II. Вокруг книги «Столп и утверждение истины» 263

Ep. Theodore 264. Rec. o knihe: "O duchovnej pravde. Skúsenosť pravoslávnej teodicey" („Stĺp a základ pravdy“). Kniha svätého P. Florenského. M., 1912) Záujemcovia o novinky na knižnom trhu pravdepodobne poznajú knihu, ktorá sa objavila nie tak dávno. Pavla Florenského pod názvom "Stĺp a vyhlásenie pravdy. Skúsenosť pravoslávnej teodicey v dvanástich listoch." Považujeme za potrebné poznamenať, že kniha, o ktorej uvažujeme, a táto druhá, hoci sú podobné aj názvami, nie sú obsahovo totožné. Poslednej, teda tej, o ktorej uvažujeme, chýbajú v porovnaní s prvou až štyri veľké kapitoly s poznámkami a vysvetlivkami k nim. Spomíname to len preto, aby sme predišli možnosti, že niekto identifikuje tieto dve knihy, z ktorých tá, o ktorej uvažujeme, vyšla už v roku 1912 a „Pillár a základ pravdy“ až v roku 1914, najmä preto, že tieto kapitoly, ktoré v našej knihe chýbajú, sú obzvlášť zaujímavé z teologického hľadiska a môžu poskytnúť, ako keby, východisko pre určité zhodnotenie celej knihy. O tejto knihe už boli v tlači vyjadrené názory z teologického a filozofického hľadiska. Dúfame, že sú známi. Poznamenajme len, že ťažisko úsudkov a názorov na túto knihu vôbec nebolo zamerané na tie kapitoly, ktoré našej knihe chýbajú, ale hlavne na tie, ktoré sú v našej knihe zahrnuté a tvoria jej exkluzívny obsah. Oprávnene teda môžeme povedať, že v recenzovanej knihe už autor vyjadril podstatu veci, a teda všetko charakteristické pre jeho náboženské a filozofické myslenie v nej zjavne vyjadruje. V skutočnosti je to pravda. Autor chce v knihe, o ktorej uvažujeme, hovoriť „o duchovnej pravde“, chce nájsť „stĺp a základ pravdy“, ako je zrejmé zo samotného názvu knihy. Túto úlohu plne vykonáva v siedmich kapitolách, z ktorých sa táto kniha skladá (1. kapitola „Pochybnosti“, 2. kapitola „Trojica“, 3. kapitola „Svetlo pravdy“, 4. kapitola „Utešiteľ“, 5. kapitola „Rozpor“, 6. kapitola „Hriech“, 7. kapitola „Stvorenie“, s pridanou príťažlivosťou pre samotného čitateľa a poznámkami), aby čitateľ zostal úplne spokojný s nastolenými otázkami. podľa knihy. Iná vec je, či zostáva spokojný s podstatou samotných autorových úsudkov a tými základnými ustanoveniami, ktoré autor v knihe uvádza, a tá istá otázka je, či je čitateľ pripravený uznať za nespochybniteľný samotný priebeh autorových úsudkov a konečné závery, ku ktorým vo svojej knihe prichádza. To je samozrejme vec osobného vkusu a názoru, ako pri každej inej knihe, ako pri každej inej veci vo všeobecnosti. Kniha o. Pavla je prekvapivo originálna a jedinečná obsahom, štruktúrou a štýlom. Tu je môj prvý dojem z nej. Názov knihy nepochybne určuje účel knihy a nepochybne aj určuje, v každom prípade je prirodzené určovať obsah knihy. Čitateľ je teda prinajmenšom zvyknutý očakávať toto a zdá sa, že to zvyčajne robí každý autor. U o. Paul, originalita a originalita knihy začína odtiaľto. „O duchovnej pravde“, inak „Stĺp a základ pravdy“, to je názov jeho knihy. To je plne v súlade s úlohou jeho práce, ktorú jasne naznačil sám autor vo svojom príhovore k čitateľovi. „Žiť náboženskú skúsenosť ako jediný legitímny spôsob učenia sa dogiem – takto by som chcel vyjadriť všeobecné želanie mojej knihy,“ hovorí autor (s. 3). Samozrejme, je zbytočné, aby pravoslávny človek, najmä teológ, vysvetľoval, že dogmy sú zjavené kresťanské pravdy, pre ktoré sa primárne vzťahuje názov duchovné pravdy, na rozdiel od akýchkoľvek iných ľudských, vedeckých či každodenných právd. Je tiež známe, že toto je duchovné a duchovne sa usiluje, podľa Apoštola, a že iba duchovný človek prijíma to, čo je z Ducha Božieho, a že každé poznanie Boha je údelom mravnej čistoty (čistého srdca uvidia Boha). Preto, keď začnete čítať knihu s takým špecifickým názvom, akým je kniha p. Pavla „O duchovnej pravde“ môže byť každý plne spokojný s takouto presnou definíciou, zodpovedajúcou názvu knihy. zo strany autora úloha jeho práce v budúcnosti nemôže očakávať nič iné ako úvahy o kresťanských dogmách a o náboženskej skúsenosti ako ceste k ich poznaniu. Úlohu diela, opakujeme, uvádza autor hneď v prvom riadku knihy, v úplnom súlade s názvom. Okrem toho medzi kresťanskými dogmami existuje dogma o Cirkvi, takže ak sa názov knihy „Stĺp a základ pravdy“ chápe ako špecifickejšia definícia úlohy práce v porovnaní s názvom „O duchovnej pravde“, potom má čitateľ právo v budúcnosti očakávať od autora diskusiu o Cirkvi, rovnako ako samotné vyjadrenie Cirkvi „The Pillar a Timle G“. 3:15) a môže odkazovať len na kresťanské myslenie. Samotný obsah knihy by mal ukázať, či autor hovorí o Cirkvi ako o jednom z predmetov dogmatického kresťanského učenia, alebo ako o jednej z duchovných právd a o poznaní tejto pravdy živou náboženskou skúsenosťou, alebo či hovorí o Cirkvi ako o pokladnici a potvrdení pravdy podľa myšlienok apoštola a svätých otcov. Tak či onak, čitateľ má právo od knihy očakávať, že bude rozprávať o Cirkvi. A sám autor neodstraňuje myšlienku Cirkvi z povedomia čitateľa, ale naopak dáva všetky dôvody domnievať sa, že o Cirkvi bude hovoriť ako o úložisku tých „duchovných pokladov“ (výraz autora), ktoré sú poznávané živou náboženskou skúsenosťou, ku ktorým patria aj cirkevné dogmy (pozri: Čitateľovi, s. 1; porov. 1. a 2. kapitola). Náboženská skúsenosť, kresťanské dogmy, Kristova cirkev, to sú hlavné body, ktoré sa zdajú byť jasne definované samotným autorom ako úloha jeho práce v názvoch samotnej knihy a v jej prvých riadkoch. Čitateľ má tiež právo očakávať zverejnenie. A predsa sa v autorovom diele nenachádza žiadna špeciálna reč ani o dogmách, ani o náboženskej skúsenosti, reč, ktorú sme zvyčajne zvyknutí počuť alebo čítať v dielach venovaných konkrétnym témam. Preto možno aj sám autor, ktorý si neskôr znovu prečítal svoje dielo a porovnal všetko, čo je v knihe povedané, s jej názvom a s tým, čo povedal o úlohe diela v prvých riadkoch príhovoru k čitateľovi, potom v doslove k ďalšiemu - „Stĺp a základ pravdy“, ktorý sa od našej knihy líši len štyrmi novými kapitolami, a hlavne teologického úsudku (pozri najmä teologický úsudok o cirkvi). priznať, že z hľadiska obsahu plní jeho kniha inú úlohu, totiž rieši otázku, „ako je rozum možný?“ „Celá súčasná práca vo svojej celistvosti predstavuje pokus o odpoveď na položenú otázku,“ hovorí sám autor. A že autor má úplnú pravdu v tomto tvrdení o svojej knihe a že názor, ktorý sme vyjadrili vyššie o jej obsahu, nie je neopodstatnený, a aby sme mu nevnucovali naše myšlienky, odkazujeme čitateľa na „Doslov“ knihy „Spilár a zem pravdy“, kde je stručne, ale celkom určite, dôsledne, dôsledne a presne stručne, dôsledne a presne o svojom diele podáva sám seba. k prvým siedmim kapitolám práce, spoločných pre našu knihu. „Teraz, na konci dlhej cesty,“ začína svoj doslov autor, „je vhodné obzrieť sa späť a z výšky, ktorú sme dosiahli, preskúmať našu cestu a východiskový bod.“ Čo vidí „z výšky, ktorú dosiahol“ a akou cestou sa uberá jeho myšlienka? „Sú dva svety,“ hovorí autor, „tento a ten, prvý sa úplne rozpadá na rozpory, ak nežije silami toho druhého... Tieto rozpory sú antinómiami v našom bytí, ako v celom stvorení, sú v našej vôli, v cítení, v rozume... Uvažujme o našom rozume. Nie je celistvý, je roztrúsený v antinómiách a je ich toľko rozumu... Antinómie rozumu však vo svojej podstate vedú k dileme: konečnosť alebo nekonečnosť... v rozume sa jeho statika a dynamika vylučujú, no zároveň bez seba nemôžu existovať... Prvým je zákon identity... a ako jedna z noriem rozumu si vyžaduje zastavenie myslenia, druhá je zákon dostatočného rozumu a ako norma rozumu si vyžaduje rovnako, neobmedzený pohyb.... bez začiatku konečnosti, ani bez druhého, teda bez začiatku nekonečna, nemôže fungovať. Nemôže to však fungovať ani pri použití oboch, pretože sú nekompatibilné. Normy rozumu sú nevyhnutné, ale nemožné. Rozum sa teda ukazuje ako úplne antinomický vo svojej najjemnejšej štruktúre.“ Ako je možný rozum? „Rozum je možný nie sám o sebe, ale prostredníctvom predmetu svojho myslenia, a to práve vtedy, keď má taký predmet myslenia, v ktorom sa zhodujú oba protichodné zákony jeho činnosti, t. j. zákon identity a dostatočný rozum. Inak: „Rozum je možný, ak je mu dané absolútne skutočné nekonečno. Takýmto predmetom myslenia,“ ktorý umožňuje rozum, je podľa autora Trojičná Jednota. Trojičná Jednota je „koreňom rozumu“ a rozum je možný, pretože existuje Tri-žiariace Svetlo a pokiaľ žije Jeho svetlom. Ďalšou úlohou autora bolo zistiť, aké sú formálne a reálne podmienky pre danosť takéhoto objektu. Otázka „viery veriaceho sa zmenila na otázku viery veriaceho“, na obraz jej vzniku. Po zistení, čo je viera (t. j. Trojica ako predmet viery) a ako (t. j. preukázanie, že Trojicu možno vnímať iba vierou a nie rozumom), sa autor dostal tvárou k novej otázke - o podmienkach vzniku viery. „Gehenna“ alebo „fakt viery“, tertium non datur, 265 je to, čo podľa autora určuje vznik viery. Ale oba prostriedky majú vo svojom jadre dvojitú povahu, že musia veriť. Práve túto dualitu bolo teraz potrebné ďalej riešiť. Autor to robí hlavne v posledných dvoch kapitolách svojej práce, pod názvami „Hriech“ (6. kapitola) a „Stvorenie“ (7. kapitola), vysvetľujúcich pohyb ľudského vedomia smerom k Trojžiariacej Pravde. Zámerne sme, čiastočne slovami autora z doslovu knihy „Pilier a základ pravdy“, načrtli náčrt jeho diela, aby sme sa možno vyhli menej presnej prezentácii presne tých istých myšlienok autora, podľa textu obsahu kapitol 1 – 4 diela, o ktorom uvažujeme, a aby sme ukázali hlavné body a dojmy, o ktoré sa autor a v tejto úvahe len opierame. Toto je schematická prezentácia priebehu jeho myslenia; potrebujeme to ďalej, keďže sa budeme musieť zaoberať samotným obsahom knihy. Takže otázka rozumu je v jeho základných normách činnosti. a v jeho vzťahu k pravde a otázke viery vnímajúcej pravdu, to je to, čo tvorí hlavný obsah autorovej knihy. Ale prečo je to tak, že keď v názve knihy uvádza myšlienku Cirkvi, myšlienku kresťanských dogiem ako duchovných právd a cestu duchovnej skúsenosti k ich pochopeniu, v samotnej knihe sa zdá, že sa tejto úlohe vyhýba? Veď vlastne to, čo v knihe hovorí priamo o Cirkvi, nemožno považovať za prezentáciu teologického učenia o Cirkvi. Navyše, autor, ktorý vo svojom príhovore k čitateľovi celkom určite spomenul Cirkev ako úložisko duchovných pokladov, zámerne a vedome vkladá na pery pečať mlčania a ako cestu k poznaniu týchto pokladov odporúča iba priamu duchovnú skúsenosť (s. 3). Samozrejme, že autor by potom mohol hovoriť o Cirkvi z pohľadu svojej vlastnej duchovnej skúsenosti, alebo niekoho iného, ​​o čom vie, pretože ak existuje táto duchovná skúsenosť ako druh vitálneho bohatstva, potom nepochybne možno hovoriť a odhaliť práve túto skúsenosť, v každom prípade sa o tejto skúsenosti dá povedať niečo, v aplikácii na myšlienku Cirkvi. „Ale kto som ja, aby som písal o duchovnom,“ hovorí autor. „Ani ja, ani nikto iný,“ pokračuje, „nebudeme schopní definovať, čo je cirkevnosť. Avšak podľa jeho názoru „cirkevnosť je zvláštny nový život daný človeku, ale ako každý život, neprístupný rozumu“. Ešte presnejšie: „Cirkevnosť (podľa neho) je nový život v Duchu (samozrejme, v Svätom) a Cirkev je podľa apoštola telom Kristovým, plnosťou toho, ktorý napĺňa všetko vo všetkom“ (Ef 1,23). Autor dokonca uvádza aj kritérium správnosti tejto cirkevnosti ako nového života, a to krásu (s. 7). Zdá sa, že z týchto definícií autora Cirkvi a cirkevnosti, ako z dobre definovaných teologických predstáv, v podstate. úplne pravoslávne a dogmaticky verné, bolo možné pristúpiť ku konštrukcii celej teologickej koncepcie Cirkvi. Autor však na ôsmich stranách svojho príhovoru k čitateľovi opakovane a stále naliehavejšie tvrdí, že pojem cirkevnosti je pre ľudskú myseľ nedostupný, že je nemožné ho definovať a odhaliť a že jedinou možnosťou, ako ho pochopiť, je prijať do života samotný prvok cirkevnosti. „Skutočná cirkevnosť – pravoslávie – sa ukazuje, nie je dokázané,“ hovorí autor a rozhodne odkazuje každého, kto chce pochopiť pravoslávie (t. j. pravú cirkevnosť), priamo k duchovnej skúsenosti. S týmto náznakom nevyhnutnosti skúsenosti zatiaľ obmedzuje svoje úsudky ako o samotnej duchovnej skúsenosti, tak aj o cirkevnosti. To všetko je nepochybne pravda a z pravoslávneho hľadiska je to nielen prijateľné, ale ani to nemôže byť inak, no nezbavuje to čitateľa vtieravosti približne takýchto otázok a zmätkov. Ak je cirkevnosť zvláštny, nový život v duchu, potom nie je možné urobiť z tohto života teoretickú úvahu na základe údajov vlastnej alebo cudzej duchovnej skúsenosti? Je proces tohto života a jeho zákonitosti nedostupný na odhalenie? Neexistuje iné, jednoznačnejšie kritérium správnosti tohto života, než autorsky predložená duchovná krása, ktorú možno rozoznať? podla autora len specialni majstri tejto veci? Tak ako sa každý ľudský život formuje za účasti všetkých dostupných síl ľudského ducha, tak aj pri aplikácii na cirkevnosť musí byť, a nepochybne existuje, plnosť účasti všetkých síl ľudskej osobnosti, teoretických i praktických, prečo v Cirkvi existuje úprimné učenie, o ktorom je dané prikázanie: „Ako choď, uč všetky jazyky...“, existuje aj toto vierovyznanie, ako znak pravdivosti cirkvi, pravdivosť pravoslávnej viery poučenia, ktoré dáva apoštolovi Jánovi: „Každý, kto nevyznáva Ježiša Krista, ktorý prišiel v tele, je Antikrist,“ a skutky života nie sú dokázané ani ukazované ako vyznanie viery (ako hovoria apoštoli Jakub a Ján), a život v duchu možno vnímať nielen ako krásu, ale aj ako pravdu a dobro, ktoré samy osebe majú kritiku a krásu. v cirkvi zjavenia a rozumu A predsa, opakujeme, sám autor, ktorý svojou definíciou idey Cirkvi a cirkevnosti udával pohyb myšlienok čitateľa v naznačených smeroch, rozhodne odmieta ďalej aplikovať a pokračovať vo svojich úsudkoch o Cirkvi, čoby dokonca zbytočnosti (s. 5 a 6). To, čo bolo povedané v prihláške k myšlienke Cirkvi, možno (úplne) aplikovať na myšlienku duchovnej pravdy, ako predmetu autorovho výskumu. Autor nedefinuje, čo myslí pod pojmom duchovná pravda, na rozdiel od neduchovnej pravdy. Definícia pravdy: „Pravda je intuícia-diskusia“ (s. 39) pre neho vôbec nie je výsledkom duchovnej skúsenosti, ako je aplikovaná na kresťanskú dogmu, na ktorej (t. j. skúsenosti) trvá. Mimo tejto skúsenosti stojí jeho čisto ortodoxná konštrukcia pojmu pravdy, „že pravda je podstatou troch hypostáz“ (s. 45). Autor používa kresťanské termíny pri aplikácii na otázku pravdy, pre čitateľa akosi nečakane, skúmajúc rozum v jeho normách a v jeho vzťahu k pravde, pričom „vopred“, povedané slovami autora, u čitateľa predpokladá schopnosť pochopiť a doplniť to, čo ostalo nevypovedané. Čitateľ si môže sám domyslieť, že pravda, ktorú autor zadefinoval vo vzorci kresťanskej dogmy (trojica), ale vyvodil ako logickú konštrukciu z uvažovania o normách rozumu, sa stáva, alebo ju možno nazvať, duchovnou, pretože je vnímaná vierou v atmosfére nádeje a lásky, alebo skôr dávaná Duchom Svätým (kapitoly 3, 4 a najmä 5). Samozrejme, tu by bolo vhodné hovoriť o Duchovnej skúsenosti, ako o životnom procese, ktorý objasňuje pravdu, a o trojici, ako o duchovnej pravde, ktorú autor hľadá. Hovorí tu však o duchovnej skúsenosti ako o spôsobe učenia sa dogiem – duchovných právd, nie v zmysle integrálneho procesu života, ale znamená objasňovanie základných kresťanských citov viery a nádeje. lásky, v ich postoji k prijatiu pravdy. Navyše, nádej sa spomína len okrajovo a reči o duchovnej pravde sú nahradené súdmi o predmetoch súvisiacich s duchovným životom (kap. 5–7). Teda teologické myslenie čitateľa, zvyknuté vychádzať zo známych, určitých teologických pojmov, smerujúce k tiež určitým teologickým myšlienkam, musí v autorovom diele vykonať nezvyčajnú, inú prácu, aby na záver svojej práce ešte spolu s autorom rozpoznal, že cieľ diela bol dosiahnutý, to znamená, že sa ukázala duchovná pravda a pilierom jasného vedomia je ľudské vedomie. A naozaj môžeme, napriek všetkému uvedenému vyššie, po prečítaní knihy o. Pavla a po úplne nezvyčajnej ceste teologického myslenia povedať: autor písal o tom, o čom chcel písať a čo vyjadril v samotnom názve knihy. Ustanovil a objasnil v našich mysliach absolútnu hodnotu duchovnej pravdy (menovite trojice ako hlavnej kresťanskej dogmy) a ustanovil Cirkev v našich mysliach ako jediný výrok a stĺp absolútnej pravdy. A ak sme dostali otázku, prečo to autor urobil trochu nezvyčajným spôsobom, môžeme to vysvetliť naznačením, komu vlastne autor svoje dielo mieni. „Ak svojim listom (t. j. mojej knihe pozostávajúcej z listov) prikladám nejaký význam, tak výlučne prípravný pre katechumenov, 266 kým nebudú mať priamu potravu z rúk svojej matky, teda ako katechetické slová na kostolnom dvore“ (pozri s. 5: „Čitateľovi“). Áno, pre tých, ktorí ešte stoja na kostolnom dvore, môžete hovoriť o duchovnom a vysvetliť toto duchovno len tak, ako to hovorí autor v knihe. Je možné, akoby zostúpiť k nim, prijať to, čo berú s istotou, najmä rozum, ako absolútny panovník vo veci pravdy, zničiť tie opory ich života, na ktorých sa utvrdzujú, možno ukázať nezmyselnosť ich nádejí a, akoby čisto sokratovskou metódou, pomôcť im narodiť sa pre najvyššiu pravdu. Autor doslova berie týchto katechumenov, so všetkou slabosťou ich intelektuálneho bohatstva, na svoje plecia, už posilnených v duchovnom zmysle, a nečakane ich pre nich známym spôsobom vedie k tomu, aby sa vzdali svojej imaginárnej pravdy k prijatiu trojžiariaceho svetla. Autor ich akosi kŕmi mliekom, aby vyrástli na príjem pevnej stravy, lebo s duchovnými sa nedá rozprávať rečou rozvinutých teologických konceptov, treba ich na to pripraviť, aby sa už nemohli obzerať späť. To sa autorovi vo svojej knihe podarilo dokonale. Toto je originalita a originalita jeho knihy; opakujeme, že autor, ktorý v názve uviedol konkrétnu úlohu, sa od nej akoby odchýlil a v dôsledku toho dostane presne to, čo chcel urobiť. Nech čitateľ nepodľahne, ako sme si spočiatku mysleli, ľahkému vysvetleniu, ktoré sa na základe slov autora naznačuje, že jeho kniha pozostáva z náčrtov napísaných v rôznych časoch a v rôznych náladách (s. 3) a že autor jednoducho zabudol na svoj cieľ. To sa však v knihe istým spôsobom premietlo, ale vôbec nie v takom zmysle, ako sme to hovorili doteraz. Dokonca by sme chceli povedať, že autorova kniha akoby ilustrovala zákon identity alebo sebaidentity v jeho najvyššej podobe, o ktorom hovorí v 1. a 2. kapitole svojej práce, najmä na str. 43 že A, keďže nie je A, v tom nachádza svoje potvrdenie ako A. Takže v jeho knihe: predmet jeho písania, akoby prestal byť predmetom obsahu jeho knihy, sa presadzuje so všetkou jasnosťou. Možno je to jedna z mnohých antinómií, o ktorých autor hovorí a ktoré tak úspešne rieši. To nie je všetko. Vráťme sa k samotnému obsahu jeho knihy. Náčrt jeho tvorby sme už načrtli slovami samotného autora. Autor túto schému rozvíja na takmer tristo stranách knihy do mimoriadneho bohatstva filozofických a teologických konceptov, veľmi jemných filologických postrehov a záverov z nich, do jemného rozboru zákonitostí logického myslenia a do jedinečného zjednotenia rôznych produktov myšlienok antických filozofov a myšlienok svätých otcov. To všetko autor úžasne pretavil do jednoty zamýšľaného zámeru diela a naplnil živým pocitom toho najúprimnejšieho presvedčenia. A len vďaka skromnosti autora treba pripísať jeho výroku v knihe, „že svoje myšlienky iba načrtáva, zdá sa, že viac cíti ako vyjadruje“: „Bojím sa tvrdiť,“ hovorí, „ale radšej sa pýtam“ (pozri s. 121 a 123). Ak je to v nejakom zmysle pravda, tak len v tom, že autor vo svojom diele skutočne analyzuje a odhaľuje prvky teologického a filozofického myslenia, než aby budoval konzistentný systém, a predsa v dôsledku toho dostáva úplne definitívny koncept myslenia, pomyslený autorom, precítený a hlboko premyslený. Pri odhaľovaní schémy svojho diela, najmä v jeho prvej polovici, si autor zvolil cestu a metódu logického rozboru a filozofických konceptov, pričom v prvých kapitolách jeho diela nie je veľa teologických prvkov. Nepochybne to vysvetľuje účel jeho knihy pre „katechumenov“, zvyknutých na svetskú filozofiu, na logistiku a na filozofickú metódu. Vysvetľuje to aj skutočnosť, že najprv musel vo svojej knihe hovoriť o rozume v smere otázky, ktorú položil: „ako je rozum možný“. A až ďalej, od 3. kapitoly, má teologický prvok a teologický spôsob myslenia. Samozrejme, že táto otázka rozumu, v jeho bytí a vo vzťahu k poznaniu pravdy (autor, ako uvidíme, sa v skutočnosti zaoberá posudzovaním rozumu zo strany jeho poznania pravdy), bolo možné dať riešenie predovšetkým vo forme teologického konceptu; dalo sa pri nej aj filozofovať, stojac na čisto kresťanských ideách a základných princípoch vyjadrených svätými otcami, tým skôr, že sa im autor vôbec nevyhýba. Autor zrejme vie, že reverend Izák Sýrčan, ktorého sám vo svojom diele opakovane cituje, obsahuje veľmi hlboké diskusie o problematike ľudského poznania, hlboko filozofické úvahy, ale vychádzajúce z kresťanských predstáv. Sú to najmä jeho slová o „troch vedomostiach“ (strany 25–29, vyd. MDA, 1893), ktoré vysvetľujú tak povahu racionálneho poznania, ako aj hodnotu tohto poznania. To je presne téma pre autora, no myšlienky tohto kresťanského filozofa z nejakého dôvodu vo svojej knihe úplne vynechal. Dúfame, že autor pozná ďalšieho veľkého kresťanského teológa a mysliteľa, ktorý nemá menej hodnotné úsudky o racionálnom poznaní človeka ako farár Izák Sýrčan, to je svätý Maxim Vyznávač. Veď k rozumu, ako k poznaniu pravdy, má takmer rovnaký postoj ako autor, t. j. vysvetľuje úplnú nedostatočnosť a nedokonalosť racionálneho poznania. A je pozoruhodné, že ako reverend Izák a Maxim, aj táto teória poznania vychádza z kresťanskej predstavy o páde, a teda o skreslení človeka, a tak náš autor síce ukazuje nedostatočnosť rozumu v poznaní pravdy zo seba samého, teda z rozumu samého, ale napokon poukazuje na príčinu tejto nedostatočnosti aj v hriešnej skazenosti. A predsa z nejakého dôvodu autor opäť obchádza sv. Maxima Vyznávača. Nie je to napríklad úsudok tohto svätca na tému autora? otec: „Vedzte, že prvotného Adama stvoril Boh bez fantázie. Morálne náuky boli plné rôznych podvodov, filozofia mnohými falošnými náukami, teológia obscénnymi a absurdnými dogmami a bájkami, a to nielen starí, ale aj najnovší myslitelia, ktorí chceli filozofovať o Bohu a o božských jednoduchých a predstavivosti nedostupných sviatostiach (lebo v tomto diele musí pôsobiť najvyššia sila duše - myseľ, ktorú našli, namiesto pravdy, ktorú našli), lož), bájky, ktoré si podľa Apoštola dopriali „nezručnosť mysle“ (Rim 1:28)... preto, ak chcete prijať božské svetlo a pravdu, zbavte svoju myseľ všetkej predstavivosti a spomienok na veci zmyslové, zlé a dobré“ (pozri: Neviditeľný boj. Ed. 1904, s. 1116‒). Zdá sa, že autorovi ide predovšetkým o tému, najmä o pamäť, 267 ktorej v kapitole venuje pomerne veľkú pozornosť. 6 vašej práce. Chápeme, že autor písal pre katechumenov, a preto musel do ich povedomia vniesť prvky teologického myslenia a kresťanského zjavenia s múdrym postupnosťou. Toto je zdôvodnenie jeho abstraktného filozofického a logického konceptu a odôvodnenie toho, čo sme naznačili, akoby opomenutie. No predsa musel autor pri svojich úsudkoch o rozume a o pravde, aby vysvetlil roztrieštenosť rozumu a všetkého bytia, predniesť myšlienku hriechu, čisto teologickú, prijateľnú, pravdaže, vierou, a nie rozumom, a tak urobiť logický zlom v priebehu svojich racionálnych pojmov a uviesť sem prvky z iného, ​​teologického, sveta pojmov. Možno tu je nejaká ilustrácia nevyhnutnosti antinómií v tomto svete, všade, o ktorých autor vo svojej práci tak dobre hovorí. Zdá sa však, že je čas priblížiť sa k obsahu autorovej knihy. Pavol o svojom kázaní poznamenal, že „nie v presvedčivých slovách ľudskej múdrosti, ale v prejavovaní Ducha a moci“ (1. Kor. 2:4) a že ho Kristus poslal kázať: „nie v múdrosti reči, aby nebol vyprázdnený Kristov kríž“ (1. Kor. 1:17). Samozrejme, aj Kristovi súčasníci a apoštoli mali smäd a hľadali pravdu. To bolo dokonca charakteristické pre Helénov, ktorí podľa slov apoštola „hľadajú múdrosť“ (1 Kor 1, 2). A predsa ani Kristus, ani apoštoli nestáli na ceste múdrosti vo veci zjavenia pravdy, ale naopak, túto cestu popreli. V slovách kázne sa vyžadovala iba voľná viera, mimo jej logických premís a dôkazov, keďže samotná Pravda ďaleko presahovala logické konštrukcie a nevyjadrovala ideálnu štruktúru teoreticky kognitívnych síl ľudskej mysle, ale jedinú skutočnú bytosť, ktorá dáva zmysel ľudskej osobnosti („Ja som cesta, pravda a život,“ hovorí Kristus), a viera nebola ustanovená ako nový, teoreticko-epizodický začiatok ako teoreticko-epistická pravda. bytie, ako sila, ktorá skutočne uvádza človeka do nového vzťahu s bytím, a je účinná, vrátane zázrakov. Tú istú predstavu o viere ako jedinej ceste k poznaniu pravdy a o pravde, ktorá nám dáva slobodu, s mimoriadne silným a názorným vysvetlením naplnenia slov Písma u múdrych tohto veku: „Zničím múdrosť múdrych a zavrhnem rozumnosť rozumných,“ potvrdzuje celá kniha o. Pavla, ale neodhaľuje sa v štýle tohto vzorca, ktorý sme uviedli v teologickom jazyku, ale v inom, vedeckom, filozofickom obale, ktorý dáva istú originalitu a zvláštnosť hlavným úsudkom autora. „Nie je to intuícia alebo diskurz, ktorý dáva poznanie pravdy,“ hovorí autor na str. 90 z vašej knihy. – Vzniká v duši zo slobodného zjavenia samotnej trojičnej pravdy, z milostivej návštevy duše Duchom Svätým. Začiatok takejto návštevy je dobrovoľným aktom viery, ktorý je absolútne nemožný pre ľudské ja a ktorý sa uskutočňuje priťahovaním Otca, ktorý je na nebesiach.“ (Ján 5:44). Autor pozná, ako to vedeli hlásatelia kresťanstva, všeobecnú túžbu po pravde a potrebu ju mať (pozri s. 9), vie, že pravda sa hľadá a hľadala sa prostredníctvom racionálneho poznania a racionálnych konštrukcií, pretože rozumejú rozumu a vidiac v rozume konečný základ všetkej pravdy, tu v jej zákonoch potvrdzujú kritérium pravdy (kapitola 1). A zatiaľ čo človek verí vo svoj rozum ako možný spôsob, ako dosiahnuť pravdu. Je nemožné, aby tento rozum opustil a vydal sa inou cestou vnímania pravdy – cestou viery. Autor to vie tiež a dobre vie, že rozum nikdy nemôže viesť k pravde, k jedinej, božskej a absolútnej pravde (pozri 9 a 10), snaží sa vo svojej knihe predovšetkým udrieť rozum na smrť (ako hovorí, s. 50), aby práve tí „katechumeni a tí, čo stoja na kostolnom dvore“, pre ktorých píše svoju knihu, ponechali toto poznanie pravdy ako znovuzrodenie a nehodili sa do viery. dostali poznanie pravdy. Ako autor udivuje a zvrháva z piedestálu jeho veľkosti ľudský rozum, ktorý si tvrdí, že má monopol na pravdu? Zohľadnenie noriem jej činnosti. Rozum môže prijať niečo ako pravdu, ak sú splnené podmienky pre spoľahlivosť pravdy. „Spoľahlivosť pravdy (podľa autora) je intelektuálny pocit prijatia vysloveného úsudku za pravdivý“ (s. 19) a vyjadruje ho človek vlastniaci pravdu v stave úplnej spokojnosti... „Tento stav sa dosahuje zadosťučinením úsudku o niečom so známou pozíciou, nazývanou mierou a kritériom pravdy“ (tamže), takže otázka spoľahlivosti nájdenia pravdy sa stáva kritériom otázky pravdy. V racionálnom myslení existujú dve takéto kritériá pravdy: zákon identity – intuícia a zákon dostatočného rozumu – diskurz. Toto sú dve základné normy činnosti mysle na ceste k pochopeniu pravdy. Naozaj dokážu zaručiť človeku pravdu? „Nie, nemôžu,“ hovorí autor a dokazuje to najjemnejšou logickou analýzou týchto základných noriem rozumu. Podľa zákona identity-intuície celá sila myslenia spočíva v odlíšení každého A od ne-A a v pevnom dodržiavaní tohto rozlíšenia. Len to, čo je izolované od prostredia iných vecí, čo sa nemieša s ostatným, čo je uzavreté do seba a je samo identické (s. 25), hovorí autor, môže byť obsiahnuté v mysli a spĺňa to jej požiadavky. Toto je statická rovina rozumu. Podľa zákona dostatočného rozumu - diskurzu, každé A musí mať základ v nie A. Podstata každého dôkazu je práve v privedení A k niečomu, čo samo nie je A, k nie A, lebo inak by bolo vysvetlenie totožné. Toto je dynamická rovina mysle – rovina jej ašpirácie zdôvodniť koncept (s. 29). Myslieť jasne a zreteľne znamená pod A znamenať A a nič viac. Vysvetľovať a dokazovať znamená ísť za hranice A do nie A. Myslieť jasne a zreteľne znamená stáť na A a neodchýliť sa od neho k nie A (zákon identity). Vysvetľovať, teda definovať a dokázať, znamená prejsť od A k B, k tomu, čo nie je A (zákon diskurzu - dostatočný dôvod). Ale na to, aby sme vysvetlili a dokázali A, musíme o tom najprv jasne a zreteľne premýšľať, a aby sme mohli myslieť jasne a zreteľne, musíme toto A pochopiť, to znamená, že musíme toto A vysvetliť, t. j. definovať, dokázať, musíme A ustanoviť ako nie A, ale pre to druhé musíme ustanoviť A ako A. Proces teda pokračuje do nekonečna. Jedna funkcia mysle (?) predpokladá inú, ale jedna spolu vylučuje druhú. Akékoľvek jasné a zreteľné myslenie vytvára identitu A = A; každé neidentické vysvetlenie vedie A k nie A. Potvrdenie A ako A a potvrdenie toho ako nie A, to sú dva hlavné body myslenia. Na jednej strane je tu statická pluralita pojmov, pretože každé z mnohých A je zafixované vo svojej opozícii voči všetkým ostatným, na druhej strane ich dynamická jednota, pretože každé z mnohých A je privedené k inému, toto k tretiemu atď. (pozri kapitoly 1 a 2). Samotný zákon identity – intuície ako kritérium pravdy nestačí. Hovorí len jedno: každá daná vec je sama sebou, každé A je A, ale neodpovedá prečo. A preto z is nemožno nijakým spôsobom vyvodiť nevyhnutnosť (s. 22). Ak je kritériom prítomnosť, potom je to tak všade a vždy. Preto všetky vzájomne sa vylučujúce A, ako dané pravdy, sú všetky pravdivé. To však vedie k nulovému významu zákona identity (s. 23) a racionálne je podľa zákona identity zároveň nevysvetliteľné, pretože vysvetliť A znamená viesť A k nie A, odvodiť A od nie A. Ale ak A skutočne spĺňa požiadavky rozumu a je samo-identické, potom je tým neredukovateľné na iné, nevysvetliteľné (str. 25). Takže intuícia, zákon identity, je vo svojej danosti a realite slepý a nerozumný a nemôže dať istotu (s. 26). A zákon dostatočného základu pre diskurz je nedostatočný aj v zmysle kritéria spoľahlivosti. Spoľahlivosť rozsudku podľa tohto zákona spočíva v jeho redukovateľnosti na iný rozsudok. V inom súde je dané akoby oprávnené vo svojej pravde. Rozum prechádza od daného k ospravedlňujúcemu úsudku a tento musí byť odôvodnený v inom, a tak ďalej bez konca, presne bez konca (s. 37). Autor osobitne trvá na tejto nekonečnosti diskurzu (ako hovorí zlá nekonečnosť) a snaží sa dokázať túto svoju myšlienku, pričom z toho vyvodzuje záver, že diskurz ako kritérium pravdy je nedostačujúci, lebo je len možnou hodnotou, a nie danou, hoci rozumnou, t. j. uspokojujúcou myseľ (s. 28). Takže jeden zákon rozumu – intuícia, zákon identity, vytvára slepú nerozumnú danosť a diskurz dáva rozumnosť, ale len možnú a nie danú. Konečná intuícia a bezhraničný diskurz sú Scylla a Charybda na ceste rozumu k istote, hovorí autor (s. 29). Na ceste rozumu z tejto situácie niet východiska a výsledkom je skepsa, dosahujúca bod vlastného popretia (s. 32‒33). Všimnime si, mimochodom, tieto stránky knihy, kde autor dokazuje bezmocnosť zákonov rozumu vo veci pravdy a hovorí o konečných výsledkoch skepticizmu, sú naplnené mimoriadnou krásou a silou. Čo ďalej robiť s rozumom ako spôsobom poznania pravdy? Ak myseľ na základe zákona identity musí vždy stáť na danom s mnohopočetnosťou individuálnych pojmov, stáť na individuálnom a konečnom, t. j. obmedzená, a na základe zákona diskurzu - dostatočný dôvod, musí ísť ku každému danému, t. j. jedinečnosti a obmedzenosti, pretože každé vysvetlenie vyžaduje nekonečný rad dôkazových väzieb, z ktorých každá je v rozpore s jasným konceptom samozrejmosti. Existujú dve úplne protichodné normy, z ktorých jedna vyžaduje zastavenie myslenia (zákon identity) a druhá vyžaduje neobmedzený pohyb (zákon dostatočného rozumu). Ale všetky normy rozumu sú redukované na tieto dva zákony a rozum ich rovnako potrebuje a nemôže fungovať ani bez začiatku konečnosti, ani bez začiatku nekonečna. Ale nemôže to fungovať pri použití oboch, pretože sú nekompatibilné. Normy rozumu sú nevyhnutné, ale nemožné, a rozum sa tak ukazuje ako protikladný. Ako pokračovať v hľadaní pravdy? Autor kategoricky tvrdí, že „na hľadanie pravdy potrebujeme byť mimo rozumu, ísť za jeho hranice a núti nás k tomu sám rozum, keďže stále odmieta slúžiť“ (s. 38). A tak z núdze, vedení už nie filozofickým skepticizmom, ale pocitom a nádejou zbaviť sa ἐπоχὴ a nájsť pravdu, musíme ísť cestou pravdepodobnosti a urobiť problematickú konštrukciu, berúc do úvahy, že sa možno ukáže ako spoľahlivá. Hľadanie pravdy z pôdy špekulácií sa tak presúva do oblasti prežívania, aktuálneho vnímania, ale takej, ktorá musí spájať aj vnútornú racionalitu (s. 38). Autor robí túto problematickú konštrukciu pojmov pravdy. Pravda je intuícia-rozprava (s. 39), teda pravda je intuícia, ktorá je dokázateľná, je to skutočná racionalita a racionálna realita, alebo nekonečná konečnosť a konečné nekonečno (ibid.). Ustanovuje sa nový zákon: „duchovná identita“ (s. 48). Pravdepodobnostná predpokladaná konštrukcia vedie k potvrdeniu pravdy ako sebadokazujúceho Subjektu, Subjektu, ktorý je pochopený a dokázaný cez seba (s. 40). To je možné len vtedy, keď je Subjekt pravdy vzťahom troch a pravda je jedinou podstatou troch hypostáz (s. 41). Takto autor prichádza k potvrdeniu základnej kresťanskej dogmy o Trojici ako základu pravdy. „Trojica je jednopodstatná a neoddeliteľná, jednotka je trojičná a spolupodstatná – toto je jediná schéma, ktorá sľubuje vyriešiť ἐπоχὴ, ak možno uspokojiť len otázku skepticizmu,“ hovorí autor (s. 47). "Našiel" podľa autora "jedinú možnú myšlienku pravdy pre rozum (?)." Existuje však vôbec a môžeme túto pravdu považovať za samozrejmý subjekt? Z rozumu táto myšlienka pravdy nemá a nemôže mať význam. Formula „Trojica v jednote a jednota v Trojici“. pre neho nič neznamená, hovorí autor (s. 55), „A však samotné normy rozumu, zákon identity a dostatočný rozum vedú k takémuto vzorcu a takejto kombinácii pojmov,“ a sám rozum si vyžaduje, aby toto stanovisko bolo východiskom všetkého poznania. Rozum, ktorý odsudzuje sám seba, vyžaduje Trojicu v Jednote, ale nemôže ju obsiahnuť (s. 55). Rozum sám o sebe by k možnosti takejto kombinácie nikdy neprišiel. Len autorita „toho, kto má moc, môže byť referenčným bodom pre úsilie mysle vybudovať si pre seba novú normu činnosti a stať sa „novou mysľou“ (s. 55). To sa deje slobodným skutkom sebazaprenia, sebaprekonania, vykonaným vierou takým spôsobom, že ak „je nebojácne srdce pravdy vôbec dosiahnuteľné,“ hovorí autor, „potom je to cesta k úspechu6. Pravda môže byť dosiahnutá oslobodením sa zo zajatia rozumu a poslušnosťou viere, inak - zničením v ἐπоχὴ (s. 57) Ale takto treba uvažovať, ak pravda existuje, ako je možné získať poznanie nie o pravde, ale o pravde samotnej. Tiež musíme zomrieť v agónii a na hranici skeptizmu? hľadať novú zem, na ktorej žije pravda, hovorí autor toto bolestné váhanie treba vyriešiť začiatkom novej viery v pravdu „Neviem, či existuje Pravda, ale z celej duše cítim, že bez nej nemôžem žiť. Možno neexistuje, ale ja ho milujem a zaobchádzam s ním, akoby existoval, a prekonaním trojitého výkonu viery, nádeje a lásky, zotrvačnosti zákona identity, môjho osudu, rozumu, samotnej duše celého hľadania – požiadavky autenticity,“ zverujem sa samotnej pravde a vstupujem s ňou do živej, osobnej komunikácie“ (s. 62 a 67). Možno sme sa príliš dlho zastavili pri prezentovaní myšlienok autora, v jeho kritickej analýze rozumu, ale je to nevyhnutné, pretože týmto čisto logickým procesom chce autor priviesť ľudské vedomie k poznaniu nevyhnutnosti viery a kresťanskej pravdy. Rozum sa musí odmietnuť, pretože nemôže obsiahnuť pravdu, ktorá by zodpovedala jeho vlastným normám. A aby sme získali jedinú a absolútnu Pravdu, na ktorú by sa ľudské vedomie mohlo spoľahnúť, je potrebná viera. A samotná Pravda, zodpovedajúca normám rozumu, no zároveň ich presahujúca, je kresťanskou dogmou o Trojici. Toto je autorovo vyjadrenie, ktoré sa objavuje najmä v prvých troch kapitolách jeho práce a v odhalení je doplnené o 4. a 5. kapitolu. Chcel by som autorovi položiť niekoľko otázok, ktoré sa mimovoľne vynárajú pri oboznamovaní sa s priebehom jeho myšlienok a úsudkov. Prečo autor nikde vo svojom diele neuviedol zámernú poznámku, alebo ešte lepšie zámernú premisu, v ktorej by, hoci stručne a na základe psychológie všeobecne uznávanej vo vede, načrtol, ako sa má človek pozerať a ako sa on sám pozerá na ľudskú myseľ a rozum. Čo je dôvod a čo je dôvod? To je to, čo podľa nášho názoru zostáva bez dostatočného vysvetlenia. Autor v eseji rieši otázku, ako je možný rozum, a, samozrejme, čitateľ potrebuje jasnosť pri vytváraní pojmu rozum a prísne rozlišovanie medzi pojmami „myseľ“, „rozum“ a „rozum“, aby sa vyhol niektorým, možno aj zbytočným, zmätkom. Autor medzitým ako bez dostatočného rozlíšenia používa tieto dva pojmy – rozum a porozumenie. V niektorých prípadoch sa zdá, že rozum chápe v tom zmysle, že padlý rozum je rozum. Ale prečo potom v iných prípadoch on sám medzi nimi rozlišuje a vždy hovorí o rozume? Áno, a sme zvyknutí medzi nimi rozlišovať. V každom prípade mal autor vysvetliť svoju definíciu a chápanie. Prvá kapitola autora hovorí predovšetkým o rozume a normách úsudku. Tu akoby sa rozum staval proti rozumu. Čo je racionálne, hovorí autor, je nerozumné, nie je v súlade s mierou rozumu. rozum je v rozpore s rozumom, tak ako tento je v rozpore s prvým“ (s. 25). Všimnime si, že autor sa predtým nevyjadril k rozumu, ako ho chápe, a ako je potrebné stanoviť jeho vzťah k rozumu, o čom však viac-menej umožňuje sformulovať koncept na základe predchádzajúcich strán (1‒24). Autor hovorí o činnosti mysle niečo úplne iné: "Teraz sa obrátim k sprostredkovanému úsudku, t. j. k diskurzu, pretože tu je myseľ narušená - prechádza k nejakému inému úsudku," "myseľ prechádza k ospravedlňujúcemu úsudku." A také miesta, kde sú bez dostatočného vysvetlenia použité pojmy „racionalita“, „racionalita“, „myseľ“ a „rozum“, sú v knihe uvedené takmer na každej strane (pozri napr. s. 37, 38, 43, 47, 54, 55 (najmä), 59, 60, 63, 18, 69, 2 163 atď.). Medzeru naznačenú v priebehu autorových úsudkov však možno podľa nášho názoru aplikovať nielen na tento bod, hlavný bod diela, o rozume, ale je možno aj charakteristický pre autorovu knihu vo všeobecnosti. Hlboko prežívajúc kresťanstvo a porozumenie všetkému, čo súvisí s oblasťou teologickej terminológie, akoby zabudol, že píše pre málo chápavých, katechumenov, a používa tieto výrazy akosi nečakane, za predpokladu, že sú zrozumiteľné, napríklad hovorí o „duchovnom živote“ (s. 70), „o inteligentnom duševnom svetle“ (s. 91), o veciach, ktoré sú „duchovné“ a „úplne“. pochopiteľné, neprezrádzať ich. Toto je prvá vec, ktorú by si autor rád všimol na svojich úsudkoch a analýze ľudskej mysle. Ďalej. Ak základné zákony činnosti rozumu nemôžu zaručiť človeku konečný výsledok okrem skepsy a ἐπоχὴ, akú hodnotu môžu mať úsudky samotného autora, ktoré sú nepochybne skonštruované nie mimo zákonov rozumu? Môžu mať (tieto úsudky) vôbec hodnotu pravdepodobnosti, ktorú im on sám chce uznať pri skladaní pojmov Pravdy? Ak sa človek dokáže oslobodiť od skepsy a od múk ἐπоχὴ, ak sú len nespochybniteľne dokázané, tým, že sa vydá na cestu viery v kresťanskú pravdu ako jedinú zostávajúcu pravdepodobnú pravdu, potom je možné vykročiť na cestu nádeje, aj keď nie je logická, ako sa autor vyjadruje (s. 36), jedna pravda (tu-diskurzia je autor v pravde definovaná) môže nájsť dôvod na uspokojenie požiadaviek o Pravde. Tam síce môže úplné sklamanie z rozumu a smäd po Pravde vytvoriť psychologickú nevyhnutnosť viery v kresťanskú pravdu, ale tu autor prekračuje hranice rozumu v pravdepodobnostnej konštrukcii pojmu Pravda (s. 38) a zároveň ukazuje, že rozum sám vyžaduje takúto konštrukciu a sám, stojac vo svojich úsudkoch, nepochybne na základe zákonov racionálnej činnosti, zbavuje, zdá sa, tak logickú, ako aj psychologickú nevyhnutnosť viery. Logické preto, lebo pravdepodobnosť ho nikdy nemôže vytvoriť a nemôže si zaviazať rozum, pretože vyžaduje logiku. Áno, je nepravdepodobné, že by po takejto viere sám autor túžil, súdiac podľa toho, čo hovorí na str. 60 a v prvých dvoch kapitolách. A psychologický, pretože v autorovej vlastnej konštrukcii možno nájsť príležitosť brániť práva rozumu, hľadať jeho potvrdenie v rôznych nových pravdepodobnostných konštrukciách pravdy. Ak teda čitateľ akceptuje autorove úsudky o rozume a ich výsledky ako pravdivé, potom musí rozum ako kritérium pravdy skutočne popierať a ak chce byť po tom, ako sa autorovým úsudkom presvedčil o pravdivosti popretia rozumu, dôsledný, musí poprieť úsudky samotného autora, t. j. mal potvrdiť rozum. Zdá sa, že autor túto antinómiu nerieši podľa typu, akým sa snaží riešiť antinómiu zákonov rozumu v najvyššom zákone identity (s. 43). Je pre nás trochu ťažké pochopiť, akú nevyhnutnosť viery autor tvrdí: čisto logickú alebo psychologickú. Súdiac podľa toho, že samotnú ideu Pravdy buduje na základných zákonoch rozumu a hľadá formulku, ktorá by síce presahovala hranice rozumu, ale uspokojovala by ju vo svojich hlavných nezlučiteľných aspektoch, možno si myslieť, že autor hľadá logickú nevyhnutnosť viery. Ale prečo potom na stránkach svojej knihy opakovane opakuje, že viera aj poznanie Pravdy sú od Boha, od Ducha Svätého atď.? A aká by potom bola výhoda tejto viery a jej odlišnosť od akejkoľvek inej viery, epistemologickej, vedeckej. Ak chce autor ukázať psychologickú nevyhnutnosť viery, prečo sa potom snaží vidieť zákony rozumu implementované v črtách Pravdy a vychádzať z týchto zákonov pri budovaní myšlienky Pravdy? V prvom prípade sa racionalizuje Pravda, ktorá je vyššia ako rozum, a predsa sa cieľ nedosiahne. V druhom prípade sa tie logické konštrukcie myšlienky pravdy, ktoré nachádzame u autora, stávajú nepotrebnými. Možno má autor v úmysle pochopiť nevyhnutnosť prítomnosti oboch, ale je nepravdepodobné, že by oblasť logiky mohla v určitom rámci koexistovať s psychológiou, najmä s psychológiou cítenia (pozri s. 37, 36 atď. 1., 2. a 3. kapitoly), ktorá je vo svojom pôvode taká rôznorodá, a je len ťažko možné tvrdiť, že viera. Ďalej autor skúma zákon racionálneho poznania, proces úsudku a utváranie pojmov a stavia pojem Pravdy v tom smere, aby táto idea Pravdy, hoci prekračuje hranice rozumu, napĺňala jeho zákony: „Ak teda existuje pravda, potom je to intuícia-diskusia,“ hovorí autor (s. 39); „Taká je absolútna Pravda, ak existuje: zákon identity v nej musí nájsť svoje opodstatnenie,“ pokračuje (s. 40). Takže zákony epistemológie, všimnime si - nižšia epistemológia, dôvod padlého človeka, sú takpovediac povýšené do zákonov ontológie a určujú skutočnú tvár nesmrteľnej a najžiarivejšej Pravdy. Nie je príliš trúfalé preniknúť rozumom do podstaty Absolútnej Pravdy – Jednoty Trojice, založenej na analýze rozumu? Možno preto sa autor dostáva do nejakého kruhu alebo protirečenia. Konštruoval myšlienku Pravdy tak, aby realizovala ideálnu kombináciu zákonov rozumu ako kritéria pravdy, na jednej strane musel túto myšlienku postaviť tak, aby nezapadala do rozumu, inak by sa rozum potvrdil a Absolútna Pravda by bola uznaná ako prijateľná a pochopiteľná rozumom a viera by bola odmietnutá. Na druhej strane stavať tak, aby s ním táto Pravda bola akoby úzko spätá, bolo by dokonca predmetom jeho myslenia, keďže sám hovorí, že rozum je možný, ak má taký predmet myslenia, v ktorom sa oba protichodné „zákony jeho činnosti zhodujú“. Autor, ktorý chce vysvetliť, a tým ustanoviť rozum, v ňom rieši rozpor, ktorý sa týka noriem jeho činnosti ako kritérií pravdy, vytvorením predmetu myslenia, v ktorom je tento rozpor zničený, a ktorý však nemožno vnímať a myslieť rozumom. Tak je rozum potvrdený a zničený súčasne. Je pravda, že autor túto antinómiu zmieruje a rieši potvrdením „nového najvyššieho zákona identity“ (s. 48), ktorý sa zdá byť pre vedu stále neznámy. Ak je to tak, potom je to možno autorov obrovský objav v oblasti epistemológie. Ak autor pripustí, že Absolútna Pravda – Trojica, nemôže byť predpokladom mysle (s. 102) a záverom analýzy mysle v úplnej nevedomosti, ale môže byť daná ako vnútorný fakt života z milosti Kristovej, potom, zdá sa, by bolo jednoduchšie osvetliť a zhodnotiť s ňou zákony racionálneho poznania a určiť ich správne miesto. Pravdaže, autor má iný cieľ: priviesť rozum k viere, ale potom by sa možno umelo nepripisovala antinómia rozumu, ktorý neexistuje vo svojej vlastnej činnosti, ale ktorý sa skutočne odhaľuje vo svetle kresťanskej pravdy, ktorá rozumu skutočne odporuje, kategoricky ho popiera a rozhodne ho popiera ako šialenstvo a násilie. Miera rozumu vo vzťahu ku kresťanskej pravde je úplne neaplikovateľná, preto kresťanstvo vyžaduje obnovu mysle a očakáva sa zrušenie rozumu. Chcel by som sa spýtať autora: je samotný rozum antinomický iba vo vzťahu k Absolútnej Pravde av porovnaní s ňou? Keď už hovoríme o rozume v jeho základných normách, neosvetľuje ho autor vopred iným, pre seba už žiariacim svetlom - Pravdou, a len ho akoby skrýval pred „katechumenmi“? V skutočnosti, odkiaľ berie antinómiu svojej mysle? Rozum ako istá schopnosť koná podľa svojich zákonov, tak ako má, a nie on je rozpoltený, ale celý človek ako autor, uvidíme neskôr, to priznáva. Duch a myseľ človeka sú rozdelené. Rozum nahradil jednoduché poznanie, čisté rozjímanie mysľou o všetkom rozpoznateľnom. Poznávanie sa stalo procesom, a nie jednoduchým aktom poznania, ako sv. A samozrejme, myšlienka Absolútnej Pravdy, idea nekonečna, idea jednoty atď., to už nie sú myšlienky rozumu, ale niečoho iného, ​​možno ľudského ducha alebo jeho mysle, či rozumu, čokoľvek. Kde vlastne autor vzal v mysli dynamický moment s plánom do nekonečna? Naopak, v tejto dynamickej rovine sa zdá, že samotný rozum chce všetko doviesť do konečnosti, priviesť každý úsudok cez iný, bez pochyby, k jeho konečnej jasnosti a platnosti. Každá intuícia, ak nie je jasná, môže byť vysvetlená prostredníctvom inej, ale v dôsledku toho ju nájdite presne. A k jeho nespokojnosti vôbec nedochádza preto, že by sa usiloval o konečnosť, len v skutočnosti nenachádza také prvé alebo (ako chcete) posledné jasné, pevné a trvalé, ku ktorým sa dá všetko doviesť, ako ku konečnému základu pravdy, ale preto, že zisťuje, že na seba berie nesplniteľnú úlohu – zredukovať nekonečnosť na konečnosť, stať sa nad sebou samým. A predsa v skutočnosti, hoci sa mýli, rozum vo svojej dynamickej rovine niekedy nie je nekonečný. Robí akoby okamžitý beh cez reťaz úsudkov a vždy má intuíciu, tak či onak, vysvetlenú, to znamená, že vedie intuíciu - diskurz, hoci na najnižšej úrovni. Omyly rozumu (rôzne filozofické a náboženské učenia) spočívajú v tom, že vždy hľadal stelesnenie intuície-prehovoru v konečnosti a nepravde a kresťanstvo objavilo pravú intuíciu-prehovor v Trojjedinom Bohu, v spojení poznania a života, v živej osobnej Pravde Ježiša Krista. Myslíme si, že sám autor mimovoľne spoznáva dynamickú rovinu rozumu nie do nekonečna, ale práve do konečnosti, vlastne do konečnosti, po čom rozum vždy túži. Na základe analýzy rozumu pri konštrukcii myšlienky pravdy autor, zdá sa, vnáša konečnosť do procesu „troch“, ktorým sa realizuje skutočné nekonečno, a to: A sa ocitne v B ako A, aj keď dokázané. Proces sa končí nájdením alebo kontempláciou seba samého prostredníctvom iného v treťom, ale táto tretina je osvedčená ako prvá. Zdá sa, že to, čo sa odtiaľto dá odvodiť ako aplikáciu na kresťanskú pravdu, je jasné bez vysvetlenia. Zdá sa nám, že rozum nie je antinomický sám osebe, ale len keď sa porovnáva tvárou v tvár s kresťanskou pravdou o Trojici atď., a to len vo vzťahu k nej. Navyše, hlavný základ ich odlišností, t.j. ľudský rozum a myseľ Boha v tom, že náš rozum vychádza z rozdielu toho, čo sa ním vyznačuje, vnáša to do zákona a normy bytia (preto je potrebná reč), a rozum Boží, zjavený v dogme, spoznávajúc rozdielnosť toho, čo sa rozlišuje, potvrdzuje spolu s tým a vychádza z identity toho, čo sa rozlišuje, a čo je rozdielne ako poznanie a norma rozumu v tomto predmete, čo je pre tento subjekt rozdielne, ako norma rozumu. a nie cez racionálne poznanie. A ak ľudská myseľ pozná akoby vrodené idey pravdy, nekonečna atď., potom je to možno vysvetlenie večnej nespokojnosti mysle s jej poznaním pravdy. A prítomnosť antinómie v človeku možno vidieť medzi rozumom a chápaním, v ich požiadavkách. Možno sa v týchto úsudkoch mýlime, ale nedobrovoľne sa objavili pri čítaní kníh autora, najmä v prvej polovici. "A kto sme my," povedzme slovami autora, "aby sme s istotou písali a hovorili o filozofii a filozofickej múdrosti." „Som si vedomý svojej chudoby a opovrhujem ňou svojím svedomím a chudosťou, táto veľká vec ma navyše veľmi zaťažuje“ (pozri s. 5 „Čitateľovi“). Prejdime však ku konkrétnostiam. V prvej kapitole („Pochybnosti“) autor hľadá Pravdu alebo spoľahlivosť Pravdy z hľadiska rozumu a odhaľujúc, možno povedať, samotné korene racionálnej činnosti, nachádza v rozume iba jeden rozpor a jeho úplnú nevhodnosť priviesť človeka k Pravde, nie k nejakej konkrétnej pravde, ale k večnej Pravde, jedinej, božskej a absolútnej (pozri s. 9). Výsledok racionálnej činnosti pri hľadaní Pravdy je len jeden: absolútna skepsa a úplná ἐπоχὴ z akéhokoľvek úsudku, či už je to potvrdenie alebo popretie, abstinencia dokonca aj od potvrdenia a samotný prejav skepsy. Chceli by sme sa opýtať, či chce autor v prvej kapitole ukázať, že ľudská myseľ nemôže podľa vlastných zákonov dosiahnuť a prijať poznanie o pravde, alebo o Pravde samotnej. Veď aj sám autor tieto dve veci rozlišuje, ako vidno ďalej, veľmi prísne. Takže v kap. 5 („Rozpor“, tvrdiac, že ​​Absolútnu Pravdu hlása stvoreniu, a teda aj ľudskej mysli, Duch Svätý, autor hovorí, že poznanie Pravdy (slovo „pravda“ s veľkým T), t.j. To znamená, že jeho asimilácia tvorom v čase a priestore sa stáva poznaním o Pravde a poznanie Pravdy (pravda s veľkým T) je pravdou (pravda s malým T, s. 136). Autor teda v prvej kapitole hľadá Pravdu, alebo poznanie o nej, teda pravdu? Zdá sa, že definícia Pravdy, ktorú uvádza na str. 39: „Pravda je intuícia-diskurz“ (pravda s veľkým T), alebo čo uvádza na str. 45: „Pravda je teda jedinou esenciou troch hypostáz“ (pravda opäť s veľkým T), je stále pozícia ľudskej mysle, aj keď spočiatku pravdepodobnostná (podľa autora pozri s. 37-38), čo znamená, že už existuje súd o Pravde, vyjadrenie ľudského poznania o pravde, a teda o pravde (pravde samotného autora je už podľa p. 136, ako dúfame, každá kresťanská dogma je poznaním Pravdy. Takto dogmy chápe aj sám autor (5. kapitola, pozri s. 136‒140). A však, autor, ktorý uviedol v 1. kapitole. otázka absolútnej Pravdy, z hľadiska jej hľadania mysľou a následnej konštrukcie pojmu Pravdy, všade píše toto slovo s veľkým začiatočným písmenom, čo zjavne neznamená poznanie Pravdy, ale predpokladá, že hovorí a hľadá Pravdu samotnú. To podľa nás ešte musí vysvetliť autor. Navyše v 2. kapitole. už hovorí len o myšlienke pravdy nájdenej pre rozum (pravda s malým T) (s. 47). Ďalej. "Pravdivosť pravdy je potvrdená spoľahlivosťou," hovorí autor (s. 11), "a spoľahlivosť je intelektuálny pocit prijatia známeho úsudku za pravdivý. Tento pocit (ako by sa malo nazvať zadosťučinenie) sa dosahuje zhodou úsudku s kritériami pravdy (s. 19). Nie je teda subjektivizmus vnášaný do tejto oblasti, kde by sa mala zrodiť pravda, pretože toto je objektívne a všeobecné kritérium identity prípad konal správne pre známu osobu? Pocit zadosťučinenia je taký subjektívny a premenlivý, že odvolávať sa naň, najmä pri hľadaní a prijímaní jedinej pravdy, je riskantné, a preto pravdepodobnostná konštrukcia pojmu pravdy zo strany autora nemusí byť jediným východiskom zo skepsy a ἐπоχὴ, ale v závislosti od stavu mysle mysliteľa môže byť prinajmenšom zatiaľ akceptovaná iná konštrukcia ako pravdivá. A zdá sa, že autor sa ponáhľa s vnucovaním tohto pojmu Pravdy čitateľovi, akoby ho považoval za jedinú možnú pravdepodobnostnú konštrukciu; ba navyše sa zdá, že sa nenápadne dopúšťa logickej nedôslednosti, a to: keď skonštruoval pravdepodobnostný pojem Pravdy na str. 38‒39, on je táto pravdepodobnosť, týkajúca sa iba pojmu pravdy, práve tam, na str. 39, prenáša ju do svojej existencie: „Takže,“ hovorí autor, ak Pravda existuje, potom je to skutočná racionalita a racionálna realita.“ (s. 39) To znamená, že teraz by mala byť otázka, či táto pravda existuje, a nie, či autorova pravdepodobnostná konštrukcia pojmu Pravda túto Pravdu správne definuje. Berie na seba to, čo je akoby nepopierateľné pre ďalšie odhalenie toho, čo je Pravda. A hoci autor opakovane spomína skúsenosť ako spôsob vnímania Pravdy (s. 38, 39), tu v 1. kapitole definícia pravdy nie je výsledkom skúsenosti, ale výsledkom nespokojnosti citov a nespokojnosti rozumu, s apelom na potrebu viery, založenej na láske k pravde žijúcej v človeku (s. 30) a nádeji, že existuje (str. 6). Na tomto základe nepochybne autor, ako možno vidieť v 2. kapitole. („Trojica“), v porovnaní s predchádzajúcim je určený nový postoj k pojmu Pravdy, ktorý vytvoril. "Jediná možná myšlienka Pravdy pre rozum bola nájdená," píše autor, "neriskujeme však, že zostaneme len pri jednej myšlienke - to je otázka. Pravda je nepochybne v tom, čo sme o nej povedali (samozrejme, v predchádzajúcej kapitole), ale či existuje, to nevieme" (s. 47). Autor teda už nepochybuje, že Pravda je to, čo sa o nej predtým hovorilo, otázka je len o jej existencii. A táto otázka, rovnako ako otázka pravdivosti samotného pojmu Pravda, je vyriešená požiadavkou viery, ktorá v tomto prípade musí obetovať ľudský rozum a všetko jeho bohatstvo. „Svoj osud, svoju myseľ, samotnú dušu svojho hľadania – požiadavky autenticity – zverujem do rúk samotnej Pravdy,“ hovorí autor, „cez vieru, v samotnú jej existenciu“ (s. 64). Poznamenajme, mimochodom, že táto 2. kapitola autora je mimoriadne silná a farebná a také psychologicky hlboké objasnenie potreby viery v dogmu o Trojici, a objasnenie vzťahu rozumu k dogme, ťažko niekto špecifikuje. Hlbokú a vážnu pozornosť teológov si zaslúžia aj autorove úsudky o zásluhách sv. Atanáz Veľký v boji proti arianizmu, autorova analýza pojmov ὑπоστаσις a оὐσίа; ὁμо-оύσιоς a jeho odhalenie procesu viery, počnúc štádiom, v ktorom ona, teda viera, hovorí najprv slovami Tertulliana: „Credo quia absudum est“, potom s Anselmom z Canterbury: „Credo ut intelligam“ a nakoniec končí autorom ut58  (Increligo) (Increligo). Požadujúc teda vieru v existenciu alebo danosť Pravdy a s pomocou Božou (s. 64) prekonávajúc trojaký čin viery, nádeje, lásky „zákona rozumu“ (s. 63), autor nielen pochopí svoju vieru (s. 58), ale vstúpi aj do živej, osobnej komunikácie s Pravdou (s. 66, podľa slova, ktoré je podľa slova viera v 3. dôvera v neviditeľné“ (Žid. 4). Tretiu kapitolu diela („Svetlo Pravdy“) venuje autor objasneniu otázky lásky ako spôsobu poznania Pravdy a základnému konštatovaniu, že poznanie Pravdy, zjavenej v tajomstve Trojice, je mimo Krista nemožné (s. 102). „Poznanie pravdy,“ hovorí autor na str. 90,- vzniká v duši zo slobodného zjavenia samotnej Trojičnej Pravdy, z milostivej návštevy duše Duchom Svätým. Začiatok takejto návštevy je dobrovoľným aktom viery, absolútne nemožným pre ľudské ja a vykonaným „Otcom, ktorý je na nebesiach“ (Ján 5:44). Takže cesta prijatia Pravdy je viera a cesta poznania (skúsenosti) pravdy je láska. „Po tom, čo som na sebe vynaložil úsilie pre lásku k Pravde,“ hovorí autor, „vstúpil som do osobnej, živej komunikácie s Pravdou (neochotne dodám: ak vôbec existuje). V láske som našiel počiatočné štádium dlho vytúženej intuície“ (s. 66; porov. s. 85) (teda nie intuície, rozumnej intuície). A keďže Boh alebo Pravda je láska (s. 67), v láske sa otvára nová cesta praktického poznania, ktoré možno a treba nazvať výkonom osobnej skúsenosti (s. 67). Autorovi sa podľa nás dokonale darí objasniť tento základný postoj, „že iba v láske je mysliteľné skutočné poznanie Pravdy a rovnako aj poznanie Pravdy sa ukazuje ako láska“ (s. 69). V teologickom zmysle je táto kapitola mimoriadne zaujímavá a hodnotná, pretože objasňuje božskú podstatu lásky, ako podstatu kresťanstva a ako počiatok božského života a pravdy. Sám autor zároveň trvá na tom, že lásku chápe nie v „subjektívno-psychologickom“, ale v „objektívno-metafyzickom“ zmysle (s. 86), preto sa jeho úsudky o láske končia v tejto kapitole odhalením počiatkov duchovného života, ktorý vzniká vo sfére lásky, vedie ku komunikácii s Bohom Pravdou, k inteligentnému Svetlu, ale len životom, očistením a znovuzrodením, uskutočneným na asketickej ceste (s. 94-95 a nasl.). Chceli by sme urobiť len malú poznámku k týmto úžasným a hlbokým argumentom autora. Ak autor v predchádzajúcich kapitolách uvažoval vo sfére kresťanských pojmov a na základe už veriaceho kresťanského myslenia, potom by nebolo nič zvláštne, keby v 3. kapitole. okamžite hovoril o Bohu ako o láske ao živej komunikácii s Bohom Pravdou prostredníctvom lásky, čo naznačuje, že to už bolo prijateľné pre kresťanskú veriacu myseľ. Najprv však hovorí o komunikácii s tým, čo ešte nebolo dokázané, a sám to podčiarkuje slovami „ak existuje pravda“. Po druhé, jeho výrok: „Ak Boh existuje – a to sa pre nás stáva nepochybným (?) – potom musí byť nevyhnutne absolútnou láskou“ (s. 66), nie je opodstatnené v predchádzajúcom, pretože tam sa o láske v skutočnosti hovorilo ako o subjektívnom psychologickom rozpoložení človeka vo vzťahu k pravde, a nie ako o objektívno-metafyzickom živom princípe, ktorý uvádza človeka do skutočnej komunikácie s Pravdou a do života Pravdy. Pre autora sa to stalo nevyhnutným, aby mohol podložiť nový epistemologický princíp – morálnu osobnú skúsenosť, zjavenú v kresťanskej láske. Toto všetko, opakujeme, je úplne pochopiteľné a prijateľné v oblasti odhaľovania teologických konceptov pre veriace myslenie, ale v priebehu autorovho úsudku sa to javí ako určitá metodologická nesprávnosť. Sám autor by sa mal nejako dostať k tým základným kresťanským pojmom, ktoré sú zrazu predložené ako dané a až potom vysvetlené smerom, ktorý určila jeho predchádzajúca tvorba. Navyše je vždy badateľná tendencia považovať všetko z uhla zákona identity, za jeho prekonanie či zduchovnenie, ako keby sa všetky procesy kresťanského života dali zredukovať na epistemológiu a najduchovnejšie oživenie možno vidieť v oslobodení sa od ἐπоχὴ (s. 80 a nasl.). A prečo aj tu autor, uznávajúc triádu základných nálad v duchovnom čine človeka vo vzťahu k pravde: „Veriť v Pravdu, dúfať v Pravdu a milovať Pravdu“ (hovorí), tu aj v nasledujúcom úplne vynecháva otázku o zmysle nádeje (pozri s. 67 a nasl.). Možno by sme sa mali pokúsiť nájsť jej miesto v aplikácii na otázku asketickej cesty, ktorej autor v podstate venuje veľkú pozornosť vo svojom diele, ba povedzme, že v celom svojom diele hlása asketizmus, hlboko ho chápe a odhaľuje, takže pre vedu o askéze je dielo p. Pavol poskytuje vynikajúci materiál, ktorý naznačuje spôsob, ako stanoviť samotné základy askézy ako skutočnosti života a askézy, ako vedy o tomto duchovnom umení umenia (s. 94). Zdá sa, že samotný autor na str. 122 (Kapitola 4: „Utešiteľ“) veľmi rozhodne vyjadruje svoje intímne cítenie, v ktorom sa potvrdzuje kresťanská nádej ako uistenie veriaceho srdca vo vzťahu k budúcim osudom Cirkvi, upevňujúc výkon duchovnej obrody, najmä je potvrdená ako predtuchou plnosti života Kristovej Cirkvi v Kristovej milosti. No autor sa predsa len obmedzil na tento pocit len ​​vo vzťahu ku kresťanskej nádeji, v zmysle naznačenia jej predmetu, a 4. kapitolu, dalo by sa povedať, venuje výlučne otázke tretej hypostázy Svätého. Trojica, čiže Duch Svätý, ako zdokonaľovateľ milosti naplneného života v ľudstve, osvecuje človeka svetlom Pravdy a premieňa celú stvorenú prírodu (s. 105). Autor, mimochodom, v tejto kapitole upozorňuje na skutočnosť, že vo vedomí kresťanskej cirkvi a v dejinách teologického myslenia je myšlienka Ducha Svätého ako tretej hypostázy menej odhalená v porovnaní s myšlienkou Božieho Syna ako druhej hypostázy, a dáva k tomu vysvetlenie. K tomu podáva veľmi zaujímavý prehľad historického teologického myslenia v osobách jeho najvýznamnejších predstaviteľov (Tertullianus, Origenes, Justín Filozof, Gregor Teológ, Bazil Veľký, Atanáz Veľký, Gregor Nysský) či písomných pamiatok (Hermas, sv. Kliment Alexandrijský a i.), ako aj Newor Theologus a States Maximfe, konštantní askéti (S. „samozrejmá zdržanlivosť alebo ostýchavosť teologického myslenia vo vzťahu k otázke tretej hypostázy Najsvätejšej Trojice.“ Sám autor to vysvetľuje tým, že v živote Cirkvi ešte nenastala plnosť časov. Pozemská Cirkev kráča svojou bojovnou cestou a zatiaľ len jednotliví duchovne nosní jednotlivci na konci svojej tŕnistej asketickej cesty dostali osvietenie a poznanie Ducha Svätého a plnosť všeobecného cirkevného zjavenia Ducha Svätého a jeho poznania sa uskutoční s plnosťou celého obnoveného tela Cirkvi, keď už nebude nový čas, t. j. nebude už nový čas, tj. za týmto a svetom (pozri str. 104, 105 atď.). Autor zároveň dokonale rozumie všetkej nedôslednosti a klamstvám ľudí takzvaného „nového náboženského vedomia“, čisto chiliasticky očakávajúcich nejakú éru Utešiteľa, t. j. plnosť zjavenia Ducha Svätého, v medziach pozemskej, historickej existencie (s. 119, 126‒ (s. 126‒ pred ňou vidia) autora), vrhajú ju špinou (s. 127). 122). Všetky tieto nádherné myšlienky autora by si podľa nás pre väčšiu prehľadnosť vyžadovali malú korektúru. Samotná myšlienka Ducha Svätého vyvolávajúceho v človeku poznanie Pravdy a života v Pravde (s. 1 a 4), teda askéza, sa v priebehu autorovho myslenia zdá byť nedostatočne definovaná vo svojom vymedzení od myšlienky iných hypostáz Svätého. Trojica. Až pred tým autor na str. 91 povedal, že Pravda ako „svetlo rozumu“ zažiarila svetu Narodením Krista, a preto sa spieva v tropári: Tvoje Vianoce, Kriste Bože náš, svietiť vo svetle rozumu sveta... Prečo sa Kristus nazýva „tiché svetlo“, „pravé svetlo“ atď. Ďalej, čo vlastne znamenajú slová autora, že o Duchu Svätom ako o hypostáze sa vie menej v porovnaní s tým, čo sa hovorí o Božom Synovi ako o hypostáze? Čo znamená „vedieť o hypostáze“ (pozri s. 112, 116, 117 atď.)? Existencia Ducha Svätého ako hypostáza je neustále potvrdená v evanjeliu a najmä v Skutkoch a listoch apoštolov, vo vyznaní viery, v dielach svätých otcov, najmä medzi askétmi a v liturgických knihách. Ak sa autor odvoláva na svätodušnú bohoslužbu ako na dôkaz svojho myslenia, prečo potom neberie do úvahy stichery a tropáriá tejto bohoslužby, ale len modlitby pri vešperách, prečo neberie špeciálnu službu Duchu Svätému? Ak podľa jeho názoru „obraz sprievodu Ducha Svätého zostáva nevysvetliteľný“, ako hovorí Bazil Veľký a Gregor z Nyssy hovorí o „nepochopiteľnosti sprievodu Ducha Svätého“, potom tí istí svätci. otcov a mnohých iných a „narodenie Syna od Otca“ bolo nazvané „nevýslovné“. A to, čo Gregor Teológ hovorí vo svojich „Dogmatických básňach“, sú presne jeho slová: „A Spasiteľ tiež povedal, že nás všetko naučí zostupujúci Duch... Sem zaraďujem samotné Božstvo Ducha, ktoré bolo jasne zjavené neskôr, keď sa toto poznanie už stalo prijateľným a zrozumiteľným, po oslávení Spasiteľa“ (s. 130), zdá sa, len málo potvrdzuje autorovu myšlienku, hoci ju cituje na potvrdenie jeho myšlienky. Myslíme si, že vo vzťahu k tretej hypostáze Najsvätejšej Trojice v dejinách cirkevného vedomia bola situácia takáto. Najprv boli všetci kresťania charizmatici, zažili prejav Ducha Svätého a komunikácia s Ním bola skutočnosťou vnútorného života, a preto o nej (najmä apoštoli v listoch listov) neustále a jednoducho hovorili, ako o bežnom a nepochybnom jave v kresťanskom živote. Potom charizma upadla a z askétov 269 sa stali charizmatici (ako hovorí autor – s. 231). A vôbec, špeciálne uprednostňovaní Boží vyvolení, ktorí tiež hovorili o Duchu Svätom, neustále ho prežívali v osobnej skúsenosti (preto sú všetky asketické výtvory plné rečí o Duchu Svätom). Pre väčšinu cirkevného zboru zostal Duch Svätý vo vedomí a vo vyučovaní len takmer ako myšlienka kresťanského svetonázoru a je skutočne veľmi ťažké odhaliť túto myšlienku v logických formulách, pretože Duch Svätý je viac rozdúchaný ako logicky zjavený, pretože je to „život“, „život“. Iná situácia bola s myšlienkou Logosu, druhej hypostázy Najsvätejšej Trojice," stelesnenej a ľudskej. Okamžite sa začali o nej pochybovať (gnostika, atď.), Božstvo Ježiša Krista bolo popreté atď., pretože samotná myšlienka vtelenia Božského sa zdala neprijateľná a toto sa nedalo urobiť ako vnútorná skúsenosť Ježiša, veriť Svätému Duchu. ako Bohu, ale bez viery v Neho nebol daný Duch Svätý a pri nedostatku života naplneného milosťou od Ducha Svätého sa okamžite objavili pochybnosti o základných dogmách kresťanstva, teda o Božstve Ježiša Krista. Takto sa v prvých storočiach bohato rozvíjalo učenie o Druhej hypostáze a Duch Svätý, ktorý bol vždy prvým kresťanským duchom a najmä u ľudí v milosti a milosti. potom sa nevyžaduje žiadne teoretické vyučovanie, 270 ale len konštatovanie samotnej skutočnosti, ktorá bola a je teraz, ako sám autor uvádza v tejto kapitole a v predchádzajúcej (pozri s. 95-101, 132-135). Autorova 4. kapitola o Utešiteľovi si však nekladie za cieľ špeciálne skúmať túto problematiku z jeho historicko-dogmatického hľadiska, a to, čo tu autor hovorí a čo je povedané, opakujeme, je vynikajúce a v podstate nesporné, smeruje k potvrdeniu jeho hlavnej myšlienky, že poznanie Pravdy je dané Duchom Svätým, a to je v Duchu Svätom zaviazané nadobudnúť plnú dokonalosť v kresťanskom a duchovnom Duchu Svätom. táto akvizícia už „kontempluje“ pravdu tvárou v tvár. V procese tejto duchovnej tvorivosti a jedine v nej môžu byť pre človeka vyriešené všetky rozpory jeho myšlienok, vo vzťahu k pravde, a rozpory samotného života. Veď samotná Pravda,“ ohlasovaná Duchom Svätým človeku, vnímaná jeho vedomím, sa stáva poznaním Pravdy, teda pravdy, a v štruktúre ľudskej mysle sa ukazuje ako plná protirečení. Piatu kapitolu („Rozpor“) venuje autor objasneniu otázky „ako sa božská Pravda javí ľudskej mysli“7 (s. 13). Rozum teraz berie autor do úvahy nie zo strany jeho základných zákonov: identity a dostatočného rozumu, ale zo strany jeho štruktúry, v jeho chápaní Pravdy, v procese svojho poznania Pravdy. Poznanie sa dáva rozumu vo forme určitého úsudku (s. 138) a taký úsudok o Pravde, v ktorom sa jeho poznanie dáva rozumu, je kresťanská dogma. Kresťanská dogma je pravda zjavená ľudskej mysli o Pravde. Je tiež antinomické (s. 140) a malo by byť antinomické z hľadiska rozumu, keďže čin viery, akt sebazaprenia rozumu, môže začať iba antinómiou, napokon, jedine tomu možno veriť a všetko ostatné možno buď prijať, alebo poprieť. „Naša spása začína dogmou,“ hovorí autor, „lebo len tým, že je antinomická, dáva miesto slobodnej viere“ (s. 140). Autor v tejto kapitole dokonale vysvetľuje dôvod všeobecnej antinómie rozumu, odvolávajúc sa na históriu starovekej a novovekej filozofie, v ktorej bola myšlienka antinómie vždy inherentná, a potom prechádzajúc na pôdu kresťanského myslenia, vysvetľuje túto antinómiu rozumu vo vzťahu k pravde fragmentáciou ľudského rozumu samotného, ​​navyše fragmentáciou samotného bytia, vrátane rozumu tu (s. Dôvodom tejto fragmentácie existencie je hriech stvorenia. Preto je dogma, pre hriešnu myseľ neprijateľná, ako protirečiaca jej štruktúre, v stave milosti, očistená od hriechu duše, vnímaná milosťou naplnenou mysľou vo sfére modlitby a asketického úsilia ako samozrejmá pravda a axióma (s. 152-153). Autor tu stojí úplne na základe pravoslávneho patristického učenia o potrebe očistiť myseľ, aby sme pochopili kresťanskú pravdu, a ako sme už naznačili, možno len trochu ľutovať, že na túto tému nepoužil vynikajúce úsudky Izáka Sýrskeho, Maxima Vyznávača, čo je napísané napríklad v „Neviditeľnej vojne“ atď. Ale pre účely knihy napísanej pre katechumenov môže byť ešte lepšie, že autor prostredníctvom svojho filozofického rozboru logických zákonov myslenia dospeje k tomu istému, k čomu dospeli svätí otcovia duchovnou skúsenosťou života. Myšlienka hriechu, ktorá vysvetľuje fragmentáciu existencie a najmä ľudskej mysle, tvorí obsah ďalších dvoch kapitol diela, z ktorých v prvej (6. kapitola „Hriech“) autor konkrétne rozoberá hriech a jeho podstatu a v siedmej kapitole. „Stvorenie“ odhaľuje začiatok milosti naplnenej obnovy stvorenej existencie. Autorove úsudky o hriechu v zmysle rozoberania podstaty jeho podstaty a konania sú krásne a hlboko psychologické; v teologickom zmysle sú veľmi cenné pre morálnu teológiu a najmä pre asketizmus ako vedu. Navyše, všetky tieto súdy sú založené na údajoch Božieho zjavenia (najmä na posolstve apoštola Jána Teológa) a patristickom rozume. Proti týmto úsudkom autora v podstate nenachádzame nič, čo by sme mohli vytknúť. Osobitosť niektorých autorových úsudkov je tu, ako aj na iných miestach v jeho knihe, určená jeho hlavnou úlohou – pozerať sa na všetko z pohľadu ľudskej mysle, v jej povahe a štruktúre vidieť údaje na potvrdenie pravdy a nevyhnutnosti kresťanstva v jeho celistvosti. Preto autor, ktorý definuje hriech v súlade so sv. Jánom Teológom, „že je nezákonnosť“ (Ján 3:4), a vysvetľuje, že v jeho ontologickej hĺbke (s. 162) nie je „nič“, iba „imaginárna existencia“ (s. 163), je príčinou všetkej roztrieštenosti, keď sa aplikuje na človeka, zákon opustiť tento hriech ako „identitu“ vysvetľuje. 170). Autor teda ako prejav hriechu v človeku podľa svojho plánu uvažuje o ľudskom rozume, berie ho akoby len v aplikácii na zákony myslenia a v hriechu vidí kráľovstvo zákona identity, a len ten jediný, a teda nerozum (s. 170‒171). Pravda, aj medzi východnými sv. V blaženosti sú teda prvky vo vzťahu k rozumu aj srdcu, ale ich intímne prepojenie nie je dostatočne odhalené, aspoň tu je to vidieť skôr z poslednej kapitoly, kde autor hovorí o dôležitosti srdca v našom živote. A potom, ak je blaženosť pokojom, ako sú potom požehnaní „tí, ktorí hladujú a smädia po spravodlivosti“? Tento jav je nekonečný, pretože pravda samotná je nekonečná. Treba povedať, že asketický výkon ako cesta k blaženosti je oveľa širší, ako ho tu autor načrtáva, a pokrýva všetky aspekty ľudského bytia, a keďže len jednotlivé momenty či aspekty, o ktorých autor hovorí, vstupuje do duchovného života a vôbec do nich nezapadá. Myslí si to aj sám autor, ktorý na záver svojich úsudkov o blaženosti povedal: „Čudný život je integrita a neporušenosť ľudskej bytosti“ (s. 195) (a nielen mysle). V ontologickej rovine je čistota „večnou spomienkou na Boha“ (s. 185, 186, 187, porov. s. 177). Už v ľudskej kognitívnej činnosti je pamäť podľa autora dôkazom našej transtemporálnej povahy (s. 194). Je to tvorivý princíp myslenia, ktorý ovláda čas (s. 195). Ale Božia pamäť a Božia tvorivosť sú totožné (s. 195), a preto byť v pamäti Boha znamená byť v spojení s Jeho existenciou, byť v raji. Ale ak je „večná pamäť“ objektívnou stránkou čistoty, subjektívne vyjadrenou v blaženosti, prečo si potom pamätáme a prosíme o „večnú pamäť“, najmä pre hriešnikov, ale už si nepamätáme svätých? Ale nie sú hriešnici, ktorí nehľadajú čistotu v Božej pamäti? Napokon, možno v podstate Bohu prisúdiť pamäť, ktorá je javom v medziach dočasnosti a súvisí s touto dočasnou existenciou a podľa učenia svätých otcov je prejavom nižšieho, hriešneho systému činnosti ľudskej mysle? Áno, je sotva spravodlivé považovať to za prejav tvorivého, aktívneho princípu. Má svoje zákonitosti, každá skutočnosť duševného života je spojená s iným zákonom asociácie, a preto sa pamäť vyznačuje skôr pasivitou ako aktivitou. A keď sa poznanie zruší a príde poznanie a kontemplácia, potom sa zruší aj pamäť, ako nepotrebná, spojená len s hriešnou existenciou. Prejdime k poslednej, siedmej kapitole eseje „The Creature“. Predmetom tejto kapitoly je autorovo odhalenie procesu obnovy stvorenia, ako prechodu od hriechu k stavu čistoty. Autor tu berie do úvahy nie celé stvorenie, ale samotnú ľudskú osobnosť na základe celkom legitímneho, že obnova stvorenia závisí od obnovy človeka, podľa slov sv. Pavla (Rim 8,14) (pozri s. 206). Čo je to cudný človek a ako sa to dosahuje, to je v podstate to, o čom tu autor hovorí. Táto kapitola je takpovediac prevažne asketická a uvádza čitateľa do okruhu fenoménov duchovnej skúsenosti a mystiky. Autor tu krásne odhaľuje niektoré aspekty kresťanskej antropológie, napríklad dôležitosť srdca v duchovnom živote. Popri tom odhaľuje falošnosť akéhokoľvek asketizmu mimo kresťanstva a jeho významný rozdiel od prvého, odhaľuje moderných chiliastov, moderných kazateľov „svätého tela“ (s. Musíte si spomenúť na okamihy rozvoja vášne a všetkého hriechu, a potom to bude pochopiteľné. Je možné napríklad očistiť srdce bez očistenia mysle? Na sv. Pre otcov je myseľ uznaná za kormidelníka a štruktúra duše závisí od jej príťažlivosti k Bohu a čistote. Opakujeme, v duchovnom kresťanskom živote je všetko celistvé a zjednotené, a tak by to malo byť aj podľa samotného autora, lebo tam, kde sa ničí hriech, sa obnovuje celistvosť. Uznávajúc túto integritu v človeku, obnovenú hrdinstvom, ako cieľ jeho života a jeho najvyšší základ a dôvod, a skrze človeka celistvosť a krásu všetkého stvorenia, autor končí svoju knihu. Čo o nej povedať na záver? Ako teodíciu kniha o. Pavol dokáže uspokojiť najnáročnejšie chúťky, sofistikované vo filozofii a teológii. Odhaľuje sa celá transcendentálna hĺbka kresťanstva, jeho nevyhnutnosť pre človeka sa osvetľuje svetlom kresťanstva a objasňuje sa najvyšší zmysel života a existencie sveta a všetko – tak partikulárne, ako aj to základné v kresťanstve – sa odhaľuje s neobyčajnou jasnosťou vo svojom najvyššom zmysle a jednote. Neviem, či je niečo podobné na Západe, ale v ruskej literatúre takáto skúsenosť teodicey neexistuje av tomto zmysle kniha o. Pavol je výnimočný fenomén. Podľa nášho názoru dokonale dopĺňa to, čo je povedané v knihe prof. Nesmelova „Veda o človeku“, ale v inej rovine prevedenia. Ako teologické a filozofické dielo je autorská kniha od začiatku do konca pravoslávna. Autor zvrháva nadvládu rozumu v živote a jeho nároky na monopol pravdy, potvrdzuje nevyhnutnosť kresťanskej viery, potvrdzuje dogmy, potvrdzuje duchovné úspechy, potvrdzuje a bráni Cirkev, odhaľuje klamstvá starých a nových heréz v ich podstate, odsudzuje „nové náboženské vedomie“ modernej inteligencie, chiliassty, kult Vyznávajúc hriech ako príčinu zla, v milosti Ducha Svätého potvrdzuje moc, ktorá víťazí nad hriechom a obnovuje stvorenie. Podľa nášho názoru autor v tých pár slovách svojho príhovoru k čitateľovi, v ktorých sa dotýka rozdielu medzi pravoslávím a katolicizmom a protestantizmom, hovorí pre pochopenie pravoslávia oveľa viac ako v osobitnom článku jedného profesora, ktorý bol uverejnený v americkom časopise, aby objasnil túto problematiku. Kniha o. Pavel je vysoko vedecký; ťažko povedať, v ktorej oblasti vedeckého poznania sa autor v tejto knihe nepreukázal ako odborník. Veľmi dobre pozná antickú filozofiu a staroveký svet, dokonale študoval modernú filozofiu, prejavil sa ako filológ a matematik a preukázal obrovskú erudíciu v patristickej literatúre, teologickej, zahraničnej a ruskej literatúre. Samotné autorove poznámky (62 strán) samy o sebe, bez našich slov, môžu hovoriť o vedeckej hodnote jeho práce a ich hodnotu môžu pochopiť iba odborníci, ako je samotný autor. Ale autor všade zostáva oslobodený od ohromujúceho vplyvu tejto vedeckej batožiny; je všade stvoriteľom a majstrom. Pri čítaní autorkinej knihy máte pocit, že s ňou duchovne rastiete a nielen získavate vedomosti v nejakej oblasti. Áno, musíte na to dospieť, aby ste to pochopili. Zdá sa, že si ju so záujmom prečítajú ľudia teologicky vzdelaní, filozofickí a jednoducho inteligentní. Aj keď istým pokušením 272 v autorovej knihe je nezvyčajný štýl písania, spôsob vyjadrovania neakceptovaný v teologických spisoch, zvláštna slabika a štruktúra reči. To len odrážalo autorov individualizmus a osobné zvláštnosti jeho psychiky. Pri čítaní jeho knihy tomu jednoducho netreba venovať pozornosť a v podstate to neuberá na prednostiach autorovej knihy. S. S. Glagolev 273. Recenzia knihy o. Pavla Florenského „O duchovnej pravde“. M., 1912 274 Kniha, ktorej recenziu teraz musím dať do pozornosti Rade akadémie, je výnimočným zjavom. Všetko je v nej nevšedné, originálne, všetko vystihuje výnimočná individualita autora. Autor ponúka „Skúsenosť pravoslávnej teodicey“. Koľko takýchto experimentov bolo navrhnutých v priebehu storočí! Neviem však o inom zážitku, ktorý by bol napísaný podľa takéhoto plánu, v takom mladom jazyku a so zapojením takého rôznorodého a originálneho materiálu. Pre tých, ktorí vedia o. Paul osobne a dôverne by jeho kniha mala ukázať, aké mimoriadne široké a hlboké vzdelanie má. Je ťažké poukázať na mysliteľa v Európe alebo Amerike, ktorý by mal takú brilantnú prípravu na kladenie a riešenie filozofických problémov a najmä na riešenie najťažších problémov filozofie náboženstva. V experimentoch náboženskej filozofie Jakuba, 275 Wundta, 276 Boutrouxa, 277 Geffdinga 278 je zreteľne cítiť neuspokojivá teologická príprava ich autorov, a čo je ešte zvláštnejšie, prejavuje sa neznalosť v oblasti dejín náboženstiev. Náš autor je teologicky vzdelaný tak, ako sa teológ vzdeláva málokedy. Nie sú to len teologické kurzy, ktoré pozná, zvládol, absorboval pravoslávne bohoslužby, uvedomil si pravoslávie a žije podľa neho. A k svojim vodcom a pomocníkom priťahuje predovšetkým nie teológov, ale tých, ktorí žili vierou. Životy jednoduchých svätcov využíva nie ako historický, ale ako vysoko ideologický materiál, ktorý poskytuje kľúč k riešeniu najťažších otázok poznania. V oblasti dejín náboženstiev sú poznatky O. Pavla Alexandroviča úžasne rozsiahle. Pozná rôzne náboženstvá nielen v ich schémach, ale v detailoch, v detailoch a maličkostiach ich kultu a tieto opatrenia využíva na objasnenie prirodzených náboženských túžob ľudskej duše. Hľadá vo svojej knihe „Stĺp a základ pravdy“ a nachádza ju v Cirkvi. Epistemologický problém rieši na náboženský problém. Na to, aby dal takúto formuláciu a také riešenie otázky, má vedecké poznatky v úžasnej šírke a úplnosti. Povolaním matematik, hlboko vyštudovaný mechanik a fyzika, zbehlý v oblasti biologických vied, pozná filozofov v origináloch a origináloch a z množstva ich výtvorov s úžasnou citlivosťou a hĺbkou analýzy vydoluje to, čo je cenné v očiach pravoslávneho mysliteľa. Pre svoje skúsenosti z teodicey hojne využíva filológiu. V jeho analýze ožívajú mŕtve slová. V slovách, v ich koreňoch, vidí vyjadrenie túžob duše, hľadajúcej a predvídajúcej pravdu. Pre Kanta sú jeho najdôležitejšie dielo „Kritika čistého rozumu“ („Kritik der reinen Vernunft“) a jeho posledná monografia „Náboženstvo v hraniciach samotného rozumu“ („Religion innerhalb Grenzen der blossen Vernunft“) v podstate nezrozumiteľné. 279 Pre neho sa ukazuje, že epistemologický skepticizmus a náboženská viera existujú spolu a úplne oddelene. Mnoho ľudí si osvojilo tento názor. Ale zdá sa mi, že p. Paul, odchádzajúci od Kanta, sa svojou knihou obracia k správnemu pohľadu na Descarta. 280 Pre karteziánskeho mysliteľa bola veracitas Dei 281 zárukou, že človek môže poznať pravdu. Kniha o. Pavel Alexandrovič sa v podstate zaoberá náboženskými základmi autenticity. Medzi bytím a myslením o. Pavel Aleksandrovič vidí rozpor. Svet je proces, je tu neustály pohyb. Naše myslenie môže pôsobiť len na nehybných – na faktoch, predmetoch. V každom okamihu naše myslenie nasmeruje letiaci šíp na konkrétny bod a Zenónov paradox zostáva v plnej sile dodnes, 282 že letiaci šíp je nehybný. V samotných princípoch myslenia je nejednotnosť. Zákon identity vyžaduje, aby sa A rovnalo A. Zákon dostatočného rozumu vyžaduje, aby sa A rovnalo nie A, zákon dostatočného rozumu redukuje A na B. Riešenie týchto rozporov je o. Pavel Aleksandrovich tiež nachádza zákon identity v najvyššej forme. A sám seba večne odmieta a vo svojej nezištnosti večne seba prijíma. Na začiatku je A A, pretože zo seba vylučuje všetko; nakoniec sa A stáva A, pretože všetko asimiluje a asimiluje sám sebe. Je zrejmé, že medzičlánok, sprostredkujúci moment, je negácia, A sa nestane A. Najvyššou identitou je pravda. Pravda je kontemplácia seba samého cez druhého v tretine. Otec, Syn, Duch. Oὐσιа 283 pravda je nekonečným aktom Troch v Jednote. Pravda je jediná esencia v troch formách. Podľa p. Pavol, pravda je intuícia, teda je daná priamo, a zároveň pravda je diskurz, čiže podlieha dokazovaniu. Pravda je intuícia – diskurz. Na mnohých stranách svojej knihy autor rozvíja a zdôvodňuje tézu, že pravda sama nabáda človeka hľadať pravdu. Pravda je daná duši a len z tohto dôvodu ju hľadáme, objasňujeme, ospravedlňujeme a snažíme sa ju potvrdiť. Samotná trojičná pravda nás priťahuje k sebe. "Neviem," píše autor, "či existuje alebo nie je Pravda. Ale z celého srdca cítim, že bez nej nemôžem žiť. A viem, že ak existuje, potom je pre mňa všetkým: rozumom, dobrom, silou, životom a šťastím. Možno neexistuje, ale milujem ju, milujem ju viac ako všetko, čo existuje. Už ju chovám tak, ako keby existovala, so všetkou mojou dušou a možno neexistuje, so všetkým, Pre ňu sa vzdávam všetkého, aj svojich otázok a pochybností, chovám sa k nej ako ten, ktorý nepochybuje, kráčam, akoby som už bol na druhom okraji, v krajine reality, ospravedlnenia a poznania, cez trojitý výkon viery, nádeje a lásky, zotrvačnosť zákona identity prestávam byť prekonaný sebapotvrdenie I = I. Niečo alebo Niekto mi pomáha dostať sa z vlastnej izolácie... Niečo alebo Niekto uhasí myšlienku, že som stredobodom filozofického hľadania, a na toto miesto vkladám myšlienku samotnej Pravdy. Nebyť nič iné ako jediný, ktorý mi bol daný, ja, sebe daný, sám sebe nepochopiteľne, zriekam sa tejto jedinej vlastnosti, prinášam Pravde tú jedinú obetu, ktorá mi je daná, ale tiež ju prinášam nie vlastnou silou, ale silou samotnej Pravdy. Tak ako sa predtým hriešne ja postavilo na miesto Boha, tak sa aj teraz s Božou pomocou postavím na miesto Boha, pre mňa ešte neznámeho, ale váženého a milovaného. Vzdávam sa ustrašeného strachu, čo so mnou bude, a rozhodným úderom na sebe vykonávam operáciu. Opúšťam okraj priepasti a pevným krokom vbieham na most, ktorý sa možno podo mnou zrúti. Zverujem svoj osud, svoju myseľ, samotnú dušu celého hľadania – požiadavky autenticity – do rúk samotnej Pravdy. Kvôli nej odmietam dôkaz“ (s. 63‒64). Všetko, čo je dobre zabudnuté, je nové. Povedal som to v knihe o. Pavel Aleksandrovič, cítim obrat k Descartovi a musím dodať: k jeho dobe. Slová nášho autora, ktoré som v knihe citoval, rozvinul a zdôvodnil, predstavujú vyjadrenie a vývoj toho, čo kedysi napísal Pascal, Bossuet, 284 Fenelon 285 (pozri stručné zhrnutie ich dôkazov o existencii Boha v mojej knihe „Manuál pre štúdium základnej teológie“). 286 Rovnako ako v oblasti filozofie, kniha o. Pavla Alexandroviča v niektorých otázkach predstavuje obrat do predkantovskej doby, teda vo svojom teologickom obsahu predstavuje v celom rozsahu obrat k patristickej a asketickej teológii. Aby ste poznali pravdu, potrebujete svetlo pravdy. Aby ste to získali, potrebujete lásku k pravde. Láska o. Pavel Aleksandrovič to myslí v zmysle ontologického aktu, a nie v zmysle psychologického stavu. Poznanie Boha sa prejavuje v aktívnej láske k stvoreniu a prejavená láska je krása. Poznanie Boha a láska k Bohu sú pre autora neoddeliteľné. Bez lásky, bez poznania a naopak. Svetlo pravdy nie je len duchovné svetlo, môže sa stať viditeľným svetlom. Mojžišova tvár žiarila lúčmi. Podobné príklady zo života uvádza O. Pavel Alexandrovič. Ale varuje pred dôverou vo svetlo heretických a nekresťanských mystikov. Pre niekoho, kto skutočne poznal dogmu, je to „oko mysle“. A svätý Atanáz Alexandrijský, ktorý poznal a obhajoval Dogmu o Trojici, svätý Gregor Teológ ju nazýva „svätým okom rozdeleného“. "Vesmír im odhalil pravdu." Asimilácia Ducha Svätého, vnímanie Utešiteľa, je začiatkom nesmrteľného života. "Sv. pôst je počiatkom osvietenia tela; relikvie sv., ktoré bozkávame, sú záblesky vzkriesenia; sv. sviatosti sú zdrojom zbožštenia" (s. 127). Teraz Božie kráľovstvo, skrze asimiláciu Ducha Svätého, prichádza k jednotlivcom. V budúcnosti to príde na všetkých, ktorí sú v pravde. Tak ako stvorenie existuje popri Bohu, tak popri substanciálnej, živej Pravde existuje aj pravda. Pravda je podľa nášho autora antinomická. Poukazuje na to, že v otázkach o Božstve, o prirodzenostiach v Kristovi, o vzťahu človeka k Bohu, o hriechu, súde, odplate, konečnom osude, v otázkach o zásluhách milosti, viere a Kristovom príchode máme množstvo antinomických výrokov. Tieto antinómie sa riešia na najvyššom stupni náboženského vývoja, rieši ich nadvedomie, superlogika. Cesta, ktorú by mal človek nasledovať, by mala byť asimilácia pravdy. Existuje však aj iná cesta – cesta hriechu. Otec Pavel Alexandrovič analyzuje definíciu hriechu ako nezákonnosti podľa učenia apoštola. John. Oproti nej stojí cesta zákona, cesta spravodlivosti, ktorú charakterizuje pojem „čistota“ (celostná múdrosť). Táto cesta vedie do večnosti. Pri otázke o večnosti autor nastoľuje problém pamäti, ktorú definuje ako „stvorenie symbolov večnosti v čase“. Človek ide do večnosti spolu s Bohom stvoreným stvorením. Autor skúma stvorenie tak v jeho historickom vzhľade, ako aj v jeho ideáli. K jeho výskumu o. Pavel Alexandrovič pripojil knihu poznámok a poznámok. Svojej práci dal 470 poznámok. V týchto poznámkach čitateľ nájde označenia diel, ktoré pojednávajú o ustanoveniach stanovených naším autorom, alebo poskytujú materiál na zdôvodnenie týchto ustanovení. O. Pavel Aleksandrovič nedáva vágne pokyny; citáty komentuje, zdôrazňuje ich význam a poukazuje na ich vnútornú podstatu. Čitateľom ponúka indície k dielam, ktoré cituje. Kniha citátov je mimoriadne dôležitá pre tých, samozrejme, málo čitateľov, ktorí budú rozoberať kapitálne dielo p. Pavla Alexandroviča. Tieto citáty nám prezradia, čo autor za svoj stále veľmi krátky život naštudoval a prečítal a tieto citáty nám dávajú určitú možnosť zistiť genézu jeho názorov. Kniha o. Pavla Alexandroviča netreba čítať, ale študovať; obsahuje príliš veľa dôležitých a hodnotných vyhlásení. Zároveň však dôležitosť témy a hlboký význam týchto výrokov nabáda čitateľa, aby bol pri čítaní tejto knihy opatrný a neponáhľal sa pridať svoje „áno“ k výrokom autora. Zdá sa, že sám autor, keď začne svoju knihu znovu vydávať, zistí, že je potrebné v nej niečo zmeniť zvonku a niečo zvnútra. Povedal som, že kniha je o. Pavol sa zaoberá náboženskými základmi autenticity. Sám autor ju nazval „O duchovnej pravde“. Vzťahuje sa teda autorova duchovná pravda na pravdu vo všeobecnosti, ako sa konkrétny pojem vzťahuje na všeobecný pojem? Aký iný druh pravdy existuje? Telesná pravda? Ale taká pravda neexistuje. Živá pravda je duchovná. Pravda ako správne tvrdenie je nepodstatná. Áno, napokon, náš autor sa zaoberá kritériom pravdy vo všeobecnosti, a nie kritériom duchovnej pravdy. V autorovom príhovore k čitateľovi nachádzame konštatovanie, že pravoslávna cirkevnosť je nedefinovateľná (s. 7). Ale hovorí o tejto cirkevnosti. Dá sa hovoriť o nerozlučnom? A potom môže byť prezentované a definované všetko, čo existuje. Jediná bytosť, ktorá je nepoznateľná a nedefinovateľná, je tá, ktorá na nás nepôsobí. Ale taká bytosť pre nás neexistuje; pre nás je to neexistencia. Autor nachádza riešenie mnohých zmätkov v tajomstve Trojice, ale jeho úvahy o Trojici pravdepodobne spôsobia viac zmätkov, ako ich vyrieši. Autor zrejme v čísle „tri“ vidí nejakú základnú kategóriu života a myslenia; zdá sa, že tvrdí, že čísla nemožno odvodiť z ničoho iného. Veci sú fenomény absolútnych, transcendentálnych čísel. Myslím si, že čísla vôbec nie sú niečo absolútne, ale iba nástroj nedokonalého myslenia. Existencia čísel predpokladá existenciu medzier v existencii a existenciu identických objektov. Ani jedno, ani druhé v skutočnosti neexistuje. A neustále narážame na iracionálne hodnoty. Určovanie veličín pomocou čísel je zvyčajne približná, nepresná technika. Ak autor rozumie iným číslam, tak sa mal vyjadrovať jasnejšie a táto teória, ktorá práve vzniká, je skôr otázkou ako teóriou. V priestore musí autor nájsť číslo „tri“, pretože priestor je trojrozmerný. Myslím, že je vhodné ukázať fiktívnu hodnotu čísla „tri“ v priestore. V prírode existujú iba telá a povrchy a čiary sú len abstrakcie z tiel. Nová prirodzená geometria stavia hmotu tak, že existuje jeden typ priestorového bytia a nie tri typy. Autorovo číslo „tri“ vládne svetu. 287 Najjednoduchšia rodina by pre neho mala pozostávať z otca, matky a dieťaťa, ktoré je centrom rodiny. Ak by táto najjednoduchšia rodina bola v skutočnosti normálnou rodinou, potom by podľa mojich výpočtov ľudstvo za najpriaznivejších podmienok za 900 rokov prestalo existovať. 288 Nemyslím si, že spochybňujem autorove myšlienky, že myšlienka božstva Trojice nám nie je daná iba zvonka, ale je vlastná našej povahe. Na objasnenie tejto tézy sa však autor potreboval dlhšie pozastaviť nad náboženstvom, a najmä nad egyptským náboženstvom Autor považuje naše myslenie za antinomické. Dáva nám rad antinómií (s. 157‒158). Niet pochýb, že by ich mohol nekonečne rozmnožovať. Ale možno tu nejde o antinómiu, ale jednoducho o obmedzenia ľudského myslenia a poznania! Nebola to superinteligencia, ktorá zničila antinómie v priebehu storočí; boli zničené vedeckými objavmi. Pred objavom Neptúna 289 boli pohyb Uránu a gravitačný zákon antinomické; pred objavom pôsobenia kapilárnych síl, ihla, ktorá sa nepotápa vo vode a Archimedov zákon 290 boli antinomické. Teraz je to všetko v dobrej zhode. Autor je pravoslávny, pravoslávny hlboko, vnútorne, ale to neospravedlňuje jeho vzťah ku katolicizmu a protestantizmu. „Pre katolicizmus,“ píše, „(samozrejme, beriem katolicizmus aj protestantizmus v ich hraniciach, v ich princípe) je akýkoľvek nezávislý prejav života nekánonický, ale pre protestantizmus je nevedecký“ (s. 6-7). V skutočnosti tu autor katolicizmus a protestantizmus berie nie extrémne, ale karikatúrne. Popiera katolicizmus absolútne slobodu a chce protestantizmus absolútne vedecky regulovať vzťah človeka k Bohu? Neviem si predstaviť žiadne obmedzenie protestantizmu. Protestant môže byť katolík a takmer ateista. Toto „takmer“ môže byť veľmi malé. Protestant môže byť takmer budhista aj mohamedán. Historicky protestantizmus smeruje k popieraniu akéhokoľvek náboženstva, ale v zásade sa viera protestanta môže priblížiť akémukoľvek náboženstvu. Katolicizmus vytvoril ľudí ako František z Assisi a Pascal. Predstavovali ústup od katolíckeho ideálu, a nie priblíženie sa k nemu? Niet pochýb o tom, že aj v jezuitskom ráde dochádza k postupnej emancipácii slobody, a nie k zotročovaniu, a to z hľadiska princípov katolicizmu vôbec nie je vybočením z hranice. Autor vo svojich úsudkoch o formách viery, ktoré sú mu cudzie, podľahne slabosti, ospravedlnenej svojou hlbokou nábožnosťou, ale neospravedlnenej pravdou. Svoje vyznanie považuje za ideál a iné vyznania nielen za ideál, ale aj nie do historického prejavu, ale do karikatúry. Pýtať sa. Pavla Alexandroviča, aby bol zhovievavejší ku katolíkom a protestantom, žiadal by som ho, mysliac na jeho knihu poznámok, aby bol zhovievavejší k čitateľom. Svojimi citátmi odkazuje čitateľa na matematické teórie Bugaeva, 291 Nekrasova, 292 Alekseeva, 293 k biologickým hypotézam Koržinského, 294 Hugo de Vries, 295 k filologickým štúdiám Curtia, 296 Prellwitz a Boisac, k asketickým a patristickým dielam, k liturgickej a cirkevno-historickej literatúre, atď. k filologickej literatúre, atď. Z originálov cituje veľkých aj malých spisovateľov. Ale je len málo ľudí, ktorí by mohli ľahko prejsť od svätého Gregora z Nyssy k Laplaceovej teórii pravdepodobnosti 297 a od Coutureovej Algebry logiky 298 k St. John Climacus. Potom je len málo ľudí, ktorí by mali možnosť zoznámiť sa s mnohými vecami citovanými autorom. Náš autor vo svojich citátoch veľmi zriedkavo rozlišuje podstatné od nedôležitého, dôležité od nedôležitého, dokonca občas, hodné pozornosti od nedôstojného. Zdôrazňuje a komentuje myšlienku citovaného zdroja. A to je všetko. Čo je však najdôležitejšie prečítať z množstva kníh a článkov, ktoré autor prečítal? Na toto sa nedá odpovedať. Zároveň by bolo veľmi užitočné, ak by práve pre vec, ktorú autor obhajoval, uviedol najdôležitejšie diela, ktoré ho priviedli k pozíciám, ktoré zastáva. Nie je to jednoduché. Ale oh. Pavel Alexandrovič vie a rád pracuje. Na záver poviem nasledovné. Mnohé možno spochybniť, ba dokonca poprieť, v o. Pavel. To všetko ale neuberá na výnimočnom význame tejto výnimočnej knihy. A bude mať nielen vedecký, teologický či filozofický význam, ale aj hlboko vitálny. Otázka, či si táto esej zaslúži akademický titul a aký, magisterský alebo doktorát, mi táto otázka dokonca pripadá trápna. Sú knihy, ktoré stúpajú nad školským rebríčkom akademických titulov, kniha o. Jedným z nich je aj Pavel Alexandrovič. Nájdeme v nej ucelený a originálny svetonázor muža, vekom mladého, no duchom zrelého. Young, vo svojej knihe je úplne a jedinečne formovaný. V tomto smere ho porovnám s Eduardom Hartmannom, ktorý svoju filozofiu nevedomia vyslovil ako 29-ročný. Ale Hartmann podal smutný a beznádejný svetonázor a náš autor svojou srdečnou, hlbokou, pravoslávnou knihou ľudí vždy odmení vierou, nádejou a láskou. Odmeňme ho za jeho knihu, ako najlepšie vieme. B.V. Jakovenko 300. Filozofia zúfalstva 301 Tu sa myseľ stráca, stráca sa v beztvarej a nestálej priepasti. Pobehuje tu horúčkovité delírium a hlúposť. Kňaz Pavel Florenský. 302 1. Stav zúfalstva je jednou z najťažších a najneznesiteľnejších podmienok v živote ľudského ducha, ak nie najťažšou a neznesiteľnou. Nemať pod nohami oporu, cítiť, že letíte do neznámej priepasti, nevidieť výsledok a záchranu zo situácie, ktorá sa stala úplne neznesiteľnou, to je hrôza, ktorá pre človeka s dostatočne vyvinutou individualitou a dostatočne intenzívnym pulzom života nemá páru. V takýchto chvíľach človek neskutočne trpí, nekonečne sa trápi a trpí a nadprirodzene sa snaží zachrániť. Zbesilo hľadá pevnú pôdu, ponáhľa sa tam a späť, chamtivým pohľadom sa chytí najmenšej príležitosti a horúčkovito sa raduje z každej slamky, ktorej sa podarí chytiť a ktorá mu aspoň nejakým spôsobom sľubuje slobodu a záchranu. A často, až príliš často, sa stáva, že šialená radosť okamžite úplne ovládne dušu človeka, hladného a príliš vnímavého, zmocňuje sa rovnakou silou, s akou ju práve ovládla studená hrôza beznádeje. Potom sa slamka akoby mávnutím čarovného prútika náhle zmení na nezničiteľnú žulu: hrôza z toho, čo práve pominulo, a neodolateľná túžba predĺžiť súčasnosť sa v ľudskej duši premení na skutočnosť. Sen, predmet túžby a smädu, sa mocou týchto mení na predmet viery. A rovnako bezhraničné a neznesiteľné bolo zúfalstvo pred nedávnou realitou, rovnako neodvolateľná a neotrasiteľná je táto viera v ilúziu, toto presvedčenie v kamennej pevnosti slamy. Z umierajúceho plavca sa stáva muž víťazoslávny halucinant, z Hamleta - Don Quijote. Tento proces zúfalstva a jeho pomyselného prekonávania, tak často pozorovaný v každodennom a spoločenskom živote človeka, nie je cudzí ani jeho špecializovanejším oblastiam, najmä filozofickej. Všade je človek človekom. A že je to tak, presvedčivo dokazuje štandardné dielo 303 nášho súčasného náboženského a filozofického hnutia, filozofické vyznanie kňaza. Pavla Florenského, charakteristického ústredným, impozantným a honosným názvom: „Stĺp a základ pravdy“. 304 Hneď na začiatku treba povedať, že toto vyznanie je jedným z najvýraznejších diel tohto druhu. Bezhraničnosť teoretického zúfalstva na začiatku a sila filozofického a náboženského jasotu na konci odhaľujú veľkú osobnosť zasiahnutú hĺbkami a výškami poznania a viery. Samotný proces prechodu od prvého k druhému je tu vybavený v niektorých ohľadoch najrozsiahlejším materiálom, ktorý sa teda pripája k najvyššiemu úsiliu filozoficko-náboženského boja za pravdu. Niet pochýb o tom, že tento „Stĺp a zem pravdy“ je pôsobivá, veľmi nápadná kompozícia, ktorá nevyhnutne núti každého, kto sa s ňou zoznámi, aby ju zakúsil tým najintenzívnejším spôsobom, a dokáže zanechať nezmazateľné stopy v duši a mysli čitateľa. No zároveň si nemožno nepripustiť, že toto stvorenie je o to neznesiteľnejšie a neprijateľnejšie pre človeka, ktorý nie je taký emotívny a nervózny, aby strácal rozum pri márnom hľadaní pravdy, ale je zvyknutý byť v kritických momentoch svojej duchovnej existencie neochvejný, pokojný a jasný. Prehnanosť je vždy bolestivá a nenormálna, ale prehnanosť v zúfalstve a jasotu niekedy zaváňa hystériou a prudko odpudzuje seba samého. 2. Začnime aspoň vonkajšou kožou, do ktorej sú oblečení kňazi. Florenského hlavné zážitky z jeho spovede! Koniec koncov, všetky tieto symbolické obrázky, ako keby požehnali každú kapitolu pre prácu, usilovný a zmysluplný výber špeciálnych farieb na obálke, pečať kostola, budovanie fráz so zaujatosťou voči staroslovienčine a množstvo slov cirkevného charakteru, všetok tento exoterizmus v interpretácii otázky, ako je možný rozum, čo predstavuje pokus o zodpovedanie celého jeho diela7 ako celku, ktorý autor predstavuje4 ako celok. že toto je všetko, ak nie očividný pokus o hypnotizáciu a seba samého a svojich čitateľov, nepozorovaní tebou a nimi, prispievajú silou najvonkajšieho vizuálneho a sluchového prostredia k tomu, aby ste seba aj ich priviedli do zázračného stavu jasavej viery, čím vás okamžite a ľahko oslobodia od neznesiteľného útlaku teoretického zúfalstva? Alebo tento nesystematický spôsob prezentácie a ospravedlňovania, zbavujúci „dielo“ posvätnosti. Florenského teoretické centrá, všetky zamerané na emocionálne zaujatie, zachytenie, vábenie, predbežné a mimochodom pobavenie pozornosti množstvom úryvkov a výpožičiek z posvätných kníh a z teologických výkladov, z filozofických prameňov a z jednotlivých vied, najmä z lingvistiky a matematiky, ako aj nekonečného opakovania, nedostatočne usporiadaných myšlienok a skúseností toho istého. (až do takej miery, že sám ctihodný autor dokázal naznačiť len najvšeobecnejší a najschematizovanejší, a teda takmer nezmyselný plán svojej interpretácie (487 a nasl.), čo je toto, ak nie najjasnejšie odhalenie toho nepokojného, ​​nestabilného, ​​všetkými smermi sa rútiaceho a odvšadiaľ čakajúceho na pomoc, stavu mysle, ktorý zásadne charakterizuje hlboké teoretické zúfalstvo a jeho emocionálne prekonávanie? A tieto kričiace vonkajšie rozpory sú na každom kroku! Venovanie celého diela „Voňajšiemu a najčistejšiemu menu Panny a Matky“, ktoré vyvoláva dojem, že autor svoje „dielo“ považuje za významný a významný fenomén, hodnotí ho ako svoj najlepší výtvor a jeho jednoznačný výrok: „Lebo som si vedomý svojej chudoby a pohŕdam svojím svedomím a chudosťou“ (5,360). Prezentácia jeho práce na akademický titul vzbudzuje dojem, že autor v ňom vidí naozaj veľké prednosti a jeho tvrdenie, že vo svojich „listoch“ uznáva len prípravné vedomosti (5), že ak sú v nich nejaké „jeho názory“, tak len z „bezmyšlienkovosti, ignorancie a nepochopenia“ (860), že dôležitý tón v knihe (860), je dôležitý tón v knihe „4, kde je hlúposť“ a radšej sa „pýta (129) a že len načrtáva myšlienky, ktoré cíti viac, ako dokáže vyjadriť (128) To znamená na jednej strane strašnú pokoru a na druhej strane značné nároky! A ďalej, pri všetkých skromných vyhláseniach, aký tvrdý tón, niekedy prirovnávaný k zneužívaniu, vo vzťahu k svojim oponentom, napríklad vo vzťahu k Tolstému (64, 65, 91, 129:292), nemeckým racionalistom (158, 650, 714:736), hľadačom „nového náboženského vedomia“ (196, 296, 2964). 299, 699: 746). Ako zosúladiť záplavu práce s lingvistickými výpočtami, objasňovaniami, aby sa začalo zdať, že toto je samotná podstata ospravedlnenia, a hlboké pohŕdanie týmto vedným odborom, ktoré v autorovom výroku znie tak jasne, že filozof počúva učenie lingvistu „viac zo zdvorilosti ako vážne“ (786)? Bezpodmienečné uznanie, že jediný spôsob, ako pochopiť pravdu, je „žiť“ s ňou (8), teda žiť v pravde a v pravde, a celý rad schém, dôkazov a argumentov obsiahnutých v tomto „diele“ a umiestnených v ňom za účelom pokračovania na ceste k pravde (a prichádza k potrebe poskytnúť index zákonov a vzorcov logistiky 603 pp.)?! Úplné a neodvolateľné popretie rozumu a jeho neustále používanie v najširšom meradle?! Nie je jasné, že vo všetkých rozporoch je zásadne prítomné skutočné zúfalstvo, to isté zúfalstvo, s výlevmi ktorého autor začína svoju „pracovnú spoveď“ a ku ktorej vyjadreniu sa často znova a znova vracia (3, 5, 9 nasl., 67, 71, 109 a nasl., 2619 a nasl.) 39? Nie je jasné, že tento výtvor je svojím vonkajším oblečením priamym produktom takého zúfalstva? 3. Prejdime teraz k obsahu a nezvratne sa presvedčíme, že zúfalstvo tu nie je povrchným subjektívnym zafarbením objektívneho konštruktu alebo skúsenosti, ale hlavným systematickým činiteľom, ktorý riadi celú túto „prácu“ a predstavuje ústredné jadro celého tohto „vyznania“. Po prvotných, osobno-subjektívnych odhaleniach zúfalstva (9 a násl.) sa autor priamo obracia k prezentácii teoretického, fundamentálneho a v tomto zmysle subjektívneho zúfalstva (25 a násl.), čím otvára svoju prácu na objasnenie „piliera a základu pravdy“. Ani priamo zjavná realita intuície, ani výpočty a dedukcie rozumu neposkytujú, vyhlasuje, najmenší obraz pravdy. 305 Veď každá intuícia (či už zmyslové vnímanie, transcendentálna realita intelektuálneho zážitku alebo mystická kontemplácia – na tom nezáleží) je slepá a trpí neospravedlňovaním. Na otázku, prečo to, čo dáva, je presne to, čo to je, odpovedá jednoducho: „pretože je to tak,“ t. j. odvolá sa s odkazom na zákon identity A = A. To hovorí za všetko, a to: poznanie je obmedzené na podmienené súdy, alebo jednoducho: mlč, hovorím ti“ (26). Ale to nestačí! Priama skúsenosť ukazuje, že sústredenie sa, sústredenie je absolútne samo o sebe samo osebe, neg. neguje ich, a tým vnáša strašnú fragmentáciu, úplný rozpad do bytia a skúsenosti a nepriamo ničí svoj vlastný význam, pretože si uvedomuje úplnú izoláciu, „Zákon identity je duch smrti, prázdnoty a bezvýznamnosti“ (27). Na jeho základe sa všetko ukáže ako pravda, a teda nič nie je pravda. Rovnakým spôsobom sa rozum ničí pri hľadaní pravdy, pretože hľadá dôvod pre každú situáciu, a to pokračuje do nekonečna. „Rozumný dôkaz vytvára iba sen o večnosti, ale nikdy nám nedovolí dotknúť sa samotnej večnosti“ (32). Jedným slovom, „beztvarý obsah a bezobsahová forma, obmedzená intuícia a neobmedzená diskusia, tu sú Scylla a Charybda na ceste k istote“ (33). Tak mimovoľne vznikajú pochybnosti, ktoré veľmi rýchlo dosahujú krajné hranice, pretože pohľad nikde nenájde útočisko. Zakaždým, keď je myšlienka získania istoty, stanovenia a dokázania nevyhnutnosti rozbitá s nádejou, a zakaždým znovu narazí na skeptickú otázku, či je jej počiatočná pozícia dokázaná? A opäť sa pred ňou objavuje Scylla nesúrodej a sebanegatívnej reality a perpetuum mobile rozumu. Výsledkom je „zúrivé dupanie na mieste, hádzanie zo strany na stranu, akýsi neartikulovaný filozofický výkrik“ (37). "Nemám pravdu, ale myšlienka na to ma páli. Nemám údaje na to, aby som tvrdila, že Pravda vôbec existuje a že ju prijmem... Je však tiež nespoľahlivé, že očakávam Pravdu. Možno, a to sa len zdá, A okrem toho možno trest sám o sebe nie je trestom? Položím si poslednú otázku, vidím do posledného kruhu, kde sa slová prestávajú byť veľmi skeptické a strácajú sa význam slova. z ich hniezd... Tu sa myseľ stráca, stráca sa v beztvarej a nepokojnej priepasti. Pobehuje tu horúčkovité delírium a hlúposť“ (38). Nie je to úplné zúfalstvo? Ako to môže byť! „Neviem, či existuje Pravda alebo nie. Ale celou dušou cítim, že bez nej nemôžem žiť“ (67). Žije vo mne neutíchajúci smäd po Pravde, ktorý je taký veľký, že prekoná zúfalstvo a nádej vo mne stále žiari. Práve tejto nádeje, vyrastajúcej z bezhraničnej lásky človeka k Pravde, sa treba držať, hovorí kňaz, napokon, nespoľahlivá vôľa, Florensky k sérii. k Pravde (39) Ak sa pýtate, ako je odôvodnené toto „možno“, potom budete musieť odpovedať, že možno nič, a o to jasnejšie zdôrazniť problematickosť vášho postoja „Keby existovala Pravda, potom by sme ju mohli hľadať. Možno ju nájdeme, kráčajúc náhodne po nejakej ceste, a možno sa nám za takú vyhlási, ako Pravda.“ (40) A tak „Kráčam tápavo, stále si pamätám, že moje kroky nemajú zmysel. Pokúsim sa na vlastné riziko niečo dopestovať náhodne, vedený nie filozofickým skepticizmom, ale vlastným pocitom, a kým to počasie dovolí, spálim to pyrhonickou lávou. V mojom vnútri mám tajnú nádej – nádej na zázrak, tu prúd lávy ustúpi pred mojím výhonkom a rastlina sa ukáže ako horiaci ker.“ 307 (41). Tak pokračuj – náhodne a s rizikom, že si zlomím krk, ale s vnútornou nádejou na dobrý výsledok! Pokúsme sa pochopiť, aká mala byť pravda, v súlade s našou konštrukciou, ak by to všetko bolo v súlade s naším zostrojením? chytiť pri prvej kvapke, na ktorú narazíte, Pravda musí byť absolútne skutočná a zároveň absolútne dokázaná, rozumná a je „intuíciou – diskurzom“. Inými slovami, je to „konečné nekonečno a nekonečná konečnosť, alebo skutočné nekonečno. Nekonečná, poňatá ako celistvá Jednota, ako jediný, úplný Subjekt... Ona je jednotou protikladu“ (42‒43). A tak, ak by sa ukázalo, že takáto Pravda skutočne existuje, potom zákon identity, ktorý sa ničí na základe rozumu, by dostal nový život a úplné ospravedlnenie. Totiž: „Telesné, mŕtve a životodarné vo svojej statike, môže byť vo svojej dynamike duchovné, živé a životodarné.“ Na otázku „prečo A je A“ odpovedáme: „pretože A je A, pretože večne nebyť A, v tomto nie A nachádza svoje potvrdenie ako A (47). Odtiaľ je jasné, čo je podstatou Pravdy: „Pravda je vzťahom Troch“, „nekonečný čin Troch v Jednote“ (49). Vo všetkých týchto presahoch a úvahách sa teoretické zúfalstvo nášho ctihodného autora odhaľuje ešte s väčšou silou ako predtým a naozaj sa začína meniť na emocionálne zúfalstvo nie na papieri, ale v skutočnosti. A predovšetkým tým najenergetickejším spôsobom používa ten istý dôvod, na ktorý práve rozhodným spôsobom uvalil právo veta. 308 Veď podľa jeho vlastného uistenia charakteristickou vlastnosťou rozumu je konvenčnosť, problematizmus, a predsa robí podmienenú konštrukciu. A čo ho k tomu vedie? Áno, podľa jeho vlastného priznania, akejsi vágnej dôvery, nádeje na úspešný výsledok. No, je to ako keby človek vzal jed a potom, vedený nejasnou nádejou na záchranu, ho vzal a bral ho znova a znova. Čo by sme potom povedali? Tento muž v zúfalstve stratil všetko pochopenie, a to je všetko! A v tomto prípade nemôžete povedať nič viac, pretože bez ohľadu na to, koľko podmienených konštrukcií „náhodne“ alebo „s treskom“, budete stále stagnovať vo sfére „racionálnej sterility, prázdnoty a bezvýznamnosti“. Všetky vyhlásenia o možnej podstate Pravdy a možnom ospravedlnení zákona identity ako produktu rozumu sú „prázdne“, „sterilné“ a „mŕtve“, sú to „nešťastné schémy“, nič viac. Ale nielen to, ale aj autorova pravdepodobnostná konštrukcia, odhliadnuc od toho, že je plodom rozumu a že je podmienená nepreukázanou existenciou pravdy, je stále sama osebe a ako taká spochybňovaná. Každý z jeho základných výrokov ešte nebol dokázaný, ale pri pokuse dokázať to nevyhnutne znamená buď nekonečný regres do nekonečna, 309 alebo zastavenie slepej intuície, teda vedie presne k tomu, čo vyvolalo autorovu počiatočnú skepsu. Ale zúfalstvo nášho autora je také veľké, že nad tým všetkým zatvára oči. Ako pštros v smrteľnom nebezpečenstve, strkajúci hlavu do piesku, dištancuje sa od reality, ktorú predstavuje jeho postavenie, a hľadá spásu v sladkom sne. 5. A, samozrejme, okamžite prináša výsledky! Ak pravda existuje, potom je mimo rozumu, je neprístupná rozumu a slepej intuícii a je jedinou Trojicou: „Pravda, kontemplácia Seba cez druhého v treťom: Otec, Syn, Duch“ (48). „Preto by rozum sám o sebe nikdy neprišiel k možnosti takejto kombinácie,“ a presne takto to bolo všetko pravdepodobnostne skonštruované. Toto je teoretické salto mortale. 310 Len autorita „Ten, kto má moc“ môže byť referenčným bodom úsilia. Keď sme uverili a uverili, že v tomto úsilí je Pravda, myseľ sa musí vzdať svojich obmedzení v medziach rozumu... stať sa „novou“ mysľou. Tu je potrebný voľný výkon... Je potrebné sebaurčenie, potrebná je viera (60). Počas krvácania poviem v napätí: credo quia absurdum est. 311 Nechcem nič, nechcem nič vlastné, nechcem ani svoju myseľ. Si sám - Ty sám. Die animae meae: salus tua Ego sum! 312 Nech sa však stane nie moja, ale tvoja vôľa. Trojica jedna, zmiluj sa nado mnou! (61). Viera je most, ktorý by mal viesť k Pravde. Neviem, či k tomu povedie, ale verím, dúfam, že áno, že sa takto odhalí Pravda, a tým mi umožní pochopiť seba samého ako Pravdu (61 a nasl., 66 a nasl.). A tak: "Opúšťam okraj priepasti a pevným krokom vybieham na most, ktorý sa možno podo mnou zrúti. Svoj osud, svoju myseľ, samotnú dušu celého hľadania - požiadavky autenticity - zverujem do rúk samotnej Pravdy. V jej záujme odmietam dôkaz" (69) a vždy verím len tomu, "verím" (A samozrejme, viera7, most zlyhá). "Nie je to intuícia alebo diskurz, ktorý dáva poznanie Pravdy. Tá vzniká v duši slobodným zjavením samotnej Trojičnej Pravdy, z milostivej návštevy duše Duchom Svätým. Začiatok takejto návštevy je slobodným aktom viery, absolútne nemožným pre ľudskú sebeckosť a uskutočneným príťažlivosťou Otca, ktorý je v Nebi" (95). „Len ak máme vo vedomí dogmu, teda analýzu, ktorú nám dal sám Boh, môžeme v Božom svetle vidieť realizáciu tejto dogmy“ (107). „Inteligentné svetlo je svetlom samotného trojičného božstva, božskej podstaty, ktorá nie je len daná, ale je darovaná sama sebe“ (96). Teoretické zúfalstvo, dovedené na maximum, sa tak mení na sebadôveru dovedenú na maximum: „filozofický výkrik“ spojený so životnou hrôzou a utrpením je taký bolestivý a neznesiteľný, že vyvoláva vášnivú túžbu po niečom inom a túžba je patrične taká silná, že dáva zo seba odpoveď a ospravedlnenie. Keď je človek hladný a chce sa naozaj najesť, dokáže na chvíľu zabudnúť na seba, predstavovať si, a práve vďaka svojej silnej túžbe, rôzne jedlá. Cesta je však posvätná. Florenskij sa ešte viac podobá správaniu derviša, ktorý sa v snahe odtrhnúť od ruchu sveta začne zúrivo točiť a skákať, a to až dovtedy, kým ho úplné vyčerpanie neuvrhne do polospánku, charakterizovaného tranzom. No aj on je potom prenesený do iného sveta, plného z pohľadu pozemskej mysle, rozporov a nevysvetliteľností, ale sám o sebe, keď je prežívaný skúsenosťou, je nepochybne emocionálne celistvý a bohatý. A možno sa niektorý mysliteľ jedného dňa rozhodne pozvať sám seba, aby sa povzniesol k tejto skúsenosti, aby sa oslobodil od Scylly a Charybdy pozemskej mysle. No nech mu Boh dá úspech. Je celkom pochopiteľné, že po tom, čo sa ustálil na takejto emocionálnej rovine, a napokon zmietol pochybnosti, ktoré ho zožierali, kňaz. Florenskij zisťuje, že je možné pokojne potvrdiť danosť Pravdy, korigovať ju len do sebadarovania (a to po rozpoznaní akejkoľvek danosti, slepej, konečnej a bezmocnej) a uznať racionálnu intuíciu za orgán jej vnímania (96) (a tú po tom, čo racionálnu intuíciu zásadne a s pohŕdaním odmietol (33)). Ďalej by nás nemalo prekvapovať, že rozum nášho autora dostane v budúcnosti veľa práce, či už na konštrukcii logickej „teórie antinómií“ (148 a nasl.), alebo na vysvetľovaní rôznych základných problémov teodicey – hriechu, gehenny, stvorení atď. (hoci slovami autora: „začalo sa zdať, že bolo potrebné vyhodiť všetko, čo je vlastné, prirodzené a radosti z cirkvi“5). záchrana po zdanlivo beznádejnej situácii „jeho oči sú zakalené a jeho myseľ je zakalená“! 6. Ale snáď nikde sa táto temnota zo zúfalstva a radosti neodráža s takou jasnosťou ako v historickom a filozofickom hodnotení, ktoré autor vyjadruje v súvislosti s ústredným učením svojej knihy – o náuke o pravde o Trojici a zákone identity. Pravdaže, vo všeobecnosti má sklon hovoriť o svojej knihe s mimoriadnou skromnosťou: sám dosvedčuje, že je založená na „dogmatickom systéme“ svätého Atanáza Veľkého (348 a nasl.) a že jej obsah je len filozofickým prerozprávaním toho, čo čítal vo Svätom písme (222). To mu však ani v najmenšom nebráni vyhlásiť, že navrhovaná doktrína zákona identity je „hlavným objavom P. Archimandritu Serapiona Maškina“ (47). Takéto vyhlásenie samo o sebe neobsahuje nič neuveriteľné alebo úžasné: prečo nie o. S. Mashkin a nevytvoriť nanovo nádherné učenie, či dokonca nový úžasný náboženský systém? Nikdy neviete, aj teraz existujú takmer zabudnutí alebo málo známi myslitelia, ktorí mali obrovský, no ešte nie dostatočne docenený prínos do filozofie (alebo do náboženskej filozofie). Vezmite si napríklad Maimon 313 alebo Rosmini. 314 Kto vie napríklad meno tohto posledného? A predsa sa tento kolos rovná Fichtemu a Hegelovi. Čo je však úžasné a neuveriteľné je, že svätý Florenskij uznáva navrhovanú doktrínu zákona identity, ktorú si požičal od o. S. Mashkin, za „hlavný objav“ tohto posledného, ​​zatiaľ čo je úplne obsiahnutý vo Fichte a Hegel. Niektoré pasáže zaoberajúce sa touto témou sa zdajú byť priamo z diel týchto mysliteľov, ale iba ich vlastnými slovami. A to všetko nie s mlčaním (aspoň) o filozofii nemeckého idealizmu, ale s jej nerozlišujúcim uznaním ako racionálnej, mŕtvej a schematickej filozofie, trpiacej presne tým istým nedostatkom, ktorý musí liečiť kňaz. Florenský si mieni požičať od p. Mashkinovo učenie, ktoré si títo posledne menovaní požičali, zase nepochybne od nemeckých idealistov. 7. Nakoniec, vo všetkom, čo je uvedené, je posvätné. Florensky má ešte jednu stránku, ktorá odhaľuje zúfalstvo, ktoré ho ovláda, možno nie celkom jasne a priamo, no určite tragickým spôsobom. To je jeho veľmi náboženská viera, na ktorej je postavená celá jeho kniha. Veď zo všetkého, čo povedal sv. P. Florenskij, jasne vyplýva, že cesta poznania Pravdy je cestou viery: „Len keď verí v Syna a prijme v Neho zasľúbenie Ducha Svätého, spozná veriaci, kto je Otec“ (95), len viera je zjavením neviditeľných vecí, len viera je zjavená trojičná Božská Pravda. Prečo sa teda významná časť jeho knihy nezaoberá kázaním neumelej kresťanskej viery, nie jednoduchým a presným vysielaním evanjelia, ale zložitou a spletitou sieťou racionálnych dôkazov, namierených najmä proti rozumu? Veď sám autor pri všetkých podstatných aspektoch Božskej Pravdy prichádza k tvrdeniu, že ide o tajomstvá, nepochopiteľné a neprístupné racionálnemu zmýšľaniu človeka, a sám je napríklad presvedčený, že „sila evanjelia je, že je prístupné každému, nevyžaduje výklad“ (418). Prečo všetky tieto kŕčovité pokusy racionálne ukázať človeku podstatu, nevyhnutnosť a cestu viery? Odpoveď je už úplne zrejmá, viera autora nie je taká silná, aby sa postavila na vlastné nohy, aby sa nebála rozumu a nepremýšľala neustále o nebezpečenstve zo svojej strany. Autorova viera potrebuje, akokoľvek sa to môže zdať zvláštne a samovražedné, potvrdenie rozumom, racionálny dôkaz nedôslednosti rozumu a potreby viery. Toto nie je jasná, kryštalická, naivná viera spontánnosti, bez váhania a panovačne nasmerovaná nahor, ale viera racionálnej pravdepodobnosti, a teda pravdepodobnostnej viery. Pôvod viery, ako ho vo svojom diele zobrazuje kňaz. Florenského, ktorý je zároveň vyznaním aj traktátom, teda subjektívnym uznaním aj objektívnym rozborom, nielen spontánnym, ale vynúteným – vynúteným najprv teoretickým, potom praktickým a všeobecným duchovným zúfalstvom. Rozum ukazuje racionálne svoju úplnú nekonzistentnosť a poukazuje na vieru ako výsledok zúfalstva. To je jediný dôvod, prečo kňaz hovorí. Florensky: Nech je viera! Ale to je úplná dominancia rozumu a navyše nerozvážna! 8. Stvorenie svätého Florenského, ako už bolo povedané na začiatku, je štandardným dielom nášho najnovšieho náboženského a filozofického hnutia. Predstavuje ho centrálnejšie, zásadnejšie a charakteristickejšie ako čokoľvek iné. A je zrejmé, že najmocnejšie vyjadruje hlavný motív hnutia – strašné, ohromujúce duševné zúfalstvo, ktoré ho zrodilo a ktoré ho úplne ovláda. Pochybnosť vo všeobecnosti nie je v živote zlá; vždy je užitočné trochu pochybovať. Pochybnosť vo filozofii je veľmi dobrá vec, dokonca nevyhnutná. Ale vo filozofických pochybnostiach treba vedieť, kedy prestať. Alebo skôr, až do konca, musíte nestratiť hlavu, neuvoľniť sa a neodskrutkovať sa, ale vždy držať opraty v ruke, vždy zostať kormidelníkom. Rovnako zlý a škodlivý ako v živote a vo filozofii je dogmatizmus, cudzí akejkoľvek pochybnosti, charakteristický pre niektorých náboženských mysliteľov i pre mnohých predstaviteľov takzvanej vedeckej filozofie, rovnako zlý a škodlivý je tam aj tu bezuzdné a bezzásadové zúfalstvo. Cesta rozumu a filozofie nasleduje tieto okružné a nezdravé cesty. Ani slepá Suverenita, ani kŕče zúfalstva nie sú známe ani milované. Pokojne a vážne si podáva najhlbšiu správu o všetkom, s čím sa stretáva, vrátane seba, a tým dosahuje najvyššiu - kritickú dôveru. Všetci myslitelia išli touto rozumnou cestou, ale medzi nimi ešte nikto po nej nešiel vedomejšie, úplnejšie a systematickejšie ako Fichte a Hegel. N. A. Berďajev 316. Štylizované pravoslávie (otec Pavel Florenskij) 317 „Stĺp a základ pravdy. Skúsenosť pravoslávnej teodicey v dvanástich listoch“ od sv. Pavla Florenského, kniha je jediná svojho druhu, vzrušujúca, zvodná. Ruská teologická literatúra doteraz nikdy nepoznala knihu tak prepracovanú a rafinovanú. Ide o prvý fenomén estetizmu na báze pravoslávia, ktorý sa stal možným až po rafinovanej estetickej kultúre konca 19. storočia a začiatku 20. storočia. Každé slovo je sväté. Florensky nesie pečať zažitej estetickej dekadencie. (Toto je „jesenná kniha“, 318 v nej znie šuchot padajúcich listov.) Nádherné kvety pravoslávnej cirkvi sv. Florenského sú možné len v dobe, keď sa Huysmans stal možným v katolicizme. 319 Žiaľ, treba povedať, že kňaz. Estetiku Florenského nie vždy sprevádza dobrý vkus. Na niektorých miestach je duchovná rétorika jazyka tejto knihy nevkusná, toto je „zapálil som sa ako úlomok, alebo centová sviečka zo žltého vosku“, „plameň chvejúci sa v nezvyknutých rukách“, „ako voňavá rosa na rúne, ako nebeská manna, milosťou naplnená sila Bohom ožiarenej duše, vyšli sem tie tmy a svietiaca tma“, iskrivé“, dúhovo hrajúce pohľady, trblietajúce sa havranmi svetielkujúcich, poklady Cirkvi privádzajú do úžasu moju úbohú dušu“ atď. Aké naivné a (priamo) bolo pravoslávie slavjanofilov v porovnaní s pravoslávím kňazov. Florenský! V „Stĺp a zem pravdy“ nie je nič jednoduché, bezprostredné, ani jediné slovo, ktoré by vychádzalo priamo z hĺbky duše. Takéto knihy nemôžu pôsobiť nábožensky. Táto vynikajúca kniha, taká inteligentná, taká učená, je bez akejkoľvek inšpirácie. Kňaz Florenskij nedokáže povedať jediné slovo nahlas, nasilu alebo s inšpiráciou. Príliš veľa zmyslu počítať so sebou samým, utekať pred sebou, báť sa samého seba. Všetko sa zdá byť sväté. Florenskij je odlúčený dekadent, a preto volá po každodennej jednoduchosti a prirodzenosti, duchovný aristokrat, a preto volá po cirkevnej demokracii, pretože je plný hriešnych sklonov ku gnosticizmu a okultizmu, a preto tak nezmieriteľne ničí všetok gnosticizmus a okultizmus. Niekto by si mohol myslieť, že len čo si dá trochu voľnosti, dá hneď vzniknúť nespočetnému množstvu heréz a odhalí sa chaos. Vo všetkom je cítiť umelosť a umenie. Takíto ľudia by nemali kázať. Kňaz Pavel Florenský je brilantný, nadaný, znamenite inteligentný a znamenite učený štylizátor pravoslávia; nemá ani jednu myšlienku, ani slovo, ktoré by neprešlo štylizáciou. Jeho pravoslávie nie je živé, nie bezprostredné, ale štylizované, nie naivné, ale sentimentálne (v Schillerovom zmysle). 320 Toto je pravoslávie zložitých a rafinovaných estetických úvah, a nie priameho tvorivého života, pravoslávie obdobia úpadku a nie rozkvetu. Celý duch knihy je posvätný. Florenského, existuje štylizovaný archaizmus, štylizovaný primitivizmus. V 20. storočí nemôže byť nič archaické alebo primitívne a táto štylizácia siaha do najvyšších umeleckých úrovní. Kňaz Florenskij je Alexandrijec, 321 duchom blízky nie archaickému Grécku, ale neskorému helenistickému svetu. O úprimnosti a hĺbke rehoľného života kňaza si netrúfam podozrievať. Florensky, myslím, že sa o tom ani nedá hovoriť. Nepochybujem o autenticite a význame náboženských skúseností autora „Stĺp a vyhlásenie pravdy“, ale identifikovať tieto skúsenosti vo forme archaického pravoslávia je štylizácia. Ako filozof a teológ, ako spisovateľ a kazateľ je štylizátorom archaického pravoslávia, je dekadentom. V tejto talentovanej a nádherne jemnej dekadencii spočíva čaro a zvodnosť knihy. Ale táto štylizovaná jednoduchosť, štylizovaná tichosť, štylizovaná pokora vyžaruje desivú mŕtvolu. Veľká a jemná myseľ, hlboká a rafinovaná učenosť – a tvorivá impotencia. Koľko umelých kvetov, neživých kvetov, zasadí kňaz. Florenský. Aké bolestivé je toto umŕtvujúce obnovenie archaického štýlu pravoslávia. Príliš cítiť dekadentnú izoláciu od archaického pravoslávneho života, a teda štylizáciu tohto archaického života. Kňaz Florenskij nenápadne premýšľa o láske, ale žiadnu lásku neprenáša priamo. V jeho knihe je toľko tradičnej pravoslávnej zloby voči ľuďom 322 a voči svetu, ale v podobe štylizovaného, ​​estetického rozhorčenia voči heretickému životu a heretickému mysleniu. V jeho slovách niet živého, horúceho rozhorčenia. Človek v nich cíti dekadentnú, estetickú ľahostajnosť k zlu a dobru. V jeho knihe nie je jediný riadok, ktorý by dýchal živým, horúcim, skutočným rozhorčením proti zlu sveta, bol by militantným odsudzovaním zla, odporom voči zlu, nepravde a nespravodlivosti. V spisoch svätého Florenského úplný nedostatok zmyslu pre svetoobčianstvo (nie v politickom, ale v oveľa hlbšom zmysle). Je metafyzicky asociálny. S takouto štylizovanou tichosťou a pokorou možno všade otvárať herézy, možno kliatba a nepriateľstvo voči všetkému, čo nie je „vlastné“, ale nemožno vášnivo odhaľovať zlo, rozhorčovať sa nad zlom života a bojovať proti nemu. Kňaz Florenskij veľmi dôsledne nemá rád hrdinský princíp; tu zachováva štýl, idealizuje každodenný, každodenný život ako skutočnejší a Bohu milejší. Hrdinstvo je pre neho iba efekt a švih; hrdinstvo nie je ontologické; nevidí v hrdinstve východisko z „tohto sveta“ do iného, ​​vyššieho, pravého duchovného života. Popieranie hrdinského života a estetické vytrhnutie z každodenného života, provincionalizmus života, ticho každodenného života je veľmi štýlové pre archaickú pravoslávnu kňazskú cirkev. Florenský. Všetko je to otočené dozadu. Ale bez ohľadu na to, ako veľmi sa snaží štylizovať na spôsob jednoduchosti, má menšiu jednoduchosť ako ktorýkoľvek z gnostikov, napríklad ako Jacob Boehme, ktorý mal veľkú jednoduchosť srdca, spontánnosť. V pokornej túžbe svätého Florenského prezentovať nie „svoje“ názory a nie „svoj“ systém, ale názory a systém Cirkvi, je zvláštnou pýchou a ťažkosťou. „Ak sú tu v mojej práci nejaké „moje“ názory, je to len kvôli mojej nerozvážnosti, ignorancii alebo nepochopeniu“ (s. 360). U farára To najbolestivejšie a najnepríjemnejšie na knihe svätého Florenského, jeho nechuť k slobode, ľahostajnosť k slobode, nepochopenie kresťanskej slobody, sloboda v Duchu. Dokonca aj slovo „sloboda“ sa takmer nikde nepoužíva. Tu vo vzťahu k slobode ľudského ducha, kňaza. Florensky je skutočná „hlúposť“, „nedorozumenie“ a „nevedomosť“. Jeho náboženstvo nie je náboženstvom slobody; pátos slobody je mu cudzí. To zanechá pečať na celej knihe. „Stĺp a základ pravdy“ je upchatá, skleníková kniha. Môžete sa udusiť v tejto atmosfére podzemného kostola s nízkymi oblúkmi, horúceho, naplneného vôňou voskových sviečok a kadidla. Keď čítate túto dusnú knihu, chcete uniknúť na čerstvý vzduch, do rozľahlosti, do slobody, do tvorivosti slobodného ľudského ducha. U kňaza má Florensky nejaký príbuzenský vzťah s Pascalom. Práve táto príbuznosť z nej robí zaujímavý fenomén. Kapitola o pochybnostiach je najbrilantnejšia a najpozoruhodnejšia v jeho knihe. Epistemologický opis múk skepticizmu alebo toho, čo nazýva ἐπоχή, je veľmi silný a pripomína opis pekelných múk, začiatok pekla na zemi. Takto môže písať len človek, ktorý sám zažil pekelné muky ἐπоχή, pre ktorého je prekonanie skepticizmu tou najpálčivejšou a životne dôležitou úlohou. Píše o týchto mukách dobre a energicky a v tomto je menej štylizácie, pretože to odhaľuje jeho skeptickú povahu, podobnú Pascalovi. Epistemologický prepis psychologického zážitku pochybností nie je taký univerzálne záväzný, ako sa ten posvätný zdá. Florenského, lebo nie každý je taký citlivý na zajatie mysle, z ktorého vznikajú muky ἐπоχή. Dokonca si nemyslím, že v našej dobe boli výčitky pochybností také akútne. V našich náboženských honbách sme veľmi oslobodení od rozumu a od ἐπоχή, od oneskorenia pochybností. Analýza pochybností medzi kňazom. Florensky, existuje geniálnejšia psychológia ako epistemológia. Ak by svätý Florenskij chcel povedať, že svetlo Pravdy (nie právd) sa získava obetou, sebazaprením, ukrižovaním racionality, potom by mal svätú pravdu. Posledná Pravda je zjavená skrze Toho, ktorý si povedal: „Ja som Pravda“. Aby si videl túto Pravdu, musíš Mu dať všetko, položiť Mu všetko k nohám, aby si od Neho všetko prijal, zriekol sa pre Neho – Pravdy, všetkých právd. Ale toto je imanentná cesta duchovného života, cesta narodenia Krista v duši. Kňaz Florenskij hovorí niečo iné. Nechce obetnú transcendenciu, ako moment náboženskej skúsenosti, ako zrodenie nového duchovného života, chce absolútne transcendentné, vonkajšie zjavenie, chce prepis náboženskej skúsenosti v zmysle transcendentálnej ontológie. V mystickom živote je prechod cez slobodnú smrť, zmierna obeta, Golgota, ale toto je imanentná skúsenosť, ktorá sama pre seba nepozná nič úplne vonkajšie [transcendentné]. A trojjediná Pravda a Trojjediný Boh sú svätí. Florensky majú úplne [transcendentný] vzhľad. To posilňuje sebeckú psychológiu náboženskej nezrelosti. Metóda, ktorou sa dôkaz svätého Florenského, že Pravda je Trojica, ukáže ako fatálne scholastický. Vycibrená náboženská psychológia sa v jeho diele mení na scholastickú teológiu, dogma o Trojici ako vonkajšia, transcendentálna až mystická skúsenosť sa nevyhnutne ukazuje ako teologická. Teológia vždy spočíva na myšlienke vonkajšieho zjavenia a je [opačná] (odlišná) od mystiky, keďže spočíva na myšlienke vnútorného zjavenia. Teológia je transcendentalizmus, mysticizmus je imanentizmus (v hlbokom zmysle). Kňaz Florenskij vôbec nie je taký oslobodený od teologickej scholastiky, ako by si želal a ako by mal byť slobodný. Zavádza len prezlečenú scholastiku z iného vchodu. Toto je nevyhnutný trest za akékoľvek priznanie dogiem, a to pred aj mimo duchovného života mystickej skúsenosti. Kňaz Florenskij ako vycibrený človek chce skúsenú teológiu. Ale skúsená teológia nemôže postulovať vonkajšiu dogmu a zjavenie transcendentné ľudskému duchu. Vidí zrodenie Boha v človeku; už to nie je teológia, ale teozofia. [Teológia bola vždy výrazom náboženskej nezrelosti, autoritárstva, vonkajšej transcendencie v náboženskom vedomí.] U kňaza. Florenského dogma o trojjedinej Pravde a trojjedinom Bohu je navonok transcendentálna ako vo vzťahu k skúsenosti poznania, tak aj vo vzťahu k skúsenosti lásky, keďže poznanie aj láska sú možné až po prijatí tejto dogmy. Ale ak sa pri prijímaní dogiem úplne oslobodíte od všetkého autoritárstva, potom sa dogma ukáže byť len prepisom vnútornej náboženskej skúsenosti, vnútornej cesty lásky a poznania, cesty prechodu cez obetu s racionalitou a zrieknutím sa sebapotvrdenia opisom mystických stretnutí. Treba tiež poznamenať, že epistemologické učenie svätého Florenského, že Pravda je Trojica, spôsobuje veľké epistemologické ťažkosti. V skutočnosti je ἐπоχή prekonaný nielen Trojicou. V podstate je ἐπоχή vždy prekonaný aktom výberu a rezania vôle, kognitívnym erosom. Táto kognitívna vôľa k Pravde v mnohých veľkých filozofoch produkovala svetlo bez priameho prijatia Trojice. Je tu kňaz. Florenskij je odsúdený na [scholastické] uloženie Trojice prostredníctvom experimentálnych vedomostí. Scholastická epistemológia, hoci začala živou skúsenosťou, osudovo ovplyvnila postoj kňazov. Florenského cirkvi a mysticizmu. Starostlivo sa štylizuje na spôsob [čisto semitského] fanatizmu. Cirkevný fanatizmus bol v kresťanstve vždy prejavom semitského ducha, ducha rozdelenia a sebachvály: len „u nás“ je všetko dobré a pravdivé. Kňaz Florenskij odhaľuje všetky herézy. Ale v jeho fanatizme nie je žiadna spontánnosť a jednoduchosť, nie je schopný vášnivého rozhorčenia, je fanaticky nepriateľský voči herézam pre pravoslávny štýl, pre konzistentný systém [cirkevného semitizmu] (ortodoxia). Postoj kňaza je veľmi nepríjemný. Florenského ku kvalite. Toto je opakovanie slavjanofilských zadkov. Už teraz je trápne opakovať frázy, že tu, na pravoslávnom východe, je všetko v poriadku a prosperuje, zatiaľ čo na Západe nemajú nič iné ako korupciu. Sám kňaz Florenskij veľmi dobre vie, že u nás je všetko [krajne] (veľmi) nepriaznivé a nevkusné, že faktické, skutočné pravoslávie má príliš málo spoločného s ideálnym Chomjakovským pravoslávím. A vedel to už aj sám Chomjakov, no stále v ňom zostala naivita, každodenná spontánnosť, po ktorej v kňazovi niet ani stopy. Florenský. Áno, a od dobrých slavjanofilských čias sa toho prežilo priveľa, od tých čias nás delia duchovné revolúcie, priveľa sa odhalilo a odhalilo. Teraz naša nepravda chodí nahá po námestiach. Ale celý štýl je posvätný. Florenskij nechce poznať náboženský realizmus dejín. V každom prípade je neprípustné považovať všetku katolícku mystiku za mystiku brucha – na rozdiel od pravoslávnej mystiky, za mystiku hrudníka alebo srdca. Spomienka na Františkovo posvätné srdce sa proti tomu búri. [Je ťažké uveriť pravosti takejto semitskej averzie voči „gójom“]. Kňaz Florenskij nemôže v hĺbke svojej duše zaujať takýto postoj k veľkým svätcom a veľkým mystikom západného sveta, sveta „svätých zázrakov“. Medzitým vo svojej štylizácii ortodoxného [ortodoxno-semitského] fanatizmu dospieva k takým škaredým frázam: „V tomto je hlboký rozdiel medzi pravoslávnou mystikou a heretickým mysticizmom, vždy posadnutým duchom smilstva a skazy“ (s. 342). Ak vezmeme do úvahy, že nejde o heretickú, cirkevnú mystiku kňaza. Florenskij uctieva pravoslávnu mystiku len v úzkom a presnom zmysle slova, napríklad svätého Simeona Nového teológa alebo svätého Makaria Egyptského, 325 potom takých spravodlivých a čistých mystikov ako Eckhart 326 a J. Boehme 327 [ľudia svätého života], hoci bez oficiálnej známky skazenosti budú vlastniť hol. A svätého Františka a svätú Katarínu zo Sieny 328 budú musieť obviniť zo smilstva a korupcie, keďže ich mystika nie je pravoslávna, teda kacírska. Takéto prejavy sú príliš nedbalé a nedajú sa tolerovať. A tak sa pýtam: kde sú formálne znaky duchovnosti pre kňazov? Florensky, ako vie, čo je skutočne duchovné a čo nie? Náboženským kritériom spirituality a života v duchu je pre neho cirkev, dogmatické vedomie. Ale už od prvých stránok knihy je svätému Florenskému jasné, že podľa Chomjakova nepozná žiadne vonkajšie, formálne kritériá cirkevnosti. "Nedefinovateľnosť pravoslávnej cirkevnosti je najlepším dôkazom jej vitality... Čo je cirkevnosť? Toto je nový život, život v Duchu. Čo je kritériom správnosti tohto života? – Krása" (s. 7). Ale ak cirkevnosť je život v Duchu a ak je kritériom správneho cirkevného života Krása! prečo potom napríklad J. Boehme nebol v cirkvi, prečo nežil v Duchu? Podľa vonkajších, formálnych kritérií cirkevnosti bol J. Boehme pred súdom oficiálneho katolíckeho a pravoslávneho vedomia luterán a gnostický heretik; podľa kritérií Ducha a Krásy bol skutočným cirkevným kresťanom. Prečo by podľa vnútorných kritérií Ducha a Krásy mali byť mnohí mystici, ľudia spravodlivého života, pravého života v Duchu a Kráse, ktorí nezapadajú podľa vonkajších, formálnych, oficiálnych kritérií, exkomunikovaní z cirkevného života a uznaní za heretikov? Myslím si, že Chomjakovovo chápanie Cirkvi ako života v Duchu, v láske a slobode vedie k veľmi radikálnym dôsledkom. Chomjakovov koncept Cirkvi nepripúšťa žiadnu vonkajšiu autoritu, akúkoľvek materializáciu neprebádaného duchovného života na fyzickej úrovni, žiadnu povinnosť pre duchovný život nielen hlasom pápeža, ale aj hlasom synody a patriarchov. V Chomjakovovej koncepcii bola večná, trvalá pravda, presahujúca dočasný, historický vzhľad slavjanofilstva. Kňaz Florenskij však sedí medzi dvoma stoličkami a jeho vedomie je roztrhané bolestivou dualitou, nie antinómiou, ale dualitou a nejednoznačnosťou. Cirkevnosť nemá žiadne vonkajšie, formálne znaky a kritériá; je to život v Duchu a Kráse. Toto je jedna z téz kňaza. Florenský. Jeho ďalšia téza, ktorú používa v celej knihe, znie takto: len život v Duchu a Kráse je nábožensky prípustný, správny, opodstatnený, čo je cirkevné podľa formálnych, vonkajších kritérií cirkevnosti. Všetko, čo nie je ortodoxné v doslovnom, náboženskom, vonkajšom formálnom zmysle slova, je podozrivé, nezdravé, všetky bludy a dokonca aj smilstvo. Ale tu dôrazne navrhujem, aby si svätý Florenský vybral medzi týmito dvoma tézami, nie sedieť medzi dvoma stoličkami. Ako nový človek, modernista, dizajnovo sofistikovaný mystik, oceňuje prvú tézu a dopĺňa Chomjakovovo chápanie cirkevnosti o kritérium krásy. Ako štylista archaického pravoslávia, strážca staroveku, viery našich otcov a spôsobu života našich otcov, ako spasený sa drží aj druhej tézy. Nie je schopný hrdinskej voľby, ako každý dekadent, a nie je schopný tvorivej syntézy. Nachádza štylistické východisko. Duchovní starší, takpovediac, „sa zruční“ v rozpoznávaní dobrej kvality duchovného života. Chuť je ortodoxná, pravoslávny vzhľad je cítiť, ale nie je predmetom aritmetického výpočtu. Pravoslávie sa ukazuje, ale nie je dokázané“ (s. 8). [Bohužiaľ, nielen pravoslávny vkus je pociťovaný, ale pravoslávny nevkus je príliš často pociťovaný, pravdepodobne pociťovaný samotným kňazom. Florensky]. Svoju estetiku vnucuje každodennému skutočnému pravosláviu. A je veľká škoda, že samotný kňaz. Florensky sa stal zručným v rozpoznávaní a odhaľovaní kacírstva. anathematizácia, je príliš ľahké odhaliť nielen zlú vôľu, ale aj zlomyseľnosť, moslimský duch v kresťanstve sa začína až vtedy, keď sa vytratí záujem o herézu a ortodoxiu a odhaľovanie herézy uzatvára cestu gnózy pre cirkevné hnutie, formálne vierovyznanie sa úplne zvrháva na duchovný život. Transcendentizmus degeneruje do formalizmu, do vonkajšej bariéry vnútorného života, do policajného opatrenia proti imanentnej duchovnej skúsenosti – skúsenosti lásky a poznania v duchovnej slobode. Kňaz Florenskij, samozrejme, pripúšťa, že dogmy sú experimentálneho pôvodu. Dogmy – fakty, mystické stretnutia. Dogma nie je vonkajším zjavením, nie vonkajšou realitou, ale vnútorným zjavením, vhľadom imanentným v ľudskom duchu. Dogmatické formuly poskytovali iba ontologický prepis náboženskej skúsenosti; boli demokratickým vyjadrením a upevnením stabilných a večných prvkov náboženskej skúsenosti. A v dogmách je absolútna, večná pravda. Ale tá dogma je umŕtvujúca, v ktorej je statika namierená proti dynamike, niektoré prvky náboženskej skúsenosti ničia iné prvky, teda skúsenosť osifikuje, absolutizuje sa staticky. Transcendentizmus – nebožstvo človeka a sveta, vzdialenosť medzi človekom a Bohom, svetom a Bohom, je nevyhnutným momentom náboženskej skúsenosti, nevyhnutným prechodom cez štiepenie, polárne rozdelenie. A iba experimentálny prepis transcendentalizmu je pravdivý. Každá ontologická transkripcia transcendentalizmu, každá jeho absolutizácia obsahuje nebezpečenstvo statického oneskorenia v náboženskej skúsenosti. Absolútny transcendentalizmus je [náboženský semitizmus] Starý zákon. Nový zákon je imanentizmus, posolstvo evanjelia je posolstvo o imanencii Boha pre ľudského ducha. A čisto transcendentálna ontológia v kresťanstve je stále starozákonným dedičstvom. (Abstraktný) transcendentalizmus je náboženská nezrelosť. Celé transcendentálne učenie o stvorení sveta a človeka, celá ortodoxná teológia, kozmológia a antropológia kresťanstva je biblická, starozákonná [židovská] (judaistická), a nie novozákonná. Antinómia transcendentálneho a imanentného je v zrelom kresťanskom vedomí odstránená a prekonaná v novom Adamovi. (Transcendentálne existuje, ale je dané v imanentnej skúsenosti, je to len transcendencia). To najcennejšie v knihe svätého Florenského, je to jeho doktrína antinómie. 329 Náboženský život je v podstate antinomický; obsahuje pre myseľ nezlučiteľné a protichodné tézy a tieto rozpory záhadne odstraňuje. 330 Antinómia transcendentálneho a imanentného je racionálne nerozpustná a neodolateľná; prežíva sa v náboženskej skúsenosti a tam sa odstraňuje. V najvyššom vhľade sa spájajú protiklady. Všetko, čo hovorí kňaz. Florenskij o antinómii, vynikajúce, toto sú najlepšie stránky jeho knihy, miestami veľmi hlboké. On sám však túto antinómiu dôsledne nepresadzuje a zablúdi na úplne inú cestu. Extrémna absolutizácia a dogmatizácia transcendentalizmu je teda už zradou toho antinomického náboženského života, v ktorom sa ťažký transcendentalizmus záhadne spája s imanentizmom. Kňaz Florenskij chce v transcendentálnej ontológii a dogmatike tradične a ortodoxne vyriešiť to, čo sa dá vyriešiť len v náboženskej skúsenosti. Transcendentizmus a imanentizmus sú antinomické momenty náboženskej skúsenosti, a nie ontológia, nie metafyzika, nie dogmatika. Kňaz Florenskij je príliš platonický, a teda dualista. Cirkevný platonizmus [je] (môže sa ukázať) absolutizovaným, statizovaným dualizmom, ktorý predstavuje zastavenie, oneskorenie, hranicu v duchovnej skúsenosti. Nebeská, božská realita sa ukazuje ako transcendentálna pozemskej ľudskej realite; niet pohybu v duchovnom živote, v náboženskej skúsenosti, ktorá nepozná absolútne bariéry a prekážky. Všade je priepasť a vzdialenosť. Platonizmus bol veľký a žiarivý pre pohanský svet, ale pre kresťanský svet [je nebezpečný a horký vo svojich ovocí] a môže zrodiť materializmus ako odvrátenú stranu platonizmu. Platonistický dualizmus vytvára ustráchaný a podozrievavý postoj k duchovnej skúsenosti. Len ten duchovný zážitok sa zdá byť posvätný. Florenský autentický a zdravý, ktorý má oficiálny znak svätosti. Čo však máme robiť my, úbohí hriešnici? Sme schopní odvážiť sa žiť vyšší duchovný život? Každá iniciatíva v duchovnom živote, každá odvaha žiť v Duchu Svätom. Florenskij berie podozrievavosť ako pýchu a ľudskú svojvôľu. Ale svätosť, ktorá sa neskôr dočkala oficiálneho uznania a bola staticky uctievaná v ikonografických tvárach svätých, bola svojho času odvážnou iniciatívou. Kňaz Florenskij nedobrovoľne zablúdi do formálnych, oficiálnych kritérií svätosti. Ako štylista archaického pravoslávia uprednostňuje „pokoru“ každodenného, ​​každodenného života v hriechu – „pýchu“ duchovného vzostupu, opovážlivosť príliš dlhých duchovných ciest, štýl ruských starších, ktorí učili niesť bremeno poslušnosti voči katastrofám hriechu, pokoriť sa pred „svetom“, ktorý je tak zhovievavý k ľudskému životu33. Učenie o hriechu degeneruje do nepriateľstva voči duchovnému hnutiu, duchovnému vzostupu. Kde je duchovný život pre nás, hriešnikov, pre nás maličkých? Potrebná je pokora a nie nárast duchovného života, nie objavovanie iných svetov; čo je potrebné, je niesť bremená „sveta“ a nie prekonať „svet“, nie oslobodenie od „sveta“ a nie vytvorenie nového života. Toto je línia duchovnej demokratizácie kresťanstva, nepriateľstva voči jeho duchovnej aristokracii. Toto je prispôsobenie kresťanstva stredu ľudstva „svetu“. Ide o kresťanský exoterizmus, ktorému sa svätý Florenskij prirodzene nemôže poddať až do konca a ktorý spája s niektorými narážkami na kresťanskú ezoteriku (pozri s. 418). Vo svojej štylizácii demokratického, každodenného, archaického pravoslávia však zachádza priďaleko, ďalej, ako by si sám želal, pretože sám je iný a ťahá ho niečo iné. Dualita posvätna je cítiť neustále. Florenskij: duchovný aristokrat sa štylizuje demokratickým spôsobom. Degenerácia pokory nesie so sebou veľké náboženské a mravné nebezpečenstvo; je prekážkou naplnenia Kristovej zmluvy: „Buďte dokonalí, ako je dokonalý váš nebeský Otec“. Táto falošná pokora spomaľuje duchovný rast a ponecháva nás na nižších úrovniach života. Toto nie je evanjelium, nie novozákonný pátos nekonečnej blízkosti človeka a Boha a nekonečného pohybu v duchovnom živote, to je pátos nekonečnej vzdialenosti, transcendentálnej priepasti medzi človekom a Bohom. Posledným limitom tejto pokory, tohto znevažujúceho transcendentálneho dualizmu, musí byť vitálny materializmus a pozitivizmus, priepasť medzi náboženstvom a životom. Kňaz Florenskij si veľmi dobre uvedomuje, že povaha Ducha nebola v kresťanstve dostatočne zjavená. "Vo všeobecnosti v bežnom, osobnom živote kresťana, mimo jeho vrcholov a každodenného života Cirkvi, mínus nebeskí vyvolení, poznajú Ducha Svätého ako osobu málo, nejasne a matne. A s tým súvisí nedostatočné, nie vždy stále poznanie nebeskej podstaty stvorenia" (s. 111). „Toto nie je náhoda dejín teológie, ale nemenná postupnosť v napĺňaní hodín a termínov, nevyhnutné a nevyhnutné objavenie relatívne matného zjavenia Ducha ako hypostázy, ktorá v samotnom živote chýbala“ (s. 118). "Ako nejaká látka, ako nejaké telo z najjemnejších hviezdnych lúčov je utkané v základoch sveta: niečo čaká. Niečo chýba, niečo, po čom duša túži, chce sa vyriešiť a byť s Kristom" (s. 128). Kňaz Florensky je nová duša a nemôže si pomôcť, ale má tieto túžby, tieto očakávania a hľadania. (Aj on čaká na nové zjavenie Ducha.) Ale tak sa bojí sám seba a tak sa štylizuje pravoslávne-archaicky, že jeho hľadanie zjavenia Ducha je nesmelé. Je príliš vystrašený impotenciou a zlyhaniami „nového náboženského vedomia“. Bojí sa každej iniciatívy v zjavení Ducha, každej ľudskej smelosti v duchovnom živote. Ale duch sa zjavuje v človeku a ľudstve prostredníctvom človeka a ľudstva. Zjavenie Ducha nemôže byť transcendentálnym hlasom zhora a zvonka, je to imanentný hlas vo vnútri, v hĺbke. Duch sa nemôže prejaviť mimo ľudskej činnosti, mimo napätia ľudskej prirodzenosti, pretože život v Duchu je antropický život, spoločné pôsobenie Boha a človeka. Kňaz Florensky zo strachu odsúdi človeka na pasívne čakanie, ktorému nie je koniec. Utešuje sa tým, že nové zjavenie Ducha sa už začína u sv. Serafima, od staršieho Ambróza 332 a ďalších ruských starších, a nechce na seba klásť bremeno zjavenia Ducha, prijať zodpovednosť. Svätí a starší musia konať za nás, ale my môžeme len pasívne čakať a pokoriť sa. Ale pri všetkej túžbe starší Ambrose a ďalší starší nemôžu nájsť „nové, doteraz takmer bezprecedentné, ružové lúče prichádzajúceho Dňa neblednutia“. Starší Zosima to má v brilantných tvorivých postrehoch Dostojevského, ale nie v skutočnom Ambrózovi [ktorý niesol bremeno a bremeno „sveta“ a nebol oslobodený od nudného každodenného života]. Tvár sv. Serafíma je jediná svetlá, ale je ťažké spojiť ho s novými ašpiráciami. U kňaza nemá Florenskij ani počiatky toho pravého nového vedomia, že svet teraz vstupuje do éry antropologického zjavenia, ktorého iniciatívu musí na seba prevziať sám človek na vlastné riziko a strach, že božské zjavenie prechádza do vnútra človeka a pokračuje ním. Toto vstupuje do veku náboženskej dospelosti. Kňaz Florenskij lipne na náboženskej menšine, na cirkevnej demokracii. Bojí sa odtrhnúť sa od cirkevnosti, aká sa prejavuje na fyzickej úrovni existencie. Chce zachovať a chrániť fyzickú telesnosť, vecnosť rehoľného života, t.j. zostať a opustiť iných v detskom období kresťanstva. Zámerne zatvára oči pred hlbokými výkyvmi a prevratmi fyzickej roviny existencie, fyzickej telesnosti života, materiálnosti ľudského života. V globálnom, kozmickom procese človek prerastá tú relatívnu stabilitu fyzického, materiálneho života, ktorý sa zdal absolútne stabilný. Ukázalo sa, že táto fyzická rovina života nie je bytím, ale bytím. Bolestivá kríza prechodu materiálnych, fyzických prejavov a symbolov k identifikácii vyššieho duchovného života zasahuje všetky sféry. Toto je globálna kríza. Má bolestivý dopad na život cirkvi. Autoritársky cirkevný systém, posilnený o dualistickú, transcendentálnu, platonickú metafyziku, podporoval (často) materializmus každodenného života v spôsoboch výchovy ľudstva. Dnes Cirkev rozkladá svoje fyzické, materiálne telo, svoje prejavy na fyzickej úrovni, vždy historicky relatívne. V živote Cirkvi sa záhadne odohráva svetový obrat smerom k zjaveniu Ducha v človeku, k obratu k duchovnému telu. A inertné fyzické telo cirkevnosti je v nepriateľstve voči akémukoľvek hľadaniu vyššieho duchovného života, zadržiava človeka na nižších, infantilných úrovniach. Materialistická cirkevnosť odhaľuje tvár bábätka, zvráskavenú vekom. Ale mystické, skryté tradície boli v Cirkvi vždy živé a za materialistickou, demokratickou tvárou Cirkvi sa vždy skrývala večná, absolútna, tajomná tvár, ktorú pekelné brány nedokážu prekonať. V ére kolísania a stratifikácií fyzickej roviny existencie, v ére kozmického víru, rozhadzujúceho všetku hmotnú a každodennú stabilitu, musí vyjsť na svetlo duchovné telo Cirkvi, jej večná tvár, jej najvnútornejšia podstata. Ale kňaz Florenskij to nechce, bojí sa toho. Štylizuje sa prekvapivo dôsledne a zdržanlivo na spôsob materialistickej cirkevnosti. Je za „pokoj“ a „prirodzenosť“ proti prílišnej duchovnosti, za spôsob života otcov proti oslobodeniu v Duchu. Je nepriateľom duchovného smädu po oslobodení sa od „sveta“, od fyzického sexuálneho života, od mäsitého jedla, od všetkých bremien materialistického života. Je dobré zdržať sa sexuálneho života, ale je zlé duchovne sa oslobodiť od fyzického života sexu, prekonať ho duchovnou láskou. Je dobré držať pôst, ale zlé je byť vegetariánom. Aké príznačné je toto idealizovanie ľudovo-organického života v kontraste so všetkým intelektuálnym a kultúrnym. Ale to, čo bolo prirodzené medzi slavjanofilmi, sa štylizovalo medzi kňazov. Florenský. Veď už neexistuje organicky krásny spôsob života roľníkov, obchodníkov a šľachticov. Toto je už neskoro na romantiku. Všetko sa rozkladá a rozplýva v materiálno-kmeňovom živote; nie je v ňom čo chrániť. So starozákonným pátosom vo všetkom a vždy posvätným. Florenskij obhajuje právo a zákon a najviac sa bojí duchovnej slobody. Kozmické je pre neho prirodzené, úplné. Tak sa bojí starého tela sveta, že zostáva pod zákonom, v poslušnosti následkom hriechu. Ale bez ohľadu na to, ako sa kňaz štylizuje. Florenskij je typom pravoslávneho pravoslávneho ortodoxného, ​​nemôže uniknúť obvineniam z heréz, voľnomyšlienkárstva a inovácií. Stará, vonkajšia, materialistická cirkevnosť neprijme učenie svätých. Florenského o Gehenne, o Sophii a mnohých ďalších. Kňaz Florenský je príliš originálny, naozaj originálny. Dokonca by som povedal, že sv. Florenskij je originál v celom svojom myslení, siahajúcom takmer až k výstrednosti. To je na ňom zaujímavé, miestami roztomilé, miestami odpudivé. Ale [ortodoxná] (oficiálna) cirkevnosť nemôže tolerovať nič originálne; uráža ju akákoľvek duchovná nezávislosť. Učenie kňaza. Florenského opis Gehenny je pozitívne originálny, zaujímavý a pravdepodobne neortodoxný; stále v ňom nájdete prvky nenávideného origenizmu, akéhosi gnosticizmu a popierania ortodoxných pekiel. Ale akokoľvek brilantné je učenie sv. Florenského o Gehenne, akokoľvek sa povznáša nad príliš hrubé predstavy cirkevného materializmu, stále obsahuje absolutizáciu jednotlivých momentov náboženskej skúsenosti, premenu náboženskej cesty na ontológiu. Zážitok hrôzy smrti a smädu po spáse sú etapami náboženskej cesty, okamihmi náboženskej skúsenosti, ktorými musí kresťanská duša prejsť, a nie absolútnou a konečnou ontológiou. Psychológia smrti je možná, ale ontológia smrti je nemožná, rovnako ako je nesprávna ontológia absolútneho transcendentalizmu. Otázka Gehenny je otázkou cesty duše. Neexistuje jednoducho žiadne pravoslávne cirkevné riešenie otázky pôvodu duše a osudov duše, sprievodu duše v kozmickom procese; je tu prázdne miesto, zívajúca priepasť na začiatku a na konci. Kňaz Florenskij je príliš chytrý a rafinovaný človek, aby to nepocítil. A nesmelo a opatrne hovorí o akejsi preexistencii duše, 333 hoci sa bojí samotného slova „preexistencia“, ako ho kompromitoval Origenes. Ale nespojil eschatologickú otázku Gehenny s otázkou preexistencie duše, jej pôvodu. Ale toto je tá istá otázka. Kňaz Florenskij je miniaturista v štúdiu jednotlivých problémov a chýba mu syntéza. Treba otvorene povedať, že v cirkevnom vedomí nie je úplne vyriešená otázka reinkarnácie a spojenia duše s kozmickým vývojom. Je len jasné, že východné učenie o karme je pre kresťanské vedomie neprijateľné, keďže zákon karmy je osudom nevykúpenej duše, ktorá nedostala bezplatnú milosť Krista Vykupiteľa. Ale kresťanské prepracovanie učenia o reinkarnácii je úlohou kresťanskej gnózy. Skrze Kristovu milosť je duša oslobodená od zákona karmy a jej úspechy presahujú všetok prirodzený vývoj. Otázka gehenny sa musí preniesť z fázy infantilného transcendentalizmu do fázy zrelého imamentizmu. Kňaz Florenskij však nad tým zámerne zatvára oči, a predsa nemôže uniknúť obvineniam z kacírstva, pretože každý nezávislý a slobodný prejav je „kacírsky“. Záverečné kapitoly Pilier a Ground of Truth sa zaoberajú priateľstvom a žiarlivosťou. V listoch o priateľstve a žiarlivosti všetok pátos knihy. Kňaz vidí priateľstvo. Florenského čisto ľudský prvok cirkevnosti. O priateľstve hovorí veľa dobrého a krásneho, no má nesmierne ďaleko od pravoslávnej reality, v ktorej je ťažké nájsť pátos priateľstva. Toto je od kňaza. Florenskij úplne individuálne, lyricky ospravedlňuje antické city. V skutočnosti je v [pravoslávnom] (oficiálnom cirkevnom) živote pátos zlej vôle a odsúdenia oveľa silnejší ako pátos priateľstva a lásky. A to nie preto, že by ľudská prirodzenosť bola hriešna, ale aj preto, že degenerované formy kvázi ortodoxného vedomia so sebou nesú deštruktívne nepriateľstvo voči človeku a všetkému ľudskému. Ale táto zlá vôľa ani v najmenšom neprináša božský triumf v živote, skôr naopak. Len pozitívna dobrá vôľa k človeku a človeku pomáha odhaliť božské v človeku. Je veľmi významné a významné, že sv. Florenskij končí svoju knihu ospravedlnením za žiarlivosť. V tomto úbohom ospravedlnení je prvok originality, ale chvála horlivosti je vnútorne potrebná pre konzistentnosť duchovného štýlu knihy. Pátos žiarlivosti je [semitský pátos] (Starý zákon), žiarlivosť vo svojom nábožensky hlbokom chápaní má [semitskú] (judaistickú) povahu [a semitský zdroj. Pátos žiarlivosti je nevyhnutný pre štýl semitskej cirkevnosti]. Žiarlivosť je fanatizmus, pocit vlastníctva, vôľa deliť sa. 334 Žiarlivosť chce mať v bežnom živote majiteľa len pre seba, miluje len svoj, svoj okruh, svoj domov. V rehoľnom živote zo žiarlivosti vzniká tvrdenie, že duch nedýcha, kde chce, 335 ale len medzi „nami“. 336 Žiarlivosť v cirkevnom živote bola večným zdrojom fanatizmu, nenávisti a zloby. Toto bol prejav [semitského ducha v kresťanstve, starého] ducha žiarlivosti Jahveho voči jeho ľudu Izraelu a ľudu Izraela voči ich Jahvemu. [V náboženskej horlivosti je vždy cítiť náboženskú nezrelosť, ako v náboženskom strachu]. Ale ľudstvo si tým musí prejsť. Žiarlivosť by sa nemala zamieňať s rytierskym zmyslom pre lojalitu a militantnou obhajobou vlastnej pravdy (pocit, ktorý je viac árijský ako semitský). Duchovný štýl kňaza. Florenskij by mal ospevovať žiarlivosť, ale je nepriateľský voči duchu rytierstva. Náš cirkevný život má príliš málo rytierskej vznešenosti a príliš veľa falošnej žiarlivosti, falošného fanatizmu, falošného odsúdenia. Fanatická žiarlivosť, často spojená so zradou, nahrádza pozitívne náboženské cítenie a poučný duchovný život. V žiarlivosti a fanatizme je falošné hysterické vzrušenie [ktoré je u našich „pravých ruských“ ľudí také desivé]. Na rozdiel od ospravedlnenia sa kňaza zo žiarlivosti. Florensky, rád by som napísal ospravedlnenie pre šľachtu. Zo všetkého najviac potrebujeme pátos šľachty. Za ušľachtilý pôvod človeka zaväzuje. Musíme si vybrať cestu dokonalosti, podobnú dokonalosti Nebeského Otca, duchovného rozvoja, cestu evanjelia, cestu veľkých mystikov, ktorá zmenšuje vzdialenosť medzi človekom a Bohom, alebo cestu falošnej pokory a poslušnosti, ktorá zväčšuje vzdialenosť medzi človekom a Bohom a drží nás v nižších triedach. Prvá cesta je duchovnejšia, druhá cesta je oduševnenejšia, len prvá cesta je božsko-ľudská, predpokladá tvorivú činnosť človeka a ušľachtilosť ľudského ducha. Kniha svätého Florenského je nádherná kniha, číta sa so strhujúcim záujmom. Jej skľúčeného ducha nie je možné okamžite a ľahko rozpoznať. [Hlboko] (Veľmi) nepriateľský voči novému náboženskému životu, tvorivému duchu. Kňaz Florenskij obrovským duchovným úsilím potlačil v sebe klíčky nového života, zabil v sebe novú dušu. Pre neho je štylizácia pravoslávia vážnym obmedzením, vážnym sebaobmedzením a nie estetickým potešením. Prečo jeho (komplexná) duchovná skúsenosť nenašla adekvátne a priame vyjadrenie, je záhadou jeho individuality. Čo zostáva známe, je, že svätý Florenskij napísal elegantnú a štylizovanú knihu pre pár, nedostupnú a nejasnú. Je nepravdepodobné, že by ho štylizované pravoslávie uspokojilo v starom pravoslávnom svete, ponorenom do materiálneho života; je nepravdepodobné, že to bude pochopiteľné pre tento neduchovný „duchovný svet“. „Stĺp a základ pravdy“ je pravdepodobne poslednou skúsenosťou „pravoslávnej teodédie“ na prahu zrodu nového rehoľného života. Umelo štylizované a jedovaté kvety „pravoslávnej teodicídy“ pre tých, ktorí hľadajú najvyšší [bod] (života), majú teraz hodnotu len v rozpore. Kniha svätého Florenského [nikto ju nepotrebuje, to] je len dokumentom duše utekajúcej pred sebou samým. [Náboženské] (duchovné) dospievanie, prichádza duchovné oslobodenie. A kňaz Duch slobody je taký cudzí, taký neznámy Florenskému. Jeho kniha, ktorá sa zaoberá základnými otázkami kresťanského vedomia, sa nedotýka ani náboženského problému človeka, tvorivého povolania človeka vo svete, antropologického zjavenia. (táto kniha nehovorí takmer nič o Kristovi.) Pre kňaza. Florenské kresťanstvo stále nie je božsko-ľudské náboženstvo; má stále monofyzitickú zaujatosť charakteristickú pre pravoslávie. Je potrebné poznamenať aj nádherné kapitoly o Sophii. Kňaz Florenskij je predstaviteľ sofiologického hnutia v teológii, pochádzajúci od o. Sergius Bulgakov. V hlavnej časti nadväzuje na tradíciu Origena a svätého Gregora Nysského, teda svojim spôsobom zápasí s myšlienkou večných pekelných múk. To sa nemohlo páčiť oficiálnej teológii, ale v tomto o. Florenskij je typický Rus. Človek môže len smútiť, že veľké prirodzené dary posvätného. Florenskij [nemôže dať] (malé) ovocie, ktoré človek, ktorý vykonal obrovskú duchovnú prácu, je tak bezmocný vytvoriť: je obeťou bezbožných ciest života, v hrôze uteká po archaických, už bez života, náboženských cestách. Ale nemôže byť zadržaný od svojho duchovného hnutia. Archeologická obnova nikdy nemôže byť skutočným životom. V pravoslávnej cirkvi je večná, nehynúca svätyňa. Táto svätyňa však nepotrebuje vonkajšiu ochranu a štylizované výplne. Záhadne sa presunie do nového tvorivého náboženského života. E. N. Trubetskoy 337. Svetlo Favorského a premena mysle 338 Ku knihe kňaza P. A. Florenského „Stĺp a vyhlásenie pravdy“. Ed. vydavateľstvo "Cesta". Moskva, 1914 I. V evanjeliu je podivuhodný obraz, ktorý živo zosobňuje prebiehajúce rozdvojenie pozemského života ľudstva. Na hore Tábor vybraní apoštoli kontemplujú jasnú tvár premeneného Krista. A dole, pod horou, uprostred všeobecného zmätku „nevernej a skazenej generácie“, démon škrípe zubami a pení sa a Kristovi učeníci „kvôli svojej nevere“ nie sú schopní ho uzdraviť. Tento dvojitý obraz našej nádeje a nášho trápenia sa dokonale spája do jedného celku, ktorý sa Raphael snažil preniesť na plátno pred niekoľkými rokmi. 339 Tam na vrchu sa vyvoleným zjavila tá žiara večnej slávy, ktorá mala naplniť ľudskú dušu i vonkajšiu prirodzenosť. Táto sláva nemôže zostať navždy na druhom svete. A tak isto všetky ľudské duše a tváre by mali žiariť ako svetlo v Kristovi, tak ako by sa celý fyzický svet mal stať jasným rúchom premeneného Spasiteľa! Nechajte vždy prítomné svetlo zostúpiť z hory a naplniť rovinu. V tomto a jedine v tomto je posledná cesta k skutočnému a úplnému uzdraveniu zúriaceho života. U Raphaela je táto myšlienka vyjadrená zdvihnutým prstom apoštola, ktorý ako odpoveď na modlitbu za uzdravenie démona ukazuje na Tábor. Rovnaký kontrast, ktorý je obsiahnutý v tomto obrázku, predstavuje hlavný motív ruskej náboženskej tvorivosti. Na jednej strane veľkí athonitskí askéti a po nich askéti ruskej cirkvi neprestali hlásať, že Táborské svetlo nie je prchavý jav, ale trvalá, večná realita, ktorá sa už tu na zemi stáva zjavnou najväčším svätcom a korunuje ich asketický výkon. Na druhej strane, čím vyššie svätci a askéti stúpali do hory, čím sa vzďaľovali od sveta pri hľadaní táborského svetla, tým silnejšie bolo cítiť nadvládu zla dole, v rovine, tým častejšie sa tam ozýval výkrik zúfalstva. "Bože! Zmiluj sa nad mojím synom: zúri na novmesiaca a veľmi trpí, lebo ho často hádžu do ohňa a často do vody" (Matúš 17:15). Na celom svete je tento nezmieriteľný protiklad medzi horným a dolným, horou a nížinou, no azda nikde sa neprejavuje tak zreteľne a tak ostro ako u nás. A ak existuje duša roztrhaná, rozdelená, sužovaná rozpormi, potom je to predovšetkým ruská duša. Kontrast medzi transformovanou a nepremenenou realitou sa tak či onak objavuje všade, no v krajinách, kde dominuje európska civilizácia, je akosi zastretý kultúrou, a teda pre povrchného pozorovateľa menej nápadný. Tam diabol kráča „s mečom a klobúkom“ ako Mefistofeles. U nás, naopak, otvorene ukazuje chvost a kopytá. Vo všetkých tých krajinách, kde vládne aspoň relatívny poriadok a nejaká každodenná pohoda, je Belzebub tak či onak pripútaný na reťaz. U nás bol, naopak, predurčený stáročiami zúriť pod holým nebom. A možno je to práve táto okolnosť, ktorá spôsobuje tie neobyčajné vzostupy náboženského cítenia, ktoré zažili a zažívajú najlepší Kristovi učeníci v Rusku. Čím bezhraničnejší je chaos a škaredosť nepokojnej rovinatej existencie, 340 tým silnejšia je potreba povzniesť sa do vyššieho kraja, do nehybného pokoja nemennej, večnej krásy. Rusko bolo doteraz klasickou krajinou každodenných problémov; nie je to práve dôvod, prečo ide o krajinu, kde ideál univerzálnej transformácie obzvlášť jasne žiaril v náboženskej inšpirácii vyvolených! Nehovorím len o tých najvyšších apoštoloch, ktorí dostali príležitosť vidieť Táborské svetlo tvárou v tvár. V Rusku nebola núdza o tých menších Kristových učeníkov, ktorí nevideli Premenenie svojimi telesnými očami, ale predvídali ho duševným rozjímaním a vierou a prebúdzali túto vieru v iných, ohlasujúc na rovine uzdravenie prichádzajúce zhora. Po asketoch hľadali svetlo Tábora veľkí ruskí spisovatelia. Apoštol, ako odpoveď na modlitbu za uzdravenie, ukazuje prstom na horu a Premenenie, vyjadruje tým najhlbšiu myšlienku ruskej literatúry, umeleckej i filozofickej. Čistá abstraktná špekulácia, ako aj umenie pre umenie, odtrhnuté od života," neboli u nás nikdy obľúbené. Naopak, myšlienkovo ​​aj umeleckou tvorivosťou ruskí vzdelanci vždy očakávali premenu života. V tomto smere máme takých protinožcov, ako je Pisarev so svojím úžitkovým pohľadom na umenie či Dostojevskij so sloganom „Krása zachráni svet." Naša tvorivosť, umelecká a filozofická, vždy túžila po pravde, nie abstraktnej, ale účinnej. To najväčšie v našej literatúre vzniklo v mene ideálu integrálneho života. Vedome či nevedome najväčší predstavitelia ruského ľudového génia vždy hľadali toto svetlo, uzdravujúce zvnútra a premieňajúce život, duchovný aj fyzický. Všeobecné uzdravenie vo všeobecnej premene - v rôznych modifikáciách nachádzame túto myšlienku u našich veľkých umelcov: u Gogoľa, Dostojevského, dokonca, aj keď v skreslenej, racionalizovanej podobe, u Tolstého a medzi mysliteľmi - u slavjanofilov, u Fedorova, u Solovjova a u mnohých jeho nasledovníkov. A hľadanie táborského svetla v našich spisovateľoch vždy vyvolával živý, bolestný pocit moci zla vládnucej vo svete. Či už si vezmeme Gogoľa, Dostojevského alebo Solovjova, uvidíme od nich rovnaký zdroj náboženskej inšpirácie: kontempláciu utrpenia, hriešneho a zúriaceho ľudstva, práve to spôsobuje najväčšie rozmachy ich kreativity. Pred nami nie je len jeden chorý človek, ale veľký národný celok – krajina, ktorá je čisto trpiaca, pravidelne posadnutá nemým a hluchým duchom, ktorý neustále volá a dožaduje sa pomoci. Tento pocit pekla, ktorý vládne v našej pozemskej realite, podnietil predstaviteľov našej náboženskej myšlienky k rôznym skutkom a vykorisťovaniu. Niektorí utiekli zo sveta a vystúpili na horu, na tie najvyššie vrcholy duchovného života, kde sa svetlo Tábora skutočne stáva hmatateľným a viditeľným. Iní, ktorí zostali pod horou, mentálne predvídali túto víziu zdola a pripravovali na ňu ľudské duše. Ale tak či onak, predmet náboženského hľadania, hlavný zdroj náboženskej tvorivosti, bol rovnaký medzi askétmi, umelcami a filozofmi. II. Tento prameň nevyschol ani dnes. Výrazným dôkazom toho je nedávno vydaná úžasná kniha otca Pavla Florenského „Stĺp a vyhlásenie pravdy“. Otec Pavol nie je zakladateľom žiadneho nového trendu medzi nami, ale pokračovateľom kresťanskej tradície, ktorá v živote našej Cirkvi siaha mnoho storočí do minulosti a v ruskej literatúre, umeleckej i filozofickej, už našla mnoho talentovaných, ba aj brilantných predstaviteľov. No jeho spomínaná kniha je hlboko originálnym a kreatívnym pokračovaním. Máme v nej dielo pozoruhodného talentu, ktoré predstavuje výnimočný fenomén modernej ruskej náboženskej a filozofickej literatúry. Pohyb jeho myslenia je určený rovnakým základným kontrastom, ktorý určoval celý vývoj ruského náboženského myslenia. Toto je na jednej strane priepasť zla, hriešny svet, vnútorne rozpadnutý, „rozhádzaný v protikladoch“, a na druhej strane „svetlo Tábora“, o ktorej je autor hlboko presvedčený. Je to stále ten istý ideál dokonalej integrity života, ktorý existoval už pred o. Florenskij bol opakovane stelesnený v dielach ruských náboženských mysliteľov. „Sophia“ je Božia múdrosť, prototyp integrálneho stvorenia, Najčistejšia Panna Mária je jasným stelesnením tejto celistvosti, zbožšteného stvorenia na zemi. Napokon Cirkev ako prejav tej istej celistvosti v kolektívnom, spoločenskom živote ľudstva. Toto všetko sú myšlienky dávno prijaté ruským náboženským myslením, ktoré sa u nás bežne používajú, a preto sú dobre známe aj vzdelanému ruskému čitateľovi zaujímajúcemu sa o náboženské otázky. O. sám Florenskij chce byť exponentom nie svojej osobnej, ale objektívnej cirkevnej múdrosti, a preto si, samozrejme, nenárokuje novosť základných princípov. Tento hriech je „momentom nezhody, rozpadu a kolapsu duchovného života“, povedal apoštol Pavol s neporovnateľnou výrečnosťou, hoci v odlišných vyjadreniach. 342 Zásluha nášho autora tu spočíva len v pozoruhodne názornom odhalení vitálneho významu tejto formuly, v jemnom psychologickom zobrazení hriešneho stavu. V hriechu „duša stráca vedomie svojej tvorivej podstaty, stráca sa v chaotickom víchrici svojich vlastných stavov, prestáva byť ich substanciou: dusím sa v „duševnom prúde vášní“... „V hriechu duša uniká, stráca samu seba. Nie nadarmo tento jazyk charakterizuje posledný stupeň mravného úpadku ženy ako „stratenosť“. Niet pochýb o tom, že existujú nielen „stratené“ ženy, teda tie, ktoré stratili seba, svoju božskú tvorivosť života, ženy, ale aj „stratení muži“. Vo všeobecnosti je hriešna duša „stratená duša“ a stratená nielen pre iných, ale aj pre seba, pretože sa neudržala.“ (s. 172) Hriešny stav je predovšetkým „stav skazenosti, skazenosti, t.j. skazenosť duše: panenská pôda osobnosti je roztrhaná, vnútorné vrstvy života (ktoré by mali byť skryté aj pre samotné Ja - to je prevažne pohlavie), sú obrátené von a to, čo by malo byť otvorené - otvorenosť duše, t.j. úprimnosť, spontánnosť, motívy činov, to je to, čo sa skrýva vo vnútri, čím sa osobnosť tají. „Tu dostávame tvár a akoby osobnosť, stránku našej bytosti, ktorá je prirodzene bez tváre a neosobná, pretože je to všeobecný život, hoci sa vyskytuje v tvári. Po získaní prízračnej podobnosti osobnosti sa tento všeobecný základ osobnosti stáva nezávislým a skutočná osobnosť sa rozpadá. Rodová oblasť je oddelená od osobnosti, a preto, keď má len zdanie osobnosti, prestáva poslúchať diktáty ducha, stáva sa nerozumným a šialeným. A samotná osobnosť, ktorá zo svojho zloženia stratila svoj generický základ, teda svoj koreň, je zbavená vedomia skutočnosti a stáva sa tvárou nie skutočného základu života, ale prázdnoty a bezvýznamnosti, t. prázdna a zojící maska, ktorá nezakrýva nič skutočné, je sama uznaná ako lož, ako čin. Slepá žiadostivosť a bezcieľne klamstvo sú to, čo z osobnosti zostalo po jej skaze. V tomto zmysle je skazenosť dualitou" (s. 181‒182). Je to rozklad osobnosti, ktorý začína ešte pred Gehennou." Pochybnosť o Pravde a napokon jej strata je len typom všeobecného hriešneho stavu, zvláštnym prejavom tohto vnútorného rozkladu osobnosti, ktorý tvorí samotnú podstatu hriechu. 343 Fascinujúci opis tohto mentálneho očakávania gehenny od Fr. Florensky ho opäť nedobrovoľne prinúti spomenúť si na všetko o tom istom príklade, ktorý sa zjavne vznáša pred autorom - o „Vyznaní“ blahoslaveného. Augustína. III. Čím bolestnejší je pocit gehenny, tým zrozumiteľnejší sa stáva ten vášnivý impulz k Pravde, ktorý zaznieva v slovách modlitby: „Z hlbín som ťa volal, Pane“. Obsahuje onen priamy prechod do táborského svetla, ktoré kedysi s ohnivými črtami znázornil blahoslavený Augustín: „Zasiahol si moje slabé videnie svojimi mocnými lúčmi (žiari vo mne vepementer) a ja som sa triasol láskou a hrôzou a videl som, že som ďaleko od Teba, zostávam v kraji Ti cudzom, a akoby som počul Tvoj hlas z výšin, a nebudem ťa kŕmiť z výšin. seba, ako premeníš svoj telesný chlieb, ale ty sám sa premeníš na mňa." 344 Tento prechod nie je uskutočnený procesom logického uvažovania, ale vášnivým impulzom ľudskej duše. Evigilavi v te. Prebudil som sa v Tebe, 345 – hovorí bl. Augustína. A toto prebudenie je nemožné len ľudskými silami. Je to zázrak milosti nad ľudskou prirodzenosťou a o. chápe to v tomto zmysle. Florenský. "Aby sme prišli k Pravde, musíme sa zriecť seba samého, musíme vyjsť zo seba, a to je pre nás absolútne nemožné, pretože sme telo. Ale opakujem, ako presne sa dá v tomto prípade uchopiť Stĺp pravdy? Nevieme a nemôžeme to vedieť. Vieme to len cez priepastné trhliny ľudského rozumu, ale je to blankytné, azúrové." vieme, že k nám prichádza „Boh Abraháma, Izáka, Jakuba, a nie Boh filozofov a vedcov“, prichádza v noci k našim posteliam, berie nás za ruku a vedie nás spôsobom, o ktorom by sme si to ani nevedeli predstaviť, ale u Boha je všetko možné“ (s. 489). Čo je „pilierom a základom pravdy“, ku ktorému sa takto dostávame? „Stĺp pravdy,“ odpovedá náš autor, „je Cirkev, toto je autentickosť, toto je duchovný zákon identity, toto je čin, toto je Trojičná jednota, toto je Svetlo Tábora, toto je Duch Svätý, toto je Sophia, toto je Najčistejšia Panna, toto je priateľstvo, toto je opäť Cirkev. A celé toto množstvo odpovedí v jeho podaní tvorí jeden celok. Lebo Pravda je všetko jedna. Podľa Kristovej modlitby má v osvietenom stvorení vládnuť tá istá jednota, ktorá sa od nepamäti uskutočňuje v Najsvätejšej Trojici. To je práve premena, zbožštenie stvorenia, ktoré ho pôsobením Ducha Svätého napĺňa táborským svetlom. Táto premena je rovnaká ako adekvátne stelesnenie „Sophie“ v stvorení. Ale „Sophia“ sa objavuje na zemi predovšetkým v dokonalom panenstve Matky Božej a zhromažďuje ľudstvo do jediného Božieho chrámu – Cirkvi. Najvyšším stupňom cirkevnosti je realizácia „priateľstva“, presnejšie dokonalého priateľstva ľudí v Bohu. A všeobecné uzdravenie stvorenia sa prejavuje predovšetkým v obnovení dokonalej integrity alebo cudnosti. 346 Vo všetkých týchto ustanoveniach treba, samozrejme, vidieť nie nejaké „nové učenie“ o. Florenského a jeho pôvodným pokusom priblížiť vieru otcov do povedomia ľudí je tá starokresťanská tradícia, ktorá sa, našťastie, stihla stať tradíciou v ruskej náboženskej filozofii. V tejto súvislosti p. Florenskij robí jeden nový a mimoriadne dôležitý krok, ktorý v skutočnosti nikto pred ním neurobil, iba ak ho načrtol Vl. S. Solovjov. Pokúša sa využiť pre náboženské učenie stáročnú náboženskú skúsenosť, ktorá bola vyjadrená v pravoslávnom uctievaní a v pravoslávnej ikonografii. Tu nachádza a odhaľuje úžasné bohatstvo inšpirovaných intuícií, ktoré dopĺňajú náboženské porozumenie o nové črty, ktoré nenašli vyjadrenie v našej teológii. Pamätám si, ako zosnulý Vl. S. Solovjov v ústnych rozhovoroch rád poukazoval na úžasnú zaostalosť pravoslávnej teológie od pravoslávneho uctievania a maľby ikon, najmä pokiaľ ide o úctu k Presvätej Bohorodke a Sofii. 347 Zvlášť ma potešilo, keď som v knihe našiel o. Florenskij, ktorý očividne nevedel o týchto ústnych rozhovoroch Solovyova, je takmer doslovnou reprodukciou tej istej myšlienky. "Ako v ikonostase, tak aj v liturgii zaberá Matka Božia symetrické miesto, akoby rovnocenné s miestom Pána. Len k nej sa obraciame s prosbou: Zachráň nás. Ak sa však od živej skúsenosti, ktorú Cirkev dáva do teológie, cítime prenesení do nejakej novej oblasti. Mentálne nepochybne pôsobí dojem, akoby školská teológia hovorila o Božej teológii, o ktorej teológia nehovorí o Božej je neúmerné živej úcte k Jej, školské teologické vedomie dogmy o panenstve zaostávalo za jej zažitou skúsenosťou Ale uctievanie je srdcom cirkevného života“ (s. 367). V poslednej dobe sa nám oči začali otvárať pred úžasnou krásou starej ruskej ikonopisnej maľby. 348 ide zatiaľ len o oživenie estetického záujmu. Obrana otca Florenského spočíva v tom, že ukázal, koľko môžu tieto krásy, ikonopisec a bohoslužby, dať k prehĺbeniu náboženského a filozofického chápania viery. V jeho knihe sa „srdce cirkevného života“ skutočne priblížilo mysli moderného vzdelaného človeka. To je hlavná zásluha, v porovnaní s ktorou sú všetko ostatné viac či menej zaujímavé detaily. Žiaľ, nemôžem zachádzať do týchto podrobností, hoci sú mimoriadne cenné, kvôli nevyhnutne krátkemu rozsahu tohto článku. Chcel som tu predovšetkým predstaviť ducha a náladu knihy otca Florenského a tiež s ním premyslieť jeden náboženský a filozofický problém, ktorý, ako sa mi zdá, od neho nedostal celkom uspokojivé riešenie. IV. Otec Florenskij vidí znak skutočne náboženského ducha a najmä ruského ľudového náboženského génia „nie v odrezaní, ale v premene plnosti bytia“ (s. 772) a nemožno nesúhlasiť so správnosťou formulácie hlavnej náboženskej úlohy tu. Domyslel však túto úlohu rešpektovaný autor až do konca? Jasne si uvedomuje všetky požiadavky, ktoré z toho vyplývajú? Tu mám dosť výrazné pochybnosti. Tá duchovná premena, ktorá je v budúcom storočí predurčená stať sa fyzickou, musí obsiahnuť celú prirodzenosť človeka“: musí začať v srdci – centre jeho duchovného života, a odtiaľ sa šíriť do celej periférie. A práve z tohto hľadiska sa rozhodujem položiť otcovi Florenskému otázku, ktorá vyplýva z čítania jeho knihy. Veď k ľudskej prirodzenosti patrí okrem ľudského srdca aj jeho telesná premena, ktorej predmetom musí byť premena. alebo odrezať? Verí otec Florenskij v premenu ľudskej mysle, uznáva v tejto premene nevyhnutnú morálnu úlohu, alebo si jednoducho myslí, že myseľ musí byť odrezaná ako lákavé „oko pravej ruky“, aby bol človek „sám“ spasený. A možno hovoriť o spáse „celého človeka“, ak je jeho myseľ predurčená zostať „vo vonkajšej temnote“ až do konca, aspoň dokonca v medziach tohto pozemského života? Nepochybujem o tom, že v tom živote musí byť dokončená úplná, konečná premena ľudskej prirodzenosti. Tu však treba začať a predchádzať. Mala by sa ľudská myseľ aktívne podieľať na tomto predbežnom procese, alebo sa od nej vyžaduje, aby sa jednoducho vzdala akejkoľvek činnosti z toho, čo tvorí jej nevyhnutný zákon? Zdá sa mi zvláštne klásť tieto otázky osobe, ktorej kniha v každom prípade predstavuje vynikajúci duševný výkon, a napriek tomu som nútený ich klásť. Lebo, akokoľvek sa to môže zdať paradoxné, spisovateľ, ktorý tak veľa a plodne pracoval na riešení problému premeny mysle, jasne nerozumie, o čo ide. Ľudská myseľ vo svojej pozemskej realite trpí tým veľmi bolestivým nesúladom a rozdelením, ktoré tvoria spoločný znak každého hriešneho života. To, ako sme videli, veľmi jasne a jasne ukazuje otec Florenskij vo svojej kapitole o pochybnostiach. Ale ak áno, potom by sa premena mysle mala prejaviť práve v uzdravení tohto hriešneho rozkladu a rozdelenia, v obnovení jeho vnútornej celistvosti v jednote Pravdy. Je to to, čo vidíme u otca Florenského? Žiaľ, práve v tomto bode sa pravda, ktorú vo všeobecnosti tak jasne uznáva, náhle zatemní a zdá sa, že ju zatiahne nejaký mrak. Namiesto jasného riešenia nastolenej otázky nachádzame v jeho knihe len nejasné a protichodné odpovede, ako nevyriešený boj protichodných ašpirácií. To sa odráža v jeho doktríne antinomianizmu. Tu v jeho myšlienke na seba narážajú dve nielen nezlučiteľné, ale aj nezmieriteľné pozície. Na jednej strane je antinómia, teda vnútorný rozpor, vlastnosťou hriešneho stavu našej mysle. Z tohto hľadiska je potrebné hľadať zmierenie, syntézu protichodných princípov, požehnané osvietenie mysle, v ktorom sa rozpory eliminujú, hoci „nie racionálne, ale nadracionálne“ (s. 159–160). 349 Na druhej strane, na viacerých stranách tej istej knihy sa tvrdí, že pravda samotná je antinomická (t. j. pravda s malým písmenom, a nie s veľkým písmenom, pravda o pravde), pravá náboženská dogma je antinomická; rozpor predstavuje nevyhnutnú pečať pravdy vo všeobecnosti. „Samotná pravda je antinómia a nemôže byť taká (s. 17:153). A podľa toho náš autor kolíše medzi dvoma radikálne odlišnými postojmi k ľudskému mysleniu. Na jednej strane musí vstúpiť do mysle pravdy, stať sa celistvým, ako myslenie svätých askétov nesúce Boha (s. 159). Na druhej strane ho treba umlčať, teda jednoducho odrezať, ako zásadne protirečivý, v podstate antinomický. Samotná túžba po „rozumnej viere“ je začiatkom „diabolskej pýchy“ (s. 65). Je možné súčasne tvrdiť, že hriech je antinomický a že pravda je antinomická? Neznamená to, preložené do jednoduchšieho jazyka, že pravda je hriešna, alebo že hriech je skutočná pravda? Možno mi, samozrejme, namietať, že tu máme akúsi „antinómiu o antinómii“, teda nevyhnutný rozpor. Preto je tu potrebné dôkladne sa pozrieť na rozporuplné tézy p. Florensky, máme v nich skutočne objektívne nevyhnutnú antinómiu alebo jednoducho subjektívny rozpor individuálnej mysle? Diplomová práca o. Florenského, že antinómie našej mysle predstavujú vlastnosť jej hriešneho stavu, treba uznať za úplne pravdivé. "Z hľadiska dogiem," hovorí, "sú antinómie nevyhnutné. Ak existuje hriech (a s jeho poznaním prvá polovica viery), potom je celé naše bytie, ako aj celý svet roztrieštené" (s. 159). "Tam, v nebi, je jediná Pravda, máme veľa fragmentov Pravdy, navzájom sa nezhodujúcich. V dejinách plochého a nudného (?!) myslenia "novej filozofie" mal Kant tú drzosť vysloviť veľké slovo "antinómia", ktoré porušovalo slušnosť imaginárnej jednoty. Len kvôli tomu by si nezaslúžil večnú slávu, bezúspešnú vlastnú skúsenosť antinom. antinómia“ (s. 159). Bez toho, aby som zdieľal túto drsnú recenziu otca Florenského o novej filozofii, myslím si, že diagnostikoval chorobu ľudskej mysle úplne správne. Ale z tohto hľadiska by sa zdalo, že práve tieto vnútorné rozpory, táto antinómia predstavuje prekážku nášho myslenia, aby pochopila Pravdu, a vzďaľuje ju od Boha. Na moje najväčšie prekvapenie však antitéza otca Florenského hovorí pravý opak. Pravda sama o sebe je antinómia: „možno veriť len antinómii, ale každý úsudok, ktorý nie je antinómický, rozum jednoducho uzná alebo jednoducho zamietne, pretože neprekračuje hranicu svojej egoistickej izolácie“ (s. 147). Samotná spásonosná sila dogiem je podľa otca Florenského určená jej antinómiou, vďaka ktorej môže byť oporou rozumu. Naša spása sa začína dogmou, pretože iba dogma, ktorá je antinomická, „neobmedzuje našu slobodu a dáva plný priestor dobrovoľnej viere alebo prefíkanej nevere“ (s. 148). Tvrdiť, že antinomizmus je pečaťou hriešneho rozkolu nášho rozumu, a zároveň si myslieť, že práve v ňom klame sila, ktorá nás zachraňuje, znamená upadnúť do protirečenia, ktoré vôbec nie je zakorenené v podstate veci, nemá charakter objektívnej nevyhnutnosti, ale treba ho úplne zvaliť na otca Florenského. Len na otázku o antinómii zjavenia máme od apoštola Pavla veľmi jednoznačnú odpoveď: „Syn Boží Ježiš Kristus, ktorého medzi vami zvestujeme ja, Silván a Timotej, nebol „áno“ a nebol „nie“, ale v Ňom bolo „áno“ (lebo všetky zasľúbenia Božie v Ňom sú „Amen Božia, skrze nás“ „Amen“ a v nás. 19:20 Ako je v súlade s týmto textom tvrdenie nášho autora, že tajomstvá náboženstva „sa nedajú vyjadriť slovami inak ako vo forme protirečenia, ktoré je áno aj nie“ (s. 158)? Koniec koncov, ak je skutočne pravda, že každé tajomstvo náboženstva je áno aj nie, potom musíme uznať za rovnako pravdivé, že Boh je a že neexistuje, a že Kristus vstal z mŕtvych a že vôbec nevstal. Otec Florenskij bude musieť v každom prípade vniesť do svojho vyjadrenia určité obmedzenie a priznať, že nie všetky, ale len niektoré náboženské tajomstvá sú antinomické, teda vo forme protirečivé. Toto chápanie „antinomizmu“ však kritike neobstojí. V prvom rade je na mieste otázka, čo je vlastne protichodné alebo antinomické – je to samotná dogma, alebo naše nedokonalé chápanie dogiem? Na túto tému myšlienky otca Florenského kolíšu a zdvojujú sa. Na jednej strane tvrdí, že v trisiakovom svetle zjavenom Kristom a odzrkadlenom v spravodlivých je „rozpor tohto veku prekonaný láskou a slávou“, na druhej strane je pre neho rozpor „tajomstvom duše prostredníctvom modlitby a lásky“. „Celá cirkevná služba, najmä kánony a stichera, sú naplnené týmto neprestajne kypiacim vtipom protikladných prirovnaní a antinomických vyhlásení“ (s. 158). Okrem toho recenzovaná kniha obsahuje celú tabuľku dogmatických antinómií. No práve z tejto tabuľky je zrejmé, v čom spočíva hlavný omyl rešpektovaného autora. Jednoducho používa slová „antinómia“ a „antinómia“ v dvoch rôznych významoch. Ako charakteristický znak hriešneho stavu znamená antinómia vždy rozpor. Vo vzťahu k rozumu z tohto hľadiska antinomizmus označuje jeho vnútornú nejednotnosť. Naopak, keď autor hovorí o „antinómii dogiem“ alebo cirkevných hymnách, treba to väčšinou chápať v tom zmysle, že dogma je istým zjednotením svetových protikladov (coincidentia oppositorum). Nie je ťažké vidieť, že práve toto zmätenie protikladu a protikladu je zodpovedné za množstvo príkladov „dogmatických antinómií“ o. Florenský. V skutočnosti v nich vôbec nemáme antinómie. Napríklad, na rozdiel od uznávaného autora, dogma o Najsvätejšej Trojici nie je vôbec antinomická, pretože v nej nie je žiadny vnútorný rozpor. Antinómia by tu existovala, keby sme vyjadrili protichodné predikáty o tom istom subjekte v rovnakom vzťahu. Ak by napríklad Cirkev učila, že Boh je vo svojej podstate jeden a zároveň nie jeden, ale v podstate tri, bola by to skutočne antinómia. Ale v cirkevnej dogme sa „jednota“ vzťahuje na Bytie a „trojica“ sa vzťahuje na Osoby, čo z pohľadu Cirkvi nie je to isté. Je jasné, že tu neexistuje žiadny rozpor, teda žiadna antinómia: „áno“ a „nie“ sa tu nevzťahujú na to isté. 350 Dogma o vzájomnom vzťahu dvoch prirodzeností v Ježišovi Kristovi tiež nie je antinomická. Bola by antinómia, keby Cirkev zároveň potvrdila oddelenosť a neoddeliteľnosť dvoch prirodzeností a ich splynutie a nezlúčenie. Ale v doktríne „neoddeliteľnosti a nesplynutia“ dvoch prirodzeností neexistuje vnútorný rozpor, a teda ani antinómia, pretože neoddeliteľnosť a nesplynutie sa logicky navzájom nevylučujú. Tu máme pojmy, ktoré sú opačné (opposita), nie protirečivé (contraria). Na týchto príkladoch je možné objasniť nielen chybu analyzovanej knihy, ale aj podstatu správneho chápania antinómií a antinomizmu. Už sme videli, že tieto dogmy samy osebe nie sú antinomické, ale pre plochú myseľ sa nevyhnutne menia na antinómiu. Keď hrubé ľudské chápanie zmení tri Osoby na troch Bohov, dogma sa skutočne zmení na antinómiu, pretože tézu, že existuje jeden Boh, nemožno nijako zladiť s protikladom, že existujú traja Bohovia. Rovnako ono hrubé chápanie, ktoré chápe spojenie dvoch prirodzeností v obraze hmotného spojenia tiel, robí z dogmy dvoch prirodzeností antinómiu, pretože absolútne netuší, ako sa môžu dve hmotne mysliteľné prirodzenosti spojiť do jednej a nesplynúť. Antinómia a antinomizmus sú vo všeobecnosti zakorenené v racionálnom chápaní svetových záhad. Keď sa povznesieme nad racionálne chápanie, antinómie sa tým vyriešia – rozpory sa zmenia na zjednotenie protikladov – coincidentia oppositorum a rozuzlenie sa dosiahne v rozsahu nášho vzostupu. Toto je skutočná odpoveď na otázku riešiteľnosti antinómií vo všeobecnosti a náboženských antinómií zvlášť. O. Florenskij dáva na túto otázku negatívnu odpoveď. „Aký chladný a vzdialený, aký bezbožný a bezcitný sa mi zdá ten čas môjho života, keď som považoval antinómie náboženstva za riešiteľné, ale ešte nevyriešené, keď som vo svojom pyšnom šialenstve potvrdil logický monizmus náboženstva“ (s. 163). V takejto všeobecnosti je príliš drsný vzorec analyzovanej knihy kombináciou pravdy a omylu. Snívať o dokonalom a konečnom vyriešení všetkých antinómií v tomto živote je, samozrejme, rovnako šialené, ako predstavovať si, že môžeme byť úplne oslobodení od hriechu v pozemskom štádiu našej existencie. Ale tvrdiť konečnú neriešiteľnosť všetkých antinómií, popierať samotnú legitimitu pokusov o ich riešenie myšlienkou, znamená podriadiť sa hriechu myslenia. Tak ako osudová nevyhnutnosť hriechu v tomto živote nevylučuje našu povinnosť bojovať s hriechom as Božou pomocou sa od neho, ak je to možné, oslobodiť, tak nevyhnutnosť antinomianizmu pre nás neruší povinnosť, ktorá na nás leží, snažiť sa povzniesť sa nad túto hriešnu temnotu nášho racionálneho vedomia, pokúsiť sa osvetliť naše myslenie tou jednotou vždy prítomného svetla, v ktorom sú všetky naše pozemské protiklady. Myslieť inak znamená potvrdiť rovinu racionálneho myslenia nielen ako skutočnosť nášho života, ale aj ako normu toho, čo je pre nás vlastné. 351 Dichotómia a nekonzistentnosť sú skutočným stavom našej mysle, to je práve tá vec, ktorá tvorí podstatu racionality, ale pravou a pravou normou rozumu je jednota. Nie nadarmo videl blažený Augustín v tomto hľadaní našej mysle, v tejto túžbe jej formálnu podobnosť s Bohom, hľadanie spojenia s Jediným a Bezpodmienečným; skutočne Jediný je Boh. Augustín celkom správne poznamenáva, že vo všetkých funkciách nášho rozumu sa mu predkladá ideál jednoty: tak v analýze, ako aj v syntéze chcem jednotu a milovať jednotu (unum amo et unum volo 352). A v skutočnosti ideálom poznania, realizovaným vo väčšej či menšej miere v každom akte poznania, je spájať poznávané s niečím jednotným a bezpodmienečným. Tu je potrebné vysvetliť jeden paradoxný jav, ktorý sa zdá byť v rozpore s práve povedané. Keď sa človek v duchovnom vzostupe svojho pozemského zdokonaľovania začne približovať k Pravde, počet rozporov, ktoré vidí, vôbec neklesá. Naopak, ako hovorí p. celkom správne poznamenáva. Florenského, "čím bližšie k Bohu, tým sú rozpory zreteľnejšie. Takže v Jeruzaleme hore žiadne nie sú. Vo všetkom je rozpor." "Čím jasnejšie žiari Pravda Trojitého Svetla, zjavená Kristom a odzrkadlená v spravodlivých, Svetlo, v ktorom sú rozpory tohto veku prekonané láskou a slávou, tým ostrejšie černejú trhliny sveta. Vo všetkom sú trhliny." Pozorovania o. Florenského myšlienky sú tu psychologicky úplne správne, no jeho chápanie „antinomianizmu“ nimi nielenže nie je potvrdené, ale naopak vyvrátené. Protirečenia sa odhaľujú a zdá sa, že sa množia, keď sa naša myseľ osvetľuje, vôbec nie preto, že by Pravda bola antinomická alebo protirečivá, práve naopak, odhaľujú sa v kontraste s jednotou Pravdy. Čím bližšie sme k Pravde, tým hlbšie si uvedomujeme svoje hriešne rozdelenie, tým je nám jasnejšie, ako ďaleko od nej sme. Toto je základný zákon morálneho a duševného osvietenia. Aby ste si uvedomili, že nemáte šaty, aby ste mohli vstúpiť do svadobnej komnaty, musíte tento palác aspoň z diaľky vidieť svojim duševným zrakom. Tak je to aj v poznaní Pravdy. Tu, ako v procese mravného zdokonaľovania, čím vyššie človek stúpa zo štádia do štádia, tým jasnejšie mu žiari jedna a úplná Pravda, tým dokonalejšie si uvedomuje vlastnú neúplnosť – vnútornú rozporuplnosť svojej mysle. No uznať hriech znamená urobiť prvý krok k oslobodeniu sa od neho, tak ako uznať racionálne antinómie do istej miery znamená povzniesť sa nad ne a nad našu racionalitu samotnú a urobiť prvý krok k jej prekonaniu. K tomu musíme pridať ešte jednu významnú úvahu. Nielen v budúcnosti, ale aj v tomto našom živote je množstvo bytí a podľa toho aj mnohé stupne poznania. A hoci proces nášho zlepšovania sa ešte neskončil, zatiaľ čo duchovne a mentálne stúpame zo štádia do štádia, samotné antinómie našej mysle neležia všetky na rovnakej úrovni. Vzostupom na vyššiu úroveň tak prekonávame rozpory, ktoré sú vlastné nižším úrovniam. No na druhej strane sa pred nami otvárajú nové úlohy, a tým aj nové rozpory, ktoré sme nevideli, kým sme boli nižšie. Napríklad pre človeka, ktorý prerástol úroveň chápania, na ktorej sú tri Osoby Najsvätejšej Trojice zmiešané s „troma Bohmi“, antinómia v dogme o Svätej Trojici tým zmizne alebo je „odstránená“. Ale o to jasnejšie sa pred jeho duševným pohľadom objavujú ďalšie najhlbšie antinómie nášho nepochopenia, napríklad antinómia ľudskej slobody a Božieho predurčenia, antinómia Božej spravodlivosti a odpustenia. Všeobecne povedané, antinómie tvoria komplexnú hierarchiu úrovní a z hľadiska hĺbky predstavujú mnohé rozdiely. Na jednej strane Kantove antinómie zostávajú antinómiami len pre tú nevyvinutú, plochú myseľ, ktorá hľadá bezpodmienečné základy javov v poradí dočasne podmienených príčin. Tieto antinómie sú ľahko prekonané nezávislými myšlienkovými silami, len čo sa dostanú do sféry nadčasu. Na druhej strane prehĺbené náboženské porozumenie odhaľuje také rozpory, ktorých riešenie presahuje celú hĺbku poznania, ktorá bola doteraz človeku prístupná. A však to, čo sa predtým ukázalo ako nedostupné, sa môže stať prístupným človeku na inej, vyššej úrovni duchovného a duševného vzostupu. Hranica tohto vzostupu ešte nebola naznačená a nikto by si ju nemal dovoliť naznačiť. Toto je hlavná námietka voči tým, ktorí tvrdia konečnú nerozhodnuteľnosť antinómií. Podľa p. Florenského, zmierenie a jednota antinomických výrokov, „nad rozumom“ (s. 160). S týmto postojom by sa možno dalo súhlasiť, keby nebol nejednoznačný, teda ak by bol jasne definovaný pojem porozumenie, čo by vylučovalo možnosť používať „inteligenciu“ v rôznych významoch. Žiaľ, náš autor, podobne ako mnohí iní zástancovia rovnakého názoru, chápe rozum buď ako synonymum pre logické myslenie vo všeobecnosti, alebo ako myšlienku lipnúcu na rovine časovej, neschopnú sa nad túto rovinu povzniesť a teda plochú. Ak rozum chápeme v druhom zmysle, potom myšlienka o. Florensky má úplnú pravdu. Samozrejme, riešenie antinómií je nad časovou rovinou, a preto leží za hranicami „rozumu“. Navyše, aby sme nespadli do tejto roviny racionálneho chápania, vyžaduje sa od nášho myslenia istý čin sebazaprenia, ten čin pokory, ktorým sa myšlienka vzdáva hrdej nádeje čerpať zo seba plnosť poznania a vyjadruje svoju pripravenosť prijať zjavenie nadľudskej, Božskej Pravdy. V tomto a len v tomto zmysle možno súhlasiť s p. Florenského, že „pravá láska“ sa vyjadruje „v zrieknutí sa rozumu“ (s. 163). Ale, žiaľ, na iných miestach v recenzovanej knihe sa tá istá požiadavka „zrieknutia sa rozumu“ dostáva od o. Florenskij má iný význam, z kresťanského hľadiska, samozrejme, neprijateľný. Žiada, aby sme sa kvôli Bohu vzdali „monizmu v myslení“ a práve v tom vidí „začiatok pravej viery“ (s. 65). Tu na Fr. Florenskij vôbec nehovorí o nejakom metafyzickom monizme. Logický monizmus, ktorý odmieta, je práve túžbou rozumu priviesť všetko k jednote Pravdy. To je presne to, čo vidí ako „diabolskú pýchu“. Podľa jeho myšlienok „monistická kontinuita je zástavou vzpurného rozumu stvorenia, ktoré je odtrhnuté od svojho Pôvodu a koreňa a rozpadá sa na prach sebapotvrdenia a sebazničenia. Naopak, „dualistická diskontinuita je zástavou rozumu, ktorý sa ničí kvôli svojmu Počiatku a v jednote s ním dostáva svoju obnovu“ (s.5). Práve v týchto riadkoch je základná chyba celého učenia p. Florenského o antinomizme. Vzdať sa „monizmu v myslení“ neznamená vzdať sa hriechu nášho myslenia, ale jeho skutočnej normy – ideálu jednoty a úplnosti, inými slovami, samotnej veci, ktorá tvorí formálnu podobu našej mysle Bohu. A uznať „dualistickú diskontinuitu“ ako zástavu znamená normalizovať hriešne rozdelenie našej mysle. pri Vo všeobecnosti postoj p. Florenského prístup k rozumu sa sotva zhoduje s jeho bytostne kresťanským svetonázorom. To sa jasne ukazuje, keď to porovnáme s kritériom, podľa ktorého nás apoštol Ján učí rozlišovať Božieho ducha od ducha bludu. Ako pre náboženský život, tak aj pre náboženské myslenie je daná absolútna norma v podobe Krista, ktorý prišiel v tele (1 Ján 4:2-3). Má učenie p. Florenského o vzájomnom vzťahu Božskej a ľudskej prirodzenosti v poznaní Boha? Jednota Božského a ľudského, zjavená nám v podobe človeka, nie je násilím proti ľudskej prirodzenosti. Základ našej nádeje spočíva práve v tom, že tu nie je odrezané nič ľudské okrem hriechu. Dokonalý Boh je zároveň dokonalým človekom, a preto sa ľudská myseľ zúčastňuje tohto spojenia bez toho, aby porušila svoj zákon a normu. Prechádza transformáciou, nie zmrzačením. Skutočnosť, že v Kristovi Bohočloveku je dokonaný fakt, sa musí stať ideálom a normou pre celé ľudstvo. Tak ako jednota dvoch prirodzeností v Kristovi nebola násilná, ale slobodná, tak aj spojenie božského princípu a ľudskej mysle v poznaní Boha by malo byť slobodné. Tu by nemalo byť miesto pre násilie. Zákon ľudského rozumu, bez ktorého prestáva byť rozumom, nesmie byť porušený, ale naplnený. V jednote Pravdy musí ľudská myseľ nájsť svoju jednotu. A žiadne rozlišovanie medzi Pravdou s malým a veľkým písmenom pre nás neruší povinnosť usilovať sa práve o tento cieľ – hľadať jednotu pravdy. Lebo pravda, ktorá nesie pečať nášho hriešneho rozdelenia, nie je pravda, ale omyl. Monizmus myslenia v Kristovi musí byť ospravedlnený, nie odsúdený. Chyba o. Florenskij spočíva práve v tom, že v ňom vhodný postoj ľudskej mysle k Pravde nahrádza násilný. Stavia nás pred alternatívu – buď prijať pravdu o Najsvätejšej Trojici, z jeho pohľadu antinomickú, teda protirečivú, alebo zomrieť v šialenstve. Hovorí nám: „Vyber si, červ a neentita: tertium non datur“ (s. 66). Kristus, ktorý chcel vo svojich učeníkoch vidieť svojich priateľov, a nie otrokov, takto oslovil ich vedomie. Ten, ktorý im v praxi ukázal Trojicu, ktorý vo svojej tvári ukázal Nebeského Otca, ako odpoveď na Filipove pochybnosti, urobil pre nich toto tajomstvo zrozumiteľným, zrozumiteľným pre milujúceho, pretože ho prirovnal k láske, ktorá prináša jednotu v pluralite – „aby boli jedno, ako my“ (Ján 17:11). Takýto apel na ľudské vedomie presviedča a nenúti; lieči nielen srdce človeka, ale aj jeho myseľ, pretože v ňom naša myseľ nachádza naplnenie svojej normy jednoty. V tomto objave trojjedinosti pre naše myslenie už tu, v tomto živote, sa odstraňuje antinómia jednoty a plurality. Množstvo sa mu javí nie roztrhané alebo rozdelené, ale zjednotené a spojené zvnútra. O. Florenskij mi ešte môže namietať, že toto riešenie antinómií sa deje na druhej strane nášho rozumu, ale v tomto tvrdení je nebezpečná dvojznačnosť, ktorú treba odstrániť. Opakujem, že ak pod rozumom myslíme myšlienku pripojenú k časovému, potom p. Florensky má úplnú pravdu, pretože Pravda je nadčasová. Ak zmysel analyzovanej doktríny spočíva v tom, že riešenie antinómií sa vyskytuje len na druhej strane ľudského myslenia vo všeobecnosti, potom je tento význam určite neprijateľný, pretože tým je ľudská myseľ ponorená do vonkajšej temnoty, zbavená účasti na radosti z univerzálnej premeny. V. S otázkou kresťanského postoja k ľudskej mysli je neoddeliteľne spojená otázka kresťanského postoja k predstaviteľovi mysle v ľudskej spoločnosti – inteligencii. Here again I cannot be satisfied with the decision of Fr. Florenský. Jeho príliš vášnivé a niekedy kruté úsudky o inteligencii a intelektuáloch, ako ich nazýva, „bezcitné“ a „uzemnené“ duše, znejú v jeho hlboko kresťanskej knihe ako ostrý nesúlad. In the very excess of denial, one can feel the sore point of the work being analyzed, and of its author. Ako sme už videli, o. Florensky spomína na „bezbožné a bezcitné“ obdobie vo svojom živote, keď ako intelektuál veril v logický monizmus náboženstva. The former intellectual is also felt in his fascinating descriptions of the skeptical hell he once experienced. Generally speaking, the “intelligentsia” for our author is an internal enemy, not an external one. The hated intellectual whom he denies still sits within him. This is the reason for the immensity in denial, which excludes the possibility of justice. Miestami sa dokonca zdá, že nielen „intelektuál“, vlastné ľudské myslenie o. Florensky, pre neho je tu nepriateľ, ktorého sa zaprie. Je samozrejmé, že takýto postoj k mysleniu a k „inteligencii“ nemožno korunovať úplným víťazstvom. Pochybnosti myslenia nemožno prekonať popretím logiky, skokom k nepochopiteľnému a nepoznateľnému. Aby ste ich prekonali, musíte si ich dobre premyslieť. Rovnako intelektuála možno poraziť nie popretím, ale uspokojením jeho oprávnených duševných požiadaviek. Pravda zjavenia sa musí stať imanentnou v myslení; iba za tejto podmienky môže zvíťaziť nad bezbožným myslením. Keď je obsah náboženského učenia vytrvalo potvrdený ako vonkajší, nadpozemský ako myšlienka, potom je myšlienka potvrdená v stave izolácie a zrieknutia sa náboženstva, a preto je odsúdená na neporiadok. Myslenie, vyhnané zo sféry mimo náboženstva, nevyhnutne zostáva „intelektuálne“ v zlom zmysle slova, teda racionálne, bezvýznamné. Pôvodný hriech kniha o. Florenskij spočíva práve v tejto závislosti od „inteligencie“, ktorú popiera. Práve „antinomizmus“ je uhol pohľadu, ktorý je pre moderného intelektuála veľmi typický, a preto mimoriadne obľúbený. Nie je to nič viac a nič menej ako neprekonaný skepticizmus, myšlienkové rozdelenie povýšené na princíp a normu. Toto je hľadisko myslenia, ktoré sa presadzuje vo svojom rozpore. Akokoľvek sa to na prvý pohľad môže zdať paradoxné, medzi racionalizmom a „antinomianizmom“ je najužšia príbuznosť, navyše priama logická a genetická súvislosť. Racionalizmus povyšuje sebestačnú myšlienku na princíp, čerpajúc zo seba poznanie pravdy, a antinomizmus oslobodzuje tú istú myšlienku od náboženstva a normy, ktorá je jej imanentná, od toho prikázania jednoty, ktoré v ňom predstavuje podobnosť Boha. Vyhlasuje, že vlastnosť pravdy je to, čo je v skutočnosti hriech rozumu – jeho vnútorný rozklad. V skutočnosti je „antinomianizmus“ čisto racionálnym uhlom pohľadu, pretože rozpory nášho rozumu potvrdzuje ako v konečnom dôsledku neriešiteľné a nepremožiteľné, navyše ich povyšuje na náboženskú hodnotu. U o. Florenskij ako hlboko náboženský mysliteľ nedonáša tento alogizmus, ktorý je v našej dobe módny, do krajných dôsledkov. Typickým predstaviteľom tohto trendu je dnes N. A. Berďajev, ktorý sa definitívne rozišiel s hľadiskom objektívneho zjavenia a z celého učenia p. Florenskij sympatizuje takmer výlučne so svojím „antinonizmom, teda tým najslabším, čo v ňom je. Pre p. Pre Florenského mal tento súcit slúžiť ako varovanie. Obsahuje náznak, že antinomizmus, povýšený na princíp, zásadne odporuje náboženskému pohľadu. Ide o nebezpečnú myšlienkovú odchýlku, ktorej prirodzený koniec sa u N. A. Berďajeva javil ako dekadentný amatérizmus, ktorý sám sebe vyvolával dojem víťazstva nad racionalitou. VI. Úpadok je nevyhnutným osudom myšlienky, ktorá stratila svoje imanentné kritérium. Keď sa oslobodila od logickej normy jednoty, nevyhnutne upadá do zajatia, do otrockej závislosti na nelogických zážitkoch. Keďže nemá žiadne kritérium na rozlíšenie vyššieho od nižšieho, nadvedomia od podvedomia, nekontrolovateľne sa poddáva najrôznejším sugesciám vášne, pričom si ich mýli s prorockými intuíciami. Povýšenie „zajatej myšlienky podráždenia“ na princíp filozofovania je najcharakteristickejšou črtou modernej dekadentnej filozofie. Tento trend, dotiahnutý do konca, nevyhnutne vedie k popieraniu objektívneho odhalenia, k vzbure proti akejkoľvek náboženskej dogme ako takej. A to z prostého dôvodu, že každá dogma má svoje prísne vymedzené, mentálne, logické zloženie, ktoré upevňuje obsah viery. Každá dogma obsahuje presný logický vzorec, ktorý striktne oddeľuje pravdivé od nepravdivého, hodné viery od omylu. To obmedzuje afekty v oblasti náboženského života a dáva veriacemu pevný návod na rozlíšenie pravdy od klamstva v subjektívnej náboženskej skúsenosti. Tie dogmatické definície, ktorými je veriacemu upieraná možnosť zamieňať si Pravdu s niečím, čo je jej cudzie a cudzie, sú často príkladmi logickej elegancie a otec Florenskij to vie. Okrem toho oslavuje sv. Atanáza Veľkého, ktorý dokázal „matematicky presne“ vyjadriť pravdu o konsubstanciálnosti, ktorá ani v neskoršom období unikala presnému vyjadreniu mysle inteligencie (s. 55). Je jasné, že pre modernú náboženskú dekadenciu, ktorá bráni slobodu afektu proti mysleniu, je takéto podriadenie náboženského cítenia strnulým logickým definíciám absolútne neprijateľné. Práve pre svoj obdiv k matematicky presným „dogmatickým vzorcom Cirkvi“ o. Florenskij bol vystavený prudkým útokom N. A. Berďajeva. 353 Cennou stránkou jeho námietok je nepochybne to, že predstavujú o. Florenskij stojí pred potrebou výraznejšieho dištancovania sa od toho dekadentného alogizmu, ktorého typickým predstaviteľom v náboženskej filozofii je N. A. Berďajev. Potvrdiac neobmedzenú autokraciu subjektívnej vyrezávanej skúsenosti, N. A. Berďajev útočí na Fr. Florenskij práve pre túžbu podriadiť túto skúsenosť nejakým objektívnym princípom, inými slovami, pre to, čo investuje do mentálnej držby, nezávisle od vnútornej skúsenosti jednotlivca. Vyčíta Fr. Florenského za to, že potvrdzuje vonkajšie zjavenie a „chce prepis náboženskej skúsenosti“ v zmysle transcendentálnej ontológie. Z pohľadu N.A. Berďajeva je to všetko racionálna scholastika, ktorá by sa mala opustiť. Rafinovaná náboženská psychológia Fr. Florenského „prechody do scholastickej teológie. Dogma o Trojici, ako vonkajšia, transcendentálna až mystická skúsenosť, sa nevyhnutne ukazuje ako teologická. Teológia vždy spočíva na myšlienke vonkajšieho zjavenia a je v protiklade s mystikou, ktorá spočíva na myšlienke vnútorného zjavenia. Teológia je transcendentalizmus, mysticizmus je imanentizmus. Podľa N.A. Berďajeva „skrytá scholastika“ kňaza P.A. Florenského existuje „nevyhnutný trest za každé priznanie dogmy pred mystickou skúsenosťou a mimo nej“ (citovaný článok, s. 114). Princíp, ktorý N.A. Berďajev oponuje Fr. Florenského, existuje absolútna sloboda - „kognitívny eros“, ktorý nie je obmedzený dogmou, logikou ani žiadnymi objektívnymi princípmi, alebo presnejšie, bezhraničnou svojvôľou subjektívnej mystiky. Charakteristickým znakom jeho „nového“ náboženského poznania je podľa samotného N.A. Berďajeva presvedčenie, „že svet teraz vstupuje do éry antropologického zjavenia, ktorého iniciatívu musí na seba prevziať sám človek na vlastné riziko a strach, že Božie zjavenie prechádza do vnútra človeka a pokračuje ním. Vstupuje do veku náboženskej väčšiny (121). Je zrejmé, že táto neobmedzená sloboda ľudského jedinca „na jeho vlastné riziko a nebezpečenstvo“ určiť pravé zjavenie v skutočnosti znamená definitívne zrušenie toho druhého, úplnú stratu akýchkoľvek spoločných náboženských princípov, ktoré spájajú ľudí. Tam, kde je kritériom pravdy v zjavení iba subjektívna „náboženská skúsenosť“ jednotlivca, existuje zjavne toľko protichodných zjavení, koľko je ľudí. Je jasné, že takýto uhol pohľadu ničí sám seba. Zaslúži si jeho subjektívne zjavenie v očiach N.A.Berďajeva väčšiu úctu ako objektívne zjavenie Cirkvi, proti ktorej sa búri? V mene čoho a na základe čoho? Koniec koncov, odkazy N.A. Berdyaeva na jeho „intuície“ nemôžu mať pre iných ľudí vonkajší autoritatívny význam. A pre osobu, ktorá zažila „intuíciu“, existuje vždy možnosť pochybovať, či to bolo skutočné zjavenie, subjektívna halucinácia alebo zjavenie sa Satana v podobe anjela svetla. Kto popiera, ako N.A. Berďajev, akékoľvek objektívne kritériá v náboženstve, takéto pochybnosti sú určite neriešiteľné. Slabosť náboženského pohľadu N. A. Berďajeva je teda viac než zjavná. A pre p. Pre Florenského by nepredstavovalo vážne nebezpečenstvo, keby sa celkom dôsledne a pevne postavil na hľadisko dogmaticky definovateľného a určitého objektívneho zjavenia. Ale, žiaľ, v kostolných pohľadoch p. Florenskij má nekonzistentnosť, vďaka ktorej sa stáva bezbranným voči námietkam N. A. Berďajeva a jeho náboženský subjektivizmus pre neho prerastá do vážneho nebezpečenstva. Zdroj nebezpečenstva spočíva práve v spomínanom sklone p. Florenského k alogizmu vo svojej vášni pre v súčasnosti módny smer náboženskej filozofie, ktorý za najvyššie kritérium v ​​náboženstve hlása myšlienkovo ​​neoverené subjektívne zážitky individuálnej „náboženskej skúsenosti“. Mimoriadne výrazný ústupok robí tomuto trendu práve v bode, kde mal náboženský subjektivizmus naraziť na svoju najsilnejšiu stránku – v učení o Cirkvi. A to je presne to, čo umožňuje N.A. Berďajevovi vyhrať nad ním ľahké víťazstvo. Ako sme už videli, keď ide o otázky kristológie alebo vzájomného vzťahu osôb Najsvätejšej Trojice, o. Florenskij trvá na potrebe takých „matematicky presných“ dogmatických definícií, ktoré by vylúčili možnosť dogmaticky protichodných náboženských interpretácií z hľadiska „individuálnej náboženskej skúsenosti“. Zisťuje, že Cirkev ako plnosť Božieho života „nemožno umiestniť do úzkej rakvy logickej definície“. "Nech," hovorí, "ani ja, ani nikto iný nemôže, nemôže a samozrejme nebude schopný definovať, čo je cirkevnosť! Tí, ktorí sa o to pokúšajú, nech sa navzájom spochybňujú a vzájomne popierajú formulku cirkevnosti! Práve táto neistota cirkevnosti, jej neuchopiteľnosť z logického hľadiska, jej nevýslovnosť, nedokazuje, že cirkevnosť je ako zvláštny dôvod pre každého človeka, ale nový život. 5). Keď o. Florenskij hovorí o dogmatických definíciách týkajúcich sa iných mystérií; neklame ho nejednoznačnosť slova „definícia“. Dobre vie, že dogmaticky „definovať“ neznamená vyčerpať náboženské tajomstvo racionálnym vzorcom, úplne ho dať do pojmov. Nie je v rozpakoch, keď na tieto tajomstvá aplikuje pojmy ako „bytie“, „podstata“, „osoba“, „príroda“ atď., pretože dobre chápe, že v tomto prípade pojmy vôbec nepredstierajú, že sú vyčerpávajúcim vyjadrením toho, čo znamenajú, ale zohrávajú iba nevyhnutnú úlohu míľnikov myslenia, chrániacich určitý obsah viery s niečím, pred jej nepravdivou zámenou alebo zámenou. Prečo, keď ide o Cirkev, popiera potrebu týchto míľnikov a považuje za možné nechať tu náboženské cítenie jednotlivca bez akejkoľvek božsky posvätenej dogmatickej podpory? Vo vzťahu k Cirkvi nahrádza toto dogmatické kritérium estetickým. 354 Jediným kritériom cirkevnosti je podľa neho krása. "Áno, je tu," hovorí, "zvláštna duchovná krása, ktorá, unikajúca logickým vzorcom, je zároveň jedinou skutočnou cestou k určovaniu toho, čo je pravoslávne a čo nie. Znalcami tejto krásy sú duchovní starší, majstri "umenia umenia", ako svätí otcovia nazývajú asketizmus. Duchovní starší sa stali takpovediac dobrým životným vkusom. Pravoslávny, pravoslávny vzhľad je pociťovaný, ale nepodlieha aritmetickým výpočtom, je zobrazený, ale nie dokázaný. Preto pre každého, kto chce porozumieť pravosláviu, existuje len jedna cesta – priama skúsenosť s pravoslávím. "Ak cirkevnosť je život v Duchu a existuje kritérium správneho cirkevného života - Krása, tak prečo napríklad J. Boehme nebol v cirkevnosti, prečo nežil v Duchu? Podľa vonkajších, formálnych kritérií cirkevnosti bol J. Boehme pred súdom oficiálneho katolíka a pravoslávneho vedomia luterán a gnostický kacír; podľa kritérií pravoslávnej cirkvi bol skutočným katolíkom a kresťanom." mali by byť podľa vnútorných kritérií Ducha a Krásy mnohí mystici, ľudia spravodlivého života, pravého života v Duchu a Kráse, ktorí nezapadajú podľa vonkajších, formálnych, oficiálnych kritérií, exkomunikovaní z cirkevného života a uznaní za heretikov? (citovaný článok, s. 117). A N.A. Berďajev obviňuje otca Florenského z vnútorného rozporu. Cirkevnosť nemá žiadne vonkajšie, formálne znaky a kritériá; je to život v Duchu a Kráse. Toto je jedna z téz kňaza. Florenský. Ďalšia jeho téza, ktorú používa v celej knihe, znie takto: len život v duchu a Kráse je nábožensky prípustný, správny, opodstatnený, čo je cirkevné podľa formálnych, vonkajších kritérií cirkevnosti. Všetko, čo nie je pravoslávne v doslovnom, náboženskom, vonkajšom formálnom zmysle slova, je podozrivé, nezdravé, všetko klam a dokonca aj smilstvo“ (s. 117). Premýšľal o. Florenskij tu podstúpil určitú štylizáciu, no v skutočnosti v jeho knihe kolíše medzi dvoma diametrálne odlišnými kritériami cirkevnosti – subjektívnym, estetickým, ktoré mu bolo odovzdané z „nového“ náboženského vedomia, a objektívnym – daným samotnou Cirkvou. Z celého srdca súhlasím s návrhom na výber medzi jedným a druhým a myslím si, že estetické kritérium, keďže je rozhodne v rozpore s pravoslávnou teodéciou,“ P. Florenskij, by sa malo dať úplne a výlučne N. A. Berďajevovi. Povinnosťou pravoslávneho teológa je jasne pochopiť a presne formulovať to objektívne kritérium, ktoré by bolo v rozpore s cirkevným kritériom. individuálnej „náboženskej skúsenosti“ a vkusu V opačnom prípade riskujeme stratu samotného vedomia jednoty Cirkvi. Zatmenie univerzálneho vedomia a anarchia individuálnych skúseností namiesto cirkevnej jednoty, to je nevyhnutný logický koniec, ku ktorému vedie kritérium „pravoslávneho vkusu“. Náznaky tejto začínajúcej anarchie sú evidentné v „drzosti“ N. A. Berďajeva. Žiaľ, o. Florenskij ho dostatočne neodmietne. V niektorých jeho ustanoveniach možno vysledovať aj rozpor medzi individuálnym vkusom a tými objektívnymi princípmi a normami, v ktorých Cirkev sama vyjadruje svoje chápanie cirkevnosti. Vezmime si napríklad postoj p. Florenského ku katolicizmu. V nadväznosti na slavjanofilov v tomto smere popiera samotnú prítomnosť duchovného života, a teda aj cirkevnosti medzi katolíkmi. "Tam, kde neexistuje duchovný život, je potrebné niečo vonkajšie, napríklad zabezpečenie cirkevnosti. Určité postavenie, pápež alebo súbor, systém pozícií, hierarchia - to je pre katolíka kritérium cirkevnosti" (s. 6). Toto je hodnotenie katolicizmu z pohľadu starých slavjanofilov, na ktorých učenie o. Florenského (s. 608). Medzitým nie je ťažké vidieť, že tento slavjanofilský „vkus“ je v úplnom rozpore s univerzálnou tradíciou našej Cirkvi. Pravoslávna cirkev uznáva platnosť všetkých katolíckych sviatostí od krstu až po vysviacku. Preto, vzhľadom na zjavnú neprípustnosť rúhačskej myšlienky, že cirkevné sviatosti sa môžu vyskytovať mimo Cirkvi, naša Cirkev týmto uznáva rímsku cirkev ako Cirkev. Pochopenie cirkevnosti, vyjadrené v celom živote našej Cirkvi, v jej sviatostiach, bohoslužbách a vo vzťahu k iným cirkvám a náboženským spoločnostiam, možno medzitým logizovať, to znamená realizovať a vyjadrovať v pojmoch v rovnakých medziach a v rovnakom rozsahu ako jej chápanie „Sofie“ a iných náboženských tajomstiev. Tieto pojmy, samozrejme, nemôžu vyčerpať plnosť duchovného života Cirkvi, ale nájdeme v nich pevné princípy na rozlíšenie a oddelenie cirkevného od mimocirkevného. Hlavné, objektívne kritérium, podľa ktorého Cirkev oboje uznáva, bolo vyjadrené už v Petrovom vyznaní Krista – Syna živého Boha, ktorý sa podľa Spasiteľovho slova stal základným kameňom Cirkvi (Mt 16,15-18), a v slovách apoštola Jána, ktorý nás učí rozlišovať Božieho Ducha od ducha bludu. Toto kritérium, skutočná, skutočná inkarnácia Boha, je zjavenie sa Krista, Božieho Syna, ktorý prišiel v tele. Toto kritérium, samozrejme, nie je vyjadrené v liste, ale v zmysle posvätných textov. Toto je vtelenie Boha, prijaté vo svojom univerzálnom význame obsahu a zmyslu celého života ľudstva a stvorenia. Samotná Cirkev nechce byť ničím iným ako spoločenským stelesnením Krista Bohočloveka, Jeho univerzálneho tela. Kde je táto nepretržitá aktívna inkarnácia Boha, tam je ona a mimo nej nie je ničím. Tu je v zrnku celé učenie Cirkvi o sebe samej. To je základ pre to, aby sa do nej zahrnuli všetky tie ľudské spoločenstvá, v ktorých neustále prebieha tajomstvo inkarnácie; To je tiež základom pre vylúčenie všetkých tých spoločností, ktoré toto tajomstvo neuznávajú, alebo ho z nejakého iného dôvodu nevlastnia! S tým je úzko spojená formálna črta, ktorou sa Cirkev odlišuje od iných čisto ľudských organizácií. Vtelenie do Cirkvi sa vykonáva nepretržite prostredníctvom sviatostí a moc vykonávať sviatosti majú iba apoštoli a nimi určení nástupcovia. Preto len Cirkev môže byť prostriedkom skutočnej inkarnácie, telom Kristovým, ktoré má apoštolskú postupnosť. Tvrdenie o Florenskom, že pojem cirkvi je nedefinovateľný, je teda určite nepravdivé. Dogmaticky ju určuje samotná Cirkev, ktorá sa vo vyznaní viery nazýva „koncilová a apoštolská“; Cirkev sa teda vymedzuje jasnými logickými pojmami, ktoré umožňujú v mnohých prípadoch presne odlíšiť cirkevné od necirkevných. A tieto definície, tieto vonkajšie formálne znaky, hoci nevyčerpávajú a nepredstierajú, že vyčerpávajú životne dôležitý obsah Cirkvi, predsa nevyhnutne logicky vyplývajú z tohto obsahu, tvoriac s ním jeden neoddeliteľný celok. Vtelenie, bohočlovstvo, zbožštenie ľudstva, sviatosti, mystagógni hierarchovia, títo ľudskí sprostredkovatelia v teantropickom tajomstve odohrávajúcom sa v cirkvi, to všetko sú rôzne vyjadrenia toho istého významu, spojenia jedného neoddeliteľného vitálneho a zároveň logického systému, pretože logické a vitálne v Cirkvi sú jedno a to isté. Z toho je jasné, aký neopodstatnený je p. Florenskij definuje Cirkev z hľadiska pojmov. A konciliarita, apoštolát a nástupníctvo – všetky tieto pojmy sú nielen definovateľné, ale aj prísne definované. Každý, kto pozná cirkevné učenie, môže presne vyjadriť ich význam a Cirkev, ktorá nevie nič o „estetickom“ kritériu p. Florenského, nebojí sa im prejaviť svoju životnú podstatu. Ak sa nám povie, že dogmatické definície, ktoré si Cirkev dáva, sú neúplné a nedokonalé, že nechávajú mnohé otázky týkajúce sa Cirkvi bez dostatočnej odpovede, napríklad otázku základov a hraníc dogmatickej autority koncilových dekrétov, nebude to námietka proti tomu, čo tu bolo povedané, ale náznak potreby nových dogmatických definícií, a teda nová úloha cirkvi. Poukazovať na neúplnosť existujúcej definície neznamená popierať jej existenciu, ale požadovať jej doplnenie. V každom prípade požadovať definíciu cirkevnosti slovom a myšlienkou znamená potvrdiť ju a nehrešiť proti nej. Keďže Slovo, ktoré sa stalo telom, vyjadrilo sa ľudskou rečou, spojilo sa s ľudským slovom a myšlienkou, tým posvätilo oboje. A márny strach z myslenia treba opustiť. Tento alogizmus, ktorý popiera vtelenie Božieho Slova do ľudského slova a myslenia sa tým prehrešuje proti tajomstvu vtelenia, preto musí byť, ako mnohé iné omyly, odrezaný v mene kritéria vtelenia. Je pre nás obzvlášť dôležité, aby sme tu potvrdili, že toto kritérium, ktoré odlišuje kresťana od nekresťana, cirkev od necirkevného, ​​nie je transcendentálne, ale myšlienkovo ​​imanentné, to znamená, že v ňom máme nielen životné, ale aj logické kritérium. Keďže zbožštenie celej ľudskej prirodzenosti sa deje v Cirkvi, prežíva ho samotné myslenie. Myšlienka sa stáva božskou bez toho, aby prestala byť človekom. Preto sa od nej pri tomto akte zbožštenia nevyžaduje žiadne porušenie jej zákonov, teda logických zákonov. To nadľudské, božské, ktoré je povolané vyjadriť v sebe, je úspechom, a nie zrušením logického. Logizmus je práve jedným z charakteristických rozdielov medzi cirkevným chápaním náboženstva a náboženským vedomím, ktoré sa nazýva nové. Zatiaľ čo N. A. Berďajev učí akceptovať „intuície“ náboženskej skúsenosti bez akéhokoľvek mentálneho skúšania alebo úvah, kritérium svätého Jána, ktoré vedie Cirkev, podrobuje všetky „odhalenia“ subjektívnej skúsenosti súdu diskurzívneho myslenia. "Milovaní, neverte všetkému v duchu, ale skúšajte duchov, či sú z Boha, lebo do sveta vyšlo mnoho falošných prorokov" (1 Jn 4:1). Význam týchto slov nemôže byť jasnejší. Každý duch, cudzí aj náš, musí byť duševne skúšaný porovnaním jeho svedectva so zjavením Krista, ktorý prišiel v tele. Urobiť to znamená neuspokojiť sa s dôkazmi „pravoslávneho vkusu“, ale podrobiť tieto dôkazy najprísnejšej kritike. Všetko, čo sa podľa výskumov ukazuje ako v zjavnom a nezmieriteľnom rozpore s tajomstvom vtelenia Boha, treba teda odmietnuť. Kritérium sv. Jána obsahuje nevyhnutnú požiadavku, aby bohočlovstvo bolo začiatkom logického spojenia našich myšlienok o viere. A v realizácii tejto požiadavky spočíva mentálne očakávanie táborského svetla, ktoré predstavuje najvyššiu úlohu ľudskej mysle. Môžem to nechať tak; ale na záver by som chcel ešte raz zopakovať, že moja kritika vychádza z pozitívneho a hlboko sympatizujúceho postoja ku knihe p. Florenský. Jeho význam sa scvrkáva na prianie, aby o. Florensky do konca premyslel hlbokú myšlienku, ktorá leží v srdci jeho knihy. Skutočne, Svetlo Tábora nie je prchavý jav, ale trvalá realita, v ktorej sa uzdravujú všetky naše pozemské hriechy, utrpenia a rozpory. A žiari nielen na druhej strane vesmíru, ale „osviecuje každého človeka, ktorý prichádza na svet“ (Ján 1:9). Preto už tu, v tomto živote, začína oná univerzálna premena, ktorá sa zavŕši a prejaví sa v budúcom vzkriesení všetkého stvorenia. Už tu prostredníctvom modlitby apoštolov zostúpil Kristus z vrchu a v praxi ukázal uzdravenie zúrivého života. Toto táborské svetlo prichádzajúce zhora so sebou prináša nielen fyzické, ale aj duchovné uzdravenie. Celé zloženie človeka v ňom musí obnoviť svoju stratenú integritu – duch, telo, srdce a myseľ. Celou svojou povahou sa musí zúčastniť tohto výstupu na horu, a teda aj svojimi myšlienkami. Nezdieľa naša myšlienka spoločný osud toho hriešneho života, ktorý pravidelne zúri „a ťažko trpí, lebo sa často vrhá do ohňa a často do vody“? (Matúš 18:15). Apoštoli nemohli tieto protirečenia v živote vyliečiť iba svojou „nevierou“. Tak isto len vďaka našej nevere zostávajú nezhojené tie rozpory myslenia, ktoré sa prejavujú v jej rozmanitých skokoch a hádzaniach. Úplná viera, povznášajúca sa nad pochybnosti, musí hlásať ono univerzálne uzdravenie, ktoré sa prejavuje nielen v premene srdca, nielen v zduchovnení tela, ale aj v osvietení mysle. V tomto zjavení svätých askétov našej Cirkvi spočíva naplnenie túžob ruského náboženského myslenia. Otec Florenskij v ňom našiel svoj „stĺp a potvrdenie pravdy“. Poprajme mu, aby na tomto základe, tak dobre a pevne položených, aj naďalej staval. Archimandrite Nikanor 355. Recenzia knihy: Pilier a základ pravdy 356 Kniha s napísaným názvom je pre autora tejto bibliografie zaujímavá predovšetkým ako dizertačná práca zaslaná do súťaže (podľa všeobecne uznávaného chápania plus chápania stanoveného v zákone) na akademický titul magistra teológie (samozrejme pravoslávneho). 357 Neváhali sme vysloviť toto vyhlásenie, hoci oficiálne dokumenty spôsobené dizertáciou p. Florenskij, 358 a recenzia dizertačnej práce (rektora Moskovskej teologickej akadémie, biskupa Theodora), ktorá sa už predtým dostala do povedomia širokej verejnosti a ktorá sa objavila na stránkach „Teologického bulletinu“ ešte v máji 1914 (s. 140‒181), 359 nazývajú túto dizertačnú prácu odlišne, a to: „O duchovnom a pravoslávnom stave“ pravdy (skusenosti pravoslávnej pravdy). Pravda") (M., 1912). Existuje niekoľko dôvodov, ktoré umožňujú takúto drzosť. 1. Len verbálny rozdiel, alebo slovami významného autora spomínanej recenzie 360 ​​„podobnosť“ medzi názvami oboch kníh. Toto bude obzvlášť jasné o niečo neskôr, pretože to vhodne vysvetlí v tom najlepšom zmysle predovšetkým pre pravého reverenda rozdiel v dátumoch 1912 a 1914. 2. Totožnosť ich obsahu. Celá pointa je len „v objeme“, 361 najmä preto, že podľa toho istého priznania má jasný záujem o ohraničenie dvojcípej knihy o. Florensky, osoba, 362 hoci názory na „Stĺp“ „boli vyjadrené v tlači z teologického a filozofického hľadiska“, „ťažisko úsudkov a názorov na túto knihu sa vôbec nezameriavalo na tie kapitoly, ktoré našej knihe chýbajú, 363 ale hlavne na tie, ktoré sú zahrnuté v našej knihe, 364 a tvoria jej výlučný obsah, v dôsledku čoho môžeme oprávnene povedať, že v36 knihe môžeme oprávnene vyhlásiť, už vyjadril podstatu veci, a preto všetko charakteristické pre jeho náboženské a filozofické myslenie v nej (sic!) zjavne (sic!) vyjadruje on.“ 3. Elementárne myslenie, ktoré končí takto. Ak časť knihy, ktorá, dúfame, že je pre každého nespochybniteľná, je „O duchovnej pravde“ vo vzťahu k „Stĺpu“, poskytne autorovi dizertačnej práce požadovaný titul, potom ho dostane trikrát za celú knihu. A naopak, spochybňovanie tvrdení jeho vedcov v tomto prípade autora „Stĺp“ spravodlivosti v širšom zmysle znižuje zodpovedajúcu úroveň knihy „O duchovnej pravde“, najmä v súlade s predchádzajúcimi úryvkami z tlačenej recenzie tejto poslednej. 366 4. Dokonca aj tí, ktorí varujú ostatných pred samotnou „možnosťou, že niekto identifikuje tieto dve knihy 367, musia sa obrátiť na „Stĺp a základ pravdy“. 368 Nech je to však akokoľvek, Moskovská cisárska teologická akadémia na zasadnutí svojej rady 19. mája 1914 korunovala o. Florenský. Uvedená skutočnosť už ako taká je určitým druhom nedorozumenia. V skutočnosti Vyššia teologická škola, regulovaná vo svojej činnosti Chartou, ktorá bola tiež nedávno zverejnená, udeľuje akademický titul, o ktorý sa usiluje človek, ktorý s ľahkosťou, hoci nie bez sebarozporov 369, vo svojej dizertačnej práci vyhlási 370: „Ak je pre pokoj čitateľa určite potrebný úsudok „z vedy“, potom sme schopní uspokojiť prinajmenšom, pokiaľ ide o prijatie. oblátka („určite 1/2 hodiny po jedle!“). To je (nepochybne) dôvod, prečo celkom expresívne pre zodpovedajúcu charakteristiku, poznamenáva autor, 371 určitým tónom odkazuje na etymológie, ktoré sú uznávané ako pochybné, alebo prinajmenšom nie celkom objasnené, a tiež prečo by mu nebolo ťažké „odkazovať na také ustanovenia lingvistiky (sic!), na ktoré (v texte, nami uvádzané alebo na ich miesto3) boli vo svojej dobe Tieto miesta sa však, podobne ako mnohé iné, nenachádzajú vo všetkých kópiách stĺpa. Ale odovzdanie dizertačnej práce Akadémii nie v takej podobe, v akej bola zverejnená 373 širokej verejnosti, bez toho, aby sme zbavili zodpovednosti Akadémiu, ktorá sa tu snaží byť ako Pilát, tak ako ju voda nezmyla z rúk vládcu Judey, nás celkom prehĺbi do podstaty metód autora dizertačnej práce. Vskutku, jedna praktickosť o. F. nie je ani zďaleka vyčerpaný predchádzajúcim. Nechajme bokom morálne normy, obetované tu každodenným úvahám v širšom zmysle slova. Aj napriek špeciálnym vysvetleniam, ktoré v tejto veci existujú, ktoré o.r. F. ako člen Akademickej korporácie na magisterské štúdium predložil kandidátsku esej, vydanú pod názvom Pilier a výrok pravdy (Listy priateľovi) svojho času nielen čiastočne (listy I – VIII) v II. „Teologický bulletin“ za rok 1911 (písmená X – XI), ale ak sa nemýlime, aj úplne. Pravdaže, práca kandidáta o. Názov bol „O náboženskej pravde“. Ak však nevstúpime do sporu o slová, 375 najbežnejšie oboznámenie sa s týmto najnovším dielom, ktoré je možné len na základe posudku prof. S. S. Glagoleva, 376 nám dosvedčí naznačenú identitu, dosahujúcu napríklad také zaujímavosti, že bola doslovne pretlačená v roku 1914 (s. 206) nasledujúca, nájdená vo vydaní z roku 1908 (s. 336), veta: „Teraz prešli takmer štyri roky, 377 ale ja sa chvejem pri slove o smrti a druhom, 378 o vonkajšej temnote a o erupcii z Kráľovstva. S cieľom obísť zákon si akademická prax vytvorila klišé, že hoci je známa kniha predložená na magisterské štúdium napísaná na tému (v tomto prípade je rozdiel iba v téme), ktorá je spoločná pre kandidátovu esej, napriek tomu predstavuje významnú revíziu druhej. Čo dáva zodpovedajúca technika, pripojená ku knihe Fr.? F., kedy sa rozdiel medzi porovnateľnými veličinami zníži na dva alebo tri body? Koniec koncov, v podstate to, čo je iné, aby som bol presný, je v prvom rade znenie názvov. Ďalej, s relatívne malými výnimkami, čo je nové, sú „noty a drobné poznámky“, ktoré zaberajú str. 605‒809 čistá tlač. Tento druh poviedok má však z pochopiteľných dôvodov skôr zväčšiť knihu na váhe a objeme, ako aj vzbudiť tým zodpovedajúce pocity, najmä u neskúsených čitateľov. 379 Takéto vysvetlenie možno poskytnúť aspoň „poznámkam tretieho druhu“, ktoré slúžia ako bibliografická pomôcka pre čitateľa, ktorý by chcel samostatne uvažovať o tej či onej problematike, o ktorej sa hovorí v tejto práci. 380 Zdá sa, že s naším názorom na „poznámky tretieho druhu“ by mal súhlasiť aj ich autor, ktorý po tom, čo svoj rozsah zámerne obmedzil v prospech ruskej literatúry, 382 k tomu okamžite vyjadrí výhradu: „Zároveň som nemal v úmysle usilovať sa o vyčerpávajúcu úplnosť návodu. Pre bezprostredné (zvýraznené) oboznámenie sa s literatúrou danej problematiky je spomenutých len niekoľko kníh.“ 383 O ktorej (prvej, druhej alebo tretej) kategórii poznámok sa referencie týkajú. F., ktoré ešte nevyšli z kníhtlače na svetlo božie, 384 ba ani z hlavy autora 385 jeho vlastných diel 386 či iných osôb, ale pevne, nie bez úžitku pre neho samého, zajaté do rúk p. Florensky, 387 odpovedať na takúto otázku nie je vždy jednoduché. Ale že aj keď v malej miere (a koniec koncov „pre nahého muža je všetko rovnaké“ a „cent ušetrí rubeľ“) vedú k rovnakému cieľu, to je samozrejmé. Nakoniec je dovolené pýtať sa z uvedeného uhla na túto poznámku (746 až s. 421, pozri poznámku 20 až s. 20), kde je viac-menej podrobne uvedená literatúra „uctievania mien“ a len v zátvorkách je „Synodické (sic!) posolstvo a články arch. Nikona, Anthonyho (sic!) a E. (sic!) Troického“. To všetko však bude vysvetlené neskôr. Doteraz, ak chcete, to bolo smiešnejšie, ale teraz, keď je to stále vtipné, je to trpké. Máme na mysli odkazy na p. ktoré dýchajú zlou iróniou. F. 388 za kandidátske práce študentov akadémie, uložené v Akademickom archíve, a ich prijímanie odtiaľ je pre profesorov jednoduchšie ako aj pre samotných autorov. Ďakujem o. F. je to tak, že pomocou takýchto vecí ich aspoň cituje. Spravodlivosť však vyžaduje, aby sme v tomto smere vo všeobecnosti vzdali úctu p. F., ktorý je natoľko „správny“, že bez citátov nenecháva ani rozhovory s bývalými učiteľmi, súčasnými kolegami, či s kýmkoľvek iným, najmä ak je potrebné potvrdiť nejakú novú, či dokonca úplne pochybnú myšlienku. 389 Aby sme si správne všimli, za súčasných okolností zjavné výpožičky p. F. z druhej ruky, 390 alebo v literatúre nie celkom bežné, hoci v jeho postavení pochopiteľné, odkazy na hektografované publikácie, 391 ako aj nedbalosť 392 vo všeobecnom želaní, napriek drzosti, 393 škrupulóznosti atď. 394 sotva treba. Pozornosť si zasluhuje skôr neslávnosť, s akou p. Florensky zvyšuje hlasitosť „Pillar“ pred druhým vydaním. Ak to chcete urobiť, stačí si pozrieť „Obsah“ knihy. Odtiaľ čitateľ uvidí, že „vysvetlenia a dôkazy určitých podrobností, o ktorých sa predpokladalo, že už boli preukázané v texte“, týkajúce sa s. 59, a s výnimkou posledných odsekov, ktoré sú doslovnou pretlačou str. 262‒268 prvého vydania „Stĺpu“, nasledujú na str. 61 a týkajúce sa str. 153 a 266, sú vyčlenené oveľa nižšie (umiestnené na s. 582 a 587) zjavne vzťahujúce sa 395 dokonca na celú knihu, tie druhé (t. j. na s. 266) sú úplne vsadené akýmsi klinom do textu „Obsahu“ a eo ipso knihy. 396 „Nie bez zaujímavosti“, najmä v určitých častiach a z určitého uhla pohľadu tieto „objasnenia“. Dva z nich („Pascalov amulet“ a „Homotypia v štruktúre ľudského tela“) predstavujú, aj keď sú pretlačou niekoho iného, ​​nie vždy vhodné, kvôli cenzúrnym podmienkam v teologickej dizertačnej práci 397, tretí („Srdce a jeho význam v duchovnom živote človeka podľa učenia Božieho slova“) je zbavený tohto „prostredia“. F., čo je doslovný úryvok z článku prístupného každému (v „Proceedings of the Kyiv Theological Academy“, 1860, kniha 1) pod rovnakým názvom od P. D. Jurkeviča. O.F. robí to isté v niekoľkých poznámkach. 398 Po rozšírení, najmä z vonkajšej strany, rozmerov stĺpa“ pomocou poznámok, P. F. sleduje vyšliapanú cestu ďalej a vykonáva, ale oveľa presnejšie, podobnú operáciu so samotným textom. Ako sa teda bezpečne dostať na vrchol „Stĺpu“ o. Nuž, všetko ostatné necháme bokom kvôli jedinému fontu, ktorým je kniha vytlačená, čo je značná námaha, ktorú chce aj začiatočník vždy vzdať! na ilustráciu toho, čo sme práve povedali, porovnajme jedno alebo dve začiatočné „písmená“ v oboch vydaniach. Zoberme si druhé písmeno. Jeho prvé dva odseky v oboch vydaniach piliera sú totožné, s výnimkou významného pridania jediného slova certitudo na samý koniec druhého odseku. 399 Nasledujúci odsek predstavuje akýsi predslov 400 k filologickému exkurzu o slove „pravda“, ktorý špecifikuje sedem strán drobného písma a z verbálneho hľadiska predstavuje novinku v najnovšom vydaní „Stĺpu“. Ďalej, v 1. vydaní „Stĺp“ chýba odsek (4 riadky), umiestnený na 24. strane nového vydania knihy, v tomto poslednom vydaní rozšírený o 4 riadky, pričom odsek nasleduje za uvažovaným odsekom a ďalší je doplnený o 8 riadkov. Jeden z odsekov na str. 26 nového vydania „The Pillar“, rozšírené o deväťriadkový rozhovor „so starým sluhom“. Do jedného z odsekov na str. 27, 39 a 48 (nové vydanie). Okrem toho bol rozšírený ďalší z odsekov na strane 27 a pridané 2 riadky. Do stredného odseku p je vložených niekoľko riadkov. 28 toho istého vydania. Odseky na str. 30‒32, 34, 40‒43, 47. Na s. je vložený sedemriadkový odsek. 35 približne to isté, prostredníctvom stručných úryvkov z Anselma, F. Aquinasa a Spinozu, sa vyrába na str. 45. Väčším doplnením 2. listu v novom vydaní je v skutočnosti s. 29, s poslednými riadkami na predchádzajúcej a nasledujúcej strane, a to je všetko. S tretím písmenom je situácia ešte horšia. Rozšírenie sa samozrejme v niekoľkých riadkoch dotklo len 1. odseku listu - úryvku z bl. Hieronym, 1. odsek 52. strana a str. 54, 62, 66‒67. Dvojriadkový úryvok z Macaria Veľkého je distribuovaný v ďalšom odseku na strane 68. Nový je predovšetkým odsek na konci 54. strany a prvé dva riadky 55. strany a potom malý filologický exkurz na str. 69, ktorým sa končí písm. To je celý rozdiel medzi oboma vydaniami predmetného listu. Prejdime teraz k ukážkam autorovej metodiky v bližšom zmysle slova. O. F. v priebehu takmer dvoch strán (629‒630) tesnej tlače, v ktorej sú na stroji písané poznámky k jeho knihe, charakterizuje úryvkom z Richtera 401 skeptika Pyrrha, 402 a tu (s. 630) otvorene priznáva, že „historická spoľahlivosť (veľmi malého obrazu hagiografického filozofa. 403) je tohto filozofa. „Veľa som premýšľal,“ píše o. na inom mieste (s. 185). F. nad koreňovým slovom (sic!) μακ ά ριоς μ ά καρ Schelling, 404 a jeho jemné úvahy teraz stručne uvediem. Pravda, moderná lingvistika nesúhlasí so Schellingom 405 a vo vede nič netrvá. Ale aj keby jeho myšlienky boli skutočne „nevedecké“, v živote dávajú veľa za pochopenie slova (sic!) μ ά καρ. Alebo: „Na základe etymológie 406, aj keď je to nepravdepodobné, 407 môžeme povedať, že brat je bratom bremena života. 408 Avšak pre p. F. často nepredstavuje žiadny význam a viac. Napríklad, keď sa o. 409 usadil na preklade Herakleitovho fragmentu Αγχίρασιη, ktorý bol pre neho vhodnejší, so slovom „rozpor“, o. F. sa domnieva, že tento preklad je jediný svojho druhu. 410 Potom sa uchýli ku klasickej metóde, ktorá je použiteľná kdekoľvek, len nie vo vede, a okamžite ju ukončí sám so sebou, z vlastnej iniciatívy, podnikne exkurzie do príslušnej oblasti. „Bez ohľadu na to, ako sa vyrieši táto ťažká otázka o „rozpore“ fragmentu,“ píše 411, „ak takýto fragment neexistoval, potom „il faudrait Tinventer“. Alebo napríklad p. F. sa nehanbí a dokonca otvorene 412 vyhlasuje, že ide o spoločenskú 413 normu. Pavol (1. Kor. 14:40) dáva 414 ontologický 415 význam. V rovnakom duchu zaznela aj poznámka p. F. 416 niečo ako toto: „Podľa učenia Vl. Solovyova 417 („Ros. and Vs. Ts.“) 4 (kniha 3, kapitola III – V, s. 325-353, najmä pozri s. 326-327, 328, 331-332:349), Sophia nie je len ideálnou osobnosťou „Stvorenia, ale aj Najsvätejšieho stvorenia. povedzme 418 „spoločná energia“ alebo „spoločná milosť“?). Chef d'oeuvre 419 v tomto smere snáď poznámku. 724 (k str. 399): „Slová (Aristotela): „τò φιλει̃σθαι ἀγαπα᷉σθαι ἐστιν αυ̃τòν οι αυ̃τòν“ (francúzsky translator, 4R) prenesené prostredníctvom vety: „Etre aime signifie etre cherie pour son merite staff“, teda presný opak nášho prenosu, hoci je takmer isté, že prekladateľ chcel povedať to isté, čo v našom preklade“ (sic!). Aj z oblasti prekladateľstva. „Výňatok z textu (s. 99),“ poznamenáva o. F., - v cca. 236 vyrobených z pamäti. Po prečítaní textu vidím, že urobený preklad, aj keď s najväčšou pravdepodobnosťou, nie je povinný“ (sic!). Vo všeobecnosti pri manipulácii s prameňmi Fr. F. je druh libertína a je úprimný k... nes plus ultra, čo však nebolo ťažké si všimnúť skôr. „Pamätník 421,“ vysvetlime, čo práve povedal autor „Stĺp“ 422, „ktorý teraz chcem citovať, takmer nesúvisí s mojou prvoradou úlohou 423, ale nemôžem odolať, aby som sprostredkoval tieto nekonečne sladké línie korešpondencie medzi Bohom Nositeľom Ignácom a Presvätou Bohorodičkou... Kto je vzorom v domácom živote, v každodennom živote. nehynúca krása, tichý a tichý duch." Hovoria, že „možno“ je táto korešpondencia apokryfná, ale nikto nepreukázal nepravosť Listu, hoci s niekým na ďalšej a nasledujúcich stranách o. F. v tejto otázke polemizuje. 424 Tu je ďalšie podobné priznanie 425: „napríklad (dogmatických antinómií) tabuľka niektorých antinómií, vybraných však celkom náhodne“ (sic!). 426 Niekedy o. F. si neváha jasne protirečiť. Postoj, že v kresťanstve „pozornosť prešla od elementárnej sily k racionálnej zákonitosti (sic!) prírody“, mimochodom dokazuje 427 takto: „Slávny chválospev na Krista Spasiteľa“ 428 od Klementa Alexandrijského, 429 venovaný však ľudstvu, 430 a nie prírode, dýcha novou myšlienkou stvorenia. Po citovaní 431 spomínaných hymnov v texte o. F. v poznámke 432 uvádza, že toto všetko bolo urobené „na základe nie celkom presného prekladu farára Philareta 433, ep. (sic!) Černigovský. 434 Hádať sa o. F. svoje tézy, niekedy mimoriadnym spôsobom. „Situácia,“ čítame v poznámkach. 41 (k str. 38), - uvedené v texte, 435 možno podložiť mnohými údajmi. Ale pre mňa osobne 436 sa táto myšlienka stala zrejmou po jednom sne“ (sic!). V asociácii sa mi mimovoľne vybavuje historka o tom, ako jeden z bývalých učiteľov moskovského seminára, keď sa hneval na neúspešné odpovede svojich študentov na slovesá začínajúce na μι, často od frustrácie zasyčal: „Poviem vám sto slovies začínajúcich na μι, atď.“ Miestami zvláštnosť motivácie tu dáva dôvod popierať autorov prirodzený pocit znechutenia. O.F. vie, 437 že „nedávno dôležité odhalenia urobil slávny Bykov, 438 ktorý sa kedysi zúčastnil na chlystskej horlivosti a potom aktívne šíril spiritualizmus“, že „klamstvo a šarlatánstvo rozvíjajúce sa na základe spiritualizmu, najmä medzi médiami, boli tiež pevne dokázané“. Príslušný materiál však o. F. sa široko zapája do svojej práce a pracuje s ním ako s objektívne platným. Ďalšiu pozornosť upriamujeme na spôsob použitia o. F. patristické písanie. Na prvých stránkach svojej knihy, „ako sa všeobecný duch diela postupne menil v mysli autora“, o. F., mimochodom, poznamenáva posledný moment, keď sa mu „začalo zdať, že je potrebné zahodiť všetko 439 jeho a vytlačiť iba cirkevné diela“. 440 Ako by sa dalo očakávať, takmer na každom riadku knihy a v „Stĺpci“ ako celku si protirečivý autor v skutočnosti tento zámer neuvedomil. Napriek tomu mu liturgická a patristická literatúra splnila svoj účel. Hojne čo do množstva, čerpajúc z oboch vo svojej knihe, Fr. F. pod týmto krytom presadzuje myšlienky, ktoré majú buď príliš málo alebo vôbec nič spoločné s univerzálnym cirkevným vedomím. 441 Odvaha jeho pohybov po „vychodenej“ ceste je úžasná. Keďže túto odvahu príliš málo charakterizoval poukázaním na skutočnosť, že takzvané teologické názory, alebo súkromné ​​názory svätých otcov a učiteľov Cirkvi sú obsadené v knihe o. F. miesto, ktoré nie je pre nich typické. A oveľa dôležitejšie je všimnúť si autorov pevne osvojený spôsob nachádzania, trochu nepresne povedané, oporu v najextrémnejších myšlienkach jednotlivých predstaviteľov najextrémnejších prúdov teologického myslenia, najmä starovekej cirkvi, 442 navyše často vyjadrených ad hoc, 443 a vydávajúc toto všetko za samotnú podstatu pravoslávia, za hlas univerzálnej cirkvi. Toto spojenie je však potrebné len zatiaľ, pokiaľ však nedôjde k lapsu povrazochodca, sui generis 444 autora. „Slovo „bude spasený“ – σωθήσεται, 445 – píše P. F. na s. 229 „Stĺp“ – bolo predmetom rôznych reinterpretácií, ale na rozdiel od Zlatoústeho 446 a starovekých gréckych komentátorov treba poznamenať, 447, že σ4ώζ ει,ν v Gehenne, na večné muky, ako vysvetľuje Zlatoústy, 449 by potom stálo τηρήσεται, totiž uložiť 450 in v priaznivom zmysle“ atď. Metodické techniky o. F. upravuje (to je pre neho smutná, ale pevne stanovená skutočnosť), niekedy padá „z panvice do ohňa“, a to nielen zo základného hľadiska. Ilustrujeme to na najvýraznejšom príklade. Otázka trojice (a nie štvornásobnej atď.) hypostáz v Božstve a ich rovnosti, o. F. sa rozhoduje pod vplyvom Coutureových predstáv. 451 „Ale,“ hovorí Prof. S. S. Glagolev, 452 – Coutureho dôsledne rozvinuté uvažovanie sa obracia proti nášmu autorovi... Myslíme si, že rovnosť vzťahov je možná pre štyroch (ale nie viac), a nie len pre troch.“ Preto buď vyvolený p. nie je na tento účel vhodný. Florenského cesta nasledovania Couturea, 453 alebo pre neho väčší počet hypostáz Najsvätejšej Trojice, je prípustná, ako naznačuje nasledujúci úryvok zo „Stĺpu“ 454: „Sophia je náboženská 455 – nie je racionálna, takmer sa spája so Slovom a Duchom a Otcom, ako s Múdrosťou a Kráľovstvom a Kráľovstvom. 456 Posúdenie metodickej stránky o. F. sme sa viac zaoberali jednotlivosťami, najmä ilustrovaním jednotlivých bodov, než vyjadrením akýchkoľvek všeobecných ustanovení. Po prvé, samotné označené detaily sú charakteristické. Potom celkom jasne, z nášho pohľadu, načrtávajú vzhľad diela v celom jeho svetle poznania, potvrdzujúc Boha (s. 72) a nemilosrdne odsudzujúcu racionálnu vieru (s. 64-65), pretože „dogmy sú chápané Duchom“ (s. 162), ktoré však nie sú niečím bezprecedentným a prečisteným (s. 50) vo vede neočakávaným (s. 50). svätých askétov je (len) o niečo (zdôrazňujeme nie náš) úplnejší“ ako zvyčajne (s. 158). Opačnou cestou sa navyše vydali predchádzajúci recenzenti, 457 ktorí upozorňovali na zámenu témy, 458 a zmätok autorovej ideológie. 459 Toto by mal byť koniec. Hume 460 však správne poznamenal, že „každá kniha by mala byť čo najkompletnejšia a žiadna kniha by nemala odkazovať čitateľa na inú knihu, aby naplnila jej obsah“. To je odôvodnením nášho zámeru použiť niekoľko úryvkov na viac či menej presné vyjadrenie niektorých našich myšlienok. „Ak,“ píše pravý reverend Theodore, 461, keď predtým (s. 159‒160) zaznamenal zmätok o. pojmov a pojmov (rozum a rozum), čitateľ akceptuje autorove úsudky o rozume a ich výsledky ako pravdivé, potom naozaj musí popierať rozum ako kritérium pravdy, a ak (sic!), po tom, čo sa autorovými úsudkami presvedčil o pravdivosti popretia rozumu (sic!), chce byť dôsledný, potom musí trochu popierať úsudky samotného autora, aby sme tomu rozumeli len ťažko, t.j. o viere autor tvrdí: čisto logická alebo psychologická.“ Na základe oboch pasáží v knihe 462 „si možno myslieť, že autor hľadá logickú nevyhnutnosť viery. Ale prečo potom na stránkach svojej knihy opakovane opakuje, že aj viera (sic!), aj poznanie Pravdy sú od Boha, od Ducha Svätého atď. A aká by bola výhoda tejto viery a jej rozdiel od akejkoľvek inej viery, epistemologickej, vedeckej. 463 Ak chce autor ukázať psychologickú nevyhnutnosť viery, prečo sa potom snaží vidieť zákony rozumu implementované v črtách Pravdy a z týchto zákonov vychádzať pri budovaní myšlienok Pravdy. V prvom prípade sa racionalizuje Pravda, ktorá stojí nad rozumom, a predsa sa nedosiahne cieľ, 464 v druhom prípade sa tie logické konštrukcie ideí Pravdy, ktoré nachádzame u autora, stávajú nepotrebnými... Ďalej autor skúma zákon racionálneho poznania, proces úsudku a utváranie pojmov a stavia pojem Pravdy v smere, ktorým ide za hranice tejto predstavy rozumu, hoci sa vymyká! Poznamenávame, že zákony epistemológie sú nižšou epistemológiou, rozumom padlého človeka, sú akoby povýšené do zákonov ontológie a určujú skutočnú tvár (sic!) nesmrteľnej a žiarivej Pravdy... Autor, ktorý chce vysvetliť a tým ustanoviť rozum, rieši v ňom rozpor, ktorý sa týka noriem jeho činnosti ako kritéria pravdy, vytvorením myšlienkového predmetu, v ktorom je tento rozpor zničený, a ktorý sa predsa nedá rozumom vnímať a myslieť. Rozhodnejšie odhaľuje hlavný rozpor knihy, ku ktorému mimochodom speje jej zmätená terminológia 465 a nejednotnosť autora, pána Berďajeva. 466 Ako nový a subtílny človek, kňaz. Florenskij, samozrejme, uznáva len experimentálnu teológiu; je obrátený k duchovnému životu a nemôže nepohŕdať seminárnou scholastikou. Tu je však zmätený. Na jednej strane sa dogmy odhaľujú v duchovnom prežívaní a duchovnom živote, na druhej strane sú dogmy kritériom zdravého a správneho duchovného prežívania a duchovného života. Dogmy sú imanentne odhalené v duchovnej skúsenosti a dogmy sú transcendentálne vnucované duchovnej skúsenosti. Kňaz Florenskij je veľmi podozrievavý a podozrievavý k duchovným skúsenostiam, k životu v duchu; požaduje neúnavné cirkevno-dogmatické skúšanie ducha. Duchovno sa môže ukázať ako duchovné, božské - ľudská svojvôľa a sebapotvrdenie. A tak sa pýtam: kde sú formálne znaky duchovnosti pre kňazov? Florensky, ako vie, čo je skutočne duchovné a čo nie? Náboženským kritériom spirituality a života v duchu je pre neho cirkev, dogmatické vedomie. Ale už od prvých stránok knihy je svätému Florenskému jasné, že on, nasledujúc Chomjakova, nepozná žiadne vonkajšie, formálne kritériá cirkevnosti 467... Kňaz. Florenskij sedí medzi dvoma stoličkami a jeho vedomie trhá bolestivá dualita, nie antinómia, ale dualita a nejednoznačnosť. Cirkevnosť nemá žiadne vonkajšie, formálne znaky a kritériá; je to život v Duchu a Kráse.“ 468 Toto je jedna téza o Svätom. Florenský. Ďalšia jeho téza, ktorú používa v celej knihe, znie takto: „Iba ten život v Duchu a Kráse je nábožensky prípustný, správny, opodstatnený, čo je cirkevné podľa formálnych, vonkajších kritérií cirkevnosti. 469 Všetko, čo nie je pravoslávne v doslovnom, náboženskom, vonkajšom formálnom zmysle slova, je podozrivé, nezdravé, všetky bludy a dokonca aj smilstvo.“ 470 Tu však dôrazne navrhujem, aby si svätý Florenskij vybral medzi týmito dvoma tézami a nesedel medzi dvoma stoličkami. „V priebehu autorovho úsudku“ sa jeho recenzent Eminencie 471 „zdá byť určitou metodologickou nesprávnosťou“ priameho prechodu, ktorý urobil o. F. na známom mieste v knihe, na príhovor o Bohu ako Láske. S takouto kvalifikáciou nie je len možné nesúhlasiť, naopak, treba ju náležite posilniť, aby neupadla do hriechu „mlčania“. "Ak existuje Boh, potom musí byť absolútnou láskou." 472 Prečo milovať Boha a ducha atď.? Áno, samozrejme, z jednoduchého dôvodu, že o. F. definícia Boha sa mu javí ako najužitočnejšia na budovanie systému, 473 t. j. na vytvorenie novej skúsenosti školskej teológie pod názvom „pravoslávna teodicída“, ktorú nenávidel a, žiaľ, so všetkými, podľa p. F., vady charakteristické pre diela tohto posledného. 474 Slovo, úsudok alebo dôvod sa opäť objavuje na javisku. Ale v podstate "Svätý. Florenskij (len) postuluje 475 (a samotnú) Trojjedinú pravdu (a to len) ako jediný výsledok pekelných múk; prijíma Trojjediného Boha zo zúfalstva." Napodiv, ale metóda je posvätná. Florenskij pripomína Kantov morálny postulát Boha, 476 jemu taký cudzí. Prijíma hypotézu Trojjedinej Pravdy a Trojjediného Boha, transcendentálneho samotnému poznaniu a samotnej duchovnej skúsenosti, aby bol zachránený od pekelného zúfalstva, 477 zúfalstva duchovného človeka, a nie duchovného, založeného prevažne na intelektuáloch. 478 Napokon, na rozdiel od evanjelia, P. Florensky, vysvetlíme jeho praktickú vymoženosť, že nepotvrdzujem existenciu. svojimi vlastnými, súhrnnými slovami 479, „či je pravda alebo nie. Ale z celej duše cítim, že bez nej nemôžem urobiť 480." Fenomenalisticky (kurzívou od O. F.) je podľa vyjadrenia nášho autora 481 „samotné náboženstvo systémom takých činov a skúseností, ktoré poskytujú spásu pre dušu“ (tamže). Preto pragmatizmus sui generis, rafinovaný utilitarizmus metódy, či už v doslovnom alebo prenesenom zmysle použijeme tento posledný pojem, postupne preniká do samotného obsahu knihy, ku ktorej sa teraz obraciame. Nakoľko nepravoslávne sú zodpovedajúce diela pravoslávnych autorov ruských teologických systémov, je iná otázka. Ale o čom je kniha? F. - „kytica nezlučiteľných heréz“, 482 to je fakt. Aj z pohľadu pána Berďajeva 483 „nezáleží na tom, ako sa kňaz štylizuje. Florenskij je ortodoxný, pravicový pravoslávny typ, nemôže uniknúť obvineniam z heréz, voľnomyšlienkárstva, novátorstva“, 484 pretože, knieža si správne myslí. E. N. Trubetskoy, 485 jeho kniha, najmä miestami, nie je celkom kresťanského ducha. 486 Pre cirkevné povedomie je teda neprijateľná myšlienka, ktorej odhalením by sa dalo povedať, že začína aj kniha o. F., jeho výrok, podľa ktorého dualita nie celej osoby, ku ktorej autor prichádza neskôr, ale rozumu, nie celkom presne vyjadreného, ​​je normou pre tento posledný, a nie náhodný faktický stav. Predpokladajme však z toho logický záver o antinomickej povahe dogiem. Medzitým o. F. považuje nedôslednosť za dôkaz ich pravdy, 487 zrejme za konzistentnú, 488 vo svojej podstate hriešnu, 489 pretože antinomizmus je podľa ničivého predchádzajúceho vyjadrenia nášho autora „pečaťou hriešneho rozkolu v mysli“. Ďalej na str. 49, o. F. píše: „Pravda je jediná podstata s tromi hypostázami... Pri tomto všetkom sú však hypostáza a podstata jedno a to isté.490 Tento historicky slabo zdôvodnený postoj je z dogmatického hľadiska zjavne neudržateľný, pokiaľ hovoríme o Pravde. Potom si nájde miesto pre seba v „Pillari“ 491 a Uniate „per Filium“. 492 V niektorých častiach svojej knihy 493 autor interpretuje Zjavenie („poznávanie Pravdy“) ako nepretržité, presnejšie ako ešte nezastavené. Faktom je, že Pravda je trojičná a prehľad relevantnej literatúry a súčasného stavu vecí, 494 podľa názoru autora, 495 mu dáva právo uznať „dodnes prítomného“ poznanie Ducha Svätého ako hypostázu a eo ipso celé Zjavenie v danom historickom okamihu života je neúplné. Preto, domnieva sa p. F., „pokiaľ dejiny pokračujú, sú možné (a navyše) iba okamihy a okamihy osvietenia ducha ... Plnosť získania je (ešte stále) pre veriacich nedostupná, (dokonca) ako celok 496 ... (hoci) tak ako pred Kristom 497 existovali Kristovo-nosiči (sic), tak pred úplným 498 boli zostupom ducha (sic ducha). živý predbežný (zvýraznený) prejav Ducha na zemi, typ pneumatofánie (kurzívou od F.)" - Matka Božia (s. 355). Z toho vyplýva potreba „modliť sa... za prejavenie Ducha Svätého." 499 Na základe tohto chápania, ktoré prináša o. F. u sektárskych mystikov 500 v rozpore s historickými faktami podmieňuje prijatie Zjavenia jednotlivcom, a samozrejme, ľudským [?] vnímateľom a práve tento akt predstavuje ako osobnú záležitosť. Cirkev ako nádoba, do ktorej bola kedysi vyliata milosť Ducha Svätého a ktorá ju ako jediná uchováva a vyžaruje tým, ktorí ju vyžadujú, prechádza zo zlatých kategórií, ako sa zdá, do kategórie skromnej. Nestačí povedať, že starozákonné Zjavenie sa zmenšuje na svojej sile a význame, 501 najmä v porovnaní s Novým zákonom, a ešte viac s očakávaným autorom Tretieho, ale len ťažko sa zmestí do východiskových ustanovení o. F. V skutočnosti, ak je Zjavenie poznaním Pravdy (t.j. Absolútnej), Absolútnej Pravdy, a to z dogmatického hľadiska az hlbokého presvedčenia o. F., Trihypostáza, teda poznanie takejto Pravdy je očividne prienikom do tajomstva Trojice, inými slovami, do vzťahu (nielen vonkajšieho, ale aj vnútorného) hypostáz. 502 Medzitým podľa nášho autora „len vierou v Syna a prijatím zasľúbenia Ducha Svätého v Ňom, 503 veriaci poznáva, že je Otec, 504 (Lk 10, 22), iba v Božom Synovi spozná Otca ako Otca, a preto sa sám stáva synom; skrze Syna prijíma Utešiteľa Ducha Svätého v Božej podstate, a potom vo výraze. Náš autor je vo svojich názoroch úplne konzistentný, keď najmä Zjavenie chápe v zmysle stále individuálneho osvetlenia duše „inteligentným svetlom“, „svetlom Tábora“. Sotva sa však „pochybuje“ 505 „pojem osvietenie, 506 ako aj iné jemu podobné, označuje nestvorené svetlo Tábora – energiu Trojjediného božstva. 507 „Myšlienka blaženého svetla“ sa stáva jednou z mála základných 508 myšlienok celej bohoslužby, 509 ak mimo historickej perspektívy, ktorá u nášho autora, najmä tu, takmer chýba, „je priamo alebo nepriamo spojená s učením o tejto téme, najjasnejšie a najdôslednejšie vyjadrenou athonitskými hesychastmi...“. 510 Charizmatizmus Fr. F. sa však nepozdáva ani v súkromných úsudkoch nášho autora. Prinajmenšom na všeobecnom pozadí „Stĺpu“ je význam sviatostí vysviacky, a čo je najdôležitejšie, pokánia, nejasný, ak je pravda, že „nositelia ducha (sic!), ktorí poznajú tajomstvá Božie, držia kľúče mesta“ (Matúš 16:17-19; Zj. 3:7-9), „5.18.18.18. je pletená a rozhodnutá „v duchovnom poznaní (kurzívou Fr. F.) tajomstvá kráľovstva, v chápaní duchovného sveta a Božej vôle, v „gnosis (to isté), „duchovno“ (to isté) Kristových učeníkov (s. 421). Potom poznámka p. F. o náhradnom, ak je to možné, a aj tak neúplne vyjadrenom charaktere cirkevného učenia o milosti. „Napokon (už) neskôr a namiesto Ducha Svätého začali nenápadne a postupne hovoriť o „milosti“, teda o niečom úplne neosobnom. 512 Napokon, aj pre asketických otcov je „Duch Svätý“ „Duch Kristov“, „Duch Boží“, „určitá posväcujúca a očisťujúca neosobná Božia moc“. 513 Takáto charakteristika cirkevného učenia o milosti je zvláštna nielen sama osebe, ale aj z iného hľadiska. Toto je ďalšia ilustrácia toho, čo pán Berďajev nazval sídlom o. F. medzi dvoma stoličkami. Duchovná skúsenosť je podľa nášho autora „jediný legitímny spôsob učenia sa dogiem“ (s. 3). V skutočnosti existuje nedôvera voči cirkevným mystikom (s. 121). Celá záležitosť teda závisí od osobného uváženia p. F. vo veci výberu dokonca asketických otcov, teda to isté, o čom sme hovorili trochu vyššie. Riešenie pneumatologických defektov. F., sám uvádza, pričom uznáva, 514 že „tak na základe tolstojizmu, 515 ako aj na základe „nového vedomia“ je pravdivá myšlienka. 516 Autor, chcelo by sa pomyslieť, tým zároveň vysvetľuje „rozanovstvo“ 517 vo svojej knihe, dotyk, ako inak, zastretý, a aby sa predišlo podozreniu, navyše pokrytý myšlienkami a výrazmi prevzatými od niektorých otcov. Nejde tu, samozrejme, o Saltykovovo-Shchedrinovo hodnotenie 518: vzájomná gravitácia. F. a V.V. Rozanova 519 odhaľuje ich vnútornú príbuznosť najbližšie v „problémoch tela“. Výrazy ako: „brilantnosť svätého premeneného tela“, „hodnota tela“ sa už objavujú v liste nazvanom „Utešiteľ“, 520 kde eschatológia o. F. Čo tým chce autor povedať, bude jasné, ak upriamime svoju pozornosť na jeho frázu: svätí z konca dejín 521 „už nie sú polovičnými 522 mníchmi v užšom zmysle slova“. 523 Nie mnísi, samozrejme, z pohľadu autorových myšlienok rozvinutých v liste „Stvorenie“. Tu sú, bez potreby akýchkoľvek špeciálnych komentárov, na extrahovanie. 524 "Telo je niečo celistvé, niečo individuálne, niečo zvláštne." „To, čo sa zvyčajne nazýva telom, nie je nič iné ako ontologický povrch 525 a za ním, na druhej strane tejto škrupiny, 526 leží mystická hĺbka 527 nášho bytia,“ nie duša v obvyklom zmysle, ale duša (?!) tela, alebo, ako hovorí o. F. sa vyjadruje „telo 528 v tele“. Toto je jedna téza. Ale teraz je to krok, alebo aspoň pol kroku späť. „Všetko, čo tu nazývame „vonkajšia príroda“, všetka „empirická realita“, vrátane nášho „tela“, je len povrchom rozdelenia medzi dvoma hĺbkami bytia: hĺbkami „ja“ a hlbinami ne-ja, a preto nie je možné povedať, či naše „telo patrí Ja a nie-ja“. 529 Autor sa však rýchlo spamätáva a na nasledujúcej strane Peladon, Oken, Spix0, Spitz and iní, až po starých Egypťanov, „už si všímajú symetriu hornej a dolnej časti tela, takzvanú homotypiu 531 horného a dolného pólu. Spodok človeka je ako zrkadlový obraz jeho vrchu.“ “Ontologickým ohniskom tela nie je ten a ten úd, ale centrum homotypie, t.j. stredná 533 časť osoby.“ "Ak je hrudník stredom tela, potom je stredom hrudníka srdce." "Cirkevná mystika je mystika prsníka." 534 Preto v budúcnosti „idea svätého tela“, medzi ktorou a „idea zbožštenia“, vyjadrená niektorými, a určite nie zástupom 535 cirkevných spisovateľov kresťanského staroveku, o. F. kladie znamienko rovnosti. 536 A potom pod podobným, ale slabším 537 obalom – výpoveď o Božom obraze, práve v tele 538 človeka.“ Ukazuje sa, že takéto chápanie Božieho obrazu je charakteristické, 539 mimochodom, „ruského ľudu (sic!), čo sa najzreteľnejšie prejavilo v jednomyseľnom boji proti holičskému holeniu, 541 mimochodom posvätenému Cirkvou a Starým zákonom, 542 a kresťanom, prijatým, ako všetko ostatné pod ochranou tohto druhu, nasledovaním iných. 543 Pre dôslednosť, žiaľ, samozrejme, náš p. F. je všade málo povšimnutý, nezaškodilo by mu uznať „mpufeizmus“ (sic!) ako charakteristický pre ruský ľud, a mimochodom, obdarovať ho racionalistickým duchom. 544 V skutočnosti je staroverecká schizma v Rusku skutočnosťou a zdá sa, že jeden z biskupov 545 je úplne na strane o. F. Pokiaľ ide o ruskú cirkev, v boji proti schizme sa v podstate ocitne len v pozícii „rozdeleného kráľovstva“ a jej teológia sa bude javiť ako blúdiaca aj z pohľadu pravoslávneho kňaza. 546 „Napokon z pohľadu P. F. 547 je každá kniha (kurzívou F.) súčasťou duše svojho autora, alebo by aspoň taká (jeho) mala byť, a preto, nech je akokoľvek starostlivo pripravená, predsa má tisíce stále živých nervov a krvných ciev, ktoré spájajú to, čo je povedané, s tým, čo zostáva nevypovedané. Náš autor je na druhej strane logický. „Telo,“ verí, 548 „táto spoločná hranica medzi človekom a inými tvormi ich spája. Ak je telo sväté, ak ľudské telo obsahuje Boží obraz, potom, samozrejme, existuje 549 „večná a svätá stránka každého stvorenia, vrátane démonov a nepriateľov Pravdy, teda démonov“. 550 Veď stvorenie, tvrdí o. F., „sám o sebe, alebo sám o sebe, alebo o sebe... - Sophia“, 551 výtvory sú dielom Božej pokory, sebaponižovania (sic!) Boha. Toto posledné, hovorí náš autor, sa prejavilo „pri stvorení sveta, to znamená, že vysvetľuje svoju myšlienku, tým, že vedľa seba postavil nezávislú (sic!) existenciu, udelil jej slobodu rozvíjať sa podľa vlastných zákonov, a teda v dobrovoľnom obmedzení seba samého. 552 Na základe tejto série myšlienok o. F., z dobrého dôvodu možno potvrdiť prítomnosť Božieho obrazu vo všetkom stvorení, a teda aj v démonoch. Stvorenie ako celok sa ukazuje ako stvorené na Boží obraz. Keď o. F. na základe predchádzajúcich rozsudkov 553 rozhoduje o otázke, „či dôjde k univerzálnej obnove v blaženosti“ v pozitívnom zmysle, 554 má pravdu. Ale zároveň, keď odpovedá „áno“ na otázku „budú večné muky“, sa mýli, najmä si myslí, že „iba názor vyjadrený tu (t. j. v jeho knihe) spĺňa ducha a literu (NB) Svätého písma a ducha (NB) patristického písma“. 555 Nie nadarmo v knihe „O duchovnej pravde“ chýba kapitola „Gehenna“, hoci sú tam písmená „Hriech“ a „Stvorenie“. 556 Cirkev nepozná „áno“ a „nie“ v dogmatických otázkach, pretože „Sám Ježiš Kristus... nebol „áno“ a „nie“, ale v Ňom by bolo „áno“ (2. Kor. 1:19), a keďže svojho času hovorila o zodpovedajúcich názoroch Origena, o. F. si je istý, aspoň počul. Mimochodom, origenizmus novej formácie, ako každá kópia, je slabší ako originál, pokiaľ v ňom nie sú stopy zodpovedajúceho teozofického učenia hinduizmu. V skutočnosti, ak človek „musí byť spasený“, 558 potom stvorenie aj démoni musia byť spasení rovnako, pretože aj tu je vlastný spásny princíp. Toto je prvé. Ďalej, ak človek „musí byť spasený“, potom je buď úplne a vo všetkých ohľadoch neslobodná, 559 a teda nie osoba, alebo slobodná, teda morálna, so všetkými dôsledkami, ktoré z toho vyplývajú. Čo sa týka rozdielu medzi osobnosťou a charakterom, ktorý urobil náš autor, toto druhé, zdvojujúce veci, 560 napriek tomu problém uspokojivo nevyrieši. Charakter ako systém konania nie je osobnosťou a ako systém buď nemôže podliehať mučeniu, alebo tvorí, sui generis, osobnosť. V druhom prípade je človek stále vystavený mukám, aj keď sekundovým, z hľadiska morálneho ideálu, ale v podstate toho istého poriadku, teda toho istého človeka, ale pre jeho negatívne činy, čo sme samozrejme potrebovali dokázať, ale nie o. F. Predpokladajme dokonca, že o. F., pre ktorého nie je ťažké opustiť raz zaujatú pozíciu, bude súhlasiť s večným trápením samotného božstva, ktoré sa odráža v ľudskej osobe. 561 Toto stále nezlepší pozíciu nášho autora. Upadne do patripasianizmu, 562 ak už nezhrešili tým, že povedali 563: „Boh miluje svoje stvorenie a je preň mučený, sužovaný jeho hriechom. V „origenizme“ je 564 o. F. môže byť aj dôvodom, prečo zodpovedajúce strany Stĺpu veľmi pripomínajú katolícke učenie o očistci. Napokon, náš autor sa sotva odváži spochybniť, že v skutočnosti vykladá obnovu, a nie vzkriesenie, a navyše ohňom. má výrazný epistemologický podtext, preto Gehenna, „ktorá (predsa len) je v nás a ktorej jazyky, predierajúce sa škárami duše, lízajú (len!) vedomie,“ má rovnaké vlastnosti. 568 Ale keďže základné popretie Pravdy je pre fyzicky normálnych ľudí nemožné, 569 je očividne gehenna mysliteľná len teoreticky, povedal by som, predstaviteľná ako ústupok snílkom a ignorantom, ale nemožná. Teraz sa musíme vrátiť trochu späť, to isté množstvo, aby sme zosúladili poradie našej práce s knihou o. F., koľko a z korektúrnych dôvodov. Pravda, aj po dizertačnej práci p. F., z našej fragmentárnej prezentácie si nemožno nevšimnúť nejednotnosť v autorskej definícii pojmu „Sophia“. 570 Ale v celej svojej kráse sa toto, plus nezhoda, ktorá je z dogmatického hľadiska neprijateľná, objaví v porovnaní s týmito dvoma definíciami Sophie a mnohých ďalších. Sophia je teda vo svojej podstate stvorenie 571 a nábožensky takmer splýva so Slovom a Duchom a Otcom.“ 572 A teraz vypíšeme v poradí z knihy o. F. definície Sophie, ktoré si sotva vyžadujú nejaké vysvetlenie na ospravedlnenie našej myšlienky. Sofia je Múdrosť Božia realizovaná (vo stvorení), Veľký koreň celého 573 kupnoi (sic!) stvorenia, teda úplného (sic!) 574 stvorenia. Vo vzťahu k stvoreniu je Anjelom strážnym stvorenia, ideálnou osobnosťou sveta, ktorá formuje myseľ. 575 Vo vzťahu k Bohu je Sophia „sformovaným obsahom Božej mysle, „jeho psychickým obsahom, večne stvoreným Otcom skrze Syna a dotvoreným v Duchu Svätom 576. Sophia, ďalej večná nevesta Slova Božieho. Mimo Neho a nezávisle od Neho nejestvuje a rozpadá sa na útržky predstáv 577 o stvorení, ale v Ňom dostáva tvorivú silu. Jeden v Bohu, je mnohonásobný vo stvorení a tu je vnímaný vo svojich konkrétnych javoch ako ideálna osobnosť človeka, 578 ako jeho Anjel strážny, 579 t. j. ako záblesk večnej dôstojnosti jednotlivca a ako Boží obraz v človeku, 580 Sophia sa zúčastňuje na živote Trojičného božstva“ (štvrtá láska, stvorená, Tribosom, časť stvorenia Tribosom). „Z pohľadu Hypostázy Otca je 581 Sofia ideálnou substanciou, 582 základom stvorenia, silou či silou jeho bytia. Ak sa obrátime na hypostázu Slova, 583 potom Sophia je myseľ stvorenia, jeho význam, pravda alebo spravodlivosť. A napokon, z pohľadu Hypostázy Ducha, máme v Sofii duchovnosť 584 stvorenia, jeho svätosť, čistotu a nevinnosť, teda jeho krásu. 585 Vo vzťahu k ekonómii je Sofia... prvotina a stred vykúpeného stvorenia, telo Pána Ježiša Krista, 586 čiže stvorená prirodzenosť vnímaná Božím Slovom... alebo Cirkvou v jej nebeskom 587 aspekte. Potom je Sofia Cirkev vo svojom pozemskom aspekte, 588 Duch, 589 Panenstvo, 590 ako nebeská sila, ktorá dáva panenstvo. 591 „Ak,“ tvrdí náš autor, 592, „Sophia je celé Stvorenie, potom je duša a svedomie Stvorenia – ľudstva Sophia par excellence. Ak je Sophia celé ľudstvo, potom duša a svedomie ľudstva – Cirkev – je Sophia par excellence. je Sophia par excellence. F. svojou vonkajšou zhodou s literou jednotlivých miest, či dielami liturgickej a patristickej spisby Cirkvi, prešli cez prizmu ich osobného chápania či interpretácie našim autorom. Áno, nie cirkevní spisovatelia, ponechajúc bokom detaily, ktoré o. F., položený v samom základe vztýčeného ostrova. F. "Stĺp". Čiastočne ich pomenúva náš autor mimochodom, alebo na iných miestach vo svojej knihe on sám, pričom očividne nielen vzal do úvahy, ale aj do praxe to, čo kedysi povedal o. F. si želá 604 „označiť niektorých svojich spojencov v určitých otázkach [Couture, kniha. S. N. Trubetskoy o problematike pohanských náboženstiev, Erna - o problematike pastiera Hermasa (Živý život, 1907, č. 1]). bohatý (sic!) kus papiera.“ 606 Niekedy asi. F. zdroje „jeho“ myšlienok odhaľujú iní, 607 azda niekedy na nevôľu autora, lebo akoby predvídal takéto problémy, vopred, hoci chabo, sa pokúšal odvrátiť. 608 Ideová závislosť o. F. od cirkevných spisovateľov z bl. Augustín, od svetských - od slavjanofilov, Vl. S. Solovyova a ďalší, 609 a tiež od V.V. Rozanov. 610 Odhliadnuc od menších ideologických súvislostí, nemožno nezdôrazniť, najmä vzhľadom na pohľad prvých recenzentov, nepochybný vplyv na p. F., v príslušných častiach svojej knihy Merežkovskij. Ale to nie je to hlavné, pretože je neporovnateľne dôležitejšie vyriešiť aj doteraz nepoloženú otázku o skutočnom stvoriteľovi „Stĺpu“: je to ten, ktorého meno je vyzdobené na obálke knihy, korunované majstrovskými vavrínmi, zasypané kvetmi chvály a od koho je reč vedená všade v „Stĺpe?!“, alebo je to iná osoba?! Osobne sa prikláňame k druhému tvrdeniu, pričom za skutočného autora „Stĺpu“ považujeme toho, kto otvára, z pohľadu p. F., ktorú objavili Fichte a Hegel, Archimandrita Serapion (Maškina), ktorému okrem opakovanej zmienky v texte knihy, o. F. venuje 26. poznámku jej 23. strane a od neho požičanými učeniami, ktoré si tento zas nepochybne vypožičal od nemeckých idealistov, sa pokúša ozdraviť filozofiu nemeckého idealizmu, ktorý trpí racionalitou, mŕtvolou a schematizmom. 611 V záujme sebaospravedlnenia si všímajme predovšetkým vnútornú podobnosť titulu, príliš vágny, ak nie nejednoznačný, 612 o. F. „O duchovnej pravde“ a kandidátska esej o. Serapion „O morálnej dôveryhodnosti“. Nielen tituly, pretože slovami prof. S. S. Glagoleva, 613 „kniha P. Pavla Alexandroviča, v podstate pojednáva o náboženských základoch autenticity“. Ďalej a prepustený Fr. F. 614 podtitul Serapionovej úpravy pre magisterský stupeň uvedeného diela znie „Skúsenosť v systéme kresťanskej filozofie“ a takmer podobnými výrazmi, ktoré urobil prof. A. I. Vvedenskij 615, charakterizácia práce jeho kandidáta ako „skúsenosť z budovania kresťanskej filozofie“ je mimovoľne spojená so samotným podtitulkom „The Pillar of this not The Last“. A teraz nám ostáva citovať in extenso spomínanú recenziu prof. Vvedenského ako najlepší dôkaz miery nezávislosti „piliera“, pretože vás doslova žasne použiteľnosť tejto recenzie eseje „O morálnej dôveryhodnosti“, ktorú napísal o. Serapion, k „stĺpu“ o. F. Autor hľadá formy mysliteľnosti pre kresťanskú pravdu - hlavný obsah kresťanských náboženských a morálnych náuk sa snaží rozvinúť v ucelenom systéme špekulatívnych konceptov. Z tohto hľadiska skúma rôzne otázky kresťanského poznania, a tak sa jeho rozsiahle dielo (586 s.) ukazuje zároveň ako veľmi poučné. Hovorí v nej o širokej škále otázok: o kritériách pravdy, o povahe nášho poznania, o priestore a čase, o podstate a štruktúre hmoty, o pohybe, o pôvode sveta, o jeho účelovej štruktúre, o povahe a živote duše v normálnom i patologickom stave, o základoch morálky, komunitnom živote atď. No ústredným bodom, ku ktorému smeruje celý jeho výskum, je otázka kritérií a metód poznania pravdy (táto otázka je v odbornom jazyku filozofie epistemologická). Autor nie je spokojný so všeobecne akceptovaným kritériom pravdy – dôkazom v jeho dvoch hlavných formách: experimentálnym a logickým dôkazom. Dokonca aj morálnu istotu v podobe, v akej o nej učil Kant a Renouvier, 616 uznáva ako nedostatočný princíp poznania s odôvodnením, že tento princíp sa neprenáša za svet javov. Autor podrobí názory Kanta a Renouviera vtipnej a hlbokej kritike a robí pozoruhodný pokus radikálne preusporiadať otázku kritéria pravdy a uznáva náboženskú skúsenosť, náboženskú intuíciu, alebo, ako hovoria svätci, ako také kritérium. asketickí otcovia, „inteligentné svetlo“ (od 9.). Pravdu treba poznať predovšetkým experimentálne, v kresťanstve, v živote podľa jeho učenia a pravidiel, a potom vyslobodí našu myseľ z pazúrov skepsy, aby sme ju mohli rozvíjať v systéme špekulatívnych konceptov. Autor podrobne hovorí o tejto ceste k poznaniu pravdy v Bohu skrze Ježiša Krista a načrtáva jednotlivé momenty či etapy vzostupu po tejto ceste. Ani tam však nekončí. Individuálne úsilie a individuálna skúsenosť podľa autora na poznanie pravdy nestačia. Potrebujeme vedenie od svätej Cirkvi, založenej na neotrasiteľnom základe svätých ekumenických koncilov... Toto je úloha, zloženie a všeobecné smerovanie výskumu o. Serapion. Pokiaľ ide o plnenie tejto úlohy, treba v prvom rade priznať, že autor je plne na jej úrovni. Jeho rozsiahle čítanie v patristickej, najmä asketickej literatúre, dobrá znalosť (z originálov) s filozofiou a solídne znalosti v oblasti prírodných vied (autor pred nástupom na akadémiu absolvoval vysokoškolské štúdium na Fakulte prírodných vied a matematiky), to všetko mu umožňuje vstúpiť do takých oblastí ľudského poznania a dotýkať sa takých otázok, ktoré si vyžadujú špeciálnu prípravu, a na ktoré si teda netrúfa každý... Všeobecne vážna a premyslená myšlienka autora dosahuje miestami pozoruhodnú hĺbku špekulácií a udivuje svojou jemnosťou. Dielo je preplnené stránkami, ktoré sú presiaknuté takou silnou a jednoznačnou myšlienkou, takým zdravým zmyslom pre animáciu a láskou k pravde, takou originalitou, že čitateľ akoby zabúdal na námahu, ktorú musel vynaložiť na pochopenie priľahlých, náročnejších a temnejších pasáží diela pre nejasnosť podania. Tu, na týchto stránkach, je autor jasne viditeľný ako hlboký mysliteľ, filozof od prírody. Čo však dáva recenzentovi v prospech autora najmä, je mimoriadna serióznosť a úprimnosť jeho postoja k diskutovanej problematike. Pri čítaní jeho práce jasne cítite, že to nie je obyčajná študentská práca, vymyslená a dokončená výlučne s pomocou knihy. Nie, uvádzame tu bolestné otázky zo života, otázky, ku ktorým dospel sám autor skúsenosťou vlastného života, reflexiou a intenzívnym bojom s pochybnosťami. (Pyrhonisti dali mocný impulz autorovým myšlienkam a mali obrovský negatívny význam vo vývoji jeho svetonázoru.) V diele sa zreteľne odrážali na jednej strane stopy napätia a trápenia, ktoré prežíval autor, keď sa pomaly a s prekážkami vynoril z pazúrov skepsy, na druhej strane triumf ducha, ktorý sa utíšil vo svojej dôvere, utíšil sa a dosiahol neochvejnú kresťanskú pravdu. Na dotvorenie obrazu si dovoľme urobiť s primeranými komentármi jeden alebo dva úryvky z medziriadkového 618 prejavu p. F. v tej istej veci. „Niekde v mojich novinách,“ hovorí o. F. 619 – asi. Serapion si pamätá, ako ho už v detstve priťahovali základné otázky o pôvode sveta" atď. Nie je to v rovnakom duchu, v akom P. F. 620 aspoň jeho ospalé skúsenosti s otázkou druhej smrti? Ale nemôže, alebo presnejšie, nemal by byť tento P. úplne aplikovaný na „Stĺp"? F. 621, ktorá si vyžaduje „charakteristiku majstrovskej tézy z druhého vydania“, Neustále myšlienkové napätie čitateľa, a toto napätie narastá z množstva symbolických vzorcov, podobných matematickým, ktoré sústredene zhmotňujú celé metafyzické teórie a tvoria základ pre ďalšie špekulácie?“ Je vôbec potrebné všímať si slovné zhody oboch autorov, 622 ktorých náhody, rozšírené, plus a do hĺbky, by sa zvýšili od mnohých rokov až po publikovanie. pustil sa do toho aj Fr. nedokáže skryť 623 „svoju radosť z toho, že väčšinu myšlienok v druhom liste a čiastočne v treťom a štvrtom liste sa môže spoľahnúť na autoritu archimandritu Serapiona (Maškina). 624 Vo forme tu prezentovanej, pokračuje náš autor, je veľa myšlienok prevzatých z jeho rukopisov, ale ktoré 625 presne - nech si čitateľ, ktorý sa zaujíma o otázky ideologického vlastníctva pôvodných diel, určí sám. Filozof a môj sa ukázali byť tak podobné a navzájom splývajúce, že už neviem, kde končí Serapion a kde začína môj, najmä preto, že zhoda našich východísk a vedomostí nevyhnutne spôsobila homogenitu ďalších záverov, záujem o systém, ktorý by začínal absolútnym skepticizmom a pokrýval všetky základné otázky ľudstva, by skončil programom zúrivej spoločenskej aktivity svojho otca, až do smrti. 626 Tu je vysvetlenie zvodných čŕt knihy o. F., ktoré zahŕňajú „nezvyčajný štýl písania, spôsob vyjadrovania neakceptovaný v teologických spisoch, osobitnú slabiku a štruktúru reči“ 627 a epištolárnu formu samotného „stĺpu“, najvhodnejšiu na zafixovanie nesúvislosti. Čo sa týka mravnej rehabilitácie takýchto vedeckých a literárnych pokusov o. F., potom ju „dal“ sám náš autor, ktorý 628 otvorene vyhlásil: „Veľkú lož o sebe môžeš povedať v mnohých zväzkoch prác. 629 Jediný rozdiel je v objektívnom postoji k tejto lži, ktorý, samozrejme, ani v našej príliš dlhej recenzii nie je ani zďaleka vyčerpaný, hoci to čiastočne kompenzujú naši predchodcovia v diele. 630 je tu podľa tempa mutant F3 lepší. 632 „spracoval o. Serapion, jeho kandidátska esej" bola odovzdaná na magisterské štúdium Moskovskej teologickej akadémii. Profesor Alexy Iv. Vvedenskij, ktorý ju prezrel, ju vrátil späť s návrhom na vykonanie zmien, „aby sa čiastočne napravili čisto vonkajšie nedostatky prezentácie, ako je dĺžka, opakovanie, nejednoznačnosť a čiastočne v podstate." 633 V. N. Iľjin 634. Kňaz P. Florenský. "Stĺp a základ pravdy" (Paríž, 1930) 635 Za úplne nezvyčajných okolností vychádza druhé vydanie jedného z pozoruhodných diel ruského filozofického a náboženského myslenia. Začiatok 20. storočia pre Rusko znamená akúsi duchovnú a kultúrnu renesanciu. Rozsiahly a rýchly rozkvet ruského priestoru sa začal a okamžite vystúpil do závratných výšok. Z týchto výšin sa otvárali bezhraničné obzory, ale boli viditeľné aj bezodné priepasti, z ktorých sa valil zhubný chlad, čudne zmiešaný s tropickým potom. To všetko znamená, že pre ruského ducha nastal čas na gnostické špekulácie. Do úzadia ustúpila dialektika westernizovaného nihilizmu a slavjanofilský organizmus, ktorý sa dal tak zreteľne pocítiť v polovici 19. storočia a s ním do úzadia ustúpil aj filozof dejín. Básnici, prozaici a filozofi všetci nenásytne útočili na gnózu. Je to celkom pochopiteľné, lebo genialita ruského ducha v tejto oblasti bola nezmerateľná a prekážky jeho objavenia sa neustále prejavovali a boli väčšinou hrubé a neprekonateľné. Oficiálny štátny synodalizmus, plytký revolučný materializmus a pozitivizmus, jasné a zreteľné perspektívy slavjanofilov, niekedy nepochybne protestantského charakteru, to všetko nemohlo prispieť k rozkvetu gnózy. Ale na to už bola vytvorená mocná pôda. Patrí sem prírodno-filozofická metafyzika Tyutcheva a Feta, tragická filozofia Dostojevského a svojský filozofický romantizmus (a novelizmus) Vl. Solovjov, ktorý po prvý raz inscenoval, aj keď mimoriadne zvodne, veľkú sofiánsku tému. K tomu treba pripočítať kolektívno-liturgický pragmatizmus N. F. Fedorova, ktorý je pre ruskú pôdu mimoriadne príznačný. 636 Z tejto mocnej pôdy vyrástli A. Blok a Vyach. Ivanov, V.V. Rožanov, V.A. Ternavcev, 637 N. A. Berďajev, o. S. Bulgakov a o. P. A. Florenského. Napriek všetkým obrovským rozdielom a rôznorodosti týchto titánov ruskej renesancie majú jedno spoločné. Všetci sú gnostici. Dogmatická gnóza, to je hlavná téma hlavného diela p. P. Florenského „Stĺp a vyhlásenie pravdy“. Podtitul „Pravoslávna teodicia“ je plne realizovaný a opodstatnený až do konca. V skutočnosti pozorný čitateľ tohto diela okamžite cíti: napriek obrovskej encyklopedickej učenosti jeho autor dýcha a žije v patristickom duchu. Avšak ani to nie. Ešte lepšie by bolo povedať, že celý encyklopedizmus „stĺpu“ je sústredený a založený na Svätom písme a patristickej literatúre. V tomto a možno len v tomto zmysle možno rozpoznať jeho spojenie s tým krídlom slavjanofilstva, ktoré predstavuje I.V. Kirejevského. Vnútorným aj vonkajším spôsobom je štýl celého diela očistený od oficiálneho oleja. Pravda, v štýle je cítiť istý manierizmus a miestami až barokový. Vďaka tomu všetkému je jazyk vo všeobecnosti krásny a prezentácia je celkom transparentná, napriek prílišnej zložitosti dialektiky a množstvu materiálu. Medzi pozitíva „piliera“ treba zaradiť aj absenciu umelého školského systému. Tento systematický prístup premenil často aj nie úplne zlé práce západnej a východnej teológie na písomné odpovede od prvého študenta. Pre skutočný, skutočný systém ešte nenastal čas a pre pravoslávie, ak Boh dá, možno nepríde, pretože to znamená zastavenie tvorivosti. V tomto zmysle by možno „stĺp“ mohol dostať nasledujúci podtitul: „Hlavné problémy pravoslávnej teodicey“. Ide o nasledujúce problémy: Týchto dvanásť problémov je interpretovaných v dvanástich písmenách „piliera“. Problémy sa síce nenachádzajú v poradí, ako by si to na prvý pohľad vyžadoval zdravý rozum, no spojenie medzi nimi je mimoriadne silné, prirodzené a organické, snáď s výnimkou posledných dvoch. Myšlienka antinomianizmu prechádza celým dielom a len ona vytvára atmosféru intenzívneho a akútneho intelektualizmu a husto nasýtenej hustoty. Snáď nikto nepociťuje okultné problémy tak horlivo ako brilantný autor knihy Pilier. Toto je obzvlášť akútne v prípade „Hriech“, „Gehenna“, „Stvorenie“ a „Sophia“. Táto vlastnosť teologickej gnózy o. P. Florenského, je veľmi propagovaný svojím obrovským matematickým talentom a vynikajúcou prírodovednou školou. Celé dielo je založené na najvyššej metalogike konsubstanciality (omousia). Táto metalogika v spojení s vyššou logikou antinomizmu a okultného jasnovidectva robí z intelektualizmu a prírodnej filozofie. P. Florenskij je najväčším nepriateľom racionalizmu a naturalizmu. Metalologický intelektualizmus a transcendentálna prírodná filozofia o. P. Florenskij ho ako dve krídla drží na hladine tých najstrašnejších, neistých močiarov, po ktorých kráča, prenikajúc do ich hlbín svojím jasnozrivým pohľadom. V tomto smere má podobnosti s jedným veľkým stredovekým mysliteľom, a to Albertom Veľkým (Doctor universalis). Nielen askéti a askéti, ale aj myslitelia musia kráčať cestou „temnej noci“ (používame výraz Jána z Kríža 638). Ale pre oboch je betlehemská hviezda sprievodcom; obaja idú na úsvit nevečerného dňa. Žiar nestvoreného slnka leží na najlepších stránkach „Stĺpu“ a na nich spočíva vedomie, sužované antinomickou tragédiou 639 a okultnými hmlami. Kráčajúc niekedy strašidelným náučným chodníkom, o. P. Florensky skúma temné hlbiny, no na ich pozvanie nikdy nereaguje. Ortodoxná belosť na ňom neprestáva svietiť. Preto jeho gnóza uchvacuje, ale neláka. To vysvetľuje aj očistnú prácu, ktorú tento mysliteľ-teológ vykonal v učení o Sofii. Dá sa povedať, že ho vytvoril nanovo. Vlastnosti teologickej a filozofickej individuality o. P. Florenského sa prejavili aj charakteristické nedostatky „Stĺpu“. Ako všetci intelektualisti, aj on začína pochybnosťami, hoci pochybnosťami sa začať nedá. Ak chcete pochybovať, musíte mať to, o čom pochybujete. Toto je umelosť pozície karteziánstva a celého idealizmu vo všeobecnosti. Tento neortodoxný prúd v ruskom myslení, o. P. Florenský ju neprekonal. Ďalšou nevýhodou spojenou s neúplnosťou a neúplnosťou učenia o Sofii je nedostatok dôkladnej formulácie problému slobody. 640 Človek má dokonca dojem, že sofiológia vytláča problematiku slobody, a výčitky v tomto zmysle zo strany N. A. Berďajeva sofiológii o. P. Florenského, sú úplne dôkladné. Od prvého vydania The Pillar uplynulo 16 rokov. Tieto roky stoja za dobré dve storočia petrohradského obdobia. Neprirodzeným násilím vojny a revolúcie sú rozložené mŕtvoly materializmu a vulgárna falošná múdrosť marxistických historio-a-sophia galvanizované v škaredom, absurdne veľkom meradle. Čierna reakcia sa ukázala ako hodná červenej akcie a tmárstvo prvého sa teraz úplne spojilo s tmárstvom druhého. Toto je hrozný súd histórie. A nenávisť k Florenskému, vzplanutá na najneočakávanejších miestach, je zástavou zjednoteného tmárskeho frontu v „čiernej noci“, ktorá teraz obklopuje ľudstvo. G. V. Florovský 641. Cesty ruskej teológie 642 Najcharakteristickejšou pamiatkou predvojnovej éry zostáva slávna kniha p. P. Florenského „Stĺp a vyhlásenie pravdy“ (1914). Najostrejšie ukazuje všetku nejednoznačnosť a nestálosť nábožensko-filozofického hnutia. 643 Florenského kniha je zámerne a zámerne subjektívna. A nie je náhoda, že je postavená v type priateľskej filozofickej korešpondencie. 644 Ide, samozrejme, o literárny prostriedok. Ale veľmi jemne sprostredkúva samotnú tonalitu duchovného typu; takto by mal Florenskij teologizovať v listoch priateľovi. Má príliš silný pátos intimity, pátos psychologickej ezoteriky, v priateľstve takmer snobizmus. Florenskij veľa hovorí o zmierlivosti a cirkevnosti, no práve zmierlivosť je v jeho knihe najmenej. Táto kniha je od veľmi samostatného spisovateľa. V jeho myšlienkach a úvahách je vždy cítiť osamelosť. Oslobodiť sa od nej môže len v priateľstve, v nejakom romantickom „bratstve“ alebo v partnerstve. A samotná zmierlivosť Cirkvi sa pre neho rozpadá na množstvo intímnych priateľských párov a dvojaká jednota osobného priateľstva mu psychologicky nahrádza zmierlivosť. Vždy žije v nejakom odľahlom kúte a tam chce žiť v nejakom estétskom útočisku. Opúšťa tragickú životnú križovatku, uchýli sa do stiesnenej, no útulnej cely. Vo svojich raných rokoch sa však zúčastnil na „Kresťanskej únii boja“, na tejto zvláštnej skúsenosti nábožensko-snového revolucionizmu... Florenskij necíti históriu, nežije v histórii, nemá žiadnu historickú perspektívu, nemá organický zmysel pre proces. V historickej minulosti sa cíti ako v múzeu, esteticky si to užíva, obdivuje, kontempluje a vždy podľa vlastného výberu či vkusu. Florenskému vyčítali, že je naklonený teologumenom, súkromným teologickým názorom. A toto je veľmi dôležitý postreh. Naozaj má viac vkusu pre teologumenu ako pre dogmu, ktorá je pre každého príliš zmierlivá, príliš hlasná a očividná a uprednostňuje neurčitý šepot osobného názoru... A skúsenosť, o ktorej Florensky hovorí vo svojej knihe, je práve psychologická skúsenosť, tok skúseností. Slovami, zrieka sa všetkého, čo presahuje jeho vlastné, a sľubuje len to, že sprostredkuje spoločné, celocirkevné. Ale v akcii svoje slovo vyvracia. Vždy hovorí sám za seba. Zostáva subjektívny, aj keď by chcel byť objektívny. 645 A toto je jeho nejednoznačnosť. Knihu osobných volieb predstavuje ako vyznanie koncilovej skúsenosti. Vo všetkých Florenského konštrukciách je veľmi zreteľný nádych teologického kúzla... Vo Florenského knihe je záhadný rozpor: akoby boli dve nekombinovateľné pasáže násilne integrované do jedného celku. Florenského kniha začína listom o pochybnostiach. Cesta k pravde začína nielen pochybnosťami, ale aj vysloveným zúfalstvom, začína v akomsi pyrhonovom ohni. A potom, v bolestivom labyrinte, kdesi nečakane, zrazu zabliká blesk zjavenia (Florenskij poznamenáva svoju blízkosť v tejto veci k arch. Serapionovi Mashkinovi a jeho nevydanej knihe)... Tu by sa dalo spomenúť aj na Pascala... O akej skúsenosti a ceste tu hovoríme? O tragédii neveriacej myšlienky? Alebo o dialektike kresťanského vedomia? V druhom prípade je otázka položená tak, že najdôležitejšie je zachrániť sa pred pochybnosťami. A ukazuje sa, že je nevyhnutné prísť k Bohu cez pochybnosti a zúfalstvo. Celá Florenského náboženská epistemológia sa takmer scvrkáva na problém obrátenia. Nepokračuje: ako je možné poznanie? A otázka znie psychologicky: Florensky všetko redukuje na zážitok. Kniha sa začína v tónoch kantovského skepticizmu a poloskepsy. A Florenskij sa pripája k Kantovi v jeho zaujímavej doktríne antinómií. Ukazuje sa, že samotná pravda je pre Florenského antinómiou. Ale celá druhá polovica knihy je písaná v tónoch platonizmu a ontologizmu. Ako spojiť a zosúladiť pyrhonizmus a platonizmus, antinomizmus a ontologizmus? Náuka o Sofii a sofii o stvorení znamená úplnú logiku sveta, v ktorom sú preto antinómie zo svojej podstaty nemožné. Lebo rozum musí byť adekvátny k bytia a musí mu zodpovedať. Eug. kedysi u Florenského upozornil na nadmernosť antinomianizmu. Trubetskoy, 646, ale svoje námietky nerozvinul do konca. Správne poznamenal jednu vec: tento antinomizmus u Florenského je len „neporazeným skepticizmom, rozštiepením myslenia, povýšeným na princíp a normu“. Ale v kresťanstve myseľ „podlieha premene, nie zmrzačeniu“. Sophia je podľa Florenského definície „hypostatickým systémom Božích mierových myšlienok“! Ako sa potom ukáže, že posledná tajná myšlienka nie je systémom, ale antinómiou?... Učenie o hriechu nerieši túto apóriu. Lebo podľa Florenského je antinomické nielen slabé a hriešne vedomie, ale aj samotná pravda – „Pravda je antinómia“. Voľba medzi „áno“ a „nie“ sa ukazuje ako úplne nemožná. Prečo kresťanská myseľ zostáva v zajatí a otrávená nevedomosťou? Je zvláštne, že keď hovoríme o Sophii a Sophii, Florensky si nikdy nepamätá antinómie. 647 Myseľ je zachránená od pochybností v poznaní Najsvätejšej Trojice, Florenskij o tom hovorí s veľkou vášňou a odhaľuje špekulatívny význam dogmy o Trojici ako pravdu rozumu. Ale zvláštnym spôsobom akosi obchádza Vtelenie a od kapitol o Trojici okamžite prechádza k učeniu o Duchu Tešiteľovi. Vo Florenského knihe jednoducho nie sú žiadne kristologické kapitoly. A skúsenosť „pravoslávnej teodiceje“ je nejakým spôsobom postavená mimo Krista. Obraz Krista, obraz Bohočloveka, sa stráca v nejakom nejasnom tieni v pozadí. A nie je to dôvod, prečo je vo Florenského knihe tak málo radosti a celá krása jeho stavieb je len jesenná, umierajúca, smutná krása? Florenskij sa totiž ani tak neraduje z príchodu Pána, ako skôr chradne v očakávaní Utešiteľa, v túžbe po Duchu. Chŕli a neteší sa z prichádzajúceho Utešiteľa, ale túži po väčšom. A rozhodne nepociťuje pretrvávajúcu prítomnosť zostúpeného Ducha vo svete; cirkevný príkaz Ducha sa mu zdá nejasný a nudný. Pociťuje zjavenie Ducha len v niekoľkých vyvolených, ale nie v „každodennom živote Cirkvi“. Akoby sa spása ešte nekonala: „nádherná chvíľa sa oslnivo zablysla a... akoby tu ani nebola.“ Akoby svet stále zostával temný a len zvonku ho osvetľujú nejaké hrejivé lúče pred úsvitom. Florenského kniha hovorí o sviatostiach prekvapivo málo. Florenskij nie je v realizácii, ale v očakávaniach... Jeho srdce túži po nevídanom, a preto je Florenskij v dejinách smutný, zmocňuje sa ho istá malátnosť smútku a celá jeho duša sa ťahá k okamihu, ktorý ešte nenastal. Nejaké nečakané zopakovanie Merežkovského alebo Novalisa. A tu si mimovoľne spomenieme na jednu z raných básní A. Belyho, venovanú P. A. Florenskému („Sacred Days“, 1901): Melanchólia! Ó, počúvajte tú melanchóliu, bratia moji! Posvätná melanchólia v týchto osudných dňoch!... Epigraf prevzatý z Marka 17:19: „Lebo v tých dňoch bude také súženie, aké nebolo vidieť od počiatku stvorenia...“. Vo svojich raných rokoch písal Florensky aj poéziu, ktorá sa prekvapivo podobá na A. Belyho, najmä na jeho „Zlato v azúre“. "Vzduch je čoraz vzácnejší. A opilecky sa kolíše, svet sa točí, nakláňa..." Bola tu jednota lyrického zážitku. 648 V druhom testamente sa Florenskij cíti akosi stiesnene a dusno. Koniec koncov, Logos je presne „univerzálny zákon sveta“. A preto zjavenie Druhej hypostázy neoslobodzuje svet; naopak, spútava ho do vzoru. Pre Florenského je zjavenie Logosu základom vedeckosti, preto je kresťanský svet svetom drsným, svetom práva a kontinuity a krása a sloboda v ňom ešte neboli odhalené. 649 A zostáva nejasné, čo pre Florenského znamenajú Letnice. Čaká na nové zjavenie, a nielen na naplnenie. A na konci časov nečaká na Druhý príchod Krista, ale na Zjavenie Ducha. V každom prípade Florenskij necíti a nestanovuje absolútnosť novozákonného Zjavenia Pána. Rozhodne ho to nenasýti a stále chradne a čaká. Ovládne ho osudový jed romantizmu... A opäť je tu nepochybná nedôslednosť. Melanchólia sa zvláštne mieša s radosťou. Lebo na jednej úrovni sa svet ešte nepremenil, ale na druhej, vo svojom večnom koreňe, je božský. „Existuje objektivita – je to Bohom stvorený tvor“ (porov. veľmi zaujímavý výklad platonizmu v náčrte „Význam idealizmu“, 1914). Florenskyho nádej nespočíva v tom, že Pán prišiel a otvoril nové cesty k večnému životu, ale v tom, že od večnosti a svojou povahou „stvorenie prechádza do vnútrotrinitárneho života“. Vo svojej pôvodnej realite, svet ako akási „Veľká bytosť“, 650 je už akousi „štvrtou osobou“, štvrtou hypostázou. Florenskij hovorí o Sofii drsnejšie a drsnejšie ako Vl. Soloviev. A najvyššie zjavenie Sofie vidí v Matke Božej, ktorej obraz je nejakým spôsobom oddelený od Detského boha a dokonca ho zatemňuje. 651 Vo Florenského teodícii napodiv niet Spasiteľa. Svet je „ospravedlnený“, ako ho obchádza... Florenského kniha je charakteristicky dôležitá práve ako psychologický dokument, ako historický dôkaz. Obsahuje veľa zaujímavostí, sú tam dobré stránky a série myšlienok. Florenskij však nemohol poskytnúť viac ako literárne vyznanie. Je to veľmi jasná, ale vôbec nie silná kniha, nudná a depresívna. A Florenskij nepochádza z hlbín pravoslávia. V pravoslávnom svete zostáva cudzincom. Vo svojom vnútornom význame ide o veľmi westernizovanú knihu. Kniha západniara zasnene a esteticky unikajúceho na východ. Romantická tragédia západnej kultúry je Florenskému bližšia a zrozumiteľnejšia ako problémy pravoslávnej tradície. 652 A je veľmi príznačné, že sa vo svojom diele stiahol späť do kresťanstva, do platonizmu a starovekých náboženstiev, alebo išiel bokom do učenia okultizmu a mágie. Na túto tému sa pýtal študentov aj pre ich kandidátske eseje (o K. du Prelet, 653 o Dionýzovi, o ruskom folklóre). A sám mal v úmysle predložiť preklad Iamblicha 654 s poznámkami do súťaže Master of theology. Už v roku 1922 vyšiel prospekt k jeho novej knihe „Na povodiach myslenia, črty konkrétnej metafyziky“. Najmenej sa tu dá hádať kniha od kresťanského filozofa. Kniha nevyšla... Florenskij jedinečne spája estetiku a prirodzenú mystiku, ako sa to často stáva v neskorej romantike. A nemá skutočný rozvoj myšlienok, ale len nejaký druh tkania estetickej čipky. Preto všetka nejednoznačnosť. Berďajev správne poznamenal: „Ľudia, ktorí verili v Sophiu, ale neverili v Krista, nedokázali rozlišovať medzi realitami. Povedal to o Blokovi a ďalších symbolistoch. 655 Tieto slová však musíme čiastočne zopakovať o Florenskom a o samotnom Solovjovovi. V samotnom náboženskom zážitku bol nepochybný nedostatok, úlomok dvojitých myšlienok a dvojitých citov, úlomok erotického šarmu... Estetické pokušenie, podobne ako predchádzajúce moralistické, sa blížilo k ruskej teológii a Florenského kniha bola jedným z najvýraznejších symptómov tohto pokušenia. Vyšlo podľa prvej publikácie: Teologický bulletin. 1914. máj. S.140‒181. Archimandrit Theodore (vo svete - Alexander Vasilyevich Pozdeevsky, v schéme Daniel; 1876 - koniec 1940?). Vyštudoval teologický seminár v Kostrome (1896) a Kazanskú teologickú akadémiu (1900). V roku 1900 bol tonzúrou mnícha a vysvätený za hieromóna. Vyučoval základnú, dogmatickú a morálnu teológiu v Kalugskom seminári (1901); majster bohosloví (1902); rektor tambovského teologického seminára (1904); archimandrit (1904); rektor Moskovskej teologickej akadémie (od roku 1909); Volokolamský biskup. V roku 1917 bol odvolaný z rektorátu a vymenovaný za správcu kláštora Danilov za opáta (kláštor riadil až do jeho zatvorenia v roku 1930). Diela: Asketické názory farára Jána Cassiana, 1902, K otázke kresťanskej askézy. Kazaň, 1903. Pozri o ňom: Bulletin Leningradskej teologickej akadémie. 1990. č. 2. S. 49. V inom zdroji (Kompletný ortodoxný teologický encyklopedický slovník. B/g. T. 2. Stĺpec. 2411) je priezvisko autora uvedené ako Pozdneevsky. Tertium non datur – neexistuje žiadna tretia možnosť (lat.). Katechumeni sú ľudia, ktorí prijali katechumena (sprostredkovanie kresťanského učenia tým, ktorí vstupujú do kostola) a získali právo prijať sviatosť krstu. Nižšie je Florenského chápanie pamäte opäť kritizované. Podľa biskupa Theodora pamäť nie je tvorivý princíp, ale skôr pasívny. Recenzent neakceptuje kultúrno-historický postoj k pamäti a spomínaniu (na pozadí Platónovej „anamnézy“), charakteristický pre autora „Stĺp...“ a „Filozofia kultu“. Interpretácia viery ako „ontologického princípu“ je v ruskej teológii spojená s dlhou tradíciou: od A. Chomjakova a V. Nesmelova po N. Berďajeva a sofiológov. Charizmatici sú predstaviteľmi doktríny, ktorá zastáva názor, že spravodlivú vec viery vykonávajú proroci a náboženskí vodcovia. Sotva ep. Theodore je práve tu. A cirkevná tradícia nazhromaždila veľa informácií o Duchu Svätom [autor ich uvádza v „Stĺp...“; St. kniha I. M. Konceviča (1893‒1965) „Získanie Ducha Svätého po cestách starovekej Rusi“ (Paríž, 1952)] a sekulárni filozofi sa pokúsili vybudovať kultúrnu štúdiu Ducha Svätého (N. Fedorov, D. Merežkovskij, N. Berdjajev, svoje hnutia tu našli svoje miesto, G. Fedjajev). (Doukhobors, Khlysty "ako holub") Osem hlavných vášní – pozri najmä kap. XXII (36) „O vášni a aktivite (energii)“ v knihe Jána z Damasku „Presný výklad pravoslávnej viery“. Pokušenie – porov. Berďajevova definícia „Stĺpu...“ ako „zvodnej“ knihy. S. S. Glagolev. Glagolev Sergej Sergejevič (1865‒1937) – profesor Moskovskej teologickej akadémie na oddelení apologetiky. Diela: O pôvode a primitívnom stave ľudského rodu (diplomová práca). M., 1894; Nadprirodzené zjavenie a prirodzené poznanie Boha nie je pravou Cirkvou. M., 1900 (doktorská dizertačná práca). Vytvoril tieto diela: „O podmienkach vzniku náboženskej viery“ (1892); „Arcipriest F. A. Golubinsky“ (1898); „Eseje o dejinách náboženstiev“, časť I (1902); "Islam" (1904); "Kantova náboženská filozofia" (1904); "Náboženstvo v Japonsku a Kórei" (1904); „Úlohy ruskej teologickej školy“ (1905); "Hmota a duch" (1906); "Pravda a veda" (1908); "Záhady na brehoch Konga" (1909); "Grécke náboženstvo", 1. časť (1910); "Ach gr. L. Tolstoy" (1911); "Tri spôsoby života" (1911). Vydané podľa prvej publikácie: Časopisy zo zasadnutí Rady cisárskej moskovskej teologickej akadémie na rok 1914. Sergiev Posad, 1916, s. 76‒85. James William (1842‒1910) – americký filozof, jeden zo zakladateľov pragmatizmu, psychofyziológ, zakladateľ pozitivizmu v psychologickej vede. Op. (prekl.): Vedecké základy psychológie. Petrohrad, 1902; Rôzne náboženské skúsenosti. M., 1910 (SPb., 1993); Pragmatizmus. Petrohrad, 1910. Wundt Wilhelm (1832‒1920) – nemecký psychológ, fyziológ, filozof, lingvista. Zakladateľ experimentálnej psychológie. Op. (prekl.): Základy fyziologickej psychológie. Petrohrad, 1880‒1881. T. 1‒2; Eseje o psychológii. M., 1912; Prírodné vedy a psychológia. Petrohrad, 1914. Emile Boutroux (1845‒1921) – francúzsky filozof, predstaviteľ spiritualistického pozitivizmu. Op. (prekl.): O náhodnosti prírodných zákonov. Petrohrad, 1910. Geffding (Höfling) Harald (1843‒1936) – dánsky filozof a psychológ. Op. (prekl.): O princípoch etiky. Odesa, 1898; Filozofické problémy. M., 1905; Dejiny modernej filozofie. Petrohrad, 1909; Filozofia náboženstva. 2. vyd. Petrohrad, 1912. Neodstrániteľné - nevhodné. René Descartes (1596‒1650) je slávny francúzsky filozof a vedec, zakladateľ moderného európskeho racionalizmu. Veracitas Dei – pravda Božia (lat.). Zeno (Eleatic, cca 490 – cca 430 pred Kr.) – starogrécky filozof. Stále pretrváva polemika okolo Zenónových apórií („Dichotómia“, „Achilles“, „Šípka“, „Štádiá“ (pozri: Otázky filozofie. 1966. č. 3; 1971. č. 7; Yanovskaya S.L. Metodologické techniky vedy. M., 1971). Oὐσιа – bytie, podstata, bytie (gr.). Bossuet (Bossuet) Jacques Benin (1627‒1704) - biskup rímskokatolíckej cirkvi, francúzsky náboženský mysliteľ a beletrista, augustinián, ideológ absolutizmu. Diela: „Rozpravy o všeobecných dejinách“ (1681); „Politika vyňatá zo Svätého písma“ (1709). Autor mnohých kázní („O ambíciách“, „O prozreteľnosti“, „O smrti“, „O svetskej cti“, „O spravodlivosti“ atď.). Fenelon de Salignac de la Mothe Francois (1651‒1715) – arcibiskup z Cambrie, francúzsky náboženský mysliteľ, ideológ absolutizmu, objekt Bossuetovej kritiky. Op. (prekl.): Skutočná politika vznešených a vznešených osôb. Petrohrad, 1737; Telemachida. Per. V.K. Trediakovského. Petrohrad, 1766; Existencia Boha. M., 1809; Obľúbené duchovné výtvory. M., 1820‒1821. Časti I - III; Telemachus. Petrohrad, 1839. 1. časť‒2. ...v mojej knihe „Sprievodca štúdiom základnej teológie“ – učebnici S. S. Glagoleva, vydanej v Moskve v roku 1912. Autorovo číslo „tri“ vládne svetu. – Zvláštnu pozornosť venoval Florenskij ideovým a estetickým možnostiam čísla. Pozri: Florensky P. A. Pytagorove čísla. Funguje na znakových systémoch. Tartu. 1971. Vydanie. V. Pozri tiež: Lotman Yu. M. Sémantika počtu a typu kultúry. Lotman Yu. M. Články o typológii kultúry. Tartu, 1970. I. C. 58‒63; Toporov V.N. O sémantike trojice (slav, „pohrebný pohreb“). Etymológia-77. M., 1979; O numerických modeloch v archaických textoch. Textová štruktúra. M., 1980. S. 3‒58; Byčkov V.V. Pôvod stredovekej estetiky čísla a rytmu. Filozofia umenia v minulosti a súčasnosti. M., 1981, s. 67‒123; Ulyanova O. N. Číslo v dialógu svetonázorov. Ed. A.N. Gruzínska SSR. 1985. Číslo 4. S. 43‒48; Číslo v histórii estetického zážitku. Filozofia veda. 1986. Číslo 5. S. 147‒151; Isupov K. G., Ulyanova O. N. Číslo v histórii utopického žánru. Stará ruská a klasická literatúra vo svetle historickej poetiky a kritiky. Machačkala, 1988. S. 37‒47; Isupov K. G. Číslo ako metafora histórie (Borges a Khlebnikov). Problémy metódy a poetiky v zahraničnej literatúre 19. a 20. storočia. Perm, 1989. Symbolisti starostlivo študovali číslo v jeho mystických a štruktúrotvorných aspektoch. Pozri: Chistyakova E.I. Symbol ako číslo v teórii symbolizmu. Filozofia a sociol. myslel si. Kyjev, 1983. č. 6. S. 92‒96; Isupov K. G. Ruská estetika histórie. Petrohrad, 1992. Na Zemi je teraz 1500 miliónov ľudí. Za predpokladu, že každé dve vytvoria jednu, zistíme, že v každej ďalšej generácii sa počet ľudí zníži na polovicu. Pred objavením Neptúna bola planéta Neptún (vzdialenosť od Slnka 4500 miliónov km, obežná doba 1648) identifikovaná analýzou porúch v pohybe Uránu v roku 1846 počas teoretických štúdií Le Verriera (Urban Jean Joseph, 1811‒1892) a Cohn1892 Adamusa (1892) Podľa Le Verrierových pokynov v roku 1846 planétu objavil nemecký astronóm Johann Gottfried Halle (1812‒1910). Archimedes (asi 287‒212 pred Kr.) – starogrécky vedec, matematik, inžinier. Bugajev Nikolaj Vasilievič (1837‒1903) – ruský matematik, profesor a dekan Fyzikálnej a matematickej fakulty Moskovskej univerzity. Pozri o ňom: Shevelev F. Ya. Poznámky k "Stručnému prehľadu vedeckých prác prof. N. V. Bugaeva." Historický a matematický výskum. M., 1959. Vydanie. XII. Nekrasov Pavel Alekseevič (1853‒1924) – ruský matematik, profesor Moskovskej univerzity. Diela: Moskovská filozofická a matematická škola a jej zakladatelia. Nekrasov P. A., Lakhtin L. K., Lopatin L. M., Minin A. P. Nikolaj Vasilievič Bugajev. M., 1905. T. 1. Alekseev Vissarion Grigorievich (1866‒?) - ruský matematik. Koržinskij Sergej Ivanovič (1861‒1900) – ruský botanik, akademik Akadémie vied v Petrohrade (1896). Nezávisle od Huga De Vriesa v roku 1899 zdôvodnil mutačnú teóriu evolúcie (heterogenézu). Hugo de Vries (Vries Hugo de; 1848‒1935) – holandský botanik, jeden zo zakladateľov doktríny premenlivosti a evolúcie. Curtius Georg (1820‒1885) – nemecký výskumník jazykov a kultúry staroveku, etymológ. Florenskij tu a ďalej uvádza autorov etymologických slovníkov, na ktoré sa odvoláva v úplnom vydaní „Stĺp...“ pozri s. 613‒614 (pozn. 12‒13 k str. 16). Laplace Pierre Simon (1749‒1827) – francúzsky astronóm, matematik, predstaviteľ mechanistického determinizmu. Diela: „Analytická teória pravdepodobnosti“ (1812); „Traktát o nebeskej mechanike“ (1798‒1825); Prezentácia obrazu sveta. L., 1982 (preložené z francúzštiny). Couture Louis (1868‒1914) – francúzsky filozof, logik a matematik. Diela: Na obranu logistiky. Nové myšlienky v matematike. Pg., 1915, č. 10. Florenskij sa viackrát odvoláva na známu „Algebru“ Couture (Odessa, 1909), napríklad v článku „Term“ (1917‒1922). Recenzentova poznámka („je len málo ľudí, ktorí by mohli ľahko prejsť od sv. Gregora z Nyssy k Laplaceovej teórii pravdepodobnosti...“) presne odráža opozíciu k onomu pozitivistickému „obrátenému seminarizmu“, ktorý je expresívne opísaný v memoároch: „Arogancia sa vyvinula z vedy, dalo by sa povedať vražedná arogancia, pretože z hľadiska vedeckého dogmatizmu sa to takmer u každého nepovažovalo za ľudský dogmatizmus. Lyell, Darwin a Hegel a ďalší obsadili miesta v duši, ktoré im v podstate nepatrili, a keď ich obsadili, obliekli sa do atribútov svätých otcov a učiteľov Cirkvi, ale najhoršie bolo, že s horúcou hlavou a vzrušujúcou myšlienkou boli všetky tieto názory veľmi pevne a násilne prijaté na použitie ad extra [zvonku (lat.) - K. I.] sa v duši ako predmet vlastnej potreby nestretla s vnútornou odozvou a zostala, napriek sile ich vonkajšieho vyjadrenia mnou, na periférii duše. Bol tam seminár topsy-turvy. Tam ostávajú dogmatické koncepcie Cirkvi na periférii a hlbší duchovný život sa riadi materializmom, evolucionizmom a mechanizmom. Tu je v duši skryté vnímanie sveta ako živého a duchovného, ​​všetka prirodzená symbolika prírody, všetky emócie, mravné i nežné. V myšlienkovej sfére na to nebolo miesto...“ (Mojim deťom... S. 165). Hartmann Eduard (1842‒1906) - nemecký filozof, ktorý svojim spôsobom spojil myšlienky Schopenhauera a Schellinga, ovplyvnil Vl. Solovyová. Op. (prekl.): Podstata svetového procesu... M., 1873‒1875. Vol. 1‒2; Moderná psychológia. M., 1902; Pravda a omyl v darvinizme. Petrohrad, 1909. Jakovenko Boris Valentinovič (1884‒1948) – ruský filozof, historik filozofie. Aj niektoré ďalšie diela B.V. Jakovenka boli poznačené polemikami s Florenským. Pozri najmä jeho „Eseje o ruskej filozofii“ (Berlín, 1922. S. 111‒115) a článok „K kritike ruského intuicionistického ideál-realizmu“ (Vedecké práce Ruskej ľudovej univerzity v Prahe. Praha, 1929. T. ‒ S. 35). Publikované z pôvodnej publikácie: Northern Notes. 1914. Marec. S.166‒177. Epigraf z „Stĺp...“ (s. 38). Štandardná práca - typický biznis (angličtina). Kňaz Pavel Florenský. Pilier a základ pravdy. Skúsenosť pravoslávnej teodicey v dvanástich písmenách. M.: Put, 1914. ...neposkytujte obraz pravdy. – zrejme je tu vhodnejšie sloveso „sú“. Perpetuum mobile - stroj na večný pohyb (lat.). Horiaci ker je horiaci ker, z ktorého prehovoril Jahve k Mojžišovi (Exodus 3:2‒5; Sk 7:30). O pravoslávnej symbolike obrazu pozri Bulgakov S. N. The Burning Bush. Skúsenosť dogmatickej interpretácie určitých čŕt v pravoslávnej úcte k Matke Božej. Paríž, 1927 (Vilnius, 1990). Regressus in infinitum – odchod do nekonečna (lat.). Salto mortale – smrtiaci skok (lat.). Credo, quia absurdum est – verím, pretože je to absurdné (lat.). Die animae... je formula z Kristovej Getsemanskej modlitby. Maimonides (Moshe ben Maimon, 1135‒1204) – židovský novoplatónsky filozof, autor knihy Sprievodca nerozhodnutých. Mal výrazný vplyv na scholastiku v 13. - 14. storočí. Ruža minisrbská u Antonia (1797‒1855) – taliansky katolícky filozof a teológ, verejná a cirkevná osobnosť. Pozri: Ern V. F. Rosmini a jeho teória poznania. M., 1914. Royce Josiah (1855‒1916) – americký filozof, ovplyvnený Comtom a najmä Hegelom, autorom diel o matematickej logike. Pozri o ňom: Jakovenko B. Filozofický systém D. Roycea. Nové myšlienky vo filozofii. Petrohrad, 1914. So. 17. Berďajev Nikolaj Aleksandrovič (1874‒1948) – ruský filozof, publicista, literárny kritik, verejný činiteľ a vydavateľ. Rozsiahlu panorámu vnímania Berďajevovho odkazu v Rusku, bibliografiu jeho diel a výskumov o ňom nájdete v prvom zväzku série „Ruská cesta“, ktorú vypracoval Ruský kresťanský humanitný inštitút: N. A. Berďajev: pro et contra. Antológia. Kniha 1. Komp., úvod. článok a poznámky A. A. Ermicheva. Petrohrad, 1994. 573 s. Z prác týkajúcich sa vzťahu medzi Berďajevom a Florenským pozri: Neretina S.N. Berďajev a P. Florenskij: O zmysle historického. Otázky filozofie. 1991. Číslo 3. S. 67‒83; Kazin A.L. Berďajev a Florenskij. Oživenie ruského filozofického a náboženského myslenia: Konferenčné materiály. Petrohrad, 1993, s. 16‒17. Pozri tiež publikáciu korešpondencie medzi dvoma filozofmi: Začiatky. 1993. Číslo 4. S. 95‒98 [ed.: hluk. Andronik (A. S. Trubačov) a S. L. Kravets]. V knihe „Sebapoznanie“ (vydanej v roku 1949) Berďajev pripomenul tento článok na pozadí dôležitých memoárových dôkazov: „V Moskve som stretol P. Florenského u Bulgakova, muža veľmi originálneho a veľkého talentu; Toto je jedna z najzaujímavejších postáv v intelektuálnom Rusku tej doby. Florensky, mali sme počiatočný vzájomný odpor, boli sme príliš odlišní ľudia, nepriateľsky odlišní. Naše témy boli iné. To, čo ma od Florenského odpudzovalo, bola jeho mágia, prvotný pocit očarenia svetom, ktorý nevyvoláva rebéliu, ale pasívnu melanchóliu, absencia témy slobody, slabé cítenie Krista, jeho štylizácia a dekadencia, ktorú vniesol do ruskej filozofie. U Florenského ma zarazila morálna ľahostajnosť, nahradenie etických hodnotení estetickými. Florenskij bol sofistikovaný reakcionár. Nebola v tom žiadna skutočná tradícia. Pre tento článok ("Štylizované pravoslávie." - K.I.) som bol často napadnutý. Florenského kniha cítila melanchóliu jesene, padajúceho jesenného lístia. Florenskij bol univerzálny človek; bol talentovaný matematik, fyzik, filológ, okultista, teológ a filozof. Psychologická stránka knihy sa mi zdala najhodnotnejšia, najpozoruhodnejšia kapitola o pochybnostiach. Ale nezdá sa mi, že by mal nejaký špecifický filozofický dar. Možno v ňom nájsť prvky existenciálnej filozofie, alebo aspoň existenciálnej teológie. Pri veľkom talente človek pociťoval veľkú slabosť, bezmocný boj s pochybnosťami, umelú a štylizovanú obranu konzervatívneho pravoslávia, lyriku paralyzujúcu energiu a prevahu prvkov náboženských výčitiek. Vo Florenskom a jeho duševnej štruktúre bolo niečo ako skleník, nedostatok voľného vzduchu, dusno. Vo všetkom bol stylista, hovoril umelo tichým hlasom, so sklopenými očami. Vo svojej knihe bojuje sám so sebou, vyrovnáva účty s vlastnou živelnou povahou. Raz vo chvíli úprimnosti povedal, že zápasí s vlastným bezhraničným dionýzovským živlom. Jeden čas pil. Na Florenskom bolo niečo zvodné a zvodné. V tomto bol ako Vyach. Ivanova. Bol iniciátorom nového typu pravoslávnej teológie, nie scholastickej, ale experimentálnej teológie. Bol akýmsi platónikom a interpretoval Platóna po svojom. Jesenná kniha - Florenského kniha je presiaknutá náladou jesene, čo je zaznamenané aj v recenzii G. Florovského. Máme pred sebou dôkazy „neskorej jesene nového stredoveku“ – éry, ktorá sa podľa B. Pasternaka chápala cez „jesenný súmrak Čechova, Čajkovského a Levitana“. St. nálada „Padaného lístia“ od Rozanova. V súzvuku s Florenského „jesennými“ poznámkami [ako: „Nech sú stránky knihy sušenými kvetmi tej jesene“ („Stĺp...“, 110)] N. A. Berďajev mohol povedať: „Jeseň kultúry je najkrajším a najušľachtilejším obdobím. Neskoré kvety kultúry sú jej najkrajšími kvetmi“ (Collected works. In Philosophy, Let90 Volophy, Philosophy: XIII - O kultúre P. 563). Huysmans Maurice Karl (Georges Charles Marie, 1848‒1907) – francúzsky symbolistický spisovateľ. Diela: Kompletné. zbierka cit.: V 3 sv. M., 1912 „Berďajev venoval článok „The Rafined Thebaid“ (Náboženská dráma Durtal-Huysmans) Huysmansovi (Ruská myšlienka. 1910. júl). G. P. Fedotov „O Duchu Svätom v prírode a kultúre“ (1932): „Z priepasti (1a má) sa cesta otvára cez Golgotu (na ceste). Takto zo Sodomy na Golgotu ide prevažne moderná bezbožná duša, neschopná zmyť pečate zabudnutého krstu“ (Vopr. Literatúra. 1990. č. 2. S. 213). ...sentimentálne (v Schillerovom zmysle). – Vo svetle téz Schillerovho článku (1759‒1805) „O naivnej a sentimentálnej poézii“ (1795-1796) stojí „denná“ poézia (starodávna, objektívna, prírodná) proti „sentimentálnej“ (moderná, subjektívna, reflexívna). Pozri v Schillerovom liste Goethemu z 5. mája 1798: „Ideálne stelesnenie reálneho je úplne iná operácia ako skutočné stelesnenie ideálu, a predsa ide o skutočný prípad hry slobodnej predstavivosti“ (I. V. Goethe, F. Schiller. Korešpondencia: In 2 vols. M., 1988. Vol. II). V jeho knihe je toľko tradičného pravoslávneho nepriateľstva voči ľuďom... - porov. v článku „Pravoslávie a ľudskosť“ (Prot. G. Florovsky Cesty ruskej teologie. Path. Paris, 1937. č. 35): „V jeho byzantskom pravosláví niet skutočnej ľudskej bytosti. Napodiv, G. Florovsky má formálnu podobnosť s P. Pavlom Florenským, obaja sa vyznačujú morálnou, ale aj spoločenskou duchovnou ľahostajnosťou. Súborné práce Paríž, 1989. Zv. ...estetické vytrženie v každodennom živote... - táto Berďajevova poznámka platí len v tom objasňujúcom zmysle, že Florenskij pozná pravoslávnu estetiku posvätenej, erosom naplnenej ľudovej lásky k Bohu, životu, so všetkými nevyhnutnými prvkami pohanského a polopohanského svetonázoru [pozri. článok „Všeobecné ľudské korene idealizmu“ a diela, ktoré otvárajú prvý zväzok parížskych zborníkov (1985)]. Berďajev, ktorý tak vytrvalo hlásal svoju nenávisť ku každodennému životu (ktorá sa nespájala s jeho láskou k pohodlnosti), spája túto estetiku „externalizácie“ s vonkajším vnímaním dogmy zjavenia a spásy [pozri. nižšie: „Dogma nie je vonkajšie zjavenie, ale vnútorné zjavenie, osvietenie imanentné ľudskému duchu“ (s. 555)]. Pozri v knihe „On the Purpose of Man“ (1931): „V náboženstve, stojacom pod znakom spoločenskej každodennosti, je vždy prítomný utilitárny prvok. Iba mysticizmus je od neho oslobodený, stúpajúci až k nezištnosti“ (Berďajev N.A. o účele človeka. M., 1993. S. 229). Ak by Berďajev poznal diela, ktoré nasledovali po Florenskom po „Stĺp...“ (najmä tie, ktoré boli publikované pod všeobecným názvom „Z teologického dedičstva“ (Theological Works, 1977. Vol. 17. S. 87‒248)), väčšina komentárov adresovaných ruskému teológovi by mohla byť odstránená. Veľmi pozoruhodné boli jeho články o „Symbols of Infinity“ v „The New Path“, kde rozvinul doktrínu potenciálneho a skutočného nekonečna. Makarius Egyptský (Veľký, cca 301‒391) – svätec, asketický obyvateľ púšte, autor moralizujúcich diel. Eckhart Johann, Meister Eckhart (okolo 1260‒1327/1328) – nemecký mystický filozof. Op. (prekl.): Vybrané kázne. M., 1912. Boehme Jacob (1575‒1624) – nemecký mystický filozof, predstaviteľ ekhartovskej tradície. Op. (prekl.): Aurora, alebo Ranné úsvite na vzostupe. M., 1914 (1990); Christosophia alebo Cesta ku Kristovi. Petrohrad, 1994. Katarína Sienská (1347‒1380) – svätica, autorka mystických diel v žánri „videnia“. ...jeho doktrína antinómie. – Berďajev, autor „monoduálneho“ obrazu sveta, naňho nezapôsobil zásadný antinomizmus Florenského epistemológie. Podľa vysvetlenia moderného bádateľa sa antinomizmus autora „Stĺpu...“ rozvinul vo forme jednoty dvoch vzájomne sa vylučujúcich postojov: postoja antinomizmu a postoja sophie: „Toto nevyhnutné prepojenie dvoch alternatívnych vzťahov vedomia k Bezpodmienečnej pravde, naznačené základným a paradigmatickým obrazom dvojrozmernej štruktúry, bolo podľa jeho kritika Florentského vedomia úplne nesprávne. a neskôr Fr. G. Florovsky, uvádzajúc prítomnosť v „pilieri...“ v tom istom čase ako postoje sofianizmu, tak aj postoje antinomianizmu tu videli vnútorný rozpor a vážnu nejednotnosť, ktorú obšírne kritizovali, a Fr. S.S. Svetový pohľad Florenského (Z knihy). Začaté. 1993. č. 4. S. 104). Vo svojej knihe „Filozofia slobody“ som obhajoval antinómiu náboženského vedomia, ktoré je šialenstvom tohto veku. Veľmi príznačný je v tomto ohľade „Opis života optinského starca Hieroschemamonka Ambróza“ blahej pamäti, ktorý zostavil veľkňaz S. Chetverikov, ktorý je bolestne zarážajúci v adaptácii Ambrózovho pravoslávia na buržoázny stred. Ambróz (vo svete – Alexander Michajlovič Grenkov; 1812‒1891) – hieroschemamonk, starší z Optinskej pustovne. Diela: Zbierka listov. 2. vyd. Časť 1. Sergiev Posad, 1908; Časť 2. Sergiev Posad, 1909. Literatúru o ňom pozri: Teologické diela. M., 1988. T. 28. str. 344. ... nesmelo hovorí o akejsi preexistencii duše... - Porov. „nižšie: „Kresťanské prepracovanie učenia o reinkarnácii je úlohou kresťanskej gnózy“ (s. 563). Ako je známe, biblický kresťanský historizmus odsúdil v podstate pohanskú vieru vo večný kolobeh časov (Kristus sa raz zjavil na svete, čo je dosvedčené a dogmaticky potvrdené v Kréde), takže ruská náboženská renesancia vynakladá skutočne hrdinské úsilie na zachovanie básnického kúzla starovekých mytológov preexistencie a zbierky metempsychózy13 V Paríži vyšla „Transmigrácia duší“, ktorá obsahovala články: S. Bulgakov Kresťanstvo a steinerizmus Doktrína reinkarnácie a problém osobnosti B. Zenkovského; Vyšeslavcev. Nesmrteľnosť, reinkarnácia a vzkriesenie; G. Florovského. O vzkriesení mŕtvych. N. O. Lossky venoval svoju knihu „Náuka o reinkarnácii“ (začiatok 50. rokov) polemikám s autormi článkov v zborníku: Lossky N. O. The Doctrine of Reinkarnation. Intuicionizmus. M., 1992. S. 86‒100. Neskôr Berďajev spojil „vplyv žiarlivosti“ s vlastníckym právom a hovoril ešte ostrejšie: „Skutočnosť, že P. Florenskij ukončil svoju knihu „Stĺp a vyhlásenie pravdy“ ospravedlnením a chválou žiarlivosti, je morálnym odsúdením jeho knihy“ (Berďajev N.A. On the purpose of man. 1993 M., ). ...duch nedýcha, kde chce... – odkaz na Jána 3:8 („Duch dýcha, kde chce“). Jeden subtílny človek to takto vyjadril o knihe svätého Florenského. Trubetskoy Evgeny Nikolaevich (1863‒1920) – ruský náboženský filozof, knieža. Organizátor a účastník slávnych spoločností (Psychologická na Moskovskej univerzite, Náboženská a filozofická pomenovaná po V. Solovjovovi), iniciátor vzniku filozofického a náboženského vydavateľstva Put (1910‒1917) a jeden z jeho autorov. Diela: Otroctvo v starovekom Grécku (Magisterská práca). Jaroslavľ, 1886; Náboženské a sociálne ideály západného kresťanstva vo VB. 1. časť: Svetonázor sv. Augustína. M., 1892; Náboženské a sociálne ideály západného kresťanstva v 11. storočí. Časť 2: Myšlienka Božieho kráľovstva v dielach Gregora VII a publicistov a jeho spolupracovníkov (lekár, dizertačná práca). Kyjev, 1897; Nietzscheho filozofia: Kritická esej. M., 1904; Dejiny filozofie práva. M., 1907; Platónova sociálna utópia. M., 1907; Encyklopédia práva. M., 1908; Svetonázor Vl. Solovyová. T. 1‒2. M., 1913; Národná otázka - Konštantínopol a Hagia Sofia. M., 1913; Vojna a svetová úloha Ruska (vojna a kultúra). M., 1914; Vlastenecká vojna a jej duchovný význam. M., 1915; Metafyzické predpoklady poznania. Skúsenosti s prekonaním Kanta a kantovstva. M., 1917; Dve zvieratká. M., 1918; Zmysel života. M., 1918 (Berlín, 1922); Z minulosti. M., 1918 (Viedeň, 1925); Spomienky. Sofia, 1921; Zmysel života, M., 199. Pozri o ňom: Lopatin L. Vl. Soloviev, kniha. E. N. Trubetskoy Otázky filozofie a psychológie. 1913. Kniha. 119, 120; 1914. Kniha. 123; Berďajev N. A. O pozemskom a nebeskom utopizme Ruské myslenie. 1913. Kniha. 9; Shane Louis. S. N. a E. N. Trubetskoy. Ruské náboženské a filozofické myslenie 20. storočia. Ed. N.P. Poltoratsky. Pittsburgh, 1975. s. 333‒345. Správu pod týmto názvom prečítal E. N. Trubetskoy na stretnutí Náboženskej a filozofickej spoločnosti vo februári 1914 a čoskoro bola publikovaná vo forme článku pod rovnakým názvom (Ruská myšlienka. Máj 1914). Táto publikácia, ktorú pripravili S. M. Polovinkin a opát Andronik (A. S. Trubačov), obsahuje korešpondenciu medzi Florenským a Trubetskoyom, ktorej fragmenty používame nižšie (v zátvorkách je uvedená strana publikácie časopisu). V „Predhovore k publikácii“ je významná poznámka týkajúca sa Florenského „antinomianizmu“: „Antinomianizmus P.A. Florenskij pochádza z dvoch zdrojov: 1) rôzne filozofické hnutia, ktoré podrobili činnosť rozumu kritike alebo ju zavrhli ako najvyššie životné kritérium pre iné princípy človeka; 2) patristické myslenie, ktoré spája nedostatočnosť rozumu s hriešnosťou človeka. Tradícia „kritiky rozumu“, ktorú začal Kant (P. A. Florenskij si vysoko cenil Kantov objav antinómie ľudského rozumu) je veľmi charakteristická pre posthegelovskú filozofiu“ (100). Z dvoch verzií „téz“ Trubetskoyovho abstraktu uvádzame najkratšiu (z listu z 13. januára 1914): "I. Premena (Táborské svetlo) ako hlavný motív hľadania ruského náboženského myslenia (askéti sú na samotnom vrchu) a pod horou, pod horou, menší apoštoli ukazujú prstom na horu (ruskí umelci a filozofi), ktorí však sami nedokážu vyliečiť démonské svetlo (ako Rafael). Gehenna) Potreba ďalej prehĺbiť túto tému v otázke premeny mysle a o niečo presnejšia formulácia otázky antinomizmu, ako máte Vy, vidím, že tieto pojmy používate v rôznych významoch Antinomies pre vás znamená buď protirečenia, alebo antitézy...“ (104‒105); Na charakterizáciu atmosféry, v ktorej prebiehala diskusia o Trubetskoyovom abstrakte, sú dôležité spomienky jeho žiaka Nikolaja Nikolajeviča Fioletova (1891-1943): „Vo svojom abstrakte hovoril Ev. N. Trubetskoy na obranu rozumu proti antinomianizmu P. Florenského, ktorého črty sa zreteľne objavili v knihe „Pillar State“ a „Pillar State“ o neobyčajne zaujímavej knihe. Rozum je z pohľadu otca Pavla vždy antinomický; je rozdelená medzi dve vzájomne sa vylučujúce polohy a v každej z nich presvitajú odrazy pravdy. Človek stojí bezmocne v dileme, nevie, čoho sa má chytiť, a potom z hlbín priepasti pochybností otvárajúcich sa pred jeho intelektom, vierou, koncilová náboženská skúsenosť Cirkvi, ktorá je pre neho jedinou pevnou oporou – „Stĺp a ustanovenie pravdy“ mu podáva pomocnú ruku. E. N. Trubetskoy, namietajúc proti otcovi Pavlovi, zdôraznil vo viere, ako blesk osvetľujúci bezodné hlbiny priepasti, do ktorej sa človek s hrôzou pozerá, nie protirečenie rozumu, ale svetlo vyššieho rozumu, v najvyššej syntéze racionálneho poznania prekonávajúceho antinómie. Nie je to rozum, ktorý je antinomický, ale rozum s jeho obmedzením logickými zákonmi identity, protirečenia a vylúčeného stredu. Rozum, povznášajúci sa nad tieto zákony, je dialektický: potvrdzujúc relatívnu pravdu každého áno a každého nie, dosahuje vrchol poznania, kde tieto relativity zhasnú v syntéze, ktorá spája áno a nie v najvyššej jednote, akt konečného, ​​posledného potvrdenia najvyššej, super logickej, ale nie protiracionálnej pravdy, patrí viere. V spore medzi p. Pavel a E.N. Trubetskoy Nikolaj Nikolajevič Fioletov sa postavil na stranu posledného menovaného. Viera preňho vždy nebola tertuliánskym krédom, quia absurdum - verím, lebo je to absurdné, v ktorom videl výkrik duše zúfalého človeka, ale anselmovským krédom, ut intellegum - verím, aby som pochopil, a pod porozumením nemyslel poznanie konečného sveta rozumom, ale pochopenie toho absolútneho, v relatívnom základe a princípu všetkého spočíva v relatívnom bytí. "Veda zvažuje veci konečného sveta z hľadiska ich spojenia, z hľadiska postupnosti prebiehajúcich procesov ("prečo"); náboženstvo - z hľadiska ich konečného základu a významu (otázky "čo" a "prečo") - takto formuluje myšlienky, ktoré následne vyjadril v mladosti o vzťahu medzi vierou a rozumom, náboženstvom a vedou." [Fioletov. Príbeh jedného života. Predslov V. Keidan. Minulosť: Historický almanach. Paríž, 1990 (M., 1992). T. 9. s. 25‒26. Predbežná publikácia – Bulletin RHD. 1978. T. 126]. Publikované v: Otázky filozofie. 1989. Číslo 12. S. 112‒129. ...Raphael sa snažil sprostredkovať niečo iné ako plátno. – Hovoríme o veľkom oltárnom obraze „Premenenie“ (Vatikánska Pinakotéka), ktorý Raphael Santi (1483‒1520) nestihol dokončiť, urobil ho Giulio Romano. Téma Premenenia, ktorá tvorila dôležitú zápletku v dialógu medzi Trubetskoyom a Florenským, bola podrobená polemickému komentáru v neskoršej knihe o. Sergius Bulgakov. Tu definujeme „našu odpoveď na otázku o „premene“ mysle, ktorú kladie kniha. E. N. Trubetskoy o názoroch P. Pavla Florenského o antinomickej povahe rozumu. Otázkou je, či rozum, ktorého podmienenosť a relativita sa odhaľuje v antinómii jeho štruktúry, podlieha milosti naplnenej perpetiácii spolu s celým svetom, čo si môže zasluhovať premena alebo impresionálnosť. deformácia a vo všeobecnosti čokoľvek spojené s dočasnosťou a hriešnosťou nepodlieha premene – tu by premena mohla jednoducho pozostávať zo zničenia. Za bránami premeny veľa z toho, čo je teraz neoddeliteľnou súčasťou našej existencie, zostane a zomrie konečnou smrťou. A v našej mysli je niečo, čo patrí smrti, čo nepríde do kráľovstva premenenia, neprekročí tieto brány. To, čo je v ňom smrteľné, je práve to, čo ho robí logickým, transcendentálnym, diskurzívnym, no, samozrejme, jeho sofický koreň, nachádzajúci sa vo všeobecnej koherencii myslenia a bytia, je nesmrteľný. Inými slovami, v mysli všetko, čo je v nej sofické, patrí k večnosti, ale to, čo je mimo alebo antisofické, teda kantovsko-laplaciovský alebo fichte-hegelovský rozum, podlieha smrti. A samotný rozum vo svojej najvyššej racionalite a sofistike, vo svetle Logosu, povyšuje sa nad logiku, vidí a pozná svoju podmienenosť, relativitu, a teda aj smrteľnosť.“ [Bulgakov S.N. Svetlo nikdy-večera. Kontemplácie a špekulácie (1917). Prípravný text a komentár. V.V. Sapova. 1949., P19. poznámka pod čiarou]. ... chaos ... dolnozemskej existencie... - St, metafyzika ruskej krajiny v eseji F. Stepuna (z cyklu „Myšlienky o Rusku“): „Národno-náboženské základy boľševizmu: krajina, roľnícka filozofia, inteligencia“ (1926); Pre dotlač pozri: Ruská filozofia majetku. XVIII – XX storočia Petrohrad, 1993, s. 333‒340. Svätý Atanáz Veľký (293‒373) – Otec Cirkvi. Diela: Diela svätého Atanáza Veľkého. T. 1‒4. 2. vyd. Sergiev Posad, 1902-1903. Väčšina recenzentov „The Pillar...“ upozornila na túto svetlú stránku popisom vnútorného zážitku smrti. Diela o podstate hriechu (pozri napr.: Veltisov V. Hriech, jeho pôvod, podstata a dôsledky. M., 1885; Vvedenskij D. Starozákonná náuka o hriechu. M., 1901) sa v neskoršej tradícii viac venujú rozvíjaniu ontológie dobra a zla (N. Levskij, S. Bulgavinskij, S. Kars, L. Kars. Berďajev). St. najmä s. 350. Je známe, koľko dal jeho učeniu obraz sv. Sofia v Novgorode. Pozri jeho článok „Idea humanity u A. Comteho“, zv. VIII (1. vyd.), s. 240‒241. ...krása starej ruskej ikonomaľby... – Diela E. N. Trubetskoya o ruskej ikone (Speculation in Colors. M., 1915; Two Worlds in Old Russian Icon Painting. M., 1916; Russia in its Icon. Russian Thought. 1918. Books I and II) sú zhromaždené v knihách tohto autora: Tri eseji v Rusku. Paríž, 1951; Tri eseje o ruskej ikone. M., 1991. Trubetskoyove teologické a estetické experimenty boli ovplyvnené Florenského myšlienkami o symbolike farieb v ikonickej perspektíve. Ďalší rozvoj tejto tradície patrí L. F. Žeginovi (Jazyk obrazového diela. Konvencie antického umenia. M., 1970) a B. A. Uspenskymu (K štúdiu jazyka antického maliarstva. Tamže S. 4‒34). O nejednoznačnosti Florenského použitia termínu „dôvod“ pozri recenziu od Archimandrita. Nikanora. Môj oponent, ktorý v týchto slovách videl „hegelovstvo“, zrejme zabudol na Hegela. Je to Hegel, ktorý učí, že celé naše myslenie sa pohybuje v protikladoch. Z jeho pohľadu je teda dogma o Najsvätejšej Trojici rozporuplná, respektíve antinomická. Len tvrdím, že v tom nie je žiadny rozpor. Je pozoruhodné, že o. Florenskij, konfrontovaný s antinómiou Božej spravodlivosti a milosrdenstva, nezostáva pri zdanlivom rozpore svojej tézy a protikladu, ale snaží sa nájsť jej riešenie. St. moja práca: Náboženský a sociálny ideál západného kresťanstva v 5. storočí. Svetový pohľad 6l. Augustína. M., 1892, s. 56, 57. Štylizované pravoslávie. Ruská myšlienka. 1914. Jan.. S. 109‒126. Spomedzi mnohých výčitiek, ktoré Florensky počul v rôznych časoch týkajúcich sa „nahradenia dogmatického kritéria estetickým“, stojí za zmienku Vyachova poznámka. Ivanova: "Kolektívne telo Kristovo cirkvi svätých, obetné sviatosti, katolícka dogma, posvätná a liturgická tradícia, duch citu pre Boha, zachovaný v kontinuite úprimnej skúsenosti otcov, to všetko sa slušne nazýva pravoslávie. Ale mylne sa označujú tým istým názvom - každodenná tradícia, vonkajšia rutina, kultúrny štýl, psychologická štruktúra spoločnosti. cirkevnosť, o ktorej hovorí Florenskij vo svojej premyslenej knihe „Stĺp a zem pravdy“, sa mi zdá nebezpečná pre svoju erudíciu, nepochybne má svoje opodstatnenie v hĺbke mystického života a na vrcholoch platónskeho vedomia, no v kultúrno-fenomenologickej interpretácii sa môže ukázať ako škodlivá.“ (Vjach Ivanov. „Living Nigonsephil Tradition. Stock Responsephila Stockho. Výmenný vestník 1915. 18. februára Rodnoe a Vselenskoe. Archimandrite Nikanor (vo svete - N.P. Kudryavtsev) - o jeho živote nezostali takmer žiadne informácie. Autor prác: Analýza učenia Bespopovcov o duchovnom kňazstve. M., 1913; Myšlienka Logos v Evanjeliu podľa Jána. Charkov, 1914; Morálka založená na demokracii. Charkov, 1914; O práve cirkvi zmeniť rituálny aspekt náboženstva. M., 1914; Rozsudky o rozdelení. M., 1914; Ako tomu rozumieť? M., 1915; Pre koho urobil láskavosť? Str., 1915. Z denníkového záznamu o. Pavel: „6. februára v noci (1916) 4. dňa prišlo prekvapenie od P. Archimandritu Nikanora (N. P. Kudryavtseva). 6. Predtým som ho nejasne počul o tomto triku proti mne a zvesť prišla od najctihodnejšieho rektora Jeho článok je kritikou „Stĺp“. Anton z Charkova odmietol jeho publikáciu v knihe „Viera a rozum“. Tento posledný hovoril veľa proti mne verbálne; ale toto je druhýkrát, čo ma podporil. O článku o. Nikanor poviem len: "Je to pre mňa dobré, lebo si ma ponížil." Bol som tak pochválený, že je čas ma pokarhať. Jediná zlá vec je, že článok bol napísaný s neskrývanou zlobou; Nerozumiem tejto poslednej okolnosti, pretože sa naozaj necítim vinný pred o. Nikanor, ktorý už na mňa opakovane útočil na Akadémii aj mimo nej. Ale včera som sa snažil zo srdca modliť za tohto muža. Môže sa veľmi dobre stať, že jeho hnev je z veľkej časti spôsobený jeho astmou. Nech sa však Pán zmiluje nad ním aj so mnou. „Je to pre mňa dobré, lebo si ma ponížil“ [cit. podľa článku: „Andronik“ opát (A. S. Trubačov). Kňaz Pavel Florenskij je profesorom Moskovskej teologickej akadémie a redaktorom Teologického bulletinu. Teologické diela. M., 1987. T. 28. str. 309]. Kňaz Pavel Florenský. Pilier a potvrdenie pravdy (Skúsenosť pravoslávnej teodicey v dvanástich listoch). M.: Put, 1914, s. 812. Vychádza od prvej publikácie: Missionary Review. 1916. číslo 1. s. 89‒97; č. 2. P. 237‒257. Dizertačná práca bola prezentovaná a obhájená na jednej z ruských teologických akadémií, ako je známe, všetkých pravoslávnych a oprávnených udeľovať akademické tituly, najmä magister pravoslávnej teológie. Pozri: Žurnál. zber Sov. Duch cisárskej Moskvy. akad. za rok 1914, s. 35‒85, 153‒154; Teologický bulletin, 1914, júl – september; Pozri tiež: Church Gazette, ed. pri svätých právach hriech, 1914, č.37. Na túto recenziu, reverend Theodore, aby sa predišlo fragmentárnym citáciám, v budúcnosti sa budú uvádzať iba odkazy. To znamená „o duchovnej pravde“. Vzťah medzi „Stĺpom“ a knihou „O duchovnej pravde“, doteraz dogmaticky, z uhla „Inauguračnej dizertačnej práce“, sa len ťažko odváži odmietnuť o. F., ktorý dal jednému z členov Akademickej korporácie (každý zo zákona dostáva kópiu takýchto publikácií) knihu „O duchovnej pravde“, ostatným – „Stĺp“, ale s atramentovou poznámkou na obálke (obsah sprostredkujeme približne): „253. strana je odovzdaná na titul“ [mimochodom, toto je miesto, kde sa pre pravoslávnu knihu začína zmätok. a na prepracovaní od istého bodu zvlášť trval, ale bez úspechu, v podstate márne, pretože list s názvom „Gehenna“ bol jednoducho vyhodený z diela „O duchovnej pravde“, hoci list s názvom „Stvorenie“ bol umiestnený, napriek tomu, že v „Stĺpi“ nasleduje „Gehenna“, rovnako vyhodené z knihy „O duchovnej pravde“ pre celú duchovnú pravdu. oni, s výnimkou tej s názvom „Žiarlivosť“, existovali vo Fr. F. a rok (v roku 1911) pred vydaním knihy „O duchovnej pravde“ boli dve z nich, „Sophia“ a „Priateľstvo“, dokonca uverejnené na stránkach „Teologického bulletinu“ (január marec, máj, júl-august), tretí - „Stĺp“ bez akýchkoľvek výhrad. Pozri ep. Theodora, op. cit., str. 140. O vnútornom sebarozpore p. Florenského, ako aj o jeho pózovaní vo všeobecnosti, reči a dokonca aj podrobne nižšie Tamže, s. 785. Naša recenzia ako celok slúži ako ospravedlnenie práve vyslovenej myšlienky. Práve tam. Pravda, oh. F. ako „filozof skôr zo zdvorilosti ako vážne“ počúva „učenie lingvistu“ (tamže, s. 786). Ale teologické akadémie neudeľujú filozofické akademické tituly a on sám tento akademický titul nehľadá. Netreba prehliadnuť, že predmetnú knihu vydalo moskovské vydavateľstvo „Put“, pozostávajúce z veľkej časti z členov Náboženskej a filozofickej spoločnosti pomenovanej po Vl. S. Solovjov, ktorá ako celok venovala „Stĺpu“ osobitné stretnutie (s abstraktom kniežaťa E.N. Trubetskoya), a na jej adresu sa v jednotlivých členoch väčšinou sympaticky (ústne i tlačeným spôsobom) v rôznom čase a na rôznych miestach prihovorili. Súdiac podľa nižšie citovanej recenzie prof. S. S. Glagolevy a kandidátskej práce o. F. bola podaná polovica v tlačenej forme, polovica v rukopise. Porovnajte „O náboženskej (našej kurzíve) pravde“ a „O duchovnej (našej kurzíve) pravde“ (oficiálny názov diplomovej práce otca Florenského. Časopisy zo zasadnutí Rady Moskovskej teologickej akadémie za rok 1908, Sergiev Posad, 1909, s. 129‒135. Mimochodom, výrazné defekty v diele p. Florenského neopravili ani teraz. Jeho kniha má podľa autora „verejný charakter“: s. 607. „Po prvé preto, že ruská bibliografia je vo všeobecnosti pomerne slabo rozvinutá, zatiaľ čo pre zahraničnú bibliografiu existuje množstvo referenčných kníh, a po druhé preto, že (sic!) knihy, ktoré uvádzam, tak v jazyku (sic!), ako aj v mieste vydania, sú pre bežného čitateľa dostupnejšie“ (tamtiež). O. F. je tu rigorózny do takej miery, že citujúc (pozn. 737 k s. 411), napr. dielo P. Sokolova „Agapes, alebo Večera lásky v starovekom kresťanskom svete“ (Sergiev Posad, 1906), úplne uvádza zodpovedajúcu (anglickú) knihu Keatinga, literárny titul, ktorý nie je plagiátom pána Sokolova. z tohto dôvodu (pozri recenzie o nej: Journal of Sessions. Sov. MDA. 1910, Sergiev Posad, 1911), hoci o. F. v tej istej poznámke odkazuje na Krausov slovník a na to isté slovníkové heslo Seclercq'a. Avšak ústup p. F. z dobrovoľne obsadených pozícií (s. 607) začína oveľa skôr. Ukazovanie v poznámkach. 127 (k str. 96) recenzia dizertačnej práce pána Papamikhaila o Gregorovi Palamasovi v „Echos d’Orient“, o. F. nehovorí ani slovom o podrobnej a rozsiahlej recenzii tej istej knihy prof. I. I. Sokolova v časopise „Journal. Min. n. n.“ (1913, apríl-júl). Alebo pre p. F., zjavne neexistujú dve celé vydania ruského prekladu (Radlov) Aristotelovej etiky, ktorý je citovaný iba z originálu. Či však niekedy vyjdú, o tom možno pochybovať, pamätajúc, aby sme nezachádzali ďaleko, experimenty p. sám, ktoré zatiaľ neboli úspešné. F. dokonca začal publikovať kurz prednášok na tému, ktorú vyučoval na Akadémii, preklady Sohma atď. Ak by som mal spomenúť niečo, čo bolo pre o. F. tento sľub ešte v rokoch 1907‒1908. vydávať ručne písané diela p. Serapion (Mashkin). Pozri napríklad cca. 718 kp. 395. Pozri napríklad cca. 20 (k str. 20), 182 (k str. 127). 585 (k str. 755). Tu máme na mysli predovšetkým použitie o. F. ručne písané diela archim. Serapion (Mashkin), viac-menej podobné objasnenie akej otázky dostane priestor nižšie. Pozri napríklad cca. 16 (k str. 17), 495 (k str. 279). Pozri napríklad pozn. 168 (k str. 119), 268 (k str. 175), 476 (k str. 272 837 (k str. 486). Mimochodom, pri jednej príležitosti (poznámka 161 tu nad o. ruské príslovie „Neverte každej fáme“, pre Donikon, vydanie „Dodatočného trestného vyšetrovania“), ktoré nepozná Upozornil naňho I.V. Napríklad pozn. 16 (k str. 17), 91 (k str. 76), 94 (k str. 77), 99‒100 (k str. 81), 119 (k str. 92), 191 (k str. 137), 648 (k str. 364), 463), (k str. 9 s. 4. (na str. 552), 1018 (na str. 583), 1024 (na str. 584), 1051 (na str. 598). Napríklad pozn. 162 (k str. 115), 451 (k str. 263), 593 (k str. 334), 63 (k str. 349). Napríklad pozn. 42 (k str. 41), 250 (k str. 168), 373 (k str. 216), 5121 str. 287), 685 (k str. 381), 750 (k str. 425). Pozri napríklad pozn. 966 (k s. 563), zast. 808 (k str. 458). Mám na mysli „Pascalov amulet“ (s. 577-581), ktorého výskyt na stránkach „Stĺp“ je spôsobený skutočnosťou, že jeho autor „zdá“ (s. 577), že „myšlienky, ktoré rozvinul (v texte „ja“) v tejto knihe, a teória nárastu typov poskytujú kľúč k (plnému) pochopeniu tohto mnohostranného článku!“ (t. j. takzvaný Pascalov amulet). Zaberajú miesto medzi „vysvetleniami k str. 7, 99 atď.“ a tým istým „k str. 50, 223“. Máme na mysli len pre nedostatok miesta, priznáva autor (s. 587), skrátené „vysvetlenie“ pod názvom „Homotypia v stavbe ľudského tela“ (s. 587-592), a v ňom najmä „Tabuľka 1: homotypia orgánov“ (s. 588), pozitívne vzbudzujúce nepríjemné pocity a v rozpore s fr. F., že „spodok človeka je ako zrkadlový obraz (naša kurzíva) jeho vrcholu“ (s. 266), čo z medicínskeho hľadiska predstavuje len voľné analógie, voľné paralely. Pozri napríklad poznámku. 40 (k str. 35), 115 (k str. 90), 984 (k str. 570). Mimochodom, koniec prvého je dokončený rovnakým spôsobom, počnúc str. 48 odsek, 49. nového vydania „Stĺpu“. (Potom konkrétnejšie vysvetlíme tento nekonečný akt života – kurzíva je naša; citované strany 2. vyd. Predslov - predhovor (anglicky). Richter R. Skepticizmus vo filozofii. Per. s ním. V. Bazarov a B. Stolpner. 1910. Kniha T. I. Ja, ch. I, III. s. 62‒65. Pyrrho z Elis (asi 360 - asi 270 pnl.) - staroveký grécky filozof, zakladateľ skeptickej školy a apologéta princípu „epochy“ vyvinutého Florenským. Prídavné meno od podstatného mena sa nachádza na rovnakom mieste v knihe o. F. Rovnakým spôsobom o. F. sa pohráva so slovami: „zázrak“ (s. 122), „čistota“ (s. 180 a nasl.), „sviatosť“ (s. 457), liturgia, pričom nazýva (s. 460) typom liturgického manželstva (sic!). Schelling Friedrich Wilhelm (1775‒1854) je predstaviteľ klasického nemeckého idealizmu, ktorý mal citeľný vplyv na ruskú filozofiu, najmä na metafyziku jednoty. Diela: Filozofia umenia. M., 1986; Diela: T. 1‒2. M., 1987-1989, Pozrite si aplikáciu. do ruských uličných kníh od P. Tanneryho „Prvé kroky starovekej gréckej vedy“, Petrohrad, 1902. Pozri: „Stĺp“, pozn. 231 (k str. 155). Chef d'oeuvre - majstrovské dielo (francúzsky). Kurzíva v odseku, pokiaľ nie je uvedené inak, je naša. Náhodou pridávame ich výber z Farraru („Život a dielo sv. apoštola Pavla“), ktorého čiastočné (porov. pozn. 243 k s. 164) použitie o. F. bol zredukovaný na 5 antinómií a 4 1/2 z nich nie sú pripojené. Pavla, možno podľa knihy Bovon, ktorú citoval náš autor (Theologie du Nouveau Testament. Vol. 1. Lausanne, 1893). Klement Alexandrijský (Titus Flavius, 150‒215?) – učiteľ Cirkvi, druhý (po Pantenovi) mentor alexandrijskej kresťanky „Didascalia“. Bibliografická informácia prot. I. Meyendorff: „Neexistujú žiadne ruské preklady Klementa Alexandrijského“ (Úvod do patristickej teológie. 2. vyd. M., 1992. S. 355) nie je presné. V Jaroslavli vyšli v preklade Korsunského tieto texty: „Kto z bohatých bude spasený?“; „Napomenutie pohanom“ (1888); „Učiteľ“ (Jaroslavlský diecézny vestník. 1888‒1889, „Stromata“ (1892). S tým, čo bolo povedané v celom tomto odseku, porov. poznámka 626 (k str. 353), 636 (k str. 357), 803 (k str. 443). Filaret (vo svete - Gumilevskij, biskup Černigov; 1805‒1866) sv. Rev., cirkevný historik, autor učebnice patrolológie (1859). Opis jeho cirkevných aktivít pozri: Florovsky G. M. Paths... (podľa dekrétu). Diela: Prehľad ruskej duchovnej literatúry. 3. vyd. Petrohrad, 1884. Vydanie. 1‒2. Extrémne skeptická pochybnosť je možná len ako nestabilná rovnováha, ako hranica absolútneho šialenstva (kurzívou F. F.), pretože čo iné je šialenstvo, ak nie šialenstvo (kurzíva F. F.), ak nie skúsenosť nedostatku podstaty (sic!), nepodporovateľnosti (sic!) mysle.“ Porovnaj bez toho, aby sme zachádzali ďaleko, vyznanie p. F. na str. 5: „Ak... prikladám svojim listom nejaký význam, potom je to výlučne príprava pre katechumenov, kým nebudú mať priamu potravu z rúk Matky; význam „katechetických slov“ na nádvorí kostola. Pozri cit. recenzia Ep. Theodora (s. 148‒149, 160, 179‒180). “..slávny Bykov... - V.P. Bykov, autor brožúr: „Kde hľadať spásu? (M., 1911); „Choď k smútku niekoho iného“ (M., 1911); "Čo naznačuje tento deň?" (M., 1911); "Čo nám hovoria životné udalosti?" (M., 1914). Viac podrobností o tomto uhle pohľadu na ideologickú stránku knihy je o niečo nižšie. s. 134–135 napríklad obzvlášť názorne vysvetľujú spôsob používania o. F. diela Gregora Teológa aj v rámci úryvkov vyňatých naším autorom; pozri aj cit. recenzia Ep. Spoločnosť Theodora, s. 1, 2-3. Myšlienka preexistencie Cirkvi medzi apologétmi prvých storočí (pozri poznámku 602 k s. 338). Sui generis – svojho druhu (lat.). z. 320) Otcovi cirkvi Cremera (čo znamená „Biblische Theologischer Worterbuch der Neutestamentliches Giacitat“ Porovnaj analóg na str. 222 „Stĺp“. Týka sa to jeho „Les principes des mathematiques“ (Paríž, 1905), pričom táto kniha je dostupná aj v ruskom preklade. Couture by Louis - viď pozn. 23 k článku S. S. Glagoleva v súčasnosti. vyd. Hovorí v už citovanej recenzii Fr. F. (s. 133‒134), doslovne reprodukované na tomto mieste magisterskou prácou toho istého autora, aj keď je možné rozlíšiť knihy „O duchovnej pravde“ a „Stĺp“ (pozri citáciu biskupa Theodora, tamže, s. 158). Nebolo to vedomie, ktoré to diktovalo? F, nasledujúce riadky v jeho Doplňujúcich poznámkach o Trojici, s. 593: "Vôbec sme nemali v úmysle dokázať, že môžu existovať iba tri hypostázy (kurzívou nie sú naše), ani viac, ani menej." Vedomie je však takpovediac podzemné, pretože v texte zostáva „ježkom“ v roku 1908. Kurzíva o. F., pre ktorého (s. 1) „živá náboženská skúsenosť je jediným legitímnym spôsobom poznania dogiem“ (úvodzovky o. F., ktoré si od neho požičal, musia byť od o. Serapiona Mashkina), R.: Zhurn. Sov. Moskva akad. za rok 1896, s. 173, recenzia prof. A.I. Vvedenského o eseji druhého kandidáta. St. s. 8, ako aj 2. a 3. list a rev. Ep. Theodora: tamže, s. 142, 143, 145‒149, 157, 160, rep. 168. Otázku miery prijateľnosti myšlienok „Sophie“ pre pravoslávneho teológa zatiaľ ponechávame (pozri nižšie), hoci tento úryvok z „Stĺpu“ ju okamžite vyniesol do popredia. Máme na mysli hlavne pravého reverenda Theodora, princa. E. N. Trubetskoy vo vyššie uvedenom abstrakte, uverejnenom v máji pre aktuálny rok, kniha „Ruské myslenie“. s. 25‒54 druhý, účet, a N. Berďajev (Štylizované pravoslávie. Ruské myslenie, 1914, január, s. 109‒125, druhý, účet, esp., v tomto ďalšom význame znázornenie s. 13 a nasl. 116 a nasl.). Na rozdiel od zamýšľaného účelu kniha nepojednáva o náboženskej skúsenosti kresťanských dogiem, Kristovej cirkvi, ale o tom, „ako je možný rozum“ (pozri „Doslov“ k „Stĺpu“ a citáciu biskupa Theodora, s. 141‒149). Na jednej strane o. F., podľa knihy. E. N. Trubetskoy (pozri citovanú knihu „Russian Thought“, s. 34-35) pripúšťa, že cieľom výstupu na horu Tábor je odstránenie rozporov, ale tu [on] vyhlasuje, že rozpor sám o sebe tvorí pečať pravdy a „aký chladný a vzdialený, aký bezbožný a bezcitný je čas jeho vlastného života, zdá sa mu, že je protikladný, no za neriešiteľný“ („Stĺp“, s. 163). Citujeme z Lesevičovej knihy „Čo je vedecký filozof“ (Petrohrad, 1891, s. 55). David Hume (1711‒1776) – anglický skeptický filozof, predchodca pozitivizmu, historik, ekonóm. Lesevič Vladimir Viktorovič (1837‒1905) – ruský filozof, pozitivista. Diela: Náčrty a eseje. Petrohrad, 1886; Zbierka cit.: T. 1‒3. M., 1915‒1917. O.F. „buduje samotnú ideu Pravdy (sic!), založenú na základných zákonoch rozumu, a hľadá formulku, ktorá, hoci presahuje hranice rozumu, by ju uspokojila v jej hlavných nezlučiteľných aspektoch“ (Cit. op., op. place). Rozhodné a nemilosrdné odsúdenie tejto viery o. F. osobitne poznamenal. 64‒65 jeho knihy (naša poznámka). Veď podľa p. F. (s. 51), možnosť „uspokojiť otázku skepticizmu je mimoriadne podmienená a príliš problematická“ (naša poznámka). Okrem vyššie uvedeného poznamenal reverend Theodore (s. 106) o absurdite: Chce autor v prvej kapitole ukázať, že ľudská myseľ nemôže podľa svojich vlastných zákonov dosiahnuť a prijať poznanie o pravde alebo o Pravde samotnej? E. N. Trubetskoy (op. cit., s. 37-38) miešaním dvoch vecí do jednej kôpky, týmto slovom myslí tak porušenie logiky, ako aj jednoduchú kombináciu dvoch protikladov. Tu má pán Berďajev úryvok zo strany 7 „Stĺpu“. Kurzíva nie je naša. Nebezpečenstvo, ktoré tkvie v tomto „inklinácii P. F. k dekadentnému alogizmu“, „strachu“ jeho myslenia, „akonáhle sa objaví téma Cirkvi“, čo nie bez sebarozporovania (porov. „Stĺp“, s. 55) robí z nášho autora v tomto prípade apologéta dogmatickej beztvarosti a nesúladu s nejednotnosťou estetickej kritiky. teodicea, sú v knihe jasne zdôraznené. E.N. Trubetskoy (tamže, s. 47–51), ako aj absolútna nesprávnosť o. F. o nedefinovateľnosti Cirkvi, vyvrátenej vlastnými siahodlhými argumentmi o cirkevnosti (pozri recenziu materiálov dizertačnej práce P. Prof. S. S. Glagoleva: Zborník časopisov sovietskej. Imperial Moskovskej duchovnej akadémie na rok 1914, s. 82), a ešte raz vyjadrenej v prejave pred obhajobou dizertačnej práce, str. 191, Sep. 86‒98): „V Cirkvi neexistuje (kurzívou podľa F.) kritérium, ktoré by zaručovalo cirkevnosť daného človeka, ale sám život popri (rovnakých) skúškach oddeľuje veriacich od neverných“ (tamže, s. 95). Pre objasnenie kritérií cirkevnosti pozri memoáre S. Fudela. Tam, p. 170, pozri aj predchádzajúcu stranu. St. Ep. Theodora, tamže, s. 169‒170. Pohľad o. F., kvôli ktorému sa v skutočnosti vznietil ten rozruch, t. j. bol potrebný „stĺp“ (porov. citovanú recenziu Berďajeva, s. 116, správa 108:110), najlepšie vysvetlené dvoma úryvkami z jeho knihy. „Reč viery nie je vôbec to isté“ (36 textov 36 teológie). realita je falošné pravoslávie, ktoré je zhlukom nezlučiteľných heréz“ (s. 59). Pozri tiež str. 335‒336, 366‒367. Kurzíva v celom úryvku je naša. Keďže podľa Kanta „mravná bytosť, ktorá má moc nad všetkým, sa volá Boh, treba svedomie chápať ako subjektívny princíp zodpovednosti pred Bohom za svoje činy“ (Kant I. Works: In 6 vols. M., 1965. Vol. 4, part 2. P. 378). Berďajev, tamže, s. 113. Výborným doplnkom sú tu nasledujúce riadky recenzie Pravého reverenda Theodora (s. 167): „V pravde Pravdy potvrdzuje spoľahlivosť,“ hovorí autor (11 strán, t. j. knihy „O duchovnej pravde“) a spoľahlivosť je intelektuálny pocit prijatia známeho úsudku ako pravdivého; tento pocit (ako by sa to malo nazývať zadosťučinenie) sa dosahuje zhodou úsudku s kritériami pravdy“ (19). Nie je teda (sic!) vnášaný subjektivizmus do tejto oblasti, kde by sa mala zrodiť Pravda, lebo kde je objektívna a všeobecná miera toho, že kritériá (zákon identity-intuícia a dostatočný dôvod - diskurz) v tomto prípade pre známu osobu fungovali správne; pocit zadosťučinenia je natoľko subjektívny a premenlivý, že odvolávať sa naň, najmä pri hľadaní a prijímaní jedinej pravdy, je riskantné, a preto pravdepodobnostná konštrukcia pojmu pravdy zo strany autora nemusí byť jediným východiskom zo skepsy a v závislosti od stavu mysle mysliteľa možno za pravdivú, aspoň zatiaľ, prijať aj inú konštrukciu. Autor oprávnene, ako ďalej reverendový recenzent tvrdí, „vytvára logickú nezrovnalosť“, keď „po vybudovaní pravdepodobnostného konceptu pravdy na str. 38‒39, on je táto pravdepodobnosť (pravdepodobnosť (z lat. probabilis - pravdepodobný), v scholastike a neskorej západoeurópskej kresťanskej etike morálny systém, ktorý v kontroverzných prípadoch skúma podmienky pre rozhodovanie o prípadnom konaní. Skeptici Novej platónskej akadémie boli nazývaní aj pravdepodobnostami [rozumej Carneades (214‒119), ktorý syntetizoval epistemologické termíny s behaviorálnou pravdepodobnosťou]), vzťahujúcich sa len na pojem pravdy, práve tam, na str. 39, sa už prenáša do jej existencie (kurzíva nie naša)... A hoci autor opakovane spomína skúsenosť ako spôsob vnímania pravdy (s. 38:39), tu v 1. kapitole definícia pravdy nie je výsledkom skúsenosti, ale výsledkom nespokojnosti mysle, s apelom na potrebu viery a nádeje na jej existenciu v človeku (sp.3. 36). Nepochádza odtiaľ osudný rozpor celej knihy? S. 67, pozri celý obsah Listov s názvom „Trojica“ a „Svetlo pravdy“. Citátová reč k obhajobe dizertačnej práce, tamtiež. s. 87. Citácia op., pozri vyššie v pozn. Podľa názoru pána Berďajeva nebude učenie kňaza akceptované. Florenského o Gehenne, o Sophii a mnohých ďalších. Do akej miery je dizertačná práca p. F. teologické, okrem toho, čo sme povedali vyššie, tu zámerne povieme slovami reverenda Theodora, potvrdzujúc plus niektoré z našich skorších téz (cit. op., s. 150, 152, pozri tiež 159). „Otázku rozumu v jeho bytí a vo vzťahu k poznaniu pravdy (autor (sic!), ako uvidíme (sic!), sa v skutočnosti zaoberá posudzovaním rozumu zo strany jeho poznania pravdy), bolo možné dať riešenie predovšetkým vo forme teologického konceptu; bolo možné filozofovať v aplikovaní naň (sic!), keďže na hlavných ustanoveniach nie sú vyjadrené najmä kresťanské myšlienky autora. ich vôbec... Chápeme, že autor písal pre katechumenov, a preto musel s múdrou postupnosťou vniesť do ich vedomia prvky teologického myslenia a kresťanského zjavenia To je dôvod jeho abstraktného filozofického a logického konceptu a odôvodnenie nami naznačeného vynechania. No predsa musel autor v rámci svojich úsudkov o rozume a pravde, aby vysvetlil roztrieštenosť rozumu a celého bytia, predniesť myšlienku hriechu, čisto teologickú, prijateľnú (sic!), samozrejme, vierou, a nie rozumom, a tým logicky prerušil priebeh svojich racionálnych pojmov a vniesol sem prvok iného, ​​teologického, pojmového sveta. Tu má nasledovník Couture matematiku naruby, pretože v skutočnosti sa nepravdivosť vety dokazuje metódou redukcie do absurdna. Ale konečným cieľom je dostať sa na vrchol Tábora. St. myšlienky tohto odseku s odôvodnením k rovnakému problému knihy. E. N. Trubetskoy (citovaný článok s. 35‒43). Per Filium - cez Syna (lat.). Archim. Nikanor sa odvoláva na Florenského poznámku: „Skrze Syna (veriaci – K.I.) prijíma Ducha Svätého“ („Stĺp...“, 95), čo dáva recenzentovi dôvod obviniť autora „Stĺpu...“ z uniatskej herézy. Na koncile v roku 1438 sa diskutovalo o latinskom učení o zostúpení Ducha Svätého „a zo Syna“: „Grécki otcovia nastolili túto otázku na kánonickom základe a tvrdili, že latinská cirkev konala nesprávne, keď vložila do Nicejského vyznania viery, v rozpore s pozitívnym zákazom Tretieho ekumenického koncilu pridávať do vyznania nejaké dodatky. odhalil to, čo bolo obsiahnuté v Symbole“ (Kompletná ortodoxná teologická encyklopédia. Dotlač, vyd. v 2 zväzkoch“ M., 1992. Vol. 2. Stlb. 2449). S. 95 a ďalšie, ako aj celý list pod názvom „Utešovateľ“. Preto o. F. je láskavý k starodávnej verzii Otčenáš podľa Evanjelia podľa Lukáša, ktorá sa nachádza u Gregora z Nyssy a Maxima Vyznávača: „Nech zostúpi na nás Duch Svätý a očistí nás“ (s. 137). Niekedy je veľmi ľahké pomýliť si „duch“ a „Duch“ (s. 130), naopak (s. 124), „ťažko urobiť čiaru“ a „rozlíšiť, kedy (sic!) svätí otcovia hovoria o Duchu (kurzívou o. F.) a kedy (sic!) o duchu (kurzívou o. F.)“, ale už to nie je sektársky, psychologický, patologický jav, ale už nie je sektársky ipso môj fenomén. a preto je boj s ním zásadne ťažký. Proroci nemali plnosť konkrétnych skúseností Slova a Ducha (s. 130), autor tvrdí, no verí, že „poznanie Pravdy vzniká v duši zo slobodného zjavenia (zdôrazňujúceho nie nášho) samotnej Trojičnej Pravdy, z milosti naplnenej návštevy duše Duchom Svätým“ (s. 95). Niečo trochu iné čítame vo vzťahu k prvej pozícii v al. Peter (2:1–21): „Proroctvo neprišlo z vôle človeka, ale Duch Svätý osvietil slová svätého muža Božieho. Neskôr však (s. 272‒273) o. F. „nie slovom, ani jazykom, ale skutkom a pravdou“ svedčí o opaku: „Veď proroctvo nebolo nikdy vyslovené z vôle človeka, ale hovorili ho svätí Boží muži, poháňaní Duchom Svätým“ (1 Pet 1:21). Porovnaj: „Poznanie Pravdy, t. j. súdržnosť (sic!) Najsvätejšej Trojice“ (Kyrsiv our), s. 110. „Je to On, Duch Pravdy (Ján 12:26), ktorý svedčí v samotnej duši... o Pánovi, t. j. o súdržnosti“ (sic!; kurzíva O. F.), atď. d. Tamže. Kurzíva až do konca odseku je naša. Poznámka 127 k p. 96. Ak „za všetko“, potom, bez toho, aby sme zašli ďaleko, ako je vôbec možné „chápať... rovnicu (v 1. Jána 29:1) ako metaforickú“, proti čomu náš autor v poznámke energicky protestuje. 113 až str. 88?! V 1. antifóne 2. tóniny. Nie je to druhý dôvod na zastavenie p. F. vo svojej dobe (pozri s. 71. Vyššie, s. 241) o poňatí Boha ako lásky. Toto testovanie a podobné využitie nie je jediné nášho autora. Tak napríklad na str. 332 o. F. si uvedomuje, že „daná pasáž (z diela grófa M. M. Speranského) je zafarbená ostro panteistickým zafarbením; výrazy: oddelenie časti vlastného bytia Syna a pod., samozrejme, nie sú pravoslávne. Okrem nich však hlavná myšlienka pasáže nie je v rozpore ani s biblickým učením, ani s patristickým výkladom druhého“. Speranskij Michail Michajlovič (1772‒1838) – ruský mysliteľ, štátnik. Práce: so. "Pamäť gr. M. M. Speransky "" 1772‒1872 ". Petrohrad, 1872; Projekty a poznámky. M.; Petrohrad, 1901. St. P. An. Psychologická hádanka (Tser. Obshch. Vestn., 1914, č. 20, S. 5). Je v knihe o. F. z Rozanova“ (tamže). O. Florenskij, venujúc malú pozornosť chronologickým dátumom, klasifikuje reverenda Simeona teológa a Serafima zo Sarova, ako aj starcov z Optiny: Leva, Leonidasa, Macariusa, Ambróza. Starší z pustovne Optina: 1) Leonid (v schéme – Lev, vo svete Lev Danilovič Nagolkin; 1769‒1841), známy ako autor knihy o Hieroschema Macarius (M., 1861; 1881); 2) Macarius (vo svete – Michail Nikolajevič Ivanov; 1788‒1860). Pozri o ňom: Teologické diela. M., 1989. T. 29. P. 328; 3) Ambróz (vo svete - Alexander Michajlovič Grenkov; 1812‒1891). Pozri o ňom: Teologické diela. M., 1987. T. 28. S. 344. Súhrn materiálov pozri v knihe: Kotelnikov V. Ortodoxná askéza a ruská literatúra (Na ceste do Optiny). Petrohrad, 1994. Toto je tiež veľmi charakteristické: telo (nie nič iné) v tele. Peladon a ďalší. Odkazy na anatomické pozorovania týchto autorov uvádza Florensky („Pillar...“, 804‒805, pozn. 1031‒1034). Tento autorov výrok je mimoriadne príznačný, hoci ho takmer okamžite koriguje prostredným úsudkom v tom zmysle, že „od dávnych čias všetka pozornosť cirkevnej mystiky smerovala do srdca“. Za ním je cítiť prinajlepšom rovnosť duše a tela, alebo skôr srdca a hrude. Medzitým, ako správne poznamenáva Reverend Theodore na základe asketického písania (s. 179), „Cirkevná mystika nie je mystika hrudníka alebo srdca, ale určite zjednotená mystika všetkých aspektov ľudskej bytosti... inak dostaneme fenomén chlystyizmu, ktorý je dnes taký bežný, alebo duchovný klam.“ Tu (s. 293) s o. F. sa deje takmer rovnako ako pri dokazovaní (pozn. 41) postoja (s. 38) o šialenstve ako o zážitku nedostatku podstaty, neznesiteľnosti mysle (pozri vyššie, s. 15). Vskutku, z pohľadu autora (s. 292) heretici poškodzujú iba príslovie (sic!): idea svätého tela. Z otcov je v podstate len Tertullianus citovaný „v dielach montanistického obdobia“ (pozn. 538 k s. 198) s Augustínom, napriek prítomnosti v jeho „Vyznaniach“, VI, 4 (podľa s. I, 130), a v tichosti otcovia, ktorí učili ideu diametrálne opačnú, sú prekonaní, hoci niektorí z nich podľa F. ho. Tertullian Quintus Septimius Florencia (asi 160 - po 220) - ranokresťanský teológ, jeden z najvplyvnejších učiteľov cirkvi na Západe. Diela: Diela Tertulliana. Petrohrad, 1847; M., 1994. Montanistické obdobie tvorivosti, ktoré spomína Archimandrite. Nicanor, pochádza z roku 207, keď sa Tertullianus stal prívržencom montanistickej sekty, ktorá tvrdila, že v Kristovi nie je plnosť Zjavenia, hoci je teraz v procese zavŕšenia pôsobením Ducha Svätého. Zakladateľom sekty je katafrický Montanus (pol. 2. stor.), jeho prívrženci popierajú biskupstvo, uprednostňujú charizmatické vedenie prorokov a prorokýň. Pozri: Ranovich A. B. Montanists. Ranovich A. B. O ranom kresťanstve. M., 1959. Augustín Aurelius (354‒430) - blahoslavený, jeden z najvýznamnejších otcov cirkvi kresťanského Západu. Augustínov vplyv na západné kresťanské myslenie bol rozhodujúci až do Tomáša Akvinského. Diela: Spoveď. M., 1991; O Božom Meste. M., 1994. Kurzívou alebo presnejšie tlačené ako máloktoré tučným písmom Fr. F. „Typický“ so sklonom k „primerane“, a to nielen z ľudského hľadiska. Venujte pozornosť tomuto množstvu úryvkov v poznámkach. 537 (k s. 298), ich výber a čiastkové komentáre. Autorov výber „historických“ dôkazov tu, najmä z hľadiska jeho „metodológie“, je taký nešťastný, že ho možno vysvetliť iba nedostatočným povedomím o histórii, najmä literárnej, najmä o holičskom holení v Rusku. Pozri: 4. Mojžišova 8:7; Mez.5:1; St Lev.14:9. Pozri, podľa Euhol. Gohar., grécky. požiadavky, počnúc 9. storočím, ako aj Trest. zoznamy kódexu katedrály z roku 1551 Porfirij (vo svete – Uspensky; 1804‒1885) – biskup. Černigovský, postava ruskej pravoslávnej cirkvi, historik, archeológ. Otvorený Codex Sinaiticus Biblia-IV. Vyššie citované recenzie však o. F. o „pravoslávnosti“ učebníc (s. 59 atď.) sa sotva vzďaľujú od podobných úsudkov v skonfiškovanej knihe starého veriaceho F. Melnikova s ​​názvom „Túlavá teológia pravoslávnej cirkvi“. Citácia prejavu na obhajobu diss, tamže, s. 86. Démoni zjavne nie sú to isté ako démoni. S. 318 a čiastočne osobitný list pod rovnakým názvom. V skutočnosti to znamená, že v The Pillar list s názvom „Gehenna“ predchádza list s názvom „The Creature“, a nie za ním. Kurzíva v tomto úryvku je naša a jej vysvetlenie je čiastočne naše na str. 16‒17 a v poznámkach. k nej. Pozrite si aj to, čo sme povedali v cca. 8. Diplomová práca pre p. F. je nepreukázateľný, pretože odporuje jeho koncepcii, hoci náš autor v jednom prípade (s. 214-215) zablúdi do učenia o akejsi predurčenosti. St. Aristotelov zodpovedajúci argument proti Platónovej doktríne ideí. St. zodpovedajúca doktrína vôle Schopenhauera. Patripasianizmus (z latinského pater – otec a passio – utrpenie) je heréza z tretieho storočia, ktorá tvrdila, že utrpenie na kríži treba pripisovať nielen Bohu Synovi, ale aj Bohu Otcovi. Origenizmus – v tomto prípade má recenzent na mysli viacero bodov v učení Origena (185‒253 alebo 254) a jeho nasledovníkov, ktorým pravoslávni teológovia tradične vytýkajú najmä to, že zlo nie je nezávislou silou, ale iba oslabením božských emanácií vo svete; že každé stvorenie a stvorenie ako celok bude obnovené a spasené, dokonca aj diabol (tzv. apokatastáza). Posledná téza v origenizme popiera večné peklo ako dôkaz zlyhania Stvorenia, s čím ochotne súhlasí nielen Florenskij, ale aj S. Bulgakov (O Bohu-Človečenstve. Časť III: Baránkova nevesta. Paríž; Tallinn, 1945. S. 407‒621 - o apokatastáze Nyssy konkrétne o predestinácii Nyssa Gregoryho a B. Augusta). Berďajev (The Meaning of History. M., 1990; On the Purpose of Man. M., 1993. S. 228‒241). Na dokreslenie hlasového obrazu sporu o „ohnivé peklo“ je dôležité počuť tu A. Žuravského [K problematike večných múk. pomyslel si kresťan. 1916 (vydavateľské oddelenie: Kyjev, 1916)]. Kurzíva o. F. Cestou náš autor rozvíja náuku o Matke Božej ešte podrobnejšie ako v našom texte. Toto posledné z najrozmanitejších hľadísk a najmä z hľadiska istoty charakterizujú nasledujúce riadky „Stĺpu“: „Sophia je Panenstvo (kurzívou od O. F.) ako nebeská sila, ktorá dáva panenstvo. Nositeľkou panenstva – Panna (kurzívou Fr. F.) vo vlastnom a výlučnom zmysle slova – je Grace Mariam, Panna Svätého Ducha:1 Graced. Naplnená Jeho darmi a ako taká Pravá Božia Cirkev, Pravé Telo Kristovo: z nej napokon vzišlo Telo Kristovo. Takže náš autor píše na str. 30 a v poznámkach. 652 (k str. 366). Po tom, čo ďalej poznamenal (s. 356) „najužšie spojenie medzi ideou Matky Božej a Jeruzalema na výsostiach“, definuje Matku Božiu dvakrát ako „srdce Ježišovo“, „srdce Kristovo“ (zasa katolicizmus?!), hoci na s. 355 nazýva Srdce Cirkvi. Doterajší úryvok zo str. 350. „...byť vydaný na milosť a nemilosť svojim filozofickým a náboženským emóciám,“ o. F. si v rade svojich učení a odpovedí nevšíma svoju blízku príbuznosť s nemeckým idealizmom. Takže napríklad jeho prezentácia o tom, ako treba prekonať rozum a odhaliť Pravda sama osebe, mimoriadne pripomína Fichteho učenie o „zničení pojmov“; rovnakým spôsobom Fichte buduje svoje „učenie vedy“ podľa schémy pravdepodobnostnej techniky. A učenie o pravde ako láske, ktoré o. Florenského, obsiahnutý celý vo Fichte. Doktrínu pravdy ako „sebaukazujúceho Subjektu“ podrobne rozvinul americký idealista Royce. Atď.“ (Jakovenko B. Filozofia zúfalstva. Severské poznámky. 1915. Marec. S. 166‒177). Royce Josiah – pozri pozn. 13 k článku B. V. Jakovenka v súčasnosti. vyd. Pozri napríklad vyššie. Kniha E. N. Trubetskoy (op. cit., s. 27, 29, 30, 32‒33, 45:50). St. cit. recenzia prof. S. S. Glagoleva o magisterskej práci o. F. (s. 82). Pozri jeho recenziu na dizertačnú esej o. Serapion (podľa „Vestníka duchovného akademika Sov. Moskvy“ za rok 1896, s. 173‒176, v tomto prípade je dôležitá s. 173). Renouvier Charles (1815‒1903) – francúzsky novokantovský filozof, vedúci neokritiky. Pozri o ňom: Vvedenskij A. Esej o modernej franskej filozofii. Charkov, 1894; Lapshin I. I. Neokritika Ch. Renouvier. Nové myšlienky vo filozofii. Petrohrad, 1914. So. 13. Kurzíva v celom úryvku od Prof. A.I. Vvedensky tento druhý. Stred „pravosť osvedčuje“ o. F. (s. 15) a to, čo sme počuli podľa Serapionovej legendy „vôľa môže byť chcená, ale nemôže loviť“. Pozri poznámku. 836 kp. 484. Ep. Theodora cit. recenzia. S. 181. Úplne však vynechali mennozbožné tendencie p. F. (pozri najmä poznámku k s. 106 atď.), ktorá je najvýraznejšia v porovnaní s nasledujúcim úryvkom, požičaným od s. 566 „Pillar“: „Nie je to preto, že by sa Sophia objavila s modrým prostredím, pretože obloha je modrá, ale preto, že obloha je modrá, pretože Sophia má modré prostredie,“ atď. Tempora mutantur – časy sa menia (lat.). Kurzíva v celom úryvku je naša. Iljin Vladimir Nikolajevič (1881‒1974) – ruský náboženský filozof, teológ, kritik a publicista. Pravidelný autor „Cesty“ (najmä: Profanácia tragédie. Utópia zoči-voči láske a smrti. – 1933. č. 40. S. 54‒65; Veľká sobota. O tajomstve smrti a nesmrteľnosti. 1938. č. 57. S. 48‒57). Z posledných dotlačí: Apollo a Dionýz v dielach Puškina. Puškin v ruskej náboženskej kritike. M., 1990. S. 309‒316; Ctihodný Serafim zo Sarova (úryvok z knihy). Vlasť. 1990. Číslo 8. S. 61‒64; Ruská renesancia alebo „Víno z väzenia“. Dekoratívne umenie v ZSSR. 1990. Číslo 3. S. 40‒42. Vyšlo z pôvodnej publikácie: Cesta: orgán ruského náboženského myslenia. Ed. N. A. Berďajeva a za účasti B. P. Vyšeslavceva. 1930. Číslo 20. S. 116‒119. ...kolektívno-liturgický pragmatizmus N. F. Fedorova. – V. N. Iljin našiel veľmi presný vzorec na určenie estetického významu „filozofie spoločnej veci“, vo svetle ktorého možno projekt N. F. Fedorova aspoň ako-tak zladiť s pravoslávnou cirkevnosťou. Florenskij tiež upozornil na túto stránku učenia ruského mysliteľa v „Stĺp...“. ... upozornil na Evg. Trubetskoy... – Pozri pojednanie E. N. Trubetskoya „Svetlo Tavor a premena mysle“ a komentár k nemu, uverejnené v tejto antológii. Pass: "A zároveň sa mu to zjavuje ako systém rozumu. Akoby sa v konečnom dovŕšení antinómie vyriešili, alebo aspoň zastavili vo večnej rovnováhe. Vo vedomí Cirkvi však táto rovnováha ešte nebola dosiahnutá. Boj proti racionalizmu teda vedie P. Florenského k symbolizmu v dogmatike" (104). Túto poznámku G. Florovského treba uznať za veľmi bystrú. Florenskij totiž uprednostňuje, takpovediac, nie druhú, ale tretiu hypostázu Trojice, odrážajúc vedomie súčasníkov svojej doby v eschatologickej perspektíve Ducha Svätého: „Vlastnosťou vedy je svetový vzor, harmónia a harmónia sveta. Tento zákon vesmíru, toto svetové číslo, táto harmónia v Božej sfére je úplne stvorená v Božej sfére. osobná zvláštnosť Syna a v daroch, ktoré sú mu vlastné. Ale všetko, čo nie je založené na tejto zvláštnosti, čo je spojené so zámernými darmi Ducha Svätého, nepodlieha poznaniu našej vedy – vedy o samotnom Logose. To je veľmi blízke intuíciám „teológie kultúry“ G. P. Fedotova (1886‒1951) s jej „pneumatológiou“ ako sférou tvorivého sebarozvoja Ducha Svätého v prírode a kultúre: „V neorganickom svete vládne právo. V astronomických priestoroch, ako aj v kráľovstve kryštálov, je vtlačená racionalita Logu, matematicky ideálneho základu sveta. Ale v organickom svete je miesto pre neočakávané, prerušované, čo sa nazýva tvorivý impulz. Vo svetle všeobecnej symboliky Ducha Svätého (obraz holubice) by nebolo príliš odvážne vidieť životodarnú silu Ducha Svätého nielen v človeku, ale aj vo zvierati a v rastline a možno aj vo vesmíre, vo svetovej duši“ (Fedotov G.P. O Duchu Svätom v prírode a kultúre (1932). Is No.932. 205). Veľká bytosť je termín O. Comta. Pozri poznámku. 2 k textu V.V. Zenkovský v súčasnosti. antológie. Florenskij to rozvinul vo svojom pozoruhodnom náčrte „O typoch rastu“ (v „Teologickom bulletine“, 1905, júl-august). A každý má svoju predsvetskú cestu – ach. P. Florenskij kladie väčší dôraz práve na túto vrodenú čistotu ako na svätosť dosiahnutia. A najvyšší z „druhov“ je duchovný typ Matky Božej... Florenskij si veľmi dobre uvedomuje problémy obrátenia a má malý zmysel pre pátos znovuzrodenia. Očakáva prejav Sophiiných základov, ale nehovorí o vzkriesení. V panenstve, a nie vo vzostupe, sa mu odhaľuje konečný osud stvorenia a je akosi uzavretý v kruhu Sofiinho imamentizmu“ (106). Preskočiť: To, čo je na Florenskom najmenej viditeľné, je pravoslávna obnova, štylizované pravoslávie. V pravoslávnom svete zostáva cudzincom, len sa snaží asimilovať pravoslávny spôsob života a potom esteticky, teda ako cudzinec. Môžete skôr vidieť v cca. P. Florenského z oneskoreného Alexandrijca. V každom prípade človek z prednicénskej éry. To je úzkosť a nekoncilnosť jeho náboženského vedomia. Florenskij neprijíma a nevyhovuje cirkevno-historickej úplnosti; vyberá z nej archaické motívy. A navyše nie radosť z apoštolského raného kresťanstva, ale popolavý smútok z umierajúceho helenizmu. Florenskij opakuje osud Origena: pre oboch je kresťanstvo náboženstvom vo všeobecnosti, a nie Kristom. To určuje celú architektoniku filozofického a náboženského systému. V cirkevnej syntéze sa odstránila výlučnosť alexandrinizmu a zároveň sa realizovali jeho skutočné vhľady. Florenskij by rád túto syntézu opäť rozložil a vrátil sa do nejednoznačnosti 3. storočia. A tento pokus o obnovu je odsúdený na neúspech. Spôsob o. Florensky je vzatý do slepej uličky. To svedčí o jeho smútku. Táto kniha je knihou o minulosti, o tragickej minulosti návratu ruského ducha do Cirkvi. Tvár Bohočloveka nám ešte nebola odhalená. A preto sa tvorivá cesta ešte neotvorila“ (107). Du Prel K. (1839‒1899) – francúzsky mystický filozof, ktorý sa pokúsil vytvoriť ezoterickú disciplínu magickej „novej prírodnej vedy“ založenú na syntéze okultizmu a metód prírodných vied. Iamblichus (asi 280 - asi 330) - antický filozof, zakladateľ sýrskej školy novoplatonizmu, študent Porfyria. Op. (prekl.): O egyptských mystériách. Preklad, úvod. čl. L. Lukomský, kom. R. Svetlov a L. Lukomsky.. M., 1995. Pozri o ňom: Losev A. F. Dejiny antickej estetiky. Posledné storočia. M. 1988. Kniha. 1. S. 122‒301. Zložený citát z článku N. Berďajeva „Muddy Faces“ (1922). Pozri: Berďajev N.A. O ruských spisovateľoch. M., 1993. S. 317‒324.