III. В историко-философской перспективе

V.V. Rozanov 656. P. A. Florenskij o A. S. Chomjakovovi 657 Práve vydaná, veľmi oneskorená júl-augustová kniha Teologického bulletinu obsahuje podrobný rozbor rozsiahleho diela profesora Kyjevskej teologickej akadémie V.V. Zavitnevich, venovaný A.S. Khomyakov, ktorý napísal redaktor časopisu profesor P.A. Florenský. Takto Florenskij načrtáva predmet výskumu kyjevského profesora: „Chomjakov svojimi priateľmi aj nepriateľmi počas svojho života stále uznávali ako hlavu toho smeru ruského myslenia, ktorý dostal nevhodnú a škaredú prezývku slavjanofilstvo. Tak vláda, ako aj inteligencia v Chomjakove, presne videli zdroj, alebo prinajmenšom ohnisko novej myšlienky, ktorá nebola namierená proti Khomyovi a novej myšlienke. slavjanofilov, ale takmer výlučne na neho, zdá sa, že každá otázka o slavjanofiloch a slavjanofilstve sa z troch štvrtín zmenila na otázku o Chomjakovovi a samotná slavjanofilská skupina sa považuje za Chomjakova a iných. Veríme, že - áno, dokonca aj bez toho, aby sme v porovnaní s inými slavjanofilmi posudzovali Khomyakovovu nadradenosť v talente, inteligencii, vzdelaní a hodnote. Chomjakov bol a zostáva ideologickým centrom a vodcom slavjanofilského myslenia nielen, alebo presnejšie, nie tak sám o sebe, ale kvôli miestu, ktoré zastával. Je hlavným bádateľom toho posvätného centra, z ktorého sa vracali, vznikali a vracali myšlienky slavjanofilov, pravoslávia, či skôr cirkvi. Najbližšie a najdôslednejšie sa pozrel na seba; vytrvalejšie ako ktokoľvek iný hovoril o rozhodujúcom obrate, ktorý ohrozuje svetonázor ľudí v závislosti od nesprávneho postoja k Cirkvi, a o následnom historickom neúspechu. Slavjanofilstvo je svetonázor, ktorý vo svojom poňatí bezprostredne susedí s Cirkvou, a Chomjakov je centrom slavjanofilskej skupiny, vládcu slavjanofilských myšlienok, pretože podľa všeobecného významu a priameho uznania slavjanofilov, najmä tých starších, je Cirkev, s ktorou bol v podstate celý život vnútorne zapletený, centrom stvorenej bytosti. „Výskumník posvätného centra Ruska“ je dobre povedané. "Kde" je? On "existuje"? Od sporov medzi I.V. Kireevskij a Herzen na jednej strane, Herzen a Granovskij na druhej strane, po „zachvení“ Belinského a toto „centrum“, jeho existencia či neexistencia, stojí pred otázkou. Západniari aj slavianofili výrazne vybledli, „pozície“ sa definovali a zúžili a teraz tu máme boj socializmu s „každodenným Ruskom“, t. j. „netreba“ a „stále existujeme“. Boj sa stal menej ideologickým, menej duchovným a viac fyzickým, dynamickejším. "Kto koho porazí?" „Každodenná Rus“ sa rozhodne vytláča; vec „každodenného Ruska“ sa stráca, prinajmenšom vo „vzdelanej“ spoločnosti, alebo v takej, ktorá si o sebe myslí, že je „vzdelaná“. „Westernizmus“ v skutočnosti nemá svoje „centrá“ v Rusku a nevyhľadáva ich, spoliehajúc sa a spoliehajúc sa na kolosálne centrum mimo Ruska, na „Európu“, na „Západ“, jeho úspechy, svoju techniku ​​boja a života, svoju myseľ. Ale slavjanofilstvo?... Jeho „centrum“ je samozrejme v Rusku. Autorom článku o knihe je Prof. Zavitnevič a zároveň, nechtiac, kritik slavjanofilstva, on sám svojím monumentálnym dielom „Stĺp a nastolenie pravdy“, vzácnym príspevkom k hľadaniu tohto „centra Ruska“... „života“? „Cirkev“?... Ale aké nejasné je toto všetko v pozícii, v obryse... A keď sa blížite k „múdrej hlave“, často sa pýtate: „Kde máš nohy?“ Každé centrum koná, žije, realizuje sa. V Rusku je veľmi málo „realizácie našej vlastnej“. Presne „svoj“ a presne „realizáciu“. Tu je potrebné zdôrazniť obe slová. Hlava je múdra. Hlava je šedá. Ale „nohy“ sú určite paralyzované. „Westernizmus“ možno nie je veľmi múdry, ale beží rýchlo. Všade na všetkých cestách rozhodne predbieha slavjanofilstvo. Chcem tomu dokonca dať posmešnú a presnú definíciu: „Horký začiatok ruských dejín“. „Centrum Ruska“... Ach, moje srdce po tom túži. chcem to. „Westernizmus“ je ohavný a, otvorene povedané, nenávistný, pretože do budúcnosti nesľubuje žiadne „vlastné centrum pre Rusko“, ani ho nechce. A na mieste tejto „jednej pätiny zemegule“ ponecháva prázdny priestor. „Rusko je prázdne miesto samo o sebe,“ a toto je slogan najaktívnejšej, „najrýchlejšej“ časti ruskej spoločnosti, ktorá kráča vpred a vedie za sebou. Koho by táto situácia nezahanbila? Koho srdce nezarmúti čierny smútok? Počúvajme ďalej P. A. Florenského: "Chomjakovovi ide predovšetkým o Cirkev, a preto je jasné, že postoj k Cirkvi zo strany tých, ktorí súdia Chomjakova, sa ukázal byť tak či onak rozhodujúci pri hodnotení samotného Chomjakova. Hovorím "tak či onak", pretože v úsudkoch o Chomjakovovi možno počuť presný opak. Na jednej strane pre tých, ktorí to v ňom vidia skôr v Cirkvi alebo v cirkvi, ale nevidia cirkev. pravda s niečím iným, podomácky vyrobeným, ako aj pre tých, ktorí Cirkev vôbec nemilujú a nepociťujú Jej realitu - Chomjakovo učenie je vágne a vágne učenie o niečom snovom a iluzórnom, o nejakom systéme o prázdnom mieste, a teda sofistika, virtuózne nečinné reči, brilantná originalita. V týchto útokoch na Chomjakova sa predstavitelia cirkvi niekedy zhodujú so zanietenými západniarmi; na druhej strane pre ľudí, ktorí v istom zmysle brali do úvahy realitu Cirkvi, o ktorej hovoril Chomjakov, a ktorí priznali, že hovoril o skutočnej Cirkvi a vôbec nie o bezmocnej prázdnote, podľa vzoru absolútnych hodnôt nemeckého idealizmu, a preto sa obávali prílišnej, podľa ich mienky, reality tejto cirkvi, ktorí sa s opýtaním pozerali na to, kde by sa mala stať práve tá možnosť, pre tých, ktorí podľa cirkvi správne videli, kde by sa mala stať, pre tých, ktorí ju majú právom. v cirkvi prekážkou na ceste k polocirkevnému a necirkevnému systému spoločnosti, či už ide o štátnosť alebo socializmus, sa Chomjakova moc zdala škodlivá. Raní etatisti, ako aj revoluční a socialistickí vodcovia, obaja nemali radi Khomyakovove učenie, ktoré v ňom inštinktívne vnímalo, ak nie budúce víťazstvo, tak aspoň skutočného nepriateľa. Obaja považovali Chomjakova za nebezpečného muža. Etatisti a revolucionári si teda navzájom podali ruku. Popri všetkých týchto ľuďoch, ktorí Chomjakova z toho či onoho dôvodu odmietli, napokon zostáva okruh ľudí, ktorí sa na Chomjakova, samozrejme, pozerali pozitívne. V Chomjakovovom učení videli záruku lepšej budúcnosti Ruska, prvý výhonok národného sebauvedomenia, počiatky novej, konečne skutočne pravoslávnej teológie atď., jedným slovom úsvit novej kultúry, s ktorou Slovania zažiaria na ľudstvo. Pod „etatistami“, ktorí hľadeli úkosom alebo podozrievavo na Chomjakova, samozrejme, bezpochyby, Katkov, 658 veľký politik, skutočný „Peter Veľký“ novinového slova, hrom a veľkosť. Katkov akosi nevidel a nedocenil, že ak niečo môže zabrániť politickému rozkladu spoločnosti, ktorý sa chystá po úplnom duševnom rozklade, neboli by to jeho politické prejavy, ale menovite slavjanofilstvo, akceptujúce všetkých v Cirkvi, historickom centre Ruska. Z akejsi nevyvinutosti mysle, ktorá bola nepochybne vlastná veľkému publicistovi, dúfal viac v latinčinu a gréčtinu na gymnáziách ako v slavjanofilstvo. Ak by „kto by mal“ s rovnakou nástojčivosťou poukázal na to, že je najvyšší čas priviesť ľudí slavjanofilského zmýšľania bližšie k centrám vládnej správy, ako im poukazoval na výhody pruského školstva, potom by boli slavjanofili nepochybne povolaní do centier vlády. Ale naozaj nemal rád slavjanofilov a skutočne sa bál, ako v podstate verné „kuriatko z Petrovho hniezda“, ktoré neletelo nikam ďalej ako do tohto „hniezda“. Katkov bol v podstate západniar. Prečítal (veľmi povrchnú) formulu slavjanofilstva: „Pravoslávie, autokracia a národnosť“: „Samoradosť, ešte raz autokracia, národnosť a možno aj niekoľko cirkví“. Pri úsudkoch o Chomjakovovi sa P. A. Florenskij do istej miery podriaďuje podmienkam našej doby a úrovni vlastného rozvoja, ktorá je veľmi vysoká, a neakceptuje, aspoň jasnému vedomiu vtedajších pomerov, Chomjakova. Prebiehala vláda cisára Nikolaja Pavloviča a začiatok „éry veľkých reforiem“, keď v cirkvi vládla autorita metropolitu Filareta, a náčelník žandárov Benckendorf „evanjelizoval“ záležitosti vlády. 659 V literatúre nasledovala línia triumfu postupne Herzena, Belinského, zveľaďovania tejto situácie na cirkev, Dobrovjubovu a Černého. do Cirkvi, bolo neuveriteľne ťažké a to, čo Chomjakov urobil, za týchto podmienok bolo skutočne „horské“. Florenskij mu hovorí: „Niet pochýb o tom, že Chomjakovova stále rastúca sláva bola nedávno pripravená vzplanúť jasným plameňom kvôli averzii, ktorá vznikla zo západnej kultúry a slavjanofilstva, ktoré zdvihlo hlavu...“ Zdá sa mi, že v prospech slavjanofilstva, a najmä Chomjakova, sa toho dalo priveľa. Práca prof. Zavitnevicha je skvelá, ale toto je len práca Zavitneviča. Kto ho pozná, Khomyakova? Kde je na to odkaz? Jeho myšlienky sa absolútne nezúčastňujú na ideologickom pohybe našej spoločnosti a jeho meno sa nikdy nespomína v literatúre. Ak povieme, že každých stokrát sa meno „Karl Marx“ vysloví s úctou, budeme musieť „raz počuť prekliate meno Chomjakova“, ktorý bojoval „za jadro ruského sebavedomia“, potom nielen jasne povieme príliš veľa chvály na meno Chomjakov, ale tiež jasne zveličíme význam tohto mena. Nie, nie je potrebné sa skrývať: Khomyakovovo meno je, samozrejme, dodnes známe každému, ale je zle známe, prekliate známe, jeho diela alebo „výtvory“ sú spoločnosti absolútne neznáme, pretože skončili v akomsi „kláštore“ alebo „samotách“ izolovaných, vzácnych ľudí. Ak nám odpovedia, že „spoločnosť je šialená“, povieme, že toto je dominantný fakt nášho duševného života, ktorý slavjanofili nedokázali ani v najmenšom prekonať. V skutočnosti sú Khomyakovove „výtvory“, Zavitnevičova práca a Florenského ostrý článok o ňom „príliš tvrdé“ pre spoločnosť. A je jednoducho zábavné čítať, keď kritik povie Zavitnevičovi, že jeho „dva zväzky sú nudné na čítanie“, pretože „predstavujú iba samotného Chomjakova“ a neposkytujú „kritiku na Chomjakova“. Koho nudí čítanie? Pre Florenského je nudné čítať, pretože neprinášajú nič nové, a pre spoločnosť je to nudné a ťažko čitateľné, pretože je to pre neho všetko úplne nové, nikdy o tom nepočul, nikto ho nevidel, a chcú obaja, Zavitnevič aj Florenskij, skutočne prinútiť spoločnosť, aby toľko „na sebe pracovala“ a zapojila sa do „vlastného sebavzdelávania“? Je to kruté a neslušné. Naša spoločnosť, podobne ako klasickí bohovia, sa živí len nektárom a ambróziou. Oveľa milšie a ľahšie je pre neho zamestnať pozornosť fejtónom novín, kde si už po 51. raz prečíta o tom, aké veľké zasľúbenia pre ľudstvo sú v ňom obsiahnuté, v tejto spoločnosti, akú zlatú dušu a sladké sny má, aký je naplnený bratskými citmi ku všetkým národom. Nevyžaduje to prácu, neočakáva zodpovednosť, je to len sladké a len sladké. "Za menej ako ananás pre vás to naša spoločnosť nebude tolerovať." A toto je „najdôležitejší biznis Ruska“, jediný dôležitý biznis Ruska“: ako preniesť ľudí z ananásu na chlieb, bez ktorého by zrejme musel zomrieť od nepostrehnuteľného vyčerpania. Úvaha P. A. Florenského o „protestantskom začiatku v dejinách“ v súvislosti s menom a spomienkou Chomjakova je mimoriadne zaujímavá a dôležitá. Najznepokojivejšou otázkou týkajúcou sa Chomjakova je podľa neho dlhodobé podozrievanie jeho Chomjakova z protestantizmu: „Podstata protestantizmu pre Chomjakova spočíva iba v proteste proti romantizmu (katolicizmu), pričom však zachováva základné premisy a charakteristické myšlienkové metódy tohto druhého. O tom, či je to tak, však možno pochybovať. pochybovať o tom, že základ protestantizmu ako hlavného predstaviteľa kultúry modernej doby spočíva v humanizme, afirmácii človeka, láske k ľudstvu, alebo v terminológii prevzatej z filozofie v imanentizme, teda v pláne ľudstva zo seba samého, mimo Boha a mimo neho, obnoviť z ničoho všetku realitu, a najmä realitu svätýň, počnúc od duchovnej koncepcie a počnúc realitou podstatou pravoslávia je ontologizmus, t.j. prijatie reality od Boha ako fakt, a nie niečo, čo vytvoril človek, pokora a vďačnosť. Čo vidíme v Khomyakove? Už samotný kontrast medzi princípmi „iránskeho“ a „kušitského“ je sugestívny. V Dostojevského „Legende o veľkom inkvizítorovi“ rozdelenie obrazu Krista na dve časti, z ktorých ani inkvizítor, ani „Kristus“ nie je čistým vyjadrením Kristovho ducha, nevedie náboženské vedomie k nekonečným ťažkostiam, núti človeka vybrať si medzi „áno“ a „anonymné inkvizítorom“. Je však na druhej strane skutočne možné poprieť „autoritu, zázrak a tajomstvo“ alebo aspoň jeden z nich: Dostojevského inkvizítor zodpovedá „kušitizmu“, Dostojevského „Kristus“ však nemá miesto v „iránskom systéme“ Cirkvi? „Iránizmus“, ktorý je pre Chomjakova takmer synonymom kresťanstva v cirkvi, v skutočnosti svojimi charakteristickými črtami veľmi pripomína protestantské sebapotvrdzovanie ľudského „ja“ a v každom prípade nie je bližšie k pravosláviu ako „kušitizmus“, v ktorom Khomyakov karikoval mnohé črty ontológie. Nie je zvykom o tom všetkom hovoriť v tlači, hoci opakovane zazneli aj iné podobné názory. Je však čas položiť otázku „kušitizmu“ priamo. Duch „kušitizmu“, hoci v zdeformovanej polohe, ktorý L. Tolstoj vo svojom rúhačskom vyčíňaní proti sviatostiam doviedol až do konca, má nepochybné črty pravej cirkevnosti. Ak by si mal človek vybrať medzi dvoma, v rôznych zmysloch, nesprávnymi zobrazeniami cirkevnosti Chomjakova, musel by sa radšej uspokojiť s deformujúcim zrkadlom „kušitizmu“ ako s prikrášleným „iránskym“. To, že v živej pravoslávnej cirkvi sú oba začiatky, to Chomjakov veľmi dobre videl a rozpoznal, ale aj on sa tejto námietky jednoducho zbavil odkazom na kontamináciu pravoslávneho sveta kušitským princípom. Keď sa pozrieme bližšie na Chomjakovove vlastné teórie, na naše žalostné prekvapenie v ňom objavíme rovnakého ducha imanentizmu, ktorý tvorí podstatu protestantizmu, aj keď v nesmierne vylepšenej forme, hlavne zavedením myšlienky zmierlenia, aj keď treba poznamenať, že myšlienka zmierenia s vedomím nie je úplne odkázaná na filozofiu Klinga. v minulom období a ďalej na Feuerbacha, Comta a ďalších. Samozrejme, pravoslávna výchova a povedomie o zdrojoch náboženskej doktríny a cirkevnej histórie podnietili Chomjakova, aby bol opatrný na miestach, kde by bolo prirodzené, že sa Chomjakovova myšlienka rozchádza s cirkevným rozumom, a dialektika, zriedkavá pri moci, poskytla Chomjakovovým pozíciám takú flexibilitu a takú presvedčivosť, že tie najpochybnejšie a najnebezpečnejšie ostrie. Ale so všetkou Khomyakovovou opatrnosťou a s jeho čisto úprimnou túžbou nekolidovať s cirkevným učením sa samotné zdroje jeho názorov pre pravoslávneho človeka, keď ich starostlivo skúmajú, nezdajú byť podozrivé? Áno, ale „neskoršie časy“ ešte neprišli pre Khomyakova a on úplne nemohol vidieť, čo Florenskij videl pred svojimi očami. V 40-tych a 50-tych rokoch, keď žil Chomjakov, bolo neuveriteľne ťažké aspoň nejakým spôsobom prepojiť duševný život ruskej sekulárnej spoločnosti s cirkvou a pochopil aspoň tú „protestantskú príchuť“, ktorá bola ešte „racionálna“ a „humanitná“, a tak nejako zapadla do hláv súčasníkov Belinského, Herzena a Granovského. Ak chcete „prijať prijímanie“, musíte sa najprv naučiť „piť“. Stačí „piť vodu“. Chomjakov naučil Belinského súčasníkov tomuto počiatočnému fyziologickému „prijímaniu tekutiny do úst“. Áno, a nie „trénovaný“. Nikto nechcel nijako „piť“, ani kondenzované ortodoxné víno, dokonca ani protestantskú vodu. Ako je to v medicíne? Zdá sa, že „psí besnota“ tiež začína „fóbiou z hydrofóbie“. „Šialenstvo“ nihilizmu začalo výčitkou: „Neviem prehltnúť. Vskutku, ako by niečo „od Chomjakova začalo prijímať“ spoločnosť, ktorá pila z pohára Ferdinanda Lassalla 660 a Karla Marxa? Veci sú nezlučiteľné. "Musíme sa zblázniť a ty hovoríš o drogách." Proces „politického šialenstva“ prebiehal alebo sa začal a „besnota“ už bola odhalená vo vzťahu k najrôznejším ideálnym alebo idealistickým veciam. "Tu tiež hovoria, že je tu Puškin. Okrem Chomjakova - a Puškina. Ale nepotrebujeme ani Puškina, pretože nevedie na barikády." 661 Nakoniec, tri svetoznáme osobnosti priviedli drahých ľudí „na barikády“: Lassalle, Goldenberg 662 a Azef. 663 „Zomrieme za pravdu,“ kričali Rusi, rovnako ako tí, ktorí nasledovali Nikitu Pustosvjata pod vedením Petra a Sofie. 664 Jednou z najzaujímavejších častí kritiky Khomyakovovho „kruhu myslenia“ P. A. Florenského sú jeho komentáre týkajúce sa Chomjakovovej teórie „autokracie“. Florensky píše: "Tak ako vo svojej doktríne cirkvi Chomjakov stavia do protikladu sociálne koncepcie so štátnymi koncepciami, namiesto toho, aby sa priamo utvrdil v cirkevných koncepciách, tak aj vo svojej doktríne štátu má výraznú túžbu vysvetľovať všetko od spoločenského momentu. Spoločnosť, nie štát - to je zmysel Chomjakovových výrokov, vyjadrených priamo. Myslíme si, že tieto zložité konštrukcie nie sú ničím viac ako populárnejším prístupom k vyššie uvedenému prístupu. všeľudská suverenita, podľa zmyslu Chomjakovovho učenia, je vinná za to, že si osvojila suverenitu celého ľudstva, teda celej cirkvi, a narýchlo zrovnoprávňuje pojmy Chomjakova Povedal som, že to bolo unáhlené, lebo ak sa Rímska hierarchia, či dokonca Rímska hierarchia, hlásali všetci. proti Rímu, potom by Rím v tomto prípade bola celá Cirkev, hoci by bola uzurpovaná suverenita ľudstva A že Chomjakov sa vo všeobecnosti drží teórie suverenity, je nepochybné. Otvorene to vyjadruje vo svojich úvahách o pôvode dynastie Romanovcov, hoci túto teóriu nenazýva pravým menom. Ruskí cári sú autokratickí, pretože verí, že ruský ľud im dal takú moc po Čase problémov. V dôsledku toho ľudia nie sú deťmi Kráľa-Otca, ale Otec-Kráľ je z detí ľudu. Autokrat je teda samovládcom nie z Božej milosti, ale z vôle ľudí. Nie preto, že by ľudia povolali Romanovcov na kráľovský trón, v hodine osvietenia, so srdcom očisteným utrpením, videli dokonané odhodlanie Božej vôle, vycítili, že Michail Fedorovič 665 už dostal od Boha kráľovskú korunu, ale preto, že si zvolili, ako si sami zvolili, to najpohodlnejšie slovo pre seba – Fedorovichha, udelili mu moc nad Ruskom. a urobil sa cárom a prvý Romanov sedel na tróne nie preto, že ho tam dosadil Boh, ale preto, že uzavrel dohodu s ľudom. Následne musíme ďalej konštatovať, že existujúce mocnosti nie sú stvorené Bohom, ale contrat sociale, 666 nie je to Božia vôľa, ktorá drží trón, ale právo667 univerza. Toto je Chomjakovo učenie. Možno na to povedia, že takáto námietka voči Chomjakovovi je zámenou právnej a štátnej oblasti s oblasťou teologickou a duchovnou. Z právneho hľadiska povedia, že suverenita ľudí musí byť stále uznaná a nemožno ju obchádzať. Bolo by tomu tak, keby sám Chomjakov nepopieral čisto právny prístup k spoločenským a štátnym otázkam a nežiadal, aby sa všetko viedlo vierou. Samozrejme, v nenáboženskom, čisto sekulárnom myslení, kde Boh nie je uznávaný ako zdroj spoločenského poriadku, sa to bez ľudovej suverenity nezaobíde. Ak totiž vo vedeckom vedomí niet Boha, kto, ak nie ľudia, by mal byť konečným sudcom ich vlastných záležitostí? A potom nemožno ospravedlniť právo autokracie bez suverenity ľudu. Bude však taká autokracia autokraciou? Faktom je, že vo vedomí ruského ľudu nie je autokracia zákonným právom, ale je to skutočnosť zjavená samotným Bohom – Božie milosrdenstvo, a nie ľudská konvencia. Autokracia cára teda nie je právny pojem, ale doktrinálny. Toto je súčasťou sféry viery a nie je odvodené z nenáboženských predpokladov s cieľom verejného alebo štátneho prospechu. Nedá sa to jasnejšie vysvetliť, nedá sa to presvedčivejšie dokázať. Nemožno ani na chvíľu pochybovať o tom, že Chomjakov, ktorý by si vypočul túto námietku, by úplne zmenil svoju argumentáciu o „autokracii“ a nepochybne by prijal populárnu, ktorú Florenskij práve vyložil samostatnými slovami a veľmi jasne. Všimnime si tiež pre teoretikov budovania ruského štátu, z ktorých máme na mysli najmä profesora na Odeskej univerzite Kazanského, ktorý napísal obrovskú knihu „O autokracii ruských cárov“, že by za žiadnych okolností nemali stratiť zo zreteľa Florenského úvahy. Medzitým túto časť teórií A. S. Khomyakova bral len ako príklad všeobecnej metódy svojho uvažovania. "Toto je Khomyakovov hlavný bod," hovorí. "A tento uhol pohľadu s menšou jasnosťou, ale stále jasne definuje jeho učenie o Cirkvi. Slobodné sebapotvrdzovanie človeka - bytosti, človeku imanentnej, prejavujúce sa organizáciou lásky, je mu najdrahšie. Je to skutočne veľký altruista, ako ho definuje prof. Zavitnevich. Ale veľký altruizmus pre Cirkev nie je sám osebe podobným vonkajším základom. ľudskosť a pre altruizmus, ako pre každý humanizmus, sa zdá byť najsilnejšou oporou vnútorné, imanentné sily človeka. Tu vyjadrený postoj o Chomjakovovi sa môže zdať neočakávaný, no ak ho akceptujeme, vrhá nečakané svetlo na Chomjakovov boj s ontologickým momentom v náboženstve. Potom je však jasné, prečo odmieta autoritu tak, ako je aplikovaná na Cirkev, ktorá je, prirodzene, autoritou len do tej miery, do akej je mimo toho, kto sa autorite podriaďuje. Obrovské tri zväzky V.V. Zavitnevičov výskum Chomjakova dal podnet k celej tejto analýze jednotlivých Chomjakovových teórií od P.A. Florenský. Ako sme sa onehdy s potešením dozvedeli, táto kritická analýza Florenského spolu s priloženou tabuľkou „rodopisu“ A. S. Chomjakova a súčasne s genealógiou takmer celého slavjanofilského okruhu, ktorú zostavil F. K. Andrejev, 668, vyjde v krátkom čase ako samostatná kniha. Je to potrebné vzhľadom na hodnotu obsahu. Potešme tých, ktorí sa hlásia k slavjanofilstvu, ďalšími novinkami. Čoskoro, tento alebo budúci rok, vyjde obrovská kniha – dizertačná práca o Yu. F. Samarin 669 od spomínaného F. K. Andreeva, tiež profesora Moskovskej teologickej akadémie. Už máme dobrú štúdiu N.P. Gilyarov-Platonov v knihe. N. V. Shakhovsky. 670 Nie rýchlo, ale masívne, v dielach hodných svojho námetu, príčiny slavjanofilstva, sa oblasť slavjanofilstva posilňuje a rozširuje v ruskom sebauvedomení. Rád by som tu uviedol ešte jednu zmienku – pripomienku. Zosnulý K.P. Pobedonostsev 671 sa síce k slavjanofilom „tesne“ nepridal, no aj tak sa k nim výrazne pridal, pripojil sa bližšie ako akékoľvek iné kruhy, strany a programy v Rusku. A pri štúdiu slavjanofilstva a slavjanofilov to človek nesmie ani obchádzať, ani strácať zo zreteľa. Zároveň nie je potrebné ani nevyhnutné dotýkať sa jeho štátnych aktivít, jeho „záležitostí“ vo všeobecnosti. Je príliš ťažkopádny, ťažko sa pokrýva a najmä sa ťažko študuje. Mnoho ľudí však stráca zo zreteľa skutočnosť, že Pobedonostsev je autorom „Moskovskej zbierky“, 672 jasných a lyrických kníh, a že je vo všeobecnosti „literárny“. bola pomerne široko vyjadrená. A upozorníme aj na S. A. Rachinského, 673 ktorého osobnosť je v tlači takmer úplne ignorovaná. Ale toto je jedna z najjasnejších osobností ruského života v 19. storočí. Ach, rakvy, slavjanofilské rakvy. Prečo je to vždy také ťažké, také pomalé, také neúspešné. "Niečo je"... Čo? Nevidno. Slavianofili vytvorili zvláštny prúd ruského myslenia a činnosti, ktorý išiel „späť“... išiel „proti“... Urobili „obrátený pohyb“ k dvom storočiam pohybu, ktorý začal Petrom Veľkým. V podstate nemáme slavjanofilov veľmi málo, najmä teraz. A čo je jednoznačne potešujúce, medzi, najmä mladými, sa začínajú hrnúť k slavjanofilstvu. Toto je skutočne „pobrežie“, toto je skutočne stĺp a pevnosť. Tu zozbierané mená sú také jasné v inteligencii a talente, najmä v šľachte osobnosti a činnosti, že v skutočnosti nie je možné naznačiť nič lepšie ako tento „čistý breh“. Ale tu je vec: všetko okolo neho je ťažké. Ťažko sa ho drží, ťažko okolo neho prepláva. prečo je to tak? Áno, „napriek tomu“ išli otvorene, v odpore. Peter Veľký zvolal: „na Západ“. Ponáhľalo sa sem všetko, slová, myšlienky, no najmä masa štátnosti, hlavnej lode „štátu a reality“. Bohužiaľ, hoci sa často „predvádzame“ proti štátu, stále sa plavíme na „lodi štátu“. Z tohto dôvodu sú všetci naši takzvaní „radikáli“ iba zdanlivými radikálmi. V skutočnosti sú len trochu neoficiálne. Oveľa ďalej a oveľa rýchlejšie idú „na Západ“, kam odišla celá naša vláda s Petrom Veľkým, kde sa „loď štátu“ plavila a plaví dve storočia. Ak je v nich niečo, čo vládu dráždi, je to svrbenie, mrštnosť, ješitnosť a obratnosť. Nepríjemné, pretože veľká loď musí plávať pevne, vytrvalo a so všetkými náležitými vlajkami, osvedčeniami a úradnými znakmi. Ale okrem toho, teda okrem toho v podstate, maličkosti, program a kormidlo a plachty štátu a radikálov sú spoločné - „na Západ“, „pod západným vetrom“. Slovanisti zvolali: „na východ“ a „pri východnom vetre“. Sú jediní a sú to naši radikáli. „Všetko treba liečiť od koreňa“ a „veci treba obrátiť od koreňa“. Tu je potrebné poznamenať ešte jednu vec, ktorá tiež veľa vysvetľuje ťažkú ​​situáciu slavjanofilov. Je neoddeliteľne spojená s Cirkvou, s prácou okolo Cirkvi. Teraz sa rozhliadnite okolo seba na celú, teraz už nezmerateľnú, ruskú vzdelanú spoločnosť a uvidíte v nej, kto je v skutočnosti „spojený s Cirkvou“ alebo aspoň „zaujatý Cirkvou“. Nakoľko je Cirkev blízko k ľuďom a je v nich „nevyhnutná“, Cirkev je rovnako cudzia a takpovediac „nevyhnutná“ pre spoločnosť. Toto je osud, osud a nechutný osud. Hlavne preto sa slavjanofilstvo tak ťažko šíri a nachádza učeníkov a prozelytov, hoci na útechu, povedzme, z toho istého dôvodu sa ho zvlášť pevne, verne a horlivo držia tí, čo sa pripájajú k slavjanofilstvu. Ale vo všeobecnosti a v mase je ich tak málo. Možno vymenovať niekoľko najčítanejších časopisov, v ktorých sa názov „Cirkev“ nielenže nevyslovuje často, ale nikdy sa nevyslovuje vôbec. A nikdy - celé desaťročia. „Sovremennik“, „Domáce poznámky“, „Bulletin Európy“, „Ruské bohatstvo“, „Northern Notes“, druhý „Sovremennik“, „Moderný svet“, „Svet Boží“ (!!!?), vydávaný už mnoho rokov, „Knihy týždňa“ - to je 8/10, to je takmer všetka súčasná ruská literatúra, ktorá neprešla menej ako 60 rokov!! A čo táto tlač, asi 6-7 „mesačníkov“ a menovaných časopisov, znamenali jednotlivé knihy osamelého „Ruského posla“, večne chradnúceho „Russian Review“ alebo osamelých novín N.P. Gilyarov-Platonov „Moderné správy“ a nakoniec zošity „Ruskej práce“ a ďalšie publikácie Šarapova. 674 Kráčal obrovský slon a vedľa neho bežal bezvládny chlapec. A obraciajúc sa na žiakov teologickej školy by som rád povedal: „To je vaša vec“, teda že podpora slavjanofilstva by sa mala stať takmer stavovskou úlohou nášho kléru, ale oveľa aktívnejším spôsobom, ako tomu bolo doteraz. Vieme, že praktický život pohltí takmer všetok čas nášho duchovenstva, je toľko „služieb“, je aj veľa „požiadaviek“, ale stále je tu čítanie, stále je „zvyšok času“. Pozrite sa, ako v 60. rokoch ruské duchovenstvo a najmä ich synovia podporovali Sovremennika. 675 Bez tejto do istej miery triednej „podpory“ by Sovremennik nezohral svoju obrovskú historickú úlohu. Ale je lepšie „vziať oči do svojich rúk“ a jasne vidieť, že duchovenstvo tu podporovalo, pravdaže, „veľmi ruský časopis“, ale časopis, ktorý sa neskrývane zaoberal úlohami vykoreniť každú cirkev, všetko duchovné, a teda v konečnom dôsledku, samozrejme, vyhladenie celého kléru, všetkých duchovných, vrátane, myslím, kresťanov, dokonca aj „Budha“ nehovoriac. Tu je teda zrejmé, že duchovenstvo a jeho synovia odrezávali koreň pod nimi. Jeho vina a hlavná historická vina je proti Rusku. Ale prešli desaťročia. Je zrejmé, že tak východ, ako aj Rusko, a najmä pravoslávie, žiaria novým úsvitom. A tu sa zhromaždiť okolo slavjanofilstva, aká nápravná úloha, napraviť chybu 60. rokov! Moje slovo patrí najmä mladým študentom a seminárom. Moskovská akadémia odvádza v tomto smere vynikajúcu prácu. V Kyjeve V.V. Zavitnevič dával a dáva, myslím, veľký tlak. Vedľa Petrohradu a Kazane. Nemožno s veľkým zármutkom netvrdiť, že ak "kedysi existovali aj málo čítané časopisy slavjanofilského smeru, tak dnes už také neexistujú. Ťažko tomu uveriť, ale nie. V ére gigantického boja s Nemeckom, keď sa zdalo, že celé Rusko by sa malo rozhorieť slavjanofilstvom," 676 aspoň toľko ruských názorov by sa malo vzplanúť k marxizmu čistého časopisu. sa vám páči, časopisov za socializmus koľko chcete, ale pre ruské city tu nie je miesto. Nemecký červ jedol dobre a už dlho jedol ruskú pôdu. Ale toto, presne toto, ukazuje, aký naliehavý je boj, aký je potrebný... A čo je ťažké, vy, páni, ste skvelí... N. A. Berďajev 677. Chomjakov a kňaz. Florenský 678 ...Neprijali ste ducha otroctva, aby ste opäť žili v strachu, ale prijali ste Ducha adoptívneho synovstva, v ktorom voláme: Abba, otče! Práve tento Duch spolu s naším duchom dosvedčuje, že sme Božie deti. Ap. Paul. List Rimanom I. Článok kňaza. P. Florenského o Chomjakovovi (v „Teologickom bulletine“ za júl-august 1916), napísanom formou recenzie obrovskej štúdie prof. V. Zavitneviča nielen veľká udalosť, ale aj skutočný škandál v pravoslávnom slavjanofilskom tábore. Učiteľ cirkvi neoslavofilov, hlava a inšpirátor moskovského okruhu obrodencov pravoslávia spáchal akt zrieknutia sa učiteľa cirkvi starých slavjanofilov - Chomjakova. Kňaz Florenskij sa Chomjakova nielen zriekol, ale jeho myšlienky uznal aj za nebezpečné vo svojich dôsledkoch pre pravoslávnu cirkev a vyhlásil ho za imanentistu nemeckého typu. V pravoslávnych kruhoch bol Chomjakov stále považovaný za najväčšieho a dokonca jediného pravoslávneho teológa. Kňaz Florenskij ho vyhlási za nepravoslávneho teológa a obviňuje ho z protestantskej deviácie. Podľa farára. P. Florenskij Chomjakov riskuje, že „vytrhne z pôdy pšenicu pravoslávia, už len napríklad svojím popretím autority v cirkvi, ktorá vraj v pravosláví neexistuje, a s ňou teda aj začiatok strachu, začiatok moci a povinnosti kanonického systému“ (s. 528). Je jasné, že svätý P. Florenskij by chcel obmedziť bezhraničnú slobodu v pravosláví, ktorú Chomjakov zachytil a vyjadril. Chomjakov pripisoval veľký význam v živote Cirkvi človeku, ľudskej slobode a vzájomnej ľudskej láske. Kňaz to vidí. To, čo Florenského najviac desí, je jeho odklon k imanentizmu. A tak sa pýta na Chomjakova: „Založil novú teologickú školu, konečne skutočne pravoslávnu, a nie katolícku či protestantskú, alebo je jeho učenie rafinovaným racionalizmom, systémom mimoriadne flexibilných, a preto najjedovatejších formuliek, ktoré korodujú základy cirkvi? A ďalej, v štátnej sfére, bol verným služobníkom autokracie, tohto základu ruského štátu, chcel posilniť a pozdvihnúť kráľovský trón, alebo naopak, možno v ňom vidieť tvorcu najpopulárnejšej, a teda najnebezpečnejšej formy rovnostárstva? (str. 529). "Myšlienka Chomjakova vyhýbavo uteká pred ontologickou istotou, trblieta sa perleťovou hrou. Ale táto hra povrchných tónov, brilantná, ale nie podstatná, a preto meniaca a meniaca ich obrysy pri najmenšom pootočení hlavy, neposkytuje stabilný obsah myslenia a zanecháva v srdci úzkosť a otázku. Imanentizmus, taká je príchuť The.5ories3" Khomyakov). „Slobodné sebapotvrdenie človeka – bytosti, človeku imanentné, prejavujúce sa v organizácii lásky, je preňho najcennejšie“ (s. 539). „Podstatou pravoslávia je podľa kňaza Florenského ontologizmus – prijatie reality, ktorú nám dal Boh a ktorú nestvoril človek, pokora a vďačnosť. Kňaz P. Florensky bodky i, a to je zásluha jeho článku. Dokončuje známy proces konverzie náboženského myslenia na pravoslávie. Jeho článok je veľmi zodpovedný za predstaviteľov moderného ortodoxného myslenia. Musia urobiť rozhodujúcu voľbu medzi kňazmi. P. Florenskij a Chomjakov, aby rozhodným spôsobom uprednostnili jedného z týchto učiteľov Cirkvi, aby išli doprava alebo doľava, k slobode alebo donúteniu. Cesta svätca Florenského a Chomjakova sú nezlučiteľné. V našom pravoslávnom nábožensko-filozofickom hnutí už došlo k zrieknutiu sa Vl. Solovjov, teraz došlo k zrieknutiu sa Chomjakova. Ale Vl. Soloviev a Chomjakov, naši najväčší ľudia v oblasti kresťanského myslenia. Chomjakov a Vl. Solovjov sú predchodcovia nadchádzajúceho ruského náboženského obrodenia. Kresťanstvo bolo pre nich náboženstvom slobody a náboženstvom lásky. Chomjakov interpretoval pravoslávie ako náboženstvo slobody. Každý riadok jeho teologických diel dýcha pátosom lásky k slobode. V nekonečnej slobode Ducha videl všetku originalitu pravoslávia, jeho úprimnú podstatu. Dostojevskij tiež tvrdil tú istú bezprecedentnú slobodu ducha, slobodu v Kristovi, v legende o Veľkom inkvizítorovi, 679 v tomto ohromujúcom hymne na náboženskú slobodu. Chomjakov aj Dostojevskij chceli v ruskom ľude vidieť takú slobodu ducha, Kristovu slobodu, akú nenašli medzi národmi západnej Európy. Kňaz Florenskij sa rozchádza nielen s Chomjakovom, ale aj s Dostojevským, je nútený hľadať iné zdroje u biskupa Theophana samotára, v metropolitnom filarete, v oficiálnom pravosláví. Bude musieť uznať aj apoštola Pavla ako nedostatočne pravoslávneho. Kresťanstvo dôsledne interpretuje ako náboženstvo nevyhnutnosti, nátlaku a podriadenosti. Nie je verný tradíciám veľkej ruskej literatúry, odvracia sa od jej náboženského obsahu, od náboženského smädu, ktorý sa v nej zjavuje. On, presne on, je odpadlík, ktorý zradil zmluvy ruskej náboženskej duše, jej duchovný hlad, jej túžby po Meste budúcnosti. II. Postoj kňaza je veľmi charakteristický. P. Florenského k Chomjakovovmu učeniu o „iránstve“ a „kušitizme“. V „iránizme“ Chomjakov videl začiatok slobody tvorivého ľudského ducha, ale v „kušitizme“ videl začiatok nevyhnutnosti, sily prírody a nižšej mágie. Tieto dve hlavné línie, sloboda a nevyhnutnosť, určovali dejiny náboženstva a celé zloženie kultúr. Pre Chomjakova je pravoslávie ako najčistejší prejav kresťanstva úplne v línii „iránizmu“; víťazí v ňom „iránsky“ duch, sloboda tvorivého ľudského ducha. Otec P. Florenskij je v kušitskom živle, v núdzi a v pravosláví vidí triumf „kušitizmu“. Chomjakovov „iránizmus“ považuje za odklon k imanentizmu a protestantizmu. Pravoslávie a autokracia otca Florenského sú úplne ponorené do kušitského prvku, do mágie materiálnej núdze. Ale treba priznať, že k samotnému faktu ruského historického pravoslávia a autokracie je stavba otca Florenského v mnohých ohľadoch bližšie ako stavba Chomjakova. Chomjakovova filozofia dejín je úplne zastaraná a živé zostáva len jeho náboženské cítenie. Otec P. Florenský chce dôsledne a úplne rezignovať na skutočnosť a skloniť sa pred skutočnosťou. Zbožňuje skutočnosť ako pôvodne mystickú. Uteká pred svojou slobodou k nutnosti akejkoľvek faktickej danosti. Vo svetovom boji slobody a nevyhnutnosti sa rozhodne stavia na stranu nevyhnutnosti. A táto cesta by nemala viesť ku Kristovi, ale k Veľkému inkvizítorovi. Cesta, ktorú si vybral otec Florenskij, je jasná z jeho otázok adresovaných Chomjakovovi. "Čím bol Chomjakov sám? Je ochrancom a prehlbovačom koreňov Svätej Rusi, alebo naopak, vyhladzovateľom jej pôvodných základov v mene snového obrazu plánovaného Ruska budúcnosti? Vnímal pokorne svätyňu ruského ľudu, chcel ju očistiť od náhodnej reformy, ktorá sa na ňu zvalila zvonku, predpísal si niečo s pýchou navonok, sám sebou alebo nimi, moskovským kruhom slavjanofilov? Veď povedať Cirkvi sám od seba, čo by mala byť, hoci len z najčistejších pohnútok, znamená neuznať Cirkev, ale spoznať seba. Predpisovať cárovi svoje požiadavky, aj keď sa scvrkávajú na požiadavky cárskej autokracie, znamená popierať autokraciu“ (s. 529). Toto je najdôslednejšie náboženstvo otroctva a ponižovania človeka. Ale otrocká poslušnosť vždy vedie k otrockej vzbure. Cesta otca Florenského je veľmi nebezpečná práve pre ruskú cirkev a ruskú štátnu pokoru, princípy už priniesli do ruskej cirkvi a ruského štátu. je priaznivý len pre revolučné negatívne nálady, keď sú cesty tvorivosti, cesty obnovy a znovuzrodenia uzavreté, cesty deštrukcie a popierania triumfujú, požiadavky otrockého obdivu k skutočnej cirkevnej realite, poslušnosti voči danému, vedú len k odpadnutiu od Cirkvi, k nevere alebo k roztrieštenosti náboženskej energie v početných sektách a ak je to možné, v jednej cirkvi. Chomjakov potvrdil myšlienku pravoslávia a myšlienky autokracie, ale mal negatívny a kritický postoj k mnohým veciam v skutočnej pravoslávnej cirkvi a skutočnej autokracii, pričom si vyhradzuje právo hodnotiť a oponovať. To znamená, že vždy pripúšťal možnosť tvorivej degenerácie cirkevného a štátneho života. Následne slavjanofili touto cestou nešli, a preto prišli k smrti a rozkladu. Niektoré z Khomyakovových myšlienok a nálad však obsahovali iné možnosti. Otec P. Florenskij sa chce konečne utvrdiť v mystike skutočnosti, danosti a odložiť bremeno zodpovednosti za tvorivý pohyb v Cirkvi. Všetko chce prijímať zvonku, od iných a iných, len pre svoju pokoru a poslušnosť. To, čo je pre neho mystické, nie je sloboda, ale nevyhnutnosť, nutkanie, to, čo je mystické, nie je človeku imanentné, ale je mu transcendentné. Otec Florenskij nepostrehnuteľne mieša mystiku s materiálnou mágiou, pričom duchovné nahrádza duchovným. Otec P. Florenskij aj Chomjakov majú ďaleko od skutočnej mystiky, ktorá je vždy imanentná, hoci rôznymi spôsobmi. III. Chomjakov hlásal pravoslávie ako myšlienku. Nie bezdôvodne mu namietali, že v pravosláví sa mu všetko darí, pretože má vždy na mysli ideálne pravoslávie, ale v katolicizme je príliš veľa zlého, pretože má vždy na mysli skutočný katolicizmus. Pozoruhodný katolícky teológ Mehler, 680 mal ideálnu koncepciu katolíckej cirkvi ako slobodnej jednoty v láske, ktorej bola veľmi podobná Chomjakovova koncepcia cirkvi. 681 Mehler a Chomjakov rovnako odhalili večnú podstatu univerzálnej cirkvi. Ale to nebránilo Khomyakovovi, aby bol každodenným pravoslávnym kresťanom? v tom najpriamejšom a najjednoduchšom zmysle slova. Celou svojou bytosťou sa cítil byť nielen v hĺbke pravoslávnej cirkvi, ale aj v jej každodenných schránkach. Hlásal svoju myšlienku pravoslávia zvnútra, ako dynamiku života v rámci samotného pravoslávia. Otec P. Florenskij je priamym opakom Chomjakova. Pravoslávie hlása ako fakt, ako danosť. Ale v tom človek nevníma ani tak fakt pravoslávia, ako myšlienku tohto faktu, veľmi zložitú a vôbec nie priamu konštrukciu pravoslávia, ako fakt, pred ktorým sa treba skloniť. Otec P. Florenskij svojím pôvodom vôbec nie je každodenným pravoslávnym, nie jednoduchým a priamym pravoslávnym ako Chomjakov. Stále sa obracia k pravosláviu, ako k niečomu transcendentálnemu a vzdialenému. Otec P. Florenskij je stylista pravoslávia, estetizujúci pravoslávny život do najmenších detailov. Celý čas má človek pocit, že je parvenu 682 v pravosláví, a práve preto chce byť pravoslávnejší ako samotné pravoslávie. To pôsobí rovnako nepríjemným dojmom ako horlivosť parvenu na najvyšších byrokratických postoch. Estetika pri rekonštrukcii každodenného pravoslávia je vždy veľmi antiestetická. Takéto stavby, ako tie od otca P. Florenského, sú spojené s estetickým obdivom a vychutnávaním, charakteristickým pre dekadenciu; je na nich cítiť veľká únava. Khomyakov bol bližšie k faktu pravoslávia, ako k bezprostrednému životu. Otec Florenskij žije myšlienkou skutočnosti, jej sekundárnou, estetickou reflexiou. Khomyakov si mohol dovoliť potvrdiť myšlienku pravoslávia, stanoviť úlohy pre pravoslávie, pretože bol tvorivým účastníkom života pravoslávia. Otec Florenskij nie je schopný tvorivej účasti. Skutočnosť berie staticky, nie dynamicky a obdivuje ju esteticky, ako unavený dekadent. Bol rovnako neschopný tvorivého života v rámci Cirkvi, ako toho nebol schopný Huysmans. Nemá však jeho úprimnosť a dostatočne dobrý vkus, a preto zablúdi do kázania. Je to muž reštaurovania so všetkou zložitosťou reštaurátorského myslenia. Je otrávený jedmi generovanými zložitými účtami so sebou samým. A to, čo generuje jeho útek od seba samého, robí predmetom kázania iným. 683 Mal zostať subjektívnym spisovateľom a prechod k učiteľstvu je jeho pádom. Postoj otca P. Florenského k Cirkvi je otrokársky, plný strachu a hrôz. Ale tento otrocký strach je najväčším jedom nášho cirkevného života. A náš cirkevný život nepotrebuje nič iné, ako vznik ľudí s najvyššou náboženskou dôstojnosťou a najvyššou náboženskou slobodou. Nevoľníctvo už priviedlo ruskú cirkev k hroznému poníženiu. Otec Florenskij by chcel mysticky ospravedlniť a posilniť stav plíživosti. Celá jeho koncepcia nesie pečať duchovného plebejstva. Kristovo náboženstvo je pre neho náboženstvom neposlušnosti a nie náboženstvom lásky. A Kristovho ducha, Kristov intímny cit, nemožno nájsť v žiadnom z jeho riadkov. Viac verí v Antikrista a straší ním seba aj iných. Chomjakov bol jedným z najušľachtilejších ľudí, akých história ruského myslenia poznala. 684 Nebol estét, ale jeho obraz je esteticky krásny. Chomjakov mal veľmi vyvinutý zmysel pre ľudskú dôstojnosť a ľudskú česť. Chomjakovove myšlienky o pravoslávnosti v najvyššom zmysle slova sú myšlienkami pána, nie myšlienkami otroka. Ako pravý, ušľachtilý a dôstojný majster v Kráľovstve Ducha sa nemohol znížiť k mystickému ospravedlneniu plazenia. U otca P. Florenského niet náznakov pocitu ľudskej dôstojnosti ako pána a nie otroka. Nemá ani ten zvláštny zmysel pre dôstojnosť kňaza, pastiera Cirkvi, ktorý nemôže tolerovať ponižovanie Cirkvi. Je príliš zaneprázdnený zachraňovaním seba. Majster ako duchovná kategória nie je otrokár, ale vo vzťahu k svojej svätyni slobodný, samosprávny imanentista, tvorca v náboženskom živote, hierarchicky zrelý. V otcovi Florenskom cítiť stáročia útlaku a poslušnosti, prispôsobovania sa otrokárskemu štátu, strachu z vlastných i cudzích otrokárskych vzbúr. Otec Florenskij objaví v Chomjakovovi nebezpečnú odchýlku k imanentizmu. Ale toto je jeho zaujatosť voči náboženskej slobode, ktorá nebola úplne dokončená. Imanentizmus, hlboko premyslený, je náboženstvom slobody a slobodných. Transcendentizmus je náboženstvom nevyhnutnosti. Veľká duchovná reforma, ktorú Rusko potrebuje ako spásu vo svojom cirkevnom i štátnom živote, bude hĺbkovým prechodom k imanentizmu, k radikálnemu vedomiu tvorivého povolania a suverénnej dôstojnosti človeka. Na základe citov a myšlienok podporovaných otcom Florenským sa naša Cirkev a štát dostali do bodu ponižovania a hnilobných procesov vo svojich viditeľných schránkach. "Ontologizmus otca Florenského, ktorý je teraz v niektorých kruhoch módny, je posilňovaním akejkoľvek statickej danosti a popieraním všetkých tvorivých úloh, všetkej dynamiky. Otec P. Florenskij letí po naklonenej rovine a prichádza k tomuto záveru: "Ruskí cári sú autokratickí, pretože on (Chomjakov) verí, že takú moc im udelili Rusi. V dôsledku toho ľudia nie sú deťmi kráľa-otca, ale otec-kráľ je z detí-ľudu. V dôsledku toho autokrat nie je autokratom z Božej milosti, ale z vôle ľudu. V dôsledku toho ľudia nepovolali Romanovcov na kráľovský trón preto, že v hodine osvietenia videli dokonané odhodlanie Božej vôle, cítili, že Michail Fedorovič už dostal od Boha kráľovskú korunu, ale keďže sa rozhodli, ako si zvolili, bolo pre nich najpohodlnejšie udeliť Michailovi Fedorovičovi moc nad Ruskom. Jedným slovom nenašiel svojho kráľa, ale sám sa stal kráľom. A prvý Romanov sedel na tróne nie preto, že ho tam dosadil Boh, ale preto, že uzavrel dohodu s ľudom. V dôsledku toho musíme ďalej konštatovať, že existujúce sily nie sú stvorené Bohom, ale sú zmluvné sociálne; Nie je to Božia vôľa, ale volebné právo vesmíru, podľa zmyslu Chomjakovovho učenia“ (s. 538). Otec P. Florenskij si v historickej hodine, ktorú Rusko prežíva, asi neuvedomuje, aké hrozne sú tieto myšlienky zodpovedné. Je v nich priveľa estetického obdivu k vlastnému „Čiernofilu, ktorý sa neuspokojuje so slovanským radikálom“. srdečný človek, nespoločenský a asociál, a je nezodpovednejší, než je pre kňaza prijateľné Myslenie pátra Florenského, vo sfére dosť vycibrené a komplikované, je mu vo sfére verejnosti a štátu cudzie Nič v tejto oblasti nevie a nič nezažil A o tento primitívny jed sa tam môže len úmyselne usilovať. Priveľa hrôzy a utrpenia sa spája s tým, čím sa páter Florenskij zabáva v tichu estetiky. Je jasné, že s Chomjakovom nie je na rovnakej ceste. Chomjakov bol v podstate liberál a demokrat s populistickým a protištátnym nádychom. Myšlienku autokracie potvrdil len vďaka historickej situácii. Jeho pozitívny pátos sa spájal so slobodnou spoločnosťou založenou na láske. V našej dobe by to bolo iné. Naša doba si vyžaduje komplexné sociálne myslenie. A nikto nemá právo dovoliť si taký primitivizmus ako otec Florenskij; nie je v tom žiadna skutočná vážnosť. IV. Pravoslávie má vyriešiť otázku svojho postoja k humanizmu, k človeku, k jeho tvorivosti, k jeho slobode, k jeho činnosti, k zmyslu ľudskej kultúry. Pravoslávna cirkev je teraz katastrofálne postavená pred riešenie tejto otázky. Táto otázka čelí katolicizmu inak. Celý budúci život kresťanskej cirkvi závisí od slobodného odhalenia ľudského prvku, ľudskej činnosti. Humanizmus musí byť zavedený zvnútra, imanentne do náboženského hlavného prúdu. Toto je otázka života alebo smrti ako pre cirkevný ľud, tak aj pre ľudstvo mimo cirkvi, keďže náboženský antihumanizmus aj protináboženský humanizmus sa rovnako rozkladajú. Protestantizmus túto otázku nielenže nevyriešil, ale ani nepoložil; nie je antropologický a nie dynamický vo svojom náboženskom princípe. 685 Luther mal dokonca monofyzitský sklon k popieraniu nezávislosti ľudskej prirodzenosti. Vo všeobecnosti treba priznať, že nemecký imanentizmus má vždy sklon k monofyzitizmu, k pohlteniu človeka a človeka v božskej jednote. A veľká náboženská reforma, ktorá sa musí uskutočniť, vôbec nebude reformáciou protestantskou, bude radikálnejšia, kreatívnejšia a viac spojená s tradíciou Cirkvi, menej negatívna. Nemecký monofyzitizmus nie je jedinou formou náboženskej imanencie. Vnútorný náboženský posun už nebude protestantský, pretože v ňom bude zjavenie človeku spojené so zjavením kozmu, čiže kresťanstvo sa stane viac antropologickým a kozmickejším. Najslabšou stránkou Chomjakova bol jeho postoj k vesmíru. Námietky otca P. Florenského proti Chomjakovovmu učeniu o sviatostiach nie sú pôvodné. Sú úplne prevzaté z arzenálu katolíckej teológie. Chomjakov mal obmedzenia, na ktoré som poukázal vo svojej knihe o ňom. Poukázal som aj na to, že v Chomjakovovom učení o sviatostiach je zaujatý protestantizmus, prevaha subjektívno-duchovného a morálneho prvku nad objektívno-kozmickým. 686 Chomjakova nelákalo odhaľovať tajomstvá kozmického života a v tomto neobstojí ani na úrovni moderných úloh náboženského poznania. Ale treba povedať, že tak v našom tradičnom pravoslávnom živote, ani v našej tradičnej pravoslávnej teológii sa tajomstvá kresťanstva, tajomstvá Božieho stvorenia, s ktorými sú spojené sviatosti Cirkvi, príliš neodhaľovali. V tejto súvislosti Vl. Solovjev bol v porovnaní s Chomjakovom obrovským krokom vpred. Musíme ísť ďalej ako Chomjakov a Vl. Solovyová. Nové zjavenie musí byť naplnením zasľúbení a proroctiev a iniciatívu môže prevziať iba človek sám. Nepríde to zvonku. Nemôžete na to čakať, pretože čakanie riskuje, že sa zmení na zlé nekonečno. Otec P. Florensky a jemu podobní sú deprimovaní a zdrvení myšlienkou svätosti. Akýkoľvek tvorivý a náboženský impulz je potláčaný požiadavkou predchádzajúcej implementácie dokonalého pravoslávia a svätosti v osobnom živote. Táto nálada je veľmi charakteristická pre náboženskú únavu. Celý tvorivý život Cirkvi v minulosti sa nikdy nerealizoval takýmto spôsobom. Toto je dekadentná nálada, prejav náboženskej slabosti, odsudzuje človeka k pasívnej závisti voči minulým náboženským obdobiam, starej svätosti. Odvaha tvorivej iniciatívy bola vždy dosiahnutím väčšej náboženskej dokonalosti. Obrazy proroctva nemajú v náboženskom živote o nič menšie miesto ako obrazy svätosti. A musíme bojovať proti dekadentným a reštaurátorským trendom a náladám v mene dynamiky života v Cirkvi. V týchto moderných trendoch a sentimentoch nemožno nevidieť zrieknutie sa a zradu prorockého ducha ruskej literatúry, ruského myslenia, ruského náboženského hľadania. Oslava otca P. Florenskij by bol kolapsom ruskej myšlienky, ktorú je Rusko povolané priniesť svetu. Otec Florenskij sa jednoznačne uberá cestou Veľkého inkvizítora. "Nie sme s tebou, ale s ním, toto je naše tajomstvo!" Toto tajomstvo je popretím náboženskej slobody. Kňazské rúcho a pokorne sklopené pohľady vás nezachránia pred odhalením tohto protikresťanského tajomstva. V hĺbke svojho srdca sa zriekol Kristovho tajomstva: "Ty si túžil po slobodnej láske človeka, aby mohol slobodne kráčať s tebou, zvedený a uchvátený tebou. Namiesto pevného prastarého zákona, so slobodným srdcom sa odteraz musel človek sám rozhodovať, čo je dobré a čo zlé, pričom má pred sebou ako vodcu len tvoj obraz." A musíme uznať veľkú zásluhu p. P. Florenského, že ruské náboženské povedomie jasne prezentuje s výberom z dvoch ciest. N.A. Berďajev. Ruská myšlienka 687 Hlavné problémy ruského myslenia 19. storočia a začiatku 20. storočia Na jeseň roku 1908 vznikla nábožensko-filozofická spoločnosť v Rusku, v Moskve – z iniciatívy S. N. Bulgakova, v Petrohrade – z mojej iniciatívy, v Kyjeve – z iniciatívy profesorov Teologickej akadémie. Centrom nábožensko-filozofického myslenia a duchovného hľadania sa stala nábožensko-filozofická spoločnosť. V Moskve sa tento spolok nazýval „Na pamiatku Vl. Solovjova“. Tieto spoločnosti odrážali vznik pôvodnej náboženskej filozofie v Rusku. Vyznačovali sa veľkou slobodou myslenia a neviazanosťou na školské tradície. Myšlienka nebola ani tak teologická, ako skôr nábožensko-filozofická. To je typické pre Rusko. Na Západe existovalo ostré rozdelenie medzi teológiou a filozofiou; náboženská filozofia bola zriedkavým javom a nepáčila sa ani teológom, ani filozofom. A v Rusku na začiatku storočia filozofia, ktorá veľmi prekvitala, nadobudla náboženský charakter a vyznanie viery bolo filozoficky odôvodnené. Filozofia "nebola závislá na teológii a cirkevnej autorite; bola slobodná, ale vnútorne závislá na náboženskej skúsenosti. Náboženská filozofia pokrývala všetky oblasti duchovnej kultúry a dokonca aj všetky základné otázky spoločenského života. Náboženské a filozofické spoločnosti mali spočiatku veľký úspech. Verejné stretnutia so správami a diskusiami boli hojne navštevované a zúčastňovali sa na nich aj ľudia, ktorí mali špecificky náboženské intelektuálne a duchovné záujmy v Moskve. N. Bulgakova, vtedy ešte nie kňaza, bolo spojenie s trendmi 19. storočia, hlavne s Chomjakovom, Vl. Solovjovom, Dostojevským spoločnosti antroposofov sa pripravovala aj ruská náboženská filozofia. Veľmi charakteristickou postavou renesancie bol páter Pavel Florenský. Bol to multitalentovaný muž. Je to matematik, fyzik, filológ, teológ, filozof, okultista, básnik. Príroda je veľmi zložitá a nie priamočiara. Pochádzal z okruhu Sventsitského a Erna, ktorí sa svojho času pokúšali spojiť pravoslávie s revolúciou. But gradually he became more and more conservative, and in the professorship of the Moscow Theological Academy he was a representative of the right wing. Jeho konzervativizmus a správnosť však neboli ani tak realistické ako romantické. To sa v tom čase stávalo často. P. Florenskij najskôr vyštudoval Matematickú fakultu Moskovskej univerzity a ako matematik sa ukázal ako veľký sľub. Po duchovnej kríze nastupuje na Moskovskú teologickú akadémiu, stáva sa profesorom na akadémii a chce sa stať mníchom. Na radu staršieho sa nestane mníchom, ale iba kňazom. V tom čase prijalo kňazstvo mnoho ľudí z radov inteligencie – P. Florenskij, S. Bulgakov, S. Solovjov, S. Durylin a ďalší. Bola to túžba vstúpiť do hlbín pravoslávia, pripojiť sa k jeho tajomstvu. P. Florenskij bol človekom vycibrenej kultúry a bol v ňom prvok rafinovanej dekadencie. Vôbec v ňom nie je jednoduchosť ani priamosť, nie je tam nič spontánne, stále niečo zakrýva, veľa hovorí naschvál a je zaujímavý pre psychologický rozbor. Jeho pravoslávie som charakterizoval ako štylizované pravoslávie. Je stylista vo všetkom. Je to estét a v tomto je to človek svojej doby, človek ľahostajný k morálnej stránke kresťanstva. Toto je prvýkrát, čo sa takáto postava objavuje v ruskom pravoslávnom myslení. Tento reakcionár v estetickom zmysle je v mnohých ohľadoch inovátorom v teológii. Jeho brilantná kniha Pilier a základ pravdy urobila v niektorých kruhoch veľký dojem a mnohých ovplyvnila, napríklad S. N. Bulgakova, človeka úplne inej formácie a iného duševného zloženia. Kniha P. Florenského pôsobí dojmom padajúceho jesenného lístia. Je naplnená melanchóliou jesene. Píše sa formou listov priateľovi. Dalo by sa klasifikovať ako druh existenciálnej filozofie. Najcennejšia na knihe je jej psychologická stránka, najmä kapitola o ἐποχή. Pozitívny je aj boj proti racionalizmu v teológii a filozofii a obrana antinómie. P. Florenskij chce, aby teológia bola duchovne zážitková. Jeho myšlienku stále nemožno v kresťanstve nazvať tvorivým slovom. Je príliš veľký stylista, príliš chce byť tradičný a ortodoxný. Ale čo sa týka jeho mentálneho zloženia, je to stále nový človek svojej doby, dokonca aj slávnych rokov začiatku 20. storočia. Príliš chápal pohyb Ducha ako reakciu, a nie ako pohyb vpred. Ten však prináša netradičné problémy. Toto je v prvom rade problém Sofie – Božej múdrosti. Tento problém sám osebe nie je tradičný teologický, bez ohľadu na to, ako veľmi sa Florenskij snaží spoliehať na učiteľov Cirkvi. Formulácia problému Sophia znamená iný postoj ku kozmickému životu, k stvorenému svetu. Rozvíjanie témy Sofia a jej teologická formulácia bude patriť o. Sergius Bulgakov. Ale oh. Florenskij dal prvé impulzy. Nepriateľsky a ešte viac znevažujúco hovoril o „novom náboženskom vedomí“, no stále pôsobí príliš dojmom súčasníka D. Merežkovského, Vjača. Ivanov, A. Bely, A. Blok. K Rozanovu sa cíti obzvlášť blízko. Je mu ľahostajná téma slobody, a teda aj morálna téma. Je ponorený do magickej atmosféry. Je príznačné, že v knihe, ktorá predstavuje celý teologický systém, hoci nie v systematickej forme, nie je takmer vôbec žiadny Kristus. P. Florenskij sa snaží utajiť, že žije pod kozmickým zvádzaním a že jeho muž je v depresii. Ale ako ruský náboženský mysliteľ, svojím spôsobom, tiež čaká na novú éru Ducha Svätého. Vyjadruje to s veľkým strachom, keďže jeho kniha bola dizertáciou pre Teologickú akadémiu a stal sa jej profesorom a kňazom. V každom prípade je P. Florenskij zaujímavou postavou ruskej renesancie. S. N. Bulgakov 688. Kňaz o. Pavel Florenský 689 Nedávno sme dostali priame potvrdenie správy o smrti veľkého ruského teológa a mysliteľa, kňaza o. Pavla Florenského. Zomrel v Solovkách po 10-ročnom vyhnanstve na odľahlé miesta - od východnej Sibíri po Biele more. Zo všetkých mojich súčasníkov, ktorých mi bolo súdené stretnúť počas môjho dlhého života, je najväčší a najväčší je zločin tých, ktorí proti nemu zdvihli ruky a odsúdili ho na niečo horšie ako popravu, ale na dlhodobé bolestivé vyhnanstvo a pomalé umieranie. Odišiel, osvetlený aurou viac ako mučeníka, ale vyznavača mena Krista v antikristovskom prenasledovaní. Preto táto smrť napĺňa dušu nielen ohromujúcim zármutkom, ako jedna z najtemnejších udalostí ruskej tragédie, ale je aj duchovným triumfom, ako jedna z tých, o ktorých sa veštec tajomstiev hovorí: „Blahoslavení mŕtvi, ktorí odteraz zomierajú v Pánovi; jej, hovorí Duch, odpočinú od svojej práce a ich skutky budú nasledovať“ (Zj. 14). Som predurčený tu, v cudzine, aby som teraz tým, ktorí ho nepoznali, vydal svedectvo o veľkosti a kráse jeho duchovného obrazu. Ale nikdy som nepocítil bezmocnosť svojho slova do takej miery ako pri tejto mojej povinnosti. Otec Pavel bol pre mňa nielen prejavom génia, ale aj umeleckým dielom, jeho obraz bol taký harmonický a krásny. Chce to slovo, štetec alebo dláto veľkého majstra, aby o tom povedal svetu. Navyše, on sám sa tak nielen narodil, ale bol aj vlastným dielom duchovného umenia, pre ktoré mal všetku jemnosť duchovného a umeleckého vkusu. Črty jeho vonkajšej tváre zachytáva známy Nesterov portrét: pôvabom naplnený pokoj a osvietenie, obraz akejsi nebeskej bytosti, ktorá však bola synom zeme, zažila a prekonala jej útrapy. Nebola v ňom vôbec žiadna idylická naivita a primitívnosť; dalo by sa o ňom povedať: "Ach, nezobúdzajte spiace búrky, pod nimi sa krúti chaos." 690 Ale miloval ju, túto rodnú zem, ako prastarú matku celého ľudstva Demeter, no zároveň ju poznal a ctil ako svätú zem Božiu, Najčistejšiu a Najblahoslavenejšiu, ktorú tak veľmi uctieval (pozri jeho zasvätenie „Stĺpu“: „Na všetko voňavé a najčistejšie meno Panny a Matky“). Navonok bol skôr jemnej a krehkej postavy, no mal veľkú vytrvalosť a schopnosť pracovať, čiastočne dosiahnutý obrovským asketickým tréningom. Bol som svedkom tejto jeho asketickej sebadisciplíny, ako aj jeho namáhavého vedeckého výkonu. Noci zvyčajne trávil prácou, spať chodil len o 3-4 hodine ráno, no zároveň si počas dňa zachovával všetku sviežosť mysle a to isté by sa dalo povedať o jeho stravovacom režime. A to všetko bolo v ňom nielen hlasom jeho duchovného živlu, ale aj vecou železnej vôle a sebaovládania. Povahovo slabý, v tých rokoch, keď som o ňom vedela (žiaľ, naše odlúčenie bolo už štvrťstoročie), pokiaľ si pamätám, nikdy nebol chorý a viedol život plný asketického nedostatku. Keď o. Pavol sa objavil kdekoľvek, prirodzene pútal pozornosť aspoň vidiacich ľudí, ako pred kňazstvom, tak najmä po ňom. V tvári mal niečo orientálne a neruské (matka bola Arménka). Duchovne som v ňom videl zo všetkého najviac starovekého Helénika a zároveň aj Egypťana. Obidva duchovné prvky nosil v sebe a bol akoby ich živým zjavením. V jeho výzore, v profile, v odraze tváre, v perách a nose bolo niečo z obrazov Leonarda da Vinciho, čo vždy udivovalo, no zároveň... Gogoľa. Pamätám si, ako sme my, ktorí sme ho poznali a boli prítomní pri otváraní pamätníka Gogoľa v Moskve (Ern, A. Bely, atď.), keď sme ho prvýkrát videli po odstránení závoja, ktorý ho zakrýval, zalapali po dychu: „Pavlusha!“ (tak ho volali jeho priatelia a rovesníci, jeho spolužiaci na gymnáziu v Tiflis, teraz obaja na dôchodku: V.F. Ern a otec Alexander Elchaninov). 691 A s týmto zjavom, ktorý človek nemôže obísť bez toho, aby si ho nevšimol, na nej nebolo nič provokatívne ani arogantné. 692 Rovnako to bolo aj v jeho hlase a v reči, Shakespearove slová vždy žiadali, aby zaznel (Hamlet o Ofélii 693): mal jemný, tichý hlas, veľký šarm (nielen u ženy, ale v tomto prípade aj u muža). Tento hlas mal však tvrdosť kovu, keď to bolo potrebné. Vo všeobecnosti najzákladnejší dojem o. Pavol bol silou, ktorá poznala samu seba a ovládala sa. A táto sila bola istou prapôvodnosťou geniálnej osobnosti, ktorej bola daná originalita a sebestačnosť s úplnou jednoduchosťou, prirodzenosťou a akoukoľvek absenciou vnútorného a vonkajšieho držania tela, čo je vždy predstieranie vnútornej slabosti. A na cestách duchovného rozvoja a sebaurčenia pozorujeme u p. Pavle tieto rovnaké funkcie. V určitom zmysle možno povedať, že o. Pavol urobil sám seba, kráčajúc svojou vlastnou cestou. Narodil sa a vyrastal v kultivovanej rodine (jeho otec bol vyštudovaný inžinier), bol vychovaný v atmosfére Beethovena a Goetheho, no bez náboženstva. Keďže bol výchovou duchovným aristokratom, bol do istej miery aj estétom. Po absolvovaní gymnázia, kde ohromil svojimi matematickými schopnosťami, vtedy už výskumnými, učiteľov, nastúpil na katedru matematiky Moskovskej univerzity, po ktorej sa udržal na niekoľkých matematických katedrách (a na nadaného študenta dlho nemohli zabudnúť ani moskovskí fyzici a matematici). Namiesto toho všetkého o. Paul, ktorý dramaticky zmenil svoju životnú cestu, vstúpil na Moskovskú teologickú akadémiu ako študent (na Trinity Sergius), prijal poslušnosť novej vedeckej teologickej práci a zároveň náboženský čin. Kedy a ako v ňom prebehla náboženská revolúcia, presné údaje nemám. Spoznal som ho po ňom. Vo vedeckom šate o. Pavla vždy udivovalo jeho úplné zvládnutie predmetu, cudzie akémukoľvek amatérizmu, a čo do šírky jeho vedeckých záujmov je to vzácny a výnimočný polylóg, ktorého celý rozsah pre nedostatok úplných podkladov k tomu ani nie je možné určiť. Tu sa najviac podobá titanickým obrazom renesancie: Leonardo da Vinci a ďalší, možno dokonca Pascal, a medzi Rusmi najviac V.V. Bolotov. Poznal som ho ako matematika a fyzika, teológa a filológa, filozofa, historika náboženstiev, básnika, znalca a znalca umenia a hlbokého mystika. Posledné roky pred exilom o. Pavel prednášal v Moskve o elektrine a teórii perspektívy. Hovorí sa, že aj počas exilu v Solovkách so svojou všeobjímajúcou zvedavou mysľou študoval morské riasy. Ak sa to nedá overiť, nech je to mýtus, ktorý prirodzene vzniká okolo človeka, ktorý je tiež svojím spôsobom mýtický. A všetko toto bohatstvo darov a, samozrejme, úspechov, je skryté a možno pochované barbarstvom, duchovnou inváziou Hunov na ruskú pôdu, rozdrvenou liatinovým tlakom „sovietskej moci“ spolu s miliónmi ľudských životov. Neviem, čo sa zachovalo z jeho vedeckého a literárneho dedičstva, ale už vtedy, v rokoch nášho spoločného života, teda pred štvrťstoročím, som vedel, že má na stole niekoľko hotových štúdií (o menách a premenovávaní, rôznych filozofických a teologických kurzoch, matematike a iných dielach). Vo všeobecnosti mal malý záujem o ich publikovanie. Osobne sa však domnievam, že kniha „Stĺp a zem pravdy“, ktorá zaslúžene oslávila jeho meno v teológii, je stále mladícke dielo a vôbec nie jeho posledné a jediné slovo zo všetkého, čo si vzal so sebou do vzdialeného hrobu. V tvorivom svete však z pravých duchovných hodnôt nič nemizne, ani to, čo tu na zemi zahynie, „nasledujú ich skutky, 694 a ich semeno vyklíči na druhom svete... Všetko, čo sa však dá povedať o výnimočnom vedeckom talente p. Pavla, ako aj o jeho originalite, na základe ktorej mal vždy slovo ako akési zjavenie o všetkom, je stále druhoradé a bezvýznamné, ak o ňom neviete to najdôležitejšie. Duchovným centrom jeho osobnosti, slnkom, ktorým boli osvetlené všetky jeho dary, bolo jeho kňazstvo. V.V. Rozanov, ktorý sa raz dozvedel o. Pavol, potom sa už od neho nemohol odtrhnúť, keďže od prameňa života (viem, že otec Pavol s ním viedol obrovskú a významnú korešpondenciu, v ktorej sa spoločne ponorili do mystických hlbín židovskej otázky), mi raz o ňom napísal list, tiež úplne brilantný v sile a výraznosti (neviem, či prežil v Moskve). Pamätám si z toho len jedno slovo. Ako jeho najvýznamnejšia definícia V.V. Rozanov povedal: on je ιερέας (po grécky), kňaz. A presne tak to bolo. Kňazstvo o. Pavol, ako všetko v jeho živote (okrem toho, čo s ním urobila satanská protikresťanská zloba), bolo aj jeho vlastným sebaurčením, ktoré sa navonok zdalo byť úplne v rozpore s celou jeho životnou situáciou. O takej hlúposti ako sutana nesníval ani jeho otec inžinier, ani jeho gymnazisti či vysokoškolskí učitelia. Nevyplývalo to ani zo skutočnosti, že vstúpil na teologickú akadémiu, ale taký bol jeho vnútorný hlas, vyvolenie a povolanie. Sama o sebe nemala žiadne príklady v histórii ruskej inteligencie. Tento ešte pozná jednotlivé prípady prijatia kňazstva spojeného s prechodom ku katolicizmu, v aristokratickom a svetskom konvertizme, 695 v žiadnom prípade nie v podomáckom, roľníckom pravosláví. Môžeme povedať, že o. Pavol svojím príkladom v našich dňoch prvýkrát vydláždil túto cestu práve pre ruskú inteligenciu, ku ktorej historicky, samozrejme, stále patril, hoci bol vždy oslobodený od „inteligencie“ a bol s ňou nepriateľský. Svojou vysviackou jej vlastne dal známu výzvu, samozrejme, bez toho, aby sa nad tým vôbec zamýšľal. Po tej istej ceste, ale po o. Pavla, prišli ľudia známeho duchovného a kultúrneho charakteru. Idú s ním a po ňom, niekedy vedome a niekedy aj nevedome. Doteraz bolo kňazstvo medzi nami dedičné, patriace do „levitskej“ krvi spolu s istým psychologickým spôsobom života, ale o. Pavol sa stretol a svojím spôsobom zjednotili, kultúru a cirkevnosť, Atény a Jeruzalem, a toto organické spojenie samo o sebe je už faktom cirkevno-historického významu. Aký bol Fr. hľadáš v kňazstve? Paul? Nebolo to povolanie k pastierstvu a učeniu, aj keď ich, samozrejme, neodmietol, ale predovšetkým, a predovšetkým, príťažlivosť postaviť sa pred Pánov trón, slúžiť liturgicko-eucharistickej službe. Najprv o. Pavol sa snažil, možno trochu abstraktne a ideologicky, získať dedinskú farnosť pri Sergiev Posad, aby však spojil vidiecke kňazstvo s profesúrou na Teologickej akadémii, kde mu zverili katedru duchovnej filozofie (tu sa tiež ukázala rutina silnejšia ako podstata veci a otec Pavel bol odstránený z čisto teologických katedier), ale potom dostal pre seba kostol Červeného kríža v komunite Posad, kostol Sergiev. 1918, od ktorého sa už začalo jeho kňazské bezdomovectvo. Potom, samozrejme, jeho kňazská služba nemohla byť skôr či neskôr prerušená. Boľševická Moskva si však pamätá aj jeho vedecké prednášky v sutane a s krížom. Nepoviem presne rok jeho vysviacky, ale zdá sa, že to bolo okolo roku 1910. Krátko pred jeho vysviackou sa uskutočnilo jeho manželstvo, ktoré bolo pre jeho blízkych svojím spôsobom nečakané. Jeho asketická cesta ho spočiatku priviedla k mníšstvu, ale potom askéza v kláštore vystriedala askéza v rodine. Stal sa hlavou rodiny, starostlivým a nežným otcom niekoľkých detí. Odlúčenie od nich a starosť o nich boli, samozrejme, aj jeho zvláštnym krížom v exile. Vo svojej vysviacke o. Pavol prekonal prekážku, ktorou pre nás, ktorí sme sa vrátili do Cirkvi, takpovediac „intelektuálov“, bola závislosť Cirkvi od štátu, cézar-papizmus. Vo svojej výnimočnej zakorenenosti, napriek, ba aj napriek svojej poloruskej krvi - Fr. Pavol bol, alebo skôr chcel byť, politicky skôr konzervatívny, hoci sa to v ňom spájalo s apokalyptickým a eschatologickým zmyslom života, „nemať mesto, ktoré tu prebýva, ale hľadá to, ktoré príde“. V čase, keď sa celá krajina zmietala v revolúcii a aj v cirkevných kruhoch vznikali jedna za druhou, aj keď efemérne, cirkevno-politické organizácie, o. Pavol im zostal cudzí – či už pre jeho všeobecnú ľahostajnosť k pozemskému dispenzáru, alebo preto, že hlas večnosti preňho vo všeobecnosti znel silnejšie než volania dočasnosti. Renovačné hnutie medzi ruským duchovenstvom, ktoré sa neskôr zvrhlo na živú cirkev, nikdy nenašlo odozvu vo Fr. Pavla, bez ohľadu na to, ako veľmi trpel celou zotrvačnosťou nášho cirkevného života. Jeho kresťanstvo tiež nebolo „sociálne“, hoci v tom čase okolo neho vznikali rôzne prúdy. Ale toto bolo najmenej zo všetkého jednoduché opatrovníctvo v ňom; táto vonkajšia škrupina bola spojená s ohnivým horením ohnivého ducha, hoci z nej vychádzalo tiché svetlo. Preto ho nešokovala zmena vzťahu medzi Cirkvou a štátom, ktorá nastala po revolúcii. Zostal vnútorne slobodný od štátu, od ktorého nič nevyhľadával ani pred revolúciou, ani po nej, rovnako cudzej akejkoľvek porobe, vrchnej aj spodnej vrchnosti. Bez obáv z paradoxu môžeme povedať, že o. Pavol prešiel našou katastrofickou érou, 697 duchovne akoby si ju nevšímal, akoby nevenoval pozornosť jej vonkajšej revolučnosti. Táto ľahostajnosť sa prejavila aj v jeho lojalite k „poslušnosti všetkej autorite“, paradoxnému „kňazstvu“. Zároveň však musíte poznať celú skutočnú mieru jeho lásky k slobode, ktorá bola rovnako schopná nielen poslúchať, ale samozrejme aj neposlúchať v tom, čo bolo pre neho podstatné a dôležité. Po tom, čo sa stal kňazom a prevzal plnú zodpovednosť za všetku kánonickú a hierarchickú disciplínu, o. Pavol zostal slobodný a cudzí slepej poslušnosti zo strachu, a nie zo svedomia, uznania jej neomylnosti. 698 Vo svojej teológii, ktorá však bola organicky presiaknutá jeho cirkevnosťou a inšpirovaná oltárom, zostal slobodný. Priameho prenasledovania sofiológie, ktoré prišlo neskôr, sa už nedožil, ale, samozrejme, bol pripravený prijať všetky jeho dôsledky. Keď sa začalo prenasledovanie obdivovateľov Božieho mena (oslavovanie mena), o. Pavol dal svoju teologickú silu na podporu teologicky bezmocného, ​​ale mysticky správneho hnutia oslavovateľov mien. Jeho duchovnú nebojácnosť som mohol potvrdiť aj na základe niektorých životopisných údajov. Vo všeobecnosti možno naňho použiť nemecký výraz: nur fur schwinderfreie moglich a vo svojom kňazstve zostal schwindelfrei 699. Charakteristické bolo, že ho bolo možné nájsť nielen v cele Abba Izidora, medzi staršími Zosimy Hermitage, medzi biskupom. Anton, ktorý žil na dôchodku v kláštore Donskoy, ale aj v rôznych domoch našej vtedajšej moskovskej „Florencie“, spisovatelia a básnici, niekedy tam, kde sa to zdalo ťažké očakávať, bol vítaným hosťom aj nočným rozhovorom. Pri všetkej svojej cirkevnej a liturgickej povahe zostal úplne oslobodený od pokrytectva a štýlového „kňazstva“ a vedel sa zaujímať o veci. V akademickom prostredí s jeho osobitou atmosférou preto pre seba nenašiel skutočné miesto. Hoci zostal úplne ďaleko od teologického „modernizmu“, teda racionalizmu, nebol mu, samozrejme, cudzí v tom najlepšom, pravom slova zmysle, uznávajúc, že ​​každá epocha dejín má nielen právo na existenciu, ale aj zákonitosť svojho života, špeciálne požiadavky svojho tvorivého vnímania, v dôsledku čoho sa vernosť svojej tradícii nezmení na nečinné stráženie. Keď sovietska vláda zatvorila teologické akadémie, spolu s p. Pavel začal aktívne diskutovať o projekte zriadenia bezplatnej „nábožensko-filozofickej“ akadémie podľa upraveného a rozšíreného programu a na túto realizáciu hľadali prostriedky a možnosti. Život však na tieto projekty zareagoval svojím spôsobom kruto, pretože o. Pavlovo väzenie, ktoré sa skončilo spovednou smrťou, pre mňa - doživotné vyhnanstvo v cudzine. Také boli spôsoby a príkazy Božej Prozreteľnosti. Ale v našom súčasnom parížskom podniku, 700, ktorý vznikol v kultúrnych troskách ruského života, by som chcel, samozrejme, vidieť, ak nie úplnosť, tak aspoň nejaký slabý odraz našich moskovských plánov a v tom, čo sa bežne nazýva „parížska teológia“, nájsť princípy, ktoré súvisia a s inšpiráciami o. Pavla a jeho duchovná účasť s nami akoby spoluvina. Plné kvitnutie a plodenie je však možné iba na jej pôvodnej pôde a pod jej slnkom a skleníková rastlina vytrhnutá z pôdy, aj keď rastie, nevyhnutne uschne. Otec Pavel mal organický zmysel pre vlasť. Sám, rodák z Kaukazu, našiel pre seba zasľúbenú zem v Sergejskej Trojici, miloval každý kút a rastlinu v nej, jej leto, zimu, jar a jeseň. Nemôžem slovami preniesť ten pocit vlasti, Ruska, veľkého a mocného vo svojich osudoch, so všetkými svojimi hriechmi a pádmi, ale aj v skúškach svojej vyvolenosti, ako žilo o. Pavle. A, samozrejme, nebola náhoda, že neodišiel do zahraničia, kde by ho, samozrejme, mohla čakať skvelá vedecká budúcnosť a pravdepodobne svetová sláva, ktorá pre neho, ako sa zdá, vo všeobecnosti neexistovala. Samozrejme, vedel, čo ho môže čakať, nemohol si nevedieť, osud jeho vlasti o tom hovoril až príliš neúprosne zhora nadol, od brutálnej vraždy kráľovskej rodiny až po nekonečné obete vládneho násilia. Môžeme povedať, že mu život akoby ponúkol na výber medzi Solovkami a Parížom, no on si vybral... vlasť, hoci to boli Solovki, chcel až do konca zdieľať svoj osud so svojím ľudom. O. Pavel sa organicky nemohol a ani nechcel stať emigrantom v zmysle dobrovoľného či nedobrovoľného odlúčenia od vlasti a on sám a jeho osud sú slávou a veľkosťou Ruska, hoci zároveň jeho najväčším zločinom. Už uplynulo štvrťstoročie, odkedy sme sa rozišli s p. Pavla, opúšťajúc moskovský kostol po našej poslednej spoločnej liturgii. A všetko, čo sa o ňom hovorí vyššie, je podstatou dojmov iba z prvých desaťročí tohto storočia, už dávnej minulosti. Napriek tomu nemám pocit, že by som o ňom zostal v nejakej nevedomosti, pretože minulé roky spolu prežité mi umožnili navždy uchovať v duši tento obraz, akoby odliaty z bronzu, ako pomník. Ale, samozrejme, nie je v našich silách povedať o tom bez toho, aby sme to videli alebo priamo cítili. Aby ste mohli hovoriť o géniovi, ktorý je akýmsi zázrakom prírody, musíte ním byť vy sami, alebo aspoň mať schopnosť predstaviť si jeho obraz prostredníctvom sily citu. Dúfajme, že sa nájdu aj takí, ktorí budú zbierať vzácne zrnká spomienok na neho za uplynulé štvrťstoročie, hoci všetci budú čeliť rovnakým neprekonateľným ťažkostiam. Skutočná kreativita p. Pavol nie sú ani knihy, ktoré napísal, ani jeho myšlienky a slová, ale on sám, celý jeho život, ktorý už nenávratne prešiel z tohto storočia do budúcnosti. A len tí, ktorí veria a vedia, že život tvorivosti pokračuje až za hrob, že účasť na živote je možná aj tam, majú kresťanskú nádej stretnúť sa s ňou vo večnej vlasti, v zrozumiteľnom Rusku, v nadchádzajúcom storočí, v ktorom sa nič skutočne cenné nestráca, ale sa rozmnožuje a nasledujú skutky spravodlivých. Prenasleduje ma spomienka a zároveň predzvesť budúcich udalostí a úspechov. Toto je náš portrét, ktorý namaľoval náš spoločný priateľ M.V. Nesterov (ktorý tento rok tiež odišiel z tohto života) v májový večer roku 1917 v záhrade pri dome p. Pavel. Podľa umelcovho plánu to bol nielen portrét dvoch priateľov, ktorý vytvoril tretí priateľ, ale aj duchovná vízia doby. Obe tváre vyjadrili umelcovi to isté chápanie, ale odlišným spôsobom: jedna z nich ako vízia hrôzy, druhá ako vízia pokoja, radosti a víťazného víťazstva. A samotný umelec mal najprv pochybnosti o vhodnosti prvého obrazu, a to natoľko, že sa pokúsil prerobiť portrét, pričom hrôzu nahradil idylkou, tragédiu sebauspokojením. Falošnosť a neúnosnosť takejto náhrady sa však okamžite ukázala, takže umelec musel obnoviť pôvodnú víziu. Ale obraz p. Paul sa ukázal ako niečo, čo okamžite našiel; bola v ňom umelecká i duchovná samozrejmosť a nebolo ho treba meniť. Bola to umelecká jasnozrivosť dvoch obrazov ruskej apokalypsy, na jednej a na druhej strane pozemskej existencie, prvý obraz v boji a zmätku (a v mojej duši to súvisel konkrétne s osudom môjho priateľa), druhý na víťazný úspech, o ktorom teraz uvažujeme... Našiel miesto svojho odpočinku. Toto je kresťanská viera a kresťanská nádej. Ale svet sa zdal byť bez neho prázdny pre tých, ktorí ho poznali a milovali, stal sa nudným a nudným a Odumretý ho volal zo sveta. "A videl som," hovorí Vidiaci, "a hľa, veľké množstvo ľudí, ktoré nikto nemôže spočítať... stálo pred trónom a pred Baránkom, odetí do bieleho rúcha a s palmovými ratolesťami v rukách... To sú tí, ktorí vyšli z veľkého súženia... zostávajú pred Božím trónom a slúžia Mu dňom i nocou v Jeho chráme... a Boh im zotrie oči...-17 každú slzu z ich očí...-17). A veríme, že v ich tvári možno vidieť Božieho kňaza Pavla, mučeníka a vyznávača Kristovho mena. N. O. Losskij 701. Dejiny ruskej filozofie. 702 Ch. XIV. Otec Pavel Florenský Vladimír Solovjov sa stal zakladateľom pôvodnej školy ruskej náboženskej filozofie. Táto škola zahŕňa celú galaxiu filozofov obdarených všestranným talentom a často disponujúcich širokou erudíciou. Medzi nimi osobitné miesto patrí otcovi Pavlovi Florenskému. Pavel Aleksandrovič Florenskij sa narodil v roku 1882. Študoval matematiku a filozofiu na Moskovskej univerzite a teológiu na Moskovskej teologickej akadémii. V roku 1908 bol Florenskij vymenovaný za katedru dejín filozofie na tej istej akadémii. Kňazstvo ho však lákalo nie menej ako akademická práca a v roku 1911 kňazstvo prijal. Po boľševickej revolúcii, keď boli zatvorené teologické akadémie, začal Florenskij pracovať v oblasti techniky a dostal miesto v Glavelektro (Hlavné riaditeľstvo elektrotechnického priemyslu). Tam bol zaneprázdnený štúdiom elektrických polí a dielektrík. Florensky bol multitalentovaný človek. V dňoch nemeckej okupácie Pskova publikoval V. Filistinsky 703 článok „Ruský Leonardo da Vinci v koncentračnom tábore“ v mestských novinách „Za vlasť“. V tomto článku napísal: "Pamätám si nápadný zjav moskovského kňaza Pavla Alexandroviča Florenského. Bol to muž priemernej výšky v neožehlenej plátennej sutane s arménskymi črtami. 704 Nikto nevedel, kedy spal alebo odpočíval. Všetci boli ohromení výkonom tohto muža. Florenskij bol profesorom na Moskovskej teologickej akadémii, autorom senzačnej knihy Pilier a vyhlásenie pravdy, mnohých náboženských a filozofických článkov, symbolistickým básnikom, ktorého diela sa objavili vo Váhach a samostatnej knihe, nadaným astronómom, ktorý obhajoval geocentrický koncept sveta, pozoruhodným matematikom, autorom monografu „Imaginárií v matematike, matematike55 a geometrii“. autorita v oblasti fyziky, autor vzorového diela Dielektrika a ich technické aplikácie. Všeobecné vlastnosti dielektrík, historik umenia a autor niekoľkých monografií o umení a najmä o rezbárstve, pozoruhodný elektroinžinier, ktorý zastával jedno z hlavných postov v komisii pre elektrifikáciu. Florenskij prišiel do Najvyššej rady národného hospodárstva v kňazskom odeve. Bol profesorom perspektívnej maľby (na VKHUTEMAS), vynikajúcim hudobníkom, bystrým obdivovateľom Bacha a viachlasnej hudby, Beethovena a jeho súčasníkov, ktorí dokonale poznali ich diela. Florenskij bol polyglot, ovládal latinčinu a starogréčtinu a najmodernejšie európske jazyky, ako aj jazyky Kaukazu, Iránu a Indie... V roku 1927 vynašiel mimoriadny stroj, ktorý boľševici nazvali „Dekáda“, 706 na počesť desiateho výročia sovietskej revolúcie... Otca Pavla som mal šťastie vidieť iba dvakrát. Prvýkrát som sa s ním stretol v roku 1928 alebo 1929. Potom v úzkom kruhu leningradských inžinierov čítal novinový článok venovaný veľmi dôležitej technickej otázke. 707 Hoci som tam prišiel s priateľom a nerozumel som ani slovo z toho, čo čítal Florenskij, hlboko na mňa zapôsobila energia a sebavedomie tohto štíhleho muža, jeho kňazský odev a ľahkosť, s akou sa rozprával s úctyhodnými sivovlasými akademikmi a profesormi. Áno, otec Florenskij si bol očividne dobre vedomý svojej nadradenosti. Dokonca sa mi zdalo, že mu chýba kresťanská čnosť pokory. Ale nedalo sa nesympatizovať s touto jeho nedobrovoľnou pýchou. Všetci sme si uvedomovali, že pred nami stojí nový Leonardo da Vinci. Boľševici ho opakovane uväznili a poslali do koncentračného tábora v Solovkách a žiadali, aby sa vzdal viery a kňazstva. Otec Pavol však zostal verný Cirkvi. V roku 1934 alebo 1935 však Sovietom došla trpezlivosť a veľkého vedca odmenili odsúdením na 10 rokov otroctva v koncentračnom tábore...“ V roku 1946 sa medzi emigrantmi rozšírila fáma, že otec Pavel údajne zomrel vo väzbe.708 Dovoľujem si doplniť článok V. Filistinsky o množstvo osobných komentárov. V novembri 1913 mi otec Pavel poslal svoju knihu „Stĺp a základ pravdy“. Táto kniha prispela k môjmu postupnému návratu do stáda Cirkvi a v roku 1918 som sa konečne stal veriacim. Prirodzene, veľmi som sa chcel stretnúť s Florenským. Zvyčajne sa považujú za náhodné neočakávané stretnutia ľudí, pozoruhodné zhody okolností, všeobecne povedané, prieniky v čase a priestore dvoch nezávislých prúdov a udalostí v skutočnosti nie sú náhodné, ale sú to účelové kombinácie spôsobené vyššou silou, ktorá spája vzdialené sektory reality do jedného celku. Preto človek vysokej duchovnosti vo svojej túžbe po absolútnom dobre nevedome a nezávisle od svojej vôle vstupuje do kontaktu s inou osobou. Deje sa tak práve vo chvíli, keď si môžu navzájom poskytnúť najväčšiu pomoc. Zdá sa, že títo ľudia sú vedení vyššou prospešnou silou. Dve príhody zo života Florenského potvrdzujú, že konal práve ako taký sprostredkovateľ božskej moci. Preto mi bolo súdené stretnúť otca Pavla. Pamätám si, že sa to stalo v roku 1915. Keď som sa vrátil domov z univerzity, vošiel som do výťahu, aby som vyšiel na tretie poschodie do svojho bytu. Výťah bol dosť primitívny a poháňal sa ručne. Počas vojny (1914‒1918) nebolo možné opraviť zlomený kábel. Trvalo mi dlho, kým som vstal, a keď som vstal, obsluha výťahu nevedela výťah zastaviť na správnom mieste. Na treťom poschodí výťah zastavil hlboko pod odpočívadlom. Bolo pre mňa veľmi ťažké položiť pravú nohu na plošinu a začal som stúpať, keď operátor výťahu začal ťahať výťah dole. Horná časť výťahu mi už tlačila na pravé rameno. Až v tej chvíli sa mi podarilo vyslobodiť a vyskočiť na plošinu. Čoskoro som bol vo svojej kancelárii. Šok neprešiel, chodil som ďalej po miestnosti a so vzrušením som premýšľal, čo sa môže stať. Zrazu zazvonil zvonček a vošiel páter Pavel Florenský. Ako vojenský kňaz odišiel na front. Náš rozhovor netrval viac ako pol hodiny a bol animovaný. Keď Florensky odchádzal, spomenul som si na minulé nebezpečenstvo s úplným pokojom. Prežitá hrôza mohla spôsobiť nervovú chorobu, ale príchod pátra Florenského zážitok vyhladil. Bol som uzdravený. Nasledujúca príhoda sa datuje do roku 1922. Naša rodina strávila leto v Carskom Sele. V tom čase tam žil aj S. Lukyanov, 709 profesor patológie a bývalý prokurátor Svätej synody. S. Lukyanov zasvätil mnoho rokov svojho života práci na rozsiahlej biografii Vladimíra Solovjova, pričom zbieral materiály od tých, ktorí sa s ním kedy stretli. Dostal som aj jeho pozvanie. V rozhovore so mnou S. Lukyanov smutne poznamenal, že hrozné zverstvá boľševickej revolúcie zničili jeho lásku k životu. S. Lukyanov začal jeden list P. Florenskému s tým, že už nechce žiť. S. Lukyanov tento list nedokončil a neposlal na adresu, pretože onedlho sám dostal list od Florenského, v ktorom ho tento napomínal, aby nestratil vôľu žiť, akoby sa otec Pavel nejakým nadprirodzeným spôsobom dozvedel o nálade S. Lukjanova. Florenského hlavné diela: „Stĺp a zem pravdy“, 1914 (preložené do nemčiny), 710 „Význam idealizmu“, 1915; článok o Chomjakovovi v Teologickom bulletine za júl až august 1916 Kniha „Stĺp a základ pravdy“ je pozoruhodná svojím námetom, formou a vzhľadom. Autor preukazuje svoju takmer nadľudskú erudíciu – brilantné znalosti v oblasti filozofie, teológie, filológie a matematiky. Florenskij svoje filozofické závery podporuje faktografickým materiálom z oblasti medicíny, psychopatológie, folklóru a najmä lingvistiky. Rád porovnával etymológiu slov ako „pravda“, „viera“, „srdce“ atď., pričom používal materiály z rôznych jazykov. Takže napríklad poukázaním na to, že ruské slovo „pravda“, ako veria lingvisti, pochádza zo slovesa byť (est, pravda – estina; to, čo je), Florenskij dokazuje „ontologický aspekt myšlienky“. Grécke slovo αλήθεια upozorňuje na nezabudnuteľný alebo nezmazateľný aspekt pravdy; Latinské slovo Veritas má rovnaký koreň ako ruské slovo veriť; Hebrejské slovo emet zdôrazňuje aspekt istoty alebo spoľahlivosti. Florenskij sa často obracia k najabstraktnejším vedám – matematike a matematickej lingvistike. Poznámky na konci knihy, zahŕňajúce takmer dvesto strán, obsahujú veľa zaujímavých a cenných výpovedí, ako aj bohaté obrazové informácie. Florenskij buduje svoju teodíciu na základe živej náboženskej skúsenosti, ako jedinej legitímnej metódy poznávania dogiem. Je preto prirodzené, že jeho kniha je písaná formou listov priateľovi. Prezentácia teologických a filozofických problémov je niekedy prerušovaná opismi prírody a ňou spôsobenej nálady autora. Táto kniha bola dizertačná práca predložená na doktorandské štúdium. Vzhľad knihy nie je o nič menej nápadný. Obal reprodukuje farby starovekých ikon Sofie z novgorodskej školy. Každému písmenu predchádza symbolická vineta z knihy Ambodica „Symbola et Emblemata Selecta“. Kniha je venovaná „Vševoňajúcemu a najčistejšiemu menu Panny Márie“. 711 Frontispis prevzatý z "Amoris Divini Emblemata studio et aere Othonis Vaeni concinnate", Antverpiae (1660). Symbol dvoch anjelov stojacich na podstavci s nápisom: „Finis amoris ut duo unum fiant“ („Hranica lásky je, že dvaja môžu byť jedným“), vyjadruje základnú myšlienku Florenského metafyziky, konkrétne jeho tvrdenie, že všetky stvorené osoby, ktoré tvoria súčasť sveta, sú bytosti, ktoré spolu koexistujú. Florenskij brilantne spája hlavnú otázku filozofie – otázku pravdy a jej objavovania, teda epistemologického výskumu, s trinitárnou dogmou a myšlienkou súčinnosti. Hovorí, že pravda je absolútna realita, superracionálna celistvosť; nie je v ňom miesto pre racionálny zákon identity „A je A“. Florenskij veril, že vzorec zákona identity symbolizuje nehybnosť podobnú smrti, statickú izoláciu. Podľa jeho názoru však pravda ako živá celistvosť musí obsahovať prechod z A do non-A. V skutočnosti „iné“ je zároveň „nie iné“ sub specie aeternitatis (z pohľadu večnosti). "Preto A je A, ktoré, keďže večne nie je A, v tomto nie A nachádza svoje potvrdenie ako A." Čo je taká pravda - abstraktný vzorec alebo živá realita? Florenskij odpovedá, že pravda je poznávaná prostredníctvom náboženskej skúsenosti, čo potvrdzuje, že Boh je „súpodstatný“, teda „konkrétna jednota Otca, Syna a Ducha Svätého“ (53). Takýmto zážitkom sa učíme, že láska je základom živej reality a pravdy, pretože znamená prechod bytosti z úplného oddelenia A do iného, ​​nie A,“ tvrdí svoje spolužitie s ním, pretože znamená prechod bytosti zo stavu úplného odlúčenia od A do iného, ​​nie A, zakladá jej spolužitie s ním, a teda bytosť, teda A, sa ocitne nie v A. Táto štruktúra bytia a pravdy je známa iba vtedy, keď je subjekt vedený živou realitou ako takou a jej prechodom z jednej do „inej“, pretože to, čo sa objavuje v našom vedomí, nie je subjektívnou kópiou objektu alebo výtvorom mysle, ako si myslel Kant, ale skutočným objektom vonkajšieho sveta. Inými slovami, Florensky tvrdí, že vnímanie predmetov je intuícia (v duchu Losského terminológie), teda priama kontemplácia živej reality tak, ako existuje sama o sebe. 712 Florenskij robí hranicu medzi iracionalistickým intuicionizmom a ruským intuicionizmom, ktorý pripisuje veľkú hodnotu racionálnemu a systematickému aspektu sveta. Pravdu nemožno poznať ani prostredníctvom slepej intuície, pomocou ktorej sa poznávajú roztrúsené empirické fakty, ani prostredníctvom diskurzívneho myslenia – túžby zredukovať čiastkové na celok pridávaním jedného prvku k druhému. Pravda sa stáva prístupnou vedomiu iba prostredníctvom racionálnej intuície, ktorá privádza kombináciu diskurzívnej diferenciácie ad infinitum s intuitívnou integráciou na stupeň jednoty. „Ak Pravda existuje,“ zdôrazňuje Florensky, „potom je to skutočná racionalita a racionálna realita; je to konečné nekonečno a nekonečná konečnosť, alebo, matematicky povedané, skutočné nekonečno, nekonečno, poňaté ako úplná Jednota...“ Preto racionálna intuícia postupuje od najvyššieho k najnižšiemu, od celku k nekonečnému množstvu podriadených jednotlivostí. Ale takáto jediná pravda je možná len „tam, v nebi“, zatiaľ čo „ako u nás je veľa právd, fragmentov Pravdy...“. Roztrieštenosť našich vedomostí nie je až taký veľký nedostatok. Najhoršie je, že integrálna božská pravda, presahujúca zákon protirečenia, zmieruje A a nie A, pričom je zároveň rozdelená na množstvo právd, ktoré si navzájom odporujú a sú nevyhnutne antinomické. Napríklad existuje mnoho dogmatických antinómií: božská jednostrannosť a trojica, predurčenie a slobodná vôľa atď. „Až v momente vhľadu naplneného milosťou sú tieto rozpory v mysli odstránené, ale nie racionálne, ale nadrozumovým spôsobom“ (159). Pri skúmaní otázky vzťahu medzi stvorenými osobami a vysvetľovaní podstaty lásky sa otec Paul spolieha na myšlienku spolupodstaty. Víťazstvo nad zákonom identity, tvorivý prechod od sebauzavretia do sféry „iného“, skutočné sebaodhalenie v tomto „inom“ – to je základná pravda vyjadrená v dogme o súdržnosti (omousia). Keď uvažujeme o vzťahoch medzi tromi hypostázami Najsvätejšej Trojice, ako aj o vzťahoch medzi pozemskými bytosťami, keďže sú individuálne a usilujú sa o uskutočnenie kresťanského ideálu vzájomnej lásky, musíme vychádzať z konceptu spolupodstaty. „Hranica lásky je taká, že dvaja môžu byť jedným“ (Finis amoris ut quo unum fiant). Tento druh homousiánskej filozofie osobnosti a jej tvorivej činnosti je kresťanskou duchovnou filozofiou. Jej opakom je homiusovská filozofia racionalizmu, ktorá pripúšťa iba „generickú podobnosť“ a nie „numerickú identitu“ a je filozofiou „vecí a nehybnosti života“ (80). Láska, ktorá vedie k identifikácii dvoch bytostí, samozrejme nie je subjektívnym mentálnym procesom, ale „podstatným aktom, ktorý prechádza od subjektu k objektu a má oporu v objekte“, pričom ontologicky premieňa milencov na seba. To isté platí v plnej miere aj o ideálnom priateľstve, ktoré vedie k úplnej jednote dvoch bytostí, vytvárajúcej novú duchovnú podstatu, vďaka ktorej myseľ spoznáva tajomstvá Božieho kráľovstva a zázrak premenenia. Sám náš Pán Ježiš Kristus povedal: „Opäť, veru, hovorím vám... to znamená, že ešte raz opakujem, že keby sme sa my dvaja na zemi zhodli na čomkoľvek, o čo by požiadali, urobil by to za nich môj Otec v nebesiach.“ Prečo je to tak? Pretože dvaja ľudia môžu byť v úplnej zhode iba nasledovaním Božej vôle. „...Zhromaždenie dvoch alebo troch v Kristovom mene, zostup ľudí do tajomného duchovného ovzdušia okolo Krista, spoločenstvo Jeho milosti naplnenej moci ich premieňa na novú duchovnú podstatu, robí z nich dvoch čiastočku Kristovho tela, živé stelesnenie Cirkvi“ (421). Takéto čisté priateľstvo je „kontemplácia seba samého prostredníctvom priateľa v Bohu“. Nielen priateľstvo dvoch jednotlivcov, ale aj pravá láska je nemysliteľná bez účasti božskej sily. Keď milujeme, milujeme iba v Bohu a skrze Boha, pretože láska stanovuje nevyhnutnú podmienku pre prekonanie sebectva a vstup do novej sféry existencie, ktorá má všade odtlačok krásy. Pravá láska vytvára realitu, v ktorej sa realizujú tri absolútne hodnoty, pretože Boh vstupuje do milujúceho a je známy ako absolútna pravda, teda láska. Láska tohto druhu k druhému, k „vám“, je dobrá. „Vo mne (v režime „ja“), v „sebe“ alebo presnejšie „o sebe“, je tento záznam poznaním. „Pre iného“ (v režime „ty“) je to láska a napokon „pre mňa“ ako spredmetnená a objektívna (t. j. uvažovaná v režime „on“) je to krása. Inými slovami, moje poznanie Boha, vnímané vo mne treťou, inou vnímanou láskou k inému, je láska k inej, inou vnímanou láskou. Krása je pre subjekt poznania láska k predmetu a krása pre kontemplátora poznania (pravda, dobro a krása – táto metafyzická triáda, nie sú tri rôzne princípy, ale jeden, je to jeden a ten istý duchovný život, ale z rôznych uhlov pohľadu). Krása sveta je podľa Florenského prístupná len tomu, kto sa láskou oslobodí od izolácie egoizmu. Potvrdenie tohto argumentu nachádza v dielach takých veľkých askétov, akými boli Macarius Veľký, Izák Sýrsky a ďalší, v príbehoch o tulákoch a v fiktívnych dielach. Túžba po svätosti odhaľuje človeku svätú a večnú stránku každého stvorenia, pretože vnútorným vhľadom chápe svoje stvorenie v jeho „všepremožiteľnej neporušiteľnej“ kráse. Takýto človek cíti prírodu intenzívnejšie. „...Všetko, čo ma obklopuje, sa mi zdalo v rozkošnej podobe: stromy, tráva, vtáky, zem, vzduch, svetlo; „všetko,“ píše tulák, „akoby mi hovorilo, že to existuje pre človeka, svedčí o láske Boha k človeku a všetko sa modlí, všetko ospevuje Božiu slávu“ (317). Podľa Florenského "askéza vytvára nielen láskavú, ale aj krásnu osobnosť. Charakteristickým rysom veľkých svätcov nie je láskavosť srdca, ktorá sa často prejavuje u telesných aj veľmi hriešnych ľudí, ale duchovná krása - veľkolepá krása žiarivého vyžarovania svetlodarnej osobnosti, telesnému človeku neprístupná, zaťažená telom." 713 Duchovnú krásu sprevádza svätosť tela, ktorej žiara kýva telom svetlom. Florenskij venoval veľkú pozornosť príbehom o svetle vyžarujúcom z tiel svätých. Sladkosť, teplo, vôňa, hudobná harmónia a predovšetkým žiarivé svetlo, to sú charakteristické znaky tela naplneného Duchom Svätým. Sophia (najkomplexnejší predmet teologickej teórie) je táto univerzálna realita, ktorú spája Božia láska a smrteľná krása Ducha Svätého. Florenskij považoval Sofiu za „štvrtú hypostázu“, ktorú teológovia chápu inak kvôli jej všestrannosti. Podľa Florenského je Sophia „veľkým koreňom celého stvorenia...“, „prapôvodná prirodzenosť stvorenia, tvorivá láska Boha...“. „Vo vzťahu k stvoreniu,“ hovorí, „Sophia je anjel strážny stvorenia, ideálna osobnosť sveta“ (326). Ak vezmeme do úvahy Sophiu z hľadiska troch hypostáz, potom je: 1) ideálna substancia stvoreného sveta 2) „myseľ stvorenia, jeho význam, pravda alebo pravda“ 3) „duchovnosť stvorenia, jeho svätosť, čistota a nevinnosť, čiže krása“ (349). "Ale nielen to, v súvislosti s výstavbou domu má Sofia aj množstvo nových aspektov." Predovšetkým je to „prvotiny a stred vykúpeného stvorenia – Telo Pána Ježiša Krista, teda stvorená prirodzenosť vnímaná Božím Slovom. Len účasťou na Ňom, teda tým, že naša prirodzenosť je zahrnutá, akoby bola prepletená Telom Pánovým, dostávame slobodu a tajomné očistenie od Ducha Svätého“ (350). V tomto zmysle je Sofia predovšetkým Cirkvou v jej nebeskom aspekte. Sofia je však súhrnom všetkých jednotlivcov, ktorí už začali s činom očisťovania, a preto je aj Cirkvou vo svojom pozemskom aspekte. A keďže očista Duchom Svätým odhaľuje cudnosť a pokornú čistotu, potom je Sophia Panenstvom. „Nositeľkou Panenstva, Pannou v pravom a výlučnom zmysle slova, je Mariam, Panna milosti, požehnaná... Duchom Svätým, naplnená Jeho darmi“ (350). Vzhľadom na aspekty Sophie v hierarchickom poradí Florensky píše: "Ak je Sophia celým stvorením, potom duša a svedomie stvorenia - ľudstva, je Sophia par excellence. Ak Sophia je celé ľudstvo, potom duša a svedomie ľudstva - Cirkev - je Sophia par excellence. Ak je Sophia dušou a svedomím Cirkvou - svedomím Cirkvi, potom svätá Cirkev Sophia par excellence Ak je Sophia Cirkvou svätých, potom je duša a svedomie Cirkvi svätých – príhovorkyňa a príhovorkyňa za stvorenie pred Božím Slovom, ktorá posudzuje stvorenie a rozdeľuje ho na dve časti, Matka Božia, „Očistec sveta“, je opäť Sophia par excellence“ (351). Preto existuje veľa zázračných a uctievaných ikon Presvätej Bohorodičky s takými zmysluplnými názvami ako „Neočakávaná radosť“, „Neha“, „Radosť všetkých, ktorí smútia“, „Hľadanie stratených“, „Zmäkčovanie zlých sŕdc“, „Nerozbitná stena“. „Každá legitímna ikona Matky Božej „odhalená“, to znamená poznačená zázrakmi, a takpovediac po získaní súhlasu a súhlasu od samotnej Panenskej Matky, potvrdená svojou duchovnou pravdivosťou samotnou Panenskou Matkou, je odtlačkom iba jednej strany, svetlým bodom na zemi z jediného lúča Blahoslavenej, jedného z jej malebných mien. mená niektorých z nich čiastočne vyjadrujú ich duchovnú podstatu...“ Toto je hlboké vysvetlenie, ktoré dal otec Pavol pre túžbu uctievať ikony. Zdá sa, že ortodoxní ľudia, ktorí nemajú skúsenosti s náboženskou skúsenosťou, majú sklon stotožňovať tento kult s modlárstvom. Táto charakteristická schopnosť ruských filozofov porozumieť konkrétnym ideálnym princípom, na ktorých je založený vesmír, bola nápadne jasne odhalená vo filozofii Vl. Solovyová. Mnohé dôležité otázky teórie konkrétneho ideálneho bytia však nevyriešil. P. Florenskij cenným spôsobom prispel k doktríne Solovjovovej špecificky ideálnej existencie. Vo svojom pojednaní „Význam idealizmu“ (1915) vysvetľuje, čo Platón myslel slovami „vidieť myšlienku“ a cituje z dialógu „Philebus“. Platón tvrdil: vidieť znamená, že „veľa“ je jedno a jedno je „veľa“ alebo vidieť znamená spojenie „nekonečnosti bytia a vymedzenia konkrétne daného“ (49). Medzi scholastikmi sa unum vzťahuje na niečo iné - na alia. Podľa scholastickej etymológie je unum versus alia niečím univerzálnym, teda individuálnym a zároveň všeobecným. Najzrejmejším prejavom myšlienky je živá bytosť ako nepochybná jednota v heterogenite. Ako viete, okamžitá fotografia je presná, no zároveň mŕtva a umelá reprodukcia. Rekreáciou živej bytosti v jej ideálnej podstate pomocou farieb, mramoru a bronzu umelec nereprodukuje krátkodobú situáciu ako fotograf, ale spája výrazy týkajúce sa rôznych časových období do jedného celku a vytvára tak harmonickú jednotu. Florenskij ilustruje toto tvrdenie úryvkami z knihy Brodera Christiansena 714 „Filozofia umenia“, ktorá poukazuje na to, že portréty namaľované veľkými zlatými, nemeckými a talianskymi majstrami sú syntézou rôznych výrazov zlúčených do jednej harmonickej jednoty. Napríklad záhyby úst ukazujú „vzrušenie a napätie vôle“ a „oči dominuje rozhodný pokoj intelektu“ (38). Slávny sochár Rodin 715 hovorí to isté o sochách, ktoré vyžarujú pravdu. Takéto sochy sprostredkúvajú kombinácie rôznych pohybov v čase (32). Pri uvažovaní o takomto umeleckom diele, hovorí Florensky, prejdeme k „syntetickému vnímaniu“, k určitému zdaneniu vnímania trojrozmerného tela so štvorrozmerným priestorom (akoby predmety boli viditeľné „zo štvrtej dimenzie, teda predovšetkým nie z perspektívy, ale zo všetkých strán naraz, ako ich pozná naše vedomie“). Napríklad v obraze „Nature morte“ („Mŕtva príroda“) sa Picasso pokúsil predstaviť husle z rôznych uhlov pohľadu, zo všetkých strán, aby odhalil „komplexný plastický vnútorný život huslí, ich rytmus a dynamiku“ (45). Syntetické videnie, potrebné na to, aby sme aj taký relatívne jednoduchý predmet, akým je ľudská tvár, videli ako niečo celkom, nie je v nás úplne rozvinuté. Ešte menej rozvinutá je vo vzťahu k takým entitám vyššieho rádu, ako je ľud, národ alebo ľudstvo. Pre našu trojrozmernú myseľ je myšlienka človeka iba všeobecným pojmom, iba triedou a naše trojrozmerné videnie zachytáva iba izolované príklady tejto triedy. Napriek tomu je človek ako myšlienka živým celkom, v ktorom je jednotlivcom prisúdená úloha orgánov. Toto je „Nebeský muž“, ako ho predstavuje náboženské vedomie mystikov, a „Kristovo telo“ v definícii Swedenborga 716 (Swedenborg), ktorú uvádza v pojednaní „O nebi, svete duchov a pekla“ (52). 717 Florenskij hovorí, že mnoho náboženstiev sa snažilo túto ideálnu integritu vyjadriť symbolicky: mystický strom života (der heilige Baum, der Lebensbaum, ako aj l'Arbre du Monde) je syntézou rastlín uctievaných v krajine. "Toto je obraz života v jeho celistvosti, alebo, inými slovami, myšlienka života (56), elan vital (životný impulz), ktorý ešte nie je rozdelený na samostatné vzorky alebo typy. Florensky hovorí to isté o takých kolektívnych zvieratách, ako sú egyptské sfingy, asýrski kirubi (okrídlené levy a býky) a židovskí cherubíni. Podľa rabínov cherubíni, ktorí podopierajú trón Božej slávy vo videní proroka Ezechiela a sú vyobrazení na arche zmluvy a na opláštení chrámu, stelesňujú všetok stvorený život – inteligenciu človeka, silu býka, odvahu leva a snahu orla nahor (58). V kresťanskej ikonografii túto istú podstatu vyjadruje tetramorfón (šesťkrídlový anjel – symbol spojenia týchto štyroch aspektov stvoreného života). Hoci Platón hovorí o ideách, ktoré sú vo vzťahu k javom transcendentálne, v týchto prípadoch je „idea“ vtelená do javu, alebo zostáva vo vzťahu k nemu imanentná. Florenskij tento rozpor odstraňuje, pretože chápe relativitu a vzájomnú závislosť transcendentálneho a imanentného (85), čo sú len dva aspekty jednej myšlienky. Idea vo svojom transcendentálnom aspekte je nebeská bytosť, ktorá tvorí pozemskú bytosť (94). Takéto princípy (osobné predstavy a neosobné sily vopred určené zhora) uznávajú mnohé náboženské a filozofické učenia. „Zahŕňa to napríklad hinduistickú doktrínu Gandharvov alebo Gandhabbasov, ktorá sa živo podobá Leibnizovej doktríne o centrálnej časti organizmu, ktorá prežíva smrť“ (92). Hovoria o tom Freuers a Fravashi z Parsizmu, géniovia ľudí, miesta a udalosti starých Rimanov a učenie starých gréckych filozofov o spermatickom logu (najmä Plutarcha z Chaeroney). 718 Idey v tomto najvyššom nadpozemskom aspekte nie sú abstraktné pravidlá, ale „konkrétna plnosť dokonalosti a najvyššej skutočnosti“ (73). Dokonalosť najvyššej reality sa najviac obrazne prejavuje v kráse, ktorá patrí tejto realite, ako aj konkrétnej živej bytosti. Pól protikladný k pólu svätosti, krásy a blaženého pokoja skutočnosti, vrcholiacej v Bohu, sa nachádza v Kráľovstve hriechu, v ktorom „ja“, vyjadrené identitou „ja = ja“ a nevzťahujúce sa na svoje „iné“, t. „absolútna metafyzická deštrukcia“ bližšie. Tento stav musel vydržať aj Florensky: "Raz vo sne som to zažil so všetkou konkrétnosťou. Nemal som žiadne obrazy, ale iba čisto vnútorné zážitky. Obklopila ma nepreniknuteľná temnota, takmer hmotne hustá. Nejaké sily ma ťahali na okraj a ja som cítil, že toto je okraj Božej existencie, že mimo nej je absolútne Nič. Chcel som kričať, ale nedokázal som to vyliať do vonkajšej temnoty. Vedel som, že do tej vonkajšej temnoty sa začne vlievať viac. Sebauvedomenie bolo napoly stratené a ja som vedel, že to bola absolútna, metafyzická deštrukcia. V konečnom zúfalstve som zakričal hlasom, ktorý mi nebol vlastný: "Z hlbín som volal k Tebe, Pane. Pane, počuj môj hlas!" Duša sa potom rozliala v týchto slovách. Niečie ruky ma mocne chytili, topiac sa, a odhodili niekam ďaleko od priepasti. Tlak bol náhly a silný. Zrazu som sa ocitol v obyčajnej zastávke, zdá sa, vo svojej izbe, z mystického zabudnutia som sa ocitol v obyčajnom každodennom živote. Potom som sa okamžite cítil pred Božou tvárou a potom som sa zobudil celý mokrý studeným potom.“ 719 Egoistické sebaponorenie do vlastného ja nevedie osobnosť k väčšej celistvosti, ale naopak, k jej deštrukcii. „Bez lásky – a pre lásku je v prvom rade potrebná láska k Bohu, bez lásky,“ hovorí Florensky, „sa osobnosť rozpadne na fragmentáciu psychologických prvkov a momentov. Božia láska je osobné spojenie“ (173). Bez tejto lásky stráca osobnosť svoju organickú a podstatnú jednotu. "Celý organizmus," hovorí Florensky, "z integrálneho a harmonického nástroja, z orgánu osobnosti, sa mení na náhodnú kolóniu, na chátra samočinných mechanizmov, ktoré si navzájom nezodpovedajú. Jedným slovom, všetko sa ukazuje byť slobodné vo mne a mimo mňa - všetko okrem mňa samého" (175). „A ak moderná psychológia stále trvá na tom, že nepozná dušu ako substanciu, potom to len veľmi slabo odhaľuje morálny stav samotných psychológov, ktorí sú z väčšej časti zjavne „stratenými ľuďmi“. Potom to skutočne nie je „robím“, „to sa mi stáva“, nie „žijem, ale „stáva sa mi“ (174). Posledný stupeň koncentrácie jednotlivca na seba vedie k neuropatologickému stavu: pocitu „temnoty“ a „odlúčenia od celého sveta“ (702). Moskovský psychiater Nikolaj Evgrafovič Osipov 720 (emigrant, zomrel v Prahe v roku 1934) vo svojich prednáškach viackrát poukázal na úplne oprávnené pokusy psychológov zredukovať duševné choroby na mravné neresti. Florensky plne zdieľal tento názor. Deštrukcia osobnosti sa tým nekončí a môže viesť nielen k niektorým psychózam, ale aj k bodu, ktorý sa v mystickej literatúre nazýva druhá smrť. Ak prvá smrť spočíva v oddelení duše od tela, potom druhá smrť podľa Florenského v oddelení duše od ducha, v oddelení seba, ktoré sa stalo úplne satanským, na rozdiel od samotného človeka, teda od pôvodného substanciálneho obrazu Boha. Zbavené svojho podstatného základu stráca „ja“ svoju tvorivú silu a jeho budúcnosť určuje nemenná myšlienka vlastného hriechu a očisťujúci oheň múk. „Večná blaženosť seba samého a večné trápenie seba samého, to sú dve antinomicky súvisiace stránky posledného, ​​tretieho zákona“ (250). "Ak sa ma teda spýtate: No, budú večné muky?, potom odpoviem: Áno. Ale ak sa ma tiež spýtate: Bude univerzálne obnovenie blaženosti?, potom znova poviem: Áno. Oboje je téza aj protiklad" (255). Hriešne „ja“ je čiastočne zničené vďaka uzdravujúcej sviatosti pokánia, v ktorej je hriešna minulosť, raz a navždy odsúdená kajúcim hriešnikom, takpovediac oddelená od duše mocou milosrdenstva a prestáva ovplyvňovať následné správanie človeka. V „Teologickom bulletine“ na júl až august 1916 otec Pavel publikoval článok o Zavitnevičovej knihe „A. S. Khomyakov“. V tomto článku Florenskij kritizuje Chomjakovove teologické názory. Podľa jeho názoru nemôže byť Chomjakovo učenie o zmierlivosti jedným z princípov cirkevnej organizácie. Lásku, ktorú Chomjakov zahrnul do svojej definície zmierlivosti, Florenskij interpretoval ako altruizmus. Preto Florenskij poukazuje na to, že podľa Chomjakova je cirkevná jednota založená na „imanentných silách človeka“ (539). Treba však poznamenať, že Chomjakov v skutočnosti chápal zmierlivosť ako slobodné spojenie členov Cirkvi, založené na jednomyseľnej láske veriacich ku Kristovi a božskej nečinnosti. Takáto láska je, samozrejme, inšpirovaná milosrdenstvom Krista a Ducha Svätého, ktorí vedú Cirkev. Berdyaev ostro kritizoval Florenského názory (pozri jeho článok „Khomyakov a kňaz Florenskij“). 721 Berďajev poukazuje na to, že Florenskij vníma Chomjakova ako prívrženca „imanentnej“ filozofie nemeckého typu s protestantským zaujatím. Podľa Florenského Chomjakov poprel autoritu Cirkvi – „začiatok strachu, začiatok moci a nevyhnutne kánonického systému“ a „hlásal slobodné sebapotvrdenie človeka... Bytosť, ktorá nie je človeku imanentná, prejavujúca sa v organizácii lásky, je mu najdrahšia“. Avšak „podstatou pravoslávia je podľa Florenského ontologizmus – prijatie reality, ktorú im dal Boh, a nestvoril ju človek, pokora a vďačnosť“ (73). Berďajev píše: „V našom ortodoxnom náboženskom a filozofickom hnutí už došlo k zrieknutiu sa Vl. Solovjova, teraz k zrieknutiu sa Chomjakova.“ Ak pre Solovjova, Chomjakova a Dostojevského („Legenda o veľkom inkvizítorovi“) bolo kresťanstvo „náboženstvom slobody a náboženstvom lásky“, potom pre Florenského je „náboženstvom nevyhnutnosti, nátlaku a poslušnosti“. Chomjakov vo svojej filozofii dejín interpretuje historický proces ako boj medzi slobodným tvorivým duchom „iránizmu“ a materializmom „kušitizmu“, ktorý slobodu popiera. Florenskij má podozrenie, že Chomjakovova „iránska“ filozofia má sklony k „imanentizmu“. Berďajev však upozorňuje, že Chomjakov spojil tradičné pravoslávie s ideálnymi duchovnými ašpiráciami, kým Florenskij nahrádza živé každodenné pravoslávie uctievaním ustálených faktov. Berďajev nazval Florenského „povýšencom“ v pravoslávnej cirkvi, obvinil ho z „dekadencie“, z „mystického ospravedlnenia grovelingu“, napísal, že otec Pavel sa chce stať pravoslávnejším ako samotné pravoslávie. Od Florenského by sa dalo očakávať veľa plodných a originálnych myšlienok, keby nežil v sovietskej krajine, ale v krajine, kde je sloboda myslenia a tlače. Ako je kresťanské myslenie potlačené, možno posúdiť podľa sovietskeho vydania encyklopedického slovníka „Granat“ (vydanie 7). V slovníku sa dočítame, že "Florenskij považuje za základný zákon sveta princíp termodynamiky - zákon entropie, univerzálneho vyrovnania (Chaos). Svetu odporuje zákon ektropie (Logos). Kultúra je boj proti vyrovnávaniu sveta - smrti. Kultúra (z "kultu") je teda organicky prepojený systém prostriedkov na realizáciu a odhaľovanie viery. Viera určuje kult a kult je svetonázor, z ktorého kultúra vychádza ako funkčná závislosť, chápaná ako diskontinuita vo vzťahu k samotnej realite, táto diskontinuita a fragmentácia vo svete vedie k pytagorejskému potvrdeniu čísla ako formy a pokusu interpretovať Platónove myšlienky ako prototypy. 722 Preto sa tu snažili urobiť takmer všetko, aby premenili Florenského kresťanskú filozofiu na filozofiu agnostického naturalizmu. Ako hodnotne prispel otec Pavol ku kresťanskému svetonázoru? Jeho hlavnou zásluhou je, že hlboko rozvinul myšlienku spolupodstaty nielen v trinitárnej teológii, ale aj v metafyzike - v doktríne štruktúry stvorených osobností. Florenskij rozdelil všetky filozofické systémy do dvoch typov podľa toho, či uznávajú súčinnosť alebo jednoducho podobnosť. Homousiánska filozofia, ktorá uznáva jednoducho generickú podobnosť a nie číselnú identitu, je racionalistická. Táto filozofia „je filozofiou veci a neživej nehybnosti“ (80). Homousiánska filozofia, ktorá uznáva ideu konsubstanciality, je „filozofia idey a rozumu, filozofia osobnosti a tvorivého výkonu“ (80). V skutočnosti je medzi týmito dvoma typmi filozofie hlboký rozdiel. Podľa filozofie podobnosti sa svet skladá z bytostí, ktorých existencia vo vzťahu k sebe je úplne vonkajšia. Preto sú navzájom prepojené iba vonkajšími vzťahmi. Naopak, filozofia konsubstanciality tvrdí, že ontologicky sú všetky bytosti vnútorne úzko spojené. Tento uhol pohľadu po prvýkrát umožňuje uspokojivo vyriešiť mnohé otázky (napríklad pochopenie podstaty pravdy, interpretáciu sveta ako organického celku, ospravedlnenie existencie absolútnych hodnôt atď.). Filozofia súdržnosti existovala dávno pred vznikom kresťanstva. A po jeho vzniku pokračuje v existencii spolu s ním. Princípy konsubstanciality sú základom učenia Platóna, Aristotela, Plotina, cirkevných otcov a mnohých stredovekých filozofov. V 19. storočí Tieto princípy obhajovali Fichte, Schelling a Hegel a v Rusku ruský filozof Vl. Soloviev a jeho nasledovníci. Florenského zásluha spočíva v tom, že tento princíp vedome zaviedol do metafyziky stvoreného bytia, vďaka čomu bol položený začiatok jeho vedomého využívania v iných filozofických vedách. Florenskij tento princíp mimoriadne plodne uplatnil vo svojej ontologickej (oproti známej psychologickej) teórii lásky. Veľkú hodnotu má Florenského učenie, že Platónove myšlienky sú živými konkrétnymi osobnosťami, a nie abstraktnými pojmami. Treba si však uvedomiť, že pod týmito jedincami Florenskij chápal niečo vyššie ako ľudské ja (napríklad rasu, národ, ľudstvo atď.). Florenskij správne poznamenáva, že „osobné myšlienky“ našli uznanie v mnohých náboženstvách (génius udalostí a miest medzi Rimanmi, symbolická syntéza rastlín a zvierat atď.). V Novom zákone boli „osobné predstavy“ stelesnené v anjeloch alebo v génioch jednotlivých cirkví. Filozofia stojí pred životne dôležitou úlohou, ktorou je vyvinúť teóriu o existencii takýchto nadľudských osobností vo všetkých štádiách univerzálnej existencie a v Božom kráľovstve. Nanešťastie sa zdá, že kresťanská filozofia je voči takýmto teóriám podozrivá. Stalo sa tak možno preto, že sú zdiskreditovaní fantastickými náukami antropozofov, teozofov a okultistov, ktorí navyše často ešte stále prejavujú nezdravý záujem o nadľudské bytosti nášho hriešneho kráľovstva a možno aj kráľovstva diabla. Otec Pavel Florenský označuje najmä obyvateľov Božieho kráľovstva a najmä svätú Žofiu ako Božiu Matku - absolútne dokonalú univerzálnu bytosť plniacu Božiu vôľu, svetovú dušu. Jeho učenie je bez nedostatkov Solovyovovej teórie, ktorá uznáva pád Sophie. Otec Pavol nevidel ideál kresťanského života v drsnom odcudzení sa svetu, ale v radostnom svetonázore, ktorý robí svet bohatším a pozdvihuje ho na novú, vyššiu úroveň. Ó, svätý Cyril, ktorý obrátil Slovanov na kresťanstvo, Florenskij napísal toto: "Žiarenie Sofie osvetľovalo celý život tejto svätice, ktorá nehľadala spásu na púšti a nebola ako vychudnutí svätí z Egypta a Palestíny. Vlastnil nevýslovné bohatstvo a viedol kráľovský životný štýl, požehnal nie odcudzenie od plnosti života, ale premenu bytia." 723 Celý život svätého Cyrila, v ktorom nenastal prudký obrat od hriešnosti k spravodlivosti, svedčí o postupnom dosahovaní svätosti. Mnohí ruskí filozofi, ovplyvnení Kantom, mali vo významných otázkach interpretácie sveta tendenciu uchyľovať sa k antinómii, teda k vyjadreniu pravdy prostredníctvom dvoch protichodných úsudkov. Až potom hľadali spôsoby, ako sa zmieriť a prekonať rozpory. Ako samotné antinómie, tak aj ich domnelé riešenie sa často ukázali ako umelé. Typickým príkladom toho je Florenského tvrdenie, že každý bude spasený a dosiahne večnú blaženosť, hoci niektorí sú určení na večné muky. Túto antinómiu Florensky jednoznačne rieši neuspokojivo. Tvrdí, že ak sa „ja“ stane definitívne satanským, potom je odrezané od substanciálneho, pôvodne vytvoreného základu osobnosti, zbavené svojej vedomej sily a vydané večným mukám, posadnutosti hriechom alebo skúške očisťujúcim ohňom. Avšak večné znášanie múk, aj netvorivých, je skúsenosťou, preto je skúsenosť vlastnosťou nejakého Ja, ktoré si to uvedomuje. Ľudská osobnosť teda podľa Florenského pozostáva z dvoch ja, ktoré možno od seba oddeliť. Jedno Ja je odsúdené na večné muky a druhé na večnú blaženosť. Ale to je úplne nemožné. Florenskij kritizoval Chomjakovove filozofické názory. Je zrejmé, že táto kritika je neopodstatnená. Chomjakov veril, že Cirkev by mala byť vytvorená na základe princípu zmierlenia. Pod týmto pojmom chápal slobodnú jednotu členov Cirkvi v ich spoločnom úsilí o pravdu a spásu, dosiahnutú láskou ku Kristovi a Božou spravodlivosťou. Khomyakov pripisoval osobitný význam akémukoľvek prejavu lásky. Kresťanstvo je podľa Chomjakova skutočne náboženstvom lásky, a teda aj slobody. Takéto vyhlásenie však nijako nepopiera význam Cirkvi ako zjednocujúcej sily, ani princíp pietnej podriadenosti. Celý život Chomjakova svedčí o tom, že bol verným synom Cirkvi. Princíp zmierlivosti v žiadnom prípade nevedie k cirkevnej anarchii a nebráni exkomunikácii z Cirkvi tých, ktorí odmietajú jej základné dogmy, a tým sa stavajú mimo jednotu jej spoločnej lásky. Ale, samozrejme, ak sa naše správanie v súlade s Kristovým prikázaním zakladá na láske k blížnemu, potom by exkomunikácia mala byť jednoduchým vyhlásením, že tí a tí už nepatria do Cirkvi, bez toho, aby naňho vyvolávala nenávisť alebo prenasledovanie. Florenského kniha „Stĺp a základ pravdy“ je ostro kritizovaná v knihe otca Georgija Florovského „Cesty ruskej teológie“. "Jeho myseľ," hovorí Florovský, "sa vyhýba pochybnostiam vďaka znalosti dogmy o Najsvätejšej Trojici. Florenskij hovorí o Najsvätejšej Trojici s veľkým nadšením a poukazuje na špekulatívny význam tejto dogmy ako racionálnej pravdy. Je však prekvapujúce, že akosi obchádza Vtelenie a hneď po diskusii o Svätej Trojici prechádza do florentskej náuky o Duchu Svätom. Vo Florenskej knihe jednoducho nezostáva žiadny Duch Svätý. do pravoslávneho sveta Duch jeho knihy je v podstate západný Ide o knihu západniara, ktorý zasnene a esteticky hľadá spásu na východe. Je veľmi príznačné, že vo svojej tvorbe akoby urobil krok späť, ustúpil od kresťanstva k platonizmu a náboženstvu staroveku alebo do oblasti okultizmu a mágie. Z tejto oblasti dokonca prevzal námety svojich študentských prác [K. du Prel (K. Du Prel), Dionýz, ruský folklór]. Sám Florenskij mal v úmysle predložiť preklad Iamblicha (Iamblichus) s poznámkami pre titul magistra teológie“ (495). 724 Ostré kritiky obsiahnuté vo vynikajúcej knihe otca Georgy Florovského obsahujú len časť pravdy. Na obranu otca Pavla Florenského však treba povedať, že neresti modernej civilizácie – strata ideí absolútnej hodnoty jednotlivca, spravodlivého štátu a slobodnej duchovnej tvorivosti – sa rozvinuli preto, že intelektuáli a po nich široké masy ľudu sa vzdali kresťanstva a prestali veriť v Boha. Hlavnou úlohou našej doby je vrátiť najprv inteligenciu do lona kresťanskej cirkvi a potom s ich pomocou masy a oživiť ideály kresťanského humanizmu. Na dosiahnutie tohto cieľa môžu byť obzvlášť veľkou pomocou nábožensko-filozofické diela napísané novým, viac-menej svetským štýlom, také diela, ktoré by spájali náboženskú problematiku s modernou vedou a metafyzickými štúdiami vyšších sfér existencie, ktoré presahujú hranice ľudského sveta. Florenského diela patria do tejto kategórie. Preto si z hľadiska tradičného štýlu a obsahu pravoslávnej teologickej literatúry zaslúžia napriek všetkým nedostatkom veľkú pochvalu. V. Zenkovskij 725. Dejiny ruskej filozofie. Časť IV, kap. VI. Metafyzika všejednoty 726 B). O. P. Florensky (...) 1. Metafyzika jednoty priťahuje zvláštnou silou tie mysle, ktoré ostre cítia nielen celistvosť prirodzenej existencie, jej živú jednotu, ale aj spojenie kozmu s transcendentálnym, absolútnym začiatkom existencie. Kozmologické idey sa tu menia na teológiu; Živá rozmanitosť sveta s jeho nekonečnou rozmanitosťou je nielen cítiť v jeho jednote, ale ukazuje sa, že obsahuje tajomstvo Absolútna. Tento „vzostup“ od kozmológie k teológii, od premenlivého bytia, podliehajúceho času, k nemennému, nadčasovému bytia, zvyčajne vedie k systémom panteizmu (čo je teologické vyjadrenie všejednoty = „panenizmus“, ak takýto výraz vytvoríte zo slov Pan kai hen = všetko jedno). Počnúc ranými stoikmi cez celú anticku filozofiu až po Plotina a Prokla, existujú pokusy vybudovať metafyziku jednoty, ktorá sa stáva čoraz zložitejšou v problematike a spresňuje sa v základných pojmoch. Ale už vo Filovi sa systém jednoty (v podobe, v akej existoval za Filónových čias) stretáva s konceptom, ktorý je charakteristický pre Bibliu, ktorá prešla z Biblie do kresťanstva a stala sa základom kresťanskej metafyziky, konceptu stvorenia. Napriek mimoriadnemu vplyvu novoplatonizmu na vývoj kresťanskej metafyziky si tento koncept stvorenia zachováva svoj základný význam pre celú kresťanskú filozofiu, aspoň nominálne. Pravda, už v systéme Tomáša Akvinského nachádzame rozklad pojmu stvorenia do tej miery, že sa ukazuje, že je úplne spojený len s požiadavkami viery a Zjavenia, a filozoficky sa ukazuje, že nemá žiadny základ. Ale v Scotovi Eriugenovi, 727 a najmä v brilantnom Mikulášovi Kusánskom, sa s plnou silou odhaľuje všetka závažnosť témy stvorenia (na pozadí metafyziky jednoty). Nikolaj Cusanskij však nezvládol úlohu začleniť myšlienku stvorenia (v jej plnom zmysle) do systému jednoty a celý ďalší vývoj metafyziky v západnej Európe smeroval a smeruje k rozvoju určitých individuálnych aspektov problému, pričom sa prikláňa buď k pluralizmu (Leibniz), alebo k imanentizmu (Hegel a ďalší). Ale čoskoro po Mikulášovi Kusánskom, keď rozvoj prírodných vied so sebou priniesol mimoriadne obohatenie nášho poznania o prírode, otázky prírodnej filozofie a neskôr aj antropológie, už začali určovať a stále určujú smerovanie filozofického bádania do takej miery, že téma jednoty do značnej miery vybledla. Na druhej strane sa pojem „tvorba“ opäť posunul niekam nabok; myšlienka „evolúcie“ sa ukázala byť hlavnou metafyzickou myšlienkou pre viac ako jedného Spencera alebo Bergsona. Vladimir Solovjov prevzal iniciatívu (nielen v ruštine, ale aj v celoeurópskej filozofii) oživiť koncept „celej jednoty“ a od neho pochádza hypnóza tohto konceptu v ruskom myslení, očarujúce a podmaňujúce mysle. V ruskej filozofii sme o tom už písali, spojenie života prírody (v jej jednote s Absolútnom) bolo skôr, ale Solovjov bol obzvlášť vplyvný, pretože mal rovnako silné teologické motívy ako živý zmysel pre integritu prírody (pod vplyvom Schellingovej prírodnej filozofie). Pre Karsavina sa veda a filozofia opäť vracajú do pozície ancilla theologiae; vzdáva sa „prvku slobodného teologického hľadania“. Pravda, málo sa zaoberá problémom prírodnej filozofie, viac sa venuje antropológii, ale v „mytológii všejednoty“, ktorú rozvíja, sa skutočné bytie akosi zmenšuje a utápa. Frank je oveľa bližšie k bezprostrednej realite sveta, ale aj v jeho systéme sa sféra empirickej existencie ukazuje ako zmyslový závoj ideálneho základu sveta, za ktorým sa otvára medzera do „nepochopiteľnej“ „esencie“ sveta. Ako sme videli, Karsavin aj Frank hovoria o stvorení sveta, ale tento koncept, aj keď si zachováva svoj nominálny význam, nezaberá v ich systémoch žiadne významné miesto. Sofiologická téma, ktorá spája živú štruktúru sveta s Absolútnom, je v oboch systémoch, hoci odlišným spôsobom, poškodená posadnutosťou jednotou, ktorá len nominálne dáva vďaka stvorenému bytia. V systémoch o. Florenský a o. U Bulgakova (keďže hovoríme o filozofických a nie teologických systémoch, ktorých štúdium nie je našou úlohou) nachádzame oveľa viac „vzostupu“ z vesmíru do Absolútna ako u Karsavina a Franka. Kozmologický moment pre o. Florenský a o. Bulgakov je vyjadrený oveľa výraznejšie a jasnejšie; dá sa dokonca povedať, že v oboch (najmä u pátra Bulgakova) nachádzame filozofický výskum v oblasti sofiológie (v kozmologickom aspekte). Ak obom mysliteľom pojem jednoty zatemňoval pohyb ich myšlienok, predsa len pre budúcu syntézu v tejto oblasti dali obaja veľa. Prejdime k štúdiu ich konštrukcií. 2. Pavel Aleksandrovič Florenskij (1882‒1937) veľmi skoro objavil výnimočné matematické schopnosti a po skončení strednej školy (v Tiflise) vstúpil na matematický odbor Moskovskej univerzity. Ale už v týchto študentských rokoch sa Florenskij bez toho, aby opustil matematiku (problémy, ktoré študoval až do konca svojich dní: vstúpil do ruskej školy „arytmológie“, doktríny „prelomových funkcií“), obrátil k filozofii a teológii. Po skončení univerzity neprijal ponuku zostať na univerzite, aby sa pripravil na akademický titul v odbore matematika, ale nastúpil na Moskovskú teologickú akadémiu. Počas týchto rokov spolu s Ernom, Sventsitským a o. Brikhnichev, vytvoril „Úniu kresťanského boja“, ktorá mala na mysli aktívne akcie v mene radikálnej obnovy sociálneho systému (v duchu Solovjovových predstáv o „kresťanskom spoločenstve“). 728 Neskôr sa Florenskij úplne vzdialil od tohto „radikálneho“ kresťanstva. Brilantné úspechy a úžasné štipendium v ​​rôznych oblastiach zabezpečili Florenského akademickú kariéru na Teologickej akadémii. Po zložení magisterskej skúšky začal prednášať filozofiu a o niekoľko rokov neskôr pripravil dizertačnú prácu, ktorú nazval „Stĺp a základ pravdy“ („Skúsenosť pravoslávnej teodicey v dvanástich listoch“). 729 Táto kniha upútala pozornosť všetkých bohatosťou svojho obsahu, odvážnym vyznaním niektorých myšlienok, ktoré vzbudzovali záujem, ale aj pochybnosti o ich ortodoxii, a napokon aj istým druhom súladu s tými romantickými a mystickými trendmi v ruskej spoločnosti, o ktorých sme hovorili v 2. kapitole IV. Dokonca aj vzhľad knihy s trochu nezvyčajným fontom, vinetami a kresbami, mnohé nečakané „lyrické“ odbočky v knihe, akési „naliehavé učenosti“ v nekonečných poznámkach, všetko bolo v súlade s príchuťou doby. Namyslenosť autora, ktorý svoje myšlienky neprezentuje vo svojom mene, ale ako vyjadrenie neotrasiteľnej pravdy cirkvi, niektorých odpudzovala, iných priťahovala. Tak či onak, kniha mala veľký úspech. Pred revolúciou v roku 1917 P. Florenskij, ktorý sa stal kňazom v roku 1911, uverejnil v Teologickom bulletine (časopis Moskovskej teologickej akadémie) niekoľko ďalších náčrtov. Z nich sú obzvlášť významné články „Univerzálne korene idealizmu“ a „Význam idealizmu“. V roku 1919 bol Florenskij deportovaný do Nižného Novgorodu; po návrate odtiaľ pracoval v Moskve na fyzikálnej problematike na špeciálnom fyzikálnom ústave). V roku 1933 bol opäť deportovaný, najprv na Sibír a potom do Soloviek, kde zrejme v roku 1937 zomrel (oficiálny dátum 15.12.1943). Čo sa týka vplyvov, ktoré sú cítiť vo Florenského tvorbe, v prvom rade treba spomenúť istého p. Serapion Mashkin, 730, ktorý bol zrejme tiež obhajcom konceptu jednoty. Ale o p. S. Mashkina (okrem článku samotného Florenského) 731 nič nevie, takže posúdiť mieru vplyvu na neho o. S. Mashkin nie je potrebný. Sám Florenskij raz vo svojej knihe spomína slavjanofilov a hovorí o svojej „významnej príbuznosti“ s myšlienkami slavjanofilov. 732 Treba mať len na pamäti, že v neskorších rokoch Florenskij dosť ostro kritizoval Chomjakovo učenie. 733 Vplyv Solovjovových myšlienok na Florenského je absolútne nespochybniteľný, hoci Solovjova spomína len raz a v týchto vyjadreniach: „Solovjovove definície (o „všetkom jednom bytí“) berieme len formálne, bez toho, aby sme do nich vôbec vložili Solovjovov obsah. 734 Sám Florenskij vidí svoju odlišnosť od Solovjova v základnom potvrdení „antinomianizmu“ a tu má, samozrejme, pravdu, ale to všetko sa týka ciest „vzostupu“ (pre Florenského) k „všetkej bytosti“, ale nie samotného konceptu. Na jednom mieste 735 Florenskij stanovuje rozhodujúci rozdiel medzi „ruskou“, všeobecne pravoslávnou filozofiou a západnou, a tento rozdiel vidí v tom, že Západ je vo filozofii limitovaný adicionalizmom (tu vzkriesili staré obvinenia slavjanofilov!). Na Západe je všetko vo filozofii údajne určované silami rozumu vyjadrenými v systéme pojmov, ale my, Rusi, budujeme „filozofiu idey a rozumu“. V článku o „Význame idealizmu“ Florenskij opäť uisťuje, že „napriek silnej ontológii Východu Západ stále nedokázal pochopiť nič na svete okrem epifenoménov (!). Taký bol a taký zostáva.“ 736 Predkladám tieto úryvky, aby som poznamenal, že napriek všetkým svojim vážnym znalostiam západnej filozofie z nej Florenskij stále vychádzal, hľadajúc pre seba oporu v pravoslávnom povedomí. Koncept všejednoty (v podobe, v akej očarúva ruské mysle cez Solovjova) je západného pôvodu, kde ho rozvinuli Scotus Eriugena, Nikolaj Cusanskij... Tento spôsob, nielen Florenského, ako trochu povýšenecky narábať so západnou filozofiou, nielenže nie je ospravedlnený samotnou históriou ruského myslenia, ale je v podstate nesprávny. Tu platí len jedno: náboženský postoj kresťanského Východu, a najmä ruského pravoslávia, skutočne obsahuje momenty, ktoré oslobodzujú myslenie od ťažkých odchýlok, ktorými muselo prejsť myslenie na Západe. Ale na to, aby sme tu našli seriózny a skutočný základ pre filozofické hľadania, je potrebné v pravoslávnej cirkvi odhaliť oveľa viac, aby sa správne vyjadrilo, k čomu nás naše pravoslávne vedomie vyzýva a k čomu nám dáva silu. Ale to je presne to, čo bráni konceptu jednoty, ktorý v podstate nemôže prijať základný princíp kresťanskej metafyziky - myšlienku stvorenia. Cenný aspekt Florenského (a ešte viac Bulgakovových) konštrukcií však spočíva v tom, že sa (podobne ako Bulgakov) snaží vychádzať z náboženských údajov. Pravda, všetka duševná práca tu smeruje k tomu, aby na tomto základe postavili budovu metafyziky jednoty. Florenskij je však oslobodený od teologického racionalizmu, s ktorým sa Karsavin nezodpovedne spájal, a v porovnaní s Frankom (ktorý podáva iba „filozofiu náboženstva“) je Florenskij mimoriadne bohatý na špecifický náboženský materiál, ktorým je jeho kniha nasýtená, nielen liturgickými textami, hagiografickými rozprávkami, bohatými citátmi svätých otcov, ale aj týmito abstraktnými ikonografiami od florentských ikonopiscov se Potom sa však objaví aj druhý extrém. Florenskij kladie príliš veľký dôraz na „osobnú náboženskú skúsenosť“ a snaží sa z nej vytiahnuť všetko, čo je potrebné pre teologický filozofický systém. Samozrejme, veľmi mu záleží na tom, aby sa dištancoval od „ľudí, takzvaného „nového náboženského vedomia“, 737 ale neustále odkazy na „mystickú skúsenosť“ (a Florenskij nachádza mystické prvky aj v diele pamäti) 738 ho v skutočnosti veľmi zbližujú s ľuďmi „t.j. nazývané náboženské vedomie." Veľkú dôležitosť pripisuje duchovnému zážitku plnosti bytia, 739 vyzdvihuje „pohľady, momenty a body duchovnej plnosti – blesk úplného poznania." 740 Florenskij si však sám uvedomuje, že toto všetko je vágne a v skutočnosti nemôže byť základom „plného poznania“. „Načrtávam,“ píše na jednom mieste, 741 „myšlienky, ktoré cítim viac, než dokážem vyjadriť,“ a vzápätí pridáva slová charakteristické pre jeho spôsob písania, „ako nejaká látka, nejaké telo je utkané v základoch sveta... niečo čaká... duša po niečom túži...“. Samotný Florenskij, ktorý sa práve ohradil pred „ľuďmi nového náboženského vedomia“, však teraz dodáva, že podľa jeho názoru sú ich úsudky „založené na skutočnej myšlienke“. 742 Vnútorne spojený s „osobnou náboženskou skúsenosťou“ je Florenského záľuba v údajoch folklóru a dokonca aj okultizmu. Florensky, skláňajúc sa pred „celým životom“ ľudí žijúcich „jeden život“ s prírodou, hľadá v tomto materiáli 743 dôkazov, že „celá príroda je animovaná, všetko je živé – všeobecne a najmä, že všetko je navzájom prepojené úzkymi väzbami... energie vecí prúdi do iných vecí a každá žije v každom a všetko v každom“. 744 Tak sa odhaľuje, že „svet je vždy plynulý, vždy existujúci a chvejúci sa polobyt, a za ním citlivé ucho vníma inú realitu... Všetko má svoj tajný zmysel, dvojitú existenciu a inú transempirickú podstatu“, 745 „pred každým sa dokorán otvárajú dvere onoho sveta“. 746 „V tom momente, keď sa nám otvoria oči a svet sa objaví hlboký“, uvidíme les ako jedinú bytosť, ľudstvo, ako jeden Veľký Etre O. Comte, 747 ako Adam Kadmon 748 z kabaly alebo ako Nietzscheho Ubermensch. 749 Všeobecné (vo veciach) nie je „abstraktným všeobecným, ale konkrétnym všeobecným, je jedným v nich“. 750 Tento obrat od cirkevnej skúsenosti k skúsenosti „celej“ ľudskej duše, dokonca až k okultizmu, konvergencia „syntetického (t. j. holistického – V. 3.) videnia“ 751 medzi svätými a v ľudovom povedomí, to všetko je veľmi charakteristické pre psychológiu Florenského kreativity. Nie je náhoda, že urobil jeden charakteristický prešľap: po citácii z Maeterlincka 752 Florensky citoval príbeh z Abecedného paterikonu a napísal: „Tento text si požičiavam kvôli farebnosti.“ 753 Tento moment „farebnosti“ je však neodmysliteľný nielen vo Florenského podaní, ale nepochybne je zahrnutý aj v dynamike jeho duševnej práce. Florenskij, veľmi často čerpajúci z nenáboženských zdrojov, však chce svoje myšlienky vždy rozvíjať z náboženských „skúseností“, a preto svoje filozofické špekulácie vždy prezentuje ako „cirkevné myslenie“, a nie osobnú konštrukciu. To dáva Florenského knihe punc istého zámerného manierizmu, ktorý spočíva (podobne ako potreba „farebnosti“) v jeho samotnej duchovnej štruktúre. „Pomerne veľa sme filozofovali,“ povedal, „v úvodnom prejave pred rozpravou,“ o náboženstve a o náboženstve, musíme filozofovať v náboženstve a ponoriť sa do jeho prostredia. Presne na tom je postavená celá Florenského kniha, no pri všetkej svojej extrémnej presýtenosti cirkevným materiálom Florenskij do tohto materiálu neustále zahŕňa mimocirkevné myšlienky a sám si nevšíma ich základnú heterogenitu a čitateľa nenápadne zavádza. 754 Florenskij je, samozrejme, v mnohom cudzí „novému náboženskému vedomiu“, cudzí novoromantizmu, ktorý sme videli napríklad u Berďajeva, ale niektoré neviditeľné vlákna sa v ňom tiahnu k jednému aj druhému. Prejdime k systematickej prezentácii jeho systému. 3. Už vieme, že Florenskij rozvíja svoje filozofické názory v rámci náboženského povedomia, ale jeho originalita spočíva v tom, že chce zachovať celú večnosť tradície Cirkvi a zároveň vyjadrovať svoje nové myšlienky. Nalievaním nového vína do starých mechov chce ukázať, že práve toto víno čakali staré mechy, má malú úctu, premyslenú pozornosť a pokornú vernosť cirkevnému bohatstvu, iste chce nové myšlienky vydávať za staré, veľmi staré. Tak napríklad, bez váhania sa opierajúc o údaje pohanského folklóru, zakladá úplne správny pohľad na pohanstvo – cudzie však tradičnému cirkevnému chápaniu. Florenského použitie niektorých výrokov okultizmu je ešte odvážnejšie (je to markantné najmä v úvahách o význame tela v zložení človeka), čo už vzbudzuje dosť zásadné pochybnosti nielen u nábožensky zmýšľajúceho čitateľa. Táto kombinácia cirkevných a okultných materiálnych, špekulatívnych a folklórnych údajov vyžaruje práve to „nové náboženské vedomie“ (spomeňme si na Rozanova, ktorý mal mimochodom na Florenského v posledných rokoch svojho života nepochybný vplyv), od ktorého by sa Florenskij rád dištancoval. Florenského diletantské exkurzie do oblasti filológie (ktoré môžu zapôsobiť len na tých, ktorí filológiu vážne neštudovali) 755 sú v akomsi neuchopiteľnom spojení s nám už známym manierom, láskou k „farebnosti“ u Florenského. Čitateľ mimovoľne nadobúda dojem, že Florenskij potrebuje všetok bohatý materiál prevzatý z cirkevnej tradície ako „cirkevné rúcha“. Florenskij sa, samozrejme, opiera o živú, konkrétnu duchovnú skúsenosť, ale pôvod tejto skúsenosti často nie je cirkevný, a ak chce byť Florenskij vo svojej mysli verný tradícii, chce sa „ponoriť do cirkevného prostredia“, tak hoci forma je cirkevná, jeho obsah sa, nepochybne, často vôbec neskladá z toho, čo Cirkev v sebe uchováva. S tým súvisí Florenského epistemologické postavenie. Opatrne odmieta teologický racionalizmus, aby sa v myslení opieral o prehnaný dôraz na antinomizmus: „Pravda je antinómia a nemôže byť inak... potrebujeme formálnu logickú teóriu antinómie,“ čítame od neho. 756 "Rozum sa ukazuje ako úplne antinomický... základné normy rozumu sú navzájom nezlučiteľné." 757 "V medziach rozumu nie je a ani nemôže byť riešenie tejto antinómie (ide o vzťah medzi slobodou a nevyhnutnosťou. - V. 3.), je to len v skutočnej premene samotnej reality. "Preto syntéza tézy a antitézy ako faktu, ako experimentálnej reality." Štatistická mnohosť pojmov a dynamická jednota sú navzájom nezlučiteľné.“ 758 Ale proti tejto antinómii rozumu stojí potreba „celej a večnej Pravdy“; „Pravda musí byť niečo také úplné, že v sebe obsahuje všetko,“ a Florensky ju okamžite charakterizuje, pričom očakáva všetky ďalšie výskumy ako „existujúce úplne jedno“. 759 „Neviem,“ píše (3. list), „či existuje Pravda, ale z celej duše cítim, že bez nej nemôžem žiť. 760 Psychologický úvod do „tajomstva“ pravdy je veľmi blízky cvičeniam moderných „existencialistov“, no pre Florenského ide skôr o spôsob prezentácie než o skutočný základ jeho myslenia, ktorý je, samozrejme, poháňaný „potrebou“ holistickej pravdy. Pevný základ vidí v „rozumnej intuícii“, 761 „osobná skúsenosť nás presviedča o správnosti cesty“, 762 „treba sa posunúť z ríše pojmov do oblasti živej skúsenosti“. 763 Preto Florensky tvrdí, že „existencia pravdy nie je odvoditeľná, ale iba preukázaná skúsenosťou“. 764 Neskôr sa dozvedáme, že „orgánom vnímania nebeského sveta je srdce, 765 na druhej strane tie „blesky úplného poznania“, o ktorých sme hovorili vyššie, odrážajú „skúsenosť večnosti“, t. Dávajú presne „vnímanie nebeského sveta“. V dôsledku hriechu je „naša myseľ roztrieštená a rozštiepená“, bez ohľadu na to, čo podnikneme, nevyhnutne roztrieštime to, o čom uvažujeme. 766 Ako je teda možná „rozumná intuícia“, vnímanie „hĺbky bytia“? Na to Florenskij [odpovedá?] na jednej strane poukázaním na „čin viery“ (ktorý dáva pevný základ poznaniu, vytvára prechod od „asertorickej pravdy sveta k apodiktickej pravde dogiem“), 767 a na druhej strane predkladá doktrínu rozumu, ktorú v ruskej filozofii ako prvý rozvinul Kireevskij. 768 „Rozum je niečo pohyblivé,“ tvrdil Florenskij v „Úvode do sporu“ 769: tento koncept je dynamický, nie statický. Vo forme „rozumu“ sa rozkladá na antinómie, odumiera vo svojom bytí, ale „kvitne a vonia“, keď sa oslobodí od roztrieštenosti vo vnímaní jednoty a osvietením srdca sa stáva schopným vidieť za roztriešteným svetom jeho jednotu. Tu sa „hranice poznania a viery spájajú“, 770 a učíme sa rozoznávať „večné korene stvorenia v Bohu“, 771 po kritike rozumu a ustanovení zákona antinomianizmu – k zblíženiu „rozumnej intuície“ a „kontemplácii jednoty v bytí so srdcom“, k zblíženiu poznania a viery, k ich dokonca. Tak ako sa vo viere „zúčastňujeme na pravde“ a sme ňou pohnutí, tak rozum „je zapojený do bytia a bytie do racionality“, 772 najmä rozum vo svojom duchovnom obohacovaní sa už nie je oddelený od viery. Naozaj sa tu „spájajú hranice poznania a viery“, filozofia „je ponorená do náboženského prostredia“ a všetky filozofické konštrukcie sú postavené na pevnom základe cirkevnosti. Už tu nie je „prvok slobodného teologického hľadania“, ako v Karsavine, tu je všetko štylizované ako cirkevné, a to je Florenského vnútorná dualita. Tak ako nemožno „zmiešať“ ropu a vodu, tak u Florenského viera a poznanie vôbec nesplývajú, ale len „poznanie“ je neustále dokresľované údajmi viery, štylizovanými ako cirkevnosť. V tomto zmysle chce Florenského filozofia iba vyrastať z hlbín cirkevnosti, no v skutočnosti je jej hlavným motorom u Florenského antinomianizmus, ktorý ho oslobodzuje od obmedzení racionálneho poznania bez ohľadu na vieru, ba naopak. Ukazuje sa, že „možno veriť iba antinómiám“, že v uznaní antinomizmu sa dosahuje čin viery. 773 Hneď je zaujímavé poznamenať, že cirkevné učenie o „pohyblivosti“ mysle (tak jasne vyjadrené Kirejevským sa Florenskij zmieňuje len stručne, 774 rovnako ako stručne sa spomína aj náuka o eventualite cirkevnej mysle 775 (čo výrazne znižuje dôležitosť „osobnej skúsenosti“, pre Florenského tak zásadnú). e. priateľstvo - V. 3.) je podmienkou poznania“ 776 (priateľstvo sa ukazuje dokonca ako „predpoklad poznania“), aj tu sú prezentované materiály, ktoré všetko štylizujú do tónov cirkevnosti. Nami zaznamenaná nesplývavosť ciest filozofického poznania a cirkevného poznania sa so všetkou silou prejavuje v metafyzike Florenského, ku ktorej analýze teraz prejdeme. 4. Florenského metafyzika je aj jeho teológiou – jedna je neoddeliteľná od druhej, ale nemusíme zachádzať do jeho čisto teologických konštrukcií, dotkneme sa ich len do tej miery, nakoľko sú s nimi spojené jeho filozofické myšlienky. Pre Florenského prechádza cesta k Absolútnu cez pochybnosti, ktoré v akútnej forme tvoria skutočné „skeptické peklo“. Ale „cesta skepticizmu nevedie k ničomu“ a cez štádium pravdepodobnosti 777 vedomie prechádza do pozície, že ak „pravda existuje“, potom je to „skutočná racionalita, racionálna realita“. Musí to byť „jediná esencia s tromi hypostázami“, musí to byť „trojica“. 778 Z ťažkostí, ktoré si sám Florenskij uvedomuje, sa opäť s pomocou antinomianizmu dostáva von „dualistická diskontinuita“: rozchod s „monistickou kontinuitou“, ktorá, uzamykajúca sa v bytí, ktoré nám bolo dané, netuší, čo je nad stvoreným bytím. „Odmietame monizmus v myslení“, aby sme „našli Boha v boji viery“. 779 Viera, v ktorej sme oslobodení od „konečného zúfalstva“ vyvolaného „skeptickým peklom“, nás vedie k Absolútnu. 780 V tom všetkom je veľa psychologizmu (blízkeho modernému existencializmu) a tento znak psychologizmu značne oslabuje Florenského teologické postavenie; v tomto zmysle je Shestov oveľa hlbší ako on, ktorý nehľadá žiadne psychologické „základy“ pre vieru... No keď Florenskij „ustanovil“ realitu Boha, prechádza k téme človeka, ktorá sa okamžite rozširuje do všeobecnej témy stvorenej existencie. Hriech, nepravda a zlo pred nami skrývajú pravú podstatu existencie. a tu sa Florenskij pripája k svojim súčasníkom, ktorí „snívajú o jednote všetkého stvorenia v Bohu“. 781 V tomto bode zachádza Florenskij ďalej než jeho súčasníci, svoju kozmológiu konštruuje veľmi odvážne a originálne. Pochopenie kozmu robí z Florenského „sofiológa“ a toto odvolanie sa na Solovjovovu tému mu nielen dáva dôvod pokračovať v Solovjovovej práci, ale napokon tvorí aj jeho systém. Kozmológia sa rozvinie do systému filozofie, okamžite si oblečie pancier teologických údajov a na tejto ceste sa Florenskij ocitne. Florenskij odmieta akúkoľvek „dedukciu stvorenej bytosti. Jeho cesta nie je „zostup“ z Absolútna k stvoreniu, ale naopak „vzostup“ od stvorenia k Absolútnu. „Z prirodzenosti Boha,“ tvrdí, „nie je možné žiadnym spôsobom usudzovať o existencii sveta; akt stvorenia musí byť nevyhnutne považovaný za slobodný, to znamená, že nemusí nevyhnutne pochádzať od Boha.“ 782 „Dôvodom, prečo je stvorenie stvorením,“ ihneď píše Florenskij, „je to, že nie je bezpodmienečne nevyhnutnou bytosťou; existenciu stvorenia nemožno nijakým spôsobom odvodiť nielen z myšlienky pravdy, ale ani z faktu existencie pravdy v Bohu. To nijako neodporuje učeniu o „nebeskej prirodzenosti stvorenia“, ako to vyjadruje Florenskij 783 v predchádzajúcej kapitole: táto „nebeská povaha stvorenia“ by nám mala byť zrejmá zo samotnej analýzy stvorenej bytosti, t. j. opäť môže byť odhalená iba na ceste „vzostupu“ k Absolútnu. Florenskij však veľmi trvá na tom, že správne pochopenie stvorenia bolo možné len na základe kresťanstva, teda že filozofické chápanie stvoreného bytia, jeho tajomstva, predpokladá objavenie sa kresťanstva v dejinách. Vzhľadom na splývanie hraníc viery a poznania, ktoré Florenskému poskytuje spojenie nových myšlienok a kresťanstva, v jeho historickom vývoji je to preňho dôležité. „Len vtedy, keď ľudia v stvorení nevideli jednoduchú škrupinu, nie nejaký druh vyžarovania Božstva, a nie Jeho prízračný vzhľad, ako vzhľad dúhy v striekajúcej vode, až potom sa to stalo predstaviteľným (chápanie stvorenia) ako nezávislé, legitímne a sebazodpovedné stvorenie Boha. 784 Florenskij tu veľmi správne odhaľuje základný predpoklad modernej vedy o prírode, a tým aj hlavnú tému kozmológie. Pre modernú vedu je skutočne podstatné vnímanie nevyčerpateľnej sily prírody, jej nespornej tvorivej sily, dynamiky jej vlastných „princípov“. Tu si mimochodom pripomeňme vyššie uvedenú úspešnú formulku V.I. Vernadského (časť III, kapitola IX), že základom modernej vedy o prírode je „axióma reality“. 785 Príroda nie je ani pre Florenského fenomén, ani systém „javov“, ale skutočná, skutočná bytosť s nekonečnou silou síl pôsobiacich v nej, a nie zvonku. Len v kresťanstve, a to Florenskij silne zdôrazňuje („každý svetonázor mimo kresťanstva,“ poučuje, „je kozmický a ateistický“), 786 príroda nie je imaginárna, nie fenomenálna bytosť, ani „tieň“ nejakej inej bytosti, ale živá realita. 787 V stvorenom bytí nachádzame jeho podstatnú jednotu. Už v podobných objektoch „zdôrazňuje jeden princíp v nich“. "Prechádza v nich, cez všetkých, všade v nich, vždy v nich... a toto "jedna" je energia tohto druhu." 788 „Tajomná jednota viaže rod... Oddelenosť rodu (t. j. mnohých jedincov daného rodu. - V. 3.), ktorá sa zdá okamih za okamihom, je iba rozkúskovaním“, v skutočnosti je pred nami „čisto mystická jednota“. 789 „Čím čistejšie je vedomie od hmly zmyselnosti, tým podstatnejšie sa objavujú „noumenálne zrnká vecí.“ 790 Toto „konkrétne všeobecné alebo vo veciach uvažované univerzálie (hen epi pollon) je predstavou... tvárou veci“ 791 – „tvárou skutočnosti“. 792 „Myšlienky sú malé obrazy nebeských základov,“ uzatvára Florenskij svoju analýzu toho, čo sa nám odhaľuje za jednotlivými vecami. 793 „Čím viac sa ponoríte do konceptu myšlienky, tým viac narastá transcendentálny moment myšlienky,“ hovorí Florensky. 794 „Energia idey sa od nej vzďaľuje“, 795 ona „neviditeľná nomenálna sila“, z ktorej vyrastá stvorená bytosť. 796 „Nápady,“ uzatvára Florensky svoju analýzu, 797 „sú „semená živlov“, „semená-logá“, „nehynúce logá“. Florenskij približuje svoje chápanie myšlienky stoickej terminológii a zdieľa stoický vitalizmus: „Celá príroda,“ píše v článku „Korene idealizmu“, 798, „je animovaná, celá živá – v celku a po častiach, všetko je navzájom prepojené tajnými väzbami, všetko spolu dýcha... všade je zvnútra aktívna, súcitná spriaznenosť. Energia vecí prúdi do iných vecí, každá žije v každom, všetko žije v každom.“ Stoický vitalizmus v kombinácii s myšlienkou Mikuláša Kuzánskeho o vzťahu medzi celkom a časťami dáva tomuto živému pocitu kozmu ako živého celku. Musíte si prečítať poetické stránky v spomínanom článku („Význam idealizmu“), aby ste pocítili, ako Florenskij skutočne vnímal život v prírode, jeho „zapojenie sa zároveň do iného sveta“, 799 ako sa „dokorán otvárajú dvere druhého sveta“. Toto nie je sféra predstáv, ktorá, zachytená v pojmoch, tvorí podľa Franka „objektívne bytie“ (poskytujúce „abstraktné poznanie“), je to naopak živý pocit dynamiky bytia v jeho koreňoch, pocit jeho živej a tvorivej sily. Tu je obzvlášť zaujímavé zažiť tajnú silu každého slova, každého mena u Florenského (ktoré v Losevovej filozofii mena prekvitalo úžasným jasom): „Meno veci je podstatou veci... vec je vytvorená menom, interaguje (!) s menom, napodobňuje meno... meno je metafyzický princíp bytia a poznania.“ 800 V názve treba vidieť „uzol bytia, jeho najhlbšie skrytý nerv... meno je zrazenina prospešných alebo okultných síl, mystický koreň, ktorým je človek spojený s inými svetmi... je to božská podstata, nesie mystické energie“. 801 Takto sa vnímanie vesmíru a jeho „tajomstiev“ stáva čoraz komplikovanejším; končí sa učením stvorenej Žofie. „Celé stvorenie (a nielen „celé“ stvorenie) má „veľký koreň svojej celistvosti“. S týmto koreňom (ktorý sa nazýva Sophia) ide stvorenie do vnútrotrojného života (Boha) a prostredníctvom neho prijíma večný život z Jediného Zdroja života. 802 Pojem Sophia tak završuje Florenského kozmológiu, kozmos sa mu odhaľuje nielen vo svojej jednote a celistvosti, je preňho „mnohojednotnou bytosťou“, 803 ideou – „monádou“, 804 ktorá sa nám zjavuje „nie logickou definíciou, ale je zažitá v živej skúsenosti. Je daná a priori a priori, in ateriori“. 805 Posledné slová, ktoré tak definitívne odhaľujú, že Florenského myslenie sa neustále pohybuje po línii „vzostupu“ z vesmíru až po jeho základ v Absolútnu, zodpovedajú kozmologizmu celej jeho filozofie. Florenskij potvrdzuje „metafyzickú povahu stvorenej prírody“, 806 ale nielen ako „systém ideí“ (v kombinácii s čistým platonizmom), ale ako „Bohom stvorenú jednotu ideálnych definícií stvorenia“. 807 On „spolu s ostatnými súčasníkmi“ nielen „sníva o jednote celého stvorenia v Bohu“, ale priamo to potvrdzuje. Tu je to práve nám už známa „duchovná skúsenosť plnosti“ bytia 808, ktorá podnecuje Florenského, aby prijal koncept všejednoty, ale Florensky určite chce predstaviť toto prijatie myšlienky všejednoty ako pôvodný koncept Cirkvi... Aby sme pochopili tieto Florenského konštrukcie, musíme ísť do jeho úvah trochu podrobnejšie. Ak je za viditeľnou rozmanitosťou stvoreného bytia „metafyzická jednota“, „noumenálne zrnká vecí“ s ich inherentnou „energiou“, potom to dokonale zapadá do učenia o ideách, ktoré nachádzame u svätých otcov, najmä Gregora Teológa a autoritatívnych cirkevných spisovateľov, ktorí ho nasledovali. Nezhodujú sa „noumenálne zrnká vecí“ s „prototypmi“, ktoré podľa Gregora Teológa Boh v sebe kontemploval pred stvorením sveta? Inými slovami, patrí sféra ideí, ktoré sa nachádzajú vo svete, do sveta ako jeho „noumenálna“ stránka, alebo už patrí do sféry Absolútneho Bytia? Florenskij so svojím výrazným kozmologizmom sa vyznačuje pocitom „mystickej jednoty“ prírody, s jeho poznaním, že existujú „dva svety“ (t. j. svet viditeľný a svet neviditeľný) 809: „Cez priezračné trhliny ľudskej mysle,“ tvrdí, 810 „je možné vidieť azúr Večnosti“. Potom je však jasné, že rovnako ako jeho súčasníci „sníva o porozumení jednoty celého stvorenia v Bohu“. 811 Myslí si: „Tam je koreň celého stvorenia“ (čo je „celé stvorenie“), hovorí Florenskij, v nadväznosti na mysliteľov starovekého a nového sveta Sophiu, „prvotná prirodzenosť stvorenia“, „predchádzajúca svet“, 812 „Bohom stvorená jednota ideálnych definícií stvorenia“. 813 Ale na rozdiel od cirkevnej tradície Florenskij, nasledujúc Solovjova, považuje Sofiu za „svetskú hypostatickú zbierku božských prototypov“. 814 Keď Florenskij prijal túto pozíciu, odvážne ide ďalej. Stvorená Sophia (t. j. mystický základ kozmu) je pre neho „Anjelom strážnym stvorenia, ideálnou Osobnosťou sveta“ 815 – „štvrtým hypostatickým prvkom... zahrnutým do plnosti bytia lona Trojice z Božej milosti“. 816 „Nezávislosť od Boha,“ učí Florenskij, 817 „neexistuje a rozpadá sa na útržky predstáv o stvorení“. Citujúc množstvo textov od sv. Atanáza Veľkého s jeho rozlíšením medzi Logosom Božej Múdrosti a „múdrosťou, ktorá je v nás“, 818 Florenskij nespája stvorenú Múdrosť s Logosom, ale približuje pojem Sofie ku koncepcii Cirkvi a ešte ďalej (po V. Solovjovovi) – s „Bohou zjavením“ 81arbe, Sophia89. Sophia." Tak vznikla teológia Sofie, ktorá sa neskôr tak živo rozvinula v systéme o. S. Bulgakova: Veď Sophia sa podľa Florenského 820 „zúčastňuje na živote trojičného božstva, vstupuje do lona Trojice“ a so Sofiou „vstupuje“ do sféry Absolútna a samotného kozmu, „očistená v Kristovi“. Takto sa kozmos a Absolútno spájajú do „jednoty“ a je pochopená „duchovná skúsenosť plnosti bytia“. Ak ponecháme bokom Florenským citovaný teologický materiál (vrátane ikonografického), musíme priznať, že „celojednota“ stále nefunguje. Samozrejme, ak je Sofia Cirkev a Cirkev je „Kristovým telom“, potom sa získa zdanie jednoty, avšak bez metafyziky vtelenia zostáva spojenie medzi „dvoma svetmi“ neodhalené. O „štvrtej hypostáze“, „vytvorenej Sofiou“, sám Florensky hovorí, že vstupuje do Trojice „z Božej priazne“, a nie zo svojej „esencie“. Florenskij na jednom mieste poukazuje na to, že „iba kresťanstvo zrodilo nebývalú lásku k stvoreniu a zasadilo do srdca rany láskyplného zľutovania sa nad všetkým“, 821 ale to znamená, že tajomstvo stvorenia je dvojité. Sám Florenskij vzápätí so zvyčajnými protikladmi („antinomianizmy“) hovorí: „Keď sa z duše (askéta) dlhotrvajúcim asketizmom zmýva špina, potom sa Božie stvorenie objaví pred obnoveným a duchovne inšpirovaným vedomím ako pôvodné a trpiace, krásne a znečistené stvorenie, ako márnotratné Božie dieťa. Ako sa tieto dve rozdielne stránky spájajú vo stvorení, v tomto „krásnom a znečistenom stvorení“? „Byť“ je jedna vec: jednota dema je tu potvrdená, ale polarita svetla a tmy, dobra a zla je tu tiež obzvlášť jasná práve pre „osvietený pohľad“. Preto má Florenskij pravdu, keď v kresťanstve stavia vedľa seba „zamilovať sa do stvorenia“ a „zľutovať sa v láske“. Ale ak je „koreňom“ stvorenia Sofia Cirkev, 822 t. j. „jednota stvorenia očistená v Kristovi“, 823 odkiaľ sa potom berie špina a utrpenie vo vesmíre? Sophia je na jednej strane „koreňom celého stvorenia“, „ideálnou osobnosťou sveta“, na druhej strane je aj jeho anjelom strážnym (t. j. pólom svetla vo vzťahu k „nečistote“ vo svete). Ale Sophia nie je „jednoducho daná, spontánna, skutočná jednota sveta“, 824 – táto jednota, Florensky vzápätí dodáva, „sa uskutočňuje večným činom“. Práve táto nejednoznačnosť vo Florenského koncepcii Sophie (buď je Sophia spojená s „večným aktom“, je „ideálnou osobnosťou sveta“, potom iba „Anjel strážny, chrániaci krásu vo svete pred účinkami špiny“) a vytvára filozofickú neúplnosť tohto konceptu. „Blesky úplného poznania“, dokonca bohato osvetlené teologickým materiálom, iba spájajú Florenského kozmologické motívy s Absolútnom a Jeho „večným činom“, ale zostávajú témou a nie úplným konceptom. Prijatie antinomizmu však Florenskému pomáha vyžiť sa, ale len z hľadiska racionálneho poznania, kde sú antinómie „legitímne“, ale z hľadiska úplného poznania nemajú miesto. Je príznačné, že u Florenského je celý problém zla, bez vyriešenia ktorého „plné poznanie“ nepresiahne jednotlivé „blesky“, braný len v antropologickom zmysle, ako problém hriechu a spásy z neho. Ale tu sa dozvedáme napríklad o „zlom ja“, 825 že celé tkanivo empirie v človeku postupne nadobúda akúsi metafyzickosť, z ktorej sa musí človek v pokání oslobodiť. 826 Hodnota Florenského konštrukcie spočíva podľa nášho názoru v tom, že veľkou silou zdôraznil živú jednotu kozmu, tajomstvo prirodzenej existencie, že osobitne odhalil ideálnu sféru vo svete, spojenú s viditeľným a neviditeľným bytím, s premenlivým a nemenným začiatkom vo svete, ako „celý koreň stvorenia“. Oblečením svojich kozmologických pohľadov do rúcha náboženských a teologických údajov, a tým nominálne vyriešenie problému „celej jednoty“, sa Florenskij, samozrejme, oslobodil od filozofických ťažkostí, alebo skôr, jednoducho sa od nich dištancoval, ale nevyriešil ich. Florenskij nastolil problém „sofie sveta“ s veľkou silou, a to za ním zostáva, napriek všetkej ďalšej nedokončenosti jeho stavieb. „Láska so stvorením“ spojená s „láskavým súcitom“ k nemu žiari svetlom pravého a hlbokého kozmizmu, ktorý je obzvlášť vtlačený do pravoslávia. V tomto zmysle sa Florenskij pohybuje po „hlavnej ceste“ ruského myslenia a obzvlášť cenné sú jeho náboženské a teologické komentáre. Ale hodnota a primárna dôležitosť témy ešte neposkytuje „úplné poznanie“, bez ohľadu na to, aké pozoruhodné môžu byť jednotlivé „blesky“ takéhoto úplného poznania. Yu. P. Ivask 827 . Rozanov a Fr. Pavel Florenský 828 V tomto roku uplynulo sté výročie narodenia Vasilija Vasilieviča Rozanova (1856‒1919) a možno desiate výročie úmrtia otca Pavla Florenského (1882‒1946?). Obaja boli priatelia. Nebolo toto priateľstvo založené podľa „zákona protikladov“ (ktoré sa údajne zbližujú)? Naozaj, je ťažké nájsť výraznejší kontrast! Rozanov je „brilantný pytač kresťanstva“ (Merezhkovsky), plný túžby po Starom zákone, ktorý hľadal a našiel náboženstvo „svätého tela“, „svätého sexu“ u starých Židov a starých Egypťanov; O. P. Florenskij, ktorému vraj „chýbala kristológia“ (podľa Berďajeva Fr. G. Florovského) – bol posadnutý obrazom prichádzajúcej zmluvy Ducha Svätého a obrazom Sofie (ale inak ako V. Solovjov, Fr. S. Bulgakov a ďalší teológovia a básnici začiatku 20. storočia). Rozanov je svojou povahou nepokojný Žid, „telesný“ a „duchovný“ človek; O. P. Florensky je pokojný helénsky, „duchovný“ človek. Rodina Rozanov sa chcela stať ako biblickí patriarchovia a o. P. Florenskij je nový gnostik, nový Origenes (hoci ho ideologicky odsudzoval). Rozanov bol novinár, ktorý toho veľa nevedel, egyptológ bez solídneho vzdelania, numizmatik, ktorý kupoval falošné mince, a o. P. Florenskij je úžasný vedec, filozof, filológ, matematik, fyzik, dokonca vynálezca (personalizovaná univerzita a polytechnická škola!). Rozanov je brilantný umelec slov a Florensky je prepracovaný stylista, ktorý zapôsobí na málokoho. Zdalo by sa, že sú vo všetkom opačné. Ale obaja (každý svojím spôsobom) začali z Nového zákona a obaja boli „nenapraviteľnými snílkami“: dôverne ukecaný autor „Samotárky“ (1911) a „Spadnutého lístia“ (1913-1915) a čudne tichý autor portrétov „Stĺp a zem pravdy“ (1914). Rozanov pri všetkej svojej zámernej rozlietanosti má nepochybne svoj vlastný systém – náboženský aj filozofický a o. P. Florensky je akýmsi „rodeným“ taxonómom, no „začínajú snom“ a možno práve preto sa tak zblížili. Ideológia ich rozdelila, no spojil ich sen. Niektorí z najopatrnejších pozorovateľov, napríklad Zinaida Gippius, videli Rozanova ako premýšľavého tuláka. Aj keď on sám sa veľmi chcel vteliť do patriarchálneho Abraháma-Izáka-Jakoba, no v skutočnosti aj v kruhu rodiny zostal samotárom, neurastenickým romantikom dekadencie. Zbožňoval svoju chorú manželku a priateľku, ale námetom aj predmetom jeho piesne bol stále ten istý Vasilij Vasiľjevič, nie patriarcha, ale narcis. Všetky jeho najcennejšie slová sú vždy o ňom samom: "Môj Boh je výnimočný. Toto je len môj Boh a nikoho iného." Alebo – „nepokojne“ sníva, potom chce „ponížiť“ celé ľudstvo, alebo sa trepotať ako duša motýľa v slnečnom egyptskom raji. Tu je Rozanov génius. Je to veľký majster ruskej prózy, ktorý vo svojich spisoch prenáša všetky intonácie živej, inteligentnej reči (ktorú pred ním dokázal sprostredkovať iba Avvakum). Nie je to len zručnosť. V Rozanovových spisoch je zvláštny, vyšší význam. Už viac ako štvrťstoročie neustále čítam Rozanova a snívam s ním (bez tohto snívania sa len ťažko otvorí). Jeho náboženstvo sexu a mäsa je pochybné a povrchné. V jeho práci je úpadok, hniloba (sám si toho bol vedomý) a dokonca aj zasnený rozhovor s ním „napína zuby“. Veľmi často sa správa ako hlupák a je prefíkaný, dokonca aj vo chvíľach extázy. Ale je tu ešte niečo. Tento narcis mal veľký dar lyrického obdivu k životu a tento lyrický obdiv, aj keď rozmarne individualistický, má svoju vlastnú ontológiu, svoju metafyziku. Ktovie, či sa v Novom Jeruzaleme, ktorý zostupuje z neba, nezmení všetko, čo bolo na svete skutočne krásne, ako sú pyramídy a Akropola, Hagia Sophia a Notre Dame? Ale možno sa v ňom premenia tie rozkošné maličkosti v živote, ktoré Rozanov tak miloval a tak chcel (nevedome) zachrániť, napríklad ten „lenivo pískajúci vejár, ktorý Vasilijovi Vasilievičovi pripomínal večnosť, alebo čerstvú uhorku a cigaretu v lete, „po kúpaní“, a „nájdu si miesto pre seba“ ... Nikto v celej svetovej literatúre nerozšíril hranice materiálnej estetiky tak ako Rozanov a snáď žiadna z verzií nesmrteľného žalmu „Nech každý dych chváli Pána“ neznela tak úctivo intímne... Ak počúvate Rozanovovu brilantnú vravu, jeho jedinečný hlas, potom v melódii jeho prejavu môžete počuť chválospev na Stvoriteľa... aj keby bol „Florblovským“ náboženstvom. poloateista (hoci písal „o náboženských témach“ viac ako štyridsať rokov), v ňom sa akosi mimo neho spievala a spievala nesmrteľná chvála Pána (ako v Puškinovej poézii, ale v Puškinovi je to úplne iné - harmonické a čisté). Nie je táto intenzívna skúsenosť života ako veľkého dobra akýmsi ontologickým dôkazom existencie Boha? S o. Pre P. Florenského je situácia zložitejšia. Nie je ľahké mu porozumieť. Ale ak si prečítate jeho „lyrické odbočky“ (v „Stĺp a vyhlásenie pravdy“), potom niet pochýb o tom, že tento hrdý, učený „spolupýtajúci sa sveta“, gnostik a dokonca mág (N. O. Lossky písal o svojom zvláštnom vhľade vo svojich „Históriách filozofie“) bol tiež rojko. V jeho monumentálnom diele spolu s matematickými vzorcami, citátmi v hebrejčine a dokonca aj exkurziami do osetskej lingvistiky čítame toto: "Zmračilo sa... A dážď sa spustil v nárazoch. Strecha sa rozplakala v konečnej melanchólii a chladnom zúfalstve." (Presne „bola tma“ vo Florenskom.) Je to nádherný príklad jeho jedinečného štýlu, v ktorom obyčajný ľud, „seminizmus“ a lyrizmus sú odsunuté bokom od najúžasnejších barokových stavieb najvyššieho štýlu. Rozanov má zasa buržoázne či malobyrokratické reči, predlohy novín a lyrické vzdychy, plače... Texty vedca Fr. P. Florenskij sa živí pátosom priateľstva (v Rozanove pátosom samoty). Otec P. Florenskij nepriamo hovorí o nejakom svojom zosnulom priateľovi a cituje denníky možno toho istého priateľa (to však zostáva nejasné). Zo spomínaných denníkov sa dozvedáme, že ten, kto ich písal, chcel ísť do sveta, aby neopustil svojho „hriešneho“ súdruha. „Dosť bolo platonizmu,“ zvolá, „ak padne priateľ, padnem aj ja“ (ale s tajnou nádejou na jeho záchranu!). Všade znie melódia priateľstva. Prvé písmeno v „Stĺp a základ pravdy“ sa začína výzvou: „Môj krotký, môj jasný!“ Jeden z rozstrekovaných emblémov zobrazuje dvoch „amorov“ kresliacich luk, pričom obaja mieria jeden na druhého. Nápis pod „obrázkom“ znie: Šťastný boj. V ústrednej kapitole. knihy („Priateľstvo“), o. P. Florenskij s obdivom rozpráva o starobylom pravoslávnom obrade dvojčiat (čiastočne paralelne s manželstvom). Z evanjelia uvádza tie miesta, kde sa hovorí, že Kristus posielal učeníkov po dvoch (po dvoch, po dvojiciach). Samotný Kristus je „zarámovaný“ do „sústredných“ zužujúcich sa kruhov zástupmi ľudí, potom tajnými učeníkmi, dvanástimi apoštolmi a nakoniec s ním zostáva jeho milovaný učeník. Kresťanskú ranú cirkev spája univerzálna láska agapé, ale aj individuálna – fyzická láska. Ak chcete milovať všetkých bratov, musíte milovať jedného zvlášť. Cez jedného priateľa sa kontempluje Boh. Toto je čistý platonizmus (téma dialógu „Phaedrus“). Plameň priateľstva je tichý plameň oleja. To je opäť platonizmus, helenizmus a tento helenistický výklad evanjelia je jednostranný. Zároveň však niet pochýb, že práve priateľstvo (a nie manželstvo, dodal Rozanov) je zrnkom evanjelickej komunity, Kresťanského mesta priateľov. Toto priateľstvo je všeobecné, ale aj súkromné: so všetkými bratmi as jedným bratom (Pavol a Timotej). Do tejto cirkvi boli povolené aj dyády manželov (to však nespomína). Otec P. Florensky je neskorý jesenný Helénik v kresťanstve, „pravoslávny dekadent“. Berďajev úspešne porovnáva svoju knihu s padajúcim lesom na „zlatej jeseni“. Ale nie nadarmo tajný priateľ otca Pavla Florenského zvolá: „Dosť bolo platonizmu! A on, platonik, s ním sympatizuje. A nie nadarmo cituje skutočne kresťanský život bl. John Moschus (z „Duchovnej lúky“) o tom, ako čistý priateľ odišiel do sveta za hriešnym priateľom a nakoniec je spasený. Toto je paralela k incidentu uvedenému v denníku (pozri vyššie). Hrdý, jesenne chladný p. U Pavla Florenského cítiť nielen helénsko-pohanský obdiv, ale aj evanjelický obetavý zápal, ktorý sa nenašiel u Sokrata, Phaedra či Phaeda. Šíp kresťanstva zabolel v srdci Gréka o. P. Florenského, ako v srdci Žida Rozanova. Obaja sú kresťanskí rojkovia. Kresťanstvo však nie je sen a Cirkev nemôže nedôverovať tomuto snívaniu a nemôže si pomôcť a odsúdiť Starý zákon, „reštauračné zvyky“ Rozanova, či zvodné „zrýchlené“ hľadanie Tretieho zákona Ducha Svätého od p. P. Florenského (charakteristické pre jeho éru). Ale Rozanovova osamelá, nedobrovoľná chvála Pána je jediným „fenoménom“ kresťanskej poézie. A túžba po priateľovi, bolesť po priateľovi – poloskrytý filický pátos p. P. Florenskij, to je tiež kresťanská poézia, nemenej úctivá ako Rozanova, aj keď nie je vyjadrená „najlepšími slovami v najlepšom poriadku“, ale len sotva načrtnutá v lyrických odbočkách „Stĺp a vyhlásenie pravdy“. Čo sú vlastne Rozanov a Fr. P. Florenský sa medzi sebou rozprával v súkromí, to sa už asi nedozvieme. Ale vieme, že helenistický p. Pavel Florenskij sa priznal a dal sväté prijímanie judaizovanému Vasilijovi Rozanovovi (tesne pred smrťou). Rozanov zomrel 23. januára 1919 v Trinity-Sergiev Posad na následky podvýživy a o. P. Florenskij (podľa zatiaľ neoverených údajov) zomrel v sovietskom koncentračnom tábore. Agónia Vasilija Vasilieviča bola bolestivá, ale otec Pavel nezomrel ako mučeník? Ich náboženská skúsenosť bola buď mimocirkevná alebo polocirkevná. Ale túto skúsenosť bolo možné realizovať len v kresťanskom svete. Obaja boli veľkými kresťanskými snílkami, náchylnými k heréze. Obaja mali črty génia," aj Rozanov, ktorý úplne prehovoril, aj Fr. P. Florenský, ktorý tajil to najdôležitejšie. Áno, prvý povedal všetko, čo povedať mohol, a druhý len „prepustil" to, čo vedel on jediný. 829 S. A. Levitsky 830 . Eseje o dejinách ruského filozofického a sociálneho myslenia. T. II. XX storočia 831 Otec Pavel Florensky sa narodil v roku 1882 v Tiflise. Pôvodom bol polovičný Armén, ale jeho rodičia už boli dosť rusifikovaní. Veľmi skoro, ešte na strednej škole, objavil skvelé matematické schopnosti a vyštudoval matematické oddelenie Moskovskej univerzity. Na univerzite ho však natoľko zaujala filozofia a teológia, že neprijal ponuku obsadiť katedru matematiky, ale vstúpil na Moskovskú teologickú akadémiu. V roku 1911 prijal kňazstvo. Počas rokov štúdia založil Florenskij spolu s filozofom Ernom „Zväz kresťanského boja“, ktorý si dal za cieľ radikálnu, v podstate revolučnú obnovu sociálneho systému, nie však v duchu socializmu, ale v duchu Solovjovovej teokracie, so „slobodnou podriadenosťou“ štátu – Cirkvi. Jedným z bezprostredných cieľov tohto spoločenstva bolo náboženské revolučné kázanie medzi robotníkmi, ktoré znepokojovalo úrady (1904). Ale čoskoro, nie bez vplyvu udalostí z roku 1905, si Florensky uvedomil utopickú povahu tohto podniku a „Únia“, ktorú založil, sa rozpadla. Okrem matematiky a filozofie sa Florenskymu podarilo na univerzite zoznámiť aj s množstvom oblastí vedomostí (fyziológia, lingvistika atď.), Všade odhaľujúce fenomenálne schopnosti. Patril k tým bohato nadaným ruským povahám, ktoré si potrpia na prebytok talentov a záujmov. Spomeňme, že následne vydal učebnicu dielektrika, 832 ktorá bola dlho považovaná za príkladnú. Mnohí nazývali Florenského „ruským Leonardom da Vinci“. U Florenského však prevládala vášeň filozofická a teologická. Po zložení magisterskej skúšky začal prednášať filozofiu na Moskovskej teologickej akadémii. V roku 1914 obhájil dizertačnú prácu, vydanú pod názvom "Stĺp a základ pravdy. Skúsenosť pravoslávnej teodicey v dvanástich listoch." Táto kniha okamžite vzbudila pozornosť a mala veľký úspech nielen medzi teológmi, ale aj medzi širšími kruhmi. Žiaľ, vojna a revolúcia zabránili Florenskému dosiahnuť celoruskú slávu, ktorá by ho nepochybne čakala, keby sa narodil v priaznivejšom čase. Kniha „Stĺp a zem pravdy“ zaujala aj nezvyčajným vzhľadom: štylizované písmo, vkusne vyhotovené vinety, množstvo „poznámok“ hodných celého výskumu, nečakané lyrické, až patetické odbočky, ustupujúce prísnej filozofickej analýze, či premeny na ohnivú kázeň, to všetko čitateľa ohromilo a zaujalo. Kniha nesie pečať autorovho nespochybniteľného génia. Žiaľ, Florenskému nebolo súdené pokračovať vo svojej filozofickej a teologickej činnosti po revolúcii. Zostal v Rusku a bez toho, aby si vyzliekol kňazskú sutanu, pokračoval v štúdiu fyziky a matematiky. V týchto oblastiach sa stal natoľko nepostrádateľným, že sovietska vláda vydala jeho učebnicu a poverila ho prednášať matematiku a teoretickú fyziku. Na vedeckých prácach Florenského bola vychovaná celá generácia vedcov v ZSSR. Ale začiatkom 30-tych rokov nastal zlom vo Florenského osude. Vždy nosil sutanu a odmietol sa vzdať kňazstva. Medzitým bola postava „učeného kňaza“ pre mladých pokušením. Florenskému ponúkli, že sa buď zriekne kňazstva, v takom prípade sa pred ním otvorí tá najoslnivejšia kariéra, alebo sa stane jedným z potláčaných. Vybral si to druhé. Florenskij bol vyhnaný na Sibír, kde trpel hladom a útrapami. V 40. rokoch bol amnestovaný, no jeho tvorivá činnosť sa zrejme skončila. Zomrel koncom 40. rokov. Vráťme sa k jeho učeniu, ktoré nestihol dokončiť, ale dostatočne jasne ho vyjadril v „stĺpiku“. V úvode knihy Florensky píše: „Dosť sme filozofovali o náboženstve a o náboženstve; musíme filozofovať v náboženstve a ponoriť sa do jeho prostredia. Presne tak je štruktúrovaná jeho kniha. Náboženstvo je pre neho viac ako len „predmet“, aspoň ten najdôležitejší. Je celý v elemente religiozity a pravoslávnej cirkvi. Početné odkazy na spisy cirkevných otcov, na hagiografickú literatúru, ba dokonca aj na ikonografiu tento dojem cirkevnosti ešte umocňujú. A predsa je Florenského myšlienka taká ostrá a prenikavá, že akosi nezapadá do rámca tradičnej cirkevnosti, napriek všetkej snahe autora hovoriť nie vo svojom, ale priamo v mene Cirkvi. Pečať pravoslávia v jeho knihe je nepopierateľná. Je však rovnako isté, že jeho ohnivé myšlienky rozvíjajú myšlienky na základe pravoslávia, ktoré sa mnohým budú zdať „lákavé“. Zvláštna vec: filozofi sa zvyčajne snažia dokázať originalitu svojich konštrukcií, aj keď sú kompilátormi. Florenskij, vyjadrujúc nové a smelé myšlienky, ich prezentuje, akoby boli oddávna vlastníctvom teológie. Florensky je predovšetkým hlboký mystik, aj keď vynikajúco ovláda dar akútneho analytického myslenia. V prvom „liste“ „On Doubt“ sa snaží ukázať, že súkromné ​​filozofické myslenie, ak je zbavené vedúcej hviezdy kresťanského zjavenia, nevyhnutne vedie k „skeptickému peklu“ a sebazničeniu mysle. Proti téze stojí protiklad, myseľ je rozdelená na rozpory, takže jediným východiskom je „zúfalstvo“. Len „skutok viery,“ hovorí Florenskij, môže vyviesť filozofické myslenie zo slepej uličky absolútnych pochybností, a potom „cez priezračné trhliny rozumu žiari blankyt večnosti“ a „nad zničeným falošným chrámom rozumu šľahajú blesky pravého a úplného poznania“. Pravda je rozumom nepochopiteľná, pokračuje Florenskij, hoci rozum nás privádza na prah Pravdy. Len viera chápe Pravdu. Premietajúc sa do roviny rozumu, pokračuje, Pravda sa nám odhaľuje ako antinómia. "Pravda je antinómia." Inými slovami, zdá sa, že Florenskij sa snaží poskytnúť epistemologické ospravedlnenie pre Tertullianovo „Verím, pretože je to absurdné“. Pravda je absurdná z pohľadu „čistého“ rozumu. Pravda je antinómia rozumu múdra vierou, zatiaľ čo iba čistá viera chápe Pravdu v jej čistej, konzistentnej podstate. Florenského cesta vedie cez antinómie, ktoré sa nekončia žiadnou rozumnou syntézou, k „činu viery“. Neustále trvá na dualite Pravdy, na jej vlastnej antinómii a nemilosrdne odsudzuje všetky klamlivé tvrdenia rozumu, že vlastnia Pravdu „mimo výkonu viery“. Podľa Florenského učenia je Boh absolútne transcendentálny. Existenciu sveta nemožno odvodiť z podstaty Boha. Všetky stvorenia musia byť považované za slobodné, to znamená, že nemusia nevyhnutne pochádzať od Boha. Boh možno nestvoril svet; relatívum nemožno odvodiť z Absolútna. V týchto vyhláseniach Florenskij odsudzuje takéto pokusy Schellinga a Vladimíra Solovyova. Filozof však pokračuje, odkedy bol svet stvorený, Boh doň vložil niečo zo svojej božskej podstaty - emanácie svojej povahy, ktorú nazýva „Sophia“, pridŕžajúc sa Solovyovovho učenia, hoci vo veľmi modifikovanej podobe. Sophia je pre neho živým spojením medzi Bohom a svetom. Ona je „celým koreňom stvorenia“, je „prvotnou prirodzenosťou stvorenia“, ktorá ešte nie je skazená hriechom. Sophia v určitom zmysle „predchádza“ svetu, ako pred svetom, stvorený „Boží plán so svetom“. Je „strážnym anjelom“ stvorenia, „ideálnou osobnosťou sveta“. Okrem toho je Sophia „štvrtým hypostatickým prvkom“, „vstupujúcim do plnosti Trojice“, „požehnaním Božím“. Ale bez ohľadu na Boha Florensky urobil významnú opravu: „Sophia neexistuje a rozpadá sa na fragmenty stvorenia. Tu sú jeho myšlienky z kapitoly „Sophia“. Ak je Sophia všetko stvorenie, potom duša a svedomie stvorenia - ľudstvo - je Sophia par excellence. Ak je Sophia ľudstvo ako celok, potom duša a svedomie ľudstva – Cirkvi – je Sophia par excellence. Ak je Sophia Cirkvou, potom dušou a svedomím Cirkvi – Cirkvi svätých – je Sophia par excellence. Ak je Sofia Cirkvou svätých, potom dušou a svedomím tejto Cirkvi je Matka Božia, Orodkyňa stvorenia, ktorá sa za ňu modlí pred Slovom Božím. Všetko, čo bolo povedané o mnohých tvárach Sofie, platí aj o Matke Božej. Preto existuje toľko uctievaných a zázračných ikon Panny Márie: „Neočakávaná radosť“, „Radosť všetkých, ktorí smútia“, „Neha“ atď. Kapitola o Sophii je jednou z najviac inšpirovaných vo Florenského knihe. V duchu Vl. Solovjov, Florenskij približuje pojem Sofie Cirkvi (Kristova nevesta) a Matke Božej ako „nositeľke Sofie“. Len v Sofii je svet zjednotený zvláštnym Božím požehnaním. Keďže je zbavená sophie, rozpadá sa na rozpadajúce sa atómy, je neustále fragmentovaná v pekelných rozporoch a nebyť starostlivosti Boha, rozpadla by sa na Chaos, na Nič. Florenského učenie o svätej Sofii, hoci sa riadi tradíciami Solovyova, je hlboko originálne a „ortodoxnejšie“ ako učenie Vl. Solovjova, v ktorého konštrukciách je cítiť silný panteistický prvok. Florenského učenie o Sofii slúžilo, ako je známe, ako prototyp učenia otca Sergia Bulgakova, ktorý toto učenie rozvinul oveľa dôkladnejšie ako Florenskij. Prehodnotenie Solovyovovho učenia o Sophii v duchu jeho „pravoslávnosti“ však ako prvé rozvinul Florensky. Takže, keď sa odtrhne od Sophie, ľudská osobnosť stratí spojenie s Bohom a stane sa posadnutá svojimi vlastnými nižšími túžbami, ktoré sa ľahko premenia na démonickú posadnutosť. Vtedy je narušená jednota osobnosti, človek sa rozkladá zaživa a hrozí mu v krajnom prípade duchovná smrť. Ak je fyzická smrť oddelením duše od tela, potom duchovná smrť je podľa Florenského „odlúčením duše od ducha“, ktorá predchádza metafyzickej smrti. Sám Florenskij dosvedčuje, že tento stav kedysi prežíval s neobyčajnou živosťou vo sne. "Nemal som žiadne obrazy, ale iba čisto vnútorné zážitky. Obklopovala ma nepreniknuteľná temnota, takmer hmotne hustá. Nejaké sily ma ťahali na okraj a ja som cítil, že toto je okraj Božej existencie, že mimo nej je absolútne Nič. Chcel som kričať, ale nemohol som. Vedel som, že ešte chvíľu a budem vyvrhnutý do vonkajšej temnoty. Vedel som, že temnota sa začala vlievať do celého môjho tela, absolútna skaza, metafyzická skaza bola stratená. V konečnom zúfalstve som zakričal hlasom, ktorý mi nebol vlastný: „Z hlbín som volal k Tebe, Pane, počuj môj hlas! Moja duša sa potom rozliala v týchto slovách. Niečie ruky ma mocne chytili, topiac sa a odhodili niekam ďaleko od priepasti." Šok bol náhly a nečakaný. A zrazu sa opäť videl v obyčajnom prostredí, vo svojej izbe. Akoby sa preniesol z mystického zabudnutia do bežného života. A cítil, že je tvárou v tvár Pánovi, a zobudil sa pokrytý studeným potom. Florenskij obzvlášť trvá na tom, že akákoľvek láska k stvoreniu je možná len prostredníctvom priblíženia sa k Sofii ako Matke stvorenia. Len kresťanstvo, ako hovorí, vyvolalo bezprecedentnú lásku k stvoreniu a zasadilo rany do srdca láskyplného súcitu s tvorom. Ďalej hovorí, že keď sa špina z duše zmyje dlhým bojom, potom sa Božie stvorenie objaví pred obnoveným duchovným vedomím ako pôvodné a trpiace a krásne a znečistené stvorenie, ako márnotratné dieťa Božie. Florenského kniha je presiaknutá týmto láskavým súcitom k stvoreniu,“ a čítanie je užitočné v tom zmysle, že Florenskij, ako nikto iný, vedel odhaliť a pokoriť pýchu rozumu. Dáva živý pocit transcendencie Božej existencie a vie, ako „vidieť svet v Bohu“. Čítanie Florenského knihy navyše poskytuje veľké estetické uspokojenie. V zmysle spojenia hĺbky a odvahy myslenia s prvotnou náboženskou skúsenosťou ju možno pokojne umiestniť vedľa Vyznaní sv. Augustína 833. Florenskij mal veľký vplyv na ruské náboženské myslenie. Bulgakov dokončil svoj vývoj „od marxizmu k idealizmu“ nie bez vplyvu Florenského, ktorý bol jeho priateľom a učiteľom. Podľa príkladu Florenského sa Bulgakov vrátil do Cirkvi a prijal kňazstvo. N. O. Lossky tiež priznáva, že čítanie „Stĺp a vyhlásenie pravdy“ prispelo k jeho prechodu od „abstraktnej religiozity“ ku konkrétnej cirkevnosti.“ Osobnosť a učenie pátra Pavla Florenského ešte nie sú dostatočne prebádané. Ale už teraz možno tvrdiť, že Florenskij bol jednou z najvýznamnejších osobností ruskej náboženskej filozofie 20. storočia. N. M. Zernov 834. Ruské náboženské obrodenie 20. storočia. Ch. IV. Rozkvet literatúry a umenia (fragment) 835 Náboženské prebudenie, ktoré sa začalo v Petrohrade, sa paralelne rozvíjalo v Moskve, ale tam malo menej živé a menej revolučné formy. Vladimir Solovjov viedol dlhý a osamelý boj proti nepriateľstvu inteligencie voči Cirkvi a zanechal po sebe niekoľko presvedčených učeníkov. Z nich sú najznámejší moskovskí filozofi Sergej Nikolajevič Trubetskoy (1862-1905), jeho brat Jevgenij (1863-1920) a Lev Michajlovič Lopatin (1855-1920). Pokračovali v tradíciách svojho učiteľa a priateľa a svedčili osobným príkladom proti hlbokým predsudkom ruskej inteligencie, ktorá verila, že akékoľvek náboženstvo je nezlučiteľné s kritickým rozumom. Traja filozofi zostali najskôr, podobne ako Solovjov, osamelé postavy, no v prvých rokoch 20. storočia ich vplyv obrátil niekoľko ďalších mladých ľudí z radov inteligencie k pravosláviu. Najjasnejšími z nich boli Florenskij, Ern, Elchaninov a Sventsitsky. Prví traja pochádzajú z Tiflisu, zo „svetských“ rodín. Spolu začali slúžiť Cirkvi, no neskôr sa ich cesty rozišli. Najvýznamnejším z nich je kňaz Pavel Alexandrovič Florenskij (1882‒1943). Svojho času na Moskovskej univerzite študoval matematiku pod vedením profesora Bugaeva, otca Andreja Belyho, no po ukončení fakulty nastúpil na Moskovskú teologickú akadémiu, po ktorej brilantnom ukončení bol vymenovaný za profesora filozofie (1908). V roku 1911 bol vysvätený za kňaza. V roku 1914 vyšla v Moskve jeho kniha „Stĺp a základ pravdy“ (1 Tim 3,15), čím sa začala nová éra ruskej teológie. Hlavnou myšlienkou tohto diela je, že pravdu dogmy možno spoznať iba prostredníctvom živej náboženskej skúsenosti. Tento výrok sa spájal so základným pojmom: každý človek je totožný s druhým, pretože je výtvorom Najsvätejšej Trojice, ktorej božské svetlo odráža. 836 Florenskij potvrdil svoje filozofické a teologické myšlienky príkladmi, ktoré čerpal zo svojich nezvyčajne širokých vedomostí v oblasti matematiky, medicíny, filológie, folklóru a okultizmu. Polovicu knihy, objem 812 strán, tvorili poznámky a komentáre, odrážajúce skutočne encyklopedickú erudíciu autora. Florenskij opustil teológiu, ktorú si Rusi požičali zo Západu v 18. storočí, a znovu sa spojil s predpetrovskými tradíciami, pričom na ilustráciu pravoslávneho učenia používal ikony, ruský náboženský folklór a umenie. 837 Ako materiál pre nezvyčajný, no zároveň ortodoxný výklad kresťanstva použil najnovšie výdobytky európskej vedy a myslenia. Florenského kniha spôsobila revolúciu nielen v teologickom myslení, ale aj v štýle a forme ruskej teologickej literatúry. Namiesto prozaickej tlače a suchého jazyka, ktoré sú pre takéto publikácie bežné, predniesol svoje hlboké úvahy o povahe nášho poznania Boha formou dvanástich intímnych listov priateľovi. Jeho teologické exkurzie sprevádzali lyrické odbočky, poetické opisy ruskej krajiny a diskusie o osobných skúsenostiach. Veľkolepý dizajn knihy hovoril o autorkinom výtvarnom talente. 838 Táto kniha okamžite zaradila Florenského medzi najväčších ruských teológov. Jeho ďalší osud bol tragický; v roku 1933 bol zatknutý a vyhnaný do táborov nútených prác ako politický väzeň, hoci mu bola politika úplne cudzia. Zomrel počas druhej svetovej vojny v jednom z táborov na Sibíri. O. Sergius Bulgakov o ňom vo svojom nekrológu napísal: "Zo všetkých mojich súčasníkov, ktorých mi bolo súdené stretnúť počas môjho dlhého života, je najväčší. A najväčším zločinom sú tí, ktorí proti nemu zdvihli ruky a odsúdili ho na niečo horšie ako popravu, ale k dlhodobému bolestnému vyhnanstvu a pomalému umieraniu. Odišiel, osvetlený svätožiarou, nie len pre mňa meno mučeníka a zjavenie sa Pavla. génius, ale aj umelecké dielo, jeho obraz bol taký harmonický a krásny Navonok bol skôr jemnej a krehkej postavy, no mal veľkú výdrž a schopnosť pracovať, čiastočne dosiahnutý obrovským asketickým tréningom. Povahovo slabý, pokiaľ si pamätám, nikdy nebol chorý a viedol život plný asketického nedostatku. V tvári mal niečo orientálne a neruské (matka bola Arménka). Duchovne som v ňom najviac videl starú Helénu a zároveň aj egyptskú; nosil v sebe oba duchovné prvky, súc akoby živým zjavením. V jeho vzhľade, profile, štruktúre tváre, perách a nose bolo niečo z príkladov Leonarda da Vinciho, čo vždy udivovalo, no zároveň... Gogoľa. Vo vedeckom šate o. Pavla vždy udivovalo jeho úplné zvládnutie témy, cudzie akémukoľvek amatérizmu, a v šírke svojich vedeckých záujmov je vzácnym a výnimočným polylógom.... Tu sa najviac podobá na titanské obrazy renesancie: Leonarda da Vinciho a iných, možno aj Pascala, a medzi Rusmi najviac V. V. Bolotov. Poznal som ho ako matematika a fyzika, teológa a filozofa, filológa, historika náboženstiev, básnika, znalca a znalca umenia a hlbokého mystika. Prenasleduje ma spomienka a zároveň predzvesť budúcich osudov a úspechov. Toto je náš portrét, ktorý namaľoval náš spoločný priateľ M.V. Nesterov (1862‒1942) v májové večery roku 1917 v záhrade pri dome o. Pavel. Podľa umelcovho plánu to bol nielen portrét dvoch priateľov, ktorý vytvoril tretí priateľ, ale aj duchovná vízia doby. 839 Otec Florenskij bol génius, výnimočný zjav v dejinách ľudstva. V knihe venovanej jeho pamiatke a vydanej v Paríži v roku 1972 (F. I. Udelov „O otcovi Pavlovi Florenskom“) autor opisuje svoje porevolučné aktivity a svoje všestranné vedomosti takto (s. 13-14): [Ďalší odsek sa úplne opakuje v menovanej knihe od F.I. Udelov]. "Od roku 1919 (Fr. Pavel) pracoval v oblasti techniky najskôr v závode Karbolit a potom v Glavelektre, kde sa venoval problematike elektrických polí a dielektrík, ktoré mohli byť dôležité pre prvé elektrárne, ktoré vtedy vznikali. Mal minimálne 12 certifikovaných vynálezov z chémie, elektrotechniky a iných oblastí. Začiatkom 20. matematika.” Zároveň vydal „Imagináre v geometrii“ a „Číslo ako forma“. Počas tých istých rokov som viedol kurz o ferozliatinách na Moskovskej univerzite. Podieľal sa na prvom vydaní Veľkej sovietskej technickej encyklopédie, vydanej v rokoch 1927–1936, kde sa podieľal na viacerých oddeleniach. Podľa Modestova jeho články z roku 1930 ukazujú jeho zameranie na otázky atómovej fyziky. Prvý zväzok Encyklopédie obsahuje jeho články o asfaltových lakoch, azbestových hmotách a bridlici; v 10. zväzku - o kopaloch; v 12. - o linoleu. V ruských časopisoch začal publikovať najneskôr v roku 1903, teda ešte ako moskovský študent. Okrem svojich hlavných diel teologického a filozofického obsahu mal diela z elektriny, priemyselnej techniky, tovaroznalectva, astronómie, optiky, matematiky, dejín umenia, teórie poznania, perspektívnej maľby, folklóru, filológie a literatúry. Vedel hovoriť a písať s plnou znalosťou veci o otázkach medicíny, psychopatológie, okultných vied, archeológie, psychológie videnia, histórie dámskej módy a genealógie šľachtických rodov. Ovládal niekoľko európskych a východných jazykov. Čítal a písal v hebrejčine, gréčtine a latinčine bez slovníka. Preložil Kanta a cirkevného historika Zom. Začiatkom storočia publikoval básne v časopisoch (existovala aj samostatná publikácia: „Vo večnom azúre“). Pre ruskú kultúru má osobitný význam skutočnosť, že človek, ktorý si osvojil všetky tieto rozmanité vedomosti, našiel skutočné povolanie v kňazstve a pre túto lojalitu k Cirkvi utrpel mučenícku smrť. Podľa informácií z exilu mu pri ťažbe dreva padajúci strom rozdrvil hlavu. Rozanov Vasily Vasilievich (1856‒1919) – ruský náboženský mysliteľ a literárny kritik. Diela: „Literárne eseje“ (1892); „Legenda o veľkom inkvizítorovi F. M. Dostojevskom“ (1894, 1902: 1906); "Súmrak osvietenia" (1899); "Náboženstvo a kultúra" (1899); "Príroda a história" (1900); „Vo svete nejasného a nevyriešeného“ (1901); „Rodinná otázka v Rusku“ (1903); „Pri kostolných múroch“ (1906); "Talianske dojmy" (1909); "Ruská cirkev" (1909); „Keď šéfovia odišli...“ (1910); "Temná tvár. Metafyzika kresťanstva" (1911); "Samota" (1912); "Biblická poézia" (1912); "Literárni vyhnanci" (1913); "Ľudia mesačného svitu. Metafyzika kresťanstva" (1913), "Smrteľník" (1913); "Spadnuté lístie. Box jedna" (1913); "Medzi umelcami" (1914); "Spadnuté lístie. Druhá krabica" (1915); „Z východných pohnútok“ (1916‒1917); „Apokalypsa našej doby“ (1917‒1918. Číslo 1‒10). Panorámu vnímania Rozanova v dejinách ruského myslenia zobrazuje sériová publikácia „Russian Way“: V.V. Rozanov: pre a proti. Kniha 1‒2. Komp., úvod. čl. a poznámka. V. A. Fateeva. Petrohrad, 1995. Ďakujeme V. A. Fateevovi za pomoc pri príprave materiálov o Rozanovovi. Rozanov a Florensky mali veľmi komplikovaný vzťah. Rozanov je autorom novinovej recenzie „Stĺp...“ (Hustá kniha. Nový čas. 1914. 12. a 23. február), ktorú do Antológie neumiestňujeme pre prílišnú saturáciu citátmi. Vo svojich knihách a nepublikovaných zápiskoch vedie Rozanov nepretržitý dialóg s Florenským vo veľmi dôverných intonáciách, niekedy náročných, ale vždy na pozadí jasne pociťovanej duchovnej príbuznosti. Charakteristická je v tomto zmysle Rozanova nepublikovaná poznámka z roku 1914, ktorú cituje moderný komentátor Rozanovových diel E.V. Barabanov: "Pavel Florenskij je zvláštny človek a možno je to preňho charakteristické. Nerozumiem mu celkom. Rozumiem ½, ¾, ale v každom prípade nerozumiem ¼. Najpríťažlivejšie na ňom pre mňa je: jemný zmysel pre druhého človeka, veľká zhovievavosť k ľuďom a ku všetkému: k ľuďom a veciam, nadradený jedinej náture. Z hľadiska tejto povahy je nadradený jedinej mysli a v tejto veci. atraktívne, že sa neustále obáva o svoju rodinu Vo všeobecnosti nie je sólo, nie „ja“, ale „my“. Je to s inteligenciou a zdá sa, že vzdialenými úmyslami - vynikajúce, zriedkavé a aspoň pre mňa je hlavným motívom prepojenia. Vo všeobecnosti komunikujeme nie „šťastnými“, ale „smutnými“ výrazmi. A toto je všetko. V mnohých ohľadoch sme proti nemu, ale so svojou rozsiahlou povahou a mysľou sa rád ponára a pracuje s opakom.“ Chybou v jeho povahe je podľa mňa extrémna korektnosť. On je ten pravý. Bohatý. a zároveň správne. Nie sú v ňom žiadne „vytie vetry“, šakal v ňom nespieva „smútočnú pieseň“. Má kaukazskú pevnosť – z tamojších hôr a niet tejto krásnej, ale aj prefíkanej „krajiny“ Rusov, v ktorej je všetko možné a všetko nemožné“ (Diela Rozanov V.V.: In 2 zv. T. 2: Secluded. M., 1990. S. 650‒651). Bez najmenšieho napätia mohol Rozanov povedať: „Stretol som troch ľudí múdrejších, alebo skôr nadanejších, originálnejších, originálnejších ako som ja: Shperka, Rtsyho a Florenského“ (tamže, s. 257). V „Box Two“ z „Fallen Leaves“ Rozanov pripomenul Florenského poznámky. „Počul som úžasný rozsudok od Florenského (1911, zima, december): Hľadajú Krista mimo Cirkvi, chcú nájsť Krista mimo Cirkvi, ale my Krista mimo Cirkvi nepoznáme, mimo Cirkvi niet Krista, Cirkev je presne to, čo dalo Krista ľudstvu“ (ibid., s. 445). Pozri tiež: Rozanov V.V. Myšlienky o literatúre M., 1889. S. 498‒499; Nezlučiteľné kontrasty existencie. M., 1990. S. 558‒563; Opadané lístie. M., 1992. S. 393. Pre Rozanovovu tému Khomyakov pozri jeho články: Khomyakov. Nový spôsob. 1904. č. 6; Dôležité diela o Khomyakovovi. Nový čas. 1916. 12. okt.; Mladí moskovskí slavianofili pred Berďajevovým procesom. Bell. 1916. 26. augusta; Náboženstvo a nacionalizmus. Bell. 1916. 25. septembra. Rozanovova publikovaná poznámka je spojená s Florenského recenziou „O Khomyakovovi“ (Teologický bulletin. 1916. č. 7) na rozsiahle dielo: Zavitnevič V.Z. A.S. Chomjakov. T. I, kniha. 1‒2. Kyjev, 1902 (prvýkrát uverejnené v Zborníku Kyjevskej teologickej akadémie za rok 1897); T. II. Kyjev, 1913. S rovnakou zápletkou súvisí aj článok N. Berďajeva, ktorý nadväzuje na Rozanovov. Publikované z pôvodnej publikácie: Bell. 1916. 14. a 22. okt. Katkov Michail Nikiforovič (1818‒1887) – ruský verejný činiteľ konzervatívneho smeru, publicista, vydavateľ Ruského posla (od roku 1856) a novín Moskovskie Vedomosti (1863‒1887). Pozri o ňom: Kantor V. M. Katkov a kolaps estetiky liberalizmu. Literatúra otázok. 1973. Číslo 5. Benkendorf Alexander Khristoforovič (1783‒1844) – gróf, generál jazdectva, ruský štátnik, náčelník žandárov a hlavný veliteľ III oddelenia (od 1826). Účastník potlačenia povstania dekabristov. Lassalle Ferdinand (1825‒1864) – ideológ nemeckého maloburžoázneho socializmu. Organizátor a vedúci Všeobecného nemeckého robotníckeho zväzu (1863‒1875). ...na barikády. - náznak radikalizmu demokratickej kritiky, akou bola Pisarevskaja (pozri jeho raný článok „Puškin a Belinskij“, 1865). I. Goldenberg - spolu s N. Iordanským vydával noviny „Nový deň“, kde vyšiel najmä Lenin („O míľnikoch“). Azef Jevno Fishelevič (1869‒1918) – jeden z vodcov eseročiek, policajný sext. V roku 1908 odhalený ako provokatér. ...po Nikitovi Pustosvyatym pod vedením Petra a Sophie. – Sofya Aleksejevna (1657‒1704) – ruská princezná, dcéra Alexeja Michajloviča, panovníka (1682‒1689). Nikita Pustosvjat – podobne zmýšľajúca osoba veľkňaza Avvakuma, schizmatického agitátora, v roku 1667 vyhnaný a omilostený za údajné zrieknutie sa schizmy. Popravený z iniciatívy Sophie na Červenom námestí v roku 1682. Pozri: Brickner A.G. História Petra Veľkého. Petrohrad, 1882 (M., 1991). s. 41‒44. Michail Fedorovič (1596‒1645) – ruský cár od roku 1613, prvý z rodu Romanovcov. Contrat social – spoločenská zmluva (franc.). Suffrage universel – všeobecné volebné právo (franc.). Andreev Feodor Konstantinovič (1888‒1929) – profesor Moskovskej teologickej akadémie so špecializáciou na filozofiu a logiku (od 1914), kňaz (od 1924). Kniha, ktorú spomína Rozanov, nevyšla. Samarin Jurij Fedorovič (1819‒1876) – ruský historik-slavista, filozof, publicista a verejný činiteľ. Jeden z ideológov slavjanofilstva, ako aj jeden z iniciátorov reforiem na zrušenie poddanstva v Rusku. Pozri výskum N.V. Shakhovského o ruskom publicistovi, filozofovi, vydavateľovi Nikitovi Petrovičovi Gilyarovovi-Platonovovi: [Materiály k biografii Gilyarova-Platonova]. Ruský archív. 1889. Kniha. 3; 1890. Kniha. 1; 1893. Kniha. 2.; Ruská recenzia. 1895. číslo 8‒11; 1898. číslo 1‒4; Na pamiatku Gilyarova-Platonova. Revel, 1893; Gilyarov-Platonov o otázke Baltského mora. Revel, 1893. Pobedonostsev Konstantin Petrovič (1827‒1907) – ruský štátnik, konzervatívny publicista. V rokoch 1880‒1905 - hlavný prokurátor Svätej synody. Op.: Veľká lož našej doby. M., 1993. Vývoj Pobedonostsevových názorov a široká panoráma hodnotení jeho úlohy v ruských dejinách sú prezentované v antológii „K. P. Pobedonostsev: pro et contra“ (séria „Ruská cesta“). Moskovská zbierka - slavjanofilské publikácie Ivana a Konstantina Sergejeviča Aksakovovcov (1846‒1847 a 1852). Pobedonostsevova zbierka, vydaná v roku 1896, zapadá do tejto tradície. Rachinsky Sergej Alexandrovič (1833‒1902) – ruský publicista, pedagóg, profesor Moskovskej univerzity. Šarapov Sergej Fedorovič (1855‒1911) – ruský publicista. Rozanov bol publikovaný v jeho týždenníku „Ruská práca“ (1897-1899). V "Solitary" je Šarapov charakterizovaný ako "jeden z najčestnejších ľudí v literatúre." ...v 60. rokoch ruské duchovenstvo podporovalo Sovremennika. – Rozanov má na mysli éru invázie seminaristov do ruskej sekulárnej žurnalistiky a literárnej kritiky. Možno narážka na v tom čase práve vydanú brožúru V. F. Erna „Čas slavjanofilizuje. Vojna, Nemecko, Európa a Rusko“ (Moskva, 1915). Prvýkrát: ruská myšlienka. 1917. feb. Pre dotlač pozri časopis „Symbol“ (1987. č. 20). Vydané podľa vydania: Berdyaev N.A. Collection. Op. Paríž, 1989. T. 3. S. 566‒579. Berďajev vlastní aj článok „A. S. Chomjakov ako filozof“ (Svet Boží. 1904. jún), ktorý bol neskôr zahrnutý do knihy „A. S. Chomjakov“ (M., 1912). Dialóg medzi Berďajevom a Florenským okolo Chomjakova (1804‒1860) sa odohrával na pozadí zvýšenej pozornosti súčasníkov k odkazu šéfa slavjanofilského hnutia. Začiatkom storočia vyšli Chomjakovove práce (Kompletné súborné diela: T. 1-8. M., 1900-1904; Diela: Kniha 1-6. Pg., 1915) a na prelome storočia a začiatkom 20. storočia vznikla celá knižnica štúdií o dejinách slavjanofilstva... 549‒551). Keďže A. S. Chomjakov bol v striebornom veku povýšený na miesto prvého ruského profesionálneho teológa, do popredia sa dostala otázka čistoty Chomjakovho pravoslávia. Na samom začiatku článku Berďajev hovorí o Florenského výčitkách Chomjakovovi za nepravoslávie („obviňuje ho z protestantskej deviácie“). St. Citát G. Florovského na názor S. N. Trubetskoya: „Teológia Chomjakova a jeho nasledovníkov nezodpovedá starým normám pravoslávia a obsahuje odchýlku od nich, ale v rímskokatolíckom smere“ (cit. op., s. 550). G. Florovsky zasa hovorí o Florenského recenzii v kritických intonáciách (op. cit., s. 278). . ..v legende o Veľkom inkvizítorovi." – O osobitnom postoji Berďajeva k tomuto textu Dostojevského pozri: Isupov K. G. Romantik slobody (Ruská klasika očami personalistu). Berďajev N. A. O ruských klasikoch. M., 1993. S. 7‒ vyvolená poznámka Florenského, ktorá ešte nevedie k nasledujúcej poznámke, 22. Kristus, ale veľkému inkvizítorovi“ vo svetle jednej z najnovších publikácií naberá trochu nečakaný a hrozivý nádych predpovede, ktorá sa naplnila. Stojí za to postaviť vedľa seba Dostojevského „Legendu...“ a Florenského „Navrhovaná štátna štruktúra v budúcnosti“ (Lit. štúdie 1991 a 1991, č. 193 3.; keď ich realizujeme na pozadí Platónovej utópie, ako sa odhaľuje príbuznosť týchto projektov, čo nie je pre moderného čitateľa príliš radostné, do akej miery Florenského text, ktorý vznikol v rokoch Soloveckého mučeníctva, skutočne zodpovedal jeho vnútornému presvedčeniu, je, samozrejme, priskoro povedať, rovnako ako je príliš skoro robiť čo i len predbežné závery z publikovania. Mehler I. (1796‒1838) – katolícky teológ. O podobnosti názorov Mehlera a Chomjakova hovorí aj G. Florovskij (op. cit., s. 274, 278‒280); spomenul knihu. Mehler „Jednota v Cirkvi alebo začiatok konciliarity“ (1825). Pozri vynikajúcu knihu Georgesa Goyaua „Moehler“, v sérii „La pensee chretienne“. Parvenu – povýšenecký (francúzsky). Toto je veľmi cítiť, keď čítate jeho úžasnú knihu svojho druhu, „Stĺp a základ pravdy“. Pozri opis Khomyakovovej osobnosti v mojej monografii „A. S. Khomyakov“. M. Put, 1912. Katolícki modernisti dôkladne obviňujú protestantizmus z popierania celého historického vývoja Cirkvi, teda vidia v ňom túžbu vrátiť sa k pôvodnej jednoduchosti. Pozri: Loisy A. L'Evangile et l'Eglise. Zo strachu pred katolíckou mágiou Chomjakov občas upadá do protestantského moralizmu. Sviatosti od neho nadobúdajú viac duchovný a morálny význam ako vesmírny význam. Chomjakovovo náboženské vedomie odhaľuje predovšetkým tie aspekty sviatostí, ktoré sú spojené s duchovným znovuzrodením, a ostatné aspekty, ktoré sú spojené s kozmickou transformáciou, sú mu takmer uzavreté. To, že pri odhaľovaní kozmickej podstaty sviatostí sa odhaľuje tajomstvo Božieho stvorenia, to Chomjakov nepredvída, je to cudzie jeho vedomiu... Chomjakov sa dokonca bál zdôrazniť objektívno-kozmickú povahu sviatostí, pretože sa obával tej zaujatosti voči pohanskej mágii, za ktorú vždy obviňoval katolicizmus. Ale príliš veľa protestov proti katolicizmu ľahko vedie k protestantizmu. Zdalo sa mu ortodoxnejšie, správnejšie zdôrazňovať subjektívno-duchovnú stránku sviatostí. Tu sa možno prejavil Chomjakovov nedostatok citlivosti voči mystickej stránke kresťanov. Kozmické tajomstvo nie je v centre Chomjakovovho chápania kresťanstva (Berďajev N.A.S. Chomjakov, s. 110‒111). Otec P. Florenskij teraz hovorí to isté v scholastickejšej forme. A myslím si, že v otázke sviatostí má väčšiu pravdu ako Chomjakov. Kapitola X, ods. 3 (1946). Vyšlo v zborníku: O Rusku a ruskej filozofickej kultúre. Filozofi (Russian post-Oktober Abroad. M., 1990. S. 253‒255 (fragment). Bulgakov Sergej Nikolajevič (1871‒1944) - najväčší ruský teológ 20. storočia, filozof, historik, kritik, verejná osobnosť. Narodil sa v rodine kňaza. Študoval na teologickom seminári, ktorý po prežívaní náboženskej krízy opustil; pokračoval v štúdiu na Moskovskej univerzite. Od právneho marxizmu a vášne pre kantianizmus prešiel k náboženskému idealizmu. V roku 1918 prijal kňazstvo. 1. januára 1923 bol vyhostený zo sovietskeho Ruska. Profesor dogmatickej teológie a dekan Teologického inštitútu sv. Sergia v Paríži, pravidelný autor časopisu „Cesta“, ktorý vydáva N. Berďajev, jeden z ideológov Ruského študentského kresťanského hnutia (RSCM), účastník ekumenického hnutia. O živote S. N. Bulgakova pozri: Autobiografické poznámky. Paríž, 1946. Zoznamy jeho diel pozri: Sergej Bulgakov. Bibliografia. Comp. K. Naumov. Paríž, 1984; Teologické diela. 1986. T. 27. S. 179‒194 (zostavila rehoľná sestra Elena). Medzi hlavné diela môžeme zaradiť: „Dve mestá. Štúdie o povahe spoločenských ideálov“ (1911); „Filozofia ekonómie“ (1912); „Nevečerné svetlo“ (1917); „Tiché myšlienky“ (1918); „malá“ trilógia „Horiaci ker“ (1927), „Priateľ ženícha“ (1927); „La927“, „Jacob'derbi“ trilógia „O Bohu-Človečine“ (Časť I: „Baránok Boží“ (1933), „Utešiteľ“ (1936), „Nevesta Baránka“ (1945). Ako je uvedené v mnohých dielach, Florenskij významne ovplyvnil Bulgakovovu sofiológiu, jeho filozofiu mena, etiku a pravoslávnu estetiku. Ďalšie podrobnosti o V. V. Z. Z. (Zv. II, časť IV, kniha VI. V článku „Mŕtvola krásy (o obrazoch Picassa)“ (1914) Bulgakov hovorí o „umeleckej ilustrácii ku kapitole o Gehenne v knihe P. Pavla Florenského“ (Diela Bulgakova S.N.: V 2 sv. M., T. 5393). Vydané podľa edície: Bulgakov S. N. Diela: V 2 zväzkoch. M., 1993. T. 1. P. 538‒547. Prvýkrát: Vestník RHD. 1971. Číslo 101‒102. S.126‒135. Ach, nezobúdzajte spiace búrky... - posledný riadok básne F. I. Tyutcheva „Čo kričíš, nočný vietor...“ (1836). Elchaninov Alexander Viktorovič (1881-1934) - ruský náboženský spisovateľ, historik kultúry a náboženstva, kňaz (od roku 1926), priateľ Florenského a autor nekrológovej eseje o jeho duchovnom mentorovi - biskupovi. Antonia (Florensov) (Cesta. 1926. č. 4). Pozri esej S. Bulgakova o Elchaninovovi v knihe: Kňaz Alexander Elchaninov. Záznamy. 6. vyd. Paríž, 1990. s. 19‒22. Arogantný - z lat. arogans - arogantný, drzý. ...Shakespearovo slovo (Hamlet o Ofélii)... – Ak má Bulgakov na mysli Hamletovu poznámku „Tancuješ, skáčeš a čvirikaš a dávaš prezývky Božím stvoreniam...“ (III. dejstvo, scéna I; prekl. M. Lozinskij), potom sa pamätníkova pochvala stáva nejednoznačnou. ... „ich skutky ich nasledujú“... – Zjv. 14:13 („A počul som hlas z neba, ktorý mi hovoril: Napíš: Odteraz blahoslavení sú mŕtvi, ktorí zomierajú v Pánovi; jej, hovorí duch, odpočinú od svojej námahy a ich skutky ich budú nasledovať.“) Konverzia je tu „konverzia“ (z latinského converto). ...nemať tu... – Hebr.13:14. (V modernom preklade: „Lebo tu nemáme stále mesto, ale hľadáme budúcnosť“). ...prešiel našou katastrofickou érou... - V memoároch „Agónia“ (1923; prvýkrát publikované v knihe: Bulgakov S.N. Autobiographical Notes. Paris, 1946. S. 73‒93) autor spomína: „Z mojich priateľov iba P.A. Florensky poznal a zdieľal moje zvyčajné pocity v neskutočne tučnom vedomí“ (Bulgakov S.N. Kresťanský socializmus. Novosibirsk, 1991. S. 310). Infallibititas – neomylnosť (lat.). Nemecký výraz... je „len pre tých, ktorí nemajú sklony k závratom“. Tento výraz sa stal epigrafom druhej časti knihy L. Shestova „The Apotheosis of Groundlessness“ (1905) a končí sa ním, čo je uvedené v odpovedi N. A. Berďajeva („Tragédia a každodenný život“, 1905). St. túto tému v „Lesných chodníkoch“ (1950) od M. Heideggera. V našom súčasnom parížskom snažení... - V lete 1925 vznikol v Paríži v Sergievskom metochione Pravoslávny teologický inštitút, v ktorom S. Bulgakov až do konca života pôsobil ako dekan a vedúci katedry dogmatickej teológie. Losskij Nikolaj Onufrievič (1870‒1965) – ruský náboženský filozof-intuicionista, historik ruskej filozofie. Vyštudoval dve fakulty Petrohradskej univerzity – fyziku a matematiku a históriu a filológiu. Diplomová práca „Základné učenie psychológie z pohľadu voluntarizmu“ (1903), dizertačná práca – „Podstata intuicionizmu“ (1907). Profesorka filozofie na Vyšších ženských kurzoch Bestuzhev a na Univerzite v Petrohrade. Od roku 1922 v exile. Profesor na Ruskej univerzite v Prahe (do 1942), v rokoch 1942‒1945. - v Bratislave. V roku 1945 sa presťahoval do Paríža, potom do USA. Koncom 40. a začiatkom 50. rokov bol profesorom filozofie na Teologickom seminári sv. Vladimíra v New Yorku. Diela: Svet ako organický celok. M., 1917; Základné otázky epistemológie. str., 1919; Logika. Berlín, 1923; Ospravedlnenie intuicionizmu. Berlín, 1924; Slobodná vôľa. Paríž, 1927; Druhy svetonázorov. Paríž, 1931; Hodnota a bytie. Paríž, 1931; Podmienky absolútnej dobroty. Paríž, 1938 (M., 1991); Dostojevskij a jeho kresťanský svetonázor. New York, 1953; Verejný úvod do filozofie. Frankfurt nad Mohanom, 1956; Charakter ruského ľudu. Frankfurt nad Mohanom, 1957; Spomienky. Mníchov, 1968 (Otázky filozofie. M., 1991. č. 11‒12); Obľúbené. M., 1991; Dejiny ruskej filozofie. M., 1991; 1992; Učenie o reinkarnácii. Intuicionizmus. M., 1992; Boh a svet Zlo. M., 1994; Zmyselná, intelektuálna a mystická intuícia. M., 1995. V „Memoároch“ Losskij vysoko ocenil Florenského iniciatívy, najmä pre rozvoj konceptu „konsubstanciálne vytvorených osobností“ (Otázky filozofie. 1991. č. 11. S. 173). Na druhej strane Florensky, ktorý v mnohých dôležitých otázkach zastáva pozíciu intuicionizmu, cituje v „Stĺpci...“ materiály z diskusie okolo Losského ranej knihy (s. 644‒645). Počas jeho tvorivej kariéry sa odkazy na „Stĺp...“ stali pre Losského knihy takmer rituálnym gestom. Fragment je vytlačený podľa publikácie: Lossky N. O. History of Russian Philosophy. M., 1991. S. 201‒220. Počiatočné publikácie časti o Florenskom pozri: Losskij N. Nástupcovia Vladimíra Solovjeva. Slovanská revue. 1924. júna. S. 92‒109; Cesta. 1926. Číslo 14‒28; Spomienky. Mníchov, 1968; Dejiny ruskej filozofie. Londýn, 1952; Dejiny ruskej filozofie. M., 1958. V. Filistinsky - zrejme Filipp Andrejevič Filippov (nar. 1905); pozri informácie o ňom v knihe: N. Struve. Ruská literatúra v exile. 2. vyd. Paris, 1984. S. 390. Filistinsky-Filippov je autorom článku o Florenskom v známej zbierke „Ruské náboženské a filozofické myslenie 20. storočia“. (Ed. N.P. Poltoratsky. Pittsburgh, 1975. S. 356‒371). Článok končí slovami o význame Florenského pre jeho storočie: „Leonardo našej doby“. Vyšiel tam ďalší článok od Filistinskyho – o S. A. Alekseev-Askoldov; jej autor vo Vydavateľstve pomenovanom po. A. P. Čechov (New York) editoval knihy K. Leontyeva, N. Klyueva, O. Mandelstama. Môj dojem z tváre otca Florenského bol iný: pripomínalo mi to tvár Spinozu. K histórii recepcie knihy „Imaginaries in Geometry“ pozri článok M. Hagemeistera v časopise „Principles“ (1993, č. 4. s. 129‒158). ...nazývaná „Dekáda...“ – Mýtus, podľa ktorého dostal Florenskij od boľševikov prezývku „Elektropop“ (správa V. Iljina). Informácie o tom, ako Florensky riešil zložité „technické problémy“, nájdete v: Minulosť: Historický almanach. M., 1989. T. 2. S. 292‒293. Citát je preložený z angličtiny. jazyk Poznámka prvých vydavateľov. Diela S. M. Lukyanova: Poézia Vl. Solovyová. Bulletin Európy. 1901. marec; O Vl. S. Solovjov v mladých rokoch: Materiály k životopisu“ S., 1916‒1921. Kniha 1‒3 (pozri recenziu G. Florovského: Put, 1929. č. 9). Preklad „Stĺp...“ do nemčiny: Der Pfeiler und die Grund-feste der Wahrheit. N. von Bubnoff, H. Ehrenberg. Ostliches Christentum Documente. Bd 2: Filozofia. Mttchen, 1925. S. 25‒294. Pozri ruský preklad Ambodikovej knihy „Daniel de la Feuille. Deviseset emblemes anciennes et modernes.: Ambodik-Maksimovich H. M. Vybrané emblémy a symboly. Petrohrad, 1913. V poznámke na str. 644 vo svojej knihe „Stĺp a vyhlásenie pravdy“ Florenskij poukazuje na množstvo ruských mysliteľov, ktorí považovali poznanie za „akt vnútorného zjednotenia poznajúceho s poznateľným“. Citát je preložený z angličtiny. jazyk Poznámka prvých vydavateľov. Christiansen Broder (1869‒1968) – nemecký filozof, predstaviteľ bádenskej vetvy novokantovstva. Rodin Auguste (1840‒1917) – francúzsky sochár. Swedenborg Emmanuel (1688‒1772) – švédsky vedec, mystik, filozof a duchovný vid. Názov knihy je preložený z angličtiny. jazyk Poznámka prvých vydavateľov. Plutarchos z Chaeroney (asi 45 - asi 127) - starogrécky akademický filozof a moralistický spisovateľ, tvorca Moralia. Domáci čitatelia sú známi ako autor knihy „Porovnávacie životy“. Florenskij P. Stĺp a vyhlásenie pravdy. M.: Put, s. 205‒206. Nikolaj Evgrafovič Osipov (1877‒1934) – ruský psychológ, založil (spolu s N. Vyrubovom) časopis „Psychoterapia“ (1910‒1914). Diela Gogola a Dostojevského interpretoval z psychoanalytickej perspektívy. Diela: Psychológia komplexov. M., 1908; Najnovšie diela freudovskej školy. M., 1909; Revolúcia a sen (1931). Vedecké práce Ruskej ľudovej univerzity v Prahe. 1931. T. 4. Pozri o ňom: Život a smrť. Ed. N. O. Losský. Praha. 1935-1936. T. 1‒2; Etkind A. Eros nemožného. Petrohrad, 1993. Pozri ruské myslenie. 1917. feb. Encyklopedický slovník ruského Bibliografického Tut „Granátové jablko“. 7. vyd. T. 44. S. 144. Citát preložený z angličtiny. jazyk Poznámka prvých vydavateľov. Zenkovskij Vasilij Vasilievič (1881‒1962) – ruský náboženský mysliteľ, historik, teológ, pedagóg. Študoval na Kyjevskej univerzite na Fakulte fyziky a matematiky, potom na Fakulte histórie a filológie. Na tej istej univerzite vyučoval filozofiu. Od roku 1919 v exile. Iniciátor vzniku (1923) a až do svojich posledných dní stály vodca Ruského študentského kresťanského hnutia (RSCM). Profesor v Belehrade, potom v Prahe (Vyšší pedagogický inštitút), potom na Teologickom inštitúte sv. Sergia v Paríži, kde viedol katedru filozofie. Kňaz od roku 1942. Diela: „Problém duševnej kauzality“ (1914); "Psychológia detstva" (1923); „Ruskí myslitelia a Európa“ (1926); „Problém výchovy vo svetle kresťanskej antropológie“ (1934); „Obraz človeka vo východnej cirkvi“ (1951); "Z histórie estetických myšlienok v Rusku (1958); "Apologetika" (1959); "Ruská pedagogika v 20. storočí." (1960); "N. V. Gogoľ" (1961); „Základy kresťanskej filozofie“ v 2 zväzkoch (1961‒1964). Z moderných publikácií: Princípy kresťanskej antropológie. Ruské zahraničie v roku tisícročia krstu Rus'. M., 1991. S. 1185‒ prah 14. Petrohrad, 1991; F. M. Dostojevskij, Vlad. Solovjev, N. Berďajev. ruský nápad. M., 1992; Apologetika. Riga, 1992; K témam historiozofie. Tajomstvo Izraela. Petrohrad, 1993. S. 433‒446; Problém kreativity. N. A. Berďajev: pre a proti: Antológia. Kniha I. Petrohrad, 1994, s. 284‒305. O dielach Zenkovského pozri: Pashuto V. T. Ruskí emigrantskí historici v Európe. M., 1992. S. 121. Vydané podľa edície: Zenkovsky V.V., prot. Dejiny ruskej filozofie: V 2 zväzkoch, 2. vyd. Paríž, 1989. T. IL P. 413‒430. Ján Scotus Eriugena (Erigena, okolo 810‒c. 877) je najväčším predstaviteľom stredovekého teologického myslenia. Základné cit.: O delení prírody (1867; prvý raz v Oxforde, 1681). Pozri o ňom: Brilliantov A. Vplyv východnej teológie na západnú v dielach Jána Scota Eriugena. Petrohrad, 1898. V tom čase Florensky vydal brožúru „Hlas krvi“ (toto bola jeho kázeň) v súvislosti s krvavým potlačením revolučného hnutia v Moskve v roku 1905. Grand Etre Comte... – Mytologéma „Veľkej bytosti“ O. Comteho (1798‒1857) a jej premena na „nadčloveka“ Nietzscheho či iného zmyslu zaujala najmä ruské myslenie. Pozri najmä články Vl. S. Solovyov „Myšlienka ľudstva v Auguste Comte“ (1898) a „Myšlienka Supermana“ (1899); ako aj kniha od V.I. Jakovenko „O. Comte, jeho život a filozofická činnosť“ (Petrohrad, 1894). Pri diskusii o podstate štvorrozmerného obrazu klanu (kmeň, ľudia, štát, rasa, ľudstvo) Florensky povedal: „Všetky tieto entity, rozprestierajúce sa štvorrozmerne, každá má svoju vlastnú podobu, svoj vlastný integrálny vzhľad a vo vzhľade je vnímaný ako génius alebo ako strážny anjel kmeňa, ľudí, štátu, rasy a celého ľudstva. Auguste Comte to nazval celkovým ľudským obrazom Veľkého – Veľký organizmus – E. Madonna. V ikonomaľbe je táto Veľká Bytosť, táto večná, nevädnúca čistota, integrita a nevinnosť Praobrazu Božieho Sveta, plne vyjadrená v Srdci sveta – Matke Božej, prezentovaná vo forme okrídlenej, ohnivej, kráľovskej ženskej postavy“ (Florensky P. A. Analýza priestorovej histórie a času v umeleckých a vizuálnych dielach. M., 19. diel, pozri 2193. diel). Gangnus A. A. Na troskách pozitívnej estetiky 1988. Číslo 9. Posledné náboženstvo. Adam Kadmon (hebr. „Adam Originál“) je absolútnym duchovným prototypom človeka v židovskej mystickej tradícii. Obraz Adama Kadmona je jedným z najvýznamnejších v dielach S. Bulgakova. Pozri o tomto gnostickom mytologeme článok S. S. Averintseva v knihe: Myths of the Peoples of the World: In 2 vols. M., 1980. T. 1. S. 43‒44. „Význam idealizmu“, s. 67. Maurice Maeterlinck (1862‒1949) – belgický dramatik, básnik a mysliteľ. Nositeľ Nobelovej ceny (1911). Diela: Kompletné. zbierka op.: V 4 zväzkoch. str., 1915; Hrá. M., 1958. "Stĺp...", s. 788 (pozn. 806). „Úvodné poznámky“ (réžia ot.), s. 14. Od Florenského a Bulgakova získal tieto amatérske vpády do oblasti filológie, čo ostro kontrastuje s jeho obvyklou vedeckou svedomitosťou. Kireevsky Ivan Vasilyevich (1806‒1856) – ruský mysliteľ, kritik, jeden zo zakladateľov slavjanofilstva. Pozri jeho článok „O nevyhnutnosti a možnosti nových začiatkov pre filozofiu“ (1856) v knihe: Kireevsky I.V. Kritika a estetika. M., 1979. S. 293‒332. „Úvod“ (riaditeľ), s. 8. Tam, p. 60. „Úvod“, s. 8. Táto „dedukcia“ trojjedinosti, hoci chce byť racionálna a logicky presvedčivá (tamže, s. 48‒49), je v podstate formálna, a preto nič nedáva. Axióma reality – teda „vedomie reality sveta prejavujúcej sa nám“ (V. Ya. Vernadsky. Problém času v modernej vede. Vydavateľstvo Akadémie vied. 1932. T. VII, č. 4. S. 517). Florenskij diskutoval o probléme noosféry v listoch s ruským mysliteľom a historikom vedy Vladimírom Ivanovičom Vernadským (1863‒1937). Pozri: Perchenok F.F. K otázke interpretácie pojmu „noosféra“ (V.I. Vernadsky, P.A. Florensky, I.M. Grevs). P. A. Florensky: Filozofia, veda, technika. L., 1989. S. 29‒31; Ventskovsky L. E., Potapenko M. I. Vnímanie vedy v ruskom kozmizme. Vedecký a analytický prehľad. M., 1992. K tomu prilieha séria strán venovaných objasneniu hodnoty a významu kresťanského chápania ľudského tela. Pozri najmä str. 292 a nasl. „Význam idealizmu“, ruka. Ott., s. 68. Tam, p. 75‒76. St. Losev má veľmi pozoruhodný vývoj tohto učenia vo svojej knihe „Ancient Cosmos“, čo nás núti myslieť si, že Losev bol, ak nie študentom, potom v každom prípade nasledovníkom Florenského. O Losevovi pozri časť IV, kap. IV. „Univerzálne ľudské korene idealizmu“ (výrobca), s. 11. Tam, p. 344 (takmer totožné so slovami sv. Gregora Teológa). Tam, p. 348. St: tamže, s. 332 („Hypostatický systém Božích mierotvorných myšlienok“). Tam, p. 288. Týmito slovami sa Florenskij približuje k odhaleniu „pravoslávneho kozmizmu“. Pre Florenského „cirkev už existuje“, nepripúšťa oddelenie mystickej cirkvi od historickej cirkvi. „Toto dno je tá istá bytosť“, „eón predchádzajúci svetu“ (tamže, s. 337‒338). Ivask Jurij Pavlovič (1907‒1986) – ruský literárny kritik, básnik, kultúrny historik. Narodil sa v Moskve v poprednej kupeckej rodine. Študoval v Estónsku, vlasti svojho otca. Absolvoval Právnickú fakultu Univerzity v Tartu. V 40. rokoch sa presťahoval do Hamburgu a potom v roku 1949 do USA. V roku 1954 obhájil doktorandskú dizertačnú prácu na Harvarde „Princ P. A. Vyazemsky – literárny kritik“. Učil na University of Kansas, Washington University a Vanderbilt University. Ako básnik a literárny kritik bol často publikovaný v New Journal, Gnosis, Vestnik RKhD atď. Diela: básnické zbierky „Severné pobrežie“ (1938); "Kráľovská jeseň" (1953); "Chvála" (1967); "Popoluška" (1970); "Dobytie Mexika" (1984); „Príbeh básní“ (1986); báseň „Hrajúci muž“ (1973), ako aj sériu článkov „Chvála ruskej poézie“ (1983–1987). Y. P. Ivask je autorom doteraz najpodrobnejšej knihy o K. N. Leontievovi, na ktorej veľa pracoval v kláštornej knižnici na Athose [Konstantin Leontiev (1831‒1891). Život a kreativita. Frankfurt nad Mohanom; Bern, 1974]. Toto dielo Ivaska možno nájsť v antológii „K. N. Leontiev: pro et contra“. Kniha I. Petrohrad, 1995. Napriek určitým rozdielom v názoroch Yu. P. Ivask udržiaval vzťahy s Archpriest. G. Florovského. Zaujímal sa aj o V.V. Rozanov a P.A. Florenského, o čom svedčí súčasnosť. Článok v zborníku „Rozanov a P. Pavel Florenský.“ Vydáva: Vestník RKhD. 1956. Číslo 42. S. 22‒26. Nepredkladám tu učenie p. P. Florenský. Predstavuje rôzne uhly pohľadu a je predmetom kritiky. Ale jeho hlavná téma, téma priateľstva, zostala akosi bez pozornosti. Medzitým je jeho analýza priateľstva niečo ako majstrovské dielo. Knihy o. P. Florenského sú dnes už bibliograficky vzácne. Vybrané diela V.V. Rozanov sa objavil vo vydavateľstve Čechov v roku 1956 (s mojou úvodnou esejou). Levitsky Sergei Aleksandrovich (1910-1983) – ruský náboženský mysliteľ, historik filozofie. Narodil sa v Lyubave. Absolvoval pražskú univerzitu v roku 1939. Autor kníh: Základy organického videnia sveta. Frankfurt nad Mohanom, 1947; Filozofia slobody. Frankfurt nad Mohanom, 1947; Eseje o dejinách ruského filozofického a sociálneho myslenia. Frankfurt nad Mohanom, 1968. Publikované z rovnomenného prameňa (Frankfurt nad Mohanom: Posev, 1968. P, 140‒145). Florenského práca „Dielektrika a ich technická aplikácia“ bola publikovaná v roku 1924. ...vedľa „Vyznania“... – porov. názor B.V.Jakovenka (Dejiny ruskej filozofie. Berlín, 1922. S. 111). Zernov Nikolaj Michajlovič (1898‒1980) – historik ruského myslenia, teológ. Od roku 1921 emigrant. Absolvoval Teologickú fakultu Univerzity v Belehrade (1925). Tajomník Ruského študentského kresťanského hnutia (1925‒1932). Prvý redaktor „Vestníka RKhD“ (1925‒1929). Doktor filozofie na Oxfordskej univerzite (1932), vyučoval tam dejiny pravoslávnej kultúry (1947-1956). Riaditeľ katolíckeho kolégia južnej Indie a profesor ekumenickej teológie v Drew. Riaditeľ Domu svätého Gregora z Nyssy a svätej Macriny v Oxforde. Autor kníh a článkov o dejinách východnej teológie. Diela v ruštine: Univerzálna cirkev a ruské pravoslávie. Paríž, 1952; Biografie a bibliografie ruských zahraničných autorov z teológie, náboženskej filozofie, cirkevných dejín a pravoslávnej kultúry. Boston, 1973; Roky západu slnka. Epilóg kroniky rodu Zernovcov. Paris, 1981. N. M. Zernov je editorom zborníkov „Na prelome“ (Paríž, 1970) a „Zahraničie“ (Paríž, 1973). Vyšlo podľa publikácie: Zernov N. Ruské náboženské obrodenie 20. storočia. Per. z angličtiny 2nd, opravené. vyd. Paríž, 1991. s. 112‒116, 144. Podrobný rozbor knihy pozri N. Losskij, „Dejiny ruskej filozofie“, Zenkovskij, „Dejiny ruskej filozofie“, II, str. 415 a vo Florovskom „Cesty ruskej teológie“. O štyridsať rokov neskôr sa jeho myšlienky stali populárnymi na Západe. Pozri: Umenie a liturgia ako zdroje teológie (Initiation Theologique), Paríž, 1952. Vasilij Rozanov, jeden z najoriginálnejších spisovateľov predrevolučnej éry, nazývaný Florenskij ruský Pascal, napísal: "Florenskij je vodcom novej generácie ruských slavjanofilov. Pod jeho vplyvom je veľa sŕdc a myslí v Moskve a dokonca aj v Petrohrade. Jeho vedomosti a erudícia sú kolosálne a horí obrovským nadšením a mimoriadnym nadšením pre hľadanie pravdy, tak sa mi zdal. (Spasovský. V. Rozanov. Berlín, 1933. S. 18). O. Sergius Bulgakov. Kňaz o. Pavla Florenského. 1943 (rukopis).