III. В историко-философской перспективе

V.V. Rozanov 656. P. A. Florensky à propos de A. S. Khomyakov 657 Le livre très tardif de juillet-août du Bulletin théologique, qui vient d'être publié, contient une analyse détaillée du travail approfondi du professeur de l'Académie théologique de Kiev V.V. Zavitnevich, dédié à A.S. Khomyakov, écrit par le rédacteur en chef du magazine, le professeur P.A. Florenski. C'est ainsi que Florensky décrit le sujet des recherches du professeur de Kiev : "Tant par ses amis que par ses ennemis, Khomyakov était encore de son vivant reconnu comme le chef de cette direction de la pensée russe, qui reçut le surnom inapproprié et laid de slavophilisme. Le gouvernement et l'intelligentsia en Khomyakov, précisément, voyaient la source, ou du moins le foyer d'une nouvelle idée. Les éloges et les reproches des ennemis théologiques étaient dirigés contre Khomyakov, pas contre aucun des slavophiles, mais presque. exclusivement à lui. Chaque question sur les slavophiles et le slavophile semble avoir été aux trois quarts transformée en une question sur Khomyakov, et le groupe slavophile lui-même est considéré comme Khomyakov et les autres. Nous croyons que - oui, sans préjuger, par rapport aux autres slavophiles, de la supériorité de Khomyakov en termes de talent, d'intelligence, d'éducation et de valeur. Khomyakov était et reste le centre idéologique et le leader de la pensée slavophile, non seulement ou, plus précisément, pas tant en lui-même, mais en raison de la place qu'il occupait. Il est le principal chercheur de ce centre sacré d'où sont revenues, sont nées et sont revenues les pensées des slavophiles, de l'orthodoxie ou, plutôt, de l'Église. Il se regardait avec le plus d’attention et de constance ; il a parlé avec plus d'insistance que quiconque du tournant décisif qui menace la vision du monde du peuple en raison d'une mauvaise attitude à l'égard de l'Église et de l'échec historique qui en a résulté. Le slavophilisme est une vision du monde qui, dans sa conception, est directement adjacente à l'Église, et Khomyakov est le centre du groupe slavophile, le maître des pensées slavophiles, car, selon le sens général et la reconnaissance directe des slavophiles, en particulier les plus anciens, l'Église, avec laquelle il a, par essence, été impliqué intérieurement toute sa vie, est le centre de l'être créé. « Chercheur du centre sacré de la Russie » est bien dit. « Où » est-il ? Est-ce qu'il « existe » ? Près d'un siècle s'est écoulé depuis les disputes entre I.V. Kireevsky et Herzen d'une part, Herzen et Granovsky d'autre part, après le « frémissement » de Belinsky, et ce « centre », son existence ou sa non-existence, nous pose une question. Les Occidentaux et les slavophiles ont considérablement disparu, les « positions » ont été définies et rétrécies, et nous avons maintenant la lutte du socialisme avec la « Russie de tous les jours », c'est-à-dire « ce n'est pas nécessaire » et « nous existons toujours ». La lutte est devenue moins idéologique, moins spirituelle et plus physique, plus dynamique. « Qui va vaincre qui ? » « Everyday Rus' » est définitivement évincé ; la cause de la « Rus' quotidienne » est perdue, du moins dans une société « instruite », ou qui s'imagine être « instruite ». L’« occidentalisme », en fait, n’a pas de « centres » propres en Russie et ne les recherche pas, s’appuyant et s’appuyant sur un centre colossal en dehors de la Russie, sur « l’Europe », sur « l’Occident », sur ses succès, sur sa technique de lutte et de vie, sur son esprit. Mais le slavophilisme ?... Son « centre », bien sûr, est en Russie. L'auteur de l'article sur le livre est le Prof. Zavitnevich, et en même temps, involontairement, critique du slavophilisme, a lui-même apporté avec son œuvre monumentale « Le pilier et l'établissement de la vérité », une contribution précieuse à la recherche de ce « centre de la Russie »... « La vie » ? « Église » ?.. Mais comme tout cela n'est pas clair dans sa position, dans ses grandes lignes... Et en vous approchant de la « tête sage », vous demandez souvent : « Où sont vos pieds ? Chaque centre agit, vit, se réalise. En Russie, il y a très peu de « réalisation propre ». Précisément « le sien », et précisément « la réalisation ». Les deux mots doivent être soulignés ici. La tête est sage. La tête est grise. Mais les « jambes » sont définitivement paralysées. L’« occidentalisme » n’est peut-être pas très judicieux, mais il court vite. Partout et sur tous les chemins, il dépasse de manière décisive le slavophilisme. J’ai même envie de lui donner une définition à la fois moqueuse et précise : « Le début amer de l’histoire russe ». « Centre de la Russie »... Oh, mon cœur y aspire. Je le veux. L’« occidentalisme » est dégoûtant et, pour parler franchement, odieux, car il ne promet pas à la Russie un « centre propre » à l’avenir, il n’en veut pas. Et cela laisse à la place de ce « cinquième de la masse terrestre du globe » un espace vide. « La Russie est un espace vide en soi », tel est le slogan de la partie la plus active et la plus « rapide » de la société russe, qui marche en avant, mène derrière elle. Qui ne serait pas gêné par cette situation ? Quel cœur n’est pas attristé par la tristesse noire ? Écoutons davantage P. A. Florensky : " Khomyakov est tout au sujet de l'Église, et il est donc clair que l'attitude envers l'Église de la part de ceux qui jugent Khomyakov s'est avérée décisive d'une manière ou d'une autre dans l'évaluation de Khomyakov lui-même. Je dis " d'une manière ou d'une autre ", car dans les jugements sur Khomyakov, on peut entendre exactement le contraire. D'une part, pour ceux qui aiment l'Église, mais ne la voient pas chez Khomyakov, ou plutôt, qui voient en lui le remplacement de la vérité de l'Église par quelque chose d'autre, fait maison, comme ainsi que pour ceux qui n'aiment pas du tout l'Église et ne ressentent pas sa réalité - l'enseignement de Khomyakov est un enseignement vague et vague sur quelque chose de rêveur et d'illusoire, une sorte de système sur un lieu vide et, par conséquent, un sophisme, un bavardage virtuose, une originalité brillante. Dans ces attaques contre Khomyakov, les représentants de l'Église sont parfois d'accord avec d'ardents Occidentaux ; d'autre part, pour les gens qui, dans un certain sens, prenaient en compte la réalité de l'Église dont parlait Khomyakov, et qui admettaient qu'il parlait de l'Église réelle, et pas du tout d'un vide impuissant, calqué sur les absolus de l'idéalisme allemand, et c'est pourquoi ils avaient peur de la réalité excessive, à leur avis, de cette Église, qui regardaient avec méfiance la possibilité même que l'Église devienne là où elle, par son sens, en droit, devrait se tenir, pour ceux qui voyaient dans l'Église un obstacle sur la voie d’un système de société semi-ecclésial et non ecclésial, qu’il s’agisse de l’idée d’un État ou du socialisme, le pouvoir de Khomyakov semblait nuisible. Les premiers étatistes, ainsi que les dirigeants révolutionnaires et socialistes, n’aimaient pas tous deux les enseignements de Khomyakov, qui percevaient instinctivement en lui, sinon une victoire future, du moins un véritable ennemi. Tous deux considéraient Khomyakov comme un homme dangereux. Ainsi, étatistes et révolutionnaires se tendirent la main. À côté de tous ces gens qui ont rejeté Khomyakov pour une raison ou une autre, il reste enfin un cercle de personnes qui regardaient Khomyakov, bien sûr, de manière positive. Ils voyaient dans les enseignements de Khomyakov la garantie d’un avenir meilleur pour la Russie, le premier germe d’une conscience nationale, le début d’une nouvelle théologie, enfin véritablement orthodoxe, etc., en un mot, l’aube d’une nouvelle culture avec laquelle les Slaves brilleront sur l’humanité. Sous les « étatistes » qui regardaient Khomyakov de travers ou avec méfiance, bien sûr, sans aucun doute, Katkov, 658, un grand praticien de la politique, le véritable « Pierre le Grand » du mot journal, du tonnerre et de la grandeur. Katkov ne voyait pas et ne comprenait pas que si quelque chose pouvait empêcher la désintégration politique de la société qui était sur le point de s'installer après une désintégration mentale complète, ce ne seraient pas ses discours politiques, mais le slavophilisme, acceptant tout le monde dans l'Église, le centre historique de la Russie. Par quelque sous-développement d'esprit, sans doute inhérent au grand publiciste, il espérait plus le latin et le grec dans les gymnases que le slavophilisme. Si « qui devrait » il avait souligné avec la même insistance qu'il était grand temps de rapprocher les gens de pensée slavophile des centres de l'administration gouvernementale, comme il leur avait souligné les avantages du système éducatif prussien, alors les slavophiles auraient sans aucun doute été appelés aux centres de gouvernement. Mais il n'aimait vraiment pas les slavophiles, et il avait vraiment peur, comme, par essence, un fidèle « poussin du nid de Petrov », qui n'avait volé nulle part plus loin que ce « nid ». Katkov était essentiellement un occidental. Il a lu la formule (très superficielle) du slavophilisme : « Orthodoxie, autocratie et nationalité » : « Autocratie, encore une fois l'autocratie, la nationalité et, peut-être, quelques Églises ». Lorsqu'il porte des jugements sur Khomyakov, P. A. Florensky est quelque peu subordonné aux conditions de notre temps et au niveau de son propre développement, qui est très élevé, et n'accepte pas, du moins à une conscience claire des conditions de l'époque, Khomyakov. Le règne de l'empereur Nicolas Pavlovitch était en cours et le début de « l'ère des grandes réformes », lorsque l'autorité du métropolite Philaret régnait dans l'Église et que le chef des gendarmes Benckendorf « évangélisait » les affaires du gouvernement. 659 En littérature, la ligne du triomphe suivit successivement Herzen, Belinsky, Dobrolyubov et Chernyshevsky. Dans cette situation, lever l'étendard de l'attention à l'Église, l'appel à l'Église était incroyablement difficile. Cependant, ce que Khomyakov a fait dans ces conditions était véritablement « montagneux ». Florensky lui dit : « Il ne fait aucun doute que la renommée toujours croissante de Khomyakov est prête à s'embraser récemment d'une flamme vive, en raison de l'aversion née de la culture occidentale et du slavophilisme qui a relevé la tête... » Ici, il me semble, on a trop donné en faveur du slavophilisme, et en particulier de Khomyakov. Le travail du professeur Zavitnevich est génial, mais ce n'est que le travail de Zavitnevich. Qui le connaît, Khomyakova ? Où y a-t-il une référence à cela ? Ses idées ne participent absolument pas au mouvement idéologique de notre société et son nom n’est jamais mentionné dans la littérature. Si nous disons que toutes les cent fois le nom de « Karl Marx » est prononcé avec respect, nous devrons « entendre une fois le nom maudit de Khomyakov », qui s'est battu « pour le noyau de la conscience russe », alors nous ne dirons pas seulement clairement trop d'éloges pour le nom de Khomyakov, mais nous ferons également une exagération claire de la signification de ce nom. Non, il n’y a pas lieu de se cacher : même aujourd’hui, le nom de Khomyakov, bien sûr, est connu de tous, mais il est mal connu, maudit, ses œuvres, ou « créations », sont absolument inconnues de la société, ayant fini dans une sorte de « monastère » ou de « retraite » de personnes isolées et rares. S'ils nous répondent que « la société est folle », alors nous dirons que c'est le fait dominant de notre vie mentale, que les slavophiles n'ont pas du tout réussi à surmonter. En fait, les « créations » de Khomyakov, l’œuvre de Zavitnevich et l’article pointu de Florensky à son sujet sont « trop durs » pour la société. Et c’est tout simplement drôle à lire lorsqu’un critique dit à Zavitnevich que ses « deux volumes sont ennuyeux à lire » parce qu’ils « ne présentent que Khomyakov lui-même » et ne fournissent pas de « critique sur Khomyakov ». Qui s'ennuie de lire ? C'est ennuyeux pour Florensky de lire, parce qu'ils ne donnent rien de nouveau, et pour la société, c'est ennuyeux et difficile à lire, parce que tout est complètement nouveau pour lui, jamais entendu parler, jamais vu par personne, et les deux, Zavitnevich et Florensky, veulent-ils vraiment forcer la société à « travailler sur elle-même » et à s'engager dans « sa propre auto-éducation » ? C'est cruel et grossier. Notre société, comme les dieux classiques, se nourrit uniquement de nectar et d'ambroisie. Il est beaucoup plus doux et plus facile pour lui d'occuper son attention avec le feuilleton d'un journal, où il lira pour la 51e fois quelles grandes promesses pour l'humanité sont contenues en lui, dans cette société, quelle âme en or et quels beaux rêves il a, combien il est rempli de sentiments fraternels pour tous les peuples. Cela ne nécessite pas de travail, cela n’attend pas de responsabilité, c’est juste doux, et seulement doux. "Pour moins qu'un ananas pour soi, notre société ne le tolérera pas." Et c’est « l’affaire la plus importante de la Russie », la seule affaire importante de la Russie » : comment transférer les gens de l’ananas au pain, sans lequel il devrait apparemment mourir d’un épuisement imperceptible. Le raisonnement de P. A. Florensky sur les « débuts protestants de l’histoire » en relation avec le nom et la mémoire de Khomyakov est extrêmement intéressant et important. La question la plus troublante concernant Khomyakov, dit-il, est la suspicion de longue date à son égard, Khomyakov, à l'égard du protestantisme : "Pour Khomyakov, l'essence du protestantisme réside uniquement dans une protestation contre le romanisme (catholicisme), tout en maintenant cependant les prémisses de base et les méthodes de pensée caractéristiques de ce dernier. Mais on peut douter qu'il en soit ainsi. Le développement du protestantisme et de ses dérivés, après Khomyakov, a révélé, sans aucun doute, que la base du protestantisme comme le principal représentant de la culture des temps modernes réside dans l'humanisme, l'affirmation humaine, l'amour de l'humanité ou, dans une terminologie empruntée à la philosophie, l'immanentisme, c'est-à-dire le projet de l'humanité à partir d'elle-même, en dehors et en dehors de Dieu, de recréer à partir de rien toute la réalité, et en particulier la réalité des sanctuaires, de recréer dans tous les sens, en commençant par la construction des concepts et en terminant par la réalité spirituelle. l'acceptation de la réalité de Dieu comme un fait, et non comme quelque chose créé par l'homme, l'humilité et la gratitude. Que voit-on chez Khomyakov ? Le contraste même entre les principes « iranien » et couchitique est suggestif. Dans la « Légende du Grand Inquisiteur » de Dostoïevski, la division de l’image du Christ en deux, dont ni l’Inquisiteur ni le « Christ » n’est une pure expression de l’esprit du Christ, conduit la conscience religieuse à des difficultés sans fin, oblige à choisir entre « oui » et « non », là où se trouve le tertium. Le Christ. Mais est-il vraiment possible, en revanche, tout en restant membre de l’Église, de nier « l’autorité, le miracle et le mystère » ou au moins l’un des trois ? C’est la même chose avec Khomyakov : l’Inquisiteur de Dostoïevski correspond au « Koushitisme », le « Christ » de Dostoïevski correspond à l’« Iranianisme », mais alors l’esprit du Christ, l’Église, n’a pas de véritable place dans le système. L’« iranien », qui pour Khomyakov est presque synonyme de christianisme dans l’Église, rappelle en fait, dans ses traits caractéristiques, l’affirmation protestante du « je » humain et, en tout cas, n’est pas plus proche de l’orthodoxie que le « koushitisme », dans lequel Khomyakov a caricaturé de nombreux aspects de l’ontologie. Il n'est pas habituel de parler de tout cela dans la presse, même si d'autres opinions similaires ont été exprimées à plusieurs reprises. Mais il est temps de poser clairement la question du « koushitisme ». L'esprit du « Koushitisme », bien que dans une position déformée, que L. Tolstoï a mis fin à ses pitreries blasphématoires contre les sacrements, a sans aucun doute les caractéristiques d'une véritable ecclésiastique. S’il fallait choisir entre deux représentations incorrectes, dans des sens différents, de l’Église par Khomyakov, il faudrait plutôt se contenter du miroir déformant du « Koushitisme » plutôt que de l’« Iranianisme » embelli. Khomyakov a très bien vu et reconnu que dans l'Église orthodoxe vivante il y a deux commencements, mais lui aussi a simplement écarté cette objection en faisant référence à la contamination du monde orthodoxe par le principe koushite. En regardant de plus près les propres théories de Khomyakov, nous découvrons, à notre triste surprise, le même esprit d'immanentisme qui constitue l'essence du protestantisme, bien que sous une forme incommensurablement améliorée, principalement en introduisant l'idée de conciliarité, même s'il convient de noter que l'idée de conciliarité de la conscience n'est pas complètement étrangère à la philosophie occidentale, par exemple à Kant, sans parler de Schelling de la dernière période, et plus loin à Feuerbach, Comte et autres. Bien sûr, l’éducation orthodoxe et la connaissance des sources de la doctrine religieuse et de l’histoire de l’Église ont incité Khomyakov à être prudent dans les endroits où il serait naturel que la pensée de Khomyakov s’écarte de la raison de l’Église, et la dialectique, rare en puissance, a donné aux positions de Khomyakov une telle flexibilité et un tel pouvoir de persuasion que les plus douteuses et les plus dangereuses semblent avoir émoussé les arêtes vives et tranchantes. Mais, malgré toute la prudence de Khomyakov et son désir purement sincère de ne pas entrer en collision avec l'enseignement de l'Église, les sources mêmes de ses opinions sur une personne orthodoxe, lorsqu'on les examine attentivement, ne semblent pas suspectes ? Oui, mais les « temps ultérieurs » n’étaient pas encore arrivés pour Khomyakov, et il était complètement incapable de voir ce que Florensky voyait sous ses yeux. Dans les années 40 et 50, lorsque Khomyakov vivait, il était incroyablement difficile de relier au moins d'une manière ou d'une autre la vie mentale de la société laïque russe à l'Église, et il a saisi au moins la « saveur protestante », qui était encore « rationnelle » et « humanitaire », et s'inscrivait donc d'une manière ou d'une autre dans la tête des contemporains de Belinsky, Herzen et Granovsky. Pour « communier », il faut d’abord apprendre à « boire ». Il suffit de « boire de l’eau ». Khomyakov a enseigné aux contemporains de Belinsky cette première « prise de liquide dans la bouche » physiologique. Oui, et pas « formé ». Personne ne voulait « boire » d’aucune manière, pas même du vin orthodoxe condensé, pas même de l’eau protestante. Comment ça se passe en médecine ? Il semble que la « rage canine » commence aussi par la « phobie de l’hydrophobie ». La « folie » du nihilisme commençait par le reproche : « Je ne peux pas avaler ». En effet, comment quelque chose « de Khomyakov commencerait-il à être accepté » par une société qui a bu à la coupe de Ferdinand Lassalle 660 et de Karl Marx ? Les choses sont incompatibles. "Il faut qu'on panique, et tu parles de drogue." Le processus de « folie politique » était en cours ou avait commencé, et déjà la « rage » se révélait à propos de toutes sortes de choses idéales ou idéalistes. "Ici, disent-ils aussi, il y a Pouchkine. Outre Khomyakov - et Pouchkine. Mais nous n'avons pas non plus besoin de Pouchkine, car il ne mène pas aux barricades." 661 Enfin, trois sommités du monde entier ont conduit le cher peuple « aux barricades » : Lassalle, Goldenberg 662 et Azef. « Nous mourons pour la vérité », criaient les Russes, tout comme ceux qui suivirent Nikita le Pustosvyat sous Pierre et Sophie. 664 L’une des parties les plus intéressantes de la critique du « cercle de pensée » de Khomyakov par P. A. Florensky concerne ses commentaires sur la théorie de « l’autocratie » de Khomyakov. Florenski écrit : " De même que dans sa doctrine de l'Église, Khomyakov oppose les concepts sociaux aux concepts d'État, au lieu de s'appuyer directement sur les concepts de l'Église, de même, dans sa doctrine de l'État, il manifeste un désir évident d'expliquer tout à partir du moment social. La société, et non l'État, c'est le sens des déclarations de Khomyakov, exprimées directement. Ces constructions complexes, nous pensons, ne sont rien d'autre que l'approche de la souveraineté populaire, comme ci-dessus, l'approche des principes de la souveraineté de tous les humains. La hiérarchie romaine, selon le sens de Khomyakov. l'enseignement, est responsable du fait qu'il a assimilé pour lui-même la souveraineté de toute l'humanité, c'est-à-dire l'Église entière, et a égalisé à la hâte les concepts de Khomyakov. J'ai dit que c'était hâtif, car si la hiérarchie romaine, ou même le Pape lui-même, avait proclamé les vrais dogmes, et que toute l'humanité s'était opposée à Rome, alors Rome dans ce cas aurait été l'Église entière, même si la souveraineté de l'humanité aurait été usurpée et que Khomyakov adhère à la théorie de la souveraineté en général est au-delà. doute. Il l'exprime ouvertement dans ses réflexions sur les origines de la dynastie des Romanov, bien qu'il n'appelle pas cette théorie par son vrai nom. Les tsars russes sont autocratiques parce qu'il estime que le peuple russe leur a conféré un tel pouvoir après le Temps des Troubles. Par conséquent, le peuple n'est pas les enfants du Roi-Père, mais le Père-Roi est issu des enfants du peuple. Par conséquent, l’autocrate est l’autocrate non pas par la grâce de Dieu, mais par la volonté du peuple. Par conséquent, ce n'est pas parce que le peuple a appelé les Romanov au trône royal qu'à l'heure de l'illumination, avec un cœur purifié par la souffrance, ils ont vu la détermination accomplie de la volonté de Dieu, sentant que Mikhaïl Fedorovitch 665 avait déjà reçu de Dieu la couronne royale, mais parce qu'ils ont choisi, comme ils l'avaient choisi, la chose la plus commode pour eux-mêmes - accorder à Mikhaïl Fedorovitch le pouvoir sur la Russie, en un mot, "il a trouvé son tsar et s'est fait un tsar. Et le premier Romanov s'est assis sur le trône non pas parce que Dieu l'y a mis, mais parce qu'il a conclu un accord avec le peuple. Par conséquent, nous devons conclure en outre que les pouvoirs existants ne sont pas créés par Dieu, mais par le contrat social, 666 ce n'est pas la volonté de Dieu qui tient le trône, mais le suffrage de l'universel 667. C’est l’enseignement de Khomyakov. Peut-être diront-ils à cela qu’une telle objection à Khomyakov est une confusion des domaines juridique et étatique avec les domaines théologique et spirituel. En termes juridiques, diront-ils, la souveraineté du peuple doit encore être reconnue et elle ne peut être contournée. Il en serait ainsi si Khomyakov lui-même ne niait pas l’approche purement juridique des questions sociales et étatiques et n’exigeait pas que tout soit dirigé par la foi. Bien entendu, dans une pensée laïque et purement laïque, où Dieu n’est pas reconnu comme la source de l’ordre social, il est impossible de se passer de la souveraineté populaire. Car s’il n’y a pas de Dieu dans la conscience scientifique, alors qui, sinon le peuple, devrait être le juge final de ses propres affaires ? Et puis le droit à l’autocratie sans la souveraineté du peuple ne peut être justifié. Mais une telle autocratie sera-t-elle une autocratie ? Le fait est que dans la conscience du peuple russe, l’autocratie n’est pas un droit légal, mais un fait révélé par Dieu lui-même – la miséricorde de Dieu et non une convention humaine. L’autocratie du tsar n’est donc pas un concept juridique, mais un concept doctrinal. Cela fait partie du domaine de la foi et ne découle pas de prémisses non religieuses en vue d’un bénéfice public ou étatique. Il est impossible de l’expliquer plus clairement, il est impossible de le prouver de manière plus concluante. On ne peut douter un seul instant que Khomyakov, après avoir écouté cette objection, aurait complètement modifié son argumentation sur « l’autocratie » et aurait sans aucun doute accepté l’argumentation populaire que Florensky venait d’exposer dans des mots séparés et très clairement. Notons également que les théoriciens de la construction de l’État russe, notamment le professeur Kazansky de l’Université d’Odessa, qui a écrit un énorme livre « Sur l’autocratie des tsars russes », ne doivent en aucun cas perdre de vue le raisonnement de Florensky. En attendant, il a pris cette partie des théories de A. S. Khomyakov uniquement comme exemple de la méthode générale de son raisonnement. « C’est le point principal de Khomyakov », dit-il. "Et ce point de vue, avec moins de clarté, mais définit toujours clairement son enseignement sur l'Église. La libre affirmation de soi d'une personne - être, immanente à une personne, manifestée dans l'organisation de l'amour, lui est la plus chère. En effet, il est un grand altruiste, comme le définit le professeur. Zavitnevich. Mais le grand altruisme en soi n'est pas du tout semblable à l'Église, car l'Église pose ses fondements dans ce qui est en dehors de l'humanité, et pour l'altruisme, comme Pour tout humanisme, le point d’appui le plus fort semble être les forces internes et immanentes de l’homme. La position exprimée ici à propos de Khomyakov peut sembler inattendue, mais étant acceptée, elle jette une lumière inattendue sur la lutte de Khomyakov avec le moment ontologique de la religion. L’attitude envers le transcendant dans la religion, à son avis, semble être une manifestation du « Kouchitéisme ». Mais on comprend alors pourquoi il rejette l’autorité appliquée à l’Église, qui, naturellement, n’est autorité que dans la mesure où elle est extérieure à celui qui se soumet à l’autorité. » Les trois énormes volumes de V.V. Les recherches de Zavitnevich sur Khomyakov ont donné lieu à cette analyse complète des théories individuelles de Khomyakov, par P.A. Florenski. Comme nous avons eu le plaisir de l'apprendre l'autre jour, cette analyse critique de Florensky, ainsi que le tableau de la « généalogie » de A. S. Khomyakov qui y est joint, et en même temps la généalogie de la quasi-totalité du cercle slavophile, compilée par F. K. Andreev, 668, seront publiés dans peu de temps sous forme de livre indépendant. Cela est nécessaire en raison de la valeur du contenu. Faisons plaisir à ceux qui sont engagés dans le slavophilisme avec d'autres nouvelles. Bientôt, cette année ou l'année prochaine, un énorme livre sera publié - une thèse sur Yu. F. Samarin 669 par F. K. Andreev susmentionné, également professeur à l'Académie théologique de Moscou. Nous avons déjà une bonne étude de N.P. Gilyarov-Platonov dans le livre. N.V. Chakhovski. 670 Ainsi, pas rapidement, mais massivement, dans des ouvrages dignes de leur sujet, cause du slavophilisme, le domaine du slavophilisme se renforce et s'étend dans la conscience de soi russe. Je voudrais faire une mention supplémentaire ici – un rappel. Le regretté K.P. Pobedonostsev 671 n'a pas rejoint « de près » les slavophiles, mais il les a quand même rejoint de manière significative, il les a rejoints plus étroitement que tous les autres cercles, partis et programmes en Russie. Et lorsqu’on étudie le slavophilisme et les slavophiles, il ne faut ni le contourner ni le perdre de vue. En même temps, il n’est ni nécessaire ni inévitable d’aborder ses activités étatiques, ses « affaires » en général. C'est trop lourd, difficile à couvrir et surtout difficile à étudier. Mais beaucoup de gens perdent de vue que Pobedonostsev est l'auteur de la « Collection de Moscou », 672 livres brillants et lyriques, et qu'en général il est « littéraire ». a été assez largement exprimée. Et signalons également S. A. Rachinsky, 673 dont la personnalité est presque totalement ignorée dans la presse. Mais c’est l’une des personnalités les plus brillantes de la vie russe au XIXe siècle. Ah, des cercueils, des cercueils slavophiles. Pourquoi est-ce toujours si difficile, si lent, si infructueux ? « Il y a quelque chose »... Quoi ? On ne peut pas le voir. Les slavophiles formaient un courant particulier de pensée et d'activité russe, qui allait « à rebours »... allait « à contre-courant »... Ils effectuaient un « mouvement inverse » par rapport aux deux siècles de mouvement qui avaient commencé avec Pierre le Grand. Au fond, nous n’avons pas très peu de slavophiles, surtout maintenant. Et ce qui est évidemment réjouissant, c'est que parmi les jeunes, surtout, on commence à affluer vers le slavophilisme. C'est vraiment un « rivage », c'est vraiment un pilier et une place forte. Les noms rassemblés ici sont si brillants en intelligence et en talent, particulièrement brillants en termes de noblesse de personnalité et d'activité, qu'en réalité il est impossible d'indiquer quelque chose de mieux que ce « rivage pur ». Mais voilà : tout autour de lui est difficile. Il est difficile de s'y tenir, il est difficile de nager autour. Pourquoi est-ce ? Oui, « malgré » ils sont allés à bout portant en résistance. Pierre le Grand a lancé le cri : « à l’Occident ». Tout s'est précipité ici, les mots, les pensées, mais surtout la masse de l'État, le navire principal de « l'État et de la réalité », s'est précipité ici. Hélas, même si nous nous « frissons » souvent contre l’État, nous naviguons toujours sur le « navire de l’État ». Pour cette raison, tous nos soi-disant « radicaux » ne sont que des radicaux apparents. En fait, ils sont juste un peu officieux. Ils vont seulement beaucoup plus loin et beaucoup plus vite « vers l’Occident », là où notre gouvernement tout entier est allé avec Pierre le Grand, où le « navire de l’État » a navigué et navigue depuis deux siècles. S’il y a quelque chose en eux qui irrite le gouvernement, c’est bien la démangeaison, l’agilité, la vanité et l’agilité. Ennuyeux car un grand navire doit naviguer solidement, avec constance et avec tous les pavillons, certificats et formalités appropriés. Mais à part cela, c'est-à-dire en plus, en substance, les petites choses, le programme et le gouvernail, et les voiles de l'État et des radicaux, sont communs - « vers l'Ouest », « sous le vent d'ouest ». Les slavophiles s'écriaient : « à l'est » et « par le vent d'est ». Ce sont les seuls et ce sont nos radicaux. « Tout doit être traité à la racine » et « les choses doivent être inversées à partir de la racine ». Il faut encore noter ici une chose qui explique aussi beaucoup la situation difficile des slavophiles. Elle est indissociable de l’Église, du travail autour de l’Église. Maintenant, regardez autour de vous toute la société instruite russe, désormais incommensurable, et voyez en elle qui, en fait, est « lié à l’Église », ou du moins « s’intéresse à l’Église ». Autant l’Église est proche des gens et « inévitable en eux », autant elle est étrangère et, pour ainsi dire, « inévitable » à la société. C'est le destin, le destin et le destin dégoûtant. C'est principalement pour cette raison qu'il est si difficile au slavophilisme de se propager et de trouver des disciples et des prosélytes, bien que, pour se consoler, disons, pour la même raison, ceux qui adhèrent au slavophilisme y adhèrent particulièrement fermement, fidèlement et ardemment. Mais en général et dans la masse, ils sont si peu nombreux. On peut citer un certain nombre de magazines parmi les plus influents, dans lesquels le nom « Église » non seulement n’est pas prononcé souvent, mais n’est jamais prononcé du tout. Et jamais – depuis des décennies. "Sovremennik", "Notes intérieures", "Bulletin de l'Europe", "Richesse russe", "Notes du Nord", le deuxième "Sovremennik", "Monde moderne", "Le monde de Dieu" (!!!?), publiés depuis de nombreuses années, "Livres de la semaine" - c'est 8/10, c'est presque toute la littérature russe actuelle qui circule autour du lecteur depuis pas moins de 60 ans !! Qu'en est-il de cette presse, environ 6 à 7 « livres mensuels » et magazines nommés, signifiait des livres individuels du solitaire « Messager russe », de la toujours languissante « Revue russe » ou du journal solitaire de N.P. Gilyarov-Platonov « Modern News » et, enfin, les cahiers du « Russian Labour » et d'autres publications de Sharapov. 674 Un énorme éléphant marchait et un garçon impuissant courait à côté de lui. Et je voudrais dire, en m'adressant aux élèves de l'école théologique : « C'est votre affaire », c'est-à-dire que le soutien au slavophilisme devrait devenir presque une tâche successorale de notre clergé, mais d'une manière beaucoup plus active qu'il ne l'a été jusqu'à présent. Nous savons que la vie pratique absorbe presque tout le temps de notre clergé, il y a tellement de « services », il y a aussi beaucoup de « demandes », mais il y a quand même la lecture, il y a encore un « reste de temps ». Regardez comment, dans les années 60, le clergé russe, et surtout ses fils, ont soutenu Sovremennik. Sans ce « soutien » de classe, dans une certaine mesure, Sovremennik n’aurait pas joué son énorme rôle historique. Mais il vaut mieux « prendre les yeux en main » et voir clairement qu’ici le clergé a soutenu, certes, une « revue très russe », mais une revue qui s’est ouvertement dirigée vers l’objectif d’éradiquer toute Église, tout ce qui est spirituel, et donc, en fin de compte, bien sûr, jusqu’à l’extermination de tout le clergé, de tout le clergé, y compris, je pense, même « bouddhiste », sans parler du « christianisme portable ». Ici, il est donc clair que le clergé et ses fils coupaient la racine sous eux. Sa culpabilité, et une culpabilité historique majeure, est envers la Russie. Mais des décennies ont passé. De toute évidence, l’Orient et la Russie, et en particulier l’Orthodoxie, brillent de nouvelles aubes. Et ici, se rallier au slavophilisme, quelle tâche corrective, corriger l'erreur des années 60 ! Ma parole s'adresse en particulier aux jeunes étudiants et aux séminaires. L'Académie de Moscou fait un excellent travail à cet égard. À Kyiv, V.V. Zavitnevich a donné et donne, je pense, un grand coup de pouce. À côté de Petrograd et Kazan. Il est impossible de ne pas dire avec une grande tristesse que si "autrefois il y avait même des magazines peu lus de la tendance slavophile, maintenant il n'y en a plus du tout. C'est difficile à croire, mais non. À l'époque de la gigantesque lutte avec l'Allemagne, quand il semblait que toute la Russie devait s'enflammer avec le slavophilisme", 676 au moins, il devrait s'enflammer avec des vues, des sentiments, des façons de penser purement russes, il y a autant de magazines pour le marxisme que vous le souhaitez, autant de magazines pour le socialisme comme vous le souhaitez, mais il n'y a pas de place pour les sentiments russes. Le ver allemand se nourrissait bien et mangeait depuis longtemps le sol russe. Mais ceci, précisément cela, montre combien la lutte est urgente, combien elle est nécessaire... Et ce qui est difficile, c'est que vous, messieurs, êtes grands... N. A. Berdiaev 677. Khomyakov et prêtre. Florenski 678 ...Tu n'as pas reçu l'esprit d'esclavage pour vivre à nouveau dans la peur, mais tu as reçu l'Esprit d'adoption, par lequel nous crions : Abba, père ! Cet Esprit même témoigne à notre esprit que nous sommes enfants de Dieu. Ap. Paul. Épître aux Romains I. Article du prêtre. P. Florensky à propos de Khomyakov (dans le « Bulletin théologique » de juillet-août 1916), rédigé sous la forme d'une revue d'une vaste étude du prof. V. Zavitnevich, non seulement un événement majeur, mais aussi un véritable scandale dans le camp slavophile orthodoxe. Le professeur de l'Église des néo-slavophiles, chef et inspirateur du cercle moscovite des revivalistes de l'orthodoxie, a commis un acte de renonciation au professeur de l'Église des vieux slavophiles - Khomyakov. Le prêtre Florensky a non seulement renoncé à Khomyakov, mais a également reconnu ses idées comme dangereuses dans leurs conséquences pour l'Église orthodoxe et l'a proclamé immanentiste de type allemand. Dans les cercles orthodoxes, Khomyakov était encore considéré comme le plus grand, voire le seul, théologien orthodoxe. Le prêtre Florensky le déclare théologien non orthodoxe et l'accuse de déviation protestante. Selon le curé. P. Florensky, Khomyakov risque « de déraciner du sol le blé de l’Orthodoxie, ne serait-ce que, par exemple, en niant l’autorité dans l’Église, qui n’existe soi-disant pas dans l’Orthodoxie, et avec elle, donc, le début de la peur, le début du pouvoir et l’obligation du système canonique » (p. 528). Il est clair que Saint P. Florensky voudrait mettre une limite à la liberté illimitée de l’Orthodoxie, que Khomyakov a capturée et exprimée. Khomyakov attachait une grande importance dans la vie de l'Église à l'homme, à la liberté humaine et à l'amour humain mutuel. Le prêtre le voit. Ce qui fait le plus peur à Florensky, c’est sa déviation vers l’immanentisme. C’est pourquoi il s’interroge sur Khomyakov : « A-t-il fondé une nouvelle école de théologie, enfin véritablement orthodoxe, et non catholique ou protestante, ou son enseignement est-il un rationalisme raffiné, un système de formules extrêmement flexibles et donc des plus venimeuses qui rongent les fondements de l’Église ? Et puis, dans le domaine étatique, était-il un fidèle serviteur de l’autocratie, ce fondement de l’État russe, voulait-il renforcer et exalter le trône royal, ou, au contraire, peut-on voir en lui le créateur de la forme d’égalitarisme la plus populaire, et donc la plus dangereuse ? (p. 529). "La pensée de Khomyakov fuit évasivement la certitude ontologique, chatoyante d'un jeu de nacre. Mais ce jeu de tons superficiels, brillants, mais non substantiels et donc changeant et changeant de contours au moindre tour de tête, ne fournit pas un contenu stable de la pensée et laisse l'inquiétude et le questionnement dans le cœur. L'immanentisme, telle est la saveur des théories de Khomyakov" (p. 536). « La libre affirmation de soi d'une personne - l'être, immanente à une personne, manifestée dans l'organisation de l'amour, lui est la plus précieuse » (p. 539). "L'essence de l'Orthodoxie, selon le prêtre. Florensky, il y a l'ontologisme - l'acceptation de la réalité qui nous est donnée par Dieu, et non créée par l'homme, l'humilité et la gratitude. " Le prêtre P. Florensky met les points sur les i, et c'est là le mérite de son article. Il complète le processus bien connu de conversion de la pensée religieuse à l’Orthodoxie. Son article est très responsable pour les représentants de la pensée orthodoxe moderne. Ils doivent faire un choix décisif entre les prêtres. P. Florensky et Khomyakov, de donner une préférence décisive à l'un de ces maîtres de l'Église, d'aller à droite ou à gauche, à la liberté ou à la coercition. Le chemin de saint Florenski et le chemin de Khomyakov sont incompatibles. Dans notre mouvement religieux et philosophique orthodoxe, il y a déjà eu un renoncement au Vl. Soloviev, il y a maintenant un renoncement à Khomyakov. Mais Vl. Soloviev et Khomyakov, nos plus grands personnages dans le domaine de la pensée chrétienne. Khomyakov et Vl. Soloviev sont les précurseurs du prochain renouveau religieux russe. Pour eux, le christianisme était une religion de liberté et une religion d’amour. Khomyakov a interprété l'Orthodoxie comme une religion de liberté. Chaque ligne de ses œuvres théologiques respire le pathétique de l'amour pour la liberté. Dans la liberté infinie de l’Esprit, il a vu toute l’originalité de l’Orthodoxie, son essence profonde. Dostoïevski a également affirmé la même liberté d'esprit sans précédent, la liberté dans le Christ, dans la légende du Grand Inquisiteur 679, cet hymne éclatant à la liberté religieuse. Khomyakov et Dostoïevski voulaient voir chez le peuple russe une telle liberté d’esprit, la liberté du Christ, qu’ils ne trouvaient pas chez les peuples d’Europe occidentale. Le prêtre Florensky rompt non seulement avec Khomyakov, mais aussi avec Dostoïevski, il est obligé de chercher d'autres sources chez l'évêque Théophane le Reclus, chez le métropolite Philaret, dans l'orthodoxie officielle. Il devra également reconnaître l'apôtre Paul comme insuffisamment orthodoxe. Il interprète systématiquement le christianisme comme une religion de nécessité, de contrainte et de soumission. Il n'est pas fidèle aux traditions de la grande littérature russe, il se détourne de son contenu religieux, de la soif religieuse qui s'y révèle. Lui, précisément, est un renégat qui a trahi les alliances de l'âme religieuse russe, ses faims spirituelles, ses aspirations à la Ville du Futur. II. L'attitude du prêtre est très caractéristique. P. Florensky à l’enseignement de Khomyakov sur « l’iranisme » et le « koushitisme ». Dans « l’iranisme », Khomyakov a vu le début de la liberté de l’esprit humain créateur, mais dans le « koushitisme », il a vu le début de la nécessité, du pouvoir de la nature et de la magie inférieure. Ces deux lignes principales, liberté et nécessité, ont déterminé l’histoire de la religion et la composition entière des cultures. Pour Khomyakov, l’orthodoxie, en tant qu’expression la plus pure du christianisme, s’inscrit entièrement dans la lignée de « l’iranisme » ; l'esprit « iranien », la liberté de l'esprit humain créateur, y triomphe. Le père P. Florensky est dans l’élément koushite, dans la nécessité, et il voit dans l’orthodoxie le triomphe du « koushitéisme ». Il considère « l’iranisme » de Khomyakov comme une déviation vers l’immanentisme et le protestantisme. L'orthodoxie et l'autocratie du père Florensky sont entièrement immergées dans l'élément Couchitique, dans la magie de la nécessité matérielle. Mais il faut admettre que la construction du père Florensky est, à bien des égards, plus proche de la construction de Khomyakov que de l’orthodoxie historique et de l’autocratie russes. La philosophie de l'histoire de Khomyakov est complètement dépassée et seul son sentiment religieux reste vivant. Le Père P. Florensky veut se résigner systématiquement et complètement au fait et s'incliner devant le fait. Il divinise le fait comme étant originellement mystique. Il fuit sa liberté devant la nécessité de toute donnée factuelle. Dans la lutte mondiale pour la liberté et la nécessité, il prend résolument le parti de la nécessité. Et ce chemin ne doit pas conduire au Christ, mais au Grand Inquisiteur. La voie choisie par le Père Florensky ressort clairement de ses questions à Khomyakov. "Qu'était Khomyakov lui-même ? Est-il le protecteur et l'approfondisseur des racines de la Sainte Russie ou, au contraire, l'éradicateur de ses fondations originelles, au nom de l'image rêveuse de la Russie projetée du futur ? A-t-il humblement perçu le sanctuaire du peuple russe, voulant le nettoyer de la saleté aléatoire qui était tombée dessus de l'extérieur, ou a-t-il, avec la fierté d'un réformateur, essayé de prescrire à la Russie quelque chose inventé par lui-même ou par eux, un Cercle moscovite des slavophiles ? Après tout, dire soi-même à l’Église ce qu’elle doit être, ne serait-ce que pour ses propres motivations, signifie non pas reconnaître l’Église, mais se reconnaître soi-même. Prescrire ses exigences au Tsar, même si elles se résument aux exigences de l'autocratie du Tsar, signifie nier l'autocratie" (p. 529). C'est la religion la plus cohérente de l'esclavage et de l'humiliation de l'homme. Mais l'obéissance servile conduit toujours à la rébellion servile. La voie du Père Florensky est très dangereuse précisément pour les principes conservateurs de l'Église et de l'État. Il a déjà amené l'Église russe et l'État russe à la plus grande humiliation, et il n'est favorable qu'aux sentiments révolutionnaires négatifs. Lorsque les voies de la créativité, les voies du renouveau et de la renaissance sont fermées, les voies de la destruction et du déni triomphent. Les exigences de l'admiration servile de la réalité ecclésiale réelle, de l'obéissance au donné, ne conduisent qu'à l'abandon de l'Église, à l'incrédulité ou à la fragmentation de l'énergie religieuse en de nombreuses sectes. Khomyakov a affirmé l'idée d'orthodoxie et l'idée d'autocratie, mais il avait une attitude négative et critique envers de nombreuses choses dans l'orthodoxie actuelle et l'autocratie actuelle, se réservant le droit d'évaluer et de s'opposer. Cela signifie qu’il a toujours admis la possibilité d’une dégénérescence créatrice de la vie de l’Église et de l’État. Par la suite, les slavophiles n'ont pas suivi cette voie et sont donc tombés dans la mort et la décadence. Mais certaines idées et humeurs de Khomyakov contenaient d’autres possibilités. Le Père P. Florensky veut enfin s'établir dans la mystique du fait, du donné, et se débarrasser du fardeau de la responsabilité du mouvement créateur dans l'Église. Il veut tout recevoir de l'extérieur, des autres et des autres, juste pour son humilité et son obéissance. Pour lui, ce qui est mystique n'est pas la liberté, mais la nécessité, la contrainte, ce qui est mystique n'est pas immanent à l'homme, mais lui est transcendant. Le père Florensky mêle imperceptiblement le mysticisme à la magie matérielle, remplaçant le spirituel par le spirituel. Le père P. Florensky et Khomyakov sont loin d'être un véritable mysticisme, toujours immanent, bien que de différentes manières. III. Khomyakov prêchait l'Orthodoxie comme une idée. Non sans raison, ils lui ont objecté que dans l'Orthodoxie tout s'avère bon pour lui, parce qu'il a toujours à l'esprit l'Orthodoxie idéale, mais dans le catholicisme, trop est mauvais, parce qu'il a toujours à l'esprit le catholicisme actuel. Le remarquable théologien catholique Mehler, 680, avait une conception idéale de l’Église catholique comme une unité libre dans l’amour, à laquelle la conception de l’Église de Khomyakov était très similaire. Mehler et Khomyakov ont également révélé l'essence éternelle de l'Église universelle. Mais cela n'a pas empêché Khomyakov d'être un chrétien orthodoxe de tous les jours ? au sens le plus direct et le plus simple du terme. De tout son être, il se sentait non seulement au plus profond de l'Église orthodoxe, mais aussi dans ses coquilles quotidiennes. Il a prêché son idée de l'Orthodoxie de l'intérieur, comme la dynamique de la vie au sein de l'Orthodoxie elle-même. Le père P. Florensky est l'opposé direct de Khomyakov. Il prêche l'Orthodoxie comme un fait, comme une évidence. Mais on y sent moins le fait de l'Orthodoxie que l'idée de ce fait, une construction très complexe et pas du tout directe de l'Orthodoxie comme un fait devant lequel il faut s'incliner. Le Père P. Florensky, de par ses origines, n'est pas du tout un orthodoxe ordinaire, ni un orthodoxe simple et direct, comme Khomyakov. Il ne cesse de se tourner vers l’Orthodoxie, comme quelque chose de transcendantal et de lointain pour lui. Le Père P. Florensky est un styliste de l'Orthodoxie, esthétisant la vie orthodoxe jusque dans les moindres détails. On a toujours le sentiment qu'il est un parvenu dans l'Orthodoxie, et c'est précisément pour cela qu'il veut être plus orthodoxe que l'Orthodoxie elle-même. Cela fait une impression aussi désagréable que le zèle des parvenus aux plus hautes fonctions bureaucratiques. L’esthétisme dans la reconstruction de l’Orthodoxie quotidienne est toujours très anti-esthétique. De telles constructions, comme celles du Père P. Florensky, sont associées à l'admiration et au goût esthétiques, caractéristiques de la décadence ; on y sent une grande fatigue. Khomyakov était plus proche du fait de l'Orthodoxie que de la vie immédiate. Le Père Florensky vit de l'idée de fait, de sa réflexion secondaire et esthétique. Khomyakov pouvait se permettre d'affirmer l'idée de l'Orthodoxie, de fixer des tâches pour l'Orthodoxie, car il était un participant créatif à la vie de l'Orthodoxie. Le père Florensky n'est pas capable de participation créative. Il prend le fait de manière statique, non dynamique, et l'admire esthétiquement, comme un décadent fatigué. Il était tout aussi incapable de créer une vie ecclésiale au sein de l’Église que Huysmans. Mais il n’a pas la sincérité et le bon goût de ce dernier, et c’est pourquoi il s’égare dans la prédication. C'est un homme de restauration, avec toute la complexité de la pensée restauration. Il est empoisonné par les poisons générés par des comptes complexes avec lui-même. Et ce qui est généré par sa fuite loin de lui-même, il en fait le sujet de la prédication aux autres. 683 Il aurait dû rester un écrivain subjectif, et le passage à l'enseignement est sa chute. L'attitude du Père P. Florensky envers l'Église est celle d'un esclave, plein de peurs et d'horreurs. Mais cette peur servile est le plus grand poison de la vie de notre église. Et notre vie ecclésiale n’a besoin que de l’émergence de personnes jouissant de la plus haute dignité religieuse et de la plus haute liberté religieuse. Le servage a déjà amené l’Église russe à une terrible humiliation. Le Père Florensky voudrait justifier et renforcer mystiquement l'état de fluage. Toute sa conception porte la marque du plébéianisme spirituel. La religion du Christ est pour lui une religion de désobéissance et non une religion d’amour. Et l’esprit du Christ, le sentiment intime du Christ, ne se retrouve dans aucune de ses lignes. Il croit davantage en l'Antéchrist et se fait peur ainsi qu'aux autres avec lui. Khomyakov était l’un des personnages les plus nobles que l’histoire de la pensée russe ait jamais connu. 684 Il n'était pas un esthète, mais son image est esthétiquement belle. Khomyakov avait un sens très développé de la dignité humaine et de l’honneur humain. Les pensées de Khomyakov sur l'Orthodoxie, au sens le plus élevé du terme, sont des pensées de maître et non d'esclave. En tant que maître véritable, noble et digne du Royaume de l’Esprit, il ne pouvait pas s’abaisser à la justification mystique de ramper. Chez le père P. Florensky, il n'y a aucun signe d'un sentiment de dignité humaine en tant que maître et non esclave. Il n’a pas non plus ce sens particulier de la dignité d’un prêtre, d’un pasteur de l’Église, qui ne peut tolérer l’humiliation de l’Église. Il est trop occupé à se sauver. Le maître en tant que catégorie spirituelle n'est pas un propriétaire d'esclaves, mais un immanentiste libre et autonome par rapport à son sanctuaire, un créateur dans la vie religieuse, mature hiérarchiquement. Chez le père Florensky, on peut ressentir des siècles d’oppression et d’obéissance, d’adaptation à l’État esclavagiste, de peur de sa propre révolte d’esclaves et de celle des autres. Le père Florensky découvre chez Khomyakov une déviation dangereuse vers l'immanentisme. Mais c’est son parti pris en faveur de la liberté religieuse, qui n’est pas encore totalement atteint. L'immanentisme, profondément réfléchi, est la religion de la liberté et du libre. Le transcendantisme est une religion de nécessité. La grande réforme spirituelle, dont la Russie a besoin pour le salut de son Église et de sa vie d'État, sera une transition en profondeur vers l'immanentisme, vers une conscience radicale de la vocation créatrice et de la dignité souveraine de l'homme. Sur la base des sentiments et des idées soutenus par le Père Florensky, notre Église et notre État ont atteint le point d'humiliation et de processus de putréfaction dans leurs coquilles visibles. " L'ontologisme du Père Florensky, désormais à la mode dans certains milieux, est le renforcement de toute donnée statique et la négation de toute tâche créatrice, de toute dynamique. Le Père P. Florensky vole sur un plan incliné et arrive à la conclusion suivante : " Les tsars russes sont autocratiques parce que, croit-il (Khomyakov), qu'un tel pouvoir leur a été conféré par le peuple russe après le Temps des Troubles. Par conséquent, le peuple n'est pas les enfants du roi-père, mais le père-roi est issu des enfants-le peuple. Par conséquent, un autocrate est un autocrate non pas par la grâce de Dieu, mais par la volonté du peuple. C'est pourquoi le peuple n'a pas appelé les Romanov au trône royal, car à l'heure de l'illumination, il a vu la détermination accomplie de la volonté de Dieu, il a senti que Mikhaïl Fiodorovitch avait déjà reçu de Dieu la couronne royale, mais parce qu'il a choisi, comme il l'avait choisi, il était plus commode pour lui d'accorder à Mikhaïl Fiodorovitch le pouvoir sur la Russie. En un mot, il n’a pas trouvé son roi, mais s’est fait roi. Et le premier Romanov s'est assis sur le trône non pas parce que Dieu l'y a mis, mais parce qu'il a conclu un accord avec le peuple. Par conséquent, nous devons en outre conclure que les pouvoirs existants ne sont pas créés par Dieu, mais par contrat social ; Ce n’est pas la volonté de Dieu, mais le suffrage de l’univers qui détient le trône, selon le sens de l’enseignement de Khomyakov" (p. 538). Le père P. Florensky ne se rend probablement pas compte à quel point ces pensées sont terriblement responsables à l’heure historique que traverse la Russie. Il y a là trop d’admiration esthétique pour son propre radicalisme des « Cent-Noirs », qui ne se contente pas de l’autocratie des slavophiles. C’est une personne chaleureuse, asocial et antisocial, et il est plus irresponsable qu'il n'est acceptable pour un prêtre. La pensée du Père Florensky, assez raffinée et compliquée dans le domaine, est complètement élémentaire, primitive et simplifiée dans le domaine public et étatique, il ne sait rien dans ce domaine et n'a rien expérimenté. Mais il y a quelque chose de dégoûtant dans ce primitivisme venimeux et humain. Trop d'horreur et de souffrance sont associées à ce que le Père Florensky s'amuse dans le silence de l'esthétique. Il est clair qu’il n’est pas sur le même chemin que Khomyakov. Khomyakov était, par essence, un libéral et démocrate avec une teinte populiste et anti-étatique. Il a affirmé l'idée d'autocratie uniquement en raison de la situation historique. Son pathétique positif était associé à une société libre fondée sur l'amour. À notre époque, ce serait différent. Notre époque nécessite une pensée sociale complexe. Et personne n'a le droit de s'autoriser un tel primitivisme que le père Florensky ; il n'y a pas vraiment de sérieux là dedans. IV. L'Orthodoxie doit résoudre la question de son attitude à l'égard de l'humanisme, de l'homme, de sa créativité, de sa liberté, de son activité, du sens de la culture humaine. L’Église orthodoxe se trouve aujourd’hui face à une solution catastrophique à cette question. Cette question se pose différemment pour le catholicisme. Toute la vie future de l'Église chrétienne dépend de la libre révélation en elle de l'élément humain, de l'activité humaine. L’humanisme doit être introduit de l’intérieur, de manière immanente, dans le courant religieux dominant. C’est une question de vie ou de mort aussi bien pour les hommes d’Église que pour l’humanité en dehors de l’Église, puisque l’antihumanisme religieux et l’humanisme antireligieux sont également en décomposition. Non seulement le protestantisme n’a pas résolu cette question, mais il ne l’a pas non plus posée ; elle n'est ni anthropologique ni dynamique dans son principe religieux. 685 Luther avait même un parti pris monophysite en faveur de la négation de l’indépendance de la nature humaine. D’une manière générale, il faut admettre que l’immanentisme allemand a toujours un penchant pour le monophysisme, pour l’absorption de l’homme et de l’humain dans l’unité divine. Et la grande réforme religieuse qui doit avoir lieu ne sera pas du tout une réforme protestante, elle sera plus radicale, plus créative et plus liée à la tradition de l’Église, moins négative. Le monophysisme allemand n’est pas la seule forme d’immanence religieuse. Le changement religieux interne ne sera plus protestant, car la révélation à l'homme y sera liée à la révélation du cosmos, c'est-à-dire que le christianisme deviendra à la fois plus anthropologique et plus cosmique. Le point le plus faible de Khomyakov était son attitude envers l'espace. Les objections formulées par le Père P. Florensky à l’enseignement de Khomyakov sur les sacrements ne sont pas originales. Ils sont entièrement tirés de l’arsenal de la théologie catholique. Khomyakov avait des limites, que j'ai soulignées dans mon livre sur lui. J’ai également souligné que dans l’enseignement de Khomyakov sur les sacrements, il y avait un penchant en faveur du protestantisme, une prédominance de l’élément subjectif-spirituel et moral sur l’élément objectif-cosmique. 686 Khomyakov n'était pas attiré par la révélation des secrets de la vie cosmique et, en cela, il n'est pas à la hauteur des tâches modernes de connaissance religieuse. Mais il faut dire que tant dans notre vie orthodoxe traditionnelle que dans notre théologie orthodoxe traditionnelle, les mystères du christianisme, les mystères de la création de Dieu, auxquels sont liés les sacrements de l’Église, n’ont pas été beaucoup révélés. À cet égard, Vl. Soloviev représentait un énorme pas en avant par rapport à Khomyakov. Il faut aller plus loin que Khomyakov et Vl. Solovieva. La nouvelle révélation doit être l’accomplissement de promesses et de prophéties, et seul l’homme lui-même peut en prendre l’initiative. Cela ne viendra pas de l’extérieur. Vous ne pouvez pas l’attendre, car l’attente risque de se transformer en un mauvais infini. Le père P. Florensky et d'autres comme lui sont déprimés et écrasés par l'idée de sainteté. Toute impulsion créatrice et religieuse est supprimée par l'exigence de la mise en œuvre préalable dans la vie personnelle de l'orthodoxie et de la sainteté parfaites. Cette humeur est très caractéristique de la fatigue religieuse. Toute la vie créatrice de l’Église dans le passé n’a jamais été réalisée de cette manière. C'est une humeur décadente, une expression de faiblesse religieuse, elle condamne à l'envie passive des époques religieuses passées, de la vieille sainteté. L'audace de l'initiative créatrice a toujours été la réalisation d'une plus grande perfection religieuse. Les images de prophétie n'ont pas moins de place dans la vie religieuse que les images de sainteté. Et nous devons combattre les tendances et les sentiments décadents et restaurationnistes, au nom de la dynamique de la vie dans l’Église. Dans ces tendances et sentiments modernes, on ne peut s’empêcher de voir le renoncement et la trahison de l’esprit prophétique de la littérature russe, de la pensée russe, de la quête religieuse russe. Célébration du Père P. Florensky signifierait l’effondrement de l’idée russe que la Russie est appelée à porter au monde. Le Père Florensky prend clairement la voie du Grand Inquisiteur. « Nous ne sommes pas avec Toi, mais avec lui, c'est notre secret ! » Ce mystère est le déni de la liberté religieuse. Une robe sacerdotale et des regards humblement baissés ne vous empêcheront pas de dévoiler ce secret antichrétien. Au plus profond de son cœur, il a renoncé au mystère du Christ : "Tu as désiré l'amour libre de l'homme, afin qu'il marche librement avec Toi, séduit et captivé par Toi. Au lieu d'une loi ancienne et ferme, l'homme devait désormais décider avec un cœur libre ce qui est bien et ce qui est mal, n'ayant que Ton image devant lui pour guide." Et nous devons reconnaître le grand mérite du P. P. Florensky, qu'il présente clairement à la conscience religieuse russe le choix entre deux voies. N.A. Berdiaev. Idée russe 687 Les principaux problèmes de la pensée russe du XIXe siècle et du début du XXe siècle À l'automne 1908, une société religieuse et philosophique s'est formée en Russie, à Moscou - à l'initiative de S. N. Boulgakov, à Saint-Pétersbourg - à mon initiative, à Kiev - à l'initiative des professeurs de l'Académie théologique. La société religieuse et philosophique est devenue le centre de la pensée religieuse et philosophique et de la quête spirituelle. A Moscou, la société s'appelait « En mémoire de Vl. Solovyov ». Ces sociétés reflètent l’émergence d’une philosophie religieuse originale en Russie. Ils se caractérisaient par une grande liberté de pensée et n’étaient pas liés par les traditions scolaires. La pensée n’était pas tant théologique que religieuse et philosophique. C'est typique de la Russie. En Occident, il y avait une division nette entre la théologie et la philosophie ; la philosophie religieuse était un phénomène rare et ne plaisait ni aux théologiens ni aux philosophes. Et en Russie, au début du siècle, la philosophie, très florissante, acquiert un caractère religieux, et la profession de foi se justifie philosophiquement. La philosophie "n'était pas dépendante de la théologie et de l'autorité ecclésiastique; elle était libre, mais dépendait intérieurement de l'expérience religieuse. La philosophie religieuse couvrait tous les domaines de la culture spirituelle et même toutes les questions fondamentales de la vie sociale. Les sociétés religieuses et philosophiques ont d'abord connu un grand succès. Les réunions publiques avec des rapports et des débats étaient bien suivies, ainsi que des personnes ayant des intérêts intellectuels et spirituels, mais pas spécifiquement religieux-chrétiens. À Moscou, la figure centrale était S. N. Boulgakov, alors pas encore un Il y avait un lien avec les tendances du XIXe siècle, principalement avec Khomyakov, Vl. Solovyov, Dostoïevski. On a essayé de le trouver chez saint Séraphin de Sarov, le saint bien-aimé de cette époque, et dans son ancienneté, on s'est également tourné vers la patristique grecque. Mais des gens comme V. Ivanov ont également participé à la société religieuse et philosophique. Le père Pavel Florensky est une figure très caractéristique de la Renaissance. C'était un homme aux multiples talents. Il est mathématicien, physicien, philologue, théologien, philosophe, occultiste, poète. La nature est très complexe et pas simple. Il venait du cercle de Sventsitsky et d'Ern, qui tentèrent autrefois de combiner l'orthodoxie et la révolution. Mais peu à peu, il est devenu de plus en plus conservateur et, à la chaire de l'Académie théologique de Moscou, il était un représentant de la droite. Cependant, son conservatisme et sa justesse n’étaient pas tant réalistes que romantiques. Cela arrivait souvent à cette époque. P. Florensky est diplômé de la Faculté de mathématiques de l'Université de Moscou et s'est montré très prometteur en tant que mathématicien. Après une crise spirituelle, il entre à l'Académie théologique de Moscou, devient professeur à l'Académie et veut devenir moine. Sur les conseils de l'aîné, il ne devient pas moine, mais seulement prêtre. A cette époque, de nombreuses personnes de l'intelligentsia ont accepté le sacerdoce - P. Florensky, S. Boulgakov, S. Solovyov, S. Durylin et d'autres. C'était le désir d'entrer dans les profondeurs de l'Orthodoxie, de rejoindre son mystère. P. Florensky était un homme d'une culture raffinée, et il y avait en lui un élément de décadence raffinée. Il n'y a aucune simplicité ni franchise chez lui, il n'y a rien de spontané, il dissimule toujours quelque chose, parle volontairement beaucoup et présente un intérêt pour l'analyse psychologique. J'ai qualifié son orthodoxie d'orthodoxie stylisée. Il est styliste en tout. C'est un esthète, et en cela c'est un homme de son époque, un homme indifférent au côté moral du christianisme. C’est la première fois qu’une telle figure apparaît dans la pensée orthodoxe russe. Ce réactionnaire au sens esthétique est à bien des égards un innovateur en théologie. Son brillant livre « Le pilier et le fondement de la vérité » a fait une grande impression dans certains milieux et a eu une influence sur beaucoup, par exemple sur S. N. Boulgakov, un homme d'une formation complètement différente et d'une constitution mentale différente. Le livre de P. Florensky donne l'impression de feuilles d'automne qui tombent. Il est rempli de la mélancolie de l’automne. Il est écrit sous forme de lettres à un ami. Cela pourrait être classé comme un type de philosophie existentielle. La chose la plus précieuse du livre est son côté psychologique, notamment le chapitre sur ἐποχή. La lutte contre le rationalisme en théologie et en philosophie et la défense de l’antinomie sont également positives. P. Florensky veut que la théologie soit spirituellement expérientielle. Sa pensée ne peut toujours pas être qualifiée de parole créatrice dans le christianisme. Il est trop styliste, il veut trop être traditionnel et orthodoxe. Mais du point de vue mental, il reste un homme nouveau de son temps, même des années fameuses du début du XXe siècle. Il comprenait trop le mouvement de l'Esprit comme une réaction et non comme un mouvement en avant. Mais il pose des problèmes peu conventionnels. C'est avant tout le problème de Sophia - la Sagesse de Dieu. Ce problème en lui-même n’est pas un problème théologique traditionnel, même si Florensky essaie de s’appuyer sur les enseignants de l’Église. La formulation du problème de Sophia signifie une attitude différente envers la vie cosmique, envers le monde créé. Le développement du thème de Sophie et sa formulation théologique appartiendront au P. Sergius Boulgakov. Mais ah. Florensky donna les premières impulsions. Il a parlé de manière hostile, voire désobligeante, de la « nouvelle conscience religieuse », mais il donne encore trop l'impression d'un contemporain de D. Merezhkovsky, Vyach. Ivanov, A. Bely, A. Blok. Il se sent particulièrement proche de Rozanov. Il est indifférent au thème de la liberté, et donc indifférent au thème moral. Il est plongé dans une atmosphère magique. Il est caractéristique que dans un livre qui présente tout un système théologique, même si ce n’est pas sous une forme systématique, il n’y a presque pas de Christ du tout. P. Florensky tente de cacher le fait qu'il vit sous la séduction cosmique et que son homme est déprimé. Mais en tant que penseur religieux russe, il attend également, à sa manière, une nouvelle ère du Saint-Esprit. Il exprime cela avec une grande crainte, puisque son livre était une thèse pour l'Académie théologique et qu'il en devint professeur et prêtre. En tout cas, P. Florensky est une figure intéressante de la Renaissance russe. S. N. Boulgakov 688. Prêtre Fr. Pavel Florenski 689 L'autre jour, nous avons reçu une confirmation directe de la nouvelle du décès du grand théologien et penseur russe, le prêtre P. Pavel Florenski. Il est mort à Solovki, après 10 ans d'exil dans des endroits reculés, de la Sibérie orientale à la mer Blanche. De tous mes contemporains que j'étais destiné à rencontrer au cours de ma longue vie, il est le plus grand, et le plus grand est le crime de ceux qui ont levé la main contre lui, le condamnant à quelque chose de pire que l'exécution, mais à un long exil douloureux et à une mort lente. Il est parti, illuminé par l'aura de plus qu'un martyr, mais un confesseur du nom du Christ dans la persécution de l'Antéchrist. Par conséquent, cette mort remplit l'âme non seulement d'une tristesse stupéfiante, comme l'un des événements les plus sombres de la tragédie russe, mais c'est aussi un triomphe spirituel, comme l'un de ceux dont on raconte au Voyant des Secrets : « Bienheureux les morts qui meurent désormais dans le Seigneur ; à elle, dit l'Esprit, ils se reposeront de leurs travaux, et leurs œuvres les suivront » (Apocalypse 14 : 13). Je suis destiné ici, en terre étrangère, à témoigner désormais à ceux qui ne l'ont pas connu de la grandeur et de la beauté de son image spirituelle. Mais jamais je n’ai autant ressenti l’impuissance de ma parole que face à ce devoir qui est le mien. Le Père Pavel était pour moi non seulement une manifestation de génie, mais aussi une œuvre d'art, son image était si harmonieuse et belle. Il faut un mot, ou un pinceau, ou un ciseau d'un grand maître pour en parler au monde. De plus, non seulement il était né ainsi, mais il était aussi sa propre œuvre d'art spirituel, pour laquelle il avait toute la subtilité d'un goût spirituel et artistique. Les traits de son visage extérieur sont capturés dans le célèbre portrait de Nesterov : calme et illumination pleins de grâce, image d'une sorte d'être céleste, qui, cependant, était un fils de la terre, a vécu et surmonté ses épreuves. Il n'y avait aucune naïveté et primitivité idyllique en lui ; on aurait pu dire de lui : « Oh, ne réveillez pas les tempêtes endormies, le chaos gronde sous elles. » 690 Mais il l'aimait, cette terre natale, comme l'ancienne mère de toute l'humanité, Déméter, mais en même temps il la connaissait et l'honorait comme la Terre sainte de Dieu, la Très Pure et la Très Bénie, qu'il adorait tant (voir sa dédicace du « Pilier » : « Au Nom Tout Parfumé et Très Pur de la Vierge et de la Mère »). De l'extérieur, il était plutôt d'une constitution délicate et fragile, mais il possédait une grande endurance et une grande capacité de travail, en partie obtenues grâce à un énorme entraînement ascétique. J’ai été témoin de son autodiscipline ascétique, ainsi que de son laborieux exploit scientifique. Il passait habituellement ses nuits à travailler, se couchant seulement à 3 ou 4 heures du matin, tout en gardant toute la fraîcheur de son esprit pendant la journée, et on pouvait en dire autant de son régime alimentaire. Et tout cela était en lui non seulement la voix de son élément spirituel, mais aussi une question de volonté de fer et de maîtrise de soi. De nature faible, dans les années où je l'ai connu (hélas, notre séparation datait déjà d'un quart de siècle), autant que je m'en souvienne, il n'était jamais malade du tout, menant une vie pleine de privations ascétiques. Quand le P. Paul apparaissait n'importe où, il attirait naturellement l'attention des personnes au moins voyantes, avant et surtout après son sacerdoce. Il y avait quelque chose d'oriental et de non russe sur son visage (sa mère était arménienne). Spirituellement, je voyais en lui avant tout un ancien Hellénique, et en même temps aussi un Égyptien. Il portait en lui les deux éléments spirituels, en étant pour ainsi dire une révélation vivante. Dans son apparence, dans son profil, dans le reflet de son visage, dans ses lèvres et son nez, il y avait quelque chose des images de Léonard de Vinci, qui étonnait toujours, mais en même temps... Gogol. Je me souviens comment nous, qui le connaissions et étions présents à l'inauguration du monument à Gogol à Moscou (Ern, A. Bely, etc.), le voyant pour la première fois après que le voile qui le couvrait ait été enlevé, avons haleté : « Pavlusha ! (c'est ainsi que l'appelaient ses amis et ses pairs, ses camarades de classe du gymnase de Tiflis, aujourd'hui tous deux retraités : V.F. Ern et le père Alexandre Elchaninov). 691 Et avec cette apparence, à laquelle on ne peut passer sans s'en apercevoir, elle n'avait rien de provocateur ou d'arrogant. 692 Il en était de même dans sa voix et dans son discours, les paroles de Shakespeare demandaient toujours qu'on le prononce (Hamlet à propos d'Ophélie 693) : il avait une voix douce et calme, un grand charme (pas seulement chez une femme, mais dans ce cas aussi chez un homme). Pourtant, cette voix avait la dureté du métal quand il le fallait. En général, l'impression la plus fondamentale du Père. Paul était une force qui se connaissait et se contrôlait. Et cette force était une certaine nature primordiale d'une personnalité de génie, à qui on a donné l'originalité et l'autosuffisance en toute simplicité, naturel et sans aucune posture interne et externe, ce qui est toujours un semblant de faiblesse interne. Et sur les chemins du développement spirituel et de l'autodétermination, nous observons chez le P. Pavlez ces mêmes fonctionnalités. On peut dire dans un certain sens que le P. Paul s'est créé en suivant son propre chemin. Il est né et a grandi dans une famille cultivée (son père était ingénieur de formation) et a grandi dans l'atmosphère de Beethoven et de Goethe, mais sans religion. Étant un aristocrate spirituel de formation, il était aussi, dans une certaine mesure, un esthète. Après avoir obtenu son diplôme du gymnase, où il a étonné les enseignants par ses capacités mathématiques, puis déjà celles de recherche, il est entré au département de mathématiques de l'Université de Moscou, après quoi il a été retenu dans plusieurs départements de mathématiques (et longtemps plus tard, les physiciens et mathématiciens de Moscou n'ont pas pu oublier l'étudiant doué). Au lieu de tout cela, le P. Paul, changeant radicalement son chemin dans la vie, entra à l'Académie théologique de Moscou en tant qu'étudiant (à la Trinité-Serge), acceptant l'obéissance à un nouveau travail théologique scientifique et en même temps un exploit religieux. Quand et comment la révolution religieuse s'y est déroulée, je n'ai pas de données exactes. Je l'ai reconnu après lui. Sous une forme scientifique, le P. Pavel a toujours été étonné par sa maîtrise complète du sujet, étrangère à tout amateurisme, et par l'étendue de ses intérêts scientifiques, il est un polylogue rare et exceptionnel, dont l'étendue ne peut même pas être déterminée en raison du manque de données complètes à ce sujet. Ici, il ressemble le plus aux images titanesques de la Renaissance : Léonard de Vinci et d'autres, peut-être même Pascal, et parmi les Russes surtout V.V. Bolotov. Je l'ai connu comme mathématicien et physicien, théologien et philologue, philosophe, historien des religions, poète, connaisseur et amateur d'art et profond mystique. Les dernières années avant l'exil, le P. Pavel a donné des conférences à Moscou sur l'électricité et la théorie de la perspective. On raconte que même pendant son exil à Solovki, avec son esprit curieux et dévorant, il étudiait les algues. S'il est impossible de le vérifier, qu'il s'agisse d'un mythe qui surgit naturellement autour d'une personne qui est aussi mythique à sa manière. Et toute cette richesse de dons et, évidemment, de réalisations, est cachée, et peut-être enterrée par la barbarie, l'invasion spirituelle des Huns sur le sol russe, écrasée par la presse en fonte du « pouvoir soviétique » avec des millions de vies humaines. Je ne sais pas ce qui a survécu de son héritage scientifique et littéraire, mais même alors, au cours des années de notre vie commune, c'est-à-dire il y a un quart de siècle, je savais qu'il avait plusieurs études toutes faites sur son bureau (sur les noms et renommages, divers cours de philosophie et de théologie, de mathématiques et autres ouvrages). En général, il s'intéressait peu à leur publication. Mais je crois personnellement que le livre « Le pilier et le fondement de la vérité », qui a glorifié à juste titre son nom en théologie, est encore une œuvre de jeunesse, et pas du tout son dernier et unique mot de tout ce qu'il a emporté avec lui dans sa tombe lointaine. Cependant, dans le monde créatif, rien ne disparaît des valeurs spirituelles authentiques, même ce qui périt ici sur terre, « leurs actes les suivent, 694 et leur graine germera dans l'autre monde... Cependant, tout ce qu'on peut dire sur le talent scientifique exceptionnel du P. Paul, ainsi que son originalité, en vertu de laquelle il a toujours eu sa parole comme une sorte de révélation sur tout, est encore secondaire et insignifiant si l'on ne sait pas l'essentiel de lui. Le centre spirituel de sa personnalité, le soleil par lequel tous ses dons étaient illuminés, était son sacerdoce. V.V. Rozanov, qui, ayant appris l'existence une fois. Paul, alors ne pouvait plus s'arracher à lui, comme à la source de la vie (je sais que le Père Paul entretenait avec lui une correspondance immense et significative, dans laquelle ils plongeaient ensemble dans les profondeurs mystiques de la question juive), il m'écrivit un jour sur lui une lettre, également absolument brillante par sa force et son expressivité (je ne sais pas si elle a survécu à Moscou). Je n'en retiens qu'un seul mot. Comme sa définition la plus significative, V.V. Rozanov a dit : il est ιερέας (en grec), prêtre. Et c'est exactement comme ça que ça s'est passé. Sacerdoce P. Paul, comme tout dans sa vie (outre ce que la méchanceté satanique et antichrétienne lui avait fait), était aussi sa propre autodétermination, ce qui, de l'extérieur, semblait complètement contraire à toute sa situation de vie. Ni son père ingénieur, ni ses professeurs de gymnase ou d'université ne rêvaient d'une bêtise telle qu'une soutane. Cela ne découlait même pas nécessairement du fait d'entrer à l'Académie théologique, mais telles étaient sa voix intérieure, son élection et sa vocation. En soi, il n’y avait aucun exemple dans l’histoire de l’intelligentsia russe. Ce dernier connaît encore des cas individuels d'acceptation du sacerdoce associés à la transition vers le catholicisme, au convertisme aristocratique et laïc, 695 en aucun cas à l'orthodoxie artisanale et paysanne. On peut dire que le P. Paul, par son exemple, a ouvert cette voie pour la première fois de nos jours précisément à l'intelligentsia russe, à laquelle historiquement, bien sûr, il appartenait encore, bien qu'il ait toujours été libre de « l'intelligentsia » et qu'il ait été en inimitié avec elle. Avec son ordination, il lui a en fait lancé un défi bien connu, bien sûr, sans y penser du tout. Par le même chemin, mais après le P. Paul, des personnes de caractère spirituel et culturel bien connu sont venues. Ils l'accompagnent et le suivent, parfois consciemment et parfois même inconsciemment. Jusqu'à présent, le sacerdoce était héréditaire parmi nous, appartenant au sang « lévitique », ainsi qu'un certain mode de vie psychologique, mais chez le P. Paul a rencontré et a uni à leur manière la culture et l'Église, Athènes et Jérusalem, et cette connexion organique en elle-même est déjà un fait d'importance historique pour l'Église. Qu'était le P. cherche-t-il dans le sacerdoce ? Paul? Il ne s’agissait pas d’une vocation au berger et à l’enseignement, bien qu’il ne les ait pas niés, bien entendu, mais avant tout et surtout une attrait à se tenir devant le Trône du Seigneur, à servir le service liturgique et eucharistique. D'abord à propos. Paul a cherché, peut-être de manière quelque peu abstraite et idéologique, à obtenir une paroisse de village près de Sergiev Posad, afin de combiner le sacerdoce rural avec une chaire à l'Académie théologique, où il s'est vu confier le département de philosophie spirituelle (la routine ici s'est également avérée plus forte que le fond de l'affaire, et le père Pavel a été retiré des départements purement théologiques), mais il a ensuite reçu pour lui-même une petite église de maison de la communauté de la Croix-Rouge à Sergiev Posad, bien sûr, jusqu'à 1918, année à partir de laquelle commençait déjà son sans-abrisme sacerdotal. Après cela, évidemment, son ministère sacerdotal ne pouvait qu'être interrompu tôt ou tard. Cependant, la Moscou bolchevique se souvient également de lui donnant des conférences scientifiques en soutane et portant une croix. Je ne dirai pas exactement l’année de son ordination, mais il semble que ce soit vers 1910. Peu de temps avant son ordination, a eu lieu son mariage, inattendu à sa manière pour ses proches. Son chemin ascétique l'a d'abord conduit au monachisme, mais ensuite l'ascétisme dans le monastère a cédé la place à l'ascétisme dans la famille. Il est devenu le chef de famille, un père attentionné et doux de plusieurs enfants. Se séparer d'eux et s'inquiéter pour eux, évidemment, était aussi sa croix spéciale en exil. Dans son ordination, le P. Paul a surmonté l’obstacle qui, pour nous qui sommes revenus à l’Église, pour ainsi dire « intellectuels », était la dépendance de l’Église à l’égard de l’État, du papisme de César. Dans son enracinement exceptionnel, malgré et même malgré son sang mi-russe, le P. Paul était, ou plutôt voulait être, politiquement plutôt conservateur, même si cela se combinait en lui avec un sens de la vie apocalyptique et eschatologique, « n’ayant pas une ville qui demeure ici, mais cherchant celle à venir ». À une époque où tout le pays était en délire à cause de la révolution, et aussi dans les cercles ecclésiaux, les unes après les autres, quoique éphémères, des organisations politiques ecclésiales surgirent, le P. Paul leur restait étranger - soit en raison de son indifférence générale à l'égard de l'économie terrestre, soit parce que la voix de l'éternité lui paraissait généralement plus forte que les appels de la temporalité. Le mouvement rénovateur au sein du clergé russe, qui dégénéra plus tard en Église vivante, n'a jamais trouvé d'écho chez le Père. Paul, peu importe combien il a souffert de toute l’inertie de notre vie ecclésiale. Son christianisme n’était pas non plus « social », même si à cette époque divers courants surgissaient autour de lui. Mais ce n’était pas avant tout une simple tutelle de sa part ; cette enveloppe extérieure était unie à la combustion ardente de l'esprit ardent, bien qu'une lumière tranquille en émane. Il n’a donc pas été choqué par le changement intervenu dans les relations entre l’Église et l’État après la révolution. Il restait intérieurement libre de l'État, dont il ne cherchait rien ni avant ni après la révolution, également étranger à toute servilité, tant envers les autorités d'en haut qu'en bas. On peut dire, sans crainte de paradoxe, que le P. Paul a traversé notre époque catastrophique, 697 spirituellement, comme s'il ne s'en apercevait pas, comme s'il ne prêtait pas attention à sa nature révolutionnaire extérieure. Cette indifférence s’exprimait également dans sa fidélité à « l’obéissance à toute autorité », un « sacerdoce » paradoxal. Mais en même temps, il faut connaître toute l'étendue de son amour de la liberté, qui était également capable non seulement d'obéir, mais aussi de désobéir, bien sûr, dans ce qui était essentiel et important pour lui. Devenu prêtre et ayant assumé l'entière responsabilité de toute la discipline canonique et hiérarchique, le P. Paul est resté libre et étranger à l'obéissance aveugle par peur, et non par conscience, reconnaissance de son infaillibilité. 698 Il restait libre dans sa théologie, qui était cependant organiquement imprégnée de son ecclésiastique et s'inspirait de l'autel. Il n’a pas vécu assez longtemps pour voir la persécution directe de la sophiologie qui s’est produite plus tard, mais, bien sûr, il était prêt à en accepter toutes les conséquences. Lorsque commença la persécution des admirateurs du Nom de Dieu (nom-glorification), le P. Paul a donné sa force théologique pour soutenir le mouvement théologiquement impuissant mais mystiquement juste des glorificateurs de noms. J'ai également pu confirmer son intrépidité spirituelle sur la base de certaines données biographiques. En général, on peut lui appliquer l'expression allemande : nur fur schwinderfreie moglich, et il resta schwindelfrei 699 dans son sacerdoce. Il était caractéristique qu'il puisse être trouvé non seulement dans la cellule d'Abba Isidore, parmi les anciens de l'Ermitage Zosime, parmi les évêques. Antoine, qui vivait retiré dans le monastère de Donskoï, mais aussi dans diverses maisons de notre « Florence » de Moscou d'alors, écrivains et poètes, parfois là où il semblait difficile de s'y attendre, était à la fois un hôte bienvenu et un interlocuteur de nuit. Malgré toute sa nature ecclésiastique et liturgique, il restait totalement affranchi de l'hypocrisie et du « sacerdoce » stylé, sachant s'intéresser aux choses sur le fond. Il n’a donc pas trouvé de véritable place dans le milieu académique à l’atmosphère particulière. Tout en restant complètement éloigné du « modernisme » théologique, c'est-à-dire du rationalisme, il n'y était bien sûr pas étranger dans le meilleur sens du terme, reconnaissant que chaque époque de l'histoire a non seulement le droit d'exister, mais aussi la loi de sa vie, les exigences particulières de sa perception créatrice, et en conséquence de quoi la fidélité à sa tradition ne se transforme pas en garde inerte. Lorsque les académies théologiques furent fermées par le gouvernement soviétique, en collaboration avec le P. Pavel a commencé à discuter activement du projet de création d'une académie « religieuse et philosophique » gratuite selon un programme modifié et élargi, et pour cette mise en œuvre, ils recherchaient des moyens et des opportunités. Cependant, la vie a répondu à ces projets avec cruauté à sa manière, pour le P. L'emprisonnement de Paul, qui s'est terminé par une mort confessionnelle, pour moi - un exil à vie dans un pays étranger. Telles étaient les voies et les ordres de la Providence de Dieu. Mais dans notre entreprise parisienne actuelle, 700, née des ruines culturelles de la vie russe, j'aimerais bien sûr voir, sinon l'intégralité, du moins un léger reflet de nos projets de Moscou, et dans ce qu'on appelle conventionnellement « la théologie parisienne », trouver des principes qui soient liés et inspirés par le Père. Paul, et sa participation spirituelle avec nous, pour ainsi dire, complicité. Cependant, la pleine floraison et la fructification ne sont possibles que sur son sol d'origine et sous son soleil, et une plante de serre arrachée au sol, même si elle pousse, se flétrit inévitablement. Le père Pavel avait un sens organique de la patrie. Lui-même originaire du Caucase, il a trouvé la terre promise pour lui-même à la Trinité de Serge, aimant chaque recoin et chaque plante, été, hiver, printemps et automne. Je ne peux pas exprimer avec des mots ce sentiment de la patrie, la Russie, grande et puissante dans ses destinées, avec tous ses péchés et ses chutes, mais aussi dans les épreuves de son élection, comment elle a vécu dans le Père. Pavlé. Et, bien sûr, ce n'est pas un hasard s'il n'est pas parti à l'étranger, où, bien sûr, un brillant avenir scientifique pourrait l'attendre et, probablement, une renommée mondiale, qui pour lui en général, semble-t-il, n'existait pas. Bien sûr, il savait ce qui pouvait l'attendre, il ne pouvait s'empêcher de savoir que le sort de sa patrie en parlait trop inexorablement de haut en bas, du meurtre brutal de la famille royale aux innombrables victimes de la violence gouvernementale. On peut dire que la vie semblait lui offrir le choix entre Solovki et Paris, mais il a choisi... patrie, même s'il s'agissait de Solovki, il voulait jusqu'au bout partager son sort avec son peuple. O. Pavel ne pouvait et ne voulait organiquement pas devenir un émigré dans le sens d'une séparation volontaire ou involontaire de sa patrie, et lui-même et son destin sont la gloire et la grandeur de la Russie, bien qu'en même temps son plus grand crime. Un quart de siècle s'est déjà écoulé depuis que nous nous sommes séparés du P. Paul, quittant l'église de Moscou après notre dernière liturgie commune. Et tout ce qui est dit ci-dessus à son sujet n'est que l'essence des impressions des premières décennies de ce siècle, déjà un passé lointain. Néanmoins, je ne sens pas rester dans une sorte d'ignorance à son sujet, car pour moi les années passées ensemble m'ont permis de conserver à jamais dans mon âme cette image, comme coulée dans le bronze, comme un monument. Mais, bien entendu, il est hors de notre pouvoir d’en parler sans le voir ni le ressentir directement. Pour parler d'un génie, qui est une sorte de miracle de la nature, il faut en être un soi-même, ou au moins avoir la capacité d'imaginer son image grâce au pouvoir du sentiment. Espérons qu’il y aura ceux qui récolteront de précieux grains de souvenirs de lui au cours du dernier quart de siècle, même s’ils seront tous confrontés à la même difficulté insurmontable. La véritable créativité du P. Paul n'est même pas les livres qu'il a écrits, ni ses pensées et ses paroles, mais lui-même, toute sa vie, qui s'est déjà irrévocablement écoulée de ce siècle jusqu'au futur. Et seuls ceux qui croient et savent que la vie créatrice se poursuit au-delà de la tombe, que la participation à la vie ici est également possible là-bas, ont l'espérance chrétienne de la rencontrer dans la patrie éternelle, dans la Russie intelligible, au cours du siècle à venir, où rien de vraiment précieux ne se perd, mais se multiplie, et les actes des justes le suivent. Un souvenir me hante, et en même temps une préfiguration d'événements et de réalisations futurs. Ceci est notre portrait, peint par notre ami commun M.V. Nesterov (qui est également décédé cette année) un soir de mai 1917, dans le jardin de la maison du Père. Pavel. Il s’agissait, selon le projet de l’artiste, non seulement d’un portrait de deux amis réalisé par un troisième ami, mais aussi d’une vision spirituelle de l’époque. Les deux visages exprimaient la même compréhension de l'artiste, mais de manière différente : l'un comme une vision d'horreur, l'autre comme une vision de paix, de joie et de dépassement victorieux. Et l'artiste lui-même a d'abord eu des doutes sur la pertinence de la première image, à tel point qu'il a tenté de refaire le portrait, en remplaçant l'horreur par l'idylle, la tragédie par la complaisance. Mais la fausseté et l'insupportabilité d'un tel remplacement se sont immédiatement révélées, l'artiste a donc dû restaurer la vision originale. Mais l'image du P. Paul s'est avéré être quelque chose qu'il a immédiatement trouvé ; il y avait en lui une évidence artistique et spirituelle, et il n’avait pas besoin d’être changé. C'était une clairvoyance artistique de deux images de l'apocalypse russe, de ce côté et de l'autre de l'existence terrestre, la première image en lutte et confusion (et dans mon âme elle se rapportait spécifiquement au sort de mon ami), l'autre à l'accomplissement victorieux que nous contemplons maintenant... Il a trouvé son lieu de repos. C'est la foi chrétienne et l'espérance chrétienne. Mais le monde semblait vide sans lui pour ceux qui le connaissaient et l'aimaient, il devenait ennuyeux et ennuyeux, et le Disparu l'appelait du monde. « Et je regardai, dit le Voyant, et voici, une grande multitude de personnes que personne ne peut compter... se tenaient devant le trône et devant l'Agneau, vêtues de robes blanches et des branches de palmier à la main... Ce sont ceux qui sont sortis de la grande tribulation... ils demeurent devant le trône de Dieu et le servent jour et nuit dans son église... et Dieu essuiera toute larme de leurs yeux... » (Apocalypse 7 :9-17). Et nous croyons que sur leur visage on peut voir le prêtre de Dieu Paul, le martyr et confesseur du Nom du Christ. N. O. Lossky 701. Histoire de la philosophie russe. 702 Ch. XIV. Père Pavel Florenski Vladimir Soloviev est devenu le fondateur de l'école originale de philosophie religieuse russe. Cette école comprend toute une galaxie de philosophes dotés de talents polyvalents et possédant souvent une large érudition. Parmi eux, une place particulière appartient au Père Pavel Florensky. Pavel Alexandrovitch Florensky est né en 1882. Il a étudié les mathématiques et la philosophie à l'Université de Moscou et la théologie à l'Académie théologique de Moscou. En 1908, Florensky est nommé au département d'histoire de la philosophie de la même académie. Mais le sacerdoce ne l'attirait pas moins que le travail universitaire, et en 1911 il accepta le sacerdoce. Après la révolution bolchevique, lorsque les académies théologiques furent fermées, Florensky commença à travailler dans le domaine de la technologie et reçut un poste au Glavelektro (Direction principale de l'industrie électrique). Là, il était occupé à étudier les champs électriques et les diélectriques. Florensky était une personne aux multiples talents. À l'époque de l'occupation allemande de Pskov, V. Filistinsky 703 a publié un article « Le Léonard de Vinci russe dans un camp de concentration » dans le journal municipal « Pour la patrie ». Dans cet article, il écrit : "Je me souviens de l'apparence frappante du prêtre moscovite Pavel Alexandrovitch Florensky. C'était un homme de taille moyenne, vêtu d'une soutane de toile non repassée, avec des traits arméniens. 704 Personne ne savait quand il dormait ou se reposait. " Tout le monde a été étonné de la performance de cet homme. Florensky était professeur à l'Académie théologique de Moscou, auteur du livre sensationnel « Le pilier et la déclaration de la vérité », de nombreux articles religieux et philosophiques, un poète symboliste dont les œuvres sont parues dans « Balance » et un livre séparé, un astronome doué qui a défendu le concept géocentrique du monde, un mathématicien remarquable, l'auteur de « Imaginaires en géométrie », 705 de nombreuses monographies dans le domaine des mathématiques, une autorité dans le domaine de la physique, le auteur de l'ouvrage exemplaire "Les diélectriques et leurs applications techniques. Propriétés générales des diélectriques", historien de l'art et auteur de plusieurs monographies sur l'art, et notamment sur la sculpture sur bois, remarquable ingénieur électricien qui occupa l'un des principaux postes de la commission d'électrification. Florensky est venu au Conseil suprême de l'économie nationale en tenue sacerdotale. Il fut professeur de peinture en perspective (au VKHUTEMAS), excellent musicien, fervent admirateur de Bach et de la musique polyphonique, de Beethoven et de ses contemporains, qui connaissaient parfaitement leurs œuvres. Florensky était polyglotte, parlant couramment le latin et le grec ancien et la plupart des langues européennes modernes, ainsi que les langues du Caucase, de l'Iran et de l'Inde... En 1927, il inventa une machine extraordinaire, que les bolcheviks appelèrent « Décennie », 706 en l'honneur du dixième anniversaire de la révolution soviétique... J'ai eu la chance de voir le Père Pavel seulement deux fois. La première fois que je l'ai rencontré, c'était en 1928 ou 1929. Alors, dans un cercle étroit d'ingénieurs de Léningrad, il lisait un article de journal consacré à une question technique très importante. 707 Bien que je sois venu là-bas avec un ami et que je n'aie pas compris un mot de ce que lisait Florensky, j'ai été profondément impressionné par l'énergie et la confiance de cet homme svelte, par sa tenue sacerdotale et par la facilité avec laquelle il parlait avec de respectables académiciens et professeurs aux cheveux gris. Oui, le père Florensky était visiblement conscient de sa supériorité. Il me semblait même qu'il lui manquait la vertu chrétienne de l'humilité. Mais il était impossible de ne pas sympathiser avec son orgueil involontaire. Nous savions tous qu’un nouveau Léonard de Vinci se tenait devant nous. À plusieurs reprises, les bolcheviks l'ont emprisonné et envoyé dans un camp de concentration à Solovki et ont exigé qu'il renonce à sa foi et à son sacerdoce. Cependant, le Père Paul est resté fidèle à l'Église. Cependant, en 1934 ou 1935, les Soviétiques, à bout de patience, récompensèrent le grand scientifique en le condamnant à 10 ans d'esclavage dans un camp de concentration... » En 1946, la rumeur se répandit parmi les émigrés selon laquelle le père Pavel serait mort en détention.708 Je voudrais compléter l’article de V. Filistinsky par un certain nombre de commentaires personnels. En novembre 1913, le père Pavel m'a envoyé son livre « Le pilier et le fondement de la vérité ». Ce livre a contribué à mon retour progressif au bercail de l’Église, et en 1918 je suis finalement devenu croyant. Naturellement, je voulais vraiment rencontrer Florensky. Habituellement considérées comme des rencontres aléatoires et inattendues entre des personnes, les coïncidences remarquables de circonstances, d’une manière générale, les intersections dans le temps et dans l’espace de deux courants et événements indépendants, ne sont en fait pas accidentelles, mais sont des combinaisons délibérées provoquées par une puissance supérieure qui lie des secteurs éloignés de la réalité en un tout. Par conséquent, une personne de haute spiritualité, dans son désir du bien absolu, inconsciemment et indépendamment de sa volonté, entre en contact avec une autre personne. Cela se produit au moment même où ils peuvent s’apporter mutuellement la plus grande aide. Il semble que ces personnes soient guidées par une force bénéfique supérieure. Deux incidents de la vie de Florensky confirment qu'il a agi précisément comme un tel intermédiaire du pouvoir divin. C'est pourquoi j'étais destiné à rencontrer le Père Pavel. Je me souviens que cela s'est passé en 1915. De retour de l'université, j'ai pris l'ascenseur pour monter au troisième étage, jusqu'à mon appartement. L'ascenseur était assez primitif et était conduit à la main. Il était impossible de réparer un câble cassé en temps de guerre (1914‒1918). Il m'a fallu beaucoup de temps pour me lever et lorsque je me suis levé, l'opérateur de l'ascenseur n'a pas pu arrêter l'ascenseur au bon endroit. Au troisième étage, l’ascenseur s’arrêtait bien en dessous du palier. Il m'a été très difficile de placer mon pied droit sur la plate-forme et j'ai commencé à grimper lorsque l'opérateur de l'ascenseur a commencé à descendre l'ascenseur. La partie supérieure de l’ascenseur appuyait déjà sur mon épaule droite. C'est seulement à ce moment-là que j'ai réussi à me libérer et à sauter sur la plateforme. Bientôt, j'étais dans mon bureau. Le choc n'est pas passé, j'ai continué à marcher dans la pièce et j'ai pensé avec enthousiasme à ce qui pourrait arriver. Soudain, la cloche sonna et le père Pavel Florensky entra. Il est allé au front comme curé de l'armée. Notre conversation ne dura pas plus d'une demi-heure et fut animée. Lorsque Florensky est parti, je me suis souvenu du danger passé avec un calme total. L'horreur vécue aurait pu provoquer une maladie nerveuse, mais l'arrivée du Père Florensky a aplani l'expérience. J'ai été guéri. L'incident suivant remonte à 1922. Notre famille a passé l'été à Tsarskoïe Selo. S. Loukianov, 709 professeur de pathologie et ancien procureur du Saint-Synode, y vivait également à cette époque. S. Lukyanov a consacré de nombreuses années de sa vie à travailler sur une longue biographie de Vladimir Soloviev, rassemblant des documents auprès de ceux qui l'avaient rencontré. J'ai également reçu son invitation. Lors d'une conversation avec moi, S. Loukianov a tristement noté que les terribles atrocités de la révolution bolchevique ont détruit son amour de la vie. S. Loukianov a commencé une lettre à P. Florensky par le fait qu'il ne veut plus vivre. S. Loukianov n'a pas terminé cette lettre et ne l'a pas envoyée à l'adresse, car bientôt il a lui-même reçu une lettre de Florensky, dans laquelle ce dernier l'avertissait de ne pas perdre la volonté de vivre, comme si le père Pavel avait appris d'une manière surnaturelle l'humeur de S. Loukianov. Les principales œuvres de Florensky : « Le pilier et le fondement de la vérité », 1914 (traduit en allemand), 710 « Le sens de l'idéalisme », 1915 ; article sur Khomyakov dans le Bulletin théologique de juillet-août 1916 Le livre « Le pilier et le fondement de la vérité » est remarquable par son sujet, sa forme et son apparence. L'auteur démontre son érudition presque surhumaine - de brillantes connaissances dans les domaines de la philosophie, de la théologie, de la philologie et des mathématiques. Florensky étaye ses conclusions philosophiques avec des éléments factuels issus du domaine de la médecine, de la psychopathologie, du folklore et surtout de la linguistique. Il aimait comparer l'étymologie de mots tels que « vérité », « foi », « cœur », etc., en utilisant des éléments provenant de différentes langues. Ainsi, par exemple, en soulignant que le mot russe « vérité », comme le croient les linguistes, vient du verbe être (est, vérité – estina ; ce qui est), Florensky prouve « l’aspect ontologique de l’idée ». Le mot grec αλήθεια attire l'attention sur l'aspect inoubliable, ou indélébile, de la vérité ; Le latin Veritas a la même racine que le mot russe croire ; Le mot hébreu emet met l’accent sur l’aspect de certitude ou de fiabilité. Florensky se tourne souvent vers les sciences les plus abstraites - les mathématiques et la linguistique mathématique. Les notes à la fin du livre, couvrant près de deux cents pages, contiennent de nombreuses déclarations intéressantes et précieuses, ainsi que de riches informations vidéographiques. Florensky construit sa théodicée sur la base de l'expérience religieuse vivante, comme seule méthode légitime de connaissance des dogmes. C'est donc tout naturellement que son livre soit écrit sous forme de lettres à un ami. La présentation des questions théologiques et philosophiques est parfois interrompue par des descriptions de la nature et de l’humeur de l’auteur qui en découle. Ce livre était une thèse soumise pour un doctorat. L’apparence du livre n’est pas moins frappante. La couverture reproduit les couleurs des anciennes icônes de Sofia de l'école de Novgorod. Chaque lettre est précédée d'une vignette symbolique tirée du livre d'Ambodica "Symbola et Emblemata Selecta". Le livre est dédié au « Nom très parfumé et très pur de la Vierge Marie ». 711 Frontispice tiré de "Amoris Divini Emblemata studio et aere Othonis Vaeni concinnate", Antverpiae (1660). Le symbole de deux anges debout sur un piédestal avec l’inscription : « Finis amoris ut duo unum fiant » (« La limite de l’amour est que deux peuvent être un ») exprime l’idée fondamentale de la métaphysique de Florensky, à savoir son affirmation selon laquelle toutes les personnes créées qui font partie du monde sont des êtres qui coexistent les unes avec les autres. Florensky relie avec brio la question principale de la philosophie - la question de la vérité et de sa découverte, c'est-à-dire la recherche épistémologique, avec le dogme trinitaire et l'idée de consubstantialité. Il dit que la vérité est la réalité absolue, la totalité super-rationnelle ; il n’y a pas de place pour la loi rationnelle de l’identité « A est A ». Florensky croyait que la formule de la loi de l'identité symbolisait l'immobilité mortelle, l'isolement statique. Cependant, selon lui, la vérité, en tant qu'intégrité vivante, doit contenir une transition de A vers non-A. En vérité, « autre » est en même temps « pas autre » sub specie aeternitatis (du point de vue de l'éternité). « Donc A est A, et n’étant éternellement pas A, il trouve dans ce non-A son affirmation en tant que A. » Qu'est-ce qu'une telle vérité : une formule abstraite ou une réalité vivante ? Florensky répond que la vérité se connaît à travers l'expérience religieuse, ce qui confirme que Dieu est « consubstantiel », c'est-à-dire « l'unité concrète du Père, du Fils et du Saint-Esprit » (53). Dans une telle expérience, nous apprenons que l'amour est la base de la réalité vivante et de la vérité, car il signifie le passage d'un être de la séparation complète de A à un autre non A », affirme sa coexistence avec lui, car il signifie le passage d'un être d'un état de séparation complète de A à un autre non A, établit sa coexistence avec lui ; par conséquent, l'être, c'est-à-dire A, se trouve dans non A. Cette structure de l’être et de la vérité n’est connue que lorsque le sujet est guidé par la réalité vivante en tant que telle et par sa transition de l’une à l’autre, car ce qui apparaît dans notre conscience n’est pas une copie subjective d’un objet ou une création de l’esprit, comme le pensait Kant, mais un objet réel du monde extérieur. En d’autres termes, Florensky soutient que la perception des objets est une intuition (dans l’esprit de la terminologie de Lossky), c’est-à-dire une contemplation directe de la réalité vivante telle qu’elle existe en elle-même. 712 Florensky trace une frontière entre l'intuitionnisme irrationnel et l'intuitionnisme russe, qui attache une grande valeur à l'aspect rationnel et systématique du monde. La vérité ne peut être connue ni par une intuition aveugle, à l'aide de laquelle des faits empiriques épars sont connus, ni par la pensée discursive - le désir de réduire le partiel en un tout en ajoutant un élément à un autre. La vérité ne devient accessible à la conscience que par l'intuition rationnelle, qui amène la combinaison de la différenciation discursive à l'infini avec l'intégration intuitive au degré d'unité. « Si la Vérité existe », souligne Florensky, « alors c'est la rationalité réelle et la réalité rationnelle ; c'est l'infini fini et la finitude infinie ou, pour le dire mathématiquement, l'infini actuel, l'infini, conçu comme une Unité totale... » L’intuition rationnelle procède donc du plus haut au plus bas, du tout à la multitude infinie des particuliers subordonnés. Mais une telle vérité unique n’est possible que « là-bas, au ciel », alors que « comme chez nous, il existe de nombreuses vérités, des fragments de la Vérité… ». La fragmentation de nos connaissances n’est pas un si gros inconvénient. Le pire est que la vérité divine intégrale, dépassant la loi de contradiction, réconcilie A et non A, étant en même temps divisée en un certain nombre de vérités qui se contredisent et sont inévitablement antinomiques. Ainsi, par exemple, il existe de nombreuses antinomies dogmatiques : l'unilatéralité divine et la trinité, la prédestination et le libre arbitre, etc. « Ce n'est qu'au moment de la compréhension pleine de grâce que ces contradictions sont éliminées dans l'esprit, mais pas de manière rationnelle, mais de manière super-rationnelle » (159). En explorant la question de la relation entre les personnes créées et en expliquant l'essence de l'amour, le Père Paul s'appuie sur l'idée de consubstantialité. Victoire sur la loi de l'identité, transition créative de l'enfermement de soi dans la sphère de « l'autre », véritable révélation de soi dans cet « autre » - telle est la vérité fondamentale exprimée dans le dogme de la consubstantialité (omousia). En considérant à la fois les relations entre les trois hypostases de la Sainte Trinité et les relations entre les êtres terrestres, puisqu'ils sont individuels et s'efforcent de réaliser l'idéal chrétien d'amour mutuel, il faut partir du concept de consubstantialité. « La limite de l’amour est que deux peuvent ne faire qu’un » (Finis amoris ut quo unum fiant). Ce type de philosophie homoousienne de la personnalité et de son activité créatrice est une philosophie spirituelle chrétienne. Son opposé est la philosophie homiusienne du rationalisme, qui autorise uniquement la « ressemblance générique » et non l’« identité numérique », et qui est une philosophie des « choses et de l’immobilité sans vie » (80). L’amour, conduisant à l’identification de deux êtres, n’est bien sûr pas un processus mental subjectif, mais « un acte substantiel passant du sujet à l’objet, et prenant appui dans l’objet », transformant ontologiquement les amants l’un en l’autre. Il en va de même pour l'amitié idéale, conduisant à l'unanimité complète de deux êtres, créant une nouvelle essence spirituelle, grâce à laquelle l'esprit apprend les secrets du royaume de Dieu et le miracle de la transfiguration. Notre Seigneur Jésus-Christ lui-même a dit : « Encore une fois, en vérité, je vous le dis... c'est-à-dire, je le répète encore une fois, que si deux d'entre nous sur terre se mettaient d'accord sur quelque chose qu'ils demandaient, cela serait fait pour eux par mon Père céleste. » Pourquoi est-ce ainsi ? Parce que deux personnes ne peuvent être complètement d’accord qu’en suivant la volonté de Dieu. « …Le rassemblement de deux ou trois au Nom du Christ, la descente des hommes dans l'atmosphère spirituelle mystérieuse autour du Christ, la communion de sa puissance pleine de grâce les transforme en une nouvelle essence spirituelle, fait des deux une particule du Corps du Christ, l'incarnation vivante de l'Église » (421). Une telle amitié pure est « la contemplation de soi-même à travers un Ami en Dieu ». Non seulement l’amitié entre deux individus, mais aussi le véritable amour est impensable sans la participation du pouvoir divin. Quand nous aimons, nous n'aimons qu'en Dieu et par Dieu, car l'amour constitue la condition indispensable pour vaincre l'égoïsme et entrer dans un nouveau domaine d'existence, qui porte partout l'empreinte de la beauté. Le véritable amour crée une réalité dans laquelle trois valeurs absolues se réalisent, car Dieu entre dans l'amant et est connu comme vérité absolue, c'est-à-dire amour. Un tel amour pour un autre, pour « vous », est bon. "Considérée en moi (sur le mode du "je"), en "moi" ou plus précisément "à propos de moi-même", cette entrée est connaissance. "Pour un autre" (sur le mode "tu") c'est l'amour, et enfin "pour moi", comme objectivé et objectif (c'est-à-dire considéré sur le mode "il"), c'est la beauté. En d'autres termes, ma connaissance de Dieu, perçue en moi par un autre, est amour pour celui qui perçoit, mais objectivement contemplée par un tiers, l'amour pour un autre est beauté. Qu'est-ce que la vérité. car le sujet de la connaissance est l'amour pour lui pour l'objet, et la beauté pour le contemplateur de la connaissance (la connaissance de l'objet par le sujet - cette triade métaphysique, il n'y a pas trois principes différents, mais un seul. C'est une seule et même vie spirituelle, mais vue sous des angles différents » (75). Selon Florensky, la beauté du monde n'est accessible qu'à ceux qui se libèrent par l'amour de l'isolement de l'égoïsme. Il trouve une confirmation de cet argument dans les œuvres de grands ascètes comme Macaire le Grand, Isaac le Syrien et d'autres, dans les récits de vagabonds et dans les œuvres de fiction. Le désir de sainteté révèle à l’homme le côté sacré et éternel de toute création, car, par une vision intérieure, il saisit sa création dans sa beauté « incorruptible et conquérante ». Une telle personne ressent plus profondément la nature. « … Tout ce qui m'entourait me paraissait sous une forme délicieuse : les arbres, l'herbe, les oiseaux, la terre, l'air, la lumière ; « tout, écrit le vagabond, semblait me dire qu'il existe pour l'homme, témoigne de l'amour de Dieu pour l'homme, et tout prie, tout chante la gloire de Dieu » (317). Selon Florensky, "l'ascétisme crée non seulement une sorte, mais aussi une belle personnalité. Un trait caractéristique des grands saints n'est pas la bonté de cœur, qui se manifeste souvent chez les personnes charnelles et très pécheresses, mais la beauté spirituelle - la magnifique beauté du rayonnement radieux d'une personnalité lumineuse, inaccessible à un homme charnel, chargé de chair". 713 La beauté spirituelle s'accompagne de la sainteté du corps, dont l'éclat éclaire la chair de lumière. Florensky a accordé une grande attention aux histoires sur la lumière émanant des corps des saints. Douceur, chaleur, parfum, harmonie musicale et surtout lumière rayonnante, tels sont les signes caractéristiques d'une chair remplie de l'Esprit Saint. La Sophie (l'objet le plus complexe de la théorie théologique) est cette réalité universelle, réunie par l'amour de Dieu et la beauté mortelle du Saint-Esprit. Florensky considérait Sophia comme la « quatrième hypostase », que les théologiens comprennent différemment en raison de sa polyvalence. Selon Florensky, Sophia est « la Grande Racine de toute la création… », « la nature primordiale de la créature, l’Amour créateur de Dieu… ». « Par rapport à la création, dit-il, Sophia est l'Ange Gardien de la création, la Personnalité Idéale du monde » (326). Si l'on considère Sophia du point de vue de trois hypostases, alors elle est : 1) substance idéale du monde créé 2) « l'esprit d'une créature, sa signification, sa vérité ou sa vérité » 3) « la spiritualité de la créature, sa sainteté, sa pureté et son innocence, c'est-à-dire sa beauté » (349). "Mais ce n'est pas tout : en ce qui concerne la construction de logements, Sofia présente également un certain nombre de nouveaux aspects." Tout d'abord, c'est "les prémices et le centre de la création rachetée - le Corps du Seigneur Jésus-Christ, c'est-à-dire la nature créée perçue par la Parole divine. Ce n'est qu'en participant à Lui, c'est-à-dire en ayant notre nature incluse, comme entremêlée au Corps du Seigneur, que nous recevons la liberté et la mystérieuse purification de l'Esprit Saint" (350). En ce sens, Sophie est avant tout l’Église sous son aspect céleste. Cependant, étant la totalité de tous les individus qui ont déjà commencé l'exploit de purification, Sophie est aussi l'Église dans son aspect terrestre. Et puisque la purification par le Saint-Esprit révèle la chasteté et l'humble pureté, alors Sophia est Virginité. « La porteuse de la Virginité, la Vierge au sens propre et exclusif du terme, est Mariam, la Vierge de la Grâce, bénie... du Saint-Esprit, remplie de ses dons » (350). Considérant les aspects de Sophia dans l'ordre hiérarchique, Florensky écrit : " Si Sophia est la création entière, alors l'âme et la conscience de la créature - l'humanité, est la Sophia par excellence. Si Sophia est toute l'humanité, alors l'âme et la conscience de l'humanité - l'Église - est la Sophia par excellence. Si Sophia est l'Église, alors l'âme et la conscience de l'Église - l'Église des Saints - est la Sophie par excellence. Si Sophie est l'Église des Saints, alors l'âme et la conscience de l'Église des Saints. Saints - Intercesseur et intercesseur pour la création devant la Parole de Dieu, jugeant la création et la coupant en deux, la Mère de Dieu, « le Purgatoire du monde », est encore la Sophie par excellence » (351). C'est pourquoi il existe de nombreuses icônes miraculeuses et vénérées de la Sainte Vierge portant des noms aussi significatifs que « Joie inattendue », « Tendresse », « Joie de tous ceux qui souffrent », « À la recherche des perdus », « Adoucissement des cœurs maléfiques », « Mur incassable ». "Chaque icône légitime de la Mère de Dieu "révélée", c'est-à-dire marquée par des miracles et, pour ainsi dire, ayant reçu l'approbation et l'approbation de la Vierge Mère elle-même, attestée dans sa véracité spirituelle par la Vierge Mère elle-même, est une empreinte d'un seul côté, un point lumineux sur la terre d'un seul rayon du Bienheureux, un de ses noms pittoresques. D'où l'existence de nombreuses icônes "révélées", d'où la quête de vénération de différentes icônes. Les noms de certaines d'entre elles en partie exprimer leur essence spirituelle... » C'est l'explication profonde que le Père Paul donne du désir d'adorer les icônes. Les orthodoxes qui n’ont pas d’expérience religieuse semblent être enclins à identifier ce culte à l’idolâtrie. Cette capacité caractéristique des philosophes russes à comprendre les principes idéaux concrets qui sous-tendent l'univers s'est révélée d'une manière frappante et claire dans la philosophie de Vl. Solovieva. Cependant, il n'a pas résolu de nombreuses questions importantes de la théorie de l'être idéal concret. P. Florensky a apporté une contribution précieuse à la doctrine de l’existence spécifiquement idéale de Soloviev. Dans son traité « Le sens de l'idéalisme » (1915), il explique ce que Platon entendait par les mots « voir une idée » et cite le dialogue « Philebus ». Platon soutenait : voir signifie que « plusieurs » est un, et un est « plusieurs », ou voir signifie la connexion de « l'infinité d'un être et la délimitation d'un donné concret » (49). Chez les scolastiques, unum désigne autre chose : alia. Selon l'étymologie scolastique, c'est unum versus alia qui est quelque chose d'universel, c'est-à-dire d'individuel et en même temps de général. La manifestation la plus évidente de cette idée est un être vivant, comme unité incontestable dans l’hétérogénéité. Comme vous le savez, une photographie instantanée est une reproduction précise, mais en même temps morte et artificielle. En recréant l'être vivant dans son essence idéale à l'aide de peintures, de marbre et de bronze, l'artiste ne reproduit pas une situation à court terme, comme le ferait un photographe, mais fusionne des expressions relatives à différentes époques en un seul tout, créant ainsi une unité harmonieuse. Florensky illustre cette affirmation avec des extraits du livre 714 "Philosophie de l'art" de Broder Christiansen, qui souligne que les portraits peints par les grands maîtres dorés, allemands et italiens sont une synthèse de diverses expressions fusionnées en une seule unité harmonieuse. Par exemple, les plis de la bouche montrent « l’excitation et la tension de la volonté » et « les yeux sont dominés par le calme résolu de l’intellect » (38). Le célèbre sculpteur Rodin 715 dit la même chose des statues qui respirent la vérité. De telles sculptures traduisent des combinaisons de divers mouvements dans le temps (32). En contemplant une telle œuvre d’art, dit Florensky, nous passons à une « perception synthétique », un semblant de perception d’un corps tridimensionnel avec un espace quadridimensionnel (comme si les objets étaient visibles « depuis la quatrième dimension, c’est-à-dire d’abord non pas en perspective, mais de tous les côtés à la fois, comme notre conscience les connaît »). Par exemple, dans le tableau « Nature morte », Picasso a tenté de présenter le violon sous différents points de vue, sous tous les angles, afin de révéler « la vie intérieure plastique globale du violon, son rythme et sa dynamique » (45). La vision synthétique, nécessaire pour voir même un objet relativement simple comme un visage humain dans son ensemble, n'est pas pleinement développée chez nous. Elle est encore moins développée par rapport à des entités d’ordre supérieur comme un peuple, une nation ou l’humanité. Pour notre esprit tridimensionnel, l'idée d'une personne n'est qu'un concept général, seulement une classe, et notre vision tridimensionnelle ne saisit que des exemples isolés de cette classe. Néanmoins, l’homme en tant qu’idée est un tout vivant dans lequel les individus se voient attribuer le rôle d’organes. Il s’agit de « l’Homme Céleste », tel que représenté par la conscience religieuse des mystiques, et du « Corps du Christ » dans la définition de Swedishborg 716 (Swedenborg), donnée par lui dans le traité « Du Ciel, du Monde des Esprits et de l’Enfer » (52). 717 Florensky dit que de nombreuses religions ont tenté d'exprimer symboliquement cette intégrité idéale : l'arbre de vie mystique (der heilige Baum, der Lebensbaum, ainsi que l'Arbre du Monde) est une synthèse de plantes vénérées dans le pays. "Il s'agit d'une image de la vie dans son intégrité, ou, en d'autres termes, de l'idée de la vie (56), de l'élan vital (impulsion vitale), non encore divisée en échantillons ou types séparés. Florensky dit la même chose à propos d'animaux collectifs tels que les sphinx égyptiens, les kirubi assyriens (lions et taureaux ailés) et les chérubins juifs. " Selon les rabbins, les chérubins, qui soutiennent le trône de la gloire de Dieu dans la vision du prophète Ézéchiel et sont représentés sur l'Arche d'Alliance et sur le voile du Église, incarnent toute la vie créée - l'intelligence de l'homme, la force du taureau, le courage du lion et l'effort ascendant de l'aigle (58). Dans l'iconographie chrétienne, cette même essence est exprimée par le tétramorphon (un ange à six ailes - symbole de la combinaison de ces quatre aspects de la vie créée). Bien que Platon parle d'idées transcendantales par rapport aux phénomènes, dans ces cas-là, « l'idée » s'incarne dans le phénomène, ou reste immanente par rapport à lui. Florensky élimine cette contradiction parce qu'il comprend la relativité et l'interdépendance du transcendantal et de l'immanent (85), qui ne sont que deux aspects d'une même idée. L'idée dans son aspect transcendantal est un être céleste qui forme l'être terrestre (94). De tels principes (idées personnelles et forces impersonnelles prédéterminées d'en haut) sont reconnus par de nombreux enseignements religieux et philosophiques. « Cela inclut, par exemple, la doctrine hindoue des Gandharvas ou Gandhabbas, qui ressemble fortement à la doctrine de Leibniz selon laquelle la partie centrale de l’organisme survit à la mort » (92). Les Freuers et les Fravashi du Parsisme, les génies des personnages, des lieux et des événements des anciens Romains et les enseignements des philosophes grecs anciens sur le logos spermatique (en particulier Plutarque de Chéronée) en parlent. 718 Dans cet aspect supra-terrestre le plus élevé, les idées ne sont pas des règles abstraites, mais « la plénitude concrète de la perfection et de la réalité suprême » (73). La perfection de la réalité la plus élevée se manifeste de manière plus figurative dans la beauté qui appartient à cette réalité, ainsi qu'à un être vivant spécifique. Le pôle opposé au pôle de sainteté, de beauté et de paix bienheureuse de la réalité, culminant en Dieu, se situe dans le Royaume du péché, dans lequel le « moi », exprimé par l'identité « Je = Je » et ne se rapportant pas à son « autre », c'est-à-dire Dieu et toutes les créatures, reste dans les ténèbres (la lumière est un phénomène du réel, et les ténèbres sont l'invisibilité de l'un par l'autre), et au lieu d'acquérir la plénitude de l'être, il reste dans un état de séparation, ce qui amène « destruction métaphysique absolue » plus proche. Florensky a également dû endurer cet état : "Une fois, dans un rêve, je l'ai vécu avec toute la spécificité. Je n'avais pas d'images, mais seulement des expériences purement intérieures. Une obscurité impénétrable, presque matériellement épaisse, m'entourait. Certaines forces m'ont tiré jusqu'au bord, et j'ai senti que c'était le bord de l'existence de Dieu, qu'en dehors d'elle il n'y avait rien absolu. Je voulais crier, mais je ne pouvais pas. Je savais qu'un instant de plus et je serais jeté dans les ténèbres extérieures. L'obscurité a commencé à se déverser dans tout mon être. La conscience de soi était à moitié perdue, et je savais qu'il s'agissait d'une destruction métaphysique absolue. Dans le désespoir final, j'ai crié d'une voix qui n'était pas la mienne : « Du fond des profondeurs j'ai crié vers Toi, Seigneur. Seigneur, écoute ma voix ! » L'âme s'est alors épanchée dans ces mots. Les mains de quelqu'un m'ont saisi puissamment, je me suis noyé et m'ont jeté quelque part loin de l'abîme. La poussée fut soudaine et puissante. Du coup je me suis retrouvé dans un arrêt ordinaire, semble-t-il, dans ma chambre, de l'oubli mystique je me suis retrouvé dans la vie quotidienne ordinaire. Puis je me suis immédiatement senti devant le visage de Dieu et puis je me suis réveillé, tout mouillé de sueurs froides. 719 L’immersion égoïste dans son propre moi ne conduit pas la personnalité à une plus grande intégrité, mais au contraire à sa destruction. « Sans amour - et pour l'amour, avant tout, l'amour de Dieu est nécessaire, sans amour », dit Florensky, « la personnalité s'effondrera en fragmentation d'éléments et de moments psychologiques. L’amour de Dieu est un lien personnel » (173). Sans cet amour, la personnalité perd son unité organique et substantielle. "L'organisme tout entier", dit Florensky, "à la fois physique et mental, d'un instrument intégral et harmonieux, d'un organe de la personnalité, se transforme en une colonie aléatoire, en une cohue de mécanismes auto-agissant qui ne correspondent pas les uns aux autres. En un mot, tout s'avère libre en moi et en dehors de moi - tout sauf moi" (175). « Et si la psychologie moderne continue d’insister sur le fait qu’elle ne connaît pas l’âme en tant que substance, cela ne révèle que très mal l’état moral des psychologues eux-mêmes, qui sont pour la plupart, évidemment, des « hommes perdus ». Alors, en effet, ce n'est pas « je fais », « ça m'arrive », non pas « je vis, mais « ça m'arrive » (174). Le dernier degré de concentration de l'individu sur lui-même le conduit à un état neuropathologique : un sentiment de « ténèbres » et de « séparation du monde entier » (702). Le psychiatre moscovite Nikolai Evgrafovich Osipov 720 (émigrant, décédé à Prague en 1934) a souligné à plusieurs reprises dans ses conférences les tentatives tout à fait justifiées des psychologues pour réduire la maladie mentale à des vices moraux. Florensky partageait pleinement ce point de vue. La destruction de la personnalité ne s'arrête pas là et peut conduire non seulement à certaines psychoses, mais aussi au point que l'on appelle dans la littérature mystique la seconde mort. Si la première mort consiste dans la séparation de l'âme du corps, alors la seconde mort, selon Florensky, dans la séparation de l'âme de l'esprit, dans la séparation du moi, devenu complètement satanique, contrairement à l'homme lui-même, c'est-à-dire de l'image substantielle originelle de Dieu. Privé de sa base substantielle, le « moi » perd son pouvoir créateur, et son avenir est déterminé par l’idée immuable de son propre péché et le feu purificateur du tourment. « La béatitude éternelle du soi et le tourment éternel du soi, tels sont les deux aspects antinomiquement liés du Troisième Testament final » (250). "Si donc vous me demandez : Eh bien, y aura-t-il un tourment éternel ?, alors je dirai : Oui. Mais si vous me demandez aussi : Y aura-t-il une restauration universelle de la béatitude ?, alors je dirai encore : Oui. Les deux sont thèse et antithèse" (255). Le « moi » pécheur est partiellement détruit grâce au sacrement de guérison de la pénitence, dans lequel le passé pécheur, condamné une fois pour toutes par le pécheur repentant, est pour ainsi dire séparé de l'âme par le pouvoir de la miséricorde, et cesse d'influencer le comportement ultérieur d'une personne. Dans le « Bulletin théologique » de juillet-août 1916, le père Pavel a publié un article sur le livre de Zavitnevich « A. S. Khomyakov ». Dans cet article, Florensky critique les vues théologiques de Khomyakov. Selon lui, l’enseignement de Khomyakov sur la conciliarité ne peut pas être l’un des principes de l’organisation de l’Église. L’amour que Khomyakov a inclus dans sa définition de la conciliarité a été interprété par Florensky comme de l’altruisme. C’est pourquoi, souligne Florensky, selon Khomyakov, l’unité de l’Église repose sur « les forces immanentes de l’homme » (539). Cependant, il convient de noter qu'en réalité Khomyakov comprenait la conciliarité comme une union libre des membres de l'Église, fondée sur l'amour unanime des croyants pour le Christ et l'oisiveté divine. Bien entendu, un tel amour est inspiré par la miséricorde du Christ et du Saint-Esprit, qui guident l’Église. Les opinions de Florensky ont été vivement critiquées par Berdiaev (voir son article « Khomyakov et le prêtre Florensky »). 721 Berdiaev souligne que Florensky considère Khomyakov comme un adepte de la philosophie « immanente » de type allemand avec un parti pris protestant. Selon Florensky, Khomyakov a nié l'autorité de l'Église - « le début de la peur, le début du pouvoir et, nécessairement, le système canonique » et « a prêché la libre affirmation de l'homme... L'être, non immanent à l'homme, manifesté dans l'organisation de l'amour, lui est très cher ». Cependant, « l'essence de l'Orthodoxie, selon Florensky, est l'ontologisme - l'acceptation de la réalité qui leur est donnée par Dieu, et non créée par l'homme, l'humilité et la gratitude » (73). Berdiaev écrit : « Dans notre mouvement religieux et philosophique orthodoxe, il y a déjà eu un renoncement à Vl. Soloviev, maintenant il y a un renoncement à Khomyakov. Si pour Soloviev, Khomyakov et Dostoïevski (« La Légende du Grand Inquisiteur ») le christianisme était « la religion de la liberté et la religion de l’amour », alors pour Florensky, c’est « la religion de la nécessité, de la coercition et de l’obéissance ». Dans sa philosophie de l’histoire, Khomyakov interprète le processus historique comme une lutte entre l’esprit libre et créatif de « l’Iranisme » et le matérialisme du « Koushitisme », qui nie la liberté. Florensky soupçonne que la philosophie « iranienne » de Khomyakov est encline à « l’immanentisme ». Cependant, Berdiaev souligne que Khomyakov combinait l’orthodoxie traditionnelle avec des aspirations spirituelles idéales, tandis que Florensky remplace l’orthodoxie quotidienne par le culte des faits établis. Qualifiant Florensky de « parvenu » dans l’Orthodoxie, l’accusant de « décadence », de « justification mystique pour ramper », Berdiaev a écrit que le Père Pavel veut devenir plus orthodoxe que l’Orthodoxie elle-même. On pourrait s'attendre à de nombreuses réflexions fructueuses et originales de la part de Florensky s'il vivait non pas dans un pays soviétique, mais dans un pays où règnent la liberté de pensée et de presse. L’édition soviétique du dictionnaire encyclopédique «Granat» (édition 7) permet de juger de la manière dont la pensée chrétienne est supprimée. Nous lisons dans le dictionnaire que "Florensky considère que la loi fondamentale du monde est le principe de la thermodynamique - la loi de l'entropie, l'égalisation universelle (Chaos). La loi de l'ectropie (Logos) s'oppose au monde. La culture est une lutte contre le nivellement du monde - la mort. La culture (du "culte") est un système de moyens organiquement connecté pour la mise en œuvre et la divulgation d'une certaine valeur, qui est acceptée comme inconditionnelle et sert donc d'objet de foi. La foi détermine un culte, et une secte est une vision du monde dont découle la culture. Le modèle du monde universel est une dépendance fonctionnelle, comprise comme une discontinuité par rapport aux connexions et une discrétion par rapport à la réalité elle-même. Cette discontinuité et cette fragmentation du monde conduisent à l’affirmation pythagoricienne du nombre comme forme et à une tentative d’interpréter les idées de Platon comme des prototypes. 722 Ainsi, ici, ils ont essayé de faire presque tout pour transformer la philosophie chrétienne de Florensky en philosophie du naturalisme agnostique. Quelle contribution précieuse le père Paul a-t-il apporté à la vision chrétienne du monde ? Son principal mérite est qu'il a profondément développé l'idée de consubstantialité non seulement dans la théologie trinitaire, mais aussi en métaphysique - dans la doctrine de la structure des personnalités créées. Florensky a divisé tous les systèmes philosophiques en deux types, selon qu'ils reconnaissent la consubstantialité ou simplement la similitude. La philosophie homoousienne, qui reconnaît simplement une similitude générique, et non une identité numérique, est rationaliste. Cette philosophie « est la philosophie de la chose et de l’immobilité sans vie » (80). La philosophie homoousienne, qui reconnaît l'idée de consubstantialité, est « une philosophie de l'idée et de la raison, une philosophie de la personnalité et de la réalisation créatrice » (80). En effet, il existe une différence profonde entre ces deux types de philosophie. Selon la philosophie de la similarité, le monde est constitué d'êtres dont l'existence les uns par rapport aux autres est totalement extérieure. Par conséquent, ils ne sont liés les uns aux autres que par des relations extérieures. Au contraire, la philosophie de la consubstantialité affirme que, ontologiquement, tous les êtres sont intimement liés intérieurement. Ce point de vue permet pour la première fois de résoudre de manière satisfaisante de nombreuses questions (par exemple, comprendre la nature de la vérité, interpréter le monde comme un tout organique, justifier l'existence de valeurs absolues, etc. La philosophie de la consubstantialité existait bien avant l'émergence du christianisme. Et après son émergence, il continue d'exister avec lui. Les principes de consubstantialité sous-tendent les enseignements de Platon, d'Aristote, de Plotin, des Pères de l'Église et de nombreux philosophes médiévaux. Au XIXe siècle, ces principes furent défendus par Fichte, Schelling et Hegel, et en Russie par le philosophe russe Vl. Soloviev et ses partisans. Le mérite de Florensky réside dans le fait qu'il a consciemment introduit ce principe dans la métaphysique de l'être créé, grâce auquel a été posé le début de son utilisation consciente dans d'autres sciences philosophiques. Florensky a appliqué ce principe de manière extrêmement fructueuse dans sa théorie ontologique (par opposition à la théorie psychologique bien connue) de l'amour. L'enseignement de Florensky selon lequel les idées de Platon sont des personnalités concrètes et vivantes et non des concepts abstraits est d'une grande valeur. Il convient cependant de noter que par ces individus, Florensky entendait quelque chose de plus élevé que le moi humain (par exemple, la race, la nation, l'humanité, etc.). Florensky note à juste titre que les « idées personnelles » ont trouvé une reconnaissance dans de nombreuses religions (le génie des événements et des lieux chez les Romains, la synthèse symbolique des plantes et des animaux, etc.). Dans le Nouveau Testament, les « idées personnelles » étaient incarnées par les anges ou les génies des églises individuelles. La philosophie est confrontée à une tâche vitale : développer une théorie sur l’existence de telles personnalités surhumaines à toutes les étapes de l’existence universelle et dans le royaume de Dieu. Malheureusement, la philosophie chrétienne semble se méfier de telles théories. Cela est peut-être dû au fait qu'ils sont discrédités par les enseignements fantastiques des anthroposophes, des théosophes et des occultistes, qui, en outre, montrent souvent encore un intérêt malsain pour les êtres surhumains de notre royaume pécheur, et peut-être même du royaume du diable. Le Père Pavel Florensky se réfère principalement aux habitants du royaume de Dieu, et en particulier à Sainte-Sophie en tant que Mère de Dieu - un être universel absolument parfait accomplissant la volonté divine, l'âme du monde. Son enseignement est exempt des lacunes de la théorie de Soloviev, qui reconnaissait la chute de Sophie. Le Père Paul voyait l'idéal de la vie chrétienne non pas dans une dure aliénation du monde, mais dans une vision du monde joyeuse qui rend le monde plus riche et l'élève à un niveau nouveau et plus élevé. Oh saint Cyrille, qui a converti les Slaves au christianisme, Florensky a écrit ce qui suit : "Le rayonnement de Sophie a illuminé toute la vie de ce saint, qui ne cherchait pas le salut dans le désert et n'était pas comme les saints émaciés d'Égypte et de Palestine. Il possédait une richesse incalculable et menait un style de vie royal, bénissant non pas l'aliénation de la vie, mais la transformation de la plénitude de l'être." 723 Toute la vie de saint Cyrille, dans laquelle il n'y a pas eu de virage brusque du péché à la justice, témoigne de l'accomplissement progressif de la sainteté. Influencés par Kant, de nombreux philosophes russes, dans des questions importantes d'interprétation du monde, avaient tendance à recourir aux antinomies, c'est-à-dire à l'expression de la vérité à travers deux jugements mutuellement opposés. Ce n’est qu’après cela qu’ils ont cherché des moyens de réconcilier et de surmonter les contradictions. Les antinomies elles-mêmes et leur résolution supposée se sont souvent révélées artificielles. Un exemple typique de ceci est l'affirmation de Florensky selon laquelle tout le monde sera sauvé et atteindra le bonheur éternel, même si certains sont destinés à un tourment éternel. Cette antinomie est clairement résolue de manière insatisfaisante par Florensky. Il soutient que si le « moi » devient définitivement satanique, alors il est coupé de la base substantielle créée à l’origine de la personnalité, privé de son pouvoir conscient et livré aux tourments éternels, à l’obsession du péché ou à l’épreuve du feu de purification. Cependant, la souffrance éternelle du tourment, même non créatif, est une expérience, donc l'expérience est une propriété d'un Soi qui en est conscient. Ainsi, selon Florensky, la personnalité humaine est constituée de deux moi qui peuvent être séparés l'un de l'autre. L’un des Soi est voué au tourment éternel et l’autre au bonheur éternel. Mais c'est totalement impossible. Florensky a critiqué les vues philosophiques de Khomyakov. Cette critique est évidemment injustifiée. Khomyakov croyait que l'Église devait être créée sur la base du principe de conciliarité. Par ce terme, il entendait la libre unité des membres de l’Église, dans leur quête commune de la vérité et du salut, réalisée par l’amour pour le Christ et la justice divine. Khomyakov attachait une importance particulière à toute manifestation d'amour. En effet, le christianisme, selon Khomyakov, est une religion d'amour, et donc de liberté. Cependant, une telle déclaration ne nie en aucun cas l’importance de l’Église en tant que force unificatrice, ni le principe de soumission respectueuse. La vie entière de Khomyakov témoigne du fait qu'il était un fils fidèle de l'Église. Le principe de conciliarité ne conduit en aucun cas à l’anarchie ecclésiale et n’empêche pas l’excommunication de l’Église ceux qui rejettent ses dogmes fondamentaux et se placent ainsi en dehors de l’unité de son amour commun. Mais, bien entendu, si notre comportement, conformément au commandement du Christ, est fondé sur l'amour du prochain, alors l'excommunication doit être une simple déclaration selon laquelle tel ou tel n'appartient plus à l'Église, sans attirer sur lui ni haine ni persécution. Le livre de Florensky « Le pilier et le fondement de la vérité » est vivement critiqué dans le livre du père Gueorgui Florovsky « Les voies de la théologie russe ». "Son esprit", dit Florovsky, "évite le doute grâce à la connaissance du dogme de la Sainte Trinité. Florensky parle de la Sainte Trinité avec beaucoup d'enthousiasme et souligne la signification spéculative de ce dogme en tant que vérité rationnelle. Cependant, il est surprenant qu'il contourne d'une manière ou d'une autre l'Incarnation et, immédiatement après avoir discuté de la Sainte Trinité, il passe à la doctrine du Saint-Esprit. Il n'y a tout simplement aucun chapitre christologique dans le livre de Florensky. Il reste étranger au monde orthodoxe. L'esprit de son Le livre est essentiellement occidental. Il s’agit d’un livre d’un Occidental qui cherche rêveusement et esthétiquement le salut en Orient. Il est très caractéristique que dans son œuvre il semble prendre du recul, se retirant du christianisme vers le platonisme et la religion de l'Antiquité, ou dans le domaine de l'occulte et de la magie. Il a même pris dans ce domaine les thèmes des travaux de ses élèves [K. du Prel (K. Du Prel), Dionysos, folklore russe]. Florensky lui-même avait l'intention de soumettre une traduction de Iamblichus (Iamblichus) avec des notes pour le degré de maîtrise en théologie » (495). Les critiques acerbes contenues dans l'excellent livre du Père Georgy Florovsky ne contiennent qu'une part de vérité. Cependant, pour défendre le père Pavel Florensky, il faut dire que les vices de la civilisation moderne - la perte des idées de valeur absolue de l'individu, d'État juste et de libre créativité spirituelle - se sont développés parce que les intellectuels, et après eux les larges masses populaires, ont renoncé au christianisme et ont cessé de croire en Dieu. La tâche principale de notre époque est de ramener d'abord l'intelligentsia dans le giron de l'Église chrétienne, puis, avec leur aide, les masses, et de faire revivre les idéaux de l'humanisme chrétien. Pour atteindre cet objectif, des œuvres philosophiques religieuses écrites dans un style nouveau, plus ou moins laïque, des œuvres qui relieraient les questions religieuses à la science moderne et aux études métaphysiques des sphères supérieures de l'existence qui dépassent les frontières du monde humain, peuvent être d'une grande aide. Les œuvres de Florensky appartiennent à cette catégorie. C'est pourquoi ils méritent des éloges, malgré toutes leurs lacunes, du point de vue du style traditionnel et du contenu de la littérature théologique orthodoxe. V. Zenkovsky 725. Histoire de la philosophie russe. Partie IV, ch. VI. Métaphysique de l'unité totale 726 B). O.P. Florensky (...) 1. La métaphysique de l'unité attire avec une force particulière les esprits qui ressentent avec acuité non seulement l'intégrité de l'existence naturelle, son unité vivante, mais aussi le lien du cosmos avec le commencement transcendantal et absolu de l'existence. Les idées cosmologiques se transforment ici en théologie ; la diversité vivante du monde, avec sa diversité infinie, non seulement se ressent dans son unité, mais se révèle contenir le secret de l'Absolu. Cette « ascension » de la cosmologie à la théologie, d’un être changeant, soumis au temps, à un être immuable et intemporel, conduit généralement à des systèmes de panthéisme (qui est l’expression théologique de toute unité = « panénisme », si l’on construit un tel terme à partir des mots Pan kai hen = tout un). Depuis les premiers stoïciens jusqu'à Plotin et Proclus en passant par toute la philosophie antique, il y a ces tentatives de construire une métaphysique de l'unité, devenant de plus en plus complexes dans les problématiques et de plus en plus précises dans les concepts de base. Mais déjà à Philon, le système d'unité (tel qu'il existait à l'époque de Philon) rencontre le concept caractéristique de la Bible, qui est passé de la Bible au christianisme, devenant la base de la métaphysique chrétienne, le concept de création. Malgré l’influence extraordinaire du néoplatonisme sur le développement de la métaphysique chrétienne, ce concept de création conserve, au moins nominalement, sa signification fondamentale pour toute la philosophie chrétienne. Certes, déjà dans le système de Thomas d'Aquin, nous trouvons une décomposition du concept de création, dans la mesure où il s'avère être entièrement lié aux seules exigences de la foi et de la Révélation, et se révèle philosophiquement sans fondement. Mais chez Scot Eriugena, 727 et surtout chez le brillant Nicolas de Cues, toute la sévérité du thème de la création (sur fond de métaphysique de l'unité) se révèle avec toute sa force. Nikolai Cusansky, cependant, n'a pas réussi à intégrer l'idée de création (dans son sens plein) dans le système d'unité, et tout développement ultérieur de la métaphysique en Europe occidentale est allé et va vers le développement de certains aspects individuels du problème, inclinant soit vers le pluralisme (Leibniz), soit vers l'immanentisme (Hegel et autres). Mais peu après Nicolas de Cues, alors que le développement des sciences naturelles entraînait un enrichissement extraordinaire de nos connaissances sur la nature, les questions de philosophie naturelle, puis d'anthropologie, commençaient déjà à déterminer, et déterminent encore, l'orientation de la recherche philosophique, à tel point que le thème de l'unité s'est largement estompé. D'un autre côté, le concept de « création » s'est encore une fois déplacé quelque part sur le côté ; l'idée d'« évolution » s'est avérée être la principale idée métaphysique pour plus d'un Spencer ou Bergson. Vladimir Soloviev a pris l'initiative (non seulement dans la philosophie russe, mais aussi dans la philosophie paneuropéenne) de faire revivre le concept de « toute unité », et c'est de lui que vient l'hypnose de ce concept dans la pensée russe, enchantant et subjuguant les esprits. Dans la philosophie russe, nous avons déjà écrit à ce sujet, le lien entre la vie de la nature (dans son unité avec l'Absolu) était antérieur, mais Soloviev était particulièrement influent car il avait des motivations théologiques aussi fortes qu'un sens vivant de l'intégrité de la nature (sous l'influence de la philosophie naturelle de Schelling). Pour Karsavin, la science et la philosophie reviennent à la position d'ancilla theologiae ; il s’abandonne à « l’élément de libre quête théologique ». Certes, il se soucie peu du problème de la philosophie naturelle, il accorde plus d'attention à l'anthropologie, mais dans la « mythologie de l'Unité totale » qu'il développe, l'être réel se rétrécit et se noie en quelque sorte. Frank est beaucoup plus proche de la réalité immédiate du monde, mais même dans son système, la sphère de l'existence empirique s'avère n'être qu'un voile sensoriel de la base idéale du monde, derrière lequel s'ouvre une brèche dans « l'essence » « incompréhensible » du monde. Comme nous l'avons vu, Karsavin et Frank parlent tous deux de la création du monde, mais ce concept, tout en conservant sa signification nominale, n'occupe aucune place significative dans leurs systèmes. Le thème sophiologique qui relie le tissu vivant du monde à l'Absolu, dans les deux systèmes, bien que de manière différente, est endommagé par l'obsession de l'unité, qui ne donne que nominalement un dû à l'être créé. Dans les systèmes o. Florensky et le P. Chez Boulgakov (puisque nous parlons de systèmes philosophiques et non théologiques, dont l'étude n'est pas notre tâche), nous trouvons beaucoup plus d'« ascension » de l'espace vers l'Absolu que chez Karsavin et Frank. Moment cosmologique pour le P. Florensky et le P. Boulgakov s'exprime de manière beaucoup plus significative et claire ; on peut même dire que chez les deux (surtout chez le Père Boulgakov) on trouve des recherches philosophiques dans le domaine de la sophiologie (dans l'aspect cosmologique). Si pour les deux penseurs le concept d'unité obscurcit le mouvement de leurs pensées, néanmoins, pour la synthèse future dans ce domaine, tous deux ont beaucoup donné. Passons à l'étude de leurs constructions. 2. Pavel Alexandrovitch Florensky (1882‒1937) découvrit très tôt des capacités mathématiques exceptionnelles et, après avoir obtenu son diplôme d'études secondaires (à Tiflis), il entra au département de mathématiques de l'Université de Moscou. Mais déjà dans ces années d'étudiant, Florensky, sans abandonner les mathématiques (dont il étudia les problèmes jusqu'à la fin de ses jours : il rejoignit l'école russe d'« arythmologie », la doctrine des « fonctions révolutionnaires »), se tourna vers la philosophie et la théologie. Après avoir obtenu son diplôme universitaire, il n'a pas accepté l'offre de rester à l'université pour se préparer à un titre académique dans le domaine des mathématiques, mais est entré à l'Académie théologique de Moscou. Au cours de ces années, avec Ern, Sventsitsky et le P. Brikhnichev, créa « l’Union de lutte chrétienne », qui envisageait des actions actives au nom d’un renouveau radical du système social (dans l’esprit des idées de Soloviev sur la « communauté chrétienne »). 728 Plus tard, Florensky s'éloigne complètement de ce christianisme « radical ». Des réalisations brillantes et une érudition étonnante dans divers domaines ont assuré la carrière universitaire de Florensky à l’Académie théologique. Après avoir réussi l'examen de maîtrise, il a commencé à donner des cours de philosophie et a préparé quelques années plus tard une thèse qu'il a intitulée « Le pilier et le fondement de la vérité » (« L'expérience de la théodicée orthodoxe en douze lettres »). 729 Ce livre a attiré l'attention de tous par la richesse de son contenu, la confession audacieuse de certaines idées qui ont suscité l'intérêt, mais aussi des doutes sur leur orthodoxie, et enfin, une sorte de consonance avec ces tendances romantiques et mystiques de la société russe, dont nous avons parlé au chapitre 2 de la partie IV. Même l'apparence du livre avec sa police de caractères quelque peu inhabituelle, ses vignettes et ses dessins, de nombreuses digressions « lyriques » inattendues dans le livre, une sorte d'« érudition pressante » dans les notes interminables, tout était dans le goût de l'époque. La prétention de l’auteur, qui présente ses idées non pas en son propre nom, mais comme une expression de la vérité inébranlable de l’Église, a repoussé les uns, en a attiré d’autres. D'une manière ou d'une autre, le livre a été un grand succès. Avant la révolution de 1917, P. Florensky, devenu prêtre en 1911, publia plusieurs autres croquis dans le Bulletin théologique (le magazine de l'Académie théologique de Moscou). Parmi ceux-ci, les articles « Les racines universelles de l'idéalisme » et « Le sens de l'idéalisme » sont particulièrement significatifs. En 1919, Florensky fut exilé à Nijni Novgorod ; à son retour, il a travaillé à Moscou sur des questions de physique dans un institut spécial de physique). En 1933, il fut de nouveau exilé, d'abord en Sibérie, puis à Solovki, où il mourut apparemment en 1937 (date officielle 15/12/1943). Quant aux influences qui se font sentir dans l’œuvre de Florensky, il faut tout d’abord mentionner un certain Père. Serapion Mashkin, 730 ans, qui était apparemment aussi un défenseur du concept d'unité. Mais à propos du P. S. Mashkina (à l'exception de l'article de Florensky lui-même) 731 ne sait rien, donc pour juger du degré d'influence sur lui du P. S. Mashkin n'est pas nécessaire. Florensky lui-même mentionne un jour dans son livre les slavophiles et parle de sa « parenté significative » avec les idées des slavophiles. 732 Il faut seulement garder à l’esprit que, dans les années suivantes, Florensky a critiqué assez vivement l’enseignement de Khomyakov. 733 L’influence des idées de Soloviev sur Florensky est absolument indiscutable, bien qu’il ne mentionne Soloviev qu’une seule fois et dans les expressions suivantes : « Nous prenons les définitions de Soloviev (sur « l’être tout-un ») seulement formellement, sans y insérer du tout le contenu de Soloviev. » Florensky lui-même voit sa différence avec Soloviev dans l'affirmation fondamentale de « l'antinomisme », et ici il a bien sûr raison, mais tout cela concerne les voies d'« ascension » (pour Florensky) vers « l'Être tout-un », mais pas le concept lui-même. Florensky établit à un endroit en 735 une différence décisive entre la philosophie « russe », généralement orthodoxe, et la philosophie occidentale, et voit cette différence dans le fait que l'Occident en philosophie est limité par l'adionalisme (les vieilles accusations des slavophiles ont été ressuscitées ici !). En Occident, tout est censé être déterminé en philosophie par les forces de la raison, exprimées dans un système de concepts, mais nous, Russes, construisons une « philosophie de l’idée et de la raison ». Dans un article sur "Le sens de l'idéalisme", Florensky assure une fois de plus que "malgré la puissante ontologie de l'Orient, l'Occident ne pouvait toujours rien comprendre au monde sauf les épiphénomènes (!). C'est comme ça qu'il était et c'est comme ça qu'il reste". 736 Je présente ces extraits pour souligner que malgré toutes ses connaissances sérieuses de la philosophie occidentale, Florensky est toujours parti d'elle, cherchant un appui pour lui-même dans la conscience orthodoxe. Cependant, le concept d'unité totale (dans la forme sous laquelle il enchante les esprits russes à travers Soloviev) est d'origine occidentale, où il a été développé par Scot Eriugena, Nikolai Cusansky... Cette manière, non seulement de Florensky, de traiter la philosophie occidentale avec quelque condescendance, non seulement n'est pas justifiée par l'histoire même de la pensée russe, mais est fondamentalement incorrecte. Une seule chose est vraie ici : l'attitude religieuse de l'Orient chrétien, et de l'Orthodoxie russe en particulier, contient réellement des moments qui libèrent la pensée des déviations difficiles par lesquelles a dû passer la pensée occidentale. Mais pour trouver ici une base sérieuse et réelle pour les recherches philosophiques, il reste encore beaucoup à révéler dans l'Orthodoxie afin d'exprimer correctement ce à quoi notre conscience orthodoxe nous appelle et ce qu'elle nous donne le pouvoir de faire. Mais c'est précisément ce qui est entravé par le concept d'unité, qui, par essence, ne peut pas s'adapter au principe de base de la métaphysique chrétienne - l'idée de création. Cependant, un aspect précieux des constructions de Florensky (et encore plus de Boulgakov) réside dans le fait qu’il (comme Boulgakov) s’efforce de partir de données religieuses. Il est vrai que tout travail mental vise ici à ériger sur cette base l'édifice de la métaphysique de l'unité. Florensky est cependant affranchi du rationalisme théologique auquel Karsavin s'est associé de manière irresponsable, et en comparaison avec Frank (qui ne donne que la « philosophie de la religion »), Florensky est exceptionnellement riche en matériel religieux spécifique dont son livre est saturé, non seulement des textes liturgiques, des contes hagiographiques, des citations abondantes des saints Pères, mais même ces iconographies semblent protéger Florensky de l'abstraction philosophique. Mais alors l’autre extrême apparaît également. Florensky met trop l'accent sur « l'expérience religieuse personnelle », essayant d'en extraire tout ce qui est nécessaire à un système philosophique théologique. Il est, bien sûr, très soucieux de se distancer des « gens, de ce qu’on appelle la « nouvelle conscience religieuse » 737, mais les références constantes à « l’expérience mystique » (et Florensky trouve des éléments mystiques même dans le travail de mémoire) 738 le rapproche en fait très près des gens « c’est-à-dire appelée conscience religieuse. » Il attache une grande importance à l’expérience spirituelle de la plénitude de l’être, exaltant « les aperçus, les moments et les points de plénitude spirituelle – l’éclair de la connaissance complète ». Cependant, Florensky lui-même se rend compte que tout cela est vague et ne peut en fait pas constituer la base d’une « pleine connaissance ». "J'esquisse", écrit-il à un endroit, 741 "des pensées que je ressens plus que je ne peux exprimer", et ajoute immédiatement des mots caractéristiques de sa manière d'écrire, "comme une sorte de tissu, une sorte de corps est tissé dans les fondations du monde... quelque chose attend... l'âme aspire à quelque chose...". Cependant, Florensky lui-même, qui vient de s'isoler des « gens d'une nouvelle conscience religieuse », ajoute maintenant que, selon lui, leurs jugements « sont fondés sur une idée vraie ». 742 Le goût de Florensky pour les données du folklore, et même de l’occultisme, est intimement lié à « l’expérience religieuse personnelle ». S'inclinant devant la « vie entière » des gens vivant « une seule vie » avec la nature, Florensky cherche dans ce matériel 743 la preuve que « toute la nature est animée, tout est vivant - en général et en particulier, que tout est lié les uns aux autres par des liens étroits... les énergies des choses se jettent dans d'autres choses, et chacune vit en chacun, et tout en chacun. » 744 Ainsi se révèle que « le monde est toujours fluide, toujours existant et tremblant, demi-être, et derrière lui une oreille sensible perçoit une autre réalité... Tout a sa propre signification secrète, une double existence et une autre essence transempirique », 745 « les portes de l'au-delà s'ouvrent grandes devant chacun ». 746 « À ce moment où nos yeux s’ouvriront et où le monde paraîtra profond », nous verrons la forêt comme un seul être, l’humanité, comme un seul Grand Être d’O. Comte, 747 comme l’Adam Kadmon 748 de la cabale, ou comme l’Ubermensch de Nietzsche. 749 Le général (dans les choses) n'est « pas un général abstrait, mais un général concret, il est un en elles ». 750 Ce passage de l'expérience ecclésiale à l'expérience de l'âme « entière » du peuple, voire à l'occulte, la convergence de la « vision synthétique (c'est-à-dire holistique - V. 3.) » 751 parmi les saints et dans la conscience populaire, tout cela est très caractéristique de la psychologie de l'œuvre de Florensky. Ce n’est pas un hasard s’il a fait un lapsus caractéristique : après une citation de Maeterlinck 752, Florensky a cité une histoire du Patericon alphabétique et écrit : « J’emprunte ce texte pour le plaisir de la couleur. » Ce moment de « couleur » est cependant inhérent non seulement à la présentation de Florensky, mais, sans aucun doute, est inclus dans la dynamique de son travail mental lui-même. En effet, Florensky, s'appuyant très souvent sur des sources non religieuses, veut cependant toujours développer ses idées à partir d'« expériences » religieuses et présente donc toujours ses spéculations philosophiques comme une « pensée d'église » et non comme une construction personnelle. Cela donne au livre de Florensky le cachet d’un certain maniérisme délibéré, qui réside (comme le besoin de « couleur ») dans sa structure spirituelle même. "Nous avons beaucoup philosophé", a-t-il déclaré, "dans le discours d'ouverture avant le débat", sur la religion et sur la religion, nous devons philosopher sur la religion, en nous plongeant dans son environnement. C'est précisément sur cela que repose tout le livre de Florensky, mais malgré son extrême saturation en matériel ecclésial, Florensky inclut constamment des idées extra-ecclésiales dans ce matériel, et lui-même ne remarque pas leur hétérogénéité fondamentale et induit imperceptiblement le lecteur en erreur. 754 Florensky, bien sûr, est à bien des égards étranger à la « nouvelle conscience religieuse », étranger au néo-romantisme que nous avons vu, par exemple, chez Berdiaev, mais des fils invisibles s'étendent en lui à la fois vers l'un et vers l'autre. Passons à une présentation systématique de son système. 3. Nous savons déjà que Florensky développe ses vues philosophiques dans le cadre de la conscience religieuse, mais son originalité réside dans le fait qu'il veut préserver toute l'éternité de la tradition de l'Église, et en même temps exprimer ses idées nouvelles. En versant du vin nouveau dans de vieilles outres, il veut montrer que c'est ce vin qu'attendaient les vieilles outres, il a peu de respect, une attention réfléchie et une humble loyauté envers la richesse de l'Église, il veut certainement faire passer les nouvelles idées pour des idées anciennes, très anciennes. Ainsi, par exemple, s'appuyant sans hésitation sur les données du folklore païen, il établit une vision tout à fait correcte du paganisme - étrangère, cependant, à la compréhension traditionnelle de l'Église. L'utilisation par Florensky de certaines déclarations de l'occultisme est encore plus audacieuse (cela est particulièrement frappant dans ses réflexions sur la signification du corps dans la composition de l'homme), et cela soulève déjà des doutes assez fondamentaux, non seulement parmi le lecteur à l'esprit religieux. De cette combinaison de données ecclésiales et occultes, de données spéculatives et folkloriques émane précisément cette « nouvelle conscience religieuse » (rappelons-nous Rozanov, qui, d'ailleurs, dans les dernières années de sa vie a eu une influence incontestable sur Florensky), dont Florensky aimerait se dissocier. Les excursions amateurs de Florensky dans le domaine de la philologie (qui ne peuvent qu'impressionner ceux qui n'ont pas étudié sérieusement la philologie) 755 ont un lien insaisissable avec le maniérisme que nous connaissons déjà, l'amour du « coloré » chez Florensky. Le lecteur a involontairement l’impression que Florensky a besoin de tout le riche matériel tiré de la tradition ecclésiale comme « vêtements d’église ». Florensky, bien sûr, s'appuie sur une expérience spirituelle vivante et concrète, mais les origines de cette expérience ne sont trop souvent pas ecclésiastiques, et si Florensky dans son esprit veut être fidèle à la tradition, veut « se plonger dans l'environnement de l'Église », alors si la forme est ecclésiastique, son contenu, sans aucun doute, n'est souvent pas du tout composé de ce que l'Église garde en elle-même. La position épistémologique de Florensky est liée à cela. Il rejette soigneusement le rationalisme théologique afin de s'appuyer sur une insistance exagérée sur l'antinomisme dans sa pensée : « La vérité est l'antinomie et ne peut en être autrement... nous avons besoin d'une théorie logique formelle de l'antinomie », lisons-nous dans ses écrits. 756 « La raison s'avère totalement antinomique... les normes fondamentales de la raison sont incompatibles les unes avec les autres. » 757 "Dans les limites de la raison, il n'y a pas et ne peut pas y avoir de solution à cette antinomie (il s'agit du rapport entre liberté et nécessité. - V. 3.), elle n'est que dans la transformation actuelle de la réalité elle-même. "Pour cette raison, la synthèse de la thèse et de l'antithèse comme un fait, comme une réalité expérimentale." La multiplicité statistique des concepts et l’unité dynamique sont incompatibles. 758 Mais à cette antinomie de la raison s’oppose le besoin de « Vérité entière et éternelle » ; « La vérité doit être quelque chose de si complet qu’elle contient tout en soi », et Florensky la caractérise immédiatement, anticipant toute recherche ultérieure comme « le tout existant ». « Je ne sais pas, écrit-il (troisième lettre), si la Vérité existe, mais je sens de tout mon instinct que je ne peux pas vivre sans elle. » 760 L’introduction psychologique au « mystère » de la vérité est très proche des exercices des « existentialistes » modernes, mais pour Florensky il s’agit plus d’une méthode de présentation que du fondement réel de sa pensée, qui est, bien entendu, motivée par le « besoin » d’une vérité holistique. Il voit une base solide dans « l’intuition raisonnable » 761, « l’expérience personnelle nous convainc de la justesse du chemin » 762, « nous devons sortir du domaine des concepts pour entrer dans le domaine de l’expérience vivante ». 763 Par conséquent, Florensky affirme que « l’existence de la vérité n’est pas déductible, mais seulement démontrée par l’expérience ». 764 Plus tard, nous apprenons que « l'organe de perception du monde céleste est le cœur, 765 par contre, ces « éclairs de connaissance complète » évoqués ci-dessus reflètent « l'expérience de l'éternité », c'est-à-dire Ils donnent précisément la « perception du monde céleste ». À cause du péché, « notre esprit est fragmenté et divisé », peu importe ce que nous entreprenons, nous fragmentons inévitablement ce que nous envisageons. 766 Comment alors « l’intuition raisonnable », la perception de la « profondeur de l’être » est-elle possible ? A cela Florensky [répond ?], d'une part, en soulignant « l'exploit de la foi » (qui donne une base solide à la connaissance, créant une transition de « la vérité assertorique du monde à la vérité apodictique du dogme »), 767 et d'autre part, il met en avant la doctrine de la raison qui a été développée pour la première fois dans la philosophie russe par Kireevsky. 768 « La raison est quelque chose qui bouge », affirmait Florensky dans « Introduction au différend » 769 : ce concept est dynamique et non statique. » Sous forme de « raison », il se décompose en antinomies, meurt dans son être, mais il « fleurit et sent bon » lorsqu’il est libéré de la fragmentation dans la perception de l’unité et, grâce à l’illumination du cœur, il devient capable de voir, derrière le monde fragmenté, son unité. Ici « les frontières de la connaissance et de la foi se confondent », 770 et nous apprenons à discerner les « racines éternelles de la création en Dieu », 771 après avoir critiqué la raison et établi la loi de l'antinomisme - jusqu'au rapprochement de « l'intuition raisonnable » et de la « contemplation de l'unité de l'être avec le cœur », au rapprochement de la connaissance et de la foi, jusqu'à leur identification égale. De même que dans la foi nous « participons à la Vérité » et sommes émus par elle, de même la raison « est impliquée dans l'être, et l'être est impliqué dans la rationalité »,772 surtout la raison dans son enrichissement spirituel n'est plus séparée de la foi. En vérité, ici « les frontières de la connaissance et de la foi se confondent », la philosophie « est plongée dans un environnement religieux » et toutes les constructions philosophiques sont érigées sur le fondement solide de l'Église. Il n’y a plus ici « l’élément de recherche théologique libre », comme chez Karsavin, ici tout est stylisé comme ecclésiastique, et c’est la dualité interne de Florensky. Tout comme il est impossible de « mélanger » l'huile et l'eau, de même la foi et la connaissance ne se confondent pas du tout chez Florensky, mais seule la « connaissance » est constamment illustrée par les données de la foi, stylisées comme l'Église. En ce sens, la philosophie de Florensky veut seulement grandir à partir des profondeurs de l’Église, mais en réalité son principal moteur chez Florensky est l’antinomisme, qui le libère des limites de la connaissance rationnelle, quelle que soit la foi, même vice versa. Il s’avère que « seules on peut faire confiance aux antinomies », que l’exploit de foi s’accomplit dans la reconnaissance de l’antinomisme. 773 Il est intéressant de noter d'emblée que l'enseignement de l'Église sur la « mobilité » de l'esprit (si clairement exprimé par Kireïevski) n'est que brièvement mentionné par Florensky 774, tout comme la doctrine de l'éventualité de l'esprit de l'Église 775 est également brièvement mentionnée (ce qui réduit considérablement l'importance de « l'expérience personnelle », si essentielle pour Florensky). l'amitié. - V. 3.) est une condition de la connaissance » 776 (l'amitié s'avère même être une « condition préalable à la connaissance »), et ici aussi sont présentés des matériaux qui stylisent tout dans les tons de l'Église. La non-confluence des voies de la connaissance philosophique et de la connaissance ecclésiale, constatée par nous, se manifeste avec toute la force dans la métaphysique de Florensky, à l'analyse de laquelle nous allons maintenant passer. 4. La métaphysique de Florensky est aussi sa théologie - l'une est indissociable de l'autre, mais nous n'avons pas besoin d'entrer dans ses constructions purement théologiques, nous n'y reviendrons que dans la mesure où ses idées philosophiques y sont liées. Pour Florensky, le chemin vers l’Absolu passe par les doutes qui, sous leur forme aiguë, forment un véritable « enfer sceptique ». Mais « le chemin du scepticisme ne mène à rien », et à travers l’étape du probabilisme 777, la conscience arrive à la position selon laquelle si « la vérité existe », alors elle est « la vraie rationalité, la réalité rationnelle ». Ce doit être « une essence unique avec trois hypostases », ce doit être une « trinité ». 778 Des difficultés dont Florensky lui-même est conscient, il tire, toujours avec l'aide de l'antinomisme, la « discontinuité dualiste » : rupture avec la « continuité moniste » qui, s'enfermant elle-même dans l'être qui nous est donné, n'a aucune idée de ce qui est au-dessus de l'être créé. Nous « refusons le monisme dans la pensée » afin de « trouver Dieu dans le combat de la foi ». 779 La foi, dans laquelle nous sommes libérés du « désespoir ultime » généré par « l'enfer sceptique », nous conduit à l'Absolu. 780 Il y a dans tout cela beaucoup de psychologisme (proche de l’existentialisme moderne), et cette marque de psychologisme affaiblit grandement la position théologique de Florensky ; en ce sens, Chestov est bien plus profond que lui, qui ne cherche aucun « fondement » psychologique pour la foi... Mais, après avoir « établi » la réalité de Dieu, Florensky passe au thème de l'homme, qui s'étend immédiatement au thème général de l'existence créée. Le péché, le mensonge et le mal nous cachent la véritable essence de l’existence. et ici Florensky rejoint ses contemporains, qui « rêvent de l’unité de toute la création en Dieu ». 781 À ce stade, Florensky va plus loin que ses contemporains, construisant sa cosmologie avec beaucoup d'audace et d'originalité. Comprendre le cosmos fait de Florensky un « sophiologue », et cet appel au thème de Soloviev lui donne non seulement une raison de poursuivre l’œuvre de Soloviev, mais forme finalement son système. La cosmologie se déploie en un système de philosophie, revêt immédiatement l'armure des données théologiques, et c'est sur cette voie que se trouve Florensky. Florensky refuse toute "déduction de l'être créé. Son chemin n'est pas une "descente" de l'Absolu à la créature, mais au contraire une "ascension" de la créature à l'Absolu. "De la nature de Dieu", affirme-t-il, "on ne peut en aucune façon conclure sur l'existence du monde ; l’acte de création doit inévitablement être pensé comme libre, c’est-à-dire ne venant pas nécessairement de Dieu. « La raison pour laquelle une créature est une créature, écrit immédiatement Florensky, c'est qu'elle n'est pas un être inconditionnellement nécessaire ; l’existence d’une créature ne peut en aucun cas être déduite non seulement de l’idée de vérité, mais même du fait de l’existence de la vérité en Dieu. Cela ne contredit en rien l'enseignement sur la « nature céleste de la créature », comme l'exprime Florensky 783 dans le chapitre précédent : cette « nature céleste de la créature » devrait nous apparaître clairement dès l'analyse même de l'être créé, c'est-à-dire qu'elle ne peut à nouveau être révélée que sur le chemin de « l'ascension » vers l'Absolu. Cependant, Florensky insiste beaucoup sur le fait qu'une compréhension correcte de la création n'est devenue possible que sur la base du christianisme, c'est-à-dire que la compréhension philosophique de l'être créé, de son mystère, présuppose l'apparition du christianisme dans l'histoire. Compte tenu de la fusion des frontières de la foi et de la connaissance, que la combinaison des idées nouvelles et du christianisme offre à Florensky, dans son développement historique, cela est important pour lui. « Ce n’est que lorsque les gens ont vu dans la créature non pas une simple coquille, ni une sorte d’émanation du Divin, ni son apparence fantomatique, comme l’apparition d’un arc-en-ciel dans des éclaboussures d’eau, qu’elle est devenue concevable (la compréhension de la créature) comme une création de Dieu indépendante, légitime et responsable. » 784 Florensky révèle ici très correctement les prémisses fondamentales de la science moderne de la nature, et donc le thème principal de la cosmologie. Ce qui est véritablement essentiel pour la science moderne, c’est la perception du pouvoir inépuisable de la nature, de son incontestable pouvoir créateur, du dynamisme de ses « principes » inhérents. En passant, rappelons ici la formule à succès ci-dessus de V.I. Vernadsky (Partie III, Chapitre IX) que la base de la science moderne sur la nature est « l'axiome de la réalité ». 785 Pour Florensky également, la nature n'est pas un phénomène, pas un système de « phénomènes », mais un être authentique et réel, avec la puissance infinie des forces agissant en lui et non de l'extérieur. Seulement dans le christianisme, et Florensky le souligne fortement (« toute vision du monde en dehors du christianisme », enseigne-t-il, « est acosmique et athée »),786 la nature n’est pas un être imaginaire, ni un être phénoménal, ni une « ombre » d’un autre être, mais une réalité vivante. 787 Dans l'être créé, nous trouvons son unité essentielle. Déjà dans des objets similaires, « il met en évidence un seul principe ». "Cela transparaît en eux, à travers chacun d'eux, partout en eux, toujours en eux... et ce "un" est l'énergie de ce genre." 788 « Une unité mystérieuse lie le genre... La séparation du genre (c'est-à-dire de nombreux individus d'un genre donné. - V. 3.), qui semble à chaque instant, n'est qu'un démembrement », en réalité, devant nous se trouve « une unité purement mystique ». 789 "Plus la conscience est pure du brouillard de la sensualité, plus les "grains nouménaux des choses" apparaissent essentiels. 790 Ce "concret général, ou universel contemplé dans les choses, (hen epi pollon), est l'idée... le visage d'une chose" 791 - "le visage de la réalité". « Les idées sont de petites images des fondements célestes », conclut Florensky dans son analyse de ce qui nous est révélé derrière les choses individuelles. « Plus on approfondit le concept d'une idée, plus le moment transcendantal de l'idée augmente », dit Florensky. 794 « L'énergie de l'idée s'en éloigne », 795 que se révèle la « force nouménale invisible » à partir de laquelle grandit l'être créé. 796 « Les Idées, conclut Florensky, sont des « graines des éléments », des « graines-logos », des « logos impérissables ». Rapprochant sa compréhension de l'idée de la terminologie stoïcienne, Florensky partage le vitalisme stoïcien : « Toute la nature », écrit-il dans un article sur « Les racines de l'idéalisme », 798, « est animée, toute vivante – en tout et en parties, tout est relié les uns aux autres par des liens secrets, tout respire ensemble… partout il y a une affinité active et sympathique de l'intérieur. L’énergie des choses se jette dans d’autres choses, chacune vit en chacun, tout vit en chacun. Le vitalisme stoïcien, combiné à l’idée de Nicolas de Cues sur la relation entre le tout et les parties, donne ce sens vivant du cosmos comme un tout vivant. Il faut lire les pages poétiques dudit article (« Le sens de l'idéalisme ») pour sentir comment Florensky percevait réellement la vie dans la nature, son « implication en même temps dans un autre monde » 799, comment « les portes de l'autre monde s'ouvrent grandes devant lui ». Ce n'est pas la sphère des idées qui, capturées dans les concepts, forme, selon Frank, un « être objectif » (donnant une « connaissance abstraite »), c'est au contraire un sentiment vivant de la dynamique de l'être dans ses racines, un sentiment de sa puissance vivante et créatrice. Ici, il est particulièrement intéressant de découvrir le pouvoir secret de chaque mot, de chaque nom chez Florensky (qui s'est épanoui avec un éclat étonnant dans la philosophie du nom de Losev) : « Le nom d'une chose est la substance de la chose... une chose est créée par un nom, interagit (!) avec un nom, imite un nom... un nom est un principe métaphysique de l'être et de la connaissance. 800 Dans le nom, il faut voir « le nœud de l'être, son nerf le plus profondément caché... un nom est un caillot de forces bénéfiques ou occultes, une racine mystique par laquelle une personne est connectée aux autres mondes... c'est une essence divine, porteuse d'énergies mystiques ». 801 C’est ainsi que la perception du cosmos et de ses « secrets » devient de plus en plus compliquée ; elle se termine par l'enseignement de la Sophia créée. « La création entière (et pas seulement la création « entière ») a « la grande racine de son intégrité ». Avec cette racine (appelée Sophia), la créature entre dans la vie intra-Trinitaire (de Dieu) et par elle reçoit la vie éternelle de la Source Unique de vie. 802 Le concept de Sophia complète ainsi la cosmologie de Florensky, le cosmos lui est révélé non seulement dans son unité et son intégrité, il est pour lui un « être multi-uni », 803 une idée - une « monade », 804 qui nous est révélée « non par une définition logique, mais est vécue dans l'expérience vivante. Il est donné religieusement, en général il est déterminé non pas a priori, mais a posteriori ». 805 Ces derniers mots, qui révèlent si clairement que la pensée de Florensky se déplace constamment le long de la ligne d'« ascension » de l'espace jusqu'à sa base dans l'Absolu, correspondent au cosmologisme de toute sa philosophie. Florensky affirme la « nature métaphysique de la nature créée », 806 mais pas simplement comme un « système d’idées » (combiné avec le pur platonisme), mais comme une « unité créée par Dieu de définitions idéales de la création ». 807 Lui, « avec d'autres contemporains », non seulement « rêve de l'unité de toute la création en Dieu », mais l'affirme directement. Ici, c'est précisément « l'expérience spirituelle de la plénitude » de l'être 808, déjà connue, qui pousse Florensky à accepter le concept de toute-unité, mais Florensky veut certainement présenter cette acceptation de l'idée de toute-unité comme le concept originel de l'Église... Pour comprendre ces constructions de Florensky, il faut entrer dans son raisonnement un peu plus en détail. Si derrière la diversité visible de l'être créé se cache une « unité métaphysique », il y a des « grains nouménaux de choses » avec leur « énergie » inhérente, alors cela s'intègre parfaitement dans l'enseignement sur les idées que nous trouvons chez saint Pères, en particulier Grégoire le Théologien et les écrivains ecclésiastiques faisant autorité qui l'ont suivi. Les « grains nouménaux des choses » ne coïncident-ils pas avec les « prototypes » que, selon Grégoire le Théologien, Dieu contemplait en lui-même avant la création du monde ? En d’autres termes, la sphère des idées trouvée dans le monde appartient-elle au monde en tant que côté « nouménal », ou appartient-elle déjà à la sphère de l’Être Absolu ? Florensky, avec son cosmologisme prononcé, se caractérise par un sentiment de « l'unité mystique » de la nature, avec sa reconnaissance qu'il existe « deux mondes » (c'est-à-dire le monde visible et le monde invisible) 809 : « À travers les fissures béantes de l'esprit humain », affirme-t-il, « l'azur de l'éternité peut être vu ». Mais il est clair que lui, comme ses contemporains, « rêve de comprendre l’unité de toute la création en Dieu ». Il pense : « Il y a la racine de la créature entière » (qui est « la créature entière »), c'est, dit Florensky, à la suite des penseurs de l'ancien et du nouveau monde, Sophia, « la nature primordiale de la créature », « qui précède le monde », 812 « l'unité créée par Dieu des définitions idéales de la créature ». 813 Mais contrairement à la tradition ecclésiale, Florensky, à la suite de Soloviev, considère Sophie comme « une collection hypostatique mondaine de prototypes divins ». 814 Ayant accepté cette position, Florensky passe hardiment à autre chose. Pour lui, la Sophie créée (c'est-à-dire la base mystique du cosmos) est « l'Ange gardien de la création, la Personnalité idéale du monde » 815 - « le quatrième élément hypostatique... inclus dans la plénitude de l'être du sein de la Trinité par la grâce de Dieu ». 816 « L'indépendance par rapport à Dieu », enseigne Florensky, 817 « n'a pas d'existence et s'effondre en fragments d'idées sur la création ». Citant un certain nombre de textes de saint Athanase le Grand avec sa distinction entre le Logos de la Sagesse de Dieu et la « sagesse qui existe en nous », 818 Florensky ne fusionne pas la Sagesse créée avec le Logos, mais rapproche le concept de Sophie du concept de l'Église, et même plus loin (à la suite de V. Soloviev) - avec la Mère de Dieu, 819 comme « porteuse de Sophie », « l'apparition de Sophie ». C'est ainsi qu'est née la théologie de Sophie, qui a ensuite connu un développement si vif dans le système du P. S. Boulgakova : Après tout, Sophie, selon Florensky, 820 « participe à la vie de la Divinité trinitaire, entre dans le sein de la Trinité » et avec Sophie « entre » dans la sphère de l'Absolu et du cosmos lui-même, « purifiée dans le Christ ». C’est ainsi que le cosmos et l’Absolu fusionnent en « unité » et que « l’expérience spirituelle de la plénitude de l’être » est comprise. Si l’on laisse de côté le matériel théologique cité par Florensky (y compris le matériel iconographique), alors nous devons admettre que « l’unité totale » ne fonctionne toujours pas. Bien sûr, si Sophie est l'Église et que l'Église est le « corps du Christ », alors l'apparence d'unité est obtenue, cependant, en l'absence de la métaphysique de l'Incarnation, le lien entre les « deux mondes » reste secret. À propos de la « quatrième hypostase », « Sophie créée », Florensky lui-même dit qu'elle entre dans la Trinité « par la faveur de Dieu » et non par son « essence ». Florensky souligne à un endroit que « seul le christianisme a donné naissance à un amour sans précédent pour la création et a infligé des blessures au cœur d'une pitié aimante pour toutes choses », 821 mais cela signifie que le mystère de la création est double. Florensky lui-même dit immédiatement, avec les oppositions habituelles (« antinomismes ») : « Lorsque la saleté est lavée de l'âme (d'un ascète) par une ascèse prolongée, alors la créature de Dieu apparaît devant la conscience renouvelée et spirituellement inspirée, comme une créature originelle et souffrante, belle et polluée, comme l'enfant prodigue de Dieu. » Comment ces deux faces différentes se conjuguent-elles dans la créature, dans cette « créature belle et polluée » ? « Être » est une chose : l'unité du demos est ici affirmée, mais la polarité de la lumière et des ténèbres, du bien et du mal est ici aussi particulièrement claire, précisément pour le « regard éclairé ». C’est pourquoi Florensky a raison lorsqu’il met côte à côte dans le christianisme « tomber amoureux d’une créature » et « avoir pitié en amour ». Mais si la « racine » de la création est Sophia l’Église, 822 c’est-à-dire « l’unité de la création purifiée dans le Christ », 823 alors d’où viennent la saleté et la souffrance dans le cosmos ? D'une part, Sophia est la « racine de toute la créature », « la personnalité idéale du monde », d'autre part, elle en est aussi l'Ange Gardien (c'est-à-dire le pôle de lumière par rapport à la « saleté » du monde). Mais Sophia n'est pas « simplement une unité donnée, spontanée et actuelle du monde » (824) ; cette unité, ajoute immédiatement Florensky, « est réalisée par un acte éternel ». C’est cette ambiguïté dans le concept de Sophia de Florensky (soit Sophia est associée à « l’acte éternel », soit la « personnalité idéale du monde », soit seulement « l’ange gardien, protégeant la beauté du monde des effets de la saleté ») et crée l’incomplétude philosophique de ce concept. Les « éclairs de la connaissance complète », même richement éclairés par du matériel théologique, ne font que relier les motivations cosmologiques de Florensky à l’Absolu et à son « acte éternel », mais restent un thème et non un concept complet. Adopter l’antinomisme, cependant, aide Florensky à joindre les deux bouts, mais seulement en termes de connaissance rationnelle, où les antinomies sont « légitimes », mais en termes de connaissance complète, elles n’ont pas leur place. Il est caractéristique que chez Florensky, l'ensemble du problème du mal, sans la résolution duquel la « pleine connaissance » ne dépassera pas les « éclairs » individuels, soit pris uniquement en termes anthropologiques, comme le problème du péché et du salut. Mais ici, nous apprenons, par exemple, à propos du « moi mauvais », 825 que tout le tissu empirique de l'homme acquiert progressivement une sorte de métaphysique, dont l'homme doit se libérer dans le repentir. 826 La valeur de la construction de Florensky réside, à notre avis, dans le fait qu’il a souligné avec une grande force l’unité vivante du cosmos, le mystère de l’existence naturelle, qu’il a particulièrement révélé la sphère idéale du monde, associée à l’être visible et invisible, au commencement changeant et immuable du monde, comme « la racine entière de la création ». En habillant ses idées cosmologiques d’un costume de données religieuses et théologiques et en résolvant ainsi nominalement le problème de « l’unité totale », Florensky, bien sûr, s’est libéré des difficultés philosophiques, ou plutôt s’en est simplement éloigné, mais il ne les a pas résolues. Florensky a posé le problème de la « Sophia du monde » avec beaucoup de force, et celui-ci reste derrière lui, malgré toutes les insuffisances de ses constructions. « L'amour pour la créature », combiné à la « pitié aimante » à son égard, rayonne de la lumière d'un cosmisme authentique et profond, particulièrement imprimé dans l'Orthodoxie. En ce sens, Florensky suit la « grande voie » de la pensée russe, et ses commentaires religieux et théologiques sont particulièrement précieux. Mais la valeur et l’importance primordiale du sujet ne fournissent pas encore une « connaissance complète », si remarquables que soient les « éclairs » individuels d’une telle connaissance complète. Yu. P. Ivask 827 . Rozanov et le P. Pavel Florenski 828 Cette année marquait le centième anniversaire de la naissance de Vasily Vasilyevich Rozanov (1856‒1919) et peut-être le dixième anniversaire de la mort du père Pavel Florensky (1882‒1946 ?). Tous deux étaient amis. Cette amitié ne s’est-elle pas établie selon la « loi des contraires » (qui sont censés converger) ? En effet, difficile de trouver un contraste plus saisissant ! Rozanov est un « brillant questionneur du christianisme » (Merezhkovsky), plein de nostalgie de l'Ancien Testament, qui a cherché et trouvé la religion de la « chair sainte », du « sexe saint » parmi les anciens Juifs et les anciens Egyptiens ; O. P. Florensky, qui était censé « manquer de christologie » (selon Berdiaev, le père G. Florovsky) - était obsédé par l'image de l'alliance à venir du Saint-Esprit et par l'image de Sophie (mais différemment de V. Soloviev, du père S. Boulgakov et d'autres théologiens et poètes du début du XXe siècle). Rozanov est un juif agité par nature, une personne « charnelle » et « spirituelle » ; O. P. Florensky est une personne hellénique calme et « spirituelle ». La famille Rozanov voulait devenir comme les patriarches bibliques, et le P. P. Florensky est un nouveau gnostique, un nouvel Origène (même s'il l'a condamné idéologiquement). Rozanov était un journaliste qui ne savait pas grand-chose, un égyptologue sans solide formation, un numismate qui achetait des pièces de monnaie contrefaites et le père Rozanov était un journaliste qui ne savait pas grand-chose, un égyptologue sans solide formation, un numismate qui achetait des pièces de monnaie contrefaites et le père Rozanov. P. Florensky est un merveilleux scientifique, philosophe, philologue, mathématicien, physicien, voire inventeur (université et école polytechnique personnalisée !). Rozanov est un brillant artiste des mots et Florensky est un styliste élaboré qui n'impressionne que peu de gens. Il semblerait qu'ils soient opposés en tout. Mais tous deux (chacun à sa manière) sont partis du Nouveau Testament, et tous deux étaient des « rêveurs incorrigibles » : l’auteur intimement bavard de « Solitary » (1911) et « Fallen Leaves » (1913-1915), et l’auteur étrangement silencieux des camées de « The Pillar and Ground of Truth » (1914). Rozanov, malgré toute sa dispersion délibérée, a sans aucun doute son propre système - à la fois religieux et philosophique, et le P. P. Florensky est une sorte de taxonomiste « né », mais ils « commencent par un rêve », et c'est peut-être pour cela qu'ils sont devenus si proches. L'idéologie les séparait, mais leur rêve les rapprochait. Certains des observateurs les plus attentifs, par exemple Zinaida Gippius, considéraient Rozanov comme un vagabond réfléchi. Même s'il voulait lui-même vraiment s'incarner dans le patriarcat Abraham-Isaac-Jacob, mais en fait, même dans le cercle familial, il restait un solitaire, un romantique neurasthénique de la décadence. Il adorait sa femme et amie malade, mais le sujet et l'objet de sa chanson étaient toujours le même Vasily Vasilyevich, non pas un patriarche, mais un narcissique. Toutes ses paroles les plus chères concernent toujours lui-même : " Mon Dieu est spécial. Celui-ci n'est que mon Dieu et celui de personne d'autre. " Ou - il rêve « sans cesse », puis il veut « humilier » toute l'humanité, ou flotter comme une âme de papillon dans un paradis égyptien ensoleillé. Ici, Rozanov est un génie. C'est un grand maître de la prose russe, transmettant dans ses écrits toutes les intonations d'un discours vivant et intelligent (qu'avant lui seul Avvakum était capable de transmettre). Ce n'est pas seulement une question de compétence. Il y a une signification particulière et supérieure dans les écrits de Rozanov. Depuis plus d'un quart de siècle, je lis constamment Rozanov et je rêve avec lui (sans ce rêve, il peut difficilement s'ouvrir). Sa religion du sexe et de la chair est douteuse et superficielle. Il y a de la décadence, de la pourriture dans son œuvre (il en était lui-même conscient), et même une conversation rêveuse avec lui « fait grincer des dents ». Très souvent, il se comporte comme un imbécile et se montre rusé, même dans les moments d'extase. Mais il y a autre chose. Ce narcissique avait un grand don d’admiration lyrique pour la vie, et cette admiration lyrique, bien que capricieusement individualiste, a sa propre ontologie, sa propre métaphysique. Qui sait, dans la Nouvelle Jérusalem qui descend du ciel, si tout ce qui était vraiment beau dans le monde, comme les pyramides et l'Acropole, Sainte-Sophie et Notre-Dame, ne sera pas transformé ? Mais peut-être que ces délicieuses petites choses de la vie que Rozanov aimait tant et qu'il voulait (inconsciemment) sauvegarder, par exemple cet «éventail sifflant langoureusement qui rappelait l'éternité à Vasily Vasilyevich, ou un concombre frais et une cigarette, en été, «après la baignade», se transformeront et «trouveront une place pour eux-mêmes» ... Personne dans toute la littérature mondiale n'a autant repoussé les frontières de l'esthétique matérielle que Rozanov, et peut-être qu'aucune des versions du psaume immortel « Que chaque souffle loue le Seigneur » ne sonne avec autant de respect et d'intimité... Si vous écoutez le bavardage brillant de Rozanov, sa voix unique, alors dans la mélodie de son discours vous pouvez entendre un hymne au Créateur... Même s'il était « aveugle en religion » (P. G. Florovsky), même s'il était semi-athée (bien qu'il ait écrit « sur des sujets religieux » pendant plus de quarante ans), en lui, en quelque sorte en dehors de lui, la louange immortelle du Seigneur était chantée et chantée (comme dans la poésie de Pouchkine, mais chez Pouchkine c'est complètement différent - harmonieux et pur). Cette expérience intense de la vie comme grand bien n’est-elle pas une sorte de preuve ontologique de l’existence de Dieu ? Avec o. Pour P. Florensky, la situation est plus difficile. Ce n'est pas facile de le comprendre. Mais si vous lisez ses « digressions lyriques » (dans « Le pilier et la déclaration de la vérité »), il ne fait aucun doute que ce fier et érudit « co-questionneur du monde », gnostique et même magicien (N. O. Lossky a écrit sur son étrange perspicacité dans son « Histoire de la philosophie ») était aussi un rêveur. Dans son œuvre monumentale, à côté de formules mathématiques, de citations en hébreu et même d'excursions dans la linguistique ossète, on lit ce qui suit : "Il commençait à faire nuit... Et la pluie tombait à torrents. Le toit fondit en larmes dans une mélancolie finale et un désespoir froid". (Précisément, « il faisait sombre » chez Florensky.) C'est un merveilleux exemple de son style unique, dans lequel le peuple, le « séminarisme » et le lyrisme sont mis de côté par les plus magnifiques constructions baroques du plus haut style. Rozanov, quant à lui, a un discours bourgeois ou petit-bureaucratique, des modèles de journaux et des soupirs lyriques, des pleurs... Paroles du scientifique Fr. P. Florensky se nourrit du pathétique de l'amitié (chez Rozanov, du pathétique de la solitude). Le père P. Florensky parle indirectement d'un de ses amis décédés et cite peut-être les journaux du même ami (mais cela reste flou). Des journaux mentionnés, nous apprenons que celui qui les a écrits voulait aller dans le monde pour ne pas quitter son camarade « lié au péché ». « Assez de platonisme », s'exclame-t-il, « si un ami tombe, je tomberai aussi » (mais avec le secret espoir de le sauver !). La mélodie de l'amitié résonne partout. La première lettre de « Le pilier et le fondement de la vérité » commence par l’appel : « Ma douce, ma claire ! » L’un des emblèmes splash représente deux « cupidons » tirant un arc, tous deux se visant. L'inscription sous la « photo » dit : Joyeux combat. Dans le chapitre central. livres (« Amitié »), le P. P. Florensky parle avec admiration de l'ancien rite orthodoxe du jumelage (en partie parallèle au mariage). De l'Évangile, il cite les endroits où il est dit que le Christ a envoyé des disciples par deux (par deux, en dyades). Le Christ lui-même est « encadré » en cercles « concentriques » effilés par des foules de gens, puis par des disciples secrets, par les douze apôtres, et enfin, son disciple bien-aimé reste avec lui. La première ecclesia chrétienne est unie par l’amour agape universel, mais aussi par l’amour individuel – physique. Pour aimer tous les frères, il faut en aimer un en particulier. À travers un ami, Dieu est contemplé. C'est du pur platonisme (le thème du dialogue « Phèdre »). La flamme de l’amitié est une flamme tranquille d’huile. C'est encore du platonisme, de l'hellénisme, et cette interprétation hellénistique de l'Évangile est unilatérale. Mais en même temps, il ne fait aucun doute que c’est l’amitié (et non le mariage, ajouterait Rozanov) qui est le grain de la communauté évangélique, la Cité chrétienne des amis. Cette amitié est générale, mais aussi privée : avec tous les frères et avec un frère (Paul et Timothée). Les dyades d'époux étaient également admises dans cette ecclesia (mais il n'en parle pas). Le père P. Florensky est un hellénique de la fin de l’automne dans le christianisme, un « décadent orthodoxe ». Berdiaev compare avec succès son livre à la chute d'une forêt au cours de « l'automne doré ». Mais ce n’est pas pour rien que l’ami secret du père Pavel Florensky s’exclame : « Assez de platonisme ! Et lui, platonicien, sympathise avec lui. Et ce n’est pas pour rien qu’il cite la vie véritablement chrétienne du Bienheureux. John Moschus (de « The Spiritual Meadow ») raconte comment un ami pur est venu au monde après un ami pécheur et est finalement sauvé. Il s'agit d'un parallèle avec l'incident raconté dans le journal (voir ci-dessus). Le Père fier et frais d'automne. Chez Pavel Florensky, on sent non seulement une admiration hellénique et païenne, mais aussi un zèle sacrificiel évangélique, qu'on ne retrouve pas chez Socrate, Phèdre ou Phédon. La flèche du christianisme a fait mal au cœur du père grec. P. Florensky, comme dans le cœur du juif Rozanov. Ce sont tous deux des rêveurs chrétiens. Mais le christianisme n’est pas un rêve, et l’Église ne peut s’empêcher de se méfier de ce rêve, et ne peut s’empêcher de condamner l’Ancien Testament, les « habitudes de restauration » de Rozanov, ou la séduisante recherche « accélérée » du Troisième Testament du Saint-Esprit du P. P. Florensky (caractéristique de son époque). Mais la louange solitaire et involontaire de Rozanov au Seigneur est le seul et unique « phénomène » de la poésie chrétienne. Et le désir d'un ami, la douleur d'un ami - le pathos philique à moitié caché du Père. P. Florensky, c'est aussi de la poésie chrétienne, non moins respectueuse que celle de Rozanov, bien qu'elle ne soit pas exprimée « dans les meilleurs mots et dans le meilleur ordre », mais à peine esquissée dans les digressions lyriques de « Le Pilier et la Déclaration de Vérité ». Que sont exactement Rozanov et le P. P. Florensky s'est parlé en privé, on ne le saura probablement jamais. Mais nous savons que le P. hellénistique. Pavel Florensky a avoué et a communié le judaïsé Vasily Rozanov (juste avant sa mort). Rozanov est décédé le 23 janvier 1919 à Trinity-Sergiev Posad des conséquences de la malnutrition, et le P. P. Florensky (selon des données non encore vérifiées) est mort dans un camp de concentration soviétique. L'agonie de Vasily Vasilyevich a été douloureuse, mais le père Pavel n'est-il pas mort en martyr ? Leur expérience religieuse était soit extra-ecclésiale, soit semi-ecclésiale. Mais cette expérience ne pouvait se réaliser que dans le monde chrétien. Tous deux étaient de grands rêveurs chrétiens, enclins à l’hérésie. "Tous deux avaient des traits de génie", et Rozanov, qui s'était exprimé pleinement, et le Père P. Florensky, qui cachait l'essentiel. Oui, le premier disait tout ce qu'il pouvait dire, et le second ne faisait que "laisser échapper" ce que lui seul savait. S.A. Levitsky 830 . Essais sur l'histoire de la pensée philosophique et sociale russe. T.II. XXe siècle 831 Le père Pavel Florensky est né en 1882 à Tiflis. Il était à moitié arménien d'origine, mais ses parents étaient déjà assez russifiés. Très tôt, alors qu'il était encore au lycée, il découvre de brillantes capacités mathématiques et obtient son diplôme du département de mathématiques de l'Université de Moscou. Cependant, à l'université, il s'intéressa tellement à la philosophie et à la théologie qu'il n'accepta pas l'offre d'occuper le département de mathématiques, mais entra à l'Académie théologique de Moscou. En 1911, il accepta le sacerdoce. Au cours de ses années d'études, avec le philosophe Ern, Florensky a fondé « l'Union de lutte chrétienne », qui s'est fixé pour objectif un renouveau radical et essentiellement révolutionnaire du système social, cependant, non pas dans l'esprit du socialisme, mais dans l'esprit de la théocratie de Soloviev, avec la « libre subordination » de l'État - l'Église. L'un des objectifs immédiats de cette communauté était la prédication religieuse révolutionnaire parmi les ouvriers, ce qui inquiétait les autorités (1904). Mais bientôt, non sans l’influence des événements de 1905, Florensky se rendit compte du caractère utopique de cette entreprise et l’« Union » qu’il avait fondée s’effondra. Outre les mathématiques et la philosophie, Florensky a réussi à se familiariser à l'Université avec un certain nombre de branches du savoir (physiologie, linguistique, etc.), révélant partout des capacités phénoménales. Il appartenait à ces natures russes richement douées qui souffrent d'un excès de talents et d'intérêts. Signalons qu'il publia par la suite un manuel sur les diélectriques, 832 qui fut longtemps considéré comme exemplaire. Beaucoup ont appelé Florensky « le Léonard de Vinci russe ». Pourtant, la passion prédominante chez Florensky était la passion philosophique et théologique. Après avoir réussi l'examen de maîtrise, il commence à donner des cours de philosophie à l'Académie théologique de Moscou. En 1914, il soutient sa thèse, publiée sous le titre "Le pilier et le fondement de la vérité. Expérience de la théodicée orthodoxe en douze lettres". Ce livre a immédiatement attiré l'attention et a connu un grand succès non seulement parmi les théologiens, mais aussi dans des cercles plus larges. Malheureusement, la guerre et la révolution ont empêché Florensky d'atteindre la gloire panrusse, qui l'aurait sans doute attendu s'il était né à une époque plus favorable. Le livre « Le pilier et le fondement de la vérité » a également attiré l'attention par son apparence inhabituelle : sa police stylisée, ses vignettes exécutées avec goût, ses nombreuses « notes » méritant une recherche approfondie, ses digressions lyriques inattendues, presque pathétiques, laissant place à une analyse philosophique stricte, ou se transformant en un sermon enflammé, tout cela a étonné et intéressé le lecteur. Le livre porte la marque du génie incontestable de l'auteur. Malheureusement, Florensky n'était pas destiné à poursuivre ses activités philosophiques et théologiques après la révolution. Il reste en Russie et, sans ôter sa soutane sacerdotale, poursuit ses études de physique et de mathématiques. Dans ces domaines, il devint si indispensable que le gouvernement soviétique publia son manuel et lui confia des conférences sur les mathématiques et la physique théorique. Toute une génération de scientifiques en URSS a été formée grâce aux travaux scientifiques de Florensky. Mais au début des années 30, le destin de Florensky connut un tournant. Il portait invariablement une soutane et refusait de renoncer au sacerdoce. Pendant ce temps, pour les jeunes, la figure du « savant prêtre » était une tentation. On proposa à Florensky soit de renoncer au sacerdoce, auquel cas la carrière la plus brillante s'ouvrirait devant lui, soit de devenir l'un des réprimés. Il a choisi cette dernière. Florensky fut exilé en Sibérie, où il souffrit de la faim et des difficultés. Dans les années 40, il a été amnistié, mais son activité créatrice a apparemment pris fin. Il est décédé à la fin des années 40. Tournons-nous vers son enseignement, qu'il n'a pas eu le temps de compléter, mais qui a été exprimé avec suffisamment de clarté par lui dans le « Pilier ». Dans l'introduction du livre, Florensky écrit : « Nous avons suffisamment philosophe sur la religion et sur la religion ; nous devons philosopher sur la religion, en nous plongeant dans son environnement. » C’est exactement ainsi que son livre est structuré. La religion est pour lui plus qu’un « sujet », du moins le plus important. Il est tout à fait dans l’élément de la religiosité, et de l’Église orthodoxe en plus. De nombreuses références aux écrits des Pères de l’Église, à la littérature hagiographique, voire à l’iconographie, renforcent encore cette impression d’ecclésiastique. Et pourtant, la pensée de Florensky est si aiguë et perçante qu’elle ne rentre pas dans le cadre de l’Église traditionnelle, malgré tous les efforts de l’auteur pour parler non pas en son propre nom, mais directement au nom de l’Église. Le cachet de l’Orthodoxie dans son livre est indéniable. Mais il est également certain que sa pensée enflammée développe des idées fondées sur l’orthodoxie qui paraîtront « tentantes » à beaucoup. Chose étrange : les philosophes s'efforcent généralement de prouver l'originalité de leurs constructions, même s'ils sont des compilateurs. Florensky, exprimant des pensées nouvelles et audacieuses, les présente comme s'il s'agissait d'une propriété de longue date de la théologie. Florensky, avant tout, est un mystique profond, bien qu'il maîtrise parfaitement le don d'une pensée analytique aiguë. Dans la première « lettre », « Du doute », il cherche à montrer que la pensée philosophique privée, si elle est privée de l’étoile directrice de la révélation chrétienne, conduit inévitablement à « l’enfer du scepticisme » et à l’autodestruction de l’esprit. À la thèse s’oppose l’antithèse, l’esprit est divisé en contradictions, de sorte que la seule issue est le « désespoir ». Seul un « exploit de foi », dit Florensky, peut sortir la pensée philosophique de l’impasse du doute absolu, et alors « à travers les fissures béantes de la raison brille l’azur de l’éternité » et « sur le faux église détruit de la raison jaillissent les éclairs de la connaissance vraie et complète ». La vérité est incompréhensible pour la raison, poursuit Florensky, même si la raison nous amène au seuil de la Vérité. Seule la foi comprend la Vérité. Projetée sur le plan de la raison, poursuit-il, la Vérité se révèle à nous comme une antinomie. "La vérité est antinomie." En d’autres termes, Florensky semble essayer de donner une justification épistémologique au « Je crois, parce que c’est absurde » de Tertullien. La vérité est absurde du point de vue de la raison « pure ». La Vérité est une antinomie de la raison sage par la foi, tandis que seule la foi pure comprend la Vérité dans son essence pure et cohérente. Ainsi, à travers des antinomies qui ne aboutissent à aucune synthèse raisonnable, le chemin de Florensky mène à « l’exploit de foi ». Il insiste constamment sur la dualité de la Vérité, sur son antinomie inhérente, et dénonce sans pitié toutes les prétentions trompeuses de la raison selon laquelle elle possède la Vérité « en dehors de l’exploit de la foi ». Selon les enseignements de Florensky, Dieu est absolument transcendantal. L’existence du monde ne peut être déduite de la nature de Dieu. Toutes les créations doivent être pensées comme libres, c’est-à-dire ne venant pas nécessairement de Dieu. Dieu n’a peut-être pas créé le monde ; le relatif ne peut pas être dérivé de l'Absolu. Dans ces déclarations, Florensky condamne de telles tentatives de Schelling et de Vladimir Soloviev. Mais, poursuit le philosophe, depuis la création du monde, Dieu y a mis quelque chose de son essence divine - des émanations de sa nature, qu'il appelle « Sophia », adhérant à l'enseignement de Soloviev, bien que sous une forme très modifiée. Sophia est pour lui un lien vivant entre Dieu et le monde. Elle est « la racine entière de la création », elle est la « nature primordiale de la création », non encore corrompue par le péché. Sophia, dans un certain sens, « précède » le monde, comme avant le monde, le « projet de Dieu pour le monde » créé. Elle est « l’Ange Gardien » de la créature, la « Personnalité idéale du monde ». De plus, Sophie est le « quatrième élément hypostatique », « entrant dans la plénitude de la Trinité », « par la bénédiction de Dieu ». Mais indépendamment de Dieu, Florensky apporte un amendement significatif : « Sophia n’a pas d’existence et s’effondre dans la fragmentation d’une créature. » Voici ses réflexions du chapitre « Sophia ». Si Sophia est toute la création, alors l'âme et la conscience de la création – l'humanité – est la Sophia par excellence. Si Sophia est l’humanité dans son ensemble, alors l’âme et la conscience de l’humanité – l’Église – est la Sophia par excellence. Si Sophie est l’Église, alors l’âme et la conscience de l’Église – l’Église des Saints – est la Sophie par excellence. Si Sophie est l'Église des Saints, alors l'âme et la conscience de cette Église sont la Mère de Dieu, l'Intercesseur de la création, priant pour elle devant la Parole de Dieu. Tout ce qui a été dit sur les multiples visages de Sophie s'applique également à la Mère de Dieu. C'est pourquoi il existe tant d'icônes vénérées et miraculeuses de la Vierge Marie : « Joie inattendue », « Joie de tous ceux qui souffrent », « Tendresse », etc. Le chapitre sur Sophia est l’un des plus inspirés du livre de Florensky. Dans l'esprit de Vl. Soloviev, Florensky rapproche le concept de Sophie de l'Église (épouse du Christ) et de la Mère de Dieu en tant que « porteuse de Sophie ». Ce n’est qu’à Sofia, par la bénédiction particulière de Dieu, que le monde est uni. Privée de Sophia, elle s'effondre en atomes en décomposition, est continuellement fragmentée en contradictions infernales, et si Dieu n'en prenait pas soin, elle se désintégrerait dans le Chaos, dans le Néant. L’enseignement de Florensky sur Sainte-Sophie, bien qu’il suive les traditions de Soloviev, est profondément original et plus « orthodoxe » que celui de Vl. Soloviev, dans les constructions duquel un fort élément panthéiste se fait sentir. L'enseignement de Florensky sur Sophie a servi, comme on le sait, de prototype pour l'enseignement du père Sergius Boulgakov, qui a développé cet enseignement avec beaucoup plus de minutie que Florensky. Cependant, la refonte de l’enseignement de Soloviev sur Sophie dans l’esprit de son « orthodoxification » a été développée pour la première fois par Florensky. Ainsi, en s'éloignant de Sophia, la personnalité humaine perd son lien avec Dieu et devient obsédée par ses propres désirs inférieurs, qui se transforment facilement en possession démoniaque. Alors l’unité de la personnalité est violée, la personne se décompose vivante et est menacée, à l’extrême, de mort spirituelle. Si la mort physique est la séparation de l'âme du corps, alors la mort spirituelle, selon Florensky, est la « séparation de l'âme de l'esprit », qui précède la mort métaphysique. Florensky lui-même témoigne qu'il a autrefois vécu cet état avec une extraordinaire vivacité dans un rêve. "Je n'avais pas d'images, mais seulement des expériences purement intérieures. Une obscurité impénétrable, presque matériellement épaisse, m'entourait. Certaines forces m'attiraient jusqu'au bord, et je sentais que c'était le bord de l'existence de Dieu, qu'à l'extérieur il n'y avait rien absolu. Je voulais crier, mais je ne pouvais pas. Je savais qu'un instant de plus et je serais projeté dans les ténèbres extérieures. L'obscurité commença à se déverser dans tout mon corps. La conscience de soi était à moitié perdue, et je savais que c'était une destruction métaphysique absolue. Dans le désespoir final, j’ai crié d’une voix qui n’était pas la mienne : « Du fond des profondeurs j’ai crié vers Toi, Seigneur, écoute ma voix ! Mon âme s'est alors épanchée dans ces mots. Les mains de quelqu’un m’ont saisi puissamment, je me suis noyé et m’ont jeté quelque part loin de l’abîme. Le choc fut soudain et inattendu. Et soudain, il se retrouva dans un environnement ordinaire, dans sa chambre. C'était comme s'il avait été transporté de l'oubli mystique à la vie ordinaire. Et il se sentit face au Seigneur et se réveilla couvert de sueurs froides. Florensky insiste particulièrement sur le fait que tout amour pour la création n'est possible qu'en approchant Sophia en tant que Mère de la création. Seul le christianisme, dit-il, a suscité un amour sans précédent pour la créature et a infligé des blessures au cœur de la pitié amoureuse pour la créature. Lorsque la saleté est enlevée de l'âme au cours d'un long combat, dit-il en outre, alors la créature de Dieu apparaît devant la conscience spirituelle renouvelée comme une créature originelle et souffrante, et une créature belle et polluée, comme l'enfant prodigue de Dieu. Le livre de Florensky est imprégné de cette tendre pitié pour la créature", et sa lecture est utile dans le sens où Florensky, comme personne d'autre, a su exposer et humilier l'orgueil de la raison. Il donne un sentiment vivant de la transcendance de l'Existence divine et sait "voir le monde en Dieu". De plus, la lecture du livre de Florensky procure une grande satisfaction esthétique. Dans le sens où il combine la profondeur et le courage de la pensée avec l’expérience religieuse primordiale, il peut être placé en toute sécurité à côté des Confessions 833 de saint Augustin. Florensky a eu une grande influence sur la pensée religieuse russe. Boulgakov a achevé son évolution « du marxisme à l’idéalisme », non sans l’influence de Florensky, qui était son ami et professeur. Suivant l'exemple de Florensky, Boulgakov retourna à l'Église et accepta le sacerdoce. N. O. Lossky admet également que la lecture de « Le pilier et la déclaration de vérité » a contribué à sa transition de la « religiosité abstraite » à une ecclésiastique concrète. La personnalité et les enseignements du Père Pavel Florensky n'ont pas encore été suffisamment étudiés. Mais on peut déjà affirmer aujourd’hui que Florensky était l’une des figures les plus marquantes de la philosophie religieuse russe du XXe siècle. N. M. Zernov 834. Renouveau religieux russe du XXe siècle. Ch. IV. L'épanouissement de la littérature et de l'art (fragment) 835 Le réveil religieux qui commença à Saint-Pétersbourg se développa parallèlement à Moscou, mais y prit des formes moins vibrantes et moins révolutionnaires. Vladimir Soloviev a mené une lutte longue et solitaire contre l'hostilité de l'intelligentsia envers l'Église et a laissé derrière lui plusieurs disciples convaincus. Parmi eux, les philosophes moscovites les plus célèbres sont Sergueï Nikolaïevitch Troubetskoï (1862‒1905), son frère Evgueni (1863‒1920) et Lev Mikhaïlovitch Lopatin (1855‒1920). Poursuivant les traditions de leur maître et ami, ils témoignèrent par leur exemple personnel contre les profonds préjugés de l'intelligentsia russe, qui croyait que toute religion était incompatible avec la raison critique. Au début, comme Soloviev, les trois philosophes sont restés des personnages solitaires, mais dans les premières années du XXe siècle, leur influence a attiré plusieurs autres jeunes de l'intelligentsia vers l'Orthodoxie. Les plus brillants d'entre eux étaient Florensky, Ern, Elchaninov et Sventsitsky. Les trois premiers sont originaires de Tiflis, issus de familles « laïques ». Ensemble, ils ont commencé à servir l’Église, mais leurs chemins se sont ensuite divergés. Le prêtre Pavel Alexandrovitch Florensky (1882‒1943) est le plus important d'entre eux. À une époque à l'Université de Moscou, il étudia les mathématiques sous la direction du professeur Bugaev, le père d'Andrei Bely, mais après avoir obtenu son diplôme, il entra à l'Académie théologique de Moscou, après quoi il fut nommé professeur de philosophie (1908). En 1911, il fut ordonné prêtre. En 1914, son livre « Le pilier et le fondement de la vérité » (1 Tim. 3 : 15) fut publié à Moscou, marquant le début d’une nouvelle ère dans la théologie russe. L'idée principale de ce travail est que la vérité du dogme ne peut être connue qu'à travers une expérience religieuse vivante. Cette affirmation était associée au concept fondamental : chaque personne est consubstantielle à l'autre, puisqu'elle est une création de la Sainte Trinité dont elle reflète la lumière divine. 836 Florensky confirma ses pensées philosophiques et théologiques par des exemples qu'il tira de ses connaissances exceptionnellement vastes dans les domaines des mathématiques, de la médecine, de la philologie, du folklore et de l'occulte. La moitié du livre, soit un volume de 812 pages, était constituée de notes et de commentaires, reflétant l'érudition véritablement encyclopédique de l'auteur. Florensky a abandonné la théologie que les Russes avaient empruntée à l'Occident au XVIIIe siècle et a renoué avec les traditions pré-pétriniennes, en utilisant des icônes, le folklore religieux russe et l'art pour illustrer l'enseignement orthodoxe. 837 Comme matériau pour une interprétation inhabituelle, mais en même temps orthodoxe du christianisme, il a utilisé les dernières avancées de la science et de la pensée européennes. Le livre de Florensky a révolutionné non seulement la pensée théologique, mais aussi le style et la forme de la littérature théologique russe. Au lieu de l’imprimé prosaïque et du langage sec communs à de telles publications, il a présenté ses profondes réflexions sur la nature de notre connaissance de Dieu sous la forme de douze lettres intimes à un ami. Ses excursions théologiques étaient accompagnées de digressions lyriques, de descriptions poétiques du paysage russe et de discussions sur des expériences personnelles. La magnifique conception du livre témoignait du talent artistique de l'auteur. 838 Ce livre plaça immédiatement Florensky parmi les plus grands théologiens russes. Son sort ultérieur fut tragique ; en 1933, il fut arrêté et exilé dans des camps de travaux forcés en tant que prisonnier politique, bien qu'il soit complètement étranger à la politique. Il mourut pendant la Seconde Guerre mondiale dans l'un des camps de Sibérie. O. Sergius Boulgakov a écrit à son sujet dans sa nécrologie : "De tous mes contemporains que j'étais destiné à rencontrer au cours de ma longue vie, il est le plus grand. Et le plus grand crime, ce sont ceux qui ont levé la main contre lui, le vouant à quelque chose de pire que l'exécution, mais à un long exil douloureux et à une mort lente. Il s'en est allé, illuminé par l'auréole d'un martyr et confesseur du nom du Christ. Le Père Pavel était pour moi non seulement une manifestation de génie, mais aussi un œuvre d'art, son image était si harmonieuse et belle. De l'extérieur, il était plutôt d'une constitution délicate et fragile, mais il avait une grande endurance et une grande capacité de travail, en partie obtenues grâce à un énorme entraînement ascétique. De nature faible, autant que je m'en souvienne, il n'a jamais été malade, menant une vie pleine de privations ascétiques. Il y avait quelque chose d'oriental et de non russe sur son visage (sa mère était arménienne). Spirituellement, je voyais en lui surtout l'ancien Hellène, et en même temps aussi l'Égyptien ; il portait en lui les deux éléments spirituels, comme s'ils étaient une révélation vivante. Dans son apparence, son profil, la structure de son visage, ses lèvres et son nez, il y avait quelque chose des exemples de Léonard de Vinci, qui ont toujours étonné, mais en même temps... Gogol. Sous une forme scientifique, le P. Pavel a toujours été étonné par sa maîtrise complète du sujet, étrangère à tout amateurisme, et dans l'étendue de ses intérêts scientifiques, il est un polylogue rare et exceptionnel.... Ici, il ressemble surtout aux images titanesques de la Renaissance : Léonard de Vinci et d'autres, peut-être aussi Pascal, et chez les Russes, surtout V.V. Bolotov. Je l'ai connu comme mathématicien et physicien, théologien et philosophe, philologue, historien des religions, poète, connaisseur et connaisseur d'art et profond mystique. Le souvenir me hante, et en même temps le présage de destinées et de réalisations futures. Ceci est notre portrait, peint par notre ami commun M.V. Nesterov (1862‒1942), les soirs de mai 1917, dans le jardin de la maison du Père. Pavel. Il s’agissait, selon le projet de l’artiste, non seulement d’un portrait de deux amis réalisé par un troisième ami, mais aussi d’une vision spirituelle de l’époque. 839 Le père Florensky était un génie, un phénomène exceptionnel dans l'histoire de l'humanité. Dans un livre dédié à sa mémoire et publié à Paris en 1972 (F. I. Udelov « À propos du père Pavel Florensky »), l'auteur décrit ainsi ses activités post-révolutionnaires et ses connaissances polyvalentes (pp. 13-14) : [Le paragraphe suivant est entièrement répété dans le livre nommé de F.I. Oudelov]. "Depuis 1919 (le Père Pavel) a travaillé dans le domaine de la technologie, d'abord à l'usine de Karbolit, puis à Glavelektro, où il a travaillé sur les questions de champs électriques et de diélectriques, qui pourraient avoir été importantes pour les premières centrales électriques qui étaient alors créées. Il avait au moins 12 inventions certifiées dans les domaines de la chimie, de l'électricité et dans d'autres domaines. Au début des années 20, il préparait la publication d'un cours sur "l'encyclopédie des mathématiques". Parallèlement, il publie « Imaginaires en géométrie » et « Le nombre comme forme ». Durant ces mêmes années, j'ai donné un cours sur les ferro-alliages à l'Université de Moscou. Participe à la première édition de la Grande Encyclopédie technique soviétique, publiée en 1927-1936, où il participe à plusieurs départements. Selon Modestov, ses articles de 1930 montrent qu'il se concentre sur les questions de physique atomique. Le premier volume de l'Encyclopédie contient ses articles sur les vernis asphaltiques, les masses d'amiante et l'ardoise ; dans le 10ème volume - sur les copals ; au 12ème - à propos du linoléum. Il commença à publier dans des revues russes au plus tard en 1903, c'est-à-dire alors qu'il était encore étudiant à Moscou. En plus de ses principaux ouvrages à contenu théologique et philosophique, il a réalisé des ouvrages sur l'électricité, la technologie industrielle, la science des produits de base, l'astronomie, l'optique, les mathématiques, l'histoire de l'art, la théorie de la connaissance, la peinture en perspective, le folklore, la philologie et la littérature. Il pouvait parler et écrire en toute connaissance de cause sur des questions de médecine, de psychopathologie, de sciences occultes, d'archéologie, de psychologie de la vision, d'histoire de la mode féminine et de généalogie des familles nobles. Connaît plusieurs langues européennes et orientales. Il lisait et écrivait en hébreu, en grec et en latin sans dictionnaire. Il a traduit Kant et l'historien de l'Église Zom. Il a publié des poèmes dans des revues au début du siècle (il y avait aussi une publication séparée : « Dans l'azur éternel »). Le fait qu’une personne maîtrisant toutes ces connaissances diverses ait trouvé une véritable vocation dans le sacerdoce et, en raison de cette loyauté envers l’Église, a subi une mort en martyr est particulièrement important pour la culture russe. Selon les informations reçues d'exil, alors qu'il bûchait, sa tête a été écrasée par la chute d'un arbre. Rozanov Vasily Vasilyevich (1856‒1919) - penseur religieux et critique littéraire russe. Oeuvres : « Essais littéraires » (1892) ; « La Légende du Grand Inquisiteur F. M. Dostoïevski » (1894, 1902 : 1906) ; « Crépuscule des Lumières » (1899 ); « Religion et culture » (1899) ; « Nature et Histoire » (1900) ; « Dans le monde du flou et de l'irrésolu » (1901) ; « La question familiale en Russie » (1903) ; « Près des murs de l'église » (1906) ; « Impressions italiennes » (1909) ; « Église russe » (1909) ; « Quand les patrons sont partis… » (1910) ; « Visage sombre. Métaphysique du christianisme » (1911) ; « Solitaire » (1912) ; « Poésie biblique » (1912) ; « Exilés littéraires » (1913) ; "Les gens au clair de lune. Métaphysique du christianisme" (1913), "Mortal" (1913); "Feuilles tombées. Boîte un" (1913); « Parmi les artistes » (1914) ; "Feuilles tombées. Deuxième boîte" (1915); « Pour des motifs orientaux » (1916‒1917) ; «Apocalypse de notre temps» (1917‒1918. Numéro 1‒10). Le panorama de la perception de Rozanov dans l’histoire de la pensée russe est présenté dans la publication en série « Voie russe » : V.V. Rozanov : pour et contre. Livre 1‒2. Comp., introduction. Art. et notez. V.A. Fateeva. Saint-Pétersbourg, 1995. Nous remercions V. A. Fateev pour son aide dans la préparation des documents sur Rozanov. Rozanov et Florensky entretenaient une relation très compliquée. Rozanov est l'auteur d'une critique de journal sur « Le Pilier... » (Livre dense. Temps nouveau. 1914. 12 et 23 février), que nous ne plaçons pas dans l'Anthologie en raison d'une saturation excessive de citations. Dans ses livres et notes inédites, Rozanov entretient un dialogue continu avec Florensky dans des intonations très confidentielles, parfois exigeantes, mais invariablement sur fond d'une parenté spirituelle clairement ressentie. La note inédite de Rozanov de 1914, citée par un commentateur moderne des œuvres de Rozanov, E.V. Barabanov : "Pavel Florensky est une personne spéciale, et c'est peut-être sa caractéristique. Je ne le comprends pas très bien. Je comprends ½, ¾, mais en tout cas, je ne comprends pas ¼. Ce qui m'attire le plus chez lui, c'est : un sens subtil de l'autre, une grande condescendance envers les gens et envers tout : envers les gens et les choses, un bon goût. En termes de cette supériorité d'esprit et d'art de toute nature, il est le seul. Alors c'est attrayant qu'il s'inquiète constamment pour sa famille. En général, il n'est pas solo, pas « je », mais « nous ». C'est avec intelligence et, semble-t-il, avec des intentions lointaines - excellentes, rares et, du moins pour moi, c'est le motif principal de la connectivité. En général, nous communiquons non pas en termes « joyeux », mais en termes « tristes ». Et voilà. À bien des égards, nous sommes opposés à lui, mais avec sa nature et son esprit vastes, il aime approfondir et travailler avec le contraire. Je trouve que le défaut de sa nature est son extrême justesse. C'est le bon. Riche. et en même temps correct. Il n'y a pas de «vents hurlants», le chacal n'y chante pas de «chant triste». Il a la fermeté caucasienne - des montagnes là-bas, et il n'y a pas cette « terre » belle mais aussi rusée des Russes, dans laquelle tout est possible et tout est impossible » (Rozanov V.V. Ouvrages : En 2 vol. T. 2 : Isolé. M., 1990. P. 650‒651). Sans la moindre tension, Rozanov pourrait dire : « J'ai rencontré trois personnes plus intelligentes, ou plutôt plus douées, plus originales, plus originales que moi : Shperk, Rtsy et Florensky » (ibid., p. 257). Dans « Box Two » de « Fallen Leaves », Rozanov a rappelé les remarques de Florensky. « J'ai entendu un jugement étonnant de Florensky (hiver 1911, décembre) : ils cherchent le Christ hors de l'Église, ils veulent trouver le Christ hors de l'Église, mais nous ne connaissons pas le Christ hors de l'Église, hors de l'Église il n'y a pas de Christ, l'Église est précisément ce qui a donné le Christ à l'humanité » (ibid., p. 445). Voir aussi : Rozanov V.V. Réflexions sur la littérature M., 1889. P. 498‒499 ; Contrastes d'existence incompatibles. M., 1990. P. 558‒563 ; Feuilles tombées. M., 1992. P. 393. Pour le sujet de Rozanov sur Khomyakov, voir ses articles : Khomyakov. Nouvelle façon. 1904. N° 6 ; Œuvres importantes sur Khomyakov. Nouvelle heure. 1916. 12 octobre ; Jeunes slavophiles de Moscou avant le procès de Berdiaev. Cloche. 1916. 26 août ; Religion et nationalisme. Cloche. 1916. 25 septembre. La remarque publiée par Rozanov est liée à la revue de Florensky « À propos de Khomyakov » (Bulletin théologique. 1916, n° 7) sur un ouvrage approfondi : Zavitnevich V.Z. COMME. Khomiakov. T.I, livre. 1‒2. Kiev, 1902 (publié pour la première fois dans les Actes de l'Académie théologique de Kiev en 1897) ; T.II. Kiev, 1913. L’article de N. Berdiaev, qui fait suite à celui de Rozanov, est également lié au même complot. Publié à partir de la publication originale : Bell. 1916. 14 et 22 oct. Katkov Mikhaïl Nikiforovitch (1818‒1887) - personnalité publique russe d'orientation conservatrice, publiciste, éditeur du Messager russe (depuis 1856) et du journal Moskovskie Vedomosti (1863‒1887). Voir à son sujet : Kantor V. M. Katkov et l'effondrement de l'esthétique du libéralisme. Questionner la littérature. 1973. N° 5. Benkendorf Alexandre Khristoforovitch (1783‒1844) – comte, général de cavalerie, homme d'État russe, chef des gendarmes et commandant en chef du IIIe département (depuis 1826). Participant à la répression du soulèvement décembriste. Lassalle Ferdinand (1825‒1864) – idéologue du socialisme petit-bourgeois allemand. Organisateur et dirigeant de l'Union générale des travailleurs allemands (1863‒1875). ...aux barricades. - une allusion au radicalisme de la critique démocratique, comme celle de Pisarevskaya (voir son premier article « Pouchkine et Belinsky », 1865). I. Goldenberg - avec N. Iordansky, a publié le journal «New Day», où a notamment été publié Lénine («Sur les jalons»). Azef Yevno Fishelevich (1869‒1918) - l'un des dirigeants des socialistes-révolutionnaires, sexto policier. Exposé en 1908 comme provocateur. ...à la suite de Nikita le Pustosvyaty sous Pierre et Sophie. – Sofya Alekseevna (1657‒1704) – princesse russe, fille d'Alexeï Mikhaïlovitch, souverain (1682‒1689). Nikita Pustosvyat - une personne partageant les mêmes idées que l'archiprêtre Avvakum, un agitateur schismatique, exilé en 1667 et gracié pour sa prétendue renonciation au schisme. Exécuté à l'initiative de Sophie sur la Place Rouge en 1682. Voir : Brickner A.G. Histoire de Pierre le Grand. Saint-Pétersbourg, 1882 (M., 1991). pp. 41‒44. Mikhaïl Fedorovitch (1596‒1645) – tsar de Russie depuis 1613, premier de la famille Romanov. Contrat social – contrat social (français). Suffrage universel - suffrage universel (français). Andreev Feodor Konstantinovich (1888‒1929) – professeur à l'Académie théologique de Moscou, spécialisé en philosophie et logique (depuis 1914), prêtre (depuis 1924). Le livre mentionné par Rozanov n'a pas été publié. Samarin Yuri Fedorovich (1819‒1876) – historien russe et érudit slave, philosophe, publiciste et personnalité publique. L'un des idéologues du slavophilisme, ainsi que l'un des initiateurs des réformes visant à abolir le servage en Russie. Voir les recherches de N.V. Shakhovsky sur le publiciste, philosophe et éditeur russe Nikita Petrovich Gilyarov-Platonov : [Matériaux pour la biographie de Gilyarov-Platonov]. Archives russes. 1889. Livre. 3 ; 1890. Livre. 1 ; 1893. Livre. 2. ; Revue russe. 1895. N° 8‒11 ; 1898. N° 1‒4 ; À la mémoire de Gilyarov-Platonov. Revel, 1893 ; Gilyarov-Platonov sur la question balte. Revel, 1893. Pobedonostsev Konstantin Petrovich (1827‒1907) - Homme d'État russe, publiciste conservateur. En 1880‒1905 - Procureur général du Saint-Synode. Op. : Le grand mensonge de notre temps. M., 1993. L'évolution des vues de Pobedonostsev et un large panorama d'évaluations de son rôle dans l'histoire russe sont présentés dans l'anthologie « K. P. Pobedonostsev : pro et contra » (série « Russian Way »). Collection de Moscou - Publications slavophiles d'Ivan et Konstantin Sergueïevitch Aksakov (1846‒1847 et 1852). Le recueil de Pobedonostsev, publié en 1896, s’inscrit dans cette tradition. Rachinsky Sergueï Alexandrovitch (1833‒1902) – publiciste russe, enseignant, professeur à l'Université de Moscou. Sharapov Sergueï Fedorovitch (1855‒1911) – publiciste russe. Rozanov a été publié dans son hebdomadaire « Travail russe » (1897‒1899). Dans "Solitaire", Sharapov est caractérisé comme "l'une des personnes les plus honnêtes de la littérature". ...dans les années 60, le clergé russe a soutenu Sovremennik. – Rozanov fait référence à l’époque de l’invasion des séminaristes dans le journalisme laïc et la critique littéraire russes. Peut-être une allusion à la brochure de V. F. Ern, qui venait alors de paraître, "Le temps se slavophilise. Guerre, Allemagne, Europe et Russie" (Moscou, 1915). Pour la première fois : la pensée russe. 1917. Février. Pour une réimpression, voir la revue « Symbol » (1987. No. 20). Publié selon l'édition : Berdiaev N.A. Collection. Op. Paris, 1989. T. 3. P. 566‒579. Berdiaev possède également l'article « A. S. Khomyakov en tant que philosophe » (Monde de Dieu. 1904. juin), qui a ensuite été inclus dans le livre « A. S. Khomyakov » (M., 1912). Le dialogue entre Berdiaev et Florensky autour de Khomyakov (1804‒1860) s'est déroulé dans le contexte d'une attention accrue des contemporains à l'héritage du chef du mouvement slavophile. Au début du siècle, les œuvres de Khomyakov furent publiées (Œuvres complètes : T. 1-8. M., 1900-1904 ; Œuvres : Livre 1-6. Pg., 1915), et au tournant du siècle et au début du 20e siècle, toute une bibliothèque d'études sur l'histoire du slavophilisme fut créée (voir : Florovsky G. Ways... S. 549‒551). Depuis que A. S. Khomyakov a été promu au poste vacant de premier théologien professionnel russe à l’âge d’argent, la question de la pureté de l’orthodoxie de Khomyakov s’est posée au premier plan. Au tout début de l’article, Berdiaev parle des reproches de Florensky à Khomyakov pour non-orthodoxie (« l’accuse de déviation protestante »). Épouser. Citation par G. Florovsky de l'opinion de S. N. Troubetskoy : « La théologie de Khomyakov et de ses disciples ne correspond pas aux anciennes normes de l'Orthodoxie et contient une déviation par rapport à elles, mais dans le sens catholique romain » (op. cit., p. 550). À son tour, G. Florovsky parle de la critique de Florensky avec des intonations critiques (op. cit., p. 278). . ..dans la légende du Grand Inquisiteur." – Sur l'attitude particulière de Berdiaev à l'égard de ce texte de Dostoïevski, voir : Isupov K. G. Romantique de la liberté (Les classiques russes à travers les yeux d'un personnaliste). Berdiaev N. A. À propos des classiques russes. M., 1993. P. 7‒22. Et pourtant, la remarque suivante selon laquelle le chemin choisi par Florensky « ne doit pas conduire au Christ, mais au Grand "L'Inquisiteur", à la lumière d'une des dernières publications, prend une connotation quelque peu inattendue et inquiétante d'une prédiction qui s'est réalisée. Il vaut la peine de mettre côte à côte la "Légende..." de Dostoïevski et "La structure de l'État proposée dans le futur" de Florensky (Lit. études. 1991. n° 3. P. 96‒111 ; datant de 1933) et de les réaliser dans le contexte de l'œuvre de Platon. utopie, comment se révèle la parenté de ces projets, ce qui n'est pas très joyeux pour le lecteur moderne. Dans quelle mesure le texte de Florensky, créé pendant les années du martyre de Solovetsky, correspondait réellement à ses convictions intérieures, il est bien sûr trop tôt pour le dire, tout comme il est trop tôt pour tirer des conclusions même préliminaires du fait même de sa publication. Mehler I. (1796‒1838) – théologien catholique. G. Florovsky parle également de la similitude des vues de Mehler et de Khomyakov (op. cit., pp. 274, 278‒280) ; il a mentionné le livre. Mehler « L'unité dans l'Église ou le début de la conciliarité » (1825). Voir l'excellent livre de Georges Goyau "Moehler", dans la série "La pensée chrétienne". Parvenu – parvenu (français). Cela se ressent fortement lorsque vous lisez son merveilleux livre du genre, « Le pilier et le fondement de la vérité ». Voir la description de la personnalité de Khomyakov dans ma monographie « A. S. Khomyakov ». M. Put, 1912. Les modernistes catholiques accusent abondamment le protestantisme de nier tout le développement historique de l'Église, c'est-à-dire qu'ils y voient une volonté de revenir à la simplicité originelle. Voir : Loisy A. L'Evangile et l'Eglise. Par peur de la magie catholique, Khomyakov tombe parfois dans le moralisme protestant. Les sacrements acquièrent de lui une signification plus spirituelle et morale qu'une signification cosmique. La conscience religieuse de Khomyakov révèle principalement les aspects des sacrements associés à la renaissance spirituelle, et d'autres aspects associés à la transformation cosmique lui sont presque fermés. Qu'en révélant la nature cosmique des sacrements, le mystère de la création de Dieu soit révélé, Khomyakov ne le prévoit pas, cela est étranger à sa conscience... Khomyakov avait même peur de souligner la nature objective-cosmique des sacrements, parce qu'il avait peur de ce penchant vers la magie païenne, pour lequel il accusait toujours le catholicisme. Mais trop de protestations contre le catholicisme conduisent facilement au protestantisme. Il lui semblait plus orthodoxe, plus correct de souligner le côté subjectif-spirituel des sacrements. Ici, peut-être, se reflétait le manque de sensibilité de Khomyakov à l’égard du côté mystique des chrétiens. Le mystère cosmique n’est pas au centre de la compréhension du christianisme par Khomyakov (Berdyaev N.A.S. Khomyakov, pp. 110-111). Le père P. Florensky dit maintenant la même chose sous une forme plus scolastique. Et je pense que sur la question des sacrements, il a plus raison que Khomyakov. Chapitre X, sec. 3 (1946). Publié dans la collection : Sur la Russie et la culture philosophique russe. Philosophes (Russe post-octobre à l'étranger. M., 1990. P. 253‒255 (fragment). Boulgakov Sergueï Nikolaïevitch (1871‒1944) - le plus grand théologien russe du XXe siècle, philosophe, historien, critique, personnalité publique. Né dans une famille de prêtre. Il étudie au séminaire théologique, qu'il quitte après avoir traversé une crise religieuse ; a poursuivi ses études à l'Université de Moscou. Il est passé du marxisme juridique et de la passion pour le kantisme à l'idéalisme religieux. En 1918, il accepta le sacerdoce. Le 1er janvier 1923, il fut expulsé de la Russie soviétique. Professeur de théologie dogmatique et doyen de l'Institut théologique Saint-Serge de Paris, auteur régulier de la revue « La Voie » publiée par N. Berdiaev, l'un des idéologues du Mouvement chrétien étudiant russe (RSCM), participant au mouvement œcuménique. Sur la vie de S. N. Boulgakov, voir : Notes autobiographiques. Paris, 1946. Pour la liste de ses œuvres, voir : Sergueï Boulgakov. Bibliographie. Comp. K. Naumov. Paris, 1984 ; Ouvrages théologiques. 1986. T. 27. P. 179‒194 (compilé par la religieuse Elena). Parmi les œuvres principales, on peut citer : « Deux villes. Études sur la nature des idéaux sociaux » (1911) ; « Philosophie de l'économie » (1912) ; « Lumière non-Evening » (1917) ; « Pensées tranquilles » (1918) ; la « petite » trilogie « Le Buisson ardent » (1927), « L'ami du marié » (1927), « L'échelle de Jacob » (1929) ; la « grande » trilogie « Sur Dieu-Humanité » (Partie I : « L'Agneau de Dieu » (1933), « Le Consolateur » (1936), « La Mariée de l'Agneau » (1945). Comme indiqué dans de nombreux ouvrages, Florensky a influencé de manière significative la sophiologie de Boulgakov, sa philosophie du nom, son éthique et son esthétique orthodoxe. Pour plus de détails, voir « Histoire de la philosophie russe » de V. V. Zenkovsky (Vol. II, partie IV, livre VI). Peintures de Picasso) » (1914) Boulgakov parle d' « une illustration artistique du chapitre sur la Géhenne du livre du Père Pavel Florensky » (Bulgakov S.N. Works. : En 2 vol. M., 1993. T. 2. S. 533). Publié selon l'édition : Boulgakov S. N. Oeuvres : En 2 volumes. M., 1993. T. 1. P. 538‒547. Pour la première fois : Vestnik RHD. 1971. N° 101‒102. P.126‒135. Oh, ne réveille pas les tempêtes endormies... - le dernier vers du poème de F. I. Tyutchev « Qu'est-ce que tu hurles, vent de la nuit... » (1836). Elchaninov Alexandre Viktorovitch (1881‒1934) - écrivain religieux russe, historien de la culture et de la religion, prêtre (depuis 1926), ami de Florenski et auteur d'un essai nécrologique sur le mentor spirituel de ce dernier, l'évêque. Antonia (Florensov) (Chemin. 1926. N° 4). Voir l’essai de S. Boulgakov sur Elchaninov dans le livre : Prêtre Alexandre Elchaninov. Enregistrements. 6e éd. Paris, 1990. pp. 19‒22. Arrogant - de lat. arrogans - arrogants, impudents. ...Parole de Shakespeare (Hamlet à propos d'Ophélie)... – Si Boulgakov veut dire la remarque d'Hamlet « Vous dansez, vous sautez, vous gazouillez et vous donnez des surnoms aux créatures de Dieu... » (Acte III, scène I ; trad. M. Lozinsky), alors le compliment du mémorialiste devient ambigu. ... « leurs œuvres les suivent »... – Apocalypse 14 : 13 (« Et j'entendis une voix du ciel qui me disait : Écris : Désormais bienheureux les morts qui meurent dans le Seigneur ; à elle, dit l'esprit, ils se reposeront de leurs travaux, et leurs œuvres les suivront. ») La conversion est ici « conversion » (du latin converto). ...ne pas avoir ici... – Héb.13 :14. (En traduction moderne : « Car nous n'avons pas ici de ville permanente, mais nous cherchons l'avenir »). ...a traversé notre époque catastrophique... - Dans les mémoires « Agonie » (1923 ; publié pour la première fois dans le livre : Boulgakov S.N. Notes autobiographiques. Paris, 1946. P. 73‒93), l'auteur se souvient : « De mes amis, seul P.A. Florensky connaissait et partageait mes sentiments dans la conscience de l'inévitable et s'est abandonné à son amor fati habituel » (Bulgakov S.N. Socialisme chrétien. Novossibirsk, 1991. P. 310). Infallibititas - infaillibilité (latin). L’expression allemande... s’adresse « uniquement à ceux qui ne sont pas sujets aux vertiges ». Cette expression est devenue l'épigraphe de la deuxième partie du livre de L. Chestov « L'apothéose de l'absence de fondement » (1905), et elle se termine par celle-ci, qui est reprise dans l'article de réponse de N. A. Berdiaev (« La tragédie et la vie quotidienne », 1905). Épouser. ce thème dans « Forest Paths » (1950) de M. Heidegger. Dans notre effort parisien actuel... - À l'été 1925, l'Institut théologique orthodoxe est né à Paris dans le Metochion Sergievsky, dans lequel S. Boulgakov a été doyen et chef du département de théologie dogmatique jusqu'à la fin de sa vie. Lossky Nikolai Onufrievich (1870‒1965) – philosophe religieux-intuitionniste russe, historien de la philosophie russe. Il est diplômé de deux facultés de l'Université de Saint-Pétersbourg : physique et mathématiques et histoire et philologie. Mémoire de maîtrise - « Enseignements fondamentaux de la psychologie du point de vue du volontarisme » (1903), thèse de doctorat - « Justification de l'intuitionnisme » (1907). Professeur de philosophie aux cours supérieurs pour femmes Bestoujev et à l'Université de Saint-Pétersbourg. En exil depuis 1922. Professeur à l’Université russe de Prague (jusqu’en 1942), en 1942‒1945. - à Bratislava. En 1945, il s'installe à Paris, puis aux USA. À la fin des années 40 et au début des années 50, il était professeur de philosophie au séminaire théologique Saint-Vladimir de New York. Oeuvre : Le monde comme un tout organique. M., 1917 ; Questions fondamentales d'épistémologie. P., 1919 ; Logiques. Berlin, 1923 ; Justification de l'intuitionnisme. Berlin, 1924 ; Libre volonté. Paris, 1927 ; Types de visions du monde. Paris, 1931 ; Valeur et être. Paris, 1931 ; Des conditions de bonté absolue. Paris, 1938 (M., 1991) ; Dostoïevski et sa vision chrétienne du monde. New York, 1953 ; Une introduction publique à la philosophie. Francfort-sur-le-Main, 1956 ; Le caractère du peuple russe. Francfort-sur-le-Main, 1957 ; Souvenirs. Munich, 1968 (Questions de philosophie. M., 1991. N° 11‒12) ; Favoris. M., 1991 ; Histoire de la philosophie russe. M., 1991 ; 1992 ; La doctrine de la réincarnation. L'intuitionnisme. M., 1992 ; Dieu et le mal du monde. M., 1994 ; Intuition sensuelle, intellectuelle et mystique. M., 1995. Dans « Mémoires », Lossky a hautement apprécié les initiatives de Florensky, notamment pour le développement du concept de « personnalités créées de manière consubstantielle » (Questions de philosophie. 1991. N° 11. P. 173). À son tour, Florensky, qui adopte la position de l’intuitionnisme sur de nombreuses questions importantes, cite dans « Le Pilier… » les éléments de discussion autour du premier livre de Lossky (pp. 644-645). Tout au long de sa carrière créative, les références au « Pilier… » sont devenues presque un geste rituel pour les livres de Lossky. Le fragment est imprimé d'après la publication : Lossky N. O. Histoire de la philosophie russe. M., 1991. P. 201‒220. Pour les premières publications de la section sur Florensky, voir : Lossky N. Les successeurs de Vladimir Soloviev. Revue slave. 1924. juin. articles 92 à 109 ; Chemin. 1926. N° 14‒28 ; Souvenirs. Munich, 1968 ; Histoire de la philosophie russe. Londres, 1952 ; Histoire de la philosophie russe. M., 1958. V. Filistinsky - apparemment Filipp Andreevich Filippov (né en 1905) ; voir les informations le concernant dans le livre : N. Struve. Littérature russe en exil. 2e éd. Paris, 1984. P. 390. Filistinsky-Filippov est l'auteur d'un article sur Florensky dans le célèbre recueil « La pensée religieuse et philosophique russe du XXe siècle ». (Ed. N.P. Poltoratsky. Pittsburgh, 1975. P. 356‒371). L’article se termine par des mots sur l’importance de Florensky pour son siècle : « Le Léonard de notre temps ». Un autre article de Filistinsky y a été publié - sur S. A. Alekseev-Askoldov ; son auteur à la maison d'édition du nom. A. P. Chekhov (New York) a édité les livres de K. Leontyev, N. Klyuev, O. Mandelstam. Mon impression du visage du père Florensky était différente : il me rappelait le visage de Spinoza. Sur l'histoire de la réception du livre « Imaginaires en géométrie », voir l'article de M. Hagemeister dans la revue « Principes » (1993, n° 4. pp. 129‒158). ...appelée la « Décennie... » – Le mythe selon lequel Florensky aurait reçu des bolcheviks le surnom d'« Electropop » (rapport de V. Ilyin). Pour plus d’informations sur la façon dont Florensky a résolu des « problèmes techniques » complexes, voir : Le passé : un almanach historique. M., 1989. T. 2. P. 292‒293. La citation est traduite de l’anglais. langue Note premiers éditeurs. Œuvres de S. M. Lukyanov : Poésie de Vl. Solovieva. Bulletin de l'Europe. 1901. Mars ; À propos de Vl. S. Soloviev dans sa jeunesse : Matériaux pour une biographie », p. 1916‒1921. Livre 1‒3 (voir critique de G. Florovsky : Put, 1929. N° 9). Traduction de "Le Pilier..." en allemand : Der Pfeiler und die Grund-feste der Wahrheit. N. von Bubnoff, H. Ehrenberg. Ostliches Christentum Documente. Bd 2 : Philosophie. Mttchen, 1925. S. 25‒294. Voir la traduction russe du livre d’Ambodik « Daniel de la Feuille. Deviseset Emblemes anciennes et modernes. : Ambodik-Maksimovich H. M. Emblèmes et symboles sélectionnés. Saint-Pétersbourg, 1913. Dans la note p. 644, dans son livre « Le pilier et la déclaration de la vérité », Florensky souligne un certain nombre de penseurs russes qui considéraient la connaissance comme « un acte d'unification interne du connaissant avec le connaissable ». La citation est traduite de l’anglais. langue Note premiers éditeurs. Christiansen Broder (1869‒1968) – philosophe allemand, représentant de la branche badoise du néo-kantisme. Rodin Auguste (1840‒1917) – sculpteur français. Swedishborg Emmanuel (1688‒1772) - Scientifique, mystique, philosophe et voyant suédois. Le titre du livre est traduit de l'anglais. langue Note premiers éditeurs. Plutarque de Chéronée (vers 45 - vers 127) - philosophe universitaire et écrivain moraliste grec ancien, créateur de Moralia. Les lecteurs nationaux sont connus comme l’auteur de « Comparative Lives ». Florensky P. Le pilier et la déclaration de vérité. M. : Put, p. 205‒206. Nikolai Evgrafovich Osipov (1877‒1934) – psychologue russe, fondateur (avec N. Vyrubov) de la revue « Psychothérapie » (1910‒1914). Interprété les œuvres de Gogol et Dostoïevski dans une perspective psychanalytique. Travaux : Psychologie des complexes. M., 1908 ; Les derniers travaux de l'école freudienne. M., 1909 ; Révolution et rêve (1931). Travaux scientifiques de l'Université populaire russe de Prague. 1931. T. 4. Voir à son sujet : Vie et Mort. Éd. N.O. Lossky. Prague. 1935‒1936. T. 1‒2 ; Etkind A. Eros de l'impossible. Saint-Pétersbourg, 1993. Voir la pensée russe. 1917. Février. Dictionnaire encyclopédique du Tut bibliographique russe « Grenade ». 7e éd. T. 44. P. 144. Citation traduite de l'anglais. langue Note premiers éditeurs. Zenkovsky Vasily Vasilyevich (1881‒1962) - penseur religieux russe, historien, théologien, enseignant. Il a étudié à l'Université de Kiev à la Faculté de physique et de mathématiques, puis à la Faculté d'histoire et de philologie. Il a enseigné la philosophie dans la même université. Depuis 1919 en exil. L'initiateur de la création (1923) et jusqu'à ses derniers jours le leader permanent du Mouvement chrétien étudiant russe (RSCM). Professeur à Belgrade, puis à Prague (Institut pédagogique supérieur), puis à l'Institut théologique Saint-Serge de Paris, où il dirigea le département de philosophie. Prêtre depuis 1942. Oeuvres : « Le problème de la causalité mentale » (1914) ; « Psychologie de l'enfance » (1923) ; « Les penseurs russes et l'Europe » (1926) ; « Le problème de l'éducation à la lumière de l'anthropologie chrétienne » (1934) ; « L'image de l'homme dans l'Église d'Orient » (1951) ; « De l'histoire des idées esthétiques en Russie (1958) ; « Apologétique » (1959) ; « La pédagogie russe au XXe siècle ». (1960) ; "N. V. Gogol" (1961); « Fondements de la philosophie chrétienne » en 2 volumes (1961‒1964). Tiré de publications modernes : Principes de l'anthropologie chrétienne. Les Russes à l'étranger l'année du millénaire du baptême de la Russie. M., 1991. P. 115‒148 ; Au seuil de la maturité. Saint-Pétersbourg, 1991 ; F. M. Dostoïevski, Vlad. Soloviev, N. Berdiaev. Idée russe. M., 1992 ; Apologétiques. Riga, 1992 ; Sur des thèmes d'historiosophie. Le secret d'Israël. Saint-Pétersbourg, 1993. P. 433‒446 ; Le problème de la créativité. N. A. Berdiaev : pour et contre : Anthologie. Livre I. Saint-Pétersbourg, 1994, pp. 284‒305. Sur les travaux de Zenkovsky, voir : Pashuto V. T. Historiens émigrés russes en Europe. M., 1992. P. 121. Publié selon l'édition : Zenkovsky V.V., prot. Histoire de la philosophie russe : En 2 volumes, 2e éd. Paris, 1989. T. IL P. 413‒430. Jean Scot Eriugena (Erigena, c. 810‒c. 877) est le plus grand représentant de la pensée théologique médiévale. Cit. de base : Sur la division de la nature (1867 ; publié pour la première fois à Oxford, 1681). Voir à son sujet : Brilliantov A. L'influence de la théologie orientale sur la théologie occidentale dans les travaux de Jean Scot Eriugena. Saint-Pétersbourg, 1898. A cette époque, Florensky publiait le pamphlet « La voix du sang » (c'était son sermon) à propos de la répression sanglante du mouvement révolutionnaire à Moscou en 1905. Publié à Moscou en 1914. La 2e édition parut à l'étranger dans les années 30. livres (phototypiquement). Initialement, le livre s'appelait « Sur la vérité spirituelle » (M., 1912), mais par la suite, apparemment, après avoir soutenu sa thèse, les cinq derniers chapitres, qui manquaient dans la première édition, ont été ajoutés au livre. Œuvres du P. Mashkin n'est pas apparu sous forme imprimée. Voir la collection « Questions de religion ». Également dans Le pilier et le fondement de la vérité, p. 619 (note 26); Avec. 791 (note 835). "Pilier...", p. 608 (note 2). Florensky a vu chez Khomyakov l’influence des idées sur le « gouvernement du peuple ». "Pilier...", p. 612 (note 4). Il convient cependant de noter que Florensky cite ces définitions « formelles » de Soloviev, dédiées à l'idée d'unité, sur deux pages entières. "Le sens de l'idéalisme", p. XXXIV (note 133). Je cite une copie manuscrite. Ici, Florensky se rapproche beaucoup de Dacque - dans son livre très intéressant "Urwelt. Sage und Menschheit" (1927). « Les racines universelles de l'idéalisme », p. 11 (directeur ot.). Ici, Florensky suit simplement l'interprétation remarquable des enseignements d'O. Comte par Vl. Solovieva. Grand Etre Comte... – Le mythologème du « Grand Être » d'O. Comte (1798‒1857) et sa transformation en « surhomme » de Nietzsche ou dans un autre sens intéressait particulièrement la pensée russe. Voir notamment les articles de Vl. S. Solovyov « L'idée de l'humanité chez August Comte » (1898) et « L'idée du surhomme » (1899) ; ainsi que le livre de V.I. Yakovenko « O. Comte, sa vie et son activité philosophique » (Saint-Pétersbourg, 1894). Discutant de l'essence de l'image quadridimensionnelle d'un clan (tribu, peuple, État, race, humanité), Florensky a déclaré : "Toutes ces entités, s'étendant en quatre dimensions, ont chacune leur propre forme, leur propre apparence intégrale, et en apparence, il est perçu comme un génie ou comme un ange gardien de la tribu, du peuple, de l'État, de la race et de toute l'humanité. Auguste Comte a appelé l'humanité totale en tant qu'organisme unique le Grand Être - Grand Être et l'a symbolisé par l'image de la Madone. Dans la peinture d'icônes, ce Grand Être, cette pureté, cette intégrité et cette innocence éternelles et inaltérables de la Proto-Image du Monde de Dieu, pleinement exprimées dans le Cœur du Monde - la Mère de Dieu, est présenté sous la forme d'une figure féminine royale ailée, ardente" (Florensky P. A. Analyse de la spatialité et du temps dans les œuvres artistiques et visuelles. M., 1993. P. 217). Pour l'histoire du terme, voir les œuvres : Gangnus A. A. Sur les ruines de l'esthétique positive. De l'histoire d'un terme Nouveau monde 1988. N° 9 ; Lebedev A. A. La dernière question de religion 1988. N° 1. P. 35‒55. Adam Kadmon (héb. « Adam l'Original ») est le prototype spirituel absolu de l'homme dans la tradition mystique judaïque. L'image d'Adam Kadmon est l'une des plus significatives des œuvres de S. Boulgakov. Voir à propos de ce mythologème gnostique l'article de S. S. Averintsev dans le livre : Mythes des peuples du monde : en 2 vols. M., 1980. T. 1. P. 43‒44. "Le sens de l'idéalisme", p. 67. Maurice Maeterlinck (1862‒1949) – dramaturge, poète et penseur belge. Lauréat du prix Nobel (1911). Travaux : terminés. recueil Op. : En 4 volumes. P. 1915 ; Joue. M., 1958. "Pilier...", p. 788 (note 806). « Remarques d'ouverture » (réalisé par ot.), p. 14. De Florensky et Boulgakov il a acquis ces incursions amateurs dans le domaine de la philologie, qui contrastent fortement avec sa conscience scientifique habituelle. Kireevsky Ivan Vasilyevich (1806‒1856) - penseur et critique russe, l'un des fondateurs du slavophilisme. Voir son article « Sur la nécessité et la possibilité de nouveaux départs pour la philosophie » (1856) dans le livre : Kireevsky I.V. Critique et esthétique. M., 1979. P. 293‒332. « Introduction » (réalisateur), p. 8. Là, p. 60. « Introduction », p. 8. Cette « déduction » de la trinité, même si elle se veut rationnelle et logiquement convaincante (ibid., pp. 48-49), est essentiellement formelle et ne donne donc rien. L'axiome de réalité - c'est-à-dire « la conscience de la réalité du monde qui se manifeste à nous » (V. Ya. Vernadsky. Le problème du temps dans la science moderne. Maison d'édition de l'Académie des sciences. 1932. T. VII, n° 4. P. 517). Florensky a discuté du problème de la noosphère dans des lettres avec le penseur et historien des sciences russe Vladimir Ivanovitch Vernadsky (1863‒1937). Voir : Perchenok F.F. Sur la question de l'interprétation du concept de « noosphère » (V.I. Vernadsky, P.A. Florensky, I.M. Grevs). P. A. Florensky : Philosophie, science, technologie. L., 1989. P. 29‒31 ; Ventskovsky L. E., Potapenko M. I. Perception de la science dans le cosmisme russe. Revue scientifique et analytique. M., 1992. À côté se trouve une série de pages consacrées à clarifier la valeur et le sens de la compréhension chrétienne du corps humain. Voir notamment p. 292 et suiv. «Le sens de l'idéalisme», main. Extrait, p. 68. Là, p. 75‒76. Épouser. Losev a un développement très frappant de cet enseignement dans son livre « Ancient Cosmos », qui nous fait penser que Losev était, sinon un étudiant, du moins un disciple de Florensky. À propos de Losev, voir Partie IV, Ch. IV. « Racines humaines universelles de l'idéalisme » (fabricant), p. 11. Là, p. 344 (presque identiques aux paroles de saint Grégoire le Théologien). Là, p. 348. Mer : ibid., p. 332 (« Le système hypostatique des pensées pacificatrices de Dieu »). Là, p. 288. Avec ces mots, Florensky est très près de révéler le « cosmisme orthodoxe ». Pour Florensky, « l’Église préexiste », il ne permet pas la séparation de l’Église mystique et de l’Église historique. « Ce fond est le même être », « l'éon précédant le monde » (ibid., pp. 337-338). Ivask Yuri Pavlovich (1907‒1986) – critique littéraire, poète et historien de la culture russe. Né à Moscou, dans une éminente famille de marchands. Il a étudié en Estonie, le pays natal de son père. Diplômé de la Faculté de Droit de l'Université de Tartu. Dans les années 40, il s'installe à Hambourg, puis en 1949 aux États-Unis. En 1954, il soutient à Harvard sa thèse de doctorat intitulée « Prince P. A. Vyazemsky – critique littéraire ». Il a enseigné à l'Université du Kansas, à l'Université de Washington et à l'Université Vanderbilt. En tant que poète et critique littéraire, il a souvent publié dans le Nouveau Journal, Gnosis, Vestnik RKhD, etc. Œuvres : recueils de poésie « Côte Nord » (1938) ; "Automne Royal" (1953); "Louange" (1967); "Cendrillon" (1970); « La conquête du Mexique » (1984) ; « Le conte des poèmes » (1986) ; le poème « L'homme qui joue » (1973), ainsi que la série d'articles « Éloge de la poésie russe » (1983‒1987). Y. P. Ivask est l'auteur du livre le plus détaillé à ce jour sur K. N. Leontiev, sur lequel il a beaucoup travaillé dans la bibliothèque du monastère d'Athos [Konstantin Leontiev (1831‒1891). Vie et créativité. Francfort-sur-le-Main ; Berne, 1974]. Cette œuvre d’Ivask se trouve dans l’anthologie « K. N. Leontiev : pro et contra ». Livre I. Saint-Pétersbourg, 1995. Malgré quelques divergences de vues, Yu. P. Ivask entretenait des relations avec l'archiprêtre. G. Florovsky. Il s'intéressait également à V.V. Rozanov et P.A. Florensky, comme en témoigne le présent. Article d'anthologie « Rozanov et le Père Pavel Florensky ». Publié par : Vestnik RKhD. 1956. N° 42. P. 22‒26. Je ne présente pas ici les enseignements du Père. P. Florenski. Il présente des points de vue variés et fait l'objet de critiques. Mais son thème principal, celui de l’amitié, a été en quelque sorte laissé de côté. En attendant, son analyse de l’amitié est en quelque sorte un chef-d’œuvre. Des livres sur. P. Florensky sont désormais rares bibliographiquement. Œuvres sélectionnées de V.V. Rozanov est apparu aux éditions Tchekhov en 1956 (avec mon essai d'introduction). Levitsky Sergueï Alexandrovitch (1910‒1983) – penseur religieux russe, historien de la philosophie. Né à Lyubava. Diplômé de l'Université de Prague en 1939. Auteur des livres : Fondements d'une vision du monde organique. Francfort-sur-le-Main, 1947 ; Philosophie de la liberté. Francfort-sur-le-Main, 1947 ; Essais sur l'histoire de la pensée philosophique et sociale russe. Francfort-sur-le-Main, 1968. Publié à partir de la source du même nom (Francfort-sur-le-Main : Posev, 1968. P, 140‒145). L’ouvrage de Florensky « Les diélectriques et leurs applications techniques » a été publié en 1924. ...à côté de la « Confession »... – cf. opinion de B.V. Yakovenko (Histoire de la philosophie russe. Berlin, 1922. P. 111). Zernov Nikolaï Mikhaïlovitch (1898‒1980) – historien de la pensée russe, théologien. Émigrant depuis 1921. Diplômé de la Faculté de Théologie de l'Université de Belgrade (1925). Secrétaire du Mouvement chrétien étudiant russe (1925‒1932). Le premier éditeur du "Vestnik RKhD" (1925‒1929). Docteur en philosophie de l'Université d'Oxford (1932), il y enseigne l'histoire de la culture orthodoxe (1947‒1956). Directeur du Collège catholique de l'Inde du Sud et professeur de théologie œcuménique à Drew. Directeur de la Maison Saint-Grégoire de Nysse et Sainte-Macrina à Oxford. Auteur de livres et d'articles sur l'histoire de la théologie orientale. Œuvres en russe : L'Église universelle et l'orthodoxie russe. Paris, 1952 ; Biographies et bibliographies d'auteurs russes étrangers sur la théologie, la philosophie religieuse, l'histoire de l'Église et la culture orthodoxe. Boston, 1973 ; Années au coucher du soleil. Épilogue de la chronique de la famille Zernov. Paris, 1981. N. M. Zernov est l'éditeur des collections « Au tournant » (Paris, 1970) et « À l'étranger » (Paris, 1973). Publié d'après la publication : Zernov N. Renouveau religieux russe du 20e siècle. Par. de l'anglais 2ème, corrigé. éd. Paris, 1991. pp. 112‒116, 144. Pour une analyse détaillée du livre, voir N. Lossky, « History of Russian Philosophy », Zenkovsky, « History of Russian Philosophy », II, p. 415, et dans Florovsky, « Les voies de la théologie russe ». Quarante ans plus tard, ses idées sont devenues populaires en Occident. Voir : L'art et la liturgie comme sources de la théologie (Initiation Théologique), Paris, 1952. Vasily Rozanov, l'un des écrivains les plus originaux de l'époque pré-révolutionnaire, surnommé Florensky le Pascal russe, a écrit : "Florensky est le chef de la nouvelle génération de slavophiles russes. De nombreux cœurs et esprits à Moscou et même à Saint-Pétersbourg sont sous son influence. Ses connaissances et son érudition sont colossales, et il brûle d'un énorme enthousiasme pour la recherche de la vérité. Il me paraissait saint, son esprit était si inhabituel et exceptionnel" (Spassovsky. V. Rozanov. Berlin, 1933. P. 18). O. Sergius Boulgakov. Prêtre Fr. Pavel Florenski. 1943 (manuscrit).