II. Вокруг книги «Столп и утверждение истины» 263

Ep. Theodore 264. Rec. zum Buch: „Über die spirituelle Wahrheit. Erfahrung der orthodoxen Theodizee“ („Die Säule und der Grund der Wahrheit“). Buch des Heiligen P. Florensky. M., 1912) Wer sich für neue Produkte auf dem Buchmarkt interessiert, kennt wahrscheinlich das vor nicht allzu langer Zeit erschienene Buch. Pavel Florensky unter dem Titel „Die Säule und Aussage der Wahrheit. Erfahrung der orthodoxen Theodizee in zwölf Briefen.“ Wir halten es für notwendig, darauf hinzuweisen, dass das von uns betrachtete Buch und dieses letztere, obwohl sie sich schon in den Titeln ähneln, im Umfang ihres Inhalts nicht identisch sind. Dem letzten, also dem von uns betrachteten, fehlen im Vergleich zum ersten gleich vier große Kapitel mit Anmerkungen und Erläuterungen dazu. Wir erwähnen dies ausschließlich zu dem Zweck und aus dem Grund, um die Möglichkeit auszuschließen, dass jemand diese beiden Bücher identifiziert, von denen das von uns in Betracht gezogene bereits 1912 und „Die Säule und der Grund der Wahrheit“ erst 1914 veröffentlicht wurde, zumal diese in unserem Buch fehlenden Kapitel aus theologischer Sicht besonders interessant sind und sozusagen einen Ausgangspunkt für eine bestimmte Bewertung des gesamten Buches, vor allem aus theologischer Sicht, bieten können. Zu diesem Buch wurden in der Presse bereits Meinungen aus theologischer und philosophischer Sicht geäußert. Wir hoffen, dass sie bekannt sind. Beachten wir nur, dass der Schwerpunkt der Urteile und Meinungen zu diesem Buch keineswegs auf den Kapiteln lag, die unserem Buch fehlen, sondern hauptsächlich auf denen, die in unserem Buch enthalten sind und seinen ausschließlichen Inhalt ausmachen. Wir können also mit Fug und Recht sagen, dass der Autor im vorliegenden Buch bereits den Kern der Sache zum Ausdruck gebracht hat und daher alles, was für sein religiöses und philosophisches Denken darin charakteristisch ist, offensichtlich von ihm zum Ausdruck gebracht wird. Das stimmt in der Realität. Der Autor möchte in dem Buch, über das wir nachdenken, „über spirituelle Wahrheit“ sprechen, möchte „die Säule und das Fundament der Wahrheit“ finden, wie aus dem Titel des Buches hervorgeht. Diese Aufgabe erfüllt er in den sieben Kapiteln, aus denen dieses Buch besteht (Kapitel 1 „Zweifel“, Kapitel 2 „Dreifaltigkeit“, Kapitel 3 „Licht der Wahrheit“, Kapitel 4 „Tröster“, Kapitel 5 „Widerspruch“, Kapitel 6 „Sünde“, Kapitel 7 „Schöpfung“, mit dem Zusatz eines Leserappells und Notizen), vollständig, so dass der Leser mit der Vollständigkeit des Werkes selbst und der Vollständigkeit der Offenlegung der durch das Buch aufgeworfenen Fragen vollkommen zufrieden bleibt. Eine andere Frage ist, ob er mit dem Wesen der Urteile des Autors selbst und den grundlegenden Bestimmungen, die der Autor in dem Buch festlegt, zufrieden bleibt, und die gleiche Frage ist, ob der Leser bereit ist, den eigentlichen Verlauf der Urteile des Autors und die endgültigen Schlussfolgerungen, zu denen er in seinem Buch kommt, als unbestreitbar anzuerkennen. Das ist natürlich eine Frage des persönlichen Geschmacks und der persönlichen Meinung, wie bei jedem anderen Buch und bei allem anderen im Allgemeinen. Buch über. Pavla ist überraschend originell und einzigartig in Inhalt, Struktur und Stil. Hier ist mein erster Eindruck von ihr. Der Titel des Buches bestimmt zweifellos den Zweck des Buches und bestimmt zweifellos auch, auf jeden Fall ist es selbstverständlich, den Inhalt des Buches zu bestimmen. Zumindest ist es der Leser gewohnt, dies zu erwarten, und es scheint, dass es das ist, was jeder Autor normalerweise tut. Uo. Paul, die Originalität und Originalität des Buches beginnt hier. „Über die spirituelle Wahrheit“, sonst „Die Säule und der Grund der Wahrheit“, so heißt sein Buch. Dies steht im vollen Einklang mit der Aufgabe seines Werkes, die der Autor selbst in seiner Ansprache an den Leser deutlich zum Ausdruck gebracht hat. „Religiöse Erfahrung als einzig legitime Art, Dogmen zu lernen – so möchte ich den allgemeinen Wunsch meines Buches zum Ausdruck bringen“, sagt der Autor (S. 3). Natürlich ist es für einen orthodoxen Menschen, insbesondere einen Theologen, unnötig zu erklären, dass Dogmen offenbarte christliche Wahrheiten sind, auf die sich im Gegensatz zu allen anderen menschlichen, wissenschaftlichen oder alltäglichen Wahrheiten in erster Linie der Name spirituelle Wahrheiten bezieht. Es ist auch bekannt, dass dies geistlich ist und geistlich strebt, so der Apostel, und dass nur ein geistlicher Mensch annimmt, was vom Geist Gottes kommt, und dass jede Erkenntnis Gottes das Los moralischer Reinheit ist (wer reinen Herzens ist, wird Gott sehen). Wenn man also anfängt, ein Buch mit einem so spezifischen Titel wie das Buch von Pater Dr. Paul „Über die spirituelle Wahrheit“ kann jeder mit einer so präzisen Definition, die dem Titel des Buches entspricht, vollkommen zufrieden sein. Von Seiten des Autors kann die Aufgabe seines künftigen Werkes nichts anderes erwarten, als über christliche Dogmen und über religiöse Erfahrung als Weg zu ihrer Erkenntnis nachzudenken. Die Aufgabe der Arbeit, wir wiederholen es, wird vom Autor in voller Übereinstimmung mit dem Titel in der allerersten Zeile des Buches angegeben. Darüber hinaus gibt es in den christlichen Dogmen ein Dogma über die Kirche. Wenn also der Titel des Buches „Die Säule und der Grund der Wahrheit“ als eine spezifischere Definition der Arbeitsaufgabe im Vergleich zu dem verstanden wird, was im Titel „Über die geistliche Wahrheit“ enthalten ist, dann hat der Leser das Recht, in Zukunft vom Autor eine Diskussion über die Kirche zu erwarten, genauso wie der Ausdruck „Die Säule und der Grund der Wahrheit“, den der Apostel der Kirche (1. Tim. 3,15) auf sie anwendete und kann sich nur auf christliches Denken beziehen. Der Inhalt des Buches selbst sollte zeigen, ob der Autor von der Kirche als einem der Themen der dogmatischen christlichen Lehre oder als einer der spirituellen Wahrheiten und der Erkenntnis dieser Wahrheit durch lebendige religiöse Erfahrung spricht oder ob er von der Kirche als Schatzkammer und Bestätigung der Wahrheit spricht, gemäß den Gedanken des Apostels und der Heiligen Väter. Auf die eine oder andere Weise hat der Leser das Recht, von dem Buch zu erwarten, dass es über die Kirche spricht. Und der Autor selbst entfernt die Idee der Kirche nicht aus dem Bewusstsein des Lesers, sondern gibt im Gegenteil allen Grund zu der Annahme, dass er von der Kirche als Aufbewahrungsort jener „spirituellen Schätze“ (Ausdruck des Autors) sprechen wird, die durch lebendige religiöse Erfahrung erkannt werden und zu denen auch kirchliche Dogmen gehören (siehe: An den Leser, S. 1; vgl. 1. und 2. Kapitel). Also, religiöse Erfahrung, christliche Dogmen, die Kirche Christi, das sind die Hauptpunkte, die der Autor selbst in den Titeln des Buches selbst und in seinen ersten Zeilen klar als Aufgabe seiner Arbeit definiert zu haben scheint. Auch der Leser hat das Recht, Offenlegung zu erwarten. Und doch gibt es im Werk des Autors keine spezielle Rede, weder über Dogmen noch über religiöse Erfahrungen, wie wir es normalerweise in Werken zu bestimmten Themen zu hören oder zu lesen gewohnt sind. Deshalb musste vielleicht der Autor selbst, der später sein Werk noch einmal las und alles, was im Buch gesagt wurde, mit seinem Titel und mit dem verglich, was er in den ersten Zeilen der Ansprache an den Leser über die Aufgabe des Werkes sagte, dann im Nachwort zu einem anderen – „Die Säule und der Grund der Wahrheit“, das sich von unserem Buch nur durch vier neue zusätzliche Kapitel unterscheidet und hauptsächlich theologischer Natur ist, insbesondere abschließende Urteile über die Kirche (siehe „Nachwort“), zugeben, dass aus der Sicht von Inhaltlich erfüllt sein Buch eine andere Aufgabe, nämlich die Frage zu lösen: „Wie ist Vernunft möglich?“ „Das gesamte vorliegende Werk stellt in seiner Gesamtheit einen Versuch dar, die gestellte Frage zu beantworten“, sagt der Autor selbst. Und dass der Autor mit dieser Aussage zu seinem Buch absolut Recht hat und dass die Meinung, die wir oben über seinen Inhalt geäußert haben, nicht unbegründet ist, und um ihm unsere Gedanken nicht aufzudrängen, verweisen wir den Leser auf das „Nachwort“ des Buches „Die Säule und der Grund der Wahrheit“, in dem der gesamte Gedankengang des Autors prägnant, aber ganz bestimmt, konsequent und genau wiedergegeben wird und er selbst sozusagen einen kurzen Überblick über sein Werk gibt, hauptsächlich im Anhang zu den ersten sieben Kapiteln die Arbeit, die unserem Buch gemeinsam ist. „Jetzt, am Ende einer langen Reise“, beginnt der Autor sein Nachwort, „ist es angebracht, zurückzublicken und von der Höhe, die wir erreicht haben, unseren Weg und Ausgangspunkt zu untersuchen.“ Was sieht er „aus der Höhe, die er erreicht hat“, und welchen Weg nimmt sein Denken? „Es gibt zwei Welten“, sagt der Autor, „diese und jene, die erste zerfällt völlig in Widersprüche, wenn sie nicht von den Kräften der zweiten lebt... Diese Widersprüche sind Antinomien in unserem Wesen, wie in der ganzen Schöpfung, sie sind in unserem Willen, im Gefühl, in der Vernunft... Betrachten wir unsere Vernunft. Sie ist nicht ganz, sie ist in Antinomien zerstreut, und es gibt so viele davon, wie es Vernunftakte gibt... Allerdings führen die Antinomien der Vernunft ihrem Wesen nach zu einem Dilemma: Endlichkeit oder Unendlichkeit... in der Vernunft schließen sich ihre Statik und Dynamik gegenseitig aus, können aber gleichzeitig nicht ohne einander existieren... Die erste ist das Gesetz der Identität... und erfordert als eine der Normen der Vernunft das Anhalten des Denkens, die zweite ist das Gesetz der hinreichenden Vernunft und erfordert als Norm der Vernunft unbegrenzte Bewegung... Die Vernunft braucht gleichermaßen beide ihrer Normen, und zwar nicht ohne eine, d. h. ohne die weder der Anfang der Endlichkeit, noch ohne das Andere, also ohne den Anfang der Unendlichkeit, können nicht funktionieren. Es funktioniert jedoch nicht, selbst wenn beide verwendet werden, da sie nicht kompatibel sind. Vernunftmaßstäbe sind notwendig, aber unmöglich. Die Vernunft erweist sich somit in ihrer subtilsten Struktur als durchaus antinomisch.“ Wie ist Vernunft möglich? „Die Vernunft ist nicht an sich möglich, sondern durch den Gegenstand ihres Denkens, und zwar genau dann, wenn sie einen solchen Gegenstand des Denkens hat, in dem beide widersprüchlichen Gesetze ihrer Tätigkeit, d. h. das Gesetz der Identität und der hinreichenden Vernunft, zusammenfallen.“ Ansonsten: „Vernunft ist möglich, wenn ihr absolute aktuale Unendlichkeit gegeben ist.“ Ein solches Denkobjekt“, das die Vernunft ermöglicht, ist nach Ansicht des Autors die trinitarische Einheit. Die trinitarische Einheit ist die „Wurzel der Vernunft“, und die Vernunft ist möglich, weil es ein dreistrahlendes Licht gibt und insofern sie von seinem Licht lebt. Die weitere Aufgabe des Autors bestand darin, herauszufinden, was die formalen und realen Bedingungen für die Gegebenheit eines solchen Objekts sind. Die Frage „des Glaubens des Gläubigen ist zur Frage des Glaubens des Gläubigen geworden“, zum Bild ihrer Entstehung. Nachdem der Autor herausgefunden hatte, was Glaube ist (d. h. die Dreifaltigkeit als Gegenstand des Glaubens) und wie (d. h. er bewies, dass die Dreifaltigkeit nur durch den Glauben und nicht durch die Vernunft wahrgenommen werden kann), wurde er mit einer neuen Frage konfrontiert – nach den Bedingungen für die Entstehung des Glaubens. „Gehenna“ oder „Glaubensleistung“, tertium non datur, 265, ist laut dem Autor das, was die Entstehung des Glaubens bestimmt. Aber beiden Mitteln liegt im Kern die Doppelnatur des Glaubensmüssens zugrunde. Diese Dualität musste nun weiter angegangen werden. Der Autor tut dies hauptsächlich in den letzten beiden Kapiteln seines Werkes unter den Titeln „Sünde“ (6. Kapitel) und „Schöpfung“ (7. Kapitel), in denen er die Bewegung des menschlichen Bewusstseins in Richtung der dreistrahlenden Wahrheit erklärt. Die Frage der Vernunft liegt also in ihren grundlegenden Handlungsnormen. und in seinem Verhältnis zur Wahrheit und der Frage nach der Wahrnehmung der Wahrheit durch den Glauben ist dies der Hauptinhalt des Buches des Autors. Aber warum scheint er im Buch selbst vor dieser Aufgabe zurückzuschrecken, indem er im Titel des Buches die Idee der Kirche, die Idee christlicher Dogmen als spirituelle Wahrheiten und den Weg der spirituellen Erfahrung zu ihrem Verständnis vorschlägt? Tatsächlich kann das, was er in dem Buch direkt über die Kirche sagt, nicht als Darstellung der theologischen Lehre über die Kirche angesehen werden. Darüber hinaus legt der Autor, der in seiner Ansprache an den Leser ganz deutlich von der Kirche als Aufbewahrungsort spiritueller Schätze gesprochen hat, bewusst und bewusst ein Siegel des Schweigens auf seine Lippen und empfiehlt nur spirituelle direkte Erfahrung als Weg zur Erkenntnis dieser Schätze (S. 3). Natürlich könnte der Autor dann über die Kirche aus der Sicht seiner eigenen spirituellen Erfahrung oder der eines anderen, die er kennt, sprechen, denn wenn es diese spirituelle Erfahrung gibt, als eine Art lebenswichtigen Reichtum, dann kann man zweifellos über diese Erfahrung sprechen und sie offenbaren, auf jeden Fall kann man über diese Erfahrung etwas sagen, in Anwendung auf die Idee der Kirche. „Aber wer bin ich, dass ich über das Spirituelle schreibe“, sagt der Autor. „Weder ich noch sonst jemand“, fährt er fort, „wird in der Lage sein, zu definieren, was Kirche ist.“ Seiner Meinung nach ist die Kirchenzugehörigkeit jedoch ein besonderes neues Leben, das dem Menschen geschenkt wird, aber wie jedes Leben der Vernunft unzugänglich ist. Noch genauer: „Kirchenlichkeit ist (nach ihm) neues Leben im Geist (natürlich im Heiligen), und die Kirche ist nach dem Apostel der Leib Christi, die Fülle dessen, der alles in allem erfüllt“ (Eph. 1,23). Der Autor nennt sogar das Kriterium für die Richtigkeit dieser Kirchlichkeit als neues Leben, nämlich die Schönheit (S. 7). Es scheint, dass aus diesen Definitionen des Autors die Kirche und das Kirchliche im Wesentlichen als aus klar definierten theologischen Ideen hervorgehen. völlig orthodox und dogmatisch gläubig war, war es möglich, mit der Konstruktion eines gesamten theologischen Konzepts der Kirche fortzufahren. Allerdings behauptet der Autor auf acht Seiten seiner Ansprache an den Leser immer wieder und mit zunehmender Eindringlichkeit, dass der Begriff der Kirchlichkeit für den menschlichen Geist unzugänglich sei, dass es ihm unmöglich sei, ihn zu definieren und zu offenbaren, und dass die einzige Möglichkeit, ihn zu begreifen, darin bestehe, das Element der Kirchlichkeit selbst in das eigene Leben aufzunehmen. „Wahre Kirchlichkeit – Orthodoxie – wird gezeigt, nicht bewiesen“, sagt der Autor und verweist jeden, der Orthodoxie (also wahre Kirchlichkeit) verstehen will, entschieden direkt auf die spirituelle Erfahrung. Mit diesem Hinweis auf die Notwendigkeit der Erfahrung schränkt er bisher seine Urteile sowohl über die spirituelle Erfahrung selbst als auch über die Kirchlichkeit ein. All dies ist zweifellos wahr, und aus orthodoxer Sicht ist es nicht nur akzeptabel, es kann auch nicht anders sein, aber es befreit den Leser nicht von der Aufdringlichkeit etwa solcher Fragen und Verwirrungen. Wenn die Kirchlichkeit ein besonderes, neues Leben im Geiste ist, ist es dann nicht möglich, dieses Leben auf der Grundlage der eigenen oder fremden spirituellen Erfahrungen zum Gegenstand einer theoretischen Betrachtung zu machen? Ist der Prozess dieses Lebens und seine Gesetze der Offenlegung unzugänglich? Gibt es kein anderes, eindeutigeres Kriterium für die Richtigkeit dieses Lebens als die vom Autor dargelegte spirituelle Schönheit, die erkennbar ist? laut Autor nur besondere Meister dieser Materie? So wie jedes menschliche Leben unter Mitwirkung aller verfügbaren Kräfte des menschlichen Geistes geformt wird, so muss und wird es zweifellos in der Anwendung auf die Kirche die volle Teilnahme aller Kräfte der menschlichen Persönlichkeit, theoretisch und praktisch, geben, weshalb es in der Kirche eine offene Lehre gibt, über die das Gebot gegeben wird: „Lehre alle Sprachen ...“, es gibt auch ein Glaubensbekenntnis, als Kriterium wahrer Kirche, es gibt auch teilweise Hinweise auf diese Zeichen der Wahrheit der Orthodoxer Glaube an die Anweisung, die Apostel Johannes gibt: „Jeder, der sich nicht zu Jesus Christus bekennt, der im Fleisch gekommen ist, ist Antichrist“, und die Werke des Lebens werden als nichts anderes als ein Bekenntnis des Glaubens bewiesen oder gezeigt (wie die Apostel Jakobus und Johannes sagen), und das Leben im Geist kann nicht nur als Schönheit, sondern auch als Wahrheit und Güte wahrgenommen werden, die ein Kriterium für die spirituelle Schönheit selbst sein können und die selbst ein Kriterium für ihre Wahrheit in Offenbarung und Vernunft der Kirche haben Und doch, wir wiederholen es, weigert sich der Autor selbst, nachdem er mit seiner Definition der Idee der Kirche und des Kirchlichen die Gedanken des Lesers in die angegebenen Richtungen gelenkt hat, entschieden, seine Urteile über die Kirche als sogar nutzlose Angelegenheit weiter anzuwenden und fortzusetzen (S. 5 und 6). Was in der Anwendung auf die Idee der Kirche gesagt wurde, lässt sich (vollständig) auf die Idee der spirituellen Wahrheit übertragen, als Gegenstand der Forschung des Autors. Der Autor definiert nicht, was er unter spiritueller Wahrheit im Gegensatz zur nicht-spirituellen Wahrheit versteht. Die Definition von Wahrheit: „Wahrheit ist Intuition-Diskurs“ (S. 39) ist für ihn keineswegs das Ergebnis spiritueller Erfahrung im Sinne des christlichen Dogmas, auf dem (d. h. Erfahrung) er besteht. Außerhalb dieser gleichen Erfahrung steht seine rein orthodoxe Konstruktion des Wahrheitsbegriffs, „dass die Wahrheit eine Essenz von drei Hypostasen ist“ (S. 45). Der Autor verwendet christliche Begriffe in der Anwendung auf die Frage der Wahrheit, irgendwie unerwartet für den Leser, erforscht die Vernunft in ihren Normen und in ihrer Beziehung zur Wahrheit, wobei er, um es mit den Worten des Autors zu sagen, „im Voraus“ vom Leser die Fähigkeit voraussetzt, das zu verstehen und zu ergänzen, was er nicht gesagt hat. Dem Leser bleibt die Vermutung überlassen, dass die Wahrheit, die der Autor in der Formel des christlichen Dogmas (Trinität) definiert, aber als logische Konstruktion aus der Betrachtung der Normen der Vernunft abgeleitet hat, spirituell wird oder als spirituell bezeichnet werden kann, weil sie durch den Glauben in einer Atmosphäre der Hoffnung und Liebe wahrgenommen wird, oder vielmehr vom Heiligen Geist gegeben wird (Kapitel 3, 4 und insbesondere 5). Natürlich wäre es hier angebracht, über spirituelle Erfahrung als einen Prozess des Lebens zu sprechen, der die Wahrheit klärt, und über die Dreifaltigkeit als die spirituelle Wahrheit, nach der der Autor sucht. Allerdings spricht er hier von spiritueller Erfahrung als einer Möglichkeit, Dogmen – spirituelle Wahrheiten – zu lernen, nicht im Sinne eines integralen Lebensprozesses, sondern bedeutet die Klärung der christlichen Grundgefühle von Glaube und Hoffnung. Liebe, in ihrer Einstellung zur Akzeptanz der Wahrheit. Darüber hinaus wird die Hoffnung nur am Rande erwähnt und die Rede über spirituelle Wahrheit durch Urteile über Gegenstände ersetzt, die mit dem spirituellen Leben zusammenhängen (Kap. 5–7). So muss das theologische Denken des Lesers, der es gewohnt ist, von bekannten, bestimmten theologischen Begriffen auszugehen, in Richtung auch bestimmter theologischer Ideen, ungewöhnliche, andere Arbeit im Werk des Autors leisten, um am Ende seines Werkes gemeinsam mit dem Autor dennoch zu erkennen, dass das Ziel des Werkes erreicht wurde, d. h. die spirituelle Wahrheit gezeigt wurde und die Säule und Bestätigung der Wahrheit für das menschliche Bewusstsein klar ist. Und das können wir wirklich, trotz allem, was oben gesagt wurde, nachdem wir das Buch darüber gelesen haben. Paulus hat einen für das theologische Denken völlig ungewöhnlichen Weg eingeschlagen und gesagt: Der Autor hat darüber geschrieben, worüber er schreiben wollte und was er schon im Titel des Buches zum Ausdruck brachte. Er begründete und verdeutlichte in unseren Köpfen den absoluten Wert der spirituellen Wahrheit (nämlich die Dreieinigkeit als wichtigstes christliches Dogma) und etablierte die Kirche in unseren Köpfen als eine einzige Aussage und Säule der absoluten Wahrheit. Und wenn wir gefragt würden, warum der Autor dies auf eine etwas ungewöhnliche Art und Weise getan hat, können wir dies erklären, indem wir angeben, an wen der Autor sein Werk eigentlich richtet. Der Autor füttert sie sozusagen mit Milch, damit sie zur Aufnahme fester Nahrung heranwachsen, denn mit Geistlichen kann man nicht in der Sprache entwickelter theologischer Konzepte sprechen, man muss sie darauf vorbereiten, damit sie nicht mehr zurückblicken können. Dies ist dem Autor in seinem Buch perfekt gelungen. Das ist die Originalität und Originalität seines Buches; Wir wiederholen, dass der Autor, nachdem er im Titel eine bestimmte Aufgabe angegeben hat, dann sozusagen davon abweicht und dadurch genau das bekommt, was er tun wollte. Lassen Sie den Leser nicht, wie wir zuerst dachten, der einfachen Erklärung erliegen, die sich aus den Worten des Autors ergibt, dass sein Buch aus Skizzen besteht, die zu unterschiedlichen Zeiten und in unterschiedlichen Stimmungen geschrieben wurden (S. 3), und dass der Autor einfach sein Ziel vergessen hat. Den Grundriss seines Schaffens haben wir bereits mit den Worten des Autors selbst dargelegt. Der Autor entwickelt dieses Schema auf fast dreihundert Seiten des Buches zu einer außergewöhnlichen Fülle philosophischer und theologischer Konzepte, zu sehr subtilen philologischen Beobachtungen und Schlussfolgerungen daraus, zu einer subtilen Analyse der Gesetze des logischen Denkens und zu einer einzigartigen Vereinigung der verschiedenen Produkte der Gedanken antiker Philosophen und der Gedanken der heiligen Väter. Dies alles hat der Autor auf erstaunliche Weise in die Einheit der Zielsetzung des Werkes eingeschweißt und mit einem lebendigen Gefühl aufrichtigster Überzeugung durchdrungen. Und nur der Bescheidenheit des Autors ist es zu verdanken, dass seine Aussage im Buch, „dass er seine Gedanken nur skizziert, mehr zu fühlen als auszudrücken scheint“, zuzuordnen ist: „Ich habe Angst zu behaupten“, sagt er, „aber frage lieber“ (siehe S. 121 und 123). Wir hoffen, dass der Autor einen anderen großen christlichen Theologen und Denker kennt, der nicht weniger wertvolle Urteile über das rationale Wissen des Menschen hat als der heilige Isaak der Syrer, nämlich der heilige Maxim der Bekenner. Schließlich hat er gegenüber der Vernunft als einem Weg, die Wahrheit zu erkennen, fast die gleiche Einstellung wie der Autor, d. h. er erklärt die völlige Unzulänglichkeit und Unvollkommenheit des rationalen Wissens. Und es ist bemerkenswert, dass diese Erkenntnistheorie wie Rev. Isaac und Maximus aus der christlichen Idee des Sündenfalls und damit der Verzerrung des Menschen hervorgeht, und so zeigt unser Autor zwar die Unzulänglichkeit der Vernunft in der Frage, die Wahrheit aus sich selbst, also aus der Vernunft selbst, zu erkennen, weist aber letztlich auch auf den Grund für diese Unzulänglichkeit in sündiger Korruption hin. Und doch umgeht der Autor aus irgendeinem Grund erneut den Heiligen Maxim den Bekenner. Ist das nicht zum Beispiel das Urteil dieses Heiligen zum Thema des Autors? Vater: „Wisse, dass der Ur-Adam von Gott ohne Vorstellungskraft erschaffen wurde. Moralische Lehren waren voller verschiedener Täuschungen, Philosophie mit vielen falschen Lehren, Theologie mit obszönen und absurden Dogmen und Fabeln, und nicht nur die Alten, sondern auch die neuesten Denker, die über Gott und über göttliche einfache und für die Vorstellungskraft unzugängliche Sakramente philosophieren wollten (denn in diesem Werk muss die höchste Kraft der Seele – der Geist – wirken), fanden sie statt der Wahrheit Lügen, und so erschienen sie statt Theologen Fabeln, nachdem sie sich geschworen hatten Für den Apostel ist „der Geist ungelernt“ (Röm 1,28). Deshalb, wenn du göttliches Licht und göttliche Wahrheit empfangen willst, entferne deinen Geist von jeglicher Vorstellungskraft und Erinnerung an sinnliche, schlechte und gute Dinge. Der Hauptgedanke des Buches des Autors, auf den sein gesamter Inhalt hinausläuft und der den gesamten Verlauf der Urteile des Autors leitet, kann unserer Meinung nach letztendlich in der theologischen Sprache wie folgt zum Ausdruck gebracht werden, die jedem Studium des Erretters bekannt ist: „Wenn ihr in meinem Wort bleibt, werdet ihr die Wahrheit erkennen, und die Wahrheit wird euch frei machen“ (Johannes 8,32). Es ist natürlich klar, dass hier die Notwendigkeit des Glaubens an Christus und seine Lehre bekräftigt wird (Annahme und Festhalten an seinen Worten, d. h. an dem, was er gesagt hat), als Weg zur Erkenntnis der Wahrheit, und darüber hinaus die Konsequenz dieser Erkenntnis der Wahrheit – Freiheit – bekräftigt wird. Auf welche Weise der Herr zum Glauben aufrief und seine Notwendigkeit bewies, wissen wir natürlich aus dem Evangelium. Wie sie St. zum Glauben brachten. Von den Aposteln wissen wir wenig darüber, wie ihre Verkündigung der christlichen Wahrheit strukturiert war, aber wir kennen immer noch die grundlegende Natur dieser Verkündigung, basierend auf den Anweisungen des Apostels. In den Worten einer Predigt war nur freier Glaube erforderlich, außerhalb ihrer logischen Prämissen und Beweise, da die Wahrheit selbst weit über logische Konstruktionen hinausging und nicht die ideale Struktur der theoretisch kognitiven Kräfte des menschlichen Geistes zum Ausdruck brachte, sondern ein einziges reales Wesen, das der menschlichen Persönlichkeit einen Sinn gibt („Ich bin der Weg, die Wahrheit und das Leben“, sagt Christus), und der Glaube wurde nicht als theoretisch-erkenntnistheoretisches Prinzip in der Anwendung auf die Wahrheit etabliert, sondern als ontologischer Anfang, als sogar Geburt eines neuen Wesens, als Kraft das führt einen Menschen wirklich in eine neue Beziehung zum Sein ein und ist wirksam, auch Wunder. Die gleiche Vorstellung vom Glauben als dem einzigen Weg zur Erkenntnis der Wahrheit und von der Wahrheit, die uns Freiheit gibt, mit einer äußerst starken und anschaulichen Erklärung der Erfüllung der Worte der Heiligen Schrift in den Weisen dieses Zeitalters: „Ich werde die Weisheit der Weisen zerstören und das Verständnis der Klugen ablehnen“, wird im gesamten Buch von Pater Dr. Paulus offenbart sich jedoch nicht im Stil dieser Formel, die wir in theologischer Sprache gegeben haben, sondern in einer anderen, wissenschaftlichen, philosophischen Hülle, die den Haupturteilen des Autors eine gewisse Originalität und Besonderheit verleiht. „Es ist nicht die Intuition oder der Diskurs, die Erkenntnis über die Wahrheit vermitteln“, sagt der Autor auf S. 90 Ihres Buches. – Sie entsteht in der Seele aus der freien Offenbarung der trinitarischen Wahrheit selbst, aus dem gnädigen Besuch der Seele durch den Heiligen Geist. Der Beginn eines solchen Besuchs ist ein willentlicher Akt des Glaubens, der für das menschliche Selbst absolut unmöglich ist und durch die Anziehung des Vaters im Himmel erreicht wird“ (Johannes 5,44). 268 Wenn diese Worte des Autors durch das ergänzt werden, was er in Bezug auf die Worte des Evangeliums auf Seite 19 sagt, dass „die Erkenntnis der Wahrheit den Menschen frei macht“, frei von aller Sünde, d. h. von der Sünde und im Bereich des Wissens, von allem, was unwahr ist, was nicht der Wahrheit entspricht, dann kann man in ihnen einen kurzen, genauen Ausdruck des Inhalts des Buches des Autors in seinem eigenen Konzept und seiner eigenen Formulierung finden. Der Autor kennt, wie die Prediger des Christentums dies wussten, den allgemeinen Wunsch nach Wahrheit und das Bedürfnis, sie zu haben (siehe S. 9), weiß, dass Wahrheit durch rationales Wissen und rationale Konstruktionen gesucht wird und gesucht wurde, denn sie erkennen die Vernunft an, und da sie in der Vernunft die letzte Grundlage aller Wahrheit sehen, bekräftigen sie hier in ihren Gesetzen das Kriterium der Wahrheit (Kapitel 1). Und während ein Mensch an seine Vernunft als einen möglichen Weg zur Wahrheit glaubt. Es ist ihm unmöglich, diese Vernunft aufzugeben und einen anderen Weg der Wahrheitswahrnehmung einzuschlagen – den Weg des Glaubens. Das weiß auch der Autor, und wohl wissend, dass die Vernunft niemals zur Wahrheit, zur einen, göttlichen und absoluten Wahrheit führen kann (siehe 9 und 10), versucht er in seinem Buch zunächst, die Vernunft zu töten (wie er sagt, S. 50), damit gerade jene „Katechumenen und diejenigen, die auf dem Kirchhof stehen“, für die er sein Buch schreibt, diese Vernunft als ungeeignet für die Erkenntnis der Wahrheit verlassen und durch die Heldentat des Glaubens einen erneuerten Geist erhalten und in diesem Glauben die Erkenntnis erlangt haben die wahrheit. Wie verblüfft und stürzt der Autor die menschliche Vernunft vom Sockel ihrer Größe, die ein Monopol auf die Wahrheit beansprucht? Berücksichtigung der Normen seiner Aktivitäten. Die Vernunft kann etwas als Wahrheit akzeptieren, wenn die Bedingungen für die Verlässlichkeit der Wahrheit erfüllt sind. „Die Verlässlichkeit der Wahrheit (laut Autor) ist ein intellektuelles Gefühl der Akzeptanz des gefällten Urteils als wahr“ (S. 19) und wird von der Person ausgedrückt, die die Wahrheit in einem Zustand völliger Zufriedenheit besitzt... „Dieser Zustand wird erreicht, indem ein Urteil über etwas mit einer bekannten Position erfüllt wird, das als Maß und Kriterium der Wahrheit bezeichnet wird“ (ebd.), sodass sich die Frage nach der Verlässlichkeit der Wahrheit auf die Frage reduziert, ein Kriterium für die Wahrheit zu finden. Es gibt zwei solcher Wahrheitskriterien im rationalen Denken: das Gesetz der Identität – Intuition, und das Gesetz der hinreichenden Vernunft – Diskurs. Dies sind die beiden Grundnormen der geistigen Aktivität auf dem Weg zum Verständnis der Wahrheit. Können sie einer Person wirklich die Wahrheit garantieren? „Nein, das können sie nicht“, sagt der Autor und beweist dies durch die subtilste logische Analyse dieser Grundnormen der Vernunft. Nach dem Gesetz der Identität-Intuition besteht die ganze Kraft des Denkens darin, jedes A von Nicht-A zu unterscheiden und an dieser Unterscheidung festzuhalten. Nur das, was von der Umgebung anderer Dinge isoliert ist, das sich nicht mit dem Rest vermischt, das in sich geschlossen ist und mit sich selbst identisch ist (S. 25), sagt der Autor, kann im Geist enthalten sein und seinen Anforderungen genügen. Dies ist die statische Ebene der Vernunft. Nach dem Gesetz der hinreichenden Vernunft – des Diskurses – muss jedes A seine Grundlage in Nicht-A haben. Das Wesen eines jeden Beweises besteht gerade darin, A auf etwas zu bringen, das selbst nicht A ist, auf Nicht-A, denn andernfalls wäre die Erklärung identisch. Dies ist die dynamische Ebene des Geistes – die Ebene seines Strebens, das Konzept zu konkretisieren (S. 29). Klar und deutlich denken bedeutet mit A A zu meinen und nichts weiter. Erklären und beweisen bedeutet, über die Grenzen von A hinauszugehen und nicht A zu sein. Klar und deutlich zu denken bedeutet, auf A zu stehen und nicht davon abzuweichen und nicht A zu erreichen (das Gesetz der Identität). Zu erklären, das heißt zu definieren und zu beweisen, bedeutet, von A nach B zu gehen, zu dem, was nicht A ist (das Gesetz des Diskurses – hinreichender Grund). Aber um A zu erklären und zu beweisen, muss man zunächst klar und deutlich darüber nachdenken, und um klar und deutlich zu denken, muss man dieses A verstehen, das heißt, man muss dieses A erklären, d. Eine Funktion des Geistes (?) setzt eine andere voraus, aber zusammen schließt eine die andere aus. Jedes klare und eindeutige Denken begründet die Identität A = A; Jede nichtidentische Erklärung führt dazu, dass A nicht A ist. Die Bestätigung von A als A und die Bestätigung davon, dass es nicht A ist, das sind die beiden Hauptpunkte des Denkens. Einerseits gibt es eine statische Pluralität der Begriffe, weil jedes der vielen A in seinem Gegensatz zu allen anderen fixiert ist, andererseits ihre dynamische Einheit, weil jedes der vielen A auf ein anderes, dieses auf ein Drittes usw. gebracht wird (siehe Kapitel 1 und 2). Das Gesetz der Identität-Intuition allein reicht als Wahrheitskriterium nicht aus. Er sagt nur eines: Jedes gegebene Ding ist es selbst, jedes A ist ein A, aber er antwortet nicht, warum. Und deshalb ist es unmöglich, daraus in irgendeiner Weise auf die Notwendigkeit zu schließen (S. 22). Wenn die Gegenwart das Kriterium ist, dann ist sie es überall und immer. Daher sind alle sich gegenseitig ausschließenden A als gegebene Wahrheiten alle wahr. Aber das führt zur Nullbedeutung des Gesetzes der Identität (S. 23), und das Rationale ist nach dem Gesetz der Identität gleichzeitig unerklärlich, denn A erklären bedeutet, A zu nicht A zu führen, A von nicht A abzuleiten. Wenn A aber wirklich die Anforderungen der Vernunft erfüllt und mit sich selbst identisch ist, dann ist es dadurch nicht reduzierbar auf ein anderes, unerklärliches (S. 25). Daher ist die Intuition, das Gesetz der Identität, in ihrer Gegebenheit und Realität blind und unvernünftig und kann keine Gewissheit geben (S. 26). Und auch im Sinne des Kriteriums der Verlässlichkeit ist das Gesetz der ausreichenden Diskursgrundlage unzureichend. Nach diesem Gesetz liegt die Zuverlässigkeit eines Urteils in seiner Reduzierbarkeit auf ein anderes Urteil. In einem anderen Urteil wird das Gegebene gleichsam in seiner Wahrheit gerechtfertigt. Die Vernunft bewegt sich vom Gegebenen zum rechtfertigenden Urteil, und dieses muss in einem anderen gerechtfertigt werden, und so weiter ohne Ende, eben ohne Ende (S. 37). Der Autor besteht insbesondere auf dieser Unendlichkeit des Diskurses (schlechte Unendlichkeit, wie er es ausdrückt) und versucht, seinen Gedanken zu beweisen, indem er daraus die Schlussfolgerung zieht, dass der Diskurs als Kriterium der Wahrheit unzureichend ist, da er nur ein möglicher Wert und kein gegebener, wenn auch vernünftiger, d. h. den Geist befriedigender Wert ist (S. 28). Ein Gesetz der Vernunft – die Intuition, das Gesetz der Identität – schafft also eine blinde, unvernünftige Gegebenheit, und der Diskurs gibt Vernünftigkeit, aber nur möglich, nicht gegeben. Ultimative Intuition und grenzenloser Diskurs seien Skylla und Charybdis auf dem Weg der Vernunft zur Gewissheit, sagt der Autor (S. 29). Auf dem Weg der Vernunft gibt es keinen Ausweg aus dieser Situation, und die Folge ist Skeptizismus, der bis zur eigenen Verleugnung gelangt (S. 32–33). Beachten wir übrigens, dass diese Seiten des Buches, auf denen der Autor die Ohnmacht der Gesetze der Vernunft in Bezug auf die Wahrheit beweist und von den Endergebnissen des Skeptizismus spricht, von äußerster Schönheit und Kraft erfüllt sind. Was tun als Nächstes mit der Vernunft, um die Wahrheit zu erfahren? Wenn der Geist aufgrund des Gesetzes der Identität immer auf dem Gegebenen mit der Vielzahl einzelner Konzepte stehen muss, auf dem Individuellen und Endlichen, d Normen, von denen die eine ein Anhalten des Denkens erfordert (das Gesetz der Identität) und die andere eine unbegrenzte Bewegung erfordert (das Gesetz der hinreichenden Vernunft). Aber alle Normen der Vernunft sind auf diese beiden Gesetze reduziert, und die Vernunft braucht beide gleichermaßen und kann weder ohne den Anfang der Endlichkeit noch ohne den Anfang der Unendlichkeit funktionieren. Allerdings funktioniert es nicht, wenn beide verwendet werden, da sie nicht kompatibel sind. Die Normen der Vernunft sind notwendig, aber sie sind unmöglich, und die Vernunft erweist sich somit als antinomisch. Wie kann die Suche nach der Wahrheit fortgesetzt werden? Der Autor stellt kategorisch fest: „Um nach der Wahrheit zu suchen, müssen wir außerhalb der Vernunft sein, über ihre Grenzen hinausgehen, und die Vernunft selbst zwingt uns dazu, da sie immer noch ihren Dienst verweigert“ (S. 38). Und so müssen wir notgedrungen, geleitet nicht mehr von philosophischem Skeptizismus, sondern von dem Gefühl und der Hoffnung, die Qual von ἐπоχὴ loszuwerden und die Wahrheit zu finden, den Weg des Probabilismus einschlagen und eine problematische Konstruktion erstellen, wobei wir bedenken, dass sie sich vielleicht als zuverlässig erweisen wird. Damit wird die Wahrheitssuche vom Boden der Spekulation in den Bereich der Erfahrung, der tatsächlichen Wahrnehmung, verlagert, die aber auch innere Rationalität verbinden muss (S. 38). Der Autor führt diese problematische Konstruktion der Wahrheitsbegriffe durch. Wahrheit ist Intuitionsdiskurs (S. 39), d. h. Wahrheit ist Intuition, die beweisbar ist, sie ist reale Rationalität und rationale Realität oder unendliche Endlichkeit und endliche Unendlichkeit (ebd.). Ein neues Gesetz entsteht: „spirituelle Identität“ (S. 48). Eine probabilistische Präsumtivkonstruktion führt zur Bestätigung der Wahrheit als eines sich selbst beweisenden Subjekts, eines Subjekts, das durch sich selbst verstanden und bewiesen wird (S. 40). Dies ist nur möglich, wenn das Subjekt der Wahrheit eine Beziehung von drei Hypostasen ist und die Wahrheit eine einzige Essenz von drei Hypostasen ist (S. 41). Auf diese Weise gelangt der Autor zur Bekräftigung des grundlegenden christlichen Dogmas der Dreifaltigkeit als Grundlage der Wahrheit. „Die Dreifaltigkeit ist konsubstantiv und untrennbar, die Einheit ist trinitarisch und ko-wesentlich – dies ist das einzige Schema, das eine Lösung von ἐπоχὴ verspricht, wenn nur die Frage des Skeptizismus befriedigt werden kann“, sagt der Autor (S. 47). „Gefunden“, so der Autor, „die einzig mögliche Vorstellung von Wahrheit aus Vernunft (?).“ Aber existiert sie überhaupt und können wir uns diese Wahrheit als selbstbewiesenes Thema vorstellen? Aus gutem Grund hat und kann diese Vorstellung von Wahrheit keine Bedeutung haben. Formel „Dreifaltigkeit in der Einheit und Einheit in der Dreifaltigkeit“. bedeute ihm nichts, sagt der Autor (S. 55), „Und doch führen gerade die Normen der Vernunft, das Gesetz der Identität und der hinreichenden Vernunft zu einer solchen Formel und einer solchen Begriffskombination“, und die Vernunft selbst verlangt, dass diese Position der Ausgangspunkt allen Wissens ist. Die sich selbst verurteilende Vernunft fordert die Dreieinigkeit in der Einheit, kann sie aber nicht enthalten (S. 55). Die Vernunft allein wäre niemals auf die Möglichkeit einer solchen Kombination gekommen. Nur die Autorität von „jemandem, der Macht hat, kann ein Bezugspunkt für die Bemühungen des Geistes sein, eine neue Aktivitätsnorm für sich aufzubauen und ein „neuer Geist“ zu werden (S. 55). Dies geschieht durch eine freie Leistung der Selbstverleugnung, der Selbstüberwindung, die durch den Glauben in einer Weise vollzogen wird, dass, wenn „das furchtlose Herz der Wahrheit überhaupt erreichbar ist“, sagt der Autor, „der Weg dorthin die Gethsemane-Glaubensleistung ist“ (S. 56). Die Wahrheit kann also unter der Voraussetzung der Befreiung aus der Gefangenschaft der Vernunft und im Gehorsam gegenüber dem Glauben erreicht werden, andernfalls - Zerstörung in ἐπоχὴ (S. 57). Wie kann man jedoch Wissen nicht über die Wahrheit, sondern über die Wahrheit selbst erlangen? Auch durch den Glauben müssen wir qualvoll sterben Gehen Sie zum Zufall und suchen Sie nach einem neuen Land, auf dem die Wahrheit lebt, sagt der Autor. Dieses schmerzhafte Zögern muss durch den Beginn eines neuen Glaubens an die Wahrheit gelöst werden. „Ich weiß nicht, ob es die Wahrheit gibt, aber ich fühle aus tiefstem Herzen“, sagt der Autor. Vielleicht existiert sie nicht, aber ich liebe sie und behandle sie, als ob sie existierte, und indem ich die dreifache Leistung des Glaubens, der Hoffnung und der Liebe, die Trägheit des Gesetzes der Identität, mein Schicksal, die Vernunft, die eigentliche Seele der gesamten Suche – die Anforderung der Authentizität – überwinde, „vertraue ich der Wahrheit selbst an und gehe mit ihr in lebendige, persönliche Kommunikation“ (S. 62 und 67). Vielleicht haben wir uns bei der Darstellung der Gedanken des Autors in seiner kritischen Analyse der Vernunft zu lange aufgehalten, aber dies ist wesentlich, da der Autor durch diesen rein logischen Prozess das menschliche Bewusstsein zur Erkenntnis der Notwendigkeit des Glaubens und zur christlichen Wahrheit führen möchte. Die Vernunft muss sich selbst ablehnen, weil sie nicht die Wahrheit enthalten kann, die ihren eigenen Maßstäben entsprechen würde. Und um die einzige und absolute Wahrheit zu erlangen, auf die sich das menschliche Bewusstsein verlassen kann, ist Glaube erforderlich. Und die Wahrheit selbst, die den Normen der Vernunft entspricht, sie aber gleichzeitig übertrifft, ist das christliche Dogma der Dreieinigkeit. Dies ist die Aussage des Autors, die hauptsächlich in den ersten drei Kapiteln seines Werkes offenbart und in der Offenbarung durch das 4. und 5. Kapitel ergänzt wird. Ich möchte dem Autor eine Reihe von Fragen stellen, die sich unwillkürlich stellen, wenn man sich mit dem Verlauf seiner Gedanken und Urteile vertraut macht. Warum hat der Autor nirgendwo in seinem Werk eine bewusste Notiz gemacht, oder noch besser, eine bewusste Prämisse, in der er, wenn auch kurz, und auf der Grundlage der in der Wissenschaft allgemein anerkannten Psychologie dargelegt hätte, wie man aussehen sollte und wie er selbst den menschlichen Geist und die Vernunft betrachtet? Was ist Vernunft und was ist Vernunft? Dies bleibt unserer Meinung nach ohne ausreichende Erklärung. Der Autor klärt in dem Aufsatz die Frage, wie Vernunft möglich ist, und natürlich benötigt der Leser Klarheit bei der Festlegung des Vernunftbegriffs und eine strikte Unterscheidung zwischen den Begriffen „Geist“, „Vernunft“ und „Vernunft“, um einige, vielleicht sogar unnötige Verwirrungen zu vermeiden. Inzwischen verwendet der Autor diese beiden Begriffe – Vernunft und Verständnis – wie ohne ausreichende Differenzierung. In manchen Fällen scheint er Vernunft in dem Sinne zu verstehen, dass gefallene Vernunft Vernunft ist. Aber warum unterscheidet er dann selbst in anderen Fällen zwischen ihnen und spricht immer von Vernunft? Ja, und wir sind es gewohnt, zwischen ihnen zu unterscheiden. Auf jeden Fall hätte der Autor seine Definition und sein Verständnis erläutern müssen. In Kapitel 1 des Autors geht es hauptsächlich um Vernunft und Urteilsnormen. Hier ist es, als stünde Vernunft gegen Vernunft. Was rational ist, sagt der Autor, ist unvernünftig und entspricht nicht dem Maß der Vernunft. Die Vernunft widerspricht der Vernunft, so wie diese der ersten widerspricht“ (S. 25). Beachten wir, dass der Autor zuvor keine Bemerkungen über die Vernunft gemacht hat, wie er sie versteht, und wie es notwendig ist, ihre Beziehung zur Vernunft herzustellen, worüber er es jedoch mehr oder weniger ermöglicht, auf der Grundlage der vorherigen Seiten (1–24) einen Begriff zu formulieren. Auf S. 26 sagt der Autor etwas völlig anderes über den Geist und versteht darunter die Aktivität des Geistes: „Ich jetzt Wenden Sie sich dem vermittelten Urteil zu, d. h. dem Diskurs, denn hier ist der Geist diskursiv – er geht zu einem anderen Urteil über“, „der Geist geht zu einem rechtfertigenden Urteil über.“ Und solche Stellen, an denen die Begriffe „Rationalität“, „Rationalität“, „Geist“ und „Vernunft“ ohne ausreichende Erklärung eingestreut verwendet werden, können im Buch auf fast jeder Seite angegeben werden (siehe z. B. S. 37, 38, 43, 47, 54, 55 (insbesondere), 59, 60, 63, 64, 68, 69, 132, 153, 163, usw.). Die unserer Meinung nach aufgezeigte Lücke in den Urteilen des Autors lässt sich jedoch nicht nur auf diesen Punkt, den Hauptpunkt des Werkes, über die Vernunft, übertragen, sondern ist möglicherweise charakteristisch für das Buch des Autors im Allgemeinen. Da er das Christentum zutiefst erlebt und alles versteht, was mit dem Bereich der theologischen Terminologie zusammenhängt, scheint er zu vergessen, dass er für diejenigen schreibt, die wenig Verständnis haben, die Katechumenen, und verwendet diese Begriffe irgendwie unerwartet, vorausgesetzt, sie sind verständlich, zum Beispiel spricht er über „spirituelles Leben“ (S. 70), „über intelligentes mentales Licht“ (S. 91), über „spirituelle Erfahrung“ und „Leistung“ und so weiter, als über Dinge, die vollständig sind verständlich, sie nicht preiszugeben. Dies ist das Erste, was der Autor an seinen Urteilen und Analysen des menschlichen Geistes bemerken möchte. Nächste. Wenn die Grundgesetze der Vernunfttätigkeit einem Menschen außer Skeptizismus und ἐπоχὴ nicht das Endergebnis garantieren können, welchen Wert können dann die Urteile des Autors selbst haben, die zweifellos nicht außerhalb der Gesetze der Vernunft formuliert sind? Können sie (diese Urteile) überhaupt den probabilistischen Wert haben, den er selbst ihnen bei der Formulierung von Wahrheitskonzepten zuerkennen will? Wenn man sich vom Skeptizismus und von der Qual des ἐπоχὴ befreien kann, wenn sie nur unbestreitbar bewiesen sind, indem man den Weg des Glaubens an die christliche Wahrheit als die einzig verbleibende wahrscheinliche Wahrheit einschlägt, dann ist es möglich, den Weg der Hoffnung zu beschreiten, wenn auch nicht logisch, wie der Autor es ausdrückt (S. 36), dass man in der Wahrheit, wie der Autor sie definiert (Wahrheit ist Intuition-Diskurs), finden kann Befriedigung der Anforderungen an die Wahrheit. Dort kann zwar völlige Enttäuschung von der Vernunft und ein Durst nach Wahrheit eine psychologische Notwendigkeit für den Glauben an die christliche Wahrheit schaffen, aber hier geht der Autor bei der probabilistischen Konstruktion des Wahrheitsbegriffs über die Grenzen der Vernunft hinaus (S. 38) und zeigt gleichzeitig, dass die Vernunft selbst eine solche Konstruktion erfordert und dass sie, wenn sie in ihren Urteilen zweifellos auf der Grundlage der Gesetze der rationalen Tätigkeit steht, anscheinend sowohl die logische als auch die psychologische Notwendigkeit des Glaubens wegnimmt. Logisch, weil der Probabilismus sie niemals erschaffen kann und die Vernunft nicht auf sich selbst verpflichten kann, denn sie erfordert Logik. Ja, es ist unwahrscheinlich, dass der Autor selbst einen solchen Glauben wünscht, gemessen an dem, was er auf S. 60 und in den ersten beiden Kapiteln. Und psychologisch, weil man in der eigenen Konstruktion des Autors die Möglichkeit finden kann, die Rechte der Vernunft zu verteidigen und ihre Bestätigung in einer Vielzahl neuer probabilistischer Konstruktionen der Wahrheit zu suchen. Wenn der Leser also die Urteile des Autors über die Vernunft und ihre Ergebnisse als wahr akzeptiert, dann muss er die Vernunft als Kriterium der Wahrheit tatsächlich leugnen, und wenn er, nachdem er durch das Urteil des Autors von der Wahrheit der Leugnung der Vernunft überzeugt wurde, konsequent sein will, dann muss er die Urteile des Autors selbst leugnen, d. h. er hätte die Vernunft bejahen müssen. Es scheint, dass der Autor diese Antinomie nicht in der Art auflöst, in der er die Antinomie der Gesetze der Vernunft im obersten Gesetz der Identität aufzulösen sucht (S. 43). Es fällt uns etwas schwer zu verstehen, welche Art von Glaubensnotwendigkeit der Autor behauptet: rein logisch oder psychologisch. Gemessen an der Tatsache, dass er die eigentliche Idee der Wahrheit auf der Grundlage der Grundgesetze der Vernunft aufbaut und nach einer Formel sucht, die zwar über die Grenzen der Vernunft hinausgeht, diese aber in ihren wichtigsten unvereinbaren Aspekten befriedigt, dann kann man meinen, dass der Autor nach der logischen Notwendigkeit des Glaubens sucht. Aber warum wiederholt er dann auf den Seiten seines Buches immer wieder, dass sowohl der Glaube als auch die Erkenntnis der Wahrheit von Gott, vom Heiligen Geist usw. stammen? Und was wäre dann der Vorteil dieses Glaubens und sein Unterschied zu jedem anderen erkenntnistheoretischen und wissenschaftlichen Glauben? Wenn der Autor die psychologische Notwendigkeit des Glaubens aufzeigen will, warum strebt er dann danach, die Gesetze der Vernunft in den Merkmalen der Wahrheit umgesetzt zu sehen und von diesen Gesetzen auszugehen, um die Idee der Wahrheit zu konstruieren? Im ersten Fall wird die Wahrheit, die über der Vernunft steht, rationalisiert, und dennoch wird das Ziel nicht erreicht. Im zweiten Fall werden jene logischen Konstruktionen der Wahrheitsidee, die wir beim Autor finden, überflüssig. Vielleicht möchte der Autor die Notwendigkeit des Vorhandenseins von beidem verstehen, aber es ist unwahrscheinlich, dass das Gebiet der Logik in einem bestimmten Rahmen mit der Psychologie koexistieren kann, insbesondere mit der Psychologie des Gefühls (siehe S. 37, 36 usw. des 1., 2. und 3. Kapitels), die in ihren Ursprüngen so unterschiedlich ist, und es ist kaum möglich, gleichzeitig die Freiheit der Glaubensleistung zu bekräftigen. Als nächstes untersucht der Autor das Gesetz der rationalen Erkenntnis, den Urteilsprozess und die Begriffsbildung und baut den Wahrheitsbegriff in der Richtung auf, dass diese Idee der Wahrheit, obwohl sie über die Grenzen der Vernunft hinausgeht, ihren Gesetzen genügt: „Wenn es also Wahrheit gibt, dann ist es Intuition-Diskursion“, sagt der Autor (S. 39); „Das ist die absolute Wahrheit, wenn sie existiert: Das Gesetz der Identität muss darin seine Rechtfertigung finden“, fährt er fort (S. 40). Beachten wir also, dass die Gesetze der Erkenntnistheorie, die Vernunft des gefallenen Menschen, sozusagen in die Gesetze der Ontologie erhoben werden und das wahre Gesicht der unsterblichen und leuchtendsten Wahrheit bestimmen. Ist es zu gewagt, auf der Grundlage der Analyse der Vernunft mit Vernunft in die Natur der Absoluten Wahrheit – der Dreieinigkeitseinheit – einzudringen? Vielleicht gerät der Autor deshalb in eine Art Zirkel oder Widerspruch. Indem er die Idee der Wahrheit so konstruierte, dass sie eine ideale Kombination der Gesetze der Vernunft als Kriterien der Wahrheit verwirklichte, musste er einerseits diese Idee so konstruieren, dass sie nicht in die Vernunft passte, sonst würde die Vernunft bestätigt und die absolute Wahrheit als von der Vernunft akzeptabel und verständlich anerkannt und der Glaube abgelehnt. Andererseits wäre es sogar Gegenstand seines Denkens, so zu bauen, dass diese Wahrheit sozusagen eng mit ihm verbunden wäre, da er selbst sagt, dass die Vernunft möglich ist, wenn sie einen solchen Denkgegenstand hat, in dem beide widersprüchlichen „Gesetze ihrer Tätigkeit“ zusammenfallen. Um also die Vernunft zu erklären und damit zu begründen, löst der Autor den darin enthaltenen Widerspruch, der die Normen seiner Tätigkeit als Wahrheitskriterien betrifft, auf, indem er einen Denkgegenstand schafft, in dem dieser Widerspruch aufgehoben ist, der jedoch von der Vernunft nicht wahrgenommen und gedacht werden kann. Somit wird die Vernunft gleichzeitig bestätigt und zerstört. Zwar versöhnt und löst der Autor diese Antinomie, indem er das „neue oberste Gesetz der Identität“ (S. 48) bekräftigt, das der Wissenschaft noch unbekannt zu sein scheint. Wenn dem so ist, dann ist dies vielleicht die enorme Entdeckung des Autors auf dem Gebiet der Erkenntnistheorie. Wenn der Autor zugibt, dass die Absolute Wahrheit – die Dreifaltigkeit – keine Annahme des Geistes (S. 102) und keine Schlussfolgerung aus der Analyse des Geistes in völliger Unkenntnis davon sein kann, sondern durch die Gnade Christi als eine innere Tatsache des Lebens gegeben werden kann, dann scheint es, dass es einfacher wäre, die Gesetze des rationalen Wissens damit zu beleuchten und zu bewerten und ihren richtigen Platz festzulegen. Zwar hat der Autor ein anderes Ziel: durch die Vernunft zum Glauben zu führen, aber dann würde diese Antinomie vielleicht nicht künstlich der Vernunft zugeschrieben, die nicht in ihrer eigenen Tätigkeit existiert, sondern sich tatsächlich im Licht der christlichen Wahrheit offenbart, die der Vernunft wirklich widerspricht und sie kategorisch leugnet und von ihr definitiv als Wahnsinn und Gewalt geleugnet wird. Das Maß der Vernunft in Bezug auf die christliche Wahrheit ist völlig unanwendbar, weshalb das Christentum eine Erneuerung des Geistes erfordert und die Abschaffung der Vernunft erwartet. Ich möchte den Autor fragen: Ist die Vernunft selbst nur in Bezug auf die Absolute Wahrheit und im Vergleich mit ihr antinomisch? Wenn der Autor über die Vernunft in ihren Grundnormen spricht, erhellt er sie nicht im Voraus mit einem anderen, für ihn bereits leuchtenden Licht – der Wahrheit, und verbirgt sie sozusagen nur vor den „Katechumenen“? Woher nimmt er tatsächlich die Antinomie seines Geistes? Die Vernunft als eine bestimmte Fähigkeit handelt nach ihren eigenen Gesetzen, wie sie sollte, und nicht er ist gespalten, sondern der ganze Mensch, wie der Autor, wie wir später sehen werden, dies zugibt. Der Geist und das Gemüt des Menschen sind gespalten. Die Vernunft ersetzte das einfache Wissen, die reine Betrachtung des Geistes über alles Erkennbare. Erkenntnis ist zu einem Prozess geworden und nicht zu einem einfachen Akt des Wissens, wie St. Väter. Und natürlich sind die Idee der Absoluten Wahrheit, die Idee der Unendlichkeit, die Idee der Einheit usw. keine Ideen mehr der Vernunft, sondern von etwas anderem, vielleicht dem menschlichen Geist oder seinem Verstand oder der Vernunft, was auch immer. Woher nahm der Autor eigentlich den dynamischen Moment in seinem Kopf mit einem Plan bis zur Unendlichkeit? Im Gegenteil, auf dieser dynamischen Ebene scheint die Vernunft selbst alles auf die Endlichkeit bringen zu wollen, jedes Urteil durch ein anderes unbedingt zu seiner endgültigen Klarheit und Gültigkeit zu bringen. Jede Intuition kann, wenn sie nicht klar ist, durch eine andere erklärt werden, aber am Ende muss man sie genau finden. Und seine Unzufriedenheit entsteht keineswegs, weil er nach der Endlichkeit strebt, nur dass er nicht wirklich ein solches Erstes oder (wie man so will) Letztes klar, fest und dauerhaft findet, zu dem alles geführt werden kann, als zum letzten Grund der Wahrheit, sondern weil er findet, dass er eine unmögliche Aufgabe auf sich nimmt – die Unendlichkeit auf die Endlichkeit zu reduzieren, über sich selbst zu werden. Und doch ist die Vernunft auf ihrer dynamischen Ebene tatsächlich manchmal nicht unendlich, auch wenn sie irrt. Er macht sozusagen einen augenblicklichen Durchlauf durch die Kette der Urteile und lässt die Intuition immer auf die eine oder andere Weise erklären, das heißt, er führt einen Intuitionsdiskurs, wenn auch auf niedrigstem Niveau. Die Fehler der Vernunft (verschiedene philosophische und religiöse Lehren) bestehen darin, dass sie immer die Verkörperung des Intuitionsdiskurses im Endlichen und Falschen gesucht hat und das Christentum den wahren Intuitionsdiskurs im dreieinigen Gott, in der Verbindung von Wissen und Leben, in der lebendigen persönlichen Wahrheit Jesu Christi entdeckt hat. Wir glauben, dass der Autor selbst unwillkürlich die dynamische Ebene der Vernunft nicht in die Unendlichkeit, sondern gerade in die Endlichkeit erkennt, nämlich in die Endlichkeit, die die Vernunft immer wünscht. Basierend auf der Analyse der Vernunft bei der Konstruktion der Idee der Wahrheit führt der Autor, so scheint es, die Endlichkeit in den Prozess der „Drei“ ein, durch den die tatsächliche Unendlichkeit verwirklicht wird, nämlich: A findet sich in B als A wieder, wenn auch bewiesen. Der Prozess endet damit, dass man im Dritten sich selbst durch einen anderen findet oder betrachtet, aber dieses Dritte ist das bewährte Erste. Was daraus als Anwendung auf die christliche Wahrheit abgeleitet werden kann, scheint ohne Erklärung klar zu sein. Es scheint uns, dass die Vernunft nicht an sich antinomisch ist, sondern nur im direkten Vergleich mit der christlichen Wahrheit der Dreifaltigkeit usw. und nur in Bezug auf sie. Darüber hinaus ist die Hauptgrundlage für ihre Unterschiede, d.h. menschliche Vernunft und der Geist Gottes, indem unsere Vernunft von der Differenz dessen ausgeht, was durch sie unterschieden wird, und diese in das Gesetz und die Norm des Seins einführt (daher die Notwendigkeit des Diskurses), und die Vernunft Gottes, die im Dogma offenbart wird, die Differenz dessen erkennt, was unterschieden wird, mit dieser bekräftigt und von der Identität von dem, was unterschieden wird, und dem, was für die Vernunft verschieden ist, ausgeht, indem sie dies als die Norm des höchsten Wesens und als Gegenstand der Erkenntnis und Betrachtung im Glauben und nicht durch das Vernünftige hat Erkenntnis. Und wenn der menschliche Geist sozusagen angeborene Vorstellungen von Wahrheit, Unendlichkeit usw. erkennt, dann ist dies vielleicht eine Erklärung für die ewige Unzufriedenheit des Geistes mit seinem Wissen um die Wahrheit. Und das Vorhandensein der Antinomie im Menschen sollte vielleicht zwischen Vernunft und Verstand in ihren Forderungen gesehen werden. Vielleicht irren wir uns mit diesen Urteilen, aber sie entstanden unfreiwillig beim Lesen der Bücher des Autors, hauptsächlich in der ersten Hälfte. „Und wer sind wir“, sagen wir mit den Worten des Autors, „mit Zuversicht über Philosophie und philosophische Weisheit zu schreiben und zu sprechen.“ „Ich bin mir meiner Armut bewusst und verachte sie mit meinem Gewissen und meiner Dünnheit; außerdem ist diese große Angelegenheit für mich sehr belastend“ (siehe S. 5 „An den Leser“). Kommen wir jedoch zu den Einzelheiten. Im ersten Kapitel („Zweifel“) sucht der Autor nach der Wahrheit oder der Verlässlichkeit der Wahrheit aus der Sicht der Vernunft, und indem er sozusagen die Wurzeln rationalen Handelns aufdeckt, findet er in der Vernunft nur einen Widerspruch und ihre völlige Ungeeignetheit, einen Menschen zur Wahrheit zu führen, nicht zu einer bestimmten Wahrheit, sondern zur ewigen Wahrheit, einer, göttlichen und absoluten (siehe S. 9). Das Ergebnis rationaler Aktivität auf der Suche nach der Wahrheit ist nur eines: absoluter Skeptizismus und völliger Abstand zu jedem Urteil, sei es eine Bestätigung oder eine Ablehnung, Abstinenz sogar von einer Bestätigung und der Ausdruck des Skeptizismus selbst. Wir möchten fragen, ob der Autor im ersten Kapitel zeigen will, dass der menschliche Geist nicht nach seinen eigenen Gesetzen Wissen über die Wahrheit oder die Wahrheit selbst erlangen und empfangen kann. Schließlich unterscheidet der Autor selbst, wie weiter zu sehen ist, sehr streng zwischen diesen beiden Dingen. Also, in Kap. 5 („Widerspruch“, der behauptet, dass die absolute Wahrheit der Schöpfung und damit dem menschlichen Geist durch den Heiligen Geist verkündet wird, sagt der Autor, dass die Kenntnis der Wahrheit (das Wort „Wahrheit“ mit einem großen T), d. h. Das heißt, seine Assimilation durch das Geschöpf in Zeit und Raum wird zu Wissen über die Wahrheit, und Wissen über die Wahrheit (Wahrheit mit einem großen T) ist Wahrheit (Wahrheit mit einem kleinen T, S. 136). Der Autor sucht also im ersten Kapitel nach der Wahrheit oder dem Wissen darüber, also der Wahrheit? Es scheint, dass die Definition der Wahrheit, die er auf S. 39: „Wahrheit ist Intuitionsdiskurs“ (Wahrheit mit einem großen T), oder was er auf S. 39 gibt. 45: „Folglich ist die Wahrheit eine einzige Essenz von drei Hypostasen“ (Wahrheit wiederum mit einem großen T), ist immer noch eine Position des menschlichen Geistes, wenn auch zunächst probabilistisch (laut Autor, siehe S. 37-38), was bedeutet, dass es bereits ein Urteil über die Wahrheit gibt, einen Ausdruck menschlichen Wissens über die Wahrheit, und daher bereits Wahrheit (Wahrheit mit einem kleinen T), gemäß der Aussage des Autors selbst auf S. 45. 136, wie wir hoffen, ist jedes christliche Dogma die Erkenntnis der Wahrheit. So versteht der Autor selbst die Dogmen (Kapitel 5, siehe S. 136–140). Und jedoch der Autor, der im 1. Kapitel vorgebracht hat. Die Frage nach der absoluten Wahrheit, unter dem Gesichtspunkt, sie durch den Verstand zu finden und dann das Konzept der Wahrheit zu konstruieren, wird dieses Wort überall mit Großbuchstaben geschrieben, was offensichtlich nicht das Wissen über die Wahrheit bedeutet, sondern die Annahme, die Wahrheit selbst zu sprechen und zu suchen. Dies bedarf unserer Meinung nach noch einer Erläuterung durch den Autor. Darüber hinaus im 2. Kapitel. er spricht bereits nur noch von der Idee der aus der Vernunft gefundenen Wahrheit (Wahrheit mit kleinem T) (S. 47). Nächste. „Die Wahrheit der Wahrheit wird durch Zuverlässigkeit bestätigt“, sagt der Autor (S. 11), „und Zuverlässigkeit ist das intellektuelle Gefühl, ein bekanntes Urteil als wahr zu akzeptieren. Dieses Gefühl (Befriedigung, wie es genannt werden sollte) wird durch die Übereinstimmung des Urteils mit den Kriterien der Wahrheit erreicht (S. 19). Wird also nicht der Subjektivismus in diesen Bereich eingeführt, in dem die Wahrheit geboren werden sollte, denn wo ist das objektive und allgemeine Maß dafür, ob die Kriterien (das Gesetz der Identität, Intuition und hinreichender Grund) erfüllt sind?“ Dieser Fall hat sich für eine bekannte Person richtig verhalten? Das Gefühl der Befriedigung ist so subjektiv und veränderlich, dass es riskant ist, sich darauf zu berufen, insbesondere bei der Suche und Annahme einer einzigen Wahrheit, weshalb die probabilistische Konstruktion des Wahrheitsbegriffs des Autors möglicherweise nicht der einzige Ausweg aus Skeptizismus und ἐπоχὴ ist, sondern je nach Geisteszustand des Denkers zumindest vorerst eine andere Konstruktion als wahr akzeptiert werden kann. Und der Autor scheint es eilig zu haben, dem Leser dieses Konzept der Wahrheit aufzuzwingen, als würde er es für die einzig mögliche probabilistische Konstruktion halten; Darüber hinaus scheint er unmerklich eine logische Inkonsistenz zu begehen, nämlich, dass er auf S. 14 einen probabilistischen Wahrheitsbegriff konstruiert hat. 38–39, er ist dieser Wahrscheinlichkeitstheorie, die sich nur auf den Begriff der Wahrheit bezieht, genau dort, auf S. 38–39. 39, überträgt es auf seine Existenz: „Also“, sagt der Autor, wenn Wahrheit existiert, dann ist sie echte Rationalität und rationale Realität.“ (S. 39) Das bedeutet, dass nun die Frage sein sollte, ob diese Wahrheit existiert, und nicht, ob die probabilistische Konstruktion des Begriffs der Wahrheit durch den Autor diese Wahrheit richtig definiert. Und diese Frage, ebenso wie die Frage nach der Wahrheit des Wahrheitsbegriffs selbst, wird durch die Forderung des Glaubens gelöst, der in diesem Fall den menschlichen Geist und all seine Reichtümer opfern muss. „Ich vertraue mein Schicksal, meinen Geist, die eigentliche Seele meiner Suche – die Forderung nach Authentizität – in die Hände der Wahrheit selbst“, sagt der Autor, „durch den Glauben, in seine bloße Existenz“ (S. 64). Beachten wir übrigens, dass dieses 2. Kapitel des Autors äußerst kraftvoll und farbenfroh ist und eine so psychologisch tiefgreifende Klärung der Notwendigkeit des Glaubens an das Dogma der Dreieinigkeit und Klärung des Verhältnisses von Vernunft zum Dogma kaum bei jemandem zu finden ist. Die Urteile des Autors hier über die Verdienste des hl. verdienen auch tiefe und ernsthafte Aufmerksamkeit von Theologen. Athanasius der Große im Kampf gegen den Arianismus, die Analyse der Begriffe ὑπоστаσις und оὐσίа durch den Autor; ὁμо-оύσιоς und seine Offenbarung des Prozesses des Glaubens, beginnend mit der Stufe, in der er, also der Glaube, zuerst in den Worten Tertullians spricht: „Credo quia absudum est“, dann bei Anselm von Canterbury: „Credo ut intelligam“ und schließlich beim Autor endet: „Intelligo ut credam“ (S. 57–58). Indem der Autor den Glauben an die Existenz oder Gegebenheit der Wahrheit fordert und mit Gottes Hilfe (S. 64) die dreifache Heldentat Glaube, Hoffnung, Liebe „das Gesetz der Vernunft“ (S. 63) überwindet, begreift er nicht nur seinen Glauben (S. 58), sondern tritt auch in eine lebendige, persönliche Kommunikation mit der Wahrheit (S. 66, Kapitel 3), gemäß dem Wort der Heiligen Schrift, dass „Glaube die Verwirklichung dessen ist, was erwartet wird, und Vertrauen darauf.“ unsichtbar“ (Hebr. 4). Das dritte Kapitel des Werkes („Das Licht der Wahrheit“) widmet sich der Autor der Klärung der Frage der Liebe als Weg zur Erkenntnis der Wahrheit und der grundlegenden Aussage, dass die Erkenntnis der Wahrheit, die im Geheimnis der Dreifaltigkeit offenbart wird, außerhalb Christi unmöglich ist (S. 102). „Die Wahrheit kennen“, sagt der Autor auf S. 90, - entsteht in der Seele aus der freien Offenbarung der trinitarischen Wahrheit selbst, aus dem gnädigen Besuch der Seele durch den Heiligen Geist. Der Beginn eines solchen Besuchs ist ein gewollter Glaubensakt, der für das menschliche Selbst absolut unmöglich ist und vom „Vater im Himmel“ (Johannes 5,44) ausgeführt wird. Der Weg, die Wahrheit anzunehmen, ist also Glaube, und der Weg, die Wahrheit (erfahrungsgemäß) zu erkennen, ist Liebe. „Nachdem ich mich um der Liebe zur Wahrheit willen bemüht hatte“, sagt der Autor, „ging ich in eine persönliche, lebendige Kommunikation mit der Wahrheit (ich füge widerwillig hinzu: wenn sie überhaupt existiert). In der Liebe fand ich das Anfangsstadium einer lang ersehnten Intuition“ (S. 66; vgl. S. 85) (das heißt vernünftige Intuition, nicht blind; selbsterprobte Intuition). Und da Gott oder die Wahrheit Liebe ist (S. 67), eröffnet sich in der Liebe ein neuer Weg des praktischen Wissens, der als Leistung persönlicher Erfahrung bezeichnet werden kann und sollte (S. 67). Dem Autor gelingt es unserer Meinung nach perfekt, diese Grundposition klarzustellen, „dass nur in der Liebe echte Erkenntnis der Wahrheit denkbar ist und dass sich die Erkenntnis der Wahrheit gleichermaßen als Liebe erweist“ (S. 69). In theologischer Hinsicht ist dieses Kapitel äußerst interessant und wertvoll, da es die göttliche Natur der Liebe als das Wesen des Christentums und als Beginn des göttlichen Lebens und der göttlichen Wahrheit verdeutlicht. Gleichzeitig betont der Autor selbst, dass er Liebe nicht im „subjektiv-psychologischen“, sondern im „objektiv-metaphysischen“ Sinne verstehe (S. 86), weshalb seine Urteile über die Liebe in diesem Kapitel mit der Offenbarung der Anfänge jenes spirituellen Lebens enden, das im Bereich der Liebe entsteht und zur Kommunikation mit Gott, der Wahrheit, zum intelligenten Licht führt, jedoch nur durch die Leistung des Lebens, durch Reinigung und Wiedergeburt, vollbracht auf dem asketischen Weg (S. 94-95 ff.). Zu diesen wunderbaren und tiefgründigen Argumenten des Autors möchten wir nur eine kleine Bemerkung machen. Wenn der Autor in den vorherigen Kapiteln im Bereich christlicher Konzepte und auf der Grundlage bereits gläubiger christlicher Gedanken argumentierte, wäre im 3. Kapitel nichts Seltsames. sprach sofort von Gott als Liebe und von der lebendigen Kommunikation mit Gott, der Wahrheit, durch Liebe, was darauf hindeutet, dass dies für den christlichen gläubigen Geist bereits akzeptabel sei. Aber erstens spricht er von der Kommunikation mit dem, was noch nicht bewiesen ist, und er selbst legt dies mit den Worten fest: „Wenn es nur Wahrheit gäbe.“ Zweitens seine Aussage: „Wenn Gott existiert – und das wird für uns unzweifelhaft (?) – dann muss Er notwendigerweise absolute Liebe sein“ (S. Der Autor selbst sollte irgendwie zu jenen christlichen Grundkonzepten gelangen, die plötzlich als gegeben dargestellt und erst dann in der Richtung erklärt werden, die sein bisheriges Werk vorgegeben hat. Darüber hinaus ist immer eine Tendenz erkennbar, alles unter dem Gesichtspunkt des Identitätsgesetzes zu betrachten, als dessen Überwindung oder Vergeistigung, als ob alle Prozesse des christlichen Lebens auf Erkenntnistheorie reduziert werden könnten und die spirituelle Erneuerung in der Befreiung von ἐπоχὴ zu sehen sei (S. 80 ff.). Und warum wiederum der Autor, der in der spirituellen Leistung eines Menschen in Bezug auf die Wahrheit den Dreiklang der Grundstimmungen in der spirituellen Leistung eines Menschen in Bezug auf die Wahrheit erkennt: „Glaube an die Wahrheit, hoffe auf die Wahrheit und liebe die Wahrheit“ (er sagt), hier und im Folgenden die Frage nach dem Sinn der Hoffnung völlig außer Acht lässt (siehe S. 67 ff.). Vielleicht sollten wir versuchen, dafür einen Platz in der Anwendung auf die Frage des asketischen Weges zu finden, dem der Autor in seinem Werk im Wesentlichen große Aufmerksamkeit schenkt, und sagen wir sogar, dass er in seinem gesamten Werk die Askese predigt, sie tief versteht und offenbart, so dass für die Wissenschaft der Askese das Werk von Pater Dr. Paulus liefert hervorragendes Material, das den Weg aufzeigt, die Grundlagen der Askese als eine Tatsache des Lebens und der Askese als Wissenschaft über diese spirituelle Kunst der Künste zu etablieren (S. 94). Es scheint, dass der Autor selbst auf S. 122 (Kapitel 4: „Der Tröster“) drückt sehr deutlich sein inniges Gefühl aus, in dem die christliche Hoffnung als Bestätigung des gläubigen Herzens in Bezug auf die zukünftigen Schicksale der Kirche bestätigt wird, was der Leistung der geistlichen Erweckung Festigkeit verleiht und insbesondere wie durch eine Vorahnung der Fülle des gnadenvollen Lebens der Kirche Christi im Heiligen Geist bestätigt wird. Dennoch beschränkte sich der Autor auf dieses Gefühl nur in Bezug auf die christliche Hoffnung, im Sinne der Angabe ihres Gegenstands, und widmet Kapitel 4 sozusagen ausschließlich der Frage nach der dritten Hypostase des Heiligen. Die irdische Kirche macht ihren kämpferischen Weg, und bisher haben nur einzelne geisttragende Individuen am Ende ihres dornigen asketischen Weges die Erleuchtung und Erkenntnis des Heiligen Geistes empfangen, und die Fülle der allgemeinen kirchlichen Offenbarung des Heiligen Geistes und seiner Erkenntnis wird mit der Fülle des gesamten erneuerten Körpers der Kirche erreicht werden, wenn es keine Zeit mehr, d. h. Geschichte, sondern eine neue Erde und einen neuen Himmel geben wird, d. h. jenseits von diesem und der Welt (vgl S. 104, 105 usw.). Gleichzeitig versteht der Autor alle Widersprüchlichkeiten und Lügen der Menschen des sogenannten „neuen religiösen Bewusstseins“, die rein chiliastisch auf eine Ära des Parakleten, d. 122). All diese wunderbaren Gedanken des Autors würden unserer Meinung nach für mehr Klarheit ein wenig Korrekturlesen erfordern. Die Idee selbst, dass der Heilige Geist im Menschen die Erkenntnis der Wahrheit und das Leben in der Wahrheit herbeiführt (S. 1 und 4), also die Askese, scheint im Gedankengang des Autors in seiner Abgrenzung von der Idee anderer Hypostasen des Heiligen unzureichend definiert zu sein. Dreieinigkeit. Nur zuvor hat der Autor auf S. 91 sagte, dass die Wahrheit als „Licht der Vernunft“ mit der Geburt Christi der Welt erstrahlte, weshalb sie im Troparion gesungen wird: Dein Weihnachten, Christus, unser Gott, Leuchten Sie im Licht der Vernunft der Welt ... Warum wird Christus „Stilles Licht“, „Wahres Licht“ usw. genannt? Was bedeuten die Worte des Autors eigentlich, dass über den Heiligen Geist als Hypostase weniger bekannt ist als über den Sohn Gottes als Hypostase? Was bedeutet es, „von der Hypostase zu wissen“ (siehe S. 112, 116, 117 usw.)? Die Existenz des Heiligen Geistes als Hypostase wird im Evangelium, insbesondere in den Apostelgeschichten und Briefen, im Glaubensbekenntnis, in den Werken der Heiligen Väter, insbesondere unter Asketen und in liturgischen Büchern, ständig bekräftigt. Wenn der Autor als Beweis seines Denkens auf den Pfingstgottesdienst verweist, warum berücksichtigt er dann nicht die Stichera und Troparionen dieses Gottesdienstes, sondern nur die Vespergebete, warum nimmt er nicht einen besonderen Gottesdienst für den Heiligen Geist? Wenn seiner Meinung nach „das Bild der Prozession des Heiligen Geistes unerklärlich bleibt“, wie Basilius der Große sagt, und Gregor von Nyssa von der „Unverständlichkeit der Prozession des Heiligen Geistes“ spricht, dann sind es dieselben Heiligen. Väter und viele andere, und „die Geburt des Sohnes vom Vater“ wurde „unaussprechlich“ genannt. Und was Gregor der Theologe in seinen „Dogmatischen Gedichten“ sagt, sind genau seine Worte: „Und der Erlöser sagte auch, dass der herabsteigende Geist uns alles lehren wird... Dazu zähle ich die Göttlichkeit des Geistes selbst, die später klar offenbart wurde, als dieses Wissen bereits akzeptabel und verständlich geworden war, nach der Verherrlichung des Erlösers“ (S. 130) scheint wenig dazu beizutragen, die Gedanken des Autors zu bestätigen, obwohl er es zitiert, um seine Gedanken zu bestätigen. Wir glauben, dass die Situation in Bezug auf die dritte Hypostase der Heiligen Dreifaltigkeit in der Geschichte des Kirchenbewusstseins so war. Zunächst waren alle Christen Charismatiker, erlebten die Manifestation des Heiligen Geistes und die Kommunikation mit Ihm war eine Tatsache des inneren Lebens, und deshalb sprachen sie (insbesondere die Apostel in den Briefen) ständig und einfach darüber, als ein häufiges und unbestrittenes Phänomen im christlichen Leben. Dann nahm das Charisma ab und aus Asketen wurden Charismatiker (wie der Autor sagt - S. 231). Und im Allgemeinen besonders begünstigte Auserwählte Gottes, die auch über den Heiligen Geist sprachen und ihn ständig in persönlicher Erfahrung erleben (weshalb alle asketischen Schöpfungen voller Reden über den Heiligen Geist sind). Für die Mehrheit der Kirchengemeinde blieb der Heilige Geist im Bewusstsein und in der Lehre nur fast als Idee der christlichen Weltanschauung, und es ist in der Tat sehr schwierig, diese Idee in logischen Formeln zu offenbaren, da der Heilige Geist mehr aufgefächert als logisch offenbart wird, denn er ist „Leben“, „Leben“. Anders verhielt es sich mit der Idee des Logos, der zweiten Hypostase der „heiligen Dreifaltigkeit“, die verkörpert und menschlich gemacht wurde. Es entstanden sofort Zweifel daran (Gnostiker usw.), die Göttlichkeit Jesu Christi wurde geleugnet usw., weil die bloße Idee der Inkarnation des Göttlichen inakzeptabel schien und diese nicht zu einer Tatsache innerer Erfahrung gemacht werden konnte, wie die Erfahrung des Heiligen Geistes. Es war schwierig, an Jesus Christus als Gott zu glauben, aber ohne Der Glaube an Ihn, den Heiligen Geist, wurde nicht gegeben, und mit dem Mangel an gnadenvollem Leben aus dem Heiligen Geist entstanden sofort Zweifel an den Grunddogmen des Christentums, d. 270, sondern nur eine Aussage über die Tatsache selbst, die war und jetzt ist, wie der Autor selbst in diesem und im vorherigen Kapitel feststellt (siehe S. 95-101, 132-135). Allerdings zielt das 4. Kapitel des Autors über den Tröster nicht auf eine besondere Untersuchung dieser Frage aus seiner historisch-dogmatischen Sicht ab, und was der Autor hier sagt, und was gesagt wird, wir wiederholen es, ist ausgezeichnet und im Wesentlichen unbestreitbar, zielt darauf ab, seinen Grundgedanken zu bekräftigen, dass die Erkenntnis der Wahrheit durch den Heiligen Geist gegeben wird, und dass dies eine im Heiligen Geist vollbrachte spirituelle Leistung ist, die alle Christen erwerben müssen, und zwar in der Fülle dieser Erwerbung bereits „Betrachten“ Sie die Wahrheit von Angesicht zu Angesicht. Im Prozess dieser spirituellen Kreativität und nur darin allein können für einen Menschen alle Widersprüche seiner Gedanken in Bezug auf die Wahrheit und die Widersprüche des Lebens selbst aufgelöst werden. Denn die „Wahrheit selbst“, die der Heilige Geist dem Menschen verkündet, wird, wenn sie von seinem Bewusstsein wahrgenommen wird, zur Erkenntnis der Wahrheit, d. Der Autor betrachtet die Vernunft nun nicht von der Seite ihrer Grundgesetze: Identität und hinreichender Vernunft, sondern von der Seite ihrer Struktur, in ihrem Verständnis der Wahrheit, im Prozess ihrer Erkenntnis der Wahrheit. Wissen wird dem Geist in Form eines bestimmten Urteils gegeben (S. 138), und ein solches Urteil über die Wahrheit, in dem ihr Wissen dem Geist gegeben wird, ist christliches Dogma. Das christliche Dogma ist die dem menschlichen Geist offenbarte Wahrheit über die Wahrheit. Es ist auch antinomisch (S. 140) und sollte vom Standpunkt der Vernunft aus antinomisch sein, da die Leistung des Glaubens, der Akt der Selbstverleugnung der Vernunft, nur mit der Antinomie beginnen kann, schließlich kann nur sie geglaubt werden, und alles andere kann entweder akzeptiert oder geleugnet werden. „Unser Heil beginnt mit dem Dogma“, sagt der Autor, „denn nur indem es antinomisch ist, weicht es dem freien Glauben“ (S. 140). Der Autor erklärt in diesem Kapitel perfekt den Grund für die allgemeine Antinomie der Vernunft, indem er sich auf die Geschichte der antiken und modernen Philosophie bezieht, in der die Idee der Antinomie schon immer inhärent war, und dann auf den Boden des christlichen Denkens übergeht, erklärt er diese Antinomie der Vernunft in Bezug auf die Wahrheit durch die Fragmentierung der menschlichen Vernunft selbst, darüber hinaus durch die Fragmentierung des Seins selbst, einschließlich der Vernunft hier (S. 152). Der Grund für diese Zersplitterung der Existenz ist die Sünde der Kreatur. Deshalb wird ein Dogma, das vom sündigen Geist inakzeptabel ist, weil es seiner Struktur widerspricht, im Zustand der Gnade, gereinigt von der Sünde der Seele, vom gnadenvollen Geist im Bereich des Gebets und der asketischen Bemühungen als selbstbewährte Wahrheit und Axiom wahrgenommen (S. 152-153). Hier stützt sich der Autor ganz auf die orthodoxe patristische Lehre über die Notwendigkeit, den Geist zu reinigen, um die christliche Wahrheit zu verstehen, und wie wir bereits angedeutet haben, kann man nur ein wenig bedauern, dass er zu diesem Thema nicht die hervorragenden Urteile von Isaak dem Syrer, Maximus dem Bekenner genutzt hat, die beispielsweise in „Der unsichtbare Krieg“ usw. geschrieben stehen. Aber für die Zwecke eines Buches, das für die Katechumenen geschrieben wurde, wäre es vielleicht noch besser, wenn der Autor durch seine philosophische Analyse der logischen Gesetze des Denkens zu dem gleichen Ergebnis gelangt, zu dem die heiligen Väter durch die spirituelle Erfahrung des Lebens gelangten. Die Idee der Sünde, die die Fragmentierung der Existenz und des menschlichen Geistes im Besonderen erklärt, bildet den Inhalt der nächsten beiden Kapitel des Werkes, von denen der Autor im ersten (6. Kapitel „Sünde“) konkret auf die Sünde und ihr Wesen eingeht, und im 7. Kapitel. „Schöpfung“ offenbart den Beginn der gnadenvollen Erneuerung der geschaffenen Existenz. Die Urteile des Autors über die Sünde im Sinne einer Analyse des Wesens ihrer Natur und ihres Handelns sind wunderschön und zutiefst psychologisch; im theologischen Sinne sind sie für die Moraltheologie und insbesondere für die Askese als Wissenschaft von großem Wert. Darüber hinaus basieren alle diese Urteile auf den Daten der göttlichen Offenbarung (insbesondere der Botschaft des Apostels Johannes des Theologen) und der patristischen Vernunft. Im Wesentlichen können wir diesen Urteilen des Autors nichts entgegensetzen. Die Besonderheit einiger Urteile des Autors wird hier, wie auch an anderen Stellen in seinem Buch, durch seine Hauptaufgabe bestimmt – alles aus der Sicht des menschlichen Geistes, in seiner Natur und Struktur zu betrachten, um Daten zu finden, die die Wahrheit und Notwendigkeit des Christentums in seiner Integrität bestätigen. Aus diesem Grund definiert der Autor die Sünde in Übereinstimmung mit dem Theologen Johannes, „dass sie Gesetzlosigkeit ist“ (Johannes 3,4) und erklärt, dass es in ihrer ontologischen Tiefe (S. 162) „nichts“, nur „imaginäre Existenz“ (S. 163) gibt, die Ursache aller Fragmentierung ist, wenn er sie auf den Menschen anwendet, erklärt er diese Sünde als einen Widerwillen, das Gesetz der „Identität“ des Selbst zu verlassen (S. 170). So betrachtet der Autor als Manifestation der Sünde im Menschen nach seinem Plan die menschliche Vernunft, nimmt sie sozusagen nur in Anwendung auf die Gesetze des Denkens und sieht in der Sünde das Reich des Gesetzes der Identität und nur dieses allein und daher die Unvernunft (S. 170–171). Stimmt, selbst im östlichen St. Die Sünde des Vaters wird als die Abweichung eines Menschen davon betrachtet, nur an Gott zu denken, davon, nur an Ihn als den Bedürftigen zu denken, eine Abweichung vom Weg der vielen Gedanken und vor allem vom Weg der Selbstbestätigung. Nur hat dies bei St. Fathers nicht die besondere logische oder erkenntnistheoretische Färbung wie die des Autors, sondern eher moralische und psychologische. Aber vielleicht ist dies das Verdienst des Autors, der die Erklärung der Wirkungen des Geheimnisses der Sünde in die Struktur und Natur unseres Geistes übersetzt hat. Im Zusammenhang mit dieser Voreingenommenheit bei der Betrachtung der Sünde definiert der Autor auch das Wesen „jener Struktur der Seele“, die ihrem sündigen Zustand entgegengesetzt ist; das ist Keuschheit (S. 173:177) im Sinne von Integrität, der Gesundheit des Einzelnen (S. 173). Das Wesen der Keuschheit ist von der subjektiven Seite als Erfahrung einer keuschen Seele Seligkeit „im Sinne eines friedvollen und gemäßigten Herzens“ (S. 185), und objektiv, ontologisch, als „ein Moment des Lebens Gottes“ (S. 185) ist sie „die Erinnerung an Gott“, „ewige Erinnerung“, die üblicherweise dem Verstorbenen besungen wird, denn in der Erinnerung an Gott zu sein bedeutet, in ewiger Existenz zu sein (S. 187)! Wir stellen noch einmal fest, dass der Autor in seinen Urteilen zu diesen Punkten viele sehr subtile Beobachtungen sowie unerwartete Vergleiche und Schlussfolgerungen macht, die einige besondere Aspekte der christlichen Lehre und der christlichen Psychologie, insbesondere den Ursprung der Häresien, sehr gut erklären. Wir sind nur der Meinung, dass, wenn der Autor die Keuschheit parallel zur Sünde als einen charakteristischen Moment des Geisteszustands definiert hätte, die Glückseligkeit eher in die gleiche Richtung des Geistes hätte definiert werden müssen und nicht als Befriedung durch „Herzwirbel“ (S. 181). Er vereint irgendwie die Elemente des Geistes und des Herzens im Konzept der Glückseligkeit, wie es eigentlich sein sollte, aber es mangelt ihm an Klarheit im Sinne einer Übereinstimmung mit dem Hauptgedanken. „Glückseligkeit ist wie eine Pause von unermüdlich gierigem und nie befriedigtem Verlangen“, sagt der Autor auf S. 182. Andererseits kann „Glückseligkeit nur durch die Umwandlung von Gedanken in höhere Kontemplation erlangt werden“ (S. 183). In der Glückseligkeit gibt es also Elemente sowohl in Bezug auf den Geist als auch auf das Herz, aber ihre enge Verbindung wird zumindest hier nicht ausreichend offenbart, was eher aus dem letzten Kapitel hervorgeht, in dem der Autor über die Bedeutung des Herzens in unserem Leben spricht. Und wenn Glückseligkeit dann Ruhe bedeutet, wie werden dann „diejenigen gesegnet, die nach Gerechtigkeit hungern und dürsten“? Dieses Phänomen ist unendlich, weil die Wahrheit selbst unendlich ist. Es muss gesagt werden, dass die asketische Leistung als Weg zur Glückseligkeit viel umfassender ist, als der Autor sie hier skizziert, und alle Aspekte des Wesens eines Menschen abdeckt, und dass das, worüber der Autor spricht, nur in einzelnen Momenten oder Aspekten in das spirituelle Leben eindringt und überhaupt nicht hineinpasst. Der Autor selbst ist dieser Meinung und sagt zum Abschluss seiner Urteile über Glückseligkeit: „Keusches Leben ist die Integrität und Unberührtheit des Menschen“ (S. 195) (und nicht nur des Geistes). Auf ontologischer Ebene ist Keuschheit „das ewige Gedächtnis Gottes“ (S. 185, 186, 187, vgl. S. 177). Bereits in der kognitiven Aktivität des Menschen ist das Gedächtnis, so der Autor, ein Beweis für unsere transtemporale Natur (S. 194). Es ist das schöpferische Prinzip des Denkens, das die Zeit dominiert (S. 195). Aber Gottes Gedächtnis und Gottes Kreativität sind identisch (S. 195), und deshalb bedeutet im Gedächtnis Gottes zu sein, in Gemeinschaft mit Seiner Existenz zu sein, im Paradies zu sein. Aber wenn „ewige Erinnerung“ die objektive Seite der Keuschheit ist, die sich subjektiv in Glückseligkeit ausdrückt, warum erinnern wir uns dann und bitten um „ewige Erinnerung“, insbesondere für Sünder, aber wir erinnern uns nicht mehr an Heilige? Aber sind Sünder, die nicht nach Keuschheit streben, nicht im Gedächtnis Gottes? Ist es schließlich im Wesentlichen möglich, Gott das Gedächtnis zuzuschreiben, das ein Phänomen innerhalb der Grenzen der Zeitlichkeit ist und mit dieser vorübergehenden Existenz verbunden ist und nach der Lehre der Heiligen Väter eine Manifestation eines niederen, sündigen Aktivitätssystems des menschlichen Geistes ist? Ja, es ist kaum fair, es als Ausdruck eines kreativen, aktiven Prinzips zu betrachten. Es hat seine eigenen Gesetze, jede Tatsache des Seelenlebens ist mit einem anderen Assoziationsgesetz verbunden, und daher ist das Gedächtnis eher durch Passivität als durch Aktivität gekennzeichnet. Und wenn das Wissen abgeschafft wird und Wissen und Kontemplation entstehen, dann wird auch die Erinnerung abgeschafft, weil sie unnötig ist und nur mit der sündigen Existenz verbunden ist. Kommen wir zum letzten, siebten Kapitel des Aufsatzes „Die Kreatur“. Gegenstand dieses Kapitels ist die Offenlegung des Prozesses der Erneuerung der Schöpfung durch den Autor als Übergang von der Sünde zum keuschen Zustand. Der Autor berücksichtigt hier nicht die gesamte Schöpfung, sondern die menschliche Persönlichkeit selbst, und zwar auf der völlig legitimen Grundlage, dass die Erneuerung der Schöpfung von der Erneuerung des Menschen abhängt, gemäß den Worten des heiligen Paulus (Röm. 8,14) (siehe S. 206). Was ist ein keuscher Mensch und wie wird dies erreicht? Darüber spricht der Autor hier im Wesentlichen. Dieses Kapitel ist sozusagen überwiegend asketisch und führt den Leser in den Kreis der Phänomene spiritueller Erfahrung und Mystik ein. Hier enthüllt der Autor auf wunderbare Weise einige Aspekte der christlichen Anthropologie, zum Beispiel die Bedeutung des Herzens im spirituellen Leben. Unterwegs entlarvt er die Falschheit jeder Askese außerhalb des Christentums und ihren signifikanten Unterschied zum ersten, entlarvt moderne Chiliasten, moderne Prediger des „heiligen Fleisches“ (S. 224, 226 usw.), der einen entscheidenden Schlag versetzt und jede Weltanschauung außerhalb des Christentums gnadenlos kritisiert, beweist, dass die Wissenschaft selbst nur durch die Präsenz christlicher Ideen möglich wurde. Es schien uns, dass es in diesem Kapitel nur eine gewisse Unstimmigkeit einzelner Bestimmungen mit den zuvor geäußerten Bestimmungen gab. Zum Beispiel auf S. 197 Der Autor unterscheidet zwischen Bösem und Sünde und definiert Ersteres als eine spirituelle Verzerrung, und Sünde ist alles, was dazu führt, d. Hier meint er offenbar eine einfache sündige Tat. In diesem Kapitel wird Keuschheit ausschließlich als Reinheit des Herzens und nicht als Geisteszustand verstanden (S. 202), und das Herz wird als Zentrum des spirituellen Lebens dargestellt, und die kirchliche Mystik wird die Mystik der Brust genannt und unterscheidet sich von der Mystik des Bauches (inhärent in den orgiastischen Kulten der Antike) und der Mystik des Kopfes (Hindu). Wir glauben, dass kirchliche Mystik nicht die Mystik der Brust oder des Herzens ist, sondern sicherlich die vereinte Mystik aller Aspekte des menschlichen Wesens: des Geistes, des Herzens, des Willens und des Körpers, wenn Sie so wollen, sonst ist das Ergebnis das heute so verbreitete Phänomen des Khlystyismus oder der spirituellen Täuschung. Erinnern wir den Autor daran, dass die Heiligen Väter immer acht Hauptleidenschaften angeben, von denen sich 271 jeweils auf einen bestimmten Bereich der menschlichen Seele oder des menschlichen Körpers beziehen; indem man sie bekämpft, wird entweder der Körper (Unzucht, Völlerei), oder der Geist (Stolz, Eitelkeit), oder das Herz (Traurigkeit, Verzweiflung) oder der Wille in seiner Stimmung, Wut, Geldliebe) gesund und keusch gemacht. Das Herz kommt im spirituellen Leben zum Vorschein, weil es im Prozess der Willenstätigkeit mit seinem Gefühl und Wunsch die Vollendung einer Tat oder Handlung bestimmt, den wichtigsten Anreiz für Sünde und Gutes bei deren Umsetzung, und vor allem ist der Herzbereich das vollständige Eigentum eines Menschen. Der Geist kann unfreiwillig durch die Angriffe des Feindes verunreinigt werden, aber das Herz kann nur durch den willigen Willen eines Menschen verunreinigt werden, für den er verantwortlich ist. Sie müssen sich an die Momente der Entwicklung von Leidenschaft und aller Sünde erinnern, dann wird es verständlich. Ist es beispielsweise möglich, das Herz zu reinigen, ohne den Geist zu reinigen? Bei St. Vätern wird der Geist als Steuermann anerkannt, und die Struktur der Seele hängt von ihrer Anziehungskraft auf Gott und Reinheit ab. Wir wiederholen, im geistlichen christlichen Leben ist alles ganzheitlich und einheitlich, und so sollte es laut dem Autor selbst sein, denn wo die Sünde zerstört wird, wird die Integrität wiederhergestellt. Mit der Anerkennung dieser durch Heldentum wiederhergestellten Integrität des Menschen als Ziel seines Lebens und seiner höchsten Grundlage und Vernunft und durch den Menschen als Integrität und Schönheit der gesamten Schöpfung beendet der Autor sein Buch. Was kann ich abschließend über sie sagen? Als katechetisches Wort für diejenigen, die „auf dem Kirchhof“ stehen, und da der Autor selbst dazu auffordert, sich sein Buch anzusehen (S. 5), ist das Buch wunderschön ausgeführt. Es wurde eine vollständige Entschuldigung für den christlichen Glauben als einzige Wahrheit vorgebracht, und zwar auf die Art und Weise und in dem Gedankenbereich, in dem die Bewunderer der menschlichen Vernunft an den letzten Grund für alle Wahrheit glauben, und alles wird in ihrer Muttersprache der Vernunft, Logik und Philosophie gesagt. Der Autor steigt wie großzügig um ihretwillen „zu den Schätzen kanaanäischer Gedanken“ hinab (siehe den Kanon des Andreas von Kreta), aus denen vernünftige Menschen das Wasser der Wahrheit zu schöpfen und zu trinken glauben, und zeigt, dass die Wahrheit nicht in diesen Schätzen liegt, sondern im Stein des Glaubens – Christus, aus dem Ströme lebendigen Wassers und Ströme der Weisheit fließen, die aus dem Glauben fließen. Die Integrität des Menschen, wiederhergestellt durch Leistung, als Ziel seines Lebens und dessen höchste Grundlage und Vernunft, und durch den Menschen die Integrität und Schönheit der gesamten Schöpfung, beendet der Autor sein Buch. Als Theodizee ist das Buch über. Paul kann die anspruchsvollsten Geschmäcker befriedigen, die in Philosophie und Theologie anspruchsvoll sind. Die gesamte transzendentale Tiefe des Christentums wird offenbart, seine Notwendigkeit für den Menschen wird durch das Licht des Christentums beleuchtet und der höchste Sinn des Lebens und der Existenz der Welt wird geklärt, und alles – sowohl das Besondere als auch das Grundlegende im Christentum – wird mit außerordentlicher Klarheit in seiner höchsten Bedeutung und Einheit offenbart. Ich weiß nicht, ob es im Westen etwas Ähnliches gibt, aber in der russischen Literatur gibt es keine solche Erfahrung der Theodizee, und in diesem Sinne ist das Buch von Pater Dr. Paul ist ein Ausnahmephänomen. Unserer Meinung nach ergänzt es perfekt das, was im Buch „Die Wissenschaft vom Menschen“ von Prof. Nesmelov gesagt wird, allerdings in einer anderen Umsetzungsebene. Als theologisches und philosophisches Werk ist das Buch des Autors von Anfang bis Ende orthodox. Der Autor stürzt die Vorherrschaft der Vernunft im Leben und ihren Anspruch auf das Monopol der Wahrheit, bekräftigt die Notwendigkeit des christlichen Glaubens, bekräftigt Dogmen, bekräftigt spirituelle Errungenschaften, bekräftigt und verteidigt die Kirche, enthüllt die Lügen alter und neuer Häresien in ihrem Wesen, verurteilt das „neue religiöse Bewusstsein“ der modernen Intelligenz, den Khlystyismus, den Chiliasmus und den Fleischkult. Indem er die Sünde als Ursache des Bösen bekennt, bekräftigt er in der Gnade des Heiligen Geistes die Macht, die die Sünde überwindet und die Schöpfung erneuert. Unserer Meinung nach sagt der Autor in diesen wenigen Worten seiner Ansprache an den Leser, in denen er den Unterschied zwischen Orthodoxie und Katholizismus und Protestantismus berührt, viel mehr zum Verständnis der Orthodoxie als in einem speziellen Artikel eines Professors, der in einer amerikanischen Zeitschrift veröffentlicht wurde, um diese Frage zu klären. Buch über. Pavel ist sehr wissenschaftlich; Es ist schwer zu sagen, auf welchem ​​Gebiet des wissenschaftlichen Wissens sich der Autor in diesem Buch nicht als Experte erwiesen hat. Er kennt die antike Philosophie und die antike Welt sehr gut, hat die moderne Philosophie perfekt studiert, hat sich als Philologe und Mathematiker erwiesen und eine enorme Gelehrsamkeit in der patristischen, theologischen, ausländischen und russischen Literatur bewiesen. Allein die Notizen des Autors (62 Seiten) allein, ohne unsere Worte, können für den wissenschaftlichen Wert seiner Arbeit sprechen, und ihr Wert kann nur von Spezialisten wie dem Autor selbst verstanden werden. Aber der Autor bleibt überall frei von dem überwältigenden Einfluss dieses wissenschaftlichen Ballasts; er ist überall der Schöpfer und Meister. Wenn Sie das Buch der Autorin lesen, haben Sie das Gefühl, dass Sie mit ihr spirituell wachsen und nicht nur Wissen in einem bestimmten Bereich erwerben. Ja, man muss damit vertraut werden, um es zu verstehen. Es scheint, dass es von theologisch gebildeten, philosophischen und einfach intelligenten Menschen mit Interesse gelesen wird. Auch wenn im Buch des Autors eine gewisse Versuchung besteht, ist der ungewöhnliche Schreibstil, eine in theologischen Schriften nicht akzeptierte Ausdrucksweise, eine besondere Silbe und Struktur der Rede. Dies spiegelte lediglich den Individualismus des Autors und die persönlichen Besonderheiten seiner Psyche wider. Darauf muss man bei der Lektüre seines Buches einfach nicht achten, und es schmälert nicht unbedingt die Vorzüge des Buches des Autors. S. S. Glagolev 273. Rezension des Buches über. Pavel Florensky „Über spirituelle Wahrheit“. M., 1912 274 Das Buch, dessen Rezension ich nun dem Akademierat zur Kenntnis bringen muss, ist ein außergewöhnliches Phänomen. Alles darin ist ungewöhnlich, originell, alles wird von der außergewöhnlichen Individualität des Autors eingefangen. Der Autor bietet „Die Erfahrung der orthodoxen Theodizee“ an. Wie viele solcher Experimente wurden im Laufe der Jahrhunderte vorgeschlagen! Aber ich kenne kein anderes Erlebnis, das nach einem solchen Plan, in einer so jungen Sprache und unter Einbeziehung so vielfältiger und origineller Materialien geschrieben worden wäre. Für diejenigen, die es wissen. Paul persönlich und intim, sein Buch soll zeigen, welch außergewöhnlich breite und tiefe Bildung er besitzt. Es ist schwierig, einen Denker in Europa oder Amerika zu nennen, der über eine so hervorragende Vorbereitung auf die Formulierung und Lösung philosophischer Probleme und insbesondere auf die Lösung der schwierigsten Probleme der Religionsphilosophie verfügt. In den Experimenten der Religionsphilosophie von James, 275 Wundt, 276 Boutroux, 277 Geffding 278 ist die unbefriedigende theologische Vorbereitung ihrer Autoren deutlich zu spüren, und was noch seltsamer ist, es zeigt sich Unwissenheit auf dem Gebiet der Geschichte der Religionen. Unser Autor ist theologisch so gebildet, wie ein Theologe selten gebildet ist. Er kennt sich nicht nur mit Theologiekursen aus, er beherrscht den orthodoxen Gottesdienst, er hat ihn verinnerlicht, er hat die Orthodoxie verwirklicht und lebt danach. Und er zieht zu seinen Leitern und Assistenten vor allem nicht Theologen, sondern diejenigen, die im Glauben lebten. Er nutzt das Leben einfacher Heiliger nicht als historisches, sondern als hochgradig ideologisches Material, das den Schlüssel zur Lösung der schwierigsten Wissensfragen liefert. Auf dem Gebiet der Religionsgeschichte verfügt O. Pawel Alexandrowitsch über ein erstaunlich umfangreiches Wissen. Er kennt verschiedene Religionen nicht nur in ihren Schemata, sondern auch in ihren Einzelheiten, in den Einzelheiten und Kleinigkeiten ihres Kultes und nutzt diese Maßnahmen, um die natürlichen religiösen Bestrebungen der menschlichen Seele zu verdeutlichen. Er sucht in seinem Buch „Die Säule und der Grund der Wahrheit“ und findet es in der Kirche. Er löst ein erkenntnistheoretisches Problem in ein religiöses Problem auf. Um eine solche Formulierung und eine solche Lösung der Frage zu geben, verfügt er über wissenschaftliche Erkenntnisse in erstaunlicher Breite und Vollständigkeit. Von Beruf Mathematiker, tief studierter Mechaniker und Physiker, versiert auf dem Gebiet der Biowissenschaften, kennt er Philosophen im Original und in den Originalen und extrahiert aus der Masse ihrer Schöpfungen mit erstaunlicher Sensibilität und Tiefe der Analyse, was in den Augen eines orthodoxen Denkers wertvoll ist. Für seine Erfahrungen mit der Theodizee nutzt er in großem Umfang die Philologie. In seiner Analyse erwachen tote Worte zum Leben. In Worten, in ihren Wurzeln, sieht er den Ausdruck der Sehnsüchte der Seele, die nach der Wahrheit sucht und sie vorwegnimmt. Für Kant sind sein wichtigstes Werk „Kritik der reinen Vernunft“ und seine letzte Monographie „Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft“ grundsätzlich unverständlich. 279 Für ihn erweisen sich erkenntnistheoretischer Skeptizismus und religiöser Glaube als völlig getrennt voneinander existierend. Viele Menschen haben diesen Standpunkt übernommen. Aber es scheint mir, dass Pater. Paulus wendet sich mit seinem Buch von Kant ab und wendet sich der korrekteren Sichtweise von Descartes zu. 280 Für den kartesischen Denker war Veracitas Dei 281 eine Garantie dafür, dass der Mensch die Wahrheit erkennen konnte. Buch über. Pawel Alexandrowitsch befasst sich im Wesentlichen mit den religiösen Grundlagen der Authentizität. Zwischen Sein und Denken hat Pater Dr. Pawel Alexandrowitsch sieht einen Widerspruch. Die Welt ist ein Prozess, es gibt eine kontinuierliche Bewegung. Unser Denken kann nur auf das Unbewegliche wirken – auf Fakten, Objekte. In jedem Moment lokalisiert unser Denken einen fliegenden Pfeil auf einen bestimmten Punkt, und Zenos Paradoxon, dass ein fliegender Pfeil bewegungslos ist, bleibt bis heute in vollem Umfang bestehen. Es gibt eine Inkonsistenz in den Grundprinzipien des Denkens. Das Gesetz der Identität verlangt, dass A gleich A ist. Das Gesetz des hinreichenden Grundes verlangt, dass A gleich und nicht A ist, das Gesetz des hinreichenden Grundes reduziert A auf B. Die Auflösung dieser Widersprüche ist o. Auch Pawel Alexandrowitsch findet das Gesetz der Identität in höchster Form. Und er lehnt sich auf ewig ab, und in seiner Selbstlosigkeit nimmt er sich auf ewig auf. Am Anfang ist A A, weil es alles von sich ausschließt; Am Ende wird A zu A, weil er sich alles aneignet und anpasst. Offensichtlich ist das Zwischenglied, das vermittelnde Moment, eine Negation, A wird nicht A. Die höchste Identität ist Wahrheit. Wahrheit ist Betrachtung über sich selbst, durch einen anderen in einem Dritten. Vater, Sohn, Geist. Die Wahrheit ist der endlose Akt der Drei in der Einheit. Wahrheit ist eine einzige Essenz in drei Formen. Laut Fr. Paulus, Wahrheit ist Intuition, das heißt, sie ist direkt gegeben, und gleichzeitig ist Wahrheit Diskurs, das heißt, sie unterliegt dem Beweis. Wahrheit ist Intuition-Diskurs. Auf vielen Seiten seines Buches entwickelt und begründet der Autor die These, dass die Wahrheit selbst den Menschen dazu veranlasst, nach der Wahrheit zu suchen. Die Wahrheit ist der Seele gegeben, und nur aus diesem Grund suchen wir sie, klären sie, rechtfertigen sie und streben danach, sie zu bestätigen. Die trinitarische Wahrheit selbst zieht uns an. „Ich weiß nicht“, schreibt der Autor, „ob es Wahrheit gibt oder nicht. Aber ich fühle von ganzem Herzen, dass ich nicht ohne sie leben kann. Und ich weiß, wenn sie existiert, dann ist sie alles für mich: Vernunft, Güte, Stärke, Leben und Glück. Sie existiert vielleicht nicht, aber ich liebe sie, ich liebe sie mehr als alles, was existiert. Ich behandle sie bereits, als ob sie existierte, und sie, die vielleicht nicht existiert, liebe ich mit meiner ganzen Seele und mit allen meinen Gedanken. Für sie ich Ich, der Zweifler, verhalte mich ihr gegenüber wie einer, der nicht zweifelt. Ich stehe am Rande des Nichts und befinde mich im Land der Realität, der Rechtfertigung und der Liebe = I. Etwas oder jemand hilft, aus meiner Selbstisolation herauszukommen ... Etwas oder jemand löscht die Vorstellung aus, dass ich das Zentrum philosophischer Suchen bin, und ich setze an diese Stelle die Idee der Wahrheit selbst. Da ich nichts anderes als das Einzige bin, das mir gegeben wurde, verzichte ich, mir selbst gegeben, unverständlich für mich selbst, auf dieses einzige Eigentum, ich bringe der Wahrheit das einzige Opfer, das mir gegeben ist, aber ich bringe es auch nicht mit meiner eigenen Kraft, sondern mit der Kraft der Wahrheit selbst. So wie sich zuvor das sündige Selbst an die Stelle Gottes gesetzt hat, so versetze ich mich jetzt mit der Hilfe Gottes an die Stelle Gottes, die mir noch unbekannt, aber geschätzt und geliebt ist. Ich gebe die furchtbare Angst vor dem, was mit mir passieren wird, auf und führe mit einem entschlossenen Schlaganfall die Operation an mir selbst durch. Ich verlasse den Rand des Abgrunds und renne mit festem Schritt auf die Brücke, die vielleicht unter mir einstürzen wird. Ich vertraue mein Schicksal, meinen Verstand, die eigentliche Seele der gesamten Suche – die Forderung nach Authentizität – in die Hände der Wahrheit selbst. Ihr zuliebe lehne ich Beweise ab“ (S. 63–64). Alles, was gut vergessen ist, ist neu. Das habe ich im Buch darüber gesagt. Pawel Alexandrowitsch, ich spüre eine Hinwendung zu Descartes, und ich muss hinzufügen: zu seiner Zeit. Die Worte unseres Autors, die ich von ihm in dem Buch zitiert, entwickelt und begründet habe, stellen eine Aussage und Weiterentwicklung dessen dar, was Pascal, Bossuet, 284 Fenelon 285 einst geschrieben haben (siehe eine kurze Zusammenfassung ihrer Beweise für die Existenz Gottes in meinem Buch „A Manual for the Study of Basic Theology“). 286 Wie auf dem Gebiet der Philosophie ist das Buch von Fr. Pavel Alexandrovich stellt in einigen Ausgaben eine Hinwendung zur vorkantianischen Zeit dar, so dass er in seinem theologischen Inhalt insgesamt eine Hinwendung zur patristischen und asketischen Theologie darstellt. Um die Wahrheit zu erkennen, braucht man das Licht der Wahrheit. Um es zu erlangen, braucht man Liebe zur Wahrheit. Liebe o. Pavel Aleksandrovich meint dies im Sinne eines ontologischen Aktes und nicht im Sinne eines psychologischen Zustands. Die Erkenntnis Gottes manifestiert sich in aktiver Liebe zur Schöpfung, und manifestierte Liebe ist Schönheit. Für den Autor sind Gotteserkenntnis und Gottesliebe untrennbar miteinander verbunden. Keine Liebe, kein Wissen und umgekehrt. Das Licht der Wahrheit ist nicht nur spirituelles Licht, es kann sichtbares Licht werden. Moses' Gesicht leuchtete in Strahlen. O. Pavel Alexandrovich gibt ähnliche Beispiele aus dem Leben. Aber er warnt davor, dem Licht ketzerischer und nichtchristlicher Mystiker zu vertrauen. Für jemanden, der das Dogma wirklich erkannt hat, ist es das „Auge des Geistes“. Und der heilige Athanasius von Alexandria, der das Dogma der Dreifaltigkeit kannte und verteidigte, der heilige Theologe Gregor nennt es „das heilige Auge des Gespaltenen“. „Das Universum hat ihnen die Wahrheit offenbart.“ Die Aufnahme des Heiligen Geistes, die Wahrnehmung des Trösters, ist der Beginn des unsterblichen Lebens. „Das Fasten ist der Beginn der Erleuchtung des Körpers; die Reliquien, die wir küssen, sind Einblicke in die Auferstehung; die Sakramente sind Quellen der Vergöttlichung“ (S. 127). Jetzt kommt das Reich Gottes durch die Aufnahme des Heiligen Geistes zu den einzelnen Menschen. In Zukunft wird es alle treffen, die in der Wahrheit sind. So wie die Schöpfung neben Gott existiert, so existiert neben der substanziellen, lebendigen Wahrheit die Wahrheit. Laut unserem Autor ist die Wahrheit antinomisch. Er weist darauf hin, dass wir in Fragen über die Göttlichkeit, die Natur in Christus, über die Beziehung des Menschen zu Gott, über Sünde, Gericht, Vergeltung, das endgültige Schicksal, über die Verdienste der Gnade, den Glauben und das Kommen Christi eine Reihe antinomischer Aussagen haben. Diese Antinomien werden auf der höchsten Stufe der religiösen Entwicklung gelöst, gelöst durch Überbewusstsein, Superlogik. Der Weg, dem eine Person folgen sollte, sollte die Aneignung der Wahrheit sein. Aber es gibt noch einen anderen Weg – den Weg der Sünde. Pater Pavel Alexandrovich analysiert die Definition von Sünde als Gesetzlosigkeit gemäß den Lehren des Apostels. John. Ihm gegenüber steht der Weg des Gesetzes, der Weg der Gerechtigkeit, der durch den Begriff „Keuschheit“ (ganzheitliche Weisheit) gekennzeichnet ist. Dieser Weg führt in die Ewigkeit. Bei der Frage nach der Ewigkeit wirft der Autor die Frage der Erinnerung auf, die er als „die Schaffung von Symbolen der Ewigkeit in der Zeit“ definiert. Der Mensch geht zusammen mit dem von Gott geschaffenen Geschöpf in die Ewigkeit. Der Autor untersucht das Geschöpf sowohl in seiner historischen Erscheinung als auch in seinem Ideal. Zu seiner Forschung über. Pavel Alexandrovich fügte ein Buch mit Notizen und Notizen bei. Er gab 470 Notizen zu seinem Werk. In diesen Anmerkungen findet der Leser Hinweise auf Werke, die die von unserem Autor aufgestellten Bestimmungen diskutieren oder Material zur Begründung dieser Bestimmungen liefern. O. Pavel Aleksandrovich gibt keine vagen Anweisungen; er kommentiert Zitate, betont ihre Bedeutung und weist auf ihre innere Natur hin. Er bietet den Lesern Hinweise auf die von ihm zitierten Werke. Das Buch mit Zitaten ist äußerst wichtig für diejenigen, die natürlich nur wenige Leser haben, die das großartige Werk von Pater Dr. Pawel Alexandrowitsch. Diese Zitate werden uns offenbaren, was der Autor in seinem noch sehr kurzen Leben studiert und gelesen hat, und sie geben uns die Möglichkeit, die Entstehungsgeschichte seiner Ansichten herauszufinden. Buch über. Pavel Alexandrovich sollte nicht gelesen, sondern studiert werden; es enthält zu viele wichtige und wertvolle Aussagen. Aber gleichzeitig ermutigen die Wichtigkeit des Themas und die tiefe Bedeutung dieser Aussagen den Leser, bei der Lektüre dieses Buches vorsichtig zu sein und den Aussagen des Autors nicht vorschnell sein „Ja“ hinzuzufügen. Es scheint, dass der Autor selbst, wenn er beginnt, sein Buch erneut zu veröffentlichen, es für notwendig halten wird, etwas von außen und etwas von innen daran zu ändern. Ich sagte, dass es in dem Buch darum geht. Paulus behandelt die religiösen Grundlagen der Authentizität. Der Autor selbst gab ihm den Titel „Über spirituelle Wahrheit“. Bezieht sich die spirituelle Wahrheit des Autors also auf die Wahrheit im Allgemeinen, so wie sich ein spezifisches Konzept auf ein allgemeines Konzept bezieht? Welche andere Art von Wahrheit gibt es? Fleischliche Wahrheit? Aber eine solche Wahrheit existiert nicht. Lebendige Wahrheit ist spirituell. Die Wahrheit als korrekte Aussage ist unerheblich. Ja, schließlich handelt unser Autor vom Kriterium der Wahrheit im Allgemeinen und nicht vom Kriterium der spirituellen Wahrheit. In der Ansprache des Autors an den Leser finden wir die Aussage, dass orthodoxe Kirchlichkeit undefinierbar sei (S. 7). Aber er spricht über diese Kirchlichkeit. Kann man über das Untrennbare sprechen? Und dann kann alles, was existiert, dargestellt und definiert werden. Das einzige Wesen, das nicht erkennbar und undefinierbar ist, ist das, was nicht auf uns einwirkt. Aber ein solches Wesen existiert für uns nicht; für uns ist es Nichtexistenz. Der Autor findet die Lösung für viele Rätsel im Geheimnis der Dreifaltigkeit, aber wahrscheinlich werden seine Überlegungen zur Dreifaltigkeit mehr Rätsel aufwerfen als sie lösen. Offenbar sieht der Autor in der Zahl „drei“ eine Grundkategorie des Lebens und Denkens; er scheint zu behaupten, dass Zahlen aus nichts anderem abgeleitet werden können. Dinge sind Phänomene absoluter, transzendentaler Zahlen. Ich denke, dass Zahlen überhaupt nichts Absolutes sind, sondern nur ein Mittel unvollkommenen Denkens. Die Existenz von Zahlen setzt die Existenz von Existenzlücken und die Existenz identischer Objekte voraus. Weder das eine noch das andere existiert in der Realität. Und wir stoßen ständig auf irrationale Werte. Die Bestimmung von Mengen anhand von Zahlen ist normalerweise eine ungefähre, ungenaue Technik. Wenn der Autor andere Zahlen versteht, dann hätte er sich klarer ausdrücken müssen, und diese gerade im Entstehen begriffene Theorie ist eher eine Frage als eine Theorie. Im Raum muss der Autor die Zahl „drei“ finden, da der Raum dreidimensional ist. Ich denke, es ist praktisch, den fiktiven Wert der Zahl „drei“ im Raum darzustellen. In der Natur existieren nur Körper und Flächen und Linien sind nur Abstraktionen von Körpern. Die neue Naturgeometrie stellt die Sache so dar, dass es eine Art von Raumwesen gibt und nicht drei Arten. Die Nummer „Drei“ des Autors regiert die Welt. 287 Die einfachste Familie sollte für ihn aus Vater, Mutter und Kind bestehen, die den Mittelpunkt der Familie bilden. Wenn diese einfachste Familie tatsächlich eine normale Familie wäre, dann würde die Menschheit nach meinen Berechnungen unter den günstigsten Bedingungen in 900 Jahren aufhören zu existieren. 288 Ich glaube nicht, dass ich die Gedanken des Autors bestreiten kann, dass uns die Idee der dreifaltigen Gottheit nicht nur von außen gegeben wird, sondern unserer Natur innewohnt. Um diese These zu verdeutlichen, musste sich der Autor jedoch länger mit der Religion und insbesondere mit der ägyptischen Religion befassen Der Autor hält unser Denken für antinomisch. Er gibt uns eine Reihe von Antinomien (S. 157–158). Zweifellos könnte er sie endlos vervielfachen. Aber vielleicht geht es hier nicht um Antinomie, sondern einfach um die Grenzen des menschlichen Denkens und Wissens! Es war nicht die Superintelligenz, die die Antinomien im Laufe der Jahrhunderte zerstörte; Sie wurden durch wissenschaftliche Entdeckungen zerstört. Vor der Entdeckung von Neptun 289 waren die Bewegung des Uranus und das Gesetz der Schwerkraft gegensätzlich; Vor der Entdeckung der Wirkung von Kapillarkräften waren eine Nadel, die nicht im Wasser versinkt, und das Gesetz des Archimedes 290 antinomisch. Nun stimmt das alles gut überein. Der Autor ist orthodox, innerlich zutiefst orthodox, aber das rechtfertigt nicht seine Beziehung zum Katholizismus und Protestantismus. „Für den Katholizismus“, schreibt er, „(natürlich nehme ich sowohl den Katholizismus als auch den Protestantismus in ihrer Grenze, in ihrem Prinzip) ist jede unabhängige Manifestation des Lebens nicht kanonisch, aber für den Protestantismus ist sie unwissenschaftlich“ (S. 6-7). Tatsächlich interpretiert der Autor Katholizismus und Protestantismus hier nicht im Extrem, sondern in einer Karikatur. Leugnet der Katholizismus die Freiheit absolut, und will der Protestantismus unbedingt die Beziehung des Menschen zu Gott auf wissenschaftliche Weise regeln? Ich kann mir keine Grenze des Protestantismus vorstellen. Ein Protestant kann Katholik und fast Atheist sein. Dieses „Fast“ kann sehr klein sein. Ein Protestant kann fast sowohl Buddhist als auch Mohammedaner sein. Historisch gesehen tendiert der Protestantismus dazu, jede Religion zu leugnen, aber im Prinzip können sich die Überzeugungen eines Protestanten jeder Religion annähern. Der Katholizismus brachte Menschen wie Franz von Assisi und Pascal hervor. Stellten sie einen Rückzug vom katholischen Ideal dar und nicht eine Annäherung daran? Es besteht kein Zweifel, dass es auch im Jesuitenorden eine allmähliche Emanzipation der Freiheit und nicht der Versklavung gibt, und dies ist aus der Sicht der Prinzipien des Katholizismus keineswegs eine Abweichung von der Grenze. Der Autor erliegt in seinen Urteilen über ihm fremde Glaubensformen einer Schwäche, die durch seine tiefe Religiosität gerechtfertigt, aber nicht durch die Wahrheit gerechtfertigt ist. Er betrachtet sein Bekenntnis als Ideal und andere Bekenntnisse nicht nur als Ideal, sondern auch nicht als historische Erscheinung, sondern als Karikatur. Fragen nach. Wenn Pawel Alexandrowitsch sich gegenüber Katholiken und Protestanten nachsichtiger verhalten sollte, würde ich ihn – und damit meinte er sein Notizbuch – bitten, gegenüber den Lesern nachsichtiger zu sein. Mit seinen Zitaten verweist er den Leser auf mathematische Theorien Bugaeva, 291 Nekrasova, 292 Alekseeva, 293 zu den biologischen Hypothesen von Korzhinsky, 294 Hugo de Vries, 295 zu den philologischen Studien von Curtius, 296 Prellwitz und Boisac, zu asketischen und patristischen Werken, zu liturgischen und kirchengeschichtlichen Studien, zur schönen Literatur, zu den Werken von Philosophen usw. usw. d. Er zitiert große und kleine Schriftsteller aus den Originalen. Aber es gibt nur wenige Menschen, die leicht vom heiligen Gregor von Nyssa zu Laplaces Wahrscheinlichkeitstheorie 297 und von Coutures Algebra der Logik 298 zum heiligen Johannes Climacus übergehen könnten. Dann gibt es nur wenige Menschen, die die Möglichkeit hätten, sich mit vielen der vom Autor zitierten Dinge vertraut zu machen. In seinen Zitaten unterscheidet unser Autor sehr selten das Wesentliche vom Unwichtigen, das Wichtige vom Unwichtigen, manchmal sogar das Aufmerksamkeitswürdige vom Unwürdigen. Er betont und kommentiert den Gedanken der zitierten Quelle. Und das ist alles. Aber was ist das Wichtigste aus den vielen Büchern und Artikeln, die der Autor gelesen hat? Darauf gibt es keine Antwort. In der Zwischenzeit wäre es für die vom Autor verteidigte Sache sehr nützlich, wenn er die wichtigsten Werke angeben würde, die ihn zu den von ihm vertretenen Positionen geführt haben. Es ist nicht einfach. Aber oh. Pavel Alexandrovich weiß wie und liebt es zu arbeiten. Abschließend möchte ich Folgendes sagen. In Pater Dr. kann vieles bestritten und sogar geleugnet werden. Pavel. Doch all das tut der außergewöhnlichen Bedeutung dieses außergewöhnlichen Buches keinen Abbruch. Und es wird nicht nur eine wissenschaftliche, theologische oder philosophische, sondern auch eine zutiefst lebenswichtige Bedeutung haben. Die Frage, ob dieser Aufsatz einen akademischen Abschluss verdient und welchen, Master oder Doktortitel, diese Frage erscheint mir sogar unangenehm. Es gibt Bücher, die über die Schulleiter akademischer Grade hinausragen, ein Buch darüber. Pawel Alexandrowitsch ist einer von ihnen. Darin finden wir eine vollständige und originelle Weltanschauung eines Mannes, jung im Alter, aber reif im Geiste. Jung, in seinem Buch ist er vollständig und einzigartig geformt. In dieser Hinsicht vergleiche ich ihn mit Eduard Hartmann, der im Alter von 29 Jahren seine Philosophie des Unbewussten darlegte. Aber Hartmann vermittelte eine traurige und hoffnungslose Weltanschauung, und unser Autor wird mit seinem herzlichen, tiefgründigen, orthodoxen Buch die Menschen immer mit Glauben, Hoffnung und Liebe belohnen. Belohnen wir ihn für sein Buch, so gut wir können. B.V. Yakovenko 300. Philosophie der Verzweiflung 301 Hier verliert sich der Geist, verliert sich in einem formlosen und unruhigen Abgrund. Hier herrscht fieberhaftes Delirium und Dummheit. Priester Pavel Florensky. 302 1. Der Zustand der Verzweiflung ist einer der schwierigsten und unerträglichsten Zustände im Leben des menschlichen Geistes, wenn nicht sogar der schwierigste und unerträglichste. Keinen Halt unter den Füßen zu haben, das Gefühl zu haben, in einen unbekannten Abgrund zu fliegen, den Ausgang und die Erlösung aus einer völlig unerträglich gewordenen Situation nicht zu sehen, das ist ein Schrecken, der für einen Menschen mit ausreichend ausgeprägter Individualität und ausreichend intensivem Lebenspuls wahrlich seinesgleichen sucht. In solchen Momenten leidet ein Mensch unglaublich, macht sich Sorgen und leidet endlos und unternimmt übernatürliche Anstrengungen, um sich selbst zu retten. Er sucht verzweifelt nach festem Boden, eilt hin und her, ergreift mit gierigem Blick jede noch so kleine Gelegenheit und freut sich verzweifelt über jeden Strohhalm, den er ergattern kann und der ihm zumindest irgendwie Freiheit und Erlösung verspricht. Und oft, zu oft, kommt es vor, dass rasende Freude sofort völlig von der hungrigen und zu empfänglichen Seele eines Menschen Besitz ergreift, und zwar mit der gleichen Kraft, mit der der kalte Schrecken der Hoffnungslosigkeit sie gerade besessen hatte. Dann verwandelt sich das Stroh wie durch einen Zauberstab plötzlich in unzerstörbaren Granit: Der Schrecken des gerade Vergangenen und der unwiderstehliche Wunsch, die Gegenwart zu verlängern, werden in der menschlichen Seele zur Realität. Ein Traum, ein Objekt der Sehnsucht und des Durstes, wird durch die Kraft dieser Letzteren zu einem Objekt des Glaubens. Und so grenzenlos und unerträglich war die Verzweiflung vor der jüngsten Realität, so unwiderruflich und unerschütterlich ist dieser Glaube an eine Illusion, diese Überzeugung an die steinerne Festung eines Strohhalms. Aus einem sterbenden Schwimmer wird ein Mann zum triumphierenden Halluzinanten, aus Hamlet - Don Quijote. Dieser im alltäglichen und gesellschaftlichen Leben eines Menschen so oft beobachtete Prozess der Verzweiflung und seiner imaginären Überwindung ist auch spezialisierteren Bereichen, insbesondere dem philosophischen Bereich, nicht fremd. Ein Mensch ist überall ein Mensch. Und dass dies so ist, zeigt überzeugend das Standardwerk 303 unserer gegenwärtigen religiösen und philosophischen Bewegung, das philosophische Bekenntnis des Priesters. Pavel Florensky, charakteristisch gekennzeichnet durch einen zentralen, herrischen und prätentiösen Titel: „Die Säule und der Grund der Wahrheit.“ 304 Es sollte gleich zu Beginn gesagt werden, dass dieses Geständnis eines der herausragendsten Werke dieser Art ist. Sowohl die Grenzenlosigkeit der theoretischen Verzweiflung am Anfang als auch die Kraft des philosophischen und religiösen Jubels am Ende offenbaren eine große Persönlichkeit, die von den Tiefen und Höhen des Wissens und des Glaubens berührt ist. Gerade der Übergang vom ersten zum zweiten wird hier in mancher Hinsicht mit dem umfangreichsten Stoff versehen, der sich dementsprechend an die höchste Anstrengung des philosophisch-religiösen Kampfes um die Wahrheit anschließt. Es besteht kein Zweifel, dass es sich bei dieser „Säule und Grundlage der Wahrheit“ um eine beeindruckende, sehr eindrucksvolle Komposition handelt, die jeden, der sich mit ihr vertraut macht, unbedingt dazu zwingt, sie auf intensivste Weise zu erleben, und die in der Lage ist, unauslöschliche Spuren in der Seele und im Geist des Lesers zu hinterlassen. Aber gleichzeitig kann man nicht anders, als zuzugeben, dass diese Schöpfung umso unerträglicher und inakzeptabler für einen Menschen ist, der nicht so emotional und nervös ist, dass er auf der vergeblichen Suche nach der Wahrheit den Verstand verliert, sondern der es gewohnt ist, in den kritischsten Momenten seiner spirituellen Existenz standhaft, ruhig und klar zu sein. Übermaß ist immer schmerzhaft und abnormal, aber Übermaß an Verzweiflung und Jubel hat manchmal den Beigeschmack von Hysterie und stößt einen stark ab. 2. Beginnen wir zumindest mit der Außenhaut, in die die Priester gekleidet sind. Florenskys Haupterlebnisse seiner Beichte! Denn all diese symbolischen Bilder, als ob sie jedes Kapitel für das Werk segnen würden, die sorgfältige und sinnvolle Auswahl besonderer Farben auf dem Einband, das Kirchensiegel, die Konstruktion von Phrasen mit einer Vorliebe für das Altslawische und die Masse an Wörtern kirchlicher Natur, all dieser Exoterismus in der Interpretation der Frage, wie Vernunft möglich ist, ein Versuch, eine Antwort zu geben, auf die laut dem Autor selbst (487) sein gesamtes Werk als Ganzes darstellt, dass dies alles ist, wenn Kein offensichtlicher Versuch, Sie selbst zu hypnotisieren, und Ihre Leser tragen, unbemerkt von Ihnen und ihnen, durch die Kraft der äußerlichsten visuellen und akustischen Umgebung dazu bei, Sie und sie in einen wundersamen Zustand jubelnden Glaubens zu versetzen und Sie sofort und leicht von der unerträglichen Unterdrückung der theoretischen Verzweiflung zu befreien? Oder diese unsystematische Art der Darstellung und Rechtfertigung, die dem „Werk“ seine Heiligkeit nimmt. Die theoretischen Zentren von Florensky zielen alle darauf ab, die Aufmerksamkeit mit einer Vielzahl von Auszügen und Anleihen aus heiligen Büchern, aus theologischen Interpretationen, aus philosophischen Quellen und aus einzelnen Wissenschaften, insbesondere der Linguistik und der Mathematik, emotional zu beeindrucken, zu fesseln, zu verführen, vorab zu fesseln und nebenbei zu unterhalten. (So ​​sehr, dass der ehrwürdige Autor selbst nur den allgemeinsten und schematischsten und daher fast bedeutungslosen Plan seiner Interpretation angeben konnte (487 ff.). Was ist dies, wenn nicht die klarste Feststellung jenes ruhelosen, instabilen, in alle Richtungen eilenden und auf Hilfe von überall wartenden Geisteszustands, der grundsätzlich tiefe theoretische Verzweiflung und emotionale Überwindung derselben kennzeichnet? Und diese schreienden äußeren Widersprüche sind auf Schritt und Tritt! Die Widmung des gesamten Werkes an den „Allduftenden und reinsten Namen der Jungfrau und Mutter“, die den Eindruck erweckt, dass der Autor sein „Werk“ für ein wichtiges und bedeutsames Phänomen hält, es als seine beste Schöpfung schätzt und seine eindeutige Aussage: „Denn ich bin mir meiner Armut bewusst und verachte mein Gewissen und meine Dünnheit des Geistes“ (5:360). Die Präsentation seiner Arbeit für einen akademischen Grad lässt vermuten, dass der Autor in ihm einige wirklich große Verdienste sieht, und seine Aussage, dass er in seinen „Briefen“ nur vorbereitendes Wissen anerkennt (5), dass, wenn darin „seine Ansichten“ enthalten sind, dies nur aus „Gedankenlosigkeit, Unwissenheit und Missverständnis“ (860) der wichtige Ton in dem Buch, in dem er steht, nur „aus meiner dummen Unfähigkeit“ (14) hervorgeht, die er zu behaupten scheut und bevorzugt zu „fragen“ (129), und dass er nur Gedanken skizziert, die er mehr fühlt, als er ausdrücken kann (128). Das bedeutet einerseits schreckliche Demut, andererseits erhebliche Anmaßungen! Und weiter, bei all den bescheidenen Aussagen, was für ein harscher Ton, der manchmal mit Beschimpfungen verglichen wird, gegenüber seinen Gegnern, zum Beispiel gegenüber Tolstoi (64, 65, 91, 129:292), deutschen Rationalisten (158, 650, 714:736), Suchern eines „neuen religiösen Bewusstseins“ (134), der Intelligenz (293, 295, 296, 299, 699:746). Wie lässt sich die Flut an Arbeit mit sprachlichen Berechnungen und Klarstellungen vereinbaren, so dass es den Anschein erweckt, als handele es sich dabei um das eigentliche Wesen der Rechtfertigung und um die tiefe Verachtung für diesen wissenschaftlichen Zweig, die in der Aussage des Autors so deutlich zum Ausdruck kommt, dass der Philosoph den Lehren des Sprachwissenschaftlers „eher aus Höflichkeit als aus Ernst“ zuhört (786)? Eine bedingungslose Anerkennung, dass der einzige Weg, die Wahrheit zu begreifen, darin besteht, mit ihr zu „leben“ (8), das heißt, die Wahrheit und in der Wahrheit zu leben, und eine ganze Reihe von Schemata, Beweisen und Argumenten, die in diesem „Werk“ enthalten und darin platziert sind, um den Weg zur Wahrheit fortzusetzen (und es kommt auf die Notwendigkeit an, einen Index der Gesetze und Formeln der Logistik bereitzustellen, S. 600–603)?! Völlige und unwiderrufliche Leugnung der Vernunft und deren ständiger Gebrauch im weitesten Sinne?! Ist es nicht klar, dass in all den Widersprüchen eine grundlegende Präsenz echter Verzweiflung steckt, derselben Verzweiflung, mit deren Ausbrüchen der Autor sein „Werk-Geständnis“ beginnt und auf deren Ausdruck er oft immer wieder zurückkommt (3, 5, 9 ff., 67, 71, 109 ff., 260 ff., 319, 393 ff.)? Ist es nicht klar, dass diese Schöpfung schon ihrer äußeren Erscheinung nach ein direktes Produkt dieser Verzweiflung ist? 3. Kommen wir nun zum Inhalt, und wir werden unwiderruflich davon überzeugt sein, dass Verzweiflung hier keine oberflächliche subjektive Färbung eines objektiven Konstrukts oder einer Erfahrung ist, sondern der wichtigste systematische Faktor, der all diese „Arbeit“ leitet und den zentralen Kern dieses gesamten „Geständnisses“ darstellt. Tatsächlich wendet sich der Autor nach den anfänglichen, persönlich-subjektiven Offenbarungen der Verzweiflung (9 ff.) direkt der Darstellung theoretischer, grundlegender und in diesem Sinne subjektiver Verzweiflung zu (25 ff.) und eröffnet damit sein Werk der Klärung der „Säule und des Grundes der Wahrheit“. Weder die direkt offensichtliche Realität der Intuition noch die Berechnungen und Schlussfolgerungen der Vernunft liefern seiner Meinung nach auch nur das geringste Bild der Wahrheit. 305 Schließlich ist jede Intuition (sei es Sinneswahrnehmung, die transzendentale Realität intellektueller Erfahrung oder mystische Kontemplation – es macht keinen Unterschied) blind und leidet unter Ungerechtfertigtheit. Auf die Frage, warum das, was sie gibt, genau das ist, was es ist, antwortet sie einfach: „Weil es so ist“, d. h. sie kommt mit einem Hinweis auf das Gesetz der Identität A = A davon. Damit ist alles gesagt, nämlich: Wissen beschränkt sich auf bedingte Urteile, oder einfach: Schweigen Sie, ich sage es Ihnen“ (26). Aber das reicht nicht! Direkte Erfahrung zeigt, dass jedes gegebene Ding, absolut in sich selbst konzentriert, durch die Selbstidentität von allen anderen getrennt ist, indem es deren direkte Negation ist, negiert sie und führt dadurch zu einer schrecklichen Fragmentierung, einem völligen Zerfall in Sein und Erfahrung und zerstört indirekt seine eigene Bedeutung, denn es verwirklicht völlige Isolation: „Das Gesetz der Identität ist der Geist des Todes, der Leere und der Bedeutungslosigkeit“ (27). Auf dieser Grundlage erweist sich alles als wahr, und daher ist nichts wahr. Ebenso zerstört sich die Vernunft bei ihrer Suche nach der Wahrheit selbst, denn sie sucht für jede Situation einen Grund, und das geht bis ins Unendliche weiter. „Vernünftige Beweise schaffen nur einen Traum von der Ewigkeit, erlauben uns aber niemals, die Ewigkeit selbst zu berühren“ (32). Mit einem Wort: „Formloser Inhalt und inhaltslose Form, endliche Intuition und grenzenlose Diskussion, hier sind Skylla und Charybdis auf dem Weg zur Gewissheit“ (33). So entstehen unwillkürlich Zweifel, die sehr schnell an extreme Grenzen stoßen, weil der Blick nirgendwo Zuflucht findet. Jedes Mal wird die Idee, Gewissheit zu erlangen, die Notwendigkeit festzustellen und zu beweisen, mit der Hoffnung gebrochen, und jedes Mal stößt sie erneut auf die skeptische Frage, ob ihre Ausgangsposition bewiesen ist? Und wieder tauchen vor ihr die Scylla der inkohärenten und selbstnegativen Realität und das Perpetuum Mobile der Vernunft auf. Das Ergebnis ist „ein hektisches Stampfen auf der Stelle, ein Hin- und Herwerfen, eine Art unartikulierter philosophischer Schrei“ (37). „Ich habe nicht die Wahrheit, aber der Gedanke daran brennt in mir. Ich habe nicht die Daten, um zu behaupten, dass es die Wahrheit überhaupt gibt und dass ich sie erhalten werde... Allerdings ist es auch unzuverlässig, dass ich die Wahrheit erwarte. Vielleicht, und das scheint nur, und außerdem ist vielleicht die Strafe selbst keine Strafe? Wenn ich mir die letzte Frage stelle, sehe ich in den letzten Kreis der skeptischen Hölle – in eine Abteilung, in der die eigentliche Bedeutung von Wörtern verloren geht. Wörter werden nicht mehr festgelegt und sind es aus ihren Nestern gerissen... Hier verliert sich der Geist, verliert sich in einem formlosen und unruhigen Abgrund. Hier herrscht Fieberwahnsinn und Dummheit“ (38). Ist das nicht völlige Verzweiflung? Wie kann es sein! „Ich weiß nicht, ob es die Wahrheit gibt oder nicht. Aber ich spüre aus tiefstem Bauch, dass ich ohne sie nicht leben kann“ (67). In mir lebt ein unstillbarer Durst nach Wahrheit, der so groß ist, dass er die Verzweiflung überwindet und in mir immer noch Hoffnung schimmert. Es ist diese Hoffnung, die aus der grenzenlosen Liebe des Menschen zur Wahrheit erwächst, an der man festhalten muss, sagt der Priester. Florensky. Vielleicht führt doch eine Reihe unzuverlässiger und fragwürdiger Positionen zum Verlässlichen, zur Wahrheit (39)? Wenn Sie fragen, wie dieses „Vielleicht“ gerechtfertigt ist, müssen Sie darauf vielleicht nichts antworten und umso deutlicher die Problematik Ihrer Position betonen: „Wenn es die Wahrheit gäbe, könnten wir danach suchen.“ Vielleicht finden wir es, indem wir zufällig einen Weg gehen, und dann erklärt es sich uns vielleicht als solches, als die Wahrheit.“ (40) Und so „wandere ich tastend und denke immer daran, dass meine Schritte keinen Sinn haben.“ Ich werde auf eigenes Risiko versuchen, etwas willkürlich wachsen zu lassen, nicht von philosophischer Skepsis, sondern von meinem eigenen Gefühl geleitet, und solange das Wetter es zulässt, werde ich es mit Pyrrhonlava verbrennen. In mir selbst habe ich eine geheime Hoffnung – Hoffnung auf ein Wunder, hier wird der Lavastrom vor meinem Spross zurückweichen und die Pflanze wird sich in einen brennenden Busch verwandeln“ 307 (41). Also machen Sie weiter – aufs Geratewohl und auf die Gefahr hin, sich das Genick zu brechen, aber mit der inneren Hoffnung auf ein gutes Ergebnis! Versuchen wir zu verstehen, was die Wahrheit hätte sein sollen, wenn sie existiert hätte. Vielleicht wird unsere Konstruktion mit der Erfahrung übereinstimmen? Schließlich muss man sich in der Verzweiflung am ersten festhalten Stroh, auf das Sie stoßen! Die Wahrheit muss absolut real und gleichzeitig absolut bewiesen und vernünftig sein und ist „Intuitionsdiskurs“. Mit anderen Worten: Es handelt sich um „endliche Unendlichkeit und unendliche Endlichkeit oder tatsächliche Unendlichkeit“. Unendlich, als integrale Einheit aufgefasst, als einzelnes, vollständiges Subjekt... Sie ist die Einheit des Gegenteils“ (42–43). Wenn sich also herausstellen würde, dass eine solche Wahrheit tatsächlich existiert, dann würde das Gesetz der Identität, das sich auf der Grundlage der Vernunft selbst zerstört, neues Leben und eine vollständige Rechtfertigung erhalten. Nämlich: „Fleischlich, tot und lebensspendend in seiner Statik, kann es spirituell, lebendig und lebensspendend in seiner Dynamik sein.“ Auf die Frage „Warum A A ist“ antworten wir: „Weil A A ist, weil es ewig nicht A ist und in diesem Nicht A seine Bestätigung als A findet (47). Von hier aus wird klar, was das Wesen der Wahrheit ist: „Wahrheit ist die Beziehung der Drei“, „der endlose Akt der Drei in der Einheit“ (49). In all diesen Überschneidungen und Überlegungen wird die theoretische Verzweiflung unseres ehrwürdigen Autors noch stärker als zuvor deutlich und beginnt sich tatsächlich in emotionale Verzweiflung umzuwandeln, nicht auf dem Papier, sondern in der Realität. Und vor allem nutzt er aufs energischste die gleiche Begründung, der er gerade entschieden sein Veto auferlegt hat. 308 Denn nach seiner eigenen Versicherung ist die charakteristische Eigenschaft der Vernunft die Konventionalität, der Problematismus, und dennoch macht er eine bedingte Konstruktion. Und was leitet ihn dabei? Ja, nach eigenen Angaben eine Art vage Zuversicht, Hoffnung auf einen erfolgreichen Ausgang. Nun, es ist so, als würde jemand Gift nehmen und es dann, geleitet von der vagen Hoffnung, gerettet zu werden, immer wieder nehmen. Was würden wir dann sagen? Dieser Mann hat in seiner Verzweiflung jegliches Verständnis verloren, und das ist alles! Und mehr kann man in diesem Fall nicht sagen, denn egal, wie viele bedingte Konstruktionen „zufällig“ oder „mit einem Knall“ man macht, man wird immer noch in der Sphäre der „rationalen Sterilität, Leere und Bedeutungslosigkeit“ stagnieren. Alle Aussagen über das mögliche Wesen der Wahrheit und die mögliche Rechtfertigung des Identitätsgesetzes als Produkt der Vernunft sind „leer“, „unfruchtbar“ und „tot“, sie sind „unglückliche Pläne“, nichts weiter. Aber nicht nur das, auch die probabilistische Konstruktion des Autors ist, abgesehen davon, dass sie eine Frucht der Vernunft ist und durch die unbewiesene Existenz der Wahrheit bedingt ist, an sich und als solche immer noch zweifelhaft. Jede ihrer konstituierenden Aussagen ist noch nicht als solche bewiesen, aber bei dem Versuch, sie zu beweisen, führt sie unweigerlich entweder zu einem endlosen regressus in infinitum 309 oder zum Stoppen bei der blinden Intuition, d. h. sie führt genau zu dem, was den anfänglichen Skeptizismus des Autors hervorgerufen hat. Doch die Verzweiflung unseres Autors ist so groß, dass er bei all dem die Augen zudrückt. Wie ein Strauß in Lebensgefahr, den Kopf in den Sand steckend, distanziert er sich von der durch seine Position repräsentierten Realität und sucht Erlösung in einem süßen Traum. 5. Und natürlich führt es sofort zu Ergebnissen! Und so: „Ich verlasse den Rand des Abgrunds und renne mit festem Schritt auf die Brücke, die vielleicht unter mir einstürzen wird. Ich vertraue mein Schicksal, meinen Geist, die eigentliche Seele der gesamten Suche – die Forderung nach Authentizität – in die Hände der Wahrheit selbst. Um ihretwillen lehne ich Beweise ab“ (69) und glaube nur, glaube … Und natürlich scheitert die Brücke nicht, denn „Glaube gelingt immer“ (72). „Es ist nicht Intuition oder Diskurs, der Wissen über die Wahrheit vermittelt. Sie entsteht in der Seele aus der freien Offenbarung der trinitarischen Wahrheit selbst, aus dem gnädigen Besuch der Seele durch den Heiligen Geist. Der Beginn eines solchen Besuchs ist ein freier Glaubensakt, der für das menschliche Selbst absolut unmöglich ist und durch die Anziehung des Vaters im Himmel erreicht wird“ (95). „Nur wenn wir das Dogma in unserem Bewusstsein haben, das heißt eine von Gott selbst übermittelte Analyse, können wir die Umsetzung dieses Dogmas im göttlichen Licht sehen“ (107). „Das intelligente Licht ist das Licht der trinitarischen Gottheit selbst, der göttlichen Essenz, die nicht nur gegeben, sondern selbst gegeben ist“ (96). Und vielleicht wird sich eines Tages ein Denker dazu entschließen, sich zu dieser Erfahrung zu erheben, um sich von Skylla und Charybdis des irdischen Geistes zu befreien. Nun, möge Gott ihm Erfolg schenken. Es ist durchaus verständlich, dass der Priester, nachdem er sich auf einer so emotionalen Ebene etabliert hatte und endlich die Zweifel beiseite geschoben hatte, die ihn verschlangen. Florensky hält es für möglich, die Gegebenheit der Wahrheit ruhig zu bekräftigen, indem er sie nur zur Selbstgegebenheit korrigiert (und dies, nachdem er jegliche Gegebenheit, blind, endlich und machtlos, erkannt hat) und die rationale Intuition als Organ ihrer Wahrnehmung anerkennt (96) (und dies, nachdem die rationale Intuition von ihm grundsätzlich und mit Verachtung abgelehnt wurde (33)). Darüber hinaus sollte man sich nicht wundern, dass die Vernunft unseres Autors in Zukunft viel Arbeit bekommen wird, entweder durch die Konstruktion einer logischen „Theorie der Antinomien“ (148 ff.) oder durch die Arbeit an der Erklärung verschiedener Grundprobleme der Theodizee – Sünde, Gehenna, Kreaturen usw. (obwohl, in den Worten des Autors: „es schien, als sei es notwendig, alles Eigene wegzuwerfen und nur kirchliche Werke zu drucken“ (5). Es ist ganz natürlich, dass Freude danach unerwartete Erlösung erwartete eine scheinbar aussichtslose Situation „seine Augen sind getrübt und sein Geist ist getrübt“! 6. Aber vielleicht spiegelt sich diese Dunkelheit aus Verzweiflung und Freude nirgends so deutlich wider wie in der historischen und philosophischen Einschätzung, die der Autor zur zentralen Lehre seines Buches äußert – zur Lehre von der Dreifaltigkeitswahrheit und zum Gesetz der Identität. Allerdings neigt er im Allgemeinen dazu, mit äußerster Bescheidenheit über sein Buch zu sprechen: Er selbst bezeugt, dass es auf dem „dogmatischen System“ des heiligen Athanasius des Großen basiert (348 ff.) und dass sein Inhalt nur eine philosophische Nacherzählung dessen ist, was er in der Heiligen Schrift gelesen hat (222). Dies hindert ihn jedoch nicht im Geringsten daran zu erklären, dass die vorgeschlagene Doktrin des Identitätsgesetzes „die wichtigste Entdeckung von Pater Archimandrit Serapion Mashkin“ ist (47). An sich enthält eine solche Aussage nichts Unglaubliches oder Erstaunliches: Warum nicht Pater? S. Mashkin und nicht eine neue wunderbare Lehre oder sogar ein neues wunderbares religiöses System schaffen? Man weiß nie, auch heute noch gibt es fast vergessene oder wenig bekannte Denker, die einen enormen, aber noch nicht richtig gewürdigten Beitrag zur Philosophie (oder zur Religionsphilosophie) geleistet haben. Nehmen Sie zum Beispiel Maimon 313 oder Rosmini. 314 Wer kennt zum Beispiel den Namen dieses letzten? Und doch ist dieser Koloss Fichte und Hegel ebenbürtig. Aber das Erstaunliche und Unglaubliche ist, dass der heilige Florensky die vorgeschlagene Doktrin des Identitätsgesetzes anerkennt, die er von Pater Dr. S. Mashkin für die „Hauptentdeckung“ des letzteren, während sie vollständig in Fichte und Hegel enthalten ist. Einige Passagen, die dieses Thema behandeln, scheinen direkt aus den Werken dieser Denker zu stammen, jedoch nur in ihren eigenen Worten. 7. Schließlich gibt es in allem, was gesagt wird, etwas Heiliges. Florensky hat eine andere Seite, die die Verzweiflung offenbart, die ihn beherrscht, vielleicht nicht ganz klar und direkt, aber sicherlich auf tragische Weise. Dies ist sein sehr religiöser Glaube, auf dem sein gesamtes Buch aufbaut. Denn aus allem, was St. P. Florensky gesagt hat, geht klar hervor, dass der Weg der Erkenntnis der Wahrheit der Weg des Glaubens ist: „Nur wenn der Gläubige an den Sohn glaubt und in ihm die Verheißung des Heiligen Geistes empfängt, wird er erkennen, wer der Vater ist“ (95), nur der Glaube ist die Offenbarung unsichtbarer Dinge, nur der Glaube ist die offenbarte trinitarische göttliche Wahrheit. Warum beschäftigt sich dann ein bedeutender Teil seines Buches nicht mit der Verkündigung des unkünstlichen christlichen Glaubens, nicht mit einer einfachen und genauen Verbreitung des Evangeliums, sondern mit einem komplexen und komplizierten Netzwerk rationaler Beweise, die sich hauptsächlich gegen die Vernunft richten? Schließlich kommt der Autor selbst in Bezug auf alle wesentlichen Aspekte der göttlichen Wahrheit zu der Behauptung, dass es sich um Geheimnisse handelt, die für den rationalen Verstand des Menschen unverständlich und unzugänglich sind, und er selbst ist beispielsweise davon überzeugt, dass „die Kraft des Evangeliums darin besteht, dass es für jeden zugänglich ist und keiner Interpretation bedarf“ (418). Warum all diese krampfhaften Versuche, einem Menschen das Wesen, die Notwendigkeit und den Weg des Glaubens rational aufzuzeigen? Die Antwort liegt bereits auf der Hand: Der Glaube des Autors ist nicht so stark, dass er allein auf eigenen Beinen stehen könnte, um keine Angst vor der Vernunft zu haben und nicht ständig über die Gefahr nachzudenken, die sie verursacht. Der Glaube des Autors braucht, so seltsam und selbstmörderisch er auch erscheinen mag, eine Bestätigung durch die Vernunft, einen rationalen Beweis für die Widersprüchlichkeit der Vernunft und die Notwendigkeit des Glaubens. Dies ist kein heller, kristallklarer, naiver Glaube der Spontaneität, der kein Zögern kennt und gebieterisch nach oben gerichtet ist, sondern ein Glaube des rationalen Wahrscheinlichkeitsprinzips und damit des Wahrscheinlichkeitsglaubens. Der Ursprung des Glaubens, wie er in seinem Werk vom Priester dargestellt wird. Florensky, das zugleich Bekenntnis und Abhandlung ist, also sowohl eine subjektive Erkenntnis als auch eine objektive Analyse, nicht nur spontan, sondern erzwungen – zunächst erzwungen durch theoretische, dann durch praktische und allgemeine spirituelle Verzweiflung. Die Vernunft zeigt rational ihre völlige Widersprüchlichkeit auf und weist darauf hin, dass der Glaube ein Ergebnis der Verzweiflung ist. Dies ist der einzige Grund, warum der Priester spricht. Florensky: Lass den Glauben sein! Aber das ist eine völlige Vorherrschaft der Vernunft, und zwar eine rücksichtslose! 8. Die Erschaffung des Heiligen Florensky ist, wie bereits eingangs gesagt, das Standardwerk unserer neuesten religiösen und philosophischen Bewegung. Es repräsentiert ihn zentraler, grundlegender und charakteristischer als alles andere. Und es ist klar, dass es das Hauptmotiv der Bewegung am stärksten zum Ausdruck bringt – die schreckliche, atemberaubende geistige Verzweiflung, die sie hervorgebracht hat und die sie vollständig beherrscht. Das bemerkenswerte äußere Schicksal einiger Ideen dieser Lehre ist das Schicksal, ewig umherzuschweifen, von einer Entscheidung zur nächsten zu schwanken und nirgendwo Frieden zu finden. Genau dieses Wandern wird vom Priester aufgezeichnet. Florensky theoretisch: ewiges schmerzhaftes Schwanken zwischen Glaube und Vernunft, Vernunft und Glaube, ewiges Leben in ihrem endlosen Streit. Hier verschwand die ursprüngliche gesunde Stabilität spurlos; Von sozusagen theoretischer Integrität ist hier keine Spur. Alle Bolzen des geistigen Lebens haben sich hier gelöst, die Muttern sind gelöst, der Organismus des Geistes hat sich entspannt und zur Ruhe gebracht. Und der einzige Weg, sich selbst anzustrengen und zumindest für einen Moment Befreiung von der Hoffnungslosigkeit zu finden, ist die Fähigkeit, sich so rational zu verhalten, dass es scheint, als ob die Vernunft besiegt worden wäre, und sich so religiös zu verhalten, dass es scheint, als sei der Gegenstand des Glaubens bewiesen. N. A. Berdyaev 316. Stilisierte Orthodoxie (Pater Pavel Florensky) 317 „Die Säule und der Grund der Wahrheit. Erfahrung der orthodoxen Theodizee in zwölf Briefen“ von St. Pavel Florensky, das Buch ist einzigartig, aufregend, verführerisch. Bisher hat die russische theologische Literatur noch nie ein so raffiniertes und raffiniertes Buch gekannt. Dies ist das erste Phänomen des Ästhetizismus auf der Grundlage der Orthodoxie, das erst nach der verfeinerten ästhetischen Kultur des späten 19. und frühen 20. Jahrhunderts möglich wurde. Jedes Wort ist heilig. Florensky trägt den Stempel erlebter ästhetischer Dekadenz. (Dies ist ein „Herbstbuch“, 318 darin ist das Rascheln fallender Blätter zu hören.) Erlesene Blumen der Orthodoxie St. Florensky sind nur in der Zeit möglich, als Huysmans im Katholizismus möglich wurde. 319 Leider muss man sagen, dass der Priester. Florenskys Ästhetizismus geht nicht immer mit gutem Geschmack einher. An manchen Stellen ist die spirituelle Rhetorik der Sprache dieses Buches geschmacklos, diese lautet: „Ich habe mich wie nichts anderes als einen Splitter oder eine Penny-Kerze aus gelbem Wachs angezündet“, „eine Flamme, die in ungewohnten Händen zittert“, „wie duftender Tau auf einem Vlies, wie himmlisches Manna, die gnadenvolle Kraft einer von Gott erleuchteten Seele kam hier heraus“, „erleuchtet mit der Dunkelheit dieser und Leodres von funkelnden Leodres, funkelnd“, schillernd spielende Blicke, schimmernd von Raben leuchtender Spritzer, die Schätze der Kirche erwecken meine arme Seele in Ehrfurcht“ usw. Egal wie distanziert der Priester von Natur aus ist. Florensky stammt aus der „spirituellen“ Welt, aber dennoch ist seine Schreibweise von einem unauslöschlichen Stempel „spiritueller“ Beredsamkeit geprägt. Beim Priester hat Florensky in nichts Naivität (oder Spontaneität). Wie naiv und (direkt) die Orthodoxie der Slawophilen im Vergleich zur Orthodoxie der Priester war. Florensky! In „Die Säule und der Grund der Wahrheit“ gibt es nichts Einfaches, Unmittelbares, kein einziges Wort, das direkt aus den Tiefen der Seele kommt. Solche Bücher können nicht religiös handeln. Dieses exquisite Buch, so intelligent, so gelehrt, mangelt es an jeglicher Inspiration. Priester Florensky kann kein einziges Wort laut, kraftvoll oder inspiriert sagen. Man hat zu sehr das Gefühl, mit sich selbst abzurechnen, vor sich selbst davonzulaufen, sich selbst zu fürchten. Alles scheint heilig zu sein. Florensky ist ein distanzierter Dekadent und fordert daher alltägliche Einfachheit und Natürlichkeit, ein spiritueller Aristokrat und fordert daher Kirchendemokratie, weil er voller sündiger Neigungen zum Gnostizismus und Okkultismus ist und daher jeden Gnostizismus und Okkultismus so unversöhnlich zerstört. Man könnte meinen, sobald er sich ein wenig Freiheit gönnt, wird er sofort unzählige Ketzereien hervorrufen und Chaos ans Licht bringen. Künstlichkeit und Kunst sind in allem spürbar. Solche Leute sollten nicht predigen. Priester Pavel Florensky ist ein brillanter, begabter, äußerst intelligenter und äußerst gelehrter Stilisierer der Orthodoxie; er hat keinen einzigen Gedanken, kein einziges Wort, das nicht stilisiert worden wäre. Seine Orthodoxie ist nicht lebendig, nicht unmittelbar, sondern stilisiert, nicht naiv, sondern sentimental (im Sinne Schillers). 320 Dies ist die Orthodoxie komplexer und raffinierter ästhetischer Reflexionen und nicht des direkten kreativen Lebens, die Orthodoxie einer Zeit des Niedergangs und nicht der Blüte. Der ganze Geist des Buches ist heilig. Florensky, es gibt stilisierten Archaismus, stilisierten Primitivismus. Im 20. Jahrhundert kann es nichts Archaisches oder Primitives geben, und diese Stilisierung erreicht die höchsten Ebenen der Kunst. Priester Florensky ist ein Alexandriner, der im Geiste nicht dem archaischen Griechenland, sondern der späthellenistischen Welt nahe steht. Ich wage nicht, die Aufrichtigkeit und Tiefe des religiösen Lebens des Priesters zu vermuten. Florensky, ich glaube nicht, dass man darüber reden kann. Ich habe keinen Zweifel an der Authentizität und Bedeutung der religiösen Erfahrungen des Autors von „The Pillar and Statement of Truth“, aber diese Erfahrungen in Form einer archaischen Orthodoxie zu identifizieren, ist eine Stilisierung. Als Philosoph und Theologe, als Schriftsteller und Prediger ist er ein Stilisierer der archaischen Orthodoxie, er ist ein Dekadent. In dieser begabten und äußerst subtilen Dekadenz liegt der Charme und die Verführungskraft des Buches. Aber diese stilisierte Einfachheit, stilisierte Stille, stilisierte Demut strahlt eine unheimliche Leblosigkeit aus. Ein großer und subtiler Geist, tiefe und raffinierte Gelehrsamkeit – und kreative Ohnmacht. Wie viele künstliche Blumen, leblose Blumen, werden vom Priester gepflanzt? Florenski. Wie schmerzhaft ist diese abstumpfende Wiederherstellung des archaischen Stils der Orthodoxie. Zu spüren ist die dekadente Isolation vom archaischen orthodoxen Leben und damit die Stilisierung dieses archaischen Lebens. Priester Florensky denkt subtil über die Liebe nach, vermittelt aber keine Liebe direkt. In seinem Buch steckt so viel traditionelle orthodoxe Bosheit gegenüber Menschen und der Welt, allerdings in Form einer stilisierten, ästhetischen Empörung gegen das ketzerische Leben und ketzerische Denken. In seinen Worten liegt keine lebendige, heiße Empörung. Man spürt in ihnen eine dekadente, ästhetische Gleichgültigkeit gegenüber dem Bösen und dem Guten. Es gibt keine einzige Zeile in seinem Buch, die lebendige, heiße, echte Empörung über das Böse in der Welt ausstrahlen würde, eine militante Anprangerung des Bösen, Widerstand gegen das Böse, Unwahrheit und Ungerechtigkeit wäre. In den Schriften von St. Florensky fehlt jeglicher Sinn für Weltbürgerschaft (nicht im politischen, sondern in einem viel tieferen Sinne). Er ist metaphysisch asozial. Mit solch stilisierter Stille und Demut kann man überall Ketzereien aufdecken, man kann alles, was nicht „das eigene“ ist, verfluchen und feindselig sein, aber man kann das Böse nicht leidenschaftlich entlarven, sich über das Böse des Lebens empören und dagegen kämpfen. Priester Florensky mag das heroische Prinzip durchweg nicht; hier behält er den Stil bei und idealisiert den Alltag als authentischer und Gott gefälliger. Für ihn ist das Heroische nur Wirkung und Elan; das Heroische ist nicht ontologisch; er sieht im Heroischen keinen Ausweg aus „dieser Welt“ in ein anderes, höheres, echtes Geistesleben. Die Verleugnung des heroischen Lebens und die ästhetische Verzückung des Alltagslebens, der Provinzialismus des Lebens, die Stille des Alltagslebens sind für die archaische Orthodoxie des Priestertums sehr stilvoll. Florenski. Es ist alles nach hinten gerichtet. Aber so sehr er sich auch bemüht, sich in der Manier der Einfachheit zu stilisieren, er hat weniger Einfachheit als alle Gnostiker, zum Beispiel als Jacob Böhme, der ein großes schlichtes Herz und eine große Spontaneität hatte. In dem bescheidenen Bestreben des heiligen Florensky, nicht „seine“ Ansichten und nicht „sein“ System, sondern die Ansichten und das System der Kirche darzustellen, liegt ein besonderer Stolz und eine besondere Schwierigkeit. „Wenn es hier, in meiner Arbeit, „meine“ Ansichten gibt, dann liegt das nur an meiner Gedankenlosigkeit, Unwissenheit oder Missverständnis“ (S. 360). Beim Priester Florensky hat sehr interessante Ansichten zur Überwindung des Gnostizismus, zur Antinomie der Wahrheit, zur Gehenna und zur Sophia. In diesen Ansichten steckt viel von seiner Originalität, und es wäre viel demütigender, wenn er auch nur stolz auf diese Ansichten wäre, als sie mit stilisierter Demut als seine „Gedankenlosigkeit und sein Missverständnis“ zu betrachten oder sie als die Stimme der Kirche selbst auszugeben. Wenn er aufrichtig, nicht nur aus Demut, alle seine Ansichten nur für „Dummheit, Missverständnisse und Unwissenheit“ hält, dann gab es nichts zu philosophieren und zu theosophieren, es gab nichts, was „die Erfahrung der orthodoxen Theodizee“ aufschreiben könnte. Jede Philosophie und jede Theosophie ist ihrem Wesen nach anthropologisch; es ist immer eine Offenbarung der Weisheit im Menschen und durch den Menschen. Ein Philosoph ist immer (im wahrsten Sinne des Wortes) ein Ketzer, also ein freier Wähler. Auf einen Menschen in sich selbst, seine eigenen Gedanken, sein eigenes Verständnis und sein eigenes Wissen zu spucken, denn ein anhaltender Stil der Demut kann sich eher als Demütigung denn als Stolz erweisen. Priester Florensky bietet uns seine „Erfahrung der orthodoxen Theodizee“ an, die er durchdacht und auf einzigartige Weise begründet hat, und es besteht kein Grund, über seine Arbeit als „Gedankenlosigkeit“ und „Missverständnis“ zu sprechen. Das verletzt die Menschenwürde. Einige der „eigenen“ Ansichten des Priesters. Florensky könnte als nahezu genial gelten, wenn sie nicht so stilisiert wären. Stilisierung kann leider sehr talentiert sein, aber nicht brillant. Alles Geniale ist unmittelbar und einfach, wenn auch für die meisten vielleicht unverständlich. Chomjakows Vorstellungen von der Kirche, zu der der Priester gehörte, waren von brillanter Einfachheit. Florensky ist weit weg. Er vernichtete in sich einen wunderbaren Wissenschaftler, Mathematiker, 324 Philologen, vielleicht einen Forscher okkulter Wissenschaften. Es geht eher um das Besondere als um das Universelle. Er liebt feine, künstlerische, filigrane Arbeiten, detaillierte Recherchen und wissenschaftliche Miniaturen. Er ist Juwelier. Die kreative Synthese darin ist schwächer. Es ist Tiefe darin, aber es gibt keinen Flug, keine Breite. In ihm siegt ein Wissenschaftler im besten Sinne des Wortes und eine Art Künstler-Stilisierer gegenüber einem Denker und Philosophen. Er kokettiert mit seiner schmuckphilologischen Forschung. Er hat mehr Literatur als Philosophie. So wie Literarität in der Malerei für jemanden unangenehm ist, der liebevoll nach bildlichen Offenbarungen sucht, so ist Literarität in der Philosophie für jemanden unangenehm, der liebevoll nach philosophischen Offenbarungen sucht. Priester Florensky ist immer noch ein Scholastiker, wenn auch in einem subtileren, nicht seminaristischen Sinne des Wortes. In ihm gibt es keine Freiheit und Flucht eines Philosophen. „Es gibt eine orthodoxe Theodizee“, es gibt Selbsterlösung, die einem selbst und anderen auferlegt wird, ein Zaumzeug und keine freie Suche nach Wahrheit und göttlicher Weisheit. Es gibt keine Freiheit in seinen Erkenntnisweisen. Das Schmerzlichste und Unangenehmste im Buch des Heiligen Florensky ist seine Abneigung gegen die Freiheit, seine Gleichgültigkeit gegenüber der Freiheit, sein Missverständnis der christlichen Freiheit, die Freiheit im Geiste. Selbst das Wort „Freiheit“ wird kaum irgendwo verwendet. Hier im Zusammenhang mit der Freiheit des menschlichen Geistes, des Priesters. Florensky ist eine echte „Dummheit“, ein „Missverständnis“ und eine „Ignoranz“. Seine Religion ist nicht die Religion der Freiheit; das Pathos der Freiheit ist ihm fremd. Das prägt das gesamte Buch. „Die Säule und der Grund der Wahrheit“ ist ein spießiges Treibhausbuch. In dieser Atmosphäre einer unterirdischen Kirche mit niedrigen Bögen, heiß und erfüllt vom Duft von Wachskerzen und Weihrauch kann man ersticken. Wenn Sie dieses erdrückende Buch lesen, möchten Sie an die frische Luft, in die Weite, in die Freiheit, in die Kreativität des freien menschlichen Geistes entfliehen. Beim Priester hat Florensky eine gewisse Verwandtschaft mit Pascal. Diese Verwandtschaft macht es zu einem interessanten Phänomen. Das Kapitel über Zweifel ist das brillanteste und bemerkenswerteste in seinem Buch. Die erkenntnistheoretische Beschreibung der Qualen des Skeptizismus, oder was er ἐπоχή nennt, ist sehr eindringlich und erinnert an die Beschreibung höllischer Qualen, des Beginns der Hölle auf Erden. Nur jemand, der selbst die höllischen Qualen von ἐπоχή erlebt hat und für den die Überwindung des Skeptizismus die drängendste und lebenswichtigste Aufgabe ist, kann so schreiben. Er schreibt gut und eindringlich über diese Qualen, und dabei gibt es weniger Stilisierung, denn dies offenbart seine skeptische Natur, die Pascal ähnelt. Die erkenntnistheoretische Transkription der psychologischen Erfahrung des Zweifels ist nicht so allgemeinverbindlich, wie die heilige scheint. Florensky, denn nicht jeder ist so empfindlich für die Gefangenschaft des Geistes, die zur Qual von ἐπоχή führt. Ich glaube nicht einmal, dass die Zweifel in unserer Zeit so stark ausgeprägt waren. In unserem religiösen Streben sind wir sehr frei von der Vernunft und von ἐπоχή, von der Verzögerung des Zweifels. Analyse der Zweifel beim Priester. Florensky, es gibt eine brillantere Psychologie als Erkenntnistheorie. Dies ist eine wunderbare Studie zur Religionspsychologie. Dann wird die Psychologie für ihn zur Theologie, und zwar zu einer Theologie, die nicht frei ist von der grundlegendsten Scholastik. Er überwindet die Ängste des Zweifels mit der Dreifaltigkeit, der dreieinigen Wahrheit, und überwindet die Psychologie mit der Theologie. Laut dem heiligen Florensky führt jeder immanente Weg des Wissens, ob diskursiv oder intuitiv, gleichermaßen in die Hölle. Er verurteilt jeden zur höllischen Qual, der dem Weg der Erkenntnis folgt, ohne die transzendentale Dreieinigkeit anzunehmen. „Sie (die Dreieinigkeit) ist der letzte Ausweg. Wenn die dreieinige Wahrheit selbst nicht existiert, wo können wir dann danach suchen?“ (S. 69). Er postuliert die Dreieinige Wahrheit als den einzigen Ausweg aus den Qualen der Hölle; aus Verzweiflung akzeptiert er den dreieinigen Gott. Seltsamerweise ist die Methode heilig. Florensky erinnert an Kants moralische Gottespostulation, die ihm so fremd war. Er akzeptiert die Hypothese der dreieinigen Wahrheit und des dreieinigen Gottes, transzendental zum Wissen selbst und zur spirituellen Erfahrung selbst, um vor der höllischen Verzweiflung gerettet zu werden. Er weiß es nicht, ist aber gerettet. Er lässt die Hypothese der Trinität zu, und nur mit dieser transzendentalen Annahme ist es möglich, der immanenten Qual von ἐπоχή zu entkommen. Aber die dreieinige Wahrheit und der dreieinige Gott offenbaren sich nicht im immanenten spirituellen Leben. Die göttliche Wahrheit ist völlig transzendental zur spirituellen Erfahrung. Wie wir sehen werden, bestimmt dies die Haltung des Priesters. Florensky zur Mystik. Er postuliert, dass das Dogma der Trinität außerhalb der mystischen Erfahrung liegt und sich nicht immanent in ihr offenbart, nicht als inneres Licht und Erleuchtung, sondern als transzendentale Heilshypothese. Somit bestätigt er erkenntnistheoretisch bereits die äußere, transzendentale Natur der göttlichen Offenbarung für jede spirituelle, mystische Erfahrung. In der erkenntnistheoretischen Sprache des Hl. Florensky muss so verstanden werden, dass es unmöglich ist, immanent Licht, Wahrheit zu erlangen, dass jeder immanente, innere Weg der Erkenntnis, auch beim Übergang zur mystischen Erfahrung und zum höheren spirituellen Leben, in die Hölle, zum verschlingenden Feuer von ἐπоχή führt. Wenn der heilige Florensky sagen wollte, dass das Licht der Wahrheit (nicht der Wahrheiten) durch Opfer, Selbstverleugnung und Kreuzigung der Rationalität erlangt wird, dann hätte er völlig Recht. Die letzte Wahrheit wird durch denjenigen offenbart, der sich sagte: „Ich bin die Wahrheit.“ Um diese Wahrheit zu sehen, musst du Ihm alles geben, ihm alles zu Füßen legen, um alles von Ihm zu empfangen, für Ihn aufgeben – die Wahrheit, alle Wahrheiten. Aber das ist der immanente Weg des spirituellen Lebens, der Weg der Geburt Christi in der Seele. Priester Florensky sagt etwas anderes. Er will keine aufopfernde Transzendenz als Moment religiöser Erfahrung, als Geburt eines neuen spirituellen Lebens, er will eine absolut transzendente, äußere Offenbarung, er will eine Transkription religiöser Erfahrung im Sinne einer transzendentalen Ontologie. Im mystischen Leben gibt es einen Durchgang durch den freien Tod, ein Sühneopfer, Golgatha, aber dies ist eine immanente Erfahrung, die nichts völlig Äußeres für sich kennt. Und die dreieinige Wahrheit und der dreieinige Gott sind heilig. Florenskys Erscheinung ist völlig [transzendent]. Dies stärkt die egoistische Psychologie der religiösen Unreife. Die Methode, mit der St. Florensky den Beweis, dass die Wahrheit die Dreifaltigkeit ist, erbringt, erweist sich als verhängnisvoll scholastisch. Die verfeinerte Religionspsychologie wird in seinem Werk zur scholastischen Theologie, das Dogma der Dreifaltigkeit als äußere, transzendentale bis mystische Erfahrung erweist sich zwangsläufig als theologisch. Die Theologie beruht immer auf der Idee der äußeren Offenbarung und steht im Gegensatz zur Mystik, da sie auf der Idee der inneren Offenbarung beruht. Theologie ist Transzendentalismus, Mystik ist Immanentismus (im tieferen Sinne). Priester Florensky ist keineswegs so frei von theologischer Scholastik, wie er es gerne hätte und wie er frei sein sollte. Er führt die verkappte Scholastik nur von einem anderen Eingang aus ein. Dies ist eine unvermeidliche Strafe für jedes Eingeständnis eines Dogmas, sowohl vor als auch außerhalb des spirituellen Lebens mystischer Erfahrung. Priester Florensky wünscht sich als gebildeter Mensch erfahrene Theologie. Aber die erfahrene Theologie kann keine externen Dogmen und Offenbarungen postulieren, die über den menschlichen Geist hinausgehen. Es sieht die Geburt Gottes im Menschen; es ist nicht mehr Theologie, sondern Theosophie. [Theologie war schon immer Ausdruck religiöser Unreife, Autoritarismus, äußerer Transzendenz im religiösen Bewusstsein.] Im Priester. Florenskys Dogma von der dreieinigen Wahrheit und dem dreieinigen Gott ist sowohl in Bezug auf die Erfahrung des Wissens als auch in Bezug auf die Erfahrung der Liebe äußerlich transzendental, da sowohl Wissen als auch Liebe erst nach der Annahme dieses Dogmas möglich sind. Aber wenn man sich bei der Annahme des Dogmas völlig von jeglichem Autoritarismus befreit, dann wird sich herausstellen, dass das Dogma nur eine Transkription der inneren religiösen Erfahrung ist, der innere Weg der Liebe und des Wissens, der Weg des Opfers mit der Rationalität und des Verzichts auf Selbstbestätigung durch die Beschreibung mystischer Begegnungen. Es sollte auch beachtet werden, dass die erkenntnistheoretische Lehre des heiligen Florensky, dass Wahrheit die Dreifaltigkeit ist, große erkenntnistheoretische Schwierigkeiten aufwirft. Tatsächlich wird ἐπоχή nicht nur von der Dreieinigkeit überwunden. Im Wesentlichen wird ἐπоχή immer durch einen Akt der Willenswahl und Willensbeschneidung, kognitiven Eros, überwunden. Dieser kognitive Wille zur Wahrheit brachte bei vielen großen Philosophen Licht hervor, ohne die Dreieinigkeit direkt zu akzeptieren. Hier ist ein Priester. Florensky ist dazu verdammt, die Dreieinigkeit durch experimentelles Wissen [scholastisch] durchzusetzen. Die scholastische Erkenntnistheorie hatte, obwohl sie mit lebendiger Erfahrung begann, fatale Auswirkungen auf die Haltung der Priester. Florensky zur Kirche und Mystik. Er stilisiert sich behutsam im Sinne eines [rein semitischen] Fanatismus. Der Kirchenfanatismus ist seit jeher Ausdruck des semitischen Geistes im Christentum, des Geistes der Spaltung und des Selbstlobs: Nur „bei uns“ ist alles gut und wahr. Priester Florensky deckt alle Häresien auf. Aber in seinem Fanatismus gibt es keine Spontaneität und Einfachheit, er ist unfähig zu leidenschaftlicher Empörung, er ist fanatisch feindlich gegenüber Häresien für den orthodoxen Stil, für das konsequente System [des kirchlichen Semitismus] (Orthodoxie). Die Haltung des Priesters ist sehr unangenehm. Florensky zur Qualität. Dies ist eine Wiederholung slawophiler Ärsche. Es ist schon unangenehm, Sätze zu wiederholen, dass hier im orthodoxen Osten alles in Ordnung und wohlhabend sei, während es im Westen nichts als Korruption gebe. Priester Florensky selbst weiß sehr gut, dass bei uns alles [äußerst] (sehr) ungünstig und unziemlich ist, dass die faktische, echte Orthodoxie zu wenig mit der idealen Orthodoxie von Khomyakov gemein hat. Und Khomyakov selbst wusste das bereits, aber er hatte immer noch Naivität, alltägliche Spontaneität, von der beim Priester keine Spur ist. Florenski. Ja, und zu viel wurde seit den guten slawophilen Zeiten erlebt, spirituelle Revolutionen trennen uns von diesen Zeiten, zu viel wurde enthüllt und offengelegt. Jetzt geht unsere Unwahrheit nackt durch die Plätze. Aber der ganze Stil ist heilig. Florensky will den religiösen Realismus der Geschichte nicht kennen. Auf jeden Fall ist es unzulässig, die gesamte katholische Mystik als Mystik des Bauches zu betrachten – im Gegensatz zur orthodoxen Mystik als Mystik der Brust oder des Herzens. Dagegen rebelliert die Erinnerung an das heilige Herz des Franziskus. [Es ist schwer zu glauben, dass eine solche semitische Abneigung gegen die „Goyim“ echt ist.] Priester Florensky kann im Grunde seiner Seele diese Haltung gegenüber den großen Heiligen und großen Mystikern der westlichen Welt, der Welt der „heiligen Wunder“, nicht haben. Unterdessen gelangt er in seiner Stilisierung des orthodoxen [orthodox-semitischen] Fanatismus zu solch hässlichen Phrasen: „Hier liegt der tiefe Unterschied zwischen orthodoxer Mystik und ketzerischer Mystik, die immer vom Geist der Unzucht und Korruption besessen ist“ (S. 342). Wenn wir berücksichtigen, dass es sich nicht um die ketzerische, kirchliche Mystik des Priesters handelt. Florensky verehrt die orthodoxe Mystik nur im engeren und präzisen Sinne des Wortes, zum Beispiel den heiligen Simeon, den neuen Theologen, oder den heiligen Makarius von Ägypten. 325 Dann werden so gerechte und reine Mystiker wie Eckhart 326 und J. Böhme 327 [Menschen des heiligen Lebens], obwohl sie nicht das offizielle Zeichen der Heiligkeit tragen, vom Geist der Unzucht und Korruption besessen sein. Und dem heiligen Franziskus und der heiligen Katharina von Siena 328 muss man Unzucht und Korruption vorwerfen, da ihre Mystik nicht orthodox, also ketzerisch ist. Solche Äußerungen sind zu nachlässig und können nicht toleriert werden. Transzendentale Erkenntnistheorie des Heiligen. Der oben erwähnte Florensky führt ihn zu einer extremen Übertreibung der Bedeutung von Dogmen im religiösen Leben, Dogmen als Erscheinung. Hier kommen wir zum grundlegenden Fehler der gesamten religiösen Philosophie der Heiligen. Florensky, sein gesamtes Kirchenkonzept. Als neuer und subtiler Mensch, Priester. Florensky erkennt natürlich nur die experimentelle Theologie an; er wendet sich dem spirituellen Leben zu und kann nicht umhin, die Scholastik des Seminars zu verachten. Aber hier gerät er in Verwirrung. Einerseits offenbaren sich Dogmen in der spirituellen Erfahrung, im spirituellen Leben, andererseits sind Dogmen ein Kriterium für eine gesunde und richtige spirituelle Erfahrung, ein spirituelles Leben. Dogmen offenbaren sich immanent in der spirituellen Erfahrung, und Dogmen werden der spirituellen Erfahrung transzendental auferlegt. Priester Florensky ist sehr misstrauisch und misstrauisch gegenüber spiritueller Erfahrung, gegenüber dem Leben im Geiste; er fordert eine unermüdliche kirchendogmatische Prüfung des Geistes. Das Geistige kann sich als geistig erweisen, das Göttliche als menschlich, als Willkür und als Selbstbestätigung. Und so frage ich: Wo sind die formalen Zeichen der Spiritualität für die Priester? Florensky, woher weiß er, was wirklich spirituell ist und was nicht? Das religiöse Kriterium der Spiritualität und des Lebens im Geiste ist für ihn das kirchliche, dogmatische Bewusstsein. Aber schon auf den ersten Seiten des Buches wird St. Florensky klar, dass er in Anlehnung an Chomjakow keine äußeren, formalen Kriterien für Kirchlichkeit anerkennt. „Die Undefinierbarkeit der orthodoxen Kirche ist der beste Beweis für ihre Lebendigkeit... Was ist Kirche? Das ist neues Leben, Leben im Geist. Was ist das Kriterium für die Richtigkeit dieses Lebens? – Schönheit“ (S. 7). Aber wenn Kirchlichkeit ein Leben im Geist ist und wenn das Kriterium für ein richtiges Kirchenleben Schönheit ist! Warum war dann zum Beispiel J. Böhme nicht in der Kirche, warum lebte er nicht im Geist? Nach den äußeren, formalen Kriterien der Kirchlichkeit war J. Böhme ein Lutheraner und ein gnostischer Ketzer vor dem Gericht des offiziellen katholischen und orthodoxen Bewusstseins; Nach den Kriterien von Geist und Schönheit war er ein echter Kirchenchrist. Warum sollten nach den inneren Kriterien von Geist und Schönheit viele Mystiker, Menschen mit rechtschaffenem Leben, echtem Leben in Geist und Schönheit, die nach äußeren, formalen, offiziellen Kriterien nicht hineinpassen, aus dem kirchlichen Leben exkommuniziert und als Ketzer anerkannt werden? Ich denke, dass Chomjakows Verständnis der Kirche als Leben im Geist, in Liebe und Freiheit zu sehr radikalen Konsequenzen führt. Chomjakows Kirchenkonzept erlaubt keine äußere Autorität, keine Verwirklichung unerforschten geistlichen Lebens auf der physischen Ebene, keine Verpflichtung zum geistlichen Leben nicht nur durch die Stimme des Papstes, sondern auch durch die Stimme der Synode und der Patriarchen. In Chomjakows Konzept lag eine ewige, dauerhafte Wahrheit, die über die vorübergehende, historische Erscheinung des Slawophilismus hinausging. Aber der Priester Florensky sitzt zwischen zwei Stühlen und sein Bewusstsein wird von schmerzhafter Dualität zerrissen, nicht von Antinomie, sondern von Dualität und Mehrdeutigkeit. Kirchlichkeit kennt keine äußeren, formalen Zeichen und Kriterien; es ist Leben in Geist und Schönheit. Das ist eine These des Priesters. Florenski. Seine andere These, die er im gesamten Buch verwendet, klingt so: Religiös zulässig, richtig, gerechtfertigt ist nur das Leben im Geist und in der Schönheit, das nach den formalen, äußeren Kriterien der Kirchlichkeit kirchlich ist. Alles Nicht-Orthodoxe im wörtlichen, religiösen, äußerlich-formalen Sinne des Wortes ist verdächtig, ungesund, alles Wahn und sogar Unzucht. Aber hier schlage ich nachdrücklich vor, dass St. Florensky zwischen diesen beiden Thesen wählen muss und nicht zwischen zwei Stühlen sitzen muss. Als neuer Mann, ein Modernist, ein anspruchsvoller Mystiker von Natur aus schätzt er die erste These und ergänzt Chomjakows Verständnis von Kirchlichkeit um das Kriterium der Schönheit. Als Stilist der archaischen Orthodoxie, als Hüter der Antike, des Glaubens unserer Väter und der Lebensweise unserer Väter, als jemand, der gerettet wird, hält er auch an der zweiten These fest. Er ist nicht wie jeder Dekadenz zu einer heroischen Entscheidung fähig und nicht zu einer kreativen Synthese fähig. Er findet einen stilistischen Ausweg. Die geistlichen Ältesten sind sozusagen „geübt“ darin, die gute Qualität des geistlichen Lebens zu erkennen. Der Geschmack ist orthodox, das orthodoxe Erscheinungsbild ist spürbar, unterliegt aber keiner arithmetischen Berechnung. Orthodoxie wird gezeigt, aber nicht bewiesen“ (S. 8). [Leider wird nicht nur der orthodoxe Geschmack gespürt, sondern auch die orthodoxe Geschmacklosigkeit wird zu oft gespürt, wahrscheinlich vom Priester selbst. Florensky]. Er zwingt seine Ästhetik der alltäglichen, tatsächlichen Orthodoxie auf. Und es ist sehr schade, dass der Priester selbst. Florensky wurde geschickt darin, Häresien zu erkennen und aufzudecken. Hinter jeder Aufdeckung von Häresien und Anathematisierungen verbirgt sich zu einfach, nicht nur zu enthüllen Böswilligkeit, aber auch Bosheit, der muslimische Geist im Christentum beginnt erst, wenn das Interesse an Häresie und Orthodoxie verschwindet. Der Transzendentismus degeneriert zum Formalismus, zu einer äußeren Barriere des Innenlebens, zu einer Polizeimaßnahme gegen die immanente spirituelle Erfahrung – die Erfahrung von Liebe und Wissen in spiritueller Freiheit. Priester Florensky gibt natürlich zu, dass Dogmen experimentellen Ursprungs sind. Dogmen – Fakten, mystische Begegnungen. Dogma ist keine äußere Offenbarung, keine äußere Realität, sondern eine innere Offenbarung, eine dem menschlichen Geist immanente Einsicht. Dogmatische Formeln lieferten lediglich eine ontologische Transkription religiöser Erfahrung; Sie waren ein demokratischer Ausdruck und eine Festigung stabiler und ewiger Elemente religiöser Erfahrung. Und in Dogmen gibt es absolute, ewige Wahrheit. Aber das Dogma ist abstumpfend, in dem sich die Statik gegen die Dynamik richtet, einige Elemente der religiösen Erfahrung andere Elemente zerstören, das heißt, die Erfahrung erstarrt, wird statisch verabsolutiert. Transzendentismus – die Nichtgöttlichkeit des Menschen und der Welt, die Distanz zwischen Mensch und Gott, der Welt und Gott, ist ein unvermeidlicher Moment religiöser Erfahrung, ein unvermeidlicher Übergang durch Spaltung, polare Spaltung. Und nur die experimentelle Transkription des Transzendentalismus ist wahr. Jede ontologische Transkription des Transzendentalismus, jede Verabsolutierung desselben birgt die Gefahr einer statischen Verzögerung religiöser Erfahrung. Absoluter Transzendentalismus ist [religiöser Semitismus] das Alte Testament. Das Neue Testament ist Immanentismus, die Botschaft des Evangeliums ist die Botschaft über die Immanenz Gottes für den menschlichen Geist. Und eine rein transzendentale Ontologie im Christentum ist immer noch ein alttestamentliches Erbe. (Abstrakter) Transzendentalismus ist eine religiöse Unreife. Die gesamte transzendentale Lehre über die Erschaffung der Welt und des Menschen, die gesamte orthodoxe Theologie, Kosmologie und Anthropologie des Christentums ist biblisch, alttestamentlich (jüdisch) und nicht neutestamentlich. Die Antinomie des Transzendentalen und Immanenten wird im reifen christlichen Bewusstsein aufgehoben und im neuen Adam überwunden. (Das Transzendentale existiert, aber es ist in der immanenten Erfahrung gegeben, es ist nur Transzendenz). Das Wertvollste im Buch des Heiligen Florensky ist seine Antinomielehre. 329 Das religiöse Leben ist im Wesentlichen antinomisch; es enthält für den Geist unvereinbare und widersprüchliche Thesen und beseitigt diese Widersprüche auf mysteriöse Weise. 330 Die Antinomie des Transzendentalen und Immanenten ist rational unlösbar und unwiderstehlich; es wird in der religiösen Erfahrung ausgelebt und dort entfernt. In der höchsten Einsicht vereinen sich Gegensätze. Alles, was der Priester sagt. Florensky über Antinomie, ausgezeichnet, das sind die besten Seiten seines Buches, stellenweise sehr tiefgründig. Doch er selbst verfolgt diese Antinomie nicht konsequent und begibt sich auf einen völlig anderen Weg. So ist die extreme Verabsolutierung und Dogmatisierung des Transzendentalismus bereits ein Verrat an jenem antinomischen Religionsleben, in dem sich der gewichtige Transzendentalismus auf geheimnisvolle Weise mit dem Immanentismus verbindet. Priester Florensky möchte traditionell und orthodox in der transzendentalen Ontologie und Dogmatik lösen, was nur in religiöser Erfahrung gelöst werden kann. Transzendentismus und Immanentismus sind antinomische Momente religiöser Erfahrung und nicht Ontologie, nicht Metaphysik, nicht Dogmatik. Priester Florensky ist zu platonisch und daher ein Dualist. Der kirchliche Platonismus ist ein verabsolutierter, verstaatlichter Dualismus (könnte sich als solcher herausstellen), der einen Stopp, eine Verzögerung, eine Grenze in der spirituellen Erfahrung festlegt. Die himmlische, göttliche Realität erweist sich als transzendental zur irdischen menschlichen Realität; Es gibt keine Bewegung im spirituellen Leben, in der religiösen Erfahrung, die nicht absolute Barrieren und Hindernisse kennt. Überall gibt es Abgründe und Distanz. Für die heidnische Welt war der Platonismus großartig und leuchtend, aber für die christliche Welt ist er [in seinen Früchten gefährlich und bitter] und kann den Materialismus als Kehrseite des Platonismus hervorbringen. Der platonistische Dualismus erzeugt eine ängstliche und misstrauische Haltung gegenüber spirituellen Erfahrungen. Nur diese spirituelle Erfahrung scheint heilig. Florensky authentisch und gesund, der das offizielle Zeichen der Heiligkeit trägt. Aber was sollen wir armen Sünder tun? Können wir es wagen, ein höheres spirituelles Leben zu führen? Jede Initiative im geistlichen Leben, jeder Mut, im Heiligen Geist zu leben. Florensky versteht Misstrauen als Stolz und menschliche Willkür. Doch die Heiligkeit, die später offizielle Anerkennung fand und statisch in den ikonografischen Gesichtern der Heiligen verehrt wurde, war einst eine gewagte Initiative. Priester Florensky verirrt sich unfreiwillig in formale, offizielle Kriterien der Heiligkeit. Als Stilist der archaischen Orthodoxie bevorzugt er die „Demut“ des alltäglichen, alltäglichen Lebens in der Sünde – den „Stolz“ des spirituellen Aufstiegs, die Kühnheit zu langer spiritueller Reisen, den Stil der russischen Ältesten, die lehrten, die Last des Gehorsams gegenüber den Katastrophen der Sünde zu tragen, sich vor der „Welt“ zu demütigen, die gegenüber der spießbürgerlichen Mitte des menschlichen Lebens so nachsichtig ist 331]. Die Sündenlehre verkommt zur Feindseligkeit gegenüber der spirituellen Bewegung, dem spirituellen Aufstieg. Wo ist das geistliche Leben für uns Sünder, für uns Kleinen? Was nötig ist, ist Demut und nicht eine Steigerung des spirituellen Lebens, nicht die Entdeckung anderer Welten; Nötig ist das Tragen der Lasten der „Welt“ und nicht die Überwindung der „Welt“, nicht die Befreiung von der „Welt“ und nicht die Schaffung eines neuen Lebens. Dies ist die Linie der spirituellen Demokratisierung des Christentums, der Feindseligkeit gegenüber seiner spirituellen Aristokratie.“ Dies ist die Anpassung des Christentums an die Mitte der Menschheit an die „Welt“. Das ist christlicher Exoterismus, dem sich St. Florensky von Natur aus nicht bis zum Ende hingeben kann und den er mit einigen Anspielungen auf die christliche Esoterik verbindet (siehe S. 418). Aber er geht in seiner Stilisierung der demokratischen, alltäglichen, archaischen Orthodoxie zu weit, weiter als ihm selbst lieb ist, weil er selbst anders ist und sich zu etwas anderem hingezogen fühlt. Die Dualität des Heiligen ist ständig spürbar. Florensky: Ein spiritueller Aristokrat stilisiert sich demokratisch. Der Verfall der Demut birgt eine große religiöse und moralische Gefahr; es stellt ein Hindernis für die Erfüllung des Bundes Christi dar: „Seid vollkommen, wie auch euer himmlischer Vater vollkommen ist.“ Diese falsche Demut verzögert das spirituelle Wachstum und lässt uns auf den unteren Ebenen des Lebens zurück. Das ist nicht das Evangelium, nicht das neutestamentliche Pathos der unendlichen Nähe von Mensch und Gott und der endlosen Bewegung im spirituellen Leben, das ist das Pathos der unendlichen Distanz, der transzendentale Abgrund zwischen Mensch und Gott. Die letzte Grenze dieser Demut, dieses herabwürdigenden transzendentalen Dualismus muss der vitale Materialismus und Positivismus sein, die Kluft zwischen Religion und Leben. Priester Florensky ist sich sehr wohl bewusst, dass die Natur des Geistes im Christentum nicht ausreichend offenbart wurde. „Im Allgemeinen kennen das persönliche Leben eines Christen, abgesehen von seinen höchsten Aufstiegen, und das alltägliche Leben der Kirche, abgesehen von den Auserwählten des Himmels, im Alltag im Durchschnitt wenig, vage und undeutlich den Heiligen Geist als Person. Und damit verbunden ist die unzureichende, nicht immer konstante Kenntnis der himmlischen Natur der Schöpfung“ (S. 111). „Dies ist kein Zufall der Geschichte der Theologie, sondern eine unveränderliche Abfolge in der Erfüllung von Stunden und Fristen, eine notwendige und unverzichtbare Entdeckung der relativ vagen Offenbarung des Geistes als einer Hypostase, die im Leben selbst fehlte“ (S. 118). „Wie eine Art Stoff, wie eine Art Körper aus feinsten Sternenstrahlen, der in die Grundfesten der Welt eingewebt ist: Etwas wartet. Da fehlt etwas, etwas, wonach sich die Seele sehnt, nach der sie sich richten und bei Christus sein möchte“ (S. 128). Priester Florensky ist eine neue Seele, und er kann nicht anders, als diese Bestrebungen, diese Erwartungen und Aufgaben zu haben. (Er wartet auch auf eine neue Offenbarung des Geistes.) Aber er hat solche Angst vor sich selbst und stilisiert sich so orthodox-archaisch, dass seine Suche nach der Offenbarung des Geistes zaghaft ist. Zu sehr fürchtet er sich vor der Ohnmacht und dem Versagen des „neuen religiösen Bewusstseins“. Er fürchtet sich vor jeder Initiative zur Offenbarung des Geistes, vor jeder menschlichen Kühnheit im geistlichen Leben. Aber der Geist offenbart sich im Menschen und in der Menschheit durch den Menschen und die Menschheit. Die Offenbarung des Geistes kann keine transzendentale Stimme von oben und von außen sein, sie ist eine immanente Stimme im Inneren, in der Tiefe. Der Geist kann sich nicht außerhalb der menschlichen Aktivität, außerhalb der Spannung der menschlichen Natur offenbaren, denn das Leben im Geist ist das anthropische Leben, das gemeinsame Handeln von Gott und Mensch. Priester Aus Angst verurteilt Florensky einen Menschen zum passiven Warten, dessen Ende nicht in Sicht ist. Er tröstet sich damit, dass in St. Seraphim bereits eine neue Offenbarung des Geistes durch den Ältesten Ambrosius 332 und andere russische Älteste beginnt, und möchte sich nicht die Last auferlegen, den Geist zu offenbaren, sondern Verantwortung übernehmen. Die Heiligen und Ältesten müssen für uns handeln, aber wir können nur passiv warten und uns demütigen. Aber trotz all des Wunsches können Elder Ambrose und andere Älteste keine „neuen, bisher fast beispiellosen rosa Strahlen des kommenden Tages des Unvergänglichen“ finden. Elder Zosima hat dies in den brillanten kreativen Einsichten von Dostojewski, aber nicht im echten Ambrosius [der die Last und Last der „Welt“ trug und nicht frei vom langweiligen Alltag war]. Das Gesicht des Heiligen Seraphim ist das einzig helle, aber es ist schwierig, ihn mit neuen Bestrebungen in Verbindung zu bringen. Beim Priester hat Florensky noch nicht einmal die Anfänge dieses echten neuen Bewusstseins, dass die Welt jetzt in eine Ära der anthropologischen Offenbarung eintritt, deren Initiative vom Menschen selbst auf eigene Gefahr und auf eigene Gefahr und Angst ergriffen werden muss, dass die göttliche Offenbarung in den Menschen gelangt und sich durch ihn fortsetzt. Dies ist der Beginn des Zeitalters der religiösen Mehrheit. Priester Florensky hält an der religiösen Minderheit, an der Kirchendemokratie fest. Er hat große Angst davor, sich von der Kirche zu lösen, wie sie sich auf der physischen Ebene der Existenz offenbart. Er möchte die physische Körperlichkeit, die Materialität des religiösen Lebens, d. h. in der Kindheit des Christentums zu bleiben und andere zu verlassen. Er verschließt bewusst die Augen vor den tiefen Schwankungen und Umwälzungen der physischen Ebene der Existenz, der physischen Körperlichkeit des Lebens, der Materialität des menschlichen Lebens. Im globalen, kosmischen Prozess wächst der Mensch über die relative Stabilität des physischen, materiellen Lebens hinaus, die absolut stabil schien. Es stellte sich heraus, dass es sich bei dieser physischen Lebensebene nicht um Sein, sondern um Sein handelte. Die schmerzhafte Krise des Übergangs materieller, physischer Manifestationen und Symbole zur Identifizierung eines höheren spirituellen Lebens betrifft alle Bereiche. Das ist eine globale Krise. Es hat schmerzhafte Auswirkungen auf das Leben der Kirche. Das autoritäre Kirchensystem, gestärkt auf der dualistischen, transzendentalen, platonischen Metaphysik, unterstützte (oft) den Materialismus des Alltagslebens bei der Erziehung der Menschheit. Heutzutage zersetzt die Kirche ihr physisches, materielles Fleisch, ihre Manifestationen auf der physischen Ebene, die historisch immer relativ sind. Im Leben der Kirche vollzieht sich auf mysteriöse Weise eine weltweite Wende hin zur Offenbarung des Geistes im Menschen, zur Hinwendung zum geistlichen Fleisch. Und das leblose physische Fleisch der Kirche steht jeder Suche nach einem höheren spirituellen Leben feindlich gegenüber und hält einen Menschen auf den niedrigeren, infantilen Ebenen fest. Materialistische Kirchlichkeit offenbart das vom Alter faltige Gesicht eines Babys. Aber mystische, verborgene Traditionen waren in der Kirche immer lebendig, und hinter dem materialistischen, demokratischen Gesicht der Kirche verbarg sich immer ein ewiges, absolutes, mysteriöses Gesicht, das die Pforten der Hölle nicht überwinden können. Im Zeitalter der Schwankungen und Schichtungen der physischen Existenzebene, im Zeitalter des kosmischen Wirbelsturms, der alle materielle und alltägliche Stabilität zerstreut, muss das spirituelle Fleisch der Kirche, ihr ewiges Gesicht, ihr innerstes Wesen ans Licht kommen. Aber der Priester Florensky will das nicht, er hat Angst davor. Er stilisiert sich überraschend konsequent und zurückhaltend in der Manier materialistischer Kirchlichkeit. Er ist für „Frieden“ und „Natürlichkeit“ gegen übertriebene Spiritualität, für die Lebensweise der Väter gegen die Befreiung im Geiste. Er ist der Feind des spirituellen Durstes, von der „Welt“, vom körperlichen Sexualleben, von der Fleischnahrung, von allen Lasten des materialistischen Lebens befreit zu werden. Es ist gut, auf das Sexualleben zu verzichten, aber es ist schlecht, spirituell frei vom physischen Sexleben zu sein und es mit spiritueller Liebe zu überwinden. Es ist gut zu fasten, aber es ist schlecht, Vegetarier zu sein. Wie charakteristisch ist diese Idealisierung des volksorganischen Lebens im Gegensatz zu allem Intellektuellen und Kulturellen. Aber was bei den Slawophilen selbstverständlich war, wurde bei den Priestern stilisiert. Florenski. Schließlich gibt es für Bauern, Kaufleute und Adlige keine organisch schöne Lebensweise mehr. Das ist eine zu späte Romanze. Im materiellen Stammesleben zersetzt sich alles und löst sich auf; Darin gibt es nichts zu schützen. Mit alttestamentlichem Pathos in allem und immer heilig. Florensky verteidigt das Gesetz und das Legale, und vor allem fürchtet er die geistige Freiheit. Für ihn ist das Kosmische das Natürliche, das Vollendete. Er fürchtet sich so sehr vor dem alten Fleisch der Welt, dass er im Gehorsam gegenüber den Folgen der Sünde unter dem Gesetz bleibt. Aber egal, wie der Priester sich stilisiert. Florensky ist eine Art orthodoxer Rechtsorthodoxer, er kann sich den Vorwürfen der Häresien, des Freigeistes und der Innovationen nicht entziehen. Die alte, äußere, materialistische Kirche wird die Lehren der Heiligen nicht akzeptieren. Florensky über Gehenna, über Sophia und viele andere. Priester Florensky ist zu originell, wirklich originell. Ich würde sogar sagen, dass St. Florensky in seiner gesamten Denkweise, die fast bis zur Exzentrizität reicht, ein Original ist. Das ist interessant an ihm, manchmal süß, manchmal abstoßend. Aber die [orthodoxe] (offizielle) Kirche kann nichts Originelles dulden; Sie ist von jeglicher spirituellen Unabhängigkeit beleidigt. Die Lehre des Priesters. Florenskys Bericht über Gehenna ist absolut originell, interessant und wahrscheinlich unorthodox; darin findet man immer noch Elemente des verhassten Origenismus, eine Art Gnostizismus und eine Leugnung der orthodoxen Qualen der Hölle. Aber egal wie brillant die Lehre des hl. Aber er verband die eschatologische Frage der Gehenna nicht mit der Frage nach der Präexistenz der Seele, ihrem Ursprung. Aber das ist die gleiche Frage. Priester Florensky ist ein Miniaturist, der sich mit Einzelthemen befasst, und es mangelt ihm an Synthesen. Offen gesagt muss man sagen, dass im kirchlichen Bewusstsein die Frage der Reinkarnation und der Verbindung der Seele mit der kosmischen Entwicklung noch nicht vollständig geklärt ist. Es ist nur klar, dass die östliche Karma-Lehre für das christliche Bewusstsein inakzeptabel ist, da das Gesetz des Karma das Schicksal einer unerlösten Seele ist, die nicht die freie Gnade Christi des Erlösers erhalten hat. Aber die christliche Umarbeitung der Reinkarnationslehre ist Aufgabe der christlichen Gnosis. Durch die Gnade Christi wird die Seele vom Gesetz des Karma befreit, und ihre Errungenschaften übertreffen alle natürliche Entwicklung. Die Frage der Gehenna muss von der Phase des infantilen Transzendentalismus in die Phase des reifen Immamentismus überführt werden. Aber der Priester Florensky verschließt bewusst die Augen davor und kann sich dennoch dem Vorwurf der Ketzerei nicht entziehen, denn jede unabhängige und freie Meinungsäußerung ist „ketzerisch“. Die letzten Kapitel von „The Pillar“ und „Ground of Truth“ befassen sich mit Freundschaft und Eifersucht. In Briefen über Freundschaft und Eifersucht, das ganze Pathos des Buches. Der Priester sieht Freundschaft. Florensky das rein menschliche Element der Kirchlichkeit. Er sagt viel Gutes und Schönes über Freundschaft, aber es ist immens weit von der orthodoxen Realität entfernt, in der es schwierig ist, das Pathos der Freundschaft zu finden. Das ist vom Priester. Florensky rechtfertigt ganz individuell, lyrisch alte Gefühle. Tatsächlich ist im Leben der [orthodoxen] (offiziellen Kirche) das Pathos des bösen Willens und der Verurteilung viel stärker als das Pathos der Freundschaft und Liebe. Und das liegt nicht daran, dass die menschliche Natur sündig ist, sondern auch daran, dass degenerierte Formen des quasi-orthodoxen Bewusstseins eine destruktive Feindseligkeit gegenüber dem Menschen und allem Menschlichen mit sich bringen. Aber dieser böse Wille lässt das Göttliche im Leben nicht im Geringsten triumphieren, eher im Gegenteil. Nur positives Wohlwollen gegenüber dem Menschen und dem Menschlichen hilft, das Göttliche im Menschen zu offenbaren. Es ist sehr bedeutsam und bedeutsam, dass St. Florensky beendet sein Buch mit einer Entschuldigung für seine Eifersucht. In dieser pathetischen Entschuldigung gibt es ein Element der Originalität, aber das Lob des Eifers ist intern für die Konsistenz des spirituellen Stils des Buches notwendig. Das Pathos der Eifersucht ist [semitisches Pathos] (Altes Testament), Eifersucht in ihrem religiös vertieften Verständnis hat einen [semitischen] (jüdischen) Charakter [und einen semitischen Ursprung. Das Pathos der Eifersucht ist für den Stil semitischer Kirchlichkeit notwendig. Eifersucht ist Fanatismus, Besitzgefühl, der Wille zur Spaltung. 334 Im Alltag will die Eifersucht nur für sich einen Besitzer haben, liebt nur ihr Eigenes, ihren eigenen Kreis, ihr eigenes Zuhause. Im religiösen Leben führt Eifersucht zu der Behauptung, der Geist atme nicht, wo er will,335 sondern nur unter „uns“. 336 Eifersucht im kirchlichen Leben war eine ewige Quelle von Fanatismus, Hass und Bosheit. Dies war eine Manifestation [des semitischen Geistes im Christentum, des alten] Geistes der Eifersucht Jahwes gegenüber seinem Volk Israel und des Volkes Israel gegenüber seinem Jahwe. [Im religiösen Eifer gibt es immer ein Gefühl religiöser Unreife, ebenso wie in der religiösen Angst]. Wir müssen den Weg der Vollkommenheit wählen, ähnlich der Vollkommenheit des himmlischen Vaters, der spirituellen Entwicklung, den Weg des Evangeliums, den Weg der großen Mystiker, der die Distanz zwischen Mensch und Gott verringert, oder den Weg der falschen Demut und des Gehorsams, der die Distanz zwischen Mensch und Gott vergrößert und uns in den unteren Klassen festhält. Der erste Weg ist spiritueller, der zweite Weg seelenvoller, nur der erste Weg ist göttlich-menschlich, setzt die schöpferische Tätigkeit des Menschen und den Adel des menschlichen Geistes voraus. Die künstlich stilisierten und giftigen Blüten der „orthodoxen Theodizee“ für diejenigen, die den höchsten [Punkt] (des Lebens) anstreben, haben jetzt nur noch einen Wert durch Widerspruch. Das Buch des Heiligen Florensky [niemand braucht es] ist nur ein Dokument einer Seele, die vor sich selbst davonläuft. [Religiöses] (spirituelles) Erwachsenwerden, spirituelle Befreiung steht vor der Tür. Und der Priester Der Geist der Freiheit ist Florensky so fremd, so unbekannt. Sein Buch, das sich mit den Grundfragen des christlichen Bewusstseins befasst, berührt nicht einmal das religiöse Problem des Menschen, die schöpferische Berufung des Menschen in der Welt, die anthropologische Offenbarung. (Dieses Buch sagt fast nichts über Christus.) Für den Priester. Das Florensky-Christentum ist immer noch keine göttlich-menschliche Religion; es weist immer noch eine monophysitische Tendenz auf, die für die Orthodoxie charakteristisch ist. Erwähnenswert sind auch die wunderbaren Kapitel über Sophia. Priester Florensky ist ein Vertreter der sophiologischen Bewegung in der Theologie und stammt von Pater Dr. Sergius Bulgakow. Im Hauptteil führt er die Tradition des Origenes und des heiligen Gregor von Nyssa fort, ringt also auf seine Weise mit der Vorstellung einer ewigen Höllenqual. Dies konnte der offiziellen Theologie nicht gefallen, aber in diesem Pater. Florensky ist ein typischer Russe. Man kann nur darüber trauern, dass die großen natürlichen Gaben des Heiligen sind. Florensky [kann nicht geben] (gab wenig) Früchte, die ein Mensch, der enorme spirituelle Arbeit geleistet hat, so machtlos ist: Er ist ein Opfer irreligiöser Lebenswege und flieht entsetzt auf archaischen, bereits leblosen religiösen Wegen. Aber er lässt sich von seiner spirituellen Bewegung nicht abhalten. Eine archäologische Restaurierung kann niemals wahres Leben sein. In der Orthodoxie gibt es ein ewiges, unvergängliches Heiligtum. Aber dieser Schrein braucht keinen äußeren Schutz und keine stilisierten Restaurierungen. Sie wird auf mysteriöse Weise in ein neues kreatives religiöses Leben eintreten. E. N. Trubetskoy 337. Licht von Favorsky und die Transformation des Geistes 338 Zum Buch des Priesters P. A. Florensky „Die Säule und die Aussage der Wahrheit“. Ed. Verlag „Pfad“. Moskau, 1914 I. Im Evangelium gibt es ein wunderbares Bild, das die fortschreitende Spaltung des irdischen Lebens der Menschheit anschaulich verkörpert. Auf dem Berg Tabor betrachten die auserwählten Apostel das strahlende Antlitz des verklärten Christus. Und unten, unter dem Berg, inmitten der allgemeinen Verwirrung einer „untreuen und korrupten Generation“, knirscht ein Besessener mit den Zähnen und schäumt, und die Jünger Christi sind „aufgrund ihres Unglaubens“ nicht in der Lage, ihn zu heilen. Derselbe Kontrast, der in diesem Bild verkörpert ist, bildet das Hauptmotiv der russischen religiösen Kreativität. Einerseits haben die großen athonitischen Asketen und nach ihnen die Asketen der russischen Kirche nie aufgehört zu verkünden, dass das Licht von Tabor kein flüchtiges Phänomen ist, sondern eine dauerhafte, ewige Realität, die bereits hier auf Erden den größten Heiligen sichtbar wird und ihre asketische Leistung krönt. Andererseits: Je höher die Heiligen und Asketen den Berg bestiegen, je weiter sie sich auf der Suche nach dem Tabor-Licht von der Welt entfernten, desto stärker war die Vorherrschaft des Bösen unten in der Ebene zu spüren, desto häufiger war dort der Schrei der Verzweiflung zu hören. „Gott! Erbarme dich meines Sohnes! An Neumonden wütet er und leidet schwer; denn er wird oft ins Feuer und oft ins Wasser geworfen“ (Matthäus 17,15). Überall auf der Welt gibt es diesen unversöhnlichen Gegensatz zwischen dem Oberen und dem Unteren, dem Berg und dem Tiefland, aber vielleicht manifestiert er sich nirgends so deutlich und so deutlich wie hier. Und wenn es eine Seele gibt, die zerrissen, gespalten und von Widersprüchen gequält ist, dann ist dies überwiegend eine russische Seele. Der Kontrast zwischen transformierter und untransformierter Realität tritt auf die eine oder andere Weise überall auf, aber in Ländern, in denen die europäische Zivilisation dominiert, wird er irgendwie durch die Kultur verdeckt und ist daher für einen oberflächlichen Beobachter weniger wahrnehmbar. Dort wandelt der Teufel „mit Schwert und Hut“, wie Mephistopheles. Bei uns hingegen zeigt er offen seinen Schwanz und seine Hufe. In all den Ländern, in denen zumindest relative Ordnung und ein gewisses Maß an alltäglichem Wohlbefinden herrschen, wird Beelzebub auf die eine oder andere Weise an die Kette gelegt. In unserem Land hingegen war er dazu bestimmt, jahrhundertelang unter freiem Himmel zu toben. Und vielleicht ist es genau dieser Umstand, der jene außergewöhnlichen Aufwallungen religiöser Gefühle hervorruft, die die besten Jünger Christi in Russland erlebten und erleben. Je grenzenloser das Chaos und die Hässlichkeit der ruhelosen, einfachen Existenz, desto stärker ist das Bedürfnis, in eine höhere Region aufzusteigen, zum bewegungslosen Frieden der unveränderlichen, ewigen Schönheit. Bisher war Russland ein klassisches Land der alltäglichen Probleme; Ist das nicht genau der Grund, warum es das Land ist, in dem das Ideal der universellen Transformation in der religiösen Inspiration der Auserwählten besonders hell erstrahlte? Ich spreche nicht nur von den höchsten Aposteln, denen die Gelegenheit gegeben wurde, das Licht von Tabor von Angesicht zu Angesicht zu sehen. In Russland herrschte kein Mangel an jenen kleineren Jüngern Christi, die die Verklärung nicht mit ihren körperlichen Augen sahen, sondern sie mit geistiger Kontemplation und Glauben erwarteten und diesen Glauben in anderen weckten, indem sie in der Ebene die von oben kommende Heilung verkündeten. Nach den Asketen suchten große russische Schriftsteller das Licht von Tabor. Als Antwort auf ein Gebet um Heilung zeigt der Apostel mit dem Finger auf den Berg und die Verklärung und drückt damit den tiefsten Gedanken der russischen Literatur aus, sowohl künstlerischer als auch philosophischer Natur. Reine abstrakte Spekulation sowie „Kunst um der Kunst willen, losgelöst vom Leben“ waren bei uns nie beliebt. Im Gegenteil, sowohl vom Denken als auch vom künstlerischen Schaffen her erwarteten gebildete Russen immer eine Veränderung des Lebens. In dieser Hinsicht haben wir Antipoden wie Pisarev mit seiner utilitaristischen Sicht auf die Kunst und Dostojewski mit seinem Slogan „Schönheit wird die Welt retten“. Und die Suche nach dem Tabor-Licht wurde bei unseren Autoren immer durch ein lebendiges, schmerzhaftes Gefühl der Macht des Bösen hervorgerufen, das in der Welt herrscht. Ob wir Gogol, Dostojewski oder Solowjow nehmen, wir werden in ihnen die gleiche Quelle religiöser Inspiration sehen: die Betrachtung der leidenden, sündigen und wütenden Menschheit, die den größten Aufschwung ihrer Kreativität hervorruft. Vor uns liegt nicht nur ein kranker Mensch, sondern ein großes nationales Ganzes – ein Land, das rein leidet und von Zeit zu Zeit von einem stummen und tauben Geist besessen ist, der unablässig nach Hilfe ruft und verlangt. Dieses Gefühl der Hölle, die in unserer irdischen Realität herrscht, veranlasste die Vertreter unserer religiösen Idee zu verschiedenen Taten und Heldentaten. Einige flohen vor der Welt und bestiegen den Berg, zu jenen höchsten Gipfeln des spirituellen Lebens, wo das Licht von Tabor tatsächlich greifbar und sichtbar wird. Andere, die unter dem Berg blieben, erwarteten im Geiste diese Vision von unten und bereiteten die Menschenseelen darauf vor. Aber auf die eine oder andere Weise war das Ziel der religiösen Suche, die Hauptquelle religiöser Kreativität, bei Asketen, Künstlern und Philosophen dasselbe. II. Diese Quelle ist bis heute nicht versiegt. Ein eindrucksvoller Beweis dafür ist das kürzlich veröffentlichte wunderbare Buch von Pater Pavel Florensky „Die Säule und die Aussage der Wahrheit“. Pater Paul ist nicht der Begründer irgendeines neuen Trends unter uns, sondern ein Fortsetzer der christlichen Tradition, die im Leben unserer Kirche viele Jahrhunderte zurückreicht und in der russischen Literatur, sowohl künstlerischer als auch philosophischer Natur, bereits viele talentierte und sogar brillante Vertreter gefunden hat. Aber sein erwähntes Buch ist eine zutiefst originelle und kreative Fortsetzung. Wir haben es mit einem Werk von bemerkenswertem Talent zu tun, das ein herausragendes Phänomen in der modernen russischen religiösen und philosophischen Literatur darstellt. Die Bewegung seines Denkens wird von demselben Grundkontrast bestimmt, der den gesamten Entwicklungsverlauf des russischen religiösen Denkens bestimmte. Dies ist einerseits ein Abgrund des Bösen, eine sündige Welt, innerlich zerfallen, „zerstreut in Widersprüchen“, und andererseits das „Licht von Tabor“, von dessen bleibender Realität der Autor zutiefst überzeugt ist. Dies ist immer noch das gleiche Ideal der vollkommenen Integrität des Lebens, das bereits vor Pater Dr. Florensky wurde wiederholt in den Werken russischer religiöser Denker verkörpert. „Sophia“ ist die Weisheit Gottes, der Prototyp der ganzheitlichen Schöpfung, die reinste Jungfrau Maria ist die klare Verkörperung dieser Ganzheit, das vergöttlichte Geschöpf auf Erden. Schließlich ist die Kirche ein Ausdruck derselben Integrität im kollektiven, gesellschaftlichen Leben der Menschheit. All dies sind Ideen, die vor langer Zeit vom russischen religiösen Denken übernommen wurden, die bei uns allgemein verbreitet sind und daher dem gebildeten russischen Leser, der sich für religiöse Fragen interessiert, wohlbekannt sind. Fr. Florensky selbst möchte nicht ein Vertreter seiner persönlichen, sondern einer objektiven Kirchenweisheit sein und erhebt daher natürlich nicht den Anspruch auf die Neuheit der Grundprinzipien. Ihm zufolge entstammt sein Buch „den Ideen des heiligen Athanasius des Großen“ 341 (S. 349) und ist dem Wunsch, ein „eigenes System“ darzustellen, völlig fremd (S. 360). Natürlich ist dieser Wunsch eines religiösen Schriftstellers, sein eigenes System zugunsten des höheren göttlichen Offenbarungssystems aufzugeben, durchaus verständlich. Und doch ist es vergeblich, darüber nachzudenken. Florensky, als ob all diese „eigenen Ansichten“, die in seinem Werk enthalten sind, nur aus „seinem Mangel an Gedanken, seiner Unwissenheit oder seinem Missverständnis“ stammen (S. 360). Sein Buch kann offensichtlich nicht den absoluten Wert der Offenbarung beanspruchen, sondern nur den relativen Wert der menschlichen Interpretation der Offenbarung. Und hier, in diesem untergeordneten Bereich der menschlichen Kreativität, ist das, was zum Ausdruck kommt, natürlich nicht weniger wertvoll, weil es das eigene ist. In diesem Sinne ist das Wertvolle, das Pater Dr. gibt uns. Florensky liegt vor allem in der ungewöhnlich hellen und starken Darstellung der Opposition, die bisher die Suche nach unserem religiösen Denken bestimmt hat und bestimmt wird. Einerseits ein klares und tiefes Bewusstsein der ewigen Realität des Tabor-Lichts – des höchsten Prinzips der universellen spirituellen und körperlichen Erleuchtung des Menschen und der gesamten Schöpfung, und andererseits eine faszinierende Erleuchtung der chaotischen sündigen Realität, dieses tobenden Lebens, das mit der Gehenna in Berührung kommt. In der neuesten religiösen und philosophischen Literatur kenne ich keine Analyse, die so tiefgreifend ist wie die innere Spaltung und Auflösung der Persönlichkeit, die das eigentliche Wesen der Sünde ausmacht. In der Literatur vergangener Jahrhunderte wird das gleiche Thema mit unvergleichlicher Helligkeit im Bekenntnis des heiligen Augustinus entwickelt, und in dieser Hinsicht hat Pater Dr. Florensky kann als sein Schüler bezeichnet werden. Aber ihre Hauptquelle sind nicht irgendwelche literarischen Beispiele, sondern die eigenen schmerzhaften Erfahrungen, bestätigt durch kollektive, kirchliche Erfahrungen. „Die Säule und der Grund der Wahrheit“ ist das Werk eines Mannes, für den Gehenna kein abstraktes Konzept ist, sondern eine Realität, die er mit seinem ganzen Wesen erlebt und gefühlt hat. „Die zweite Frage zum Tod“, sagt er, „ist eine schmerzhafte, aufrichtige Frage. Einmal habe ich ihn in einem Traum mit aller Konkretheit erlebt. Ich hatte keine Bilder, sondern nur rein innere Erfahrungen. Eine undurchdringliche Dunkelheit, fast materiell dicht, umgab mich. Einige Kräfte zogen mich an den Rand, und ich spürte, dass dies der Rand der Existenz Gottes war, dass es außerhalb davon das absolute Nichts gab. Ich wollte schreien, aber ich konnte nicht. Ich wusste, dass ich noch einen Moment brauchte, um ins Äußere hinausgeworfen zu werden.“ Die Dunkelheit begann sich in meinem gesamten Wesen auszubreiten, und ich wusste, dass dies eine absolute, metaphysische Zerstörung war, und ich schrie mit einer Stimme, die nicht meine eigene war: „Aus der Tiefe schrie ich zu Dir, Herr.“ Herr, höre meine Stimme.“ Die Seele strömte dann in diesen Worten aus. Jemand packte mich kraftvoll mit seinen Händen, als ich ertrank, und warf mich irgendwohin, weit weg vom Abgrund. Der Stoß kam plötzlich und kraftvoll. Diese Sünde sei „ein Moment der Zwietracht, des Zerfalls und des Zusammenbruchs des geistlichen Lebens“, sagte der Apostel Paulus mit unvergleichlicher Beredsamkeit, wenn auch in unterschiedlichen Ausdrucksformen. 342 Das Verdienst unseres Autors liegt hier allein in der bemerkenswert anschaulichen Offenlegung der lebenswichtigen Bedeutung dieser Formel, in der subtilen psychologischen Darstellung des sündigen Zustands. In der Sünde „verliert die Seele das Bewusstsein ihrer schöpferischen Natur, verliert sich im chaotischen Wirbelsturm ihrer eigenen Zustände und hört auf, deren Substanz zu sein: Ich ersticke im „mentalen Strom der Leidenschaften“... „In der Sünde entzieht sich die Seele sich selbst, verliert sich selbst.“ Nicht umsonst bezeichnet die Sprache den letzten Grad des moralischen Verfalls einer Frau als „Verlust“. Aber es besteht kein Zweifel, dass es nicht nur „verlorene“ Frauen gibt, also solche, die sich selbst, ihre gottgleiche Lebensschöpfung verloren haben, Frauen, sondern auch „verlorene Männer“. Im Allgemeinen ist eine sündige Seele eine „verlorene Seele“ und nicht nur für andere, sondern auch für sich selbst verloren, weil sie sich selbst nicht bewahrt hat“ (S. 172). Der sündige Zustand ist in erster Linie „ein Zustand der Verderbtheit, Verderbtheit, d. h. Verdorbenheit der Seele: Der jungfräuliche Boden der Persönlichkeit wird aufgerissen, die inneren Schichten des Lebens (die sogar für das Selbst selbst verborgen bleiben sollten – das ist überwiegend geschlechtsspezifisch) werden nach außen gewandt, und was offen sein sollte – die Offenheit der Seele, d. h. Aufrichtigkeit, Spontaneität, Handlungsmotive, das ist es, was im Inneren verborgen ist und die Persönlichkeit geheimnisvoll macht.“ „Hier erhalten wir ein Gesicht und sozusagen eine Persönlichkeit, eine Seite unseres Wesens, die von Natur aus gesichtslos und unpersönlich ist, denn es ist ein generisches Leben, obwohl es im Gesicht auftritt.“ Nachdem sie eine gespenstische Ähnlichkeit mit der Persönlichkeit erhalten hat, wird diese generische Basis der Persönlichkeit unabhängig und die wirkliche Persönlichkeit löst sich auf. Die generische Region ist von der Persönlichkeit getrennt und hört daher auf, den Geboten des Geistes zu gehorchen, da sie nur den Anschein einer Persönlichkeit hat, wird unvernünftig und verrückt. Und die Persönlichkeit selbst, die aus ihrer Zusammensetzung ihre generische Grundlage, d. Eine leere und klaffende Maske, die nichts Wirkliches verdeckt, wird selbst als Lüge, als Tat erkannt. Blinde Lust und ziellose Täuschung sind das, was von einer Persönlichkeit nach ihrer Verderbnis übrig bleibt. In diesem Sinne ist Verderbtheit Dualität“ (S. 181–182). Es ist der Zerfall der Persönlichkeit, der bereits vor der Gehenna beginnt.“ Zweifel an der Wahrheit und schließlich ihr Verlust sind nur eine Art allgemeiner sündiger Zustand, eine besondere Manifestation jenes inneren Zerfalls der Persönlichkeit, der das eigentliche Wesen der Sünde ausmacht. 343 Eine faszinierende Beschreibung dieser mentalen Vorwegnahme der Gehenna von Pater Dr. Florensky wiederum erinnert ihn unwillkürlich an alles über dasselbe Beispiel, das offensichtlich vor dem Autor schwebte – über das „Geständnis“ des Seligen. Augustinus. „Ich habe nicht die Wahrheit, aber die Vorstellung davon brennt in mir.“ Aber der Zweifel, der bis zur letzten Zeile reicht, lässt uns genau an dieser Idee und unserer Suche danach zweifeln. „Es ist auch unzuverlässig, dass ich die Wahrheit lese. Vielleicht ist es genau das, was es scheint. Und außerdem ist das Zeugnis selbst vielleicht kein Zeugnis? Indem ich mir die letzte Frage stelle, betrete ich den letzten Kreis der skeptischen Hölle, einen Abteil, in dem die eigentliche Bedeutung von Wörtern verloren geht. Wörter werden nicht mehr festgelegt und aus ihren Nestern gerissen. Alles verwandelt sich in alles. Jeder Satz ist völlig gleichwertig mit jedem anderen, und jedes Wort kann mit jedem anderen seinen Platz tauschen. Hier verliert sich der Geist, ist in einem formlosen und unruhigen Abgrund verloren. Hier herrscht fieberhaftes Delirium und Dummheit.“ „Aber dieser äußerst skeptische Zweifel ist nur als instabiles Gleichgewicht, als Grenze des absoluten Wahnsinns möglich, denn was ist Wahnsinn anderes als Wahnsinn, wenn nicht die Erfahrung des Mangels an Substanz, der Unerträglichkeit des Geistes. Wenn es erlebt wird, wird es sorgfältig vor anderen verborgen, und wenn man es einmal erlebt hat, erinnert man sich nur sehr ungern daran. Von außen ist es fast unmöglich zu verstehen, was es ist. Von dieser letzten Grenze des Geistes bricht wahnsinniges Chaos in Keulen aus, und der Geist ist es.“ getötet durch eine alles durchdringende Kälte. Hier, hinter einer dünnen Trennwand, beginnt der geistige Tod“ (S. 38–39). Die Vollendung dieser irdischen Vorspiele zum spirituellen Tod ist die wahre Gehenna selbst. „Der säende Wind der Sünden wird in diesem Jahrhundert einen Sturm der Leidenschaft ernten, und wenn er vom sündigen Wirbelsturm gefangen genommen wird, wird er nicht aufhören, sich von ihm zu drehen, und er wird nicht aus ihm ausbrechen, und er wird nicht einmal auf die Idee kommen, aus ihm auszubrechen, denn es wird keinen leidenschaftslosen Stützpunkt geben“ (S. 241). Schon hier auf der Erde findet dieses Brennen in der feurigen Hölle in der Realität statt. In diesem ungefähr. Florensky sieht das Wesen der Besessenheit oder dämonischen Besessenheit (S. 206). III. Je schmerzhafter das Gefühl der Gehenna ist, desto verständlicher wird der leidenschaftliche Impuls zur Wahrheit, der in den Worten des Gebets zu hören ist: „Aus der Tiefe habe ich zu dir gerufen, Herr.“ Es enthält den direkten Übergang zum Tabor-Licht, das einst vom seligen Augustinus mit feurigen Zügen dargestellt wurde: „Du hast meine schwache Sicht mit deinen mächtigen Strahlen getroffen (Radians in mir vepementer), und ich schauderte vor Liebe und Entsetzen und sah, dass ich weit von dir entfernt war und in einer dir fremden Region blieb, und als ob ich deine Stimme aus der Höhe hörte: Ich bin die Nahrung der Starken; werde wachsen und du wirst dich von mir ernähren. Und du wirst mich nicht in dich selbst verwandeln, wie du dich verwandelst.“ fleischliches Brot, aber du selbst wirst zu Mir werden.“ 344 Dieser Übergang wird nicht durch einen Prozess logischen Denkens vollzogen, sondern durch einen leidenschaftlichen Impuls der menschlichen Seele. Evigilavi in ​​​​te. Ich bin in Dir erwacht, 345 – sagt Bl. Augustinus. Und dieses Erwachen ist allein durch menschliche Kräfte unmöglich. Es ist ein Wunder der Gnade gegenüber der menschlichen Natur, und Pater Dr. versteht es in diesem Sinne. Florenski. „Um zur Wahrheit zu gelangen, muss man auf sich selbst verzichten, man muss aus sich selbst herauskommen, und das ist für uns absolut unmöglich, denn wir sind Fleisch. Aber ich wiederhole, wie genau kann man in diesem Fall die Säule der Wahrheit erfassen? Wir wissen es nicht und wir können es nicht wissen. Wir wissen nur, dass durch die klaffenden Risse der menschlichen Vernunft das Azurblau der Ewigkeit sichtbar ist. Es ist unverständlich, aber es ist wahr. Und wir wissen, dass „der Gott von Abraham, Isaak, Jakob und nicht der Gott der Philosophen und Wissenschaftler „kommt zu uns, kommt nachts zu unseren Betten, nimmt uns bei der Hand und führt uns auf eine Weise, die wir uns nicht einmal vorstellen konnten. Das ist für Menschen unmöglich, aber mit Gott ist alles möglich“ (S. 489). Was ist die „Säule und der Grund der Wahrheit“, zu der wir so gelangen? „Die Säule der Wahrheit“, antwortet unser Autor, „ist die Kirche, das ist Authentizität, das ist das spirituelle Gesetz der Identität, das ist eine Leistung, das ist die trinitarische Einheit, das ist das Licht von Tabor, das ist der Heilige Geist, das ist Sophia, das ist die Reinste Jungfrau, das ist Freundschaft, das ist wiederum die Kirche.“ Und all diese Vielzahl an Antworten in seinem Vortrag ist ein Ganzes. Denn die Wahrheit ist alles eins. Nach dem Gebet Christi soll im erleuchteten Geschöpf dieselbe Einheit herrschen, die seit jeher in der Heiligen Dreifaltigkeit verwirklicht ist. Dies ist genau die Transformation, die Vergöttlichung der Schöpfung, die sie durch das Wirken des Heiligen Geistes mit dem Licht von Tabor erfüllt. Diese Transformation ist dasselbe wie die adäquate Verkörperung von „Sophia“ in einem Geschöpf. Aber „Sophia“ erscheint auf der Erde zunächst in der vollkommenen Jungfräulichkeit der Gottesmutter und versammelt die Menschheit in einem einzigen Kirche Gottes – der Kirche. Die höchste Stufe der Kirchlichkeit ist die Verwirklichung der „Freundschaft“, genauer gesagt der vollkommenen Freundschaft der Menschen in Gott. Und die allgemeine Heilung des Geschöpfes drückt sich vor allem in der Wiederherstellung vollkommener Integrität oder Keuschheit aus. 346 In all diesen Bestimmungen darf man natürlich nicht irgendeine „neue Lehre“ von Pater sehen. Florensky und sein ursprünglicher Versuch, den Glauben der Väter dem Bewusstsein der Menschen näher zu bringen, ist jene alte christliche Tradition, die es glücklicherweise geschafft hat, zu einer Tradition in der russischen Religionsphilosophie zu werden. In diesem Zusammenhang hat Fr. Florensky unternimmt einen neuen und äußerst wichtigen Schritt, den vor ihm noch nie jemand wirklich unternommen hatte, außer vielleicht nur von Vl. S. Solovyov. Er versucht, die jahrhundertealte religiöse Erfahrung, die im orthodoxen Gottesdienst und in der orthodoxen Ikonographie zum Ausdruck kam, für den Religionsunterricht zu nutzen. Hier findet und offenbart er eine erstaunliche Fülle inspirierter Intuitionen, die das religiöse Verständnis um neue Merkmale ergänzen, die in unserer Theologie keinen Ausdruck gefunden haben. Ich erinnere mich, wie der verstorbene Vl. S. Solovyov wies in mündlichen Gesprächen gerne auf die erstaunliche Rückständigkeit der orthodoxen Theologie gegenüber dem orthodoxen Gottesdienst und der Ikonenmalerei hin, insbesondere im Hinblick auf die Verehrung der Heiligen Mutter Gottes und der Sophia. 347 Es hat mich besonders gefreut, in dem Buch Fr. zu finden. Florensky, der offensichtlich nichts von diesen mündlichen Gesprächen Solowjows wusste, ist eine fast wörtliche Wiedergabe derselben Idee. „Sowohl in der Ikonostase als auch in der Liturgie nimmt die Gottesmutter einen symmetrischen Platz ein, als ob sie dem Platz des Herrn gleichkäme. Wir wenden uns allein an sie mit einem Gebet: Rette uns. Aber wenn wir uns von der lebendigen Erfahrung der Kirche der Theologie zuwenden, fühlen wir uns in einen neuen Bereich versetzt. Geistig hat man zweifellos den Eindruck, als würde die Schultheologie nicht ganz über den sprechen, den die Kirche verherrlicht: die schultheologische Lehre über die Mutter Gottes Das schultheologische Bewusstsein für das Dogma der Jungfräulichkeit steht in keinem Verhältnis zu ihrer lebendigen Verehrung und bleibt hinter der erlebten Erfahrung davon zurück. Aber der Gottesdienst ist das Herzstück des kirchlichen Lebens“ (S. 367). In letzter Zeit öffnen sich unsere Augen für die wundersame Schönheit der alten russischen Ikonenmalerei. 348 Bisher ist dies nur eine Wiederbelebung des ästhetischen Interesses. Die Verteidigung von Pater Florensky besteht darin, dass er gezeigt hat, wie viel diese Schönheiten, sowohl die Ikonenmalerei als auch die Gottesdienste, zur Vertiefung des religiösen und philosophischen Verständnisses des Glaubens beitragen können. In seinem Buch rückte „das Herz des Kirchenlebens“ dem Geist eines modernen gebildeten Menschen wirklich näher. Das ist ein großer Vorzug, im Vergleich zu allem anderen mehr oder weniger interessanten Details. Leider kann ich aufgrund der notwendigerweise kurzen Länge dieses Artikels nicht auf diese Details eingehen, obwohl sie äußerst wertvoll sind. Ich wollte hier hauptsächlich den Geist und die Stimmung des Buches von Pater Florensky vorstellen und auch mit ihm ein religiöses und philosophisches Problem durchdenken, das meiner Meinung nach von ihm keine völlig zufriedenstellende Lösung gefunden hat. IV. Pater Florensky sieht das Kennzeichen eines wahrhaft religiösen Geistes und insbesondere des russischen volksreligiösen Genies „nicht im Abschneiden, sondern in der Transformation der Fülle des Seins“ (S. 772), und man kann der Richtigkeit der Formulierung der wichtigsten religiösen Aufgabe hier nicht zustimmen. Aber ist diese Aufgabe von dem angesehenen Autor bis zum Ende durchdacht worden? Sind ihm alle daraus resultierenden Anforderungen klar bewusst? Hier habe ich einige ziemlich erhebliche Zweifel. Diese spirituelle Transformation, die im nächsten Jahrhundert physisch werden soll, muss die gesamte Natur des Menschen umfassen“: Sie muss im Herzen beginnen – dem Zentrum seines spirituellen Lebens, und sich von dort aus auf die gesamte Peripherie ausbreiten. Und aus dieser Sicht beschließe ich, Pater Florensky eine Frage zu stellen, die sich aus der Lektüre seines Buches ergibt. Denn zur menschlichen Natur gehört neben dem Herzen und seiner körperlichen Zusammensetzung, die wiederbelebt werden muss, auch der menschliche Geist. Ist er einer Transformation unterworfen? oder abschneiden? Glaubt Pater Florensky an die Transformation des menschlichen Geistes, erkennt er in dieser Transformation eine notwendige moralische Aufgabe oder glaubt er einfach, dass der Geist wie das verlockende „Auge der rechten Hand“ abgeschnitten werden muss, damit der Mensch „sich selbst“ gerettet werden kann? Und kann man von der Erlösung „des ganzen Menschen“ sprechen, wenn sein Geist dazu bestimmt ist, bis zum Ende „in äußerster Dunkelheit“ zu bleiben, zumindest auch innerhalb der Grenzen dieses irdischen Lebens? Ich habe keinen Zweifel daran, dass die vollständige, endgültige Transformation der menschlichen Natur in diesem Leben abgeschlossen sein muss. Aber es muss hier beginnen und vorangehen. Sollte der menschliche Geist an diesem Vorprozess aktiv teilnehmen oder muss er einfach auf jegliche Aktivität verzichten, die sein notwendiges Gesetz darstellt? Es erscheint seltsam, diese Fragen einer Person zu stellen, deren Buch auf jeden Fall eine herausragende geistige Leistung darstellt, und dennoch bin ich gezwungen, sie zu stellen. Denn so paradox es auch erscheinen mag, der Autor, der so viel und erfolgreich an der Lösung des Problems der Transformation des Geistes gearbeitet hat, versteht nicht klar, worum es geht. Der menschliche Geist leidet in seiner irdischen Realität unter dieser sehr schmerzhaften Zwietracht und Spaltung, die das gemeinsame Kennzeichen allen sündigen Lebens darstellt. Dies wird, wie wir gesehen haben, von Pater Florensky in seinem Kapitel über Zweifel mit großer Klarheit und Klarheit gezeigt. Aber wenn ja, dann sollte die Transformation des Geistes gerade in der Heilung dieses sündigen Verfalls und dieser Spaltung, in der Wiederherstellung seiner inneren Integrität in der Einheit der Wahrheit zum Ausdruck kommen. Ist es das, was wir bei Pater Florensky sehen? Leider gerät gerade an diesem Punkt die von ihm allgemein so klar erkannte Wahrheit plötzlich in Vergessenheit und scheint von einer Art Wolke geschüttelt zu werden. Statt einer klaren Lösung der gestellten Frage finden wir in seinem Buch nur unklare und widersprüchliche Antworten, wie einen ungelösten Kampf gegensätzlicher Bestrebungen. Dies spiegelt sich in seiner Doktrin des Antinomismus wider. Hier prallen in seinem Denken zwei nicht nur unversöhnliche, sondern auch unversöhnliche Positionen aufeinander. Einerseits ist Antinomie, also innerer Widerspruch, eine Eigenschaft des sündigen Zustands unseres Geistes. Unter diesem Gesichtspunkt ist es notwendig, eine Versöhnung anzustreben, eine Synthese widersprüchlicher Prinzipien, eine gesegnete Erleuchtung des Geistes, in der Widersprüche beseitigt werden, wenn auch „nicht rational, sondern auf überrationale Weise“ (S. 159–160). 349 Andererseits wird auf mehreren Seiten desselben Buches argumentiert, dass die Wahrheit selbst antinomisch sei (d. h. Wahrheit mit einem Kleinbuchstaben und nicht mit einem Großbuchstaben, die Wahrheit über die Wahrheit), wahres religiöses Dogma sei antinomisch; Der Widerspruch stellt einen notwendigen Stempel der Wahrheit überhaupt dar. „Die Wahrheit selbst ist eine Antinomie und kann nur eine solche sein (S. 17:153). Und dementsprechend schwankt unser Autor zwischen zwei radikal unterschiedlichen Einstellungen zum menschlichen Denken. Einerseits muss es in den Geist der Wahrheit eindringen und ganz werden, wie der gotttragende Geist heiliger Asketen (S. 159). Andererseits muss es zum Schweigen gebracht, also einfach abgeschnitten werden, als grundsätzlich widersprüchlich, grundsätzlich antinomisch. Der bloße Wunsch nach „vernünftigem Glauben“ ist der Beginn von „teuflischem Stolz“ (S. 65). Ist es möglich, gleichzeitig zu behaupten, dass die Sünde antinomisch und die Wahrheit antinomisch ist? Bedeutet das nicht, in eine einfachere Sprache übersetzt, dass die Wahrheit sündig ist oder dass die Sünde die wahre Wahrheit ist? Man kann mir natürlich einwenden, dass es sich hier um eine Art „Antinomie über die Antinomie“ handelt, also um einen notwendigen Widerspruch. Daher ist es hier notwendig, die widersprüchlichen Thesen von Pater Dr. Florensky, liegt in ihnen wirklich eine objektiv notwendige Antinomie oder einfach nur ein subjektiver Widerspruch des individuellen Geistes vor? These über. Florensky, dass die Antinomien unseres Geistes eine Eigenschaft seines sündigen Zustands darstellen, muss als völlig wahr anerkannt werden. „Aus dogmatischer Sicht“, sagt er, „sind Antinomien unvermeidlich. Wenn es Sünde gibt (und mit der Kenntnis davon die erste Hälfte des Glaubens), dann ist unser gesamtes Wesen sowie die ganze Welt fragmentiert“ (S. 159). „Dort, im Himmel, gibt es eine einzige Wahrheit, wir haben viele Fragmente der Wahrheit, die miteinander nicht übereinstimmen. In der Geschichte des flachen und langweiligen (?!) Denkens der „neuen Philosophie“ hatte Kant die Kühnheit, das große Wort „Antinomie“ auszusprechen, was den Anstand der imaginären Einheit verletzte. Allein dafür würde er ewigen Ruhm verdienen. Es besteht keine Notwendigkeit, wenn seine eigenen Antinomien erfolglos sind, der Punkt liegt in der Erfahrung der Antinomie“ (S. 159). Ohne diese harte Kritik an Pater Florensky über die neue Philosophie zu teilen, denke ich, dass er die Krankheit des menschlichen Geistes absolut richtig diagnostiziert hat. Aber aus dieser Sicht scheint es, dass es gerade diese inneren Widersprüche, diese Antinomie sind, die unser Denken daran hindern, die Wahrheit zu verstehen, und es von Gott distanzieren. Zu meiner größten Überraschung besagt die Antithese von Pater Florensky jedoch genau das Gegenteil. Die Wahrheit selbst ist eine Antinomie: „Man kann nur an die Antinomie glauben, aber jedes Urteil, das nicht antinomisch ist, wird von der Vernunft einfach anerkannt oder einfach abgelehnt, weil es die Grenze seiner egoistischen Isolierung nicht überschreitet“ (S. 147). Laut Pater Florensky wird die eigentliche Heilskraft des Dogmas durch seine Antinomie bestimmt, dank der es ein Dreh- und Angelpunkt der Vernunft sein kann. Unsere Erlösung beginnt mit dem Dogma, denn nur das Dogma, da es antinomisch ist, „schränkt unsere Freiheit nicht ein und gibt dem freiwilligen Glauben oder dem listigen Unglauben vollen Raum“ (S. 148). Zu behaupten, dass der Antinomismus das Siegel der sündigen Spaltung unserer Vernunft sei, und gleichzeitig zu denken, dass gerade darin die Kraft liegt, die uns rettet, bedeutet, in einen Widerspruch zu verfallen, der überhaupt nicht im Wesen der Sache wurzelt, nicht den Charakter einer objektiven Notwendigkeit hat, sondern sollte ausschließlich Pater Florensky angelastet werden. Gerade auf die Frage nach der Antinomie der Offenbarung haben wir vom Apostel Paulus eine ganz eindeutige Antwort: „Der Sohn Gottes Jesus Christus, der von uns, von mir, Silvanus und Timotheus unter euch gepredigt wurde, war nicht „Ja“ und war nicht „Nein“, sondern in Ihm war „Ja“ (denn alle Verheißungen Gottes in Ihm sind „Ja“ und in Ihm „Amen“, zur Ehre Gottes durch uns“ (2 Kor. Wie lässt sich mit diesem Text die Behauptung unseres Autors vereinbaren, dass die Geheimnisse der Religion „nicht in Worte gefasst werden können, außer in der Form eines Widerspruchs, der sowohl Ja als auch Nein ist“ (S. 158)? Denn wenn es tatsächlich wahr ist, dass jedes Geheimnis der Religion sowohl Ja als auch Nein ist, dann müssen wir als gleichermaßen wahr anerkennen, dass es Gott gibt und dass er nicht existiert, und dass Christus auferstanden ist und dass er überhaupt nicht auferstanden ist. Pater Florensky muss seine Aussage auf jeden Fall etwas einschränken und zugeben, dass nicht alle, sondern nur einige religiöse Mysterien antinomisch, also widersprüchlich in der Form sind. Dieses Verständnis des „Antinomismus“ hält jedoch der Kritik nicht stand. Zunächst stellt sich die Frage, was eigentlich widersprüchlich oder antinomisch ist – ist es das Dogma selbst oder unser unvollkommenes Verständnis des Dogmas? Zu diesem Thema schwanken und verdoppeln sich die Gedanken von Pater Florensky. Einerseits behauptet er, dass im von Christus offenbarten und in den Gerechten widergespiegelten trisiatischen Licht „der Widerspruch dieses Zeitalters durch Liebe und Herrlichkeit überwunden wird“, andererseits ist der Widerspruch für ihn „das Geheimnis der Seele, durch Gebet und Liebe“. „Der gesamte Gottesdienst, insbesondere die Kanons und Stichera, sind erfüllt von diesem unaufhörlich brodelnden Witz antithetischer Vergleiche und antinomischer Aussagen“ (S. 158). Darüber hinaus enthält das rezensierte Buch eine ganze Tabelle dogmatischer Antinomien. Aber gerade aus dieser Tabelle wird deutlich, was der Hauptfehler des angesehenen Autors ist. Er verwendet einfach die Wörter „Antinomie“ und „Antinomie“ in zwei verschiedenen Bedeutungen. Als charakteristisches Merkmal des sündigen Zustandes bedeutet Antinomie immer Widerspruch. In Bezug auf die Vernunft bezeichnet Antinomismus aus dieser Sicht ihre innere Widersprüchlichkeit. Im Gegenteil: Wenn der Autor von der „Antinomie des Dogmas“ oder von Kirchenliedern spricht, ist dies meist in dem Sinne zu verstehen, dass Dogma eine gewisse Vereinigung von Weltgegensätzen (coincidentia oppositorum) ist. Es ist nicht schwer zu erkennen, dass es genau diese Verwechslung von Widersprüchlichem und Gegenteil ist, die für eine Reihe von Beispielen „dogmatischer Antinomien“ von Pater Dr. verantwortlich ist. Florenski. Tatsächlich haben wir in ihnen überhaupt keine Antinomien. So ist beispielsweise im Gegensatz zum angesehenen Autor das Dogma der Heiligen Dreifaltigkeit keineswegs antinomisch, denn es enthält keinen inneren Widerspruch. Antinomie würde hier vorliegen, wenn wir widersprüchliche Prädikate über dasselbe Subjekt in derselben Relation ausdrücken würden. Wenn die Kirche beispielsweise lehren würde, dass Gott im Wesentlichen einer ist und gleichzeitig nicht einer, sondern drei im Wesentlichen, wäre dies tatsächlich eine Antinomie. Aber im kirchlichen Dogma bezieht sich „Einheit“ auf das Wesen und „Trinität“ auf die Personen, was aus Sicht der Kirche nicht dasselbe ist. Es ist klar, dass es hier keinen Widerspruch, also keine Antinomie gibt: „Ja“ und „Nein“ beziehen sich hier nicht auf dasselbe. 350 Auch das Dogma vom gegenseitigen Verhältnis der beiden Naturen in Jesus Christus ist nicht antinomisch. Es gäbe eine Antinomie, wenn die Kirche gleichzeitig die Getrenntheit und Untrennbarkeit der beiden Naturen sowie ihre Verschmelzung und Nichtverschmelzung bekräftigen würde. Aber in der Lehre von der „Untrennbarkeit und Nichtverschmelzung“ zweier Naturen gibt es keinen inneren Widerspruch und daher auch keine Antinomie, denn Untrennbarkeit und Nichtverschmelzung schließen sich logischerweise nicht gegenseitig aus. Hier haben wir Konzepte, die gegensätzlich (opposita), nicht widersprüchlich (contraria) sind. Anhand dieser Beispiele kann man nicht nur den Fehler des analysierten Buches verdeutlichen, sondern auch das Wesentliche des richtigen Verständnisses von Antinomien und Antinomismus. Wir haben bereits gesehen, dass diese Dogmen an sich nicht antinomisch sind, aber für einen flachen Geist verwandeln sie sich unweigerlich in Antinomie. Wenn grober menschlicher Verstand aus drei Personen drei Götter macht, verwandelt sich das Dogma tatsächlich in eine Antinomie, denn die These, dass es einen Gott gibt, kann in keiner Weise mit der Antithese, dass es drei Götter gibt, in Einklang gebracht werden. Ebenso verwandelt jener grobe Verstand, der die Vereinigung zweier Naturen im Bild einer materiellen Vereinigung von Körpern versteht, das Dogma von zwei Naturen in eine Antinomie, denn er hat überhaupt keine Ahnung, wie zwei materiell denkbare Naturen sich zu einer vereinigen und nicht verschmelzen können. Antinomie und Antinomismus wurzeln im Allgemeinen im rationalen Verständnis der Weltgeheimnisse. Wenn wir uns über das rationale Verstehen erheben, lösen sich dadurch die Antinomien auf – die Widersprüche verwandeln sich in eine Vereinigung von Gegensätzen – „coincidentia oppositorum“, und die Auflösung wird im Ausmaß unseres Aufstiegs erreicht. Dies ist die eigentliche Antwort auf die Frage der Lösbarkeit von Antinomien im Allgemeinen und religiösen Antinomien im Besonderen. O. Florensky gibt auf diese Frage eine negative Antwort. „Wie kalt und fern, wie gottlos und gefühllos kommt mir diese Zeit meines Lebens vor, als ich die Antinomien der Religion für lösbar, aber noch nicht gelöst hielt, als ich in meinem stolzen Wahnsinn den logischen Monismus der Religion bekräftigte“ (S. 163). In einer solchen Allgemeinheit ist die allzu harte Formel des analysierten Buches eine Kombination aus Wahrheit und Irrtum. Von einer perfekten und endgültigen Lösung aller Antinomien in diesem Leben zu träumen, ist natürlich genauso verrückt wie die Vorstellung, dass wir im irdischen Stadium unserer Existenz vollständig von der Sünde befreit werden können. Aber die endgültige Unlösbarkeit aller Antinomien zu behaupten, die eigentliche Legitimität der Versuche, sie durch Gedanken aufzulösen, zu leugnen, bedeutet, sich der Sünde des Denkens zu unterwerfen. So wie die fatale Notwendigkeit der Sünde in diesem Leben unsere Pflicht nicht ausschließt, die Sünde zu bekämpfen und uns, wenn möglich, mit Gottes Hilfe von ihr zu befreien, so hebt die Unvermeidlichkeit des Antinomismus für uns nicht die Pflicht auf, die auf uns liegt, zu streben, uns über diese sündige Dunkelheit unseres rationalen Bewusstseins zu erheben, zu versuchen, unser Denken mit der Einheit des allgegenwärtigen Lichts zu erhellen, in der alle unsere irdischen Widersprüche aufgehoben sind. Anders zu denken bedeutet, die Ebene des rationalen Denkens nicht nur als eine Tatsache unseres Lebens zu bekräftigen, sondern auch als die Norm dessen, was für uns angemessen ist. 351 Dichotomie und Inkonsistenz sind der tatsächliche Zustand unseres Geistes, das ist genau das, was das Wesen der Rationalität ausmacht, aber die wahre und echte Norm der Vernunft ist die Einheit. Nicht ohne Grund sah der selige Augustinus in dieser Suche unseres Geistes, in diesem Streben seine formale Ähnlichkeit mit Gott, die Suche nach einer Verbindung mit dem Einen und Unbedingten; wahrlich, der Eine ist Gott. Augustinus bemerkt ganz richtig, dass sich in allen Funktionen unserer Vernunft das Ideal der Einheit präsentiert: Sowohl in der Analyse als auch in der Synthese will ich die Einheit und liebe die Einheit (unum amo et unum volo 352). Und tatsächlich besteht das in jedem Erkenntnisakt mehr oder weniger verwirklichte Ideal des Erkennens darin, das Erkannte mit etwas Einheitlichem und Unbedingtem zu verbinden. Hier ist es notwendig, ein paradoxes Phänomen zu erklären, das dem gerade Gesagten zu widersprechen scheint. Wenn ein Mensch im spirituellen Aufstieg seiner irdischen Verbesserung beginnt, sich der Wahrheit zu nähern, nimmt die Zahl der Widersprüche, die er sieht, überhaupt nicht ab. Im Gegenteil, wie Pater völlig zu Recht bemerkt. Florensky: „Je näher man Gott ist, desto deutlicher sind die Widersprüche. Im Jerusalem oben gibt es also keine. Es gibt in allem einen Widerspruch.“ „Je heller die Wahrheit des Dreifachen Lichts scheint, das von Christus gezeigt und in den Gerechten widergespiegelt wird, das Licht, in dem die Widersprüche dieses Zeitalters durch Liebe und Herrlichkeit überwunden werden, desto schärfer werden die Risse in der Welt. Es gibt Risse in allem.“ Beobachtungen über. Florenskys Ideen sind hier psychologisch völlig richtig, und doch wird sein Verständnis des „Antinomismus“ durch sie nicht nur nicht bestätigt, sondern im Gegenteil widerlegt. Widersprüche offenbaren sich und scheinen sich zu vermehren, wenn unser Geist erleuchtet wird, keineswegs, weil die Wahrheit antinomisch oder widersprüchlich wäre, ganz im Gegenteil, sie werden im Gegensatz zur Einheit der Wahrheit aufgedeckt. Je näher wir der Wahrheit sind, je tiefer wir uns unserer sündigen Spaltung bewusst werden, desto klarer wird uns, wie weit wir davon entfernt sind. Dies ist das Grundgesetz sowohl der moralischen als auch der geistigen Erleuchtung. Um zu erkennen, dass Sie keine Kleidung haben, um das Brautgemach zu betreten, müssen Sie diesen Palast zumindest aus der Ferne mit Ihrem geistigen Auge sehen. So liegt es in der Erkenntnis der Wahrheit. Hier, wie im Prozess der moralischen Verbesserung, gilt: Je höher ein Mensch von Stufe zu Stufe aufsteigt, desto heller leuchtet ihm die eine und vollständige Wahrheit, desto vollkommener erkennt er seine eigene Unvollständigkeit – die innere widersprüchliche Natur seines Geistes. Aber die Sünde zu erkennen bedeutet, den ersten Schritt zur Befreiung von ihr zu tun, so wie die Anerkennung rationaler Antinomien gewissermaßen bedeutet, sich über sie und über unsere Rationalität selbst zu erheben und den ersten Schritt zu ihrer Überwindung zu tun. Dazu müssen wir noch eine weitere wichtige Überlegung hinzufügen. Nicht nur in der Zukunft, sondern auch in unserem Leben gibt es eine Vielzahl von Wesen und dementsprechend viele Stufen des Wissens. Und obwohl der Prozess unserer Verbesserung noch nicht abgeschlossen ist und wir spirituell und mental von Stufe zu Stufe aufsteigen, liegen die Antinomien unseres Geistes nicht alle auf derselben Ebene. Indem wir auf eine höhere Ebene aufsteigen, überwinden wir die Widersprüche, die den niedrigeren Ebenen innewohnen. Andererseits eröffnen sich uns aber auch neue Aufgaben und damit neue Widersprüche, die für uns in unserer Zeit nicht sichtbar waren. Zum Beispiel verschwindet für eine Person, die über die Ebene des Verständnisses hinausgewachsen ist, auf der die drei Personen der Heiligen Dreifaltigkeit mit den „drei Göttern“ vermischt werden, die Antinomie im Dogma der Heiligen Dreifaltigkeit oder wird „entfernt“. Aber umso deutlicher treten vor seinem geistigen Blick andere tiefste Antinomien unseres Missverständnisses hervor, zum Beispiel die Antinomie der menschlichen Freiheit und der göttlichen Vorherbestimmung, die Antinomie der Gerechtigkeit und Vergebung Gottes. Im Allgemeinen bilden Antinomien eine komplexe Ebenenhierarchie und stellen in ihrer Tiefe viele Unterschiede dar. Einerseits bleiben Kants Antinomien Antinomien nur für jenen unentwickelten, flachen Geist, der den unbedingten Grund der Phänomene in der Ordnung vorübergehend bedingter Ursachen sucht. Diese Antinomien werden von den unabhängigen Kräften des Denkens leicht überwunden, sobald es in den Bereich des Überzeitlichen vordringt. Andererseits offenbart ein vertieftes religiöses Verständnis solche Widersprüche, deren Auflösung die gesamte Tiefe des bisher dem Menschen zugänglichen Wissens übersteigt. Und was sich zuvor als unzugänglich herausstellte, kann einem Menschen auf einer anderen, höheren Ebene des spirituellen und geistigen Aufstiegs zugänglich werden. Die Grenze dieses Anstiegs wurde noch nicht angegeben, und niemand sollte sich die Freiheit nehmen, sie anzugeben. Dies ist der Haupteinwand derjenigen, die die endgültige Unentscheidbarkeit von Antinomien behaupten. In diesen Zeilen liegt der grundlegende Fehler der gesamten Lehre von Pater Dr. Florensky über Antinomismus. Auf den „Monismus im Denken“ zu verzichten bedeutet nicht, auf die Sünde unseres Denkens zu verzichten, sondern auf seine wahre Norm – das Ideal der Einheit und Vollständigkeit, mit anderen Worten, genau das, was die formale Gottähnlichkeit unseres Geistes ausmacht. Und die „dualistische Diskontinuität“ als Banner zu erkennen bedeutet, die sündige Spaltung unseres Geistes zu normalisieren. bei Im Allgemeinen ist die Haltung von Fr. Florenskys Herangehensweise an die Vernunft steht kaum im Einklang mit seiner im Wesentlichen christlichen Weltanschauung. Dies wird deutlich, wenn wir es mit dem Kriterium vergleichen, anhand dessen der Apostel Johannes uns lehrt, den Geist Gottes vom Geist des Irrtums zu unterscheiden. Sowohl für das religiöse Leben als auch für das religiöse Denken ist die absolute Norm in der Gestalt des fleischgewordenen Christus gegeben (1. Johannes 4,2-3). Ist die Lehre von Fr. Florensky über die gegenseitige Beziehung der göttlichen und menschlichen Natur in der Gotteserkenntnis? Die Einheit des Göttlichen und des Menschlichen, die uns in der Form des Menschen offenbart wird, ist keine Gewalt gegen die menschliche Natur. Die Grundlage unserer Hoffnung liegt gerade darin, dass hier nichts Menschliches außer der Sünde abgeschnitten ist. Ein vollkommener Gott ist gleichzeitig ein vollkommener Mensch, und daher nimmt der menschliche Geist an diesem Zusammenhang teil, ohne gegen sein Gesetz und seine Norm zu verstoßen. Er erfährt eine Transformation, keine Verstümmelung. Die Tatsache, dass in Christus der Gottmensch eine vollendete Tatsache ist, muss zum Ideal und zur Norm für die gesamte Menschheit werden. So wie die Einheit zweier Naturen in Christus nicht gewaltsam, sondern frei war, so sollte die Vereinigung des göttlichen Prinzips und des menschlichen Geistes in der Erkenntnis Gottes frei sein. Für Gewalt sollte hier kein Platz sein. Das Gesetz der menschlichen Vernunft, ohne das sie aufhört, Vernunft zu sein, darf nicht verletzt, sondern erfüllt werden. In der Einheit der Wahrheit muss der menschliche Geist seine Einheit finden. Und keine Unterscheidung zwischen der Wahrheit mit einem kleinen und einem großen Buchstaben hebt für uns nicht die Verpflichtung auf, genau dieses Ziel anzustreben – die Einheit der Wahrheit zu suchen. Denn die Wahrheit, die den Stempel unserer sündigen Spaltung trägt, ist nicht Wahrheit, sondern Irrtum. Der Monismus des Denkens in Christus muss gerechtfertigt und nicht verurteilt werden. Error o. Florensky liegt gerade darin, dass in ihm die angemessene Haltung des menschlichen Geistes zur Wahrheit durch eine gewalttätige ersetzt wird. Er stellt uns vor eine Alternative: Entweder wir akzeptieren die Wahrheit der Heiligen Dreifaltigkeit, die aus seiner Sicht antinomisch, also widersprüchlich ist, oder wir sterben im Wahnsinn. Er sagt uns: „Wähle, Wurm und Nichtigkeit: tertium non datur“ (S. 66). Christus, der in seinen Jüngern seine Freunde und keine Sklaven sehen wollte, wandte sich auf diese Weise an ihr Bewusstsein. Er, der ihnen in der Praxis die Dreieinigkeit zeigte, der in seinem Angesicht den himmlischen Vater zeigte, als Antwort auf die Zweifel Philipps, machte ihnen dieses Geheimnis verständlich, für den Liebenden verständlich, denn er verglich es mit der Liebe, die Einheit in der Vielheit bewirkt – „damit sie eins seien, gleichwie wir“ (Johannes 17,11). Ein solcher Appell an das menschliche Bewusstsein überzeugt und erzwingt nicht; Es heilt nicht nur das Herz eines Menschen, sondern auch seinen Geist, denn darin findet unser Geist die Erfüllung seiner Einheitsnorm. Mit dieser Entdeckung der Dreieinigkeit für unser Denken bereits hier, in diesem Leben, wird die Antinomie von Einheit und Pluralität aufgehoben. Die Menge erscheint ihm nicht zerrissen oder gespalten, sondern von innen heraus vereint und verbunden. O. Florensky kann mir immer noch widersprechen, dass diese Auflösung der Antinomien auf der anderen Seite unserer Vernunft erfolgt, aber in dieser Aussage liegt eine gefährliche Zweideutigkeit, die beseitigt werden muss. Ich wiederhole: Wenn wir unter Vernunft einen Gedanken verstehen, der mit dem Zeitlichen verbunden ist, dann ist Pater Dr. Florensky hat vollkommen recht, denn die Wahrheit ist überzeitlich. Wenn die Bedeutung der analysierten Lehre darin besteht, dass die Auflösung von Antinomien nur auf der anderen Seite des menschlichen Denkens im Allgemeinen erfolgt, dann ist diese Bedeutung sicherlich inakzeptabel, da dadurch der menschliche Geist in äußere Dunkelheit getaucht wird und der Teilnahme an der Freude der universellen Transformation beraubt wird. V. Untrennbar mit der Frage der christlichen Haltung gegenüber dem menschlichen Geist verbunden ist die Frage nach der christlichen Haltung gegenüber dem Repräsentanten des Geistes in der menschlichen Gesellschaft – der Intelligenz. Auch hier kann ich mit der Entscheidung von Fr. nicht zufrieden sein. Florenski. Seine übermäßig leidenschaftlichen und manchmal grausamen Urteile über die Intelligenz und die Intellektuellen, diese, wie er sie nennt, „gnadenlosen“ und „geerdeten“ Seelen, klingen in seinem zutiefst christlichen Buch wie eine scharfe Dissonanz. Gerade im Übermaß an Verleugnung kann man den wunden Punkt des analysierten Werks und seines Autors spüren. Wie wir bereits gesehen haben, hat Fr. Florensky erinnert sich an diese „gottlose und gefühllose“ Zeit in seinem eigenen Leben, als er wie ein Intellektueller an den logischen Monismus der Religion glaubte. Der ehemalige Intellektuelle ist auch in seinen faszinierenden Schilderungen der skeptischen Hölle zu spüren, die er einst erlebte. Im Allgemeinen ist die „Intelligenz“ für unseren Autor ein innerer Feind, kein äußerer. Der verhasste Intellektuelle, den er verleugnet, sitzt immer noch in ihm. Dies ist der Grund für die enorme Leugnung, die die Möglichkeit einer Gerechtigkeit ausschließt. An manchen Stellen scheint es sogar, dass nicht nur das „Intellektuelle“, sondern auch das menschliche Denken von Pater Dr. Florensky, für ihn gibt es einen Feind, den er verleugnet. Es versteht sich von selbst, dass eine solche Einstellung zum Denken und zur „Intelligenz“ nicht mit einem vollständigen Sieg gekrönt werden kann. Gedankenzweifel können nicht durch die Verleugnung der Logik, durch einen Sprung ins Unverständliche und Unerkennbare überwunden werden. Um sie zu überwinden, müssen Sie sie durchdenken. Ebenso kann der Intellektuelle nicht durch Verleugnung, sondern durch die Befriedigung seiner legitimen geistigen Ansprüche besiegt werden. Die Wahrheit der Offenbarung muss dem Denken immanent werden; Nur unter dieser Bedingung kann es über das irreligiöse Denken triumphieren. Wenn der Inhalt einer religiösen Lehre beharrlich als äußerlich, jenseitig als das Denken bestätigt wird, dann wird das Denken in einem Zustand der Isolation und des Verzichts auf die Religion bestätigt und ist daher zur Unordnung verurteilt. Das Denken, aus dem Bereich jenseits der Religion verdrängt, bleibt zwangsläufig „intellektuell“ im schlechten Sinne des Wortes, also rational, bedeutungslos. Buch über die Erbsünde. Florensky liegt genau in dieser Abhängigkeit von der „Intelligenz“, die er bestreitet. Gerade der „Antinomismus“ ist eine für einen modernen Intellektuellen sehr typische und daher äußerst beliebte Sichtweise. Das ist nicht mehr und nicht weniger als unbesiegter Skeptizismus, eine zum Prinzip und zur Norm erhobene Gedankenteilung. Dies ist der Standpunkt des Denkens, der sich in seinem Widerspruch durchsetzt. So paradox es auf den ersten Blick erscheinen mag, zwischen Rationalismus und „Antinomismus“ besteht die engste Verwandtschaft, darüber hinaus ein direkter logischer und genetischer Zusammenhang. Der Rationalismus erhebt einen selbstgenügsamen Gedanken zum Prinzip, das die Erkenntnis der Wahrheit aus sich selbst zieht, und der Antinomismus befreit denselben Gedanken von der ihm immanenten Religion und Norm, von jenem Gebot der Einheit, das in ihm das Ebenbild Gottes ausmacht. Er erklärt, dass die Eigenschaft der Wahrheit das ist, was in Wirklichkeit die Sünde der Vernunft ist – ihr innerer Verfall. Tatsächlich ist der „Antinomismus“ eine rein rationale Sichtweise, denn er bekräftigt die Widersprüche unserer Vernunft als letztlich unlösbar und unbesiegbar und erhebt sie darüber hinaus zu religiösem Wert. VI. Der Niedergang ist das unvermeidliche Schicksal des Denkens, das sein immanentes Kriterium verloren hat. Nachdem sie sich von der logischen Einheitsnorm befreit hat, gerät sie unweigerlich in die Gefangenschaft, in die sklavische Abhängigkeit von unlogischen Erfahrungen. Da sie kein Kriterium hat, um das Höhere vom Niederen, das Überbewusste vom Unterbewussten zu unterscheiden, gibt sie unkontrolliert allen möglichen Anregungen der Leidenschaft nach und verwechselt sie mit prophetischen Intuitionen. Die Erhebung des „gefangenen Irritationsgedankens“ zum Prinzip des Philosophierens ist das charakteristischste Merkmal der modernen dekadenten Philosophie. Im Endeffekt führt dieser Trend unweigerlich zur Leugnung der objektiven Offenbarung, zur Rebellion gegen jedes religiöse Dogma als solches. Und das aus dem einfachen Grund, dass jedes Dogma seine eigene, streng definierte, mentale, logische Zusammensetzung hat, die den Glaubensinhalt festigt. Jedes Dogma enthält eine präzise logische Formel, die das Wahre vom Unwahren, das Glaubenswürdige vom Irrtum strikt trennt. Dies schränkt den Affekt im Bereich des religiösen Lebens ein und gibt dem Gläubigen eine klare Orientierung für die Unterscheidung von Wahrheit und Unwahrheit in der subjektiven religiösen Erfahrung. Diese dogmatischen Definitionen, durch die einem Gläubigen die Möglichkeit verwehrt wird, die Wahrheit mit etwas Fremdem und Fremdem zu verwechseln, sind oft Beispiele logischer Eleganz, und das weiß Pater Florensky. Darüber hinaus verherrlicht er den Heiligen Athanasius den Großen, der in der Lage war, die Wahrheit der Konsubstantialität „mathematisch genau“ auszudrücken, die selbst in einer späteren Ära für die Intelligenz nicht präzise ausgedrückt werden konnte (S. 55). Es ist klar, dass für die moderne religiöse Dekadenz, die die Freiheit des Affekts gegen das Denken verteidigt, eine solche Unterordnung des religiösen Gefühls unter starre logische Definitionen absolut inakzeptabel ist. Gerade wegen seiner Bewunderung für die mathematisch präzisen „dogmatischen Formeln der Kirche“ hat Pater Dr. Florensky wurde heftigen Angriffen von N. A. Berdyaev ausgesetzt. 353 Zweifellos besteht die wertvolle Seite der Einwände des Letzteren darin, dass sie Pater Dr. Florensky steht vor der Notwendigkeit, sich schärfer von diesem dekadenten Alogismus zu distanzieren, dessen typischer Vertreter in der Religionsphilosophie N. A. Berdyaev ist. N. A. Berdyaev bekräftigt die uneingeschränkte Autokratie der subjektiven geschnitzten Erfahrung und greift Pater Dr. Florensky gerade für seinen Wunsch, diese Erfahrung einigen objektiven Prinzipien unterzuordnen, mit anderen Worten, für das, was er in geistiges Halten investiert, unabhängig von der inneren Erfahrung des Einzelnen. Er macht Pater Vorwürfe. Florensky dafür, dass er äußere Offenbarung bejaht und „eine Transkription religiöser Erfahrung“ im Sinne einer transzendentalen Ontologie wünscht.“ Aus der Sicht von N.A. Berdyaev ist dies alles rationale Scholastik, die aufgegeben werden sollte. Raffinierte Religionspsychologie Fr. Florensky „Übergänge zur scholastischen Theologie. Das Dogma der Dreifaltigkeit als äußerlich, transzendental zur mystischen Erfahrung erweist sich zwangsläufig als theologisch. Die Theologie beruht immer auf der Idee der äußeren Offenbarung und steht im Gegensatz zur Mystik, die auf der Idee der inneren Offenbarung beruht. Theologie ist Transzendentalismus, Mystik ist Immanentismus.“ Laut N.A. Berdyaev ist die „verkappte Scholastik“ des Priesters P.A. Florensky zufolge gibt es „eine unvermeidliche Strafe für jedes Eingeständnis eines Dogmas vor und außerhalb des spirituellen Lebens und der mystischen Erfahrung“ (zitierter Artikel, S. 114). Der Grundsatz, den N.A. Berdyaev gegenüber Fr. ablehnt. Florensky gibt es absolute Freiheit – „kognitiven Eros“, nicht eingeschränkt durch Dogmen, Logik oder irgendwelche objektiven Prinzipien, oder genauer gesagt, die grenzenlose Willkür der subjektiven Mystik. Laut N. A. Berdyaev selbst ist ein charakteristisches Merkmal seines „neuen“ religiösen Wissens die Überzeugung, „dass die Welt jetzt in eine Ära der anthropologischen Offenbarung eintritt, deren Initiative der Mensch selbst auf eigene Gefahr und auf eigene Gefahr ergreifen muss, dass die göttliche Offenbarung in den Menschen hineingeht und durch ihn weitergeht. Dies eintritt in das Zeitalter der religiösen Mehrheit (121). Für einen Leser, der mit der Geschichte des christlichen, insbesondere protestantischen, religiösen Sektierertums einigermaßen vertraut ist, gibt es in diesem „neuen“ religiösen Bewusstsein kaum viel Neues und Bedeutendes. Aber als Warnung an Pater. Florensky, der Standpunkt von N.A. Berdyaev behält eine gewisse Bedeutung, weshalb wir hier ein wenig darauf eingehen müssen. Es liegt auf der Hand, dass diese uneingeschränkte Freiheit des Menschen, „auf eigene Gefahr und Gefahr“ über die wahre Offenbarung zu bestimmen, in Wirklichkeit die endgültige Abschaffung letzterer, den völligen Verlust aller gemeinsamen religiösen Prinzipien, die die Menschen verbinden, bedeutet. Wo das Kriterium der Wahrheit in Offenbarungen nur die subjektive „religiöse Erfahrung“ des Einzelnen ist, gibt es offensichtlich so viele widersprüchliche Offenbarungen wie es Menschen gibt. Es ist klar, dass eine solche Sichtweise sich selbst zerstört. Verdient seine subjektive Offenbarung in den Augen von N. A. Berdyaev mehr Respekt als die objektive Offenbarung der Kirche, gegen die er rebelliert? In welchem ​​Namen und auf welcher Grundlage? Schließlich können N.A. Berdyaevs Verweise auf seine „Intuitionen“ keine äußerlich maßgebliche Bedeutung für andere Menschen haben. Und für die Person, die die „Intuition“ erlebt hat, besteht immer die Möglichkeit des Zweifels, ob es sich um eine echte Offenbarung, eine subjektive Halluzination oder die Erscheinung Satans in Form eines Lichtengels handelte. Wer leugnet, wie N.A. Berdyaev, irgendwelche objektiven Kriterien in der Religion, solche Zweifel sind sicherlich unlösbar. Die Schwäche des religiösen Standpunkts von N. A. Berdyaev ist daher mehr als offensichtlich. Und für Fr. Es hätte für Florensky keine ernsthafte Gefahr dargestellt, wenn er ganz konsequent und entschieden auf dem Standpunkt einer dogmatisch definierbaren und eindeutigen objektiven Offenbarung gestanden hätte. Aber leider sind in den kirchlichen Ansichten von Pater Dr. Florensky hat eine Inkonsistenz, wodurch er den Einwänden von N. A. Berdyaev wehrlos gegenübersteht und dessen religiöser Subjektivismus zu einer ernsthaften Gefahr für ihn wird. Die Gefahrenquelle liegt gerade in der oben erwähnten Neigung von Pater Dr. Florensky zum Alogismus, in seiner Leidenschaft für den derzeit modischen Trend der Religionsphilosophie, der die subjektiven Erfahrungen individueller „religiöser Erfahrungen“, die nicht durch Gedanken verifiziert werden, als höchstes Kriterium in der Religion proklamiert. Er macht diesem Trend ein überaus bedeutsames Zugeständnis gerade an dem Punkt, an dem der religiöse Subjektivismus seinerseits seine größte Stärke hätte finden sollen – in der Lehre der Kirche. Und genau das ermöglicht es N.A. Berdyaev, einen leichten Sieg über ihn zu erringen. Wenn es um Fragen der Christologie oder der gegenseitigen Beziehung der Personen der Heiligen Dreifaltigkeit geht, steht Pater Dr. Florensky besteht auf der Notwendigkeit solcher „mathematisch präzisen“ dogmatischen Definitionen, die die Möglichkeit dogmatisch widersprüchlicher religiöser Interpretationen aus der Sicht „individueller religiöser Erfahrung“ ausschließen würden. Was auch immer die „Erfahrungen“ dieser Erfahrung sein mögen, es hängt nicht vom Ermessen oder der „Inspiration des Einzelnen“ ab, ob man den Sohn Gottes als „wesensgleich“ oder seinem Wesen nach ähnlich betrachtet, ob man eine oder zwei Naturen in Ihm erkennt, ob man an die Untrennbarkeit und Nichtverschmelzung dieser beiden Naturen glaubt oder nicht. Dies sollte, so scheint es, der Standpunkt zur Kirche sein. Und hier brauchen wir eine feste dogmatische Definition, die die Menschen lehrt, die wahre Kirche von der falschen zu unterscheiden, und die der subjektiven „Kühnheit“ in dieser Hinsicht eine gewisse Grenze setzt. Aber aufgrund einer seltsamen Inkonsistenz sagte Pater, sobald das Thema Kirche zur Sprache kam. Florensky wird von einer Art Angst vor dem Denken befallen und wird zum Apologeten der logischen und in diesem Fall dogmatischen Formlosigkeit. Er findet, dass die Kirche als die Fülle des göttlichen Lebens „nicht in den engen Sarg logischer Definition gelegt werden kann“. „Lass uns“, sagt er, „weder ich noch irgendjemand sonst in der Lage sein, zu definieren, was Kirche ist, und natürlich auch nicht in der Lage sein, zu definieren, was Kirche ist! Mögen diejenigen, die dies versuchen, sich gegenseitig herausfordern und gegenseitig die Formel der Kirche verleugnen! 5). Als Fr. Florensky spricht von dogmatischen Definitionen zu anderen Mysterien; Er lässt sich nicht durch die Mehrdeutigkeit des Wortes „Definition“ in die Irre führen. Er weiß genau, dass dogmatisches „Definieren“ nicht bedeutet, das religiöse Mysterium mit einer rationalen Formel zu erschöpfen, es vollständig in Konzepte zu fassen. Es ist ihm nicht peinlich, Begriffe wie „Sein“, „Wesen“, „Person“, „Natur“ usw. auf diese Mysterien anzuwenden, weil er gut versteht, dass die Begriffe in diesem Fall keineswegs den Anspruch erheben, ein erschöpfender Ausdruck dessen zu sein, was sie bedeuten, sondern nur die notwendige Rolle von Meilensteinen des Denkens spielen, die einen bestimmten Glaubensinhalt vor seiner möglichen Verwechslung mit etwas Unwahrem oder Unreinem schützen. Warum leugnet er, wenn es um die Kirche geht, die Notwendigkeit dieser Meilensteine ​​und hält es für möglich, hier das religiöse Gefühl des Einzelnen ohne jede göttlich geheiligte, dogmatische Unterstützung zu belassen? In Bezug auf die Kirche ersetzt er dieses dogmatische Kriterium durch ein ästhetisches. 354 Ihm zufolge ist Schönheit das einzige Kriterium der Kirchlichkeit. „Ja, es gibt“, sagt er, „eine besondere spirituelle Schönheit, und sie, die sich logischen Formeln entzieht, ist gleichzeitig der einzig wahre Weg, um zu bestimmen, was orthodox ist und was nicht. Die Kenner dieser Schönheit sind spirituelle Älteste, Meister der „Kunst der Kunst“, wie die heiligen Väter Askese nennen. Die spirituellen Ältesten haben sozusagen die Fähigkeit erlangt, die gute Qualität des spirituellen Lebens zu erkennen. Der Geschmack ist orthodox, die orthodoxe Erscheinung wird gefühlt, unterliegt aber keiner arithmetischen Berechnung. Orthodoxie wird gezeigt, aber nicht bewiesen. Deshalb gibt es für jeden, der Orthodoxie verstehen will, nur einen Weg – die direkte Erfahrung der Orthodoxie. Hier stellt sich die Frage: Wo ist sie, diese direkte Erfahrung, und wie unterscheidet jeder von uns, ein unvollkommener und sündiger Mensch, sie von der indirekten? Da Christus allein, abgesehen von der Sünde, nicht einmal die Erfahrung der größten Heiligen als unfehlbar anerkennen kann. Und schließlich: Wo sind diese heiligen Ältesten, deren „orthodoxem Geschmack“ ich vertrauen sollte, in unserer Kirche, in der römischen Kirche oder unter den Schismatikern und in welcher bestimmten Sekte? Wenn es in unserer Orthodoxie so ist, dann gibt es hier nicht einen Teufelskreis, denn nur von den „Experten“ und „Ältesten“ wissen wir, wo die wahre Orthodoxie ist! Wenn wir beginnen, die Erfahrung dieser „Experten“ mit unserer unvollkommenen Erfahrung zu testen, werden wir wahrscheinlich nie genau wissen, wo der wahre „orthodoxe Geschmack“ ist – bei den Altgläubigen, bei den Namen verherrlichenden Menschen, bei Katholiken oder bei der Heiligen Synode? Das ästhetische Kriterium der Orthodoxie kann uns nichts anderes geben als eine unendliche Zahl widersprüchlicher Antworten. Aber er gibt N.A. Berdyaev Gelegenheit, Pater Florensky eine Frage zu stellen, auf die dieser keine zufriedenstellende Antwort geben kann. „Wenn Kirchlichkeit Leben im Geist ist und es ein Kriterium für korrektes Kirchenleben gibt – Schönheit, warum war dann zum Beispiel J. Böhme nicht in der Kirche, warum lebte er nicht im Geist? Nach den äußeren, formalen Kriterien der Kirchlichkeit war J. Böhme ein Lutheraner und ein gnostischer Ketzer vor dem Gericht des offiziellen katholischen und orthodoxen Bewusstseins; nach den Kriterien von Geist und Schönheit war er ein echter Kirchenchrist. Warum, nach den inneren Kriterien von Geist und Schönheit, Sollten viele Mystiker, Menschen mit rechtschaffenem Leben, echtem Leben in Geist und Schönheit, die nach äußeren, formalen, offiziellen Kriterien nicht hineinpassen, aus dem kirchlichen Leben exkommuniziert und als Ketzer anerkannt werden?“ (zitierter Artikel, S. 117). Und N.A. Berdyaev wirft Pater Florensky interne Widersprüche vor. Kirchlichkeit kennt keine äußeren, formalen Zeichen und Kriterien; es ist Leben in Geist und Schönheit. Das ist eine These des Priesters. Florenski. Eine andere seiner Thesen, die er im gesamten Buch verwendet, klingt so: Religiös zulässig, richtig, gerechtfertigt ist nur das Leben im Geiste und in der Schönheit, das nach den formalen, äußeren Kriterien der Kirchlichkeit kirchlich ist. Alles, was nicht orthodox im wörtlichen, religiösen, äußeren formalen Sinne des Wortes ist, ist verdächtig, ungesund, alles Wahn und sogar Unzucht“ (S. 117). Nachgedacht. Florensky wurde hier einer gewissen Stilisierung unterzogen, aber tatsächlich gibt es in seinem Buch Schwankungen zwischen zwei diametral entgegengesetzten Kriterien der Kirchlichkeit – dem Subjektiven, Ästhetischen, das ihm vom „neuen“ religiösen Bewusstsein vermittelt wurde, und dem Objektiven – gegeben von der Kirche selbst. „Ich stimme voll und ganz dem Vorschlag zu, eine Wahl zwischen dem einen und dem anderen zu treffen, und ich denke, dass das ästhetische Kriterium, da es mit der orthodoxen Theodizee entschieden unvereinbar ist“, Pater Florensky, ausschließlich N. A. Berdyaev übertragen werden sollte. Es ist die Pflicht des orthodoxen Theologen, dieses objektive Kriterium der Kirchlichkeit klar zu verstehen und genau zu formulieren, das es ermöglichen würde, die unsicheren und widersprüchlichen Beweise der individuellen „religiösen Erfahrung“ und des individuellen Geschmacks zu verstehen. Andernfalls Wir laufen Gefahr, das Bewusstsein der Einheit der Kirche zu verlieren. Die Verfinsterung des universellen Bewusstseins und die Anarchie individueller Erfahrungen statt der Einheit der Kirche, das ist das unvermeidliche logische Ende, zu dem das Kriterium des „orthodoxen Geschmacks“ führt. Anzeichen dieser beginnenden Anarchie sind in der „Kühnheit“ von N. A. Berdyaev erkennbar. Leider ist Fr. Florensky weist ihn nicht stark genug zurück. In einigen ihrer Bestimmungen lässt sich auch ein Konflikt zwischen dem individuellen Geschmack und jenen objektiven Prinzipien und Normen erkennen, in denen die Kirche selbst ihr Verständnis von Kirchlichkeit zum Ausdruck bringt. Nehmen Sie zum Beispiel die Haltung von Pater Dr. Florensky zum Katholizismus. In dieser Hinsicht folgt er den Slawophilen und leugnet die bloße Präsenz des geistlichen Lebens und damit der Kirchlichkeit unter den Katholiken. „Wo es kein geistliches Leben gibt, braucht es etwas Äußeres, etwa die Sicherstellung der Kirchlichkeit. Eine bestimmte Stellung, der Papst, oder eine Reihe, ein Stellungssystem, eine Hierarchie – das ist das Kriterium der Kirchlichkeit eines Katholiken“ (S. 6). Dies ist die Einschätzung des Katholizismus aus der Sicht der Altslawophilen, zu deren Lehre Pater Dr. Florensky (S. 608). Mittlerweile ist es nicht schwer zu erkennen, dass dieser slawophile „Geschmack“ in völligem Widerspruch zur universellen Tradition unserer Kirche steht. Die orthodoxe Kirche erkennt die Gültigkeit aller katholischen Sakramente von der Taufe bis zur Priesterweihe an. Angesichts der offensichtlichen Unzulässigkeit der blasphemischen Vorstellung, dass kirchliche Sakramente außerhalb der Kirche stattfinden können, erkennt unsere Kirche damit die römische Kirche als Kirche an. Hier wird deutlich, welche Kluft zwischen dem objektiv kirchlichen Verständnis der Kirche und dem individuellen Geschmack einzelner, auch sehr frommer orthodoxer Christen in manchen Fällen bestehen kann. Es wäre für Pater Florensky nicht schwer gewesen, diesen Konflikt mit der kirchlichen Tradition zu vermeiden, wenn er in seiner Lehre über die Kirche der gleichen Methode gefolgt wäre, die er in anderen Bereichen des Religionsunterrichts erfolgreich angewendet hat. In seinem Buch stellt beispielsweise das Kapitel „Über Sophia“ einen sehr gelungenen Versuch dar, das Verständnis der „Sophia-Weisheit“ Gottes, das im Leben der Kirche, insbesondere in ihrem Gottesdienst und ihrer Ikonenmalerei, tatsächlich zum Ausdruck kam, in Konzepten zu verwirklichen und zu festigen. Hier hat er keine Angst davor, kirchliche Erfahrungen zu logisieren, aber aus irgendeinem Grund ändert sich sein Standpunkt radikal, wenn es um die Kirche geht. „Konzept“ bedeutet für ihn hier das Ende des spirituellen Lebens! Mittlerweile kann das Verständnis von Kirchlichkeit, das im gesamten Leben unserer Kirche, in ihren Sakramenten, im Gottesdienst und in ihrem Verhältnis zu anderen Kirchen und Religionsgemeinschaften zum Ausdruck kommt, innerhalb der gleichen Grenzen und im gleichen Ausmaß wie ihr Verständnis von „Sophia“ und anderen religiösen Mysterien logisiert, d. h. in Konzepten verwirklicht und ausgedrückt werden. Diese Konzepte können natürlich nicht die Fülle des geistlichen Lebens der Kirche erschöpfen, aber wir werden in ihnen feste Grundsätze zur Unterscheidung und Trennung des Kirchlichen vom Außerkirchlichen finden. Das wichtigste, objektive Kriterium, anhand dessen die Kirche beides anerkennt, kam bereits im Bekenntnis des Petrus zu Christus zum Ausdruck, dem Sohn des lebendigen Gottes, der nach dem Wort des Erlösers zum Grundstein der Kirche wurde (Matthäus 16,15-18), und in den Worten des Apostels Johannes, der uns lehrt, den Geist Gottes vom Geist des Irrtums zu unterscheiden (1. Johannes 4,2-3). Dieses Kriterium, die tatsächliche, wirkliche Inkarnation Gottes, ist die Erscheinung Christi, des Sohnes Gottes, der im Fleisch kam. Dieses Kriterium kommt natürlich nicht im Buchstaben zum Ausdruck, sondern im Sinne der heiligen Texte. Dies ist die Inkarnation Gottes, in ihrer universellen Bedeutung als Inhalt und Sinn allen Lebens der Menschheit und der Schöpfung verstanden. Die Kirche selbst will nichts anderes sein als die soziale Verkörperung des Gottmenschen Christus, seines universalen Leibes. Wo es diese kontinuierlich aktive Inkarnation Gottes gibt, da ist sie, und außerhalb davon ist sie nichts. Hier ist im Kern die gesamte Lehre der Kirche über sich selbst enthalten. Dies ist die Grundlage für die Einbeziehung all jener menschlichen Gemeinschaften, in denen sich das Mysterium der Inkarnation ständig abspielt; Dies ist auch die Grundlage für den Ausschluss all jener Gesellschaften, die dieses Geheimnis nicht anerkennen oder aus anderen Gründen nicht besitzen! Eng damit verbunden ist das formale Merkmal, durch das sich die Kirche von allen anderen rein menschlichen Organisationen unterscheidet. Die Menschwerdung in der Kirche wird kontinuierlich durch die Sakramente vollzogen, und nur die Apostel und ihre von ihnen eingesetzten Nachfolger haben die Macht, die Sakramente zu vollziehen. Daher kann nur die Kirche das Medium der wirklichen Inkarnation sein, der Leib Christi, der die apostolische Sukzession hat. Daher ist die Aussage über Florensky, dass der Begriff der Kirche undefinierbar sei, sicherlich falsch. Sie wird dogmatisch von der Kirche selbst bestimmt, die sich im Glaubensbekenntnis „konziliar und apostolisch“ nennt; Die Kirche definiert sich daher in klaren logischen Begriffen, die es in einer Reihe von Fällen ermöglichen, das Geistliche vom Nichtkirchlichen genau zu unterscheiden. Und diese Definitionen, diese äußeren formalen Zeichen, obwohl sie den Lebensinhalt der Kirche nicht erschöpfen und auch nicht vorgeben, ihn zu erschöpfen, folgen dennoch notwendigerweise logisch aus diesem Inhalt und bilden mit ihm ein untrennbares Ganzes. Die Inkarnation, die Gottmenschheit, die Vergöttlichung der Menschheit, die Sakramente, die mystagogenen Hierarchen, diese menschlichen Mittler im theanthropischen Mysterium, das sich in der Kirche abspielt, all dies sind verschiedene Ausdrucksformen derselben Bedeutung, Glieder eines untrennbaren vitalen und zugleich logischen Systems, denn das Logische und das Vitale in der Kirche sind ein und dasselbe. Daraus wird deutlich, wie unbegründet die Angst von Pater ist. Florensky definiert die Kirche anhand von Konzepten. Und Konziliarität, Apostolat und Nachfolge – all diese Begriffe sind nicht nur definierbar, sondern auch streng definiert. Jeder, der die kirchliche Lehre kennt, kann ihre Bedeutung genau wiedergeben, und die Kirche, die nichts über das „ästhetische“ Kriterium von Pater Dr. Florensky hat keine Angst davor, ihnen sein Lebensgefühl zum Ausdruck zu bringen. Wenn uns gesagt wird, dass die dogmatischen Definitionen, die sich die Kirche selbst gibt, unvollständig und unvollkommen sind, dass sie viele Fragen, die die Kirche betreffen, ohne ausreichende Antwort lassen, zum Beispiel die Frage nach den Grundlagen und Grenzen der dogmatischen Autorität konziliarer Dekrete, dann ist dies kein Einwand gegen das hier Gesagte, sondern ein Hinweis auf die Notwendigkeit neuer dogmatischer Definitionen und damit eine neue Aufgabe für das kirchliche Denken. Auf die Unvollständigkeit einer bestehenden Definition hinzuweisen bedeutet nicht, ihre Existenz zu leugnen, sondern ihre Vervollständigung zu fordern. In jedem Fall bedeutet die Forderung nach einer Definition der Kirchlichkeit in Worten und Gedanken, sie zu bejahen und nicht dagegen zu sündigen. Da das fleischgewordene Wort sich in menschlicher Sprache ausdrückte, sich mit menschlichem Wort und Denken verband, heiligte es dadurch beide. Und die eitle Angst vor Gedanken muss aufgegeben werden. Dieser Alogismus, der die Menschwerdung des Wortes Gottes im menschlichen Wort und Denken leugnet, verstößt damit gegen das Mysterium der Menschwerdung und muss daher wie viele andere Irrtümer im Namen des Kriteriums der Menschwerdung abgeschnitten werden. Es ist uns besonders wichtig, hier festzustellen, dass dieses Kriterium, das den Christen vom Nichtchristen, die Kirche von der Nichtkirche unterscheidet, nicht transzendental, sondern gedankenimmanent ist, das heißt, wir haben in ihm nicht nur ein lebenswichtiges, sondern auch ein logisches Kriterium. Da die Vergöttlichung der gesamten menschlichen Natur in der Kirche stattfindet, wird sie durch das Denken selbst erlebt. Der Gedanke wird göttlich, ohne aufzuhören, menschlich zu sein. Daher wird von ihr bei diesem Akt der Vergöttlichung keine Verletzung ihrer Gesetze, also der logischen Gesetze, verlangt. Das Übermenschliche, Göttliche, das sie in sich selbst zum Ausdruck bringen soll, ist die Vollendung und nicht die Abschaffung des Logischen. Der Logismus ist gerade einer der charakteristischen Unterschiede zwischen dem kirchlichen Religionsverständnis und dem religiösen Bewusstsein, das sich neu nennt. Während N. A. Berdyaev lehrt, die „Intuitionen“ religiöser Erfahrung ohne jede mentale Prüfung oder Überlegung zu akzeptieren, unterwirft das Kriterium des heiligen Johannes, das die Kirche leitet, alle „Offenbarungen“ subjektiver Erfahrung dem Gericht des diskursiven Denkens. „Geliebte, glaubt nicht alles im Geiste, sondern prüft die Geister, ob sie von Gott sind! Denn viele falsche Propheten sind in die Welt ausgegangen“ (1. Johannes 4,1). Die Bedeutung dieser Worte könnte nicht klarer sein. Jeder Geist, sowohl der fremde als auch der eigene, muss geistig geprüft werden, indem sein Zeugnis mit der Erscheinung Christi verglichen wird, der im Fleisch kam. Dies zu tun bedeutet, sich nicht mit Beweisen für „orthodoxen Geschmack“ zufrieden zu geben, sondern diese Beweise der schärfsten Kritik zu unterziehen. Alles, was den Untersuchungen zufolge in offensichtlichem und unversöhnlichem Widerspruch zum Mysterium der Menschwerdung Gottes steht, muss daher zurückgewiesen werden. Das Johanneskriterium enthält die unabdingbare Forderung, dass die Gottmenschheit der Beginn der logischen Verbindung unserer Gedanken über den Glauben sein muss. Und in der Umsetzung dieser Forderung liegt jene mentale Vorwegnahme des Tabor-Lichts, die die höchste Aufgabe des menschlichen Geistes darstellt. Ich kann es dabei belassen; Abschließend möchte ich jedoch noch einmal betonen, dass meine Kritik aus einer positiven und zutiefst mitfühlenden Haltung gegenüber dem Buch von Fr. stammt. Florenski. Seine Bedeutung läuft auf den Wunsch hinaus, dass Pater. Florensky hat die tiefe Idee, die seinem Buch zugrunde liegt, bis zum Ende durchdacht. Das Licht von Tabor ist wahrlich kein flüchtiges Phänomen, sondern eine dauerhafte Realität, in der alle unsere irdischen Sünden, Leiden und Widersprüche Heilung finden. Und es scheint nicht nur auf der anderen Seite des Universums, sondern „erleuchtet jeden Menschen, der in die Welt kommt“ (Johannes 1,9). Daher beginnt bereits hier, in diesem Leben, jene universelle Transformation, die in der zukünftigen Auferstehung der gesamten Schöpfung abgeschlossen und sichtbar werden wird. Schon hier stieg Christus durch das Gebet der Apostel vom Berg herab und demonstrierte praktisch die Heilung eines tobenden Lebens. Dieses von oben kommende Licht von Tabor bringt nicht nur körperliche, sondern auch geistige Heilung mit sich. Die gesamte Zusammensetzung eines Menschen muss seine verlorene Integrität in ihm wiederherstellen – Geist, Körper, Herz und Verstand. An diesem Aufstieg zum Berg muss er mit seiner ganzen Natur und damit auch mit seinen Gedanken teilnehmen. Teilt unser Denken nicht das gemeinsame Schicksal dieses sündigen Lebens, das regelmäßig tobt „und schwer leidet, denn es stürzt sich oft ins Feuer und oft ins Wasser“? (Matthäus 18:15). Nur durch ihren „Unglauben“ konnten die Apostel diese Widersprüche im Leben nicht heilen. Ebenso bleiben die Widersprüche des Denkens, die in seinen vielfältigen Sprüngen und Wendungen zum Ausdruck kommen, nur aufgrund unseres Unglaubens ungeheilt. Voller Glaube, der sich über den Zweifel erhebt, muss jene universelle Heilung verkünden, die nicht nur in der Transformation des Herzens, nicht nur in der Spiritualisierung des Fleisches, sondern auch in der Erleuchtung des Geistes zum Ausdruck kommt. In dieser Offenbarung der heiligen Asketen unserer Kirche liegt die Erfüllung der Bestrebungen des russischen religiösen Denkens. In ihm fand Pater Florensky seine „Säule und Bestätigung der Wahrheit“. Wir wünschen ihm, dass er weiterhin auf diesem so gut und fest gelegten Fundament aufbaut. Archimandrit Nikanor 355. Rezension des Buches: „Die Säule und der Grund der Wahrheit“ 356 Das Buch mit dem geschriebenen Titel ist für den Autor dieser Bibliographie vor allem als Dissertation interessant, die zum Wettbewerb (nach dem allgemein anerkannten Verständnis und dem im Gesetz festgelegten Verständnis) für den akademischen Grad eines Master of Theology (natürlich orthodox) eingereicht wurde. 357 Wir haben nicht gezögert, diese Aussage zu äußern, obwohl die offiziellen Dokumente, die durch die Dissertation von Pater Dr. Florensky, 358 und die Rezension der zuvor der breiten Öffentlichkeit bekannt gewordenen Dissertation (des Rektors der Moskauer Theologischen Akademie, Bischof Theodore), die bereits im Mai 1914 auf den Seiten des „Theologischen Bulletins“ erschien (S. 140–181), 359 nennen letztere anders, nämlich: „Über die spirituelle Wahrheit. Erfahrung der orthodoxen Theodizee“ („Säule und Aussage der Wahrheit“) (M., 1912). Es gibt eine Reihe von Gründen, solche Kühnheit zuzulassen. 1. Nur ein verbaler Unterschied oder, in den Worten des bedeutenden Autors der oben genannten Rezension, eine 360-Grad-„Ähnlichkeit“ zwischen den Titeln beider Bücher. Dies wird etwas später besonders deutlich werden, da es zunächst einmal für den Hochwürden den Unterschied in den Daten von 1912 und 1914 im besten Sinne erklären wird. 2. Identität ihres Inhalts. Der springende Punkt ist nur „im Umfang“,361 zumal er laut demselben Eingeständnis eindeutig daran interessiert ist, das zweigleisige Buch von Fr. abzugrenzen. Florensky, Person, 362 Obwohl Meinungen über „Die Säule“ „in der Presse aus theologischen und philosophischen Gesichtspunkten geäußert wurden“, „konzentrierte sich der Schwerpunkt der Urteile und Meinungen zu diesem Buch überhaupt nicht auf die Kapitel, die unserem Buch fehlen, 363 sondern hauptsächlich auf diejenigen, die in unserem Buch enthalten sind, 364 und seinen ausschließlichen Inhalt ausmachen, weshalb „wir mit Recht sagen können, dass es sich bei dem Buch, das wir betrachten, um den Autor handelt.“ hat das Wesentliche der Sache bereits zum Ausdruck gebracht, und daher ist alles, was darin für sein religiöses und philosophisches Denken charakteristisch ist (sic!), offensichtlich (sic!) von ihm zum Ausdruck gebracht.“ 3. Elementares Denken, das so endet. Wenn ein Teil des Buches, der, wie wir hoffen, für alle unbestreitbar ist, „Über die spirituelle Wahrheit“ in Bezug auf die „Säule“ lautet, dem Dissertationsautor den erforderlichen Abschluss verleiht, dann erhält er ihn dreimal für das gesamte Buch. Und umgekehrt senkt die Infragestellung der Gerechtigkeit des Autors von „The Pillar“ im weitesten Sinne der Behauptungen seiner Wissenschaftler in diesem Fall das entsprechende Niveau des Buches „On Spiritual Truth“, insbesondere in Übereinstimmung mit den vorherigen Auszügen aus der gedruckten Rezension dieses letzteren. 366 4. Selbst diejenigen, die andere vor der „Möglichkeit, dass jemand diese beiden Bücher identifiziert, 367“ warnen, müssen sich der „Säule und dem Grund der Wahrheit“ zuwenden. 368 Wie dem auch sei, die kaiserliche Moskauer Theologische Akademie krönte auf ihrer Ratssitzung am 19. Mai 1914 Pater Dr. Florenski. Die festgestellte Tatsache ist bereits als solche eine Art Missverständnis. Tatsächlich verleiht die Höhere Theologische Schule, die in ihrer Tätigkeit durch die ebenfalls kürzlich veröffentlichte Charta geregelt ist, einen akademischen Grad, und dieser wird von einer Person angestrebt, die mit Leichtigkeit, wenn auch nicht ohne Selbstwiderspruch 369, in seiner Dissertation selbst erklärt 370: „Wenn für den Frieden des Lesers sicherlich ein Urteil „aus der Wissenschaft“ erforderlich ist, dann werden wir ihn, soweit wir können, zumindest mit der Rezeption von Sacchari albi zufriedenstellen Waffel („sicherlich 1/2 Stunde nach dem Essen!“).“ Dies ist (zweifellos) der Grund, warum er, ganz ausdrucksstark für das entsprechende Merkmal, wie der Autor feststellt371, in einem bestimmten Ton auf Etymologien verweist, die als zweifelhaft oder zumindest nicht vollständig geklärt gelten, und warum es ihm auch nicht schwerfallen würde, „auf solche Bestimmungen der Linguistik (sic!) zu verweisen, die sie (im Text von uns) zu ihrer Zeit und an ihrer Stelle widerlegt wurden oder werden werden.“372 Allerdings sind diese Orte, wie viele andere auch, nicht in allen Kopien der Säule zu finden. Aber die Einreichung einer Dissertation bei der Akademie nicht in der Form, in der sie 373 der Öffentlichkeit zugänglich gemacht wurde, ohne der Akademie die Verantwortung zu entziehen, die hier versucht, wie Pilatus zu sein, so wie das Wasser sie nicht aus den Händen des Herrschers von Judäa gewaschen hat, vertieft uns ganz tief in die Essenz der Methoden des Dissertationsautors. In der Tat gibt es eine praktische Sache. F. ist mit dem Vorhergehenden noch lange nicht erschöpft. Lassen wir moralische Normen beiseite, die hier im weitesten Sinne des Wortes Alltagserwägungen geopfert werden. Trotz der besonderen Erklärungen, die es zu diesem Thema gibt und die Pater Dr. besser als jeder andere kennt. F. reichte als Mitglied der Academic Corporation für einen Master-Abschluss einen Kandidatenaufsatz ein, der unter dem Titel „Die Säule und Aussage der Wahrheit (Briefe an einen Freund)“ einmal nicht nur teilweise (Briefe I – VIII) in der II. Ausgabe der Sammlung „Fragen der Religion“ (M., 1908, S. 223–384), 374 und auch im „Theologischen Bulletin“ für veröffentlicht wurde 1911 (Buchstaben X - XI), aber, wenn wir uns nicht irren, sogar vollständig. Stimmt, die Arbeit des Kandidaten ungefähr. Der Titel lautete „Über religiöse Wahrheit“. Wenn wir uns jedoch nicht auf einen Wortstreit einlassen, ist die Bekanntschaft mit diesem neuesten Werk nur oberflächlich, was nur aufgrund der Rezension von Prof. möglich ist. S. S. Glagoleva, 376, wird uns die angegebene Identität bezeugen und beispielsweise solche Kuriositäten erreichen, dass sie 1914 wörtlich nachgedruckt wurde (S. 206). Folgendes ist in der Ausgabe von 1908 zu finden (S. 336), Satz: „Jetzt sind fast vier Jahre vergangen, 377 aber ich schaudere bei dem Wort über den Tod und dem zweiten, 378 über die äußere Dunkelheit und über den Ausbruch aus dem Königreich.“ Um das Gesetz zu umgehen, hat sich in der akademischen Praxis das Klischee entwickelt, dass ein bekanntes Buch, das für einen Masterstudiengang eingereicht wird, zwar zu einem Thema geschrieben ist (in diesem Fall liegt der Unterschied nur im Thema), das dem Aufsatz des Kandidaten gemeinsam ist, es jedoch dennoch eine wesentliche Überarbeitung des letzteren darstellt. Was gibt die entsprechende Technik, die dem Buch von Pater beigefügt ist, her? F., wann reduziert sich die Differenz zwischen vergleichbaren Größen auf zwei oder drei Punkte? Denn was im Wesentlichen anders ist, und zwar bis auf den Punkt der Pünktlichkeit, ist zunächst einmal die Formulierung der Titel. Neu sind, von relativ kleinen Ausnahmen abgesehen, die „Noten und Moll-Noten“ auf S. 605‒809 ordentlicher Druck. Allerdings soll diese Art von Kurzgeschichte aus offensichtlichen Gründen eher dazu dienen, das Buch an Gewicht und Umfang zu steigern und dadurch die entsprechenden Gefühle, insbesondere bei unerfahrenen Lesern, zu wecken. 379 Eine solche Erklärung kann zumindest für „Notizen der dritten Art“ gegeben werden, die als bibliografische Hilfe für den Leser dienen, der sich unabhängig mit dem einen oder anderen in diesem Werk behandelten Thema befassen möchte. 380 Es scheint, dass ihr Autor auch unserer Ansicht über „Notizen der dritten Art“ zustimmen sollte, der, nachdem er ihren Umfang bewusst zugunsten der russischen Literatur eingeschränkt hat, 382 sofort einen Vorbehalt dagegen macht: „Gleichzeitig hatte ich nicht die Absicht, eine erschöpfende Vollständigkeit der Anweisungen anzustreben. Es werden nur wenige Bücher erwähnt, um sich (Hervorhebung hinzugefügt) sofort mit der Literatur des Themas vertraut zu machen.“ 383 Auf welche (erste, zweite oder dritte) Kategorie von Notizen beziehen sich die Referenzen? F., die noch nicht aus der Druckerpresse ins Licht Gottes gekommen sind, 384 oder gar aus dem Kopf des Autors 385 seiner eigenen Werke 386 oder anderer Personen, aber fest, nicht ohne Nutzen für ihn selbst, gefangen in den Händen von Pater. Florensky, 387 Die Beantwortung einer solchen Frage ist nicht immer einfach. Aber dass sie, wenn auch in geringem Maße (und schließlich gilt „für einen nackten Mann ist alles gleich“ und „ein Penny spart einen Rubel“), zum gleichen Ziel führen, das liegt auf der Hand. Schließlich ist es zulässig, aus dem angegebenen Blickwinkel nach dieser Anmerkung zu fragen (746 zu S. 421, siehe Anmerkung 20 zu S. 20), wo die „namenverehrende“ Literatur mehr oder weniger detailliert aufgeführt ist und nur in Klammern die „Synodische (sic!) Botschaft und Artikel von Arch. Nikon, Anthony (sic!) und E. (sic!) Troitsky“ aufgeführt sind. All dies wird jedoch später erklärt. Bisher war es, wenn man so will, lustiger, aber jetzt, obwohl es weiterhin lustig ist, wird es bitter. Wir meinen die Verweise auf Fr. die böse Ironie atmen. F. 388 für die Werke des Kandidaten von Akademiestudenten, die im Akademischen Archiv aufbewahrt werden und deren Erhalt von dort für Professoren einfacher ist als selbst für die Autoren selbst. Danke o. F. liegt es daran, dass er solche Dinge zumindest zitiert. Die Gerechtigkeit erfordert jedoch, dass wir in dieser Hinsicht Pater Dr. F., der so „richtig“ ist, dass er selbst seine Gespräche mit ehemaligen Lehrern, aktuellen Kollegen oder mit irgendjemandem anderen nicht ohne Zitate verlässt, insbesondere wenn es darum geht, eine neue oder sogar völlig zweifelhafte Idee zu bestätigen. 389 Um unter den gegenwärtigen Umständen die offensichtlichen Anleihen von Fr. richtig zu beachten. F. aus zweiter Hand, 390 oder in der Literatur nicht ganz üblich, wenn auch in seiner Stellung verständlich, Verweise auf hektographierte Publikationen, 391 sowie Nachlässigkeit 392 im allgemeinen Begehren, trotz Frechheit, 393 Skrupellosigkeit usw. 394, ist kaum nötig. Was vielmehr Aufmerksamkeit verdient, ist die Unzeremoniellheit, mit der Pater Dr. Florensky erhöht die Lautstärke von „Pillar“ vor der zweiten Veröffentlichung. Dazu müssen Sie lediglich auf das „Inhaltsverzeichnis“ des Buches verweisen. Von hier aus wird der Leser sehen, dass „Erklärungen und Beweise für bestimmte Einzelheiten, die angeblich bereits im Text bewiesen wurden“ in Bezug auf S. 59, und mit Ausnahme der letzten Absätze, die eine wörtliche Neuauflage von S. 59 sind. 262–268 der Erstausgabe der „Säule“, folgen Sie denen auf S. 61, und betreffend S. 153 und 266 sind viel weiter unten (auf S. 582 und 587) platziert und beziehen sich offenbar sogar auf das gesamte Buch. Letztere (d. h. auf S. 266) sind vollständig mit einer Art Keil in den Text des „Inhaltsverzeichnisses“ und eo ipso des Buches eingebettet. 396 „Nicht ohne Interesse“, insbesondere in bestimmten Teilen und unter einem bestimmten Gesichtspunkt, sind diese „Klarstellungen“. Zwei davon („Pascals Amulett“ und „Homotypie in der Struktur des menschlichen Körpers“) stellen zwar einen Nachdruck einer anderen Person dar, was aufgrund der Zensurbedingungen in einer theologischen Dissertation nicht immer praktisch ist, 397 das dritte („Das Herz und seine Bedeutung im spirituellen Leben des Menschen gemäß der Lehre des Wortes Gottes“) wird dieser „Umgebung“ beraubt, wie Pater Dr. F., ein wörtlicher Auszug aus einem für jedermann zugänglichen Artikel (in den „Proceedings of the Kyiv Theological Academy“, 1860, Buch 1) unter demselben Titel von P. D. Yurkevich. VON. macht dasselbe in einer Reihe von Notizen. 398 Nachdem Fr. F. die Dimensionen der „Säule“ mithilfe von Notizen vor allem von außen her erweitert hat, folgt er dem ausgetretenen Pfad weiter und führt eine ähnliche Operation, aber viel genauer, mit dem Text selbst durch. Wie gelangt man also sicher an die Spitze der „Säule“ von Fr. Nun, wenn man alles andere beiseite lässt, wegen der einzigen Schriftart, in der das Buch gedruckt ist, eine beachtliche Leistung, die selbst ein Anfänger immer aufgeben möchte (so groß ist die Macht der Versuchung!), um dann den Punkt zu veranschaulichen, den wir haben Vergleichen wir gerade ein oder zwei Anfangsbuchstaben in beiden Ausgaben. Nehmen wir den zweiten Buchstaben. Die ersten beiden Absätze in beiden Ausgaben der Säule sind identisch, mit Ausnahme der bedeutungsvollen Hinzufügung des einzelnen Wortes „certitudo“ ganz am Ende des zweiten Absatzes. 399 Der folgende Absatz stellt eine Art Vorwort 400 zu einem philologischen Exkurs über das Wort „Wahrheit“ dar, der sieben Seiten Kleingedrucktes spezifiziert und aus verbaler Sicht die Neuheit in der neuesten Ausgabe der „Säule“ darstellt. Darüber hinaus fehlt in der 1. Auflage von „The Pillar“ ein Absatz (4 Zeilen), der auf der 24. Seite der Neuauflage des Buches platziert ist, in letzterer durch Einfügung von 4 Zeilen erweitert, wobei der Absatz dem betrachteten folgt und der weitere um 8 Zeilen ergänzt wird. Einer der Absätze auf S. 26 der Neuauflage von „The Pillar“, erweitert um ein neunzeiliges Gespräch „mit einem alten Diener“. Einem der Absätze auf S. wird eine Zeile hinzugefügt. 27, 39 und 48 (Neuausgabe). Darüber hinaus wurde ein weiterer Absatz auf Seite 27 erweitert und um 2 Zeilen hinzugefügt. Im mittleren Absatz p werden mehrere Zeilen eingefügt. 28 der gleichen Ausgabe. Absätze auf S. 30‒32, 34, 40‒43, 47. Ein siebenzeiliger Absatz wird auf S. eingefügt. 35 Ungefähr das Gleiche wird durch kurze Auszüge aus Anselm, F. von Aquin und Spinoza auf S. 35 wiedergegeben. 45. Eine größere Ergänzung zum 2. Brief in der Neuauflage ist tatsächlich S. 45. 29, mit den letzten paar Zeilen auf der vorherigen und den folgenden Seiten, und das war's. Beim dritten Buchstaben ist die Situation noch schlimmer. Die Erweiterung berührte natürlich nur den 1. Absatz des Briefes in wenigen Zeilen – ein Auszug aus dem Bl. Hieronymus, 1. Absatz, 52. Seite und S. 54, 62, 66–67. Ein zweizeiliger Auszug aus Macarius dem Großen ist in einem weiteren Absatz auf Seite 68 verteilt. Neu ist zunächst der Absatz am Ende der 54. Seite und die ersten beiden Zeilen der 55. Seite und dann ein kleiner philologischer Exkurs auf S. 68. 69, womit der Brief endet. Das ist der ganze Unterschied zwischen beiden Ausgaben des betreffenden Briefes. Wenden wir uns nun Beispielen der Methodik des Autors im engeren Sinne des Wortes zu. Chef d'oeuvre 419 diesbezüglich vielleicht eine Anmerkung. 724 (bis S. 399): „Worte (von Aristoteles): „τò φιλει̃σθαι ἀγαπα᷉σθαι ἐστιν αυ̃τòν οι αυ̃τòν“, vom französischen Übersetzer (sein „Rhetorik“ 420) werden durch den Satz „Etre goale signifie etre cherie pour son merite personal“ vermittelt, also genau das Gegenteil unserer Übermittlung, obwohl es fast sicher ist, dass der Übersetzer dasselbe sagen wollte wie in unserer Übersetzung“ (sic!). Auch aus dem Bereich der Übersetzung. „Auszug aus dem Text (S. 99)“, bemerkt Pater. F., - in ca. 236 aus der Erinnerung. Nachdem ich den Text nun konsultiert habe, sehe ich, dass die vorgenommene Übersetzung, obwohl höchstwahrscheinlich, nicht obligatorisch ist“ (sic!). Generell gilt im Umgang mit Quellen Fr. F. ist eine Art Wüstling, und er ist offenherzig, nes plus ultra, was jedoch früher nicht schwer zu bemerken war. „Denkmal 421“, lassen Sie uns das gerade Gesagte mit den eigenen Worten des Autors von „Säule“ 422 erklären, „die ich jetzt zitieren möchte, hat fast nichts mit meiner Hauptaufgabe 423 zu tun, aber ich kann nicht widerstehen, diese unendlich süßen Korrespondenzlinien zwischen Ignatius, dem Gottesträger, und der Heiligen Jungfrau zu übermitteln ... Die im häuslichen Leben, in der alltäglichen (sic!) Kommunikation der Ap. war. Petrus ist ein Vorbild und die höchste Verkörperung von.“ unvergängliche Schönheit, ein sanftmütiger und stiller Geist.“ Sie sagen, dass „vielleicht“ diese Korrespondenz apokryphisch ist, aber niemand hat die Unechtheit des Briefes bewiesen, obwohl auf der nächsten und den folgenden Seiten jemand von Pater Dr. F. polemisiert zu diesem Thema. 424 Hier ist ein weiteres ähnliches Bekenntnis 425: „zum Beispiel (von dogmatischen Antinomien) eine Tabelle einiger Antinomien, jedoch ganz zufällig ausgewählt“ (sic!). 426 Die teilweise seltsame Motivation gibt hier Anlass, das natürliche Ekelgefühl des Autors zu leugnen. VON. weiß 437, dass „vor kurzem wichtige Enthüllungen von dem berühmten Bykov gemacht wurden, 438 der sich einst am Khlyst-Eifer beteiligte und dann aktiv den Spiritualismus verbreitete“, dass „die Täuschung und Scharlatanerie, die sich auf der Grundlage des Spiritualismus, insbesondere unter Medien, entwickelten, ebenfalls eindeutig bezeugt wurden.“ Allerdings ist das relevante Material über. F. beteiligt sich umfassend an seiner Arbeit und arbeitet mit ihm wie mit einer objektiv gültigen. Weitere Aufmerksamkeit wird auf die Art und Weise der Verwendung von o gelenkt. F. patristisches Schreiben. Auf den ersten Seiten seines Buches erinnerte sich Pater Dr. F. bemerkt übrigens den letzten Moment, als es „ihm so vorkam, als sei es notwendig, alles Eigene wegzuwerfen und nur kirchliche Werke zu drucken“. 440 Wie zu erwarten war, verwirklichte der selbstwidersprüchliche Autor diese Absicht in fast jeder Zeile des Buches und in „The Pillar“ insgesamt nicht wirklich. Dennoch erfüllte für ihn die liturgische und patristische Literatur ihren Zweck. In seinem Buch ist Fr. quantitativ reichlich vorhanden und stützt sich dabei auf beides. F. verfolgt unter diesem Deckmantel Ideen, die entweder zu wenig oder gar nichts mit dem universalen Kirchenbewusstsein gemein haben. 441 Der Mut seiner Bewegungen auf den „ausgetretenen“ Pfaden ist erstaunlich. Nachdem er diesen Mut zu wenig charakterisiert hat, indem er darauf hingewiesen hat, dass die sogenannten theologischen Meinungen, oder Privatmeinungen von Heiligen Vätern und Lehrern der Kirche, in dem Buch von Pater Dr. F. ein Ort, der für sie alles andere als typisch ist. Und es ist viel wichtiger, die konsequente Art und Weise des Autors zu beachten, mit der er – um es etwas ungenau auszudrücken – in den extremsten Gedanken einzelner Vertreter der extremsten Strömungen des theologischen Denkens, vor allem der alten Kirche, Halt für sich selbst zu finden 442 und dies oft ad hoc geäußert hat, 443 und dies alles als das Wesen der Orthodoxie, als die Stimme der Weltkirche auszugeben. Allerdings ist diese Verbindung nur vorerst notwendig, es sei denn, es liegt ein Lapsus des Seiltänzers sui generis 444 des Autors vor. „Das Wort „wird gerettet werden“ – σωθήσεται, 445 – schreibt Fr. F. auf S. 229 „Säule“ – wurde verschiedenen Neuinterpretationen unterzogen; aber im Gegensatz zu Chrysostomus 446 und den antiken griechischen Kommentatoren ist zu beachten 447, dass σώζειν 448 nicht „bewahren“ bedeutet allgemein, z. B. in der Gehenna, für ewige Qual, wie Chrysostomus erklärt, 449 würde es dann τηρήσεται stehen, nämlich 450 in einem günstigen Sinne zu retten“ usw. Methodische Techniken über. F. ändert sich (das ist für ihn eine traurige, aber feststehende Tatsache) und fällt manchmal „von der Bratpfanne ins Feuer“, nicht nur in grundsätzlicher Hinsicht. Wir veranschaulichen dies anhand des eindrucksvollsten Beispiels. Die Frage nach der Dreifaltigkeit (und nicht der Vierheit usw.) der Hypostasen in der Gottheit und ihrer Gleichheit, Pater Dr. F. entscheidet unter dem Einfluss von Coutures Ideen. 451 „Aber“, sagt Prof. S.S. Glagolev, 452 – Coutures konsequent entwickelte Argumentation wendet sich gegen unseren Autor... Wir glauben, dass Gleichheit der Beziehungen für vier (aber nicht mehr) möglich ist und nicht nur für drei.“ Daher ist entweder der gewählte Fr. ist für diesen Zweck nicht geeignet. Florenskys Weg, Couture zu folgen, 453 oder für ihn eine größere Anzahl von Hypostasen der Heiligen Dreifaltigkeit ist zulässig, wie der folgende Auszug aus der „Säule“ 454 andeutet: „Sophia ist religiös 455 – nicht rational, verschmilzt fast mit dem Wort und dem Geist und dem Vater, wie mit der Weisheit und dem Königreich und der Elternschaft Gottes.“ 456 Überprüfung der methodischen Seite von Fr. F. haben wir uns mehr auf Einzelheiten konzentriert und dabei vor allem einzelne Punkte erläutert, statt allgemeine Regelungen zum Ausdruck zu bringen. Denn zum einen sind die markierten Details selbst charakteristisch. Dann skizzieren sie aus unserer Sicht ganz klar das Erscheinungsbild des Werkes in seiner ganzen Erkenntnis, indem es Gott bekräftigt (S. 72) und den rationalen Glauben gnadenlos verurteilt (S. 64-65), denn „Dogmen werden vom Geist erfasst“ (S. 162), die jedoch nicht etwas Beispielloses und Unerwartetes in der Wissenschaft sind (S. 508), sondern „der gereinigte gotttragende (sic!) Geist des Heiligen.“ „Asketen ist (nur) etwas (Hervorhebung nicht unsere) vollständiger“ als üblich (S. 158). Darüber hinaus haben frühere Rezensenten den entgegengesetzten Weg eingeschlagen, 457 die auf die Substitution des Themas, 458 und die Verwirrung der Ideologie des Autors hingewiesen haben. 459 Das sollte das Ende sein. Aber Hume 460 stellte zu Recht fest, dass „jedes Buch so vollständig wie möglich sein sollte und kein Buch den Leser auf ein anderes Buch verweisen sollte, um seinen Inhalt zu erfüllen.“ Dies ist die Begründung für unsere Absicht, anhand einiger Auszüge einige unserer Gedanken mehr oder weniger genau zum Ausdruck zu bringen. „Wenn“, schreibt der rechte Reverend Theodore, 461, nachdem er zuvor (S. 159–160) die Verwirrung von Fr. bemerkt hatte. Begriffe und Konzepte (Vernunft und Vernunft) akzeptiert der Leser die Urteile des Autors über die Vernunft und ihre Ergebnisse als wahr, dann muss er die Vernunft wirklich als Kriterium der Wahrheit leugnen, und wenn (sic!), nachdem er durch die Urteile des Autors von der Wahrheit der Leugnung der Vernunft (sic!) überzeugt wurde, konsequent sein will, dann muss er die Urteile des Autors selbst leugnen, d. rein logisch oder psychologisch.“ Basierend auf beiden Passagen in Buch 462 „könnte man meinen, dass der Autor nach der logischen Notwendigkeit des Glaubens sucht. Aber warum wiederholt er dann auf den Seiten seines Buches wiederholt, dass sowohl der Glaube (sic!) als auch die Erkenntnis der Wahrheit von Gott, vom Heiligen Geist usw. stammen? Und was wäre der Vorteil dieses Glaubens und sein Unterschied zu jedem anderen erkenntnistheoretischen, wissenschaftlichen Glauben? 463 Wenn der Autor die psychologische Notwendigkeit des Glaubens aufzeigen will, warum strebt er dann danach, die Gesetze der Vernunft in den Merkmalen der Wahrheit umgesetzt zu sehen und von diesen Gesetzen auszugehen, um die Ideen der Wahrheit zu konstruieren? Im ersten Fall wird die Wahrheit, die über der Vernunft steht, rationalisiert, und doch wird das Ziel nicht erreicht, 464 im zweiten Fall werden jene logischen Konstruktionen der Ideen der Wahrheit, die wir beim Autor finden, überflüssig gemacht... Als nächstes untersucht der Autor das Gesetz der rationalen Erkenntnis, den Urteilsprozess und die Bildung von Begriffen und baut den Begriff der Wahrheit in der Richtung auf, dass diese Idee, obwohl sie über die Grenzen der Vernunft hinausgeht, ihren Gesetzen genügt... Also (sic!), den Gesetzen von Wir stellen fest, dass die Erkenntnistheorie eine niedrigere Erkenntnistheorie ist, die Vernunft des gefallenen Menschen, sozusagen in die Gesetze der Ontologie erhoben wird und das wahre Gesicht (sic!) der unsterblichen und leuchtenden Wahrheit bestimmt ... Indem er die Vernunft erklären und dadurch begründen will, löst der Autor den darin enthaltenen Widerspruch, der die Normen ihrer Tätigkeit als Wahrheitskriterium betrifft, auf, indem er einen Denkgegenstand schafft, in dem dieser Widerspruch aufgehoben ist, der aber dennoch von der Vernunft nicht wahrgenommen und nicht gedacht werden kann.“ Noch entschiedener enthüllt er den Hauptwiderspruch des Buches, zu dem übrigens auch die verworrene Terminologie und die Widersprüchlichkeit des Autors, Herrn Berdyaev, gehören. 466 Als neuer und subtiler Mensch, Priester. Florensky erkennt natürlich nur die experimentelle Theologie an; er wendet sich dem spirituellen Leben zu und kann nicht umhin, die Scholastik des Seminars zu verachten. Aber hier gerät er in Verwirrung. Einerseits offenbaren sich Dogmen im spirituellen Erleben und im spirituellen Leben, andererseits sind Dogmen ein Kriterium für ein gesundes und richtiges spirituelles Erleben und spirituelles Leben. Dogmen offenbaren sich immanent in der spirituellen Erfahrung, und Dogmen werden der spirituellen Erfahrung transzendental auferlegt. Priester Florensky ist sehr misstrauisch und misstrauisch gegenüber spiritueller Erfahrung, gegenüber dem Leben im Geiste; er fordert eine unermüdliche kirchendogmatische Prüfung des Geistes. Das Geistige kann sich als spirituelle, das Göttliche als menschliche Willkür und Selbstbestätigung erweisen. Und so frage ich: Wo sind die formalen Zeichen der Spiritualität für die Priester? Florensky, woher weiß er, was wirklich spirituell ist und was nicht? Das religiöse Kriterium der Spiritualität und des Lebens im Geiste ist für ihn das kirchliche, dogmatische Bewusstsein. Aber schon auf den ersten Seiten des Buches wird St. Florensky klar, dass er in Anlehnung an Chomjakow keine äußeren, formalen Kriterien der Kirchenzugehörigkeit anerkennt 467... Priester. Florensky sitzt zwischen zwei Stühlen und sein Bewusstsein wird von schmerzhafter Dualität zerrissen, nicht von Antinomie, sondern von Dualität und Mehrdeutigkeit. Kirchlichkeit kennt keine äußeren, formalen Zeichen und Kriterien; es ist Leben in Geist und Schönheit.“ 468 Dies ist eine These des Heiligen. Florenski. Eine weitere seiner Thesen, die er im gesamten Buch verwendet, klingt so: „Religiös zulässig, richtig, gerechtfertigt ist nur das Leben im Geist und in der Schönheit, das nach den formalen, äußeren Kriterien der Kirchlichkeit kirchlich ist.“ 469 Alles, was nicht orthodox im wörtlichen, religiösen, äußeren formalen Sinne des Wortes ist, ist verdächtig, ungesund, alles Wahn und sogar Unzucht.“ 470 Aber hier schlage ich dringend vor, dass St. Florensky zwischen diesen beiden Thesen wählen muss und nicht zwischen zwei Stühlen sitzen muss. „Im Zuge der Urteile des Autors“, so sein Eminenz-Rezensent 471, „scheint eine methodische Unrichtigkeit“ des direkten Übergangs von Pater Dr. F. an einer bekannten Stelle im Buch, zu einer Rede über Gott als Liebe. Es ist nicht nur unmöglich, einer solchen Einschränkung zu widersprechen, im Gegenteil, sie muss im angemessenen Maße gestärkt werden, um nicht in die Sünde des „Schweigens“ zu verfallen. „Wenn es einen Gott gibt... dann muss er absolute Liebe sein.“ 472 Warum schließlich Gott und Geist usw. lieben? Ja, natürlich, aus dem einfachen Grund, dass Fr. F.s Definition von Gott scheint ihm am nützlichsten für den Aufbau eines Systems zu sein, 473 d. h. um unter dem Namen „orthodoxe Theodizee“ eine neue Erfahrung der Schultheologie zu schaffen, die er hasste und leider bei allen, so Pater F., Mängel, die für die Werke dieses letzteren charakteristisch sind. 474 In einem Wort, Verhältnis oder Grund erscheint wieder auf der Bühne. Aber im Wesentlichen: „Heilig. Florensky postuliert (nur) 475 (und die wahre) Dreieinige Wahrheit (und nur diese) als einziges Ergebnis der höllischen Qual; er akzeptiert den Dreieinigen Gott aus Verzweiflung.“ Seltsamerweise ist die Methode heilig. Florensky erinnert an Kants moralische Gottespostulation, die ihm so fremd war. Er akzeptiert die Hypothese der dreieinigen Wahrheit und des dreieinigen Gottes, transzendental zum Wissen selbst und zur spirituellen Erfahrung selbst, um vor der höllischen Verzweiflung gerettet zu werden“, 477 der Verzweiflung eines spirituellen Menschen, und nicht eines spirituellen Menschen, die größtenteils auf dem Intellektuellen basiert. 478 Schließlich bekräftigt Pater Florensky, lassen Sie uns seine Gedanken erklären, im Gegensatz zum Evangelium die praktische Zweckmäßigkeit der Existenz der Wahrheit. „Ich weiß es nicht“, sagen wir in seinem eigenen, die Worte 479 zusammenfassend: „Ob es Wahrheit gibt oder nicht. Aber ich habe aus tiefstem Bauch das Gefühl, dass ich 480 ohne sie nicht schaffe.“ Phänomenalistisch gesehen (Kursivschrift von O. F.) ist nach der Aussage unseres Autors 481 „die Religion selbst ein System solcher Handlungen und Erfahrungen, die der Seele Erlösung bringen“ (ebd.). So sickerte der Pragmatismus sui generis, der verfeinerte Utilitarismus der Methode, sei es im wörtlichen oder übertragenen Sinne – wir werden dieses letzte Konzept verwenden – nach und nach in den eigentlichen Inhalt des Buches ein, dem wir uns nun zuwenden. Wie nicht-orthodox die entsprechenden Werke orthodoxer Autoren russischer theologischer Systeme sind, ist eine andere Frage. Aber worum geht es in dem Buch? F. - „ein Strauß unvereinbarer Häresien“, 482 das ist eine Tatsache. Selbst aus der Sicht von Herrn Berdyaev 483 „egal wie der Priester sich stilisiert. Florensky ist ein orthodoxer, rechtsorthodoxer Typ, er kann sich den Vorwürfen der Häresien, des Freidenkens und der Innovationen nicht entziehen“, 484 weil Prince zu Recht denkt. E. N. Trubetskoy, 485 Sein Buch ist, insbesondere an einigen Stellen, nicht ganz christlich im Geiste. 486 Somit ist die Idee, deren Offenbarung, so könnte man sagen, sogar das Buch des Pater beginnt, für das kirchliche Bewusstsein inakzeptabel. F., seine Aussage, wonach die Dualität nicht der ganzen Person, zu der der Autor später kommt, sondern des Geistes, um es nicht ganz präzise auszudrücken, die Norm für letzteres und kein zufälliger, sachlicher Zustand sei. Lassen Sie uns daraus jedoch eine logische Schlussfolgerung über die antinomische Natur der Dogmen ziehen. Inzwischen hat Fr. F. hält Inkonsistenz für einen Beweis ihrer Wahrheit, 487 offensichtlich für konsequent, 488 sündig in seinem Wesen, 489 denn der Antinomismus ist nach der vernichtenden früheren Aussage unseres Autors „das Siegel einer sündigen Spaltung des Geistes“. Weiter, auf S. 49, o. F. schreibt: „Wahrheit ist ein einziges Wesen mit drei Hypostasen... Bei alledem sind Hypostase und Wesen jedoch ein und dasselbe. 490 Diese historisch wenig begründete Position ist aus dogmatischer Sicht eindeutig unhaltbar, solange es um Wahrheit geht.“ Dann findet er seinen Platz in „Säule“ 491 und dem Unierten „per Filium“. 492 In bestimmten Teilen seines Buches 493 interpretiert der Autor die Offenbarung („Erkenntnis der Wahrheit“) als kontinuierlich, oder genauer gesagt, als noch nicht gestoppt. Tatsache ist, dass die Wahrheit trinitarisch ist und eine Überprüfung der relevanten Literatur und des aktuellen Stands der Dinge 494 nach Meinung des Autors 495 ihm das Recht gibt, die Erkenntnis des Heiligen Geistes als Hypostase „bis zum heutigen Tag gegenwärtig“ anzuerkennen, und eo ipso ist die gesamte Offenbarung zu einem bestimmten historischen Zeitpunkt im Leben unvollständig. Deshalb, glaubt Pater F.: „Solange die Geschichte weitergeht, sind nur Momente und Momente der Erleuchtung des Geistes möglich (und darüber hinaus) ... Die Fülle des Erwerbs ist für Gläubige (noch) nicht zugänglich, (sogar) als Ganzes 496 ... (obwohl) genau wie vor Christus 497 Christusträger (sic) waren, so gab es vor der vollständigen Herabkunft des Geistes im Jahr 498 Geistträger (sic!). Übrigens „eine lebendige vorläufige (Hervorhebung hinzugefügt) Manifestation.“ des Geistes auf Erden, eine Art Pneumatophanie (Kursivschrift von F.)“ – die Mutter Gottes (S. 355). Daher die Notwendigkeit, „für die Manifestation des Heiligen Geistes zu beten.“ 499 Basierend auf diesem Verständnis, das Fr. bringt. F. Mit sektiererischen Mystikern 500 bedingt er im Widerspruch zu historischen Tatsachen den Empfang der Offenbarung durch den Einzelnen und natürlich auch durch den menschlichen [?] Wahrnehmenden und stellt genau diesen Akt als eine persönliche Angelegenheit dar. Die Kirche als ein Gefäß, in das einst die Gnade des Heiligen Geistes ausgegossen wurde und die allein sie bewahrt und an diejenigen ausstrahlt, die sie benötigen, bewegt sich, so fühlt man, von den goldenen Kategorien in die dürftige Kategorie. Es genügt nicht zu sagen, dass die alttestamentliche Offenbarung an Kraft und Bedeutung verloren hat, insbesondere im Vergleich zum Neuen Testament und noch mehr gegenüber dem erwarteten Autor des Dritten Testaments, sondern es ist einfach schwierig, sie in die Ausgangsbestimmungen von Pater Dr. F. In der Tat, wenn Offenbarung die Erkenntnis der Wahrheit (d. h. der Absoluten) ist, der absoluten Wahrheit, sowohl aus dogmatischer Sicht als auch aus der tiefen Überzeugung von Pater Dr. F., Trihypostasis, dann ist die Erkenntnis einer solchen Wahrheit offensichtlich ein Eindringen in das Geheimnis der Dreifaltigkeit, mit anderen Worten, in die Beziehung (nicht nur äußerlich, sondern auch innerlich) der Hypostasen. 502 In der Zwischenzeit, so unser Autor, „lernt der Gläubige nur durch den Glauben an den Sohn und die Annahme der Verheißung des Heiligen Geistes in ihm 503, dass es einen Vater gibt 504 (Lukas 10,22), nur im Sohn Gottes erkennt er den Vater als Vater und wird daher selbst zum Sohn; durch den Sohn empfängt er den Heiligen Geist, und dann betrachtet er im Tröster die unaussprechliche Schönheit des Wesens Gottes.“ Unser Autor ist in seinen Ansichten völlig konsequent, wenn er insbesondere die Offenbarung im Sinne der noch individuellen Erleuchtung der Seele mit „intelligentem Licht“, „dem Licht von Tabor“, versteht. Aber kaum außer „jedem Zweifel“ 505 „bedeutet der Begriff Erleuchtung 506 sowie andere ähnliche Begriffe das ungeschaffene Tabor-Licht – die Energie der dreieinigen Göttlichkeit.“ 507 „Die Idee des gesegneten Lichts“ wird zu einer der wenigen Grundideen des gesamten Gottesdienstes, 509 wenn sie außerhalb der historischen Perspektive, die bei unserem Autor, insbesondere hier, fast fehlt, „direkt oder indirekt mit der Lehre zu diesem Thema verbunden ist, die am klarsten und konsequentesten von den athonitischen Hesychasten zum Ausdruck gebracht wird ...“. 510 Charismatismus Fr. F. taucht jedoch nicht langsam in den Privaturteilen unseres Autors auf. Zumindest vor dem allgemeinen Hintergrund der „Säule“ ist die Bedeutung der Sakramente der Ordination und vor allem der Buße unklar, wenn es wahr ist, dass „die Geistträger (sic!), die die Geheimnisse Gottes kennen, die Schlüssel der Stadt innehaben“ (Matthäus 16,17-19; Offb. 3,7-9; Matthäus 18,18 usw.), 511 ob das „Wesen der Macht“ gestrickt ist und entschieden „in spirituellem Wissen (Kursivschrift Fr. F.) die Geheimnisse des Reiches, im Verständnis der geistigen Welt und des Willens Gottes, in „Gnosis (dasselbe), „Spiritualität“ (dasselbe) der Jünger Christi (S. 421). Dann die Bemerkung von Fr. F. bezüglich des möglichst stellvertretenden und selbst dann unvollständig zum Ausdruck gebrachten Charakters der kirchlichen Gnadenlehre. „Schließlich begannen sie (schon) später und statt des Heiligen Geistes unmerklich und allmählich von „Gnade“ zu sprechen, also von etwas völlig Unpersönlichem.“ 512 Schließlich ist der „Heilige Geist“ auch für die asketischen Väter der „Geist Christi“, der „Geist Gottes“, „eine gewisse heiligende und reinigende unpersönliche Kraft Gottes“. 513 Ein solches Merkmal der kirchlichen Gnadenlehre ist nicht nur an sich, sondern auch in anderer Hinsicht merkwürdig. Dies ist ein weiteres Beispiel dafür, was Herr Berdyaev den Sitz von Pater Dr. F. zwischen zwei Stühlen. Spirituelle Erfahrung ist „nach Meinung unseres Autors die einzig legitime Möglichkeit, Dogmen zu lernen“ (S. 3). Tatsächlich herrscht Misstrauen gegenüber Kirchenmystikern (S. 121). Die ganze Angelegenheit hängt also vom persönlichen Ermessen von Pater ab. F. in der Frage der Wahl auch asketischer Väter, also das Gleiche, worüber wir etwas weiter oben gesprochen haben. Die Lösung für pneumatologische Defekte. F. gibt er selbst an und erkennt an 514, dass „sowohl dem Tolstoiismus 515 als auch dem „neuen Bewusstsein“ eine wahre Idee zugrunde liegt.“ 516 Der Autor, möchte man meinen, erklärt damit zugleich den „Rozanovismus“ 517 in seinem Buch, ein wenig, wie üblich, verschleiert und, um Verdacht zu vermeiden, darüber hinaus mit Ideen und Ausdrücken, die einigen Vätern entlehnt sind. Hier geht es natürlich nicht um Saltykov-Shchedrins Einschätzung 518: gegenseitige Anziehung. F. und V.V. Rozanova 519 offenbart ihre innere Verbundenheit am deutlichsten in „Fragen des Fleisches“. Ausdrücke wie: „der Glanz des heiligen verklärten Fleisches“, „der Wert des Fleisches“ erscheinen bereits im Brief mit dem Titel „Tröster“, 520, wo die Eschatologie von Pater Dr. F. Was der Autor damit sagen will, wird deutlich, wenn wir unsere Aufmerksamkeit auf seinen Satz richten: Die Heiligen vom Ende der Geschichte 521 „sind nicht länger halbe Mönche im engeren Sinne des Wortes.“ 523 Natürlich keine Mönche, aus der Sicht der Ideen des Autors, die im Brief „Kreatur“ entwickelt wurden. Hier können sie, ohne dass es besonderer Kommentare bedarf, extrahiert werden. 524 „Der Körper ist etwas Ganzes, etwas Individuelles, etwas Besonderes.“ „Was man gewöhnlich den Körper nennt, ist nichts weiter als eine ontologische Oberfläche, 525 und dahinter, auf der anderen Seite dieser Hülle, 526 liegt die mystische Tiefe 527 unseres Wesens“, nicht die Seele im üblichen Sinne, sondern die Seele (?!) des Körpers, oder, wie Pater Dr. F. drückt sich aus: „Körper 528 im Körper.“ Das ist eine These. Aber jetzt ist es ein Schritt, oder zumindest ein halber Schritt zurück. „Alles, was wir „äußere Natur“ nennen, alle „empirische Realität“, hier auch unser „Körper“, ist nur die Oberfläche der Trennung zwischen zwei Tiefen des Seins: den Tiefen des „Ich“ und den Tiefen des Nicht-Ichs, und daher ist es unmöglich zu sagen, ob unser „Körper zum Ich und zum Nicht-Ich gehört.“ 529 Der Autor erholt sich jedoch schnell und folgt auf der nächsten Seite Peladon, 530 Wilder, Foltz, Oken, Spix und Andere, bis hin zu den alten Ägyptern, „bemerken bereits die Symmetrie der oberen und unteren Körperteile, die sogenannte Homotypie 531 der oberen und unteren Pole.“ Der Po eines Menschen ist wie ein Spiegelbild seines Oberteils.“ „Der ontologische Fokus des Körpers ist nicht dieses oder jenes Glied, sondern das Zentrum der Homotypie, d. h. mittlerer 533 Teil einer Person.“ „Wenn die Brust die Mitte des Körpers ist, dann ist das Herz die Mitte der Brust.“ „Kirchliche Mystik ist die Mystik der Brust.“ 534 Daher wird in Zukunft die „Idee des heiligen Körpers“ zwischen der und der „Idee der Vergöttlichung“ liegen, die von einigen und sicherlich nicht von einer Vielzahl von 535 Kirchenautoren der christlichen Antike, Pater Dr. F. setzt ein Gleichheitszeichen. 536 Und dann, unter einem ähnlichen, aber schwächeren 537 Deckmantel – eine Aussage über das Bild Gottes, genau im Körper 538 einer Person.“ Ein solches Verständnis des Bildes Gottes“, so stellt sich heraus, „ist charakteristisch“, 539 übrigens, „für das russische Volk (sic!), das am deutlichsten im einstimmigen Kampf gegen das Rasieren der Friseure zum Ausdruck kam, 541 übrigens geheiligt von der Kirche und dem Alten Testament, 542 und den Christen, die wie alles andere dieser Art übernommen wurden und anderen unter dem Schutz unseres Autors folgten.“ 543 Der Konsistenz halber leider natürlich unser Fr. F. wird überall wenig beachtet, es würde ihm nicht schaden, den „Mpufeismus“ (sic!) als charakteristisch für das russische Volk anzuerkennen und diesem letzteren übrigens einen rationalistischen Geist zu verleihen. 544 Tatsächlich ist die Spaltung der Altgläubigen in Russland eine Tatsache, und einer der Bischöfe 545 scheint völlig auf der Seite von Pater Dr. zu stehen. F. Was die russische Kirche betrifft, so wird sie sich im Kampf gegen das Schisma im Wesentlichen nur in der Position eines „geteilten Königreichs“ wiederfinden, und ihre Theologie wird selbst aus der Sicht eines orthodoxen Priesters irreführend erscheinen. 546 „Schließlich ist aus der Sicht von Pater F. 547 jedes Buch (F.s Kursivschrift) ein Teil der Seele seines Autors oder sollte zumindest ein solcher sein, und deshalb verfügt es, egal wie sorgfältig es vorbereitet wird, dennoch über Tausende noch lebender Nerven und Blutgefäße, die das Gesagte mit dem Ungesagten verbinden.“ Unser Autor ist dagegen logisch. „Der Körper“, glaubt er, 548 „diese gemeinsame Grenze zwischen dem Menschen und anderen Lebewesen verbindet sie miteinander.“ Wenn das Fleisch heilig ist, wenn der menschliche Körper das Bild Gottes enthält, dann gibt es offensichtlich 549 „die ewige und heilige Seite jedes Geschöpfs, einschließlich hier sogar Dämonen und Feinde der Wahrheit, das heißt Dämonen.“ 550 Schließlich ist die Kreatur, argumentiert Pater. F., „an sich, oder durch sich selbst, oder über sich selbst... – Sophia“, 551 Schöpfungen sind das Werk der Demut Gottes, der Selbsterniedrigung (sic!) Gottes. Letzteres, sagt unser Autor, manifestierte sich „in der Erschaffung der Welt, d. 552 Basierend auf dieser Gedankenreihe über. F., aus gutem Grund kann man die Anwesenheit des Bildes Gottes in der gesamten Schöpfung und damit auch in den Dämonen behaupten. Die Schöpfung als Ganzes ist nach dem Bilde Gottes geschaffen. Als Fr. F. entscheidet auf der Grundlage früherer Urteile 553 die Frage „ob es eine allgemeine Wiederherstellung der Seligkeit geben wird“ im positiven Sinne, 554 er hat Recht. Aber wenn er gleichzeitig die Frage „Wird es ewige Qualen geben“ mit „Ja“ beantwortet, irrt er sich, insbesondere wenn er denkt, dass „nur die hier (d. h. in seinem Buch) geäußerte Ansicht dem Geist und Buchstaben (NB) der Heiligen Schrift und dem Geist (NB) der patristischen Schrift entspricht.“ 555 Nicht umsonst fehlt im Buch „Über die spirituelle Wahrheit“ das Kapitel „Gehenna“, obwohl die Buchstaben „Sünde“ und „Schöpfung“ vorhanden sind. 556 Die Kirche kennt in dogmatischen Fragen kein „Ja“ und „Nein“, denn „Jesus Christus selbst ... war nicht „Ja“ und „Nein“, sondern in Ihm würde es „Ja“ geben“ (2. Kor. 1,19), und als sie einst über die entsprechenden Ansichten von Origenes sprach, sagte Pater Dr. F. ist sich sicher, zumindest hat er es gehört. Übrigens ist der Origenismus der neuen Formation, wie jede Kopie, schwächer als das Original, es sei denn, es gibt Spuren der entsprechenden theosophischen Lehre des Hinduismus. In der Tat, wenn eine Person „gerettet werden muss“, 558, dann müssen sowohl die Schöpfung als auch die Dämonen gleichermaßen gerettet werden, denn auch hier ist das Erlösungsprinzip inhärent. Dies ist das erste. Wenn außerdem eine Person „gerettet werden muss“, dann ist sie entweder vollständig und in jeder Hinsicht nicht frei, 559 und daher keine Person, oder frei, daher moralisch, mit allen Konsequenzen, die sich daraus ergeben. Was die von unserem Autor vorgenommene Unterscheidung zwischen Persönlichkeit und Charakter betrifft, so löst diese letztere, die Dinge verdoppelt 560, das Problem dennoch nicht zufriedenstellend. Charakter als System von Handlungen ist keine Persönlichkeit, und als System kann er entweder keiner Qual unterworfen werden oder bildet sui generis eine Persönlichkeit. Im letzteren Fall ist eine Person immer noch einer Folter ausgesetzt, wenn auch einer zweiten, aus der Sicht eines moralischen Ideals, aber im Wesentlichen von derselben Art, d. F. Nehmen wir einmal an, dass Fr. F., dem es nicht schwerfällt, eine einmal eingenommene Position aufzugeben, wird der ewigen Qual der Gottheit selbst, die sich in der menschlichen Person widerspiegelt, zustimmen. 561 Dies wird die Position unseres Autors dennoch nicht verbessern. Er wird in den Patripassianismus verfallen, 562 es sei denn, sie haben bereits gesündigt, indem sie 563 gesagt haben: „Gott liebt seine Schöpfung und wird für sie gequält, gequält von ihrer Sünde.“ Im „Origenismus“ sind es 564 o. F. mag auch der Grund dafür sein, dass die entsprechenden Seiten der Säule stark an die katholische Fegefeuerlehre erinnern. Schließlich wird unser Autor kaum zu bestreiten wagen, dass er tatsächlich Wiederherstellung und nicht Auferstehung und darüber hinaus durch Feuer interpretiert. Für Fr. F., wenn Sie so wollen, ist es zulässig, das Recht, die Frage der Gehenna aufzuwerfen, zu verweigern oder ihr zumindest eine Lösung zu geben, die nicht im origenistischen Geiste liegt. Die Dreifaltigkeit des Göttlichen entspricht nach Meinung unseres Autors der Vergebung, daher der „Tripheismus“, den er aus dem angegebenen Blickwinkel als „entspannend“ charakterisiert. 565 Im geheimen Vertrauen auf die endgültige Vergebung in einer solchen Situation „gibt es tatsächlich, wie Pater F. sagt, Unvermeidlichkeit.“ 566 Die Gehenna hat also theologisch keinen Platz. Nein – oder sogar jetzt, wenn man der Lehre der Kirche folgt, dass letztere vom Tag der Herabkunft des Heiligen Geistes an auf die Apostel anerkennt, dass sie die gesamte Fülle der Offenbarung besitzt, die für den Aufbau unseres Heils notwendig ist, oder, gemäß Pater F. die Kirche, die die Offenbarung des Heiligen Geistes empfängt. Es gibt auch keine Gehenna, und im Wesentlichen ist die Weltanschauung von Pater Dr. F., denn für ihn ist „Gehenna die Negation des Trinitätsdogmas“. 567 Letzteres stammt von Fr. F. hat ausgeprägte erkenntnistheoretische Untertöne, daher hat Gehenna, „die (schließlich nur) in uns ist und deren Zungen, die durch die Risse der Seele brechen, (nur!) Bewusstsein lecken“, die gleichen Eigenschaften. 568 Da aber die grundsätzliche Leugnung der Wahrheit für körperlich normale Menschen unmöglich ist, 569 ist Gehenna natürlich nur theoretisch denkbar, würde ich sagen, als Zugeständnis an Träumer und Unwissende vorstellbar, aber unmöglich. Jetzt müssen wir ein wenig zurückgehen, um den gleichen Betrag, um die Reihenfolge unserer Arbeit mit dem Buch von Pater abzustimmen. F., wie viele und aus Gründen des Korrekturlesens. Stimmt, selbst nach der Dissertation von Fr. F., aus unserer fragmentarischen Darstellung kann man die Inkonsistenz in der Definition des Begriffs „Sophia“ durch den Autor nicht übersehen. 570 Aber in seiner ganzen Pracht wird dies und die aus dogmatischer Sicht unakzeptable Zwietracht zum Vorschein kommen, wenn man diese beiden Definitionen Sophias und eine Reihe anderer vergleicht. Sophia ist also ihrem Wesen nach ein Geschöpf, 571 und in religiöser Hinsicht verschmilzt sie fast mit dem Wort, dem Geist und dem Vater.“ 572 Und jetzt werden wir der Reihe nach aus dem Buch von Fr. aufschreiben. F. Definitionen von Sophia, die kaum einer Erklärung bedürfen, um unser Denken zu rechtfertigen. Sophia ist die (in der Schöpfung) verwirklichte Weisheit Gottes, die große Wurzel der gesamten 573 kupnoi (sic!) der Schöpfung, d. h. der vollständigen (sic!) 574 Kreatur. In Bezug auf die Schöpfung ist sie der Schutzengel der Schöpfung, die ideale Persönlichkeit der Welt, die den Geist formt. 575 In Bezug auf Gott ist Sophia „der geformte Inhalt des Gottesgeistes“, „sein psychischer Inhalt, der vom Vater durch den Sohn auf ewig geschaffen und im Heiligen Geist vervollständigt wurde“. 576. Sophia ist darüber hinaus die ewige Braut des Wortes Gottes. Außerhalb von Ihm und unabhängig von Ihm hat es keine Existenz und zerfällt in Fragmente von Vorstellungen über das Geschöpf, aber in Ihm erhält es schöpferische Kraft. Eins in Gott, vielfältig in der Schöpfung, und hier wird sie in ihren konkreten Erscheinungen als die ideale Persönlichkeit des Menschen wahrgenommen, 578 als sein Schutzengel, 579 d die Hypostase des Vaters, 581 Sophia ist eine ideale Substanz, 582 die Grundlage des Geschöpfs, die Kraft oder Kraft seines Wesens. Wenn wir uns der Hypostase des Wortes zuwenden, 583, dann ist Sophia der Geist des Geschöpfes, seine Bedeutung, Wahrheit oder Gerechtigkeit. Und schließlich haben wir aus der Sicht der Hypostase des Geistes in Sophia die Spiritualität des 584-Geschöpfes, seine Heiligkeit, Reinheit und Unschuld, das heißt seine Schönheit. 585 In Bezug auf die Wirtschaft ist Sophia ... die Erstlingsfrucht und das Zentrum der erlösten Schöpfung, der Leib des Herrn Jesus Christus, 586 das heißt die geschaffene Natur, die durch das göttliche Wort wahrgenommen wird ... oder die Kirche in ihrem himmlischen 587 Aspekt. Dann ist Sophia die Kirche in ihrem irdischen Aspekt, 588 Geist, 589 Jungfräulichkeit, 590 als himmlische Kraft, die Jungfräulichkeit verleiht. 591 „Wenn“, argumentiert unser Autor, 592, „Sophia die gesamte Schöpfung ist, dann ist die Seele und das Gewissen der Schöpfung – der Menschheit – Sophia schlechthin. Wenn Sophia die gesamte Menschheit ist, dann ist die Seele und das Gewissen der Menschheit – die Kirche – Sophia schlechthin. 593 Wenn Sophia die Kirche ist, dann ist die Seele und das Gewissen der Kirche – der Kirche der Heiligen – Sophia schlechthin.“ Wenn Sophia die Kirche der Heiligen ist, dann ist die Seele und das Gewissen der Kirche der Heiligen die Fürsprecherin und Fürsprecherin der Schöpfung vor dem Wort Gottes, der die Schöpfung richtet und sie in zwei Teile schneidet (sic!), die Mutter Gottes ist „die Läuterin der Welt“, und wieder gibt es Sophia schlechthin.“ 594 Schließlich: „Sophia ist Schönheit. 595 Aber, wie unser Autor anmerkt, „sind dies nur einige der Aspekte von Sophia in ihrer Beziehung“ (sic!). Der letzte Zusatz lautet: „Sophia... die Erinnerung an Gott, 596 in dessen heiligen Tiefen sich alles befindet, was existiert, und außerhalb dessen es Tod und Wahnsinn gibt. 597 Diese Formel über. F., der über Platons „Weltseele“ schweigt, hält für einen verkürzten Ausdruck pantheistischer Ideen am besten geeignet: Vl. S. Solovyov über das weibliche Prinzip und O. Comte 598 über das Große Wesen, 599 Entwickelt von unserem Autor hauptsächlich in einem Brief mit dem Titel „Sophia“. Als ob sein gesamtes Werk im Geiste (NB) Antinomie gegen die versöhnliche Philosophie von Vl. Solovyova sei, 600 „ist das große Wesen nicht das, zu dem O. Comte gebetet hat, 602 aber wirklich großartig“, 603 garantiert kaum die gute Qualität von Pater. F., mit seiner äußerlichen Übereinstimmung mit der Schrift einzelner Orte oder Werken der liturgischen und patristischen Schrift der Kirche, durchlief das Prisma ihres persönlichen Verständnisses bzw. der Interpretation durch unseren Autor. Ja, keine Kirchenautoren, abgesehen von den Einzelheiten, die Pater Dr. F., in das Fundament der errichteten Insel gelegt. F. „Säule“. Teilweise nennt unser Autor sie beiläufig, oder an anderen Stellen in seinem Buch er selbst, wobei er offensichtlich nicht nur berücksichtigt, sondern auch in die Tat umgesetzt hat, was einst Pater Dr. F. möchte 604 „einige Ihrer Verbündeten in bestimmten Fragen markieren [Couture, Buch. S. N. Trubetskoy zur Frage der heidnischen Religionen, Erna – zur Frage des Hirten Hermas (Living Life, 1907, Nr. 1]). „Mir scheint“, schreibt er über Pascals „Amulett“, 605, dass die Gedanken, die ich in diesem Buch entwickle, und die Theorie der zunehmenden Typen die Schlüssel zum Verständnis liefern reiches (sic!) Stück Papier.“ 606 Manchmal für ca. F. Die Quellen „seiner“ Ideen werden von anderen offengelegt, 607 vielleicht manchmal zum Missfallen des Autors, denn als hätte er solche Schwierigkeiten vorhergesehen, unternahm er im Voraus, wenn auch schwache, Ablenkungsversuche. 608 Somit ist die ideologische Abhängigkeit von Fr. F. von Kirchenschriftstellern aus Bl. Augustinus, aus dem Weltlichen – aus dem Slawophilen, Vl. S. Solovyova und andere, 609 und auch von V.V. Rosanow. 610 Abgesehen von kleineren ideologischen Zusammenhängen ist es unmöglich, den unbestrittenen Einfluss, der auf Pater Dr. F., in den entsprechenden Abschnitten seines Buches Merezhkovsky. Aber das ist nicht die Hauptsache, denn es ist ungleich wichtiger, auch die bisher ungelöste Frage nach dem wahren Schöpfer der „Säule“ zu lösen: Ist er derjenige, dessen Name auf dem Buchdeckel prangt, mit Meisterlorbeeren gekrönt, mit Lobblumen überschüttet ist und von dessen Person überall in der „Säule“ die Rede gehalten wird, oder ist es eine andere Person?! Wir persönlich neigen zu letzterer Aussage, da der eigentliche Autor der „Säule“ derjenige ist, der sie öffnet, aus der Sicht von Pater Dr. F., entdeckt von Fichte und Hegel, Archimandrite Serapion (Mashkin), dem, zusätzlich zur wiederholten Erwähnung im Text des Buches, Pater Dr. F. widmet die 26. Note der 23. Seite und versucht mit den von ihm entlehnten Lehren, die dieser wiederum zweifellos von den deutschen Idealisten entlehnt hat, die Philosophie des deutschen Idealismus zu heilen, die an Rationalität, Leblosigkeit und Schematismus leidet. 611 Zur Selbstbegründung achten wir zunächst auf die innere Ähnlichkeit des Titels, der zu vage, wenn nicht mehrdeutig ist. 612 von Pater Dr. F. „Über spirituelle Wahrheit“ und der Aufsatz des Kandidaten von Fr. Serapion „Über moralische Glaubwürdigkeit“. Allerdings nicht nur die Titel, denn nach den Worten von Prof. S. S. Glagoleva, 613 „Das Buch von Fr. Pavel Alexandrovich behandelt im Wesentlichen die religiösen Grundlagen der Authentizität.“ Darüber hinaus wurde Fr. entlassen. F. 614 Der Untertitel von Serapions Adaption für den Master-Abschluss des besagten Werks lautet „Eine Erfahrung im System der christlichen Philosophie“, und in fast ähnlicher Formulierung von Prof. A. I. Vvedensky 615 wird die Charakterisierung der Arbeit seines Kandidaten als „eine Erfahrung im Aufbau christlicher Philosophie“ unwillkürlich mit dem Untertitel „Die Säule“ selbst – „Die Erfahrung der orthodoxen Theodizee“ – verbunden, ganz zu schweigen vom Inhalt der letzteren. Und nun bleibt es uns überlassen, ausführlich die erwähnte Rezension von Prof. Vvedensky als besten Beweis für den Grad der Unabhängigkeit der „Säule“ zu zitieren, denn Sie sind buchstäblich erstaunt über die Brauchbarkeit dieser Rezension des Aufsatzes „Über moralische Glaubwürdigkeit“, verfasst von Fr. Serapion, zur „Säule“ von Pater. F. Der Autor sucht nach Formen der Denkbarkeit christlicher Wahrheit – er ist bestrebt, die Hauptinhalte christlicher Religions- und Morallehren in einem kohärenten System spekulativer Konzepte zu entwickeln. Unter diesem Gesichtspunkt untersucht er verschiedene Fragen des christlichen Wissens, und so erweist sich sein umfangreiches Werk (586 Seiten) zugleich als sehr aufschlussreich. Er spricht darin über die unterschiedlichsten Themen: über die Kriterien der Wahrheit, über die Natur unseres Wissens, über Raum und Zeit, über das Wesen und die Struktur der Materie, über Bewegung, über den Ursprung der Welt, über ihre zielgerichtete Struktur, über die Natur und das Leben der Seele im normalen und pathologischen Zustand, über die Grundlagen der Moral, des Gemeinschaftslebens usw. Im Mittelpunkt aller seiner Forschungen steht jedoch die Frage nach den Kriterien und Methoden der Wahrheitserkenntnis (in der Fachsprache der Philosophie ist die Frage erkenntnistheoretischer Natur). Der Autor gibt sich nicht mit dem allgemein anerkannten Kriterium der Wahrheit zufrieden – Beweisen in ihren beiden Hauptformen: experimentellen und logischen Beweisen. Sogar die moralische Gewissheit in der Form, die Kant und Renouvier darüber lehrten,616 erkennt er als unzureichendes Erkenntnisprinzip an, mit der Begründung, dass dieses Prinzip nicht über die Welt der Phänomene hinaus übertragbar sei. Indem der Autor die Ansichten von Kant und Renouvier einer witzigen und tiefgründigen Kritik unterzieht, unternimmt der Autor einen bemerkenswerten Versuch, die Frage nach dem Kriterium der Wahrheit radikal neu zu ordnen, und erkennt religiöse Erfahrung, religiöse Intuition oder, wie die Heiligen es ausdrückten, als ein solches Kriterium an. asketische Väter, „kluges Licht“ (ab 9). Die Wahrheit muss zunächst experimentell, im Christentum, im Leben gemäß seinen Lehren und Regeln erkannt werden, und dann wird sie unseren Geist aus den Fängen des Skeptizismus befreien, damit wir sie in einem System spekulativer Konzepte entwickeln können. Der Autor spricht ausführlich über diesen Weg zur Erkenntnis der Wahrheit in Gott durch Jesus Christus und skizziert einzelne Momente oder Aufstiegsstufen auf diesem Weg. Allerdings hört er auch hier nicht auf. Nach Ansicht des Autors reichen individuelle Anstrengungen und individuelle Erfahrungen nicht aus, um die Wahrheit zu erfahren. Wir brauchen die Führung von St. Die Kirche, gegründet auf dem unerschütterlichen Fundament der St. Ökumenische Räte... Dies ist die Aufgabe, Zusammensetzung und allgemeine Ausrichtung der Forschung von Pater Dr. Serapion. Was nun die Erfüllung dieser Aufgabe angeht, sollten wir zunächst einmal zugeben, dass der Autor voll und ganz auf seinem Niveau ist. Seine umfassende Lektüre der patristischen, hauptsächlich asketischen Literatur, seine guten Kenntnisse (aus den Originalen) der Philosophie und seine fundierten Kenntnisse in den Naturwissenschaften (der Autor absolvierte ein Universitätsstudium an der Fakultät für Naturwissenschaften und Mathematik, bevor er die Akademie betrat) ermöglichen es ihm, in solche Bereiche des menschlichen Wissens einzudringen und solche Themen anzusprechen, die einer besonderen Vorbereitung bedürfen und die sich daher nicht jeder traut... Die im Allgemeinen ernsten und nachdenklichen Gedanken des Autors erreichen manchmal eine bemerkenswerte Tiefe der Spekulation und verblüffen durch ihre Subtilität. Das Werk ist voll von Seiten, die von einem so starken und bestimmten Gedanken, einem so gesunden Sinn für Lebendigkeit und Wahrheitsliebe, einer solchen Originalität durchdrungen sind, dass der Leser, wenn er sich darauf ausruht, die Anstrengungen zu vergessen scheint, die er aufgrund der Unklarheit der Präsentation aufwenden musste, um angrenzende, schwierigere und dunklere Passagen des Werks zu verstehen. Hier, auf diesen Seiten, ist der Autor deutlich als tiefgründiger Denker, als Philosoph von Natur aus zu erkennen. Was den Rezensenten jedoch besonders positiv für den Autor auszeichnet, ist die außerordentliche Ernsthaftigkeit und Aufrichtigkeit seiner Haltung zu den behandelten Themen. Wenn man seine Arbeit liest, spürt man deutlich, dass es sich nicht um die Arbeit eines gewöhnlichen Studenten handelt, die ausschließlich mit Hilfe eines Buches konzipiert und fertiggestellt wurde. Nein, hier präsentieren wir schmerzhafte Fragen aus dem Leben, Fragen, zu deren Lösung der Autor selbst durch die Erfahrung seines eigenen Lebens, durch Reflexion und den intensiven Kampf mit Zweifeln gelangt ist. (Die Pyrrhonisten gaben den Gedanken des Autors einen starken Impuls und hatten eine enorme negative Bedeutung für die Entwicklung seiner Weltanschauung.) Das Werk spiegelte einerseits deutlich Spuren der Spannung und Qual wider, die der Autor erlebte, als er langsam und mit Hindernissen aus den Fängen des Skeptizismus herauskam, und andererseits den Triumph des Geistes, der sich beruhigt hatte, unerschütterliches Vertrauen in die christliche Wahrheit erlangte und sich in seiner hellen Dunkelheit des Zweifels auflöste. Um das Bild zu vervollständigen, erlauben wir uns, mit entsprechenden Kommentaren ein oder zwei Auszüge aus der interlinearen 618-Rede von Pater Dr. F. zum gleichen Thema. „Irgendwo in meinen Papieren“, sagt Pater. F. 619 – ungefähr. Serapion erinnert sich, wie er sich schon in seiner Kindheit zu Grundfragen nach dem Ursprung der Welt hingezogen fühlte“ usw. Liegt es nicht in demselben Sinne, dass Fr. F. 620 zumindest seine schläfrigen Erfahrungen mit der Frage nach dem zweiten Tod? Aber lässt sich dieser Fr. nicht vollständig auf die „Säule“ übertragen? „Der Leser hat eine ständige Gedankenspannung, und diese Spannung steigert sich durch eine Vielzahl symbolischer Formeln, ähnlich denen der Mathematik, die konzentriert ganze metaphysische Theorien verkörpern und die Grundlage für weitere Spekulationen bilden“?! Ist es überhaupt notwendig, die verbalen Übereinstimmungen beider Autoren zu beachten? F. nicht in der Lage, 623 „seine Freude zu verbergen, dass er sich bei den meisten Gedanken im zweiten Brief und teilweise im dritten und vierten Brief auf die Autorität von Archimandrite Serapion (Mashkin) verlassen kann. 624 In der hier präsentierten Form, fährt unser Autor fort, sind viele Ideen aus seinen Manuskripten übernommen, aber welche 625 genau – der Leser, der sich für Fragen des ideologischen Eigentums interessiert, soll selbst bestimmen, wann die Originalwerke von Pater Serapion sind. Was mich betrifft, die Gedanken des Verstorbenen Es stellte sich heraus, dass der Philosoph und der meine sich so ähnlich waren und miteinander verschmolzen, dass ich nicht mehr weiß, wo der von Serapion aufhört und wo der meine beginnt, zumal die Gemeinsamkeit unserer Ausgangspunkte und unseres Wissens unweigerlich zur Homogenität der weiteren Schlussfolgerungen führte, die mit einem Programm sozialer Aktivität endete, bis der Tod von Pater Serapion seine Aufmerksamkeit gebieterisch einschränkte.“ 626 Hier finden Sie eine Erklärung der verführerischen Eigenschaften des Buches. F., zu denen „ein ungewöhnlicher Schreibstil, eine in theologischen Schriften nicht akzeptierte Ausdrucksweise, eine besondere Silbe und Struktur der Sprache“ 627 und die Briefform der „Säule“ selbst gehören, die am bequemsten ist, um das Inkohärente zu beheben.“ Was die moralische Rehabilitierung solcher wissenschaftlicher und literarischer Experimente durch Pater Dr. F., dann wurde es von unserem Autor selbst „gegeben“, der offen erklärte 628: „Man kann in vielen Werkbänden eine große Lüge über sich selbst erzählen. 629 Der einzige Unterschied besteht in der objektiven Haltung gegenüber dieser Lüge, die natürlich auch in unserer allzu langen Rezension noch lange nicht erschöpft ist, obwohl sie teilweise durch unsere Vorgänger im Werk kompensiert wird. 630 Aber hier ist tempora mutantur 631 zum Besseren. Laut Fr. F., 632 „verarbeitet etwa. Der Aufsatz seines Kandidaten „Serapion“ wurde für ein Masterstudium an der Moskauer Theologischen Akademie eingereicht. Prof. Alexy Iv. Vvedensky, der ihn durchgesehen hatte, schickte ihn mit dem Vorschlag zurück, Änderungen vorzunehmen, „um die rein äußerlichen Mängel der Präsentation, wie Länge, Wiederholung, Mehrdeutigkeit, teilweise und teilweise im Wesentlichen zu korrigieren.“ 633 V. N. Iljin 634. Priester P. Florensky. „Die Säule und der Grund der Wahrheit“ (Paris, 1930) 635 Unter völlig ungewöhnlichen Umständen erscheint die zweite Auflage eines der bemerkenswerten Werke des russischen philosophischen und religiösen Denkens. Der Beginn des 20. Jahrhunderts bedeutet für Russland eine Art spirituelle und kulturelle Renaissance. Die umfassende und schnelle Blüte des russischen Weltraums begann und erreichte sofort schwindelerregende Höhen. Von diesen Höhen aus öffneten sich grenzenlose Horizonte, aber auch bodenlose Abgründe wurden sichtbar, aus denen eine schädliche Kälte wehte, seltsam vermischt mit tropischem Schweiß. All dies bedeutet, dass für den russischen Geist die Zeit für gnostische Spekulationen gekommen ist. Die Dialektik des verwestlichten Nihilismus und des slawophilen Organismus, die sich in der Mitte des 19. Jahrhunderts so deutlich bemerkbar machte, trat in den Hintergrund und mit ihr der Geschichtsphilosoph. Dichter, Prosaschreiber und Philosophen griffen alle gierig die Gnosis an. Das ist durchaus verständlich, denn die Genialität des russischen Geistes auf diesem Gebiet war unermesslich und die Hindernisse, die seiner Entdeckung entgegenstanden, machten sich ständig bemerkbar und waren größtenteils grob und unüberwindbar. Der offizielle Staatssynodalismus, der oberflächliche revolutionäre Materialismus und Positivismus, die klaren und deutlichen Perspektiven der Slawophilen, manchmal zweifellos protestantischer Natur, all dies konnte nicht zum Aufblühen der Gnosis beitragen. Aber der starke Boden dafür war bereits geschaffen. Dazu gehören die naturphilosophische Metaphysik von Tyutchev und Fet, die tragische Philosophie von Dostojewski und die eigentümliche philosophische Romantik (und Novelle) von Vl. Solovyov, der zum ersten Mal, wenn auch äußerst verführerisch, das große Sofian-Thema inszenierte. Hinzu kommt der kollektiv-liturgische Pragmatismus von N. F. Fedorov, der für den russischen Boden äußerst charakteristisch ist. 636 Aus diesem mächtigen Boden wuchsen A. Blok und Vyach. Ivanov, V.V. Rozanov, V.A. Ternavtsev, 637 N.A. Berdyaev, o. S. Bulgakov und Fr. P. A. Florensky. Trotz aller enormen Unterschiede und Vielfalt dieser Titanen der russischen Renaissance haben sie eines gemeinsam. Sie alle sind Gnostiker. Dogmatische Gnosis, das ist das Hauptthema des Hauptwerks von Pater Dr. P. Florensky „Die Säule und die Aussage der Wahrheit.“ Der Untertitel „Orthodoxe Theodizee“ wird bis zum Schluss vollständig verwirklicht und gerechtfertigt. Tatsächlich spürt der aufmerksame Leser dieses Werkes sofort: Trotz der enormen enzyklopädischen Gelehrsamkeit atmet und lebt sein Autor im patristischen Geist. Allerdings nicht einmal das. Noch besser wäre es zu sagen, dass die gesamte Enzyklopädik der „Säule“ konzentriert ist und auf der Heiligen Schrift und der patristischen Literatur basiert. Darin und vielleicht nur in diesem Sinne kann man seine Verbindung zu jenem Flügel des Slawophilismus erkennen, der von I.V. vertreten wird. Kirejewski. Sowohl die innere als auch äußere Art und Weise, der Stil des gesamten Werkes ist von Amtsöl befreit. Es stimmt, es gibt einige Manierismen im Stil, an manchen Stellen sogar Barock. Bei alledem ist die Sprache im Allgemeinen schön und die Darstellung trotz der übermäßigen Komplexität der Dialektik und der Fülle an Material recht transparent. Zu den positiven Aspekten von „Pillar“ gehört auch das Fehlen eines künstlichen Schulsystems. Dieser systematische Ansatz verwandelte oft sogar nicht ganz schlechte Werke der westlichen und östlichen Theologie in schriftliche Antworten des ersten Studenten. Für ein echtes, echtes System ist die Zeit noch nicht gekommen, und für die Orthodoxie wird sie, so Gott will, vielleicht nicht kommen, denn dies bedeutet das Aufhören der Kreativität. In diesem Sinne könnte „Die Säule“ vielleicht den folgenden Untertitel erhalten: „Die Hauptprobleme der orthodoxen Theodizee.“ Diese Probleme sind die folgenden: Metalologischer Intellektualismus und transzendentale Naturphilosophie Fr. P. Florensky hält ihn wie zwei Flügel an der Oberfläche der schrecklichsten, unsichersten Sümpfe, durch die er geht, und dringt mit seinem hellseherischen Blick in ihre Tiefen vor. In dieser Hinsicht weist er Ähnlichkeiten mit einem großen mittelalterlichen Denker auf, nämlich Albertus dem Großen (Doctor universalis). Nicht nur Asketen und Asketen, sondern auch Denker müssen den Weg der „dunklen Nacht“ gehen (wir verwenden den Ausdruck von Johannes vom Kreuz 638). Aber für beide ist der Stern von Bethlehem ihr Führer; beide gehen in die Morgendämmerung eines nicht abendlichen Tages. Der Glanz der ungeschaffenen Sonne liegt auf den besten Seiten der „Säule“, und auf ihnen ruht das Bewusstsein, gequält von der antinomischen Tragödie 639 und okkulten Nebeln. Auf einem manchmal beängstigenden Bildungsweg geht Pater Dr. P. Florensky erkundet die dunklen Tiefen, reagiert aber nie auf ihre Einladungen. Das orthodoxe Weiß erstrahlt immer wieder auf ihm. Deshalb fesselt seine Gnosis, lockt aber nicht. Dies erklärt auch die Reinigungsarbeit, die dieser Denker-Theologe in der Lehre über Sophia vollbrachte. Wir können sagen, dass er es neu geschaffen hat. Eigenschaften der theologischen und philosophischen Individualität von Pater Dr. P. Florensky spiegelte sich auch in den charakteristischen Mängeln der „Säule“ wider. Wie alle Intellektuellen beginnt er mit Zweifel, obwohl man nicht mit Zweifel beginnen kann. Um zu zweifeln, muss man haben, was man bezweifelt. Das ist die Künstlichkeit der Position des Kartesianismus und des gesamten Idealismus überhaupt. Diese nicht-orthodoxe Strömung im russischen Denken, Pater Dr. P. Florensky hat es nicht überwunden. Ein weiterer Nachteil, der mit der Unvollständigkeit und Unvollständigkeit der Sophia-Lehre verbunden ist, ist das Fehlen einer gründlichen Formulierung des Freiheitsproblems. 640 Man hat sogar den Eindruck, dass die Sophiologie die Problematik der Freiheit verdrängt, und die Vorwürfe, die N.A. Berdyaev in diesem Sinne an die Sophiologie von Pater Dr. P. Florensky, sind absolut gründlich. 16 Jahre sind seit der ersten Ausgabe von The Pillar vergangen. Diese Jahre sind gut zwei Jahrhunderte der St. Petersburger Zeit wert. Durch die unnatürliche Gewalt von Krieg und Revolution werden der verweste Leichnam des Materialismus und die vulgäre falsche Weisheit der marxistischen Historio-a-Sophia in einem hässlichen, absurd großen Ausmaß aufgerüttelt. Die schwarze Reaktion erwies sich als der roten Aktion würdig, und der Obskurantismus der ersten ist nun vollständig mit dem Obskurantismus der zweiten verschmolzen. Das ist das schreckliche Urteil der Geschichte. Und der Hass auf Florensky, der an den unerwartetsten Orten aufflammt, ist das Banner einer vereinten Obskurantistenfront in der „schwarzen Nacht“, die nun die Menschheit umgeben hat. G. V. Florovsky 641. Wege der russischen Theologie 642 Das charakteristischste Denkmal der Vorkriegszeit bleibt das berühmte Buch von Pater Dr. P. Florensky „Die Säule und die Aussage der Wahrheit“ (1914). Es zeigt am deutlichsten die ganze Ambiguität und Instabilität der religiös-philosophischen Bewegung. 643 Florenskys Buch ist bewusst und bewusst subjektiv. Und es ist kein Zufall, dass es in der Art freundlicher philosophischer Korrespondenz aufgebaut ist. 644 Dies ist natürlich ein literarisches Mittel. Aber er vermittelt sehr subtil die eigentliche Tonalität des spirituellen Typus; So sollte Florensky in Briefen an einen Freund theologisieren. Er hat ein zu starkes Pathos der Intimität, ein Pathos psychologischer Esoterik, fast Snobismus in der Freundschaft. Florensky spricht viel über Konziliarität und Kirchlichkeit, aber die Konziliarität kommt in seinem Buch am wenigsten vor. Dieses Buch ist von einem sehr eigenständigen Autor. In seinen Gedanken und Überlegungen ist immer Einsamkeit zu spüren. Er kann sich davon nur in Freundschaft befreien, in einer Art romantischer „Brüderschaft“ oder Partnerschaft. Und die eigentliche Konziliarität der Kirche zerfällt für ihn in eine Vielzahl inniger, freundschaftlicher Paare, und an die Stelle der Konziliarität tritt für ihn psychologisch die doppelte Einheit der persönlichen Freundschaft. Er lebt immer in einer abgelegenen Ecke und möchte dort in einer Art Ästheten-Refugium leben. Er verlässt den tragischen Scheideweg seines Lebens und flüchtet sich in eine enge, aber gemütliche Zelle. In seinen frühen Jahren nahm er jedoch an der „Christlichen Union des Kampfes“ teil, an dieser seltsamen Erfahrung des religiös-träumerischen Revolutionismus … Florensky fühlt keine Geschichte, er lebt nicht in der Geschichte, er hat keine historische Perspektive, er hat kein organisches Gespür für Prozesse. In der historischen Vergangenheit fühlt er sich wie in einem Museum, er genießt sie ästhetisch, bewundert sie, betrachtet sie, und immer nach seiner persönlichen Wahl oder seinem Geschmack. Florensky wurde vorgeworfen, er sei parteiisch gegenüber theologumens, gegenüber privaten theologischen Meinungen. Und das ist eine sehr wichtige Beobachtung. Er hat wirklich mehr Vorliebe für die Theologumena als für das Dogma, das für alle zu konziliar, zu laut und offensichtlich ist, und er bevorzugt das vage Flüstern der persönlichen Meinung ... Von was für einer Erfahrung und welchem ​​Weg reden wir hier? Über die Tragödie eines ungläubigen Gedankens? Oder über die Dialektik des christlichen Bewusstseins? Im zweiten Fall wird die Frage so gestellt, dass es vor allem darauf ankommt, sich vor Zweifeln zu bewahren. Und es stellt sich heraus, dass es unvermeidlich ist, durch Zweifel und Verzweiflung zu Gott zu gelangen. Florenskys gesamte religiöse Erkenntnistheorie läuft fast auf das Problem der Bekehrung hinaus. Er geht nicht weiter: Wie ist Wissen möglich? Und die Frage klingt psychologisch: Florensky reduziert alles auf Erfahrung. Das Buch beginnt in Tönen des kantischen Skeptizismus und Halbskeptizismus. Und Florensky schließt sich Kant in seiner interessanten Antinomienlehre an. Die Wahrheit selbst erweist sich für Florensky als Antinomie. Aber die gesamte zweite Hälfte des Buches ist in den Tönen des Platonismus und Ontologismus geschrieben. Wie lassen sich Pyrrhonismus und Platonismus, Antinomismus und Ontologismus kombinieren und harmonisieren? Die Sophia-Lehre und die Sophia der Schöpfung bedeuten die vollständige Logik der Welt, in der Antinomien daher ihrer Natur nach unmöglich sind. Denn die Vernunft muss ihr angemessen und angemessen sein. Eug. machte einmal auf die Maßlosigkeit des Antinomismus bei Florensky aufmerksam. Trubetskoy, 646, entwickelte seine Einwände jedoch nicht bis zum Ende. Eines hat er richtig bemerkt: Dieser Antinomismus bei Florensky ist nur „unbesiegter Skeptizismus, Gedankenspaltung, zum Prinzip und zur Norm erhoben.“ Aber im Christentum unterliegt der Geist „der Transformation, nicht der Verstümmelung“. Sophia ist nach Florenskys Definition „ein hypostatisches System der friedenstiftenden Gedanken Gottes“! Wie stellt sich dann heraus, dass der letzte geheime Gedanke kein System, sondern eine Antinomie ist? Die Sündenlehre löst diese Aporie nicht auf. Denn laut Florensky ist nicht nur das schwache und sündige Bewusstsein antinomisch, sondern auch die Wahrheit selbst – „Wahrheit ist Antinomie.“ Die Wahl zwischen „Ja“ und „Nein“ erweist sich als völlig unmöglich. Warum bleibt der christliche Geist durch Unwissenheit gefangen und vergiftet? Seltsamerweise erinnert sich Florensky nie an Antinomien, wenn er über Sophia und Sophia spricht. 647 Der Geist wird vor Zweifeln an der Erkenntnis der Heiligen Dreifaltigkeit bewahrt, Florensky spricht mit großer Leidenschaft darüber und enthüllt die spekulative Bedeutung des Dreifaltigkeitsdogmas als Wahrheit der Vernunft. Aber auf seltsame Weise umgeht er irgendwie die Inkarnation und geht von den Dreieinigkeitskapiteln sofort zur Lehre über den Tröstergeist über. Es gibt einfach keine christologischen Kapitel in Florenskys Buch. Und die Erfahrung der „orthodoxen Theodizee“ ist irgendwie über Christus hinaus aufgebaut. Das Bild Christi, das Bild des Gottmenschen, verliert sich in einem vagen Schatten im Hintergrund. Und ist das nicht der Grund, warum in Florenskys Buch so wenig Freude steckt und die ganze Schönheit seiner Konstruktionen nur herbstliche, sterbende, traurige Schönheit ist? Denn Florensky freut sich nicht so sehr über das Kommen des Herrn, sondern schmachtet vielmehr in Erwartung des Trösters, in der Sehnsucht nach dem Heiligen Geist. Er schmachtet und freut sich nicht über den Tröster, der gekommen ist, sondern sehnt sich nach mehr. Und er spürt sicherlich nicht die anhaltende Präsenz des herabgekommenen Geistes in der Welt; das kirchliche Gebot des Geistes erscheint ihm vage und langweilig. Er spürt die Offenbarung des Heiligen Geistes nur in wenigen Auserwählten, nicht jedoch im „Alltag der Kirche“. Es ist, als ob die Erlösung noch nicht geschehen wäre: „Ein wunderbarer Moment blitzte blendend auf und ... es war, als wäre er nicht da.“ Es ist, als ob die Welt immer noch dunkel wäre und nur von außen einige wärmende Strahlen vor der Morgendämmerung sie erhellen würden. Florenskys Buch sagt überraschend wenig über die Sakramente. Florensky ist nicht in der Erfüllung, sondern in den Erwartungen... Sein Herz sehnt sich nach dem Beispiellosen, und deshalb ist Florensky traurig in der Geschichte, eine gewisse Trägheit der Traurigkeit überkommt ihn und seine ganze Seele richtet sich auf einen Moment, der noch nicht gekommen ist. Eine unerwartete Wiederholung von Merezhkovsky oder Novalis. Und hier erinnert man sich unwillkürlich an eines der frühen Gedichte von A. Bely, das P. A. Florensky gewidmet ist („Heilige Tage“, 1901): Melancholie! Oh, hört auf die Melancholie, meine Brüder! Heilige Melancholie in diesen verhängnisvollen Tagen!.. Epigraph aus Markus 17:19: „Denn in jenen Tagen wird eine Drangsal sein, wie es sie seit Beginn der Schöpfung nicht gegeben hat ...“ In seinen frühen Jahren schrieb Florensky auch Gedichte, die überraschenderweise A. Bely ähneln, insbesondere seinem „Gold in Azure“. „Die Luft wird seltener. Und betrunken schwankend dreht sich die Welt, neigt sich ...“ Hier herrschte eine Einheit lyrischer Erfahrung. 648 Florenskys Hoffnung besteht nicht darin, dass der Herr gekommen ist und neue Wege zum ewigen Leben eröffnet hat, sondern dass die Schöpfung von Ewigkeit an und ihrer Natur nach in das innertrinitarische Leben übergeht. In ihrer ursprünglichen Realität, der Welt als einer Art „Großes Wesen“, ist 650 bereits eine Art „vierte Person“, eine vierte Hypostase. Florensky spricht härter und härter über Sofia als Vl. Solowjew. Und er sieht die höchste Offenbarung Sophias in der Gottesmutter, deren Bild irgendwie vom Gotteskind getrennt ist und ihn sogar verdeckt. 651 In Florenskys Theodizee gibt es seltsamerweise keinen Erlöser. Die Welt „rechtfertigt“ sich irgendwie an Ihm vorbei... Florenskys Buch ist gerade als psychologisches Dokument, als historischer Beweis von besonderer Bedeutung. Es enthält viele interessante Dinge, es gibt gute Seiten und Gedankenreihen. Doch mehr als ein literarisches Bekenntnis konnte Florensky nicht ablegen. Dies ist ein sehr helles, aber überhaupt nicht starkes Buch, düster und deprimierend. Und Florensky kommt nicht aus den Tiefen der Orthodoxie. In der orthodoxen Welt bleibt er ein Fremder. In seiner inneren Bedeutung ist dies ein sehr verwestlichtes Buch. Ein Buch eines Westlers, der verträumt und ästhetisch in den Osten flüchtet. Die romantische Tragödie der westlichen Kultur ist Florensky näher und verständlicher als die Probleme der orthodoxen Tradition. Es gab zweifellos einen Abschaum in der religiösen Erfahrung selbst, einen Abschaum an doppelten Gedanken und doppelten Gefühlen, einen Abschaum an erotischem Charme ... Eine ästhetische Versuchung, wie die frühere moralistische, näherte sich der russischen Theologie, und Florenskys Buch war eines der auffälligsten Symptome dieser Versuchung. Veröffentlicht nach der Erstveröffentlichung: Theological Bulletin. 1914. Mai. S.140–181. Archimandrit Theodore (in der Welt - Alexander Wassiljewitsch Pozdeevsky, im Schema Daniel; 1876 - Ende 1940?). Er absolvierte das Theologische Seminar Kostroma (1896) und die Theologische Akademie Kasan (1900). Im Jahr 1900 wurde er zum Mönch geweiht und zum Hieromonk geweiht. Er lehrte Grundlagen-, Dogmatik- und Moraltheologie am Kalugaer Seminar (1901); Meister der Göttlichkeit (1902); Rektor des Theologischen Seminars Tambow (1904); Archimandrit (1904); Rektor der Moskauer Theologischen Akademie (seit 1909); Bischof von Wolokolamsk. 1917 wurde er aus dem Rektoramt entlassen und als Abt zum Verwalter des Danilov-Klosters ernannt (er leitete das Kloster bis zu seiner Schließung im Jahr 1930). Werke: Asketische Ansichten von Rev. John Cassian, 1902, Zur Frage der christlichen Askese. Kasan, 1903. Siehe über ihn: Bulletin der Leningrader Theologischen Akademie. 1990. Nr. 2. S. 49. In einer anderen Quelle (Complete Orthodox Theological Encyclopedic Dictionary. B/g. T. 2. Column. 2411) wird der Nachname des Autors als Pozdneevsky angegeben. Tertium non datur – es gibt keine dritte Möglichkeit (lat.). Katechumenen sind Personen, die den Katechumenen (Übertragung der christlichen Lehre an diejenigen, die in die Kirche eintreten) erhalten haben und das Recht erwerben, das Sakrament der Taufe zu empfangen. Im Folgenden wird Florenskys Gedächtnisverständnis noch einmal kritisiert. Laut Bischof Theodore ist das Gedächtnis kein schöpferisches, sondern ein passives Prinzip. Der Rezensent akzeptiert nicht die für den Autor von „Die Säule …“ und „Philosophie des Kults“ charakteristische kulturgeschichtliche Haltung gegenüber Erinnerung und Erinnerung (vor dem Hintergrund von Platons „Anamnese“). Die Interpretation des Glaubens als „ontologisches Prinzip“ hat in der russischen Theologie eine lange Tradition: von A. Khomyakov und V. Nesmelov bis zu N. Berdyaev und Sophiologen. Charismatiker sind Vertreter einer Lehre, die davon ausgeht, dass die gerechte Sache des Glaubens von Propheten und religiösen Führern verwirklicht wird. Kaum Folge. Theodore ist genau hier. Und die kirchliche Tradition hat viele Informationen über den Heiligen Geist gesammelt [der Autor gibt sie in „Die Säule...“; Heiraten Buch von I. M. Kontsevich (1893–1965) „Die Erlangung des Heiligen Geistes auf den Wegen des alten Russland“ (Paris, 1952)] und weltliche Philosophen versuchten, eine kulturelle Studie des Heiligen Geistes aufzubauen (N. Fedorov, D. Merezhkovsky, N. Berdyaev, G. Fedotov), und in ketzerischen Bewegungen fanden diese Suchen ihren Platz (Doukhobors, Khlysty „taubenartig“) Acht Hauptleidenschaften – siehe insbesondere Kap. XXII (36) „Über Leidenschaft und Aktivität (Energie)“ im Buch von Johannes von Damaskus „Eine genaue Darstellung des orthodoxen Glaubens“. Versuchung – vgl. Berdyaevs Definition von „The Pillar...“ als „verführerisches“ Buch. S. S. Glagolev. Glagolev Sergei Sergeevich (1865–1937) – Professor an der Moskauer Theologischen Akademie in der Abteilung für Apologetik. Werke: Über den Ursprung und Urzustand der Menschheit (Masterarbeit). M., 1894; Übernatürliche Offenbarung und natürliche Erkenntnis Gottes sind nicht die wahre Kirche. M., 1900 (Doktorarbeit). Er schuf folgende Werke: „Über die Bedingungen der Entstehung des religiösen Glaubens“ (1892); „Erzpriester F. A. Golubinsky“ (1898); „Essays zur Geschichte der Religionen“, Teil I (1902); „Islam“ (1904); „Kants Religionsphilosophie“ (1904); „Religion in Japan und Korea“ (1904); „Aufgaben der Russischen Theologischen Schule“ (1905); „Materie und Geist“ (1906); „Wahrheit und Wissenschaft“ (1908); „Geheimnisse an den Ufern des Kongo“ (1909); „Griechische Religion“, Teil 1 (1910); „Oh gr. L. Tolstoi“ (1911); „Drei Wege des Lebens“ (1911). Veröffentlicht gemäß der Erstveröffentlichung: Tagebücher der Sitzungen des Rates der Kaiserlichen Moskauer Theologischen Akademie für 1914. Sergiev Posad, 1916, S. 76–85. James William (1842–1910) – amerikanischer Philosoph, einer der Begründer des Pragmatismus, Psychophysiologe, Begründer des Positivismus in der psychologischen Wissenschaft. Op. (Übers.): Wissenschaftliche Grundlagen der Psychologie. St. Petersburg, 1902; Vielfalt religiöser Erfahrungen. M., 1910 (SPb., 1993); Pragmatismus. St. Petersburg, 1910. Wundt Wilhelm (1832–1920) – deutscher Psychologe, Physiologe, Philosoph, Linguist. Begründer der experimentellen Psychologie. Op. (Übers.): Grundlagen der physiologischen Psychologie. St. Petersburg, 1880–1881. T. 1‒2; Essays zur Psychologie. M., 1912; Naturwissenschaft und Psychologie. St. Petersburg, 1914. Emile Boutroux (1845–1921) – französischer Philosoph, Vertreter des spiritistischen Positivismus. Op. (Übers.): Über die Zufälligkeit der Naturgesetze. St. Petersburg, 1910. Geffding (Höfling) Harald (1843–1936) – dänischer Philosoph und Psychologe. Op. (Übers.): Über die Grundsätze der Ethik. Odessa, 1898; Philosophische Probleme. M., 1905; Geschichte der modernen Philosophie. St. Petersburg, 1909; Religionsphilosophie. 2. Aufl. St. Petersburg, 1912. Unentfernbar – ungeeignet. René Descartes (1596–1650) ist ein berühmter französischer Philosoph und Wissenschaftler, der Begründer des modernen europäischen Rationalismus. Veracitas Dei – die Wahrheit Gottes (lat.). Zeno (eleatisch, ca. 490 – ca. 430 v. Chr.) – antiker griechischer Philosoph. Es gibt immer noch Kontroversen um Zenos Aporien („Dichotomie“, „Achilles“, „Pfeil“, „Stufen“ (siehe: Fragen der Philosophie. 1966. Nr. 3; 1971. Nr. 7; Yanovskaya S.L. Methodologische Techniken der Wissenschaft. M., 1971). Oὐσιа – Sein, Wesen, Sein (Griechisch). Bossuet (Bossuet) Jacques Benin (1627–1704) – Bischof der römisch-katholischen Kirche, französischer religiöser Denker und Romanautor, Augustiner, Ideologe des Absolutismus. Werke: „Diskurse zur Allgemeinen Geschichte“ (1681); „Politik aus der Heiligen Schrift“ (1709). Autor zahlreicher Predigten („Über Ehrgeiz“, „Über Vorsehung“, „Über den Tod“, „Über weltliche Ehre“, „Über Gerechtigkeit“ usw.). Fenelon de Salignac de la Mothe Francois (1651–1715) – Erzbischof von Cambria, französischer religiöser Denker, Ideologe des Absolutismus, Gegenstand der Kritik von Bossuet. Op. (Übers.): Die wahre Politik edler und edler Personen. St. Petersburg, 1737; Telemachida. Pro. V.K. Trediakowski. St. Petersburg, 1766; Die Existenz Gottes. M., 1809; Lieblingsspirituelle Kreationen. M., 1820–1821. Teile I – III; Telemachos. St. Petersburg, 1839. Teil 1‒2. ...in meinem Buch „A Guide to the Study of Basic Theology“ – ein Lehrbuch von S. S. Glagolev, veröffentlicht 1912 in Moskau. Die Nummer „Drei“ des Autors regiert die Welt. – Florensky legte besonderen Wert auf die ideologischen und ästhetischen Möglichkeiten der Zahl. Siehe: Florensky P. A. Pythagoräische Zahlen. Funktioniert mit Zeichensystemen. Tartu. 1971. Ausgabe. V. Siehe auch: Lotman Yu. M. Semantik von Zahl und Kulturtyp. Lotman Yu. M. Artikel zur Typologie der Kultur. Tartu, 1970. I. C. 58–63; Toporov V.N. Zur Semantik der Dreieinigkeit (slawisch, „Beerdigung“). Etymologie-77. M., 1979; Über numerische Modelle in archaischen Texten. Textstruktur. M., 1980. S. 3‒58; Bychkov V.V. Der Ursprung der mittelalterlichen Zahlen- und Rhythmusästhetik. Kunstphilosophie in Vergangenheit und Gegenwart. M., 1981, S. 67–123; Ulyanova O. N. Nummer im Dialog der Weltanschauungen. Ed. EIN. Georgische SSR. 1985. Nr. 4. S. 43–48; Nummer in der Geschichte der ästhetischen Erfahrung. Philosophiewissenschaft. 1986. Nr. 5. S. 147–151; Isupov K. G., Ulyanova O. N. Nummer in der Geschichte des utopischen Genres. Altrussische und klassische Literatur im Lichte historischer Poetik und Kritik. Machatschkala, 1988. S. 37–47; Isupov K. G. Zahl als Metapher für die Geschichte (Borges und Khlebnikov). Methoden- und Poetikprobleme in der ausländischen Literatur des 19. und 20. Jahrhunderts. Dauerwelle, 1989. Die Zahl in ihren mystischen und strukturbildenden Aspekten wurde von Symbolisten sorgfältig untersucht. Siehe: Chistyakova E.I. Symbol als Zahl in der Symboltheorie. Philosophie und Soziol. Gedanke. Kiew, 1983. Nr. 6. S. 92–96; Isupov K. G. Russische Ästhetik der Geschichte. St. Petersburg, 1992. Mittlerweile leben 1500 Millionen Menschen auf der Erde. Unter der Annahme, dass alle zwei einen hervorbringen, stellen wir fest, dass sich die Zahl der Menschen in jeder folgenden Generation halbiert. Vor der Entdeckung von Neptun wurde der Planet Neptun (Entfernung von der Sonne 4500 Millionen km, Umlaufzeit 1648) durch die Analyse von Störungen in der Bewegung des Uranus im Jahr 1846 während der theoretischen Studien von Le Verrier (Urban Jean Joseph, 1811–1877) und Adams (John Couch, 1819–1892) identifiziert. Den Anweisungen Le Verriers folgend wurde der Planet 1846 vom deutschen Astronomen Johann Gottfried Halle (1812–1910) entdeckt. Archimedes (ca. 287–212 v. Chr.) – antiker griechischer Wissenschaftler, Mathematiker, Ingenieur. Bugaev Nikolai Wassiljewitsch (1837–1903) – russischer Mathematiker, Professor und Dekan der Fakultät für Physik und Mathematik der Moskauer Universität. Sehen Sie über ihn: Shevelev F. Ya. Anmerkungen zur „Kurzen Rezension der wissenschaftlichen Arbeiten von Prof. N.V. Bugaeva.“ Historische und mathematische Forschung. M., 1959. Ausgabe. XII. Nekrasov Pavel Alekseevich (1853–1924) – russischer Mathematiker, Professor an der Moskauer Universität. Werke: Moskauer Schule für Philosophie und Mathematik und ihre Gründer. Nekrasov P. A., Lakhtin L. K., Lopatin L. M., Minin A. P. Nikolai Wassiljewitsch Bugaev. M., 1905. T. 1. Alekseev Vissarion Grigorievich (1866‒?) – russischer Mathematiker. Korzhinsky Sergei Ivanovich (1861–1900) – russischer Botaniker, Akademiker der St. Petersburger Akademie der Wissenschaften (1896). Unabhängig von Hugo De Vries begründete er 1899 die Mutationstheorie der Evolution (Heterogenese). Hugo de Vries (Vries Hugo de; 1848–1935) – niederländischer Botaniker, einer der Begründer der Variabilitäts- und Evolutionslehre. Curtius Georg (1820–1885) – deutscher Sprach- und Kulturforscher der Antike, Etymologe. Hier und weiter erwähnt Florensky die Autoren etymologischer Wörterbücher, auf die in der vollständigen Ausgabe von „The Pillar...“ verwiesen wird, siehe S. 613–614 (Anmerkung 12–13 zu S. 16). Laplace Pierre Simon (1749–1827) – französischer Astronom, Mathematiker, Vertreter des mechanistischen Determinismus. Werke: „Analytische Wahrscheinlichkeitstheorie“ (1812); „Abhandlung über die Himmelsmechanik“ (1798–1825); Darstellung des Weltbildes. L., 1982 (übersetzt aus dem Französischen). Couture Louis (1868–1914) – französischer Philosoph, Logiker und Mathematiker. Werke: Zur Verteidigung der Logistik. Neue Ideen in der Mathematik. S. 1915, Nr. 10. Florensky bezieht sich mehr als einmal auf die bekannte „Algebra“ von Couture (Odessa, 1909), beispielsweise im Artikel „Term“ (1917–1922). Die Bemerkung des Rezensenten („Es gibt nur wenige Menschen, die leicht von St. Gregor von Nyssa zu Laplaces Wahrscheinlichkeitstheorie übergehen könnten ...“) spiegelt genau den Widerstand gegen diesen positivistischen „umgekehrten Seminarismus“ wider, der in den Memoiren ausdrücklich beschrieben wird: „Arroganz entwickelte sich aus der Wissenschaft, man könnte sagen mörderische Arroganz, weil aus der Sicht des wissenschaftlichen Dogmatismus jeder, der nicht daran beteiligt war, fast nicht einmal als Mensch angesehen wurde. Laplace und Lyell, Darwin und Hegel und andere besetzten Orte in der Seele, die ihnen eigentlich nicht gehörten, und nachdem sie diese besetzt hatten, bekleideten sie sich mit den Eigenschaften der heiligen Väter und Lehrer der Kirche. Aber das Schlimmste war, dass sie alle diese Ansichten mit einem hitzigen Kopf und einem rührenden Gedanken sehr fest und gewaltsam übernahmen, um sie ad extra [von außen (lat.) – K. I.], in der Seele, als Objekt des eigenen Gebrauchs, fanden keine innere Reaktion und blieben trotz der Kraft ihres äußeren Ausdrucks durch mich an der Peripherie der Seele. Es gab ein Chaos im Seminar. Dort bleiben die dogmatischen Konzepte der Kirche am Rande, und das tiefere spirituelle Leben wird von Materialismus, Evolutionismus und Mechanismus geleitet. Hier in der Seele verborgen ist die Wahrnehmung der Welt als lebendig und spirituell, die gesamte natürliche Symbolik der Natur, alle moralischen und zarten Emotionen. Dafür gab es im Reich des Denkens keinen Platz...“ (An meine Kinder... S. 165). Hartmann Eduard (1842–1906) – ein deutscher Philosoph, der auf seine Weise die Ideen von Schopenhauer und Schelling verband, beeinflusste Vl. Solovyova. Op. (Übers.): Das Wesen des Weltprozesses... M., 1873–1875. Bd. 1‒2; Moderne Psychologie. M., 1902; Wahrheit und Irrtum im Darwinismus. St. Petersburg, 1909. Jakowenko Boris Valentinowitsch (1884–1948) – russischer Philosoph, Philosophiehistoriker. Auch einige andere Werke von B. V. Jakowenko waren von der Polemik mit Florenski geprägt. Siehe insbesondere seine „Essays über die russische Philosophie“ (Berlin, 1922, S. 111–115) und den Artikel „Auf dem Weg zu einer Kritik des russischen intuitionistischen Idealrealismus“ (Wissenschaftliche Arbeiten der Russischen Volksuniversität in Prag. Prag, 1929. T. 2. S. 35–50). Veröffentlicht aus der Originalveröffentlichung: Northern Notes. 1914. März. S.166–177. Epigraph aus „Die Säule...“ (S. 38). Standardwerk – typisches Geschäft (englisch). Priester Pavel Florensky. Die Säule und der Grund der Wahrheit. Erfahrungen der orthodoxen Theodizee in zwölf Briefen. M.: Put, 1914. ...vermitteln Sie kein Bild der Wahrheit. – hier ist offenbar das Verb „sind“ passender. Perpetuum mobile – Perpetuum mobile (lat.). Der brennende Dornbusch ist ein brennender Dornbusch, aus dem Jahwe zu Mose redete (2. Mose 3,2–5; Apostelgeschichte 7,30). Zur orthodoxen Symbolik des Bildes siehe Bulgakov S. N. The Burning Bush. Erfahrung mit der dogmatischen Interpretation bestimmter Merkmale der orthodoxen Verehrung der Muttergottes. Paris, 1927 (Vilnius, 1990). Regressus in infinitum – Aufbruch in die Unendlichkeit (lat.). Salto mortale – tödlicher Sprung (lat.). Credo, quia absurdum est – Ich glaube, weil es absurd ist (lat.). Die animae... ist eine Formel aus dem Gethsemane-Gebet Christi. Maimonides (Moshe ben Maimon, 1135–1204) – jüdischer neuplatonischer Philosoph, Autor von „The Guide of the Undecided“. Er hatte maßgeblichen Einfluss auf die Scholastik im 13.-14. Jahrhundert. Rose Mini-Serbe bei Antonio (1797–1855) – italienischer katholischer Philosoph und Theologe, Persönlichkeit des öffentlichen Lebens und der Kirche. Siehe: Ern V. F. Rosmini und seine Erkenntnistheorie. M., 1914. Royce Josiah (1855–1916) – amerikanischer Philosoph, beeinflusst von Comte und insbesondere Hegel, Autor von Werken zur mathematischen Logik. Siehe über ihn: Yakovenko B. Philosophisches System von D. Royce. Neue Ideen in der Philosophie. St. Petersburg, 1914. Sa. 17. Berdjajew Nikolai Alexandrowitsch (1874–1948) – russischer Philosoph, Publizist, Literaturkritiker, Persönlichkeit des öffentlichen Lebens und Verleger. Einen ausführlichen Überblick über die Wahrnehmung von Berdyaevs Erbe in Russland, eine Bibliographie seiner Werke und Forschungen über ihn finden Sie im ersten Band der Reihe „Russischer Weg“ des Russischen Christlich-Humanitären Instituts: N. A. Berdyaev: pro et contra. Anthologie. Buch 1. Komp., Einleitung. Artikel und Notizen A. A. Ermicheva. St. Petersburg, 1994. 573 S. Aus den Werken über die Beziehung zwischen Berdyaev und Florensky siehe: Neretina S.N. Berdyaev und P. Florensky: Zur Bedeutung des Historischen. Fragen der Philosophie. 1991. Nr. 3. S. 67–83; Kazin A. L. Berdyaev und Florensky. Wiederbelebung des russischen philosophischen und religiösen Denkens: Konferenzmaterialien. St. Petersburg, 1993, S. 16–17. Siehe auch die Veröffentlichung der Korrespondenz zwischen zwei Philosophen: Anfänge. 1993. Nr. 4. S. 95–98 [Hrsg.: Lärm. Andronik (A. S. Trubachev) und S. L. Kravets]. In „Selbsterkenntnis“ (veröffentlicht 1949) erinnerte sich Berdyaev vor dem Hintergrund wichtiger Memoirenbeweise an diesen Artikel: „In Moskau traf ich P. Florensky bei Bulgakov, einen Mann von sehr originellem und großem Talent; Dies ist eine der interessantesten Figuren im intellektuellen Russland dieser Zeit.“ S P. Florensky, wir hatten zunächst eine gegenseitige Abneigung, wir waren zu unterschiedliche Menschen, feindselig unterschiedlich. Unsere Themen waren unterschiedlich. Was mich von Florensky abgestoßen hat, war seine Magie, das anfängliche Gefühl des Zaubers der Welt, das keine Rebellion, sondern passive Melancholie hervorruft, das Fehlen des Themas Freiheit, das schwache Gefühl von Christus, seine Stilisierung und Dekadenz, die er in die russische Philosophie einführte. Bei Florensky war ich beeindruckt von der moralischen Gleichgültigkeit, der Ersetzung ethischer Bewertungen durch ästhetische. Florensky war ein raffinierter Reaktionär. Es gab darin keine wirkliche Tradition. Für diesen Artikel („Stilisierte Orthodoxie.“ – K.I.) wurde ich oft angegriffen. Florenskys Buch spürte die Melancholie des Herbstes, der fallenden Herbstblätter. Florensky war ein universeller Mensch; Er war ein talentierter Mathematiker, Physiker, Philologe, Okkultist, Theologe und Philosoph. Die psychologische Seite des Buches schien mir das wertvollste und bemerkenswerteste Kapitel zum Thema Zweifel zu sein. Aber ich finde nicht, dass er eine besondere philosophische Begabung hatte. In ihm finden sich Elemente der Existenzphilosophie oder zumindest der Existenztheologie. Mit großem Talent verspürte man große Schwäche, einen machtlosen Kampf mit Zweifeln, eine künstliche und stilisierte Verteidigung der konservativen Orthodoxie, Lyrik, die die Energie lähmte, und die Vorherrschaft der Elemente religiöser Gewissensbisse. In Florensky und seiner Geistesstruktur herrschte etwas Treibhauseffekt: Mangel an freier Luft, Erstickung. Er war in allem ein Stilist, er sprach mit künstlich leiser Stimme und gesenktem Blick. In seinem Buch kämpft er mit sich selbst und rechnet mit seiner eigenen elementaren Natur ab. Er sagte einmal in einem Moment der Offenheit, dass er mit seinem eigenen grenzenlosen dionysischen Element zu kämpfen habe. Einmal trank er. Florensky hatte etwas Verführerisches und Verführerisches. Darin war er wie Vyach. Ivanova. Er war der Initiator einer neuen Art orthodoxer Theologie, nicht der scholastischen Theologie, sondern der experimentellen Theologie. Er war eine Art Platoniker und interpretierte Platon auf seine eigene Weise. Platons Ideen nahmen bei ihm einen fast sexuellen Charakter an. Seine Theologie war erotisch. Das war neu in Russland“ [Zit. von: Berdyaev N. A. Selbsterkenntnis (Erfahrung einer philosophischen Autobiographie). Komp., Vorwort, Vorwort, Kommentar. A. V, Vadimosa. M., 1991. S. 161–162]. Über die Reise zur Zosima-Eremitage: „Der Gottesdienst war lang und dauerte einen erheblichen Teil der Nacht. Hinter mir in der Kirche stand P. Florensky, noch kein Priester. Ich drehte mich um und sah, dass er weinte. Später wurde mir gesagt, dass er eine sehr schwierige Zeit durchmachte“ (ebd., S. 188). Zum ersten Mal: Russisches Denken. 1914. Jan. Veröffentlicht gemäß der Ausgabe: Berdyaev N.A. Collection. Op. T. 3: Arten religiösen Denkens in Russland. Paris, 1989. S. 543–566. Laut der Erklärung des Herausgebers sind „die von Berdyaev im Jahr 1944 vorgenommenen Änderungen in runden Klammern angegeben und der Originaltext in eckigen Klammern“ (Berdyaev N.A. Sobr. soch. T. 3: Arten des religiösen Denkens in Russland. Paris, 1989. S. 5). Herbstbuch – Florenskys Buch ist von der Stimmung des Herbstes durchdrungen, was auch in der Rezension von G. Florovsky zum Ausdruck kommt. Vor uns liegen Zeugnisse des „Spätherbstes des Neuen Mittelalters“ – einer Epoche, die sich laut B. Pasternak unter der „Herbstdämmerung von Tschechow, Tschaikowsky und Levitan“ verstand. Heiraten. die Stimmung von „Fallen Leaves“ von Rozanov. Im Einklang mit Florenskys „Herbst“-Bemerkungen [wie: „Lasst die Seiten des Buches die getrockneten Blumen dieses Herbstes sein“ („Säule...“, 110)] könnte N. A. Berdyaev sagen: „Der Herbst der Kultur ist die schönste und raffinierteste Zeit. Die späten Blüten der Kultur sind ihre erlesensten Blumen“ (Gesammelte Werke. Paris, 1990. Bd. 4: Philosophie der Ungleichheit. Brief XIII. - On Kultur. S. 563). Huysmans Maurice Karl (Georges Charles Marie, 1848–1907) – französischer symbolistischer Schriftsteller. Werke: Vollständig. Sammlungszit.: In 3 Bänden. M., 1912 „Berdyaev widmete Huysmans (Russisches Denken. 1910. Juli) den Artikel „The Refined Thebaid“ (Religiöses Drama von Durtal-Huysmans). Der Name Huysmans wurde für die Philosophen des „Silbernen Zeitalters“ zum Symbol für die mögliche Wiedergeburt der gottlosen Seele auf dem Weg der Wahrheitssuche. Siehe im Artikel von G. P. Fedotov „On the Heiliger Geist in Natur und Kultur“ (1932): „Vom Abgrund (1a hat) öffnet sich der Weg über Golgatha (unterwegs). Auf diese Weise geht von Sodom nach Golgatha überwiegend die moderne gottlose Seele, unfähig, die Siegel der vergessenen Taufe wegzuwaschen“ (Vopr. Literature. 1990. Nr. 2. S. 213). ...sentimental (im Sinne von Schiller). – Im Lichte der Thesen von Schillers Artikel (1759–1805) „Über die naive und sentimentale Poesie“ (1795–1796) wird „Tagespoesie“ (antike, objektiv, natürlich) der „sentimentalen“ (modern, subjektiv, reflektierend) gegenübergestellt. Siehe in Schillers Brief an Goethe vom 5. Mai 1798: „Die ideale Verkörperung des Realen ist eine völlig andere Operation als die reale Verkörperung des Ideals, und doch ist letztere ein echter Fall des Spiels der freien Vorstellungskraft“ (I.V. Goethe, F. Schiller. Korrespondenz: In 2 Bänden M., 1988. Bd. II. S. 9). „Alexandrian“ – Florenskys Zeitgenossen beurteilten ihre Ära in Analogie zum alexandrinischen Hellenismus, so dass „Alexandrianismus“ zu einer Art Autoepitheton und Gemeinplatz wurde. Der junge A. Blok nahm die Poesie von Vyach im Sinne des „alten Alexandrismus“ und der „hellenistischen Dämmerung“ wahr. Ivanov („Kreativität von Vyach. Ivanov“, 1905); Vyach. Ivanov wiederum widmete den größten Teil seines Artikels „Über fröhliches Handwerk und klugen Spaß“ (1907) der Definition der historischen Bedeutung der Moderne als „einer neuen, alexandrinischen Periode der Geschichte“. Siehe auch die Bewertung von „Alexandrian Songs“ (1906) von M. Kuzmin von A. Blok („Letters on Poetry“, 1908). Vorwürfe des Ästhetizismus, den Berdyaev mit Ausdrücken wie „Orthodoxie ästhetischer Reflexionen“ bezeichnet, werden bei ihm in Bezug auf Vyach auftauchen. Ivanova (Der Charme reflektierter Kulturen. V.I. Ivanov. Austauscherklärungen. 1916. 30. September. Siehe: Berdyaev N.A. Über russische Klassiker. M., 1993. S. 285–293). In seinem Buch gibt es so viel traditionelle orthodoxe Menschenfeindlichkeit ... - vgl. im Artikel „Orthodoxie und Menschlichkeit“ (Prot. G. Florovsky Paths of Russian Theology. Path. Paris, 1937. Nr. 35): „In seiner byzantinischen Orthodoxie gibt es kein wirklich menschliches Wesen. Seltsamerweise hat G. Florovsky eine formale Ähnlichkeit mit Pater Pavel Florensky, beide zeichnen sich durch moralische und soziale Gleichgültigkeit aus, aber Pavel Florensky hat eine große spirituelle Sensibilität“ (Berdyaev N.A. Gesammelte Werke, Paris, 1989. Bd. 3. S. 673. ...ästhetische Verzückung im Alltag... - diese Bemerkung Berdyaevs gilt nur in dem klärenden Sinne, dass Florensky die orthodoxe Ästhetik der geheiligten, eroserfüllten Volksliebe Gottes, des Lebens, mit allen unvermeidlichen Elementen einer heidnischen und halbheidnischen Weltanschauung kennt [vgl. der Artikel „Die universellen menschlichen Wurzeln des Idealismus“ und die Werke, die den ersten Band der Pariser Gesamtwerke (1985) eröffnen. Berdyaev, der so beharrlich seinen Hass auf den Alltag zum Ausdruck brachte (der nicht gut zu seiner Liebe zur Bequemlichkeit passte), verbindet diese Ästhetik der „Externalisierung“ mit der äußeren Wahrnehmung des Dogmas von Offenbarung und Erlösung [siehe. unten: „Dogma ist keine äußere Offenbarung, sondern eine innere Offenbarung, eine dem menschlichen Geist immanente Erleuchtung“ (S. 555)]. Siehe im Buch „Über den Zweck des Menschen“ (1931): „In der Religion, die im Zeichen des gesellschaftlichen Alltags steht, gibt es immer ein utilitaristisches Element. Nur die Mystik ist davon frei und steigt bis zur Selbstlosigkeit“ (Berdyaev N.A. über den Zweck des Menschen. M., 1993. S. 229). Wenn Berdjajew die Werke gekannt hätte, die Florenski nach „Die Säule...“ folgten (insbesondere diejenigen, die unter dem allgemeinen Titel „Aus dem theologischen Erbe“ veröffentlicht wurden (Theologische Werke, 1977, Bd. 17, S. 87–248)), wären die meisten an den russischen Theologen gerichteten Kommentare möglicherweise entfernt worden. Sehr bemerkenswert waren seine Artikel über „Symbole der Unendlichkeit“ in „The New Path“, in denen er die Lehre der potenziellen und tatsächlichen Unendlichkeit entwickelte. Makarius von Ägypten (der Große, ca. 301–391) – Heiliger, asketischer Wüstenbewohner, Autor moralisierender Werke. Eckhart Johann, Meister Eckhart (ca. 1260–1327/1328) – deutscher mystischer Philosoph. Op. (Übers.): Ausgewählte Predigten. M., 1912. Boehme Jacob (1575–1624) – deutscher mystischer Philosoph, Vertreter der Eckhartschen Tradition. Op. (Übers.): Aurora oder Morgendämmerung im Aufstieg. M., 1914 (1990); Christosophia oder der Weg zu Christus. St. Petersburg, 1994. Katharina von Siena (1347–1380) – Heilige, Autorin mystischer Werke im Genre der „Visionen“. ...seine Antinomielehre. – Berdjajew, der Autor des „monoduellen“ Weltbildes, konnte nicht umhin, vom grundsätzlichen Antinomismus der Erkenntnistheorie Florenskis beeindruckt zu sein. Nach der Erklärung eines modernen Forschers entwickelte sich der Antinomismus des Autors von „The Pillar...“ in Form einer Einheit zweier sich gegenseitig ausschließender Haltungen: der Haltung des Antinomismus und der Haltung von Sophia: „Diese notwendige Verbindung zweier alternativer Bewusstseinsbeziehungen zur unbedingten Wahrheit, die für Florensky durch das grundlegende und paradigmatische Bild der zweidimensionalen Struktur des Bewusstseins impliziert wird, wurde von seinen Kritikern völlig missverstanden. E. Trubetskoy und Später stellte Pater G. Florovsky fest, dass sowohl die Haltungen des Sophianismus als auch die Haltungen des Antinomismus darin einen inneren Widerspruch und eine ernsthafte Inkonsistenz sahen, und dass Pater Florenskys Akzeptanz der dichotomen Struktur des Bewusstseins zwangsläufig zur Anerkennung der Notwendigkeit beider Positionen führte, sowohl der sophischen als auch der antinomischen. Weltanschauung von Florensky (Aus dem Buch). Begonnen. 1993. Nr. 4. S. 104). In meinem Buch „Die Philosophie der Freiheit“ habe ich die Antinomie des religiösen Bewusstseins verteidigt, die den Wahnsinn unserer Zeit darstellt. Sehr charakteristisch in dieser Hinsicht ist die „Beschreibung des Lebens des Optina-Ältesten Hieroschemamonk Ambrosius“ seliger Erinnerung, zusammengestellt von Erzpriester S. Chetverikov, die in der Anpassung der Orthodoxie von Ambrosius an die bürgerliche Mitte schmerzlich auffällt. Ambrosius (in der Welt: Alexander Michailowitsch Grenkow; 1812–1891) – Hieroschemamönch, Ältester der Optina-Eremitage. Werke: Briefsammlung. 2. Aufl. Teil 1. Sergiev Posad, 1908; Teil 2. Sergiev Posad, 1909. Literatur über ihn finden Sie unter: Theologische Werke. M., 1988. T. 28. S. 344. ... spricht schüchtern von einer Art Präexistenz der Seele... - Vgl. „unten: „Die christliche Überarbeitung der Reinkarnationslehre ist die Aufgabe der christlichen Gnosis“ (S. 563). Die Ideen der Anamnese und Metempsychose, die Berdyaev und seine Zeitgenossen stark beschäftigten, wurden zu einem Modethema, nachdem sie Nietzsches Texte über die „ewige Wiederkehr“, den „ewigen Kreislauf“ und kennengelernt hatten Bekanntlich verurteilte der biblische christliche Historismus den im Wesentlichen heidnischen Glauben an den ewigen Kreislauf der Zeiten (Christus erschien einst in der Welt, was im Glaubensbekenntnis bezeugt und dogmatisch bestätigt wird), und so unternimmt die russische religiöse Renaissance wahrhaft heroische Anstrengungen, um den poetischen Charme der antiken Mythologeme von Präexistenz und Metempsychose als Teil der christlichen Anthropologie zu bewahren (1994 in Moskau neu veröffentlicht), darunter: Die Lehre von der Seelenwanderung und das Problem der Reinkarnation; Wyscheslawzew. Unsterblichkeit, Reinkarnation und Auferstehung; G. Florovsky. Über die Auferstehung der Toten. N. O. Lossky widmete sein Buch „The Doctrine of Reincarnation“ (Anfang der 50er Jahre) der Polemik mit den Autoren der Artikel in der Sammlung: Lossky N. O. The Doctrine of Reincarnation. Intuitionismus. M., 1992. S. 86‒100. Später verband Berdyaev den „Affekt der Eifersucht“ mit dem Eigentumsrecht und sprach noch schärfer: „Die Tatsache, dass Pater P. Florensky sein Buch „Die Säule und die Aussage der Wahrheit“ mit einer Entschuldigung und einem Lob der Eifersucht beendete, stellt eine moralische Verurteilung seines Buches dar“ (Berdyaev N.A. Über den Zweck des Menschen. M., 1993, S. 193). ...der Geist atmet nicht, wohin er will... – eine Anspielung auf Johannes 3,8 („Der Geist atmet, wohin er will“). Eine subtile Person hat es über das Buch des Heiligen Florensky so ausgedrückt. Trubetskoy Evgeny Nikolaevich (1863–1920) – russischer Religionsphilosoph, Fürst. Organisator und Teilnehmer berühmter Gesellschaften (Psychologische an der Moskauer Universität, Religiöse und Philosophische, benannt nach V. Solovyov), Initiator der Gründung des philosophischen und religiösen Verlags „Put“ (1910–1917) und einer seiner Autoren. Werke: Sklaverei im antiken Griechenland (Masterarbeit). Jaroslawl, 1886; Religiöse und soziale Ideale des westlichen Christentums in VB. Teil 1: Weltanschauung des heiligen Augustinus. M., 1892; Religiöse und soziale Ideale des westlichen Christentums im 11. Jahrhundert. Teil 2: Die Idee des göttlichen Königreichs in den Werken Gregors VII. und der Publizisten und seiner Mitarbeiter (Arzt, Dissertation). Kiew, 1897; Die Philosophie Nietzsches: Ein kritischer Essay. M., 1904; Geschichte der Rechtsphilosophie. M., 1907; Platons soziale Utopie. M., 1907; Enzyklopädie des Rechts. M., 1908; Weltanschauung Vl. Solovyova. T. 1‒2. M., 1913; Die nationale Frage – Konstantinopel und Hagia Sophia. M., 1913; Krieg und die Weltaufgabe Russlands (Krieg und Kultur). M., 1914; Vaterländischer Krieg und seine spirituelle Bedeutung. M., 1915; Metaphysische Wissensannahmen. Erfahrung der Überwindung von Kant und Kantianismus. M., 1917; Zwei Tiere. M., 1918; Der Sinn des Lebens. M., 1918 (Berlin, 1922); Aus der Vergangenheit. M., 1918 (Wien, 1925); Erinnerungen. Sofia, 1921; Der Sinn des Lebens, M., 199. Siehe über ihn: Lopatin L. Vl. Soloviev, Buch. E. N. Trubetskoy Fragen der Philosophie und Psychologie. 1913. Buch. 119, 120; 1914. Buch. 123; Berdyaev N. A. Über den irdischen und himmlischen Utopismus des russischen Denkens. 1913. Buch. 9; Shane Louis. S. N. und E. N. Trubetskoy. Russisches religiöses und philosophisches Denken des 20. Jahrhunderts. Ed. N.P. Poltoratsky. Pittsburgh, 1975. S. 333–345. Ein Bericht unter diesem Titel wurde von E. N. Trubetskoy auf einem Treffen der Religions- und Philosophischen Gesellschaft im Februar 1914 gelesen und bald in Form eines Artikels unter demselben Titel veröffentlicht (Russisches Denken. Mai 1914). Diese von S. M. Polovinkin und Abt Andronik (A. S. Trubachev) erstellte Veröffentlichung enthält Korrespondenz zwischen Florensky und Trubetskoy, von der wir im Folgenden Fragmente verwenden (in Klammern ist die Seite der Zeitschriftenveröffentlichung angegeben). Im „Vorwort zur Veröffentlichung“ gibt es eine bedeutende Bemerkung zu Florenskys „Antinomismus“: „Der Antinomismus von P.A. Florensky stammt aus zwei Quellen: 1) verschiedenen philosophischen Bewegungen, die die Tätigkeit der Vernunft einer Kritik unterwarfen oder sie zugunsten anderer Prinzipien des Menschen als höchstes Kriterium des Lebens ablehnten; 2) patristisches Denken, das die Unzulänglichkeit der Vernunft mit der Sündhaftigkeit des Menschen verbindet. Die von Kant begonnene Tradition der „Kritik der Vernunft“ (P. A. Florensky schätzte Kants Entdeckung der Antinomie der menschlichen Vernunft sehr) ist sehr charakteristisch für die posthegelianische Philosophie“ (100). Von den beiden Versionen der „Thesen“ von Trubetskoys Zusammenfassung präsentieren wir die kürzeste (aus einem Brief vom 13. Januar 1914): „I. Die Verklärung (das Licht von Tabor) als Hauptmotiv für die Suche des russischen religiösen Denkens (die Asketen sind auf dem Berg selbst) und unten – unter dem Berg – die niederen Apostel, die mit dem Finger auf den Berg zeigen (russische Künstler und Philosophen), die aber selbst den Dämonen nicht heilen können (wie Raphael). II. Sie sind sich dieses Hauptmotivs bewusst (der Kontrast von Favorskys Licht und dem tobenden Leben von Gehenna). III. Die Notwendigkeit, dieses Thema in der Frage der Transformation des Geistes weiter zu vertiefen und die Frage des Antinomismus etwas präziser zu formulieren, als Sie es getan haben, ist, dass Sie diese Konzepte in unterschiedlichem Sinne verwenden, denn Sie meinen entweder Widersprüche oder Gegensätze ...“ Um die Atmosphäre zu charakterisieren, in der die Diskussion von Trubetskoys Zusammenfassung stattfand, sind die Memoiren seines Schülers Nikolai Nikolaevich Fioletov (1891–1943) wichtig: „In seiner Zusammenfassung verteidigte Ev. N. Trubetskoy die Vernunft gegen den Antinomismus von Pater P. Florensky, dessen Merkmale in dessen ungewöhnlich interessantem Buch „Die Säule und die Aussage der Wahrheit“ deutlich zum Ausdruck kamen. Aus der Sicht von Pater Paul ist die Vernunft immer antinomisch; es ist zwischen zwei sich gegenseitig ausschließenden Positionen gespalten, und in jeder von ihnen schimmern Widerspiegelungen der Wahrheit durch. Ein Mensch steht hilflos in einem Dilemma, weiß nicht, woran er sich festhalten soll, und dann öffnet sich ihm aus den Tiefen des Abgrunds des Zweifels vor seinem Intellekt, seinem Glauben, der konziliaren religiösen Erfahrung der Kirche, die für ihn die einzige solide Stütze ist – „Die Säule und Feststellung der Wahrheit“ eine helfende Hand. E. N. Trubetskoy, der Pater Paul widersprach, betonte im Glauben, wie ein Blitz die bodenlosen Tiefen des Abgrunds erleuchtet, in den ein Mensch mit Entsetzen blickt, kein Widerspruch zur Vernunft, sondern das Licht einer höheren Vernunft, in der höchsten Synthese rationalen Wissens, das die Antinomien überwindet. Nicht die Vernunft ist antinomisch, sondern die Vernunft mit ihrem Zwang durch die logischen Gesetze der Identität, des Widerspruchs und der ausgeschlossenen Mitte. Die Vernunft, die sich über diese Gesetze erhebt, ist dialektisch: Indem sie die relative Wahrheit jedes Ja und jedes Nein bekräftigt, erreicht sie den Gipfel des Wissens, wo diese Relativitäten in einer Synthese ausgelöscht werden, die Ja und Nein in höchster Einheit vereint. Der Akt der endgültigen, letzten Bestätigung der höchsten, überlogischen, aber nicht gegenrationalen Wahrheit gehört zum Glauben. In einem Streit zwischen Fr. Pavel und E.N. Trubetskoy Nikolai Nikolaevich Fioletov stellte sich auf die Seite des Letzteren. Der Glaube war für ihn immer nicht das Tertullian-Credo „quia absurdum“ – ich glaube, denn es ist absurd, in dem er den Schrei der Seele eines verzweifelten Mannes sah, sondern das Anselmian-Credo „ut intellegum“ – ich glaube, um zu verstehen, und mit Verstehen meinte er nicht die Erkenntnis der endlichen Welt durch Vernunft, sondern das geistige Erfassen dieses absoluten Prinzips, das allen endlichen und relativen Wesen zugrunde liegt. „Die Wissenschaft betrachtet die Dinge der endlichen Welt unter dem Gesichtspunkt ihres Zusammenhangs, unter dem Gesichtspunkt der Abfolge der ablaufenden Prozesse („Warum“); Religion – unter dem Gesichtspunkt ihrer endgültigen Begründung und Bedeutung (der Fragen „Was“ und „Warum“) – so formuliert er die Gedanken, die er später in seiner Jugend über die Beziehung zwischen Glauben und Vernunft, Religion und Wissenschaft äußerte“ [Fioletov N.N. Die Geschichte eines Lebens. Vorwort V. Keidan. Die Vergangenheit: Historischer Almanach. Paris, 1990 (M., 1992). T. 9. S. 25–26. Vorläufige Veröffentlichung – Bulletin des RHD. 1978. T. 126]. Veröffentlicht in: Fragen der Philosophie. 1989. Nr. 12. S. 112–129. ...Raphael versuchte etwas anderes als die Leinwand zu vermitteln. – Es handelt sich um das große Altarbild „Verklärung“ (Vatikanische Pinakothek), für dessen Fertigstellung Raphael Santi (1483–1520) keine Zeit hatte, es stammt von Giulio Romano. Das Thema der Verklärung, das eine wichtige Handlung im Dialog zwischen Trubetskoy und Florensky bildete, wurde im späteren Buch von Fr. polemisch kommentiert. Sergius Bulgakow. Hier definieren wir „unsere Antwort auf die Frage nach der „Transformation“ des Geistes, die das Buch stellt. E. N. Trubetskoy in Bezug auf die Ansichten von Pater Pavel Florensky über die antinomische Natur der Vernunft. Die Frage hier ist, ob die Vernunft, deren Bedingtheit und Relativität sich in der Antinomie ihrer Struktur offenbart, zusammen mit der ganzen Welt einer gnadenvollen Transformation unterliegt. Verklärung kann etwas unterliegen, das Ewigkeit oder Unsterblichkeit verdient, also Krankheit, Deformität und im Allgemeinen alles, was mit Zeitlichkeit und Sündhaftigkeit zusammenhängt, unterliegen keiner Transformation – hier könnte Transformation einfach in Zerstörung bestehen. Jenseits der Tore der Verklärung wird vieles von dem, was jetzt ein wesentlicher Bestandteil unserer Existenz ist, bleiben und einen endgültigen Tod sterben. Und in unserem Geist gibt es etwas, das zum Tod gehört, das das Reich der Verklärung nicht erreichen und diese Tore nicht überschreiten wird. Das Sterbliche an ihr ist genau das, was sie logisch, transzendental, diskursiv macht, aber natürlich ist ihre sophische Wurzel, die in der allgemeinen Kohärenz von Denken und Sein liegt, unsterblich. Mit anderen Worten: Im Geist gehört alles, was in ihm sophisch ist, zur Ewigkeit, aber das, was außerhalb oder antisophisch ist, also die Kantisch-Laplacesche oder Fichte-Hegelsche Vernunft, ist dem Tod unterworfen. Und die Vernunft selbst erhebt sich in ihrer höchsten Rationalität und Sophistik im Licht des Logos über die Logik, sieht und kennt ihre Bedingtheit, Relativität und damit Sterblichkeit.“ ... das Chaos ... der Tieflandexistenz... - Heiraten, die Metaphysik der russischen Landschaft im Aufsatz von F. Stepun (aus der Reihe „Gedanken über Russland“): „Nationalreligiöse Grundlagen des Bolschewismus: Landschaft, Bauernphilosophie, Intelligenz“ (1926); Zum Nachdruck siehe: Russische Eigentumsphilosophie. XVIII – XX Jahrhunderte St. Petersburg, 1993, S. 333–340. St. Athanasius der Große (293–373) – Vater der Kirche. Werke: Werke des Heiligen Athanasius des Großen. T. 1‒4. 2. Aufl. Sergijew Possad, 1902–1903. Die meisten Rezensenten von „The Pillar...“ machten auf diese helle Seite mit einer Beschreibung der inneren Erfahrung des Todes aufmerksam. Arbeiten über das Wesen der Sünde (siehe zum Beispiel: Veltisov V. Sünde, ihr Ursprung, ihr Wesen und ihre Folgen. M., 1885; Vvedensky D. Die alttestamentliche Sündenlehre. M., 1901) beschäftigen sich in der späteren Tradition eher mit der Entwicklung der Ontologie von Gut und Böse (N. Lossky, S. Bulgakov, L. Karsavin, S. Levitsky, V. Zenkovsky, N. Berdyaev). Heiraten. vor allem mit. 350. Es ist bekannt, wie viel das Bild des Heiligen zu seiner Lehre beitrug. Sofia in Nowgorod. Siehe seinen Artikel „The Idea of ​​​​Humanity in A. Comte“, Bd. VIII (1. Aufl.), S. 240‒241. ...die Schönheit der alten russischen Ikonenmalerei... – E. N. Trubetskoys Werke über die russische Ikone (Spekulation in Farben. M., 1915; Zwei Welten in der altrussischen Ikonenmalerei. M., 1916; Russland in seiner Ikone. Russisches Denken. 1918. Bücher I und II) sind in den Büchern dieses Autors gesammelt: Drei Essays über die russische Ikonenmalerei. Paris, 1951; Drei Essays über die russische Ikone. M., 1991. Trubetskoys theologische und ästhetische Experimente wurden von Florenskys Ideen über die Symbolik der Farbe in einer ikonischen Perspektive beeinflusst. Die Weiterentwicklung dieser Tradition gehört L. F. Zhegin (Die Sprache eines Bildwerks. Konventionen der antiken Kunst. M., 1970) und B. A. Uspensky (Über das Studium der Sprache der antiken Malerei. Ebenda, S. 4–34). Zur Mehrdeutigkeit von Florenskys Verwendung des Begriffs „Vernunft“ siehe die Rezension von Archimandrite. Nikanora. Mein Gegner, der in diesen Worten „Hegelianismus“ sah, hat Hegel offenbar vergessen. Es ist Hegel, der lehrt, dass sich unser gesamtes Denken in Widersprüchen bewegt. Aus seiner Sicht ist das Dogma der Heiligen Dreifaltigkeit daher widersprüchlich oder antinomisch. Ich behaupte nur, dass darin kein Widerspruch besteht. Unter den vielen Vorwürfen, die Florensky zu verschiedenen Zeiten bezüglich der „Ersetzung des dogmatischen Kriteriums durch ein ästhetisches“ hörte, ist Vyachs Bemerkung erwähnenswert. Ivanova: „Der kollektive Leib Christi der Heiligenkirche, die Opfersakramente, das katholische Dogma, die heilige und liturgische Tradition, der Geist des Gefühls für Gott, bewahrt in der Kontinuität der tief empfundenen Erfahrung der Väter, all das wird mit Recht Orthodoxie genannt. Aber fälschlicherweise werden mit demselben Namen bezeichnet – alltägliche Tradition, kultureller Stil, psychologische Struktur, äußere Routine der Kirchengesellschaft. Lassen Sie mich nebenbei erwähnen, dass das ästhetische Kriterium der Kirchlichkeit, von dem Florensky spricht.“ in seinem nachdenklichen Buch „Die Säule und der Grund der Wahrheit“ erscheint mir aufgrund seiner Gelehrsamkeit gefährlich; es ist zweifellos in den Tiefen des mystischen Lebens und auf den Höhen des platonischen Bewusstseins gerechtfertigt, kann sich jedoch in einer kulturphänomenologischen Interpretation als schädlich erweisen“ (Vyach Ivanov. Living Tradition. Antwort auf N. Berdyaevs Artikel „Epigones of Slavophilism“. Börsenblatt. 1915. Februar 18; Rodnoe und Vselenskoe Artikel 1914–1915, 1917 M., 1918. S. 58). Archimandrit Nikanor (in der Welt - N.P. Kudryavtsev) – über sein Leben gibt es fast keine Informationen mehr. Autor der Werke: Analyse der Lehren der Bespopovtsy über das geistliche Priestertum. M., 1913; Die Idee des Logos im Johannesevangelium. Charkow, 1914; Moral basiert auf Demokratie. Charkow, 1914; Auf der rechten Seite der Kirche, den rituellen Aspekt der Religion zu ändern. M., 1914; Urteile zur Spaltung. M., 1914; Wie ist das zu verstehen? M., 1915; Wem hat er einen Gefallen getan? S., 1915. Aus dem Tagebucheintrag von Fr. Pavel: „6. Februar, Nacht (1916) Am 4. kam eine Überraschung von Pater Archimandrit Nikanor (N.P. Kudryavtseva). 06 Ich habe ihn vorher vage über diesen Trick gegen mich gehört, und das Gerücht kam vom Hochwürdigsten. Rektor Sein Artikel ist eine Kritik an „Die Säule“. O. Hilarion sagte mir, dass diese Kritik bei verschiedenen Herausgebern erschien, aber überall abgelehnt wurde; übrigens, Erzbischof Antonius von Charkow lehnte eine Veröffentlichung in „Faith and Reason“ ab. Letzterer hat sich verbal stark gegen mich ausgesprochen; aber dies ist das zweite Mal, dass er mich bevormundet. Über den Artikel über. Nikanor, ich werde nur sagen: „Es ist gut für mich, denn du hast mich gedemütigt.“ Ich wurde so sehr gelobt, dass es an der Zeit ist, mich zu schelten. Das einzig Schlimme ist, dass der Artikel mit unverhohlener Bosheit geschrieben wurde; Ich verstehe diesen letzten Umstand nicht, weil ich mich vor Pater wirklich nicht schuldig fühle. Nikanor, der mich innerhalb und außerhalb der Akademie bereits mehrfach mehrfach angegriffen hat. Aber gestern habe ich versucht, aus tiefstem Herzen für diesen Mann zu beten. Es kann sehr gut sein, dass seine Wut größtenteils auf sein Asthma zurückzuführen ist. Möge der Herr jedoch sowohl ihm als auch mir gnädig sein. „Es ist gut für mich, denn du hast mich gedemütigt“ [zit. laut Artikel: „Andronik“ Abt (A. S. Trubatschow). Priester Pavel Florensky ist Professor an der Moskauer Theologischen Akademie und Herausgeber des Theologischen Bulletins. Theologische Werke. M., 1987. T. 28. S. 309]. Priester Pavel Florensky. Säule und Bestätigung der Wahrheit (Die Erfahrung der orthodoxen Theodizee in zwölf Briefen). M.: Put, 1914, p. 812. Veröffentlicht nach der ersten Veröffentlichung: Missionary Review. 1916. Nr. 1. S. 89–97; Nr. 2. S. 237–257. Die Dissertation wurde in einer der russischen theologischen Akademien vorgestellt und verteidigt, die bekanntlich alle orthodox sind und zur Verleihung akademischer Grade, insbesondere des Master of Orthodox Theology, berechtigt sind. Siehe: Tagebuch. Sammlung Sov. Kaiserlicher Moskauer Geist. akad. für 1914, S. 35‒85, 153‒154; Theologisches Bulletin, 1914, Juli-Sept.; Siehe auch: Church Gazette, hrsg. in St. Rights Sin., 1914, Nr. 37. Auf diese Rezension, Rev. Theodore, wird in Zukunft nur noch Bezug genommen, um fragmentarische Zitate zu vermeiden. Das heißt: „Über spirituelle Wahrheit.“ Es darf nicht übersehen werden, dass das betreffende Buch im Moskauer Verlag „Put“ herausgegeben wurde, der größtenteils aus Mitgliedern der nach Vl. benannten Religiösen und Philosophischen Gesellschaft besteht. S. Solovyov, der als Ganzes der „Säule“ eine Sondersitzung widmete (mit einer Zusammenfassung von Fürst E. N. Trubetskoy), und in einzelnen Mitgliedern, größtenteils mitfühlend (mündlich und in gedruckter Form) zu verschiedenen Zeiten und an verschiedenen Orten, sprach zu ihrer Adresse. Gemessen an der unten zitierten Rezension von Prof. S.S. Glagoleva und der Arbeit des Kandidaten von Fr. F. wurde halb in gedruckter Form, halb handschriftlich eingereicht. Vergleichen Sie „Über die religiöse (unsere Kursivschrift) Wahrheit“ und „Über die spirituelle (unsere Kursivschrift) Wahrheit“ (der offizielle Titel der Masterarbeit von Pater Florensky). Protokolle der Sitzungen des Rates der Moskauer Theologischen Akademie für 1908, Sergiev Posad, 1909, S. 129–135. Übrigens sind die erheblichen Mängel in der Arbeit von Pater Dr. Florensky wurde bis jetzt nicht korrigiert. Nach Angaben des Autors ist sein Buch „öffentlicher Natur“: S. 607. „Erstens, weil die russische Bibliographie im Allgemeinen relativ schwach entwickelt ist, während es für die ausländische Bibliographie zahlreiche Nachschlagewerke gibt, und zweitens, weil (sic!) die von mir genannten Bücher sowohl in der Sprache (sic!) als auch im Veröffentlichungsort für den Durchschnittsleser zugänglicher sind“ (ebd.). O. F. ist hier so streng, dass er, indem er beispielsweise das Werk von P. Sokolov „Agapes, or the Supper of Love in the Ancient Christian World“ (Sergiev Posad, 1906) zitiert (Anmerkung 737 zu S. 411), das entsprechende (englische) Buch von Keating, literarisches Plagiat, vollständig erwähnt, das das Werk von Herrn Sokolov ist, für das kein Master-Abschluss verliehen wurde aus diesem Grund (siehe Rezensionen über sie: Journal of Sessions. Sov. MDA. 1910, Sergiev Posad, 1911), obwohl Fr. F. bezieht sich in derselben Anmerkung auf das Wörterbuch von Kraus und auf denselben Wörterbucheintrag Seclercq'a. Der Rückzug von Pater Dr. F. aus freiwillig besetzten Positionen (S. 607) beginnt viel früher. In Notizen zeigen. 127 (bis S. 96) Rezension von Herrn Papamikhails Dissertation über Gregory Palamas in „Echos d’Orient“, Fr. F. verliert kein Wort über die ausführliche und ausführliche Rezension desselben Buches durch Prof. I. I. Sokolov in „Journal. Min. n. n.“ (1913, April-Juli). Oder für Fr. F., offenbar gibt es nicht zwei vollständige Ausgaben der russischen Übersetzung (Radlov) der Ethik des Aristoteles, die nur aus dem Original zitiert wird. Aber ob sie jemals herauskommen werden, kann man bezweifeln, wenn man bedenkt, dass die Experimente von Fr. nicht zu weit gehen. selbst, die bisher nicht erfolgreich waren. F. begann sogar, eine Vorlesungsreihe zu dem Thema zu veröffentlichen, das er an der Akademie lehrte, indem er Sohm übersetzte usw. Sollte ich etwas erwähnen, das für Pater sicherlich nachteilig war? F. dieses Versprechen bereits 1907–1908. Veröffentlichung der handschriftlichen Werke von Fr. Serapion (Mashkin). Siehe zum Beispiel ca. 718 kp. 395. Siehe zum Beispiel ca. 20 (bis S. 20), 182 (bis S. 127). 585 (bis S. 755). Hier meinen wir hauptsächlich die Verwendung von o. F. handschriftliche Werke von Archim. Serapion (Mashkin), eine mehr oder weniger ähnliche Klärung, welcher Frage weiter unten etwas Raum gegeben wird. Siehe zum Beispiel ca. 16 (bis S. 17), 495 (bis S. 279). Siehe zum Beispiel Hinweis. 168 (zu S. 119), 268 (zu S. 175), 476 (zu S. 272 837 (zu S. 486). Übrigens, einmal (Anmerkung 161 hier über Fr. das russische Sprichwort „Glaube nicht jedem Gerücht, denn die Donikon-Ausgabe der „Zusätzlichen Untersuchung der Heiligen Penticostia“ kennt diese Asymmetrie nicht, auf die I.V. Popov hingewiesen hat raus zu ihm. Beachten Sie zum Beispiel. 16 (bis S. 17), 91 (bis S. 76), 94 (bis S. 77), 99–100 (bis S. 81), 119 (bis S. 92), 191 (bis S. 137), 648 (bis S. 364), 781 (bis S. 435), 8 (bis S. 466), 944 (bis S. 552), 1018 (bis S. 583), 1024 (bis S. 584), 1051 (bis S. 598). Beachten Sie zum Beispiel. 162 (bis S. 115), 451 (bis S. 263), 593 (bis S. 334), 63 (bis S. 349). Beachten Sie zum Beispiel. 42 (bis S. 41), 250 (bis S. 168), 373 (bis S. 216), 5121 S. 287), 685 (bis S. 381), 750 (bis S. 425). Siehe zum Beispiel Hinweis. 966 (bis S. 563), rep. 808 (bis S. 458). Ich meine „Pascals Amulett“ (S. 577-581), dessen Erscheinen auf den Seiten von „Die Säule“ auf die Tatsache zurückzuführen ist, dass der Autor des letzteren „scheint“ (S. 577), dass „die von ihm (im Text von „mir“) in diesem Buch entwickelten Gedanken und die Theorie der Typenvermehrung den Schlüssel zum Verständnis dieses vielinhaltigen (sic!) und bedeutungsvollen (sic!) Stücks Papier“ (d. h. so genannt) liefern Pascals Amulett). Sie stehen zwischen den „Erläuterungen zu S. 7, 99 usw.“ und den gleichen „zu S. 50, 223“. Wir meinen nur aus Platzmangel, gibt der Autor zu (S. 587), eine verkürzte „Erklärung“ unter dem Titel „Homotypie im Aufbau des menschlichen Körpers“ (S. 587-592), und darin insbesondere „Tabelle 1: Homotypie der Organe“ (S. 588), die geradezu unangenehme Gefühle hervorruft und im Gegensatz zu den Versicherungen von Pater Dr. F., dass „das Gesäß eines Menschen wie ein Spiegelbild (unsere Kursivschrift) seines Oberteils ist“ (S. 266), was aus medizinischer Sicht nur freie Analogien, freie Parallelen darstellt. Siehe zum Beispiel Hinweis. 40 (bis S. 35), 115 (bis S. 90), 984 (bis S. 570). Die Kursivschrift des Absatzes stammt, sofern nicht anders angegeben, von uns. Zufälligerweise fügen wir ihre Auswahl aus Farrar („Das Leben und Werk des heiligen Apostels Paulus“) hinzu, deren teilweise (vgl. Anmerkung 243 zu S. 164) Verwendung Pater Dr. F. wurde auf die Hinzufügung von 5 Antinomien reduziert, von denen 4 1/2 nicht annektiert werden. Paul, vielleicht gemäß dem von unserem Autor zitierten Buch von Bovon (Theologie du Nouveau Testament. Bd. 1. Lausanne, 1893). Clemens von Alexandria (Titus Flavius, 150–215?) – Lehrer der Kirche, zweiter (nach Panten) Mentor der alexandrinischen christlichen „Didascalia“. Bibliografischer Informationsschutz. I. Meyendorff: „Es gibt keine russischen Übersetzungen von Clemens von Alexandria“ (Einführung in die patristische Theologie. 2. Aufl. M., 1992, S. 355) ist nicht korrekt. In Jaroslawl wurden folgende Texte in der Übersetzung von Korsunsky veröffentlicht: „Welcher der Reichen wird gerettet?“; „Ermahnung an die Heiden“ (1888); „Lehrer“ (Jaroslawler Diözesananzeiger. 1888–1889, „Stromata“ (1892). Mit dem, was in diesem gesamten Absatz gesagt wurde, vgl. Anmerkung 626 (zu S. 353), 636 (zu S. 357), 803 (zu S. 443). Auf den Seiten 134–135 wird beispielsweise besonders anschaulich die Verwendungsweise von o erläutert. F. Werke Gregors des Theologen, auch innerhalb der von unserem Autor extrahierten Auszüge; siehe auch Zitat. Rezension Ep. Theodora, s. 1, 2‒3. Die Vorstellung von der Präexistenz der Kirche bei den Apologeten der ersten Jahrhunderte (siehe Anmerkung 602 zu S. 338). Sui generis – einer Art (lat.). Von. 320) an den Vater der Kirche Cremera (was „Biblisches Theologisches Worterbuch der Neutestamentlichen Giacitat“ bedeutet). Vergleiche das Analogon auf S. 222 „Säule“. Gemeint ist sein Werk „Les principes des mathematiques“ (Paris, 1905), dessen Buch auch in russischer Übersetzung erhältlich ist. Couture von Louis – siehe Hinweis. 23 zum Artikel von S. S. Glagolev in der Gegenwart. Hrsg. Er sagt in der zuvor zitierten Rezension von Fr. F. (S. 133–134), an dieser Stelle wörtlich wiedergegeben durch die Masterarbeit desselben Autors, auch wenn zwischen den Büchern „On Spiritual Truth“ und „The Pillar“ unterschieden werden kann (siehe das Zitat von Bischof Theodore, ebd., S. 158). War es nicht das Bewusstsein, das dies diktierte? F, die folgenden Zeilen in seinen Zusätzlichen Anmerkungen zur Dreifaltigkeit, S. 593: „Wir hatten überhaupt nicht die Absicht zu beweisen, dass es nur drei Hypostasen (Kursivschrift, nicht unsere) geben kann, weder mehr noch weniger.“ Allerdings ist das Bewusstsein sozusagen unterirdisch, denn im Text bleibt es bei „einem Igel“ aus dem Jahr 1908. Kursivschrift o. F., für den (S. 1) „lebendige religiöse Erfahrung der einzig legitime Weg ist, Dogmen zu kennen“ (die Anführungszeichen, die Pater F. von ihm übernommen hat, müssen von Pater Serapion Mashkin stammen), R.: Zhurn. Sov. Moskauer Akademie für 1896, S. 173, Rezension von Prof. K.I. Vvedensky über den Aufsatz des Kandidaten des letzteren. Heiraten. Mit. 8, sowie Briefe 2 und 3 und rev. Ep. Theodora: ebenda, S. 142, 143, 145‒149, 157, 160, rep. 168. Die Frage nach dem Grad der Akzeptanz der Ideen von „Sophia“ für einen orthodoxen Theologen belassen wir vorerst (siehe unten), obwohl dieser Auszug aus „Die Säule“ sie sofort in den Vordergrund rückte. Kursivschrift gehört uns nicht. Die Gefahr, die in dieser „Neigung von Pater F. zum dekadenten Alogismus“ liegt, die „Angst“ seines Denkens, „sobald das Thema Kirche zur Sprache kommt“, die unseren Autor, nicht ohne Widerspruch (vgl. „Säule“, S. 55), in diesem Fall zum Apologeten der dogmatischen Formlosigkeit macht, und die Widersprüchlichkeit, zusätzlich zur Unsicherheit des ästhetischen Kriteriums, mit der orthodoxen Theodizee werden durch das Buch deutlich hervorgehoben. E.N. Trubetskoy (ebd., S. 47–51) sowie die absolute Unrichtigkeit von Fr. F. über die Undefinierbarkeit der Kirche, widerlegt durch seine eigenen langwierigen Argumente über die Kirchlichkeit (siehe Rezension der Materialien der Dissertation von P. Prof. S.S. Glagolev: Zeitschriftensammlung der Sowjetischen Kaiserlichen Moskauer Geistlichen Akademie für 1914, S. 82) und noch einmal in einer Rede vor der Verteidigung der Dissertation zum Ausdruck gebracht (Theological Gazette, 1914, Sept., S. 86–98): „In der Kirche gibt es kein einziges (Hervorhebung von F.) Kriterium, das die Kirchlichkeit einer bestimmten Person garantieren würde; aber das Leben selbst scheidet neben (den gleichen) Prüfungen die Gläubigen von den Untreuen aus“ (ebd., S. 95). Zur Klärung der Kriterien für Kirchlichkeit siehe die Memoiren von S. Fudel. Dort, S. 170, siehe auch vorherige Seite. Berdyaev, ebd., S. 113. Eine hervorragende Ergänzung sind hier die folgenden Zeilen der Rezension des Right Reverend Theodore (S. 167): „In der Wahrheit der Wahrheit bestätigt Zuverlässigkeit“, sagt der Autor (11 Seiten, d. h. des Buches „Über spirituelle Wahrheit“), und Zuverlässigkeit ist das intellektuelle Gefühl, ein bekanntes Urteil als wahr zu akzeptieren; Dieses Gefühl (Befriedigung, wie man es nennen sollte) wird durch die Übereinstimmung des Urteils mit den Kriterien der Wahrheit erreicht“ (19). Wird also (sic!) nicht der Subjektivismus in diesen Bereich eingeführt, in dem die Wahrheit geboren werden sollte, denn wo ist das objektive und allgemeine Maß dafür, dass die Kriterien (das Gesetz der Identität – Intuition und hinreichender Grund – Diskurs) in diesem Fall für eine bekannte Person richtig gewirkt haben? Das Gefühl der Befriedigung ist so subjektiv und veränderlich, dass es riskant ist, sich darauf zu berufen, insbesondere bei der Suche und Annahme einer einzigen Wahrheit, weshalb die probabilistische Konstruktion des vom Autor erstellten Wahrheitsbegriffs möglicherweise nicht der einzige Ausweg aus der Skepsis ist und je nach Geisteszustand des Denkers zumindest vorerst eine andere Konstruktion als wahr akzeptiert werden kann.“ Der Autor führt zu Recht, so argumentiert der Rezensent Rezensent weiter, „eine logische Inkonsistenz aus“, wenn er „ein probabilistisches Wahrheitskonzept auf S. 38‒39, er ist dieser Probabilismus (Probabilismus (von lat. probabilis – wahrscheinlich), in der Scholastik und spätwesteuropäischen christlichen Ethik, ein Moralsystem, das die Bedingungen für Entscheidungen über mögliche Handlungen in kontroversen Fällen untersucht. Skeptiker der Neuen Platonischen Akademie wurden auch Probabilisten genannt [gemeint ist Carneades (214–119), der erkenntnistheoretische Begriffe mit Verhaltenswahrscheinlichkeiten synthetisierte]), was sich nur auf das Konzept der Wahrheit bezieht, genau dort, auf S. 39, überträgt sich bereits auf seine Existenz (Kursivschrift, nicht unsere)... Und obwohl der Autor wiederholt Erfahrung als eine Möglichkeit erwähnt, Wahrheit wahrzunehmen (S. 38:39), ist hier im 1. Kapitel die Definition von Wahrheit nicht das Ergebnis von Erfahrung, sondern das Ergebnis der Unzufriedenheit des Geistes, mit einem Appell an das Bedürfnis nach Glauben auf der Grundlage des Lebens in einer Person, der Liebe zur Wahrheit (S. 30) und der Hoffnung, dass sie existiert (S. 36). Liegt hier nicht der fatale Widerspruch des ganzen Buches begründet? Auf S. 67 finden Sie den gesamten Inhalt der Briefe mit den Titeln „Dreifaltigkeit“ und „Licht der Wahrheit“. Zitat Rede zur Verteidigungsdissertation, ebenda. Mit. 87. Zitat op., siehe Anmerkung oben. Nach Meinung von Herrn Berdyaev wird die Lehre des Priesters nicht akzeptiert. Florensky über Gehenna, über Sophia und viele andere. Inwieweit ist die Dissertation von Fr. F. theologisch, zusätzlich zu dem, was wir oben gesagt haben, werden wir hier bewusst die Worte des Rev. Theodore sagen und einige unserer früheren Thesen bestätigen (op. cit., S. 150, 152, siehe auch 159). „Die Frage der Vernunft in ihrem Wesen und in Bezug auf die Erkenntnis der Wahrheit (der Autor (sic!), wie wir sehen werden (sic!), ist tatsächlich damit beschäftigt, die Vernunft von der Seite ihrer Erkenntnis der Wahrheit aus zu beurteilen), konnte in erster Linie eine Lösung in Form eines theologischen Konzepts geben; es war möglich, in Anwendung darauf zu philosophieren (sic!), ausgehend von christlichen Ideen und den wichtigsten Bestimmungen der Heiligen Väter, zumal der Autor sie überhaupt nicht scheut... Wir gehen davon aus, dass der Autor für die Katechumenen schrieb und daher mit kluger Schrittweise Elemente des theologischen Denkens und der christlichen Offenbarung in ihr Bewusstsein einführen musste. Dies ist der Grund für sein abstraktes philosophisches und logisches Konzept und die Rechtfertigung für die von uns angegebene Auslassung. Deshalb Fr. F. ist freundlich gegenüber der alten Version des Vaterunsers nach dem Lukasevangelium, die bei Gregor von Nyssa und Maximus dem Bekenner zu finden ist: „Möge Dein Heiliger Geist über uns kommen und uns reinigen“ (S. 137). Es ist manchmal sehr leicht, „Geist“ und „Geist“ zu verwechseln (S. 130), im Gegenteil (S. 124), „es ist schwierig, eine Grenze zu ziehen“ und „zu unterscheiden, wann (sic!) die heiligen Väter über den Geist sprechen (Kursivschrift von F.) und wann (sic!) über den Geist (Kursivschrift von F.)“, aber ipso mystischer Sektierertum ist psychologisch natürlich und kein pathologisches Phänomen mehr Daher ist es grundsätzlich schwierig, dagegen anzukämpfen. Die Propheten verfügten nicht über die Fülle konkreter Erfahrungen des Wortes und des Geistes (S. 130), behauptet der Autor, glaubt jedoch, dass „die Erkenntnis der Wahrheit in der Seele aus der freien Offenbarung (Betonung liegt nicht bei uns) der trinitarischen Wahrheit selbst entsteht, aus der gnadenvollen Heimsuchung der Seele durch den Heiligen Geist“ (S. 95). Wir lesen etwas etwas anderes in Bezug auf die erste Position in al. Petrus (2:1–21): „Die Prophezeiung kam nicht durch den Willen eines Menschen, sondern der Heilige Geist erleuchtete die Worte des heiligen Mannes Gottes.“ Später (S. 272–273) wurde Fr. F. „nicht im Wort noch in der Zunge, sondern in der Tat und in der Wahrheit“ bezeugt das Gegenteil: „Denn die Weissagung ist nie durch den Willen eines Menschen geäußert worden, sondern heilige Männer Gottes haben sie geredet, getrieben vom Heiligen Geist“ (1. Petr. 1,21). Vergleiche: „Erkenntnis der Wahrheit, d. h. Wesensgleichheit (sic!) der Heiligen Dreifaltigkeit“ (Kyrsiv our), S. 110. „Er ist es, der Geist der Wahrheit (Johannes 12:26), der in der Seele selbst Zeugnis ablegt... vom Herrn, d. h. von der Wesensgleichheit“ (sic!; Kursivschrift O. F.) usw. d. Ebenda. Die Kursivschrift bis zum Ende des Absatzes stammt von uns. Anmerkung 127 k p. 96. Wenn „über alles hinaus“, wie ist es dann, ohne weit zu gehen, überhaupt möglich, „die Gleichung (in 1. Johannes 29,1) als metaphorisch zu verstehen“, wogegen unser Autor in der Anmerkung energisch protestiert? 113 bis S. 88?! In der 1. Antiphon der 2. Ton. Ist das nicht der zweite Grund, Pater zu stoppen? F. zu seiner Zeit (siehe S. 71. Oben, S. 241) zum Gottesbegriff als Liebe. Diese Prüfung und ähnliche Verwendung ist nicht die einzige unseres Autors. So zum Beispiel auf S. 332 o. F. ist sich bewusst, dass „die gegebene Passage (aus dem Werk des Grafen M. M. Speransky) mit einer stark pantheistischen Färbung versehen ist; Ausdrücke: Trennung eines Teils des eigenen Wesens des Sohnes usw. sind natürlich nicht orthodox. Aber abgesehen davon steht die Hauptidee der Passage weder im Widerspruch zur biblischen Lehre noch zu deren patristischer Interpretation.“ Speransky Michail Michailowitsch (1772–1838) – russischer Denker, Staatsmann. Werke: Sa. „Memory gr. M. M. Speransky“ „1772‒1872“. St. Petersburg, 1872; Projekte und Notizen. M.; St. Petersburg, 1901. Mi. Pfanne. Psychologisches Rätsel (Tser. Obshch. Vestn., 1914, Nr. 20, S. 5). Sie ist in dem Buch darüber. F. aus Rozanov“ (ebd.). Diese Aussage des Autors ist äußerst charakteristisch, obwohl er sie durch ein Zwischenurteil fast sofort korrigiert, in dem Sinne, dass „seit der Antike die gesamte Aufmerksamkeit der kirchlichen Mystik auf das Herz gerichtet war“. Hinter ihm spürt man bestenfalls die Gleichheit von Seele und Körper bzw. Herz und Brust. In der Zwischenzeit stellt Reverend Theodore auf der Grundlage asketischer Schriften (S. 179) zu Recht fest: „Kirchenmystik ist nicht die Mystik der Brust oder des Herzens, sondern sicherlich die vereinte Mystik aller Aspekte des Menschen … andernfalls bekommen wir das heute so verbreitete Phänomen des Khlystyismus oder der spirituellen Täuschung.“ Hier (S. 293) mit Fr. F. geschieht fast genauso wie beim Beweis (Anm. 41) der Position (S. 38) über Wahnsinn als die Erfahrung des Mangels an Substanz, der Unerträglichkeit des Geistes (siehe oben, S. 15). Tatsächlich wird aus Sicht des Autors (S. 292) nur der Ausspruch durch Ketzer beschädigt (sic!): die Idee des heiligen Körpers. Augustinus Aurelius (354–430) – gesegnet, einer der bedeutendsten Kirchenväter des christlichen Abendlandes. Augustins Einfluss auf das westliche christliche Denken war bis Thomas von Aquin entscheidend. Werke: Beichte. M., 1991; Über die Stadt Gottes. M., 1994. Kursiv oder, genauer gesagt, wie kaum eine andere Stelle fett gedruckt von Fr. F. „Typisch“ mit Tendenz zu „vernünftig“, und das nicht nur aus menschlicher Sicht. Achten Sie auf diese Fülle an Auszügen in den Notizen. 537 (bis S. 298), deren Auswahl und Teilkommentare. Die Wahl der „historischen“ Beweise durch den Autor ist hier, insbesondere aus dem Blickwinkel seiner „Methodik“, so unglücklich, dass sie nur durch mangelndes Bewusstsein für die Geschichte, insbesondere für die Literaturgeschichte, insbesondere für die Rasur der Friseure in Russland, erklärt werden kann. Siehe: Numeri 8:7; Mez.5:1; Mi. 3 Mose 14:9. Siehe, laut Euhol. Gohar., Griechisch. Anforderungen ab dem 9. Jahrhundert sowie Bestrafung. Listen der Domordnung von 1551 In Bezug auf die bekannte Bemerkung von Erzpriester Avvakum „unbeeindruckt“ sagte Pater Dr. F. bemerkt: „In solch monströsen falschen Lehren kann man kaum nur einen verbalen (Kursivschrift von F.) Fehler eines unzureichend gebildeten Schismas erkennen. Sein Tripheismus ist ein unbewusster Ausdruck des allgemeinen rationalistischen Geistes, der allgemein für das Schisma charakteristisch ist“ (Anmerkung 57 zu S. 53). Aus diesem Grund wurde der „Arianismus“ von Pavel Velikodvorsky und Onisim (Arseny) Shvetsov höchstwahrscheinlich sogar von der altgläubigen Hierarchie prompt protestiert. Avvakum (in der Welt – Petrov; 1620/1621–1682) – Erzpriester, Gründer des russischen Schismas. Werke: Das Leben des Erzpriesters Avvakum, von ihm selbst geschrieben. Irkutsk, 1979. Siehe über ihn: Demkova N. S. Leben des Erzpriesters Avvakum. L., 1970. Rev. Porfiry (Uspensky), der den historischen Einfluss des Arianismus in dieser Hinsicht problematisch feststellte, sah auf einem der ikonografischen Bilder des Ökumenischen Konzils ketzerische Mönche „in der Art von Kapuzen, die unsere altgläubigen Mönche tragen, und die Orthodoxen haben griechische Hauben, niedrig, deren Form (nur) der unseren nahe kommt.“ Siehe auch dort. Kursivschrift o. F. Nebenbei entwickelt unser Autor die Lehre von der Muttergottes noch detaillierter als in unserem Text. Letzteres wird aus den unterschiedlichsten Gesichtspunkten und insbesondere aus dem Blickwinkel der Gewissheit durch die folgenden Zeilen von „The Pillar“ charakterisiert: „Sophia ist Jungfräulichkeit (Kursivschrift von O. F.) als himmlische Kraft, die Jungfräulichkeit verleiht. Die Trägerin der Jungfräulichkeit – die Jungfrau (Kursivschrift von Pater F.) im eigentlichen und ausschließlichen Sinne des Wortes – ist Mariam, die Jungfrau der Gnade, gesegnet (Lukas 1,28) vom Heiligen Geist, erfüllt mit Seinem.“ Gaben und als solche die wahre Kirche Gottes, der wahre Leib Christi: Von ihr kam schließlich der Leib Christi.“ So schreibt unser Autor auf S. 30 und in Notizen. 652 (bis S. 366). Nachdem er weiter darauf hingewiesen hat (S. 356), dass „die engste Verbindung zwischen der Idee der Mutter Gottes und dem Jerusalem in der Höhe besteht“, definiert er die Mutter Gottes zweimal als „das Herz Jesu“, „das Herz Christi“ (wieder Katholizismus?!), obwohl auf S. 355 nennt das Herz der Kirche. Bisheriger Auszug aus S. 350. Renouvier Charles (1815–1903) – französischer neukantianischer Philosoph, Leiter der Neokritik. Sehen Sie über ihn: Vvedensky A. Essay über moderne fränkische Philosophie. Charkow, 1894; Lapshin I. I. Neokritik von Ch. Renouvier. Neue Ideen in der Philosophie. St. Petersburg, 1914. Sa. 13. Kursivschrift im gesamten Auszug aus Prof. A.I. Vvedensky letzteres. Mi „Authentizität bescheinigt“ Fr. F. (S. 15) und was wir gemäß der Legende von Serapion hörten: „Der Wille kann gewollt werden, aber er kann nicht jagen.“ Siehe Hinweis. 836 kp. 484. Ep. Theodora cit. Rezension. S. 181. Sie ließen jedoch die namenverehrenden Tendenzen von Pater völlig außer Acht. F. (siehe insbesondere Anmerkung zu S. 106 usw.), am prominentesten im Vergleich zum folgenden Auszug, entlehnt von S. 106 usw. 566 „Säule“: „Es liegt nicht daran, dass Sophia in einer blauen Umgebung erscheint, weil der Himmel blau ist, sondern weil der Himmel blau ist, weil Sophia eine blaue Umgebung hat“ und so weiter. Tempora mutantur – Die Zeiten ändern sich (lat.). Die Kursivschrift im gesamten Auszug stammt von uns. Iljin Wladimir Nikolajewitsch (1881–1974) – russischer Religionsphilosoph, Theologe, Kritiker und Publizist. Regelmäßiger Autor von „Der Weg“ (insbesondere: Profanierung der Tragödie. Utopie angesichts von Liebe und Tod. – 1933. Nr. 40. S. 54–65; Großer Samstag. Über das Geheimnis von Tod und Unsterblichkeit. 1938. Nr. 57. S. 48–57). Aus den neuesten Nachdrucken: Apollo und Dionysos in den Werken Puschkins. Puschkin in der russischen Religionskritik. M., 1990. S. 309–316; Ehrwürdiger Seraphim von Sarow (Fragment aus dem Buch). Heimat. 1990. Nr. 8. S. 61–64; Russische Renaissance oder „Wein aus dem Gefängnis gesehen“. Dekorative Kunst in der UdSSR. 1990. Nr. 3. S. 40–42. Veröffentlicht aus der Originalveröffentlichung: The Path: Organ of Russian Religious Thought. Ed. N. A. Berdyaev und unter Beteiligung von B. P. Vysheslavtsev. 1930. Feb. Nr. 20. S. 116–119. ...kollektiv-liturgischer Pragmatismus von N. F. Fedorov. – V. N. Ilyin hat eine sehr genaue Formel zur Bestimmung der ästhetischen Bedeutung der „Philosophie der gemeinsamen Sache“ gefunden, in deren Licht das Projekt von N. F. Fedorov zumindest irgendwie mit der orthodoxen Kirche in Einklang gebracht werden kann. Auch auf diese Seite der Lehre des russischen Denkers machte Florensky in „Die Säule...“ aufmerksam. Ternavtsev Valentin Aleksandrovich (1866–1940) – russischer religiöser Publizist und Persönlichkeit des öffentlichen Lebens. Johannes vom Kreuz (1542–1591) – Spanisch. St., in der katholischen Tradition verehrt, mystischer Dichter; gehörte dem Orden der Unbeschuhten Karmeliter an. Siehe: Arsenyev N. Mystische Poesie des Heiligen Johannes. Kreuzen. Bulletin des RHD. 1957. Nr. 44(1); Antonio Sicari. Porträts von Heiligen. Mailand, 1991. T. 2. Antinomische Tragödie – in ungefähr den gleichen Intonationen V.N. Ilyin bewertet den Antinomismus von N.O. Lossky in einem Aufsatz über dessen Werk (siehe: Vestnik RKhD. 1977 (II). S. 61–68, insb. 65). ...das Fehlen einer gründlichen Formulierung des Problems der Freiheit. - Mi. Rezension von N. Berdyaev zu „The Pillar...“ (1914). Florowski Georgi Wassiljewitsch (1893–1979) – russischer Theologe, Historiker des orthodoxen Denkens und der orthodoxen Kultur, Publizist. Priester im Exil seit 1932, Professor für Patristik am Pariser Orthodoxen Institut (1926–1939), Professor an der Harvard University. Werke: siehe seine Artikel in den Sammlungen „Exodus to the East“ (Sofia, 1921), „On the Paths. Affirmation of the Eurasier“ (Berlin, 1922); „Versteinerte Gefühllosigkeit“ (1926). Begonnen. 1922. Nr. 1; „Hat Christus gelebt?“ (1929); Östliche Väter des 4. Jahrhunderts. 2. Aufl. Paris, 1990; Östliche Väter des 5.–8. Jahrhunderts. 2. Aufl. Paris, 1990. Es gibt eine mehrbändige englischsprachige Sammlung gesammelter Werke (veröffentlicht seit 1972, nicht fertiggestellt). Zu G. Florovsky siehe: Die religiöse Welt der russischen Kultur. Essays zu Ehren von G. Florovsky. Den Haag, 1975. Band 11; Khoruzhy S.S. Russland, Europa und Pater Georgy Florovsky. Begonnen. 1991. Nr. 3. S. 22–30; Blaine E. Florovskys Testament. Philosophie hinterfragen. 1993. Nr. 12. S. 80–86. Das bemerkenswerte Werk von G. Florovsky hat bei seiner Veröffentlichung viel erlebt. N. O. Lossky spricht in seinen Memoiren über seinen Versuch, eine Rezension zu „The Ways of Russian Theology“ zu veröffentlichen: „Meine Rezension wurde nicht veröffentlicht. Es stellte sich heraus, dass in Paris beschlossen wurde, das Buch darüber zu unterdrücken.“ ...in der Form einer freundschaftlichen philosophischen Korrespondenz - Florensky schätzte die Möglichkeiten der dialogischen Rede- und Schreibfreiheit im Genre der „philosophischen Briefe“: „... ich spreche vom Typischen, wenn auch fast unbeweisbaren. Deshalb schreibe ich Briefe an Sie, anstatt einen Artikel zu verfassen, den ich zu sagen fürchte, aber lieber frage“ („Säule...“, 129). Zur russisch-europäischen Tradition dieses Genres siehe: Isupov K. G. Zum Genrecharakter von „Philosophical Letters“ von P. Ya. Chaadaev. Moderne Probleme der Methode, des Genres und der Poetik der russischen Literatur. Petrosawodsk. 1991, S. 80–88. Pass: „Dies spiegelt sich stark in seiner Einstellung zur kirchlichen Tradition wider. Er selbst gibt zu, dass er seine Referenzen und Beispiele auswählt oder auswählt. Er nähert sich der kirchlichen Vergangenheit nicht als Historiker, sondern als Archäologe. Und für ihn ist sie in viele Denkmäler der Antike und Antike unterteilt, zwischen denen er wie in einem Museum umherwandert. Die Schriftrolle der kirchlichen Tradition rollt sich für ihn irgendwie auf; er unterscheidet nicht zwischen Epochen. Die Geschichte der Perspektive ist für ihn unwirklich. Alle Legenden sind für ihn.“ eine einzige Tafel, und diese Tafel ist ein Gleichnis, ein Symbol des Unbeweglichen ...“ (103). ... machte auf Evg aufmerksam. Trubetskoy... – Siehe E. N. Trubetskoys Abhandlung „The Light of Tavor and the Transformation of the Mind“ und einen Kommentar dazu, veröffentlicht in der vorliegenden Anthologie. Pass: „Und gleichzeitig wird es ihm als ein System der Vernunft offenbart. Als ob in der endgültigen Vollendung die Antinomien aufgelöst oder zumindest im ewigen Gleichgewicht gestoppt würden. Im Bewusstsein der Kirche ist dieses Gleichgewicht jedoch noch nicht erreicht. So führt der Kampf gegen den Rationalismus Pater Florensky zur Symbolik in der Dogmatik“ (104). In astronomischen Räumen sowie im Reich der Kristalle ist die Rationalität des Logos, der mathematisch idealen Grundlage der Welt, eingeprägt. Aber in der organischen Welt gibt es einen Platz für das Unerwartete, das Intermittierende, das, was man den kreativen Impuls nennt. Im Lichte der allgemeinen Symbolik des Heiligen Geistes (dem Bild einer Taube) wäre es nicht allzu gewagt, die lebensspendende Kraft des Heiligen Geistes nicht nur im Menschen, sondern auch im Tier und in der Pflanze und vielleicht allgemein im Kosmischen, in der Weltseele zu sehen“ (Fedotov G.P. Über den Heiligen Geist in Natur und Kultur (1932). Fragen der Literatur. 1990. Nr. 2. P. 205). Das große Wesen ist der Begriff von O. Comte. Siehe Hinweis. 2 zum Text von V.V. Zenkovsky in der Gegenwart. Anthologien.