III. В историко-философской перспективе

В.В. Розанов 656. П. А. Флоренски за А. С. Хомяков 657 Току-що публикуваната, много закъсняла книга от юли-август на Богословския бюлетин съдържа подробен анализ на обширния труд на професора от Киевската духовна академия В.В. Завитневич, посветен на A.S. Хомяков, написана от редактора на списанието професор П.А. Флоренски. Ето как Флоренски очертава предмета на изследването на киевския професор: "Както от приятелите си, така и от враговете си, Хомяков още приживе беше признат за глава на онова направление на руската мисъл, което получи неподходящото и грозно прозвище славянофилство. И правителството, и интелигенцията именно в Хомяков видяха източника или поне огнището на нова идея. И похвалите, и обвиненията на богословските врагове бяха насочени към Хомяков, а не към някой от славянофилите, а почти изцяло към него, като че ли всеки въпрос за славянофилите и славянофилството беше превърнат на три четвърти във въпрос за Хомяков, а самата славянофилска група се смяташе за Хомяков и други. Ние вярваме, че - да, дори без да предрешаваме в сравнение с други славянофили превъзходството на Хомяков в таланта, интелигентността, образованието и стойността. Хомяков беше и остава идеологически център и водач на славянофилската мисъл не само или по-точно не толкова сам по себе си, а поради мястото, което заемаше. Той е основният изследовател на онзи свещен център, от който се завърнаха, произлязоха и завърнаха мислите на славянофилите, православието или по-скоро Църквата. Той се вгледа най-отблизо и най-последователно; той говори по-упорито от всеки за решителния обрат, който заплашва мирогледа на хората в зависимост от неправилното отношение към Църквата, и за последвалия исторически провал. Славянофилството е мироглед, който по своята концепция е непосредствено съседен на Църквата, а Хомяков е центърът на славянофилската група, властелинът на славянофилските мисли, поради факта, че според общото значение и прякото признание на славянофилите, особено на по-старите, Църквата, с която той, по същество, е бил вътрешно свързан през целия си живот, е център на тварното битие. „Изследовател на свещения център на Русия“ е добре казано. „Къде“ е той? Той "съществува" ли? Измина почти век от споровете между И.В. Киреевски и Херцен, от една страна, Херцен и Грановски, от друга страна, след „трепета” на Белински и този „център”, неговото съществуване или несъществуване ни изправя пред въпрос. И западняците, и славянофилите избледняха значително, „позициите“ се дефинираха и стесниха и сега имаме борбата на социализма с „всекидневна Русия“, т.е. „няма нужда“ и „все още съществуваме“. Борбата е станала по-малко идеологическа, по-малко духовна и повече физическа, по-динамична. „Кой кого ще победи?“ Решително се изтласква „всекидневната Рус”; каузата на „всекидневната Рус” е загубена, поне в едно „образовано” общество или такова, което си въобразява, че е „образовано”. „Западнячеството“ всъщност няма свои „центрове“ в Русия и не ги търси, разчитайки и разчитайки на колосален център извън Русия, на „Европа“, на „Запада“, на неговите успехи, на неговата техника на борба и живот, на своя ум. Но славянофилството?.. Неговият „център“, разбира се, е в Русия. Автор на статията за книгата е проф. Завитневич, и в същото време, без да иска, критик на славянофилството, той сам направи с монументалния си труд „Стълбът и установяването на истината” ценен принос в търсенето на този „център на Русия”... „Житие”? “Църква”?.. Но колко неясно е всичко това по позиция, по очертания... И приближавайки се към “мъдрата глава”, често питаш: “Къде са краката ти?” Всеки център действа, живее, реализира себе си. В Русия има изключително малко „своя реализация“. Точно „свое“, и точно „осъществяване“. Тук трябва да се подчертаят и двете думи. Главата е мъдра. Главата е сива. Но „краката“ определено са парализирани. „Западнячеството“ може би не е много мъдро, но бяга бързо. Навсякъде по всички пътища то решително изпреварва славянофилството. Дори ми се иска да му дам едновременно подигравателно и точно определение: „Горчивото начало на руската история“. „Центърът на Русия“... О, сърцето ми копнее. аз го искам „Западничеството“ е отвратително и, направо казано, омразно, защото не обещава никакъв „собствен център на Русия“ в бъдеще, не иска такъв. И оставя на мястото на тази „една пета от земната маса“ празно пространство. „Русия сама по себе си е празно място“ и това е лозунгът на най-активната, най-бързата част от руското общество, вървяща напред, водеща след себе си. Кой не би се смутил от тази ситуация? Чие сърце не е натъжено от черна тъга? Да чуем още П. А. Флоренски: "Хомяков е изцяло за Църквата и затова е ясно, че отношението към Църквата от страна на онези, които съдят Хомяков, се оказа решаващо по един или друг начин в оценката на самия Хомяков. Казвам "така или иначе", защото в преценките за Хомяков може да се чуе точно обратното. От една страна, за тези, които обичат Църквата, но не я виждат в Хомяков, или по-скоро, който вижте в него замяната на църковната истина с нещо друго, домашно, както и за тези, които изобщо не обичат Църквата и не чувстват нейната реалност - учението на Хомяков е неясно и неясно учение за нещо мечтателно и илюзорно, някаква система за празно място и следователно софистика, виртуозно празнословие, блестяща оригиналност. В тези нападки срещу Хомяков представителите на църковизма понякога се съгласяват с пламенните западняци; от друга страна, за хора, които в известен смисъл отчитаха реалността на Църквата, за която говори Хомяков, и които признаваха, че говори за истинската Църква, а съвсем не за безсилна празнота, моделирана по абсолютите на немския идеализъм, и затова се страхуваха от прекомерната според тях реалност на тази Църква, които гледаха накриво на самата възможност Църквата да стане там, където по смисъла си, по право трябва да стои, за тези, които виждаха в Църквата пречка по пътя към полуцърковна и нецърковна система на обществото, било то идеята за държавност или социализъм, властта на Хомяков изглеждаше вредна. Ранните етатисти, както и революционните и социалистически лидери, и двамата не харесваха учението на Хомяков, инстинктивно възприемайки в него, ако не бъдеща победа, то поне истински враг. И двамата смятаха Хомяков за опасен човек. Така държавници и революционери си подадоха ръка. Освен всички тези хора, които отхвърлиха Хомяков по една или друга причина, в крайна сметка остава един кръг от хора, които гледаха на Хомяков, разбира се, положително. В учението на Хомяков те виждаха гаранцията за по-добро бъдеще на Русия, първият кълн на националното самосъзнание, началото на ново, най-накрая наистина православно богословие и т.н., с една дума, зората на нова култура, с която славяните ще блестят над човечеството. Под „етатистите“, които гледаха накриво или подозрително Хомяков, разбира се, без съмнение, Катков, 658 голям политик, истинският „Петър Велики“ на вестникарското слово, гръм и величие. Катков някак си не виждаше и не оценяваше, че ако нещо можеше да попречи на предстоящия политически разпад на обществото след пълно психическо разпадане, то това не бяха неговите политически речи, а именно славянофилството, приемането на всички в Църквата, историческия център на Русия. От някакво недоразвитие на ума, несъмнено присъщо на големия публицист, той се надяваше повече на латински и гръцки в гимназиите, отколкото на славянофилство. Ако „който трябваше“ той беше посочил със същата настойчивост, че е крайно време хората със славянофилски начин на мислене да се приближат до центровете на държавната администрация, както им изтъкна ползите от пруската образователна система, тогава славянофилите несъмнено щяха да бъдат призовани в центровете на управлението. Но той наистина не харесваше славянофилите и наистина се страхуваше, като по същество вярно „пиленце от гнездото на Петров“, което не беше летяло никъде по-далеч от това „гнездо“. Катков по същество беше западняк. Той прочете (много повърхностната) формула на славянофилството: „Православие, самодържавие и народност”: „Самодържавие, още веднъж самодържавие, народност и, може би, няколко църкви”. Правейки преценки за Хомяков, П. А. Флоренски е донякъде подчинен на условията на нашето време и нивото на собственото си развитие, което е много високо, и не приема, поне с ясно съзнание за условията на времето, Хомяков. Настъпва царуването на император Николай Павлович и началото на „ерата на големите реформи", когато в Църквата царува авторитетът на митрополит Филарет", а шефът на жандармите Бенкендорф „евангелизира" държавните дела. 659 В литературата линията на триумф следва последователно Херцен, Белински, Добролюбов и Чернишевски. В тази ситуация Издигането на знамето на вниманието към Църквата, призивът към Църквата беше невероятно трудно, но това, което Хомяков направи в тези условия, беше наистина „планинско“. Флоренски му казва: „Няма съмнение, че все по-нарастващата слава на Хомяков напоследък е готова да пламне с ярък пламък поради отвращението, което се породи от западната култура и славянофилството, което надигна глава...“ Тук, струва ми се, е дадено твърде много в полза на славянофилството и в частност на Хомяков. Работата на проф. Завитневич е страхотна, но това е само работата на Завитневич. Кой го познава, Хомякова? Къде има препратка към него? Неговите идеи не вземат абсолютно никакво участие в идейното движение на нашето общество и името му никога не се споменава в литературата. Ако кажем, че на всеки сто пъти името на „Карл Маркс“ се произнася с уважение, ще трябва „веднъж да чуем проклетото име на Хомяков“, който се бори „за сърцевината на руското самосъзнание“, тогава не само ще кажем явно твърде много хвалби за името на Хомяков, но и ще направим явно преувеличение на значението на това име. Не, няма нужда да се крие: дори и до днес името на Хомяков, разбира се, е известно на всички, но е злоизвестно, проклетно известно, неговите произведения или „творения“ са абсолютно неизвестни на обществото, попаднали в някакъв „манастир“ или „уединение“ на изолирани, редки хора. Ако ни отговорят, че „обществото е лудост“, тогава ще кажем, че това е господстващият факт на нашия душевен живот, който славянофилите не успяха ни най-малко да преодолеят. Всъщност „творенията“ на Хомяков, работата на Завитневич и острата статия на Флоренски за него са „твърде тежки“ за обществото. И е просто смешно да се чете, когато критик казва на Завитневич, че неговите „два тома са скучни за четене“, защото „представят само самия Хомяков“ и не предоставят „критика срещу Хомяков“. На кого му е скучно да чете? За Флоренски е скучно да чете, защото те не дават нищо ново, а за обществото е скучно и трудно за четене, защото всичко е напълно ново за него, никога не е чувал, никога не е виждал никой и наистина ли и двамата, Завитневич и Флоренски, искат да принудят обществото толкова много да „работи върху себе си“ и да се занимава със „собствено самообразование“? Това е жестоко и грубо. Нашето общество, подобно на класическите богове, се храни само с нектар и амброзия. Много по-сладко и лесно му е да заеме вниманието си с фейлетона на един вестник, където за 51-ви път ще прочете какви велики обещания за човечеството се съдържат в него, в това общество, каква златна душа и сладки мечти има, колко е изпълнен с братски чувства към всички народи. Не изисква работа, не очаква отговорност, просто е сладко и само сладко. „За по-малко от ананас за себе си, нашето общество няма да го толерира.“ И това е „най-важният бизнес на Русия“, единственият важен бизнес на Русия“: как да прехвърлите хората от ананаса на хляба, без който той очевидно ще трябва да умре от незабележимо изтощение. Изключително интересни и важни са разсъжденията на П. А. Флоренски за „протестантското начало в историята” във връзка с името и паметта на Хомяков. Най-тревожният въпрос по отношение на Хомяков, казва той, е дългогодишното подозрение към него, Хомяков, към протестантството: "За Хомяков същността на протестантството се състои само в протест срещу романизма (католицизма), като същевременно се поддържат основните предпоставки и характерните методи на мислене на последния. Но може да се съмнява дали това е така. Развитието на протестантството и неговите производни, след Хомяков, разкри без съмнение, че основата на протестантството като основен изразител на културата на новото време се крие в хуманизма, човешкото утвърждаване, любовта към човечеството или, в терминологията, заимствана от философията, иманентизма, тоест планът на човечеството от себе си, извън и отделно от Бога, да пресъздаде от нищото цялата реалност и особено реалността на светилищата, за да пресъздайте във всички смисли, като се започне от изграждането на понятия и се стигне до духовната реалност. Междувременно същността на Православието е онтологизмът, т.е. приемане на реалността от Бога като факт, а не нещо създадено от човека, смирение и благодарност. Какво виждаме в Хомяков? Самият контраст между принципите на „ирански" и кушитски" е внушителен. В „Легенда за великия инквизитор" на Достоевски разделянето на образа на Христос на две, нито един от които, нито инквизиторът, нито „Христос", е чист израз на духа на Христос, води религиозното съзнание до безкрайни трудности, принуждава човек да избира между „да“ и „не“, където tertium Инквизиторът не е помазан от Христовия дух. Но възможно ли е, от друга страна, оставайки член на Църквата, да отречеш „авторитет, чудо и тайнство” или поне едно от трите? но тогава духът на Христос, Църквата, няма истинско място в системата. „Иранизмът“, който за Хомяков е почти синоним на християнството в Църквата, всъщност по своите характерни черти много напомня на протестантското самоутвърждаване на човешкото „Аз“ и във всеки случай не е по-близо до православието от „кушитизма“, в който Хомяков окарикатури много черти на онтологията. Не е обичайно да се говори за всичко това в пресата, въпреки че други подобни мнения са били многократно изразявани. Но е време да поставим въпроса за „кушитизма“ директно. Духът на „кушитството“, макар и в изкривена позиция, доведен до край в богохулните си лудории срещу тайнствата от Л. Толстой, има несъмнени черти на истинска църковност. Ако трябва да избирате между две, в различен смисъл, неправилни изображения на църковността от Хомяков, по-скоро ще трябва да се спрете на изкривеното огледало на „кушитизма“, отколкото на украсения „иранизъм“. Това, че в живата Православна Църква има и двете начала, Хомяков много добре видя и разпозна, но и той просто се освободи от това възражение, като се позова на замърсяването на православния свят с кушитското начало. Вглеждайки се по-внимателно в собствените теории на Хомяков, ние, за наша скръбна изненада, откриваме в него същия дух на иманентизма, който съставлява същността на протестантството, макар и в неизмеримо подобрена форма, главно чрез въвеждане на идеята за съборност, въпреки че трябва да се отбележи, че идеята за съборност на съзнанието не е напълно чужда на западните философия, например до Кант, да не говорим за Шелинг от последния период и по-нататък до Фойербах, Конт и др. Разбира се, православното възпитание и познаването на изворите на религиозното учение и църковната история подтикнаха Хомяков да бъде внимателен в онези места, където би било естествено мисълта на Хомяков да се разминава с църковния разум, а диалектиката, рядко срещана по сила, придаде на позициите на Хомяков такава гъвкавост и такава убедителност, че най-съмнителните и най-опасните изглежда притъпиха острите, остри ръбове. Но с цялата предпазливост на Хомяков и с неговото чисто сърдечно желание да не се сблъсква с църковното учение, самите източници на неговите възгледи за православен човек, когато ги изследва внимателно, не изглеждат подозрителни? Да, но за Хомяков още не бяха настъпили „по-късните времена“ и той напълно не можеше да види това, което Флоренски виждаше пред очите си. През 40-те и 50-те години, когато живя Хомяков, беше невероятно трудно поне по някакъв начин да се свърже умственият живот на руското светско общество с Църквата и той схвана поне „протестантския привкус“, който все още беше „рационален“ и „хуманитарен“ и затова някак си се вписваше в главите на съвременниците на Белински, Херцен и Грановски. За да „вземете причастие“, първо трябва да се научите да „пиете“. Просто „пий вода“. Хомяков учи съвременниците на Белински на това първоначално физиологично „поемане на течност в устата“. Да, и не е „обучен“. Никой не искаше да „пие“ по никакъв начин, дори кондензирано православно вино, нито дори протестантска вода. Как е това в медицината? Изглежда, че „кучешкият бяс“ също започва с „фобия от хидрофобия“. „Лудостта“ на нихилизма започна с укора: „Не мога да преглътна“. Наистина, как нещо „от Хомяков ще започне да се приема“ от общество, което е отпило от чашата на Фердинанд Ласал 660 и Карл Маркс? Нещата са несъвместими. „Трябва да откачим, а ти говориш за наркотици.“ Процесът на „политическа лудост“ течеше или беше започнал и вече „бясът“ беше разкрит по отношение на всякакви идеални или идеалистични неща. "Тук също казват, че има Пушкин. Освен Хомяков - и Пушкин. Но и Пушкин не ни трябва, защото той не води до барикадите." 661 И накрая, три световни светила изведоха скъпите хора „на барикадите“: Ласал, Голденберг 662 и Азеф. 663 „Ние умираме за истината“, викаха руснаците, точно като онези, които последваха Никита Пустосвята при Петър и София. 664 Една от най-интересните части от критиката на П. А. Флоренски към „кръга на мисълта“ на Хомяков са неговите коментари относно теорията на Хомяков за „автокрацията“. Флоренски пише: "Както в своето учение за Църквата Хомяков противопоставя социалните концепции на държавните концепции, вместо директно да се установява върху църковните концепции, така и в своето учение за държавата той има забележимо желание да обясни всичко от социалния момент. Обществото, а не държавата - това е смисълът на твърденията на Хомяков, изразени директно. Тези сложни конструкции, според нас, не са нищо повече от подхода на народния суверенитет, както по-горе, подхода към принципите на общочовешкия суверенитет, според смисъла на учението на Хомяков, е виновна за това, че е усвоила за себе си суверенитета на цялото човечество, т.е. догми и цялото човечество се противопоставяше на Рим, тогава Рим в този случай би била цялата Църква, въпреки че суверенитетът на човечеството би бил узурпиран. Той открито го изразява в мислите си за произхода на династията Романови, въпреки че не нарича тази теория с истинското й име. Руските царе са автократични, защото вярват, че руският народ им е дал такава власт след Смутното време. Следователно хората не са деца на Царя-Баща, но Бащата-Цар е от децата на народа. Следователно автократът е автократ не по Божия милост, а по волята на народа. Следователно не защото хората призоваха Романови на царския престол, че в часа на просветлението, със сърце, пречистено от страданието, те видяха извършеното определение на Божията воля, усещайки, че Михаил Фьодорович 665 вече е получил царската корона от Бога, а защото те избраха, както бяха избрали, най-удобното за себе си - да дадат на Михаил Фьодорович власт над Русия, с една дума, „той намери своя цар и направи себе си цар. И първият Романов седна на трона не защото Бог го постави там, а защото влезе в споразумение с народа. Следователно, трябва да заключим по-нататък, че съществуващите власти не са създадени от Бог, а contrat sociale, 666 не Божията воля държи трона, а избирателното право на вселената 667. Това е учението на Хомяков. Може би ще кажат на това, че такова възражение срещу Хомяков е смесване на правната и държавната област с богословската и духовната. От правна гледна точка, ще кажат те, суверенитетът на хората все още трябва да бъде признат и той не може да бъде заобиколен. Това би било така, ако самият Хомяков не отричаше чисто юридическия подход към социалните и държавни въпроси и не изискваше всичко да се ръководи от вярата. Разбира се, в нерелигиозната, чисто светска мисъл, където Бог не се признава за източник на социалния ред, е невъзможно да се мине без народния суверенитет. Защото, ако няма Бог в научното съзнание, тогава кой, ако не хората, трябва да бъдат последният съдник за собствените си дела? И тогава правото на автокрация без суверенитета на народа не може да бъде оправдано. Но дали такава автокрация ще бъде автокрация? Работата е там, че в съзнанието на руския народ самодържавието не е законно право, а факт, открит от самия Бог - Божията милост, а не човешката условност. Така че автокрацията на царя не е юридическа концепция, а доктринална. Това е част от царството на вярата и не произлиза от нерелигиозни предпоставки с оглед на обществена или държавна полза.“ Невъзможно е да се обясни това по-ясно, невъзможно е да се докаже по-категорично. Не може да се съмнява нито за миг, че Хомяков, след като изслуша това възражение срещу себе си, би променил напълно аргументацията си за „самодържавието“ и, без съмнение, би приел популярната, която Флоренски току-що беше изложил с отделни думи и много ясно. Нека също така да отбележим за теоретиците на руското държавно строителство, от които специално имаме предвид професора в Одеския университет Казански, който написа огромната книга „За самодържавието на руските царе“, че в никакъв случай не трябва да изпускат от поглед разсъжденията на Флоренски. Междувременно той взе тази част от теориите на А. С. Хомяков само като пример за общия метод на своите разсъждения. „Това е основната мисъл на Хомяков“, казва той. "И тази гледна точка, с по-малко яснота, но все пак ясно определя неговото учение за Църквата. Свободното самоутвърждаване на човек - битие, иманентно на човека, проявено в организацията на любовта, е най-скъпо за него. Наистина, той е голям алтруист, както го определя проф. Завитневич. Но големият алтруизъм сам по себе си изобщо не е подобен на Църквата, тъй като Църквата полага основата си в това, което е извън нея и за алтруизма, както и за всеки хуманизъм, изглежда, че изразената тук вътрешна, иманентна позиция за Хомяков, хвърля неочаквана светлина върху борбата на Хомяков с онтологичния момент в религията „кушитизъм“. Но тогава е ясно защо той отхвърля властта, приложена към Църквата, която, естествено, е власт само дотолкова, доколкото е извън този, който се подчинява на властта.” Огромните три тома на V.V. Изследванията на Завитневич върху Хомяков доведоха до целия този анализ на индивидуалните теории на Хомяков от P.A. Флоренски. Както с удоволствие научихме онзи ден, този критичен анализ на Флоренски, заедно с приложената към него таблица на „генеалогията“ на А. С. Хомяков и в същото време генеалогията на почти целия славянофилски кръг, съставен от Ф. К. Андреев, 668, ще бъде публикуван скоро като самостоятелна книга. Това е необходимо поради стойността на съдържанието. Нека зарадваме преданите на славянофилството и други новини. Скоро, тази или следващата година, ще излезе огромна книга - дисертация за Ю. Ф. Самарин 669 от гореспоменатия Ф. К. Андреев, също професор в Московската духовна академия. Вече имаме добро проучване на Н.П. Гиляров-Платонов в кн. Н. В. Шаховски. 670 Така, не бързо, но масово, в произведения, достойни за темата си, каузата на славянофилството, ареалът на славянофилството се укрепва и разширява в руското самосъзнание. Тук бих искал да спомена още нещо – едно напомняне. Покойният К.П. Победоносцев 671 не се присъедини „отблизо“ към славянофилите, но все пак се присъедини значително към тях, той се присъедини по-близо от всички други кръгове, партии и програми в Русия. И когато се изучава славянофилството и славянофилите, не трябва нито да се заобикаля, нито да се изпуска от поглед. В същото време няма нужда или неизбежност да засягаме държавните му дейности, неговите „дела” като цяло. Той е твърде тромав, труден за покриване и особено труден за изучаване. Но мнозина изпускат от поглед факта, че Победоносцев е автор на „Московския сборник“, 672 ярки и лирични книги, и че като цяло той е „литературен“. беше доста широко изразен. Нека посочим и С. А. Рачински, 673 чиято личност е почти напълно игнорирана в пресата. Но това е една от най-ярките личности на руския живот през 19 век. Ah, coffins, Slavophile coffins. Защо винаги е толкова трудно, толкова бавно, толкова неуспешно. “There is something”... What? Не може да се види. Славянофилите формираха специално течение на руската мисъл и дейност, което вървеше „назад”... вървеше „против”... Те направиха „обратно движение” към двувековното движение, започнало с Петър Велики. По същество ние нямаме много славянофили, особено сега. И явно радващото е, че сред, особено младите хора, те започват да се стичат към славянофилството. Това наистина е „брег“, това е наистина стълб и крепост. Имената, събрани тук, са толкова ярки по интелигентност и талант, особено ярки по благородство на личността и дейността, че в действителност е невъзможно да се посочи нещо по-добро от този „чист бряг“. Но ето нещо: всичко около него е трудно. Трудно е да се придържаш към него, трудно е да плуваш около него. защо е това Да, „въпреки“ те отидоха, направо, в съпротива. Петър Велики извика: „на Запад“. Тук се втурна всичко, думи, мисли, но особено масата на държавността, основният кораб на „държавата и действителността“ се втурна тук. Уви, въпреки че често се „перчим“ срещу държавата, все още плаваме в „кораба на държавата“. Поради това всички наши така наречени „радикали“ са само привидни радикали. Всъщност те са малко неофициални. Те само отиват много по-далеч и много по-бързо „на Запад“, където отиде цялото ни правителство с Петър Велики, където „държавният кораб“ плаваше и плава вече два века. Ако има нещо в тях, което дразни властта, това е сърбежът, пъргавината, суетата и пъргавината. Досадно, защото един голям кораб трябва да плава стабилно, непоколебимо и с всички подходящи знамена, сертификати и официални документи. Но освен това, тоест освен, по същество, малките неща, програмата и кормилото, и платната на държавата и радикалите са общи - „към запад“, „под западния вятър“. Славянофилите възкликнаха: „на изток“ и „с източния вятър“. Те са единствените и те са нашите радикали. „Всичко трябва да се лекува от корена“ и „нещата трябва да се обърнат от корена“. Тук трябва да се отбележи още нещо, което също много обяснява тежкото положение на славянофилите. Тя е неразривно свързана с Църквата, с работата около Църквата. Сега огледайте с очите си цялото, вече безмерно, руско образовано общество и вижте в него кой всъщност е „свързан с Църквата“ или поне „заинтересуван от Църквата“. Колкото Църквата е близка до хората и „неизбежна в тях”, толкова Църквата е чужда и, така да се каже, „неизбежна” за обществото. Това е съдба, съдба и отвратителна съдба. По тази причина, главно, е толкова трудно славянофилството да се разпространява и да намира ученици и прозелити, въпреки че, за утеха, да кажем, че по същата причина онези, които се присъединяват към славянофилството, се придържат към него особено твърдо, вярно и пламенно. Но като цяло и в масата, има толкова малко от тях. Могат да се посочат редица от най-влиятелните четени списания, в които името „Църква” не само не се изрича често, но и никога не се изрича. И никога – десетилетия наред. „Современник“, „Вътрешни бележки“, „Бюлетин на Европа“, „Руско богатство“, „Северни бележки“, вторият „Современник“, „Съвременен свят“, „Светът на Бога“ (!!!?), публикуван в продължение на много години, „Книги на седмицата“ - това е 8/10, това е почти цялата руска актуална литература, която обикаля читателя не по-малко от 60 години!! Какво да кажем за тази преса, около 6-7 „месечни книги“ и именувани списания, означаваше отделни книги на самотния „Руски вестник“, вечно затихващия „Руски преглед“ или самотния вестник на Н.П. Гиляров-Платонов „Съвременни новини“ и накрая, тетрадките на „Руски труд“ и други публикации на Шарапов. 674 Огромен слон вървеше, а до него тичаше безсилно момче. И бих искал да кажа, обръщайки се към учениците на духовното училище: „Това е ваша работа“, т. е. подкрепата на славянофилството трябва да стане едва ли не имение на нашето духовенство, но много по-активно, отколкото е било досега. Знаем, че практическият живот поглъща почти цялото време на нашето духовенство, има толкова много „служби“, има и много „изисквания“, но все пак има четене, все още има „остатъчно време“. Вижте как през 60-те години руското духовенство и най-вече техните синове подкрепяха „Современник“. 675 Без тази, до известна степен класова „подкрепа“, „Современник“ не би изиграл огромната си историческа роля. Но е по-добре да „вземете очите си в ръце“ и да видите ясно, че тук духовенството подкрепи, разбира се, „много руско списание“, но списание, което отиде неприкрито към задачите за изкореняване на всяка църква, всичко духовно и следователно, в крайна сметка, разбира се, до унищожаването на цялото духовенство, всички духовници, включително, мисля, дори „будистки“, да не говорим за „преносими“ християнство.” Ето защо е ясно, че духовенството и синовете му отрязваха корена под себе си. Вината му, и то голяма историческа вина, е срещу Русия. Но минаха десетилетия. Очевидно и Изтокът, и Русия, и в частност Православието, греят с нови зори. А тук да се сплотиш около славянофилството, каква поправителна задача, поправяне на грешката от 60-те години! По-специално, думата ми е към младите студенти и семинариите. Московската академия върши отлична работа в това отношение. В Киев В.В. Завитневич даде и дава, мисля, голям тласък. До Петроград и Казан. Невъзможно е да не се каже с голяма скръб, че ако "някога имаше дори малко четени списания на славянофилското направление, то сега изобщо няма такива. Трудно е да се повярва, но не. В епохата на гигантската борба с Германия, когато изглеждаше, че цяла Русия трябва да пламне от славянофилство", 676 поне трябва да пламне с чисто руски възгледи, чувства, начин на мислене, има списания за марксизъм колкото искате, списания за социализъм колкото искате, но за руски чувства няма място. Германският червей се храни добре и отдавна яде руска земя. Но това, точно това показва колко належаща е борбата, колко е необходима... А трудното е, че вие, господа, сте велики... Н. А. Бердяев 677. Хомяков и поп. Флоренски 678 ...Ти не прие духа на робството, за да живееш отново в страх, но прие Духа на осиновението, с който викаме: Авва, отче! Същият този Дух свидетелства с нашия дух, че сме Божии деца. Ап. Пол. Послание до римляните I. Статия на свещеника. П. Флоренски за Хомяков (в „Богословски бюлетин” за юли-август 1916 г.), написан под формата на рецензия на огромно изследване на проф. В. Завитневич, не само голямо събитие, но и истински скандал в лагера на православните славянофили. Учителят на Църквата на неославянофилите, главата и вдъхновител на Московския кръг на възрожденците на православието, извърши акт на отречение от учителя на Църквата на старите славянофили - Хомяков. Свещеник Флоренски не само се отказва от Хомяков, но и признава идеите му за опасни по последствията за православната църква и го провъзгласява за иманентист от немски тип. В православните среди Хомяков все още се смяташе за най-великия и дори единствения православен богослов. Свещеник Флоренски го обявява за неправославен богослов и го обвинява в протестантско отклонение. Според свещеника. П. Флоренски, Хомяков рискува „да изкорени житото на Православието от почвата, дори само чрез отричането на властта в Църквата, която уж не съществува в Православието, и с това, следователно, началото на страха, началото на силата и задължението на каноничната система“ (с. 528). Ясно е, че св. П. Флоренски би искал да постави граница на безграничната свобода в православието, която Хомяков улови и изрази. Хомяков придава голямо значение в живота на Църквата на човека, човешката свобода и взаимната човешка любов. Свещеникът вижда това. Флоренски най-страшно е отклонението му към иманентизма. И така той пита за Хомяков: „Той основал ли е нова богословска школа, най-накрая наистина православна, а не католическа или протестантска, или неговото учение е изтънчен рационализъм, система от изключително гъвкави и следователно най-отровни формули, които разяждат основите на църквата? И по-нататък, в държавната област, бил ли е той верен слуга на самодържавието, тази основа на руската държава, искал ли е да укрепи и издигне царския престол или, напротив, в него може да се види създателят на най-популярната и следователно най-опасната форма на егалитаризъм? (стр. 529). "Мисълта на Хомяков уклончиво бяга от онтологичната сигурност, блести със седефена игра. Но тази игра на повърхностни тонове, блестящи, но не съдържателни и следователно променящи се и променящи очертанията си при най-малкото завъртане на главата, не осигурява стабилно съдържание на мисълта и оставя безпокойство и въпрос в сърцето. Иманентизмът, такъв е ароматът на Теории на Хомяков” (с. 536). „Свободното самоутвърждаване на човек - битие, присъщо на човек, проявяващо се в организацията на любовта, е най-ценно за него“ (с. 539). „Същността на православието, според свещеник Флоренски, е онтологизмът - приемането на реалността, дадена ни от Бога, а не създадена от човека, смирение и благодарност. Свещеник П. Флоренски поставя точката на i и това е заслугата на неговата статия. Той завършва добре познатия процес на обръщане на религиозната мисъл към православието. Неговата статия е много отговорна за представителите на съвременната православна мисъл. Те трябва да направят решителен избор между свещениците. П. Флоренски и Хомяков, да даде решително предпочитание на един от тези учители на Църквата, да отиде надясно или наляво, към свободата или принудата. Пътят на свети Флоренски и пътят на Хомяков са несъвместими. В нашето православно религиозно-философско движение вече има отказ от Вл. Соловьов, сега има отказ от Хомяков. Но Вл. Соловьов и Хомяков, нашите най-велики хора в областта на християнската мисъл. Хомяков и Вл. Соловьов са предвестници на предстоящото руско религиозно възраждане. За тях християнството е било религия на свободата и религия на любовта. Хомяков тълкува православието като религия на свободата. Всеки ред от богословските му творби носи патоса на любовта към свободата. В безкрайната свобода на Духа той виждаше цялата оригиналност на Православието, неговата сърдечна същност. Достоевски също утвърждава същата безпрецедентна свобода на духа, свобода в Христос, в легендата за Великия инквизитор, 679 този зашеметяващ химн на религиозната свобода. И Хомяков, и Достоевски искаха да видят в руския народ такава свобода на духа, Христова свобода, каквато не намериха сред народите на Западна Европа. Свещеник Флоренски скъсва не само с Хомяков, но и с Достоевски, той е принуден да търси други източници в епископ Теофан Затворник, в митрополит Филарет, в официалното православие. Ще трябва да признае и апостол Павел за недостатъчно православен. Той последователно тълкува християнството като религия на необходимостта, принудата и подчинението. Той не е верен на традициите на великата руска литература, той се отвръща от нейното религиозно съдържание, от религиозната жажда, разкрита в нея. Той, точно той, е ренегат, който е предал заветите на руската религиозна душа, нейните духовни гладове, нейните стремежи към Града на бъдещето. II. Отношението на свещеника е много характерно. П. Флоренски към учението на Хомяков за “иранизма” и “кушитизма”. В „иранизма” Хомяков вижда началото на свободата на творческия човешки дух, но в „кушитизма” той вижда началото на необходимостта, силата на природата и низшата магия. Тези две основни линии, свободата и необходимостта, определят историята на религията и целия състав на културите. За Хомяков православието, като най-чист израз на християнството, е изцяло в линията на „иранизма“; в него тържествува „иранският” дух, свободата на творческия човешки дух. Отец П. Флоренски е в кушитския елемент, по необходимост и в православието вижда тържеството на „кушитството“. Той приема „иранизма“ на Хомяков под подозрение като отклонение към иманентизма и протестантството. Православието и автокрацията на отец Флоренски са изцяло потопени в кушитския елемент, в магията на материалната необходимост. Но трябва да се признае, че до самия факт на руското историческо православие и автокрация конструкцията на отец Флоренски в много отношения е по-близка от конструкцията на Хомяков. Философията на историята на Хомяков е напълно остаряла и само религиозното му чувство остава живо. Отец П. Флоренски иска последователно и напълно да се примири с факта и да се преклони пред факта. Той обожествява факта като изначално мистичен. Той бяга от свободата си към необходимостта от всяка фактическа даденост. В световната борба на свободата и необходимостта той решително застава на страната на необходимостта. И този път трябва да води не към Христос, а към Великия Инквизитор. Избраният от отец Флоренски път става ясен от въпросите му към Хомяков. "Какъв беше самият Хомяков? Дали той е защитник и задълбочител на корените на Света Рус или, напротив, изкоренителят на нейните първоначални основи, в името на мечтателния образ на проектираната Русия на бъдещето? Дали той възприе смирено светинята на руския народ, искайки да я очисти от случайната мръсотия, паднала върху нея отвън, или с гордостта на реформатор, опитайте се да предпише на Русия нещо, измислено от него самия или от тях, московски кръг от славянофили? В края на краищата, да кажеш сам на Църквата каква трябва да бъде, дори и само от най-чистите си подбуди, означава не да признаеш Църквата, а да признаеш себе си. Да предписваш исканията си на царя, дори те да се свеждат до изискванията на царското самодържавие, значи да отричаш самодържавието" (с. 529). Това е най-последователната религия на робството и унижението на човека. Но робското покорство винаги води до робски бунт. Пътят на отец Флоренски е много опасен именно за консервативните църковни и държавни принципи. Той вече е донесъл руската Църквата и руската държава до най-голямо унижение, а той е благоприятен само за революционни негативни настроения, когато пътищата на творчеството, пътищата на обновлението и прераждането са затворени, пътищата на разрушението и отричането тържествуват. Изискванията на робското преклонение пред истинската църковна действителност, послушанието към дадеността водят само до отпадане от Църквата, до неверие или раздробяване на религиозната енергия. секти Човек може и трябва да остане в Църквата само ако в нея са възможни движение и творчество. Хомяков утвърждаваше идеята за православието и идеята за самодържавието, но имаше отрицателно и критично отношение към много неща в действителното православие и действителното самодържавие, запазвайки си правото да оценява и да се противопоставя. Това означава, че той винаги е допускал възможността за творческо израждане на църковния и държавния живот. Впоследствие славянофилите не следват този път и затова стигнаха до смърт и разпад. Но някои от идеите и настроенията на Хомяков съдържаха други възможности. Отец П. Флоренски иска окончателно да се утвърди в мистиката на факта, дадеността и да отхвърли тежестта на отговорността за творческото движение в Църквата. Той иска да получава всичко отвън, от други и други, само за своето смирение и покорство. За него мистичното не е свободата, а необходимостта, принудата, мистичното не е иманентно за човека, а трансцендентно за него. Отец Флоренски неусетно смесва мистиката с материалната магия, заменяйки духовното с духовно. И отец П. Флоренски, и Хомяков са далеч от истинския мистицизъм, който винаги е иманентен, макар и по различен начин. III. Хомяков проповядва православието като идея. Не без основание му възразиха, че в православието всичко се оказва добро за него, защото той винаги има предвид идеалното православие, но в католицизма твърде много е лошо, защото той винаги има предвид действителния католицизъм. Забележителният католически теолог Мехлер, 680 г., има идеална концепция за католическата църква като свободно единство в любов, на която концепцията на Хомяков за църквата е много подобна. 681 Мелер и Хомяков еднакво разкриха вечната същност на Вселенската църква. Но това не пречи на Хомяков да бъде обикновен православен християнин? в най-директния и прост смисъл на думата. С цялото си същество той се чувстваше не само в дълбините на Православната църква, но и в нейните битови черупки. Той проповядва своята идея за Православието отвътре, като динамика на живота в самото Православие. Отец П. Флоренски е пряката противоположност на Хомяков. Той проповядва православието като факт, като даденост. Но в него се долавя не толкова фактът на Православието, колкото идеята за този факт, една много сложна и съвсем не пряка конструкция на Православието като факт, пред който човек трябва да се преклони. Отец П. Флоренски по произход съвсем не е обикновен православен, не е прост и пряк православен като Хомяков. Той продължава да се обръща към православието, като към нещо трансцедентално и далечно за него. Отец П. Флоренски е стилист на православието, естетизиращ православния живот до най-малкия детайл. През цялото време човек се чувства като парвеню 682 в Православието и точно затова иска да бъде по-православен от самото Православие. Това прави толкова неприятно впечатление, колкото и усърдието на парвенютата на най-високите чиновнически постове. Естетизмът в реконструкцията на всекидневното православие винаги е много антиестетичен. Такива конструкции, като тези на отец П. Флоренски, са свързани с естетическо възхищение и наслада, характерни за упадъка; в тях се усеща голяма умора. Хомяков беше по-близо до факта на православието, като до непосредствения живот. Отец Флоренски живее с идеята за факта, неговото вторично, естетическо отражение. Хомяков можеше да си позволи да утвърждава идеята за Православието, да поставя задачи пред Православието, защото той беше творчески участник в живота на Православието. Отец Флоренски не е способен на творческо участие. Той приема факта статично, а не динамично, и му се възхищава естетически, като уморен декадент. Той беше точно толкова неспособен на творчески живот в Църквата, колкото Хюисманс не беше способен на това. Но той няма искреността и добрия вкус на последния и затова се отклонява в проповядването. Той е човек на реставрацията, с цялата сложност на реставрационната мисъл. Той е отровен от отрови, генерирани от сложни сметки със самия него. И това, което е породено от неговото бягство от себе си, той прави предмет на проповядване на другите. 683 Той трябваше да остане субективен писател и преминаването към учителството е неговото падение. Отношението на отец П. Флоренски към Църквата е робско, пълно със страхове и ужаси. Но този робски страх е най-голямата отрова на нашия църковен живот. И нашият църковен живот не се нуждае от нищо повече от появата на хора с най-високо религиозно достойнство и най-висока религиозна свобода. Крепостничеството вече доведе Руската църква до страшно унижение. Отец Флоренски би искал мистично да оправдае и засили състоянието на пълзене. Цялата му концепция носи печата на духовното плебейство. Религията на Христос за него е религия на непокорството, а не религия на любовта. И духът на Христос, съкровеното чувство на Христос не се открива в нито един негов ред. Той вярва повече в Антихриста и плаши себе си и другите с него. Хомяков беше един от най-благородните хора, които историята на руската мисъл познава. 684 Не беше естет, но образът му е естетически красив. Хомяков имаше много развито чувство за човешко достойнство и човешка чест. Мислите на Хомяков за православието в най-висшия смисъл на думата са господарски, а не робски мисли. Като истински, благороден и достоен господар в Царството на Духа, той не можеше да се сведе до мистичното оправдание на лазенето. В отец П. Флоренски няма признаци на чувство за достойнство на човека като господар, а не като роб. Няма и онова особено чувство за достойнство на свещеник, пастир на Църквата, което не може да търпи унижението на Църквата. Той е твърде зает да се спасява. Господарят като духовна категория не е робовладелец, а свободен, самоуправляващ се иманент по отношение на своята светиня, творец в религиозния живот, йерархично зрял. В отец Флоренски се усещат векове на потисничество и подчинение, приспособяване към робската държава, страх от собствените и чуждите робски бунтове. Отец Флоренски открива у Хомяков опасно отклонение към иманентизма. Но това е неговото пристрастие към религиозната свобода, което не е напълно завършено. Иманентизмът, дълбоко обмислен, е религията на свободата и свободата. Трансцендентизмът е религия на необходимостта. Великата духовна реформа, от която Русия се нуждае като спасение както в църковния, така и в държавния живот, ще бъде задълбочен преход към иманентизма, към радикално съзнание за творческото призвание и суверенното достойнство на човека. Въз основа на настроенията и идеите, поддържани от отец Флоренски, нашата Църква и държава стигнаха до точката на унижение и гнилостни процеси във видимите си черупки. "Онтологизмът на отец Флоренски, сега модерен в определени кръгове, е укрепването на всяка статична даденост и отричането на всички творчески задачи, всяка динамика. Отец П. Флоренски лети по наклонена равнина и стига до следното заключение: "Руските царе са автократични, защото той (Хомяков) вярва, че такава власт им е дадена от руския народ след Смутното време. Следователно хората не са деца на царя-баща, а бащата-цар е от децата-народа. Следователно автократът е автократ не по Божия милост, а по волята на народа. Следователно хората не призоваха Романови на царския престол, защото в часа на просветлението те видяха изпълненото определение на Божията воля, усетиха, че Михаил Фьодорович вече е получил царската корона от Бога, но тъй като те избраха, както бяха избрали, за тях беше най-удобно да дадат на Михаил Фьодорович власт над Русия. С една дума, той не намери своя цар, но направи себе си цар. И първият Романов седна на трона не защото Бог го постави там, а защото влезе в споразумение с народа. Следователно, ние трябва да заключим, че съществуващите сили не са създадени от Бог, а от contrat social; Не Божията воля, а избирателното право на вселената държи трона, според смисъла на учението на Хомяков" (с. 538). Отец П. Флоренски вероятно не осъзнава колко ужасно отговорни са тези мисли в историческия час, който преживява Русия. В него има твърде много естетическо преклонение пред собствения "черностотен" радикализъм, който не е доволен от самодържавието на славянофилите, той е по-безотговорен, отколкото е приемливо за един свещеник, в сферата на общественото и държавното му е напълно елементарно, примитивно и не е преживял нищо умишлено се стремят към примитивизъм, но има нещо отвратително в този отровен, хуманен примитивизъм. Твърде много ужас и страдание са свързани с това, което отец Флоренски се забавлява в тишината на естетиката. Ясно е, че не е на един път с Хомяков. Хомяков по същество беше либерал и демократ с популистки и антидържавен оттенък. Той утвърди идеята за автокрация само поради историческата ситуация. Неговият положителен патос беше свързан със свободно общество, основано на любовта. В наше време би било различно. Нашето време изисква сложна социална мисъл. И никой няма право да си позволява такъв примитивизъм като отец Флоренски; няма истинска сериозност в това. IV. Православието трябва да реши въпроса за своето отношение към хуманизма, към човека, към неговото творчество, към неговата свобода, към неговата дейност, към смисъла на човешката култура. Православната църква сега е катастрофално изправена пред решение на този въпрос. Този въпрос е изправен пред католицизма по различен начин. Целият бъдещ живот на християнската църква зависи от свободното разкриване в нея на човешкия елемент, на човешката дейност. Хуманизмът трябва да бъде въведен отвътре, иманентно в религиозния мейнстрийм. Това е въпрос на живот или смърт както за църковния народ, така и за човечеството извън църквата, тъй като както религиозният антихуманизъм, така и антирелигиозният хуманизъм са еднакво разложени. Протестантството не само не реши, но и не постави този въпрос; тя не е антропологична и не е динамична в своя религиозен принцип. 685 Лутер дори имаше монофизитско пристрастие към отричане на независимостта на човешката природа. Изобщо трябва да се признае, че немският иманентизъм винаги има уклон към монофизитизма, към поглъщането на човека и човешкото в божественото единство. И голямата религиозна реформа, която трябва да се осъществи, няма да бъде никаква протестантска реформация, тя ще бъде по-радикална, по-креативна и по-свързана с традицията на Църквата, по-малко негативна. Германският монофизитизъм не е единствената форма на религиозен иманент. Вътрешната религиозна промяна вече няма да бъде протестантска, защото в нея откровението към човека ще бъде свързано с откровението на космоса, тоест християнството ще стане едновременно по-антропологично и по-космическо. Най-слабото място на Хомяков беше отношението му към космоса. Възраженията на отец П. Флоренски срещу учението на Хомяков за тайнствата не са оригинални. Те са изцяло взети от арсенала на католическата теология. Хомяков имаше ограничения, които посочих в книгата си за него. Посочих също, че в учението на Хомяков за тайнствата имаше пристрастие към протестантството, преобладаване на субективно-духовния и морален елемент над обективно-космическия. 686 Хомяков не е привлечен от разкриването на тайните на космическия живот и в това той не издържа на нивото на съвременните задачи на религиозното познание. Но трябва да се каже, че както в нашия традиционен православен живот, така и в нашето традиционно православно богословие, тайните на християнството, тайните на Божието творение, с които са свързани тайнствата на Църквата, не бяха много разкрити. В тази връзка Вл. Соловьов беше огромна крачка напред в сравнение с Хомяков. Трябва да отидем по-далеч от Хомяков и Вл. Соловьова. Новото откровение трябва да бъде изпълнение на обещания и пророчества и само самият човек може да поеме инициативата. Няма да дойде отвън. Не можете да го чакате, защото чакането рискува да се превърне в лоша безкрайност. Отец П. Флоренски и други като него са депресирани и смазани от идеята за святост. Всеки творчески и религиозен импулс е потиснат от изискването за предварително прилагане в личния живот на съвършеното православие и святост. Това настроение е много характерно за религиозната умора. Целият творчески живот на Църквата в миналото никога не е бил реализиран по такъв начин. Това е упадъчно настроение, израз на религиозна слабост, обрича на пасивна завист към миналите религиозни епохи, към старата святост. Смелостта на творческата инициатива винаги е била постигането на по-голямо религиозно съвършенство. Образите на пророчеството имат не по-малко място в религиозния живот от изображенията на святостта. И трябва да се борим с декадентските и реставрационистките тенденции и настроения в името на динамиката на живота в Църквата. В тези съвременни тенденции и настроения не може да не се види отказ и предателство към пророческия Дух на руската литература, руската мисъл, руските религиозни търсения. Честване на отец П. Флоренски би бил крахът на руската идея, която Русия е призвана да донесе на света. Отец Флоренски явно поема по пътя на Великия инквизитор. „Не сме с теб, а с него, това е нашата тайна!“ Тази мистерия е отричането на религиозната свобода. Свещеническо расо и смирено сведени погледи няма да ви спасят от изобличаването на тази антихристиянска тайна. В дълбините на сърцето си той се отрече от тайната на Христос: "Ти пожела свободната любов на човека, за да ходи свободно с Теб, прелъстен и пленен от Тебе. Вместо твърд древен закон, със свободно сърце човек трябваше да решава отсега нататък сам кое е добро и кое е зло, като има пред себе си само Твоя образ за водач." И трябва да признаем голямата заслуга на о. П. Флоренски, че той ясно поставя руското религиозно съзнание пред избор на два пътя. Н. А. Бердяев. Руска идея 687 Основните проблеми на руската мисъл от 19 век и началото на 20 век През есента на 1908 г. в Русия се образува религиозно-философско общество, в Москва - по инициатива на С. Н. Булгаков, в Петербург - по моя инициатива, в Киев - по инициатива на преподаватели от Духовната академия. Религиозно-философското общество става център на религиозно-философската мисъл и духовни търсения. В Москва обществото се нарича "В памет на Вл. Соловьов". Тези общества отразяват появата на оригинална религиозна философия в Русия. Те се отличаваха с голяма свобода на мисълта и необвързаност с училищните традиции. Мисълта беше не толкова теологична, колкото религиозно-философска. Това е типично за Русия. На Запад имаше рязко разделение между теологията и философията; религиозната философия беше рядко явление и нито теолозите, нито философите я харесваха. И в Русия, в началото на века, философията, която беше много процъфтяваща, придоби религиозен характер и изповядването на вярата беше оправдано философски. Философията "не беше поставена в зависимост от теологията и църковната власт; тя беше свободна, но вътрешно зависима от религиозния опит. Религиозната философия обхващаше всички области на духовната култура и дори всички основни въпроси на социалния живот. Религиозните и философски общества първоначално имаха голям успех. Публичните срещи с доклади и дебати бяха добре посетени и бяха посетени от хора, които имаха интелектуални и духовни интереси, но не В Москва централната фигура е С. Н. Булгаков, тогава още не е бил свещеник, главно с Хомяков, Достоевски към гръцката патристика.Но в религиозно-философското общество са участвали и руската религиозна философия. Много характерна фигура на Възраждането е отец Павел Флоренски. Той беше много талантлив човек. Той е математик, физик, филолог, теолог, философ, окултист, поет. Природата е много сложна и нееднозначна. Той идва от кръга на Свенцицки и Ерн, които по едно време се опитват да съчетаят православието с революцията. Но постепенно става все по-консервативен и в професурата на Московската духовна академия е представител на дясното крило. Неговият консерватизъм и правота обаче не бяха толкова реалистични, колкото романтични. Това се случваше често по това време. П. Флоренски първо завършва Математическия факултет на Московския университет и показва голямо обещание като математик. След духовна криза той постъпва в Московската духовна академия, става професор в Академията и иска да стане монах. По съвет на стареца той става не монах, а само свещеник. По това време много хора от интелигенцията приемат свещенически сан - П. Флоренски, С. Булгаков, С. Соловьов, С. Дурилин и др. Беше желание да навляза в дълбините на Православието, да се присъединя към неговата тайна. П. Флоренски беше човек с изискана култура и в него имаше елемент на изискан упадък. В него няма никаква простотия и прямота, няма нищо спонтанно, винаги прикрива нещо, говори много нарочно и представлява интерес за психологически анализ. Неговото православие го характеризирах като стилизирано православие. Той е стилист във всичко. Той е естет и в това е човек на своята епоха, човек, безразличен към моралната страна на християнството. Подобна фигура се появява за първи път в руската православна мисъл. Този реакционер в естетически смисъл е в много отношения новатор в теологията. Неговата блестяща книга „Стълбът и основата на истината“ направи голямо впечатление в някои кръгове и оказа влияние върху мнозина, например върху С. Н. Булгаков, човек със съвсем различна формация и различен умствен състав. Книгата на П. Флоренски създава впечатление за падащи есенни листа. Изпълнен е с меланхолията на есента. Написана е под формата на писма до приятел. Може да се класифицира като вид екзистенциална философия. Най-ценното в книгата е нейната психологическа страна, особено главата за ἐποχή. Положителна е и борбата срещу рационализма в теологията и философията и защитата на антиномията. П. Флоренски иска богословието да бъде духовно опитно. Неговата мисъл все още не може да се нарече творческа дума в християнството. Той е твърде голям стилист, твърде много иска да бъде традиционен и ортодоксален. Но по отношение на душевния си състав той все още е нов човек на своето време, дори и на известните години от началото на 20 век. Твърде много разбираше движението на Духа като реакция, а не като движение напред. Но той поставя нетрадиционни проблеми. Това е преди всичко проблемът за София – Премъдростта Божия. Самият този проблем не е традиционен богословски, колкото и Флоренски да се опитва да разчита на учителите на Църквата. Постановката на проблема за София означава различно отношение към космическия живот, към тварния свят. Развитието на темата за София и нейното богословско формулиране ще принадлежи на о. Сергий Булгаков. но о Флоренски даде първите импулси. Той се изказа враждебно и още повече пренебрежително за „новото религиозно съзнание“, но все пак създава твърде много впечатление на съвременник на Д. Мережковски, Вяч. Иванов, А. Бели, А. Блок. Той се чувства особено близък с Розанов. Той е безразличен към темата за свободата и следователно безразличен към моралната тема. Той е потопен в магическа атмосфера. Характерно е, че в книга, която представя цяла богословска система, макар и не в систематизирана форма, почти няма Христос. П. Флоренски се опитва да скрие факта, че живее в космическо съблазън и че неговият човек е в депресия. Но като руски религиозен мислител, той по свой собствен начин също очаква нова ера на Светия Дух. Той изразява това с голям страх, тъй като книгата му е дисертация за Духовната академия, а той става неин професор и свещеник. Във всеки случай П. Флоренски е интересна фигура на руския Ренесанс. С. Н. Булгаков 688. Свещеник о. Павел Флоренски 689 Онзи ден получихме пряко потвърждение на новината за смъртта на великия руски богослов и мислител, свещеник о. Павел Флоренски. Умира в Соловки, след 10-годишно заточение в отдалечени места – от Източен Сибир до Бяло море. От всички мои съвременници, които ми беше съдено да срещна през дългия си живот, той е най-великият, а най-голямото е престъплението на онези, които вдигнаха ръка срещу него, обричайки го на нещо по-лошо от разстрел, а на дълготрайно мъчително изгнание и бавно умиране. Той си отиде, озарен от ореола на повече от мъченик, но изповедник на името Христово в антихристовото гонение. Следователно тази смърт изпълва душата не само със зашеметяваща скръб, като едно от най-мрачните събития на руската трагедия, но е и духовен триумф, като един от онези, за които е казано на Тайновидеца: „Блажени отсега нататък мъртвите, които умират в Господа; на нея, казва Духът, те ще си починат от трудовете си и делата им ще ги последват“ (Откр. 14:13). Отредено ми е тук, в чужда земя, сега да свидетелствам на онези, които не са го познавали, за величието и красотата на неговия духовен образ. Но никога не съм чувствал безсилието на думата си до такава степен, както пред лицето на този мой дълг. Отец Павел беше за мен не само проява на гениалност, но и произведение на изкуството, толкова хармоничен и красив беше образът му. Необходима е дума, или четка, или длето на велик майстор, за да се каже на света за това. Нещо повече, той самият не само се е родил такъв, но е и собствено произведение на духовното изкуство, за което притежава цялата финост на духовния и артистичен вкус. Чертите на външното му лице са уловени в известния портрет на Нестеров: изпълнено с благодат спокойствие и просветление, образ на някакво небесно същество, което обаче е син на земята, преживява и преодолява нейните трудности. В него изобщо нямаше идилична наивност и примитивност; това можеше да се каже за него: „О, не събуждайте спящите бури, хаосът се раздвижва под тях.“ 690 Но той я обичаше, тази родна земя, като древната майка на цялото човечество Деметра, но в същото време я познаваше и почиташе като святата Божия земя, Пречистата и Най-Благословената, на която той толкова се покланяше (виж неговото посвещение на „Стълба“: „На Всеблагоуханното и Пречисто име на Дева и Майка“). Погледнато отвън, той беше доста деликатен и крехък, но имаше голяма издръжливост и работоспособност, отчасти постигнати чрез огромно аскетично обучение. Бях свидетел на тази негова аскетична самодисциплина, както и на трудолюбивия му научен подвиг. Обикновено прекарваше нощите си в работа, лягаше си едва към 3-4 часа сутринта, но в същото време запазваше цялата свежест на ума си през деня, а същото може да се каже и за режима му на хранене. И всичко това беше в него не само глас на неговата духовна стихия, но и въпрос на желязна воля и самообладание. Слаб по природа, в онези години, когато знаех за него (уви, нашата раздяла беше вече четвърт век), доколкото си спомням, той изобщо не беше болен, водеше живот, пълен с аскетични лишения. Когато о. Павел се появи навсякъде, той естествено привлече вниманието на поне зрящи хора, както преди свещеничеството си, така и особено след него. В лицето му имаше нещо ориенталско и неруско (майка му беше арменка). Духовно аз виждах в него най-вече древен елин, а същевременно и египтянин. Той носеше в себе си и двата духовни елемента, бидейки като че ли живо откровение за тях. Във външния му вид, в профила му, в отражението на лицето му, в устните и носа му имаше нещо от образите на Леонардо да Винчи, което винаги удивляваше, но в същото време... Гогол. Спомням си как ние, които го познавахме и присъствахме на откриването на паметника на Гогол в Москва (Ерн, А. Белий и др.), като го видяхме за първи път след свалянето на покривалото, което го покриваше, ахнахме: „Павлуша!“ (така го наричаха приятелите и връстниците му, съучениците му в Тифлиската гимназия, сега и двамата пенсионери: В. Ф. Ерн и отец Александър Елчанинов). 691 И в този външен вид, който човек не може да подмине, без да го забележи, в нея нямаше нищо провокативно или арогантно. 692 Беше същото в гласа и в речта му, думите на Шекспир винаги искаха той да бъде изговорен (Хамлет за Офелия 693): той имаше нежен, тих глас, голям чар (не само в жената, но в този случай и в мъжа). Този глас обаче имаше твърдостта на метал, когато беше необходим. Въобще най-основното впечатление от о. Павел беше сила, която познаваше себе си и се контролираше. И тази сила беше определена първична природа на гениална личност, на която беше придадена оригиналност и самодостатъчност с пълна простота, естественост и всякаква липса на вътрешна и външна поза, което винаги е претенция на вътрешна слабост. И в пътищата на духовното развитие и самоопределение наблюдаваме у о. Pavle същите тези характеристики. Може да се каже в известен смисъл, че о. Павел направи себе си, следвайки собствения си път. Той е роден и израснал в културно семейство (баща му е инженер по образование) и е възпитан в атмосферата на Бетовен и Гьоте, но без религия. Като духовен аристократ по възпитание, той беше до известна степен и естет. След като завършва гимназията, където учудва учителите със своите математически способности, тогава вече изследователски, той постъпва в математическия факултет на Московския университет, след което е задържан в няколко математически факултета (и дълго време по-късно московските физици и математици не могат да забравят талантливия ученик). Вместо всичко това, о. Павел, променяйки драстично пътя си в живота, влезе в Московската духовна академия като студент (в Троица Сергий), приемайки послушание на нова научна богословска работа и в същото време религиозен подвиг. Кога и как е станала религиозната революция в него, нямам точни данни. Познах го след него. Под научна маска о. Павел винаги се изумяваше от пълното си владеене на предмета, чужд на аматьорството, а по широчината на научните си интереси той е рядък и изключителен полилог, чиято пълна степен дори не може да бъде определена поради липсата на пълни данни за това. Тук той най-много прилича на титаничните образи на Ренесанса: Леонардо да Винчи и други, може би дори Паскал, а сред руснаците най-вече В.В. Болотов. Познавах го като математик и физик, теолог и филолог, философ, историк на религиите, поет, познавач и познавач на изкуството и дълбок мистик. Последните години преди изгнанието о. Павел изнася лекции в Москва по електричество и теория на перспективата. Казват, че дори по време на изгнанието си в Соловки, с всепоглъщащия си любознателен ум, той изучава водораслите. Ако е невъзможно да се провери това, нека е мит, който естествено възниква около човек, който също е митичен по свой начин. И цялото това богатство от дарби и, очевидно, постижения е скрито и може би погребано от варварството, духовното нашествие на хуните на руска земя, смачкано от чугунената преса на „съветската власт“ заедно с милиони човешки животи. Не знам какво е оцеляло от неговото научно и литературно наследство, но още тогава, през годините на съвместния ни живот, т.е. преди четвърт век, знаех, че той има няколко готови изследвания на бюрото си (за имена и преименувания, различни философски и богословски курсове, математика и други трудове). Като цяло той слабо се интересуваше от публикуването им. Но аз лично вярвам, че книгата „Стълбът и основата на истината“, която заслужено прослави името му в богословието, е все още младежко произведение, а съвсем не е последната му и единствена дума от всичко, което е отнесъл със себе си в далечния си гроб. Но в творческия свят нищо не изчезва от истинските духовни ценности, дори това, което загива тук на земята, „следват ги делата им, 694 и семето им ще поникне в онзи свят... Но всичко, което може да се каже за изключителния научен талант на о. Павел, както и за неговата оригиналност, по силата на която винаги е имал думата си като някакво откровение за всичко, все пак е второстепенно и незначително, ако не знаеш най-важното за него. Духовният център на неговата личност, слънцето, от което бяха осветени всичките му дарби, беше неговото свещеничество. В.В. Розанов, който, след като веднъж научи за. Павел, тогава вече не можеше да се откъсне от него, като от източника на живота (знам, че отец Павел поддържаше огромна и значима кореспонденция с него, в която те заедно се потопиха в мистичните дълбини на еврейския въпрос), веднъж той ми написа писмо за него, също абсолютно блестящо по сила и изразителност (не знам дали е оцеляло в Москва). Помня само една дума от него. Като най-значимото му определение В.В. Розанов каза: той е ιερέας (на гръцки), свещеник. И беше точно така. Свещенство о. Павел, както всичко в живота му (освен това, което сатанинската антихристиянска злоба му беше причинила), беше и негово собствено самоопределение, което отстрани изглеждаше напълно противоположно на цялата му жизнена ситуация. Нито неговият баща инженер, нито неговите учители в гимназията или университета са мечтали за такава глупост като расото. Това дори не произтича непременно от факта на постъпването в Духовната академия, но такъв е неговият вътрешен глас, избор и призвание. Сама по себе си тя нямаше примери в историята на руската интелигенция. Последният все още знае за отделни случаи на приемане на свещеничеството, свързани с прехода към католицизма, в аристократичното и светско покръстване, 695 в никакъв случай в домашното, селско православие. Можем да кажем, че о. Павел със своя пример първо проправи този път в наши дни именно за руската интелигенция, към която исторически, разбира се, все още принадлежи, въпреки че винаги е бил свободен от „интелигенцията“ и е бил във вражда с нея. С ръкополагането си той всъщност отправи едно всеизвестно предизвикателство към нея, разбира се, без изобщо да се замисли. По същата пътека, но след о. Павел, дойдоха хора с известен духовен и културен характер. Те вървят с него и след него понякога съзнателно, а понякога дори несъзнателно. Досега свещеничеството е било наследствено сред нас, принадлежащо към „левитската” кръв, заедно с определен психологически начин на живот, но на о. Павел срещнаха и по свой начин бяха обединени културата и църковността Атина и Йерусалим и тази органична връзка сама по себе си вече е факт с църковно-историческо значение. Какво беше о. търсите в свещеничеството? Пол? Това не беше призвание за пастирство и учение, макар че той, разбира се, не ги отричаше, а преди всичко и най-вече влечение да стоиш пред Престола Господен, да служиш литургично-евхаристийното богослужение. Първо за. Павел се стремеше, може би донякъде абстрактно и идеологически, да получи селска енория близо до Сергиев Посад, така че, обаче, за да съчетае селското свещеничество с професор в Духовната академия, където му беше поверен катедрата по духовна философия (тук рутината също се оказа по-силна от същността на въпроса и отец Павел беше отстранен от чисто богословските катедри), но след това получи за себе си малка домашна църква на общността на Червения кръст в Сергиев Посад, разбира се, до 1918 г., от която вече започва неговата свещеническа бездомност. След това, очевидно, неговото свещеническо служение не можеше да не бъде прекъснато рано или късно. Болшевишка Москва обаче го помни и с научни лекции в расо и с кръст. Няма да кажа точно годината на ръкополагането му, но изглежда е около 1910 г. Малко преди ръкополагането му се състоя бракът му, неочакван по своему за близките му. Неговият подвижнически път първоначално го отвежда до монашество, но след това подвижничеството в манастира отстъпва място на подвижничеството в семейството. Той стана глава на семейството, грижовен и нежен баща на няколко деца. Раздялата с тях и тревогата за тях, очевидно, е била и неговият особен кръст в изгнание. В ръкополагането си о. Павел прекрачи препятствието, което за нас, завърналите се в Църквата, така да се каже „интелектуалци“, беше зависимостта на Църквата от държавата, цезаропапизмът. В изключителната си вкорененост, въпреки и дори въпреки полуруската си кръв – о. Павел беше, или по-скоро искаше да бъде, политически по-скоро консервативен, въпреки че това в него беше съчетано с апокалиптично и есхатологично усещане за живот, „да няма град, който да пребъдва тук, но да търси този, който ще дойде“. Във време, когато цялата страна беше в бълнуване от революцията, а също и в църковните среди една след друга възникваха, макар и ефимерни, църковно-политически организации, о. Павел остана чужд за тях - или поради общото си безразличие към земната диспенсация, или защото гласът на вечността като цяло звучеше за него по-силно от призивите на временността. Обновителското движение сред руското духовенство, което по-късно се изроди в Живата църква, никога не намери отзвук в о. Павел, колкото и да страдаше от цялата инерция на нашия църковен живот. Неговото християнство също не е „социално“, въпреки че по това време около него възникват различни течения. Но това беше най-малкото просто настойничество в него; тази външна обвивка беше съединена с огненото изгаряне на огнения дух, макар и с тиха светлина, излъчваща се от нея. Затова той не беше шокиран от промяната в отношенията между Църквата и държавата, настъпила след революцията. Той остана вътрешно свободен от държавата, от която не търсеше нищо нито преди, нито след революцията, еднакво чужд на всякаква сервилност, както към властта отгоре, така и отдолу. Можем да кажем, без страх от парадокс, че о. Павел премина през нашата катастрофална епоха, 697 духовно, сякаш не го забеляза, сякаш не обърна внимание на неговата външна революционност. Това безразличие се изразява и в неговата лоялност към „подчинението на всяка власт“, ​​едно парадоксално „свещенство“. Но в същото време трябва да знаете пълната истинска степен на неговата любов към свободата, която еднакво можеше не само да се подчини, но и да не се подчини, разбира се, в това, което беше съществено и важно за него. След като станал свещеник и поел пълната отговорност на цялата каноническа и йерархическа дисциплина, о. Павел остана свободен и чужд на сляпото подчинение от страх, а не от съвестта, признаване на нейната непогрешимост. 698 Той остава свободен в своята теология, която обаче е органично пропита от неговата църковност и е вдъхновена от олтара. Той не доживя да види прякото преследване на софиологията, което дойде по-късно, но, разбира се, беше готов да приеме всичките му последствия. Когато започнало преследването на почитателите на Божието име (именославяне), о. Павел даде богословската си сила, за да подкрепи теологично безпомощното, но мистично правилно движение на прославящите името. Неговото духовно безстрашие бих могъл да потвърдя и въз основа на някои биографични данни. Изобщо към него може да се приложи немският израз: nur fur schwinderfreie moglich, и той остава schwindelfrei 699 в свещеничеството си. Характерно беше, че той можеше да бъде намерен не само в килията на авва Исидор, сред старците на Зосимовия скит, сред еп. Антоний, който живееше в пенсия в Донския манастир, но също така и в различни къщи на тогавашната ни московска „Флоренция“, писатели и поети, понякога където изглеждаше трудно да се очаква това, той беше едновременно желан гост и нощен събеседник. При цялата си църковна и богослужебна природа той остана напълно свободен както от лицемерие, така и от стилно „свещенство“, умеейки да се интересува от нещата по същество. Затова той не намери истинско място за себе си в академичната среда с нейната особена атмосфера. Оставайки напълно далеч от богословския „модернизъм“, тоест рационализма, той, разбира се, не му беше чужд в най-добрия, истински смисъл, признавайки, че всяка епоха от историята има не само правото да съществува, но и законът на своя живот, специалните изисквания на нейното творческо възприятие, и в резултат на което лоялността към нейната традиция не се превръща в инертно пазене. Когато духовните академии са затворени от съветската власт, заедно с о. Павел започва активно да обсъжда проекта за създаване на безплатна „религиозно-философска” академия по изменена и разширена програма, като за това изпълнение се търсят средства и възможности. Животът обаче отговори на тези проекти с жестокост по свой собствен начин, за о. Затворът на Павел, който завърши с изповедална смърт, за мен - доживотно изгнание в чужда земя. Такива били пътищата и заповедите на Божието Провидение. Но в нашето сегашно парижко начинание, 700 което възникна в културните руини на руския живот, бих искал, разбира се, да видя, ако не пълнота, то поне някакво слабо отражение на нашите московски планове и в това, което условно се нарича „парижка теология“, да намеря принципи, които са свързани и с вдъхновението на о. Павел и неговото духовно участие с нас, като че ли, съучастие. Но пълното цъфтене и плододаване е възможно само на родната му почва и под нейното слънце, а оранжерийно растение, откъснато от почвата, дори и да расте, неизбежно изсъхва. Отец Павел имаше органично чувство за родина. Самият той родом от Кавказ, той намери обетованата земя за себе си в Троицата на Сергий, обичайки всеки ъгъл и всяко растение в него, неговото лято, зима, пролет и есен. Не мога да предам с думи онова усещане за родината Русия, велика и могъща в съдбите си, с всичките си грехове и падения, но и в изпитанията на своята избраност, как е живяла в о. Павле. И, разбира се, неслучайно той не отиде в чужбина, където, разбира се, можеше да го очаква блестящо научно бъдеще и, вероятно, световна слава, която за него като цяло, изглежда, не съществуваше. Разбира се, той знаеше какво може да го очаква, не можеше да не знае, че съдбата на родината му говореше твърде неумолимо за това от горе до долу, от бруталното убийство на кралското семейство до безкрайните жертви на правителственото насилие. Можем да кажем, че животът сякаш му предлагаше избор между Соловки и Париж, но той избра... Родината, въпреки че беше Соловки, той искаше да сподели съдбата си с народа си докрай. О. Павел органично не можеше и не искаше да стане емигрант в смисъл на доброволно или неволно отделяне от родината си, а самият той и неговата съдба са славата и величието на Русия, но в същото време най-голямото й престъпление. Вече измина четвърт век, откакто се разделихме с о. Павел, излизайки от московския храм след последната ни съвместна литургия. И всичко, което се каза по-горе за него, е същността на впечатленията само от първите десетилетия на този век, вече далечно минало. Въпреки това не чувствам, че оставам в някакво неведение за него, защото за мен изминалите години, преживени заедно, ми позволиха да запазя завинаги в душата си този образ, сякаш излят от бронз, като паметник. Но, разбира се, не е по силите ни да разкажем за това, без да го видим или усетим директно. За да говориш за гений, който е своеобразно чудо на природата, ти самият трябва да си такъв или поне да имаш способността да си представиш неговия образ чрез силата на чувството. Да се ​​надяваме, че ще има такива, които ще съберат скъпоценни зрънца спомени за него през изминалия четвърт век, въпреки че всички те ще бъдат изправени пред една и съща непреодолима трудност. Истинското творчество на о. Павел дори не са книгите, които е написал, нито неговите мисли и думи, а самият той, целият му живот, който вече е отишъл безвъзвратно от този век към бъдещето. И само тези, които вярват и знаят, че животът на творчеството продължава отвъд гроба, че участието в живота тук е възможно и там, има християнската надежда да го срещне във вечната родина, в разбираема Русия, в бъдещия век, в който нищо истински ценно не се губи, а се умножава и делата на праведните го следват. Един спомен ме преследва, а в същото време и предзнаменование за бъдещи събития и постижения. Това е нашият портрет, нарисуван от нашия общ приятел М.В. Нестеров (който също почина от този живот тази година) в една майска вечер на 1917 г. в градината на къщата на о. Павел. Според плана на художника това беше не само портрет на двама приятели, направен от трети приятел, но и духовна визия на епохата. И двете лица изразяват едно и също разбиране за художника, но по различни начини: едното като визия на ужас, другото като визия на мир, радост и победоносно преодоляване. И самият художник първо имаше съмнения относно уместността на първото изображение, дотолкова, че направи опит да преработи портрета, заменяйки ужаса с идилия, трагедията с самодоволство. Но фалшивостта и непоносимостта на такава подмяна веднага се разкриха, така че художникът трябваше да възстанови оригиналната визия. Но образът на о. Пол се оказа нещо, което веднага намери; в него имаше артистична и духовна самоочевидност и не трябваше да се променя. Това беше художествено ясновидство на два образа на руския апокалипсис, отсам и отвъд земното съществуване, първият образ в борба и объркване (и в душата ми се отнасяше конкретно за съдбата на моя приятел), другият за победоносното постижение, което сега съзерцаваме... Той намери своето място за почивка. Това е християнската вяра и християнската надежда. Но светът изглеждаше празен без него за онези, които го познаваха и обичаха, ставаше скучен и скучен и Отиващият го викаше от света. „И погледнах – казва Гледачът – и ето, голямо множество хора, които никой не може да изброи... стояха пред престола и пред Агнето, облечени в бели дрехи и с палмови клонки в ръцете си... Това са онези, които излязоха от голямата скръб... те седят пред престола на Бога и Му служат денем и нощем в Неговия храм... и Бог ще обърше всяка сълза от очите им...” (Откр. 7:9-17). И ние вярваме, че в тяхно лице може да се види Божият свещеник Павел, мъченикът и изповедник на Името Христово. Н. О. Лоски 701. История на руската философия. 702 гл. XIV. Отец Павел Флоренски Владимир Соловьов става основател на оригиналната школа на руската религиозна философия. Тази школа включва цяла плеяда от философи, надарени с многостранни таланти и често притежаващи широка ерудиция. Сред тях особено място заема отец Павел Флоренски. Павел Александрович Флоренски е роден през 1882 г. Учи математика и философия в Московския университет и теология в Московската духовна академия. През 1908 г. Флоренски е назначен в катедрата по история на философията в същата академия. Но свещеничеството го привлича не по-малко от академичната работа и през 1911 г. той приема свещеничеството. След болшевишката революция, когато духовните академии са затворени, Флоренски започва да работи в областта на технологиите и получава пост в Главелектро (Главна дирекция на електротехническата промишленост). Там той беше зает с изучаване на електрически полета и диелектрици. Флоренски беше много талантлива личност. В дните на германската окупация на Псков В. Филистински 703 публикува статия „Руският Леонардо да Винчи в концентрационен лагер“ в градския вестник „За Родината“. В тази статия той пише: "Спомням си поразителния външен вид на московския свещеник Павел Александрович Флоренски. Той беше мъж със среден ръст в негладено платнено расо, с арменски черти. 704 Никой не знаеше кога спи или почива. Всички бяха изумени от представянето на този човек. Флоренски беше професор в Московската духовна академия, автор на сензационната книга „Стълбът и изявлението на истината“, редица религиозни и философски статии, поет символист, чиито творби се появиха във „Везни“ и отделна книга, талантлив астроном, защитил геоцентричната концепция за света, забележителен математик, автор на „Въображаеми в геометрията“, 705 редица монографии в областта на математиката, авторитет в областта на физиката, автор на примерния труд "Диелектрици и техните технически приложения. Общи свойства на диелектриците", историк на изкуството и автор на няколко монографии за изкуството и особено върху дърворезбата, забележителен електроинженер, който заемаше един от основните постове в комисията по електрификация. Флоренски дойде във Висшия съвет на народното стопанство в свещеническо облекло. Той беше професор по перспективна живопис (във VKHUTEMAS), отличен музикант, проницателен почитател на Бах и полифоничната музика, Бетовен и неговите съвременници, които познаваха перфектно произведенията им. Флоренски беше полиглот, владееше латински и старогръцки и повечето съвременни европейски езици, както и езиците на Кавказ, Иран и Индия... През 1927 г. той изобрети необикновена машина, която болшевиките нарекоха „Декада”, 706 в чест на десетата годишнина от съветската революция... Имах късмета да видя отец Павел само два пъти. За първи път го срещнах през 1928 или 1929 г. Тогава в близък кръг от ленинградски инженери той четеше статия във вестник, посветена на много важен технически въпрос. 707 Въпреки че дойдох там с приятел и не разбрах нито дума от прочетеното от Флоренски, бях дълбоко впечатлен от енергията и увереността на този строен човек, свещеническото му облекло и лекотата, с която разговаряше с уважавани сивокоси академици и професори. Да, отец Флоренски очевидно добре осъзнаваше превъзходството си. Дори ми се стори, че му липсва християнската добродетел на смирението. Но беше невъзможно да не съчувствам на тази негова неволна гордост. Всички знаехме, че пред нас стои нов Леонардо да Винчи. Многократно болшевиките го хвърлят в затвора и го изпращат в концентрационен лагер в Соловки и изискват от него да се откаже от вярата и свещеничеството си. Отец Павел обаче остана верен на Църквата. През 1934 или 1935 г. обаче Съветите изчерпаха търпението си и възнаградиха великия учен, като го осъдиха на 10 години робство в концентрационен лагер...” През 1946 г. сред емигрантите се разпространява слух, че отец Павел уж е починал в ареста.708 Бих искал да допълня статията на В. Филистински с редица лични коментари. През ноември 1913 г. отец Павел ми изпрати книгата си „Стълбът и основата на истината“. Тази книга допринесе за постепенното ми завръщане в лоното на Църквата и през 1918 г. най-накрая станах вярващ. Естествено, много исках да се срещна с Флоренски. Обикновено разглеждани като случайни неочаквани срещи между хора, забележителните стечения на обстоятелствата, най-общо казано, пресичането във времето и пространството на две независими течения и събития, всъщност не са случайни, а са целенасочени комбинации, породени от висша сила, която свързва отдалечени сектори от реалността в едно цяло. Следователно човек с висока духовност, в желанието си за абсолютно добро, несъзнателно и независимо от волята си влиза в контакт с друг човек. Това се случва точно в момента, в който те могат да си окажат най-голяма помощ. Изглежда, че тези хора се ръководят от висша благотворна сила. Две случки от живота на Флоренски потвърждават, че той е действал именно като такъв посредник на божествената сила. Затова ми беше съдено да срещна отец Павел. Спомням си, че това се случи през 1915 г. Връщайки се вкъщи от университета, влязох в асансьора, за да се кача на третия етаж, в моя апартамент. Асансьорът беше доста примитивен и се задвижваше на ръка. По време на война (1914‒1918 г.) скъсан кабел е било невъзможно да се поправи. Отне ми много време да стана, а когато станах, асансьорката не можа да спре асансьора на правилното място. На третия етаж асансьорът спря доста под площадката. Беше ми много трудно да поставя десния си крак на платформата и започнах да се изкачвам, когато операторът на асансьора започна да дърпа асансьора надолу. Горната част на асансьора вече притискаше дясното ми рамо. Едва в този момент успях да се освободя и скочих на платформата. Скоро бях в кабинета си. Шокът не премина, продължих да се разхождам из стаята и с вълнение си мислех какво може да се случи. Изведнъж звънецът удари и влезе отец Павел Флоренски. Отишъл на фронта като армейски свещеник. Разговорът ни продължи не повече от половин час и беше оживен. Когато Флоренски си тръгна, си спомних за отминалата опасност с пълно спокойствие. Преживеният ужас можеше да причини нервно заболяване, но пристигането на отец Флоренски изглади преживяното. Бях излекуван. Следната случка е от 1922 г. Семейството ни прекара лятото в Царское село. По това време там живее и С. Лукянов, 709 професор по патология и бивш прокурор на Светия синод. С. Лукянов посвети много години от живота си на работа върху обширна биография на Владимир Соловьов, събирайки материали от онези, които някога са го срещали. Получих и неговата покана. В разговор с мен С. Лукянов с тъга отбеляза, че ужасните зверства на болшевишката революция унищожиха любовта му към живота. С. Лукянов започна едно писмо до П. Флоренски с факта, че той вече не иска да живее. С. Лукянов не довърши това писмо и не го изпрати на адреса, защото скоро самият той получи писмо от Флоренски, в което последният го увещаваше да не губи воля за живот, сякаш отец Павел някак си е научил за настроението на С. Лукянов по някакъв свръхестествен начин. Основните произведения на Флоренски: „Стълбът и основата на истината“, 1914 (преведен на немски), 710 „Значението на идеализма“, 1915; статия за Хомяков в Богословски бюлетин за юли-август 1916 г Книгата „Стълбът и основата на истината” е забележителна по своята тематика, форма и външен вид. Авторът демонстрира своята почти свръхчовешка ерудиция – блестящи познания в областта на философията, теологията, филологията и математиката. Философските си изводи Флоренски подкрепя с фактически материали от областта на медицината, психопатологията, фолклора и особено лингвистиката. Той обичаше да сравнява етимологията на думи като „истина“, „вяра“, „сърце“ и т.н., използвайки материал от различни езици. Така например, посочвайки, че руската дума „истина“, както смятат лингвистите, произлиза от глагола да бъде (ест, истина – естина; това, което е), Флоренски доказва „онтологичния аспект на идеята“. Гръцката дума αλήθεια насочва вниманието към незабравимия или незаличимия аспект на истината; Латинското Veritas има същия корен като руската дума вярвам; Еврейската дума emet подчертава аспекта на сигурност или надеждност. Флоренски често се обръща към най-абстрактните науки - математиката и математическата лингвистика. Бележките в края на книгата, обхващащи почти двеста страници, съдържат много интересни и ценни твърдения, както и богата видеографична информация. Флоренски изгражда своята теодицея въз основа на живия религиозен опит, като единствения легитимен метод за познание на догмите. Затова е естествено книгата му да е написана под формата на писма до приятел. Представянето на богословски и философски въпроси понякога се прекъсва от описания на природата и настроението на автора, породено от нея. Тази книга беше дисертация, представена за докторска степен. Външният вид на книгата е не по-малко впечатляващ. Корицата възпроизвежда цветовете на древните икони на София от Новгородската школа. Всяка буква е предшествана от символична винетка от книгата на Амбодика „Symbola et Emblemata Selecta“. Книгата е посветена на „Всеблагоуханното и пречисто име на Дева Мария”. 711 Фронтиспис, взет от „Amoris Divini Emblemata studio et aere Othonis Vaeni concinnate“, Antverpiae (1660). Символът на два ангела, стоящи на пиедестал с надпис: „Finis amoris ut duo unum fiant“ („Граница на любовта е, че двама могат да бъдат едно“) изразява основната идея на метафизиката на Флоренски, а именно неговото твърдение, че всички сътворени личности, които са част от света, са същества, които съществуват едно с друго. Флоренски брилянтно свързва основния въпрос на философията - въпроса за истината и нейното откриване, т.е. епистемологичното изследване, с тринитарната догма и идеята за единосъщността. Той казва, че истината е абсолютна реалност, свръхрационална цялост; в него няма място за рационалния закон на тъждеството „А е А“. Флоренски вярва, че формулата на закона за идентичността символизира подобна на смъртта неподвижност, статична изолация. Но според него истината като жива цялост трябва да съдържа преход от А към не-А. Всъщност „друго“ е същевременно „не друго“ sub specie aeternitatis (от гледна точка на вечността). „Следователно А е А, което, като вечно не е А, в това не А то намира своето утвърждение като А.“ Каква е тази истина - абстрактна формула или жива реалност? Флоренски отговаря, че истината се познава чрез религиозен опит, който потвърждава, че Бог е „единосъщностен“, тоест „конкретното единство на Отец, Син и Свети Дух“ (53). В такъв опит ние научаваме, че любовта е основата на живата реалност и истина, тъй като тя означава прехода на едно същество от пълното отделяне на А към друго, което не е А,” утвърждава неговото съвместно съществуване с него, тъй като това означава преходът на едно същество от състояние на пълно отделяне на А към друго, което не е А, установява неговото съвместно съществуване с него; следователно съществото, т.е. А, се намира в не А. Тази структура на битието и истината се познава само когато субектът се ръководи от живата реалност като такава и нейния преход от едното към „другото“, тъй като това, което се появява в нашето съзнание, не е субективно копие на обект или творение на ума, както смята Кант, а действителен обект на външния свят. С други думи, Флоренски твърди, че възприятието на обектите е интуиция (в духа на терминологията на Лоски), тоест пряко съзерцание на живата реалност, такава каквато тя съществува сама по себе си. 712 Флоренски прави граница между ирационалистичния интуиционизъм и руския интуиционизъм, който придава голяма стойност на рационалния и систематичен аспект на света. Истината не може да бъде позната нито чрез сляпата интуиция, с помощта на която се познават разпръснати емпирични факти, нито чрез дискурсивното мислене - желанието частичното да се сведе до цяло чрез добавяне на един елемент към друг. Истината става достъпна за съзнанието само чрез рационална интуиция, която довежда комбинацията от дискурсивна диференциация ad infinitum с интуитивна интеграция до степен на единство. „Ако Истината съществува – посочва Флоренски, – то това е истинската рационалност и рационалната реалност; това е крайната безкрайност и безкрайната крайност, или, казано математически, действителната безкрайност, безкрайното, схващано като пълно Единство...“ Следователно рационалната интуиция тръгва от най-висшето към най-низшето, от цялото към безкрайното множество от подчинени детайли. Но такава единствена истина е възможна само „там, на небето“, докато „както и при нас има много истини, отломки от Истината...“. Разпокъсаността на знанията ни не е толкова голям недостатък. Най-лошото е, че интегралната божествена истина, излизайки отвъд закона на противоречието, примирява А, а не А, като в същото време се разделя на редица истини, които си противоречат и неизбежно са антиномични. Така, например, има много догматични антиномии: божествена едностранчивост и триединство, предопределение и свободна воля и т.н. „Само в момента на благодатно прозрение тези противоречия се премахват в ума, но не рационално, а по свръхрационален начин“ (159). Когато изследва въпроса за връзката между сътворените личности и обяснява същността на любовта, отец Павел се опира на идеята за единосъщността. Победа над закона на идентичността, творчески преход от самозаграждането в сферата на „другия“, истинско себеразкриване в този „друг“ – това е основната истина, изразена в догмата за единосъщността (омусия). Когато разглеждаме както отношенията между трите ипостаси на Света Троица, така и отношенията между земните същества, тъй като те са индивидуални и се стремят да осъществят християнския идеал за взаимна любов, трябва да изхождаме от понятието за единосъщност. „Граница на любовта е, че двама могат да бъдат едно“ (Finis amoris ut quo unum fiant). Този вид хомусова философия на личността и нейната творческа дейност е християнска духовна философия. Нейната противоположност е хомиусовата философия на рационализма, която допуска само „генерична прилика“, а не „числова идентичност“, и е философия на „нещата и безжизнената неподвижност“ (80). Любовта, водеща до идентифицирането на две същества, разбира се, не е субективен умствен процес, а „съществен акт, преминаващ от субект към обект и имащ опора в обекта“, онтологично превръщайки влюбените един в друг. Същото се отнася в пълна степен и за идеалното приятелство, водещо до пълно единодушие на две същества, създаващо нова духовна същност, благодарение на която умът научава тайните на Божието царство и чудото на преображението. Самият Господ Исус Христос каза: „Пак, истина ви казвам... тоест, още веднъж повтарям, че ако двама от нас на земята се споразумеят за нещо, което поискат, то ще им бъде направено от Моя Отец на Небесата.“ защо е така Защото двама души могат да бъдат в пълно съгласие само ако следват волята на Бог. „...Събирането на двама или трима в Името Христово, слизането на хората в тайнствената духовна атмосфера около Христос, общуването с Неговата благодатна сила ги превръща в нова духовна същност, прави от двамата частица от Тялото Христово, живото въплъщение на Църквата” (421). Такова чисто приятелство е „съзерцание на себе си чрез приятел в Бога“. Не само приятелството на двама души, но и истинската любов е немислима без участието на божествената сила. Когато обичаме, ние обичаме само в Бога и чрез Бога, тъй като любовта поставя необходимото условие за преодоляване на егоизма и навлизане в ново царство на съществуване, което навсякъде носи отпечатъка на красотата. Истинската любов създава реалност, в която се реализират три абсолютни ценности, тъй като Бог влиза във влюбения и е известен като абсолютна истина, тоест любов. Любовта от този вид към друг, към „тебе“ е добра. „Разглеждано вътре в мен (в режим „Аз“), в „себе си“ или по-точно „за себе си“, това влизане е знание. „За друг“ (в режим „ти“) е любов и накрая „за мен“, като обективирано и обективно (т.е. разглеждано в режим „той“), е красота. С други думи, моето познание за Бога, възприето в мен от друг, е любов към възприемащия, но обективно съзерцавано от трето, любовта към другия е красотата. Това, което е истина за субекта на познанието, е любовта към съзерцателя на познанието (познанието на субекта за обекта - тази метафизична триада не е три различни принципа, а един. Това е един и същ духовен живот, но погледнат от различни ъгли). Според Флоренски красотата на света е достъпна само за тези, които чрез любов се освобождават от изолацията на егоизма. Той намира потвърждение на този аргумент в произведенията на такива велики подвижници като Макарий Велики, Исаак Сирин и други, в разказите на скитници и художествени произведения. Желанието за святост разкрива на човека святата и вечна страна на всяко творение, тъй като чрез вътрешно прозрение той схваща творението си в неговата „всепобеждаваща нетленна” красота. Такъв човек усеща природата по-остро. „...Всичко, което ме заобикаляше, ми се стори в възхитителна форма: дървета, трева, птици, земя, въздух, светлина; „всичко, пише скитникът, сякаш ми казваше, че съществува за човека, свидетелства за любовта на Бога към човека и всичко се моли, всичко пее славата на Бога“ (317). Според Флоренски, "аскетизмът създава не само вид, но и красива личност. Характерна черта на великите светии не е добротата на сърцето, която често се проявява както в плътските, така и в много грешните хора, а духовната красота - великолепната красота на лъчезарното излъчване на светлинна личност, недостъпна за плътски човек, обременен с плътта. " 713 Духовната красота е придружена от светостта на тялото, чието сияние кима плътта със светлина. Флоренски обърна голямо внимание на историите за светлината, излъчвана от телата на светци. Сладост, топлина, благоухание, музикална хармония и най-вече лъчиста светлина, това са характерните белези на плътта, изпълнена със Святия Дух. София (най-сложният обект на теологичната теория) е тази универсална реалност, обединена от Божията любов и смъртната красота на Светия Дух. Флоренски разглежда София като „четвърта ипостас“, която теолозите разбират по различен начин поради нейната многостранност. Според Флоренски София е „Великият корен на цялото творение...“, „изначалната природа на творението, творческата Божия Любов...“. „Във връзка с творението“, казва той, „София е Ангелът пазител на творението, Идеалната личност на света“ (326). Ако разгледаме София от гледна точка на три ипостаса, тогава тя е: 1) идеална субстанция на сътворения свят 2) „умът на едно същество, неговото значение, истина или истина“ 3) „духовността на създанието, неговата святост, чистота и невинност, тоест красота“ (349). „Но не само това, по отношение на жилищното строителство София има и редица нови аспекти.“ На първо място, това е "първият плод и център на изкупеното творение - Тялото на Господ Исус Христос, тоест създадената природа, възприемана от Божественото Слово. Само като участваме в Него, тоест, включвайки нашето естество, сякаш осеяно с Тялото на Господа, ние получаваме свобода и тайнствено пречистване от Светия Дух" (350). В този смисъл София е преди всичко Църквата в нейния небесен аспект. Но, бидейки съвкупност от всички личности, които вече са започнали подвига на очистване, София е и Църквата в нейния земен аспект. И тъй като очистването от Светия Дух разкрива целомъдрие и смирена чистота, тогава София е девство. „Носителката на девството, Девата в правилния и изключителен смисъл на думата, е Мариам, Девата на благодатта, благословена... със Светия Дух, изпълнена с Неговите дарове“ (350). Разглеждайки аспектите на София в йерархичен ред, Флоренски пише: "Ако София е цялото творение, тогава душата и съвестта на създанието - Човечеството, е София par excellence. Ако София е цялото човечество, тогава душата и съвестта на човечеството - Църквата - е София par excellence. Ако София е Църквата, тогава душата и съвестта на Църквата – Църквата на светиите – е София par excellence.Ако София е Църквата на светиите, то душата и съвестта на Църквата на светиите – Ходатайка и застъпница за творението пред Словото Божие, съдеща творението и разполовяваща го на две, Богородица, „Чистилището на света“, е отново София par excellence“ (351). Ето защо има много чудотворни и почитани икони на Пресвета Богородица с толкова многозначителни имена като "Неочаквана радост", "Умиление", "Радост на всички скърбящи", "Търсене на изгубените", "Смекчаване на злите сърца", "Нерушима стена". „Всяка законна икона на Богородица „открита“, тоест белязана от чудеса и, така да се каже, получила одобрение и одобрение от самата Богородица, засвидетелствана в своята духовна истинност от самата Дева Майка, е отпечатък само от едната страна, светло петно на земята само от един лъч на Благословената, едно от нейните живописни имена. Оттук съществуването на много „откровени“ икони, следователно стремежът към почитане на различни икони отчасти изразява тяхната духовна същност...“ Това е дълбокото обяснение, което дава отец Павел за желанието да се покланяме на иконите. Православните хора, които нямат опит в религиозния опит, изглежда са склонни да идентифицират този култ с идолопоклонничество. Тази характерна способност на руските философи да разбират конкретните идеални принципи, лежащи в основата на Вселената, се разкрива поразително ясно във философията на Вл. Соловьова. Но той не разреши много важни въпроси от теорията за конкретното идеално битие. П. Флоренски има ценен принос в учението за специфично идеалното съществуване на Соловьов. В трактата си „Значението на идеализма“ (1915) той обяснява какво е имал предвид Платон с думите „виждане на идея“ и цитира диалога „Филеб“. Платон твърди: да видиш означава, че „много“ е едно, а едно е „много“, или да видиш означава връзката на „безкрайността на едно същество и очертаването на конкретно дадено“ (49). Сред схоластиците unum се отнася за нещо друго - за alia. Според схоластичната етимология unum срещу alia е нещо универсално, тоест индивидуално и в същото време общо. Най-очевидното проявление на идеята е живото същество, като несъмнено единство в разнородността. Както знаете, моменталната снимка е точна, но в същото време мъртва и изкуствена репродукция. Пресъздавайки живото същество в неговата идеална същност с помощта на бои, мрамор и бронз, художникът не възпроизвежда краткотрайна ситуация, както прави фотографът, а слива изрази, свързани с различни периоди от време в едно цяло и така създава хармонично единство. Флоренски илюстрира това твърдение с откъси от книгата 714 на Бродер Кристиансен „Философия на изкуството“, в която се посочва, че портретите, рисувани от великите златни, немски и италиански майстори, са синтез от различни изрази, слети в едно хармонично единство. Например, гънките на устата показват „възбуда и напрежение на волята“, а „в очите се доминира решителното спокойствие на интелекта“ (38). Известният скулптор Роден 715 казва същото за статуи, които излъчват истина. Такива скулптури предават комбинации от различни движения във времето (32). Когато съзерцаваме такова произведение на изкуството, казва Флоренски, ние преминаваме към „синтетично възприятие“, някакво подобие на възприятието на триизмерно тяло с четириизмерно пространство (сякаш обектите са видими „от четвъртото измерение, т.е. преди всичко не в перспектива, а от всички страни едновременно, както ги познава нашето съзнание“). Например в картината „Nature morte” („Мъртва природа”) Пикасо се опитва да представи цигулката от различни гледни точки, от всички страни, за да разкрие „всеобхватния пластичен вътрешен живот на цигулката, нейния ритъм и динамика” (45). Синтетичното зрение, необходимо, за да видим дори такъв сравнително прост обект като човешко лице като нещо цяло, не е напълно развито в нас. Той е още по-слабо развит по отношение на такива образувания от по-висок порядък като народ, нация или човечество. За нашия триизмерен ум идеята за човек е само обща концепция, само клас, а нашето триизмерно виждане обхваща само отделни примери от този клас. Въпреки това човекът като идея е живо цяло, в което на индивидите е отредена ролята на органи. Това е „Небесният човек“, представен от религиозното съзнание на мистиците, и „Тялото Христово“ в дефиницията на Сведенборг 716 (Сведенборг), дадена от него в трактата „За рая, света на духовете и ада“ (52). 717 Флоренски казва, че много религии са се опитвали да изразят тази идеална цялост символично: мистичното дърво на живота (der heilige Baum, der Lebensbaum, както и l'Arbre du Monde) е синтез на растения, почитани в страната. "Това е образ на живота в неговата цялост, или, с други думи, идеята за живота (56), élan vital (жизнен импулс), все още не разделен на отделни образци или типове. Флоренски казва същото за такива колективни животни като египетските сфинксове, асирийските кируби (крилати лъвове и бикове) и еврейските херувими. Според равините херувимите, които поддържат престола на Божията слава във видението на пророк Езекил и са изобразени върху Ковчега на Завета и върху завесата на Храма, въплъщават целия сътворен живот – интелигентността на човека, силата на бика, смелостта на лъва и стремежа нагоре на орела (58). В християнската иконография същата тази същност се изразява с тетраморфона (шестокрил ангел - символ на комбинацията от тези четири аспекта на сътворения живот). Въпреки че Платон говори за идеи, които са трансцендентални по отношение на явленията, в тези случаи „идеята“ е въплътена във явлението или остава иманентна по отношение на него. Флоренски елиминира това противоречие, защото разбира относителността и взаимозависимостта на трансценденталното и иманентното (85), които са само два аспекта на една идея. Идеята в своя трансцендентален аспект е небесно същество, което формира земно битие (94). Такива принципи (лични идеи и безлични сили, предопределени отгоре) се признават от много религиозни и философски учения. „Това включва например индуистката доктрина на гандхарвите или гандхабите, която ярко наподобява доктрината на Лайбниц за централната част на организма, преживяваща смъртта“ (92). Фройери и Фраваши от парсизма, гениите на хора, места и събития на древните римляни и ученията на древногръцките философи за семенния логос (особено Плутарх от Херонея) говорят за това. 718 В този най-висш надземен аспект идеите не са абстрактни правила, а „конкретната пълнота на съвършенството и върховната реалност“ (73). Съвършенството на висшата реалност се проявява най-образно в красотата, която принадлежи на тази реалност, както и на конкретно живо същество. Полюсът, противоположен на полюса на святостта, красотата и блажения мир на реалността, кулминиращ в Бога, се намира в Царството на греха, в което „азът“, изразен чрез идентичността „Аз = Аз“ и неотнасящ се към своя „друг“, т.е. Бог и всички създания, остава в тъмнина (светлината е феномен на реалното, а тъмнината е невидимостта на едно от друго), и вместо да придобие пълнотата на битието, то остава в състояние на отделеност, което приближава „абсолютната метафизична деструкция“. Флоренски също трябваше да преживее това състояние: "Веднъж в съня го изпитах с цялата специфичност. Нямах образи, а само чисто вътрешни преживявания. Непрогледна тъмнина, почти материално гъста, ме заобиколи. Някои сили ме дръпнаха към ръба и аз почувствах, че това е ръбът на Божието съществуване, че извън него има абсолютно Нищо. Исках да крещя, но не можех. Знаех, че още един момент и ще бъда изхвърлен във външния мрак, започна да се излива в цялото ми същество. В последното отчаяние изкрещях с глас, който не беше моят: „От дълбините извиках към Теб, Господи. Господи чуй гласа ми!“ Тогава душата се изля в тези думи. Нечии ръце мощно ме сграбчиха, удавяйки се, и ме захвърлиха някъде далеч от бездната. Тласъкът беше внезапен и силен. Изведнъж се озовах в една обикновена спирка, сякаш в моята стая, от мистична забрава се озовах в обикновеното ежедневие. Тогава веднага се почувствах пред Божието лице и тогава се събудих целият мокър в студена пот.” 719 Егоистичното самовглъбяване в собствената си същност не води личността до по-голяма цялостност, а напротив, до нейното унищожение. „Без любов - а за любовта е необходима преди всичко Божията любов, без любов - казва Флоренски - личността ще се разпадне на фрагментация от психологически елементи и моменти. Божията любов е лична връзка“ (173). Без тази любов личността губи своето органично и съдържателно единство. "Целият организъм", казва Флоренски, "както физически, така и психически, от цялостен и хармоничен инструмент, от орган на личността, се превръща в произволна колония, в тълпа от самодействащи механизми, които не съответстват един на друг. С една дума, всичко се оказва свободно в мен и извън мен - всичко, освен мен самия "(175). „И ако съвременната психология продължава да настоява, че не познава душата като субстанция, това само много слабо разкрива моралното състояние на самите психолози, в по-голямата си част, очевидно, „загубени хора“. Тогава наистина не е „правя“, „случва ми се“, не „живея, а „случва ми се“ (174). Последната степен на концентрация на индивида върху себе си го води до невропатологично състояние: усещане за „мрак“ и „отделяне от целия свят“ (702). Московският психиатър Николай Евграфович Осипов 720 (емигрант, починал в Прага през 1934 г.) в своите лекции неведнъж е изтъквал напълно основателните опити на психолозите да сведат психичните заболявания до морални пороци. Флоренски напълно споделя тази гледна точка. Унищожаването на личността не спира дотук и може да доведе не само до някои психози, но и до момента, който в мистичната литература се нарича втората смърт. Ако първата смърт се състои в отделянето на душата от тялото, то втората смърт, според Флоренски, в отделянето на душата от духа, в отделянето на себе си, което е станало напълно сатанинско, за разлика от самия човек, тоест от първоначалния субстанциален образ на Бога. Лишено от субстанциалната си основа, „азът” губи творческата си сила и бъдещето му се определя от неизменната идея за собствения грях и пречистващия огън на мъчението. „Вечното блаженство на себе си и вечното мъчение на себе си, това са двете антиномично свързани страни на последния, Трети завет“ (250). "Ако ме попитате: Добре, ще има ли вечни мъки?, тогава ще кажа: Да. Но ако ме попитате също: Ще има ли всеобщо възстановяване на блаженството?, тогава отново ще кажа: Да. И двете са теза и антитеза" (255). Греховното „аз“ е частично унищожено благодарение на лечебното тайнство на покаянието, при което грешното минало, веднъж завинаги осъдено от каещия се грешник, е, така да се каже, отделено от душата чрез силата на милостта и престава да влияе върху последващото поведение на човек. В „Богословски бюлетин” за юли-август 1916 г. отец Павел публикува статия за книгата на Завитневич „А. С. Хомяков”. В тази статия Флоренски критикува богословските възгледи на Хомяков. Според него учението на Хомяков за съборността не може да бъде един от принципите на църковната организация. Любовта, която Хомяков включва в определението си за съборност, Флоренски тълкува като алтруизъм. Ето защо, посочва Флоренски, според Хомяков църковното единство се основава на „иманентните сили на човека“ (539). Но трябва да се отбележи, че в действителност Хомяков разбира съборността като свободен съюз на членовете на Църквата, основан на единодушната любов на вярващите към Христос и божественото безделие. Такава любов, разбира се, е вдъхновена от милостта на Христос и Светия Дух, които ръководят Църквата. Възгледите на Флоренски бяха остро критикувани от Бердяев (виж статията му „Хомяков и свещеникът Флоренски“). 721 Бердяев посочва, че Флоренски гледа на Хомяков като на привърженик на „иманентната“ философия от немски тип с протестантски уклон. Според Флоренски Хомяков отрича авторитета на Църквата - „началото на страха, началото на силата и непременно каноничната система“ и „проповядва свободното самоутвърждаване на човека... Битието, което не е присъщо на човека, проявено в организацията на любовта, е най-скъпо за него“. Но „същността на православието, според Флоренски, е онтологизмът - приемането на реалността, дадена им от Бога, а не създадена от човека, смирение и благодарност“ (73). Бердяев пише: „В нашето православно религиозно-философско движение вече е имало отказ от Вл.Соловьов, сега има отказ от Хомяков.“ Ако за Соловьов, Хомяков и Достоевски („Легенда за великия инквизитор“) християнството е „религията на свободата и религията на любовта“, то за Флоренски то е „религията на необходимостта, принудата и подчинението“. В своята философия на историята Хомяков тълкува историческия процес като борба между свободния творчески дух на „иранизма“ и материализма на „кушитизма“, който отрича свободата. Флоренски подозира, че „иранската“ философия на Хомяков е склонна към „иманентизъм“. Но Бердяев посочва, че Хомяков съчетава традиционното православие с идеални духовни стремежи, докато Флоренски заменя живото, всекидневно православие с преклонението пред установените факти. Наричайки Флоренски „старт“ в Православието, обвинявайки го в „упадък“, в „мистично оправдание за пълзящият живот“, Бердяев пише, че отец Павел иска да стане по-православен от самото Православие. Човек би могъл да очаква много плодотворни и оригинални мисли от Флоренски, ако живееше не в съветска страна, а в страна, където има свобода на мисълта и печата. За това как се потиска християнската мисъл може да се съди по съветското издание на енциклопедичния речник „Гранат” (издание 7). Четем в речника, че "Флоренски смята основния закон на света за принципа на термодинамиката - закона за ентропията, универсалното изравняване (Хаос). Светът се противопоставя на закона за ектропията (Логос). Културата е борба срещу световното изравняване - смъртта. Културата (от "култ") е органично свързана система от средства за прилагане и разкриване на определена ценност, която се приема за безусловна и следователно служи като вярата определя култа, а култът е светоглед, от който произтича универсалният модел на света, разбиран като прекъснатост по отношение на връзките и дискретност по отношение на самата реалност. 722 Така тук те се опитаха да направят почти всичко, за да превърнат християнската философия на Флоренски във философията на агностичния натурализъм. Какъв ценен принос направи отец Павел за християнския мироглед? Основната му заслуга е, че той дълбоко развива идеята за единосъщността не само в тринитарното богословие, но и в метафизиката - в учението за структурата на сътворените личности. Флоренски разделя всички философски системи на два вида в зависимост от това дали признават единосъщност или просто подобие. Философията на Хомус, която признава просто родово сходство, а не числова идентичност, е рационалистична. Тази философия „е философия на нещото и на безжизнената неподвижност“ (80). Философията на Хомус, която признава идеята за единосъщност, е „философия на идеята и разума, философия на личността и творческите постижения“ (80). Наистина, има дълбока разлика между тези два вида философия. Според философията на подобието светът се състои от същества, чието съществуване едно спрямо друго е напълно външно. Следователно те са свързани помежду си само чрез външни отношения. Напротив, философията на единосъщността твърди, че онтологично всички същества са тясно свързани вътрешно. Тази гледна точка за първи път дава възможност за задоволително разрешаване на много въпроси (например разбиране на природата на истината, тълкуване на света като органично цяло, обосноваване на съществуването на абсолютни ценности и т. Философията на единосъщността е съществувала много преди появата на християнството. И след появата му продължава да съществува заедно с него. Принципите на единосъщността са в основата на ученията на Платон, Аристотел, Плотин, отците на Църквата и много средновековни философи. През 19 век тези принципи са защитавани от Фихте, Шелинг и Хегел, а в Русия от руския философ Вл. Соловьов и неговите последователи. Заслугата на Флоренски се състои в това, че той съзнателно въвежда този принцип в метафизиката на тварното битие, благодарение на което е положено началото на съзнателното му използване в другите философски науки. Флоренски изключително плодотворно прилага този принцип в своята онтологична (за разлика от известната психологическа) теория за любовта. Много ценно е учението на Флоренски, че идеите на Платон са живи конкретни личности, а не абстрактни понятия. Трябва да се отбележи обаче, че под тези личности Флоренски разбира нещо по-висше от човешкия Аз (например раса, нация, човечество и т.н.). Флоренски правилно отбелязва, че „личните идеи“ са намерили признание в много религии (гениалността на събитията и местата сред римляните, символичният синтез на растения и животни и др.). В Новия завет "личните идеи" са въплътени в ангели или в гениите на отделните църкви. Философията е изправена пред жизненоважна задача, която е да разработи теория за съществуването на такива свръхчовешки личности на всички етапи от универсалното съществуване и в Божието царство. За съжаление християнската философия изглежда подозрителна към подобни теории. Това се случи може би защото те са дискредитирани от фантастичните учения на антропософите, теософите и окултистите, които освен това често все още проявяват нездравословен интерес към свръхчовешките същества на нашето грешно царство, а може би дори и царството на дявола. Отец Павел Флоренски има предвид главно обитателите на Божието царство и особено Света София като Богородица – абсолютно съвършено универсално същество, изпълняващо божествената воля, световната душа. Неговото учение е свободно от недостатъците на теорията на Соловьов, която признава падането на София. Отец Павел вижда идеала на християнския живот не в грубото отчуждение от света, а в радостния мироглед, който прави света по-богат и го издига на ново, по-високо ниво. О, Свети Кирил, който обърна славяните към християнството, Флоренски пише следното: "Сиянието на София освети целия живот на този светец, който не търсеше спасение в пустинята и не беше като изтощените светци на Египет и Палестина. Той притежаваше несметно богатство и водеше кралски начин на живот, благославяйки не отчуждението от живота, а трансформацията на пълнотата на битието. " 723 Цялото житие на св. Кирил, в което няма рязък завой от греховността към праведността, свидетелства за постепенното постигане на светостта. Повлияни от Кант, много руски философи в значимите въпроси на тълкуването на света са склонни да прибягват до антиномии, т.е. изразяване на истината чрез две взаимно противоположни съждения. Едва след това те търсят начини за помирение и преодоляване на противоречията. Както самите антиномии, така и предполагаемото им разрешаване често се оказват изкуствени. Типичен пример за това е твърдението на Флоренски, че всеки ще бъде спасен и ще постигне вечно блаженство, въпреки че някои са обречени на вечни мъки. Тази антиномия е ясно решена незадоволително от Флоренски. Той твърди, че ако „азът“ стане окончателно сатанински, тогава той е отрязан от субстанциалната, първоначално създадена основа на личността, лишен от своята съзнателна сила и предаден на вечни мъки, обсебеност от греха или изпитание с пречистващ огън.“ Обаче вечното страдание на мъките, дори и нетворчески, е опит, следователно опитът е свойство на някакъв Аз, който го осъзнава. Така, според Флоренски, човешката личност се състои от две същности, които могат да бъдат отделени една от друга. Едното Аз е обречено на вечни мъки, а другото на вечно блаженство. Но това е напълно невъзможно. Флоренски критикува философските възгледи на Хомяков. Очевидно тази критика е неоснователна. Хомяков смята, че Църквата трябва да се създава на основата на принципа на съборността. Под този термин той разбира свободното единство на членовете на Църквата в техния съвместен стремеж към истината и спасението, постигнато чрез любов към Христос и божествена правда. Хомяков придава особено значение на всяка проява на любов. Наистина християнството, според Хомяков, е религия на любовта, а следователно и на свободата. Подобно твърдение обаче по никакъв начин не отрича значението на Църквата като обединяваща сила или принципа на благоговейно подчинение. Целият живот на Хомяков свидетелства за това, че той е бил верен син на Църквата. Принципът на съборността по никакъв начин не води до църковна анархия и не възпрепятства отлъчването от Църквата на онези, които отхвърлят нейните основни догмати и по този начин се поставят извън единството на нейната обща любов. Но, разбира се, ако поведението ни, в съответствие с Христовата заповед, се основава на любовта към ближния, тогава отлъчването трябва да бъде просто изявление, че този или онзи вече не принадлежи на Църквата, без да го навлича нито омраза, нито преследване. Книгата на Флоренски „Стълбът и основата на истината” е остро критикувана в книгата на отец Георгий Флоровски „Пътищата на руското богословие”. "Неговият ум", казва Флоровски, "избягва съмнението чрез познаване на догмата за Светата Троица. Флоренски говори за Светата Троица с голям ентусиазъм и посочва спекулативното значение на тази догма като рационална истина. Въпреки това е изненадващо, че той някак заобикаля Въплъщението и веднага след обсъждането на Светата Троица той преминава към доктрината за Светия Дух. Има просто Никакви христологични глави в книгата на Флоренски остават чужди на православния свят. Това е книга на западняк, който мечтателно и естетически търси спасение на Изток. Много характерно е, че в творчеството си той като че ли прави крачка назад, отстъпвайки от християнството към платонизма и религията на античността, или в сферата на окултизма и магията. Той дори взема темите за своите студентски работи от тази област [К. дю Прел (К. Дю Прел), Дионис, руски фолклор]. Самият Флоренски възнамеряваше да представи превод на Ямвлих (Iamblichus) с бележки за магистърска степен по богословие” (495). Острите критики, съдържащи се в отличната книга на отец Георгий Флоровски, съдържат само малко истина. Но в защита на отец Павел Флоренски трябва да се каже, че пороците на съвременната цивилизация - загубата на идеите за абсолютната ценност на личността, справедливата държава и свободното духовно творчество - се развиха поради това, че интелектуалците, а след тях и широките народни маси, се отказаха от християнството и престанаха да вярват в Бога. Основната задача на нашето време е да върнем в лоното на християнската църква първо интелигенцията, а след това с тяхна помощ и масите и да възродим идеалите на християнския хуманизъм. За постигането на тази цел религиозно-философските произведения, написани в нов, повече или по-малко светски стил, такива произведения, които биха свързали религиозните проблеми със съвременната наука и метафизичните изследвания на висшите сфери на съществуване, които надхвърлят границите на човешкия свят, могат да бъдат особено голяма помощ. Произведенията на Флоренски принадлежат към тази категория. Ето защо те заслужават висока оценка, въпреки всичките им недостатъци, от гледна точка на традиционния стил и съдържание на православната богословска литература. В. Зенковски 725. История на руската философия. Част IV, гл. VI. Метафизика на всеединството 726 Б). О. П. Флоренски (...) 1. Метафизиката на единството привлича с особена сила онези умове, които остро усещат не само целостта на природното битие, неговото живо единство, но и връзката на космоса с трансценденталното, абсолютно начало на битието. Космологичните идеи тук се превръщат в теология; живото многообразие на света, с неговото безкрайно многообразие, не само се усеща в своето единство, но се оказва, че съдържа тайната на Абсолюта. Това „издигане“ от космология към теология, от променливо същество, подвластно на времето, към непроменливо, вечно същество, обикновено води до системи на пантеизъм (което е теологичният израз на всеединството = „паненизъм“, ако изградите такъв термин от думите Pan kai hen = всичко едно). Започвайки от ранните стоици през цялата антична философия до Плотин и Прокъл, има тези опити за изграждане на метафизика на единството, ставайки все по-сложна в проблематиката и все по-прецизна в основните понятия. Но вече във Филон системата на единството (във формата, в която е съществувала по времето на Филон) се среща с концепцията, която е характерна за Библията, която преминава от Библията в християнството, превръщайки се в основата на християнската метафизика, концепцията за сътворението. Въпреки изключителното влияние на неоплатонизма върху развитието на християнската метафизика, тази концепция за сътворението запазва основното си значение за цялата християнска философия, поне номинално. Наистина, още в системата на Тома Аквински откриваме разлагане на концепцията за сътворението до степен, че тя се оказва изцяло свързана само с изискванията на вярата и Откровението, а философски се оказва, че няма никакво основание зад себе си. Но в Скот Ериугена, 727 г. и особено в гениалния Николай Кузански цялата строгост на темата за сътворението (на фона на метафизиката на единството) се разкрива с пълна сила. Николай Кузански обаче не се справя със задачата да включи идеята за сътворението (в пълния й смисъл) в системата на единството и цялото по-нататъшно развитие на метафизиката в Западна Европа върви и върви към развитието на определени отделни аспекти на проблема, клонейки или към плурализма (Лайбниц), или към иманентизма (Хегел и други). Но скоро след Николай Кузански, когато развитието на естествознанието донесе със себе си изключително обогатяване на нашето познание за природата, въпросите на естествената философия и по-късно антропологията вече започнаха да определят и все още определят посоката на философските изследвания до такава степен, че темата за единството до голяма степен избледня. От друга страна, понятието „творение” отново се премести някъде встрани; идеята за „еволюция“ се оказва основната метафизична идея за повече от един Спенсър или Бергсън. Владимир Соловьов пое инициативата (не само в руската, но и в общоевропейската философия) да възроди концепцията за „всеединството“, от него идва хипнозата на тази концепция в руската мисъл, омайвайки и покорявайки умовете. В руската философия, вече писахме за това, връзката на живота на природата (в нейното единство с Абсолюта) е била по-ранна, но Соловьов е особено влиятелен, тъй като е имал толкова силни богословски мотиви, колкото живо усещане за целостта на природата (под влиянието на натурфилософията на Шелинг). За Карсавин науката и философията отново се връщат в позицията на ancilla theologiae; той се предава на „стихията на свободното богословско търсене“. Наистина, проблемът на натурфилософията го вълнува малко, той обръща повече внимание на антропологията, но в развиваната от него „митология на Всеединството“ реалното битие някак си се свива и удавя. Франк е много по-близо до непосредствената реалност на света, но дори в неговата система сферата на емпиричното съществуване се оказва само сетивна завеса на идеалната основа на света, зад която се отваря празнина в „неразбираемата“ „същност“ на света. Както видяхме, и Карсавин, и Франк говорят за сътворението на света, но тази концепция, въпреки че запазва номиналното си значение, не заема никакво значимо място в техните системи. Софиологическата тема, която свързва живата тъкан на света с Абсолюта, и в двете системи, макар и по различен начин, е накърнена от манията за единството, което само номинално отдава дължимото на сътвореното битие. В системи о. Флоренски и о. При Булгаков (тъй като става дума за философски, а не за богословски системи, чието изучаване не е наша задача) откриваме много повече „издигане“ от пространството към Абсолюта, отколкото при Карсавин и Франк. Космологичен момент за о. Флоренски и о. Булгаков се изразява много по-значително и ясно; дори може да се каже, че и при двамата (особено при отец Булгаков) откриваме философски изследвания в областта на софиологията (в космологичен аспект). Ако и за двамата мислители понятието за единство замъгляваше движението на мислите им, все пак за бъдещия синтез в тази област и двамата дадоха много. Нека да преминем към изучаването на техните конструкции. 2. Павел Александрович Флоренски (1882‒1937) много рано открива изключителни математически способности и след като завършва гимназия (в Тифлис), постъпва в математическия факултет на Московския университет. Но вече в тези студентски години Флоренски, без да изоставя математиката (проблемите, които изучава до края на дните си: той се присъединява към руската школа по „аритмология“, учението за „пробивните функции“), се насочва към философията и теологията. След като завършва университета, той не приема предложението да остане в университета, за да се подготви за академична титла в областта на математиката, а постъпва в Московската духовна академия. През тези години той, заедно с Ерн, Свенцицки и о. Брихничев, създава „Съюза на християнската борба”, който има предвид активни действия в името на радикалното обновление на обществения строй (в духа на идеите на Соловьов за „християнската общност”). 728 По-късно Флоренски напълно се отдалечава от това „радикално” християнство. Блестящите постижения и невероятната стипендия в различни области осигуряват академичната кариера на Флоренски в Духовната академия. След като полага магистърски изпит, започва да чете лекции по философия и няколко години по-късно подготвя дисертация, която нарича „Стълбът и основата на истината“ („Опитът на православната теодицея в дванадесет писма“). 729 Тази книга привлече вниманието на всички с богатството на съдържанието си, смелото изповядване на някои идеи, които предизвикаха интерес, но и съмнения в тяхната правоверност, и накрая, някакво съзвучие с онези романтични и мистични тенденции в руското общество, за които говорихме в глава 2 на част IV. Дори външният вид на книгата с нейния малко необичаен шрифт, винетки и рисунки, много неочаквани „лирични“ отклонения в книгата, някаква „належаща стипендия“ в безкрайните бележки, всичко беше във вкуса на епохата. Претенциозността на автора, който излага идеите си не от свое име, а като израз на непоклатимата истина на църквата, отблъсква едни, привлича други. По един или друг начин книгата имаше голям успех. Преди революцията от 1917 г. П. Флоренски, който става свещеник през 1911 г., публикува още няколко очерка в Богословския бюлетин (списанието на Московската духовна академия). От тях особено значими са статиите „Универсалните корени на идеализма” и „Значението на идеализма”. През 1919 г. Флоренски е заточен в Нижни Новгород; след завръщането си оттам той работи в Москва по въпроси на физиката в специален Институт по физика). През 1933 г. той отново е заточен, първо в Сибир, а след това в Соловки, където умира, очевидно, през 1937 г. (официална дата 15.12.1943 г.). Що се отнася до влиянията, които се усещат в творчеството на Флоренски, на първо място трябва да споменем някой си о. Серапион Машкин, 730 г., който очевидно също е бил защитник на концепцията за единството. Но относно о. С. Машкина (с изключение на статията на самия Флоренски) 731 не знае нищо, така че да се съди за степента на влияние върху него от о. С. Машкин не е необходимо. Самият Флоренски веднъж споменава в книгата си за славянофилите и говори за своето „значително родство“ с идеите на славянофилите. 732 Трябва само да се има предвид, че в по-късните години Флоренски доста остро критикува учението на Хомяков. 733 Влиянието на идеите на Соловьов върху Флоренски е абсолютно безспорно, въпреки че той споменава Соловьов само веднъж и то в следните изрази: „Ние приемаме определенията на Соловьов (за „всеединното същество“) само формално, без изобщо да влагаме в тях съдържанието на Соловьов. 734 Самият Флоренски вижда разликата си от Соловьов в фундаменталното утвърждаване на „антиномизма“ и тук той, разбира се, е прав, но всичко това се отнася до пътищата на „издигане“ (за Флоренски) към „всеединното Битие“, а не до самото понятие. На едно място 735 Флоренски установява решителна разлика между „руската”, като цяло православна философия, и западната и вижда тази разлика във факта, че Западът във философията е ограничен от адионализма (старите обвинения на славянофилите тук са възкресени!). На Запад уж във философията всичко се определя от силите на разума, изразени в система от понятия, но ние, руснаците, изграждаме „философия на идеята и разума“. В статия за "Значението на идеализма" Флоренски отново уверява, че "въпреки мощната онтология на Изтока, Западът все още не може да разбере нищо в света освен епифеномените (!). Такъв той беше и такъв си остава." 736 Представям тези откъси, за да отбележа, че въпреки всичките си сериозни познания по западната философия, Флоренски все пак изхожда от нея, търсейки опора за себе си в православното съзнание. Междувременно концепцията за всеединството (във формата, в която очарова руските умове чрез Соловьов) е от западен произход, където е развита от Скот Ериугена, Николай Кузански... Този маниер, не само на Флоренски, обаче, да се отнася донякъде снизходително към западната философия, не само не е оправдан от самата история на руската мисъл, но е по същество неправилен. Тук е вярно само едно: религиозната нагласа на християнския Изток и в частност на руското православие наистина съдържа моменти, които освобождават мисълта от трудните отклонения, през които мисълта на Запад трябваше да премине. Но за да се намери тук сериозна и реална основа за философски търсения, трябва да се разкрие много повече в Православието, за да се изрази правилно това, към което ни призовава нашето православно съзнание и какво ни дава сила. Но именно това е възпрепятствано от концепцията за единство, която по същество не може да побере основния принцип на християнската метафизика - идеята за сътворението. Но ценен аспект в конструкциите на Флоренски (и още повече на Булгаков) е фактът, че той (както и Булгаков) се стреми да изхожда от религиозни данни. Наистина, цялата умствена работа тук е насочена към издигане на тази основа сградата на метафизиката на единството. Флоренски обаче е свободен от богословския рационализъм, с който Карсавин безотговорно се свързва, и в сравнение с Франк (който дава само „философията на религията“) Флоренски е изключително богат на специфичен религиозен материал, с който е наситена книгата му, не само литургични текстове, агиографски разкази, изобилни цитати от св. отци, но дори тези иконографии изглежда защитават Флоренски от философската абстракция. Но тогава се появява и другата крайност. Флоренски набляга твърде много на „личния религиозен опит“, опитвайки се да извлече от него всичко необходимо за една теологична философска система. Той, разбира се, е много загрижен да се дистанцира от „хората, така нареченото „ново религиозно съзнание“, 737 но постоянните препратки към „мистично преживяване“ (и Флоренски открива мистични елементи дори в работата на паметта) 738 всъщност го доближава много до хората „т.е. наречено религиозно съзнание." Той придава голямо значение на духовното преживяване на пълнотата на битието, 739 издигайки „прозрения, моменти и точки на духовна пълнота - светкавицата на пълното познание." 740 Флоренски обаче сам осъзнава, че всичко това е неясно и всъщност не може да бъде основа за „пълно познание“. „Скицирам“, пише той на едно място, 741 мисли, които чувствам повече, отколкото мога да изразя“ и веднага добавя думи, характерни за неговия маниер на писане, „като някаква тъкан, някакво тяло е вплетено в основите на света... нещо чака... душата копнее за нещо...“. Но самият Флоренски, който току-що се е оградил от „хора с ново религиозно съзнание“, сега добавя, че според него техните преценки „се основават на истинска идея“. 742 Вътрешно свързан с „личния религиозен опит“ е вкусът на Флоренски към данните от фолклора и дори към окултизма. Преклонявайки се пред „целия живот“ на хората, живеещи „един живот“ с природата, Флоренски търси в този материал 743 доказателства, че „цялата природа е оживена, всичко е живо - изобщо и в частност, че всичко е свързано чрез тесни връзки едно с друго... енергиите на нещата се вливат в други неща и всяко живее във всеки, и всичко във всеки“. 744 Така се разкрива, че „светът е винаги течен, винаги съществуващо и трептящо полусъщество, а зад него чувствително ухо долавя друга реалност... Всичко има свой таен смисъл, двойно съществуване и друга трансемпирична същност“, 745 „вратите на отвъдното се отварят широко пред всеки“. 746 „В онзи момент, когато очите ни се отворят и светът изглежда дълбок“, ние ще видим гората като едно същество, човечеството, като един Велик Етър на О. Конт, 747 като Адам Кадмон 748 на кабала или като Ubermensch на Ницше.“ 749 Общото (в нещата) е „не абстрактно общо, а конкретно общо, то е едно в тях“. 750 Това обръщане от църковния опит към опита на „цялата” човешка душа, дори към окултното, сближаването на „синтетичното (т.е. цялостно - V. 3.) виждане” 751 сред светците и в народното съзнание, всичко това е много характерно за психологията на творчеството на Флоренски. Неслучайно той прави една характерна грешка: след цитат от Метерлинк 752 Флоренски цитира история от Азбучния патерикон и пише: „Заемам този текст за колоритност“. 753 Този момент на „колоритност“ обаче е присъщ не само на изложението на Флоренски, но несъмнено е включен в динамиката на самата му умствена работа. Наистина, Флоренски, много често черпейки от нерелигиозни източници, обаче винаги иска да развие своите идеи от религиозни „преживявания“ и затова винаги представя своите философски спекулации като „църковна мисъл“, а не като лична конструкция. Това придава на книгата на Флоренски отпечатъка на определен преднамерен маниеризъм, който лежи (като нуждата от „колоритност“) в самата му духовна структура. „Философствахме доста“, каза той, „във встъпителната реч преди дебата“, за религията и за религията, трябва да философстваме в религията, потапяйки се в нейната среда.“ Именно върху това е изградена цялата книга на Флоренски, но при цялата си изключителна наситеност с църковен материал, Флоренски непрекъснато включва извънцърковни идеи в този материал, а самият той не забелязва тяхната фундаментална разнородност и неусетно заблуждава читателя. 754 Флоренски, разбира се, в много отношения е чужд на „новото религиозно съзнание“, чужд на неоромантизма, който видяхме например при Бердяев, но някои невидими нишки се простират в него както към единия, така и към другия. Нека преминем към систематично представяне на неговата система. 3. Вече знаем, че Флоренски развива своите философски възгледи в рамките на религиозното съзнание, но неговата оригиналност се състои в това, че той иска да запази цялата вечност на традицията на Църквата и в същото време да изрази своите нови идеи. Като налива ново вино в стари мехове, той иска да покаже, че именно това вино са чакали старите мехове, той има малко уважение, внимателно внимание и смирена лоялност към църковното богатство, той със сигурност иска да предаде новите идеи като стари, много стари. Така например, опирайки се без колебание на данните от езическия фолклор, той установява напълно правилен възглед за езичеството – чужд обаче на традиционното църковно разбиране за него. Използването на някои твърдения на окултизма от Флоренски е още по-смело (това е особено поразително в разсъжденията му за значението на тялото в състава на човека), което вече поражда доста фундаментални съмнения не само сред религиозно настроения читател. Тази комбинация от църковни и окултни материали, спекулативни и фолклорни данни излъчва именно това „ново религиозно съзнание“ (да си спомним Розанов, който, между другото, в последните години от живота си оказа несъмнено влияние върху Флоренски), от което Флоренски би искал да се разграничи. Аматьорските екскурзии на Флоренски в областта на филологията (които могат да впечатлят само онези, които не са се занимавали сериозно с филология) 755 стоят в някаква неуловима връзка с вече познатия ни маниеризъм, любовта към „колоритността” у Флоренски. Читателят неволно остава с впечатлението, че Флоренски се нуждае от целия богат материал, взет от църковното предание, като „църковни одежди“. Флоренски, разбира се, разчита на живия, конкретен духовен опит, но произходът на този опит твърде често не е църковен и ако Флоренски в съзнанието си иска да бъде верен на традицията, иска да се „потопи в църковната среда“, то докато формата е църковна, неговото съдържание, несъмнено, често изобщо не е съставено от това, което Църквата пази в себе си. Епистемологичната позиция на Флоренски е свързана с това. Той внимателно отхвърля теологичния рационализъм, за да разчита на преувеличения акцент върху антиномизма в мисленето: „Истината е антиномия и не може да бъде друга... имаме нужда от формална логическа теория за антиномията“, четем от него. 756 „Разумът се оказва напълно антиномичен... основните норми на разума са несъвместими една с друга.“ 757 „В границите на разума няма и не може да има решение на тази антиномия (става въпрос за отношението между свобода и необходимост. – Т. 3.), то е само в реалната трансформация на самата реалност. „Поради това, синтезът на тезата и антитезата като факт, като експериментална реалност.“ Статистическата множественост на понятията и динамичното единство са несъвместими едно с друго. 758 Но на тази антиномия на разума се противопоставя необходимостта от „цялата и вечна Истина“; „Истината трябва да е нещо толкова пълно, че да съдържа всичко в себе си“, и Флоренски веднага я характеризира, предвиждайки всички по-нататъшни изследвания като „съществуващото всичко-едно“. 759 „Не знам“, пише той (трето писмо), „дали има Истина, но чувствам с цялото си сърце, че не мога да живея без нея.“ 760 Психологическото въведение в „мистерията“ на истината е много близко до упражненията на съвременните „екзистенциалисти“, но за Флоренски това е по-скоро метод на представяне, отколкото реалната основа на неговата мисъл, която, разбира се, е водена от „нуждата“ от холистична истина. Той вижда солидна основа в „разумната интуиция“, 761 „личният опит ни убеждава в правилността на пътя“, 762 „трябва да излезем от царството на концепциите в царството на живия опит“. 763 Следователно Флоренски твърди, че „съществуването на истината не може да бъде изведено, а само показано в опита“. 764 По-късно научаваме, че „органът на възприемане на небесния свят е сърцето, 765 от друга страна, тези „светкавици на пълното познание“, обсъдени по-горе, отразяват „опита на вечността“, т.е. Те дават именно „възприемането на небесния свят“. Поради греха „самият ни ум е разпокъсан и разцепен“, без значение какво предприемаме, ние неизбежно фрагментираме това, което обмисляме. 766 Как тогава е възможна „разумната интуиция“, възприемането на „дълбочината на битието“? На това Флоренски [отговаря?], от една страна, като посочва „подвига на вярата” (който дава солидна основа на познанието, създавайки преход от „утвърдителната истина на света към аподиктичната истина на догмата”), 767 и от друга страна, той излага учението за разума, което за първи път е развито в руската философия от Киреевски. 768 „Разумът е нещо движещо се“, твърди Флоренски във „Въведение в диспута“ 769: тази концепция е динамична, а не статична.“ Под формата на „разум” той се разлага на антиномии, умира в битието си, но „цъфти и ухае”, когато се освободи от разпокъсаността във възприемането на единството и чрез просветлението на сърцето става способен да види зад фрагментирания свят своето единство. Тук „границите на знанието и вярата се сливат” 770 и ние се научаваме да разпознаваме „вечните корени на творението в Бога” 771, след като критикуваме разума и установяваме закона на антиномизма – до сближаването на „разумната интуиция” и „съзерцанието на единството в битието със сърцето”, до сближаването на знанието и вярата, до равномерното им отъждествяване. Точно както във вярата ние „участваме в Истината“ и сме движени от нея, така разумът „е включен в битието, а битието е включено в рационалността“, 772 особено разумът в своето духовно обогатяване вече не е отделен от вярата. Наистина, тук „границите на знанието и вярата се сливат“, философията „е потопена в религиозна среда“ и всички философски конструкции са издигнати върху здравата основа на църковността. Тук вече няма „елемент на свободно богословско търсене“, както при Карсавин, тук всичко е стилизирано като църковно и това е вътрешната двойственост на Флоренски. Както е невъзможно да се „смесят“ масло и вода, така вярата и знанието изобщо не се сливат при Флоренски, а само „знанието“ постоянно се илюстрира от данните на вярата, стилизирани като църковност. В този смисъл философията на Флоренски иска само да израсне от дълбините на църковността, но в действителност нейният основен двигател при Флоренски е антиномизмът, който го освобождава от ограниченията на рационалното познание, независимо от вярата, дори обратното. Оказва се, че „може да се вярва само на антиномията“, че подвигът на вярата се извършва в разпознаването на антиномията. 773 Интересно е веднага да се отбележи, че църковното учение за „подвижността“ на ума (толкова ясно изразено от Киреевски е само накратко споменато от Флоренски 774 , както и учението за евентуалността на църковния ум 775 също е накратко споменато (което значително намалява значението на „личния опит“, толкова важен за Флоренски). Но от друга страна, Флоренски изключително разви странната доктрина че „мистичното единство на двама (т.е. приятелството. - Т. 3.) е условие за знание” 776 (приятелството се оказва дори „предпоставка за знание”), като и тук са представени материали, които стилизират всичко в тоновете на църковността. Отбелязаното от нас несливане на пътищата на философското знание и църковното познание се проявява с цялата си сила в метафизиката на Флоренски, към чийто анализ ще преминем сега. 4. Метафизиката на Флоренски е и негово богословие – едното е неотделимо от другото, но няма нужда да навлизаме в неговите чисто богословски конструкции, ще се докоснем до тях само доколкото философските му идеи са свързани с тях. За Флоренски пътят към Абсолюта минава през съмнения, които в остра форма образуват истински „скептичен ад“. Но „пътят на скептицизма не води до нищо“ и през етапа на вероятността 777 съзнанието се придвижва до позицията, че ако „истината съществува“, то това е „истинска рационалност, рационална реалност“. Тя трябва да бъде „единна същност с три ипостаси“, тя трябва да бъде „троица“. 778 От трудностите, които самият Флоренски осъзнава, той се измъква, отново с помощта на антиномизма, от „дуалистичната прекъснатост“: прекъсвайки „монистичната непрекъснатост“, която, самозаключвайки се в даденото ни битие, няма представа какво стои над сътвореното битие. Ние „отхвърляме монизма в мисленето“, за да „намерим Бог в борбата на вярата“. 779 Вярата, в която сме освободени от „крайното отчаяние“, породено от „скептичния ад“, ни води към Абсолюта. 780 Във всичко това има много психологизъм (близо до съвременния екзистенциализъм) и този белег на психологизъм силно отслабва богословската позиция на Флоренски; в този смисъл много по-дълбок от него е Шестов, който не търси никакви психологически „основания” за вярата... Но, „установил” реалността на Бога, Флоренски преминава към темата за човека, която веднага се разширява в общата тема за тварното битие. Грехът, неистината и злото крият от нас истинската същност на съществуването. и тук Флоренски се присъединява към своите съвременници, които „мечтаят за единството на цялото творение в Бога“. 781 В този момент Флоренски отива по-далеч от своите съвременници, изграждайки своята космология много смело и оригинално. Разбирането на космоса прави Флоренски „софиолог“ и това обръщане към темата на Соловьов не само му дава основание да продължи работата на Соловьов, но и окончателно формира неговата система. Космологията се разгръща в система от философия, веднага облича бронята на богословските данни и на този път се озовава Флоренски. Флоренски отказва всякаква "дедукция на сътвореното битие. Неговият път не е "спускане" от Абсолюта към създанието, а напротив, "изкачване" от създанието до Абсолюта. "От природата на Бога", твърди той, "не може по никакъв начин да се заключи за съществуването на света; актът на сътворението неизбежно трябва да се смята за безплатен, тоест не непременно идващ от Бог. 782 „Причината едно създание да е създание“, веднага пише Флоренски, „е, че то не е безусловно необходимо същество; съществуването на едно създание не може по никакъв начин да бъде изведено не само от идеята за истината, но дори и от факта за съществуването на истина в Бога. Това по никакъв начин не противоречи на учението за „небесната природа на творението“, както се изразява Флоренски 783 в предишната глава: тази „небесна природа на тварта“ трябва да ни стане ясна от самия анализ на сътвореното битие, т.е. тя може да бъде разкрита отново само по пътя на „възнесението“ към Абсолюта. Въпреки това Флоренски много настоява, че правилното разбиране на творението е станало възможно само на основата на християнството, тоест, че философското разбиране на тварното битие, неговата тайна предполага появата на християнството в историята. Като се има предвид сливането на границите на вярата и знанието, което комбинацията от нови идеи и християнство осигурява за Флоренски, в неговото историческо развитие, това е важно за него. „Само когато хората видяха в създанието не обикновена обвивка, не някаква еманация на Божественото и не Неговия призрачен вид, като появата на дъга в пръски вода, едва тогава то стана възможно (разбирането на създанието) като независимо, самолегитимно и самоотговорно творение на Бог.“ 784 Тук Флоренски много правилно разкрива основната предпоставка на съвременната наука за природата и по този начин основната тема на космологията. Това, което наистина е от съществено значение за съвременната наука, е възприемането на неизчерпаемата сила на природата, нейната неоспорима творческа сила, динамиката на присъщите й „принципи“. Тук, между другото, нека си припомним горната успешна формула на V.I. Вернадски (част III, глава IX), че основата на съвременната наука за природата е „аксиомата на реалността“. 785 И за Флоренски природата не е феномен, не е система от „явления“, а истинско, реално същество, с безкрайната сила на силите, действащи вътре в него, а не отвън. Само в християнството, и Флоренски категорично подчертава това („всеки мироглед извън християнството“, наставлява той, „е акосмичен и атеистичен“), 786 природата не е въображаемо, не е феноменално същество, не е „сянка“ на някое друго същество, а жива реалност. 787 В сътвореното битие намираме неговото същностно единство. Вече в подобни обекти „подчертава един принцип в тях“. „Това преминава през тях, през всички тях, навсякъде в тях, винаги в тях... и това „едно“ е енергията от този вид.“ 788 „Тайнствено единство свързва рода... Отделността на рода (т.е. много индивиди от даден род. - V. 3.), която изглежда момент след момент, е само разчленяване“, в действителност пред нас е „чисто мистично единство“. 789 „Колкото по-чисто е съзнанието от мъглата на чувствеността, толкова по-съществени изглеждат „ноуменалните зърна на нещата". 790 Това „конкретно общо или универсално, съзерцавано в нещата (hen epi pollon), е идеята... лицето на нещо" 791 – „лицето на реалността“. 792 „Идеите са малки изображения на небесните основи“, Флоренски завършва своя анализ на това, което ни се разкрива зад отделните неща. 793 „Колкото повече се задълбочавате в концепцията за една идея, толкова повече се увеличава трансценденталният момент на идеята“, казва Флоренски. 794 „Енергията на идеята се отдалечава от него“, 795 се разкрива онази „невидима ноуменална сила“, от която израства създаденото битие. 796 „Идеите“, Флоренски завършва своя анализ, 797 „са „семена на елементите“, „семена-логоси“, „непреходни лога“. Доближавайки своето разбиране на идеята до стоическата терминология, Флоренски споделя стоическия витализъм: „Цялата природа“, пише той в статия за „Корените на идеализма“, 798, „е оживена, цялата жива – в цялост и на части, всичко е свързано с тайни връзки едно с друго, всичко диша заедно едно с друго... навсякъде има активно, симпатично отношение отвътре. Енергията на нещата се влива в други неща, всеки живее във всеки, всичко живее във всеки.” Стоическият витализъм, съчетан с идеята на Николай Кузански за връзката между цялото и частите, дава това ярко усещане за космоса като Живо цяло. Трябва да прочетете поетичните страници в споменатата статия („Значението на идеализма“), за да почувствате как Флоренски наистина възприема живота в природата, нейната „същевременно съпричастност към друг свят“, 799 как „вратите на другия свят се отварят широко пред него“. Това не е сферата на идеите, които, уловени в понятия, формират, според Франк, „обективно битие” (давайки „абстрактно знание”), това е, напротив, живо усещане за динамиката на битието в неговите корени, усещане за неговата жизнена и творческа сила. Тук е особено интересно да изпитате тайната сила на всяка дума, всяко име у Флоренски (разцъфтяло с невероятна яркост във философията на името на Лосев): „Името на нещо е субстанцията на нещото... нещото се създава от име, взаимодейства (!) с име, имитира име... името е метафизичен принцип на битието и познанието.“ 800 В името трябва да се види „възелът на битието, неговият най-дълбоко скрит нерв... името е съсирек от благотворни или окултни сили, мистичен корен, чрез който човек се свързва с други светове... то е божествена същност, носи мистични енергии.“ 801 Така възприемането на космоса и неговите „тайни” става все по-сложно; завършва с учението за сътворената София. „Цялото творение (а не само „цялото“ творение) има „великия корен на своята цялост“. С този корен (който се нарича София) създанието отива във вътрешно-троичния живот (на Бога) и чрез него получава Вечен живот от Единствения Източник на живота.” 802 По този начин концепцията за София завършва космологията на Флоренски, космосът се разкрива пред него не само в своето единство и цялост, той за него е "многоединно същество", 803 идея - "монада", 804 която ни се разкрива "не чрез логическа дефиниция, а се преживява в живия опит. Той е даден религиозно, като цяло се определя не a priori, а a priori posteriori.“ 805 Последните думи, които така категорично разкриват, че мисълта на Флоренски се движи през цялото време по линията на „издигане“ от пространството до нейната основа в Абсолюта, съответстват на космологизма на цялата му философия. Флоренски утвърждава „метафизичната природа на сътворената природа“ 806, но не просто като „система от идеи“ (съчетана с чистия платонизъм), а като „сътворено от Бога единство на идеални дефиниции на творението“. 807 Той, „заедно с други съвременници“, не само „мечтае за единството на цялото творение в Бога“, но директно го утвърждава. Тук именно „духовното преживяване на пълнотата“ на битието 808, което вече ни е известно, подтиква Флоренски да приеме концепцията за всеединството, но Флоренски със сигурност иска да представи това приемане на идеята за всеединството като първоначална концепция на Църквата... За да разберем тези конструкции на Флоренски, трябва да навлезем в неговите разсъждения малко по-подробно. Ако зад видимото многообразие на сътвореното битие има „метафизично единство“, има „ноуменални зърна на нещата“ с присъщата им „енергия“, то това напълно се вписва в учението за идеите, което намираме у св. отци, особено у Григорий Богослов и последвалите го авторитетни църковни писатели. Не съвпадат ли „ноуменалните зърна на нещата” с „първообразите”, които според Григорий Богослов Бог съзерцава в себе си преди сътворението на света? С други думи, сферата на идеите, намерени в света, принадлежи ли към света като негова „ноуменална” страна, или вече принадлежи към сферата на Абсолютното Битие? Флоренски, с неговия подчертан космологизъм, се характеризира с усещането за „мистичното единство” на природата, с признанието му, че има „два свята” (т.е. видимият свят и невидимият свят) 809: „През зейналите пукнатини на човешкия ум”, твърди той, 810 „може да се види лазурът на Вечността”. Но тогава става ясно, че той, подобно на своите съвременници, „мечтае да разбере единството на цялото творение в Бога“. 811 Той мисли: „Там е коренът на цялото създание“ (което е „цялото създание“), това е, казва Флоренски, следвайки мислителите на древния и новия свят, София, „изначалната природа на създанието“, „предшестващо света“, 812 „създаденото от Бога единство на идеалните определения на създанието“. 813 Но за разлика от църковната традиция, Флоренски, следвайки Соловьов, смята София за „световна ипостасна колекция от божествени прототипи“. 814 Приел тази длъжност, Флоренски смело продължава напред. За него сътворената София (т.е. мистичната основа на космоса) е „Ангел-пазител на творението, идеалната Личност на света” 815 – „четвъртият ипостасен елемент... включен в пълнотата на битието на троичното лоно по благодат Божия”. 816 „Независимост от Бог“, учи Флоренски, 817 „тя не съществува и се разпада на фрагменти от идеи за сътворението“. Цитирайки редица текстове от св. Атанасий Велики с неговото разграничение между Логоса на Божията Премъдрост и „съществуващата в нас мъдрост“ 818, Флоренски не слива тварната Премъдрост с Логоса, а доближава концепцията за София до концепцията за Църквата и дори по-далеч (следвайки В. Соловьов) – с Богородица 819 като „носителка“. на София“, „появата на София“. Така възниква богословието на София, което по-късно получава толкова ярко развитие в системата на о. С. Булгакова: В края на краищата София, според Флоренски, 820 „участва в живота на Троичното Божество, влиза в лоното на Троицата“, а със София „навлиза“ в сферата на Абсолюта и самия космос, „пречистен в Христос“. Така Космосът и Абсолютът се сливат в „единство” и се разбира „духовното преживяване на пълнотата на битието”. Ако оставим настрана богословския материал, цитиран от Флоренски (включително иконографски), тогава трябва да признаем, че „всеединството“ все още не работи. Разбира се, ако София е Църквата, а Църквата е „тялото Христово“, тогава се получава вид на единство, но при отсъствието на метафизиката на Въплъщението връзката между „двата свята“ остава неразкрита. За „четвъртата ипостас“, „създалата София“, самият Флоренски казва, че тя влиза в Троицата „по Божието благоволение“, а не по своята „същност“. Флоренски на едно място посочва, че „само християнството роди безпрецедентна любов към творението и нанесе рани в сърцето на любяща жалост към всичко“, 821 но това означава, че мистерията на творението е двойна. Самият Флоренски веднага казва с обичайните противопоставяния („антиномизми“): „Когато мръсотията се измие от душата (на аскета) чрез продължителен аскетизъм, тогава Божието творение се явява пред обновеното и духовно вдъхновено съзнание, като оригинално и страдащо, красиво и омърсено създание, като блудното дете на Бога. Как са съчетани тези две различни страни в създанието, в това „красиво и замърсено създание?“ „Битието“ е едно: тук се утвърждава единството на демоса, но и полярността на светлината и тъмнината, доброто и злото тук е особено ясна именно за „просветения поглед“. Ето защо Флоренски е прав, когато поставя едно до друго в християнството „влюбването в едно същество” и „жалостта в любовта”. Но ако „коренът“ на творението е Църквата София, 822 т.е. „единството на творението, пречистено в Христос“, 823 тогава откъде идва мръсотията и страданието в космоса? От една страна, София е „коренът на цялото творение“, „идеалната личност на света“, от друга страна, тя е и неговият ангел-пазител (т.е. полюсът на светлината по отношение на „мръсотията“ в света). Но София не е „просто дадено, спонтанно, действително единство на света“ 824 – това единство, веднага добавя Флоренски, „се осъществява чрез вечен акт“. Именно тази неяснота в концепцията на Флоренски за София (или София се свързва с „вечния акт“, е „идеалната личност на света“, а след това само „Ангелът пазител, защитаващ красотата в света от въздействието на мръсотията“) и създава философската непълнота на тази концепция. „Мълниите на пълното познание“, дори богато осветени от богословски материал, само свързват космологичните мотиви на Флоренски с Абсолюта и Неговия „вечен акт“, но остават тема, а не цялостна концепция. Възприемането на антиномизма обаче помага на Флоренски да свързва двата края, но само по отношение на рационалното познание, където антиномиите са „легитимни“, но по отношение на пълното познание те нямат място. Характерно е, че при Флоренски целият проблем за злото, без разрешението на което „пълното познание“ няма да надхвърли отделните „мълнии“, се приема само в антропологичен план, като проблемът за греха и спасението от него. Но тук научаваме, например, за „злото аз“, 825 че цялата тъкан на емпиричното в човека постепенно придобива вид метафизичност, от която човек трябва да се освободи в покаяние. 826 Ценността на конструкцията на Флоренски се състои, според нас, в това, че той с голяма сила подчертава живото единство на космоса, мистерията на естественото битие, че той особено разкрива идеалната сфера в света, свързана с видимото и невидимото битие, с изменчивото и неизменното начало в света, като „целия корен на творението“. Обличайки своите космологични прозрения в одеждите на религиозни и богословски данни и по този начин номинално решавайки проблема за „всеединството“, Флоренски, разбира се, се освобождава от философските трудности, или по-скоро просто се дистанцира от тях, но не ги решава. Флоренски постави проблема за „софията на света“ с голяма сила и това остава зад него, въпреки цялата по-нататъшна незавършеност на неговите конструкции. „Любовта към тварта“, съчетана с „любовна жалост“ към нея, грее със светлината на истинския и дълбок космизъм, който е особено запечатан в Православието. В този смисъл Флоренски се движи по „великия път” на руската мисъл, като неговите религиозно-богословски коментари са особено ценни. Но стойността и първостепенната важност на темата все още не предоставят „пълно познание“, без значение колко забележителни могат да бъдат отделните „светкавици“ на такова пълно познание. Ю. П. Иваск 827 . Розанов и о. Павел Флоренски 828 Тази година се навършиха сто години от рождението на Василий Василиевич Розанов (1856‒1919) и може би десет години от смъртта на отец Павел Флоренски (1882‒1946?). И двамата бяха приятели. Това приятелство не беше ли създадено според „закона на противоположностите“ (които уж се събират)? Наистина, трудно е да се намери по-ярък контраст! Розанов е „блестящ питащ християнството” (Мережковски), изпълнен с копнеж по Стария завет, който търси и намира религията на „святата плът”, „свещения пол” сред древните евреи и древните египтяни; О. П. Флоренски, който уж „липсваше христология“ (според Бердяев, о. Г. Флоровски) - беше обсебен от образа на идващия завет на Светия Дух и образа на София (но различно от В. Соловьов, о. С. Булгаков и други богослови и поети от началото на 20 век). Розанов е неспокоен евреин по природа, "плътски" и "духовен" човек; О. П. Флоренски е спокоен елински, „духовен“ човек. Семейство Розанови искаше да стане като библейските патриарси, а о. П. Флоренски е нов гностик, нов Ориген (макар идеологически да го осъди). Розанов беше журналист, който всъщност не знаеше много, египтолог без солидна подготовка, нумизмат, който купуваше фалшиви монети, а о. П. Флоренски е прекрасен учен, философ, филолог, математик, физик, дори изобретател (персонализиран университет и политехническо училище!). Розанов е брилянтен художник на словото, а Флоренски е изтънчен стилист, който впечатлява малцина. Изглежда, че те са противоположни във всичко. Но и двамата (всеки по своему) тръгваха от Новия завет и двамата бяха „непоправими мечтатели“: интимно бъбривият автор на „Самотен“ (1911) и „Падали листа“ (1913‒1915), и странно мълчаливият автор на камеи на „Стълбът и основата на истината“ (1914). Розанов, при цялата си съзнателна разпръснатост, несъмнено има своя собствена система - както религиозна, така и философска, а о. П. Флоренски е един вид „роден” ​​таксономист, но те „започват с мечта” и може би затова са станали толкова близки. Идеологията ги раздели, но мечтата ги събра. Някои от най-внимателните наблюдатели, например Зинаида Гипиус, видяха Розанов като замислен скитник. Въпреки че самият той много искаше да се превъплъти в патриархалния Авраам-Исаак-Яков, но всъщност дори в семейния кръг си оставаше самотник, неврастеничен романтик на упадъка. Той обожаваше болната си съпруга и приятел, но и субектът, и обектът на неговата песен беше все същият Василий Василиевич, не патриарх, а нарцисист. Всичките му най-ценни думи са винаги за самия него: "Моят Бог е специален. Това е само моят Бог и никой друг." Или - той "неспокойно" мечтае, след което иска да "унижи" цялото човечество или да пърха като душа на пеперуда в слънчев египетски рай. Тук Розанов е гений. Той е велик майстор на руската проза, предавайки в своите писания всички интонации на живата, интелигентна реч (която преди него само Аввакум успя да предаде). Това не е само умение. В писанията на Розанов има специален, по-висш смисъл. Повече от четвърт век непрекъснато чета Розанов и мечтая с него (без това мечтание той трудно може да се отвори). Неговата религия на секса и плътта е съмнителна и повърхностна. В работата му има разпад, гнилост (самият той го съзнаваше) и дори един мечтателен разговор с него „набива на зъби“. Много често той се държи като глупак и е хитър, дори в моменти на екстаз. Но има и нещо друго. Този нарцис имаше голяма дарба за лирическо възхищение от живота и това лирическо възхищение, макар и капризно индивидуалистично, има своя онтология, своя метафизика. Кой знае в новия Ерусалим, който слиза от небето, дали всичко, което е било наистина красиво в света, като пирамидите и Акропола, Света София и Нотр Дам, няма да бъде преобразено? Но може би в него онези възхитителни малки неща в живота, които Розанов обичаше толкова много и толкова искаше (несъзнателно) да спаси, например онзи „вяло свирещ вентилатор, който напомни на Василий Василиевич за вечността, или прясна краставица и цигара, през лятото, „след плуване“, ще се трансформират и „намерят място за себе си“ ... Никой в цялата световна литература не е разширил толкова границите на материалната естетика, колкото Розанов и може би нито една от версиите на безсмъртния псалм „Всяко дихание да слави Господа” не е звучала толкова благоговейно интимно... Ако се вслушате в блестящото бърборене на Розанов, в неговия неповторим глас, тогава в мелодията на речта му можете да чуете химн на Твореца... Дори и да беше „сляп в религия” (о. Г. Флоровски), дори и да е бил полуатеист (въпреки че е писал „на религиозни теми” повече от четиридесет години), в него, някак отделно от него, се пее и пее безсмъртна хвала на Господа (както в поезията на Пушкин, но у Пушкин е съвсем различно - хармонично и чисто). Не е ли това интензивно преживяване на живота като велико благо един вид онтологично доказателство за съществуването на Бог? С о. За П. Флоренски положението е по-трудно. Не е лесно да го разбереш. Но ако прочетете неговите „лирични отклонения“ (в „Стълбът и изявлението на истината“), тогава няма съмнение, че този горд, учен „съвпитател на света“, гностик и дори магьосник (Н. О. Лоски пише за странното си прозрение в своята „История на философията“) също е бил мечтател. В неговия монументален труд, наред с математически формули, цитати на иврит и дори екскурзии в осетинската лингвистика, четем следното: "Стъмни се... И дъждът заваля на порции. Покривът избухна в плач в крайна меланхолия и студено отчаяние." (Именно „беше тъмно” във Флоренски.) Това е прекрасен пример за неговия уникален стил, в който простолюдието, „семинаризмът” и лиризмът са оставени настрана от най-великолепните барокови конструкции от най-висок стил. Розанов пък има буржоазно или дребнобюрократично говорене, вестникарски шаблони и лирични въздишки, вопли... Лириката на учения о. П. Флоренски се храни с патоса на приятелството (в Розанов - с патоса на самотата). Отец П. Флоренски косвено говори за някакъв негов починал приятел и цитира дневниците на може би същия приятел (но това остава неясно). От споменатите дневници научаваме, че този, който ги е писал, е искал да отиде в света, за да не изостави своя „окован в грях” другар. „Стига с платонизма“, възкликва той, „ако падне приятел, ще падна и аз“ (но с тайната надежда да го спася!). Мелодията на приятелството звучи навсякъде. Първата буква в „Стълбът и основата на истината“ започва с призива: „Кротък мой, чист мой!“ Една от пръскащите емблеми изобразява два „купидона“, опънати лък, като и двата се целят един в друг. Надписът под „картината“ гласи: Приятна битка. В централната глава. книги (“Приятелство”), Фр. П. Флоренски говори с възхищение за древния православен обред на побратимяване (отчасти паралелен на брака). От Евангелието той цитира онези места, където се казва, че Христос изпраща ученици по двама (по двама, по диади). Самият Христос е „оформен“ в „концентрични“ стесняващи се кръгове от тълпи хора, след това от тайни ученици, от дванадесетте апостоли и накрая неговият любим ученик остава с него. Християнската ранна еклесия е обединена от универсалната любов агапе, но и от индивидуалната – физическа любов. За да обичаш всички братя, трябва да обичаш един по-специално. Чрез един приятел Бог се съзерцава. Това е чист платонизъм (темата на диалога „Федър“). Пламъкът на приятелството е тих пламък от масло. Това пак е платонизъм, елинизъм и това елинистично тълкуване на Евангелието е едностранчиво. Но в същото време няма съмнение, че именно приятелството (а не бракът, би добавил Розанов) е зърното на евангелската общност, християнския град на приятелите. Това приятелство е общо, но и лично: с всички братя и с един брат (Павел и Тимотей). Диадите на съпрузите също бяха допуснати в тази еклезия (но той не споменава това). Отец П. Флоренски е късен, есенен елин в християнството, „православен декадент“. Бердяев успешно сравнява книгата си с падаща гора през „златната есен“. Но не напразно тайният приятел на отец Павел Флоренски възкликва: „Стига с платонизма!“ И той, един платоник, му съчувства. И не напразно той цитира истински християнския живот на Бл. Джон Мосхус (от „Духовната поляна“) за това как един чист приятел отива в света след грешен приятел и в крайна сметка е спасен. Това е паралел на случката, разказана в дневника (виж по-горе). Гордият, есенно-хладен о. В Павел Флоренски се долавя не само елино-езическо възхищение, но и евангелско жертвено усърдие, което го нямаше у Сократ, Федър или Федон. Стрелата на християнството забоде сърцето на гърка о. П. Флоренски, както в сърцето на евреина Розанов. И двамата са християнски мечтатели. Но християнството не е мечта и Църквата не може да не се довери на това мечтание и не може да не осъди Стария Завет, „възстановителните навици“ на Розанов или съблазнителното „ускорено“ търсене на Третия завет на Светия Дух от о. П. Флоренски (характерно за неговата епоха). Но самотната, неволна възхвала на Господа от Розанов е единственият „феномен“ на християнската поезия. И копнеж по приятел, болка по приятел - полускритият филически патос на о. П. Флоренски, това също е християнска поезия, не по-малко благоговейна от тази на Розанов, макар и не изразена „с най-добри думи в най-добър ред“, а само едва очертана в лиричните отклонения на „Стълбът и изявлението на истината“. Какви точно са Розанов и о. П. Флоренски си говориха насаме, вероятно никога няма да разберем. Но знаем, че елинистическият о. Павел Флоренски изповяда и причасти юдеизирания Василий Розанов (точно преди смъртта му). Розанов умира на 23 януари 1919 г. в Троица-Сергиев Посад от последиците от недохранване, а о. П. Флоренски (по все още непроверени данни) умира в съветски концентрационен лагер. Агонията на Василий Василиевич беше болезнена, но отец Павел не умря мъченически? Техният религиозен опит е бил извънцърковен или полуцърковен. Но този опит може да се реализира само в християнския свят. И двамата били големи християнски мечтатели, склонни към ерес. И двамата имаха черти на гениалност", и Розанов, който се беше изказал докрай, и о. П. Флоренски, който скри най-важното. Да, първият каза всичко, което можеше да каже, а вторият само се "изпусна" за това, което само той знаеше. 829 С. А. Левицки 830 . Очерци по история на руската философска и социална мисъл. Т. II. ХХ век 831г Отец Павел Флоренски е роден през 1882 г. в Тифлис. Той беше полуарменец по произход, но родителите му вече бяха доста русифицирани. Много рано, още в гимназията, той открива блестящи математически способности и завършва математическия факултет на Московския университет. Но в университета той толкова се интересува от философия и теология, че не приема предложението да заеме катедрата по математика, а постъпва в Московската духовна академия. През 1911 г. приема свещенически сан. През годините на обучение, заедно с философа Ерн, Флоренски основава „Съюза на християнската борба“, който си поставя за цел радикално, по същество революционно обновление на обществената система, но не в духа на социализма, а в духа на теокрацията на Соловьов, със „свободното подчинение“ на държавата - Църквата. Една от непосредствените цели на тази общност е религиозната революционна проповед сред работниците, което тревожи властите (1904 г.). Но скоро, не без влиянието на събитията от 1905 г., Флоренски осъзнава утопичността на това начинание и създаденият от него „Съюз“ се разпада. В допълнение към математиката и философията, Флоренски успява да се запознае в университета с редица клонове на знанието (физиология, лингвистика и др.), Навсякъде разкривайки феноменални способности. Той принадлежеше към онези богато надарени руски натури, които страдат от излишък на таланти и интереси. Нека споменем, че впоследствие той издава учебник по диелектрици, 832 който дълго време се счита за образцов. Мнозина наричат ​​Флоренски „руския Леонардо да Винчи“. И все пак преобладаващата страст във Флоренски е философската и теологическата страст. След като издържа магистърски изпит, той започва да чете лекции по философия в Московската духовна академия. През 1914 г. той защитава дисертацията си, публикувана под заглавието "Стълбът и основата на истината. Опитът на православната теодицея в дванадесет писма". Тази книга веднага привлече вниманието и имаше голям успех не само сред теолозите, но и сред по-широки кръгове. За съжаление войната и революцията попречиха на Флоренски да постигне общоруска слава, която несъмнено би го очаквала, ако беше роден в по-благоприятно време. Книгата „Стълбът и основата на истината“ привлече вниманието и с необичайния си външен вид: стилизираният й шрифт, изящно изпълнените винетки, много „бележки“, заслужаващи цялостно изследване, неочаквани лирични, почти патетични отклонения, отстъпващи на строг философски анализ или превръщащи се в пламенна проповед, всичко това учудваше и интересуваше читателя. Книгата носи печата на безспорната гениалност на автора. За съжаление Флоренски не е предопределен да продължи своята философска и богословска дейност след революцията. Той остава в Русия и без да сваля свещеническото си расо, продължава да се занимава с физика и математика. В тези области той става толкова незаменим, че съветското правителство издава неговия учебник и му възлага да чете лекции по математика и теоретична физика. Цяло поколение учени в СССР е възпитано върху научните трудове на Флоренски. Но в началото на 30-те години в съдбата на Флоренски настъпва повратна точка. Той неизменно носеше расо и отказваше да се отрече от свещеничеството. Междувременно за младите фигурата на „учения свещеник“ беше изкушение. На Флоренски беше предложено или да се откаже от свещеничеството, в който случай пред него щеше да се открие най-блестящата кариера, или да стане един от репресираните. Той избра второто. Флоренски е заточен в Сибир, където страда от глад и лишения. През 40-те години е амнистиран, но творческата му дейност очевидно е приключила. Умира в края на 40-те години. Нека се обърнем към неговото учение, което той не е имал време да завърши, но което е изразено с достатъчна яснота от него в „Стълбът“. Във въведението към книгата Флоренски пише: „Достатъчно сме философствали за религията и за религията; трябва да философстваме в религията, потапяйки се в нейната среда.“ Точно така е структурирана книгата му. Религията за него е нещо повече от „тема“, поне най-важната. Той е целият в стихията на религиозността, при това на православната църква. Многобройните препратки към писанията на отците на Църквата, към агиографската литература, дори към иконографията, още повече засилват това впечатление за църковност. И все пак мисълта на Флоренски е толкова остра и пронизителна, че някак не се вписва в рамките на традиционната църковност, въпреки всички усилия на автора да говори не от свое име, а директно от името на Църквата. Печатът на православието в неговата книга е неоспорим. Но също толкова сигурно е, че пламенната му мисъл развива идеи на основата на Православието, които ще се сторят на мнозина „примамливи“. Странно нещо: философите обикновено се стремят да докажат оригиналността на своите конструкции, дори и да са компилатори. Флоренски, изразявайки нови и смели мисли, ги представя така, сякаш те са отдавнашна собственост на богословието. Флоренски, на първо място, е дълбок мистик, въпреки че отлично владее дара на острата аналитична мисъл. В първото „писмо“ „На съмнение“ той се стреми да покаже, че личната философска мисъл, ако бъде лишена от пътеводната звезда на християнското Откровение, неизбежно води до „скептичен ад“ и самоунищожение на ума. На тезата се противопоставя антитезата, умът се разцепва на противоречия, така че единственият изход е „отчаянието“. Само „подвигът на вярата“, казва Флоренски, може да изведе философската мисъл от безизходицата на абсолютното съмнение и тогава „през зейналите пукнатини на разума блести лазурът на Вечността“ и „над разрушения фалшив храм на разума проблясват светкавиците на истинското и пълно знание“. Истината е непонятна за разума, продължава Флоренски, въпреки че разумът ни довежда до прага на Истината. Само вярата разбира Истината. Проектирана върху плана на разума, продължава той, Истината ни се разкрива като антиномия. "Истината е антиномия." С други думи, Флоренски изглежда се опитва да даде епистемологично оправдание за „Вярвам, защото това е абсурдно“ на Тертулиан. Истината е абсурдна от гледна точка на „чистия” разум. Истината е антиномия на мъдрия от вярата разум, докато само чистата вяра схваща Истината в нейната чиста, последователна същност. Така чрез антиномии, които не завършват с никакъв разумен синтез, пътят на Флоренски води към „подвига на вярата“. Той непрекъснато настоява върху двойствеността на Истината, върху нейната присъща антиномичност и безмилостно изобличава всички измамни претенции на разума да притежава Истината „извън подвига на вярата“. Според учението на Флоренски Бог е абсолютно трансцендентален. Съществуването на света не може да бъде изведено от природата на Бог. Всички творения трябва да се смятат за безплатни, тоест не непременно идващи от Бог. Бог може да не е създал света; относителното не може да се извлече от Абсолюта. В тези изявления Флоренски осъжда подобни опити на Шелинг и Владимир Соловьов. Но, продължава философът, откакто е създаден светът, Бог е вложил в него нещо от своята божествена същност - еманации на своята природа, която той нарича "София", придържайки се към учението на Соловьов, макар и в много видоизменен вид. София е за него жива връзка между Бога и света. Тя е „целият корен на творението“, тя е „първоначалната природа на творението“, все още непокварена от греха. София в известен смисъл "предшества" света, както преди света, създадения "Божи план за света". Тя е „Ангелът пазител“ на създанието, „идеалната личност на света“. Освен това София е „четвъртият ипостасен елемент“, „влизащ в пълнотата на Троицата“, „по Божие благословение“. Но независимо от Бог, Флоренски прави значителна поправка, „София не съществува и се разпада на фрагментация на създание“. Ето неговите мисли от главата „София“. Ако София е цялото творение, тогава душата и съвестта на творението – човечеството – е София par excellence. Ако София е човечеството като цяло, то душата и съвестта на човечеството – Църквата – е София par excellence. Ако София е Църквата, то душата и съвестта на Църквата – Църквата на светиите – е София par excellence. Ако София е Църквата на светиите, то душата и съвестта на тази Църква е Божията Майка, Застъпницата на творението, която се моли за нея пред Словото Божие. Всичко казано за многоликостта на София се отнася и за Богородица. Ето защо има толкова много почитани и чудотворни икони на Дева Мария: „Неочаквана радост“, „Радост на всички скърбящи“, „Нежност“ и др. Главата за София е една от най-вдъхновените в книгата на Флоренски. В духа на Вл. Соловьов, Флоренски доближава концепцията за София до Църквата (Невястата Христова) и до Богородица като „носителка на София“. Само в София, по специалната Божия благословия, светът е обединен. Лишен от софия, той се разпада на разлагащи се атоми, непрекъснато се раздробява в адски противоречия и ако не беше грижата на Бога, би се разпаднал в Хаос, в Нищото. Учението на Флоренски за Света София, макар и да следва традициите на Соловьов, е дълбоко оригинално и по-„православно” от това на Вл. Соловьов, в чиито конструкции се усеща силен пантеистичен елемент. Учението на Флоренски за София послужи, както е известно, като прототип на учението на отец Сергий Булгаков, който разви това учение много по-задълбочено от Флоренски. Въпреки това, преосмислянето на учението на Соловьов за София в духа на неговото „православие“ е разработено за първи път от Флоренски. И така, откъсвайки се от София, човешката личност губи връзката си с Бога и става обсебена от собствените си низши желания, които лесно се превръщат в демонично обладаване. Тогава се нарушава единството на личността, човекът се разлага жив и е заплашен, в крайна сметка, от духовна смърт. Ако физическата смърт е отделяне на душата от тялото, то духовната смърт, според Флоренски, е „отделянето на душата от духа“, което предшества метафизичната смърт. Самият Флоренски свидетелства, че някога е преживял това състояние с необикновена яркост насън. "Нямах никакви образи, а само чисто вътрешни преживявания. Непрогледна тъмнина, почти материално плътна, ме заобикаляше. Някакви сили ме дръпнаха към ръба и аз почувствах, че това е ръбът на Божието съществуване, че извън него има абсолютно Нищо. Исках да изкрещя, но не можех. Знаех, че още един момент и ще бъда изхвърлен във външния мрак. Тъмнината започна да се излива в цялото ми тяло. Самоосъзнаването беше наполовина изгубено и знаех, че това е абсолютно, метафизично унищожение. В последното отчаяние изкрещях с глас, който не беше моят: „От дълбините виках към Теб, Господи, чуй гласа ми!“ Тогава душата ми се изля в тези думи. Нечии ръце мощно ме сграбчиха, удавяйки се, и ме захвърлиха някъде далеч от бездната.” Шокът беше внезапен и неочакван. И изведнъж отново се видя в обикновена среда, в стаята си. Сякаш се беше пренесъл от мистичната забрава в обикновения живот. И той усети, че е пред лицето на Господа, и се събуди облян в студена пот. Флоренски особено настоява, че всяка любов към творението е възможна само чрез подход към София като Майка на творението. Само християнството, казва той, породи безпрецедентна любов към създанието и нанесе рани в сърцето на любящото съжаление към създанието. Когато мръсотията се измие от душата чрез дълга борба, казва той по-нататък, тогава Божието създание се явява пред обновеното духовно съзнание като оригинално и страдащо, и красиво и омърсено създание, като блудното дете на Бога. Книгата на Флоренски е пропита с тази любяща жалост към създанието "и четенето й е полезно в смисъл, че Флоренски, както никой друг, е знаел как да разобличи и смири гордостта на разума. Той дава живо усещане за трансцендентността на Божественото съществуване и знае как да "вижда света в Бога". Освен това четенето на книгата на Флоренски носи голямо естетическо удовлетворение. По отношение на съчетаването на дълбочината и смелостта на мисълта с изконния религиозен опит, той спокойно може да бъде поставен до Изповеди 833 на св. Августин. Флоренски оказа голямо влияние върху руската религиозна мисъл. Булгаков завършва своята еволюция „от марксизъм към идеализъм“ не без влиянието на Флоренски, който е негов приятел и учител. Следвайки примера на Флоренски, Булгаков се връща в Църквата и приема свещенослужение. Н. О. Лоски също признава, че четенето на „Стълбът и изявлението на истината“ е допринесло за неговия преход от „абстрактна религиозност“ към конкретна църковност.“ Личността и учението на отец Павел Флоренски все още не са достатъчно проучени. Но дори и сега може да се твърди, че Флоренски е една от най-значимите фигури в руската религиозна философия на 20 век. Н. М. Зернов 834. Руското религиозно възраждане на 20 век. гл. IV. Разцветът на литературата и изкуството (фрагмент) 835 Религиозното пробуждане, започнало в Санкт Петербург, се развива паралелно в Москва, но има по-малко жизнени и по-малко революционни форми там. Владимир Соловьов води дълга и самотна борба срещу враждебността на интелигенцията към Църквата и оставя след себе си няколко убедени ученици. От тях най-известните московски философи са Сергей Николаевич Трубецкой (1862‒1905), брат му Евгений (1863‒1920) и Лев Михайлович Лопатин (1855‒1920). Продължавайки традициите на своя учител и приятел, те свидетелстваха с личен пример срещу дълбоките предразсъдъци на руската интелигенция, която вярваше, че всяка религия е несъвместима с критичния разум. Отначало, подобно на Соловьов, тримата философи остават самотни фигури, но в първите години на 20 век тяхното влияние насочва към православието още няколко млади хора от средите на интелигенцията. Най-ярките от тях бяха Флоренски, Ерн, Елчанинов и Свенцицки. Първите трима идват от Тифлис, от „светски“ семейства. Заедно те започват да служат на Църквата, но по-късно пътищата им се разделят. Свещеник Павел Александрович Флоренски (1882‒1943) е най-значимият от тях. По едно време в Московския университет той учи математика под ръководството на професор Бугаев, бащата на Андрей Бели, но след като завършва факултета, постъпва в Московската духовна академия, след блестящо завършване на която е назначен за професор по философия (1908 г.). През 1911 г. е ръкоположен за свещеник. През 1914 г. в Москва излиза книгата му „Стълбът и основата на истината” (1 Тим. 3:15), с което започва нова ера в руското богословие. Основната идея на тази работа е, че истината на догмата може да бъде позната само чрез жив религиозен опит. Това твърдение беше свързано с основната концепция: всеки човек е единосъщен с другия, тъй като е творение на Светата Троица, Божествената светлина на която той отразява. 836 Флоренски потвърждава своите философски и богословски мисли с примери, които черпи от необичайно широките си познания в областта на математиката, медицината, филологията, фолклора и окултизма. Половината от книгата, обем от 812 страници, е съставена от бележки и коментари, отразяващи наистина енциклопедичната ерудиция на автора. Флоренски изостави богословието, което руснаците бяха заимствали от Запада през 18 век, и се свърза отново с предпетровските традиции, използвайки икони, руски религиозен фолклор и изкуство, за да илюстрира православното учение. 837 Като материал за едно необичайно, но същевременно ортодоксално тълкуване на християнството той използва най-новите постижения на европейската наука и мисъл. Книгата на Флоренски революционизира не само богословското мислене, но и стила и формата на руската богословска литература. Вместо прозаичния печат и сухия език, обичайни за подобни издания, той представи дълбоките си размишления върху естеството на нашето познание за Бога под формата на дванадесет интимни писма до приятел. Неговите богословски екскурзии бяха придружени от лирични отклонения, поетични описания на руския пейзаж и обсъждане на лични преживявания. Великолепният дизайн на книгата говори за художествения талант на автора. 838 Тази книга веднага постави Флоренски сред най-големите руски богослови. По-нататъшната му съдба беше трагична; през 1933 г. е арестуван и заточен в лагери за принудителен труд като политически затворник, въпреки че е напълно чужд на политиката. Умира по време на Втората световна война в един от лагерите в Сибир. О. Сергий Булгаков пише за него в своя некролог: "От всички мои съвременници, които ми беше съдено да срещна през дългия си живот, той е най-великият. И най-голямото престъпление са тези, които вдигнаха ръце срещу него, обричайки го на нещо по-лошо от екзекуцията, но на дългосрочно болезнено изгнание и бавно умиране. Той си отиде, осветен от ореола на мъченик и изповедник на името на Отец Павел беше за мен не само проявление на гениалност, но и произведение на изкуството, неговият образ беше толкова хармоничен и красив отвън, той беше доста крехък, но имаше голяма издръжливост и работоспособност, отчасти постигната чрез огромно аскетично обучение. Слаб по природа, доколкото си спомням, той изобщо не боледуваше, водеше живот, пълен с аскетични лишения. В лицето му имаше нещо ориенталско и неруско (майка му беше арменка). В духовно отношение аз виждах в него най-вече древния елин, а в същото време и египтянина; той носеше и двата духовни елемента в себе си, като те бяха като живо откровение. В неговия външен вид, профил, структура на лицето, устни и нос имаше нещо от образците на Леонардо да Винчи, което винаги учудваше, но в същото време... Гогол. Под научна маска о. Павел винаги се изумяваше от пълното си владеене на темата, чужда на всякакъв аматьоризъм, и в широчината на научните си интереси той е рядък и изключителен полилог... Тук той най-много прилича на титаничните образи на Ренесанса: Леонардо да Винчи и други, може би и Паскал, а сред руснаците най-вече В.В. Болотов. Познавах го като математик и физик, теолог и философ, филолог, историк на религиите, поет, познавач и познавач на изкуството и дълбок мистик. Споменът ме преследва, а в същото време и поличбата за бъдещи съдби и постижения. Това е нашият портрет, нарисуван от нашия общ приятел М.В. Нестеров (1862‒1942) през майските вечери на 1917 г. в градината на къщата на о. Павел. Това беше, според плана на художника, не само портрет на двама приятели, направен от трети приятел, но и духовна визия на епохата. 839 Отец Флоренски беше гений, изключително явление в историята на човечеството. В книга, посветена на паметта му и издадена в Париж през 1972 г. (Ф. И. Уделов „За отец Павел Флоренски”), авторът описва следреволюционната си дейност и разностранните си познания по следния начин (с. 13-14): [Следващият параграф е напълно повторен в посочената книга от F.I. Уделов]. "От 1919 г. (от. Павел) работи в областта на технологиите, първо в завода "Карболит", а след това в "Главелектро", където работи по проблемите на електрическите полета и диелектриците, които може би са били важни за първите електроцентрали, които се създават тогава. Има поне 12 сертифицирани изобретения в химията, електричеството и други области. В началото на 20-те години той подготвя за публикуване курс от лекции по "енциклопедия по математика". По същото време той публикува „Въображаеми в геометрията” и „Числото като форма”. През същите тези години преподавах курс по феросплави в Московския университет. Участва в първото издание на Голямата съветска техническа енциклопедия, публикувана през 1927–1936 г., където участва в редица отдели. Според Модестов статиите му от 1930 г. показват неговия фокус върху въпросите на атомната физика. Първият том на Енциклопедията съдържа неговите статии за асфалтови лакове, азбестови маси и шисти; в 10-ти том - за копали; в 12-ти - за линолеум. Той започва да публикува в руски списания не по-късно от 1903 г., т.е. още докато е московски студент. В допълнение към основните си трудове с богословско и философско съдържание, той има трудове по електричество, промишлени технологии, стокознание, астрономия, оптика, математика, история на изкуството, теория на познанието, перспективна живопис, фолклор, филология и литература. Той можеше да говори и пише с пълно познаване на въпросите на медицината, психопатологията, окултните науки, археологията, психологията на зрението, историята на дамската мода и генеалогията на благороднически семейства. Знаеше няколко европейски и източни езика. Чете и пише на иврит, гръцки и латински без речник. Превежда Кант и църковния историк Зом. Публикува стихове в списания в началото на века (имаше и отделна публикация: „Във вечния лазур”).“ От особено значение за руската култура е фактът, че човек, усвоил всички тези разнообразни знания, намира истинско призвание в свещеничеството и поради тази вярност към Църквата претърпява мъченическа смърт. Според информация, получена от изгнание, при дърводобив главата му е била премазана от падащо дърво. Розанов Василий Василиевич (1856‒1919) - руски религиозен мислител и литературен критик. Съчинения: “Литературни есета” (1892); „Легенда за великия инквизитор Ф. М. Достоевски” (1894, 1902:1906); "Здрачът на просветлението" (1899); "Религия и култура" (1899); „Природа и история“ (1900); „В света на неясното и неразгаданото“ (1901); „Семейният въпрос в Русия“ (1903); „Край стените на църквата” (1906); "Италиански впечатления" (1909); "Руска църква" (1909); „Когато шефовете си тръгнаха...“ (1910); "Тъмно лице. Метафизика на християнството" (1911); "Самотен" (1912); „Библейска поезия” (1912); „Литературни заточеници” (1913); "Хората на лунната светлина. Метафизика на християнството" (1913), "Смъртен" (1913); „Падали листа. Кутия едно“ (1913); "Сред артистите" (1914); „Падали листа. Втора кутия“ (1915); „По източни мотиви” (1916‒1917); „Апокалипсис на нашето време” (1917‒1918. Бр. 1‒10). Панорамата на възприемането на Розанов в историята на руската мисъл е показана в поредното издание „Руски път”: В.В. Розанов: за и против. Книга 1‒2. Comp., въведение Чл. и забележка. В. А. Фатеева. Санкт-Петербург, 1995. Благодарим на В. А. Фатеев за помощта при подготовката на материали за Розанов. Розанов и Флоренски имаха много сложни отношения. Розанов е автор на вестникарска рецензия за “Стълбът...” (Плътна книга. Ново време. 1914. 12 и 23 февруари), която не поместваме в Антологията поради прекомерната наситеност с цитати. В своите книги и непубликувани бележки Розанов води непрекъснат диалог с Флоренски в много доверителни интонации, понякога взискателни, но неизменно на фона на ясно усещано духовно родство. Характерна в този смисъл е непубликувана бележка на Розанов от 1914 г., която е цитирана от съвременния коментатор на произведенията на Розанов Е.В. Барабанов: "Павел Флоренски е особен човек и може би това е характерно за него. Не го разбирам съвсем. Разбирам ½, ¾, но във всеки случай не разбирам ¼. Най-привлекателното нещо в него за мен е: тънко усещане за друг човек, голямо снизхождение към хората и към всичко: към хората и нещата, страхотен вкус. По отношение на това превъзходство на ума и артистичността на цялата природа той е единственият. Тогава привлекателно е, че той постоянно се тревожи за семейството си. Като цяло той не е сам, не е „аз“, а „ние“. Това е с интелект и, изглежда, далечни намерения - отлично, рядко и, поне за мен, е основният мотив на свързаността. Като цяло общуваме не с „весели“, а с „тъжни“ думи. И това е. В много отношения ние сме противоположни на него, но с необятната си природа и ум той обича да се рови и да работи с противоположното.” Намирам недостатъка в природата му за изключителна коректност. Той е правилният. Богат. и в същото време правилно. В него няма „виещи ветрове“, чакалът не пее „тъжна песен“ в него. Има кавказка твърдост - от планините там, и няма тази красива, но и хитра „земя“ на руснаците, в която всичко е възможно и всичко е невъзможно“ (Розанов В. В. Съчинения: В 2 т. Т. 2: Уединено. М., 1990. С. 650‒651). Без никакво напрежение Розанов може да каже: „Срещнах трима души, по-умни или по-скоро по-надарени, по-оригинални, по-оригинални от себе си: Шперк, Рци и Флоренски“ (пак там, стр. 257). Във „Клетка две“ от „Падали листа“ Розанов си спомня забележките на Флоренски. „Чух удивителна преценка от Флоренски (1911 г., зима, декември): Те търсят Христос извън Църквата, Те искат да намерят Христос извън Църквата, но ние не познаваме Христос извън Църквата, извън Църквата няма Христос, Църквата е точно това, което даде Христос на човечеството“ (пак там, стр. 445). Вижте също: Розанов В.В. Мисли върху литературата М., 1889. С. 498‒499; Несъвместими контрасти на битието. М., 1990. С. 558‒563; Паднали листа. М., 1992. С. 393. За темата на Розанов за Хомяков вижте неговите статии: Хомяков. Нов начин. 1904. № 6; Важни произведения за Хомяков. Ново време. 1916. 12 окт.; Младите московски славянофили преди процеса на Бердяев. звънец. 1916. 26 август; Религия и национализъм. звънец. 1916. 25 септември. Публикуваната забележка на Розанов е свързана с рецензията на Флоренски „За Хомяков“ (Богословски бюлетин. 1916. № 7) върху обширно съчинение: Завитневич В.З. А.С. Хомяков. Т. I, кн. 1‒2. Киев, 1902 г. (публикуван за първи път в Трудове на Киевската духовна академия за 1897 г.); Т. II. Киев, 1913 г. Със същия сюжет е свързана и статията на Н. Бердяев, която следва тази на Розанов. Публикувано от оригиналната публикация: Bell. 1916. 14 и 22 окт. Катков Михаил Никифорович (1818‒1887) - руски общественик от консервативно направление, публицист, издател на „Руски вестник“ (от 1856 г.) и вестник „Московские ведомости“ (1863‒1887). Виж за него: Кантор В. М. Катков и крахът на естетиката на либерализма. Въпрос на литература. 1973. № 5. Бенкендорф Александър Христофорович (1783‒1844) – граф, генерал от кавалерията, руски държавен деец, шеф на жандармите и главен командир на III отделение (от 1826 г.). Участник в потушаването на въстанието на декабристите. Ласал Фердинанд (1825‒1864) – идеолог на германския дребнобуржоазен социализъм. Организатор и лидер на Общогермански работнически съюз (1863‒1875). ... към барикадите. - намек за радикализма на демократичната критика, като Писаревская (виж ранната му статия „Пушкин и Белински“, 1865 г.). И. Голденберг - заедно с Н. Йордански издава вестник „Нов ден“, където е публикуван по-специално Ленин („На етапи“). Азеф Евно Фишелевич (1869‒1918) - един от водачите на есерите, полицейски пол. Разобличен през 1908 г. като провокатор. ...следвайки Никита Пустосвятия при Петър и София. – София Алексеевна (1657‒1704) – руска княгиня, дъщеря на Алексей Михайлович, владетел (1682‒1689). Никита Пустосвят - съмишленик на протойерей Аввакум, разколнически агитатор, заточен през 1667 г. и помилван за предполагаемото му отричане от схизмата. Изпълнен по инициатива на София на Червения площад през 1682 г. Виж: Brickner A.G. История на Петър Велики. СПб., 1882 (М., 1991). с. 41‒44. Михаил Федорович (1596‒1645) – руски цар от 1613 г., първият от рода Романови. Contrat social – обществен договор (фр.). Suffrage universel - всеобщо избирателно право (фр.). Андреев Феодор Константинович (1888‒1929) – професор в Московската духовна академия, специалист по философия и логика (от 1914 г.), свещеник (от 1924 г.). Книгата, спомената от Розанов, не е издадена. Самарин Юрий Федорович (1819‒1876) – руски историк-славист, философ, публицист и общественик. Един от идеолозите на славянофилството, както и един от инициаторите на реформи за премахване на крепостничеството в Русия. Вижте изследването на Н. В. Шаховски за руския публицист, философ, издател Никита Петрович Гиляров-Платонов: [Материали към биографията на Гиляров-Платонов]. Руски архив. 1889. Кн. 3; 1890. Кн. 1; 1893. Кн. 2.; Руска рецензия. 1895. № 8‒11; 1898. № 1‒4; В памет на Гиляров-Платонов. Revel, 1893; Гиляров-Платонов по балтийския въпрос. Revel, 1893 г. Победоносцев Константин Петрович (1827‒1907) - руски държавник, консервативен публицист. През 1880‒1905 г. - обер-прокурор на Светия синод. Оп.: Голямата лъжа на нашето време. М., 1993. Еволюцията на възгледите на Победоносцев и широка панорама от оценки на неговата роля в руската история са представени в антологията „К. П. Победоносцев: pro et contra“ (серия „Руски път“). Московски сборник - славянофилски издания на Иван и Константин Сергеевич Аксакови (1846‒1847 и 1852). Сборникът на Победоносцев, издаден през 1896 г., се вписва в тази традиция. Рачински Сергей Александрович (1833‒1902) – руски публицист, педагог, професор в Московския университет. Шарапов Сергей Федорович (1855‒1911) – руски публицист. Розанов е публикуван в неговия седмичник „Руски труд” (1897‒1899). В „Самота” Шарапов е характеризиран като „един от най-честните хора в литературата”. ...през 60-те години руското духовенство подкрепя "Современник". – Розанов има предвид ерата на нашествието на семинаристите в руската светска журналистика и литературна критика. Може би алюзия към брошурата на V. F. Ern, която току-що беше публикувана по това време, "Времето е славянофилизиращо. Война, Германия, Европа и Русия" (Москва, 1915 г.). За първи път: Руска мисъл. 1917. Февр. За препечатка вижте сп. „Символ” (1987. № 20). Публикувано според изданието: Berdyaev N.A. Collection. оп. Париж, 1989. Т. 3. С. 566‒579. Бердяев също притежава статията „А. С. Хомяков като философ“ (Светът на Бога. 1904. Юни), която по-късно е включена в книгата „А. С. Хомяков“ (М., 1912). Диалогът между Бердяев и Флоренски около Хомяков (1804‒1860) се провежда на фона на повишеното внимание на съвременниците към наследството на главата на славянофилското движение. В началото на века бяха публикувани произведенията на Хомяков (Пълно събрание на съчиненията: Т. 1-8. М., 1900-1904; Съчинения: Книга 1-6. Стр., 1915), а в края на века и в началото на 20 век беше създадена цяла библиотека от изследвания върху историята на славянофилството (виж: Флоровски Г. Пътища ... С. 549‒551). Тъй като А. С. Хомяков е повишен от Сребърния век до овакантеното място на първия руски професионален богослов, въпросът за чистотата на православието на Хомяков излиза на преден план. В самото начало на статията Бердяев говори за упреците на Флоренски към Хомяков за неправославие („обвинява го в протестантско отклонение“). ср. Цитат от Г. Флоровски на мнението на С. Н. Трубецкой: „Богословието на Хомяков и неговите последователи не съответства на древните норми на православието и съдържа отклонение от тях, но в римокатолическата посока“ (цит. цит., стр. 550). На свой ред Г. Флоровски говори за рецензията на Флоренски в критични интонации (цит. съч., стр. 278). . ..в легендата за Великия инквизитор.“ – За особеното отношение на Бердяев към този текст на Достоевски виж: Исупов К. Г. Романтика на свободата (Руската класика през погледа на един персоналист). Бердяев Н. А. За руската класика. М., 1993. С. 7‒22. И все пак, следната забележка, че избраният от Флоренски път „трябва да води не към Христос, а към великият инквизитор" в светлината на една от последните публикации придобива малко неочакван и зловещ оттенък на сбъднато предсказание. Заслужава си да поставим рамо до рамо "Легенда..." на Достоевски и "Предложение за държавно устройство в бъдещето" на Флоренски (Лит. изследвания. 1991. № 3. С. 96‒111; датираща от 1933 г.) и реализирайки ги на фона на утопията на Платон, как се разкрива родството на тези проекти, което не е много радостно за съвременния читател, доколко текстът на Флоренски, създаден в годините на Соловецкото мъченичество, наистина отговаря на неговите вътрешни убеждения, разбира се, е твърде рано да се каже, както е твърде рано да се правят дори предварителни изводи от самия факт на публикуване. Мелер I. (1796‒1838) – католически теолог. За сходството на възгледите на Мелер и Хомяков говори и Г. Флоровски (цит. съч., с. 274, 278‒280); той спомена книгата. Мелер „Единство в Църквата или началото на съборността“ (1825 г.). Вижте отличната книга на Жорж Гояу "Moehler", в поредицата "La pensee chretienne". Парвеню – новостарт (фр.). Това се усеща много, когато четете неговата прекрасна по рода си книга „Стълбът и основата на истината“. Вижте описанието на личността на Хомяков в моята монография "А. С. Хомяков". М. Пут, 1912 г. Католическите модернисти категорично обвиняват протестантството в отричане на цялото историческо развитие на Църквата, тоест виждат в него желание за връщане към първоначалната простота. Виж: Loisy A. L'Evangile et l'Eglise. От страх от католическата магия Хомяков понякога изпада в протестантски морализъм. Тайнствата придобиват от него повече духовен и морален смисъл, отколкото космически смисъл. Религиозното съзнание на Хомяков разкрива предимно онези аспекти на тайнствата, които са свързани с духовното прераждане, а други аспекти, които са свързани с космическата трансформация, са почти затворени за него. Че при разкриването на космическата природа на тайнствата се разкрива тайната на Божието творение, Хомяков не предвижда това, това е чуждо на неговото съзнание... Хомяков дори се страхуваше да подчертае обективно-космическата природа на тайнствата, защото се страхуваше от онова пристрастие към езическата магия, за което винаги обвиняваше католицизма. Но твърде много протести срещу католицизма лесно водят до протестантство. Струваше му се по-православно, по-правилно да се подчертае субективно-духовната страна на тайнствата. Тук може би се отразява липсата на чувствителност на Хомяков към мистичната страна на християните. Космическата мистерия не е в центъра на разбирането на Хомяков за християнството (Бердяев Н. А. С. Хомяков, с. 110‒111). Отец П. Сега Флоренски казва същото в по-схоластична форма. И мисля, че по въпроса за тайнствата той е по-прав от Хомяков. Глава Х, разд. 3 (1946). Публикувано в сборника: За Русия и руската философска култура. Философи (Руски следоктомври в чужбина. М., 1990. С. 253‒255 (фрагмент). Булгаков Сергей Николаевич (1871‒1944) - най-големият руски теолог на 20 век, философ, историк, критик, общественик. Роден в семейството на свещеник. Учи в духовната семинария, която напуска, след като преживява религиозна криза; продължава обучението си в Московския университет. Той преминава от легалния марксизъм и страстта към кантианството към религиозния идеализъм. През 1918 г. приема свещенически сан. На 1 януари 1923 г. е изгонен от Съветска Русия. Професор по догматическо богословие и декан на Теологичния институт "Св. Сергий" в Париж, редовен автор на списанието "Пътят", издавано от Н. Бердяев, един от идеолозите на Руското студентско християнско движение (РСХД), участник в икуменическото движение. За живота на С. Н. Булгаков вижте: Автобиографични бележки. Париж, 1946 г. За списъците на неговите произведения вижте: Сергей Булгаков. Библиография. Comp. К. Наумов. Париж, 1984 г.; Богословски трудове. 1986. Т. 27. С. 179‒194 (съставител монахиня Елена). Сред основните произведения можем да изброим: „Два града. Изследвания върху природата на социалните идеали" (1911); "Философия на икономиката" (1912); "Невечерна светлина" (1917); "Тихи мисли" (1918); "малката" трилогия "Горещият храст" (1927), "Приятелят на младоженеца" (1927), "Стълбата на Яков" (1929); „голяма“ трилогия „За богочовечеството“ (Част I: „Агнец Божи“ (1933), „Утешител“ (1936), „Булката на Агнето“ (1945). Както се отбелязва в много произведения, Флоренски значително повлиява върху софиологията на Булгаков, неговата философия на името, етиката и православната естетика. За повече подробности вижте „История на руската философия“ от В. В. Зенковски (том II, част IV, книга VI). В статията „Трупът на красотата (За картините на Пикасо)” (1914 г.) Булгаков говори за „художествена илюстрация към главата за геената в книгата на о. Павел Флоренски” (Булгаков С. Н. Съчинения: В 2 т. М., 1993. Т. 2. С. 533). Публикувано според изданието: Булгаков С. Н. Съчинения: В 2 тома. М., 1993. Т. 1. С. 538‒547. За първи път: Вестник RHD. 1971. No 101‒102. С.126‒135. О, не събуждай спящи бури... - последният ред от стихотворението на Ф. И. Тютчев „За какво виеш, нощен вятър...“ (1836). Елчанинов Александър Викторович (1881‒1934) - руски религиозен писател, историк на културата и религията, свещеник (от 1926 г.), приятел на Флоренски и автор на некролог за духовния наставник на последния - еп. Антония (Флоренсов) (Път. 1926. № 4). Вижте есето на С. Булгаков за Елчанинов в книгата: Свещеник Александър Елчанинов. Записи. 6-то изд. Париж, 1990. С. 19‒22. Арогантен - от лат. arrogans – арогантен, нагъл. ...Словото на Шекспир (Хамлет за Офелия)... – Ако Булгаков има предвид репликата на Хамлет „Ти танцуваш, ти скачаш, и цвърчиш, и даваш прякори на божиите създания...“ (Действие III, сцена I; прев. М. Лозински), то комплиментът на мемоариста става двусмислен. ... „делата им ги следват“... – Откр. 14:13 („И чух глас от небето, който ми казваше: Напиши: Отсега нататък блажени мъртвите, които умират в Господа; на нея, казва духът, те ще си починат от трудовете си и делата им ще ги последват.“) Преобразуването тук е „конверсия“ (от латинското converto). ...нямайки тук... – Евр.13:14. (В съвременен превод: „Защото тук нямаме постоянен град, но търсим бъдещето“). ...премина през нашата катастрофална епоха... - В мемоарите „Агония” (1923; публикувани за първи път в книгата: Булгаков С.Н. Автобиографични бележки. Париж, 1946. С. 73‒93) авторът си спомня: „От моите приятели само П. А. Флоренски познаваше и споделяше чувствата ми в съзнанието за неизбежното и се предаваше на обичайното си amor fati” (Булгаков С. Н. Християнски социализъм. Новосибирск, 1991. С. 310). Infallibititas - непогрешимост (лат.). Немският израз... е „само за тези, които не са склонни към световъртеж“. Този израз става епиграф към втората част на книгата на Л. Шестов „Апотеозът на безпочвеността“ (1905 г.) и завършва с него, което се играе в отговорната статия на Н. А. Бердяев („Трагедия и ежедневие“, 1905 г.). ср. тази тема в „Горски пътеки” (1950) на М. Хайдегер. В нашето сегашно парижко начинание... - През лятото на 1925 г. в Париж в Сергиевското подворие възниква Православният богословски институт, в който до края на живота си С. Булгаков служи като декан и ръководител на катедрата по догматическо богословие. Лоски Николай Онуфриевич (1870‒1965) – руски религиозен философ-интуиционист, историк на руската философия. Завършил е два факултета на Петербургския университет – физико-математически и историко-филологически. Магистърска теза - "Основни учения на психологията от гледна точка на волунтаризма" (1903), докторска дисертация - "Обосноваване на интуитивизма" (1907). Професор по философия във Висшите женски курсове на Бестужев и в Петербургския университет. В емиграция от 1922 г. Професор в Руския университет в Прага (до 1942 г.), през 1942‒1945 г. - в Братислава. През 1945 г. се премества в Париж, след това в САЩ. В края на 40-те и началото на 50-те години той е професор по философия в Духовната семинария "Свети Владимир" в Ню Йорк. Произведения: Светът като органично цяло. М., 1917; Основни въпроси на епистемологията. стр., 1919; Логики. Берлин, 1923 г.; Обосновка на интуитивизма. Берлин, 1924 г.; Свободна воля. Париж, 1927 г.; Видове светогледи. Париж, 1931 г.; Стойност и битие. Париж, 1931 г.; Условия на абсолютна доброта. Париж, 1938 (М., 1991); Достоевски и неговият християнски мироглед. Ню Йорк, 1953 г.; Публично въведение във философията. Франкфурт на Майн, 1956 г.; Характерът на руския народ. Франкфурт на Майн, 1957 г.; Спомени. Мюнхен, 1968 (Въпроси на философията. М., 1991. № 11‒12); Любими. М., 1991; История на руската философия. М., 1991; 1992 г.; Учението за прераждането. Интуиционизъм. М., 1992; Бог и световното зло. М., 1994; Чувствена, интелектуална и мистична интуиция. М., 1995. В „Мемоарите“ Лоски високо оценява инициативите на Флоренски, особено за развитието на концепцията за „единствено създадени личности“ (Въпроси на философията. 1991. № 11. С. 173). На свой ред Флоренски, който заема позицията на интуитивизма по много важни въпроси, цитира в „Стълбът...” материалите от дискусията около ранната книга на Лоски (стр. 644–645). През цялата му творческа кариера препратките към „Стълбът...“ се превръщат в почти ритуален жест за книгите на Лоски. Фрагментът е отпечатан според публикацията: Lossky N. O. History of Russian Philosophy. М., 1991. С. 201‒220. За първите публикации на раздела за Флоренски вижте: Лоски Н. Наследниците на Владимир Соловьов. Славянски преглед. 1924 г. юни. С. 92‒109; Пътека. 1926. № 14‒28; Спомени. Мюнхен, 1968 г.; История на руската философия. Лондон, 1952 г.; История на руската философия. М., 1958. В. Филистински - очевидно Филип Андреевич Филипов (роден през 1905 г.); виж информация за него в книгата: Н. Струве. Руска литература в изгнание. 2-ро изд. Paris, 1984. P. 390. Филистински-Филипов е автор на статия за Флоренски в известния сборник „Руската религиозно-философска мисъл на 20 век“. (Ed. N.P. Poltoratsky. Pittsburgh, 1975. P. 356‒371). Статията завършва с думи за значението на Флоренски за неговия век: „Леонардо на нашето време“. Там е публикувана друга статия на Филистински - за С. А. Алексеев-Асколдов; неговият автор в издателство им. А. П. Чехов (Ню Йорк) редактира книги на К. Леонтьев, Н. Клюев, О. Манделщам. Впечатлението ми от лицето на отец Флоренски беше различно: напомняше ми лицето на Спиноза. За историята на рецепцията на книгата „Въображаеми в геометрията” виж статията на М. Хагемайстер в сп. „Принципи” (1993, № 4. стр. 129‒158). ...наречено „Десетилетието...” – Митът, според който Флоренски получава прозвището „Електропоп” от болшевиките (доклад на В. Илин). За информация как Флоренски решава сложни „технически проблеми“, вижте: Миналото: Исторически алманах. М., 1989. Т. 2. С. 292‒293. Цитатът е преведен от английски. език Забележка първи издатели. Творчество на С. М. Лукянов: Поезия на Вл. Соловьова. Бюлетин на Европа. 1901. март; За Вл. С. Соловьов в млади години: Материали за биография” Стр., 1916‒1921 г. Кн.1‒3 (вж. рецензията на Г. Флоровски: Път, 1929, № 9). Превод на "Стълбът..." на немски: Der Pfeiler und die Grund-feste der Wahrheit. Н. фон Бубноф, Х. Еренберг. Ostliches Christentum Documente. Bd 2: Философия. Mttchen, 1925. С. 25‒294. Вижте руския превод на книгата на Амбодик „Даниел де ла Фой. Deviseset emblemes anciennes et modernes.: Ambodik-Maksimovich H. M. Избрани емблеми и символи. СПб., 1913 г. В бележката на стр. 644 в книгата си „Стълбът и изявлението на истината“ Флоренски посочва редица руски мислители, които разглеждат знанието като „акт на вътрешно обединение на познаващия с познаваемото“. Цитатът е преведен от английски. език Забележка първи издатели. Кристиансен Бродер (1869‒1968) – немски философ, представител на баденския клон на неокантианството. Роден Огюст (1840‒1917) – френски скулптор. Сведенборг Емануел (1688‒1772) – шведски учен, мистик, философ и духовен прорицател. Заглавието на книгата е преведено от английски. език Забележка първи издатели. Плутарх от Херонея (ок. 45 - ок. 127) - древногръцки академичен философ и писател моралист, създател на Моралия. Вътрешните читатели са известни като автор на „Сравнителни животи“. Флоренски П. Стълбът и изявлението на истината. М.: Пут, с. 205‒206. Николай Евграфович Осипов (1877‒1934) – руски психолог, основател (съвместно с Н. Вирубов) сп. „Психотерапия” (1910‒1914). Тълкува произведенията на Гогол и Достоевски от психоаналитична гледна точка. Съчинения: Психология на комплексите. М., 1908; Най-новите произведения на фройдистката школа. М., 1909; Революция и мечта (1931). Научни трудове на Руския народен университет в Прага. 1931. T. 4. Виж за него: Живот и смърт. Изд. Н. О. Лоски. Прага. 1935‒1936. Т. 1‒2; Еткинд А. Ерос на невъзможното. Санкт Петербург, 1993 г. Вижте руската мисъл. 1917. февр. Енциклопедичен речник на руския библиографски тут „Нар“. 7-мо изд. Т. 44. С. 144. Цитат преведен от английски. език Забележка първи издатели. Зенковски Василий Василиевич (1881‒1962) - руски религиозен мислител, историк, теолог, педагог. Учи в Киевския университет във Физико-математическия факултет, след това в Историко-филологическия факултет. Преподава философия в същия университет. От 1919 г. в изгнание. Инициатор на създаването (1923 г.) и до последните си дни постоянен лидер на Руското студентско християнско движение (РСХД). Професор в Белград, след това в Прага (Висш педагогически институт), след това в Богословския институт "Св. Сергий" в Париж, където ръководи катедрата по философия. Свещеник от 1942 г. Съчинения: “Проблемът за душевната причинност” (1914); "Психология на детството" (1923); „Руските мислители и Европа” (1926); “Проблемът за образованието в светлината на християнската антропология” (1934); “Образът на човека в Източната църква” (1951); „Из историята на естетическите идеи в Русия (1958); „Апологетика“ (1959); „Руската педагогика през 20 век“. (1960); „Н. В. Гогол" (1961); "Основи на християнската философия" в 2 тома (1961‒1964). От съвременни издания: Основи на християнската антропология. Руският зад граница в годината на хилядолетието от кръщението на Русия. М., 1991. С. 115‒148; На прага на зрелостта. СПб., 1991; Ф. М. Достоевски, Влад. Соловьов, Н. Бердяев. Руска идея. М., 1992; Апологетика. Рига, 1992; По теми от историософията. Тайната на Израел. СПб., 1993. С. 433‒446; Проблемът с творчеството. Н. А. Бердяев: за и против: Антология. Книга I. СПб., 1994, с. 284‒305. За трудовете на Зенковски виж: Пашуто В. Т. Руски емигрантски историци в Европа. М., 1992. С. 121. Публикувано според изданието: Zenkovsky V.V., prot. История на руската философия: В 2 тома, 2-ро изд. Paris, 1989. T. IL P. 413‒430. Йоан Скот Ериугена (Еригена, ок. 810‒ок. 877) е най-големият представител на средновековната богословска мисъл. Основен цит.: За разделението на природата (1867; публикувано за първи път в Оксфорд, 1681). Вижте за него: Брилянтов А. Влиянието на източното богословие върху западното в произведенията на Йоан Скот Ериугена. СПб., 1898 г. По това време Флоренски публикува брошурата „Гласът на кръвта“ (това беше неговата проповед) във връзка с кървавото потушаване на революционното движение в Москва през 1905 г. Публикувана в Москва през 1914 г. Второто издание се появява в чужбина през 30-те години. книги (фототипно). Първоначално книгата се наричаше „За духовната истина“ (М., 1912), но впоследствие, очевидно, след защитата на дисертацията, към книгата бяха добавени последните пет глави, които липсваха в първото издание. Произведения на о. Машкин не се появи в печат. Вижте сборника „Въпроси на религията“. Също в Стълбът и основата на истината, стр. 619 (бел. 26); с. 791 (бележка 835). „Стълб...“, стр. 608 (бележка 2). Флоренски вижда в Хомяков влиянието на идеите за „властието на народа“. „Стълб...“, стр. 612 (бележка 4). Трябва да се отбележи обаче, че тези „формални” определения на Соловьов, посветени на идеята за единството, Флоренски цитира на цели две страници. „Значението на идеализма“, стр. XXXIV (бележка 133). Цитирам от ръкописно копие. Тук Флоренски се доближава много до Даке - в неговата много интересна книга "Urwelt. Sage und Menschheit" (1927). „Универсалните корени на идеализма“, стр. 11 (управител от.). Тук Флоренски просто следва забележителната интерпретация на учението на О. Конт от Вл. Соловьова. Grand Etre Comte... – Митологемата за „Великото същество” на О. Конт (1798‒1857) и превръщането му в „свръхчовек” на Ницше или друг смисъл представлява особен интерес за руската мисъл. Виж по-специално статиите на Вл. С. Соловьов „Идеята за човечеството в Август Конт“ (1898) и „Идеята за свръхчовека“ (1899); както и книгата на V.I. Яковенко „О. Конт, неговият живот и философска дейност“ (Санкт Петербург, 1894). Обсъждайки същността на четириизмерния образ на клан (племе, народ, държава, раса, човечество), Флоренски каза: "Всички тези същества, простирайки се четириизмерно, имат всяка своя форма, свой интегрален облик и във външния вид той се възприема като гений или като ангел-пазител на племето, народа, държавата, расата и цялото човечество. Огюст Конт нарича цялото човечество като един организъм Великото същество - Grand Etre и го символизира с образа на Мадоната. В иконописта това Велико Същество, тази вечна, неувяхваща чистота, цялост и непорочност на Праобраза на Божия свят, напълно изразен в Сърцето на света - Богородица, се представя под формата на крилата, огнена, царствена женска фигура” (Флоренски П. А. Анализ на пространството и времето в художествените и визуални произведения. М., 1993. С. 217). За историята на термина вижте: Гангнус А. Из истории на един термин. Адам Кадмон (на еврейски „Адам Първоначалният”) е абсолютният духовен прототип на човека в юдейската мистична традиция. Образът на Адам Кадмон е един от най-значимите в творчеството на С. Булгаков. Вижте за тази гностическа митологема статията на С. С. Аверинцев в книгата: Митовете на народите по света: В 2 т. М., 1980. Т. 1. С. 43‒44. „Значението на идеализма“, стр. 67. Морис Метерлинк (1862‒1949) – белгийски драматург, поет и мислител. Носител на Нобелова награда (1911). Произведения: Завършен. сборник Оп.: В 4 тома. Стр., 1915; Пиеси. М., 1958. „Стълб...“, стр. 788 (бележка 806). „Встъпителни бележки” (реж. о.т.), с. 14. От Флоренски и Булгаков той придобива тези аматьорски набези в областта на филологията, което рязко контрастира с обичайната му научна добросъвестност. Киреевски Иван Василиевич (1806‒1856) - руски мислител, критик, един от основоположниците на славянофилството. Вижте неговата статия „За необходимостта и възможността от нови начала за философията“ (1856) в книгата: Kireevsky I.V. Критика и естетика. М., 1979. С. 293‒332. “Introduction” (director), p. 8. Там, стр. 60. “Introduction”, p. 8. Тази „дедукция“ на триединството, макар и да иска да бъде рационална и логически убедителна (пак там, с. 48‒49), по същество е формална и следователно не дава нищо. Аксиомата на реалността - т.е. „съзнанието за реалността на света, който ни се проявява“ (В. Я. Вернадски. Проблемът за времето в съвременната наука. Издателство на Академията на науките. 1932. Т. VII, № 4. С. 517). Флоренски обсъжда проблема за ноосферата в писма с руския мислител и историк на науката Владимир Иванович Вернадски (1863‒1937). Виж: Perchenok F.F. По въпроса за тълкуването на понятието "ноосфера" (V.I. Vernadsky, P.A. Florensky, I.M. Grevs). П. А. Флоренски: Философия, наука, техника. Л., 1989. С. 29‒31; Венцковски Л. Е., Потапенко М. И. Възприемане на науката в руския космизъм. Научно-аналитичен обзор. М., 1992. В съседство с това има поредица от страници, посветени на изясняването на стойността и значението на християнското разбиране за човешкото тяло. Вижте по-специално стр. 292 и сл. “Значението на идеализма”, рък. Ott., p. 68. Там, стр. 75‒76. ср. Лосев има много ярко развитие на това учение в книгата си „Древният космос“, което ни кара да мислим, че Лосев е бил ако не ученик, то във всеки случай последовател на Флоренски. За Лосев вижте част IV, гл. IV. “Общочовешки корени на идеализма” (производител), с. 11. Там, стр. 344 (почти идентично с думите на св. Григорий Богослов). Там, стр. 348. ср.: пак там, с. 332 („Ипостасната система на Божиите миротворчески мисли“). Там, стр. 288. С тези думи Флоренски се доближава много до разкриването на „православния космизъм“. За Флоренски „църквата съществува предварително“, той не допуска отделянето на мистичната църква от историческата църква. „Това дъно е същото същество“, „еонът, предхождащ света“ (пак там, стр. 337‒338). Иваск Юрий Павлович (1907‒1986) – руски литературен критик, поет, културолог. Роден в Москва, в известно търговско семейство. Учи в Естония, родината на баща му. Завършва юридическия факултет на университета в Тарту. През 40-те години се премества в Хамбург, а след това през 1949 г. в САЩ. През 1954 г. защитава докторска дисертация в Харвард „Княз П. А. Вяземски – литературен критик“. Преподавал е в Университета на Канзас, Вашингтонския университет и Вандербилтския университет. Като поет и литературен критик често е публикуван в „Нов вестник“, „Гнозис“, „Вестник РХД“ и др. Произведения: стихосбирки „Северен бряг“ (1938); "Кралска есен" (1953); "Възхвала" (1967); "Пепеляшка" (1970); "Завладяването на Мексико" (1984); „Приказката за стиховете” (1986); стихотворението „Играещият човек” (1973), както и поредицата статии „Възхвала на руската поезия” (1983‒1987). Ю. П. Иваск е автор на най-подробната досега книга за К. Н. Леонтиев, върху която е работил много в манастирската библиотека на Атон [Константин Леонтиев (1831‒1891). Живот и творчество. Франкфурт на Майн; Берн, 1974]. Това произведение на Иваск може да се намери в антологията „К. Н. Леонтиев: за и против“. Книга I. Санкт Петербург, 1995. Въпреки някои различия във възгледите, Ю. П. Иваск поддържа връзки с прот. Г. Флоровски. Той също се интересуваше от V.V. Розанов и П.А. Флоренски, както се вижда от настоящето. Антологична статия „Розанов и отец Павел Флоренски.“ Публикувано от: Вестник РХД. 1956. № 42. С. 22‒26. Тук не представям учението на о. П. Флоренски. Представя различни гледни точки и подлежи на критика. Но основната му тема, темата за приятелството, беше някак си оставена без внимание. Междувременно неговият анализ на приятелството е нещо като шедьовър. Книги за. П. Флоренски сега са библиографски редки. Избрани произведения на В.В. Розанов се появи в издателство „Чехов“ през 1956 г. (с моето уводно есе). Левицки Сергей Александрович (1910‒1983) – руски религиозен мислител, историк на философията. Роден в Любава. Завършва Пражкия университет през 1939 г. Автор на книгите: Основи на органичния мироглед. Франкфурт на Майн, 1947 г.; Философия на свободата. Франкфурт на Майн, 1947 г.; Очерци по история на руската философска и социална мисъл. Франкфурт на Майн, 1968 г. Публикувано от едноименния източник (Frankfurt am Main: Posev, 1968. P, 140‒145). Трудът на Флоренски „Диелектрици и тяхното техническо приложение“ е публикуван през 1924 г. ...до „Изповедта”... – вж. мнение на Б. В. Яковенко (История на руската философия. Берлин, 1922. С. 111). Зернов Николай Михайлович (1898‒1980) – историк на руската мисъл, богослов. Емигрант от 1921 г. Завършва Богословския факултет на Белградския университет (1925 г.). Секретар на Руското студентско християнско движение (1925‒1932). Първият редактор на "Вестник РХД" (1925‒1929). Доктор по философия в Оксфордския университет (1932), преподава там история на православната култура (1947‒1956). Директор на Католическия колеж в Южна Индия и професор по икуменическа теология в Дрю. Директор на Дома на св. Григорий Нисийски и св. Макрина в Оксфорд. Автор на книги и статии по история на източното богословие. Съчинения на руски: Вселенската църква и руското православие. Париж, 1952 г.; Биографии и библиографии на руски чуждестранни автори по богословие, религиозна философия, църковна история и православна култура. Бостън, 1973 г.; Години на залез. Епилог на хрониката на семейство Зернови. Париж, 1981. Н. М. Зернов е редактор на сборниците „На повратна точка“ (Париж, 1970) и „В чужбина“ (Париж, 1973). Публикувано според изданието: Зернов Н. Руското религиозно възраждане на 20 век. пер. от английски 2-ри, коригиран. изд. Париж, 1991. С. 112‒116, 144. За подробен анализ на книгата вижте Н. Лоски, „История на руската философия”, Зенковски, „История на руската философия”, II, стр. 415, и във Флоровски, „Пътищата на руското богословие“. Четиридесет години по-късно неговите идеи стават популярни на Запад. Виж: Изкуството и литургията като източници на теологията (Initiation Theologique), Париж, 1952 г. Василий Розанов, един от най-оригиналните писатели от предреволюционната епоха, нарича Флоренски руския Паскал, пише: "Флоренски е лидер на новото поколение руски славянофили. Много сърца и умове в Москва и дори в Санкт Петербург са под негово влияние. Неговите знания и ерудиция са колосални и той гори с огромен ентусиазъм за търсене на истината. Той ми се стори свят, неговият духът беше толкова необикновен и изключителен” (Спасовски. В. Розанов. Берлин, 1933. С. 18). О. Сергий Булгаков. Свещеник о. Павел Флоренски. 1943 (ръкопис).