III. В историко-философской перспективе

V.V. Rozanov 656. P. A. Florensky o A. S. Khomyakov 657 Właśnie opublikowana, bardzo spóźniona lipcowo-sierpniowa książka Biuletynu Teologicznego zawiera szczegółową analizę obszernej pracy profesora Kijowskiej Akademii Teologicznej V.V. Zavitnevich, poświęcony A.S. Chomyakowa, napisany przez redaktora magazynu, profesora P.A. Floreński. Tak Florenski tak zarysowuje przedmiot badań kijowskiego profesora: "Zarówno przez swoich przyjaciół, jak i wrogów, Chomiakow za życia był nadal uznawany za przywódcę tego kierunku myśli rosyjskiej, któremu nadano niestosowny i brzydki przydomek słowianofilizmu. Zarówno rząd, jak i inteligencja w Chomiakowie właśnie widziały źródło, a przynajmniej wylęgarnię nowej idei. Zarówno pochwały, jak i nagany ze strony teologicznych wrogów kierowane były na Chomiakowa, a nie na żadnego z nich Słowianofilów, ale prawie wyłącznie do niego. Wydaje się, że każde pytanie dotyczące słowianofilów i słowianofilów zostało w trzech czwartych zamienione na pytanie o Chomiakowa, a sama grupa słowianofilów jest uważana za Chomyakowa i innych. Czy to jest sprawiedliwe? Wierzymy, że – tak, nawet bez przesądzania w porównaniu z innymi słowianofilami, wyższości Chomyakowa pod względem talentu, inteligencji, wykształcenia i wartości. Chomiakow był i pozostaje centrum ideowym i przywódcą myśli słowianofilskiej, nie tylko, a dokładniej, nie tyle ze względu na siebie, ile ze względu na miejsce, które zajmował. Jest głównym badaczem tego sakralnego ośrodka, z którego powróciły, wywodziły się i powracały myśli słowianofilów, prawosławia, czy raczej Kościoła. Przyglądał się sobie najdokładniej i najkonsekwentniej; z uporem niż ktokolwiek inny mówił o zdecydowanym zwrocie, który zagraża światopoglądowi ludzi opartemu na złym podejściu do Kościoła i o późniejszej porażce historycznej. Słowianofilizm to światopogląd, który w swojej koncepcji bezpośrednio sąsiaduje z Kościołem, a Chomiakow jest ośrodkiem grupy słowianofilów, władcą myśli słowianofilskiej, z tego względu, że zgodnie z ogólnym znaczeniem i bezpośrednim uznaniem słowianofilów, zwłaszcza starszych, Kościół, z którym w istocie był związany wewnętrznie przez całe życie, jest ośrodkiem bytu stworzonego. Dobrze powiedziane „Badacz świętego centrum Rosji”. „Gdzie” on jest? Czy on „istnieje”? Minęło prawie sto lat od sporów między I.V. Z jednej strony Kirejewski i Herzen, z drugiej Herzen i Granowski, po „drżeniu” Bielińskiego i to „centrum”, jego istnienie lub nieistnienie, stawiają nas przed pytaniem. Zarówno ludzie Zachodu, jak i słowianofile znacznie osłabli, „stanowiska” zostały zdefiniowane i zawężone, a teraz mamy walkę socjalizmu z „codzienną Rosją”, czyli „nie ma potrzeby” i „nadal istniejemy”. Walka stała się mniej ideologiczna, mniej duchowa, a bardziej fizyczna i bardziej dynamiczna. „Kto kogo pokona?” „Ruś codzienna” jest zdecydowanie wypierana; sprawa „codziennej Rusi” jest stracona, przynajmniej w społeczeństwie „wykształconym”, lub takim, które wyobraża sobie siebie jako „wykształconego”. „Westernizm” w istocie nie ma swoich „centrów” w Rosji i nie szuka ich, opierając się i opierając na kolosalnym centrum poza Rosją, na „Europie”, na „Zachodzie”, jej sukcesach, technice walki i życia, swoim umyśle. Ale słowianofilstwo?.. Jego „centrum” znajduje się oczywiście w Rosji. Autorem artykułu o książce jest prof. Zawitniewicza, a jednocześnie nieświadomie krytyka słowianofilizmu, sam swoim monumentalnym dziełem „Filar i ustanowienie prawdy” wniósł cenny wkład w poszukiwania tego „centrum Rusi”… „Życia”? „Kościół”?.. Ale jakże to wszystko jest niejasne w swoim położeniu, zarysie… A podchodząc do „mądrej głowy” często pytacie: „Gdzie są wasze stopy?” Każde centrum działa, żyje, realizuje się. W Rosji istnieje niezwykle mało „naszej realizacji”. Właśnie „własny” i właśnie „realizacja”. Obydwa słowa wymagają tutaj podkreślenia. Głowa jest mądra. Głowa jest szara. Ale „nogi” są zdecydowanie sparaliżowane. „Westernizm” nie jest może zbyt mądry, ale działa szybko. Wszędzie na wszystkich drogach zdecydowanie wyprzedza słowianofilizm. Chciałbym nawet nadać temu kpiącą i precyzyjną definicję: „gorzki początek historii Rosji”. „Centrum Rosji”... Och, moje serce za tym tęskni. Chcę tego. „Westernizm” jest obrzydliwy i, mówiąc wprost, nienawistny, bo nie obiecuje w przyszłości „własnego centrum dla Rosji”, nie chce go. I pozostawia w miejscu tej „jednej piątej powierzchni globu” pustą przestrzeń. „Rosja sama w sobie jest pustym miejscem” i takie jest hasło najaktywniejszej, najbardziej „szybko działającej” części rosyjskiego społeczeństwa, która idzie przed siebie, wyprzedzając siebie. Kto nie byłby zawstydzony taką sytuacją? Czyje serce nie jest zasmucone czarnym smutkiem? Posłuchajmy dalej P. A. Florensky’ego: "Chomyakowowi zależy wyłącznie na Kościele i dlatego jest jasne, że stosunek do Kościoła ze strony sędziów Chomiakowa okazał się w ten czy inny sposób decydujący w ocenie samego Chomiakowa. Mówię „tak czy inaczej”, ponieważ w sądach o Chomiakowie można usłyszeć coś zupełnie odwrotnego. Z jednej strony dla tych, którzy kochają Kościół, ale nie widzą go w Chomiakowie, a raczej, którzy widzą w nim zastąpienie prawdy kościelnej z czymś innym, domowym sposobem, a także dla tych, którzy w ogóle nie kochają Kościoła i nie czują Jego rzeczywistości - nauczanie Chomiakowa to niejasne i niejasne nauczanie o czymś marzycielskim i iluzorycznym, jakiś system o pustym miejscu, a zatem sofistyka, wirtuozowska próżna rozmowa, genialna oryginalność. W tych atakach na Chomiakowa przedstawiciele cerkwi czasami zgadzają się z zagorzałymi ludźmi Zachodu; z drugiej strony dla ludzi, którzy w pewnym sensie wzięli pod uwagę rzeczywistość Kościoła, o której mówił Chomiakow, i którzy przyznali, że mówi o prawdziwym Kościele, a nie o bezsilnej pustce, wzorowanej na absolutach niemieckiego idealizmu, i dlatego bali się nadmiernej ich zdaniem realności tego Kościoła, którzy z ukosa patrzyli na samą możliwość, aby Kościół stał się tam, gdzie w swoim znaczeniu słusznie powinien stać, dla tych, którzy widzieli w Kościele przeszkodą na drodze do półkościelnego i pozakościelnego ustroju społeczeństwa, czy to idei państwowości, czy socjalizmu, władza Chomiakowa wydawała się szkodliwa. Pierwsi etatyści, a także przywódcy rewolucyjni i socjalistyczni, obydwaj nie lubili nauk Chomiakowa, instynktownie dostrzegając w nim, jeśli nie przyszłe zwycięstwo, to przynajmniej faktycznego wroga. Obaj uważali Chomiakowa za niebezpiecznego człowieka. W ten sposób etatyści i rewolucjoniści wyciągnęli do siebie rękę. Oprócz tych wszystkich ludzi, którzy z tego czy innego powodu odrzucili Chomiakowa, pozostaje w końcu krąg ludzi, którzy patrzyli na Chomiakowa, oczywiście, pozytywnie. W nauczaniu Chomiakowa widzieli gwarancję lepszej przyszłości dla Rosji, pierwszy kiełki samoświadomości narodowej, początki nowej, w końcu prawdziwie prawosławnej teologii itp., słowem, świt nowej kultury, którą Słowianie zaświecą nad ludzkością”. Pod „etatystami”, którzy patrzyli krzywo lub podejrzliwie na Chomiakowa, oczywiście bez wątpienia Katkow, wielki praktyk polityczny, prawdziwy „Piotr Wielki” prasowego słowa, grzmotu i wielkości. Katkow jakoś nie widział i nie doceniał tego, że jeśli cokolwiek mogłoby zapobiec politycznemu rozkładowi społeczeństwa, jaki miał nastąpić po całkowitym rozpadzie psychicznym, to nie byłyby to jego przemówienia polityczne, ale mianowicie słowianofilstwo, akceptowanie wszystkich w Kościele, historycznym centrum Rosji. Z jakiegoś niedorozwoju umysłowego, niewątpliwie tkwiącego w wielkim publicyście, bardziej liczył na łacinę i grekę w gimnazjach niż na słowianofilstwo. Gdyby „kto powinien” z takim samym uporem wskazałby, że czas najwyższy przybliżyć ludzi o sposobie myślenia słowiańskojęzycznego do ośrodków administracji rządowej, wskazując im na dobrodziejstwa pruskiego systemu oświaty, to niewątpliwie słowianofile zostaliby wezwani do ośrodków władzy. Ale tak naprawdę nie lubił słowianofilów i naprawdę się bał, jak w istocie wierne „pisklę z gniazda Pietrowa”, które nie poleciało nigdzie dalej niż to „gniazdo”. Katkow był zasadniczo człowiekiem Zachodu. Czytał (bardzo powierzchowną) formułę słowianofilizmu: „Prawosławie, autokracja i narodowość”: „Autokracja, jeszcze raz autokracja, narodowość i może kilka Kościołów”. Wydając sądy na temat Chomiakowa, P. A. Florenski jest w pewnym stopniu podporządkowany warunkom naszych czasów i bardzo wysokiemu poziomowi własnego rozwoju i nie akceptuje, przynajmniej z jasną świadomością warunków czasu, Chomiakowa. Trwało panowanie cesarza Mikołaja Pawłowicza i początek „ery wielkich reform”, kiedy w Kościele zapanowała władza metropolity Filareta”, a szef żandarmerii Benckendorf „ewangelizował” sprawy władzy 659. W literaturze po linii triumfu podążali kolejno Herzen, Bieliński, Dobrolubow i Czernyszewski. W tej sytuacji podniesienie sztandaru uwagi na Kościół było wezwaniem do Kościoła, było niezwykle trudne, a to, czego Chomiakow dokonał w tych warunkach, było naprawdę „górskie”. Florenski mówi mu: „Nie ma wątpliwości, że stale rosnąca sława Chomiakowa gotowa była ostatnio zapłonąć jasnym płomieniem z powodu niechęci, jaka zrodziła się ze strony kultury zachodniej i podniesionej głowy słowianofilstwa…” Wydaje mi się, że tutaj zbyt wiele powiedziano na rzecz słowianofilizmu, a zwłaszcza Chomiakowa. Praca prof. Zavitnevicha jest świetna, ale to tylko dzieło Zavitnevicha. Kto go zna, Chomyakowa? Gdzie jest o tym jakiekolwiek odniesienie? Jego idee nie biorą absolutnie żadnego udziału w ruchu ideologicznym naszego społeczeństwa, a jego nazwisko nigdy nie pojawia się w literaturze. Jeśli powiemy, że co sto razy nazwisko „Karla Marksa” jest wymawiane z szacunkiem, będziemy musieli „raz usłyszeć przeklęte imię Chomiakowa”, który walczył „o rdzeń rosyjskiej samoświadomości”, to nie tylko wyrazimy wyraźnie za dużo pochwał dla nazwiska Chomiakowa, ale także wyraźnie wyolbrzymimy znaczenie tego nazwiska. Nie, nie trzeba się ukrywać: nawet do dziś imię Chomiakowa jest oczywiście znane wszystkim, ale jest znane źle, przeklęte, jego dzieła, czyli „dzieła”, są całkowicie nieznane społeczeństwu, ponieważ trafiły do ​​pewnego rodzaju „klasztoru” lub „odosobnień” izolowanych, rzadkich ludzi. Jeśli nam odpowiedzą, że „społeczeństwo jest szalone”, to powiemy, że jest to dominujący fakt w naszym życiu psychicznym, którego słowianofile nie byli w stanie ani trochę przełamać. W rzeczywistości „kreacje Chomiakowa”, dzieło Zawitniewicza i ostry artykuł Florenskiego na jego temat są „zbyt trudne” dla społeczeństwa. I po prostu zabawnie się czyta, gdy krytyk mówi Zawitniewiczowi, że jego „dwa tomy są nudne w czytaniu”, ponieważ „przedstawiają tylko samego Chomiakowa” i nie zawierają „krytyki Chomiakowa”. Komu nudzi się czytanie? Dla Florenskiego jest nudno czytać, bo nie wnoszą nic nowego, a dla społeczeństwa jest to nudne i trudne do odczytania, bo to wszystko jest dla niego zupełnie nowe, o czym nigdy nie słyszał, nikt nigdy nie widział, i czy obaj, Zawitniewicz i Florenski, naprawdę chcą zmusić społeczeństwo do tak dużej „pracy nad sobą” i zaangażowania się w „własne samokształcenie”? To okrutne i niegrzeczne. Nasze społeczeństwo, podobnie jak klasyczni bogowie, żywi się wyłącznie nektarem i ambrozją. O wiele słodko i łatwiej jest mu zająć się felietonem gazety, w którym po raz 51. przeczyta o tym, jakie wielkie obietnice dla ludzkości kryją się w nim, w tym społeczeństwie, jaką ma złotą duszę i słodkie sny, jak przepełniony jest braterskimi uczuciami do wszystkich narodów. Nie wymaga pracy, nie oczekuje odpowiedzialności, jest po prostu słodki i tylko słodki. „Za mniej niż ananas dla siebie nasze społeczeństwo tego nie będzie tolerować”. I to jest „najważniejsza sprawa Rosji”, jedyna ważna sprawa Rosji”: jak przenieść ludzi z ananasa na chleb, bez którego najwyraźniej musiałby umrzeć z niezauważalnego wyczerpania. Rozumowanie P. A. Florenskiego na temat „protestanckiego początku w historii” w związku z imieniem i pamięcią Chomiakowa jest niezwykle interesujące i ważne. Najbardziej niepokojącą kwestią dotyczącą Chomiakowa jest, jak twierdzi, utrzymująca się od dawna podejrzliwość jego, Chomiakowa, o protestantyzm: "Dla Chomiakowa istotą protestantyzmu jest jedynie protest przeciwko romanizmowi (katolicyzmowi), przy zachowaniu jednak podstawowych założeń i charakterystycznych sposobów myślenia tego ostatniego. Można jednak wątpić, czy tak jest. Rozwój protestantyzmu i jego pochodnych po Chomiakowie ujawnił niewątpliwie: że podstawą protestantyzmu jako głównego przedstawiciela kultury czasów nowożytnych jest humanizm, afirmacja człowieka, miłość do ludzkości, czy też, w terminologii zapożyczonej z filozofii, immanentyzm, czyli plan człowieczeństwa od siebie, na zewnątrz i poza Bogiem, aby z niczego odtworzyć całą rzeczywistość, a zwłaszcza rzeczywistość sanktuariów, odtworzyć we wszystkich zmysłach, począwszy od konstrukcji pojęć, a skończywszy na rzeczywistości duchowej. Tymczasem istotą prawosławia jest ontologizm, tj. przyjęcie rzeczywistości od Boga jako faktu, a nie czegoś stworzonego przez człowieka, pokory i wdzięczności. Co widzimy w Chomiakowie? Już sam kontrast między zasadami „irańskimi” i „kuszyckimi” jest sugestywny. W „Legendzie o wielkim inkwizytorze” Dostojewskiego rozszczepienie obrazu Chrystusa na dwie części, z których ani Inkwizytor, ani „Chrystus” nie jest czystym wyrazem ducha Chrystusowego, prowadzi świadomość religijną do niekończących się trudności, zmusza do wyboru między „tak” a „nie” tam, gdzie tertium est. Inkwizytor nie jest namaszczony duchem Z drugiej strony, czy rzeczywiście można, pozostając członkiem Kościoła, zaprzeczyć „autorytetowi, cudowi i tajemnicy” lub przynajmniej jednemu z tych trzech? Podobnie jest z Chomiakowem: Inkwizytor Dostojewskiego odpowiada „kuszytyzmowi”, „Chrystus” Dostojewskiego odpowiada „iranizmowi”, ale wtedy duch Chrystusa, Kościół, nie ma prawdziwego miejsca w systemie. „Iranizm”, który dla Chomiakowa jest niemal synonimem chrześcijaństwa w Kościele, w rzeczywistości w swoich charakterystycznych cechach bardzo przypomina protestancką samoafirmację ludzkiego „ja”, a w każdym razie nie jest bliższy ortodoksji niż „kuszytyzm”, w którym Chomiakow karykaturował wiele cech ontologii. W prasie nie ma zwyczaju mówić o tym wszystkim, chociaż wielokrotnie wyrażano inne podobne opinie. Czas jednak postawić sprawę „kuszytyzmu” wprost. Duch „kuszytyzmu”, choć w wypaczonym położeniu, doprowadzonym do kresu przez L. Tołstoja w swoich bluźnierczych wybrykach przeciwko sakramentom, ma niewątpliwe cechy autentycznej kościelności. Gdyby trzeba było wybierać pomiędzy dwoma, w różnym sensie, błędnymi przedstawieniami kościelności autorstwa Chomiakowa, należałoby raczej poprzestać na zniekształcającym zwierciadle „kuszytyzmu” niż na upiększonym „iranie”. Oczywiście prawosławne wychowanie i świadomość źródeł doktryny religijnej i historii Kościoła skłoniły Chomiakowa do ostrożności tam, gdzie w naturalny sposób myśl Chomiakowa odbiegałaby od kościelnego rozumu, a rzadka w mocy dialektyka nadawała stanowiskom Chomiakowa taką elastyczność i taką przekonującą siłę przekonywania, że ​​to, co najbardziej wątpliwe i najniebezpieczniejsze, zdawało się stępiać ostre, ostre krawędzie. Ale przy całej ostrożności Chomiakowa i jego szczerym pragnieniu, aby nie kolidować z nauczaniem Kościoła, same źródła jego poglądów dla osoby prawosławnej, gdy je dokładnie przeanalizujemy, nie wydają się podejrzane? Tak, ale dla Chomiakowa „późniejsze czasy” jeszcze nie nadeszły i zupełnie nie był w stanie zobaczyć tego, co Florenski widział przed jego oczami. W latach 40. i 50., kiedy żył Chomiakow, niezwykle trudno było przynajmniej w jakiś sposób powiązać życie psychiczne rosyjskiego świeckiego społeczeństwa z Kościołem, a on uchwycił przynajmniej „protestancki smak”, który nadal był „racjonalny” i „humanitarny”, a zatem w jakiś sposób pasował do głów współczesnych Bielińskiego, Hercena i Granowskiego. Aby „przyjąć komunię”, musisz najpierw nauczyć się „pić”. Po prostu „pij wodę”. Chomiakow uczył współczesnych Bielińskiego tego początkowego, fizjologicznego „brania płynu do ust”. Tak, i nie „przeszkolony”. Nikt nie chciał w żaden sposób „pić”, ani zagęszczonego wina prawosławnego, ani nawet wody protestanckiej. Jak to jest w medycynie? Wydaje się, że „wścieklizna psa” również zaczyna się od „fobii przed hydrofobią”. „Szaleństwo” nihilizmu zaczęło się od wyrzutu: „Nie mogę przełknąć”. Rzeczywiście, jak cokolwiek „od Chomiakowa mogłoby zacząć być akceptowane” przez społeczeństwo, które wypiło z kielicha Ferdynanda Lassalle'a 660 i Karola Marksa? Rzeczy są niezgodne. „Musimy wpaść w panikę, a ty mówisz o narkotykach”. Trwał lub rozpoczął się proces „szaleństwa politycznego” i już ujawniła się „wścieklizna” w stosunku do wszelkiego rodzaju rzeczy idealnych lub idealistycznych. "Tutaj też mówią, że jest Puszkin. Oprócz Chomiakowa - i Puszkina. Ale nam też Puszkin nie jest potrzebny, bo nie prowadzi na barykady." 661 Wreszcie trzech światowych luminarzy poprowadziło drogi lud „na barykady”: Lassalle, Goldenberg 662 i Azef. „Umieramy za prawdę” – wołali Rosjanie, podobnie jak ci, którzy podążali za Nikitą Pustowiatem pod rządami Piotra i Zofii. 664 Jedną z najciekawszych części krytyki P. A. Florenskiego pod adresem „kręgu myślowego” Chomiakowa są jego uwagi dotyczące teorii „autokracji” Chomiakowa. Florenski pisze: "Tak jak w swojej nauce Kościoła Chomiakow przeciwstawia pojęcia społeczne pojęciom państwowym, zamiast bezpośrednio opierać się na koncepcjach kościelnych, tak w swojej nauce o państwie ma zauważalną chęć wyjaśnienia wszystkiego od momentu społecznego. Społeczeństwo, a nie państwo - taki jest sens wypowiedzi Chomiakowa wyrażonych bezpośrednio. Te złożone konstrukcje, jak sądzimy, nie są niczym innym jak podejściem do suwerenności ludu, jak wyżej, podejściem do zasad suwerenności ogólnoludzkiej. Hierarchia rzymska, według znaczeniu nauczania Chomiakowa, ponosi winę za to, że przyswoiła sobie suwerenność całej ludzkości, czyli całego Kościoła, i pośpiesznie wyrównuje pojęcia Chomiakowa. Mówiłem, że było to pochopne, bo gdyby hierarchia rzymska, a nawet sam papież ogłosiły prawdziwe dogmaty, a cała ludzkość sprzeciwiała się Rzymowi, to Rzymem w tym przypadku byłby cały Kościół, choć suwerenność ludzkości zostałaby uzurpowana nie ulega wątpliwości, że Chomiakow trzyma się teorii suwerenności w ogóle. Wyraża to otwarcie w swoich przemyśleniach na temat początków dynastii Romanowów, choć nie nazywa tej teorii po imieniu. Rosyjscy carowie są autokratyczni, ponieważ wierzy, że naród rosyjski przekazał im taką władzę po Czasach Kłopotów. W rezultacie ludzie nie są dziećmi Króla-Ojca, ale Ojciec-Król pochodzi z dzieci ludu. W konsekwencji Autokrata jest Autokratą nie z łaski Bożej, ale z woli ludu. Dlatego też nie dlatego, że naród powołał Romanowów na tron królewski, w godzinie oświecenia, z sercem oczyszczonym cierpieniem, widział dokonane określenie woli Bożej, przeczuwając, że Michaił Fiodorowicz otrzymał już od Boga koronę królewską, ale dlatego, że wybrali, tak jak sobie wybrali, najwygodniejszą dla siebie rzecz - dać Michaiłowi Fiodorowiczowi władzę nad Rosją, jednym słowem „znalazł swego cara i sam siebie carem zrobił”. Najpierw Romanow zasiadł na tronie nie dlatego, że umieścił go tam Bóg, ale dlatego, że zawarł porozumienie z ludem. W konsekwencji należy dalej dojść do wniosku, że istniejące władze nie zostały stworzone przez Boga, ale contrat sociale, 666 to nie wola Boża dzierży tron, ale prawo wyborcze wszechświata 667. Takie jest nauczanie Chomiakowa. Być może powiedzą na to, że taki zarzut wobec Chomiakowa to pomieszanie sfery prawnej i państwowej z teologiczną i duchową. Z prawnego punktu widzenia, powiedzą, suwerenność narodu nadal musi zostać uznana i nie można jej obejść. Stałoby się tak, gdyby sam Chomiakow nie zaprzeczał czysto prawnemu podejściu do kwestii społecznych i państwowych i nie domagał się, aby wszystko kierowało się wiarą. Oczywiście w myśli niereligijnej, czysto świeckiej, gdzie nie uznaje się Boga za źródło porządku społecznego, nie da się obejść bez suwerenności ludu. Jeśli bowiem w świadomości naukowej nie ma Boga, to kto, jeśli nie naród, powinien być ostatecznym sędzią swoich spraw? A wtedy nie da się uzasadnić prawa autokracji bez suwerenności ludu. Ale czy taka autokracja będzie autokracją? Faktem jest, że w świadomości narodu rosyjskiego autokracja nie jest prawem prawnym, ale faktem objawionym przez samego Boga – miłosierdziem Boga, a nie ludzką konwencją. Zatem autokracja cara nie jest koncepcją prawną, ale doktrynalną. Stanowi to część sfery wiary i nie wynika z przesłanek pozareligijnych w celu osiągnięcia korzyści publicznej lub państwowej.” Nie da się tego jaśniej wytłumaczyć, nie da się tego udowodnić w sposób bardziej przekonujący. Nie ulega ani chwili wątpliwości, że Chomiakow, wysłuchawszy samego siebie tego zarzutu, całkowicie zmieniłby swoją argumentację na temat „autokracji” i bez wątpienia przyjąłby popularną, którą Florenski właśnie wyłożył osobnymi słowami i bardzo wyraźnie. Zwróćmy także uwagę na teoretyków rosyjskiego budowania państwa, do których szczególnie mamy na myśli profesora Uniwersytetu w Odessie, Kazańskiego, który napisał ogromną książkę „O autokracji rosyjskich carów”, że w żadnym wypadku nie powinni tracić z oczu rozumowania Florenskiego. Tymczasem tę część teorii A. S. Chomiakowa przyjął jedynie jako przykład ogólnego sposobu swego rozumowania. „To jest główna myśl Chomiakowa” – mówi. "I ten punkt widzenia, mniej jasno, ale jednak jasno określa jego nauczanie o Kościele. Najdroższe jest mu swobodne samoafirmacja osoby - bytu, immanentna wobec osoby, objawiająca się w organizacji miłości. Rzeczywiście jest wielkim altruistą, jak go określa prof. Zawitniewicz. Ale wielki altruizm sam w sobie wcale nie jest podobny do Kościoła, gdyż Kościół kładzie fundament w tym, co poza człowieczeństwem, i dla altruizmu, jak na przykład w każdym humanizmie najsilniejszym punktem oparcia wydają się wewnętrzne, immanentne siły człowieka. Wyrażone tu stanowisko w sprawie Chomiakowa może wydawać się nieoczekiwane, jednak przyjęte w nieoczekiwany sposób rzuca nieoczekiwane światło na zmagania Chomiakowa z momentem ontologicznym w religii. Stosunek do transcendencji w religii wydaje się jego zdaniem przejawem „kuszytyzmu”. Ale wówczas staje się jasne, dlaczego odrzuca on władzę w odniesieniu do Kościoła, który oczywiście jest władzą tylko o tyle, o ile znajduje się na zewnątrz tego, kto się jej poddaje”. Ogromne trzy tomy V.V. Badania Zavitnevicha nad Chomiakowem dały początek całej analizie poszczególnych teorii Chomiakowa, przeprowadzonej przez P.A. Floreński. Jak miło nam było dowiedzieć się pewnego dnia, ta krytyczna analiza Florenskiego wraz z dołączoną do niej tabelą „genealogii” A. S. Chomyakowa, a jednocześnie genealogią niemal całego kręgu słowianofilskiego, opracowaną przez F. K. Andriejewa, 668, zostanie wkrótce opublikowana jako samodzielna książka. Jest to konieczne ze względu na wartość treści. Sprawmy przyjemność wyznawcom słowianofilstwa inną wiadomością. Wkrótce, w tym lub następnym roku, ukaże się ogromna książka - rozprawa o Yu. F. Samarina 669 przez wspomnianego F. K. Andriejewa, także profesora Moskiewskiej Akademii Teologicznej. Mamy już dobre badanie N.P. Gilyarov-Płatonow w książce. N.V. Szachowski. Tak więc nie szybko, ale masowo, w dziełach godnych swojej tematyki, przyczyny słowianofilstwa, w rosyjskiej samoświadomości umacnia się i poszerza obszar słowianofilstwa. Chciałbym tu poruszyć jeszcze jedną wzmiankę – przypomnienie. zmarły K.P. Pobedonostsev 671 nie związał się „ściśle” ze słowianofilami, ale mimo to związał się z nimi znacząco, związał się bliżej niż jakiekolwiek inne koła, partie i programy w Rosji. A studiując słowianofilstwo i słowianofilów nie można go omijać i tracić z oczu. Jednocześnie nie ma potrzeby ani nieuchronności dotykania jego działalności państwowej, jego „spraw” w ogóle. Jest zbyt uciążliwy, trudny do omówienia i szczególnie trudny do studiowania. Ale wiele osób traci z oczu fakt, że Pobedonostsev jest autorem „Kolekcji Moskiewskiej”, 672 jasnych i lirycznych książek i że w ogóle jest „literacki”. zostało wyrażone dość szeroko. Wskażmy też S. A. Rachinsky'ego, 673, którego osobowość jest prawie całkowicie ignorowana w prasie. Ale to jedna z najjaśniejszych osobistości rosyjskiego życia w XIX wieku. Ach, trumny, trumny słowianofilskie. Dlaczego to zawsze jest takie trudne, tak powolne i tak nieskuteczne. „Jest coś”... Co? Nie widać. Słowianie utworzyli szczególny nurt myśli i działania rosyjskiego, który poszedł „wstecz”… poszedł „przeciw”… Dokonali „ruchu odwrotnego” do dwóch wieków ruchu, który rozpoczął się od Piotra Wielkiego. W istocie nie mamy zbyt wielu słowianofilów, zwłaszcza teraz. I co wyraźnie cieszy, to fakt, że wśród ludzi, zwłaszcza młodych, zaczynają gromadzić się słowianofile. To naprawdę „brzeg”, to naprawdę filar i twierdza. Zebrane tu imiona są tak jasne w inteligencji i talencie, szczególnie jasne w szlachetności osobowości i działania, że ​​w rzeczywistości nie da się wskazać nic lepszego niż ten „czysty brzeg”. Rzecz jednak w tym, że wszystko wokół niego jest trudne. Trudno się go trzymać, trudno wokół niego pływać. Dlaczego to jest? Tak, „mimo” postawili zdecydowany opór. Piotr Wielki krzyknął: „na Zachód”. Pędziło tu wszystko, słowa, myśli, ale przede wszystkim płynęła tu masa państwowości, główny statek „państwa i rzeczywistości”. Niestety, choć często „popisujemy się” przeciwko państwu, wciąż płyniemy na „okręcie państwa”. Z tego powodu wszyscy nasi tak zwani „radykałowie” są jedynie pozornymi radykałami. W rzeczywistości są one po prostu trochę nieoficjalne. Płyną tylko znacznie dalej i znacznie szybciej „na Zachód”, gdzie udał się cały nasz rząd z Piotrem Wielkim, gdzie „statek państwowy” płynął i płynie już dwa stulecia. Jeśli jest w nich coś, co irytuje rząd, to jest to drażliwość, zwinność, próżność i zwinność. Irytujące, bo duży statek musi pływać solidnie, pewnie i ze wszystkimi odpowiednimi banderami, certyfikatami i oficjalnością. Ale poza tym, czyli w istocie drobnostki, program i ster, i żagle państwa i radykałów, są wspólne – „na zachód”, „pod zachodnim wiatrem”. Słowianie wołali: „na wschód” i „na wschodni wiatr”. Oni są jedyni i oni są naszymi radykałami. „Wszystko należy leczyć od korzenia” i „wszystko należy odwrócić od korzenia”. Trzeba tu zwrócić uwagę na jeszcze jedną rzecz, która także wiele wyjaśnia w sprawie trudnej sytuacji słowianofilów. Jest nierozerwalnie związana z Kościołem, z pracą wokół Kościoła. A teraz rozejrzyjcie się oczami po całym, obecnie niezmierzonym, rosyjskim społeczeństwie wykształconym i zobaczcie, kto w nim faktycznie jest „związany z Kościołem” lub przynajmniej „zainteresowany Kościołem”. O ile Kościół jest blisko ludzi i „nieunikniony w nich”, o tyle Kościół jest obcy i, że tak powiem, „nieunikniony” społeczeństwu. Taki jest los, los i obrzydliwy los. Głównie z tego powodu tak trudno słowianofilstwu szerzyć się i znajdować uczniów i prozelitów, chociaż na pocieszenie powiedzmy, że z tego samego powodu ci, którzy przyłączają się do słowianofilstwa, trzymają się go szczególnie mocno, wiernie i gorliwie. Ale w ogóle i w masie jest ich tak mało. Można wymienić wiele czasopism o największym wpływie, w których nazwa „Kościół” nie tylko nie jest często wymawiana, ale też nie pojawia się w ogóle. I nigdy – przez dziesięciolecia. „Sovremennik”, „Notatki krajowe”, „Biuletyn Europy”, „Bogactwo rosyjskie”, „Notatki północne”, drugi „Sovremennik”, „Świat nowoczesny”, „Świat Boga” (!!!?), wydawane przez wiele lat, „Książki tygodnia” - to 8/10, to prawie cała rosyjska literatura aktualna, która krąży wokół czytelnika od nie mniej niż 60 lat! Co z tą prasą, około 6-7 „miesięczników” i magazynów imiennych, czyli pojedynczych książek samotnego „Russian Messenger”, wiecznie zanikającego „Russian Review” lub samotnej gazety N.P. Gilyarowa-Płatonowa „Nowoczesne Wiadomości” i wreszcie zeszyty „Rosyjskiej Pracy” i inne publikacje Szarapowa. 674 Szedł ogromny słoń, a obok niego biegł bezsilny chłopiec. I chciałbym powiedzieć, zwracając się do uczniów szkoły teologicznej: „To wasza sprawa”, to znaczy, że wspieranie słowianofilstwa powinno stać się niemalże zadaniem naszego duchowieństwa, tyle że w sposób znacznie aktywniejszy niż dotychczas. Wiemy, że życie praktyczne pochłania prawie cały czas naszego duchowieństwa, jest tak wiele „sług”, jest też wiele „wymagań”, ale wciąż jest czytanie, jest jeszcze „reszta czasu”. Zobaczcie, jak w latach 60. rosyjskie duchowieństwo, a zwłaszcza ich synowie, wspierali Sowremennika. Bez tego, w pewnym stopniu, „poparcia” klasowego, Sowremennik nie odegrałby swojej ogromnej historycznej roli. Ale lepiej „wziąć oczy w swoje ręce” i zobaczyć wyraźnie, że tutaj duchowieństwo wspierało wprawdzie „czasopismo bardzo rosyjskie”, ale takie, które bez przesady szło w stronę zadań wykorzenienia każdego Kościoła, wszystkiego, co duchowe, a co za tym idzie, w ostatecznym rozrachunku oczywiście eksterminacji całego duchowieństwa, całego duchowieństwa, w tym, jak sądzę, nawet „buddyjskiego”, nie mówiąc już o „przenośnym chrześcijaństwie”. Tutaj jest zatem jasne, że duchowieństwo i jego synowie wycinali znajdujący się pod nimi korzeń. Jego wina, i to główna wina historyczna, jest skierowana przeciwko Rosji. Ale minęły dziesięciolecia. Oczywiście zarówno Wschód, jak i Rosja, a w szczególności prawosławie, jaśnieją nowymi promieniami. A tu zjednoczyć się wokół słowianofilizmu, cóż za zadanie naprawcze, naprawienie błędu lat 60-tych! W szczególności kieruję słowo do młodych studentów i seminarzystów. Akademia Moskiewska wykonuje pod tym względem doskonałą robotę. W Kijowie V.V. Zavitnevich dał i nadal daje, jak sądzę, duży nacisk. Obok Piotrogrodu i Kazania. Nie sposób nie powiedzieć z wielkim smutkiem, że jeśli "kiedyś były choćby mało czytane pisma nurtu słowianofilskiego, to teraz takich nie ma wcale. Trudno w to uwierzyć, ale nie. W dobie gigantycznej walki z Niemcami, kiedy wydawało się, że w całej Rosji wybuchnie słowianofilizmem", 676 przynajmniej powinna rozbłysnąć czysto rosyjskimi poglądami, uczuciami, sposobem myślenia, pism o marksizmie jest tyle, ile się chce, tyle magazynów za socjalizmem, jak chcecie, ale nie ma tu miejsca na rosyjskie uczucia. Niemiecki robak jadł dobrze i przez długi czas zjadał rosyjską ziemię. Ale to właśnie pokazuje, jak pilna jest ta walka, jak konieczna... A trudne jest to, że wy, panowie, jesteście wielcy... N. A. Berdyaev 677. Chomyakow i ksiądz. Floreńskiego 678 ...Nie otrzymaliście ducha niewoli, aby znów żyć w strachu, ale otrzymaliście Ducha synostwa, przez którego wołamy: Abba, ojcze! Ten właśnie Duch świadczy wraz z duchem naszym, że jesteśmy dziećmi Bożymi. Ap. Paweł. List do Rzymian I. Artykuł księdza. P. Florenskiego o Chomiakowie (w „Biuletynie Teologicznym” z lipca-sierpnia 1916 r.), napisanym w formie recenzji ogromnego opracowania prof. W. Zawitniewicza to nie tylko wielkie wydarzenie, ale i prawdziwy skandal w obozie ortodoksyjnych słowianofilów. Nauczyciel Kościoła neosłowianofilów, zwierzchnik i inspirator moskiewskiego kręgu odrodzenia prawosławia, dopuścił się aktu wyrzeczenia się nauczyciela Kościoła starosłowiańskich – Chomiakowa. Ksiądz Florenski nie tylko wyrzekł się Chomiakowa, ale także uznał jego idee za niebezpieczne w skutkach dla Cerkwi prawosławnej i ogłosił go immanentystą typu niemieckiego. W kręgach prawosławnych Chomiakow nadal uchodził za największego, a nawet jedynego teologa prawosławnego. Ksiądz Florenski ogłasza go teologiem nieortodoksyjnym i oskarża o protestanckie odchylenia. Zdaniem księdza. P. Florenskiego Chomiakow ryzykuje „wykorzenieniem pszenicy prawosławia z ziemi, chociażby przez odmowę władzy w Kościele, która rzekomo w prawosławiu nie istnieje, a wraz z nią początek strachu, początek władzy i obowiązku systemu kanonicznego” (s. 528). Oczywiste jest, że św. P. Florenski chciał położyć kres nieograniczonej wolności w prawosławiu, którą uchwycił i wyraził Chomiakow. Chomiakow w życiu Kościoła przywiązywał wielką wagę do człowieka, ludzkiej wolności i wzajemnej miłości ludzkiej. Ksiądz to widzi. Najbardziej przeraża Florensky'ego jego odejście w stronę immanentyzmu. I tak pyta o Chomiakowa: „Czy założył nową szkołę teologiczną, wreszcie prawdziwie prawosławną, a nie katolicką i protestancką, czy też jego nauczanie jest wyrafinowanym racjonalizmem, systemem niezwykle elastycznych, a przez to najbardziej trujących formuł, które korodują podstawy Kościoła? I dalej, czy w sferze państwowej był wiernym sługą samowładztwa, tej podstawy państwa rosyjskiego, czy chciał umocnić i wywyższyć tron ​​królewski, czy wręcz przeciwnie, można w nim widzieć twórcę najpopularniejszej, a przez to najniebezpieczniejszej formy egalitaryzmu? (s. 529). "Myśl Chomiakowa wymijająco ucieka od pewności ontologicznej, mieniąc się grą masy perłowej. Jednak ta gra tonów powierzchownych, błyskotliwych, ale nie treściwych, a zatem zmieniających się i zmieniających ich kontury przy najmniejszym obróceniu głowy, nie zapewnia trwałej treści myśli i pozostawia w sercu niepokój i pytanie. Immanentyzm, taki jest posmak teorii Chomiakowa" (s. 536). „Swobodne samoafirmacja osoby – bytu, immanentna człowiekowi, objawiająca się w organizacji miłości, jest dla niego najcenniejsza” (s. 539). „Istotą prawosławia, zdaniem księdza Florenskiego, jest ontologizm – akceptacja rzeczywistości danej nam przez Boga, a nie stworzonej przez człowieka, pokora i wdzięczność. Ksiądz P. Florenski stawiamy kropkę nad „i” i to jest zasługą jego artykułu. Dopełnia dobrze znany proces konwersji myśli religijnej na prawosławie. Jego artykuł jest bardzo odpowiedzialny za przedstawicieli współczesnej myśli prawosławnej. Muszą dokonać zdecydowanego wyboru między kapłanami. P. Florenskiego i Chomiakowa, aby zdecydowanie preferowali jednego z tych nauczycieli Kościoła, skierowanie się w prawo lub w lewo, w stronę wolności lub przymusu. Ścieżka świętego Florenskiego i ścieżka Chomiakowa są nie do pogodzenia. W naszym prawosławnym ruchu religijno-filozoficznym doszło już do wyrzeczenia się Wł. Sołowjow, teraz następuje wyrzeczenie się Chomiakowa. Ale Vl. Sołowiew i Chomiakow, nasi najwięksi ludzie w dziedzinie myśli chrześcijańskiej. Chomiakow i Wł. Sołowjow są zwiastunami nadchodzącego odrodzenia religijnego w Rosji. Dla nich chrześcijaństwo było religią wolności i religią miłości. Chomiakow interpretował prawosławie jako religię wolności. Każdy wers jego dzieł teologicznych tchnie patosem umiłowania wolności. II. Postawa księdza jest bardzo charakterystyczna. P. Florenskiego do nauczania Chomiakowa na temat „iranizmu” i „kuszytyzmu”. W „iranianizmie” Chomiakow widział początek wolności twórczego ducha ludzkiego, ale w „kuszytyzmie” widział początek konieczności, potęgi natury i niższej magii. Te dwie główne linie, wolność i konieczność, zdeterminowały historię religii i cały skład kultur. Dla Chomyakowa prawosławie, jako najczystszy przejaw chrześcijaństwa, całkowicie wpisuje się w linię „iranizmu”; Triumfuje w nim duch „irański”, wolność twórczego ducha ludzkiego. Ksiądz P. Florenski z konieczności jest w żywiole kuszyckim, a w ortodoksji widzi triumf „kuszytyzmu”. Podejrzewa „iranizm” Chomiakowa jako odchylenie w stronę immanentyzmu i protestantyzmu. Ortodoksja i autokracja księdza Florenskiego są całkowicie zanurzone w żywiole kuszyckim, w magii konieczności materialnej. Trzeba jednak przyznać, że z samego faktu rosyjskiego historycznego prawosławia i autokracji konstrukcja księdza Florenskiego pod wieloma względami jest bliższa konstrukcji Chomiakowa. Przecież powiedzieć samemu Kościołowi, jaki powinien być, choćby z najczystszych pobudek, oznacza nie uznanie Kościoła, ale rozpoznanie siebie. Narzucanie carowi swoich żądań, choćby sprowadzały się one do żądań autokracji carskiej, oznacza zaprzeczanie autokracji" (s. 529). Jest to najbardziej konsekwentna religia niewolnictwa i poniżenia człowieka. Ale niewolnicze posłuszeństwo zawsze prowadzi do niewolniczego buntu. Droga księdza Florenskiego jest bardzo niebezpieczna właśnie dla konserwatywnych zasad kościelnych i państwowych. Doprowadził już do największego upokorzenia Kościół rosyjski i państwo rosyjskie, i jest przychylny jedynie rewolucyjnym nastrojom negatywnym, gdy zamykają się drogi twórczości, ścieżki odnowy i odrodzenia, triumfują ścieżki zniszczenia i zaprzeczenia. Wymogi niewolniczego zachwytu nad rzeczywistością kościelną, posłuszeństwa temu, co dane, prowadzą jedynie do odpadnięcia od Kościoła, do niewiary lub rozdrobnienia energii religijnej w licznych sektach. Można i należy pozostać w Kościele tylko wtedy, gdy możliwy jest w nim ruch i twórczość. Chomiakow afirmował ideę prawosławia i ideę autokracji, jednak do wielu rzeczy w rzeczywistym prawosławiu i rzeczywistej autokracji miał negatywny i krytyczny stosunek, zastrzegając sobie prawo do oceny i sprzeciwu. Oznacza to, że zawsze dopuszczał możliwość twórczej degeneracji życia kościelnego i państwowego. Następnie słowianofile nie poszli tą drogą i dlatego popadli w śmierć i rozkład. Ale niektóre pomysły i nastroje Chomiakowa kryły w sobie inne możliwości. Ojciec P. Florenski chce wreszcie osadzić się w mistycyzmie faktu, tego, co dane, i odłożyć na bok ciężar odpowiedzialności za ruch twórczy w Kościele. Pragnie otrzymywać wszystko z zewnątrz, od innych i innych, tylko ze względu na swoją pokorę i posłuszeństwo. Dla niego to, co mistyczne, nie jest wolnością, ale koniecznością, przymusem, to, co mistyczne, nie jest immanentne człowiekowi, ale jest wobec niego transcendentne. Ojciec Florensky niepostrzeżenie miesza mistycyzm z magią materialną, zastępując duchowość duchowością. Zarówno ks. P. Florenski, jak i Chomiakow dalecy są od prawdziwego mistycyzmu, który jest zawsze immanentny, choć na różne sposoby. III. Chomiakow głosił prawosławie jako ideę. Nie bez powodu sprzeciwiali mu się, że w prawosławiu wszystko wychodzi mu na dobre, bo zawsze ma na myśli prawosławie idealne, ale w katolicyzmie za dużo to źle, bo zawsze ma na myśli katolicyzm rzeczywisty. Wybitny teolog katolicki Mehler (680) miał idealną koncepcję Kościoła katolickiego jako wolnej jedności w miłości, do której koncepcja Kościoła Chomiakowa była bardzo podobna. Mehler i Chomyakow w równym stopniu ujawnili odwieczną istotę Kościoła Powszechnego. Ale to nie przeszkodziło Chomiakowowi w byciu codziennym prawosławnym chrześcijaninem? w najbardziej bezpośrednim i prostym znaczeniu tego słowa. Całym sobą czuł się nie tylko w głębinach Cerkwi prawosławnej, ale także w jej codziennych skorupach. Głosił swoją ideę prawosławia od wewnątrz, jako dynamikę życia w samym prawosławiu. Ojciec P. Florenski jest całkowitym przeciwieństwem Chomiakowa. Głosi prawosławie jako fakt i oczywistość. Ale wyczuwa się w nim nie tyle fakt prawosławia, ile ideę tego faktu, bardzo złożoną i wcale nie bezpośrednią konstrukcję prawosławia jako faktu, przed którym należy się ugiąć. Ojciec P. Florenski z pochodzenia wcale nie jest codziennym ortodoksem, nie jest prostym i bezpośrednim ortodoksem, jak Chomiakow. Wciąż zwraca się w stronę prawosławia, jako czegoś dla niego transcendentnego i odległego. Ksiądz P. Florenski jest stylistą prawosławia, estetyzującym życie prawosławne w najdrobniejszych szczegółach. Cały czas czuje się, że jest parweniuszem 682 w prawosławiu i właśnie dlatego chce być bardziej prawosławnym niż samym prawosławiem. Robi to równie nieprzyjemne wrażenie, jak zapał parweniuszy na najwyższych stanowiskach biurokratycznych. Estetyzm w rekonstrukcji codziennego prawosławia jest zawsze bardzo antyestetyczny. Konstrukcje takie, jak ks. P. Florenskiego, kojarzą się z estetycznym zachwytem i zachwytem, ​​charakterystycznym dla dekadencji; odczuwa się w nich wielkie zmęczenie. Chomiakowowi bliżej było do faktu prawosławia, jak do bezpośredniego życia. Ojciec Florensky żyje ideą faktu, jego wtórnym, estetycznym odbiciem. Chomiakow mógł pozwolić sobie na afirmację idei prawosławia, stawiać zadania dla prawosławia, ponieważ był twórczym uczestnikiem życia prawosławia. Ojciec Florenski nie jest zdolny do twórczego uczestnictwa. Bierze fakt statycznie, a nie dynamicznie i podziwia go estetycznie, jak zmęczony dekadent. Był tak samo niezdolny do twórczego życia w Kościele, jak Huysmans nie był do tego zdolny. Jednak nie ma on tej szczerości i dobrego smaku, co ten ostatni, i dlatego błąka się w głoszeniu. Jest człowiekiem restauracji, z całą złożonością myśli restauratorskiej. Zostaje zatruty truciznami powstałymi w wyniku skomplikowanych rozliczeń z samym sobą. A to, co rodzi jego ucieczka od siebie, staje się przedmiotem głoszenia innym. 683 Powinien był pozostać pisarzem subiektywnym, a przejście do nauczania jest jego upadkiem. Jako prawdziwy, szlachetny i dostojny mistrz w Królestwie Ducha nie mógł zniżyć się do mistycznego usprawiedliwienia płaszczenia się. U księdza P. Florenskiego nie widać oznak poczucia godności człowieka jako pana, a nie niewolnika. Nie ma też tego szczególnego poczucia godności księdza, pasterza Kościoła, które nie może tolerować poniżania Kościoła. Jest zbyt zajęty ratowaniem siebie. Mistrz jako kategoria duchowa nie jest posiadaczem niewolnika, lecz wolnym, samorządnym immanentystą w stosunku do swego sanktuarium, twórcą w życiu religijnym, dojrzałym hierarchicznie. W o. Florenskim można odczuć stulecia ucisku i posłuszeństwa, przystosowania się do stanu niewolniczego, lęku przed buntami niewolników – własnymi i cudzymi. Ojciec Florenski odkrywa u Chomiakowa niebezpieczne odchylenie w stronę immanentyzmu. Ale to jest jego uprzedzenie do wolności religijnej, które nie zostało w pełni zakończone. Immanentyzm, głęboko przemyślany, jest religią wolności i wolności. Transcendentyzm jest religią konieczności. Wielka reforma duchowa, której Rosja potrzebuje jako zbawienia zarówno w swoim Kościele, jak i w życiu państwowym, będzie głębokim przejściem do immanentyzmu, do radykalnej świadomości twórczego powołania i suwerennej godności człowieka. W oparciu o uczucia i idee wspierane przez księdza Florenskiego nasz Kościół i państwo osiągnęły punkt upokorzenia i procesów gnilnych w widzialnych skorupach. "Ontologizm księdza Florenskiego, modny obecnie w niektórych kręgach, polega na wzmacnianiu wszelkiej statyki i zaprzeczaniu wszelkim zadaniom twórczym, wszelkiej dynamice. Ksiądz P. Florenski leci po pochyłej płaszczyźnie i dochodzi do następującego wniosku: "Rosyjscy carowie są autokratyczni, ponieważ on (Chomiakow) wierzy, że taką władzę nadał im naród rosyjski po Czasach Kłopotów. W rezultacie ludzie nie są dziećmi króla-ojca, lecz ojciec-król pochodzi od dzieci-ludu. Zatem autokrata jest autokratą nie z łaski Bożej, ale z woli ludu. W rezultacie lud nie powołał Romanowów na tron ​​​​królewski, ponieważ w godzinie oświecenia ujrzał dokonanie się woli Bożej, przeczuł, że Michaił Fiodorowicz otrzymał już od Boga koronę królewską, ale dlatego, że tak wybrał, jak wybrał, dla siebie najwygodniej było oddać Michaiłowi Fiodorowiczowi władzę nad Rosją. Jednym słowem, nie znalazł swojego króla, ale sam został królem. A pierwszy Romanow zasiadł na tronie nie dlatego, że Bóg go tam umieścił, ale dlatego, że zawarł porozumienie z ludem. W związku z tym musimy dalej dojść do wniosku, że istniejące władze nie zostały stworzone przez Boga, ale na mocy umowy społecznej; To nie wola Boża, ale głosowanie wszechświata dzierży tron, zgodnie ze znaczeniem nauczania Chomiakowa” (s. 538). Ksiądz P. Florenski zapewne nie zdaje sobie sprawy, jak strasznie odpowiedzialne są te myśli w historycznej godzinie, jaką przeżywa Rosja. Zbyt dużo jest w tym estetycznego zachwytu dla własnego radykalizmu „czarnej setki”, niezadowolonego z autokracji słowianofilów. Jest osobą serdeczną, niespołeczny i aspołeczny, a do tego jest bardziej nieodpowiedzialny, niż przystało na księdza. Myślenie księdza Florenskiego, dość wyrafinowane i skomplikowane w sferze, jest całkowicie elementarne, prymitywne i uproszczone w obcej mu sferze publicznej i państwowej. On na tym polu nic nie wie i niczego nie doświadczył. I może jedynie celowo dążyć do prymitywizmu. Zbyt wiele grozy i cierpienia wiąże się z tym, czym bawi się ojciec Florensky w ciszy estetyki. Oczywiste jest, że nie podąża tą samą drogą co Chomiakow. Chomiakow był w istocie liberałem i demokratą o zabarwieniu populistycznym i antypaństwowym. Ideę autokracji utwierdził jedynie ze względu na sytuację historyczną. Jego pozytywny patos kojarzono z wolnym społeczeństwem opartym na miłości. W naszych czasach byłoby inaczej. Nasze czasy wymagają złożonej myśli społecznej. I nikt nie ma prawa pozwolić sobie na taki prymitywizm jak ksiądz Florenski; nie ma w tym żadnej powagi. IV. Prawosławie musi rozwiązać kwestię swojego stosunku do humanizmu, do człowieka, do jego twórczości, do jego wolności, do jego działalności, do znaczenia kultury ludzkiej. Cerkiew prawosławna stoi obecnie w katastrofalnej sytuacji przed rozwiązaniem tej kwestii. To pytanie stawia czoła katolicyzmowi inaczej. Całe przyszłe życie Kościoła chrześcijańskiego zależy od swobodnego objawienia się w nim pierwiastka ludzkiego, ludzkiego działania. Humanizm należy wprowadzić od wewnątrz, immanentnie do głównego nurtu religijnego. Jest to sprawa życia lub śmierci zarówno dla ludzi Kościoła, jak i dla ludzkości poza kościołem, ponieważ zarówno antyhumanizm religijny, jak i humanizm antyreligijny ulegają rozkładowi w równym stopniu. Protestantyzm nie tylko nie rozwiązał, ale i nie postawił tej kwestii; nie jest antropologiczna ani dynamiczna w swej religijnej zasadzie. 685 Luter miał nawet monofizycką skłonność do zaprzeczania niezależności natury ludzkiej. Ogólnie rzecz biorąc, trzeba przyznać, że niemiecki immanentyzm zawsze miał skłonność do monofizytyzmu, do wchłonięcia człowieka i tego, co ludzkie, w boską jedność. A wielka reforma religijna, która musi nastąpić, nie będzie wcale reformacją protestancką, będzie bardziej radykalna, bardziej twórcza i bardziej związana z tradycją Kościoła, mniej negatywna. Niemiecki monofizytyzm nie jest jedyną formą immanencji religijnej. Wewnętrzne przesunięcie religijne nie będzie już protestanckie, ponieważ w nim objawienie człowiekowi będzie powiązane z objawieniem kosmosu, czyli chrześcijaństwo stanie się zarówno bardziej antropologiczne, jak i bardziej kosmiczne. Najsłabszym punktem Chomiakowa był jego stosunek do przestrzeni. Zastrzeżenia ks. P. Florenskiego wobec nauczania Chomiakowa na temat sakramentów nie są oryginalne. Pochodzą one w całości z arsenału teologii katolickiej. Chomiakow miał ograniczenia, na co zwróciłem uwagę w mojej książce o nim. Zwróciłem także uwagę, że w nauczaniu Chomiakowa o sakramentach istniała tendencja do protestantyzmu, przewagi pierwiastka subiektywno-duchowego i moralnego nad obiektywno-kosmicznym. Chomiakowa nie pociągało odkrywanie tajemnic życia kosmicznego i w tym nie dorastał do poziomu współczesnych zadań wiedzy religijnej. Trzeba jednak powiedzieć, że zarówno w naszym tradycyjnym życiu prawosławnym, jak i w naszej tradycyjnej teologii prawosławnej tajemnice chrześcijaństwa, tajemnice Bożego stworzenia, z którymi związane są sakramenty Kościoła, nie zostały zbytnio ujawnione. W związku z tym Vl. Sołowiew był ogromnym krokiem naprzód w porównaniu z Chomiakowem. Musimy pójść dalej niż Chomiakow i Wł. Sołowjowa. Nowe objawienie musi być wypełnieniem obietnic i proroctw i tylko sam człowiek może przejąć inicjatywę. To nie przyjdzie z zewnątrz. Florenskiego oznaczałoby upadek idei rosyjskiej, którą Rosja ma nieść światu. Ojciec Florenski wyraźnie podąża ścieżką Wielkiego Inkwizytora. „Nie jesteśmy z Tobą, ale z nim, to jest nasza tajemnica!” Tą tajemnicą jest zaprzeczenie wolności religijnej. Kapłańska szata i pokornie spuszczone spojrzenia nie uchronią Cię przed ujawnieniem tej antychrześcijańskiej tajemnicy. W głębi serca wyrzekł się tajemnicy Chrystusa: "Pragnąłeś wolnej miłości człowieka, aby swobodnie chodził z Tobą, uwiedziony i zniewolony przez Ciebie. Zamiast mocnego, starożytnego prawa, człowiek z wolnym sercem musiał odtąd sam decydować, co jest dobre, a co złe, mając przed sobą jedynie Twój obraz." I trzeba przyznać wielkie zasługi ks. P. Florenskiego, że wyraźnie przedstawia rosyjskiej świadomości religijnej wybór dwóch dróg. N.A. Bierdiajew. Pomysł rosyjski 687 Główne problemy myśli rosyjskiej XIX i początku XX wieku Jesienią 1908 r. powstało stowarzyszenie religijno-filozoficzne w Rosji, w Moskwie – z inicjatywy S. N. Bułhakowa, w Petersburgu – z mojej inicjatywy, w Kijowie – z inicjatywy profesorów Akademii Teologicznej. Społeczeństwo religijno-filozoficzne stało się ośrodkiem myśli religijno-filozoficznej i poszukiwań duchowych. W Moskwie stowarzyszenie nosiło nazwę „Pamięci W. Sołowjowa”. Społeczeństwa te odzwierciedlały pojawienie się oryginalnej filozofii religijnej w Rosji. Cechowała ich duża swoboda myślenia i nieskrępowanie tradycjami szkolnymi. Myśl ta była nie tyle teologiczna, co religijno-filozoficzna. To typowe dla Rosji. Na Zachodzie istniał ostry podział między teologią a filozofią; filozofia religijna była zjawiskiem rzadkim i nie podobała się ani teologom, ani filozofom. A w Rosji na początku stulecia filozofia, która była bardzo rozkwitła, nabrała charakteru religijnego, a wyznawanie wiary uzasadniano filozoficznie. Była to chęć wejścia w głąb prawosławia, złączenia się z jego tajemnicą. P. Florenski był człowiekiem wyrafinowanej kultury i miał w sobie pierwiastek wyrafinowanej dekadencji. Nie ma w nim żadnej prostoty i bezpośredniości, nie ma nic spontanicznego, zawsze coś ukrywa, mówi dużo celowo i jest przedmiotem zainteresowania analiz psychologicznych. Jego prawosławie scharakteryzowałem jako stylizowane prawosławie. Jest stylistą we wszystkim. Jest estetą i w tym jest człowiekiem swojej epoki, człowiekiem obojętnym na moralną stronę chrześcijaństwa. Taka postać pojawia się po raz pierwszy w rosyjskiej myśli prawosławnej. Ten reakcjonista w sensie estetycznym jest pod wieloma względami innowatorem w teologii. Jego znakomita książka „Filar i podstawa prawdy” wywarła w niektórych kręgach ogromne wrażenie, a na wielu wywarła wpływ, np. na S. N. Bułhakowa, człowieka zupełnie innej formacji i innej mentalności. Książka P. Florenskiego sprawia wrażenie spadających jesiennych liści. Jest przepełniony melancholią jesieni. Jest napisany w formie listów do przyjaciela. Można ją zaliczyć do rodzaju filozofii egzystencjalnej. Najcenniejszą rzeczą w tej książce jest jej strona psychologiczna, a zwłaszcza rozdział poświęcony ἐποχή. Pozytywne są także walka z racjonalizmem w teologii i filozofii oraz obrona antynomii. P. Florensky chce, aby teologia była duchowo empiryczna. Jego myśli nadal nie można nazwać słowem twórczym w chrześcijaństwie. Jest zbyt wielkim stylistą, za bardzo chce być tradycyjny i ortodoksyjny. Ale jeśli chodzi o mentalność, jest to wciąż nowy człowiek swoich czasów, nawet tych słynnych lat początku XX wieku. Za bardzo rozumiał ruch Ducha jako reakcję, a nie jako ruch do przodu. Ale stwarza niekonwencjonalne problemy. Jest to przede wszystkim problem Sofii – Mądrości Bożej. Problem ten sam w sobie nie jest tradycyjnym problemem teologicznym, niezależnie od tego, jak bardzo Florensky stara się polegać na nauczycielach Kościoła. Sformułowanie problemu Zofii oznacza odmienną postawę wobec życia kosmicznego, wobec świata stworzonego. Opracowanie tematu Zofii i jego teologiczne sformułowanie będzie należeć do ks. Sergiusz Bułhakow. Ale och. Florensky dał pierwsze impulsy. Mówił wrogo i dalej lekceważąco o „nowej świadomości religijnej”, ale nadal sprawiał zbyt duże wrażenie współczesnego D. Mereżkowskiego, Wiacza. Iwanow, A. Bieły, A. Blok. Z Rozanovem czuje się szczególnie związany. Jest obojętny na temat wolności, a zatem obojętny na temat moralny. Jest zanurzony w magicznej atmosferze. Charakterystyczne jest, że w księdze przedstawiającej cały system teologiczny, choć nie w formie systematycznej, Chrystusa prawie w ogóle nie ma. P. Florenski stara się ukryć fakt, że żyje w kosmicznym uwiedzeniu, a jego człowiek jest w depresji. Ale jako rosyjski myśliciel religijny on też na swój sposób czeka na nową erę Ducha Świętego. Wyraża to z wielką obawą, gdyż jego książka była rozprawą doktorską dla Akademii Teologicznej, a on został jej profesorem i księdzem. W każdym razie P. Florensky jest interesującą postacią rosyjskiego renesansu. S. N. Bułhakow 688. Ksiądz ks. Paweł Florenski 689 Któregoś dnia otrzymaliśmy bezpośrednie potwierdzenie wiadomości o śmierci wielkiego rosyjskiego teologa i myśliciela, księdza ks. Paweł Floreński. Zmarł na Sołowkach po 10 latach zesłania w odległe miejsca – od wschodniej Syberii po Morze Białe. Ze wszystkich moich rówieśników, których było mi dane spotkać w ciągu mojego długiego życia, on jest największy, a największa jest zbrodnia tych, którzy podnieśli na niego rękę, skazując go na coś gorszego niż egzekucja, ale na długotrwałe, bolesne wygnanie i powolne umieranie. Odszedł oświetlony aurą więcej niż męczennika, ale wyznawcy imienia Chrystusa w prześladowaniu Antychrysta. Dlatego ta śmierć napełnia duszę nie tylko oszałamiającym smutkiem, jako jedno z najmroczniejszych wydarzeń rosyjskiej tragedii, ale jest także duchowym triumfem, jako jedno z tych, o których mówi się Widzącemu Tajemnice: „Błogosławieni są odtąd umarli, którzy w Panu umierają; dla niej – mówi Duch – odpoczną od swoich trudów, a ich uczynki pójdą za nimi” (Ap 14,13). Jest mi przeznaczone tutaj, w obcym kraju, aby teraz świadczyć tym, którzy go nie znali, o wielkości i pięknie jego duchowego obrazu. Nigdy jednak nie czułem tak bezsilności swego słowa, jak wobec tego ciążącego na mnie obowiązku. Ojciec Paweł był dla mnie nie tylko przejawem geniuszu, ale także dziełem sztuki, jego wizerunek był tak harmonijny i piękny. Wystarczy słowo, pędzel lub dłuto wielkiego mistrza, aby opowiedzieć o tym światu. Co więcej, on sam nie tylko urodził się w ten sposób, ale był także własnym dziełem sztuki duchowej, do której miał całą subtelność gustu duchowego i artystycznego. Cechy jego zewnętrznej twarzy uchwycone są w słynnym portrecie Niestierowa: pełen łaski spokój i oświecenie, obraz swego rodzaju istoty niebiańskiej, która jednak była synem ziemi, doświadczyła i pokonała jej trudy. Nie było w nim wcale idyllicznej naiwności i prymitywności; to można by o nim powiedzieć: „Och, nie budź uśpionych burz, pod nimi czai się chaos”. 690 Ale kochał ją, tę ojczyznę, jak starożytną matkę całej ludzkości, Demeter, ale jednocześnie znał ją i czcił jako świętą Krainę Boga, Przeczystego i Błogosławionego, którą tak bardzo czcił (patrz poświęcenie „Filaru”: „Wszech pachnącemu i najczystszemu Imieniu Dziewicy i Matki”). Z zewnątrz był raczej delikatnej i wątłej budowy, ale odznaczał się dużą wytrzymałością i zdolnością do pracy, częściowo osiągniętą dzięki ogromnemu ascetycznemu treningowi. Byłem świadkiem jego ascetycznej samodyscypliny, a także jego żmudnego wyczynu naukowego. Zwykle noce spędzał na pracy, kładł się spać dopiero o 3-4 rano, ale jednocześnie zachowywał całą świeżość umysłu w ciągu dnia i to samo można było powiedzieć o jego sposobie odżywiania. A wszystko to było w nim nie tylko głosem jego duchowego żywiołu, ale także kwestią żelaznej woli i samokontroli. Słaby z natury, w tych latach, kiedy o nim wiedziałem (niestety, nasza separacja trwała już ćwierć wieku), o ile pamiętam, nigdy nie chorował, prowadząc życie pełne ascetycznej nędzy. Kiedy ks. Paweł pojawiał się wszędzie, w naturalny sposób przyciągał uwagę osób przynajmniej widzących, zarówno przed swoim kapłaństwem, jak i zwłaszcza po nim. W jego twarzy było coś orientalnego i nierosyjskiego (jego matka była Ormianką). Duchowo widziałem w nim przede wszystkim starożytnego Greka, a zarazem Egipcjanina. Nosił w sobie oba pierwiastki duchowe, będąc ich jakby żywym objawieniem. W jego wyglądzie, w profilu, w odbiciu twarzy, w ustach i nosie było coś z wizerunków Leonarda da Vinci, co zawsze zadziwiało, ale jednocześnie... Gogola. Pamiętam, jak my, którzy go znaliśmy i byliśmy obecni na otwarciu pomnika Gogola w Moskwie (Ern, A. Bieły i in.), widząc go po raz pierwszy po zdjęciu zakrywającej go zasłony, westchnęliśmy: „Pavlusha!” (tak nazywali go przyjaciele i rówieśnicy, koledzy z gimnazjum w Tyflisie, obecnie obaj na emeryturze: V.F. Ern i ojciec Aleksander Elczaninow). 691 A w tym wyglądzie, obok którego nie można przejść obojętnie, nie było w niej nic wyzywającego i aroganckiego. 692 To samo było w jego głosie i w jego mowie, słowa Szekspira zawsze prosiły, aby go wymówiono (Hamlet o Ofelii 693): miał głos łagodny, cichy, wielki urok (nie tylko u kobiety, ale w tym przypadku także u mężczyzny). Jednak ten głos miał twardość metalu, kiedy był potrzebny. Ogólnie rzecz biorąc, najbardziej podstawowe wrażenie ks. Paweł był siłą, która znała siebie i kontrolowała siebie. I tą siłą była pewna pierwotna natura genialnej osobowości, której nadano oryginalność i samowystarczalność z całkowitą prostotą, naturalnością i wszelkim brakiem postawy wewnętrznej i zewnętrznej, która jest zawsze pozorem wewnętrznej słabości. A na drogach rozwoju duchowego i samostanowienia obserwujemy u ks. Pavle te same funkcje. Można w pewnym sensie powiedzieć, że ks. Paweł stworzył siebie, podążając własną drogą. Urodził się i wychował w kulturalnej rodzinie (ojciec był wykształconym inżynierem), wychowywał się w atmosferze Beethovena i Goethego, ale bez religii. Będąc z wychowania duchowym arystokratą, był w pewnym stopniu także estetą. Po ukończeniu gimnazjum, gdzie zadziwił nauczycieli swoimi zdolnościami matematycznymi, wówczas już badawczymi, wstąpił na wydział matematyki Uniwersytetu Moskiewskiego, po czym został zatrzymany na kilku wydziałach matematycznych (i przez długi czas moskiewscy fizycy i matematycy nie mogli zapomnieć utalentowanego ucznia). Zamiast tego wszystkiego ks. Paweł, radykalnie zmieniając swoją ścieżkę życiową, wstąpił jako student do Moskiewskiej Akademii Teologicznej (w Trinity Sergius), akceptując posłuszeństwo nowemu naukowemu dziełu teologicznemu, a jednocześnie wyczynowi religijnemu. Kiedy i jak odbyła się w nim rewolucja religijna, nie mam dokładnych danych. Poznałem go po nim. W formie naukowej ks. Pawła zawsze zadziwiało jego całkowite opanowanie tematu, obce jakiemukolwiek amatorstwu, a pod względem szerokości swoich zainteresowań naukowych jest rzadkim i wyjątkowym polilogiem, którego pełnego zakresu nie da się nawet określić ze względu na brak pełnych danych na ten temat. Tutaj najbardziej przypomina tytaniczne obrazy renesansu: Leonarda da Vinci i innych, może nawet Pascala, a wśród Rosjan przede wszystkim V.V. Bołotow. Znałem go jako matematyka i fizyka, teologa i filologa, filozofa, historyka religii, poetę, znawcę i konesera sztuki oraz głębokiego mistyka. Ostatnie lata przed zesłaniem ks. Paweł wykładał w Moskwie na temat elektryczności i teorii perspektywy. Mówią, że nawet na wygnaniu w Sołowkach, dzięki swemu wszechogarniającemu dociekliwemu umysłowi studiował wodorosty. Jeśli nie da się tego zweryfikować, niech będzie to mit, który naturalnie narasta wokół osoby, która również jest mityczna na swój sposób. A całe to bogactwo darów i oczywiście osiągnięć jest ukryte, a być może pogrzebane przez barbarzyństwo, duchową inwazję Hunów na rosyjską ziemię, zmiażdżoną przez żelazną prasę „władzy radzieckiej” wraz z milionami istnień ludzkich. Nie wiem, co zachowało się z jego dziedzictwa naukowego i literackiego, ale już wtedy, w latach naszego wspólnego życia, czyli ćwierć wieku temu, wiedziałem, że ma na biurku kilka gotowych opracowań (o nazwiskach i przemianach imion, różnych kursach filozoficzno-teologicznych, matematyce i innych dziełach). Ogólnie rzecz biorąc, nie był zainteresowany ich publikacją. Ale osobiście uważam, że książka „Filar i podstawa prawdy”, która zasłużenie wychwalała jego imię w teologii, jest wciąż dziełem młodzieńczym, a wcale nie jego ostatnim i jedynym słowem ze wszystkiego, co zabrał ze sobą do odległego grobu. Jednak w świecie twórczym z prawdziwych wartości duchowych nic nie znika, nawet to, co ginie tu na ziemi, „ich czyny idą za nimi, 694 i ich nasienie wyrośnie w następnym świecie... Wszystko jednak, co można powiedzieć o wyjątkowym talencie naukowym ks. Pawła, jak i jego oryginalność, dzięki której zawsze miał swoje słowo jako swego rodzaju objawienie we wszystkim, jest wciąż sprawą drugorzędną i nieistotną, jeśli nie wiadomo o nim tego, co najważniejsze. Duchowym centrum jego osobowości, słońcem, które oświetlało wszystkie jego dary, było jego kapłaństwo. V.V. Rozanov, o którym kiedyś się dowiedziałem. Paweł, nie mógł już wtedy oderwać się od niego, jak od źródła życia (wiem, że ks. Paweł prowadził z nim ogromną i znaczącą korespondencję, w której wspólnie zanurzyli się w mistyczne głębiny kwestii żydowskiej), napisał kiedyś do mnie list o nim, także absolutnie genialny pod względem siły i wyrazistości (nie wiem, czy przetrwał w Moskwie). Pamiętam z niego tylko jedno słowo. Jak podaje jego najważniejsza definicja, V.V. Rozanov powiedział: jest ιερέας (po grecku), księdzem. I dokładnie tak było. Kapłaństwo ks. Pawłowi, jak wszystko w jego życiu (oprócz tego, co zrobiła mu szatańska antychrześcijańska złośliwość), było także jego własne samostanowienie, które z zewnątrz wydawało się całkowicie sprzeczne z całą jego sytuacją życiową. Ani ojciec inżynier, ani nauczyciele gimnazjów czy uniwersytetów nie marzyli o takiej głupocie jak sutanna. Niekoniecznie wynikało to nawet z faktu wstąpienia do Akademii Teologicznej, ale taki był jego wewnętrzny głos, wybranie i powołanie. Swoimi święceniami rzucił jej dobrze znane wyzwanie, oczywiście w ogóle o tym nie myśląc. Tą samą drogą, ale po ks. Pawła, przybyli ludzie o znanym charakterze duchowym i kulturowym. Idą z nim i za nim, czasem świadomie, czasem nawet nieświadomie. Do tej pory kapłaństwo było u nas dziedziczne, przynależne do krwi „lewickiej”, wraz z pewnym psychologicznym sposobem życia, ale u ks. Paweł spotkał się i na swój sposób zjednoczył kulturę i kościelność, Ateny i Jerozolimę, a to organiczne połączenie samo w sobie jest już faktem o kościelno-historycznym znaczeniu. Czym był ks. szukasz w kapłaństwie? Paweł? Nie było to powołanie do pracy pasterskiej i nauczania, choć oczywiście im nie zaprzeczał, ale przede wszystkim i przede wszystkim pociąg do stania przed Tronem Pańskim, do pełnienia posługi liturgiczno-eucharystycznej. Najpierw o. Paweł zabiegał, być może nieco abstrakcyjnie i ideologicznie, o uzyskanie parafii wiejskiej pod Siergijewem Posadem, a więc po to, by połączyć wiejskie kapłaństwo z profesurą Akademii Teologicznej, gdzie powierzono mu katedrę filozofii duchowej (tutaj rutyna okazała się też silniejsza od istoty sprawy i o. Paweł został usunięty z wydziałów czysto teologicznych), ale potem otrzymał dla siebie mały kościółek domowy wspólnoty Czerwonego Krzyża w Siergijewie Posadzie, oczywiście, do czasu 1918 r., od którego rozpoczęła się już jego bezdomność kapłańska. Po tym, oczywiście, jego posługa kapłańska nie mogła zostać wcześniej czy później przerwana. Jednak bolszewicka Moskwa pamięta go także wygłaszającego wykłady naukowe w sutannie i noszącym krzyż. Nie podam dokładnie roku jego święceń kapłańskich, ale wydaje się, że było to około 1910 roku. W swoich święceniach ks. Paweł pokonał przeszkodę, jaką dla nas, którzy powróciliśmy do Kościoła, że ​​tak powiem „intelektualistów”, była zależność Kościoła od państwa, Cezar-papizm. W swoim wyjątkowym zakorzenieniu, pomimo, a nawet pomimo swojej półrosyjskiej krwi – ks. Paweł był, a raczej chciał być, politycznie raczej konserwatywny, chociaż łączyło się to w nim z apokaliptycznym i eschatologicznym poczuciem życia, „nie mając miasta, które tu trwa, ale szukając tego, które ma przyjść”. W czasie, gdy w całym kraju szalała rewolucja, a także w kręgach kościelnych, powstawały jedna po drugiej, choć efemeryczne, organizacje kościelno-polityczne, ks. Paweł pozostawał im obcy – albo ze względu na swoją ogólną obojętność na ziemską dyspensację, albo dlatego, że głos wieczności brzmiał dla niego na ogół mocniej niż wezwania doczesności. Ruch renowacyjny wśród duchowieństwa rosyjskiego, który później przerodził się w Kościół Żywy, nie znalazł u ks. Paweł, bez względu na to, jak bardzo cierpiał z powodu bezwładu naszego życia kościelnego. Jego chrześcijaństwo również nie było „społeczne”, chociaż w tamtym czasie wokół niego powstawały różne jego nurty. Ale nie była to w nim wcale zwykła opieka; ta zewnętrzna powłoka została połączona z ognistym spalaniem ognistego ducha, chociaż emanowało z niej ciche światło. Nie był więc zszokowany zmianą w stosunkach Kościoła z państwem, jaka nastąpiła po rewolucji. Pozostał wewnętrznie wolny od państwa, od którego nie szukał niczego ani przed, ani po rewolucji, równie obcy jakiejkolwiek służalczości, zarówno wobec władzy wyższej, jak i niższej. Bez obawy przed paradoksem możemy powiedzieć, że ks. Paweł przeszedł przez naszą katastrofalną epokę duchowo, jakby tego nie zauważając, jakby nie zwracając uwagi na jej zewnętrzną, rewolucyjną naturę. Obojętność ta wyrażała się także w jego lojalności wobec „posłuszeństwa wszelkiej władzy”, paradoksalnemu „kapłaństwu”. Jednak jednocześnie trzeba poznać w pełni prawdziwy wymiar jego umiłowania wolności, który potrafił nie tylko być posłuszny, ale i oczywiście nieposłuszeństwo w tym, co było dla niego istotne i ważne. Po zostaniu księdzem i przyjęciu na siebie pełnej odpowiedzialności za całą dyscyplinę kanoniczną i hierarchiczną, ks. Paweł pozostał wolny i obcy ślepemu posłuszeństwu ze strachu, a nie ze względu na sumienie, uznanie jego nieomylności. 698 Pozostawał swobodny w swojej teologii, która jednak była organicznie przesiąknięta jego kościelnością i inspirowana ołtarzem. Nie dożył bezpośrednich prześladowań sofiologii, które nastąpiły później, ale oczywiście był gotowy zaakceptować wszystkie ich konsekwencje. Kiedy rozpoczęły się prześladowania wielbicieli Imienia Bożego (gloryfikacja imienia), ks. Paweł użył swojej teologicznej siły, aby wesprzeć teologicznie bezradny, ale mistycznie słuszny ruch gloryfikujących imiona. Jego duchową nieustraszoność mogłem także potwierdzić na podstawie niektórych danych biograficznych. W ogóle można do niego zastosować niemieckie określenie: nur fur schwinderfreie moglich, a on pozostał schwindelfrei 699 w swoim kapłaństwie. Charakterystyczne było, że można go było spotkać nie tylko w celi abba Izydora, wśród starszych Ermitażu Zosimy, wśród biskupów. Antoni, który na emeryturze mieszkał w klasztorze Dońskim, ale także w różnych domach naszej ówczesnej moskiewskiej „Florencji”, pisarzy i poetów, gdzie czasem wydawało się, że trudno się tego spodziewać, był zarówno mile widzianym gościem, jak i nocnym rozmówcą. Przy całej swojej kościelnej i liturgicznej naturze pozostał całkowicie wolny zarówno od obłudy, jak i stylowego „kapłaństwa”, umiejąc interesować się sprawami merytorycznymi. Dlatego nie znalazł dla siebie prawdziwego miejsca w środowisku akademickim z jego specyficzną atmosferą. Pozostając zupełnie z dala od teologicznego „modernizmu”, czyli racjonalizmu, nie był mu jednak oczywiście obcy w najlepszym, prawdziwym sensie, uznając, że każda epoka w historii ma nie tylko prawo do istnienia, ale także prawo swojego życia, szczególne wymogi jej twórczego postrzegania, w wyniku czego wierność swojej tradycji nie zamienia się w bezwładną straż. Kiedy akademie teologiczne zostały zamknięte przez rząd sowiecki, wraz z ks. Paweł zaczął aktywnie dyskutować nad projektem powołania wolnej akademii „religijno-filozoficznej” według zmodyfikowanego i rozszerzonego programu i dla tej realizacji szukali środków i możliwości. Jednak życie na swój sposób odpowiedziało na te projekty okrucieństwem, gdyż ks. Uwięzienie Pawła, zakończone śmiercią wyznaniową, dla mnie – dożywotnie wygnanie w obcym kraju. Takie były drogi i nakazy Opatrzności Bożej. Ale w naszym obecnym paryskim przedsięwzięciu, które powstało na kulturowych ruinach rosyjskiego życia, chciałbym oczywiście zobaczyć, jeśli nie kompletność, to przynajmniej jakieś słabe odbicie naszych moskiewskich planów, a w tym, co umownie nazywa się „teologią paryską”, znaleźć zasady powiązane i z inspiracjami ks. Pawła i jego duchowe uczestnictwo z nami, jakby współudział. Jednak pełne kwitnienie i owocowanie jest możliwe tylko na rodzimej glebie i pod słońcem, a roślina szklarniowa wyrwana z gleby, nawet jeśli rośnie, nieuchronnie więdnie. Ojciec Paweł miał organiczne poczucie ojczyzny. Sam pochodzący z Kaukazu, znalazł dla siebie ziemię obiecaną w Trójcy Sergiusza, kochając każdy jej zakątek i roślinę, lato, zimę, wiosnę i jesień. Nie potrafię wyrazić słowami tego poczucia ojczyzny, Rosji, wielkiej i potężnej w swoich losach, ze wszystkimi swoimi grzechami i upadkami, ale także w próbach swego wybrania, jak żyła w ks. Paweł. I oczywiście to nie przypadek, że nie wyjechał za granicę, gdzie oczywiście mogła go czekać wspaniała przyszłość naukowa i prawdopodobnie światowa sława, która dla niego w ogóle, jak się wydaje, nie istniała. Oczywiście wiedział, co go może czekać, nie mógł powstrzymać się od wiedzy, losy jego ojczyzny zbyt nieubłaganie mówiły o tym od góry do dołu, od brutalnego morderstwa rodziny królewskiej po niekończące się ofiary przemocy rządu. Można powiedzieć, że życie zdawało się stawiać mu wybór między Sołowkami a Paryżem, a on wybrał... ojczyznę, choć były to Sołowki, to do końca chciał dzielić swój los ze swoim ludem. O. Paweł organicznie nie mógł i nie chciał zostać emigrantem w sensie dobrowolnego lub przymusowego oddzielenia się od ojczyzny, a on sam i jego los są chwałą i wielkością Rosji, choć jednocześnie jej największą zbrodnią. Minęło już ćwierć wieku od chwili rozstania się z ks. Pawła, opuszczającego moskiewski kościół po naszej ostatniej wspólnej liturgii. I wszystko, co o nim powiedziano powyżej, to esencja wrażeń dopiero z pierwszych dekad tego stulecia, już odległej przeszłości. Niemniej jednak nie czuję, że trwam w jakiejś niewiedzy na jego temat, bo dla mnie minione lata wspólnie przeżyte pozwoliły mi na zawsze utrwalić w duszy ten obraz, jakby odlany z brązu, jak pomnik. Ale oczywiście nie jesteśmy w stanie o tym opowiedzieć, nie widząc tego ani nie czując tego bezpośrednio. Aby mówić o geniuszu będącym swego rodzaju cudem natury, trzeba samemu nim być lub przynajmniej posiadać umiejętność wyobrażenia sobie jego obrazu siłą uczucia. Miejmy nadzieję, że znajdą się tacy, którzy przez ostatnie ćwierćwiecze będą gromadzić cenne ziarna pamięci o nim, choć wszyscy staną przed tą samą trudnością nie do pokonania. Prawdziwa twórczość ks. Paweł to nawet nie książki, które napisał, swoje myśli i słowa, ale on sam, całe swoje życie, które przeniosło się już nieodwołalnie z tego stulecia w przyszłość. I tylko ci, którzy wierzą i wiedzą, że życie twórcze trwa poza grobem, że uczestnictwo w życiu jest możliwe także tam, mają chrześcijańską nadzieję spotkania go w wiecznej ojczyźnie, w zrozumiałej Rosji, w nadchodzącym stuleciu, w którym nic naprawdę wartościowego nie zostaje utracone, ale się pomnaża, a czyny sprawiedliwych podążają za nim. Prześladuje mnie wspomnienie, a zarazem zapowiedź przyszłych wydarzeń i dokonań. To nasz portret, namalowany przez naszego wspólnego przyjaciela M.V. Niestierow (który także w tym roku odszedł z tego życia) w majowy wieczór 1917 roku w ogrodzie domu ks. Paweł. Był to w zamyśle artysty nie tylko portret dwóch przyjaciół wykonany przez trzeciego przyjaciela, ale także duchowa wizja epoki. Obie twarze wyrażały dla artysty to samo zrozumienie, choć na różne sposoby: jedna jako wizja grozy, druga jako wizja pokoju, radości i zwycięskiego zwycięstwa. A sam artysta z początku miał wątpliwości co do słuszności pierwszego obrazu, do tego stopnia, że ​​podjął próbę przerobienia portretu, zastępując horror idyllą, tragedię samozadowoleniem. Jednak od razu wyszła na jaw fałszywość i niemożność zniesienia takiego zamiennika, więc artysta musiał przywrócić pierwotną wizję. Ale wizerunek ks. Paul okazał się kimś, kogo natychmiast odnalazł; była w nim artystyczna i duchowa oczywistość i nie trzeba było go zmieniać. Władimir Sołowjow został założycielem pierwotnej szkoły rosyjskiej filozofii religijnej. Szkoła ta skupia całą plejada filozofów obdarzonych wszechstronnymi talentami i często posiadających szeroką erudycję. Wśród nich szczególne miejsce zajmuje ks. Paweł Florenski. Paweł Aleksandrowicz Florenski urodził się w 1882 r. Studiował matematykę i filozofię na Uniwersytecie Moskiewskim oraz teologię w Moskiewskiej Akademii Teologicznej. W 1908 roku Florensky został powołany na wydział historii filozofii tej samej uczelni. Ale kapłaństwo pociągało go nie mniej niż praca akademicka i w 1911 roku przyjął święcenia kapłańskie. Po rewolucji bolszewickiej, kiedy zamknięto akademie teologiczne, Florensky rozpoczął pracę w dziedzinie technologii i otrzymał stanowisko w Glavelektro (Głównej Dyrekcji Przemysłu Elektrycznego). Tam był zajęty badaniem pól elektrycznych i dielektryków. Florensky był osobą wszechstronnie utalentowaną. W czasie okupacji Pskowa przez Niemców W. Filistyński 703 opublikował w miejskiej gazecie „Za Ojczyznę” artykuł „Rosjanin Leonardo da Vinci w obozie koncentracyjnym”. W artykule tym napisał: „Pamiętam uderzający wygląd moskiewskiego księdza Pawła Aleksandrowicza Florenskiego. Był to mężczyzna średniego wzrostu w nie wyprasowanej sutannie płóciennej, o rysach ormiańskich. 704 Nikt nie wiedział, kiedy śpi, a kiedy odpoczywa. Wszyscy byli pod wrażeniem występu tego człowieka. Florenski był profesorem Moskiewskiej Akademii Teologicznej, autorem sensacyjnej książki „Filar i stwierdzenie prawdy”, szeregu artykułów o tematyce religijnej i filozoficznej, poetą symbolistą, którego dzieła ukazały się w „Wadze” i osobnej książce, utalentowanym astronomem broniącym geocentrycznej koncepcji świata, wybitnym matematykiem, autorem „Imaginaries in Geometry”, 705 szeregu monografii z zakresu matematyki, autorytetem w dziedzinie fizyki, autorem m.in. wzorcową pracę „Dielektryki i ich zastosowania techniczne. Ogólne właściwości dielektryków” – historyk sztuki i autor kilku monografii o sztuce, a zwłaszcza rzeźbie w drewnie, wybitny inżynier elektryk, który zajmował jedno z głównych stanowisk w komisji elektryfikacyjnej. Florenski przybył do Naczelnej Rady Gospodarki Narodowej w stroju kapłańskim. Był profesorem malarstwa perspektywicznego (w VKHUTEMAS), znakomitym muzykiem, wnikliwym wielbicielem Bacha i muzyki polifonicznej, Beethovena i jemu współczesnych, doskonale znającym ich twórczość. Florenski był poliglotą, biegle władał łaciną i starożytną greką oraz większością współczesnych języków europejskich, a także językami Kaukazu, Iranu i Indii... W 1927 roku wynalazł niezwykłą maszynę, którą bolszewicy nazwali „Dekadą”, 706 na cześć dziesiątej rocznicy rewolucji sowieckiej... Miałem szczęście widzieć księdza Pawła tylko dwa razy. Po raz pierwszy spotkałem go w 1928 lub 1929 roku. Czytał wówczas w bliskim kręgu leningradzkich inżynierów artykuł w gazecie poświęcony bardzo ważnemu zagadnieniu technicznemu. Chociaż przyjechałem tam z przyjacielem i nie zrozumiałem ani słowa z tego, co czytał Florenski, byłem pod wielkim wrażeniem energii i pewności siebie tego szczupłego mężczyzny, jego kapłańskiego stroju i swobody, z jaką rozmawiał z szanowanymi siwymi akademikami i profesorami. Tak, ojciec Florenski najwyraźniej doskonale zdawał sobie sprawę ze swojej wyższości. Wydawało mi się nawet, że brakuje mu chrześcijańskiej cnoty pokory. Ale nie sposób było nie współczuć tej jego mimowolnej dumie. Wszyscy mieliśmy świadomość, że stoi przed nami nowy Leonardo da Vinci. Bolszewicy wielokrotnie go więzili i wysyłali do obozu koncentracyjnego w Sołowkach, żądając wyrzeczenia się wiary i kapłaństwa. Jednak ojciec Paweł pozostał wierny Kościołowi. Jednak w 1934 lub 1935 roku Sowietom zabrakło cierpliwości i nagrodzili wielkiego naukowca, skazując go na 10 lat niewoli w obozie koncentracyjnym...” W 1946 roku wśród emigrantów rozeszła się pogłoska, że ​​rzekomo ojciec Paweł zmarł w areszcie708. Chciałbym uzupełnić artykuł V. Filistyńskiego o szereg osobistych komentarzy. W listopadzie 1913 roku ksiądz Paweł przysłał mi swoją książkę „Filar i podstawa prawdy”. Książka ta przyczyniła się do mojego stopniowego powrotu do owczarni Kościoła i w 1918 roku w końcu zostałem wierzącym. Oczywiście bardzo chciałem poznać Florenskiego. Zwykle uważane za przypadkowe, niespodziewane spotkania ludzi, niezwykłe zbiegi okoliczności, najogólniej mówiąc, skrzyżowania w czasie i przestrzeni dwóch niezależnych prądów i zdarzeń, w rzeczywistości nie są przypadkowe, ale są celowymi splotami wywołanymi przez siłę wyższą, która spaja odległe sektory rzeczywistości w jedną całość. Zatem osoba o wysokiej duchowości, pragnąc dobra absolutnego, nieświadomie i niezależnie od swojej woli, wchodzi w kontakt z drugim człowiekiem. Dzieje się to właśnie w momencie, gdy mogą sobie wzajemnie udzielić największej pomocy. Wydaje się, że tymi ludźmi kieruje wyższa, korzystna siła. Dwa wydarzenia z życia Florenskiego potwierdzają, że działał on właśnie jako taki pośrednik boskiej mocy. Dlatego było mi przeznaczone spotkać księdza Pawła. Pamiętam, że wydarzyło się to w 1915 roku. Wracając z uczelni do domu, wszedłem do windy, aby wjechać na trzecie piętro, do swojego mieszkania. Winda była dość prymitywna i napędzana ręcznie. W czasie wojny (1914‒1918) nie udało się naprawić zerwanego kabla. Wstanie zajęło mi dużo czasu, a kiedy już wstałem, operator windy nie mógł zatrzymać windy we właściwym miejscu. Na trzecim piętrze winda zatrzymała się znacznie poniżej półpiętra. Bardzo trudno było mi postawić prawą stopę na platformie i zacząłem się wspinać, gdy operator windy zaczął ciągnąć windę w dół. Górna część windy naciskała już na moje prawe ramię. Dopiero w tym momencie udało mi się oswobodzić i wskoczyć na platformę. Po chwili byłem już w swoim biurze. Szok nie minął. Chodziłem dalej po pokoju i z podekscytowaniem myślałem o tym, co może się wydarzyć. Nagle zadzwonił dzwonek i wszedł ojciec Paweł Florenski. Poszedł na front jako ksiądz wojskowy. Nasza rozmowa trwała nie dłużej niż pół godziny i była ożywiona. Kiedy Florenski wyszedł, z całkowitym spokojem przypomniałem sobie niebezpieczeństwo z przeszłości. Przeżyty horror mógł wywołać chorobę nerwową, ale przybycie ojca Florenskiego złagodziło to przeżycie. Zostałem uzdrowiony. Poniższe wydarzenie ma miejsce w roku 1922. Nasza rodzina spędziła lato w Carskim Siole. W tym czasie mieszkał tam także S. Łukjanow, 709 profesor patologii i były prokurator Świętego Synodu. S. Łukjanow poświęcił wiele lat swojego życia na pracę nad obszerną biografią Władimira Sołowjowa, zbierając materiały od tych, którzy go kiedykolwiek spotkali. Ja również otrzymałem jego zaproszenie. W rozmowie ze mną S. Łukjanow ze smutkiem zauważył, że straszliwe okrucieństwa rewolucji bolszewickiej zniszczyły jego miłość do życia. S. Łukjanow rozpoczął jeden list do P. Florenskiego od tego, że nie chce już żyć. S. Łukjanow nie dokończył tego listu i nie wysłał go na wskazany adres, gdyż wkrótce sam otrzymał list od Florenskiego, w którym ten napominał go, aby nie tracił woli życia, jak gdyby ojciec Paweł w jakiś nadprzyrodzony sposób dowiedział się o nastroju S. Łukjanowa. Główne dzieła Florenskiego: „Filar i podstawa prawdy”, 1914 (przetłumaczone na język niemiecki), 710 „Znaczenie idealizmu”, 1915; artykuł o Chomiakowie w Biuletynie Teologicznym z lipca-sierpnia 1916 r Książka „Filar i podstawa prawdy” jest niezwykła pod względem tematyki, formy i wyglądu. Autor demonstruje swą niemal nadludzką erudycję – błyskotliwą wiedzę z zakresu filozofii, teologii, filologii i matematyki. Florensky swoje filozoficzne wnioski popiera materiałem faktograficznym z zakresu medycyny, psychopatologii, folkloru, a zwłaszcza językoznawstwa. Uwielbiał porównywać etymologię słów takich jak „prawda”, „wiara”, „serce” itd., wykorzystując materiał z różnych języków. I tak na przykład, wskazując, że rosyjskie słowo „prawda”, jak uważają lingwiści, pochodzi od czasownika być (est, prawda – estina; to, co jest), Florenski udowadnia „ontologiczny aspekt idei”. Greckie słowo αλήθεια zwraca uwagę na niezapomniany, czyli niezatarty aspekt prawdy; Łacińskie Veritas ma ten sam rdzeń, co rosyjskie słowo „wierzą”; Hebrajskie słowo emet podkreśla aspekt pewności lub niezawodności. Florensky często zwraca się do najbardziej abstrakcyjnych nauk - matematyki i językoznawstwa matematycznego. Notatki na końcu książki, zajmujące prawie dwieście stron, zawierają wiele ciekawych i cennych stwierdzeń, a także bogate informacje wideo. Florenski buduje swą teodyceę w oparciu o żywe doświadczenie religijne, jako jedyną uprawnioną metodę poznania dogmatów. Naturalne jest więc, że jego książka została napisana w formie listów do przyjaciela. Prezentację zagadnień teologicznych i filozoficznych przerywają niekiedy opisy przyrody i wywołanego nią nastroju autora. Niniejsza książka była rozprawą złożoną w ramach doktoratu. Wygląd książki jest nie mniej imponujący. Okładka odwzorowuje kolorystykę starożytnych ikon Sofii ze szkoły nowogrodzkiej. Każda litera poprzedzona jest symboliczną winietą z książki Ambodiki „Symbola et Emblemata Selecta”. Książka jest poświęcona „Wszech pachnącemu i najczystszemu imieniu Maryi Dziewicy”. 711 Fronton zaczerpnięty z „Amoris Divini Emblemata studio et aere Othonis Vaeni concinnate”, Antverpiae (1660). Symbol dwóch aniołów stojących na cokole z napisem: „Finis amoris ut duo unum fiant” („Granica miłości jest taka, że ​​dwoje może być jednym”) wyraża podstawową ideę metafizyki Florenskiego, a mianowicie jego twierdzenie, że wszystkie stworzone osoby tworzące część świata są bytami współistniejącymi ze sobą. Florensky znakomicie łączy główne zagadnienie filozofii – kwestię prawdy i jej odkrywania, czyli badań epistemologicznych, z dogmatem trynitarnym i ideą współistotności. Mówi, że prawda jest rzeczywistością absolutną, ponadracjonalną całością; nie ma w nim miejsca na racjonalne prawo tożsamości „A jest A”. Florensky uważał, że formuła prawa tożsamości symbolizuje śmiertelny bezruch, statyczną izolację. Ta struktura bytu i prawdy jest znana tylko wtedy, gdy podmiot kieruje się żywą rzeczywistością jako taką i jej przejściem z jednej do „drugiej”, gdyż to, co pojawia się w naszej świadomości, nie jest subiektywną kopią przedmiotu czy wytworem umysłu, jak myślał Kant, ale rzeczywistym przedmiotem świata zewnętrznego. Innymi słowy Florensky twierdzi, że postrzeganie przedmiotów jest intuicją (w duchu terminologii Łosskiego), czyli bezpośrednią kontemplacją żywej rzeczywistości takiej, jaka istnieje sama w sobie. 712 Florensky wyznacza granicę między irracjonalistycznym intuicjonizmem a rosyjskim intuicjonizmem, który przywiązuje wielką wagę do racjonalnego i systematycznego aspektu świata. Prawdy nie można poznać ani poprzez ślepą intuicję, za pomocą której poznaje się rozproszone fakty empiryczne, ani poprzez myślenie dyskursywne – chęć zredukowania tego, co cząstkowe, do całości poprzez dodawanie jednego elementu do drugiego. Prawda staje się dostępna świadomości jedynie poprzez racjonalną intuicję, która doprowadza połączenie dyskursywnego różnicowania ad infinitum z intuicyjną integracją do stopnia jedności. „Jeśli Prawda istnieje” – zauważa Florensky – „wtedy jest to prawdziwa racjonalność i racjonalna rzeczywistość; jest to skończona nieskończoność i nieskończona skończoność, lub, mówiąc matematycznie, rzeczywista nieskończoność, nieskończoność, pojmowana jako całkowita Jedność…” Zatem racjonalna intuicja przechodzi od najwyższego do najniższego, od całości do nieskończonej mnogości podrzędnych szczegółów. Ale taka jedna prawda jest możliwa tylko „tam, w niebie”, podczas gdy „podobnie jak u nas jest wiele prawd, fragmentów Prawdy…”. Fragmentacja naszej wiedzy nie jest aż tak dużą wadą. Najgorsze jest to, że integralna prawda Boża, wykraczająca poza prawo sprzeczności, godzi A, a nie A, będąc jednocześnie podzielona na szereg prawd, które są ze sobą sprzeczne i nieuchronnie antynomiczne. Istnieje więc na przykład wiele antynomii dogmatycznych: boska jednostronność i trójca, predestynacja i wolna wola itp. „Dopiero w momencie pełnego łaski wglądu te sprzeczności są eliminowane w umyśle, ale nie racjonalnie, ale w sposób ponadracjonalny” (159). Zgłębiając kwestię relacji pomiędzy osobami stworzonymi i wyjaśniając istotę miłości, Ojciec Paweł odwołuje się do idei współistotności. Zwycięstwo nad prawem tożsamości, twórcze przejście z zamknięcia w sobie w sferę „innego”, realne ujawnienie się w tym „innym” – oto podstawowa prawda wyrażona w dogmacie współistotności (omousia). Rozpatrując zarówno relacje pomiędzy trzema hipostazami Trójcy Świętej, jak i relacje pomiędzy bytami ziemskimi, gdyż są one indywidualne i dążą do realizacji chrześcijańskiego ideału wzajemnej miłości, należy wyjść od koncepcji współistotności. „Granica miłości jest taka, że ​​dwoje może być jednym” (Finis amoris ut quo unum fiant). Ten rodzaj homouzjańskiej filozofii osobowości i jej twórczego działania jest chrześcijańską filozofią duchową. Jej przeciwieństwem jest homiusowska filozofia racjonalizmu, która dopuszcza jedynie „podobieństwo rodzajowe”, a nie „identyczność numeryczną” i jest filozofią „rzeczy i bezruchu bez życia” (80). Miłość prowadząca do utożsamienia dwóch bytów nie jest oczywiście subiektywnym procesem mentalnym, ale „aktem substancjalnym przejścia od podmiotu do przedmiotu i oparcia się w przedmiocie”, ontologicznie przekształcającym kochanków w siebie. To samo dotyczy w pełni przyjaźni idealnej, prowadzącej do całkowitej jednomyślności dwóch istot, tworząc nową duchową esencję, dzięki której umysł poznaje tajemnice królestwa Bożego i cudu przemienienia. Nasz Pan Jezus Chrystus sam powiedział: „Jeszcze raz zaprawdę powiadam wam... to znaczy jeszcze raz powtarzam, że jeśli dwóch z nas na ziemi zgodzi się w czymkolwiek, o co prosi, to spełni to dla nich Mój Ojciec, który jest w Niebie”. Dlaczego tak jest? Ponieważ dwie osoby mogą być w całkowitej zgodzie tylko wtedy, gdy wypełniają wolę Bożą. „...Zgromadzenie dwóch lub trzech w Imieniu Chrystusa, zejście ludzi w tajemniczą duchową atmosferę wokół Chrystusa, komunia Jego pełnej łaski mocy przemienia ich w nową duchową istotę, czyni z dwojga cząstkę Ciała Chrystusa, żywe ucieleśnienie Kościoła” (421). Taka czysta przyjaźń to „kontemplacja siebie przez Przyjaciela w Bogu”. Nie tylko przyjaźń dwojga ludzi, ale także prawdziwa miłość jest nie do pomyślenia bez udziału mocy Bożej. Kiedy kochamy, kochamy tylko w Bogu i przez Boga, gdyż miłość stawia niezbędny warunek przezwyciężenia egoizmu i wejścia w nową sferę istnienia, która wszędzie nosi piętno piękna. Prawdziwa miłość tworzy rzeczywistość, w której urzeczywistniają się trzy wartości absolutne, gdyż Bóg wkracza w kochającego i jest znany jako prawda absolutna, czyli miłość. Miłość tego rodzaju do drugiego, do „ciebie” jest dobra. „Rozpatrywany we mnie (w trybie „ja”), w „siebie”, a ściślej „o sobie”, wpis ten jest wiedzą. „Dla drugiego” (w trybie „ty”) jest to miłość, a w końcu „dla mnie”, jako uprzedmiotowionego i obiektywnego (czyli rozpatrywanego w trybie „on”), jest pięknem. Innymi słowy, moja wiedza o Bogu, postrzegana we mnie przez innego, jest miłością do postrzegającego, ale obiektywnie kontemplowana przez trzeciego, miłość do drugiego jest pięknem. Czym jest prawda dla podmiotu wiedzy jest dla niego miłością do przedmiotu, a pięknem dla kontemplatora wiedzy (wiedza podmiotu o przedmiocie). Prawda, Dobro i Piękno – to metafizyczna triada, nie są to trzy różne zasady, ale jedno. Jest to jedno i to samo życie duchowe, tyle że widziane z różnych punktów widzenia” (75). Według Florenskiego piękno świata jest dostępne tylko dla tych, którzy poprzez miłość wyzwalają się z izolacji egoizmu. Potwierdzenie tej tezy znajduje w dziełach tak wielkich ascetów, jak Makariusz Wielki, Izaak Syryjczyk i innych, w opowieściach o wędrowcach i dziełach fikcyjnych. Pragnienie świętości odsłania człowiekowi świętą i wieczną stronę każdego stworzenia, gdyż poprzez wewnętrzny wgląd pojmuje on swoje stworzenie w jego „zwyciężającym wszystko, niezniszczalnym” pięknie. Osoba taka mocniej odczuwa naturę. „…Wszystko, co mnie otaczało, wydawało mi się w rozkosznej formie: drzewa, trawa, ptaki, ziemia, powietrze, światło; „wszystko – pisze wędrowiec – „zdawało mi się mówić, że istnieje dla człowieka, świadczy o miłości Boga do człowieka i wszystko się modli, wszystko wyśpiewuje chwałę Boga” (317). Według Florensky'ego "asceza tworzy nie tylko rodzaj, ale także piękną osobowość. Cechą charakterystyczną wielkich świętych nie jest dobroć serca, która często objawia się zarówno u ludzi cielesnych, jak i bardzo grzesznych, ale piękno duchowe - wspaniałe piękno promiennego blasku światłodawczej osobowości, niedostępnej dla cielesnego człowieka, obarczonego ciałem. " 713 Pięknu duchowemu towarzyszy świętość ciała, którego blask rozświetla ciało. Florensky przywiązywał dużą wagę do opowieści o świetle emanującym z ciał świętych. Słodycz, ciepło, zapach, muzyczna harmonia, a przede wszystkim promienne światło, to charakterystyczne oznaki ciała napełnionego Duchem Świętym. Sophia (najbardziej złożony przedmiot teorii teologicznej) jest tą uniwersalną rzeczywistością, połączoną przez miłość Boga i śmiertelne piękno Ducha Świętego. Florensky postrzegał Zofię jako „czwartą hipostazę”, którą teolodzy rozumieją odmiennie ze względu na jej wszechstronność. Według Florenskiego Zofia jest „Wielkim Korzeniem całego stworzenia…”, „pierwotną naturą stworzenia, twórczą Miłością Boga…”. „W odniesieniu do stworzenia” – mówi – „Sophia jest Aniołem Stróżem stworzenia, Idealną Osobowością świata” (326). Jeśli rozważymy Sophię z punktu widzenia trzech hipostaz, to jest ona: 1) idealna substancja świata stworzonego 2) „umysł stworzenia, jego znaczenie, prawda lub prawda” 3) „duchowość stworzenia, jego świętość, czystość i niewinność, czyli piękno” (349). „Ale nie tylko to, jeśli chodzi o budowę domów, Sofia ma także wiele nowych aspektów”. Przede wszystkim jest to "pierwociny i centrum odkupionego stworzenia - Ciało Pana Jezusa Chrystusa, czyli przyroda stworzona, postrzegana przez Słowo Boże. Tylko uczestnicząc w Nim, czyli włączając w to naszą naturę, jakby przeplecioną z Ciałem Pana, otrzymujemy wolność i tajemnicze oczyszczenie od Ducha Świętego" (350). W tym sensie Zofia jest przede wszystkim Kościołem w jego niebiańskim aspekcie. Jednakże, będąc całością wszystkich osób, które rozpoczęły już wyczyn oczyszczenia, Zofia jest także Kościołem w jego ziemskim aspekcie. A skoro oczyszczenie Duchem Świętym objawia czystość i pokorę, to Sophia jest Dziewictwem. „Nosicielką Dziewictwa, Dziewicą we właściwym i wyłącznym znaczeniu tego słowa, jest Mariam, Dziewica Łaski, błogosławiona... Duchem Świętym, napełniona Jego darami” (350). Rozważając aspekty Sofii w porządku hierarchicznym, Florensky pisze: "Jeśli Zofia jest całym stworzeniem, to dusza i sumienie stworzenia - Ludzkości, jest Sofią par Excellence. Jeśli Sophia jest całą Ludzkością, to dusza i sumienie Ludzkości - Kościoła - jest Sofią par Excellence. Jeśli Sophia jest Kościołem, to dusza i sumienie Kościoła - Kościoła Świętych - jest Sofią par Excellence. Jeśli Sophia jest Kościołem Świętych, to dusza i sumienie Kościoła Świętych – Orędownik i orędownik stworzenia przed Słowem Bożym, osądzający stworzenie i przecinający je na pół, Matka Boża, „Czyściec świata”, to znowu Zofia par Excellence (351). Dlatego istnieje wiele cudownych i czczonych ikon Najświętszej Maryi Panny o tak wymownych nazwach jak „Nieoczekiwana radość”, „Czułość”, „Radość wszystkich smutnych”, „Poszukiwanie zagubionych”, „Zmiękczanie złych serc”, „Ściana niezniszczalna”. "Każda legalna ikona Matki Bożej "objawiona", czyli naznaczona cudami i, że tak powiem, posiadająca aprobatę i aprobatę samej Dziewicy Matki, poświadczoną jej duchową prawdziwością przez samą Dziewicę Matkę, jest odciskiem tylko jednej strony, jasnym punktem na ziemi tylko od jednego promienia Błogosławionego, jednego z Jej malowniczych imion. Stąd istnienie wielu ikon „objawionych", stąd dążenie do czczenia różnych ikon. Imiona niektórych z nich częściowo wyrażają swoją duchową istotę...” Jest to głębokie wyjaśnienie, jakie dał ksiądz Paweł na temat pragnienia oddawania czci ikonom. Osoby ortodoksyjne, które nie mają doświadczenia religijnego, wydają się być skłonne utożsamiać ten kult z bałwochwalstwem. Ta charakterystyczna zdolność filozofów rosyjskich do zrozumienia konkretnych, idealnych zasad leżących u podstaw wszechświata została uderzająco wyraźnie ujawniona w filozofii Wl. Sołowjowa. Nie rozwiązał jednak wielu ważnych kwestii teorii konkretnego bytu idealnego. P. Florenski wniósł cenny wkład w doktrynę o specyficznie idealnej egzystencji Sołowjowa. W traktacie „Znaczenie idealizmu” (1915) wyjaśnia, co Platon miał na myśli, mówiąc „widzenie idei” i cytuje dialog „Filebus”. Platon argumentował: widzieć oznacza, że ​​„wiele” jest jednym, a jeden jest „wieloma”, albo widzieć oznacza połączenie „nieskończoności bytu i zakreślenia tego, co konkretnie dane” (49). Wśród scholastyków unum oznacza coś innego – alias. Według etymologii scholastycznej to unum versus alia jest czymś uniwersalnym, czyli indywidualnym, a zarazem ogólnym. Najbardziej oczywistym przejawem tej idei jest istota żywa, jako niewątpliwa jedność w niejednorodności. Jak wiadomo, fotografia natychmiastowa jest wierną, ale jednocześnie martwą i sztuczną reprodukcją. Odtwarzając istotę żywą w jej idealnej istocie za pomocą farb, marmuru i brązu, artysta nie odtwarza krótkotrwałej sytuacji, jak to robi fotograf, ale łączy wyrażenia odnoszące się do różnych okresów czasu w jedną całość, tworząc w ten sposób harmonijną całość. Florensky ilustruje to stwierdzenie fragmentami książki Brodera Christiansena 714 „Filozofia sztuki”, z której wynika, że ​​portrety malowane przez wielkich mistrzów złotych, niemieckich i włoskich są syntezą różnych wyrażeń połączonych w jedną harmonijną całość. Na przykład fałdy ust pokazują „podniecenie i napięcie woli”, a „w oczach dominuje zdecydowany spokój intelektu” (38). Słynny rzeźbiarz Rodin 715 to samo mówi o posągach emanujących prawdą. Rzeźby takie przekazują kombinacje różnych ruchów w czasie (32). Kontemplując takie dzieło sztuki, mówi Florensky, przechodzimy do „percepcji syntetycznej”, pewnego pozoru postrzegania trójwymiarowego ciała z czterowymiarową przestrzenią (tak jakby przedmioty były widoczne „z czwartego wymiaru, czyli przede wszystkim nie z perspektywy, ale ze wszystkich stron naraz, tak jak je zna nasza świadomość”). Na przykład w obrazie „Natura morte” („Martwa natura”) Picasso podjął próbę ukazania skrzypiec z różnych punktów widzenia, ze wszystkich stron, aby ukazać „całościowe plastyczne życie wewnętrzne skrzypiec, ich rytm i dynamikę” (45). Widzenie syntetyczne, niezbędne, aby nawet tak stosunkowo prosty przedmiot, jakim jest twarz ludzka, widzieć jako coś całości, nie jest w nas w pełni rozwinięte. Jest jeszcze słabiej rozwinięty w stosunku do takich bytów wyższego rzędu, jak naród, naród czy ludzkość. Dla naszego trójwymiarowego umysłu idea osoby jest jedynie ogólnym pojęciem, tylko klasą, a nasza trójwymiarowa wizja obejmuje tylko pojedyncze przykłady tej klasy. Niemniej jednak człowiek jako idea jest żywą całością, w której jednostkom przypisuje się rolę organów. Jest to „Człowiek Niebiański”, reprezentowany przez świadomość religijną mistyków, oraz „Ciało Chrystusa” w definicji Szwecjaborga 716 (Szwecja), podanej przez niego w traktacie „O niebie, świecie duchów i piekle” (52). 717 Florensky twierdzi, że wiele religii próbowało symbolicznie wyrazić taką idealną integralność: mistyczne drzewo życia (der heilige Baum, der Lebensbaum, a także l'Arbre du Monde) jest syntezą roślin czczonych w kraju. "To obraz życia w jego integralności, czyli inaczej idea życia (56), élan Vital (impuls życiowy), jeszcze nie podzielona na osobne próbki czy typy. Florensky to samo mówi o takich zwierzętach zbiorowych, jak egipskie sfinksy, asyryjskie kirubi (skrzydlate lwy i byki) oraz żydowskie cherubiny. Według rabinów cherubini, którzy podtrzymują tron ​​chwały Bożej w wizji proroka Ezechiela i są przedstawieni na Arce Przymierza i na zasłonie Cerkwi, ucieleśniają całe stworzone życie - inteligencję człowieka, siłę byka, odwagę lwa i wzlot orła (58). W ikonografii chrześcijańskiej tę samą istotę wyraża tetramorfon (sześcioskrzydły anioł - symbol połączenia tych czterech aspektów życia stworzonego). Choć Platon mówi o ideach transcendentalnych w stosunku do zjawisk, w tych przypadkach „idea” ucieleśnia się w zjawisku lub pozostaje w stosunku do niego immanentna. Florenski eliminuje tę sprzeczność, ponieważ rozumie względność i współzależność tego, co transcendentalne i immanentne (85), które są tylko dwoma aspektami jednej idei. Idea w aspekcie transcendentalnym jest bytem niebiańskim, który tworzy byt ziemski (94). Takie zasady (osobiste idee i bezosobowe siły określone z góry) są uznawane w wielu naukach religijnych i filozoficznych. „Dotyczy to na przykład hinduskiej doktryny Gandharwów czy Gandhabbasów, która żywo przypomina doktrynę Leibniza o przeżywaniu śmierci przez centralną część organizmu” (92). Mówią o tym Freuerowie i Fravashi parsizmu, geniusze ludzi, miejsc i wydarzeń starożytnych Rzymian oraz nauki starożytnych greckich filozofów o logosie nasiennym (zwłaszcza Plutarch z Cheronei). 718 W tym najwyższym, naziemskim aspekcie idee nie są abstrakcyjnymi regułami, lecz „konkretną pełnią doskonałości i najwyższą rzeczywistością” (73). Doskonałość najwyższej rzeczywistości objawia się najbardziej w przenośni w pięknie, które należy do tej rzeczywistości, a także do konkretnej żywej istoty. Biegun przeciwny biegunowi świętości, piękna i błogiego spokoju rzeczywistości, którego kulminacją jest Bóg, umiejscowiony jest w Królestwie grzechu, w którym „ja”, wyrażające się tożsamością „ja = ja”, nie odnosząc się do swego „innego”, czyli Boga i wszystkich stworzeń, pozostaje w ciemności (światło jest zjawiskiem realności, a ciemność jest niewidzialnością jednego przez drugiego) i zamiast uzyskać pełnię bytu, pozostaje w stanie oddzielenia, które przynosi bliżej „absolutnej metafizycznej zagłady”. Florenski też musiał znosić ten stan: "Raz we śnie przeżyłem to z całą specyfiką. Nie miałem żadnych obrazów, tylko przeżycia czysto wewnętrzne. Otaczała mnie nieprzenikniona ciemność, niemal materialnie gęsta. Jakieś siły ciągnęły mnie do krawędzi i czułem, że to jest krawędź istnienia Boga, że poza nim jest absolutne Nic. Chciałem krzyczeć, ale nie mogłem. Wiedziałem, że jeszcze chwila i zostanę wyrzucony w ciemność zewnętrzną. Ciemność zaczęła wlewać się w moje cała istota została w połowie utracona i wiedziałem, że to jest absolutna, metafizyczna destrukcja. W ostatecznej rozpaczy krzyknąłem głosem, który nie był moim własnym: „Z głębin wołałem do Ciebie, Panie. Panie, wysłuchaj głosu mojego!”. Wtedy dusza wylała się tymi słowami. Czyjeś ręce potężnie mnie złapały, tonąc, i wyrzuciły gdzieś daleko w otchłań. Pchnięcie było nagłe i potężne. Nagle znalazłem się w zwykłym przystanku, zdaje się, że w swoim pokoju, z mistycznego zapomnienia odnalazłem się w zwykłej codzienności. Potem od razu poczułam się przed obliczem Boga i wtedy się obudziłam, cała mokra od zimnego potu”. 719 Egoistyczne zanurzenie się we własnej osobowości nie prowadzi osobowości do większej integralności, lecz wręcz przeciwnie, do jej zniszczenia. „Bez miłości - a dla miłości potrzebna jest przede wszystkim miłość Boga, bez miłości” – mówi Florensky – „osobowość rozpadnie się na fragmentację elementów i chwil psychologicznych. Miłość Boga jest więzią osobową” (173). Bez tej miłości osobowość traci swą organiczną i substancjalną jedność. „Cały organizm”, mówi Florensky, „zarówno fizyczny, jak i psychiczny, z integralnego i harmonijnego instrumentu, z organu osobowości, zamienia się w przypadkową kolonię, w motłoch samoczynnie działających mechanizmów, które nie odpowiadają sobie. Jednym słowem wszystko okazuje się wolne we mnie i na zewnątrz mnie - wszystko oprócz mnie” (175). „A jeśli współczesna psychologia nadal upiera się, że nie zna duszy jako substancji, to bardzo słabo odsłania to stan moralny samych psychologów, w większości oczywiście „ludzi zagubionych”. Wtedy bowiem nie jest to „ja robię”, „mnie się to zdarza”, nie „ja żyję, ale „mnie się to zdarza” (174). Ostatni stopień koncentracji jednostki na sobie prowadzi ją do stanu neuropatologicznego: poczucia „ciemności” i „oddzielenia od całego świata” (702). Moskiewski psychiatra Nikołaj Jewgrafowicz Osipow 720 (emigrant, zmarł w Pradze w 1934 r.) w swoich wykładach niejednokrotnie wskazywał na całkowicie uzasadnione próby psychologów sprowadzania choroby psychicznej do wad moralnych. Florensky w pełni podzielał ten punkt widzenia. Na tym nie kończy się zniszczenie osobowości, które może prowadzić nie tylko do psychoz, ale także do stanu, który w literaturze mistycznej nazywany jest drugą śmiercią. Jeśli pierwsza śmierć polega na oddzieleniu duszy od ciała, to druga śmierć, zdaniem Florenskiego, na oddzieleniu duszy od ducha, na oddzieleniu „ja”, które stało się całkowicie szatańskie, w przeciwieństwie do samego człowieka, to znaczy od pierwotnego substancjalnego obrazu Boga. Pozbawione merytorycznej podstawy „ja” traci swą twórczą moc, a o jego przyszłości decyduje niezmienna idea własnego grzechu i oczyszczający ogień męki. „Wieczna błogość „ja” i wieczne męki „ja” to dwie antynomicznie powiązane strony ostatniego, Trzeciego Testamentu” (250). „Jeśli więc zapytacie mnie: Czy będą wieczne męki?, to odpowiem: Tak. Ale jeśli zapytacie mnie także: Czy nastąpi powszechne przywrócenie błogości?, to znowu odpowiem: Tak. Jedno i drugie jest tezą i antytezą” (255). Grzeszne „ja” ulega częściowemu zniszczeniu dzięki uzdrawiającemu sakramentowi pokuty, w którym grzeszna przeszłość, raz na zawsze potępiona przez skruszonego grzesznika, zostaje niejako oddzielona od duszy mocą miłosierdzia i przestaje wpływać na późniejsze zachowanie człowieka. W „Biuletynie Teologicznym” z lipca-sierpnia 1916 r. ks. Paweł opublikował artykuł o książce Zawitniewicza „A. S. Chomiakow”. W tym artykule Florensky krytykuje poglądy teologiczne Chomiakowa. Jego zdaniem nauka Chomiakowa o soborowości nie może być jedną z zasad organizacji Kościoła. Miłość, którą Chomiakow zawarł w swojej definicji soborowości, Florenski zinterpretował jako altruizm. Dlatego, jak zauważa Florenski, według Chomiakowa jedność Kościoła opiera się na „immanentnych siłach człowieka” (539). Należy jednak zauważyć, że w rzeczywistości Chomiakow rozumiał soborowość jako wolne zjednoczenie członków Kościoła, oparte na jednomyślnej miłości wierzących do Chrystusa i boskiej bezczynności. Miłość taka oczywiście inspiruje się miłosierdziem Chrystusa i Ducha Świętego, którzy prowadzą Kościół. Poglądy Florenskiego zostały ostro skrytykowane przez Bierdiajewa (zob. jego artykuł „Chomiakow i ksiądz Florenski”). 721 Bierdiajew zwraca uwagę, że Florenski postrzega Chomiakowa jako zwolennika „immanentnej” filozofii typu niemieckiego o zafascynowaniu protestanckim. Według Florenskiego Chomiakow zaprzeczył autorytetowi Kościoła - „początkowi strachu, początkowi władzy i koniecznie systemu kanonicznego” i „głosił swobodną samoafirmację człowieka… Bycie, nie immanentne człowiekowi, przejawiające się w organizacji miłości, jest mu najdroższe”. Jednak „istotą prawosławia, zdaniem Florenskiego, jest ontologizm – akceptacja rzeczywistości danej im przez Boga, a nie stworzonej przez człowieka, pokora i wdzięczność” (73). Bierdiajew pisze: „W naszym prawosławnym ruchu religijno-filozoficznym doszło już do wyrzeczenia się W. Sołowjowa, teraz jest wyrzeczenie się Chomiakowa”. Jeśli dla Sołowjowa, Chomiakowa i Dostojewskiego („Legenda Wielkiego Inkwizytora”) chrześcijaństwo było „religią wolności i religią miłości”, to dla Florenskiego jest to „religią konieczności, przymusu i posłuszeństwa”. W swojej filozofii historii Chomiakow interpretuje proces historyczny jako walkę pomiędzy wolnym, twórczym duchem „iranizmu” a materializmem „kuszytyzmu”, który zaprzecza wolności. Florensky podejrzewa, że ​​„irańska” filozofia Chomiakowa ma skłonność do „immanentyzmu”. Bierdiajew zwraca jednak uwagę, że Chomiakow łączył tradycyjne prawosławie z idealnymi aspiracjami duchowymi, podczas gdy Florenski zastąpił żywe, codzienne prawosławie kultem ustalonych faktów. Nazywając Florenskiego „nowicjuszem” w ortodoksji, zarzucając mu „dekadencję”, „mistyczne usprawiedliwienie płaszczenia się”, Bierdiajew napisał, że ks. Paweł chce stać się bardziej prawosławnym niż samym prawosławiem. Można by się spodziewać wielu owocnych i oryginalnych myśli po Florenskim, gdyby nie żył w kraju sowieckim, ale w kraju, w którym panuje wolność myśli i prasy. O tym, jak tłumiona jest myśl chrześcijańska, można przekonać się z radzieckiego wydania encyklopedycznego słownika „Granat” (wyd. 7). Czytamy w słowniku, że "Florensky uważa za podstawowe prawo świata zasadę termodynamiki - prawo entropii, powszechne wyrównanie (Chaos). Światu przeciwstawia się prawo ektropii (Logos). Kultura to walka z zrównaniem świata - śmiercią. Kultura (z „kultu") to organicznie powiązany system środków realizacji i ujawnienia pewnej wartości, która jest akceptowana jako bezwarunkowa i dlatego służy jako przedmiot wiary. Wiara określa kult, a kult to światopogląd, z którego wywodzi się kultura. Uniwersalny wzorzec świata to zależność funkcjonalna, rozumiana jako nieciągłość w stosunku do samej rzeczywistości, a ta nieciągłość i fragmentacja w świecie prowadzi do pitagorejskiej afirmacji liczby jako formy i próby interpretacji idei Platona jako prototypów. 722 Tutaj więc próbowano zrobić prawie wszystko, aby przekształcić chrześcijańską filozofię Florenskiego w filozofię agnostycznego naturalizmu. Jaki cenny wkład w chrześcijański światopogląd wniósł ojciec Paweł? Jego główną zasługą jest to, że głęboko rozwinął ideę współistotności nie tylko w teologii trynitarnej, ale także w metafizyce – w doktrynie o strukturze osobowości stworzonych. Florensky podzielił wszystkie systemy filozoficzne na dwa typy, w zależności od tego, czy uznają współistotność, czy po prostu podobieństwo. Filozofia homouzjańska, która uznaje po prostu podobieństwo rodzajowe, a nie tożsamość numeryczną, jest racjonalistyczna. Filozofia ta „jest filozofią rzeczy i bezruchu bez życia” (80). Filozofia homouzjańska, uznająca ideę współistotności, jest „filozofią idei i rozumu, filozofią osobowości i osiągnięć twórczych” (80). Rzeczywiście istnieje głęboka różnica między tymi dwoma typami filozofii. Zgodnie z filozofią podobieństwa świat składa się z bytów, których istnienie w stosunku do siebie jest całkowicie zewnętrzne. Dlatego są ze sobą powiązane jedynie poprzez relacje zewnętrzne. Wręcz przeciwnie, filozofia współistotności twierdzi, że ontologicznie wszystkie byty są wewnętrznie ściśle powiązane. Ten punkt widzenia po raz pierwszy pozwala w zadowalający sposób rozwiązać wiele zagadnień (na przykład zrozumienie natury prawdy, interpretowanie świata jako organicznej całości, uzasadnienie istnienia wartości absolutnych itp.). Filozofia współistotności istniała na długo przed pojawieniem się chrześcijaństwa. A po jego powstaniu nadal istnieje wraz z nim. Zasady współistotności leżą u podstaw nauk Platona, Arystotelesa, Plotyna, Ojców Kościoła i wielu filozofów średniowiecznych. W XIX wieku zasad tych bronili Fichte, Schelling i Hegel, a w Rosji rosyjski filozof Wł. Sołowiew i jego zwolennicy. Zasługą Florenskiego jest to, że świadomie wprowadził tę zasadę do metafizyki bytu stworzonego, dzięki czemu położono początek jej świadomego stosowania w innych naukach filozoficznych. Florenski zastosował tę zasadę niezwykle owocnie w swojej ontologicznej (w przeciwieństwie do dobrze znanej psychologicznej) teorii miłości. Wielką wartość ma nauczanie Florensky'ego, że idee Platona to żywe konkretne osobowości, a nie abstrakcyjne pojęcia. Należy jednak zauważyć, że przez te jednostki Florenski rozumiał coś wyższego niż ludzkie ja (na przykład rasę, naród, ludzkość itp.). Florensky słusznie zauważa, że ​​„osobiste idee” znalazły uznanie w wielu religiach (geniusz wydarzeń i miejsc wśród Rzymian, symboliczna synteza roślin i zwierząt itp.). W Nowym Testamencie „osobiste idee” ucieleśniały się w aniołach lub geniuszach poszczególnych kościołów. Filozofia stoi przed istotnym zadaniem, jakim jest opracowanie teorii o istnieniu takich nadludzkich osobowości na wszystkich etapach powszechnej egzystencji oraz w królestwie Bożym. Niestety, filozofia chrześcijańska wydaje się być podejrzliwa wobec takich teorii. Stało się tak być może dlatego, że dyskredytują je fantastyczne nauki antropozofów, teozofów i okultystów, którzy zresztą często nadal wykazują niezdrowe zainteresowanie istotami nadludzkimi naszego grzesznego królestwa, a może nawet królestwa diabła. Ojciec Paweł Florenski odnosi się głównie do mieszkańców królestwa Bożego, a zwłaszcza św. Zofii, jako do Matki Bożej – absolutnie doskonałej istoty uniwersalnej, wypełniającej wolę Bożą, duszę świata. Jego nauczanie jest wolne od mankamentów teorii Sołowjowa, uznającej upadek Zofii. Ojciec Paweł ideału życia chrześcijańskiego nie widział w surowym oddaleniu się od świata, ale w radosnym światopoglądzie, który czyni świat bogatszym i wynosi go na nowy, wyższy poziom. O, święty Cyryl, który nawrócił Słowian na chrześcijaństwo, Florenski napisał, co następuje: "Blask Zofii oświetlił całe życie tego świętego, który nie szukał zbawienia na pustyni i nie był jak wychudzeni święci Egiptu i Palestyny. Posiadał niezliczone bogactwa i prowadził królewski tryb życia, błogosławiąc nie wyobcowanie z życia, ale przemianę pełni bytu. " 723 Całe życie św. Cyryla, w którym nie było ostrego przejścia od grzeszności do sprawiedliwości, świadczy o stopniowym osiąganiu świętości. Pod wpływem Kanta wielu rosyjskich filozofów w istotnych kwestiach interpretacji świata skłaniało się ku antynomiom, czyli wyrażaniu prawdy poprzez dwa wzajemnie przeciwstawne sądy. Dopiero potem zaczęli szukać sposobów pogodzenia i przezwyciężenia sprzeczności. Zarówno same antynomie, jak i ich rzekome rozwiązanie okazywały się często sztuczne. Typowym tego przykładem jest twierdzenie Florenskiego, że wszyscy zostaną zbawieni i osiągną wieczną szczęśliwość, chociaż niektórzy są skazani na wieczne męki. Florensky wyraźnie rozwiązał tę antynomię w sposób niezadowalający. Twierdzi, że jeśli „ja” stanie się definitywnie szatańskie, wówczas zostaje odcięte od substancjalnej, pierwotnie stworzonej podstawy osobowości, pozbawione swojej świadomej mocy i poddane wiecznym mękom, obsesji na punkcie grzechu lub próbie ognia oczyszczającego. Jednak wieczne znoszenie męki, nawet nietwórczej, jest doświadczeniem, zatem doświadczenie jest własnością jakiejś Jaźni, która jest tego świadoma. Zatem według Florensky'ego osobowość ludzka składa się z dwóch jaźni, które można od siebie oddzielić. Jedna Jaźń jest skazana na wieczne męki, a druga na wieczną błogość. Ale to jest całkowicie niemożliwe. Florensky skrytykował poglądy filozoficzne Chomiakowa. Oczywiście krytyka ta jest nieuzasadniona. Chomiakow uważał, że Kościół powinien być tworzony w oparciu o zasadę soborowości. Przez ten termin rozumiał wolną jedność członków Kościoła we wspólnym dążeniu do prawdy i zbawienia, osiąganego przez miłość do Chrystusa i Bożą sprawiedliwość. Chomyakow przywiązywał szczególną wagę do wszelkich przejawów miłości. Rzeczywiście, chrześcijaństwo, zdaniem Chomyakowa, jest religią miłości, a zatem i wolności. Jednakże takie stwierdzenie w żaden sposób nie zaprzecza znaczeniu Kościoła jako siły jednoczącej ani zasady pełnego czci poddania się. Całe życie Chomiakowa świadczy o tym, że był wiernym synem Kościoła. Zasada soborowości w niczym nie prowadzi do anarchii Kościoła i nie stoi na przeszkodzie ekskomunice z Kościoła tych, którzy odrzucają jego podstawowe dogmaty i tym samym stawiają się poza jednością jego wspólnej miłości. Ale oczywiście, jeśli nasze postępowanie, zgodnie z przykazaniem Chrystusa, opiera się na miłości do bliźniego, to ekskomunika powinna być prostym stwierdzeniem, że taki a taki nie należy już do Kościoła, nie ściągając na niego nienawiści ani prześladowań. Książka Florensky’ego „Filar i podstawa prawdy” jest ostro krytykowana w książce księdza Georgy’ego Florovsky’ego „Drogi rosyjskiej teologii”. „Jego umysł” – mówi Florowski – „unika wątpliwości dzięki znajomości dogmatu o Trójcy Świętej. Florenski z wielkim entuzjazmem mówi o Trójcy Świętej i wskazuje na spekulatywne znaczenie tego dogmatu jako prawdy racjonalnej. Zaskakujące jest jednak to, że jakoś omija Wcielenie i zaraz po omówieniu Trójcy Świętej przechodzi do nauki o Duchu Świętym. W książce Florenskiego po prostu nie ma rozdziałów chrystologicznych. Pozostaje obcy światu prawosławnemu. Duch jego książki ma zasadniczo charakter zachodni. Jest to książka człowieka z Zachodu, który marzycielsko i estetycznie szuka zbawienia na Wschodzie. Jest rzeczą bardzo charakterystyczną, że w swojej twórczości zdaje się cofać o krok, wycofując się od chrześcijaństwa do platonizmu i religii starożytnej, bądź w sferę okultyzmu i magii. Tematykę prac swoich uczniów podejmował nawet z tego zakresu [K. du Prel (K. Du Prel), Dionizos, folklor rosyjski]. Sam Florenski zamierzał przedłożyć tłumaczenie Jamblichusa (Iamblichusa) z notatkami na stopień magistra teologii” (495).724 Ostra krytyka zawarta w znakomitej książce księdza Georgija Florowskiego zawiera tylko część prawdy. Jednak w obronie ojca Pawła Florenskiego należy powiedzieć, że wady współczesnej cywilizacji - utrata idei absolutnej wartości jednostki, sprawiedliwego państwa i swobodnej twórczości duchowej - rozwinęły się, ponieważ intelektualiści, a po nich szerokie masy ludowe, wyrzekli się chrześcijaństwa i przestali wierzyć w Boga. Głównym zadaniem naszych czasów jest powrót najpierw inteligencji do owczarni Kościoła chrześcijańskiego, a następnie przy ich pomocy mas i wskrzeszenie ideałów chrześcijańskiego humanizmu. Szczególnie pomocne w osiągnięciu tego celu mogą okazać się religijne dzieła filozoficzne pisane w nowym, mniej lub bardziej świeckim stylu, takie dzieła, które łączyłyby problematykę religijną ze współczesną nauką i metafizyczne studia nad wyższymi sferami bytu, wykraczającymi poza granice świata ludzkiego. Prace Florensky'ego należą do tej kategorii. Dlatego mimo wszystkich swoich niedociągnięć zasługują na wysoką pochwałę z punktu widzenia tradycyjnego stylu i treści prawosławnej literatury teologicznej. V. Zenkovsky 725. Historia filozofii rosyjskiej. Część IV, rozdz. VI. Metafizyka wszechjedności 726 B). O. P. Florenski (...) 1. Metafizyka jedności ze szczególną siłą przyciąga umysły, które dotkliwie wyczuwają nie tylko integralność naturalnego istnienia, jego żywą jedność, ale także związek kosmosu z transcendentalnym, absolutnym początkiem istnienia. Idee kosmologiczne zamieniają się tutaj w teologię; żywa różnorodność świata, z jego nieskończoną różnorodnością, nie tylko odczuwana jest w jego jedności, ale okazuje się, że kryje w sobie tajemnicę Absolutu. To „wejście” od kosmologii do teologii, od bytu zmiennego, podlegającego czasowi, do bytu niezmiennego, ponadczasowego, prowadzi zwykle do systemów panteizmu (co jest teologicznym wyrazem wszechjedności = „panenizm”, jeśli zbudujesz takie określenie ze słów Pan kai hen = wszyscy jedno). Począwszy od wczesnych stoików, poprzez całą filozofię starożytną, aż do Plotyna i Proklusa, pojawiają się próby budowania metafizyki jedności, coraz bardziej złożonej problematycznie i uściślającej się w podstawowych pojęciach. Ale już u Filona system jedności (w takiej formie, w jakiej istniał za czasów Filona) spotyka się z charakterystyczną dla Biblii koncepcją, która przeszła z Biblii do chrześcijaństwa, stając się podstawą chrześcijańskiej metafizyki, koncepcją stworzenia. Pomimo niezwykłego wpływu neoplatonizmu na rozwój metafizyki chrześcijańskiej, ta koncepcja stworzenia zachowuje swoje fundamentalne znaczenie dla całej filozofii chrześcijańskiej, przynajmniej nominalnie. Co prawda, już w systemie Tomasza z Akwinu znajdujemy dekompozycję pojęcia stworzenia do tego stopnia, że ​​okazuje się ono całkowicie związane jedynie z wymogami wiary i Objawienia, a filozoficznie okazuje się nie mieć za nim podstaw. Ale u Szkota Eriugeny, 727, a zwłaszcza u genialnego Mikołaja z Kuzy, cała surowość tematu stworzenia (na tle metafizyki jedności) ujawnia się z całą mocą. Nikołaj Kusanski nie sprostał jednak zadaniu włączenia idei stworzenia (w pełnym tego słowa znaczeniu) w system jedności i cały dalszy rozwój metafizyki w Europie Zachodniej szedł i zmierza w stronę rozwoju pewnych indywidualnych aspektów problemu, przechylając się albo w stronę pluralizmu (Leibniz), albo w stronę immanentyzmu (Hegel i in.). Jednak wkrótce po Mikołaju z Kuzy, kiedy rozwój nauk przyrodniczych przyniósł ze sobą niezwykłe wzbogacenie naszej wiedzy o przyrodzie, zagadnienia filozofii przyrody, a później antropologii, zaczęto już wyznaczać i nadal wyznaczać kierunek badań filozoficznych do tego stopnia, że ​​temat jedności w dużej mierze zanikł. Z drugiej strony, koncepcja „stworzenia” znów została przesunięta gdzieś na bok; idea „ewolucji” okazała się główną ideą metafizyczną dla niejednego Spencera czy Bergsona. Władimir Sołowjow podjął inicjatywę (nie tylko w języku rosyjskim, ale także w filozofii paneuropejskiej), aby ożywić koncepcję „wszechjedności”, i od niego pochodzi hipnoza tej koncepcji w myśli rosyjskiej, czarując i ujarzmiając umysły. W filozofii rosyjskiej, o tym już pisaliśmy, związek życia natury (w jej jedności z Absolutem) był wcześniej, ale Sołowjow wywarł szczególne wpływy, ponieważ kierował się równie silnymi motywami teologicznymi, jak żywe poczucie integralności natury (pod wpływem filozofii przyrody Schellinga). Dla Karsawina nauka i filozofia ponownie powracają na pozycję ancilla theologiae; poddaje się „elementowi swobodnych poszukiwań teologicznych”. Co prawda mało go interesuje problem filozofii przyrody, więcej uwagi poświęca antropologii, ale w rozwijanej przez siebie „mitologii Wszechjedności”, byt realny w jakiś sposób kurczy się i tonie. Frankowi znacznie bliżej jest bezpośredniej rzeczywistości świata, jednak nawet w jego systemie sfera empirycznego istnienia okazuje się jedynie zmysłową zasłoną idealnej podstawy świata, za którą otwiera się szczelina w „niezrozumiałą” „istotę” świata. Jak widzieliśmy, zarówno Karsavin, jak i Frank mówią o stworzeniu świata, ale koncepcja ta, zachowując swoje nominalne znaczenie, nie zajmuje w ich systemach żadnego znaczącego miejsca. Wątek sofiologiczny, łączący żywą tkankę świata z Absolutem, w obu systemach, choć w różny sposób, zostaje zniszczony przez obsesję na punkcie jedności, która tylko nominalnie oddaje należność stworzonemu bytowi. W systemach o. Floreńskiego i ks. U Bułhakowa (ponieważ mówimy o systemach filozoficznych, a nie teologicznych, których badanie nie jest naszym zadaniem) znajdujemy znacznie więcej „wznoszenia się” z przestrzeni do Absolutu niż u Karsawina i Franka. Kosmologiczny moment dla ks. Floreńskiego i ks. Bułhakow wyraża się znacznie wyraźniej i wyraźniej; można nawet powiedzieć, że w obu (zwłaszcza u księdza Bułhakowa) odnajdujemy badania filozoficzne z zakresu sofiologii (w aspekcie kosmologicznym). Jeśli dla obu myślicieli koncepcja jedności zaciemniała ruch ich myśli, to jednak dla przyszłej syntezy w tym obszarze obaj wiele dali. Przejdźmy do przestudiowania ich konstrukcji. 2. Paweł Aleksandrowicz Florenski (1882‒1937) bardzo wcześnie odkrył wyjątkowe zdolności matematyczne i po ukończeniu szkoły średniej (w Tyflisie) wstąpił na wydział matematyczny Uniwersytetu Moskiewskiego. Ale już w tych latach studenckich Florensky, nie porzucając matematyki (której problemy studiował do końca swoich dni: wstąpił do rosyjskiej szkoły „arytmologii”, doktryny „funkcji przełomowych”), zwrócił się w stronę filozofii i teologii. Po ukończeniu studiów nie przyjął propozycji pozostania na Uniwersytecie w celu przygotowania się do tytułu akademickiego w dziedzinie matematyki, ale wstąpił do Moskiewskiej Akademii Teologicznej. W tych latach wraz z Ernem, Swentyckim i ks. Brikhnichev stworzył „Związek Walki Chrześcijańskiej”, który miał na celu aktywne działania w imię radykalnej odnowy ustroju społecznego (w duchu idei Sołowjowa o „wspólnocie chrześcijańskiej”). 728 Później Florenski całkowicie odszedł od tego „radykalnego” chrześcijaństwa. Znakomite osiągnięcia i niesamowite stypendium w różnych dziedzinach zapewniły Florenskiemu karierę akademicką w Akademii Teologicznej. Po zdaniu egzaminu magisterskiego rozpoczął wykłady z filozofii, a kilka lat później przygotował rozprawę doktorską, którą nazwał „Filarem i podstawą prawdy” („Doświadczenie teodycei prawosławnej w dwunastu literach”). Książka ta przyciągała uwagę wszystkich bogactwem treści, odważnym wyznaniem niektórych idei, które budziły zainteresowanie, ale i wątpliwości co do ich ortodoksji, wreszcie pewnego rodzaju współbrzmieniem z owymi romantycznymi i mistycznymi tendencjami w społeczeństwie rosyjskim, o których mówiliśmy w rozdziale 2 części IV. Nawet wygląd książki z nieco nietypową czcionką, winietami i rysunkami, wiele nieoczekiwanych „lirycznych” dygresji w książce, pewnego rodzaju „nagląca nauka” w niekończących się notatkach, wszystko było w smaku epoki. Pretensjonalność autora, który swoje idee prezentuje nie we własnym imieniu, ale jako wyraz niewzruszonej prawdy Kościoła, jednych odstraszała, innych przyciągała. Tak czy inaczej, książka odniosła ogromny sukces. Przed rewolucją 1917 r. P. Florenski, który został księdzem w 1911 r., opublikował jeszcze kilka szkiców w Biuletynie Teologicznym (magazyn Moskiewskiej Akademii Teologicznej). Spośród nich szczególnie znaczące są artykuły „Uniwersalne korzenie idealizmu” i „Znaczenie idealizmu”. W 1919 r. Florenski został zesłany do Niżnego Nowogrodu; po powrocie stamtąd pracował w Moskwie nad zagadnieniami fizycznymi w specjalnym Instytucie Fizyki). W 1933 roku został ponownie zesłany, najpierw na Syberię, a następnie na Sołowki, gdzie zmarł prawdopodobnie w 1937 roku (oficjalna data 15.12.1943). Jeśli chodzi o wpływy odczuwalne w twórczości Florenskiego, przede wszystkim musimy wspomnieć o pewnym ks. Serapion Maszkin, 730, który najwyraźniej był także obrońcą koncepcji jedności. Ale o ks. S. Maszkina (z wyjątkiem artykułu samego Florenskiego) 731 nic nie wie, więc oceniając stopień wpływu na niego ks. S. Maszkin nie jest konieczny. Sam Florensky wspomina kiedyś w swojej książce o słowianofilach i mówi o swoim „znacznym pokrewieństwie” z ideami słowianofilów. 732 Trzeba tylko pamiętać, że w późniejszych latach Florenski dość ostro krytykował naukę Chomiakowa. 733 Wpływ idei Sołowjowa na Florenskiego jest absolutnie niepodważalny, chociaż wspomina on o Sołowjowie tylko raz i w następujących wyrażeniach: „Definicje Sołowjowa (o «byciu wszechjednym») przyjmujemy jedynie formalnie, bez wpisywania w nie treści Sołowjowa”. Sam Florenski widzi różnicę w stosunku do Sołowjowa w zasadniczym stwierdzeniu „antynomizmu” i tutaj ma oczywiście rację, ale wszystko to dotyczy dróg „wzniesienia” (według Florenskiego) do „wszechistniejącego bytu”, ale nie samego pojęcia. W jednym miejscu Florenski ustanawia zdecydowaną różnicę między filozofią „rosyjską”, w ogólności ortodoksyjną, a filozofią zachodnią i widzi tę różnicę w tym, że Zachód w filozofii jest ograniczony przez adiolityzm (tu odżyły dawne oskarżenia słowianofilów!). Na Zachodzie w filozofii wszystko rzekomo określają siły rozumu, wyrażone w systemie pojęć, ale my, Rosjanie, budujemy „filozofię idei i rozumu”. W artykule o „Znaczeniu idealizmu” Florenski po raz kolejny zapewnia, że ​​„mimo potężnej ontologii Wschodu, Zachód w dalszym ciągu nie potrafił zrozumieć na świecie niczego poza epifenomenami (!). Taki był i taki pozostaje”. 736 Przytaczam te fragmenty, aby zaznaczyć, że pomimo całej swojej poważnej znajomości filozofii zachodniej, Florenski nadal od niej zaczynał, szukając dla siebie oparcia w świadomości prawosławnej. Tymczasem koncepcja wszechjedności (w formie, w jakiej oczarowuje rosyjskie umysły poprzez Sołowjowa) ma zachodnie korzenie, gdzie została rozwinięta przez Szkota Eriugenę, Nikołaja Kusanskiego… Ten sposób, nie tylko jednak Florenskiego, w sposób nieco protekcjonalny traktujący filozofię zachodnią, nie tylko nie jest uzasadniony samą historią myśli rosyjskiej, ale jest w istocie błędny. Tylko jedno jest tu prawdą: postawa religijna chrześcijańskiego Wschodu, a zwłaszcza rosyjskiego prawosławia, naprawdę zawiera momenty, które uwalniają myśl od trudnych odchyleń, przez które musiała przejść myśl na Zachodzie. Aby jednak znaleźć tu poważną i realną podstawę do poszukiwań filozoficznych, w prawosławiu trzeba odkryć znacznie więcej, aby właściwie wyrazić to, do czego wzywa nas nasza prawosławna świadomość i do czego nas upoważnia. Ale to właśnie utrudnia koncepcja jedności, która w istocie nie może pomieścić podstawowej zasady metafizyki chrześcijańskiej – idei stworzenia. Jednak cennym aspektem konstrukcji Florenskiego (a tym bardziej Bułhakowa) jest to, że on (podobnie jak Bułhakow) stara się opierać na danych religijnych. To prawda, że ​​wszelka praca umysłowa ma na celu wzniesienie na tej podstawie gmachu metafizyki jedności. Florenski jest jednak wolny od teologicznego racjonalizmu, z którym Karsawin nieodpowiedzialnie się związał, i w porównaniu z Frankiem (podającym jedynie „filozofię religii”) Florenski jest wyjątkowo bogaty w specyficzny materiał religijny, którym przesiąknięta jest jego książka, nie tylko teksty liturgiczne, opowieści hagiograficzne, liczne cytaty ze św. Ojców, ale nawet te ikonografie zdają się chronić Floreńskiego przed filozoficzną abstrakcją. Ale wtedy pojawia się także druga skrajność. Florensky kładzie zbyt duży nacisk na „osobiste doświadczenie religijne”, próbując wydobyć z niego wszystko, co jest konieczne dla teologicznego systemu filozoficznego. Zależy mu oczywiście bardzo na dystansowaniu się od „ludzi, tzw. „nowej świadomości religijnej” 737, ale ciągłe odniesienia do „doświadczenia mistycznego” (a Florensky odnajduje elementy mistyczne nawet w dziele pamięci) 738 w rzeczywistości bardzo zbliżają go do ludzi „tj. zwaną świadomością religijną.” Przywiązuje wielką wagę do duchowego doświadczenia pełni bytu, 739 wywyższając „wglądy, momenty i punkty duchowej pełni – błyskawice pełnej wiedzy”. Florenski sam jednak zdaje sobie sprawę, że to wszystko jest niejasne i w istocie nie może stanowić podstawy „pełnej wiedzy”. „Szkicuję” – pisze w jednym miejscu – 741 „myśli, które czuję więcej, niż jestem w stanie wyrazić” i od razu dodaje słowa charakterystyczne dla jego sposobu pisania, „jak jakaś tkanina, jakieś ciało wplecione w fundamenty świata… coś czeka… dusza za czymś tęskni…”. Jednak sam Florensky, który właśnie odgrodził się od „ludzi o nowej świadomości religijnej”, dodaje teraz, że jego zdaniem ich sądy „opierają się na prawdziwej idei”. 742 Wewnętrznie związane z „osobistym doświadczeniem religijnym” jest upodobanie Florensky’ego do danych folklorystycznych, a nawet okultystycznych. Kłaniając się „całemu życiu” ludzi żyjących „jednym życiem” z naturą, Florensky szuka w tym materiale 743 dowodów na to, że „cała przyroda jest ożywiona, wszystko żyje - w ogóle i w szczególności, że wszystko jest ze sobą powiązane ścisłymi powiązaniami... Energie rzeczy przepływają do innych rzeczy, a każda żyje w każdym i wszystko w każdym”. 744 W ten sposób okazuje się, że „świat jest zawsze płynny, zawsze istniejący i drżący półistotą, a za nim wrażliwe ucho dostrzega inną rzeczywistość... Wszystko ma swój sekretny sens, podwójne istnienie i inną istotę transempiryczną”, 745 „drzwi zaświatów otwierają się szeroko przed wszystkimi”. 746 „W tym momencie, gdy nasze oczy się otworzą i świat wyda się głęboki”, ujrzymy las jako pojedynczą istotę, ludzkość, jako pojedyncze Grand Etre O. Comte’a, 747 jako Adam Kadmon 748 kabały lub jako Ubermensch Nietzschego”. 749 Ogólne (w rzeczach) „nie jest ogólnym abstrakcyjnym, ale ogólnym konkretnym, jest w nich jedno”. 750 To przejście od doświadczenia kościelnego do doświadczenia „całej” duszy ludu, a nawet do okultyzmu, zbieżność „syntetycznej (tj. holistycznej - V. 3.) wizji” 751 wśród świętych i w powszechnej świadomości, wszystko to jest bardzo charakterystyczne dla psychologii twórczości Florenskiego. To nie przypadek, że zrobił charakterystyczne przejęzyczenie: po cytacie z Maeterlincka 752 Florensky przytacza opowieść z Alfabetycznego Paterikonu i pisze: „Pożyczam ten tekst dla kolorystyki”. 753 Ten moment „barwności” jest jednak wpisany nie tylko w przedstawienie Florenskiego, ale niewątpliwie wpisuje się w dynamikę samej jego pracy umysłowej. Rzeczywiście Florenski, bardzo często czerpiąc ze źródeł pozareligijnych, zawsze jednak chce rozwijać swoje idee na podstawie „doświadczeń” religijnych i dlatego zawsze przedstawia swoje filozoficzne spekulacje jako „myśl kościelną”, a nie osobistą konstrukcję. Nadaje to książce Florenskiego piętno pewnego zamierzonego manieryzmu, który leży (podobnie jak potrzeba „barwności”) w jego bardzo duchowej strukturze. „Dużo filozofowaliśmy” – powiedział – „w przemówieniu otwierającym przed debatą” – o religii i o religii musimy filozofować w religii, zagłębiając się w jej otoczenie. Właśnie na tym zbudowana jest cała książka Florensky'ego, ale pomimo całego jej skrajnego nasycenia materiałem kościelnym, Florensky stale włącza do tego materiału idee pozakościelne, a on sam nie zauważa ich zasadniczej heterogeniczności i niezauważalnie wprowadza czytelnika w błąd. 754 Florenski jest oczywiście pod wieloma względami obcy „nowej świadomości religijnej”, obcy neoromantyzmowi, który widzieliśmy na przykład u Bierdiajewa, ale pewne niewidzialne wątki rozciągają się w nim zarówno na jedno, jak i na drugie. Przejdźmy do systematycznego przedstawienia jego systemu. 3. Wiemy już, że Florenski rozwija swoje poglądy filozoficzne w ramach świadomości religijnej, jednak jego oryginalność polega na tym, że chce zachować całą wieczność tradycji Kościoła, a jednocześnie wyrazić swoje nowe idee. Wlewając młode wino do starych bukłaków, chce pokazać, że to właśnie na to wino czekały stare bukłaki, nie ma szacunku, troskliwej uwagi i pokornej lojalności wobec kościelnego bogactwa, z pewnością chce przedstawiać nowe idee jako stare, bardzo stare. I tak na przykład, opierając się bez wahania na danych dotyczących folkloru pogańskiego, ustanawia całkowicie słuszny pogląd na pogaństwo - obcy jednak tradycyjnemu kościelnemu jego rozumieniu. Jeszcze odważniejsze jest posługiwanie się przez Florenskiego niektórymi twierdzeniami okultystycznymi (jest to szczególnie uderzające w jego rozważaniach na temat znaczenia ciała w składzie człowieka), co budzi już dość zasadnicze wątpliwości nie tylko wśród religijnie nastawionego czytelnika. Z tego połączenia materiałów kościelnych i okultystycznych, danych spekulatywnych i folklorystycznych emanuje właśnie ta „nowa świadomość religijna” (przypomnijmy Rozanowa, który notabene w ostatnich latach życia miał niewątpliwy wpływ na Florenskiego), od której Florenski chciałby się odciąć. Amatorskie wyprawy Florenskiego na filologię (które mogą zaimponować jedynie tym, którzy filologii nie studiowali poważnie) 755, pozostają w jakimś nieuchwytnym związku ze znaną nam już manierą, zamiłowaniem do „barwności” u Floreńskiego. Czytelnik mimowolnie odnosi wrażenie, że Florenski potrzebował całego bogatego materiału zaczerpniętego z tradycji kościelnej jako „szat kościelnych”. Florenski oczywiście opiera się na żywym, konkretnym doświadczeniu duchowym, ale korzenie tego doświadczenia zbyt często nie są kościelne i jeśli Florenski w jego mniemaniu chce pozostać wierny tradycji, chce „zanurzyć się w środowisku kościelnym”, to choć forma jest kościelna, to niewątpliwie jego treść często wcale nie była złożona z tego, co Kościół w sobie przechowuje. Wiąże się z tym epistemologiczne stanowisko Florenskiego. Ostrożnie odrzuca teologiczny racjonalizm, aby w myśleniu oprzeć się na przesadnym akcentowaniu antynomizmu: „Prawda jest antynomią i nie może być inaczej... potrzebujemy formalnej logicznej teorii antynomii” – czytamy od niego. 756 „Rozum okazuje się całkowicie antynomiczny... podstawowe normy rozumu są ze sobą niezgodne”. 757 „W granicach rozumu nie ma i nie może być rozwiązania tej antynomii (chodzi o związek wolności z koniecznością – w. 3.), lecz jedynie poprzez faktyczne przekształcenie samej rzeczywistości. „Dlatego synteza tezy i antytezy jako faktu, jako rzeczywistości doświadczalnej”. Statystyczna mnogość pojęć i dynamiczna jedność są ze sobą nie do pogodzenia.” 758 Tej antynomii rozumu przeciwstawia się jednak potrzeba „całej i wiecznej Prawdy”; „Prawda musi być czymś tak kompletnym, aby zawierała wszystko w sobie” – Florensky natychmiast ją charakteryzuje, antycypując wszelkie dalsze badania jako „istniejącą całość”. 759 „Nie wiem” – pisze (list trzeci), „czy istnieje Prawda, ale całym sercem czuję, że nie mogę bez niej żyć”. Psychologiczne wprowadzenie w „tajemnicę” prawdy jest bardzo zbliżone do ćwiczeń współczesnych „egzystencjalistów”, ale dla Florenskiego jest to bardziej metoda przedstawienia niż rzeczywista podstawa jego myśli, która jest oczywiście podyktowana „potrzebą” prawdy holistycznej. Widzi solidny fundament w „rozsądnej intuicji”, 761 „osobiste doświadczenie przekonuje nas o słuszności ścieżki”, 762 „trzeba wyjść ze sfery pojęć do sfery żywego doświadczenia”. Dlatego też Florensky twierdzi, że „istnienia prawdy nie można wydedukować, lecz jedynie wykazać w doświadczeniu”. 764 Później dowiadujemy się, że „narządem postrzegania świata niebieskiego jest serce, 765 natomiast omawiane powyżej „błyskawice pełnej wiedzy” odzwierciedlają „doświadczenie wieczności”, tj. Dają właśnie „postrzeganie świata niebieskiego”. Z powodu grzechu „nasz umysł jest fragmentaryczny i rozszczepiony”, niezależnie od tego, czego się podejmiemy, nieuchronnie fragmentaryzujemy to, o czym myślimy. Jak zatem możliwa jest „rozumna intuicja”, dostrzeżenie „głębi bytu”? Na to Florenski [odpowiada?] z jednej strony, wskazując na „wyczyn wiary” (który daje solidny fundament wiedzy, tworząc przejście od „asertorycznej prawdy świata do apodyktycznej prawdy dogmatu”), 767, a z drugiej strony wysuwa doktrynę rozumu, którą po raz pierwszy rozwinął w filozofii rosyjskiej Kirejewski. 768 „Powód jest czymś ruchomym” – argumentował Florensky we „Wprowadzeniu do sporu” 769: ta koncepcja jest dynamiczna, a nie statyczna”. W postaci „rozumu” rozkłada się na antynomie, umiera w swoim bycie, ale „rozkwita i pachnie”, gdy zostanie uwolniony od fragmentacji w postrzeganiu jedności i dzięki oświeceniu serca będzie mógł dostrzec poza podzielonym światem swoją jedność. Tutaj „zlewają się granice poznania i wiary” 770 i uczymy się rozeznawać „odwieczne korzenie stworzenia w Bogu” 771, po krytyce rozumu i ustanowieniu prawa antynomianizmu – do zbliżenia „rozsądnej intuicji” i „kontemplacji jedności w byciu sercem”, do zbliżenia wiedzy i wiary, aż do ich wręcz utożsamienia. Tak jak w wierze „uczestniczymy w Prawdzie” i jesteśmy nią poruszeni, tak rozum „uwikłany jest w byt, a byt w racjonalność”, 772 zwłaszcza rozum w swoim duchowym wzbogaceniu nie jest już oddzielony od wiary. Rzeczywiście tutaj „zlewają się granice wiedzy i wiary”, filozofia „pogrąża się w środowisku religijnym”, a wszystkie konstrukcje filozoficzne wznoszą się na solidnym fundamencie kościelności. Nie ma tu już „elementu swobodnych poszukiwań teologicznych”, jak u Karsawina, tutaj wszystko jest stylizowane na kościelne i na tym polega wewnętrzna dwoistość Florenskiego. Tak jak nie da się „zmieszać” oliwy z wodą, tak u Florenskiego wiara i wiedza w ogóle się nie łączą, a jedynie „wiedza” jest stale ilustrowana danymi wiary, stylizowanymi na kościelność. W tym sensie filozofia Florenskiego chce jedynie wyrosnąć z głębin kościelności, ale w rzeczywistości jej głównym motorem napędowym jest u Florenskiego antynomianizm, który uwalnia go z ograniczeń racjonalnej wiedzy, niezależnie od wiary, nawet odwrotnie. Okazuje się, że „można ufać tylko antynomiom”, że wyczyn wiary dokonuje się w uznaniu antynomianizmu. 773 Warto od razu zauważyć, że kościelna nauka o „ruchliwości” umysłu (tak wyraźnie wyrażona przez Kirejewskiego jest tylko krótko wspominana przez Florenskiego, 774, podobnie jak krótko wspominana jest także nauka o ewentualności umysłu kościelnego 775 (co znacznie zmniejsza znaczenie „osobistego doświadczenia”, tak istotnego dla Florenskiego). Z drugiej jednak strony Florenski niezwykle rozwinął dziwną doktrynę, że „mistyczna jedność dwojga (tj. przyjaźń. - w. 3.) jest warunkiem wiedzy” 776 (przyjaźń okazuje się wręcz „warunkiem wiedzy”) i tutaj także prezentowane są materiały stylizujące wszystko w tonacji kościelnej. Zauważony przez nas brak zbieżności ścieżek wiedzy filozoficznej i wiedzy kościelnej objawia się z całą mocą w metafizyce Florenskiego, do której analizy przejdziemy teraz. 4. Metafizyka Florenskiego jest także jego teologią - jedna jest nierozerwalnie związana z drugą, ale nie musimy wnikać w jego konstrukcje czysto teologiczne, dotkniemy ich tylko w takim stopniu, w jakim łączą się z nimi jego idee filozoficzne. Dla Florenskiego droga do Absolutu wiedzie przez wątpliwości, które w ostrej formie tworzą prawdziwe „piekło sceptyków”. Ale „ścieżka sceptycyzmu do niczego nie prowadzi” i poprzez etap probabilizmu świadomość dochodzi do stanowiska, że ​​jeśli „prawda istnieje”, to jest to „prawdziwa racjonalność, racjonalna rzeczywistość”. Musi to być „jedna esencja z trzema hipostazami”, musi to być „trójca”. Z trudności, których sam Florenski jest świadomy, wydostaje się, znów za pomocą antynomianizmu, „dualistycznej nieciągłości”: zrywając z „monistyczną ciągłością”, która zamykając się w danym nam bycie, nie ma pojęcia, co jest ponad bytem stworzonym. „Odrzucamy monizm w myśleniu”, aby „znaleźć Boga w walce wiary”. 779 Wiara, dzięki której zostajemy uwolnieni od „ostatecznej rozpaczy”, wywołanej przez „piekło sceptyczne”, prowadzi nas do Absolutu. 780 Jest w tym wszystkim dużo psychologizmu (bliskiego współczesnemu egzystencjalizmowi) i ten przejaw psychologizmu znacznie osłabia stanowisko teologiczne Florenskiego; w tym sensie Szestow jest znacznie głębszy od niego, który nie szuka żadnych psychologicznych „podstaw” wiary… Ale po „ustaleniu” rzeczywistości Boga Florenski przechodzi do tematu człowieka, który natychmiast rozszerza się na ogólny temat stworzonej egzystencji. Grzech, nieprawda i zło ukrywają przed nami prawdziwą istotę istnienia. i tutaj Florensky dołącza do swoich współczesnych, którzy „marzą o jedności całego stworzenia w Bogu”. W tym miejscu Florenski idzie dalej niż jemu współcześni, konstruując swoją kosmologię bardzo odważnie i oryginalnie. Zrozumienie kosmosu czyni Florenskiego „sofiologiem”, a to odwołanie się do tematu Sołowjowa nie tylko daje mu powód do kontynuowania dzieła Sołowjowa, ale ostatecznie kształtuje jego system. Kosmologia rozwija się w system filozoficzny, natychmiast zakłada zbroję danych teologicznych i na tej ścieżce znajduje się Florensky. Florenski odrzuca jakąkolwiek „dedukcję bytu stworzonego. Jego droga nie jest „zejściem” od Absolutu do stworzenia, ale wręcz przeciwnie, „wejściem” od stworzenia do Absolutu. „Z natury Boga” – twierdzi – „w żaden sposób nie można wnioskować o istnieniu świata; akt stworzenia należy nieuchronnie uważać za wolny, to znaczy niekoniecznie pochodzący od Boga”. 782 „Powodem, dla którego stworzenie jest stworzeniem – pisze natychmiast Florensky – „jest to, że nie jest ono istotą bezwarunkowo konieczną; istnienia stworzenia nie można w żaden sposób wywnioskować nie tylko z idei prawdy, ale nawet z faktu istnienia prawdy w Bogu.” Nie stoi to w żadnej sprzeczności z nauką o „niebiańskiej naturze stworzenia”, jak wyraża to Florenski 783 w poprzednim rozdziale: ta „niebiańska natura stworzenia” powinna stać się dla nas jasna już na podstawie analizy bytu stworzonego, tj. Można ją ponownie ujawnić dopiero na drodze „wstąpienia” do Absolutu. Florensky jednak stanowczo podkreśla, że właściwe zrozumienie stworzenia stało się możliwe dopiero na gruncie chrześcijaństwa, to znaczy, że filozoficzne rozumienie bytu stworzonego, jego tajemnicy zakłada pojawienie się chrześcijaństwa w historii. Biorąc pod uwagę połączenie granic wiary i wiedzy, które zapewnia Florenskiemu połączenie nowych idei i chrześcijaństwa, w jego historycznym rozwoju jest to dla niego ważne. „Dopiero gdy ludzie dostrzegli w stworzeniu nie zwykłą skorupę, nie jakąś emanację Boskości, ani Jego widmowy wygląd, jak pojawienie się tęczy w rozbryzgach wody, dopiero wtedy stało się ono możliwe do pomyślenia (rozumienie stworzenia) jako niezależne, samouprawnione i samoodpowiedzialne stworzenie Boże”. Florenski bardzo trafnie ujawnia tu podstawowe przesłanki współczesnej nauki o przyrodzie, a tym samym główny temat kosmologii. To, co jest naprawdę istotne dla współczesnej nauki, to dostrzeżenie niewyczerpanej mocy natury, jej niekwestionowanej mocy twórczej, dynamiki jej przyrodzonych „zasad”. Przy okazji przypomnijmy powyższą skuteczną formułę V.I. Wernadskiego (Część III, Rozdział IX), że podstawą współczesnej nauki o przyrodzie jest „aksjomat rzeczywistości”. Również dla Florenskiego przyroda nie jest zjawiskiem, nie systemem „zjawisk”, ale bytem autentycznym, realnym, z nieskończoną mocą sił działających w nim, a nie z zewnątrz. Tylko w chrześcijaństwie, co Florensky mocno to podkreśla („każdy światopogląd poza chrześcijaństwem”, poucza, „jest kosmiczny i ateistyczny”), natura nie jest istotą wyobrażoną, nie fenomenalną, nie „cieniem” jakiejś innej istoty, ale żywą rzeczywistością. 787 W bycie stworzonym odnajdujemy jego zasadniczą jedność. Już w podobnych obiektach „podkreśla w nich jedną zasadę”. „To przechodzi przez nich, przez nich wszystkich, wszędzie w nich, zawsze w nich… i ten „jeden” jest tego rodzaju energią.” 788 „Tajemnicza jedność spaja rodzaj... Odrębność rodzaju (tj. wielu osobników danego rodzaju – w. 3.), która wydaje się chwila po chwili, jest jedynie rozczłonkowaniem”, w rzeczywistości mamy przed sobą „jedność czysto mistyczną”. 789 „Im czystsza jest świadomość z mgły zmysłowości, tym istotniejsze wydają się „noumenalne ziarna rzeczy”. 790 Tym „konkretnym ogółem, czyli powszechnikiem kontemplowanym w rzeczach (hen epi pollon), jest idea... oblicze rzeczy” 791 – „oblicze rzeczywistości”. 792 „Idee są małymi obrazami niebiańskich podstaw” – Florensky kończy swoją analizę tego, co objawia się nam za pojedynczymi rzeczami. 793 „Im bardziej zagłębiasz się w koncepcję idei, tym bardziej wzrasta transcendentalny moment idei” – mówi Florensky. 794 „Energia idei oddala się od niej”, 795 ujawnia się „niewidzialna siła noumenalna”, z której wyrasta byt stworzony. 796 „Idee” – kończy swoją analizę Florensky, 797 „są „nasionami elementów”, „nasionami-logosami”, „niezniszczalnymi logosami”. Zbliżając swoje rozumienie tej idei do terminologii stoickiej, Florensky podziela stoicki witalizm: „Cała przyroda” – pisze w artykule „Korzenie idealizmu”, 798 – „jest ożywiona, cała żywa – w całości i w częściach, wszystko jest ze sobą powiązane tajemnymi więzami, wszystko oddycha razem… wszędzie istnieje aktywne, współczujące powinowactwo od wewnątrz. Energia rzeczy przepływa w inne rzeczy, każda żyje w każdym, wszystko żyje w każdym.” Stoicki witalizm w połączeniu z koncepcją Mikołaja z Kuzy dotyczącą relacji między całością a częściami daje żywe poczucie kosmosu jako żywej całości. Trzeba przeczytać poetyckie strony wspomnianego artykułu („Znaczenie idealizmu”), aby poczuć, jak Florenski naprawdę postrzegał życie w przyrodzie, jego „jednocześnie zaangażowanie w inny świat”, jak „otwierają się przed nim szeroko drzwi do innego świata”. Nie jest to sfera idei, które ujęte w pojęciach tworzą, zdaniem Franka, „byt obiektywny” (dający „wiedzę abstrakcyjną”), lecz przeciwnie, żywe poczucie dynamiki bytu u jego korzeni, poczucie jego żywej i twórczej mocy. Szczególnie ciekawie jest tu doświadczyć tajemnej mocy każdego słowa, każdego imienia u Florenskiego (które w filozofii imienia Losewa rozkwitło z niezwykłą jasnością): „Nazwa rzeczy jest istotą rzeczy… rzecz jest stworzona przez imię, współdziała (!) z imieniem, naśladuje imię… imię jest metafizyczną zasadą bytu i wiedzy”. 800 W imieniu trzeba widzieć „węzeł bytu, jego najgłębiej ukryty nerw… imię to skrzep dobroczynnych lub okultystycznych sił, mistyczny korzeń, przez który człowiek jest połączony z innymi światami… jest boską esencją, niosącą mistyczne energie”. 801 W ten sposób postrzeganie kosmosu i jego „tajemnic” staje się coraz bardziej skomplikowane; kończy się nauką stworzonej Sofii. „Całe stworzenie (a nie tylko „całe” stworzenie) ma „wielki korzeń swojej integralności”. Z tym korzeniem (zwanym Sofią) stworzenie wchodzi w życie wewnątrz Trójcy (Boga) i przez niego otrzymuje życie wieczne z Jedynego Źródła życia. W ten sposób koncepcja Zofii dopełnia kosmologię Florenskiego, kosmos objawia się mu nie tylko w swojej jedności i integralności, jest dla niego „istotą wielozjednoczoną”, 803 ideą - „monadą”, 804 która jest nam objawiana „nie z logicznej definicji, ale doświadczana w żywym doświadczeniu. Jest ona dana religijnie, w ogóle jest określana nie apriori, ale a posteriori”. Ostatnie słowa, które tak jednoznacznie ujawniają, że myśl Florenskiego cały czas porusza się po linii „wznoszenia się” z przestrzeni do jej podstawy w Absolucie, odpowiadają kosmologizmowi całej jego filozofii. Florensky potwierdza „metafizyczną naturę stworzonej natury” 806, ale nie po prostu jako „system idei” (w połączeniu z czystym platonizmem), ale jako „stworzoną przez Boga jedność idealnych definicji stworzenia”. 807 On „wraz z innymi współczesnymi” nie tylko „marzy o jedności całego stworzenia w Bogu”, ale bezpośrednio to potwierdza. To właśnie znane nam już „duchowe doświadczenie pełni” bycia 808 skłania Florenskiego do przyjęcia koncepcji wszechjedności, ale Florenski z pewnością chce przedstawić tę akceptację idei wszechjedności jako pierwotną koncepcję Kościoła... Aby zrozumieć te konstrukcje Florenskiego, musimy zagłębić się w jego rozumowanie nieco bardziej szczegółowo. Jeśli za widoczną różnorodnością bytu stworzonego kryje się „jedność metafizyczna”, istnieją „noumenalne ziarna rzeczy” z wrodzoną „energią”, to doskonale wpisuje się to w naukę o ideach, którą odnajdujemy u św. Ojców, zwłaszcza Grzegorza Teologa i autorytatywnych pisarzy kościelnych, którzy za nim poszli. Czy „noumenalne ziarna rzeczy” nie pokrywają się z „prototypami”, które według Grzegorza Teologa Bóg kontemplował w sobie przed stworzeniem świata? Innymi słowy, czy sfera idei znajdująca się w świecie należy do świata jako jego „noumenalnej” strony, czy też należy już do sfery Bytu Absolutnego? Florenskiego ze swoim wyraźnym kosmologizmem charakteryzuje poczucie „mistycznej jedności” natury, z uznaniem, że istnieją „dwa światy” (tj. świat widzialny i świat niewidzialny) 809: „Przez ziejące szczeliny ludzkiego umysłu” – twierdzi – 810 „można zobaczyć lazur Wieczności”. Ale jasne jest, że on, podobnie jak jemu współcześni, „marzy o zrozumieniu jedności całego stworzenia w Bogu”. Myśli: „Istnieje korzeń całego stworzenia” (który jest „całym stworzeniem”), to jest – powiada Florenski, podążając za myślicielami świata starożytnego i nowego, Sophia – „pierwotna natura stworzenia”, „poprzedzająca świat”, 812 „stworzona przez Boga jedność idealnych definicji stworzenia”. Jednak w przeciwieństwie do tradycji kościelnej Florenski, podążając za Sołowjowem, uważa Zofię za „światowy, hipostatyczny zbiór boskich prototypów”. Przyjmując to stanowisko, Florenski odważnie idzie dalej. Dla niego stworzona Zofia (czyli mistyczna podstawa kosmosu) jest „Aniołem Stróżem stworzenia, idealną Osobą świata” 815 – „czwartym elementem hipostatycznym... zawartym w pełni bytu łona Trójcy dzięki łasce Bożej”. 816 „Niezależność od Boga” – uczy Florensky, 817 „nie istnieje i rozpada się na fragmenty idei o stworzeniu”. Cytując szereg tekstów św. Atanazego Wielkiego z jego rozróżnieniem między Logosem Mądrości Bożej a „mądrością, która w nas istnieje”, 818 Florenski nie łączy Mądrości stworzonej z Logosem, ale przybliża koncepcję Zofii do koncepcji Kościoła, a nawet dalej (za W. Sołowjowem) - z Matką Bożą, 819 jako „nosicielką Zofii”, „pojawieniem się Zofia.” Tak powstała teologia Zofii, która później otrzymała tak żywy rozwój w systemie ks. S. Bułhakowa: Przecież Zofia, według Florenskiego, 820 „uczestniczy w życiu Bóstwa Trynitarnego, wchodzi na łono Trójcy”, a wraz z Sofią „wchodzi” w sferę Absolutu i samego kosmosu, „oczyszczonych w Chrystusie”. W ten sposób kosmos i Absolut łączą się w „jedność” i rozumiane jest „duchowe doświadczenie pełni bytu”. Jeśli pominiemy przytoczony przez Florenskiego materiał teologiczny (w tym materiał ikonograficzny), to trzeba przyznać, że „wszechstronna jedność” w dalszym ciągu nie sprawdza się. Oczywiście, jeśli Sophia jest Kościołem, a Kościół jest „Ciałem Chrystusa”, wówczas uzyskuje się pozory jedności, jednak wobec braku metafizyki Wcielenia związek między „dwoma światami” pozostaje nieujawniony. O „czwartej hipostazie”, „stworzonej Sofii”, sam Florensky mówi, że wchodzi ona do Trójcy „z łaski Bożej”, a nie z jej „istoty”. Florenski w jednym miejscu wskazuje, że „tylko chrześcijaństwo zrodziło bezprecedensową miłość do stworzenia i zadało rany sercu miłosiernej litości nad wszystkim” 821, ale to oznacza, że ​​tajemnica stworzenia jest podwójna. Sam Florensky natychmiast mówi, ze zwykłymi przeciwieństwami („antynomizmami”): „Kiedy brud zostanie zmyty z duszy (ascety) przez przedłużającą się ascezę, wtedy przed odnowioną i natchnioną duchowo świadomością pojawia się stworzenie Boże jako stworzenie oryginalne i cierpiące, piękne i zanieczyszczone, jako marnotrawne dziecko Boże”. Jak te dwie różne strony łączą się w stworzeniu, w tym „pięknym i zanieczyszczonym stworzeniu?” „Bycie” to jedno: afirmowana jest tu jedność demos, ale biegunowość światła i ciemności, dobra i zła jest tu szczególnie wyraźna właśnie dla „oświeconego spojrzenia”. Dlatego właśnie Florenski ma rację, gdy w chrześcijaństwie stawia obok siebie „zakochanie się w stworzeniu” i „litość w miłości”. Jeśli jednak „korzeniem” stworzenia jest Kościół Zofia, 822, czyli „jedność stworzenia oczyszczona w Chrystusie”, 823, to skąd bierze się brud i cierpienie w kosmosie? Z jednej strony Zofia jest „korzeniem całego stworzenia”, „idealną osobowością świata”, z drugiej strony jest także jego Aniołem Stróżem (czyli słupem światła w stosunku do „brudu” świata). Ale Sophia nie jest „po prostu daną, spontaniczną, faktyczną jednością świata” 824 - ta jedność, jak natychmiast dodaje Florensky, „dokonuje się poprzez akt wieczny”. To właśnie ta dwuznaczność w koncepcji Zofii Floreńskiego (albo Zofia kojarzy się z „aktem wiecznym”, jest „idealną osobowością świata”, to dopiero „Aniołem Stróżem, chroniącym piękno świata przed działaniem brudu”) i tworzy filozoficzną niekompletność tej koncepcji. „Błyskawice pełnej wiedzy”, nawet bogato oświetlone przez materiał teologiczny, łączą jedynie kosmologiczne motywy Florenskiego z Absolutem i Jego „wiecznym aktem”, ale pozostają tematem, a nie pełną koncepcją. Przyjęcie antynomianizmu pomaga jednak Florenskiemu związać koniec z końcem, ale tylko w kategoriach wiedzy racjonalnej, gdzie antynomie są „uzasadnione”, ale w kategoriach wiedzy pełnej nie ma na nie miejsca. Charakterystyczne jest, że u Florenskiego cały problem zła, bez rozwiązania którego „pełna wiedza” nie wyjdzie poza indywidualne „błyskawice”, jest traktowany wyłącznie w kategoriach antropologicznych, jako problem grzechu i zbawienia od niego. Ale tutaj dowiadujemy się na przykład o „złym ja” 825, że cała tkanka empiryczna w człowieku stopniowo nabiera pewnego rodzaju metafizyczności, od której człowiek musi się uwolnić w pokucie. 826 Wartość konstrukcji Florenskiego polega naszym zdaniem na tym, że z wielką siłą uwydatnił on żywą jedność kosmosu, tajemnicę naturalnego istnienia, że ​​szczególnie odsłonił idealną sferę w świecie, związaną z bytem widzialnym i niewidzialnym, ze zmiennym i niezmiennym początkiem w świecie, jako „cały korzeń stworzenia”. Ubierając swoje kosmologiczne spostrzeżenia w szatę danych religijnych i teologicznych i w ten sposób nominalnie rozwiązując problem „wszechjedności”, Florensky oczywiście uwolnił się od trudności filozoficznych, a raczej po prostu zdystansował się od nich, ale ich nie rozwiązał. Florenski z wielką siłą postawił problem „sophii świata” i to pozostaje mu za sobą, pomimo całej dalszej niekompletności jego konstrukcji. „Miłość do stworzenia” połączona z „miłującą litością” dla niego jaśnieje światłem prawdziwego i głębokiego kosmizmu, szczególnie odciśniętego w prawosławiu. W tym sensie Florenski podąża „główną drogą” myśli rosyjskiej, a jego uwagi religijno-teologiczne są szczególnie cenne. Jednak wartość i pierwotne znaczenie tematu nie zapewniają jeszcze „pełnej wiedzy”, niezależnie od tego, jak niezwykłe mogą być poszczególne „błyskawice” takiej pełnej wiedzy. Yu. P. Iwask 827 . Rozanow i ks. Paweł Florenski 828 W tym roku przypadła setna rocznica urodzin Wasilija Wasiljewicza Rozanowa (1856–1919) i być może dziesiąta rocznica śmierci ojca Pawła Florenskiego (1882–1946?). Oboje byli przyjaciółmi. Czy ta przyjaźń nie została ustanowiona według „prawa przeciwieństw” (które rzekomo zbiegają się)? Rzeczywiście trudno o bardziej uderzający kontrast! Rozanov to „genialny kwestionator chrześcijaństwa” (Mereżkowski), pełen tęsknoty za Starym Testamentem, który wśród starożytnych Żydów i starożytnych Egipcjan poszukiwał i odnalazł religię „świętego ciała”, „świętego seksu”; O. P. Florenski, któremu rzekomo „brakowało chrystologii” (według Bierdiajewa, o. G. Florowskiego) – miał obsesję na punkcie obrazu nadchodzącego przymierza Ducha Świętego i wizerunku Zofii (ale inaczej niż W. Sołowjow, o. S. Bułhakow i inni teologowie i poeci początku XX wieku). Rozanow jest z natury niespokojnym Żydem, osobą „cielesną” i „duchową”; O. P. Florensky jest spokojną helleńską osobą „duchową”. Rodzina Rozanovów chciała upodobnić się do biblijnych patriarchów, a ks. P. Florenski jest nowym gnostykiem, nowym Orygenesem (choć potępiał go ideologicznie). Rozanov był dziennikarzem, który tak naprawdę niewiele wiedział, egiptologiem bez solidnego wykształcenia, numizmatykiem kupującym fałszywe monety i ks. P. Florensky to wspaniały naukowiec, filozof, filolog, matematyk, fizyk, a nawet wynalazca (spersonalizowany uniwersytet i politechnika!). Rozanov to genialny artysta słowa, a Florensky to wyrafinowany stylista, który robi wrażenie na niewielu. Wydawałoby się, że są przeciwne we wszystkim. Ale obaj (każdy na swój sposób) zaczynali od Nowego Testamentu i obaj byli „niepoprawnymi marzycielami”: niezwykle rozmowny autor „Samotności” (1911) i „Opadłych liści” (1913–1915) oraz dziwnie milczący autor kamei „Filaru i podstawy prawdy” (1914). Rozanov, przy całym swoim celowym rozproszeniu, niewątpliwie ma swój własny system - zarówno religijny, jak i filozoficzny, a ks. P. Florensky jest swego rodzaju „urodzonym” taksonomistą, ale „zaczynają się od snu” i być może dlatego stali się sobie tak bliscy. Ideologia ich rozdzieliła, ale marzenie ich połączyło. Niektórzy z najuważniejszych obserwatorów, jak na przykład Zinaida Gippius, postrzegali Rozanowa jako zamyślonego wędrowca. Choć on sam bardzo chciał wcielić się w patriarchalnego Abrahama-Izaaka-Jakuba, to tak naprawdę nawet w kręgu rodzinnym pozostał samotnikiem, neurastenicznym romantykiem dekadencji. Uwielbiał swoją chorą żonę i przyjaciela, ale zarówno tematem, jak i przedmiotem jego pieśni był wciąż ten sam Wasilij Wasiljewicz, nie patriarcha, ale narcyz. Wszystkie jego najbardziej cenione słowa zawsze odnoszą się do niego samego: „Mój Bóg jest wyjątkowy. To jest tylko mój Bóg i nikogo innego”. Lub - „niespokojnie” śni, potem chce „upokorzyć” całą ludzkość lub trzepotać jak dusza motyla w słonecznym egipskim raju. Tutaj Rozanov jest geniuszem. Jest wielkim mistrzem prozy rosyjskiej, przekazującym w swoich pismach wszystkie intonacje żywej, inteligentnej mowy (którą przed nim potrafił przekazać tylko Avvakum). To nie tylko umiejętności. Pisma Rozanowa mają szczególne, wyższe znaczenie. Od ponad ćwierć wieku nieustannie czytam Rozanova i śnię z nim (bez tego snu ledwo może się otworzyć). Jego religia seksu i ciała jest wątpliwa i powierzchowna. W jego twórczości panuje rozkład, zgnilizna (on sam był tego świadomy), a nawet senna rozmowa z nim „ostrzy zęby”. Bardzo często zachowuje się jak głupiec i jest przebiegły, nawet w chwilach ekstazy. Ale jest coś jeszcze. Ten narcyz miał wielki dar lirycznego zachwytu nad życiem i ten liryczny zachwyt, choć kapryśnie indywidualistyczny, ma swoją ontologię, własną metafizykę. Kto wie, czy w Nowym Jeruzalem, które zstępuje z nieba, wszystko, co było naprawdę piękne na świecie, jak piramidy i Akropol, Hagia Sophia i Notre Dame, nie ulegnie przemianie? Ale może w nim te urocze małe rzeczy w życiu, które Rozanow tak bardzo kochał i tak chciał (nieświadomie) ocalić, na przykład ten „leniwie gwiżdżący wachlarz, który przypominał Wasilijowi Wasiljewiczowi o wieczności, albo świeży ogórek i papieros latem „po kąpieli” zostaną przemienione i „znajdą dla siebie miejsce”… Nikt w całej literaturze światowej nie poszerzał granic estetyki materialnej tak bardzo jak Rozanow i chyba żadna z wersji nieśmiertelnego psalmu „Niech każde tchnienie chwali Pana” nie brzmiała tak nabożnie intymnie... Jeśli posłuchać błyskotliwej paplaniny Rozanowa, jego wyjątkowego głosu, to w melodii jego mowy słychać hymn do Stwórcy... Nawet jeśli był „ślepy na religię” (o. G. Florowski), nawet jeśli był półateistą (choć pisał „na tematy religijne” przez ponad czterdzieści lat), w nim, w jakiś sposób poza nim, śpiewano i śpiewano nieśmiertelną chwałę Pana (jak w poezji Puszkina, ale u Puszkina jest zupełnie inaczej - harmonijnie i czysto). Czy to intensywne doświadczenie życia jako wielkiego dobra nie jest rodzajem ontologicznego dowodu na istnienie Boga? Z o. Dla P. Florenskiego sytuacja jest trudniejsza. Nie jest łatwo go zrozumieć. Jeśli jednak przeczytać jego „liryczne dygresje” (w „Filarze i stwierdzeniu prawdy”), to nie ulega wątpliwości, że ten dumny, uczony „współpytający świata”, gnostyk, a nawet mag (o swoim dziwnym spostrzeżeniu N. O. Łosski pisał w „Historii filozofii”) był także marzycielem. W jego monumentalnym dziele, obok wzorów matematycznych, cytatów po hebrajsku, a nawet wycieczek do językoznawstwa osetyjskiego, czytamy: „Ściemniało się... I deszcz padał rzęsami. Dach zalał się łzami w ostatecznej melancholii i zimnej rozpaczy”. (Dokładnie „było ciemno” u Florenskiego.) To wspaniały przykład jego wyjątkowego stylu, w którym zwykłych ludzi, „seminaryzm” i liryzm odsuwają na bok najwspanialsze barokowe konstrukcje najwyższego stylu. Rozanow natomiast ma burżuazyjną lub drobnobiurokratyczną pogawędkę, szablony gazet i liryczne wzdycha, płacze… Teksty naukowca ks. P. Florenski żywi się patosem przyjaźni (u Rozanowa patosem samotności). Ksiądz P. Florenski pośrednio opowiada o jakimś swoim zmarłym przyjacielu i cytuje pamiętniki być może tego samego przyjaciela (ale to pozostaje niejasne). Ze wspomnianych pamiętników dowiadujemy się, że ich autor chciał iść w świat, aby nie opuścić swego „skażonego grzechem” towarzysza. „Dość platonizmu” – woła – „jeśli przyjaciel upadnie, ja też upadnę” (ale z tajną nadzieją, że go ocalę!). Melodia przyjaźni rozbrzmiewa wszędzie. Pierwszy list „Filaru i podstawy prawdy” zaczyna się od wezwania: „Mój cichy, mój jasny!” Jeden z emblematów powitalnych przedstawia dwóch „amorków” naciągających łuk, obaj celujący w siebie. Pod „obrazkiem” napis: Szczęśliwa walka. W rozdziale centralnym. książki („Przyjaźń”), ks. P. Florenski z podziwem opowiada o starożytnym prawosławnym obrzędzie bliźniaczym (częściowo równoległym do małżeństwa). Z Ewangelii przytacza te miejsca, w których jest powiedziane, że Chrystus posyłał uczniów po dwóch (po dwóch, po dwie). Sam Chrystus jest „obramowany” w „koncentryczne” zwężające się kręgi przez tłumy ludzi, następnie przez tajnych uczniów, przez dwunastu apostołów, aż w końcu Jego umiłowany uczeń pozostaje z Nim. Wczesną eklezję chrześcijańską łączy uniwersalna miłość agape, ale także miłość indywidualna – fizyczna. Aby kochać wszystkich braci, trzeba kochać jednego szczególnie. Przez jednego przyjaciela kontempluje się Boga. To czysty platonizm (temat dialogu „Fajdros”). Płomień przyjaźni jest cichym płomieniem oliwy. To znowu platonizm, hellenizm i ta hellenistyczna interpretacja Ewangelii jest jednostronna. Ale jednocześnie nie ulega wątpliwości, że to przyjaźń (a nie małżeństwo – dodał Rozanow) jest ziarnem wspólnoty ewangelickiej, Chrześcijańskiego Miasta Przyjaciół. Przyjaźń ta jest ogólna, ale także prywatna: ze wszystkimi braćmi i z jednym bratem (Pawłem i Tymoteuszem). Do tej eklezji wpuszczano także diady małżonków (lecz o tym nie wspomina). Ojciec P. Florensky to późnojesienny Grek w chrześcijaństwie, „prawosławny dekadent”. Bierdiajew z powodzeniem porównuje swoją książkę do upadającego lasu „złotej jesieni”. Ale nie bez powodu tajemniczy przyjaciel ojca Pawła Florenskiego woła: „Dość platonizmu!” A on, platonista, sympatyzuje z nim. I nie bez powodu przytacza prawdziwie chrześcijańskie życie bł. Johna Moschusa (z „Duchowej łąki”) o tym, jak czysty przyjaciel przyszedł na świat po grzesznym przyjacielu i ostatecznie został zbawiony. Jest to paralela do zdarzenia opisanego w dzienniku (patrz wyżej). Dumny, chłodny jesienią ks. W Pawle Florenskim wyczuwa się nie tylko helleńsko-pogański podziw, ale także ewangeliczną gorliwość ofiarną, której nie było u Sokratesa, Fedrusa czy Fedona. Strzała chrześcijaństwa przeszyła serce greckiego ks. P. Florensky, jak w sercu Żyda Rozanowa. Oboje są chrześcijańskimi marzycielami. Ale chrześcijaństwo nie jest snem i Kościół nie może nie ufać tym marzeniom i nie może powstrzymać się od potępienia Starego Testamentu, „nawyków restauracyjnych” Rozanowa czy uwodzicielskich „przyspieszonych” poszukiwań Trzeciego Testamentu Ducha Świętego przez ks. P. Florensky (charakterystyczne dla swojej epoki). Ale samotne, mimowolne wielbienie Pana przez Rozanowa jest jedynym „fenomenem” poezji chrześcijańskiej. I tęsknota za przyjacielem, ból za przyjacielem – na wpół ukryty filiczny patos ks. P. Florenskiego, to także poezja chrześcijańska, nie mniej pełna czci niż Rozanowa, choć nie wyrażona „w najlepszych słowach, w najlepszym porządku”, ale ledwo zarysowana w lirycznych dygresjach „Filaru i wyznania prawdy”. Kim właściwie są Rozanow i ks. P. Florensky rozmawiał ze sobą prywatnie, prawdopodobnie nigdy się nie dowiemy. Wiemy jednak, że hellenista ks. Paweł Florenski przyznał się i udzielił komunii zjudaizowanemu Wasilijowi Rozanowowi (tuż przed śmiercią). Rozanov zmarł 23 stycznia 1919 roku w Trójcy-Siergijewie Posadzie na skutek niedożywienia, a ks. P. Florenski (wg danych jeszcze nie zweryfikowanych) zginął w sowieckim obozie koncentracyjnym. Agonia Wasilija Wasiljewicza była bolesna, ale ojciec Paweł nie umarł jako męczennik? Ich doświadczenie religijne było albo pozakościelne, albo półkościelne. Ale to doświadczenie mogło zostać zrealizowane jedynie w świecie chrześcijańskim. Obaj byli wielkimi chrześcijańskimi marzycielami, skłonnymi do herezji. Obydwaj mieli cechy geniuszu” – zarówno Rozanow, który wypowiedział się całkowicie, jak i o. P. Florenski, który to, co najważniejsze zataił. Tak, pierwszy powiedział wszystko, co mógł, a drugi tylko „przepuścił” to, co tylko wiedział.829 SA Levitsky 830 . Eseje z historii rosyjskiej myśli filozoficznej i społecznej. T.II. XX wiek 831 Ojciec Paweł Florenski urodził się w 1882 roku w Tyflisie. Z pochodzenia był pół-Ormianinem, ale jego rodzice byli już dość zrusyfikowani. Bardzo wcześnie, jeszcze w szkole średniej, odkrył błyskotliwe zdolności matematyczne i ukończył wydział matematyki Uniwersytetu Moskiewskiego. Jednak na uniwersytecie tak zainteresował się filozofią i teologią, że nie przyjął oferty zajęcia wydziału matematyki, ale wstąpił do Moskiewskiej Akademii Teologicznej. W 1911 przyjął święcenia kapłańskie. Podczas swoich lat studiów wraz z filozofem Ernem Florensky założył „Związek Walki Chrześcijańskiej”, który postawił sobie za cel radykalną, zasadniczo rewolucyjną odnowę systemu społecznego, jednak nie w duchu socjalizmu, ale w duchu teokracji Sołowjowa, z „wolnym podporządkowaniem” państwa – Kościoła. Jednym z bezpośrednich celów tej gminy było religijne głoszenie rewolucyjne wśród robotników, co zaniepokoiło władze (1904). Wkrótce jednak, nie bez wpływu wydarzeń 1905 roku, Florenski zdał sobie sprawę z utopijnego charakteru tego przedsięwzięcia i założona przez niego „Unia” rozpadła się. Oprócz matematyki i filozofii Florensky'emu udało się zapoznać na uniwersytecie z wieloma gałęziami wiedzy (fizjologia, językoznawstwo itp.), Wszędzie ujawniając fenomenalne zdolności. Należał do tych bogato uzdolnionych rosyjskich natur, które cierpią na nadmiar talentów i zainteresowań. Wspomnijmy, że później opublikował podręcznik o dielektrykach, 832, który przez długi czas był uważany za wzorowy. Wielu nazywało Florenskiego „Rosjaninem Leonardem da Vinci”. Jednak dominującą pasją u Florenskiego była pasja filozoficzna i teologiczna. Po zdaniu egzaminu magisterskiego rozpoczął wykłady z filozofii w Moskiewskiej Akademii Teologicznej. W 1914 r. obronił rozprawę doktorską opublikowaną pod tytułem „Filar i podstawa prawdy. Doświadczenie teodycei prawosławnej w dwunastu literach”. Książka ta od razu wzbudziła zainteresowanie i odniosła ogromny sukces nie tylko wśród teologów, ale także w szerszych kręgach. Niestety wojna i rewolucja uniemożliwiły Florenskiemu osiągnięcie ogólnorosyjskiej chwały, jaka niewątpliwie by go czekała, gdyby urodził się w bardziej sprzyjających czasach. Książka „Filar i podstawa prawdy” przyciągała uwagę także swoim niezwykłym wyglądem: stylizowana czcionka, gustownie wykonane winiety, wiele „notatek” wartych całego badania, niespodziewane liryczne, wręcz żałosne dygresje, ustępując miejsca ścisłej analizie filozoficznej czy zamieniając się w ogniste kazanie – wszystko to zdumiewało i interesowało czytelnika. Książka nosi piętno niewątpliwego geniuszu autora. Niestety, Florenskiemu nie było przeznaczone kontynuować swoją działalność filozoficzną i teologiczną po rewolucji. Pozostał w Rosji i nie zdejmując sutanny kapłańskiej, kontynuował naukę fizyki i matematyki. W tych dziedzinach stał się na tyle niezastąpiony, że rząd radziecki opublikował jego podręcznik i zlecił mu prowadzenie wykładów z matematyki i fizyki teoretycznej. Całe pokolenie naukowców w ZSRR wychowało się na pracach naukowych Florenskiego. Ale na początku lat 30. nastąpił punkt zwrotny w losie Florenskiego. Niezmiennie nosił sutannę i nie chciał wyrzec się kapłaństwa. Tymczasem dla młodych postać „uczonego księdza” była pokusą. Florenskiemu zaproponowano albo zrzeczenie się kapłaństwa, co w takim przypadku otworzyłoby się przed nim najbardziej błyskotliwą karierę, albo zostanie jednym z represjonowanych. Wybrał to drugie. Florenski został zesłany na Syberię, gdzie cierpiał głód i trudności. W latach 40. otrzymał amnestię, ale najwyraźniej zakończyła się jego działalność twórcza. Zmarł pod koniec lat 40. Przejdźmy do jego nauczania, którego nie miał czasu dokończyć, ale które wyraził z wystarczającą jasnością w „Filarze”. We wstępie do książki Florensky pisze: „Wystarczająco filozofowaliśmy o religii i o religii; musimy filozofować w religii, zagłębiając się w jej otoczenie”. Dokładnie tak skonstruowana jest jego książka. Religia jest dla niego czymś więcej niż „przedmiotem”, przynajmniej tym najważniejszym. Jest cały w żywiole religijności, w dodatku Cerkwi Prawosławnej. Liczne odniesienia do pism Ojców Kościoła, do literatury hagiograficznej, a nawet do ikonografii, jeszcze bardziej wzmacniają to wrażenie kościelności. A jednak myśl Florenskiego jest tak ostra i przenikliwa, że ​​jakoś nie mieści się w ramach tradycyjnej kościelności, mimo wszelkich wysiłków autora, aby wypowiadać się nie w swoim imieniu, ale bezpośrednio w imieniu Kościoła. Pieczęć prawosławia w jego książce jest niezaprzeczalna. Ale równie pewne jest, że jego ognista myśl rozwija idee oparte na prawosławiu, które dla wielu będą wydawać się „kuszące”. Dziwna rzecz: filozofowie zazwyczaj starają się udowodnić oryginalność swoich konstrukcji, nawet jeśli są to kompilatory. Florenski, wyrażając nowe i odważne myśli, przedstawia je tak, jakby były długoletnią własnością teologii. Florensky jest przede wszystkim głębokim mistykiem, choć doskonale włada darem ostrego analitycznego myślenia. W pierwszym „liście” „O zwątpieniu” stara się wykazać, że prywatna myśl filozoficzna, pozbawiona gwiazdy przewodniej chrześcijańskiego Objawienia, nieuchronnie prowadzi do „piekła sceptycyzmu” i samozagłady umysłu. Tezie przeciwstawia się antyteza, umysł rozszczepia się na sprzeczności, tak że jedynym wyjściem jest „rozpacz”. Tylko „wyczyn wiary” – mówi Florensky – może wyprowadzić myśl filozoficzną z impasu absolutnych wątpliwości, a wówczas „przez ziejące szczeliny rozumu zabłyśnie lazur wieczności”, a „nad zniszczoną fałszywą cerkwią rozumu rozbłysną błyskawice prawdziwej i całkowitej wiedzy”. Prawda jest niepojęta dla rozumu, kontynuuje Florenski, chociaż rozum doprowadza nas do progu Prawdy. Tylko wiara pojmuje Prawdę. Rzutowana na płaszczyznę rozumu – kontynuuje – Prawda objawia się nam jako antynomia. „Prawda jest antynomią”. Innymi słowy, wydaje się, że Florenski próbuje podać epistemologiczne uzasadnienie stwierdzenia Tertuliana: „Wierzę, bo to absurd”. Prawda jest absurdem z punktu widzenia „czystego” rozumu. Prawda jest antynomią rozumu mądrego przez wiarę, podczas gdy tylko czysta wiara obejmuje Prawdę w jej czystej, spójnej istocie. Zatem poprzez antynomie, które nie kończą się żadną rozsądną syntezą, droga Florenskiego prowadzi do „wyczynu wiary”. Nieustannie podkreśla dwoistość Prawdy, jej wrodzoną antynomię i bezlitośnie potępia wszelkie zwodnicze twierdzenia rozumu, że posiada Prawdę „poza wyczynem wiary”. Według nauk Florensky'ego Bóg jest absolutnie transcendentalny. Z natury Boga nie można wnioskować o istnieniu świata. Wszelkie stworzenia należy uważać za wolne, to znaczy niekoniecznie pochodzące od Boga. Bóg mógł nie stworzyć świata; względność nie może zostać wyprowadzona z Absolutu. W tych wypowiedziach Florenski potępia takie próby Schellinga i Władimira Sołowjowa. Ale – kontynuuje filozof – skoro świat został stworzony, Bóg włożył w niego coś ze swojej boskiej istoty – emanacje swojej natury, którą nazywa „Sofią”, trzymając się nauczania Sołowjowa, choć w bardzo zmodyfikowanej formie. Zofia jest dla niego żywym łącznikiem Boga ze światem. Ona jest „całym korzeniem stworzenia”, jest „pierwotną naturą stworzenia”, nie skażoną jeszcze przez grzech. Zofia w pewnym sensie „poprzedza” świat, jak przed światem stworzony „Boży plan dla świata”. Jest „Aniołem Stróżem” stworzenia, „idealną Osobowością świata”. Co więcej, Zofia jest „czwartym elementem hipostatycznym”, „wchodzącym w pełnię Trójcy”, „dzięki błogosławieństwu Bożemu”. Ale niezależnie od Boga Florensky dokonuje istotnej korekty: „Sophia nie istnieje i rozpada się w fragmentację stworzenia”. Oto jego przemyślenia z rozdziału „Sophia”. Jeśli Sophia jest całym stworzeniem, to dusza i sumienie stworzenia – ludzkość – jest Sophią par Excellence. Jeśli Sophia jest ludzkością jako całością, to dusza i sumienie ludzkości – Kościół – jest Sophią par Excellence. Jeśli Zofia jest Kościołem, to dusza i sumienie Kościoła – Kościoła Świętych – jest Sofią par Excellence. Jeśli Zofia jest Kościołem Świętych, to duszą i sumieniem tego Kościoła jest Matka Boża, Orędowniczka stworzenia, modląca się za nią przed Słowem Bożym. Wszystko, co zostało powiedziane o wielu obliczach Zofii, odnosi się także do Matki Bożej. Dlatego jest tak wiele czczonych i cudownych ikon Najświętszej Maryi Panny: „Niespodziewana radość”, „Radość wszystkich smutnych”, „Czułość” itp. Rozdział o Sofii jest jednym z najbardziej inspirujących w książce Florensky’ego. W duchu Vl. Sołowjow Florenski przybliża koncepcję Zofii do Kościoła (Oblubienicy Chrystusa) i Matki Bożej jako „nosicielki Zofii”. Tylko w Sofii, dzięki szczególnemu błogosławieństwu Bożemu, świat jest zjednoczony. Pozbawiona sophii, rozpada się na rozpadające się atomy, nieustannie ulega fragmentacji w piekielnych sprzecznościach i gdyby nie opieka Boga, rozpadłaby się w Chaos, w Nicość. Nauczanie Florenskiego o św. Zofii, choć nawiązuje do tradycji Sołowjowa, jest głęboko oryginalne i bardziej „ortodoksyjne” niż nauczanie Wł. Sołowjowa, w którego konstrukcjach wyczuwalny jest silny pierwiastek panteistyczny. Nauczanie Florenskiego o Zofii posłużyło, jak wiadomo, za prototyp nauczania księdza Sergiusza Bułhakowa, który rozwinął to nauczanie ze znacznie większą wnikliwością niż Florenski. Jednak ponowne przemyślenie nauczania Sołowjowa o Zofii w duchu jego „ortodoksji” zostało po raz pierwszy opracowane przez Florenskiego. Tak więc, odrywając się od Sophii, osobowość ludzka traci połączenie z Bogiem i popada w obsesję na punkcie własnych, niższych pragnień, które łatwo przekształcają się w opętanie przez demony. Naruszona zostaje wtedy jedność osobowości, człowiek rozkłada się żywcem i grozi mu w skrajnym przypadku śmierć duchowa. Jeśli śmierć fizyczna jest oddzieleniem duszy od ciała, to śmierć duchowa, zdaniem Floreńskiego, jest „oddzieleniem duszy od ducha”, które poprzedza śmierć metafizyczną. Sam Florensky zeznaje, że kiedyś doświadczył tego stanu z niezwykłą wyrazistością we śnie. "Nie miałam żadnych obrazów, a jedynie przeżycia czysto wewnętrzne. Otaczała mnie nieprzenikniona ciemność, niemal materialnie gęsta. Jakieś siły ciągnęły mnie do krawędzi i poczułam, że to jest krawędź istnienia Boga, że ​​poza nim jest absolutne Nic. Chciałam krzyczeć, ale nie mogłam. Wiedziałam, że jeszcze chwila, a zostanę wyrzucona w ciemność zewnętrzną. Ciemność zaczęła wlewać się do całego mojego ciała. Samoświadomość została na wpół zatracona i wiedziałam, że to absolutna, metafizyczna zagłada. W ostatecznej rozpaczy zawołałem głosem, który nie był moim: „Z głębin wołałem do Ciebie, Panie, wysłuchaj głosu mojego!” Wtedy moja dusza wylała się w tych słowach. Czyjeś ręce potężnie mnie chwyciły, utonęły i wyrzuciły gdzieś daleko w otchłań”. Szok był nagły i nieoczekiwany. I nagle znów zobaczył siebie w zwykłym otoczeniu, w swoim pokoju. Miał wrażenie, że został przeniesiony z mistycznego zapomnienia do zwyczajnego życia. I poczuł, że stoi przed Panem, i obudził się zlany zimnym potem. Florensky szczególnie podkreśla, że wszelka miłość do stworzenia jest możliwa jedynie poprzez zbliżenie się do Zofii jako Matki stworzenia. Dopiero chrześcijaństwo, mówi, zrodziło niespotykaną miłość do stworzenia i zadało rany sercu miłosnej litości nad stworzeniem. Kiedy w wyniku długiej walki brud zostanie zmyty z duszy – dodaje dalej – wówczas stworzenie Boże ukazuje się przed odnowioną świadomością duchową jako stworzenie pierwotne i cierpiące, a także piękne i zanieczyszczone, niczym marnotrawne dziecko Boże. Książka Florenskiego przepojona jest tą pełną miłości litością dla stworzenia” i jej lektura jest pożyteczna w tym sensie, że Florenski jak nikt inny umiał zdemaskować i pokorzić pychę rozumu. Daje żywe poczucie transcendencji Boskiego Istnienia i umie „widzieć świat w Bogu”. Poza tym lektura książki Florenskiego dostarcza ogromnej satysfakcji estetycznej. W sensie połączenia głębi i odwagi myślenia z pierwotnym doświadczeniem religijnym, można go śmiało postawić obok Wyznań św. Augustyna 833. Florenski miał ogromny wpływ na rosyjską myśl religijną. Bułhakow zakończył swoją ewolucję „od marksizmu do idealizmu” nie bez wpływu Florenskiego, który był jego przyjacielem i nauczycielem. Idąc za przykładem Florenskiego, Bułhakow powrócił do Kościoła i przyjął święcenia kapłańskie. N. O. Łosski przyznaje także, że lektura „Filaru i wyznania prawdy” przyczyniła się do jego przejścia od „abstrakcyjnej religijności” do konkretnej kościelności”. Osobowość i nauczanie księdza Pawła Florenskiego nie zostały jeszcze dostatecznie zbadane. Ale nawet teraz można argumentować, że Florenski był jedną z najważniejszych postaci rosyjskiej filozofii religijnej XX wieku. N. M. Zernov 834. Rosyjskie odrodzenie religijne XX wieku. Ch. IV. Rozkwit literatury i sztuki (fragment) 835 Przebudzenie religijne, które rozpoczęło się w Petersburgu, rozwijało się równolegle w Moskwie, ale tam przybrało mniej żywe i mniej rewolucyjne formy. Włodzimierz Sołowjow prowadził długą i samotną walkę z wrogością inteligencji wobec Kościoła, pozostawiając po sobie kilku przekonanych uczniów. Do najsłynniejszych filozofów moskiewskich zaliczają się Siergiej Nikołajewicz Trubeckoj (1862–1905), jego brat Jewgienij (1863–1920) i Lew Michajłowicz Łopatin (1855–1920). Kontynuując tradycje swojego nauczyciela i przyjaciela, osobistym przykładem dawali świadectwo przeciwko głębokim uprzedzeniom rosyjskiej inteligencji, która uważała, że ​​jakakolwiek religia jest niezgodna z krytycznym rozumem. Początkowo, podobnie jak Sołowjow, trzej filozofowie pozostawali postaciami samotnymi, jednak w pierwszych latach XX w. ich wpływ skierował na prawosławie kolejnych młodych ludzi z inteligencji. Najjaśniejszymi z nich byli Florensky, Ern, Elchaninov i Sventsitsky. Pierwsi trzej pochodzą z Tyflisu, z rodzin „świeckich”. Razem zaczęli służyć Kościołowi, ale później ich drogi się rozeszły. Najważniejszym z nich jest ks. Paweł Aleksandrowicz Florenski (1882–1943). Kiedyś na Uniwersytecie Moskiewskim studiował matematykę pod kierunkiem profesora Bugajewa, ojca Andrieja Biełego, ale po ukończeniu wydziału wstąpił do Moskiewskiej Akademii Teologicznej, po znakomitym ukończeniu której został mianowany profesorem filozofii (1908). W 1911 przyjął święcenia kapłańskie. W 1914 roku w Moskwie ukazała się jego książka „Filar i podstawa prawdy” (1 Tym. 3,15), co zapoczątkowało nową erę w rosyjskiej teologii. Główną ideą tej pracy jest to, że prawdę dogmatów można poznać jedynie poprzez żywe doświadczenie religijne. Stwierdzenie to wiązało się z podstawową koncepcją: każda osoba jest współistotna drugiej, ponieważ jest stworzeniem Trójcy Świętej, której Boskie światło odzwierciedla. Florenski swoje przemyślenia filozoficzne i teologiczne potwierdzał przykładami, które czerpał ze swojej niezwykle szerokiej wiedzy z zakresu matematyki, medycyny, filologii, folkloru i okultyzmu. Połowę książki, liczącej 812 stron, stanowiły przypisy i komentarze, odzwierciedlające iście encyklopedyczną erudycję autora. Florenski porzucił teologię, którą Rosjanie zapożyczyli z Zachodu w XVIII wieku i na nowo nawiązał do tradycji przedpietrowych, wykorzystując ikony, rosyjski folklor religijny i sztukę do zilustrowania nauczania prawosławnego. 837 Jako materiał do niezwykłej, a zarazem ortodoksyjnej interpretacji chrześcijaństwa wykorzystał najnowsze osiągnięcia nauki i myśli europejskiej. Książka Florenskiego zrewolucjonizowała nie tylko myślenie teologiczne, ale także styl i formę rosyjskiej literatury teologicznej. Zamiast prozaicznego druku i suchego języka, typowego dla tego typu publikacji, swoje głębokie przemyślenia na temat natury naszego poznania Boga przedstawił w formie dwunastu intymnych listów do przyjaciela. Jego teologicznym wycieczkom towarzyszyły liryczne dygresje, poetyckie opisy rosyjskiego krajobrazu i dyskusje o osobistych doświadczeniach. Wspaniały projekt książki mówił o talencie artystycznym autora. Książka ta natychmiast umieściła Florenskiego wśród największych teologów rosyjskich. Jego dalsze losy były tragiczne; w 1933 został aresztowany i zesłany do obozów pracy przymusowej jako więzień polityczny, choć był całkowicie obcy polityce. Zginął podczas II wojny światowej w jednym z obozów na Syberii. O. Sergiusz Bułhakow pisał o nim w swoim nekrologu: "Ze wszystkich moich rówieśników, których było mi dane spotkać w ciągu mojego długiego życia, on jest największy. A największą zbrodnią są ci, którzy podnieśli na niego rękę, skazując go na coś gorszego niż egzekucja, ale na długotrwałe bolesne wygnanie i powolne umieranie. Odszedł, oświetlony aureolą męczennika i wyznawcy imienia Chrystusa. Ksiądz Paweł był dla mnie nie tylko przejawem geniusz, ale i dzieło sztuki, jego wizerunek był tak harmonijny i piękny, z zewnątrz był raczej delikatnej i wątłej budowy, ale miał wielką wytrzymałość i zdolność do pracy, częściowo osiągniętą dzięki ogromnemu ascetycznemu wyszkoleniu. Z natury słaby, o ile pamiętam, nigdy nie chorował, prowadząc życie pełne ascetycznej nędzy. W jego twarzy było coś orientalnego i nierosyjskiego (jego matka była Ormianką). Duchowo widziałem w nim przede wszystkim starożytnego Hellena, a zarazem Egipcjanina; nosił w sobie oba pierwiastki duchowe, będąc jakby żywym objawieniem. W jego wyglądzie, profilu, budowie twarzy, ustach i nosie było coś z przykładów Leonarda da Vinci, co zawsze zadziwiało, ale jednocześnie... Gogol. W formie naukowej ks. Pawła zawsze zadziwiała całkowita znajomość tematu, obca wszelkiemu amatorstwu, a w szerokości swoich zainteresowań naukowych był rzadkim i wyjątkowym polilogiem... Tutaj najbardziej przypominał tytaniczne obrazy renesansu: Leonarda da Vinci i innych, może także Pascala, a wśród Rosjan przede wszystkim V.V. Bołotow. Znałem go jako matematyka i fizyka, teologa i filozofa, filologa, historyka religii, poetę, znawcę i konesera sztuki oraz głębokiego mistyka. Prześladuje mnie to wspomnienie, a zarazem zapowiedź przyszłych losów i dokonań. To nasz portret, namalowany przez naszego wspólnego przyjaciela M.V. Niestierow (1862‒1942) w majowe wieczory 1917 r. w ogrodzie domu ks. Paweł. Był to według planu artysty nie tylko portret dwóch przyjaciół wykonany przez trzeciego przyjaciela, ale także duchowa wizja epoki.” 839 Ojciec Florenski był geniuszem, zjawiskiem wyjątkowym w dziejach ludzkości. W książce poświęconej jego pamięci, wydanej w Paryżu w 1972 r. (F. I. Udelov „O ojcu Pawle Florenskim”), autor tak opisuje swoją porewolucyjną działalność i wszechstronną wiedzę (s. 13-14): [Następny akapit jest w całości powtórzony w wymienionej książce F.I. Udełow]. "Od 1919 r. (o. Paweł) pracował w dziedzinie techniki, najpierw w zakładach Karbolit, a następnie w Glavelektro, gdzie zajmował się zagadnieniami pól elektrycznych i dielektryków, które mogły mieć znaczenie dla powstających wówczas pierwszych elektrowni. Miał co najmniej 12 certyfikowanych wynalazków z chemii, elektryki i innych dziedzin. Na początku lat 20. przygotowywał się do publikacji toku wykładów z „encyklopedii matematyki". W tym samym czasie opublikował zarówno „Wyobrażenia w geometrii”, jak i „Liczbę jako formę”. W tych samych latach prowadziłem kurs dotyczący żelazostopów na Uniwersytecie Moskiewskim. Brał udział w pierwszym wydaniu Wielkiej Radzieckiej Encyklopedii Technicznej, wydanej w latach 1927–1936, gdzie uczestniczył w szeregu działów. Według Modestova jego artykuły z 1930 roku ukazują jego skupienie się na zagadnieniach fizyki atomowej. W pierwszym tomie Encyklopedii znajdują się jego artykuły dotyczące lakierów asfaltowych, mas azbestowych i łupków; w tomie 10 – o kopalach; w 12 - o linoleum. Zaczął publikować w czasopismach rosyjskich nie później niż w 1903 roku, a więc jeszcze jako student w Moskwie. Oprócz głównych dzieł o treści teologicznej i filozoficznej miał na swoim koncie prace z zakresu elektryczności, technologii przemysłowej, towaroznawstwa, astronomii, optyki, matematyki, historii sztuki, teorii poznania, malarstwa perspektywicznego, folkloru, filologii i literatury. Potrafił mówić i pisać z pełną znajomością zagadnień z zakresu medycyny, psychopatologii, nauk okultystycznych, archeologii, psychologii wzroku, historii mody damskiej i genealogii rodów szlacheckich. Znał kilka języków europejskich i wschodnich. Czytał i pisał po hebrajsku, grecku i łacinie bez słownika. Przetłumaczył Kanta i historyka Kościoła Zoma. Na początku stulecia publikował wiersze w czasopismach (była też osobna publikacja: „W wiecznym lazurze”). Szczególne znaczenie dla kultury rosyjskiej ma fakt, że osoba, która opanowała całą tę różnorodną wiedzę, znalazła w kapłaństwie prawdziwe powołanie i za tę wierność Kościołowi poniosła męczeńską śmierć. Według informacji otrzymanych od zesłańca, podczas wyrębu, upadłe drzewo zmiażdżyło mu głowę. Rozanow Wasilij Wasiljewicz (1856‒1919) – rosyjski myśliciel religijny i krytyk literacki. Utwory: „Eseje literackie” (1892); „Legenda wielkiego inkwizytora F. M. Dostojewskiego” (1894, 1902:1906); „Zmierzch oświecenia” (1899); „Religia i kultura” (1899); „Przyroda i historia” (1900); „W świecie niejasnego i nierozwiązanego” (1901); „Kwestia rodzinna w Rosji” (1903); „Pod murami kościelnymi” (1906); „Impresje włoskie” (1909); „Kościół rosyjski” (1909); „Kiedy szefowie odeszli…” (1910); „Ciemna twarz. Metafizyka chrześcijaństwa” (1911); „Samotny” (1912); „Poezja biblijna” (1912); „Wygnańcy literaccy” (1913); „Ludzie światła księżyca. Metafizyka chrześcijaństwa” (1913), „Śmiertelnik” (1913); „Opadłe liście. Pudełko pierwsze” (1913); „Wśród artystów” (1914); „Opadłe liście. Pudełko drugie” (1915); „Z motywów wschodnich” (1916‒1917); „Apokalipsa naszych czasów” (1917–1918. Numer 1–10). Panoramę postrzegania Rozanowa w historii myśli rosyjskiej ukazuje publikacja seryjna „Russian Way”: V.V. Rozanov: za i przeciw. Księga 1–2. Komp., wprowadzenie. Sztuka. i uwaga. V. A. Fateeva. Petersburg, 1995. Dziękujemy V. A. Fateevowi za pomoc w przygotowaniu materiałów o Rozanowie. Rozanov i Florensky mieli bardzo skomplikowany związek. Rozanov jest autorem recenzji prasowej „Filaru...” (Książka gęsta. Nowy czas. 1914. 12 i 23 lutego), której nie umieszczamy w Antologii ze względu na nadmierne nasycenie cytatami. W swoich książkach i niepublikowanych notatkach Rozanow prowadzi ciągły dialog z Florenskim w bardzo poufnej intonacji, czasem wymagającej, ale niezmiennie na tle wyraźnie odczuwanego duchowego pokrewieństwa. Charakterystyczna w tym sensie jest niepublikowana notatka Rozanowa z 1914 r., którą cytuje współczesny komentator twórczości Rozanowa E.V. Barabanow: "Paweł Florenski to szczególna osoba i może to jest dla niego charakterystyczne. Nie do końca go rozumiem. Rozumiem ½, ¾, ale w każdym razie nie rozumiem ¼. Najbardziej pociąga mnie w nim: subtelne poczucie drugiej osoby, wielka protekcjonalność wobec ludzi i wobec wszystkiego: wobec ludzi i rzeczy, wspaniały gust. W tej wyższości umysłu i artyzmu wszelkiej natury jest on jedyny. Wtedy jest on jedyny. atrakcyjne jest to, że ciągle martwi się o swoją rodzinę. Ogólnie rzecz biorąc, nie jest sam, nie „ja”, ale „my”. Dzieje się tak z inteligencją i, jak się wydaje, odległymi intencjami - doskonałe, rzadkie i, przynajmniej dla mnie, jest głównym motywem więzi. Ogólnie rzecz biorąc, nie komunikujemy się w kategoriach „wesołych”, ale „smutnych”. I to jest to. Pod wieloma względami jesteśmy mu przeciwni, ale dzięki swojej ogromnej naturze i umysłowi uwielbia zagłębiać się w przeciwieństwa i pracować z nimi”. Uważam, że wadą jego natury jest skrajna poprawność. On jest tym właściwym. Bogaty. i zarazem poprawne. Nie ma w nim „wyjących wiatrów”, szakal nie śpiewa w nim „pieśni żałobnej”. Ma kaukaską stanowczość - stamtąd góry i nie ma tej pięknej, ale i przebiegłej „krainy” Rosjan, w której wszystko jest możliwe i wszystko jest niemożliwe” (Rozanov V.V. Works: In 2 tomy. T. 2: Secluded. M., 1990. s. 650–651). Bez najmniejszego napięcia Rozanov mógł powiedzieć: „Poznałem trzy osoby mądrzejsze, a raczej bardziej utalentowane, bardziej oryginalne, bardziej oryginalne ode mnie: Shperka, Rtsy'ego i Florensky'ego” (tamże, s. 257). W „Ramce drugiej” „Opadłych liści” Rozanov przypomniał uwagi Florensky’ego. „Usłyszałem zdumiewający wyrok Florenskiego (1911, zima, grudzień): Szukają Chrystusa poza Kościołem, Chcą Chrystusa znaleźć poza Kościołem, ale poza Kościołem nie znamy Chrystusa, poza Kościołem nie ma Chrystusa, Kościół jest właśnie tym, co dało ludzkości Chrystusa” (tamże, s. 445). Zobacz też: Rozanov V.V. Rozważania o literaturze M., 1889. s. 498‒499; Niezgodne kontrasty istnienia. M., 1990. s. 558–563; Opadłe liście. M., 1992. S. 393. Temat Chomiakowa Rozanowa można znaleźć w jego artykułach: Khomyakow. Nowy sposób. 1904. nr 6; Ważne prace o Chomyakowie. Nowy czas. 1916. 12 października; Młodzi moskiewscy słowianofile przed procesem Bierdiajewa. Dzwonek. 1916. 26 sierpnia; Religia i nacjonalizm. Dzwonek. 1916. 25 września. Opublikowana uwaga Rozanowa wiąże się z recenzją Florenskiego „O Chomiakowie” (Biuletyn Teologiczny 1916, nr 7) na temat obszernego dzieła: Zawitnevicha V.Z. JAK. Chomiakow. T. I, książka. 1–2. Kijów, 1902 (po raz pierwszy opublikowany w Proceedings of Kijowskiej Akademii Teologicznej za 1897); T.II. Kijów, 1913. Z tą samą fabułą wiąże się także artykuł N. Bierdiajewa, będący kontynuacją artykułu Rozanowa. Opublikowano na podstawie oryginalnej publikacji: Bell. 1916. 14 i 22 października Katkow Michaił Nikiforowicz (1818‒1887) – rosyjska działaczka publiczna o kierunku konserwatywnym, publicysta, wydawca „Russian Messenger” (od 1856) i gazety „Moskiewskie Wiedomosti” (1863‒1887). Przeczytaj o nim: Kantor W. M. Katkov i upadek estetyki liberalizmu. Literatura pytań. 1973. nr 5. Benkendorf Aleksander Chrystoforowicz (1783‒1844) – hrabia, generał kawalerii, rosyjski mąż stanu, szef żandarmerii i naczelny dowódca III oddziału (od 1826). Uczestnik tłumienia powstania dekabrystów. Lassalle Ferdinand (1825‒1864) – ideolog niemieckiego socjalizmu drobnomieszczańskiego. Organizator i przywódca Powszechnego Niemieckiego Związku Robotniczego (1863‒1875). ...na barykady. - wskazówka na radykalizm krytyki demokratycznej, takiej jak Pisarevskaya (patrz jego wczesny artykuł „Puszkin i Bieliński”, 1865). I. Goldenberg - wraz z N. Iordanskim opublikował gazetę „Nowy dzień”, w której opublikowano w szczególności Lenina („O kamieniach milowych”). Azef Jewno Fiszelewicz (1869‒1918) – jeden z przywódców eserowców, sekst policyjny. Zdemaskowany w 1908 roku jako prowokator. ...podążając za Nikitą Pustosvyatym pod rządami Piotra i Zofii. – Zofia Aleksiejewna (1657‒1704) – rosyjska księżniczka, córka Aleksieja Michajłowicza, władcy (1682‒1689). Nikita Pustosvyat – podobnie myśląca osoba arcykapłana Awwakuma, agitatora schizmatyckiego, wygnanego w 1667 r. i ułaskawionego za rzekome wyrzeczenie się schizmy. Wykonano z inicjatywy Zofii na Placu Czerwonym w 1682 r. Patrz: Brickner A.G. Historia Piotra Wielkiego. Petersburg, 1882 (M., 1991). s. 41–44. Michaił Fiodorowicz (1596‒1645) – car rosyjski od 1613 r., pierwszy z rodu Romanowów. Kontrakt społeczny – umowa społeczna (francuski). Prawo wyborcze Universel - prawo wyborcze powszechne (w języku francuskim). Andreev Fiodor Konstantinowicz (1888‒1929) – profesor Moskiewskiej Akademii Teologicznej, specjalista filozofii i logiki (od 1914), ksiądz (od 1924). Książka wspomniana przez Rozanova nie została opublikowana. Samarin Jurij Fiodorowicz (1819‒1876) – rosyjski historyk-slawista, filozof, publicysta i osoba publiczna. Jeden z ideologów słowianofilizmu, a także jeden z inicjatorów reform zmierzających do zniesienia pańszczyzny w Rosji. Zobacz badania N.V. Szachowskiego na temat rosyjskiego publicysty, filozofa, wydawcy Nikity Pietrowicza Gilyarowa-Płatonowa: [Materiały do ​​biografii Gilyarowa-Płatonowa]. Archiwum rosyjskie. 1889. Książka. 3; 1890. Książka. 1; 1893. Książka. 2.; Recenzja rosyjska. 1895. nr 8–11; 1898. nr 1–4; Pamięci Gilyarowa-Płatonowa. Rewelacja, 1893; Gilyarov-Płatonow w kwestii bałtyckiej. Objawienia, 1893. Pobedonostsev Konstantin Pietrowicz (1827‒1907) – rosyjski mąż stanu, konserwatywny publicysta. W latach 1880‒1905 - Prokurator Naczelny Świętego Synodu. Op.: Wielkie kłamstwo naszych czasów. M., 1993. Ewolucję poglądów Pobiedonoscewa i szeroką panoramę ocen jego roli w historii Rosji przedstawia antologia „K. P. Pobedonostsev: pro et contra” (seria „Russian Way”). Kolekcja moskiewska - Publikacje słowianofilskie Iwana i Konstantego Siergiejewicza Aksakowa (1846‒1847 i 1852). W tę tradycję wpisuje się wydany w 1896 roku zbiór Pobiedonoscewa. Raczyński Siergiej Aleksandrowicz (1833‒1902) – rosyjski publicysta, pedagog, profesor Uniwersytetu Moskiewskiego. Szarapow Siergiej Fiodorowicz (1855‒1911) – publicysta rosyjski. Rozanow publikował w swoim tygodniku „Rosyjska Robota” (1897‒1899). W „Samotnym” Szarapow jest scharakteryzowany jako „jeden z najbardziej uczciwych ludzi w literaturze”. ...w latach 60. duchowieństwo rosyjskie wspierało Sowremennika. – Rozanov nawiązuje do epoki inwazji seminarzystów na rosyjskie świeckie dziennikarstwo i krytykę literacką. Być może nawiązanie do wydanej wówczas broszury V. F. Erna „Czas słowianofilizuje. Wojna, Niemcy, Europa i Rosja” (Moskwa, 1915). Po raz pierwszy: myśl rosyjska. 1917. luty. Przedruk w czasopiśmie „Symbol” (1987. nr 20). Opublikowano według wydania: Kolekcja Berdiajewa N.A. Op. Paryż, 1989. T. 3. s. 566–579. Bierdiajew jest także właścicielem artykułu „A. S. Chomyakow jako filozof” (Świat Boga. 1904. Czerwiec), który później został zawarty w książce „A. S. Chomyakow” (M., 1912). Dialog Bierdiajewa i Florenskiego wokół Chomiakowa (1804–1860) toczył się na tle wzmożonego zainteresowania współczesnych dziedzictwem przywódcy ruchu słowianofilskiego. Na początku stulecia ukazały się dzieła Chomiakowa (Całość dzieł zebranych: T. 1-8. M., 1900-1904; Dzieła: Księga 1-6. Pg., 1915), a na przełomie wieków i na początku XX wieku powstała cała biblioteka studiów nad historią słowianofilizmu (patrz: Florovsky G. Ways... S. 549-551). Ponieważ A. S. Chomiakow został w okresie Srebrnego Wieku awansowany na wakat pierwszego rosyjskiego teologa zawodowego, na pierwszy plan wysunęła się kwestia czystości prawosławia Chomiakowa. Już na początku artykułu Bierdiajew mówi o wyrzutach Florenskiego pod adresem Chomiakowa za nieortodoksję („oskarża go o protestanckie odchylenia”). Poślubić. G. Florovsky cytuje opinię S. N. Trubetskoja: „Teologia Chomiakowa i jego zwolenników nie odpowiada starożytnym normom prawosławia i zawiera od nich odstępstwo, lecz w kierunku rzymskokatolickim” (op. cit., s. 550). Z kolei G. Florowski mówi o recenzji Florenskiego w intonacjach krytycznych (op. cit., s. 278). . ..w legendzie Wielkiego Inkwizytora.” – O szczególnym stosunku Bierdiajewa do tego tekstu Dostojewskiego zob.: Isupow K. G. Romantyk wolności (klasyka rosyjska oczami personalisty). Berdiajew N. A. O klasyce rosyjskiej. M., 1993. s. 7–22. A jednak następująca uwaga, że droga wybrana przez Florenskiego „powinna prowadzić nie do Chrystusa, ale do Wielki Inkwizytor" w świetle jednej z najnowszych publikacji nabiera nieco nieoczekiwanej i złowieszczej konotacji przepowiedni, która się spełniła. Warto zestawić „Legendę...” Dostojewskiego z „Proponowaną strukturą państwa w przyszłości” Florenskiego (Lit. Studies. 1991. nr 3. s. 96‒111; dat. z 1933 r.) i realizować je na tle Utopia Platona, w jaki sposób ujawnia się pokrewieństwo tych projektów, co nie jest zbyt radosne dla współczesnego czytelnika, na ile tekst Florenskiego, powstały w latach męczeństwa Sołowieckiego, rzeczywiście odpowiadał jego wewnętrznym przekonaniom, jest oczywiście za wcześnie, aby powiedzieć, podobnie jak jest zbyt wcześnie, aby wyciągać choćby wstępne wnioski z samego faktu publikacji. Mehler I. (1796‒1838) – teolog katolicki. O podobieństwie poglądów Mehlera i Chomiakowa mówi także G. Florovsky (op. cit., s. 274, 278‒280); wspomniał o książce. Mehler „Jedność w Kościele, czyli początek soborowości” (1825). Zobacz znakomitą książkę Georgesa Goyau „Moehler” z serii „La pensee chretienne”. Parvenu – nowicjusz (francuski). Jest to bardzo odczuwalne, gdy czyta się jego wspaniałą książkę tego rodzaju „Filar i podstawa prawdy”. Zobacz opis osobowości Chomyakowa w mojej monografii „A. S. Khomyakov”. M. Put, 1912. Katoliccy moderniści stanowczo zarzucają protestantyzmowi zaprzeczanie całemu historycznemu rozwojowi Kościoła, czyli upatrują w nim chęci powrotu do pierwotnej prostoty. Patrz: Loisy A. L'Evangile et l'Eglise. Ze strachu przed magią katolicką Chomiakow czasami popada w protestancki moralizm. Sakramenty zyskują od Niego znaczenie bardziej duchowe i moralne niż kosmiczne. Świadomość religijna Chomiakowa odsłania przede wszystkim te aspekty sakramentów, które kojarzą się z duchowym odrodzeniem, a inne aspekty związane z kosmiczną przemianą są dla niego niemal zamknięte. Że w objawieniu kosmicznej natury sakramentów zostaje ujawniona tajemnica Bożego stworzenia, Chomiakow tego nie przewiduje, jest to obce jego świadomości… Chomiakow bał się nawet podkreślać obiektywno-kosmiczną naturę sakramentów, obawiał się bowiem owego uprzedzenia do magii pogańskiej, o które zawsze oskarżał katolicyzm. Jednak zbyt wiele protestów przeciwko katolicyzmowi łatwo prowadzi do protestantyzmu. Wydawało mu się bardziej ortodoksyjne, bardziej słuszne podkreślanie subiektywno-duchowej strony sakramentów. Być może tutaj znalazł odzwierciedlenie brak wrażliwości Chomiakowa na mistyczną stronę chrześcijan. Kosmiczna tajemnica nie znajduje się w centrum rozumienia chrześcijaństwa przez Chomiakowa (Berdiaev N.A.S. Khomyakov, s. 110–111). Ojciec P. Florensky mówi teraz to samo w bardziej scholastycznej formie. I myślę, że w kwestii sakramentów ma więcej racji niż Chomiakow. Rozdział X, ust. 3 (1946). Opublikowano w zbiorze: O Rosji i rosyjskiej kulturze filozoficznej. Filozofowie (rosyjski post-październik za granicą. M., 1990. s. 253–255 (fragment). Bułhakow Siergiej Nikołajewicz (1871‒1944) – największy rosyjski teolog XX wieku, filozof, historyk, krytyk, osoba publiczna. Urodzony w rodzinie księdza. Studiował w seminarium duchownym, które opuścił po doświadczeniu kryzysu religijnego; kontynuował studia na Uniwersytecie Moskiewskim. Przeszedł od legalnego marksizmu i zamiłowania do kantyzmu do idealizmu religijnego. W 1918 przyjął święcenia kapłańskie. 1 stycznia 1923 roku został wydalony z Rosji Sowieckiej. Profesor teologii dogmatycznej i dziekan Instytutu Teologicznego św. Sergiusza w Paryżu, stały autor czasopisma „Ścieżka” wydawanego przez N. Bierdiajewa, jednego z ideologów Rosyjskiego Studenckiego Ruchu Chrześcijańskiego (RSCM), uczestnika ruchu ekumenicznego. O życiu S. N. Bułhakowa patrz: Notatki autobiograficzne. Paryż, 1946. Wykaz jego dzieł zob.: Siergiej Bułhakow. Bibliografia. komp. K. Naumow. Paryż, 1984; Dzieła teologiczne. 1986. T. 27. s. 179–194 (opracowała zakonnica Elena). Do najważniejszych dzieł możemy wymienić: „Dwa miasta. Studia nad naturą ideałów społecznych” (1911); „Filozofia ekonomii” (1912); „Światło niewieczorne” (1917); „Ciche myśli” (1918); „mała” trylogia „Płonący krzak” (1927), „Przyjaciel pana młodego” (1927), „Drabina Jakuba” (1929); „duża” trylogia „Na Bóg-Ludzkość” (Część I: „Baranek Boży” (1933), „Pocieszyciel” (1936), „Oblubienica Baranka” (1945). Jak zauważono w wielu pracach, Florenski wywarł znaczący wpływ na sofiologię Bułhakowa, jego filozofię imienia, etykę i estetykę prawosławną. Więcej szczegółów można znaleźć w „Historii filozofii rosyjskiej” V. V. Zenkowskiego (t. II, część IV, księga VI). W artykule „The Trup piękna (o obrazach Picassa)” (1914) Bułhakow opowiada o „ilustracji artystycznej do rozdziału o Gehennie w książce ks. Pawła Florenskiego” (Bułhakow S.N. Works.: In 2 tomy M., 1993. T. 2. S. 533). Opublikowano według wydania: Bułhakow S. N. Dzieła: W 2 tomach. M., 1993. T. 1. s. 538‒547. Po raz pierwszy: Vestnik RHD. 1971. Nr 101–102. Str. 126–135. Och, nie budź śpiących burz… – ostatnie zdanie wiersza F. I. Tyutczewa „Co wyjesz, nocny wietrze…” (1836). Jełczaninow Aleksander Wiktorowicz (1881‒1934) – rosyjski pisarz religijny, historyk kultury i religii, ksiądz (od 1926), przyjaciel Florenskiego i autor eseju nekrologowego o duchowym mentorze tego ostatniego – biskupie. Antonia (Florensov) (ścieżka 1926. nr 4). Zobacz esej S. Bułhakowa o Jełczaninowie w książce: Ksiądz Aleksander Elczaninow. Dokumentacja. 6. wyd. Paryż, 1990. s. 19–22. Arogancki - od łac. arogans - arogancki, bezczelny. ...słowo Szekspira (Hamlet o Ofelii)... – Jeśli Bułhakow ma na myśli uwagę Hamleta „Tańczysz, skaczesz, ćwierkasz i nadajesz przezwiska stworzeniom Bożym…” (Akt III, scena I; przeł. M. Łoziński), to komplement pamiętnikarza staje się dwuznaczny. ... „ich dzieła idą za nimi”… – Obj. 14:13 („I usłyszałem głos z nieba mówiący do mnie: Napisz: Odtąd błogosławieni są umarli, którzy w Panu umierają; do niej – mówi duch – odpoczną od trudów swoich, a uczynki ich pójdą za nimi.”) Konwersja to tutaj „konwersja” (od łacińskiego „converto”). …nie mając tutaj… – Heb.13:14. (W tłumaczeniu współczesnym: „Nie mamy tu bowiem stałego miasta, ale szukamy przyszłości”). ...przeszedł przez naszą katastrofalną epokę... - We wspomnieniach „Agonia” (1923; po raz pierwszy opublikowanych w książce: Bułhakow S.N. Notatki autobiograficzne. Paryż, 1946. s. 73‒93) autor wspomina: „Z moich przyjaciół tylko P.A. Florenski znał i podzielał moje uczucia w świadomości nieuniknionego i poddał się swemu zwykłemu amor fati” (Bułhakow S.N. Chrześcijański socjalizm. Nowosybirsk, 1991. s. 310). Infallibititas – nieomylność (łac.). Niemieckie wyrażenie... oznacza „tylko dla tych, którzy nie mają skłonności do zawrotów głowy”. Wyrażenie to stało się mottom drugiej części książki L. Szestowa „Apoteoza bezpodstawności” (1905) i na niej się kończy, co odgrywa w odpowiedzi N. A. Bierdiajewa („Tragedia i życie codzienne”, 1905). Poślubić. ten temat w „Leśnych ścieżkach” (1950) M. Heideggera. W naszym obecnym paryskim przedsięwzięciu... - Latem 1925 roku w Paryżu w Metochionie Siergijewskim powstał Prawosławny Instytut Teologiczny, w którym do końca życia S. Bułhakow był dziekanem i kierownikiem katedry teologii dogmatycznej. Łosski Nikołaj Onufriewicz (1870‒1965) – rosyjski filozof religijny-intuicjonista, historyk filozofii rosyjskiej. Jest absolwentem dwóch wydziałów Uniwersytetu w Petersburgu – fizyki i matematyki oraz historii i filologii. Praca magisterska - „Podstawowe nauki psychologii z punktu widzenia woluntaryzmu” (1903), rozprawa doktorska - „Uzasadnienie intuicjonizmu” (1907). Profesor filozofii na Wyższych Kursach dla Kobiet Bestużewa i na Uniwersytecie w Petersburgu. Od 1922 na emigracji. Profesor Uniwersytetu Rosyjskiego w Pradze (do 1942), w latach 1942‒1945. - w Bratysławie. W 1945 przeniósł się do Paryża, następnie do USA. Na przełomie lat 40. i 50. był profesorem filozofii w Seminarium Teologicznym św. Włodzimierza w Nowym Jorku. Prace: Świat jako organiczna całość. M., 1917; Podstawowe zagadnienia epistemologii. Str. 1919; Logika. Berlin, 1923; Uzasadnienie intuicjonizmu. Berlin, 1924; Wolna wola. Paryż, 1927; Rodzaje światopoglądów. Paryż, 1931; Wartość i byt. Paryż, 1931; Warunki absolutnej dobroci. Paryż, 1938 (M., 1991); Dostojewski i jego chrześcijański światopogląd. Nowy Jork, 1953; Publiczne wprowadzenie do filozofii. Frankfurt nad Menem, 1956; Charakter narodu rosyjskiego. Frankfurt nad Menem, 1957; Wspomnienia. Monachium, 1968 (Kwestie filozofii. M., 1991. nr 11–12); Ulubione. M., 1991; Historia filozofii rosyjskiej. M., 1991; 1992; Doktryna reinkarnacji. Intuicjonizm. M., 1992; Bóg i zło świata. M., 1994; Intuicja zmysłowa, intelektualna i mistyczna. M., 1995. W „Wspomnieniach” Łośski wysoko ocenił inicjatywy Florenskiego, zwłaszcza dotyczące rozwoju koncepcji „osobowości współistotnie stworzonych” (Questions of Philosophy. 1991. nr 11. s. 173). Z kolei Florensky, który w wielu istotnych kwestiach zajmuje stanowisko intuicjonizmu, przytacza w „Filarze…” materiały dyskusji wokół wczesnej książki Łosskiego (s. 644‒645). W trakcie jego twórczości nawiązania do „Filaru…” stały się dla książek Łosskiego niemal rytualnym gestem. Fragment wydrukowano zgodnie z publikacją: Łosski N. O. Historia filozofii rosyjskiej. M., 1991. S. 201–220. Pierwsze publikacje działu o Florenskim zob.: Łosski N. Następcy Włodzimierza Sołowiewa. Przegląd słowiański. 1924. Czerwiec. S. 92–109; Ścieżka. 1926. nr 14–28; Wspomnienia. Monachium, 1968; Historia filozofii rosyjskiej. Londyn, 1952; Historia filozofii rosyjskiej. M., 1958. V. Filistinsky - najwyraźniej Filipp Andreevich Filippov (ur. 1905); zobacz informacje o nim w książce: N. Struve. Literatura rosyjska na emigracji. wydanie 2. Paryż, 1984. s. 390. Filistinsky-Filippow jest autorem artykułu o Florenskim w znanym zbiorze „Rosyjska myśl religijna i filozoficzna XX wieku”. (Wyd. N.P. Poltoratsky. Pittsburgh, 1975. s. 356–371). Artykuł kończy się słowami o znaczeniu Florenskiego dla jego stulecia: „Leonardo naszych czasów”. Opublikowano tam kolejny artykuł Filistinskiego - o S. A. Alekseev-Askoldov; jej autora w Wydawnictwie im. A. P. Czechow (Nowy Jork) redagował książki K. Leontyeva, N. Klyueva, O. Mandelstama. Moje wrażenie, jakie wywołała twarz księdza Florenskiego, było inne: przypomniała mi twarz Spinozy. Na temat historii recepcji książki „Imaginaries in Geometry” zob. artykuł M. Hagemeistera w czasopiśmie „Principles” (1993, nr 4, s. 129‒158). ...zwaną „Dekadą…” – mit, według którego Florenski otrzymał od bolszewików przydomek „Elektropop” (reportaż W. Iljina). Informacje o tym, jak Florenski rozwiązywał złożone „kwestie techniczne”, można znaleźć w: The Past: A Historical Almanac. M., 1989. T. 2. S. 292–293. Cytat przetłumaczony z języka angielskiego. język Zwróć uwagę na pierwszych wydawców. Twórczość S. M. Łukjanowa: Poezja Vl. Sołowjowa. Biuletyn Europy. 1901. marzec; O Vl. S. Sołowjow w młodości: Materiały do biografii” str. 1916–1921. Księga 1–3 (patrz recenzja G. Florowskiego: Put, 1929. nr 9). Tłumaczenie hasła „Filar…” na język niemiecki: Der Pfeiler und die Grund-feste der Wahrheit. N. von Bubnoff, H. Ehrenberg. Dokument Ostliches Christentum. Bd 2: Filozofia. Mttchen, 1925. S. 25–294. Zobacz rosyjskie tłumaczenie książki Ambodika „Daniel de la Feuille. Deviseset emblemes anciennes et modernes.: Ambodik-Maksimovich H. M. Wybrane emblematy i symbole. Petersburg, 1913. W notatce na s. 644 w swojej książce „Filar i stwierdzenie prawdy” Florensky wskazuje na wielu rosyjskich myślicieli, którzy postrzegali wiedzę jako „akt wewnętrznego zjednoczenia znającego z poznawalnym”. Cytat przetłumaczony z języka angielskiego. język Zwróć uwagę na pierwszych wydawców. Christiansen Broder (1869‒1968) – niemiecki filozof, przedstawiciel badeńskiej gałęzi neokantyzmu. Rodin Auguste (1840‒1917) – rzeźbiarz francuski. Szwecjaborg Emmanuel (1688‒1772) – szwedzki naukowiec, mistyk, filozof i wieszcz duchowy. Tytuł książki przetłumaczony z języka angielskiego. język Zwróć uwagę na pierwszych wydawców. Plutarch z Cheronei (ok. 45 - ok. 127) – starożytny grecki filozof akademicki i pisarz-moralista, twórca Moralii. Czytelnicy krajowi są znani jako autor „Życia porównawczego”. Florensky P. Filar i stwierdzenie prawdy. M.: Put, s. 205–206. Nikołaj Jewgrafowicz Osipow (1877‒1934) – rosyjski psycholog, założyciel (wraz z N. Wyrubowem) czasopisma „Psychoterapia” (1910‒1914). Interpretował dzieła Gogola i Dostojewskiego z perspektywy psychoanalitycznej. Prace: Psychologia kompleksów. M., 1908; Najnowsze dzieła szkoły freudowskiej. M., 1909; Rewolucja i sen (1931). Prace naukowe Rosyjskiego Uniwersytetu Ludowego w Pradze. 1931. T. 4. Zobacz o nim: Życie i śmierć. wyd. N. O. Łosski. Praga. 1935-1936. T. 1–2; Etkind A. Eros niemożliwego. Petersburg, 1993. Zobacz myśl rosyjską. 1917. luty Encyklopedyczny słownik rosyjskiego bibliograficznego Tut „Granat”. wyd. 7 T. 44. s. 144. Cytat przetłumaczony z języka angielskiego. język Zwróć uwagę na pierwszych wydawców. Zenkowski Wasilij Wasiljewicz (1881‒1962) – rosyjski myśliciel religijny, historyk, teolog, nauczyciel. Studiował na Uniwersytecie Kijowskim na Wydziale Fizyki i Matematyki, następnie na Wydziale Historyczno-Filologicznym. Na tej samej uczelni wykładał filozofię. Od 1919 na emigracji. Inicjator powstania (1923) i do ostatnich dni stały przywódca Rosyjskiego Studenckiego Ruchu Chrześcijańskiego (RSCM). Profesor w Belgradzie, następnie w Pradze (Wyższy Instytut Pedagogiczny), następnie w Instytucie Teologicznym św. Sergiusza w Paryżu, gdzie kierował katedrą filozofii. Kapłan od 1942. Prace: „Problem przyczynowości psychicznej” (1914); „Psychologia dzieciństwa” (1923); „Myśliciele rosyjscy i Europa” (1926); „Problem wychowania w świetle antropologii chrześcijańskiej” (1934); „Obraz człowieka w Kościele wschodnim” (1951); „Z historii idei estetycznych w Rosji (1958); „Apologetyka” (1959); „Pedagogika rosyjska w XX wieku”. (1960); „N. V. Gogol” (1961); „Podstawy filozofii chrześcijańskiej” w 2 tomach (1961–1964). Z publikacji współczesnych: Zasady antropologii chrześcijańskiej. Rosyjski za granicą w roku tysiąclecia chrztu Rusi. M., 1991. s. 115–148; U progu dojrzałości. Petersburg, 1991; F. M. Dostojewski, Wład. Sołowiew, N. Bierdiajew. Rosyjski pomysł. M., 1992; Apologetyka. Ryga, 1992; Na tematy historiozoficzne. Sekret Izraela. St. Petersburg, 1993. s. 433–446; Problem kreatywności. N. A. Berdiajew: pro et contra: Antologia. Księga I. St. Petersburg, 1994, s. 284–305. Na temat twórczości Zenkowskiego zob.: Pashuto V. T. Rosyjscy historycy emigracyjni w Europie. M., 1992. s. 121. Opublikowano według wydania: Zenkovsky V.V., prot. Historia filozofii rosyjskiej: w 2 tomach, wyd. 2. Paryż, 1989. T. IL s. 413–430. Jan Szkot Eriugena (Erigena, ok. 810‒ ok. 877) jest największym przedstawicielem średniowiecznej myśli teologicznej. Cyt. podstawowy: O podziale natury (1867; po raz pierwszy opublikowany w Oksfordzie, 1681). Zobacz o nim: Brilliantov A. Wpływ teologii wschodniej na zachodnią w twórczości Jana Szkota Eriugeny. Petersburg, 1898. W tym czasie Florenski opublikował broszurę „Głos krwi” (takie było jego kazanie) w związku z krwawym stłumieniem ruchu rewolucyjnego w Moskwie w 1905 r. Opublikowano w Moskwie w 1914 r. Drugie wydanie ukazało się za granicą w latach 30-tych. książki (fototypowo). Początkowo książka nosiła tytuł „O prawdzie duchowej” (M., 1912), ale później najwyraźniej po obronie rozprawy dodano do książki pięć ostatnich rozdziałów, których brakowało w pierwszym wydaniu. Prace ks. Maszkin nie ukazał się drukiem. Zobacz zbiór „Pytania o religię”. Również w Filar i podstawa prawdy, s. 23. 619 (uwaga 26); Z. 791 (notatka 835). „Filar…”, s. 13. 608 (uwaga 2). Florenski widział u Chomiakowa wpływ idei „rządów ludu”. „Filar…”, s. 13. 612 (uwaga 4). Należy jednak zauważyć, że Florensky przytacza te „formalne” definicje Sołowjowa, poświęcone idei jedności, na całych dwóch stronach. „Znaczenie idealizmu”, s. 13. XXXIV (przypis 133). Cytuję z odręcznego egzemplarza. Tutaj Florensky bardzo zbliża się do Dacque'a - w swojej bardzo interesującej książce „Urwelt. Sage und Menschheit” (1927). „Uniwersalne korzenie idealizmu”, s. 13. 11 (odc. kierownika). Tutaj Florensky po prostu podąża za niezwykłą interpretacją nauk O. Comte'a przez Vl. Sołowjowa. Grand Etre Comte... – Mitologem „Wielkiej Istoty” O. Comte’a (1798‒1857) i jej przemiany w „nadczłowieka” Nietzschego lub w innym sensie wzbudził szczególne zainteresowanie myśli rosyjskiej. Zobacz w szczególności artykuły Vl. S. Sołowjow „Idea ludzkości u Augusta Comte’a” (1898) i „Idea nadczłowieka” (1899); a także książka V.I. Jakowenko „O. Comte, jego życie i działalność filozoficzna” (St. Petersburg, 1894). Omawiając istotę czterowymiarowego obrazu klanu (plemienia, ludu, państwa, rasy, ludzkości), Florensky powiedział: „Wszystkie te byty, rozciągające się czterowymiarowo, każdy ma swoją własną formę, swój własny integralny wygląd, a z wyglądu jest postrzegany jako geniusz lub jako anioł stróż plemienia, ludu, państwa, rasy i całej ludzkości. Auguste Comte nazwał całą ludzkość jako pojedynczy organizm Wielką Istotą - Grand Etre i symbolizował ją wizerunkiem Madonny. W malarstwie ikon ta Wielka Istota, ta wieczna, niesłabnąca czystość, integralność i niewinność Protoobrazu Bożego Świata, wyrażona w pełni w Sercu Świata – Matce Bożej, ukazana jest w postaci uskrzydlonej, ognistej, królewskiej postaci kobiecej” (Florensky P. A. Analiza przestrzenności i czasu w dziełach artystycznych i wizualnych. M., 1993. s. 217). Historię terminu zob. prace: Gangnus A. A. O ruinach pozytywnej estetyki. Z historii jednego świata. 1988. nr 9; Lebedev A. The Last Religion. Filozofia 1988. nr 1. s. 35–55. Adam Kadmon (hebr. „Adam Pierwotny”) jest absolutnym duchowym prototypem człowieka w judaistycznej tradycji mistycznej. Wizerunek Adama Kadmona jest jednym z najważniejszych w twórczości S. Bułhakowa. O tym gnostyckim mitologizmie można przeczytać w artykule S. S. Averintseva w książce: Mity narodów świata: In 2 tomy. M., 1980. T. 1. s. 43–44. „Znaczenie idealizmu”, s. 13. 67. Maurice Maeterlinck (1862‒1949) – belgijski dramaturg, poeta i myśliciel. Laureat Nagrody Nobla (1911). Działa: Kompletne. zbiór Op.: W 4 tomach. Str. 1915; Odtwarza. M., 1958. „Filar…”, s. 13. 788 (notatka 806). „Uwagi wstępne” (reż. ot.), s. 14. Od Florenskiego i Bułhakowa przejął te amatorskie wyprawy na dziedzinę filologii, co ostro kontrastuje z jego zwykłą naukową sumiennością. Kirejewski Iwan Wasiljewicz (1806‒1856) – rosyjski myśliciel, krytyk, jeden z twórców słowianofilizmu. Zobacz jego artykuł „O konieczności i możliwości nowych początków dla filozofii” (1856) w książce: Kireevsky I.V. Krytyka i estetyka. M., 1979. S. 293–332. „Wprowadzenie” (reżyser), s. 23 8. Tam, str. 60. „Wprowadzenie”, s. 60. 8. Ta „dedukcja” Trójcy, choć chce być racjonalna i logicznie przekonująca (tamże, s. 48‒49), jest w istocie formalna i dlatego nic nie daje. Aksjomat rzeczywistości - tj. „świadomość rzeczywistości świata, która się nam objawia” (V. Ya. Vernadsky. Problem czasu we współczesnej nauce. Wydawnictwo Akademii Nauk. 1932. T. VII, nr 4. s. 517). Florenski omawiał problem noosfery w listach z rosyjskim myślicielem i historykiem nauki Władimirem Iwanowiczem Wernadskim (1863‒1937). Zobacz: Perchenok F.F. W kwestii interpretacji pojęcia „noosfery” (V.I. Vernadsky, P.A. Florensky, I.M. Grevs). P. A. Florensky: Filozofia, nauka, technologia. L., 1989. s. 29–31; Ventskovsky L. E., Potapenko M. I. Postrzeganie nauki w rosyjskim kosmizmie. Recenzja naukowo-analityczna. M., 1992. Obok znajduje się szereg stron poświęconych wyjaśnieniu wartości i znaczenia chrześcijańskiego rozumienia ciała ludzkiego. Zobacz zwłaszcza str. 292 i nast. „Znaczenie idealizmu”, wyd. Ott., s. 68. Tam, str. 75-76. Poślubić. Losev bardzo uderzająco rozwinął tę naukę w swojej książce „Starożytny kosmos”, co pozwala nam sądzić, że Losev był jeśli nie uczniem, to w każdym razie naśladowcą Florenskiego. O Losewie zob. część IV, rozdz. IV. „Uniwersalne ludzkie korzenie idealizmu” (producent), s. 10-10. 11. Tam, str. 344 (niemal identyczne ze słowami św. Grzegorza Teologa). Tam, str. 348. śr.: ibid., s. 348. 332 („Hipostatyczny system pokojowych myśli Boga”). Tam, str. 288. W tych słowach Florenski jest bardzo bliski ujawnienia „kosmizmu ortodoksyjnego”. Według Florenskiego „kościół istnieje wcześniej” nie pozwala on na oddzielenie kościoła mistycznego od kościoła historycznego. „To dno to ten sam byt”, „eon poprzedzający świat” (tamże, s. 337–338). Iwask Jurij Pawłowicz (1907‒1986) – rosyjski krytyk literacki, poeta, historyk kultury. Urodzony w Moskwie, w wybitnej rodzinie kupieckiej. Studiował w Estonii, ojczyźnie swojego ojca. Absolwent Wydziału Prawa Uniwersytetu w Tartu. W latach 40. przeniósł się do Hamburga, a następnie w 1949 r. do USA. W 1954 obronił na Harvardzie rozprawę doktorską pt. „Książę P. A. Wiazemski – krytyk literacki”. Wykładał na Uniwersytecie w Kansas, Uniwersytecie Waszyngtońskim i Uniwersytecie Vanderbilt. Jako poeta i krytyk literacki często publikował w „New Journal”, „Gnosis”, „Vestnik RKhD” itp. Twórczość: zbiory poezji „North Coast” (1938); „Królewska jesień” (1953); „Pochwała” (1967); „Kopciuszek” (1970); „Podbój Meksyku” (1984); „Opowieść o wierszach” (1986); wiersz „Grający człowiek” (1973), a także cykl artykułów „Pochwała poezji rosyjskiej” (1983‒1987). Y. P. Iwask jest autorem najobszerniejszej jak dotąd książki o K. N. Leontiewie, nad którą dużo pracował w bibliotece klasztornej na Atosie [Konstantin Leontiew (1831‒1891). Życie i twórczość. Frankfurt nad Menem; Berno, 1974]. To dzieło Iwaska można znaleźć w antologii „K. N. Leontiev: pro et contra”. Książka I. St. Petersburg, 1995. Pomimo pewnych różnic w poglądach, Yu. P. Iwask utrzymywał kontakty z archiprezbiterem. G. Florowski. Interesował się także V.V. Rozanov i P.A. Florensky, o czym świadczy teraźniejszość. Artykuł w antologii „Rozanov i ks. Paweł Florenski”. Opublikował: Vestnik RKhD. 1956. nr 42. s. 22–26. Nie przedstawiam tu nauczania ks. P. Florenski. Prezentuje różnorodne punkty widzenia i podlega krytyce. Ale jego główny temat, temat przyjaźni, został w jakiś sposób pozostawiony bez uwagi. Tymczasem jego analiza przyjaźni jest czymś w rodzaju arcydzieła. Książki o. P. Florenskiego są obecnie bibliograficznie rzadkie. Wybrane dzieła V.V. Rozanov ukazał się w Wydawnictwie Czechowa w 1956 roku (z moim esejem wprowadzającym). Lewicki Siergiej Aleksandrowicz (1910‒1983) – rosyjski myśliciel religijny, historyk filozofii. Urodzony w Lubawie. Ukończył studia na Uniwersytecie Praskim w 1939 roku. Autor książek: Podstawy organicznego światopoglądu. Frankfurt nad Menem, 1947; Filozofia wolności. Frankfurt nad Menem, 1947; Eseje z historii rosyjskiej myśli filozoficznej i społecznej. Frankfurt nad Menem, 1968. Opublikowano ze źródła o tej samej nazwie (Frankfurt am Main: Posev, 1968. P, 140–145). Praca Florensky'ego „Dielektryki i ich zastosowanie techniczne” została opublikowana w 1924 roku. …obok „Spowiedzi”… – por. opinia B.V. Yakovenko (Historia filozofii rosyjskiej. Berlin, 1922. s. 111). Zernow Nikołaj Michajłowicz (1898‒1980) – historyk myśli rosyjskiej, teolog. Emigrant od 1921. Absolwent Wydziału Teologicznego Uniwersytetu w Belgradzie (1925). Sekretarz Rosyjskiego Studenckiego Ruchu Chrześcijańskiego (1925–1932). Pierwszy redaktor „Wiestnika RKhD” (1925‒1929). Doktor filozofii Uniwersytetu Oksfordzkiego (1932), wykładał tam historię kultury prawosławnej (1947‒1956). Dyrektor Katolickiego Kolegium Południowych Indii i profesor teologii ekumenicznej w Drew. Dyrektor Domu św. Grzegorza z Nyssy i św. Makryny w Oksfordzie. Autor książek i artykułów z zakresu historii teologii wschodniej. Działa w języku rosyjskim: Kościół powszechny i ​​prawosławie rosyjskie. Paryż, 1952; Biografie i bibliografie rosyjskich autorów zagranicznych z zakresu teologii, filozofii religii, historii Kościoła i kultury prawosławnej. Boston, 1973; Lata zachodu słońca. Epilog kroniki rodu Zernovów. Paryż, 1981. N. M. Zernov jest redaktorem zbiorów „W punkcie zwrotnym” (Paryż, 1970) i ​​„Za granicą” (Paryż, 1973). Opublikowano zgodnie z publikacją: Zernov N. Rosyjskie odrodzenie religijne XX wieku. Za. z języka angielskiego 2., poprawione. wyd. Paryż, 1991. s. 112–116, 144. Szczegółową analizę książki można znaleźć w N. Lossky, „Historia filozofii rosyjskiej”, Zenkovsky, „Historia filozofii rosyjskiej”, II, s. 13. 415 i u Florowskiego „Drogi teologii rosyjskiej”. Czterdzieści lat później jego idee stały się popularne na Zachodzie. Patrz: Sztuka i liturgia jako źródła teologii (Initiation Theologique), Paryż, 1952. Wasilij Rozanow, jeden z najoryginalniejszych pisarzy epoki przedrewolucyjnej, zwany Florenskim Rosyjskim Pascalem, pisał: "Florensky jest przywódcą nowego pokolenia rosyjskich słowianofilów. Wiele serc i umysłów w Moskwie, a nawet w Petersburgu jest pod jego wpływem. Jego wiedza i erudycja są kolosalne, a on płonie ogromnym entuzjazmem w poszukiwaniu prawdy. Wydał mi się święty, jego duch był tak niezwykły i wyjątkowy" (Spassovsky. V. Rozanow, Berlin, 1933. s. 18). O. Sergiusz Bułhakow. Ksiądz ks. Paweł Floreński. 1943 (rękopis).