III. В историко-философской перспективе

V.V. Rozanov 656. P. A. Florensky über A. S. Khomyakov 657 Das soeben veröffentlichte, sehr verspätete Juli-August-Buch des Theologischen Bulletins enthält eine detaillierte Analyse der umfangreichen Arbeit des Professors der Kiewer Theologischen Akademie V.V. Zavitnevich, gewidmet A.S. Khomyakov, geschrieben vom Herausgeber der Zeitschrift, Professor P.A. Florenski. So umreißt Florensky das Thema der Forschung des Kiewer Professors: „Sowohl von seinen Freunden als auch von seinen Feinden wurde Chomjakow zu seinen Lebzeiten immer noch als Kopf jener Richtung des russischen Denkens anerkannt, die den unpassenden und hässlichen Spitznamen Slawophilismus erhielt. Sowohl die Regierung als auch die Intelligenz sahen in Chomjakow genau die Quelle oder zumindest den Nährboden einer neuen Idee. Sowohl Lob als auch Tadel theologischer Feinde richteten sich an Chomjakow, nicht an irgendeinen von ihnen.“ die Slawophilen, aber fast ausschließlich an ihn gerichtet, scheint sich zu drei Vierteln in eine Frage über Khomjakow verwandelt zu haben, und die Slawophilengruppe selbst wird als Khomjakow und andere angesehen. Ist das fair? Wir glauben, dass Chomjakow im Vergleich zu anderen Slawophilen überlegen ist, was Talent, Intelligenz, Bildung und Wert angeht – ja, auch ohne Vorurteile. Chomjakow war und bleibt das ideologische Zentrum und der Anführer des slawophilen Denkens, nicht nur, oder genauer gesagt, nicht so sehr in seiner Person, sondern aufgrund der Stellung, die er einnahm. Er ist der Hauptforscher dieses heiligen Zentrums, von dem aus die Gedanken der Slawophilen, der Orthodoxie oder vielmehr der Kirche zurückkehrten, ihren Ursprung und ihre Rückkehr fanden. Er betrachtete sich selbst am genauesten und konsequentesten; Er sprach beharrlicher als jeder andere über die entscheidende Wende, die die Weltanschauung der Menschen bedroht, die von einer falschen Haltung gegenüber der Kirche abhängig sind, und über das daraus folgende historische Scheitern. Der Slawophilismus ist eine Weltanschauung, die in ihrem Konzept direkt an die Kirche angrenzt, und Khomyakov ist das Zentrum der slawophilen Gruppe, der Herrscher des slawophilen Denkens, aufgrund der Tatsache, dass nach der allgemeinen Bedeutung und der direkten Anerkennung der Slawophilen, insbesondere der älteren, die Kirche, mit der er im Wesentlichen sein ganzes Leben lang innerlich verbunden war, das Zentrum des geschaffenen Seins ist.“ „Forscher des heiligen Zentrums Russlands“ heißt es treffend. „Wo“ ist er? Existiert er? Fast ein Jahrhundert ist seit den Streitigkeiten zwischen I.V. vergangen. Kireevsky und Herzen einerseits, Herzen und Granovsky andererseits stellen uns nach dem „Zittern“ Belinskys und diesem „Zentrum“, seiner Existenz oder Nichtexistenz, vor eine Frage. Sowohl die Westler als auch die Slawophilen sind deutlich verblasst, die „Positionen“ wurden definiert und eingeengt, und jetzt haben wir den Kampf des Sozialismus mit „alltäglichem Russland“, d. h. „keine Notwendigkeit“ und „wir existieren noch“. Der Kampf ist weniger ideologisch, weniger spirituell und physischer, dynamischer geworden. „Wer wird wen besiegen?“ „Everyday Rus“ wird entschieden verdrängt; Die Sache des „Alltags-Rus“ geht verloren, zumindest in einer „gebildeten“ Gesellschaft oder einer, die sich selbst als „gebildet“ einbildet. Tatsächlich hat der „Westlerismus“ in Russland keine eigenen „Zentren“ und sucht diese auch nicht, indem er sich auf ein kolossales Zentrum außerhalb Russlands, auf „Europa“, auf den „Westen“, seine Erfolge, seine Kampf- und Lebenstechnik, seinen Geist verlässt. Aber der Slawophilismus? Sein „Zentrum“ liegt natürlich in Russland. Der Autor des Artikels zum Buch ist Prof. Zavitnevich, gleichzeitig unwissentlich Kritiker des Slawophilismus, leistete selbst mit seinem monumentalen Werk „Die Säule und die Errichtung der Wahrheit“ einen wertvollen Beitrag zur Suche nach diesem „Zentrum der Rus“... „Leben“? „Kirche“?... Aber wie unklar ist das alles in seiner Position, in seinen Umrissen... Und wenn man sich dem „weisen Kopf“ nähert, fragt man oft: „Wo sind deine Füße?“ Jedes Zentrum handelt, lebt, verwirklicht sich. In Russland gibt es äußerst wenig „eigene Verwirklichung“. Genau „das Eigene“ und genau „Erkenntnis“. Beide Wörter müssen hier hervorgehoben werden. Der Kopf ist weise. Der Kopf ist grau. Aber die „Beine“ sind definitiv gelähmt. Der „Westlerismus“ ist vielleicht nicht sehr weise, aber er ist schnell unterwegs. Überall und auf allen Wegen überholt es den Slawophilismus entscheidend. Ich möchte es sogar spöttisch und präzise definieren: „Der bittere Beginn der russischen Geschichte.“ „Zentrum Russlands“... Oh, mein Herz sehnt sich danach. Ich will es. Der „Westlerismus“ ist abscheulich und, um es deutlich zu sagen, hasserfüllt, weil er für die Zukunft kein „eigenes Zentrum für Russland“ verspricht, keines will. Und es hinterlässt anstelle dieses „Fünftels der Landmasse der Erde“ einen leeren Raum. „Russland ist an sich ein leerer Ort“, und das ist der Slogan des aktivsten, „schnellsten“ Teils der russischen Gesellschaft, der vorangeht und hinter sich selbst führt. Wem wäre diese Situation nicht peinlich? Wessen Herz wird nicht von schwarzer Traurigkeit betrübt? Hören wir weiter P. A. Florensky: „Bei Chomjakow dreht sich alles um die Kirche, und deshalb ist es klar, dass sich die Einstellung derer, die über Chomjakow urteilen, gegenüber der Kirche auf die eine oder andere Weise als ausschlaggebend für die Einschätzung von Chomjakow selbst erwiesen hat. Ich sage „auf die eine oder andere Weise“, weil man in Urteilen über Chomjakow das genaue Gegenteil hören kann. Einerseits für diejenigen, die die Kirche lieben, sie aber in Chomjakow nicht sehen, oder besser gesagt, die in ihm den Ersatz der kirchlichen Wahrheit durch etwas anderes sehen, hausgemacht, sowie für diejenigen, die die Kirche überhaupt nicht lieben und ihre Realität nicht spüren - Khomyakovs Lehre ist eine vage und vage Lehre über etwas Verträumtes und Illusionäres, eine Art System über einen leeren Ort und daher Sophistik, virtuoses müßiges Gerede, brillante Originalität. Bei diesen Angriffen auf Chomjakow stimmen Vertreter des Kirchentums manchmal mit glühenden Westlern überein; auf der anderen Seite für Menschen, die in gewisser Weise die Realität der Kirche berücksichtigten, von der Chomjakow sprach, und die zugaben, dass er von der wahren Kirche sprach und keineswegs von einer machtlosen Leere, die sich an den Absolutheiten des deutschen Idealismus orientierte, und die deshalb ihrer Meinung nach Angst vor der übermäßigen Realität dieser Kirche hatten, die schief auf die bloße Möglichkeit schauten, dass die Kirche dort werden könnte, wo sie ihrer Bedeutung nach eigentlich stehen sollte, für diejenigen, die in der sahen Obwohl die Kirche ein Hindernis auf dem Weg zu einem halbkirchlichen und nichtkirchlichen Gesellschaftssystem darstellte, sei es die Idee der Staatlichkeit oder des Sozialismus, schien Chomjakows Macht schädlich zu sein. Sowohl die frühen Etatisten als auch die revolutionären und sozialistischen Führer mochten Chomjakows Lehren nicht und spürten instinktiv, dass er, wenn nicht ein zukünftiger Sieg, so doch zumindest ein tatsächlicher Feind war. Beide hielten Chomjakow für einen gefährlichen Mann. So streckten sich Etatisten und Revolutionäre gegenseitig die Hand entgegen. Neben all diesen Leuten, die Chomjakow aus dem einen oder anderen Grund abgelehnt haben, gibt es schließlich noch einen Kreis von Leuten, die Chomjakow natürlich positiv sahen. In Chomjakows Lehren sahen sie die Garantie einer besseren Zukunft für Russland, den ersten Keim des nationalen Selbstbewusstseins, den Beginn einer neuen, endlich wahrhaft orthodoxen Theologie usw., mit einem Wort, den Beginn einer neuen Kultur, mit der die Slawen die Menschheit erstrahlen lassen werden.“ Unter den „Statisten“, die Khomyakov schief oder misstrauisch ansahen, natürlich ohne Zweifel Katkov, 658 ein großer Politiker, der wahre „Peter der Große“ des Zeitungswortes, Donner und Größe. Katkov erkannte und schätzte irgendwie nicht, dass nicht seine politischen Reden, sondern vor allem der Slawophilismus, der jeden in der Kirche, dem historischen Zentrum Russlands, akzeptierte, den politischen Zerfall der Gesellschaft verhindern konnten, der nach dem völligen geistigen Zerfall einsetzen sollte. Aus einer geistigen Unterentwicklung heraus, die dem großen Publizisten zweifellos innewohnte, hoffte er mehr auf Latein und Griechisch in den Gymnasien als auf Slawophilie. Hätte er „wer sollte“ mit der gleichen Eindringlichkeit darauf hingewiesen, dass es höchste Zeit sei, Menschen slawophiler Denkweise näher an die Zentren der Regierungsverwaltung heranzuführen, wie er ihnen die Vorteile des preußischen Bildungssystems aufgezeigt hätte, dann wären die Slawophilen zweifellos in die Zentren der Regierung berufen worden. Aber er mochte die Slawophilen wirklich nicht und hatte große Angst, da er im Wesentlichen ein treues „Küken aus Petrovs Nest“ war, das nirgendwo weiter als bis zu diesem „Nest“ geflogen war. Katkov war im Wesentlichen ein Westler. Er las die (sehr oberflächliche) Formel des Slawophilismus: „Orthodoxie, Autokratie und Nationalität“: „Autokratie, noch einmal Autokratie, Nationalität und vielleicht ein paar Kirchen.“ P. A. Florensky ordnet sich bei seinen Urteilen über Chomjakow in gewisser Weise den Verhältnissen unserer Zeit und dem sehr hohen Niveau seiner eigenen Entwicklung unter und akzeptiert Chomjakow, zumindest nicht im klaren Bewusstsein der damaligen Verhältnisse, nicht. Die Regierungszeit von Kaiser Nikolai Pawlowitsch war im Gange und der Beginn der „Ära der großen Reformen“, als die Autorität des Metropoliten Philaret in der Kirche herrschte“ und der Chef der Gendarmen, Benckendorf, die Regierungsangelegenheiten „evangelisierte“. 659 In der Literatur folgte die Siegeslinie nacheinander Herzen, Belinsky, Dobrolyubov und Chernyshevsky. In dieser Situation war es unglaublich, das Banner der Aufmerksamkeit für die Kirche zu hissen, der Aufruf zur Kirche Und was Khomyakov unter diesen Bedingungen tat, war wirklich „bergig“. Florensky sagt zu ihm: „Es besteht kein Zweifel, dass Chomjakows immer größer werdender Ruhm in letzter Zeit aufgrund der Abneigung gegen die westliche Kultur und des Slawophilismus, der sein Haupt erhoben hat, bereit ist, mit heller Flamme aufzuflammen ...“ Hier scheint mir zu viel zugunsten des Slawophilismus und insbesondere Chomjakows gegeben worden zu sein. Die Arbeit von Prof. Zavitnevich ist großartig, aber dies ist nur die Arbeit von Zavitnevich. Wer kennt ihn, Khomyakova? Wo gibt es einen Hinweis darauf? Seine Ideen nehmen in der ideologischen Bewegung unserer Gesellschaft überhaupt keinen Platz ein und sein Name wird in der Literatur nie erwähnt. Wenn wir sagen, dass alle hundert Male der Name „Karl Marx“ mit Respekt ausgesprochen wird, müssen wir „einmal den verfluchten Namen Chomjakow hören“, der „für den Kern des russischen Selbstbewusstseins“ gekämpft hat, dann werden wir den Namen Chomjakow nicht nur deutlich zu sehr loben, sondern auch die Bedeutung dieses Namens deutlich übertreiben. Nein, es besteht kein Grund, sich zu verstecken: Natürlich ist Khomyakovs Name bis heute jedem bekannt, aber er ist böse bekannt, verflucht bekannt, seine Werke oder „Schöpfungen“ sind der Gesellschaft absolut unbekannt, da sie in einer Art „Kloster“ oder „Abgeschiedenheit“ isolierter, seltener Menschen gelandet sind. Wenn sie uns antworten, dass „die Gesellschaft verrückt ist“, dann werden wir sagen, dass dies die vorherrschende Tatsache unseres Geisteslebens ist, die die Slawophilen nicht im Geringsten überwinden konnten. Tatsächlich sind Chomjakows „Schöpfungen“, Sawitnewitschs Werk und Florenskis scharfsinniger Artikel über ihn „zu hart“ für die Gesellschaft. Und es ist einfach lustig zu lesen, wenn ein Kritiker Zavitnevich sagt, dass seine „zwei Bände langweilig zu lesen“ seien, weil sie „nur Chomjakow selbst vorstellen“ und keine „Kritik an Chomjakow“ darlegen. Wem ist das Lesen langweilig? Für Florensky ist es langweilig zu lesen, weil sie nichts Neues bringen, und für die Gesellschaft ist es langweilig und schwer zu lesen, weil für ihn alles völlig neu ist, noch nie gehört, noch nie von jemandem gesehen, und wollen beide, Zavitnevich und Florensky, die Gesellschaft wirklich dazu zwingen, so viel „an sich selbst zu arbeiten“ und sich auf „ihre eigene Selbsterziehung“ einzulassen? Es ist grausam und unhöflich. Unsere Gesellschaft ernährt sich, wie die klassischen Götter, nur von Nektar und Ambrosia. Es ist viel süßer und einfacher für ihn, seine Aufmerksamkeit mit dem Feuilleton einer Zeitung zu beschäftigen, in der er zum 51. Mal lesen wird, welche großen Versprechen für die Menschheit in ihm, in dieser Gesellschaft, enthalten sind, was für eine goldene Seele und süße Träume er hat, wie erfüllt er von brüderlichen Gefühlen für alle Völker. Es erfordert keine Arbeit, es erwartet keine Verantwortung, es ist einfach süß, und zwar nur süß. „Für weniger als eine Ananas für sich selbst wird unsere Gesellschaft das nicht dulden.“ Und das ist „das wichtigste Geschäft Russlands“, das einzig wichtige Geschäft Russlands: wie man Menschen von Ananas auf Brot umstellt, ohne das er offenbar an unmerklicher Erschöpfung sterben müsste. Die Argumentation von P. A. Florensky zum „protestantischen Beginn der Geschichte“ im Zusammenhang mit dem Namen und der Erinnerung an Chomjakow ist äußerst interessant und wichtig. Die beunruhigendste Frage in Bezug auf Chomjakow sei, sagt er, der seit langem bestehende Verdacht von ihm, Chomjakow, gegenüber dem Protestantismus: „Für Chomjakow liegt das Wesen des Protestantismus nur im Protest gegen den Romanismus (Katholizismus), wobei jedoch die grundlegenden Prämissen und charakteristischen Denkmethoden dieses letzteren beibehalten werden. Aber man kann bezweifeln, ob das so ist. Die Entwicklung des Protestantismus und seiner Ableitungen nach Chomjakow hat ohne Zweifel gezeigt, dass die Grundlage.“ Der Protestantismus als Hauptvertreter der Kultur der Neuzeit liegt im Humanismus, der menschlichen Affirmation, der Menschenliebe oder, in einer aus der Philosophie entlehnten Terminologie, im Immanentismus, d. Akzeptanz der Realität von Gott als Tatsache und nicht als etwas vom Menschen Geschaffenes, Demut und Dankbarkeit. Was sehen wir in Chomjakow? Schon der Kontrast zwischen den Prinzipien des „Iranischen“ und des „Kushitischen“ ist bezeichnend. In Dostojewskis „Legende vom Großinquisitor“ führt die Spaltung des Bildes Christi in zwei Teile, von denen keines, weder der Inquisitor noch „Christus“, ein reiner Ausdruck des Geistes Christi ist, das religiöse Bewusstsein zu endlosen Schwierigkeiten und zwingt einen dazu, zwischen „Ja“ und „Nein“ zu wählen, wo tertium est. Der Inquisitor wird nicht vom Geist gesalbt Christus. Aber ist es andererseits wirklich möglich, „Autorität, Wunder und Mysterium“ oder zumindest eines dieser drei zu leugnen: Dostojewskis „Inquisitor“ entspricht dem „Kushitismus“, Dostojewskis „Christus“ entspricht dem „Iranismus“, aber dann hat der Geist Christi, die Kirche, keinen wahren Platz im System. Der „Iranismus“, der für Khomyakov fast gleichbedeutend mit dem Christentum in der Kirche ist, erinnert in seinen charakteristischen Merkmalen tatsächlich stark an die protestantische Selbstbehauptung des menschlichen „Ich“ und steht der Orthodoxie jedenfalls nicht näher als der „Kushitismus“, in dem Khomyakov viele Merkmale der Ontologie karikierte. Es ist nicht üblich, darüber in der Presse zu sprechen, obwohl immer wieder ähnliche Meinungen geäußert wurden. Aber es ist an der Zeit, die Frage des „Kushitismus“ klar zu stellen. Der Geist des „Kuschitismus“, obwohl er sich in einer verzerrten Position befindet und den L. Tolstoi in seinen blasphemischen Possen gegen die Sakramente zu Ende brachte, weist zweifellos Merkmale echter Kirche auf. Müsste man sich zwischen zwei in unterschiedlichem Sinne falschen Darstellungen der Kirchlichkeit durch Chomjakow entscheiden, müsste man sich lieber mit dem Zerrspiegel des „Kuschitismus“ zufrieden geben als mit dem geschönten „Iranismus“. Dass es in der lebendigen orthodoxen Kirche beide Anfänge gibt, hat Chomjakow sehr wohl gesehen und erkannt, aber auch er hat diesen Einwand einfach mit dem Hinweis auf die Kontamination der orthodoxen Welt mit dem kuschitischen Prinzip aus dem Weg geräumt. Wenn wir Khomyakovs eigene Theorien genauer betrachten, entdecken wir zu unserer traurigen Überraschung in ihm denselben Geist des Immanentismus, der das Wesen des Protestantismus ausmacht, wenn auch in einer unermesslich verbesserten Form, hauptsächlich durch die Einführung der Idee der Konziliarität, obwohl zu beachten ist, dass die Idee der Konziliarität des Bewusstseins der westlichen Philosophie, zum Beispiel Kant, ganz zu schweigen von Schelling der letzten Periode und darüber hinaus, nicht völlig fremd ist an Feuerbach, Comte und andere. Natürlich veranlassten die orthodoxe Erziehung und das Bewusstsein für die Quellen der religiösen Lehre und der Kirchengeschichte Khomjakow dazu, dort vorsichtig zu sein, wo es für Chomjakows Denken ganz natürlich wäre, von der kirchlichen Vernunft abzuweichen, und die Dialektik, die selten an Kraft war, verlieh Chomjakows Positionen eine solche Flexibilität und Überzeugungskraft, dass die zweifelhaftesten und gefährlichsten die scharfen, schneidenden Kanten abgestumpft zu haben scheinen. Aber trotz aller Vorsicht Chomjakows und seines tief empfundenen Wunsches, nicht mit der kirchlichen Lehre zu kollidieren, erscheinen einem orthodoxen Menschen die Quellen seiner Ansichten bei sorgfältiger Prüfung nicht verdächtig? Ja, aber für Chomjakow waren die „späteren Zeiten“ noch nicht gekommen, und er konnte überhaupt nicht erkennen, was Florenski vor seinen Augen sah. In den 40er und 50er Jahren, als Chomjakow lebte, war es unglaublich schwierig, das Geistesleben der russischen säkularen Gesellschaft zumindest irgendwie mit der Kirche zu verbinden, und er erfasste zumindest den „protestantischen Flair“, der immer noch „rational“ und „humanitär“ war und daher irgendwie in die Köpfe der Zeitgenossen von Belinsky, Herzen und Granovsky passte. Um „die Kommunion zu empfangen“, müssen Sie zunächst lernen, „zu trinken“. Einfach „Wasser trinken“. Chomjakow lehrte Belinskys Zeitgenossen dieses anfängliche physiologische „Aufnehmen von Flüssigkeit in den Mund“. Ja, und nicht „trainiert“. Niemand wollte in irgendeiner Weise „trinken“, nicht einmal kondensierten orthodoxen Wein, nicht einmal protestantisches Wasser. Wie ist das in der Medizin? Es scheint, dass „Hunde-Tollwut“ auch mit „Hydrophobie-Phobie“ beginnt. Der „Wahnsinn“ des Nihilismus begann mit dem Vorwurf: „Ich kann nicht schlucken.“ In der Tat, wie würde irgendetwas „von Chomjakow anfangen, von einer Gesellschaft akzeptiert zu werden“, die aus dem Kelch von Ferdinand Lassalle 660 und Karl Marx getrunken hat? Die Dinge sind unvereinbar. „Wir müssen ausrasten, und Sie reden von Drogen.“ Der Prozess des „politischen Wahnsinns“ war im Gange oder hatte begonnen, und bereits wurde „Tollwut“ in Bezug auf alle möglichen idealen oder idealistischen Dinge offenbart. „Hier, sagen sie auch, gibt es Puschkin. Neben Chomjakow – und Puschkin. Aber wir brauchen Puschkin auch nicht, denn er führt nicht auf die Barrikaden.“ 661 Schließlich führten drei weltumspannende Koryphäen das liebe Volk „auf die Barrikaden“: Lassalle, Goldenberg 662 und Azef. 663 „Wir sterben für die Wahrheit“, riefen die Russen, genau wie diejenigen, die Nikita dem Pustoswjat unter Peter und Sophia folgten. 664 Einer der interessantesten Teile von P. A. Florenskys Kritik an Chomjakows „Gedankenkreis“ sind seine Kommentare zu Chomjakows Theorie der „Autokratie“. Florensky schreibt: „So wie Chomjakow in seiner Lehre von der Kirche gesellschaftliche Konzepte mit Staatskonzepten kontrastiert, anstatt sich direkt auf kirchliche Konzepte zu stützen, so hat er in seiner Staatslehre ein deutliches Verlangen, alles aus dem gesellschaftlichen Moment heraus zu erklären. Die Gesellschaft, nicht der Staat – das ist die direkt ausgedrückte Bedeutung von Chomjakows Aussagen. Diese komplexen Konstruktionen sind unserer Meinung nach nichts anderes als die Annäherung an die Volkssouveränität, wie oben, die Annäherung an die Prinzipien der gesamtmenschlichen Souveränität. Die römische Hierarchie dementsprechend.“ Im Sinne der Lehre Chomjakows liegt die Schuld daran, dass sie sich die Souveränität der gesamten Menschheit, also der gesamten Kirche, zu eigen gemacht hat und die Konzepte Chomjakows hastig gleichgesetzt hat, denn wenn die römische Hierarchie oder sogar der Papst selbst die wahren Dogmen verkündet hätten und sich die gesamte Menschheit gegen Rom gestellt hätte, wäre Rom in diesem Fall die gesamte Kirche gewesen, obwohl die Souveränität der Menschheit usurpiert worden wäre Dass Chomjakow an der Theorie der Souveränität im Allgemeinen festhält, steht außer Zweifel. Er bringt dies in seinen Gedanken über die Ursprünge der Romanow-Dynastie offen zum Ausdruck, obwohl er diese Theorie nicht beim richtigen Namen nennt. Russische Zaren seien autokratisch, weil er glaubt, dass das russische Volk ihnen nach der Zeit der Unruhen solche Macht verliehen habe. Folglich sind die Menschen nicht die Kinder des Königs-Vaters, sondern der Vater-König gehört zu den Kindern des Volkes. Folglich ist der Autokrat der Autokrat nicht durch Gottes Gnade, sondern durch den Willen des Volkes. Folglich sahen die Menschen nicht, weil sie die Romanows auf den königlichen Thron riefen, in der Stunde der Erleuchtung mit einem vom Leiden gereinigten Herzen die vollendete Entschlossenheit des Willens Gottes und spürten, dass Michail Fedorowitsch 665 bereits die Königskrone von Gott erhalten hatte, sondern weil sie, wie sie es gewählt hatten, das Bequemste für sich selbst wählten – Michail Fedorowitsch die Macht über Russland zu gewähren, mit einem Wort: „Er fand seinen Zaren und machte sich selbst zum Zaren. Und der erste Romanow saß.“ auf den Thron, nicht weil Gott ihn dorthin gesetzt hat, sondern weil er eine Vereinbarung mit dem Volk getroffen hat. Folglich müssen wir weiter schlussfolgern, dass die bestehenden Mächte nicht von Gott geschaffen wurden, sondern von „contrat sociale“,666 es ist nicht Gottes Wille, der den Thron innehat, sondern das Wahlrecht des Universums 667. Das ist Chomjakows Lehre. Vielleicht werden sie dazu sagen, dass ein solcher Einwand gegen Chomjakow eine Verwechslung des rechtlichen und staatlichen Bereichs mit dem theologischen und spirituellen Bereich darstellt. Juristisch, so werden sie sagen, müsse die Souveränität des Volkes weiterhin anerkannt werden und könne nicht umgangen werden. Dies wäre der Fall, wenn Chomjakow selbst nicht die rein rechtliche Herangehensweise an soziale und staatliche Fragen leugnen und nicht fordern würde, dass alles vom Glauben geleitet wird. Natürlich ist es im nichtreligiösen, rein säkularen Denken, in dem Gott nicht als Quelle der sozialen Ordnung anerkannt wird, unmöglich, auf die Souveränität des Volkes zu verzichten. Denn wenn es im wissenschaftlichen Bewusstsein keinen Gott gibt, wer, wenn nicht das Volk, sollte dann der letzte Richter über seine eigenen Angelegenheiten sein? Und dann ist das Recht auf Autokratie ohne die Souveränität des Volkes nicht zu rechtfertigen. Aber wird eine solche Autokratie eine Autokratie sein? Tatsache ist, dass Autokratie im Bewusstsein des russischen Volkes kein gesetzliches Recht ist, sondern eine von Gott selbst offenbarte Tatsache – die Barmherzigkeit Gottes und keine menschliche Konvention. Die Autokratie des Zaren ist also kein rechtlicher, sondern ein doktrinärer Begriff. Dies gehört zum Bereich des Glaubens und wird nicht aus nicht-religiösen Prämissen im Hinblick auf einen öffentlichen oder staatlichen Nutzen abgeleitet.“ Es ist unmöglich, dies klarer zu erklären, es ist unmöglich, es schlüssiger zu beweisen. Es besteht kein Zweifel daran, dass Chomjakow, nachdem er sich diesen Einwand angehört hatte, seine Argumentation der „Autokratie“ völlig geändert und zweifellos die populäre Argumentation akzeptiert hätte, die Florensky gerade in einzelnen Worten und sehr deutlich dargelegt hatte. Beachten wir auch, dass die Theoretiker des russischen Staatsaufbaus, unter denen wir insbesondere den Professor an der Universität Odessa, Kazansky, meinen, der ein umfangreiches Buch „Über die Autokratie der russischen Zaren“ geschrieben hat, unter keinen Umständen Florenskys Argumentation aus den Augen verlieren sollten. Inzwischen betrachtete er diesen Teil der Theorien von A. S. Khomyakov lediglich als Beispiel für die allgemeine Methode seiner Argumentation. „Das ist Chomjakows Hauptargument“, sagt er. „Und dieser Standpunkt, mit weniger Klarheit, aber immer noch klar, definiert seine Lehre über die Kirche. Die freie Selbstbehauptung einer Person – das Sein, das einer Person immanent ist und sich in der Organisation der Liebe manifestiert, liegt ihm am Herzen. Tatsächlich ist er ein großer Altruist, wie Prof. Zavitnevich ihn definiert. Aber großer Altruismus an sich ist der Kirche überhaupt nicht ähnlich, denn die Kirche legt ihre Grundlage in dem, was außerhalb der Menschheit liegt, und für Altruismus wie für jeden.“ Der stärkste Stützpunkt des Humanismus scheinen die inneren, immanenten Kräfte des Menschen zu sein. Die hier geäußerte Position zu Chomjakow mag unerwartet erscheinen, aber wenn man sie akzeptiert, wirft sie ein unerwartetes Licht auf Chomjakows Kampf mit dem ontologischen Moment in der Religion, der seiner Meinung nach eine Manifestation des „Kuschitismus“ ist. Aber dann ist klar, warum er die auf die Kirche angewandte Autorität ablehnt, die natürlich nur insoweit Autorität ist, als sie außerhalb desjenigen liegt, der sich der Autorität unterwirft.“ Die riesigen drei Bände von V.V. Zavitnevichs Forschungen über Chomjakow führten zu dieser gesamten Analyse einzelner Theorien über Chomjakow durch P.A. Florenski. Wie wir neulich mit Freude erfahren haben, wird diese kritische Analyse von Florensky zusammen mit der ihr beigefügten Tabelle der „Genealogie“ von A. S. Khomyakov und gleichzeitig der Genealogie fast des gesamten slawophilen Kreises, die von F. K. Andreev 668 zusammengestellt wurde, in kurzer Zeit als eigenständiges Buch veröffentlicht. Dies ist aufgrund der Wertigkeit des Inhalts notwendig. Erfreuen wir diejenigen, die sich dem Slawophilismus verschrieben haben, mit anderen Neuigkeiten. Bald, dieses oder nächstes Jahr, wird ein riesiges Buch veröffentlicht – eine Dissertation über Yu. F. Samarin 669 von dem bereits erwähnten F. K. Andreev, ebenfalls Professor an der Moskauer Theologischen Akademie. Wir haben bereits eine gute Studie über N.P. Gilyarov-Platonov im Buch. N. V. Shakhovsky. 670 So wird der Bereich des Slawophilismus in Werken, die ihrem Fach würdig sind, der Sache des Slawophilismus, nicht schnell, sondern massiv im russischen Selbstbewusstsein gestärkt und erweitert. Ich möchte hier noch eine Erwähnung machen – eine Erinnerung. Der verstorbene K.P. Pobedonostsev 671 schloss sich den Slawophilen nicht „eng“ an, aber er schloss sich ihnen dennoch deutlich an, er schloss sich enger an als alle anderen Kreise, Parteien und Programme in Russland. Und wenn man den Slawophilismus und die Slawophilen studiert, darf man ihn weder umgehen noch aus den Augen verlieren. Gleichzeitig besteht weder die Notwendigkeit noch die Notwendigkeit, seine staatlichen Aktivitäten, seine „Angelegenheiten“ im Allgemeinen anzusprechen. Es ist zu umständlich, schwer zu behandeln und vor allem schwer zu lernen. Viele Menschen vergessen jedoch die Tatsache aus den Augen, dass Pobedonostsev der Autor der „Moskauer Sammlung“ ist, 672 helle und lyrische Bücher, und dass er im Allgemeinen „literarisch“ ist. wurde recht weit gefasst. Und weisen wir auch auf S. A. Rachinsky hin, 673 dessen Persönlichkeit in der Presse fast völlig ignoriert wird. Aber dies ist eine der hellsten Persönlichkeiten des russischen Lebens im 19. Jahrhundert. Ah, Särge, slawophile Särge. Warum ist es immer so schwierig, so langsam, so erfolglos? „Da ist etwas“... Was? Kann nicht gesehen werden. Die Slawophilen bildeten eine besondere Strömung des russischen Denkens und Handelns, die „rückwärts“ ging … „gegen“ ging … Sie machten eine „Gegenbewegung“ zu den zwei Jahrhunderten der Bewegung, die mit Peter dem Großen begann. Im Wesentlichen haben wir nicht sehr wenige Slawophile, besonders jetzt. Und was eindeutig erfreulich ist, ist die Tatsache, dass sie sich insbesondere unter jungen Menschen zunehmend dem Slawophilismus zuwenden. Das ist wirklich ein „Ufer“, das ist wirklich eine Säule und eine Festung. Die hier gesammelten Namen zeichnen sich durch so helle Intelligenz und Talent aus, insbesondere durch den Adel der Persönlichkeit und Aktivität, dass es in Wirklichkeit unmöglich ist, etwas Besseres als dieses „reine Ufer“ zu bezeichnen. Aber hier ist die Sache: Alles um ihn herum ist schwierig. Es ist schwierig, daran festzuhalten, es ist schwierig, darum herumzuschwimmen. Warum ist das so? Ja, „trotzdem“ leisteten sie unverblümten Widerstand. Peter der Große rief: „Nach Westen.“ Alles strömte hierher, Worte, Gedanken, aber besonders die Masse der Staatlichkeit, das Hauptschiff „des Staates und der Wirklichkeit“, strömte hierher. Leider segeln wir immer noch im „Schiff des Staates“, obwohl wir uns oft gegen den Staat „protzen“. Aus diesem Grund sind alle unsere sogenannten „Radikalen“ nur scheinbare Radikale. Tatsächlich sind sie nur ein wenig inoffiziell. Sie gehen nur viel weiter und viel schneller „in den Westen“, wohin unsere gesamte Regierung mit Peter dem Großen ging, wo das „Staatsschiff“ seit zwei Jahrhunderten segelte und segelt. Wenn es etwas an ihnen gibt, das die Regierung irritiert, dann sind es Juckreiz, Beweglichkeit, Eitelkeit und Gewandtheit. Ärgerlich, weil ein großes Schiff solide, standhaft und mit den entsprechenden Flaggen, Zertifikaten und Amtsträgern segeln muss. Aber darüber hinaus, das heißt im Wesentlichen, sind Kleinigkeiten, das Programm und das Ruder sowie die Segel des Staates und der Radikalen üblich – „nach Westen“, „unter dem Westwind“. Die Slawophilen riefen aus: „nach Osten“ und „durch den Ostwind“. Sie sind die Einzigen und sie sind unsere Radikalen. „Alles muss von der Wurzel her behandelt werden“ und „die Dinge müssen von der Wurzel her umgedreht werden.“ Hier ist noch etwas zu beachten, das auch einiges über die schwierige Lage der Slawophilen erklärt. Es ist untrennbar mit der Kirche, mit der Arbeit rund um die Kirche verbunden. Schauen Sie sich nun mit Ihren Augen in der gesamten, mittlerweile unermesslichen russischen Bildungsgesellschaft um und sehen Sie in ihr, wer tatsächlich „mit der Kirche verbunden“ oder zumindest „an der Kirche interessiert“ ist. So sehr die Kirche den Menschen nahe und „in ihnen unvermeidlich“ ist, so fremd und sozusagen „unvermeidlich“ ist sie der Gesellschaft. Das ist Schicksal, Schicksal und widerliches Schicksal. Vor allem aus diesem Grund ist es für den Slawophilismus so schwierig, sich zu verbreiten und Anhänger und Proselyten zu finden, obwohl, zum Trost, aus dem gleichen Grund diejenigen, die sich dem Slawophilismus anschließen, besonders fest, treu und leidenschaftlich daran festhalten. Aber im Allgemeinen und in der Masse gibt es so wenige davon. Man kann einige der einflussreichsten Zeitschriften nennen, in denen der Name „Kirche“ nicht nur selten, sondern überhaupt nicht fällt. Und niemals – jahrzehntelang. „Sovremennik“, „Domestic Notes“, „Bulletin of Europe“, „Russian Wealth“, „Northern Notes“, der zweite „Sovremennik“, „Modern World“, „The World of God“ (!!!?), seit vielen Jahren veröffentlicht, „Books of the Week“ – das ist 8/10, das ist fast die gesamte russische aktuelle Literatur, die den Leser seit nicht weniger als 60 Jahren umkreist!! Was ist mit dieser Presse, etwa 6-7 „Monatsbüchern“ und benannten Zeitschriften, bedeutete einzelne Bücher des einsamen „Russischen Boten“, der immer schmachtenden „Russischen Rezension“ oder der einsamen Zeitung von N.P. Gilyarov-Platonov „Modern News“ und schließlich die Notizbücher von „Russian Labour“ und andere Veröffentlichungen von Sharapov. 674 Ein riesiger Elefant ging und ein machtloser Junge lief neben ihm her. Und ich möchte den Schülern der theologischen Fakultät sagen: „Das ist Ihre Sache“, das heißt, dass die Unterstützung des Slawophilismus fast eine Standesaufgabe unseres Klerus werden sollte, aber auf eine viel aktivere Art und Weise als bisher. Wir wissen, dass das praktische Leben fast die gesamte Zeit unseres Klerus in Anspruch nimmt, es gibt so viele „Dienste“, es gibt auch viele „Anforderungen“, aber es gibt immer noch Lesen, es gibt immer noch eine „Restzeit“. Schauen Sie, wie in den 60er Jahren der russische Klerus und insbesondere seine Söhne Sovremennik unterstützten. 675 Ohne diese gewissermaßen klassenbasierte „Unterstützung“ hätte Sovremennik seine enorme historische Rolle nicht gespielt. Aber es ist besser, „den Blick in die Hand zu nehmen“ und klar zu sehen, dass der Klerus hier zwar eine „sehr russische Zeitschrift“ unterstützte, aber eine Zeitschrift, die sich unverhohlen der Aufgabe widmete, jede Kirche, alles Geistige, auszurotten, und damit am Ende natürlich die Ausrottung des gesamten Klerus, aller Geistlichen, einschließlich, glaube ich, sogar des „buddhistischen“, ganz zu schweigen vom „tragbaren Christentum“. Hier ist also klar, dass der Klerus und seine Söhne die Wurzel unter ihnen abschlugen. Seine Schuld, und zwar eine große historische Schuld, richtet sich gegen Russland. Aber es sind Jahrzehnte vergangen. Offensichtlich erstrahlen sowohl der Osten als auch Russland und insbesondere die Orthodoxie in neuem Glanz. Und hier, um sich um den Slawophilismus zu scharen, was für eine korrigierende Aufgabe, den Fehler der 60er Jahre zu korrigieren! Mein Wort gilt insbesondere den jungen Studenten und Seminaren. Die Moskauer Akademie leistet in dieser Hinsicht hervorragende Arbeit. In Kiew, V.V. Zavitnevich gab und gibt, glaube ich, einen großen Anstoß. Neben Petrograd und Kasan. Man kann nicht umhin, mit großer Trauer zu sagen: „Wenn es einst auch nur wenig gelesene Zeitschriften der slawophilen Richtung gab, dann gibt es solche heute überhaupt nicht mehr. Es ist kaum zu glauben, aber nein. In der Zeit des gigantischen Kampfes mit Deutschland, als es schien, als würde ganz Russland mit Slawophilismus aufflammen“, 676 sollte es zumindest mit rein russischen Ansichten, Gefühlen und Denkweisen aufflammen, es gibt so viele Zeitschriften für den Marxismus wie Sie So viele Zeitschriften für den Sozialismus, wie Sie möchten, aber für russische Gefühle ist kein Platz. Der deutsche Wurm fraß gut und ernährte sich schon lange von russischem Boden. Aber genau das zeigt, wie dringend der Kampf ist, wie notwendig er ist ... Und das Schwierige ist, dass Sie, meine Herren, großartig sind ... N. A. Berdyaev 677. Khomyakov und Priester. Florensky 678 ...Du hast nicht den Geist der Sklaverei empfangen, um wieder in Angst zu leben, sondern du hast den Geist der Adoption empfangen, durch den wir rufen: Abba, Vater! Dieser Geist bezeugt mit unserem Geist, dass wir Kinder Gottes sind. Ap. Paul. Brief an die Römer I. Artikel des Priesters. P. Florensky über Chomjakow (im „Theologischen Bulletin“ für Juli-August 1916), verfasst in Form einer Rezension einer umfangreichen Studie von Prof. V. Zavitnevich, nicht nur ein Großereignis, sondern auch ein echter Skandal im orthodoxen slawophilen Lager. Der Lehrer der Kirche der Neuslawophilen, das Oberhaupt und Inspirator des Moskauer Kreises der Erweckungsbefürworter der Orthodoxie, beging einen Akt der Abkehr vom Lehrer der Kirche der Altslawophilen, Chomjakow. Priester Florensky verzichtete nicht nur auf Chomjakow, sondern erkannte auch, dass seine Ideen in ihren Folgen für die orthodoxe Kirche gefährlich waren, und erklärte ihn zum Immanentisten deutschen Typs. In orthodoxen Kreisen galt Chomjakow immer noch als der größte und sogar als der einzige orthodoxe Theologe. Priester Florensky erklärt ihn zum nichtorthodoxen Theologen und wirft ihm protestantische Abweichung vor. Nach Angaben des Priesters. P. Florensky riskiert Chomjakow, „den Weizen der Orthodoxie aus dem Boden zu reißen, und sei es nur zum Beispiel durch seine Verleugnung der Autorität in der Kirche, die es in der Orthodoxie angeblich nicht gibt, und damit den Beginn der Angst, den Beginn der Macht und die Verpflichtung des kanonischen Systems“ (S. 528). Es ist klar, dass St. P. Florensky der grenzenlosen Freiheit in der Orthodoxie, die Chomjakow eingefangen und zum Ausdruck gebracht hat, eine Grenze setzen möchte. Chomjakow legte im Leben der Kirche großen Wert auf den Menschen, die menschliche Freiheit und die gegenseitige menschliche Liebe. Der Priester sieht das. Was Florensky am meisten erschreckt, ist seine Abweichung vom Immanentismus. Und so fragt er Chomjakow: „Hat er eine neue Schule der Theologie gegründet, endlich wirklich orthodox und nicht katholisch oder protestantisch, oder ist seine Lehre ein verfeinerter Rationalismus, ein System äußerst flexibler und daher äußerst giftiger Formeln, die die Grundlagen der Kirche zerstören?“ Und war er darüber hinaus im Staatsbereich ein treuer Diener der Autokratie, dieser Grundlage des russischen Staates, wollte er den königlichen Thron stärken und erhöhen, oder kann man in ihm im Gegenteil den Schöpfer der populärsten und damit gefährlichsten Form des Egalitarismus sehen? (S. 529). „Khomjakows Gedanken fliehen ausweichend vor der ontologischen Gewissheit und schimmern vor Perlmuttspiel. Aber dieses Spiel oberflächlicher Töne, brillant, aber nicht substanziell und daher bei der geringsten Drehung des Kopfes ihre Umrisse verändernd und verändernd, sorgt nicht für einen stabilen Gedankeninhalt und hinterlässt Angst und Fragen im Herzen. Immanentismus, das ist der Geschmack von Khomjakows Theorien“ (S. 536). „Die freie Selbstbehauptung eines Menschen – sein Wesen, das einem Menschen innewohnt und sich in der Organisation der Liebe manifestiert, ist für ihn das Kostbarste“ (S. 539). „Das Wesen der Orthodoxie ist laut Priester Florensky der Ontologismus – die Akzeptanz der Realität, die uns von Gott gegeben und nicht vom Menschen geschaffen wurde, Demut und Dankbarkeit.“ Priester P. Florensky setzt das i, und das ist das Verdienst seines Artikels. Es vervollständigt den bekannten Prozess der Konversion des religiösen Denkens zur Orthodoxie. Sein Artikel ist für Vertreter des modernen orthodoxen Denkens sehr verantwortungsvoll. Sie müssen eine entscheidende Entscheidung zwischen den Priestern treffen. P. Florensky und Khomyakov, einem dieser Kirchenlehrer den entscheidenden Vorzug zu geben, nach rechts oder nach links, zur Freiheit oder zum Zwang zu gehen. Der Weg des Heiligen Florensky und der Weg Chomjakows sind unvereinbar. In unserer orthodoxen religiösen und philosophischen Bewegung gab es bereits eine Abkehr von Vl. Solovyov, jetzt gibt es einen Verzicht auf Khomyakov. Aber Vl. Solowjew und Khomjakow, unsere größten Persönlichkeiten auf dem Gebiet des christlichen Denkens. Chomjakow und Vl. Solovyov sind die Vorreiter der kommenden russischen religiösen Wiederbelebung. Für sie war das Christentum eine Religion der Freiheit und eine Religion der Liebe. Chomjakow interpretierte die Orthodoxie als eine Religion der Freiheit. Jede Zeile seiner theologischen Werke atmet das Pathos der Freiheitsliebe. In der unendlichen Freiheit des Geistes sah er die ganze Originalität der Orthodoxie, ihr tief empfundenes Wesen. Dieselbe beispiellose Freiheit des Geistes, Freiheit in Christus, bekräftigte Dostojewski auch in der Legende vom Großinquisitor, 679 dieser atemberaubenden Hymne an die Religionsfreiheit. Sowohl Chomjakow als auch Dostojewski wollten im russischen Volk eine solche geistige Freiheit, die Freiheit Christi, sehen, die sie bei den Völkern Westeuropas nicht fanden. Priester Florensky bricht nicht nur mit Chomjakow, sondern auch mit Dostojewski, er ist gezwungen, bei Bischof Theophan dem Einsiedler, bei Metropolit Philaret, in der offiziellen Orthodoxie nach anderen Quellen zu suchen. Er wird auch den Apostel Paulus als unzureichend orthodox anerkennen müssen. Er interpretiert das Christentum konsequent als eine Religion der Notwendigkeit, des Zwanges und der Unterwerfung. Er ist den Traditionen der großen russischen Literatur nicht treu, er wendet sich von ihrem religiösen Inhalt, von dem darin offenbarten religiösen Durst ab. Er, genau er, ist ein Abtrünniger, der die Bündnisse der russischen religiösen Seele, ihren spirituellen Hunger und ihre Sehnsüchte nach der Stadt der Zukunft verraten hat. II. Die Haltung des Priesters ist sehr charakteristisch. P. Florensky zu Chomjakows Lehre über „Iranismus“ und „Kushitismus“. Im „Iranismus“ sah Chomjakow den Beginn der Freiheit des schöpferischen menschlichen Geistes, im „Kushitismus“ hingegen den Beginn der Notwendigkeit, der Macht der Natur und niederer Magie. Diese beiden Hauptlinien, Freiheit und Notwendigkeit, bestimmten die Geschichte der Religion und die gesamte Zusammensetzung der Kulturen. Für Chomjakow steht die Orthodoxie als reinster Ausdruck des Christentums ganz im Sinne des „Iranismus“; darin triumphiert der „iranische“ Geist, die Freiheit des schöpferischen Menschengeistes. Pater P. Florensky ist zwangsläufig Teil des kuschitischen Elements und sieht in der Orthodoxie den Triumph des „Kuschitentums“. Er verdächtigt Chomjakows „Iranismus“ als Abweichung vom Immanentismus und Protestantismus. Die Orthodoxie und die Autokratie von Pater Florensky sind ganz im kuschitischen Element versunken, im Zauber der materiellen Notwendigkeit. Es muss jedoch zugegeben werden, dass der Aufbau von Pater Florensky der Tatsache der russischen historischen Orthodoxie und Autokratie in vielerlei Hinsicht näher steht als der Aufbau von Chomjakow. Chomjakows Geschichtsphilosophie ist völlig überholt, nur sein religiöses Gefühl ist noch lebendig. Pater P. Florensky möchte sich konsequent und vollständig mit der Tatsache abfinden und sich ihr beugen. Er vergöttert die Tatsache als ursprünglich mystisch. Er flüchtet aus seiner Freiheit in die Notwendigkeit jeder faktischen Gegebenheit. Im weltweiten Kampf um Freiheit und Notwendigkeit stellt er sich entschieden auf die Seite der Notwendigkeit. Und dieser Weg sollte nicht zu Christus führen, sondern zum Großinquisitor. Der von Pater Florensky gewählte Weg wird aus seinen Fragen an Chomjakow deutlich. „Was war Chomjakow selbst? Ist er der Beschützer und Vertiefer der Wurzeln des Heiligen Russlands oder im Gegenteil der Ausrotter seiner ursprünglichen Grundlagen im Namen des verträumten Bildes des geplanten Russlands der Zukunft? Hat er demütig das Heiligtum des russischen Volkes wahrgenommen und es von dem zufälligen Schmutz reinigen wollen, der von außen darauf gefallen war, oder hat er mit dem Stolz eines Reformators versucht, dem Russland etwas vorzuschreiben, das er selbst erfunden hat? von ihnen ein Moskauer Kreis von Slawophilen? Der Kirche aus eigener Kraft zu sagen, wie sie sein soll, und sei es auch nur aus reinsten Beweggründen, bedeutet schließlich nicht, die Kirche anzuerkennen, sondern sich selbst anzuerkennen. Dem Zaren seine Forderungen vorzuschreiben, auch wenn sie auf die Forderungen der Autokratie des Zaren hinauslaufen, bedeutet, die Autokratie zu leugnen“ (S. 529). Dies ist die konsequenteste Religion der Sklaverei und Erniedrigung des Menschen. Aber sklavischer Gehorsam führt immer zu sklavischer Rebellion. Der Weg von Pater Florensky ist gerade für konservative Kirchen- und Staatsprinzipien sehr gefährlich. Er hat die russische Kirche und den russischen Staat bereits an die Spitze gebracht Erniedrigung, und er befürwortet nur revolutionäre negative Gefühle. Die Wege der Zerstörung und der Verleugnung des Triumphs führen nur zum Abfall von der Kirche, zum Unglauben oder zur Zersplitterung der religiösen Energie in zahlreiche Sekten. Chomjakow befürwortete die Idee der Orthodoxie und die Idee der Autokratie, hatte jedoch gegenüber vielen Dingen der tatsächlichen Orthodoxie und der tatsächlichen Autokratie eine negative und kritische Haltung und behielt sich das Recht vor, zu bewerten und abzulehnen. Das bedeutet, dass er die Möglichkeit einer kreativen Degeneration des kirchlichen und staatlichen Lebens stets berücksichtigte. In der Folge folgten die Slawophilen diesem Weg nicht und kamen daher in Tod und Verfall. Aber einige von Chomjakows Ideen und Stimmungen enthielten andere Möglichkeiten. Pater P. Florensky möchte sich endlich in der Mystik des Faktums, des Gegebenen etablieren und die Last der Verantwortung für die schöpferische Bewegung in der Kirche ablegen. Er möchte alles von außen, von anderen und anderen, nur für seine Demut und seinen Gehorsam empfangen. Für ihn ist das Mystische nicht Freiheit, sondern Notwendigkeit, Zwang, das Mystische ist dem Menschen nicht immanent, sondern transzendent. Pater Florensky vermischt unmerklich Mystik mit materieller Magie und ersetzt das Spirituelle durch das Spirituelle. Sowohl Pater P. Florensky als auch Khomyakov sind weit entfernt von echter Mystik, die immer immanent ist, wenn auch auf unterschiedliche Weise. III. Chomjakow predigte die Orthodoxie als Idee. Nicht ohne Grund wandten sie ihm ein, dass in der Orthodoxie alles gut für ihn ausgeht, weil er immer die ideale Orthodoxie im Sinn hat, aber im Katholizismus ist zu viel schlecht, weil er immer den tatsächlichen Katholizismus im Sinn hat. Der bemerkenswerte katholische Theologe Mehler hatte 680 eine ideale Vorstellung von der katholischen Kirche als einer freien Einheit in Liebe, der Chomjakows Kirchenkonzept sehr ähnlich war. 681 Mehler und Chomjakow offenbarten gleichermaßen das ewige Wesen der Weltkirche. Aber das hinderte Chomjakow nicht daran, ein alltäglicher orthodoxer Christ zu sein? im direktesten und einfachsten Sinne des Wortes. Mit all seinem Wesen fühlte er sich nicht nur in den Tiefen der orthodoxen Kirche, sondern auch in ihren alltäglichen Hüllen. Er predigte seine Idee der Orthodoxie von innen heraus, als die Dynamik des Lebens innerhalb der Orthodoxie selbst. Pater P. Florensky ist das direkte Gegenteil von Khomyakov. Er predigt die Orthodoxie als eine Tatsache, als eine Selbstverständlichkeit. Aber darin spürt man weniger die Tatsache der Orthodoxie als vielmehr die Idee dieser Tatsache, eine sehr komplexe und keineswegs direkte Konstruktion der Orthodoxie als einer Tatsache, vor der man sich beugen muss. Pater P. Florensky ist aufgrund seiner Herkunft überhaupt kein gewöhnlicher Orthodoxer, kein einfacher und direkter Orthodoxer wie Khomyakov. Er wendet sich immer wieder der Orthodoxie zu, die für ihn etwas Transzendentales und Fernes ist. Pater P. Florensky ist ein Stilist der Orthodoxie, der das orthodoxe Leben bis ins kleinste Detail ästhetisiert. Ständig hat man das Gefühl, er sei parvenu 682 in der Orthodoxie, und genau deshalb möchte er orthodoxer sein als die Orthodoxie selbst. Das macht einen ebenso unangenehmen Eindruck wie der Eifer der Parvenü in den höchsten bürokratischen Posten. Der Ästhetizismus bei der Rekonstruktion der alltäglichen Orthodoxie ist immer sehr antiästhetisch. Solche Konstruktionen, wie die von Pater P. Florensky, sind mit ästhetischer Bewunderung und Genuss verbunden, die für die Dekadenz charakteristisch sind; Bei ihnen ist große Müdigkeit zu spüren. Chomjakow stand der Tatsache der Orthodoxie wie dem unmittelbaren Leben näher. Pater Florensky lebt von der Idee der Tatsache, ihrer sekundären, ästhetischen Reflexion. Chomjakow konnte es sich erlauben, die Idee der Orthodoxie zu bekräftigen, der Orthodoxie Aufgaben zu stellen, weil er ein kreativer Teilnehmer am Leben der Orthodoxie war. Pater Florensky ist zur kreativen Teilnahme nicht fähig. Er nimmt die Tatsache statisch, nicht dynamisch, und bewundert sie ästhetisch, wie ein müder Dekadent. Er war ebenso unfähig zu schöpferischem Leben innerhalb der Kirche wie Huysmans dazu unfähig war. Aber ihm fehlt die Aufrichtigkeit und der gute Geschmack des Letzteren, und deshalb verirrt er sich ins Predigen. Er ist ein Mann der Restaurierung, mit der ganzen Komplexität des Restaurierungsgedankens. Er wird durch Gifte vergiftet, die durch komplexe Konten mit sich selbst entstehen. Und was durch seine Flucht vor sich selbst entsteht, macht er zum Thema der Verkündigung an andere. 683 Er hätte ein subjektiver Schriftsteller bleiben sollen, und der Übergang zur Lehre ist sein Untergang. Die Haltung von Pater P. Florensky gegenüber der Kirche ist die eines Sklaven, voller Ängste und Schrecken. Aber diese sklavische Angst ist das größte Gift unseres Kirchenlebens. Und unser kirchliches Leben braucht nichts weiter als das Hervortreten von Menschen mit höchster religiöser Würde und höchster Religionsfreiheit. Die Leibeigenschaft hat die russische Kirche bereits in eine schreckliche Demütigung gebracht. Pater Florensky möchte den Kriechzustand auf mystische Weise rechtfertigen und stärken. Sein gesamtes Konzept trägt den Stempel des spirituellen Plebejertums. Für ihn ist die Religion Christi eine Religion des Ungehorsams und keine Religion der Liebe. Und der Geist Christi, das innige Gefühl Christi, ist in keinem seiner Zeilen zu finden. Er glaubt mehr an den Antichristen und macht sich und anderen damit Angst. Chomjakow war einer der edelsten Menschen, die die Geschichte des russischen Denkens je gekannt hat. 684 Er war kein Ästhet, aber sein Bild ist ästhetisch schön. Chomjakow hatte einen sehr ausgeprägten Sinn für Menschenwürde und menschliche Ehre. Chomjakows Gedanken über die Orthodoxie sind im höchsten Sinne des Wortes die Gedanken des Herrn, nicht die Gedanken des Sklaven. Als wahrer, edler und würdiger Meister im Reich des Geistes konnte er sich nicht der mystischen Rechtfertigung des Kriechens hingeben. Bei Pater P. Florensky gibt es keine Anzeichen für ein Gefühl der Menschenwürde als Herr und nicht als Sklave. Er hat auch nicht das besondere Gefühl der Würde eines Priesters, eines Hirten der Kirche, der die Demütigung der Kirche nicht ertragen kann. Er ist zu sehr damit beschäftigt, sich selbst zu retten. Der Meister als spirituelle Kategorie ist kein Sklavenhalter, sondern ein freier, sich selbst regierender Immanentist in Bezug auf sein Heiligtum, ein Schöpfer im religiösen Leben, hierarchisch reif. Bei Pater Florensky kann man Jahrhunderte der Unterdrückung und des Gehorsams, der Anpassung an den Sklavenstaat und der Angst vor eigenen und fremden Sklavenaufständen spüren. Pater Florensky entdeckt in Chomjakow eine gefährliche Abweichung vom Immanentismus. Aber das ist seine Neigung zur Religionsfreiheit, die noch nicht vollständig verwirklicht ist. Der tief durchdachte Immanentismus ist die Religion der Freiheit und des Freien. Transzendentismus ist eine Religion der Notwendigkeit. Die große spirituelle Reform, die Russland sowohl in seiner Kirche als auch in seinem Staatsleben als Rettung braucht, wird ein tiefgreifender Übergang zum Immanentismus sein, zu einem radikalen Bewusstsein der schöpferischen Berufung und souveränen Würde des Menschen. Auf der Grundlage der von Pater Florensky unterstützten Gefühle und Ideen haben unsere Kirche und unser Staat den Punkt der Demütigung und der Fäulnisprozesse in ihren sichtbaren Hüllen erreicht. „Der Ontologismus von Pater Florensky, der heute in bestimmten Kreisen in Mode ist, ist die Stärkung jeder statischen Gegebenheit und die Verleugnung aller schöpferischen Aufgaben, aller Dynamiken.“ Pater P. Florensky fliegt auf einer schiefen Ebene und kommt zu folgendem Schluss: „Russische Zaren sind autokratisch, weil er (Khomyakov) glaubt, dass ihnen diese Macht nach der Zeit der Unruhen vom russischen Volk verliehen wurde.“ Folglich ist das Volk nicht die Kinder des Königsvaters, sondern der Vater-König stammt aus den Kindern – dem Volk. Folglich ist ein Autokrat ein Autokrat, nicht durch Gottes Gnade, sondern durch den Willen des Volkes. Folglich berief das Volk die Romanows nicht auf den königlichen Thron, weil es in der Stunde der Erleuchtung die vollendete Entschlossenheit des Willens Gottes sah, weil es spürte, dass Michail Fedorowitsch bereits die Königskrone von Gott erhalten hatte, sondern weil es sich entschied, wie es gewählt hatte, dass es für es am bequemsten war, Michail Fedorowitsch die Macht über Russland zu verleihen. Mit einem Wort, er fand seinen König nicht, sondern machte sich selbst zum König. Und der erste Romanow saß nicht auf dem Thron, weil Gott ihn dorthin gesetzt hatte, sondern weil er eine Vereinbarung mit dem Volk getroffen hatte. Folglich müssen wir weiter zu dem Schluss kommen, dass die bestehenden Kräfte nicht von Gott geschaffen werden, sondern im Gegensatz dazu sozial; Es ist nicht Gottes Wille, sondern das Wahlrecht des Universums, das den Thron hält, gemäß der Bedeutung von Chomjakows Lehre“ (S. 538). Pater P. Florensky ist sich wahrscheinlich nicht bewusst, wie furchtbar verantwortungsvoll diese Gedanken in der historischen Stunde sind, die Russland erlebt. Darin steckt zu viel ästhetische Bewunderung für den eigenen „Schwarzhundert“-Radikalismus, der sich mit der Autokratie der Slawophilen nicht zufrieden gibt. Er ist ein Ein warmherziger Mensch, unsozial und unsozial, und er ist verantwortungsloser, als es für einen Priester akzeptabel ist. Das Denken von Pater Florensky ist im Bereich des Öffentlichen und Staatlichen, der ihm fremd ist, völlig elementar, primitiv und hat nichts erlebt. Aber in diesem giftigen, humanen Primitivismus liegt etwas Abscheuliches. Zu viel Schrecken und Leid ist mit dem verbunden, was Pater Florensky in der Stille der Ästhetik amüsiert. Es ist klar, dass er mit Chomjakow nicht auf dem gleichen Weg ist. Chomjakow war im Wesentlichen ein Liberaler und Demokrat mit einer populistischen und staatsfeindlichen Ausrichtung. Er bekräftigte die Idee der Autokratie nur aufgrund der historischen Situation. Sein positives Pathos war mit einer freien, auf Liebe basierenden Gesellschaft verbunden. In unserer Zeit wäre das anders. Unsere Zeit erfordert komplexes soziales Denken. Und niemand hat das Recht, sich einen solchen Primitivismus zu erlauben wie Pater Florensky; Daran liegt keine wirkliche Ernsthaftigkeit. IV. Die Orthodoxie muss die Frage ihrer Einstellung zum Humanismus, zum Menschen, zu seiner Kreativität, zu seiner Freiheit, zu seiner Tätigkeit, zum Sinn der menschlichen Kultur klären. Die orthodoxe Kirche steht nun vor einer katastrophalen Lösung dieser Frage. Der Katholizismus stellt sich dieser Frage anders. Das gesamte zukünftige Leben der christlichen Kirche hängt von der freien Offenbarung des menschlichen Elements, des menschlichen Handelns in ihr ab. Der Humanismus muss von innen her immanent in den religiösen Mainstream eingeführt werden. Dies ist eine Frage von Leben und Tod sowohl für das Kirchenvolk als auch für die Menschheit außerhalb der Kirche, da sich sowohl der religiöse Antihumanismus als auch der antireligiöse Humanismus gleichermaßen zersetzen. Der Protestantismus hat diese Frage nicht nur nicht gelöst, sondern auch nicht gestellt; es ist nicht anthropologisch und in seinem religiösen Prinzip nicht dynamisch. 685 Luther hatte sogar eine monophysitische Tendenz, die Unabhängigkeit der menschlichen Natur zu leugnen. Generell muss man zugeben, dass der deutsche Immanentismus immer eine Tendenz zum Monophysitismus hat, zum Aufgehen des Menschen und des Menschlichen in der göttlichen Einheit. Und die große religiöse Reform, die stattfinden muss, wird überhaupt keine protestantische Reformation sein, sie wird radikaler, kreativer und stärker mit der Tradition der Kirche verbunden und weniger negativ sein. Der deutsche Monophysitismus ist nicht die einzige Form religiöser Immanenz. Der innere religiöse Wandel wird nicht mehr protestantisch sein, weil in ihm die Offenbarung an den Menschen mit der Offenbarung des Kosmos verbunden wird, das heißt, das Christentum wird sowohl anthropologischer als auch kosmischer. Chomjakows schwächster Punkt war seine Einstellung zum Weltraum. The objections made by Father P. Florensky to Khomyakov’s teaching on the sacraments are not original. They are entirely taken from the arsenal of Catholic theology. Khomyakov had limitations, which I pointed out in my book about him. Ich habe auch darauf hingewiesen, dass es in Chomjakows Lehre über die Sakramente eine Tendenz zum Protestantismus gibt, eine Vorherrschaft des subjektiv-spirituellen und moralischen Elements gegenüber dem objektiv-kosmischen. 686 Chomjakow fühlte sich nicht dazu hingezogen, die Geheimnisse des kosmischen Lebens zu enthüllen, und darin wird er dem Niveau moderner Aufgaben des religiösen Wissens nicht gerecht. Aber es muss gesagt werden, dass sowohl in unserem traditionellen orthodoxen Leben als auch in unserer traditionellen orthodoxen Theologie die Geheimnisse des Christentums, die Geheimnisse der Schöpfung Gottes, mit denen die Sakramente der Kirche verbunden sind, nicht sehr viel enthüllt wurden. In diesem Zusammenhang Vl. Soloviev was a huge step forward compared to Khomyakov. Wir müssen weiter gehen als Khomyakov und Vl. Solovyova. The new revelation must be the fulfillment of promises and prophecies, and only man himself can take the initiative. Es wird nicht von außen kommen. You cannot wait for it, because waiting risks turning into a bad infinity. Father P. Florensky and others like him are depressed and crushed by the idea of ​​holiness. Any creative and religious impulse is suppressed by the requirement of prior implementation in personal life of perfect Orthodoxy and holiness. This mood is very characteristic of religious fatigue. The entire creative life of the Church in the past was never realized in such ways. This is a decadent mood, an expression of religious weakness, it dooms one to passive envy of past religious eras, of old holiness. Die Kühnheit kreativer Initiative war schon immer das Erreichen größerer religiöser Vollkommenheit. Images of prophecy have no less place in religious life than images of holiness. And we must fight decadent and restorationist trends and sentiments, in the name of the dynamics of life in the Church. In diesen modernen Tendenzen und Gefühlen kann man nicht umhin, Verzicht und Verrat am prophetischen Geist der russischen Literatur, des russischen Denkens und der russischen religiösen Suche zu erkennen. Feier von Pater P. Florensky wäre der Zusammenbruch der russischen Idee, die Russland in die Welt bringen soll. Pater Florensky geht eindeutig den Weg des Großinquisitors. „Wir sind nicht bei Dir, aber bei ihm, das ist unser Geheimnis!“ Dieses Geheimnis ist die Verweigerung der Religionsfreiheit. Ein priesterliches Gewand und demütig gesenkte Blicke werden Sie nicht davor bewahren, dieses antichristliche Geheimnis preiszugeben. Tief in seinem Herzen verzichtete er auf das Geheimnis Christi: „Du wolltest die freie Liebe des Menschen, damit er frei mit Dir wandeln könne, von Dir verführt und gefangen genommen. Anstelle eines festen alten Gesetzes musste der Mensch mit freiem Herzen fortan selbst entscheiden, was gut und was böse ist, wobei er nur Dein Bild als Leitfaden vor sich hatte.“ Und wir müssen die großen Verdienste von Pater Dr. anerkennen. P. Florensky, dass er dem russischen religiösen Bewusstsein klar die Wahl zwischen zwei Wegen stellt. N. A. Berdyaev. Russische Idee 687 Die Hauptprobleme des russischen Denkens des 19. Jahrhunderts und des Beginns des 20. Jahrhunderts Im Herbst 1908 wurde in Russland, in Moskau – auf Initiative von S. N. Bulgakov, in St. Petersburg – auf meine Initiative, in Kiew – auf Initiative von Professoren der Theologischen Akademie eine religiöse und philosophische Gesellschaft gegründet. Die religiös-philosophische Gesellschaft wurde zum Zentrum des religiös-philosophischen Denkens und der spirituellen Suche. In Moskau hieß die Gesellschaft „In Erinnerung an Vl. Solovyov“. Diese Gesellschaften spiegelten die Entstehung der ursprünglichen Religionsphilosophie in Russland wider. Sie zeichneten sich durch große Gedankenfreiheit und Ungebundenheit an Schultraditionen aus. Der Gedanke war weniger theologisch als vielmehr religiös-philosophisch. Das ist typisch für Russland. Im Westen gab es eine scharfe Trennung zwischen Theologie und Philosophie; Religionsphilosophie war ein seltenes Phänomen und weder Theologen noch Philosophen mochten sie. Und in Russland erhielt zu Beginn des Jahrhunderts die sehr blühende Philosophie einen religiösen Charakter, und das Glaubensbekenntnis wurde philosophisch begründet. Philosophie „wurde nicht von Theologie und kirchlicher Autorität abhängig gemacht; sie war frei, aber intern abhängig von religiöser Erfahrung. Religiöse Philosophie umfasste alle Bereiche der spirituellen Kultur und sogar alle grundlegenden Fragen des gesellschaftlichen Lebens. Religiöse und philosophische Gesellschaften hatten zunächst großen Erfolg. Öffentliche Versammlungen mit Berichten und Debatten waren gut besucht und wurden auch von Menschen besucht, die intellektuelle und spirituelle Interessen hatten, aber nicht spezifisch religiös-christliche. In Moskau war die zentrale Figur S. N. Bulgakov, damals noch nicht a priest. There was a connection with the trends of the 19th century, mainly with Khomyakov, Vl. Solovyov, Dostoevsky. The search for true Orthodoxy began. They tried to find him in St. Seraphim of Sarov, the beloved saint of that era, and in his eldership. They also turned to Greek patristics. But people like V. Ivanov participated in the religious and philosophical society. Anthroposophists also took part. Russian religious philosophy was prepared from verschiedene Enden. Eine sehr charakteristische Figur der Renaissance war Pater Pavel Florensky. Er war ein Multitalent. Er ist Mathematiker, Physiker, Philologe, Theologe, Philosoph, Okkultist, Dichter. Die Natur ist sehr komplex und nicht einfach. Er stammte aus dem Kreis von Sventsitsky und Ern, die einst versuchten, Orthodoxie mit der Revolution zu verbinden. Doch nach und nach wurde er immer konservativer und war in der Professur der Moskauer Theologischen Akademie ein Vertreter des rechten Flügels. Allerdings waren sein Konservatismus und seine Rechtschaffenheit weniger realistisch als vielmehr romantisch. Das kam damals oft vor. P. Florensky schloss zunächst sein Studium an der Fakultät für Mathematik der Moskauer Universität ab und zeigte als Mathematiker große Erfolge. Nach einer spirituellen Krise tritt er in die Moskauer Theologische Akademie ein, wird Professor an der Akademie und möchte Mönch werden. Auf Anraten des Ältesten wird er kein Mönch, sondern nur Priester. Zu dieser Zeit nahmen viele Menschen aus der Intelligenz das Priestertum an – P. Florensky, S. Bulgakov, S. Solovyov, S. Durylin und andere. Es war der Wunsch, in die Tiefen der Orthodoxie vorzudringen, sich ihrem Geheimnis anzuschließen. P. Florensky war ein Mann von raffinierter Kultur, und in ihm steckte ein Element raffinierter Dekadenz. In ihm gibt es überhaupt keine Einfachheit oder Direktheit, es gibt nichts Spontanes, er vertuscht immer etwas, spricht viel mit Absicht und ist für die psychologische Analyse von Interesse. Ich habe seine Orthodoxie als stilisierte Orthodoxie charakterisiert. Er ist in allem ein Stylist. Er ist ein Ästhet, und darin ist er ein Mann seiner Zeit, ein Mann, dem die moralische Seite des Christentums gleichgültig gegenübersteht. Dies ist das erste Mal, dass eine solche Figur im russisch-orthodoxen Denken auftaucht. Dieser Reaktionär im ästhetischen Sinne ist in vielerlei Hinsicht ein Erneuerer der Theologie. Sein brillantes Buch „Die Säule und der Grund der Wahrheit“ machte in manchen Kreisen großen Eindruck und hatte Einfluss auf viele, zum Beispiel auf S. N. Bulgakov, einen Mann mit einer völlig anderen Bildung und einer anderen geistigen Verfassung. Das Buch von P. Florensky vermittelt den Eindruck fallender Herbstblätter. Es ist erfüllt von der Melancholie des Herbstes. Es ist in Form von Briefen an einen Freund geschrieben. Man könnte sie als eine Art Existenzphilosophie einstufen. Das Wertvollste an dem Buch ist seine psychologische Seite, insbesondere das Kapitel über ἐποχή. Positiv sind auch der Kampf gegen den Rationalismus in Theologie und Philosophie und die Verteidigung der Antinomie. P. Florensky möchte, dass die Theologie spirituell erfahrbar ist. Sein Gedanke kann im Christentum immer noch nicht als schöpferisches Wort bezeichnet werden. Er ist zu sehr ein Stilist, er möchte zu sehr traditionell und orthodox sein. Aber von seiner geistigen Verfassung her ist er immer noch ein neuer Mann seiner Zeit, selbst der berühmten Jahre zu Beginn des 20. Jahrhunderts. Er verstand die Bewegung des Geistes zu sehr als Reaktion und nicht als Vorwärtsbewegung. Aber er wirft unkonventionelle Probleme auf. Dies ist zunächst einmal das Problem von Sophia – der Weisheit Gottes. Dieses Problem selbst ist kein traditionelles theologisches, egal wie sehr Florensky versucht, sich auf die Lehrer der Kirche zu verlassen. Die Formulierung des Problems von Sophia bedeutet eine andere Einstellung zum kosmischen Leben, zur geschaffenen Welt. Die Entwicklung des Sophia-Themas und seine theologische Formulierung obliegen Pater Dr. Sergius Bulgakow. Aber oh. Florensky gab die ersten Impulse. Er sprach feindselig und darüber hinaus abfällig über das „neue religiöse Bewusstsein“, vermittelte aber immer noch zu sehr den Eindruck eines Zeitgenossen von D. Merezhkovsky, Vyach. Ivanov, A. Bely, A. Blok. Er fühlt sich Rozanov besonders nahe. Ihm ist das Thema der Freiheit gleichgültig, und deshalb ist ihm das moralische Thema gleichgültig. Er taucht in eine magische Atmosphäre ein. Es ist charakteristisch, dass in einem Buch, das ein ganzes theologisches System, wenn auch nicht in systematischer Form, darstellt, Christus fast überhaupt nicht vorkommt. P. Florensky versucht zu verbergen, dass er unter kosmischer Verführung lebt und dass sein Mann depressiv ist. Aber als russischer religiöser Denker erwartet er auf seine Weise auch eine neue Ära des Heiligen Geistes. Er drückt dies mit großer Angst aus, da sein Buch eine Dissertation für die Theologische Akademie war und er deren Professor und Priester wurde. Auf jeden Fall ist P. Florensky eine interessante Figur der russischen Renaissance. S. N. Bulgakov 688. Priester Fr. Pavel Florensky 689 Neulich erhielten wir eine direkte Bestätigung der Nachricht vom Tod des großen russischen Theologen und Denkers, Priester Fr. Pavel Florensky. Er starb in Solovki, nach einem zehnjährigen Exil an abgelegene Orte – von Ostsibirien bis zum Weißen Meer. Von all meinen Zeitgenossen, denen ich in meinem langen Leben begegnen sollte, ist er der Größte, und das Größte ist das Verbrechen derer, die ihre Hand gegen ihn erhoben und ihn zu etwas Schlimmerem als der Hinrichtung verdammt haben, nämlich zu einer langfristigen schmerzhaften Verbannung und einem langsamen Sterben. Er ging, erleuchtet von der Aura mehr als eines Märtyrers, sondern eines Bekenners des Namens Christi in der antichristlichen Verfolgung. Daher erfüllt dieser Tod die Seele nicht nur mit überwältigendem Kummer, als eines der dunkelsten Ereignisse der russischen Tragödie, sondern er ist auch ein spiritueller Triumph, wie einer von denen, von denen dem Seher der Geheimnisse gesagt wird: „Selig sind die Toten, die von nun an im Herrn sterben; für sie, spricht der Geist, werden sie von ihrer Mühe ruhen, und ihre Werke werden ihnen folgen“ (Offenbarung 14,13). Es ist mir bestimmt, hier in einem fremden Land denen, die ihn nicht kannten, die Größe und Schönheit seines spirituellen Bildes zu bezeugen. Aber noch nie habe ich die Ohnmacht meines Wortes so stark gespürt wie angesichts dieser meiner Pflicht. Pater Pavel war für mich nicht nur eine Manifestation des Genies, sondern auch ein Kunstwerk, sein Bild war so harmonisch und schön. Es braucht ein Wort, einen Pinsel oder einen Meißel eines großen Meisters, um der Welt davon zu erzählen. Darüber hinaus wurde er selbst nicht nur auf diese Weise geboren, sondern war auch sein eigenes spirituelles Kunstwerk, für das er alle Feinheiten des spirituellen und künstlerischen Geschmacks besaß. Die Merkmale seines äußeren Gesichts sind im berühmten Nesterov-Porträt festgehalten: anmutige Ruhe und Erleuchtung, das Bild einer Art himmlischem Wesen, das jedoch ein Sohn der Erde war, deren Nöte erlebt und überwunden hat. Es gab überhaupt keine idyllische Naivität und Primitivität in ihm; Über ihn hätte man sagen können: „Oh, weckt schlafende Stürme nicht auf, unter ihnen herrscht Chaos.“ 690 Aber er liebte sie, dieses Heimatland, wie die alte Mutter aller Menschen, Demeter, aber gleichzeitig kannte und verehrte er sie als das heilige Land Gottes, des Reinsten und Allerseligsten, das er so sehr verehrte (siehe seine Widmung der „Säule“: „Dem allduftenden und reinsten Namen der Jungfrau und Mutter“). Von außen wirkte er eher zierlich und zerbrechlich, verfügte aber über große Ausdauer und Arbeitsfähigkeit, die er teilweise durch enorme asketische Ausbildung erlangte. Ich war Zeuge seiner asketischen Selbstdisziplin und seiner mühsamen wissenschaftlichen Leistung. Normalerweise verbrachte er seine Nächte damit, zu arbeiten, ging erst um 3-4 Uhr morgens zu Bett, behielt aber gleichzeitig tagsüber die Frische seines Geistes bei, und das Gleiche gilt für seine Ernährung. Und das alles war in ihm nicht nur die Stimme seines spirituellen Elements, sondern auch eine Frage des eisernen Willens und der Selbstbeherrschung. Von Natur aus schwach, war er in den Jahren, in denen ich von ihm wusste (leider war unsere Trennung bereits ein Vierteljahrhundert her), soweit ich mich erinnere, nie krank und führte ein Leben voller asketischer Entbehrungen. Als Fr. Paulus erschien überall, er erregte natürlich die Aufmerksamkeit zumindest sehender Menschen, sowohl vor als auch insbesondere nach seiner Priesterweihe. Sein Gesicht hatte etwas Orientalisches und Nicht-Russisches (seine Mutter war Armenierin). Geistig gesehen sah ich in ihm vor allem einen alten Hellenen und zugleich auch einen Ägypter. Er trug beide spirituellen Elemente in sich und war sozusagen eine lebendige Offenbarung davon. In seinem Aussehen, in seinem Profil, in der Spiegelung seines Gesichts, in seinen Lippen und seiner Nase war etwas von den Bildern von Leonardo da Vinci, das immer erstaunte, aber gleichzeitig ... Gogol. Ich erinnere mich, wie wir, die wir ihn kannten und bei der Eröffnung des Gogol-Denkmals in Moskau anwesend waren (Ern, A. Bely usw.), ihn zum ersten Mal sahen, nachdem der Schleier, der ihn bedeckte, entfernt wurde, und nach Luft schnappten: „Pavlusha!“ (so nannten ihn seine Freunde und Altersgenossen, seine Schulkameraden am Tifliser Gymnasium, jetzt beide im Ruhestand: V.F. Ern und Pater Alexander Elchaninov). 691 Und bei diesem Aussehen, an dem man nicht vorbeigehen kann, ohne es zu bemerken, war nichts Provokatives oder Arrogantes an ihr. 692 So war es auch in seiner Stimme und in seiner Rede, Shakespeares Worte verlangten immer danach, von ihm gesprochen zu werden (Hamlet über Ophelia 693): Er hatte eine sanfte, ruhige Stimme, großen Charme (nicht nur bei einer Frau, sondern in diesem Fall auch bei einem Mann). Allerdings hatte diese Stimme die Härte von Metall, wenn sie gebraucht wurde. Im Allgemeinen ist der grundlegendste Eindruck von Fr. Paulus war eine Kraft, die sich selbst kannte und beherrschte. Und diese Kraft war eine gewisse Urnatur einer genialen Persönlichkeit, der Originalität und Selbstgenügsamkeit mit völliger Einfachheit, Natürlichkeit und jeglichem Fehlen innerer und äußerer Haltung verliehen wurde, was immer ein Vorwand innerer Schwäche ist. Und auf den Wegen der spirituellen Entwicklung und Selbstbestimmung beobachten wir in Pater. Pavle verfügt über dieselben Funktionen. Man kann in gewissem Sinne sagen, dass Pater Paulus hat sich selbst geschaffen und ist seinem eigenen Weg gefolgt. Er wurde in einer kultivierten Familie geboren und wuchs dort auf (sein Vater war ein ausgebildeter Ingenieur), und er wuchs in der Atmosphäre von Beethoven und Goethe auf, jedoch ohne Religion. Als spiritueller Aristokrat erzogen, war er gewissermaßen auch ein Ästhet. Nach seinem Abschluss am Gymnasium, wo er die Lehrer mit seinen mathematischen Fähigkeiten verblüffte, die er damals bereits forschte, trat er in die Mathematikabteilung der Moskauer Universität ein, woraufhin er an mehreren mathematischen Fakultäten angestellt wurde (und lange Zeit später konnten Moskauer Physiker und Mathematiker den begabten Studenten nicht vergessen). Anstelle all dessen hat Pater Dr. Paul, der seinen Lebensweg dramatisch veränderte, trat als Student (bei Trinity Sergius) in die Moskauer Theologische Akademie ein und akzeptierte den Gehorsam gegenüber einem neuen wissenschaftlichen theologischen Werk und gleichzeitig eine religiöse Leistung. Wann und wie dort die religiöse Revolution stattfand, liegen mir nicht genau vor. Ich erkannte ihn nach ihm. In einem wissenschaftlichen Gewand hat Fr. Pavel war immer erstaunt über seine völlige Beherrschung des Fachs, die jedem Amateurismus fremd ist, und in Bezug auf die Breite seiner wissenschaftlichen Interessen ist er ein seltener und außergewöhnlicher Polyloge, dessen volles Ausmaß mangels vollständiger Daten hierfür nicht einmal bestimmt werden kann. Hier ähnelt er am ehesten den Titanenbildern der Renaissance: Leonardo da Vinci und andere, vielleicht sogar Pascal, und bei den Russen vor allem V.V. Bolotow. Ich kannte ihn als Mathematiker und Physiker, als Theologen und Philologen, als Philosophen, als Religionshistoriker, als Dichter, als Kenner und Kenner der Kunst und als tiefen Mystiker. Die letzten Jahre vor dem Exil Pater. Pavel hielt in Moskau Vorlesungen über Elektrizität und Perspektiventheorie. Man sagt, dass er sogar während seines Exils in Solovki mit seinem alles verzehrenden, neugierigen Geist Algen studierte. Wenn es unmöglich ist, dies zu überprüfen, sei es ein Mythos, der auf natürliche Weise um eine Person herum entsteht, die auf ihre Art ebenfalls mythisch ist. Und all dieser Reichtum an Gaben und natürlich auch Errungenschaften ist verborgen und vielleicht durch die Barbarei begraben, die spirituelle Invasion der Hunnen auf russischem Boden, die von der gusseisernen Presse der „Sowjetmacht“ zusammen mit Millionen von Menschenleben niedergeschlagen wurde. Ich weiß nicht, was von seinem wissenschaftlichen und literarischen Erbe erhalten geblieben ist, aber schon damals, in den Jahren unseres gemeinsamen Lebens, also vor einem Vierteljahrhundert, wusste ich, dass er mehrere fertige Studien auf seinem Schreibtisch hatte (über Namen und Umbenennungen, verschiedene philosophische und theologische Kurse, Mathematik und andere Werke). Im Allgemeinen hatte er wenig Interesse an ihrer Veröffentlichung. Aber ich persönlich glaube, dass das Buch „Die Säule und der Grund der Wahrheit“, das seinen Namen in der Theologie verdientermaßen verherrlichte, immer noch ein Jugendwerk und keineswegs sein letztes und einziges Wort von allem ist, was er mit in sein fernes Grab nahm. In der kreativen Welt jedoch verschwindet nichts von echten spirituellen Werten, auch nicht das, was hier auf der Erde zugrunde geht, „ihre Taten folgen ihnen, 694 und ihr Same wird in der nächsten Welt aufgehen...“ Über das außergewöhnliche wissenschaftliche Talent von Pater Dr. Paul sowie seine Originalität, aufgrund derer er sein Wort immer als eine Art Offenbarung über alles hatte, sind immer noch zweitrangig und unbedeutend, wenn man nicht das Wichtigste über ihn weiß. Das spirituelle Zentrum seiner Persönlichkeit, die Sonne, von der alle seine Gaben erleuchtet wurden, war sein Priestertum. V.V. Rozanov, der, nachdem er einmal davon erfahren hatte. Paul konnte sich dann nicht mehr von ihm losreißen, denn von der Quelle des Lebens (ich weiß, dass Pater Paul einen großen und bedeutenden Briefwechsel mit ihm führte, in dem sie gemeinsam in die mystischen Tiefen der Judenfrage eintauchten) schrieb er mir einmal einen Brief über ihn, ebenfalls absolut brillant in Kraft und Ausdruckskraft (ich weiß nicht, ob er in Moskau überlebt hat). Ich erinnere mich nur an ein Wort daraus. Als seine bedeutendste Definition bezeichnet V.V. Rozanov sagte: Er ist ιερέας (auf Griechisch), ein Priester. Und genau so war es. Priestertum Fr. Paulus war, wie alles in seinem Leben (abgesehen von dem, was satanisch-antichristliche Böswilligkeit ihm angetan hatte), auch seine eigene Selbstbestimmung, die von außen betrachtet völlig im Widerspruch zu seiner gesamten Lebenssituation zu stehen schien. Weder sein Vater, ein Ingenieur, noch seine Gymnasial- oder Universitätslehrer hätten von einer solchen Dummheit wie einer Soutane geträumt. Dies ergab sich nicht unbedingt aus der Tatsache, dass er in die Theologische Akademie eingetreten war, aber das war seine innere Stimme, seine Wahl und seine Berufung. Für sich genommen gab es in der Geschichte der russischen Intelligenz keine Beispiele dafür. Letzterer kennt noch einzelne Fälle der Annahme des Priestertums im Zusammenhang mit dem Übergang zum Katholizismus, im aristokratischen und weltlichen Konvertismus, 695 keineswegs in der bodenständigen, bäuerlichen Orthodoxie. Wir können sagen, dass Fr. Paulus hat diesen Weg in unseren Tagen durch sein Beispiel erstmals gerade für die russische Intelligenz geebnet, zu der er historisch gesehen natürlich immer noch gehörte, obwohl er immer frei von „Intelligenz“ war und mit ihr feindlich gesinnt war. Mit seiner Ordination stellte er sie tatsächlich vor eine altbekannte Herausforderung, natürlich ohne überhaupt darüber nachzudenken. Auf dem gleichen Weg, aber nach Fr. Paul, es sind Menschen mit einem bekannten spirituellen und kulturellen Charakter gekommen. Sie gehen mit ihm und hinter ihm her, manchmal bewusst und manchmal sogar unbewusst. Bisher war das Priestertum bei uns erblich und gehörte zum „levitischen“ Blut, zusammen mit einer bestimmten psychologischen Lebensweise, aber in Pater. Paulus begegnete und vereinte auf seine Weise Kultur und Kirche, Athen und Jerusalem, und diese organische Verbindung ist an sich schon eine Tatsache von kirchengeschichtlicher Bedeutung. Was war Fr. auf der Suche nach im Priestertum? Paul? Dies war keine Berufung zum Hirten und Lehren, obwohl er sie natürlich nicht leugnete, sondern vor allem und vor allem eine Anziehungskraft, vor dem Thron des Herrn zu stehen und dem liturgisch-eucharistischen Dienst zu dienen. Zuerst ungefähr. Paul strebte, vielleicht etwas abstrakt und ideologisch, eine Dorfpfarrei in der Nähe von Sergiev Posad an, um jedoch das Landpriestertum mit einer Professur an der Theologischen Akademie zu verbinden, wo ihm die Abteilung für spirituelle Philosophie anvertraut wurde (auch hier erwies sich die Routine als stärker als der Inhalt der Sache, und Pater Pavel wurde aus den rein theologischen Abteilungen entfernt), erhielt dann aber natürlich bis dahin eine kleine Hauskirche der Rotkreuz-Gemeinschaft in Sergiev Posad 1918, von dem aus bereits seine priesterliche Obdachlosigkeit begann. Danach musste sein Priesterdienst natürlich früher oder später unterbrochen werden. Das bolschewistische Moskau erinnert sich jedoch auch daran, dass er in einer Soutane und mit einem Kreuz wissenschaftliche Vorträge hielt. Ich kann nicht das genaue Jahr seiner Ordination nennen, aber es scheint um 1910 gewesen zu sein. Kurz vor seiner Priesterweihe fand seine Hochzeit statt, die für die ihm nahestehenden Menschen auf ihre Art unerwartet war. Sein asketischer Weg führte ihn zunächst zum Mönchtum, doch dann wich die Askese im Kloster der Askese in der Familie. Er wurde das Oberhaupt der Familie, ein fürsorglicher und sanfter Vater mehrerer Kinder. Die Trennung von ihnen und die Sorge um sie waren offensichtlich auch sein besonderes Kreuz im Exil. Bei seiner Priesterweihe spendete Pater Dr. Paulus überwand das Hindernis, das für uns, die wir zur Kirche zurückgekehrt sind, sozusagen „Intellektuelle“, die Abhängigkeit der Kirche vom Staat, den Cäsar-Papismus, darstellte. In seiner außergewöhnlichen Verwurzelung, trotz und sogar trotz seines halbrussischen Blutes – Pater. Paulus war, oder besser gesagt, er wollte es sein, politisch eher konservativ, obwohl dies in ihm mit einem apokalyptischen und eschatologischen Lebensgefühl verbunden war, „keine Stadt zu haben, die hier bleibt, sondern die zukünftige zu suchen“. In einer Zeit, in der das ganze Land von der Revolution begeistert war und auch in kirchlichen Kreisen eine nach der anderen, wenn auch vergängliche, kirchenpolitische Organisationen entstanden, gründete Pater Dr. Paulus blieb ihnen fremd – entweder aufgrund seiner allgemeinen Gleichgültigkeit gegenüber der irdischen Evangeliumszeit, oder weil die Stimme der Ewigkeit für ihn im Allgemeinen stärker klang als die Rufe der Zeitlichkeit. Die Erneuerungsbewegung im russischen Klerus, die später zur Lebenden Kirche degenerierte, fand in Pater Dr. Paul, egal wie sehr er unter der Trägheit unseres Kirchenlebens litt. Sein Christentum war auch nicht „sozial“, obwohl sich damals um ihn herum verschiedene Strömungen bildeten. Aber es handelte sich bei ihm am allerwenigsten um eine einfache Vormundschaft; Diese äußere Hülle war mit dem feurigen Brennen des feurigen Geistes verbunden, allerdings mit einem ruhigen Licht, das von ihr ausging. Daher war er nicht schockiert über die Veränderung im Verhältnis zwischen Kirche und Staat, die nach der Revolution eintrat. Er blieb innerlich frei vom Staat, von dem er weder vor noch nach der Revolution etwas verlangte, und war jeglicher Unterwürfigkeit gegenüber den Obrigkeiten oben und unten gleichermaßen fremd. Wir können ohne Angst vor Paradoxen sagen, dass Pater. Paulus durchlebte unsere katastrophale Ära 697 geistig, als ob er sie nicht bemerkte, als ob er nicht auf ihre äußere revolutionäre Natur achtete. Diese Gleichgültigkeit drückte sich auch in seiner Loyalität zum „Gehorsam gegenüber jeder Autorität“ aus, einem paradoxen „Priestertum“. Gleichzeitig muss man jedoch das volle wahre Ausmaß seiner Freiheitsliebe kennen, die nicht nur zum Gehorsam, sondern natürlich auch zum Ungehorsam in dem, was für ihn wesentlich und wichtig war, gleichermaßen in der Lage war. Nachdem er Priester geworden war und die volle Verantwortung für die gesamte kanonische und hierarchische Disziplin übernommen hatte, war Pater Dr. Paulus blieb aus Angst frei und dem blinden Gehorsam fremd, nicht aus Gewissensgründen und der Erkenntnis seiner Unfehlbarkeit. 698 Er blieb in seiner Theologie frei, die jedoch organisch von seiner Kirchlichkeit durchdrungen und vom Altar inspiriert war. Die spätere unmittelbare Verfolgung der Sophiologie erlebte er nicht mehr, war aber natürlich bereit, alle Konsequenzen zu akzeptieren. Als die Verfolgung von Bewunderern des Namens Gottes (Namensverherrlichung) begann, war Pater Dr. Paulus gab seine theologische Kraft, um die theologisch hilflose, aber mystisch richtige Bewegung der Namensverherrlicher zu unterstützen. Seine spirituelle Furchtlosigkeit konnte ich auch anhand einiger biografischer Daten bestätigen. Im Allgemeinen kann man auf ihn den deutschen Ausdruck anwenden: nur fur schwinderfreie moglich, und er blieb 699 in seinem Priestertum schwindelfrei. Es war charakteristisch, dass er nicht nur in der Zelle von Abba Isidore, unter den Ältesten der Zosima-Eremitage, unter Bischof zu finden war. Antonius, der im Ruhestand im Donskoi-Kloster, aber auch in verschiedenen Häusern unseres damaligen Moskauer „Florenz“ lebte, Schriftsteller und Dichter, war manchmal, wo man das kaum erwarten konnte, sowohl ein gern gesehener Gast als auch ein nächtlicher Gesprächspartner. Trotz seiner kirchlichen und liturgischen Natur blieb er völlig frei von Heuchelei und stilvollem „Priestertum“ und wusste, wie man sich für die Dinge im Wesentlichen interessiert. Deshalb fand er im akademischen Umfeld mit seiner besonderen Atmosphäre keinen wirklichen Platz für sich. Er blieb zwar völlig fern vom theologischen „Modernismus“, also vom Rationalismus, war ihm aber im besten, wahren Sinne natürlich nicht fremd, denn er erkannte, dass jede Epoche der Geschichte nicht nur das Recht hat, zu existieren, sondern auch das Gesetz ihres Lebens, die besonderen Anforderungen ihrer schöpferischen Wahrnehmung, und wodurch die Treue zu ihrer Tradition nicht in träge Bewachung umschlägt. Als die theologischen Akademien von der Sowjetregierung geschlossen wurden, zusammen mit Pater Dr. Pavel begann aktiv über das Projekt der Gründung einer freien „religiös-philosophischen“ Akademie nach einem modifizierten und erweiterten Programm zu diskutieren und suchte für diese Umsetzung nach Mitteln und Möglichkeiten. Das Leben reagierte jedoch auf seine eigene Art und Weise auf diese Projekte, denn Pater Dr. Die Gefangenschaft des Paulus, die mit dem konfessionellen Tod endete, bedeutete für mich ein lebenslanges Exil in einem fremden Land. Das waren die Wege und Anordnungen der Vorsehung Gottes. Aber in unserem aktuellen Pariser Unterfangen, 700 das in den kulturellen Ruinen des russischen Lebens entstand, würde ich natürlich gerne, wenn nicht Vollständigkeit, so doch zumindest eine schwache Widerspiegelung unserer Moskauer Pläne sehen und in dem, was gemeinhin als „Pariser Theologie“ bezeichnet wird, Prinzipien finden, die mit den Inspirationen von Pater Dr. Paulus und seine geistliche Teilnahme an uns, sozusagen eine Komplizenschaft. Eine vollständige Blüte und Fruchtbildung ist jedoch nur auf ihrem heimischen Boden und unter ihrer Sonne möglich, und eine aus dem Boden gerissene Gewächshauspflanze verdorrt unweigerlich, selbst wenn sie wächst. Pater Pavel hatte ein organisches Heimatgefühl. Selbst ein Eingeborener des Kaukasus, fand er das gelobte Land für sich in der Dreifaltigkeit von Sergius und liebte jede Ecke und Pflanze darin, seinen Sommer, Winter, Frühling und Herbst. Ich kann dieses Gefühl des Heimatlandes Russland nicht in Worte fassen, groß und mächtig in seinem Schicksal, mit all seinen Sünden und Stürzen, aber auch in den Prüfungen seiner Auserwähltheit, wie es in Pater Dr. Pavle. Und natürlich war es kein Zufall, dass er nicht ins Ausland ging, wo ihn natürlich eine glänzende wissenschaftliche Zukunft erwarten konnte und wahrscheinlich Weltruhm, den es für ihn im Allgemeinen anscheinend nicht gab. Natürlich wusste er, was ihn erwarten würde, er konnte nicht anders, als zu wissen, dass das Schicksal seines Heimatlandes von oben bis unten zu unerbittlich darüber sprach, von der brutalen Ermordung der königlichen Familie bis zu den endlosen Opfern staatlicher Gewalt. Wir können sagen, dass das Leben ihm die Wahl zwischen Solovki und Paris zu bieten schien, aber er entschied sich ... Heimat, obwohl es Solovki war, wollte er sein Schicksal bis zum Ende mit seinem Volk teilen. O. Pavel konnte und wollte organisch kein Emigrant im Sinne einer freiwilligen oder unfreiwilligen Trennung von seiner Heimat werden, und er selbst und sein Schicksal sind der Ruhm und die Größe Russlands, wenn auch gleichzeitig sein größtes Verbrechen. Ein Vierteljahrhundert ist bereits vergangen, seit wir uns von Fr. getrennt haben. Paul verlässt die Moskauer Kirche nach unserer letzten gemeinsamen Liturgie. Und alles, was oben über ihn gesagt wird, ist die Essenz der Eindrücke nur der ersten Jahrzehnte dieses Jahrhunderts, die bereits in ferner Vergangenheit liegen. Trotzdem habe ich nicht das Gefühl, dass ich in irgendeiner Art von Unwissenheit über ihn verharre, denn die letzten Jahre, die ich zusammen verbracht habe, haben es mir ermöglicht, dieses Bild, wie aus Bronze gegossen, wie ein Denkmal, für immer in meiner Seele zu bewahren. Aber es liegt natürlich außerhalb unserer Macht, darüber zu erzählen, ohne es direkt zu sehen oder zu spüren. Um über ein Genie zu sprechen, das eine Art Wunder der Natur ist, muss man selbst eines sein oder zumindest die Fähigkeit besitzen, sich sein Bild durch die Kraft des Gefühls vorzustellen. Hoffen wir, dass es diejenigen gibt, die im letzten Vierteljahrhundert wertvolle Erinnerungen an ihn sammeln, obwohl sie alle vor der gleichen unüberwindlichen Schwierigkeit stehen werden. Die wahre Kreativität von Fr. Paulus sind nicht einmal die Bücher, die er geschrieben hat, oder seine Gedanken und Worte, sondern er selbst, sein ganzes Leben, das bereits unwiderruflich von diesem Jahrhundert in die Zukunft übergegangen ist. Und nur wer glaubt und weiß, dass das Leben der Kreativität über das Grab hinaus weitergeht, dass die Teilnahme am Leben hier auch dort möglich ist, hat die christliche Hoffnung, ihr im kommenden Jahrhundert in der ewigen Heimat, im verständlichen Russland, zu begegnen, in dem nichts wirklich Wertvolles verloren geht, sondern vervielfacht wird und die Taten der Gerechten ihm folgen. Eine Erinnerung verfolgt mich und gleichzeitig eine Vorahnung zukünftiger Ereignisse und Errungenschaften. Dies ist unser Porträt, gemalt von unserem gemeinsamen Freund M.V. Nesterov (der dieses Jahr ebenfalls aus diesem Leben verstarb) an einem Maiabend im Jahr 1917 im Garten des Hauses von Pater Dr. Pavel. Nach dem Plan des Künstlers handelte es sich nicht nur um ein von einem dritten Freund angefertigtes Porträt zweier Freunde, sondern auch um eine spirituelle Vision der Zeit. Beide Gesichter drückten für den Künstler das gleiche Verständnis aus, jedoch auf unterschiedliche Weise: das eine als Vision des Grauens, das andere als Vision von Frieden, Freude und siegreicher Überwindung. Und der Künstler selbst hatte zunächst so große Zweifel an der Angemessenheit des ersten Bildes, dass er versuchte, das Porträt neu zu gestalten, indem er das Grauen durch Idylle und die Tragödie durch Selbstgefälligkeit ersetzte. Doch die Falschheit und Unerträglichkeit eines solchen Ersatzes wurde sofort deutlich, sodass der Künstler die ursprüngliche Vision wiederherstellen musste. Aber das Bild von Fr. Es stellte sich heraus, dass Paul etwas war, das er sofort fand; In ihm steckte künstlerische und spirituelle Selbstverständlichkeit, und er musste nicht verändert werden. Es war eine künstlerische Hellsichtigkeit zweier Bilder der russischen Apokalypse, diesseits und jenseits der irdischen Existenz, das erste Bild im Kampf und in der Verwirrung (und in meiner Seele bezog es sich speziell auf das Schicksal meines Freundes), das andere auf die siegreiche Errungenschaft, über die wir jetzt nachdenken ... Er fand seinen Ruheplatz. Das ist der christliche Glaube und die christliche Hoffnung. Doch für diejenigen, die ihn kannten und liebten, schien die Welt ohne ihn leer zu sein, es wurde langweilig und langweilig, und der Vergangene rief aus der Welt nach ihm. „Und ich sah“, sagt der Seher, „und siehe, eine große Volksmenge, die niemand zählen kann ... stand vor dem Thron und vor dem Lamm, gekleidet in weiße Gewänder und mit Palmzweigen in ihren Händen ... Das sind diejenigen, die aus der großen Drangsal hervorgegangen sind ... Sie bleiben vor dem Thron Gottes und dienen ihm Tag und Nacht in seinem Kirche ... und Gott wird jede Träne von ihren Augen abwischen ...“ (Offenbarung 7:9-17). Und wir glauben, dass man in ihrem Gesicht den Priester Gottes Paulus sehen kann, den Märtyrer und Bekenner des Namens Christi. N. O. Lossky 701. Geschichte der russischen Philosophie. 702 Kap. XIV. Pater Pavel Florensky Wladimir Solowjow wurde der Begründer der ursprünglichen Schule der russischen Religionsphilosophie. Diese Schule umfasst eine ganze Galaxie von Philosophen, die über vielseitige Talente verfügen und oft über eine breite Gelehrsamkeit verfügen. Unter ihnen nimmt Pater Pavel Florensky einen besonderen Platz ein. Pavel Aleksandrovich Florensky wurde 1882 geboren. Er studierte Mathematik und Philosophie an der Moskauer Universität und Theologie an der Moskauer Theologischen Akademie. 1908 wurde Florensky in die Abteilung für Philosophiegeschichte derselben Akademie berufen. Aber das Priesteramt reizte ihn nicht weniger als die akademische Arbeit, und 1911 nahm er das Priesteramt an. Nach der bolschewistischen Revolution, als die theologischen Akademien geschlossen wurden, begann Florensky auf dem Gebiet der Technologie zu arbeiten und erhielt eine Stelle bei Glavelektro (Hauptdirektion der Elektroindustrie). Dort beschäftigte er sich mit der Erforschung elektrischer Felder und Dielektrika. Florensky war ein Multitalent. Während der deutschen Besetzung von Pskow veröffentlichte V. Filistinsky 703 in der Stadtzeitung „Für das Vaterland“ einen Artikel „Der russische Leonardo da Vinci im Konzentrationslager“. In diesem Artikel schrieb er: „Ich erinnere mich an das auffällige Aussehen des Moskauer Priesters Pawel Alexandrowitsch Florenski. Er war ein durchschnittlich großer Mann in einer ungebügelten Soutane aus Segeltuch mit armenischen Gesichtszügen. 704 Niemand wusste, wann er schlief oder sich ausruhte.“ Alle waren erstaunt über die Leistung dieses Mannes. Florensky war Professor an der Moskauer Theologischen Akademie, Autor des sensationellen Buches „Die Säule und Aussage der Wahrheit“, einer Reihe religiöser und philosophischer Artikel, ein symbolistischer Dichter, dessen Werke in „Libra“ und einem separaten Buch erschienen, ein begabter Astronom, der das geozentrische Weltbild verteidigte, ein bemerkenswerter Mathematiker, der Autor von „Imaginaries in Geometry“, 705 einer Reihe von Monographien auf dem Gebiet der Mathematik, eine Autorität auf dem Gebiet der Physik, der Autor des beispielhaften Werks „Dielektrika und ihre technischen Anwendungen. Allgemeine Eigenschaften von Dielektrika“, Kunsthistoriker und Autor mehrerer Monographien über Kunst und insbesondere über Holzschnitzerei, ein bemerkenswerter Elektroingenieur, der einen der Hauptposten in der Elektrifizierungskommission innehatte. Florensky kam in priesterlicher Kleidung zum Obersten Rat der Volkswirtschaft. Er war Professor für perspektivische Malerei (an der VKHUTEMAS), ein ausgezeichneter Musiker, ein scharfsinniger Bewunderer von Bach und polyphoner Musik, Beethoven und seinen Zeitgenossen, die ihre Werke perfekt kannten. Florensky war ein Polyglotte, der fließend Latein und Altgriechisch und die meisten modernen europäischen Sprachen sowie die Sprachen des Kaukasus, Irans und Indiens sprach. 1927 erfand er eine außergewöhnliche Maschine, die die Bolschewiki zu Ehren des zehnten Jahrestages der Sowjetrevolution 706 „Dekade“ nannten. Ich hatte das Glück, Pater Pavel nur zweimal zu sehen. Ich traf ihn zum ersten Mal im Jahr 1928 oder 1929. Damals las er im engen Kreis Leningrader Ingenieure einen Zeitungsartikel über ein sehr wichtiges technisches Thema. 707 Obwohl ich mit einem Freund dorthin kam und kein Wort von dem verstand, was Florensky las, war ich tief beeindruckt von der Energie und dem Selbstvertrauen dieses schlanken Mannes, seiner priesterlichen Kleidung und der Leichtigkeit, mit der er mit angesehenen grauhaarigen Akademikern und Professoren sprach. Ja, Pater Florensky war sich seiner Überlegenheit offensichtlich bewusst. Es schien mir sogar, dass ihm die christliche Tugend der Demut fehlte. Aber es war unmöglich, diesen unfreiwilligen Stolz nicht zu verstehen. Uns allen war bewusst, dass ein neuer Leonardo da Vinci vor uns stand. Wiederholt verhafteten ihn die Bolschewiki, schickten ihn in ein Konzentrationslager in Solowki und forderten ihn auf, seinen Glauben und sein Priestertum aufzugeben. Pater Paul blieb jedoch der Kirche treu. Im Jahr 1934 oder 1935 ging den Sowjets jedoch die Geduld aus und sie belohnten den großen Wissenschaftler, indem sie ihn zu zehn Jahren Sklaverei in einem Konzentrationslager verurteilten …“ 1946 verbreitete sich unter Emigranten das Gerücht, dass Pater Pavel angeblich in der Haft gestorben sei. 708 Ich möchte den Artikel von V. Filistinsky durch eine Reihe persönlicher Kommentare ergänzen. Im November 1913 schickte mir Pater Pavel sein Buch „Die Säule und der Grund der Wahrheit“. Dieses Buch trug zu meiner allmählichen Rückkehr in den Schoß der Kirche bei, und 1918 wurde ich schließlich gläubig. Natürlich wollte ich unbedingt Florensky kennenlernen. Bemerkenswerte Zufälle von Umständen, allgemein gesprochen zeitliche und räumliche Schnittpunkte zweier unabhängiger Strömungen und Ereignisse, werden normalerweise als zufällige, unerwartete Begegnungen zwischen Menschen angesehen und sind in Wirklichkeit keine Zufälle, sondern gezielte Kombinationen, die von einer höheren Macht verursacht werden, die entfernte Bereiche der Realität zu einem Ganzen verbindet. Daher tritt ein Mensch mit hoher Spiritualität in seinem Wunsch nach dem absoluten Guten unbewusst und unabhängig von seinem Willen in Kontakt mit einer anderen Person. Dies geschieht genau in dem Moment, in dem sie sich gegenseitig am meisten helfen können. Es scheint, dass diese Menschen von einer höheren, wohltuenden Kraft geleitet werden. Zwei Ereignisse aus dem Leben von Florensky bestätigen, dass er genau als solcher Vermittler göttlicher Macht fungierte. Deshalb war es für mich bestimmt, Pater Pavel zu treffen. Ich erinnere mich, dass dies im Jahr 1915 geschah. Als ich von der Universität nach Hause kam, betrat ich den Aufzug, um in den dritten Stock zu meiner Wohnung zu gelangen. Der Aufzug war recht primitiv und wurde von Hand angetrieben. Während des Krieges (1914–1918) war es unmöglich, ein kaputtes Kabel zu reparieren. Ich brauchte lange, um aufzustehen, und als ich aufstand, konnte der Aufzugsführer den Aufzug nicht an der richtigen Stelle anhalten. Im dritten Stock hielt der Aufzug deutlich unterhalb des Treppenabsatzes. Es fiel mir sehr schwer, meinen rechten Fuß auf die Plattform zu setzen, und ich begann zu steigen, als der Aufzugsführer begann, den Aufzug nach unten zu ziehen. Der obere Teil des Aufzugs drückte bereits auf meine rechte Schulter. Erst in diesem Moment gelang es mir, mich zu befreien und auf die Plattform zu springen. Bald war ich in meinem Büro. Der Schock ließ nicht nach, ich ging weiter durch den Raum und dachte aufgeregt darüber nach, was passieren könnte. Plötzlich klingelte es und Pater Pavel Florensky trat ein. Er ging als Armeepriester an die Front. Unser Gespräch dauerte nicht länger als eine halbe Stunde und war lebhaft. Als Florensky ging, erinnerte ich mich mit völliger Gelassenheit an die vergangene Gefahr. Der erlebte Schrecken hätte zu einer Nervenkrankheit führen können, aber die Ankunft von Pater Florensky glättete das Erlebnis. Ich wurde geheilt. Der folgende Vorfall datiert aus dem Jahr 1922. Unsere Familie verbrachte den Sommer in Zarskoje Selo. Zu dieser Zeit lebte dort auch S. Lukyanov, 709 Professor für Pathologie und ehemaliger Prokurator der Heiligen Synode. S. Lukyanov widmete viele Jahre seines Lebens der Arbeit an einer ausführlichen Biographie von Wladimir Solowjow und sammelte Materialien von denen, die ihn jemals getroffen hatten. Ich habe auch seine Einladung erhalten. In einem Gespräch mit mir bemerkte S. Lukjanow traurig, dass die schrecklichen Gräueltaten der bolschewistischen Revolution seine Liebe zum Leben zerstört hätten. S. Lukyanov begann einen Brief an P. Florensky mit der Tatsache, dass er nicht mehr leben möchte. S. Lukyanov beendete diesen Brief nicht und schickte ihn nicht an die Adresse, da er bald selbst einen Brief von Florensky erhielt, in dem dieser ihn ermahnte, den Lebenswillen nicht zu verlieren, als ob Pater Pavel auf übernatürliche Weise irgendwie von S. Lukyanovs Stimmung erfahren hätte. Florenskys Hauptwerke: „Die Säule und der Grund der Wahrheit“, 1914 (übersetzt ins Deutsche), 710 „Die Bedeutung des Idealismus“, 1915; Artikel über Chomjakow im Theologischen Bulletin für Juli-August 1916 Das Buch „Die Säule und der Grund der Wahrheit“ ist in seinem Thema, seiner Form und seinem Erscheinungsbild bemerkenswert. Der Autor beweist seine fast übermenschliche Gelehrsamkeit – brillantes Wissen in den Bereichen Philosophie, Theologie, Philologie und Mathematik. Florensky untermauert seine philosophischen Schlussfolgerungen mit Faktenmaterial aus den Bereichen Medizin, Psychopathologie, Folklore und insbesondere der Linguistik. Er liebte es, die Etymologie von Wörtern wie „Wahrheit“, „Glaube“, „Herz“ usw. zu vergleichen und dabei Material aus verschiedenen Sprachen zu verwenden. Indem er beispielsweise darauf hinweist, dass das russische Wort „Wahrheit“, wie Linguisten glauben, vom Verb „sein“ (est, Wahrheit – estina; das, was ist) stammt, beweist Florensky den „ontologischen Aspekt der Idee“. Das griechische Wort αλήθεια lenkt die Aufmerksamkeit auf den unvergesslichen oder unauslöschlichen Aspekt der Wahrheit; Das lateinische Wort „veritas“ hat dieselbe Wurzel wie das russische Wort „glaube“; Das hebräische Wort emet betont den Aspekt der Gewissheit oder Zuverlässigkeit. Florensky wendet sich oft den abstraktesten Wissenschaften zu – der Mathematik und der mathematischen Linguistik. Die Anmerkungen am Ende des fast zweihundert Seiten umfassenden Buches enthalten viele interessante und wertvolle Aussagen sowie reichhaltige videografische Informationen. Florensky baut seine Theodizee auf der Grundlage lebendiger religiöser Erfahrung als einzig legitimer Methode zur Erkenntnis von Dogmen auf. Es ist daher selbstverständlich, dass sein Buch in Form von Briefen an einen Freund geschrieben ist. Die Darstellung theologischer und philosophischer Themen wird manchmal durch Beschreibungen der Natur und der dadurch hervorgerufenen Stimmung des Autors unterbrochen. Dieses Buch war eine Dissertation, die für einen Doktortitel eingereicht wurde. Das Erscheinungsbild des Buches ist nicht weniger auffällig. Der Einband reproduziert die Farben der antiken Sofia-Ikonen der Novgorod-Schule. Jedem Buchstaben ist eine symbolische Vignette aus Ambodicas Buch „Symbola et Emblemata Selecta“ vorangestellt. Das Buch ist dem „Allduftenden und reinsten Namen der Jungfrau Maria“ gewidmet. 711 Frontispiz aus „Amoris Divini Emblemata studio et aere Othonis Vaeni concinnate“, Antverpiae (1660). Das Symbol zweier auf einem Sockel stehender Engel mit der Inschrift: „Finis amoris ut duo unum fiant“ („Die Grenze der Liebe ist, dass zwei eins sein können“) bringt den Grundgedanken von Florenskys Metaphysik zum Ausdruck, nämlich seine Behauptung, dass alle geschaffenen Personen, die Teil der Welt sind, miteinander koexistierende Wesen sind. Florensky verbindet auf brillante Weise die Hauptfrage der Philosophie – die Frage nach der Wahrheit und ihrer Entdeckung, also der erkenntnistheoretischen Forschung – mit dem trinitarischen Dogma und der Idee der Konsubstantialität. Er sagt, dass Wahrheit absolute Realität, überrationale Ganzheit ist; Für das rationale Gesetz der Identität „A ist A“ ist darin kein Platz. Florensky glaubte, dass die Formel des Identitätsgesetzes todesähnliche Unbeweglichkeit und statische Isolation symbolisiert. Allerdings muss seiner Meinung nach die Wahrheit als lebendige Integrität einen Übergang von A zu Nicht-A enthalten. In Wahrheit ist „Anderes“ zugleich „Nicht-Anderes“ sub specie aeternitatis (aus der Sicht der Ewigkeit). „Deshalb ist A A, dass es, da es ewig nicht A ist, in diesem Nicht-A seine Bestätigung als A findet.“ Was ist eine solche Wahrheit – eine abstrakte Formel oder eine lebendige Realität? Florensky antwortet, dass die Wahrheit durch religiöse Erfahrung erkannt wird, was bestätigt, dass Gott „wesensgleich“ ist, das heißt „die konkrete Einheit des Vaters, des Sohnes und des Heiligen Geistes“ (53). In einer solchen Erfahrung lernen wir, dass Liebe die Grundlage der lebendigen Realität und Wahrheit ist, denn sie bedeutet den Übergang eines Wesens von der völligen Trennung von A zu einem anderen, nicht A“, behauptet seine Koexistenz mit ihm, denn es bedeutet den Übergang eines Wesens von einem Zustand der völligen Trennung von A zu einem anderen, nicht A, begründet seine Koexistenz mit ihm; folglich befindet sich das Wesen, d. h. A, in nicht A. Diese Struktur des Seins und der Wahrheit ist nur dann bekannt, wenn das Subjekt von der lebendigen Realität als solcher und ihrem Übergang vom einen zum „anderen“ geleitet wird, denn was in unserem Bewusstsein erscheint, ist nicht eine subjektive Kopie eines Objekts oder eine Schöpfung des Geistes, wie Kant dachte, sondern ein tatsächliches Objekt der Außenwelt. Mit anderen Worten argumentiert Florensky, dass die Wahrnehmung von Objekten Intuition sei (im Sinne von Losskys Terminologie), also die direkte Betrachtung der lebendigen Realität, wie sie in sich selbst existiert. 712 Florensky zieht eine Grenze zwischen dem irrationalistischen Intuitionismus und dem russischen Intuitionismus, der großen Wert auf den rationalen und systematischen Aspekt der Welt legt. Die Wahrheit kann weder durch blinde Intuition erkannt werden, mit deren Hilfe verstreute empirische Fakten bekannt werden, noch durch diskursives Denken – den Wunsch, das Teil zu einem Ganzen zu reduzieren, indem man ein Element zum anderen hinzufügt. Die Wahrheit wird dem Bewusstsein erst durch rationale Intuition zugänglich, die die Kombination von diskursiver Differenzierung bis ins Unendliche mit intuitiver Integration auf den Grad der Einheit bringt. „Wenn die Wahrheit existiert“, betont Florensky, „dann ist sie echte Rationalität und rationale Realität; sie ist endliche Unendlichkeit und unendliche Endlichkeit, oder, um es mathematisch auszudrücken, tatsächliche Unendlichkeit, das Unendliche, verstanden als eine totale Einheit ...“ Daher verläuft die rationale Intuition vom Höchsten zum Niedrigsten, vom Ganzen zur unendlichen Vielzahl untergeordneter Einzelheiten. Aber eine solche einzige Wahrheit ist nur „dort, im Himmel“ möglich, während „es wie bei uns viele Wahrheiten gibt, Fragmente der Wahrheit ...“. Die Fragmentierung unseres Wissens ist kein so großer Nachteil. Das Schlimmste ist, dass die integrale göttliche Wahrheit, die über das Gesetz des Widerspruchs hinausgeht, A und nicht A versöhnt und gleichzeitig in eine Reihe von Wahrheiten aufgeteilt ist, die einander widersprechen und zwangsläufig antinomisch sind. So gibt es zum Beispiel viele dogmatische Antinomien: göttliche Einseitigkeit und Dreieinigkeit, Prädestination und freier Wille usw. „Erst im Moment der gnadenvollen Einsicht werden diese Widersprüche im Geiste beseitigt, aber nicht rational, sondern auf überrationale Weise“ (159). Bei der Untersuchung der Frage nach der Beziehung zwischen geschaffenen Personen und der Erklärung des Wesens der Liebe beruft sich Pater Paul auf die Idee der Wesensgleichheit. Der Sieg über das Gesetz der Identität, ein kreativer Übergang aus der eigenen Selbstabgeschlossenheit in die Sphäre des „Anderen“, echte Selbstoffenbarung in diesem „Anderen“ – das ist die Grundwahrheit, die im Dogma der Konsubstantialität (Omousia) zum Ausdruck kommt. Wenn wir sowohl die Beziehungen zwischen den drei Hypostasen der Heiligen Dreifaltigkeit als auch die Beziehungen zwischen irdischen Wesen betrachten, müssen wir vom Konzept der Wesensgleichheit ausgehen, da sie individuell sind und danach streben, das christliche Ideal der gegenseitigen Liebe zu verwirklichen. „Die Grenze der Liebe ist, dass zwei eins sein können“ (Finis amoris ut quo unum fiant). Diese Art homosexueller Philosophie der Persönlichkeit und ihrer schöpferischen Tätigkeit ist eine christliche spirituelle Philosophie. Ihr Gegenteil ist die Homiussche Philosophie des Rationalismus, die nur „generische Ähnlichkeit“ und keine „numerische Identität“ zulässt und eine Philosophie der „Dinge und leblosen Unbeweglichkeit“ ist (80). Liebe, die zur Identifizierung zweier Wesen führt, ist natürlich kein subjektiver mentaler Prozess, sondern „ein substanzieller Akt, der vom Subjekt zum Objekt übergeht und im Objekt Halt findet“, der Liebende ontologisch ineinander verwandelt. Das Gleiche gilt in vollem Umfang für die ideale Freundschaft, die zur völligen Einstimmigkeit zweier Wesen führt und eine neue spirituelle Essenz schafft, dank derer der Geist die Geheimnisse des Reiches Gottes und das Wunder der Verklärung erfährt. Unser Herr Jesus Christus selbst sagte: „Wahrlich, ich sage euch noch einmal ... das heißt, ich wiederhole es noch einmal: Wenn zwei von uns auf Erden sich auf irgendetwas einigen würden, was sie verlangten, würde mein Vater im Himmel es für sie tun.“ Warum ist das so? Denn zwei Menschen können nur dann vollkommen übereinstimmen, wenn sie dem Willen Gottes folgen. „...Die Zusammenkunft von zwei oder dreien im Namen Christi, der Abstieg der Menschen in die geheimnisvolle spirituelle Atmosphäre um Christus herum, die Gemeinschaft seiner gnadenvollen Kraft verwandelt sie in eine neue spirituelle Essenz, macht die beiden zu einem Teil des Leibes Christi, der lebendigen Verkörperung der Kirche“ (421). Eine solche reine Freundschaft ist „Betrachtung seiner selbst durch einen Freund in Gott“. Nicht nur die Freundschaft zweier Menschen, sondern auch wahre Liebe ist ohne die Beteiligung göttlicher Macht undenkbar. Wenn wir lieben, lieben wir nur in Gott und durch Gott, denn die Liebe schafft die unabdingbare Voraussetzung für die Überwindung des Egoismus und den Eintritt in ein neues Reich der Existenz, das überall von Schönheit geprägt ist. Wahre Liebe schafft eine Realität, in der drei absolute Werte verwirklicht werden, denn Gott tritt in den Liebenden ein und wird als absolute Wahrheit, das heißt Liebe, bezeichnet. Liebe dieser Art für einen anderen, für „dich“, ist gut. „In mir (im Modus von „Ich“), in „mich“ oder genauer „über mich selbst“ betrachtet, ist dieser Eintrag Wissen. „Für einen anderen“ (im Modus „du“) ist es Liebe und schließlich „für mich“, als objektiviert und objektiv (d. h. betrachtet im Modus „er“), ist es Schönheit. Mit anderen Worten: Mein Wissen über Gott, das in mir von einem anderen wahrgenommen wird, ist Liebe für den Wahrnehmenden, aber objektiv von einem Dritten betrachtet, ist Liebe für einen anderen Schönheit. Was ist „Wahrheit ist für das Subjekt des Wissens Liebe für ihn zum Objekt und Schönheit für den Betrachter des Wissens (das Wissen des Subjekts über das Objekt – dieser metaphysische Dreiklang ist nicht drei verschiedene Prinzipien, sondern ein und dasselbe spirituelle Leben, aber aus verschiedenen Blickwinkeln betrachtet“). Laut Florensky ist die Schönheit der Welt nur dem zugänglich, der sich durch die Liebe aus der Isolation des Egoismus befreit. Bestätigung dieses Arguments findet er in den Werken so großer Asketen wie Makarius dem Großen, Isaak dem Syrer und anderen, in den Geschichten von Wanderern und Romanen. Der Wunsch nach Heiligkeit offenbart dem Menschen die heilige und ewige Seite jeder Schöpfung, denn durch innere Einsicht erfasst er seine Schöpfung in ihrer „alles besiegenden, unvergänglichen“ Schönheit. Ein solcher Mensch nimmt die Natur stärker wahr. „...Alles um mich herum erschien mir in einer entzückenden Form: Bäume, Gras, Vögel, Erde, Luft, Licht; „alles“, schreibt der Wanderer, „schien mir zu sagen, dass es für den Menschen existiert, die Liebe Gottes zum Menschen bezeugt, und alles betet, alles singt die Ehre Gottes“ (317). Laut Florensky „schafft Askese nicht nur eine freundliche, sondern auch eine schöne Persönlichkeit. Ein charakteristisches Merkmal großer Heiliger ist nicht die Güte des Herzens, die sich oft sowohl bei fleischlichen als auch bei sehr sündigen Menschen manifestiert, sondern spirituelle Schönheit – die großartige Schönheit des strahlenden Glanzes einer lichtspendenden Persönlichkeit, die für einen fleischlichen, mit dem Fleisch belasteten Menschen unzugänglich ist.“ 713 Spirituelle Schönheit geht mit der Heiligkeit des Körpers einher, dessen Glanz das Fleisch mit Licht erfüllt. Florensky widmete den Geschichten über das Licht, das von den Körpern der Heiligen ausgeht, große Aufmerksamkeit. Süße, Wärme, Duft, musikalische Harmonie und vor allem strahlendes Licht, das sind die charakteristischen Zeichen eines vom Heiligen Geist erfüllten Fleisches. Sophia (das komplexeste Objekt der theologischen Theorie) ist diese universelle Realität, vereint durch die Liebe Gottes und die sterbliche Schönheit des Heiligen Geistes. Florensky betrachtete Sophia als die „vierte Hypostase“, die Theologen aufgrund ihrer Vielseitigkeit unterschiedlich verstehen. Laut Florensky ist Sophia „die große Wurzel der gesamten Schöpfung...“, „die ursprüngliche Natur des Geschöpfes, die schöpferische Liebe Gottes...“. „In Bezug auf die Schöpfung“, sagt er, „ist Sophia der Schutzengel der Schöpfung, die ideale Persönlichkeit der Welt“ (326). Wenn wir Sophia aus der Sicht von drei Hypostasen betrachten, dann ist sie: 1) ideale Substanz der geschaffenen Welt 2) „der Geist eines Geschöpfes, seine Bedeutung, Wahrheit oder Wahrheit“ 3) „die Spiritualität des Geschöpfes, seine Heiligkeit, Reinheit und Unschuld, das heißt Schönheit“ (349). „Aber nicht nur das, auch in Sachen Hausbau hat Sofia einiges Neues zu bieten.“ Erstens ist es „die Erstlingsfrucht und das Zentrum der erlösten Schöpfung – der Leib des Herrn Jesus Christus, d. In diesem Sinne ist Sophia vor allem die Kirche in ihrem himmlischen Aspekt. Als Gesamtheit aller Individuen, die bereits mit der Reinigung begonnen haben, ist Sophia jedoch auch die Kirche in ihrem irdischen Aspekt. Und da die Reinigung durch den Heiligen Geist Keuschheit und demütige Reinheit offenbart, ist Sophia Jungfräulichkeit. „Die Trägerin der Jungfräulichkeit, die Jungfrau im eigentlichen und ausschließlichen Sinne des Wortes, ist Mariam, die Jungfrau der Gnade, gesegnet ... mit dem Heiligen Geist, erfüllt mit seinen Gaben“ (350). Betrachtet man die Aspekte von Sophia in hierarchischer Reihenfolge, schreibt Florensky: „Wenn Sophia die gesamte Schöpfung ist, dann ist die Seele und das Gewissen des Geschöpfs – der Menschheit – Sophia schlechthin. Wenn Sophia die gesamte Menschheit ist, dann ist die Seele und das Gewissen der Menschheit – die Kirche – Sophia schlechthin. Wenn Sophia die Kirche ist, dann ist die Seele und das Gewissen der Kirche – die Kirche der Heiligen – Sophia schlechthin. Wenn Sophia die Kirche der Heiligen ist, dann die Seele und das Gewissen von.“ Die Kirche der Heiligen – Fürsprecherin und Fürsprecherin für die Schöpfung vor dem Wort Gottes, die die Schöpfung beurteilt und in zwei Teile teilt, die Mutter Gottes, „das Fegefeuer der Welt“, ist wiederum Sophia par excellence“ (351). Aus diesem Grund gibt es viele wundersame und verehrte Ikonen der Heiligen Jungfrau mit so bedeutungsvollen Namen wie „Unerwartete Freude“, „Zärtlichkeit“, „Freude aller Trauernden“, „Suche nach den Verlorenen“, „Erweichende böse Herzen“ und „Unzerbrechliche Mauer“. „Jede legitime Ikone der Gottesmutter, die „offenbart“ wurde, d drücken teilweise ihr spirituelles Wesen aus ...“ Dies ist die tiefgründige Erklärung, die Pater Paul für den Wunsch gab, Ikonen anzubeten. Orthodoxe Menschen, die keine religiöse Erfahrung haben, neigen offenbar dazu, diesen Kult mit Götzendienst gleichzusetzen. Diese charakteristische Fähigkeit russischer Philosophen, die konkreten idealen Prinzipien zu verstehen, die dem Universum zugrunde liegen, wurde in der Philosophie von Vl auffallend deutlich offenbart. Solovyova. Allerdings löste er viele wichtige Fragen der Theorie des konkreten idealen Seins nicht. P. Florensky leistete einen wertvollen Beitrag zur Lehre von Solovyovs spezifisch idealer Existenz. In seiner Abhandlung „Die Bedeutung des Idealismus“ (1915) erklärt er, was Platon mit den Worten „eine Idee sehen“ meinte und zitiert aus dem Dialog „Philebus“. Platon argumentierte: Sehen bedeutet, dass „viele“ eins und einer „viele“ ist, oder sehen bedeutet die Verbindung von „der Unendlichkeit eines Seienden und der Beschreibung eines konkret Gegebenen“ (49). Bei den Scholastikern bezeichnet unum etwas anderes – alias. Nach der scholastischen Etymologie ist unum versus alia etwas Universelles, also Individuelles und zugleich Allgemeines. Die offensichtlichste Manifestation der Idee ist ein Lebewesen als unbestrittene Einheit in der Heterogenität. Wie Sie wissen, ist ein Sofortbild eine genaue, aber gleichzeitig tote und künstliche Reproduktion. Indem der Künstler mit Hilfe von Farben, Marmor und Bronze das Lebewesen in seiner idealen Essenz nachbildet, reproduziert er nicht wie ein Fotograf eine kurzfristige Situation, sondern fügt Ausdrücke verschiedener Zeiträume zu einem Ganzen zusammen und schafft so eine harmonische Einheit. Florensky illustriert diese Aussage mit Auszügen aus Broder Christiansens Buch 714 „Philosophie der Kunst“, in dem er darauf hinweist, dass Porträts der großen Gold-, deutschen und italienischen Meister eine Synthese verschiedener Ausdrucksformen darstellen, die zu einer harmonischen Einheit verschmolzen sind. Beispielsweise zeigen die Mundfalten „Erregung und Anspannung des Willens“ und „in den Augen herrscht die lösende Ruhe des Intellekts“ (38). Der berühmte Bildhauer Rodin 715 sagt dasselbe über Statuen, die Wahrheit ausstrahlen. Solche Skulpturen vermitteln Kombinationen verschiedener zeitlicher Bewegungen (32). Wenn wir ein solches Kunstwerk betrachten, sagt Florensky, gehen wir zur „synthetischen Wahrnehmung“ über, einer Art Wahrnehmung eines dreidimensionalen Körpers mit vierdimensionalem Raum (als ob Objekte „aus der vierten Dimension sichtbar wären, also zunächst einmal nicht perspektivisch, sondern von allen Seiten gleichzeitig, wie unser Bewusstsein sie kennt“). So versuchte Picasso im Gemälde „Nature morte“ („Tote Natur“), die Geige aus verschiedenen Blickwinkeln, von allen Seiten darzustellen, um „das umfassende plastische Innenleben der Geige, ihren Rhythmus und ihre Dynamik“ (45) sichtbar zu machen. Das synthetische Sehen, das notwendig ist, um selbst ein so relativ einfaches Objekt wie ein menschliches Gesicht als Ganzes zu sehen, ist bei uns noch nicht vollständig entwickelt. Im Vergleich zu solchen Einheiten höherer Ordnung wie einem Volk, einer Nation oder der Menschheit ist es noch weniger entwickelt. Für unseren dreidimensionalen Geist ist die Idee einer Person nur ein allgemeiner Begriff, nur eine Klasse, und unsere dreidimensionale Vision erfasst nur isolierte Beispiele dieser Klasse. Dennoch ist der Mensch als Idee ein lebendiges Ganzes, in dem den einzelnen Menschen die Rolle von Organen zukommt. Dies ist der „Himmlische Mensch“, wie er durch das religiöse Bewusstsein der Mystiker repräsentiert wird, und der „Leib Christi“ in der Definition von Swedenborg 716 (Swedenborg), die er in der Abhandlung „Über den Himmel, die Welt der Geister und der Hölle“ (52) gegeben hat. 717 Florensky sagt, dass viele Religionen versucht haben, diese ideale Integrität symbolisch auszudrücken: Der mystische Baum des Lebens (der heilige Baum, der Lebensbaum sowie l'Arbre du Monde) ist eine Synthese von Pflanzen, die im Land verehrt werden. „Dies ist ein Bild des Lebens in seiner Integrität, oder mit anderen Worten, die Idee des Lebens (56), élan vital (Lebensimpuls), noch nicht in einzelne Proben oder Typen unterteilt. Florensky sagt dasselbe über solche kollektiven Tiere wie ägyptische Sphinxen, assyrische Kirubi (geflügelte Löwen und Stiere) und jüdische Putten.“ Den Rabbinern zufolge verkörpern die Cherubim, die in der Vision des Propheten Hesekiel den Thron der Herrlichkeit Gottes stützen und auf der Bundeslade und auf dem Vorhang der Kirche abgebildet sind, alles geschaffene Leben – die Intelligenz des Menschen, die Stärke des Stieres, den Mut des Löwen und das Aufwärtsstreben des Adlers (58). In der christlichen Ikonographie wird dieselbe Essenz durch das Tetramorphon (ein sechsflügeliger Engel – ein Symbol für die Kombination dieser vier Aspekte des geschaffenen Lebens) ausgedrückt. Obwohl Platon von Ideen spricht, die in Bezug auf Phänomene transzendental sind, ist in diesen Fällen die „Idee“ im Phänomen verkörpert oder bleibt in Bezug auf dieses immanent. Florensky beseitigt diesen Widerspruch, weil er die Relativität und Interdependenz des Transzendentalen und Immanenten (85) versteht, die nur zwei Aspekte einer Idee sind. Die Idee in ihrem transzendentalen Aspekt ist ein himmlisches Wesen, das das irdische Sein bildet (94). Solche Prinzipien (von oben vorgegebene persönliche Vorstellungen und unpersönliche Kräfte) werden von vielen religiösen und philosophischen Lehren anerkannt. „Dazu gehört zum Beispiel die hinduistische Lehre von den Gandharvas oder Gandhabbas, die Leibniz‘ Lehre vom zentralen Teil des Organismus, der den Tod überlebt, deutlich ähnelt“ (92). Davon sprechen die Freuers und Fravashi des Parsismus, die Genies von Menschen, Orten und Ereignissen der alten Römer und die Lehren der antiken griechischen Philosophen über den Sperma-Logos (insbesondere Plutarch von Chaeroneia). 718 In diesem höchsten überirdischen Aspekt sind Ideen keine abstrakten Regeln, sondern „die konkrete Fülle der Vollkommenheit und höchsten Realität“ (73). Die Vollkommenheit der höchsten Realität manifestiert sich am bildlichsten in der Schönheit, die dieser Realität sowie einem bestimmten Lebewesen eigen ist. Der Gegenpol zum Pol der Heiligkeit, Schönheit und des glückseligen Friedens der Wirklichkeit, der in Gott gipfelt, liegt im Reich der Sünde, in dem das „Selbst“, ausgedrückt durch die Identität „Ich = Ich“, und sich nicht auf sein „Anderes“, d „absolute metaphysische Zerstörung“ näher. Auch Florensky musste diesen Zustand ertragen: „Einmal in einem Traum erlebte ich es mit aller Konkretheit. Ich hatte keine Bilder, sondern nur rein innere Erfahrungen. Eine undurchdringliche Dunkelheit, fast materiell dicht, umgab mich. Einige Kräfte zogen mich an den Rand, und ich fühlte, dass dies der Rand der Existenz Gottes war, dass außerhalb davon das absolute Nichts war. Ich wollte schreien, aber ich konnte nicht. Ich wusste, dass es noch einen Moment dauern würde, und ich würde in die äußere Dunkelheit geworfen werden. Dunkelheit begann zu strömen Mein gesamtes Selbstbewusstsein war zur Hälfte verloren und ich wusste, dass dies eine absolute, metaphysische Zerstörung war. In letzter Verzweiflung schrie ich mit einer Stimme, die nicht meine eigene war: „Aus der Tiefe schrie ich zu Dir, Herr. Herr, höre meine Stimme!“ Die Seele ergoss sich dann in diesen Worten. Jemand packte mich kraftvoll mit seinen Händen, ertrank und warf mich irgendwo weit weg vom Abgrund. Der Stoß kam plötzlich und kraftvoll. Plötzlich befand ich mich in einem gewöhnlichen Halt, es schien, in meinem Zimmer, aus mystischer Vergessenheit, befand ich mich im gewöhnlichen Alltag. Dann fühlte ich mich sofort vor dem Angesicht Gottes und wachte dann auf, ganz nass von kaltem Schweiß.“ 719 Das egoistische Eintauchen in das eigene Selbst führt die Persönlichkeit nicht zu größerer Integrität, sondern im Gegenteil zu ihrer Zerstörung. „Ohne Liebe – und für die Liebe braucht es zuallererst die Liebe Gottes, ohne Liebe“, sagt Florensky, „zerfällt die Persönlichkeit in Fragmente psychologischer Elemente und Momente.“ Gottes Liebe ist eine persönliche Verbindung“ (173). Ohne diese Liebe verliert die Persönlichkeit ihre organische und substanzielle Einheit. „Der gesamte Organismus“, sagt Florensky, „sowohl körperlich als auch geistig, von einem integralen und harmonischen Instrument, von einem Organ der Persönlichkeit, verwandelt sich in eine zufällige Kolonie, in ein Gesindel selbsttätiger Mechanismen, die einander nicht entsprechen. Mit einem Wort, alles erweist sich in mir und außerhalb von mir als frei – alles außer mir selbst“ (175). „Und wenn die moderne Psychologie weiterhin darauf besteht, dass sie die Seele nicht als Substanz kennt, dann entlarvt dies nur sehr schlecht den moralischen Zustand der Psychologen selbst, die größtenteils offensichtlich „verlorene Männer“ sind. Dann heißt es tatsächlich nicht „ich tue“, „es passiert mir“, nicht „ich lebe“, sondern „es passiert mir“ (174). Der letzte Grad der Konzentration des Einzelnen auf sich selbst führt ihn in einen neuropathologischen Zustand: ein Gefühl der „Dunkelheit“ und „Trennung von der ganzen Welt“ (702). Der Moskauer Psychiater Nikolai Evgrafovich Osipov 720 (Emigrant, gestorben 1934 in Prag) wies in seinen Vorträgen mehr als einmal auf die völlig berechtigten Versuche von Psychologen hin, psychische Erkrankungen auf moralische Laster zu reduzieren. Florensky teilte diesen Standpunkt voll und ganz. Die Zerstörung der Persönlichkeit endet hier nicht und kann nicht nur zu einigen Psychosen führen, sondern auch zu dem Punkt, der in der mystischen Literatur als zweiter Tod bezeichnet wird. Besteht der erste Tod in der Trennung der Seele vom Körper, so besteht der zweite Tod nach Florensky in der Trennung der Seele vom Geist, in der Trennung des Selbst, das im Gegensatz zum Menschen selbst völlig satanisch geworden ist, also vom ursprünglichen substanziellen Bild Gottes. Ohne seine substanzielle Grundlage verliert das „Selbst“ seine schöpferische Kraft und seine Zukunft wird durch die unveränderliche Vorstellung der eigenen Sünde und das reinigende Feuer der Qual bestimmt. „Die ewige Seligkeit des Selbst und die ewige Qual des Selbst, das sind die beiden antinomisch verwandten Seiten des letzten Dritten Testaments“ (250). „Wenn Sie mich also fragen: Nun, wird es ewige Qual geben?, dann werde ich sagen: Ja. Aber wenn Sie mich auch fragen: Wird es eine universelle Wiederherstellung der Glückseligkeit geben?, dann werde ich wiederum sagen: Ja. Beides ist These und Antithese“ (255). Das sündige „Selbst“ wird teilweise durch das heilende Sakrament der Buße zerstört, in dem die sündige Vergangenheit, die der reuige Sünder ein für alle Mal verurteilt hat, durch die Kraft der Barmherzigkeit sozusagen von der Seele getrennt wird und keinen Einfluss mehr auf das spätere Verhalten eines Menschen hat. Im „Theologischen Bulletin“ für Juli-August 1916 veröffentlichte Pater Pavel einen Artikel über Zavitnevichs Buch „A. S. Khomyakov“. In diesem Artikel kritisiert Florensky Chomjakows theologische Ansichten. Seiner Meinung nach kann Chomjakows Konziliarlehre nicht zu den Grundsätzen der Kirchenorganisation gehören. Die Liebe, die Chomjakow in seine Definition der Konziliarität einbezog, wurde von Florenski als Altruismus interpretiert. Aus diesem Grund, so Florensky, basiere die Einheit der Kirche laut Chomjakow auf „den immanenten Kräften des Menschen“ (539). Es sollte jedoch beachtet werden, dass Chomjakow in Wirklichkeit die Konziliarität als eine freie Vereinigung der Mitglieder der Kirche verstand, die auf der einstimmigen Liebe der Gläubigen zu Christus und der göttlichen Müßiggang beruhte. Diese Liebe ist natürlich von der Barmherzigkeit Christi und dem Heiligen Geist inspiriert, die die Kirche leiten. Florenskis Ansichten wurden von Berdjajew scharf kritisiert (siehe seinen Artikel „Khomjakow und der Priester Florenski“). 721 Berdyaev weist darauf hin, dass Florensky Chomjakow als Anhänger einer „immanenten“ Philosophie deutschen Typs mit protestantischer Tendenz betrachtet. Laut Florensky leugnete Chomjakow die Autorität der Kirche – „den Anfang der Angst, den Anfang der Macht und notwendigerweise das kanonische System“ und „predigte die freie Selbstbehauptung des Menschen ... Das Sein, das dem Menschen nicht immanent ist und sich in der Organisation der Liebe manifestiert, liegt ihm am Herzen.“ Allerdings „ist das Wesen der Orthodoxie laut Florensky der Ontologismus – die Akzeptanz der Realität, die ihnen von Gott gegeben und nicht vom Menschen geschaffen wurde, Demut und Dankbarkeit“ (73). Berdyaev schreibt: „In unserer orthodoxen religiösen und philosophischen Bewegung gab es bereits eine Abkehr von Vl. Solovyov, jetzt gibt es eine Abkehr von Chomjakow.“ Wenn für Solowjow, Chomjakow und Dostojewski („Die Legende vom Großinquisitor“) das Christentum „die Religion der Freiheit und die Religion der Liebe“ war, dann ist es für Florenski „die Religion der Notwendigkeit, des Zwanges und des Gehorsams“. In seiner Geschichtsphilosophie interpretiert Khomyakov den historischen Prozess als einen Kampf zwischen dem freien schöpferischen Geist des „Iranismus“ und dem Materialismus des „Kushitismus“, der die Freiheit leugnet. Florensky vermutet, dass Chomjakows „iranische“ Philosophie zum „Immanentismus“ neigt. Berdyaev weist jedoch darauf hin, dass Chomjakow die traditionelle Orthodoxie mit idealen spirituellen Bestrebungen verband, während Florensky die gelebte Alltagsorthodoxie durch die Verehrung etablierter Tatsachen ersetzte. Berdjajew nannte Florenski einen „Emporkömmling“ der Orthodoxie und warf ihm „Dekadenz“ und „mystische Rechtfertigung für Unterwürfigkeit“ vor. Er schrieb, Pater Pawel wolle orthodoxer werden als die Orthodoxie selbst. Wir lesen im Wörterbuch, dass „Florensky das Grundgesetz der Welt für das Prinzip der Thermodynamik hält – das Gesetz der Entropie, den universellen Ausgleich (Chaos). Der Welt steht das Gesetz der Ektropie (Logos) gegenüber Ein Kult ist eine Weltanschauung, aus der sich die Kultur ergibt. Das universelle Weltmuster ist eine funktionale Abhängigkeit, verstanden als Diskontinuität in Bezug auf Zusammenhänge und Diskretion in Bezug auf die Realität selbst. Diese Diskontinuität und Fragmentierung in der Welt führt zur pythagoräischen Bestätigung der Zahl als Form und zu einem Versuch, Platons Ideen als Prototypen zu interpretieren. 722 Daher versuchten sie hier fast alles, um Florenskys christliche Philosophie in die Philosophie des agnostischen Naturalismus umzuwandeln. Welchen wertvollen Beitrag leistete Pater Paul zur christlichen Weltanschauung? Sein Hauptverdienst besteht darin, dass er die Idee der Wesensmäßigkeit nicht nur in der trinitarischen Theologie, sondern auch in der Metaphysik – in der Lehre von der Struktur geschaffener Persönlichkeiten – tiefgreifend entwickelt hat. Florensky teilte alle philosophischen Systeme in zwei Typen ein, je nachdem, ob sie Konsubstantialität oder einfach Ähnlichkeit anerkennen. Die homousianische Philosophie, die lediglich generische Ähnlichkeit und keine numerische Identität anerkennt, ist rationalistisch. Diese Philosophie „ist die Philosophie der Sache und der leblosen Unbeweglichkeit“ (80). Die homousische Philosophie, die die Idee der Wesensmäßigkeit anerkennt, ist „eine Philosophie der Idee und der Vernunft, eine Philosophie der Persönlichkeit und der schöpferischen Leistung“ (80). Tatsächlich gibt es einen tiefgreifenden Unterschied zwischen diesen beiden Arten von Philosophie. Nach der Ähnlichkeitsphilosophie besteht die Welt aus Wesen, deren Existenz im Verhältnis zueinander völlig äußerlich ist. Daher sind sie nur durch äußere Beziehungen miteinander verbunden. Im Gegenteil behauptet die Philosophie der Konsubstantialität, dass ontologisch alle Wesen innerlich eng miteinander verbunden sind. Dieser Standpunkt ermöglicht es erstmals, viele Fragen zufriedenstellend zu lösen (z. B. das Verständnis der Natur der Wahrheit, die Interpretation der Welt als organisches Ganzes, die Rechtfertigung der Existenz absoluter Werte usw.). Die Philosophie der Konsubstantialität existierte schon lange vor der Entstehung des Christentums. Und nach seiner Entstehung existiert es mit ihm weiter. Die Prinzipien der Konsubstantialität liegen den Lehren von Platon, Aristoteles, Plotin, den Kirchenvätern und vielen mittelalterlichen Philosophen zugrunde. Im 19. Jahrhundert wurden diese Prinzipien von Fichte, Schelling und Hegel und in Russland vom russischen Philosophen Vl. verteidigt. Solowjew und seine Anhänger. Florenskys Verdienst liegt darin, dass er dieses Prinzip bewusst in die Metaphysik des geschaffenen Seins eingeführt hat, wodurch der Beginn seiner bewussten Anwendung in anderen philosophischen Wissenschaften gelegt wurde. Florensky wandte dieses Prinzip äußerst fruchtbar in seiner ontologischen (im Gegensatz zur bekannten psychologischen) Liebestheorie an. Von großem Wert ist Florenskys Lehre, dass Platons Ideen lebendige konkrete Persönlichkeiten und keine abstrakten Konzepte sind. Es sollte jedoch beachtet werden, dass Florensky unter diesen Personen etwas Höheres als das menschliche Ich verstand (z. B. Rasse, Nation, Menschheit usw.). Florensky stellt zu Recht fest, dass „persönliche Ideen“ in vielen Religionen Anerkennung gefunden haben (die Genialität von Ereignissen und Orten bei den Römern, die symbolische Synthese von Pflanzen und Tieren usw.). Im Neuen Testament wurden „persönliche Ideen“ in Engeln oder in den Genies einzelner Kirchen verkörpert. Die Philosophie steht vor der entscheidenden Aufgabe, eine Theorie über die Existenz solcher übermenschlichen Persönlichkeiten auf allen Stufen der universellen Existenz und im Reich Gottes zu entwickeln. Leider scheint die christliche Philosophie solchen Theorien gegenüber misstrauisch zu sein. Dies geschah vielleicht, weil sie durch die phantastischen Lehren der Anthroposophen, Theosophen und Okkultisten diskreditiert sind, die darüber hinaus oft immer noch ein ungesundes Interesse an den übermenschlichen Wesen unseres sündigen Reiches und vielleicht sogar des Reiches des Teufels zeigen. Pater Pavel Florensky bezieht sich hauptsächlich auf die Bewohner des Reiches Gottes und insbesondere auf die heilige Sophia als die Mutter Gottes – ein absolut vollkommenes universelles Wesen, das den göttlichen Willen erfüllt, die Weltseele. Seine Lehre ist frei von den Mängeln der Theorie Solowjows, die den Fall Sophias anerkannte. Pater Paul sah das Ideal des christlichen Lebens nicht in der harten Entfremdung von der Welt, sondern in einer freudigen Weltanschauung, die die Welt bereichert und auf eine neue, höhere Ebene hebt. Oh heiliger Cyril, der die Slawen zum Christentum bekehrte, Florensky schrieb Folgendes: „Der Glanz von Sophia erleuchtete das ganze Leben dieses Heiligen, der nicht in der Wüste nach Erlösung suchte und nicht wie die abgemagerten Heiligen Ägyptens und Palästinas war. Er besaß unermesslichen Reichtum und führte einen königlichen Lebensstil, der nicht die Entfremdung vom Leben, sondern die Transformation der Fülle des Seins segnete.“ 723 Das ganze Leben des heiligen Cyril, in dem es keinen scharfen Übergang von der Sündhaftigkeit zur Gerechtigkeit gab, zeugt von der allmählichen Erlangung der Heiligkeit. Florensky kritisierte Chomjakows philosophische Ansichten. Offensichtlich ist diese Kritik unberechtigt. Chomjakow glaubte, dass die Kirche auf der Grundlage des Prinzips der Konziliarität geschaffen werden sollte. Unter diesem Begriff verstand er die freie Einheit der Mitglieder der Kirche in ihrem gemeinsamen Streben nach Wahrheit und Erlösung, erreicht durch die Liebe zu Christus und die göttliche Gerechtigkeit. Chomjakow legte besonderen Wert auf jede Manifestation der Liebe. Tatsächlich ist das Christentum laut Chomjakow eine Religion der Liebe und damit der Freiheit. Eine solche Aussage leugnet jedoch keineswegs die Bedeutung der Kirche als vereinende Kraft oder das Prinzip der ehrfürchtigen Unterwerfung. Chomjakows ganzes Leben zeugt davon, dass er ein treuer Sohn der Kirche war. Das Prinzip der Konziliarität führt keineswegs zu kirchlicher Anarchie und verhindert nicht die Exkommunikation derjenigen aus der Kirche, die ihre grundlegenden Dogmen ablehnen und sich dadurch außerhalb der Einheit ihrer gemeinsamen Liebe stellen. Aber natürlich, wenn unser Verhalten gemäß dem Gebot Christi auf der Liebe zum Nächsten basiert, dann sollte die Exkommunikation eine einfache Erklärung sein, dass das eine oder das andere nicht mehr zur Kirche gehört, ohne dass Hass oder Verfolgung auf ihn zukommen. Florenskys Buch „Die Säule und der Grund der Wahrheit“ wird in Pater Georgy Florovskys Buch „Die Wege der russischen Theologie“ scharf kritisiert. „Sein Verstand“, sagt Florovsky, „vermeidet Zweifel durch die Kenntnis des Dogmas der Heiligen Dreifaltigkeit. Florensky spricht mit großer Begeisterung über die Heilige Dreifaltigkeit und weist auf die spekulative Bedeutung dieses Dogmas als rationale Wahrheit hin. Es ist jedoch überraschend, dass er die Inkarnation irgendwie umgeht und unmittelbar nach der Erörterung der Heiligen Dreifaltigkeit zur Lehre vom Heiligen Geist übergeht. Es gibt einfach keine christologischen Kapitel in Florenskys Buch. Er bleibt den Orthodoxen fremd Der Geist seines Buches ist im Wesentlichen westlich. Dies ist ein Buch eines Westlers, der verträumt und ästhetisch nach Erlösung im Osten sucht. Es ist sehr charakteristisch, dass er in seinem Werk scheinbar einen Schritt zurückgeht und sich vom Christentum zum Platonismus und der Religion der Antike oder in den Bereich des Okkulten und der Magie zurückzieht. Auch die Themen für die Arbeiten seiner Studenten entnahm er diesem Bereich [K. du Prel (K. Du Prel), Dionysos, russische Folklore]. Florensky selbst beabsichtigte, eine Übersetzung von Jamblichus (Iamblichus) mit Anmerkungen für den Grad eines Magisters der Theologie einzureichen“ (495). 724 Die scharfen Kritiken, die in dem hervorragenden Buch von Pater Georgy Florovsky enthalten sind, enthalten nur einen Teil der Wahrheit. Zur Verteidigung von Pater Pavel Florensky muss jedoch gesagt werden, dass sich die Laster der modernen Zivilisation – der Verlust der Vorstellungen vom absoluten Wert des Einzelnen, eines gerechten Staates und freier spiritueller Kreativität – entwickelt haben, weil die Intellektuellen und nach ihnen die breite Masse des Volkes das Christentum aufgegeben und aufgehört haben, an Gott zu glauben. Die Hauptaufgabe unserer Zeit besteht darin, zunächst die Intelligenz und dann mit ihrer Hilfe die Massen in den Schoß der christlichen Kirche zurückzuführen und die Ideale des christlichen Humanismus wiederzubeleben. Um dieses Ziel zu erreichen, können in einem neuen, mehr oder weniger säkularen Stil verfasste religionsphilosophische Werke, die religiöse Fragen mit moderner Wissenschaft und metaphysischen Studien über die höheren Sphären der Existenz, die über die Grenzen der menschlichen Welt hinausgehen, verbinden, besonders hilfreich sein. Florenskys Werke gehören zu dieser Kategorie. Deshalb verdienen sie trotz aller Mängel im Hinblick auf den traditionellen Stil und Inhalt der orthodoxen theologischen Literatur großes Lob. V. Zenkovsky 725. Geschichte der russischen Philosophie. Teil IV, Kap. VI. Metaphysik der Alleinheit 726 B). O. P. Florensky (...) 1. Die Metaphysik der Einheit zieht mit besonderer Kraft jene Geister an, die nicht nur die Integrität der natürlichen Existenz, ihre lebendige Einheit, sondern auch die Verbindung des Kosmos mit dem transzendentalen, absoluten Anfang der Existenz scharf spüren. Kosmologische Ideen verwandeln sich hier in Theologie; Die lebendige Vielfalt der Welt mit ihrer unendlichen Vielfalt wird nicht nur in ihrer Einheit empfunden, sondern es stellt sich heraus, dass sie das Geheimnis des Absoluten enthält. Dieser „Aufstieg“ von der Kosmologie zur Theologie, von einem veränderlichen, der Zeit unterworfenen Wesen zu einem unveränderlichen, zeitlosen Wesen, führt normalerweise zu Systemen des Pantheismus (was der theologische Ausdruck der Alleinheit = „Panenismus“ ist, wenn man einen solchen Begriff aus den Worten Pan kai hen = alle eins bildet). Von den frühen Stoikern über die gesamte antike Philosophie bis hin zu Plotin und Proklos gibt es diese Versuche, eine Metaphysik der Einheit aufzubauen, die in der Problematik immer komplexer und in den Grundbegriffen immer präziser wird. Doch bereits bei Philo trifft das System der Einheit (in der Form, in der es zu Philos Zeiten existierte) auf den für die Bibel charakteristischen Begriff, der von der Bibel ins Christentum überging und zur Grundlage der christlichen Metaphysik wurde, den Schöpfungsbegriff. Trotz des außergewöhnlichen Einflusses des Neuplatonismus auf die Entwicklung der christlichen Metaphysik behält dieser Schöpfungsbegriff zumindest nominell seine grundlegende Bedeutung für die gesamte christliche Philosophie. Zwar finden wir bereits im System des Thomas von Aquin eine Zersetzung des Schöpfungsbegriffs in dem Maße, dass er sich als völlig nur noch mit den Anforderungen des Glaubens und der Offenbarung verbunden erweist und philosophisch keine Grundlage dafür hat. Aber im Scotus Eriugena, 727 und insbesondere im brillanten Nikolaus von Kues, offenbart sich die ganze Strenge des Themas der Schöpfung (vor dem Hintergrund der Metaphysik der Einheit) mit voller Wucht. Nikolai Cusansky war jedoch der Aufgabe, die Idee der Schöpfung (im vollen Sinne) in das System der Einheit einzubinden, nicht gewachsen, und alle Weiterentwicklungen der Metaphysik in Westeuropa gingen und gehen auf die Entwicklung bestimmter einzelner Aspekte des Problems hin, die entweder in Richtung Pluralismus (Leibniz) oder in Richtung Immanentismus (Hegel und andere) tendierten. Doch schon bald nach Nikolaus von Kues, als die Entwicklung der Naturwissenschaften eine außerordentliche Bereicherung unseres Wissens über die Natur, Fragen der Naturphilosophie und später der Anthropologie mit sich brachte, begann und bestimmt sie die Richtung der philosophischen Forschung so sehr, dass das Thema der Einheit weitgehend verblasst ist. Andererseits rückte der Begriff „Schöpfung“ wieder irgendwo in den Hintergrund; Die Idee der „Evolution“ erwies sich für mehr als einen Spencer oder Bergson als die wichtigste metaphysische Idee. Wladimir Solowjow ergriff (nicht nur in der russischen, sondern auch in der gesamteuropäischen Philosophie) die Initiative, das Konzept der „Alleinheit“ wiederzubeleben, und von ihm stammt die Hypnose dieses Konzepts im russischen Denken, die den Geist verzaubert und unterwirft. In der russischen Philosophie, darüber haben wir bereits geschrieben, gab es die Verbindung des Lebens der Natur (in seiner Einheit mit dem Absoluten) früher, aber Solovyov war besonders einflussreich, weil er ebenso starke theologische Motive hatte wie ein lebendiges Gefühl für die Integrität der Natur (unter dem Einfluss von Schellings Naturphilosophie). Für Karsavin kehren Wissenschaft und Philosophie wieder in die Position von ancilla theologiae zurück; er gibt sich „dem Element der freien theologischen Suche“ hin. Zwar beschäftigt ihn das Problem der Naturphilosophie wenig, er schenkt der Anthropologie mehr Aufmerksamkeit, aber in der „Mythologie der Alleinheit“, die er entwickelt, schrumpft und ertrinkt das wirkliche Wesen irgendwie. Frank ist der unmittelbaren Realität der Welt viel näher, aber auch in seinem System erweist sich die Sphäre der empirischen Existenz nur als sinnlicher Schleier der idealen Grundlage der Welt, hinter dem sich eine Lücke in das „unverständliche“ „Wesen“ der Welt öffnet. Wie wir gesehen haben, sprechen sowohl Karsavin als auch Frank über die Erschaffung der Welt, aber dieses Konzept behält zwar seine nominelle Bedeutung, nimmt aber in ihren Systemen keinen bedeutenden Platz ein. Das sophiologische Thema, das das lebendige Gefüge der Welt mit dem Absoluten verbindet, wird in beiden Systemen, wenn auch auf unterschiedliche Weise, durch die Obsession mit der Einheit beschädigt, die dem geschaffenen Sein nur nominell gebührt. In Systemen o. Florensky und Fr. Bei Bulgakov (da es sich um philosophische und nicht um theologische Systeme handelt, deren Studium nicht unsere Aufgabe ist) finden wir viel mehr „Aufstieg“ vom Raum zum Absoluten als bei Karsavin und Frank. Kosmologischer Moment für Fr. Florensky und Fr. Bulgakov drückt sich viel deutlicher und klarer aus; man kann sogar sagen, dass wir in beiden (insbesondere bei Pater Bulgakov) philosophische Forschung auf dem Gebiet der Sophiologie (im kosmologischen Aspekt) finden. Wenn für beide Denker das Konzept der Einheit die Bewegung ihrer Gedanken verdunkelte, so gaben doch beide für die zukünftige Synthese auf diesem Gebiet viel. Kommen wir zum Studium ihrer Konstruktionen. 2. Pavel Aleksandrovich Florensky (1882–1937) entdeckte schon sehr früh außergewöhnliche mathematische Fähigkeiten und trat nach dem Abitur (in Tiflis) in die mathematische Fakultät der Moskauer Universität ein. Doch bereits in diesen Studienjahren wandte sich Florensky der Philosophie und Theologie zu, ohne die Mathematik aufzugeben (deren Probleme er bis zum Ende seiner Tage studierte: Er schloss sich der russischen Schule der „Arrhythmologie“, der Lehre der „Durchbruchsfunktionen“) an. Nach seinem Abschluss an der Universität nahm er das Angebot, an der Universität zu bleiben, um sich auf einen akademischen Titel im Bereich Mathematik vorzubereiten, nicht an, sondern trat in die Moskauer Theologische Akademie ein. In diesen Jahren gründete er zusammen mit Ern, Sventsitsky und Fr. Brikhnichev gründete die „Union des christlichen Kampfes“, die aktive Aktionen im Namen einer radikalen Erneuerung des Gesellschaftssystems vorsah (im Geiste von Solovyovs Vorstellungen von der „christlichen Gemeinschaft“). 728 Später entfernte sich Florensky vollständig von diesem „radikalen“ Christentum. Brillante Leistungen und eine hervorragende Wissenschaft auf verschiedenen Gebieten sicherten Florenskys akademische Karriere an der Theologischen Akademie. Nach bestandener Masterprüfung begann er, Vorlesungen über Philosophie zu halten und verfasste einige Jahre später eine Dissertation, die er „Die Säule und der Grund der Wahrheit“ („Die Erfahrung der orthodoxen Theodizee in zwölf Briefen“) nannte. 729 Dieses Buch erregte die Aufmerksamkeit aller durch den Reichtum seines Inhalts, das kühne Bekenntnis einiger Ideen, die Interesse, aber auch Zweifel an ihrer Orthodoxie weckten, und schließlich eine gewisse Übereinstimmung mit jenen romantischen und mystischen Tendenzen in der russischen Gesellschaft, über die wir in Kapitel 2 von Teil IV gesprochen haben. Schon das Erscheinungsbild des Buches mit seiner etwas ungewöhnlichen Schriftart, Vignetten und Zeichnungen, vielen unerwarteten „lyrischen“ Exkursen im Buch, einer Art „drängender Gelehrsamkeit“ in den endlosen Notizen, alles war im Geschmack der Zeit. Die Anmaßung des Autors, der seine Ideen nicht in seinem eigenen Namen, sondern als Ausdruck der unerschütterlichen Wahrheit der Kirche präsentiert, stieß einige ab, zog andere an. Auf die eine oder andere Weise war das Buch ein großer Erfolg. Vor der Revolution von 1917 veröffentlichte P. Florensky, der 1911 Priester wurde, mehrere weitere Skizzen im Theologischen Bulletin (der Zeitschrift der Moskauer Theologischen Akademie). Von besonderer Bedeutung sind die Artikel „Die universellen Wurzeln des Idealismus“ und „Die Bedeutung des Idealismus“. 1919 wurde Florensky nach Nischni Nowgorod verbannt; Nach seiner Rückkehr von dort arbeitete er in Moskau an einem speziellen Institut für Physik zu Fragen der Physik. 1933 wurde er erneut verbannt, zunächst nach Sibirien und dann nach Solovki, wo er offenbar 1937 starb (offizielles Datum 15.12.1943). Was die Einflüsse betrifft, die in Florenskys Werk spürbar sind, müssen wir zunächst einen gewissen Pater erwähnen. Serapion Maschkin, 730, der offenbar auch ein Verfechter des Einheitsgedankens war. Aber über Fr. S. Mashkina (mit Ausnahme des Artikels von Florensky selbst) 731 weiß nichts, um den Grad des Einflusses von Pater auf ihn zu beurteilen. S. Mashkin ist nicht notwendig. Florensky selbst erwähnt dies einmal in seinem Buch über die Slawophilen und spricht von seiner „bedeutenden Verwandtschaft“ mit den Ideen der Slawophilen. 732 Man muss nur bedenken, dass Florensky in späteren Jahren die Lehre Chomjakows recht scharf kritisierte. 733 Der Einfluss von Solovyovs Ideen auf Florensky ist absolut unbestreitbar, obwohl er Solovyov nur einmal und in den folgenden Ausdrücken erwähnt: „Wir nehmen Solovyovs Definitionen (über das „All-Eins-Wesen“) nur formal auf, ohne Solovyovs Inhalt in sie aufzunehmen.“ 734 Florensky selbst sieht seinen Unterschied zu Solovyov in der grundsätzlichen Bekräftigung des „Antinomismus“, und hier hat er natürlich recht, aber das alles betrifft die Wege des „Aufstiegs“ (für Florensky) zum „alleinen Wesen“, nicht aber das Konzept selbst. An einer Stelle 735 stellt Florensky einen entscheidenden Unterschied zwischen „russischer“, allgemein orthodoxer Philosophie und westlicher Philosophie fest und sieht diesen Unterschied darin, dass der Westen in der Philosophie durch den Adionalismus eingeschränkt wird (die alten Vorwürfe der Slawophilen sind hier wiederbelebt!). Im Westen wird in der Philosophie angeblich alles durch die Kräfte der Vernunft bestimmt, ausgedrückt in einem System von Konzepten, aber wir Russen bauen eine „Philosophie der Idee und Vernunft“ auf. In einem Artikel über „Die Bedeutung des Idealismus“ versichert Florensky erneut, dass „der Westen trotz der mächtigen Ontologie des Ostens immer noch nichts auf der Welt außer Epiphänomenen (!) verstehen konnte. So war er und so bleibt er.“ 736 Ich präsentiere diese Auszüge, um darauf hinzuweisen, dass Florensky trotz all seiner ernsthaften Kenntnisse der westlichen Philosophie immer noch von dieser ausging und nach Unterstützung für sich selbst im orthodoxen Bewusstsein suchte. Inzwischen ist das Konzept der Alleinheit (in der Form, in der es durch Solovyov die russischen Köpfe verzaubert) westlichen Ursprungs, wo es von Scotus Eriugena, Nikolai Cusansky entwickelt wurde... Diese Art und Weise, nicht nur von Florensky, die westliche Philosophie etwas herablassend zu behandeln, wird nicht nur durch die Geschichte des russischen Denkens selbst nicht gerechtfertigt, sondern ist im Wesentlichen falsch. Hier stimmt nur eines: Die religiöse Haltung des christlichen Ostens und insbesondere der russischen Orthodoxie enthält tatsächlich Momente, die das Denken von den schwierigen Abweichungen befreien, die das Denken im Westen durchlaufen musste. Aber um hier eine ernsthafte und reale Grundlage für philosophische Forschungen zu finden, muss in der Orthodoxie noch viel mehr offenbart werden, um richtig auszudrücken, wozu unser orthodoxes Bewusstsein uns ruft und wozu es uns befähigt. Doch gerade dies wird durch den Einheitsbegriff behindert, der dem Grundprinzip der christlichen Metaphysik – dem Schöpfungsgedanken – grundsätzlich nicht gerecht werden kann. Ein wertvoller Aspekt in Florenskys (und noch mehr Bulgakovs) Konstruktionen liegt jedoch darin, dass er (wie Bulgakov) bestrebt ist, von religiösen Daten auszugehen. Allerdings zielt hier alle geistige Arbeit darauf ab, auf dieser Grundlage das Gebäude der Metaphysik der Einheit zu errichten. Florensky ist jedoch frei von dem theologischen Rationalismus, mit dem Karsavin sich verantwortungslos verbunden hat, und im Vergleich zu Frank (der nur die „Philosophie der Religion“ nennt) ist Florensky außergewöhnlich reich an spezifischem religiösem Material, mit dem sein Buch gesättigt ist, nicht nur liturgische Texte, hagiographische Erzählungen, zahlreiche Zitate von St. Vätern, sondern sogar diese Ikonographien scheinen Florensky vor philosophischer Abstraktion zu schützen. Doch dann taucht auch das andere Extrem auf. Florensky legt zu viel Wert auf „persönliche religiöse Erfahrungen“ und versucht, daraus alles zu extrahieren, was für ein theologisches philosophisches System notwendig ist. Natürlich ist es ihm sehr wichtig, sich von „Menschen, dem sogenannten „neuen religiösen Bewusstsein““ zu distanzieren,737 aber ständige Verweise auf „mystische Erfahrungen“ (und Florensky findet mystische Elemente sogar in der Erinnerungsarbeit)738 bringen ihn tatsächlich sehr nahe an Menschen, „d. h. Er legt großen Wert auf die spirituelle Erfahrung der Fülle des Seins und lobt „Einsichten, Momente und Punkte spiritueller Fülle – den Blitz vollkommenen Wissens“. 740 Florensky erkennt jedoch selbst, dass dies alles vage ist und tatsächlich nicht die Grundlage für „vollständiges Wissen“ sein kann. „Ich skizziere“, schreibt er an einer Stelle, 741 „Gedanken, die ich mehr fühle, als ich ausdrücken kann“, und fügt sofort Worte hinzu, die für seine Schreibweise charakteristisch sind: „Wie eine Art Stoff, eine Art Körper ist in den Grundfesten der Welt verwoben … etwas wartet … die Seele sehnt sich nach etwas …“ Allerdings fügt Florensky selbst, der sich gerade von „Menschen mit einem neuen religiösen Bewusstsein“ abgegrenzt hat, hinzu, dass ihrer Meinung nach ihre Urteile „auf einer wahren Idee beruhen“. 742 Intern verbunden mit „persönlicher religiöser Erfahrung“ ist Florenskys Vorliebe für die Daten der Folklore und sogar des Okkulten. In Anlehnung an das „ganze Leben“ der Menschen, die „ein Leben“ mit der Natur führen, sucht Florensky in diesem Material nach 743 Beweisen dafür, dass „die gesamte Natur belebt ist, alles lebt – im Allgemeinen und im Besonderen, dass alles durch enge Bindungen miteinander verbunden ist … die Energien der Dinge fließen in andere Dinge, und jedes lebt in jedem und alles in jedem.“ 744 So wird offenbart, dass „die Welt immer fließend, immer existierend und zitternd im Halbsein ist, und hinter ihr ein sensibles Ohr eine andere Realität wahrnimmt ... Alles hat seine eigene geheime Bedeutung, Doppelexistenz und eine andere transempirische Essenz“, 745 „die Türen der Anderswelt öffnen sich weit vor allen.“ 746 „In dem Moment, in dem sich unsere Augen öffnen und die Welt tief erscheint“, werden wir den Wald als ein einziges Wesen, die Menschheit, als einen einzigen Grand Etre von O. Comte, 747 als Adam Kadmon 748 der Kabale oder als Nietzsches Übermensch sehen.“ 749 Das Allgemeine (in den Dingen) ist „kein abstraktes Allgemeines, sondern ein konkretes Allgemeines, es ist eins in ihnen.“ 750 Diese Hinwendung von der kirchlichen Erfahrung zur Erfahrung der „ganzen“ Volksseele, sogar zum Okkulten, die Konvergenz der „synthetischen (d. h. ganzheitlichen – V. 3.) Vision“ 751 unter Heiligen und im Volksbewusstsein, all dies ist sehr charakteristisch für die Psychologie von Florenskys Schaffen. Es ist kein Zufall, dass ihm ein charakteristischer Versprecher unterlief: Nach einem Zitat aus Maeterlinck 752 zitierte Florensky eine Geschichte aus dem Alphabetischen Patericon und schreibt: „Ich leihe mir diesen Text aus Gründen der Farbigkeit.“ 753 Dieses Moment der „Buntheit“ ist jedoch nicht nur Florenskys Darstellung inhärent, sondern zweifellos auch in der Dynamik seiner geistigen Arbeit selbst enthalten. Tatsächlich möchte Florensky, der sich sehr häufig auf nichtreligiöse Quellen stützt, seine Ideen jedoch immer aus religiösen „Erfahrungen“ entwickeln und stellt seine philosophischen Spekulationen daher immer als „kirchliches Denken“ und nicht als persönliche Konstruktion dar. Dies verleiht Florenskys Buch den Stempel eines gewissen bewussten Manierismus, der (wie das Bedürfnis nach „Buntheit“) in seiner sehr spirituellen Struktur liegt. „Wir haben ziemlich viel philosophiert“, sagte er, „in der Eröffnungsrede vor der Debatte“, über Religion und über Religion, wir müssen in der Religion philosophieren und in ihre Umgebung eintauchen.“ Genau darauf baut Florenskys gesamtes Buch auf, aber trotz seiner extremen Sättigung mit kirchlichem Material bezieht Florensky in dieses Material ständig außerkirchliche Ideen ein, und er selbst bemerkt deren grundsätzliche Heterogenität nicht und führt den Leser unmerklich in die Irre. 754 Florensky ist dem „neuen religiösen Bewusstsein“ natürlich in vielerlei Hinsicht fremd, der Neoromantik, die wir zum Beispiel bei Berdjajew sahen, fremd, aber in ihm erstrecken sich einige unsichtbare Fäden sowohl zum einen als auch zum anderen. Kommen wir nun zu einer systematischen Darstellung seines Systems. 3. Wir wissen bereits, dass Florensky seine philosophischen Ansichten im Rahmen des religiösen Bewusstseins entwickelt, aber seine Originalität liegt darin, dass er die gesamte Ewigkeit der Tradition der Kirche bewahren und gleichzeitig seine neuen Ideen zum Ausdruck bringen möchte. Indem er neuen Wein in alte Weinschläuche gießt, möchte er zeigen, dass es dieser Wein war, auf den die alten Weinschläuche gewartet haben, er hat wenig Respekt, nachdenkliche Aufmerksamkeit und bescheidene Loyalität gegenüber dem kirchlichen Reichtum, er möchte sicherlich neue Ideen als alte, sehr alte ausgeben. So etabliert er beispielsweise, indem er sich ohne zu zögern auf die Daten der heidnischen Folklore stützt, eine völlig korrekte Sicht auf das Heidentum, die jedoch dem traditionellen kirchlichen Verständnis davon fremd ist. Noch kühner ist bei Florensky die Verwendung gewisser Aussagen des Okkultismus (das fällt vor allem in seinen Überlegungen zur Bedeutung des Körpers in der Zusammensetzung des Menschen auf) und das weckt nicht nur beim religiös denkenden Leser schon ganz grundsätzliche Zweifel. Diese Kombination aus kirchlichem und okkultem Material, spekulativen und folkloristischen Daten strahlt genau jenes „neue religiöse Bewusstsein“ aus (erinnern wir uns an Rozanov, der übrigens in den letzten Jahren seines Lebens zweifellos einen Einfluss auf Florensky hatte), von dem sich Florensky gerne distanzieren möchte. Florenskys dilettantische Ausflüge in das Gebiet der Philologie (die nur diejenigen beeindrucken können, die Philologie nicht ernsthaft studiert haben) 755 stehen in einem schwer fassbaren Zusammenhang mit dem uns bereits bekannten Manierismus, der Liebe zur „Buntheit“ bei Florensky. Beim Leser entsteht unwillkürlich der Eindruck, dass Florensky all das reichhaltige Material aus der kirchlichen Tradition als „Kirchengewänder“ braucht. Florensky verlässt sich natürlich auf lebendige, konkrete spirituelle Erfahrungen, aber die Ursprünge dieser Erfahrung sind zu oft nicht kirchlicher Natur, und wenn Florensky in seinem Kopf der Tradition treu bleiben will, „in die kirchliche Umgebung eintauchen“ möchte, dann ist die Form zwar kirchlich, sein Inhalt ist aber zweifellos oft überhaupt nicht aus dem zusammengesetzt, was die Kirche in sich trägt. Damit hängt Florenskys erkenntnistheoretische Position zusammen. Er lehnt den theologischen Rationalismus sorgfältig ab, um sich auf eine übertriebene Betonung des Antinomismus im Denken zu verlassen: „Wahrheit ist Antinomie und kann nicht anders sein... wir brauchen eine formale logische Theorie der Antinomie“, lesen wir von ihm. 756 „Die Vernunft erweist sich als durchaus antinomisch … die Grundnormen der Vernunft sind miteinander unvereinbar.“ 757 „Eine Lösung dieser Antinomie (es geht um das Verhältnis von Freiheit und Notwendigkeit. – V. 3.) gibt es innerhalb der Grenzen der Vernunft nicht und kann es auch nicht geben, sie liegt nur in der tatsächlichen Transformation der Realität selbst. „Dadurch wird die Synthese von These und Antithese als eine Tatsache, als eine experimentelle Realität.“ Statistische Begriffsvielfalt und dynamische Einheit sind miteinander unvereinbar.“ 758 Doch dieser Antinomie der Vernunft steht das Bedürfnis nach „ganzer und ewiger Wahrheit“ entgegen; „Wahrheit muss etwas so Vollständiges sein, dass sie alles in sich enthält“, und Florensky charakterisiert sie sofort und nimmt alle weitere Forschung vorweg als „das existierende All-Eine“. 759 „Ich weiß nicht“, schreibt er (Brief drei), „ob es die Wahrheit gibt, aber ich fühle aus tiefstem Bauch, dass ich ohne sie nicht leben kann.“ 760 Die psychologische Einführung in das „Geheimnis“ der Wahrheit kommt den Übungen moderner „Existentialisten“ sehr nahe, aber für Florensky ist dies eher eine Darstellungsmethode als die eigentliche Grundlage seines Denkens, das natürlich vom „Bedürfnis“ ganzheitlicher Wahrheit angetrieben wird. Er sieht eine solide Grundlage in „vernünftiger Intuition“, 761 „persönliche Erfahrung überzeugt uns von der Richtigkeit des Weges“, 762 „wir müssen aus dem Bereich der Konzepte in den Bereich der lebendigen Erfahrung vordringen.“ 763 Daher behauptet Florensky, dass „die Existenz der Wahrheit nicht ableitbar ist, sondern nur in der Erfahrung gezeigt wird“. 764 Später erfahren wir, dass „das Wahrnehmungsorgan der himmlischen Welt das Herz ist“, 765 andererseits spiegeln diese oben diskutierten „Blitze des vollständigen Wissens“ die „Erfahrung der Ewigkeit“ wider, d. h. Sie geben genau die „Wahrnehmung der himmlischen Welt“ wieder. Aufgrund der Sünde ist „unser Geist fragmentiert und gespalten“, ganz gleich, was wir unternehmen, wir fragmentieren unweigerlich das, was wir in Betracht ziehen. 766 Wie ist dann „vernünftige Intuition“, die Wahrnehmung der „Tiefe des Seins“ möglich? Darauf antwortet Florensky einerseits, indem er auf die „Glaubensleistung“ hinweist (die dem Wissen eine solide Grundlage gibt und einen Übergang von „der behauptenden Wahrheit der Welt zur apodiktischen Wahrheit des Dogmas“ schafft), 767 und andererseits stellt er die Vernunftlehre vor, die erstmals in der russischen Philosophie von Kireevsky entwickelt wurde. 768 „Vernunft ist etwas Bewegendes“, argumentierte Florensky in „Einführung in den Streit“ 769: Dieses Konzept ist dynamisch, nicht statisch.“ In der Form der „Vernunft“ zerfällt sie in Antinomien, stirbt in ihrem Sein, aber sie „blüht und duftet“, wenn sie in der Wahrnehmung der Einheit von der Fragmentierung befreit wird und durch die Erleuchtung des Herzens fähig wird, hinter der fragmentierten Welt ihre Einheit zu sehen. Hier „verschmelzen die Grenzen von Wissen und Glauben“ 770 und wir lernen, die „ewigen Wurzeln der Schöpfung in Gott“ zu erkennen, 771 nachdem wir die Vernunft kritisiert und das Gesetz des Antinomismus etabliert haben – zur Annäherung von „vernünftiger Intuition“ und „Betrachtung der Einheit im Sein mit dem Herzen“, zur Annäherung von Wissen und Glauben, zu ihrer gleichmäßigen Identifizierung. So wie wir im Glauben „an der Wahrheit teilhaben“ und von ihr bewegt werden, so ist die Vernunft „am Sein beteiligt, und das Sein ist an der Rationalität beteiligt“,772 insbesondere ist die Vernunft in ihrer geistigen Bereicherung nicht mehr vom Glauben getrennt. Hier verschmelzen tatsächlich „die Grenzen des Wissens und des Glaubens“, die Philosophie „wird in eine religiöse Umgebung eingetaucht“ und alle philosophischen Konstruktionen werden auf dem soliden Fundament der Kirchlichkeit errichtet. Hier gibt es nicht mehr das „Element der freien theologischen Suche“ wie bei Karsavin, hier wird alles kirchlich stilisiert, und das ist Florenskys innere Dualität. So wie es unmöglich ist, Öl und Wasser zu „mischen“, so verschmelzen Glaube und Wissen bei Florensky überhaupt nicht, sondern nur „Wissen“ wird ständig durch die als Kirchenlichkeit stilisierten Glaubensdaten veranschaulicht. In diesem Sinne will Florenskys Philosophie nur aus den Tiefen der Kirche wachsen, aber in Wirklichkeit ist ihr Hauptmotor bei Florensky der Antinomismus, der ihn von den Beschränkungen rationalen Wissens befreit, unabhängig vom Glauben, auch umgekehrt. Es stellt sich heraus, dass „nur Antinomien vertraut werden kann“, dass die Glaubensleistung in der Anerkennung des Antinomismus vollbracht ist. 773 Es ist sofort interessant festzustellen, dass die kirchliche Lehre über die „Beweglichkeit“ des Geistes (die von Kirejewski so deutlich zum Ausdruck gebracht wurde) von Florensky nur kurz erwähnt wird, 774 ebenso wie die Lehre von der Eventualität des kirchlichen Geistes 775 ebenfalls kurz erwähnt wird (was die Bedeutung der für Florensky so wesentlichen „persönlichen Erfahrung“ stark reduziert). (d. h. Freundschaft. - V. 3.) ist eine Bedingung des Wissens“ 776 (Freundschaft erweist sich sogar als „Voraussetzung des Wissens“), und auch hier werden Materialien präsentiert, die alles in kirchlichen Tönen stilisieren. Das von uns festgestellte Nichtzusammenfließen der Wege des philosophischen Wissens und des kirchlichen Wissens manifestiert sich mit aller Kraft in der Metaphysik von Florensky, zu deren Analyse wir nun übergehen werden. 4. Florenskys Metaphysik ist auch seine Theologie – das eine ist untrennbar mit dem anderen verbunden, aber wir brauchen nicht auf seine rein theologischen Konstruktionen einzugehen, wir werden sie nur insoweit berühren, als seine philosophischen Ideen mit ihnen verbunden sind. Für Florensky führt der Weg zum Absoluten über Zweifel, die in akuter Form eine wahre „Hölle des Skeptizismus“ bilden. Aber „der Weg des Skeptizismus führt zu nichts“, und durch die Stufe des Probabilismus 777 bewegt sich das Bewusstsein zu der Position, dass, wenn „Wahrheit existiert“, es „echte Rationalität, rationale Realität“ ist. Es muss „eine einzige Essenz mit drei Hypostasen“ sein, es muss eine „Trinität“ sein. 778 Aus den Schwierigkeiten, die Florensky selbst kennt, holt er, wiederum mit Hilfe des Antinomismus, die „dualistische Diskontinuität“ heraus: Bruch mit der „monistischen Kontinuität“, die, in dem uns gegebenen Wesen gefangen, keine Ahnung hat, was über dem geschaffenen Wesen liegt. Wir „lehnen den Monismus im Denken ab“, um „Gott im Kampf des Glaubens zu finden“. 779 Der Glaube, in dem wir von der „ultimativen Verzweiflung“ der „Hölle des Skeptizismus“ befreit werden, führt uns zum Absoluten. 780 In all dem steckt viel Psychologismus (nahe dem modernen Existentialismus), und dieser Aspekt des Psychologismus schwächt Florenskys theologische Position erheblich; in diesem Sinne ist Schestow viel tiefer als er, der keine psychologischen „Grundlagen“ für den Glauben sucht... Doch nachdem er die Realität Gottes „festgestellt“ hat, geht Florensky zum Thema des Menschen über, das sich sofort zum allgemeinen Thema der geschaffenen Existenz ausdehnt. Sünde, Unwahrheit und Böses verbergen das wahre Wesen der Existenz vor uns. und hier schließt sich Florensky seinen Zeitgenossen an, die „von der Einheit der gesamten Schöpfung in Gott träumen“. 781 An diesem Punkt geht Florensky weiter als seine Zeitgenossen und konstruiert seine Kosmologie sehr kühn und originell. Das Verständnis des Kosmos macht Florensky zu einem „Sophiologen“, und dieser Appell an Solovyovs Thema gibt ihm nicht nur einen Grund, Solovyovs Arbeit fortzusetzen, sondern formt schließlich auch sein System. Die Kosmologie entfaltet sich zu einem System der Philosophie, legt sofort den Panzer theologischer Daten an und auf diesem Weg befindet sich Florensky. Florensky lehnt jede „Ableitung des geschaffenen Seins“ ab. Sein Weg ist kein „Abstieg“ vom Absoluten zum Geschöpf, sondern im Gegenteil ein „Aufstieg“ vom Geschöpf zum Absoluten. „Aus der Natur Gottes“, behauptet er, „kann man in keiner Weise auf die Existenz der Welt schließen; Der Schöpfungsakt muss zwangsläufig als frei angesehen werden, das heißt, er kommt nicht unbedingt von Gott.“ 782 „Der Grund, warum ein Geschöpf ein Geschöpf ist“, schreibt Florensky sofort, „besteht darin, dass es kein unbedingt notwendiges Wesen ist; Die Existenz eines Geschöpfs kann in keiner Weise nicht nur aus der Idee der Wahrheit, sondern auch aus der Tatsache der Existenz der Wahrheit in Gott abgeleitet werden.“ Dies widerspricht in keiner Weise der Lehre von der „himmlischen Natur des Geschöpfs“, wie Florensky 783 im vorigen Kapitel zum Ausdruck bringt: Diese „himmlische Natur des Geschöpfs“ sollte uns bereits aus der Analyse des geschaffenen Seins klar werden, d. h. sie kann erst auf dem Weg des „Aufstiegs“ zum Absoluten wieder offenbart werden. Florensky besteht jedoch nachdrücklich darauf, dass ein richtiges Verständnis der Schöpfung nur auf der Grundlage des Christentums möglich wurde, das heißt, dass das philosophische Verständnis des geschaffenen Seins, seines Mysteriums, das Auftreten des Christentums in der Geschichte voraussetzt. Angesichts der Verschmelzung der Grenzen von Glauben und Wissen, die für Florensky die Verbindung von neuen Ideen und Christentum in ihrer historischen Entwicklung bietet, ist dies für ihn wichtig. „Erst als die Menschen in dem Geschöpf nicht eine einfache Hülle, nicht eine Art Ausstrahlung des Göttlichen und nicht Seine geisterhafte Erscheinung sahen, wie das Erscheinen eines Regenbogens in Wasserspritzern, erst dann wurde es (das Verständnis des Geschöpfs) als unabhängige, selbstlegitime und selbstverantwortliche Schöpfung Gottes begreifbar.“ 784 Hier offenbart Florensky sehr richtig die Grundvoraussetzung der modernen Naturwissenschaft und damit das Hauptthema der Kosmologie. Was für die moderne Wissenschaft wirklich wesentlich ist, ist die Wahrnehmung der unerschöpflichen Kraft der Natur, ihrer unbestreitbaren schöpferischen Kraft, der Dynamik ihrer inhärenten „Prinzipien“. Erinnern wir uns hier übrigens an die obige Erfolgsformel von V.I. Wernadski (Teil III, Kapitel IX), dass die Grundlage der modernen Naturwissenschaft das „Axiom der Realität“ ist. 785 Auch für Florensky ist die Natur kein Phänomen, kein System von „Phänomenen“, sondern ein echtes, reales Wesen mit der unendlichen Kraft der Kräfte, die in ihm und nicht von außen wirken. Nur im Christentum, und Florensky betont dies nachdrücklich („jede Weltanschauung außerhalb des Christentums“, lehrt er, „ist akosmisch und atheistisch“), ist die Natur kein imaginäres, kein phänomenales Wesen, kein „Schatten“ eines anderen Wesens, sondern eine lebendige Realität. 787 Im geschaffenen Sein finden wir seine wesentliche Einheit. Bereits bei ähnlichen Objekten „hebt sich ein einzelnes Prinzip in ihnen hervor“. „Es kommt in ihnen durch, durch sie alle, überall in ihnen, immer in ihnen ... und dieses „Eine“ ist die Energie dieser Art.“ 788 „Geheimnisvolle Einheit verbindet die Gattung... Die Getrenntheit der Gattung (d. h. vieler Individuen einer bestimmten Gattung. - V. 3.), die von Moment zu Moment erscheint, ist nur Zerstückelung“, in Wirklichkeit liegt vor uns „eine rein mystische Einheit.“ 789 „Je reiner das Bewusstsein vom Nebel der Sinnlichkeit ist, desto wesentlicher erscheinen die „noumenalen Körner der Dinge“. 790 Dieses „konkrete Allgemeine oder in den Dingen betrachtete Universale (hen epi pollon) ist die Idee ... das Gesicht einer Sache“ 791 – „das Gesicht der Realität.“ 792 „Ideen sind kleine Bilder der himmlischen Grundlagen“, schließt Florensky seine Analyse dessen ab, was sich uns hinter einzelnen Dingen offenbart. 793 „Je mehr man sich mit dem Konzept einer Idee befasst, desto mehr nimmt das transzendente Moment der Idee zu“, sagt Florensky. 794 „Die Energie der Idee entfernt sich von ihr“, 795 offenbart sich die „unsichtbare noumenale Kraft“, aus der das geschaffene Wesen erwächst. 796 „Ideen“, schließt Florensky seine Analyse ab, 797 „sind „Samen der Elemente“, „Samen-Logos“, „unvergängliche Logos“. Indem er sein Verständnis der Idee näher an die stoische Terminologie bringt, teilt Florensky den stoischen Vitalismus: „Die ganze Natur“, schreibt er in einem Artikel über „Die Wurzeln des Idealismus“, 798, „ist belebt, alles lebendig – im Ganzen und in Teilen, alles ist durch geheime Bindungen miteinander verbunden, alles atmet miteinander ... überall gibt es eine aktive, sympathische Affinität von innen.“ Die Energie der Dinge fließt in andere Dinge, jedes lebt in jedem, alles lebt in jedem.“ Der stoische Vitalismus, kombiniert mit der Idee des Nikolaus von Kues über die Beziehung zwischen dem Ganzen und seinen Teilen, vermittelt dieses lebendige Gefühl des Kosmos als lebendiges Ganzes. Man muss die poetischen Seiten in dem besagten Artikel („Die Bedeutung des Idealismus“) lesen, um zu spüren, wie Florensky das Leben in der Natur wirklich wahrnahm, seine „Zugleichseinbeziehung in eine andere Welt“, 799 wie „die Türen der anderen Welt sich weit vor ihm öffnen“. Dies ist nicht die Sphäre der Ideen, die, in Konzepten festgehalten, laut Frank das „objektive Sein“ (das „abstraktes Wissen“ vermittelt) bildet, es ist im Gegenteil ein lebendiges Gefühl der Dynamik des Seins in seinen Wurzeln, ein Gefühl seiner lebendigen und schöpferischen Kraft. Hier ist es besonders interessant, die geheime Kraft jedes Wortes, jedes Namens bei Florensky zu erleben (die in Losevs Namensphilosophie mit erstaunlicher Helligkeit erblühte): „Der Name einer Sache ist die Substanz der Sache … ein Ding wird durch einen Namen geschaffen, interagiert (!) mit einem Namen, imitiert einen Namen … ein Name ist ein metaphysisches Prinzip des Seins und der Erkenntnis.“ 800 Im Namen muss man „den Knoten des Seins sehen, seinen tiefsten verborgenen Nerv … ein Name ist ein Bündel wohltuender oder okkulter Kräfte, eine mystische Wurzel, durch die ein Mensch mit anderen Welten verbunden ist … er ist eine göttliche Essenz, trägt mystische Energien.“ 801 Dadurch wird die Wahrnehmung des Kosmos und seiner „Geheimnisse“ immer komplizierter; es endet mit der Lehre der geschaffenen Sophia. „Die gesamte Schöpfung (und nicht nur die „gesamte“ Schöpfung) hat „die große Wurzel ihrer Integrität.“ Mit dieser Wurzel (die Sophia genannt wird) geht das Geschöpf in das Leben innerhalb der Dreifaltigkeit (Gottes) ein und empfängt durch sie ewiges Leben aus der Einen Quelle des Lebens.“ 802 Das Konzept der Sophia vervollständigt somit Florenskys Kosmologie, der Kosmos offenbart sich ihm nicht nur in seiner Einheit und Integrität, er ist für ihn ein „vielgeeintes Wesen“, 803 eine Idee – eine „Monade“, 804 die sich uns „nicht durch logische Definition offenbart, sondern in lebendiger Erfahrung erfahren wird. Sie ist religiös gegeben, im Allgemeinen wird sie nicht a priori, sondern a posteriori bestimmt.“ 805 Die letzten Worte, die so deutlich offenbaren, dass sich Florenskys Denken ständig auf der Linie des „Aufstiegs“ vom Raum zu seiner Grundlage im Absoluten bewegt, entsprechen dem Kosmologismus seiner gesamten Philosophie. Florensky bekräftigt die „metaphysische Natur der geschaffenen Natur“ 806, jedoch nicht einfach als „System von Ideen“ (verbunden mit reinem Platonismus), sondern als „von Gott geschaffene Einheit idealer Definitionen der Schöpfung“. 807 Er träumt „zusammen mit anderen Zeitgenossen“ nicht nur „von der Einheit der gesamten Schöpfung in Gott“, sondern bekräftigt sie direkt. Hier ist es gerade die uns bereits bekannte „spirituelle Erfahrung der Fülle“ des Seins 808, die Florensky dazu veranlasst, das Konzept der Alleinheit zu akzeptieren, aber Florensky möchte diese Akzeptanz der Idee der Alleinheit sicherlich als das ursprüngliche Konzept der Kirche darstellen... Um diese Konstruktionen von Florensky zu verstehen, müssen wir etwas detaillierter auf seine Argumentation eingehen. Wenn hinter der sichtbaren Vielfalt des geschaffenen Seins eine „metaphysische Einheit“ steht, es „nomenale Körner der Dinge“ mit ihrer inhärenten „Energie“ gibt, dann passt dies perfekt in die Ideenlehre, die wir bei den Heiligen Vätern finden, insbesondere bei Gregor dem Theologen und den maßgeblichen Kirchenschriftstellern, die ihm folgten. Stimmen die „nomenalen Körnchen der Dinge“ nicht mit den „Prototypen“ überein, die Gott laut Gregor dem Theologen vor der Erschaffung der Welt in sich selbst ersonnen hat? Mit anderen Worten: Gehört die Sphäre der in der Welt vorkommenden Ideen zur Welt als ihrer „noumenalen“ Seite, oder gehört sie bereits zur Sphäre des Absoluten Seins? Florensky mit seinem ausgeprägten Kosmologismus zeichnet sich durch ein Gefühl der „mystischen Einheit“ der Natur aus, mit seiner Erkenntnis, dass es „zwei Welten“ gibt (d. h. die sichtbare Welt und die unsichtbare Welt) 809: „Durch die klaffenden Risse des menschlichen Geistes“, behauptet er, 810 „kann das Azurblau der Ewigkeit gesehen werden.“ Aber dann wird klar, dass er, wie seine Zeitgenossen, „davon träumt, die Einheit der gesamten Schöpfung in Gott zu verstehen“. 811 Er denkt: „Da ist die Wurzel des gesamten Geschöpfs“ (das ist „das gesamte Geschöpf“), es ist, sagt Florensky, in Anlehnung an die Denker der alten und neuen Welt, Sophia, „die ursprüngliche Natur des Geschöpfs“, „die der Welt vorausgeht“, 812 „die von Gott geschaffene Einheit der idealen Definitionen des Geschöpfs.“ 813 Aber im Gegensatz zur kirchlichen Tradition betrachtet Florensky, Solowjow folgend, Sophia als „eine weltliche hypostatische Sammlung göttlicher Prototypen“. 814 Nachdem Florensky diese Position akzeptiert hat, geht er mutig weiter. Für ihn ist die geschaffene Sophia (d. h. die mystische Grundlage des Kosmos) der „Schutzengel der Schöpfung, die ideale Persönlichkeit der Welt“ 815 – „das vierte hypostatische Element ... durch die Gnade Gottes in die Seinsfülle des Dreifaltigkeitsschoßes einbezogen.“ 816 „Unabhängigkeit von Gott“, lehrt Florensky, 817 „hat keine Existenz und zerfällt in Fragmente von Vorstellungen über die Schöpfung.“ Unter Berufung auf eine Reihe von Texten des heiligen Athanasius des Großen mit seiner Unterscheidung zwischen dem Logos der Weisheit Gottes und der „Weisheit, die in uns existiert“ (818) verschmilzt Florensky nicht die geschaffene Weisheit mit dem Logos, sondern bringt das Konzept der Sophia näher an das Konzept der Kirche und noch weiter (in Anlehnung an V. Solovyov) – an die Mutter Gottes, 819 als „Trägerin der Sophia“, „die Erscheinung der Sophia“. So entstand die Theologie der Sophia, die später im System von Pater eine so lebendige Entwicklung erfuhr. S. Bulgakova: Schließlich nimmt Sophia laut Florensky im Jahr 820 „am Leben der trinitarischen Gottheit teil, tritt in den Schoß der Dreieinigkeit ein“ und „betritt“ mit Sophia die Sphäre des Absoluten und des Kosmos selbst, „gereinigt in Christus“. Auf diese Weise verschmelzen der Kosmos und das Absolute zur „Einheit“ und die „spirituelle Erfahrung der Fülle des Seins“ wird erfasst. Wenn wir das von Florensky zitierte theologische Material (einschließlich des ikonografischen Materials) beiseite lassen, müssen wir zugeben, dass die „allgemeine Einheit“ immer noch nicht funktioniert. Wenn Sophia die Kirche und die Kirche der „Leib Christi“ ist, entsteht natürlich der Anschein der Einheit. Da jedoch die Metaphysik der Menschwerdung fehlt, bleibt die Verbindung zwischen den „zwei Welten“ geheim. Über die „vierte Hypostase“, die „geschaffene Sophia“, sagt Florensky selbst, dass sie „durch die Gunst Gottes“ und nicht durch ihr „Wesen“ in die Dreieinigkeit eintritt. Florensky weist an einer Stelle darauf hin, dass „nur das Christentum eine beispiellose Liebe zur Schöpfung hervorbrachte und dem Herzen liebevollen Mitleids mit allen Dingen Wunden zufügte“ 821, aber das bedeutet, dass das Geheimnis der Schöpfung zweifach ist. Florensky selbst sagt sofort, mit den üblichen Gegensätzen („Antinomianismen“): „Wenn durch längere Askese der Schmutz von der Seele (eines Asketen) abgewaschen wird, dann erscheint das Geschöpf Gottes vor dem erneuerten und spirituell inspirierten Bewusstsein als ursprüngliches und leidendes, schönes und verunreinigtes Geschöpf, als das verlorene Kind Gottes.“ Wie vereinen sich diese beiden unterschiedlichen Seiten im Geschöpf, in diesem „schönen und verschmutzten Geschöpf“? „Sein“ ist das Eine: Die Einheit des Demos wird hier bekräftigt, aber auch die Polarität von Licht und Dunkelheit, Gut und Böse wird hier gerade für den „erleuchteten Blick“ besonders deutlich. Deshalb hat Florensky recht, wenn er im Christentum „sich in ein Geschöpf verlieben“ und „Mitleid in der Liebe“ nebeneinander stellt. Aber wenn die „Wurzel“ der Schöpfung Sophia, die Kirche, 822 ist, d. h. „die in Christus gereinigte Einheit der Schöpfung“, 823, woher kommen dann Schmutz und Leid im Kosmos? Einerseits ist Sophia die „Wurzel des ganzen Geschöpfes“, „die ideale Persönlichkeit der Welt“, andererseits ist sie auch ihr Schutzengel (also der Lichtpol gegenüber dem „Schmutz“ in der Welt). Aber Sophia ist nicht „einfach eine gegebene, spontane, tatsächliche Einheit der Welt“ 824 – diese Einheit, fügt Florensky sofort hinzu, „wird durch einen ewigen Akt verwirklicht.“ Es ist diese Mehrdeutigkeit in Florenskys Konzept von Sophia (entweder wird Sophia mit dem „ewigen Akt“ in Verbindung gebracht, sie ist die „ideale Persönlichkeit der Welt“, dann nur der „Schutzengel, der die Schönheit der Welt vor den Auswirkungen von Schmutz schützt“) und schafft die philosophische Unvollständigkeit dieses Konzepts. „Die Blitze des vollständigen Wissens“, selbst reich beleuchtet durch theologisches Material, verbinden Florenskys kosmologische Motive nur mit dem Absoluten und seinem „ewigen Akt“, bleiben aber ein Thema und kein vollständiges Konzept. Die Übernahme des Antinomismus hilft Florensky jedoch, über die Runden zu kommen, allerdings nur im Hinblick auf rationales Wissen, wo Antinomien „legitim“ sind, im Hinblick auf vollständiges Wissen jedoch keinen Platz haben. Bezeichnend ist, dass bei Florensky das gesamte Problem des Bösen, ohne dessen Lösung „vollständiges Wissen“ nicht über einzelne „Blitze“ hinausgeht, nur anthropologisch als Problem der Sünde und der Erlösung daraus verstanden wird. Aber hier erfahren wir zum Beispiel über das „böse Selbst“,825 dass das gesamte empirische Gefüge im Menschen nach und nach eine Art Metaphysik annimmt, von der sich der Mensch in Reue befreien muss. 826 Der Wert von Florenskys Konstruktion liegt unserer Meinung nach darin, dass er mit großer Kraft die lebendige Einheit des Kosmos, das Geheimnis der natürlichen Existenz, betonte, dass er insbesondere die ideale Sphäre in der Welt, verbunden mit sichtbarem und unsichtbarem Sein, mit dem veränderlichen und unveränderlichen Anfang in der Welt als „ganze Wurzel der Schöpfung“ offenbarte. Indem er seine kosmologischen Erkenntnisse in das Gewand religiöser und theologischer Daten kleidete und damit nominell das Problem der „Alleinheit“ löste, befreite sich Florensky natürlich von philosophischen Schwierigkeiten, oder besser gesagt, er distanzierte sich einfach von ihnen, aber er löste sie nicht. Florensky hat das Problem der „Sophia der Welt“ mit großer Eindringlichkeit gestellt, und dieses bleibt ihm trotz aller weiteren Unvollständigkeiten seiner Konstruktionen erhalten. „Liebe zum Geschöpf“, gepaart mit „liebevollem Mitleid“ mit ihm, erstrahlt im Licht des echten und tiefen Kosmismus, der besonders in der Orthodoxie verankert ist. In diesem Sinne bewegt sich Florensky auf der „Hauptstraße“ des russischen Denkens, und seine religiösen und theologischen Kommentare sind besonders wertvoll. Aber der Wert und die primäre Bedeutung des Themas bieten noch kein „vollständiges Wissen“, egal wie bemerkenswert die einzelnen „Blitze“ solch vollständigen Wissens auch sein mögen. Yu. P. Ivask 827 . Rozanov und Fr. Pavel Florensky 828 In diesem Jahr jährte sich die Geburt von Wassili Wassiljewitsch Rosanow (1856–1919) zum hundertsten Mal und der Todestag seines Vaters Pawel Florenski (1882–1946?) jährte sich möglicherweise zum zehnten Mal. Beide waren Freunde. Entstand diese Freundschaft nicht nach dem „Gesetz der Gegensätze“ (die angeblich zusammenlaufen)? Tatsächlich ist es schwierig, einen auffälligeren Kontrast zu finden! Rozanov ist ein „brillanter Fragesteller des Christentums“ (Merezhkovsky), voller Sehnsucht nach dem Alten Testament, der bei den alten Juden und alten Ägyptern die Religion des „heiligen Fleisches“, des „heiligen Geschlechts“ suchte und fand; O. P. Florensky, dem angeblich „die Christologie fehlte“ (laut Berdyaev, Pater G. Florovsky) – war vom Bild des kommenden Bundes des Heiligen Geistes und dem Bild der Sophia besessen (aber anders als V. Solovyov, Pater S. Bulgakov und andere Theologen und Dichter des frühen 20. Jahrhunderts). Rozanov ist von Natur aus ein ruheloser Jude, ein „fleischlicher“ und „spiritueller“ Mensch; O. P. Florensky ist ein ruhiger hellenischer, „spiritueller“ Mensch. Die Familie Rozanov wollte wie die biblischen Patriarchen werden, und Pater Dr. P. Florensky ist ein neuer Gnostiker, ein neuer Origenes (obwohl er ihn ideologisch verurteilte). Rozanov war ein Journalist, der nicht wirklich viel wusste, ein Ägyptologe ohne fundierte Ausbildung, ein Numismatiker, der gefälschte Münzen kaufte, und Pater Dr. P. Florensky ist ein wunderbarer Wissenschaftler, Philosoph, Philologe, Mathematiker, Physiker und sogar ein Erfinder (personalisierte Universität und Fachhochschule!). Rozanov ist ein brillanter Wortkünstler, und Florensky ist ein ausgefeilter Stilist, der nur wenige beeindruckt. Es scheint, dass sie in allem gegensätzlich sind. Aber beide gingen (jeder auf seine eigene Weise) vom Neuen Testament aus, und beide waren „unverbesserliche Träumer“: der äußerst gesprächige Autor von „Solitary“ (1911) und „Fallen Leaves“ (1913–1915) und der seltsam schweigsame Autor von Kameen von „The Pillar and Ground of Truth“ (1914). Rozanov hat trotz all seiner bewussten Zerstreutheit zweifellos sein eigenes System – sowohl religiös als auch philosophisch, und Pater Dr. P. Florensky ist eine Art „geborener“ Taxonom, aber sie „beginnen mit einem Traum“, und vielleicht sind sie sich deshalb so nahe gekommen. Die Ideologie trennte sie, aber ihr Traum brachte sie zusammen. Einige der aufmerksamsten Beobachter, zum Beispiel Zinaida Gippius, sahen in Rozanov einen nachdenklichen Wanderer. Obwohl er selbst eigentlich im patriarchalischen Abraham-Isaak-Jakob verkörpert werden wollte, blieb er doch auch im Familienkreis ein Einzelgänger, ein neurasthenischer Romantiker der Dekadenz. Er vergötterte seine kranke Frau und seinen kranken Freund, aber sowohl das Thema als auch das Objekt seines Liedes war immer noch derselbe Wassili Wassiljewitsch, kein Patriarch, sondern ein Narzisst. Alle seine am meisten geschätzten Worte beziehen sich immer auf ihn selbst: „Mein Gott ist etwas Besonderes. Dies ist nur mein Gott und niemand sonst.“ Oder - er träumt „unruhig“, dann will er die ganze Menschheit „demütigen“ oder wie eine Schmetterlingseele im sonnigen ägyptischen Paradies flattern. Hier ist Rozanov ein Genie. Er ist ein großer Meister der russischen Prosa und vermittelt in seinen Schriften alle Intonationen einer lebendigen, intelligenten Sprache (die vor ihm nur Avvakum zu vermitteln vermochte). Es geht nicht nur um Geschicklichkeit. In Rozanovs Schriften liegt eine besondere, höhere Bedeutung. Seit mehr als einem Vierteljahrhundert lese ich ständig Rozanov und träume mit ihm (ohne dieses Träumen kann er sich kaum öffnen). Seine Religion von Sex und Fleisch ist zweifelhaft und oberflächlich. Es gibt Verfall, Fäulnis in seiner Arbeit (er selbst war sich dessen bewusst), und selbst ein verträumtes Gespräch mit ihm „macht einem die Zähne auf die Nerven“. Sehr oft benimmt er sich wie ein Narr und ist gerissen, selbst in Momenten der Ekstase. Aber es gibt noch etwas anderes. Dieser Narzisst hatte eine große Begabung für die lyrische Bewunderung des Lebens, und diese lyrische Bewunderung, wenn auch kapriziös individualistisch, hat ihre eigene Ontologie, ihre eigene Metaphysik. Wer weiß, ob im Neuen Jerusalem, das vom Himmel herabsteigt, nicht alles verwandelt wird, was auf der Welt wirklich schön war, wie die Pyramiden und die Akropolis, die Hagia Sophia und Notre Dame? Aber vielleicht verwandeln sich darin die entzückenden kleinen Dinge im Leben, die Rozanov so sehr liebte und (unbewusst) so sehr retten wollte, zum Beispiel dieser „träge pfeifende Fächer, der Wassili Wassiljewitsch an die Ewigkeit erinnerte, oder eine frische Gurke und eine Zigarette im Sommer „nach dem Schwimmen“ und „finden einen Platz für sich“ ... Niemand in der gesamten Weltliteratur hat die Grenzen der materiellen Ästhetik so sehr erweitert wie Rozanov, und vielleicht klang keine der Versionen des unsterblichen Psalms „Jeder Atemzug preist den Herrn“ so ehrfurchtsvoll intim... Wenn man Rozanovs brillantem Geschwätz, seiner einzigartigen Stimme zuhört, dann kann man in der Melodie seiner Rede eine Hymne an den Schöpfer hören... Auch wenn er „blind in der Religion“ (P. G. Florovsky) war, selbst wenn er ein war Halbatheist (obwohl er mehr als vierzig Jahre lang „zu religiösen Themen“ schrieb), wurde in ihm, irgendwie abgesehen von ihm, das unsterbliche Lob des Herrn gesungen und gesungen (wie in Puschkins Gedichten, aber bei Puschkin ist es völlig anders - harmonisch und rein). Ist diese intensive Erfahrung des Lebens als eines großen Gutes nicht eine Art ontologischer Beweis für die Existenz Gottes? Mit o. Für P. Florensky ist die Situation schwieriger. Es ist nicht leicht, ihn zu verstehen. Aber wenn man seine „lyrischen Abschweifungen“ liest (in „Die Säule und die Aussage der Wahrheit“), dann bleibt kein Zweifel daran, dass dieser stolze, gelehrte „Mitfragesteller der Welt“, ein Gnostiker und sogar ein Magier (N. O. Lossky schrieb über seine seltsame Einsicht in seiner „Geschichte der Philosophie“) auch ein Träumer war. In seinem monumentalen Werk lesen wir neben mathematischen Formeln, Zitaten auf Hebräisch und sogar Exkursen in die ossetische Linguistik Folgendes: „Es wurde dunkel... Und der Regen kam in Strömen. Das Dach brach in endgültiger Melancholie und kalter Verzweiflung in Tränen aus.“ (Genau „es war dunkel“ bei Florensky.) Dies ist ein wunderbares Beispiel seines einzigartigen Stils, in dem das einfache Volk, der „Seminarismus“ und die Lyrik durch die prächtigsten Barockkonstruktionen des höchsten Stils verdrängt werden. Rozanov hingegen hat ein bürgerliches oder kleinlich-bürokratisches Gerede, Zeitungsvorlagen und lyrische Seufzer, Schreie ... Text des Wissenschaftlers Fr. P. Florensky ernährt sich vom Pathos der Freundschaft (bei Rozanov vom Pathos der Einsamkeit). Pater P. Florensky spricht indirekt über einen seiner verstorbenen Freunde und zitiert die Tagebücher möglicherweise desselben Freundes (dies bleibt jedoch unklar). Aus den erwähnten Tagebüchern erfahren wir, dass derjenige, der sie geschrieben hat, in die Welt gehen wollte, um seinen „sündengebundenen“ Kameraden nicht zu verlassen. „Genug des Platonismus“, ruft er, „wenn ein Freund fällt, werde ich auch fallen“ (aber mit der heimlichen Hoffnung, ihn zu retten!). Überall erklingt die Melodie der Freundschaft. Der erste Brief in „Die Säule und der Grund der Wahrheit“ beginnt mit dem Appell: „Mein Sanftmütiger, mein Klarer!“ Eines der Splash-Embleme zeigt zwei „Amoretten“, die einen Bogen spannen und beide aufeinander zielen. Die Inschrift unter dem „Bild“ lautet: Glücklicher Kampf. Im zentralen Kapitel. Bücher („Freundschaft“), ​​Fr. P. Florensky spricht mit Bewunderung über den alten orthodoxen Ritus der Partnerschaft (teilweise parallel zur Ehe). Aus dem Evangelium zitiert er jene Stellen, an denen es heißt, dass Christus Jünger zu zweit (zu zweit, in Dyaden) sandte. Christus selbst wird von Menschenmassen in „konzentrische“, sich verjüngende Kreise „eingerahmt“, dann von geheimen Jüngern, von den zwölf Aposteln und schließlich bleibt sein geliebter Jünger bei ihm. Die christliche Urkirche verbindet die universelle Agape-Liebe, aber auch die individuelle – körperliche Liebe. Um alle Brüder zu lieben, musst du einen ganz besonderen lieben. Durch einen Freund wird über Gott nachgedacht. Das ist reiner Platonismus (das Thema des Dialogs „Phaedrus“). Die Flamme der Freundschaft ist eine stille Flamme aus Öl. Das ist wieder Platonismus, Hellenismus, und diese hellenistische Interpretation des Evangeliums ist einseitig. Aber gleichzeitig besteht kein Zweifel daran, dass die Freundschaft (und nicht die Ehe, würde Rozanov hinzufügen) der Kern der evangelischen Gemeinschaft, der christlichen Stadt der Freunde, ist. Diese Freundschaft ist allgemein, aber auch privat: mit allen Brüdern und mit einem Bruder (Paul und Timothy). Auch Ehegattendyaden waren in dieser Kirche zugelassen (er erwähnt dies jedoch nicht). Pater P. Florensky ist ein Spätherbst-Hellene im Christentum, ein „orthodoxer Dekadent“. Berdyaev vergleicht sein Buch erfolgreich mit einem fallenden Wald im „goldenen Herbst“. Doch nicht umsonst ruft der heimliche Freund von Pater Pavel Florensky aus: „Schluss mit dem Platonismus!“ Und er, ein Platoniker, sympathisiert mit ihm. Und nicht umsonst zitiert er das wahrhaft christliche Leben des Seligen. John Moschus (aus „The Spiritual Meadow“) darüber, wie ein reiner Freund nach einem sündigen Freund auf die Welt kam und schließlich gerettet wird. Dies ist eine Parallele zu dem im Tagebuch erzählten Vorfall (siehe oben). Der stolze, herbstlich kühle Fr. Bei Pavel Florensky spürt man nicht nur hellenisch-heidnische Bewunderung, sondern auch einen evangelischen Opfereifer, der bei Sokrates, Phaidros oder Phaidon nicht zu finden war. Der Pfeil des Christentums schmerzte im Herzen des griechischen Pater. P. Florensky, wie im Herzen des Juden Rozanov. Sie sind beide christliche Träumer. Aber das Christentum ist kein Traum, und die Kirche kann nicht umhin, diesem Traum zu misstrauen und kann nicht umhin, das Alte Testament, die „Restaurierungsgewohnheiten“ von Rozanov oder die verführerische „beschleunigte“ Suche nach dem Dritten Testament des Heiligen Geistes durch Pater Dr. P. Florensky (charakteristisch für seine Zeit). Aber Rozanovs einsames, unfreiwilliges Lob des Herrn ist das einzige „Phänomen“ der christlichen Poesie. Und Sehnsucht nach einem Freund, Schmerz nach einem Freund – das halbverborgene philische Pathos von Pater Dr. P. Florensky, das ist auch christliche Poesie, nicht weniger ehrfürchtig als die von Rozanov, wenn auch nicht „in den besten Worten in der besten Reihenfolge“ ausgedrückt, sondern in den lyrischen Exkursen von „Die Säule und die Aussage der Wahrheit“ nur knapp umrissen. Was genau sind Rozanov und Fr. P. Florensky hat privat miteinander gesprochen, wir werden es wahrscheinlich nie erfahren. Aber wir wissen, dass der hellenistische Pater Pavel Florensky beichtete und spendete dem judaisierten Wassili Rosanow (kurz vor seinem Tod) die Kommunion. Rozanov starb am 23. Januar 1919 in Trinity-Sergiev Posad an den Folgen der Unterernährung, und Pater Dr. P. Florensky (nach noch nicht überprüften Daten) starb in einem sowjetischen Konzentrationslager. Die Qual von Wassili Wassiljewitsch war schmerzhaft, aber Pater Pavel ist nicht als Märtyrer gestorben? Ihre religiöse Erfahrung war entweder außerkirchlich oder halbkirchlich. Aber diese Erfahrung konnte nur in der christlichen Welt verwirklicht werden. Beide waren große christliche Träumer, die zur Ketzerei neigten. „Beide hatten geniale Züge“, sowohl Rozanov, der sich völlig zu Wort gemeldet hatte, als auch Pater P. Florensky, der das Wichtigste verheimlichte. Ja, der erste sagte alles, was er sagen konnte, und der zweite „verriet nur, was er allein wusste.“ 829 S. A. Levitsky 830 . Essays zur Geschichte des russischen philosophischen und sozialen Denkens. T. II. XX Jahrhundert 831 Pater Pavel Florensky wurde 1882 in Tiflis geboren. Er war ursprünglich Halbarmenier, aber seine Eltern waren bereits ziemlich russifiziert. Schon sehr früh, noch während seiner Schulzeit, entdeckte er brillante mathematische Fähigkeiten und schloss sein Studium an der Fakultät für Mathematik der Moskauer Universität ab. An der Universität interessierte er sich jedoch so sehr für Philosophie und Theologie, dass er das Angebot, die Fakultät für Mathematik zu besetzen, nicht annahm, sondern in die Moskauer Theologische Akademie eintrat. 1911 nahm er die Priesterweihe an. Während seiner Studienjahre gründete Florensky zusammen mit dem Philosophen Ern die „Union des christlichen Kampfes“, die sich eine radikale, im Wesentlichen revolutionäre Erneuerung des Gesellschaftssystems zum Ziel setzte, allerdings nicht im Geiste des Sozialismus, sondern im Geiste der Theokratie Solowjows mit der „freien Unterordnung“ des Staates – der Kirche. Eines der unmittelbaren Ziele dieser Gemeinschaft war die religiös-revolutionäre Predigt unter den Arbeitern, was die Behörden beunruhigte (1904). Doch bald, nicht ohne den Einfluss der Ereignisse von 1905, erkannte Florensky den utopischen Charakter dieses Unterfangens und die von ihm gegründete „Union“ zerfiel. Neben Mathematik und Philosophie gelang es Florensky, sich an der Universität mit einer Reihe von Wissenszweigen (Physiologie, Linguistik usw.) vertraut zu machen, die überall phänomenale Fähigkeiten offenbarten. Er gehörte zu den hochbegabten russischen Naturen, die an einem Übermaß an Talenten und Interessen leiden. Erwähnenswert ist, dass er in der Folge 832 ein Lehrbuch über Dielektrika veröffentlichte, das lange Zeit als vorbildlich galt. Viele nannten Florensky „den russischen Leonardo da Vinci“. Doch die vorherrschende Leidenschaft bei Florensky war die philosophische und theologische Leidenschaft. Nach bestandener Masterprüfung begann er, an der Moskauer Theologischen Akademie Vorlesungen über Philosophie zu halten. 1914 verteidigte er seine Dissertation, die unter dem Titel „Die Säule und der Grund der Wahrheit. Erfahrungen der orthodoxen Theodizee in zwölf Briefen“ veröffentlicht wurde. Dieses Buch erregte sofort Aufmerksamkeit und war nicht nur unter Theologen, sondern auch in weiteren Kreisen ein großer Erfolg. Leider verhinderten Krieg und Revolution, dass Florensky den gesamtrussischen Ruhm erlangte, der ihn zweifellos erwartet hätte, wenn er in einer günstigeren Zeit geboren worden wäre. Das Buch „Die Säule und der Grund der Wahrheit“ erregte auch Aufmerksamkeit durch sein ungewöhnliches Erscheinungsbild: Die stilisierte Schriftart, geschmackvoll ausgeführte Vignetten, viele „Notizen“, die einer gründlichen Recherche wert waren, unerwartete lyrische, fast pathetische Abschweifungen, die einer strengen philosophischen Analyse Platz machten oder in eine feurige Predigt übergingen, all dies erstaunte und interessierte den Leser. Das Buch trägt den Stempel des unbestrittenen Genies des Autors. Leider war es Florensky nicht möglich, seine philosophischen und theologischen Aktivitäten nach der Revolution fortzusetzen. Er blieb in Russland und setzte, ohne seine Priesterkutte auszuziehen, sein Studium der Physik und Mathematik fort. Auf diesen Gebieten wurde er so unverzichtbar, dass die Sowjetregierung sein Lehrbuch veröffentlichte und ihn damit beauftragte, Vorlesungen über Mathematik und theoretische Physik zu halten. Eine ganze Generation von Wissenschaftlern in der UdSSR wuchs mit den wissenschaftlichen Arbeiten von Florensky auf. Doch Anfang der 30er Jahre kam es zu einem Wendepunkt in Florenskys Schicksal. Er trug stets eine Soutane und weigerte sich, auf das Priestertum zu verzichten. Für die Jugend war die Figur des „gelehrten Priesters“ eine Versuchung. Florensky wurde angeboten, entweder auf das Priesteramt zu verzichten, was ihm die glänzendste Karriere eröffnen würde, oder einer der Unterdrückten zu werden. Er entschied sich für Letzteres. Florensky wurde nach Sibirien verbannt, wo er Hunger und Not litt. In den 40er Jahren wurde er amnestiert, doch seine schöpferische Tätigkeit endete offenbar. Er starb Ende der 40er Jahre. Wenden wir uns seiner Lehre zu, für deren Vervollständigung er keine Zeit hatte, die er aber in der „Säule“ mit ausreichender Klarheit zum Ausdruck brachte. In der Einleitung des Buches schreibt Florensky: „Wir haben genug über Religion und über Religion philosophiert; wir müssen in der Religion philosophieren und in ihre Umgebung eintauchen.“ Genau so ist sein Buch aufgebaut. Religion ist für ihn mehr als ein „Thema“, zumindest das wichtigste. Er ist ganz im Element der Religiosität und noch dazu der orthodoxen Kirche. Zahlreiche Verweise auf die Schriften der Kirchenväter, auf hagiographische Literatur und sogar auf die Ikonographie verstärken diesen Eindruck von Kirchlichkeit zusätzlich. Und doch ist Florenskys Gedanke so scharfsinnig und durchdringend, dass er trotz aller Bemühungen des Autors, nicht in seinem eigenen Namen, sondern direkt im Namen der Kirche zu sprechen, irgendwie nicht in den Rahmen der traditionellen Kirche passt. Der Stempel der Orthodoxie in seinem Buch ist unbestreitbar. Aber es ist ebenso sicher, dass sein feuriges Denken auf der Grundlage der Orthodoxie Ideen entwickelt, die für viele „verlockend“ erscheinen werden. Das Merkwürdige: Philosophen streben meist danach, die Originalität ihrer Konstruktionen zu beweisen, auch wenn sie Compiler sind. Florensky bringt neue und kühne Gedanken zum Ausdruck und stellt sie so dar, als wären sie seit langem Eigentum der Theologie. Florensky ist vor allem ein tiefer Mystiker, obwohl er die Gabe des scharfen analytischen Denkens hervorragend beherrscht. Im ersten „Brief“ „Über den Zweifel“ versucht er zu zeigen, dass privates philosophisches Denken, wenn es vom Leitstern der christlichen Offenbarung beraubt wird, unweigerlich zur „Hölle des Skeptizismus“ und zur Selbstzerstörung des Geistes führt. Der These steht die Antithese gegenüber, der Geist wird in Widersprüche gespalten, so dass der einzige Ausweg „Verzweiflung“ ist. Nur eine „Glaubensleistung“, sagt Florensky, kann das philosophische Denken aus der Sackgasse des absoluten Zweifels führen, und dann „leuchtet durch die klaffenden Risse der Vernunft das Azurblau der Ewigkeit“ und „über dem zerstörten falschen Kirche der Vernunft blitzen die Blitze des wahren und vollständigen Wissens auf.“ Die Wahrheit sei für die Vernunft unverständlich, fährt Florensky fort, obwohl die Vernunft uns an die Schwelle der Wahrheit bringt. Nur der Glaube versteht die Wahrheit. Auf die Ebene der Vernunft projiziert, fährt er fort, offenbart sich uns die Wahrheit als Antinomie. „Wahrheit ist Antinomie.“ Mit anderen Worten scheint Florensky zu versuchen, eine erkenntnistheoretische Rechtfertigung für Tertullians „Ich glaube, weil das absurd ist“ zu liefern. Aus der Sicht der „reinen“ Vernunft ist die Wahrheit absurd. Die Wahrheit ist eine Antinomie der gläubigen Vernunft, während nur der reine Glaube die Wahrheit in ihrem reinen, konsistenten Wesen erfasst. So führt Florenskys Weg durch Antinomien, die nicht mit einer vernünftigen Synthese enden, zur „Glaubensleistung“. Er beharrt ständig auf der Dualität der Wahrheit, auf ihrer inhärenten Antinomie und weist alle trügerischen Behauptungen der Vernunft, die Wahrheit „außerhalb der Glaubensleistung“ zu besitzen, gnadenlos zurück. Nach Florenskys Lehren ist Gott absolut transzendental. Aus der Natur Gottes kann nicht auf die Existenz der Welt geschlossen werden. Alle Schöpfungen müssen als frei betrachtet werden, das heißt, sie kommen nicht unbedingt von Gott. Gott hätte die Welt vielleicht nicht erschaffen; das Relative kann nicht vom Absoluten abgeleitet werden. In diesen Erklärungen verurteilt Florensky solche Versuche von Schelling und Wladimir Solowjow. Aber, fährt der Philosoph fort, seit die Welt erschaffen wurde, habe Gott etwas von seinem göttlichen Wesen in sie hineingelegt – Ausstrahlungen seiner Natur, die er „Sophia“ nennt, und befolgt dabei Solowjows Lehre, wenn auch in einer sehr abgewandelten Form. Sophia ist für ihn eine lebendige Verbindung zwischen Gott und der Welt. Sie ist die „ganze Wurzel der Schöpfung“, sie ist die „ursprüngliche Natur der Schöpfung“, noch nicht durch die Sünde verdorben. Sophia „geht“ in gewissem Sinne der Welt „vorher“, wie vor der Welt, dem geschaffenen „Gottes Plan für die Welt“. Sie ist der „Schutzengel“ des Geschöpfes, die „ideale Persönlichkeit der Welt“. Darüber hinaus ist Sophia das „vierte hypostatische Element“, das „durch den Segen Gottes in die Fülle der Dreieinigkeit eintritt“. Aber unabhängig von Gott nimmt Florensky eine wichtige Änderung vor: „Sophia hat keine Existenz und zerfällt in die Fragmente einer Kreatur.“ Hier sind seine Gedanken aus dem Kapitel „Sophia“. Wenn Sophia die ganze Schöpfung ist, dann ist die Seele und das Bewusstsein der Schöpfung – die Menschheit – Sophia schlechthin. Wenn Sophia die Menschheit als Ganzes ist, dann ist die Seele und das Gewissen der Menschheit – die Kirche – Sophia schlechthin. Wenn Sophia die Kirche ist, dann ist die Seele und das Gewissen der Kirche – der Kirche der Heiligen – Sophia schlechthin. Wenn Sophia die Kirche der Heiligen ist, dann ist die Seele und das Gewissen dieser Kirche die Mutter Gottes, die Fürsprecherin der Schöpfung, die vor dem Wort Gottes für sie betet. Alles, was über die vielen Gesichter Sophias gesagt wurde, gilt auch für die Mutter Gottes. Deshalb gibt es so viele verehrte und wundersame Ikonen der Jungfrau Maria: „Unerwartete Freude“, „Freude aller Trauernden“, „Zärtlichkeit“ usw. Das Kapitel über Sophia ist eines der inspiriertesten in Florenskys Buch. Im Sinne von Vl. Solovyov, Florensky bringt das Konzept der Sophia näher an die Kirche (Braut Christi) und an die Mutter Gottes als „Trägerin der Sophia“. Nur in Sofia ist die Welt durch den besonderen Segen Gottes vereint. Ohne Sophia zerfällt es in zerfallende Atome, wird ständig in höllische Widersprüche zersplittert, und ohne die Fürsorge Gottes würde es im Chaos, im Nichts, zerfallen. Florenskys Lehre über die Heilige Sophia ist, obwohl sie den Traditionen Solovyovs folgt, zutiefst originell und „orthodoxer“ als die von Vl. Solovyov, in dessen Konstruktionen ein starkes pantheistisches Element zu spüren ist. Florenskys Lehre über Sophia diente bekanntlich als Prototyp für die Lehre von Pater Sergius Bulgakov, der diese Lehre viel gründlicher entwickelte als Florensky. Das Umdenken von Solovyovs Lehre über Sophia im Geiste seiner „Orthodoxifizierung“ wurde jedoch zuerst von Florensky entwickelt. Wenn sich die menschliche Persönlichkeit von Sophia löst, verliert sie ihre Verbindung zu Gott und wird von ihren eigenen niederen Wünschen besessen, die leicht in dämonische Besessenheit umschlagen. Dann wird die Einheit der Persönlichkeit verletzt, der Mensch zerfällt bei lebendigem Leib und droht im Extremfall der geistige Tod. Wenn der physische Tod die Trennung der Seele vom Körper ist, dann ist der spirituelle Tod laut Florensky die „Trennung der Seele vom Geist“, die dem metaphysischen Tod vorausgeht. Florensky selbst bezeugt, dass er diesen Zustand einmal in einem Traum mit außerordentlicher Lebendigkeit erlebt hat. „Ich hatte keine Bilder, sondern nur rein innere Erfahrungen. Eine undurchdringliche Dunkelheit, fast materiell dick, umgab mich. Einige Kräfte zogen mich an den Rand, und ich spürte, dass dies der Rand der Existenz Gottes war, dass da draußen das absolute Nichts war. Ich wollte schreien, aber ich konnte nicht. Ich wusste, dass es noch einen Moment dauern würde, und ich würde in die äußere Dunkelheit geworfen werden. Die Dunkelheit begann sich in meinen gesamten Körper zu ergießen. Das Selbstbewusstsein war halb verloren, und ich wusste, dass dies absolut, metaphysisch war Zerstörung. In meiner letzten Verzweiflung schrie ich mit einer Stimme, die nicht meine eigene war: „Aus der Tiefe schrie ich zu Dir, Herr, höre meine Stimme!“ Bei diesen Worten strömte mir dann die Seele aus. Jemand packte mich kraftvoll mit seinen Händen, ertrank und warf mich weit weg vom Abgrund.“ Der Schock kam plötzlich und unerwartet. Und plötzlich sah er sich wieder in einer gewöhnlichen Umgebung, in seinem Zimmer. Es war, als wäre er aus der mystischen Vergessenheit in das gewöhnliche Leben versetzt worden. Und er hatte das Gefühl, im Angesicht des Herrn zu stehen, und wachte mit kaltem Schweiß auf. Florensky besteht insbesondere darauf, dass jede Liebe zur Schöpfung nur möglich ist, wenn man sich Sophia als Mutter der Schöpfung nähert. Erst das Christentum, sagt er, habe eine beispiellose Liebe zum Geschöpf hervorgebracht und dem Herzen des liebevollen Mitleids mit dem Geschöpf Wunden zugefügt. Wenn der Schmutz durch einen langen Kampf von der Seele abgewaschen wird, sagt er weiter, dann erscheint das Geschöpf Gottes vor dem erneuerten spirituellen Bewusstsein als ursprüngliches und leidendes und schönes und verschmutztes Geschöpf, wie das verlorene Kind Gottes. „Florenskys Buch ist von diesem liebevollen Mitleid mit dem Geschöpf durchdrungen“, und die Lektüre ist in dem Sinne nützlich, dass Florensky wie kein anderer es verstand, den Stolz der Vernunft zu entlarven und zu demütigen. Er vermittelt ein lebendiges Gefühl für die Transzendenz der göttlichen Existenz und weiß, wie man „die Welt in Gott sieht“. Darüber hinaus bietet die Lektüre von Florenskys Buch große ästhetische Befriedigung. In dem Sinne, dass es die Tiefe und den Mut des Denkens mit ursprünglicher religiöser Erfahrung verbindet, kann es sicher neben den Bekenntnissen des heiligen Augustinus 833 platziert werden. Florensky hatte großen Einfluss auf das religiöse Denken Russlands. Bulgakow vollendete seine Entwicklung „vom Marxismus zum Idealismus“ nicht ohne den Einfluss von Florensky, der sein Freund und Lehrer war. Dem Beispiel von Florensky folgend, kehrte Bulgakow zur Kirche zurück und nahm das Priestertum an. N. O. Lossky gibt auch zu, dass die Lektüre von „The Pillar and Statement of Truth“ zu seinem Übergang von der „abstrakten Religiosität“ zur konkreten Kirche beigetragen hat. Die Persönlichkeit und Lehren von Pater Pavel Florensky sind noch nicht ausreichend erforscht. Aber auch heute noch lässt sich behaupten, dass Florensky eine der bedeutendsten Persönlichkeiten der russischen Religionsphilosophie des 20. Jahrhunderts war. N. M. Zernov 834. Russische religiöse Wiederbelebung des 20. Jahrhunderts. Kap. IV. Das Aufblühen von Literatur und Kunst (Fragment) 835 Der in St. Petersburg begonnene religiöse Aufbruch entwickelte sich parallel in Moskau, hatte dort jedoch weniger lebendige und weniger revolutionäre Formen. Wladimir Solowjow führte einen langen und einsamen Kampf gegen die Feindseligkeit der Intelligenz gegenüber der Kirche und hinterließ mehrere überzeugte Anhänger. Die bekanntesten Moskauer Philosophen sind Sergej Nikolajewitsch Trubetskoi (1862–1905), sein Bruder Jewgenij (1863–1920) und Lew Michailowitsch Lopatin (1855–1920). Sie setzten die Traditionen ihres Lehrers und Freundes fort und legten durch persönliches Beispiel Zeugnis gegen die tiefen Vorurteile der russischen Intelligenz ab, die glaubten, dass jede Religion mit der kritischen Vernunft unvereinbar sei. Zunächst blieben die drei Philosophen wie Solowjow einsame Gestalten, doch in den ersten Jahren des 20. Jahrhunderts führte ihr Einfluss mehrere weitere junge Menschen aus der Intelligenz zur Orthodoxie. Die klügsten von ihnen waren Florensky, Ern, Elchaninov und Sventsitsky. Die ersten drei stammen aus Tiflis, aus „säkularen“ Familien. Gemeinsam begannen sie, der Kirche zu dienen, doch später trennten sich ihre Wege. Der bedeutendste von ihnen ist Priester Pawel Alexandrowitsch Florenski (1882–1943). Zu einer Zeit studierte er an der Moskauer Universität Mathematik unter der Leitung von Professor Bugaev, dem Vater von Andrei Bely, doch nach seinem Abschluss an der Fakultät trat er in die Moskauer Theologische Akademie ein, nach deren glänzendem Abschluss er zum Professor für Philosophie ernannt wurde (1908). 1911 wurde er zum Priester geweiht. 1914 erschien in Moskau sein Buch „Die Säule und der Grund der Wahrheit“ (1. Tim. 3,15), das eine neue Ära in der russischen Theologie einläutete. Der Grundgedanke dieser Arbeit ist, dass die Wahrheit des Dogmas nur durch lebendige religiöse Erfahrung erkannt werden kann. Diese Aussage war mit dem Grundgedanken verbunden: Jeder Mensch ist wesensgleich mit dem anderen, da er eine Schöpfung der Heiligen Dreifaltigkeit ist, deren göttliches Licht er widerspiegelt. 836 Florensky untermauerte seine philosophischen und theologischen Gedanken mit Beispielen, die er aus seinem ungewöhnlich breiten Wissen auf den Gebieten der Mathematik, Medizin, Philologie, Volkskunde und Okkultismus schöpfte. Die Hälfte des Buches, ein Band von 812 Seiten, bestand aus Notizen und Kommentaren und spiegelte die wahrhaft enzyklopädische Gelehrsamkeit des Autors wider. Florensky gab die Theologie auf, die die Russen im 18. Jahrhundert aus dem Westen übernommen hatten, und knüpfte wieder an vorpetrinische Traditionen an, indem er Ikonen, russische religiöse Folklore und Kunst zur Veranschaulichung der orthodoxen Lehre verwendete. 837 Als Material für eine ungewöhnliche, aber zugleich orthodoxe Interpretation des Christentums nutzte er die neuesten Errungenschaften der europäischen Wissenschaft und des Denkens. Florenskys Buch revolutionierte nicht nur das theologische Denken, sondern auch Stil und Form der russischen theologischen Literatur. Anstelle des prosaischen Drucks und der trockenen Sprache, die für solche Veröffentlichungen üblich sind, präsentierte er seine tiefgründigen Überlegungen über die Natur unseres Wissens über Gott in Form von zwölf intimen Briefen an einen Freund. Seine theologischen Exkursionen wurden von lyrischen Exkursen, poetischen Beschreibungen der russischen Landschaft und Diskussionen persönlicher Erfahrungen begleitet. Die großartige Gestaltung des Buches zeugte vom künstlerischen Talent des Autors. 838 Dieses Buch zählte Florensky sofort zu den größten russischen Theologen. Sein weiteres Schicksal war tragisch; 1933 wurde er verhaftet und als politischer Häftling in Zwangsarbeitslager verbannt, obwohl er der Politik völlig fremd war. Er starb während des Zweiten Weltkriegs in einem der Lager in Sibirien. O. Sergius Bulgakov schrieb in seinem Nachruf über ihn: „Von allen meinen Zeitgenossen, denen ich in meinem langen Leben begegnen sollte, ist er der Größte. Und das größte Verbrechen sind diejenigen, die ihre Hand gegen ihn erhoben und ihn zu etwas Schlimmerem als der Hinrichtung, aber zu einer langfristigen schmerzhaften Verbannung und einem langsamen Sterben verdammt haben. Er ging weg, erleuchtet vom Heiligenschein eines Märtyrers und Beichtvaters des Namens Christi. Pater Pavel war für mich nicht nur eine Manifestation des Genies, sondern auch.“ ein Kunstwerk, sein Bild war so harmonisch und schön. Von außen war er eher von zarter und zerbrechlicher Statur, aber er verfügte über große Ausdauer und Arbeitsfähigkeit, die er teilweise durch enormes asketisches Training erlangte. Soweit ich mich erinnere, war er von Natur aus schwach, war nie krank und führte ein Leben voller asketischer Entbehrungen. Sein Gesicht hatte etwas Orientalisches und Nicht-Russisches (seine Mutter war Armenierin). Geistig gesehen sah ich in ihm vor allem den alten Hellenen und zugleich auch den Ägypter; er trug beide spirituellen Elemente in sich, als wären sie eine lebendige Offenbarung. In seinem Aussehen, seinem Profil, seiner Gesichtsstruktur, seinen Lippen und seiner Nase erinnerte er an die Vorbilder von Leonardo da Vinci, was immer wieder verblüffte, aber gleichzeitig ... Gogol. In einem wissenschaftlichen Gewand hat Fr. Pavel war immer erstaunt über seine völlige Beherrschung des Fachs, die jedem Amateurismus fremd ist, und in der Breite seiner wissenschaftlichen Interessen ist er ein seltener und außergewöhnlicher Polyloge.... Hier ähnelt er am meisten den titanischen Bildern der Renaissance: Leonardo da Vinci und andere, vielleicht auch Pascal, und bei den Russen vor allem V.V. Bolotow. Ich kannte ihn als Mathematiker und Physiker, als Theologen und Philosophen, als Philologen, als Religionshistoriker, als Dichter, als Kenner und Kenner der Kunst und als tiefen Mystiker. Die Erinnerung verfolgt mich und gleichzeitig das Omen zukünftiger Schicksale und Errungenschaften. Dies ist unser Porträt, gemalt von unserem gemeinsamen Freund M.V. Nesterov (1862–1942) an Maiabenden im Jahr 1917 im Garten des Hauses von Pater. Pavel. Nach dem Plan des Künstlers handelte es sich nicht nur um ein von einem dritten Freund angefertigtes Porträt zweier Freunde, sondern auch um eine spirituelle Vision der Zeit.“ 839 Pater Florensky war ein Genie, ein außergewöhnliches Phänomen in der Geschichte der Menschheit. In einem seinem Andenken gewidmeten und 1972 in Paris veröffentlichten Buch (F. I. Udelov „Über Pater Pavel Florensky“) beschreibt der Autor seine postrevolutionären Aktivitäten und sein vielseitiges Wissen wie folgt (S. 13-14): [Der nächste Absatz wird im genannten Buch von F.I. vollständig wiederholt. Udelov]. „Seit 1919 arbeitete (P. Pavel) auf dem Gebiet der Technologie, zunächst im Werk Karbolit und dann bei Glavelektro, wo er sich mit Fragen elektrischer Felder und Dielektrika beschäftigte, die möglicherweise für die ersten damals entstehenden Kraftwerke wichtig waren. Er hatte mindestens 12 zertifizierte Erfindungen in Chemie, Elektrotechnik und anderen Bereichen. In den frühen 20er Jahren bereitete er die Veröffentlichung einer Vorlesungsreihe über die „Enzyklopädie der Mathematik“ vor. Gleichzeitig veröffentlichte er „Imaginaries in Geometry“ und „Number as Form“. In denselben Jahren unterrichtete ich einen Kurs über Ferrolegierungen an der Moskauer Universität. Beteiligte sich an der ersten Ausgabe der Großen Sowjetischen Technischen Enzyklopädie, die 1927–1936 veröffentlicht wurde, wo er in mehreren Abteilungen mitwirkte. Laut Modestov zeigen seine Artikel aus dem Jahr 1930, dass er sich auf Fragen der Atomphysik konzentrierte. Der erste Band der Enzyklopädie enthält seine Artikel über Asphaltlacke, Asbestmassen und Schiefer; im 10. Band - über Kopale; im 12. - über Linoleum. Spätestens 1903, also noch als Moskauer Student, begann er mit der Veröffentlichung in russischen Zeitschriften. Neben seinen Hauptwerken theologischen und philosophischen Inhalts hatte er Werke zu Elektrizität, Industrietechnik, Warenkunde, Astronomie, Optik, Mathematik, Kunstgeschichte, Erkenntnistheorie, perspektivischer Malerei, Volkskunde, Philologie und Literatur. Er konnte mit voller Sachkenntnis über Fragen der Medizin, Psychopathologie, okkulten Wissenschaften, Archäologie, Psychologie des Sehens, der Geschichte der Damenmode und der Genealogie adliger Familien sprechen und schreiben. Kannte mehrere europäische und östliche Sprachen. Er las und schrieb in Hebräisch, Griechisch und Latein ohne Wörterbuch. Er übersetzte Kant und den Kirchenhistoriker Zom. Zu Beginn des Jahrhunderts veröffentlichte er Gedichte in Zeitschriften (es gab auch eine eigene Veröffentlichung: „In the Eternal Azure“).“ Von besonderer Bedeutung für die russische Kultur ist die Tatsache, dass ein Mensch, der all dieses vielfältige Wissen beherrschte, im Priestertum eine wahre Berufung fand und aufgrund dieser Loyalität gegenüber der Kirche den Märtyrertod erlitt. Nach Informationen aus dem Exil wurde ihm beim Holzeinschlag der Kopf von einem umstürzenden Baum zerquetscht. Rozanov Wassili Wassiljewitsch (1856–1919) – russischer religiöser Denker und Literaturkritiker. Werke: „Literarische Essays“ (1892); „Die Legende vom Großinquisitor F. M. Dostojewski“ (1894, 1902:1906); „Dämmerung der Aufklärung“ (1899); „Religion und Kultur“ (1899); „Natur und Geschichte“ (1900); „In der Welt des Unklaren und Ungelösten“ (1901); „Die Familienfrage in Russland“ (1903); „In der Nähe der Kirchenmauern“ (1906); „Italienische Impressionen“ (1909); „Russische Kirche“ (1909); „Als die Bosse gingen...“ (1910); „Dunkles Gesicht. Metaphysik des Christentums“ (1911); „Einsam“ (1912); „Biblische Poesie“ (1912); „Literarische Exilanten“ (1913); „Menschen des Mondlichts. Metaphysik des Christentums“ (1913), „Mortal“ (1913); „Gefallene Blätter. Box eins“ (1913); „Unter den Künstlern“ (1914); „Gefallene Blätter. Zweite Kiste“ (1915); „Aus östlichen Motiven“ (1916–1917); „Apokalypse unserer Zeit“ (1917–1918. Heft 1–10). Das Panorama von Rozanovs Wahrnehmung in der Geschichte des russischen Denkens wird in der Reihenpublikation „Russischer Weg“ gezeigt: V.V. Rozanov: Pro und Contra. Buch 1‒2. Komp., Einleitung. Kunst. und beachten. V. A. Fateeva. St. Petersburg, 1995. Wir danken V. A. Fateev für seine Hilfe bei der Vorbereitung von Materialien über Rozanov. Rozanov und Florensky hatten eine sehr komplizierte Beziehung. Rozanov ist der Autor einer Zeitungsrezension über „The Pillar...“ (Dichtes Buch. Neue Zeit. 1914, 12. und 23. Februar), die wir wegen übermäßiger Übersättigung mit Zitaten nicht in die Anthologie aufnehmen. In seinen Büchern und unveröffentlichten Notizen führt Rozanov einen kontinuierlichen Dialog mit Florensky in sehr vertraulicher Intonation, manchmal anspruchsvoll, aber immer vor dem Hintergrund einer deutlich spürbaren spirituellen Verwandtschaft. Charakteristisch in diesem Sinne ist Rozanovs unveröffentlichte Notiz aus dem Jahr 1914, die von einem modernen Kommentator zu Rozanovs Werken, E.V., zitiert wird. Barabanov: „Pavel Florensky ist ein besonderer Mensch, und vielleicht ist das charakteristisch für ihn. Ich verstehe ihn nicht ganz. Ich verstehe ½, ¾, aber auf jeden Fall verstehe ich ¼ nicht. Das Reizvollste an ihm ist für mich: ein subtiles Gespür für eine andere Person, große Herablassung gegenüber Menschen und gegenüber allem: gegenüber Menschen und Dingen, großer Geschmack. In Bezug auf diese Überlegenheit des Geistes und der Kunst aller Natur ist er der Einzige. Dann ist es so attraktiv, dass er sich ständig Sorgen um seine Familie macht. Im Allgemeinen ist er nicht allein, nicht „ich“, sondern „wir“. Dies geschieht mit Intelligenz und scheinbar fernen Absichten – ausgezeichnet, selten und, zumindest für mich, das Hauptmotiv der Verbundenheit. Im Allgemeinen kommunizieren wir nicht in „freudigen“, sondern in „traurigen“ Worten. Und das ist es. In vielerlei Hinsicht sind wir das Gegenteil von ihm, aber mit seiner großen Natur und seinem Verstand liebt er es, sich mit dem Gegenteil auseinanderzusetzen und mit ihm zu arbeiten.“ Den Fehler in seiner Natur halte ich für extreme Korrektheit. Er ist der Richtige. Reich. und zugleich richtig. Es gibt keine „heulenden Winde“ darin, der Schakal singt darin kein „trauriges Lied“. Es hat kaukasische Festigkeit – von den Bergen dort, und es gibt nicht dieses schöne, aber auch listige „Land“ der Russen, in dem alles möglich und alles unmöglich ist“ (Rozanov V.V. Werke: In 2 Bänden. T. 2: Abgeschieden. M., 1990. S. 650–651). Ohne die geringste Anspannung konnte Rozanov sagen: „Ich habe drei Menschen getroffen, die klüger oder besser gesagt begabter, origineller, origineller sind als ich selbst: Shperk, Rtsy und Florensky“ (ebd., S. 257). In „Box Two“ von „Fallen Leaves“ erinnerte sich Rozanov an Florenskys Bemerkungen. „Ich hörte ein erstaunliches Urteil von Florensky (1911, Winter, Dezember): Sie suchen Christus außerhalb der Kirche, sie wollen Christus außerhalb der Kirche finden, aber wir kennen Christus außerhalb der Kirche nicht, außerhalb der Kirche gibt es keinen Christus, die Kirche ist genau das, was Christus der Menschheit geschenkt hat“ (ebd., S. 445). Siehe auch: Rozanov V.V. Gedanken zur Literatur M., 1889. S. 498‒499; Unvereinbare Kontraste der Existenz. M., 1990. S. 558‒563; Abgefallene Blätter. M., 1992. S. 393. Zu Rozanovs Thema über Chomjakow siehe seine Artikel: Khomjakow. Neuer Weg. 1904. Nr. 6; Wichtige Werke über Chomjakow. Neue Zeit. 1916. 12. Okt.; Junge Moskauer Slawophile vor Berdjajews Prozess. Glocke. 1916. 26. August; Religion und Nationalismus. Glocke. 1916. 25. September. Rozanovs veröffentlichte Bemerkung steht im Zusammenhang mit Florenskys Rezension „Über Chomjakow“ (Theologisches Bulletin. 1916, Nr. 7) über ein umfangreiches Werk: Zavitnevich V.Z. ALS. Chomjakow. T. I, Buch. 1‒2. Kiew, 1902 (erstmals veröffentlicht in den Proceedings of the Kyiv Theological Academy für 1897); T. II. Kiew, 1913. Der Artikel von N. Berdyaev, der Rozanovs folgt, bezieht sich ebenfalls auf dieselbe Handlung. Veröffentlicht aus der Originalveröffentlichung: Bell. 1916. 14. und 22. Okt. Katkow Michail Nikiforowitsch (1818–1887) – russische Persönlichkeit des öffentlichen Lebens konservativer Richtung, Publizist, Herausgeber des „Russischen Boten“ (seit 1856) und der Zeitung „Moskowskije Wedomosti“ (1863–1887). Sehen Sie über ihn: Kantor V. M. Katkov und der Zusammenbruch der Ästhetik des Liberalismus. Frageliteratur. 1973. Nr. 5. Benkendorf Alexander Christoforovich (1783–1844) – Graf, Kavalleriegeneral, russischer Staatsmann, Chef der Gendarmen und Oberbefehlshaber der III. Abteilung (seit 1826). Teilnehmer an der Niederschlagung des Dekabristenaufstands. Lassalle Ferdinand (1825–1864) – Ideologe des deutschen kleinbürgerlichen Sozialismus. Organisator und Führer des Allgemeinen Deutschen Arbeiterbundes (1863–1875). ...auf die Barrikaden. - ein Hinweis auf die Radikalität demokratischer Kritik wie Pisarevskaya (siehe seinen frühen Artikel „Puschkin und Belinsky“, 1865). I. Goldenberg - gab zusammen mit N. Iordansky die Zeitung „New Day“ heraus, in der insbesondere Lenin („On Milestones“) veröffentlicht wurde. Azef Yevno Fishelevich (1869–1918) – einer der Führer der Sozialrevolutionäre, Polizeisext. 1908 als Provokateur entlarvt. ...nach Nikita dem Pustosvyaty unter Peter und Sophia. – Sofya Alekseevna (1657–1704) – russische Prinzessin, Tochter des Herrschers Alexei Michailowitsch (1682–1689). Nikita Pustosvyat – ein Gleichgesinnter von Erzpriester Avvakum, einem schismatischen Agitator, der 1667 ins Exil geschickt und wegen seines angeblichen Verzichts auf das Schisma begnadigt wurde. Auf Initiative von Sophia auf dem Roten Platz im Jahr 1682 hingerichtet. Siehe: Brickner A.G. Geschichte von Peter dem Großen. St. Petersburg, 1882 (M., 1991). S. 41–44. Michail Fedorovich (1596–1645) – russischer Zar seit 1613, der erste der Familie Romanov. Contrat social – Gesellschaftsvertrag (französisch). Suffrage universall – allgemeines Wahlrecht (Französisch). Andreev Feodor Konstantinovich (1888–1929) – Professor an der Moskauer Theologischen Akademie, spezialisiert auf Philosophie und Logik (seit 1914), Priester (seit 1924). Das von Rozanov erwähnte Buch wurde nicht veröffentlicht. Samarin Yuri Fedorovich (1819–1876) – russischer Historiker, Slawist, Philosoph, Publizist und Persönlichkeit des öffentlichen Lebens. Einer der Ideologen des Slawophilismus sowie einer der Initiatoren von Reformen zur Abschaffung der Leibeigenschaft in Russland. Siehe Forschung von N.V. Shakhovsky über den russischen Publizisten, Philosophen und Verleger Nikita Petrovich Gilyarov-Platonov: [Materialien zur Biographie von Gilyarov-Platonov]. Russisches Archiv. 1889. Buch. 3; 1890. Buch. 1; 1893. Buch. 2.; Russische Rezension. 1895. Nr. 8–11; 1898. Nr. 1‒4; In Erinnerung an Gilyarov-Platonov. Schwelgen, 1893; Gilyarov-Platonov zur baltischen Frage. Schwelgen, 1893. Pobedonostsev Konstantin Petrowitsch (1827–1907) – russischer Staatsmann, konservativer Publizist. 1880–1905 – Chefankläger der Heiligen Synode. Op.: Die große Lüge unserer Zeit. M., 1993. Die Entwicklung von Pobedonostsevs Ansichten und ein breites Spektrum an Einschätzungen seiner Rolle in der russischen Geschichte werden in der Anthologie „K. P. Pobedonostsev: Pro et Contra“ (Reihe „Russian Way“) vorgestellt. Moskauer Sammlung – Slawophile Veröffentlichungen von Ivan und Konstantin Sergeevich Aksakov (1846–1847 und 1852). Die 1896 veröffentlichte Sammlung von Pobedonostsev steht in dieser Tradition. Rachinsky Sergei Alexandrovich (1833–1902) – russischer Publizist, Lehrer, Professor an der Moskauer Universität. Scharapow Sergej Fjodorowitsch (1855–1911) – russischer Publizist. Rozanov wurde in seiner Wochenzeitung „Russische Arbeit“ (1897–1899) veröffentlicht. In „Solitary“ wird Scharapow als „einer der ehrlichsten Menschen der Literatur“ charakterisiert. ...in den 60er Jahren unterstützte der russische Klerus Sovremennik. – Rozanov bezieht sich auf die Ära des Eindringens von Seminaristen in den säkularen Journalismus und die Literaturkritik Russlands. Vielleicht eine Anspielung auf die gerade erschienene Broschüre von V. F. Ern „Die Zeit slawophilisiert. Krieg, Deutschland, Europa und Russland“ (Moskau, 1915). Zum ersten Mal: ​​Russisches Denken. 1917. Feb. Für einen Nachdruck siehe die Zeitschrift „Symbol“ (1987, Nr. 20). Veröffentlicht nach der Ausgabe: Berdyaev N.A. Collection. Op. Paris, 1989. T. 3. S. 566–579. Berdyaev besitzt auch den Artikel „A. S. Khomyakov als Philosoph“ (Welt Gottes. 1904. Juni), der später in das Buch „A. S. Khomyakov“ (M., 1912) aufgenommen wurde. Der Dialog zwischen Berdjajew und Florenski um Chomjakow (1804–1860) fand vor dem Hintergrund der gesteigerten Aufmerksamkeit der Zeitgenossen für das Erbe des Oberhauptes der slawophilen Bewegung statt. Zu Beginn des Jahrhunderts wurden Khomyakovs Werke veröffentlicht (Vollständige gesammelte Werke: T. 1-8. M., 1900-1904; Werke: Buch 1-6. S., 1915), und um die Jahrhundertwende und zu Beginn des 20. Jahrhunderts wurde eine ganze Bibliothek mit Studien zur Geschichte des Slawophilismus erstellt (siehe: Florovsky G. Ways... S. 549–551). Da A. S. Khomyakov im Silbernen Zeitalter auf die freie Stelle des ersten russischen professionellen Theologen befördert wurde, rückte die Frage nach der Reinheit von Khomyakovs Orthodoxie in den Vordergrund. Gleich zu Beginn des Artikels spricht Berdyaev über Florenskys Vorwürfe gegen Chomjakow wegen Nichtorthodoxie („beschuldigt ihn der protestantischen Abweichung“). Heiraten. G. Florovskys Zitat der Meinung von S. N. Trubetskoy: „Die Theologie von Khomyakov und seinen Anhängern entspricht nicht den alten Normen der Orthodoxie und enthält eine Abweichung von ihnen, sondern in der römisch-katholischen Richtung“ (aaO, S. 550). G. Florovsky wiederum spricht in kritischem Tonfall von Florenskys Rezension (op. cit., S. 278). . ..in der Legende vom Großinquisitor.“ – Zu Berdjajews besonderer Haltung zu diesem Text von Dostojewski siehe: Isupow K. G. „Romantik der Freiheit“ (Russische Klassiker aus der Sicht eines Personalisten). „Der Großinquisitor“ erhält im Lichte einer der neuesten Veröffentlichungen eine etwas unerwartete und unheilvolle Konnotation einer eingetroffenen Vorhersage. Es lohnt sich, Dostojewskis „Legende...“ und Florenskis „Vorgeschlagene Staatsstruktur in der Zukunft“ (Lit. Studien. 1991. Nr. 3. S. 96–111; aus dem Jahr 1933) nebeneinanderzustellen und vor dem Hintergrund zu realisieren Platons Utopie, wie die Verwandtschaft dieser Projekte offenbart wird, die für den modernen Leser nicht sehr erfreulich ist, ist natürlich zu früh, um zu sagen, inwieweit Florenskys in den Jahren des Solovetsky-Martyriums entstandener Text seinen inneren Überzeugungen entsprach, ebenso wie es zu früh ist, aus der Tatsache der Veröffentlichung auch nur vorläufige Schlussfolgerungen zu ziehen. Mehler I. (1796–1838) – katholischer Theologe. G. Florovsky spricht auch über die Ähnlichkeit der Ansichten von Mehler und Khomyakov (op. cit., S. 274, 278–280); Er erwähnte das Buch. Mehler „Einheit in der Kirche oder der Beginn der Konziliarität“ (1825). Sehen Sie sich Georges Goyaus ausgezeichnetes Buch „Moehler“ in der Reihe „La pensee chretienne“ an. Parvenu – Emporkömmling (Französisch). Das spürt man sehr deutlich, wenn man sein wunderbares Buch dieser Art liest: „Die Säule und der Grund der Wahrheit“. Siehe die Beschreibung von Chomjakows Persönlichkeit in meiner Monographie „A. S. Khomjakow“. M. Put, 1912. Katholische Modernisten werfen dem Protestantismus gründlich vor, die gesamte historische Entwicklung der Kirche zu leugnen, das heißt, sie sehen in ihm den Wunsch, zur ursprünglichen Einfachheit zurückzukehren. Siehe: Loisy A. L'Evangile et l'Eglise. Aus Angst vor katholischer Magie verfällt Chomjakow zeitweise dem protestantischen Moralismus. Die Sakramente erhalten von ihm eine eher spirituelle und moralische Bedeutung als eine kosmische Bedeutung. Chomjakows religiöses Bewusstsein offenbart vor allem jene Aspekte der Sakramente, die mit der spirituellen Wiedergeburt verbunden sind, während andere Aspekte, die mit der kosmischen Transformation verbunden sind, ihm nahezu verschlossen bleiben. Dass in der Offenbarung der kosmischen Natur der Sakramente das Geheimnis der Schöpfung Gottes offenbart wird, sieht Khomyakov nicht voraus, es ist seinem Bewusstsein fremd... Khomyakov hatte sogar Angst, die objektiv-kosmische Natur der Sakramente zu betonen, weil er Angst vor der Tendenz zur heidnischen Magie hatte, die er dem Katholizismus immer vorwarf. Aber zu viel Protest gegen den Katholizismus führt leicht zum Protestantismus. Es schien ihm orthodoxer und richtiger, die subjektiv-spirituelle Seite der Sakramente zu betonen. Hier spiegelte sich vielleicht Chomjakows mangelnde Sensibilität gegenüber der mystischen Seite der Christen wider. Das kosmische Mysterium steht nicht im Mittelpunkt von Khomyakovs Verständnis des Christentums (Berdyaev N.A.S. Khomyakov, S. 110–111). Vater P. Florensky sagt jetzt dasselbe in einer schulischeren Form. Und ich denke, dass er in der Frage der Sakramente mehr Recht hat als Chomjakow. Kapitel X, Sek. 3 (1946). Veröffentlicht in der Sammlung: Über Russland und die russische philosophische Kultur. Philosophen (Russisch nach Oktober im Ausland. M., 1990. S. 253–255 (Fragment). Bulgakow Sergej Nikolajewitsch (1871–1944) – der größte russische Theologe des 20. Jahrhunderts, Philosoph, Historiker, Kritiker, Persönlichkeit des öffentlichen Lebens. Geboren in die Familie eines Priesters. Er studierte am theologischen Seminar, das er nach einer religiösen Krise verließ; setzte sein Studium an der Moskauer Universität fort. Er wechselte vom juristischen Marxismus und der Leidenschaft für den Kantianismus zum religiösen Idealismus. 1918 nahm er die Priesterweihe an. Am 1. Januar 1923 wurde er aus Sowjetrussland ausgewiesen. Professor für dogmatische Theologie und Dekan des Theologischen Instituts St. Sergius in Paris, regelmäßiger Autor der von N. Berdyaev herausgegebenen Zeitschrift „The Path“, einem der Ideologen der Russischen Studentenchristlichen Bewegung (RSCM), einem Teilnehmer der ökumenischen Bewegung. Über das Leben von S. N. Bulgakov siehe: Autobiografische Notizen. Paris, 1946. Eine Liste seiner Werke finden Sie unter: Sergei Bulgakov. Bibliographie. Komp. K. Naumow. Paris, 1984; Theologische Werke. 1986. T. 27. S. 179–194 (zusammengestellt von Nonne Elena). Zu den Hauptwerken zählen: „Zwei Städte. „Studies on the Nature of Social Ideals“ (1911); „Philosophy of Economics“ (1912); „Non-Evening Light“ (1917); „Quiet Thoughts“ (1918); die „kleine“ Trilogie „The Burning Bush“ (1927), „The Groom’s Friend“ (1927), „Jacob’s Ladder“ (1929); „große“ Trilogie „On Gott-Menschheit“ (Teil I: „Lamm Gottes“ (1933), „Tröster“ (1936), „Braut des Lammes“ (1945). Wie in vielen Werken erwähnt, beeinflusste Florensky maßgeblich Bulgakovs Sophiologie, seine Namensphilosophie, Ethik und orthodoxe Ästhetik. Weitere Einzelheiten finden Sie in „Geschichte der russischen Philosophie“ von V. V. Zenkovsky (Bd. II, Teil IV, Buch VI). Im Artikel „The Leiche der Schönheit (Über Picassos Gemälde)“ (1914) Bulgakov spricht über „eine künstlerische Illustration zum Kapitel über Gehenna im Buch von Pater Pavel Florensky“ (Bulgakov S.N. Works.: In 2 Bänden. M., 1993. T. 2. S. 533). Veröffentlicht nach der Ausgabe: Bulgakov S. N. Werke: In 2 Bänden. M., 1993. T. 1. S. 538‒547. Zum ersten Mal: Vestnik RHD. 1971. Nr. 101–102. S. 126–135. Oh, weck nicht schlafende Stürme auf... - die letzte Zeile von F. I. Tyutchevs Gedicht „Was heulst du, Nachtwind...“ (1836). Elchaninov Alexander Viktorovich (1881–1934) – russischer religiöser Schriftsteller, Kultur- und Religionshistoriker, Priester (seit 1926), Freund von Florensky und Autor eines Nachrufaufsatzes über dessen spirituellen Mentor – Bischof. Antonia (Florensov) (Pfad. 1926. Nr. 4). Siehe S. Bulgakovs Essay über Elchaninov im Buch: Priester Alexander Elchaninov. Aufzeichnungen. 6. Aufl. Paris, 1990. S. 19–22. Arrogant – von lat. Arrogans – arrogant, unverschämt. ... Shakespeares Wort (Hamlet über Ophelia) ... – Wenn Bulgakov Hamlets Bemerkung meint: „Du tanzt, du springst und zwitscherst und gibst den Geschöpfen Gottes Spitznamen ...“ (Akt III, Szene I; übersetzt von M. Lozinsky), dann wird das Kompliment des Memoirenschreibers mehrdeutig. ... „ihre Werke folgen ihnen“... – Offb. 14:13 („Und ich hörte eine Stimme vom Himmel, die zu mir sprach: Schreibe: Selig sind von nun an die Toten, die im Herrn sterben; ihr, spricht der Geist, werden sie Ruhe geben von ihrer Arbeit, und ihre Werke werden ihnen folgen.“ Konvertieren ist hier „Bekehrung“ (vom lateinischen „converto“). ...nicht hier sein... – Hebräer 13:14. (In moderner Übersetzung: „Denn wir haben hier keine dauerhafte Stadt, sondern wir suchen die Zukunft“). ...haben unsere katastrophale Ära durchgemacht... - In den Memoiren „Agony“ (1923; erstmals veröffentlicht im Buch: Bulgakov S.N. Autobiographical Notes. Paris, 1946. S. 73–93) erinnert sich der Autor: „Von meinen Freunden kannte und teilte nur P.A. Florensky meine Gefühle im Bewusstsein des Unvermeidlichen und ergab sich seiner üblichen Amor Fati“ (Bulgakov S.N. Christlicher Sozialismus. Nowosibirsk, 1991. S. 310). Infallibititas – Unfehlbarkeit (lateinisch). Der deutsche Ausdruck... ist „nur für diejenigen, die nicht zu Schwindel neigen.“ Dieser Ausdruck wurde zum Epigraph des zweiten Teils von L. Schestovs Buch „Die Apotheose der Grundlosigkeit“ (1905) und endet damit, was im Antwortartikel von N. A. Berdyaev („Tragödie und Alltag“, 1905) wiedergegeben wird. Heiraten. dieses Thema in „Waldwege“ (1950) von M. Heidegger. In unserem aktuellen Pariser Unterfangen... - Im Sommer 1925 entstand in Paris das Orthodoxe Theologische Institut im Sergievsky Metochion, in dem S. Bulgakov bis zu seinem Lebensende als Dekan und Leiter der Abteilung für dogmatische Theologie fungierte. Lossky Nikolai Onufrievich (1870–1965) – russischer Religionsphilosoph-Intuitionist, Historiker der russischen Philosophie. Er absolvierte zwei Fakultäten der Universität St. Petersburg – Physik und Mathematik sowie Geschichte und Philologie. Masterarbeit – „Grundlegende Lehren der Psychologie aus der Sicht des Voluntarismus“ (1903), Doktorarbeit – „Begründung des Intuitionismus“ (1907). Professorin für Philosophie an den Bestuzhev Higher Women's Courses und an der Universität St. Petersburg. Seit 1922 im Exil. 1942–1945 Professor an der Russischen Universität in Prag (bis 1942). - in Bratislava. 1945 zog er nach Paris, dann in die USA. In den späten 40er und frühen 50er Jahren war er Professor für Philosophie am St. Vladimir's Theological Seminary in New York. Werke: Die Welt als organisches Ganzes. M., 1917; Grundfragen der Erkenntnistheorie. S., 1919; Logiken. Berlin, 1923; Begründung des Intuitionismus. Berlin, 1924; Freier Wille. Paris, 1927; Arten von Weltanschauungen. Paris, 1931; Wert und Sein. Paris, 1931; Bedingungen absoluter Güte. Paris, 1938 (M., 1991); Dostojewski und seine christliche Weltanschauung. New York, 1953; Eine öffentliche Einführung in die Philosophie. Frankfurt am Main, 1956; Der Charakter des russischen Volkes. Frankfurt am Main, 1957; Erinnerungen. München, 1968 (Fragen der Philosophie. M., 1991. Nr. 11–12); Favoriten. M., 1991; Geschichte der russischen Philosophie. M., 1991; 1992; Die Lehre von der Reinkarnation. Intuitionismus. M., 1992; Gott und das Weltübel. M., 1994; Sinnliche, intellektuelle und mystische Intuition. M., 1995. In „Memoirs“ würdigte Lossky Florenskys Initiativen sehr, insbesondere für die Entwicklung des Konzepts „wesentlich geschaffener Persönlichkeiten“ (Questions of Philosophy. 1991, Nr. 11, S. 173). Florensky wiederum, der in vielen wichtigen Fragen die Position des Intuitionismus vertritt, zitiert in „The Pillar...“ die Materialien der Diskussion um Losskys frühes Buch (S. 644–645). Im Laufe seiner kreativen Karriere wurden Verweise auf „The Pillar...“ fast zu einer rituellen Geste in Losskys Büchern. Das Fragment ist gemäß der Veröffentlichung gedruckt: Lossky N. O. History of Russian Philosophy. M., 1991. S. 201–220. Zu den ersten Veröffentlichungen des Abschnitts über Florensky siehe: Lossky N. Die Nachfolger von Vladimir Solovyev. Slawische Rezension. 1924. Juni. S. 92–109; Weg. 1926. Nr. 14‒28; Erinnerungen. München, 1968; Geschichte der russischen Philosophie. London, 1952; Geschichte der russischen Philosophie. M., 1958. V. Filistinsky – offenbar Filipp Andreevich Filippov (geb. 1905); siehe Informationen über ihn im Buch: N. Struve. Russische Literatur im Exil. 2. Aufl. Paris, 1984. S. 390. Filistinsky-Filippov ist Autor eines Artikels über Florensky in der bekannten Sammlung „Russisches religiöses und philosophisches Denken des 20. Jahrhunderts“. (Hrsg. N.P. Poltoratsky. Pittsburgh, 1975. S. 356–371). Der Artikel endet mit Worten über die Bedeutung von Florensky für sein Jahrhundert: „Der Leonardo unserer Zeit.“ Dort wurde ein weiterer Artikel von Filistinsky veröffentlicht – über S. A. Alekseev-Askoldov; sein Autor im gleichnamigen Verlag. A. P. Chekhov (New York) hat Bücher von K. Leontyev, N. Klyuev, O. Mandelstam herausgegeben. Mein Eindruck von Pater Florenskys Gesicht war ein anderer: Es erinnerte mich an Spinozas Gesicht. Zur Rezeptionsgeschichte des Buches „Imaginaries in Geometry“ siehe den Artikel von M. Hagemeister in der Zeitschrift „Principles“ (1993, Nr. 4, S. 129–158). ...das „Jahrzehnt“ genannt – Der Mythos, nach dem Florensky von den Bolschewiki den Spitznamen „Elektropop“ erhielt (Bericht von V. Iljin). Informationen darüber, wie Florensky komplexe „technische Probleme“ löste, finden Sie unter: Die Vergangenheit: Ein historischer Almanach. M., 1989. T. 2. S. 292‒293. Das Zitat ist aus dem Englischen übersetzt. Sprache Hinweis Erstverleger. Werke von S. M. Lukyanov: Poesie von Vl. Solovyova. Bulletin von Europa. 1901. März; Über Vl. S. Solovyov in seinen jungen Jahren: Materialien für eine Biographie“, S. 1916–1921. Buch 1–3 (siehe Rezension von G. Florovsky: Put, 1929. Nr. 9). Übersetzung von „The Pillar...“ ins Deutsche: Der Pfeiler und die Grundfeste der Wahrheit. N. von Bubnoff, H. Ehrenberg. Östliches Christentum Documente. Bd 2: Philosophie. Mättchen, 1925. S. 25‒294. Sehen Sie sich die russische Übersetzung von Ambodiks Buch „Daniel de la Feuille“ an. Entwickelte alte und moderne Embleme: Ambodik-Maksimovich H. M. Ausgewählte Embleme und Symbole. St. Petersburg, 1913. In der Anmerkung auf S. 644 weist Florensky in seinem Buch „The Pillar and Statement of Truth“ auf eine Reihe russischer Denker hin, die Wissen als „einen Akt der inneren Vereinigung des Wissenden mit dem Erkennbaren“ betrachteten. Das Zitat ist aus dem Englischen übersetzt. Sprache Hinweis Erstverleger. Christiansen Broder (1869–1968) – deutscher Philosoph, Vertreter des badischen Zweigs des Neukantianismus. Rodin Auguste (1840–1917) – französischer Bildhauer. Swedenborg Emmanuel (1688–1772) – schwedischer Wissenschaftler, Mystiker, Philosoph und Geisterseher. Der Titel des Buches ist aus dem Englischen übersetzt. Sprache Hinweis Erstverleger. Plutarch von Chaironeia (ca. 45 – ca. 127) – antiker griechischer akademischer Philosoph und moralistischer Schriftsteller, Schöpfer von Moralia. Inländische Leser sind als Autor von „Comparative Lives“ bekannt. Florensky P. Die Säule und die Aussage der Wahrheit. M.: Put, S. 205–206. Nikolai Evgrafovich Osipov (1877–1934) – russischer Psychologe, gründete (zusammen mit N. Vyrubov) die Zeitschrift „Psychotherapie“ (1910–1914). Interpretierte die Werke von Gogol und Dostojewski aus psychoanalytischer Perspektive. Werke: Psychologie der Komplexe. M., 1908; Die neuesten Werke der Freudschen Schule. M., 1909; Revolution und Traum (1931). Wissenschaftliche Arbeiten der Russischen Volksuniversität in Prag. 1931. T. 4. Siehe über ihn: Leben und Tod. Ed. N. O. Lossky. Prag. 1935–1936. T. 1‒2; Etkind A. Eros des Unmöglichen. St. Petersburg, 1993. Siehe russisches Denken. 1917. Februar. Enzyklopädisches Wörterbuch des russischen bibliographischen Tut „Granatapfel“. 7. Aufl. T. 44. S. 144. Zitat aus dem Englischen übersetzt. Sprache Hinweis Erstverleger. Zenkowski Wassili Wassiljewitsch (1881–1962) – russischer religiöser Denker, Historiker, Theologe, Lehrer. Er studierte an der Universität Kiew an der Fakultät für Physik und Mathematik, dann an der Fakultät für Geschichte und Philologie. An derselben Universität lehrte er Philosophie. Seit 1919 im Exil. Der Initiator der Gründung (1923) und bis zu seinen letzten Tagen ständiger Anführer der Russischen Christlichen Studentenbewegung (RSCM). Professor in Belgrad, dann in Prag (Höheres Pädagogisches Institut), dann am Theologischen Institut St. Sergius in Paris, wo er die Abteilung für Philosophie leitete. Priester seit 1942. Werke: „Das Problem der seelischen Kausalität“ (1914); „Psychologie der Kindheit“ (1923); „Russische Denker und Europa“ (1926); „Das Problem der Bildung im Lichte der christlichen Anthropologie“ (1934); „Das Menschenbild in der Ostkirche“ (1951); „Aus der Geschichte ästhetischer Ideen in Russland (1958); „Apologetik“ (1959); „Russische Pädagogik im 20. Jahrhundert.“ (1960); „N. V. Gogol“ (1961); „Grundlagen der christlichen Philosophie“ in 2 Bänden (1961–1964). Aus modernen Publikationen: Prinzipien der christlichen Anthropologie. Russisches Ausland im Jahr des Jahrtausends der Taufe der Rus. M., 1991. S. 115–148; An der Schwelle zur Reife. St. Petersburg, 1991; F. M. Dostojewski, Vlad. Solowjew, N. Berdjajew. Russische Idee. M., 1992; Apologetik. Riga, 1992; Zu Themen der Historiosophie. Das Geheimnis Israels. St. Petersburg, 1993. S. 433–446; Das Problem der Kreativität. N. A. Berdyaev: Pro et Contra: Anthologie. Buch I. St. Petersburg, 1994, S. 284–305. Zu den Werken von Zenkovsky siehe: Pashuto V. T. Russische Emigrantenhistoriker in Europa. M., 1992. S. 121. Veröffentlicht nach der Ausgabe: Zenkovsky V.V., prot. Geschichte der russischen Philosophie: In 2 Bänden, 2. Aufl. Paris, 1989. T. IL S. 413–430. Johannes Scotus Eriugena (Erigena, ca. 810–ca. 877) ist der größte Vertreter des mittelalterlichen theologischen Denkens. Grundzitat: Über die Teilung der Natur (1867; erstmals 1681 in Oxford veröffentlicht). Sehen Sie über ihn: Brilliantov A. Der Einfluss der östlichen Theologie auf die westliche in den Werken von John Scotus Eriugena. St. Petersburg, 1898. Zu dieser Zeit veröffentlichte Florensky die Broschüre „Die Stimme des Blutes“ (dies war seine Predigt) im Zusammenhang mit der blutigen Niederschlagung der revolutionären Bewegung in Moskau im Jahr 1905. 1914 in Moskau erschienen. Die 2. Auflage erschien in den 30er Jahren im Ausland. Bücher (fototypisch). Ursprünglich hieß das Buch „On Spiritual Truth“ (M., 1912), doch später, offenbar nach der Verteidigung seiner Dissertation, wurden dem Buch die letzten fünf Kapitel hinzugefügt, die in der Erstausgabe fehlten. Werke von Fr. Mashkin erschien nicht im Druck. Siehe die Sammlung „Fragen der Religion“. Auch in „Die Säule und der Grund der Wahrheit“, S. 619 (Anmerkung 26); Mit. 791 (Anmerkung 835). „Säule...“, S. 608 (Anmerkung 2). Florensky sah in Chomjakow den Einfluss von Ideen über die „Herrschaft des Volkes“. „Säule...“, S. 612 (Anmerkung 4). Es ist jedoch anzumerken, dass Florensky diese „formalen“ Definitionen Solovyovs, die der Idee der Einheit gewidmet sind, auf zwei ganzen Seiten zitiert. „Die Bedeutung des Idealismus“, S. XXXIV (Anmerkung 133). Ich zitiere aus einer handschriftlichen Kopie. Hier kommt Florensky Dacque sehr nahe – in seinem sehr interessanten Buch „Urwelt. Sage und Menschheit“ (1927). „Die universellen Wurzeln des Idealismus“, S. 11 (Manager o.). Hier folgt Florensky einfach der bemerkenswerten Interpretation der Lehren von O. Comte durch Vl. Solovyova. Grand Etre Comte... – Das Mythologem des „Großen Wesens“ von O. Comte (1798–1857) und seine Verwandlung in einen „Übermenschen“ Nietzsches oder einer anderen Bedeutung war für das russische Denken von besonderem Interesse. Siehe insbesondere Artikel von Vl. S. Solovyov „Die Idee der Menschheit im August Comte“ (1898) und „Die Idee des Übermenschen“ (1899); sowie das Buch von V.I. Jakowenko „O. Comte, sein Leben und seine philosophische Tätigkeit“ (St. Petersburg, 1894). Über die Essenz des vierdimensionalen Bildes eines Clans (Stamm, Volk, Staat, Rasse, Menschheit) sagte Florensky: „Alle diese Wesenheiten, die sich vierdimensional erstrecken, haben jeweils ihre eigene Form, ihre eigene integrale Erscheinung, und in ihrer Erscheinung wird er als Genie oder als Schutzengel des Stammes, Volkes, Staates, der Rasse und der gesamten Menschheit wahrgenommen. Auguste Comte nannte die gesamte Menschheit als einen einzigen Organismus das Große Wesen – Grand Etre und symbolisierte es mit dem Bild der Madonna.“ In der Ikonenmalerei wird dieses große Wesen, diese ewige, unvergängliche Reinheit, Integrität und Unschuld des Urbildes der Welt Gottes, vollständig ausgedrückt im Herzen der Welt – der Mutter Gottes, in Form einer geflügelten, feurigen, königlichen Frauenfigur dargestellt“ (Florensky P. A. Analyse von Räumlichkeit und Zeit in künstlerischen und visuellen Werken. M., 1993. S. 217). Zur Geschichte des Begriffs siehe die Werke: Gangnus A. A. Auf den Ruinen der positiven Ästhetik 1988. Nr. 9; Die letzte Religionsfrage. Adam Kadmon (hebr. „Adam der Original“) ist der absolute spirituelle Prototyp des Menschen in der jüdischen mystischen Tradition. Das Bild von Adam Kadmon ist eines der bedeutendsten im Werk von S. Bulgakov. Siehe zu diesem gnostischen Mythologem den Artikel von S. S. Averintsev im Buch: Myths of the Peoples of the World: In 2 vols. M., 1980. T. 1. S. 43–44. „Die Bedeutung des Idealismus“, S. 67. Maurice Maeterlinck (1862–1949) – belgischer Dramatiker, Dichter und Denker. Nobelpreisträger (1911). Werke: Vollständig. Sammlung Op.: In 4 Bänden. S., 1915; Spielt. M., 1958. „Säule...“, S. 788 (Anmerkung 806). „Eröffnungsbemerkung“ (Regie: ot.), S. 14. Von Florensky und Bulgakov erwarb er diese dilettantischen Streifzüge in die Philologie, die in krassem Gegensatz zu seiner üblichen wissenschaftlichen Gewissenhaftigkeit stehen. Kireevsky Ivan Vasilyevich (1806–1856) – russischer Denker, Kritiker, einer der Begründer des Slawophilismus. Siehe seinen Artikel „Über die Notwendigkeit und Möglichkeit neuer Anfänge für die Philosophie“ (1856) im Buch: Kireevsky I.V. Kritik und Ästhetik. M., 1979. S. 293‒332. „Einführung“ (Regie), S. 8. Dort, S. 60. „Einleitung“, S. 8. Diese „Ableitung“ der Trinität will zwar rational und logisch überzeugend sein (ebd., S. 48–49), ist aber im Wesentlichen formal und gibt daher nichts. Das Axiom der Realität – d.h. „Bewusstsein der Realität der Welt, die sich uns manifestiert“ (V. Ya. Vernadsky. Das Problem der Zeit in der modernen Wissenschaft. Verlag der Akademie der Wissenschaften. 1932. T. VII, Nr. 4. S. 517). Florensky diskutierte das Problem der Noosphäre in Briefen mit dem russischen Denker und Wissenschaftshistoriker Wladimir Iwanowitsch Wernadski (1863–1937). Siehe: Perchenok F.F. Zur Frage der Interpretation des Begriffs „Noosphäre“ (V. I. Vernadsky, P. A. Florensky, I. M. Grevs). P. A. Florensky: Philosophie, Wissenschaft, Technologie. L., 1989. S. 29–31; Ventskovsky L. E., Potapenko M. I. Wahrnehmung der Wissenschaft im russischen Kosmismus. Wissenschaftliche und analytische Überprüfung. M., 1992. Daran schließt sich eine Reihe von Seiten an, die der Klärung des Werts und der Bedeutung des christlichen Verständnisses des menschlichen Körpers gewidmet sind. Siehe insbesondere S. 292 ff. „Die Bedeutung des Idealismus“, handschriftlich. Ott., S. 68. Dort, S. 75‒76. Heiraten. Losev entwickelt diese Lehre in seinem Buch „Ancient Cosmos“ sehr eindrucksvoll weiter, was uns glauben lässt, dass Losev, wenn nicht ein Schüler, so doch auf jeden Fall ein Anhänger von Florensky war. Über Losev siehe Teil IV, Kap. IV. „Universelle menschliche Wurzeln des Idealismus“ (Hersteller), S. 11. Dort, S. 344 (fast identisch mit den Worten des heiligen Theologen Gregor). Dort, S. 348. Mi: ebd., S. 332 („Das hypostatische System der friedensstiftenden Gedanken Gottes“). Dort, S. 288. Mit diesen Worten kommt Florensky der Enthüllung des „orthodoxen Kosmismus“ sehr nahe. Für Florensky „existiert die Kirche bereits“, er lässt die Trennung der mystischen Kirche und der historischen Kirche nicht zu. „Dieser Grund ist dasselbe Wesen“, „das Äon, das der Welt vorausgeht“ (ebd., S. 337–338). Ivask Juri Pawlowitsch (1907–1986) – russischer Literaturkritiker, Dichter, Kulturhistoriker. Geboren in Moskau, Sohn einer angesehenen Kaufmannsfamilie. Er studierte in Estland, der Heimat seines Vaters. Absolvent der juristischen Fakultät der Universität Tartu. In den 40er Jahren zog er nach Hamburg und 1949 in die USA. 1954 verteidigte er in Harvard seine Doktorarbeit „Prinz P. A. Vyazemsky – Literaturkritiker“. Er lehrte an der University of Kansas, der Washington University und der Vanderbilt University. Als Dichter und Literaturkritiker wurde er oft im New Journal, Gnosis, Vestnik RKhD usw. veröffentlicht. Werke: Gedichtbände „North Coast“ (1938); „Königlicher Herbst“ (1953); „Lob“ (1967); „Aschenputtel“ (1970); „Die Eroberung Mexikos“ (1984); „The Tale of Poems“ (1986); das Gedicht „The Playing Man“ (1973) sowie die Artikelserie „Lob der russischen Poesie“ (1983–1987). Y. P. Ivask ist der Autor des bisher ausführlichsten Buches über K. N. Leontiev, an dem er viel in der Klosterbibliothek auf Athos gearbeitet hat [Konstantin Leontiev (1831–1891). Leben und Kreativität. Frankfurt am Main; Bern, 1974]. Dieses Werk von Ivask ist in der Anthologie „K. N. Leontiev: pro et contra“ zu finden. Buch I. St. Petersburg, 1995. Trotz einiger Meinungsverschiedenheiten ist Yu. P. Ivask unterhielt Beziehungen zum Erzpriester. G. Florovsky. Er interessierte sich auch für V.V. Rozanov und P.A. Florensky, wie die Gegenwart beweist. Anthologieartikel „Rozanov und Fr. Pavel Florensky.“ Herausgegeben von: Vestnik RKhD. 1956. Nr. 42. S. 22–26. Ich präsentiere hier nicht die Lehren von Pater Dr. P. Florensky. Es vertritt unterschiedliche Standpunkte und wird kritisiert. Aber sein Hauptthema, das Thema Freundschaft, blieb irgendwie unbeachtet. Mittlerweile ist seine Analyse der Freundschaft so etwas wie ein Meisterwerk. Bücher über. P. Florensky sind heute bibliographisch selten. Ausgewählte Werke von V.V. Rozanov erschien 1956 im Tschechow-Verlag (mit meinem einleitenden Aufsatz). Levitsky Sergei Aleksandrovich (1910–1983) – russischer religiöser Denker, Philosophiehistoriker. Geboren in Ljubowa. Abschluss an der Universität Prag im Jahr 1939. Autor der Bücher: Grundlagen einer organischen Weltanschauung. Frankfurt am Main, 1947; Philosophie der Freiheit. Frankfurt am Main, 1947; Essays zur Geschichte des russischen philosophischen und sozialen Denkens. Frankfurt am Main, 1968. Veröffentlicht aus der gleichnamigen Quelle (Frankfurt am Main: Posev, 1968. P, 140–145). Florenskys Werk „Dielektrika und ihre technische Anwendung“ wurde 1924 veröffentlicht. ...neben dem „Bekenntnis“... – vgl. Meinung von B.V. Yakovenko (Geschichte der russischen Philosophie. Berlin, 1922. S. 111). Zernow Nikolai Michailowitsch (1898–1980) – Historiker des russischen Denkens, Theologe. Emigrant seit 1921. Abschluss an der Theologischen Fakultät der Universität Belgrad (1925). Sekretär der russischen christlichen Studentenbewegung (1925–1932). Der erste Herausgeber des „Vestnik RKhD“ (1925–1929). Doktor der Philosophie an der Universität Oxford (1932), lehrte dort die Geschichte der orthodoxen Kultur (1947–1956). Rektor des Catholic College of South India und Professor für Ökumenische Theologie an der Drew-Universität. Direktor des Hauses St. Gregor von Nyssa und St. Macrina in Oxford. Autor von Büchern und Artikeln zur Geschichte der östlichen Theologie. Werke auf Russisch: Die Universalkirche und die russische Orthodoxie. Paris, 1952; Biografien und Bibliografien russischer ausländischer Autoren zu Theologie, Religionsphilosophie, Kirchengeschichte und orthodoxer Kultur. Boston, 1973; Sonnenuntergangsjahre. Epilog der Chronik der Familie Zernov. Paris, 1981. N. M. Zernov ist Herausgeber der Sammlungen „At the Turning Point“ (Paris, 1970) und „Abroad“ (Paris, 1973). Veröffentlicht gemäß der Veröffentlichung: Zernov N. Russische religiöse Wiederbelebung des 20. Jahrhunderts. Pro. aus Englisch 2., korrigiert. Hrsg. Paris, 1991. S. 112–116, 144. Für eine detaillierte Analyse des Buches siehe N. Lossky, „History of Russian Philosophy“, Zenkovsky, „History of Russian Philosophy“, II, S. 415 und in Florovsky, „Die Wege der russischen Theologie“. Vierzig Jahre später wurden seine Ideen im Westen populär. Siehe: Die Bedeutung von Kunst und Liturgie als Quellen der Theologie (Initiation Theologique), Paris, 1952. Wassili Rosanow, einer der originellsten Schriftsteller der vorrevolutionären Ära, nannte Florensky den russischen Pascal und schrieb: „Florensky ist der Anführer der neuen Generation russischer Slawophiler. Viele Herzen und Köpfe in Moskau und sogar in St. Petersburg stehen unter seinem Einfluss. Sein Wissen und seine Gelehrsamkeit sind kolossal, und er brennt mit enormer Begeisterung für die Suche nach der Wahrheit. Er kam mir heilig vor, sein Geist war so ungewöhnlich und außergewöhnlich“ (Spassovsky. V. Rozanov. Berlin, 1933. S. 18). O. Sergius Bulgakow. Priester Fr. Pavel Florensky. 1943 (Manuskript).