III. В историко-философской перспективе

V.V. Rozanov 656. P. A. Florensky despre A. S. Homiakov 657 Cartea recent publicată, foarte întârziată, iulie-august, a Buletinului Teologic conține o analiză detaliată a lucrării extinse a profesorului Academiei Teologice din Kiev V.V. Zavitnevich, dedicat lui A.S. Hhomyakov, scris de redactorul revistei, profesorul P.A. Florensky. Așa conturează subiectul cercetării profesorului de la Kiev Florensky: „Atât de prietenii, cât și de dușmanii săi, Homiakov în timpul vieții era încă recunoscut drept șeful acelei direcții a gândirii ruse, care a primit porecla nepotrivită și urâtă a slavofilismului. Atât guvernul, cât și inteligența din Homiakov, tocmai, au văzut sursa fierbinte, sau cel puțin, ideea nouă a laudei Bomei. dușmanii erau îndreptați către Homiakov, nu către oricare dintre slavofili, ci aproape exclusiv către el. Fiecare întrebare despre slavofili și slavofilism pare să se fi transformat în trei sferturi într-o întrebare despre Homiakov, iar grupul slavofil însuși este considerat Hhomiakov și alții. Credem că - da, chiar și fără a prejudeca în comparație cu alți slavofili, superioritatea lui Homiakov în talent, inteligență, educație și valoare. Homiakov a fost și rămâne centrul ideologic și conducătorul gândirii slavofile, nu numai sau, mai precis, nu atât în ​​sine, ci datorită locului pe care l-a ocupat. El este cercetătorul primar al acelui centru sacru din care s-au întors, au apărut și s-au întors gândurile slavofililor, Ortodoxiei sau, mai bine zis, Bisericii. S-a privit cel mai atent și mai consecvent; a vorbit mai insistent decât oricine despre întorsătura decisivă care amenință viziunea asupra lumii a oamenilor în funcție de atitudinea greșită față de Biserică și despre eșecul istoric ulterior. Slavofilismul este o viziune asupra lumii care, în conceptul său, este direct adiacentă Bisericii, iar Hhomiakov este centrul grupului slavofil, conducătorul gândirii slavofile, datorită faptului că, conform sensului general și recunoașterii directe a slavofililor, în special a celor mai vechi, Biserica, cu care el, în esență, a fost implicat în interior, este centrul creat toată viața sa. „Cercetator al centrului sacru al Rusiei” este bine spus. „Unde” este el? El „există”? A trecut aproape un secol de la disputele dintre I.V. Kireevsky și Herzen, pe de o parte, Herzen și Granovsky, pe de altă parte, după „tremurul” lui Belinsky, și acest „centru”, existența sau inexistența lui, ne pune în față o întrebare. Atât occidentalii, cât și slavofilii s-au estompat semnificativ, „pozițiile” au fost definite și restrânse, iar acum avem lupta socialismului cu „Rusia de toate zilele”, adică „nu este nevoie” și „mai existăm”. Lupta a devenit mai puțin ideologică, mai puțin spirituală și mai fizică, mai dinamică. „Cine va învinge pe cine?” „Everyday Rus'” este eliminat decisiv; cauza „Rus’ului cotidian” se pierde, cel puțin într-o societate „educată”, sau care se închipuie „educată”. „Westernismul”, de fapt, nu are propriile „centre” în Rusia și nu le caută, bazându-se și bazându-se pe un centru colosal din afara Rusiei, pe „Europa”, pe „Occident”, succesele sale, tehnica sa de luptă și viață, mintea sa. Dar slavofilismul?... „Centrul” lui, desigur, este în Rusia. Autorul articolului despre carte este prof. Zavitnevici, și în același timp, fără să vrea, critic al slavofilismului, el însuși a adus cu monumentala sa lucrare „Stâlpul și stabilirea adevărului”, o contribuție prețioasă la căutarea acestui „centru al Rus’”... „Viața”? „Biserica”?.. Dar cât de neclare sunt toate acestea în poziție, în contur... Și apropiindu-te de „capul înțelept”, te întrebi adesea: „Unde sunt picioarele tale?” Fiecare centru acționează, trăiește, se realizează pe sine. În Rusia există extrem de puțină „realizare a noastră”. Tocmai „propriul” și tocmai „realizarea”. Ambele cuvinte trebuie subliniate aici. Capul este înțelept. Capul este gri. Dar „picioarele” sunt cu siguranță paralizate. „Westernismul” nu este poate foarte înțelept, dar merge rapid. Peste tot pe toate căile ea depășește decisiv slavofilismul. Chiar vreau să-i dau o definiție batjocoritoare și precisă: „Începutul amar al istoriei Rusiei”. „Centrul Rusiei”... O, inima mea tânjește după asta. O vreau. „Westernismul” este dezgustător și, ca să spunem direct, odios pentru că nu promite niciun „centru propriu pentru Rusia” în viitor, nu-și dorește unul. Și lasă în locul acestei „o cincime din suprafața pământului” un spațiu gol. „Rusia este un loc gol în sine”, și acesta este sloganul celei mai active, cele mai „rapide” părți a societății ruse, mergând înainte, conducând în spatele ei înșiși. Cine nu ar fi jenat de această situație? A cui inimă nu este întristat de tristețea neagră? Să-l ascultăm în continuare pe P. A. Florensky: "Homiakov este totul despre Biserică și, prin urmare, este clar că atitudinea față de Biserică a celor care îl judecă pe Homiakov s-a dovedit a fi decisivă într-un fel sau altul în evaluarea lui Homiakov însuși. Spun "într-un fel sau altul", pentru că în judecățile despre Homiakov se poate auzi exact contrariul. Pe de o parte, pentru cei care iubesc Biserica, sau mai degrabă în Khomyakov, ci în Khomyakov. înlocuirea adevărului bisericii cu altceva, făcut în casă, precum și pentru cei care nu iubesc deloc Biserica și nu simt realitatea ei - învățătura lui Homiakov este o învățătură vagă și vagă despre ceva visător și iluzoriu, un fel de sistem despre un loc gol și, prin urmare, sofism, virtuozitate, originalitate strălucitoare. În aceste atacuri asupra lui Homiakov, reprezentanții bisericii sunt uneori de acord cu occidentalii înfocați; pe de altă parte, pentru oamenii care, într-un fel, țineau cont de realitatea Bisericii despre care vorbea Homiakov și care admiteau că vorbea despre adevărata Biserică, și deloc despre un gol neputincios, modelat după absoluturile idealismului german, și de aceea se temeau de realitatea excesivă, după părerea lor, a acestei Biserici, care se uita la aska, în sensul ei, în sensul Bisericii. corect, ar trebui să stea, pentru cei care au văzut în Biserică un obstacol în calea către un sistem semibisericesc și non-bisericesc al societății, fie că este ideea de stat sau de socialism, puterea lui Homiakov părea dăunătoare. Statiștii timpurii, precum și liderii revoluționari și socialiști, ambilor nu le-au plăcut învățăturile lui Homiakov, percepute instinctiv în el, dacă nu o victorie viitoare, atunci cel puțin un inamic real. Ambii îl considerau pe Homiakov un om periculos. Astfel, statiștii și revoluționarii și-au întins mâna unii altora. Pe lângă toți acești oameni care l-au respins pe Homiakov dintr-un motiv sau altul, rămâne, în sfârșit, un cerc de oameni care l-au privit, desigur, pozitiv. În învățăturile lui Homiakov ei vedeau garanția unui viitor mai bun pentru Rusia, primul germen al conștiinței de sine națională, începuturile unei noi teologii, în sfârșit cu adevărat ortodoxe etc., într-un cuvânt, zorii unei noi culturi cu care slavii vor străluci asupra umanității.” Sub „statiștii” care priveau cu suspiciune sau cu suspiciune la Homiakov, desigur, fără îndoială, Katkov, 658 mare practicant al politicii, adevăratul „Petru cel Mare” al cuvântului ziarului, tunet și măreție. Katkov cumva nu a văzut și nu a apreciat că, dacă ceva ar putea împiedica dezintegrarea politică a societății care urma să se instaleze după dezintegrarea mentală completă, nu vor fi discursurile sale politice, ci și anume slavofilismul, acceptând pe toți cei din Biserică, centrul istoric al Rusiei. Dintr-o oarecare subdezvoltare a minții, fără îndoială inerentă marelui publicist, el spera mai mult la latină și greacă în gimnazii decât la slavofilism. Dacă „cine ar trebui” ar fi subliniat cu aceeași insistență că este timpul să aducă oamenii de gândire slavofilă mai aproape de centrele administrației guvernamentale, după cum le-a arătat beneficiile sistemului educațional prusac, atunci slavofilii ar fi fost, fără îndoială, chemați în centrele guvernamentale. Dar chiar nu-i plăceau slavofilii și îi era foarte frică, ca, în esență, un „pui din cuibul lui Petrov” fidel, care nu zburase nicăieri mai departe de acest „cuib”. Katkov era în esență un occidental. A citit formula (foarte superficială) a slavofilismului: „Ortodoxie, autocrație și naționalitate”: „Autocrație, încă o dată autocrație, naționalitate și, poate, câteva Biserici”. Atunci când emite judecăți despre Homiakov, P. A. Florensky este oarecum subordonat condițiilor timpului nostru și nivelului propriei sale dezvoltări, care este foarte înalt, și nu acceptă, cel puțin unei conștiințe clare a condițiilor vremii, Homiakov. Domnia împăratului Nikolai Pavlovici era în desfășurare, iar începutul „erei marilor reforme”, când în Biserică domnea autoritatea mitropolitului Filaret”, iar șeful jandarmilor, Benckendorf, „evangheliza” treburile guvernamentale. 659 În literatură, linia triumfului a urmat succesiv această situație, în Herzen, Beliheubski, Herzen, Belov. ridicarea drapelului atenției către Biserică, chemarea către Biserică, a fost incredibil de dificilă, iar ceea ce a făcut Hhomyakov în aceste condiții a fost cu adevărat „muntoasă”. Florensky îi spune: „Fără îndoială că faima din ce în ce mai mare a lui Homiakov a fost recent gata să se aprindă cu o flacără strălucitoare, din cauza aversiunii care a apărut din cultura occidentală și din slavofilismul care și-a ridicat capul...” Dacă ne răspund că „societatea este nebună”, atunci vom spune că acesta este faptul dominant al vieții noastre mentale, pe care slavofilii nu l-au putut depăși deloc. De fapt, „creațiile” lui Hhomyakov, opera lui Zavitnevici și articolul ascuțit al lui Florensky despre el sunt „prea dure” pentru societate. Și este pur și simplu amuzant să citești când un critic îi spune lui Zavitnevici că „două volume ale sale sunt plictisitoare de citit” pentru că „îl prezintă doar pe Homiakov însuși” și nu oferă „critici asupra lui Homiakov”. Cine s-a plictisit de citit? Este plictisitor pentru Florensky să citească, pentru că nu oferă nimic nou, iar pentru societate este plictisitor și greu de citit, pentru că totul este complet nou pentru el, niciodată auzit, niciodată văzut de nimeni, și amândoi, Zavitnevich și Florensky, chiar își doresc să forțeze societatea să „lucreze pe ea însăși” atât de mult și să se angajeze în „propria ei autoeducație”? Este crud și nepoliticos. Societatea noastră, ca zeii clasici, se hrănește doar cu nectar și ambrozie. Îi este mult mai dulce și mai ușor să-și ocupe atenția cu folitonul unui ziar, unde va citi pentru a 51-a oară despre ce mari promisiuni pentru omenire sunt cuprinse în el, în această societate, ce suflet de aur și vise dulci are, cât de plin este de sentimente frățești pentru toate popoarele. Nu necesită muncă, nu se așteaptă la responsabilitate, este doar dulce și numai dulce. „Pentru mai puțin de un ananas pentru tine, societatea noastră nu o va tolera.” Și aceasta este „cea mai importantă afacere a Rusiei”, singura afacere importantă a Rusiei”: cum să transferați oamenii de la ananas la pâine, fără de care se pare că ar trebui să moară de o epuizare imperceptibilă. Raționamentul lui P. A. Florensky despre „începutul protestant în istorie” în legătură cu numele și memoria lui Homiakov este extrem de interesant și important. Cea mai îngrijorătoare întrebare cu privire la Homiakov, spune el, este suspiciunea de lungă durată a lui, Homiakov, față de protestantism: „Pentru Homiakov, esența protestantismului constă doar într-un protest împotriva romanismului (catolicism), menținând totuși premisele de bază și metodele caracteristice de gândire ale acestuia din urmă. Homiakov, a dezvăluit, fără îndoială, că baza protestantismului ca principal exponent al culturii timpurilor moderne stă în umanism, afirmarea umană, dragostea pentru omenire sau, în terminologia împrumutată din filozofie, imanentismul, adică planul umanității de la sine, în afara și în afara lui Dumnezeu, de a recrea din nimic toată realitatea, și mai ales a recrea în sensul întregului realitatea, și mai ales a recrea în sensul întregului realitatea. construirea de concepte, și terminând cu realitatea spirituală Între timp, esența Ortodoxiei este ontologismul, adică. acceptarea realității de la Dumnezeu ca fapt, și nu ceva creat de om, smerenie și recunoștință. Ce vedem în Hhomyakov? Însuși contrastul dintre principiile „iranianului” și al cușiticului” este sugestiv. În „Legenda marelui inchizitor” a lui Dostoievski, împărțirea imaginii lui Hristos în două, niciuna dintre acestea, nici inchizitorul, nici „Hristos”, nu este o expresie pură a spiritului lui Hristos, duce conștiința religioasă la nesfârșite dificultăți, unde „terti” și „no” forțează nesfârșitul. inchizitorul nu este uns de spiritul lui Hristos Dar este cu adevărat posibil, pe de altă parte, rămânând membru al Bisericii, să negați „autoritatea, miracolul și misterul” sau cel puțin unul dintre cei trei: Inchizitorul lui Dostoievski corespunde „kușitismului”, „dar christianismului”, apoi „christismului”? Biserica, nu are un loc adevărat în sistem. „Iranismul”, care pentru Homiakov este aproape sinonim cu creștinismul în Biserică, de fapt, în trăsăturile sale caracteristice, amintește foarte mult de autoafirmarea protestantă a „eu-ului” uman și, în orice caz, nu este mai aproape de ortodoxie decât „kușitismul”, în care Homiakov a caricaturizat multe trăsături ale ontologiei. Despre toate acestea nu se obișnuiește să se vorbească în presă, deși au fost exprimate în repetate rânduri și alte opinii similare. Dar este timpul să punem întrebarea „kușitismului”. Spiritul „kușitismului”, deși într-o poziție distorsionată, pe care L. Tolstoi a adus-o până la capăt în blasfemia lui împotriva sacramentelor, are trăsături neîndoielnice ale bisericii autentice. Dacă ar trebui să alegeți între două, în sensuri diferite, reprezentări incorecte ale bisericii de către Hhomyakov, ar trebui mai degrabă să vă stabiliți pe oglinda distorsionantă a „kușitismului” decât pe „iranianismul” înfrumusețat. Desigur, educația ortodoxă și conștientizarea surselor doctrinei religioase și a istoriei bisericii l-au determinat pe Homiakov să fie atent în acele locuri în care ar fi firesc ca gândirea lui Homiakov să se îndepărteze de rațiunea bisericească, iar dialectica, rară la putere, a dat pozițiilor lui Homiakov atâta flexibilitate și atâta persuasivitate încât să aibă cel mai dubios și mai periculos muchii ascuțite, tăioase. Dar, cu toată precauția lui Homiakov și cu dorința sa pură din inimă de a nu se ciocni cu învățătura bisericească, însăși sursele opiniilor sale pentru o persoană ortodoxă, atunci când le examinează cu atenție, nu par suspecte? Da, dar „vremurile de mai târziu” nu sosiseră încă pentru Hhomyakov și era complet incapabil să vadă ceea ce vedea Florensky în fața ochilor săi. În anii 40 și 50, când a trăit Hhomyakov, era incredibil de dificil să conectezi cel puțin într-un fel viața mentală a societății seculare ruse cu Biserica și a înțeles cel puțin „aroma protestantă”, care era încă „rațională” și „umanitară” și, prin urmare, se potrivea cumva în capetele contemporanilor lui Herzen și Granovski. Pentru a „vă împărtăși”, trebuie mai întâi să învățați să „beți”. Doar „bea apă”. Homiakov i-a învățat pe contemporanii lui Belinsky despre această „aducere de lichid în gură” fiziologică inițială. Da, și nu „antrenat”. Nimeni nu a vrut să „bea” în vreun fel, nici măcar vin ortodox condensat, nici măcar apă protestantă. Cum este asta în medicină? Se pare că „rabia câinelui” începe și cu „fobia hidrofobiei”. „Nebunia” nihilismului a început cu reproșul: „Nu pot înghiți”. Într-adevăr, cum ar începe ceva „de la Homiakov” să fie acceptat de o societate care a băut din paharul lui Ferdinand Lassalle 660 și Karl Marx? Lucrurile sunt incompatibile. „Trebuie să ne sperii, iar tu vorbești despre droguri.” Procesul „nebuniei politice” era în desfășurare sau începuse și deja „rabia” era dezvăluită în legătură cu tot felul de lucruri ideale sau idealiste. "Aici, se spune și ei, este Pușkin. Pe lângă Homiakov - și Pușkin. Dar nici noi nu avem nevoie de Pușkin, pentru că el nu duce la baricade." 661 În cele din urmă, trei luminați din întreaga lume i-au condus pe oamenii dragi „la baricade”: Lassalle, Goldenberg 662 și Azef. 663 „Morim pentru adevăr”, au strigat rușii, la fel ca cei care au urmat-o pe Nikita Pustosviatul sub Petru și Sofia. 664 Una dintre cele mai interesante părți ale criticii lui P. A. Florensky la adresa „cercului de gândire” al lui Hhomyakov este comentariile sale cu privire la teoria „autocrației” a lui Hhomyakov. Florensky scrie: "Așa cum în doctrina sa despre Biserică, Homiakov pune în contrast conceptele sociale cu conceptele de stat, în loc să se stabilească direct pe conceptele bisericești, la fel și în doctrina sa despre stat el are o dorință vizibilă de a explica totul din momentul social. Societatea, nu statul - acesta este sensul afirmațiilor lui Homiakov, exprimate direct. Aceste construcții complexe, credem, ca abordare a suveranității de mai sus, sunt nimic mai mult decât suveranitatea de mai sus. principii ale suveranității întregi umane Ierarhia romană, după înțelesul învățăturii lui Homiakov, este de vină pentru faptul că și-a asimilat suveranitatea întregii omeniri, adică a întregii Biserici, și echivalează în grabă conceptele lui Homiakov, am spus că a fost grăbită, pentru că însuși, însuși, ar fi proclamatul poparhie sau chiar proclama. întreaga umanitate s-a opus Romei, atunci Roma în acest caz ar fi fost întreaga Biserică, deși suveranitatea umanității ar fi fost uzurpată și că Hhomyakov aderă la teoria suveranității în general este fără îndoială. O exprimă deschis în gândurile sale despre originile dinastiei Romanov, deși nu numește această teorie cu numele real. Țarii ruși sunt autocrați pentru că el crede că poporul rus le-a acordat o asemenea putere după Epoca Necazurilor. În consecință, oamenii nu sunt copiii Regelui-Tată, dar Tatăl-Regelui este din copiii poporului. În consecință, autocratul este autocrat nu prin harul lui Dumnezeu, ci prin voința oamenilor. În consecință, nu pentru că poporul i-a chemat pe Romanov la tronul regal, în ceasul iluminarii, cu inima purificată de suferință, ei au văzut determinarea împlinită a voinței lui Dumnezeu, simțind că Mihail Fedorovich 665 a primit deja coroana regală de la Dumnezeu, ci pentru că au ales, așa cum au ales, cel mai convenabil lucru pentru ei înșiși, Mikhail Fedorovich, pentru a-și acorda puterea asupra Rusiei, „Fedorovich”. și-a găsit țarul și ți-ai făcut țar și primul Romanov s-a așezat pe tron nu pentru că Dumnezeu l-a pus acolo, ci pentru că a încheiat un acord cu poporul. În consecință, trebuie să concluzionăm că puterile existente nu sunt create de Dumnezeu, ci contractul social, 666 nu este voia lui Dumnezeu care deține tronul, ci sufragiul. Aceasta este învățătura lui Homiakov. Poate că vor spune la aceasta că o astfel de obiecție la adresa lui Hhomiakov este o confuzie a zonelor juridice și statale, cu zonele teologice și spirituale. În termeni juridici, vor spune ei, suveranitatea poporului trebuie totuși recunoscută și nu poate fi ocolită. Așa ar fi dacă însuși Hhomiakov nu ar nega abordarea pur legală a problemelor sociale și de stat și nu ar cere ca totul să fie condus de credință. Desigur, în gândirea nereligioasă, pur laică, unde Dumnezeu nu este recunoscut ca sursă a ordinii sociale, este imposibil să se facă fără suveranitatea populară. Căci, dacă nu există Dumnezeu în conștiința științifică, atunci cine, dacă nu oamenii, ar trebui să fie judecătorul final al propriilor lor afaceri? Și atunci dreptul la autocrație fără suveranitatea poporului nu poate fi justificat. Dar o astfel de autocrație va fi o autocrație? Adevărul este că, în conștiința poporului rus, autocrația nu este un drept legal, ci este un fapt revelat de Dumnezeu însuși - mila lui Dumnezeu și nu convenția umană. Deci autocrația țarului nu este un concept legal, ci unul doctrinal. Aceasta face parte din domeniul credinței și nu este derivată din premise non-religioase în vederea beneficiului public sau al statului.” Este imposibil să explic acest lucru mai clar, este imposibil să o dovedești mai concludent. Nu se poate pune la îndoială pentru o clipă că Hhomyakov, după ce a ascultat această obiecție, și-ar fi schimbat complet argumentația despre „autocrație” și, fără îndoială, ar fi acceptat-o pe cea populară pe care Florensky tocmai o expuse în cuvinte separate și foarte clar. Să remarcăm, de asemenea, pentru teoreticienii construcției statului rus, dintre care ne referim în special la profesorul de la Universitatea din Odesa, Kazansky, care a scris o carte uriașă „Despre autocrația țarilor ruși”, că în niciun caz nu ar trebui să piardă din vedere raționamentul lui Florensky. Între timp, el a luat această parte a teoriilor lui A. S. Khomyakov doar ca un exemplu al metodei generale a raționamentului său. „Acesta este punctul principal al lui Hhomyakov”, spune el. "Și acest punct de vedere, cu mai puțină claritate, dar încă definește clar învățătura lui despre Biserică. Afirmarea de sine liberă a unei persoane - ființa, imanentă unei persoane, manifestată în organizarea iubirii, îi este cel mai drag. Într-adevăr, este un mare altruist, așa cum îl definește prof. Zavitnevich. Dar marele altruism în sine nu se găsește în exteriorul Bisericii, care este deloc asemănător cu biserica umană. iar pentru altruism, ca și pentru orice umanism, cel mai puternic punct de sprijin pare să fie forțele interne, imanente ale omului. Poziția exprimată aici despre Homiakov poate părea neașteptată, dar fiind acceptată, aruncă o lumină neașteptată asupra luptei lui Homiakov cu momentul ontologic în religie. Dar atunci este clar de ce respinge autoritatea aplicată Bisericii, care, în mod firesc, este autoritate numai în măsura în care este în afara celui care se supune autorității.” Uriașele trei volume din V.V. Cercetările lui Zavitnevici asupra lui Homiakov au dat naștere acestei întregi analize a teoriilor individuale ale lui Homiakov, de P.A. Florensky. După cum am fost încântați să aflăm zilele trecute, această analiză critică a lui Florensky, împreună cu tabelul „genealogiei” lui A. S. Hhomyakov atașat la acesta și, în același timp, genealogia aproape a întregului cerc Slavophil, care a fost compilată de F. K. Andreev, 668, va fi publicată în scurt timp ca o carte independentă. Acest lucru este necesar din cauza valorii conținutului. Să-i mulțumim cu alte știri celor care se angajează în slavofilism. În curând, anul acesta sau viitor, va fi publicată o carte uriașă - o disertație despre Yu. F. Samarin 669 de mai sus amintit F. K. Andreev, de asemenea profesor la Academia Teologică din Moscova. Avem deja un studiu bun al lui N.P. Ghiliarov-Platonov în carte. N.V. Şahhovski. 670 Astfel, nu rapid, ci masiv, în lucrări demne de subiectul lor, cauza slavofilismului, zona slavofilismului se întărește și se extinde în conștiința de sine rusă. Aș dori să mai fac o mențiune aici – un memento. Regretatul K.P. Pobedonostsev 671 nu s-a alăturat „îndeaproape” slavofililor, dar li s-a alăturat totuși în mod semnificativ, s-a alăturat mai aproape decât orice alte cercuri, partide și programe din Rusia. Și când studiem slavofilismul și slavofilii, nu trebuie nici să-l ocoliți și nici să-l pierdeți din vedere. În același timp, nu este nevoie sau inevitabil să abordăm activitățile sale de stat, „treburile” lui în general. Este prea greoaie, greu de acoperit și mai ales dificil de studiat. Dar mulți oameni pierd din vedere faptul că Pobedonostsev este autorul „Colecției Moscova”, 672 de cărți strălucitoare și lirice și că, în general, este „literar”. a fost exprimată destul de larg. Și să mai subliniem S. A. Rachinsky, 673 a cărui personalitate este aproape complet ignorată în presă. Dar aceasta este una dintre cele mai strălucitoare personalități ale vieții rusești din secolul al XIX-lea. Ah, sicrie, sicrie slavofile. De ce este întotdeauna atât de dificil, atât de lent, atât de nereușit. „Există ceva”... Ce? Nu poate fi văzut. Slavofilii au format un curent special de gândire și activitate rusă, care a mers „înapoi”... a mers „împotrivă”... Au făcut o „mișcare inversă” celor două secole de mișcare care au început cu Petru cel Mare. În esență, nu avem foarte puțini slavofili, mai ales acum. Iar ceea ce este clar plăcut este că printre tineri, în special, încep să se înghesuie spre slavofilism. Acesta este cu adevărat un „țărm”, acesta este cu adevărat un stâlp și o fortăreață. Numele adunate aici sunt atât de strălucitoare în inteligență și talent, mai ales în noblețea personalității și a activității, încât, în realitate, este imposibil să indicați ceva mai bun decât acest „țărm pur”. Dar iată problema: totul în jurul lui este dificil. Este greu să te ții de el, este greu să înoți în jurul lui. De ce este asta? Da, „în ciuda” ei au mers, fără îndoială, în rezistență. Petru cel Mare a strigat strigătul: „spre Apus”. Totul s-a repezit aici, cuvintele, gândurile, dar mai ales masa statalității, nava principală a „statului și realității”, s-a repezit aici. Din păcate, deși adesea ne „fărăm” împotriva statului, încă navigăm pe „nava statului”. Din această cauză, toți așa-numiții noștri „radicali” sunt doar radicali aparenti. De fapt, sunt doar puțin neoficiale. Ei merg doar mult mai departe și mult mai repede „în Occident”, unde întregul nostru guvern a mers cu Petru cel Mare, unde a navigat „nava statului” și navighează de două secole. Dacă există ceva în ele care irită guvernul, este mâncărimea, agilitatea, vanitatea și agilitatea. Enervant pentru că o navă mare trebuie să navigheze solid, ferm și cu toate steagurile, certificatele și oficialitățile corespunzătoare. Dar pe lângă aceasta, adică, în esență, lucruri mărunte, programul și cârma, și pânzele statului și radicalilor, sunt comune - „spre Vest”, „sub vântul de vest”. Slavofilii au exclamat: „spre Răsărit” și „prin vântul de răsărit”. Ei sunt singurii și sunt radicalii noștri. „Totul trebuie tratat de la rădăcină” și „lucrurile trebuie să fie întoarse de la rădăcină”. Mai trebuie remarcat aici un lucru și asta explică și multe despre situația dificilă a slavofililor. Este inseparabil legat de Biserică, de lucrul în jurul Bisericii. Acum priviți cu ochii în jur întreaga societate educată rusă, acum incomensurabilă, și vedeți în ea cine, de fapt, este „conectat cu Biserica” sau cel puțin „interesat de Biserică”. Oricât de apropiată este Biserica de oameni și „inevitabilă în ei”, Biserica este la fel de străină și, ca să spunem așa, „inevitabil” pentru societate. Aceasta este soarta, soarta și soarta dezgustătoare. Din acest motiv, în principal, este atât de greu pentru slavofilism să se răspândească și să găsească ucenici și prozeliți, deși, drept mângâiere, să spunem, din același motiv, cei care se alătură slavofilismului aderă la el mai ales ferm, credincios și înflăcărat. Dar, în general și în masă, sunt atât de puțini. Se pot numi o serie dintre cele mai influente reviste citite în care numele „Biserică” nu numai că nu este rostit des, dar nu este rostit niciodată deloc. Și niciodată - de zeci de ani. „Sovremennik”, „Note interne”, „Buletinul Europei”, „Bogăția Rusiei”, „Notele de Nord”, al doilea „Sovremennik”, „Lumea modernă”, „Lumea lui Dumnezeu” (!!!?), publicat de mulți ani, „Cărțile săptămânii” - acesta este 8/10, aceasta este aproape toată literatura rusă actuală care a zburat în jurul cititorului nu mai puțin de 60 de ani!! Ce zici de această presă, vreo 6-7 „cărți lunare” și reviste numite, însemna cărți unice ale singuratului „Mesager rus”, mereu lâncezita „Revista Rusă” sau ziarul singuratic al lui N.P. Gilyarov-Platonov „Știri moderne” și, în cele din urmă, caietele „muncii rusești” și alte publicații ale lui Sharapov. 674 Un elefant uriaș mergea și un băiat neputincios alerga lângă el. Și aș vrea să spun, întorcându-mă către elevii școlii teologice: „Asta e treaba voastră”, adică sprijinirea slavofilismului ar trebui să devină aproape o sarcină moșială a clerului nostru, dar într-un mod mult mai activ decât a fost până acum. Știm că viața practică absoarbe aproape tot timpul clerului nostru, sunt atât de multe „servicii”, sunt și o mulțime de „cerințe”, dar totuși există lectură, mai există un „restul de timp”. Uite cum în anii '60 clerul rus, și mai ales fiii lor, l-au susținut pe Sovremennik. 675 Fără acest „sprijin”, într-o anumită măsură, bazat pe clasă, Sovremennik nu și-ar fi jucat enormul său rol istoric. Dar este mai bine să „iei ochii în mâini” și să vezi clar că aici clerul a susținut, desigur, o „revista foarte rusească”, dar o revistă care mergea nedissimulat către sarcinile de eradicare a fiecărei Biserici, a tot ceea ce este spiritual și, prin urmare, în cele din urmă, desigur, la exterminarea întregului cler, a întregului cler, a tuturor clerului, nici măcar a „creștinismului”, nici măcar „buddhist”, nici măcar creștinismul. Aici este clar, așadar, că clerul și fiii săi tăiau rădăcina de sub ei. Vinovația lui și o vinovăție istorică majoră este împotriva Rusiei. Dar au trecut decenii. Evident, atât Orientul, cât și Rusia, și în special Ortodoxia, strălucesc cu noi zori. Și aici să ne unim în jurul slavofilismului, ce sarcină corectivă, corectând greșeala anilor 60! În special, cuvântul meu este pentru tinerii studenți și seminarii. Academia din Moscova face o treabă excelentă în acest sens. La Kiev, V.V. Zavitnevici a dat și dă, cred, un mare impuls. Lângă Petrograd și Kazan. Este imposibil să nu spunem cu mare tristețe că, dacă „odinioară au existat chiar și reviste puțin citite de tendința slavofilă, atunci acum nu există deloc așa ceva. E greu de crezut, dar nu. În epoca luptei gigantice cu Germania, când părea că toată Rusia ar trebui să se aprindă de slavofilism”, 676, cel puțin, simțul pur și simplu ar trebui să se gândească la fel ca în Rusia. multe reviste pentru marxism câte vrei, câte reviste pentru socialism vrei, dar nu e loc pentru sentimentele rusești. Viermele german a mâncat bine și a mâncat pământ rusesc de mult timp. Dar asta, tocmai asta, arată cât de urgentă este lupta, cât de necesară este... Și greu este că voi, domnilor, sunteți grozavi... N. A. Berdyaev 677. Homiakov și preot. Florensky 678 ...Duhul de robie nu ai primit ca să trăiești din nou cu frică, ci ai primit Duhul înfierii, prin care strigăm: Avva, părinte! Însuși Duhul acesta mărturisește cu spiritul nostru că suntem copii ai lui Dumnezeu. Ap. Paul. Epistola către romani I. Articolul preot. P. Florensky despre Homiakov (în „Buletinul teologic” pentru iulie-august 1916), scris sub forma unei recenzii a unui studiu imens de prof. V. Zavitnevici, nu doar un eveniment major, ci și un adevărat scandal în tabăra slavofilă ortodoxă. Profesorul Bisericii neoslavofililor, șeful și inspiratorul cercului moscovit de reînvieți ai Ortodoxiei, a comis un act de renunțare la profesorul Bisericii vechilor slavofili - Homiakov. Preotul Florenski nu numai că a renunțat la Homiakov, dar și-a recunoscut ideile ca fiind periculoase în consecințele lor pentru Biserica Ortodoxă și l-a proclamat imanentist de tip german. În cercurile ortodoxe, Homiakov era considerat încă cel mai mare și chiar singurul teolog ortodox. Preotul Florenski îl declară teolog neortodox și îl acuză de abaterea protestantă. Potrivit preotului. P. Florensky, Homiakov riscă „să smulgă grâul Ortodoxiei din pământ, dacă numai, de exemplu, prin negarea sa de autoritate în Biserică, care se presupune că nu există în Ortodoxie, și odată cu aceasta, deci, începutul fricii, începutul puterii și obligația sistemului canonic” (p. 528). Este clar că Sfântul P. Florensky ar dori să pună o limită libertății fără margini în Ortodoxie, pe care Homiakov a capturat-o și a exprimat-o. Homiakov a acordat o mare importanță în viața Bisericii omului, libertății umane și iubirii umane reciproce. Preotul vede asta. Ceea ce îl înspăimântă cel mai mult Florensky este abaterea sa către imanentism. Și așa întreabă despre Homiakov: „A înființat o nouă școală de teologie, în sfârșit cu adevărat ortodoxă, și nu catolică sau protestantă, sau este învățătura lui un raționalism rafinat, un sistem de formule extrem de flexibile și, prin urmare, cele mai otrăvitoare care corodează temeliile bisericii? Și mai departe, în sfera statală, a fost un slujitor credincios al autocrației, această fundație a statului rus, a vrut să întărească și să înalțe tronul regal sau, dimpotrivă, se poate vedea în el creatorul celei mai populare și, prin urmare, cea mai periculoasă formă de egalitarism? (pag. 529). "Gândirea lui Homiakov fuge evaziv de certitudinea ontologică, strălucind cu un joc de sidef. Dar acest joc de tonuri superficiale, strălucitoare, dar nu substanțiale și, prin urmare, schimbându-și și schimbându-și contururile la cea mai mică întorsătură a capului, nu oferă un conținut stabil de gândire și lasă anxietate și întrebare în inima astfel de flavorul Khomyakov. (pag. 536). „Autoafirmarea liberă a unei persoane – ființa, imanentă unei persoane, manifestată în organizarea iubirii, este cea mai prețioasă pentru el” (p. 539). „Esența Ortodoxiei, potrivit preotului Florensky, există ontologismul - acceptarea realității oferite nouă de Dumnezeu și nu create de om, smerenie și recunoștință. Preotul P. Florensky punctează i-urile și acesta este meritul articolului său. Ea completează binecunoscutul proces de trecere a gândirii religioase la Ortodoxie. Articolul său este foarte responsabil pentru reprezentanții gândirii ortodoxe moderne. Ei trebuie să facă o alegere decisivă între preoți. P. Florensky și Homiakov, pentru a da preferință decisivă unuia dintre acești profesori ai Bisericii, să meargă la dreapta sau la stânga, la libertate sau constrângere. Calea sfântului Florensky și calea lui Homiakov sunt incompatibile. În mișcarea noastră religioasă și filozofică ortodoxă a existat deja o renunțare la Vl. Solovyov, acum există o renunțare la Homiakov. Dar Vl. Soloviev și Homiakov, cei mai mari oameni ai noștri în domeniul gândirii creștine. Homiakov și Vl. Solovyov sunt precursorii viitoarei renașteri religioase rusești. Pentru ei, creștinismul era o religie a libertății și o religie a iubirii. Homiakov a interpretat Ortodoxia ca o religie a libertății. Fiecare rând din lucrările sale teologice respiră patosul iubirii pentru libertate. În libertatea infinită a Duhului a văzut toată originalitatea Ortodoxiei, esența ei sinceră. Dostoievski a afirmat, de asemenea, aceeași libertate a spiritului fără precedent, libertatea în Hristos, în legenda Marelui Inchizitor, 679 acest imn uluitor la libertatea religioasă. Atât Homiakov, cât și Dostoievski au vrut să vadă în poporul rus o astfel de libertate a spiritului, libertatea lui Hristos, pe care nu au găsit-o printre popoarele Europei de Vest. Preotul Florenski se rupe nu numai de Homiakov, ci și de Dostoievski, el fiind nevoit să caute alte izvoare la Episcopul Teofan Reclusul, în Mitropolitul Filaret, în Ortodoxia oficială. De asemenea, va trebui să-l recunoască pe Apostolul Pavel ca fiind insuficient ortodox. El interpretează în mod constant creștinismul ca o religie a necesității, constrângerii și supunerii. Nu este fidel tradițiilor marii literaturi ruse, se îndepărtează de conținutul ei religios, de setea religioasă revelată în ea. El, tocmai el, este un renegat, care a trădat legămintele sufletului religios rusesc, foametele sale spirituale, aspirațiile sale pentru Orașul Viitorului. II. Atitudinea preotului este foarte caracteristică. P. Florensky la învățătura lui Homiakov despre „iranism” și „kușitism”. În „Iranianism” Hhomyakov a văzut începutul libertății spiritului uman creator, dar în „Kușitism” a văzut începutul necesității, puterea naturii și magia inferioară. Aceste două linii principale, libertatea și necesitatea, au determinat istoria religiei și întreaga alcătuire a culturilor. Pentru Homiakov, Ortodoxia, ca expresie cea mai pură a creștinismului, este în întregime în linia „iranismului”; spiritul „iranian”, libertatea spiritului uman creator, triumfă în el. Părintele P. Florensky este în elementul kușit, în necesitate, iar în Ortodoxie vede triumful „kușiteismului”. El consideră „iranianismul” lui Homiakov sub suspiciune ca pe o abatere către imanentism și protestantism. Ortodoxia și autocrația părintelui Florensky sunt cufundate în întregime în elementul cușitic, în magia necesității materiale. Dar trebuie să recunoaștem că însuși faptul ortodoxiei și autocrației istorice rusești, construcția părintelui Florensky este mai aproape în multe privințe decât construcția lui Homiakov. Filosofia istoriei a lui Homiakov este complet depășită și doar sentimentul său religios rămâne viu. Părintele P. Florensky vrea să se resemneze în mod consecvent și complet față de fapt și să se încline în fața faptului. El divinifică faptul ca inițial mistic. El fuge din libertatea sa către necesitatea oricărui dat faptic. În lupta mondială a libertății și a necesității, el ia hotărât partea necesității. Și această cale ar trebui să conducă nu la Hristos, ci la Marele Inchizitor. Calea aleasă de părintele Florensky este clară din întrebările lui Homiakov. "Ce a fost Homiakov însuși? Este protectorul și adâncitorul rădăcinilor Sfintei Rusii sau, dimpotrivă, eradicatorul fundațiilor sale originale, în numele imaginii de vis a viitoarei Rusii proiectate? A perceput el cu umilință altarul poporului rus, dorind să-l curețe de murdăria întâmplătoare, care a căzut din exterior, a făcut-o pe reforma, căzută sau căzută pe el. să prescrie lui Rus ceva inventat de el sau de ei, un cerc moscovit de slavofili? La urma urmei, a spune singur Bisericii ce ar trebui să fie, chiar dacă numai din motivele cele mai pure, înseamnă a nu recunoaște Biserica, ci a te recunoaște pe tine însuți. A prescrie pretențiile cuiva față de țar, chiar dacă se rezumă la cerințele autocrației țarului, înseamnă a nega autocrația” (p. 529). Aceasta este cea mai consecventă religie a sclaviei și umilirii omului. Dar ascultarea sclavă duce întotdeauna la rebeliune sclavă. Calea părintelui Florensky a adus deja biserica rusă foarte periculoasă pentru statul conservator. iar statul rus la cea mai mare umilire, și el este favorabil numai pentru sentimentele negative revoluționare Când căile creativității, căile de reînnoire și renaștere sunt închise, căile de distrugere și de negare triumfă Cerințele admirației sclave pentru realitatea bisericească, supunerea față de dat, duc doar la o scădere a puterii sau a necredinței numeroase. Se poate și trebuie să rămână în Biserică numai dacă mișcarea și creativitatea sunt posibile în ea. Hhomyakov a afirmat ideea de Ortodoxie și ideea de autocrație, dar a avut o atitudine negativă și critică față de multe lucruri în Ortodoxia actuală și autocrația actuală, rezervându-și dreptul de a evalua și de a se opune. Aceasta înseamnă că el a permis întotdeauna posibilitatea unei degenerari creatoare a vieții bisericești și de stat. Ulterior, slavofilii nu au urmat această cale și, prin urmare, au ajuns la moarte și la decădere. Dar unele dintre ideile și dispozițiile lui Hhomyakov conțineau alte posibilități. Părintele P. Florensky dorește să se stabilească în cele din urmă în misticismul faptului, al datului, și să lase deoparte povara răspunderii pentru mișcarea creatoare în Biserică. El vrea să primească totul din afară, de la alții și de la alții, doar pentru smerenia și ascultarea lui. Pentru el, ceea ce este mistic nu este libertate, ci necesitate, constrângere, ceea ce este mistic nu este imanent omului, ci transcendent pentru el. Părintele Florensky amestecă imperceptibil misticismul cu magia materială, înlocuind spiritualul cu spiritualul. Atât părintele P. Florensky, cât și Hhomyakov sunt departe de a fi un misticism autentic, care este întotdeauna imanent, deși în moduri diferite. III. Homiakov a predicat Ortodoxia ca idee. Nu fără motiv, i-au obiectat că în Ortodoxie totul se dovedește a fi bine pentru el, pentru că el are mereu în minte Ortodoxia ideală, dar în catolicism prea mult este rău, pentru că întotdeauna are în vedere catolicismul propriu-zis. Remarcabilul teolog catolic Mehler, 680 a avut un concept ideal al Bisericii Catolice ca unitate liberă în dragoste, cu care conceptul lui Homiakov despre Biserică era foarte asemănător. 681 Mehler și Hhomyakov au dezvăluit în mod egal esența eternă a Bisericii Universale. Dar asta nu l-a împiedicat pe Homiakov să fie un creștin ortodox de zi cu zi? în sensul cel mai direct și simplu al cuvântului. Cu toată ființa sa, se simțea nu numai în adâncul Bisericii Ortodoxe, ci și în cochiliile ei cotidiene. El și-a predicat ideea despre Ortodoxie din interior, ca dinamică a vieții în interiorul Ortodoxiei însăși. Părintele P. Florensky este direct opusul lui Homiakov. El predică Ortodoxia ca pe un fapt, ca pe un dat. Dar în ea se simte nu atât faptul Ortodoxiei, cât ideea acestui fapt, o construcție foarte complexă și deloc directă a Ortodoxiei ca fapt în fața căruia trebuie să se încline. Părintele P. Florensky, prin origini, nu este deloc un ortodox de zi cu zi, nici un ortodox simplu și direct, precum Homiakov. Continuă să se îndrepte către Ortodoxie, ca ceva transcendental și îndepărtat pentru el. Părintele P. Florensky este un stilist al Ortodoxiei, estetizând viața ortodoxă până la cel mai mic detaliu. Tot timpul se simte că este parvenu 682 în Ortodoxie și tocmai de aceea vrea să fie mai ortodox decât Ortodoxia însăși. Acest lucru face o impresie la fel de neplăcută ca zelul parvenuului în cele mai înalte posturi birocratice. Estetismul în reconstrucția Ortodoxiei cotidiene este întotdeauna foarte anti-estetic. Asemenea construcții, ca și cele ale părintelui P. Florensky, sunt asociate cu admirația și savoarea estetică, caracteristice decadenței; se simte în ei o mare oboseală. Homiakov era mai aproape de faptul ortodoxiei, ca de viața imediată. Părintele Florensky trăiește după ideea de fapt, reflectarea sa secundară, estetică. Homiakov și-a putut permite să afirme ideea Ortodoxiei, să stabilească sarcini pentru Ortodoxie, deoarece a fost un participant creativ în viața Ortodoxiei. Părintele Florensky nu este capabil de participare creativă. El ia faptul static, nu dinamic, și îl admiră estetic, ca un decadent obosit. El a fost la fel de incapabil de viață creatoare în cadrul Bisericii, precum era incapabil Huysmans de aceasta. Dar el nu are sinceritatea și bunul gust al acestuia din urmă și, prin urmare, se rătăcește spre predicare. Este un om al restaurării, cu toată complexitatea gândirii restauratoare. El este otrăvit de otrăvuri generate de conturi complexe cu el însuși. Și ceea ce este generat de fuga lui de sine, el face subiectul predicării altora. 683 Ar fi trebuit să rămână un scriitor subiectiv, iar trecerea la predare este căderea lui. Atitudinea părintelui P. Florensky față de Biserică este aceea de sclav, plin de temeri și orori. Dar această frică de sclavie este cea mai mare otravă a vieții noastre bisericești. Și viața noastră bisericească nu are nevoie de altceva decât de apariția unor oameni de cea mai înaltă demnitate religioasă și cea mai înaltă libertate religioasă. Iobăgia a adus deja Biserica Rusă la o umilință teribilă. Părintele Florensky ar dori să justifice mistic și să întărească starea de furaj. Întregul său concept poartă pecetea plebeianismului spiritual. Religia lui Hristos pentru el este o religie a neascultării și nu o religie a iubirii. Iar spiritul lui Hristos, sentimentul intim al lui Hristos, nu poate fi găsit în niciuna dintre rândurile sale. El crede mai mult în Antihrist și se sperie pe sine și pe alții împreună cu el. Homiakov a fost unul dintre cei mai nobili oameni pe care i-a cunoscut vreodată istoria gândirii ruse. 684 Nu era un estet, dar imaginea lui este frumoasă din punct de vedere estetic. Homiakov avea un simț foarte dezvoltat al demnității umane și al onoarei umane. Gândurile lui Homiakov despre Ortodoxie, în cel mai înalt sens al cuvântului, sunt gândurile stăpânului, nu gândurile sclavilor. Ca un maestru adevărat, nobil și demn în Împărăția Duhului, el nu s-a putut apleca la îndreptățirea mistică a pătinării. În Părintele P. Florensky nu există semne ale unui simț al demnității umane ca stăpân și nu ca sclav. Nici nu are acel simț special al demnității de preot, păstor al Bisericii, care nu poate tolera umilirea Bisericii. E prea ocupat să se salveze. Stăpânul ca categorie spirituală nu este un proprietar de sclavi, ci un imanentist liber, autoguvernant în raport cu altarul său, un creator în viața religioasă, matur ierarhic. În Părintele Florensky se poate simți secole de opresiune și supunere, adaptare la statul de sclavie, frică de revoltele proprii și ale altora. Părintele Florensky descoperă la Homiakov o abatere periculoasă către imanentism. Dar aceasta este părtinirea lui față de libertatea religioasă, care nu a fost pe deplin finalizată. Imanentismul, profund gândit, este religia libertății și a libertății. Transcendentismul este o religie a necesității. Marea reformă spirituală, de care Rusia are nevoie ca mântuire atât în ​​biserica sa, cât și în viața de stat, va fi o trecere profundă la imanentism, la o conștiință radicală a chemării creatoare și a demnității suverane a omului. Pe baza sentimentelor și ideilor susținute de părintele Florensky, Biserica și statul nostru au ajuns la punctul de umilire și procese putrefactive în învelișul lor vizibil. "Ontologismul părintelui Florensky, acum la modă în anumite cercuri, este întărirea oricărei date statice și negarea tuturor sarcinilor creative, a tuturor dinamicii. Părintele P. Florensky zboară de-a lungul unui plan înclinat și ajunge la următoarea concluzie: "Țarii ruși sunt autocrați pentru că, el (Homiakov) crede cel mai bine de către poporul rus care i-a împuținat după o astfel de putere. În consecință, oamenii nu sunt copiii regelui-tată, dar tatăl-regelui este din copiii-poporului. În consecință, un autocrat este un autocrat nu prin harul lui Dumnezeu, ci prin voința oamenilor. În consecință, oamenii nu i-au chemat pe Romanov la tronul regal, deoarece, în ceasul iluminării, au văzut determinarea împlinită a voinței lui Dumnezeu, au simțit că Mihail Fedorovich a primit deja coroana regală de la Dumnezeu, dar pentru că au ales, așa cum au ales, era cel mai convenabil pentru ei înșiși să-i acorde lui Mihail Fedorovich puterea asupra Rusiei. Într-un cuvânt, nu și-a găsit regele, ci s-a făcut rege. Și primul Romanov s-a așezat pe tron ​​nu pentru că Dumnezeu l-a pus acolo, ci pentru că a încheiat o înțelegere cu oamenii. În consecință, trebuie să conchidem în continuare că puterile existente nu sunt create de Dumnezeu, ci prin contract social; Nu voia lui Dumnezeu, ci votul universului deține tronul, conform înțelesului învățăturii lui Homiakov" (p. 538). Părintele P. Florensky probabil nu își dă seama cât de îngrozitor de responsabile sunt aceste gânduri la ora istorică pe care o trăiește Rusia. Există prea multă admirație estetică în ea „Negru, care nu este mulțumit de radicalism pentru o sută de oameni” autocrația slavofililor este o persoană caldă, nesocială și antisocială, și este mai iresponsabil decât este acceptabil pentru un preot. Gândirea părintelui Florensky, destul de rafinată și complicată în sfera publicului și a statului, nu poate decât să știe nimic în acest domeniu primitivism Dar există ceva dezgustător în acest primitivism otrăvitor. Prea multă groază și suferință este asociată cu ceea ce părintele Florensky se amuză în tăcerea esteticii. Este clar că nu este pe aceeași cale cu Homiakov. Homiakov a fost, în esență, un liberal și democrat cu o tentă populistă și antistată. El a afirmat ideea de autocrație doar datorită situației istorice. Patosul său pozitiv a fost asociat cu o societate liberă bazată pe iubire. Pe vremea noastră ar fi altfel. Timpul nostru necesită gândire socială complexă. Și nimeni nu are dreptul să-și permită un asemenea primitivism precum părintele Florensky; nu există o seriozitate reală în asta. IV. Ortodoxia trebuie să rezolve problema atitudinii sale față de umanism, față de om, față de creativitatea sa, față de libertatea sa, față de activitatea sa, față de sensul culturii umane. Biserica Ortodoxă se confruntă acum în mod catastrofal cu o soluție la această întrebare. Această întrebare se confruntă diferit catolicismul. Întreaga viață viitoare a Bisericii creștine depinde de revelarea liberă în ea a elementului uman, a activității umane. Umanismul trebuie introdus din interior, imanent în curentul religios. Aceasta este o chestiune de viață sau de moarte atât pentru oamenii bisericești, cât și pentru umanitatea din afara bisericii, deoarece atât antiumanismul religios, cât și umanismul antireligios sunt în egală măsură în descompunere. Protestantismul nu numai că nu a rezolvat, dar nici nu a pus această întrebare; nu este antropologic şi nu este dinamic în principiul său religios. 685 Luther a avut chiar o tendință monofizită de a nega independența naturii umane. În general, trebuie să admitem că imanentismul german are întotdeauna o tendință spre monofizitism, spre absorbția omului și a omului în unitatea divină. Iar marea reformă religioasă care trebuie să aibă loc nu va fi deloc o reformă protestantă, va fi mai radicală, mai creativă și mai legată de tradiția Bisericii, mai puțin negativă. Monofizitismul german nu este singura formă de imanență religioasă. Schimbarea religioasă internă nu va mai fi protestantă pentru că în ea revelația către om va fi legată de revelația cosmosului, adică creștinismul va deveni atât mai antropologic, cât și mai cosmic. Cel mai slab punct al lui Homiakov a fost atitudinea lui față de spațiu. Obiecțiile făcute de părintele P. Florensky la învățătura lui Homiakov despre sacramente nu sunt originale. Sunt luate în întregime din arsenalul teologiei catolice. Homiakov avea limitări, pe care le-am subliniat în cartea mea despre el. Am mai subliniat că în învățătura lui Homiakov despre sacramente a existat o prejudecată față de protestantism, o predominare a elementului subiectiv-spiritual și moral asupra celui obiectiv-cosmic. 686 Homiakov nu a fost atras să dezvăluie secretele vieții cosmice și, prin aceasta, nu se ridică la nivelul sarcinilor moderne ale cunoașterii religioase. Dar trebuie spus că atât în ​​viața noastră ortodoxă tradițională, cât și în teologia noastră ortodoxă tradițională, tainele creștinismului, tainele creației lui Dumnezeu, de care sunt legate tainele Bisericii, nu au fost prea mult dezvăluite. În acest sens, Vl. Soloviev a fost un mare pas înainte în comparație cu Homiakov. Trebuie să mergem mai departe decât Homiakov și Vl. Solovyova. Noua revelație trebuie să fie împlinirea promisiunilor și profețiilor și numai omul însuși poate lua inițiativa. Nu va veni din afară. Nu poți să aștepți, pentru că așteptarea riscă să se transforme într-un infinit rău. Părintele P. Florensky și alții ca el sunt deprimați și zdrobiți de ideea sfințeniei. Fiecare impuls creativ și religios este suprimat de cerința implementării prealabile în viața personală a Ortodoxiei și sfințeniei perfecte. Această dispoziție este foarte caracteristică oboselii religioase. Întreaga viață creatoare a Bisericii din trecut nu a fost niciodată realizată în astfel de moduri. Aceasta este o dispoziție decadentă, o expresie a slăbiciunii religioase, condamnă la invidia pasivă a erelor religioase trecute, a vechei sfințenie. Îndrăzneala inițiativei creatoare a fost întotdeauna atingerea unei mai mari perfecțiuni religioase. Imaginile profeției nu au mai puțin loc în viața religioasă decât imaginile sfințeniei. Și trebuie să luptăm cu tendințele și sentimentele decadente și restauraționiste, în numele dinamicii vieții în Biserică. În aceste tendințe și sentimente moderne nu putem să nu vedem renunțarea și trădarea spiritului profetic al literaturii ruse, al gândirii ruse, al căutării religioase ruse. Sărbătoarea părintelui P. Florensky ar fi prăbușirea ideii ruse, pe care Rusia este chemată să o aducă în lume. Părintele Florensky ia clar calea Marelui Inchizitor. „Nu suntem cu Tine, dar cu El, acesta este secretul nostru!” Acest mister este negarea libertății religioase. O haină preoțească și privirile smerite coborâte nu te vor scuti de la dezvăluirea acestui secret anti-creștin. În adâncul inimii, a renunțat la misterul lui Hristos: „Tu ai dorit iubirea liberă a omului, ca să umble liber cu Tine, sedus și captivat de Tine. În loc de o lege străveche fermă, cu inima liberă omul trebuia de acum înainte să hotărască singur ce este bine și ce este rău, având în față doar imaginea Ta ca călăuză”. Și trebuie să recunoaștem marele merit al pr. P. Florensky, că el prezintă clar conștiința religioasă rusă cu o alegere a două căi. N.A. Berdyaev. Ideea rusă 687 Principalele probleme ale gândirii ruse din secolul al XIX-lea și începutul secolului al XX-lea În toamna anului 1908, în Rusia s-a format o societate religioasă și filozofică, la Moscova - la inițiativa lui S. N. Bulgakov, la Sankt Petersburg - la inițiativa mea, la Kiev - la inițiativa profesorilor Academiei Teologice. Societatea religios-filosofică a devenit centrul gândirii religios-filosofice și al căutării spirituale. La Moscova societatea a fost numită „În memoria lui Vl. Solovyov”. Aceste societăți au reflectat apariția filozofiei religioase originale în Rusia. Au fost caracterizați de o mare libertate de gândire și de a nu fi legați de tradițiile școlare. Gândul nu era atât teologic, cât religios-filosofic. Acest lucru este tipic pentru Rusia. În Occident a existat o diviziune ascuțită între teologie și filozofie; filozofia religioasă era un fenomen rar și nici teologilor, nici filozofilor nu le-a plăcut. Și în Rusia, la începutul secolului, filosofia, care era foarte înfloritoare, a căpătat un caracter religios, iar profesiunea de credință a fost justificată filozofic. Filosofia „nu a fost făcută dependentă de teologie și de autoritatea bisericească; era liberă, ci dependentă în interior de experiența religioasă. Filosofia religioasă a acoperit toate domeniile culturii spirituale și chiar toate problemele fundamentale ale vieții sociale. Societățile religioase și filozofice au avut inițial un mare succes. Întâlnirile publice cu rapoarte și dezbateri au fost foarte frecventate și au participat și persoane cu interes religios, dar nu intelectual și spiritual. Moscova, figura centrală a fost S. N. Bulgakov, care nu era încă preot, a existat o legătură cu tendințele secolului al XIX-lea, în principal cu Khomyakov, Vl Solovyov, Dostoievski, au încercat să-l găsească în Sf. Serafim de la epocă, dar și ei V. Ivanov a participat la societatea religioasă și filozofică. O figură foarte caracteristică a Renașterii a fost părintele Pavel Florensky. Era un om multi-talentat. Este matematician, fizician, filolog, teolog, filozof, ocultist, poet. Natura este foarte complexă și nu simplă. El provenea din cercul lui Sventsitsky și Ern, care au încercat la un moment dat să îmbine ortodoxia cu revoluția. Dar treptat a devenit din ce în ce mai conservator, iar în profesorul Academiei Teologice din Moscova a fost un reprezentant al aripii drepte. Cu toate acestea, conservatorismul și corectitudinea lui nu erau atât de realiste, ci romantice. Acest lucru se întâmpla des în acea perioadă. P. Florensky a absolvit pentru prima dată Facultatea de Matematică a Universității din Moscova și a arătat o mare promisiune ca matematician. După o criză spirituală, intră la Academia Teologică din Moscova, devine profesor la Academie și vrea să se călugărească. La sfatul bătrânului, el nu devine călugăr, ci doar preot. La acea vreme, mulți oameni din intelectualitate au acceptat preoția - P. Florensky, S. Bulgakov, S. Solovyov, S. Durylin și alții. A fost o dorință de a pătrunde în adâncul Ortodoxiei, de a se alătura misterului ei. P. Florensky a fost un om de cultură rafinată și exista în el un element de decadență rafinată. Nu există deloc simplitate sau directie în el, nu există nimic spontan, el acoperă mereu ceva, vorbește mult intenționat și prezintă interes pentru analiza psihologică. I-am caracterizat Ortodoxia drept Ortodoxie stilizată. Este un stilist în orice. Este un estet și, în acest sens, este un om al epocii sale, un om indiferent față de latura morală a creștinismului. Este pentru prima dată când o astfel de figură apare în gândirea ortodoxă rusă. Acest reacționar în sens estetic este în multe privințe un inovator în teologie. Cartea sa genială „Stâlpul și temeiul adevărului” a făcut o mare impresie în unele cercuri și a avut o influență asupra multora, de exemplu asupra lui S. N. Bulgakov, un om cu o formație complet diferită și o alcătuire mentală diferită. Cartea lui P. Florensky dă impresia căderii frunzelor de toamnă. Este plin de melancolia toamnei. Este scrisă sub formă de scrisori către un prieten. Ar putea fi clasificat ca un tip de filozofie existențială. Cel mai valoros lucru din carte este latura sa psihologică, în special capitolul despre ἐποχή. Lupta împotriva raționalismului în teologie și filozofie și apărarea antinomiei sunt de asemenea pozitive. P. Florensky dorește ca teologia să fie experiență spirituală. Gândul lui încă nu poate fi numit cuvânt creator în creștinism. Este prea mult stilist, își dorește prea mult să fie tradițional și ortodox. Însă în ceea ce privește machiajul mental, el este încă un om nou al timpului său, chiar și al celebrilor ani de la începutul secolului al XX-lea. El a înțeles prea mult mișcarea Spiritului ca o reacție, și nu ca o mișcare înainte. Dar pune probleme neconvenționale. Aceasta este, în primul rând, problema Sophiei - Înțelepciunea lui Dumnezeu. Această problemă în sine nu este una teologică tradițională, oricât de mult ar încerca Florensky să se bazeze pe profesorii Bisericii. Formularea problemei Sophiei înseamnă o atitudine diferită față de viața cosmică, față de lumea creată. Dezvoltarea temei Sofiei și formularea ei teologică va aparține pr. Sergiu Bulgakov. Dar oh. Florensky a dat primele impulsuri. El a vorbit ostil și mai mult disprețuitor despre „noua conștiință religioasă”, dar încă dă prea mult o impresie de contemporan al lui D. Merezhkovsky, Vyach. Ivanov, A. Bely, A. Blok. Se simte deosebit de aproape de Rozanov. El este indiferent față de tema libertății și, prin urmare, indiferent față de tema morală. Este cufundat într-o atmosferă magică. Este caracteristic că într-o carte care prezintă un întreg sistem teologic, deși nu într-o formă sistematică, nu există aproape deloc Hristos. P. Florensky încearcă să ascundă faptul că trăiește sub seducție cosmică și că omul său este deprimat. Dar, ca gânditor religios rus, el, în felul său, așteaptă și o nouă eră a Duhului Sfânt. El exprimă acest lucru cu mare teamă, deoarece cartea sa a fost o dizertație pentru Academia Teologică și a devenit profesor și preot ei. În orice caz, P. Florensky este o figură interesantă a Renașterii ruse. S. N. Bulgakov 688. Preot pr. Pavel Florensky 689 Zilele trecute am primit confirmarea directă a veștii morții marelui teolog și gânditor rus, preotul pr. Pavel Florensky. A murit la Solovki, după un exil de 10 ani în locuri îndepărtate - din Siberia de Est până la Marea Albă. Dintre toți contemporanii mei pe care era destinat să-i întâlnesc în timpul vieții mele lungi, el este cel mai mare, iar cea mai mare este crima celor care au ridicat mâna împotriva lui, condamnându-l la ceva mai rău decât execuția, dar la un exil dureros de lungă durată și la moarte lentă. A plecat, luminat de aura mai mult decât un martir, dar un mărturisitor al numelui lui Hristos în persecuția lui Antihrist. Prin urmare, această moarte umple sufletul nu numai cu o întristare uluitoare, ca unul dintre cele mai întunecate evenimente ale tragediei rusești, ci este și un triumf spiritual, ca unul dintre cele despre care i se spune Văzătoarei Tainelor: „Fericiți morții care mor de acum înainte în Domnul; ei, spune Duhul, se vor odihni din ostenelile lor și lucrările lor îi vor urma” (4:13). Sunt sortit aici, într-o țară străină, să depun acum mărturie celor care nu l-au cunoscut despre măreția și frumusețea chipului său spiritual. Dar niciodată nu am simțit neputința cuvântului meu într-o asemenea măsură ca în fața acestei îndatoriri a mea. Părintele Pavel a fost pentru mine nu doar o manifestare de geniu, ci și o operă de artă, imaginea lui era atât de armonioasă și frumoasă. Este nevoie de un cuvânt, sau o pensulă, sau o daltă a unui mare maestru pentru a spune lumii despre asta. Mai mult, el însuși nu s-a născut doar așa, ci era și propria sa operă de artă spirituală, pentru care avea toată subtilitatea gustului spiritual și artistic. Trăsăturile feței sale exterioare sunt surprinse în celebrul portret Nesterov: calm și iluminare plină de grație, imaginea unui fel de ființă cerească, care, totuși, a fost un fiu al pământului, a experimentat și a depășit greutățile sale. Nu era deloc naivitate și primitivitate idilică în el; asta s-ar fi putut spune despre el: „Oh, nu te trezi furtunile adormite, haosul se agită sub ele.” 690 Dar el a iubit-o pe ea, această țară natală, asemenea mamei străvechi a întregii omeniri, Demetra, dar în același timp a cunoscut-o și a cinstit-o ca fiind Țara sfântă a lui Dumnezeu, Preacurată și Prea Binecuvântată, pe care i s-a închinat atât de mult (vezi dedicarea lui „Stâlpului”: „Numelui Atotmirosat și Preacurat al Fecioarei și al Mamei”). Din exterior, era mai degrabă de o structură delicată și fragilă, dar avea o rezistență și o capacitate mare de muncă, parțial obținute printr-o pregătire ascetică enormă. Am fost martor la această autodisciplină ascetică a lui, precum și la lucrarea sa științifică laborioasă. De obicei își petrecea nopțile muncind, culcându-se doar la ora 3-4 dimineața, dar în același timp păstrându-și toată prospețimea minții în timpul zilei și același lucru s-ar putea spune despre regimul său alimentar. Și toate acestea erau în el nu numai vocea elementului său spiritual, ci și o chestiune de voință de fier și stăpânire de sine. Slab din fire, în acei ani în care știam de el (vai, despărțirea noastră avea deja un sfert de secol), din câte îmi amintesc, nu era deloc bolnav, ducând o viață plină de lipsuri ascetice. Când pr. Pavel a apărut oriunde, a atras firesc atenția celor cel puțin văzători, atât înaintea preoției sale, cât și mai ales după aceasta. Pe chipul lui era ceva oriental și non-rus (mama lui era armeană). Din punct de vedere spiritual, am văzut în el mai ales un elen antic, și în același timp și un egiptean. El a purtat ambele elemente spirituale în sine, fiind, parcă, o revelație vie a lor. În înfățișarea lui, în profilul lui, în reflexia feței, în buze și nas, era ceva din imaginile lui Leonardo da Vinci, care uimeau mereu, dar în același timp... Gogol. Îmi amintesc cum noi, cei care l-am cunoscut și am fost prezenți la deschiderea monumentului lui Gogol la Moscova (Ern, A. Bely etc.), văzându-l pentru prima dată după ce vălul care îl acoperea a fost îndepărtat, am icnit: „Pavlusha!” (așa îl numeau prietenii și colegii săi, colegii de școală de la gimnaziul din Tiflis, acum amândoi pensionați: V.F. Ern și părintele Alexander Elchaninov). 691 Iar cu această înfăţişare, pe lângă care nu se poate trece fără a o observa, nu era nimic provocator sau arogant la ea. 692 La fel era și în vocea lui și în vorbirea lui, cuvintele lui Shakespeare cereau mereu să fie rostite (Hamlet despre Ophelia 693): avea o voce blândă, liniștită, un mare farmec (nu numai la femeie, ci și în acest caz și la bărbat). Cu toate acestea, această voce avea duritatea metalului atunci când era nevoie. În general, cea mai elementară impresie a pr. Paul era o forță care se cunoștea și se controla. Și această forță era o anumită natură primordială a unei personalități de geniu, căreia i s-a dat originalitate și autosuficiență cu simplitate deplină, naturalețe și orice absență a posturii interne și externe, care este întotdeauna o pretenție de slăbiciune interioară. Iar pe căile dezvoltării spirituale și autodeterminarii observăm în pr. Pavle aceste caracteristici. Se poate spune într-un anumit sens că pr. Paul s-a făcut pe sine, urmând propriul său drum. S-a născut și a crescut într-o familie cultivată (tatăl său era inginer educat), și a fost crescut în atmosfera lui Beethoven și Goethe, dar fără religie. Fiind un aristocrat spiritual prin creștere, a fost într-o anumită măsură și un estet. După absolvirea gimnaziului, unde i-a uimit pe profesori cu abilitățile sale matematice, apoi deja de cercetare, a intrat la catedra de matematică a Universității din Moscova, după care a fost reținut la mai multe departamente de matematică (și multă vreme mai târziu fizicienii și matematicienii moscoviți nu l-au putut uita pe elevul dotat). În loc de toate acestea, pr. Pavel, schimbându-și dramatic calea în viață, a intrat la Academia Teologică din Moscova ca student (la Trinity Sergius), acceptând supunerea față de o nouă lucrare teologică științifică și, în același timp, o ispravă religioasă. Când și cum a avut loc revoluția religioasă în ea, nu am date exacte. L-am recunoscut după el. Într-o formă științifică, pr. Pavel a fost întotdeauna uimit de stăpânirea deplină a subiectului, străin oricărui amatorism, iar în ceea ce privește amploarea intereselor sale științifice, este un polilog rar și excepțional, a cărui amploare nici măcar nu poate fi determinată din cauza lipsei de date complete pentru aceasta. Aici el seamănă cel mai mult cu imaginile titane ale Renașterii: Leonardo da Vinci și alții, poate chiar Pascal, iar printre ruși mai ales V.V. Bolotov. L-am știut ca fiind un matematician și fizician, un teolog și filolog, un filosof, un istoric al religiilor, un poet, un cunoscător și un cunoscător al artei și un profund mistic. Ultimii ani dinaintea exilului pr. Pavel a ținut prelegeri la Moscova despre electricitate și teoria perspectivei. Se spune că, chiar și în timpul exilului său la Solovki, cu mintea sa iscoditoare, a studiat algele marine. Dacă este imposibil de verificat acest lucru, să fie un mit care apare în mod natural în jurul unei persoane care este și mitică în felul său. Și toată această bogăție de daruri și, evident, realizări, este ascunsă, și poate îngropată de barbarie, invazia spirituală a hunilor pe pământul rusesc, zdrobită de presa de fontă a „puterii sovietice” împreună cu milioane de vieți omenești. Nu știu ce a supraviețuit din moștenirea sa științifică și literară, dar chiar și atunci, în anii vieții noastre comune, adică acum un sfert de secol, știam că avea mai multe studii gata făcute pe birou (despre nume și redenumiri, diverse cursuri filozofice și teologice, matematică și alte lucrări). În general, el a avut puțin interes în publicarea lor. Dar personal cred că cartea „Stâlpul și temelia adevărului”, care i-a glorificat numele în teologie, este încă o lucrare de tineret și deloc ultimul și singurul său cuvânt din tot ceea ce a luat cu el în mormântul său îndepărtat. Totuși, în lumea creatoare, nimic nu dispare din valorile spirituale autentice, chiar și ceea ce piere aici pe pământ, „faptele lor îi urmează, 694 și sămânța lor va încolți în lumea următoare... Cu toate acestea, tot ce se poate spune despre talentul științific excepțional al pr. Pavel, precum și despre originalitatea sa, în virtutea căreia și-a avut întotdeauna cuvântul ca un fel de revelație despre orice, este încă secundar și nesemnificativ dacă nu cunoști cel mai important lucru despre el. Centrul spiritual al personalității sale, soarele prin care erau luminate toate darurile sale, era preoția sa. V.V. Rozanov, care, după ce a aflat odată despre. Pavel, atunci nu se mai putea smulge de el, ca de la izvorul vieții (știu că părintele Paul a păstrat o corespondență uriașă și semnificativă cu el, în care s-au cufundat împreună în profunzimile mistice ale chestiunii evreiești), mi-a scris odată o scrisoare despre el, de asemenea absolut strălucitoare ca forță și expresivitate (nu știu dacă a supraviețuit la Moscova). Îmi amintesc doar un cuvânt din el. Ca definiție cea mai semnificativă a sa, V.V. Rozanov a spus: este ιερέας (în greacă), preot. Și exact așa a fost. Preoția pr. Pavel, ca tot în viața lui (în afară de ceea ce îi făcuse răutatea satanică anti-creștină), era și propria sa autodeterminare, care din exterior părea a fi complet contrară întregii sale situații de viață. Nici tatăl său inginer, nici profesorii săi de gimnaziu sau de universitate nu visau la o asemenea prostie ca sutana. Nici nu a rezultat neapărat din faptul de a intra la Academia Teologică, dar așa a fost vocea lui interioară, alegerea și chemarea. În sine, nu a avut exemple în istoria inteligenței ruse. Acesta din urmă știe încă de cazuri individuale de acceptare a preoției asociate cu trecerea la catolicism, în convertismul aristocratic și laic, 695 deloc în ortodoxia țărănească, casnică. Putem spune că pr. Pavel, prin exemplul său, a pavat prima dată această cale în zilele noastre tocmai pentru inteligența rusă, căreia din punct de vedere istoric, bineînțeles, încă îi aparținea, deși a fost mereu liber de „inteligență” și a fost în dușmănie cu ea. Odată cu hirotonirea lui, i-a făcut de fapt o provocare binecunoscută, desigur, fără să se gândească deloc la asta. Pe aceeași cale, dar după pr. Pavel, au venit oameni cu caracter spiritual și cultural cunoscut. Ei merg cu el, iar după el, uneori conștient, alteori chiar inconștient. Până acum, preoția a fost ereditară printre noi, aparținând sângelui „levitic”, alături de un anumit mod de viață psihologic, dar în pr. Pavel a întâlnit, și în felul lor s-au unit, cultura și biserica, Atena și Ierusalim, iar această legătură organică în sine este deja un fapt de semnificație istorico-bisericească. Ce a fost pr. caut in preotie? Paul? Aceasta nu a fost o chemare la păstorit și la învățătură, deși, desigur, nu le-a tăgăduit, ci în primul rând, și mai ales, o atracție de a sta în fața Tronului Domnului, de a sluji slujba liturgico-euharistică. În primul rând despre. Pavel a căutat, poate într-un mod oarecum abstract și ideologic, să obțină o parohie sătească lângă Sergiev Posad, așa că, totuși, pentru a combina preoția rurală cu o profesie la Academia Teologică, unde i s-a încredințat catedra de filozofie spirituală (rutina de aici s-a dovedit a fi mai puternică decât substanța problemei, iar părintele Pavel a primit el însuși o casă mică pentru catedră pură), dar apoi el însuși a primit o casă mică pentru catedră. biserica comunității Crucii Roșii din Serghiev Posad, desigur, până în 1918, de la care a început deja lipsa sa de adăpost preoțesc. După aceasta, evident, slujirea sa preoțească nu a putut decât să fie întreruptă mai devreme sau mai târziu. Totuși, bolșevicul Moscova își amintește și de el dând prelegeri științifice în sutană și purtând o cruce. Nu voi spune exact anul hirotoniei sale, dar se pare că a fost în jurul anului 1910. Cu puțin timp înainte de hirotonire, a avut loc căsătoria lui, care a fost neașteptată în felul său pentru cei apropiați. Calea sa ascetică l-a condus inițial către monahism, dar apoi asceza în mănăstire a făcut loc ascezei în familie. A devenit capul familiei, un tată grijuliu și blând al mai multor copii. Despărțirea de ei și îngrijorarea pentru ei, evident, a fost și crucea lui specială în exil. În hirotonirea sa, pr. Pavel a trecut peste obstacolul care pentru noi, cei care ne-am întors la Biserică, ca să spunem așa „intelectuali”, a fost dependența Bisericii de stat, caesar-papism. În înrădăcinarea sa excepțională, în ciuda, și chiar în ciuda sângelui său pe jumătate rus - pr. Pavel a fost, sau mai degrabă și-a dorit să fie, mai degrabă conservator din punct de vedere politic, deși acest lucru în el era combinat cu un simț apocaliptic și escatologic al vieții, „neavând un oraș care să locuiască aici, ci căutându-l pe cel care va veni”. Într-o perioadă în care toată țara delira de revoluție, și de asemenea în cercurile bisericești, s-au ivit una după alta, deși efemere, organizații politico-bisericești, pr. Pavel le-a rămas străin – fie datorită indiferenței sale generale față de dispensația pământească, fie pentru că vocea eternității suna în general mai puternic pentru el decât chemările temporalității. Mișcarea renovaționistă din clerul rus, care a degenerat ulterior în Biserica Vie, nu a găsit niciodată ecou în pr. Pavel, oricât de mult a suferit de toată inerția vieții noastre bisericești. Creștinismul său nu a fost nici „social”, deși în acea vreme au apărut diverse curente ale acestuia. Dar aceasta era cel mai puțin o simplă tutelă în el; această înveliș exterioară a fost unită cu arderea de foc a spiritului de foc, deși cu o lumină liniștită emanând din ea. Prin urmare, nu a fost șocat de schimbarea relației dintre Biserică și stat care a venit după revoluție. A rămas liber în interior de stat, de la care nu a căutat nimic nici înainte, nici după revoluție, în egală măsură străin de orice servilism, atât autorităților de sus, cât și de jos. Putem spune, fără teamă de paradox, că pr. Pavel a trecut prin epoca noastră catastrofală, 697 spiritual, ca și cum n-ar fi observat-o, ca și când nu ar fi acordat atenție naturii sale revoluționare exterioare. Această indiferență a fost exprimată și în loialitatea lui față de „ascultarea față de toată autoritatea”, o „preoție” paradoxală. Cu toate acestea, în același timp, trebuie să cunoașteți întreaga adevărată amploare a iubirii sale de libertate, care a fost în egală măsură capabilă nu numai să se supună, ci și să nu asculte, desigur, în ceea ce era esențial și important pentru el. Devenit preot și asumându-și întreaga responsabilitate a întregii discipline canonice și ierarhice, pr. Pavel a rămas liber și străin de ascultarea oarbă din frică, și nu pentru conștiință, recunoașterea infailibilitas-ului ei. 698 El a rămas liber în teologia sa, care, totuși, a fost pătrunsă organic de caracterul bisericesc și a fost inspirată de altar. Nu a trăit ca să vadă persecuția directă a sofologiei care a venit mai târziu, dar, desigur, era gata să accepte toate consecințele ei. Când a început persecuția admiratorilor Numelui lui Dumnezeu (slăvirea numelui), pr. Pavel și-a dat puterea teologică pentru a sprijini mișcarea neputincioasă din punct de vedere teologic, dar mistic corectă a proslăvitorilor de nume. De asemenea, aș putea să-i confirm neînfricarea spirituală pe baza unor date biografice. În general, i se poate aplica expresia germană: nur fur schwinderfreie moglich, iar el a rămas schwindelfrei 699 în preoția sa. Era caracteristic că el putea fi găsit nu numai în chilia avva Isidor, printre bătrânii Schitului Zosima, printre Episcop. Anthony, care a trăit la pensie în Mănăstirea Donskoy, dar și în diverse case ale „Florenței” noastre moscovite de atunci, scriitori și poeți, uneori unde părea greu să se aștepte la asta, a fost atât un oaspete binevenit, cât și un interlocutor de noapte. Cu toată natura sa ecleziastică și liturgică, el a rămas complet eliberat atât de ipocrizie, cât și de „preoțime” stilată, știind să se intereseze de lucruri pe fond. Prin urmare, nu și-a găsit un loc real în mediul academic cu atmosfera sa specială. Deși rămânea complet departe de „modernismul” teologic, adică de raționalism, el nu i-a fost, desigur, străin în cel mai bun și adevărat sens, recunoscând că fiecare epocă a istoriei are nu numai dreptul de a exista, ci și legea vieții sale, cerințele speciale ale percepției sale creatoare și, ca urmare, loialitatea față de tradiția sa nu se transformă într-o pază inertă. Când academiile teologice au fost închise de guvernul sovietic, împreună cu pr. Pavel a început să discute activ despre proiectul înființării unei academii „religios-filosofice” libere, după un program modificat și extins, iar pentru această implementare căutau mijloace și oportunități. Viața a răspuns însă acestor proiecte cu cruzime în felul ei, pentru pr. Întemnițarea lui Pavel, care s-a încheiat cu moarte confesională, pentru mine - exil pe viață într-o țară străină. Așa erau căile și ordinele Providenței lui Dumnezeu. Dar în actuala noastră întreprindere pariziană, 700, care a apărut în ruinele culturale ale vieții rusești, aș dori să văd, desigur, dacă nu completitudine, atunci măcar o vagă reflectare a planurilor noastre de la Moscova și în ceea ce se numește convențional „teologie pariziană”, să găsim principii care sunt legate și cu inspirația pr. Pavel și participarea lui spirituală cu noi, parcă, complicitate. Cu toate acestea, înflorirea și fructificarea completă este posibilă numai pe solul său natal și sub soarele său, iar o plantă de seră ruptă din sol, chiar dacă crește, se ofilește inevitabil. Părintele Pavel avea un simț organic al patriei. El însuși originar din Caucaz, și-a găsit pământul promis la Treimea lui Serghie, iubind fiecare colț și plantând în el, vara, iarna, primăvara și toamna. Nu pot transmite în cuvinte acel sentiment al patriei, Rusiei, mare și puternică în destinele sale, cu toate păcatele și căderile ei, dar și în încercările alegerii sale, cum a trăit în pr. Pavle. Și, desigur, nu a fost o întâmplare că nu a plecat în străinătate, unde, desigur, îl putea aștepta un viitor științific strălucit și, probabil, faima mondială, care pentru el în general, se pare, nu a existat. Desigur, știa ce-l putea aștepta, nu se putea abține să nu știe, soarta patriei sale vorbea prea inexorabil despre asta de sus în jos, de la uciderea brutală a familiei regale până la nesfârșitele victime ale violenței guvernamentale. Putem spune că viața părea să-i ofere o alegere între Solovki și Paris, dar el a ales... patrie, deși era Solovki, a vrut să-și împartă soarta cu poporul său până la capăt. O. Pavel organic nu a putut și nu a vrut să devină emigrant în sensul unei separări voluntare sau involuntare de patria sa, iar el însuși și soarta lui sunt gloria și măreția Rusiei, deși în același timp, cea mai mare crimă a acesteia. A trecut deja un sfert de secol de când ne-am despărțit de pr. Pavel, părăsind biserica din Moscova după ultima noastră liturghie comună. Și tot ce se spune mai sus despre el este esența impresiilor doar din primele decenii ale acestui secol, deja un trecut îndepărtat. Cu toate acestea, nu simt că rămân într-un fel de ignoranță despre el, pentru că pentru mine anii trecuți împreună mi-au permis să păstrez pentru totdeauna în suflet această imagine, parcă turnată din bronz, ca un monument. Dar, desigur, este peste puterea noastră să spunem despre asta fără să o vedem sau să o simțim direct. Pentru a vorbi despre un geniu, care este un fel de miracol al naturii, trebuie să fii tu însuți unul, sau măcar să ai capacitatea de a-și imagina imaginea prin puterea simțirii. Să sperăm că vor fi cei care vor aduna grăunte prețioase de amintiri despre el în ultimul sfert de secol, deși toți se vor confrunta cu aceeași dificultate de netrecut. Adevărata creativitate a pr. Pavel nu este nici măcar cărțile pe care le-a scris, sau gândurile și cuvintele lui, ci el însuși, întreaga sa viață, care a trecut deja irevocabil din acest secol în viitor. Și numai cei care cred și știu că viața creativității continuă dincolo de mormânt, că participarea la viață aici este posibilă și acolo, au speranța creștină de a o întâlni în patria veșnică, în Rusia inteligibilă, în secolul care vine, în care nimic cu adevărat valoros nu se pierde, ci se înmulțește, iar faptele drepților îl urmează. O amintire mă bântuie și, în același timp, o prefigurare a unor evenimente și realizări viitoare. Acesta este portretul nostru, pictat de prietenul nostru comun M.V. Nesterov (care a murit și din această viață anul acesta) într-o seară de mai a anului 1917, în grădina de la casa pr. Pavel. A fost, conform planului artistului, nu doar un portret a doi prieteni realizat de un al treilea prieten, ci și o viziune spirituală a epocii. Ambele fețe au exprimat aceeași înțelegere pentru artist, dar în moduri diferite: una dintre ele ca o viziune a groază, cealaltă ca o viziune a păcii, bucuriei și biruinței. Iar artistul însuși a avut mai întâi îndoieli cu privire la oportunitatea primei imagini, atât de mult încât a încercat să refacă portretul, înlocuind groaza cu idila, tragedia cu complezența. Dar falsitatea și insuportabilitatea unei astfel de înlocuiri au fost imediat dezvăluite, așa că artistul a trebuit să restabilească viziunea originală. Dar imaginea pr. Paul s-a dovedit a fi ceva ce a găsit imediat; exista în el o dovadă de sine artistică și spirituală și nu trebuia să fie schimbat. A fost o clarviziune artistică a două imagini ale apocalipsei rusești, pe această parte și pe cealaltă a existenței pământești, prima imagine în luptă și confuzie (și în sufletul meu s-a legat în mod special de soarta prietenului meu), cealaltă de înfăptuirea victorioasă pe care o contemplăm acum... Și-a găsit locul de odihnă. Aceasta este credința creștină și speranța creștină. Dar lumea părea goală fără el pentru cei care l-au cunoscut și iubit, a devenit plictisitoare și plictisitoare, iar Cel Plecat îl chema din lume. „Și m-am uitat”, spune Văzătorul, „și iată, o mare mulțime de oameni, pe care nimeni nu-l poate număra... stăteau înaintea tronului și înaintea Mielului, îmbrăcați în haine albe și cu ramuri de palmier în mâini... Aceștia sunt cei care au ieșit din necazul cel mare... ei rămân înaintea tronului lui Dumnezeu și Îi slujesc zi și noapte în biserica Său... și Dumnezeu va răpi... 7:9-17). Și credem că în fața lor se poate vedea pe preotul lui Dumnezeu Pavel, martirul și mărturisitorul Numelui lui Hristos. N. O. Lossky 701. Istoria filozofiei ruse. 702 Ch. XIV. părintele Pavel Florensky Vladimir Solovyov a devenit fondatorul școlii originale de filozofie religioasă rusă. Această școală include o întreagă galaxie de filozofi înzestrați cu talente versatile și care dețin adesea o erudiție largă. Printre acestea, un loc special îi revine părintelui Pavel Florensky. Pavel Aleksandrovich Florensky s-a născut în 1882. A studiat matematica și filozofia la Universitatea din Moscova și teologia la Academia Teologică din Moscova. În 1908, Florensky a fost numit la departamentul de istorie a filosofiei din aceeași academie. Dar preoția l-a atras nu mai puțin decât munca academică, iar în 1911 a acceptat preoția. După revoluția bolșevică, când academiile teologice au fost închise, Florensky a început să lucreze în domeniul tehnologiei și a primit un post în Glavelektro (Directia principală a industriei electrice). Acolo era ocupat să studieze câmpurile electrice și dielectricii. Florensky era o persoană multi-talentată. În zilele ocupației germane a Pskovului, V. Filistinsky 703 a publicat un articol „Leonardo da Vinci rus într-un lagăr de concentrare” în ziarul orașului „Pentru patrie”. În acest articol scria: „Îmi amintesc de apariția izbitoare a preotului moscovit Pavel Alexandrovici Florensky. Era un bărbat de înălțime medie, într-o sutană de pânză necălcată, cu trăsături armenești. 704 Nimeni nu știa când dormea ​​sau se odihnea. Toți au fost uimiți de performanța acestui om. Florensky a fost profesor la Academia Teologică din Moscova, autorul cărții senzaționale „Stâlpul și declarația adevărului”, o serie de articole religioase și filozofice, un poet simbolist ale cărui lucrări au apărut în „Balanta” și o carte separată, un astronom talentat care a apărat conceptul geocentric al lumii, un matematician remarcabil, autorul monografiilor în „Geometrie în numere”, domeniul matematicii, autoritate în domeniul fizicii, autorul lucrării exemplare „Dielectricii și aplicațiile lor tehnice. Proprietăți generale ale dielectricilor”, istoric de artă și autor al mai multor monografii despre artă, și mai ales despre sculptură în lemn, un remarcabil inginer electrotehnic care a ocupat unul dintre posturile principale în comisia de electrificare. Florensky a venit la Consiliul Suprem al Economiei Naționale în ținută preoțească. A fost profesor de pictură în perspectivă (la VKHUTEMAS), un excelent muzician, un admirator perspicace al lui Bach și al muzicii polifonice, Beethoven și contemporanii săi, care le cunoșteau perfect lucrările. Florensky era un poliglot, vorbea fluent latină și greacă veche și cele mai moderne limbi europene, precum și limbile Caucazului, Iranului și Indiei... În 1927, el a inventat o mașinărie extraordinară, pe care bolșevicii o numeau „Deceniul”, 706 în onoarea celei de-a zecea aniversări a revoluției sovietice... Am avut norocul să-l văd pe Father. Prima dată când l-am întâlnit a fost în 1928 sau 1929. Apoi, într-un cerc apropiat de ingineri din Leningrad, citea un articol de ziar consacrat unei probleme tehnice foarte importante. 707 Deși am venit acolo cu un prieten și nu am înțeles niciun cuvânt din ceea ce a citit Florensky, am fost profund impresionat de energia și încrederea acestui bărbat zvelt, de ținuta sa preoțească și de ușurința cu care vorbea cu respectabili academicieni și profesori cu părul cărunt. Da, părintele Florensky era, evident, bine conștient de superioritatea sa. Chiar mi s-a părut că îi lipsește virtutea creștină a smereniei. Dar era imposibil să nu simpatizeze cu această mândrie involuntară a lui. Eram cu toții conștienți că un nou Leonardo da Vinci stătea în fața noastră. Bolșevicii l-au întemnițat în mod repetat și l-au trimis într-un lagăr de concentrare din Solovki și i-au cerut să renunțe la credință și preoție. Cu toate acestea, părintele Pavel a rămas credincios Bisericii. În 1934 sau 1935 însă, sovieticii au rămas fără răbdare și l-au răsplătit pe marele om de știință condamnându-l la 10 ani de sclavie într-un lagăr de concentrare...” În 1946 s-a răspândit printre emigranți un zvon că părintele Pavel ar fi murit în arest.708 Aș dori să completez articolul lui V. Filistinsky cu o serie de comentarii personale. În noiembrie 1913, părintele Pavel mi-a trimis cartea sa „Stâlpul și temelia adevărului”. Această carte a contribuit la întoarcerea mea treptată în stâna Bisericii, iar în 1918 am devenit în sfârșit credincios. Desigur, îmi doream foarte mult să-l cunosc pe Florensky. Considerate de obicei ca întâlniri aleatorii neașteptate între oameni, coincidențe remarcabile ale circumstanțelor, în general vorbind, intersecții în timp și spațiu a două curente și evenimente independente, nu sunt de fapt întâmplătoare, ci sunt combinații intenționate cauzate de o putere superioară care leagă sectoare îndepărtate ale realității într-un singur întreg. Prin urmare, o persoană de înaltă spiritualitate, în dorința sa de bine absolut, inconștient și independent de voința sa intră în contact cu o altă persoană. Acest lucru se întâmplă chiar în momentul în care se pot oferi unul altuia cel mai mare ajutor. Se pare că acești oameni sunt ghidați de o forță benefică superioară. Două întâmplări din viața lui Florensky confirmă că acesta a acționat tocmai ca un astfel de intermediar al puterii divine. De aceea am fost sortit să-l cunosc pe părintele Pavel. Îmi amintesc că asta s-a întâmplat în 1915. Întorcându-mă acasă de la universitate, am intrat în lift pentru a urca la etajul trei, în apartamentul meu. Liftul era destul de primitiv și era condus manual. A fost imposibil să reparați un cablu rupt în timpul războiului (1914-1918). Mi-a luat mult să mă ridic, iar când m-am ridicat, operatorul liftului nu a putut opri liftul în locul potrivit. La etajul trei, liftul s-a oprit mult sub palier. Mi-a fost foarte greu să-mi pun piciorul drept pe platformă și am început să urc când operatorul liftului a început să tragă liftul în jos. Partea superioară a liftului îmi apăsa deja pe umărul drept. Abia în acel moment am reușit să mă eliberez și să sar pe platformă. Curând am fost în biroul meu. Șocul nu a trecut, am continuat să mă plimb prin cameră și m-am gândit cu entuziasm la ce s-ar putea întâmpla. Deodată sună soneria și intră părintele Pavel Florensky. A mers pe front ca preot de armată. Conversația noastră nu a durat mai mult de o jumătate de oră și a fost animată. Când Florensky a plecat, mi-am amintit de pericolul trecut cu deplină calm. Oroarea trăită ar fi putut provoca o boală nervoasă, dar sosirea părintelui Florensky a netezit experiența. am fost vindecat. Următorul incident datează din 1922. Familia noastră a petrecut vara în Tsarskoe Selo. S. Lukyanov, 709 profesor de patologie și fost procurator al Sfântului Sinod, locuia și el la acea vreme. S. Lukyanov și-a dedicat mulți ani din viață lucrului la o biografie extinsă a lui Vladimir Solovyov, adunând materiale de la cei care l-au cunoscut vreodată. Am primit și invitația lui. Într-o conversație cu mine, S. Lukyanov a remarcat cu tristețe că atrocitățile teribile ale revoluției bolșevice i-au distrus dragostea pentru viață. S. Lukyanov a început o scrisoare către P. Florensky cu faptul că nu mai vrea să trăiască. S. Lukyanov nu a terminat această scrisoare și nu a trimis-o la adresă, pentru că în curând el însuși a primit o scrisoare de la Florensky, în care acesta din urmă îl îndemna să nu-și piardă dorința de a trăi, de parcă părintele Pavel ar fi aflat cumva despre starea lui S. Lukyanov printr-un mod supranatural. Principalele lucrări ale lui Florensky: „The Pillar and Ground of Truth”, 1914 (tradus în germană), 710 „The Meaning of Idealism”, 1915; articol despre Homiakov în Buletinul teologic pentru iulie-august 1916 Cartea „Stâlpul și temeiul adevărului” este remarcabilă prin subiect, formă și aspect. Autorul își demonstrează erudiția aproape supraomenească - cunoștințe strălucite în domeniile filozofiei, teologiei, filologiei și matematicii. Florensky își susține concluziile filozofice cu materiale factuale din domeniul medicinei, psihopatologiei, folclorului și mai ales lingvisticii. Îi plăcea să compare etimologia unor cuvinte precum „adevăr”, „credință”, „inima” și așa mai departe, folosind materiale din diferite limbi. Deci, de exemplu, subliniind că cuvântul rus „adevăr”, așa cum cred lingviștii, provine de la verbul a fi (est, adevăr – estina; ceea ce este), Florensky demonstrează „aspectul ontologic al ideii”. Cuvântul grecesc αλήθεια atrage atenția asupra aspectului de neuitat, sau de neșters, al adevărului; Latinul Veritas are aceeași rădăcină ca și cuvântul rus crede; Cuvântul ebraic emet subliniază aspectul certitudinii sau fiabilității. Florensky apelează adesea la cele mai abstracte științe - matematică și lingvistică matematică. Notele de la sfârșitul cărții, acoperind aproape două sute de pagini, conțin multe afirmații interesante și valoroase, precum și informații videografice bogate. Florensky își construiește teodicea pe baza experienței religioase vii, ca singura metodă legitimă de cunoaștere a dogmelor. Prin urmare, este firesc ca cartea lui să fie scrisă sub formă de scrisori către un prieten. Prezentarea problemelor teologice și filozofice este uneori întreruptă de descrieri ale naturii și starea de spirit a autorului cauzată de aceasta. Această carte a fost o disertație depusă pentru un doctorat. Aspectul cărții nu este mai puțin izbitor. Coperta reproduce culorile icoanelor antice ale Sofia din școala Novgorod. Fiecare literă este precedată de o vignetă simbolică din cartea lui Ambodica „Symbola et Emblemata Selecta”. Cartea este dedicată „Numelui Atotmirosat și Preacurat al Fecioarei Maria”. 711 Frontispiciu preluat din „Amoris Divini Emblemata studio et aere Othonis Vaeni concinnate”, Antverpiae (1660). Simbolul a doi îngeri stând pe un piedestal cu inscripția: „Finis amoris ut duo unum fiant” („Limita iubirii este că doi pot fi unul”) exprimă ideea de bază a metafizicii lui Florensky, și anume, afirmația sa că toate persoanele create care fac parte din lume sunt ființe care coexistă unele cu altele. Florensky conectează în mod strălucit problema principală a filozofiei - întrebarea adevărului și descoperirea lui, adică cercetarea epistemologică, cu dogma trinitară și ideea de consubstanțialitate. El spune că adevărul este realitatea absolută, totalitatea supra-rațională; nu există loc în ea pentru legea rațională a identității „A este A”. Florensky credea că formula legii identității simbolizează imobilitatea asemănătoare morții, izolarea statică. Totuși, în opinia sa, adevărul, ca integritate vie, trebuie să conțină o tranziție de la A la non-A. În adevăr, „altul” este în același timp „nu altul” sub specie aeternitatis (din punct de vedere al eternității). „Deci A este A, că, nefiind etern A, în acest nu A își găsește afirmarea ca A.” Care este un astfel de adevăr - o formulă abstractă sau o realitate vie? Florensky răspunde că adevărul este cunoscut prin experiența religioasă, ceea ce confirmă că Dumnezeu este „consubstanțial”, adică „unitatea concretă a Tatălui, a Fiului și a Duhului Sfânt” (53). Într-o astfel de experiență, învățăm că iubirea este baza realității și adevărului vii, pentru că înseamnă trecerea unei ființe de la separarea completă a lui A la alta nu A”, afirmă coexistența ei cu ea, pentru că înseamnă trecerea unei ființe dintr-o stare de separare completă a lui A la alta nu A, își stabilește coexistența cu ea; în consecință, ființa, adică în A, se găsește pe sine însuși în A. Această structură a ființei și a adevărului este cunoscută numai atunci când subiectul este ghidat de realitatea vie ca atare și trecerea sa de la una la „alta”, pentru că ceea ce apare în conștiința noastră nu este o copie subiectivă a unui obiect sau o creație a minții, așa cum credea Kant, ci un obiect real al lumii exterioare. Cu alte cuvinte, Florensky susține că percepția obiectelor este intuiție (în spiritul terminologiei lui Lossky), adică contemplarea directă a realității vii așa cum există în sine. 712 Florensky trasează o linie între intuiționismul iraționalist și intuiționismul rus, care acordă o mare valoare aspectului rațional și sistematic al lumii. Adevărul nu poate fi cunoscut nici prin intuiție oarbă, cu ajutorul căreia se cunosc fapte empirice împrăștiate, nici prin gândirea discursivă - dorința de a reduce parțialul într-un întreg prin adăugarea unui element la altul. Adevărul devine accesibil conștiinței doar prin intuiția rațională, care aduce combinația diferențierii discursive la infinit cu integrarea intuitivă la gradul de unitate. „Dacă Adevărul există”, subliniază Florensky, „atunci este raționalitatea reală și realitatea rațională; este infinitul finit și finitudinea infinită sau, ca să spunem matematic, infinitul actual, infinitul, conceput ca o Unitate totală...” Prin urmare, intuiția rațională merge de la cel mai înalt la cel mai de jos, de la întreg la multitudinea infinită de particularități subordonate. Dar un astfel de adevăr unic este posibil doar „acolo, în rai”, în timp ce „ca și la noi sunt multe adevăruri, fragmente din Adevăr...”. Fragmentarea cunoștințelor noastre nu este un dezavantaj atât de mare. Cel mai rău lucru este că adevărul divin integral, trecând dincolo de legea contradicției, îl împacă pe A și nu pe A, fiind în același timp împărțit într-o serie de adevăruri care se contrazic și sunt inevitabil antinomice. Așadar, de exemplu, există multe antinomii dogmatice: unilateralitatea și trinitatea divină, predestinația și liberul arbitru etc. „Numai în momentul percepției pline de har sunt eliminate aceste contradicții în minte, dar nu rațional, ci într-un mod supra-rațional” (159). Când explorează problema relației dintre persoanele create și explică esența iubirii, părintele Paul se bazează pe ideea de consubstanțialitate. Victoria asupra legii identității, o tranziție creativă de la auto-închiderea cuiva în sfera „celălalt”, auto-dezvăluire reală în acest „celălalt” - acesta este adevărul de bază exprimat în dogma consubstanțialității (omousia). Când luăm în considerare atât relațiile dintre cele trei ipostaze ale Sfintei Treimi, cât și relațiile dintre ființele pământești, întrucât acestea sunt individuale și se străduiesc să realizeze idealul creștin al iubirii reciproce, trebuie să pornim de la conceptul de consubstanțialitate. „Limita iubirii este că doi pot fi unul” (Finis amoris ut quo unum fiant). Acest tip de filozofie homousiană a personalității și a activității sale creatoare este o filozofie spirituală creștină. Opusul ei este filozofia homiusiană a raționalismului, care permite doar „asemănarea generică” și nu „identitatea numerică”, și este o filozofie a „lucrurilor și imobilității fără viață” (80). Dragostea, care duce la identificarea a două ființe, nu este, desigur, un proces mental subiectiv, ci „un act substanțial care trece de la subiect la obiect și care are sprijin în obiect”, transformând ontologic iubitorii unul în celălalt. Același lucru se aplică pe deplin prieteniei ideale, ducând la unanimitatea completă a două ființe, creând o nouă esență spirituală, datorită căreia mintea învață tainele Împărăției lui Dumnezeu și miracolul transfigurării. Însuși Domnul nostru Iisus Hristos a spus: „Din nou, adevărat, vă spun... adică, repet încă o dată, că dacă doi dintre noi de pe pământ ar fi de acord cu ceva ce au cerut, le-ar fi făcut Tatăl Meu din Ceruri”. De ce este așa? Pentru că doi oameni pot fi deplin de acord doar urmând voia lui Dumnezeu. „...Adunarea a doi sau trei în Numele lui Hristos, coborârea oamenilor în atmosfera spirituală misterioasă din jurul lui Hristos, comuniunea puterii Sale pline de har îi transformă într-o nouă esență spirituală, face din cei doi o părticică a Trupului lui Hristos, întruchiparea vie a Bisericii” (421). O astfel de prietenie pură este „contemplarea de sine prin intermediul unui Prieten în Dumnezeu”. Nu numai prietenia a doi indivizi, ci și dragostea adevărată este de neconceput fără participarea puterii divine. Când iubim, iubim doar în Dumnezeu și prin Dumnezeu, întrucât iubirea pune condiția indispensabilă pentru a depăși egoismul și a pătrunde într-un nou tărâm al existenței, care are pretutindeni amprenta frumuseții. Dragostea adevărată creează o realitate în care se realizează trei valori absolute, căci Dumnezeu intră în iubit și este cunoscut ca adevăr absolut, adică iubire. Dragostea de acest fel pentru altul, pentru „tu”, este bună. „Considerat în mine (în modul „eu”), în „eu însumi” sau mai precis, „despre mine”, această intrare este cunoaștere. „Pentru altul” (în modul „tu”) este iubire și, în sfârșit, „pentru mine”, ca obiectivat și obiectiv (adică, considerat în modul „el”), este frumusețe. Cu alte cuvinte, cunoașterea mea despre Dumnezeu, dar percepi de către altul, în mod obiectiv, este contemplat pentru mine de un al treilea, dragostea pentru altul este frumusețea pentru subiectul cunoașterii este dragostea pentru el pentru obiect, iar frumusețea pentru contemplatorul cunoașterii (cunoașterea obiectului, bunătatea și frumusețea - această triadă metafizică, nu există trei principii diferite, ci una singură, dar privită din unghiuri diferite). Potrivit lui Florensky, frumusețea lumii este accesibilă doar celor care se eliberează prin iubire de izolarea egoismului. El găsește confirmarea acestui argument în lucrările unor astfel de mari asceți precum Macarie cel Mare, Isaac Sirul și alții, în poveștile rătăcitorilor și operele de ficțiune. Dorința de sfințenie dezvăluie omului latura sfântă și veșnică a oricărei creații, căci, prin perspicacitatea interioară, el prinde creația sa în frumusețea ei „incoruptibilă atotcuceritoare”. O astfel de persoană simte natura mai mult. „...Totul ce mă înconjoară mi s-a părut într-o formă încântătoare: copaci, iarbă, păsări, pământ, aer, lumină; „totul”, scrie rătăcitorul, „pare să-mi spună că există pentru om, mărturisește dragostea lui Dumnezeu pentru om și totul se roagă, totul cântă slava lui Dumnezeu” (317). Potrivit lui Florensky, "asceza creează nu numai un fel, ci și o personalitate frumoasă. O trăsătură caracteristică a marilor sfinți nu este bunătatea inimii, care se manifestă adesea atât la oamenii trupești, cât și la cei foarte păcătoși, ci frumusețea spirituală - frumusețea magnifică a strălucirii strălucitoare a unei personalități dătătoare de lumină, inaccesibilă unui om trupesc, împovărat de carne." 713 Frumusețea spirituală este însoțită de sfințenia trupului, a cărui strălucire încuviințează trupul cu lumină. Florensky a acordat mare atenție poveștilor despre lumina care emană din trupurile sfinților. Dulceață, căldură, parfum, armonie muzicală și, mai presus de toate, lumină strălucitoare, acestea sunt semnele caracteristice ale cărnii pline de Duhul Sfânt. Sophia (cel mai complex obiect al teoriei teologice) este această realitate universală, reunită de iubirea lui Dumnezeu și de frumusețea muritoare a Duhului Sfânt. Florensky a văzut-o pe Sofia drept „a patra ipostază”, pe care teologii o înțeleg diferit datorită versatilității sale. Potrivit lui Florensky, Sofia este „Marea Rădăcină a întregii creații...”, „natura primordială a creaturii, Iubirea creatoare a lui Dumnezeu...”. „În legătură cu creația”, spune el, „Sophia este Îngerul Păzitor al creației, Personalitatea Ideală a lumii” (326). Dacă o considerăm pe Sophia din punctul de vedere a trei ipostaze, atunci ea este: 1) substanță ideală a lumii create 2) „mintea unei creaturi, sensul ei, adevărul sau adevărul” 3) „spiritualitatea făpturii, sfințenia, puritatea și inocența ei, adică frumusețea” (349). „Dar nu numai atât, în ceea ce privește construcția de case, Sofia are și o serie de aspecte noi.” În primul rând, este "primile și centrul creației răscumpărate - Trupul Domnului Isus Hristos, adică natura creată percepută de Cuvântul Divin. Numai participând la El, adică având natura noastră inclusă, ca și cum ar fi intercalată cu Trupul Domnului, primim libertatea și purificarea tainică de la Duhul Sfânt" (350). În acest sens, Sofia este, în primul rând, Biserica în aspectul ei ceresc. Totuși, fiind totalitatea tuturor indivizilor care au început deja isprava purificării, Sofia este și Biserica în aspectul ei pământesc. Și din moment ce curățarea prin Duhul Sfânt dezvăluie castitatea și curăția smerită, atunci Sofia este Feciorie. „Purtătoarea Fecioriei, Fecioara în sensul propriu și exclusiv al cuvântului, este Mariam, Fecioara Harului, binecuvântată... de Duhul Sfânt, plină de darurile Sale” (350). Considerând aspectele Sofiei în ordine ierarhică, Florensky scrie: „Dacă Sofia este întreaga creație, atunci sufletul și conștiința făpturii - Umanitatea, este Sofia prin excelență. Dacă Sofia este întreaga Umanitate, atunci sufletul și conștiința Umanității - Biserica - este Sofia prin excelență. Dacă Sofia este Biserica - Biserica și conștiința Sfântului, atunci Biserica este sufletul - Biserica și conștiința Sfintei. Sofia prin excelență Dacă Sofia este Biserica Sfinților, atunci sufletul și conștiința Bisericii Sfinților - Mijlocitoare și mijlocitoare pentru creație în fața Cuvântului lui Dumnezeu, judecând creația și tăind-o în două, Maica Domnului, „Purgatoriul lumii”, este iarăși Sofia prin excelență” (351). De aceea, există multe icoane miraculoase și venerate ale Sfintei Fecioare cu nume atât de semnificative precum „Bucuria neașteptată”, „Tandrețea”, „Bucuria tuturor celor întristați”, „Căutarea celor pierduti”, „Îmloaie inimile rele”, „Zid de nesfăcut”. „Fiecare icoană legitimă a Maicii Domnului „dezvăluită”, adică marcată de minuni și, ca să spunem așa, primind aprobare și aprobare de la însăși Maica Fecioare, atestată în veridicitatea ei spirituală de însăși Maica Fecioara, este o amprentă a unei singure laturi, o pată strălucitoare pe pământ dintr-o singură rază a Preacuratului, una dintre ele, numele ei pitoresc. de aici și căutarea de a venera diferite icoane Numele unora dintre ele exprimă parțial esența lor spirituală...” Aceasta este explicația profundă pe care a dat-o părintele Pavel pentru dorința de a se închina icoanelor. Oamenii ortodocși care nu au experiență religioasă par să fie înclinați să identifice acest cult cu idolatrie. Această capacitate caracteristică a filozofilor ruși de a înțelege principiile ideale concrete care stau la baza universului a fost dezvăluită în mod izbitor de clar în filosofia lui Vl. Solovyova. Cu toate acestea, el nu a rezolvat multe întrebări importante ale teoriei ființei ideale concrete. P. Florensky a adus o contribuție valoroasă la doctrina existenței specific ideale a lui Solovyov. În tratatul său „Semnificația idealismului” (1915), el explică ce a vrut să spună Platon prin cuvintele „a vedea o idee” și citează din dialogul „Filebus”. Platon a argumentat: a vedea înseamnă că „mulți” este unul, iar unul este „mulți”, sau a vedea înseamnă legătura dintre „infinitatea unei ființe și delimitarea unui dat concret” (49). Printre scolastici, unum se referă la altceva - la alia. Potrivit etimologiei scolastice, unum versus alia este ceva universal, adică individual, și în același timp general. Cea mai evidentă manifestare a ideii este o ființă vie, ca unitate incontestabilă în eterogenitate. După cum știți, o fotografie instantanee este o reproducere exactă, dar în același timp moartă și artificială. Recreând ființa vie în esența sa ideală cu ajutorul vopselelor, marmurei și bronzului, artistul nu reproduce o situație de scurtă durată, așa cum o face un fotograf, ci îmbină expresii referitoare la diferite perioade de timp într-un singur tot, creând astfel o unitate armonioasă. Florensky ilustrează această afirmație cu fragmente din cartea lui Broder Christiansen 714 „Filosofia artei”, care subliniază că portretele pictate de marii maeștri auri, germani și italieni sunt o sinteză a diferitelor expresii îmbinate într-o singură unitate armonioasă. De exemplu, pliurile gurii arată „excitarea și tensiunea voinței”, iar „ochii sunt dominați de calmul rezolvător al intelectului” (38). Renumitul sculptor Rodin 715 spune același lucru despre statuile care emană adevăr. Astfel de sculpturi transmit combinații de diferite mișcări în timp (32). Când contemplăm o astfel de operă de artă, spune Florensky, trecem la „percepția sintetică”, o aparență a percepției unui corp tridimensional cu spațiu în patru dimensiuni (ca și cum obiectele ar fi vizibile „din a patra dimensiune, adică, în primul rând, nu în perspectivă, ci din toate părțile simultan, așa cum le cunoaște conștiința noastră”). De exemplu, în pictura „Nature morte” („Natura moartă”), Picasso a încercat să prezinte vioara din diferite puncte de vedere, din toate părțile, pentru a dezvălui „viața interioară plastică cuprinzătoare a viorii, ritmul și dinamica ei” (45). Viziunea sintetică, necesară pentru a vedea chiar și un obiect atât de simplu ca chip uman ca un întreg, nu este pe deplin dezvoltată în noi. Este și mai puțin dezvoltat în raport cu astfel de entități de ordin superior ca un popor, o națiune sau umanitate. Pentru mintea noastră tridimensională, ideea unei persoane este doar un concept general, doar o clasă, iar viziunea noastră tridimensională cuprinde doar exemple izolate ale acestei clase. Cu toate acestea, omul ca idee este un întreg viu în care indivizilor li se atribuie rolul de organe. Acesta este „Omul Ceresc”, așa cum este reprezentat de conștiința religioasă a misticilor, și „Trupul lui Hristos” în definiția lui Swedenborg 716 (Swedenborg), dată de el în tratatul „Despre rai, lumea spiritelor și iadului” (52). 717 Florensky spune că multe religii au încercat să exprime simbolic o asemenea integritate ideală: arborele mistic al vieții (der heilige Baum, der Lebensbaum, precum și l'Arbre du Monde) este o sinteză a plantelor venerate în țară. „Aceasta este o imagine a vieții în integritatea ei, sau, cu alte cuvinte, ideea de viață (56), elan vital (impuls vital), încă neîmpărțit în mostre sau tipuri separate. Florensky spune același lucru despre astfel de animale colective precum sfinxurile egiptene, kirubi asirieni (lei și tauri înaripați) și heruvimii evrei. Potrivit rabinilor, heruvimii, care susțin tronul slavei lui Dumnezeu în viziunea profetului Ezechiel și sunt înfățișați pe Chivotul Legământului și pe vălul Bisericii, întruchipează toată viața creată - inteligența omului, puterea taurului, curajul leului și efortul ascendent al vulturului (58). În iconografia creștină, aceeași esență este exprimată de tetramorphon (un înger cu șase aripi - un simbol al combinației acestor patru aspecte ale vieții create). Deși Platon vorbește despre idei care sunt transcendentale în raport cu fenomenele, în aceste cazuri „ideea” este întruchipată în fenomen, sau rămâne imanentă în raport cu acesta. Florensky elimină această contradicție pentru că înțelege relativitatea și interdependența transcendentalului și imanentului (85), care sunt doar două aspecte ale unei idei. Ideea în aspectul ei transcendental este o ființă cerească care formează ființa pământească (94). Astfel de principii (idei personale și forțe impersonale predeterminate de sus) sunt recunoscute de multe învățături religioase și filozofice. „Aceasta include, de exemplu, doctrina hindusă a Gandharva sau Gandhabba, care seamănă în mod viu cu doctrina lui Leibniz despre partea centrală a organismului care supraviețuiește morții” (92). Despre asta vorbesc Freuers și Fravashi ai parsismului, geniile oamenilor, locurilor și evenimentelor vechilor romani și învățăturile filosofilor greci antici despre logosul spermatic (în special Plutarh din Cheronea). 718 În acest aspect supra-pământesc cel mai înalt, ideile nu sunt reguli abstracte, ci „plinătatea concretă a perfecțiunii și a realității supreme” (73). Perfecțiunea celei mai înalte realități se manifestă cel mai figurat în frumusețea care aparține acestei realități, precum și unei anumite ființe vii. Polul opus polului sfințeniei, frumuseții și fericirii liniștite a realității, culminând în Dumnezeu, este situat în Împărăția păcatului, în care „sinele”, exprimat prin identitatea „Eu = eu” și nerelativ cu „celălalt”, adică Dumnezeu și toate făpturile, rămâne în întuneric (lumina este un fenomen al celuilalt), iar întunericul este în locul celuilalt, iar întunericul este în locul celuilalt. plinătatea ființei, ea rămâne într-o stare de separare, ceea ce aduce mai aproape „distrugerea metafizică absolută”. Florensky a trebuit să suporte și această stare: "Odată în vis am trăit-o cu toată specificitatea. Nu aveam imagini, ci doar experiențe pur interioare. Un întuneric de nepătruns, aproape material gros, m-a înconjurat. Unele forțe m-au tras până la margine și am simțit că aceasta este marginea existenței lui Dumnezeu, că în afara ei era absolut nimic de ce nu pot să știu, dar nu pot să știu mai mult. moment și aș fi aruncat în întunericul exterior Întunericul a început să se reverse în întreaga mea ființă. În deznădejde finală, am țipat cu o voce care nu era a mea: „Din adâncuri am strigat către Tine, Doamne, ascultă-mi glasul!” Apoi sufletul s-a revărsat în aceste cuvinte. Mâinile cuiva m-au apucat puternic, înecându-se și m-au aruncat undeva departe de abis. Împingerea a fost bruscă și puternică. Dintr-o dată m-am trezit într-o oprire obișnuită, se pare că în camera mea, din uitarea mistică, m-am trezit în viața de zi cu zi obișnuită. Apoi m-am simțit imediat în fața lui Dumnezeu și apoi m-am trezit, toată uda de sudoare rece.” 719 Cufundarea egoistă în propria personalitate nu conduce personalitatea la o mai mare integritate, ci, dimpotrivă, la distrugerea ei. „Fără iubire – și pentru iubire, în primul rând, este nevoie de iubirea lui Dumnezeu, fără iubire”, spune Florensky, „personalitatea se va prăbuși în fragmentarea elementelor și momentelor psihologice. Dragostea lui Dumnezeu este o legătură personală” (173). Fără această iubire, personalitatea își pierde unitatea organică și substanțială. "Întregul organism", spune Florensky, "atât fizic, cât și mental, dintr-un instrument integral și armonios, dintr-un organ al personalității, se transformă într-o colonie aleatorie, într-o grămadă de mecanisme care acționează singure care nu corespund între ele. Într-un cuvânt, totul se dovedește a fi liber în mine și în afara mea - totul în afară de mine" (175). „Și dacă psihologia modernă continuă să insiste că nu cunoaște sufletul ca substanță, atunci aceasta expune doar foarte puțin starea morală a psihologilor înșiși, în cea mai mare parte, evident, fiind „oameni pierduți”. Apoi, într-adevăr, nu este „mi se întâmplă”, „mi se întâmplă”, nu „trăiesc, ci „mi se întâmplă” (174). Ultimul grad de concentrare a individului asupra lui însuși îl conduce la o stare neuropatologică: un sentiment de „întuneric” și „separare de întreaga lume” (702). Psihiatrul din Moscova Nikolai Evgrafovich Osipov 720 (emigrant, a murit la Praga în 1934) în prelegerile sale a subliniat de mai multe ori încercările complet justificate ale psihologilor de a reduce boala mintală la vicii morale. Florensky a împărtășit pe deplin acest punct de vedere. Distrugerea personalității nu se oprește aici și poate duce nu numai la unele psihoze, ci și la punctul care se numește a doua moarte în literatura mistică. Dacă prima moarte constă în despărțirea sufletului de trup, atunci moartea a doua, după Florensky, în separarea sufletului de spirit, în despărțirea sinelui, devenit complet satanic, în contrast cu omul însuși, adică de imaginea substanțială originară a lui Dumnezeu. Privat de baza sa substanțială, „eul” își pierde puterea creatoare, iar viitorul său este determinat de ideea neschimbătoare a propriului păcat și de focul purificator al chinului. „Beatitudinea veșnică a sinelui și chinul etern al sinelui, acestea sunt cele două părți legate antinomic ale celui de-al treilea Testament final” (250). „Deci, dacă mă întrebați: Ei bine, va fi chinul veșnic?, atunci voi spune: Da. Dar dacă mă întrebați și pe mine: Va fi o restaurare universală a fericirii?, atunci din nou voi spune: Da. Ambele sunt teză și antiteză” (255). „Eul” păcătos este parțial distrus datorită sacramentului vindecător al pocăinței, în care trecutul păcătos, condamnat odată pentru totdeauna de păcătosul pocăit, este, ca să spunem așa, separat de suflet prin puterea milei și încetează să influențeze comportamentul ulterior al unei persoane. În „Buletinul teologic” pentru iulie-august 1916, părintele Pavel a publicat un articol despre cartea lui Zavitnevici „A. S. Homiakov”. În acest articol, Florensky critică opiniile teologice ale lui Homiakov. În opinia sa, învățătura lui Homiakov despre conciliaritate nu poate fi unul dintre principiile organizării bisericii. Dragostea pe care Homiakov a inclus-o în definiția sa a conciliarității a fost interpretată de Florensky drept altruism. De aceea, subliniază Florensky, potrivit lui Homiakov, unitatea bisericii se bazează pe „forțele imanente ale omului” (539). Cu toate acestea, trebuie remarcat că, în realitate, Homiakov a înțeles conciliaritatea ca o unire liberă a membrilor Bisericii, bazată pe dragostea unanimă a credincioșilor pentru Hristos și lenevia divină. O astfel de iubire, desigur, este inspirată de mila lui Hristos și a Duhului Sfânt, care călăuzesc Biserica. Părerile lui Florensky au fost aspru criticate de Berdyaev (vezi articolul său „Homiakov și preotul Florensky”). 721 Berdyaev subliniază că Florensky îl consideră pe Hhomyakov ca un adept al filozofiei „imanente” de tip german, cu o părtinire protestantă. Potrivit lui Florensky, Homiakov a negat autoritatea Bisericii - „începutul fricii, începutul puterii și, în mod necesar, sistemul canonic” și „a propovăduit autoafirmarea liberă a omului... Ființa, nu imanentă omului, manifestată în organizarea iubirii, îi este cea mai dragă”. Cu toate acestea, „esența Ortodoxiei, după Florensky, este ontologismul - acceptarea realității dată lor de Dumnezeu și nu creată de om, smerenia și recunoștința” (73). Berdyaev scrie: „În mișcarea noastră religioasă și filozofică ortodoxă a existat deja o renunțare la Vl. Solovyov, acum există o renunțare la Homiakov”. Dacă pentru Solovyov, Homiakov și Dostoievski („Legenda marelui inchizitor”) creștinismul a fost „religia libertății și religia iubirii”, atunci pentru Florensky este „religia necesității, constrângerii și supunere”. În filosofia sa a istoriei, Homiakov interpretează procesul istoric ca o luptă între spiritul creativ liber al „iranismului” și materialismul „kușitismului”, care neagă libertatea. Florensky bănuiește că filozofia „iraniană” a lui Hhomyakov este predispusă la „imanentism”. Cu toate acestea, Berdyaev subliniază că Hhomyakov a combinat ortodoxia tradițională cu aspirațiile spirituale ideale, în timp ce Florensky înlocuiește trăirea ortodoxiei de zi cu zi cu venerarea faptelor stabilite. Numindu-l pe Florensky un „parvenit” în ortodoxie, acuzându-l de „decadență”, de „justificare mistică a stăpânirii”, Berdiaev a scris că părintele Pavel vrea să devină mai ortodox decât Ortodoxia însăși. Ne-am putea aștepta multe gânduri rodnice și originale de la Florensky dacă ar trăi nu într-o țară sovietică, ci într-o țară în care există libertate de gândire și de presă. Cum este suprimată gândirea creștină poate fi judecată de ediția sovietică a dicționarului enciclopedic „Granat” (ediția a 7-a). Citim în dicționar că "Florensky consideră că legea fundamentală a lumii este principiul termodinamicii - legea entropiei, egalizarea universală (Haos). Lumea i se opune legea ectropiei (Logos). Cultura este o luptă împotriva nivelării lumii - moarte. Cultura (din "cult") este un sistem de mijloace legate organic pentru implementarea și dezvăluirea, care este, prin urmare, acceptată ca obiect necondiționat ca valoare necondiționată. Credința determină un cult, iar un cult este o viziune asupra lumii, din care decurge tiparul universal al lumii este o dependență funcțională, înțeleasă ca discontinuitate în raport cu realitatea în sine. Această discontinuitate și fragmentare în lume duce la afirmarea pitagoreică a numărului ca formă, și o încercare de a interpreta prototipuri. 722 Astfel, aici au încercat să facă aproape totul pentru a transforma filosofia creștină a lui Florensky în filosofia naturalismului agnostic. Ce contribuție valoroasă a adus părintele Pavel la viziunea creștină asupra lumii? Principalul său merit este că a dezvoltat profund ideea de consubstanțialitate nu numai în teologia trinitariană, ci și în metafizică - în doctrina structurii personalităților create. Florensky a împărțit toate sistemele filozofice în două tipuri, în funcție de faptul că recunosc consubstanțialitatea sau pur și simplu asemănarea. Filosofia homosiană, care recunoaște pur și simplu similitudinea generică, și nu identitatea numerică, este raționalistă. Această filozofie „este filosofia lucrului și a imobilității fără viață” (80). Filosofia homosiană, care recunoaște ideea de consubstanțialitate, este „o filozofie a ideii și a rațiunii, o filozofie a personalității și a realizării creative” (80). Într-adevăr, există o diferență profundă între aceste două tipuri de filozofie. Conform filozofiei asemănării, lumea este formată din ființe a căror existență una în raport cu cealaltă este complet exterioară. Prin urmare, ele sunt conectate între ele doar prin relații externe. Dimpotrivă, filosofia consubstanțialității afirmă că ontologic toate ființele sunt strâns legate în interior. Acest punct de vedere face pentru prima dată posibilă rezolvarea satisfăcătoare a multor probleme (de exemplu, înțelegerea naturii adevărului, interpretarea lumii ca întreg organic, justificarea existenței valorilor absolute etc. Filosofia consubstanțialității a existat cu mult înainte de apariția creștinismului. Și după apariția sa, continuă să existe împreună cu el. Principiile consubstanțialității stau la baza învățăturilor lui Platon, Aristotel, Plotin, Părinților Bisericii și multor filozofi medievali. În secolul al XIX-lea Aceste principii au fost apărate de Fichte, Schelling și Hegel, iar în Rusia de filozoful rus Vl. Soloviev și adepții săi. Meritul lui Florensky constă în faptul că a introdus în mod conștient acest principiu în metafizica ființei create, datorită căruia s-a pus începutul utilizării sale conștiente în alte științe filozofice. Florensky a aplicat acest principiu extrem de fructuos în teoria sa ontologică (spre deosebire de binecunoscuta psihologică) a iubirii. De mare valoare este învățătura lui Florensky că ideile lui Platon sunt personalități concrete vii, și nu concepte abstracte. Trebuie remarcat, însă, că prin acești indivizi Florensky a înțeles ceva mai înalt decât eu uman (de exemplu, rasa, națiunea, umanitatea etc.). Florensky notează pe bună dreptate că „ideile personale” au găsit recunoaștere în multe religii (geniul evenimentelor și locurilor la romani, sinteza simbolică a plantelor și animalelor etc.). În Noul Testament, „ideile personale” erau întruchipate în îngeri sau în geniile bisericilor individuale. Filosofia se confruntă cu o sarcină vitală, care este să dezvolte o teorie despre existența unor astfel de personalități supraumane în toate etapele existenței universale și în împărăția lui Dumnezeu. Din păcate, filosofia creștină pare să fie suspicioasă față de astfel de teorii. Acest lucru s-a întâmplat, poate, pentru că sunt discreditați de învățăturile fantastice ale antroposofilor, teosofilor și ocultiștilor, care, de altfel, de multe ori manifestă încă un interes nesănătos față de ființele supraomenești ale împărăției noastre păcătoase, și poate chiar de împărăția diavolului. Părintele Pavel Florensky se referă în principal la locuitorii împărăției lui Dumnezeu, și mai ales la Sfânta Sofia ca Maica Domnului - o ființă universală absolut perfectă care împlinește voința divină, sufletul lumii. Învățătura lui este liberă de deficiențele teoriei lui Solovyov, care a recunoscut căderea Sofiei. Părintele Pavel a văzut idealul vieții creștine nu într-o înstrăinare dură de lume, ci într-o viziune plină de bucurie care face lumea mai bogată și o ridică la un nivel nou, mai înalt. O, Sfântul Chiril, care i-a convertit pe slavi la creștinism, Florensky a scris următoarele: "Strălucirea Sofia a luminat întreaga viață a acestui sfânt, care nu a căutat mântuirea în deșert și nu a fost ca sfinții slăbiți ai Egiptului și Palestinei. El a avut bogății nespuse și a condus un stil de viață regal, binecuvântând nu transformarea deplină a vieții, ci înstrăinarea deplină a vieții." 723 Întreaga viață a Sfântului Chiril, în care nu a existat o întorsătură bruscă de la păcătoșenie la dreptate, mărturisește realizarea treptată a sfințeniei. Fiind influențați de Kant, mulți filozofi ruși în probleme semnificative de interpretare a lumii au avut tendința de a recurge la antinomii, adică la exprimarea adevărului prin două judecăți opuse reciproc. Abia după aceasta au căutat modalități de a împăca și de a depăși contradicțiile. Atât antinomiile în sine, cât și presupusa lor rezoluție s-au dovedit adesea a fi artificiale. Un exemplu tipic în acest sens este afirmația lui Florensky că toată lumea va fi mântuită și va obține fericirea veșnică, deși unii sunt destinați chinului etern. Această antinomie este clar rezolvată nesatisfăcător de Florensky. El susține că, dacă „sinele” devine definitiv satanic, atunci este rupt de baza substanțială, creată inițial, a personalității, lipsit de puterea sa conștientă și supus chinului etern, obsesiei păcatului sau încercării focului de purificare.” Cu toate acestea, îndurarea eternă a chinului, chiar și necreativ, este o experiență, prin urmare, experiența este o proprietate a unui Sine care este conștient de ea. Astfel, potrivit lui Florensky, personalitatea umană este formată din două eu-uri care pot fi separate unul de celălalt. Un Sine este condamnat la chinul etern, iar celălalt la fericirea veșnică. Dar acest lucru este complet imposibil. Florenski a criticat opiniile filozofice ale lui Homiakov. Evident, această critică este nejustificată. Homiakov credea că Biserica ar trebui creată pe baza principiului conciliarității. Prin acest termen el a înțeles unitatea liberă a membrilor Bisericii, în căutarea lor comună a adevărului și a mântuirii, realizată prin iubire pentru Hristos și dreptatea divină. Homiakov a acordat o importanță deosebită oricărei manifestări de iubire. Într-adevăr, creștinismul, potrivit lui Homiakov, este o religie a iubirii și, prin urmare, a libertății. Cu toate acestea, o astfel de afirmație nu neagă în niciun caz importanța Bisericii ca forță unificatoare sau principiul supunerii reverente. Întreaga viață a lui Homiakov mărturisește faptul că a fost un fiu credincios al Bisericii. Principiul conciliarității nu duce în niciun caz la anarhia bisericească și nu împiedică excomunicarea din Biserică a celor care resping dogmele ei de bază și, prin urmare, se plasează în afara unității iubirii sale comune. Dar, desigur, dacă comportamentul nostru, în conformitate cu porunca lui Hristos, se bazează pe dragostea față de aproapele nostru, atunci excomunicarea ar trebui să fie o simplă afirmație că așa ceva nu mai aparține Bisericii, fără a aduce asupra lui nici ură, nici persecuție. Cartea lui Florensky „Stâlpul și temelia adevărului” este aspru criticată în cartea părintelui Georgy Florovsky „Căile teologiei ruse”. "Mintea lui", spune Florovsky, "evită îndoiala prin cunoașterea dogmei Sfintei Treimi. Florensky vorbește despre Sfânta Treime cu mare entuziasm și subliniază semnificația speculativă a acestei dogme ca adevăr rațional. Cu toate acestea, este surprinzător că el ocolește într-un fel Întruparea și, imediat după ce Duhul, trece în discuție despre Holy Trinity. pur și simplu nu există capitole hristologice din cartea lui Florensky. El rămâne străin de lumea ortodoxă. Spiritul cărții sale este în esență occidentală. Este foarte caracteristic că în opera sa pare să facă un pas înapoi, retrăgându-se de la creștinism la platonism și religia antichității, sau în domeniul ocultismului și magiei. A luat chiar și subiectele pentru lucrările studenților săi din acest domeniu [K. du Prel (K. Du Prel), Dionysus, folclorul rus]. Florensky însuși intenționa să prezinte o traducere a lui Iamblichus (Iamblichus) cu note pentru gradul de Maestru în Teologie” (495). 724 Criticile ascuțite conținute în excelenta carte a părintelui Georgy Florovsky conțin doar o parte de adevăr. Totuși, în apărarea părintelui Pavel Florensky, trebuie spus că viciile civilizației moderne - pierderea ideilor valorii absolute a individului, o stare corectă și creativitate spirituală liberă - s-au dezvoltat pentru că intelectualii, și după ei mase largi ale oamenilor, au renunțat la creștinism și au încetat să mai creadă în Dumnezeu. Sarcina principală a timpului nostru este de a întoarce mai întâi inteligența în stâna Bisericii creștine, iar apoi, cu ajutorul lor, masele, și de a reînvia idealurile umanismului creștin. Pentru atingerea acestui scop, pot fi de mare ajutor lucrările filozofice religioase scrise într-un stil nou, mai mult sau mai puțin laic, astfel de lucrări care ar lega problemele religioase cu știința modernă și studiile metafizice ale sferelor superioare ale existenței care depășesc granițele lumii umane. Lucrările lui Florensky aparțin acestei categorii. De aceea, ei merită laude mari, în ciuda tuturor neajunsurilor, din punctul de vedere al stilului și conținutului tradițional al literaturii teologice ortodoxe. V. Zenkovsky 725. Istoria filozofiei ruse. Partea a IV-a, cap. VI. Metafizica întregii unități 726 B). O. P. Florensky (...) 1. Metafizica unității atrage cu o forță deosebită acele minți care simt acut nu numai integritatea existenței naturale, unitatea ei vie, ci și legătura cosmosului cu începutul transcendental, absolut al existenței. Ideile cosmologice se transformă aici în teologie; diversitatea vie a lumii, cu diversitatea ei infinită, nu se simte doar în unitatea sa, ci se dovedește a conține secretul Absolutului. Această „ascensiune” de la cosmologie la teologie, de la o ființă schimbătoare, supusă timpului, la o ființă neschimbătoare, atemporală, duce de obicei la sisteme de panteism (care este expresia teologică a atot-unității = „panenism”, dacă construiești un astfel de termen din cuvintele Pan kai hen = toți unul). Pornind de la stoicii timpurii prin toată filosofia antică până la Plotin și Proclu, există aceste încercări de a construi o metafizică a unității, devenind din ce în ce mai complexă în problematică și devenind mai precisă în conceptele de bază. Dar deja la Filon, sistemul de unitate (în forma în care a existat pe vremea lui Filon) întâlnește conceptul care este caracteristic Bibliei, care a trecut din Biblie în creștinism, devenind baza metafizicii creștine, conceptul de creație. În ciuda influenței extraordinare a neoplatonismului asupra dezvoltării metafizicii creștine, acest concept de creație își păstrează semnificația fundamentală pentru întreaga filozofie creștină, cel puțin nominal. Adevărat, deja în sistemul lui Toma de Aquino găsim o descompunere a conceptului de creație, în măsura în care se dovedește a fi în întregime conectat doar cu cerințele credinței și Revelației și, din punct de vedere filozofic, se dovedește a nu avea nicio bază în spatele ei. Dar în Scotus Eriugena, 727 și mai ales în strălucitul Nicolae din Cusa, toată severitatea temei creației (pe fondul metafizicii unității) se dezvăluie cu toată puterea. Nikolai Cusansky, totuși, nu a făcut față sarcinii de a încorpora ideea de creație (în sensul său deplin) în sistemul de unitate, iar toată dezvoltarea ulterioară a metafizicii în Europa de Vest a mers, și merge, spre dezvoltarea anumitor aspecte individuale ale problemei, înclinând fie spre pluralism (Leibniz), fie către imanentism (Hegel și alții). Dar, la scurt timp după Nicolae de Cusa, când dezvoltarea științei naturii a adus cu ea o îmbogățire extraordinară a cunoștințelor noastre despre natură, întrebările de filozofie a naturii și, mai târziu, antropologia, au început deja să determine, și încă să determine, direcția cercetării filozofice într-o asemenea măsură încât tema unității a dispărut în mare măsură. Pe de altă parte, conceptul de „creație” sa mutat din nou undeva în lateral; ideea de „evoluție” s-a dovedit a fi principala idee metafizică pentru mai mult de un Spencer sau Bergson. Vladimir Solovyov a luat inițiativa (nu numai în limba rusă, ci și în filosofia paneuropeană) de a reînvia conceptul de „toate-unitate”, iar de la el vine hipnoza acestui concept în gândirea rusă, încântând și subjugând mințile. În filosofia rusă, am scris deja despre acest lucru, legătura dintre viața naturii (în unitatea sa cu Absolutul) a fost mai devreme, dar Solovyov a fost deosebit de influent pentru că avea motive teologice la fel de puternice ca și un simț viu al integrității naturii (sub influența filozofiei naturale a lui Schelling). Pentru Karsavin, știința și filosofia revin din nou la poziția de ancilla theologiae; el se preda „elementului căutării teologice libere”. Adevărat, este puțin preocupat de problema filosofiei naturale, acordă mai multă atenție antropologiei, dar în „mitologia Atot-Unității” pe care o dezvoltă, ființa reală se micșorează și se îneacă cumva. Frank este mult mai aproape de realitatea imediată a lumii, dar chiar și în sistemul său sfera existenței empirice se dovedește a fi doar un văl senzorial al bazei ideale a lumii, în spatele căruia se deschide un gol în „esența” „neînțeleasă” a lumii. După cum am văzut, atât Karsavin, cât și Frank vorbesc despre crearea lumii, dar acest concept, deși își păstrează semnificația nominală, nu ocupă niciun loc semnificativ în sistemele lor. Tema sofiologică care leagă țesătura vie a lumii cu Absolutul, în ambele sisteme, deși în moduri diferite, este deteriorată de obsesia unității, care dă doar nominal datorită ființei create. În sistemele o. Florensky și pr. În Bulgakov (întrucât vorbim de sisteme filozofice și nu teologice, al căror studiu nu este sarcina noastră), găsim mult mai multă „ascensiune” din spațiu la Absolut decât la Karsavin și Frank. Moment cosmologic pentru pr. Florensky și pr. Bulgakov este exprimat mult mai semnificativ și mai clar; se poate spune chiar că la ambele (în special la Părintele Bulgakov) găsim cercetări filozofice în domeniul sofologiei (sub aspectul cosmologic). Dacă pentru ambii gânditori conceptul de unitate a întunecat mișcarea gândurilor lor, totuși, pentru viitoarea sinteză în acest domeniu, ambii au dat foarte mult. Să trecem la studiul construcțiilor lor. 2. Pavel Aleksandrovich Florensky (1882‒1937) a descoperit foarte devreme abilități matematice excepționale, iar după absolvirea liceului (la Tiflis) a intrat la catedra de matematică a Universității din Moscova. Dar deja în acești ani de studenție, Florensky, fără a abandona matematica (ale căror probleme le-a studiat până la sfârșitul zilelor sale: s-a alăturat școlii ruse de „aritmologie”, doctrina „funcțiilor inovatoare”), s-a îndreptat către filozofie și teologie. După absolvirea Universității, nu a acceptat oferta de a rămâne la Universitate pentru a se pregăti pentru un titlu academic în domeniul matematicii, dar a intrat la Academia Teologică din Moscova. În acești ani, el, împreună cu Ern, Sventsitsky și pr. Brihnichev, a creat „Uniunea Luptei Creștine”, care a avut în vedere acțiuni active în numele unei reînnoiri radicale a sistemului social (în spiritul ideilor lui Solovyov despre „comunitatea creștină”). 728 Mai târziu, Florensky s-a îndepărtat complet de acest creștinism „radical”. Realizări strălucitoare și burse uimitoare într-o varietate de domenii au asigurat cariera academică a lui Florensky la Academia Teologică. După ce a promovat examenul de master, a început să țină prelegeri despre filozofie și câțiva ani mai târziu a pregătit o disertație, pe care a numit-o „Stâlpul și temeiul adevărului” („Experiența Teodicei Ortodoxe în douăsprezece scrisori”). 729 Această carte a atras atenția tuturor prin bogăția conținutului ei, mărturisirea îndrăzneață a unor idei care au stârnit interes, dar și îndoieli cu privire la ortodoxia lor și, în final, un fel de consonanță cu acele tendințe romantice și mistice din societatea rusă, despre care am vorbit în capitolul 2 din partea a IV-a. Până și apariția cărții cu fontul ei oarecum neobișnuit, viniete și desene, multe digresiuni „lirice” neașteptate în carte, un fel de „bursă presantă” în notele nesfârșite, totul era în gustul epocii. Pretenția autorului, care își prezintă ideile nu în nume propriu, ci ca expresie a adevărului de nezdruncinat al bisericii, i-a respins pe unii, i-a atras pe alții. Într-un fel sau altul, cartea a fost un mare succes. Înainte de revoluția din 1917, P. Florensky, devenit preot în 1911, a mai publicat câteva schițe în Buletinul Teologic (revista Academiei Teologice din Moscova). Dintre acestea, articolele „Rădăcinile universale ale idealismului” și „Sensul idealismului” sunt deosebit de semnificative. În 1919, Florensky a fost exilat la Nijni Novgorod; la întoarcerea de acolo, a lucrat la Moscova pe probleme de fizică la un Institut special de fizică). În 1933, a fost din nou exilat, mai întâi în Siberia, iar apoi la Solovki, unde a murit, se pare, în 1937 (data oficială 15.12.1943). În ceea ce privește influențele care se resimt în opera lui Florensky, în primul rând, trebuie menționat un anume pr. Serapion Mashkin, 730 care a fost, se pare, și un apărător al conceptului de unitate. Dar despre pr. S. Mashkina (cu excepția articolului lui Florensky însuși) 731 nu știe nimic, deci pentru a judeca gradul de influență asupra lui de către pr. S. Mashkin nu este necesar. Florensky însuși menționează odată în cartea sa despre slavofili și vorbește despre „înrudirea sa semnificativă” cu ideile slavofililor. 732 Trebuie doar să rețineți că în anii următori Florensky a criticat destul de aspru învățătura lui Homiakov. 733 Influența ideilor lui Solovyov asupra lui Florensky este absolut incontestabilă, deși el îl menționează doar o singură dată și în următoarele expresii: „Noi luăm definițiile lui Solovyov (despre „ființa-tot-una”) doar în mod formal, fără a pune deloc conținutul lui Solovyov în ele.” 734 Florensky însuși își vede diferența față de Solovyov în afirmația fundamentală a „antinomianismului” și iată-l, desigur, dreptate, dar toate acestea se referă la căile „ascensiunii” (pentru Florensky) la „ființa-tot-una”, dar nu conceptul în sine. Într-un loc 735 Florensky stabilește o diferență decisivă între filosofia „rusă”, în general ortodoxă și occidentală, și vede această diferență în faptul că Occidentul în filozofie este limitat de adionalism (vechile acuzații ale slavofililor au fost reînviate aici!). În Occident, totul este determinat în filosofie de forțele rațiunii, exprimate într-un sistem de concepte, dar noi, rușii, construim o „filozofie a ideii și a rațiunii”. Într-un articol despre „Semnificația idealismului”, Florensky asigură încă o dată că „în ciuda ontologiei puternice a Orientului, Occidentul încă nu putea înțelege nimic în lume în afară de epifenomene (!). Așa a fost și așa rămâne.” 736 Vă prezint aceste extrase pentru a observa că, în ciuda tuturor cunoștințelor sale serioase despre filozofia occidentală, Florensky a plecat încă de la ea, căutându-și sprijin în conștiința ortodoxă. Între timp, conceptul de atot-unitate (în forma în care încântă mințile rusești prin Solovyov) este de origine occidentală, unde a fost dezvoltat de Scotus Eriugena, Nikolai Cușansky... Această manieră, nu numai a lui Florensky, însă, de a trata filozofia occidentală oarecum condescendent, nu numai că nu este justificată de istoria gândirii rusești, dar este esențială însăși istoria gândirii rusești. Un singur lucru este adevărat aici: atitudinea religioasă a Orientului creștin, și în special a ortodoxiei ruse, conține într-adevăr momente care eliberează gândirea de dificilele abateri prin care trebuia să treacă gândirea în Occident. Dar pentru a găsi aici o bază serioasă și reală pentru căutările filozofice, mult mai mult trebuie să fie dezvăluit în Ortodoxie pentru a exprima în mod corespunzător la ce ne cheamă conștiința noastră ortodoxă și ceea ce ne dă putere să facem. Dar tocmai acest lucru este împiedicat de conceptul de unitate, care, în esență, nu poate găzdui principiul de bază al metafizicii creștine - ideea de creație. Cu toate acestea, un aspect valoros în construcțiile lui Florensky (și chiar mai mult ale lui Bulgakov) constă în faptul că el (ca și Bulgakov) se străduiește să pornească de la date religioase. Adevărat, toată munca mentală de aici are ca scop ridicarea pe această bază a edificiului metafizicii unității. Florensky este liber, însă, de raționalismul teologic cu care Karsavin s-a asociat în mod iresponsabil, iar în comparație cu Frank (care dă doar „filozofia religiei”) Florensky este excepțional de bogat în material religios specific cu care cartea sa este saturată, nu doar texte liturgice, povestiri grafice, citate abundente din Sf. Părinți, ci chiar și aceste abstracte hagiografice filozofice protejate de la aceste iconografii filozofice. Dar apoi apare și cealaltă extremă. Florensky pune prea mult accent pe „experiența religioasă personală”, încercând să extragă din ea tot ceea ce este necesar pentru un sistem filozofic teologic. El este, desigur, foarte preocupat să se distanțeze de „oameni, așa-numita. „nouă conștiință religioasă” 737, dar referiri constante la „experiența mistică” (și Florensky găsește elemente mistice chiar și în opera memoriei) 738 îl aduce de fapt foarte aproape de oameni „adică. numită conștiință religioasă.” El acordă o mare importanță experienței spirituale a plinătății ființei, 739 exaltând „perspectivele, momentele și punctele de plenitudine spirituală – fulgerul cunoașterii complete”. 740 Florensky, însă, însuși realizează că toate acestea sunt vagi și, de fapt, nu pot fi baza pentru „cunoașterea deplină”. „Eu schițez”, scrie el într-un loc, 741 „gânduri pe care le simt mai mult decât pot să le exprim”, și adaugă imediat cuvinte caracteristice felului său de a scrie, „ca un fel de țesătură, un fel de corp este țesut în temeliile lumii... ceva așteaptă... sufletul tânjește după ceva...”. Cu toate acestea, Florensky însuși, care tocmai s-a ferit de „oameni cu o nouă conștiință religioasă”, adaugă acum că, în opinia sa, judecățile lor „se bazează pe o idee adevărată”. 742 Legat intern de „experiența religioasă personală” este gustul lui Florensky pentru datele folclorului și chiar ocultului. Înclinându-se în fața „întregii vieți” a oamenilor care trăiesc „o viață” cu natura, Florensky caută în acest material 743 dovezi că „toată natura este animată, totul este viu - în general și în special, că totul este legat de legături strânse unul cu celălalt... energiile lucrurilor curg în alte lucruri și fiecare trăiește în fiecare, și totul în fiecare”. 744 Astfel se dezvăluie că „lumea este mereu fluidă, mereu existentă și tremurândă semiființă, iar în spatele ei o ureche sensibilă percepe o altă realitate... Totul are propriul său sens secret, dublă existență și o altă esență transempirică”, 745 „ușile lumii celeilalte se deschid larg înaintea tuturor”. 746 „În acel moment când ochii ni se deschid și lumea pare adâncă”, vom vedea pădurea ca o singură ființă, umanitatea, ca un singur Grand Etre al lui O. Comte, 747 ca Adam Kadmon 748 al cabalei sau ca Ubermensch al lui Nietzsche.” 749 Generalul (în lucruri) este „nu un general abstract, ci un general concret, este unul în ele”. 750 Această trecere de la experiența bisericească la experiența sufletului „întregului” popor, chiar la ocult, convergența „viziunii sintetice (adică holistică - V. 3.)” 751 între sfinți și în conștiința populară, toate acestea sunt foarte caracteristice psihologiei creativității lui Florensky. Nu este o coincidență faptul că a făcut o rătăcire caracteristică: după un citat din Maeterlinck 752, Florensky a citat o poveste din Patericonul alfabetic și scrie: „Împrumut acest text de dragul culorii”. 753 Acest moment de „colorat” este, totuși, inerent nu numai prezentării lui Florensky, ci, fără îndoială, este inclus în dinamica muncii sale mentale în sine. Într-adevăr, Florensky, de foarte multe ori recurgând la surse non-religioase, dorește întotdeauna să-și dezvolte ideile din „experiențe” religioase și, prin urmare, își prezintă întotdeauna speculațiile filozofice ca „gândire bisericească” și nu o construcție personală. Acest lucru conferă cărții lui Florensky pecetea unui anumit manierism deliberat, care se află (precum nevoia de „colorat”) în structura sa spirituală. „Am filozofat destul de mult”, a spus el, „în discursul de deschidere dinaintea dezbaterii”, despre religie și despre religie, trebuie să filosofăm în religie, cufundându-ne în mediul ei.” Tocmai pe asta se construiește întreaga carte a lui Florensky, dar cu toată saturația sa extremă cu material bisericesc, Florensky include constant idei extra-bisericești în acest material și el însuși nu observă eterogenitatea lor fundamentală și induce în eroare imperceptibil cititorul. 754 Florensky, desigur, este în multe privințe străin de „noua conștiință religioasă”, străin de neoromantismul pe care l-am văzut, de exemplu, la Berdyaev, dar unele fire invizibile se întind în el atât la unul cât și la celălalt. Să trecem la o prezentare sistematică a sistemului său. 3. Știm deja că Florensky își dezvoltă părerile filozofice în cadrul conștiinței religioase, dar originalitatea sa constă în faptul că dorește să păstreze întreaga eternitate a tradiției Bisericii și, în același timp, să-și exprime noile idei. Turnând vin nou în burdufuri vechi, dorește să arate că acesta este vinul pe care îl așteptau vechii burdufuri, are puțin respect, atenție chibzuită și umilă loialitate față de bogăția bisericească, cu siguranță vrea să treacă ideile noi drept vechi, foarte vechi. Așa că, de exemplu, bazându-se fără ezitare pe datele folclorului păgân, el stabilește o viziune complet corectă asupra păgânismului - străină, totuși, de înțelegerea tradițională a bisericii a acestuia. Folosirea de către Florensky a anumitor afirmații de ocultism este și mai îndrăzneață (acest lucru este deosebit de izbitor în reflecțiile sale asupra semnificației corpului în compoziția omului), iar acest lucru ridică deja îndoieli destul de fundamentale nu numai în rândul cititorului cu minte religioasă. Această combinație de materiale bisericești și oculte, date speculative și folclorice emană tocmai acea „nouă conștiință religioasă” (să ne amintim de Rozanov, care, de altfel, în ultimii ani ai vieții a avut o influență incontestabilă asupra lui Florensky), de care Florensky ar dori să se disocieze. Excursiile amatoare ale lui Florensky în domeniul filologiei (care nu pot decât să-i impresioneze pe cei care nu au studiat serios filologia) 755 se află într-o legătură evazivă cu manierismul deja cunoscut nouă, dragostea pentru „colorat” la Florensky. Cititorul are involuntar impresia că Florensky are nevoie de tot materialul bogat preluat din tradiția bisericească ca „vesminte bisericești”. Florensky, desigur, se bazează pe o experiență spirituală vie, concretă, dar originile acestei experiențe nu sunt prea adesea ecleziastice și, dacă Florensky în mintea lui vrea să fie fidel tradiției, vrea „să se cufunde în mediul bisericesc”, atunci, deși forma este bisericească, conținutul său, fără îndoială, nu a fost adesea compus deloc din ceea ce Biserica păstrează în ea însăși. Poziția epistemologică a lui Florensky este legată de aceasta. El respinge cu grijă raționalismul teologic pentru a se baza pe un accent exagerat pe antinomianism în gândire: „Adevărul este antinomie și nu poate fi altfel... avem nevoie de o teorie logică formală a antinomiei”, citim din el. 756 „Rațiunea se dovedește a fi complet antinomică... normele de bază ale rațiunii sunt incompatibile între ele.” 757 „În limitele rațiunii nu există și nu poate fi o soluție la această antinomie (este vorba despre relația dintre libertate și necesitate. - V. 3.), este doar în transformarea propriu-zisă a realității în sine. „Din această cauză, sinteza tezei și antitezei ca fapt, ca realitate experimentală.” Multiplicitatea statistică a conceptelor și unitatea dinamică sunt incompatibile unele cu altele.” 758 Dar acestei antinomii a rațiunii i se opune nevoia „Adevărului întreg și etern”; „Adevărul trebuie să fie ceva atât de complet încât să conțină totul în sine”, iar Florensky îl caracterizează imediat, anticipând toate cercetările ulterioare drept „totul existent”. 759 „Nu știu”, scrie el (scrisoarea a treia), „dacă există Adevărul, dar simt din tot sufletul că nu pot trăi fără el.” 760 Introducerea psihologică în „misterul” adevărului este foarte apropiată de exercițiile „existențialistilor” moderni, dar pentru Florensky aceasta este mai mult o metodă de prezentare decât baza reală a gândirii sale, care este, desigur, condusă de „nevoia” adevărului holistic. El vede o bază solidă în „intuiția rezonabilă”, 761 „experiența personală ne convinge de corectitudinea căii”, 762 „trebuie să ne mutăm din tărâmul conceptelor în tărâmul experienței vii”. 763 Prin urmare, Florensky afirmă că „existența adevărului nu este deductibilă, ci doar arătată în experiență”. 764 Mai târziu aflăm că „organul de percepție al lumii cerești este inima, 765 pe de altă parte, acele „fulgere de cunoaștere deplină” discutate mai sus reflectă „experiența eternității”, adică. Ele oferă exact „percepția lumii cerești”. Din cauza păcatului, „însăși mintea noastră este fragmentată și divizată”, indiferent de ceea ce întreprindem, inevitabil fragmentăm ceea ce luăm în considerare. 766 Atunci, cum este posibilă „intuiția rezonabilă”, percepția „profunzimii ființei”? La aceasta Florensky [răspunde?], pe de o parte, arătând spre „isprava credinței” (care dă o bază solidă cunoașterii, creând o tranziție de la „adevărul asertoric al lumii la adevărul apodictic al dogmei”), 767 și, pe de altă parte, propune doctrina rațiunii care a fost dezvoltată pentru prima dată de filozofia rusă Kireevsky. 768 „Rațiunea este ceva în mișcare”, a susținut Florensky în „Introduction to the Dispute” 769: acest concept este dinamic, nu static.” Sub forma „rațiunii” se descompune în antinomii, moare în ființa sa, dar „înflorește și miroase parfumat” atunci când se eliberează de fragmentare în percepția unității, iar prin iluminarea inimii devine capabil să vadă, în spatele lumii fragmentate, unitatea ei. Aici „granițele cunoașterii și credinței se contopesc”, 770 și învățăm să discerne „rădăcinile eterne ale creației în Dumnezeu”, 771 după ce am criticat rațiunea și am stabilit legea antinomianismului - la apropierea „intuiției rezonabile” și „contemplării unității în ființă cu inima”, la apropierea cunoașterii și a credinței lor. Așa cum în credință „participăm la Adevăr” și suntem mișcați de acesta, tot așa rațiunea „este implicată în ființă și ființa este implicată în raționalitate” 772 , în special rațiunea în îmbogățirea sa spirituală nu mai este separată de credință. Într-adevăr, aici „limitele cunoașterii și credinței se contopesc”, filosofia „este cufundată într-un mediu religios” și toate construcțiile filozofice sunt ridicate pe temelia solidă a bisericii. Nu mai există „elementul de căutare teologică liberă” aici, ca în Karsavin, aici totul este stilizat ca bisericesc, iar aceasta este dualitatea internă a lui Florensky. Așa cum este imposibil să „amesteci” uleiul și apa, tot așa credința și cunoașterea nu se contopesc deloc la Florensky, ci doar „cunoașterea” este ilustrată constant de datele credinței, stilizate ca biserică. În acest sens, filosofia lui Florensky nu vrea decât să crească din adâncurile bisericești, dar în realitate motorul său principal la Florensky este antinomianismul, care îl eliberează de limitările cunoașterii raționale, indiferent de credință, chiar și invers. Se dovedește că „doar antinomiile pot fi de încredere”, că isprava credinței se realizează în recunoașterea antinomianismului. 773 Este interesant de observat imediat că învățătura bisericească despre „mobilitatea” minții (atât de clar exprimată de Kireyevsky este menționată doar pe scurt de Florensky, 774 la fel cum este menționată pe scurt și doctrina eventualității minții bisericești 775 (ceea ce reduce foarte mult importanța „experienței personale”), atât de esențială pentru Florensky. a dezvoltat ciudata doctrină că „unitatea mistică a doi (adică prietenia. - V. 3.) este o condiție a cunoașterii” 776 (prietenia se dovedește a fi chiar o „condiție prealabilă a cunoașterii”) și, de asemenea, sunt prezentate materiale care stilizează totul în tonurile bisericești. Neconfluența căilor cunoașterii filozofice și cunoașterii bisericești, notate de noi, se manifestă cu toată puterea în metafizica lui Florensky, la a cărei analiză vom trece acum. 4. Metafizica lui Florensky este și teologia sa - una este inseparabilă de alta, dar nu trebuie să intrăm în construcțiile sale pur teologice, le vom atinge doar în măsura în care ideile sale filozofice sunt legate de ele. Pentru Florensky, calea către Absolut trece prin îndoieli, care în formă acută formează un adevărat „iad sceptic”. Dar „calea scepticismului nu duce la nimic”, iar prin stadiul probabilismului 777 conștiința trece la poziția că, dacă „adevărul există”, atunci este „raționalitate reală, realitate rațională”. Trebuie să fie „o singură esență cu trei ipostaze”, trebuie să fie o „trinitate”. 778 Din dificultățile de care însuși Florensky le conștientizează, el iese, din nou cu ajutorul antinomianismului, „discontinuitatea dualistă”: ruperea cu „continuitatea monistă”, care, autoblocându-se în ființa care ni se dă, habar n-are ce este deasupra ființei create. „Refuzăm monismul în gândire” pentru a „găsi pe Dumnezeu în lupta credinței”. 779 Credința, în care suntem eliberați de „deznădejdea supremă” generată de „iadul sceptic”, ne conduce la Absolut. 780 În toate acestea există mult psihologism (apropiat de existențialismul modern), iar acest semn al psihologismului slăbește foarte mult poziția teologică a lui Florensky; în acest sens, Șestov este mult mai profund decât el, care nu caută nicio „temeie” psihologică pentru credință... Dar, „stabilind” realitatea lui Dumnezeu, Florensky trece la tema omului, care se extinde imediat în tema generală a existenței create. Păcatul, neadevărul și răul ne ascund adevărata esență a existenței. și aici Florensky se alătură contemporanilor săi, care „visează la unitatea întregii creații în Dumnezeu”. 781 În acest moment, Florensky merge mai departe decât contemporanii săi, construindu-și cosmologia foarte îndrăzneț și original. Înțelegerea cosmosului face din Florensky un „sofiolog”, iar acest apel la tema lui Solovyov nu numai că îi oferă un motiv pentru a continua munca lui Solovyov, ci și în cele din urmă formează sistemul său. Cosmologia se desfășoară într-un sistem de filozofie, îmbracă imediat armura datelor teologice și pe această cale se găsește Florensky. Florensky refuză orice „deducție a ființei create. Calea lui nu este o „coborâre” de la Absolut la creatură, ci, dimpotrivă, o „ascensiune” de la creatură la Absolut. „Din natura lui Dumnezeu”, afirmă el, „nu se poate în niciun fel concluziona despre existența lumii; actul creației trebuie inevitabil considerat ca fiind liber, adică nu vine neapărat de la Dumnezeu.” 782 „Motivul pentru care o creatură este o creatură”, scrie imediat Florensky, „este că nu este o ființă necondiționată necesară; existența unei creaturi nu poate fi dedusă în niciun fel nu numai din ideea de adevăr, ci chiar din faptul existenței adevărului în Dumnezeu.” Acest lucru nu contrazice în niciun fel învățătura despre „natura cerească a creaturii”, așa cum exprimă Florensky 783 în capitolul anterior: această „natura cerească a creaturii” ar trebui să ne devină clară din însăși analiza ființei create, adică poate fi revelată din nou doar pe calea „ascensiunii” la Absolut. Cu toate acestea, Florensky insistă foarte mult că o înțelegere adecvată a creației a devenit posibilă numai pe baza creștinismului, adică înțelegerea filozofică a ființei create, misterul ei, presupune apariția creștinismului în istorie. Având în vedere îmbinarea granițelor credinței și cunoașterii, pe care combinația de idei noi și creștinismul o oferă pentru Florensky, în dezvoltarea sa istorică, acest lucru este important pentru el. „Numai când oamenii au văzut în creatură nu o simplă coajă, nici un fel de emanație a Divinului și nu înfățișarea Lui fantomatică, ca apariția unui curcubeu în stropi de apă, abia atunci a devenit de conceput (înțelegerea creaturii) ca o creație independentă, legitimă și responsabilă de sine a lui Dumnezeu.” 784 Aici Florensky dezvăluie foarte corect premisa de bază a științei moderne a naturii și, prin urmare, tema principală a cosmologiei. Ceea ce este cu adevărat esențial pentru știința modernă este percepția puterii inepuizabile a naturii, puterea sa creativă incontestabilă, dinamismul „principiilor” sale inerente. Aici, apropo, să ne amintim formula de succes de mai sus a lui V.I. Vernadsky (Partea a III-a, capitolul IX) că baza științei moderne despre natură este „axioma realității”. 785 Și pentru Florensky, natura nu este un fenomen, nu este un sistem de „fenomene”, ci o ființă autentică, reală, cu puterea infinită a forțelor care acționează în interiorul ei și nu din exterior. Numai în creștinism, iar Florensky subliniază cu tărie acest lucru („orice viziune asupra lumii în afara creștinismului”, îndrumă el, „este acosmică și atee”), 786 natura nu este o ființă imaginară, nu o ființă fenomenală, nu o „umbră” a unei alte ființe, ci o realitate vie. 787 În ființa creată găsim unitatea ei esențială. Deja în obiecte similare „subliniază un singur principiu în ele”. „Ea trece prin ei, prin toți, peste tot în ei, mereu în ei... și acest „unul” este energia de acest fel.” 788 „Unitatea misterioasă leagă genul... Separarea genului (adică mulți indivizi dintr-un anumit gen. - V. 3.), care pare clipă de clipă, este doar dezmembrare”, în realitate, în fața noastră este „o unitate pur mistică”. 789 „Cu cât conștiința este mai pură din ceața senzualității, cu atât mai esențiale apar „granulele noumenale ale lucrurilor”. 790 Acest „general concret, sau universale contemplat în lucruri, (hen epi pollon), este ideea... chipul unui lucru” 791 – „fața realității”. 792 „Ideile sunt mici imagini ale fundamentelor cerești”, își încheie Florensky analiza a ceea ce ni se dezvăluie în spatele lucrurilor individuale. 793 „Cu cât te adâncești mai mult în conceptul unei idei, cu atât momentul transcendental al ideii crește”, spune Florensky. 794 „Energia ideii se îndepărtează de ea”, 795 se dezvăluie acea „forță noumenală invizibilă” din care crește ființa creată. 796 „Ideile”, își încheie analiza Florensky, 797 „sunt „semințe ale elementelor”, „semințe-logos”, „logo-uri nepieritoare”. Apropiindu-și înțelegerea ideii de terminologia stoică, Florensky împărtășește vitalismul stoic: „Toată natura”, scrie el într-un articol despre „Rădăcinile idealismului”, 798, „este animată, toată vie – în întregime și în părți, totul este legat de legături secrete unul cu celălalt, totul respiră unul cu celălalt... oriunde există o afinitate activă, simpatică. Energia lucrurilor curge în alte lucruri, fiecare trăiește în fiecare, totul trăiește în fiecare.” Vitalismul stoic, combinat cu ideea lui Nicholas of Cusa despre relația dintre întreg și părți, dă acest sens viu al cosmosului ca întreg Viu. Trebuie să citiți paginile poetice din articolul menționat („Sensul idealismului”) pentru a simți cum Florensky a perceput cu adevărat viața în natură, „implicarea ei în același timp într-o altă lume”, 799 cum „ușile celeilalte lumi se deschid larg înaintea lui”. Aceasta nu este sfera ideilor care, surprinsă în concepte, formează, după Frank, „ființă obiectivă” (dând „cunoaștere abstractă”), este, dimpotrivă, un sentiment viu al dinamicii ființei în rădăcinile ei, un sentiment al puterii sale vie și creatoare. Aici este deosebit de interesant să experimentăm puterea secretă a fiecărui cuvânt, a fiecărui nume din Florensky (care a înflorit cu o strălucire uimitoare în filosofia numelui lui Losev): „Numele unui lucru este substanța unui lucru... un lucru este creat de un nume, interacționează (!) cu un nume, imită un nume... un nume este un principiu metafizic al ființei și al cunoașterii.” 800 În nume trebuie să vedeți „nodul ființei, nervul său cel mai adânc ascuns... un nume este un cheag de forțe benefice sau oculte, o rădăcină mistică prin care o persoană este conectată cu alte lumi... este o esență divină, poartă energii mistice”. 801 Așa devine din ce în ce mai complicată percepția cosmosului și a „secretelor” acestuia; se termină cu învăţătura Sophiei create. „Întreaga creație (și nu doar „întreaga” creație) are „marea rădăcină a integrității sale”. Cu această rădăcină (care se numește Sophia), creatura intră în viața intra-Trinitate (a lui Dumnezeu) și prin ea primește viața veșnică de la Unicul Izvor al vieții.” 802 Conceptul Sophiei completează astfel cosmologia lui Florensky, cosmosul i se dezvăluie nu numai în unitatea și integritatea sa, ci este pentru el o „ființă multiunită”, 803 o idee - o „monadă”, 804 care ni se dezvăluie „nu prin definiție logică, ci este experimentată în experiență vie, dar nu este dată a priori, în general religios, determinată a posteriori.” 805 Ultimele cuvinte, care dezvăluie atât de clar că gândirea lui Florensky se mișcă tot timpul pe linia „ascensiunii” din spațiu până la baza sa în Absolut, corespund cosmologismului întregii sale filozofii. Florensky afirmă „natura metafizică a naturii create”, 806, dar nu doar ca un „sistem de idei” (combinat cu platonismul pur), ci ca o „unitate creată de Dumnezeu a definițiilor ideale ale creației”. 807 El, „împreună cu alți contemporani”, nu doar „visează la unitatea întregii creații în Dumnezeu”, dar o afirmă direct. Aici tocmai „experiența spirituală a plinătății” de a fi 808, deja cunoscută nouă, îl determină pe Florensky să accepte conceptul de atot-unitate, dar Florensky dorește cu siguranță să prezinte această acceptare a ideii de atoate-unitate ca concept original al Bisericii... Pentru a înțelege aceste construcții ale lui Florensky, trebuie să intrăm puțin mai în detaliu în raționamentul său. Dacă în spatele diversității vizibile a ființei create se află o „unitate metafizică”, se află „boabe noumenale ale lucrurilor” cu „energia” lor inerentă, atunci aceasta se încadrează perfect în învățătura despre idei pe care o găsim la Sfinții Părinți, în special Grigorie Teologul și scriitorii bisericești autoritari care l-au urmat. Oare „boburile noumenale ale lucrurilor” nu coincid cu „prototipurile” pe care, după Grigorie Teologul, le-a contemplat Dumnezeu în Sine înainte de crearea lumii? Cu alte cuvinte, sfera ideilor găsite în lume aparține lumii ca latură „noumenală” sau aparține deja sferei Ființei Absolute? Florensky, cu cosmologismul său pronunțat, se caracterizează printr-un sentiment al „unității mistice” a naturii, prin recunoașterea sa că există „două lumi” (adică lumea vizibilă și lumea invizibilă) 809: „Prin crăpăturile căscate ale minții umane”, susține el, 810 „azurul seterului poate fi”. Dar atunci este clar că el, ca și contemporanii săi, „visează să înțeleagă unitatea întregii creații în Dumnezeu”. 811 El gândește: „Există rădăcina întregii creaturi” (care este „întreaga creatură”), este, spune Florensky, urmând gânditorii lumilor antice și noi, Sophia, „natura primordială a creaturii”, „precedând lumea”, 812 „unitatea creată de Dumnezeu a definițiilor ideale ale creaturii”. 813 Dar, spre deosebire de tradiția bisericească, Florensky, urmând lui Solovyov, consideră Sophia „o colecție ipostatică lumească de prototipuri divine”. 814 După ce a acceptat această poziție, Florensky merge mai departe cu îndrăzneală. Pentru el, Sofia creată (adică baza mistică a cosmosului) este „Îngerul Păzitor al creației, Personalitatea ideală a lumii” 815 - „al patrulea element ipostatic... inclus în plinătatea ființei sânului Treimii prin harul lui Dumnezeu”. 816 „Independență față de Dumnezeu”, ne învață Florensky, 817 „nu are existență și se prăbușește în fragmente de idei despre creație”. Citând o serie de texte din Sfântul Atanasie cel Mare cu distincția sa între Logosul Înțelepciunii lui Dumnezeu și „înțelepciunea care există în noi”, 818 Florensky nu îmbină Înțelepciunea creată cu Logosul, ci aduce conceptul Sofia mai aproape de conceptul de Biserică și chiar mai departe (urmând V. Solovyar al lui Dumnezeu) Sophia”, „apariția Sophiei”. Așa a luat naștere teologia Sofia, care mai târziu a primit o dezvoltare atât de vie în sistemul pr. S. Bulgakova: La urma urmei, Sofia, după Florensky, 820 „participă la viața Divinității Trinitare, intră în sânul Trinității” și cu Sofia „intră” în sfera Absolutului și în cosmosul însuși, „purificat în Hristos”. Acesta este modul în care cosmosul și Absolutul se contopesc în „unitate” și este înțeleasă „experiența spirituală a plinătății ființei”. Dacă lăsăm deoparte materialul teologic citat de Florensky (inclusiv materialul iconografic), atunci trebuie să recunoaștem că „toate-unitatea” încă nu funcționează. Desigur, dacă Sofia este Biserica, iar Biserica este „trupul lui Hristos”, atunci se obține aparența unității, totuși, în absența metafizicii Întrupării, legătura dintre cele „două lumi” rămâne nedezvăluită. Despre „a patra ipostază”, „a creat-o pe Sofia”, Florensky însuși spune că ea intră în Treime „prin favoarea lui Dumnezeu”, și nu prin „esența” ei. Florensky subliniază într-un loc că „numai creștinismul a dat naștere unei iubiri fără precedent pentru creație și a provocat răni în inima milei iubitoare pentru toate lucrurile”, 821, dar aceasta înseamnă că misterul creației este dublu. Florensky însuși spune imediat, cu opozițiile obișnuite („antinomianisme”): „Când murdăria este spălată din suflet (al unui ascet) printr-un ascetism prelungit, atunci creatura lui Dumnezeu apare în fața conștiinței reînnoite și inspirate spiritual, ca o creatură originală și suferindă, frumoasă și poluată, ca fiul risipitor al lui Dumnezeu”. Cum sunt combinate aceste două laturi diferite în creatură, în această „creatură frumoasă și poluată?” „Ființa” este un lucru: unitatea demosului este afirmată aici, dar polaritatea luminii și întunericului, a binelui și a răului aici este deosebit de clară tocmai pentru „privirea iluminată”. De aceea, Florensky are dreptate când pune una lângă alta „îndrăgostirea de o făptură” și „milă în dragoste” în creștinism. Dar dacă „rădăcina” creației este Biserica Sophia, 822 adică „unitatea creației purificată în Hristos”, 823 atunci de unde provin murdăria și suferința din cosmos? Pe de o parte, Sophia este „rădăcina întregii creaturi”, „personalitatea ideală a lumii”, pe de altă parte, este și îngerul ei păzitor (adică polul luminii în raport cu „murdăria” din lume). Dar Sophia nu este „pur și simplu o unitate dată, spontană, reală a lumii”, 824 - această unitate, adaugă imediat Florensky, „este realizată printr-un act etern”. Este această ambiguitate în conceptul lui Florensky despre Sofia (fie Sophia este asociată cu „actul etern”, este „personalitatea ideală a lumii”, apoi doar „Îngerul păzitor, protejând frumusețea lumii de efectele murdăriei”) și creează incompletitudinea filozofică a acestui concept. „Fulgerele cunoașterii complete”, chiar și bogat iluminate de material teologic, nu fac decât să leagă motivele cosmologice ale lui Florensky cu Absolutul și „actul său etern”, dar rămân o temă și nu un concept complet. Adoptarea antinomianismului, însă, îl ajută pe Florensky să-și facă rost, dar numai în ceea ce privește cunoașterea rațională, unde antinomiile sunt „legitime”, dar în ceea ce privește cunoașterea completă, ele nu au locul. Este caracteristic că la Florensky întreaga problemă a răului, fără a cărui rezolvare „cunoașterea deplină” nu va depăși „fulgerele” individuale, este luată doar în termeni antropologici, ca problema păcatului și a mântuirii din acesta. Dar aici aflăm, de exemplu, despre „eul rău”, 825 că întreaga țesătură a empiricului în om capătă treptat un fel de metafizicitate, de care omul trebuie să se elibereze în pocăință. 826 Valoarea construcției lui Florensky constă, în opinia noastră, în faptul că el a subliniat cu mare forță unitatea vie a cosmosului, misterul existenței naturale, că a dezvăluit în special sfera ideală din lume, asociată cu ființa vizibilă și invizibilă, cu începutul schimbător și neschimbabil în lume, ca „întreaga rădăcină a creației”. Îmbrăcând intuițiile sale cosmologice în hainele datelor religioase și teologice și, prin urmare, rezolvând în mod nominal problema „toate-unității”, Florensky, desigur, s-a eliberat de dificultățile filozofice sau, mai degrabă, pur și simplu s-a distanțat de ele, dar nu le-a rezolvat. Florensky a pus problema „sofiei lumii” cu mare forță, iar aceasta rămâne în urma lui, în ciuda întregii incompletități suplimentare ale construcțiilor sale. „Dragoste cu creatura”, combinată cu „milă iubitoare” pentru ea, strălucește cu lumina cosmismului autentic și profund, care este imprimată în special în Ortodoxie. În acest sens, Florensky merge pe „drumul cel mare” al gândirii ruse, iar comentariile sale religioase și teologice sunt deosebit de valoroase. Dar valoarea și importanța primordială a subiectului nu oferă încă „cunoaștere deplină”, indiferent cât de remarcabile ar fi „fulgerele” individuale ale unei astfel de cunoștințe complete. Yu. P. Ivask 827 . Rozanov și pr. Pavel Florensky 828 Anul acesta a marcat o sută de ani de la nașterea lui Vasily Vasilyevich Rozanov (1856-1919) și, probabil, a zecea aniversare de la moartea părintelui Pavel Florensky (1882-1946?). Amandoi erau prieteni. Această prietenie nu a fost stabilită conform „legii contrariilor” (care se presupune că converg)? Într-adevăr, este greu să găsești un contrast mai izbitor! Rozanov este un „strălucit chestionator al creștinismului” (Merezhkovsky), plin de dor pentru Vechiul Testament, care a căutat și a găsit religia „cărnii sfânte”, „sexului sfânt” printre vechii evrei și egiptenii antici; O. P. Florensky, căruia se presupune că „îi lipsea hristologia” (conform lui Berdyaev, Pr. G. Florovsky) - era obsedat de imaginea legământului viitor al Duhului Sfânt și de imaginea Sofiei (dar diferit de V. Solovyov, Pr. S. Bulgakov și alți teologi și poeți ai secolului XX). Rozanov este un evreu neliniştit din fire, o persoană „carnală” şi „spirituală”; O. P. Florensky este o persoană calmă elenă, „spirituală”. Familia Rozanov a vrut să devină ca patriarhii biblici, iar pr. P. Florensky este un nou gnostic, un nou Origen (deși ideologic l-a condamnat). Rozanov era un jurnalist care nu știa prea multe, un egiptolog fără pregătire solidă, un numismat care cumpăra monede contrafăcute și pr. P. Florensky este un minunat om de știință, filozof, filolog, matematician, fizician, chiar un inventator (universitar personalizat și școală politehnică!). Rozanov este un artist strălucit al cuvintelor, iar Florensky este un stilist elaborat, care impresionează pe puțini. S-ar părea că sunt opuse în toate. Dar ambele (fiecare în felul său) au început din Noul Testament și amândoi erau „visători incorigibili”: autorul intim vorbăreț al cărților „Solitary” (1911) și „Frunze căzute” (1913-1915), și autorul ciudat de tăcut al cameo-urilor din „The Pillar and Ground of Truth” (1914). Rozanov, cu toată împrăștierea sa voită, are, fără îndoială, propriul său sistem - atât religios, cât și filozofic, iar pr. P. Florensky este un fel de taxonom „născut”, dar „încep cu un vis” și poate de aceea au devenit atât de apropiați. Ideologia i-a despărțit, dar visul lor i-a reunit. Unii dintre cei mai atenți observatori, de exemplu Zinaida Gippius, l-au văzut pe Rozanov ca pe un rătăcitor gânditor. Chiar dacă el însuși și-a dorit cu adevărat să fie întruchipat în patriarhalul Abraham-Isaac-Iacov, dar de fapt, chiar și în cercul familial, a rămas un singuratic, un romantic neurastenic al decadenței. Își adora soția și prietenul bolnav, dar atât subiectul, cât și obiectul cântecului său era în continuare același Vasily Vasilyevich, nu un patriarh, ci un narcisist. Toate cuvintele sale cele mai prețuite sunt întotdeauna despre el însuși: "Dumnezeul meu este special. Acesta este numai Dumnezeul meu și al nimănui altcuiva". Sau - visează „neliniștit”, apoi vrea să „umilească” întreaga umanitate sau să fluture ca un suflet de fluture într-un paradis egiptean însorit. Aici Rozanov este un geniu. Este un mare maestru al prozei ruse, care transmite în scrierile sale toate intonațiile vorbirii vii, inteligente (pe care înaintea lui doar Avvakum era în stare să le transmită). Nu este doar pricepere. Există un sens special, mai înalt, în scrierile lui Rozanov. De mai bine de un sfert de secol, îl citesc constant pe Rozanov și visez cu el (fără acest vis cu greu se poate deschide). Religia sa de sex și carne este dubioasă și superficială. Există decădere, putreziciune în munca lui (el însuși era conștient de acest lucru), și chiar și o conversație de vis cu el „își pune dinții pe cap”. Foarte des se comportă ca un prost și este viclean, chiar și în momentele de extaz. Dar mai este ceva. Acest narcisist avea un mare dar pentru admirația lirică pentru viață, iar această admirație lirică, deși capricios de individualistă, are propria ei ontologie, propria sa metafizică. Cine știe, în Noul Ierusalim care coboară din ceruri, dacă tot ceea ce a fost cu adevărat frumos în lume, precum piramidele și Acropola, Hagia Sofia și Notre Dame, nu se va transforma? Dar poate că în ea acele mici lucruri încântătoare din viață pe care Rozanov le-a iubit atât de mult și atât de mult și-a dorit (inconștient) să le salveze, de exemplu acel „evantai care fluieră languit care ia amintit de eternitate lui Vasily Vasilyevich, sau un castravete proaspăt și o țigară, vara, „după înot”, vor fi transformate și „găsesc un loc pentru ei înșiși”... Nimeni din întreaga literatură mondială nu a extins granițele esteticii materiale la fel de mult ca Rozanov și poate că nici una dintre versiunile psalmului nemuritor „Fiecare suflare să-L laude pe Domnul” nu a sunat atât de intim... Dacă asculți strălucitul vorbăreț al lui Rozanov, vocea lui unică, atunci în melodia discursului său, poți să cânți într-un melodie... religie” (Pr. G. Florovsky), chiar dacă a fost semiateu (deși a scris „pe subiecte religioase” de mai bine de patruzeci de ani), în el, cumva în afară de el, s-a cântat și cântat lauda nemuritoare a Domnului (ca în poezia lui Pușkin, dar în Pușkin este complet diferit - armonios și pur). Nu este această experiență intensă a vieții ca un mare bun un fel de dovadă ontologică a existenței lui Dumnezeu? Cu o. Pentru P. Florensky, situația este mai dificilă. Nu este ușor să-l înțelegi. Dar dacă îi citiți „digresiunile lirice” (în „Stâlpul și declarația adevărului”), atunci nu rămâne nicio îndoială că acest mândru și învățat „co-chestionator al lumii”, un gnostic și chiar un magician (N. O. Lossky a scris despre strania lui intuiție în „Istoria filozofiei”) a fost și el un visător. În lucrarea sa monumentală, alături de formule matematice, citate în ebraică și chiar excursii în lingvistica osetă, citim următoarele: "Se întuneca... Și ploaia a venit în explozie. Acoperișul a izbucnit în lacrimi în melancolie finală și disperare rece." (Mai exact, „era întuneric” la Florensky.) Acesta este un exemplu minunat al stilului său unic, în care oamenii de rând, „seminarismul” și lirismul sunt puse deoparte de cele mai magnifice construcții baroc de cel mai înalt stil. Rozanov, în schimb, are o discuție burgheză sau mic-birocratică, șabloane de ziare și suspine lirice, strigăte... Versurile omului de știință pr. P. Florensky se hrănește cu patosul prieteniei (la Rozanov, cu patosul singurătății). Părintele P. Florensky vorbește indirect despre vreun prieten al său decedat și citează jurnalele, poate, ale aceluiași prieten (dar acest lucru rămâne neclar). Din jurnalele amintite aflăm că cel care le-a scris a vrut să meargă pe lume ca să nu-și părăsească tovarășul „legat de păcat”. „Ajunge de platonism”, exclamă el, „dacă cade un prieten, voi cădea și eu” (dar cu speranța secretă de a-l salva!). Melodia prieteniei sună peste tot. Prima scrisoare din „Stâlpul și temeiul adevărului” începe cu apelul: „Bândul meu, clarul meu!” Una dintre emblemele de stropire înfățișează doi „cupidon” desenând un arc, ambii țintindu-se unul spre celălalt. Pe inscripția de sub „poză” scrie: Luptă fericită. În capitolul central. cărți („Prietenie”), pr. P. Florensky vorbește cu admirație despre vechiul rit ortodox al înfrățirii (parțial paralel cu căsătoria). Din Evanghelie citează acele locuri în care se spune că Hristos a trimis ucenici în doi (în doi, în diade). Hristos însuși este „încadrat” în cercuri „concentrice” de mulțime de oameni, apoi de ucenicii secreti, de cei doisprezece apostoli și, în cele din urmă, iubitul său discipol rămâne cu el. Eclesia timpurie creștină este unită de iubirea agapă universală, dar și de iubirea individuală – fizică. Pentru a iubi toți frații, trebuie să-l iubești pe unul în special. Printr-un singur prieten Dumnezeu este contemplat. Acesta este platonism pur (tema dialogului „Fedrus”). Flacăra prieteniei este o flacără liniștită de ulei. Acesta este din nou platonism, elenism, iar această interpretare elenistică a Evangheliei este unilaterală. Dar, în același timp, nu există nicio îndoială că prietenia (și nu căsătoria, ar adăuga Rozanov) este boabele comunității evanghelice, Orașul Creștin al Prietenilor. Această prietenie este generală, dar și privată: cu toți frații și cu un singur frate (Pavel și Timotei). Diadele de soți au fost, de asemenea, permise în această eclesie (dar nu menționează acest lucru). Părintele P. Florensky este un elen târziu, de toamnă, în creștinism, un „decadent ortodox”. Berdyaev compară cu succes cartea sa cu o pădure în cădere în „toamna de aur”. Dar nu degeaba prietenul secret al părintelui Pavel Florensky exclamă: „Ajunge cu platonismul!” Iar el, platonic, îl simpatizează. Și nu degeaba citează viața cu adevărat creștină a Fericitului. John Moschus (din „The Spiritual Meadow”) despre cum un prieten pur a intrat în lume după un prieten păcătos și, în cele din urmă, este salvat. Aceasta este o paralelă cu incidentul relatat în jurnal (vezi mai sus). Mândrul, răcoros de toamnă pr. La Pavel Florensky se simte nu numai admirația eleno-păgână, ci și un zel evanghelic sacrificial, care nu s-a întâlnit la Socrate, Fedro sau Fedon. Săgeata creștinismului îl durea în inima grecului pr. P. Florensky, ca în inima evreului Rozanov. Amândoi sunt visători creștini. Dar creștinismul nu este un vis, iar Biserica nu poate să nu aibă încredere în acest vis, și nu poate să nu condamne Vechiul Testament, „obiceiurile de restaurare” ale lui Rozanov sau seducătoarea căutare „accelerată” a celui de-al Treilea Testament al Duhului Sfânt de către pr. P. Florensky (caracteristic epocii sale). Dar lauda solitară și involuntară a Domnului a lui Rozanov este singurul „fenomen” al poeziei creștine. Și dor de prieten, durere de prieten - patosul filic pe jumătate ascuns al pr. P. Florensky, aceasta este și poezie creștină, nu mai puțin reverențioasă decât a lui Rozanov, deși nu este exprimată „în cele mai bune cuvinte, în cea mai bună ordine”, ci abia conturată în digresiunile lirice din „Pilonul și declarația adevărului”. Ce sunt mai exact Rozanov și pr. P. Florensky a vorbit între ei în privat, probabil că nu vom ști niciodată. Dar știm că elenisticul pr. Pavel Florensky s-a spovedit și ia dat împărtășania iudaizatului Vasily Rozanov (chiar înainte de moartea sa). Rozanov a murit la 23 ianuarie 1919 în Trinity-Sergiev Posad din consecințele malnutriției, iar pr. P. Florensky (conform datelor încă neverificate) a murit într-un lagăr de concentrare sovietic. Agonia lui Vasily Vasilyevici a fost dureroasă, dar părintele Pavel nu a murit martir? Experiența lor religioasă a fost fie extra-bisericească, fie semi-bisericească. Dar această experiență a putut fi realizată doar în lumea creștină. Amândoi erau mari visători creștini, predispuși la erezie. Amândoi aveau trăsături de geniu”, atât Rozanov, care vorbise complet, cât și părintele P. Florensky, care ascundea cel mai important lucru. Da, primul a spus tot ce putea spune, iar al doilea doar „să scape” despre ceea ce știa singur. 829 S. A. Levitsky 830 . Eseuri despre istoria gândirii filozofice și sociale ruse. T. II. Secolul XX 831 Părintele Pavel Florensky s-a născut în 1882 la Tiflis. Era pe jumătate armean de origine, dar părinții lui erau deja destul de rusificați. Foarte devreme, pe când era încă în liceu, a descoperit abilități matematice geniale și a absolvit departamentul de matematică a Universității din Moscova. Cu toate acestea, la Universitate a devenit atât de interesat de filozofie și teologie încât nu a acceptat oferta de a ocupa departamentul de matematică, ci a intrat la Academia Teologică din Moscova. În 1911 a acceptat preoția. În anii săi de studiu, împreună cu filozoful Ern, Florensky a fondat „Uniunea Luptei Creștine”, care și-a propus obiectivul unei reînnoiri radicale, esențial revoluționare a sistemului social, însă nu în spiritul socialismului, ci în spiritul teocrației lui Solovyov, cu „subordonarea liberă” a statului - Biserica. Unul dintre scopurile imediate ale acestei comunități a fost predicarea revoluționară religioasă în rândul muncitorilor, care a îngrijorat autoritățile (1904). Dar în curând, nu fără influența evenimentelor din 1905, Florensky și-a dat seama de natura utopică a acestei întreprinderi, iar „Unirea” pe care a fondat-o s-a prăbușit. Pe lângă matematică și filozofie, Florensky a reușit să se familiarizeze la Universitate cu o serie de ramuri ale cunoașterii (fiziologie, lingvistică etc.), dezvăluind peste tot abilități fenomenale. A aparținut acelor naturi rusești bogat înzestrate, care suferă de un exces de talente și interese. Să menționăm că a publicat ulterior un manual despre dielectrici, 832 care a fost considerat exemplar multă vreme. Mulți l-au numit pe Florensky „rusul Leonardo da Vinci”. Cu toate acestea, pasiunea predominantă la Florensky a fost pasiunea filozofică și teologică. După ce a promovat examenul de master, a început să țină prelegeri despre filozofie la Academia Teologică din Moscova. În 1914, și-a susținut disertația, publicată sub titlul „Stâlpul și temelia adevărului. Experiența teodicei ortodoxe în douăsprezece scrisori”. Această carte a atras imediat atenția și a avut un mare succes nu numai în rândul teologilor, ci și în rândul cercurilor mai largi. Din nefericire, războiul și revoluția l-au împiedicat pe Florensky să obțină gloria întregii Ruse, care, fără îndoială, l-ar fi așteptat dacă s-ar fi născut într-un timp mai favorabil. Cartea „Stâlpul și temeiul adevărului” a atras atenția și pentru aspectul său neobișnuit: fontul stilizat, viniete executate cu gust, multe „însemnări” care merită o cercetare întreagă, digresiuni lirice neașteptate, aproape patetice, dând loc unei analize filozofice stricte, sau transformându-se într-o predică de foc, toate acestea au uimit și au interesat cititorul. Cartea poartă pecetea geniului neîndoielnic al autorului. Din nefericire, Florensky nu era destinat să-și continue activitățile filozofice și teologice după revoluție. A rămas în Rusia și, fără a-și scoate sutana preoțească, și-a continuat studiile de fizică și matematică. În aceste domenii a devenit atât de indispensabil încât guvernul sovietic și-a publicat manualul și l-a însărcinat să țină prelegeri despre matematică și fizică teoretică. O întreagă generație de oameni de știință din URSS a fost crescută pe baza lucrărilor științifice ale lui Florensky. Dar la începutul anilor 30, a venit un punct de cotitură în soarta lui Florensky. Purta invariabil o sutană și refuza să renunțe la preoție. Între timp, pentru tineri, figura „preotului învățat” era o ispită. Lui Florensky i s-a oferit fie să renunțe la preoție, caz în care se deschidea cea mai strălucită carieră în fața lui, fie să devină unul dintre cei reprimați. A ales-o pe cea din urmă. Florensky a fost exilat în Siberia, unde a suferit foamete și greutăți. În anii 40 a fost amnistiat, dar activitatea sa creatoare se pare că s-a încheiat. A murit la sfârșitul anilor 40. Să ne întoarcem la învățătura lui, pe care nu a avut timp s-o ducă la bun sfârșit, dar care a fost exprimată cu suficientă claritate de către el în „Stâlp”. În introducerea cărții, Florensky scrie: „Am filozofat destul despre religie și despre religie; trebuie să filosofăm în religie, cufundându-ne în mediul ei”. Exact așa este structurată cartea lui. Religia pentru el este mai mult decât un „subiect”, cel puțin cel mai important. El este totul în elementul religiozității și, la fel, Biserica Ortodoxă. Numeroase referiri la scrierile Părinților Bisericii, la literatura hagiografică, chiar la iconografie, întăresc și mai mult această impresie de biserică. Și totuși, gândirea lui Florensky este atât de ascuțită și pătrunzătoare încât nu se încadrează cumva în cadrul bisericii tradiționale, în ciuda tuturor eforturilor autorului de a vorbi nu în numele său, ci direct în numele Bisericii. Pecetea Ortodoxiei din cartea sa este de netăgăduit. Dar este la fel de sigur că gândirea lui de foc dezvoltă idei pe baza Ortodoxiei care vor părea „ispititoare” multora. Un lucru ciudat: filozofii se străduiesc de obicei să demonstreze originalitatea construcțiilor lor, chiar dacă sunt compilatori. Florensky, exprimând gânduri noi și îndrăznețe, le prezintă ca și cum ar fi o proprietate veche a teologiei. Florensky, în primul rând, este un mistic profund, deși stăpânește excelent darul gândirii analitice acute. În prima „scrisoare”, „Despre îndoială”, el încearcă să arate că gândirea filosofică privată, dacă este lipsită de steaua călăuzitoare a Revelației creștine, duce inevitabil la „iad sceptic” și autodistrugerea minții. Tezei i se opune antiteză, mintea este împărțită în contradicții, astfel încât singura cale de ieșire este „disperarea”. Numai o „ispravă de credință”, spune Florensky, poate scoate gândirea filozofică din impasul îndoielii absolute, iar apoi „prin crăpăturile căscate ale rațiunii strălucește azurul Eternității” și „asupra falsului biserică distrus al rațiunii fulgeră fulgerele cunoașterii adevărate și complete”. Adevărul este de neînțeles pentru rațiune, continuă Florensky, deși rațiunea ne aduce în pragul Adevărului. Doar credința înțelege Adevărul. Fiind proiectat pe planul rațiunii, continuă el, Adevărul ni se dezvăluie ca o antinomie. „Adevărul este antinomie.” Cu alte cuvinte, Florensky pare să încerce să ofere o justificare epistemologică pentru „Cred, pentru că asta este absurd” al lui Tertulian. Adevărul este absurd din punctul de vedere al rațiunii „pure”. Adevărul este o antinomie pentru rațiunea înțeleaptă prin credință, în timp ce numai credința pură cuprinde Adevărul în esența sa pură și consecventă. Astfel, prin antinomii care nu se termină cu nicio sinteză rezonabilă, calea lui Florensky duce la „isprava credinței”. El insistă constant asupra dualității Adevărului, asupra antinomiei sale inerente și denunță fără milă toate pretențiile înșelătoare ale rațiunii de a deține Adevărul „în afara faptei credinței”. Conform învățăturilor lui Florensky, Dumnezeu este absolut transcendental. Existența lumii nu poate fi dedusă din natura lui Dumnezeu. Toate creațiile trebuie gândite ca fiind libere, adică nu vin neapărat de la Dumnezeu. Poate că Dumnezeu nu a creat lumea; relativul nu poate fi derivat din Absolut. În aceste declarații, Florensky condamnă astfel de încercări ale lui Schelling și Vladimir Solovyov. Dar, continuă filosoful, din moment ce lumea a fost creată, Dumnezeu a pus în ea ceva din esența sa divină - emanații ale naturii sale, pe care le numește „Sophia”, aderând la învățătura lui Solovyov, deși într-o formă foarte modificată. Sophia este pentru el o legătură vie între Dumnezeu și lume. Ea este „întreaga rădăcină a creației”, ea este „natura primordială a creației”, necoruptă încă de păcat. Sophia, într-un anumit sens, „precede” lumea, ca înainte de lume, „planul lui Dumnezeu pentru lume”. Ea este „Îngerul Păzitor” al creaturii, „Personalitatea ideală a lumii”. În plus, Sofia este „al patrulea element ipostatic”, „intră în plinătatea Treimii”, „prin binecuvântarea lui Dumnezeu”. Dar, indiferent de Dumnezeu, Florensky face un amendament semnificativ: „Sophia nu are existență și se prăbușește în fragmentarea unei creaturi”. Iată gândurile sale din capitolul „Sophia”. Dacă Sophia este toată creația, atunci sufletul și conștiința creației - umanitatea - este Sophia prin excelență. Dacă Sofia este umanitatea în ansamblu, atunci sufletul și conștiința umanității - Biserica - este Sofia prin excelență. Dacă Sofia este Biserica, atunci sufletul și conștiința Bisericii – Biserica Sfinților – este Sofia prin excelență. Dacă Sofia este Biserica Sfinților, atunci sufletul și conștiința acestei Biserici este Maica Domnului, Mijlocitoarea creației, rugându-se pentru ea înaintea Cuvântului lui Dumnezeu. Tot ce s-a spus despre multele fețe ale Sophiei se aplică și Maicii Domnului. De aceea există atât de multe icoane venerate și făcătoare de minuni ale Fecioarei Maria: „Bucuria neașteptată”, „Bucuria tuturor celor întristați”, „Tandrețea”, etc. Capitolul despre Sofia este unul dintre cele mai inspirate din cartea lui Florensky. În spiritul lui Vl. Solovyov, Florensky aduce conceptul Sophiei mai aproape de Biserică (Mireasa lui Hristos) și de Maica Domnului ca „purtatoarea Sophiei”. Numai la Sofia, prin binecuvântarea specială a lui Dumnezeu, lumea este unită. Fiind lipsit de sophia, se prăbușește în atomi în descompunere, este fragmentat continuu în contradicții infernale și, dacă nu ar fi pentru grija lui Dumnezeu, s-ar dezintegra în Haos, în Nimic. Învățătura lui Florensky despre Sfânta Sofia, deși urmează tradițiile lui Solovyov, este profund originală și mai „ortodoxă” decât cea a lui Vl. Solovyov, în ale cărui construcții se simte un puternic element panteist. Învățătura lui Florensky despre Sofia a servit, după cum se știe, ca un prototip pentru învățătura părintelui Serghie Bulgakov, care a dezvoltat această învățătură cu mult mai multă minuțiozitate decât Florensky. Cu toate acestea, regândirea învățăturii lui Solovyov despre Sofia în spiritul „ortodoxificării” sale a fost dezvoltată pentru prima dată de Florensky. Așadar, rupându-se de Sophia, personalitatea umană își pierde legătura cu Dumnezeu și devine obsedată de propriile sale dorințe inferioare, care se transformă ușor în posesie demonică. Atunci unitatea personalității este încălcată, persoana se descompune viu și este amenințată, în extremă, cu moartea spirituală. Dacă moartea fizică este separarea sufletului de trup, atunci moartea spirituală, potrivit lui Florensky, este „separarea sufletului de spirit”, care precede moartea metafizică. Florensky însuși mărturisește că a experimentat odată această stare cu o intensitate extraordinară într-un vis. "Nu aveam imagini, ci doar experiențe pur interioare. Un întuneric de nepătruns, aproape material gros, m-a înconjurat. Unele forțe m-au atras la margine și am simțit că aceasta este marginea existenței lui Dumnezeu, că în afara ei nu era nimic absolut. Voiam să țip, dar nu puteam. Știam că încă un moment întuneric și voi începe să fiu aruncat în întuneric întregul meu. Conștiința de sine era pe jumătate pierdută și știam că aceasta era o distrugere absolută, metafizică. În deznădejde finală, am țipat cu o voce care nu era a mea: „Din adâncuri am strigat către Tine, Doamne, ascultă-mi glasul!” Atunci sufletul meu s-a revărsat în aceste cuvinte. Mâinile cuiva m-au apucat puternic, înecându-se și m-au aruncat undeva departe de abis.” Șocul a fost brusc și neașteptat. Și deodată s-a văzut din nou într-un mediu obișnuit, în camera lui. Parcă ar fi fost transportat din uitarea mistică în viața obișnuită. Și a simțit că este în fața Domnului și s-a trezit acoperit de sudoare rece. Florensky insistă mai ales că orice dragoste pentru creație este posibilă doar prin abordarea Sophiei ca Mamă a creației. Numai creștinismul, spune el, a dat naștere unei iubiri fără precedent pentru creatură și a provocat răni în inima milei iubitoare pentru creatură. Când murdăria este spălată din suflet printr-o lungă luptă, mai spune el, atunci creatura lui Dumnezeu apare înaintea conștiinței spirituale reînnoite ca o făptură originară și suferindă și o făptură frumoasă și murdară, ca copilul risipitor al lui Dumnezeu. Cartea lui Florensky este impregnată de această milă iubitoare pentru creatură”, iar citirea ei este utilă în sensul că Florensky, ca nimeni altul, a știut să expună și să umilească mândria rațiunii. El dă un sentiment viu al transcendenței Existenței Divine și știe să „vadă lumea în Dumnezeu”. În plus, citirea cărții lui Florensky oferă o mare satisfacție estetică. În sensul combinării profunzimii și curajului gândirii cu experiența religioasă primordială, ea poate fi plasată în siguranță lângă Mărturisirile Sf. Augustin 833. Florensky a avut o mare influență asupra gândirii religioase rusești. Bulgakov și-a desăvârșit evoluția „de la marxism la idealism” nu fără influența lui Florensky, care i-a fost prieten și profesor. Urmând exemplul lui Florensky, Bulgakov s-a întors la Biserică și a acceptat preoția. N. O. Lossky admite, de asemenea, că citirea „Pilonul și declarația adevărului” a contribuit la tranziția sa de la „religiozitatea abstractă” la caracterul bisericesc concret”. Personalitatea și învățăturile părintelui Pavel Florensky nu au fost încă suficient studiate. Dar chiar și acum se poate argumenta că Florensky a fost una dintre cele mai semnificative figuri din filosofia religioasă rusă a secolului al XX-lea. N. M. Zernov 834. Reînvierea religioasă rusă a secolului XX. Ch. IV. Înflorirea literaturii și artei (fragment) 835 Trezirea religioasă care a început la Sankt Petersburg s-a dezvoltat în paralel la Moscova, dar a avut acolo forme mai puțin vibrante și mai puțin revoluționare. Vladimir Solovyov a purtat o luptă lungă și singuratică împotriva ostilității intelectualității față de Biserică și a lăsat în urma sa câțiva discipoli convinși. Dintre aceștia, cei mai cunoscuți filosofi moscoviți sunt Serghei Nikolaevici Trubetskoy (1862‒1905), fratele său Evgeniy (1863‒1920) și Lev Mihailovici Lopatin (1855‒1920). Continuând tradițiile profesorului și prietenului lor, ei au mărturisit prin exemplul personal împotriva prejudecăților profunde ale intelectualității ruse, care credea că orice religie este incompatibilă cu rațiunea critică. La început, ca și Solovyov, cei trei filozofi au rămas figuri singuratice, dar în primii ani ai secolului XX influența lor a transformat mai mulți tineri din rândul intelectualității către ortodoxie. Cei mai strălucitori dintre ei au fost Florensky, Ern, Elchaninov și Sventsitsky. Primii trei provin din Tiflis, din familii „laice”. Împreună au început să slujească Bisericii, dar mai târziu căile lor s-au divergent. Preotul Pavel Alexandrovici Florensky (1882-1943) este cel mai important dintre ei. La un moment dat, la Universitatea din Moscova, a studiat matematica sub îndrumarea profesorului Bugaev, tatăl lui Andrei Bely, dar, după absolvirea facultății, a intrat la Academia Teologică din Moscova, după finalizarea strălucitoare a căreia a fost numit profesor de filozofie (1908). În 1911 a fost hirotonit preot. În 1914, la Moscova a fost publicată cartea sa „Stâlpul și temelia adevărului” (1 Tim. 3:15), care a început o nouă eră în teologia rusă. Ideea principală a acestei lucrări este că adevărul dogmei poate fi cunoscut doar prin experiența religioasă vie. Această afirmație a fost asociată cu conceptul fundamental: fiecare persoană este consubstanțială cu cealaltă, deoarece este o creație a Sfintei Treimi, a cărei lumină divină o reflectă. 836 Florensky și-a confirmat gândurile filozofice și teologice cu exemple pe care le-a extras din cunoștințele sale neobișnuit de largi în domeniile matematicii, medicinei, filologiei, folclorului și ocultului. Jumătate din carte, un volum de 812 pagini, a fost alcătuită din note și comentarii, reflectând erudiția cu adevărat enciclopedică a autorului. Florensky a abandonat teologia pe care rușii o împrumutaseră din Occident în secolul al XVIII-lea și s-a reconectat cu tradițiile pre-petrine, folosind icoane, folclorul religios rus și arta pentru a ilustra învățătura ortodoxă. 837 Ca material pentru o interpretare neobișnuită, dar în același timp ortodoxă a creștinismului, el a folosit cele mai recente realizări ale științei și gândirii europene. Cartea lui Florensky a revoluționat nu numai gândirea teologică, ci și stilul și forma literaturii teologice ruse. În loc de tipărirea prozaică și limbajul sec, comune unor astfel de publicații, el și-a prezentat reflecțiile profunde asupra naturii cunoașterii noastre despre Dumnezeu sub forma a douăsprezece scrisori intime către un prieten. Excursiile sale teologice au fost însoțite de digresiuni lirice, descrieri poetice ale peisajului rusesc și discuții despre experiențele personale. Designul magnific al cărții vorbea despre talentul artistic al autorului. 838 Această carte l-a plasat imediat pe Florensky printre cei mai mari teologi ruși. Soarta lui ulterioară a fost tragică; în 1933 a fost arestat și exilat în lagăre de muncă forțată ca prizonier politic, deși era complet străin de politică. A murit în timpul celui de-al doilea război mondial într-unul din lagărele din Siberia. O. Sergius Bulgakov a scris despre el în necrologul său: „Dintre toți contemporanii mei pe care am fost destinat să-i întâlnesc în timpul vieții mele lungi, el este cel mai mare. Și cea mai mare crimă sunt cei care și-au ridicat mâna împotriva lui, condamnându-l la ceva mai rău decât execuția, dar la un exil dureros de lungă durată și o moarte lentă. Pavel a fost pentru mine nu doar o manifestare de geniu, ci și o operă de artă, imaginea lui era atât de armonioasă și frumoasă Din exterior, era mai degrabă de o formă delicată și fragilă, dar avea o rezistență și o capacitate de muncă mare, parțial realizate printr-o pregătire ascetică enormă. Slab din fire, din câte îmi amintesc, nu a fost niciodată bolnav, ducând o viață plină de lipsuri ascetice. Pe chipul lui era ceva oriental și non-rus (mama lui era armeană). Din punct de vedere spiritual, am văzut în el cel mai mult pe elena antică, și în același timp și pe egiptean; a purtat ambele elemente spirituale în sine, fiind ca și cum ar fi o revelație vie. În înfățișarea, profilul, structura feței, buzele și nasul lui era ceva din exemplele lui Leonardo da Vinci, care a uimit mereu, dar în același timp... Gogol. Într-o formă științifică, pr. Pavel a fost mereu uimit de stăpânirea sa deplină a subiectului, străin de orice amatorism, iar în amploarea intereselor sale științifice este un polilog rar și excepțional.... Aici seamănă cel mai mult cu imaginile titane ale Renașterii: Leonardo da Vinci și alții, poate și Pascal, iar printre ruși, mai ales V.V. Bolotov. L-am știut ca fiind un matematician și fizician, un teolog și filozof, un filolog, un istoric al religiilor, un poet, un cunoscător și un cunoscător al artei și un profund mistic. Amintirea mă bântuie și, în același timp, prevestirea unor destine și realizări viitoare. Acesta este portretul nostru, pictat de prietenul nostru comun M.V. Nesterov (1862‒1942) în serile de mai în 1917 în grădina de la casa pr. Pavel. A fost, conform planului artistului, nu doar un portret a doi prieteni făcut de un al treilea prieten, ci și o viziune spirituală a epocii.” 839 Părintele Florensky a fost un geniu, un fenomen excepțional în istoria omenirii. Într-o carte dedicată memoriei sale și publicată la Paris în 1972 (F. I. Udelov „Despre părintele Pavel Florensky”), autorul își descrie activitățile postrevoluționare și cunoștințele sale versatile astfel (p. 13-14): [Paragraful următor se repetă complet în cartea numită de F.I. Udelov]. „Din 1919 (Pr. Pavel) a lucrat în domeniul tehnologiei, mai întâi la uzina Karbolit, apoi la Glavelektro, unde a lucrat pe probleme de câmpuri electrice și dielectrice, care ar fi putut fi importante pentru primele centrale electrice care au fost create atunci. Avea cel puțin 12 invenții certificate în chimie, electricitate și alte domenii. „enciclopedia matematicii”. În același timp, a publicat „Imaginaries in Geometry” și „Number as Form”. În aceiași ani, am predat un curs de feroaliaje la Universitatea din Moscova. A participat la prima ediție a Marii Enciclopedii Tehnice Sovietice, publicată în 1927–1936, unde a participat la o serie de departamente. Potrivit lui Modestov, articolele sale din 1930 arată concentrarea sa pe problemele fizicii atomice. Primul volum al Enciclopediei conține articolele sale despre lacuri asfaltice, mase de azbest și ardezie; în volumul al X-lea - despre copali; în al 12-lea - despre linoleum. A început să publice în reviste rusești cel târziu în 1903, adică pe când era încă student la Moscova. Pe lângă principalele sale lucrări cu conținut teologic și filozofic, a avut lucrări despre electricitate, tehnologie industrială, știința mărfurilor, astronomie, optică, matematică, istoria artei, teoria cunoașterii, pictură în perspectivă, folclor, filologie și literatură. Putea să vorbească și să scrie cu deplină cunoaștere a materiei despre probleme de medicină, psihopatologie, științe oculte, arheologie, psihologia vederii, istoria modei feminine și genealogia familiilor nobiliare. Cunoștea mai multe limbi europene și orientale. A citit și a scris în ebraică, greacă și latină fără dicționar. El l-a tradus pe Kant și pe istoricul bisericesc Zom. A publicat poezii în reviste la începutul secolului (a existat și o publicație separată: „În azurul etern”). O semnificație deosebită pentru cultura rusă este faptul că o persoană care a stăpânit toate aceste cunoștințe diverse și-a găsit o adevărată chemare în preoție și, din cauza acestei loialități față de Biserică, a suferit moartea unui martir. Potrivit informațiilor primite din exil, în timpul tăierii, capul i-a fost zdrobit de un copac căzut. Rozanov Vasily Vasilievich (1856-1919) – gânditor religios și critic literar rus. Lucrări: „Eseuri literare” (1892); „Legenda marelui inchizitor F. M. Dostoievski” (1894, 1902:1906); „Amurgul Iluminismului” (1899); „Religie și cultură” (1899); „Natura și istorie” (1900); „În lumea celor neclare și nerezolvate” (1901); „Chestiunea familiei în Rusia” (1903); „Lângă zidurile bisericii” (1906); „Impresii italiene” (1909); „Biserica Rusă” (1909); „Când șefii au plecat...” (1910); "Fața întunecată. Metafizica creștinismului" (1911); „Solitar” (1912); „Poezie biblică” (1912); „Exilații literari” (1913); „Oamenii luminii lunii. Metafizica creștinismului” (1913), „Mortal” (1913); „Frunze căzute. Cutia unu” (1913); „Printre artiști” (1914); „Frunze căzute. A doua cutie” (1915); „Din motive răsăritene” (1916‒1917); „Apocalipsa timpului nostru” (1917‒1918. Numărul 1‒10). Panorama percepției lui Rozanov în istoria gândirii ruse este prezentată în publicația în serie „Russian Way”: V.V. Rozanov: pro et contra. Cartea 1‒2. Comp., introducere. Artă. și notează. V. A. Fateeva. Sankt Petersburg, 1995. Mulțumim lui V. A. Fateev pentru ajutorul acordat în pregătirea materialelor despre Rozanov. Rozanov și Florensky au avut o relație foarte complicată. Rozanov este autorul unei recenzii de ziar a „Stâlpul...” (Cartea densă. Timp nou. 1914. 12 și 23 februarie), pe care nu o plasăm în Antologie din cauza saturației excesive cu citate. În cărțile și însemnările sale inedite, Rozanov poartă un dialog continuu cu Florensky în intonații foarte confidențiale, uneori solicitante, dar invariabil pe fundalul unei rudențe spirituale clar resimțite. Caracteristică în acest sens este nota inedită a lui Rozanov din 1914, care este citată de un comentator modern al operelor lui Rozanov, E.V. Barabanov: "Pavel Florensky este o persoană specială și poate că acest lucru este caracteristic pentru el. Nu-l înțeleg prea bine. Înțeleg ½, ¾, dar în orice caz, nu înțeleg ¼. Cel mai atractiv lucru despre el pentru mine este: un simț subtil al unei alte persoane, o mare condescendență față de oameni și față de orice: față de oameni și lucruri, în termenii minții, el este o natură superioară a artistului. numai unul. Atunci este atrăgător că se îngrijorează în mod constant pentru familia lui. În general, nu este singur, ci „noi”. Asta cu inteligență și, se pare, intenții îndepărtate - excelent, rare și, cel puțin pentru mine, este principalul motiv al conexiunii. În general, nu comunicăm în termeni „fericiți”, ci în termeni „triști”. Și asta este. În multe privințe, suntem opuși lui, dar, datorită naturii și minții sale vaste, îi place să aprofundeze și să lucreze cu opusul.” Mi se pare că defectul din natura lui este corectitudinea extremă. El este cel potrivit. bogat. si in acelasi timp corect. Nu există „vânturi urlete” în el, șacalul nu cântă în el un „cântec jalnic”. Are fermitate caucaziană - din munți de acolo, și nu există acest „pământ” frumos, dar și viclean al rușilor, în care totul este posibil și totul este imposibil” (Rozanov V.V. Lucrări: În 2 vol. T. 2: Retras. M., 1990. P. 650‒651). Fără nici cea mai mică tensiune, Rozanov ar putea spune: „Am întâlnit trei oameni mai deștepți, sau, mai bine zis, mai înzestrați, mai originali, mai originali decât mine: Shperk, Rtsy și Florensky” (ibid., p. 257). În „Box Two” din „Fallen Leaves”, Rozanov și-a amintit remarcile lui Florensky. „Am auzit o judecată uimitoare de la Florensky (1911, iarna, decembrie): Ei Îl caută pe Hristos în afara Bisericii, Ei vor să-L găsească pe Hristos în afara Bisericii, dar noi nu-L cunoaștem pe Hristos în afara Bisericii, în afara Bisericii nu este Hristos, Biserica este tocmai cea care l-a dat pe Hristos omenirii” (ibid., p. 445). Vezi și: Rozanov V.V. Gânduri asupra literaturii M., 1889. P. 498‒499; Contraste incompatibile ale existenței. M., 1990. P. 558‒563; Frunze căzute. M., 1992. P. 393. Pentru subiectul lui Rozanov despre Homiakov, vezi articolele sale: Homiakov. Mod nou. 1904. Nr. 6; Lucrări importante despre Homiakov. Timp nou. 1916. 12 oct.; Tinerii slavofili din Moscova înaintea procesului lui Berdiaev. Clopot. 1916. 26 august; Religie și naționalism. Clopot. 1916. 25 septembrie. Remarca publicată de Rozanov este legată de recenzia lui Florensky „Despre Hhomiakov” (Buletinul teologic. 1916. nr. 7) asupra unei lucrări ample: Zavitnevich V.Z. CA. Homiakov. T. I, carte. 1‒2. Kiev, 1902 (publicat pentru prima dată în Proceedings of the Kyiv Theological Academy for 1897); T. II. Kiev, 1913. Articolul lui N. Berdyaev, care urmează celui al lui Rozanov, are legătură și cu aceeași intriga. Publicat din publicația originală: Bell. 1916. 14 şi 22 oct. Katkov Mihail Nikiforovici (1818‒1887) - persoană publică rusă de direcție conservatoare, publicist, editor al Mesagerului rus (din 1856) și al ziarului Moskovskie Vedomosti (1863‒1887). Vezi despre el: Kantor V. M. Katkov și prăbușirea esteticii liberalismului. Literatura de întrebări. 1973. nr 5. Benkendorf Alexander Khristoforovici (1783‒1844) – conte, general de cavalerie, om de stat rus, șef de jandarmi și comandant șef al departamentului III (din 1826). Participant la reprimarea revoltei decembriste. Lassalle Ferdinand (1825‒1864) – ideolog al socialismului mic-burghez german. Organizator și conducător al Uniunii Generale a Muncitorilor Germani (1863‒1875). ...la baricade. - un indiciu la radicalismul criticii democratice, cum ar fi Pisarevskaya (a se vedea articolul său timpuriu „Pușkin și Belinsky”, 1865). I. Goldenberg - împreună cu N. Iordansky, a publicat ziarul „New Day”, unde, în special, a fost publicat Lenin („On Milestones”). Azef Yevno Fishelevich (1869‒1918) - unul dintre liderii socialiștilor revoluționari, sext de poliție. Expus în 1908 ca un provocator. ...in urma lui Nikita Pustosvyaty sub Petru si Sofia. – Sofia Alekseevna (1657‒1704) – prințesă rusă, fiica lui Alexei Mihailovici, domnitor (1682‒1689). Nikita Pustosvyat - o persoană cu gânduri similare a protopopului Avvakum, un agitator schismatic, exilat în 1667 și grațiat pentru presupusa sa renunțare la schismă. Executat la inițiativa Sophiei în Piața Roșie în 1682. Vezi: Brickner A.G. Istoria lui Petru cel Mare. Sankt Petersburg, 1882 (M., 1991). pp. 41‒44. Mihail Fedorovich (1596-1645) – Țar rus din 1613, primul din familia Romanov. Contract social – contract social (franceză). Suffrage universel - vot universal (franceză). Andreev Feodor Konstantinovich (1888‒1929) – profesor la Academia Teologică din Moscova, specializarea filozofie și logică (din 1914), preot (din 1924). Cartea menționată de Rozanov nu a fost publicată. Samarin Yuri Fedorovich (1819-1876) – istoric rus-eruditor slav, filozof, publicist și persoană publică. Unul dintre ideologii slavofilismului, precum și unul dintre inițiatorii reformelor pentru abolirea iobăgiei în Rusia. Vezi cercetarea lui N.V. Shakhovsky despre publicistul, filozoful, editorul rus Nikita Petrovici Gilyarov-Platonov: [Materiale pentru biografia lui Gilyarov-Platonov]. arhiva rusă. 1889. Cartea. 3; 1890. Carte. 1; 1893. Carte. 2.; Recenzie rusă. 1895. Nr. 8‒11; 1898. Nr. 1‒4; În memoria lui Ghiliarov-Platonov. Revel, 1893; Ghiliarov-Platonov despre problema baltică. Revel, 1893. Pobedonostsev Konstantin Petrovici (1827-1907) - om de stat rus, publicist conservator. În 1880‒1905 - procuror-șef al Sfântului Sinod. Op.: Marea minciună a timpului nostru. M., 1993. Evoluția opiniilor lui Pobedonostsev și o panoramă largă de evaluări ale rolului său în istoria Rusiei sunt prezentate în antologia „K. P. Pobedonostsev: pro et contra” (serie „Russian Way”). Colecția Moscova - publicații slavofile ale lui Ivan și Konstantin Sergeevich Aksakov (1846‒1847 și 1852). Colecția lui Pobedonostsev, publicată în 1896, se încadrează în această tradiție. Rachinsky Serghei Alexandrovici (1833-1902) – publicist rus, profesor, profesor la Universitatea din Moscova. Sharapov Serghei Fedorovich (1855-1911) – publicist rus. Rozanov a fost publicat în săptămânalul său „Munca rusă” (1897-1899). În „Solitary” Șarapov este caracterizat drept „unul dintre cei mai cinstiți oameni din literatură”. ...în anii 60, clerul rus l-a susținut pe Sovremennik. – Rozanov se referă la epoca invaziei seminariștilor în jurnalismul secular și critica literară rusă. Poate o aluzie la broșura lui V. F. Ern, care tocmai fusese publicată la acea vreme, „Timpul se slavofilizează. Război, Germania, Europa și Rusia” (Moscova, 1915). Pentru prima dată: gândirea rusă. 1917. Feb. Pentru o retipărire, vezi revista „Simbol” (1987. Nr. 20). Publicat conform ediției: Colecția Berdyaev N.A. op. Paris, 1989. T. 3. P. 566‒579. Berdyaev deține și articolul „A. S. Homiakov ca filozof” (Lumea lui Dumnezeu. 1904. iunie), care a fost inclus ulterior în cartea „A. S. Homiakov” (M., 1912). Dialogul dintre Berdiaev și Florensky în jurul lui Homiakov (1804-1860) a avut loc pe fundalul unei atenții sporite a contemporanilor față de moștenirea șefului mișcării slavofile. La începutul secolului, au fost publicate lucrările lui Homiakov (Lucrări complete: T. 1-8. M., 1900-1904; Lucrări: Cartea 1-6. Pg., 1915), iar la începutul secolului și la începutul secolului al XX-lea a fost creată o întreagă bibliotecă de studii despre istoria slavofilismului... 549‒551). Întrucât A. S. Homiakov a fost promovat de Epoca de Argint la postul vacant al primului teolog profesionist rus, problema purității ortodoxiei lui Homiakov a apărut în prim-plan. La începutul articolului, Berdiaev vorbește despre reproșurile lui Florensky lui Homiakov pentru non-ortodoxie („îl acuză de abatere protestantă”). mier. Citat de G. Florovsky a opiniei lui S. N. Trubetskoy: „Teologia lui Homiakov și a adepților săi nu corespunde normelor antice ale Ortodoxiei și conține o abatere de la acestea, ci în direcția romano-catolică” (op. cit., p. 550). La rândul său, G. Florovsky vorbește despre revizuirea lui Florensky în intonații critice (op. cit., p. 278). . ..în legenda Marelui Inchizitor." – Despre atitudinea specială a lui Berdyaev față de acest text al lui Dostoievski, vezi: Isupov K. G. Romantic of Freedom (Clasicii ruși prin ochii unui personalist). Berdyaev N. A. Despre clasicii ruși. M., 1993. P. 7. Și totuși, Florsky a ales calea următoare22.7. „ar trebui să conducă nu la Hristos, ci la Marele Inchizitor”, în lumina uneia dintre cele mai recente publicații, capătă o conotație oarecum neașteptată și de rău augur de predicție care s-a adeverit. 96‒111; datând din 1933) și realizându-le pe fondul utopiei lui Platon, cum se dezvăluie rudenia acestor proiecte, ceea ce nu este foarte vesel pentru cititorul modern În ce măsură textul lui Florensky, creat în anii martiriului lui Solovetsky, a corespuns într-adevăr cu convingerile sale interioare, desigur, prea devreme pentru a se spune că este prea devreme. concluzii din însuşi faptul publicării. Mehler I. (1796‒1838) – teolog catolic. G. Florovsky vorbește și despre asemănarea punctelor de vedere ale lui Mehler și Hhomyakov (op. cit., pp. 274, 278‒280); a menționat cartea. Mehler „Unitatea în Biserică sau începutul conciliarității” (1825). Vezi excelenta carte a lui Georges Goyau „Moehler”, din seria „La pensee chretienne”. Parvenu – parvenit (francez). Acest lucru este foarte simțit când citiți minunata sa carte de acest fel, „Stâlpul și temelia adevărului”. Vezi descrierea personalității lui Hhomyakov în monografia mea „A. S. Hhomyakov”. M. Put, 1912. Moderniștii catolici acuză temeinic protestantismul că neagă întreaga dezvoltare istorică a Bisericii, adică văd în ea dorința de a reveni la simplitatea originară. Vezi: Loisy A. L'Evangile et l'Eglise. De frica magiei catolice, Homiakov cade uneori în moralismul protestant. Sacramentele capătă de la el un sens mai spiritual și moral decât un sens cosmic. Conștiința religioasă a lui Hhomyakov dezvăluie în primul rând acele aspecte ale sacramentelor care sunt asociate cu renașterea spirituală, iar alte aspecte care sunt asociate cu transformarea cosmică îi sunt aproape închise. Că în dezvăluirea naturii cosmice a sacramentelor se dezvăluie misterul creației lui Dumnezeu, Homiakov nu prevede acest lucru, este străin de conștiința lui... Homiakov chiar se temea să sublinieze caracterul obiectiv-cosmic al sacramentelor, pentru că îi era frică de acea părtinire față de magia păgână, pentru care a acuzat mereu catolicismul. Dar prea mult protest împotriva catolicismului duce cu ușurință la protestantism. I s-a părut mai ortodox, mai corect să sublinieze latura subiectiv-spirituală a sacramentelor. Aici, probabil, s-a reflectat lipsa de sensibilitate a lui Homiakov față de latura mistică a creștinilor. Misterul cosmic nu se află în centrul înțelegerii creștinismului de către Hhomyakov (Berdyaev N.A.S. Hhomyakov, pp. 110-111). Părintele P. Florensky spune acum același lucru într-o formă mai scolastică. Și cred că în chestiunea sacramentelor, el are mai multă dreptate decât Homiakov. Capitolul X, sec. 3 (1946). Publicat în colecția: Despre Rusia și cultura filozofică rusă. Filosofi (Rusă post-octombrie în străinătate. M., 1990. P. 253‒255 (fragment). Bulgakov Serghei Nikolaevici (1871-1944) - cel mai mare teolog rus al secolului XX, filozof, istoric, critic, persoană publică. Născut într-o familie de preot. A studiat la seminarul teologic, pe care l-a părăsit după ce a trecut printr-o criză religioasă; și-a continuat studiile la Universitatea din Moscova. A trecut de la marxismul legal și pasiunea pentru kantianism la idealismul religios. În 1918 a primit preoția. La 1 ianuarie 1923, a fost expulzat din Rusia Sovietică. Profesor de teologie dogmatică și decan al Institutului Teologic Sf. Serghie din Paris, autor obișnuit al revistei „Calea” publicată de N. Berdyaev, unul dintre ideologii Mișcării Studenți Creștini Rusi (RSCM), participant la mișcarea ecumenica. Despre viața lui S. N. Bulgakov, vezi: Note autobiografice. Paris, 1946. Pentru listele lucrărilor sale, vezi: Serghei Bulgakov. Bibliografie. Comp. K. Naumov. Paris, 1984; Lucrări teologice. 1986. T. 27. P. 179‒194 (alcătuit de monahia Elena). Dintre principalele lucrări putem enumera: „Două orașe. Studies on the Nature of Social Ideals" (1911); "Filosofia economiei" (1912); "Non-Evening Light" (1917); "Quiet Thoughts" (1918); „micul” trilogie „The Burning Bush” (1927), „The Groom’s Friend” (1927), „Jacolog” (’192); „Despre Dumnezeu-Umanitate” (Partea I: „Mielul lui Dumnezeu” (1933), „Mângâietorul” (1936), „Mireasa Mielului” (1945). După cum s-a menționat în multe lucrări, Florensky a influențat în mod semnificativ sofiologia lui Bulgakov, filosofia sa a numelui, etica și detaliile ortodoxe ale esteticii rusești. Zenkovsky (Vol. II, partea a IV-a, cartea VI) În articolul „The Corpse of Beauty (About Picasso’s pictures)” (1914) Bulgakov vorbește despre „o ilustrare artistică a capitolului despre gheenă din cartea Părintelui Pavel Florensky” (Bulgakov S.N. Works.: In 2 vol. M.., .13293 S.., 1393). Publicat conform ediţiei: Bulgakov S. N. Lucrări: În 2 volume. M., 1993. T. 1. P. 538‒547. Pentru prima dată: Vestnik RHD. 1971. Nr. 101‒102. P.126‒135. Oh, nu te trezi furtuni adormite... - ultimul vers al poemului lui F. I. Tyutchev „Despre ce urli, vânt de noapte...” (1836). Elchaninov Alexander Viktorovich (1881‒1934) - scriitor religios rus, istoric al culturii și religiei, preot (din 1926), prieten cu Florensky și autor al unui eseu necrolog despre mentorul spiritual al acestuia din urmă - Episcop. Antonia (Florensov) (Cale. 1926. Nr. 4). Vezi eseul lui S. Bulgakov despre Elchaninov în cartea: Preotul Alexandru Elchaninov. Înregistrări. a 6-a ed. Paris, 1990. p. 19‒22. Arogant - din lat. aroganți - aroganți, obrăznici. ...Cuvântul lui Shakespeare (Hamlet despre Ophelia)... – Dacă Bulgakov înseamnă remarca lui Hamlet „Dansezi, sari și ciripești și dai porecle făpturilor lui Dumnezeu...” (Actul III, scena I; trad. M. Lozinsky), atunci complimentul memorialistului devine ambiguu. ... „lucrările lor urmează să-i urmeze”... – Apoc. 14:13 („Și am auzit un glas din ceruri care îmi spunea: Scrie: De acum încolo fericiți morții care mor în Domnul; pentru ea, zice duhul, se vor odihni de ostenelile lor și lucrările lor îi vor urma.” Conversia este „conversie” aici (din latinescul converto). ... neavând aici... – Evrei 13:14. (În traducerea modernă: „Pentru că nu avem un oraș permanent aici, dar căutăm viitorul”). ...a trecut prin epoca noastră catastrofală... - În memoriile „Agonie” (1923; publicată pentru prima dată în cartea: Bulgakov S.N. Note autobiografice. Paris, 1946. P. 73‒93), autorul amintește: „Dintre prietenii mei, numai P.A. Florensky a cunoscut și a împărtășit sentimentele mele conștiente ale inevitabilului și abandonului său obișnuit. fati” (Bulgakov S.N. Socialism creștin. Novosibirsk, 1991. P. 310). Infallibititas - infailibilitate (latină). Expresia germană... este „doar pentru cei care nu sunt predispuși la amețeli”. Această expresie a devenit epigraful celei de-a doua părți a cărții lui L. Shestov „Apoteoza fără temei” (1905) și se termină cu ea, care este redată în articolul de răspuns al lui N. A. Berdyaev („Tragedia și viața de zi cu zi”, 1905). mier. această temă în „Căile forestiere” (1950) de M. Heidegger. În demersul nostru parizian actual... - În vara anului 1925, la Paris, în Metochionul Sergievski, a luat naștere Institutul Teologic Ortodox, în care S. Bulgakov a fost decan și șef al catedrei de teologie dogmatică până la sfârșitul vieții. Lossky Nikolai Onufrievici (1870-1965) – filozof-intuiționist religios rus, istoric al filosofiei ruse. A absolvit două facultăți ale Universității din Sankt Petersburg - fizică și matematică și istorie și filologie. Teză de master - „Învățături de bază ale psihologiei din punctul de vedere al voluntarismului” (1903), teză de doctorat - „Substantiation of intuitionism” (1907). Profesor de filozofie la Cursurile superioare pentru femei Bestuzhev și la Universitatea din Sankt Petersburg. În exil din 1922. Profesor la Universitatea Rusă din Praga (până în 1942), în 1942‒1945. - în Bratislava. În 1945 s-a mutat la Paris, apoi în SUA. La sfârșitul anilor '40 și începutul anilor '50, a fost profesor de filozofie la Seminarul Teologic Sf. Vladimir din New York. Lucrări: Lumea ca întreg organic. M., 1917; Probleme de bază ale epistemologiei. pg., 1919; Logici. Berlin, 1923; Justificarea intuiționismului. Berlin, 1924; Liberul arbitru. Paris, 1927; Tipuri de viziuni asupra lumii. Paris, 1931; Valoare și ființă. Paris, 1931; Condiții de bunătate absolută. Paris, 1938 (M., 1991); Dostoievski și viziunea sa creștină asupra lumii. New York, 1953; O introducere publică în filozofie. Frankfurt pe Main, 1956; Caracterul poporului rus. Frankfurt pe Main, 1957; Amintiri. München, 1968 (Questions of Philosophy. M., 1991. Nr. 11‒12); Favorite. M., 1991; Istoria filozofiei ruse. M., 1991; 1992; Doctrina reîncarnării. Intuiționismul. M., 1992; Dumnezeu și Răul lumii. M., 1994; Intuiție senzuală, intelectuală și mistică. M., 1995. În „Memorii”, Lossky a apreciat foarte mult inițiativele lui Florensky, în special pentru dezvoltarea conceptului de „personalități create consubstanțial” (Questions of Philosophy. 1991. Nr. 11. P. 173). La rândul său, Florensky, care ia poziția intuiționismului în multe chestiuni importante, citează în „The Pillar...” materialele discuției din jurul cărții timpurii a lui Lossky (pp. 644-645). De-a lungul carierei sale creatoare, referirile la „Stâlpul...” au devenit aproape un gest ritual pentru cărțile lui Lossky. Fragmentul este tipărit conform publicației: Lossky N. O. History of Russian Philosophy. M., 1991. P. 201‒220. Pentru publicațiile inițiale ale secțiunii despre Florensky, vezi: Lossky N. Succesorii lui Vladimir Soloviev. Revista slavonă. 1924. iunie. S. 92-109; Cale. 1926. Nr. 14‒28; Amintiri. Munchen, 1968; Istoria filozofiei ruse. Londra, 1952; Istoria filozofiei ruse. M., 1958. V. Filistinsky - se pare că Filipp Andreevici Filippov (născut în 1905); vezi informatii despre el in cartea: N. Struve. Literatura rusă în exil. a 2-a ed. Paris, 1984. P. 390. Filistinsky-Filippov este autorul unui articol despre Florensky în binecunoscuta colecție „Gândirea religioasă și filozofică rusă a secolului al XX-lea”. (Ed. N.P. Poltoratsky. Pittsburgh, 1975. P. 356‒371). Articolul se încheie cu cuvinte despre semnificația lui Florensky pentru secolul său: „Leonardotul timpului nostru”. Acolo a fost publicat un alt articol al lui Filistinsky - despre S. A. Alekseev-Askoldov; autorul acesteia la Editura care poartă numele. A. P. Cehov (New York) a editat cărți de K. Leontyev, N. Klyuev, O. Mandelstam. Impresia mea despre chipul părintelui Florensky era diferită: îmi amintea de chipul lui Spinoza. Despre istoria receptării cărții „Imaginari în geometrie”, vezi articolul lui M. Hagemeister din revista „Principii” (1993, nr. 4. pp. 129‒158). ...numit „Deceniul...” – Mitul conform căruia Florensky a primit porecla „Electropop” de la bolșevici (raport de V. Ilyin). Pentru informații despre modul în care Florensky a rezolvat „probleme tehnice”, vezi: Trecutul: un almanah istoric. M., 1989. T. 2. P. 292‒293. Citatul este tradus din engleză. limba Notă primii editori. Lucrări de S. M. Lukyanov: Poezia lui Vl. Solovyova. Buletinul Europei. 1901. martie; Despre Vl. S. Solovyov în anii săi tineri: Materiale pentru o biografie” Pg., 1916‒1921. Cartea 1‒3 (vezi recenzia lui G. Florovsky: Put, 1929. Nr. 9). Traducere „The Pillar...” în germană: Der Pfeiler und die Grund-feste der Wahrheit. N. von Bubnoff, H. Ehrenberg. Ostliches Christentum Documente. Bd 2: Filosofie. Mttchen, 1925. S. 25‒294. Vezi traducerea în limba rusă a cărții lui Ambodik „Daniel de la Feuille. Deviseset emblemes anciennes et modernes.: Ambodik-Maksimovici H. M. Embleme și simboluri selectate. Sankt Petersburg, 1913. În nota de la p. 644 în cartea sa „The Pillar and Statement of Truth”, Florensky indică un număr de gânditori ruși care au văzut cunoașterea ca „un act de unificare internă a cunoscătorului cu cognoscibilul”. Citatul este tradus din engleză. limba Notă primii editori. Christiansen Broder (1869‒1968) – filosof german, reprezentant al ramurii Baden a neo-kantianismului. Rodin Auguste (1840‒1917) – sculptor francez. Swedenborg Emmanuel (1688‒1772) - om de știință suedez, mistic, filozof și văzător de spirite. Titlul cărții este tradus din engleză. limba Notă primii editori. Plutarh de Cheronea (c. 45 - c. 127) - filozof academic și scriitor moralist grec antic, creatorul Moraliei. Cititorii autohtoni sunt cunoscuți drept autorul cărții „Vieți comparative”. Florensky P. Stâlpul și declarația adevărului. M.: Pune, p. 205‒206. Nikolai Evgrafovich Osipov (1877‒1934) – psiholog rus, a fondat (împreună cu N. Vyrubov) jurnalul „Psihoterapie” (1910‒1914). A interpretat lucrările lui Gogol și Dostoievski dintr-o perspectivă psihanalitică. Lucrări: Psihologia complexelor. M., 1908; Cele mai recente lucrări ale școlii freudiene. M., 1909; Revoluție și vis (1931). Lucrări științifice ale Universității Populare Ruse din Praga. 1931. T. 4. Vezi despre el: Viaţă şi moarte. Ed. N. O. Lossky. Praga. 1935‒1936. T. 1‒2; Etkind A. Erosul imposibilului. Sankt Petersburg, 1993. Vezi gandul rusesc. 1917. feb. Dicționar enciclopedic al Tut bibliografic rusesc „Rodie”. a 7-a ed. T. 44. P. 144. Citat tradus din engleză. limba Notă primii editori. Zenkovsky Vasily Vasilyevich (1881‒1962) - gânditor religios rus, istoric, teolog, profesor. A studiat la Universitatea din Kiev la Facultatea de Fizică și Matematică, apoi la Facultatea de Istorie și Filologie. A predat filozofie la aceeași universitate. Din 1919 în exil. Inițiatorul creației (1923) și până în ultimele sale zile liderul permanent al Mișcării Studenți Creștini Rusi (RSCM). Profesor la Belgrad, apoi la Praga (Institutul Pedagogic Superior), apoi la Institutul Teologic Sf. Serghie din Paris, unde a condus catedra de filosofie. Preot din 1942. Lucrări: „Problema cauzalităţii mintale” (1914); „Psihologia copilăriei” (1923); „Gânditorii ruși și Europa” (1926); „Problema educației în lumina antropologiei creștine” (1934); „Imaginea omului în Biserica Răsăriteană” (1951); „Din istoria ideilor estetice în Rusia (1958); „Apologetica” (1959); „Pedagogia rusă în secolul al XX-lea”. (1960); „N. V. Gogol" (1961); „Fundamentals of Christian Philosophy” în 2 volume (1961‒1964). Din publicațiile moderne: Principii de antropologie creștină. Rusă în străinătate în anul mileniului botezului Rus’. M., 1991. P. 115‒148; Despre maturitate .148; Sankt Petersburg, 1991; F. M. Dostoievski, Vlad. Soloviev, N. Berdyaev. idee ruseasca. M., 1992; Apologetică. Riga, 1992; Pe subiecte de istoriosofie. Secretul lui Israel. Sankt Petersburg, 1993. P. 433‒446; Problema creativității. N. A. Berdyaev: pro et contra: Antologie. Cartea I. Sankt Petersburg, 1994, p. 284‒305. Despre lucrările lui Zenkovsky, vezi: Pashuto V. T. Istoricii emigranți ruși în Europa. M., 1992. P. 121. Publicat conform ediției: Zenkovsky V.V., prot. Istoria filozofiei ruse: În 2 volume, ed. a II-a. Paris, 1989. T. IL P. 413‒430. Ioan Scot Eriugena (Erigena, c. 810‒c. 877) este cel mai mare reprezentant al gândirii teologice medievale. Cit. de bază: Despre împărțirea naturii (1867; publicat pentru prima dată la Oxford, 1681). Vezi despre el: Brilliantov A. Influența teologiei răsăritene asupra Occidentului în lucrările lui Ioan Scotus Eriugena. Sankt Petersburg, 1898. În acest moment, Florensky a publicat pamfletul „Vocea sângelui” (aceasta a fost predica sa) în legătură cu suprimarea sângeroasă a mișcării revoluționare de la Moscova în 1905. Publicată la Moscova în 1914. Ediția a II-a a apărut în străinătate în anii '30. cărți (fototipic). Inițial, cartea se numea „Despre adevărul spiritual” (M., 1912), dar ulterior, se pare, după susținerea disertației, ultimele cinci capitole, care lipseau în prima ediție, au fost adăugate cărții. Lucrări ale pr. Mashkin nu a apărut în tipărire. Vezi colecția „Întrebări de religie”. De asemenea, în The Pillar and Ground of Truth, p. 619 (nota 26); Cu. 791 (nota 835). „Pilon...”, p. 608 (nota 2). Florensky a văzut în Hhomyakov influența ideilor despre „stăpânirea poporului”. „Pilon...”, p. 612 (nota 4). Trebuie remarcat, totuși, că Florensky citează aceste definiții „formale” ale lui Solovyov, dedicate ideii de unitate, pe două pagini întregi. „Sensul idealismului”, p. XXXIV (nota 133). Citez dintr-o copie scrisă de mână. Aici Florensky se apropie foarte mult de Dacque - în cartea sa foarte interesantă „Urwelt. Sage und Menschheit” (1927). „Rădăcinile universale ale idealismului”, p. 11 (manager ot.). Aici Florensky urmează pur și simplu interpretarea remarcabilă a învățăturilor lui O. Comte de către Vl. Solovyova. Grand Etre Comte... – Mitologema „Marii Ființe” a lui O. Comte (1798–1857) și transformarea ei într-un „supraom” al lui Nietzsche sau alt sens a fost de interes deosebit pentru gândirea rusă. A se vedea, în special, articolele lui Vl. S. Solovyov „Ideea umanității în august Comte” (1898) și „Ideea supraomului” (1899); precum și cartea lui V.I. Yakovenko „O. Comte, viața și activitatea sa filozofică” (Sankt Petersburg, 1894). Discută despre esența imaginii în patru dimensiuni a unui clan (trib, popor, stat, rasă, umanitate), Florensky a spus: „Toate aceste entități, extinzându-se în patru dimensiuni, fiecare au propria lor formă, propriul aspect integral și, în aparență, el este perceput ca un geniu sau ca un înger păzitor al tribului, oamenilor, statului, rasei și întregii umanități numită Granda umanitate - Fii un singur organism al Marelui Comun August. Etre și a simbolizat-o cu imaginea Madonei. În pictura icoanelor, această Mare Ființă, această puritate, integritate și inocență veșnică și nestingherită a Proto-Imaginei Lumii lui Dumnezeu, pe deplin exprimată în Inima Lumii - Maica Domnului, este prezentată sub forma unei figuri feminine înaripate, înflăcărate, regale” (Florensky P. A. Analiza spațialității și timpului operelor artistice și vizuale. Pentru istoria termenului, vezi: Gangnus A. Despre ruinele unui termen 1988. Nr. 9 Lebedev A. The Last Religion 1988. P. 5. Adam Kadmon (evr. „Adam Originalul”) este prototipul spiritual absolut al omului în tradiția mistică iudaică. Imaginea lui Adam Kadmon este una dintre cele mai semnificative din lucrările lui S. Bulgakov. Vezi despre acest mitologie gnostică articolul lui S. S. Averintsev din cartea: Miturile popoarelor lumii: În 2 vol. M., 1980. T. 1. P. 43‒44. „Sensul idealismului”, p. 67. Maurice Maeterlinck (1862-1949) – dramaturg, poet și gânditor belgian. Laureat al Premiului Nobel (1911). Lucrari: Complete. culegere Op.: În 4 volume. pg., 1915; Joacă. M., 1958. „Pilon...”, p. 788 (nota 806). „Remarci de deschidere” (regia ot.), p. 14. De la Florenski și Bulgakov el a dobândit aceste incursiuni amatoare în domeniul filologiei, care contrastează puternic cu conștiinciozitatea sa științifică obișnuită. Kireevsky Ivan Vasilyevich (1806‒1856) - gânditor rus, critic, unul dintre fondatorii slavofilismului. Vezi articolul său „Despre necesitatea și posibilitatea unor noi începuturi pentru filosofie” (1856) în cartea: Kireevsky I.V. Critică și estetică. M., 1979. P. 293‒332. „Introducere” (regizor), p. 8. Acolo, p. 60. „Introducere”, p. 8. Această „deducție” a trinității, deși se dorește să fie rațională și convingătoare din punct de vedere logic (ibid., pp. 48‒49), este în esență formală și, prin urmare, nu dă nimic. Axioma realității - adică „conștiința realității lumii care ni se manifestă” (V. Ya. Vernadsky. Problema timpului în știința modernă. Editura Academiei de Științe. 1932. T. VII, nr. 4. P. 517). Florensky a discutat problema noosferei în scrisori cu gânditorul și istoricul științei rus Vladimir Ivanovici Vernadsky (1863-1937). Vezi: Perchenok F.F. Cu privire la problema interpretării conceptului de „noosferă” (V.I. Vernadsky, P.A. Florensky, I.M. Grevs). P. A. Florensky: Filosofie, știință, tehnologie. L., 1989. P. 29‒31; Ventskovsky L. E., Potapenko M. I. Percepția științei în cosmismul rus. Revizuire științifică și analitică. M., 1992. Alături de aceasta se află o serie de pagini dedicate clarificării valorii și semnificației înțelegerii creștine a corpului uman. Vezi mai ales p. 292 și următoarele. „Sensul idealismului”, mână. Ott., p. 68. Acolo, p. 75‒76. mier. Losev are o dezvoltare foarte izbitoare a acestei învățături în cartea sa „Ancient Cosmos”, ceea ce ne face să credem că Losev a fost, dacă nu un student, atunci, în orice caz, un adept al lui Florensky. Despre Losev, vezi partea a IV-a, cap. IV. „Rădăcinile umane universale ale idealismului” (producător), p. 11. Acolo, p. 344 (aproape identic cu cuvintele Sf. Grigorie Teologul). Acolo, p. 348. Miercuri: ibid., p. 332 („Sistemul ipostatic al gândurilor de pace ale lui Dumnezeu”). Acolo, p. 288. În aceste cuvinte, Florensky este foarte aproape de a dezvălui „cosmismul ortodox”. Pentru Florensky, „biserica preexistă”, el nu permite separarea bisericii mistice de biserica istorică. „Acest fund este aceeași ființă”, „eonul care precede lumea” (ibid., pp. 337-338). Ivask Yuri Pavlovich (1907-1986) – critic literar rus, poet, istoric cultural. Născut la Moscova, într-o eminentă familie de negustori. A studiat în Estonia, patria tatălui său. Absolvent al Facultății de Drept a Universității din Tartu. În anii 40 s-a mutat la Hamburg, iar apoi, în 1949, în SUA. În 1954 și-a susținut teza de doctorat la Harvard „Prințul P. A. Vyazemsky – critic literar”. A predat la Universitatea din Kansas, la Universitatea Washington și la Universitatea Vanderbilt. Ca poet și critic literar, a fost adesea publicat în New Journal, Gnosis, Vestnik RKhD etc. Lucrări: culegeri de poezie „Coasta de Nord” (1938); „Toamna regală” (1953); „Lauda” (1967); „Cenuşăreasa” (1970); „Cucerirea Mexicului” (1984); „Povestea poeziilor” (1986); poezia „Omul care joacă” (1973), precum și seria de articole „Lauda poeziei ruse” (1983‒1987). Y. P. Ivask este autorul celei mai detaliate cărți de până acum despre K. N. Leontiev, la care a lucrat mult în biblioteca mănăstirii de pe Athos [Konstantin Leontiev (1831‒1891). Viață și creativitate. Frankfurt pe Main; Berna, 1974]. Această lucrare a lui Ivask poate fi găsită în antologia „K. N. Leontiev: pro et contra”. Cartea I. Sankt Petersburg, 1995. În ciuda unor diferențe de opinii, Yu. P. Ivask a întreţinut relaţii cu protopop. G. Florovsky. Era interesat și de V.V. Rozanov și P.A. Florensky, după cum o demonstrează prezentul. Articol de antologie „Rozanov și Pr. Pavel Florensky”. Publicat de: Vestnik RKhD. 1956. Nr. 42. P. 22‒26. Nu prezint aici învățăturile pr. P. Florensky. Prezintă o varietate de puncte de vedere și este supus criticii. Dar tema sa principală, tema prieteniei, a fost cumva lăsată nesupravegheată. Între timp, analiza lui despre prietenie este o capodopera. Cărți despre. P. Florensky sunt acum rare bibliografic. Lucrări alese ale lui V.V. Rozanov a apărut la Editura Cehov în 1956 (cu eseul meu introductiv). Levitsky Serghei Aleksandrovich (1910-1983) – gânditor religios rus, istoric al filosofiei. Născut în Lyubava. Absolvent al Universității din Praga în 1939. Autorul cărților: Fundamentals of an organic worldview. Frankfurt pe Main, 1947; Filosofia libertății. Frankfurt pe Main, 1947; Eseuri despre istoria gândirii filozofice și sociale ruse. Frankfurt pe Main, 1968. Publicat din sursa cu același nume (Frankfurt am Main: Posev, 1968. P, 140‒145). Lucrarea lui Florensky „Dielectricii și aplicațiile lor tehnice” a fost publicată în 1924. ...lângă „Mărturisirea”... – cf. opinia lui B.V. Yakovenko (Istoria filozofiei ruse. Berlin, 1922. P. 111). Zernov Nikolai Mihailovici (1898-1980) – istoric al gândirii ruse, teolog. Emigrant din 1921. Absolvent al Facultăţii de Teologie a Universităţii din Belgrad (1925). Secretar al Mișcării Creștine Studenți Ruse (1925‒1932). Primul editor al „Vestnik RKhD” (1925-1929). Doctor în filozofie la Universitatea Oxford (1932), a predat acolo istoria culturii ortodoxe (1947‒1956). Director al Colegiului Catolic din India de Sud și profesor de Teologie Ecumenica la Drew. Director al Casei Sf. Grigore de Nyssa și Sf. Macrina din Oxford. Autor de cărți și articole despre istoria teologiei răsăritene. Lucrări în limba rusă: Biserica Universală și Ortodoxia Rusă. Paris, 1952; Biografii și bibliografii ale autorilor ruși străini despre teologie, filozofie religioasă, istoria Bisericii și cultura ortodoxă. Boston, 1973; Ani de apus. Epilog al cronicii familiei Zernov. Paris, 1981. N. M. Zernov este redactorul colecțiilor „At the Turning Point” (Paris, 1970) și „Abroad” (Paris, 1973). Publicat conform publicației: Zernov N. renașterea religioasă rusă a secolului XX. Pe. din engleza 2, corectat. ed. Paris, 1991. p. 112‒116, 144. Pentru o analiză detaliată a cărții, vezi N. Lossky, „Istoria filozofiei ruse”, Zenkovsky, „Istoria filozofiei ruse”, II, p. 415 și în Florovsky, „Căile teologiei ruse”. Patruzeci de ani mai târziu, ideile sale au devenit populare în Occident. Vezi: The of art and liturgy as sources of theology (Initiation Theologique), Paris, 1952. Vasily Rozanov, unul dintre cei mai originali scriitori ai epocii pre-revoluționare, numit Florensky Rusul Pascal, a scris: "Florensky este liderul noii generații de slavofili ruși. Multe inimi și minți la Moscova și chiar la Sankt Petersburg sunt sub influența sa. Cunoștințele și erudiția lui sunt colosale și el arde enorm de mult pentru a căuta adevărul. eu, spiritul lui era atât de neobișnuit și excepțional” (Spassovsky. V. Rozanov. Berlin, 1933. P. 18). O. Sergius Bulgakov. Preotul pr. Pavel Florensky. 1943 (manuscris).