II. Вокруг книги «Столп и утверждение истины» 263

Ep. Teodor 264. Rec. pe cartea: „Despre adevărul spiritual. Experiența teodicei ortodoxe” („Stâlpul și temeiul adevărului”). Cartea Sfântului P. Florensky. M., 1912) Cei interesați de produse noi de pe piața cărții sunt probabil familiarizați cu cartea apărută nu cu mult timp în urmă. Pavel Florensky sub titlul „Pilonul și declarația adevărului. Experiența teodicei ortodoxe în douăsprezece litere”. Considerăm necesar să remarcăm că cartea pe care o avem în vedere și aceasta din urmă, deși asemănătoare chiar și în titluri, nu sunt identice în sfera conținutului lor. Ultimul, adică cel pe care îl luăm în considerare, îi lipsesc, în comparație cu primul, cât patru mari capitole, cu note și explicații la ele. Menționăm acest lucru doar în scopul și motivul de a preveni posibilitatea ca cineva să identifice aceste două cărți, dintre care cea pe care o luăm în considerare a fost publicată încă din 1912, iar „Stâlpul și temeiul adevărului” abia în 1914, mai ales că aceste capitole care lipsesc din cartea noastră sunt deosebit de interesante din punct de vedere teologic și pot oferi, parcă într-o carte în întregime, o anumită evaluare din punct de vedere teologic. în primul rând. În presă s-au exprimat deja păreri despre această carte din punct de vedere teologic și filozofic. Sperăm că sunt cunoscuți. Să observăm doar că centrul de greutate al judecăților și opiniilor despre această carte nu s-a concentrat deloc pe acele capitole care îi lipsesc cărții noastre, ci mai ales pe cele care sunt incluse în cartea noastră și constituie conținutul ei exclusiv. Astfel, putem spune pe bună dreptate că în cartea analizată, autorul a exprimat deja esența problemei și, prin urmare, tot ceea ce este caracteristic gândirii sale religioase și filosofice în ea este exprimat în mod evident de el. Acest lucru este adevărat în realitate. Autorul dorește să vorbească în cartea pe care o luăm în considerare „despre adevărul spiritual”, vrea să găsească „stâlpul și temelia adevărului”, așa cum se poate vedea chiar din titlul cărții. El îndeplinește această sarcină complet în cele șapte capitole din care constă această carte (Capitolul 1 „Îndoială”, Capitolul 2 „Trinitatea”, Capitolul 3 „Lumina Adevărului”, Capitolul 4 „Mângâietorul”, Capitolul 5 „Contradiție”, Capitolul 6 „Păcat”, Capitolul 7 „Creația”, cu adăugarea unui apel către cititor și notițe), astfel încât în sine deplinătatea și mulțumirea lucrării cititorului să rămână deplină. completitudinea dezvăluirii întrebărilor ridicate de carte. Un alt lucru este dacă rămâne mulțumit de esența judecăților autorului în sine și de acele prevederi de bază pe care autorul le stabilește în carte, iar aceeași întrebare este dacă cititorul este gata să recunoască drept incontestabil cursul însuși al judecăților autorului și concluziile finale la care ajunge în cartea sa. Aceasta este, desigur, o chestiune de gust și opinie personală, ca în orice altă carte, ca și în cazul oricărui alt lucru în general. Carte despre. Pavla este surprinzător de original și unic în conținut, structură și stil. Iată prima mea impresie despre ea. Titlul cărții determină, fără îndoială, scopul cărții și, fără îndoială, determină și, în orice caz, este firesc să se determine conținutul cărții. Deci, cel puțin, cititorul este obișnuit să se aștepte la asta și asta, se pare, este ceea ce face de obicei fiecare autor. U o. Paul, originalitatea și originalitatea cărții începe de aici. „Despre adevărul spiritual”, altfel „Stâlpul și temeiul adevărului”, acesta este numele cărții sale. Acest lucru este pe deplin în concordanță cu sarcina operei sale, indicată clar de autor însuși, în adresa sa către cititor. „A trăi experiența religioasă ca singura modalitate legitimă de a învăța dogmele - așa aș vrea să exprim dorința generală a cărții mele”, spune autorul (p. 3). Desigur, nu este necesar ca un ortodox, mai ales un teolog, să explice că dogmele sunt adevăruri creștine revelate, cărora li se aplică în primul rând denumirea de adevăruri spirituale, spre deosebire de orice alte adevăruri umane, științifice sau cotidiene. Se știe, de asemenea, că aceasta este spirituală și se străduiește duhovnicesc, după spusele Apostolului, și că numai o persoană spirituală acceptă ceea ce este de la Duhul lui Dumnezeu și că toată cunoașterea lui Dumnezeu este lotul curăției morale (cei curați cu inima îl vor vedea pe Dumnezeu). Prin urmare, atunci când începeți să citiți o carte cu un titlu atât de specific precum cartea pr. Pavel „Despre adevărul spiritual”, oricine poate fi pe deplin mulțumit de o definiție atât de precisă, corespunzătoare titlului cărții. din partea autorului, sarcina lucrării sale în viitor nu se poate aștepta la altceva decât la raționament despre dogmele creștine și despre experiența religioasă ca cale către cunoașterea lor. Sarcina lucrării, repetăm, este indicată de autor chiar pe primul rând al cărții, în deplină concordanță cu titlul. În plus, printre dogmele creștine, există o dogmă despre Biserică, așa că dacă titlul cărții „Stâlpul și temelia adevărului” este înțeles ca o definiție mai specifică a sarcinii muncii, în comparație cu ceea ce este dat în titlul „Despre adevărul spiritual”, atunci cititorul are dreptul de a aștepta în viitor de la autor o discuție despre Biserică în același mod ca și expresia „Stâlpul A”, aplicată prin expresia „Stâlpul A”, însuși G. Biserica (1 Tim. 3:15), la ea și se poate referi doar la gândirea creștină. Însuși conținutul cărții ar trebui să arate dacă autorul vorbește despre Biserică ca unul dintre subiectele învățăturii creștine dogmatice, sau ca unul dintre adevărurile spirituale și cunoașterea acestui adevăr prin experiența religioasă vie, sau dacă vorbește despre Biserică ca vistierie și confirmare a adevărului, după gândurile Apostolului și ale Sfinților Părinți. Într-un fel sau altul, cititorul are dreptul să se aştepte de la carte că se va vorbi despre Biserică. Iar autorul însuși nu îndepărtează ideea de Biserică din conștiința cititorului, ci, dimpotrivă, dă toate motivele să creadă că va vorbi despre Biserică ca depozitar al acelor „comori spirituale” (expresia autorului), care sunt cunoscute prin experiența religioasă vie, cărora le aparțin și dogmele bisericești (vezi: cap. 11 și 2). Deci, experiența religioasă, dogmele creștine, Biserica lui Hristos, acestea sunt principalele puncte care par a fi clar definite de autor însuși, ca sarcina operei sale în titlurile cărții însăși, și în primele rânduri ale acesteia. Cititorul are, de asemenea, dreptul de a se aștepta la divulgare. Și totuși, în opera autorului, nu există un discurs special nici despre dogme, nici despre experiența religioasă, genul de discurs pe care suntem de obicei obișnuiți să-l auzim sau să citim în lucrările dedicate unor subiecte specifice. De aceea, poate, autorul însuși, recitindu-și mai târziu opera și comparând tot ceea ce spunea în carte cu titlul ei și cu ceea ce a spus despre sarcina lucrării în primele rânduri ale adresei către cititor, apoi în postfața către un altul - „Stâlpul și temelia adevărului”, care diferă de cartea noastră doar prin patru capitole noi suplimentare și, în special, cu privire la concluziile Bisericii (în special despre judecăți teologice). „Postfață”), a trebuit să admită că, din punct de vedere al conținutului, cartea sa îndeplinește o altă sarcină, și anume, rezolvă întrebarea „cum este posibilă rațiunea?” „Întreaga lucrare de față, în întregime, reprezintă o încercare de a răspunde la întrebarea pusă”, spune însuși autorul. Și că autorul are perfectă dreptate în această afirmație cu privire la cartea sa și că opinia pe care am exprimat-o mai sus cu privire la conținutul ei nu este neîntemeiată și pentru a nu ne impune gândurile asupra lui, trimitem cititorul la „Postfața” cărții „Stâlpul și temeiul adevărului”, în care întreaga gândire a autorului este transmisă în mod concis, dar el însuși cu exactitate, consecvență și exactitate. scurtă schiță a operei sale, în principal în anexa la primele șapte capitole ale lucrării, comune cărții noastre. „Acum, la sfârșitul unei lungi călătorii”, își începe autorul postfața, „este potrivit să ne uităm înapoi și, de la înălțimea pe care am ajuns, să ne examinăm calea și punctul de plecare.” Ce vede el „de la înălțimea pe care a atins-o” și care este calea parcursă de gândul său? „Sunt două lumi”, spune autorul, „aceasta și aia, prima se năruie complet în contradicții dacă nu trăiește prin forțele celei de-a doua... Aceste contradicții sunt antinomii în ființa noastră, ca în toată creația, sunt în voința noastră, în simțire, în rațiune... Să ne gândim la rațiunea. Nu este întreagă, este împrăștiată în antinomii, și sunt atâtea acte ale rațiunii... Totuși, în esența lor, antinomiile rațiunii duc la o dilemă: finitudinea sau infinitatea... în rațiune, statica și dinamica ei se exclud reciproc, dar în același timp nu pot exista una fără cealaltă... Prima este legea identității... și ca una dintre normele rațiunii, impune oprirea gândirii, a doua este legea rațiunii suficiente, iar ambele au nevoie de norma mișcării ei nelimitate... normele, și nu fără una, adică fără începutul finitudinii, nici fără cealaltă, adică fără începutul infinitului, nu pot funcționa. Totuși, nu poate funcționa chiar și atunci când le folosiți pe ambele, deoarece sunt incompatibile. Standardele rațiunii sunt necesare, dar sunt imposibile. Astfel, rațiunea se dovedește a fi complet antinomică în structura sa cea mai subtilă.” Cum este posibilă rațiunea? „Rațiunea este posibilă nu în sine, ci prin obiectul gândirii sale și tocmai în cazul în care are un astfel de obiect al gândirii în care ambele legi contradictorii ale activității sale, adică legea identității și rațiunea suficientă, coincid.” În caz contrar: „Rațiunea este posibilă dacă i se acordă infinitate absolute.” Un astfel de obiect al gândirii”, care face posibilă rațiunea, este, potrivit autorului, Unitatea Trinitară. Unitatea Trinitară este „rădăcina rațiunii”, iar rațiunea este posibilă pentru că există o Lumină Tri-radiantă și în măsura în care trăiește prin lumina Sa. Sarcina ulterioară a autorului a fost să afle care sunt condițiile formale și reale ale datei unui astfel de obiect. Întrebarea „credinței credinciosului s-a transformat în întrebarea credinței credinciosului”, la imaginea apariției ei. După ce a aflat ce este credința (adică Treimea ca obiect al credinței) și cum (adică, dovedind că Treimea poate fi percepută numai prin credință și nu prin rațiune), autorul a fost pus față în față cu o nouă întrebare - despre condițiile apariției credinței. „Gheena” sau „isprava credinței”, tertium non datur, 265 este ceea ce determină apariția credinței, potrivit autorului. Dar ambele mijloace au la bază natura duală de a trebui să credem. Era această dualitate care trebuia abordată în continuare. Autorul face acest lucru în principal în ultimele două capitole ale operei sale, sub titlurile „Păcat” (capitolul 6) și „Creația” (capitolul 7), explicând mișcarea conștiinței umane către Adevărul Tri-radiant. În mod deliberat, parțial în cuvintele autorului din postfața cărții „Stâlpul și temeiul adevărului”, am conturat schița operei sale pentru a evita, poate, o prezentare mai puțin exactă a exact aceleași gânduri ale autorului, conform textului conținutului capitolelor 1-4 ale lucrării pe care o analizăm și, în continuare, punctele și întrebările principale ale autorului pentru a le arăta în continuare. este o justificare pentru impresia pe care am exprimat-o. Aceasta este o prezentare schematică a cursului gândirii sale; avem nevoie de ea mai departe, deoarece va trebui să ne ocupăm de conținutul cărții în sine. Deci, problema rațiunii se află în normele sale de bază de activitate. iar în relația sa cu adevărul și problema percepției credinței adevărului, acesta este ceea ce constituie conținutul principal al cărții autorului. Dar de ce, propunând ideea Bisericii în titlul cărții, ideea dogmelor creștine ca adevăruri spirituale și calea experienței spirituale către înțelegerea lor, în cartea însăși pare să se ferească de această sarcină? Până la urmă, de fapt, ceea ce spune direct despre Biserică în carte nu poate fi considerat o prezentare a învățăturii teologice despre Biserică. Mai mult decât atât, autorul, după ce a menționat cu siguranță în discursul său către cititor despre Biserică ca depozit al comorilor spirituale, pune în mod deliberat și conștient pecetea tăcerii pe buze și recomandă doar experiența spirituală directă ca cale de cunoaștere a acestor comori (p. 3). Desigur, autorul ar putea atunci să vorbească despre Biserică din punctul de vedere al propriei experiențe spirituale, sau al altcuiva, despre care știe, pentru că dacă există această experiență spirituală, ca un fel de bogăție vitală, atunci, fără îndoială, se poate vorbi și dezvălui chiar această experiență, în orice caz, despre această experiență se poate spune ceva, în aplicarea ideii de Biserică. „Dar cine sunt eu să scriu despre spiritual”, spune autorul. „Nici eu, nici nimeni altcineva”, continuă el, „nu vom putea defini ce este biserica”. Cu toate acestea, în opinia sa, „eclesialitatea este o viață specială nouă dată omului, dar, ca orice viață, inaccesibilă rațiunii”. Chiar mai precis: „Bisericesc (după El) este viață nouă în Duhul (desigur, în Cel Sfânt), iar Biserica, după Apostolul, este trupul lui Hristos, plinătatea Celui care umple totul în toți” (Efes. 1:23). Autorul indică chiar și criteriul de corectitudine a acestei bisericești ca viață nouă și anume frumusețea (p. 7). Se pare că din aceste definiții ale autorului Bisericii și bisericii, ca și din idei teologice bine conturate, în esență. complet ortodox și credincios dogmatic, s-a putut trece la construirea unui întreg concept teologic al Bisericii. Cu toate acestea, autorul, pe opt pagini din adresa sa adresată cititorului, în mod repetat și cu o insistență crescândă, continuă să afirme că conceptul de biserică este inaccesibil minții umane, că este imposibil pentru el să-l definească și să-l dezvăluie și că singura posibilitate de a-l înțelege este prin acceptarea elementului bisericesc în sine în viața cuiva. „Adevărata credință bisericească – Ortodoxia – este arătată, nu dovedită”, spune autorul și el trimite cu hotărâre pe oricine dorește să înțeleagă Ortodoxia (adică adevărata biserică) direct la experiența spirituală. Cu această indicație a necesității experienței, el își limitează până acum judecățile atât despre experiența spirituală în sine, cât și despre caracterul bisericesc. Toate acestea sunt, fără îndoială, adevărate, iar din punct de vedere ortodox nu numai că sunt acceptabile, dar nu poate fi altfel, dar nu scutesc cititorul de intruzivitatea aproximativă a unor astfel de întrebări și nedumeriri. Dacă biserica este o viață specială, nouă în spirit, atunci nu este posibil să facem din această viață subiect de considerație teoretică, pe baza datelor experienței spirituale proprii sau ale altcuiva? Este procesul acestei vieți și legile ei inaccesibile dezvăluirii? Nu există un alt criteriu, mai precis, pentru corectitudinea acestei vieți decât frumusețea spirituală propusă de autor, care poate fi deslușită? după autor, doar maeștri speciali în această materie? Așa cum fiecare viață umană se formează cu participarea tuturor puterilor disponibile ale spiritului uman, tot așa și în aplicarea bisericii trebuie să existe, și fără îndoială există, deplinătatea participării la ea a tuturor forțelor personalității umane, teoretice și practice, de ce în Biserică există o învățătură sinceră, despre care este dată porunca: „Creoașterea în toate limbile, este și un criteriu adevărat...”. bisericesc, există, de asemenea, indicii parțiale ale acestor semne ale adevărului credinței ortodoxe ale instrucțiunii pe care le dă apostolul Ioan: „Oricine nu mărturisește pe Isus Hristos, venind în trup, este Antihrist”, iar lucrările vieții sunt dovedite sau arătate ca nimic altceva decât o mărturisire de credință (cum spun apostolii, dar și frumusețea apostolilor, dar și în spiritul lui Iacov și nu numai în spiritul lui Iacov și Ioan ca adevăr și bunătate, care pot fi un criteriu pentru frumusețea spirituală în sine și care au ei înșiși un criteriu al adevărului lor în revelația și rațiunea bisericii Și totuși, repetăm, autorul însuși, după ce a dat mișcarea gândurilor cititorului în direcțiile indicate cu definiția sa a ideii de Biserică și biserică, refuză cu hotărâre să aplice și să continue judecățile sale despre Biserică, ca fiind chiar o chestiune inutilă (pp. 5 și 6). Ceea ce s-a spus în aplicarea la ideea de Biserică poate fi aplicat (în întregime) ideii de adevăr spiritual, ca subiect al cercetării autorului. Autorul nu definește ce înțelege prin adevăr spiritual, spre deosebire de adevărul non-spiritual. Definiția adevărului: „Adevărul este intuiție-discurs” (p. 39), pentru el, nu este deloc rezultatul experienței spirituale aplicate dogmei creștine, asupra căreia (adică, experiența) insistă. În afara aceleiași experiențe se află construcția sa pur ortodoxă a conceptului de adevăr, „acel adevăr este o esență a trei ipostaze” (p. 45). Autorul folosește termeni creștini în aplicarea chestiunii adevărului, în mod oarecum neașteptat pentru cititor, explorând rațiunea în normele sale și în relația ei cu adevărul, presupunând „în avans”, în cuvântul autorului, în cititor capacitatea de a înțelege și completa ceea ce a lăsat nespus de el. Cititorul este lăsat să ghicească singur că adevărul, definit de autor în formula dogmei creștine (trinitate), dar dedus ca construcție logică din luarea în considerare a normelor rațiunii, devine, sau poate fi numit, spiritual pentru că este perceput prin credință într-o atmosferă de speranță și iubire, sau mai bine zis, dat de Duhul Sfânt (capitolele 3, 45, și mai ales). Desigur, aici ar fi potrivit să vorbim despre experiența spirituală, ca proces al vieții care clarifică adevărul, și despre trinitate, ca adevăr spiritual pe care îl caută autorul. Totuși, el vorbește aici despre experiența spirituală ca modalitate de a învăța dogme - adevăruri spirituale, nu în sensul unui proces integral al vieții, ci înseamnă clarificarea sentimentelor creștine de bază ale credinței și speranței. iubire, în atitudinea lor față de acceptarea adevărului. Mai mult decât atât, speranța este menționată doar în treacăt, iar discursul despre adevărul spiritual este înlocuit cu judecăți despre obiecte legate de viața spirituală (cap. 5–7). Astfel, gândirea teologică a cititorului, obișnuită să plece de la termeni teologici bine cunoscuți, definiți, în direcția unor idei teologice și anume, trebuie să facă o muncă neobișnuită, diferită în opera autorului, pentru a recunoaște încă împreună cu autorul, la încheierea lucrării sale, că scopul lucrării a fost atins, adică s-a arătat adevărul spiritual, iar stâlpul și conștiința umană este clară pentru afirmarea adevărului. Și chiar putem, în ciuda a tot ceea ce s-a spus mai sus, după ce am citit cartea despre. Paul și după ce a luat o cale complet neobișnuită pentru gândirea teologică, să spună: autorul a scris despre ceea ce a vrut să scrie și ceea ce a exprimat chiar în titlul cărții. El a stabilit și a clarificat în mintea noastră valoarea absolută a adevărului spiritual (și anume, trinitatea, ca principală dogma creștină), și a stabilit Biserica în mintea noastră ca o singură declarație și pilon al adevărului absolut. Și dacă am fost întrebați de ce autorul a făcut acest lucru într-un mod oarecum neobișnuit, ne putem explica indicând cui își intenționează de fapt opera autorul. „Dacă dau un sens scrisorilor mele (adică cărții mele formate din litere), atunci exclusiv pregătitoare, pentru catehumeni, 266 până când aceștia se hrănesc direct din mâinile mamei lor, adică ca cuvinte catehetice în curtea bisericii” (vezi p. 5: „Către Cititor”). Da, pentru cei care stau încă în curtea bisericii, puteți vorbi despre spiritual, și explicați acest spiritual doar în modul în care spune autorul în carte. Este posibil, parcă coborând la ei, acceptând ceea ce ei iau cu siguranță, în special, rațiunea, ca monarh absolut în materie de adevăr, să distrugă acele suporturi ale vieții lor pe care sunt afirmați, se poate arăta absurditatea speranțelor lor și, parcă, folosind metoda pur socratică, să-i ajute să se nască pentru cel mai înalt adevăr. Autorul ia literalmente, parcă, acești catehumeni, cu toată slăbiciunea bogăției lor intelectuale, pe umerii săi, deja întăriți în sens spiritual și, în mod neașteptat pentru ei, în moduri familiare, îi determină să renunțe la adevărul lor imaginar la acceptarea luminii triradiante. Autorul, parcă, îi hrănește cu lapte, astfel încât să crească și să accepte hrana solidă, pentru că nu poți vorbi cu cei spirituali în limbajul conceptelor teologice dezvoltate, trebuie să-i pregătești pentru asta, ca să nu mai poată privi înapoi. Autorul a făcut acest lucru perfect în cartea sa. Aceasta este originalitatea și originalitatea cărții sale; repetăm ​​că autorul, după ce a indicat o sarcină specifică în titlu, apoi, parcă, se abate de la ea și, ca urmare, obține exact ceea ce a vrut să facă. Cititorul să nu cedeze, așa cum ne-am gândit la început, explicației ușoare care se sugerează pe baza cuvintelor autorului, că cartea sa constă din schițe scrise în momente diferite și în diferite dispoziții (p. 3), și că autorul pur și simplu și-a uitat scopul. Acest lucru s-a reflectat însă într-un fel în carte, dar deloc în sensul în care am spus până acum. Am vrea chiar să spunem că cartea autorului ilustrează, parcă, acea lege a identității sau a identității de sine în cea mai înaltă formă, despre care vorbește în capitolele I și II ale operei sale, în special la p. 43 că A, nefiind A, în aceasta își găsește afirmarea ca A. Deci în cartea sa: subiectul scrierii sale, parcă încetând să mai fie subiectul conținutului cărții sale, se afirmă cu toată claritatea. Poate că aceasta este una dintre multele antinomii despre care vorbește autorul, pe care le rezolvă cu atâta succes. Asta nu e tot. Să ne întoarcem la însuși conținutul cărții sale. Am conturat deja conturul operei sale în cuvintele autorului însuși. Autorul dezvoltă această schemă pe aproape trei sute de pagini ale cărții, într-o bogăție extraordinară de concepte filozofice și teologice, observații filologice foarte subtile și concluzii din acestea, într-o analiză subtilă a legilor gândirii logice și o unificare unică a diferitelor produse ale gândurilor filosofilor antici și ale gândurilor sfinților părinți. Autorul are toate acestea uimitor de sudate în unitatea scopului propus al lucrării și impregnate de un sentiment viu al celei mai sincere convingeri. Și doar datorită modestiei autorului ar trebui să i se atribuie afirmația lui din carte, „că doar își schiță gândurile, pare să simtă mai mult decât să exprime”: „Mi-e frică să afirm”, spune el, „dar prefer să întreb” (vezi pp. 121 și 123). Dacă acest lucru este adevărat în vreun sens, atunci este doar în faptul că autorul analizează și expune cu adevărat elementele gândirii teologice și filosofice în opera sa, mai degrabă decât construirea unui sistem consistent și, totuși, ca urmare, el obține un concept complet definit de gândire, conceput de autor, simțit și gândit profund. În dezvăluirea schemei operei sale, mai ales în prima jumătate a acesteia, autorul a ales calea și metoda analizei logice și a conceptelor filosofice, iar în primele capitole ale operei sale nu există prea mult element teologic. Fără îndoială, acest lucru se explică prin scopul cărții sale pentru „catehumenii”, obișnuiți cu filosofia lumească, cu logistica și cu metoda filozofică. Acest lucru se explică și prin faptul că a trebuit mai întâi să vorbească în cartea sa despre rațiune, în direcția întrebării pe care și-a pus-o: „cum este posibilă rațiunea”. Și doar mai departe, din capitolul 3, el are un element teologic și un mod de gândire teologic. Desigur, această chestiune a rațiunii, în ființa sa și în raport cu cunoașterea adevărului (autorul, după cum vom vedea, este, de fapt, angajat în aprecierea rațiunii din partea cunoașterii ei a adevărului), a fost posibil să se dea o soluție sub forma unui concept teologic în primul rând; s-a mai putut filozofa în aplicarea ei, pe baza ideilor pur creștine și a principiilor de bază exprimate de Sfinții părinți, mai ales că autorul nu se sfiește deloc de ele. Autorul știe probabil că Pr. Isaac Sirul, pe care el însuși îl citează în repetate rânduri în lucrarea sa, conține discuții foarte profunde pe tema cunoașterii umane, raționamente profund filozofice, dar bazate pe idei creștine. Acestea sunt în principal cuvintele sale despre „trei cunoștințe” (pag. 25–29, ed. MDA, 1893), care explică atât natura cunoașterii raționale, cât și valoarea acestei cunoștințe. Acesta este exact subiectul autorului, dar din anumite motive el a omis complet gândurile acestui filozof creștin în cartea sa. Sperăm că autorul cunoaște un alt mare teolog și gânditor creștin, care are judecăți nu mai puțin valoroase despre cunoașterea rațională a omului decât Pr. Isaac Sirul, acesta este Sfântul Maxim Mărturisitorul. La urma urmei, el are aproape aceeași atitudine față de rațiune, ca mod de a cunoaște adevărul, ca și autorul, adică explică deplina insuficiență și imperfecțiune a cunoașterii raționale. Și este de remarcat că, la fel ca Pr. Isaac și Maxim, această teorie a cunoașterii este dezvăluită din ideea creștină a Căderii și, prin urmare, denaturarea omului, și astfel autorul nostru, deși arată insuficiența rațiunii în materie de cunoaștere a adevărului de la sine, adică din rațiunea însăși, dar în cele din urmă indică motivul acestei insuficiențe păcătoase. Și totuși, din anumite motive, autorul ocolește din nou pe Sfântul Maxim Mărturisitorul. Nu este aceasta, de exemplu, judecata acestui sfânt pe tema autorului? tată: „Să știi că Adam primordial a fost creat de Dumnezeu fără imaginație. Învățăturile morale erau pline de diverse înșelăciuni, filosofia cu multe învățături false, teologia cu dogme și fabule obscene și absurde și nu numai cei din vechime, ci și cei mai noi gânditori, dorind să filosofeze despre Dumnezeu și despre sacramente divine simple și inaccesibile imaginației (căci în această lucrare ei au găsit cea mai înaltă putere a sufletului și a sufletului), în locul adevărului și al adevărului. astfel, în locul teologilor, au apărut fabule, complăcându-se, potrivit Apostolului, în „mintea nepricepută” (Rom. 1:28)... de aceea, dacă vrei să primești lumina și adevărul dumnezeiești, dezbrăcăți-vă mintea de orice închipuire și amintire a lucrurilor senzuale, rele și bune” (vezi: Războiul invizibil, Ed. 191146, pp. 191114). Se pare că autorul este în totalitate despre subiect, în special despre memorie, 267 căruia îi acordă destul de multă atenție în Capitolul. 6 din munca ta. Înțelegem că autorul a scris pentru catehumeni și, prin urmare, a trebuit să introducă în conștiința lor elementele gândirii teologice și ale revelației creștine cu gradul înțelept. Acesta este rațiunea conceptului său filosofic și logic abstract și justificarea a ceea ce am indicat, parcă, o omisiune. Dar, cu toate acestea, autorul, în cursul judecăților sale despre rațiune și despre adevăr, a trebuit, pentru a explica fragmentarea rațiunii și a întregii ființe, să propună ideea de păcat, una pur teologică, acceptabilă, desigur, prin credință, și nu prin rațiune, și astfel a făcut o ruptură logică în cursul conceptelor sale raționale și a introdus aici elemente dintr-o altă lume, teologică, de concept. Poate că iată o ilustrare a inevitabilității antinomiilor în această lume, pretutindeni, despre care autorul vorbește atât de bine în opera sa. Dar se pare că este timpul să ne apropiem de conținutul cărții autorului. Ideea principală a cărții autorului, la care se rezumă întregul său conținut și care ghidează întregul curs al judecăților autorului, poate fi, în cele din urmă, exprimată, în opinia noastră, în limbajul teologic în următoarele, cunoscute de fiecare studiu al Mântuitorului: „Dacă veți continua în cuvântul Meu, veți cunoaște adevărul și adevărul vă va elibera” (Ioan 8:32). Este clar, desigur, că aici se afirmă necesitatea credinței în Hristos și a învățăturii Sale (acceptarea și păstrarea în cuvintele Sale, adică în ceea ce a spus El), ca o cale către cunoașterea adevărului, și afirmă în continuare consecința acestei cunoașteri a adevărului - libertatea. În ce fel a chemat Domnul la credință și a dovedit necesitatea ei, știm, desigur, din Evanghelie. Cum l-au adus pe Sf. la credinţă. Apostolii, știm puțin despre modul în care a fost structurată predicarea adevărului creștin, dar știm încă natura de bază a acestei predici pe baza instrucțiunilor date de apostol. Pavel, observând despre predicarea sa că „nu a fost în cuvinte persuasive ale înțelepciunii omenești, ci în demonstrarea Duhului și a puterii” (1 Cor. 2:4) și că Hristos l-a trimis să propovăduiască: „nu în înțelepciunea cuvântului, ca nu cumva crucea lui Hristos să nu fie nimicită” (1 Cor. 1:17). Desigur, contemporanii lui Hristos și apostolii aveau și ei sete și căutarea adevărului. Aceasta a fost chiar o trăsătură caracteristică elenilor, care, conform cuvintelor Apostolului, „căută înțelepciunea” (1 Cor. 1:2). Și totuși, nici Hristos, nici apostolii nu au stat pe calea înțelepciunii în problema descoperirii adevărului, ci, dimpotrivă, au negat această cale. din păcat și în domeniul cunoașterii, din tot ceea ce este neadevărat, care nu corespunde adevărului, atunci în ele se poate avea o scurtă exprimare exactă a conținutului cărții autorului, în propria sa concepție și formulare. Cum uimește autorul și răsturnează rațiunea umană de pe piedestalul măreției sale, care pretinde că deține monopolul adevărului? Luarea în considerare a normelor activităților sale. Rațiunea poate accepta ceva ca adevăr dacă sunt îndeplinite condițiile de fiabilitate a adevărului. „Fiabilitatea adevărului (după autorul) este un sentiment intelectual de acceptare a judecății pronunțate ca adevărată” (p. 19), și este exprimată de persoana care deține adevărul într-o stare de satisfacție deplină... „Această stare se realizează prin satisfacerea unei judecăți despre ceva cu o poziție cunoscută, numită măsura și criteriul adevărului” (ibid.), la întrebarea adevărului, deci, la întrebarea adevărului se rezumă la adevăr. criteriul adevărului. Există două astfel de criterii de adevăr în gândirea rațională: legea identității - intuiția și legea rațiunii suficiente - discursul. Acestea sunt cele două norme de bază ale activității minții pe calea înțelegerii adevărului. Chiar pot garanta unei persoane adevărul? „Nu, nu pot”, spune autorul și demonstrează acest lucru prin cea mai subtilă analiză logică a acestor norme de bază ale rațiunii. Conform legii identității-intuiție, întreaga putere a gândirii constă în a distinge fiecare A de non-A și a adera ferm la această distincție. Numai ceea ce este izolat de mediul altor lucruri, care nu se amestecă cu restul, care este închis în sine și este identic cu sine (p. 25), spune autorul, poate fi conținut în minte și îndeplinește cerințele acesteia. Acesta este planul static al rațiunii. Conform legii rațiunii suficiente - discurs, fiecare A trebuie să-și aibă baza în nu A. Esența oricărei dovezi este tocmai în a aduce A la ceva care în sine nu este A, la nu A, căci altfel explicația ar fi identică. Acesta este planul dinamic al minții – planul aspirației sale de a fundamenta conceptul (p. 29). A gândi clar și distinct înseamnă prin A a însemna A și nimic mai mult. A explica și a dovedi înseamnă a depăși limitele lui A la nu A. A gândi clar și distinct înseamnă a sta pe A și a nu te abate de la acesta la nu A (legea identității). A explica, adică a defini și a demonstra, înseamnă a merge de la A la B, la ceea ce nu este A (legea discursului - rațiune suficientă). Dar pentru a explica și a dovedi A, trebuie mai întâi să ne gândim la el clar și distinct, iar pentru a gândi clar și distinct, trebuie să înțelegem acest A, adică trebuie să explicăm acest A, adică să definești, să demonstrezi, trebuie să stabilești A ca nu A, dar pentru acesta din urmă, din nou, trebuie să stabilești A ca A. Deci, procesul continuă la infinit. O funcție a minții (?) presupune alta, dar împreună una o exclude pe cealaltă. Orice gândire clară și distinctă stabilește identitatea A = A; fiecare explicație non-identică conduce A la nu A. Afirmarea lui A ca A și afirmarea lui ca nu A, acestea sunt cele două puncte principale de gândire. Pe de o parte, există o pluralitate statică de concepte, pentru că fiecare dintre cei mulți A este fixat în opoziție cu toți ceilalți, pe de altă parte, unitatea lor dinamică, pentru că fiecare dintre cei mulți A este adus la altul, acesta la un al treilea etc. (vezi capitolele 1 și 2). Numai legea identităţii-intuiţie, ca criteriu al adevărului, este insuficientă. Spune un singur lucru: fiecare lucru dat este el însuși, fiecare A este un A, dar nu răspunde de ce. Și, prin urmare, din is, este imposibil de dedus în vreun fel necesitatea (p. 22). Dacă prezentul este criteriul, atunci este așa peste tot și întotdeauna. Prin urmare, toate A se exclud reciproc, ca adevăruri date, sunt toate adevărate. Dar aceasta duce la sensul zero al legii identității (p. 23), iar raționalul, conform legii identității, este, în același timp, inexplicabil, căci a explica A înseamnă a conduce A la nu A, a deriva A din nu A. Dar dacă A într-adevăr satisface cerințele rațiunii și este auto-identic, atunci este ireductibil la altul, inexplicabil (p. 225). Deci, intuiția, legea identității, în dăruirea și realitatea ei este oarbă și nerezonabilă și nu poate da certitudine (p. 26). Și legea temeiului suficient pentru discurs este insuficientă și în sensul criteriului fiabilității. Potrivit acestei legi, fiabilitatea unei hotărâri constă în reductibilitatea acesteia la o altă hotărâre. Într-o altă judecată, ceea ce este dat este, parcă, justificat în adevărul său. Rațiunea trece de la judecata dată la judecata justificativă, iar aceasta din urmă trebuie justificată în alta, și așa mai departe fără sfârșit, tocmai fără sfârșit (p. 37). Autorul insistă mai ales asupra acestei infinitate a discursului (infinitul rău, după cum spune el), și încearcă să demonstreze acest gând al său, trăgând de aici concluzia că discursul, ca criteriu al adevărului, este insuficient, căci este doar o valoare posibilă, și nu o dată, deși rezonabilă, adică satisfacătoare minții (p. 28). Deci, o lege a rațiunii - intuiția, legea identității, creează o dăruire oarbă nerezonabilă, iar discursul dă raționalitate, dar numai posibilă, și nu dată. Intuiția supremă și discursul fără margini sunt Scylla și Charybdis pe calea rațiunii către certitudine, spune autorul (p. 29). Pe calea rațiunii nu există nicio ieșire din această situație, iar rezultatul este scepticismul, ajungând până la propria negare (pp. 32‒33). Să remarcăm, de altfel, că aceste pagini ale cărții, unde autorul dovedește neputința legilor rațiunii în materie de adevăr și vorbește despre rezultatele finale ale scepticismului, sunt pline de frumusețe și putere extremă. Ce să mai faci cu rațiunea ca mod de a cunoaște adevărul? Dacă mintea, în virtutea legii identității, trebuie să stea întotdeauna pe dat cu multiplicitatea conceptelor individuale, să stea pe individual și finit, adică limitat, și în virtutea legii discursului - rațiune suficientă, trebuie să meargă la fiecare dat, adică singularitate și limitare, pentru că fiecare explicație necesită o serie infinită de legături probante, fiecare dintre ele fiind încalcă conceptul clar de sine, fiecare dintre ele explică conceptul clar de sine. că în minte există două norme complet contradictorii, dintre care una necesită oprirea gândirii (legea identității), iar cealaltă necesită mișcare nelimitată (legea rațiunii suficiente). Dar toate normele rațiunii se reduc la aceste două legi și rațiunea are nevoie în mod egal de ambele și nu poate funcționa nici fără începutul finitudinii, nici fără începutul infinitului. Dar nu poate funcționa atunci când le folosiți pe ambele, deoarece sunt incompatibile. Normele rațiunii sunt necesare, dar sunt imposibile, iar rațiunea se dovedește astfel a fi antinomică. Cum să continui căutarea adevărului? Autorul afirmă categoric că „pentru a căuta adevărul, trebuie să fim în afara rațiunii, să depășim limitele ei, iar rațiunea însăși ne obligă să facem acest lucru, întrucât ea încă refuză să slujească” (p. 38). Și așa, din necesitate, călăuziți nu de scepticismul filozofic, ci de sentimentul și speranța de a scăpa de chinul lui ἐπоχὴ și de a afla adevărul, trebuie să luăm calea probabilismului și să facem o construcție problematică, ținând cont că poate se va dovedi a fi de încredere. Astfel, căutarea adevărului din pământul speculației este transferată în zona experienței, a percepției actuale, dar care trebuie să combine și raționalitatea internă (p. 38). Autorul face această construcție problematică a conceptelor de adevăr. Adevărul este intuiție-discurs (p. 39), adică adevărul este intuiție, care este demonstrabilă, este raționalitate reală și realitate rațională, sau finitudine infinită și infinitate finită (ibid.). Se instituie o nouă lege: „identitatea spirituală” (p. 48). O construcție probabilistică prezumtivă duce la afirmarea adevărului ca Subiect care se dovedește de sine, un Subiect care este înțeles și dovedit prin el însuși (p. 40). Acest lucru este posibil numai atunci când Subiectul adevărului este o relație de trei, iar adevărul este o singură esență a trei ipostaze (p. 41). Așa ajunge autorul la afirmarea dogmei creștine de bază a Treimii ca bază a adevărului. „Trinitatea este consubstanțială și inseparabilă, unitatea este trinitara și co-esențială - aceasta este singura schemă care promite să rezolve ἐπоχὴ, dacă doar chestiunea scepticismului poate fi satisfăcută”, spune autorul (p. 47). „Găsit”, potrivit autorului, „singura idee posibilă a adevărului pentru rațiune (?).” Dar există el deloc și ne putem gândi la acest adevăr ca la un subiect auto-dovedit? Din motive, această idee de adevăr nu are și nu poate avea sens. Formula „Trinitate în unitate și Unitate în Trinitate”. nu înseamnă nimic pentru el, spune autorul (p. 55), „Și, totuși, însăși normele rațiunii, legea identității și rațiunea suficientă, conduc la o asemenea formulă și la o asemenea combinație de termeni”, iar rațiunea însăși cere ca această poziție să fie punctul de plecare al oricărei cunoștințe. Condamnându-se pe sine, rațiunea cere Treimea în Unitate, dar nu o poate conține (p. 55). Rațiunea singură nu ar fi ajuns niciodată la posibilitatea unei astfel de combinații. Numai autoritatea „celui care are putere poate fi un punct de referință pentru eforturile minții de a construi o nouă normă de activitate pentru ea însăși și de a deveni o „minte nouă” (p. 55). Acest lucru se realizează printr-o ispravă liberă de lepădare de sine, autodepășire, făcută prin credință în așa fel încât dacă „inima neînfricată a adevărului este deloc realizabilă”, este calea către Geatsee”, spune autorul Geatsee. credință” (p. 56). Deci, adevărul poate fi atins sub rezerva eliberării din captivitatea rațiunii și în ascultarea de credință, altfel - distrugere în ἐπоχὴ (p. 57). Dar așa trebuie să raționăm dacă adevărul există. Cum se poate obține cunoașterea nu despre adevăr, ci cunoașterea adevărului, de asemenea, avem nevoie de adevărul însuși? abisul scepticismului și ἐπоχὴ, sau mergi la întâmplare și caută un tărâm nou pe care să trăiască adevărul, spune autorul Această ezitare dureroasă trebuie rezolvată prin începutul unei noi credințe în adevăr „Nu știu dacă există Adevăr, dar simt cu tot sufletul”, spune autorul. Poate că nu există, dar îl iubesc și îl tratez ca și cum ar exista și, depășind isprava triplă a credinței, speranței și iubirii, inerția legii identității, destinul meu, rațiunea, sufletul întregii căutări - cerința autenticității”, mă încredințez adevărului însuși și intru în comunicare vie, personală cu acesta (6.7). Poate că ne-am oprit prea mult la prezentarea gândurilor autorului, în analiza sa critică a rațiunii, dar acest lucru este esențial, întrucât autorul dorește să conducă conștiința umană la recunoașterea necesității credinței și la adevărul creștin prin acest proces pur logic. Rațiunea trebuie să se respingă, pentru că nu poate conține adevărul care ar corespunde propriilor standarde. Și pentru a obține Adevărul unic și absolut, pe care s-ar putea baza conștiința umană, este nevoie de credință. Iar Adevărul însuși, corespunzător normelor rațiunii, dar în același timp depășindu-le, este dogma creștină a Treimii. Aceasta este afirmația autorului, dezvăluită în principal în primele trei capitole ale lucrării sale și completată în dezvăluire de capitolele 4 și 5. Aș dori să pun autorului o serie de întrebări care apar involuntar atunci când vă familiarizați cu cursul gândurilor și judecăților sale. De ce nu a făcut autorul o notă intenționată oriunde în opera sa sau, și mai bine, o premisă deliberată, în care ar fi subliniat, deși pe scurt, și pe baza psihologiei general acceptate în știință, cum ar trebui să arate și cum privește el însuși mintea și rațiunea umană. Ce este rațiunea și ce este rațiunea? Aceasta este ceea ce rămâne, în opinia noastră, fără explicații suficiente. Autorul rezolvă în eseu întrebarea cum este posibilă rațiunea și, desigur, cititorul are nevoie de claritate în stabilirea conceptului de rațiune și de o distincție strictă între termenii „minte”, „rațiune” și „rațiune”, pentru a evita unele nedumeriri, poate chiar inutile. Între timp, autorul folosește acești doi termeni - rațiune și înțelegere, parcă fără o diferențiere suficientă. În unele cazuri, el pare să înțeleagă rațiunea în sensul că rațiunea căzută este rațiunea. Dar atunci de ce în alte cazuri el însuși distinge între ele și vorbește mereu despre rațiune? Da, și suntem obișnuiți să facem distincție între ele. În orice caz, autorul ar fi trebuit să-și explice definiția și înțelegerea. Capitolul 1 al autorului vorbește în primul rând despre rațiune și normele de judecată. Aici este ca și cum rațiunea i se opune rațiunii. Ceea ce este rațional, spune autorul, este nerezonabil, nu este în concordanță cu măsura rațiunii. rațiunea este contrară rațiunii, așa cum aceasta din urmă este contrară primei” (p. 25). Să observăm că înainte de aceasta autorul nu a făcut niciun comentariu despre rațiune, așa cum o înțelege, și despre cum este necesar să se stabilească relația ei cu rațiunea, despre care totuși, mai mult sau mai puțin, face posibilă formularea unui concept pe baza paginilor anterioare (1‒26, cu totul altceva înțelegând autorul, p. 24). prin aceasta activitatea minții: „Mă întorc acum la judecata mediată, adică la discurs, pentru că aici mintea este discurrit - trece la o altă judecată”, „mintea trece la o judecată justificativă”. Și astfel de locuri în care termenii „raționalitate”, „raționalitate”, „minte” și „rațiune” sunt folosiți intercalate, fără o explicație suficientă, pot fi indicate în carte aproape pe fiecare pagină (vezi, de exemplu, pp. 37, 38, 43, 47, 54, 55 (în special), 59, 60, 61, 6, 6, 6, 6, 6, 6, 6 153, 163 etc.). Cu toate acestea, decalajul indicat, în opinia noastră, în cursul judecăților autorului poate fi aplicat nu numai la acest punct, punctul principal al lucrării, despre rațiune, dar este, probabil, caracteristic cărții autorului în general. Experimentând profund creștinismul și înțelegând tot ce ține de domeniul terminologiei teologice, pare să uite că scrie pentru cei care au puțină înțelegere, catehumenii, și folosește acești termeni cumva pe neașteptate, presupunând că sunt de înțeles, de exemplu, vorbește despre „viața spirituală” (p. 70), „despre lumină mentală inteligentă” și „despre experiența mentală inteligentă” (p. ca despre lucruri care sunt complet de înțeles, fără a le dezvălui. Acesta este primul lucru pe care autorul ar dori să observe despre judecățile și analiza minții umane. Următorul. Dacă legile de bază ale activității rațiunii nu pot garanta unei persoane rezultatul final decât scepticismul și ἐπоχὴ, atunci ce valoare pot avea judecățile autorului însuși, care, fără îndoială, sunt construite nu în afara legilor rațiunii? Pot ele (aceste judecăți) să aibă măcar valoarea probabilismului pe care el însuși vrea să o recunoască pentru ei atunci când compun concepte de Adevăr? Dacă cineva se poate elibera de scepticism și de chinul lui ἐπоχὴ, doar dacă acestea sunt dovedite indiscutabil, pornind pe calea credinței în Adevărul creștin ca singurul Adevăr probabil rămas, atunci este posibil să pășim pe calea speranței, deși nu este logic, așa cum spune autorul (p. 36), adică autorul definește în intuiție-adevărul (așa se poate găsi în intuiție-discurre) satisfacerea cerinţelor motivului despre Adevăr. Acolo, într-adevăr, dezamăgirea completă a rațiunii și setea de Adevăr pot crea o necesitate psihologică a credinței în adevărul creștin, dar aici autorul, depășind limitele rațiunii în construcția probabilistă a conceptului de Adevăr (p. 38), și în același timp arătând că rațiunea însăși cere o astfel de construcție și ea însăși, stând în judecățile sale, fără îndoială, pe baza legilor activității raționale, înlătură, se pare, atât necesitatea logică, cât și cea psihologică a credinței. Logic pentru că probabilismul nu o poate crea niciodată și nu poate obliga rațiunea față de sine, pentru că ea necesită logică. Da, este puțin probabil ca autorul însuși să dorească o astfel de credință, judecând după ceea ce spune la p. 60 și pe parcursul primelor două capitole. Și psihologic pentru că în construcția proprie a autorului se poate găsi oportunitatea de a apăra drepturile rațiunii, de a căuta afirmarea acesteia într-o varietate de noi construcții probabilistice ale adevărului. Deci, dacă cititorul acceptă judecățile autorului despre rațiune și rezultatele lor ca fiind adevărate, atunci trebuie să nege cu adevărat rațiunea ca criteriu al adevărului, iar dacă, după ce s-a convins prin judecata autorului de adevărul negării rațiunii, vrea să fie consecvent, atunci trebuie să nege judecățile autorului însuși, adică ar fi trebuit să afirme rațiunea. Se pare că autorul nu rezolvă această antinomie după tipul în care urmărește să rezolve antinomia legilor rațiunii în legea supremă a identității (p. 43). Ne este oarecum dificil să înțelegem ce fel de necesitate de credință afirmă autorul: pur logică sau psihologică. Judecând după faptul că el construiește însăși ideea de Adevăr pe baza legilor fundamentale ale rațiunii și caută o formulă care, deși ar depăși limitele rațiunii, să o satisfacă în principalele sale aspecte ireconciliabile, atunci se poate crede că autorul caută necesitatea logică a credinței. Dar atunci de ce repetă în mod repetat pe paginile cărții sale că atât credința, cât și cunoașterea Adevărului sunt de la Dumnezeu, de la Duhul Sfânt etc.? Și care ar fi atunci avantajul acestei credințe și diferența ei față de orice altă credință, epistemologică, științifică. Dacă autorul vrea să arate necesitatea psihologică a credinței, atunci de ce se străduiește să vadă legile rațiunii implementate în trăsăturile Adevărului și să pornească de la aceste legi în construirea ideii de Adevăr? În primul caz, Adevărul, care este mai presus decât rațiunea, este raționalizat și totuși scopul nu este atins. În al doilea caz, acele construcții logice ale ideii de adevăr pe care le găsim la autor devin inutile. Poate că autorul intenționează să înțeleagă necesitatea prezenței ambelor, dar este puțin probabil ca domeniul logicii să poată, într-un anumit cadru, să coexiste cu psihologia, în special cu psihologia sentimentului (vezi pp. 37, 36 etc. din capitolele 1, 2 și 3), care este atât de divers în originile sale, încât libertatea este în același timp dificil de afirmat posibilă. credinta. În continuare, autorul examinează legea cunoașterii raționale, procesul judecății și formarea conceptelor și construiește conceptul de Adevăr în direcția în care această idee de Adevăr, deși depășește limitele rațiunii, își satisface legile: „Deci, dacă există adevăr, atunci este intuiție-discursie”, spune autorul (p. 39); „Așa este Adevărul absolut, dacă el există: legea identității trebuie să-și găsească justificarea în el”, continuă el (p. 40). Deci, legile epistemologiei, să remarcăm - epistemologia inferioară, rațiunea omului căzut, sunt ridicate, parcă, în legile ontologiei și determină adevărata față a Adevărului nemuritor și mai luminos. Este prea îndrăzneț să pătrunzi cu rațiunea în natura Adevărului Absolut – Unitatea Trinității, bazată pe analiza rațiunii? Poate de aceea autorul intră într-un fel de cerc sau contradicție. Construind ideea de Adevăr astfel încât să realizeze o combinație ideală a legilor rațiunii ca criterii ale adevărului, el trebuia, pe de o parte, să construiască această idee astfel încât să nu se încadreze în rațiune, altfel rațiunea ar fi afirmată, iar Adevărul Absolut ar fi recunoscut ca acceptabil și înțeles de rațiune, iar credința ar fi respinsă. Pe de altă parte, a construi în așa fel încât acest Adevăr să fie, parcă, strâns legat de el, ar fi chiar obiectul gândirii sale, așa cum el însuși spune că rațiunea este posibilă dacă are un astfel de obiect de gândire în care ambele „legi ale activității sale” contradictorii coincid. Astfel, dorind să explice, și prin aceasta să stabilească rațiunea, autorul rezolvă contradicția din ea, care privește normele activității sale ca criterii de adevăr, prin crearea unui obiect de gândire în care această contradicție este distrusă, și care, totuși, nu poate fi percepută și gândită de rațiune. Astfel rațiunea este atât afirmată, cât și distrusă în același timp. Adevărat, autorul împacă și rezolvă această antinomie afirmând „noua lege supremă a identității” (p. 48), care pare încă necunoscută științei. Dacă este așa, atunci poate că aceasta este enorma descoperire a autorului în domeniul epistemologiei. Dacă autorul admite că Adevărul Absolut - Treimea, nu poate fi o presupunere a minții (p. 102) și o concluzie din analiza minții în deplină ignoranță a acesteia, dar poate fi dat ca un fapt intern al vieții prin harul lui Hristos, atunci, se pare, ar fi mai ușor să iluminăm și să evaluăm legile cunoașterii raționale cu el și să le stabilim locul potrivit. Adevărat, autorul are un alt scop: să conducă prin rațiune la credință, dar atunci, poate, acea antinomie nu i-ar fi atribuită în mod artificial rațiunii, care nu există în propria activitate, dar care se dezvăluie de fapt în lumina Adevărului creștin, care contrazice într-adevăr rațiunea, și o neagă categoric, și este negat definitiv de aceasta ca nebunie și violență. Măsura rațiunii în raport cu adevărul creștin este complet inaplicabilă, motiv pentru care creștinismul cere o reînnoire a minții și se așteaptă desființarea rațiunii. Aș vrea să-l întreb pe autor: este rațiunea însăși antinomică numai în raport cu Adevărul Absolut și în comparație cu acesta? Vorbind despre rațiune în normele sale de bază, autorul nu o luminează în prealabil cu o altă lumină, deja strălucitoare pentru el însuși - Adevărul și numai, așa cum spune, îl ascunde de „catehumeni”? De fapt, de unde are el antinomia minții sale? Rațiunea, ca o anumită capacitate, acționează după propriile sale legi, așa cum ar trebui, și nu el este cel divizat, ci întreaga persoană, ca autor, vom vedea mai târziu, admite acest lucru. Spiritul și mintea omului sunt împărțite. Rațiunea a înlocuit cunoașterea simplă, contemplarea pură prin mintea a tot ceea ce poate fi cunoscut. Cunoașterea a devenit un proces, și nu un simplu act de cunoaștere, ca Sfinții părinți. Și, desigur, ideea de Adevăr Absolut, ideea de infinit, ideea de unitate etc., acestea nu mai sunt idei de rațiune, ci de altceva, poate spiritul uman, sau mintea lui, sau rațiunea, orice ar fi. De unde, de fapt, a scos autorul momentul dinamic în minte cu un plan la infinit? Dimpotrivă, în acest plan dinamic, rațiunea însăși pare să dorească să aducă totul la finitudine, să aducă fiecare judecată prin alta, fără greș, la claritatea și valabilitatea finală. Fiecare intuiție, dacă nu este clară, poate fi explicată printr-o alta, dar ca urmare, găsiți-o exact. Iar nemulțumirea lui nu apare deloc pentru că se străduiește la finitudine, doar că nu găsește cu adevărat o astfel de primă sau (cum îți place) ultima clară, solidă și de durată, spre care totul poate fi condus, în ceea ce privește fundamentul final al adevărului, ci pentru că constată că își asumă o sarcină imposibilă - să reducă infinitul la finitudine, să devină deasupra lui însuși. Și totuși, de fapt, deși greșită, rațiunea, în planul său dinamic, nu este uneori infinită. El face, parcă, o parcurgere instantanee prin lanțul judecăților și întotdeauna are intuiția, într-un fel sau altul, explicată, adică realizează intuiție-discurs, deși de cel mai jos standard. Erorile rațiunii (diverse învățături filozofice și religioase) constau în faptul că ea a căutat întotdeauna întruchiparea intuiției-discurs în finit și fals, iar creștinismul a descoperit adevărata intuiție-discurs în Dumnezeul Treime, în combinația dintre cunoaștere și viață, în Adevărul personal viu al lui Isus Hristos. Credem că autorul însuși recunoaște involuntar planul dinamic al rațiunii nu în infinit, ci tocmai în finitudine, de fapt, în finitudine, care este ceea ce rațiunea își dorește întotdeauna. Pe baza analizei rațiunii în construcția ideii de adevăr, autorul, se pare, introduce finitudinea în acel proces de „trei” prin care se realizează infinitul actual, și anume: A se regăsește în B ca A, deși dovedit. Procesul se termină cu găsirea sau contemplarea de sine prin altul în a treia, dar această treime este prima dovedită. Ceea ce poate fi dedus de aici ca o aplicație la adevărul creștin pare a fi clar fără explicații. Ni se pare că rațiunea nu este antinomică în sine, ci numai când este comparată față în față cu adevărul creștin al Treimii etc., și numai în raport cu acesta. Mai mult, baza principală a diferențelor lor, adică. rațiunea umană și mintea lui Dumnezeu, prin aceea că rațiunea noastră pornește din diferența a ceea ce se distinge prin ea, introducând aceasta în legea și norma ființei (de aici nevoia de discurs), iar rațiunea lui Dumnezeu, revelată în dogmă, recunoscând diferența dintre ceea ce se distinge, afirmă împreună cu aceasta și pornește din identitatea a ceea ce se distinge și având această ființă diferită și a ceea ce este cel mai înalt subiect al ființei și contemplarea în credință, și nu prin cunoașterea rațională. Și dacă mintea umană recunoaște, parcă, idei înnăscute despre adevăr, infinit și așa mai departe, atunci aceasta, poate, este o explicație pentru veșnica nemulțumire a minții în cunoașterea adevărului. Iar prezența antinomiei în om ar trebui, poate, văzută între rațiune și înțelegere, în pretențiile lor. Poate că ne înșelim în aceste judecăți, dar ele au apărut involuntar la citirea cărților autorului, în principal în prima jumătate. „Și cine suntem noi”, să spunem în cuvintele autorului, „să scriem și să vorbim cu încredere despre filozofie și înțelepciunea filozofică”. „Sunt conștient de sărăcia mea și o disprețuiesc cu conștiința și subțirerea minții; Mai mult, această mare chestiune este mult împovărătoare pentru mine” (vezi p. 5 „Pentru cititor”). Cu toate acestea, să trecem la detalii. În primul capitol („Îndoială”), autorul caută Adevărul, sau fiabilitatea Adevărului, din punctul de vedere al rațiunii, și expunând, s-ar putea spune, însăși rădăcinile activității raționale, el găsește în rațiune o singură contradicție și nepotrivirea ei completă de a conduce o persoană la Adevăr, nu la un adevăr anume, ci la Adevărul etern, unul, divin și absolut. Rezultatul activității raționale în căutarea Adevărului este unul singur: scepticismul absolut și ἐπоχὴ complet față de orice judecată, fie că este o afirmare sau negare, abstinența chiar și de la afirmare și expresia însuși a scepticismului. Am dori să întrebăm dacă autorul din primul capitol vrea să arate că mintea umană nu poate, conform propriilor legi, să obțină și să primească cunoștințe despre adevăr sau despre Adevărul însuși. La urma urmei, autorul însuși distinge între aceste două lucruri, după cum se poate vedea în continuare, foarte strict. Deci, în cap. 5 („Condicție”, susținând că Adevărul Absolut este proclamat creației, și deci minții umane, de către Duhul Sfânt, autorul spune că cunoașterea Adevărului (cuvântul „adevăr” cu T mare), adică. Adică, asimilarea ei de către creatură în timp și spațiu devine cunoaștere despre Adevăr, iar cunoașterea despre Adevăr (adevăr cu T mare) este adevăr (adevăr cu T mic, p. 136). Deci, în primul capitol autorul caută Adevărul, sau cunoașterea despre el, adică adevărul? Se pare că definiția Adevărului pe care o dă el la p. 39: „Adevărul este intuiție-discurs” (adevărul cu T mare), sau ceea ce dă el la p. 45: „În consecință, Adevărul este o singură esență din trei ipostaze” (adevărul din nou cu T mare), este încă o poziție a minții umane, deși probabilistică la început (după autor, vezi pp. 37-38), ceea ce înseamnă că există deja o judecată despre Adevăr, o expresie a cunoașterii umane despre Adevăr și, prin urmare, însuși există o afirmație mică a Adevărului (autorul însuși este deja cu un mic adevăr T) la p. 136, așa cum, sperăm, fiecare dogma creștină este cunoașterea Adevărului. Așa înțelege însuși autorul dogmele (capitolul 5, vezi pp. 136‒140). Și, totuși, autorul, după ce a prezentat în capitolul 1. întrebarea Adevărului absolut, din punctul de vedere al găsirii lui de către minte, și apoi al construirii conceptului de Adevăr, peste tot scrie acest cuvânt cu majusculă, evident că nu înseamnă cunoaștere despre Adevăr, ci presupunând că vorbește și căutează Adevărul însuși. Acest lucru, în opinia noastră, trebuie încă explicat de autor. Mai mult, în capitolul 2. el vorbește deja doar despre ideea de adevăr găsită pentru rațiune (adevărul cu un T mic) (p. 47). Următorul. „Adevărul Adevărului este certificat prin credibilitate”, spune autorul (p. 11), „iar fiabilitatea este sentimentul intelectual de acceptare a unei judecăți cunoscute ca adevărată. Acest sentiment (satisfacție, așa cum ar trebui să fie numită) se realizează prin conformitatea judecății cu criteriile adevărului (p. 19). Deci, nu este subiectivismul și măsura generală în care ar trebui să se nască subiectivismul și măsura generală. dacă criteriile (legea identității-intuiție și motivul suficient) în acest caz au acționat corect pentru o persoană cunoscută? Sentimentul de satisfacție este atât de subiectiv și de schimbător, încât apelarea la el, mai ales în căutarea și acceptarea unui singur adevăr, este riscantă, motiv pentru care construcția probabilistică a conceptului de adevăr făcută de autor poate să nu fie singura cale de ieșire din scepticism și ἐπоχὴ, dar, în funcție de starea minții gânditorului, poate fi acceptată cel puțin pentru o altă construcție adevărată. Iar autorul pare că se grăbește să impună cititorului acest concept de Adevăr, de parcă l-ar fi considerat singura construcție probabilistică posibilă; ba mai mult, el, imperceptibil, pare să facă o inconsecvență logică și anume: având construit un concept probabilistic al Adevărului la p. 38‒39, el este acest probabilism, raportat doar la conceptul de adevăr, chiar acolo, la p. 39, o transferă la existența sa: „Deci”, spune autorul, dacă Adevărul există, atunci este raționalitate reală și realitate rațională” (p. 39). Aceasta înseamnă că acum întrebarea ar trebui să fie dacă acest adevăr există, și nu dacă construcția probabilistică a conceptului de Adevăr de către autor definește corect acest Adevăr. Ea preia ceea ce este, parcă, de netăgăduit pentru o revelație ulterioară a ceea ce este Adevărul. Și deși autorul menționează în mod repetat experiența ca mod de a percepe Adevărul (p. 38:39), aici, în capitolul 1, definiția adevărului nu este rezultatul experienței, ci rezultatul nemulțumirii sentimentelor și al nemulțumirii rațiunii, cu un apel la nevoia de credință, bazată pe iubirea pentru adevăr care trăiește într-o persoană (p. 30) și speranța că acesta există (p. 30). Pe această bază, fără îndoială, autorul, după cum se vede în capitolul 2. („Trinitatea”), este determinată o nouă atitudine, în comparație cu anterioară, față de conceptul de Adevăr creat de el. "S-a găsit singura idee posibilă a Adevărului pentru rațiune", scrie autorul, "cu toate acestea, nu riscăm să rămânem cu o singură idee - aceasta este întrebarea. Adevărul este, fără îndoială, ceea ce am spus despre el (desigur, în capitolul anterior), dar dacă există, nu știm" (p. 47). Astfel, autorul nu se mai îndoiește că Adevărul este ceea ce s-a spus anterior despre el, întrebarea este doar despre existența lui. Și această întrebare, la fel ca întrebarea adevărului însuși conceptului de Adevăr, este rezolvată prin cerința credinței, care, în acest caz, trebuie să sacrifice mintea umană și toate bogățiile ei. „Îmi încredințez destinul, mintea mea, însuși sufletul căutării mele – cererea de autenticitate – în mâinile Adevărului însuși”, spune autorul, „prin credință, în însăși existența ei” (p. 64). Să remarcăm, apropo, că acest al 2-lea capitol al autorului este extrem de puternic și colorat, iar o clarificare atât de profundă din punct de vedere psihologic a necesității de a crede în dogma Treimii și clarificarea relației dintre rațiune și dogmă, cu greu poate fi specificată la nimeni. Judecățile autorului aici despre meritele Sf. merită și ele o atenție profundă și serioasă din partea teologilor. Atanasie cel Mare în lupta împotriva arianismului, analiza autorului asupra termenilor ὑπоστаσις și оὐσίа; ὁμо-оύσιоς și dezvăluirea ei a procesului de credință, pornind de la stadiul în care ea, adică credința, vorbește mai întâi în cuvintele lui Tertulian: „Credo quia absudum est”, apoi cu Anselm de Canterbury: „Credo ut intelligam”, și se termină în final cu autorul: „Intelligo” (u.55t). Astfel, cerând credință în existența sau dăruirea Adevărului și depășind cu ajutorul lui Dumnezeu (p. 64) isprava triplă a credinței, nădejdii, iubirii „legea rațiunii” (p. 63), autorul nu numai că își înțelege credința (p. 58), dar intră și într-o comunicare vie, personală cu Adevărul (p. 63), conform Scripturii, „c. realizarea a ceea ce se așteaptă și încrederea în nevăzut” (Evr. 4). Al treilea capitol al lucrării („Lumina Adevărului”) este dedicat de autor clarificării chestiunii iubirii ca mod de a cunoaște Adevărul și afirmației de bază că cunoașterea Adevărului, revelată în misterul Treimii, este imposibilă în afara lui Hristos (p. 102). „Cunoașterea adevărului”, spune autorul la p. Deci, calea acceptării Adevărului este credința, iar calea cunoașterii (experiential) a adevărului este iubirea. „Făcând un efort asupra mea de dragul iubirii pentru Adevăr”, spune autorul, „am intrat într-o comunicare personală, vie cu Adevărul (voi adăuga fără tragere de inimă: dacă există deloc). În dragoste am găsit stadiul inițial al unei intuiții mult dorite” (p. 66; cf. p. 85) (adică intuiția oarbă, nu intuiția rezonabilă); Și întrucât Dumnezeu, sau Adevărul, este iubire (p. 67), atunci în dragoste se deschide o nouă cale de cunoaștere practică, care poate și ar trebui să fie numită o ispravă a experienței personale (p. 67). Autorul, după părerea noastră, reușește perfect să clarifice această poziție de bază, „că numai în dragoste se poate concepe cunoașterea reală a Adevărului și, în egală măsură, acea cunoaștere a Adevărului se dezvăluie a fi iubire” (p. 69). În sens teologic, acest capitol este extrem de interesant și valoros, deoarece clarifică natura divină a iubirii, ca esență a creștinismului și ca început al vieții divine și al Adevărului. În același timp, autorul însuși insistă că înțelege dragostea nu în sensul „subiectiv-psihologic”, ci în sensul „obiectiv-metafizic” (p. 86), motiv pentru care judecățile sale despre iubire se termină în acest capitol cu ​​revelarea începuturilor acelei vieți spirituale, care ia naștere în sfera iubirii, duce la comunicarea cu Dumnezeu Adevărul, la Lumina inteligentă, dar numai prin isprava vieții, prin purificare și renaștere, realizată pe calea ascetică (pp. 94-95 și urm.). Am dori să facem doar o mică remarcă la aceste argumente minunate și profunde ale autorului. Dacă autorul din capitolele anterioare a raționat în sfera conceptelor creștine și pe baza gândirii creștine deja care credea, atunci nimic nu ar fi ciudat dacă în capitolul 3. a vorbit imediat despre Dumnezeu ca iubire și despre comunicarea vie cu Dumnezeu Adevărul prin iubire, sugerând că acest lucru era deja acceptabil pentru mintea creștină credincioasă. Dar, în primul rând, el vorbește despre comunicarea cu ceea ce nu a fost încă dovedit în existență și el însuși stipulează acest lucru cu cuvintele „dacă ar fi adevărul”. În al doilea rând, afirmația sa: „Dacă Dumnezeu există – și pentru noi acest lucru devine neîndoielnic (?) – atunci El trebuie să fie în mod necesar iubire absolută” (p. 66), nu este justificată în cea precedentă, pentru că acolo se vorbea despre iubire, de fapt, ca starea psihologică subiectivă a unei persoane în raport cu adevărul, și nu ca un principiu viu obiectiv-metafizic care introduce o persoană în comunicarea reală cu Adevărul și în viața Adevărului. Acest lucru a devenit necesar autorului pentru a fundamenta un nou principiu epistemologic - experiența morală personală, revelată în dragostea creștină. Toate acestea, repetăm, sunt perfect de înțeles și acceptabile în sfera dezvăluirii conceptelor teologice pentru a crede gândirea, dar în cursul judecăților autorului pare o oarecare incorectitudine metodologică. Autorul însuși ar trebui să ajungă cumva la acele concepte creștine de bază care sunt prezentate brusc ca date și abia apoi explicate în direcția pe care a determinat-o lucrarea sa anterioară. Mai mult, există întotdeauna o tendință remarcabilă de a considera totul din unghiul legii identității, ca depășirea sau spiritualizarea ei, ca și cum toate procesele vieții creștine s-ar putea reduce la epistemologie, iar cea mai spirituală renaștere poate fi văzută în eliberarea de ἐπоχὴ (p. 80 și urm.). Și de ce, din nou aici, autorul, recunoscând triada stărilor de spirit de bază în isprava spirituală a unei persoane în raport cu adevărul: „Crede în Adevăr, nădăjduiește în Adevăr și iubește Adevărul” (zice el), omite complet atât aici, cât și în cele ce urmează întrebarea sensului speranței (vezi p. 67 și urm.). Poate că ar trebui să încercăm să-i găsim un loc în aplicarea la problema căii ascetice, căreia autorul, în esență, acordă multă atenție în opera sa, și să spunem chiar că de-a lungul întregii sale opere propovăduiește asceza, o înțelege profund și o dezvăluie, astfel încât pentru știința ascezei, opera pr. Pavel oferă un material excelent, indicând modalitatea de a stabili înseși fundamentele ascezei ca fapt de viață și asceză, ca știință despre această artă spirituală a artelor (p. 94). Se pare că autorul însuși la p. 122 (Capitolul 4: „Mângâietorul”) își exprimă foarte categoric sentimentul intim, în care speranța creștină este afirmată ca liniște a inimii credincioase, în raport cu destinele viitoare ale Bisericii, dând fermitate isprăvii renașterii spirituale, în special, se afirmă ca printr-o presimțire a plinătății plinătății de har al Bisericii lui Hristos, plină de har, în viața Sfântului Hristos. Dar totuși, autorul s-a limitat la acest sentiment doar în raport cu speranța creștină, în sensul de a indica obiectul acesteia, și consacră capitolul 4, s-ar putea spune, exclusiv întrebării celei de-a treia ipostaze a Sfântului. Treime, adică Duhul Sfânt, ca desăvârșitor al vieții pline de har în omenire, luminând pe om cu lumina Adevărului și transformând toată natura creată (p. 105). Autorul, apropo, în acest capitol își atrage atenția asupra faptului că în conștiința bisericii creștine și în istoria gândirii teologice, ideea Duhului Sfânt ca a treia ipostază este mai puțin dezvăluită în comparație cu ideea Fiului lui Dumnezeu ca a doua ipostază și oferă o explicație pentru aceasta. În acest scop, el face o privire de ansamblu foarte interesantă asupra gândirii teologice istorice în persoana reprezentanților săi cei mai de seamă (Tertulian, Origen, Iustin Filozoful, Grigore Teologul, Vasile cel Mare, Atanasie cel Mare, Grigore de Nyssa) sau monumente scrise (Herma, Sfântul Clement din Alexandria etc.), precum și asceții (Sifens, Maximus the New Theology, statul Constant și New York). „evidentă, parcă, reticența, sau timiditatea gândirii teologice, în raport cu chestiunea celei de-a treia ipostas a Sfintei Treimi). Autorul însuși explică aceasta spunând că plinătatea timpurilor nu a ajuns încă în viața Bisericii. Treime. Abia înainte de aceasta autorul de la p. 91 spunea că Adevărul ca „lumină a rațiunii” a strălucit în lume odată cu Nașterea lui Hristos, motiv pentru care se cântă în tropar: Crăciunul tău, Hristos Dumnezeul nostru, strălucește în lumina rațiunii lumii... De ce este numit Hristos „Lumină liniștită”, „Lumină adevărată”, etc. În plus, ce înseamnă de fapt cuvintele autorului, că se știe mai puțin despre Duhul Sfânt ca ipostas în comparație cu ceea ce se spune despre Fiul lui Dumnezeu ca ipostas? Ce înseamnă să „știi despre Ipostas” (vezi pp. 112, 116, 117 etc.)? Existența Duhului Sfânt ca ipostas este afirmată constant în Evanghelie, și mai ales în Faptele și Epistolele Apostolilor, în Crez, în lucrările Sfinților părinți, mai ales în rândul asceților și în cărțile liturgice. Dacă autorul se referă la slujba Cincizecimii ca dovadă a gândirii sale, atunci de ce nu ține cont de sticherele și troparele acestei slujbe, ci doar de rugăciunile din Vecernie, de ce nu ia o slujbă specială Duhului Sfânt? Dacă, în opinia sa, „chipul procesiunii Duhului Sfânt rămâne inexplicabilă”, așa cum spune Vasile cel Mare și Grigore de Nyssa vorbește despre „neînțelesul procesiunii Duhului Sfânt”, atunci aceiași sfinți. tați și mulți alții, iar „nașterea Fiului din Tatăl” a fost numită „inefabilă”. Și ceea ce spune Grigore Teologul în „Poemele sale dogmatice” sunt tocmai cuvintele sale: „Și Mântuitorul a mai spus că totul vom fi învățați de Duhul care coboară... Aici cuprind însăși Divinitatea Duhului, revelată clar mai târziu, când această cunoaștere devenise deja acceptabilă și de înțeles, după proslăvirea Mântuitorului” (p. 130), se pare că nu confirmă gândul autorului, deși este citat de acesta pentru a-și confirma gândul. Credem că în raport cu al treilea Ipostas al Sfintei Treimi din istoria conștiinței bisericești, situația a fost așa. La început, toți creștinii au fost carismatici, au experimentat manifestarea Duhului Sfânt, iar comunicarea cu El a fost un fapt al vieții interioare și, prin urmare, au vorbit despre aceasta (în special apostolii din Epistole) în mod constant și simplu, ca pe un fenomen comun și indubitabil în viața creștină. Apoi carisma a scăzut, iar asceţii 269 au devenit carismatici (cum spune autorul - p. 231). Și, în general, aleșii lui Dumnezeu deosebiti favorizați, care au vorbit și despre Duhul Sfânt, trăind constant în experiența personală (de aceea toate creațiile ascetice sunt pline de discursuri despre Duhul Sfânt). Pentru majoritatea trupului bisericesc, Duhul Sfânt a rămas în conștiință și în învățătură doar aproape ca o idee a viziunii creștine asupra lumii și este într-adevăr foarte greu să dezvălui această idee în formule logice, deoarece Duhul Sfânt este avântat mai mult decât revelat logic, pentru că este „viață”, „viață”. Situația a fost diferită cu ideea Logosului, al doilea ipostas al Sfintei Treimi", întruchipată și făcută umană. Îndoielile au început imediat în legătură cu aceasta (gnostici etc.), Divinitatea lui Isus Hristos a fost negata etc., deoarece însăși ideea întrupării Divinului părea inacceptabilă, iar acest lucru nu putea fi făcut ca un fapt de experiență interioară. Iisus Hristos ca Dumnezeu, dar fără credință în El Duhul Sfânt nu a fost dat, iar cu lipsa vieții pline de har de la Duhul Sfânt, imediat au apărut îndoieli cu privire la dogmele de bază ale creștinismului, adică cu privire la Divinitatea lui Isus Hristos. Așa a fost în primele secole o dezvoltare bogată a învățăturii despre cel de-al doilea ipostas, iar acum Duhul Sfânt a fost primit întotdeauna cu harul Sfânt. cu oameni purtători de duh, și atunci nu se cere nicio învățătură teoretică, 270 ci doar o afirmare a faptului în sine, care a fost și este acum, așa cum afirmă însuși autorul în acest capitol și în cel precedent (vezi pp. 95-101, 132-135). Rațiunea este acum luată în considerare de autor nu din partea legilor sale fundamentale: identitatea și rațiunea suficientă, ci din partea structurii sale, în înțelegerea ei a Adevărului, în procesul cunoașterii sale a Adevărului. Cunoașterea este dată minții sub forma unei anumite judecăți (p. 138) și o astfel de judecată despre Adevăr, în care cunoașterea ei este dată minții, este dogmă creștină. Dogma creștină este adevărul revelat minții umane despre Adevăr. Este și antinomică (p. 140), și ar trebui să fie antinomică din punctul de vedere al rațiunii, întrucât isprava credinței, actul de tăgăduire de sine a rațiunii, nu poate începe decât cu antinomie, până la urmă, numai ea poate fi crezută, iar orice altceva poate fi fie acceptat, fie negat. „Mântuirea noastră începe cu dogme”, spune autorul, „căci numai prin antinomie dă loc credinței libere” (p. 140). Dar în sensul unei cărți scrise pentru catehumeni, poate fi și mai bine ca autorul, prin analiza sa filozofică a legilor logice ale gândirii, să ajungă la același lucru la care au ajuns sfinții părinți prin experiența spirituală a vieții. Ideea de păcat, care explică fragmentarea existenței și a minții umane în special, formează conținutul următoarelor două capitole ale lucrării, dintre care în primul (capitolul 6 „Păcat”) autorul discută în mod specific păcatul și esența acestuia, iar în capitolul 7. „Creația” dezvăluie începutul reînnoirii pline de har a existenței create. Judecățile autorului despre păcat, în sensul analizării esenței naturii și a acțiunilor sale, sunt frumoase și profund psihologice; în sens teologic, ele sunt foarte valoroase pentru Teologia Morală și, mai ales, pentru asceză ca știință. Mai mult, toate aceste judecăți se bazează pe datele revelației divine (în special, mesajul Apostolului Ioan Teologul) și pe rațiunea patristică. În esență, nu găsim nimic de spus împotriva acestor judecăți ale autorului. Particularitatea unora dintre judecățile autorului este determinată aici, ca și în alte locuri din cartea sa, de sarcina sa principală - de a privi totul din punctul de vedere al minții umane, în natura și structura ei, pentru a vedea date pentru afirmarea adevărului și necesității creștinismului în integritatea sa. De aceea autorul, definind păcatul în conformitate cu Sfântul Ioan Teologul, „că el este fărădelege” (Ioan 3, 4), și explicând că în profunzimea sa ontologică (p. 162) nu există „nimic”, doar „existență imaginară” (p. 163), este cauza oricărei fragmentări, atunci când este aplicată omului, părăsește legea acestei „identități” a păcatului ca o lege a „identității” de sine. (pag. 170). Astfel, autorul, ca manifestare a păcatului în om, după planul său, consideră rațiunea umană, o ia, parcă, doar în aplicarea legile gândirii, iar în păcat vede împărăția legii identității și numai pe aceea, și deci nerațiunea (pp. 170‒171). Adevărat, chiar și printre estul St. Păcatul părinților este considerat ca o abatere a unei persoane de la contemplarea numai pe Dumnezeu, de la a se gândi numai la El ca fiind Cel în nevoie, o abatere spre calea multor gânduri și, mai presus de toate, spre calea autoafirmării. La Sf. părinți, numai că aceasta nu are acea colorare logică sau epistemologică aparte, ca a autorului, ci mai mult morală și psihologică. Dar poate că acesta este meritul autorului, care a tradus explicația acțiunilor misterului păcatului în structura și natura minții noastre. În legătură cu această părtinire în considerarea păcatului, autorul definește și esența „acei structuri a sufletului”, care este opusă stării sale păcătoase; aceasta este castitatea (p. 173:177) în sensul integrității, soliditatea individului (p. 173). Esența castității din partea subiectivă, ca experiență a unui suflet cast, este beatitudinea „în sensul unei inimi pașnice și moderate” (p. 185), iar obiectiv, ontologic, ca „un moment al vieții lui Dumnezeu” (p. 185), este „memoria lui Dumnezeu”, „memoria veșnică”, care este de obicei cântat în memoria veșnică a lui Dumnezeu, a fi cântat în veșnicia lui Dumnezeu, pentru a decea. existență (p. 187)! Deci, în beatitudine există elemente atât în ​​raport cu mintea, cât și cu inima, dar legătura lor intimă nu este suficient dezvăluită, cel puțin aici, se vede mai degrabă din ultimul capitol, unde autorul vorbește despre importanța inimii în viața noastră. Și atunci, dacă fericirea este liniște, atunci cum sunt binecuvântați „cei flămânzi și însetați de dreptate”? Acest fenomen este infinit, pentru că adevărul însuși este infinit. Trebuie spus că isprava ascetică ca cale către beatitudine este mult mai amplă decât o conturează autorul aici și acoperă toate aspectele ființei unei persoane și, deoarece doar momente sau aspecte individuale, ceea ce vorbește autorul intră în viața spirituală și nu se încadrează deloc în ele. Autorul însuși crede așa, spunând în încheierea judecăților sale despre beatitudine: „Trăirea castă este integritatea și nealterarea ființei umane” (p. 195) (și nu doar mintea). Pe plan ontologic, castitatea este „memoria eternă a lui Dumnezeu” (p. 185, 186, 187, cf. p. 177). Deja în activitatea cognitivă umană, memoria, potrivit autorului, este o dovadă a naturii noastre transtemporale (p. 194). 224, 226 etc.), dă o lovitură decisivă și critică fără milă orice viziune asupra lumii în afara creștinismului, dovedește că știința însăși a devenit posibilă numai cu prezența ideilor creștine. Ni s-a părut că în acest capitol există doar o oarecare inconsecvență între anumite prevederi cu cele exprimate mai devreme. De exemplu la p. 197 autorul, făcând distincție între rău și păcat, îl definește pe primul drept o distorsiune spirituală, iar păcatul este tot ceea ce duce la aceasta, adică un motiv sau un mijloc, ca și cum mai devreme, în capitolul 6, el definește păcatul tocmai ca o denaturare a ființei, fărădelege. Aici, se pare, el înseamnă un simplu act păcătos. În acest capitol, castitatea este înțeleasă exclusiv ca puritate a inimii, și nu o stare de spirit (p. 202), iar inima este prezentată ca centru al vieții spirituale, iar misticismul bisericesc este numit misticismul pieptului și se deosebește de misticismul pântecului (inerent în cultul orgiastic) și de capul cultului orgiastic (hindusticismului) meu). Credem că misticismul bisericesc nu este misticismul pieptului sau al inimii, ci cu siguranță misticismul unit al tuturor aspectelor ființei umane: mintea, inima, voința și trupul, dacă vreți, altfel rezultatul este fenomenul de Khlystyism, atât de comun acum, sau amăgirea spirituală. Să reamintim autorului că Sfinții Părinți indică întotdeauna opt patimi principale, dintre care 271 fiecare se referă la o anumită zonă a sufletului sau trupului uman; combatendu-le, fie trupul (desfrânarea, lacomia), fie mintea (mândria, deşertăciunea), fie inima (tristeţea, deznădejdea), fie voinţa în dispoziţia sa, mânia, dragostea de bani) se face sănătoasă şi castă). Inima iese în față în viața spirituală pentru că în procesul activității volitive ea, cu sentimentul și dorința ei, determină finalizarea unei fapte sau acțiuni, cel mai important stimulent pentru păcat și bine în implementarea lor și, cel mai important, zona inimii este proprietatea completă a unei persoane. Mintea poate fi poluată involuntar de atacurile inamicului, dar inima nu poate fi poluată decât de voința de bunăvoie a unei persoane, pentru care este responsabilă. Trebuie să vă amintiți momentele de dezvoltare a pasiunii și a tuturor păcatului și atunci va fi de înțeles. Este posibil, de exemplu, să purificăm inima fără a purifica mintea? La Sf. Pentru părinți, mintea este recunoscută ca cârmaci, iar structura sufletului depinde de apelul său la Dumnezeu și de puritate. Repetăm, în viața creștină spirituală totul este holistic și unit, și așa ar trebui să fie după însuși autor, căci acolo unde păcatul este distrus, integritatea este restaurată. Recunoscând această integritate în om, restaurată prin eroism, ca țel al vieții sale și cel mai înalt fundament și rațiune, și prin om integritatea și frumusețea întregii creații, autorul își încheie cartea. Ce pot spune despre ea în concluzie? Ca cuvânt catehetic pentru cei care stau „în curtea bisericii” și pe măsură ce autorul însuși cere să se uite la cartea sa (p. 5), cartea este frumos executată. S-a făcut o scuză completă pentru credința creștină, ca singur adevăr, și făcută în modul și în sfera gândirii în care admiratorii rațiunii umane cred motivul final al întregului adevăr și totul este spus în limba lor maternă a rațiunii, logicii și filosofiei. Autorul, parcă generos de dragul lor, coboară „la comorile gândurilor canaanite” (vezi canonul lui Andrei din Creta), din care oamenii rațiunii se gândesc să tragă și să bea apa adevărului și arată că adevărul nu se află în aceste comori, ci în Piatra credinței - Hristos, din Care curg râuri de apă vie și râuri de înțelepciune care curg din credință. integritatea în om, restaurată prin ispravă, ca țel al vieții sale și cel mai înalt fundament și rațiune a ei, iar prin om, integritatea și frumusețea întregii creații, autorul își încheie cartea. Ca teodicee, cartea despre. Pavel poate satisface cele mai exigente gusturi, sofisticate în filozofie și teologie. Întreaga profunzime transcendentală a creștinismului este dezvăluită, necesitatea lui pentru om este luminată de lumina creștinismului și cel mai înalt sens al vieții și existența lumii este lămurită și totul - atât particularul, cât și fundamentalul în creștinism - este dezvăluit cu o claritate extraordinară în sensul și unitatea sa cea mai înaltă. Nu știu dacă există ceva asemănător în Occident, dar în literatura rusă nu există o astfel de experiență a teodicei, iar în acest sens, cartea pr. Paul este un fenomen excepțional. În opinia noastră, completează perfect ceea ce se spune în cartea „Știința omului” a prof. Nesmelov, dar într-un alt nivel de execuție. Ca operă teologică și filozofică, cartea autoarei este ortodoxă de la început până la sfârșit. Autorul răstoarnă dominația rațiunii în viață și pretențiile acesteia la monopolul adevărului, afirmă necesitatea credinței creștine, afirmă dogmele, afirmă realizările spirituale, afirmă și apără Biserica, dezvăluie minciunile ereziilor antice și noi în esența lor, condamnă „noua conștiință religioasă”, chilia, inteligența și inteligența modernă. carnea. Mărturisind păcatul ca fiind cauza răului, el, în harul Duhului Sfânt, afirmă puterea care învinge păcatul și reînnoiește creația. În opinia noastră, autorul, în acele câteva cuvinte din adresa sa către cititor, în care atinge diferența dintre ortodoxie și catolicism și protestantism, spune mult mai multe pentru înțelegerea Ortodoxiei decât într-un articol special al unui profesor, publicat într-o revistă americană pentru a clarifica această problemă. Carte despre. Pavel este foarte științific; este dificil de spus în ce domeniu de cunoaștere științifică autorul nu s-a dovedit a fi un expert în această carte. Cunoaște foarte bine filosofia antică și lumea antică, a studiat perfect filosofia modernă, s-a dovedit a fi filolog și matematician și a demonstrat o erudiție extraordinară în literatura patristică, teologică, străină și rusă. Numai însemnările autorului (62 de pagini) în sine, fără cuvintele noastre, pot vorbi pentru meritul științific al operei sale, iar valoarea lor nu poate fi înțeleasă decât de specialiști precum autorul însuși. Dar autorul rămâne pretutindeni liber de influența copleșitoare a acestui bagaj științific; el este pretutindeni creatorul și stăpânul. Citind cartea autoarei, simți că crești spiritual cu ea și nu doar dobândești cunoștințe într-un anumit domeniu. Da, trebuie să crești pentru a înțelege. Se pare că va fi citit cu interes de oameni care sunt educați teologic, filozofi și pur și simplu inteligenți. Chiar dacă o tentație 272 din cartea autoarei este stilul neobișnuit de scriere, o metodă de exprimare neacceptată în scrierile teologice, o silabă și o structură deosebită a vorbirii. Acest lucru a reflectat doar individualismul autorului și particularitățile personale ale psihicului său. Pur și simplu nu trebuie să acordați atenție acestui lucru atunci când îi citiți cartea și, în mod esențial, nu diminuează meritele cărții autorului. S. S. Glagolev 273. Recenzia cărţii despre. Pavel Florensky „Despre adevărul spiritual”. M., 1912 274 Cartea, a cărei recenzie trebuie să o ofer acum atenției Consiliului Academiei, este un fenomen excepțional. Totul în ea este neobișnuit, original, totul este surprins de individualitatea excepțională a autorului. Autorul oferă „Experiența Teodicei Ortodoxe”. Câte astfel de experimente au fost propuse de-a lungul secolelor! Dar nu cunosc o altă experiență care să fi fost scrisă după un astfel de plan, într-o limbă atât de tânără și cu implicarea unui material atât de divers și original. Pentru cei care știu despre. Pavel, personal și intim, cartea sa ar trebui să arate ce educație excepțional de largă și profundă are. Este greu de punctat un gânditor din Europa sau America care ar avea o pregătire atât de strălucită pentru a pune și rezolva probleme filosofice și, în special, pentru a rezolva cele mai dificile probleme ale filozofiei religiei. În experimentele de filozofie religioasă ale lui James, 275 Wundt, 276 Boutroux, 277 Geffding 278 se resimte clar pregătirea teologică nesatisfăcătoare a autorilor lor și, ceea ce este și mai ciudat, se manifestă ignoranța în domeniul istoriei religiilor. Autorul nostru este educat teologic într-un mod în care un teolog este rar educat. Nu doar cursurile de teologie le cunoaște, el a stăpânit, a absorbit închinarea ortodoxă, a realizat Ortodoxia și trăiește după ea. Și atrage către conducătorii și asistenții săi, în primul rând, nu pe teologi, ci pe cei care au trăit prin credință. El folosește viețile sfinților simpli nu ca un material istoric, ci ca un material extrem de ideologic care oferă cheia pentru rezolvarea celor mai dificile întrebări ale cunoașterii. În domeniul istoriei religiilor, cunoștințele lui O. Pavel Alexandrovich sunt uimitor de extinse. El cunoaște diverse religii nu numai în schemele lor, ci și în detaliile lor, în detaliile și fleacuri ale cultului lor și folosește aceste măsuri pentru a clarifica aspirațiile religioase naturale ale sufletului uman. El caută în cartea sa „Stâlpul și temelia adevărului” și o găsește în Biserică. El rezolvă o problemă epistemologică într-o problemă religioasă. Pentru a da o astfel de formulare și o astfel de soluție întrebării, el are cunoștințe științifice într-o amploare și o completitudine uimitoare. Matematician de profesie, adanc studiat mecanica si fizica, bine versat in domeniul stiintelor biologice, cunoaste filozofii in original si original, iar din masa creatiilor lor, cu o sensibilitate si o profunzime de analiza uimitoare, extrage ceea ce este valoros in ochii unui ganditor ortodox. Pentru experiența sa de teodicee, el folosește pe scară largă filologia. Cuvintele moarte prind viață în analiza lui. În cuvinte, în rădăcinile lor, el vede expresia aspirațiilor sufletului, căutând și anticipând adevărul. Pentru Kant, lucrarea sa cea mai importantă, „Critica rațiunii pure” („Kritik der reinen Vernunft”) și ultima sa monografie, „Religie within the Boundaries of Reason Alone” („Religion innerhalb Grenzen der blossen Vernunft”), sunt în esență de neînțeles. 279 Pentru el, scepticismul epistemologic și credința religioasă se dovedesc a exista împreună și complet separat. Mulți oameni au adoptat acest punct de vedere. Dar mi se pare că pr. Paul, plecând de la Kant, cu cartea sa face o întoarcere către viziunea mai corectă a lui Descartes. 280 Pentru gânditorul cartezian, veracitas Dei 281 era o garanţie că omul putea cunoaşte adevărul. Carte despre. Pavel Alexandrovich, în esență, tratează fundamentele religioase ale autenticității. Cea mai înaltă identitate este adevărul. Adevărul este contemplarea de sine, prin altul într-o treime. Tată, Fiu, Duh. Oὐσιа 283 adevărul este actul nesfârșit al celor Trei în Unitate. Adevărul este o singură esență în trei forme. Potrivit pr. Pavel, adevărul este intuiție, adică este dat direct și, în același timp, adevărul este discurs, adică este supus probei. Adevărul este intuiție-discurs. Pe multe pagini ale cărții sale, autorul dezvoltă și fundamentează teza conform căreia adevărul însuși determină o persoană să caute adevărul. Adevărul este dat sufletului și numai din acest motiv îl căutăm, îl lămurim, îl justificăm și ne străduim să-l afirmăm. Adevărul Trinitar însuși ne atrage la sine. Nefiind altceva decât singurul dat mie, eu, dat mie însumi, în mod neînțeles pentru mine, renunț la această singură proprietate, aduc Adevărului acel singur sacrificiu care mi se dă, dar îl aduc și nu cu puterea mea, ci cu puterea Adevărului însuși. Așa cum înainte sinele păcătos s-a pus în locul lui Dumnezeu, tot așa acum, cu ajutorul lui Dumnezeu, mă pun în locul lui Dumnezeu, încă necunoscut mie, dar prețuit și iubit. Renunț la frica înspăimântătoare de ceea ce mi se va întâmpla și cu o lovitură decisivă îmi fac operația. Părăsesc marginea prăpastiei și cu un pas ferm fug pe pod, care, poate, se va prăbuși sub mine. Îmi încredințez destinul, mintea, sufletul întregii căutări - cererea de autenticitate - în mâinile Adevărului însuși. De dragul ei, refuz dovada” (pp. 63‒64). Tot ce este bine uitat este nou. Am spus asta în cartea despre. Pavel Aleksandrovici, simt o întorsătură către Descartes și trebuie să adaug: spre epoca lui. Cuvintele autorului nostru pe care le-am citat, dezvoltat și fundamentat de el în carte, reprezintă o afirmație și o dezvoltare a ceea ce a scris odată Pascal, Bossuet, 284 Fenelon 285 (vezi un scurt rezumat al dovezilor lor despre existența lui Dumnezeu în cartea mea „A Manual for the Study of Basic Theology”). 286 Ca și în domeniul filosofiei, cartea pr. Pavel Alexandrovich în unele numere reprezintă o întorsătură către perioada prekantiană, deci în conținutul său teologic reprezintă în întregime o întoarcere către teologia patristică și ascetică. Pentru a cunoaște adevărul, ai nevoie de lumina adevărului. Pentru a-l dobândi, ai nevoie de dragoste pentru adevăr. Dragoste o. Pavel Aleksandrovich înseamnă aceasta în sensul unui act ontologic, și nu în sensul unei stări psihologice. Cunoașterea lui Dumnezeu se manifestă în dragoste activă pentru creație, iar iubirea manifestată este frumusețe. Pentru autor, cunoașterea lui Dumnezeu și dragostea pentru Dumnezeu sunt inseparabile. Fără dragoste, fără cunoaștere și invers. Lumina adevărului nu este doar lumină spirituală, ci poate deveni lumină vizibilă. Fața lui Moise strălucea de raze. O. Pavel Alexandrovich dă exemple similare din vieți. Dar el avertizează împotriva încrederii în lumina misticilor eretici și necreștini. Pentru cineva care a cunoscut cu adevărat dogmele, aceasta este „ochiul minții”. Iar Sfântul Atanasie al Alexandriei, care a cunoscut și a apărat Dogma Treimii, Sfântul Grigorie Teologul o numește „ochiul sfânt al celui dezbinat”. „Universul le-a dezvăluit adevărul.” Asimilarea Duhului Sfânt, percepția Mângâietorului, este începutul vieții nemuritoare. „Sfântul postul este începutul iluminării trupului; Sf. moaștele pe care le sărutăm sunt sclipici ale învierii; Sf. Taine sunt izvoare de îndumnezeire” (p. 127). Acum, împărăția lui Dumnezeu, prin asimilarea Duhului Sfânt, vine la indivizi. În viitor, va veni la toți cei care sunt în adevăr. Așa cum creația există alături de Dumnezeu, tot așa și alături de Adevărul substanțial, viu, există adevărul. Adevărul, potrivit autorului nostru, este antinomic. El subliniază că în întrebările despre Divinitate, naturile în Hristos, despre relația omului cu Dumnezeu, despre păcat, judecată, răzbunare, destinul final, în întrebările despre meritele harului, credinței și venirii lui Hristos, avem o serie de afirmații antinomice. Aceste antinomii sunt rezolvate în stadiul cel mai înalt al dezvoltării religioase, rezolvat prin supraconștiință, superlogică. Calea pe care o persoană ar trebui să o urmeze ar trebui să fie asimilarea adevărului. Dar există o altă cale - calea păcatului. Părintele Pavel Alexandrovici analizează definiția păcatului ca fărădelege, conform învățăturilor apostolului. Ioan. Opusă acesteia se află calea legii, calea dreptății, care este caracterizată prin termenul de „castitate” (înțelepciune holistică). Această cale duce către eternitate. Când întreabă despre eternitate, autorul ridică problema memoriei, pe care o definește drept „crearea în timp a simbolurilor eternității”. Omul merge spre eternitate împreună cu creatura creată de Dumnezeu. Autorul examinează creatura atât în ​​aspectul ei istoric, cât și în idealul ei. La cercetarea lui despre. Pavel Alexandrovich a atașat o carte cu note și note. A dat 470 de note lucrării sale. În aceste note cititorul va găsi indicii de lucrări care discută prevederile stabilite de autorul nostru, sau furnizează material pentru fundamentarea acestor prevederi. O. Pavel Aleksandrovici nu dă instrucțiuni vagi; el comentează citatele, le subliniază semnificația și le subliniază natura interioară. El oferă cititorilor indicii despre lucrările pe care le citează. Cartea citatelor este extrem de importantă pentru acei, desigur, puțini cititori care vor analiza opera capitală a pr. Pavel Alexandrovici. Aceste citate ne vor dezvălui ceea ce autorul a studiat și citit în viața sa încă foarte scurtă, iar aceste citate ne oferă o oportunitate de a afla geneza opiniilor sale. Carte despre. Pavel Alexandrovici nu trebuie citit, ci studiat; conține prea multe afirmații importante și valoroase. Dar, în același timp, importanța subiectului și semnificația profundă a acestor afirmații, încurajează cititorul să fie atent când citește această carte și să nu se grăbească să adauge „da” lui la afirmațiile autorului. Se pare că autorul însuși, atunci când va începe să-și reediteze cartea, va găsi necesar să schimbe ceva din exterior și ceva din interior. Am spus că cartea este despre. Pavel tratează fundamentele religioase ale autenticității. Autorul însuși l-a intitulat „Despre adevărul spiritual”. Deci, adevărul spiritual al autorului se referă la adevăr în general, așa cum un concept specific se raportează la un concept generic? Ce alt fel de adevăr există? Adevărul trupesc? Dar un astfel de adevăr nu există. Adevărul viu este spiritual. Adevărul, ca afirmație corectă, este imaterial. Da, în sfârșit, autorul nostru tratează despre criteriul adevărului în general, și nu despre criteriul adevărului spiritual. În adresa autorului către cititor găsim afirmația că biserica ortodoxă este indefinibilă (p. 7). Dar el vorbește despre această biserică. Este posibil să vorbim despre inseparabil? Și atunci tot ce există poate fi prezentat și definit. Singura ființă care este incognoscibilă și indefinibilă este aceea care nu acționează asupra noastră. Dar o astfel de ființă nu există pentru noi; pentru noi este inexistenţă. Autorul găsește soluția la multe nedumeriri în misterul Treimii, dar, probabil, raționamentul său despre Treime va provoca mai multe nedumeriri decât le va rezolva. Aparent, autorul vede în numărul „trei” o categorie de bază a vieții și gândirii; el pare să afirme că numerele nu pot fi deduse din nimic altceva. Lucrurile sunt fenomene de numere absolute, transcendentale. Cred că numerele nu sunt absolut deloc, ci doar un dispozitiv de gândire imperfectă. Existența numerelor presupune existența unor goluri în existență și existența unor obiecte identice. Nici una, nici alta nu există în realitate. Și întâlnim constant valori iraționale. Determinarea cantităților prin numere este de obicei o tehnică aproximativă, imprecisă. Dacă autorul înțelege alte numere, atunci ar fi trebuit să se exprime mai clar, iar această teorie, care tocmai iese la iveală, este mai mult o întrebare decât o teorie. În spațiu, autorul trebuie să găsească numărul „trei”, deoarece spațiul este tridimensional. Cred că este convenabil să arăți valoarea fictivă a numărului „trei” în spațiu. În natură, există doar corpuri, iar suprafețele și liniile sunt doar abstracții din corpuri. Noua geometrie naturală pune materia în așa fel încât să existe un singur tip de ființă spațială, și nu trei tipuri. Numărul „trei” al autorului conduce lumea. 287 Cea mai simplă familie pentru el ar trebui să fie formată din tată, mamă și copil, care este centrul familiei. Dacă de fapt această familie cea mai simplă ar fi o familie normală, atunci, după calculele mele, omenirea, în cele mai favorabile condiții, ar înceta să mai existe în 900 de ani. 288 Nu cred să contest gândurile autorului că ideea divinității Trinității nu ne este dată doar din exterior, ci este inerentă naturii noastre. Dar pentru a clarifica această teză, autorul a trebuit să se oprească mai mult asupra religiei, și mai ales asupra religiei egiptene Autorul consideră gândirea noastră antinomică. El ne oferă o serie de antinomii (p. 157‒158). Fără îndoială că le putea înmulți la nesfârșit. Dar poate că punctul aici nu este antinomie, ci pur și simplu limitările gândirii și cunoașterii umane! Nu suprainteligența a distrus antinomiile în spațiul de secole; au fost distruse de descoperirile științifice. Înainte de descoperirea lui Neptun 289, mișcarea lui Uranus și legea gravitației erau antinomice; înainte de descoperirea acţiunii forţelor capilare, un ac care nu se scufundă în apă şi legea lui Arhimede 290 erau antinomice. Acum toate acestea sunt în acord. Autorul este ortodox, ortodox profund, pe plan intern, dar asta nu justifică relația sa cu catolicismul și protestantismul. „Pentru catolicism”, scrie el, „(desigur, iau atât catolicismul, cât și protestantismul în limita lor, în principiul lor) orice manifestare independentă a vieții este necanonică, dar pentru protestantism este neștiințifică” (pp. 6-7). De fapt, autorul ia aici catolicismul și protestantismul nu la extrem, ci în caricatură. Neagă catolicismul în mod absolut libertatea și dorește oare protestantismul să reglementeze relația omului cu Dumnezeu într-un mod științific? Nu-mi pot imagina vreo limită a protestantismului. Un protestant poate fi catolic și aproape ateu. Acest „aproape” poate fi foarte mic. Un protestant poate fi aproape atât budist, cât și mahomedan. Din punct de vedere istoric, protestantismul se îndreaptă către negarea oricărei religii, dar, în principiu, credințele unui protestant se pot apropia de orice religie. Catolicismul a produs oameni precum Francisc de Assisi și Pascal. Au reprezentat ele o retragere față de idealul catolic și nu o abordare a acestuia? Fără îndoială că și în ordinul iezuit există o emancipare treptată a libertății, și nu aservirea, iar aceasta, din punctul de vedere al principiilor catolicismului, nu este deloc o abatere de la limită. Autorul, în judecățile sale despre formele de credință care îi sunt străine, cedează în fața slăbiciunii, justificată de religiozitatea sa profundă, dar nejustificată de adevăr. El își consideră mărturisirea în idealul său, iar alte mărturisiri nu numai în ideal, ci și nu în manifestare istorică, ci în caricatură. Întrebând despre. Pavel Alexandrovich să fie mai îngăduitor față de catolici și protestanți, l-aș ruga, adică cartea lui de note, să fie mai îngăduitor față de cititori. Cu citatele sale, el trimite cititorul la teorii matematice Bugaeva, 291 Nekrasova, 292 Alekseeva, 293 la ipotezele biologice ale lui Korzhinsky, 294 Hugo de Vries, 295 la studiile filologice ale lui Curtius, 296 Prellwitz și Boisac, la lucrări ascetice și patristice, la literatură și studii bisericești, la literatură-istorică, la literatură-istorică, la literatură-bisericească. etc., etc. d. El citează atât scriitori mari, cât și mici din originale. Dar sunt puțini oameni care ar putea trece cu ușurință de la Sf. Grigore de Nyssa la teoria probabilității 297 a lui Laplace și de la Algebra logicii a lui Couture 298 la Sf. Ioan Climacus. Apoi, sunt puțini oameni care ar avea ocazia să se familiarizeze cu multe dintre lucrurile citate de autor. În citatele sale, autorul nostru distinge foarte rar esențialul de neimportant, importantul de neimportant, chiar și uneori, demn de atenție de nedemn. El subliniază și comentează gândul sursei citate. Și asta-i tot. Dar care este cel mai important lucru de citit din numeroasele cărți și articole pe care le-a citit autorul? Nu există niciun răspuns la asta. Între timp, pentru însăși cauza apărată de autor, ar fi foarte util să indice cele mai importante lucrări care l-au condus către pozițiile pe care le afirmă. Nu este ușor. Dar oh. Pavel Alexandrovich știe și îi place să lucreze. În concluzie, voi spune următoarele. Multe pot fi contestate, ba chiar negate, în pr. Pavel. Dar toate acestea nu scad de la semnificația excepțională a acestei cărți excepționale. Și va avea nu numai o semnificație științifică, teologică sau filozofică, ci și una profund vitală. Întrebarea dacă acest eseu merită o diplomă academică și care, master sau doctorat, această întrebare chiar mi se pare incomodă. Există cărți care se ridică deasupra scării școlii a diplomelor academice, o carte despre. Pavel Alexandrovich este unul dintre ei. În ea găsim o viziune completă și originală asupra unui om, tânăr ca vârstă, dar matur în spirit. Tânăr, în cartea sa este complet și unic format. În acest sens îl voi compara cu Eduard Hartmann, care și-a dat filozofia inconștientului când avea 29 de ani. Dar Hartmann a oferit o viziune tristă și fără speranță asupra lumii, iar autorul nostru, cu cartea sa sinceră, profundă, ortodoxă, va răsplăti mereu oamenii cu credință, speranță și dragoste. Să-l răsplătim pentru cartea lui cât putem de bine. B.V. Yakovenko 300. Filosofia disperării 301 Aici mintea se pierde pe sine, se pierde într-un abis fără formă și neașezat. Există delir febril și prostie pe aici. preotul Pavel Florensky. 302 1. Starea de deznădejde este una dintre cele mai dificile și insuportabile condiții, dacă nu cea mai grea și insuportabilă, din viața spiritului uman. Să nu ai niciun sprijin sub picioare, să simți că zbori într-o prăpastie necunoscută, să nu vezi rezultatul și mântuirea dintr-o situație care a devenit complet insuportabilă, aceasta este o groază care, cu adevărat, nu are egal pentru o persoană cu o individualitate suficient de dezvoltată și un puls de viață suficient de intens. În astfel de momente, o persoană suferă incredibil, își face griji și suferă la nesfârșit și face eforturi supranaturale pentru a se salva. Caută frenetic teren solid, se repezi înainte și înapoi, prinde cea mai mică ocazie cu o privire lacomă și se bucură frenetic de orice paie de care reușește să se apuce și care măcar într-un fel îi promite libertate și mântuire. Și de multe ori, prea des, se întâmplă ca bucuria frenetică să stăpânească imediat sufletul unei persoane, flămândă și prea receptivă, luând stăpânire cu aceeași forță cu care tocmai o stăpânise groaza rece a deznădejdii. Apoi paiele, parcă prin valul unei baghete magice, se transformă brusc în granit indestructibil: oroarea a ceea ce tocmai a trecut și dorința irezistibilă de a prelungi prezentul, se transformă în realitate în sufletul omului. Un vis, un obiect de aspirație și sete, prin puterea acestora din urmă se transformă într-un obiect de credință. Și la fel de nemărginită și de nesuferită era disperarea dinaintea realității recente, la fel de irevocabilă și de nezdruncinată este această credință într-o iluzie, această convingere în fortăreața de piatră a unui pai. Dintr-un înotător pe moarte, un bărbat devine un halucinant triumfător, din Hamlet - Don Quijote. Acest proces de disperare și depășirea sa imaginară, atât de des observate în viața cotidiană și socială a unei persoane, nu este străin de domenii mai specializate ale acestuia, în special, domeniul filosofic. O persoană este o persoană peste tot. Și că așa este, este demonstrat în mod convingător de lucrarea standard 303 a actualei noastre mișcări religioase și filosofice, mărturisirea filozofică a preotului. Pavel Florensky, marcat în mod caracteristic printr-un titlu central, imperios și pretențios: „Stâlpul și temeiul adevărului”. 304 Trebuie spus încă de la început că această mărturisire este una dintre cele mai remarcabile lucrări de acest fel. Atât nemărginirea deznădejdii teoretice de la început, cât și puterea jubilarii filozofice și religioase de la sfârșit, dezvăluie o mare personalitate atinsă de profunzimile și înălțimile cunoașterii și credinței. Însuși procesul de trecere de la primul la al doilea este furnizat aici cu cel mai amplu material în unele privințe, care se alătură, în consecință, celui mai înalt efort al luptei filozofico-religioase pentru adevăr. Nu există nicio îndoială că acest „Stâlp și temeiul adevărului” este o compoziție impresionantă, foarte izbitoare, constrângând în mod imperativ pe toți cei care se familiarizează cu ea să o experimenteze în cel mai intens mod și este capabilă să lase urme de neșters în sufletul și mintea cititorului. Dar, în același timp, nu se poate să nu admită că această creație este cu atât mai insuportabilă și inacceptabilă pentru o persoană care nu este atât de emoțională și nervoasă încât să-și piardă mințile într-o căutare zadarnică a adevărului, dar este obișnuit să fie statornic, calm și clar în momentele cele mai critice ale existenței sale spirituale. Excesul este întotdeauna dureros și anormal, dar excesul în disperare și jubilare miroase uneori a isterie și se respinge brusc. 2. Să începem măcar cu pielea exterioară în care sunt îmbrăcați preoții. Principalele experiențe ale mărturisirii lui Florensky! La urma urmei, toate aceste imagini simbolice, ca și cum ar binecuvânta fiecare capitol pentru lucrare, selecția sârguincioasă și semnificativă a culorilor speciale pe copertă, sigiliul bisericii, construcția de fraze cu o părtinire față de slava antică și masa de cuvinte de natură ecleziastică, tot acest exoterism în interpretarea întrebării cum este posibilă rațiunea, o încercare de a răspunde întregului său autor (48) un întreg reprezintă, că aceasta este totul, dacă nu o încercare evidentă de a te hipnotiza și pe tine însuți, iar cititorii tăi, neobservați de tine și de ei, contribuie prin puterea celui mai exterior mediu vizual și auditiv la aducerea atât pe tine, cât și pe ei într-o stare miraculoasă de credință jubiloasă, eliberându-te instantaneu și ușor de opresiunea insuportabilă a disperării teoretice? Sau acest mod nesistematic de prezentare și justificare, privând „lucrarea” de sacralitate. Centrele teoretice ale lui Florensky, toate vizate să surprindă emoțional, să capteze, să ademenească, să atragă atenția preliminară și incidental, cu o mulțime de fragmente și împrumuturi din cărți sacre, și din interpretări teologice și din surse filozofice și din științele individuale, în special lingvistică și matematică, precum și un fel de aceeași, nesfârșită și suficient de ordonată, într-o anumită repetiție. vârtej, gânduri și experiențe. (atât de mult încât venerabilul autor însuși a putut indica doar planul cel mai general și schematic, și, prin urmare, aproape lipsit de sens al interpretării sale (487 și urm.), ce este acesta dacă nu cea mai clară depistare a acelei stări de spirit neliniștite, instabile, care se repezi în toate direcțiile și așteaptă ajutor de pretutindeni, care o caracterizează în mod fundamental deznădejdea teoretică profundă și deznădejdea emoțională? Și aceste contradicții exterioare țipătoare sunt la fiecare pas! Dedicarea întregii lucrări „Numele Prea parfumat și Preacurat al Fecioarei și al Mamei”, care face să se creadă că autorul consideră „opera” sa un fenomen important și semnificativ, o prețuiește ca fiind cea mai bună creație a sa, și afirmația sa hotărâtă: „Căci sunt conștient de sărăcia mea și îmi disprețuiesc conștiința și subțirea minții” (5:360). Prezentarea lucrării sale pentru o diplomă academică face să se creadă că autorul vede în el niște merite cu adevărat mari, iar afirmația lui că nu recunoaște în „scrisorile” sale doar cunoștințe pregătitoare (5), că dacă există „punerile sale” în ele, este doar din „negândire, ignoranță și neînțelegere” (860), că tonul important din carte este „atitudinea mea” (14, numai în prostia mea), de unde este „acela”14. îi este frică să afirme și preferă „să întrebe (129) și că doar schițează gânduri pe care le simte mai mult decât le poate exprima (128). Aceasta înseamnă smerenie teribilă pe de o parte și pretenții considerabile pe de altă parte! Și mai departe, cu toate afirmațiile umile, ce ton dur, uneori asemănat cu abuzul, în raport cu oponenții cuiva, de exemplu, în raport cu Tolstoi (64, 65, 91, 129:292), raționaliștii germani (158, 650, 714:736), căutători ai unei „conștiințe noi” religioase (134, 91), 295, 296, 299, 699:746). Cum să împaci potopul muncii cu calculele lingvistice, clarificări, astfel încât să pară că aceasta este însăși esența justificării și disprețul profund pentru această ramură științifică, care sună atât de clar în afirmația autoarei, încât filosoful ascultă învățăturile lingvistului „mai mult din politețe decât serios” (786)? O recunoaștere necondiționată a faptului că singura modalitate de a înțelege adevărul este să „trăiești” cu el (8), adică să trăiești adevărul și în adevăr, și o serie întreagă de scheme, dovezi și argumente conținute în această „operă” și plasate în ea de dragul continuării drumului către adevăr (și vine la necesitatea de a oferi un index al legii, pp. 600‒603)?! Negarea completă și irevocabilă a rațiunii și utilizarea constantă a ei la scară largă?! Nu este clar că în toate contradicțiile există o prezență fundamentală a deznădejdii autentice, aceeași disperare cu revărsările căreia autorul își începe „mărturisirea-muncă”, și la expresia căreia se întoarce adesea iar și iar (3, 5, 9 și urm., 67, 71, 109 și urm., 293 și urm., 393 și urm.)? Nu este clar că prin hainele sale exterioare această creație este un produs direct al unei asemenea disperări? 3. Să trecem acum la conținut și vom fi irevocabil convinși că disperarea aici nu este o colorare subiectivă superficială a unui construct sau experiență obiectivă, ci principalul factor sistematic care ghidează toată această „operă” și reprezintă miezul central al întregii „mărturisiri”. Într-adevăr, în urma dezvăluirilor inițiale, personal-subiective, ale disperării (9 și urm.), autorul se îndreaptă direct către prezentarea disperării teoretice, fundamentale și în acest sens subiective (25 și urm.), deschizând astfel lucrarea sa pentru a clarifica „Stâlpul și temelia adevărului”. Nici realitatea direct evidentă a intuiției, nici calculele și deducțiile rațiunii nu oferă, declară el, cea mai mică imagine a adevărului. 305 La urma urmei, orice intuiție (fie ea percepția senzorială, realitatea transcendentală a experienței intelectuale sau contemplația mistică - nu are nicio diferență) este oarbă și suferă de nejustificare. Când este întrebatată de ce ceea ce dă este exact ceea ce este, ea răspunde simplu, „pentru că așa este”, adică iese cu o referire la legea identității A = A. Aceasta spune totul, și anume: cunoașterea este limitată la judecăți condiționate, sau pur și simplu: taci, îți spun eu.” (26). Dar acest lucru nu este suficient! de toate celelalte, fiind negația lor directă, le neagă și, prin urmare, introduce fragmentarea teribilă, dezintegrarea completă în ființă și experiență și distruge indirect propria ei semnificație, deoarece realizează izolarea completă, „Legea identității este spiritul morții, al golului și al nesemnificației” (27). Pe baza ei, totul se dovedește a fi adevărat și, prin urmare, nimic nu este adevărat. În același mod, rațiunea se autodistruge în căutarea adevărului, pentru că ea caută un motiv pentru fiecare situație, iar aceasta continuă la infinit. „Dovada rezonabilă creează doar un vis al eternității, dar nu ne permite niciodată să atingem eternitatea însăși” (32). Într-un cuvânt, „conținut fără formă și formă fără conținut, intuiție finită și discuție fără limite, iată-l pe Scylla și Charybdis pe calea către certitudine” (33). Astfel, îndoiala apare involuntar, ajungând foarte repede la limite extreme, pentru că privirea nu-și găsește refugiu nicăieri. De fiecare dată când ideea de a obține certitudinea, stabilirea și demonstrarea necesității este ruptă de speranță și de fiecare dată se întâlnește din nou cu întrebarea sceptică dacă poziția sa inițială a fost dovedită? Și din nou Scylla realității incoerente și autonegative și perpetuum mobile al rațiunii apar în fața ei. Rezultă „o ștampilare frenetică pe loc, aruncând dintr-o parte în alta, un fel de strigăt filosofic nearticulat” (37). "Nu am adevărul, dar ideea lui mă arde. Nu am datele care să afirm că există Adevăr deloc și că îl voi primi... Cu toate acestea, este, de asemenea, nesigur că aștept Adevărul. Poate, și asta doar pare, Și, în plus, poate pedeapsa în sine nu este o pedeapsă? Punându-mă în ultima întrebare, în ultimul cerc, am sceptic. sensul cuvintelor se pierde Cuvintele încetează să fie fixate și sunt rupte din cuiburile lor... Aici mintea se pierde, se pierde într-un abis fără formă și neașezat. Este un delir febril și o prostie pe aici” (38). Nu este asta o disperare totală? Cum poate fi! „Nu știu dacă există sau nu Adevăr. Dar simt din tot sufletul că nu pot să trăiesc fără ea” (67). O sete de nepotolită de Adevăr trăiește în mine și este atât de mare încât învinge disperarea, iar speranța continuă să strălucească în mine. Toată această speranță, care crește din dragostea nemărginită a omului pentru Adevăr, este de care trebuie să te agăți, spune preotul și o serie de neîntrebat Florensky. pozițiile vor duce la credibil, la Adevăr (39) Dacă vă întrebați despre cum este justificat acest „poate” în sine, atunci va trebui să răspundeți că, poate, nimic și să subliniați cu atât mai clar natura problematică a poziției dvs. „Dacă ar exista Adevărul, atunci l-am putea căuta. Poate o vom găsi, mergând pe vreo cale la întâmplare, și atunci poate că ni se va declara ca atare, ca Adevărul” (40) Și așa „Merg bâjbâind, tot timpul amintindu-mi că pașii mei nu au sens. Voi încerca, pe riscul meu, să cresc ceva la întâmplare, ghidat nu de scepticismul filozofic, ci de propriul meu sentiment și, cât vreme îmi va permite, îl voi incinera cu lavă pironică. În interiorul meu, am o speranță secretă - speranța într-un miracol, aici fluxul de lavă se va retrage în fața vlăstarului meu și planta se va dovedi a fi un tufiș arzător” 307 (41). Așa că, mergeți înainte - la întâmplare și cu riscul de a vă rupe gâtul, dar cu speranța interioară pentru un rezultat bun! Să încercăm să înțelegem care ar fi fost consecventă cu construcția noastră, dacă ar fi trebuit să fie adevărul nostru. La urma urmei, în disperare, trebuie să te apuci de primul pahar pe care îl întâlnești! Adevărul trebuie să fie absolut real și, în același timp, absolut dovedit, rezonabil și este „intuiție-discurs”. Cu alte cuvinte, este „infinit finit și finitudine infinită sau infinitate actuală. Infinit, conceput ca o Unitate integrală, ca un Subiect unic, complet... Ea este unitatea contrariului” (42‒43). Și astfel, dacă un astfel de Adevăr s-ar dovedi a exista cu adevărat, atunci legea identității, care se autodistruge pe baza rațiunii, ar primi viață nouă și justificare completă. Și anume: „Carnal, mort și dătător de viață în statica ei, poate fi spiritual, viu și dătător de viață în dinamica sa. La întrebarea „de ce A este A”, răspundem: „pentru că A este A, pentru că, nefiind etern A, în aceasta nu A își găsește afirmarea ca A (47). De aici este clar care este esența Adevărului: „Adevărul este relația celor Trei”, „actul nesfârșit al celor Trei în Unitate” (49). În toate aceste suprapuneri și raționamente, disperarea teoretică a venerabilului nostru autor se dezvăluie cu și mai multă forță decât înainte și începe cu adevărat să se transforme în disperare emoțională, nu pe hârtie, ci în realitate. Și mai presus de toate, folosește în cel mai energic mod același motiv pentru care tocmai și-a impus hotărâtor vetoul. 308 La urma urmei, conform propriei sale asigurări, proprietatea caracteristică a rațiunii este convenționalitatea, problematismul și totuși el face o construcție condiționată. Și ce îl ghidează în acest sens? Da, după recunoașterea lui, un fel de încredere vagă, speranță pentru un rezultat reușit. Ei bine, este ca și cum o persoană a luat otravă și apoi, ghidată de speranța vagă de a fi salvată, a luat-o și a luat-o din nou și din nou. Ce am spune atunci? Omul ăsta și-a pierdut orice înțelegere în disperare, și asta-i tot! Și nu poți spune nimic mai mult în acest caz, deoarece indiferent de câte construcții condiționate „la întâmplare” sau „cu un bang” ai face, vei sta în continuare în sfera „sterilității raționale, vidului și nesemnificației”. Toate afirmațiile despre posibila esență a Adevărului și posibila justificare a legii identității ca produs al rațiunii sunt „goale”, „sterile” și „moarte”, sunt „scheme nefaste”, nimic mai mult. Dar nu numai atât, ci construcția probabilistică a autorului, lăsând deoparte faptul că este un fruct al rațiunii și că este condiționată de existența nedovedită a adevărului, este încă supusă îndoielii în sine și ca atare. Fiecare dintre afirmațiile sale constitutive nu a fost încă dovedită ca atare, dar atunci când încearcă să o demonstreze, ea implică în mod inevitabil fie un regressus nesfârșit in infinitum, 309, fie o oprire la intuiția oarbă, adică duce la exact ceea ce a dat naștere scepticismului inițial al autorului. Dar disperarea autorului nostru este atât de mare încât închide ochii la toate acestea. Ca un struț în primejdie de moarte, îngropându-și capul în nisip, se disociază de realitatea reprezentată de poziția sa și caută mântuirea într-un vis dulce. 5. Și, desigur, produce imediat rezultate! Dacă adevărul există, atunci este dincolo de rațiune, inaccesibil rațiunii și intuiției oarbe, și este Singura Treime: „Adevărul, contemplarea Sine prin altul în a treia: Tatăl, Fiul, Duhul” (48). „Prin urmare, rațiunea singură nu ar fi ajuns niciodată la posibilitatea unei astfel de combinații”, și așa a fost exact modul în care totul a fost construit probabil. Acesta este salt mortale teoretic. 310 Numai autoritatea „Cel care are putere” poate fi un punct de referință pentru eforturi. Având încredere și crezând că aici, în acest efort, este Adevărul, mintea trebuie să renunțe la limitările sale în limitele rațiunii... să devină o minte „nouă”. Aici se cere isprava liberă... Este nevoie de autodeterminare, este nevoie de credință (60). În timp ce sângerează, voi spune în tensiune: credo quia absurdum est. 311 Nu vreau nimic, nu vreau nimic al meu, nici măcar nu-mi vreau mintea. Ești singur - Tu singur. Die animae meae: salut tua Ego sum! 312 Totuși, nu voia mea, ci a ta să se facă. Treime Unu, miluiește-mă! (61). Credința este puntea care ar trebui să conducă la Adevăr. Nu știu dacă va duce la asta, dar cred, sper că va face, că Adevărul va fi revelat în acest fel și, prin aceasta, mă va face să mă înțeleg pe sine ca Adevăr (61 și urm., 66 și urm.). Și așa, "Părăsesc marginea prăpastiei și, cu un pas ferm, alerg pe pod, care, poate, se va prăbuși sub mine. Îmi încredințez destinul, mintea mea, însuși sufletul întregii căutări - cererea de autenticitate - în mâinile Adevărului Însuși. De dragul ei, refuz dovada" (69, cred... și nu cred, bineînțeles... „credința reușește întotdeauna” (72). "Nu intuiția sau discursul dă cunoașterea Adevărului. El ia naștere în suflet din revelarea liberă a Adevărului Trinitar Însuși, din vizita plină de har a sufletului de către Duhul Sfânt. Începutul unei astfel de vizite este un act de credință liber, absolut imposibil pentru sine uman și realizat prin atracția Tatălui care este în Ceruri" (95). „Numai având în conștiința noastră dogmă, adică o analiză comunicată de Dumnezeu însuși, putem vedea în lumina divină implementarea acestei dogme” (107). „Lumina inteligentă este lumina Divinității Trinitare Însuși, esența divină, care nu este doar dată, ci este dăruită de sine” (96). Astfel, disperarea teoretică, dusă la maximum, se transformă în încredere dusă la maximum: „strigătul filozofic”, combinat cu oroarea și suferința vieții, este atât de dureros și insuportabil, încât dă naștere unei dorințe pasionale pentru altceva, iar dorința este în mod corespunzător atât de puternică încât dă naștere la un răspuns și o justificare în sine. Când unei persoane îi este foame și își dorește neapărat să mănânce, se poate uita pentru un timp, imaginându-și, și tocmai datorită dorinței sale puternice, diverse feluri de mâncare. Totuși, calea este sacră. Florensky seamănă și mai mult cu comportamentul unui derviș, care, pentru a se desprinde de agitația lumii, începe să se învârtească și să sară cu furie, și face asta până când epuizarea completă îl cufundă într-un somn pe jumătate, caracterizat de transă. Ei bine, și el este apoi transportat într-o altă lume, plină din punct de vedere al minții pământești, de contradicții și inexplicabilități, dar în sine, trăită prin experiență, este, fără îndoială, integrală și bogată emoțional. Și poate că vreun gânditor va decide cândva să se invite să se înalțe la această experiență pentru a se elibera de Scylla și Charybdis minții pământești. Ei bine, Dumnezeu să-i dea succes. Este destul de de înțeles că, așezându-se pe un plan atât de emoțional și, în cele din urmă, dând deoparte îndoielile care îl devorau, preotul. Florensky găsește posibil să afirme cu calm dăruirea Adevărului, corectându-l doar în dăruire de sine (și asta după ce a recunoscut orice dăruire, oarbă, finită și neputincioasă), și recunoscând intuiția rațională ca organ al percepției sale (96) (și aceasta după ce intuiția rațională a fost respinsă de el în principiu și cu dispreț (33)). În plus, nu trebuie să ne mire că rațiunea autorului nostru primește multă muncă în viitor, fie construind o „teorie logică a antinomiilor” (148 și urm.), fie lucrând la explicarea diferitelor probleme de bază ale teodicei - păcatul, gheena, creaturi etc. (5) Este destul de firesc ca bucuria mântuirea neașteptată după o situație aparent fără speranță „ochii lui sunt încețoșați și mintea lui este încețoșată”! 6. Dar, poate, nicăieri acest întuneric din deznădejde și bucurie nu este reflectat cu atâta claritate ca în evaluarea istorică și filosofică pe care autorul o exprimă cu privire la învățătura centrală a cărții sale - cu privire la doctrina Adevărului Trinității și a legii identității. Adevărat, în general este înclinat să vorbească despre cartea sa cu o modestie extremă: el însuși mărturisește că se bazează pe „sistemul dogmatic” al Sfântului Atanasie cel Mare (348 și urm.), și că conținutul ei este doar o repovestire în termeni filozofici a ceea ce a citit în Sfintele Scripturi (222). Dar acest lucru nu-l împiedică deloc să declare că doctrina propusă a legii identității este „principalul descoperire a părintelui arhimandrit Serapion Mashkin” (47). În sine, o astfel de afirmație nu conține nimic incredibil sau uimitor: de ce nu pr. S. Mashkin și să nu creeze din nou o învățătură minunată, sau chiar un nou sistem religios minunat? Nu se știe niciodată, chiar și acum există gânditori aproape uitați sau puțin cunoscuți care au adus o contribuție enormă, dar încă neapreciată în mod corespunzător, la filozofie (sau la filozofia religioasă). Luați, de exemplu, Maimon 313 sau Rosmini. 314 Cine știe, de exemplu, numele acestuia din urmă? Și totuși, acest colos este egal cu Fichte și Hegel. Dar ceea ce este uimitor și incredibil este că Sfântul Florenski recunoaște doctrina propusă a legii identității, pe care a împrumutat-o ​​de la pr. S. Mashkin, pentru „descoperirea principală” a acestuia din urmă, în timp ce este cuprins în întregime în Fichte și Hegel. Unele pasaje care tratează acest subiect par direct din lucrările acestor gânditori, dar numai în propriile lor cuvinte. Și toate acestea, nu cu tăcere (cel puțin) despre filosofia idealismului german, ci cu recunoașterea fără discernământ a acesteia ca filozofie rațională, moartă și schematică, suferind tocmai de aceeași deficiență, pe care preotul o are de vindecat. Florensky intenționează să împrumute de la pr. Învățătura lui Mashkin, împrumutată de acesta din urmă, la rândul său, fără îndoială, de la idealiștii germani. În același mod, fiind la cheremul emoțiilor sale filozofice și religioase, autorul nostru nu observă înrudirea sa strânsă cu idealismul german și într-o serie de alte învățături și răspunsuri ale sale. Deci, de exemplu, prezentarea lui despre cum trebuie depășită rațiunea și cum Adevărul dezvăluit singur, amintește extrem de învățătura lui Fichte despre „anihilarea conceptului”. În același mod, Fichte își construiește „învățătura științifică” după schema unei tehnici probabilistice. Și învățătura despre Adevăr ca iubire, asupra căreia sfântul se oprește atât de temeinic. Florensky, cuprins în întregime în Fichte. Doctrina Adevărului ca „Subiect care se dovedește de sine” a fost dezvoltată în detaliu de idealistul american Royce. 315 Etc. Da, este periculos să urmezi îndrumarea sentimentelor, dorințelor și speranțelor în anchetele filozofiei. La urma urmei, este atât de ușor să intri în necazuri și să comiți o nedreptate flagrantă în evaluare! 7. În cele din urmă, în tot ceea ce este afirmat există un sacru. Florensky are o altă latură care dezvăluie disperarea care îl controlează, poate nu chiar clar și direct, dar cu siguranță într-un mod tragic. Aceasta este credința lui foarte religioasă, pe care se construiește întreaga sa carte. La urma urmei, din tot ceea ce spune Sf. P. Florensky, rezultă clar că calea cunoașterii Adevărului este calea credinței: „Numai crezând în Fiul și primind în El făgăduința Duhului Sfânt, credinciosul va ști cine este Tatăl” (95), numai credința este descoperirea lucrurilor invizibile, numai credința divină este Adevărul Trinitar revelat. De ce atunci o parte semnificativă a cărții sale este ocupată nu cu predicarea credinței creștine neartificiale, nu cu o difuzare simplă și exactă a Evangheliei, ci cu o rețea complexă și complicată de dovezi raționale, îndreptate în principal împotriva rațiunii? Până la urmă, autorul însuși, referitor la toate aspectele esențiale ale Adevărului Divin, ajunge la afirmația că acestea sunt mistere, de neînțeles și inaccesibile minții raționale a omului, și el însuși este convins, de exemplu, că „puterea Evangheliei este că este accesibilă tuturor, nu necesită interpretare” (418). De ce toate aceste încercări convulsive de a arăta în mod rațional unei persoane esența, necesitatea și calea credinței? Răspunsul este deja complet evident, credința autorului nu este atât de puternică încât să stea singur pe propriile picioare, pentru a nu se teme de rațiune și pentru a nu se gândi în mod constant la pericolul din partea sa. Credința autorului are nevoie, oricât de ciudată și sinucigașă ar părea, de confirmare prin rațiune, de o dovadă rațională a inconsecvenței rațiunii și a nevoii de credință. Aceasta nu este o credință strălucitoare, cristalină, naivă a spontaneității, care nu cunoaște nicio ezitare și îndreptată în mod imperios în sus, ci o credință a probabilismului rațional și, prin urmare, a credinței probabilistice. Originea credinței, așa cum este descrisă în lucrarea sa de către preot. Florensky, care este în același timp și o mărturisire și un tratat, adică atât o recunoaștere subiectivă, cât și o analiză obiectivă, nu numai spontană, ci forțată - forțată mai întâi de disperarea teoretică, iar apoi de deznădejde spirituală practică și generală. Rațiunea își arată rațional inconsecvența completă și indică credința ca rezultat al disperării. Acesta este singurul motiv pentru care preotul vorbește. Florensky: Să fie credință! Dar aceasta este o dominație completă a rațiunii și, în plus, una nesăbuită! 8. Crearea Sfântului Florensky, așa cum sa spus deja la început, este lucrarea standard a celei mai noi mișcări religioase și filozofice ale noastre. Îl reprezintă mai central, mai fundamental și mai caracteristic decât orice altceva. Și este clar că exprimă cel mai puternic motivul principal al mișcării - disperarea mentală teribilă, uluitoare, care a dat naștere acesteia și care o controlează complet. Soarta exterioară remarcabilă a unora dintre ideile acestei învățături este soarta rătăcirii pentru totdeauna, a trece de la o decizie la alta și a nu găsi pacea nicăieri. Tocmai această rătăcire este consemnată de preot. Florensky teoretic: eternă oscilație dureroasă între credință și rațiune, rațiune și credință, viață veșnică în cearta lor nesfârșită. Aici stabilitatea sănătoasă primitivă a dispărut fără urmă; Nu există nicio urmă de, ca să spunem așa, integritate teoretică aici. Toate șuruburile vieții spirituale de aici s-au slăbit, piulițele s-au deșurubat, organismul spiritului s-a relaxat și s-a așezat. Și singura modalitate de a te împinge și de a găsi cel puțin o eliberare de moment de deznădejde este capacitatea de a te așeza atât de rațional încât să pară că rațiunea a fost învinsă, de a te așeza atât de religios încât să pară că obiectul credinței a fost dovedit. Îndoiala, în general, nu este un lucru rău în viață; este întotdeauna util să te îndoiești puțin. Îndoiala în filozofie este un lucru foarte bun, chiar necesar. Dar în îndoiala filozofică trebuie să știi când să se oprească. Sau, mai degrabă, mergând până la capăt în ea, trebuie să nu vă pierdeți capul, să nu vă relaxați și să nu vă deșurubați, ci să țineți întotdeauna frâiele în mână, să rămâneți mereu cârmaciul. La fel de rău și dăunător ca în viață și în filozofie este și dogmatismul, străin de orice îndoială, caracteristic atât unor gânditori religioși, cât și unui număr de reprezentanți ai așa-zisei filozofii științifice, la fel de rău și dăunător atât acolo, cât și aici este deznădejdea nestăpânită și neprincipială. Calea rațiunii și a filozofiei urmează aceste căi întortocheate și nesănătoase. Nici Suveranitatea oarbă, nici spasmele disperării nu sunt cunoscute sau iubite. Calm și serios, el își dă cel mai profund raport despre tot ceea ce întâlnește, inclusiv pe el însuși, și astfel obține cea mai înaltă - încredere critică. Toți gânditorii au urmat această cale rezonabilă, dar printre ei nimeni nu a parcurs-o încă mai conștient, mai complet și sistematic decât Fichte și Hegel. În unele locuri, retorica spirituală a limbajului acestei cărți este lipsită de gust, aceasta este „M-am aprins ca nimic mai mult decât o așchie, sau o lumânare de ceară galbenă”, „o flacără care tremură în mâini neobișnuite”, „ca roua parfumată pe lână, ca mana cerească, puterea plină de har a unui Dumnezeu a ieșit aici, luminat cu întuneric, „sufletul celor neobișnuiți”. leodri de leodri scânteietori, strălucitori, priviri irizate, strălucind cu corbi de stropi luminoase, comorile Bisericii aduc în uimire sărmanul meu suflet, etc. Oricât de îndepărtat ar fi preotul prin fire, Florensky este de lumea „duhovnicească”, dar totuși pecetea de neșters a „spiritului spiritual” a lui Florensky nu are elo naivitate (sau spontaneitate) în orice. Cât de naivă și (direct) era Ortodoxia slavofililor în comparație cu Ortodoxia preoților. Florensky! În „Stâlpul și temeiul adevărului” nu există nimic simplu, imediat, nici un singur cuvânt care să vină direct din adâncul sufletului. Astfel de cărți nu pot acționa religios. Această carte rafinată, atât de inteligentă, atât de învățată, este lipsită de orice inspirație. Preotul Florensky nu poate rosti un singur cuvânt cu voce tare, cu forță sau cu inspirație. Există prea mult sentiment de socoteală cu sine, de a fugi de sine, de a se teme de sine. Totul pare a fi sfânt. Florensky este un decadent detașat și, prin urmare, solicită simplitatea și naturalețea de zi cu zi, un aristocrat spiritual și, prin urmare, solicită democrația bisericească, pentru că este plin de înclinații păcătoase către gnosticism și ocultism și, prin urmare, distruge atât de ireconciliabil tot gnosticismul și ocultismul. S-ar putea crede că, de îndată ce își va da puțină libertate, va da naștere imediat la un număr nenumărat de erezii și haosul va fi dezvăluit. Artificialitatea și arta se simt în orice. Astfel de oameni nu ar trebui să predice. Preotul Pavel Florensky este un stilizator al Ortodoxiei strălucit, talentat, extraordinar de inteligent și extraordinar de învățat; nu are un singur gând, nici un singur cuvânt care să nu fi trecut prin stilizare. Ortodoxia lui nu este vie, nu imediată, ci stilizată, nu naivă, ci sentimentală (în sensul Schiller). 320 Aceasta este Ortodoxia reflecțiilor estetice complexe și rafinate, și nu a vieții creative directe, Ortodoxia unei perioade de declin, și nu de înflorire. Întregul spirit al cărții este sacru. Florensky, există arhaism stilizat, primitivism stilizat. În secolul XX nu poate exista nimic arhaic sau primitiv, iar această stilizare atinge cele mai înalte cote ale artei. Preotul Florensky este un alexandrin, 321 apropiat ca spirit nu de Grecia arhaică, ci de lumea elenistică târzie. Nu îndrăznesc să bănuiesc sinceritatea și profunzimea vieții religioase a preotului. Florensky, nici măcar nu cred că este posibil să vorbim despre asta. Există atâta răutate tradițională ortodoxă față de oameni 322 și față de lume în cartea sa, dar sub forma unei indignări stilizate, estetice, împotriva vieții eretice și a gândirii eretice. Nu există indignare vie, fierbinte în cuvintele lui. Se simte în ele o indiferență decadentă, estetică, față de rău și bine. Nu există nici măcar un rând în cartea lui care ar respira indignare vie, fierbinte, reală împotriva răului lumii, ar fi o denunțare militantă a răului, rezistență la rău, neadevăr și nedreptate. În scrierile Sf. Florensky, o lipsă completă a unui sentiment de cetățenie mondială (nu în cel politic, ci într-un sens mult mai profund). El este metafizic asocial. Cu o astfel de liniște și smerenie stilizată, se poate deschide erezii peste tot, se poate anatematiza și fi ostil față de tot ceea ce nu este „al propriu”, dar nu se poate expune cu pasiune răul, să fie indignat împotriva răului vieții și să lupte împotriva lui. Preotului Florensky nu-i place foarte consecvent principiul eroic; aici menține stilul, idealizând viața de zi cu zi, de zi cu zi, ca mai autentică și mai plăcută lui Dumnezeu. Pentru el, eroicul este doar efect și panache; eroicul nu este ontologic; el nu vede în eroic o cale de ieșire din „această lume” într-o altă viață spirituală, mai înaltă, autentică. Negarea vieții eroice și răpirea estetică a vieții de zi cu zi, provincialismul vieții, liniștea vieții de zi cu zi sunt foarte stilate pentru Ortodoxia arhaică a preoției. Florensky. Totul este cu fața în spate. Dar oricât s-ar strădui să se stileze în maniera simplității, el are mai puțină simplitate decât oricare dintre gnostici, de exemplu, decât Jacob Boehme, care avea o mare simplitate a inimii, spontaneitate. În aspirația umilă a Sfântului Florenski de a prezenta nu punctele de vedere „sa” și nu sistemul „sau”, ci punctele de vedere și sistemul Bisericii, este o mândrie și o dificultate deosebită. „Dacă aici, în lucrarea mea, există opinii „mei”, este doar din cauza necugenței, ignoranței sau neînțelegerii mele” (p. 360). La preot El a zdrobit în sine un minunat savant, matematician, 324 filolog, poate un cercetător al științelor oculte. Se adresează mai degrabă particularului decât universalului. Iubește lucrările fine, artistice, în filigran, cercetările detaliate, miniaturi științifice. El este bijutier. Sinteza creativă în ea este mai slabă. Există adâncime în el, dar nu există zbor, nici lățime. Un om de știință, în cel mai bun sens al cuvântului, și un fel de artist-stilizator, prevalează în el asupra unui gânditor și filosof. El cochetează cu cercetările sale filologice de bijuterii. Are mai multă literatură decât filozofie. Așa cum literaritatea în pictură este neplăcută pentru cineva care caută cu dragoste revelații picturale, tot așa literaritatea în filozofie este neplăcută pentru cineva care caută cu dragoste revelații filozofice. Preotul Florensky este încă un scolastic, deși într-un sens mai subtil, non-seminarial al cuvântului. În el nu există libertate și fuga de filozof. Există teodicee ortodoxă”, există mântuirea de sine impusă însuși și altora, un căpăstru, și nu o căutare liberă a adevărului și a înțelepciunii divine. Nu există libertate în modurile sale de cunoaștere. Cel mai dureros și neplăcut lucru din cartea Sfântului Florenski, antipatia lui pentru libertate, indiferența față de libertate, neînțelegerea libertății creștine, libertatea în Duh. Chiar și cuvântul „libertate” este aproape folosit nicăieri. Aici în raport cu libertatea spiritului uman, preotul. Florensky este o adevărată „prostia”, „neînțelegerea” și „ignoranța”. Religia lui nu este religia libertății; patosul libertății îi este străin. Aceasta lasă o ștampilă pe întreaga carte. „The Pillar and Ground of Truth” este o carte înfundată, cu seră. Te poti sufoca in aceasta atmosfera de biserica subterana cu arcade joase, fierbinte, plina de miros de lumanari de ceara si tamaie. Când citești această carte sufocantă, vrei să evadezi în aer curat, în vastitate, în libertate, în creativitatea spiritului uman liber. La preot Florensky are o oarecare rudenie cu Pascal. Această rudenie este ceea ce o face un fenomen interesant. Capitolul despre îndoială este cel mai strălucit și remarcabil din cartea sa. Descrierea epistemologică a chinurilor scepticismului, sau ceea ce el numește ἐπоχή, este foarte puternică și amintește de descrierea chinurilor infernale, începutul iadului pe pământ. Numai o persoană care a experimentat chinurile infernale ale lui ἐπоχή, pentru care depășirea scepticismului este sarcina cea mai presantă și vitală, poate scrie în acest fel. El scrie bine și cu putere despre aceste chinuri, iar în aceasta există mai puțină stilizare, căci aceasta dezvăluie natura sa sceptică, asemănătoare cu Pascal. Transcrierea epistemologică a experienței psihologice a îndoielii nu este atât de universal obligatorie precum pare cea sacră. Florensky, căci nu toată lumea este atât de sensibilă la captivitatea minții, care dă naștere chinului lui ἐπоχή. Nici măcar nu cred că durerile de îndoială erau atât de acute în epoca noastră. În căutările noastre religioase suntem foarte liberi de rațiune și de ἐπоχή, de întârzierea îndoielii. Analiza îndoielilor dintre preot. Florensky, există o psihologie mai strălucită decât epistemologie. Acesta este un studiu minunat despre psihologia religioasă. Atunci psihologia se transformă în teologie pentru el, și o teologie care nu este scutită de cea mai fundamentală scolastică. El învinge durerile îndoielii cu Treimea, Adevărul Treime, și învinge psihologia cu teologia. Potrivit lui Florensky sacru, fiecare cale imanentă a cunoașterii, discursivă sau intuitivă, duce în egală măsură la iad. El condamnă la chinul infernal pe toți cei care urmează calea cunoașterii fără a accepta Trinitatea transcendentală. "Ea (Trinitatea) este ultima soluție. Dacă Adevărul Triun în sine nu există, atunci unde îl putem căuta?" (pag. 69). El postulează Adevărul Triun ca singura cale de ieșire din chinurile iadului; îl acceptă pe Dumnezeul Treime din disperare. Destul de ciudat, dar metoda este sacră. Florensky amintește de postularea morală a lui Kant despre Dumnezeu, atât de străin de el. El acceptă ipoteza Adevărului în trei și a Dumnezeului în trei, transcendentală însăși cunoașterii și experienței spirituale însăși, pentru a fi salvat de disperarea infernală. El nu știe, dar este mântuit. El admite ipoteza Treimii și numai cu această presupunere transcendentală este posibil să scăpăm din chinul imanent al lui ἐπоχή. Dar Adevărul triun și Dumnezeul triun nu sunt revelate în viața spirituală imanentă. Adevărul Divin este complet transcendental experienței spirituale. Aceasta, după cum se va vedea, predetermina atitudinea preotului. Florensky la misticism. El postulează dogma Trinității ca exterioară experienței mistice, nu revelată în mod imanent în ea, nu ca lumină interioară și iluminare, ci ca o ipoteză salvatoare transcendentală. Astfel, din punct de vedere epistemologic, el afirmă deja natura externă, transcendentală a Revelației Divine oricărei experiențe spirituale, mistice. În limbajul epistemologic al Sfântului Florenski trebuie înțeles în așa fel încât să fie imposibil să se obțină în mod imanent lumină, adevăr, încât orice cale imanentă, interioară a cunoașterii, chiar și în trecerea la experiența mistică și la viața spirituală superioară, să conducă la iad, la focul devorator al ἐπоχή. Dacă Sfântul Florenski ar fi vrut să spună că lumina Adevărului (nu adevărurile) se obține prin sacrificiu, lepădare de sine, răstignirea raționalității, atunci ar avea dreptate sfântă. Ultimul Adevăr este revelat prin Cel care și-a spus: „Eu sunt Adevărul”. Pentru a vedea acest Adevăr, trebuie să-I dai totul, să pui totul la picioarele Lui pentru a primi totul de la El, să renunți pentru El - Adevărul, toate adevărurile. Dar aceasta este calea imanentă a vieții spirituale, calea nașterii lui Hristos în suflet. Preotul Florensky spune altceva. Nu vrea transcendența sacrificială, ca moment al experienței religioase, ca naștere la o nouă viață spirituală, dorește o revelație exterioară absolut transcendentă, vrea o transcriere a experienței religioase în termenii ontologiei transcendentale. În viața mistică există o trecere prin moarte liberă, un sacrificiu ispășitor, Golgota, dar aceasta este o experiență imanentă care nu cunoaște nimic complet exterior [transcendent] pentru sine. Iar Adevărul în Treime și Dumnezeul în Treime sunt sfinți. Florensky sunt complet [transcendenți] în aparență. Acest lucru întărește psihologia egoistă a imaturității religioase. Metoda prin care dovada Sf. Florenski că Adevărul este Treimea se dovedește a fi fatal scolastică. Psihologia religioasă rafinată în opera sa se transformă în teologie scolastică, dogma Treimii ca exterioară, transcendentă experienței mistice, se dovedește inevitabil a fi teologică. Teologia se sprijină întotdeauna pe ideea de revelație exterioară și este [opusă] (diferită) de misticism, ca sprijinindu-se pe ideea de revelație interioară. Teologia este transcendentalism, misticismul este imanentism (în sens profund). Preotul Florenski nu este deloc liber de scolastica teologică pe cât și-ar dori și pe cât ar trebui să fie liber. El introduce doar scolastică deghizată dintr-o altă intrare. Aceasta este o pedeapsă inevitabilă pentru orice admitere a dogmei, atât înainte, cât și în afara vieții spirituale a experienței mistice. Preotul Florensky, ca persoană rafinată, vrea teologie experimentată. Dar teologia experimentată nu poate postula dogme externe și revelații transcendente spiritului uman. Vede nașterea lui Dumnezeu în om; nu mai este teologie, ci teosofie. [Teologia a fost întotdeauna o expresie a imaturității religioase, a autoritarismului, a transcendenței exterioare în conștiința religioasă.] La preot. Dogma lui Florensky a Adevărului triun și a Dumnezeului triun este transcendentală în exterior atât în ​​raport cu experiența cunoașterii, cât și în raport cu experiența iubirii, deoarece atât cunoașterea, cât și iubirea sunt posibile numai după acceptarea acestei dogme. Dar dacă te eliberezi complet de orice autoritarism în acceptarea dogmei, atunci dogma se va dovedi a fi doar o transcriere a experienței religioase interne, calea interioară a iubirii și cunoașterii, calea trecerii prin sacrificiu cu raționalitate și renunțarea la afirmarea de sine prin descrierea întâlnirilor mistice. De asemenea, trebuie remarcat că învățătura epistemologică a Sfântului Florenski că Adevărul este Treimea dă naștere la mari dificultăți epistemologice. De fapt, ἐπоχή este biruit nu numai de Treime. În esență, ἐπоχή este întotdeauna depășit de un act de alegere și tăiere a voinței, erosul cognitiv. Această voință cognitivă de Adevăr la mulți mari filozofi a produs lumină fără acceptarea directă a Treimii. E un preot aici. Florensky este condamnat la impunerea [scolastica] a Treimii prin cunoastere experimentala. Epistemologia scolastică, deși a început cu experiența vie, a afectat fatal atitudinea preoților. Florensky la Biserică și misticism. El se stilizează cu grijă în maniera fanatismului [pur semitic]. Fanatismul bisericesc a fost întotdeauna o manifestare a spiritului semitic în creștinism, spiritul dezbinării și laudă de sine: doar „la noi” totul este bun și adevărat. Preotul Florensky dezvăluie toate ereziile. Dar în fanatismul său nu există spontaneitate și simplitate, este incapabil de indignare pasională, este fanatic ostil ereziilor pentru stilul ortodox, pentru sistemul consecvent [semitismului bisericesc] (ortodoxie). Atitudinea preotului este foarte neplăcută. Florensky la calitate. Aceasta este o repetare a măgarilor slavofile. Deja este incomod să repeți fraze că aici, în Orientul ortodox, totul este bine și prosper, în timp ce în Occident nu au decât corupție. Însuși preotul Florensky știe foarte bine că totul la noi este [extrem de] (foarte) nefavorabil și nepotrivit, că Ortodoxia reală, reală, are prea puține în comun cu Ortodoxia ideală a lui Homiakov. Și Homiakov însuși știa deja acest lucru, dar încă avea naivitate, spontaneitate cotidiană, despre care nu există nicio urmă la preot. Florensky. Da, și prea multe s-au trăit încă din vremurile bune de slavofil, revoluțiile spirituale ne despart de acele vremuri, prea multe s-au dezvăluit și scos la iveală. Acum neadevărul nostru umblă gol prin piețe. Dar tot stilul este sacru. Florensky nu vrea să cunoască realismul religios al istoriei. În orice caz, este inadmisibil să considerăm toată mistica catolică ca misticismul pântecului - spre deosebire de misticismul ortodox, ca misticismul pieptului sau al inimii. Amintirea inimii sacre a lui Francisc se răzvrătește împotriva acestui lucru. [Este greu de crezut autenticitatea unei asemenea aversiuni semitice față de „goyim”]. Preotul Florensky nu poate avea, în adâncul sufletului său, această atitudine față de marii sfinți și marii mistici ai lumii occidentale, lumea „sfintelor minuni”. Între timp, în stilizarea sa a fanatismului ortodox [ortodox-semit], ajunge la fraze atât de urâte: „Iată diferența profundă dintre misticismul ortodox și misticismul eretic, stăpânit mereu de spiritul curviei și al corupției” (p. 342). Dacă luăm în calcul că nu este mistica eretică, bisericească, a preotului. Florensky venerează mistica ortodoxă numai în sensul restrâns și precis al cuvântului, de exemplu, Sfântul Simeon Noul Teolog sau Sfântul Macarie al Egiptului, 325 apoi astfel de mistici neprihăniți și puri precum Eckhart 326 și J. Boehme 327 [oamenii vieții sfinte], deși fără spiritul oficial va fi stăpânit de sfințenie și marca oficială a sfințelor. corupție. Iar Sf. Francisc și Sf. Ecaterina de Siena 328 vor trebui acuzați de curvie și stricăciune, întrucât mistica lor nu este ortodoxă, adică eretică. Astfel de expresii sunt prea neglijente și nu pot fi tolerate. Epistemologia transcendentală a sacrului. Florensky, despre care a fost menționat mai sus, îl conduce la o exagerare extremă a importanței dogmelor în viața religioasă, dogme ca aparență. Aici ajungem la defectul fundamental al întregii filozofii religioase a sfinților. Florensky, întregul său concept despre Biserică. Ca o persoană nouă și subtilă, preot. Florensky, desigur, nu recunoaște decât teologia experimentală; este îndreptat către viața spirituală și nu poate decât să disprețuiască scolastica seminarului. Dar aici devine confuz. Pe de o parte, dogmele se dezvăluie în experiența spirituală, în viața spirituală, pe de altă parte, dogmele sunt un criteriu pentru o experiență spirituală sănătoasă și corectă, viața spirituală. Dogmele sunt dezvăluite în mod imanent în experiența spirituală, iar dogmele sunt impuse în mod transcendent experienței spirituale. Preotul Florensky este foarte suspicios și suspicios față de experiența spirituală, față de viața în spirit; el cere testarea neobosită bisericească-dogmatică a spiritului. Spiritualul se poate dovedi a fi spiritual, divinul - uman, arbitrar și autoafirmare. Și așa mă întreb: unde sunt semnele formale de spiritualitate pentru preoți? Florensky, de unde știe el ce este cu adevărat spiritual și ce nu este? Pentru el, criteriul religios al spiritualității și al vieții în spirit este biserica, conștiința dogmatică. Însă încă de la primele pagini ale cărții, Sfântul Florenski este clar că, în urma lui Homiakov, nu recunoaște niciun criteriu extern, formal, pentru caracterul bisericesc. "Indefinibilitatea bisericii ortodoxe este cea mai bună dovadă a vitalității sale... Ce este biserica? Aceasta este viața nouă, viața în Duh. Care este criteriul pentru corectitudinea acestei vieți? – Frumusețea" (p. 7). Dar dacă biserica este viață în Duhul și dacă criteriul vieții corecte a bisericii este Frumusețea! atunci de ce, de exemplu, J. Boehme nu a fost în biserică, de ce nu a trăit în Duhul? Conform criteriilor externe, formale ale bisericii, J. Boehme a fost un luteran și un eretic gnostic în fața curții de conștiință oficială catolică și ortodoxă; după criteriile Spiritului și Frumuseții, el a fost un adevărat creștin bisericesc. De ce, după criteriile interne ale Spiritului și Frumuseții, mulți mistici, oameni de viață dreaptă, viață autentică în Spirit și Frumusețe, care nu se potrivesc după criterii externe, formale, oficiale, ar trebui să fie excomunicați din viața bisericească și recunoscuți ca eretici? Cred că înțelegerea lui Homiakov a Bisericii ca viață în Duh, în dragoste și libertate duce la consecințe foarte radicale. Concepția lui Homiakov despre Biserică nu permite nicio autoritate externă, nicio materializare a vieții spirituale neexplorate pe plan fizic, nicio obligație pentru viața spirituală nu numai prin vocea papei, ci și prin vocea sinodului și a patriarhilor. În conceptul lui Homiakov a existat un adevăr etern, durabil, depășind aspectul temporar, istoric al slavofilismului. Dar preotul Florensky stă între două scaune, iar conștiința lui este sfâșiată de dualitatea dureroasă, nu de antinomie, ci de dualitate și ambiguitate. Biserica nu are semne și criterii exterioare, formale; este viața în Spirit și Frumusețe. Aceasta este o teză a preotului. Florensky. Cealaltă teză a lui, pe care o folosește de-a lungul cărții, sună astfel: doar că viața în Duh și Frumusețe este permisă din punct de vedere religios, corectă, justificată, ceea ce este bisericesc după criteriile formale, externe ale bisericii. Tot ceea ce nu este ortodox în sensul literal, religios, formal extern al cuvântului este suspect, nesănătos, totul amăgire și chiar desfrânare. Dar aici sugerez cu tărie că Sfântul Florenski trebuie să aleagă între aceste două teze, nu să stea între două scaune. Ca un om nou, un modernist, un mistic sofisticat prin design, el prețuiește prima teză și completează înțelegerea lui Hhomyakov a bisericii cu criteriul Frumuseții. Ca stilist al Ortodoxiei arhaice, păzitor al antichității, al credinței părinților noștri și al modului de viață al părinților noștri, ca unul care se mântuiește, se agață și de teza a doua. El nu este capabil de alegeri eroice, ca orice decadent, și nu este capabil de sinteză creativă. Găsește o ieșire stilistică. Bătrânii spirituali, ca să spunem așa, „au devenit pricepuți” să recunoască calitatea bună a vieții spirituale. Gustul este ortodox, aspectul ortodox se simte, dar nu este supus calculului aritmetic. Ortodoxia se arată, dar nu se dovedește” (p. 8). [Vai, nu numai gustul ortodox se simte, ci lipsa de gust ortodoxă este prea des simțită, simțită, probabil, chiar de preotul. Florensky]. Își impune estetica ortodoxiei cotidiene, actuale. Și este mare păcat că preotul, recunoscându-se și ucigându-se la Florensky, a devenit el însuși. În spatele oricărei dezvăluiri a ereziilor și a anatematizării, este prea ușor să se dezvăluie nu numai rea, ci și răutatea, spiritul musulman în creștinism începe doar când interesul pentru erezie și ortodoxie dispare într-un criteriu complet exterior, formal, ostil oricărei mişcări a vieţii spirituale. Transcendentismul degenerează în formalism, într-o barieră exterioară a vieții interioare, într-o măsură polițistă împotriva experienței spirituale imanente - experiența iubirii și a cunoașterii în libertate spirituală. Preotul Florensky admite, desigur, că dogmele sunt de origine experimentală. Dogme - fapte, întâlniri mistice. Dogma nu este o revelație exterioară, nu o realitate exterioară, ci o revelație interioară, o perspectivă imanentă în spiritul uman. Formulele dogmatice au oferit doar o transcriere ontologică a experienței religioase; au fost o expresie democratică și o consolidare a elementelor stabile și eterne ale experienței religioase. Și în dogme există adevărul absolut, etern. Dar acea dogma este amortizantă, în care statica este îndreptată împotriva dinamicii, unele elemente ale experienței religioase distrug alte elemente, adică experiența se osifică, este absolutizată static. Transcendentismul - non-divinitatea omului și a lumii, distanța dintre om și Dumnezeu, lume și Dumnezeu, este un moment inevitabil al experienței religioase, o trecere inevitabil prin scindare, diviziune polară. Și doar transcrierea experimentală a transcendentalismului este adevărată. Orice transcriere ontologică a transcendentalismului, orice absolutizare a acestuia conţine pericolul unei întârzieri statice a experienţei religioase. Transcendentalismul absolut este [semitismul religios] Vechiul Testament. Noul Testament este imanentism, mesajul Evangheliei este mesajul despre imanența lui Dumnezeu față de spiritul uman. Și o ontologie pur transcendentală în creștinism este încă o moștenire a Vechiului Testament. Transcendentalismul (abstract) este o imaturitate religioasă. Întreaga învățătură transcendentală despre crearea lumii și a omului, întreaga teologie ortodoxă, cosmologie și antropologie a creștinismului este biblică, Vechiul Testament [evreiesc] (iudaică), și nu Noul Testament. Antinomia transcendentalului și a imanentului este înlăturată în conștiința creștină matură și depășită în noul Adam. (Transcendentalul există, dar este dat în experiența imanentă, este doar transcendență). Cel mai valoros lucru din cartea Sf. Florensky, aceasta este doctrina lui despre antinomie. 329 Viaţa religioasă este în esenţă antinomică; conţine pentru minte teze incompatibile şi contradictorii şi înlătură în mod misterios aceste contradicţii. 330 Antinomia transcendentalului și imanentului este rațional insolubilă și irezistibilă; este trăită în experiența religioasă și eliminată acolo. În cea mai înaltă perspectivă, contrariile sunt combinate. Tot ce spune preotul. Florensky despre antinomie, excelent, acestea sunt cele mai bune pagini ale cărții sale, foarte adânc pe alocuri. Dar el însuși nu urmărește în mod constant această antinomie și se abate pe o cale complet diferită. Astfel, absolutizarea și dogmatizarea extremă a transcendentalismului este deja o trădare a acelei vieți religioase antinomiene, în care transcendentalismul ponderal se unește în mod misterios cu imanentismul. Preotul Florensky dorește să rezolve în mod tradițional și ortodox în ontologie și dogmatică transcendentală ceea ce poate fi rezolvat doar în experiența religioasă. Transcendentismul și imanentismul sunt momente antinomice ale experienței religioase, și nu ontologie, nu metafizică, nu dogmatică. Preotul Florensky este prea platonic și, prin urmare, un dualist. Platonismul bisericesc [este] (se poate dovedi a fi) un dualism absolutizat, statizat, care stabilește o oprire, o întârziere, o graniță în experiența spirituală. Realitatea divină, cerească se dovedește a fi transcendentală realității umane pământești; nu exista miscare in viata spirituala, in experienta religioasa, care sa nu cunoasca bariere si obstacole absolute. Peste tot există abis și distanță. Platonismul a fost mare și luminos pentru lumea păgână, dar pentru lumea creștină [este periculos și amar în roadele sale] și poate da naștere materialismului ca reversul platonismului. Dualismul platonician creează o atitudine înfricoșătoare și suspectă față de experiența spirituală. Doar acea experiență spirituală pare sacră. Florensky autentic și sănătos, care are marca oficială a sfințeniei. Dar ce ar trebui să facem noi, sărmanii păcătoși? Suntem capabili să îndrăznim să trăim o viață spirituală mai înaltă? Fiecare inițiativă în viața spirituală, fiecare îndrăzneală de a trăi în Duhul Sfânt. Florensky consideră suspiciunea ca mândrie și arbitrar uman. Dar sfințenia, care mai târziu a primit recunoaștere oficială și a fost venerată static în chipurile iconografice ale sfinților, a fost la un moment dat o inițiativă îndrăzneață. Preotul Florensky se abate involuntar la criteriile oficiale, oficiale de sfințenie. Ca stilist al Ortodoxiei arhaice, el preferă „smerenia” vieții cotidiene, cotidiene în păcat - „mândria” ascensiunii spirituale, îndrăzneala călătoriilor spirituale prea lungi, stilul bătrânilor ruși, care au învățat să poarte povara ascultării față de dezastrele păcatului, să se smerească în fața „lumii” atât de îngăduitori față de mijlocul vieții umane. Doctrina păcatului degenerează în ostilitate față de mișcarea spirituală, ascensiunea spirituală. Unde este viața spirituală pentru noi, păcătoșii, pentru noi, cei mici? Este nevoie de smerenie, și nu de o creștere a vieții spirituale, nu de descoperirea altor lumi; ceea ce este necesar este să suportăm poverile „lumii” și nu să depășim „lumi”, nu eliberarea de „lume” și nu crearea unei noi vieți. Aceasta este linia democratizării spirituale a creștinismului, ostilității față de aristocrația sa spirituală.” Aceasta este adaptarea creștinismului la mijlocul umanității la „lume”. Acesta este exoterismul creștin, căruia Sfântul Florenski nu se poate preda până la capăt și pe care îl conectează cu unele aluzii la ezoterismul creștin (vezi p. 418). Dar el merge prea departe în stilizarea sa a Ortodoxiei democratice, cotidiene, arhaice, mai departe decât și-ar dori el însuși, pentru că el însuși este diferit și este atras de altceva. Dualitatea sacrului se simte tot timpul. Florensky: un aristocrat spiritual se stilează într-un mod democratic. Degenerarea smereniei poartă cu ea un mare pericol religios și moral; ea reprezintă un obstacol în calea împlinirii legământului lui Hristos: „Fiți desăvârșiți, precum este desăvârșit Tatăl vostru ceresc”. Această falsă smerenie întârzie creșterea spirituală și ne lasă în planurile inferioare ale vieții. Aceasta nu este Evanghelia, nu patosul Noului Testament al apropierii infinite dintre om și Dumnezeu și mișcarea nesfârșită în viața spirituală, acesta este patosul distanței infinite, abisul transcendental dintre om și Dumnezeu. Limita finală a acestei smerenii, a acestui dualism transcendental înjositor, trebuie să fie materialismul vital și pozitivismul, decalajul dintre religie și viață. Preotul Florensky știe foarte bine că natura Duhului nu a fost suficient revelată în creștinism. „În general, în mediul obișnuit, viața personală a unui creștin, în afara ascensiunilor sale cele mai înalte, și viața de zi cu zi a Bisericii, minus aleșii Raiului, cunosc puțin, vag și vag pe Duhul Sfânt ca Persoană. Și de aceasta este legată cunoașterea insuficientă, nu întotdeauna constantă, a naturii cerești a creației" (p. 1111). „Acesta nu este un accident al istoriei teologiei, ci o succesiune imuabilă în împlinirea orelor și a termenelor limită, o descoperire necesară și indispensabilă a revelației relativ slabe a Duhului ca ipostas, care lipsea vieții însăși” (p. 118). „Ca un fel de țesătură, ca un fel de corp din cele mai fine raze de stele este țesut în temeliile lumii: ceva așteaptă. Lipsește ceva, ceva după care tânjește sufletul, dorind să fie rezolvat și să fie cu Hristos” (p. 128). Preotul Florensky este un suflet nou și nu poate să nu aibă aceste aspirații, aceste așteptări și căutări. (De asemenea, așteaptă o nouă revelație a Duhului.) Dar îi este atât de frică de sine și se stilizează atât de mult într-o manieră ortodox-arhaică, încât căutarea lui pentru descoperirea Duhului este timidă. El este prea speriat de impotența și eșecurile „noii conștiințe religioase”. Îi este frică de orice inițiativă în revelația Duhului, de orice îndrăzneală umană în viața spirituală. Dar spiritul este revelat în om și umanitate prin om și umanitate. Revelația Duhului nu poate fi o voce transcendentală de sus și din afară, este o voce imanentă în interior, în adâncuri. Duhul nu se poate revela în afara activității umane, în afara tensiunii naturii umane, căci viața în Duh este viață teantropică, acțiunea comună a lui Dumnezeu și a omului. Preot De frică, Florensky condamnă o persoană la așteptare pasivă, la care nu se vede niciun sfârșit. Se consolează cu faptul că o nouă revelație a Duhului începe deja la Sfântul Serafim, de la Starețul Ambrozie 332 și alți bătrâni ruși, și nu vrea să-și pună asupra sa povara descoperirii Duhului, să accepte responsabilitatea. Sfinții și bătrânii trebuie să acționeze pentru noi, dar nu putem decât să așteptăm pasiv și să ne smerim. Dar cu toată dorința, vârstnicul Ambrose și alți bătrâni nu pot găsi „noi, până acum aproape fără precedent, raze roz ale viitoarei Zile a Nestingheririi”. Vârstnicul Zosima are acest lucru în strălucitele intuiții creative ale lui Dostoievski, dar nu și în adevăratul Ambrozie [care a purtat povara și povara „lumii” și nu a fost eliberat de viața de zi cu zi plictisitoare]. Fața Sfântului Serafim este singura strălucitoare, dar este greu să-l conectezi cu noile aspirații. La preot Florensky nici măcar nu are începuturile acelei noi conștiințe autentice că lumea intră acum într-o eră a revelației antropologice, a cărei inițiativă trebuie luată asupra sa de omul însuși, pe riscul și teama lui, acea revelație divină trece în interiorul omului și continuă prin el. Aceasta este intrarea în vârsta majorității religioase. Preotul Florensky se agață de minoritatea religioasă, de democrația bisericească. El este îngrozit să se desprindă de biserica, așa cum este revelată pe planul fizic al existenței. El vrea să rețină și să protejeze corporalitatea fizică, materialitatea vieții religioase, i.e. să rămână și să-i lase pe alții în perioada copilăriei creștinismului. El închide în mod deliberat ochii la fluctuațiile și răsturnările profunde ale planului fizic al existenței, corporalitatea fizică a vieții, materialitatea vieții umane. În procesul global, cosmic, o persoană depășește acea stabilitate relativă a vieții fizice, materiale, care părea absolut stabilă. Acest plan fizic al vieții s-a dovedit a fi nu ființă, ci ființă. Criza dureroasă a tranziției manifestărilor materiale, fizice și simbolurilor la identificarea unei vieți spirituale superioare afectează toate sferele. Aceasta este o criză globală. Are un impact dureros asupra vieții bisericii. Sistemul bisericesc autoritar, întărit pe metafizica dualistă, transcendentală, platonică, a susținut (deseori) materialismul vieții cotidiene în modurile de educare a umanității. În zilele noastre Biserica își descompune trupul fizic, material, manifestările sale pe plan fizic, întotdeauna relativ istoric. În viața Bisericii, un punct de cotitură mondial are loc în mod misterios către descoperirea Duhului în om, întoarcerea la trupul spiritual. Iar carnea fizică inertă a bisericii este în dușmănie împotriva oricărei căutări pentru o viață spirituală superioară, reținând o persoană la nivelurile inferioare, infantile. Bisericiul materialist dezvăluie chipul unui bebeluș, încrețit de vârstă. Dar tradițiile mistice, ascunse, au fost mereu vii în Biserică, iar în spatele chipului materialist, democratic al Bisericii s-a ascuns mereu un chip etern, absolut, tainic, pe care porțile iadului nu-l pot birui. În epoca fluctuațiilor și stratificărilor planului fizic al existenței, în epoca vârtejului cosmic, împrăștiind toată stabilitatea materială și cotidiană, trebuie să iasă la lumină carnea spirituală a Bisericii, chipul ei etern, esența ei cea mai interioară. Dar preotul Florensky nu vrea asta, îi este frică de asta. El se stilizează în mod surprinzător de consecvent și cu reținere în maniera bisericii materialiste. El este pentru „pace” și „firesc” împotriva spiritualității excesive, pentru modul de viață al părinților împotriva eliberării în Duh. El este dușmanul setei spirituale de a fi eliberat de „lume”, de viața sexuală fizică, de hrana din carne, de toate poverile vieții materialiste. Este bine să te abții de la viața sexuală, dar este rău să fii eliberat spiritual de viața fizică a sexului, să o depășești cu iubire spirituală. E bine să postești, dar e rău să fii vegetarian. Cât de caracteristică este această idealizare a vieții populare-organice în contrast cu tot ceea ce este intelectual și cultural. Dar ceea ce era firesc la slavofili era stilizat printre preoți. Florensky. La urma urmei, nu mai există un mod de viață frumos organic pentru țărani, negustori și nobili. Este o poveste de dragoste prea târziu. Totul se descompune și se risipește în viața material-tribală; nu este nimic de protejat în ea. Cu patos Vechiul Testament în toate și întotdeauna sacru. Florensky apără legea și legalul și, mai ales, se teme de libertatea spirituală. Pentru el, cosmicul este naturalul, completul. Îi este atât de frică de carnea veche a lumii, încât rămâne sub lege, în ascultare de consecințele păcatului. Dar indiferent cum se stilizează preotul. Florensky este un tip de ortodox de dreapta, el nu poate scăpa de acuzațiile de erezii, liberă gândire și inovații. Vechea biserică, exterioară, materialistă, nu va accepta învățăturile sfinților. Florensky despre Gehenna, despre Sophia și mulți alții. Preotul Florensky este prea original, cu adevărat original. Aș spune chiar că Sfântul Florensky este un original în întregul său mod de a gândi, ajungând aproape până la excentricitate. Este interesant la el, uneori drăguț, uneori respingător. Dar biserica [ortodoxă] (oficială) nu poate tolera nimic original; este jignită de orice independență spirituală. Învățătura preotului. Relatarea lui Florensky despre gheenă este pozitiv originală, interesantă și, probabil, neortodoxă; în ea se vor găsi încă elemente de origenism urat, un fel de gnosticism și o negare a chinurilor ortodoxe ale iadului. Dar oricât de strălucitoare ar fi învățătura Sf. Florensky despre Gheena, oricât s-ar ridica deasupra ideilor prea crude ale materialismului bisericesc, ea încă conține absolutizarea momentelor individuale de experiență religioasă, transformarea căii religioase în ontologie. Experiența ororii morții și a setei de mântuire sunt etape ale drumului religios, momente de experiență religioasă prin care trebuie să treacă sufletul creștin, și nu o ontologie absolută și finală. Psihologia morții este posibilă, dar ontologia morții este imposibilă, la fel cum ontologia transcendentalismului absolut este incorectă. Întrebarea Gheenei este o întrebare a călătoriei sufletului. Pur și simplu nu există o soluție bisericească ortodoxă la problema originilor sufletului și a destinelor sufletului, a însoțirii sufletului la procesul cosmic; există un loc gol, un abis căscat la început și la sfârșit. Preotul Florensky este o persoană prea inteligentă și subtilă pentru a nu simți asta. Și el vorbește cu timiditate și precauție despre un fel de preexistență a sufletului 333, deși îi este frică de însuși cuvântul „preexistență” compromis de Origen. Dar el nu a legat problema eshatologică a gheenei cu problema preexistenței sufletului, a originilor lui. Dar aceasta este aceeași întrebare. Preotul Florensky este un miniaturist în studiul problemelor individuale și îi lipsește sinteza. Trebuie spus sincer că în conștiința bisericească problema reîncarnării și a legăturii sufletului cu dezvoltarea cosmică nu a fost complet rezolvată. Este clar doar că învățătura orientală despre karma este inacceptabilă pentru conștiința creștină, deoarece legea karmei este soarta unui suflet nerăscumpărat care nu a primit harul gratuit al lui Hristos Răscumpărătorul. Dar reelaborarea creștină a doctrinei reîncarnării este sarcina gnozei creștine. Prin harul lui Hristos, sufletul este eliberat de legea karmei, iar realizările sale depășesc orice evoluție naturală. Problema gheenei trebuie transferată din faza transcendentalismului infantil în faza imamentismului matur. Dar preotul Florensky închide în mod deliberat ochii asupra acestui lucru și, totuși, nu poate scăpa de acuzațiile de erezie, pentru că orice exprimare independentă și liberă este „eretică”. Ultimele capitole din The Pillar și Ground of Truth se ocupă de prietenie și gelozie. În scrisori despre prietenie și gelozie, tot patosul cărții. Preotul vede prietenie. Florensky elementul pur uman al bisericii. Spune o mulțime de lucruri bune și frumoase despre prietenie, dar aceasta este enorm de departe de realitatea ortodoxă, în care este greu de găsit patosul prieteniei. Acesta este de la preot. Florensky complet individual, liric, el justifică sentimentele străvechi. De fapt, în viața [ortodoxă] (biserica oficială), patosul rea voinței și al condamnării este mult mai puternic decât patosul prieteniei și al iubirii. Și asta nu pentru că natura umană este păcătoasă, ci și pentru că formele degenerate ale conștiinței cvasi-ortodoxe poartă cu ele o ostilitate distructivă față de om și de tot ceea ce este uman. Dar această rea-voință nu face ca dumnezeiescul să triumfe câtuși de puțin în viață, ci dimpotrivă. Doar bunăvoința pozitivă față de om și uman ajută la dezvăluirea divinului în om. Este foarte semnificativ și semnificativ faptul că Sf. Florensky își încheie cartea cu scuze pentru gelozie. În această apologie jalnică există un element de originalitate, dar lauda zelului este necesară în interior pentru consistența stilului spiritual al cărții. Patosul geloziei este [patosul semitic] (Vechiul Testament), gelozia în înțelegerea sa religioasă profundă are o natură [semitică] (iudaistă) [și o sursă semitică. Patosul geloziei este necesar pentru stilul bisericii semitice]. Gelozia este fanatism, un sentiment de proprietate, voința de a diviza. 334 În viața de zi cu zi, gelozia vrea să aibă un stăpân numai pentru ea însăși, iubește doar pe al său, propriul său cerc, propria sa casă. În viața religioasă, gelozia dă naștere pretenției că spiritul nu respiră unde vrea, 335 ci doar între „noi”. 336 Gelozia în viața bisericească a fost o sursă veșnică de fanatism, ură și răutate. Aceasta a fost o manifestare a [spiritului semitic în creștinism, vechiul] spirit de gelozie a lui Iahve față de poporul său Israel și a poporului Israel față de Iahve. [În zelul religios există întotdeauna un sentiment de imaturitate religioasă, ca și în frica religioasă]. Dar omenirea trebuie să treacă prin asta. Gelozia nu trebuie confundată cu un sentiment cavaleresc de loialitate și apărare militantă a adevărului cuiva (un sentiment care este mai mult arian decât semitic). Stilul spiritual al preotului. Florensky ar trebui să cânte laudele geloziei, dar este ostil spiritului cavaleresc. Viața noastră bisericească are prea puțină noblețe cavalerească și prea multă falsă gelozie, fals fanatism, falsă condamnare. Gelozia fanatică, adesea combinată cu trădarea, înlocuiește sentimentele religioase pozitive și o viață spirituală instructivă. În gelozie și fanatism există o falsă entuziasm isteric [care este atât de terifiant la poporul nostru „adevărat rus”. Spre deosebire de scuzele preotului pentru gelozie. Florensky, aș vrea să scriu scuze pentru noblețe. Avem nevoie cel mai mult de patosul nobilimii. Pentru originea nobilă a unei persoane obligă. Trebuie să alegem calea desăvârșirii, asemănătoare cu desăvârșirea Tatălui Ceresc, a dezvoltării spirituale, calea Evangheliei, calea marilor mistici, care micșorează distanța dintre om și Dumnezeu, sau calea falsei smerenii și ascultare, care mărește distanța dintre om și Dumnezeu, reținându-ne în clasele de jos. Prima cale este mai spirituală, a doua cale este mai sufletească, doar prima cale este divino-umană, presupune activitatea creatoare a omului, și noblețea spiritului uman. Cartea Sfântului Florensky este o carte minunată, se citește cu un interes captivant. Spiritul ei descurajat nu este imediat și ușor de recunoscut. [Adânc] (Foarte) ostil noii vieți religioase, spiritului creator. Preotul Florensky, cu eforturi spirituale enorme, a suprimat în el însuși germenii unei noi vieți, a ucis noul suflet în sine. Pentru el, stilizarea Ortodoxiei este o constrângere serioasă, o reținere serioasă, și nu o plăcere estetică. De ce experiența sa spirituală (complexă) nu și-a găsit o expresie adecvată și directă este misterul individualității sale. Ceea ce rămâne cunoscut este că Sfântul Florensky a scris o carte elegantă și stilizată pentru cei puțini, inaccesibilă și obscură. Este puțin probabil ca Ortodoxia stilizată să-l mulțumească în vechea lume ortodoxă, cufundată în viața materială; este puțin probabil să fie de înțeles pentru această „lume spirituală” non-spirituală. „Stâlpul și temelia adevărului” este probabil ultima experiență a „teodicei ortodoxe” în pragul nașterii unei noi vieți religioase. Florile stilizate artificial și otrăvitoare ale „teodicei ortodoxe” pentru cei care caută cel mai înalt [punctul] (al vieții), au acum valoare doar prin contradicție. Cartea Sfântului Florensky [nimeni nu are nevoie de ea, ea] este doar un document al unui suflet care fuge de sine. Majoritatea [religioasă] (spirituală), se apropie eliberarea spirituală. Iar preotul Spiritul libertății este atât de străin, atât de necunoscut lui Florensky. Cartea sa, care tratează chestiunile de bază ale conștiinței creștine, nici măcar nu abordează problema religioasă a omului, a vocației creatoare a omului în lume, a revelației antropologice. (Această carte nu spune aproape nimic despre Hristos.) Pentru preot. Creștinismul Florensky nu este încă o religie divino-umană; are încă o părtinire monofizită caracteristică Ortodoxiei. De asemenea, este necesar să rețineți și minunatele capitole despre Sophia. Preotul Florensky este un reprezentant al mișcării sofiologice în teologie, provenind de la pr. Sergiu Bulgakov. În partea principală, el continuă tradiția lui Origen și a Sfântului Grigorie de Nyssa, adică se luptă în felul său cu ideea de chin iad veșnic. Acest lucru nu ar putea fi pe placul teologiei oficiale, dar în acest pr. Florensky este un rus tipic. Nu se poate decât să se întristeze că marile daruri naturale ale sacrului. Florensky [nu poate da] (a dat puțin) roade pe care o persoană care a făcut o muncă spirituală enormă este atât de neputincioasă să le creeze: este o victimă a căilor nereligioase ale vieții, fugind îngrozit pe căi arhaice, deja lipsite de viață, religioase. Dar el nu poate fi reținut de la mișcarea sa spirituală. Restaurarea arheologică nu poate fi niciodată adevărată viață. În Ortodoxie există un altar etern, nepieritor. Dar acest altar nu are nevoie de protecție exterioară și de restaurări stilizate. Ea se va muta în mod misterios într-o nouă viață religioasă creativă. E. N. Trubetskoy 337. Lumina lui Favorsky și transformarea minții 338 În ceea ce privește cartea preotului P. A. Florensky „Stâlpul și declarația adevărului”. Ed. editura „Calea”. Moscova, 1914 I. În Evanghelie există o imagine minunată care personifică în mod viu bifurcarea continuă a vieții pământești a omenirii. Pe Muntele Tabor, apostolii aleși contemplă chipul strălucitor al lui Hristos transfigurat. Iar mai jos, sub munte, în mijlocul confuziei generale a „o generație necredincioasă și coruptă”, un demonic scrâșnește din dinți și face spume, iar discipolii lui Hristos, „din cauza necredinței lor”, sunt neputincioși să-l vindece. Această imagine dublă a speranței noastre și a chinului nostru se combină perfect într-o singură imagine întreagă, pe care Raphael a încercat să o transmită pe pânză cu câțiva ani în urmă. 339 Acolo, pe munte, s-a arătat celor aleși acea strălucire a gloriei veșnice, care să umple atât sufletul omenesc, cât și natura exterioară. Această glorie nu poate rămâne pentru totdeauna în lumea cealaltă. Și în același fel, toate sufletele și fețele umane ar trebui să strălucească ca lumina în Hristos, așa cum întreaga lume fizică ar trebui să devină haina strălucitoare a Mântuitorului transfigurat! Lasă lumina mereu prezentă să coboare de pe munte și să umple câmpia. În aceasta, și numai în aceasta, este calea finală către vindecarea reală și completă a unei vieți furioase. La Rafael, acest gând este exprimat de degetul ridicat al apostolului, care, ca răspuns la o rugăciune pentru vindecarea demonicului, arată către Tabor. Același contrast care este întruchipat în această imagine constituie motivul principal al creativității religioase rusești. Pe de o parte, marii asceți athoniți, și după ei asceții Bisericii Ruse, nu au încetat să proclame că Lumina Taborului nu este un fenomen trecător, ci o realitate durabilă, veșnică, care deja aici pe pământ devine evidentă celor mai mari sfinți, încununând isprava lor ascetică. Pe de altă parte, cu cât sfinții și asceții urcau mai sus în munte, cu cât se îndepărtau de lume în căutarea luminii Taborului, cu atât mai puternic se simțea dominația răului dedesubt, în câmpie, cu atât mai des se auzea acolo strigătul deznădejdii. „Doamne! Miluiește-te de fiul meu: el se înfurie în lunile noi și suferă mult, căci adesea este aruncat în foc și adesea în apă” (Matei 17:15). Peste tot în lume există această opoziție ireconciliabilă între partea de sus și de jos, de munte și de câmpie, dar poate nicăieri nu se manifestă atât de clar și atât de tranșant ca aici. Și dacă există un suflet sfâșiat, divizat, chinuit de contradicții, atunci acesta este, în mod predominant, un suflet rusesc. Contrastul dintre realitatea transformată și netransformată, într-un fel sau altul, apare peste tot, dar în țările în care domină civilizația europeană, este cumva ascuns de cultură și, prin urmare, mai puțin vizibil pentru un observator superficial. Acolo umblă diavolul „cu o sabie și o pălărie”, ca Mefistofel. La noi, dimpotrivă, își arată deschis coada și copitele. În toate acele țări în care domnește cel puțin ordinea relativă și o bunăstare de zi cu zi, Belzebul, într-un fel sau altul, este pus în lanț. La noi, dimpotrivă, era sortit să mânie secole în aer liber. Și poate că tocmai această împrejurare provoacă acele ascensiuni extraordinare ale sentimentului religios pe care le-au experimentat și le trăiesc cei mai buni ucenici ai lui Hristos în Rusia. Cu cât este mai nemărginit haosul și urâțenia existenței neliniștite de câmpie, 340 cu atât mai puternică este nevoia de a se ridica într-o regiune mai înaltă, la pacea nemișcată a frumuseții neschimbate, eterne. Până acum, Rusia a fost o țară clasică a necazurilor de zi cu zi; nu tocmai de aceea este țara unde idealul transformării universale a strălucit deosebit de puternic în inspirația religioasă a aleșilor! Nu vorbesc doar despre cei mai înalți apostoli cărora li s-a dat ocazia să vadă Lumina Taborului față în față. În Rusia nu au lipsit acei ucenici mai mici ai lui Hristos care nu au văzut Schimbarea la Față cu ochii trupești, ci au anticipat-o cu contemplare mintală și credință și au trezit această credință în alții, anunțând în câmpie vindecarea venită de sus. În urma asceților, marii scriitori ruși au căutat lumina Taborului. Apostolul, ca răspuns la o rugăciune pentru vindecare, arătând cu degetul spre munte și Schimbarea la Față, exprimă astfel cea mai profundă gândire a literaturii ruse, atât artistică, cât și filozofică. Speculația abstractă pură, precum și arta de dragul artei, desprinsă de viață", nu au fost niciodată populare la noi. Dimpotrivă, atât din gândire, cât și din creativitatea artistică, oamenii educați ruși s-au așteptat întotdeauna la o transformare a vieții. În acest sens, avem astfel de antipozi precum Pisarev, cu viziunea sa utilitară asupra artei, și Dostoievski, cu "Beautys"-ul lui. Creativitatea noastră, artistică și filozofică, a fost întotdeauna însetată după adevăr, nu abstract, ci eficient. Cel mai mare lucru din literatura noastră a fost creat în numele idealului de viață integrală. Conștient sau inconștient, cei mai mari reprezentanți ai geniului popular rusesc au căutat întotdeauna această lumină, vindecând din interior și transformând viața, atât spirituală, cât și fizică. Vindecarea generală în transformarea generală - în diferite modificări găsim această idee la marii noștri artiști: la Gogol, Dostoievski, chiar și, deși într-o formă distorsionată, raționalizată, la Tolstoi și printre gânditori - la slavofili, la Fedorov, la Solovyov și la mulți dintre urmașii acestuia din urmă. Iar căutarea luminii Tabor a fost întotdeauna evocată în scriitorii noștri de un sentiment viu, dureros, al puterii răului care domnește în lume. Fie că îl luăm pe Gogol, pe Dostoievski sau pe Soloviev, vom vedea de la ei aceeași sursă de inspirație religioasă: contemplarea umanității suferinde, păcătoase și furioase, aceasta este ceea ce provoacă cele mai mari ascensiuni ale creativității lor. În fața noastră nu este doar un singur bolnav, ci un mare întreg național - o țară care suferă pur și simplu, stăpânită periodic de un spirit mut și surd, chemând și cerând necontenit ajutor. Acest sentiment de iad care domnește în realitatea noastră pământească i-a îndemnat pe exponenții ideii noastre religioase la diverse fapte și fapte. Unii au fugit din lume și au urcat pe munte, spre acele vârfuri cele mai înalte ale vieții spirituale, unde lumina Taborului devine de fapt tangibilă și vizibilă. Alții, rămânând sub munte, au anticipat mental această viziune de jos și au pregătit suflete omenești pentru aceasta. Dar, într-un fel sau altul, obiectul căutării religioase, principala sursă a creativității religioase, era același în rândul asceților, artiștilor și filosofilor. II. Această sursă nu s-a secat nici astăzi. O dovadă izbitoare în acest sens este minunata carte recent publicată a părintelui Pavel Florensky, „The Pillar and Statement of Truth”. Părintele Pavel nu este întemeietorul vreunei noi tendințe printre noi, ci un continuator al tradiției creștine, care în viața Bisericii noastre datează de multe secole, iar în literatura rusă, atât artistică, cât și filozofică, a găsit deja mulți exponenți talentați și chiar străluciți. Dar cartea sa menționată este o continuare profund originală și creativă. Avem în ea o operă de un talent remarcabil, care constituie un fenomen remarcabil în literatura religioasă și filozofică rusă modernă. Mișcarea gândirii sale este determinată de același contrast de bază care a determinat întregul curs de dezvoltare a gândirii religioase rusești. Acesta, pe de o parte, este un abis al răului, o lume păcătoasă, dezintegrată în interior, „împrăștiată în contradicții” și, pe de altă parte, „lumina Taborului”, în realitatea durabilă de care autorul este profund convins. Acesta este încă același ideal de perfectă integritate a vieții, care exista deja înainte de pr. Florensky a fost întruchipat în mod repetat în lucrările gânditorilor religioși ruși. „Sophia” este Înțelepciunea lui Dumnezeu, prototipul creației integrale, Preacurata Fecioară Maria este întruchiparea clară a acestei întregi, făptura îndumnezeită de pe pământ. În fine, Biserica ca manifestare a aceleiași integrități în viața colectivă, socială a umanității. Toate acestea sunt idei adoptate cu mult timp în urmă de gândirea religioasă rusă, care au intrat în uz comun printre noi și, prin urmare, sunt bine cunoscute cititorului rus educat interesat de problemele religioase. pr. însuși Florensky vrea să fie un exponent nu al înțelepciunii sale personale, ci obiective, bisericești și, prin urmare, desigur, nu pretinde noutatea principiilor de bază. Potrivit acestuia, cartea sa „vine din ideile Sfântului Atanasie cel Mare” 341 (p. 349), și este complet străină de dorința de a prezenta orice „sistem propriu” (p. 360). Din partea unui scriitor religios, desigur, această dorință de a abandona propriul său sistem de dragul sistemului divin superior de revelație este destul de de înțeles. Și totuși, este în zadar să te gândești. Florensky, de parcă toate acele „proprii vederi” care sunt în opera sa provin doar din „lipsa lui de gândire, ignoranță sau neînțelegere” (p. 360). Cartea lui, evident, poate pretinde nu valoarea absolută a revelației, ci doar valoarea relativă a interpretării umane a revelației. Și aici, în această zonă subordonată a creativității umane, ceea ce este exprimat este, desigur, nu mai puțin valoros datorită faptului că este propriu. În acest sens, lucrul valoros pe care pr. ne oferă. Florensky, stă, în primul rând, în reprezentarea neobișnuit de strălucitoare și puternică a opoziției, care a determinat până acum și este determinată de căutarea gândirii noastre religioase. Pe de o parte, o conștiință clară și profundă a realității eterne a luminii Tabor - cel mai înalt principiu al iluminării spirituale și corporale universale a omului și a întregii creații și, pe de altă parte, o iluminare fascinantă a realității haotice păcătoase, acea viață furioasă care vine în contact cu Gheena. În ultima literatură religioasă și filozofică, nu cunosc o analiză egală în profunzime cu acea scindare și dezintegrare internă a personalității, care constituie însăși esența păcatului. În literatura secolelor trecute, aceeași temă este dezvoltată cu o strălucire incomparabilă în mărturisirea Sfântului Augustin, iar în acest sens, pr. Florensky poate fi numit studentul lui. Dar sursa sa principală nu sunt exemplele literare, ci propriile experiențe dureroase, verificate de experiența colectivă, bisericească. „Stâlpul și temelia adevărului” este opera unui om pentru care Gheena nu este un concept abstract, ci o realitate pe care a experimentat-o ​​și a simțit-o cu toată ființa sa. "A doua întrebare despre moarte", spune el, "este o întrebare dureroasă, sinceră. Odată, într-un vis, am trăit-o cu toată specificitatea. Nu aveam imagini, ci doar experiențe pur interioare. Un întuneric de nepătruns, aproape dens material, mă înconjura. Unele forțe m-au atras până la margine și am simțit că aceasta este marginea existenței lui Dumnezeu, dar nu vreau să existe absolut, dar nu vreau să existe absolut. Nu puteam, am mai știut că aveam să fiu aruncat în întunericul exterior. Întunericul a început să se reverse în toată ființa mea, și am știut că aceasta era o distrugere metafizică absolută, am strigat cu o voce care nu era a mea, Doamne. Doamne, ascultă-mi vocea." Apoi sufletul s-a revărsat în aceste cuvinte. Mâinile cuiva m-au apucat cu putere în timp ce mă înecam și m-au aruncat undeva, departe de abis. Împingerea a fost bruscă și puternică. Deodată m-am trezit într-un mediu obișnuit, în camera mea, se pare, din uitarea mistică, m-am trezit în viața obișnuită de zi cu zi. Apoi m-am simțit imediat înaintea feței lui Dumnezeu și apoi m-am trezit, tot ud de sudoare rece” (p. 205‒206). Acel păcat este „un moment de discordie, dezintegrare și prăbușire a vieții spirituale”, a spus apostolul Pavel cu o elocvență incomparabilă, deși în expresii diferite. 342 Meritul autorului nostru rezidă aici doar în dezvăluirea remarcabil de vie a sensului vital al acestei formule, în descrierea psihologică subtilă a stării păcătoase. În păcat, „sufletul își pierde conștiința naturii creatoare, se pierde în vârtejul haotic al propriilor stări, încetând să mai fie substanța lor: mă sufoc în „fluxul mintal al patimilor”... „În păcat, sufletul se sustrage, se pierde pe sine. Nu fără motiv, limbajul caracterizează ultimul grad al declinului moral al unei femei drept „pierdere”. Dar nu există nicio îndoială că nu există doar femei „pierdute”, adică cele care s-au pierdut pe ei înșiși, creativitatea lor divină a vieții, femei, ci și „bărbați pierduți”. În general, un suflet păcătos este un „suflet pierdut” și pierdut nu numai pentru alții, ci și pentru sine, pentru că nu s-a păstrat” (p. 172). Starea păcătoasă este în primul rând „o stare de depravare, depravare, adică. o mască goală și căscată, și care nu acoperă nimic real, ea însăși este recunoscută ca o minciună, ca un act. Pofta oarbă și înșelăciunea fără scop sunt ceea ce rămâne dintr-o personalitate după corupția ei. În acest sens, depravarea este dualitate” (pp. 181‒182). Este descompunerea personalității care începe chiar înainte de Gheena.” Îndoiala cu privire la Adevăr și, în cele din urmă, pierderea lui, este doar un tip de stare generală păcătoasă, o manifestare particulară a acelei dezintegrari interne a personalității, care constituie însăși esența păcatului. 343 O descriere fascinantă a acestei anticipări mentale a Gheenei de către pr. Florensky, din nou, îl face involuntar să-și amintească totul despre același exemplu, în mod evident plutind în fața autorului - despre „Mărturisirea” Fericitului. Augustin. „Nu am adevărul, dar ideea lui mă arde.” Dar îndoiala adusă la ultima linie ne face să ne îndoim tocmai de această idee și de căutarea ei. "De asemenea, nu este de încredere că aduc Adevărul. Poate că asta este exact ceea ce pare. Și, în afară de asta, poate mărturia în sine nu este o mărturie? Punându-mi ultima întrebare, intru în ultimul cerc al iadului sceptic, un compartiment în care sensul însuși al cuvintelor se pierde. Cuvintele încetează să fie fixate și sunt rupte din fiecare din ele. orice cuvânt poate schimba locul cu oricare altul. Aici mintea se pierde pe sine, se pierde într-un abis fără formă și neașezat pe aici. Care este „stâlpul și temelia adevărului” la care ajungem astfel? „Stâlpul Adevărului”, răspunde autorul nostru, „este Biserica, aceasta este autenticitatea, aceasta este legea spirituală a identității, aceasta este isprava, aceasta este Unitatea Trinitară, aceasta este Lumina Taborului, aceasta este Duhul Sfânt, aceasta este Sofia, aceasta este Fecioara Preacurată, aceasta este prietenia, aceasta este iarăși Biserica.” Și toată această multitudine de răspunsuri din prezentarea sa este un întreg. Căci Adevărul este unul singur. Conform rugăciunii lui Hristos, aceeași unitate care a fost realizată în Sfânta Treime din timpuri imemoriale ar trebui să domnească în făptura luminată. Aceasta este tocmai transformarea, îndumnezeirea creației, care, prin acțiunea Duhului Sfânt, o umple cu lumina Taborului. Această transformare este aceeași cu întruchiparea adecvată a „Sophiei” într-o creatură. Dar „Sophia” apare pe pământ, în primul rând, în fecioria desăvârșită a Maicii Domnului și adună omenirea într-un singur biserică al lui Dumnezeu - Biserica. Cel mai înalt nivel de biserică este realizarea „prieteniei”, mai precis, prietenia perfectă a oamenilor în Dumnezeu. În toate aceste prevederi trebuie să vedem, desigur, nu vreo „învățătură nouă” a pr. Florensky și încercarea sa inițială de a aduce credința părinților mai aproape de conștiința oamenilor este acea veche tradiție creștină, care, din fericire, a reușit să devină o tradiție în filozofia religioasă rusă. În acest sens, pr. Florensky face un pas nou, și extrem de important, care nu fusese niciodată făcut de nimeni înaintea lui, cu excepția poate doar subliniat de Vl. S. Solovyov. El face o încercare de a folosi pentru învățătura religioasă acea experiență religioasă veche de secole, care a fost exprimată în cultul ortodox și în iconografia ortodoxă. Aici el găsește și dezvăluie o bogăție uimitoare de intuiții inspirate care completează înțelegerea religioasă cu trăsături noi care nu și-au găsit expresie în teologia noastră. Îmi amintesc cum regretatul Vl. S. Solovyov, în conversațiile orale, îi plăcea să sublinieze uimitoarea întârziere a teologiei ortodoxe față de cultul ortodox și pictura icoanelor, în special în ceea ce privește cinstirea Sfintei Maicii Domnului și a Sofia. Părintele Florensky crede în transformarea minții umane, recunoaște în această transformare o sarcină morală necesară sau crede pur și simplu că mintea trebuie tăiată, precum „ochiul mâinii drepte” ispititoare, pentru ca persoana „însuși” să fie mântuită. Și este posibil să vorbim despre mântuirea „întregii persoane” dacă mintea lui este destinată să rămână „în întunericul exterior” până la sfârșit, cel puțin chiar și în limitele acestei vieți pământești? Nu am nicio îndoială că transformarea completă, finală a naturii umane trebuie să fie finalizată în acea viață. Dar trebuie să înceapă și să fie precedat aici. Ar trebui ca mintea umană să participe activ la acest proces preliminar, sau trebuie pur și simplu să renunțe la orice activitate de ceea ce constituie legea ei necesară? Mi se pare ciudat să pun aceste întrebări unei persoane a cărei carte reprezintă, în orice caz, o ispravă mentală remarcabilă, și totuși sunt obligat să le pun. Căci, oricât de paradoxal ar părea, scriitorul, care a muncit atât de mult și fructuos pentru a rezolva problema transformării minții, nu înțelege clar ce este. Mintea omenească, în realitatea ei pământească, suferă de acea discordie și dezbinare foarte dureroasă care constituie pecetea comună a oricărei vieți păcătoase. Acest lucru, după cum am văzut, este arătat cu mare claritate și claritate de părintele Florensky în capitolul său despre îndoială. Dar dacă da, atunci transformarea minții ar trebui exprimată tocmai în vindecarea acestei decăderi și diviziuni păcătoase, în restabilirea integrității sale interne în unitatea Adevărului. Este ceea ce vedem la părintele Florensky? Din păcate, tocmai în acest moment adevărul, în general atât de clar recunoscut de el, devine brusc întunecat și pare să fie zvâcnit de un fel de nor. În locul unei soluții clare la întrebarea pusă, găsim în cartea sa doar răspunsuri neclare și contradictorii, ca o luptă nerezolvată a aspirațiilor opuse. Acest lucru se reflectă în doctrina sa despre antinomianism. Aici, în gândirea lui, două poziții nu numai ireconciliabile, ci și ireconciliabile se ciocnesc una de alta. Pe de o parte, antinomia, adică contradicția internă, este o proprietate a stării păcătoase a minții noastre. Din acest punct de vedere, este necesar să se urmărească reconcilierea, o sinteză a principiilor contradictorii, o binecuvântată iluminare a minții în care contradicțiile sunt eliminate, deși „nu rațional, ci într-un mod supra-rațional” (pp. 159–160). 349 Pe de altă parte, pe un număr de pagini ale aceleiași cărți se argumentează că adevărul însuși este antinomic (adică adevărul cu o literă mică, și nu cu o majusculă, adevărul despre Adevăr), adevărata dogmă religioasă este antinomică; contradicţia constituie un timbru necesar al adevărului în general. „Adevărul însuși este o antinomie și nu poate decât să fie astfel (p. 17:153). Și, în consecință, autorul nostru oscilează între două atitudini radical diferite față de gândirea umană. Pe de o parte, trebuie să intre în mintea adevărului, să devină întreg, ca mințile purtătoare de Dumnezeu ale sfinților asceți (p. 159). Pe de altă parte, trebuie adus la tăcere, adică pur și simplu tăiat, ca fundamental contradictoriu, în esență antinomic. Însăși dorința de „credință rezonabilă” este începutul „mândriei diavolești” (p. 65). Este posibil să afirmăm în același timp că păcatul este antinomic și că adevărul este antinomic? Nu înseamnă asta, tradus într-un limbaj mai simplu, că adevărul este păcătos sau că păcatul este adevărul real? Mi se poate obiecta, desigur, că aici avem un fel de „antinomie despre antinomie”, adică o contradicție necesară. De aceea, aici este necesar să aruncăm o privire atentă asupra tezelor contradictorii ale pr. Florensky, avem într-adevăr în ele o antinomie necesară obiectiv sau pur și simplu o contradicție subiectivă a minții individuale? A afirma că antinomianismul este pecetea scindării păcătoase a rațiunii noastre și, în același timp, a crede că tocmai în ea zace puterea care ne mântuiește, înseamnă a cădea într-o contradicție deloc înrădăcinată în esența problemei, nu are caracterul unei necesități obiective, ci ar trebui să fie în întregime pusă pe seama părintelui Florensky. Doar la întrebarea despre antinomia revelației, avem un răspuns foarte fără echivoc de la Apostolul Pavel: „Fiul lui Dumnezeu Iisus Hristos, propovăduit între voi de noi, de mine și Silvan și Timotei, nu a fost „da” și nu a fost „nu”, dar în El a fost „Da” (căci toate promisiunile lui Dumnezeu în El sunt „slava” și „slava” lui Dumnezeu, în El, Cor. 19:20). Cum se împacă cu acest text afirmația autorului nostru că secretele religiei „nu pot fi exprimate în cuvinte decât sub forma unei contradicții, care este atât da, cât și nu” (p. 158)? La urma urmei, dacă este într-adevăr adevărat că fiecare mister al religiei este atât da, cât și nu, atunci trebuie să recunoaștem ca fiind la fel de adevărat atât că există Dumnezeu și că El nu există, cât și că Hristos a înviat și că El nu a înviat deloc. Părintele Florensky, în orice caz, va trebui să introducă o oarecare limitare în afirmația sa și să admită că nu toate, ci doar unele, misterele religioase sunt antinomice, adică contradictorii ca formă. Cu toate acestea, această înțelegere a „antinomianismului” nu rezistă criticilor. El folosește pur și simplu cuvintele „antinomie” și „antinomie” în două sensuri diferite. Ca trăsătură caracteristică a stării păcătoase, antinomia înseamnă întotdeauna contradicție. În raport cu raţiunea din acest punct de vedere, antinomianismul denotă inconsecvenţa sa internă. Dimpotrivă, atunci când autorul vorbește de „antinomia dogmei” sau de imnuri bisericești, aceasta ar trebui înțeleasă mai ales în sensul că dogma este o anumită unificare a contrariilor lumii (coincidentia oppositorum). Nu este greu de observat că tocmai această confuzie a contradictoriului și a opusului este responsabilă pentru o serie de exemple de „antinomii dogmatice” ale pr. Florensky. De fapt, nu avem deloc antinomii în ele. Deci, de exemplu, spre deosebire de autorul respectat, dogma Sfintei Treimi nu este deloc antinomică, căci nu există nicio contradicție internă în ea. Antinomia ar exista aici dacă am exprima predicate contradictorii despre același subiect în aceeași relație. De exemplu, dacă Biserica ar învăța că Dumnezeu este unul în esență și, în același timp, nu unul, ci trei în esență, aceasta ar fi într-adevăr o antinomie. Dar în dogma bisericească, „unitatea” se referă la Ființă, iar „treimea” se referă la Persoane, ceea ce din punctul de vedere al Bisericii nu este același lucru. Este clar că aici nu există nicio contradicție, adică nicio antinomie: „da” și „nu” nu se referă aici la același lucru. 350 Dogma despre relația reciprocă a celor două naturi în Isus Hristos nu este, de asemenea, antinomică. Ar exista o antinomie dacă Biserica ar afirma în același timp separarea și inseparabilitatea celor două naturi, și fuziunea și necontopirea lor. Dar în doctrina „inseparabilității și nefuziunii” a două naturi nu există nicio contradicție internă și, prin urmare, nici o antinomie, căci inseparabilitatea și nefuziunea nu se exclud în mod logic reciproc. Aici avem concepte opuse (opposita), nu contradictorii (contraria). Folosind aceste exemple, se poate clarifica nu numai eroarea cărții analizate, ci și esența înțelegerii corecte a antinomiilor și antinomianismului. Am văzut deja că aceste dogme în sine nu sunt antinomice, dar pentru o minte plată se transformă inevitabil în antinomie. Când înțelegerea grosieră umană transformă trei Persoane în trei Zei, dogma se transformă într-adevăr într-o antinomie, pentru că teza că există un singur Dumnezeu nu poate fi în niciun fel împăcată cu antiteza că există trei Zei. La fel, acea înțelegere grosolană, care înțelege unirea a două naturi în imaginea unei uniuni materiale a corpurilor, transformă dogma a două naturi într-o antinomie, căci nu are absolut nicio idee cum două naturi concepebile din punct de vedere material se pot uni într-una și nu se unesc. Antinomia și antinomianismul sunt în general înrădăcinate în înțelegerea rațională a misterelor lumii. Când ne ridicăm deasupra înțelegerii raționale, antinomiile sunt astfel rezolvate - contradicțiile se transformă într-o unificare a contrariilor - coincidentia oppositorum, iar rezoluția este realizată în măsura ascensiunii noastre. Acesta este răspunsul real la întrebarea despre solubilitatea antinomiilor în general și a antinomiilor religioase în special. O. Florensky dă un răspuns negativ la această întrebare. „Cât de rece și de îndepărtat, cât de lipsit de Dumnezeu și de insensibil mi se pare acea perioadă a vieții mele când am considerat antinomiile religiei rezolvabile, dar încă nerezolvate, când în nebunia mea mândră am afirmat monismul logic al religiei” (p. 163). Într-o asemenea generalitate, formula prea dură a cărții analizate este o combinație de adevăr și eroare. A visa la o rezoluție perfectă și finală a tuturor antinomiilor din această viață este, desigur, la fel de nebun ca și a ne imagina că putem fi complet eliberați de păcat în stadiul pământesc al existenței noastre. Dar a afirma imposibilitatea finală a tuturor antinomiilor, a nega însăși legitimitatea încercărilor de a le rezolva prin gândire înseamnă a te supune păcatului gândirii. Așa cum necesitatea fatală a păcatului în această viață nu exclude datoria noastră de a lupta împotriva păcatului și, cu ajutorul lui Dumnezeu, să ne eliberăm de el, dacă este posibil, tot așa inevitabilitatea antinomianismului pentru noi nu desființează datoria care ne revine, de a ne strădui să ne ridicăm deasupra acestui întuneric păcătos al conștiinței noastre raționale, să încercăm să ne luminăm mereu cu acea lumină neprezentă a întregului nostru pămînt. contradicțiile sunt abolite. A gândi diferit înseamnă a afirma planul gândirii raționale nu numai ca un fapt al vieții noastre, ci și ca normă a ceea ce ne este potrivit. 351 Dihotomia și inconsecvența sunt starea reală a minții noastre, acesta este chiar lucrul care constituie esența raționalității, dar norma adevărată și autentică a rațiunii este unitatea. Nu fără motiv, Fericitul Augustin a văzut în această căutare a minții noastre, în această aspirație, asemănarea sa formală cu Dumnezeu, căutarea unei legături cu Unul și Necondiționatul; cu adevărat Unul este Dumnezeu. Augustin notează destul de corect că în toate funcțiile rațiunii noastre îi este prezentat idealul unității: atât în ​​analiză, cât și în sinteză vreau unitate și iubire unitate (unum amo et unum volo 352). Și, de fapt, idealul cunoașterii, realizat într-o măsură mai mare sau mai mică în fiecare act de cunoaștere, este acela de a conecta cei cunoscuți cu ceva unificat și necondiționat. Aici este necesar să explicăm un fenomen paradoxal, care pare să contrazică ceea ce tocmai s-a spus. Când o persoană, în ascensiunea spirituală a perfecționării sale pământești, începe să se apropie de Adevăr, numărul contradicțiilor pe care le vede nu scade deloc. Dimpotrivă, precum pr. notează pe bună dreptate. Florensky, "cu cât mai aproape de Dumnezeu, cu atât contradicțiile sunt mai distincte. Deci, în Ierusalimul de sus nu există. Există o contradicție în toate." „Cu cât strălucește mai strălucitor Adevărul Luminii Triple, arătate de Hristos și reflectată în cei drepți, Lumina în care contradicțiile acestui veac sunt biruite de iubire și slavă, cu atât mai puternic se înnegrează crăpăturile lumii. Există crăpături în toate.” Observatii despre. Ideile lui Florensky aici sunt complet corecte din punct de vedere psihologic și, totuși, înțelegerea lui despre „antinomianism” nu numai că nu este confirmată de ele, ci, dimpotrivă, respinsă. Contradicțiile se dezvăluie și par să se înmulțească pe măsură ce mintea noastră se luminează, deloc pentru că Adevărul este antinomic sau contradictoriu, dimpotrivă, ele sunt expuse în contrast cu unitatea Adevărului. Cu cât suntem mai aproape de Adevăr, cu atât mai profund ne dăm seama de împărțirea noastră păcătoasă, cu atât mai clar devine pentru noi cât de departe suntem de el. Aceasta este legea fundamentală atât a iluminării morale, cât și a celei mentale. Pentru a-ți da seama că nu ai haine pentru a intra în camera nupțială, trebuie măcar să vezi acest palat de la distanță cu ochiul mental. Așa este în cunoașterea Adevărului. Aici, ca și în procesul de îmbunătățire morală, cu cât o persoană se ridică mai sus de la o etapă la alta, cu atât mai strălucitor și Adevărul complet strălucește pentru el, cu atât mai perfect își dă seama de propria sa incompletitudine - natura contradictorie internă a minții sale. Dar a recunoaște păcatul înseamnă a face primul pas către eliberarea de el, la fel cum a recunoaște antinomiile raționale înseamnă într-o oarecare măsură să ne ridicăm deasupra lor și deasupra raționalității noastre însăși și să facem primul pas spre depășirea lui. La aceasta trebuie să adăugăm încă o considerație semnificativă. Nu numai în viitor, ci și în această viață a noastră există o multitudine de ființe și, în consecință, cu aceasta, multe etape de cunoaștere. Și în timp ce procesul de îmbunătățire a noastră nu s-a încheiat încă, în timp ce ne ridicăm spiritual și mental de la o etapă la alta, însăși antinomiile minții noastre nu se află toate pe același plan. Urcând la un nivel superior, depășim astfel contradicțiile inerente nivelurilor inferioare. Dar, pe de altă parte, se deschid noi sarcini în fața noastră și, prin urmare, noi contradicții care nu ne erau vizibile când eram mai jos. De exemplu, pentru o persoană care a depășit acel nivel de înțelegere la care cele trei Persoane ale Sfintei Treimi sunt amestecate cu „trei Zei”, antinomia din dogma Sfintei Treimi dispare sau este „înlăturată”. Dar cu atât mai clar apar alte antinomii profunde ale neînțelegerii noastre în fața privirii sale mentale, de exemplu, antinomia libertății umane și a predestinației divine, antinomia Dreptății și iertării lui Dumnezeu. În general, antinomiile formează o ierarhie complexă de niveluri, iar în ceea ce privește profunzimea reprezintă multe diferențe. Pe de o parte, antinomiile lui Kant rămân antinomii numai pentru acea minte nedezvoltată, plată, care caută baza necondiționată a fenomenelor în ordinea cauzelor condiționate temporar. Aceste antinomii sunt depășite cu ușurință de puterile independente ale gândirii de îndată ce aceasta se ridică pe tărâmul supratemporalului. Pe de altă parte, o înțelegere religioasă aprofundată dezvăluie asemenea contradicții, a căror rezolvare depășește întreaga profunzime a cunoașterii care a fost până acum accesibilă omului. Și, totuși, ceea ce s-a dovedit a fi inaccesibil înainte poate deveni accesibil unei persoane la un nivel diferit, mai înalt de ascensiune spirituală și mentală. Limita acestei creșteri nu a fost încă indicată și nimeni nu ar trebui să-și ia libertatea de a o indica. Aceasta este principala obiecție la adresa celor care afirmă indecizia finală a antinomiilor. Potrivit pr. Florensky, reconcilierea și unitatea afirmațiilor antinomiene, „mai presus de rațiune” (p. 160). S-ar putea, poate, să fie de acord cu această poziție dacă nu ar fi ambiguă, adică dacă ar fi clar definit conceptul de înțelegere, ceea ce ar exclude posibilitatea utilizării „inteligenței” în sensuri diferite. Din nefericire, autorul nostru, la fel ca mulți alți susținători ai aceleiași concepții, înțelege rațiunea fie ca un sinonim pentru gândirea logică în general, fie ca pe un gând agățat de planul temporalului, incapabil să se ridice deasupra acestui plan și deci plat. Dacă înțelegem rațiunea în acest din urmă sens, atunci gândul la. Florensky are perfectă dreptate. Desigur, rezoluția antinomiilor este deasupra planului temporal și, prin urmare, se află dincolo de limitele „rațiunii”. Mai mult, pentru a nu cădea în acest plan al înțelegerii raționale, de la gândirea noastră se cere un anumit act de lepădare de sine, acea ispravă de smerenie prin care gândul renunță la speranța mândră de a scoate din sine plinătatea cunoașterii și își exprimă disponibilitatea de a accepta revelația supraomenului, Adevărul Divin. În acest sens, și numai în acest sens, se poate fi de acord cu pr. Florensky că „dragostea adevărată” se exprimă „în renunțarea la rațiune” (p. 163). Dar, din păcate, în alte locuri ale cărții analizate, aceeași cerere de „renunțare la rațiune” este primită de la pr. Florensky are un alt sens, din punct de vedere creștin, desigur, inacceptabil. El cere ca, de dragul lui Dumnezeu, să abandonăm „monismul în gândire” și tocmai în aceasta vede „începutul adevăratei credințe” (p. 65). Aici la pr. Florensky nu vorbește deloc despre niciun monism metafizic. Monismul logic pe care îl respinge este tocmai dorința rațiunii de a aduce totul la unitatea Adevărului. Acesta este exact ceea ce el vede drept „mândrie diabolică”. Conform gândurilor sale, „continuitatea monistă este steagul rațiunii sedițioase a unei creaturi care este smulsă de la Originea și rădăcina ei și se prăbușește în praful autoafirmării și autodistrugerii. Dimpotrivă, „discontinuitatea dualistă este stindardul rațiunii, care se distruge pe ea însăși de dragul Începutului său și în unitate cu El și își primește puterea” (6). În aceste rânduri, eroarea fundamentală a întregii învățături a pr. Florensky despre antinomianism. A renunța la „monismul în gândire” nu înseamnă a renunța la păcatul gândirii noastre, ci la adevărata sa normă - idealul unității și completității, cu alte cuvinte, chiar ceea ce constituie asemănarea formală cu Dumnezeu a minții noastre. Iar a recunoaște „discontinuitatea dualistă” ca un banner înseamnă a normaliza diviziunea păcătoasă a minții noastre. la În general, atitudinea pr. Abordarea lui Florensky asupra rațiunii nu este deloc în concordanță cu viziunea sa asupra lumii în mod esențial creștină. Acest lucru se dezvăluie în mod clar când îl comparăm cu criteriul după care apostolul Ioan ne învață să deosebim spiritul lui Dumnezeu de spiritul rătăcirii. Atât pentru viața religioasă, cât și pentru gândirea religioasă, norma absolută este dată sub forma lui Hristos care a venit în trup (1 Ioan 4:2-3). Învățătura pr. Florensky despre relația reciprocă dintre natura divină și umană în cunoașterea lui Dumnezeu? Unitatea divinului și umanului, revelată nouă sub forma omului, nu este violență împotriva naturii umane. Baza speranței noastre stă tocmai în faptul că nimic uman nu este tăiat aici în afară de păcat. Un Dumnezeu perfect este în același timp un om perfect și, prin urmare, mintea umană participă la această legătură fără a-și încălca legea și norma. El suferă transformare, nu mutilare. Faptul că în Hristos Dumnezeu-omul este un fapt împlinit trebuie să devină un ideal și o normă pentru întreaga omenire. Așa cum unitatea a două naturi în Hristos nu a fost violentă, ci liberă, tot așa unirea principiului divin și a minții umane în cunoașterea lui Dumnezeu ar trebui să fie liberă. Nu ar trebui să fie loc pentru violență aici. Legea rațiunii umane, fără de care încetează să mai fie rațiune, nu trebuie încălcată, ci împlinită. În unitatea Adevărului, mintea umană trebuie să-și găsească unitatea. Și nicio distincție între Adevăr cu literă mică și cu majusculă nu desființează pentru noi obligația de a ne strădui tocmai pentru acest scop - de a căuta unitatea adevărului. Căci adevărul care poartă pecetea împărțirii noastre păcătoase nu este adevărul, ci greșeala. Monismul gândirii în Hristos trebuie justificat, nu condamnat. Eroare o. Florensky stă tocmai în faptul că în el atitudinea potrivită a minții umane față de Adevăr este înlocuită cu una violentă. El ne confruntă cu o alternativă – fie să acceptăm adevărul Sfintei Treimi, din punctul său de vedere antinomian, adică contradictoriu, fie să mori în nebunie. El ne spune: „Alege, vierme și neentitate: tertium non datur” (p. 66). Hristos, care dorea să-și vadă prietenii în ucenicii săi, și nu sclavii, s-a adresat astfel conștiinței lor. El, care le-a arătat în practică Treimea, care a arătat în fața Sa pe Tatăl Ceresc, ca răspuns la îndoielile lui Filip, a făcut acest mister de înțeles pentru ei, de înțeles pentru iubit, căci El a comparat-o cu acea iubire care aduce unitatea în pluralitate - „ca ei să fie una, așa cum suntem Noi” (Ioan 17:11). Un astfel de apel la conștiința umană convinge și nu forțează; vindecă nu numai inima unei persoane, ci și mintea lui, pentru că în ea mintea noastră găsește împlinirea normei sale de unitate. În această descoperire a trinității pentru gândirea noastră deja aici, în această viață, antinomia unității și pluralității este înlăturată. Mulțimea îi apare nu ruptă sau despicată, ci unită și conectată din interior. O. Florensky încă îmi poate obiecta că această rezoluție a antinomiilor are loc de cealaltă parte a rațiunii noastre, dar în această afirmație există o ambiguitate periculoasă care trebuie eliminată. Repet că dacă prin rațiune înțelegem un gând atașat temporalului, atunci pr. Florensky are perfectă dreptate, căci Adevărul este supratemporal. Dacă sensul doctrinei care este analizată este că rezolvarea antinomiilor are loc numai de cealaltă parte a gândirii umane în general, atunci acest sens este cu siguranță inacceptabil, deoarece astfel mintea umană este cufundată în întunericul exterior, lipsită de participarea la bucuria transformării universale. V. Inextricabil legată de întrebarea atitudinii creștine față de mintea umană este întrebarea atitudinii creștine față de reprezentantul minții în societatea umană – inteligența. Din nou aici nu pot fi mulțumit de decizia pr. Florensky. Judecățile sale prea pasionale și uneori crude despre intelectuali și intelectuali, acestea, așa cum le numește el, suflete „fără har” și „pământate”, sună ca o disonanță ascuțită în cartea sa profund creștină. În însuși excesul de negare, se simte punctul dureros al operei analizate și al autorului ei. După cum am văzut deja, pr. Florensky își amintește acel timp „fără Dumnezeu și insensibil” din propria viață, când el, ca un intelectual, credea în monismul logic al religiei. Fostul intelectual este resimțit și în descrierile sale fascinante ale iadului sceptic pe care l-a trăit cândva. În general vorbind, „inteligentia” pentru autorul nostru este un dușman intern, nu unul extern. Intelectualul urât pe care îl neagă încă stă în el. Acesta este motivul imensității în negare, care exclude posibilitatea justiției. În unele locuri chiar pare că nu numai „intelectualul”, gândirea umană a părintelui. Florensky, pentru el există un dușman de care se leapădă. Este de la sine înțeles că o astfel de atitudine față de gândire și față de „inteligentsia” nu poate fi încununată cu o victorie completă. Îndoielile gândirii nu pot fi depășite prin negarea logicii, printr-un salt către incomprehensibil și incognoscibil. Pentru a le depăși, trebuie să le gândiți bine. La fel, intelectualul poate fi învins nu prin negare, ci prin satisfacerea cererilor sale mentale legitime. Adevărul revelației trebuie să devină imanent în gândire; numai în această condiție poate triumfa asupra gândirii nereligioase. Când conținutul unei învățături religioase este afirmat cu insistență ca exterior, de altă lume decât gândirea, atunci gândul este afirmat într-o stare de izolare și renunțare la religie și, prin urmare, este sortit dezordinei. Gândirea, alungată din tărâmul dincolo de religie, rămâne inevitabil „intelectuală” în sensul rău al cuvântului, adică rațional, lipsit de sens. Cartea păcatului original despre. Florensky stă tocmai în această dependență de „inteligentsia” pe care o neagă. Tocmai „antinomianismul” este un punct de vedere foarte tipic pentru un intelectual modern și, prin urmare, extrem de popular. Acesta este nimic mai mult și nimic mai puțin decât scepticism neînvins, o diviziune a gândirii ridicată la un principiu și o normă. Acesta este punctul de vedere al gândirii care se afirmă în contradicția sa. Oricât de paradoxal ar părea la prima vedere, există cea mai strânsă afinitate între raționalism și „antinomianism”, în plus, o legătură logică și genetică directă. Raționalismul ridică o gândire autosuficientă într-un principiu, atrăgând cunoașterea adevărului din sine, iar antinomianismul eliberează același gând de religia și norma imanente acestuia, de acea poruncă a unității, care constituie asemănarea lui Dumnezeu în ea. El declară că proprietatea adevărului este ceea ce este de fapt păcatul rațiunii - decăderea sa internă. De fapt, „antinomianismul” este un punct de vedere pur rațional, deoarece afirmă contradicțiile rațiunii noastre ca fiind insolubile și invincibile, în plus, le ridică la valoare religioasă. U o. Florensky, ca gânditor profund religios, nu duce acest alogism, care este la modă în vremea noastră, până la consecințele sale extreme. Un reprezentant tipic al acestei tendințe astăzi este N. A. Berdyaev, care a rupt în cele din urmă cu punctul de vedere al revelației obiective și din întreaga învățătură a pr. Florensky simpatizează aproape exclusiv cu „antinonismul său, adică cel mai slab lucru care este în el. Pentru pr. Pentru Florensky, această simpatie ar fi trebuit să servească drept avertisment. Conține un indiciu că antinomianismul, ridicat la un principiu, contrazice fundamental punctul de vedere religios. Aceasta este o abatere periculoasă a gândirii, al cărei sfârșit firesc a apărut în N.A. Berdyaev ca un amatorism decadent, dându-și aparența de victorie asupra raționalității. VI. Declinul este soarta inevitabilă a gândirii care și-a pierdut criteriul imanent. Eliberându-se de norma logică a unității, ea cade inevitabil în captivitate, într-o dependență sclavă de experiențe ilogice. Neavând un criteriu care să deosebească cel mai înalt de cel inferior, supraconștientul de subconștient, ea cedează necontrolat la tot felul de sugestii de pasiune, confundându-le cu intuiții profetice. Înălțarea „gândului captiv al iritației” la principiul filosofării este trăsătura cea mai caracteristică a filozofiei moderne decadente. Dusă până la capăt, această tendință duce inevitabil la negarea revelației obiective, la o revoltă împotriva oricărei dogme religioase ca atare. Și asta din simplul motiv că fiecare dogmă are propria sa compoziție strict definită, mentală, logică, care consolidează conținutul credinței. Fiecare dogmă conține o formulă logică precisă care separă strict adevăratul de neadevărat, demn de credință de eroare. Acest lucru pune o limită asupra afectului în domeniul vieții religioase și oferă credinciosului o îndrumare fermă pentru a distinge adevărul de minciună în experiența religioasă subiectivă. Acele definiții dogmatice, prin care unui credincios i se refuză posibilitatea de a confunda Adevărul cu ceva străin și străin de el, sunt adesea exemple de eleganță logică, iar părintele Florensky știe acest lucru. Mai mult, el îl slăvește pe Sfântul Atanasie cel Mare, care a fost capabil să exprime „matematic exact” adevărul consubstanțialității, care chiar și într-o epocă ulterioară a scăpat de expresia precisă pentru mințile intelectualității (p. 55). Este clar că pentru decadența religioasă modernă, care apără libertatea afectiunii împotriva gândirii, o asemenea subordonare a sentimentului religios față de definiții logice rigide este absolut inacceptabilă. Tocmai pentru admirația lui pentru „formulele dogmatice ale Bisericii”, precise din punct de vedere matematic, pr. Florensky a fost supus unor atacuri aprige din partea lui N. A. Berdyaev. 353 Fără îndoială, partea valoroasă a obiecțiilor acestuia din urmă este că ele pun pr. Florensky se confruntă cu nevoia de a se disocia mai puternic de acel alogism decadent, al cărui reprezentant tipic în filosofia religioasă este N. A. Berdyaev. Afirmând autocrația nelimitată a experienței subiective sculptate, N. A. Berdyaev îl atacă pe pr. Florensky tocmai pentru dorința sa de a subordona această experiență unor principii obiective, cu alte cuvinte, pentru ceea ce investește în deținerea mentală, independent de experiența internă a individului. Îi reproșează pe pr. Florensky pentru faptul că afirmă revelația externă și „dorește o transcriere a experienței religioase” în termenii ontologiei transcendentale”. Din punctul de vedere al lui N.A. Berdyaev, toate acestea sunt scolastică rațională care ar trebui abandonată. Psihologie religioasă rafinată pr. Florensky „trece în teologia scolastică. Dogma Treimii, ca exterioară, transcendentă experienței mistice, se dovedește inevitabil a fi teologică. Teologia se bazează întotdeauna pe ideea de revelație exterioară și se opune misticismului, ca sprijinindu-se pe ideea de revelație interioară. Teologia este transcendentalism, misticismul este imanentism.” Potrivit lui N.A. Berdyaev, „scolastica deghizată” a preotului P.A. Florensky, există „pedeapsă inevitabilă pentru orice admitere a dogmei înainte și în afara vieții spirituale, experienței mistice” (articol citat, p. 114). Principiul pe care N.A. Berdyaev îl opune pr. Florensky, există libertate absolută - „erosul cognitiv”, deloc înfrânat de dogme, logică sau vreun principiu obiectiv, sau mai precis, arbitrariul nemărginit al misticismului subiectiv. Potrivit lui N.A. Berdyaev însuși, o trăsătură caracteristică a „noii” sale cunoștințe religioase este convingerea „că acum lumea intră într-o eră a revelației antropologice, a cărei inițiativă trebuie luată asupra sa de omul însuși, pe propriul risc și teamă, că revelația divină trece în interiorul omului și continuă prin el. Aceasta intră în vârsta majorității religioase (1211). Pentru un cititor care este deloc familiarizat cu istoria sectarismului religios creștin, în special protestant, nu există prea multe lucruri noi și semnificative în această „nouă” conștiință religioasă. Dar ca avertisment pentru pr. Florensky, punctul de vedere al lui N.A. Berdyaev păstrează o anumită semnificație, drept urmare trebuie să ne oprim puțin aici. Este evident că această libertate nelimitată a individului uman, „pe propriul risc și risc” de a determina adevărata revelație, înseamnă de fapt abolirea definitivă a acesteia din urmă, pierderea completă a oricăror principii religioase comune care leagă oamenii. Acolo unde criteriul adevărului în revelație este doar „experiența religioasă” subiectivă a individului, există în mod evident atâtea revelații contradictorii câte oameni sunt. Este clar că un astfel de punct de vedere se autodistruge. În ochii lui N.A. Berdyaev, merită oare revelația sa subiectivă mai mult respect decât revelația obiectivă a Bisericii, împotriva căreia se răzvrătește? În numele a ce și pe ce bază? La urma urmei, referirile lui N.A. Berdyaev la „intuițiile” sale nu pot avea o semnificație externă de autoritate pentru alți oameni. Și pentru persoana care a experimentat „intuiția”, există întotdeauna o posibilitate de îndoială dacă a fost o revelație autentică, o halucinație subiectivă sau apariția lui Satan sub forma unui înger de lumină. Cine neagă, ca N.A. Berdyaev, orice criteriu obiectiv în religie, astfel de îndoieli sunt cu siguranță insolubile. Slăbiciunea punctului de vedere religios al lui N. A. Berdyaev este astfel mai mult decât evidentă. Iar pentru pr. Nu ar fi reprezentat un pericol grav pentru Florensky dacă ar fi stat destul de consecvent și ferm în punctul de vedere al unei revelații obiective definibile dogmatic și definite. Dar, din păcate, în priveliștile bisericești ale pr. Florensky are o inconsecvență, datorită căreia devine lipsit de apărare față de obiecțiile lui N.A. Berdyaev, iar subiectivismul religios al acestuia din urmă devine un pericol grav pentru el. Sursa pericolului stă tocmai în înclinația sus-menționată a pr. Florensky la alogism, în pasiunea lui pentru acel curent la modă în prezent al filosofiei religioase, care proclamă experiențele subiective ale „experienței religioase” individuale, neverificate prin gândire, drept cel mai înalt criteriu în religie. El face o concesie extrem de semnificativă acestei tendințe tocmai în punctul în care subiectivismul religios ar fi trebuit să-și atingă punctul cel mai puternic din partea sa - în doctrina Bisericii. Și tocmai acesta este ceea ce face posibil ca N.A. Berdyaev să câștige o victorie ușoară asupra lui. După cum am văzut deja, când vine vorba de chestiuni de hristologie sau de relația reciprocă dintre persoanele Sfintei Treimi, pr. Florensky insistă asupra necesității unor astfel de definiții dogmatice „matematic precise” care să excludă posibilitatea unor interpretări religioase contradictorii din punct de vedere dogmatic din punctul de vedere al „experienței religioase individuale”. Oricare ar fi „experiențele” acestei experiențe, nu depinde de discreția sau „inspirația individului” dacă să-l considerăm pe Fiul lui Dumnezeu „consubstanțial” sau similar în esență”, dacă să recunoască una sau două naturi în El, să crezi sau să nu crezi în inseparabilitatea și nefuziunea acestor două naturi. Acesta ar trebui să fie, se pare, punctul de vedere asupra Bisericii. Și aici avem nevoie de o definiție dogmatică fermă care să-i învețe pe oameni să distingă adevărata biserică de cea falsă și să stabilească o anumită limită „îndrăzneală” subiectivă în acest sens. Dar, din cauza unei ciudate inconsecvențe, de îndată ce apare subiectul Bisericii, pr. Florensky este atacat de un fel de frică de gândire și devine apologetul lipsei de formă logică și, în acest caz, dogmatică. El găsește că Biserica, ca plinătate a vieții divine, „nu poate fi plasată în sicriul îngust al definiției logice”. "Să," spune el, "nici eu și nici nimeni altcineva nu am putut, nu pot și, desigur, nu vom putea defini ce este biserica! Să-i provoace pe cei care încearcă să se provoace reciproc și să nege reciproc formula bisericii! Această incertitudine a bisericii, evazivitatea ei pentru termeni logici, nu dovedește că viața ei nouă este o viață specială, o viață dată de biserică. oameni, dar, ca orice viață, inaccesibile rațiunii” (p. 5). Când pr. Florensky vorbește despre definiții dogmatice referitoare la alte mistere; el nu este indus în eroare de ambiguitatea cuvântului „definiție”. El știe bine că a „defini” dogmatic nu înseamnă a epuiza misterul religios cu o formulă rațională, a-l pune complet în concepte. Nu este jenat de aplicarea la aceste mistere a unor concepte precum „Ființă”, „esență”, „Persoană”, „natură”, etc., pentru că înțelege bine că în acest caz conceptele nu pretind deloc a fi o expresie exhaustivă a ceea ce înseamnă, ci joacă doar rolul necesar de repere pentru gândire, protejând un anumit conținut al credinței, împotriva posibilei sale confuzii sau impurități cu ceva neadevărat. De ce, când vine vorba de Biserică, neagă necesitatea acestor pietre de hotar și consideră că este posibil să lase aici sentimentul religios al individului, fără nici un suport dogmatic, sfințit divin? În raport cu Biserica, el înlocuiește acest criteriu dogmatic cu unul estetic. 354 Potrivit lui, singurul criteriu de biserică este frumusețea. "Da, există", spune el, "o frumusețe spirituală deosebită, și ea, evazivă de formulele logice, este în același timp singura cale adevărată pentru a determina ce este ortodox și ce nu este. Cunoscătorii acestei frumuseți sunt bătrâni spirituali, maeștri ai "artei artei", așa cum o numesc sfinții părinți asceză. Gustul este ortodox, se simte înfățișarea ortodoxă, dar nu este supusă calculului aritmetic, dar nu se dovedește, de aceea, pentru oricine vrea să înțeleagă Ortodoxia, există o singură cale. Aici se pune întrebarea: unde este, această experiență directă și cum o deosebim fiecare dintre noi, o persoană imperfectă și păcătoasă, de indirectă? Din moment ce numai Hristos, în afară de păcat, nici măcar experiența celor mai mari sfinți nu poate fi recunoscută ca infailibilă. Și în sfârșit, unde sunt acei bătrâni sfinți al căror „gust ortodox” ar trebui să mă încred, în biserica noastră, în Biserica Romană, sau printre schismatici și în ce sectă anume? Dacă este în Ortodoxia noastră, atunci nu există un cerc vicios aici, pentru că doar de la „experti” și „bătrâni” știm unde este adevărata Ortodoxie! Dacă începem să testăm experiența acestor „experti” cu experiența noastră imperfectă, probabil că nu vom ști niciodată cu certitudine unde este adevăratul „gust ortodox” - printre Vechii Credincioși, printre oamenii care glorifica numele, printre catolici sau printre Sfântul Sinod? Criteriul estetic al Ortodoxiei nu ne poate oferi altceva decât un număr infinit de răspunsuri contradictorii. Dar îi dă lui N.A. Berdyaev ocazia să-i pună o întrebare părintelui Florensky, la care acesta din urmă nu poate da niciun răspuns satisfăcător. „Dacă biserica este viață în Duh și există un criteriu pentru viața bisericească corectă - Frumusețea, atunci de ce, de exemplu, J. Boehme nu a fost bisericesc, de ce nu a trăit în Duhul? Conform criteriilor externe, formale ale bisericii, J. Boehme a fost un luteran și un gnostic eretic în fața curții conștientului catodox și a conștientului oficial al conștientului catolic. Spirit și Frumusețe, el a fost un adevărat creștin bisericesc, de ce, după criteriile interne ale Spiritului și Frumuseții, ar trebui să fie excomunicați din viața bisericească și recunoscuți ca eretici mulți mistici, oameni de viață dreaptă, de viață autentică în Spirit și Frumusețe, care nu se potrivesc după criterii externe, formale, oficiale? (articol citat, p. 117). Iar N.A. Berdyaev îl acuză pe părintele Florensky de contradicție internă. Biserica nu are semne și criterii exterioare, formale; este viața în Spirit și Frumusețe. Aceasta este o teză a preotului. Florensky. O altă teză a lui, pe care o folosește de-a lungul cărții, sună astfel: doar că viața în spirit și Frumusețe este permisă din punct de vedere religios, corectă, justificată, ceea ce este bisericesc după criteriile formale, externe ale bisericii. Tot ceea ce nu este ortodox în sensul literal, religios, formal extern al cuvântului este suspect, nesănătos, totul amăgire și chiar desfrânare” (p. 117). M-am gândit. Florensky a fost supus aici unei anumite stilizări, dar de fapt în cartea sa există fluctuații între două criterii de biserică diametral opuse - subiectiv, estetic, transmis lui din „noua” conștiință religioasă, și obiectivul - dat de Biserica însăși. Sunt din toată inima de acord cu propunerea de a face o alegere între unul și celălalt și cred că criteriul estetic, deoarece este în mod hotărâtor inconsecvent cu teodicea ortodoxă,” Pr. Florensky, ar trebui să fie dat în întregime și exclusiv lui N.A. Berdyaev. Este datoria teologului ortodox să înțeleagă în mod clar acel criteriu și să formuleze cu exactitate acel teolog obiectiv, care să formuleze cu exactitate. ar face posibilă înțelegerea evidenței șubrede și contradictorii ale „experienței și gustului religios” individuale. Altfel, riscăm să pierdem însăși conștiința unității Bisericii, eclipsa conștiinței universale și anarhia experiențelor individuale în locul unității bisericești, acesta este finalul logic inevitabil la care duce criteriul „ortodox”. Luați, de exemplu, atitudinea pr. Florensky la catolicism. Urmându-i pe slavofili în acest sens, el neagă însăși prezența vieții spirituale și, prin urmare, biserica dintre catolici. "Acolo unde nu există viață spirituală, este nevoie de ceva exterior, cum ar fi asigurarea bisericii. O anumită poziție, papa, sau un set, un sistem de poziții, o ierarhie - acesta este criteriul bisericii pentru un catolic" (p. 6). Aceasta este evaluarea catolicismului din punctul de vedere al vechilor slavofili, la a căror învăţătură pr. Florensky (p. 608). Între timp, nu este greu de observat că acest „gust” slavofil este în totală contradicție cu tradiția universală a Bisericii noastre. Biserica Ortodoxă recunoaște valabilitatea tuturor sacramentelor catolice de la botez până la hirotonire. Prin urmare, având în vedere inadmisibilitatea evidentă a ideii blasfemii că sacramentele bisericești pot avea loc în afara Bisericii, Biserica noastră recunoaște astfel Biserica Romană ca Biserică. Iată o ilustrare clară a decalajului care poate exista în unele cazuri între înțelegerea obiectiv ecleziastică a Bisericii și gustul individual al creștinilor ortodocși individuali, chiar foarte evlavioși. Nu i-ar fi fost greu părintelui Florensky să evite acest conflict cu tradiția bisericească dacă în învățătura sa despre Biserică ar urma aceeași metodă pe care a aplicat-o cu succes în alte domenii ale învățăturii religioase. În cartea sa, capitolul „Despre Sofia”, de exemplu, reprezintă o încercare foarte reușită de a realiza și consolida în concepte acea înțelegere a „Sophia-Înțelepciunea” lui Dumnezeu, care s-a exprimat cu adevărat în viața Bisericii, mai ales în închinarea și pictura icoanelor sale. Aici nu se teme să logiciască experiența bisericească, dar din anumite motive, când vine vorba de Biserică, punctul lui de vedere se schimbă radical. Aici, pentru el, „concept” înseamnă sfârșitul vieții spirituale! Aceasta este întruparea lui Dumnezeu, luată în sensul ei universal al conținutului și sensului întregii vieți a umanității și a creației. Biserica însăși nu vrea să fie altceva decât întruchiparea socială a lui Hristos Dumnezeu-omul, trupul Său universal. Acolo unde există această întrupare continuă activă a lui Dumnezeu, acolo este ea, iar în afara ei ea nu este nimic. Aici în cereale se află întreaga învățătură a Bisericii despre ea însăși. Aceasta este baza pentru includerea în ea a tuturor acelor comunități umane în care misterul întrupării are loc continuu; Aceasta este și baza excluderii din el a tuturor acelor societăți care nu recunosc acest secret, sau din alt motiv nu îl dețin! Strâns legată de aceasta este trăsătura formală prin care Biserica se distinge de orice altă organizație pur umană. Întruparea în Biserică se săvârșește continuu prin sacramente și numai apostolii și urmașii lor, rânduiți de ei, au puterea de a săvârși sacramentele. Prin urmare, numai Biserica poate fi mijlocul întrupării reale, trupul lui Hristos, care are succesiune apostolică. Astfel, afirmația despre Florensky că conceptul de Biserică este indefinibil este cu siguranță falsă. Ea este determinată dogmatic de Biserica însăși, care în Crez se numește „conciliară și apostolică”; Biserica, așadar, se definește pe sine în termeni logici clari, care fac posibilă, într-o serie de cazuri, să se distingă cu acuratețe ecleziascul de cel nebisericesc. Iar aceste definiții, aceste semne formale exterioare, deși nu epuizează și nu pretind că epuizează conținutul vital al Bisericii, totuși decurg în mod necesar din acest conținut, formând împreună cu el un întreg inseparabil. Întruparea, Dumnezeu-bărbăția, îndumnezeirea umanității, sacramentele, ierarhii mistagogi, acești intermediari umani în misterul teantropic care se desfășoară în biserică, toate acestea sunt expresii diferite de același sens, legături ale unui sistem vital nedespărțit și, în același timp, logic, căci logic și vital sunt unul și același vital în Biserică. Din aceasta se vede cât de neîntemeiată este frica părintelui. Florensky definește Biserica în termeni de concepte. Și conciliaritatea, și apostolatul și succesiunea - toate aceste concepte nu sunt doar definibile, ci și strict definite. Oricine cunoaște învățătura bisericească poate transmite cu acuratețe sensul lor, iar Biserica, care nu știe nimic despre criteriul „estetic” al pr. Florensky nu se teme să le exprime esența vieții. Dacă ni se spune că definițiile dogmatice pe care le dă Biserica însăși sunt incomplete și imperfecte, că ele lasă multe întrebări referitoare la Biserică fără un răspuns suficient, de exemplu, întrebarea temeiurilor și limitelor autorității dogmatice a decretelor conciliare, atunci aceasta nu va fi o obiecție la ceea ce s-a spus aici, ci un indiciu al necesității unor noi definiții dogmatice și, prin urmare, o sarcină nouă a gândirii bisericești. A sublinia caracterul incomplet al unei definiții existente nu înseamnă a nega existența acesteia, ci a cere completarea ei. În orice caz, a cere o definiție a bisericii în termeni de cuvânt și gândire înseamnă a o afirma, și nu a păcătui împotriva ei. Deoarece Cuvântul, care s-a făcut trup, s-a exprimat în limbajul uman, s-a combinat cu cuvântul și cu gândul omenesc, prin aceasta le-a sfințit pe amândouă. Iar teama zadarnică de gândire trebuie abandonată. Logismul este tocmai una dintre diferențele caracteristice dintre înțelegerea bisericească a religiei și conștiința religioasă care se numește nouă. În timp ce N.A. Berdyaev învață să accepte „intuițiile” experienței religioase fără nicio testare mentală sau luare în considerare, criteriul Sfântului Ioan, care ghidează Biserica, supune toate „revelațiile” experienței subiective curții gândirii discursive. „Iubiților, nu credeți totul în duh, ci încercați duhurile, dacă sunt de la Dumnezeu, căci mulți profeți mincinoși au ieșit în lume” (1 Ioan 4:1). Sensul acestor cuvinte nu poate fi mai clar. Fiecare duh, atât străin, cât și al nostru, trebuie să fie pus la încercare mental, comparând mărturia lui cu înfățișarea lui Hristos care a venit în trup. A face acest lucru înseamnă să nu te mulțumești cu dovezi ale „gustului ortodox”, ci să supui aceste dovezi la cele mai stricte critici. Tot ceea ce, potrivit cercetărilor, se dovedește a fi în contradicție evidentă și ireconciliabilă cu misterul Întrupării lui Dumnezeu, trebuie deci respins. Criteriul Sfântului Ioan conține o cerință indispensabilă ca Dumnezeu-bărbăția să fie începutul conexiunii logice a gândurilor noastre despre credință. Și în punerea în aplicare a acestei cerințe constă acea anticipare mentală a luminii Tabor, care constituie sarcina cea mai înaltă a minții umane. Pot să las așa; dar în încheiere aș vrea să repet încă o dată că critica mea vine dintr-o atitudine pozitivă și profund simpatică față de cartea pr. Florensky. Sensul său se rezumă la dorința ca pr. Florensky a gândit până la capăt ideea profundă care se află în centrul cărții sale. Cu adevărat, Lumina Taborului nu este un fenomen trecător, ci o realitate durabilă în care toate păcatele, suferințele și contradicțiile noastre pământești își găsesc vindecare. Și strălucește nu numai de cealaltă parte a universului, ci „luminează pe fiecare om care vine în lume” (Ioan 1:9). Prin urmare, deja aici, în această viață, începe acea transformare universală, care va fi finalizată și va deveni evidentă în viitoarea înviere a întregii creații. Deja aici, prin rugăciunea apostolilor, Hristos a coborât de pe munte și a demonstrat în practică vindecarea unei vieți furioase. Această lumină a Taborului, venită de sus, aduce cu ea nu numai vindecare fizică, ci și vindecare spirituală. Întreaga compoziție a unei persoane trebuie să-și restabilească integritatea pierdută în el - spirit, corp, inimă și minte. Cu toată firea lui trebuie să participe la această ascensiune pe munte și, prin urmare, cu gândurile sale. Oare gândul nostru nu împărtășește soarta comună a acelei vieți păcătoase, care periodic „și suferă îngrozitor, căci adesea se aruncă în foc și adesea în apă”? (Matei 18:15). Doar prin „necredința” lor apostolii nu au putut vindeca aceste contradicții în viață. În același mod, numai din cauza necredinței noastre acele contradicții de gândire care sunt exprimate în salturile și zvârcolirile sale variate rămân nevindecate. Credința deplină, ridicându-se deasupra îndoielii, trebuie să proclame acea vindecare universală, care se exprimă nu numai în transformarea inimii, nu numai în spiritualizarea cărnii, ci și în iluminarea minții. În această revelație a sfinților asceți ai Bisericii noastre stă împlinirea aspirațiilor gândirii religioase rusești. În el și-a găsit părintele Florensky „Stâlpul și afirmarea adevărului”. Să-i dorim să continue să construiască pe această temelie, atât de bine și de ferm pusă. Arhimandritul Nikanor 355. Recenzia cărții: „Stâlpul și temeiul adevărului” 356 Cartea cu titlul scris este de interes pentru autorul acestei bibliografii în primul rând ca disertație depusă la concurs (după înțelegerea general acceptată, plus înțelegerea stabilită în lege) pentru gradul academic de Maestru în Teologie (desigur, ortodox). 357 Nu am ezitat să exprimăm această afirmație, deși documentele oficiale cauzate de disertația pr. Florensky, 358 și recenzia disertației (a rectorului Academiei Teologice din Moscova, episcopul Theodore), care devenise anterior cunoscută publicului larg, care a apărut pe paginile „Buletinului teologic” încă din mai 1914 (p. 140‒181), 359 îl numesc pe acesta din urmă „Experiența spirituală, în mod diferit, numele adevărat. teodicee” („Pilon și declarație de adevăr”) (M., 1912). Există o serie de motive pentru a permite o astfel de îndrăzneală. 1. Doar o diferență verbală, sau, în cuvintele eminentului autor al recenziei sus-menționate, 360 „asemănări” între titlurile ambelor cărți. Acest lucru va deveni deosebit de clar puțin mai târziu, deoarece va explica convenabil în cel mai bun sens, în primul rând, pentru Dreptul Reverend, diferența dintre datele din 1912 și 1914. 2. Identitatea conținutului lor. Întreaga chestiune este doar „în volum”, 361 mai ales că, conform aceleiași recunoașteri, îl interesează clar demarcarea cărții în două direcții a pr. Florensky, persoană, 362 deși opiniile despre „Stâlpul” „au fost exprimate în presă din punct de vedere teologic și filosofic”, „centrul de greutate al judecăților și opiniilor despre această carte nu s-a concentrat deloc pe acele capitole care îi lipsesc cărții noastre, 363 ci mai ales pe cele care sunt cuprinse în cartea noastră, 364, și ca rezultat al cărții sale exclusiv, 364, putem să constituim drept rezultat al conținutului ei exclusiv. au în vedere, 365 autorul a exprimat deja esența problemei și, prin urmare, tot ceea ce este caracteristic gândirii sale religioase și filosofice în ea (sic!) este în mod evident (sic!) exprimat de el.” 3. Gândirea elementară care se încheie astfel. Dacă o parte a cărții, care, sperăm, este indiscutabilă pentru toată lumea, este „Despre adevărul spiritual” în raport cu „Pilon”, oferă autorului disertației gradul necesar, atunci o va primi de trei ori pentru întreaga carte. Și dimpotrivă, contestarea autorului cărții „Pilonul” justiției, în sens larg, a pretențiilor oamenilor de știință în acest caz, scade nivelul corespunzător al cărții „Despre adevărul spiritual”, fiind de acord mai ales cu extrasele anterioare din recenzia tipărită a acesteia din urmă. 366 4. Este necesar chiar și pentru cei care îi avertizează pe alții cu privire la însăși „posibilitatea ca cineva să identifice aceste două cărți 367 să se îndrepte către „Stâlpul și temelia adevărului”. 368 Oricum ar fi, însă, Academia Teologică Imperială din Moscova, la o ședință a Consiliului său din 19 mai 1914, l-a încoronat pe pr. Florensky. Faptul remarcat, deja ca atare, este un fel de neînțelegere. De altfel, Școala Superioară Teologică, reglementată în activitățile sale de Cartă, care a fost și ea recent publicată, acordă o diplomă academică, iar aceasta din urmă este căutată de o persoană care, cu ușurință, deși nu fără contrazicere de sine 369, declară 370 în disertația sa însăși: „Dacă pentru liniștea cititorului o știință, atunci, în măsura în care ne este necesar, ne cere o judecată. îl va mulțumi cel puțin cu primirea Sacchari albi - în napolitana („cu siguranță la 1/2 oră după masă!”).” Acesta este (fără îndoială) motivul pentru care, destul de expresiv pentru caracteristica corespunzătoare, notează autorul, 371 face referiri într-un anumit ton la etimologii care sunt recunoscute ca îndoielnice, sau cel puțin nu pe deplin lămurite și, de asemenea, de ce nu i-ar fi greu să „se referă la astfel de prevederi ale lingvisticii (sic!), pe care le-ar fi (la vremea lor) respinse, la vremea lor, de către ui și vor fi în locul lor. 372 Totuși, acestea, ca multe altele, locuri nu se găsesc în toate exemplarele Stâlpului. Dar trimiterea unei disertații la Academie nu în forma în care a fost eliberată publicului larg 373, fără a înlătura responsabilitatea Academiei, care încearcă aici să fie ca Pilat, așa cum apa nu a spălat-o din mâinile domnitorului Iudeii, ne adâncește destul de mult în esența metodelor autorului disertației. Într-adevăr, un aspect practic. F. este departe de a fi epuizat de precedentul. Să lăsăm deoparte normele morale, sacrificate aici considerentelor cotidiene, în sensul larg al cuvântului. Chiar și în ciuda explicațiilor speciale care există pe această temă, cunoscute mai bine decât oricine de pr. F. în calitate de membru al Corporaţiei Academice, pentru o diplomă de master, a depus un eseu de candidat, publicat sub titlul „Stâlpul şi declaraţia adevărului (scrisori către un prieten)” la un moment dat nu doar parţial (scrisorile I – VIII) în ediţia a II-a a colecţiei „Întrebări de religie” (M., 1908, p. Buletinul” pentru 1911 (literele X - XI), dar, dacă nu ne înşelăm, chiar complet. Adevărat, munca candidatului despre. Titlul era „Despre adevărul religios”. Cu toate acestea, dacă nu intrăm într-o dispută cu privire la cuvinte, 375 cea mai superficială cunoaștere cu această ultimă lucrare, care este posibilă doar pe baza revizuirii ei de către Prof. S. S. Glagoleva, 376 ne va mărturisi identitatea indicată, ajungând, de exemplu, la asemenea curiozități încât a fost retipărită textual în 1914 (p. 206) următoarele, găsite în ediția din 1908 (p. 206). 336), frază: „Acum au trecut aproape patru ani, 377 dar mă înfior la cuvântul despre moarte și al doilea, 378 despre întunericul exterior și despre izbucnirea din Împărăție”. Pentru a ocoli legea, practica academică a dezvoltat clișeul că, deși o carte cunoscută depusă pentru un master este scrisă pe o temă (în acest caz, diferența este doar la subiect) comună eseului candidatului, ea reprezintă totuși o revizuire semnificativă a acestuia din urmă. Ce oferă tehnica corespunzătoare, atașată cărții Pr.? F., când se reduce diferența dintre cantitățile comparabile la două sau trei puncte? Până la urmă, în esență, ceea ce este diferit, mai exact până la punctualitate, este, în primul rând, formularea titlurilor. Mai mult, cu excepții relativ minore, ceea ce este nou sunt „notele și notele minore” care ocupă p. 605‒809 imprimare îngrijită. Cu toate acestea, acest gen de nuvelă are mai degrabă scopul de a crește, din motive evidente, cartea în greutate și volum, precum și pentru a emoționa prin aceasta sentimentele corespunzătoare, mai ales la cititorii neexperimentați. 379 O astfel de explicație, cel puțin, poate fi dată „însemnărilor de al treilea fel”, servind drept ajutor bibliografic pentru cititorul care ar dori să ia în considerare independent una sau alta chestiune discutată în această lucrare. 380 Se pare că autorul lor ar trebui să fie, de asemenea, de acord cu punctul nostru de vedere despre „însemnările de al treilea fel”, care, limitându-și în mod deliberat domeniul de aplicare în favoarea literaturii ruse, 382 își face imediat o rezervă cu privire la aceasta: „În același timp, nu era în mintea mea să urmăresc exhaustivitatea instrucțiunilor. Numai câteva cărți sunt menționate pentru problema imediată (sublinierea problemei adăugate). 383 Despre care (prima, a doua sau a treia) categorie de note fac referirile. F., care nu au ieșit încă din tipar în lumina lui Dumnezeu, 384 sau chiar din capul autorului 385 propriile lucrări 386 sau alte persoane, dar ferm, nu fără folos pentru sine, prinse în mâinile pr. Florensky, 387 a răspunde la o astfel de întrebare nu este întotdeauna ușor. Dar că ei, deși într-o mică măsură (și la urma urmei, „totul este la fel pentru un bărbat gol” și „un bănuț economisește o rublă”), duc la același scop, acest lucru este de la sine înțeles. În sfârșit, este permis să se întrebe, din unghiul indicat, despre acea notă (746 la p. 421, vezi nota 20 la p. 20), unde literatura despre „închinarea numelui” este enumerată mai mult sau mai puțin detaliat și doar între paranteze se află „Mesajul sinodic (sic!) și articolele arh. Nikon, Anthony (sic!) și E. (sic!) Troitsky”. Totuși, toate acestea vor fi explicate mai târziu. Până acum, dacă vă place, era mai amuzant, dar acum, deși continuă să fie amuzant, devine amar. Ne referim la referirile la pr. care respiră ironie rea. F. 388 pentru lucrările candidatului de studenți ai Academiei, păstrate în Arhivele Academice, și primirea lor de acolo este mai ușor pentru profesori decât chiar pentru autorii înșiși. Multumesc o. F. este că, folosind astfel de lucruri, măcar le citează. Justiția, însă, cere ca, în general, să acordăm respect în această privință pr. F., care este atât de „corect” încât nu lasă fără ghilimele nici măcar conversațiile cu foști profesori, actuali colegi sau cu oricine altcineva, mai ales dacă este necesar să confirme orice idee nouă, sau chiar complet dubioasă. 389 Pentru a observa în mod corespunzător, în circumstanțele prezente, împrumuturile evidente ale pr. F. de la mâna a doua, 390 sau nu destul de obișnuită în literatură, deși de înțeles în poziția sa, referiri la publicații hectografate, 391 precum și neglijența 392 în dorința generală, în ciuda obrăzniciei, 393 scrupulozității etc. 394, nu sunt deloc necesare. Mai degrabă, ceea ce merită atenție este neceremoniozitatea cu care pr. Florensky crește volumul „Pillar” înainte de a doua lansare. Pentru a face acest lucru, trebuie doar să vă referiți la „Cuprinsul” cărții. De aici cititorul va vedea că „explicațiile și dovezile anumitor detalii care se presupunea că ar fi fost deja dovedite în text” referitoare la p. 59, și cu excepția ultimelor paragrafe, care sunt o retipărire literală a p. 262‒268 din prima ediție a „Pilonului”, urmează cele de la p. 61, iar referitor la p. 153 și 266, sunt puse deoparte mult mai jos (așezate la pp. 582 și 587) aparent referitor la 395 chiar și la întreaga carte, acestea din urmă (adică la p. 266) sunt complet încorporate cu un fel de pană în textul „Cuprinsului” și eo ipso al cărții. 396 „Nu fără interes”, mai ales în anumite părți, și dintr-un anumit punct de vedere, aceste „clarificări”. Două dintre ele („Amuleta lui Pascal” și „Omotipie în structura corpului uman”) reprezintă, deși o retipărire a altcuiva, nu întotdeauna convenabilă, din cauza condițiilor de cenzură dintr-o disertație teologică, 397 a treia („Inima și semnificația ei în viața spirituală a omului, conform învățăturii Cuvântului lui Dumnezeu”) este lipsită de acest „mediu” ca „mediu”. F., fiind un extras literal dintr-un articol accesibil tuturor (în „Proceedings of the Kyiv Theological Academy”, 1860, cartea 1) sub același titlu de P. D. Yurkevich. DE. face același lucru într-un număr de note. 398 După ce a extins, în principal din partea exterioară, dimensiunile stâlpului” cu ajutorul notelor, părintele F. urmează calea bătută mai departe și efectuează, dar mult mai precis, o operațiune similară cu textul în sine. Așadar, cum să ajungi în siguranță în vârful „stâlpului” al părintelui. Ei bine, lăsând deoparte orice altceva, din cauza fontului unic în care cartea este întotdeauna mare, să renunțe la un singur tipărit. puterea ispitei!), apoi, pentru a ilustra punctul pe care tocmai l-am spus, să comparăm una sau două „litere” inițiale din ambele ediții. Să luăm a doua scrisoare. Primele două paragrafe ale acestuia din ambele ediții ale Pilonului sunt identice, cu excepția adăugării semnificative a cuvântului certitudo chiar la sfârșitul celui de-al doilea paragraf. 399 Alineatul următor constituie un fel de prefață 400 la o excursie filologică cu privire la cuvântul „adevăr”, precizând șapte pagini cu litere mici, iar din punct de vedere verbal, reprezentând noutatea în ultima ediție a „Pilonului”. În continuare, în ediția I a „Stâlpul”, lipsește un paragraf (4 rânduri), plasat pe pagina a 24-a a noii ediții a cărții, extins în aceasta din urmă prin inserarea a 4 rânduri, paragraful urmând celui în cauză, iar cel de mai departe este completat cu 8 rânduri. Unul dintre paragrafele de la p. 26 din noua ediție a „The Pillar”, extins cu o conversație de nouă rânduri „cu un bătrân servitor”. Se adaugă un rând la unul dintre paragrafele de la p. 27, 39 și 48 (ediție nouă). În plus, un alt paragraf de la pagina 27 a fost extins și a adăugat 2 rânduri. În paragraful din mijloc sunt introduse mai multe rânduri p. 28 din aceeași ediție. Paragrafele de la p. 30‒32, 34, 40‒43, 47. Un paragraf cu șapte rânduri este inserat la p. 35 aproximativ același lucru, prin scurte extrase din Anselm, F. Aquinas și Spinoza, este produs la p. 45. O completare mai amplă la scrisoarea a 2-a din noua ediție este, de fapt, p. 29, cu ultimele rânduri de pe paginile anterioare și ulterioare, și atât. Cu a treia scrisoare situația este și mai gravă. Extinderea, desigur, a atins doar primul paragraf al scrisorii în câteva rânduri - un extras din bl. Jerome, primul paragraf, pagina 52 și p. 54, 62, 66‒67. Un fragment de două rânduri din Macarie cel Mare este distribuit într-un alt paragraf de la pagina 68. Ceea ce este nou, în primul rând, este paragraful care ocupă sfârșitul paginii a 54-a, și primele două rânduri ale paginii a 55-a, iar apoi o mică excursie filologică la p. 69, care încheie scrisoarea. Aceasta este toată diferența dintre ambele ediții ale scrisorii în cauză. Să ne întoarcem acum la exemple de metodologie a autorului într-un sens mai apropiat al cuvântului. O. F., pe parcursul a aproape două pagini (629‒630) din tipărirea apropiată în care sunt dactilografiate notele la cartea sa, îl caracterizează, printr-un extras din Richter, 401 pe scepticul Pyrrho, 402 și aici (p. 630) admite deschis că „fiabilitatea istorică (a imaginii hagiografice) este foarte mică a acestui filozof 403”. „M-am gândit mult”, scrie pr. în alt loc (p. 185). F. peste cuvântul rădăcină (sic!) μακ ά ριоς μ ά καρ Schelling, 404 și voi prezenta acum pe scurt considerațiile sale subtile. Adevărat, lingvistica modernă nu este de acord cu Schelling 405 și nimic nu durează în știință. Dar chiar dacă gândurile sale erau într-adevăr „neștiințifice”, în viață dau mult pentru înțelegerea cuvântului (sic!) μ ά καρ. Sau: „În baza 406 pe etimologie, deși puțin probabil, 407 putem spune că un frate este un frate al poverii vieții.408. Cu toate acestea, pentru pr. F. adesea nu reprezintă nicio semnificaţie şi mai mult. De exemplu, după ce s-a stabilit pe traducerea lui Tseretelev 409 a fragmentului lui Heraclit Αγχίρασιη, care era mai convenabil pentru el, cu cuvântul „contradicție”, pr. F. consideră că această traducere este unică. 410 Apoi recurge la metoda clasică, care este aplicabilă oriunde, dar nu în știință, și o încheie imediat cu el însuși, din proprie inițiativă, făcând excursii în zona corespunzătoare. „Oricât ar fi rezolvată această întrebare dificilă despre „contradicția” fragmentului”, scrie el 411, „dacă un astfel de fragment nu a existat, atunci „il faudrait Tinventer”. Sau, de exemplu, pr. F. nu se jenează și chiar declară deschis 412 că este o normă 413 socială. Pavel (1 Cor. 14:40) dă 414 semnificație ontologică. În același spirit, o remarcă a pr. F. 416 ceva de genul următor: „După învăţăturile lui Vl. Solovyova 417 („Ros. și Vs. Ts.”) 4 (cartea 3, capitolul III - V, pp. 325-353, în special vezi pp. 326-327, 328, 331-332:349), Sofia nu este doar personalitatea ideală a Creaturii, ci și personalitatea „Hodib. a spune 418 „energie comună” sau „har comun”?). Chef d'oeuvre 419 în acest sens, poate, o notă. 724 (până la p. 399): „Cuvintele (ale lui Aristotel): „τò φιλει̃σθαι ἀγαπα᷉σθαι ἐστιν αυ̃τòν οι αυ̃τòν,” de către traducătorul francez (exprimarea lui: „420hetoric)” „Etre aime signifie etre cherie pour son merite personnel”, adică exact opusul transmiterii noastre, deși este aproape sigur că traducătorul a vrut să spună același lucru ca și în traducerea noastră” (sic!). Tot din domeniul traducerii. „Extract în text (p. 99)”, notează pr. F., - în cca. 236 făcute din memorie. După ce am consultat acum textul, văd că traducerea făcută, deși cel mai probabil, nu este obligatorie” (sic!). În general, în manipularea surselor pr. F. este un fel de libertin, iar el este sincer cu... nes plus ultra, ceea ce, însă, nu era greu de observat mai devreme. „Monumentul 421”, să explicăm ceea ce tocmai s-a spus în propriile cuvinte ale autorului „Stâlpului” 422, „pe care intenționez să-l citez acum, aproape că nu se referă la sarcina mea principală 423, dar nu mă pot abține să transmit aceste linii de corespondență infinit de dulci dintre Ignatie Purtătorul de Dumnezeu și Cel care în fiecare zi în comunicarea fericită, Fecioara! Petru este un model și cea mai înaltă întruchipare a frumuseții nepieritoare, un spirit blând și tăcut.” Ei spun că „poate” această corespondență este apocrifă, dar nimeni nu a dovedit neautenticitatea Scrisorii, deși cu cineva pe paginile următoare și ulterioare pr. F. polemizează pe această problemă. 424 Iată o altă mărturisire asemănătoare 425: „de exemplu, (a antinomiilor dogmatice) un tabel al unor antinomii, alese, însă, destul de întâmplător” (sic!). 426 Uneori o. F. nu ezită să se contrazică clar. Poziția conform căreia în creștinism „atenția s-a mutat de la forța elementară la regularitatea rațională (sic!) a naturii”, el, de altfel, o dovedește 427 astfel: „Famosul Imn către Hristos Mântuitorul” 428 de Clement din Alexandria, 429 dedicat, însă, umanității, 430 și nu naturii, respiră o idee nouă de natură.” Citând cele 431 de imnuri menționate în text, pr. F. în nota 432 afirmă că toate acestea au fost făcute „pe baza unei traduceri nu în întregime exactă a Apoc. Filaret 433, ep. (sic!) Cernigovski. 434 Se ceartă despre. F. tezele sale, uneori în moduri extraordinare. „Situație”, citim în note. 41 (până la p. 38), - indicat în text, 435 poate fi fundamentat de o mulțime de date. Dar pentru mine personal 436 această idee a devenit evidentă după un vis” (sic!). Prin asociere, îmi amintesc involuntar o poveste despre cum unul dintre foștii profesori ai Seminarului din Moscova, când era supărat din cauza răspunsurilor nereușite ale studenților săi despre verbele care încep cu μι, șuiera adesea din frustrare: „Voi începe cu μι ὶ μι: φημί, etc.” Ciudățenia motivației pe alocuri dă motive pentru a nega sentimentul natural de dezgust al autorului aici. DE. știe 437 că „recent dezvăluiri importante au fost făcute de celebrul Bykov, 438 care odată a participat la zelul Khlyst și apoi a răspândit activ spiritismul”, că „înșelătoria și șarlatanismul care se dezvoltă pe baza spiritismului, în special printre mediumi, au fost, de asemenea, atestate cu fermitate”. Cu toate acestea, materialul relevant despre. F. se implică pe scară largă în munca sa și operează cu el ca și cu una valabilă obiectiv. Se atrage atenția suplimentară asupra metodei de utilizare a o. F. scriere patristică. Amintind în primele pagini ale cărții sale „cum s-a schimbat treptat spiritul general al operei în mintea autorului”, pr. F., apropo, notează momentul final când „a început să i se pară că era necesar să renunțe la tot ce este al său și să imprime numai lucrări bisericești”. 440 După cum s-ar putea aștepta, pe aproape fiecare rând al cărții și în „Stâlpul” în ansamblu, autorul auto-contradictoriu nu și-a dat seama de fapt de această intenție. Cu toate acestea, literatura liturgică și patristică și-a îndeplinit scopul pentru el. Din abundență din punct de vedere cantitativ, atrăgând pe ambele în cartea sa, pr. F., sub această acoperire, urmărește idei care fie au prea puțin, fie nu au nimic în comun cu conștiința universală a bisericii. 441 Curajul mișcărilor sale de-a lungul căii „bătute” este uimitor. După ce a caracterizat prea puțin acest curaj, subliniind faptul că așa-zisele opinii teologice, sau păreri private ale Sfinților Părinți și dascăli ai Bisericii sunt ocupate în carte de pr. F. un loc departe de a fi tipic pentru ei. Și este mult mai important de remarcat modul ferm adoptat de autor de a găsi, pentru a o spune oarecum imprecis, sprijinul pentru sine în gândurile cele mai extreme ale reprezentanților individuali ai celor mai extreme curente de gândire teologică, în principal ale Bisericii antice, 442 în plus, adesea exprimate ad hoc, 443 și trecând toate acestea drept însăși vocea odoxiei, a Bisericii universale. Cu toate acestea, această unire este necesară doar deocamdată, cu excepția cazului în care, totuși, există un lapsus al funambulului, sui generis 444 al autorului. „Cuvântul „va fi mântuit” – σωθήσεται, 445 – scrie Pr. F. la p. 229 „Pilon” – a fost supus diverselor reinterpretări, dar spre deosebire de Hrisostom 446 și comentatorii antici greci, trebuie remarcat 447 că σώζει4ν, în general, nu înseamnă „mean ει4ν” Gheena, pentru chinul veșnic, după cum explică Hrisostom, 449 ar sta atunci τηρήσεται, și anume a salva 450 în sens favorabil”, etc. Tehnici metodologice despre. F. modifică (acesta este un fapt trist, dar bine stabilit pentru el), uneori căzând „din tigaie în foc”, nu numai din punct de vedere fundamental. Ilustram acest lucru cu cel mai frapant exemplu. Întrebarea trinității (și nu a patrulei etc.) a ipostazelor în Divinitate și a egalității lor, pr. F. decide sub influenţa ideilor lui Couture. 451 „Dar”, spune prof. S.S. Glagolev, 452 – Raționamentul dezvoltat constant de Couture se întoarce împotriva autorului nostru... Credem că egalitatea relațiilor este posibilă pentru patru (dar nu pentru mai mult), și nu doar pentru trei.” Prin urmare, fie alesul pr. nu este potrivit pentru acest scop. Calea lui Florensky de a urma Couture, 453 sau pentru el un număr mai mare de ipostaze ale Sfintei Treimi este permisă, după cum sugerează următorul fragment din „Pilon” 454: „Sophia este religioasă 455 - nu rațională, aproape se contopește cu Cuvântul și cu Duhul și cu Tatăl, ca și cu Înțelepciunea și Împărăția lui Dumnezeu și.” 456 Trecerea în revistă a laturii metodologice a pr. F., ne-am oprit mai mult pe detalii, ilustrând în principal puncte individuale, mai degrabă decât exprimând vreo prevedere generală. Acest lucru se datorează faptului că, în primul rând, detaliile marcate în sine sunt caracteristice. Apoi, ei conturează destul de clar, din punctul nostru de vedere, înfățișarea lucrării în toată lumina ei a cunoașterii, afirmând pe Dumnezeu (p. 72), și condamnând fără milă credința rațională (p. 64-65), căci „dogmele sunt cuprinse de Duhul” (p. 162), care, totuși, nu sunt ceva nemaiîntâlnit în știință purificată și neprevăzută (p. 162) Mintea purtătoare de Dumnezeu (sic!) a sfinților asceți este (doar) oarecum (sublinierea nu a noastră) mai completă” decât de obicei (p. 158). În plus, calea opusă a fost luată de recenzorii anteriori, 457 care au subliniat înlocuirea subiectului, 458 și confuzia ideologiei autorului. 459 Acesta ar trebui să fie sfârșitul. Dar Hume 460 a remarcat pe bună dreptate că „fiecare carte ar trebui să fie cât mai completă posibil și nicio carte nu ar trebui să trimită cititorul către o altă carte pentru a-și îndeplini conținutul”. Aceasta este justificarea intenției noastre de a folosi mai multe fragmente pentru a exprima mai mult sau mai puțin corect unele dintre gândurile noastre. „Dacă”, scrie Preasfințitul Theodore, 461, după ce a notat anterior (p. 159-160) confuzia pr. termenii și conceptele (rațiunea și rațiunea), cititorul acceptă judecățile autorului despre rațiune și rezultatele lor ca adevărate, atunci el trebuie să nege cu adevărat rațiunea ca criteriu al adevărului și dacă (sic!), după ce a fost convins prin judecățile autorului de adevărul negării rațiunii (sic!), vrea să fie consecvent, atunci trebuie să nege autorul însuși rațiunea pe care a constatat-o... greu de înțeles ce fel de necesitate a credinței afirmă autorul: pur logică sau psihologică.” Pe baza ambelor pasaje din cartea 462, „s-ar putea crede că autorul caută necesitatea logică a credinței. Dar atunci de ce repetă în repetate rânduri pe paginile cărții sale că atât credința (sic!), cât și cunoașterea Adevărului sunt de la Dumnezeu, de la Duhul Sfânt etc. Și care ar fi avantajul acestei credințe, și diferența ei față de orice altă credință, epistemologică, științifică. 463 Dacă autorul dorește să arate necesitatea psihologică a credinței, atunci de ce se străduiește să vadă legile rațiunii implementate în trăsăturile Adevărului și pornește de la aceste legi în construirea ideilor Adevărului. În primul caz, Adevărul, care stă deasupra rațiunii, este raționalizat, și totuși scopul nu este atins, 464 în al doilea caz, acele construcții logice ale ideilor de Adevăr pe care le găsim la autor sunt făcute inutile... În continuare, autorul examinează legea cunoașterii raționale, procesul judecății și formarea conceptelor, și construiește conceptul care depășește această idee, deși limitează conceptul care depășește această idee, îndeplinește sensul care depășește această idee. legile ei... Deci (sic!), legile epistemologiei, observăm, sunt epistemologia inferioară, rațiunea omului căzut, sunt ridicate, parcă, în legile ontologiei și determină chipul real (sic!) al Adevărului nemuritor și luminos... Dorind să explice și prin aceasta să stabilească rațiunea, autorul rezolvă contradicția din ea, care privește normele activității sale ca criterii de adevăr, prin crearea unui obiect de gândire în care această contradicție este distrusă, și care totuși nu poate fi percepută de rațiune și nu poate fi gândită.” Mai decisiv el dezvăluie principala contradicție a cărții, pandantiv la care, de altfel, se află terminologia ei confuză, 465 și inconsecvența autorului, domnul Berdyaev. 466 Ca o persoană nouă și subtilă, preot. Florensky, desigur, nu recunoaște decât teologia experimentală; este îndreptat către viața spirituală și nu poate să nu disprețuiască scolastica seminarului. Dar aici devine confuz. Pe de o parte, dogmele sunt dezvăluite în experiența spirituală și viața spirituală, pe de altă parte, dogmele sunt un criteriu pentru o experiență spirituală și o viață spirituală sănătoasă și corectă. Dogmele sunt dezvăluite în mod imanent în experiența spirituală, iar dogmele sunt impuse în mod transcendent experienței spirituale. Preotul Florensky este foarte suspicios și suspicios față de experiența spirituală, față de viața în spirit; el cere testarea neobosită bisericească-dogmatică a spiritului. Spiritualul se poate dovedi a fi spiritual, divinul - arbitrar uman și autoafirmare. Și așa mă întreb: unde sunt semnele formale de spiritualitate pentru preoți? Florensky, de unde știe el ce este cu adevărat spiritual și ce nu este? Pentru el, criteriul religios al spiritualității și al vieții în spirit este biserica, conștiința dogmatică. Dar încă de la primele pagini ale cărții, Sfântul Florenski este clar că el, urmând lui Homiakov, nu recunoaște niciun criteriu extern, formal, de biserică 467... Preot. Florensky stă între două scaune, iar conștiința lui este sfâșiată de dualitatea dureroasă, nu de antinomie, ci de dualitate și ambiguitate. Biserica nu are semne și criterii exterioare, formale; este viață în Spirit și Frumusețe.” 468 Aceasta este o teză a Sfântului. Florensky. O altă teză a lui, pe care o folosește pe tot parcursul cărții, sună astfel: „Numai acea viață în Spirit și Frumusețe este permisă din punct de vedere religios, corectă, justificată, ceea ce este bisericesc după criteriile formale, exterioare, ale bisericii. 469 Tot ceea ce nu este ortodox în sensul literal, religios, formal extern al cuvântului este suspect, nesănătos, totul amăgire și chiar desfrânare.” 470 Dar aici sugerez cu tărie că Sfântul Florenski trebuie să aleagă între aceste două teze, nu să stea între două scaune. „În cursul judecăților autorului”, Eminența sa recenzent 471 „pare a fi o incorectitudine metodologică” a tranziției directe făcute de pr. F. într-un loc cunoscut din carte, la un discurs despre Dumnezeu ca Iubire. Nu numai că este imposibil să nu fii de acord cu o astfel de calificare, dimpotrivă, ea trebuie întărită în măsura potrivită pentru a nu cădea în păcatul „tăcerii”. „Dacă există un Dumnezeu... atunci El trebuie să fie iubire absolută.” 472 De ce să-l iubești, până la urmă, pe Dumnezeu și spiritul etc.? Da, desigur, din simplul motiv că pr. Definiția lui F. lui Dumnezeu i se pare cea mai utilă pentru construirea unui sistem, 473 adică, pentru a crea sub denumirea de „teodicee ortodoxă” o nouă experiență de teologie școlară pe care o ura și, vai, cu toată lumea, potrivit pr. F., defecte caracteristice lucrărilor acestuia din urmă. 474 Într-un cuvânt, raport sau rațiune apare din nou pe scenă. Dar, în esență, "Sfânt. Florensky (doar) postulează 475 (și chiar) Adevărul Triun (și numai acesta) ca singurul rezultat al chinului iad; el acceptă Dumnezeul Treime din disperare." Destul de ciudat, dar metoda este sacră. Florensky amintește de postularea morală a lui Kant despre Dumnezeu, 476 atât de străină de el. El acceptă ipoteza Adevărului în Treime și a Dumnezeului în Treime, transcendentală cunoașterii însăși și experienței spirituale însăși, pentru a fi mântuit de disperarea infernală” 477 disperarea unei persoane spirituale, și nu una spirituală, bazată în mare parte pe intelectual. Adevărul „Nu știu”, să spunem în propriile sale cuvinte, însumând 479, „dacă există adevăr sau nu. Dar simt din tot sufletul că nu pot face 480 fără ea.” Fenomenalist (cursive de O. F.), conform afirmației autorului nostru, 481 „religia însăși este un sistem de astfel de acțiuni și experiențe care asigură mântuirea sufletului” (ibid.). Astfel, pragmatismul sui generis, utilitarismul rafinat al metodei, fie în sens literal, fie în sens figurat, vom folosi acest ultim concept, infiltrat încetul cu încetul în însuși conținutul cărții, spre care ne întoarcem acum. Cât de neortodocși sunt lucrările corespunzătoare ale autorilor ortodocși ai sistemelor teologice rusești este o altă întrebare. Dar despre ce este cartea? F. - „un buchet de erezii incompatibile”, 482 acesta este un fapt. Chiar și din punctul de vedere al domnului Berdyaev, 483 „oricât s-ar stiliza preotul. Florensky este un tip ortodox, de dreapta ortodox, nu poate scăpa de acuzațiile de erezii, liber-gândire, inovații” 484 pentru că, crede pe bună dreptate Prințul. E. N. Trubetskoy, 485 cartea sa, mai ales în unele locuri, nu este în întregime creștină în spirit. 486 Astfel, ideea, a cărei revelație, s-ar putea spune, chiar începe cartea Pr., este inacceptabilă pentru conștiința bisericească. F., afirmația sa, conform căreia dualitatea nu a întregii persoane, la care autorul ajunge mai târziu, ci a minții, pentru a o exprima nu în întregime precis, este norma pentru aceasta din urmă, și nu o stare accidentală, de fapt. Cu toate acestea, să presupunem o concluzie logică din aceasta despre natura antinomică a dogmelor. Între timp, pr. F. consideră că inconsecvența este o dovadă a adevărului lor, 487 evident, a fi consecventă, 488 păcătoasă în esența sa, 489 căci antinomianismul, conform declarației anterioare distrugătoare a autorului nostru, este „pecetea unei scindări păcătoase în minte”. Mai departe, la p. 49, o. F. scrie: „Adevărul este o singură esență cu trei ipostaze... Totuși, cu toate acestea, ipostaza și esența sunt una și aceeași.490 Această poziție, care este puțin justificată istoric, este vădit insuportabilă din punct de vedere dogmatic, atâta timp cât vorbim despre Adevăr. Apoi își găsește un loc în „Pillar” 491 și Uniate „per Filium”. 492 În anumite părți ale cărții sale 493, autorul interpretează Apocalipsa („cunoașterea adevărului”) ca fiind continuă sau, mai precis, ca neîncetat încă. Faptul este că Adevărul este trinitar, iar o trecere în revistă a literaturii relevante și a stării actuale a lucrurilor, 494, în opinia autorului, 495 îi conferă dreptul de a recunoaște, „prezent până în ziua de azi”, cunoașterea Duhului Sfânt ca ipostas și eo ipso toată Revelația la un moment istoric dat din viață este incompletă. De aceea, crede pr. F., „atâta timp cât istoria continuă, sunt posibile (și mai mult) doar momentele și momentele de iluminare a spiritului... Plinătatea dobândirii este (încă) inaccesibilă credincioșilor, (chiar) în ansamblu 496 ... (deși) la fel ca înainte de Hristos 497 au existat purtători de Hristos (sic), tot așa înainte de completa 498 Duhul (a fost descendența spirituală!). manifestare preliminară vie (subliniere adăugată) a Duhului pe pământ, un tip de pneumatofanie (cursive de F.)” – Maica Domnului (p. 355). De aici și nevoia de a „ruga... pentru manifestarea Duhului Sfânt”. 499 Pe baza acestei înțelegeri, care aduce pr. F. cu misticii sectari, 500 el, în contradicție cu faptele istorice, condiționează primirea Revelației de către individ și, desigur, de către perceptorul uman [?], și reprezintă chiar acest act ca o chestiune personală. Biserica, ca vas în care s-a revărsat cândva harul Duhului Sfânt și care singur îl păstrează și îl emană celor care o cer, trece de la categoriile de aur, se simte, în categoria slabă. Revelația Vechiului Testament, nu este suficient să spunem, este diminuată în puterea și semnificația ei, 501 mai ales în comparație cu Noul Testament și cu atât mai mult cu autorul așteptat al celui de-al Treilea, dar este pur și simplu dificil să se potrivească cu prevederile de început ale pr. F. De fapt, dacă Revelația este cunoașterea Adevărului (adică Absolut), Adevărul Absolut, atât din punct de vedere dogmatic, cât și din convingerea profundă a pr. F., Triipostas, atunci, evident, cunoașterea unui astfel de Adevăr este pătrunderea în misterul Treimii, cu alte cuvinte, în relația (nu numai exterioară, ci și interioară) a Ipostasurilor. 502 Între timp, după autorul nostru, „numai crezând în Fiul și primind în El făgăduința Duhului Sfânt, 503 credinciosul învață că există un Tată 504 (Luca 10, 22), numai în Fiul lui Dumnezeu recunoaște pe Tatăl ca Tată, și de aceea El însuși devine fiu, apoi îl contemplă în Fiul Sfânt, îl contemplă în Duhul Sfânt; frumusețea inexprimată a esenței lui Dumnezeu.” Autorul nostru este complet consecvent în opiniile sale atunci când, în special, înțelege Revelația în sensul iluminării neclintite individuale a sufletului cu „lumină inteligentă”, „lumina Tabor”. Dar cu greu dincolo de „orice îndoială” 505 „termenul iluminare, 506 precum și altele asemenea, indică lumina Tabor necreată – energia Divinității Treinice”. 507 „Ideea luminii binecuvântate” devine una dintre puținele 508 idei de bază ale întregului serviciu divin, 509 dacă, în afara perspectivei istorice, aproape absentă din autorul nostru, mai ales aici, „este asociată direct sau indirect cu învățătura despre acest subiect, cel mai clar și mai consecvent exprimată de isihaștii athoniți...”. 510 Carismatism pr. F. însă nu întârzie să apară în judecăţile private ale autorului nostru. Cel puțin pe fondul general al „Stâlpului”, înțelesul sacramentelor hirotoniei și, cel mai important, al pocăinței, este neclar, dacă este adevărat că „purtătorii de duh (sic!), care cunosc tainele lui Dumnezeu, dețin cheile Cetății” (Matei 16:17-19; Apoc. 3:7-9; Esența lui Matei 18:18, etc.); puterea” este tricotată și hotărâtă „în cunoaștere spirituală (cursive pr. F.) tainele împărăției, în înțelegerea lumii spirituale și a voinței lui Dumnezeu”, în „gnoză (aceeași), „spiritualitate” (aceeași) a ucenicilor lui Hristos (p. 421). Apoi remarca pr. F. referitor la caracterul surogat, dacă este posibil, și chiar și atunci incomplet exprimat, al învățăturii bisericești despre har. „La urma urmei, (deja) mai târziu, și în loc de Duhul Sfânt, ei au început, în mod imperceptibil și treptat, să vorbească despre „har”, adică despre ceva complet impersonal”. 512 În cele din urmă, pentru că și pentru părinții asceți, „Duhul Sfânt” este „Duhul lui Hristos”, „Duhul lui Dumnezeu”, „o anumită putere impersonală a lui Dumnezeu sfințitoare și purificatoare”. 513 O asemenea caracteristică a învăţăturii bisericeşti despre har este curioasă nu numai în sine, ci şi în altă privinţă. Aceasta este o altă ilustrare a ceea ce domnul Berdyaev a numit scaunul pr. F. între două scaune. Experiența spirituală este „singura modalitate legitimă, în opinia autorului nostru, de a învăța dogmele” (p. 3). De fapt, există neîncredere în misticii bisericii (p. 121). Deci, toată chestiunea se rezumă la discreția personală a pr. F. în chestiunea alegerii chiar și a părinților asceți, adică același lucru despre care am vorbit puțin mai sus. Soluția la defectele de pneumatologie. F., dă el însuși, recunoscând 514 că „atât la baza tolstoiismului, 515, cât și la baza „noii conștiințe” stă o idee adevărată”. 516 Autorul, s-ar crede, explică, în același timp, „rozanovismul” 517 din cartea sa, o atingere, ca de obicei, întunecată, iar pentru a evita suspiciunea, în plus, acoperită cu idei și expresii împrumutate de la unii dintre părinți. Ideea aici, desigur, nu este evaluarea lui Saltykov-Shchedrin 518: gravitația reciprocă despre. F. și V.V. Rozanova 519 dezvăluie cel mai îndeaproape afinitatea lor interioară în „problemele cărnii”. Expresii precum: „strălucirea cărnii sfinte transfigurate”, „valoarea cărnii” apar deja în scrisoarea intitulată „Mângâietorul”, 520 unde se află eshatologia pr. F. Ceea ce vrea să spună autorul prin aceasta va deveni clar dacă ne îndreptăm atenția asupra frazei sale: sfinții Sfârșitului Istoriei 521 „nu mai sunt jumătate de 522 de călugări în sensul restrâns al cuvântului”. 523 Nu călugări, desigur, din unghiul ideilor autoarei dezvoltate în scrisoarea „Creatură”. Iată-le, fără a avea nevoie de comentarii speciale, pentru a fi extrase. 524 „Corpul este ceva întreg, ceva individual, ceva special.” „Ceea ce se numește de obicei trup nu este altceva decât o suprafață ontologică, 525 și în spatele ei, de cealaltă parte a acestei învelișuri, 526 se află adâncimea mistică 527 a ființei noastre”, nu sufletul în sensul obișnuit, ci sufletul (?!) al trupului, sau, precum pr. F. se exprimă, „corp 528 în trup”. Aceasta este o teză. Dar acum este un pas, sau cel puțin o jumătate de pas înapoi. „Tot ceea ce numim „natura exterioară”, toată „realitatea empirică”, inclusiv „corpul” nostru aici, este doar suprafața diviziunii dintre două profunzimi ale ființei: profunzimile „eu” și profunzimile non-ului și, prin urmare, este imposibil să spunem dacă „corpul nostru aparține eu-ului și nu-eu-ului” 529. Foltz, Oken, Spix și alții, până la și inclusiv egiptenii antici, „observă deja simetria părților superioare și inferioare ale corpului, așa-numita homotipie 531 a polilor superior și inferior. Partea de jos a unei persoane este ca o imagine în oglindă a vârfului său.” „Focalizarea ontologică a corpului nu este acest sau acel membru, ci centrul homotipiei, adică. 533 mijlocul unei persoane.” „Dacă pieptul este centrul corpului, atunci inima este centrul pieptului.” „Misticismul bisericesc este misticismul sânului.” 534 De aici, în viitor, „ideea de trup sfânt”, între care și „ideea de îndumnezeire” exprimată de unii, și cu siguranță nu de o mulțime de 535 de scriitori bisericești din antichitatea creștină, pr. F. pune semn egal. 536 Și apoi, sub o acoperire similară, dar mai slabă, 537 - o declarație despre chipul lui Dumnezeu, tocmai în trupul 538 al unei persoane.” O astfel de înțelegere a chipului lui Dumnezeu”, se dovedește, „este caracteristică”, 539 de altfel, „poporului rus (sic!), care s-a exprimat cel mai clar în lupta unanimă împotriva bărbieriei, 541 sfințită, de altfel, de Biserică și Vechiul Testament, 542 și de creștinii, care au adoptat, ca și orice altcineva, sub protecția acestui gen, autorul nostru, sub protecția celorlalți. 543 De dragul consecvenței, din păcate, desigur, pr. F. este puțin remarcat peste tot, nu l-ar strica să recunoască „mpufeismul” (sic!) ca caracteristic poporului rus și, de altfel, să-l înzestreze pe acesta din urmă cu spirit raționalist. 544 De fapt, schisma Vechiului Credincios din Rus' este un fapt, iar unul dintre episcopi 545 pare să fie complet de partea pr. F. Cât despre Biserica Rusă, în lupta împotriva schismei, în esență, ea nu se va găsi decât în ​​poziția de „împărăție divizată”, iar teologia ei va apărea rătăcitoare, chiar și din punctul de vedere al unui preot ortodox. 546 „La urma urmei, din punctul de vedere al părintelui F., 547, fiecare carte este (cursivele lui F.) o parte a sufletului autorului ei, sau cel puțin ar trebui să fie (al lui) așa, și prin urmare, oricât de atent este pregătită, are totuși mii de nervi și vase de sânge încă vii care leagă ceea ce se spune cu ceea ce rămâne nesăzit.” Autorul nostru este logic, pe de altă parte. „Corpul”, crede el, 548 „această graniță comună între om și alte creaturi, le leagă între ele”. Dacă carnea este sfântă, dacă trupul uman conține chipul lui Dumnezeu, atunci, evident, există 549 „latura veșnică și sfântă a fiecărei creaturi, inclusiv aici chiar și demonii și dușmanii Adevărului, adică demonii”. 550 La urma urmei, făptura, susţine pr. F., „în sine, sau de la sine, sau despre sine... - Sophia”, 551 de creații sunt opera smereniei lui Dumnezeu, înjosirea de sine (sic!) a lui Dumnezeu. Acesta din urmă, spune autorul nostru, s-a manifestat „în crearea lumii, adică își explică gândirea, în așezarea unei existențe independente (sic!) alături de Sine, în acordarea acesteia de libertatea de a se dezvolta după propriile legi și, în consecință, în limitarea voluntară a Sinelui”. 552 Pe baza acestei serii de gânduri despre. F., pe bună dreptate se poate afirma prezența Chipului lui Dumnezeu în toată creația și, deci, în demoni. Creația, ca întreg, se dovedește a fi creată după Chipul lui Dumnezeu. Când pr. F., pe baza judecăților anterioare, 553 decide întrebarea „dacă va exista o restaurare universală în beatitudine” în sens pozitiv, 554 are dreptate. Dar, în același timp, răspunzând „da” la întrebarea „va fi chin veșnic”, el se înșeală, mai ales gândindu-se că „numai punctul de vedere exprimat aici (adică, în cartea sa) satisface spiritul și litera (NB) ale Sfintei Scripturi și spiritul (NB) scrisului patristic”. 555 Nu degeaba din cartea „Despre adevărul spiritual” lipsește capitolul „Gheena”, deși sunt prezente literele „Păcat” și „Creație”. 556 Biserica nu știe „da” și „nu” în întrebări dogmatice, căci „Iisus Hristos Însuși... nu a fost „da” și „nu”, dar în El ar fi „da”” (2 Cor. 1:19), și așa cum ea a vorbit la un moment dat despre părerile corespunzătoare ale lui Origen, pr. F. este sigur, cel puțin a auzit. Apropo, origenismul noii formații, ca orice copie, este mai slab decât originalul, cu excepția cazului în care există urme ale învățăturii teosofice corespunzătoare a hinduismului. De fapt, dacă o persoană „trebuie 557 să fie mântuită”, 558 atunci atât creația, cât și demonii trebuie să fie mântuiți în mod egal, pentru că principiul mântuirii este inerent și aici. Acesta este primul. Mai mult, dacă o persoană „trebuie să fie mântuită”, atunci ea este fie complet și în toate privințele, nu este liberă, 559 și, prin urmare, nu este o persoană, fie liberă, deci, morală, cu toate consecințele care decurg din aceasta. Cât priveşte distincţia făcută de autorul nostru între personalitate şi caracter, aceasta din urmă, dublând lucrurile, 560 nu rezolvă totuşi în mod satisfăcător problema. Caracterul, ca sistem de acțiuni, nu este o personalitate, iar ca sistem, fie nu poate fi supus chinurilor, fie constituie, sui generis, o personalitate. În acest din urmă caz, o persoană este încă supusă chinului, chiar dacă de o secundă, din punctul de vedere al unui ideal moral, dar în esență de aceeași ordine, adică aceeași persoană, dar pentru acțiunile sale negative, ceea ce trebuia să dovedim, desigur, dar nu pr. F. Să presupunem chiar că pr. F., pentru care nu este greu să părăsească o poziție odată luată, va fi de acord cu chinul etern al Divinității Înseși, reflectat în persoana umană. 561 Acest lucru încă nu va îmbunătăți poziția autorului nostru. El va cădea în patripasianism, 562 dacă nu au păcătuit deja spunând 563: „Dumnezeu iubește creația Sa și este chinuit pentru ea, chinuit de păcatul ei”. În „Origenism” sunt 564 o. F. poate fi și motivul pentru care paginile corespunzătoare ale Stâlpului amintesc foarte mult de învățătura catolică despre purgatoriu. În fine, autorul nostru cu greu va îndrăzni să conteste că el interpretează, de fapt, restaurarea, și nu învierea și, mai mult, prin foc. Pentru pr. F., dacă vreți, este permis să negeți însuși dreptul de a pune problema Gheenei sau, cel puțin, să îi dați o soluție care nu este în spiritul origenist. Treimea Divinului, în opinia autorului nostru, corespunde iertării, deci „trifeism”, pe care el, din unghiul indicat, îl caracterizează drept „relaxant”. 565 În încrederea secretă a iertării finale într-o asemenea stare de lucruri, „într-adevăr, ca Pr. F., există inevitabilitate”. 566 Deci, gheena nu-și are locul teologic. Nu – sau chiar acum, dacă, în urma învățăturii Bisericii, aceasta din urmă este recunoscută ca deținând, din ziua pogorârii Duhului Sfânt asupra Apostolilor, toată plinătatea Revelației necesară lucrării de zidire a mântuirii noastre, sau, după părintele pr. F. Biserica primind Revelaţia Duhului Sfânt. Nu există la fel de gheenă și, în esență, viziunea asupra lumii a pr. F., pentru că pentru el „Gheena este negația dogmei Treimii”. 567 Acesta din urmă este de la pr. F. are o nuanță epistemologică pronunțată, așadar, Gheena, „care (la urma urmei, numai) este în noi și ale cărei limbi, spărgând crăpăturile sufletului, linge (doar!) conștiința”, are aceleași proprietăți. 568 Dar din moment ce negarea fundamentală a Adevărului este imposibilă pentru oamenii normali din punct de vedere fizic, 569 atunci, evident, Gheena este doar teoretic de conceput, aș spune, imaginabilă ca o concesie către visători și ignoranți, dar imposibilă. Acum trebuie să ne întoarcem puțin, aceeași sumă pentru a coordona ordinea lucrării noastre cu cartea pr. F., câte și din motive de corecturi. Adevărat, chiar și în urma disertației pr. F., din prezentarea noastră fragmentară a acestuia, este imposibil să nu remarcăm inconsecvența în definiția autorului a conceptului „Sophia”. 570 Dar în toată gloria ei, aceasta, plus discordia care este inacceptabilă din punct de vedere dogmatic, va apărea în comparație cu aceste două definiții ale Sofiei și o serie de altele. Deci, Sophia este o creatură în esența ei, 571 și religios aproape că se contopește cu Cuvântul și cu Duhul și cu Tatăl.” 572 Și acum vom scrie în ordine din cartea pr. F. definiții ale Sophiei, care cu greu necesită nicio explicație pentru a ne justifica gândirea. Sophia este Înțelepciunea lui Dumnezeu realizată (în creație), Marea Rădăcină a întregii 573 kupnoi (sic!) ale creației, adică creatura completă (sic!) 574. În raport cu creația, Ea este Îngerul Păzitor al creației, personalitatea ideală a lumii, formând mintea. 575 În raport cu Dumnezeu, Sophia este „conținutul format al Minții-Dumnezeu, „Conținutul Lui psihic, creat veșnic de Tatăl prin Fiul și completat în Duhul Sfânt 576. Sophia, mai departe, Mireasa Eternă a Cuvântului lui Dumnezeu. În afara Lui și independent de El, ea nu are existență și se prăbușește în fragmente de idei 577 despre creatură, dar în El primește putere creatoare. Unul în Dumnezeu, este multiplu în creație și aici este perceput în fenomenele sale concrete ca personalitatea ideală a omului, 578 ca Îngerul său Păzitor, 579 adică ca o privire a demnității eterne a individului și ca imagine a lui Dumnezeu în om, 580 Sophia participă la viața Trinității, Divinității și dragostei Trinitare. a patra Persoană creată). „Din punctul de vedere al Ipostasului Tatălui, 581 Sofia este o substanță ideală, 582 baza creaturii, puterea sau forța ființei sale. Dacă ne întoarcem la Ipostasul Cuvântului, 583, atunci Sofia este mintea făpturii, sensul, adevărul sau dreptatea ei. Și, în sfârșit, din punctul de vedere al Ipostasului Duhului, avem în Sofia spiritualitatea 584 făpturii, sfințenia, puritatea și inocența ei, adică frumusețea ei. 585 În raport cu economia, Sofia... este primele roade și centrul creației răscumpărate, trupul Domnului Iisus Hristos, 586 adică natura creată percepută de Cuvântul divin... sau Biserica, în aspectul ei ceresc 587. Apoi, Sofia este Biserica, în aspectul ei pământesc, 588 Duh, 589 Feciorie, 590 ca o forță cerească care dă feciorie. 591 „Dacă”, susține autorul nostru, 592, „Sophia este întreaga Creație, atunci sufletul și conștiința Creației – Umanitatea, este Sofia prin excelență. Dacă Sofia este întreaga Umanitate, atunci sufletul și conștiința umanității – Biserica – este Sofia prin excelență. 593 Dacă Sofia – sufletul este Biserica și conștiința Sfintei – atunci Biserica Sophia este Biserica și conștiința Sfintei. prin excelenta. Dacă Sofia este Biserica Sfinților, atunci sufletul și conștiința Bisericii Sfinților este Mijlocitorul și Mijlocitorul creației în fața Cuvântului lui Dumnezeu, care judecă creația și o taie în două (sic!), Maica Domnului este „Curatoarea lumii”, iarăși există Sofia prin excelență”. 594 În cele din urmă, „Sophia este frumusețe. 595 Dar, notează autorul nostru, „acestea sunt doar câteva dintre aspectele Sophiei în relația lor” (sic!). Adăugarea finală este: „Sophia... memoria lui Dumnezeu, 596 în adâncurile sacre ale căreia există tot ce există și în afara cărora există Moarte și Nebunie. 597 Această formulă despre. F., păstrând tăcerea despre „sufletul lumii” al lui Platon, consideră cea mai potrivită pentru o expresie prescurtată a ideilor panteiste: Vl. Principiul O Feminine Solovyov. 598 despre Marea Ființă, 599 dezvoltată de autorul nostru în principal într-o scrisoare intitulată „Sophia despre F., ca și cum întreaga sa lucrare este în spirit (NB) antinomie împotriva filozofiei conciliante a lui Vl Solovyova, 600 „Marea ființă” a autorului nostru 601 „nu este cea mai mare, dar cu adevărat” 602. garantează buna calitate a pr. F., cu coincidența ei exterioară cu litera locurilor individuale, sau lucrări de scriere liturgică și patristică a Bisericii, trecute prin prisma înțelegerii sau interpretării lor personale de către autorul nostru. Da, nu scriitori bisericești, lăsând deoparte detaliile pe care pr. F., pus chiar în temelia insulei ridicate. F. „Pilon”. În parte, autorul nostru le numește întâmplător, sau în alte locuri în cartea sa el însuși, după ce a ținut evident nu numai în considerare, ci și în acțiune cele spuse cândva de pr. F. dorește 604 „să marcheze pe unii dintre aliații tăi pe anumite probleme [Couture, carte. S. N. Trubetskoy despre problema religiilor păgâne, Erna - despre problema ciobanului Hermas (Viața vie, 1907, nr. 1]). „Mi se pare”, scrie el referitor la „Amuleta” a lui Pascal, în această carte, 6 și în creșterea acestei cărți. tipuri, oferiți cheile pentru înțelegerea acestei bogate (sic!) bucată de hârtie.” 606 Uneori pentru aproximativ. F. izvoarele ideilor „lui” sunt dezvăluite de alții, 607 poate uneori spre nemulțumirea autorului, căci, parcă ar fi anticipat astfel de necazuri, a făcut dinainte, deși slab, încercări de deturnare. 608 Astfel, dependenţa ideologică a pr. F. din scriitorii bisericesti din Bl. Augustin, de la secular - de la slavofili, Vl. S. Solovyova și alții, 609 și tot din V.V. Rozanov. 610 Lăsând deoparte legăturile ideologice mai mici, este imposibil să nu subliniem, mai ales prin prisma vizionarii recenzenților timpurii, influența neîndoielnică exercitată asupra pr. F., în secțiunile relevante ale cărții sale, Merezhkovsky. Dar acesta nu este principalul lucru, pentru că este incomparabil mai important să rezolvăm chiar și întrebarea nepusă până acum despre adevăratul creator al „Stâlpului”: este el cel al cărui nume este înscris pe coperta cărții, încununat cu lauri ale maestrului, plosat cu flori de laudă și de la a cui persoană se ține discursul peste tot în „stâlp”?! Înclinăm personal către această din urmă afirmație, considerând că autorul actual al „Stâlpului” este cel care deschide, din punctul de vedere al pr. F., descoperit de Fichte și Hegel, arhimandritul Serapion (Mashkin), căruia, pe lângă menționarea repetată în textul cărții, pr. F. consacră nota a 26-a paginii a 23-a a acesteia și cu învățăturile împrumutate de la el, împrumutate de acesta din urmă, la rândul său, fără îndoială, de la idealiștii germani, încearcă să vindece filosofia idealismului german, care suferă de raționalitate, deadness și schematism. 611 În scopul autojustificării, să fim atenți, în primul rând, la asemănarea internă a titlului, prea vagă, dacă nu ambiguă, 612 a pr. F. „Despre adevărul spiritual” și eseul candidatului de pr. Serapion „Despre credibilitatea morală”. Totuși, nu numai titlurile, pentru că, în cuvintele prof. S. S. Glagoleva, 613 „cartea Părintelui Pavel Alexandrovich, tratează în esență fundamentele religioase ale autenticității”. Mai departe, și a externat pr. F. 614 subtitlul adaptării lui Serapion pentru diploma de master a lucrării menționate este „O experiență în sistemul filosofiei creștine”, iar în termeni aproape similari făcut de prof. A. I. Vvedensky 615 caracterizarea lucrării candidatului său ca „o experiență în construirea filozofiei creștine” este asociată involuntar cu „subtitlul „Experiența ordoxului”. Teodicee”, ca să nu mai vorbim de conținutul acesteia din urmă. Dar punctul focal spre care se îndreaptă toate cercetările sale este problema criteriilor și metodelor de cunoaștere a adevărului (în limbajul tehnic al filosofiei, întrebarea este epistemologică). Autorul nu este mulțumit de criteriul general acceptat al adevărului - evidența în cele două forme principale ale sale: evidența experimentală și cea logică. Chiar și certitudinea morală în forma pe care Kant și Renouvier au predat-o despre aceasta, 616 el recunoaște drept un principiu insuficient al cunoașterii pe motiv că acest principiu nu se traduce dincolo de lumea fenomenelor. Supunând opiniile lui Kant și Renouvier unei critici spirituale și profunde, autorul face o încercare remarcabilă de a rearanja în mod radical problema criteriului adevărului și recunoaște experiența religioasă, intuiția religioasă sau, după cum au spus sfinții, ca un astfel de criteriu. părinți asceți, „lumină inteligentă” (de la 9 încolo). Adevărul trebuie cunoscut în primul rând experimental, în creștinism, în viață după învățăturile și regulile sale, iar apoi ne va elibera mintea de ghearele scepticismului, astfel încât să-l putem dezvolta într-un sistem de concepte speculative. Autorul vorbește în detaliu despre această cale către cunoașterea adevărului în Dumnezeu prin Isus Hristos și conturează momente sau etape individuale de ascensiune pe această cale. Cu toate acestea, nici el nu se oprește aici. Potrivit autorului, eforturile individuale și experiența individuală nu sunt suficiente pentru a cunoaște adevărul. Avem nevoie de îndrumare de la Sfânta Biserică, întemeiată pe temelia de nezdruncinat a Sf. Sinoade Ecumenice... Aceasta este sarcina, alcătuirea și direcția generală a cercetării pr. Serapion. Cât despre îndeplinirea acestei sarcini, ar trebui, în primul rând, să admitem că autorul este pe deplin la nivelul său. Lectura sa amplă în literatură patristică, în principal ascetică, bună cunoaștere (din originale) cu filozofia și cunoștințe solide în științele naturii (autorul a urmat un curs universitar la Facultatea de Științe ale Naturii și Matematică înainte de a intra la academie), toate acestea îi permit să intre în astfel de domenii ale cunoașterii umane și să abordeze astfel de probleme care necesită o pregătire specială și nu îndrăznește oricine... Pentru a completa imaginea, să ne luăm libertatea de a face, cu comentarii adecvate, unul sau două fragmente din discursul 618 interliniar al pr. F. pe aceeaşi problemă. „Undeva în documentele mele”, spune pr. F. 619 – cca. Serapion își amintește cum, chiar și în copilărie, a fost atras de întrebările de bază despre originea lumii” etc. Nu este oare în același spirit în care părintele F. 620 cel puțin experiențele sale somnorose ale chestiunii celei de-a doua morți? Dar nu poate sau, mai precis, nu ar trebui acest părinte să fie aplicat în întregime caracterului „Stâlpului”? Serapion, că acesta din urmă „cere de la cititor o tensiune constantă a gândirii, iar această tensiune crește dintr-o multitudine de formule simbolice, asemănătoare celor matematice, care întruchipează în mod concentrat teorii metafizice ulterioare și formează baza pentru speculații ulterioare”? Este necesar să se remarce chiar și coincidențele verbale ale ambilor autori, 622, în plus, dacă s-ar fi extins, în număr F, coincidențe. din mulți ani de promisiuni de a publica Serapion, s-a pus la treabă până la urmă. Iată o explicație a trăsăturilor seducătoare ale cărții despre. F., care includ „un stil neobișnuit de scriere, o metodă de exprimare neacceptată în scrierile teologice, o silabă și o structură specială a vorbirii” 627 și forma epistolară a „Stâlpului” însuși, cea mai convenabilă pentru fixarea incoerentei”. În ceea ce privește reabilitarea morală a unor astfel de experimente științifice și literare de către pr. F., apoi a fost „dat” de însuși autorul nostru, care a declarat deschis 628: „Poți spune o mare minciună despre tine în multe volume de lucrări. 629 Singura diferență este în atitudinea obiectivă față de această minciună, care, bineînțeles, este departe de a fi epuizată, chiar și în recenzia noastră prea prelungită, deși este compensată parțial de predecesorii noștri, dar aici 3 tempora630 este mai bine în lucrare. Potrivit pr. F., 632 „prelucrat cca. Serapion, eseul candidatului său" a fost depus pentru o diplomă de master la Academia Teologică din Moscova. Prof. Alexy Iv. Vvedensky, care l-a examinat, l-a returnat cu o propunere de a face amendamente, „pentru a corecta, parțial, deficiențele pur externe ale prezentării, cum ar fi lungimea, repetarea, ambiguitatea și parțial în esență.” 633 V. N. Ilyin 634. Preotul P. Florensky. „Pilonul și temeiul adevărului” (Paris, 1930) 635 În circumstanțe cu totul neobișnuite, este publicată a doua ediție a uneia dintre lucrările remarcabile ale gândirii filozofice și religioase ruse. Începutul secolului XX pentru Rusia înseamnă un fel de renaștere spirituală și culturală. Înflorirea cuprinzătoare și rapidă a spațiului rusesc a început și s-a ridicat imediat la înălțimi amețitoare. De pe aceste înălțimi s-au deschis orizonturi nemărginite, dar s-au văzut și prăpastii fără fund, din care plutea un frig pernicios, amestecat ciudat cu transpirația tropicală. Toate acestea înseamnă că pentru Spiritul rus a venit timpul pentru speculații gnostice. Dialectica nihilismului occidentalizat și a organismului slavofil, care s-a făcut simțită atât de clar la mijlocul secolului al XIX-lea, s-a retras în plan secund și, odată cu ea, filozoful istoriei s-a retras în plan secund. Poeții, prozatorii și filozofii au atacat cu lăcomie gnoza. Acest lucru este destul de de înțeles, pentru că geniul spiritului rus în această zonă era incomensurabil, iar obstacolele în calea descoperirii lui s-au făcut simțite în mod constant și au fost în cea mai mare parte brute și de netrecut. Sinodalismul oficial de stat, materialismul și pozitivismul revoluționar superficial, perspectivele clare și distincte ale slavofililor, uneori fără îndoială de natură protestantă, toate acestea nu au putut contribui la înflorirea gnozei. Dar un sol puternic pentru el fusese deja creat. Aceasta include metafizica natural-filosofică a lui Tyutchev și Fet, filozofia tragică a lui Dostoievski și romantismul (și romanismul) filozofic deosebit al lui Vl. Solovyov, care a pus în scenă pentru prima dată, deși extrem de seducător, marea temă sofiană. La aceasta trebuie adăugat pragmatismul colectiv-liturgic al lui N. F. Fedorov, care este extrem de caracteristic solului rusesc. 636 Din acest pământ puternic au crescut A. Blok și Vyach. Ivanov, V.V. Rozanov, V.A. Ternavtsev, 637 N.A. Berdyaev, o. S. Bulgakov şi pr. P. A. Florensky. În ciuda tuturor diferențelor enorme și diversității acestor titani ai Renașterii ruse, ei au un lucru în comun. Toți sunt gnostici. Gnoza dogmatică, aceasta este tema principală a lucrării principale a pr. P. Florensky „Pilonul și declarația adevărului”. Subtitlul, „Teodicea Ortodoxă”, este pe deplin realizat și justificat până la sfârșit. De fapt, cititorul atent al acestei lucrări simte imediat: în ciuda enormei erudiții enciclopedice, autorul ei respiră și trăiește în spiritul patristic. Cu toate acestea, nici măcar atât. Chiar mai bine ar fi să spunem că întregul enciclopedic al „Stâlpului” este concentrat și bazat pe Sfintele Scripturi și literatura patristică. În aceasta, și numai în acest sens, poate, se poate recunoaște legătura lui cu acea aripă a slavofilismului, care este reprezentată de I.V. Kireyevski. Atât pe plan intern, cât și pe cel extern, stilul întregii lucrări este curățat de uleiul oficial. Adevărat, există un anumit manierism în stil și chiar baroc în unele locuri. Cu toate acestea, limbajul este în general frumos, iar prezentarea este destul de transparentă, în ciuda complexității excesive a dialecticii și a abundenței materialelor. Printre aspectele pozitive ale „Pilonului” trebuie să includem și absența unui sistem școlar artificial. Această abordare sistematică a transformat adesea lucrările nu în totalitate rele ale teologiei occidentale și răsăritene în răspunsuri scrise de la primul student. Pentru un sistem real, autentic, încă nu a venit vremea, iar pentru Ortodoxie, dacă vrea Dumnezeu, poate că nu va veni, căci aceasta înseamnă încetarea creativității. În acest sens, poate, „Stâlpul” i se poate pune următorul subtitlu: „Principalele probleme ale teodicei ortodoxe”. Aceste probleme sunt următoarele: Aceste douăsprezece probleme sunt interpretate în cele douăsprezece litere ale „Pilonului”. Desi problemele nu sunt situate in ordinea pe care, la prima vedere, bunul simt ar cere-o, legatura dintre ele este extrem de puternica, naturala si organica, cu posibila exceptie a ultimelor doua. Ideea de antinomianism străbate întreaga operă și, singură, creează o atmosferă de intelectualism intens și acut și densitate dens saturată. Poate că nimeni nu simte problemele oculte la fel de intens ca genialul autor al cărții „The Pillar”. Acest lucru este deosebit de acut în „Păcat”, „Gheenna”, „Creatură” și „Sophia”. Această proprietate a gnozei teologice a pr. P. Florensky, este foarte promovat prin enormul său talent matematic și excelenta școală de științe naturale. Întreaga lucrare se bazează pe cea mai înaltă metalogică a consubstanțialității (omousia). Această metalogică, în legătură cu logica superioară a antinomianismului și a clarviziunii oculte, face despre intelectualismul și filosofia naturală. P. Florensky este cel mai aprig dușman al raționalismului și al naturalismului. Intelectualismul metalologic și filozofia naturală transcendentală pr. P. Florensky, ca două aripi, îl țin pe suprafața celor mai îngrozitoare și instabile mlaștini de-a lungul pe care merge, străpungându-le în adâncurile lor cu privirea lui clarvăzătoare. În acest sens, el are asemănări cu un mare gânditor medieval, și anume Albertus cel Mare (Doctor universalis). Nu numai asceții și asceții, ci și gânditorii trebuie să meargă pe calea „nopții întunecate” (folosim expresia lui Ioan al Crucii 638). Dar pentru amândoi, steaua Betleemului este călăuza lor; amândoi merg în zorii unei zile fără seară. Strălucirea soarelui necreat zace pe cele mai bune pagini ale „Stâlpului”, iar pe ele se odihnește conștiința, chinuită de tragedia antinomiană 639 și de cețurile oculte. Mergând pe un drum educațional uneori înfricoșător, pr. P. Florensky explorează adâncurile întunecate, dar nu răspunde niciodată invitațiilor lor. Albul ortodox nu încetează să strălucească asupra lui. De aceea gnoza lui captivează, dar nu ademenește. Aceasta explică și lucrarea de curățire pe care acest gânditor-teolog a realizat-o în învățătura despre Sofia. Putem spune că el a creat-o din nou. Proprietăți ale individualității teologice și filosofice a pr. P. Florensky s-a reflectat și în deficiențele caracteristice ale „Pilonului”. Ca toți intelectualii, el începe cu îndoială, deși nu se poate începe cu îndoială. Pentru a te îndoi, trebuie să ai ceea ce te îndoiești. Aceasta este artificialitatea poziției cartezianismului și a oricărui idealism în general. Acest curent neortodox în gândirea rusă, pr. P. Florensky nu a depășit-o. Un alt dezavantaj asociat cu caracterul incomplet și incomplet al doctrinei Sophiei este lipsa unei formulări temeinice a problemei libertății. 640 Se are chiar impresia că sofiologia îndepărtează problematica libertății, iar reproșurile, în acest sens, făcute de N.A. Berdyaev sofologiei pr. P. Florensky, sunt complet minuțioase. Au trecut 16 ani de la prima ediție a The Pillar. Acești ani valorează două secole bune din perioada Sankt Petersburg. Prin violența nefirească a războiului și a revoluției, cadavrul descompus al materialismului și înțelepciunea falsă vulgară a istoriei-a-sophiei marxiste sunt galvanizate la o scară urâtă, absurd de mare. Reacția neagră s-a dovedit a fi demnă de acțiunea roșie, iar obscurantismul primului s-a contopit acum complet cu obscurantismul celui de-al doilea. Aceasta este judecata teribilă a istoriei. Iar ura față de Florensky, aprinsă în locurile cele mai neașteptate, este steagul unui front obscurantist unit în „noaptea neagră” care a înconjurat acum omenirea. G. V. Florovsky 641. Căile teologiei ruse 642 Cel mai caracteristic monument al epocii antebelice rămâne celebra carte a pr. P. Florensky „Pilonul și afirmația adevărului” (1914). Ea arată cel mai clar toată ambiguitatea și instabilitatea mișcării religios-filosofice. 643 Cartea lui Florensky este în mod deliberat și voit subiectivă. Și nu întâmplător este construit în tipul de corespondență filozofică prietenoasă. 644 Acesta este, desigur, un dispozitiv literar. Dar el transmite foarte subtil însăși tonalitatea tipului spiritual; așa ar trebui să teologizeze Florensky în scrisori către un prieten. Are un patos prea puternic al intimității, un patos al ezoterismului psihologic, aproape snobism în prietenie. Florensky vorbește mult despre conciliaritate și biserică, dar conciliaritatea este cea mai puțin importantă în cartea sa. Această carte este a unui scriitor foarte autonom. În gândurile și raționamentele sale, singurătatea este întotdeauna simțită. El se poate elibera de ea doar în prietenie, într-un fel de „frație” romantică sau înfrățire. Și însăși conciliaritatea Bisericii se dezintegrează pentru el într-o multitudine de cupluri intime prietenoase, iar unitatea dublă a prieteniei personale înlocuiește psihologic conciliaritatea pentru el. Locuiește mereu într-un colț retras și acolo vrea să trăiască într-un fel de refugiu pentru esteți. Paraseste tragica rascruce a vietii, se refugiaza intr-o celula inghesuita, dar confortabila. Cu toate acestea, în primii săi ani a participat la „Uniunea Creștină de Luptă”, la această experiență ciudată a revoluționismului religios-visător... Florensky nu simte istorie, nu trăiește în istorie, nu are perspectivă istorică, nu are simț organic al procesului. În trecutul istoric, se simte ca într-un muzeu, se bucură din punct de vedere estetic, îl admiră, îl contemplă și întotdeauna după alegerea sau gustul personal. Lui Florensky i s-a reproșat că este parțial față de teologi, față de opiniile teologice private. Și aceasta este o observație foarte importantă. Are într-adevăr mai mult gust pentru teologumena decât pentru dogmă, care este prea conciliară pentru toată lumea, prea tare și evidentă, și preferă șoapta vagă a opiniei personale... Iar experiența despre care vorbește Florensky în cartea sa este tocmai experiență psihologică, un flux de experiențe. Cu cuvinte, el renunță la tot ce este dincolo de a lui și promite doar să transmită comunitatea, întreaga biserică. Dar în acțiune își respinge cuvântul. Întotdeauna vorbește de la sine. El rămâne subiectiv chiar și atunci când și-ar dori să fie obiectiv. 645 Și aceasta este ambiguitatea ei. El prezintă cartea alegerilor personale ca o mărturisire a experienței conciliare. Există o notă foarte clară de farmec teologic în toate construcțiile lui Florensky... Există o discrepanță misterioasă în cartea lui Florensky: de parcă două pasaje incomensurabile ar fi fost integrate cu forța într-un întreg. Cartea lui Florensky începe cu o scrisoare despre îndoieli. Calea către adevăr începe nu doar cu îndoială, ci cu disperare de-a dreptul, începe într-un fel de foc pironic. Și apoi, într-un labirint dureros, undeva neașteptat, fulgeră de revelație fulgeră brusc (Florensky constată apropierea lui în această chestiune de Arh. Serapion Mashkin și de cartea sa nepublicată)... Aici s-ar putea aminti și de Pascal... Despre ce fel de experiență și cale vorbim aici? Despre tragedia unui gând necredincios? Sau despre dialectica conștiinței creștine? În cel de-al doilea caz, întrebarea este pusă în așa fel încât cel mai important lucru este să te salvezi de îndoieli. Și se dovedește că este inevitabil să veniți la Dumnezeu prin îndoială și disperare. Întreaga epistemologie religioasă a lui Florensky se rezumă aproape la problema convertirii. El nu merge mai departe: cum este posibilă cunoașterea? Și întrebarea sună psihologică: Florensky reduce totul la experiență. Cartea începe în tonuri de scepticism și semi-scepticism kantian. Și Florensky se alătură lui Kant în interesanta sa doctrină a antinomiilor. Adevărul însuși se dovedește a fi o antinomie pentru Florensky. Dar întreaga a doua jumătate a cărții este scrisă în tonurile platonismului și ontologismului. Cum să îmbine și să armonizezi pirronismul și platonismul, antinomianismul și ontologismul? Doctrina Sophiei și sophia creației înseamnă logica completă a lumii, în care antinomiile sunt deci imposibile, prin însăși natura ei. Căci rațiunea trebuie să fie adecvată pentru a fi și proporțională cu ea. Eug. a atras odată atenția asupra excesivității antinomianismului la Florensky. Trubetskoy, 646, dar nu și-a dezvoltat obiecțiile până la capăt. El a remarcat corect un lucru: acest antinomianism la Florensky este doar „scepticism neînvins, scindare a gândirii, ridicat la un principiu și normă”. Dar în creștinism mintea „este supusă transformării, nu mutilării”. Sophia, conform definiției lui Florensky, este „un sistem ipostatic al gândurilor de pace ale lui Dumnezeu”! Cum, atunci, ultimul gând secret se dovedește a fi nu un sistem, ci o antinomie?... Doctrina păcatului nu rezolvă această aporie. Căci, potrivit lui Florensky, nu numai conștiința slabă și păcătoasă este antinomică, ci și adevărul însuși - „Adevărul este antinomie”. Alegerea între „da” și „nu” se dovedește a fi complet imposibilă. De ce mintea creștină rămâne captivă și otrăvită de ignoranță? În mod ciudat, când vorbește despre Sophia și Sophia, Florensky nu își amintește niciodată antinomii. 647 Mintea este salvată de îndoieli în cunoașterea Sfintei Treimi, Florensky vorbește despre aceasta cu mare pasiune și dezvăluie sensul speculativ al dogmei Trinității ca adevăr al rațiunii. Dar într-un mod ciudat, el ocolește cumva Întruparea și din capitolele Treime trece imediat la învățătura despre Duhul Mângâietor. Pur și simplu nu există capitole hristologice în cartea lui Florensky. Și experiența „teodicei ortodoxe” este cumva construită dincolo de Hristos. Chipul lui Hristos, chipul lui Dumnezeu-om, se pierde într-o umbră vagă din fundal. Și nu de aceea există atât de puțină bucurie în cartea lui Florensky și toată frumusețea construcțiilor sale este doar o frumusețe toamnă, pe moarte, tristă? Căci Florenski nu se bucură atât de mult de venirea Domnului, cât lâncește în așteptarea Mângâietorului, în dorul de Duh. El lâncește și nu se bucură de Mângâietorul care a venit, ci tânjește după mai mult. Și cu siguranță nu simte prezența persistentă a Spiritului coborât în ​​lume; porunca bisericească a Duhului i se pare vagă și plictisitoare. El simte revelația Duhului doar în câțiva aleși, dar nu și în „viața de zi cu zi a Bisericii”. E ca și cum mântuirea nu ar fi avut loc încă: „un moment minunat a fulgerat orbitor și... parcă nu ar fi fost acolo”. Este ca și cum lumea rămâne în continuare întunecată și doar din exterior niște raze de încălzire, înainte de zori, o luminează. Cartea lui Florensky spune surprinzător de puține despre sacramente. Florensky nu este în împlinire, ci în așteptări... Inima lui tânjește după nemaiîntâlnit și, prin urmare, Florensky este trist în istorie, o oarecare slăbire a tristeții îl stăpânește și tot sufletul îi este tras spre un moment care încă nu a venit. O reluare neașteptată a lui Merezhkovsky sau Novalis. Și aici se amintește involuntar una dintre primele poeme ale lui A. Bely, dedicată lui P. A. Florensky („Zile sacre”, 1901): Melancolie! O, ascultați melancolia, frații mei! Melancolie sacră în aceste zile fatale!... Epigraf preluat din Marcu 17:19: „Căci în acele zile va fi un asemenea necaz care nu s-a văzut de la începutul creației...”. În primii săi ani, Florensky a scris și poezie, iar acestea seamănă în mod surprinzător cu A. Bely, în special „Aurul în azur”. "Aerul devine din ce în ce mai rar. Și legănându-se beat, lumea se învârte, se înclină..." Aici era o unitate de experiență lirică. 648 În al doilea testament, Florensky se simte cumva înghesuit și înfundat. La urma urmei, Logosul este tocmai „legea universală a lumii”. Și de aceea, revelația celui de-al Doilea Ipostas nu eliberează lumea; dimpotrivă, o încarcă într-un model. Pentru Florensky, revelația Logosului întemeiază științificitatea, de aceea lumea creștină este o lume aspră, o lume a legii și a continuității, iar frumusețea și libertatea nu au fost încă revelate în ea. 649 Și rămâne neclar ce înseamnă Rusaliile pentru Florensky. El așteaptă o nouă revelație, și nu doar o împlinire. Și la sfârșitul timpului, el nu așteaptă a doua venire a lui Hristos, ci Revelația Duhului. În orice caz, Florensky nu simte și nu stipulează caracterul absolut al Epifaniei Noului Testament. Cu siguranță nu îl satură și încă lâncește și așteaptă. Otrava fatală a romantismului îl stăpânește... Și iarăși există o inconsecvență fără îndoială. Melancolia se amestecă în mod ciudat cu veselia. Căci la un nivel lumea nu s-a transformat încă, dar pe altul, în rădăcina ei eternă, este divină. „Există obiectivitate - este o creatură creată de Dumnezeu” (cf. interpretarea foarte interesantă a platonismului în schița „Sensul idealismului”, 1914). Speranța lui Florensky nu este că Domnul a venit și a deschis noi căi către viața veșnică, ci că din veșnicie și prin însăși natura ei, „creația intră în viața intra-trinitară”. În realitatea sa originală, lumea ca un fel de „Mare Ființă”, 650 este deja un fel de „a patra persoană”, un al patrulea Ipostas. Florensky vorbește mai aspru și mai aspru despre Sofia decât Vl. Soloviev. Și vede cea mai înaltă revelație a Sofiei în Maica Domnului, a cărei imagine este cumva separată de Pruncul Dumnezeu și chiar îl întunecă. 651 În teodicea lui Florensky, în mod ciudat, nu există Mântuitor. Lumea este „justificată” cumva ocolindu-L pe El... Cartea lui Florensky este importantă caracteristic tocmai ca document psihologic, ca dovadă istorică. Conține o mulțime de lucruri interesante, sunt pagini bune și serii de gânduri. Dar Florensky nu putea să dea mai mult decât o mărturisire literară. Aceasta este o carte foarte strălucitoare, dar deloc puternică, tristă și deprimantă. Și Florensky nu vine din adâncul ortodoxiei. În lumea ortodoxă rămâne un străin. În sensul său intern, aceasta este o carte foarte occidentalizată. O carte a unui occidental care evadează visător și estetic în Orient. Tragedia romantică a culturii occidentale este mai apropiată și mai de înțeles de Florensky decât problemele tradiției ortodoxe. 652 Și este foarte caracteristic faptul că, în opera sa, el sa retras în creștinism, în platonism și religii antice, sau a mers în lateral în învățăturile ocultului și magiei. De asemenea, a întrebat studenții despre această temă pentru eseurile lor candidate (despre K. du Prelet, 653 despre Dionysos, despre folclorul rus). Și el însuși intenționa să depună o traducere a lui Iamblichus 654 cu note pentru concursul de Maestru de Teologie. Deja în 1922, a fost publicat un prospect pentru noua sa carte „At the Watersheds of Thought, Features of Concrete Metaphysics”. Cea mai puțin probabil să fie ghicit aici este o carte a unui filozof creștin. Cartea nu a fost publicată... Florensky îmbină în mod unic estetismul și misticismul natural, așa cum se întâmplă adesea în romantismul târzie. Și nu are o dezvoltare autentică a gândurilor, ci doar un fel de țesut de dantelă estetică. De aici toată ambiguitatea. Berdyaev a remarcat corect: „Oamenii care credeau în Sofia, dar nu credeau în Hristos, nu puteau distinge între realități”. A spus asta despre Blok și alți simboliști. 655 Dar trebuie să repetăm ​​parțial aceste cuvinte despre Florensky și despre însuși Solovyov. A existat un zgomot neîndoielnic în experiența religioasă în sine, un zgomot de gânduri duble și sentimente duble, un strop de farmec erotic... O tentație estetică, ca fosta moralistă, se apropia de teologia rusă, iar cartea lui Florensky era unul dintre simptomele cele mai izbitoare ale acestei ispite. Publicat conform primei publicaţii: Buletinul Teologic. 1914. mai. P.140‒181. Arhimandritul Teodor (în lume - Alexander Vasilyevich Pozdeevsky, în schema Daniel; 1876 - sfârșitul anului 1940?). A absolvit Seminarul Teologic Kostroma (1896) și Academia Teologică din Kazan (1900). În 1900, a fost tonsurat călugăr și hirotonit ieromonah. A predat teologie fundamentală, dogmatică și morală la Seminarul Kaluga (1901); Maestru de divinitate (1902); rector al Seminarului Teologic din Tambov (1904); arhimandrit (1904); rector al Academiei Teologice din Moscova (din 1909); episcop de Volokolamsk. În 1917, a fost demis din rectorat și numit în calitate de stareț conducător al Mănăstirii Danilov (a condus mănăstirea până la închiderea acesteia în 1930). Lucrări: Vederi ascetice ale Rev. John Cassian, 1902, Despre problema ascezei creștine. Kazan, 1903. Vezi despre el: Buletinul Academiei Teologice din Leningrad. 1990. Nr. 2. P. 49. Într-o altă sursă (Complete Orthodox Theological Encyclopedic Dictionary. B/g. T. 2. Column. 2411) numele autorului este indicat ca Pozdneevsky. Tertium non datur – nu există a treia opțiune (lat.). Catehumenii sunt oameni care au primit catehumenul (comunicarea învățăturii creștine către cei care intră în biserică) și dobândesc dreptul de a primi sacramentul botezului. Mai jos, înțelegerea memoriei de către Florensky este din nou criticată. Potrivit episcopului Theodore, memoria nu este un principiu creativ, ci mai degrabă unul pasiv. Recenziarul nu acceptă atitudinea cultural-istoric față de memorie și amintire (pe fondul „anamnezei”) lui Platon, caracteristică autorului „Stâlpul...” și „Filosofia Cultului”. Interpretarea credinței ca „principiu ontologic” este asociată în teologia rusă cu o tradiție lungă: de la A. Homiakov și V. Nesmelov la N. Berdyaev și sofiologi. Carismaticii sunt reprezentanți ai unei doctrine care susține opinia că cauza dreaptă a credinței este îndeplinită de profeți și lideri religioși. Cu greu ep. Theodore este chiar aici. Și tradiția bisericească a acumulat o mulțime de informații despre Duhul Sfânt [autorul o dă în „Stâlpul...”; Carte de miercuri de I. M. Kontsevich (1893‒1965) „Dobândirea Duhului Sfânt în căile Rusiei antice” (Paris, 1952)], iar filozofii seculari au încercat să construiască un studiu cultural al Duhului Sfânt (N. Fedorov, D. Merezhkovsky, N. G. Berdyetov), căutări în mișcarea Fedotov, G. Berdyetov locul lor (Doukhobors, Khlysty „ca porumbei”) Opt pasiuni principale - vezi, în special, cap. XXII (36) „Despre pasiune și activitate (energie)” în cartea lui Ioan Damaschin „O expunere exactă a credinței ortodoxe”. Ispita - cf. Definiția lui Berdyaev a „Stâlpului...” ca o carte „seducătoare”. S. S. Glagolev. Glagolev Serghei Sergheevici (1865‒1937) – profesor la Academia Teologică din Moscova în departamentul de apologetică. Lucrări: Despre originea și starea primitivă a rasei umane (teză de master). M., 1894; Revelația supranaturală și cunoașterea naturală a lui Dumnezeu nu este adevărata Biserică. M., 1900 (teză de doctorat). A realizat următoarele lucrări: „Despre condițiile apariției credinței religioase” (1892); „Protopopul F. A. Golubinsky” (1898); „Eseuri despre istoria religiilor”, Partea I (1902); „Islam” (1904); „Filosofia religioasă a lui Kant” (1904); „Religia în Japonia și Coreea” (1904); „Sarcinile Școlii Teologice Ruse” (1905); „Materia și spiritul” (1906); „Adevărul și știința” (1908); „Misterele de pe malurile Congo-ului” (1909); „Religia greacă”, partea 1 (1910); „Oh gr. L. Tolstoi” (1911); „Trei moduri de viață” (1911). Publicat conform primei publicații: Jurnalele ședințelor Consiliului Academiei Teologice Imperiale din Moscova pentru 1914. Sergiev Posad, 1916, p. 76‒85. James William (1842‒1910) – filozof american, unul dintre fondatorii pragmatismului, psihofiziolog, fondator al pozitivismului în știința psihologică. op. (trad.): Fundamente științifice ale psihologiei. Sankt Petersburg, 1902; Varietate de experiențe religioase. M., 1910 (SPb., 1993); Pragmatism. Sankt Petersburg, 1910. Wundt Wilhelm (1832-1920) – psiholog, fiziolog, filozof, lingvist german. Fondatorul psihologiei experimentale. op. (trad.): Fundamente ale psihologiei fiziologice. Sankt Petersburg, 1880‒1881. T. 1‒2; Eseuri despre psihologie. M., 1912; Științe naturale și psihologie. Sankt Petersburg, 1914. Emile Boutroux (1845‒1921) - filozof francez, reprezentant al pozitivismului spiritualist. op. (trad.): Despre aleatorietatea legilor naturii. Sankt Petersburg, 1910. Geffding (Höfling) Harald (1843-1936) – filozof și psiholog danez. op. (trad.): Despre principiile eticii. Odesa, 1898; Probleme filozofice. M., 1905; Istoria filosofiei moderne. Sankt Petersburg, 1909; Filosofia religiei. a 2-a ed. Sankt Petersburg, 1912. Nedemontabil - nepotrivit. Rene Descartes (1596-1650) este un renumit filozof și om de știință francez, fondatorul raționalismului european modern. Veracitas Dei - adevărul lui Dumnezeu (lat.). Zenon (Eleatic, c. 490 - c. 430 î.Hr.) - filozof grec antic. Există încă o controversă în desfășurare în jurul aporii lui Zenon („Dihotomie”, „Achile”, „Săgeată”, „Etape” (vezi: Questions of Philosophy. 1966. Nr. 3; 1971. Nr. 7; Yanovskaya S.L. Tehnici metodologice ale științei. M., 1971). Oὐσιа – ființă, esență, ființă (greacă). Bossuet (Bossuet) Jacques Benin (1627‒1704) - episcop al Bisericii Romano-Catolice, gânditor religios francez și scriitor de ficțiune, augustinian, ideolog al absolutismului. Lucrări: „Discursuri de istorie generală” (1681); „Politica extrasă din Sfintele Scripturi” (1709). Autor al multor predici („Despre ambiție”, „Despre Providență”, „Despre moarte”, „Despre onoarea seculară”, „Despre dreptate”, etc.). Fenelon de Salignac de la Mothe Francois (1651‒1715) - Arhiepiscop de Cambria, gânditor religios francez, ideolog al absolutismului, obiect al criticilor lui Bossuet. op. (trad.): Adevărata politică a persoanelor nobile și nobile. Sankt Petersburg, 1737; Telemachida. Pe. V.K. Trediakovsky. Sankt Petersburg, 1766; Existenta lui Dumnezeu. M., 1809; Creațiile spirituale preferate. M., 1820‒1821. Părțile I - III; Telemah. Sankt Petersburg, 1839. Partea 1‒2. ...în cartea mea „Un ghid pentru studiul teologiei de bază” - un manual de S. S. Glagolev, publicat la Moscova în 1912. Numărul „trei” al autorului conduce lumea. – Florensky a arătat o atenție deosebită posibilităților ideologice și estetice ale numărului. Vezi: Florensky P. A. numere pitagoreice. Funcționează pe sisteme de semne. Tartu. 1971. Emisiunea. V. Vezi și: Lotman Yu. M. Semantica numărului și tipului de cultură. Lotman Yu. M. Articole despre tipologia culturii. Tartu, 1970. I. C. 58‒63; Toporov V.N. Despre semantica trinității (slav, „înmormântare funerară”). Etimologie-77. M., 1979; Despre modele numerice în textele arhaice. Structura textului. M., 1980. P. 3‒58; Bychkov V.V. Originea esteticii medievale a numărului și a ritmului. Filosofia artei în trecut și prezent. M., 1981, p. 67-123; Ulyanova O. N. Numărul în dialogul viziunilor asupra lumii. Ed. UN. RSS Georgiană. 1985. Nr. 4. P. 43‒48; Numărul în istoria experienței estetice. Știința filozofiei. 1986. Nr. 5. P. 147‒151; Isupov K. G., Ulyanova O. N. Numărul în istoria genului utopic. Literatura veche rusă și clasică în lumina poeticii și criticii istorice. Makhachkala, 1988. P. 37‒47; Isupov K. G. Numărul ca metaforă a istoriei (Borges și Hlebnikov). Probleme de metodă și poetică în literatura străină a secolelor al XIX-lea și al XX-lea. Perm, 1989. Numărul în aspectele sale mistice și structurale a fost studiat cu atenție de simboliști. Vezi: Chistyakova E.I. Simbol ca număr în teoria simbolismului. Filosofie și sociol. gândire. Kiev, 1983. Nr. 6. P. 92‒96; Isupov K. G. Estetica rusă a istoriei. Sankt Petersburg, 1992. Acum există 1500 de milioane de oameni pe pământ. Presupunând că fiecare doi va produce unul, constatăm că în fiecare generație ulterioară numărul de oameni se va înjumătăți. Înainte de descoperirea lui Neptun,.. - planeta Neptun (distanța de la Soare 4500 milioane km, perioada orbitală 1648) a fost identificată prin analiza perturbațiilor în mișcarea lui Uranus în 1846 în timpul studiilor teoretice ale lui Le Verrier (Urban Jean Joseph, 1811‒1877 (John Couchs) și Adam Co. 1877). Urmând instrucțiunile lui Le Verrier în 1846, planeta a fost descoperită de astronomul german Johann Gottfried Halle (1812-1910). Arhimede (c. 287‒212 î.Hr.) – om de știință, matematician, inginer grec antic. Bugaev Nikolai Vasilievich (1837-1903) - matematician rus, profesor și decan al Facultății de Fizică și Matematică a Universității din Moscova. Vezi despre el: Shevelev F. Ya. Note la „Scurtă trecere în revistă a lucrărilor științifice ale prof. N.V. Bugaeva”. Cercetări istorice și matematice. M., 1959. Emisiunea. XII. Nekrasov Pavel Alekseevich (1853-1924) - matematician rus, profesor la Universitatea din Moscova. Lucrări: Școala de Filosofie și Matematică din Moscova și fondatorii ei. Nekrasov P. A., Lakhtin L. K., Lopatin L. M., Minin A. P. Nikolai Vasilievici Bugaev. M., 1905. T. 1. Alekseev Vissarion Grigorievich (1866‒?) - matematician rus. Korjinski Serghei Ivanovici (1861‒1900) – botanist rus, academician al Academiei de Științe din Sankt Petersburg (1896). Independent de Hugo De Vries, în 1899 a fundamentat teoria mutației a evoluției (eterogeneza). Hugo de Vries (Vries Hugo de; 1848‒1935) – botanist olandez, unul dintre fondatorii doctrinei variabilității și evoluției. Curtius Georg (1820-1885) – cercetător german al limbilor și culturii antichității, etimolog. Aici și mai departe, Florensky menționează autorii dicționarelor etimologice, referiri la care în ediția integrală a „Stâlpul...” vezi p. 613‒614 (nota 12‒13 la p. 16). Laplace Pierre Simon (1749-1827) – astronom francez, matematician, reprezentant al determinismului mecanicist. Lucrări: „Teoria analitică a probabilității” (1812); „Tratat de mecanică cerească” (1798-1825); Prezentarea imaginii lumii. L., 1982 (tradus din franceză). Couture Louis (1868-1914) – filozof, logician și matematician francez. Lucrari: In apararea logisticii. Idei noi în matematică. Pg., 1915, nr. 10. Florensky se referă de mai multe ori la binecunoscuta „Algebră” Couture (Odessa, 1909), de exemplu, în articolul „Termen” (1917‒1922). Remarca recenzentului („sunt puțini oameni care ar putea trece cu ușurință de la Sf. Grigore de Nyssa la teoria probabilității lui Laplace...”) reflectă cu exactitate opoziția față de acel „seminarism inversat” pozitivist, care este descris expres în memorii: „Aroganța s-a dezvoltat din știință, s-ar putea spune că aroganța criminală, pentru că nici măcar din punctul de vedere al științificului nu era considerată aproape ca toată lumea implicată în aroganța științifică. Laplace și Lyell, Darwin și Hegel și alții au ocupat locuri în suflet care nu le aparțineau în mod esențial și, după ce i-au ocupat, s-au îmbrăcat cu atributele sfinților părinți și învățători ai Bisericii. I.], în suflet, ca obiect de uz propriu, nu a primit un răspuns intern și a rămas, în ciuda puterii exprimării lor exterioare de către mine, la periferia sufletului. A fost un seminar peste cap. Acolo, conceptele dogmatice ale Bisericii rămân la periferie, iar viața spirituală mai profundă este ghidată de materialism, evoluționism și mecanism. Aici se ascunde în suflet percepția lumii ca vie și spirituală, toată simbolistica naturală a naturii, toate emoțiile, morale și tandre. Nu era loc pentru asta în domeniul gândirii...” (Copiilor mei... p. 165). Hartmann Eduard (1842‒1906) - un filozof german care a combinat în felul său ideile lui Schopenhauer și Schelling, l-a influențat pe Vl. Solovyova. op. (trad.): Esența procesului mondial... M., 1873‒1875. Vol. 1‒2; Psihologie modernă. M., 1902; Adevărul și eroarea în darwinism. Sankt Petersburg, 1909. Yakovenko Boris Valentinovich (1884-1948) – filosof rus, istoric al filosofiei. Alte lucrări ale lui B.V. Yakovenko au fost, de asemenea, marcate de polemici cu Florensky. A se vedea, în special, „Eseuri despre filozofia rusă” (Berlin, 1922. P. 111‒115) și articolul „Către o critică a ideal-realismului intuiționist rusesc” (Lucrări științifice ale Universității Populare Ruse din Praga. Praga, 1929. T. 2. P. 35‒50). Publicat din publicația originală: Northern Notes. 1914. martie. P.166‒177. Epigraf din „Stâlpul...” (p. 38). Muncă standard - afaceri tipice (engleză). preotul Pavel Florensky. Stâlpul și temelia adevărului. Experiența teodicei ortodoxe în douăsprezece scrisori. M.: Put, 1914. ...nu da o imagine a adevarului. – aparent, verbul „sunt” este mai potrivit aici. Perpetuum mobile - mașină cu mișcare perpetuă (lat.). Rugul aprins este un rug aprins din care Domnul i-a vorbit lui Moise (Exod 3:2-5; Fapte 7:30). Despre simbolismul ortodox al imaginii, vezi Bulgakov S. N. The Burning Bush. Experiență de interpretare dogmatică a anumitor trăsături în cinstirea ortodoxă a Maicii Domnului. Paris, 1927 (Vilnius, 1990). Regressus in infinitum - plecare spre infinit (lat.). Salto mortale - salt mortal (lat.). Credo, quia absurdum est - cred, pentru că este absurd (lat.). Die animae... este o formulă din rugăciunea lui Hristos din Ghetsimani. Maimonide (Moshe ben Maimon, 1135‒1204) – filozof evreu neoplatonist, autor al cărții The Guide of the Undecised. A avut o influență semnificativă asupra scolasticii în secolele XIII - XIV. Rose mini-sârb la Antonio (1797-1855) - filozof și teolog catolic italian, figură publică și bisericească. Vezi: Ern V. F. Rosmini şi teoria sa a cunoaşterii. M., 1914. Royce Josiah (1855‒1916) - filozof american, influențat de Comte și, mai ales, de Hegel, autor de lucrări despre logica matematică. Vezi despre el: Yakovenko B. Sistemul filozofic al lui D. Royce. Noi idei în filozofie. Sankt Petersburg, 1914. Sat. 17. Berdyaev Nikolai Aleksandrovich (1874-1948) - filosof rus, publicist, critic literar, persoană publică și editor. Pentru o panoramă extinsă a percepției moștenirii lui Berdyaev în Rusia, o bibliografie a lucrărilor sale și cercetările sale despre el, a se vedea primul volum al seriei „Russian Way” realizat de Institutul Umanitar Creștin Rus: N. A. Berdyaev: pro et contra. Antologie. Cartea 1. Comp., intro. articol şi note A. A. Ermicheva. Sankt Petersburg, 1994. 573 p. Din lucrările care acoperă relația dintre Berdyaev și Florensky, vezi: Neretina S.N. Berdyaev și P. Florensky: Despre sensul istoricului. Întrebări de filozofie. 1991. Nr. 3. P. 67‒83; Kazin A.L. Berdyaev și Florensky. Reînvierea gândirii filozofice și religioase ruse: materiale pentru conferințe. Sankt Petersburg, 1993, p. 16‒17. Vezi și publicația de corespondență între doi filozofi: Începuturi. 1993. Nr 4. P. 95‒98 [ed.: zgomot. Andronik (A. S. Trubaciov) și S. L. Kravets]. În „Self-Knowledge” (publicat în 1949), Berdiaev a amintit acest articol pe fundalul unor importante dovezi ale memoriilor: „La Moscova, l-am întâlnit pe P. Florensky la Bulgakov, un om cu un talent foarte original și mare; Aceasta este una dintre cele mai interesante figuri din Rusia intelectuală a acelui timp. S P. Florensky, am avut o repulsie reciprocă inițială, eram oameni prea diferiți, ostil diferiți. Subiectele noastre erau diferite. Ceea ce m-a respins de la Florensky a fost magia lui, sentimentul inițial al feeriei lumii, care evocă nu răzvrătire, ci melancolie pasivă, absența temei libertății, sentimentul slab al lui Hristos, stilizarea și decadența lui, pe care le-a introdus în filosofia rusă. La Florensky m-a frapat indiferența morală, înlocuirea aprecierilor etice cu cele estetice. Florensky era un reacționar sofisticat. Nu exista o tradiție reală în ea. Pentru acest articol („Ortodoxia stilizată.” - K.I.) am fost foarte mult atacat. Cartea lui Florensky a simțit melancolia toamnei, a căderii frunzelor de toamnă. Florensky era o persoană universală; a fost un matematician, fizician, filolog, ocultist, teolog și filozof talentat. Latura psihologică a cărții mi s-a părut cel mai valoros, cel mai remarcabil capitol despre îndoială. Dar nu găsesc că avea un dar filozofic anume. În el se pot găsi elemente de filozofie existențială, sau cel puțin de teologie existențială. Cu mare talent, se simțea o mare slăbiciune, o luptă neputincioasă cu îndoiala, o apărare artificială și stilizată a Ortodoxiei conservatoare, lirismul care paraliza energia și predominanța elementelor compunctiunii religioase. Era ceva seră în Florensky și în structura lui mentală, lipsă de aer liber, sufocare. Era stilist în toate, vorbea cu o voce artificial liniştită, cu ochii în jos. În cartea sa, el se luptă cu el însuși, stabilește conturile cu propria sa natură elementară. El a spus odată, într-un moment de sinceritate, că se lupta cu propriul său element dionisiac nemărginit. La un moment dat a băut. Era ceva seducător și seducător la Florensky. În asta era ca Vyach. Ivanova. El a fost inițiatorul unui nou tip de teologie ortodoxă, nu teologie scolastică, ci teologie experimentală. Era un fel de platonic și l-a interpretat pe Platon în felul său. Ideile lui Platon au căpătat cu el un caracter aproape sexual. Teologia lui era erotică. This was new in Russia" [cit. de: Berdyaev N. A. Self-knowledge (Experience of philosophical autobiography). Comp., prefață, prep. text, comment. A. V, Vadimosa. M., 1991. S. 161‒162]. Despre călătoria la Zosima Ermitage: „The significant service part of the night. În spatele meu, în biserică, stătea P. Florensky, care nu era încă preot. M-am întors și am văzut că plângea. Mi s-a spus mai târziu că trece printr-o perioadă foarte grea” (ibid., p. 188). Pentru prima dată: gândirea rusă. 1914. ian. Publicat conform ediţiei: Colecţia Berdyaev N.A. op. T. 3: Tipuri de gândire religioasă în Rusia. Paris, 1989. P.543‒566. Conform explicației editorului, „modificările făcute de Berdyaev în 1944 sunt indicate prin paranteze rotunde, iar textul original este cuprins între paranteze pătrate” (Berdyaev N.A. Sobr. soch. T. 3: Tipuri de gândire religioasă în Rusia. Paris, 1989. P. 5). Cartea de toamnă - Cartea lui Florensky este pătrunsă de starea de toamnă, care este menționată și în recenzia lui G. Florovsky. Avem în fața noastră dovezi ale „toamnei târzii a Noului Ev Mediu” - o eră care, potrivit lui B. Pasternak, s-a înțeles prin „amurgul de toamnă al lui Cehov, Ceaikovski și Levitan”. mier. starea de spirit din „Frunze căzute” de Rozanov. La unison cu remarcile de „toamnă” ale lui Florensky [cum ar fi: „Să fie paginile cărții florile uscate ale acelei toamne” („Pillar...”, 110)], N. A. Berdyaev ar putea spune: „Toamna culturii este cea mai frumoasă și rafinată perioadă. Florile târzii ale culturii sunt cele mai frumoase lucrări ale sale. Filosofia inegalităţii Scrisoarea XIII - Despre cultură. Huysmans Maurice Karl (Georges Charles Marie, 1848‒1907) - scriitor simbolist francez. Lucrari: Complete. culegere cit.: În 3 vol. M., 1912 „Berdyaev a dedicat articolul „The Refined Thebaid” (Drama religioasă a lui Durtal-Huysmans) lui Huysmans (Gândirea Rusă. 1910. iulie). Numele de Huysmans a devenit pentru filozofii „Epocii de Argint” un simbol al posibilei renașteri de-a lungul căii adevărului. G. P. Fedotov „Despre Duhul Sfânt în natură și cultură” (1932): „Din abis (1a are) calea se deschide prin Golgota (pe drum). În felul acesta, de la Sodoma la Golgota, se duce predominant sufletul modern fără Dumnezeu, neputând spăla pecețile botezului uitat” (Vopr. Literatură. 1990. Nr. 2. P. 213). ...sentimental (în sensul Schiller). – În lumina tezelor articolului lui Schiller (1759‒1805) „Despre poezia naivă și sentimentală” (1795‒1796), poezia „diurnă” (veche, obiectivă, naturală) se opune „sentimentală” (modernă, subiectivă, reflexivă). Vezi în scrisoarea lui Schiller către Goethe din 5 mai 1798: „Întruchiparea ideală a realului este o operațiune complet diferită de întruchiparea reală a idealului și, totuși, aceasta din urmă este un caz veritabil al jocului de imaginație liberă” (I.V. Goethe, F. Schiller. Corespondența: În 2 vol. M., Vol. 9). „Alexandrian” - Contemporanii lui Florensky și-au evaluat epoca prin analogie cu elenismul alexandrian, așa că „Alexandrianismul” a devenit un fel de autoepitet și loc comun. Tânărul A. Blok a perceput poezia lui Vyach în termenii „alexandrismului antic” și „amurgului elenistic”. Ivanov („Creativitatea lui Vyach. Ivanov”, 1905); Vyach. Ivanov, la rândul său, a dedicat cea mai mare parte a articolului său „Despre meșteșugurile vesele și distracția inteligentă” (1907) definirii sensului istoric al modernității ca „o nouă perioadă a istoriei alexandrine”. Vezi și evaluarea „Cântecelor alexandriene” (1906) de M. Kuzmin de A. Blok („Scrisori despre poezie”, 1908). Reproșuri pentru estetism, pe care Berdyaev le etichetează în expresii precum „ortodoxia reflecțiilor estetice”, vor apărea în el cu privire la Vyach. Ivanova ( Farmecele culturilor reflectate. V.I. Ivanov. Declarații de schimb. 1916. 30 septembrie. Vezi: Berdyaev N.A. Despre clasicii ruși. M., 1993. P. 285‒293). Există atât de multă ostilitate tradițională ortodoxă față de oameni în cartea sa... - cf. în articolul „Ortodoxia și umanitatea” (Prot. G. Florovsky Căile teologiei ruse. Calea. Paris, 1937. Nr. 35): „În Ortodoxia sa bizantină nu există o ființă cu adevărat umană. Destul de ciudat, G. Florovsky are o asemănare formală cu Pr. Pavel Florensky, amândoi sunt caracterizați de o mare indiferență morală și socială Pavel Florensky” (Berdyaev N.A. Lucrări colectate. Paris, 1989. Vol. 3. P. 673). ...răpire estetică în viața de zi cu zi... - această remarcă a lui Berdyaev este valabilă doar în sensul clarificator că Florensky cunoaște estetica ortodoxă a iubirii populare sfințite, pline de eros a lui Dumnezeu, a vieții, cu toate elementele inevitabile ale unei viziuni păgâne și semipăgâne asupra lumii [vezi. articolul „Rădăcinile umane universale ale idealismului” și lucrările care deschid primul volum al lucrărilor colectate de la Paris (1985)]. Berdyaev, care și-a declarat atât de persistent ura față de viața de zi cu zi (ceea ce nu mergea bine cu dragostea lui de confort), leagă această estetică a „exteriorizării” cu percepția externă a dogmei revelației și mântuirii [vezi. mai jos: „Dogma nu este o revelație exterioară, ci o revelație interioară, o iluminare imanentă spiritului uman” (p. 555)]. Vezi în cartea „Despre scopul omului” (1931): „În religie, stând sub semnul vieții sociale de zi cu zi, există întotdeauna un element utilitar. Numai misticismul este liber de el, ridicându-se până la abnegație” (Berdyaev N.A. despre scopul omului. M., 1993. P. 229). Dacă Berdiaev ar fi cunoscut lucrările care l-au urmat pe Florensky după „Stâlpul...” (în special cele publicate sub titlul general „Din patrimoniul teologic” (Opere teologice, 1977. Vol. 17. P. 87‒248)), majoritatea comentariilor adresate teologului rus ar fi putut fi eliminate. Articolele sale despre „Simbolurile infinitului” din „Noua cale” au fost foarte remarcabile, unde a dezvoltat doctrina infinitului potențial și real. Macarie al Egiptului (cel Mare, ca. 301‒391) – sfânt, locuitor ascet al deșertului, autor de lucrări moralizatoare. Eckhart Johann, Meister Eckhart (c. 1260‒1327/1328) - filosof mistic german. op. (trad.): Predici alese. M., 1912. Boehme Jacob (1575‒1624) – filosof mistic german, reprezentant al tradiției eckhartiene. op. (trad.): Aurora, sau Morning Dawn în Ascension. M., 1914 (1990); Christosophia sau Calea către Hristos. Sankt Petersburg, 1994. Ecaterina de Siena (1347‒1380) – sfântă, autor de lucrări mistice în genul „viziunilor”. ... doctrina lui despre antinomie. – Berdyaev, autorul tabloului „monodual” al lumii, nu a putut să nu fie impresionat de antinomianismul fundamental al epistemologiei lui Florensky. Potrivit explicației unui cercetător modern, antinomianismul autorului „Stâlpul...” s-a dezvoltat sub forma unei unități a două atitudini care se exclud reciproc: atitudinea antinomianismului și atitudinea sophiei: „Această interconectare necesară a două relații alternative de conștiință la Adevărul Necondiționat, implicată de structura completă a conștiinței și a paradigmei bidimensionale a conștiinței Floren, a fost structura bidimensională fundamentală și paradigmatică a lui Floren. înțeles greșit de criticii săi E. Trubetskoy, și mai târziu Pr. G. Florovsky, afirmând în același timp, atât atitudinile sofianismului, cât și atitudinile antinomismului au văzut aici o contradicție internă și o gravă inconsecvență, pe care au criticat în mod îndelungat o dihozitate a lui George conduce în mod necesar la recunoașterea necesității ambelor poziții, atât sofice, cât și antinomice” (Khoruzhy S.S. Viziunea asupra lumii despre Florensky (Din carte). A început. 1993. Nr. 4. P. 104). Am apărat antinomia conștiinței religioase, care este nebunia acestei epoci, în cartea mea „Filosofia libertății”. Foarte caracteristică în acest sens este „Descrierea vieții Bătrânului Ieroschemamonah Ambrozie Optina” de binecuvântată memorie, compilată de protopopul S. Chetverikov, care este dureros de izbitoare în adaptarea Ortodoxiei lui Ambrozie la mijlocul burghez. Ambrozie (în lume – Alexandru Mihailovici Grenkov; 1812‒1891) – ieroschemamonah, bătrân al Schitului Optina. Lucrări: Culegere de scrisori. a 2-a ed. Partea 1. Sergiev Posad, 1908; Partea 2. Sergiev Posad, 1909. Pentru literatura despre el, vezi: Lucrări teologice. M., 1988. T. 28. P. 344. ... vorbește timid despre un fel de preexistență a sufletului... - Cf „mai jos: „Reelaborarea creștină a doctrinei reîncarnării este sarcina gnozei creștine” (p. 563). Ideile de anamneză și metempsihoză, care l-au ocupat foarte mult pe Berdiaev și contemporanii săi, au devenit o temă la modă despre textul Nicomtzschein’. „întoarcerea eternă”, „circularea eternă” și transmigrarea sufletelor După cum se știe, istoricismul biblic creștin a condamnat credința în esență păgână în ciclul etern al vremurilor (Hristos a apărut odată în lume, ceea ce este atestat și afirmat dogmatic în Crez), așa că renașterea religioasă rusă face eforturi cu adevărat eroice de a păstra ca o parte a preexistenței poetice-meteologice a meteo-psihicului. of Christian anthropology. In 1936, the collection “Transmigration of Souls” was published in Paris (republished in Moscow in 1994), which included articles: S. Frank. The doctrine of the transmigration of the soul; S. Bulgakov. Christianity and Steinerism; N. Berdyaev. The doctrine of reincarnation and the problem of man; V. Zenkovsky. Unity of personality and the problem of reîncarnare; Vysheslavtsev. Nemurire, reîncarnare și înviere; G. Florovsky. Despre învierea morților. N. O. Lossky și-a dedicat cartea „The Doctrine of Reincarnation” (începutul anilor 50) polemicilor cu autorii articolelor din colecția: Lossky N. O. The Doctrine of Reincarnation. Intuiționismul. M., 1992. P. 86‒100. Mai târziu, Berdyaev a asociat „afectul geloziei” cu dreptul de proprietate și a vorbit și mai ascuțit: „Faptul că părintele P. Florensky și-a încheiat cartea „Pilonul și declarația adevărului” cu scuze și laudă a geloziei, există o condamnare morală a cărții sale” (Berdyaev, P.199 M. 193). ...duhul nu respiră unde vrea... – o referire la Ioan 3:8 („Duhul respiră unde vrea”). O persoană subtilă a spus așa despre cartea Sf. Florensky. Trubetskoy Evgeny Nikolaevich (1863-1920) - filozof religios rus, prinț. Organizator și participant la societăți celebre (Psihologic la Universitatea din Moscova, Religioasă și Filosofică numită după V. Solovyov), inițiator al creării editurii filozofice și religioase „Put” (1910-1917) și unul dintre autorii acesteia. Lucrări: Sclavia în Grecia Antică (Teză de master). Iaroslavl, 1886; Idealurile religioase și sociale ale creștinismului occidental în VB. Partea 1: Viziunea despre lume a Sf. Augustin. M., 1892; Idealurile religioase și sociale ale creștinismului occidental în secolul al XI-lea. Partea a 2-a: Ideea Regatului Divin în lucrările lui Grigore al VII-lea și publiciștii și colaboratorii săi (doctor, dizertație). Kiev, 1897; Filosofia lui Nietzsche: un eseu critic. M., 1904; Istoria filozofiei dreptului. M., 1907; utopia socială a lui Platon. M., 1907; Enciclopedia Dreptului. M., 1908; Vedere asupra lumii Vl. Solovyova. T. 1‒2. M., 1913; Problema națională - Constantinopol și Hagia Sofia. M., 1913; Războiul și sarcina mondială a Rusiei (Război și cultură). M., 1914; Războiul Patriotic și sensul său spiritual. M., 1915; Ipoteze metafizice ale cunoașterii. Experiență de depășire a lui Kant și a kantianismului. M., 1917; Două animale. M., 1918; Sensul vieții. M., 1918 (Berlin, 1922); Din trecut. M., 1918 (Viena, 1925); Amintiri. Sofia, 1921; Sensul vieții, M., 199. Vezi despre el: Lopatin L. Vl. Soloviev, carte. E. N. Trubetskoy Întrebări de filozofie și psihologie. 1913. Carte. 119, 120; 1914. Carte. 123; Berdyaev N. A. Despre utopismul pământesc și ceresc Gândirea rusă. 1913. Carte. 9; Shane Louis. S. N. și E. N. Trubetskoy. Gândirea religioasă și filozofică rusă a secolului al XX-lea. Ed. N.P. Poltoratsky. Pittsburgh, 1975. pp. 333‒345. Un raport sub acest titlu a fost citit de E. N. Trubetskoy la o reuniune a Societății Religioase și Filosofice din februarie 1914 și a fost publicat în curând sub forma unui articol cu ​​același titlu (Gândirea Rusă. Mai 1914). Această publicație, pregătită de S. M. Polovinkin și starețul Andronik (A. S. Trubaciov), conține corespondență între Florensky și Trubetskoy, fragmente din care folosim mai jos (în paranteze este indicată pagina publicației revistei). În „Prefața publicației” există o remarcă semnificativă cu privire la „antinomianismul” lui Florensky: „Antinomianismul lui P.A. Florensky provine din două surse: 1) diverse mișcări filozofice care au supus activității rațiunii criticii sau au respins-o ca cel mai înalt criteriu al vieții de dragul altor principii ale omului; 2) gândirea patristică, care leagă insuficiența rațiunii de păcătoșenia omului. Tradiția „criticii rațiunii” începută de Kant (P. A. Florensky a apreciat foarte mult descoperirea de către Kant a antinomiei rațiunii umane) este foarte caracteristică filosofiei post-hegeliene” (100). Dintre cele două versiuni ale „Tezelor” rezumatului lui Trubetskoy, o prezentăm pe cea mai scurtă (dintr-o scrisoare din 14 ianuarie 1914): „I. Schimbarea la Față (lumina Taborului) ca motiv principal al căutării gândirii religioase ruse (asceții sunt chiar pe munte), iar dedesubt - sub munte, apostolii mai mici arătând cu degetul spre munte (artiști și filozofi ruși), dar care nu pot vindeca ei înșiși pe demonic (precum Rafael). II. Gehenna). III. Nevoia de a aprofunda mai mult acest subiect în problema transformării minții și a unei formulări ceva mai precise a chestiunii antinomiei decît ai dezavantajul cărții tale este că folosești aceste concepte în sensuri diferite pentru tine, fie contradicții, fie antiteze...” (105); Pentru a caracteriza atmosfera în care a avut loc discuția despre rezumatul lui Trubetskoy, memoriile studentului său, Nikolai Nikolaevich Fioletov (1891-1943) sunt importante: „În rezumatul său, Ev. N. Trubetskoy a vorbit în apărarea rațiunii împotriva antinomianismului părintelui P. Florensky, ale cărui trăsături apar în mod clar interesant și neobișnuit în Declarația Pilarului. a Adevărului.” Rațiunea, din punctul de vedere al părintelui Pavel, este întotdeauna antinomică; este împărțit între două poziții care se exclud reciproc și în fiecare dintre ele strălucesc reflectări ale adevărului. O persoană stă neputincioasă într-o dilemă, neștiind de ce să se apuce, apoi din adâncul prăpastiei îndoielii care se deschide în fața intelectului său, a credinței, a experienței religioase conciliare a Bisericii, care este pentru el singurul suport solid - „Stâlpul și stabilirea adevărului” îi întinde o mână de ajutor. E. N. Trubetskoy, opunându-se părintelui Paul, a subliniat în credință, ca un fulger care luminează adâncurile fără fund ale abisului în care omul privește cu groază, nu o contradicție cu rațiunea, ci lumina unei rațiuni superioare, în cea mai înaltă sinteză a cunoașterii raționale depășind antinomiile. Nu rațiunea este antinomică, ci rațiunea cu constrângerea ei de legile logice ale identității, contradicției și mijlocului exclus. Rațiunea, ridicându-se deasupra acestor legi, este dialectică: afirmând adevărul relativ al fiecărui da și al fiecărui nu, ea ajunge la culmea cunoașterii unde aceste relativități se sting într-o sinteză care îmbină da și nu în cea mai înaltă unitate, actul ultimei, ultimei afirmații a adevărului cel mai înalt, super logic, dar nu contrarațional, aparține adevărului. Într-o dispută între pr. Pavel și E.N. Trubetskoy Nikolai Nikolaevich Fioletov a fost de partea acestuia din urmă. Credința pentru el nu a fost întotdeauna credo-ul tertulian, quia absurdum - cred, pentru că este absurd, în care a văzut strigătul sufletului unui om disperat, ci credo-ul anselmian, ut intellegum - cred că pentru a înțelege, și prin înțelegere a înțeles nu cunoașterea lumii finite prin rațiune, ci înțelegerea de către mintea absolută a principiului absolut și a principiului absolut, care se află la baza minții finite. ființă relativă. „Știința ia în considerare lucrurile lumii finite din punctul de vedere al conexiunii lor, din punctul de vedere al secvenței proceselor care au loc („de ce”); religia - din punctul de vedere al fundației și semnificației lor finale (întrebările „ce” și „de ce”) - așa formulează gândurile pe care le-a exprimat ulterior în tinerețe despre relația dintre religie și știință, rațiune și știință. Povestea unei vieți. Prefaţă V. Keidan. Trecut: Almanah istoric. Paris, 1990 (M., 1992). T. 9. p. 25‒26. Publicare preliminară – Buletinul RHD. 1978. T. 126]. Publicat în: Questions of Philosophy. 1989. Nr. 12. P. 112‒129. Dincolo de porțile transfigurării, o mare parte din ceea ce este acum parte integrantă a existenței noastre va rămâne și va muri o moarte definitivă. Și în mintea noastră există ceva ce aparține morții, care nu va ajunge în împărăția schimbării la față, nu va trece aceste porți. Ceea ce este muritor în ea este tocmai ceea ce o face logică, transcendentală, discursivă, dar, desigur, rădăcina sa sofică, situată în coerența generală a gândirii și a ființei, este nemuritoare. Cu alte cuvinte, în minte tot ceea ce este sofic în ea aparține eternității, dar ceea ce este în afară sau antisofic, adică rațiunea kantiano-laplaciană sau fichte-hegeliană, este supus morții. Iar rațiunea însăși, în cea mai înaltă raționalitate și sofism, în lumina Logosului, se ridică deasupra logicii, îi vede și cunoaște condiționalitatea, relativitatea și, prin urmare, mortalitatea” [Bulgakov S.N. Light of the Never-Evening. Contemplations and Speculations (1917). Prep. text and comment. V.V.. P.1994. 198‒199, notă de subsol]. ... haosul ... existenței de câmpie... - Miercuri, metafizica peisajului rusesc în eseul de F. Stepun (din seria „Gânduri despre Rusia”): „Bazele național-religioase ale bolșevismului: peisajul, filosofia țărănească, inteligența” (1926); Pentru retipărire, vezi: Filosofia proprietății ruse. Secolele XVIII – XX Sankt Petersburg, 1993, p. 333‒340. Sfântul Atanasie cel Mare (293‒373) – Părinte al Bisericii. Lucrări: Lucrări ale Sfântului Atanasie cel Mare. T. 1‒4. a 2-a ed. Sergiev Posad, 1902‒1903. Majoritatea recenzenților „The Pillar...” au atras atenția asupra acestei pagini strălucitoare cu o descriere a experienței interne a morții. Lucrările despre esența păcatului (vezi, de exemplu: Veltisov V. Sin, originea, esența și consecințele sale. M., 1885; Vvedensky D. Doctrina Vechiului Testament a păcatului. M., 1901) în tradiția ulterioară sunt mai implicate în dezvoltarea ontologiei binelui și răului (N. Lossky, S. Bulgavinsky, S.Bulgavinsky, Levi, S. N. Berdyaev). mier. mai ales cu. 350. Se știe cât de mult a dat chipul Sf. învățăturii sale. Sofia din Novgorod. Vezi articolul său „Ideea umanității la A. Comte”, vol. VIII (ed. I), p. 240‒241. Este remarcabil că pr. Florensky, confruntat cu antinomia dreptății și milei divine, nu rămâne cu aparenta contradicție a tezei și antitezei sale, ci încearcă să-i găsească soluția. mier. lucrarea mea: Idealul religios și social al creștinismului occidental în secolul al V-lea. Viziunea asupra lumii 6l. Augustin. M., 1892, p. 56, 57. Ortodoxia stilizată. gândirea rusă. 1914. ian.. P. 109‒126. Printre numeroasele reproșuri pe care Florensky le-a auzit în diferite momente cu privire la „înlocuirea criteriului dogmatic cu unul estetic”, merită remarcată remarca lui Vyach. Ivanova: „Trupul colectiv al lui Hristos al Bisericii sfinților, sacramentele jertfe, dogma catolică, tradiția sacră și liturgică, spiritul de simțire pentru Dumnezeu, păstrat în continuitatea experienței sincere a părinților, toate acestea se numesc cu vrednicie Ortodoxie. Dar greșit sunt semnificate cu același nume - tradiția cotidiană, stilul cultural, modul de rutină a bisericii. criteriul estetic al bisericii, despre care vorbește Florensky în cartea sa gânditoare „Stâlpul și temeiul adevărului”, mi se pare periculos din cauza erudiției sale, este, fără îndoială, justificat în profunzimea vieții mistice și la culmile conștiinței platonice, dar se poate dovedi a fi dăunător în interpretarea culturală. Răspuns la articolul lui N. Berdyaev „Epigones of Slavophilism”. Arhimandritul Nikanor (în lume - N.P. Kudryavtsev) - nu mai există aproape nicio informație despre viața lui. Autorul lucrărilor: Analiza învățăturilor Bespopovtsy despre preoția duhovnicească. M., 1913; Ideea de Logos în Evanghelia după Ioan. Harkov, 1914; Moralitate bazată pe democrație. Harkov, 1914; Despre dreptul Bisericii de a schimba aspectul ritual al religiei. M., 1914; Judecăți despre scindare. M., 1914; Cum să înțelegi asta? M., 1915; Cui i-a făcut o favoare? Pg., 1915. Din înregistrarea de jurnal a pr. Pavel: „6 februarie, noapte (1916) Pe 4 a venit o surpriză de la Pr. Arhimandritul Nikanor (N.P. Kudryavtseva). 06 L-am mai auzit vag despre acest truc împotriva mea, iar zvonul a venit de la Preasfințitul. rector Articolul său este o critică la „Stâlpul”. peste tot Apropo, arhiepiscopul Anthony de Harkov a respins publicarea în „Credință și rațiune”. Acesta din urmă a vorbit mult împotriva mea verbal; dar este a doua oară când mă patronează. Despre articolul despre. Nikanor voi spune doar: „Este bine pentru mine, pentru că m-ai umilit”. Am fost lăudat atât de mult încât a venit timpul să mă certați. Singurul lucru rău este că articolul a fost scris cu răutate nedisimulata; Nu înțeleg această ultimă împrejurare, pentru că, într-adevăr, nu mă găsesc vinovat în fața pr. Nikanor, care a făcut deja în repetate rânduri diverse atacuri asupra mea atât la Academie, cât și în afara ei. Dar ieri am încercat să mă rog din suflet pentru acest om. Se poate foarte bine ca furia lui să se datoreze în mare parte astmului său. Totuși, Domnul să aibă milă și pe el și pe mine. „Este bine pentru mine, căci m-ai smerit” [cit. conform articolului: stareț „Andronik” (A. S. Trubaciov). Preotul Pavel Florensky este profesor la Academia Teologică din Moscova și redactor al Buletinului Teologic. Lucrări teologice. M., 1987. T. 28. P. 309]. preotul Pavel Florensky. Stâlp și afirmare a adevărului (The Experience of Orthodox Theodicey in Twelve Letters). M.: Put, 1914, p. 812. Publicat de la prima publicație: Revista Misionară. 1916. Nr. 1. p. 89‒97; Nr. 2. P. 237‒257. Disertația a fost susținută și susținută într-una dintre academiile teologice ruse, după cum se știe, toate ortodoxe și îndreptățite să acorde diplome academice, în special Maestru de Teologie Ortodoxă. Vezi: Jurnal. colectia Sov. Spiritul imperial al Moscovei. acad. pentru 1914, p. 35‒85, 153‒154; Buletinul Teologic, 1914, iulie-sept.; Vezi și: Gazeta Bisericii, ed. la St. Rights Sin., 1914, nr. 37. La această recenzie, Pr. Theodore, pentru a evita citările fragmentare, se vor face doar referiri în viitor. Adică „despre adevărul spiritual”. Relația dintre „Stâlp” și cartea „Despre adevărul spiritual”, stabilită până acum dogmatic, din unghiul „Disertație inaugurală”, va îndrăzni cu greu să-l respingă pe pr. F., care a dat unuia dintre membrii Corporației Academice (fiecare dintre ei primește prin lege o copie a unor astfel de publicații) cartea „Despre adevărul spiritual”, altora - „Pilonul”, dar cu o notă de cerneală pe copertă (transmităm aproximativ conținutul): „Pagina a 253-a este depusă pentru diplomă” [apropo, de aici începe conștiința cărților, care era discutabilă pentru cărți. derutant pentru Prof. A. I. Vvedensky și a cărei reelaborare a insistat în mod special dintr-un anumit punct, dar fără succes, în esență, în zadar, căci scrisoarea intitulată „Gheenna” a fost pur și simplu aruncată din lucrarea „Despre adevărul spiritual”, deși scrisoarea intitulată „Creația” a fost plasată, în ciuda faptului că în „Gheenna” urmează „în egală măsură”; „Despre adevărul spiritual” și toate literele care urmează în „Pilon” pentru „Creatură”, deși ele, cu excepția celei intitulate „Glozia”, au existat în pr. F. și cu un an (în 1911) înainte ca cartea „Despre adevărul spiritual” să apară tipărită, două dintre ele, „Sophia” și „Prietenie”, au fost chiar publicate pe paginile „Buletinului teologic” (ianuarie martie, mai, iulie-august), a treia - „Pilon” fără nicio rezervă. Vezi ep. Teodora, op. cit., p. 140. Despre autocontradicția internă a pr. Florensky, precum și despre poza lui în general, discurs și chiar detaliat, mai jos Ibid., p. 785. Revizuirea noastră în ansamblu servește drept justificare pentru gândul tocmai exprimat. Chiar acolo. Adevărat, oh. F., ca „filozof, mai mult din politețe decât serios”, ascultă „învățăturile lingvistului” (ibid., p. 786). Dar academiile teologice nu acordă diplome academice filozofice, iar el însuși nu caută acest titlu academic. Nu trebuie trecut cu vederea faptul că cartea în cauză a fost publicată de editura Moscova „Put”, formată în mare parte din membri ai Societății Religioase și Filosofice numite după Vl. S. Solovyov, care, în ansamblu, a dedicat o întâlnire specială „Pilonului” (cu un rezumat al prințului E.N. Trubetskoy), și în rândul membrilor individuali, mai ales cu simpatie (oral și tipărit) în diferite momente și în diferite locuri, a vorbit la adresa ei. Judecând după recenzia citată mai jos de prof. S.S.Glagoleva, și munca candidatului pr. F. a fost depusă jumătate în formă tipărită, jumătate în manuscris. Comparați „Despre adevărul religios (cursivele noastre)” și „Despre adevărul spiritual (cursivele noastre)” (titlul oficial al tezei de master a părintelui Florensky. Jurnalele ședințelor Consiliului Academiei Teologice din Moscova pentru 1908, Sergiev Posad, 1909, p. 129‒135. De altfel, defectele semnificative din opera pr. Florensky nu a fost corectat nici acum. Potrivit autorului, cartea sa este de „natură publică”: p. 607. O. F. este rigorist aici într-o asemenea măsură încât, citând (nota 737 la p. 411), de exemplu, lucrarea lui P. Sokolov „Agapes, or the Supper of Love in the Ancient Christian World” (Sergiev Posad, 1906), el menționează complet cartea corespunzătoare (engleză) a lui Keating, care nu a fost opera literară a domnului Sokolov, care nu este opera literară a lui Keating. a acordat un master din acest motiv (vezi recenzii despre ea: Jurnalul de Sesiuni. Sov. MDA. 1910, Sergiev Posad, 1911), deși pr. F. în aceeași notă se referă la dicționarul lui Kraus și la aceeași intrare de dicționar Seclercq'a. Cu toate acestea, retragerea pr. F. din funcţii ocupate voluntar (p. 607) începe mult mai devreme. Arătând în note. 127 (până la p. 96) recenzie a disertației domnului Papamikhail despre Grigore Palamas în „Echos d’Orient”, pr. F. nu spune o vorbă despre recenzia detaliată și extinsă a aceleiași cărți a prof. I. I. Sokolov în „Jurnal. Min. n. n." (1913, aprilie-iulie). Sau pentru pr. F., aparent, nu există două ediții întregi ale traducerii în rusă (Radlov) a Eticii lui Aristotel, care este citată doar din original. Dar dacă vor ieși vreodată, se poate îndoi, ținând cont, pentru a nu merge departe, de experimentele pr. el însuși, care încă nu au avut succes. F. chiar a început să publice un curs de prelegeri pe tema pe care a predat-o la Academie, traducerea lui Sohm etc. Ar trebui să menționez ceva care a fost cu siguranță dezavantajos pentru pr. F. această promisiune încă din 1907‒1908. publică lucrările olografe ale pr. Serapion (Mashkin). Vezi, de exemplu, cca. 718 kp. 395. Vezi, de exemplu, cca. 20 (până la p. 20), 182 (până la p. 127). 585 (până la p. 755). Aici ne referim în principal la utilizarea lui o. F. lucrări olografe de arhim. Serapion (Mashkin), o clarificare mai mult sau mai puțin asemănătoare cu privire la ce întrebare va avea un spațiu mai jos. Vezi, de exemplu, cca. 16 (până la p. 17), 495 (până la p. 279). Vezi, de exemplu, nota. 168 (la p. 119), 268 (la p. 175), 476 (la p. 272 837 (la p. 486). Apropo, cu o ocazie (nota 161 aici peste proverbul rus „Nu crede orice zvon, pentru ediția Donikon a „Investigația suplimentară, nu cunoaște că Penticostia”, în plus, care nu cunoaște că Penticostia), i-a arătat I.V. Popov. De exemplu, notează. 16 (până la pag. 17), 91 (până la pag. 76), 94 (până la pag. 77), 99‒100 (până la pag. 81), 119 (până la pag. 92), 191 (până la pag. 137), 648 (până la pag. 364), 781 (până la pag. 46), 781 (până la pag. 46), 435), 46 (p. 435), (până la pag. 552), 1018 (până la pag. 583), 1024 (până la pag. 584), 1051 (până la pag. 598). De exemplu, notează. 162 (până la pag. 115), 451 (până la pag. 263), 593 (până la pag. 334), 63 (până la pag. 349). De exemplu, notează. 42 (până la pag. 41), 250 (până la pag. 168), 373 (până la pag. 216), 5121 p. 287), 685 (până la p. 381), 750 (până la p. 425). Vezi, de exemplu, nota. 966 (la p. 563), rep. 808 (până la p. 458). Mă refer la „Amuleta lui Pascal” (p. 577-581), a cărei apariție în paginile „Stâlpul” se datorează faptului că autorul acestuia din urmă „pare” (p. 577) că „gândurile dezvoltate de el (în textul de „eu”) în această carte, iar teoria creșterii tipurilor oferă cheia (înțelesului) și a înțelegerii multiple (!)! bucată de hârtie” (adică așa-numita Amuleta lui Pascal). Ele ocupă un loc între „explicațiile la p. 7, 99 etc.”, și aceleași „la p. 50, 223”. Ne referim doar din lipsă de spațiu, recunoaște autorul (p. 587), o „explicație” prescurtată sub titlul „Omotipie în structura corpului uman” (p. 587-592), și în ea mai ales „Tabelul 1: homotipia organelor” (p. 588), stârnind pozitiv în mod pozitiv asigurări și sentimente neplăcute F. contrare. F., că „fundul unei persoane este ca o imagine în oglindă (italicele noastre) a vârfului său” (p. 266), care din punct de vedere medical reprezintă doar analogii libere, paralele libere. Vezi de exemplu nota. 40 (până la pag. 35), 115 (până la pag. 90), 984 (până la pag. 570). Apropo, sfârșitul primului se completează în același mod, începând cu p. 48 alin., al 49-lea din noua ediție „The Pillar”. (Atunci vom explica mai precis acest act nesfârșit al Vieții - cursivele sunt ale noastre; paginile citate ale ed. a 2-a. Prefață - prefață (engleză). Richter R. Scepticismul în filozofie. Per. cu el. V. Bazarov şi B. Stolpner. 1910. Cartea T. I.. eu, cap. I, III. pp. 62‒65. Pyrrho of Elis (c. 360 - c. 270 î.Hr.) - filozof grec antic, fondatorul școlii sceptice și apologetul principiului „epocii” dezvoltat de Florensky. Adjectivul de la substantiv se găsește în același loc în cartea despre. F. În același mod, pr. F. se joacă cu cuvintele: „minune” (p. 122), „castitate” (p. 180 și urm.), „taină” (p. 457), liturghie”, numind (p. 460) un tip de liturghie căsătorie (sic!). Schelling Friedrich Wilhelm (1775‒1854) este un reprezentant al idealismului german clasic, care a avut o influență notabilă asupra filosofiei ruse, în special asupra metafizicii unității. Lucrări: Filosofia artei. M., 1986; Lucrări: T. 1‒2. M., 1987-1989, Vezi aplicația. la cărțile rusești ale lui P. Tannery „Primii pași ai științei grecești antice”, Sankt Petersburg, 1902. Vezi: „Pilon”, notă. 231 (la p. 155). Chef d'oeuvre - capodopera (franceză). Literele cursive ale paragrafului, cu excepția cazului în care se menționează altfel, sunt ale noastre. După cum se întâmplă, adăugăm selecția lor din Farrar („Viața și lucrările Sfântului Apostol Pavel”), utilizare parțială (cf. nota 243 la p. 164) a cărei utilizare pr. F. s-a redus la adăugarea a 5 antinomii, iar 4 1/2 dintre ele nu sunt anexate. Paul, poate după cartea lui Bovon citată de autorul nostru (Theologie du Nouveau Testament. Vol. 1. Lausanne, 1893). Clement al Alexandriei (Titus Flavius, 150‒215?) – profesor al Bisericii, al doilea (după Panten) mentor al creștinei alexandrine „Didascalia”. Informații bibliografice prot. I. Meyendorff: „Nu există traduceri ruse ale lui Clement din Alexandria” (Introduction to Patristic Theology. 2nd ed. M., 1992. P. 355) nu este exactă. În Iaroslavl, în traducerea lui Korsunsky au fost publicate următoarele texte: „Care dintre cei bogați va fi mântuit?”; „Înștiințarea neamurilor” (1888); „Învățător” (Monitorul Eparhial Iaroslavl. 1888‒1889, „Stromata” (1892). Cu cele spuse în întreg acest paragraf, cf. nota 626 (p. 353), 636 (p. 357), 803 (p. 443). Filaret (în lume - Gumilevski, Episcop de Cernigov; 1805‒1866) Sf. Pr., istoric bisericesc, autor al unui manual de patrulare (1859). Pentru o descriere a activităților sale bisericești, vezi: Florovsky G. M. Paths... (conform decretului). Lucrări: Recenzia literaturii spirituale ruse. a 3-a ed. Sankt Petersburg, 1884. Emisiune. 1‒2. Îndoiala extrem de sceptică este posibilă doar ca echilibru instabil, ca limită a nebuniei absolute (italicele lui F. F.), căci ce altceva este nebunia dacă nu nebunia (italicele lui F. F.), dacă nu experiența lipsei de substanță (sic!), insuportabilitatea (sic!) a minții.” Compară, fără a merge departe, mărturisirea pr. F. la p. 5: „Dacă... dau vreo semnificație Scrisorilor mele, atunci este exclusiv pregătitor, pentru catehumeni, până când aceștia se hrănesc direct din mâinile Maicii; sensul „cuvintelor catehetice” în curtea Bisericii”. Vezi cit. recenzie Ep. Theodora (p. 148‒149, 160, 179‒180). „..famosul Bykov... - V.P. Bykov, autorul broșurilor: „Unde să cauți mântuirea?” (M., 1911); „Mergi la tristețea altcuiva” (M., 1911); „Ce indică această zi?” (M., 1911); „Ce ne spun evenimentele din viață?” (M., 1914). Mai multe detalii despre acest punct de vedere despre latura ideologică a cărții sunt oarecum mai jos. pp. 134–135, de exemplu, explică în mod deosebit clar metoda de utilizare a o. F. lucrări ale lui Grigore Teologul, chiar în cadrul fragmentelor extrase de autorul nostru; vezi si cit. recenzie Ep. Theodora, s. 1, 2‒3. Ideea preexistenței Bisericii printre apologeții primelor secole (vezi nota 602 la p. 338). Sui generis - de un fel (lat.). De. 320) către Părintele Bisericii Cremera (însemnând „Biblische Theologischer Worterbuch der Neutestamentliches Giacitat” Comparați analogul, la p. 222 „Pilon”. Aceasta se referă la „Les principes des mathematiques” (Paris, 1905), carte care este disponibilă și în traducere rusă. Couture de Louis - vezi nota. 23 la articolul lui S. S. Glagolev în prezent. ed. El spune în recenzia citată anterior a pr. F. (pp. 133‒134), redat literal în acest loc de teza de maestru a aceluiași autor, chiar dacă se poate face distincția între cărțile „Despre adevărul spiritual” și „Stâlpul” (vezi citarea episcopului Teodor, ibid., p. 158). Nu a fost conștiința cea care a dictat acest lucru? F, următoarele rânduri în Notele sale suplimentare despre Trinitate, p. 593: „Nu am intenționat deloc să dovedim că pot exista doar trei ipostaze (cursive nu ale noastre), nici mai mult, nici mai puțin.” Cu toate acestea, conștiința, ca să spunem așa, este subterană, pentru că în text rămâne, „un arici” încă din 1908. Cursive o. F., pentru care (p. 1) „a trăi experiența religioasă este singurul mod legitim de cunoaștere a dogmelor” (ghilimelele Pr. F. împrumutat de la el trebuie să fie de la Pr. Serapion Mashkin), R.: Zhurn. Sov. Moscova acad. pentru 1896, p. 173, recenzie de prof. A.I. Vvedensky despre eseul candidatului acestuia din urmă. mier. Cu. 8, precum și Literele 2 și 3 și rev. Ep. Theodora: ibid., p. 142, 143, 145‒149, 157, 160, rep. 168. Lăsăm deocamdată întrebarea gradului de acceptabilitate a ideilor „Sophiei” pentru un teolog ortodox (vezi mai jos), deși acest fragment din „Pilonul” a adus-o imediat în prim-plan. Ne referim în principal la Prea Reverendul Theodore, Prinț. E. N. Trubetskoy în rezumatul menționat mai sus, publicat în mai, pentru anul curent, cartea „Gândirea rusă”. Cu. 25‒54 secundă, relatare, și N. Berdyaev (Ortodoxie stilizată. Gândirea rusă, 1914, ianuarie, pp. 109‒125, secundă, relatare, mai ales, în acest sens următor, reprezentare p. 13 și urm. 116 și urm.). Contrar scopului propus, cartea nu tratează experiența religioasă a dogmelor creștine, Biserica lui Hristos, ci despre „cum este posibilă rațiunea” (vezi „Postfața” la „Stâlpul” și citarea episcopului Teodor, pp. 141-149). Pe de o parte, pr. F., conform cărții. E. N. Trubetskoy (vezi cartea citată „Gândirea rusă”, pp. 34-35), admite că eliminarea contradicțiilor este scopul urcării pe Muntele Tabor, dar aici [el] declară că contradicția în sine constituie pecetea adevărului și „cât de rece și de îndepărtat, cât de necredincios și de nelegiuit este timpul lui, când a considerat-o că nu-i este soluționarea religiei, dar nu i se pare solubil al vieții sale. (italicile nu ale noastre) permise” („Pillar”, p. 163). Cităm din cartea lui Lesevici „Ce este un filozof științific” (Sankt Petersburg, 1891, p. 55). David Hume (1711-1776) – filozof sceptic englez, precursor al pozitivismului, istoric, economist. Lesevich Vladimir Viktorovich (1837-1905) - filozof rus, pozitivist. Lucrări: schițe și eseuri. Sankt Petersburg, 1886; Culegere cit.: T. 1‒3. M., 1915‒1917. DE. „construiește însăși ideea de Adevăr (sic!), bazată pe legile fundamentale ale rațiunii, și caută o formulă care, deși depășește limitele rațiunii, să o satisfacă în principalele sale aspecte ireconciliabile” (Op. cit., op. loc). O condamnare hotărâtă și fără milă a acestei credințe de către pr. F. a făcut un punct special. 64‒65 din cartea sa (nota noastră). La urma urmei, potrivit pr. F. (p. 51), posibilitatea „satisfacerii chestiunii scepticismului este extrem de condiționată și prea problematică” (nota noastră). Pe lângă cele de mai sus, a remarcat Pr. Theodore (p. 106) al absurdului: Intenționează autorul în primul capitol să arate că mintea umană nu poate, după propriile sale legi, să realizeze și să primească cunoștințe despre adevăr sau despre Adevărul însuși? E. N. Trubetskoy (op. cit., pp. 37-38) amestecând două lucruri într-un singur teanc, prin acest cuvânt el înseamnă atât o încălcare a logicii, cât și o simplă combinație a două opuse. Aici domnul Berdyaev are un extras de la pagina 7 din „Pilonul”. Literele cursive nu sunt ale noastre. Pericolul care constă în această „înclinație a părintelui F. către alogismul decadent”, „teama” gândirii sale, „de îndată ce apare subiectul Bisericii”, ceea ce, nu fără autocontradicție (cf. „Pilon”, p. 55), îl face pe autorul nostru în acest caz un apologe al lipsei de formă dogmatică și al inconsecvenței, incertitudinii, criteriilor pe lângă incertitudinea, incertitudinea, Teodicea ortodoxă, sunt subliniate clar de carte. E.N. Trubetskoy (ibid., pp. 47–51), precum și incorectitudinea absolută a pr. F. despre indefinibilitatea Bisericii, infirmată de propriile sale argumente lungi despre biserică (vezi trecerea în revistă a materialelor disertației Pr. Prof. S.S. Glagolev: Journal collection of the Soviet. Imperial Moscow Spiritual Academy for 1914, p. 82), și totuși exprimată încă o dată într-un discurs înainte de apărarea disertației, pp. 14, Sep. 86‒98): „În Biserică nu există niciun criteriu (italice de F.) care să garanteze caracterul bisericesc al unei anumite persoane, dar viața însăși, alături de (aceleași) încercări, îndepărtează credincioșii de necredincioși” (ibid., p. 95). Pentru clarificarea criteriilor de biserică, vezi memoriile lui S. Fudel. Acolo, p. 170, vezi și pagina anterioară. mier. Ep. Theodora, ibid., p. 169‒170. Punctul de vedere al lui Pr. F., din cauza căruia, de fapt, tam-tam a luat foc, adică „Stâlpul” a fost cerut (cf. Recenzia citată de Berdyaev, p. 116, raport 108:110), explicat cel mai bine prin două fragmente din cartea sa. „Discursul credinței nu este deloc la fel ca teologia orologiei”. a manualelor... în realitate este falsă Ortodoxie, care este o grămadă de erezii incompatibile” (p. 59). Vezi și p. 335‒336, 366‒367. Cursivele din fragment sunt ale noastre. Întrucât, potrivit lui Kant, „o ființă morală care are putere asupra tuturor se numește Dumnezeu, conștiința ar trebui gândită ca un principiu subiectiv de responsabilitate în fața lui Dumnezeu pentru acțiunile cuiva” (Kant I. Works: In 6 vol. M., 1965. Vol. 4, part 2. P. 378). Berdyaev, ibid., p. 113. O completare excelentă aici sunt următoarele rânduri ale recenziei Dreptului Reverend Theodore (p. 167): „În adevărul adevărului, fiabilitatea certifică”, spune autorul (11 pagini, adică ale cărții „Despre adevărul spiritual”), iar fiabilitatea este sentimentul intelectual de a accepta o judecată cunoscută ca adevărată; acest sentiment (satisfacție, așa cum ar trebui să se numească) se realizează prin conformitatea judecății cu criteriile adevărului” (19). Deci (sic!), nu este introdus subiectivismul în acest domeniu în care ar trebui să se nască Adevărul, căci unde este măsura obiectivă și generală că criteriile (legea identității-intuiție și rațiunea suficientă - discursul) în acest caz au acționat corect pentru o persoană cunoscută? sentimentul de satisfacție este atât de subiectiv și de schimbător, încât apelul la acesta, mai ales în căutarea și acceptarea unui singur adevăr, este riscant, motiv pentru care construcția probabilistă a conceptului de adevăr făcută de autor poate să nu fie singura cale de ieșire din scepticism și, în funcție de starea de spirit a gânditorului, o altă construcție poate fi acceptată ca adevărată, cel puțin deocamdată.” Autorul, pe bună dreptate, susține reverendul recenzent, „face o inconsecvență logică” atunci când, „fiind construit un concept probabilistic al adevărului la p. 38‒39, el este acest probabilism (Probabilism (din lat. probabilis - probabil), în scolastică și etica creștină occidentală târzie, sistem moral care examinează condițiile de luare a deciziilor cu privire la posibile acțiuni în cazuri controversate. Scepticii din Noua Academie Platonică au fost numiți și probabiliști [adică Carneades (214‒119), care a sintetizat termeni epistemologici cu probabilitate comportamentală]), raportându-se doar la conceptul de adevăr, chiar acolo, la p. 39, se transferă deja la existența sa (cursive nu ale noastre)... Și deși autorul menționează în mod repetat experiența ca mod de a percepe adevărul (p. 38:39), aici, în capitolul 1, definiția adevărului nu este rezultatul experienței, ci rezultatul nemulțumirii minții, cu apel la nevoia de a trăi într-o persoană, dragostea de a trăi într-o persoană. 30) și sperăm că există (p. 36). Nu de aici vine contradicția fatală a întregii cărți? P. 67, vezi întregul conținut al Scrisorilor intitulate „Trinitate” și „Lumina Adevărului”. Discurs citat la disertația de apărare, ibid. Cu. 87. Citat op., vezi mai sus la notă. În opinia domnului Berdyaev, învățătura preotului nu va fi acceptată. Florensky despre Gehenna, despre Sophia și mulți alții. În ce măsură este disertația pr. F. teologică, pe lângă ceea ce am spus mai sus, vom spune aici în mod deliberat în cuvintele Pr. Teodor, confirmând plus unele dintre tezele noastre anterioare (op. cit., pp. 150, 152, vezi și 159). „Întrebarea rațiunii în ființa sa și în raport cu cunoașterea adevărului (autorul (sic!), după cum vom vedea (sic!), este, de fapt, angajat în aprecierea rațiunii din partea cunoașterii ei a adevărului), a fost posibil să se dea o soluție sub forma unui concept teologic în primul rând; a fost posibil să se filosofeze în aplicarea acesteia (sic!), pe baza ideilor și principiilor creștine exprimate pe baza ideilor și principiilor Sf.! părinților, mai ales că autorul nu îi ocolește deloc... Înțelegem că autorul a scris pentru catehumeni și, prin urmare, a trebuit să introducă în conștiința lor elemente de gândire teologică și de revelație creștină cu înțeleaptă treptat Acesta este motivul conceptului său filosofic și logic abstract, și justificarea omisiunii pe care am indicat-o; Dar, cu toate acestea, autorul, în cursul judecăților sale despre rațiune și adevăr, a trebuit, pentru a explica fragmentarea rațiunii și a întregii ființe, să propună ideea de păcat, una pur teologică, acceptabilă (sic!), bineînțeles, prin credință, și nu prin rațiune, și astfel a făcut o ruptură logică în cursul conceptelor sale raționale și a introdus aici un element de concepție diferită, teologică, de lume.” Aici adeptul lui Couture are matematica pe dos, pentru că, în realitate, falsitatea teoremei este dovedită prin metoda reducerii la absurd. Dar scopul final este să ajungem în vârful Taborului. mier. gânduri la acest paragraf cu raționament pe aceeași problemă a cărții. E. N. Trubetskoy (articol citat p. 35‒43). Per Filium - prin Fiul (lat.). Archim. Nikanor se referă la observația lui Florensky: „Prin Fiul el (credinciosul. - K.I.) primește Duhul Sfânt” („Stâlpul...”, 95), ceea ce oferă recenzentului un motiv să-l acuze pe autorul „Stâlpului...” de erezie uniată. La Sinodul din 1438, a fost discutată doctrina latină a coborârii Duhului Sfânt „și din Fiul”: „Părinții greci au ridicat această întrebare pe temeiuri canonice și au susținut că Biserica Latină a acționat greșit atunci când a introdus în Crezul de la Niceea, contrar interdicției pozitive a Sinodului al Treilea Ecumenic de a face orice adăugiri la Crez, dimpotrivă, latinii au susținut acest lucru. o nouă învățătură, dar a dezvăluit doar ceea ce era conținut în Simbol” (Enciclopedia teologică ortodoxă completă. Retipărire, ed. în 2 volume” M., 1992. Vol. 2. Stlb. 2449). P. 95 și următorul, precum și întreaga scrisoare sub titlul „Mângâietorul”. Lipsa de certitudine (din partea autorului) a însăși ideea de Duh Sfânt, claritatea concluziei pr. F. („Ce înseamnă, de fapt, că ei știu mai puțin despre Duhul Sfânt ca ipostas în comparație cu ceea ce se spune despre Fiul lui Dumnezeu ca ipostas? Ce înseamnă să cunoaștem ca ipostas?”), inconsecvența și frauda sa au fost dezvăluite pe deplin de către Prea Sa Teodor (op. cit., pp. 172, 173, referitor la „The Pillar” (129, p. 129). rugăciunea anticilor și epoca noastră), de prof. S. S. Glagolev în recenzia sa citată a Pr. (cf., de exemplu, p. 111, 122, 133 și 136:137), despre amestecul punctelor de vedere subiectiv-gnoseologice (p. 110) și subiectiv-metafizic. P. 112, vezi p. 111, precum și ceea ce am spus în textul de mai jos. Cursive în fragmentul citat, cu excepția cazului în care se menționează altfel, pr. F. Prin urmare pr. F. este bun cu versiunea antică a Rugăciunii Domnului după Evanghelia după Luca, care se găsește în Grigore de Nyssa și Maxim Mărturisitorul: „Fie ca Duhul Tău Sfânt să vină peste noi și să ne curețe” (p. 137). Este uneori foarte ușor să confundăm „duh” și „Duh” (p. 130), dimpotrivă (p. 124), „e greu să se tragă o linie” și „să distingem când (sic!) sfinții părinți vorbesc despre Duh (italice o. F.) și când (sic!) despre duh (italice o. F. F.)”, dar nu ipso ipsologic seicesc, mi-psihic este firesc și psihic. mai mult un fenomen patologic și, prin urmare, combaterea lui este fundamental dificilă. Profeții nu au avut plinătatea experiențelor concrete ale Cuvântului și Duhului (p. 130), afirmă autorul, crezând însă că „cunoașterea Adevărului ia naștere în suflet din revelația liberă (sublinierea nu a noastră) a Adevărului Trinitar însuși, din vizitarea sufletului plină de har de către Duhul Sfânt” (ap. 95). Citim ceva ușor diferit în raport cu prima poziție din al. Petru (2:1–21): „Profeția nu a venit din voia omului, ci Duhul Sfânt a luminat cuvintele sfântului om al lui Dumnezeu”. Totuși, mai târziu (p. 272‒273) pr. F. „nu în cuvânt, nici în limbă, ci în faptă și adevăr” mărturisește contrariul: „Căci profeția nu a fost rostită niciodată din voia omului, ci oamenii sfinți ai lui Dumnezeu au spus-o, fiind mișcați de Duhul Sfânt” (1 Petru 1:21). Comparați: „Cunoașterea adevărului, adică consubstanțialitatea (sic!) a Sfintei Treimi” (Kyrsiv our), p. 110. „El, Duhul Adevărului (Ioan 12:26), este cel care mărturisește în sufletul însuși... despre Domnul, adică despre consubstanțialitate” (sic!; italice O. F.), etc. d. Ibid. Cursive până la sfârșitul paragrafului sunt ale noastre. Nota 127 k p. 96. Dacă „dincolo de toate”, atunci, fără a merge departe, cum este chiar posibil să „înțelegem... ecuația (în 1 Ioan 29:1) ca metaforică”, împotriva căreia autorul nostru protestează energic în notă. 113 până la p. 88?! În antifonul 1 al tonului al 2-lea. Nu acesta este al doilea motiv pentru oprirea pr. F. în vremea lui (vezi p. 71. Mai sus, p. 241) despre conceptul de Dumnezeu ca iubire. Această testare și utilizarea similară nu este singura autorului nostru. Deci, de exemplu, la p. 332 o. F. este conștient de faptul că „pasajul dat (din opera contelui M. M. Speransky) este colorat cu o colorare ascuțită panteistă; expresiile: separarea unei părți a propriei ființe a Fiului etc., desigur, nu sunt ortodoxe. Dar în afară de acestea, ideea principală a pasajului nu este în conflict nici cu interpretarea biblică din urmă, nici cu învățătura biblică”. Speransky Mihail Mihailovici (1772-1838) – gânditor, om de stat rus. Lucrari: sat. "Memorie gr. M. M. Speransky "" 1772‒1872 ". Sankt Petersburg, 1872; Proiecte și note. M.; Sankt Petersburg, 1901. mier. P. An. Ghicitoare psihologică (Tser. Obshch. Vestn., 1914, nr. 20, p. 5). Ea este în cartea despre. F. din Rozanov” (ibid.). O. Florensky, acordând puțină atenție datelor cronologice, îi clasifică pe Pr. Simeon Teologul și Serafim de Sarov, precum și pe bătrânii Optinei: Leu, Leonidas, Macarie, Ambrozie. Bătrâni ai Schitului Optina: 1) Leonid (în schemă – Leu, în lume Lev Danilovici Nagolkin; 1769‒1841), cunoscut drept autorul cărții despre Hieroschema Macarius (M., 1861; 1881); 2) Macarius (în lume – Mihail Nikolaevici Ivanov; 1788‒1860). Vezi despre el: Lucrări teologice. M., 1989. T. 29. P. 328; 3) Ambrozie (în lume - Alexandru Mihailovici Grenkov; 1812‒1891). Vezi despre el: Lucrări teologice. M., 1987. T. 28. P. 344. Pentru un rezumat al materialelor, vezi cartea: Kotelnikov V. Asceza ortodoxă și literatura rusă (În drum spre Optina). Sankt Petersburg, 1994. Acesta este, de asemenea, foarte caracteristic: corpul (nu altceva) în corp. Peladon și alții. Referințele la observațiile anatomice ale acestor autori sunt date de Florensky („Pillar...”, 804‒805, nota 1031‒1034). Această afirmație a autorului este extrem de caracteristică, deși o corectează aproape imediat printr-o judecată intermediară, în sensul că „din cele mai vechi timpuri toată atenția misticismului bisericesc a fost îndreptată spre inimă”. În spatele lui se poate simți, în cel mai bun caz, paritatea sufletului și trupului, sau mai bine zis, a inimii și a pieptului. Între timp, după cum observă pe bună dreptate reverendul Theodore, pe baza scrierii ascetice (p. 179), „Misticismul bisericesc nu este misticismul pieptului sau al inimii, ci cu siguranță misticismul unit al tuturor aspectelor ființei umane... altfel, obținem fenomenul Khlystyismului, atât de comun acum, sau amăgire spirituală.” Aici (p. 293) cu pr. F. se întâmplă aproape la fel ca atunci când se dovedește (nota 41) poziția (p. 38) despre nebunie ca experiență a lipsei de substanță, a nesuportabilității minții (vezi mai sus, p. 15). Într-adevăr, din punctul de vedere al autorului (p. 292), numai zicala este păgubită de eretici (sic!): ideea de trup sfânt. Dintre părinți”, în esență, doar Tertulian este citat „în lucrările perioadei montaniste” (nota 538 la p. 198) cu Augustin, în ciuda prezenței în „Mărturisirile”, VI, 4 (după pp. I, 130), iar în tăcere părinții care au predat diametral opus ideea, deși unii dintre ei sunt trecuți cu mult peste ideea F. corp. Tertulian Quintus Septimius Florența (c. 160 - după 220) - teolog creștin timpuriu, unul dintre cei mai influenți profesori ai Bisericii din Occident. Opere: Lucrări ale lui Tertulian. Sankt Petersburg, 1847; M., 1994. Perioada montanistă a creativității, care este menționată de arhimandrit. Nicanor, datează din 207, când Tertulian a devenit un adept al sectei montaniste, care susținea că în Hristos nu există plenitudinea Revelației, deși este acum în proces de desăvârșire prin acțiunea Duhului Sfânt. Fondatorul sectei este Cataphrigianul Montanus (mijlocul secolului al II-lea), adepții săi neagă episcopatul, preferând conducerea carismatică a profeților și a profeteselor. Vezi: Ranovich A. B. Montanists. Ranovich A. B. Despre creștinismul timpuriu. M., 1959. Augustin Aurelius (354‒430) - binecuvântat, unul dintre cei mai importanți părinți ai Bisericii Apusului Creștin. Influența lui Augustin asupra gândirii creștine occidentale a fost decisivă până la Toma d'Aquino. Lucrări: Spovedania. M., 1991; Despre Cetatea lui Dumnezeu. M., 1994. Cursive sau, mai precis, tipărite, ca puține alte locuri, cu caractere aldine de pr. F. „Tipic” cu tendința de „rezonabil”, și nu numai din punct de vedere uman. Fiți atenți la această abundență de fragmente din note. 537 (până la p. 298), selecția acestora și comentariile parțiale. Alegerea autorului de dovezi „istorice” aici, în special din unghiul „metodologiei” sale, este atât de nefericită încât poate fi explicată doar prin lipsa de conștientizare a istoriei, în special a istoriei literare, în special a bărbieritului în Rusia. Vezi: Numeri 8:7; Mez.5:1; Miercuri Lev.14:9. Vezi, conform lui Euhol. Gohar., greacă. cerințe, începând din secolul al IX-lea, precum și Pedeapsa. liste ale codului catedralei din 1551 Referitor la binecunoscuta remarcă a protopopului Avvakum „nezbătut” pr. F. notează: „În astfel de învățături false monstruoase se poate vedea cu greu doar o eroare verbală (italice de F.) a unui schismist insuficient educat. Trifeismul său este o expresie inconștientă a spiritului raționalist general caracteristic schismei” (nota 57 la p. 53). Cel mai probabil, din acest motiv, „arianismul” lui Pavel Velikodvorsky și Onisim (Arsenie) Shvetsov a fost protestat prompt chiar și de ierarhia Vechilor Credincioși. Avvakum (în lume – Petrov; 1620/1621‒1682) – protopop, întemeietor al schismei rusești. Lucrări: Viața protopopului Avvakum, scrisă de el însuși. Irkutsk, 1979. Vezi despre el: Demkova N. S. Viața protopopului Avvakum. L., 1970. Pr. Porfiry (Uspensky), care a concluzionat problematic influența istorică a arianismului în această privință, a văzut pe una dintre imaginile iconografice ale Sinoadelor Ecumenice călugări eretici „în felul de glugă pe care le poartă monahii noștri Vechi Credincioși, iar ortodocșii au glugă grecească, joasă, în formă (doar) care se apropie de a noastră”. Vezi și acolo. Porfiry (în lume – Uspensky; 1804‒1885) – episcop. Cernigovski, figură a Bisericii Ortodoxe Ruse, istoric, arheolog. S-a deschis Codex Sinaiticus Bible-IV. Cu toate acestea, recenziile citate mai sus despre. F. despre „Ortodoxia” manualelor (p. 59 etc.) cu greu se îndepărtează de judecăți similare din cartea confiscată a Bătrânului Credincios F. Melnikov intitulată „Teologia rătăcitoare a Bisericii Ortodoxe”. Discurs citat la apărare diss, ibid., p. 86. Demonii nu sunt, evident, la fel cu demonii. P. 318 și parțial o scrisoare specială sub același titlu. De fapt, adică în The Pillar, litera intitulată „Gheenna” precede litera intitulată „The Creature”, mai degrabă decât o urmează. Literele cursive din acest fragment sunt ale noastre, iar explicația lui este parțial a noastră de la p. 16‒17 și în note. la ea. Vezi si ce am spus in aprox. 8. Teză pentru pr. F. este de nedemonstrat, deoarece contrazice conceptul său, deși autorul nostru se rătăcește într-un caz (pp. 214-215) în doctrina unui fel de predestinare. mier. Argumentul corespunzător al lui Aristotel împotriva doctrinei ideilor lui Platon. mier. doctrina corespunzătoare a voinţei lui Schopenhauer. Patripassianismul (din latinescul pater - tată și passio - suferință) este o erezie din secolul al III-lea care susținea că suferința crucii ar trebui atribuită nu numai lui Dumnezeu Fiul, ci și lui Dumnezeu Tatăl. Origenismul - în acest caz, recenzentul se referă la o serie de puncte din învățăturile lui Origen (185‒253 sau 254) și adepților săi, care sunt criticate în mod tradițional de teologii ortodocși, în special, că răul nu este o forță independentă, ci doar o slăbire a emanațiilor divine din lume; că fiecare făptură și Creația în ansamblu vor fi restaurate și mântuite, chiar și diavolul (așa-numita apocatastază). Ultima teză din Origenism neagă iadul etern, ca dovadă a eșecului Creației, cu care nu numai Florensky, ci și S. Bulgakov sunt de acord (Despre Dumnezeu-Umanitate. Partea III: Mireasa Mielului. Paris; Tallinn, 1945. P. 407‒621 - despre apocatastaza și despre Gregostaza din Sf. Nyssadestina specific. Augustin) și N. Berdyaev (The Meaning of History. M., 1990; On the Purpose of Man. M., 1993. P. 228‒241). Pentru a completa imaginea vocală a disputei despre „iad de foc”, este important să-l auzim pe A. Zhuravsky aici [Despre problema chinului etern. gândirea creștină. 1916 (departamentul de editare: Kiev, 1916)]. Discurs citat înainte de susținerea disertației; acolo, s. 87. După toate probabilitățile, acesta este motivul pentru care autorul nostru a apelat la mărturisirea vrăjitorului pentru dovezile adecvate (ibid.). P. 318, n. Cu. 344, 391 și avem p. mai mare. 248. Ca atare. Sophia, desigur, precede lumea (vezi p. 332). Aceleaşi. Apropo, „Îngerul păzitor al lumii” și Maica Domnului (p. 356). Rămâne, în ciuda tuturor negărilor pr. F. din catolicism, uneori chiar în detrimentul curioaselor sale umilințe (vezi, de exemplu, p. 267; nota 400 la p. 232), recomandă autorului nostru să ia inițiativa introducerii sărbătorii Corpus Christi, sau cel puțin pe aceasta din urmă sub protecția sa. La urma urmei, pe alocuri pr. F. pornește deja pe o cale similară în raport cu dogma Neprihănirii Concepție (vezi nota 639 la p. 358) cu reciprocă, de altfel (vezi și: Sl. Tserkov., 1915, nr. 28, p. 635), în acest punct simpatia Vechilor Credincioși (citat revista P. 4921.3 pentru același an). Aceleaşi. Aici la pr. F. este curios despre pneumatologie: „Duhul Sfânt se descoperă în creație ca feciorie (cursive de F.), ca castitate interioară și puritate smerită”. Cursive o. F. Pe parcurs, autorul nostru dezvoltă doctrina Maicii Domnului chiar mai detaliat decât în ​​textul nostru. Aceasta din urma din cele mai diverse puncte de vedere, si mai ales din unghiul certitudinii, se caracterizeaza prin urmatoarele randuri din „Pilonul”: „Sophia este virginitatea (italice de O. F.) ca o forta cereasca care da virginitate. Purtatoarea fecioriei – Fecioara (italicele Pr. F.) in sensul propriu si exclusiv al cuvantului (Lu Graced – Fecioara Maria, Graced – Fecioara) 1:28) de Duhul Sfânt, plin de darurile Sale și, ca atare, Adevărata Biserică a lui Dumnezeu, Adevăratul Trup al lui Hristos: de la Ea, până la urmă, a venit Trupul lui Hristos.” Deci autorul nostru scrie la p. 30 și în note. 652 (la p. 366). După ce a remarcat în continuare (p. 356) „cea mai strânsă legătură dintre ideea Maicii Domnului și Ierusalimul de sus”, el o definește pe Maica Domnului de două ori drept „inima lui Isus”, „inima lui Hristos” (catolicismul din nou?!), deși la p. 355 numește Inima Bisericii. Până acum fragment din p. 350. Cititorul ar cădea însă într-o mare greșeală dacă s-ar opri, poate uimit de noutatea și nemaiauzită, la această definiție a Bisericii de către pr. F. – Biserica, după el, nu este doar Sofia. Dacă nu sunt sinonime, atunci nume ontologice aproape interschimbabile în raport cu Biserica sunt, de asemenea, Raiul și Fecioara Maria. Deci la p. 367. La p. 421 deja „Numele lui Hristos este Biserica mistică”, în timp ce la p. 338 Ea este eonul preexistent al lumii. Având în vedere prezența unei astfel de înțelegeri a Bisericii, sensul sacramentului botezului fluctuează, deoarece rugăciunea „Hristos, adevărata lumină, sfințește și luminează pe fiecare persoană care vine în lume (cursive F.)...” conține ... o indicație a celor născuți în această lume, care „merg (cursive F.) în această lume, dar, este deja împlinit prin iluminarea aici și este deja sfințit prin iluminare aici. lumină” (p. 339). Și toate acestea sunt spuse în ciuda conștientizării autorului (nota 602 la p. 338) cu privire la istoria apariției ideii de preexistență a Bisericii și, de asemenea, că Ea este Stâlpul și afirmarea Adevărului, întoarse de pr. F. într-un fel de masă fără formă. mier. Cu. 356, unde Maica Domnului nu mai este „Sophia (și chiar) prin excelență”, ca aici, ci doar „Purtătoarea Sofia”. Ar trebui să distingem între instabilitatea fundațiilor pe care pr. F. își construiește învățătura despre Sofia ca Maica Domnului, pe referirea sa la slujirea notorie a Sofiei (detaliată în articolul nostru intitulat „Ediție aleatorie”, sau mesajul unor astfel de elemente noi că Sofia este sărbătorită la Vologda pe 15 august (p. 388-389). În ce măsură afirmația autorului cu privire la memoria lui Dumnezeu este în concordanță cu spiritul teologiei patristice, vezi recenzia citată a lui Bishop. Theodora (p. 177‒178). Comte Auguste (1798-1857) – filozof și sociolog francez, fondator al pozitivismului. Lucrări: Curs de filozofie pozitivă: T. 1‒2. Sankt Petersburg, 1899-1900. Prof. S. S. Glagolev (vezi recenzia citatelor eseului candidatului lui F. F., p. 134). rudenie o. F. cu Pascal este remarcat şi de domnul Berdyaev (op. cit., p. 113). „...Fiind la cheremul emoțiilor mele filozofice și religioase”, a spus pr. F. nu observă înrudirea lui strânsă cu idealismul german... într-o serie de învățături și răspunsuri. Așadar, de exemplu, prezentarea lui despre cum trebuie depășită rațiunea, iar Adevărul dezvăluit singur, amintește extrem de învățătura lui Fichte despre „anihilarea conceptelor”; în același mod, Fichte își construiește „predarea științei” după schema unei tehnici probabilistice. Și învățătura despre adevăr ca iubire, pe care pr. Florensky, cuprins în întregime în Fichte. Doctrina adevărului ca „subiect care se dovedește de sine” a fost dezvoltată în detaliu de idealistul american Royce. Etc." (Yakovenko B. Philosophy of disperation. Northern Notes. 1915. Martie. P. 166‒177). Royce Josiah - vezi nota. 13 la articolul lui B.V. Yakovenko în prezent. ed. Vezi, de exemplu, mai sus. Cartea E. N. Trubetskoy (op. cit., pp. 27, 29, 30, 32‒33, 45:50). mier. cit. recenzie de către prof. S. S. Glagoleva despre lucrarea de master despre. F. (pag. 82). Vezi recenzia sa asupra eseului de disertație al lui Pr. Serapion (conform „Journal of Sov. Moscow Spiritual Academician” pentru 1896, pp. 173‒176, în acest caz p. 173 este important). Renouvier Charles (1815‒1903) - filosof neo-kantian francez, șef al neocriticii. Vezi despre el: Vvedensky A. Eseu despre filosofia modernă francă. Harkov, 1894; Lapshin I. I. Neocritica lui Ch. Renouvier. Noi idei în filozofie. Sankt Petersburg, 1914. Sat. 13. Cursive pe tot cuprinsul extrasului de la prof. A.I. Vvedensky acesta din urmă. Miercuri „certifică autenticitatea” pr. F. (p. 15) și ceea ce am auzit conform legendei lui Serapion „voința poate fi voită, dar nu poate vâna”. Vezi nota. 836 kp. 484. Ep. Theodora cit. recenzie. p. 181. Au omis cu desăvârșire, însă, tendințele de adorare a numelor ale pr. F. (vezi în special, nota la p. 106 etc.), cel mai proeminent proeminent în comparație cu următorul fragment, împrumutat de la p. 566 „Pillar”: „Nu pentru că Sophia apare cu un mediu albastru pentru că cerul este albastru, ci pentru că cerul este albastru pentru că Sophia are un mediu albastru” și așa mai departe. Tempora mutantur - timpurile se schimbă (lat.). Cursivele din întreg fragmentul sunt ale noastre. Ilyin Vladimir Nikolaevici (1881-1974) - filozof religios rus, teolog, critic și publicist. Autor obișnuit al „Calei” (în special: Profanarea tragediei. Utopia în fața iubirii și morții. – 1933. Nr. 40. P. 54‒65; Sâmbăta Mare. Despre misterul morții și al nemuririi. 1938. Nr. 57. P. 48‒57). Din cele mai recente retipăriri: Apollo și Dionysos în lucrările lui Pușkin. Pușkin în critica religioasă rusă. M., 1990. P. 309‒316; Venerabilul Serafim de Sarov (fragment din carte). Patrie. 1990. Nr. 8. P. 61‒64; Renașterea rusă sau „vinul văzut din închisoare”. Arta decorativă în URSS. 1990. Nr 3. P. 40‒42. Publicat din publicația originală: Calea: Organul gândirii religioase rusești. Ed. N. A. Berdyaev și cu participarea lui B. P. Vysheslavtsev. 1930. februarie nr. 20. p. 116‒119. ...pragmatismul colectiv-liturgic al lui N. F. Fedorov. – V. N. Ilyin a găsit o formulă foarte precisă pentru a determina sensul estetic al „filozofiei cauzei comune”, în lumina căreia proiectul lui N. F. Fedorov poate fi cel puțin împacat cumva cu biserica ortodoxă. Florensky a atras atenția și asupra acestei părți a învățăturii gânditorului rus în „Stâlpul...”. Ternavtsev Valentin Aleksandrovich (1866-1940) – publicist religios rus și persoană publică. Ioan al Crucii (1542‒1591) – spaniol. Sf., venerat în tradiția catolică, poet mistic; aparținea Ordinului Carmeliților Descalzi. Vezi: Arseniev N. Poezia mistică a Sfântului Ioan. Cruce. Buletinul RHD. 1957. Nr. 44(1); Antonio Sicari. Portrete de sfinți. Milano, 1991. T. 2. Tragedie antinomiană - în aproximativ aceleași intonații V.N. Ilyin evaluează antinomianismul lui N.O. Lossky într-un eseu despre opera acestuia din urmă (vezi: Vestnik RKhD. 1977 (II). P. 61‒68, în special 65). ...lipsa unei formulări temeinice a problemei libertăţii. - Recenzie de miercuri de N. Berdyaev a „The Pillar...” (1914). Florovsky Georgy Vasilievich (1893-1979) – teolog rus, istoric al gândirii și culturii ortodoxe, publicist. Preot în exil din 1932, profesor de patristică la Institutul Ortodox din Paris (1926‒1939), profesor la Universitatea Harvard. Lucrări: vezi articolele sale din colecțiile „Exodul spre Răsărit” (Sofia, 1921), „Pe cărări. Afirmația eurasiaților” (Berlin, 1922); „Insensibilitate pietrificată” (1926). A început. 1922. Nr. 1; „A trăit Hristos?” (1929); Părinții răsăriteni ai secolului al IV-lea. a 2-a ed. Paris, 1990; Părinții răsăriteni ai secolelor V-VIII. a 2-a ed. Paris, 1990. Există o serie de lucrări colectate în mai multe volume în engleză (publicată din 1972, nefinalizată). Despre G. Florovsky, vezi: Lumea religioasă a culturii ruse. Eseuri în onoarea lui G. Florovsky. Haga, 1975. Vol.11; Khoruzhy S.S. Rusia, Europa și părintele Georgy Florovsky. A început. 1991. Nr. 3. P. 22‒30; testamentul lui Blaine E. Florovsky. Întrebare filozofie. 1993. Nr. 12. P. 80‒86. Lucrarea remarcabilă a lui G. Florovsky a suferit mult la lansare. N. O. Lossky vorbește în memoriile sale despre încercarea sa de a publica o recenzie a „Căile teologiei ruse”: „Recenzia mea nu a fost publicată. Se dovedește că la Paris s-a decis suprimarea cărții despre. George, datorită atitudinii sale negative față de noile tendințe ale filozofiei religioase ruse. Berdyaev singur a plasat în „Puti” o pagină întreagă despre „Căile teologiei ruse” (Vopr. Philosophy. 1991. Nr. 12. P. 113). Prin „pagină întreagă” înțelegem o recenzie destul de lungă a lui N. Berdyaev „Ortodoxie și umanitate: prot. Georgy Florovsky. „Căile teologiei ruse”, publicată în „Put” (1937. nr. 53). Vezi: Berdyaev N. Works. T. 3: Tipuri de gândire religioasă în Rusia. Paris, pp. 16863 ‒. Recenzia lui G. Florovsky despre reeditarea pariziană a „The Pillar...” este publicată conform ediției: G. B. Florovsky. Căile teologiei ruse. a 2-a ed. Paris, 1981. p. 493‒498. Fragmentul publicat al cărții este o versiune revizuită a recenziei anterioare „Vargument of the Spirit” (Put. 1930. No. 20. P. 102‒107). Mai jos în note prezentăm fragmentele lipsă din recenzia din 1930, indicând între paranteze pagina publicației revistei. Pass: „Despre cartea pr. Este greu să vorbești despre Pavel Florensky – înseamnă să vorbești despre autor și despre drumul său religios personal” (102). ...în tipul de corespondență filozofică amicală, - Florensky a apreciat posibilitățile libertății dialogice de exprimare și de scriere în genul „scrisorilor filosofice”: „... Vorbesc despre tipic, deși aproape de nedemonstrat. De aceea vă scriu scrisori în loc să compun un articol, pe care mi-e teamă să spun”12. Despre tradiția ruso-europeană a acestui gen, a se vedea: Isupov K. G. Despre natura de gen a „Scrisorilor filosofice” de P. Ya. Chaadaev. Probleme moderne de metodă, gen și poetică ale literaturii ruse. Petrozavodsk. 1991, p. 80‒88. Pass: "Acest lucru se reflectă puternic în atitudinea sa față de tradiția bisericească. El însuși recunoaște că își alege sau își selectează referințele și exemplele. El abordează trecutul bisericesc nu ca istoric, ci ca arheolog. Și pentru el este împărțit în multe monumente ale antichității și antichității, printre care rătăcește, ca și cum într-un rol de muzeu nu-l rostogolește tradiția. distinge între epoci Povestea lui Perspective este ireală pentru el Toate legendele sunt o singură tablă, iar această tăbliță este o pildă, un simbol al imobilului...” (103). ... a atras atenția asupra Evg. Trubetskoy... – Vezi tratatul lui E. N. Trubetskoy „The Light of Tavor and the Transformation of the Mind” și un comentariu asupra acestuia, publicat în prezenta antologie. Treci: "Și în același timp i se dezvăluie ca un sistem de rațiune. De parcă în realizarea finală antinomiile ar fi rezolvate, sau măcar oprite în echilibru etern. Totuși, în conștiința Bisericii acest echilibru nu a fost încă atins. Așa că lupta împotriva raționalismului îl conduce pe Pr. Florensky la simbolism în dogmatică" (104). Florensky și-a început călătoria cu poeziile „În azur etern”. Sergiev Posad, 1907; starea de spirit a anului 1904 se reflectă în poezia „Mozaic eshatologic”; a doua colecție de poezii pentru Pas”, pregătită la Tiflis (1905), nu a văzut încă lumina zilei] și s-a încheiat cu poezie: s-a încercat în genul poemului („Oro”), începută în Transbaikalia în 1933 și finalizată parțial, prima parte în anul morții sale pe Solovki [vezi colecția de nume ”(M.90)]. Olekseenko A. I. Man and the world in the late work of P. A. Florensky Revival of Russian religious and philosophical thinking St. Petersburg, 1993. I. S. 8‒11 Florensky a început să scrie o recenzie a colecției lui A. Bely „Gold in Azure” (1904, pentru publicarea din vara 1904.). M., 1991. P. 62‒67). În spațiile astronomice, precum și în regatul cristalelor, este imprimată raționalitatea Logosului, baza ideală matematic a lumii. Dar în lumea organică există un loc pentru neașteptat, intermitent, ceea ce se numește impuls creativ. În lumina simbolismului general al Duhului Sfânt (chipul unui porumbel), nu ar fi prea îndrăzneț să vedem puterea dătătoare de viață a Duhului Sfânt nu numai în om, ci și în animal și în plantă și, poate, în general, în cosmic, în sufletul lumii” (Fedotov G.P. Despre Duhul Sfânt în natură și cultură)..19932. 2. P. 205). Marea Ființă este termenul lui O. Comte. Vezi nota. 2 la textul lui V.V. Zenkovsky în prezent. antologii. Omisiune: "El vorbește despre Maica Domnului și despre Nespusa Naștere numai în treacăt, în epitete și propoziții subordonate. În orice caz, Maica Domnului este oarecum separată de Hristos pentru el. Și despre unirea a două naturi în Dumnezeu-omul, vorbește în gol. Florensky vorbește mult despre tipul spiritual al bisericii, din partea mea spirituală a bisericii, din partea formală a bisericii. În ceea ce privește dualitatea sufletului, misticismul lui este, mai degrabă, misticismul creației primordiale, misticismul fecioriei Sofiei, și pentru el, mai mult, este o realizare a înțelepciunii lumești decât o revelație a lui Dumnezeu care poate să-l părăsească în istoria conștiința P. Florensky, augustinismul și pelagianismul sunt împletite între ele: patosul psihologic al distanței: credința în natura creației... Un alt motiv este legat de aceasta: în esență, umanitatea este împărțită în mod pașnic în multe genuri și tipuri incomensurabile despre acest gând. Florensky a dezvoltat-o ​​în remarcabila sa schiță „Despre tipurile de creștere” (în „Buletinul teologic”, 1905, iulie-august). Și fiecare are propriul drum pre-lumesc - oh. P. Florensky pune mai multă preț tocmai pe această puritate înnăscută decât pe sfințenia realizării. Și cel mai înalt dintre „tipuri” este tipul spiritual al Maicii Domnului... Florensky este foarte conștient de problemele convertirii și are puțin simț al patosului renașterii. El așteaptă manifestarea temeliilor Sofiei, dar nu vorbește despre înviere. În virginitate, și nu în ascensiune, i se dezvăluie soarta finală a făpturii și el este oarecum închis în cercul imamentismului Sophiei” (106). Skip: Ceea ce este cel mai puțin vizibil la Florensky este restaurarea ortodoxă, Ortodoxia stilizată. În lumea ortodoxă rămâne un străin, doar el încearcă să asimileze modul de viață ortodox, iar apoi estetic, adică ca străin. Puteți vedea mai degrabă în aproximativ. P. Florensky al Alexandrianului tardiv. În orice caz, un om din epoca pre-nicenă. Aceasta este îngustimea și non-conciliaritatea conștiinței sale religioase. Florensky nu acceptă și nu găzduiește completitatea istorică bisericească; selectează din el motive arhaice. Și, în plus, nu bucuria creștinismului apostolic timpuriu, ci tristețea cenușie a elenismului pe moarte. Florensky repetă soarta lui Origen: pentru ambii, creștinismul este o religie în general, și nu a lui Hristos. Aceasta determină întreaga arhitectură a sistemului filozofic și religios. În sinteza bisericească, exclusivitatea alexandrinismului a fost înlăturată și, în același timp, au fost realizate adevăratele sale înțelegeri. Florensky ar dori să descompună din nou această sinteză și să revină la ambiguitatea secolului al III-lea. Și această încercare de restaurare este sortită eșecului. Way o. Florensky este dus în fundătură. Asta arată tristețea lui. Această carte este o carte despre trecut, despre trecutul tragic al spiritului rus care se întoarce în Biserică. Fața omului-Dumnezeu nu ne-a fost încă descoperită. Și de aceea calea creatoare nu s-a deschis încă” (107). Du Prel K. (1839‒1899) - filosof mistic francez care a încercat să creeze o disciplină ezoterică de „noi științe naturale” magice bazată pe sinteza ocultului și a metodelor științelor naturale. Iamblichus (c. 280 - c. 330) - filosof antic, fondator al școlii siriene a neoplatonismului, elev al lui Porfirie. op. (trad.): Despre misterele egiptene. Traducere, introducere. art. L. Lukomsky, com. R. Svetlov și L. Lukomsky.. M., 1995. Vezi despre el: Losev A. F. Istoria esteticii antice. Ultimele secole. M. 1988. Carte. 1. P. 122‒301. Citat compus din articolul lui N. Berdyaev „Muddy Faces” (1922). Vezi: Berdyaev N.A. Despre scriitorii ruși. M., 1993. P. 317‒324.