II. Вокруг книги «Столп и утверждение истины» 263

Ep. Theodore 264. Rec. o knize: "O duchovní pravdě. Zkušenost pravoslavné teodicey" („Sloup a základ pravdy“). Kniha svatého P. Florenského. M., 1912) Zájemci o novinky na knižním trhu pravděpodobně znají knihu, která se objevila ne tak dávno. Pavla Florenského pod názvem "Sloup a prohlášení pravdy. Zkušenost pravoslavné teodiceie ve dvanácti písmenech." Považujeme za nutné poznamenat, že kniha, o které uvažujeme, a tato, i když jsou podobné i v názvech, nejsou svým obsahem totožné. Ta poslední, tedy ta, o které uvažujeme, postrádá oproti první až čtyři velké kapitoly s poznámkami a vysvětlivkami k nim. Zmiňujeme to pouze proto, abychom předešli možnosti, že by někdo identifikoval tyto dvě knihy, z nichž ta, o které uvažujeme, byla vydána již v roce 1912 a „Sloup a základ pravdy“ až v roce 1914, zejména proto, že tyto kapitoly, které v naší knize chybí, jsou zvláště zajímavé z teologického hlediska a mohou poskytnout jakoby východisko pro určité posouzení celé knihy. O této knize již zazněly v tisku názory z teologického a filozofického hlediska. Doufáme, že jsou známí. Poznamenejme pouze, že těžiště soudů a názorů na tuto knihu nebylo vůbec zaměřeno na ty kapitoly, které naší knize chybí, ale především na ty, které jsou v naší knize obsaženy a tvoří její výhradní obsah. Oprávněně tedy můžeme říci, že v recenzované knize již autor vyjádřil podstatu věci, a tudíž vše charakteristické pro jeho náboženské a filozofické myšlení v ní zjevně vyjadřuje on. To je pravda ve skutečnosti. Autor chce v knize, o které uvažujeme, mluvit „o duchovní pravdě“, chce najít „sloup a základ pravdy“, jak je patrné ze samotného názvu knihy. Tento úkol plně plní v sedmi kapitolách, z nichž se tato kniha skládá (1. kapitola „Pochybnosti“, 2. kapitola „Trojice“, 3. kapitola „Světlo pravdy“, 4. kapitola „Utěšitel“, 5. kapitola „Rozpor“, 6. kapitola „Hřích“, 7. kapitola „Stvoření“, s dodatkem samotného apelu na čtenáře a poznámek), takže úplnost a odhalení nastoleného díla zůstává zcela spokojeno s otázkou. podle knihy. Jiná věc je, zda zůstává spokojen s podstatou samotných autorových úsudků a oněch základních ustanovení, která autor v knize uvádí, a stejnou otázkou je, zda je čtenář připraven uznat jako nezpochybnitelný samotný průběh autorových úsudků a konečné závěry, ke kterým ve své knize dochází. To je samozřejmě věc osobního vkusu a názoru, jako u každé jiné knihy, jako u každé jiné věci obecně. Kniha o. Pavla je překvapivě originální a jedinečná obsahem, strukturou i stylem. Tady je můj první dojem z ní. Název knihy nepochybně určuje účel knihy a nepochybně také určuje, v každém případě je přirozené určovat obsah knihy. Čtenář je tedy alespoň zvyklý toto očekávat a zdá se, že to tak většinou dělá každý autor. U o. Paule, originalita a originalita knihy začíná odtud. „O duchovní pravdě“, jinak „Sloup a základ pravdy“, tak se jmenuje jeho kniha. To je plně v souladu s úkolem jeho práce, který autor jasně naznačil ve svém projevu ke čtenáři. „Žít náboženskou zkušenost jako jediný legitimní způsob učení dogmat – takto bych chtěl vyjádřit obecnou touhu po své knize,“ říká autor (str. 3). Samozřejmě je zbytečné, aby pravoslavný člověk, zvláště pak teolog, vysvětloval, že dogmata jsou zjevené křesťanské pravdy, pro které se primárně vztahuje název duchovní pravdy, na rozdíl od jakýchkoli jiných lidských, vědeckých či každodenních pravd. Je také známo, že toto je duchovní a duchovně usiluje, podle Apoštola, a že pouze duchovní člověk přijímá to, co je z Ducha Božího, a že každé poznání Boha je údělem mravní čistoty (čistého srdce uvidí Boha). Proto, když začnete číst knihu s tak specifickým názvem, jako je kniha Fr. Pavla „O duchovní pravdě“ může být každý plně spokojen s tak přesnou definicí, odpovídající názvu knihy. ze strany autora nemůže úkol jeho práce v budoucnu očekávat nic jiného než úvahy o křesťanských dogmatech a o náboženské zkušenosti jako cestě k jejich poznání. Úkol díla, opakujeme, je autorem označen hned na prvním řádku knihy, zcela v souladu s názvem. Dále mezi křesťanskými dogmaty existuje dogma o církvi, takže pokud je název knihy „Sloup a základ pravdy“ chápán jako konkrétnější definice úkolu práce ve srovnání s tím, co je uvedeno v názvu „O duchovní pravdě“, pak má čtenář právo v budoucnu od autora očekávat diskusi o církvi, stejně jako samotný výraz Církev „The Pillar“ a Timle G aplikovaný na „Sloupek“ a Timle G. 3:15) a může odkazovat pouze na křesťanské myšlení. Samotný obsah knihy by měl ukázat, zda autor mluví o církvi jako o jednom z předmětů dogmatického křesťanského učení, nebo jako o jedné z duchovních pravd a o poznání této pravdy živou náboženskou zkušeností, nebo zda mluví o církvi jako o pokladnici a potvrzení pravdy podle myšlení apoštola a svatých otců. Tak či onak má čtenář právo od knihy očekávat, že bude mluvit o církvi. A autor sám myšlenku církve z povědomí čtenáře neodstraňuje, ale naopak dává všechny důvody k domněnce, že bude o církvi hovořit jako o úložišti oněch „duchovních pokladů“ (výraz autora), které jsou poznávány živou náboženskou zkušeností, k nimž patří i církevní dogmata (viz: Čtenáři, s. 1; srov. 1. a 2. kapitola). Náboženská zkušenost, křesťanská dogmata, Kristova církev, to jsou hlavní body, které se zdají být jasně definovány samotným autorem jako úkol jeho práce v názvech samotné knihy a v jejích prvních řádcích. Čtenář má také právo očekávat zveřejnění. A přesto se v autorově díle nevyskytuje žádná zvláštní řeč ani o dogmatech, ani o náboženské zkušenosti, tedy řeči, kterou jsme obvykle zvyklí slyšet nebo číst v dílech věnovaných konkrétním tématům. Proto možná sám autor, později znovu přečetl své dílo a porovnal vše, co bylo v knize řečeno, s názvem a s tím, co řekl o úkolu díla v prvních řádcích proslovu ke čtenáři, poté v doslovu k dalšímu - „Sloup a půda pravdy“, která se od naší knihy liší pouze čtyřmi novými dodatečnými kapitolami, a především teologického úsudku (zejména teologického úsudku o církvi, má zejména zavádějící slovo). připustit, že z hlediska obsahu plní jeho kniha jiný úkol, totiž řeší otázku, „jak je rozum možný?“ „Celé současné dílo ve své celistvosti představuje pokus odpovědět na položenou otázku,“ říká sám autor. A že má autor v tomto tvrzení o své knize naprostou pravdu a že názor, který jsme vyjádřili výše na její obsah, není neopodstatněný, a abychom mu nevnucovali své myšlenky, odkazujeme čtenáře na „Doslov“ knihy „Sloupek a půda pravdy“, kde je stručně, ale zcela jistě, důsledně a přesně, jakoby stručně a přesně nastíněn celý autorův myšlenkový pochod. k prvním sedmi kapitolám práce, společných pro naši knihu. „Nyní, na konci dlouhé cesty,“ začíná svůj doslov autor, „je vhodné ohlédnout se a z výšky, které jsme dosáhli, prozkoumat naši cestu a výchozí bod.“ Co vidí „z výšky, které dosáhl“ a jakou cestu ubírá jeho myšlenka? „Jsou dva světy,“ říká autor, „ten a onen, ten první se zcela rozpadá v rozpory, pokud nežije silami toho druhého... Tyto rozpory jsou antinomiemi v našem bytí, jako v celém stvoření, jsou v naší vůli, v cítění, v rozumu... Uvažujme o našem rozumu. Není celistvý, je rozptýlen v antinomiích a je jich tolik rozumu... Antinomie rozumu však ve své podstatě vedou k dilematu: konečnost nebo nekonečnost... v rozumu se jeho statika a dynamika vylučují, ale zároveň bez sebe nemohou existovat... Prvním je zákon identity... a jako jedna z norem rozumu vyžaduje zastavení myšlení, druhá je zákonem dostatečného rozumu, a jako norma rozumu vyžaduje stejně, neomezený pohyb, i svůj neomezený pohyb... bez počátku konečnosti, ani bez druhého, t. j. bez počátku nekonečna, nemůže fungovat. Nemůže to však fungovat ani při použití obou, protože jsou nekompatibilní. Normy rozumu jsou nezbytné, ale nemožné. Rozum se tak ve své nejjemnější struktuře ukazuje jako zcela antinomický.“ Jak je možný rozum? "Rozum je možný ne sám o sobě, ale prostřednictvím předmětu svého myšlení, a to právě v případě, kdy má takový předmět myšlení, v němž se shodují oba protichůdné zákony jeho činnosti, tj. zákon identity a dostatečný rozum." Jinak: "Rozum je možný, je-li mu dáno absolutní skutečné nekonečno." Takovým předmětem myšlení,“ který umožňuje rozum, je podle autora Trojiční Jednota. Trojiční Jednota je „kořen rozumu“ a rozum je možný, protože existuje Trojzářící Světlo, a pokud žije Jeho světlem. Dalším úkolem autora bylo zjistit, jaké jsou formální a reálné podmínky pro danost takového objektu. Otázka „víry věřícího se proměnila v otázku víry věřícího“, k obrazu jejího vzniku. Po zjištění, co je víra (tj. Trojice jako předmět víry) a jak (tj. prokázání, že Trojici lze vnímat pouze vírou a nikoli rozumem), byl autor postaven tváří v tvář nové otázce – po podmínkách vzniku víry. „Gehenna“ nebo „fakt víry“, tertium non datur, 265 je to, co podle autora určuje vznik víry. Ale oba prostředky mají ve svém jádru dvojí povahu nutnosti věřit. Právě tuto dualitu bylo nyní třeba dále řešit. Autor tak činí především v posledních dvou kapitolách své práce, pod názvy „Hřích“ (6. kapitola) a „Stvoření“ (7. kapitola), vysvětlujících pohyb lidského vědomí směrem k Trojzářící pravdě. Záměrně, částečně slovy autora z doslovu knihy „Sloup a základ pravdy“, jsme nastínili osnovu jeho díla, abychom se vyhnuli možná méně přesné prezentaci přesně stejných myšlenek autora, podle textu obsahu kapitol 1–4 námi zvažovaného díla, a abychom ukázali hlavní body a dojmy, na kterých se autor a v této myšlence právě vyjadřujeme. Toto je schematická prezentace průběhu jeho myšlení; potřebujeme to dále, protože se budeme muset zabývat samotným obsahem knihy. Takže otázka rozumu je v jeho základních normách činnosti. a v jeho vztahu k pravdě a otázce víry vnímající pravdu tvoří hlavní obsah autorovy knihy. Čím to však je, že když v názvu knihy uvádí myšlenku církve, myšlenku křesťanských dogmat jako duchovních pravd a cestu duchovní zkušenosti k jejich pochopení, zdá se, že se v knize samotné tomuto úkolu vyhýbal? Ostatně to, co v knize říká přímo o církvi, nelze považovat za prezentaci teologického učení o církvi. Navíc, když se autor zcela jistě ve svém proslovu ke čtenáři zmínil o církvi jako o úložišti duchovních pokladů, záměrně a vědomě vkládá na rty pečeť mlčení a jako cestu k poznání těchto pokladů doporučuje pouze duchovní přímou zkušenost (s. 3). Samozřejmě by pak autor mohl mluvit o Církvi z pohledu své vlastní duchovní zkušenosti nebo někoho jiného, ​​o čem ví, protože existuje-li tato duchovní zkušenost jako druh vitálního bohatství, pak nepochybně lze mluvit a odhalit právě tuto zkušenost, v každém případě lze o této zkušenosti něco říci, v aplikaci na myšlenku církve. „Ale kdo jsem já, abych psal o duchovnu,“ říká autor. „Ani já, ani nikdo jiný,“ pokračuje, „nebudeme schopni definovat, co je církevnost. Podle jeho názoru je však „církevnost zvláštním novým životem daným člověku, ale jako každý život je rozumu nepřístupný“. Ještě přesněji: „Církev (podle něj) je nový život v Duchu (samozřejmě ve Svatém) a církev je podle apoštola tělem Kristovým, plností toho, který naplňuje vše ve všem“ (Ef 1,23). Autor dokonce uvádí měřítko správnosti této církevnosti jako nového života, totiž krásu (s. 7). Zdá se, že z těchto definic autora Církve a církevnosti, jako z dobře definovaných teologických představ v podstatě. zcela pravoslavné a dogmaticky věrné, bylo možné přistoupit ke konstrukci celé teologické koncepce církve. Autor však na osmi stranách svého proslovu ke čtenáři opakovaně a se stále větším naléháním tvrdí, že pojem církevnosti je lidskému rozumu nedostupný, že jej nelze definovat a odhalit a že jedinou možností, jak jej pojmout, je přijmout do života samotný prvek církevnosti. „Skutečná církevnost – pravoslaví – se ukazuje, nikoli dokazuje,“ říká autor a rozhodně odkazuje každého, kdo chce porozumět pravoslaví (tj. pravé církevnosti), přímo k duchovní zkušenosti. Tímto náznakem nutnosti zkušenosti zatím omezuje své soudy jak o duchovní zkušenosti samotné, tak o církevnosti. To vše je nepochybně pravda a z pravoslavného hlediska je to nejen přijatelné, ale ani to nemůže být jinak, ale nezbavuje to čtenáře vtíravosti přibližně takových otázek a zmatků. Je-li církevnictví zvláštní, nový život v duchu, není možné tento život učinit předmětem teoretické úvahy na základě dat vlastní nebo cizí duchovní zkušenosti? Je proces tohoto života a jeho zákony nepřístupné odhalení? Neexistuje snad jiné, jednoznačnější kritérium správnosti tohoto života, než autorem předložená duchovní krása, kterou lze rozeznat? podle autora jen zvláštní mistři této hmoty? Tak jako je každý lidský život utvářen za účasti všech dostupných sil lidského ducha, tak v aplikaci na církev musí být, a nepochybně existuje, plná účast všech sil lidské osobnosti, teoretických i praktických, proč v církvi existuje upřímné učení, o kterém je dáno přikázání: „Jak jdete, vyučujte všechny jazyky...“, existuje také toto vyznání víry, jako znamení církve, pravdivost pravoslavné víry poučení, které dává apoštol Jan: „Každý, kdo nevyznává Ježíše Krista, který přišel v těle, je Antikrist,“ a skutky života nejsou dokazovány ani ukazovány jako nic jiného než vyznání víry (jak říkají apoštolové Jakub a Jan), a život v duchu lze vnímat nejen jako krásu, ale také jako pravdu a dobro, které mohou být samy o sobě kritériem a krásou. v církvi zjevení a rozumu Teologické myšlení čtenáře, zvyklé vycházet ze známých, určitých teologických pojmů, směřující k také určitým teologickým myšlenkám, musí tedy v autorově díle vykonat neobvyklou, odlišnou práci, aby spolu s autorem na konci své práce stále poznala, že cíle díla bylo dosaženo, to znamená, že byla ukázána duchovní pravda, a pilířem čistého vědomí je lidské vědomí. A opravdu můžeme, navzdory všemu výše uvedenému, po přečtení knihy o. Pavla a když se vydal zcela neobvyklou cestou pro teologické myšlení, říci: autor psal o tom, o čem psát chtěl, a co vyjádřil v samotném názvu knihy. Ustanovil a objasnil v našich myslích absolutní hodnotu duchovní pravdy (jmenovitě trojice jako hlavního křesťanského dogmatu) a ustanovil Církev v našich myslích jako jediný výrok a pilíř absolutní pravdy. A pokud jsme byli dotázáni, proč to autor udělal poněkud nezvyklým způsobem, můžeme to vysvětlit tím, že naznačíme, komu vlastně autor své dílo zamýšlí. „Přikládám-li svým dopisům (tedy své knize skládající se z písmen) nějaký význam, pak výlučně přípravný pro katechumeny, 266 dokud nebudou mít přímou potravu z rukou své matky, tedy jako katechetická slova na kostelním dvoře“ (viz str. 5: „Čtenáři“). Ano, pro ty, kteří stále stojí na nádvoří kostela, můžete mluvit o duchovnu a toto duchovno vysvětlovat pouze tak, jak říká autor v knize. Je možné, jakoby k nim sestoupit, přijmout to, co berou za jistý, zejména rozum, jako absolutní monarcha ve věci pravdy, zničit ty opory jejich života, na kterých jsou utvrzeni, lze ukázat nesmyslnost jejich nadějí a jakoby čistě sokratovskou metodou jim pomoci narodit se pro nejvyšší pravdu. Autor doslova bere tyto katechumeny, se vší slabostí jejich intelektuálního bohatství, na svá bedra, již posílené v duchovním smyslu, a nečekaně je pro ně způsoby známými vede k tomu, že se zřeknou své imaginární pravdy k přijetí trojzářivého světla. Autor je jakoby krmí mlékem, aby vyrostly k přijímání pevné stravy, protože k duchovním nelze mluvit jazykem rozvinutých teologických pojmů, je třeba je na to připravit, aby se už nemohli ohlížet. To se autorovi ve své knize povedlo dokonale. V tom spočívá originalita a originalita jeho knihy; opakujeme, že autor, který v názvu uvedl konkrétní úkol, se od něj jakoby odchýlí a v důsledku dostane přesně to, co chtěl udělat. Ať čtenář nepodlehne, jak jsme si zprvu mysleli, snadnému vysvětlení, které se na základě autorových slov nabízí, že jeho kniha sestává z náčrtů napsaných v různých časech a v různých náladách (str. 3) a že autor prostě zapomněl na svůj cíl. To se však v knize určitým způsobem projevilo, ale vůbec ne v tom smyslu, v jakém jsme dosud říkali. Dokonce bychom rádi řekli, že autorova kniha jakoby ilustruje onen zákon identity či sebeidentity v jeho nejvyšší podobě, o kterém hovoří v 1. a 2. kapitole svého díla, zejména na str. 43 že A, nebýt A, v tom nachází své potvrzení jako A. Tedy v jeho knize: předmět jeho psaní, jako by přestával být předmětem obsahu jeho knihy, se prosazuje se vší jasností. Možná je to jedna z mnoha antinomií, o kterých autor mluví a které tak úspěšně řeší. To není vše. Vraťme se k samotnému obsahu jeho knihy. Nástin jeho díla jsme již nastínili slovy samotného autora. Autor toto schéma rozvíjí na téměř třech stech stranách knihy v neobyčejné bohatství filozofických a teologických pojmů, velmi jemných filologických postřehů a závěrů z nich, v jemný rozbor zákonitostí logického myšlení a jedinečné sjednocení různých produktů myšlenek antických filozofů a myšlenek svatých otců. To vše autor úžasně zatavil do jednoty zamýšleného účelu díla a prodchnul živým pocitem nejupřímnějšího přesvědčení. A jen díky autorově skromnosti je třeba přisoudit jeho výrok v knize, „že své myšlenky pouze načrtává, zdá se, že víc cítí než vyjadřuje“: „Bojím se tvrdit,“ říká, „ale raději se ptám“ (viz s. 121 a 123). Je-li to v nějakém smyslu pravda, pak jedině v tom, že autor ve svém díle skutečně analyzuje a obnažuje prvky teologického a filozofického myšlení, než aby budoval konzistentní systém, a přesto ve výsledku získá zcela vyhraněný myšlenkový koncept, autorem pojatý, procítěný a hluboce promyšlený. Při odhalování schématu svého díla, zejména v jeho první polovině, zvolil autor cestu a metodu logického rozboru a filozofických pojmů a v prvních kapitolách jeho díla není mnoho teologického prvku. To je nepochybně vysvětleno účelem jeho knihy pro „katechumeny“, zvyklé na světskou filozofii, na logistiku a na filozofickou metodu. To je také vysvětleno skutečností, že ve své knize musel nejprve mluvit o rozumu ve směru otázky, kterou položil: „jak je rozum možný“. A teprve dále, od kapitoly 3, má teologický prvek a teologický způsob myšlení. Samozřejmě, že tato otázka rozumu, v jeho bytí a ve vztahu k poznání pravdy (autor, jak uvidíme, se ve skutečnosti zabývá posuzováním rozumu ze strany jeho poznání pravdy), bylo možné dát řešení především formou teologického konceptu; dalo se i při aplikaci na ni filozofovat, stojíce na ryze křesťanských myšlenkách a základních zásadách vyjádřených svatými otci, tím spíše, že se jim autor vůbec nevyhýbá. Autor asi ví, že reverend Izák Syřan, kterého sám ve svém díle opakovaně cituje, obsahuje velmi hluboké diskuse o problematice lidského poznání, hluboce filozofické úvahy, ale vycházející z křesťanských myšlenek. Jsou to především jeho slova o „třích znalostech“ (str. 25–29, ed. MDA, 1893), která vysvětlují jak povahu racionálního vědění, tak hodnotu tohoto vědění. To je přesně téma pro autora, ale myšlenky tohoto křesťanského filozofa ve své knize z nějakého důvodu zcela vynechal. Doufáme, že autor zná dalšího velkého křesťanského teologa a myslitele, který má neméně cenné soudy o racionálním poznání člověka než farář Izák Syrský, to je svatý Maxim Vyznavač. Ostatně k rozumu jako ke způsobu poznání pravdy má téměř stejný vztah jako autor, t. j. vysvětluje naprostou nedostatečnost a nedokonalost rozumového poznání. A je pozoruhodné, že stejně jako reverend Isaac a Maximus je tato teorie poznání zjevena z křesťanské představy o Pádu, a tedy zkreslení člověka, a tak náš autor sice ukazuje nedostatečnost rozumu ve věci poznání pravdy ze sebe samého, tedy z rozumu samého, ale nakonec poukazuje na důvod této nedostatečnosti také v hříšné zkaženosti. A přesto z nějakého důvodu autor opět obchází svatého Maxima Vyznavače. Není to například úsudek tohoto světce na téma autora? otec: „Vězte, že prvotního Adama stvořil Bůh bez fantazie. Jeho mysl, čistá a beztvará, která je ve své činnosti myslí, sama o sobě nevzala formu nebo obraz z vlivu pocitů nebo z obrazů smyslových věcí. Bez použití této nižší síly představivosti... on, za použití nejvyšší síly duše, tedy myšlení, čistě, nehmotně a duchovně kontemploval pouze čisté představy věcí, nebo jejich mentální významy. Po Pádu byl Adam svržen z tohoto mentálního, stejně andělského, čistého, racionálního a ošklivého života do tohoto smyslného, ​​mnohosložkového, mnohotvárného, ​​ponořeného do obrazů a snů. Tímto imaginativním sněním je člověk veden do nejrůznějších klamů. Morální nauky byly plné různých podvodů, filozofie mnoha falešnými naukami, teologie obscénními a absurdními dogmaty a bájemi, a to nejen starověcí, ale i nejnovější myslitelé, kteří chtěli filozofovat o Bohu a o božských jednoduchých a představivosti nepřístupných svátostech (protože v tomto díle se musí objevit nejvyšší síla duše - místo pravdy, kterou nalezli myslitelé, a lež), bajky, když se podle Apoštola oddávaly „mysli neumělé“ (Řím. 1:28)... proto, chcete-li přijmout božské světlo a pravdu, zbavte svou mysl veškeré představivosti a paměti věcí smyslných, zlých a dobrých“ (viz: Neviditelná válka. Vyd. 1904, str. 116‒). Zdá se, že autorovi jde především o téma, zejména o paměť, 267 kterému v kapitole věnuje poměrně velkou pozornost. 6 vaší práce. Chápeme, že autor psal pro katechumeny, a proto musel do jejich vědomí vnést prvky teologického myšlení a křesťanského zjevení s moudrým postupně. To je zdůvodnění jeho abstraktního filozofického a logického konceptu a ospravedlnění toho, co jsme naznačili, jakoby opomenutí. Ale přesto musel autor v průběhu svých úsudků o rozumu a o pravdě, aby vysvětlil roztříštěnost rozumu a veškerého bytí, předložit myšlenku hříchu, čistě teologickou, přijatelnou samozřejmě vírou, a nikoli rozumem, a tím logicky zlomil běh svých racionálních pojmů a vnesl sem prvky z jiného, ​​teologického, světa pojmů. Možná je zde nějaká ilustrace nevyhnutelnosti antinomií v tomto světě, všude, o kterých autor ve svém díle tak dobře mluví. Ale zdá se, že je čas přiblížit se obsahu autorovy knihy. Hlavní myšlenku autorovy knihy, na kterou se scvrkává celý její obsah a která řídí celý průběh autorových úsudků, lze podle našeho názoru nakonec vyjádřit teologickým jazykem následujícím, známým každému studiu Spasitele: „Budete-li setrvávat v mém slovu, poznáte pravdu a pravda vás osvobodí“ (Jan 8:32). Je samozřejmě jasné, že se zde potvrzuje nutnost víry v Krista a Jeho učení (přijetí a setrvání v Jeho slovech, tedy v tom, co řekl), jako cesta k poznání pravdy a dále stvrzuje důsledek tohoto poznání pravdy – svobodu. Jakým způsobem Pán vyzýval k víře a dokazoval její nezbytnost, víme samozřejmě z evangelia. Jak přivedli k víře sv. Apoštolové, víme jen málo o tom, jak bylo strukturováno jejich kázání křesťanské pravdy, ale stále známe základní povahu tohoto kázání na základě pokynů, které jim dal apoštol. Pouze svobodná víra byla vyžadována ve slovech kázání, mimo své logické premisy a důkazy, protože Pravda sama šla daleko za logické konstrukce a nevyjadřovala ideální strukturu teoreticky kognitivních sil lidské mysli, ale jedinou skutečnou bytost, která dává smysl lidské osobnosti („Já jsem cesta, pravda a život,“ říká Kristus), a víra byla ustanovena nikoli jako nový, teoreticko-epizodický počátek pro zrození jako pravda. bytí, jako síla, která skutečně uvádí člověka do nového vztahu k bytí, a je účinná, včetně zázraků. Stejnou představu o víře jako jediné cestě k poznání pravdy a o pravdě, která nám dává svobodu, s mimořádně silným a názorným vysvětlením naplnění slov Písma u moudrých tohoto věku: „Zničím moudrost moudrých a zavrhnu rozumnost rozumných“, potvrzuje celá kniha Fr. Pavla, ale neodhaluje se ve stylu této formule, kterou jsme uvedli v teologickém jazyce, ale v jiné, vědecké, filozofické skořápce, která dává autorovým hlavním úsudkům určitou originalitu a zvláštnost. „Není to intuice nebo diskurz, co dává poznání pravdy,“ říká autor na str. 90 vaší knihy. – Vzniká v duši ze svobodného zjevení samé trojiční pravdy, z milostivé návštěvy duše Duchem svatým. Začátek takové návštěvy je dobrovolným aktem víry, který je pro lidské jáství absolutně nemožný a který se uskutečňuje přitažlivostí Otce, který je v nebesích.“ (Jan 5:44). od hříchu a v oblasti vědění, od všeho, co je nepravdivé, co neodpovídá pravdě, pak v nich lze stručně a přesně vyjádřit obsah autorovy knihy, ve vlastním pojetí a formulaci. Autor zná, jak to věděli kazatelé křesťanství, všeobecnou touhu po pravdě a potřebu ji mít (viz str. 9), ví, že pravda se hledá a byla hledána prostřednictvím racionálního poznání a racionálních konstrukcí, protože uznávají rozum a vidí v rozumu konečný základ veškeré pravdy, zde v jejích zákonech potvrzují kritérium pravdy (kapitola 1). A zatímco člověk věří ve svůj rozum jako možný způsob, jak dosáhnout pravdy. Je nemožné, aby tento rozum opustil a vydal se jinou cestou vnímání pravdy – cestou víry. Autor to také dobře ví, a protože dobře ví, že rozum nikdy nemůže vést k pravdě, k jediné, božské a absolutní pravdě (viz 9 a 10), snaží se ve své knize především uhodit rozum k smrti (jak říká, str. 50), aby právě ti „katechumeni a ti, kteří stojí na nádvoří kostela“, pro něž svou knihu píše, opustili tento rozum jako znovuzrození víry a nebyli způsobilí pro víru. dostali poznání pravdy. Jak autor udivuje a svrhává z piedestalu své velikosti lidský rozum, který si nárokuje monopol na pravdu? Zohlednění norem její činnosti. Rozum může přijmout něco jako pravdu, pokud jsou splněny podmínky pro spolehlivost pravdy. „Spolehlivost pravdy (podle autora) je intelektuální pocit přijetí vysloveného úsudku za pravdivý“ (s. 19) a je vyjádřena osobou vlastnící pravdu ve stavu naprosté spokojenosti... „Tohoto stavu je dosaženo uspokojením úsudku o něčem se známou pozicí, nazývané mírou a kritériem pravdy“ (tamtéž), takže otázka spolehlivosti nálezu pravdy se stává kritériem otázky pravdy. V racionálním myšlení existují dvě taková kritéria pravdy: zákon identity – intuice a zákon dostatečného rozumu – diskurz. To jsou dvě základní normy činnosti mysli na cestě k pochopení pravdy. Mohou skutečně člověku zaručit pravdu? „Ne, nemohou,“ říká autor a dokazuje to nejjemnější logickou analýzou těchto základních norem rozumu. Podle zákona identity-intuice spočívá veškerá síla myšlení v rozlišování každého A od ne-A a v pevném dodržování tohoto rozlišení. Pouze to, co je izolováno od prostředí ostatních věcí, co se nemísí se zbytkem, co je uzavřeno do sebe a je samo identické (s. 25), může být obsaženo v mysli a splňuje její požadavky. Toto je statická rovina rozumu. Podle zákona dostatečného důvodu - diskursu musí mít každé A svůj základ v ne A. Podstata každého důkazu je právě v tom, že přivede A k něčemu, co samo není A, k ne A, protože jinak by bylo vysvětlení totožné. Toto je dynamická rovina mysli – rovina její aspirace na zdůvodnění konceptu (str. 29). Na jedné straně existuje statická pluralita pojmů, protože každé z mnoha A je fixováno ve své opozici ke všem ostatním, na druhé straně jejich dynamická jednota, protože každé z mnoha A je přivedeno k jinému, toto ke třetí atd. (viz kapitoly 1 a 2). Samotný zákon identity-intuice jako kritérium pravdy nestačí. Říká jen jedno: každá daná věc je sama sebou, každé A je A, ale neodpovídá proč. A proto z is nelze jakkoli odvodit nutnost (s. 22). Pokud je kritériem přítomnost, pak je tomu tak všude a vždy. Proto všechny vzájemně se vylučující A, jako dané pravdy, jsou všechny pravdivé. To však vede k nulovému významu zákona identity (str. 23) a racionální je podle zákona identity zároveň nevysvětlitelné, protože vysvětlit A znamená vést A k ne A, odvodit A z ne A. Ale pokud A skutečně splňuje požadavky rozumu a je samo-identické, pak je tím neredukovatelné na jiné, nevysvětlitelné (str. 25). Takže intuice, zákon identity, je ve své danosti a realitě slepý a nerozumný a nemůže poskytnout jistotu (str. 26). A zákon dostatečné základny pro diskurz je nedostatečný i ve smyslu kritéria spolehlivosti. Spolehlivost rozsudku podle tohoto zákona spočívá v jeho redukovatelnosti na jiný rozsudek. V jiném soudu je dané jakoby ospravedlněno ve své pravdě. Rozum přechází od daného k ospravedlňujícímu úsudku a ten musí být ospravedlněn v jiném, a tak dále bez konce, přesně bez konce (str. 37). Autor zvláště trvá na této nekonečnosti diskurzu (špatné nekonečnosti, jak říká) a snaží se tuto svou myšlenku dokázat, vyvozuje z toho závěr, že diskurz jako kritérium pravdy je nedostačující, neboť je pouze možnou hodnotou, a nikoli danou, byť rozumnou, tedy uspokojující mysl (s. 28). Takže jeden zákon rozumu - intuice, zákon identity, vytváří slepou nerozumnou danost a diskurz dává rozumnost, ale pouze možnou, a nikoli danou. Konečná intuice a bezmezný diskurz jsou Scylla a Charybda na cestě rozumu k jistotě, říká autor (str. 29). Na cestě rozumu z této situace není východiska a výsledkem je skepse, dosahující bodu vlastního popření (s. 32‒33). Všimněme si mimochodem, že tyto stránky knihy, kde autor dokazuje bezmocnost zákonů rozumu ve věci pravdy a hovoří o konečných výsledcích skepse, jsou plné krajní krásy a síly. Co dál dělat s rozumem jako způsobem poznání pravdy? Musí-li mysl na základě zákona identity vždy stát na daném s mnohostí jednotlivých pojmů, stát na individuálním a konečném, tj. omezeném, a na základě zákona diskursu - dostatečný důvod, musí jít ke každému danému, tj. singularitě a omezenosti, neboť každé vysvětlení vyžaduje nekonečnou řadu důkazních vazeb, z nichž každá je v rozporu s pojmem vysvětlené sebe sama. Existují dvě zcela protichůdné normy, z nichž jedna vyžaduje zastavení myšlení (zákon identity) a druhá vyžaduje neomezený pohyb (zákon dostatečného rozumu). Ale všechny normy rozumu jsou redukovány na tyto dva zákony a rozum je stejně potřebuje oba a nemůže fungovat ani bez počátku konečnosti, ani bez počátku nekonečna. Ale nemůže to fungovat při použití obou, protože jsou nekompatibilní. Normy rozumu jsou nutné, ale nemožné, a rozum se tak ukazuje jako antinomický. To je možné pouze tehdy, když Subjekt pravdy je vztahem tří a pravda je jedinou podstatou tří hypostáz (str. 41). Tak dochází autor k potvrzení základního křesťanského dogmatu o Trojici jako základu pravdy. „Trojice je soupodstatná a neoddělitelná, jednotka je trinitární a kopodstatná – to je jediné schéma, které slibuje vyřešit ἐπоχὴ, pokud lze uspokojit pouze otázku skepticismu,“ říká autor (str. 47). "Našel" podle autora "jedinou možnou představu pravdy pro rozum (?)." Existuje však vůbec a můžeme tuto pravdu považovat za osvědčený subjekt? Z rozumu tato myšlenka pravdy nemá a nemůže mít význam. Formule „Trojice v jednotě a jednota v Trojici“. nic pro něj neznamená, říká autor (s. 55), „A ovšem k takovému vzorci a takové kombinaci pojmů vedou samy normy rozumu, zákon identity a dostatečný rozum,“ a sám rozum si žádá, aby tato pozice byla výchozím bodem veškerého poznání. Rozum, odsuzující sám sebe, požaduje Trojici v Jednotě, ale nemůže ji obsáhnout (str. 55). Rozum sám o sobě by k možnosti takové kombinace nikdy nepřišel. Pouze autorita „toho, kdo má moc, může být referenčním bodem pro úsilí mysli vybudovat si pro sebe novou normu činnosti a stát se „novou myslí“ (str. 55). To se děje svobodným činem sebezapření, sebepřekonávání, prováděného vírou takovým způsobem, že pokud „je nebojácné srdce pravdy vůbec dosažitelné,“ říká autor, „pak je to cesta k úspěchu6“. Pravda může být dosažena osvobozením ze zajetí rozumu a v poslušnosti víře, jinak - zničení v ἐπоχὴ (str. 57) Ale takto je třeba uvažovat, pokud pravda existuje, Jak lze získat poznání ne o pravdě, ale poznání pravdy samotné Také musíme zemřít v propasti a skeptismu? hledej novou zemi, na které žije pravda, říká autor toto bolestné váhání musí být vyřešeno začátkem nové víry v pravdu „Nevím, jestli existuje Pravda, ale cítím, že bez ní nemůžu žít,“ říká autor. Možná neexistuje, ale já ji miluji a zacházím s ní, jako by existovala, a překonáním trojitého výkonu víry, naděje a lásky, setrvačnosti zákona identity, svého osudu, rozumu, samotné duše celého hledání – požadavku autenticity,“ svěřuji se pravdě samotné a vstupuji s ní do živé, osobní komunikace“ (str. 62 a 67). Možná jsme se příliš dlouho zastavili u prezentace autorových myšlenek, v jeho kritické analýze rozumu, ale to je podstatné, protože autor chce tímto čistě logickým procesem dovést lidské vědomí k poznání nezbytnosti víry a ke křesťanské pravdě. Rozum musí odmítnout sám sebe, protože nemůže obsahovat pravdu, která by odpovídala jeho vlastním měřítkům. A k získání jediné a absolutní Pravdy, na kterou by se lidské vědomí mohlo spolehnout, je zapotřebí víra. A samotná Pravda, odpovídající normám rozumu, ale zároveň je překračující, je křesťanským dogmatem o Trojici. Toto je autorovo prohlášení, odhalené především v prvních třech kapitolách jeho díla a doplněné v odhalení o 4. a 5. kapitolu. Rád bych autorovi položil řadu otázek, které se mimovolně vynořují, když se seznamujete s průběhem jeho myšlenek a úsudků. Proč autor nikde ve svém díle neučinil záměrnou poznámku, nebo ještě lépe záměrnou premisu, ve které by, byť stručně a na základě psychologie obecně uznávané ve vědě, nastínil, jak se má člověk dívat a jak se on sám dívá na lidskou mysl a rozum. Co je rozum a co je rozum? To je to, co podle našeho názoru zůstává bez dostatečného vysvětlení. Autor v eseji řeší otázku, jak je rozum možný, a čtenář samozřejmě potřebuje jasnost při stanovení pojmu rozum a striktní rozlišení mezi pojmy „mysl“, „rozum“ a „rozum“, aby se vyhnul některým, možná i zbytečným, zmatkům. Autor přitom tyto dva pojmy – rozum a rozumění, jakoby bez dostatečného rozlišení používá. V některých případech se zdá, že rozumu rozumí v tom smyslu, že padlý rozum je rozum. Proč je ale potom v jiných případech sám rozlišuje a mluví vždy o rozumu? Ano, a jsme zvyklí mezi nimi rozlišovat. V každém případě měl autor vysvětlit svou definici a chápání. Kapitola 1 autora hovoří především o rozumu a normách úsudku. Tady jako by se rozum stavěl proti rozumu. Co je racionální, říká autor, je nerozumné, není v souladu s mírou rozumu. rozum je v rozporu s rozumem, stejně jako tento je v rozporu s prvním“ (s. 25). Poznamenejme, že předtím se autor nijak nevyjadřoval k rozumu, jak jej chápe, a jak je třeba stanovit jeho vztah k rozumu, o kterém však víceméně umožňuje formulovat koncept na základě předchozích stránek (1‒24). Autor o činnosti mysli říká něco úplně jiného: "Nyní se obracím k zprostředkovanému úsudku, tj. k diskurzu, protože zde je mysl narušená - přechází k nějakému jinému úsudku," "mysl přechází k ospravedlňujícímu úsudku." A taková místa, kde se prolínají pojmy „racionalita“, „racionalita“, „mysl“ a „rozum“ bez dostatečného vysvětlení, lze v knize uvést téměř na každé stránce (viz např. str. 37, 38, 43, 47, 54, 55 (zejména), 59, 60, 63, 18, 36, 2 163 atd.). Mezeru naznačenou v průběhu autorových úsudků však lze podle našeho názoru aplikovat nejen na tento bod, hlavní bod díla, o rozumu, ale je možná příznačný pro autorovu knihu obecně. Hluboce prožívá křesťanství a rozumí všemu, co se týká oblasti teologické terminologie, a zdá se, že zapomíná, že píše pro málo chápavé, katechumeny, a používá tyto termíny jaksi nečekaně, za předpokladu, že jsou srozumitelné, například mluví o „duchovním životě“ (str. 70), „o inteligentním mentálním světle“ (str. 91), o „duchovních věcech, o“ a tak „duchovních“. pochopitelné, neodhalit je. To je první věc, kterou by si autor rád všimnul na svých úsudcích a analýze lidské mysli. Další. Jestliže základní zákony činnosti rozumu nemohou člověku zaručit konečný výsledek kromě skepticismu a ἐπоχὴ, jakou hodnotu mohou mít soudy samotného autora, které jsou nepochybně konstruovány nikoli mimo zákony rozumu? Mohou mít (tyto soudy) vůbec hodnotu pravděpodobnosti, kterou jim on sám chce uznat při skládání pojmů Pravdy? Dokáže-li se člověk osvobodit od skepse a od muk ἐπоχὴ, pokud jsou jen nezpochybnitelně prokázána, tím, že se vydá na cestu víry v křesťanskou pravdu jako jedinou zbývající pravděpodobnou pravdu, pak je možné vykročit na cestu naděje, i když nelogické, jak autor říká (str. 36), tušení (tuto-diskurence je v pravdě definována jako pravda). může najít uspokojení požadavků důvod o Pravdě. Tam sice naprosté zklamání z rozumu a žízeň po Pravdě může vytvořit psychologickou nutnost víry v křesťanskou pravdu, ale zde autor, překračující hranice rozumu v pravděpodobnostní konstrukci pojmu Pravdy (str. 38) a zároveň ukazuje, že rozum sám takovou konstrukci vyžaduje a sám, stojíc ve svých úsudcích, nepochybně na základě zákonů racionální činnosti, odstraňuje, jak se zdá, logickou i psychologickou nutnost víry. Logické, protože pravděpodobnost to nikdy nemůže vytvořit a nemůže si zavázat rozum, protože vyžaduje logiku. Ano, je nepravděpodobné, že by po takové víře toužil sám autor, soudě podle toho, co říká na str. 60 a v prvních dvou kapitolách. A psychologické proto, že v autorově vlastní konstrukci lze najít příležitost bránit práva rozumu, hledat jeho potvrzení v různých nových pravděpodobnostních konstrukcích pravdy. Pokud tedy čtenář přijme autorovy soudy o rozumu a jejich výsledky jako pravdivé, pak musí rozum jako kritérium pravdy skutečně popřít, a když se autorovým úsudkem přesvědčí o pravdivosti popírání rozumu, chce být důsledný, musí popřít soudy samotného autora, tedy měl potvrdit rozum. Zdá se, že autor tuto antinomii neřeší podle typu, v jakém se snaží vyřešit antinomii zákonů rozumu v nejvyšším zákoně identity (s. 43). Poněkud obtížně chápeme, jakou nutnost víry autor prosazuje: čistě logickou nebo psychologickou. Soudě podle toho, že staví samotnou myšlenku Pravdy na základních zákonech rozumu a hledá formuli, která by sice šla za hranice rozumu, ale uspokojovala by ji ve svých hlavních nesmiřitelných aspektech, pak si lze myslet, že autor hledá logickou nutnost víry. Proč pak ale na stránkách své knihy opakovaně opakuje, že víra i poznání Pravdy jsou od Boha, od Ducha svatého atd.? A jaká by pak byla výhoda této víry a její odlišnost od jakékoli jiné víry, epistemologické, vědecké. Pokud chce autor ukázat psychologickou nutnost víry, proč se tedy snaží vidět zákony rozumu implementované do rysů Pravdy a vycházet z těchto zákonů při konstruování myšlenky Pravdy? V prvním případě se racionalizuje Pravda, která je vyšší než rozum, a přesto není dosaženo cíle. Ve druhém případě se ty logické konstrukce myšlenky pravdy, které najdeme u autora, stávají zbytečné. Možná má autor v úmyslu pochopit nezbytnost přítomnosti obou, ale je nepravděpodobné, že by pole logiky mohlo v určitém rámci koexistovat s psychologií, zejména s psychologií cítění (viz str. 37, 36 atd. 1., 2. a 3. kapitoly), která je svým původem tak různorodá, a je jen stěží možné tvrdit zároveň víru. Dále autor zkoumá zákon racionálního poznání, proces úsudku a utváření pojmů a staví pojem Pravdy v tom směru, aby tato idea Pravdy, byť přesahuje hranice rozumu, naplňovala jeho zákony: „Pokud tedy existuje pravda, pak je to intuice-diskuze,“ říká autor (s. 39); „Taková je absolutní Pravda, pokud existuje: zákon identity v ní musí najít své opodstatnění,“ pokračuje (str. 40). Takže zákony epistemologie, povšimněme si - nižší epistemologie, rozum padlého člověka, jsou povýšeny jakoby do zákonů ontologie a určují skutečnou tvář nesmrtelné a nejzářivější Pravdy. Je příliš troufalé proniknout rozumem do podstaty Absolutní Pravdy – Trojjediné Jednoty, založené na analýze rozumu? Možná proto se autor dostává do jakéhosi kruhu nebo rozporu. Konstruoval myšlenku Pravdy tak, aby uskutečňovala ideální kombinaci zákonů rozumu jako kritéria pravdy, na jedné straně musel tuto myšlenku konstruovat tak, aby nezapadala do rozumu, jinak by se rozum potvrdil a Absolutní Pravda by byla uznána jako přijatelná a rozumem pochopitelná a víra by byla odmítnuta. Na druhé straně stavět tak, aby s ním tato Pravda byla jakoby úzce spjata, bylo by dokonce předmětem jeho myšlení, neboť sám říká, že rozum je možný, má-li takový předmět myšlení, v němž se shodují oba protichůdné „zákony jeho činnosti“. Ve snaze vysvětlit, a tím ustanovit rozum, řeší autor v něm rozpor, který se týká norem jeho činnosti jako kritérií pravdy, vytvořením myšlenkového předmětu, v němž je tento rozpor zničen, a který však nelze rozumem vnímat a myslet. Tak je rozum potvrzen a zničen zároveň. Je pravda, že autor tuto antinomii smiřuje a řeší tím, že potvrzuje „nový nejvyšší zákon identity“ (str. 48), který se zdá být vědě stále neznámý. Pokud je tomu tak, pak je to možná autorův obrovský objev na poli epistemologie. Pokud autor připouští, že Absolutní Pravda – Trojice, nemůže být předpokladem mysli (str. 102) a závěrem z analýzy mysli v její naprosté nevědomosti, ale může být dána jako vnitřní fakt života Kristovou milostí, pak by bylo, zdá se, snazší osvětlit a zhodnotit s ní zákony racionálního poznání a stanovit jejich správné místo. Pravda, autor má jiný cíl: vést rozumem k víře, ale pak by snad nebyla antinomie uměle připisována rozumu, který neexistuje ve své vlastní činnosti, ale který se ve skutečnosti zjevuje ve světle křesťanské pravdy, která rozumu skutečně odporuje, kategoricky ho popírá a rozhodně je jím popírán jako šílenství a násilí. Míra rozumu ve vztahu ke křesťanské pravdě je zcela nepoužitelná, proto křesťanství vyžaduje obnovu mysli a očekává se zrušení rozumu. Chtěl bych se autora zeptat: je rozum sám antinomický pouze ve vztahu k Absolutní Pravdě a ve srovnání s ní? Hovoříme-li o rozumu v jeho základních normách, neosvětluje jej autor předem jiným, pro sebe již zářícím světlem - Pravdou, a pouze jej jakoby skrývá před „katechumeny“? Ve skutečnosti, kde bere antinomii své mysli? Rozum jako určitá schopnost jedná podle svých zákonitostí, jak má, a není to on, kdo je rozpolcen, ale celý člověk jako autor, uvidíme později, to přiznává. Duch a mysl člověka jsou rozděleny. Rozum nahradil prosté vědění, čisté rozjímání myslí o všem poznatelném. Poznání se stalo procesem, a nikoli prostým aktem poznání, jako sv. A samozřejmě myšlenka Absolutní pravdy, myšlenka nekonečna, myšlenka jednoty atd., to už nejsou myšlenky rozumu, ale něčeho jiného, ​​možná lidského ducha nebo jeho mysli nebo rozumu, čehokoli. Kde vlastně autor vzal v mysli dynamický moment s plánem do nekonečna? Naopak, v této dynamické rovině se zdá, že sám rozum chce dovést vše do konečnosti, přivést každý soud přes jiný, bez pochyby, ke konečné jasnosti a platnosti. Každá intuice, pokud není jasná, může být vysvětlena prostřednictvím jiné, ale ve výsledku ji přesně najděte. A k jeho nespokojenosti vůbec nedochází proto, že by usiloval o konečnost, jen skutečně nenachází takové první nebo (jak chcete) poslední jasné, pevné a trvalé, k čemu lze vše dovést, jako ke konečnému základu pravdy, ale proto, že zjišťuje, že na sebe bere nesplnitelný úkol – zredukovat nekonečno na konečnost, stát se nad sebou samým. A přece ve skutečnosti, i když se mýlí, rozum ve své dynamické rovině někdy není nekonečný. Dělá jakoby okamžitý běh řetězcem úsudků a vždy si nechá tak či onak vysvětlit intuici, to znamená, že vede intuici-promluvu, i když na nejnižší úrovni. Omyly rozumu (různá filozofická a náboženská učení) spočívají v tom, že vždy hledal ztělesnění intuice-promluvy v konečném a falešném, a křesťanství objevilo pravou intuici-promluvu v Trojjediném Bohu, ve spojení poznání a života, v živé osobní Pravdě Ježíše Krista. Myslíme si, že autor sám mimovolně poznává dynamickou rovinu rozumu nikoli do nekonečna, ale právě do konečnosti, vlastně do konečnosti, po čemž rozum vždy touží. Na základě analýzy rozumu při konstrukci ideje pravdy autor, zdá se, zavádí konečnost do onoho procesu „trojky“, kterým se realizuje skutečné nekonečno, totiž: A se ocitá v B jako A, byť dokázané. Proces končí hledáním nebo rozjímáním sebe sama prostřednictvím druhého ve třetí, ale tato třetina je osvědčená jako první. Co lze odtud odvodit jako aplikaci na křesťanskou pravdu, se zdá být bez vysvětlení jasné. Zdá se nám, že rozum není antinomický sám o sobě, ale pouze ve srovnání tváří v tvář s křesťanskou pravdou o Trojici atd. a pouze ve vztahu k ní. Navíc hlavní základ jejich odlišností, tzn. lidský rozum a mysl Boží v tom, že náš rozum vychází z rozdílu toho, co se jím rozlišuje, vnáší to do zákona a normy bytí (proto je potřeba promluvy), a rozum Boží, zjevený v dogmatu, poznávaje odlišnost toho, co se rozlišuje, spolu s tím potvrzuje a vychází z identity toho, co se rozlišuje, a co je pro tento subjekt rozdílné, poznání a kontemplace, jako nejvyššího předmětu a kontemplace rozumu. a ne prostřednictvím racionálního poznání. A pokud lidská mysl uznává jakoby vrozené ideje pravdy, nekonečna a tak dále, pak je to možná vysvětlení věčné nespokojenosti mysli s jejím poznáním pravdy. A přítomnost antinomie v člověku by snad měla být viděna mezi rozumem a porozuměním, v jejich požadavcích. Možná se v těchto úsudcích mýlíme, ale nedobrovolně vyvstaly při čtení autorových knih, hlavně v první polovině. "A kdo jsme my," řekněme slovy autora, "psát a mluvit s jistotou o filozofii a filozofické moudrosti." „Jsem si vědom své chudoby a pohrdám jí svým svědomím a hubenou myslí, navíc je pro mě tato velká věc velmi tíživá“ (viz str. 5 „Čtenáři“). Přejděme však ke specifikům. V první kapitole („Pochybnosti“) autor hledá Pravdu neboli spolehlivost Pravdy z hlediska rozumu a odkrýváním, dalo by se říci, samotných kořenů racionální činnosti, nachází v rozumu pouze jeden rozpor a jeho naprostou nevhodnost vést člověka k Pravdě, nikoli k nějaké konkrétní pravdě, ale k Pravdě věčné, jediné, božské a absolutní (viz str. 9). Výsledek racionální činnosti při hledání Pravdy je pouze jeden: naprostá skepse a úplná ἐπоχὴ před jakýmkoli soudem, ať už je to potvrzení nebo popření, abstinence dokonce i od tvrzení a samotný výraz skepse. Rádi bychom se zeptali, zda chce autor v první kapitole ukázat, že lidská mysl nemůže podle svých vlastních zákonů dosáhnout a přijmout poznání o pravdě, ani o Pravdě samotné. Ostatně sám autor tyto dvě věci rozlišuje, jak je dále vidět, velmi přísně. Takže v kap. 5 („Rozpor“, tvrdící, že Absolutní Pravda je hlásána stvoření, a tedy i lidské mysli, Duchem svatým, autor říká, že poznání Pravdy (slovo „pravda“ s velkým T), tzn. To znamená, že jeho asimilace tvorem v čase a prostoru se stává poznáním o Pravdě a poznání o Pravdě (pravda s velkým T) je pravdou (pravda s malým T, str. 136). Autor tedy v první kapitole hledá Pravdu, nebo znalost o ní, tedy pravdu? Zdá se, že definice Pravdy, kterou uvádí na str. 39: „Pravda je intuice-promluva“ (pravda s velkým T), nebo to, co uvádí na str. 39. 45: „Pravda je tedy jedinou podstatou tří hypostází“ (pravda opět s velkým T), je stále stavem lidské mysli, byť zpočátku pravděpodobným (podle autora viz str. 37-38), což znamená, že již existuje soud o Pravdě, vyjádření lidského poznání o Pravdě, a tedy o tvrzení (pravdě samotného autora) je již o p. 136, jako doufáme, každé křesťanské dogma je poznáním Pravdy. Takto dogmata chápe i sám autor (kap. 5, viz s. 136‒140). A však autor, když v 1. kap. otázka absolutní Pravdy, z hlediska jejího nalézání myslí a následného konstruování pojmu Pravdy, všude píše toto slovo s velkým písmenem, což zjevně neznamená znalost Pravdy, ale předpokládá, že mluví a hledá Pravdu samotnou. To podle nás ještě musí vysvětlit autor. Navíc ve 2. kapitole. už mluví jen o myšlence pravdy nalezené pro rozum (pravda s malým T) (s. 47). Další. "Pravda Pravdy je potvrzena spolehlivostí," říká autor (str. 11), "a spolehlivost je intelektuální pocit přijetí známého úsudku za pravdivý. Tohoto pocitu (spokojenosti, jak by se tomu mělo říkat) je dosaženo shodou úsudku s kritérii pravdy (str. 19). Není tedy do této oblasti, kde by se měla zrodit pravda, vnášen subjektivismus, protože kde je objektivní a obecné měřítko identity případ jednal správně pro známou osobu? Pocit zadostiučinění je natolik subjektivní a proměnlivý, že apelovat na něj, zvláště při hledání a přijímání jediné pravdy, je riskantní, a proto pravděpodobnostní konstrukce pojmu pravdy, kterou autor provedl, nemusí být jediným východiskem ze skepse a ἐπоχὴ, ale v závislosti na stavu mysli myslitele může být prozatím jako pravdivá přinejmenším přijata jiná konstrukce. A zdá se, že autor spěchá vnutit tento pojem Pravdy čtenáři, jako by jej považoval za jedinou možnou pravděpodobnostní konstrukci; navíc se zdá, že se nepostřehnutelně dopouští logické nedůslednosti, totiž: když na str. 20 zkonstruoval pravděpodobnostní koncept pravdy. 38‒39, on je tato pravděpodobnost, vztahující se pouze k pojmu pravdy, právě tam, na str. 39, převádí ji do své existence: „Takže,“ říká autor, pokud Pravda existuje, pak je to skutečná racionalita a racionální realita.“ (str. 39) To znamená, že nyní by mělo být otázkou, zda tato pravda existuje, a nikoli, zda autorova pravděpodobnostní konstrukce pojmu Pravdy tuto Pravdu správně definuje. Bere na sebe to, co je jakoby nepopiratelné pro další odhalení toho, co je Pravda. A přestože autor opakovaně zmiňuje zkušenost jako způsob vnímání Pravdy (s. 38:39), zde v 1. kapitole není definice pravdy výsledkem zkušenosti, ale výsledkem nespokojenosti citů a nespokojenosti rozumu s apelem na potřebu víry, založené na lásce k pravdě žijící v člověku (s. 30) a naději, že existuje (str. 36). Na tomto základě nepochybně autor, jak je vidět ve 2. kapitole. („Trojice“), je určen nový, ve srovnání s předchozím, postoj k jím vytvořenému konceptu Pravdy. "Jediná možná myšlenka Pravdy pro rozum byla nalezena," píše autor, "nicméně neriskujeme, že zůstaneme jen u jedné myšlenky - toť otázka. Pravda je nepochybně to, co jsme o ní řekli (samozřejmě v předchozí kapitole), ale zda existuje, nevíme" (str. 47). Autor tedy již nepochybuje, že Pravda je to, co se o ní dříve říkalo, otázka je pouze o její existenci. A tato otázka, stejně jako otázka pravdivosti samotného pojmu Pravda, je vyřešena požadavkem víry, která v tomto případě musí obětovat lidskou mysl a veškeré její bohatství. „Svůj osud, svou mysl, samotnou duši svého hledání – požadavek autenticity – svěřuji do rukou samotné Pravdy,“ říká autor, „skrze víru, v samotnou její existenci“ (s. 64). Povšimněme si mimochodem, že tato 2. kapitola autora je nesmírně silná a barevná a tak psychologicky hluboké objasnění potřeby víry v dogma o Trojici, a objasnění vztahu rozumu k dogmatu, lze jen stěží u někoho specifikovat. Hlubokou a vážnou pozornost teologů si zaslouží i zdejší autorovy soudy o zásluhách sv. Athanasius Veliký v boji proti arianismu, autorova analýza pojmů ὑπоστаσις a оὐσίа; ὁμо-оύσιоς a jeho odhalení procesu víry, počínaje fází, ve které ona, tedy víra, promlouvá nejprve slovy Tertulliana: „Credo quia absudum est“, poté s Anselmem z Canterbury: „Credo ut intelligam“ a nakonec končí autorem ut5dam58. Požaduje-li tedy víru v existenci či danost Pravdy a s pomocí Boží (str. 64) překonává trojí čin víry, naděje, lásky „zákon rozumu“ (str. 63), autor nejen pochopí svou víru (str. 58), ale také vstoupí do živé, osobní komunikace s Pravdou (str. 66, podle slova, které je skutečné víra, podle očekávaného slova 3. důvěra v neviditelné“ (Žd 4). Třetí kapitola díla („Světlo Pravdy“) věnuje autor objasnění otázky lásky jako způsobu poznání Pravdy a základního tvrzení, že poznání Pravdy, zjevené v tajemství Trojice, je mimo Krista nemožné (s. 102). „Poznání pravdy,“ říká autor na str. 90,- vzniká v duši ze svobodného zjevení samotné Trojiční pravdy, z milostivé návštěvy duše Duchem svatým. Začátek takové návštěvy je dobrovolným aktem víry, který je pro lidské já naprosto nemožný a který vykonal „Otec, který je v nebesích“ (Jan 5:44). Takže cesta přijetí Pravdy je víra a cesta poznání (zkušenostní) pravdy je láska. "Poté, co jsem na sobě vynaložil úsilí pro lásku k Pravdě," říká autor, "vstoupil jsem do osobní, živé komunikace s Pravdou (zdráhám se dodat: pokud vůbec existuje). V lásce jsem našel počáteční stádium dlouho vytoužené intuice" (str. 66; srov. str. 85) (tedy ne intuice; slepá intuice). A protože Bůh neboli Pravda je láska (str. 67), pak se v lásce otevírá nová cesta praktického poznání, které lze a je třeba nazvat výkonem osobní zkušenosti (str. 67). Autor podle nás dokonale zvládá objasnit tento základní postoj, „že jedině v lásce je myslitelné skutečné poznání Pravdy a stejně tak se poznání Pravdy projevuje jako láska“ (s. 69). V teologickém smyslu je tato kapitola nesmírně zajímavá a cenná, protože objasňuje božskou podstatu lásky, jakožto podstaty křesťanství a jako počátku božského života a Pravdy. Sám autor přitom trvá na tom, že lásku chápe nikoli v „subjektivně-psychologickém“, ale v „objektivně-metafyzickém“ smyslu (s. 86), proto jeho soudy o lásce končí v této kapitole odhalením počátků onoho duchovního života, který povstává ve sféře lásky, vede ke komunikaci s Bohem Pravdou, k inteligentnímu Světlu, ale pouze skrze čin života, skrze očistu a znovuzrození, uskutečněný na asketické cestě (str. 94-95 a násl.). K těmto úžasným a hlubokým argumentům autora bychom rádi učinili jen malou poznámku. Pokud autor v předchozích kapitolách uvažoval ve sféře křesťanských pojmů a na základě již věřícího křesťanského myšlení, pak by nebylo nic divného, ​​kdyby ve 3. kapitole. okamžitě mluvil o Bohu jako o lásce ao živé komunikaci s Bohem Pravdou prostřednictvím lásky, což naznačuje, že to bylo již přijatelné pro křesťanskou věřící mysl. Ale za prvé mluví o komunikaci s tím, co ještě nebylo prokázáno, že existuje, a sám to uvádí slovy „pokud existuje pravda“. Za druhé, jeho výrok: „Pokud Bůh existuje – a to se pro nás stává nepochybným (?) – pak musí být nutně absolutní láskou“ (str. 66), není v předchozím opodstatněné, protože tam se o lásce ve skutečnosti mluvilo jako o subjektivním psychologickém rozpoložení člověka ve vztahu k pravdě, a ne jako o objektivně-metafyzickém životním principu, který uvádí člověka do skutečné komunikace s Pravdou a do života Pravdy. To se pro autora stalo nezbytným, aby mohl doložit nový epistemologický princip – morální osobní zkušenost, zjevenou v křesťanské lásce. To vše, opakujeme, je v oblasti odhalování teologických konceptů pro věřící myšlení naprosto pochopitelné a přijatelné, ale v průběhu autorových úsudků se to jeví jako určitá metodologická nesprávnost. Sám autor by se měl nějak dostat k těm základním křesťanským pojmům, které jsou najednou předkládány jako dané, a teprve potom vysvětlovány směrem, který určila jeho předchozí tvorba. Navíc je zde vždy patrná tendence považovat vše z úhlu zákona identity, za jeho překonání či zduchovnění, jako by všechny procesy křesťanského života bylo možné redukovat na epistemologii, a nejduchovnější obrodu lze spatřovat v osvobození od ἐπоχὴ (str. 80 a násl.). A proč, opět zde, autor, uznávající triádu základních nálad v duchovním výkonu člověka ve vztahu k pravdě: „Věřit v Pravdu, doufat v Pravdu a milovat Pravdu“ (říká), zcela pomíjí jak zde, tak i dále otázku po smyslu naděje (viz str. 67 a násl.). Možná bychom se pro ni měli pokusit najít místo v aplikaci na otázku asketické cesty, které autor v podstatě ve svém díle věnuje velkou pozornost, ba řekněme, že v celém svém díle asketismus hlásá, hluboce ho chápe a odhaluje, takže pro vědu o asketismu je dílo Fr. Pavel poskytuje vynikající materiál, který naznačuje způsob, jak stanovit samotné základy askeze jako skutečnosti života a askeze, jako vědy o tomto duchovním umění umění (str. 94). Zdá se, že sám autor na str. Sv. Ale přesto se autor omezil na tento pocit pouze ve vztahu ke křesťanské naději, ve smyslu naznačení jejího předmětu, a kapitolu 4, dalo by se říci, věnuje výhradně otázce třetí hypostaze Svatého. Trojice, to jest Duch svatý, jako zdokonalovatel milosti naplněného života v lidstvu, osvěcující člověka světlem Pravdy a proměňující celou stvořenou přírodu (str. 105). Autor mimochodem v této kapitole upozorňuje na skutečnost, že ve vědomí křesťanské církve a v dějinách teologického myšlení je myšlenka Ducha svatého jako třetí hypostáze méně odhalena ve srovnání s představou Božího Syna jako druhé hypostáze, a podává pro to vysvětlení. K tomu podává velmi zajímavý přehled historického teologického myšlení v osobách jeho nejvýraznějších představitelů (Tertullianus, Origenes, Justin Filozof, Řehoř Teolog, Basil Veliký, Athanasius Veliký, Řehoř Nysský) či písemných památek (Hermas, sv. Kliment Alexandrijský aj.), dále asketů Newor Theologus a Conimeon konstant „zřejmá jakoby zdrženlivost či bázlivost teologického myšlení ve vztahu k otázce třetí hypostaze Nejsvětější Trojice.“ Sám autor to vysvětluje tím, že v životě církve ještě nenastala plnost časů. Pozemská církev jde svou bojovnou cestou a zatím jen jednotliví duchovně nesoucí jedinci na konci své trnité asketické cesty obdrželi osvícení a poznání Ducha svatého a plnost všeobecného církevního zjevení Ducha svatého a jeho poznání bude uskutečněno s plností celého obnoveného těla církve, až nebude nový čas, tj. bude již nový čas, tj. země, tj. za tímto i světem (viz str. 104, 105 atd.). Autor přitom dokonale rozumí veškeré nedůslednosti a lžím lidí tzv. „nového náboženského vědomí“, čistě chiliasticky očekávajících nějakou éru Parakléta, tedy plnost zjevení Ducha svatého, v mezích pozemské, historické existence (str. 119, 126, jimiž chrání Církev (t. j. Církev) a špínu ji předhazují, str. 127). 122). Všechny tyto úžasné myšlenky autora by podle nás pro větší názornost vyžadovaly malou korekturu. Samotná myšlenka Ducha svatého, který v člověku vyvolává poznání Pravdy a života v Pravdě (s. 1 a 4), tedy askeze, se v průběhu autorových úvah zdá být nedostatečně vymezena ve svém vymezení od představy o jiných hypostázích Svatého. Trojice. Teprve před tím autor na str. 91 řekl, že Pravda jako „světlo rozumu“ zazářila světu s Narozením Krista, a proto se zpívá v troparu: Tvé Vánoce, Kriste, Bože náš, zazářit ve světle rozumu světa... Proč se Kristus nazývá „tiché světlo“, „pravé světlo“ atd. Dále, co vlastně znamenají autorova slova, že o Duchu svatém jako hypostázi se ví méně ve srovnání s tím, co se říká o Božím Synu jako hypostázi? Co to znamená „vědět o hypostázi“ (viz str. 112, 116, 117 atd.)? Existence Ducha svatého jako hypostáze je neustále potvrzována v evangeliu a zvláště ve Skutcích a listech apoštolů, ve vyznání víry, v dílech svatých otců, zvláště mezi askety a v liturgických knihách. Pokud se autor odvolává na bohoslužbu letnic jako důkaz svého myšlení, proč tedy nebere v úvahu stichery a tropary této bohoslužby, ale pouze modlitby při nešporách, proč nebere zvláštní službu Duchu svatému? Jestliže podle jeho názoru „obraz průvodu Ducha svatého zůstává nevysvětlitelný“, jak říká Basil Veliký, a Řehoř z Nyssy mluví o „nepochopitelnosti procesí Ducha svatého“, pak titíž svatí. otců a mnoha dalších a „narození Syna od Otce“ bylo nazváno „nevýslovné“. A to, co Řehoř Teolog ve svých „Dogmatických básních“ říká, jsou přesně jeho slova: „A Spasitel také řekl, že nás všechno naučí sestupující Duch... Sem zahrnuji samotné Božství Ducha, zjevně zjevné později, když se toto poznání již stalo přijatelným a srozumitelným, po oslavení Spasitele“ (str. 130), zdá se, jen málo potvrzuje autorovu myšlenku, ačkoli ji cituje, aby potvrdil jeho myšlenku. Myslíme si, že ve vztahu ke třetí hypostázi Nejsvětější Trojice v dějinách církevního vědomí byla situace taková. Zpočátku byli všichni křesťané charismatici, zakoušeli projev Ducha svatého a komunikace s Ním byla skutečností vnitřního života, a proto o tom (zejména apoštolové v listech) neustále a jednoduše mluvili jako o běžném a nepochybném jevu křesťanského života. Pak charisma opadlo a z asketů 269 se stali charismatici (jak říká autor - str. 231). A vůbec, zvláště oblíbení Boží vyvolení, kteří také mluvili o Duchu svatém, neustále to prožívají v osobní zkušenosti (proto jsou všechna asketická stvoření plná řečí o Duchu svatém). Pro většinu církevního sboru zůstal Duch svatý ve vědomí a v učení jen téměř jako idea křesťanského světového názoru a je skutečně velmi obtížné tuto myšlenku odhalit v logických formulích, protože Duch svatý je více rozdmýchán než logicky zjeven, protože je to „život“, „život“. Jiná situace byla s myšlenkou Logosu, druhé hypostáze Nejsvětější Trojice," ztělesněné a učiněné člověkem. Okamžitě se o ní začaly pochybovat (gnostika atd.), Božství Ježíše Krista bylo popřeno atd., protože samotná myšlenka inkarnace Božského se zdála nepřijatelná, a to nebylo možné učinit jako vnitřní zkušenost Ježíše Krista, uvěřit ve skutečnost Ducha svatého. jako Boha, ale bez víry v Něho nebyl dán Duch svatý a s nedostatkem milosti naplněného života od Ducha svatého se okamžitě vynořily pochybnosti o základních dogmatech křesťanství, tedy o Božství Ježíše Krista. Tak došlo v prvních stoletích k bohatému rozvoji učení o druhé hypostázi a Duch svatý, který byl nyní vždy prvním duchem křesťanského a zvláště milostného lidu přijímán životem milosti. pak se nevyžaduje žádné teoretické učení, 270 ale pouze konstatování samotné skutečnosti, která byla a je nyní, jak sám autor uvádí v této kapitole i v předchozí (viz s. 95-101, 132-135). Autorova 4. kapitola o Utěšiteli si však neklade za cíl zvláštní zkoumání této problematiky z jeho historicko-dogmatického hlediska, a to, co zde autor říká, a co je řečeno, opakujeme, je vynikající a v podstatě nesporné, směřuje k potvrzení jeho hlavní myšlenky, že poznání Pravdy je dáno Duchem svatým, a to je v Duchu Svatém zavázáno, aby všichni křesťané dosáhli plného duchovního výkonu, k dosažení plného úspěchu. tato akvizice již „rozjímá“ o pravdě tváří v tvář. V procesu této duchovní tvořivosti a pouze v ní mohou být pro člověka vyřešeny všechny rozpory jeho myšlenek, ve vztahu k pravdě, i rozpory života samotného. Vždyť sama Pravda,“ hlásaná Duchem svatým člověku, vnímaná jeho vědomím, se stává poznáním Pravdy, tedy pravdy, a ve struktuře lidské mysli se ukazuje jako plná rozporů. Pátou kapitolu („Rozpor“) věnuje autor objasnění otázky, „jak se božská Pravda jeví lidské mysli“7 (str. 13). Rozum nyní bere autor v úvahu nikoli ze strany jeho základních zákonů: identity a dostatečného rozumu, ale ze strany jeho struktury, v jeho chápání Pravdy, v procesu jeho poznání Pravdy. Poznání se dává mysli ve formě určitého soudu (str. 138) a takový soud o Pravdě, v němž se jeho poznání dává mysli, je křesťanské dogma. Křesťanské dogma je pravda zjevená lidské mysli o Pravdě. Je to také antinomické (str. 140) a mělo by být antinomické z hlediska rozumu, protože čin víry, akt sebezapření rozumu, může začít pouze antinomií, koneckonců jedině tomu lze věřit a všechno ostatní lze buď přijmout, nebo popřít. „Naše spása začíná dogmatem,“ říká autor, „protože pouze tím, že je antinomická, dává místo svobodné víře“ (str. 140). Autor v této kapitole dokonale vysvětluje důvod všeobecné antinomie rozumu, odkazuje na dějiny starověké i novověké filozofie, ve které byla myšlenka antinomie vždy inherentní, a pak přechází na půdu křesťanského myšlení, vysvětluje tuto antinomii rozumu ve vztahu k pravdě fragmentací lidského rozumu samotného, ​​navíc fragmentací samotného bytí, včetně rozumu zde (str. 152). Důvodem této fragmentace existence je hřích stvoření. Proto je dogma, nepřijatelné pro hříšnou mysl, jako odporující její struktuře, ve stavu milosti, očištěné od hříchu duše, vnímáno milostí naplněnou myslí ve sféře modlitby a asketického úsilí jako sebevědomá pravda a axiom (s. 152-153). Autor zde stojí zcela na základě pravoslavného patristického učení o nutnosti očistit mysl, aby bylo možné pochopit křesťanskou pravdu, a jak jsme již naznačili, lze jen trochu litovat, že na toto téma nepoužil vynikající úsudky Izáka Syrského, Maxima Vyznavače, jak se píše například v „Neviditelné válce“ atd. Zvláštnost některých autorových úsudků je zde, stejně jako na jiných místech jeho knihy, určena jeho hlavním úkolem – dívat se na vše z pohledu lidské mysli, v její podstatě a struktuře vidět data pro potvrzení pravdy a nezbytnosti křesťanství v jeho celistvosti. Proto autor, definující hřích v souladu se sv. Janem Teologem, „že je nezákonnost“ (Jan 3:4) a vysvětlující, že v jeho ontologické hloubce (str. 162) není „nic“, pouze „imaginární existence“ (str. 163), je příčinou veškeré roztříštěnosti, je-li aplikován na člověka, vysvětluje nechuť k hříchu (nechuť k hříchu). 170). Autor tedy jako projev hříchu v člověku podle svého plánu uvažuje o lidském rozumu, bere jej jakoby jen v aplikaci na zákony myšlení a v hříchu vidí království zákona identity, a jen ten jediný, a tedy nerozum (s. 170‒171). Pravda, i mezi východními sv. Otcův hřích je považován za odklon člověka od kontemplování pouze Boha, od přemýšlení pouze o Něm jako o Toho v nouzi, odklon na cestu mnoha myšlenek a především na cestu sebepotvrzení. Jen to u svatých otců nemá ono zvláštní logické nebo epistemologické zabarvení, jako má autor, ale spíše morální a psychologické. Možná je to ale zásluha autora, který výklad o působení tajemství hříchu převedl do struktury a podstaty naší mysli. V souvislosti s touto zaujatostí v uvažování o hříchu autor také definuje podstatu „té struktury duše“, která je v protikladu k jejímu hříšnému stavu; to je cudnost (str. 173:177) ve smyslu integrity, zdraví jednotlivce (str. 173). Podstatou čistoty ze subjektivní stránky, jakožto prožitku cudné duše, je blaženost „ve smyslu klidného a umírněného srdce“ (s. 185) a objektivně, ontologicky, jako „okamžik Božího života“ (str. 185), je to „památka na Boha“, „věčná paměť“, která se obvykle zpívá zesnulému na památku Boží existence (pro věčnou existenci zesnulého. 187)! Znovu poznamenejme, že autor má ve svých úsudcích o těchto bodech mnoho velmi jemných postřehů a neočekávaných srovnání a závěrů, které velmi dobře vysvětlují některé konkrétní aspekty křesťanského učení a křesťanské psychologie, zejména původ herezí. Myslíme si pouze, že pokud autor definoval cudnost paralelně s hříchem, jako charakteristický moment stavu mysli, pak měla být blaženost definována více ve stejném směru k mysli, a ne jako uklidnění „vířením srdce“ (s. 181). Nějakým způsobem kombinuje prvky mysli a srdce v konceptu blaženosti, jak by to skutečně mělo být, ale postrádá určitou jasnost ve smyslu souladu s hlavní myšlenkou. „Blaženost je jako odpočinek od neúnavně chamtivé a nikdy neuspokojené touhy,“ říká autor na str. 182. Na druhé straně „blaženost lze získat pouze přeměnou myšlenek ve vyšší kontemplaci“ (str. 183). V blaženosti jsou tedy prvky jak ve vztahu k mysli, tak k srdci, ale jejich intimní spojení není dostatečně odhaleno, alespoň zde je to patrné spíše z poslední kapitoly, kde autor hovoří o důležitosti srdce v našem životě. A pak, je-li blaženost klidem, jak jsou potom požehnáni „ti, kdo hladovějí a žízní po spravedlnosti“? Tento jev je nekonečný, protože pravda sama o sobě je nekonečná. Nutno říci, že asketický výkon jako cesta ke blaženosti je mnohem širší, než jak jej zde autor nastiňuje, a pokrývá všechny aspekty bytí člověka, a do duchovního života vstupuje pouze jednotlivé momenty či aspekty, o kterých autor mluví, a vůbec do nich nezapadá. Myslí si to i sám autor, který na závěr svých úsudků o blaženosti říká: „Čudný život je integrita a neporušenost lidské bytosti“ (s. 195) (a nejen mysli). V ontologické rovině je čistota „věčnou Boží pamětí“ (s. 185, 186, 187, srov. s. 177). Již v lidské kognitivní činnosti je paměť podle autora důkazem naší transtemporální povahy (s. 194). Je to tvůrčí princip myšlení, který ovládá čas (str. 195). Ale Boží paměť a Boží tvořivost jsou totožné (str. 195), a proto být v paměti Boha znamená být ve spojení s Jeho existencí, být v ráji. Je-li však „věčná paměť“ objektivní stránkou čistoty, subjektivně vyjádřené v blaženosti, proč si tedy vzpomínáme a žádáme o „věčnou paměť“, zvláště pro hříšníky, ale již nepamatujeme na svaté? Ale nejsou hříšníci, kteří nehledají čistotu v Boží paměti? A konečně, lze v podstatě Bohu připsat paměť, která je jevem v mezích dočasnosti a je s touto dočasnou existencí spojena a podle učení svatých otců je projevem nižšího, hříšného systému činnosti lidské mysli? Ano, je stěží spravedlivé považovat to za výraz kreativního, aktivního principu. Má své zákonitosti, každá skutečnost duševního života je spojena s jiným zákonem asociace, a proto se paměť vyznačuje spíše pasivitou než aktivitou. A když vědění bude zrušeno a přijde vědění a kontemplace, pak bude také zrušena paměť jako nepotřebná, spojená pouze s hříšnou existencí. 224, 226 atd.), zasadí rozhodující ránu a nemilosrdně kritizuje jakýkoli světonázor mimo křesťanství, dokazuje, že věda sama se stala možnou pouze s přítomností křesťanských idejí. Zdálo se nám, že v této kapitole je pouze určitý nesoulad jednotlivých ustanovení s těmi, která byla vyjádřena dříve. Například na str. 197 autor, rozlišující mezi zlem a hříchem, definuje první jako duchovní zkreslení a hřích je vše, co k takovému vede, tedy důvod nebo prostředek, jakoby dříve v 6. kapitole definuje hřích právě jako zkreslení bytí, bezpráví. Zde má zjevně na mysli prostý hříšný čin. V této kapitole je cudnost chápána výhradně jako čistota srdce, nikoli jako stav mysli (str. 202), a srdce je postaveno do popředí jako centrum duchovního života a církevní mystika se nazývá mystika hrudníku a odlišuje se od mystiky břicha (je vlastní orgiastickým kultům starověku) a mystiky hlavy (hinduismus hlavy). Myslíme si, že církevní mystika není mystika hrudníku nebo srdce, ale určitě sjednocená mystika všech aspektů lidské bytosti: mysli, srdce, vůle a těla, chcete-li, jinak je výsledkem fenomén chlystyismu, dnes tak běžný, neboli duchovní klam. Připomeňme autorovi, že svatí otcové vždy uvádějí osm hlavních vášní, z nichž 271 se každá vztahuje k určité oblasti lidské duše či těla; bojem proti nim se buď tělo (smilstvo, obžerství), nebo mysl (pýcha, ješitnost), nebo srdce (smutek, sklíčenost), nebo vůle v jeho náladě, hněvu, lásce k penězům, stává zdravým a cudným). Srdce v duchovním životě vystupuje vpřed, protože v procesu dobrovolné činnosti svým citem a touhou určuje dovršení skutku nebo činu, nejdůležitější podnět k hříchu a dobru při jejich provádění, a co je nejdůležitější, oblast srdce je úplným majetkem člověka. Mysl může být znečištěna nedobrovolně útoky nepřítele, ale srdce může být znečištěno pouze dobrovolnou vůlí člověka, za kterou je odpovědný. Jako katechetické slovo pro ty, kteří stojí „na nádvoří kostela“, a jak sám autor žádá, aby nahlédl do své knihy (str. 5), je kniha nádherně provedená. Byla učiněna úplná omluva za křesťanskou víru, jako jedinou pravdu, a to způsobem a v myšlenkové sféře, v níž obdivovatelé lidského rozumu věří konečnému důvodu veškeré pravdy a vše je řečeno v jejich rodném jazyce rozumu, logiky a filozofie. Autor jakoby velkoryse kvůli nim sestupuje „k pokladům kananejských myšlenek“ (viz kánon Ondřeje Krétského), z nichž rozumní lidé uvažují čerpat a pít vodu pravdy, a ukazuje, že pravda není v těchto pokladech, ale v Kameni víry – Kristu, z něhož vytékají řeky živé vody a proudy moudrosti vytékající z víry. integrita v člověku, obnovená činem, jako cíl jeho života a jeho nejvyšší základ a rozum, a skrze člověka celistvost a krása všeho stvoření, končí autor svou knihu. Jako teologické a filozofické dílo je autorská kniha od začátku do konce pravoslavná. Autor svrhává nadvládu rozumu v životě a jeho nároky na monopol pravdy, potvrzuje nezbytnost křesťanské víry, potvrzuje dogmata, potvrzuje duchovní úspěchy, potvrzuje a hájí církev, odhaluje lži dávných i nových herezí v jejich podstatě, odsuzuje „nové náboženské vědomí“ moderní inteligence, chiliasstyismus, kult, khlyasstyismus, Vyznává hřích jako příčinu zla a v milosti Ducha svatého potvrzuje moc, která vítězí nad hříchem a obnovuje stvoření. Podle našeho názoru autor v těch pár slovech svého proslovu ke čtenáři, v nichž se dotýká rozdílu mezi pravoslavím a katolicismem a protestantismem, říká pro pochopení pravoslaví mnohem více než ve zvláštním článku jednoho profesora, uveřejněném v americkém časopise k objasnění této problematiky. Kniha o. Pavel je vysoce vědecký; těžko říct, ve které oblasti vědeckých znalostí se autor v této knize neprokázal jako odborník. Velmi dobře zná antickou filozofii a antický svět, dokonale vystudoval moderní filozofii, projevil se jako filolog a matematik a prokázal obrovskou erudici v patristické literatuře, teologické, zahraniční a ruské literatuře. Samotné autorovy poznámky (62 stran) samy o sobě, bez našich slov, mohou mluvit za vědeckou hodnotu jeho díla a jejich hodnotu mohou pochopit pouze odborníci, jako je autor sám. Ale autor všude zůstává oproštěn od zdrcujícího vlivu této vědecké zátěže; je všude stvořitelem a pánem. Při čtení autorčiny knihy máte pocit, že s ní duchovně rostete a nejen získáváte znalosti v nějaké oblasti. Ano, musíte k tomu dospět, abyste pochopili. Zdá se, že si ji se zájmem přečtou lidé teologicky vzdělaní, filozofičtí a prostě inteligentní. Životy prostých světců nepoužívá jako historický, ale jako vysoce ideologický materiál, který poskytuje klíč k řešení nejtěžších otázek poznání. V oblasti dějin náboženství jsou znalosti O. Pavla Alexandroviče úžasně rozsáhlé. Zná různá náboženství nejen v jejich schématech, ale v jejich detailech, v detailech a maličkostech jejich kultu a používá tato opatření k objasnění přirozených náboženských aspirací lidské duše. Hledá ve své knize „Sloup a základ pravdy“ a nachází ji v církvi. Řeší epistemologický problém v problém náboženský. Aby dal takovou formulaci a takové řešení otázky, má vědecké poznatky v úžasné šíři a úplnosti. Povoláním matematik, hluboce vystudovaná mechanika a fyzika, zběhlý v oblasti biologických věd, zná filozofy v originále i originálech a z masy jejich výtvorů s úžasnou citlivostí a hloubkou analýzy vydoluje to, co je cenné v očích pravoslavného myslitele. Pro své zkušenosti z teodicey hojně využívá filologii. V jeho analýze ožívají mrtvá slova. Slovy, v jejich kořenech, vidí vyjádření tužeb duše, hledání a předjímání pravdy. Pro Kanta je jeho nejdůležitější dílo „Kritika čistého rozumu“ („Kritik der reinen Vernunft“) a jeho poslední monografie „Náboženství v hranicích samotného rozumu“ („Religion innerhalb Grenzen der blossen Vernunft“) v podstatě nepochopitelné. 279 Ukazuje se, že epistemologická skepse a náboženská víra existují společně a zcela odděleně. Mnoho lidí tento názor přijalo. Ale zdá se mi, že Fr. Paul, odcházející od Kanta, se svou knihou obrací ke správnějšímu pohledu na Descarta. 280 Pro karteziánského myslitele byla veracitas Dei 281 zárukou, že člověk může znát pravdu. Kniha o. Pavel Alexandrovič v podstatě pojednává o náboženských základech autenticity. Mezi bytím a myšlením Fr. Pavel Aleksandrovič vidí rozpor. Svět je proces, existuje neustálý pohyb. Naše myšlení může působit pouze na nehybné – na fakta, předměty. V každém okamžiku naše myšlení namíří letící šíp do určitého bodu a Zenónův paradox zůstává v plné síle dodnes, 282 že letící šíp je nehybný. V samotných principech myšlení je nejednotnost. Zákon identity vyžaduje, aby se A rovnalo A. Zákon dostatečného důvodu vyžaduje, aby A bylo rovno A ne A, zákon dostatečného důvodu redukuje A na B. Řešení těchto rozporů je o. Pavel Aleksandrovich také nachází zákon identity v nejvyšší podobě. A věčně se odmítá a ve své nezištnosti se věčně přijímá. Na začátku je A A, protože ze sebe vylučuje vše; nakonec se A stane A, protože vše asimiluje a asimiluje sám sobě. Je zřejmé, že mezičlánek, zprostředkující moment, je negace, A se nestane A. Nejvyšší identitou je pravda. Pravda je kontemplace sebe sama, skrze druhého ve třetině. Otec, Syn, Duch. Oὐσιа 283 pravda je nekonečným aktem Tří v Jednotě. Pravda je jediná esence ve třech podobách. Podle Fr. Pavle, pravda je intuice, to znamená, že je dána přímo, a zároveň pravda je diskurs, tedy podléhá dokazování. Pravda je intuice-promluva. Na mnoha stránkách své knihy autor rozvíjí a zdůvodňuje tezi, že pravda sama nabádá člověka k hledání pravdy. Pravda je dána duši a jen z tohoto důvodu ji hledáme, objasňujeme, ospravedlňujeme a snažíme se ji potvrzovat. Samotná trojiční pravda nás k sobě přitahuje. "Nevím," píše autor, "jestli existuje Pravda nebo ne. Ale z celého srdce cítím, že bez ní nemohu žít. A vím, že pokud existuje, pak je pro mě vším: rozumem, dobrotou, silou, životem a štěstím. Možná neexistuje, ale miluji ji, miluji ji víc než všechno, co existuje. Už se k ní chovám tak, jako by existovala, se vším všudy existuje a se vším, co existuje, Pro ni se vzdávám všeho, i svých otázek a pochybností, chovám se s ní jako ten, kdo nepochybuje, stojím na hranici nicoty, v zemi reality, ospravedlnění a vědění Trojnásobným účinkem víry, naděje a lásky přestávám svou myšlenkou být překonán, přestávám být přemožen svou myšlenkou sebepotvrzení I = I. Něco nebo někdo pomáhá dostat se z mé sebeizolace... Něco nebo někdo hasí myšlenku, že jsem středobodem filozofických pátrání, a vkládám na toto místo myšlenku samotné Pravdy. Nebýt nic jiného než ten jediný, který mi byl dán, já, dán sám sobě, nepochopitelně pro sebe, zříkám se této jediné vlastnosti, přináším Pravdě tu jedinou oběť, která je mi dána, ale také ji přináším ne vlastní silou, ale silou Pravdy samé. Jako dříve se hříšné já postavilo na místo Boha, tak se nyní s pomocí Boží vkládám na místo Boha, pro mě dosud neznámého, ale váženého a milovaného. Vzdávám se ustrašeného strachu, co se mnou bude, a rozhodným úderem na sobě provádím operaci. Opouštím okraj propasti a pevným krokem vbíhám na most, který se pode mnou snad zřítí. Svěřuji svůj osud, svou mysl, samotnou duši celého pátrání – požadavku autenticity – do rukou samotné Pravdy. Kvůli ní odmítám důkaz“ (s. 63‒64). Vše, co je dobře zapomenuto, je nové. Řekl jsem to v knize o. Pavle Aleksandroviči, cítím obrat k Descartovi a nutno dodat: k jeho době. Slova našeho autora, která jsem v knize citoval, rozvinul a doložil, představují prohlášení a vývoj toho, co kdysi napsal Pascal, Bossuet, 284 Fenelon 285 (viz stručné shrnutí jejich důkazů o existenci Boha v mé knize „Příručka pro studium základní teologie“). 286 Stejně jako v oblasti filozofie kniha Fr. Pavel Alexandrovič v některých otázkách představuje obrat k předkantovskému období, takže ve svém teologickém obsahu představuje v celém rozsahu obrat k patristické a asketické teologii. Abyste poznali pravdu, potřebujete světlo pravdy. Abyste to získali, potřebujete lásku k pravdě. Láska o. Pavel Aleksandrovich to myslí ve smyslu ontologického aktu, a ne ve smyslu psychologického stavu. Poznání Boha se projevuje v aktivní lásce ke stvoření a projevená láska je krása. Poznání Boha a láska k Bohu jsou pro autora neoddělitelné. Žádná láska, žádné poznání a naopak. Světlo pravdy není jen duchovní světlo, může se stát světlem viditelným. Mojžíšova tvář zářila paprsky. Podobné příklady ze života uvádí O. Pavel Alexandrovič. Ale varuje před důvěrou ve světlo heretických a nekřesťanských mystiků. Pro někoho, kdo skutečně poznal dogma, je to „oko mysli“. A svatý Atanáš z Alexandrie, který znal a hájil Dogma o Trojici, svatý Řehoř Teolog ho nazývá „svatým okem rozděleného“. "Vesmír jim odhalil pravdu." Asimilace Ducha svatého, vnímání Utěšitele, je počátkem nesmrtelného života. "Svatý půst je počátkem tělesného osvícení; relikvie sv., které líbáme, jsou záblesky vzkříšení; svátosti sv. jsou prameny zbožštění" (str. 127). Nyní Boží království skrze asimilaci Ducha svatého přichází k jednotlivcům. V budoucnu to přijde na všechny, kdo jsou v pravdě. Tak jako stvoření existuje vedle Boha, tak vedle podstatné, živé Pravdy existuje pravda. Pravda je podle našeho autora antinomická. Poukazuje na to, že v otázkách o Božství, povahách v Kristu, o vztahu člověka k Bohu, o hříchu, soudu, odplatě, konečném osudu, v otázkách o zásluhách milosti, víře a příchodu Krista máme řadu protinomických výroků. Tyto antinomie jsou vyřešeny na nejvyšším stupni náboženského vývoje, vyřešeny nadvědomím, superlogikou. Cesta, kterou by měl člověk následovat, by měla být asimilace pravdy. Ale existuje i jiná cesta – cesta hříchu. Otec Pavel Alexandrovič rozebírá definici hříchu jako nezákonnosti podle učení apoštola. Jan. Protikladem je cesta zákona, cesta spravedlnosti, která je charakterizována pojmem „čistota“ (celostní moudrost). Tato cesta vede do věčnosti. Když se autor ptá na věčnost, nastoluje problém paměti, kterou definuje jako „stvoření symbolů věčnosti v čase“. Člověk jde na věčnost spolu s Bohem stvořeným stvořením. Autor zkoumá tvora jak v jeho historické podobě, tak v jeho ideálu. K jeho výzkumu o. Pavel Alexandrovič připojil knihu poznámek a poznámek. Své práci dal 470 poznámek. V těchto poznámkách čtenář nalezne označení děl, která pojednávají o ustanoveních stanovených naším autorem, nebo poskytují materiál k doložení těchto ustanovení. O. Pavel Aleksandrovich nedává vágní pokyny; citáty komentuje, zdůrazňuje jejich význam a poukazuje na jejich vnitřní podstatu. Nabízí čtenářům vodítka k dílům, která cituje. Kniha citátů je nesmírně důležitá pro těch, ovšem jen málo čtenářů, kteří budou rozebírat kapitální dílo Fr. Pavel Alexandrovič. Tyto citáty nám odhalí, co autor za svůj stále velmi krátký život nastudoval a přečetl, a tyto citáty nám dávají určitou příležitost zjistit genezi jeho názorů. Kniha o. Pavel Alexandrovič by se neměl číst, ale studovat; obsahuje příliš mnoho důležitých a cenných prohlášení. Zároveň však důležitost tématu a hluboký význam těchto výroků vybízí čtenáře, aby byl při čtení této knihy obezřetný a nespěchal s přidáváním svého „ano“ k výrokům autora. Zdá se, že sám autor, když začne svou knihu znovu vydávat, zjistí, že je nutné v ní něco změnit zvenčí a něco zevnitř. Řekl jsem, že kniha je o. Pavel pojednává o náboženských základech pravosti. Sám autor ji nazval „O duchovní pravdě“. Vztahuje se tedy autorova duchovní pravda k pravdě obecně, jako se konkrétní pojem vztahuje k obecnému pojmu? Jaký jiný druh pravdy existuje? Tělesná pravda? Ale taková pravda neexistuje. Živá pravda je duchovní. Pravda, jako správné tvrzení, je nepodstatná. Ano, konečně, náš autor pojednává o kritériu pravdy obecně, a ne o kritériu duchovní pravdy. V autorově proslovu ke čtenáři najdeme konstatování, že pravoslavná církevnost je nedefinovatelná (s. 7). Ale mluví o této církevnosti. Dá se mluvit o nerozlučném? A pak lze prezentovat a definovat vše, co existuje. Jediná bytost, která je nepoznatelná a nedefinovatelná, je ta, která na nás nepůsobí. Ale taková bytost pro nás neexistuje; pro nás je to neexistence. V prostoru musí autor najít číslo „tři“, protože prostor je trojrozměrný. Myslím, že je vhodné ukázat fiktivní hodnotu čísla „tři“ v prostoru. V přírodě existují pouze tělesa a povrchy a linie jsou pouze abstrakcemi těles. Nová přirozená geometrie staví hmotu tak, že existuje jeden typ prostorového bytí, a ne tři typy. Autorovo číslo „tři“ vládne světu. 287 Nejjednodušší rodinu by pro něj měl tvořit otec, matka a dítě, které je středem rodiny. Pokud by tato nejjednodušší rodina byla ve skutečnosti normální rodinou, pak by podle mých výpočtů lidstvo za nejpříznivějších podmínek za 900 let přestalo existovat. 288 Nechci zpochybňovat autorovy myšlenky, že idea božstva Trojice nám není dána pouze zvenčí, ale je vlastní naší přirozenosti. K objasnění této teze se však autor potřeboval déle zastavit u náboženství a zvláště u egyptského náboženství Autor považuje naše myšlení za antinomické. Dává nám řadu antinomií (s. 157‒158). Bezpochyby by je mohl nekonečně množit. Ale možná zde nejde o antinomii, ale jednoduše o omezení lidského myšlení a vědění! Nebyla to superinteligence, která zničila antinomie v průběhu staletí; byly zničeny vědeckými objevy. Před objevem Neptunu 289 byl pohyb Uranu a gravitační zákon antinomický; před objevem působení kapilárních sil, jehla, která se ve vodě nepotopí, a Archimédův zákon 290 byly antinomické. Nyní je to vše v dobré shodě. Autor je pravoslavný, pravoslavný hluboce, vnitřně, ale to neospravedlňuje jeho vztah ke katolicismu a protestantismu. „Pro katolicismus,“ píše, „(samozřejmě beru katolicismus i protestantismus v jejich mezích, v jejich principu) je jakýkoli nezávislý projev života nekanonický, ale pro protestantismus je nevědecký“ (str. 6-7). Autor zde totiž katolicismus a protestantismus nebere v extrému, ale v karikatuře. Popírá katolicismus absolutně svobodu a chce protestantismus absolutně vědeckým způsobem regulovat vztah člověka k Bohu? Nedokážu si představit žádné omezení protestantismu. Protestant může být katolík a téměř ateista. Toto „téměř“ může být velmi malé. Protestant může být téměř buddhista i mohamedán. Historicky protestantismus směřuje k popření jakéhokoli náboženství, ale v zásadě se může víra protestanta přiblížit jakémukoli náboženství. Katolicismus produkoval lidi jako František z Assisi a Pascal. Představovaly ústup od katolického ideálu, a ne přiblížení se k němu? Není pochyb o tom, že i v jezuitském řádu dochází k postupné emancipaci svobody, nikoli k zotročování, a to z hlediska principů katolicismu není vůbec vybočení z meze. Autor ve svých úsudcích o formách víry, které jsou mu cizí, propadá slabosti, ospravedlněné svou hlubokou religiozitou, ale neospravedlněné pravdou. Své vyznání považuje za ideál a ostatní vyznání nejen za ideál, ale také nikoli za historický projev, nýbrž za karikaturu. Ptát se na. Pavla Alexandroviče, aby byl shovívavější ke katolíkům a protestantům, požádal bych ho, myslím tím jeho knihu poznámek, aby byl shovívavější ke čtenářům. Svými citáty odkazuje čtenáře na matematické teorie Bugaeva, 291 Nekrasova, 292 Alekseeva, 293 k biologickým hypotézám Koržinského, 294 Hugo de Vries, 295 k filologickým studiím Curtia, 296 Prellwitz a Boisac, k asketickým a patristickým dílům, k liturgickým a církevně-historickým studiím, atd. k literárním studiím, atd. k jemné literatuře Z originálů cituje velké i malé spisovatele. Ale je jen málo lidí, kteří by mohli snadno přejít od svatého Řehoře z Nyssy k Laplaceově teorii pravděpodobnosti 297 a od Coutureovy Algebry logiky 298 ke St. John Climacus. Pak je jen málo lidí, kteří by měli příležitost seznámit se s mnoha věcmi citovanými autorem. Náš autor ve svých citátech velmi zřídka rozlišuje podstatné od nedůležitého, důležité od nedůležitého, dokonce občas, hodné pozornosti od nehodného. Zdůrazňuje a komentuje myšlenku citovaného zdroje. A to je vše. Co je ale nejdůležitější přečíst z mnoha knih a článků, které autor přečetl? Na to neexistuje odpověď. Přitom právě pro věc, kterou autor hájí, by bylo velmi užitečné, kdyby uvedl nejdůležitější díla, která ho dovedla k pozicím, které zastává. Není to jednoduché. Ale ouha. Pavel Alexandrovič ví, jak a rád pracuje. Na závěr řeknu následující. Mnohé lze zpochybnit, ba dokonce popřít ve Fr. Pavel. To vše ale neubírá této výjimečné knize na výjimečném významu. A bude mít nejen vědecký, teologický nebo filozofický význam, ale také hluboce zásadní. Otázka, zda si tato esej zaslouží akademický titul a jaký, magisterský nebo doktorský, mi tato otázka dokonce připadá trapná. Jsou knihy, které stoupají nad školním žebříčkem akademických titulů, kniha o. Pavel Alexandrovič je jedním z nich. Najdeme v ní ucelený a originální světonázor člověka, věkem mladého, ale duchem zralého. Young, ve své knize je zcela a jedinečně formován. V tomto ohledu ho srovnám s Eduardem Hartmannem, který svou filozofii nevědomí pronesl, když mu bylo 29 let. Hartmann ale podal smutný a beznadějný pohled na svět a náš autor se svou srdečnou, hlubokou, pravoslavnou knihou lidi vždy odmění vírou, nadějí a láskou. Odměňme ho za jeho knihu, jak nejlépe umíme. B.V. Jakovenko 300. Filosofie zoufalství 301 Zde se mysl ztrácí, je ztracena v beztvaré a neklidné propasti. Pobíhá tu horečné delirium a hloupost. Kněz Pavel Florenský. 302 1. Stav zoufalství je jednou z nejtěžších a nesnesitelných podmínek v životě lidského ducha, ne-li nejtěžší a nejnesnesitelnější. Nemít pod nohama žádnou oporu, cítit, že letíte do neznámé propasti, nevidět výsledek a záchranu ze situace, která se stala zcela neúnosnou, to je hrůza, která pro člověka s dostatečně vyvinutou individualitou a dostatečně intenzivním tepem života nemá obdoby. V takových chvílích člověk neuvěřitelně trpí, trápí se a nekonečně trpí a nadpřirozeně se snaží zachránit. Zběsile hledá pevnou půdu, spěchá tam a zpět, chamtivým pohledem se chytí sebemenší příležitosti a zběsile se raduje z každého stébla, kterého se mu podaří uchopit a které mu alespoň nějakým způsobem slibuje svobodu a záchranu. A často, až příliš často, se stává, že zběsilá radost okamžitě zcela ovládne duši člověka, hladového a příliš vnímavého, zmocňuje se se stejnou silou, s jakou ji právě ovládla chladná hrůza z beznaděje. Pak se sláma jako mávnutím kouzelného proutku náhle promění v nezničitelnou žulu: hrůza z toho, co právě uplynulo, a neodolatelná touha prodloužit přítomnost se v lidské duši promění ve skutečnost. Sen, předmět touhy a žízně, se jejich silou mění v předmět víry. A stejně tak bezmezné a nesnesitelné bylo zoufalství před nedávnou realitou, stejně tak neodvolatelná a neotřesitelná je tato víra v iluzi, toto přesvědčení v kamenné pevnosti slámy. Z umírajícího plavce se stává muž vítězný halucinant, z Hamleta - Don Quijote. Hned na začátku je třeba říci, že toto vyznání je jedním z nejvýraznějších děl tohoto druhu. Jak bezmeznost teoretického zoufalství na začátku, tak síla filozofického a náboženského jásání na konci, odhalují velkou osobnost zasaženou hlubinami a výšinami poznání a víry. Samotný proces přechodu z prvního do druhého je zde vybaven v některých ohledech nejrozsáhlejším materiálem, který se tak připojuje k nejvyššímu úsilí filozoficko-náboženského boje za pravdu. Není pochyb o tom, že tento „Sloupek a půda pravdy“ je působivá, velmi úderná skladba, která nezbytně nutí každého, kdo se s ní seznámí, k co nejintenzivnějšímu prožití a dokáže zanechat nesmazatelné stopy v duši i mysli čtenáře. Ale zároveň nelze nepřipustit, že toto stvoření je o to nesnesitelnější a nepřijatelné pro člověka, který není tak emocionální a nervózní, aby ztrácel rozum v marném hledání pravdy, ale je zvyklý být v nejkritičtějších okamžicích své duchovní existence neochvějný, klidný a jasný. Nadměrnost je vždy bolestivá a abnormální, ale nadměrnost v zoufalství a jásotu někdy zavání hysterií a prudce se odpuzuje. 2. Začněme alespoň vnější kůží, do které jsou kněží oděni. Florenského hlavní zážitky z jeho zpovědi! Vždyť všechny tyto symbolické obrazy, jako by žehnaly každé kapitole k dílu, pečlivý a smysluplný výběr speciálních barev na obálce, církevní pečeť, konstrukce frází se zaujatostí vůči staroslověnštině a množství slov církevní povahy, celá tato exoterika ve výkladu otázky, jak je možný rozum, představující celé jeho dílo (4) jako pokus dát odpověď na celek7 že je to vše, ne-li očividný pokus hypnotizovat sebe sama, a vaši čtenáři, nepozorováni vámi i jimi, přispívají silou nejzevnějšího vizuálního a sluchového prostředí k tomu, abyste sebe i je přivedli do zázračného stavu jásavé víry, okamžitě a snadno vás vysvobodili z nesnesitelného útlaku teoretického zoufalství? Nebo tento nesystematický způsob prezentace a ospravedlňování, zbavující „dílo“ posvátnosti. Florenského teoretická centra, všechna směřovala k emocionálnímu úderu, zachycení, vábení, předběžnému a mimochodem pobavení pozornosti množstvím úryvků a výpůjček z posvátných knih, z teologických výkladů, z filozofických pramenů a z jednotlivých věd, zejména lingvistiky a matematiky, stejně jako nekonečným opakováním, nedostatečným opakováním myšlenek a zážitků stejného druhu. (a to natolik, že ctihodný autor sám dokázal naznačit jen nejobecnější a nejschematičtější, a tedy téměř nesmyslný plán své interpretace (487 a násl.), co je to, ne-li nejjasnější odhalení onoho neklidného, ​​labilního, všemi směry spěchajícího a odevšad čekajícího na pomoc, stavu mysli, který zásadně charakterizuje hluboké teoretické zoufalství a jeho emocionální překonání? A tyto křičící vnější rozpory jsou na každém kroku! Zasvěcení celého díla „Vonnému a nejčistšímu jménu Panny a Matky“, které vede k domněnce, že autor své „dílo“ považuje za významný a významný fenomén, oceňuje ho jako svůj nejlepší výtvor a jeho jednoznačný výrok: „Jsem si vědom své chudoby a pohrdám svým svědomím a hubeností“ (5,360). Prezentace jeho práce pro akademický titul vzbuzuje dojem, že v něm autor vidí opravdu velké zásluhy, a jeho tvrzení, že ve svých „dopisech“ uznává pouze přípravné znalosti (5), že jsou-li v nich nějaké „jeho názory“, tak jedině z „bezmyšlenkovitosti, nevědomosti a nepochopení“ (860), že důležitý tón v knize (860) je jen „tvrdit4, že je hloupý“ a raději se „ptá (129) a že jen načrtává myšlenky, které cítí víc, než dokáže vyjádřit (128) To znamená na jedné straně hroznou pokoru a na druhé značné nároky! A dále, při všech těch skromných prohlášeních, jaký tvrdý tón, někdy přirovnávaný ke zneužívání, ve vztahu k odpůrcům, například ve vztahu k Tolstému (64, 65, 91, 129:292), německým racionalistům (158, 650, 714:736), hledačům „nového náboženského vědomí“ (196, 2934) 299, 699: 746). Jak sladit záplavu práce s lingvistickými výpočty, objasňováním, aby se začalo zdát, jako by to byla samotná podstata ospravedlnění, a hluboké pohrdání tímto vědním odvětvím, které v autorově výroku zní tak jasně, že filozof naslouchá učení lingvisty „spíše ze zdvořilosti než vážně“ (786)? Bezpodmínečné uznání, že jediný způsob, jak pochopit pravdu, je „žít“ s ní (8), tedy žít v pravdě a v pravdě, a celá řada schémat, důkazů a argumentů obsažených v tomto „díle“ a umístěných v něm za účelem pokračování na cestě k pravdě (a dochází k potřebě poskytnout rejstřík zákonů a vzorců logistiky 600, 600 pp). Úplné a neodvolatelné popření rozumu a jeho neustálé používání v nejširším měřítku?! Není snad jasné, že ve všech rozporech je zásadním způsobem přítomno opravdové zoufalství, totéž zoufalství, jehož výlevy autor začíná své „práce-vyznání“, a k jehož vyjádření se často znovu a znovu vrací (3, 5, 9 a násl., 67, 71, 109 a násl., 260 9 a 39.)? Není jasné, že tento výtvor je svým svrchním oděvem přímým produktem takového zoufalství? 3. Přejděme nyní k obsahu a nenávratně se přesvědčíme, že zoufalství zde není povrchním subjektivním zabarvením objektivního konstruktu či zkušenosti, ale hlavním systematickým faktorem, který celou tuto „práci“ řídí a představuje ústřední jádro celé této „zpovědi“. Po úvodních, osobně-subjektivních odhaleních zoufalství (9 a násl.) se autor totiž přímo obrací k prezentaci teoretického, zásadního a v tomto smyslu subjektivního zoufalství (25 a násl.), čímž otevírá své dílo k objasnění „pilíře a základu pravdy“. Ani přímo zřejmá realita intuice, ani výpočty a dedukce rozumu neposkytují, prohlašuje, sebemenší obraz pravdy. 305 Každá intuice (ať už je to smyslové vnímání, transcendentální realita intelektuální zkušenosti nebo mystická kontemplace – na tom nezáleží) je totiž slepá a trpí neopodstatněností. Na otázku, proč to, co dává, je přesně to, co to je, odpovídá jednoduše: „protože to tak je“, tedy vystoupí s odkazem na zákon identity A = A. Tím je řečeno vše, totiž: vědění se omezuje na podmíněné soudy, nebo prostě: mlč, říkám ti“ (26). Ale to nestačí! Přímá zkušenost ukazuje, že soustředění se absolutně od všeho ostatního je dáno samo o sobě, neg. neguje je, a tím zavádí strašnou fragmentaci, úplný rozpad do bytí a zkušenosti a nepřímo ničí svůj vlastní význam, protože si uvědomuje úplnou izolaci, „Zákon identity je duch smrti, prázdnoty a bezvýznamnosti“ (27). Na jeho základě se vše ukáže jako pravda, a tudíž pravda není nic. Stejně tak se rozum ničí ve svém hledání pravdy, protože hledá důvod pro každou situaci, a to pokračuje do nekonečna. „Rozumný důkaz vytváří pouze sen o věčnosti, ale nikdy nám nedovolí dotknout se samotné věčnosti“ (32). Jedním slovem, „beztvarý obsah a bezobsahová forma, konečná intuice a neomezená diskuse, zde jsou Scylla a Charybda na cestě k jistotě“ (33). Tak mimovolně vzniká pochybnost, která velmi rychle dosahuje krajních mezí, protože pohled nikde nenachází útočiště. Pokaždé je myšlenka na získání jistoty, stanovení a prokázání nutnosti rozbita s nadějí a pokaždé znovu naráží na skeptickou otázku, zda je její výchozí pozice prokázána? A znovu se před ní objevuje Scylla nekoherentní a sebenegativní reality a perpetuum mobile rozumu. Výsledkem je „zběsilé dupání na místě, házení ze strany na stranu, jakýsi neartikulovaný filozofický výkřik“ (37). "Nemám pravdu, ale představa toho mě pálí. Nemám data, abych mohl tvrdit, že Pravda vůbec existuje a že ji přijmu... Je však také nespolehlivé, že očekávám Pravdu. Možná, a to se jen zdá, A kromě toho, možná trest sám o sobě není trestem? Položím si poslední otázku, vidím do posledního okruhu slov, kde se peklo skeptikům ztrácí a význam slova přestávají být zafixovány. z jejich hnízd... Zde se mysl ztrácí, ztrácí se v beztvaré a neklidné propasti. Pobíhá tu horečné blouznění a hloupost“ (38). Není to úplné zoufalství? Jak to může být! „Nevím, jestli existuje Pravda nebo ne. Ale cítím celou svou duší, že bez ní nemohu žít“ (67). Žije ve mně neuhasitelná žízeň po Pravdě a je tak velká, že překonává zoufalství a naděje ve mně stále jiskří. Právě této naděje, vyrůstající z bezmezné lásky člověka k Pravdě, je třeba lpět, říká kněz, konec konců nespolehlivá a spolehlivá, k sérii vedou možná, nespolehlivá vůle. k Pravdě (39) Ptáte-li se, jak je toto „možná“ samo opodstatněné, pak budete muset odpovědět, že možná nic, a o to jasněji zdůraznit problematickou povahu vašeho postoje „Kdyby pravda byla, mohli bychom ji hledat. Možná ji najdeme, když půjdeme náhodně po nějaké cestě, a pak se nám možná jako taková prohlásí za Pravdu.“ (40) A tak „Kráčím tápavě a stále si pamatuji, že mé kroky nemají žádný význam. Pokusím se na vlastní nebezpečí vypěstovat něco nahodile, veden ne filozofickou skepsí, ale svým vlastním pocitem, a dokud počasí dovolí, spálím to pyrhonickou lávou. Uvnitř sebe mám tajnou naději – naději na zázrak, tady proud lávy ustoupí před mým výhonkem a rostlina se ukáže jako hořící keř.“ 307 (41). Tak do toho – náhodně a s rizikem, že si zlomím vaz, ale s vnitřní nadějí na dobrý výsledek! Možná se pokusíme pochopit, jaká měla být Pravda, měla by být naše zkušenost, pokud by to všechno bylo v souladu s naší konstrukcí, pokud by to existovalo? chytit se za první kapku, na kterou narazíte, Pravda musí být naprosto skutečná a zároveň naprosto prokázaná, rozumná a je „intuicí-diskurzem“. Jinými slovy, je to „konečné nekonečno a nekonečná konečnost nebo skutečné nekonečno. Nekonečná, pojatá jako celistvá Jednota, jako jediný, úplný Subjekt... Ona je jednotou protikladu“ (42‒43). A tak, pokud by se ukázalo, že taková Pravda skutečně existuje, pak zákon identity, který se ničí na základě rozumu, by dostal nový život a úplné ospravedlnění. Totiž: "Tělesná, mrtvá a životodárná ve své statice, může být duchovní, živá a životodárná ve své dynamice. Na otázku "proč A je A," odpovídáme: "protože A je A, protože věčně nebýt A, v tomto ne A nachází své potvrzení jako A (47). Odtud je jasné, co je podstatou Pravdy: „Pravda je vztah tří“, „nekonečný akt tří v jednotě“ (49). Ve všech těchto přesahech a úvahách se teoretické zoufalství našeho ctihodného autora odhaluje s ještě větší silou než dříve a skutečně se začíná ne na papíře, ale ve skutečnosti měnit v emocionální zoufalství. A především co nejenergičtěji používá stejný důvod, na který právě rozhodně uvalil své veto. 308 Ostatně podle jeho vlastního ujištění je charakteristickou vlastností rozumu konvenčnost, problematismus, a přesto dělá podmíněnou konstrukci. A co ho k tomu vede? Ano, podle jeho vlastního přiznání, jakési vágní sebedůvěry, naděje na úspěšný výsledek. No, je to jako kdyby člověk vzal jed a pak, veden neurčitou nadějí na záchranu, ho vzal a bral ho znovu a znovu. Co bychom pak řekli? Tento muž v zoufalství ztratil veškeré porozumění, a to je vše! A v tomto případě nemůžete říct nic víc, protože bez ohledu na to, kolik podmíněných konstrukcí „nahodile“ nebo „s třeskem“ uděláte, stále budete stagnovat ve sféře „racionální sterility, prázdnoty a bezvýznamnosti“. Všechna prohlášení o možné podstatě Pravdy a možném ospravedlnění zákona identity jako produktu rozumu jsou „prázdná“, „sterilní“ a „mrtvá“, jsou to „nešťastná schémata“, nic víc. Ale nejen to, ale autorova pravděpodobnostní konstrukce, pomineme-li, že jde o plod rozumu a že je podmíněna neprokázanou existencí pravdy, je sama o sobě i jako taková stále předmětem pochybností. Každé z jeho konstitučních tvrzení nebylo dosud jako takové dokázáno, ale při pokusu to dokázat nevyhnutelně s sebou nese buď nekonečný regress in infinitum, 309 nebo zastavení u slepé intuice, tedy vede přesně k tomu, co vyvolalo autorovu počáteční skepsi. Ale zoufalství našeho autora je tak velké, že nad tím vším zavírá oči. Jako pštros ve smrtelném nebezpečí, strčící hlavu do písku, se distancuje od reality představované svým postavením a hledá spásu ve sladkém snu. 5. A samozřejmě to okamžitě přináší výsledky! Jestliže pravda existuje, pak je mimo rozum, nepřístupná rozumu a slepé intuici a je tou jedinou Trojicí: „Pravda, kontemplace Sebe skrze druhého ve třetím: Otec, Syn, Duch“ (48). "Proto by rozum sám o sobě nikdy nepřišel na možnost takové kombinace," a přesně tak bylo vše konstruováno pravděpodobnostně. Toto je teoretické salto mortale. 310 Pouze autorita „Ten, kdo má moc“ může být referenčním bodem pro úsilí. Když mysl uvěřila a uvěřila, že v tomto úsilí je Pravda, musí se vzdát svých omezení v mezích rozumu... stát se „novou“ myslí. Tady je potřeba svobodný výkon... Je potřeba sebeurčení, potřeba víry (60). Při krvácení řeknu v napětí: credo quia absurdum est. 311 Nic nechci, nechci nic vlastního, nechci ani svou mysl. Jsi sám - Ty sám. Die animae meae: salus tua Ego sum! 312 Ale ne má, ale tvá vůle se staň. Trinity One, smiluj se nade mnou! (61). Víra je most, který by měl vést k Pravdě. Nevím, zda k tomu povede, ale věřím, doufám, že ano, že se Pravda takto odhalí, a tím mě přiměje chápat sám sebe jako Pravdu (61 a násl., 66 a násl.). A tak: "Opouštím okraj propasti a pevným krokem vybíhám na most, který se pode mnou možná zřítí. Svěřuji svůj osud, svou mysl, samotnou duši celého pátrání - požadavku autenticity - do rukou samotné Pravdy. Pro ni odmítám důkaz" (69) a vždy uspějem jen "věřím" (A samozřejmě nevěřím) "Není to intuice nebo diskurs, co dává poznání Pravdy. Povstává v duši ze svobodného zjevení samotné Trojiční Pravdy, z milostivé návštěvy duše Duchem svatým. Začátek takové návštěvy je svobodným aktem víry, pro lidské jáství absolutně nemožným a uskutečněným přitažlivostí Otce, který je v nebi" (95). „Pouze tím, že máme ve vědomí dogma, tedy analýzu sdělenou samotným Bohem, můžeme v Božím světle vidět realizaci tohoto dogmatu“ (107). „Inteligentní světlo je světlem samotného trojičního božstva, božské podstaty, které není jen dáno, ale je dáno samo“ (96). Teoretické zoufalství, dovedené na maximum, se tak proměňuje v sebedůvěru vyvedenou na maximum: „filosofický výkřik“ spojený se životní hrůzou a utrpením je tak bolestný a nesnesitelný, že vyvolává vášnivou touhu po něčem jiném, a touha je odpovídajícím způsobem tak silná, že sama ze sebe dává podnět k odpovědi a ospravedlnění. Když má člověk hlad a chce se opravdu najíst, může na chvíli zapomenout na sebe, představovat si, a právě díky své silné touze, různá jídla. Cesta je však posvátná. Florenskij se ještě více podobá chování derviše, který se, aby se odpoutal od ruchu světa, začne zběsile točit a skákat, a to tak dlouho, dokud ho úplné vyčerpání neuvrhne do polospánku, charakterizovaného transem. I on se pak přenese do jiného světa, z pohledu pozemské mysli plného rozporů a nevysvětlitelností, ale sám o sobě, je-li prožíván zkušeností, je nepochybně emocionálně celistvý a bohatý. A možná se někdy některý myslitel rozhodne pozvat sám sebe, aby se povznesl k této zkušenosti, aby se osvobodil od Scylly a Charybdy pozemské mysli. Dobře, dej mu Bůh úspěch. Je zcela pochopitelné, že poté, co se usadil na takové emocionální rovině, a konečně smetl stranou pochybnosti, které ho sžíraly, kněz. Florenskij zjišťuje, že je možné v klidu potvrdit danost Pravdy, korigovat ji pouze do sebedarování (a to po poznání jakékoli danosti, slepé, konečné a bezmocné) a uznat racionální intuici jako orgán jejího vnímání (96) (a to poté, co racionální intuici zásadně a s pohrdáním odmítl (33)). Dále by se nemělo divit, že rozum našeho autora dostane v budoucnu hodně práce, ať už sestrojí logickou „teorii antinomií“ (148 a násl.), nebo bude pracovat na vysvětlení různých základních problémů teodicey – hříchu, gehenny, stvoření atd. (i když slovy autora: „začalo se zdát, že bylo třeba jen nečekaně zahodit všechno, co je vlastní, přirozené a radosti z jedné církve). spása po zdánlivě bezvýchodné situaci „jeho oči jsou zakalené a jeho mysl zakalená“! 6. Ale snad nikde se tato temnota ze zoufalství a radosti neodráží s takovou jasností jako v historickém a filozofickém hodnocení, které autor vyjadřuje o ústředním učení své knihy – o nauce o Trojičné pravdě a zákonu identity. Pravda, obecně je nakloněn mluvit o své knize s krajní skromností: sám dosvědčuje, že je založena na „dogmatickém systému“ svatého Athanasia Velikého (348 a násl.), a že její obsah je pouze filozofickým převyprávěním toho, co četl v Písmu svatém (222). To mu však ani v nejmenším nebrání prohlásit, že navrhovaná doktrína zákona identity je „hlavním objevem P. Archimandrita Serapiona Mashkina“ (47). Takové prohlášení samo o sobě neobsahuje nic neuvěřitelného nebo úžasného: proč ne Fr. S. Maškina a nevytvořit znovu nádherné učení, nebo dokonce nový úžasný náboženský systém? Nikdy nevíte, i dnes existují téměř zapomenutí nebo málo známí myslitelé, kteří udělali obrovský, ale dosud nedoceněný přínos filozofii (nebo náboženské filozofii). Vezměte si například Maimon 313 nebo Rosmini. 314 Kdo zná například jméno tohoto posledního? A přesto se tento kolos rovná Fichtemu a Hegelovi. Ale co je úžasné a neuvěřitelné, je to, že svatý Florenskij uznává navrhovanou doktrínu zákona identity, kterou si vypůjčil od Fr. S. Mashkin, za „hlavní objev“ tohoto posledního, zatímco je zcela obsažen ve Fichte a Hegel. Některé pasáže zabývající se tímto tématem vypadají přímo z děl těchto myslitelů, ale pouze jejich vlastními slovy. A to vše nikoli s mlčením (alespoň) o filozofii německého idealismu, ale s jejím nevybíravým uznáním za racionální, mrtvou a schematickou filozofii, trpící přesně stejným nedostatkem, který musí léčit kněz. Florenský si hodlá vypůjčit od Fr. Maškinovo učení, které si posledně jmenovaný vypůjčil, zase nepochybně od německých idealistů. Stejně tak náš autor, vydán na milost a nemilost svým filozofickým a náboženským citům, nevnímá svou blízkou příbuznost s německým idealismem a v řadě dalších svých učení a odpovědí. Takže například jeho prezentace toho, jak je třeba překonat rozum a odhalit pravdu sama o sobě, extrémně připomíná Fichteho učení o „zničení konceptu“. Stejně tak Fichte buduje své „vědecké učení“ podle schématu pravděpodobnostní techniky. A učení o Pravdě jako lásce, kterým se světec tak důkladně zabývá. Florenského, obsažený celý ve Fichte. Doktrínu pravdy jako „sebeprokazujícího subjektu“ podrobně rozvinul americký idealista Royce. 315 atd. Ano, je nebezpečné řídit se v otázkách filozofie vedením citů, tužeb a nadějí. Vždyť je tak snadné dostat se do problémů a dopustit se v hodnocení nehorázné nespravedlnosti! 7. Konečně ve všem, co je uvedeno, je posvátno. Florensky má ještě jednu stránku, která odhaluje zoufalství, které ho ovládá, možná ne zcela jasně a přímo, ale rozhodně tragickým způsobem. To je jeho velmi náboženská víra, na které je postavena celá jeho kniha. Ostatně ze všeho, co řekl svatý P. Florenskij, jasně vyplývá, že cesta poznání Pravdy je cestou víry: „Jen když věřící uvěří v Syna a přijme v Něj zaslíbení Ducha svatého, pozná, kdo je Otec“ (95), jen víra je zjevením neviditelných věcí, jedině víra je zjevená Trojiční Božská Pravda. Proč se tedy významná část jeho knihy nezabývá kázáním neumělé křesťanské víry, nikoli jednoduchým a přesným vysíláním evangelia, ale složitou a spletitou sítí racionálních důkazů, namířených hlavně proti rozumu? Ostatně sám autor, vzhledem ke všem podstatným stránkám Božské Pravdy, dochází k tvrzení, že jde o mystéria, nepochopitelná a nepřístupná racionální mysli člověka, a sám je například přesvědčen, že „síla evangelia je v tom, že je přístupné každému, nevyžaduje výklad“ (418). Proč všechny tyto křečovité pokusy racionálně ukázat člověku podstatu, nutnost a cestu víry? Odpověď je již zcela zřejmá, víra autora není tak silná, aby se postavila sama na vlastní nohy, aby se nebála rozumu a nepřemýšlela neustále o nebezpečí ze své strany. Autorova víra potřebuje, jakkoli se to zdá podivné a sebevražedné, potvrzení rozumem, racionální důkaz nedůslednosti rozumu a potřeby víry. Není to jasná, krystalická, naivní víra ve spontánnost, neznající zaváhání a panovačně nasměrovaná vzhůru, ale víra racionální pravděpodobnosti, a tedy pravděpodobnostní víra. Původ víry, jak jej ve svém díle zobrazuje kněz. Florenského, který je zároveň zpovědí i traktátem, tedy subjektivním uznáním i objektivním rozborem, nejen spontánním, ale vynuceným - vynuceným nejprve teoretickým, pak praktickým i obecným duchovním zoufalstvím. Rozum ukazuje racionálně svou naprostou nedůslednost a poukazuje na víru jako na výsledek zoufalství. To je jediný důvod, proč kněz mluví. Florenskij: Budiž víra! To je ale naprostá nadvláda rozumu a navíc lehkomyslná! 8. Stvoření svatého Florenského, jak již bylo řečeno na začátku, je standardním dílem našeho nejnovějšího náboženského a filozofického hnutí. Představuje ho centrálněji, zásadněji a charakteričtěji než cokoli jiného. A je zřejmé, že nejsilněji vyjadřuje hlavní motiv pohybu – strašlivé, ohromující duševní zoufalství, které ho zrodilo a které jej zcela ovládá. Pozoruhodný vnější osud některých myšlenek tohoto učení je osudem věčného bloudění, přechodu od jednoho rozhodnutí k druhému a nenalézání klidu nikde. Právě toto putování zaznamenává kněz. Florenskij teoreticky: věčné bolestné kolísání mezi vírou a rozumem, rozumem a vírou, věčný život v jejich nekonečné hádce. Zde primitivní zdravá stabilita zmizela beze stopy; Není zde ani stopa po takříkajíc teoretické celistvosti. Všechny šrouby duchovního života se zde uvolnily, matice se vyšroubovaly, organismus ducha se uvolnil a usadil. A jediný způsob, jak se prosadit a najít alespoň chvilkové vysvobození z beznaděje, je schopnost nastavit se tak racionálně, že se zdá, jako by byl rozum poražen, nastavit se natolik nábožensky, že se zdá, jako by byl dokázán předmět víry. Pochybnost obecně není v životě špatná věc; vždy je užitečné trochu pochybovat. Pochybnost ve filozofii je velmi dobrá věc, dokonce nezbytná. Ale ve filozofických pochybách člověk musí vědět, kdy přestat. Nebo spíše, až do konce, musíte neztrácet hlavu, neuvolňovat se a nenechat se odšroubovat, ale vždy držet otěže v ruce, vždy zůstat kormidelníkem. Stejně špatný a škodlivý jako v životě i ve filozofii je dogmatismus, cizí jakékoli pochybnosti, charakteristický jak pro některé náboženské myslitele, tak pro řadu představitelů tzv. vědecké filozofie, stejně špatný a škodlivý je tam i zde bezuzdné a bezzásadové zoufalství. Cesta rozumu a filozofie následuje tyto zkroucené a nezdravé cesty. Ani slepá Suverenita, ani křeče zoufalství nejsou známé ani milované. Klidně a vážně si podává nejhlubší zprávu o všem, s čím se setká, včetně sebe sama, a tím dosahuje nejvyšší - kritické sebevědomí. Všichni myslitelé šli touto rozumnou cestou, ale mezi nimi ještě nikdo po ní nešel vědoměji, úplněji a systematičtěji než Fichte a Hegel. N. A. Berďajev 316. Stylizované pravoslaví (otec Pavel Florenskij) 317 „Sloup a základ pravdy. Zkušenost pravoslavné teodiceie ve dvanácti písmenech“ od sv. Pavla Florenského, kniha je jediná svého druhu, vzrušující, svůdná. Až dosud ruská teologická literatura neznala knihu tak vytříbenou a rafinovanou. Jde o první fenomén estetismu na základě pravoslaví, který se stal možným až po vytříbené estetické kultuře konce 19. století a počátku 20. století. Každé slovo je posvátné. Florenskij nese punc zažité estetické dekadence. (Toto je „podzimní kniha“, 318 v ní zní šustění padajícího listí.) Nádherné květy pravoslaví sv. Florenského jsou možné pouze v době, kdy se Huysmans stal možným v katolicismu. 319 Bohužel je třeba říci, že kněz. Florenského estetismus není vždy doprovázen dobrým vkusem. Na některých místech je duchovní rétorika jazyka této knihy nevkusná, toto je „zapálil jsem se jako nic jiného než tříska nebo haléřová svíčka žlutého vosku“, „plamen chvějící se v nezvyklých rukou“, „jako vonná rosa na rouně, jako nebeská manna, milostí naplněná síla duše osvícené Bohem, vystoupila sem temnota a sleodlightres“, jiskřivé“, duhově hrající pohledy, třpytící se havrany světélkujících šplouchání, poklady Církve přivádějí mou ubohou duši do úžasu“ atd. Bez ohledu na to, jak je kněz od přírody vzdálený „duchovnímu“ světu, přesto na jeho způsobu psaní spočíval nesmazatelný punc „duchovní“ výmluvnosti (Na kněze není nic. Jak naivní a (přímo) bylo pravoslaví slavjanofilů ve srovnání s pravoslavím kněží. Florenský! V „The Pillar and Ground of Truth“ není nic jednoduchého, bezprostředního, ani jediné slovo, které by vycházelo přímo z hlubin duše. Takové knihy nemohou působit nábožensky. Tato vynikající kniha, tak inteligentní, tak učená, postrádá jakoukoli inspiraci. Kněz Florenskij nedokáže říct jediné slovo nahlas, důrazně nebo s inspirací. Je zde příliš mnoho smyslu počítat se sebou samým, utíkat před sebou samým, bát se sám sebe. Všechno se zdá být svaté. Florenskij je odtažitý dekadent, a proto volá po každodenní jednoduchosti a přirozenosti, duchovní aristokrat, a proto volá po církevní demokracii, protože je plný hříšných sklonů ke gnosticismu a okultismu, a proto tak nesmiřitelně ničí veškerý gnosticismus a okultismus. Někdo by si mohl myslet, že jakmile si dá trochu svobody, dá hned vzniknout nesčetnému množství herezí a odhalí se chaos. Umělost a umění je cítit ve všem. Takoví lidé by neměli kázat. Kněz Pavel Florenský je brilantní, nadaný, výjimečně inteligentní a výtečně učený stylista pravoslaví; nemá jedinou myšlenku, jediné slovo, které by neprošlo stylizací. Jeho pravoslaví není živé, není bezprostřední, ale stylizované, není naivní, ale sentimentální (ve smyslu Schillera). 320 Toto je pravoslaví komplexních a vytříbených estetických reflexí, nikoli přímého tvůrčího života, pravoslaví období úpadku, nikoli rozkvětu. Celý duch knihy je posvátný. Florenského, existuje stylizovaný archaismus, stylizovaný primitivismus. Ve 20. století nemůže být nic archaického nebo primitivního a tato stylizace dosahuje nejvyšší úrovně umění. Kněz Florenskij je Alexandrijec, 321 duchem blízký ne archaickému Řecku, ale pozdně helénistickému světu. Netroufám si podezírat upřímnost a hloubku řeholního života kněze. Florensky, myslím, že se o tom ani nedá mluvit. Nepochybuji o autenticitě a významu náboženských zkušeností autora „Sloup a prohlášení pravdy“, ale identifikace těchto zkušeností v podobě archaického pravoslaví je stylizace. Jako filozof a teolog, jako spisovatel a kazatel je stylizátorem archaického pravoslaví, je dekadentem. V této nadané a nádherně jemné dekadenci spočívá kouzlo a svůdnost knihy. Ale tato stylizovaná jednoduchost, stylizovaná tichost, stylizovaná pokora vyzařuje děsivou mrtvolu. Velká a jemná mysl, hluboká a rafinovaná učenost – a kreativní impotence. Kolik umělých květin, neživých květin, zasadil kněz. Florenský. Jak bolestné je toto umrtvující obnovení archaického stylu pravoslaví. Je příliš cítit dekadentní izolace od archaického pravoslavného života, a proto stylizace tohoto archaického života. Kněz Florenskij o lásce rafinovaně přemýšlí, ale žádnou lásku přímo nepřenáší. Kněz Florenskij velmi důsledně nemá rád hrdinský princip; zde zachovává styl, idealizuje každodenní, každodenní život jako opravdovější a Bohu milejší. Hrdinství je pro něj jen efekt a švih; hrdinství není ontologické; nevidí v hrdinství cestu z „tohoto světa“ do jiného, ​​vyššího, opravdového duchovního života. Popírání hrdinského života a estetické uchvácení každodenního života, provincionalismus života, ticho každodenního života je velmi stylové pro archaické pravoslaví kněžství. Florenský. Všechno je obrácené dozadu. Ale bez ohledu na to, jak moc se snaží stylizovat do způsobu jednoduchosti, má méně jednoduchosti než kdokoli z gnostiků, například než Jacob Boehme, který měl velkou prostotu srdce, spontánnost. Ve skromné ​​aspiraci svatého Florenského prezentovat nikoli „své“ názory a nikoli „svůj“ systém, ale názory a systém církve, je zvláštní pýcha a obtíž. „Jestliže zde v mé práci existují nějaké „mé“ názory, je to jen z mé bezmyšlenkovitosti, neznalosti nebo nepochopení“ (str. 360). U kněze Florenskij má velmi zajímavé názory na překonání gnosticismu, na antinomii pravdy, na Gehennu, na Sophii. V těchto názorech je hodně jeho originality a bylo by mnohem pokornější, kdyby byl na tyto své názory ještě hrdý, než se stylizovanou pokorou považovat je za svou „bezmyšlenkovitost a nepochopení“ nebo je vydávat za hlas samotné církve. Jestliže upřímně, nejen z pokory, považuje všechny své názory pouze za „bláznovství, nepochopení a nevědomost“, pak nebylo o čem filozofovat a teosofovat, nebylo o čem psát „zkušenost pravoslavné teodiceie“. Každá filozofie a každá teosofie je v podstatě antropologická; je to vždy zjevení moudrosti v člověku a skrze člověka. Filosof je vždy (v doslovném slova smyslu) kacíř, tedy svobodná volba. Plivnutí na člověka v něm samotném, jeho vlastních myšlenkách, jeho vlastním porozumění a jeho vlastním znalostem, protože udržitelný styl pokory se může ukázat jako ponížení víc než pýcha. Kněz Rozdrtil v sobě úžasného vědce, matematika, filologa, možná badatele okultních věd. Oslovuje spíše konkrétní než univerzální. Miluje jemnou, uměleckou, filigránskou práci, detailní výzkum, vědecké miniatury. Je to klenotník. Kreativní syntéza v něm je slabší. Je v něm hloubka, ale není tam žádný let, žádná šířka. Vědec v tom nejlepším slova smyslu a jakýsi umělec-stylizátor v něm převažuje nad myslitelem a filozofem. Koketuje se svým šperkařským filologickým výzkumem. Má více literatury než filozofie. Tak jako je literárnost v malbě nepříjemná pro toho, kdo s láskou hledá obrazová zjevení, tak je nepříjemná literárnost ve filozofii pro toho, kdo s láskou hledá filozofická zjevení. Kněz Florenskij je stále scholastik, i když v jemnějším, neseminárním smyslu slova. Není v něm svoboda a úprk filozofa. Existuje pravoslavná teodicea,“ je sebespása vnucená sobě i druhým, uzda, a ne svobodné hledání pravdy a božské moudrosti.V jeho způsobech poznání není žádná svoboda. U kněze má Florensky nějaký příbuzenský vztah s Pascalem. Tato příbuznost z ní dělá zajímavý fenomén. Kapitola o pochybnostech je v jeho knize nejskvělejší a nejpozoruhodnější. Epistemologický popis muk skepticismu nebo toho, co nazývá ἐπоχή, je velmi silný a připomíná popis pekelných muk, počátek pekla na zemi. Takto může psát jen člověk, který sám prožil pekelná muka ἐπоχή, pro kterého je překonání skepse tím nejpalčivějším a životně důležitým úkolem. Píše o těchto mukách dobře a mocně a v tom je méně stylizace, protože to odhaluje jeho skeptickou povahu, podobnou Pascalovi. Epistemologický přepis psychologické zkušenosti pochybnosti není tak univerzálně závazný, jak se zdá posvátná. Florenského, protože ne každý je tak citlivý na zajetí mysli, které vyvolává muka ἐπоχή. Dokonce si nemyslím, že v naší éře byly bolesti pochybností tak akutní. V našich náboženských hledáních jsme velmi osvobozeni od rozumu a od ἐπоχή, od zpoždění pochybností. Analýza pochybností mezi knězem. Florensky, existuje geniálnější psychologie než epistemologie. Připouští hypotézu o Trojici a pouze s tímto transcendentálním předpokladem je možné uniknout z imanentních muk ἐπоχή. Ale trojjediná Pravda a trojjediný Bůh se neodhalují v imanentním duchovním životě. Božská pravda je zcela transcendentální vůči duchovní zkušenosti. To, jak uvidíme, předurčuje postoj kněze. Florenského k mystice. Postuluje dogma o Trojici jako vnější mystickou zkušenost, neodhalenou v ní imanentně, ne jako vnitřní světlo a osvícení, ale jako transcendentální spásnou hypotézu. Epistemologicky tedy již potvrzuje vnější, transcendentální povahu Božského zjevení jakékoli duchovní, mystické zkušenosti. V epistemologickém jazyce svatého Florenského je třeba chápat tak, že je nemožné imanentně získat světlo, pravdu, že každá imanentní, vnitřní cesta poznání i při přechodu k mystické zkušenosti a vyššímu duchovnímu životu vede do pekla, do požírajícího ohně ἐπоχή. Pokud by svatý Florenskij chtěl říci, že světlo Pravdy (nikoli pravd) se získává obětí, sebezapřením, ukřižováním racionality, pak by měl posvátnou pravdu. Poslední Pravda je zjevena skrze Toho, který si řekl: "Já jsem Pravda." Abys viděl tuto Pravdu, musíš Mu dát vše, položit Mu vše k nohám, abys od Něho všechno přijal, zřekl se pro Něho – Pravdy, všech pravd. Ale to je imanentní cesta duchovního života, cesta narození Krista v duši. Kněz Florenskij říká něco jiného. Nechce obětní transcendenci, jako okamžik náboženské zkušenosti, jako zrození k novému duchovnímu životu, chce absolutně transcendentní, vnější zjevení, chce přepis náboženské zkušenosti z hlediska transcendentální ontologie. V mystickém životě je průchod svobodnou smrtí, smírná oběť, Golgota, ale to je imanentní zkušenost, která sama o sobě nezná nic zcela vnějšího [transcendentního]. A trojjediná Pravda a Trojjediný Bůh jsou svatí. Florensky jsou zcela [transcendentní] vzhledem. Vidí zrození Boha v člověku; už to není teologie, ale teosofie. [Teologie byla vždy výrazem náboženské nezralosti, autoritářství, vnější transcendence v náboženském vědomí.] U kněze. Florenského dogma o trojjediné Pravdě a trojjediném Bohu je navenek transcendentální jak ve vztahu ke zkušenosti poznání, tak ve vztahu ke zkušenosti lásky, neboť poznání i láska jsou možné až po přijetí tohoto dogmatu. Pokud se ale při přijímání dogmat zcela oprostíte od veškerého autoritářství, pak se dogma ukáže být pouze přepisem vnitřní náboženské zkušenosti, vnitřní cestou lásky a poznání, cestou průchodu obětí s racionalitou a zřeknutí se sebepotvrzení popisem mystických setkání. Je třeba také poznamenat, že epistemologické učení svatého Florenského, že Pravda je Trojice, vyvolává velké epistemologické potíže. Ve skutečnosti je ἐπоχή překonán nejen Trojicí. V podstatě je ἐπоχή vždy překonán aktem volby a řezání vůle, kognitivním erosem. Tato kognitivní vůle k Pravdě u mnoha velkých filozofů produkovala světlo bez přímého přijetí Trojice. Je zde kněz. Florenskij je odsouzen k [scholastickému] uložení Trojice prostřednictvím experimentálních znalostí. Scholastická epistemologie, ačkoliv začala živou zkušeností, osudově ovlivnila přístup kněží. Florenského k církvi a mystice. Pečlivě se stylizuje na způsob [čistě semitského] fanatismu. Církevní fanatismus byl v křesťanství vždy projevem semitského ducha, ducha rozdělení a sebechvály: jen „u nás“ je všechno dobré a pravdivé. Kněz Florenskij odhaluje všechny hereze. Ale v jeho fanatismu není spontánnost a prostota, není schopen vášnivého rozhořčení, je fanaticky nepřátelský vůči herezím pro pravoslavný styl, pro konzistentní systém [církevního semitismu] (ortodoxie). Postoj kněze je velmi nepříjemný. Florenského ke kvalitě. To je opakování slavjanofilských zadků. Už je trapné opakovat fráze, že tady, na ortodoxním východě, je všechno v pořádku a prosperuje, zatímco na Západě nemají nic jiného než korupci. Sám kněz Florenskij dobře ví, že u nás je všechno [krajně] (velmi) nepříznivé a neslušné, že faktické, skutečné pravoslaví má příliš málo společného s ideálním pravoslavím Chomjakovým. A věděl to už i sám Chomjakov, ale pořád v něm zůstala naivita, každodenní spontánnost, po které v knězi není ani stopy. Florenský. Ano, a od dobrých slavjanofilských časů se toho prožilo příliš mnoho, od těch dob nás oddělují duchovní revoluce, příliš mnoho se odhalilo a odhalilo. Nyní naše nepravda chodí nahá po náměstích. Ale celý styl je posvátný. Florenskij nechce znát náboženský realismus dějin. V každém případě je nepřípustné považovat veškerou katolickou mystiku za mystiku břicha - na rozdíl od pravoslavné mystiky, za mystiku hrudníku nebo srdce. Vzpomínka na Františkovo posvátné srdce se proti tomu bouří. [Je těžké uvěřit pravosti takové semitské averze vůči „gójům“]. Kněz Florenskij nemůže v hloubi své duše mít tento postoj k velkým světcům a velkým mystikům západního světa, světa „svatých zázraků“. Mezitím ve své stylizaci ortodoxního [ortodoxně-semitského] fanatismu dospívá k takovým ošklivým frázím: „V tom je hluboký rozdíl mezi pravoslavnou mystikou a heretickým mysticismem, vždy posedlý duchem smilstva a zkaženosti“ (s. 342). Vezmeme-li v úvahu, že nejde o heretickou, církevní mystiku kněze. Florenskij ctí pravoslavnou mystiku pouze v úzkém a přesném slova smyslu, například sv. Simeon Nový teolog nebo sv. Makarij Egyptský, 325 pak takoví spravedliví a čistí mystikové jako Eckhart 326 a J. Boehme 327 [lidé svatého života], i když bez oficiální známky zkaženosti bude vlastnit. A svatý František a svatá Kateřina Sienská 328 budou muset být obviněni ze smilstva a korupce, protože jejich mystika není ortodoxní, tedy heretická. Takové projevy jsou příliš nedbalé a nelze je tolerovat. Transcendentální epistemologie posvátna. Florenskij, který byl zmíněn výše, jej vede k extrémnímu zveličování významu dogmat v náboženském životě, dogmat jako vzhledu. Zde se dostáváme k základní chybě celé náboženské filozofie svatých. Florenského, celý jeho koncept Církve. Jako nový a subtilní člověk, kněz. Florenskij samozřejmě uznává pouze experimentální teologii; je obrácen k duchovnímu životu a nemůže nepohrdat seminární scholastikou. Tady se ale plete. Na jedné straně se dogmata odhalují v duchovní zkušenosti, v duchovním životě, na druhé straně jsou dogmata měřítkem zdravé a správné duchovní zkušenosti, duchovního života. Dogmata jsou imanentně odhalena v duchovní zkušenosti a dogmata jsou transcendentálně vnucována duchovní zkušenosti. Kněz Florenskij je velmi podezřívavý a podezřívavý k duchovní zkušenosti, k životu v duchu; požaduje neúnavné církevně dogmatické zkoušení ducha. Duchovní se může ukázat jako duchovní, božské - lidské, svévole a sebepotvrzení. Proč by podle vnitřních kritérií Ducha a Krásy mělo být mnoho mystiků, lidí spravedlivého života, skutečného života v Duchu a Kráse, kteří nezapadají podle vnějších, formálních, oficiálních kritérií, vyloučeni z církevního života a uznáni za heretiky? Myslím si, že Chomjakovovo chápání církve jako života v Duchu, v lásce a svobodě vede k velmi radikálním důsledkům. Chomjakovův koncept církve nepřipouští žádnou vnější autoritu, jakoukoli materializaci neprozkoumaného duchovního života na fyzické úrovni, žádnou povinnost k duchovnímu životu nejen hlasem papeže, ale i hlasem synody a patriarchů. V Chomjakovově pojetí byla věčná, trvalá pravda, přesahující dočasný, historický vzhled slavjanofilství. Kněz Florenskij ale sedí mezi dvěma židlemi a jeho vědomí je rozpolceno bolestnou dualitou, nikoli antinomií, ale dualitou a nejednoznačností. Církev nemá žádné vnější, formální znaky a kritéria; je to život v Duchu a Kráse. To je jedna z tezí kněze. Florenský. Jeho další teze, kterou používá v celé knize, zní takto: pouze život v Duchu a Kráse je nábožensky přípustný, správný, oprávněný, což je církevní podle formálních, vnějších kritérií církevnosti. Vše, co není ortodoxní v doslovném, náboženském, vnějším formálním smyslu toho slova, je podezřelé, nezdravé, samý klam a dokonce smilstvo. Ale zde důrazně navrhuji, aby si svatý Florenskij vybral mezi těmito dvěma tezemi, ne seděl mezi dvěma židlemi. Jako nový muž, modernista, designově sofistikovaný mystik, oceňuje první tezi a doplňuje Chomjakovovo chápání církevnosti kritériem krásy. Jako stylista archaického pravoslaví, strážce starověku, víry našich otců a způsobu života našich otců, jako ten, kdo je zachraňován, lpí i na druhé tezi. Není schopen hrdinské volby, jako každý dekadent, a není schopen tvůrčí syntézy. Nachází stylistické východisko. Duchovní starší, abych tak řekl, „se stali zručnými“ v rozpoznávání dobré kvality duchovního života. Chuť je ortodoxní, ortodoxní vzhled je cítit, ale nepodléhá aritmetickému výpočtu. Pravoslaví je ukázáno, ale není prokázáno“ (str. 8). [Bohužel, nejen pravoslavný vkus je pociťován, ale pravoslavný nevkus je příliš často pociťován, pravděpodobně pociťován samotným knězem. Florenskij]. Svou estetiku vnucuje každodennímu skutečnému pravoslaví. A je velká škoda, že kněz sám. anathematizace, je příliš snadné odhalit nejen zlou vůli, ale i zlobu, muslimský duch v křesťanství začíná teprve tehdy, když mizí zájem o kacířství a pravověrnost, směřování vůle k zachování pravověrnosti a odhalení hereze uzavírá cestu gnóze pro církevní hnutí, formální víru zcela zvrhne v duchovní život. Transcendentismus degeneruje do formalismu, do vnější bariéry vnitřního života, do policejního opatření proti imanentní duchovní zkušenosti – zkušenosti lásky a poznání v duchovní svobodě. Kněz Florenskij samozřejmě připouští, že dogmata jsou experimentálního původu. Dogmata – fakta, mystická setkání. Dogma není vnější zjevení, nikoli vnější realita, ale vnitřní zjevení, vhled imanentní v lidském duchu. Dogmatické formule poskytovaly pouze ontologický přepis náboženské zkušenosti; byly demokratickým vyjádřením a upevněním stabilních a věčných prvků náboženské zkušenosti. A v dogmatech je absolutní, věčná pravda. Ale ono dogma je umrtvující, v němž je statika namířena proti dynamice, některé prvky náboženské zkušenosti ničí jiné prvky, tedy zkušenost osifikuje, absolutizuje se staticky. Transcendentismus – nebožství člověka a světa, vzdálenost mezi člověkem a Bohem, světem a Bohem, je nevyhnutelným momentem náboženské zkušenosti, nevyhnutelným průchodem štěpením, polárním rozdělením. A pouze experimentální transkripce transcendentalismu je pravdivá. Každá ontologická transkripce transcendentalismu, každá jeho absolutizace obsahuje nebezpečí statického zpoždění náboženské zkušenosti. Absolutní transcendentalismus je [náboženský semitismus] Starý zákon. Nový zákon je imanentismus, poselství evangelia je poselství o imanenci Boha lidskému duchu. A čistě transcendentální ontologie v křesťanství je stále starozákonním dědictvím. (Abstraktní) transcendentalismus je náboženská nezralost. Celé transcendentální učení o stvoření světa a člověka, celá ortodoxní teologie, kosmologie a antropologie křesťanství je biblická, starozákonní [židovská] (judaistická), a ne novozákonní. Antinomie transcendentálního a imanentního je odstraněna ve zralém křesťanském vědomí a překonána v novém Adamovi. (Transcendentální existuje, ale je dáno v imanentní zkušenosti, je to pouze transcendence). To nejcennější na knize svatého Florenského, to je jeho doktrína antinomie. 329 Náboženský život je v podstatě antinomický; obsahuje pro mysl neslučitelné a protichůdné teze a tyto rozpory tajemně odstraňuje. 330 Antinomie transcendentálního a imanentního je racionálně nerozpustná a neodolatelná; prožívá se v náboženské zkušenosti a tam se odstraňuje. V nejvyšším vhledu se spojují protiklady. Vše, co kněz říká. Florenskij o antinomii, vynikající, to jsou nejlepší stránky jeho knihy, místy hodně hluboké. On sám ale tuto antinomii důsledně neprosazuje a zabloudí úplně jinou cestou. Extrémní absolutizace a dogmatizace transcendentalismu je tedy již zradou onoho antinomického náboženského života, v němž se vážený transcendentalismus záhadně sjednocuje s imanentismem. Kněz Florenskij chce v transcendentální ontologii a dogmatice tradičně a ortodoxně vyřešit to, co lze vyřešit pouze náboženskou zkušeností. Transcendentismus a imanentismus jsou antinomické momenty náboženské zkušenosti, nikoli ontologie, ani metafyzika, ani dogmatika. Kněz Florenskij je příliš platonický, a proto dualista. Církevní platonismus [je] (může se ukázat být) absolutizovaným, statizovaným dualismem, zakládajícím zastavení, zpoždění, hranici v duchovní zkušenosti. Nebeská, božská realita se ukazuje jako transcendentální vůči pozemské lidské realitě; v duchovním životě, v náboženské zkušenosti není žádný pohyb, který nezná absolutní bariéry a překážky. Všude je propast a vzdálenost. Platonismus byl velký a zářivý pro pohanský svět, ale pro křesťanský svět [je nebezpečný a hořký ve svých plodech] a může zrodit materialismus jako odvrácenou stranu platonismu. Platonistický dualismus vytváří ustrašený a podezřívavý postoj k duchovní zkušenosti. Pouze tato duchovní zkušenost se zdá být posvátná. Florenský autentický a zdravý, který má oficiální známku svatosti. Ale co máme my, ubozí hříšníci, dělat? Jsme schopni se odvážit žít vyšší duchovní život? Každá iniciativa v duchovním životě, každá smělost žít v Duchu svatém. Florenskij bere podezření jako pýchu a lidskou svévoli. Ale svatost, která se později dočkala oficiálního uznání a byla staticky uctívána v ikonografických tvářích světců, byla svého času odvážnou iniciativou. Kněz Florenskij nedobrovolně zabloudí do formálních, oficiálních kritérií svatosti. Jako stylista archaického pravoslaví upřednostňuje „pokoru“ všedního, každodenního života v hříchu – „pýchu“ duchovního vzestupu, troufalost příliš dlouhých duchovních cest, styl ruských starců, kteří učili nést břemeno poslušnosti katastrofám hříchu, pokořit se před „světem“ tak shovívavým k lidskému životu33. Nauka o hříchu se zvrhává v nepřátelství vůči duchovnímu hnutí, duchovnímu vzestupu. Kde je duchovní život pro nás, hříšníky, pro nás maličké? Co je potřeba, je pokora, a ne nárůst duchovního života, ne objevování jiných světů; co je potřeba, je nést břemena „světa“ a nepřekonat „svět“, nikoli osvobození od „světa“ a ne vytvoření nového života. Toto je linie duchovní demokratizace křesťanství, nepřátelství vůči jeho duchovní aristokracii. Toto je přizpůsobení křesťanství středu lidstva „světu“. To je křesťanský exoterismus, kterému se svatý Florenskij nemůže od přírody až do konce odevzdat a který spojuje s některými narážkami na křesťanskou esoteriku (viz str. 418). Ve své stylizaci demokratického, každodenního, archaického pravoslaví jde ale příliš daleko, než by si sám přál, protože sám je jiný a táhne ho něco jiného. Dualita posvátna je cítit neustále. Florenskij: duchovní aristokrat se stylizuje demokraticky. Degenerace pokory s sebou nese velké náboženské a mravní nebezpečí; stojí jako překážka naplnění Kristovy smlouvy: „Buďte dokonalí, jako je dokonalý váš nebeský Otec. Tato falešná pokora zpomaluje duchovní růst a ponechává nás na nižších úrovních života. To není evangelium, ne novozákonní patos nekonečné blízkosti člověka a Boha a nekonečný pohyb v duchovním životě, to je patos nekonečné dálky, transcendentální propasti mezi člověkem a Bohem. Konečným limitem této pokory, tohoto zlehčujícího transcendentálního dualismu, musí být vitální materialismus a pozitivismus, propast mezi náboženstvím a životem. Kněz Florenskij si velmi dobře uvědomuje, že povaha Ducha nebyla v křesťanství dostatečně zjevena. "Obecně v běžném osobním životě křesťana, mimo jeho nejvyšší vzestupy a každodenní život církve, bez nebeských vyvolených, znají Ducha svatého jako osobu jen málo, nejasně a matně. A s tím souvisí nedostatečné, ne vždy stálé poznání nebeské podstaty stvoření" (s. 111). „Nejde o náhodu dějin teologie, ale o neměnnou posloupnost v naplňování hodin a termínů, o nutný a nepostradatelný objev relativně matného zjevení Ducha jako hypostáze, která v životě samotném chyběla“ (s. 118). "Jako nějaká látka, jako nějaké tělo z nejjemnějších hvězdných paprsků je utkáno v základech světa: něco čeká. Něco chybí, něco, po čem duše touží, chce být vyřešena a být s Kristem" (s. 128). Kněz Florenskij je nová duše a nemůže si pomoct, ale má tyto touhy, tato očekávání a hledání. (Také čeká na nové zjevení Ducha.) Ale má o sebe takový strach, a tak se stylizuje pravoslavně-archaickým způsobem, že jeho hledání zjevení Ducha je nesmělé. Příliš ho děsí impotence a selhání „nového náboženského vědomí“. Bojí se každé iniciativy ve zjevení Ducha, každé lidské smělosti v duchovním životě. Ale duch se zjevuje v člověku a lidstvu skrze člověka a lidstvo. Zjevení Ducha nemůže být transcendentálním hlasem shora a zvenčí, je to imanentní hlas uvnitř, v hlubinách. Duch se nemůže zjevit mimo lidskou činnost, mimo napětí lidské přirozenosti, protože život v Duchu je životem antropickým, společným působením Boha a člověka. Kněz Florenskij ze strachu odsuzuje člověka k pasivnímu čekání, kterému je konec v nedohlednu. Utěšuje se tím, že nové zjevení Ducha již začíná ve sv. Serafímovi, od staršího Ambrože 332 a dalších ruských starších, a nechce na sebe klást břemeno zjevení Ducha, přijmout zodpovědnost. Svatí a starší musí jednat za nás, ale my můžeme jen pasivně čekat a pokořovat se. Ale se vší touhou starší Ambrose a další starší nemohou najít „nové, dosud téměř bezprecedentní, růžové paprsky nadcházejícího Dne neblednutí“. Starší Zosima to má v brilantních tvůrčích vhledech Dostojevského, ale ne ve skutečném Ambrožovi [který nesl tíhu a tíhu „světa“ a nebyl osvobozen od nudného každodenního života]. Tvář sv. Serafína je jediná jasná, ale je těžké ho spojit s novými aspiracemi. U kněze nemá Florenskij ani počátky toho pravého nového vědomí, že svět nyní vstupuje do éry antropologického zjevení, jehož iniciativu na sebe musí na vlastní nebezpečí a strach převzít sám člověk, že božské zjevení prochází uvnitř člověka a pokračuje skrze něj. Vstupujeme do věku náboženské dospělosti. Kněz Florenskij lpí na náboženské menšině, na církevní demokracii. Děsí ho odtržení od církevnosti, jaká se zjevuje na fyzické úrovni existence. Chce zachovat a chránit fyzickou tělesnost, materiálnost řeholního života, tzn. zůstat a opustit ostatní v dětském období křesťanství. Záměrně přivírá oči před hlubokými výkyvy a otřesy fyzické roviny existence, fyzické tělesnosti života, materiálnosti lidského života. V globálním, kosmickém procesu člověk přeroste onu relativní stabilitu fyzického, materiálního života, která se zdála absolutně stabilní. Ukázalo se, že tato fyzická rovina života není bytím, ale bytím. Bolestivá krize přechodu hmotných, fyzických projevů a symbolů k identifikaci vyššího duchovního života zasahuje všechny sféry. To je celosvětová krize. Má bolestný dopad na život církve. Autoritářský církevní systém, posílený na dualistické, transcendentální, platonické metafyzice, podporoval (často) materialismus každodenního života ve způsobech výchovy lidstva. Církev dnes rozkládá své fyzické, hmotné tělo, své projevy na fyzické úrovni, vždy historicky relativní. V životě církve tajemně dochází ke světovému obratu ke zjevení Ducha v člověku, k obratu k duchovnímu tělu. A inertní fyzické tělo církevnosti je v nepřátelství vůči jakémukoli hledání vyššího duchovního života, zadržuje člověka na nižších, infantilních úrovních. Materialistická církevnost odhaluje tvář dítěte, vrásčitou věkem. Ale mystické, skryté tradice byly v církvi vždy živé a za materialistickou, demokratickou tváří církve se vždy skrývala věčná, absolutní, tajemná tvář, kterou pekelné brány nepřemohou. V éře kolísání a stratifikace fyzické roviny existence, v éře kosmického víru, rozptylujícího veškerou hmotnou i každodenní stabilitu, musí vyjít najevo duchovní tělo Církve, její věčná tvář, její nejniternější podstata. Ale kněz Florenskij to nechce, bojí se toho. Stylizuje se překvapivě důsledně a zdrženlivě na způsob materialistické církevnosti. Je pro „mír“ a „přirozenost“ proti nadměrné duchovnosti, pro způsob života otců proti osvobození v Duchu. Je nepřítelem duchovní žízně po osvobození od „světa“, od fyzického sexuálního života, od masité stravy, od všech břemen materialistického života. Je dobré zdržet se sexuálního života, ale je špatné se duchovně osvobodit od fyzického života sexu, překonat jej duchovní láskou. Je dobré se postit, ale je špatné být vegetariánem. Jak příznačná je tato idealizace lidově-organického života v kontrastu ke všemu intelektuálnímu a kulturnímu. Ale to, co bylo přirozené mezi slavjanofily, bylo stylizováno mezi kněze. Florenský. Koneckonců, pro rolníky, obchodníky a šlechtu už neexistuje organicky krásný způsob života. Tohle je příliš pozdě na romantiku. Vše se rozkládá a rozptyluje v materiálně-kmenovém životě; není v něm co chránit. Se starozákonním patosem ve všem a vždy posvátným. Florenskij hájí právo a právo a ze všeho nejvíc se bojí duchovní svobody. Vesmír je pro něj přirozený, úplný. Tak se bojí starého těla světa, že zůstává pod zákonem, v poslušnosti následkům hříchu. Ale bez ohledu na to, jak se kněz stylizuje. Florenskij je typ pravověrného pravoslavného pravoslavného, ​​nemůže uniknout obvinění z herezí, svobodomyslnosti a inovací. Stará, vnější, materialistická církevní učení nepřijme učení svatých. Florenského o Gehenně, o Sophii a mnoha dalších. Kněz Florenskij je příliš originální, opravdu originální. Dokonce bych řekl, že sv. Florenský je originál v celém svém myšlení, sahajícím téměř až k výstřednosti. To je na něm zajímavé, chvílemi roztomilé, chvílemi odpudivé. Ale [ortodoxní] (oficiální) církevnost nemůže tolerovat nic originálního; uráží ji jakákoli duchovní nezávislost. Učení kněze. Florenského popis Gehenny je pozitivně originální, zajímavý a pravděpodobně neortodoxní; stále v něm najdeme prvky nenáviděného origenismu, jakéhosi gnosticismu a popírání ortodoxních pekelných muk. Ale ať už je učení sv. Florenského o Gehenně, jakkoli se povznáší nad příliš hrubé představy církevního materialismu, stále obsahuje absolutizaci jednotlivých momentů náboženské zkušenosti, proměnu náboženské cesty v ontologii. Zkušenost hrůzy smrti a touha po spáse jsou etapami náboženské cesty, okamžiky náboženské zkušenosti, kterými musí křesťanská duše projít, a nikoli absolutní a konečnou ontologií. Psychologie smrti je možná, ale ontologie smrti je nemožná, stejně jako je nesprávná ontologie absolutního transcendentalismu. Otázka gehenny je otázkou cesty duše. Otázku o původu duše a osudech duše, o doprovodu duše do kosmického procesu prostě neexistuje žádné pravoslavné církevní řešení; je tu prázdné místo, zející propast na začátku a na konci. Kněz Florenskij je příliš chytrý a rafinovaný člověk, aby to necítil. A nesměle a opatrně mluví o jakési preexistenci duše, 333 i když se bojí samotného slova „preexistence“, jak je kompromitoval Origenes. Nespojil ale eschatologickou otázku gehenny s otázkou preexistence duše, jejího původu. Ale to je stejná otázka. Kněz Florenskij je miniaturista ve studiu jednotlivých problémů a chybí mu syntéza. Je třeba na rovinu říci, že v církevním vědomí není zcela vyřešena otázka reinkarnace a spojení duše s kosmickým vývojem. Je jen jasné, že východní učení o karmě je pro křesťanské vědomí nepřijatelné, protože zákon karmy je údělem nevykoupené duše, která neobdržela bezplatnou milost Krista Vykupitele. Ale křesťanské přepracování nauky o reinkarnaci je úkolem křesťanské gnóze. Skrze Kristovu milost je duše osvobozena od zákona karmy a její úspěchy přesahují veškerý přirozený vývoj. Otázka gehenny musí být přenesena z fáze infantilního transcendentalismu do fáze zralého imamentismu. Ale kněz Florenskij nad tím záměrně zavírá oči, a přesto nemůže uniknout obvinění z kacířství, protože každý nezávislý a svobodný projev je „kacířský“. Poslední kapitoly The Pillar and Ground of Truth pojednávají o přátelství a žárlivosti. V dopisech o přátelství a žárlivosti všechen patos knihy. Kněz vidí přátelství. Florenského ryze lidský prvek církevnosti. O přátelství říká mnoho dobrého a krásného, ​​ale od pravoslavné reality, v níž je těžké najít patos přátelství, má nesmírně daleko. Tohle je od kněze. Florenskij zcela individuálně, lyricky zdůvodňuje antické city. Ve skutečnosti je v [ortodoxním] (oficiálním církevním) životě patos zlé vůle a odsouzení mnohem silnější než patos přátelství a lásky. A není to proto, že by lidská přirozenost byla hříšná, ale také proto, že degenerované formy kvaziortodoxního vědomí s sebou nesou destruktivní nepřátelství vůči člověku a všemu lidskému. Ale tato zlá vůle ani v nejmenším nepřináší božský triumf v životě, spíše naopak. Pouze pozitivní dobrá vůle k člověku a člověku pomáhá odhalit božské v člověku. Je velmi významné a významné, že sv. Florenskij končí svou knihu omluvou za žárlivost. V této patetické omluvě je prvek originality, ale chvála horlivosti je vnitřně nutná pro konzistenci duchovního stylu knihy. Patos žárlivosti je [semitský patos] (Starý zákon), žárlivost ve svém nábožensky hlubokém chápání má [semitskou] (judaistickou) povahu [a semitský zdroj. Patos žárlivosti je nezbytný pro styl semitské církevnosti]. Žárlivost je fanatismus, pocit vlastnictví, vůle k rozdělení. 334 V běžném životě žárlivost chce mít majitele jen pro sebe, miluje jen svůj, svůj kruh, svůj domov. V řeholním životě vzniká ze žárlivosti tvrzení, že duch nedýchá, kde chce, 335 ale pouze mezi „námi“. 336 Žárlivost v církevním životě byla věčným zdrojem fanatismu, nenávisti a zloby. To byl projev [semitského ducha v křesťanství, starého] ducha žárlivosti Jahveho vůči jeho lidu Izraeli a lidu Izraele vůči jejich Jahvemu. [V náboženské horlivosti je vždy cítit náboženská nezralost, stejně jako v náboženském strachu]. Ale lidstvo si tím musí projít. Žárlivost by se neměla zaměňovat s rytířským smyslem pro loajalitu a bojovnou obranu vlastní pravdy (pocit, který je více árijský než semitský). Duchovní styl kněze. Florenskij by měl opěvovat žárlivost, ale je nepřátelský k duchu rytířství. Náš církevní život má příliš málo rytířské ušlechtilosti a příliš mnoho falešné žárlivosti, falešného fanatismu, falešného odsuzování. Fanatická žárlivost, často spojená se zradou, nahrazuje pozitivní náboženské cítění a poučný duchovní život. V žárlivosti a fanatismu existuje falešné hysterické vzrušení [které je u našeho „pravého ruského“ lidu tak děsivé]. Na rozdíl od omluvy kněze ze žárlivosti. Florensky, rád bych napsal omluvu pro šlechtu. Ze všeho nejvíc potřebujeme patos šlechty. Za vznešený původ člověka zavazuje. Musíme si vybrat cestu dokonalosti, podobnou dokonalosti Nebeského Otce, duchovního rozvoje, cestu evangelia, cestu velkých mystiků, která zmenšuje vzdálenost mezi člověkem a Bohem, nebo cestu falešné pokory a poslušnosti, která zvětšuje vzdálenost mezi člověkem a Bohem a drží nás v nižších třídách. První cesta je duchovnější, druhá cesta je oduševnělejší, jen první cesta je božsko-lidská, předpokládá tvůrčí činnost člověka a ušlechtilost lidského ducha. Kniha svatého Florenského je nádherná kniha, čte se se strhujícím zájmem. Její skleslý duch není okamžitě a snadno rozpoznatelný. [Hluboce] (Velmi) nepřátelský k novému náboženskému životu, tvůrčímu duchu. Kněz Florenskij v sobě obrovským duchovním úsilím potlačil klíčky nového života, zabil v sobě novou duši. Stylizace pravoslaví je pro něj vážným omezením, vážným sebeomezením, nikoli estetickým potěšením. Proč jeho (složitá) duchovní zkušenost nenašla adekvátní a přímé vyjádření, je záhadou jeho individuality. Zůstává známo, že sv. Florenskij napsal elegantní a stylizovanou knihu pro pár, nepřístupnou a nejasnou. Stylizované pravoslaví ho ve starém pravoslavném světě, ponořeném do hmotného života, pravděpodobně neuspokojí; je nepravděpodobné, že by to bylo pochopitelné pro tento neduchovní „duchovní svět“. „Sloup a půda pravdy“ je pravděpodobně poslední zkušeností „pravoslavné teodiceje“ na prahu zrodu nového řeholního života. Uměle stylizované a jedovaté květy „pravoslavné teodiceie“ pro ty, kdo hledají nejvyšší [bod] (života), mají nyní hodnotu pouze v rozporu. Kniha Svatého Florenského [nikdo ji nepotřebuje, je] jen dokumentem duše, která utíká sama před sebou. [Náboženské] (duchovní) dospívání, přichází duchovní osvobození. A kněz Duch svobody je tak cizí, tak neznámý Florenskému. Jeho kniha, která se zabývá základními otázkami křesťanského vědomí, se ani nedotýká náboženského problému člověka, tvůrčího povolání člověka ve světě, antropologického zjevení. (tato kniha neříká téměř nic o Kristu.) Pro kněze. Florenské křesťanství stále není božsko-lidské náboženství; stále má monofyzitickou zaujatost charakteristickou pro pravoslaví. Je také nutné poznamenat nádherné kapitoly o Sophii. Kněz Florenskij je představitel sofiologického hnutí v teologii, pocházející od Fr. Sergius Bulgakov. V hlavní části navazuje na tradici Origena a svatého Řehoře z Nyssy, tedy potýká se po svém s myšlenkou věčných pekelných muk. To se nemohlo líbit oficiální teologii, ale v tomto Fr. Florenskij je typický Rus. Člověk může jen truchlit, že velké přirozené dary posvátna. Florenskij [nemůže dát] (malé) ovoce, které člověk, který vykonal obrovskou duchovní práci, je tak bezmocný vytvořit: je obětí bezbožných životních cest, v hrůze prchá po archaických, již bez života, náboženských stezkách. Ale nemůže být zadržován ve svém duchovním pohybu. Archeologické restaurování nikdy nemůže být skutečný život. V pravoslaví je věčná, nehynoucí svatyně. Tato svatyně však nepotřebuje vnější ochranu a stylizované výplně. Záhadně se přesune do nového kreativního náboženského života. E. N. Trubetskoy 337. Světlo Favorského a proměna mysli 338 Ke knize kněze P. A. Florenského „Sloup a prohlášení pravdy“. Ed. nakladatelství "Cesta". Moskva, 1914 I. V evangeliu je podivuhodný obraz, který živě zosobňuje pokračující rozdvojení pozemského života lidstva. Na hoře Tábor vybraní apoštolové kontemplují jasnou tvář proměněného Krista. A dole, pod horou, uprostřed všeobecného zmatku „nevěrné a zkažené generace“, démon skřípe zuby a pění a Kristovi učedníci „kvůli své nevěře“ nejsou schopni ho uzdravit. Tento dvojitý obraz naší naděje a našeho trápení se dokonale snoubí v jeden celek, který se Raphael snažil před několika lety přenést na plátno. 339 Tam na hoře se vyvoleným zjevila ona záře věčné slávy, která měla naplnit jak lidskou duši, tak vnější přirozenost. Tato sláva nemůže zůstat navždy v onom světě. A stejně tak všechny lidské duše a tváře by měly zářit jako světlo v Kristu, stejně jako by se celý fyzický svět měl stát jasným rouchem proměněného Spasitele! Nechte všudypřítomné světlo sestoupit z hory a naplnit pláň. V tom, a jen v tomhle, je poslední cesta ke skutečnému a úplnému uzdravení zuřícího života. U Raphaela je tato myšlenka vyjádřena zdviženým prstem apoštola, který v reakci na modlitbu za uzdravení démona ukazuje na Tábor. Stejný kontrast, který je ztělesněn na tomto obrázku, tvoří hlavní motiv ruské náboženské tvořivosti. Na jedné straně velcí athonitští asketové a po nich asketové ruské církve nepřestávali hlásat, že Táborské světlo není pomíjivým jevem, ale trvalou, věčnou skutečností, která se již zde na zemi stává zjevnou největším světcům a korunuje jejich asketický výkon. Na druhou stranu, čím výše svatí a asketové stoupali do hory, čím dále se vzdalovali od světa při hledání táborského světla, tím silněji byla dole, v rovině cítit převaha zla, tím častěji se tam ozýval výkřik zoufalství. "Bože! Smiluj se nad mým synem: zuří na novoluní a těžce trpí, neboť je často uvržen do ohně a často do vody" (Matouš 17:15). Po celém světě je tento nesmiřitelný protiklad mezi horním a dolním, horou a nížinou, ale snad nikde se neprojevuje tak jasně a tak ostře jako u nás. A pokud existuje duše rozervaná, rozdělená, zmítaná rozpory, pak je to převážně ruská duše. Kontrast mezi transformovanou a netransformovanou realitou se tak či onak objevuje všude, ale v zemích, kde dominuje evropská civilizace, je jaksi zastřený kulturou, a tudíž pro povrchního pozorovatele méně nápadný. Ďábel tam chodí „s mečem a kloboukem“ jako Mefistofeles. U nás naopak otevřeně ukazuje ocas a kopyta. Ve všech těch zemích, kde vládne alespoň relativní řád a nějaká každodenní pohoda, je Belzebub tak či onak připoután na řetěz. U nás byl naopak předurčen k řádění po staletí pod širým nebem. A možná je to právě tato okolnost, která způsobuje ony mimořádné vzedmutí náboženského cítění, které nejlepší Kristovi učedníci zažívali a zažívají v Rusku. Čím bezmeznější je chaos a ošklivost neklidné prosté existence, 340 tím silnější je potřeba povznést se do vyššího kraje, do nehybného klidu neměnné, věčné krásy. Až dosud bylo Rusko klasickou zemí každodenních potíží; není to právě důvod, proč je to země, kde ideál univerzální transformace zvlášť jasně zářil v náboženské inspiraci vyvolených! Nemluvím pouze o těch nejvyšších apoštolech, kteří dostali příležitost spatřit Táborské světlo tváří v tvář. V Rusku nebyla nouze o ty menší Kristovy učedníky, kteří proměnění neviděli svýma tělesnýma očima, ale předvídali je duševní kontemplací a vírou a probouzeli tuto víru v druhých, oznamujíce na planině uzdravení přicházející shůry. Po asketech hledali světlo Tábora velcí ruští spisovatelé. Apoštol v reakci na modlitbu za uzdravení ukazuje prstem na horu a Proměnění Páně a tím vyjadřuje nejhlubší myšlenku ruské literatury, umělecké i filozofické. Čistá abstraktní spekulace, stejně jako umění pro umění, odtržené od života," u nás nikdy nebyly oblíbené. Naopak myšlenkově i umělecky vzdělaní lidé vždy očekávali proměnu života. V tomto ohledu máme takové protinožce, jako je Pisarev se svým utilitárním pohledem na umění a Dostojevskij se svým heslem „Krása zachrání svět." Naše kreativita, umělecká a filozofická, vždy toužila po pravdě, ne abstraktní, ale účinné. To největší v naší literatuře vzniklo ve jménu ideálu integrálního života. Vědomě či nevědomě největší představitelé ruského lidového génia vždy hledali toto světlo, uzdravující zevnitř a proměňující život, duchovní i fyzický. Všeobecné uzdravení v obecné proměně - v různých modifikacích nacházíme tuto myšlenku u našich velkých umělců: u Gogola, Dostojevského, dokonce, byť ve zkreslené, racionalizované podobě, u Tolstého a mezi mysliteli - u slavjanofilů, u Fedorova, u Solovjova a u mnoha jeho následovníků. A hledání táborského světla vždy v našich spisovatelích vyvolával živý, bolestný pocit moci zla vládnoucího ve světě. Ať už si vezmeme Gogola, Dostojevského nebo Solovjova, uvidíme od nich stejný zdroj náboženské inspirace: rozjímání o utrpení, hříšném a zuřícím lidstvu, to způsobuje největší rozmachy jejich kreativity. Před námi není jen jeden nemocný člověk, ale velký národní celek – země čistě trpící, periodicky posedlá němým a hluchým duchem, neustále volajícím a dožadujícím se pomoci. Tento pocit pekla vládnoucí v naší pozemské realitě podnítil zastánce naší náboženské představy k různým skutkům a vykořisťování. Někteří uprchli ze světa a vyšplhali na horu, na ty nejvyšší vrcholy duchovního života, kde se světlo Tábora skutečně stává hmatatelným a viditelným. Jiní, kteří zůstali pod horou, mentálně předjímali tuto vizi zdola a připravovali na ni lidské duše. Ale tak či onak, předmět náboženského hledání, hlavní zdroj náboženské kreativity, byl stejný mezi askety, umělci a filozofy. II. Tento zdroj nevyschl ani dnes. Výrazným důkazem toho je nedávno vydaná nádherná kniha otce Pavla Florenského „Sloup a prohlášení pravdy“. Otec Pavel není zakladatelem žádného nového trendu mezi námi, ale pokračovatelem křesťanské tradice, která v životě naší církve sahá mnoho staletí zpět a v ruské literatuře, umělecké i filozofické, již nalezla mnoho talentovaných a dokonce brilantních představitelů. Ale jeho zmíněná kniha je hluboce originálním a kreativním pokračováním. Máme v něm dílo pozoruhodného talentu, které představuje mimořádný fenomén moderní ruské náboženské a filozofické literatury. Pohyb jeho myšlení je určen stejným základním kontrastem, který určoval celý vývoj ruského náboženského myšlení. To je na jedné straně propast zla, hříšný svět, vnitřně rozpadlý, „rozptýlený v rozporech“, a na druhé straně „světlo Tábora“, o jehož trvalé realitě je autor hluboce přesvědčen. Jde stále o tentýž ideál dokonalé celistvosti života, který existoval již před Fr. Florenskij byl opakovaně ztělesňován v dílech ruských náboženských myslitelů. „Sophia“ je Moudrost Boží, prototyp celistvého stvoření, Nejčistší Panna Maria je jasným ztělesněním této celistvosti, zbožštěným stvořením na zemi. Konečně církev jako projev stejné integrity v kolektivním, společenském životě lidstva. To vše jsou myšlenky dávno převzaté ruským náboženským myšlením, které se u nás běžně používaly, a proto jsou vzdělanému ruskému čtenáři zajímajícímu se o náboženské otázky dobře známy. Fr. sám Florenskij chce být exponentem nikoli své osobní, ale objektivní církevní moudrosti, a proto si samozřejmě nenárokuje novost základních principů. V tomto smyslu cenná věc, kterou Fr. nám dává. Florenského spočívá především v neobyčejně jasném a silném zobrazení opozice, která až dosud určovala a je určována hledáním našeho náboženského myšlení. Na jedné straně jasné a hluboké vědomí věčné reality táborského světla - nejvyššího principu univerzálního duchovního a tělesného osvícení člověka a všeho stvoření, a na druhé straně fascinující osvětlení chaotické hříšné reality, onoho zuřícího života, který přichází do kontaktu s Gehennou. V nejnovější náboženské a filozofické literatuře neznám analýzu, která by se do hloubky rovnala onomu vnitřnímu rozštěpení a rozpadu osobnosti, které tvoří samotnou podstatu hříchu. V literatuře minulých staletí je stejné téma rozvíjeno s nesrovnatelným jasem ve vyznání sv. Augustina a v tomto ohledu Fr. Florenského lze nazvat jeho žákem. Jeho hlavním zdrojem však nejsou žádné literární příklady, ale vlastní bolestné zkušenosti, ověřené kolektivní, církevní zkušeností. „Sloup a půda pravdy“ je dílem člověka, pro kterého gehenna není abstraktním pojmem, ale realitou, kterou prožíval a cítil celou svou bytostí. "Druhá otázka o smrti," říká, "je bolestná, upřímná otázka. Jednou, ve snu, jsem ji prožíval se vší konkrétností. Neměl jsem žádné představy, ale pouze čistě vnitřní zážitky. Obklopovala mě neproniknutelná temnota, téměř hmotně hustá. Nějaké síly mě přitahovaly k okraji a já cítil, že to je okraj Boží existence, že mimo ni je absolutní Nic. Chtěl jsem křičet ven a ten vnější okamžik bych chtěl křičet ven. Já, ale já jsem. Temnota se začala vlévat do celé mé bytosti. Sebevědomí bylo napůl ztraceno a já věděl, že to byla absolutní metafyzická destrukce, v posledním zoufalství jsem zakřičel hlasem, který mi nebyl vlastní: „Z hlubin jsem k Tobě volal, Pane. Pane, slyš můj hlas." Duše se pak rozlila v těchto slovech. Něčí ruce mě mocně popadly, když jsem se topil, a odhodily mě někam daleko od propasti. Tlak byl náhlý a silný. Najednou jsem se ocitl v obyčejném prostředí, ve svém pokoji, zdá se, z mystického zapomnění, jsem se ocitl v běžném každodenním životě. Pak jsem se hned cítil před tváří Boží a pak jsem se probudil celý mokrý od studeného potu“ (s. 205‒206). zkaženost duše: panenská půda osobnosti je rozervaná, vnitřní vrstvy života (které by měly být skryty i pro samotné Já - to je převážně gender), jsou obráceny ven a to, co by mělo být otevřené - otevřenost duše, tj. upřímnost, spontánnost, motivy jednání, to je to, co se skrývá uvnitř, čímž se osobnost tají. „Zde dostáváme tvář a jakoby osobnost, stránku našeho bytí, která je přirozeně bez tváře a neosobní, protože je to obecný život, i když se vyskytuje ve tváři. Po obdržení strašidelné podobnosti osobnosti se tento obecný základ osobnosti stává nezávislým a skutečná osobnost se rozpadá. Rodová oblast je oddělena od osobnosti, a proto, majíc pouze zdání osobnosti, přestává poslouchat příkazy ducha, stává se nerozumným a šíleným. A osobnost sama, která ze svého složení ztratila svůj generický základ, t. j. svůj kořen, je zbavena vědomí skutečnosti a stává se tváří nikoli skutečného základu života, ale prázdnoty a bezvýznamnosti, tzn. Co je „pilířem a základem pravdy“, ke kterému takto dospějeme? "Sloup pravdy," odpovídá náš autor, "je Církev, toto je autenticita, toto je duchovní zákon identity, toto je výkon, toto je Trojiční jednota, toto je Světlo Tábora, toto je Duch svatý, toto je Sofie, toto je Nejčistší Panna, toto je přátelství, toto je opět církev." A celé toto množství odpovědí v jeho podání tvoří jeden celek. Neboť Pravda je vše jedna. Podle Kristovy modlitby má v osvíceném stvoření vládnout stejná jednota, která se od nepaměti uskutečňuje v Nejsvětější Trojici. To je právě ta proměna, zbožštění stvoření, které je působením Ducha svatého naplňuje táborským světlem. Tato transformace je stejná jako adekvátní ztělesnění „Sophie“ ve stvoření. Ale „Sophia“ se objevuje na zemi především v dokonalém panenství Matky Boží a shromažďuje lidstvo do jediného Božího chrámu – církve. Nejvyšším stupněm církevnosti je realizace „přátelství“, přesněji dokonalého přátelství lidí v Bohu. Ve všech těchto ustanoveních je samozřejmě třeba vidět ne nějaké „nové učení“ Fr. Florenského a jeho původním pokusem přiblížit víru otců do povědomí lidí je ona prastará křesťanská tradice, která se naštěstí dokázala stát tradicí v ruské náboženské filozofii. V tomto ohledu Fr. Florenskij podniká jeden nový a nesmírně důležitý krok, který před ním vlastně nikdo neudělal, snad jen nastínil Vl. S. Solovjov. Snaží se využít k náboženskému učení onu staletí starou náboženskou zkušenost, která byla vyjádřena v pravoslavné bohoslužbě a v pravoslavné ikonografii. Zde nachází a odhaluje úžasné bohatství inspirovaných intuicí, které doplňují náboženské porozumění o nové rysy, které v naší teologii nenašly výraz. Pamatuji si, jak zesnulý Vl. S. Solovjov v ústních rozhovorech rád poukazoval na úžasnou zaostalost pravoslavné teologie od pravoslavné bohoslužby a ikonopisectví, zejména s ohledem na uctívání svaté Matky Boží a Sofie. 347 Zvláště mě potěšilo, když jsem v knize Fr. Florenskij, který zjevně o těchto Solovjových ústních rozhovorech nevěděl, je téměř doslovnou reprodukcí téže myšlenky. "Jak v ikonostasu, tak v liturgii zaujímá Matka Boží symetrické místo, jako by odpovídalo místu Páně. Obracíme se k ní samotné s modlitbou: Zachraň nás. Obrátíme-li se však od živé zkušenosti dané církví do teologie, pak se cítíme přeneseni do nějaké zcela nové oblasti. Mentálně nepochybně působí dojem, jako by školní teologie o Bohu, o níž se nemluví o školní teologii je nepřiměřené živé úctě k Ní, školní teologické povědomí o dogmatu o panenství zaostávalo za jeho zažitou zkušeností, ale uctívání je srdcem církevního života“ (s. 367). V poslední době se naše oči začaly otevírat před podivuhodnou krásou staré ruské ikonomalby. 348 jde zatím pouze o oživení estetického zájmu. Obrana otce Florenského spočívá v tom, že ukázal, jak moc mohou tyto krásy, ikonomalba i bohoslužby, přispět k prohloubení náboženského a filozofického chápání víry. V jeho knize se „srdce církevního života“ skutečně přiblížilo mysli moderního vzdělaného člověka. To je hlavní zásluha, ve srovnání s níž jsou vše ostatní více či méně zajímavé detaily. Bohužel nemohu zacházet do těchto podrobností, i když jsou nesmírně cenné, kvůli nezbytně krátkému rozsahu tohoto článku. Chtěl jsem zde především představit ducha a náladu knihy otce Florenského a také s ním promyslet jeden náboženský a filozofický problém, který, jak se mi zdá, od něj nenašel zcela uspokojivé řešení. Věří otec Florenskij v proměnu lidské mysli, uznává v této proměně nutný mravní úkol, nebo si prostě myslí, že mysl musí být useknuta jako lákavé „oko pravé ruky“, aby se člověk „sám“ zachránil. A lze hovořit o spáse „celého člověka“, je-li jeho mysl předurčena zůstat „ve vnější temnotě“ až do konce, alespoň dokonce v mezích tohoto pozemského života? Nepochybuji o tom, že úplná, konečná proměna lidské přirozenosti musí být dokončena v tomto životě. Ale tady musí začít a předcházet. Měla by se lidská mysl aktivně účastnit tohoto předběžného procesu, nebo je po ní požadováno, aby se jednoduše zřekla veškeré činnosti z toho, co tvoří její nezbytný zákon? Zdá se mi zvláštní klást tyto otázky člověku, jehož kniha v každém případě představuje vynikající duševní výkon, a přesto jsem nucen je klást. Neboť, jakkoli se to může zdát paradoxní, spisovatel, který tolik a plodně pracoval na řešení problému přeměny mysli, jasně nechápe, o co jde. Lidská mysl ve své pozemské realitě trpí onou velmi bolestivou neshodou a rozdělením, které tvoří společný punc veškerého hříšného života. To, jak jsme viděli, s velkou jasností a jasností ukazuje otec Florenskij ve své kapitole o pochybnostech. Ale pokud ano, pak by se proměna mysli měla projevit právě v uzdravení tohoto hříšného rozkladu a rozdělení, v obnovení její vnitřní celistvosti v jednotě Pravdy. Je to to, co vidíme u otce Florenského? Bohužel právě v tomto bodě se pravda, jím obecně tak jasně uznávaná, náhle zatemní a zdá se, jako by ji škubal nějaký mrak. Místo jasného řešení položené otázky najdeme v jeho knize jen nejasné a protichůdné odpovědi jako nevyřešený boj protichůdných aspirací. To se odráží v jeho doktríně antinomianismu. Zde se v jeho myšlence střetávají dvě nejen nesmiřitelné, ale i nesmiřitelné pozice. Na jedné straně je antinomie, tedy vnitřní rozpor, vlastnost hříšného stavu naší mysli. Je možné zároveň tvrdit, že hřích je antinomický a že pravda je antinomická? Neznamená to, přeloženo do jednoduššího jazyka, že pravda je hříšná, nebo že hřích je skutečná pravda? Lze mi samozřejmě namítnout, že zde máme jakousi „antinomii o antinomii“, tedy nezbytný rozpor. Proto je zde třeba se zblízka podívat na rozporuplné teze Fr. Florensky, máme v nich skutečně objektivně nutnou antinomii nebo prostě subjektivní rozpor individuální mysli? Práce o. Florenského, že antinomie naší mysli představují vlastnost jejího hříšného stavu, musí být uznáno za zcela pravdivé. "Z hlediska dogmatu," říká, "jsou antinomie nevyhnutelné. Existuje-li hřích (a s jeho vědomím první polovina víry), pak je celé naše bytí, stejně jako celý svět, roztříštěno" (str. 159). "Tam, v nebi, existuje jediná Pravda, máme mnoho fragmentů Pravdy, které se navzájem neshodují. V dějinách plochého a nudného (?!) myšlení "nové filozofie" měl Kant tu drzost vyslovit velké slovo "antinomie", které porušovalo slušnost imaginární jednoty. Jen kvůli tomu by si nezasloužil věčnou slávu, kdyby jeho vlastní antinomy byly neúspěšné. Neexistuje žádný smysl. antinomie“ (s. 159). Aniž bych sdílel tuto drsnou recenzi otce Florenského o nové filozofii, myslím, že diagnostikoval nemoc lidské mysli naprosto správně. Ale z tohoto hlediska by se zdálo, že jsou to právě tyto vnitřní rozpory, tato antinomie, která našemu myšlení brání v pochopení Pravdy a vzdaluje ji od Boha. K mému největšímu překvapení však antiteze otce Florenského říká pravý opak. Pravda sama o sobě je antinomií: „lze věřit pouze antinomii, ale každý soud, který není antinomický, je rozumem prostě uznán nebo jednoduše odmítnut, protože nepřekračuje hranici své egoistické izolace“ (s. 147). Samotná spásná síla dogmatu je podle otce Florenského určena jeho antinomií, díky níž může být opěrným bodem rozumu. Naše spása začíná dogmatem, protože pouze dogma, které je antinomické, „neomezuje naši svobodu a dává plný prostor dobrovolné víře nebo lstivé nevěře“ (str. 148). Tvrdit, že antinomismus je pečetí hříšného rozkolu našeho rozumu, a zároveň si myslet, že právě v něm lže síla, která nás zachraňuje, znamená upadnout do rozporu, který vůbec není zakořeněný v podstatě věci, nemá povahu objektivní nutnosti, ale měl by být zcela svalen na otce Florenského. Jen na otázku o antinomii zjevení máme velmi jednoznačnou odpověď od apoštola Pavla: „Syn Boží Ježíš Kristus, kterého jsme mezi vámi, mnou a Silvanem a Timoteem kázali, nebyl „ano“ a nebyl „ne“, ale v Něm bylo „Ano“ (neboť všechna zaslíbení Boží v Něm jsou „Amen Boží, skrze nás“ „Amen“ a v nás. 19:20 Jak sladit s tímto textem tvrzení našeho autora, že tajemství náboženství „nelze vyjádřit slovy jinak než ve formě rozporu, který je ano i ne“ (str. 158)? Ostatně, je-li skutečně pravda, že každé tajemství náboženství je jak ano, tak ne, pak musíme uznat za stejně pravdivé, že Bůh je a že neexistuje, a že Kristus vstal z mrtvých a že vůbec nevstal. Otec Florenskij bude každopádně muset do svého prohlášení vnést určité omezení a přiznat, že ne všechna, ale jen některá náboženská mystéria jsou antinomická, tedy ve formě protichůdná. Toto chápání „antinomismu“ však kritice neobstojí. Předně je otázka, co je vlastně rozporuplné či antinomické – je to dogma samotné, nebo naše nedokonalé chápání dogmatu? Na toto téma se myšlenky otce Florenského zakolísají a zdvojnásobí. Na jedné straně tvrdí, že v trisiackém světle zjeveném Kristem a odrážejícím se ve spravedlivých, „rozpor tohoto věku je překonán láskou a slávou“, na druhé straně je pro něj rozpor „tajemstvím duše skrze modlitbu a lásku“. „Celá církevní bohoslužba, zvláště kánony a stichera, jsou naplněny tímto neustále vroucím vtipem protikladných přirovnání a protinomických výroků“ (str. 158). Recenzovaná kniha navíc obsahuje celou tabulku dogmatických antinomií. Ale právě z této tabulky je zřejmé, v čem je hlavní chyba respektovaného autora. Jednoduše používá slova „antinomie“ a „antinomie“ ve dvou různých významech. Jako charakteristický rys hříšného stavu znamená antinomie vždy rozpor. Ve vztahu k rozumu z tohoto hlediska označuje antinomismus jeho vnitřní nedůslednost. Naopak, mluví-li autor o „antinomii dogmat“ či církevních hymnech, je třeba to většinou chápat v tom smyslu, že dogma je určitým sjednocením světových protikladů (coincidentia oppositorum). Není těžké vidět, že právě tato záměna protikladu a protikladu je zodpovědná za řadu příkladů „dogmatických antinomií“ Fr. Florenský. Ve skutečnosti v nich antinomie vůbec nemáme. Na rozdíl od váženého autora tedy například dogma o Nejsvětější Trojici není vůbec antinomické, protože v něm není žádný vnitřní rozpor. Antinomie by zde existovala, kdybychom vyjádřili protichůdné predikáty o stejném předmětu ve stejném vztahu. Pokud by například církev učila, že Bůh je ve své podstatě jeden a zároveň ne jeden, ale ve své podstatě tři, byla by to skutečně antinomie. Ale v církevním dogmatu se „jednota“ týká Bytí a „trojice“ se týká osob, což z hlediska církve není totéž. Je jasné, že zde není žádný rozpor, tedy žádná antinomie: „ano“ a „ne“ zde neoznačují totéž. 350 Ani dogma o vzájemném vztahu dvou přirozeností v Ježíši Kristu není antinomické. Byla by antinomie, kdyby církev zároveň potvrdila oddělenost a neoddělitelnost dvou přirozeností a jejich splynutí a nesplynutí. Ale v nauce o „neoddělitelnosti a nesplynutí“ dvou přirozeností není žádný vnitřní rozpor, a tudíž ani antinomie, neboť neoddělitelnost a nesplynutí se logicky nevylučují. Zde máme pojmy, které jsou opačné (opposita), nikoli protichůdné (contraria). Na těchto příkladech lze objasnit nejen chybu analyzované knihy, ale také podstatu správného chápání antinomií a antinomianismu. Již jsme viděli, že tato dogmata sama o sobě nejsou antinomická, ale pro plochou mysl se nevyhnutelně mění v antinomii. Když hrubé lidské chápání promění tři Osoby ve tři Bohy, dogma se skutečně změní v antinomii, protože tezi, že existuje jeden Bůh, nelze v žádném případě uvést do souladu s protikladem, že existují tři Bohové. Stejně tak ono hrubé chápání, které chápe spojení dvou přirozeností v obraze hmotného spojení těl, proměňuje dogma dvou přirozeností v antinomii, neboť absolutně netuší, jak se mohou dvě hmotně myslitelné přirozenosti spojit v jednu a nesplynout. Antinomie a antinomianismus mají obecně kořeny v racionálním chápání světových záhad. Když se povzneseme nad racionální chápání, antinomie jsou tím vyřešeny - rozpory se změní ve sjednocení protikladů - coincidentia oppositorum, a vyřešení je dosaženo v rozsahu našeho vzestupu. To je skutečná odpověď na otázku řešitelnosti antinomií obecně a náboženských antinomií zvlášť. O. Florenskij na tuto otázku odpovídá záporně. „Jak chladný a vzdálený, jak bezbožný a bezcitný se mi ten čas mého života zdá, když jsem považoval antinomie náboženství za řešitelné, ale dosud nevyřešené, když jsem ve svém pyšném šílenství potvrdil logický monismus náboženství“ (s. 163). V takové obecnosti je příliš drsný vzorec analyzované knihy kombinací pravdy a omylu. Snít o dokonalém a konečném vyřešení všech antinomií v tomto životě je samozřejmě stejně bláznivé jako představa si, že můžeme být zcela osvobozeni od hříchu v pozemské fázi naší existence. Ale tvrdit konečnou neřešitelnost všech antinomií, popřít samotnou legitimitu pokusů o jejich vyřešení myšlenkou, znamená podrobit se hříchu myšlení. Stejně jako osudová nutnost hříchu v tomto životě nevylučuje naši povinnost s hříchem bojovat as Boží pomocí se od něj pokud možno osvobodit, tak nevyhnutelnost antinomismu pro nás neruší povinnost, která na nás leží, snažit se povznést se nad tuto hříšnou temnotu našeho racionálního vědomí, pokusit se osvětlit své myšlení onou jednotou všudypřítomného světla, v níž jsou všechny naše pozemské protiklady. Myslet jinak znamená potvrdit rovinu racionálního myšlení nejen jako skutečnost našeho života, ale také jako normu toho, co je pro nás správné. 351 Dichotomie a nekonzistence jsou skutečným stavem naší mysli, to je právě ta věc, která tvoří podstatu racionality, ale pravou a skutečnou normou rozumu je jednota. Ne nadarmo viděl blažený Augustin v tomto hledání naší mysli, v této aspiraci její formální podobnost s Bohem, hledání spojení s Jediným a Bezpodmínečným; skutečně Jediný je Bůh. Augustin zcela správně poznamenává, že ve všech funkcích našeho rozumu se mu předkládá ideál jednoty: jak v analýze, tak v syntéze chci jednotu a miluji jednotu (unum amo et unum volo 352). A ve skutečnosti ideálem poznání, realizovaným ve větší či menší míře v každém poznávacím aktu, je spojovat poznávané s něčím jednotným a nepodmíněným. Zde je třeba vysvětlit jeden paradoxní jev, který jako by odporoval právě řečenému. Když se člověk v duchovním vzestupu svého pozemského zdokonalování začne přibližovat Pravdě, počet rozporů, které vidí, vůbec neklesá. Naopak, jak říká Fr. poznamenává zcela správně. Florensky, "čím blíže k Bohu, tím zřetelnější jsou rozpory. Takže v Jeruzalémě nahoře žádné nejsou. Ve všem je rozpor." "Čím jasněji září Pravda trojitého světla, zjevená Kristem a odražená ve spravedlivých, Světlo, ve kterém jsou rozpory tohoto věku překonány láskou a slávou, tím ostřeji praskliny světa černají. Ve všem jsou trhliny." Pozorování o. Florenského myšlenky jsou zde psychologicky zcela správné, a přesto jeho chápání „antinomianismu“ jimi nejen nepotvrzují, ale naopak vyvracejí. Rozpory se odhalují a zdá se, že se množí, jak se naše mysl osvěcuje, vůbec ne proto, že by Pravda byla antinomická nebo protichůdná, právě naopak, jsou vystaveny v kontrastu s jednotou Pravdy. Čím blíže jsme Pravdě, tím hlouběji si uvědomujeme své hříšné rozdělení, tím jasnější je nám, jak daleko od ní jsme. To je základní zákon morálního i duševního osvícení. Abyste si uvědomili, že nemáte oblečení, abyste mohli vstoupit do svatební komnaty, musíte tento palác alespoň z dálky vidět svým duševním zrakem. Tak je to v poznání Pravdy. Zde, stejně jako v procesu mravního zdokonalování, platí, že čím výše člověk stoupá ze stupně na stupeň, čím jasněji pro něj září jedna a úplná Pravda, tím dokonaleji si uvědomuje svou vlastní neúplnost - vnitřní rozporuplnost své mysli. Ale uznat hřích znamená udělat první krok k osvobození se od něj, stejně jako uznat racionální antinomie do jisté míry znamená povznést se nad ně a nad naši racionalitu samotnou a udělat první krok k jejímu překonání. K tomu musíme přidat ještě jednu významnou úvahu. Nejen v budoucnosti, ale také v tomto našem životě existuje množství bytí a podle toho také mnoho stupňů poznání. A zatímco proces našeho zdokonalování ještě neskončil, zatímco duchovně a duševně stoupáme ze stupně na stupeň, samotné antinomie naší mysli neleží všechny na stejné úrovni. Vzestupem na vyšší úroveň tím překonáváme rozpory, které jsou vlastní nižším úrovním. Ale na druhou stranu se před námi otevírají nové úkoly, a tím i nové rozpory, které pro nás nebyly vidět, když jsme byli níže. Například pro osobu, která přerostla úroveň porozumění, na níž jsou tři Osoby Nejsvětější Trojice smíchány se „třemi bohy“, antinomie v dogmatu Nejsvětější Trojice tím zmizí nebo je „odstraněna“. Ale tím jasněji se před jeho duševním pohledem objevují další nejhlubší antinomie našeho nepochopení, například antinomie lidské svobody a Božího předurčení, antinomie Boží spravedlnosti a odpuštění. Obecně řečeno, antinomie tvoří složitou hierarchii úrovní a z hlediska hloubky představují mnoho rozdílů. Na jedné straně zůstávají Kantovy antinomie antinomiemi pouze pro tu nevyvinutou, plochou mysl, která hledá bezpodmínečné základy jevů v řádu dočasně podmíněných příčin. Tyto antinomie jsou snadno překonány nezávislými myšlenkovými silami, jakmile se povznesou do říše nadčasu. Na druhé straně prohloubené náboženské porozumění odhaluje takové rozpory, jejichž řešení přesahuje celou hloubku vědění, která byla až dosud člověku přístupná. A však to, co se dříve ukázalo jako nedostupné, se může stát přístupným člověku na jiné, vyšší úrovni duchovního a duševního vzestupu. Hranice tohoto vzestupu ještě nebyla naznačena a nikdo by si ji neměl dovolit naznačit. To je hlavní námitka vůči těm, kdo prosazují konečnou nerozhodnutelnost antinomií. Podle Fr. Florenského, smíření a jednota antinomických výroků, „nad rozumem“ (s. 160). S tímto postojem by se snad dalo souhlasit, kdyby nebyl nejednoznačný, tedy pokud by byl jasně definován pojem porozumění, což by vylučovalo možnost použití „inteligence“ v různých významech. Náš autor, stejně jako mnoho dalších zastánců stejného názoru, bohužel chápe rozum buď jako synonymum pro logické myšlení obecně, nebo jako myšlenku lpící na rovině časové, neschopnou se nad tuto rovinu povznést a tudíž plochou. Chápeme-li rozum v tom druhém smyslu, pak myšlenka. Florenskij má naprostou pravdu. Samozřejmě, že řešení antinomií je nad časovou rovinou, a proto leží za hranicemi „rozumu“. Navíc, abychom nespadli do této roviny racionálního chápání, vyžaduje se od našeho myšlení určitý akt sebezapření, ten čin pokory, kterým se myšlení vzdává hrdé naděje čerpat ze sebe plnost poznání a vyjadřuje svou připravenost přijmout zjevení nadlidské, Božské Pravdy. V tomto a pouze v tomto smyslu lze souhlasit s Fr. Florenského, že „pravá láska“ je vyjádřena „ve zřeknutí se rozumu“ (s. 163). Ale bohužel na jiných místech v recenzované knize se stejný požadavek na „zřeknutí se rozumu“ dostává od Fr. Florenskij má jiný význam, z křesťanského hlediska samozřejmě nepřijatelný. Požaduje, abychom pro Boha opustili „monismus v myšlení“ a právě v tom vidí „počátek pravé víry“ (str. 65). Zde u Fr. Florenskij nemluví o žádném metafyzickém monismu. Logický monismus, který odmítá, je právě touhou rozumu přivést vše k jednotě Pravdy. To je přesně to, co vidí jako „ďábelskou pýchu“. Podle jeho myšlenek „monistická kontinuita je praporem pobuřujícího rozumu tvora, který je odtržen od svého Původu a kořene a rozpadá se v prach sebepotvrzení a sebezničení. Naopak, „dualistická diskontinuita je praporem rozumu, který se ničí kvůli svému Počátku a ve své obnově a v jednotě s Ním přijímá“ (p.6). Právě v těchto řádcích je zásadní chyba celého učení Fr. Florenského o antinomismu. Zřeknout se „monismu v myšlení“ neznamená zříci se hříchu našeho myšlení, ale jeho skutečné normy – ideálu jednoty a úplnosti, jinými slovy toho samého, co tvoří formální podobu naší mysli Bohu. A uznat „dualistickou diskontinuitu“ jako prapor znamená normalizovat hříšné rozdělení naší mysli. v Obecně platí, že postoj Fr. Florenského přístup k rozumu je stěží v souladu s jeho bytostně křesťanským světonázorem. To se jasně ukáže, když to porovnáme s kritériem, podle kterého nás apoštol Jan učí rozlišovat ducha Božího od ducha bludu. Jak pro náboženský život, tak pro náboženské myšlení je absolutní norma dána v podobě Krista, který přišel v těle (1 Jan 4:2-3). Má učení Fr. Florenského o vzájemném vztahu Božské a lidské přirozenosti v poznání Boha? Jednota Božského a lidského, zjevená nám v podobě člověka, není násilím proti lidské přirozenosti. Základ naší naděje spočívá právě v tom, že zde není odříznuto nic lidského kromě hříchu. Dokonalý Bůh je zároveň dokonalým člověkem, a proto se lidská mysl podílí na tomto spojení, aniž by porušovala svůj zákon a normu. Prochází proměnou, ne zmrzačením. Skutečnost, že v Kristu Bohočlověku je dokonaný fakt, se musí stát ideálem a normou pro celé lidstvo. Tak jako jednota dvou přirozeností v Kristu nebyla násilná, ale svobodná, tak i spojení božského principu a lidské mysli v poznání Boha by mělo být svobodné. Tady by nemělo být místo pro žádné násilí. Zákon lidského rozumu, bez kterého přestává být rozumem, nesmí být porušen, ale naplněn. V jednotě Pravdy musí lidská mysl najít svou jednotu. A žádné rozlišování mezi Pravdou malým a velkým pro nás neruší povinnost usilovat právě o tento cíl – hledat jednotu pravdy. Neboť pravda, která nese pečeť našeho hříšného rozdělení, není pravda, ale omyl. Monismus myšlení v Kristu musí být ospravedlněn, nikoli odsouzen. Chyba o. Florenskij spočívá právě v tom, že u něj je vhodný postoj lidské mysli k Pravdě nahrazen násilným. Staví nás před alternativu – buď přijmout pravdu o Nejsvětější Trojici, z jeho pohledu antinomickou, tedy rozporuplnou, nebo zemřít v šílenství. Říká nám: „Vyberte si, červ a neentita: tertium non datur“ (str. 66). Kristus, který chtěl ve svých učednících vidět své přátele, a ne otroky, oslovil jejich vědomí tímto způsobem. Ten, který jim v praxi ukázal Trojici, který ve své tváři ukázal Nebeského Otce, v reakci na Filipovy pochybnosti, jim toto tajemství učinil srozumitelným, srozumitelným milujícímu, neboť je přirovnal k lásce, která přináší jednotu v pluralitě – „aby byli jedno, jako my“ (Jan 17:11). Takový apel na lidské vědomí přesvědčuje a nenutí; léčí nejen srdce člověka, ale i jeho mysl, neboť v něm naše mysl nachází naplnění své normy jednoty. V tomto objevu trojice pro naše myšlení již zde, v tomto životě, je odstraněna antinomie jednoty a mnohosti. Množství se mu nezdá roztrhané nebo rozštěpené, ale sjednocené a spojené zevnitř. O. Florenskij mi může ještě namítnout, že k tomuto řešení antinomií dochází na druhé straně našeho rozumu, ale v tomto tvrzení je nebezpečná dvojznačnost, kterou je třeba odstranit. Opakuji, že rozumíme-li rozumem myšlenku připojenou k časovému, pak Fr. Florensky má naprostou pravdu, protože Pravda je nadčasová. Jestliže smyslem analyzované nauky je, že k řešení antinomií dochází pouze na druhé straně lidského myšlení obecně, pak je tento význam jistě nepřijatelný, protože tím je lidská mysl ponořena do vnější temnoty, zbavena účasti na radosti z univerzální proměny. V. S otázkou křesťanského postoje k lidské mysli je nerozlučně spjata otázka křesťanského postoje k představiteli mysli v lidské společnosti – inteligenci. Zde opět nemohu být spokojen s rozhodnutím Fr. Florenský. Jeho příliš vášnivé a někdy kruté soudy o inteligenci a intelektuálech, jak je nazývá, „bezcitné“ a „uzemněné“ duše, znějí v jeho hluboce křesťanské knize jako ostrá disonance. V samém přemíru popírání je cítit bolestivost analyzovaného díla a jeho autora. Jak jsme již viděli, Fr. Florensky vzpomíná na „bezbožnou a bezcitnou“ dobu ve svém vlastním životě, kdy jako intelektuál věřil v logický monismus náboženství. Bývalý intelektuál je cítit i v jeho fascinujících popisech skeptického pekla, které kdysi zažil. Obecně řečeno, „inteligence“ je pro našeho autora vnitřní nepřítel, nikoli vnější. Nenáviděný intelektuál, kterého popírá, v něm stále sedí. To je důvodem nesmírnosti popírání, která vylučuje možnost spravedlnosti. Místy se dokonce zdá, že nejen „intelektuál“, vlastní lidské myšlení o. Florensky, pro něj existuje nepřítel, kterého se zříká. Je samozřejmé, že takový postoj k myšlení a k „inteligencím“ nemůže být korunován úplným vítězstvím. Pochybnosti myšlení nelze překonat popřením logiky, skokem k nepochopitelnému a nepoznatelnému. Abyste je překonali, musíte je promyslet. Stejně tak může být intelektuál poražen nikoli popřením, ale uspokojením jeho oprávněných duševních požadavků. Pravda zjevení se musí stát imanentní v myšlení; pouze za této podmínky může zvítězit nad bezbožným myšlením. Když je obsah náboženského učení vytrvale potvrzován jako vnější, nadpozemský než myšlení, pak je myšlení potvrzováno ve stavu izolace a odříkání se od náboženství, a proto je odsouzeno k nepořádku. Myšlení, vypuzené ze sféry mimo náboženství, nevyhnutelně zůstává „intelektuálním“ ve špatném slova smyslu, tedy racionálním, nesmyslným. Kniha původního hříchu o. Florenskij spočívá právě v této závislosti na „inteligencích“, kterou popírá. Právě „antinomianismus“ je hledisko pro moderního intelektuála velmi typické, a proto nesmírně oblíbené. Není to nic víc a nic méně než neporažená skepse, myšlenkové rozdělení povýšené na princip a normu. Toto je hledisko myšlení, které se prosazuje ve svém rozporu. Jakkoli se to na první pohled může zdát paradoxní, mezi racionalismem a „antinomianismem“ je nejužší spřízněnost, navíc přímá logická a genetická souvislost. Racionalismus povyšuje soběstačnou myšlenku na princip, čerpající ze sebe poznání pravdy, a antinomismus osvobozuje stejnou myšlenku od náboženství a normy, která je jí imanentní, od onoho přikázání jednoty, které v něm tvoří podobu Boha. Prohlašuje, že vlastnost pravdy je to, co je ve skutečnosti hřích rozumu – jeho vnitřní úpadek. Ve skutečnosti je „antinomianismus“ čistě racionální hledisko, protože potvrzuje rozpory našeho rozumu jako v konečném důsledku neřešitelné a nepřemožitelné, navíc je povyšuje na náboženskou hodnotu. U o. Florenskij jako hluboce nábožensky založený myslitel nedovádí tento alogismus, který je v naší době módní, do krajních důsledků. Typickým představitelem tohoto trendu je dnes N. A. Berďajev, který se konečně rozešel s hlediskem objektivního zjevení a z celého učení Fr. Florenskij sympatizuje téměř výhradně se svým „antinonismem, tedy tím nejslabším, co v něm je. Pro Fr. Pro Florenského měla tato sympatie sloužit jako varování. Obsahuje náznak, že antinomismus, povýšený na princip, zásadně odporuje náboženskému pohledu. Jde o nebezpečnou myšlenkovou odchylku, jejíž přirozený konec se u N. A. Berďajeva jevil jako dekadentní amatérismus, vyvolávající zdání vítězství nad racionalitou. VI. Úpadek je nevyhnutelným osudem myšlenky, která ztratila své imanentní kritérium. Poté, co se osvobodila od logické normy jednoty, nevyhnutelně upadne do zajetí, do otrocké závislosti na nelogických zkušenostech. Protože nemá žádné kritérium pro rozlišení vyššího od nižšího, nadvědomí od podvědomí, nekontrolovatelně se poddává všemožným sugescím vášně a zaměňuje je za prorocké intuice. Povýšení „zajaté myšlenky podráždění“ na princip filozofování je nejcharakterističtějším rysem moderní dekadentní filozofie. Tento trend doveden do konce vede nevyhnutelně k popření objektivního odhalení, ke vzpouře proti jakémukoli náboženskému dogmatu jako takovému. A to z toho prostého důvodu, že každé dogma má svou přísně definovanou, myšlenkovou, logickou skladbu, která upevňuje obsah víry. Každé dogma obsahuje přesný logický vzorec, který přísně odděluje pravdivé od nepravdivého, hodné víry od omylu. To omezuje afekty v oblasti náboženského života a dává věřícímu pevný návod, jak odlišit pravdu od lži v subjektivní náboženské zkušenosti. Ony dogmatické definice, kterými je věřícímu odepřena možnost zaměňovat Pravdu s něčím cizím a pro ni cizím, jsou často příklady logické elegance a otec Florenskij to ví. Navíc oslavuje sv. Atanáše Velikého, který dokázal „matematicky přesně“ vyjádřit pravdu o konsubstanciálnosti, která i v pozdější době unikala přesnému vyjádření mysli inteligence (s. 55). Je jasné, že pro moderní náboženskou dekadenci, která hájí svobodu afektu proti myšlení, je takové podřízení náboženského cítění rigidním logickým definicím absolutně nepřijatelné. Právě pro svůj obdiv k matematicky přesným „dogmatickým vzorcům církve“ Fr. Florenskij byl vystaven prudkým útokům N. A. Berďajeva. 353 Cennou stránkou jeho námitek je nepochybně to, že představují Fr. Florenskij stojí před potřebou ostřeji se distancovat od onoho dekadentního alogismu, jehož typickým představitelem v náboženské filozofii je N. A. Berďajev. N. A. Berďajev potvrzuje neomezenou autokracii subjektivní vyřezávané zkušenosti a útočí na Fr. Florenskij právě pro svou touhu podřídit tuto zkušenost nějakým objektivním principům, jinými slovy, pro to, co investuje do duševního držení, nezávislého na vnitřním prožívání jedince. Vyčítá Fr. Florenského za to, že potvrzuje vnější zjevení a „chce transkripci náboženské zkušenosti“ ve smyslu transcendentální ontologie. Z pohledu N. A. Berďajeva je to vše racionální scholastika, která by měla být opuštěna. Vytříbená náboženská psychologie Fr. Florenského „přechody do scholastické teologie. Dogma o Trojici jako vnější, transcendentální až mystická zkušenost se nevyhnutelně ukazuje jako teologické. Teologie vždy spočívá na myšlence vnějšího zjevení a je proti mystice, protože spočívá na myšlence vnitřního zjevení. Teologie je transcendentalismus, mystika je imanentismus. Podle N.A. Berďajeva „skrytá scholastika“ kněze P.A. Florenského, existuje „nevyhnutelný trest za jakékoli přiznání dogmatu před mystickou zkušeností i mimo ni“ (citovaný článek, str. 114). Princip, který N. A. Berďajev staví proti Fr. Florenského, existuje absolutní svoboda – „kognitivní eros“, neomezená dogmatem, logikou ani žádnými objektivními principy, přesněji bezmeznou svévolí subjektivní mystiky. Podle samotného N. A. Berďajeva je charakteristickým rysem jeho „nového“ náboženského poznání přesvědčení, „že svět nyní vstupuje do éry antropologického zjevení, jehož iniciativu na sebe musí na vlastní nebezpečí a strach převzít sám člověk, že božské zjevení prochází uvnitř člověka a pokračuje skrze něj. Vstupuje do věku náboženské většiny (121). Pro čtenáře, který je vůbec obeznámen s dějinami křesťanského, zejména protestantského, náboženského sektářství, je v tomto „novém“ náboženském vědomí sotva mnoho nového a významného. Ale jako varování Fr. Florenského, pohled N.A.Berďajeva si zachovává jistý význam, v důsledku čehož se u něj zde musíme trochu pozastavit. Je zřejmé, že tato neomezená svoboda lidského jedince „na vlastní nebezpečí a nebezpečí“ určit pravé zjevení ve skutečnosti znamená konečné zrušení toho druhého, úplnou ztrátu jakýchkoli společných náboženských principů, které lidi spojují. Tam, kde je kritériem pravdy ve zjevení pouze subjektivní „náboženská zkušenost“ jednotlivce, existuje zjevně tolik protichůdných zjevení, kolik je lidí. Je jasné, že takový pohled ničí sám sebe. Zaslouží si jeho subjektivní zjevení v očích N.A.Berďajeva větší respekt než objektivní zjevení církve, proti které se bouří? Ve jménu čeho a na základě čeho? Koneckonců, odkazy N. A. Berďajeva na jeho „intuice“ nemohou mít pro ostatní vnější autoritativní význam. A pro osobu, která zažila „intuici“, existuje vždy možnost pochybovat, zda to bylo skutečné zjevení, subjektivní halucinace nebo zjevení Satana v podobě anděla světla. Kdo popírá, jako N.A. Berďajeve, jakákoli objektivní kritéria v náboženství, takové pochybnosti jsou jistě neřešitelné. Slabost náboženského pohledu N. A. Berďajeva je tak více než zřejmá. A pro Fr. Pro Florenského by nepředstavovalo vážné nebezpečí, kdyby zcela důsledně a pevně stál na hledisku dogmaticky definovatelného a určitého objektivního zjevení. Ale bohužel v kostelních pohledech Fr. Florenskij má nedůslednost, díky níž se stává bezbranným vůči námitkám N. A. Berďajeva a jeho náboženský subjektivismus pro něj přerůstá ve vážné nebezpečí. Zdroj nebezpečí spočívá právě ve výše zmíněném sklonu Fr. Florenského k alogismu ve své vášni pro aktuálně módní směr náboženské filozofie, který prohlašuje za nejvyšší kritérium v ​​náboženství subjektivní prožitky individuální „náboženské zkušenosti“, neověřené myšlením. Mimořádně významný ústupek tomuto trendu činí právě tam, kde měl náboženský subjektivismus narazit na svou nejsilnější stránku – v nauce o církvi. A to je přesně to, co N. A. Berďajevovi umožňuje vyhrát nad ním snadné vítězství. Jak jsme již viděli, pokud jde o otázky christologie nebo vzájemného vztahu osob Nejsvětější Trojice, Fr. Florenskij trvá na potřebě takových „matematicky přesných“ dogmatických definic, které by vyloučily možnost dogmaticky protichůdných náboženských interpretací z hlediska „individuální náboženské zkušenosti“. Ať už jsou „prožitky“ této zkušenosti jakékoli, nezáleží na uvážení nebo „inspiraci jednotlivce“, zda považovat Syna Božího za „soupodstatného“ nebo podobného ve své podstatě, zda v Něm rozpoznat jednu nebo dvě přirozenosti, věřit či nevěřit v neoddělitelnost a neslučitelnost těchto dvou přirozeností. Zdá se, že toto by měl být úhel pohledu na církev. A zde potřebujeme pevnou dogmatickou definici, která by lidi naučila rozlišovat pravou církev od falešné a stanovila by v tomto ohledu určitou hranici subjektivní „odvahy“. Ale pro podivnou nedůslednost, jakmile se objeví téma Církve, Fr. Florenského napadne jakýsi strach z myšlení a stane se apologetem logické a v tomto případě dogmatické beztvarosti. Zjišťuje, že Církev jako plnost božského života „nemůže být umístěna do úzké rakve logické definice“. "Ať," říká, "já ani nikdo jiný nemůžeme, nemůžeme a samozřejmě nebudeme schopni definovat, co je to církevnost! Ať se ti, kdo se o to snaží, navzájem vyzvat a popírají formuli církevnosti! Právě tato nejistota církevnosti, její logická nepochopitelnost, její nevyslovitelnost nedokazuje, že církevnost je jako zvláštní důvod pro každý život, ale nový život. 5). Když Fr. Florenskij mluví o dogmatických definicích týkajících se jiných mystérií; neklame ho nejednoznačnost slova „definice“. Dobře ví, že dogmaticky „definovat“ neznamená vyčerpat náboženské tajemství racionálním vzorcem, zcela jej dát do pojmů. Nerozpakuje se, že na tato mystéria jsou aplikovány pojmy jako „Bytí“, „podstata“, „Člověk“, „příroda“ atd., protože dobře chápe, že v tomto případě pojmy vůbec nepředstírají vyčerpávající vyjádření toho, co znamenají, ale hrají pouze nezbytnou roli mezníků pro myšlení, chránících určitý obsah víry s něčím, před její nepravdivou záměnou nebo záměnou. Proč, když jde o církev, popírá potřebu těchto milníků a považuje za možné zanechat zde náboženské cítění jednotlivce bez jakékoli božsky posvěcené dogmatické podpory? Ve vztahu k církvi nahrazuje toto dogmatické kritérium estetickým. 354 Jediným kritériem církevnosti je podle něj krása. "Ano, existuje," říká, "zvláštní duchovní krása a ta, neuchopitelná logickým vzorcům, je zároveň jedinou skutečnou cestou k určení toho, co je pravoslavné a co ne. Znalci této krásy jsou duchovní starší, mistři "umění umění", jak svatí otcové nazývají askezi. Duchovní starší, takříkajíc uznávanou kvalitou života, se stali duchovním vkusem. Ortodoxní, pravoslavný vzhled je pociťován, ale nepodléhá aritmetickému výpočtu, je zobrazen, ale není dokázán, a proto pro každého, kdo chce pravoslaví porozumět, existuje pouze jedna cesta – přímá zkušenost s pravoslavím. Zde se nabízí otázka: kde je, tato přímá zkušenost a jak ji každý z nás, nedokonalý a hříšný člověk, odliší od nepřímé? Protože jedině Kristus, bez hříchu, ani zkušenost největších světců nemůže být uznána jako neomylná. A konečně, kde jsou ti svatí starší, jejichž „pravoslavný vkus“ bych měl věřit, v naší církvi, v římské církvi nebo mezi schizmatiky a ve které konkrétní sektě? Pokud je to v našem pravoslaví, tak tady není začarovaný kruh, protože jen od „odborníků“ a „starších“ víme, kde je pravé pravoslaví! Začneme-li zkoušet zkušenosti těchto „odborníků“ svou nedokonalou zkušeností, pravděpodobně se nikdy s jistotou nedozvíme, kde je pravý „pravoslavný vkus“ – mezi starověrci, mezi lidmi oslavujícími jména, mezi katolíky nebo mezi Svatým synodem? Estetické kritérium pravoslaví nám nemůže dát nic jiného než nekonečné množství protichůdných odpovědí. Ale dává N. A. Berďajevovi příležitost položit otci Florenskému otázku, na kterou nemůže dát žádnou uspokojivou odpověď. "Jestliže církevnost je život v Duchu a existuje kritérium správného církevního života - Krása, tak proč například J. Boehme nebyl v církevnosti, proč nežil v Duchu? Podle vnějších, formálních kritérií církevnosti byl J. Boehme před soudem oficiálního katolického a pravoslavného vědomí luterán a gnostický kacíř; podle kritérií krásy byl skutečným katolíkem a křesťanem." Měli by podle vnitřních kritérií Ducha a Krásy být mnozí mystikové, lidé spravedlivého života, pravého života v Duchu a Kráse, kteří nezapadají podle vnějších, formálních, oficiálních kritérií, vyloučeni z církevního života a uznáni za heretiky? (citovaný článek, str. 117). A N. A. Berďajev obviňuje otce Florenského z vnitřního rozporu. Církev nemá žádné vnější, formální znaky a kritéria; je to život v Duchu a Kráse. To je jedna z tezí kněze. Florenský. Další jeho teze, kterou používá v celé knize, zní takto: jen život v duchu a Kráse je nábožensky přípustný, správný, oprávněný, což je církevní podle formálních, vnějších kritérií církevnosti. Vše, co není pravoslavné v doslovném, náboženském, vnějším formálním smyslu slova, je podezřelé, nezdravé, samý klam a dokonce i smilstvo“ (str. 117). Přemýšlel o. Florenskij zde byl podroben určité stylizaci, ale ve skutečnosti v jeho knize dochází ke kolísání mezi dvěma diametrálně odlišnými kritérii církevnosti – subjektivním, estetickým, které mu bylo předáno z „nového“ náboženského vědomí, a objektivním – daným církví samotnou. Z celého srdce souhlasím s návrhem učinit volbu mezi jedním a druhým a myslím si, že estetické kritérium, protože je rozhodně v rozporu s pravoslavnou teodicií,“ P. Florenskij, by mělo být zcela a výhradně svěřeno N. A. Berďajevovi. Povinností pravoslavného teologa je jasně pochopit a přesně formulovat ono objektivní kritérium, které by bylo v rozporu s církevním kritériem. individuální „náboženské zkušenosti“ a vkusu V opačném případě riskujeme ztrátu samotného vědomí jednoty církve. Zatmění univerzálního vědomí a anarchie individuálních zkušeností namísto jednoty církve, to je nevyhnutelný logický konec, k němuž vede kritérium „pravoslavného vkusu“. Známky této začínající anarchie jsou patrné v „drzosti“ N. A. Berďajeva. Bohužel Fr. Florenskij ho dostatečně důrazně neodmítne. V některých jeho ustanoveních lze také vysledovat rozpor mezi individuálním vkusem a těmi objektivními principy a normami, v nichž církev sama vyjadřuje své chápání církevnosti. Vezměme si například postoj Fr. Florenského ke katolicismu. V návaznosti na slovanofily v tomto ohledu popírá samu přítomnost duchovního života, a tedy i církevnosti mezi katolíky. "Tam, kde není duchovní život, je potřeba něco vnějšího, jako zajištění církevnosti. Určité postavení, papež nebo soubor, systém pozic, hierarchie - to je pro katolíka kritérium církevnosti" (s. 6). To je hodnocení katolicismu z pohledu starých slavjanofilů, k jejichž učení Fr. Florenský (str. 608). Přitom není těžké vidět, že tento slavjanofilský „vkus“ je v naprostém rozporu s univerzální tradicí naší církve. Pravoslavná církev uznává platnost všech katolických svátostí od křtu až po svěcení. S ohledem na zjevnou nepřípustnost rouhačské myšlenky, že církevní svátosti se mohou odehrávat mimo církev, naše církev tímto uznává římskou církev jako církev. Zde je názorná ukázka propasti, která může v některých případech existovat mezi objektivně církevním chápáním církve a individuálním vkusem jednotlivých, i velmi zbožných pravoslavných křesťanů. Pro otce Florenského by nebylo těžké vyhnout se tomuto rozporu s církevní tradicí, kdyby se ve svém učení o církvi řídil stejnou metodou, kterou úspěšně aplikoval v jiných oblastech náboženského učení. V jeho knize například kapitola „O Sofii“ představuje velmi úspěšný pokus realizovat a v konceptech upevnit ono chápání „Sofie-Moudrost“ Boží, které se skutečně projevilo v životě církve, zejména v jejím uctívání a malbě ikon. Zde se nebojí logizovat církevní zkušenost, ale z nějakého důvodu, pokud jde o církev, se jeho úhel pohledu radikálně mění. Zde pro něj „koncept“ znamená konec duchovního života! Mezitím lze chápání církevnosti, vyjádřené v celém životě naší církve, v jejích svátostech, bohoslužbě a ve vztahu k jiným církvím a náboženským společnostem, logizovat, to znamená realizovat a vyjádřit v pojmech ve stejných mezích a ve stejném rozsahu jako její chápání „Sofie“ a dalších náboženských tajemství. Tyto pojmy samozřejmě nemohou vyčerpat plnost duchovního života církve, ale najdeme v nich pevné zásady pro rozlišení a oddělení církevního od mimocírkevního. Hlavní, objektivní kritérium, podle kterého církev obojí uznává, bylo vyjádřeno již v Petrově vyznání Krista – Syna živého Boha, který se podle Spasitelova slova stal základním kamenem církve (Matouš 16:15-18), a slovy apoštola Jana, který nás učí rozlišovat Božího Ducha od ducha bludu (4:2-3). Toto kritérium, skutečná, skutečná inkarnace Boha, je zjevení Krista, Syna Božího, který přišel v těle. Toto kritérium samozřejmě není vyjádřeno v dopise, ale ve smyslu posvátných textů. Toto je inkarnace Boha, přijatá ve svém univerzálním významu obsahu a smyslu veškerého života lidstva a stvoření. Církev sama nechce být ničím jiným než společenským ztělesněním Krista Bohočlověka, Jeho univerzálního těla. Kde je tato nepřetržitá aktivní inkarnace Boha, tam je ona a mimo ni není ničím. Zde v zrnu je celé učení církve o sobě samé. To je základem pro zahrnutí všech těch lidských společenství, v nichž se nepřetržitě odehrává tajemství inkarnace; To je také základem pro vyloučení z ní všech těch společností, které toto tajemství neuznávají, nebo je z nějakého jiného důvodu nevlastní! S tím úzce souvisí formální rys, kterým se církev odlišuje od jakýchkoli jiných čistě lidských organizací. Vtělení do Církve se provádí nepřetržitě prostřednictvím svátostí a pouze apoštolové a jejich nástupci, jimi ustanovení, mají moc vykonávat svátosti. Proto pouze církev může být prostředníkem skutečné inkarnace, tělem Kristovým, které má apoštolskou posloupnost. Tvrzení o Florenském, že pojem Církev je nedefinovatelný, je tedy jistě nepravdivé. Je dogmaticky určováno samotnou církví, která se ve vyznání víry nazývá „koncilní a apoštolská“; Církev se tedy vymezuje jasnými logickými pojmy, které umožňují v řadě případů přesně odlišit církevní od necírkevních. A tyto definice, tyto vnější formální znaky, ač nevyčerpávají a nepředstírají, že vyčerpávají životně důležitý obsah církve, nicméně z tohoto obsahu nutně logicky vyplývají a tvoří s ním jeden neoddělitelný celek. Vtělení, božství, zbožštění lidstva, svátosti, mystagogičtí hierarchové, tito lidští prostředníci v theantropickém tajemství odehrávajícím se v církvi, to vše jsou různé výrazy téhož významu, vazby jednoho neoddělitelného vitálního a zároveň logického systému, neboť logické a vitální v církvi jsou jedno a totéž. Z toho je zřejmé, jak neopodstatněný je strach Fr. Florenskij definuje církev z hlediska pojmů. A konciliarita, apoštolát a nástupnictví – všechny tyto pojmy jsou nejen definovatelné, ale také přísně definované. Každý, kdo zná církevní učení, může přesně vyjádřit jejich význam a církev, která neví nic o „estetickém“ kritériu Fr. Florenský, se jim nebojí vyjádřit svou životní podstatu. Logismus je právě jedním z charakteristických rozdílů mezi církevním chápáním náboženství a náboženským vědomím, které si říká nové. Zatímco N. A. Berďajev učí přijímat „intuice“ náboženské zkušenosti bez jakéhokoli mentálního zkoušení nebo zvažování, kritérium svatého Jana, které vede církev, podrobuje všechna „odhalení“ subjektivní zkušenosti soudu diskurzivního myšlení. "Milovaní, nevěřte všemu v duchu, ale zkoumejte duchy, zda jsou z Boha, neboť do světa vyšlo mnoho falešných proroků" (1 Jan 4:1). Význam těchto slov nemůže být jasnější. Každý duch, jak cizí, tak i náš, musí být duševně zkoušen srovnáním jeho svědectví se zjevením Krista, který přišel v těle. To znamená nespokojit se s důkazy „ortodoxního vkusu“, ale podrobit tyto důkazy nejpřísnější kritice. Vše, co se podle výzkumů ukazuje jako zjevný a nesmiřitelný rozpor s tajemstvím Vtělení Boha, je tedy třeba odmítnout. Kritérium svatého Jana obsahuje nepostradatelný požadavek, aby bohočlověk byl počátkem logického spojení našich úvah o víře. A v realizaci tohoto požadavku spočívá ono mentální předjímání táborského světla, které představuje nejvyšší úkol lidské mysli. Můžu to tak nechat; ale na závěr bych chtěl ještě jednou zopakovat, že moje kritika vychází z kladného a hluboce sympatizujícího vztahu ke knize Fr. Florenský. Jeho význam se scvrkává na přání, aby Fr. Florensky promyslel až do konce hlubokou myšlenku, která leží v jádru jeho knihy. Světlo Tábora skutečně není pomíjivým jevem, ale trvalou realitou, ve které nacházejí uzdravení všechny naše pozemské hříchy, utrpení a rozpory. A září nejen na druhé straně vesmíru, ale „osvěcuje každého člověka, který přichází na svět“ (Jan 1:9). Proto již zde, v tomto životě, začíná ona univerzální proměna, která bude dokončena a bude zjevná v budoucím vzkříšení všeho stvoření. Již zde skrze modlitbu apoštolů sestoupil Kristus z hory a v praxi ukázal uzdravení zuřivého života. Toto táborské světlo přicházející shůry s sebou přináší nejen fyzické uzdravení, ale také duchovní uzdravení. Celé složení člověka v něm musí obnovit ztracenou integritu – duch, tělo, srdce a mysl. S celou svou přirozeností se musí účastnit tohoto výstupu na horu, a tedy i svými myšlenkami. Nesdílí naše myšlenka společný osud onoho hříšného života, který periodicky zuří „a těžce trpí, protože se často vrhá do ohně a často do vody“? (Matouš 18:15). Apoštolové nemohli tyto rozpory v životě uzdravit pouze svou „nevěrou“. Stejně tak jen díky naší nevěře zůstávají nezhojené ony myšlenkové rozpory, které se projevují v jejích rozmanitých skocích a házení. Úplná víra, povznášející se nad pochyby, musí hlásat ono všeobecné uzdravení, které se projevuje nejen v proměně srdce, nejen v zduchovnění těla, ale také v osvícení mysli. V tomto zjevení svatých asketů naší církve spočívá naplnění aspirací ruského náboženského myšlení. Otec Florenskij v něm našel svůj „Sloupek a potvrzení Pravdy“. Přejme mu, aby na tomto základu, tak dobře a pevně položeném, i nadále stavěl. Archimandrite Nikanor 355. Recenze knihy: „The Pillar and Ground of Truth“ 356 3. Elementární myšlení, které končí takto. Pokud část knihy, která, jak doufáme, je pro každého nesporná, je „O duchovní pravdě“ ve vztahu k „Sloupu“, poskytne autorovi disertační práce požadovaný titul, pak jej obdrží třikrát za celou knihu. A naopak, zpochybňování tvrzení jeho vědců v tomto případě autora „Sloup“ spravedlnosti v širokém slova smyslu snižuje odpovídající úroveň knihy „O duchovní pravdě“, zejména v souladu s předchozími výňatky z tištěné recenze této posledně jmenované. 366 4. I ti, kdo varují ostatní před samotnou „možností někoho identifikovat tyto dvě knihy 367, je nutné, aby se obrátili na „Sloupek a základ pravdy“. 368 Ať je to však jakkoli, Moskevská císařská teologická akademie na zasedání své rady 19. května 1914 korunovala o. Florenský. Uvedená skutečnost, již jako taková, je určitým druhem nedorozumění. Ve skutečnosti Vyšší teologická škola, regulovaná ve své činnosti Chartou, která byla rovněž nedávno zveřejněna, uděluje akademický titul, o který usiluje člověk, který s lehkostí, i když ne bez seberozporů 369, ve své dizertační práci sám prohlásí 370: „Pokud je pro klid čtenáře jistě vyžadován úsudek „z vědy“, pak jsme schopni, pokud alespoň v míře, v jaké jsme alby, schopni vyhovět oplatka („určitě 1/2 hodiny po jídle!“). Proto se (nepochybně) pro odpovídající charakteristiku, jak autor poznamenává, zcela expresivně 371 v určitém tónu odvolává na etymologie, které jsou uznávány jako pochybné, nebo alespoň ne zcela objasněné, a také proč by mu nebylo zatěžko „odkazovat na taková ustanovení lingvistiky (sic!), která (v textu, na nás nebo na jejich místo3) byla ve své době Tato místa se však, stejně jako mnoho dalších, nenacházejí ve všech kopiích Pilíře. Ale předložení disertační práce Akademii nikoli v podobě, v jaké byla zveřejněna 373 široké veřejnosti, aniž bychom zbavili odpovědnosti Akademii, která se zde snaží být jako Pilát, stejně jako ji voda nesmyla z rukou vládce Judeje, nás docela prohlubuje do podstaty metod autora disertace. Vskutku, jedna praktická věc. F. není zdaleka vyčerpán předchozím. Ponechme stranou mravní normy, obětované zde každodenním úvahám, v širokém slova smyslu. I přes zvláštní vysvětlení, která v této věci existují, známá lépe než kdokoli jiný Fr. F. jako člen Akademické korporace pro magisterské studium odevzdal kandidátskou esej, vydanou pod názvem „Sloup a prohlášení pravdy (dopisy příteli)“ svého času nejen částečně (dopisy I – VIII) ve II. „Teologický bulletin“ za rok 1911 (písmena X - XI), ale pokud se nemýlíme, tak i úplně. Pravda, kandidátova práce o. Název byl „O náboženské pravdě“. Pokud však nevstoupíme do sporu o slova, 375 nejběžnější seznámení s tímto nejnovějším dílem, které je možné pouze na základě jeho recenze Prof. S. S. Glagoleva, 376 nám dosvědčí naznačenou totožnost, dosahující například takových kuriozit, že byla doslovně přetištěna v roce 1914 (s. 206) následující, nalezená ve vydání z roku 1908 (s. 336), věta: „Nyní uplynuly téměř čtyři roky, 377 ale chvěju se při slově o smrti a druhém, 378 o vnější temnotě a o erupci z Království. Aby se zákon obešel, akademická praxe vyvinula klišé, že ačkoli je známá kniha přihlášená k magisterskému studiu napsána na téma (v tomto případě je rozdíl pouze v tématu), které je společné pro kandidátovu esej, přesto představuje významnou revizi toho druhého. Co dává odpovídající technika, připojená ke knize Fr.? F., kdy se rozdíl mezi srovnatelnými veličinami sníží na dva nebo tři body? Ostatně to, co je v podstatě jiné, abych byl přesný až na dochvilnost, je především znění názvů. Dále, s relativně malými výjimkami, co je nové, jsou „noty a drobné poznámky“, které zabírají p. 605‒809 čistý tisk. Tento druh povídky má však spíše z pochopitelných důvodů navýšit knihu na váze a objemu a také tím vzbudit odpovídající pocity, zejména u nezkušených čtenářů. 379 Alespoň takové vysvětlení lze poskytnout „poznámkám třetího druhu“, sloužícím jako bibliografická pomůcka čtenáři, který by chtěl samostatně uvažovat o té či oné otázce diskutované v této práci. 380 Zdá se, že s naším názorem na „poznámky třetího druhu“ by měl souhlasit i jejich autor, který, když záměrně omezil svůj rozsah ve prospěch ruské literatury, 382 k tomu okamžitě vznese výhradu: „Zároveň jsem neměl v úmyslu usilovat o vyčerpávající úplnost pokynů. Pro bezprostřední (zdůrazněno) seznámení s literaturou daného problému je zmíněno jen několik knih.“ 383 O jaké (první, druhé nebo třetí) kategorii poznámek se odkazy týkají. F., které ještě nevyšly z tiskárny na světlo boží, 384 ba ani z hlavy autora 385 jeho vlastních děl 386 nebo jiných osob, ale pevně, nikoli bez užitku pro něj, zachyceny v rukou Fr. Florensky, 387 odpovědět na takovou otázku není vždy snadné. Ale že vedou, ač v malé míře (a koneckonců „na nahému člověku je všechno stejné“ a „cent ušetří rubl“), ke stejnému cíli, to je samozřejmé. Konečně je přípustné ptát se z uvedeného úhlu na tuto poznámku (746 až s. 421, viz poznámka 20 až s. 20), kde je více či méně podrobně uvedena „uctívaná“ literatura a pouze v závorce je „Synodické (sic!) poselství a články arch. Nikona, Anthonyho (sic!) a E. (sic!) Troického.“ To vše však bude vysvětleno později. Až doteď, chcete-li, to bylo zábavnější, ale teď, když je to nadále vtipné, stává se hořkým. Máme na mysli odkazy na Fr. které dýchají zlou ironií. F. 388 pro kandidátské práce studentů Akademie, uložené v Akademickém archivu, a jejich přijímání odtud je pro profesory snazší než i pro samotné autory. Děkuji o. F. je to tak, že pomocí takových věcí je alespoň cituje. Spravedlnost však vyžaduje, abychom v tomto ohledu obecně vzdávali úctu Fr. F., který je natolik „správný“, že nenechává bez citátů ani své rozhovory s bývalými učiteli, současnými kolegy nebo s kýmkoli jiným, zejména je-li třeba potvrdit nějakou novou, nebo i zcela pochybnou myšlenku. 389 Abychom si správně všimli, za současných okolností zjevné výpůjčky Fr. F. z druhé ruky, 390 nebo v literatuře ne zcela běžné, i když v jeho postavení pochopitelné, odkazy na hektografované publikace, 391 i nedbalost 392 v obecné touze, přes drzost, 393 skrupulí atd. 394, je sotva potřeba. Pozornost si zaslouží spíše neobřadnost, s jakou Fr. Florensky zvyšuje hlasitost „Pillar“ před druhým vydáním. Chcete-li to provést, stačí se podívat na „Obsah“ knihy. Odtud čtenář uvidí, že „vysvětlení a důkazy určitých podrobností, které měly být již v textu prokázány“, týkající se p. 59 a s výjimkou posledních odstavců, které jsou doslovným přetiskem str. 262‒268 prvního vydání „Sloupu“, postupujte podle str. 61 a týkající se str. 153 a 266, jsou vyčleněny mnohem níže (umístěny na s. 582 a 587) zjevně vztahující se 395 dokonce na celou knihu, ty druhé (tj. na s. 266) jsou zcela zasazeny jakýmsi klínem do textu „Obsahu“ a eo ipso knihy. 396 „Ne bez zajímavosti“, zejména v určitých částech a z určitého úhlu pohledu tato „objasnění“. Dva z nich („Pascalův amulet“ a „Homotypie ve struktuře lidského těla“) představují, i když přetisk někoho jiného, ​​ne vždy vhodný, kvůli cenzorským podmínkám v teologickém pojednání, 397 třetí („Srdce a jeho význam v duchovním životě člověka podle učení Slova Božího“) je tohoto „prostředí“ zbaven. F., což je doslovný výtah z článku přístupného každému (ve „Proceedings of the Kyiv Theological Academy“, 1860, kniha 1) pod stejným názvem P. D. Jurkeviče. Z. dělá totéž v řadě poznámek. 398 Po rozšíření, především z vnější strany, rozměrů Pilíře“ pomocí poznámek, sleduje Fr. F. vyšlapanou cestu dále a provádí, ale mnohem přesněji, podobnou operaci se samotným textem. Jak se tedy bezpečně dostat na vrchol „Sloupu“ Fr. Inu, pomineme-li vše ostatní kvůli jedinému fontu, ve kterém je kniha vytištěna, značné pokušení vzdát se toho i začátečníka vždy chce! ilustrujeme bod, který jsme právě uvedli, porovnejme jedno nebo dvě počáteční „písmena“ v obou vydáních. Vezměme druhé písmeno. Jeho první dva odstavce v obou vydáních Pilíře jsou totožné, s výjimkou významného přidání jediného slova certitudo na úplný konec druhého odstavce. 399 Následující odstavec tvoří jakousi předmluvu 400 k filologickému exkurzu ke slovu „pravda“, specifikuje sedm stránek drobného písma a z verbálního hlediska představuje novinku v posledním vydání „Sloupu“. Dále v 1. vydání „Sloup“ chybí odstavec (4 řádky), umístěný na 24. stránce nového vydání knihy, v tomto druhém vydání rozšířen o 4 řádky, přičemž odstavec následuje za uvažovaným a další je doplněn o 8 řádků. Jeden z odstavců na str. 26 nového vydání „The Pillar“, rozšířené o devítiřádkový rozhovor „se starým sluhou“. Do jednoho z odstavců na str. je přidán jeden řádek. 27, 39 a 48 (nové vydání). Navíc byl rozšířen další z odstavců na straně 27 a přidány 2 řádky. Do prostředního odstavce p je vloženo několik řádků. 28 téhož vydání. Odstavce na str. 30‒32, 34, 40‒43, 47. Na str je vložen sedmiřádkový odstavec. 35 přibližně totéž prostřednictvím stručných úryvků z Anselma, F. Aquinase a Spinozy vzniká na str. 45. Větším přírůstkem k 2. dopisu v novém vydání je ve skutečnosti str. 29, s několika posledními řádky na předchozí a následující stránce, a je to. S třetím písmenem je situace ještě horší. Rozšíření se samozřejmě na pár řádcích dotklo pouze 1. odstavce dopisu - výtahu z bl. Jerome, 1. odstavec 52. strana a str. 54, 62, 66‒67. Dvouřádkový úryvek z Macaria Velikého je distribuován v dalším odstavci na str. 68. Nový je především odstavec na konci 54. strany a první dva řádky 55. strany a poté malý filologický exkurz na str. 69, kterým dopis končí. To je celý rozdíl mezi oběma vydáními dotyčného dopisu. Pojďme nyní k příkladům autorovy metodologie v bližším slova smyslu. O. F. v průběhu téměř dvou stran (629‒630) těsného tisku, v němž jsou psány poznámky k jeho knize, charakterizuje úryvkem z Richtera 401 skeptika Pyrrha, 402 a zde (s. 630) otevřeně přiznává, že „historická spolehlivost (velmi malého obrazu hagiografického filozofa) je tohoto filozofa. „Hodně jsem přemýšlel,“ píše Fr. na jiném místě (str. 185). F. nad kořenovým slovem (sic!) μακ ά ριоς μ ά καρ Schelling, 404 a jeho jemné úvahy nyní krátce uvedu. Pravda, moderní lingvistika nesouhlasí se Schellingem 405 a ve vědě nic netrvá. Ale i kdyby jeho myšlenky byly skutečně „nevědecké“, v životě dávají hodně za pochopení slova (sic!) μ ά καρ. Nebo: „Na základě etymologie 406, i když nepravděpodobné, 407 můžeme říci, že bratr je bratrem břemene života. Nicméně pro Fr. F. často nepředstavuje žádný význam a další. Fr., když se například spokojil s Tseretelevovým 409 překladem Hérakleitova fragmentu Αγχίρασιη, který byl pro něj výhodnější, se slovem „rozpor“, Fr. F. se domnívá, že tento překlad je jediný svého druhu. 410 Pak se uchýlí ke klasické metodě, která je použitelná kdekoli, jen ne ve vědě, a okamžitě ji ukončí sám se sebou, z vlastní iniciativy, exkurzemi do odpovídající oblasti. „Bez ohledu na to, jak se vyřeší tato obtížná otázka o „rozporu“ fragmentu,“ píše 411, „pokud takový fragment neexistoval, pak „il faudrait Tinventer“. Nebo např. Fr. F. se nestydí, a dokonce otevřeně 412 prohlašuje, že jde o společenskou 413 normu. Pavel (1. Kor. 14:40) dává 414 ontologický 415 význam. Ve stejném duchu zazněla poznámka Fr. F. 416 něco jako toto: „Podle učení Vl. Solovyova 417 („Ros. and Vs. Ts.“) 4 (kniha 3, kapitola III - V, str. 325-353, zejm. viz str. 326-327, 328, 331-332:349), Sophia je nejen ideální osobností "Svatého tvora, ale také nejsvětějšího "Svatostova" Nejsvětějšího. řekněme 418 „společná energie“ nebo „společná milost“?). Chef d'oeuvre 419 v tomto ohledu snad poznámka. 724 (k str. 399): „Slova (Aristotelova): „τò φιλει̃σθαι ἀγαπα᷉σθαι ἐστιν αυ̃τòν οι hi αυ̃τòν“ od francouzského translatora „4Rhe“ zprostředkované frází: „Etre aime signifie etre cherie pour son merite staff“, tedy přesný opak našeho přenosu, i když je téměř jisté, že překladatel chtěl říci totéž, co v našem překladu“ (sic!). Také z oblasti překladatelství. „Výňatek z textu (str. 99),“ poznamenává Fr. F., - v cca. 236 vyrobených z paměti. Po nahlédnutí do textu vidím, že provedený překlad, i když s největší pravděpodobností, není povinný“ (sic!). Obecně při nakládání s prameny Fr. F. je druh libertina a je upřímný k... nes plus ultra, čehož si však dříve nebylo těžké všimnout. „Památník 421,“ vysvětlíme, co bylo právě řečeno vlastními slovy autora „Sloupu“ 422, „který nyní hodlám citovat, se téměř netýká mého primárního úkolu 423, ale nemohu odolat zprostředkovat tyto nekonečně sladké linie korespondence mezi Ignácem Bohem Nositelem a Blahoslavenou Pannou... Petr je vzorem! a nejvyšším ztělesněním v životě v domácnosti. nehynoucí krása, mírný a tichý duch." Říkají, že „možná“ je tato korespondence apokryfní, ale nikdo neprokázal nepravost Dopisu, i když s někým na další a dalších stránkách Fr. F. o této otázce polemizuje. 424 Zde je další podobné přiznání 425: „např. (dogmatických antinomií) tabulka některých antinomií, volených ovšem zcela náhodně“ (sic!). 426 Někdy o. F. si neváhá jasně protiřečit. Postoj, že v křesťanství „se pozornost přesunula od elementární síly k racionální zákonitosti (sic!) přírody“, mimochodem dokazuje 427 takto: „Slavný Hymnus na Krista Spasitele“ 428 od Klementa Alexandrijského, 429 zasvěcený však lidstvu, 430 a ne přírodě, dýchá novou myšlenkou stvoření. Poté, co v textu citoval 431 zmíněných hymnů, Fr. F. v poznámce 432 uvádí, že to vše bylo provedeno „na základě ne zcela přesného překladu faráře Philareta 433, ep. (sic!) Černigovský. 434 Dohaduje se o. F. jeho teze, někdy mimořádnými způsoby. „Situace,“ čteme v poznámkách. 41 (až str. 38), - uvedeno v textu, 435 lze doložit řadou údajů. Ale pro mě osobně 436 se tato myšlenka stala zřejmou po jednom snu“ (sic!). Asociací se mi mimoděk vybavuje historka o tom, jak jeden z bývalých učitelů moskevského semináře, když se zlobil kvůli neúspěšným odpovědím svých studentů na slovesa začínající na μι, často z frustrace zasyčel: „Řeknu ti sto sloves začínajících na μι, atd.“ εφμημι: Podivnost motivace místy dává důvod popřít zde autorův přirozený pocit znechucení. Z. ví 437, že „nedávno důležitá odhalení učinil slavný Bykov, 438 který se kdysi účastnil chlystské horlivosti a poté aktivně šířil spiritualismus“, že „podvod a šarlatánství rozvíjející se na základě spiritualismu, zejména mezi médii, byly také pevně doloženy“. Nicméně příslušný materiál o. F. se široce zapojuje do své práce a jedná s ním jako s objektivně platným. Další pozornost je věnována způsobu použití o. F. patristické psaní. Když Fr. F. si mimochodem všímá posledního okamžiku, kdy se mu „začalo zdát, že je nutné zahodit vše 439 jeho vlastního a tisknout pouze církevní díla“. 440 Jak by se dalo očekávat, téměř na každém řádku knihy a v „Sloupu“ jako celku si protichůdný autor tento záměr ve skutečnosti neuvědomil. Přesto mu liturgická a patristická literatura posloužila svému účelu. Hojně co do množství, čerpaje z obojího ve své knize, Fr. F. pod tímto krytem sleduje myšlenky, které mají buď příliš málo nebo vůbec nic společného s všeobecným církevním vědomím. 441 Odvaha jeho pohybů po „prošlapané“ cestě je úžasná. Vzhledem k tomu, že tuto odvahu příliš málo charakterizoval poukázáním na skutečnost, že tzv. teologické názory neboli soukromé názory svatých otců a učitelů církve jsou v knize o. F. místo, které pro ně není typické. A mnohem důležitější je povšimnout si autorova pevně přijatého způsobu, jak nalézat, poněkud nepřesně řečeno, oporu v nejextrémnějších myšlenkách jednotlivých představitelů nejextrémnějších proudů teologického myšlení, především starověké církve, 442 navíc často vyjadřované ad hoc, 443 a vydávající to vše za samotnou podstatu pravoslaví, za hlas univerzální církve. Tohoto spojení je však potřeba pouze prozatím, pokud ovšem nedojde k lapsu provazochodce, sui generis 444 autora. „Slovo „bude spasen“ – σωθήσεται, 445 – píše P. F. na str. 229 „Sloupek“ – bylo předmětem různých reinterpretací, ale na rozdíl od Zlatoústého 446 a starořeckých komentátorů je třeba poznamenat, 447, že σ4ώζ preserver,ν v Gehenně pro věčná muka, jak vysvětluje Zlatoústý, 449 by pak stálo τηρήσεται, totiž ušetřit 450 in v příznivém smyslu“ atd. Metodické techniky o. F. upravuje (to je pro něj smutná, ale pevně stanovená skutečnost), někdy padá „z pánve do ohně“, a to nejen ze základního hlediska. Ilustrujeme to na nejvýraznějším příkladu. Otázka trojice (a ne čtyřnásobnosti atd.) hypostází v Božství a jejich rovnosti, Fr. F. se rozhoduje pod vlivem Coutureových nápadů. 451 „Ale,“ říká profesor S.S. Glagolev, 452 – Coutureho důsledně rozvíjené uvažování se obrací proti našemu autorovi... Myslíme si, že rovnost vztahů je možná pro čtyři (ale ne více), a nejen pro tři.“ Proto buď zvolený Fr. není pro tento účel vhodný. Florenského cesta následování Couture, 453 nebo pro něj větší počet hypostází Nejsvětější Trojice, je přípustná, jak naznačuje následující úryvek ze „Sloupu“ 454: „Sophia je náboženská 455 – není racionální, téměř splývá se Slovem a Duchem a Otcem, stejně jako s Moudrostí a Královstvím a Královstvím.“ 456 Přezkoumání metodické stránky Fr. F. jsme se spíše než vyjadřováním obecných ustanovení věnovali podrobnostem, především ilustraci jednotlivých bodů. To proto, že za prvé jsou charakteristické samotné označené detaily. Z našeho pohledu pak zcela jasně načrtávají podobu díla v celém jeho světle poznání, utvrzujíce Boha (str. 72) a nemilosrdně odsuzují racionální víru (str. 64-65), neboť „dogmata jsou chápána Duchem“ (str. 162), která však nejsou něčím bezprecedentním a nečekaným (s. 50) ve vědě, ale nečekaným ve vědě (s. svatých asketů je (pouze) poněkud (zdůrazňuji ne naše) úplnější“ než obvykle (str. 158). Opačnou cestou se navíc vydali předchozí recenzenti, 457 kteří upozorňovali na záměnu tématu, 458 a zmatenost autorovy ideologie. 459 Tohle by měl být konec. Hume 460 však správně poznamenal, že „každá kniha by měla být co nejúplnější a žádná kniha by neměla odkazovat čtenáře na jinou knihu, aby naplnila její obsah“. To je ospravedlněním našeho záměru použít několik úryvků k více či méně přesnému vyjádření některých našich myšlenek. „Jestliže,“ píše Pravý reverend Theodore, 461, když již dříve zaznamenal (str. 159–160) zmatek Fr. termíny a pojmy (rozum a rozum), čtenář akceptuje autorovy soudy o rozumu a jejich výsledky jako pravdivé, pak musí rozum jako kritérium pravdy skutečně popřít, a chce-li (sic!), po přesvědčení autorovými soudy o pravdivosti popírání rozumu (sic!), být konzistentní, pak musí poněkud popírat soudy samotného autora, abychom rozuměli, jakou nutnost... víry, kterou autor tvrdí: čistě logickou nebo psychologickou.“ Na základě obou pasáží v knize 462 „by si někdo mohl myslet, že autor hledá logickou nutnost víry. Proč pak ale na stránkách své knihy opakovaně opakuje, že jak víra (sic!), tak poznání Pravdy jsou od Boha, od Ducha svatého atd. A v čem by byla výhoda této víry, a její odlišnost od jakékoli jiné víry, epistemologické, vědecké. 463 Chce-li autor ukázat psychologickou nutnost víry, proč se tedy snaží vidět zákony rozumu implementované do rysů Pravdy a z těchto zákonů vycházet při konstruování idejí Pravdy. V prvním případě je racionalizována Pravda, která stojí nad rozumem, a přesto není dosaženo cíle, 464 ve druhém případě jsou ony logické konstrukce myšlenek Pravdy, které najdeme u autora, zbytečnými... Dále autor zkoumá zákon racionálního poznání, proces úsudku a utváření pojmů a staví pojem Pravdy směrem, kterým jde za hranicemi této představy rozumu, i když sahá! poznamenáváme, že zákony epistemologie jsou nižší epistemologie, rozum padlého člověka, jsou povýšeny jakoby do zákonů ontologie a určují skutečnou tvář (sic!) nesmrtelné a zářící Pravdy... Autor, který chce vysvětlit a tím ustavit rozum, řeší v něm rozpor, který se týká norem jeho činnosti jako kritérií pravdy, tím, že vytváří myšlenkový předmět, v němž je tento rozpor zničen, a který však nelze rozumem vnímat a nelze jej myslet. Rozhodněji odhaluje hlavní rozpor knihy, k němuž mimochodem váže její zmatená terminologie 465 a nejednotnost autora pana Berďajeva. 466 Jako nový a subtilní člověk, kněz. Florenskij samozřejmě uznává pouze experimentální teologii; je obrácen k duchovnímu životu a nemůže nepohrdat seminární scholastikou. Tady se ale plete. Na jedné straně se dogmata odhalují v duchovní zkušenosti a duchovním životě, na druhé straně jsou dogmata měřítkem zdravé a správné duchovní zkušenosti a duchovního života. Dogmata jsou imanentně odhalena v duchovní zkušenosti a dogmata jsou transcendentálně vnucována duchovní zkušenosti. Kněz Florenskij je velmi podezřívavý a podezřívavý k duchovní zkušenosti, k životu v duchu; požaduje neúnavné církevně dogmatické zkoušení ducha. Duchovní se může ukázat jako duchovní, božské – lidská svévole a sebepotvrzení. A tak se ptám: kde jsou formální znaky duchovnosti pro kněze? Florensky, jak pozná, co je skutečně duchovní a co ne? Náboženským kritériem spirituality a života v duchu je pro něj církev, dogmatické vědomí. Ale již od prvních stránek knihy je sv. Florenskij jasné, že následujíc Chomjakova nezná žádná vnější, formální kritéria církevnosti 467... Kněz. Florenskij sedí mezi dvěma židlemi a jeho vědomí je rozpolceno bolestnou dualitou, nikoli antinomií, ale dualitou a nejednoznačností. Církev nemá žádné vnější, formální znaky a kritéria; je to život v duchu a kráse.“ 468 Toto je jedna z tezí sv. Florenský. Další jeho teze, kterou používá v celé knize, zní takto: „Jedině ten život v Duchu a Kráse je nábožensky přípustný, správný, oprávněný, což je církevní podle formálních, vnějších kritérií církevnosti. 469 Všechno, co není pravoslavné v doslovném, náboženském, vnějším formálním smyslu toho slova, je podezřelé, nezdravé, samý klam a dokonce i smilstvo.“ 470 Zde však důrazně navrhuji, aby si sv. Florenskij vybral mezi těmito dvěma tezemi, a ne seděl mezi dvěma židlemi. „V průběhu autorových úsudků,“ jeho recenzent Eminence 471 „se zdá být určitou metodologickou nesprávností“ přímého přechodu provedeného Fr. F. na známém místě v knize, k řeči o Bohu jako Lásce. S takovou kvalifikací je nejen nemožné nesouhlasit, naopak je třeba ji náležitě posílit, aby neupadla do hříchu „mlčení“. "Pokud existuje Bůh... pak musí být absolutní láskou." 472 Proč milovat, vždyť Boha a ducha atd.? Ano, samozřejmě, z toho prostého důvodu, že Fr. F. definice Boha se mu jeví jako nejužitečnější pro budování systému, 473 tj. pro vytvoření nové zkušenosti školní teologie pod názvem „pravoslavná teodicea“, kterou nenáviděl, a bohužel se všemi, podle Fr. F., vady charakteristické pro díla tohoto posledně jmenovaného. 474 Na scéně se znovu objevuje slovo, úsudek nebo důvod. Ale v podstatě "Svatý. Florenskij (pouze) postuluje 475 (a samotnou) Trojjedinou pravdu (a to pouze) jako jediný výsledek pekelných muk; přijímá Trojjediného Boha ze zoufalství." Kupodivu, ale metoda je posvátná. Florenskij připomíná Kantův morální postulát Boha, 476 jemu tak cizího. Přijímá hypotézu Trojjediné Pravdy a Trojjediného Boha, transcendentální samotnému poznání a samotné duchovní zkušenosti, aby byl zachráněn od pekelného zoufalství, 477 zoufalství duchovního člověka, a nikoli duchovního, založeného převážně na intelektuálovi. 478 Koneckonců, na rozdíl od evangelia, o. Florensky, vysvětlíme jeho myšlenku, nepotvrzuji existenci. ve svých vlastních, souhrnných slovech 479, „ať už je pravda nebo ne. Ale ze všech sil cítím, že bez ní nezvládnu 480." Fenomenalisticky (kurzívou O. F.) je podle vyjádření našeho autora 481 „náboženství samo o sobě systémem takových činů a zkušeností, které poskytují duši spásu“ (tamtéž). Takže pragmatismus sui generis, vytříbený utilitarismus metody, ať už v doslovném nebo přeneseném smyslu, použijeme tento poslední koncept, postupně pronikající do samotného obsahu knihy, ke které se nyní vrátíme. Jak neortodoxní jsou odpovídající díla pravoslavných autorů ruských teologických systémů, je jiná otázka. Ale o čem kniha je? F. - „kytice neslučitelných herezí“, 482 to je fakt. I z pohledu pana Berďajeva 483 „nezáleží na tom, jak se kněz stylizuje. Florenskij je pravověrný, pravicový pravoslavný typ, nemůže uniknout nařčení z herezí, svobodomyslnosti, inovací“, 484 protože, si princ správně myslí. E. N. Trubetskoy, 485 jeho kniha, zvláště na některých místech, není zcela křesťanského ducha. 486 Tedy myšlenka, jejímž odhalením, dalo by se říci, začíná kniha Fr., je pro církevní vědomí nepřijatelná. F., jeho výrok, podle něhož dualita nikoli celé osoby, k níž autor dospívá později, ale rozumu, abych to vyjádřil ne zcela přesně, je normou pro tento druhý, nikoli nahodilý faktický stav. Nicméně předpokládejme z toho logický závěr o antinomické povaze dogmat. Mezitím Fr. F. považuje nedůslednost za důkaz jejich pravdy, 487 zjevně za konzistentní, 488 ve své podstatě hříšný, 489 neboť antinomismus je podle ničivého předchozího výroku našeho autora „pečeť hříšného rozkolu v mysli“. Dále na str. 49, o. F. píše: „Pravda je jediná podstata se třemi hypostázemi... Při tom všem je však hypostáze a podstata jedno a totéž.490 Tento historicky špatně zdůvodněný postoj je z dogmatického hlediska zjevně neudržitelný, pokud mluvíme o Pravdě. Pak najde místo pro sebe v „Pillaru“ 491 a Uniate „per Filium“. 492 V určitých částech své knihy 493 autor interpretuje Zjevení („poznání Pravdy“) jako kontinuální, přesněji řečeno jako dosud neukončené. Faktem je, že Pravda je trojiční a přehled příslušné literatury a současného stavu věcí, 494 podle názoru autora, 495 mu dává právo uznat „dodnes přítomné“ poznání Ducha svatého jako hypostáze, a eo ipso celé zjevení v daném historickém okamžiku života je neúplné. Proto, věří Fr. F., „dokud dějiny pokračují, jsou možné (a navíc) pouze okamžiky a okamžiky osvícení ducha ... Plnost nabytí je (dosud) věřícím nepřístupná, (dokonce i) jako celek 496 ... (ačkoli) stejně jako před Kristem 497 byli nositelé Krista (sic), tak před úplným 498 existovali sestupy ducha (sic Ducha). živé předběžné (zvýraznění přidáno) projevení Ducha na zemi, typ pneumatofanie (kurzívou od F.)" - Matka Boží (str. 355). Z toho plyne potřeba „modlit se... za projevení Ducha svatého." 499 Na základě tohoto porozumění, které přináší Fr. F. se sektářskými mystiky 500 v rozporu s historickými fakty podmiňuje přijetí Zjevení jednotlivcem a samozřejmě i lidským [?] vnímatelem a právě tento akt představuje jako osobní záležitost. Církev, jako nádoba, do níž byla kdysi vylita milost Ducha svatého a která ji jako jediná uchovává a vyzařuje těm, kdo ji vyžadují, přechází ze zlatých kategorií, jak se zdá, do kategorie skrovné. Nestačí říci, že starozákonní Zjevení je umenšeno na své síle a významu, 501 zvláště ve srovnání s Novým zákonem, a tím spíše s očekávaným autorem Třetího, ale je prostě těžké zapadnout do výchozích ustanovení Fr. F. Ve skutečnosti, pokud je Zjevení poznáním Pravdy (tj. Absolutna), Absolutní Pravdy, a to jak z dogmatického hlediska, tak z hlubokého přesvědčení Fr. F., Trihypostasis, pak je zjevně poznání takové Pravdy pronikáním do tajemství Trojice, jinými slovy, do vztahu (nejen vnějšího, ale i vnitřního) hypostází. 502 Mezitím podle našeho autora „jen tím, že uvěří v Syna a přijme v Něm zaslíbení Ducha svatého, 503 věřící poznává, že existuje Otec, 504 (Lk 10,22), teprve v Synu Božím poznává Otce jako Otce, a proto se sám stává synem; skrze Syna přijímá Utěšitele, Boží podstatu, Boží podstatu. Náš autor je ve svých názorech zcela konzistentní, když zejména Zjevení chápe ve smyslu stále ještě individuálního osvětlení duše „inteligentním světlem“, „světlem Tábora“. Ale stěží nade „všechny pochybnosti“ 505 „termín osvícení, 506 stejně jako další jemu podobné, označuje nestvořené táborské světlo – energii Trojjediného božství. 507 „Myšlenka požehnaného světla“ se stává jednou z mála základních 508 myšlenek celé bohoslužby, 509 pokud mimo historickou perspektivu, zvláště zde u našeho autora, téměř chybí, „je přímo či nepřímo spojena s učením na toto téma, nejjasněji a nejdůsledněji vyjádřeným athonitskými hesychasty...“. 510 Charismatismus Fr. F. se však v soukromých úsudcích našeho autora nepozdává. Přinejmenším na obecném pozadí „Sloupu“ je význam svátostí svěcení, a co je nejdůležitější, pokání, nejasný, pokud je pravda, že „nositelé ducha (sic!), kteří znají Boží tajemství, drží klíče města“ (Matouš 16:17-19; Zj. 3:7-9), „18, 18, 18. je upletena a rozhodnuta „v duchovním poznání (kurzívou Fr. F.) tajemství království, v chápání duchovního světa a vůle Boží, v „gnozi (totéž), „duchovno“ (totéž) Kristových učedníků (str. 421). Pak poznámka Fr. F. ohledně náhradního, pokud je to možného, ​​a i tak neúplně vyjádřeného, ​​charakteru církevního učení o milosti. „Vždyť (již) později a místo Ducha svatého začali nenápadně a postupně mluvit o „milostech“, tedy o něčem zcela neosobním. 512 Konečně, protože i pro asketické otce je „Duch svatý“ „Duch Kristův“, „Duch Boží“, „určitá posvěcující a očišťující neosobní Boží moc“. 513 Taková charakteristika církevního učení o milosti je zvláštní nejen sama o sobě, ale i v jiném ohledu. Toto je další ilustrace toho, co pan Berďajev nazval sídlem Fr. F. mezi dvěma židlemi. Duchovní zkušenost je podle našeho názoru „jediným legitimním způsobem učení dogmat“ (s. 3). Ve skutečnosti existuje nedůvěra k církevním mystikům (str. 121). Celá záležitost tedy závisí na osobním uvážení Fr. F. ve věci volby dokonce asketických otců, tedy totéž, o čem jsme mluvili o něco výše. Řešení pneumatologických defektů. F. sám uvádí, když uznává, 514 že „jak na základě tolstojismu, 515 tak na základě „nového vědomí“ leží pravdivá myšlenka. 516 Autor, chtělo by se pomyslet, tím zároveň vysvětluje ve své knize „rozanovství“ 517, dotek jako obvykle zastřený, a aby se vyhnul podezření, navíc zakrytý myšlenkami a výrazy vypůjčenými od některých otců. Tady samozřejmě nejde o Saltykovovo-Ščedrinovo hodnocení 518: vzájemná gravitace. F. a V.V. Rozanova 519 odhaluje jejich vnitřní spřízněnost nejblíže v „záležitostech těla“. Výrazy jako: „brilance svatého proměněného těla“, „hodnota těla“ se již objevují v dopise nazvaném „Utěšitel“, 520 kde eschatologie Fr. F. Co tím chce autor říci, bude jasné, obrátíme-li svou pozornost na jeho větu: svatí konce dějin 521 „již nejsou poloviční 522 mniši v úzkém slova smyslu“. 523 Ne mniši, samozřejmě, z úhlu autorových myšlenek rozvinutých v dopise „Tvor“. Zde jsou, aniž by bylo potřeba nějakých zvláštních komentářů, vyjmout. 524 "Tělo je něco celistvého, něco individuálního, něco zvláštního." „To, co se obvykle nazývá tělem, není nic jiného než ontologický povrch, 525 a za ním, na druhé straně této slupky, 526 leží mystická hloubka 527 našeho bytí“, nikoli duše v obvyklém smyslu, ale duše (?!) těla, nebo, jak říká Fr. F. se vyjadřuje „tělo 528 v těle“. Toto je jedna teze. Ale teď je to krok, nebo alespoň půl kroku zpět. „Vše, co zde nazýváme „vnější přirozeností“, veškerá „empirická realita“, včetně našeho „těla“, je pouze povrchem rozdělení mezi dvěma hlubinami bytí: hlubinami „já“ a hlubinami ne-já, a proto nelze říci, zda naše „tělo patří já a ne-já“. 529 Autor se však rychle vzpamatovává a na další stránce, O. Wild, Spitz, Spitz a jiní, až po staré Egypťany včetně, „si již všímají symetrie horní a dolní části těla, tzv. homotypie 531 horního a dolního pólu. Spodek člověka je jako zrcadlový obraz jeho svršku.“ „Ontologickým ohniskem těla není ten či onen úd, ale centrum homotypie, tzn. střední 533 část osoby.“ "Pokud je hrudník středem těla, pak je srdce středem hrudníku." "Církevní mystika je mystika prsou." 534 Proto v budoucnu „idea svatého těla“, mezi kterou a „idea zbožštění“, vyjádřená některými, a rozhodně ne zástupem 535 církevních spisovatelů křesťanského starověku, Fr. F. klade rovnítko. 536 A pak pod podobným, ale slabším obalem 537 – výpověď o Božím obrazu, právě v těle 538 člověka.“ Ukazuje se, že takové chápání Božího obrazu je charakteristické, 539 mimochodem, „ruského lidu (sic!), což se nejzřetelněji projevilo v jednomyslném boji proti holičskému holení, 541 mimochodem posvěcenému církví a Starým zákonem, 542 a křesťanem, přijatým, jako vše ostatní pod ochranou tohoto druhu, následováním jiných. 543 Pro důslednost bohužel samozřejmě náš Fr. F. je všude málo povšimnut, neuškodilo by mu uznat „mpufeismus“ (sic!) jako charakteristický pro ruský lid a mimochodem vybavit jej racionalistickým duchem. 544 Ve skutečnosti je starověrské schizma v Rusku skutečností a jeden z biskupů 545 se zdá být zcela na straně Fr. F. Pokud jde o ruskou církev, ta se v boji proti schizmatu v podstatě ocitne pouze v pozici „rozděleného království“ a její teologie se bude jevit jako putující i z pohledu pravoslavného kněze. 546 „Vždyť z pohledu P. F. 547 je každá kniha (kurzívou F.) součástí duše svého autora, nebo by alespoň taková (jeho) být měla, a proto, ať je jakkoli pečlivě připravena, má přesto tisíce stále živých nervů a krevních cév, které spojují řečené s tím, co zůstává nevyřčeno. Náš autor je na druhou stranu logický. "Tělo," věří, 548 "tato společná hranice mezi člověkem a ostatními tvory je spojuje." Je-li tělo svaté, jestliže lidské tělo obsahuje Boží obraz, pak zjevně existuje 549 „věčná a svatá stránka každého stvoření, včetně zde dokonce démonů a nepřátel Pravdy, tedy démonů“. 550 Vždyť stvoření, namítá Fr. F., „sám o sobě, nebo sám o sobě, nebo o sobě... – Sophia“, 551 výtvory jsou dílem Boží pokory, sebeponížení (sic!) Boha. To poslední, říká náš autor, se projevilo „ve stvoření světa, to znamená, že vysvětluje svou myšlenku, tím, že vedle sebe postavil nezávislou (sic!) existenci, poskytl jí svobodu rozvíjet se podle svých vlastních zákonů, a v důsledku toho dobrovolným omezením sebe sama. 552 Na základě této série myšlenek o. F., z dobrého důvodu lze potvrdit přítomnost Božího obrazu ve všem stvoření, a tedy i v démonech. Stvoření jako celek se ukazuje být stvořeno k Božímu obrazu. Když Fr. F. na základě předchozích rozsudků 553 rozhoduje otázku „zda dojde k všeobecné obnově v blaženosti“ v pozitivním smyslu, 554 má pravdu. Ale zároveň odpovídá „ano“ na otázku „budou věčná muka“, mýlí se, zejména si myslí, že „pouze názor vyjádřený zde (tj. v jeho knize) vyhovuje duchu a literě (NB) Písma svatého a duchu (NB) patristického písma. 555 Ne nadarmo v knize „O duchovní pravdě“ chybí kapitola „Gehenna“, ačkoli jsou přítomna písmena „Hřích“ a „Stvoření“. 556 Církev nezná „ano“ a „ne“ v dogmatických otázkách, neboť „Sám Ježíš Kristus... nebyl „ano“ a „ne“, ale v Něm by bylo „ano“ (2. Kor. 1:19), a když svého času hovořila o odpovídajících názorech Origena, Fr. F. si je jistý, alespoň slyšel. Mimochodem, origenismus nové formace, jako každá kopie, je slabší než originál, pokud v něm nejsou stopy odpovídajícího teosofického učení hinduismu. Ve skutečnosti, pokud člověk „musí být spasen“, 558 pak musí být spaseni stejně stvoření i démoni, protože i zde je spásný princip vlastní. Toto je první. Dále, jestliže člověk „musí být spasen“, pak je buď zcela a ve všech ohledech nesvobodná, 559 a tudíž není osobou, nebo svobodná, tedy morální, se všemi důsledky z toho vyplývajícími. Co se týče rozdílu mezi osobností a charakterem, který učinil náš autor, toto druhé, zdvojující věci, 560 nicméně neřeší problém uspokojivě. Charakter jako systém jednání není osobností a jako systém buď nemůže podléhat mukám, nebo tvoří, sui generis, osobnost. Ve druhém případě je člověk stále vystaven mukám, byť sekundovým, z hlediska mravního ideálu, ale v podstatě stejného řádu, tedy téhož člověka, ale za jeho negativní činy, což jsme samozřejmě potřebovali dokázat, ale ne Fr. F. Předpokládejme dokonce, že Fr. F., pro kterého není těžké opustit jednou přijatou pozici, bude souhlasit s věčným trápením samotného božství, zrcadlícího se v lidské osobě. 561 To stále nezlepší pozici našeho autora. Upadne do patripassianismu, 562 pokud již nezhřešili tím, že řekli 563: „Bůh miluje své stvoření a je pro něj mučen, sužován jeho hříchem. V "origenismu" je 564 o. F. může být také důvodem, proč odpovídající stránky sloupu velmi připomínají katolické učení o očistci. Konečně se náš autor stěží odváží zpochybnit, že vykládá ve skutečnosti obnovu, a ne vzkříšení, a navíc ohněm. Pro Fr. F., chcete-li, je dovoleno upřít samotné právo vznést otázku gehenny, nebo alespoň dát jí řešení ne v origenistickém duchu. Božská trojice podle našeho autora odpovídá odpuštění, potažmo „trifeismu“, který z naznačeného úhlu charakterizuje jako „relaxační“. 565 V tajné důvěře v konečné odpuštění v takovém stavu věcí „je skutečně nevyhnutelné, jako je Fr. F.“. 566 Gehenna tedy teologicky nemá místo. Ne – nebo dokonce i nyní, pokud se podle učení Církve tato uzná, že má ode dne sestoupení Ducha svatého na apoštoly veškerou plnost Zjevení nezbytnou pro dílo budování naší spásy, nebo podle Fr. F. Církev přijímající Zjevení Ducha Svatého. Stejně tak neexistuje žádná gehenna a v podstatě světonázor Fr. F., protože pro něj je „Gehenna negací dogmatu o Trojici“. 567 Tento poslední je od Fr. F. má výrazný epistemologický přesah, proto Gehenna, „která (koneckonců jen) je v nás a jejíž jazyky, prorážející škvíry duše, olizují (pouze!) vědomí,“ má stejné vlastnosti. 568 Ale protože základní popření Pravdy je pro fyzicky normální lidi nemožné, 569 pak je zjevně Gehenna myslitelná pouze teoreticky, řekl bych, představitelná jako ústupek snílkům a ignorantům, ale nemožná. Nyní se musíme vrátit trochu zpět, o stejnou částku, abychom sladili pořadí naší práce s knihou Fr. F., kolik a z důvodů korektury. Pravda, i po pojednání Fr. F., z našeho fragmentárního podání si nelze nevšimnout nejednotnosti v autorově definici pojmu „Sophia“. 570 Ale v celé své kráse se toto, plus nesoulad, který je z dogmatického hlediska nepřijatelný, objeví ve srovnání s těmito dvěma definicemi Sophie a řady dalších. Sophia je tedy bytostí ve své podstatě 571 a nábožensky téměř splývá se Slovem a Duchem a Otcem.“ 572 A nyní vypíšeme v pořádku z knihy Fr. F. definice Sophie, které stěží vyžadují nějaké vysvětlení k ospravedlnění naší myšlenky. Sophia je Moudrost Boží realizovaná (ve stvoření), Velký kořen celého 573 kupnoi (sic!) stvoření, t. j. úplné (sic!) 574 stvoření. Ve vztahu ke stvoření je Andělem strážným stvoření, ideální osobností světa, formující mysl. 575 Ve vztahu k Bohu je Sophia „utvořeným obsahem Boží mysli, „jeho psychickým obsahem, věčně stvořeným Otcem skrze Syna a dovršeným v Duchu svatém 576. Sophia, dále Věčná nevěsta Slova Božího. Mimo Něho a nezávisle na Něm neexistuje a drolí se na útržky představ 577 o stvoření, ale v Něm přijímá tvořivou sílu. Jedno v Bohu, je mnohonásobné ve stvoření a zde je vnímáno ve svých konkrétních jevech jako ideální osobnost člověka, 578 jako jeho Anděl strážný, 579 tedy jako záblesk věčné důstojnosti jednotlivce, a jako obraz Boha v člověku, 580 Sophia se účastní života trojjediného božství“ (vstupuje do stvořené Božské lásky čtvrtá a čtvrtá osoba Tribosom). „Z hlediska Hypostaze Otce je 581 Sophia ideální substancí, 582 základem stvoření, silou či silou jeho bytí. Pokud se obrátíme k hypostazi Slova, 583 pak Sophia je mysl stvoření, jeho význam, pravda nebo spravedlnost. A konečně, z hlediska Hypostaze Ducha, máme v Sofii duchovnost stvoření 584, jeho svatost, čistotu a nevinnost, tedy jeho krásu. 585 Ve vztahu k ekonomice je Sophia ... prvotiny a střed vykoupeného stvoření, tělo Pána Ježíše Krista, 586 tedy stvořená přirozenost vnímaná božským Slovem ... nebo Církví, v jejím nebeském 587 aspektu. Potom je Sophia Církev ve svém pozemském aspektu, 588 Duch, 589 Panenství, 590 jako nebeská síla, která dává panenství. 591 "Jestli," tvrdí náš autor, 592, "Sophia je celé Stvoření, pak duše a svědomí Stvoření - Lidstvo, je Sophia par excellence. Je-li Sophia celé Lidstvo, pak duše a svědomí lidstva - Církev - je Sophia par excellence. 593 Pokud je Církev Církev svaté Církve a Consci Církev svaté je Sophia par excellence. F. svou vnější shodou s literou jednotlivých míst, či díla liturgické a patristické spisby církve, prošly prizmatem jejich osobního chápání či interpretace naším autorem. Ano, ne církevní spisovatelé, pomineme-li detaily, které Fr. F., položený v samém základu vztyčeného ostrova. F. "Sloupek". Částečně je pojmenovává náš autor mimochodem, nebo na jiných místech své knihy sám, když zjevně nejen vzal v úvahu, ale také v skutek, co kdysi řekl Fr. F. přeje si 604 „označit některé ze svých spojenců v určitých otázkách [Couture, kniha. S. N. Trubetskoy o otázce pohanských náboženství, Erna - o problému pastýře Hermase (Živý život, 1907, č. 1]). bohatý (sic!) kus papíru.“ 606 Někdy asi. F. zdroje „jeho“ myšlenek odhalují jiní, 607 možná někdy k nelibosti autora, neboť jako by takové potíže předvídal, předem, i když chabě, se snažil odvrátit. 608 Tak vznikla ideologická závislost Fr. F. od církevních spisovatelů z Bl. Augustina, od světského - od slavjanofilů, Vl. S. Solovyova a další, 609 a také od V.V. Rožanov. 610 Pomineme-li menší ideologické souvislosti, nelze nezdůraznit, zejména s ohledem na pohled prvních recenzentů, nepochybný vliv na Fr. F., v příslušných částech své knihy, Merezhkovsky. Ale to není to hlavní, protože je nesrovnatelně důležitější vyřešit i dosud nepoloženou otázku o skutečném tvůrci „Sloupu“: je to ten, jehož jméno je vyzdobeno na obálce knihy, ověnčeno mistrovskými vavříny, zasypáno květinami chvály a od koho je řeč vedena všude v „Sloupu?!“, nebo je to jiná osoba?! Osobně se přikláníme k posledně uvedenému tvrzení, přičemž za skutečného autora „Sloupu“ považujeme toho, kdo otevírá, z pohledu Fr. F., objevené Fichtem a Hegelem, Archimandrite Serapion (Maškin), kterému kromě opakované zmínky v textu knihy, Fr. F. věnuje 26. poznámku její 23. straně a od něj vypůjčenými naukami, které si tento zase nepochybně vypůjčil od německých idealistů, se pokouší uzdravit filozofii německého idealismu, trpícího racionalitou, mrtvostí a schematismem. 611 Za účelem sebeospravedlnění věnujme pozornost především vnitřní podobnosti titulu, příliš vágního, ne-li dvojznačného, ​​612 Fr. F. „O duchovní pravdě“ a kandidátská esej Fr. Serapion „O morální důvěryhodnosti“. Nejen tituly, protože slovy prof. S. S. Glagoleva, 613 „kniha P. Pavla Alexandroviče, v podstatě pojednává o náboženských základech autenticity“. Dále a propuštěn Fr. F. 614 podtitul Serapionovy adaptace pro magisterský stupeň zmíněného díla zní „Zkušenost v systému křesťanské filozofie“ a téměř podobným způsobem, jak jej provedl prof. A. I. Vvedenskij 615, je charakterizace jeho kandidátské práce jako „zkušenosti s budováním křesťanské filozofie“ mimovolně spojena se samotným podtitulem „The Pillar of this not The Last“. A nyní nám zbývá citovat in extenso zmíněnou recenzi prof. Vvedenského jako nejlepší důkaz míry nezávislosti „pilíře“, neboť vás doslova ohromila použitelnost této recenze eseje „O morální důvěryhodnosti“, kterou napsal Fr. Serapion, do „Sloupu“ Fr. F. Autor hledá formy představitelnosti křesťanské pravdy - hlavní obsah křesťanského náboženského a mravního učení se snaží rozvinout v koherentním systému spekulativních konceptů. Z tohoto pohledu zkoumá různé otázky křesťanského poznání, a tak se jeho rozsáhlé dílo (586 s.) ukazuje zároveň jako velmi poučné. Hovoří v něm o nejrůznějších otázkách: o kritériích pravdy, o povaze našeho vědění, o prostoru a čase, o podstatě a struktuře hmoty, o pohybu, o vzniku světa, o jeho účelové struktuře, o povaze a životě duše v normálním i patologickém stavu, o základech morálky, komunitního života atd. Ústředním bodem, ke kterému směřuje celý jeho výzkum, je však otázka kritérií a metod poznání pravdy (tato otázka je v odborném jazyce filozofie epistemologická). Autor se nespokojuje s obecně přijímaným kritériem pravdy – důkazem v jeho dvou hlavních formách: experimentálním a logickým důkazem. Dokonce i morální jistotu v podobě, kterou o ní učil Kant a Renouvier, 616 uznává jako nedostatečný princip poznání s odůvodněním, že tento princip se nepřenáší za svět jevů. Autor podrobuje názory Kanta a Renouviera vtipné a hluboké kritice a činí pozoruhodný pokus radikálně přeuspořádat otázku kritéria pravdy a uznává jako kritérium náboženskou zkušenost, náboženskou intuici nebo, jak říkají svatí, jako takové. asketičtí otcové, „chytré světlo“ (od 9 výše). Pravda musí být poznána především experimentálně, v křesťanství, v životě podle jeho učení a pravidel, a pak vysvobodí naši mysl ze spárů skepse, takže ji budeme moci rozvíjet v systému spekulativních konceptů. Autor podrobně hovoří o této cestě k poznání pravdy v Bohu skrze Ježíše Krista a nastiňuje jednotlivé momenty či etapy vzestupu po této cestě. Ani tam však nekončí. K poznání pravdy podle autora nestačí individuální úsilí a individuální zkušenost. Potřebujeme vedení od sv. Církve, založené na neotřesitelných základech sv. ekumenických koncilů... To je úkol, složení a obecné směřování výzkumu Fr. Serapion. Pokud jde o splnění tohoto úkolu, je třeba především přiznat, že autor je plně na jeho úrovni. Jeho rozsáhlé čtení v patristické, převážně asketické literatuře, dobrá znalost (z originálů) s filozofií a solidní znalosti v přírodních vědách (autor před nástupem na akademii absolvoval vysokoškolský kurz na Přírodovědecké a matematické fakultě), to vše mu umožňuje vstupovat do takových oblastí lidského poznání a dotýkat se takových otázek, které vyžadují zvláštní přípravu, a na které si tedy ne každý troufne... (Pyrhonisté dali mocný impuls autorovým myšlenkám a měli obrovský negativní význam ve vývoji jeho světonázoru.) Dílo jasně odráželo na jedné straně stopy napětí a trápení, které prožíval autor, když se pomalu a s překážkami vynořoval ze spárů skepse, a na druhé straně triumf ducha, který se uklidnil ve své důvěře a zklidnil křesťanskou pravdu, dosáhl neochvějné temnoty. Pro dokreslení si dovolme s patřičnými komentáři uvést jeden nebo dva úryvky z meziřádkového 618 projevu Fr. F. ve stejné věci. "Někde v mých novinách," říká Fr. F. 619 – asi. Serapion si pamatuje, jak ho už v dětství přitahovaly základní otázky o vzniku světa atd. Není to ve stejném duchu, v jakém P. F. 620 alespoň jeho ospalé zážitky z otázky druhé smrti? Ale nemůže, nebo přesněji by neměl být tento P. zcela aplikován na „Sloupek“? čtenáře neustálé myšlenkové napětí a toto napětí se zvyšuje z množství symbolických vzorců, podobných těm matematickým, které soustředěně ztělesňují celé metafyzické teorie a tvoří základ pro další spekulace“?!Je vůbec nutné si všímat slovních shod obou autorů, 622 které by shody, kdyby se rozšířily, plus a do hloubky od mnoha let publikovaly, zvýšily počet, Frap. Koneckonců i Fr. Zde je vysvětlení svůdných rysů knihy o. F., mezi něž patří „neobvyklý styl psaní, způsob vyjadřování nepřijímaný v teologických spisech, zvláštní slabika a struktura řeči“ 627 a epištolní forma samotného „Sloupu“, nejvhodnější pro zafixování nesouvislého“. Pokud jde o mravní rehabilitaci takových vědeckých a literárních pokusů Fr. F., pak ji „dal“ sám náš autor, který k 628 otevřeně prohlásil: „V mnoha svazcích prací o sobě můžete říci velkou lež. 629 Jediný rozdíl je v objektivním postoji k této lži, který ovšem není ani v naší příliš dlouhé recenzi zdaleka vyčerpán, byť je částečně kompenzován našimi předchůdci v díle. 630 je zde podle tempa F3 lepší mutant F3. 632 „zpracováno o. Serapion, jeho kandidátská esej" byla předložena k magisterskému studiu Moskevské teologické akademii. Prof. Alexij Iv. Vvedenskij, který ji prostudoval, ji vrátil zpět s návrhem na úpravy, „aby se částečně napravily čistě vnější nedostatky prezentace, jako je délka, opakování, nejednoznačnost a částečně v podstatě." 633 V. N. Iljin 634. Kněz P. Florenský. "Sloup a základ pravdy" (Paříž, 1930) 635 Za zcela neobvyklých okolností vychází druhé vydání jednoho z pozoruhodných děl ruského filozofického a náboženského myšlení. Začátek 20. století pro Rusko znamená jakousi duchovní a kulturní renesanci. Rozsáhlý a rychlý rozkvět ruského prostoru začal a okamžitě vystoupil do závratných výšin. Z těchto výšin se otevíraly nekonečné obzory, ale byly vidět i bezedné propasti, z nichž vanul zhoubný chlad, podivně smíšený s tropickým potem. To vše znamená, že pro ruského ducha nastal čas pro gnostické spekulace. Dialektika westernizovaného nihilismu a slavjanofilského organismu, který se v polovině 19. století tak jasně projevil, ustoupil do pozadí a s ním do pozadí ustoupil i filozof dějin. Básníci, prozaici a filozofové všichni chtivě útočili na gnózi. To je zcela pochopitelné, neboť genialita ruského ducha v této oblasti byla nezměrná a překážky bránící jeho objevení byly neustále pociťovány a byly z velké části hrubé a nepřekonatelné. Oficiální státní synodalismus, mělký revoluční materialismus a pozitivismus, jasné a zřetelné perspektivy slavjanofilů, někdy nepochybně protestantské povahy, to vše nemohlo přispět k rozkvětu gnóze. Ale mocná půda pro to již byla vytvořena. Patří sem přírodně-filosofická metafyzika Tyutcheva a Feta, tragická filozofie Dostojevského a svébytný filozofický romantismus (a novelismus) Vl. Solovjov, který poprvé nastudoval, byť nesmírně svůdně, velké sofiánské téma. K tomu musíme přidat kolektivně-liturgický pragmatismus N. F. Fedorova, který je pro ruskou půdu mimořádně příznačný. 636 Z této mocné půdy vyrostli A. Blok a Vyach. Ivanov, V.V. Rožanov, V.A. Ternavcev, 637 N. A. Berďajev, o. S. Bulgakov a Fr. P. A. Florenský. Přes všechny obrovské rozdíly a rozmanitost těchto titánů ruské renesance mají jedno společné. Všichni jsou gnostici. Dogmatická gnóze, to je hlavní téma hlavního díla Fr. P. Florenského „Sloup a prohlášení pravdy“. Podtitul „Ortodoxní teodicea“ je plně realizován a odůvodněn až do konce. Pozorný čtenář tohoto díla vlastně hned cítí: přes obrovskou encyklopedickou učenost jeho autor dýchá a žije v patristickém duchu. Nicméně ani to ne. Ještě lepší by bylo říci, že celá encyklopedie „Sloupu“ je soustředěna a založena na Písmu svatém a patristické literatuře. V tom a snad jen v tomto smyslu lze poznat jeho spojení s oním křídlem slavjanofilství, které představuje I.V. Kirejevského. Jak vnitřní, tak vnější způsob, styl celého díla je očištěn od oficiálního oleje. Pravda, ve stylu je patrná manýra, místy až baroko. S tím vším je jazyk obecně krásný a prezentace je docela transparentní, navzdory přílišné složitosti dialektiky a množství materiálu. Mezi pozitiva Pilíře musíme zařadit i absenci umělého školského systému. Tento systematický přístup často proměnil i ne úplně špatná díla západní a východní teologie v písemné odpovědi od prvního studenta. Pro skutečný, ryzí systém ještě nenastal čas a pro pravoslaví, dá-li Bůh, možná nepřijde, protože to znamená zastavení tvořivosti. V tomto smyslu by mohl mít „Sloup“ následující podtitul: „Hlavní problémy pravoslavné teodiceje“. Tyto problémy jsou následující: Těchto dvanáct problémů je interpretováno ve dvanácti písmenech „pilíře“. Problémy se sice nenacházejí v pořadí, které by na první pohled zdravý rozum vyžadoval, ale spojení mezi nimi je mimořádně silné, přirozené a organické, snad s výjimkou posledních dvou. Myšlenka antinomianismu prochází celým dílem a sama o sobě vytváří atmosféru intenzivního a akutního intelektualismu a hustě nasycené hustoty. Snad nikdo nevnímá okultní problémy tak horlivě jako skvělý autor „Sloup“. To je zvláště akutní u „Hřích“, „Gehenna“, „Stvoření“ a „Sophia“. Tato vlastnost teologické gnóze Fr. P. Florenského, je velmi podporován svým obrovským matematickým talentem a vynikající přírodovědnou školou. Celé dílo je založeno na nejvyšší metalogice konsubstanciality (omousia). Tato metalogika ve spojení s vyšší logikou antinomianismu a okultního jasnovidectví vytváří intelektualismus a přírodní filozofii. P. Florenskij je největším nepřítelem racionalismu a naturalismu. Metalologický intelektualismus a transcendentální přírodní filozofie Fr. P. Florenskij ho jako dvě křídla drží na hladině těch nejstrašnějších, nejistých bažin, po kterých kráčí a proniká do jejich hlubin svým jasnozřivým pohledem. V tomto ohledu má podobnosti s jedním velkým středověkým myslitelem, totiž Albertem Velikým (Doctor universalis). Cestou „temné noci“ (používáme výraz Jana od Kříže 638) musí jít nejen asketové a asketové, ale i myslitelé. Ale pro oba je betlémská hvězda průvodcem; oba jdou na úsvit nevečerního dne. Záře nestvořeného slunce leží na nejlepších stránkách „Sloupu“ a na nich spočívá vědomí, zmítané antinomickou tragédií 639 a okultními mlhami. Chůze někdy děsivou naučnou stezkou, Fr. P. Florensky zkoumá temné hlubiny, ale na jejich pozvání nikdy nereaguje. Ortodoxní bělost na něm nepřestává zářit. Proto jeho gnóze uchvacuje, ale neláká. To také vysvětluje očistnou práci, kterou tento myslitel-teolog vykonal v učení o Sofii. Dá se říci, že jej vytvořil nově. Vlastnosti teologické a filozofické individuality Fr. P. Florenského se projevily i charakteristické nedostatky „Sloupu“. Jako všichni intelektuálové začíná pochybnostmi, ačkoli pochybami nelze začít. Abyste pochybovali, musíte mít to, o čem pochybujete. Toto je umělost pozice karteziánství a veškerého idealismu obecně. Tento neortodoxní proud v ruském myšlení, Fr. P. Florenský ji nepřekonal. Další nevýhodou spojenou s neúplností a neúplností nauky o Sofii je nedostatek důkladné formulace problému svobody. 640 Člověk má dokonce dojem, že sofiologie vytěsňuje problematiku svobody, a výtky v tomto smyslu vznesené N. A. Berďajevem sofiologii Fr. P. Florenského, jsou zcela důkladné. Od prvního vydání Pilíře uplynulo 16 let. Tato léta stojí za dobrá dvě století petrohradského období. Nepřirozeným násilím války a revoluce je rozložená mrtvola materialismu a vulgární falešná moudrost marxistické historio-a-sophia galvanizována v ošklivém, absurdně velkém měřítku. Černá reakce se ukázala jako hodná červené akce a tmářství prvního se nyní zcela spojilo s tmářstvím druhého. To je hrozný soud dějin. A nenávist k Florenskému, vzplanoucí na nejneočekávanějších místech, je praporem sjednocené tmářské fronty v „černé noci“, která nyní obklopuje lidstvo. G. V. Florovskij 641. Cesty ruské teologie 642 Nejcharakterističtější památkou předválečné éry zůstává slavná kniha Fr. P. Florenského „Sloup a prohlášení pravdy“ (1914). Nejostřeji ukazuje veškerou nejednoznačnost a nestálost nábožensko-filosofického hnutí. 643 Florenského kniha je záměrně a záměrně subjektivní. A ne náhodou je postavena v typu přátelské filozofické korespondence. 644 To je samozřejmě literární prostředek. Ale velmi jemně vyjadřuje samotnou tonalitu duchovního typu; takto by měl Florenskij teologizovat v dopisech příteli. Má příliš silný patos intimity, patos psychologické esoteriky, v přátelství téměř snobství. Florenskij hodně mluví o smířlivosti a církevnosti, ale právě o smířlivosti je v jeho knize nejméně. Tato kniha je od velmi samostatného spisovatele. V jeho myšlenkách a úvahách je vždy cítit osamělost. Osvobodit se od toho může pouze v přátelství, v jakémsi romantickém „bratrství“ nebo partnerství. A samotná smířlivost církve se pro něj rozpadá v množství intimních přátelských párů a dvojí jednota osobního přátelství mu psychologicky nahrazuje smířlivost. Vždy žije v nějakém odlehlém koutě a tam chce žít v nějakém estétském útočišti. Opouští tragickou životní křižovatku, uchýlí se do stísněné, ale útulné cely. Ve svých raných letech se však účastnil „Křesťanské unie boje“, této podivné zkušenosti nábožensko-snového revolucionářství... Florenskij necítí historii, nežije v historii, nemá žádnou historickou perspektivu, nemá organický smysl pro proces. V historické minulosti se cítí jako v muzeu, esteticky si to užívá, obdivuje, kontempluje a vždy podle své osobní volby nebo vkusu. Florenskému bylo vyčítáno, že je nakloněn teologumenům, soukromým teologickým názorům. A to je velmi důležitý postřeh. Opravdu má větší chuť do theologumena než do dogmat, které je pro všechny příliš smířlivé, příliš hlasité a zjevné a dává přednost vágnímu šeptání osobního názoru... A zkušenost, o které Florenskij ve své knize mluví, je právě psychologická zkušenost, tok zkušeností. Slovy, zříká se všeho, co přesahuje jeho vlastní, a slibuje pouze zprostředkovat společné, celocírkevní. Ale v akci své slovo vyvrací. Vždy mluví sám za sebe. Zůstává subjektivní, i když by chtěl být objektivní. 645 A to je jeho nejednoznačnost. Knihu osobních voleb představuje jako vyznání koncilní zkušenosti. Ve všech Florenského stavbách je zcela zřetelný dotek teologického kouzla... Ve Florenského knize je tajemný rozpor: jako by byly dvě nesouměřitelné pasáže násilně integrovány do jednoho celku. Florenského kniha začíná dopisem o pochybnostech. Cesta k pravdě nezačíná dokonce jen pochybnostmi, ale přímo zoufalstvím, začíná v jakémsi pyrhonickém ohni. A pak, v bolestném labyrintu, kdesi nečekaně, náhle probleskne blesk zjevení (Florenskij si všímá jeho blízkosti v této věci k arch. Serapionu Mashkinovi a jeho nepublikované knize)... Zde by se dalo vzpomenout i na Pascala... O jaké zkušenosti a cestě se tu bavíme? O tragédii nevěřící myšlenky? Nebo o dialektice křesťanského vědomí? V druhém případě je otázka položena tak, že nejdůležitější je zachránit se před pochybnostmi. A ukazuje se, že je nevyhnutelné přijít k Bohu skrze pochybnosti a zoufalství. Celá Florenského náboženská epistemologie se téměř scvrkává na problém konverze. Nepokračuje: jak je možné poznání? A otázka zní psychologicky: Florenskij redukuje vše na zkušenost. Kniha začíná v tónech kantovské skepse a poloskepse. A Florenskij se připojuje ke Kantovi v jeho zajímavé doktríně antinomií. Pravda sama o sobě se pro Florenského ukazuje jako antinomie. Ale celá druhá polovina knihy je psána v tónech platonismu a ontologismu. Jak spojit a sladit pyrhonismus a platonismus, antinomismus a ontologismus? Nauka o Sofii a sofii o stvoření znamená úplnou logiku světa, v němž jsou proto antinomie ze své podstaty nemožné. Neboť rozum musí být přiměřený bytí a přiměřený mu. Eug. kdysi u Florenského upozornil na přehnanost antinomianismu. Trubetskoy, 646, ale své námitky nedotáhl do konce. Správně poznamenal jednu věc: tento antinomismus u Florenského je pouze „neporaženým skepticismem, rozštěpením myšlení, povýšeným na princip a normu“. Ale v křesťanství mysl „podléhá přeměně, nikoli zmrzačení“. Sophia je podle Florenského definice „hypostatickým systémem Božích mírotvorných myšlenek“! Jak se tedy ukáže, že poslední tajná myšlenka není systémem, ale antinomií?... Doktrína hříchu tuto aporii neřeší. Neboť podle Florenského je antinomické nejen slabé a hříšné vědomí, ale i pravda samotná – „Pravda je antinomie“. Volba mezi „ano“ a „ne“ se ukazuje jako zcela nemožná. Proč křesťanská mysl zůstává v zajetí a otrávená nevědomostí? Je zvláštní, že když Florenskij mluví o Sophii a Sophii, nikdy si nevzpomene na antinomie. 647 Mysl je zachráněna od pochybností v poznání Nejsvětější Trojice, Florenskij o tom mluví s velkou vášní a odhaluje spekulativní význam dogmatu o Trojici jako pravdu rozumu. Ale zvláštním způsobem nějak obchází Vtělení a od kapitol o Trojici okamžitě přechází k učení o Duchu Utěšiteli. Ve Florenského knize prostě nejsou žádné christologické kapitoly. A zkušenost „pravoslavné teodiceje“ je nějakým způsobem postavena mimo Krista. Obraz Krista, obraz Bohočlověka, se ztrácí v jakémsi nejasném stínu v pozadí. A není to důvod, proč je ve Florenského knize tak málo radosti a veškerá krása jeho staveb je pouze podzimní, umírající, smutná krása? Neboť Florenskij se ani tak neraduje z příchodu Páně, jako spíše chřadne v očekávání Utěšitele, v touze po Duchu. Chřadne a neraduje se z Utěšitele, který přišel, ale touží po dalším. A rozhodně necítí trvalou přítomnost sestupujícího Ducha ve světě; církevní příkaz Ducha se mu zdá vágní a nudný. Pociťuje zjevení Ducha jen v několika vyvolených, ale ne v „každodenním životě Církve“. Jako by se spása ještě nekonala: „úžasný okamžik oslnivě probleskl a... jako by tam nebyl.“ Jako by svět stále zůstával temný a jen zvenčí ho ozařují nějaké hřejivé paprsky před úsvitem. Florenského kniha říká o svátostech překvapivě málo. Florenskij není v plnění, ale v očekávání... Jeho srdce touží po nebývalém, a proto je Florenskij smutný v dějinách, zmocňuje se ho jistá malátnost smutku a celá jeho duše je vtažena do okamžiku, který ještě nenastal. Nějaké nečekané opakování Merezhkovského nebo Novalise. A zde se mimoděk vybaví jedna z raných básní A. Bely, věnovaná P. A. Florenskému („Sacred Days“, 1901): Melancholie! Ach, poslouchejte melancholii, moji bratři! Posvátná melancholie v těchto osudných dnech!... Epigraf převzatý z Marka 17:19: „V oněch dnech bude takové soužení, jaké nebylo vidět od počátku stvoření...“. Ve svých raných letech psal Florensky také poezii a překvapivě se podobají A. Belymu, zejména jeho „Zlato v azuru“. "Vzduch je stále vzácnější. A opilý se houpe, svět se točí, naklání..." Byla zde jednota lyrického zážitku. 648 Ve druhé závěti se Florenskij cítí jaksi stísněně a dusně. Koneckonců, Logos je přesně ten „univerzální zákon světa“. A proto zjevení Druhé hypostaze neosvobozuje svět; naopak, spoutá to do vzoru. Pro Florenského je zjevení Loga základem vědeckosti, proto je křesťanský svět světem drsným, světem práva a kontinuity a krása a svoboda v něm ještě nebyly odhaleny. 649 A zůstává nejasné, co pro Florenského znamenají Letnice. Čeká na nové zjevení, a nejen na naplnění. A na konci časů nečeká na druhý příchod Krista, ale na zjevení Ducha. V každém případě Florenskij necítí a nestanovuje absolutnost novozákonního Epiphany. Rozhodně ho to nenasytí a stále chřadne a čeká. Ovládne ho osudový jed romantismu... A opět je tu nepochybná nedůslednost. Melancholie se podivně mísí s radostí. Neboť na jedné úrovni svět ještě nebyl přeměněn, ale na druhé je ve svém věčném kořenu božský. „Existuje objektivita – je to Bohem stvořené stvoření“ (srov. velmi zajímavý výklad platonismu ve skice „The Meaning of Idealism“, 1914). Florenskyho naděje nespočívá v tom, že Pán přišel a otevřel nové cesty k věčnému životu, ale v tom, že od věčnosti a ze své podstaty „stvoření přechází do intratrinitárního života“. Ve své původní realitě je svět jako druh „Velké bytosti“, 650 již jakousi „čtvrtou osobou“, čtvrtou hypostází. Florenskij mluví o Sofii tvrději a drsněji než Vl. Solovjev. A nejvyšší zjevení Sofie vidí v Matce Boží, jejíž obraz je od Dětského boha nějak oddělen a dokonce ho zatemňuje. 651 Ve Florenského teodicece kupodivu žádný Spasitel není. Svět je „ospravedlněný“, jak Ho nějak obchází... Florenského kniha je charakteristicky důležitá právě jako psychologický dokument, jako historický důkaz. Obsahuje spoustu zajímavých věcí, jsou tam dobré stránky a série myšlenek. Ale Florenskij nemohl poskytnout víc než literární zpověď. Je to velmi jasná, ale vůbec ne silná kniha, ponurá a depresivní. A Florenskij nepochází z hlubin pravoslaví. V ortodoxním světě zůstává cizincem. Ve svém vnitřním smyslu jde o velmi westernizovanou knihu. Kniha zápaďana zasněně a esteticky unikajícího na východ. Romantická tragédie západní kultury je Florenskému bližší a srozumitelnější než problémy pravoslavné tradice. 652 A je velmi příznačné, že se ve svém díle stáhl zpět do křesťanství, do platonismu a starověkých náboženství nebo šel bokem do učení okultismu a magie. Na toto téma se také zeptal studentů pro jejich kandidátské eseje (o K. du Prelet, 653 o Dionýsovi, o ruském folklóru). A sám hodlal do soutěže Master of theology přihlásit překlad Iamblicha 654 s poznámkami. Již v roce 1922 vyšel prospekt k jeho nové knize „Na povodích myšlení, rysy konkrétní metafyziky“. Nejméně se zde dá uhodnout kniha od křesťanského filozofa. Kniha nevyšla... Florenskij v sobě jedinečně spojuje estetiku a přirozenou mystiku, jak se to v pozdní romantice často stává. A nemá skutečný vývoj myšlenek, ale jen jakési tkaní estetické krajky. Proto všechny ty nejasnosti. Berďajev správně poznamenal: „Lidé, kteří věřili v Sofii, ale nevěřili v Krista, nemohli rozlišovat mezi skutečnostmi. Řekl to o Blokovi a dalších symbolistech. 655 Ale musíme zčásti zopakovat tato slova o Florenském a o samotném Solovjovovi. V samotném náboženském zážitku byla nepochybná troska, troska dvojích myšlenek a dvojích pocitů, troska erotického kouzla... Estetické pokušení, stejně jako dřívější moralistické, se blížilo ruské teologii a Florenského kniha byla jedním z nejvýraznějších symptomů tohoto pokušení. Vydáno podle první publikace: Theological Bulletin. 1914. května. S.140‒181. Archimandrite Theodore (ve světě - Alexander Vasiljevič Pozdějevskij, ve schématu Daniel; 1876 - konec 1940?). Vystudoval teologický seminář v Kostromě (1896) a Kazaňskou teologickou akademii (1900). V roce 1900 byl tonsurován na mnicha a vysvěcen na hieromonka. Učil základní, dogmatickou a morální teologii na semináři v Kaluze (1901); Mistr bohosloví (1902); rektor tambovského teologického semináře (1904); archimandrit (1904); rektor Moskevské teologické akademie (od roku 1909); biskup Volokolamsk. V roce 1917 byl odvolán z rektorátu a jmenován správcem Danilovského kláštera jako opat (řídil klášter až do jeho uzavření v roce 1930). Díla: Asketické názory reverenda Johna Cassiana, 1902, K otázce křesťanské askeze. Kazaň, 1903. Viz o něm: Bulletin Leningradské teologické akademie. 1990. č. 2. S. 49. V jiném zdroji (Kompletní ortodoxní teologický encyklopedický slovník. B/g. T. 2. Sloupec. 2411) je příjmení autora uvedeno jako Pozdneevsky. Tertium non datur – neexistuje žádná třetí možnost (lat.). Katechumeni jsou lidé, kteří přijali katechumena (předávání křesťanského učení těm, kteří vstupují do církve) a získali právo přijmout svátost křtu. Níže je opět kritizováno Florenského chápání paměti. Podle biskupa Theodora není paměť tvůrčím principem, ale spíše pasivním. Recenzent neuznává kulturně-historický postoj k paměti a vzpomínání (na pozadí Platónovy „anamnéze“), charakteristický pro autora „Sloup...“ a „Filosofie kultu“. Interpretace víry jako „ontologického principu“ je v ruské teologii spojena s dlouhou tradicí: od A. Chomjakova a V. Nesmelova po N. Berďajeva a sofiology. Charismatici jsou představitelé doktríny, která zastává názor, že spravedlivou věc víry uskutečňují proroci a náboženští vůdci. Sotva ep. Theodore je přímo tady. A církevní tradice nashromáždila mnoho informací o Duchu svatém [autor je uvádí v „Sloup...“; St. kniha I. M. Konceviče (1893‒1965) „Získání Ducha svatého po cestách starověké Rusi“ (Paříž, 1952)] a sekulární filozofové se pokusili vybudovat kulturní studii Ducha svatého (N. Fedorov, D. Merežkovskij, N. Berdjajev své místo nalezli zde, G. Fedes (Doukhobors, Khlysty "jako holub") Osm hlavních vášní - viz zejména kap. XXII (36) „O vášni a aktivitě (energii)“ v knize Jana z Damašku „Přesný výklad pravoslavné víry“. Pokušení - srov. Berďajevova definice „Sloup...“ jako „svůdné“ knihy. S. S. Glagolev. Glagolev Sergej Sergejevič (1865‒1937) – profesor Moskevské teologické akademie na katedře apologetiky. Díla: O původu a primitivním stavu lidského rodu (diplomová práce). M., 1894; Nadpřirozené zjevení a přirozené poznání Boha nejsou pravou Církví. M., 1900 (doktorská disertační práce). Vytvořil tato díla: „O podmínkách vzniku náboženské víry“ (1892); „Arcipriest F. A. Golubinsky“ (1898); „Eseje o dějinách náboženství“, část I (1902); "Islám" (1904); "Kantova náboženská filozofie" (1904); "Náboženství v Japonsku a Koreji" (1904); „Úkoly ruské teologické školy“ (1905); "Hmota a duch" (1906); "Pravda a věda" (1908); "Záhady na březích Konga" (1909); "Řecké náboženství", část 1 (1910); "Ach gr. L. Tolstoy" (1911); "Tři způsoby života" (1911). Vydáno podle první publikace: Žurnály ze zasedání Rady císařské moskevské teologické akademie za rok 1914. Sergiev Posad, 1916, s. 76‒85. James William (1842‒1910) – americký filozof, jeden ze zakladatelů pragmatismu, psychofyziolog, zakladatel pozitivismu v psychologické vědě. Op. (přel.): Vědecké základy psychologie. Petrohrad, 1902; Různé náboženské zkušenosti. M., 1910 (SPb., 1993); Pragmatismus. Petrohrad, 1910. Wundt Wilhelm (1832‒1920) – německý psycholog, fyziolog, filozof, lingvista. Zakladatel experimentální psychologie. Op. (přel.): Základy fyziologické psychologie. Petrohrad, 1880‒1881. T. 1‒2; Eseje o psychologii. M., 1912; Přírodní vědy a psychologie. Petrohrad, 1914. Emile Boutroux (1845‒1921) – francouzský filozof, představitel spiritualistického pozitivismu. Op. (přel.): O nahodilosti přírodních zákonů. Petrohrad, 1910. Geffding (Höfling) Harald (1843‒1936) – dánský filozof a psycholog. Op. (přel.): O principech etiky. Oděsa, 1898; Filosofické problémy. M., 1905; Dějiny moderní filozofie. Petrohrad, 1909; Filosofie náboženství. 2. vyd. Petrohrad, 1912. Neodstranitelné - nevhodné. René Descartes (1596‒1650) je slavný francouzský filozof a vědec, zakladatel moderního evropského racionalismu. Veracitas Dei – pravda Boží (lat.). Zeno (Eleatic, cca 490 – cca 430 př. n. l.) – starověký řecký filozof. Kolem Zenónových aporií ("Dichotomie", "Achilles", "Arrow", "Stage" (viz: Questions of Philosophy. 1966. č. 3; 1971. č. 7; Yanovskaya S.L. Methodologické techniky vědy. M., 1971) stále probíhá kontroverze. Oὐσιа – bytí, podstata, bytí (řec.). Bossuet (Bossuet) Jacques Benin (1627‒1704) - biskup římskokatolické církve, francouzský náboženský myslitel a beletrista, augustinián, ideolog absolutismu. Díla: „Rozpravy o obecných dějinách“ (1681); „Politika vyňatá z Písma svatého“ (1709). Autor mnoha kázání („O ambicích“, „O prozřetelnosti“, „O smrti“, „O světské cti“, „O spravedlnosti“ atd.). Fenelon de Salignac de la Mothe Francois (1651‒1715) – arcibiskup z Cambrie, francouzský náboženský myslitel, ideolog absolutismu, objekt Bossuetovy kritiky. Op. (přel.): Skutečná politika vznešených a vznešených osob. Petrohrad, 1737; Telemachida. Za. V.K. Trediakovského. Petrohrad, 1766; Existence Boha. M., 1809; Oblíbené duchovní výtvory. M., 1820‒1821. Části I - III; Telemachus. Petrohrad, 1839. 1. díl‒2. ...v mé knize „Průvodce studiem základní teologie“ – učebnici S. S. Glagoleva, vydané v Moskvě v roce 1912. Autorovo číslo „tři“ vládne světu. – Zvláštní pozornost věnoval Florenskij ideovým a estetickým možnostem čísla. Viz: Florensky P. A. Pythagorejská čísla. Funguje na znakových systémech. Tartu. 1971. Vydání. V. Viz též: Lotman Yu. M. Sémantika počtu a typu kultury. Lotman Yu. M. Články o typologii kultury. Tartu, 1970. I. C. 58‒63; Toporov V.N. O sémantice trojice (slav, „pohřební pohřeb“). Etymologie-77. M., 1979; O numerických modelech v archaických textech. Struktura textu. M., 1980. S. 3‒58; Byčkov V.V. Původ středověké estetiky čísla a rytmu. Filosofie umění v minulosti a současnosti. M., 1981, s. 67‒123; Uljanová O. N. Číslo v dialogu světonázorů. Ed. A.N. Gruzínská SSR. 1985. č. 4. S. 43‒48; Číslo v historii estetického zážitku. Filosofická věda. 1986. č. 5. S. 147‒151; Isupov K. G., Uljanová O. N. Číslo v historii utopického žánru. Stará ruská a klasická literatura ve světle historické poetiky a kritiky. Machačkala, 1988. S. 37‒47; Isupov K. G. Číslo jako metafora dějin (Borges a Chlebnikov). Problémy metody a poetiky v zahraniční literatuře 19. a 20. století. Perm, 1989. Číslo v jeho mystických a strukturotvorných aspektech bylo pečlivě studováno symbolisty. Viz: Chistyakova E.I. Symbol jako číslo v teorii symbolismu. Filosofie a sociol. myšlení. Kyjev, 1983. č. 6. S. 92‒96; Isupov K. G. Ruská estetika historie. Petrohrad, 1992. Na Zemi je nyní 1500 milionů lidí. Za předpokladu, že každé dva vyrobí jednoho, zjistíme, že v každé další generaci se počet lidí sníží na polovinu. Před objevem Neptunu,.. - planeta Neptun (vzdálenost od Slunce 4500 milionů km, oběžná doba 1648) byla identifikována analýzou poruch v pohybu Uranu v roce 1846 během teoretických studií Le Verriera (Urban Jean Joseph, 1811‒1877) a Cohn1892‒1877‒1892. Podle Le Verrierových instrukcí v roce 1846 planetu objevil německý astronom Johann Gottfried Halle (1812‒1910). Archimedes (asi 287‒212 př. n. l.) – starověký řecký vědec, matematik, inženýr. Bugaev Nikolai Vasilievich (1837‒1903) – ruský matematik, profesor a děkan Fyzikálně-matematické fakulty Moskevské univerzity. Viz o něm: Shevelev F. Ya. Poznámky ke "Stručnému přehledu vědeckých prací prof. N. V. Bugaeva." Historický a matematický výzkum. M., 1959. Vydání. XII. Nekrasov Pavel Alekseevič (1853‒1924) – ruský matematik, profesor Moskevské univerzity. Díla: Moskevská škola filozofie a matematiky a její zakladatelé. Nekrasov P. A., Lakhtin L. K., Lopatin L. M., Minin A. P. Nikolaj Vasilievič Bugaev. M., 1905. T. 1. Alekseev Vissarion Grigorievich (1866‒?) - ruský matematik. Koržinskij Sergej Ivanovič (1861‒1900) – ruský botanik, akademik Petrohradské akademie věd (1896). Nezávisle na Hugo De Vriesovi v roce 1899 doložil mutační teorii evoluce (heterogenezi). Hugo de Vries (Vries Hugo de; 1848‒1935) – holandský botanik, jeden ze zakladatelů doktríny proměnlivosti a evoluce. Curtius Georg (1820‒1885) – německý badatel jazyků a kultury starověku, etymolog. Florensky se zde a dále zmiňuje o autorech etymologických slovníků, na něž se odkazuje v úplném vydání „Sloup...“ viz str. 613‒614 (pozn. 12‒13 k str. 16). Laplace Pierre Simon (1749‒1827) – francouzský astronom, matematik, představitel mechanistického determinismu. Díla: „Analytická teorie pravděpodobnosti“ (1812); „Pojednání o nebeské mechanice“ (1798‒1825); Prezentace obrazu světa. L., 1982 (přeloženo z francouzštiny). Couture Louis (1868‒1914) – francouzský filozof, logik a matematik. Práce: Na obranu logistiky. Nové myšlenky v matematice. Pg., 1915, č. 10. Florenskij nejednou odkazuje na známou „Algebru“ Couture (Odessa, 1909), např. v článku „Term“ (1917‒1922). Recenzentova poznámka („je jen málo lidí, kteří by mohli snadno přejít od sv. Řehoře z Nyssy k Laplaceově teorii pravděpodobnosti...“) přesně odráží opozici k onomu pozitivistickému „obrácenému seminarismu“, který je expresivně popsán ve vzpomínkách: „Arogance se vyvinula z vědy, dalo by se říci vražedná arogance, protože z hlediska vědeckého dogmatismu a placematu se na ni téměř nikdo nepovažoval. Lyell, Darwin a Hegel a další obsadili místa v duši, která jim v podstatě nepatřila, a když je obsadili, oblékli se do atributů svatých otců a učitelů Církve, ale nejhorší bylo, že s horkou hlavou a vzrušenou myšlenkou byly všechny tyto názory velmi pevně a násilně přijaty pro použití ad extra [zvenčí (lat.) - K. I.] se v duši jako předmět vlastního použití nesetkal s vnitřní odezvou a zůstal, i přes sílu svého vnějšího vyjádření mnou, na periferii duše. Konal se tam seminář. Tam zůstávají dogmatické koncepty církve na periferii a hlubší duchovní život je veden materialismem, evolucionismem a mechanismem. Zde je v duši skryto vnímání světa jako živého a duchovního, veškerá přirozená symbolika přírody, všechny emoce, mravní i něžné. V myšlenkové oblasti pro to nebylo místo...“ (Mým dětem... str. 165). Hartmann Eduard (1842‒1906) - německý filozof, který svým způsobem spojil myšlenky Schopenhauera a Schellinga, ovlivnil Vl. Solovjová. Op. (přel.): Podstata světového procesu... M., 1873‒1875. sv. 1-2; Moderní psychologie. M., 1902; Pravda a omyl v darwinismu. Petrohrad, 1909. Jakovenko Boris Valentinovič (1884‒1948) – ruský filozof, historik filozofie. Některá další díla B. V. Jakovenka byly také poznamenány polemikou s Florenským. Viz zejména jeho „Eseje o ruské filozofii“ (Berlín, 1922. S. 111‒115) a článek „Směrem ke kritice ruského intuicionistického ideálu-realismu“ (Vědecké práce Ruské lidové univerzity v Praze. Praha, 1929. T. ‒ S. 035). Publikováno z původní publikace: Northern Notes. 1914. březen. S.166‒177. Epigraf z „Sloup...“ (str. 38). Standardní práce - typický obchod (angličtina). Kněz Pavel Florenský. Pilíř a základ pravdy. Zkušenost pravoslavné teodiceie ve dvanácti písmenech. M.: Put, 1914. ...neposkytujte obraz pravdy. – zřejmě je zde vhodnější sloveso „jsou“. Perpetuum mobile - stroj na věčný pohyb (lat.). Hořící keř je hořící keř, ze kterého mluvil Jahve k Mojžíšovi (Exodus 3:2‒5; Sk 7:30). O pravoslavné symbolice obrazu viz Bulgakov S. N. Hořící keř. Zkušenost dogmatické interpretace určitých rysů v pravoslavné úctě k Matce Boží. Paříž, 1927 (Vilnius, 1990). Regressus in infinitum – odchod do nekonečna (lat.). Salto mortale – smrtící skok (lat.). Credo, quia absurdum est – věřím, protože je to absurdní (lat.). Die animae... je formule z Kristovy Getsemanské modlitby. Maimonides (Moshe ben Maimon, 1135‒1204) – židovský novoplatónský filozof, autor knihy Průvodce nerozhodnutých. Měl významný vliv na scholastiku ve 13. - 14. století. Rose mini-Srb at Antonio (1797‒1855) – italský katolický filozof a teolog, veřejná a církevní osobnost. Viz: Ern V. F. Rosmini a jeho teorie poznání. M., 1914. Royce Josiah (1855‒1916) – americký filozof ovlivněný Comtem a především Hegelem, autor děl o matematické logice. Viz o něm: Jakovenko B. Filosofický systém D. Royce. Nové myšlenky ve filozofii. Petrohrad, 1914. So. 17. Berďajev Nikolaj Aleksandrovič (1874‒1948) – ruský filozof, publicista, literární kritik, veřejná osobnost a vydavatel. Rozsáhlé panorama vnímání Berďajevova odkazu v Rusku, bibliografii jeho děl a výzkumů o něm naleznete v prvním svazku série „Ruská cesta“ realizovaném Ruským křesťanským humanitním institutem: N. A. Berďajev: pro et contra. Antologie. Kniha 1. Komp., úvod. článek a poznámky A. A. Ermicheva. Petrohrad, 1994. 573 s. Z prací pokrývajících vztah mezi Berďajevem a Florenským viz: Neretina S.N. Berďajev a P. Florenskij: O smyslu historického. Otázky filozofie. 1991. č. 3. S. 67‒83; Kazin A. L. Berďajev a Florenskij. Oživení ruského filozofického a náboženského myšlení: Konferenční materiály. Petrohrad, 1993, s. 16‒17. Viz také publikace korespondence mezi dvěma filozofy: Začátky. 1993. č. 4. S. 95‒98 [ed.: hluk. Andronik (A. S. Trubačov) a S. L. Kravets]. V „Sebepoznání“ (vydáno v roce 1949) Berďajev připomněl tento článek na pozadí důležitých memoárových důkazů: „V Moskvě jsem u Bulgakova potkal P. Florenského, muže velmi originálního a velkého talentu; Toto je jedna z nejzajímavějších postav intelektuálního Ruska té doby. Florensky, měli jsme počáteční vzájemný odpor, byli jsme příliš odlišní lidé, nepřátelsky odlišní. Naše témata byla různá. Co mě od Florenského odpuzovalo, byla jeho magie, prvotní pocit okouzlení světem, který nevyvolává vzpouru, ale pasivní melancholii, absence tématu svobody, slabý cit Krista, jeho stylizace a dekadence, kterou vnesl do ruské filozofie. U Florenského mě zasáhla morální lhostejnost, nahrazení etických hodnocení estetickými. Florenskij byl sofistikovaný reakcionář. Nebyla v tom žádná skutečná tradice. U tohoto článku ("Stylizované pravoslaví." - K.I.) jsem byl hodně napadán. Florenského kniha cítila melancholii podzimu, padajícího podzimního listí. Florenskij byl univerzální člověk; byl nadaný matematik, fyzik, filolog, okultista, teolog a filozof. Psychologická stránka knihy se mi zdála nejcennější, nejpozoruhodnější kapitola o pochybách. Ale neshledávám, že by měl nějaký konkrétní filozofický dar. V něm lze nalézt prvky existenciální filozofie nebo alespoň existenciální teologie. S velkým talentem člověk pociťoval velkou slabost, bezmocný boj s pochybnostmi, umělou a stylizovanou obranu konzervativního pravoslaví, lyriku paralyzující energii a převahu prvků náboženské výčitky svědomí. Ve Florenském a jeho duševní struktuře bylo něco jako skleník, nedostatek volného vzduchu, dusno. Byl stylista ve všem, mluvil uměle tichým hlasem, se sklopenýma očima. Ve své knize bojuje sám se sebou, vyrovnává účty s vlastní živelnou povahou. Jednou ve chvíli upřímnosti řekl, že se potýká se svým vlastním bezmezným dionýským živlem. Svého času pil. Na Florenském bylo něco svůdného a svůdného. V tom byl jako Vyach. Ivanova. Byl iniciátorem nového typu pravoslavné teologie, nikoli scholastické teologie, ale experimentální teologie. Byl jakýmsi platonistou a vykládal Platóna po svém. Platónovy myšlenky s ním získaly téměř sexuální charakter. Jeho teologie byla erotická. To bylo v Rusku nové" [cit. od: Berďajev N. A. Sebepoznání (Zkušenost filozofické autobiografie). Srov., předmluva, přípravný text, komentář. A. V, Vadimosa. M., 1991. S. 161‒162. O cestě do Zosimy byla dlouhá poustevna, významná část služby: Za mnou v kostele stál P. Florenský, ještě ne kněz. Otočil jsem se a viděl, že pláče. Později mi bylo řečeno, že procházel velmi těžkým obdobím“ (tamtéž, s. 188). Poprvé: ruské myšlení. 1914. Jan. Vydáno podle edice: Berďajev N.A. Collection. Op. T. 3: Typy náboženského myšlení v Rusku. Paříž, 1989. S.543‒566. Podle vysvětlení vydavatele jsou „změny provedené Berďajevem v roce 1944 označeny kulatými závorkami a původní text je uzavřen v hranatých závorkách“ (Berďajev N.A. Sobr. soch. T. 3: Typy náboženského myšlení v Rusku. Paříž, 1989. S. 5). Podzimní kniha - Florenského kniha je prodchnuta podzimní náladou, kterou si všímá i recenze G. Florovského. Máme před sebou důkazy „pozdního podzimu nového středověku“ – éry, která podle B. Pasternaka sama sebe pochopila prostřednictvím „podzimního soumraku Čechova, Čajkovského a Levitana“. St. nálada „Padaného listí“ od Rozanova. Ve shodě s Florenského „podzimními“ poznámkami [jako: „Ať jsou stránky knihy sušenými květy onoho podzimu“ („Sloupek...“, 110)], N. A. Berďajev mohl říci: „Podzim kultury je nejkrásnější a nejušlechtilejší čas. Pozdní květy kultury jsou její nejúžasnější květiny“ (Collected works. In Let90 Volos. XIII - O kultuře S. 563). Huysmans Maurice Karl (Georges Charles Marie, 1848‒1907) – francouzský symbolistický spisovatel. Práce: Kompletní. sborník cit.: Ve 3 sv. M., 1912 „Berďajev věnoval článek „The Rafined Thebaid“ (Náboženské drama Durtal-Huysmans) Huysmansovi (Russian Thought. 1910. July). Jméno Huysmans se stalo pro filozofy „Silver Age“ symbolem možného znovuzrození v článku o možném znovuzrození duše. G. P. Fedotov „O Duchu svatém v přírodě a kultuře“ (1932): „Z propasti (1a má) se cesta otevírá přes Golgotu (na cestě). Tak jde ze Sodomy na Golgotu převážně moderní bezbožná duše, neschopná smýt pečetě zapomenutého křtu“ (Vopr. Literatura. 1990. č. 2. S. 213). ...sentimentální (v Schillerově smyslu). – Ve světle tezí Schillerova článku (1759‒1805) „O naivní a sentimentální poezii“ (1795-1796) stojí „denní“ poezie (starověká, objektivní, přírodní) proti „sentimentální“ (moderní, subjektivní, reflexivní). Viz v Schillerově dopise Goethovi z 5. května 1798: „Ideální ztělesnění reálného je zcela odlišná operace než skutečné ztělesnění ideálu, a přitom to druhé je skutečným případem hry svobodné představivosti“ (I. V. Goethe, F. Schiller. Korespondence: Ve 2 sv. M., 1988, 9. díl). "Alexandrian" - Florenského současníci hodnotili svou éru analogicky s alexandrijským helénismem, takže "Alexandrianismus" se stal jakýmsi autoepitetem a běžným místem. Mladý A. Blok vnímal Vjačovu poezii jako „starověký alexandrismus“ a „helénistický soumrak“. Ivanov („Tvořivost Vjače. Ivanova“, 1905); Vyach. Ivanov zase věnoval většinu svého článku „O veselém řemesle a chytré zábavě“ (1907) definování historického významu modernity jako „nového, alexandrijského období dějin“. Viz též hodnocení „Alexandrijské písně“ (1906) M. Kuzmina od A. Bloka („Dopisy o poezii“, 1908). Výtky k estetismu, který Berďajev označuje ve výrazech jako „ortodoxie estetických reflexí“, se v něm objeví ohledně Vjače. Ivanova (Kouzla reflektovaných kultur. V.I. Ivanov. Výměnná prohlášení. 1916. 30. září. Viz: Berďajev N.A. O ruských klasicích. M., 1993. S. 285‒293). V jeho knize je tolik tradičního ortodoxního nepřátelství vůči lidem... - srov. v článku „Pravoslaví a lidstvo“ (Prot. G. Florovsky Cesty ruské teologie. Path. Paris, 1937. č. 35): „V jeho byzantském pravoslaví neexistuje skutečně lidská bytost. Kupodivu má G. Florovskij formální podobnost s P. Pavlem Florenským, oba se vyznačují morální, duchovní a sociální lhostejností NB. Sebraná díla. Paris, 1989. Sv. Kdyby Berďajev znal díla, která následovala po Florenském po „Sloupu...“ (zejména ta, která vyšla pod obecným názvem „Z teologického dědictví“ (Theological Works, 1977. Vol. 17. S. 87‒248)), mohla by být většina komentářů adresovaných ruskému teologovi odstraněna. Velmi pozoruhodné byly jeho články o „Symbols of Infinity“ v „The New Path“, kde rozvinul doktrínu potenciálního a skutečného nekonečna. Makarius Egyptský (Veliký, cca 301‒391) – světec, asketický obyvatel pouště, autor moralizujících děl. Eckhart Johann, Meister Eckhart (kol. 1260‒1327/1328) - německý mystický filozof. Op. (přel.): Vybraná kázání. M., 1912. Boehme Jacob (1575‒1624) – německý mystický filozof, představitel ekhartovské tradice. Op. (přel.): Aurora, nebo Ranní úsvit v Ascension. M., 1914 (1990); Christosophia aneb Cesta ke Kristu. Petrohrad, 1994. Kateřina Sienská (1347‒1380) – světice, autorka mystických děl v žánru „vizí“. ...jeho doktrína antinomie. – Berďajev, autor „monoduálního“ obrazu světa, na něj zapůsobil zásadní antinomianismus Florenského epistemologie. Podle vysvětlení moderního badatele se antinomismus autora „Sloup...“ rozvinul v podobě jednoty dvou vzájemně se vylučujících postojů: postoje antinomismu a postoje sophie: „Toto nezbytné propojení dvou alternativních vztahů vědomí k Bezpodmínečné pravdě, implikované základním a paradigmatickým obrazem dvourozměrné struktury, bylo podle kritika Florentského zcela chybné. a později Fr. G. Florovsky, konstatujíce přítomnost v „Sloupu...“ zároveň, jak postoje sofianismu, tak postoje antinomismu, zde spatřovaly vnitřní rozpor a vážnou nekonzistenci, kterou velmi obšírně kritizovali, a Fr. S.S. Světový pohled Florenského (Z knihy). Zahájeno. 1993. č. 4. str. 104). Ve své knize „The Philosophy of Freedom“ jsem hájil antinomii náboženského vědomí, což je šílenství této doby. Velmi příznačný je v tomto ohledu „Popis života optinského starce Hieroschemamonka Ambrože“ blahé paměti, sepsaný arciknězem S. Chetverikovem, který je bolestně markantní v adaptaci Ambrožova pravoslaví na měšťácký střed. Ambrož (ve světě – Alexander Michajlovič Grenkov; 1812‒1891) – hieroschemamonk, starší z Optinské poustevny. Díla: Sbírka dopisů. 2. vyd. Část 1. Sergiev Posad, 1908; Část 2. Sergiev Posad, 1909. Literaturu o něm viz: Teologická díla. M., 1988. T. 28. S. 344. ... nesměle mluví o jakési preexistenci duše... - Srov. „níže: „Křesťanské přepracování nauky o reinkarnaci je úkolem křesťanské gnóze“ (str. 563). transmigrace duší, jak známo, biblický křesťanský historismus odsuzoval v podstatě pohanskou víru ve věčný koloběh časů (Kristus se jednou zjevil na svět, což je doloženo a dogmaticky potvrzeno ve Vyznání víry), takže ruská náboženská renesance vynakládá skutečně hrdinské úsilí k zachování básnického kouzla starověkých mytologémů preexistence a sbírky metempsychózy13 V Paříži vyšla „Transmigrace duší“ (republikováno v Moskvě v roce 1994), která obsahovala články: S. Bulgakov Křesťanství a steinerismus Nauka o reinkarnaci a problém osobnosti B. Zenkovského; Vyšeslavcev. Nesmrtelnost, reinkarnace a vzkříšení; G. Florovský. O vzkříšení mrtvých. N. O. Lossky zasvětil svou knihu „The Doctrine of Reinkarnation“ (počátek 50. let) polemikám s autory článků ve sborníku: Lossky N. O. The Doctrine of Reinkarnation. Intuicionismus. M., 1992. S. 86‒100. Později Berďajev spojoval „afekt žárlivosti“ s vlastnickým právem a promluvil ještě ostřeji: „Skutečnost, že P. Florenskij zakončil svou knihu „Sloup a prohlášení pravdy“ omluvou a chválou žárlivosti, je morální odsouzení jeho knihy“ (Berďajev N.A. On the purpose of man. P.3., ). ...duch nedýchá, kde chce... – odkaz na Jana 3:8 („Duch dýchá, kde chce“). Jeden subtilní člověk to takto vyjádřil o knize svatého Florenského. Trubetskoy Evgeny Nikolaevich (1863‒1920) – ruský náboženský filozof, kníže. Organizátor a účastník slavných společností (Psychologická na Moskevské univerzitě, Náboženská a filozofická pojmenovaná po V. Solovjovovi), iniciátor vzniku filozofického a náboženského nakladatelství „Put“ (1910‒1917) a jeden z jeho autorů. Díla: Otroctví ve starověkém Řecku (magisterská práce). Jaroslavl, 1886; Náboženské a sociální ideály západního křesťanství ve VB. Část 1: Světonázor svatého Augustina. M., 1892; Náboženské a sociální ideály západního křesťanství v 11. století. Část 2: Myšlenka Božského království v dílech Řehoře VII a publicistů a jeho spolupracovníků (lékař, disertační práce). Kyjev, 1897; Nietzscheho filozofie: Kritický esej. M., 1904; Dějiny filozofie práva. M., 1907; Platónova sociální utopie. M., 1907; Encyklopedie práva. M., 1908; Pohled na svět Vl. Solovjová. T. 1‒2. M., 1913; Národní otázka - Konstantinopol a Hagia Sofia. M., 1913; Válka a světový úkol Ruska (Válka a kultura). M., 1914; Vlastenecká válka a její duchovní význam. M., 1915; Metafyzické předpoklady poznání. Zkušenost s překonáním Kanta a kantianismu. M., 1917; Dvě zvířata. M., 1918; Smysl života. M., 1918 (Berlín, 1922); Z minulosti. M., 1918 (Vídeň, 1925); Vzpomínky. Sofie, 1921; Smysl života, M., 199. Viz o něm: Lopatin L. Vl. Solovjev, kniha. E. N. Trubetskoy Otázky filozofie a psychologie. 1913. Kniha. 119, 120; 1914. Kniha. 123; Berďajev N. A. O pozemském a nebeském utopismu Ruské myšlení. 1913. Kniha. 9; Shane Louis. S. N. a E. N. Trubetskoy. Ruské náboženské a filozofické myšlení 20. století. Ed. N.P. Poltoratský. Pittsburgh, 1975. s. 333‒345. Zprávu pod tímto názvem přečetl E. N. Trubetskoy na schůzi Náboženské a filozofické společnosti v únoru 1914 a brzy byla publikována ve formě článku pod stejným názvem (Ruské myšlení. květen 1914). Tato publikace, kterou připravili S. M. Polovinkin a opat Andronik (A. S. Trubačov), obsahuje korespondenci mezi Florenským a Trubetskoyem, jejíž fragmenty používáme níže (v závorce je uvedena stránka publikace v časopise). V „Předmluvě k publikaci“ je významná poznámka týkající se Florenského „antinomianismu“: „Antinomianism of P.A. Florenskij pochází ze dvou zdrojů: 1) různá filozofická hnutí, která činnost rozumu podrobovala kritice nebo ji odmítala jako nejvyšší životní kritérium pro jiné principy člověka; 2) patristické myšlení, které spojuje nedostatečnost rozumu s hříšností člověka. Tradice „kritiky rozumu“, kterou započal Kant (P. A. Florensky vysoce oceňoval Kantův objev antinomie lidského rozumu), je velmi charakteristická pro posthegelovskou filozofii“ (100). Ze dvou verzí „tezí“ Trubetskoyova abstraktu uvádíme nejkratší (z dopisu z 13. ledna 1914): "I. Proměna (Táborské světlo) jako hlavní motiv pro hledání ruského náboženského myšlení (asketi jsou na samotné hoře) a pod horou menší apoštolové ukazující prsty na horu (ruští umělci a filozofové), kteří však sami nemohou uzdravit démonské světlo (jako Rafael). Gehenna) Potřeba toto téma dále prohloubit v otázce proměny mysli a poněkud přesnější formulace otázky antinomismu, než máte Vy, vidím, že tyto pojmy používáte v různém smyslu Antinomie pro vás znamenají buď rozpory, nebo antiteze...“ (104‒105). Pro charakterizaci atmosféry, v níž se diskuse o Trubetskoyově abstraktu odehrávala, jsou důležité paměti jeho žáka Nikolaje Nikolajeviče Fioletova (1891–1943): „Ve svém abstraktu mluvil Ev. N. Trubetskoy na obranu rozumu proti antinomianismu P. Florenského, jehož rysy se zjevně objevily v knize Trubethovy a Pillara o neobyčejně zajímavém Pillarově stavu.“ Rozum je z pohledu otce Pavla vždy antinomický; je rozdělena mezi dvě vzájemně se vylučující polohy a v každé z nich prosvítají odrazy pravdy. Člověk stojí bezmocně v dilematu, neví, čeho se má chytit, a pak se z hlubin propasti pochybností otevírá před jeho intelektem, vírou, koncilní náboženská zkušenost církve, která je pro něj jedinou pevnou oporou – „Sloup a ustavení pravdy“ mu podává pomocnou ruku. E. N. Trubetskoy, namítající Otci Pavlovi, zdůraznil ve víře, jako blesk osvětlující bezedné hlubiny propasti, do níž člověk s hrůzou hledí, nikoli protiklad rozumu, ale světlo vyššího rozumu, v nejvyšší syntéze racionálního poznání překonávajícího antinomie. Není to rozum, který je antinomický, ale rozum se svým omezením logickými zákony identity, rozporu a vyloučeného středu. Rozum, povznášející se nad tyto zákony, je dialektický: potvrzující relativní pravdu každého ano a každého ne, dosahuje vrcholu poznání, kde tyto relativity zanikají v syntéze, která spojuje ano a ne v nejvyšší jednotě, akt konečného, ​​posledního potvrzení nejvyšší, superlogické, ale ne protiracionální pravdy patří k víře. Ve sporu mezi Fr. Pavel a E.N. Trubetskoy Nikolai Nikolaevich Fioletov se postavil na stranu druhého. Víra pro něj vždy nebyla tertuliánským krédem, quia absurdum - věřím, protože je to absurdní, ve kterém viděl výkřik duše zoufalého člověka, ale anselmovským krédem, ut intellegum - věřím, abych pochopil, a tím porozuměním nemínil poznání konečného světa rozumem, ale porozumění, které je absolutní konečností a principem relativního bytí. "Věda posuzuje věci konečného světa z hlediska jejich spojení, z hlediska sledu probíhajících procesů ("proč"); náboženství - z hlediska jejich konečného základu a smyslu (otázky "co" a "proč") - takto formuluje myšlenky, které následně vyjádřil v mládí o vztahu mezi vírou a rozumem, náboženstvím a vědou." [Fioletov Příběh jednoho života. Předmluva V. Keidan. Minulost: Historický almanach. Paříž, 1990 (M., 1992). T. 9. s. 25‒26. Předběžná publikace – Bulletin RHD. 1978. T. 126]. Publikováno v: Otázky filozofie. 1989. č. 12. S. 112‒129. ...Raphael se pokusil sdělit něco jiného než plátno. – Řeč je o velkém oltářním obraze „Proměnění“ (Vatikánská Pinacoteca), který Raphael Santi (1483‒1520) nestihl dokončit, provedl ho Giulio Romano. Téma Proměnění, které tvořilo důležitou zápletku v dialogu mezi Trubetskoyem a Florenským, bylo podrobeno polemickému komentáři v pozdější knize Fr. Sergius Bulgakov. Zde definujeme „naši odpověď na otázku o „proměně“ mysli, kterou klade kniha. E. N. Trubetskoy ohledně názorů P. Pavla Florenského o antinomické povaze rozumu. Otázkou zde je, zda rozum, jehož podmíněnost a relativnost se odhaluje v antinomii jeho struktury, podléhá milosti naplněné perpetuace spolu s celým světem, cosi, co si zasluhuje přeměnu, přeměnu nebo imaginaci. deformace a obecně nic spojeného s dočasností a hříšností nepodléhá transformaci – zde by transformace mohla jednoduše spočívat v destrukci. Za branami proměny mnoho z toho, co je nyní nedílnou součástí naší existence, zůstane a zemře definitivní smrtí. A v naší mysli je něco, co patří smrti, co nedosáhne království proměnění, nepřekročí tyto brány. To, co je v něm smrtelné, je právě to, co ho činí logickým, transcendentálním, diskurzivním, ale samozřejmě jeho sofický kořen, umístěný v obecné koherenci myšlení a bytí, je nesmrtelný. Jinými slovy, v mysli vše, co je v ní sofické, patří k věčnosti, ale to, co je mimo nebo antisofické, tedy kantovsko-laplacký nebo Fichte-hegelovský rozum, podléhá smrti. A rozum sám se ve své nejvyšší racionalitě a sofistice ve světle Loga povznáší nad logiku, vidí a zná svou podmíněnost, relativitu, a tedy smrtelnost.“ [Bulgakov S.N. Světlo nikdy večera. Rozjímání a spekulace (1917). Text a komentář k přípravě. V.V. Sapova. 1949., P18. poznámka pod čarou]. ...krása staré ruské ikonomalby... – Díla E. N. Trubetskoye o ruské ikoně (Speculation in Colors. M., 1915; Two Worlds in Old Russian Icon Painting. M., 1916; Russia in its Icon. Russian Thought. 1918. Books I and II) jsou shromážděny v knihách tohoto autora: Tři ruské eseji. Paříž, 1951; Tři eseje o ruské ikoně. M., 1991. Trubetskoyovy teologické a estetické experimenty byly ovlivněny Florenského představami o symbolice barev v ikonické perspektivě. Další rozvoj této tradice náleží L. F. Zheginovi (Jazyk obrazového díla. Konvence antického umění. M., 1970) a B. A. Uspenskému (O studiu jazyka antického malířství. Tamtéž S. 4‒34). O nejednoznačnosti Florenského použití termínu „důvod“ viz recenze Archimandrite. Nikanora. Můj oponent, který v těchto slovech viděl „hegeliánství“, zřejmě na Hegela zapomněl. Je to Hegel, kdo učí, že veškeré naše myšlení se pohybuje v protikladech. Z jeho pohledu je tedy dogma o Nejsvětější Trojici rozporuplné, respektive antinomické. Jen tvrdím, že v tom není žádný rozpor. Je pozoruhodné, že Fr. Florenskij, tváří v tvář antinomii Boží spravedlnosti a milosrdenství, nezůstává u zdánlivého rozporu své teze a protikladu, ale snaží se najít její řešení. St. moje práce: Náboženský a sociální ideál západního křesťanství v 5. století. Pohled na svět 6l. Augustina. M., 1892, str. 56, 57. Stylizované pravoslaví. Ruská myšlenka. 1914. Jan.. S. 109‒126. Mezi mnoha výčitkami, které Florenskij slyšel v různých dobách ohledně „náhrady dogmatického kritéria estetickým“, stojí za zmínku Vyachova poznámka. Ivanova: „Kolektivní tělo Kristovo církve svatých, obětní svátosti, katolická dogma, posvátná a liturgická tradice, duch citu pro Boha, uchovaný v kontinuitě srdečné zkušenosti otců, to vše se důstojně nazývá pravoslaví. církevnost, o níž Florenskij mluví ve své promyšlené knize „Sloup a půda pravdy“, mi připadá nebezpečná pro svou erudici, je nepochybně opodstatněná v hlubinách mystického života a na vrcholech platónského vědomí, ale v kulturně-fenomenologické interpretaci se může ukázat jako škodlivá“ (Vjach Ivanov. „Living Nigony’s Slavopi Article of BeraEphilism. Stock Respondy“. Výměnný list 1915. 18. února Články 1914‒1915, 1917 M., 1918. S. 58). Archimandrite Nikanor (ve světě - N.P. Kudryavtsev) - o jeho životě nezůstaly téměř žádné informace. Autor děl: Rozbor učení Bespopovců o duchovním kněžství. M., 1913; Myšlenka Logos v Janově evangeliu. Charkov, 1914; Morálka založená na demokracii. Charkov, 1914; O právu církve změnit rituální aspekt náboženství. M., 1914; Rozsudky o rozchodu. M., 1914; Jak tomu rozumět? M., 1915; Pro koho udělal laskavost? Str., 1915. Z deníkového záznamu Fr. Pavel: „6. února v noci (1916) 4. dne přišlo překvapení od o. Archimandrita Nikanor (N.P. Kudryavtseva). 06. Slyšel jsem ho o tomto triku proti mně už dříve a pověst přišla od nejctihodnějšího rektora Jeho článek je kritikou „Sloup“. Antonín z Charkova odmítl její publikaci v „Víra a rozum“. Tento poslední mluvil hodně verbálně proti mně; ale toto je podruhé, co mě podpořil. O článku o. Nikanor řeknu jen: "Je to pro mě dobré, protože jsi mě ponížil." Byl jsem tak pochválen, že je čas mi vynadat. Špatné je jen to, že článek byl napsán s neskrývanou škodolibostí; Této poslední okolnosti nerozumím, protože ve skutečnosti se neshledávám vinným před Fr. Nikanor, který na mě již opakovaně útočil jak na Akademii, tak mimo ni. Ale včera jsem se pokusil ze srdce modlit za tohoto muže. Je velmi dobře možné, že jeho hněv je z velké části způsoben jeho astmatem. Kéž se však Pán smiluje nad ním i mnou. „Je to pro mě dobré, protože jsi mě ponížil“ [cit. podle článku: „Andronik“ opat (A. S. Trubačov). Kněz Pavel Florenskij je profesorem Moskevské teologické akademie a redaktorem Teologického bulletinu. Teologická díla. M., 1987. T. 28. P. 309]. Kněz Pavel Florenský. Pilíř a potvrzení pravdy (Zkušenost pravoslavné teodiceie ve dvanácti dopisech). M.: Put, 1914, str. 812. Vychází od první publikace: Missionary Review. 1916. č. 1. s. 89‒97; č. 2. P. 237‒257. Disertační práce byla předložena a obhájena na jedné z ruských teologických akademií, jak známo, všech pravoslavných a oprávněných udělovat akademické tituly, zejména magistr pravoslavné teologie. Viz: Deník. sběr Sov. Císařský duch Moskvy. akad. pro rok 1914, str. 35‒85, 153‒154; Teologický bulletin, 1914, červenec-září; Viz také: Church Gazette, ed. u sv.Práva Sin., 1914, č. 37. Na tuto recenzi, reverende Theodore, aby se předešlo fragmentárním citacím, budou v budoucnu uvedeny pouze odkazy. Tedy „o duchovní pravdě“. Vztah mezi „Sloupem“ a knihou „O duchovní pravdě“, nastolený dosud dogmaticky, z úhlu „Inaugurační disertační práce“, se jen stěží odváží odmítnout Fr. F., který dal jednomu z členů Akademické korporace (každý z nich ze zákona dostává kopii takových publikací) knihu „O duchovní pravdě“, ostatním - „Sloup“, ale s inkoustovou poznámkou na obálce (obsah přibližně sdělujeme): „253. stránka je předložena k získání titulu“ [mimochodem, zde je pochybné pro pravoslavné vědomí, které začalo v pravoslavném vědomí. a na jehož přepracování od určitého bodu zvláště trval, ale bez úspěchu, v podstatě marně, protože dopis s názvem „Gehenna“ byl jednoduše vyhozen z díla „O duchovní pravdě“, ačkoli byl umístěn dopis s názvem „Stvoření“, přestože v „Sloupu“ následuje „Gehenna“, stejně vyhozen z knihy „O duchovní pravdě“ a „O duchovní pravdě“ oni, s výjimkou jednoho s názvem „Žárlivost“, existovali ve Fr. F. a rok (v roce 1911), než se kniha „O duchovní pravdě“ objevila v tisku, byly dvě z nich, „Sophia“ a „Přátelství“, dokonce zveřejněny na stránkách „Teologického bulletinu“ (leden březen, květen, červenec-srpen), třetí - „Sloupek“ bez výhrad. Viz ep. Theodora, op. cit., str. 140. O vnitřním seberozporu Fr. Florenského, stejně jako o jeho pózování obecně, řeči a dokonce i podrobnostech níže Tamtéž, str. 785. Náš přehled jako celek slouží jako ospravedlnění právě vyslovené myšlenky. Právě tam. Pravda, oh. F. jako „filosof spíše ze zdvořilosti než vážně“ naslouchá „učení lingvisty“ (tamtéž, s. 786). Ale teologické akademie neudělují filozofické akademické tituly a on sám tento akademický titul nehledá. Nelze přehlédnout, že předmětnou knihu vydalo moskevské nakladatelství „Put“, sestávající z velké části ze členů Náboženské a filozofické společnosti pojmenované po Vl. S. Solovjov, která jako celek věnovala „Sloupu“ zvláštní setkání (s abstraktem knížete E.N. Trubetskoye), a v jednotlivých členech většinou sympaticky (ústně i tiskem) v různých časech a na různých místech promluvili na její adresu. Soudě podle níže citované recenze prof. S. S. Glagolevy a kandidátské práce Fr. F. byl předložen z poloviny v tištěné podobě, z poloviny v rukopise. Porovnejte „O náboženské (naši kurzívou) pravdě“ a „O duchovní (naši kurzívou) pravdě“ (oficiální název diplomové práce otce Florenského. Deníky ze zasedání Rady Moskevské teologické akademie za rok 1908, Sergiev Posad, 1909, s. 129‒135. Mimochodem, výrazné vady v díle Fr. Florenskij nebyl opraven ani nyní. Jeho kniha má podle autora „veřejný charakter“: str. 607. „Za prvé proto, že ruská bibliografie je obecně relativně málo rozvinutá, zatímco pro zahraniční bibliografii existuje mnoho referenčních knih, a za druhé proto, že (sic!) knihy, které uvádím, jak v jazyce (sic!), tak v místě vydání, jsou pro běžného čtenáře dostupnější“ (tamtéž). O. F. je zde rigorista do té míry, že cituje (pozn. 737 ke s. 411) např. dílo P. Sokolova „Agapes aneb večeře lásky ve starověkém křesťanském světě“ (Sergiev Posad, 1906), zcela zmiňuje odpovídající (anglickou) knihu Keatinga, literární titul, který není plagiátem pana Sokolova, který není plagiátem pana Sokolova z tohoto důvodu (viz recenze o ní: Journal of Sessions. Sov. MDA. 1910, Sergiev Posad, 1911), ačkoli Fr. F. v téže poznámce odkazuje na Krausův slovník a na stejné slovníkové heslo Seclercq'a. Nicméně ústup Fr. F. z dobrovolně obsazených pozic (s. 607) začíná mnohem dříve. Ukazování v poznámkách. 127 (k str. 96) recenze disertační práce pana Papamikhaila o Řehořovi Palamovi v „Echos d’Orient“, Fr. O podrobné a rozsáhlé recenzi téže knihy prof. I. I. Sokolova v „Časopisu. Min. n. n.“ se F. nezmiňuje ani slovo. (1913, duben-červenec). Nebo pro Fr. F., zjevně neexistují dvě celá vydání ruského překladu (Radlov) Aristotelovy etiky, který je citován pouze z originálu. Ale zda někdy vyjdou, o tom lze pochybovat, přičemž nezacházíme daleko, experimenty Fr. sám, které dosud nebyly úspěšné. F. dokonce začal vydávat kurz přednášek na téma, které vyučoval na Akademii, překládání Sohm atd. Pokud bych zmínil něco, co bylo pro Fr. F. tento slib ještě v letech 1907‒1908. vydat ručně psaná díla Fr. Serapion (Maškin). Viz např. cca. 718 kp. 395. Viz např. cca. 20 (k str. 20), 182 (k str. 127). 585 (k str. 755). Zde máme na mysli především použití o. F. ručně psaná díla archim. Serapion (Mashkin), víceméně podobné upřesnění, jaké otázce bude věnován nějaký prostor níže. Viz např. cca. 16 (k str. 17), 495 (k str. 279). Viz např. pozn. 168 (k str. 119), 268 (k str. 175), 476 (k str. 272 837 (k str. 486). Mimochodem, při jedné příležitosti (pozn. 161 zde přes Fr. ruské přísloví „Nevěřte každé fámě“, pro Donikon nezná vydání „Svaté penticity, edice Svaté penticity“). Upozornil na něj I.V. Například pozn. 16 (k str. 17), 91 (k str. 76), 94 (k str. 77), 99‒100 (k str. 81), 119 (k str. 92), 191 (k str. 137), 648 (k str. 364), 463), (na str. 9), 465 (k str. 4. (k str. 552), 1018 (k str. 583), 1024 (k str. 584), 1051 (k str. 598). Například pozn. 162 (k str. 115), 451 (k str. 263), 593 (k str. 334), 63 (k str. 349). Například pozn. 42 (k str. 41), 250 (k str. 168), 373 (k str. 216), 5121 str. 287), 685 (k str. 381), 750 (k str. 425). Viz např. pozn. 966 (k str. 563), rep. 808 (na str. 458). Mám na mysli „Pascalův amulet“ (str. 577–581), jehož výskyt na stránkách „Sloup“ je způsoben tím, že autor tohoto „zdá“ (str. 577), že „myšlenky, které rozvinul (v textu „já“) v této knize, a teorie nárůstu typů poskytují klíč k (plnému) pochopení tohoto mnohočetného článku!“ (tj. tzv. Pascalův amulet). Zabírají místo mezi „vysvětlením k str. 7, 99 atd.“ a stejným „k str. 50, 223“. Máme na mysli pouze z nedostatku místa, přiznává autor (s. 587), zkrácené „vysvětlení“ pod názvem „Homotypie ve stavbě lidského těla“ (s. 587-592), a v něm zejména „Tabulka 1: homotypie orgánů“ (s. 588), pozitivně vzbuzující nepříjemné pocity a odporující pocitům fr. F., že „spodní část člověka je jako zrcadlový obraz (naše kurzíva) jeho vrcholu“ (s. 266), což z lékařského hlediska představuje pouze volné analogie, volné paralely. Viz například poznámka. 40 (k str. 35), 115 (k str. 90), 984 (k str. 570). Mimochodem, konec prvního je dokončen stejným způsobem, počínaje str. 48 odstavec, 49. nového vydání „Sloup“. (Pak konkrétněji vysvětlíme tento nekonečný akt života – kurzíva je naše; citované stránky 2. vyd. Předmluva - předmluva (anglicky). Richter R. Skepse ve filozofii. Per. s ním. V. Bazarov a B. Stolpner. 1910. T. I. Kniha. Já, ch. I, III. s. 62‒65. Pyrrho z Elis (asi 360 - asi 270 př. n. l.) - starověký řecký filozof, zakladatel skeptické školy a obhájce principu „epochy“ vyvinutého Florenským. Přídavné jméno od podstatného jména se nachází na stejném místě v knize o. F. Stejně tak Fr. F. si pohrává se slovy: „zázrak“ (str. 122), „čistota“ (str. 180 a násl.), „svátost“ (str. 457), liturgie,“ nazývá (str. 460) druh liturgického manželství (sic!). Schelling Friedrich Wilhelm (1775‒1854) je představitel klasického německého idealismu, který měl znatelný vliv na ruskou filozofii, zejména na metafyziku jednoty. Díla: Filosofie umění. M., 1986; Díla: T. 1‒2. M., 1987-1989, Viz aplikace. do ruských knih od P. Tanneryho „První kroky starověké řecké vědy“, Petrohrad, 1902. Viz: „Sloupek“, pozn. 231 (k str. 155). Chef d'oeuvre - mistrovské dílo (francouzsky). Kurzíva odstavce, pokud není uvedeno jinak, je naše. Náhodou přidáváme jejich výběr z Farraru („Život a dílo sv. apoštola Pavla“), jehož částečné (srov. pozn. 243 k str. 164) použití Fr. F. byl snížen na přidání 5 antinomií a 4 1/2 z nich nejsou připojeny. Pavla, snad podle knihy Bovon citované naším autorem (Theologie du Nouveau Testament. Vol. 1. Lausanne, 1893). Klement Alexandrijský (Titus Flavius, 150‒215?) – učitel církve, druhý (po Pantenovi) mentor alexandrijské křesťanky „Didascalia“. Bibliografická informace prot. I. Meyendorff: „Neexistují žádné ruské překlady Klementa Alexandrijského“ (Úvod do patristické teologie. 2. vyd. M., 1992. S. 355) není přesné. V Jaroslavli vyšly v Korsunského překladu následující texty: „Kdo z bohatých bude zachráněn?“; "Napomenutí pohanům" (1888); „Učitel“ (Jaroslavlský diecézní věstník. 1888‒1889, „Stromata“ (1892). S tím, co bylo řečeno v celém tomto odstavci, srov. poznámka 626 (k str. 353), 636 (k str. 357), 803 (k str. 443). Philaret (ve světě - Gumilevskij, biskup Černigovský; 1805‒1866) sv. Rev., církevní historik, autor učebnice patrolologie (1859). Popis jeho církevních aktivit viz: Florovsky G. M. Paths... (podle dekretu). Díla: Přehled ruské duchovní literatury. 3. vyd. Petrohrad, 1884. Vydání. 1‒2. Extrémně skeptická pochybnost je možná pouze jako nestabilní rovnováha, jako hranice absolutního šílenství (kurzíva F. F.), protože co jiného je šílenství, když ne šílenství (kurzíva F. F.), když ne zkušenost nedostatku podstaty (sic!), neudržitelnosti (sic!) mysli.“ Srovnej, aniž bych šel daleko, vyznání Fr. F. na str. 5: „Pokud... přikládám svým dopisům nějaký význam, pak je to výlučně příprava pro katechumeny, dokud nebudou mít přímou potravu z rukou Matky; význam „katechetických slov“ na nádvoří kostela. Viz cit. recenze Ep. Theodora (s. 148‒149, 160, 179‒180). “..slavný Bykov... - V.P. Bykov, autor brožur: "Kde hledat spásu?" (M., 1911); „Jděte do smutku někoho jiného“ (M., 1911); "Co naznačuje tento den?" (M., 1911); "Co nám říkají životní události?" (M., 1914). Více podrobností o tomto pohledu na ideovou stránku knihy je o něco níže. s. 134–135 např. zvláště názorně vysvětlují způsob použití o. F. díla Řehoře Teologa, a to i v rámci úryvků vyjmutých naším autorem; viz také cit. recenze Ep. Theodora, s. 1, 2-3. Myšlenka preexistence církve mezi apologety prvních století (viz pozn. 602 k str. 338). Sui generis – svého druhu (lat.). Z. 320) Otci církve Cremera (ve smyslu „Biblische Theologischer Worterbuch der Neutestamentliches Giacitat“ Srovnej analogii na str. 222 „Sloupek“. To se odkazuje na jeho „Les principes des mathematiques“ (Paříž, 1905), tato kniha je k dispozici také v ruském překladu. Couture by Louis - viz pozn. 23 k článku S. S. Glagoleva v současnosti. vyd. Říká v dříve citované recenzi Fr. F. (s. 133‒134), doslovně reprodukované na tomto místě magisterskou tezí téhož autora, i když lze rozlišit knihy „O duchovní pravdě“ a „Sloup“ (viz citace biskupa Theodora, tamtéž, s. 158). Nebylo to vědomí, co to diktovalo? F, následující řádky v jeho Dodatečných poznámkách o Trojici, str. 593: "Vůbec jsme neměli v úmyslu dokázat, že mohou existovat pouze tři hypostázy (kurzíva ne naše), ani více ani méně." Vědomí je však takříkajíc podzemní, protože v textu zůstává „ježek“ v roce 1908. Kurzíva o. F., pro kterého (str. 1) „živá náboženská zkušenost je jediným legitimním způsobem poznání dogmat“ (uvozovky Fr. F., které si od něj vypůjčil, musí být od o. Serapiona Mashkina), R.: Zhurn. Sov. Moskva akad. za 1896, str. 173, recenze prof. A.I. Vvedenského o eseji posledně jmenovaného kandidáta. St. S. 8, jakož i listy 2 a 3 a rev. Ep. Theodora: tamtéž, str. 142, 143, 145‒149, 157, 160, rep. 168. Otázku míry přijatelnosti myšlenek „Sophie“ pro ortodoxního teologa prozatím ponecháváme (viz níže), ačkoli tento úryvek z „Sloupu“ ji okamžitě vynesl do popředí. Máme na mysli hlavně pravého reverenda Theodora, prince. E. N. Trubetskoy ve výše uvedeném abstraktu, vydaném v květnu pro aktuální rok, v knize „Ruské myšlení“. S. 25‒54 druhý, účet, a N. Berďajev (Stylizované pravoslaví. Ruské myšlení, 1914, leden, s. 109‒125, druhý, účet, zejm., v tomto dalším významu znázornění s. 13 a násl. 116 a násl.). Oproti svému zamýšlenému účelu kniha nepojednává o náboženské zkušenosti křesťanských dogmat, o Kristově církvi, ale o tom, „jak je možný rozum“ (viz „Doslov“ k „Sloup“ a citace biskupa Theodora, str. 141‒149). Na jedné straně Fr. F., podle knihy. E. N. Trubetskoy (viz citovaná kniha „Russian Thought“, s. 34-35), připouští, že cílem výstupu na horu Tábor je odstranění rozporů, ale zde [on] prohlašuje, že rozpor sám o sobě tvoří pečeť pravdy a „jak chladný a vzdálený, jak bezbožný a bezcitný, čas jeho vlastního života se mu zdá být neřešitelný, ale neřešitelný) („Sloupek“, str. 163). Citujeme z Lesevičovy knihy „Co je vědecký filozof“ (Petrohrad, 1891, s. 55). David Hume (1711‒1776) – anglický skeptický filozof, předchůdce pozitivismu, historik, ekonom. Lesevič Vladimir Viktorovič (1837‒1905) – ruský filozof, pozitivista. Díla: Skici a eseje. Petrohrad, 1886; Sbírka cit.: T. 1‒3. M., 1915-1917. Z. „buduje samotnou myšlenku Pravdy (sic!), založenou na základních zákonech rozumu, a hledá formuli, která, i když přesahuje hranice rozumu, by ji uspokojila v jejích hlavních nesmiřitelných aspektech“ (cit. op., op. place). Rozhodné a nemilosrdné odsouzení této víry Fr. F. uvedl zvláštní bod. 64‒65 jeho knihy (naše poznámka). Ostatně podle Fr. F. (s. 51), možnost „uspokojení otázky skepticismu je krajně podmíněná a příliš problematická“ (naše poznámka). Kromě výše uvedeného poznamenal reverend Theodore (str. 106) o absurditě: Chce autor v první kapitole ukázat, že lidská mysl nemůže podle svých vlastních zákonů dosáhnout a přijmout poznání o pravdě nebo o Pravdě samotné? E. N. Trubetskoy (op. cit., s. 37-38) mísící dvě věci na jednu hromadu, tímto slovem myslí jak porušení logiky, tak prosté spojení dvou protikladů. Zde má pan Berďajev výňatek ze strany 7 „Sloup“. Kurzíva není naše. Nebezpečí, které tkví v tomto „příklonu P. F. k dekadentnímu alogismu“, „strachu“ jeho myšlení, „jakmile se vynoří téma Církve“, což ne bez seberozporů (srov. „Sloupek“, str. 55) činí z našeho autora v tomto případě apologetu dogmatické beztvarosti a nesouladu s estetickou, estetickou kritikou. theodicea, jsou v knize jasně zdůrazněny. E.N. Trubetskoy (tamtéž, s. 47–51), jakož i absolutní nesprávnost Fr. F. o nedefinovatelnosti církve, vyvrácené vlastními sáhodlouhými argumenty o církevnosti (viz přehled materiálů disertační práce P. Prof. S.S. Glagoleva: Časopisný sborník sovětské. Imperial Moscow Spiritual Academy for 1914, s. 82), a ještě jednou vyjádřené v projevu před obhajobou disertační práce, S. 191, Gazette, pp.191. 86‒98): „V církvi není žádné (kurzívou od F.) kritérium, které by zaručovalo církevnost daného člověka, ale život sám vedle (stejných) zkoušek odpleveluje věřící od nevěrných“ (tamtéž, s. 95). Pro objasnění kritérií pro církevnost viz paměti S. Fudela. Tam, p. 170, viz také předchozí strana. St. Ep. Theodora, tamtéž, s. 169‒170. Fr. pohled F., kvůli kterému ve skutečnosti vzplál ten povyk, tj. byl vyžadován „Sloupek“ (srov. citovanou recenzi Berďajeva, str. 116, zpráva 108:110), nejlépe vysvětlující dva úryvky z jeho knihy. „Řeč víry není vůbec totéž“ (v36 textu teologické knihy 36). realita je falešné pravoslaví, což je snůška neslučitelných herezí“ (s. 59). Viz také str. 335‒336, 366‒367. Kurzíva v celém úryvku je naše. Jelikož se podle Kanta „mravní bytost, která má moc nad vším, nazývá Bůh, je třeba svědomí chápat jako subjektivní princip odpovědnosti před Bohem za své činy“ (Kant I. Works: In 6 vols. M., 1965. Vol. 4, part 2. P. 378). Berďajev, tamtéž, str. 113. Vynikajícím doplňkem jsou zde následující řádky recenze Pravého reverenda Theodora (str. 167): „V pravdě Pravdy potvrzuje spolehlivost,“ říká autor (11 stran, tj. knihy „O duchovní pravdě“) a spolehlivost je intelektuální pocit přijetí známého soudu jako pravdivého; tohoto pocitu (spokojenosti, jak by se to mělo nazývat) je dosaženo shodou úsudku s kritérii pravdy“ (19). Není tedy (sic!) do této oblasti, kde by se měla zrodit Pravda, vnášen subjektivismus, neboť kde je objektivní a obecné měřítko toho, že kritéria (zákon identity-intuice a dostatečného důvodu - diskurz) v tomto případě pro známou osobu fungovala správně; Pocit zadostiučinění je natolik subjektivní a proměnlivý, že apelovat na něj, zejména při hledání a přijímání jediné pravdy, je riskantní, a proto pravděpodobnostní konstrukce pojmu pravdy, kterou autor provedl, nemusí být jediným východiskem ze skepse a v závislosti na stavu mysli myslitele může být za pravdivou, alespoň prozatím, přijata jiná konstrukce. Autor správně, jak dále reverend recenzent tvrdí, „dopouští se logické nekonzistence“, když „po vybudování pravděpodobnostního konceptu pravdy na str. 38‒39, on je tato pravděpodobnost (pravděpodobnost (z lat. probabilis - pravděpodobný), ve scholastice a pozdně západoevropské křesťanské etice mravní systém, který zkoumá podmínky pro rozhodování o možných jednáních v kontroverzních případech. Skeptici Nové platónské akademie byli také nazýváni pravděpodobnostními [myšleno Carneades (214‒119), který syntetizoval epistemologické termíny s behaviorální pravděpodobností]), vztahující se pouze k pojmu pravdy, právě tam, na str. 39, se již přenáší do její existence (kurzíva ne naše)... A ačkoliv autor opakovaně zmiňuje zkušenost jako způsob vnímání pravdy (str. 38:39), zde v 1. kapitole není definice pravdy výsledkem zkušenosti, ale výsledkem nespokojenosti mysli, s apelem na potřebu víry na základě toho, že v člověku žije (sp. 3). 36). Nepochází odtud onen osudový rozpor celé knihy? S. 67, viz celý obsah dopisů nazvaných „Trojice“ a „Světlo pravdy“. Citační projev k obhajobě disertační práce, tamtéž. S. 87. Citace op., viz výše v poznámce. Podle názoru pana Berďajeva nebude učení kněze přijato. Florenského o Gehenně, o Sophii a mnoha dalších. Do jaké míry je disertační práce Fr. F. teologické, kromě toho, co jsme řekli výše, zde záměrně řekneme slovy reverenda Theodora a potvrdíme plus některé z našich dřívějších tezí (op. cit., str. 150, 152, viz také 159). „Otázku rozumu v jeho bytí a ve vztahu k poznání pravdy (autor (sic!), jak uvidíme (sic!), se ve skutečnosti zabývá posuzováním rozumu ze strany jeho poznání pravdy), bylo možné dát řešení především formou teologického konceptu; bylo možné filozofovat v aplikaci na ni (sic!), protože na hlavních ustanoveních vyjádřených především otcem nejsou křesťanské ideje. je vůbec... Chápeme, že autor psal pro katechumeny, a proto musel s moudrou postupností vnášet do jejich vědomí prvky teologického myšlení a křesťanského zjevení To je důvod jeho abstraktního filozofického a logického pojetí a zdůvodnění námi naznačeného opomenutí; Ale přesto musel autor v průběhu svých úsudků o rozumu a pravdě, aby vysvětlil roztříštěnost rozumu a veškerého bytí, předložit myšlenku hříchu, čistě teologickou, přijatelnou (sic!), samozřejmě vírou, a ne rozumem, a tak logicky přerušil běh svých racionálních pojmů a vnesl sem prvek jiného, ​​teologického, pojmového světa. Zde má Coutureův následovník matematiku naruby, protože ve skutečnosti se nepravdivost věty dokazuje metodou redukce do absurdna. Ale konečným cílem je dosáhnout vrcholu Tábora. St. myšlenky tohoto odstavce s odůvodněním ke stejnému problému knihy. E. N. Trubetskoy (citovaný článek s. 35‒43). Per Filium – skrze Syna (lat.). Archim. Nikanor odkazuje na Florenského poznámku: „Skrze Syna (věřící – K.I.) přijímá Ducha svatého“ („Sloup...“, 95), což dává recenzentovi důvod obvinit autora „Sloupu...“ z uniatské hereze. Na koncilu v roce 1438 byla diskutována latinská nauka o sestupu Ducha svatého „a ze Syna“: „Řečtí otcové vznesli tuto otázku na kanonických základech a tvrdili, že latinská církev jednala špatně, když zavedla do Nicejského vyznání víry, v rozporu s pozitivním zákazem třetího ekumenického koncilu přidávat jakékoli dodatky k vyznání víry. odhalil to, co bylo obsaženo v Symbolu“ (Kompletní ortodoxní teologická encyklopedie. Dotisk, vyd. ve 2 dílech“ M., 1992. Vol. 2. Stlb. 2449). S. 95 a další, jakož i celý dopis pod názvem „Utěšitel“. Nedostatek jistoty (autorem) samotné myšlenky Ducha svatého, jasnost závěru Fr. F. („Co ve skutečnosti znamená, že vědí méně o Duchu svatém jako hypostázi ve srovnání s tím, co se říká o Synu Božím jako hypostázi? Co to znamená vědět jako hypostázi?“), jeho nekonzistentnost a podvod důkladně odhalil Jeho Milost Theodore (cit. op., str. 172, 173, rep., „o 29. pilíři starověké strany 1 a 29. éry), od prof. S. S. Glagoleva ve své citované recenzi Fr. str. 112, viz str. 111, stejně jako to, co jsme uvedli v textu níže. Kurzívou v citovaném úryvku, pokud není uvedeno jinak, Fr. F. Proto Fr. F. je laskavý ke staré verzi modlitby Páně podle Lukášova evangelia, kterou najdeme u Řehoře z Nyssy a Maxima Vyznavače: „Ať na nás sestoupí Duch tvůj svatý a očistí nás“ (str. 137). Někdy je velmi snadné zaměnit „duch“ a „Duch“ (str. 130), naopak (str. 124), „je těžké udělat čáru“ a „rozlišovat, kdy (sic!) svatí otcové mluví o Duchu (kurzívou o. F.) a kdy (sic!) o duchu (kurzívou o. F.)“, ale už to není sektářský psychologický a patologický jev, ale už to není sektářský ipso, můj úkaz. a proto je boj s ním zásadně obtížný. Proroci neměli plnost konkrétních zkušeností Slova a Ducha (str. 130), autor tvrdí, avšak věří, že „poznání Pravdy vzniká v duši ze svobodného zjevení (zdůrazňuji ne naše) samotné Trojiční pravdy, z milosti naplněného navštívení duše Duchem svatým“ (str. 95). Něco trochu jiného čteme ve vztahu k první pozici v spol. Petr (2:1–21): „Proroctví nepřišlo z lidské vůle, ale Duch svatý osvítil slova svatého muže Božího. Později však (s. 272‒273) Fr. F. „ne slovem, ani jazykem, ale skutkem a pravdou“ svědčí o opaku: „Proroctví nebylo nikdy vyřčeno z lidské vůle, ale svatí Boží muži je mluvili, podněcováni Duchem svatým“ (1. Petrův 1:21). Srovnej: „Poznání Pravdy, tj. soupodstatnosti (sic!) Nejsvětější Trojice“ (Kyrsiv our), str. 110. „Je to on, Duch Pravdy (Jan 12:26), kdo svědčí v duši samé... o Pánu, tj. o soupodstatnosti“ (sic!; kurzíva O. F.) atd. d. Tamtéž. Kurzíva až do konce odstavce je naše. Poznámka 127 k p. 96. Jestliže „za všechno“, pak, aniž bychom zacházeli daleko, jak je vůbec možné „chápat... rovnici (v 1. Janově 29:1) jako metaforickou“, proti které náš autor v poznámce energicky protestuje. 113 až str. 88?! V 1. antifoně 2. tónu. Není to druhý důvod pro zastavení Fr. F. ve své době (viz str. 71. Výše, str. 241) o pojetí Boha jako lásky. Toto testování a podobné využití není jediné našeho autora. Tak např. na str. 332 o. F. si uvědomuje, že „daná pasáž (z díla hraběte M. M. Speranského) je zabarvena ostře panteistickým zabarvením; výrazy: oddělení části vlastní bytosti Syna atd. samozřejmě nejsou pravoslavné. Kromě nich však hlavní myšlenka pasáže není v rozporu ani s biblickým učením, ani s patristickým výkladem druhého“. Speranskij Michail Michajlovič (1772‒1838) – ruský myslitel, státník. Práce: So. "Paměť gr. M. M. Speransky "" 1772‒1872 ". Petrohrad, 1872; Projekty a poznámky. M.; Petrohrad, 1901. St. P. An. Psychologická hádanka (Tser. Obshch. Vestn., 1914, č. 20, S. 5). Je v knize o. F. z Rozanova“ (tamtéž). O. Florenskij, věnující malou pozornost chronologickým datům, klasifikuje reverenda Simeona teologa a Serafima ze Sarova a také optinské starší: Lea, Leonida, Macarius, Ambrose. Starší z Optinské poustevny: 1) Leonid (ve schématu – Lev, ve světě Lev Danilovič Nagolkin; 1769‒1841), známý jako autor knihy o Hieroschema Macarius (M., 1861; 1881); 2) Macarius (ve světě – Michail Nikolajevič Ivanov; 1788‒1860). Viz o něm: Teologická díla. M., 1989. T. 29. P. 328; 3) Ambrož (ve světě - Alexandr Michajlovič Grenkov; 1812‒1891). Viz o něm: Teologická díla. M., 1987. T. 28. S. 344. Souhrn materiálů viz kniha: Kotelnikov V. Ortodoxní asketismus a ruská literatura (Na cestě do Optiny). Petrohrad, 1994. To je také velmi charakteristické: tělo (ne nic jiného) v těle. Peladon a další. Odkazy na anatomická pozorování těchto autorů uvádí Florensky („Pillar...“, 804‒805, pozn. 1031‒1034). Tento autorův výrok je mimořádně příznačný, i když jej téměř okamžitě koriguje prostředním soudem v tom smyslu, že „od starověku byla veškerá pozornost církevní mystiky zaměřena na srdce“. Za ním je cítit přinejlepším rovnost duše a těla, lépe řečeno srdce a hrudi. Mezitím, jak správně poznamenává Reverend Theodore na základě asketického psaní (str. 179), „Církevní mystika není mystika hrudníku nebo srdce, ale určitě sjednocená mystika všech aspektů lidské bytosti... jinak dostáváme fenomén chlystyismu, který je nyní tak běžný, nebo duchovní klam.“ Zde (str. 293) s Fr. F. se děje téměř stejně jako při dokazování (pozn. 41) postoje (s. 38) o šílenství jako prožitku nedostatku podstaty, neudržitelnosti mysli (viz výše, s. 15). Z pohledu autora (s. 292) je totiž heretiky poškozeno pouze rčení (sic!): idea svatého těla. Z otců je v podstatě jen Tertullianus citován „v dílech montanistického období“ (pozn. 538 až s. 198) s Augustinem, navzdory přítomnosti v jeho „Vyznáních“, VI, 4 (podle s. I, 130), a v tichosti otcové, kteří učili myšlenku diametrálně protikladu, jsou překročeni, i když někteří z nich jsou podle F. ho. Tertullian Quintus Septimius Florencie (asi 160 - po 220) - raně křesťanský teolog, jeden z nejvlivnějších učitelů církve na Západě. Díla: Díla Tertullianova. Petrohrad, 1847; M., 1994. Montanistické období kreativity, o kterém se zmiňuje Archimandrite. Nicanor, pochází z roku 207, kdy se Tertullian stal přívržencem montanistické sekty, která tvrdila, že v Kristu není žádná plnost Zjevení, ačkoli je nyní v procesu završení působením Ducha svatého. Zakladatelem sekty je katafrigián Montanus (pol. 2. stol.), jeho stoupenci popírají biskupství, preferují charismatické vedení proroků a prorokyně. Viz: Ranovich A. B. Montanists. Ranovich A. B. O raném křesťanství. M., 1959. Augustin Aurelius (354‒430) - blahoslavený, jeden z nejvýznamnějších otců církve křesťanského Západu. Augustinův vliv na západní křesťanské myšlení byl rozhodující až do Tomáše Akvinského. Díla: Zpověď. M., 1991; O Městě Božím. M., 1994. Kurzívou či přesněji tištěnou jako málokde tučným písmem Fr. F. „Typický“ se sklonem k „přiměřeně“, a to nejen z lidského hlediska. Věnujte pozornost tomuto množství úryvků v poznámkách. 537 (k str. 298), jejich výběr a dílčí komentáře. Autorův výběr „historických“ důkazů zde, zejména z hlediska jeho „metodologie“, je tak nešťastný, že jej lze vysvětlit pouze nedostatečným povědomím o historii, zejména literární historii, zejména holičském holení v Rusku. Viz: Numeri 8:7; Mez.5:1; St Lev.14:9. Viz, podle Euhol. Gohar., řec. požadavky, počínaje 9. stol., stejně jako Trest. seznamy kódu katedrály z roku 1551 Pokud jde o známou poznámku arcikněze Avvakuma „nezklamaný“ Fr. F. poznamenává: „V tak zrůdných falešných naukách lze jen stěží vidět jen verbální (kurzívou F.) chybu nedostatečně vzdělaného schizmatu. Jeho trifeismus je nevědomým výrazem obecného racionalistického ducha, který je obecně pro schizma příznačný“ (pozn. 57 až s. 53). S největší pravděpodobností z tohoto důvodu proti „arianismu“ Pavla Velikodvorského a Onisima (Arsenyho) Švetsova okamžitě protestovala i starověrecká hierarchie. Avvakum (ve světě – Petrov; 1620/1621‒1682) – arcikněz, zakladatel ruského schizmatu. Díla: Život arcikněze Avvakuma, kterou napsal sám. Irkutsk, 1979. Viz o něm: Demkova N. S. Life of Archpriest Avvakum. L., 1970. Reverend Porfiry (Uspensky), který v tomto ohledu problematicky uzavřel historický vliv arianismu, viděl na jednom z ikonografických obrazů ekumenických koncilů heretické mnichy „v takových kápích, jaké nosí naši starověrští mniši, a pravoslavní mají řecké kápě, nízké, tvarem se (pouze) blíží našim“. Viz také tam. Porfirij (ve světě – Uspenskij; 1804‒1885) – biskup. Černigovský, postava ruské pravoslavné církve, historik, archeolog. Otevřel Codex Sinaiticus Bible-IV. Nicméně výše citované recenze o. F. o „pravoslaví“ učebnic (str. 59 atd.) se jen stěží vzdalují podobným úsudkům v zabavené knize starověrce F. Melnikova nazvané „Potulná teologie pravoslavné církve“. Cituji projev k obhajobě diss, tamtéž, str. 86. Démoni zjevně nejsou totéž jako démoni. S. 318 a částečně zvláštní list pod týmž titulem. Ve skutečnosti to znamená, že v Pilíře dopis nazvaný „Gehenna“ předchází dopisu nazvanému „Tvor“, spíše než za ním. Kurzíva v tomto úryvku je naše a její vysvětlení je částečně naše na str. 16‒17 a v poznámkách. k ní. Podívejte se také, co jsme řekli v cca. 8. Práce pro Fr. F. je neprokazatelný, protože odporuje jeho pojetí, ačkoli náš autor v jednom případě (s. 214-215) zabloudí do nauky o jakémsi předurčení. St. Aristotelův odpovídající argument proti Platónově učení o idejích. St. odpovídající doktrína vůle Schopenhauera. Patripassianismus (z latinského pater – otec a passio – utrpení) je herezí třetího století, která tvrdila, že utrpení na kříži by mělo být připisováno nejen Bohu Synu, ale také Bohu Otci. Origenismus - v tomto případě má recenzent na mysli řadu bodů v učení Origena (185‒253 nebo 254) a jeho následovníků, kterým je pravoslavnými teology tradičně vytýkáno zejména to, že zlo není nezávislou silou, ale pouze oslabením božských emanací ve světě; že každé stvoření a Stvoření jako celek bude obnoveno a spaseno, dokonce i ďábel (tzv. apokatastáze). Poslední teze v origenismu popírá věčné peklo jako důkaz selhání Stvoření, s nímž nejen Florenskij, ale i S. Bulgakov ochotně souhlasí (O Bohu-Lidství. Část III: Jehněčí nevěsta. Paříž; Tallinn, 1945. S. 407‒621 - o apokatastázi Nyssy konkrétně o predestinaci Nyssa Gregory a B. Berďajev (The Meaning of History. M., 1990; On the Purpose of Man. M., 1993. S. 228‒241). Pro dokreslení hlasového obrazu sporu o „ohnivé peklo“ je důležité slyšet zde A. Žuravského [K problematice věčných muk. pomyslel si křesťan. 1916 (oddělení nakladatelství: Kyjev, 1916)]. Citační projev před obhajobou disertační práce; tam, s. 87. S největší pravděpodobností to je důvod, proč se náš autor obrátil na čarodějovo přiznání, aby získal vhodné důkazy (ibid.). str. 318, n. S. 344, 391 a máme vyšší p. 248. Jako takový. Sophia samozřejmě předchází svět (viz str. 332). Stejný. Mimochodem „Anděl světa strážný“ a Matka Boží (str. 356). Zůstává, přes všechna popření Fr. F. z katolicismu, někdy i na úkor jeho kuriózních ponížení (viz např. s. 267; pozn. 400 až s. 232), doporučují našemu autorovi iniciativně zavést svátek Božího těla nebo alespoň tento pod jeho ochranu. Ostatně místy Fr. F. již nastupuje podobnou cestu ve vztahu k dogmatu o Neposkvrněném početí (viz pozn. 639 až str. 358) se vzájemným, mimochodem (viz též: Sl. Tserkov., 1915, č. 28, s. 635), v tomto bodě sympatie starověrců téhož (cit. časopis P. č. P. č.). Stejný. Zde u Fr. F. se zajímá o pneumatologii: „Duch svatý se zjevuje ve stvoření jako Panenství (kurzívou od F.), jako vnitřní cudnost a pokorná čistota.“ Kurzíva o. F. Cestou náš autor rozvíjí nauku o Matce Boží ještě podrobněji než v našem textu. Toto poslední z nejrozmanitějších hledisek a zejména z hlediska jistoty charakterizují následující řádky „Sloup“: „Sophia je Panenství (kurzívou O. F.) jako nebeská síla, která dává panenství. Nositelkou panenství – Pannou (kurzívou Fr. F.) ve vlastním a výlučném smyslu slova – je Grace Mariam, Graceuke, Panna Ducha Svatá:1 Naplněná Jeho dary a jako taková Pravá Boží církev, Pravé Tělo Kristovo: z Ní koneckonců vzešlo Tělo Kristovo. So our author writes on p. 30 a v poznámkách. 652 (na str. 366). Poté, co dále poznamenal (str. 356) „nejužší spojení mezi ideou Matky Boží a Jeruzaléma na výsostech“, definuje Matku Boží dvakrát jako „srdce Ježíšovo“, „srdce Kristovo“ (zase katolicismus?!), ačkoli na str. 355 calls the Heart of the Church. Dosavadní úryvek ze str. 350. „...Být vydán na milost a nemilost mým filozofickým a náboženským emocím,“ Fr. F. si v řadě svých učení a odpovědí nevšímá své blízké příbuznosti s německým idealismem. Takže například jeho prezentace o tom, jak je třeba překonat rozum a odhalit Pravda sama o sobě, extrémně připomíná Fichteho učení o „zničení pojmů“; stejně tak Fichte staví své „učení vědy“ podle schématu pravděpodobnostní techniky. A učení o pravdě jako lásce, které Fr. Florenského, obsažený celý ve Fichte. Doktrínu pravdy jako „sebeprokazujícího subjektu“ podrobně rozvinul americký idealista Royce. Atd.“ (Jakovenko B. Filosofie zoufalství. Northern Notes. 1915. březen. S. 166‒177). Royce Josiah – viz pozn. 13 k článku B. V. Jakovenka v současnosti. vyd. Viz např. výše. Kniha E. N. Trubetskoy (op. cit., s. 27, 29, 30, 32‒33, 45:50). St. cit. recenze prof. S. S. Glagoleva o magisterské práci o. F. (str. 82). Viz jeho recenzi na disertační práci Fr. Serapion (podle „Časopisu duchovního akademika Sov. Moskvy“ za rok 1896, str. 173‒176, v tomto případě je důležitá str. 173). Ternavtsev Valentin Aleksandrovich (1866‒1940) – ruský náboženský publicista a veřejný činitel. Jana od Kříže (1542‒1591) – španěl. sv., v katolické tradici uctívaný, mystický básník; patřil k řádu bosých karmelitánů. Viz: Arsenyev N. Mystická poezie svatého Jana. Kříž. Bulletin RHD. 1957. č. 44(1); Antonio Sicari. Portréty světců. Milán, 1991. T. 2. Antinomovská tragédie - v přibližně stejných intonacích V.N. Ilyin hodnotí antinomismus N.O. Losskij v eseji o jeho díle (viz: Věstník RKhD. 1977 (II). S. 61‒68, zejm. 65). ...chybějící důkladná formulace problému svobody. - St. recenze „The Pillar...“ (1914) N. Berďajeva. Florovsky Georgy Vasilievich (1893‒1979) – ruský teolog, historik pravoslavného myšlení a kultury, publicista. Od roku 1932 kněz v exilu, profesor patristiky na pařížském ortodoxním institutu (1926–1939), profesor na Harvardské univerzitě. Díla: viz jeho články ve sbírkách „Exodus to the East“ (Sofie, 1921), „On the Paths. Afirmation of the Eurasians“ (Berlín, 1922); "Zkamenělá necitlivost" (1926). Zahájeno. 1922. č. 1; "Žil Kristus?" (1929); Východní otcové 4. století. 2. vyd. Paříž, 1990; Východní otcové 5. – 8. století. 2. vyd. Paříž, 1990. Existuje anglický vícesvazkový soubor Collected Works in English (vychází od roku 1972, nedokončeno). O G. Florovském viz: Náboženský svět ruské kultury. Eseje na počest G. Florovského. Haag, 1975. Vol. 11; Khoruzhy S.S. Rusko, Evropa a otec Georgy Florovsky. Zahájeno. 1991. č. 3. S. 22‒30; Závěť Blaine E. Florovského. Otázka filozofie. 1993. č. 12. S. 80‒86. Pozoruhodné dílo G. Florovského prošlo po svém vydání hodně. N. O. Losskij ve svých pamětech hovoří o svém pokusu o vydání recenze na „Cesty ruské teologie“: „Moje recenze nebyla publikována. Ukazuje se, že v Paříži bylo rozhodnuto knihu o potlačit. Jiří, kvůli jeho negativnímu postoji k novým trendům v ruské náboženské filozofii. Berďajev sám vložil do „Puti“ celou stránku o „Cestách ruské teologie“ (Vopr. Filosofie. 1991. č. 12. S. 113). „Celou stránkou“ rozumíme poměrně dlouhou recenzi N. Berďajeva „Pravoslaví a lidstvo: Prot. Georgij Florovskij. „Cesty ruské teologie“, publikovaná v „Put“ (1937. č. 53). Viz: Berďajev N. Works. T. 3: Typy náboženského myšlení v Rusku.†9 Paříž, 1983. Recenze G. Florovského na pařížskou reedici „The Pillar...“ vychází podle edice: G. B. Florovsky. Cesty ruské teologie. 2. vyd. Paříž, 1981. s. 493‒498. Publikovaný fragment knihy je přepracovanou verzí dřívější recenze „Vargument of the Spirit“ (Put. 1930. č. 20. S. 102‒107). Níže v poznámkách uvádíme chybějící fragmenty revize z roku 1930, v závorce označujeme stránku časopisecké publikace. Pass: „O knize Fr. Je těžké mluvit o Pavlu Florenském – to znamená mluvit o autorovi a jeho osobní náboženské cestě“ (102). ...v typu přátelské filozofické korespondence - Florenskij ocenil možnosti dialogické svobody projevu a psaní v žánru „filosofických dopisů“: „... mluvím o typickém, i když téměř neprokazatelném. Proto vám píšu dopisy místo psaní článku, který se bojím říct, ale raději se zeptám“ („Pillar...“). K rusko-evropské tradici tohoto žánru viz: Isupov K. G. K žánrové povaze „Filosofických dopisů“ od P. Ya. Čaadajev. Moderní problémy metody, žánru a poetiky ruské literatury. Petrozavodsk. 1991, s. 80‒88. Pass: "To se silně odráží v jeho postoji k církevní tradici. Sám přiznává, že si své odkazy a příklady vybírá nebo vybírá. K církevní minulosti přistupuje ne jako historik, ale jako archeolog. A pro něj je rozdělena do mnoha památek starověku a starověku, mezi nimiž se toulá jako v muzeu. Svitek církevní tradice se mu nějak sroluje mezi dobové legendy. Všechny příběhy pro něj nejsou perspektivní. Pers. on jsou jediná deska a tato deska je podobenstvím, symbolem nehybného...“ (103). ... upozornil na Evg. Trubetskoy... – Viz pojednání E. N. Trubetskoye „Světlo Tavor a proměna mysli“ a komentář k němu, publikované v této antologii. Pass: "A zároveň se mu to zjevuje jako systém rozumu. Jako by se v konečném uskutečnění antinomie vyřešily nebo alespoň zastavily ve věčné rovnováze. Ve vědomí církve však této rovnováhy ještě dosaženo nebylo. Boj proti racionalismu tedy vede P. Florenského k symbolismu v dogmatice" (104). V astronomických prostorech, stejně jako v království krystalů, se otiskuje racionalita Logu, matematicky ideálního základu světa. Ale v organickém světě je místo pro neočekávané, přerušované, co se nazývá kreativní impuls. Ve světle obecné symboliky Ducha svatého (obraz holubice) by nebylo příliš odvážné vidět životodárnou sílu Ducha svatého nejen v člověku, ale i ve zvířeti a v rostlině a možná obecně v kosmické, ve světové duši“ (Fedotov G.P. O Duchu svatém v přírodě a kultuře (1932) Is No.932. 205). Velká bytost je termín O. Comta. Viz poznámka. 2 k textu V.V. Zenkovský v současnosti. antologie. Vynechání: "O Matce Boží a nevýslovném Narození mluví jen okrajově, v epitetech a vedlejších větách. V každém případě je pro něj Matka Boží nějak oddělena od Krista. A o spojení dvou přirozeností v Bohočlověku, mluví dutě. Florenskij mluví hodně o duchovním typu církevního mysticismu, z hlediska shromažďování ducha, o duální stránce, jako o duální stránce, jako o spojení dvou přirozeností v Bohočlověku. obsahu, jeho mystika je ze všeho mystika Kristova Spíše mystika prvotního stvoření, mystika Sofiina panenství A i církev je pro něj spíše uskutečněním světské moudrosti než zjevením božství-mužství, proto nechává křesťanské dějiny do jakéhosi snového zajetí... Můžeme říci, že ve fr.. pelaginismu jsou ve florentském vědomí propletené: psychologický patos vzdálenosti: víra v přirozenost stvoření... S tím souvisí i další motiv: lidstvo je v podstatě mírumilovně rozděleno do mnoha nesouměřitelných rodů a typů, o kterých P. Florenskij to rozvinul ve své pozoruhodné skice „O typech růstu“ (v „Teologickém bulletinu“, 1905, červenec-srpen). A každý má svou vlastní předsvětskou cestu - oh. P. Florenskij klade vyšší hodnotu právě této vrozené čistotě než svatosti úspěchu. A nejvyšší z „druhů“ je duchovní typ Matky Boží... Florenskij si velmi dobře uvědomuje problémy obrácení a má malý smysl pro patos znovuzrození. Očekává manifestaci Sophiiných základů, ale nemluví o vzkříšení. V panenství, a ne v nanebevzetí, se mu odhaluje konečný osud stvoření a je nějak uzavřen v kruhu Sofiina imamentismu“ (106). Přeskočit: Co je na Florenském nejméně viditelné, je pravoslavné restaurování, stylizované pravoslaví. V pravoslavném světě zůstává cizincem, jen se snaží asimilovat pravoslavný způsob života, a pak esteticky, tedy jako cizinec. Můžete spíše vidět v cca. P. Florenského z opožděného Alexandrijce. V každém případě muž z přednicejské éry. V tom spočívá omezenost a nesmiřitelnost jeho náboženského vědomí. Florenský nepřijímá a nevyhovuje církevně historické úplnosti; vybírá z ní archaické motivy. A navíc ne radost z raného apoštolského křesťanství, ale popelavý smutek z odumírajícího helénismu. Florenskij opakuje osud Origena: pro oba je křesťanství náboženstvím obecně, a ne Kristovým. To určuje celou architektoniku filozofického a náboženského systému. V církevní syntéze byla odstraněna výlučnost alexandrinismu a zároveň došlo k realizaci jeho skutečných vhledů. Florenskij by rád tuto syntézu znovu rozložil a vrátil se do nejednoznačnosti 3. století. A tento pokus o obnovu je odsouzen k neúspěchu. Způsob o. Florensky je vzat do slepé uličky. To ukazuje jeho smutek. Tato kniha je knihou o minulosti, o tragické minulosti ruského ducha vracejícího se do církve. Tvář Bohočlověka nám ještě nebyla odhalena. A proto se tvůrčí cesta ještě neotevřela“ (107). Du Prel K. (1839‒1899) - francouzský mystický filozof, který se pokusil vytvořit esoterickou disciplínu magické „nové přírodní vědy“ založenou na syntéze okultismu a metod přírodních věd. Iamblichus (asi 280 - asi 330) - starověký filozof, zakladatel syrské školy novoplatonismu, žák Porfyria. Op. (přel.): O egyptských mystériích. Překlad, úvod. umění. L. Lukomský, kom. R. Svetlov a L. Lukomsky.. M., 1995. Viz o něm: Losev A. F. Dějiny antické estetiky. Poslední staletí. M. 1988. Kniha. 1. S. 122‒301. Složený citát z článku N. Berďajeva „Muddy Faces“ (1922). Viz: Berďajev N.A. O ruských spisovatelích. M., 1993. S. 317‒324.