II. Вокруг книги «Столп и утверждение истины» 263

еп. Теодор 264. Зап. на книгата: „За духовната истина. Опитът на православната теодицея“ („Стълбът и основата на истината“). Книга на Светия П. Флоренски. М., 1912) Тези, които се интересуват от нови продукти на книжния пазар, вероятно са запознати с книгата, която се появи не толкова отдавна. Павел Флоренски под заглавието „Стълбът и твърдението на истината. Опитът на православната теодицея в дванадесет писма“. Считаме за необходимо да отбележим, че разглежданата от нас книга и тази последна, макар и сходни дори в заглавията, не са идентични по обхвата на съдържанието си. На последната, тоест тази, която разглеждаме, липсват в сравнение с първата цели четири големи глави с бележки и обяснения към тях. Споменаваме това единствено с цел и причина да предотвратим възможността някой да идентифицира тези две книги, от които тази, която разглеждаме, е публикувана през 1912 г., а „Стълбът и основата на истината“ едва през 1914 г., особено след като тези глави, които липсват в нашата книга, са особено интересни от теологична гледна точка и могат да осигурят, така да се каже, отправна точка за определена оценка на цялата книга, преди всичко от теологична гледна точка. В печата вече са изказани мнения за тази книга от теологична и философска гледна точка. Надяваме се да са известни. Нека само да отбележим, че центърът на тежестта на преценките и мненията за тази книга изобщо не беше фокусиран върху онези глави, които липсват в нашата книга, а главно върху тези, които са включени в нашата книга и съставляват нейното изключително съдържание. Така с право можем да кажем, че в разглежданата книга авторът вече е изразил същината на материята и следователно всичко, което е характерно за неговото религиозно-философско мислене в нея, очевидно е изразено от него. Това е вярно в действителност. Авторът иска да говори в книгата, която обмисляме, „за духовната истина“, иска да намери „стълба и основата на истината“, както се вижда от самото заглавие на книгата. Той изпълнява тази задача изцяло в седемте глави, от които се състои тази книга (Глава 1 „Съмнение“, Глава 2 „Троица“, Глава 3 „Светлина на истината“, Глава 4 „Утешител“, Глава 5 „Противоречие“, Глава 6 „Грях“, Глава 7 „Сътворение“, с добавяне на обръщение към читателя и бележки), така че читателят да остане напълно доволен от пълнотата на самата работа и пълнотата на разкриването на въпросите, повдигнати от книгата. Друго нещо е дали той остава доволен от същността на самите преценки на автора и тези основни положения, които авторът установява в книгата, и същият въпрос е дали читателят е готов да признае за безспорен самия ход на преценките на автора и окончателните заключения, до които той стига в книгата си. Това, разбира се, е въпрос на личен вкус и мнение, както при всяка друга книга, така и при всяко друго нещо по принцип. Книга за. Павла е удивително оригинален и уникален по съдържание, структура и стил. Ето първото ми впечатление от нея. Заглавието на книгата несъмнено определя целта на книгата и несъмнено също така определя, във всеки случай е естествено да се определи съдържанието на книгата. Така поне читателят е свикнал да очаква това и това, изглежда, обикновено прави всеки автор. U o. Пол, оригиналността и оригиналността на книгата започва от тук. „За духовната истина“, иначе „Стълбът и основата на истината“, това е името на книгата му. Това напълно съответства на задачата на неговото творчество, ясно посочена от самия автор в обръщението му към читателя. „Живият религиозен опит като единственият легитимен начин за изучаване на догми - така бих искал да изразя общото желание на моята книга“, казва авторът (стр. 3). Разбира се, излишно е за православен човек, особено за богослов, да се обяснява, че догматите са открити християнски истини, към които преди всичко се отнася наименованието духовни истини, за разлика от всякакви други човешки, научни или битови истини. Известно е също, че това е духовно и се стреми духовно, според апостола, и че само духовният човек приема това, което е от Божия Дух, и че всяко познание на Бога е участ на нравствената чистота (чистите по сърце ще видят Бога). Затова, започвайки да четете книга с такова специфично заглавие като книгата на о. Павел „За духовната истина“, всеки може да бъде напълно доволен от такова точно определение, отговарящо на заглавието на книгата. от страна на автора задачата на работата му в бъдеще не може да очаква нищо друго освен разсъждения върху християнските догми и религиозния опит като път към тяхното познание. Задачата на работата, повтаряме, е посочена от автора на първия ред на книгата, в пълно съответствие със заглавието. Освен това сред християнските догми има догмат за Църквата, така че ако заглавието на книгата „Стълбът и основата на истината” се разбира като по-конкретно определение на задачата на работата, в сравнение с това, което е дадено в заглавието „За духовната истина”, тогава читателят има право да очаква в бъдеще от автора дискусия за Църквата по същия начин, както самият израз „Стълбът и основата на истината”, приложен от апостола към Църква (1 Тим. 3:15), към него и може да се отнася само за християнската мисъл. Самото съдържание на книгата трябва да покаже дали авторът говори за Църквата като за един от предметите на догматичното християнско учение, или като за една от духовните истини и познаването на тази истина чрез жив религиозен опит, или говори за Църквата като съкровищница и потвърждение на истината, според мислите на апостола и светите отци. Така или иначе, читателят има право да очаква от книгата, че в нея ще се говори за Църквата. И самият автор не премахва идеята за Църквата от съзнанието на читателя, а, напротив, дава всички основания да мисли, че той ще говори за Църквата като хранилище на онези „духовни съкровища“ (изразът на автора), които се познават от живия религиозен опит, към който принадлежат и църковните догмати (виж: Към читателя, стр. 1; срв. 1 и 2 глави). И така, религиозният опит, християнските догми, Христовата църква, това са основните моменти, които изглежда ясно са дефинирани от самия автор, като задача на работата му в заглавията на самата книга и в нейните първи редове. Читателят също има право да очаква разкриване. И все пак в творчеството на автора няма специална реч нито за догмите, нито за религиозния опит, онази реч, която обикновено сме свикнали да чуваме или четем в произведения, посветени на определени теми. Ето защо, може би, самият автор, по-късно препрочитайки работата си и сравнявайки всичко, казано в книгата, с нейното заглавие и с това, което каза за задачата на работата в първите редове на обръщението към читателя, след това в следслова към друг - „Стълбът и основата на истината“, който се различава от нашата книга само с четири нови допълнителни глави и главно от богословски характер, по-специално заключителни съждения за Църквата (вж. „Послеслов“), трябваше да признае, че от гледна точка на съдържанието книгата му изпълнява друга задача, а именно решава въпроса „как е възможен разумът?“ „Цялото настоящото произведение в своята цялост представлява опит да се отговори на поставения въпрос“, казва самият автор. И че авторът е абсолютно прав в това твърдение по отношение на книгата си и че мнението, което изказахме по-горе за нейното съдържание, не е лишено от основание, и за да не му натрапваме мислите си, препращаме читателя към „Послеслова” на книгата „Стълбът и основата на истината”, където целият ход на мислите на автора е предаден стегнато, но съвсем определено, последователно и точно, а самият той като че ли дава, кратко очертание на работата му, главно в приложението към първите седем глави на произведението, общо за нашата книга. „Сега, в края на едно дълго пътуване – започва авторът следслова си – е редно да погледнем назад и от висотата, която достигнахме, да разгледаме нашия път и отправна точка.“ Какво вижда той „от достигнатата висота” и какъв е пътят, по който върви мисълта му? „Има два свята, казва авторът, този и онзи, първият напълно се разпада в противоречия, ако не живее от силите на втория... Тези противоречия са антиномии в нашето същество, както във всяко творение, те са в нашата воля, в чувствата, в разума... Нека разгледаме нашия разум. Той не е цял, той е разпръснат в антиномии, а те са толкова много, колкото са актовете на разума... По своята същност обаче антиномиите на разума водят до дилема: крайност или безкрайност... в разума неговата статика и динамика се изключват взаимно, но в същото време не могат да съществуват един без друг... Първият е законът на тъждеството... и като една от нормите на разума, изисква спиране на мисълта, вторият е законът на достатъчното основание, а като норма на разума, изисква неограничено движение... Разумът еднакво се нуждае и от двете си норми, и не без едното, т. е. без началото на крайността, нито без другото, т. е. без началото на безкрайността, не може да работи. Не може да работи обаче, дори когато се използват и двете, защото са несъвместими. Стандартите на разума са необходими, но са невъзможни. Така разумът се оказва напълно антиномичен в своята най-фина структура. Как е възможен разумът? „Разумът е възможен не сам по себе си, а чрез предмета на своето мислене, и то точно в случая, когато той има такъв предмет на мислене, в който двата противоречиви закона на неговата дейност, т.е. законът за тъждеството и законът за достатъчното основание, съвпадат. В противен случай: "Разумът е възможен, ако му се даде абсолютна действителна безкрайност." Такъв обект на мислене", който прави разума възможен, е според автора Тринитарното Единство. Тринитарното Единство е "коренът на разума", а разумът е възможен, защото има Три-лъчезарна Светлина и доколкото живее от Нейната светлина. По-нататъшната задача на автора беше да установи какви са формалните и реалните условия за даденост на такъв обект. Въпросът за „вярата на вярващия се превърна във въпрос за вярата на вярващия”, в образа на неговото възникване. Разбрал какво е вярата (т.е. Троицата като обект на вярата) и как (т.е. доказвайки, че Троицата може да се възприеме само чрез вяра, а не чрез разум), авторът се изправя лице в лице с нов въпрос - за условията за възникване на вярата. „Геена“ или „подвиг на вярата“, tertium non datur, 265 е това, което определя появата на вярата, според автора. Но и двете средства имат в основата си двойствената природа на необходимостта да вярваме. Именно тази двойственост сега трябваше да бъде разгледана допълнително. Авторът прави това главно в последните две глави на своя труд, под заглавията „Грех” (6-та глава) и „Сътворение” (7-ма глава), обяснявайки движението на човешкото съзнание към Трилъчевата Истина. Ние умишлено, отчасти по думите на автора от послеслова на книгата „Стълбът и основата на истината“, очертахме очертанията на неговата работа, за да избегнем, може би, по-малко точно представяне на точно същите мисли на автора, според текста на съдържанието на глави 1–4 от работата, която разглеждаме, и за да покажем основните моменти и въпроси, върху които почива мисълта на автора, и в това има оправдание за впечатлението, което изразихме. Това е схематично представяне на хода на неговата мисъл; имаме нужда от него допълнително, тъй като ще трябва да се справим със съдържанието на самата книга. И така, въпросът за разума е в основните му норми на дейност. и в отношението му към истината и въпроса за вярата, която възприема истината, това е основното съдържание на книгата на автора. Но защо, излагайки идеята за Църквата в заглавието на книгата, идеята за християнските догми като духовни истини и пътя на духовния опит към тяхното разбиране, в самата книга той като че ли бяга от тази задача? В края на краищата всъщност това, което той казва директно за Църквата в книгата, не може да се счита за представяне на богословското учение за Църквата. Нещо повече, авторът, след като съвсем определено спомена в обръщението си към читателя за Църквата като хранилище на духовни съкровища, умишлено и съзнателно поставя печат на мълчание върху устните си и препоръчва само прякото духовно преживяване като път към познаването на тези съкровища (с. 3). Разбира се, тогава авторът би могъл да говори за Църквата от гледна точка на собствения си духовен опит или на някой друг, за който знае, защото ако има този духовен опит, като вид жизнено богатство, тогава несъмнено може да се говори и да се разкрие точно този опит, във всеки случай може да се каже нещо за този опит, в приложение към идеята за Църквата. „Но кой съм аз, че да пиша за духовното“, казва авторът. „Нито аз, нито някой друг“, продължава той, „ще можем да определим какво е църковност.“ Въпреки това, според него, "църковността е специален нов живот, даден на човека, но, както всеки живот, недостъпен за разума". Още по-точно: „Църковността (според него) е нов живот в Духа (разбира се, в Светия), а Църквата, според апостола, е тялото Христово, пълнотата на Този, Който изпълва всичко във всичко” (Еф. 1:23). Авторът дори посочва критерия за правилността на тази църковност като нов живот, а именно красотата (с. 7). Изглежда, че от тези определения на автора на Църквата и църковността, като от добре дефинирани богословски идеи, по същество. напълно православен и догматически верен, беше възможно да се пристъпи към изграждането на цялостна богословска концепция за Църквата. Но авторът на осем страници от обръщението си към читателя многократно и все по-настойчиво продължава да твърди, че понятието църковност е недостъпно за човешкия ум, че е невъзможно той да го дефинира и разкрие и че единствената възможност за неговото разбиране е чрез приемане на самия елемент на църковност в живота. „Истинската църковност – Православието – се показва, а не се доказва“, казва авторът и решително насочва всеки, който иска да разбере Православието (т.е. истинската църковност) направо към духовния опит. С това указание за необходимостта от опит той ограничава дотук своите съждения както за самия духовен опит, така и за църковността. Всичко това несъмнено е вярно и от православна гледна точка не само е приемливо, но и не може да бъде другояче, но не освобождава читателя от натрапчивостта на приблизително подобни въпроси и недоумения. Ако църковността е особен, нов живот в духа, тогава не е ли възможно този живот да бъде предмет на теоретично разглеждане, въз основа на данните от собствения или чуждия духовен опит? Нима процесът на този живот и неговите закони са недостъпни за разкриване? Няма ли друг, по-категоричен критерий за правилността на този живот от духовната красота, изложена от автора, която може да бъде разпозната? според автора само специални майстори по този въпрос? Както всеки човешки живот се формира с участието на всички налични сили на човешкия дух, така и в прилагането на църковността трябва да има и несъмнено има пълнота на участие в него на всички сили на човешката личност, теоретични и практически, поради което в Църквата има откровено учение, за което е дадена заповедта: „Вървете, учете всички езици...“, има и Символ на вярата, като критерий за истинска църковност, има и частични индикации за тези признаци на истинността на православната вяра на инструкцията, която дава апостол Йоан: „Всеки, който не изповядва Исус Христос, дошъл в плът, е антихрист“, а делата на живота се доказват или показват като нищо друго освен изповед на вяра (както казват апостолите Яков и Йоан), а животът в духа може да се възприема не само като красота, но и като истина и доброта, които могат да бъдат критерий за самата духовна красота и които сами по себе си имат критерий за своята истина в откровението и разума църква На читателя остава сам да се досети, че истината, дефинирана от автора във формулата на християнския догмат (троицата), но изведена като логическа конструкция от разглеждане на нормите на разума, става или може да се нарече духовна, защото се възприема чрез вяра в атмосфера на надежда и любов, или по-скоро, дадена от Светия Дух (глави 3, 4 и особено 5). Разбира се, тук би било редно да говорим за Духовното преживяване, като процес на живот, който изяснява истината, и за триединството, като духовната истина, която авторът търси. Тук обаче той говори за духовния опит като начин за усвояване на догми – духовни истини, не в смисъла на интегрален процес на живота, а означава изясняване на основните християнски чувства на вяра и надежда. любов, в тяхното отношение към приемането на истината. Освен това надеждата се споменава само мимоходом, а речта за духовната истина се заменя с преценки за обекти, свързани с духовния живот (гл. 5-7). По този начин богословската мисъл на читателя, свикнал да тръгва от добре познати, определени богословски термини, в посока на също така определени богословски идеи, трябва да извърши необичайна, различна работа в творчеството на автора, за да признае заедно с автора, в края на работата си, че целта на работата е постигната, тоест духовната истина е показана и стълбът и утвърждаването на истината за човешкото съзнание са ясни. И наистина можем, въпреки всичко казано по-горе, след като прочетохме книгата за. Павел и поемайки по един напълно необичаен път за богословската мисъл, да кажем: авторът е писал за това, за което е искал да пише, и това, което е изразил в самото заглавие на книгата. Той установи и изясни в умовете ни абсолютната стойност на духовната истина (а именно троицата, като основна християнска догма) и установи Църквата в умовете ни като единно твърдение и стълб на абсолютната истина. И ако ни попитат защо авторът е направил това по малко необичаен начин, можем да обясним, като посочим за кого всъщност авторът е предназначен за работата си. Това обаче беше отразено по някакъв начин в книгата, но съвсем не в смисъла, в който казахме дотук. Дори бихме искали да кажем, че книгата на автора илюстрира, така да се каже, онзи закон на идентичността или самоидентичността в най-висшата му форма, за която той говори в 1-ва и 2-ра глава на своя труд, по-специално на стр. 43, че А, като не е А, в това намира своето утвърждаване като А. Така в неговата книга: предметът на неговото писане, сякаш престава да бъде предмет на съдържанието на неговата книга, се утвърждава с пълна яснота. Може би това е една от многото антиномии, за които говори авторът, които той така успешно разрешава. Това не е всичко Нека се обърнем към самото съдържание на книгата му. Вече очертахме очертанията на неговото творчество по думите на самия автор. Авторът развива тази схема в почти триста страници от книгата, в изключително богатство от философски и богословски концепции, много фини филологически наблюдения и заключения от тях, в тънък анализ на законите на логическото мислене и уникално обединяване на различните продукти от мислите на древните философи и мислите на светите отци. Всичко това авторът удивително е споил в единството на замисъла на произведението и е пропит с живо чувство на най-искрено убеждение. И само поради скромността на автора трябва да се припише изявлението му в книгата, че „той само скицира мислите си, изглежда се чувства повече от изразено“: „Страх ме е да твърдя“, казва той, „но предпочитам да попитам“ (вижте стр. 121 и 123). Ако това е вярно в някакъв смисъл, то е само във факта, че авторът наистина анализира и излага елементите на богословската и философска мисъл в своето произведение, вместо да изгражда последователна система, и все пак в резултат на това той получава напълно определена концепция на мисълта, замислена от автора, усетена и обмислена дълбоко. При разкриването на схемата на своя труд, особено в първата му половина, авторът избира пътя и метода на логическия анализ и философските концепции, а в първите глави на неговия труд няма много богословски елемент. Несъмнено това се обяснява с предназначението на книгата му за „огласените“, свикнали със светската философия, с логистиката и с философския метод. Това се обяснява и с факта, че той трябваше първо да говори в книгата си за разума, в посоката на въпроса, който постави: „как разумът е възможен“. И едва по-нататък, от глава 3, той има теологичен елемент и богословски начин на мислене. Неговият ум, чист и безформен, бидейки ум в своята дейност, сам по себе си не е взел форма или образ от влиянието на чувствата или от образи на сетивни неща. Без да използва тази низша сила на въображението... той, използвайки най-висшата сила на душата, тоест мисълта, чисто, нематериално и духовно съзерцава само чистите идеи на нещата или техните умствени значения. След грехопадението Адам беше низвергнат от този умствен, равноангелски, чист, разумен и грозен живот в този чувствен, многокомпонентен, многообразен, потопен в образи и мечти. С това въображаемо сънуване човек се въвежда във всякакви заблуди. Нравствените учения бяха изпълнени с различни измами, философията с много лъжеучения, теологията с непристойни и абсурдни догми и басни, и не само древните, но и най-новите мислители, желаещи да философстват за Бога и за божествените прости и недостъпни за въображението тайнства (защото в това дело трябва да работи най-висшата сила на душата - умът), вместо истината те намериха лъжа, и така вместо богослови се появиха басни, като се отдадоха, според апостола, на „умът неумел” (Рим. 1:28)... ето защо, ако искаш да получиш божествена светлина и истина, освободи ума си от всяко въображение и памет за чувствени, лоши и добри неща” (виж: Invisible Warfare. Ed. 1904, pp. 114‒116). Изглежда, че авторът е изцяло посветен на темата, по-специално на паметта, 267 на която той отделя доста голямо внимание в гл. 6 от вашия труд. Разбираме, че авторът е писал за катехумените и следователно е трябвало да въведе в тяхното съзнание елементите на богословската мисъл и християнското откровение с мъдра постепенност. Това е обосновката на неговата абстрактна философска и логическа концепция и оправданието за това, което посочихме като пропуск. Но въпреки това авторът, в хода на своите съждения за разума и за истината, трябваше, за да обясни разпокъсаността на разума и цялото битие, да изложи идеята за греха, чисто богословска, приемлива, разбира се, от вярата, а не от разума, и по този начин направи логическо прекъсване в хода на своите рационални понятия и въведе тук елементи от друг, теологичен, свят на понятията. Може би тук е илюстрация на неизбежността на антиномиите в този свят, навсякъде, за които авторът говори толкова добре в работата си. Но изглежда е време да се доближим до съдържанието на книгата на автора. Основната идея на книгата на автора, към която се свежда цялото й съдържание и която ръководи целия ход на съжденията на автора, в крайна сметка, според нас, може да бъде изразена на богословски език в следното, известно на всяко изучаване на Спасителя: „Ако пребъдете в словото Ми, ще познаете истината и истината ще ви направи свободни“ (Йоан 8:32). Ясно е, разбира се, че тук се утвърждава необходимостта от вяра в Христос и Неговото учение (приемане и пребъдване в Неговите думи, т.е. в това, което Той е казал), като път към познанието на истината и допълнително утвърждава следствието от това познание на истината – свободата. По какъв начин Господ е призовал към вярата и е доказал нейната необходимост, ние, разбира се, знаем от Евангелието. Как приведоха към вярата Св. Апостолите, знаем малко за това как е било структурирано тяхното проповядване на християнската истина, но все пак знаем основната природа на това проповядване въз основа на инструкциите, дадени от апостола. Павел, отбелязвайки за своето проповядване, че то „не е било в убедителни думи на човешка мъдрост, а в демонстрация на Духа и силата“ (1 Коринтяни 2:4) и че Христос го е изпратил да проповядва: „не чрез мъдростта на словото, за да не се обезсили Христовият кръст“ (1 Коринтяни 1:17). Разбира се, съвременниците на Христос и апостолите също са имали жажда и търсене на истината. Това дори е характерна черта на елините, които, според думите на апостола, „търсят мъдрост” (1 Кор. 1:2). И все пак нито Христос, нито апостолите стояха на пътя на мъдростта по въпроса за откровението на истината, а напротив, отричаха този път. Изисква се само свободна вяра в думите на проповедта, извън нейните логически предпоставки и доказателства, тъй като самата Истина отива далеч отвъд логическите конструкции и изразява не идеалната структура на теоретично познавателните сили на човешкия ум, а едно реално същество, което придава смисъл на човешката личност („Аз съм пътят, истината и животът“, казва Христос), и вярата е установена не като теоретико-епистемологичен принцип в приложение към истината, а като онтологично начало, като дори раждане за ново същество, като сила, която наистина въвежда човек в нова връзка с битието и е ефективна, включително чудеса. Същата идея за вярата като единствения път към познанието на истината и за истината, която ни дава свобода, с изключително силно и ярко обяснение за изпълнението на думите на Писанието в мъдрите на този век: „Ще унищожа мъдростта на мъдрите и ще отхвърля разума на разумните“, се утвърждава и от цялата книга на о. Павел, но се разкрива не в стила на тази формула, която дадохме на богословски език, а в друга, научна, философска обвивка, която придава известна оригиналност и особеност на основните съждения на автора. „Не интуицията или дискурсът дава познание за истината“, казва авторът на стр. 90 от вашата книга. – Тя възниква в душата от свободното откровение на самата Троична истина, от благодатното посещение на душата от Светия Дух. Началото на такова посещение е волеви акт на Вяра, абсолютно невъзможен за човешката същност и осъществяван чрез привличане от Небесния Отец” (Йоан 5:44) 268 Ако тези думи на автора се допълнят с това, което той казва във връзка с думите от Евангелието на стр. 19, че „познаването на истината прави човека свободен”, свободен от всеки грях, т.е. от греха и в областта на знанието, от всичко, което е невярно, което не отговаря на истината, тогава в тях може да се намери кратък точен израз на съдържанието на книгата на автора, в неговата концепция и формулировка. Авторът знае, както проповедниците на християнството са знаели това, общото желание за истина и необходимостта от нея (виж стр. 9), знае, че истината се търси и се търси чрез рационално познание и рационални конструкции, тъй като те признават разума и виждайки в разума окончателната основа на всяка истина, тук в неговите закони те утвърждават критерия за истина (глава 1). И докато човек вярва в своя разум като възможен начин за постигане на истината. За него е невъзможно да изостави този разум и да поеме по друг път на възприемане на истината – по пътя на вярата. Авторът също знае това и знаейки добре, че разумът никога не може да доведе до истината, до единствената, божествена и абсолютна истина (виж 9 и 10), той се опитва преди всичко в книгата си да порази разума до смърт (както той казва, стр. 50), така че самите „огласени и онези, които стоят в църковния двор“, за които той пише своята книга, да оставят този разум като негоден за познание на истината и да бъдат обновени ума чрез подвига на вяра и в тази вяра те получиха знание за истината. С какво авторът учудва и сваля от пиедестала на величието човешкия разум, който претендира за монопол върху истината? Разглеждане на нормите на неговата дейност. Разумът може да приеме нещо за истина, ако са изпълнени условията за надеждност на истината. „Надеждността на истината (според автора) е интелектуално усещане за приемане на произнесената преценка за истина“ (стр. 19) и се изразява от лицето, което притежава истината в състояние на пълно удовлетворение... „Това състояние се постига чрез удовлетворяване на преценка за нещо с известна позиция, наречена мярка и критерий за истина“ (пак там), така че въпросът за надеждността на истината се свежда до въпроса за намиране на критерий за истина. Има два такива критерия за истинност в рационалното мислене: законът за идентичността - интуицията, и законът за достатъчната причина - дискурсът. Това са двете основни норми на дейността на ума по пътя към разбирането на истината. Могат ли наистина да гарантират на човек истината? „Не, не могат“, казва авторът и доказва това чрез най-фин логически анализ на тези основни норми на разума. Съгласно закона за идентичността-интуицията, цялата сила на мисленето се състои в разграничаването на всяко А от не-А и твърдото придържане към това разграничение. Само това, което е изолирано от средата на другите неща, което не се смесва с останалото, което е затворено в себе си и е самоидентично (с. 25), казва авторът, може да се съдържа в ума и да отговаря на неговите изисквания. Това е статичната равнина на разума. Според закона на достатъчното основание - дискурс, всяко А трябва да има основата си в не А. Същността на всяко доказателство е именно в това да доведе А до нещо, което само по себе си не е А, до не А, защото в противен случай обяснението би било идентично. Това е динамичният план на ума – планът на неговия стремеж да обоснове понятието (с. 29). Да мислиш ясно и отчетливо означава под А да имаш предвид А и нищо повече. Да обясниш и докажеш означава да отидеш отвъд границите на А до не А. Да мислиш ясно и отчетливо означава да стоиш на А и да не се отклоняваш от него до не А (законът за тъждеството). Да обясниш, тоест да дефинираш и докажеш, означава да преминеш от А към Б, към това, което не е А (законът на дискурса - достатъчно основание). Но за да се обясни и докаже А, първо трябва да се мисли за него ясно и отчетливо, а за да се мисли ясно и отчетливо, трябва да се разбере това А, тоест трябва да се обясни това А, т.е. да се дефинира, докаже, трябва да се установи А като не А, но за последното отново трябва да се установи А като А. Така че процесът продължава до безкрайност. Една функция на ума (?) предполага друга, но заедно едната изключва другата. Всяко ясно и отчетливо мислене установява тъждеството A = A; всяко неидентично обяснение води А до не А. Утвърждаването на А като А и утвърждаването му като не А, това са двете основни точки на мисълта. От една страна, има статично множество от понятия, тъй като всяко от многото А е фиксирано в противопоставянето си на всички останали, от друга, тяхното динамично единство, тъй като всяко от многото А е доведено до друго, това до трето и т.н. (виж глави 1 и 2). Законът за идентичността-интуицията сам по себе си като критерий за истина е недостатъчен. Той казва само едно: всяко дадено нещо е самото себе си, всяко А е А, но не отговаря защо. И следователно, от е, е невъзможно да се изведе необходимостта по никакъв начин (стр. 22). Ако критерият е настоящето, значи е така навсякъде и винаги. Следователно всички взаимно изключващи се А, като дадени истини, всички са верни. Но това води до нулево значение на закона за тъждеството (стр. 23), а рационалното, според закона за тъждеството, е в същото време необяснимо, защото да се обясни А означава да се доведе А до не А, да се изведе А от не А. Но ако А наистина удовлетворява изискванията на разума и е самоидентично, тогава то е несводимо до друго, необяснимо (стр. 25). И така, интуицията, законът на идентичността, в своята даденост и реалност е сляпа и неразумна и не може да даде сигурност (стр. 26). А законът за достатъчното основание за дискурса също е недостатъчен в смисъла на критерия за надеждност. Според този закон надеждността на едно съждение се състои в неговата сводимост към друго съждение. В друго съждение даденото е, така да се каже, оправдано в своята истинност. Разумът се движи от даденото към оправдаващото съждение, а това последното трябва да бъде оправдано в друго, и така нататък без край, именно без край (с. 37). Авторът особено настоява върху тази безкрайност на изказването (лоша безкрайност, както той се изразява) и се опитва да докаже тази своя мисъл, извличайки оттук извода, че изказването като критерий за истина е недостатъчно, тъй като е само възможна стойност, а не даденост, макар и разумна, т.е. задоволяваща ума (с. 28). И така, един закон на разума - интуицията, законът на тъждеството, създава сляпа неразумна даденост, а дискурсът дава разумност, но само възможна, а не дадена. Върховната интуиция и безграничният дискурс са Сцила и Харибда по пътя на разума към сигурността, казва авторът (с. 29). По пътя на разума няма изход от тази ситуация и резултатът е скептицизъм, стигащ до собственото си отричане (с. 32‒33). Нека отбележим между другото, че тези страници от книгата, където авторът доказва безсилието на законите на разума по въпроса за истината и говори за крайните резултати от скептицизма, са изпълнени с изключителна красота и сила. Какво да правим с разума като начин за познаване на истината? Ако умът, по силата на закона за тъждеството, винаги трябва да стои върху даденото с множеството индивидуални понятия, да стои върху индивидуалното и крайно, т.е. ограничено, и по силата на закона на дискурса - достатъчна причина, трябва да отиде до всяко дадено, т.е. единичност и ограниченост, тъй като всяко обяснение изисква безкрайна поредица от доказателствени връзки, всяка от които нарушава самоидентичността на понятията на съществуващото нещо обяснено, тогава става ясно, че в ума има две напълно противоречиви норми, от които едната изисква спиране на мисълта (законът за тъждеството), а другата изисква неограничено движение (законът за достатъчното основание). Но всички норми на разума се свеждат до тези два закона, а разумът еднакво се нуждае и от двата и не може да работи нито без началото на крайността, нито без началото на безкрайността. Но не може да работи, когато се използват и двете, защото са несъвместими. Нормите на разума са необходими, но са невъзможни и по този начин разумът се оказва антиномичен. Как да продължим да търсим истината? Авторът категорично заявява, че „за да търсим истината, трябва да сме извън разума, да излезем от неговите граници, а разумът сам ни принуждава да го правим, тъй като той все още отказва да служи” (с. 38). И така, по необходимост, водени вече не от философския скептицизъм, а от чувството и надеждата да се освободим от мъките на ἐπоχὴ и да намерим истината, трябва да поемем по пътя на вероятността и да направим проблемна конструкция, имайки предвид, че може би тя ще се окаже надеждна. Така търсенето на истината от почвата на спекулациите се пренася в областта на опита, действителното възприятие, но което трябва да съчетава и вътрешна рационалност (стр. 38). Авторът прави тази проблемна конструкция на понятията за истина. Истината е интуиция-дискурс (стр. 39), т.е. истината е интуиция, която е доказуема, тя е реална рационалност и рационална реалност, или безкрайна крайност и крайна безкрайност (пак там). Установява се нов закон: “духовна идентичност” (стр. 48). Една вероятностна презумптивна конструкция води до утвърждаването на истината като самодоказващ се субект, субект, който се разбира и доказва чрез себе си (с. 40). Това е възможно само когато Субектът на истината е отношение на три, а истината е единна същност на три ипостаса (с. 41). Така авторът стига до утвърждаването на основния християнски догмат за Троицата като основа на истината. „Троицата е единосъщна и неразделна, единицата е тринитарна и съ-същностна – това е единствената схема, която обещава да разреши ἐπоχὴ, ако само въпросът за скептицизма може да бъде удовлетворен“, казва авторът (стр. 47). „Намерих“, според автора, „единствената възможна идея за истина за разума (?).“ Но съществува ли тя изобщо и можем ли да мислим за тази истина като за самодоказала се тема? По причина тази идея за истина няма и не може да има смисъл. Формула „Троица в Единство и Единство в Троица“. не означава нищо за него, казва авторът (стр. 55), „И обаче самите норми на разума, законът за тъждеството и достатъчното основание, водят до такава формула и такава комбинация от термини“, а самият разум изисква тази позиция да бъде отправна точка на всяко познание. Осъждайки себе си, разумът изисква Троицата в Единство, но не може да я побере (с. 55). Разумът сам по себе си никога не би стигнал до възможността за такава комбинация. Само авторитетът на "този, който има сила, може да бъде отправна точка за усилията на ума да изгради нова норма на дейност за себе си и да стане "нов ум" (с. 55). Това става чрез свободен подвиг на себеотричане, себепреодоляване, извършено чрез вяра по такъв начин, че ако "безстрашното сърце на истината изобщо е постижимо", казва авторът, "тогава пътят към него е гетсиманският подвиг на вярата" (с. 56). И така, истината може да бъде постигната чрез освобождаване от плена на вярата, в противен случай - унищожение в ἐπоχὴ. Но така трябва да се разсъждава, ако истината съществува ἐπоχὴ, или отидете на случайността и потърсете нова земя, на която живее истината, казва авторът, че това болезнено колебание трябва да бъде разрешено с началото на нова вяра в истината, но чувствам с цялото си сърце, че не мога да живея без нея. Може би го няма, но аз го обичам и се отнасям към него така, сякаш съществува, и преодолявайки тройния подвиг на вярата, надеждата и любовта, инерцията на закона на тъждеството, моята съдба, разума, самата душа на цялото търсене – изискването за автентичност, се доверявам на самата истина и влизам в живо, лично общуване с нея” (с. 62 и 67). Може би твърде дълго се спряхме на изложението на мислите на автора, в неговия критичен анализ на разума, но това е съществено, тъй като авторът иска да доведе човешкото съзнание до признаването на необходимостта от вяра и до християнската истина чрез този чисто логичен процес. Разумът трябва да отхвърли себе си, защото не може да съдържа истината, която да отговаря на собствените му стандарти. А за да се получи единствената и абсолютна Истина, на която би могло да се опре човешкото съзнание, е нужна вяра. А самата Истина, отговаряща на нормите на разума, но същевременно надхвърляща ги, е християнският догмат за Троицата. Това е изявлението на автора, разкрито главно в първите три глави на неговия труд и допълнено в разкритието от 4-та и 5-та глави. Бих искал да задам на автора редица въпроси, които неволно възникват, когато се запознаете с хода на неговите мисли и преценки. Защо никъде в работата си авторът не е направил нарочна бележка, или още по-добре нарочна предпоставка, в която да очертае, макар и накратко и въз основа на общоприетата в науката психология, как трябва да се гледа и как той самият гледа на човешкия ум и разум. Какво е разум и какво е разум? Това е, което според нас остава без достатъчно обяснение. В есето авторът разрешава въпроса как е възможен разумът и, разбира се, читателят се нуждае от яснота при установяването на понятието разум и от строго разграничаване на понятията „ум“, „разум“ и „разум“, за да избегне някои, може би дори ненужни, недоумения. Междувременно авторът използва тези два термина - разум и разбиране, сякаш без достатъчно разграничение. В някои случаи той изглежда разбира разума в смисъл, че падналият разум е разум. Но защо тогава в други случаи той самият прави разлика между тях и винаги говори за разум? Да, и ние сме свикнали да ги правим разлика. Във всеки случай авторът трябваше да обясни своето определение и разбиране. Глава 1 на автора говори предимно за разума и нормите на преценка. Тук сякаш разумът се противопоставя на разума. Разумното, казва авторът, е неразумно, несъобразено с мярката на разума. разумът е в противоречие с разума, както последният е в противоречие с първия" (стр. 25). Нека отбележим, че преди това авторът не е правил никакви коментари за разума, както той го разбира, и как е необходимо да се установи връзката му с разума, за което той все пак, повече или по-малко, дава възможност да се формулира концепция въз основа на предишните страници (1‒24). Авторът казва нещо съвсем различно за ума на стр. 26, разбирайки под това дейността на ума: „Сега се обръщам към опосредствана преценка, т.е. към дискурс, тъй като тук умът е дискурсиран - той преминава към някаква друга преценка“, „умът преминава към оправдаваща преценка“. И такива места, където термините „рационалност“, „рационалност“, „ум“ и „разум“ се използват разпръснати, без достатъчно обяснение, могат да бъдат посочени в книгата на почти всяка страница (вж. например стр. 37, 38, 43, 47, 54, 55 (особено), 59, 60, 63, 64, 68, 69, 132, 153, 163 и т.н.). Въпреки това празнината, посочена според нас в хода на преценките на автора, може да се приложи не само към тази точка, основната точка в работата, за разума, но може би е характерна за книгата на автора като цяло. Дълбоко преживявайки християнството и разбирайки всичко, което се отнася до областта на богословската терминология, той сякаш забравя, че пише за тези, които имат малко разбиране, катехумените, и използва тези термини някак неочаквано, приемайки ги за разбираеми, например, той говори за „духовен живот“ (стр. 70), „за интелигентна умствена светлина“ (стр. 91), за „духовен опит“ и „подвиг“ и т.н., като за неща, които са напълно разбираеми, без да ги разкриваме. Това е първото нещо, което авторът би искал да забележи в своите преценки и анализи на човешкия ум. Следваща. Ако основните закони на дейността на разума не могат да гарантират на човек крайния резултат, освен скептицизма и ἐπоχὴ, тогава каква стойност могат да имат съжденията на самия автор, които несъмнено са построени не извън законите на разума? Могат ли те (тези преценки) дори да имат стойността на вероятността, която той самият иска да признае за тях, когато съставя понятия за Истината? Ако човек може да се освободи от скептицизма и от терзанията на ἐπоχὴ, ако само те са доказани безспорно, като тръгне по пътя на вярата в християнската Истина като единствената останала вероятна Истина, тогава възможно ли е да се стъпи по пътя на надеждата, макар и нелогично, както се изразява авторът (стр. 36), че в Истината, както я определя авторът (истината е интуиция-дискурсия), може да се намери удовлетворение на изискванията разум за Истината. Там наистина пълното разочарование от разума и жаждата за Истината могат да създадат психологическа необходимост от вяра в християнската истина, но тук авторът, излизайки отвъд границите на разума във вероятностното изграждане на понятието за Истината (стр. 38) и в същото време показва, че самият разум изисква такава конструкция и самият той, стоящ в своите преценки, несъмнено въз основа на законите на рационалната дейност, отнема, изглежда, както логическата, така и психологическата необходимост от вярата. Логично, защото вероятността никога не може да го създаде и не може да задължи разума към себе си, тъй като изисква логика. Да, едва ли самият автор желае такава вяра, съдейки по казаното от него на стр. 60 и в първите две глави. И психологически, защото в собствената конструкция на автора може да се намери възможността да се защити правото на разума, да се търси неговото утвърждаване в различни нови вероятностни конструкции на истината. Така че, ако читателят приеме съжденията на автора за разума и резултатите от тях за верни, тогава той наистина трябва да отрече разума като критерий за истина и ако, след като се е убедил чрез авторовата преценка в истинността на отричането на разума, той иска да бъде последователен, тогава той трябва да отрече съжденията на самия автор, т.е. той трябва да потвърди разума. Изглежда, че авторът не разрешава тази антиномия според типа, в който се стреми да разреши антиномията на законите на разума във върховния закон на тъждеството (с. 43). Донякъде ни е трудно да разберем каква необходимост от вяра твърди авторът: чисто логическа или психологическа. Ако се съди по факта, че той изгражда самата идея за Истината въз основа на основните закони на разума и търси формула, която, макар и да надхвърля границите на разума, да го задоволява в основните му непримирими аспекти, може да се мисли, че авторът търси логическата необходимост на вярата. Но защо тогава той многократно повтаря на страниците на книгата си, че и вярата, и познаването на Истината са от Бога, от Светия Дух и т.н.? И какво тогава би било предимството на тази вяра и нейната разлика от всяка друга вяра, епистемологична, научна. Ако авторът иска да покаже психологическата необходимост от вярата, тогава защо се стреми да види законите на разума, внедрени в характеристиките на Истината, и да изхожда от тези закони при изграждането на идеята за Истината? В първия случай Истината, която е по-висша от разума, се осмисля и въпреки това целта не се постига. Във втория случай онези логически конструкции на идеята за истината, които намираме у автора, стават ненужни. Може би авторът възнамерява да разбере необходимостта от присъствието и на двете, но е малко вероятно полето на логиката да може, в някаква определена рамка, да съществува успоредно с психологията, особено с психологията на чувството (вж. стр. 37, 36 и т.н. от 1, 2 и 3 глави), която е толкова разнообразна по своя произход, и едва ли е възможно да се утвърди едновременно свободата на подвиг на вярата. След това авторът разглежда закона за рационалното познание, процеса на преценка и формирането на понятията и изгражда концепцията за Истината в посока, че тази идея за Истината, макар и да надхвърля границите на разума, удовлетворява неговите закони: „Така че, ако има истина, то това е интуиция-дискурсия“, казва авторът (стр. 39); „Такава е абсолютната Истина, ако съществува: законът на идентичността трябва да намери своето оправдание в нея“, продължава той (стр. 40). И така, законите на епистемологията, да отбележим – низшата епистемология, разумът на падналия човек, са издигнати, така да се каже, в законите на онтологията и те определят истинското лице на безсмъртната и най-светла Истина. Твърде смело ли е да се проникне с разум в същността на Абсолютната Истина – Троичното Единство, въз основа на анализа на разума? Може би затова авторът попада в някакъв кръг или противоречие. Конструирайки идеята за Истината, така че да реализира идеална комбинация от законите на разума като критерии за истина, той трябваше, от една страна, да изгради тази идея така, че да не се вписва в разума, в противен случай разумът щеше да бъде утвърден и Абсолютната истина да бъде призната за приемлива и разбираема от разума, а вярата да бъде отхвърлена. От друга страна, изграждането по такъв начин, че тази Истина да бъде като че ли тясно свързана с него, би било дори обект на неговото мислене, тъй като той сам казва, че разумът е възможен, ако има такъв обект на мислене, в който и двата противоречиви „закона на неговата дейност съвпадат“. По този начин, желаейки да обясни и по този начин да установи разума, авторът разрешава противоречието в него, което се отнася до нормите на неговата дейност като критерии за истина, като създава предмет на мисълта, в който това противоречие е унищожено и който въпреки това не може да бъде възприет и мислен от разума. Така разумът едновременно се утвърждава и унищожава. Наистина, авторът примирява и разрешава тази антиномия, като утвърждава „новия върховен закон на тъждеството” (с. 48), който като че ли все още не е известен на науката. Ако това е така, тогава може би това е огромното откритие на автора в областта на епистемологията. Ако авторът признае, че Абсолютната истина – Троицата, не може да бъде предположение на ума (стр. 102) и заключение от анализа на ума при пълно невежество за нея, но може да бъде дадена като вътрешен факт на живота по благодатта на Христос, тогава, изглежда, би било по-лесно да се осветят и оценят законите на рационалното познание с нея и да се установи правилното им място. Наистина, авторът има друга цел: да доведе чрез разума до вярата, но тогава може би тази антиномия няма да бъде изкуствено приписана на разума, който не съществува в собствената си дейност, но който всъщност се разкрива в светлината на християнската Истина, която наистина противоречи на разума и категорично го отрича, и категорично се отрича от него като безумие и насилие. Мярката на разума по отношение на християнската истина е напълно неприложима, поради което християнството изисква обновление на ума и се очаква премахването на разума. Бих искал да попитам автора: антиномичен ли е самият разум само по отношение на Абсолютната истина и съпоставен с нея? Говорейки за разума в неговите основни норми, авторът не го ли осветява предварително с една друга, вече светеща светлина за себе си – Истината, и само като че ли я скрива от „огласените“? Всъщност откъде черпи антиномията на ума си? Разумът, като определена способност, действа според собствените си закони, както трябва, и не той е раздвоен, а целият човек, както авторът, ще видим по-късно, признава това. Духът и умът на човека са раздвоени. Разумът замени простото знание, чистото съзерцание от ума на всичко познаваемо. Познанието е станало процес, а не прост акт на познание, както св. отци. И разбира се, идеята за Абсолютната Истина, идеята за безкрайността, идеята за единството и т.н., това вече не са идеи на разума, а на нещо друго, може би човешкия дух, или неговия ум, или разум, каквото и да е. Откъде всъщност авторът е взел динамичния момент в съзнанието си с план към безкрая? Напротив, в тази динамична равнина самият разум като че ли иска да доведе всичко до крайност, да доведе всяка преценка през друга, непременно до нейната окончателна яснота и валидност. Всяка интуиция, ако не е ясна, може да бъде обяснена чрез друга, но в резултат на това я намерете точно. И неговата неудовлетвореност възниква съвсем не от това, че той се стреми към крайност, само че той наистина не намира такъв първи или (както искате) последен ясен, солиден и траен, към който може да се доведе всичко, като към крайната основа на истината, а защото открива, че се заема с непосилна задача - да сведе безкрайността до крайност, да стане над себе си. И все пак, всъщност, макар и да греши, разумът, в своя динамичен план, понякога не е безкраен. Той прави, така да се каже, моментално преминаване през веригата от преценки и винаги има интуицията, по един или друг начин, обяснена, тоест той провежда интуиция-дискурс, макар и от най-ниския стандарт. Грешките на разума (различни философски и религиозни учения) се състоят в това, че той винаги е търсил въплъщението на интуицията-дискурс в крайното и фалшивото, а християнството открива истинската интуиция-дискурс в Триединния Бог, в съчетанието на знание и живот, в живата лична Истина на Исус Христос. Смятаме, че самият автор неволно разпознава динамичната равнина на разума не в безкрайността, а именно в крайността, всъщност в крайността, която разумът винаги желае. Въз основа на анализа на разума в изграждането на идеята за истината, авторът, изглежда, въвежда крайност в този процес на „три“, чрез който се реализира действителната безкрайност, а именно: А се намира в Б като А, макар и доказано. Процесът завършва с намиране или съзерцаване на себе си чрез друг в третия, но този трети е доказаният първи. Това, което може да се извлече от тук като приложение към християнската истина, изглежда ясно без обяснение. Струва ни се, че разумът не е антиномичен сам по себе си, а само когато се сравни лице в лице с християнската истина за Троицата и т.н., и само във връзка с нея. Нещо повече, основната основа за техните различия, т.е. човешкият разум и Божият ум, в това, че нашият разум изхожда от различието на това, което се отличава с него, въвеждайки това в закона и нормата на битието (следователно необходимостта от дискурс), и разумът на Бога, разкрит в догмата, признавайки разликата на това, което се отличава, утвърждава заедно с това и изхожда от идентичността на това, което се отличава и това, което е различно за разума, като има това като норма на най-висшето същество и предмет на знанието и съзерцание във вярата, а не чрез рационалното познание. И ако човешкият ум признава, така да се каже, вродени идеи за истина, безкрайност и така нататък, тогава това може би е обяснение за вечното неудовлетворение на ума от неговото познание за истината. А наличието на антиномия в човека може би трябва да се види между разума и разбирането, в техните изисквания. Може би грешим в тези преценки, но те неволно възникнаха при четене на книгите на автора, главно през първата половина. „А кои сме ние, да кажем с думите на автора, че да пишем и говорим с увереност за философията и философската мъдрост.“ Нека обаче да преминем към конкретика. В първа глава („Съмнение”) авторът търси Истината, или надеждността на Истината, от гледна точка на разума, и разкривайки, може да се каже, самите корени на разумната дейност, той открива в разума само едно противоречие и неговата пълна непригодност да доведе човек до Истината, не някаква конкретна истина, а вечната Истина, една, божествена и абсолютна (виж стр. 9). Резултатът от рационалната дейност в търсене на Истината е само един: абсолютен скептицизъм и пълно ἐπоχὴ от всяка преценка, независимо дали е утвърждение или отричане, въздържание дори от утвърждение и изразяване на самия скептицизъм. Бихме искали да попитаме дали авторът в първа глава иска да покаже, че човешкият ум не може според собствените си закони да постигне и получи знание за истината или самата Истина. В края на краищата, самият автор прави разлика между тези две неща, както се вижда по-нататък, много строго. И така, в гл. 5 („Противоречие“, твърдейки, че Абсолютната Истина е провъзгласена на творението, а следователно и на човешкия ум, от Светия Дух, авторът казва, че знанието за Истината (думата „истина“ с главно Т), т.е. Тя поема това, което е, така да се каже, неоспоримо за по-нататъшно разкриване на това какво е Истината. И въпреки че авторът многократно споменава опита като начин за възприемане на Истината (стр. 38:39), тук, в глава 1, определението за истина не е резултат от опита, а резултат от неудовлетвореност на чувствата и неудовлетвореност на разума, с апел към нуждата от вяра, основана на любовта към истината, живееща в човека (с. 30) и надеждата, че тя съществува (с. 36). На тази основа несъмнено авторът, както се вижда във 2-ра гл. („Троица”) се определя ново, в сравнение с предишното, отношение към създадената от него концепция за Истината. "Единствената възможна идея за Истината за разума е намерена", пише авторът, "обаче не рискуваме да останем само с една идея - това е въпросът. Истината е, несъмнено, това, което казахме за него (разбира се, в предишната глава), но дали съществува, ние не знаем" (стр. 47). Така авторът вече не се съмнява, че Истината е това, което е казано преди за нея, въпросът е само за нейното съществуване. И този въпрос, както и въпросът за истинността на самото понятие за Истина, се разрешава от изискването на вярата, която в този случай трябва да пожертва човешкия ум и всичките му богатства. „Поверявам съдбата си, ума си, самата душа на моето търсене – търсенето на автентичност – в ръцете на самата Истина“, казва авторът, „чрез вяра, в самото й съществуване“ (стр. 64). Нека отбележим между другото, че тази 2-ра глава на автора е изключително силна и колоритна и такова психологически дълбоко изясняване на необходимостта от вяра в догмата за Троицата и изясняване на връзката на разума с догмата едва ли може да се конкретизира в някого. Задълбочено и сериозно внимание от богословите заслужават и съжденията на автора тук за заслугите на Св. Атанасий Велики в борбата срещу арианството, анализът на автора на термините ὑπоστаσις и оὐσίа; ὁμо-оύσιоς и неговото разкриване на процеса на вярата, започвайки от етапа, на който тя, тоест вярата, говори първо с думите на Тертулиан: „Credo quia absudum est“, след това с Анселм Кентърбърийски: „Credo ut intelligam“ и накрая завършва с автора: „Intelligo ut credam“ (стр. 57‒58). Така, изисквайки вяра в съществуването или дадеността на Истината и преодолявайки с Божията помощ (с. 64) тройния подвиг вяра, надежда, любов „закона на разума” (с. 63), авторът не само осмисля своята вяра (с. 58), но и влиза в живо, лично общуване с Истината (с. 66, гл. 3), според словото на Писанието, че „вярата е осъзнаването на очакваното и увереност в невидимото” (Евр. 4). Третата глава на произведението („Светлината на истината”) е посветена от автора на изясняването на въпроса за любовта като начин за познание на Истината и основното твърдение, че познанието на Истината, разкрита в тайната на Троицата, е невъзможно извън Христос (с. 102). „Познаването на истината“, казва авторът на стр. 90, - възниква в душата от свободното откровение на самата Троична Истина, от благодатното посещение на душата от Светия Дух. Началото на такова посещение е волеви акт на вяра, абсолютно невъзможен за човешката същност и извършен от „Отец, който е на небесата” (Йоан 5:44). И така, пътят на приемане на Истината е вярата, а пътят на познаването (опитно) на истината е любовта. „Положил усилия върху себе си в името на любовта към Истината – казва авторът – аз влязох в лично, живо общуване с Истината (неохотно ще добавя: ако тя изобщо съществува). В любовта намерих началната степен на дълго желана интуиция” (с. 66; ср. с. 85) (т.е. разумна интуиция, не сляпа; самодоказана интуиция). И тъй като Бог, или Истината, е любов (с. 67), то в любовта се открива нов път на практическото познание, което може и трябва да се нарече подвиг на личния опит (с. 67). Авторът, по наше мнение, съвършено успява да изясни тази основна позиция, „че само в любовта е възможно истинското познание на Истината и също така това познание на Истината се разкрива като любов“ (с. 69). В богословски смисъл тази глава е изключително интересна и ценна, тъй като изяснява божествената природа на любовта, като същност на християнството и като начало на божествения живот и Истина. В същото време самият автор настоява, че разбира любовта не в „субективно-психологическия“, а в „обективно-метафизичния“ смисъл (с. 86), поради което неговите съждения за любовта завършват в тази глава с разкриването на началата на онзи духовен живот, който възниква в сферата на любовта, води до общуване с Бога Истината, до разумната Светлина, но само чрез подвига на живота, чрез пречистване и прераждане, извършени на аскетичния път (стр. 94-95 и сл.). Бихме искали да направим само малка забележка към тези прекрасни и дълбоки аргументи на автора. Ако авторът в предишните глави е разсъждавал в сферата на християнските концепции и на базата на вече вярваща християнска мисъл, то нищо не би било странно, ако в 3-та гл. веднага говори за Бог като любов и за живото общуване с Бог Истината чрез любов, което предполага, че това вече е приемливо за християнския вярващ ум. Но, първо, той говори за общуване с това, което все още не е доказано, и самият той го обуславя с думите „само да има истина“. Второ, неговото изказване: „Ако Бог съществува – и за нас това става несъмнено (?) – тогава Той непременно трябва да бъде абсолютна любов“ (стр. Самият автор трябва по някакъв начин да стигне до тези основни християнски понятия, които внезапно се излагат като дадени и едва след това се обясняват в посоката, определена от предишната му работа. Нещо повече, винаги има забележима тенденция да се разглежда всичко от ъгъла на закона на идентичността, като нейното преодоляване или одухотворяване, сякаш всички процеси на християнския живот могат да бъдат сведени до епистемологията, а най-духовното възраждане може да се види в освобождаването от ἐπоχὴ (стр. 80 и сл.). И защо, пак тук, авторът, разпознавайки триадата от основни настроения в духовния подвиг на човека по отношение на истината: „Вярвай в Истината, надявай се в Истината и обичай Истината“ (казва той), напълно пропуска и тук, и по-нататък въпроса за значението на надеждата (вж. стр. 67 и сл.). Може би трябва да се опитаме да намерим място за това в приложението към въпроса за подвижническия път, на който авторът, по същество, обръща голямо внимание в своето творчество и дори да кажем, че в цялото си творчество той проповядва аскетизма, дълбоко го разбира и разкрива, така че за науката на аскетизма творчеството на о. Павел предоставя отличен материал, посочвайки начина за установяване на самите основи на аскетизма като факт от живота и аскетизма като наука за това духовно изкуство на изкуствата (стр. 94). Изглежда, че самият автор на стр. 122 (Глава 4: „Утешителят“) много ясно изразява неговото съкровено чувство, в което християнската надежда се утвърждава като увереност на вярващото сърце, по отношение на бъдещите съдби на Църквата, придавайки твърдост на подвига на духовното възраждане, по-специално, тя се утвърждава като че ли чрез предчувствие за пълнотата на благодатния живот на Христовата Църква в Светия Дух. Но все пак авторът се ограничава до това чувство само по отношение на християнската надежда, в смисъл на посочване на нейния обект, и посвещава глава 4, може да се каже, изключително на въпроса за третия ипостас на Светия. Троица, тоест Светия Дух, като усъвършенстващ благодатния живот в човечеството, просвещаващ човека със светлината на Истината и преобразяващ цялата тварна природа (с. 105). Между другото, в тази глава авторът обръща внимание на факта, че в християнското църковно съзнание и в историята на богословската мисъл идеята за Светия Дух като трета ипостас е по-малко разкрита в сравнение с идеята за Божия Син като втора ипостас и дава обяснение за това. За тази цел той прави много интересен преглед на историческата богословска мисъл в лицето на нейните най-видни представители (Тертулиан, Ориген, Юстин Философ, Григорий Богослов, Василий Велики, Атанасий Велики, Григорий Нисийски) или писмени паметници (Ерма, Св. Климент Александрийски и др.), както и на аскети (Симеон Нови Богослов, Максим Богослов). Изповедник) и констатира постоянна, „като че ли очевидна резервираност или плахост на богословската мисъл по отношение на въпроса за третия ипостас на Света Троица). Самият автор обяснява това с това, че пълнотата на времената все още не е настъпила в живота на Църквата. Троица. Само преди това авторът на стр. 91 се казва, че Истината като „светлина на разума” е изгряла на света с Рождество Христово, поради което се пее в тропара: Твоята Коледа, Христе Боже наш, блести в светлината на света на разума... Защо Христос е наречен „Тиха светлина“, „Истинска светлина“ и т.н. Освен това, какво всъщност означават думите на автора, че за Светия Дух като Ипостас се знае по-малко в сравнение с това, което се казва за Божия Син като Ипостас? Какво означава да „знаем за Ипостас“ (вижте стр. 112, 116, 117 и т.н.)? Съществуването на Светия Дух като Ипостас постоянно се потвърждава в Евангелието и особено в Деянията и Посланията на апостолите, в Символа на вярата, в творбите на св. отци, особено сред аскетите и в богослужебните книги. Ако авторът се позовава на службата на Петдесетница като доказателство за своята мисъл, тогава защо не взема предвид стихирите и тропарите на тази служба, а само молитвите на вечернята, защо не отделя специална служба на Светия Дух? Ако според него „образът на шествието на Светия Дух остава необясним“, както казва Василий Велики, а Григорий Нисийски говори за „неразбираемостта на шествието на Светия Дух“, тогава същите светци. бащи и много други, а „раждането на Сина от Отца“ беше наречено „неизразимо“. И това, което Григорий Богослов казва в своите „Догматични стихотворения“, са именно неговите думи: „И Спасителят каза още, че ние ще бъдем научени на всичко от слизащия Дух... Тук включвам самата Божественост на Духа, ясно разкрита по-късно, когато това знание вече е станало приемливо и разбираемо, след прославянето на Спасителя“ (с. 130), изглежда, не прави много, за да потвърди мисълта на автора, въпреки че е цитиран от него, за да потвърди мисълта му. Ние смятаме, че по отношение на третата Ипостас на Света Троица в историята на църковното съзнание ситуацията е била такава. Отначало всички християни са били харизматици, изпитали са проявлението на Светия Дух и общуването с Него е било факт от вътрешния живот и затова те са говорили за него (особено апостолите в Посланията) постоянно и просто, като за обичайно и несъмнено явление в християнския живот. След това харизмата запада и аскетите 269 стават харизматици (както казва авторът – с. 231). И изобщо, специални благоприятни избраници на Бога, които също са говорили за Светия Дух, постоянно го изпитват в личен опит (затова всички аскетични творения са пълни с речи за Светия Дух). За по-голямата част от църковното тяло Светият Дух остава в съзнанието и в учението само почти като идея на християнския мироглед и наистина е много трудно да се разкрие тази идея в логически формули, тъй като Светият Дух е повече разпръснат, отколкото логически разкрит, защото той е „живот“, „живот“. По-различно беше положението с идеята за Логоса, втората Ипостас на Светата Троица", въплътена и очовечена. Веднага започнаха съмнения по отношение на нея (гностици и др.), Божествеността на Исус Христос беше отречена и т.н., защото самата идея за въплъщението на Божественото изглеждаше неприемлива и това не можеше да стане факт от вътрешно преживяване, подобно на опита на Светия Дух. беше трудно да се повярва в Исус Христос като Бог, но без вяра в Него Светият Дух не беше даден и с недостига на благодатен живот от Светия Дух веднага възникнаха съмнения относно основните догми на християнството, т.е. относно Божествеността на Исус Христос. Ето как в първите векове има богато развитие на учението за Втората Ипостас и Светият Дух винаги се приема чрез благодатен живот, който особено е бил случаят с първите християни, а сега и с духоносните хора, и тогава не се изисква теоретично учение 270, а само констатация на самия факт, който е бил и е сега, както самият автор посочва в тази глава и в предходната (вж. стр. 95-101, 132-135). Но 4-та глава на автора за Утешителя няма за цел специално разглеждане на този въпрос, от негова историко-догматична гледна точка, а казаното тук от автора и казаното, повтаряме, е отлично и по същество неоспоримо, е насочено към утвърждаване на основната му идея, че познаването на Истината се дава от Светия Дух и това е духовен подвиг, извършен в Светия Дух, който всички християни са длъжни да придобият и в пълнотата на това придобиване вече „съзерцават“ истината лице в лице. В процеса на това духовно творчество и само в него за човек могат да бъдат разрешени всички противоречия на неговите мисли по отношение на истината и противоречията на самия живот. В края на краищата самата Истина, провъзгласена от Светия Дух на човека, възприемана от неговото съзнание, се превръща в знание за Истината, тоест истината, а в структурата на човешкия ум се оказва пълна с противоречия.Пета глава („Противоречие“) е посветена от автора на изясняване на въпроса „как божествената Истина се явява на човешкия ум“ (с. 137). Разумът вече се разглежда от автора не от страна на неговите основни закони: тъждество и достатъчен разум, а от страната на неговата структура, в неговото разбиране на Истината, в процеса на неговото познаване на Истината. Знанието се дава на ума под формата на определено съждение (стр. 138) и такова съждение за Истината, в което нейното знание се дава на ума, е християнската догма. Християнската догма е разкритата на човешкия ум истина за Истината. Тя също е антиномична (с. 140) и би трябвало да бъде антиномична от гледна точка на разума, тъй като подвигът на вярата, актът на себеотрицание на разума може да започне само с антиномия, в края на краищата само в нея може да се вярва, а всичко останало може или да се приеме, или да се отрече. „Нашето спасение започва с догмата“, казва авторът, „защото само като е антиномична, тя дава място на свободната вяра“ (стр. 140). Но за целите на книга, написана за катехумените, може би е още по-добре авторът чрез своя философски анализ на логическите закони на мисленето да стигне до същото, до което са стигнали светите отци чрез духовния опит на живота. Идеята за греха, която обяснява фрагментацията на съществуването и в частност на човешкия ум, формира съдържанието на следващите две глави на произведението, от които в първата (6-та глава „Грехът“) авторът специално обсъжда греха и неговата същност, а в 7-ма глава. „Сътворението” разкрива началото на благодатното обновление на тварното съществуване. Преценките на автора за греха, в смисъл на анализ на същността на неговата природа и действия, са красиви и дълбоко психологични; в теологичен смисъл те са много ценни за нравственото богословие и особено за аскетизма като наука. Освен това всички тези преценки се основават на данните от божественото откровение (по-специално посланието на апостол Йоан Богослов) и светоотеческия разум. По същество не намираме нищо против тези съждения на автора. Бащиният грях се разглежда като отклонение на човека от съзерцаване само на Бога, от мислене само за Него като за нуждаещия се, отклонение към пътя на многото мисли и преди всичко към пътя на себеутвърждаването. Само при св. отци това няма тази специална логическа или гносеологична окраска, като авторовата, а по-скоро нравствено-психологична. Но може би това е заслугата на автора, който преведе обяснението на действията на тайната на греха в структурата и природата на нашия ум. Във връзка с тази пристрастност в разглеждането на греха авторът определя и същността на „онази структура на душата”, която е противоположна на нейното греховно състояние; това е целомъдрието (стр. 173:177) в смисъл на почтеност, здравината на индивида (стр. 173). Същността на целомъдрието от субективна страна, като преживяване на целомъдрена душа, е блаженство „в смисъл на мирно и умерено сърце“ (с. 185), а обективно, онтологично, като „миг от Божия живот“ (с. 185) е „паметта на Бога“, „вечна памет“, която обикновено се пее на починалия, защото да бъдеш в паметта на Бога означава да бъдеш във вечното съществуване (стр. 187)! Нека отново да отбележим, че авторът в своите преценки по тези точки има много много фини наблюдения и неочаквани сравнения и заключения, които много добре обясняват някои отделни аспекти на християнското учение и християнската психология, по-специално произхода на ересите. Смятаме само, че ако авторът дефинира целомъдрието паралелно с греха, като характерен момент от душевното състояние, то блаженството трябваше да се дефинира по-скоро в същата посока към ума, а не като умиротворяване на „вихренето на сърцето” (с. 181). Той някак си съчетава елементите на ума и сърцето в концепцията за блаженство, както наистина трябва да бъде, но му липсва известна яснота, в смисъл на последователност с основната мисъл. „Блаженството е като почивка от неуморно алчно и никога неудовлетворено желание“, казва авторът на стр. 182. От друга страна, „блаженството може да бъде получено само чрез трансформиране на мислите във висше съзерцание“ (стр. 183). И така, в блаженството има елементи както по отношение на ума, така и на сърцето, но тяхната интимна връзка не е достатъчно разкрита, поне тук, по-скоро може да се види от последната глава, където авторът говори за значението на сърцето в нашия живот. И тогава, ако блаженството е спокойствие, тогава как са благословени „тези, които гладуват и жадуват за правда”? Това явление е безкрайно, защото самата истина е безкрайна. Трябва да се каже, че аскетичният подвиг като път към блаженството е много по-широк, отколкото авторът го очертава тук, и обхваща всички страни на човешкото същество и тъй като само отделни моменти или страни, това, за което авторът говори, влиза в духовния живот и изобщо не се вписва в него. Така мисли и самият автор, като в заключение на съжденията си за блаженството казва: „Целомудреният живот е целостта и непокътнатостта на човешкото същество” (с. 195) (а не само на ума). В онтологичен план целомъдрието е „вечната памет на Бога” (стр. 185, 186, 187, ср. стр. 177). Вече в човешката когнитивна дейност паметта, според автора, е доказателство за нашата транстемпорална природа (с. 194). Творческият принцип на мисълта е този, който доминира във времето (стр. 195). Но Божията памет и Божието творчество са идентични (стр. 195) и следователно да бъдеш в паметта на Бог означава да бъдеш в общение с Неговото съществуване, да бъдеш в рая. Но ако „вечна памет“ е обективната страна на целомъдрието, субективно изразено в блаженство, тогава защо помним и молим за „вечна памет“, особено за грешниците, но вече не помним светиите? Но не са ли грешници онези, които не търсят целомъдрие в паметта на Бога? И накрая, възможно ли е по същество да се припише на Бога памет, която е явление в границите на временността и е свързана с това временно съществуване, а според учението на св. отци е проява на низша, греховна система на дейност на човешкия ум? Да, едва ли е справедливо да се счита за израз на творческо, активно начало. Тя има свои собствени закони, всеки факт от психичния живот е свързан с друг закон на асоциация и затова паметта се характеризира с повече пасивност, отколкото активност. И когато знанието бъде премахнато и дойдат знанието и съзерцанието, тогава паметта също ще бъде премахната, като ненужна, като свързана само с греховното съществуване. Да преминем към последната, 7-ма, глава от есето „Създанието”. Предметът на тази глава е авторовото разкриване на процеса на обновление на творението, като преход от греха към целомъдрено състояние. Тук авторът разглежда не цялото творение, а самата човешка личност, въз основа на напълно законното основание, че обновлението на творението зависи от обновлението на човека, според думите на св. Павел (Рим. 8:14) (виж стр. 206). Какво е целомъдрен човек и как се постига това, за това по същество говори авторът тук. Тази глава, така да се каже, е предимно аскетична и въвежда читателя в кръга от явления на духовния опит и мистиката. Тук авторът прекрасно разкрива някои аспекти на християнската антропология, например значението на сърцето в духовния живот. По пътя той изобличава фалшивостта на всеки аскетизъм извън християнството и неговата значителна разлика от първия, изобличава съвременните хилиасти, съвременните проповедници на „святата плът“ (стр. 224, 226 и др.), нанася решителен удар и безмилостно критикува всеки светоглед извън християнството, доказва, че самата наука е станала възможна само с наличието на християнски идеи. Струваше ни се, че в тази глава има само известно несъответствие на определени разпоредби с тези, изразени по-рано. Например на стр. 197 авторът, разграничавайки злото от греха, определя първото като духовно изкривяване, а грехът е всичко, което води до такова, т. е. причина или средство, сякаш по-рано, в 6 глава, той определя греха именно като изкривяване на битието, беззаконие. Тук, очевидно, той има предвид просто греховно действие. В тази глава целомъдрието се разбира изключително като чистота на сърцето, а не като състояние на ума (стр. 202), и сърцето се извежда като център на духовния живот, а църковният мистицизъм се нарича мистицизъм на гърдите и се разграничава от мистицизма на корема (присъщ на оргиастичните култове на древността) и мистицизма на главата (инду). Трябва да запомните моментите на развитие на страстта и всеки грях и тогава ще бъде разбираемо. Възможно ли е, например, да пречистим сърцето, без да пречистим ума? В Св. За бащите умът се признава за кормчия, а структурата на душата зависи от нейното обръщение към Бога и чистота. Повтаряме, в духовния християнски живот всичко е цялостно и единно и така трябва да бъде според самия автор, защото там, където грехът е унищожен, целостта се възстановява. Признавайки тази цялост в човека, възстановена чрез героизма, като цел на неговия живот и негова най-висша основа и причина, а чрез човека целостта и красотата на цялото творение, авторът завършва своята книга. Какво да кажа за нея в заключение? Като катехизическо слово за онези, които стоят „в двора на църквата“, и тъй като самият автор моли да погледне книгата си (стр. 5), книгата е красиво изпълнена. Направена е пълна апология на християнската вяра, като единствена истина, и то по начина и в сферата на мисълта, в която почитателите на човешкия разум смятат крайната причина за всяка истина и всичко е казано на техния роден език на разума, логиката и философията. Авторът, сякаш щедро заради тях, се спуска „до съкровищата на ханаанските мисли” (виж канона на Андрей Критски), от които хората с разум мислят да черпят и пият водата на истината и показва, че истината не е в тези съкровища, а в Камъка на вярата - Христос, от Когото текат реки от жива вода и потоци от мъдрост, произтичащи от вярата. целостта в човека, възстановена чрез подвига, като цел на неговия живот и негова най-висша основа и причина, а чрез човека целостта и красотата на цялото творение, завършва авторът своята книга. Като теодицея книгата за. Павел може да задоволи и най-претенциозния вкус, изтънчен във философията и теологията. Разкрива се цялата трансцендентална дълбочина на християнството, осветява се неговата необходимост за човека от светлината на християнството и се изяснява най-висшият смисъл на живота и съществуването на света, и всичко - и особеното, и основното в християнството - се разкрива с необикновена яснота в неговия най-висш смисъл и единство. Не знам дали има нещо подобно на Запад, но в руската литература няма такъв опит от теодицеята и в този смисъл книгата на о. Павел е изключителен феномен. Според нас тя идеално допълва казаното в книгата на проф. Несмелов „Наука за човека“, но в друго ниво на изпълнение. Като богословско-философско произведение книгата на автора е православна от началото до края. Авторът събаря господството на разума в живота и претенциите му за монопол на истината, утвърждава необходимостта от християнската вяра, утвърждава догмите, утвърждава духовните постижения, утвърждава и защитава Църквата, разкрива лъжите на древните и новите ереси в тяхната същност, осъжда „новото религиозно съзнание” на съвременната интелигенция, хлистизма, хилиазма и култът към плътта. Изповядвайки греха като причина за злото, той, в благодатта на Светия Дух, утвърждава силата, която побеждава греха и обновява творението. Според нас авторът в онези няколко думи от обръщението си към читателя, в които засяга разликата между православието, католицизма и протестантството, казва много повече за разбирането на православието, отколкото в специална статия на един професор, публикувана в американско списание за изясняване на този въпрос. Книга за. Павел е високо научен; трудно е да се каже в коя област на научното познание авторът не се е доказал като експерт в тази книга. Той познава много добре античната философия и античния свят, изучил е съвършено съвременната философия, показал се е като филолог и математик, проявил е огромна ерудиция в святоотеческата литература, богословската, чуждестранната и руската литература. Самите бележки на автора (62 страници) сами по себе си, без нашите думи, могат да говорят за научната стойност на неговия труд и тяхната стойност може да бъде разбрана само от специалисти като самия автор. Но авторът навсякъде остава свободен от преобладаващото влияние на този научен багаж; той навсякъде е творец и господар. Четейки книгата на авторката, чувствате, че израствате духовно с нея, а не просто придобивате знания в някаква област. Да, трябва да пораснеш до него, за да разбереш. Изглежда ще бъде прочетена с интерес от хора богословски образовани, философски и просто интелигентни. Дори ако някое изкушение 272 в книгата на автора е необичайният стил на писане, метод на изразяване, неприет в богословските писания, специална сричка и структура на речта. Това само отразява индивидуализма на автора и личните особености на неговата психика. Просто не е нужно да обръщате внимание на това, когато четете книгата му, и това не омаловажава по същество достойнствата на книгата на автора. С. С. Глаголев 273. Рецензия на книгата за. Павел Флоренски "За духовната истина". М., 1912 274 Книгата, чиято рецензия сега трябва да предложа на вниманието на Академичния съвет, е изключително явление. Всичко в него е необичайно, оригинално, всичко е уловено от изключителната индивидуалност на автора. Авторът предлага „Опитът на православната теодицея“. Колко много такива експерименти са били предлагани в продължение на векове! Но не знам за друго преживяване, което да е написано по такъв план, на толкова млад език и с участието на толкова разнообразен и оригинален материал. За тези, които знаят за. Павел лично и интимно, неговата книга трябва да покаже какво изключително широко и дълбоко образование притежава той. Трудно е да се посочи мислител в Европа или Америка, който би имал такава блестяща подготовка за поставяне и решаване на философски проблеми и по-специално за решаване на най-трудните проблеми на философията на религията. В религиознофилософските опити на Джеймс 275, Вундт 276, Бутру 277, Гефдинг 278 ясно се усеща незадоволителната богословска подготовка на техните автори и, което е още по-странно, се проявява невежеството в областта на историята на религиите. Нашият автор е богословски образован по начин, по който теологът рядко е образован. Той не знае само богословски курсове, той е усвоил, усвоил е православното богослужение, осъзнал е Православието и живее с него. И той привлича към своите ръководители и помощници преди всичко не богослови, а онези, които са живели с вяра. Той използва житията на прости светци не като исторически, а като силно идеологически материал, който дава ключа към разрешаването на най-трудните въпроси на познанието. В областта на историята на религиите познанията на О. Павел Александрович са удивително обширни. Той познава различните религии не само в техните схеми, но и в техните подробности, в подробностите и дреболиите на техния култ и използва тези мерки, за да изясни естествените религиозни стремежи на човешката душа. Той търси в книгата си „Стълбът и основата на истината“ и я намира в Църквата. Той разрешава един епистемологичен проблем в религиозен проблем. За да даде такава постановка и такова решение на въпроса, той притежава научни познания в удивителна широта и пълнота. Математик по професия, дълбоко проучен механика и физика, добре запознат с областта на биологичните науки, той познава философите в оригинал и оригинали и от масата на техните творения, с удивителна чувствителност и дълбочина на анализа, извлича това, което е ценно в очите на православния мислител. За своя опит в теодицеята той широко използва филологията. Мъртвите думи оживяват в неговия анализ. В думите, в техните корени той вижда израза на стремежите на душата, търсеща и предусещаща истината. За Кант най-важният му труд „Критика на чистия разум“ („Kritik der reinen Vernunft“) и последната му монография „Религията в границите само на разума“ („Religion innerhalb Grenzen der blossen Vernunft“) са по същество неразбираеми. 279 За него се оказва, че епистемологичният скептицизъм и религиозната вяра съществуват заедно и напълно отделно. Много хора са възприели тази гледна точка. Но ми се струва, че о. Павел, отклонявайки се от Кант, с книгата си прави завой към по-правилния възглед на Декарт. 280 За картезианския мислител veracitas Dei 281 е гаранция, че човек може да знае истината. Книга за. Павел Александрович, по същество, третира религиозните основи на автентичността. Между битието и мисленето, о. Павел Александрович вижда противоречие. Светът е процес, има непрекъснато движение. Нашето мислене може да оперира само върху неподвижното – върху факти, предмети. Във всеки момент нашето мислене насочва летяща стрела към определена точка и парадоксът на Зенон остава в пълна сила и до днес, 282 че летящата стрела е неподвижна. Има противоречие в самите принципи на мислене. Законът за тъждеството изисква A да е равно на A. Законът за достатъчната причина изисква A да не е равно на A, законът за достатъчната причина редуцира A до B. Разрешението на тези противоречия е o. Павел Александрович също намира закона за тъждеството в най-висша форма. И вечно отхвърля себе си, и в безкористността си вечно приема себе си. В началото А е А, защото изключва всичко от себе си; накрая А става А защото усвоява и асимилира всичко към себе си. Очевидно междинното звено, посредническият момент е отрицание, А не става А. Най-висшата идентичност е истината. Истината е съзерцание на себе си, чрез друг в трети. Отец, Син, Дух. Oὐσιа 283 истината е безкрайното действие на Тримата в Единство. Истината е една единствена същност в три форми. Според о. Павел, истината е интуиция, тоест тя е дадена директно и в същото време истината е дискурс, тоест подлежи на доказване. Истината е интуиция-дискурс. На много страници от книгата си авторът развива и обосновава тезата, че самата истина подтиква човека да търси истината. Истината е дадена на душата и само затова ние я търсим, изясняваме, оправдаваме и се стремим да я утвърждаваме. Самата Тринитарна Истина ни привлича към себе си. "Не знам", пише авторът, "дали има Истина или не. Но аз чувствам с цялото си сърце, че не мога да живея без нея. И знам, че ако тя съществува, тогава тя е всичко за мен: разум, доброта, сила, живот и щастие. Тя може да не съществува, но я обичам, обичам я повече от всичко, което съществува. Вече се отнасям към нея, сякаш тя съществува, и тя, може би, която не съществува, обичам с цялото си Заради нея се отказвам от всичко, съмняващият се, държа се като на ръба на нищото, като че ли съм на другия край, в земята на вярата, надеждата и любовта, преодолявам инерцията на моята мисъл престава да бъде моя мисъл, с непонятен акт се отказвам от самоутвърждаването Аз = Аз. Нещо или Някой помага да изляза от моята самоизолация... Нещо или Някой гаси идеята, че аз съм център на философски търсения, и поставям на това място идеята за самата Истина. Бидейки нищо друго освен единствено дадено ми, аз, дадено на себе си, непонятно за себе си, се отричам от това единствено свойство, принасям на Истината онази единствена жертва, която ми е дадена, но и я принасям не със собствените си сили, а със силата на самата Истина. Както по-рано грешното аз се поставяше на мястото на Бога, така сега, с помощта на Бог, аз се поставям на мястото на все още непознатия за мен, но ценен и обичан Бог. Отказвам се от страховития страх какво ще ми се случи и с решителен удар извършвам самата операция. Напускам ръба на бездната и с твърда крачка тичам към моста, който може би ще се срути под мен. Поверявам съдбата си, ума си, самата душа на цялото търсене - търсенето на автентичност - в ръцете на самата Истина. Заради нея отказвам доказателство“ (с. 63‒64). Всичко, което е добре забравено, е ново. Казах това в книгата за. Павел Александрович, усещам обръщане към Декарт и трябва да добавя: към неговата епоха. Думите на нашия автор, които цитирах, развих и обосновах от него в книгата, представляват изявление и развитие на написаното някога от Паскал, Босюе, 284 Фенелон 285 (вижте кратко резюме на техните доказателства за съществуването на Бог в моята книга „Наръчник за изучаване на основната теология“). 286 Както и в областта на философията, книгата на о. Павел Александрович в някои въпроси представлява завой към предкантианския период, така че по своето богословско съдържание той представлява в своята цялост завой към светоотеческото и аскетическото богословие. За да познаете истината, имате нужда от светлината на истината. За да го придобиете, трябва любов към истината. любов о. Павел Александрович има предвид това в смисъл на онтологичен акт, а не в смисъл на психологическо състояние. Познанието за Бога се проявява в активна любов към творението, а проявената любов е красотата. За автора богопознанието и любовта към Бога са неразделни. Без любов, без знание и обратното. Светлината на истината не е само духовна светлина, тя може да стане видима светлина. Лицето на Моисей грееше в лъчи. О. Павел Александрович дава подобни примери от живота. Но той предупреждава да не се доверява на светлината на еретични и нехристиянски мистици. За някой, който наистина е познал догмата, това е „окото на ума“. А св. Атанасий Александрийски, който е познавал и защитавал догмата за Троицата, св. Григорий Богослов го нарича „святото око на разделния“. „Вселената им разкри истината.“ Усвояването на Светия Дух, възприемането на Утешителя е началото на безсмъртния живот. „Св. постът е началото на телесното просветление; св. мощите, които целуваме, са проблясъци на възкресението; св. тайнства са източници на обожение” (с. 127). Сега Божието царство, чрез асимилацията на Светия Дух, идва при отделните хора. В бъдеще ще дойде при всички, които са в истината. Точно както творението съществува заедно с Бог, така и истината съществува заедно със субстанциалната, жива Истина. Истината, според нашия автор, е антиномична. Той посочва, че по въпросите за божествеността, природата в Христос, за връзката на човека с Бог, за греха, присъдата, възмездието, крайната съдба, по въпросите за заслугите на благодатта, вярата и идването на Христос, имаме редица антиномични твърдения. Тези антиномии се разрешават на най-високата степен на религиозното развитие, разрешават се от свръхсъзнанието, свръхлогиката. Пътят, който човек трябва да следва, трябва да бъде усвояването на истината. Но има и друг път – пътят на греха. Отец Павел Александрович анализира определението на греха като беззаконие, според учението на апостола. Джон. Противопоставен му е пътят на закона, пътят на правдата, който се характеризира с термина „целомъдрие“ (цялостна мъдрост). Този път води към вечността. Когато пита за вечността, авторът повдига въпроса за паметта, която той определя като „създаване във времето на символи на вечността“. Човекът отива във вечността заедно със сътвореното от Бога създание. Авторът разглежда създанието както в неговия исторически облик, така и в неговия идеал. Към изследването му за. Павел Александрович приложи книга с бележки и бележки. Той е дал 470 бележки към работата си. В тези бележки читателят ще намери указания за произведения, които обсъждат разпоредбите, установени от нашия автор, или предоставят материал за обосноваване на тези разпоредби. О. Павел Александрович не дава неясни инструкции; той коментира цитатите, подчертава значението им и изтъква вътрешната им същност. Той предлага на читателите улики за произведенията, които цитира. Книгата с цитати е изключително важна за тези, разбира се, малко читатели, които ще анализират капиталното дело на о. Павел Александрович. Тези цитати ще ни разкрият какво е учил и чел авторът през своя все още много кратък живот и тези цитати ни дават известна възможност да разберем генезиса на неговите възгледи. Книга за. Павел Александрович не трябва да се чете, а да се изучава; съдържа твърде много важни и ценни твърдения. Но в същото време важността на темата и дълбокото значение на тези твърдения насърчава читателя да бъде внимателен, когато чете тази книга, и да не бърза да добави своето „да“ към твърденията на автора. Изглежда, че самият автор, когато започне да преиздава книгата си, ще намери за необходимо да промени нещо в нея отвън и нещо отвътре. Казах, че книгата е за. Павел разглежда религиозните основи на автентичността. Самият автор я е озаглавил „За духовната истина“. И така, свързана ли е духовната истина на автора с истината като цяло, както конкретната концепция е свързана с обща концепция? Какъв друг вид истина има? Плътска истина? Но такава истина не съществува. Живата Истина е духовна. Истината, като правилно твърдение, е несъществена. Да, накрая, нашият автор се отнася за критерия на истината изобщо, а не за критерия на духовната истина. В обръщението на автора към читателя откриваме твърдението, че православната църковност е неопределима (с. 7). Но той говори за тази църковност. Може ли да се говори за неразделното? И тогава всичко, което съществува, може да бъде представено и определено. Единственото битие, което е непознаваемо и неопределимо, е това, което не ни действа. Но такова същество не съществува за нас; за нас е несъществуване. Авторът намира решение на много недоумения в мистерията на Троицата, но вероятно неговите разсъждения за Троицата ще предизвикат повече недоумения, отколкото ще ги разрешат. Очевидно авторът вижда в числото „три” някаква основна категория на живота и мисленето; той сякаш твърди, че числата не могат да бъдат изведени от нищо друго. Нещата са феномени на абсолютни, трансцендентални числа. Мисля, че числата изобщо не са нещо абсолютно, а само похват на несъвършеното мислене. Съществуването на числа предполага съществуването на празнини в съществуването и съществуването на идентични обекти. Нито едното, нито другото съществува в реалността. И постоянно се натъкваме на ирационални ценности. Определянето на количества чрез числа обикновено е приблизителна, неточна техника. Ако авторът разбира от други цифри, значи е трябвало да се изрази по-ясно, а тази теория, която тепърва се появява, е по-скоро въпрос, отколкото теория. В пространството авторът трябва да намери числото "три", защото пространството е триизмерно. Мисля, че е удобно да се покаже фиктивната стойност на числото "три" в пространството. В природата съществуват само тела, а повърхностите и линиите са само абстракции от телата. Новата естествена геометрия поставя материята по такъв начин, че има един вид пространствено същество, а не три вида. Числото „три“ на автора управлява света. 287 Най-простото семейство за него трябва да се състои от баща, майка и дете, което е центърът на семейството. Ако всъщност това най-просто семейство беше нормално семейство, то според моите изчисления човечеството при най-благоприятни условия би престанало да съществува след 900 години. 288 Не мисля да оспорвам мислите на автора, че идеята за божеството на Троицата не ни е дадена само отвън, а е присъща на нашата природа. Но за да изясни тази теза, авторът трябваше да се спре по-дълго на религията и особено на египетската религия Авторът смята нашето мислене за антиномично. Той ни дава поредица от антиномии (стр. 157‒158). Без съмнение можеше да ги умножава безкрайно. Но може би въпросът тук не е антиномията, а просто ограниченията на човешкото мислене и знание! Не свръхинтелигентността е унищожила антиномиите в продължение на векове; те бяха унищожени от научни открития. Преди откриването на Нептун 289 движението на Уран и законът за гравитацията са антиномични; преди откриването на действието на капилярните сили иглата, която не потъва във вода, и законът на Архимед 290 са били антиномични. Сега всичко това е в добро съгласие. Авторът е православен, православен дълбоко, вътрешно, но това не оправдава отношението му към католицизма и протестантството. „За католицизма“, пише той, „(разбира се, аз приемам и католицизма, и протестантството в техния предел, в техния принцип) всяко независимо проявление на живота е неканонично, но за протестантството то е ненаучно“ (стр. 6-7). Всъщност авторът приема тук католицизма и протестантството не крайно, а карикатурно. Дали католицизмът абсолютно отрича свободата и дали протестантството иска абсолютно да регулира отношенията на човека с Бога по научен начин? Не мога да си представя някакво ограничение на протестантството. Протестантът може да бъде католик и почти атеист. Това „почти“ може да бъде много малко. Протестантът почти може да бъде и будист, и мохамеданин. Исторически протестантството се движи към отричане на всяка религия, но по принцип вярванията на протестанта могат да се доближат до всяка религия. Католицизмът създаде хора като Франциск от Асизи и Паскал. Дали те представляват отстъпление от католическия идеал, а не подход към него? Няма съмнение, че дори в йезуитския орден има постепенна еманципация на свободата, а не поробване, и това, от гледна точка на принципите на католицизма, изобщо не е отклонение от границата. Авторът в преценките си за чужди за него форми на вяра се поддава на слабост, оправдана от дълбоката си религиозност, но не оправдана от истината. Той разглежда своята изповед в нейния идеал, а другите изповеди не само в идеала, но и не в историческо проявление, а в карикатура. Питане за. Павел Александрович да бъде по-снизходителен към католиците и протестантите, бих го помолил, имайки предвид неговата книга с бележки, да бъде по-снизходителен към читателите. С цитатите си той препраща читателя към математическите теории Бугаева, 291 Некрасова, 292 Алексеева, 293 към биологичните хипотези на Коржински, 294 Хуго дьо Вриз, 295 към филологическите изследвания на Курциус, 296 Прелвиц и Бойсак, към аскетични и светоотечески произведения, към литургични и църковно-исторически изследвания, към изящна литература, към произведения на философи и др. и т.н. d. Той цитира както големи, така и малки писатели от оригиналите. Но има малко хора, които биха могли лесно да преминат от св. Григорий Нисийски към теорията за вероятността на Лаплас 297 и от алгебрата на логиката на Кутюр 298 до св. Йоан Лествичник. Тогава малко са хората, които биха имали възможност да се запознаят с много от нещата, цитирани от автора. В своите цитати нашият автор много рядко разграничава същественото от маловажното, важното от маловажното, дори на моменти достойното за внимание от недостойното. Той подчертава и коментира мисълта на цитирания източник. И това е всичко. Но кое е най-важното нещо за четене от многото книги и статии, които авторът е прочел? На това няма отговор. Междувременно, за самата защитавана от автора кауза, би било много полезно, ако той посочи най-важните произведения, които са го довели до позициите, които утвърждава. Не е лесно. но о Павел Александрович знае как и обича да работи. В заключение ще кажа следното. Много може да се оспорва и дори отрича във Фр. Павел. Но всичко това не омаловажава изключителното значение на тази изключителна книга. И ще има не само научно, теологично или философско значение, но и дълбоко жизненоважно. Въпросът дали това есе заслужава академична степен и каква, магистърска или докторска, този въпрос дори ми се струва неудобен. Има книги, които се издигат над училищната стълбица на академичните степени, книга за. Павел Александрович е един от тях. В него откриваме цялостно и оригинално светоусещане на един млад по възраст, но зрял по дух човек. Млад, в книгата си той е напълно и уникално оформен. В това отношение ще го сравня с Едуард Хартман, който дава своята философия за несъзнаваното, когато е на 29 години. Но Хартман даде тъжен и безнадежден мироглед, а нашият автор със своята прочувствена, дълбока, православна книга винаги ще възнаграждава хората с вяра, надежда и любов. Нека го възнаградим за книгата му, както можем. Б. В. Яковенко 300. Философия на отчаянието 301 Тук умът губи себе си, губи се в безформена и неспокойна бездна. Тук цари трескав делириум и глупост. Свещеник Павел Флоренски. 302 1. Състоянието на отчаяние е едно от най-тежките и непоносими състояния, ако не и най-тежкото и непоносимо, в живота на човешкия дух. Да нямаш опора под краката си, да усещаш, че летиш в непозната бездна, да не виждаш изхода и спасението от ситуация, станала напълно непоносима, това е ужас, който наистина няма равен за човек с достатъчно развита индивидуалност и достатъчно интензивен пулс на живот. В такива моменти човек страда неимоверно, тревожи се и страда безкрайно и полага свръхестествени усилия, за да се спаси. Той трескаво търси твърда почва, бърза напред-назад, хваща и най-малката възможност с алчен поглед и трескаво се радва на всяка сламка, за която успее да се хване и която поне по някакъв начин му обещава свобода и спасение. И често, твърде често се случва така, че неистовата радост незабавно напълно завладява душата на човека, гладна и твърде възприемчива, завладявайки я със същата сила, с която току-що я е обладал студеният ужас на безнадеждността. Тогава сламката, сякаш с махване на магическа пръчка, внезапно се превръща в неразрушим гранит: ужасът от току-що изминалото и непреодолимото желание да се удължи настоящето се трансформират в реалност в човешката душа. Една мечта, обект на стремеж и жажда, чрез силата на последните се превръща в обект на вяра. И колкото безгранично и непоносимо беше отчаянието пред скорошната реалност, толкова неотменим и непоклатим е тази вяра в една илюзия, тази убеденост в каменната крепост на една сламка. От умиращ плувец човек се превръща в триумфиращ халюцинант, от Хамлет – в Дон Кихот. Този процес на отчаяние и неговото въображаемо преодоляване, толкова често наблюдавани в ежедневието и социалния живот на човек, не е чужд на по-специализираните области от него, по-специално на философската област. Човек е човек навсякъде. И че това е така, убедително се доказва от стандартната работа 303 на днешното ни религиозно и философско движение, философската изповед на свещеника. Павел Флоренски, характерно белязан от централно, властно и претенциозно заглавие: „Стълбът и основата на истината“. 304 От самото начало трябва да се каже, че тази изповед е едно от най-забележителните произведения от този вид. Както безграничността на теоретичното отчаяние в началото, така и силата на философското и религиозно ликуване в края разкриват една велика личност, докосната от дълбините и висините на знанието и вярата. Самият процес на преход от първото към второто тук е снабден с най-обширен материал в някои отношения, който съответно се приобщава към най-висшето усилие на философско-религиозната борба за истината. Няма съмнение, че този „Стълб и основа на истината” е впечатляващо, много поразително съчинение, наложително заставящо всеки, който се запознае с него, да го преживее по най-интензивен начин и е способно да остави незаличими следи в душата и съзнанието на читателя. Но в същото време не може да не се признае, че това творение е още по-непоносимо и неприемливо за човек, който не е толкова емоционален и нервен, че да загуби ума си в напразно търсене на истината, но е свикнал да бъде непоклатим, спокоен и ясен в най-критичните моменти от духовното си съществуване. Прекомерността винаги е болезнена и ненормална, но прекаляването в отчаяние и ликуване понякога намирисва на истерия и рязко се отблъсква. 2. Да започнем поне с външната кожа, в която са облечени свещениците. Основните преживявания на Флоренски от неговата изповед! В края на краищата всички тези символични картини, сякаш благославящи всяка глава за работата, усърдният и смислен подбор на специални цветове на корицата, църковният печат, изграждането на фрази с пристрастие към древния славянски и масата от думи от църковен характер, цялата тази екзотеричност в тълкуването на въпроса как разумът е възможен, опит да се даде отговор, на който според самия автор (487) цялото му творчество като цялостно представлява, че това е всичко, ако не очевиден опит да хипнотизирате и себе си, и вашите читатели, незабелязани от вас и тях, допринасят чрез силата на най-външната визуална и слухова среда за привеждане както на вас, така и на тях в чудотворно състояние на ликуваща вяра, незабавно и лесно освобождавайки ви от непоносимия гнет на теоретичното отчаяние? Или този безсистемен начин на представяне и оправдаване, лишаващ „творбата” от сакралност. Теоретичните центрове на Флоренски, всички насочени към емоционално поразяване, улавяне, привличане, предварително и случайно забавление на вниманието с маса откъси и заемки от свещени книги, и от богословски тълкувания, и от философски източници, и от отделни науки, особено лингвистика и математика, както и безкрайно повторение на същите недостатъчно подредени и в някаква вихрушка мисли и преживявания. (дотолкова, че самият уважаван автор успя да посочи само най-общия и схематичен и следователно почти безсмислен план на своето тълкуване (487 и сл.), какво е това, ако не най-ясното откриване на онова неспокойно, нестабилно, бързащо във всички посоки и чакащо помощ отвсякъде състояние на духа, което фундаментално характеризира дълбокото теоретично отчаяние и емоционалното му преодоляване? А тези крещящи външни противоречия са на всяка крачка! Посвещаването на цялото произведение на „Всеблагоуханното и пречисто име на Богородица и Майка”, което кара да мислим, че авторът смята своето „творчество” за важно и значимо явление, оценява го като свое най-добро творение, както и категоричното му изявление: „Защото съзнавам своята бедност и презирам своята съвест и слабоумие” (5:360). Представянето на неговия труд за академична степен кара да се мисли, че авторът вижда в него наистина големи заслуги, а твърдението му, че признава в „писмата” си само подготвителни познания (5), че ако в тях има някакви „свои възгледи”, то е само от „необмисленост, невежество и неразбиране” (860), че важният тон в книгата, където е, е само „от моята глупава некадърност” (14), че се страхува да твърди и предпочита да „пита (129) и че само скицира мисли, които чувства повече, отколкото може да изрази (128). Това означава ужасно смирение от една страна и значителни претенции от друга! И освен това, с всичките скромни изказвания, какъв груб тон, понякога оприличаван на злоупотреба, по отношение на опонентите, например по отношение на Толстой (64, 65, 91, 129:292), немските рационалисти (158, 650, 714:736), търсачите на „ново религиозно съзнание“ (134), интелигенцията (293, 295, 296, 299, 699:746). Как да съчетаем потопа от труд с лингвистични изчисления, пояснения, така че да започне да изглежда, че това е самата същност на оправданието и дълбокото презрение към този научен клон, което звучи толкова ясно в твърдението на автора, че философът се вслушва в учението на лингвиста „повече от учтивост, отколкото сериозно“ (786)? Безусловно признание, че единственият начин да разберем истината е да „живеем” с нея (8), тоест да живеем истината и в истината, и цяла поредица от схеми, доказателства и аргументи, съдържащи се в тази „творба” и поставени в нея в името на продължаването на пътя към истината (и се стига до необходимостта да се предостави индекс на законите и формулите на логистиката, стр. 600‒603)?! Пълно и неотменимо отричане на разума, и постоянното му използване в най-широк мащаб?! Не е ли ясно, че във всички противоречия има фундаментално присъствие на истинско отчаяние, същото отчаяние, с чиито излияния авторът започва своята „творба-изповед” и към чийто израз често се връща отново и отново (3, 5, 9 сл., 67, 71, 109 сл., 260 сл., 319, 393 сл.)? Не е ли ясно, че със самото си външно облекло това творение е пряк продукт на такова отчаяние? 3. Нека сега преминем към съдържанието и ще се убедим безвъзвратно, че отчаянието тук не е повърхностна субективна окраска на обективен конструкт или опит, а основният систематичен фактор, ръководещ цялата тази „работа“ и представляващ централното ядро ​​на цялата тази „изповед“. Наистина, след първоначалните, лично-субективни разкрития на отчаянието (9 ff.), авторът директно се обръща към представянето на теоретичното, фундаментално и в този смисъл субективно отчаяние (25 ff.), като по този начин отваря работата си за изясняване на „Стълба и основата на истината“. Нито пряко очевидната реалност на интуицията, нито изчисленията и дедукциите на разума не предоставят, заявява той, и най-малкия образ на истината. 305 В края на краищата всяка интуиция (било то сетивно възприятие, трансценденталната реалност на интелектуалното преживяване или мистичното съзерцание - няма значение) е сляпа и страда от неоправданост. На въпроса защо това, което дава, е точно това, което е, тя отговаря просто, „защото е така“, т.е. излиза с препратка към закона за тъждеството A = A. Това казва всичко, а именно: знанието е ограничено до условни преценки, или просто: мълчи, казвам ти" (26). Но това не е достатъчно! Директният опит показва, че, концентрирайки се абсолютно в себе си чрез самоидентичност, всяко дадено нещо е отделен от всички останали, бидейки тяхно пряко отрицание, отрича ги и по този начин въвежда ужасна фрагментация, пълна дезинтеграция в битието и преживяването и косвено унищожава собствената си значимост, тъй като реализира пълна изолация, „Законът на идентичността е духът на смъртта, празнотата и незначителността“ (27). На негова основа всичко се оказва вярно и следователно нищо не е вярно. По същия начин разумът се самоунищожава в търсенето на истината, тъй като той търси причина за всяка ситуация и това продължава ad infinitum. „Разумното доказателство само създава мечта за вечността, но никога не ни позволява да се докоснем до самата вечност“ (32). С една дума, „безформено съдържание и форма без съдържание, ограничена интуиция и безгранична дискусия, ето Сцила и Харибда по пътя към сигурността“ (33). Така неволно възниква съмнение, което много бързо достига крайни граници, защото погледът не намира убежище никъде. Всеки път идеята за получаване на сигурност, установяване и доказване на необходимостта се разбива с надежда и всеки път отново се сблъсква със скептичния въпрос доказано ли е първоначалното му положение? И отново пред нея се появяват Сцилата на несвързаната и самоотрицателна реалност и перпетуум мобиле на разума. Резултатът е „неистово тропане на място, мятане от една страна на друга, някакъв вид нечленоразделен философски вик“ (37). "Нямам истината, но идеята за това ме изгаря. Нямам данни, за да твърдя, че изобщо има Истина и че ще я получа... Но също така е ненадеждно, че очаквам Истината. Може би и това само изглежда, И освен това може би самото наказание не е наказание? Задавайки си последния въпрос, виждам в последния кръг на скептичния ад - в отдел, където е самото значение на думите Думите престават да се фиксират и се изтръгват от гнездата си... Тук умът се губи, губи се в безформена и неспокойна бездна. Тук цари трескав делириум и глупост” (38). Това не е ли пълно отчаяние? Как може! „Не знам дали има Истина или не. Но чувствам с цялото си сърце, че не мога да живея без нея" (67). В мен живее неутолима жажда за Истината и тя е толкова голяма, че преодолява отчаянието, а надеждата винаги продължава да блести в мен. Именно тази надежда, израстваща от безграничната любов на човека към Истината, е това, за което човек трябва да се придържа, казва свещеникът. Флоренски. Може би, в края на краищата, поредица от ненадеждни и съмнителни позиции ще доведе ли до надеждното, до Истината (39)? Ако попитате как е оправдано самото „може би“, тогава ще трябва да отговорите, че може би нищо и още по-ясно да подчертаете проблематичността на вашата позиция „Ако имаше Истина, тогава можехме да я търсим. Може би ще я открием, вървейки по някакъв произволен път, и тогава може би тя ще ни се заяви като такава, като Истината” (40) И така „Вървя опипвайки, като през цялото време си спомням, че стъпките ми нямат смисъл. Ще се опитам, на свой собствен риск, да отгледам нещо произволно, воден не от философски скептицизъм, а от собственото си чувство, и докато времето позволява, ще го изпепеля с пиронова лава. Вътре в себе си имам тайна надежда - надежда за чудо, тук потокът от лава ще се отдръпне пред моя кълн и растението ще се окаже горящ храст" 307 (41). Така че, давайте - на случаен принцип и с риск да си счупите врата, но с вътрешна надежда за добър изход! Нека се опитаме да разберем каква трябваше да бъде Истината, ако съществуваше. Може би нашата конструкция ще бъде в съответствие с В края на краищата, в отчаянието си трябва да се хванете за първата сламка, която попаднете! С други думи, това е „крайна безкрайност и безкрайна крайност, или действителна безкрайност. Безкрайна, осмислена като интегрално Единство, като единен, цялостен Субект... Тя е единството на противоположното” (42‒43). И така, ако се окаже, че такава Истина действително съществува, то законът за тъждеството, който се самоунищожава на основата на разума, би получил нов живот и пълно оправдание. А именно: „Плътско, мъртво и животворно в своята статика, то може да бъде духовно, живо и животворно в своята динамика.На въпроса „защо А е А” отговаряме: „защото А е А, защото, бидейки вечно не А, в това не А то намира своето утвърждаване като А (47). Оттук става ясно каква е същността на Истината: „Истината е връзката на Тримата“, „безкрайното действие на Тримата в Единство“ (49). Във всички тези наслагвания и разсъждения теоретичното отчаяние на нашия уважаем автор се разкрива с още по-голяма сила от преди и наистина започва да се превръща в емоционално отчаяние, не на хартия, а в действителност. И преди всичко той използва по най-енергичен начин същата причина, върху която току-що решително наложи ветото си. 308 В края на краищата, според собственото му уверение, характерното свойство на разума е условността, проблематичността и все пак той прави условна конструкция. И какво го ръководи в това? Да, по собственото му признание, някаква неясна увереност, надежда за успешен изход. Е, това е нещо като ако човек вземе отрова и след това, воден от смътната надежда да бъде спасен, я вземе и я вземе отново и отново. Какво бихме казали тогава? Защо, този човек загуби всякакво разбиране от отчаяние и това е всичко! И в този случай не можете да кажете нищо повече, тъй като колкото и условни конструкции „на случаен принцип“ или „с гръм и трясък“ да направите, все пак ще останете в застой в сферата на „рационалната стерилност, празнота и незначителност“. Всички твърдения за възможната същност на Истината и възможното оправдание на закона за идентичността като продукт на разума са „празни“, „стерилни“ и „мъртви“, те са „злополучни схеми“, нищо повече. Но не само това, ами вероятностната конструкция на автора, като оставим настрана, че е плод на разума и че е обусловена от недоказаното съществуване на истината, все още подлежи на съмнение сама по себе си и като такава. Всяко от съставните му твърдения все още не е доказано като такова, но когато се опитва да го докаже, то неизбежно води до безкраен regressus in infinitum, 309 или до спиране на сляпата интуиция, т.е. води точно до това, което е породило първоначалния скептицизъм на автора. Но отчаянието на нашия автор е толкова голямо, че той си затваря очите за всичко това. Подобно на щраус в смъртна опасност, заровил глава в пясъка, той се разграничава от реалността, представена от позицията му, и търси спасение в сладък сън. 5. И, разбира се, веднага дава резултати! Ако истината съществува, то тя е отвъд разума, недостъпна за разума и сляпата интуиция и е Единната Троица: „Истината, съзерцание на себе си чрез друг в Третото: Отец, Син, Дух“ (48). „Следователно разумът сам по себе си никога не би стигнал до възможността за такава комбинация“ и това е след като точно всичко е конструирано вероятностно. Това е теоретичното салто мортале. 310 Само авторитетът на „Властния” може да бъде отправна точка за усилия. След като се довери и повярва, че тук, в това усилие, е Истината, умът трябва да се откаже от своите ограничения в границите на разума... да стане „нов” ум. Тук се иска свободен подвиг... Нужно е самоопределение, нужна е вяра (60). Докато кървя, ще кажа в напрежение: credo quia absurdum est.311 Не искам нищо, не искам нищо свое, не искам дори ума си. Ти си сам - Ти сам. Die animae meae: salus tua Ego sum! 312 Но не моята воля, а твоята да бъде. Троица едно, смили се над мен! (61). Вярата е мостът, който трябва да води към Истината. Не знам дали той ще доведе до това, но вярвам, надявам се, че ще го направи, че Истината ще бъде разкрита по този начин и по този начин ще ме накара да разбера себе си като Истината (61 ff., 66 ff.). И така, "Оставям ръба на бездната и с твърда стъпка се качвам нагоре по моста, който може би ще се срути под мен. Поверявам съдбата си, ума си, самата душа на цялото търсене - търсенето на автентичност - в ръцете на Самата Истина. Заради нея отказвам доказателство" (69) и само вярвам, вярвам... И, разбира се, мостът не се проваля, защото „вярата винаги успява“ (72). "Не интуицията или дискурсът дава знание за Истината. То възниква в душата от свободното откровение на самата Тринитарна Истина, от благодатното посещение на душата от Светия Дух. Началото на такова посещение е свободен акт на вяра, абсолютно невъзможен за човешката същност и постигнат чрез привличане от Отца, който е на Небесата" (95). „Само като имаме догма в нашето съзнание, тоест анализ, предаден от самия Бог, можем да видим в Божествената светлина изпълнението на тази догма“ (107). „Интелигентната светлина е светлината на самото тринитарно божество, Божествената същност, която не е просто дадена, но е дадена от себе си“ (96). Така теоретичното отчаяние, доведено до максимум, се трансформира в доведена до максимум увереност: „философският вик“, съчетан с житейския ужас и страдание, е толкова болезнен и непоносим, ​​че поражда страстно желание за нещо друго, а желанието съответно е толкова силно, че поражда отговор и оправдание от самото себе си. Когато човек е гладен и много му се яде, той може да се забрави за известно време, като си представя, и именно благодарение на силното си желание, различни ястия. Пътят обаче е свещен. Още повече Флоренски прилича на поведението на дервиш, който, за да се откъсне от светската суматоха, започва да се върти и да скача яростно, докато пълното изтощение не го потопи в полусън, характеризиращ се с транс. Е, и той след това се пренася в друг свят, пълен от гледна точка на земния разум с противоречия и необяснимости, но сам по себе си, изживян чрез опит, несъмнено е емоционално цялостен и богат. И може би някой мислител някой ден ще реши да се покани да се издигне до това преживяване, за да се освободи от Сцила и Харибда на земния разум. Е, дай Боже успех. Съвсем разбираемо е, че след като се е утвърдил на такъв емоционален план и най-накрая е загърбил съмненията, които го поглъщаха, свещеникът. Флоренски намира за възможно спокойно да утвърди дадеността на Истината, коригирайки я само в самодаденост (и то след признаването на всяка даденост, сляпа, крайна и безсилна) и признавайки рационалната интуиция като орган на нейното възприемане (96) (и това след като рационалната интуиция беше отхвърлена от него принципно и с презрение (33)). Освен това не бива да се изненадваме, че разумът на нашия автор получава много работа в бъдеще, или изграждането на логическа „теория на антиномиите“ (148 ff.), или работа върху обяснението на различни основни проблеми на теодицеята - грях, геена, създания и т.н. (въпреки че, по думите на автора: „започна да изглежда, че е необходимо да се изхвърли всичко свое и да се отпечатат само църковни произведения“ (5) Съвсем естествено е, че радостта от неочакваното спасение след привидно безнадеждна ситуация „очите му се замъгляват и умът му се замъглява“! 6. Но може би никъде този мрак от отчаяние и радост не е отразен с такава яснота, както в историко-философската оценка, която авторът изказва по отношение на централното учение на книгата си - по отношение на учението за Троичната истина и закона за тъждеството. Вярно, като цяло той е склонен да говори за книгата си с изключителна скромност: самият той свидетелства, че тя се основава на „догматичната система“ на св. Атанасий Велики (348 и сл.), а съдържанието й е само философски преразказ на прочетеното от него в Светото писание (222). Но това ни най-малко не му пречи да заяви, че предлаганото учение за закона за тъждеството е „главното откритие на о. архимандрит Серапион Машкин“ (47). Само по себе си такова твърдение не съдържа нищо невероятно или удивително: защо не о. С. Машкин и да не създаде наново чудесно учение или дори нова чудесна религиозна система? Никога не се знае, дори и сега има почти забравени или малко известни мислители, които са направили огромен, но все още неоценен правилно принос към философията (или към религиозната философия). Вземете например Maimon 313 или Rosmini. 314 Кой знае например името на този последния? И все пак този колос е равен на Фихте и Хегел. Но това, което е удивително и невероятно е, че св. Флоренски признава предложеното учение за закона за тъждеството, което той заимства от о. С. Машкин, за „основното откритие” на това последно, докато то се съдържа изцяло у Фихте и Хегел. Някои пасажи, разглеждащи тази тема, изглеждат направо от произведенията на тези мислители, но само според техните собствени думи. И всичко това не с мълчание (поне) за философията на немския идеализъм, а с безразборното й признаване като рационална, мъртва и схематична философия, страдаща от точно същия недостатък, който свещеникът трябва да лекува. Флоренски възнамерява да заеме от о. Учението на Машкин, заимствано от последния, на свой ред несъмнено от немските идеалисти. По същия начин, оставен на милостта на своите философски и религиозни чувства, нашият автор не забелязва тясното си родство с немския идеализъм и в редица други свои учения и отговори. Така например представянето му за това как разумът трябва да бъде надминат и Истината да се разкрие сама по себе си, изключително много напомня на учението на Фихте за „унищожаването на понятието“. По същия начин Фихте изгражда своето „научно учение” по схемата на вероятностна техника. И учението за Истината като любов, на което светецът се спира толкова задълбочено. Флоренски, съдържащи се изцяло във Фихте. Доктрината за Истината като „самодоказващ се субект” е разработена подробно от американския идеалист Ройс. 315 И т.н. Да, опасно е да следваш ръководството на чувствата, желанията и надеждите в изследванията на философията. В края на краищата е толкова лесно да си навлечете неприятности и да извършите очевидна несправедливост при оценката! 7. И накрая, във всичко изложено има свещено. Флоренски има и друга страна, която разкрива отчаянието, което го владее, може би не съвсем ясно и директно, но със сигурност по трагичен начин. Това е неговата много религиозна вяра, върху която е изградена цялата му книга. В края на краищата от всичко, казано от св. П. Флоренски, ясно следва, че пътят на познанието на Истината е пътят на вярата: „Само като повярва в Сина и получи в Него обещанието на Светия Дух, вярващият ще познае кой е Отец“ (95), само вярата е откровението на невидимите неща, само вярата е разкритата Троична Божествена Истина. Защо тогава значителна част от книгата му е заета не с проповядване на неизкуствената християнска вяра, не с просто и точно предаване на Евангелието, а със сложна и заплетена мрежа от рационални доказателства, насочени главно срещу разума? В края на краищата, самият автор, по отношение на всички същностни аспекти на Божествената Истина, стига до твърдението, че това са тайни, непонятни и недостъпни за разумния ум на човека, и самият той е убеден например, че „силата на Евангелието е в това, че то е достъпно за всеки, не изисква тълкуване“ (418). Защо са всички тези конвулсивни опити да се покаже рационално на човека същността, необходимостта и пътя на вярата? Отговорът вече е напълно очевиден, вярата на автора не е толкова силна, че да стои сама на краката си, за да не се страхува от разума и да не мисли постоянно за опасността от негова страна. Вярата на автора се нуждае, колкото и странно и самоубийствено да изглежда, от потвърждение от разума, от рационално доказателство за непоследователността на разума и нуждата от вяра. Това не е ярка, кристална, наивна вяра на спонтанността, непознаваща никакво колебание и властно насочена нагоре, а вяра на рационалната вероятност и следователно вероятностна вяра. Произходът на вярата, както е описан в работата му от свещеника. Флоренски, което е едновременно и изповед, и трактат, тоест и субективно признание, и обективен анализ, не само спонтанен, но принуден – принуден първо от теоретичното, а след това от практическото и всеобщото духовно отчаяние. Разумът показва рационално своята пълна непоследователност и посочва вярата като резултат от отчаянието. Това е единствената причина, поради която свещеникът говори. Флоренски: да бъде вяра! Но това е пълно надмощие на разума, при това безразсъдно! 8. Създаването на Светия Флоренски, както вече беше казано в началото, е стандартната работа на нашето най-ново религиозно и философско движение. Тя го представя по-централно, по-фундаментално и по-характерно от всичко друго. И е ясно, че тя най-силно изразява основния мотив на движението - страшното, зашеметяващо душевно отчаяние, което го е родило и което напълно го владее. Забележителната външна съдба на някои от идеите на това учение е съдбата на вечно лутане, преминаване от едно решение към друго и никъде не намиране на покой. Точно това лутане е записано от свещеника. Флоренски теоретично: вечно болезнено колебание между вяра и разум, разум и вяра, вечен живот в безкрайната им кавга. Тук примитивната здравословна стабилност изчезна без следа; Тук няма и следа от, така да се каже, теоретична цялост. Всички болтове на духовния живот тук са се разхлабили, гайките са се развили, организмът на духа се е отпуснал и улегнал. И единственият начин да се напрегнете и да намерите поне моментно избавление от безнадеждността е способността да се настроите толкова рационално, че да изглежда сякаш разумът е победен, да се настроите толкова религиозно, че да изглежда сякаш обектът на вярата е доказан. Съмнението обикновено не е лошо нещо в живота; винаги е полезно да се съмнявате малко. Съмнението във философията е нещо много хубаво, дори необходимо. Но във философското съмнение човек трябва да знае кога да спре. Или по-скоро, отивайки до края в него, трябва да не губите главата си, да не се отпускате и да не се отвинтвате, но винаги да държите юздите в ръката си, винаги да останете кормчия. Колкото лош и вреден в живота и във философията е чуждият на съмнение догматизъм, характерен както за някои религиозни мислители, така и за редица представители на така наречената научна философия, толкова лош и вреден и там, и тук е необузданото и безпринципно отчаяние. Пътят на разума и философията следва тези заобиколни и нездравословни пътища. Нито слепият суверенитет, нито спазмите на отчаянието не са познати или обичани. Спокойно и сериозно той си дава най-задълбочен отчет за всичко, с което се сблъсква, включително и за себе си, и с това постига най-високото – критично доверие. Всички мислители са следвали този разумен път, но между тях никой не е извървял по-съзнателно, по-пълно и систематично от Фихте и Хегел. На места духовната реторика на езика на тази книга е безвкусна, това е „светнах като нищо повече от треска или жълта свещ от жълт восък“, „пламък, трептящ в несвикнали ръце“, „като благоуханна роса върху руно, като небесна манна, тук излезе благодатната сила на озарена от Бога душа“, „светна с тъмнината на тези и леоди от искрящи леоди, искрящи погледи, блещукащи от врани от светещи пръски, съкровищата на Църквата предизвикват благоговение в моята бедна душа” и т. н. Колкото и да е далечен свещеникът по природа от „духовния” свят, но все пак върху начина му на писане лежи незаличим печат на „духовното” красноречие свещеник Флоренски няма наивност (или спонтанност) в нищо. Колко наивно и (директно) е било православието на славянофилите в сравнение с православието на свещениците. Флоренски! В „Стълбът и основата на истината” няма нищо просто, непосредствено, нито една дума, която да идва директно от дълбините на душата. Такива книги не могат да действат религиозно. Тази изящна книга, толкова интелигентна, толкова учена, е лишена от каквото и да е вдъхновение. Свещеник Флоренски не може да каже нито една дума високо, силно или вдъхновено. Има твърде много усещане за разчитане на себе си, бягство от себе си, страх от себе си. Всичко изглежда свято. Флоренски е отделен декадент и следователно призовава към ежедневна простота и естественост, духовен аристократ и следователно призовава към църковна демокрация, тъй като той е пълен с греховни наклонности към гностицизма и окултизма и следователно толкова непримиримо унищожава целия гностицизъм и окултизъм. Човек може да си помисли, че щом си даде малко свобода, веднага ще породи безброй много ереси и хаосът ще се разкрие. Във всичко се усеща изкуственост и изкуство. Такива хора не трябва да проповядват. Свещеник Павел Флоренски е блестящ, надарен, изключително интелигентен и изящно учен стилизатор на Православието; той няма нито една мисъл, нито една дума, която да не е минала през стилизация. Православието му не е живо, не непосредствено, а стилизирано, не наивно, а сантиментално (в смисъла на Шилер). 320 Това е православието на сложните и изтънчени естетически отражения, а не на непосредствения творчески живот, православието на период на упадък, а не на разцвет. Целият дух на книгата е свещен. Флоренски, има стилизиран архаизъм, стилизиран примитивизъм. В 20 век не може да има нищо архаично или примитивно и тази стилизация достига до най-високите нива на изкуството. Свещеник Флоренски е александриец, 321 близък по дух не на архаична Гърция, а на късноелинистическия свят. Не смея да подозирам искреността и дълбочината на религиозния живот на свещеника. Флоренски, дори не мисля, че може да се говори за това. В книгата му има толкова много традиционна православна злоба към хората 322 и към света, но под формата на стилизирано, естетическо възмущение срещу еретическия живот и еретичното мислене. В думите му няма живо, горещо възмущение. В тях се долавя упадъчно, естетическо безразличие към злото и доброто. В книгата му няма нито един ред, който да диша живо, горещо, истинско възмущение срещу злото на света, да бъде войнствено осъждане на злото, съпротива срещу злото, неистината и несправедливостта. В писанията на св. Флоренски пълна липса на чувство за световно гражданство (не в политически, а в много по-дълбок смисъл). Той е метафизически асоциален. С такава стилизирана тишина и смирение човек може навсякъде да разкрива ереси, може да анатемосва и да се отнася враждебно към всичко, което не е „свое”, но не може страстно да разобличава злото, да се възмущава срещу злото на живота и да се бори срещу него. Той съкруши в себе си прекрасен учен, математик, 324 филолог, може би изследовател на окултни науки. Той се отнася по-скоро към конкретното, отколкото към универсалното. Обича фината, художествена, филигранна работа, детайлни изследвания, научни миниатюри. Той е бижутер. Творческият синтез в него е по-слаб. В него има дълбочина, но няма полет, няма ширина. Учен в най-добрия смисъл на думата и своеобразен художник-стилизатор надделява в него над мислител и философ. Той флиртува с ювелирните си филологически изследвания. Той има повече литература, отколкото философия. Както литературността в живописта е неприятна за онзи, който с любов търси живописни откровения, така и литературността във философията е неприятна за този, който с любов търси философски откровения. Свещеник Флоренски все още е схоластик, макар и в по-фин, несеминарски смисъл на думата. В него няма свобода и полет на философ. Има православна теодицея, има самоспасение, наложено на себе си и на другите, юзда, а не свободно търсене на истината и божествената мъдрост.Няма свобода в неговите пътища на познание. Най-болезненото и неприятното в книгата на св. Флоренски е неговата неприязън към свободата, безразличието към свободата, неразбирането на християнската свобода, свободата в Духа. Дори думата „свобода“ почти не се използва никъде. Тук във връзка със свободата на човешкия дух, свещеникът. Флоренски е истинска „глупост“, „недоразумение“ и „невежество“. Неговата религия не е религията на свободата; патосът на свободата му е чужд. Това оставя отпечатък върху цялата книга. „Стълбът и основата на истината“ е задушна, парникова книга. Можете да се задушите в тази атмосфера на подземна църква с ниски арки, гореща, изпълнена с миризмата на восъчни свещи и тамян. Когато четеш тази задушаваща книга, искаш да избягаш на чист въздух, в необятността, в свободата, в творчеството на свободния човешки дух. Това е прекрасно изследване върху религиозната психология. Тогава психологията за него се превръща в теология, и то теология, която не е свободна от най-фундаменталната схоластика. Той преодолява болките на съмнението с Троицата, Триединната Истина, и побеждава психологията с теологията. Според светия Флоренски всеки иманентен път на познание, дискурсивен или интуитивен, еднакво води към ада. Той осъжда на адски мъки всеки, който следва пътя на познанието, без да приеме трансцеденталната Троица. "То (Троицата) е последната инстанция. Ако самата Триединна Истина не съществува, тогава къде можем да я търсим?" (стр. 69). Той постулира Триединната Истина като единствен изход от мъките на ада; той приема Триединния Бог от отчаяние. Колкото и да е странно, но методът е свещен. Флоренски напомня за моралната постулация на Кант за Бог, толкова чужда за него. Той приема хипотезата за триединната Истина и триединния Бог, трансцендентален на самото знание и на самия духовен опит, за да бъде спасен от адското отчаяние. Той не знае, но е спасен. Той признава хипотезата за Троицата и само с това трансцендентално допускане е възможно да се избяга от иманентното мъчение на ἐπоχή. Но триединната Истина и триединният Бог не се разкриват в иманентен духовен живот. Божествената Истина е напълно трансцендентална за духовното преживяване. Това, както ще се види, предопределя отношението на свещеника. Флоренски към мистиката. Той постулира догмата за Троицата като външна за мистичния опит, не разкрита иманентно в него, не като вътрешна светлина и озарение, а като трансцендентална спасителна хипотеза. По този начин, епистемологически, той вече утвърждава външната, трансцендентална природа на Божественото Откровение за всеки духовен, мистичен опит. На епистемологичния език на св. Флоренски трябва да се разбира така, че е невъзможно иманентно да се получи светлина, истина, че всеки иманентен, вътрешен път на познанието, дори при прехода към мистичния опит и висшия духовен живот, води към ада, към пояждащия огън на ἐπоχή. Той внимателно се стилизира в маниера на [чисто семитския] фанатизъм. Църковният фанатизъм винаги е бил проява на семитския дух в християнството, духа на разделение и самохвала: само „у нас“ всичко е добро и истинско. Свещеник Флоренски изобличава всички ереси. Но в неговия фанатизъм няма спонтанност и простота, той не е способен на страстно възмущение, той е фанатично враждебен към ересите за православния стил, за последователната система [на църковния семитизъм] (православието). Отношението на свещеника е много неприятно. Флоренски към качеството. Това е повторение на славянофилски дупета. Вече е неудобно да се повтарят фрази, че тук, в православния Изток, всичко е наред и просперира, а на Запад няма нищо друго освен корупция. Самият свещеник Флоренски знае много добре, че всичко у нас е [крайно] (много) неблагоприятно и неприлично, че фактическото, истинското православие има твърде малко общо с идеалното православие на Хомяков. И самият Хомяков вече знаеше това, но все още имаше наивност, битова непосредственост, от която няма и следа в свещеника. Флоренски. Да, и твърде много е преживяно от добрите славянофилски времена, духовните революции ни делят от онези времена, твърде много е разкрито и оголено. Сега нашата неистина ходи гола по площадите. Но целият стил е свещен. Флоренски не иска да познава религиозния реализъм на историята. Във всеки случай е недопустимо цялата католическа мистика да се разглежда като мистика на корема – за разлика от православната мистика като мистика на гърдите или сърцето. Паметта на святото сърце на Франциск се бунтува срещу това. [Трудно е да се повярва в автентичността на такова семитско отвращение към „гоите”]. Свещеник Флоренски не може в дълбините на душата си да има такова отношение към великите светци и велики мистици на западния свят, света на „светите чудеса“. Междувременно, в своята стилизация на православния [православно-семитски] фанатизъм, той достига до такива грозни фрази: „Ето дълбоката разлика между православния мистицизъм и еретическия мистицизъм, винаги обладан от духа на блудството и покварата“ (с. 342). Ако вземем предвид, че не е еретическият, църковният мистицизъм на свещеника. Флоренски почита православната мистика само в тесния и прецизен смисъл на думата, например св. Симеон Нови Богослов или св. Макарий Египетски 325, тогава такива праведни и чисти мистици като Екхарт 326 и Й. Бьоме 327 [хора на светия живот], макар и без официалния белег на святост, ще бъдат обладани от духа на блудството и корупция. А св. Франциск и св. Екатерина от Сиена 328 ще трябва да бъдат обвинени в блудство и поквара, тъй като тяхната мистика не е православна, тоест еретична. Такива изрази са твърде небрежни и не могат да бъдат толерирани. И затова питам: къде са формалните признаци на духовност за свещениците? Флоренски, откъде знае кое е наистина духовно и кое не? За него религиозният критерий за духовност и живот в духа е църковното, догматично съзнание. Но още от първите страници на книгата св. Флоренски е наясно, че след Хомяков не признава никакви външни, формални критерии за църковност. "Неопределимостта на православната църковност е най-доброто доказателство за нейната жизненост... Какво е църковност? Това е нов живот, живот в Духа. Какъв е критерият за правилността на този живот? - Красотата" (с. 7). Но ако църковността е животът в Духа и ако критерият за правилен църковен живот е Красотата! тогава защо, например, J. Boehme не е бил в църквата, защо не е живял в Духа? Според външните, формални критерии за църковност Й. Бьоме е бил лутеранин и еретик гностик пред съда на официалното католическо и православно съзнание; според критериите на Духа и Красотата той е истински църковен християнин. Защо, според вътрешните критерии на Духа и Красотата, много мистици, хора на праведен живот, истински живот в Дух и Красота, които не се вписват по външни, формални, официални критерии, трябва да бъдат отлъчени от църковния живот и признати за еретици? Мисля, че разбирането на Хомяков за Църквата като живот в Духа, в любов и свобода води до много радикални последствия. Концепцията на Хомяков за Църквата не допуска никакъв външен авторитет, никаква материализация на неизследван духовен живот на физически план, никакво задължение за духовен живот не само от гласа на папата, но и от гласа на Синода и патриарсите. В концепцията на Хомяков имаше една вечна, непреходна истина, надхвърляща временния, исторически облик на славянофилството. Но свещеникът Флоренски седи между два стола и съзнанието му е разкъсано от болезнена двойственост, не антиномия, а двойственост и неяснота. Църковността няма външни, формални признаци и критерии; това е живот в Дух и Красота. Това е една теза на свещеника. Флоренски. Другата му теза, която използва в цялата книга, звучи така: само онзи живот в Духа и Красотата е религиозно допустим, правилен, оправдан, който е църковен според формалните, външни критерии на църковността. Всичко неправославно в буквалния, религиозен, външен формален смисъл на думата е подозрително, нездравословно, всяка заблуда и дори блудство. Но тук аз силно предлагам Свети Флоренски да избира между тези две тези, а не да седи между два стола. Като нов човек, модернист, изтънчен мистик по замисъл, той цени първата теза и допълва разбирането на Хомяков за църковност с критерия за красота. Като стилист на архаичното православие, пазител на древността, на вярата на нашите отци и бита на нашите отци, като спасяващ се, той се придържа и към втората теза. Той не е способен на героичен избор като всеки декадент и не е способен на творчески синтез. Той намира стилистичен изход. Духовните старейшини, така да се каже, „са станали опитни“ в разпознаването на доброто качество на духовния живот. Вкусът е православен, усеща се православния вид, но не подлежи на аритметично изчисление. Православието се показва, но не се доказва” (стр. 8). [Уви, усеща се не само православен вкус, но и православната безвкусица твърде често се усеща, усеща, вероятно, от самия свещеник. Флоренски]. Той налага своята естетика върху ежедневното, действително православие. И е много жалко, че самият свещеник. Флоренски стана опитен в разпознаването и изобличаването на ересите. Зад всяко изобличаване на ереси и анатемосването, твърде лесно е да се разкрие не само злата воля, но и злобата, истинският гнозис започва само когато изчезне интересът към запазване на православието и разобличаването на гнозиса затваря пътя на гнозиса за църковното съзнание.Православната вяра се изражда във враждебно всяко движение на духовния живот. Трансцендентизмът се изражда във формализъм, във външна преграда за вътрешния живот, в полицейска мярка срещу иманентен духовен опит – опитът на любовта и знанието в духовната свобода. Всяка онтологична транскрипция на трансцендентализма, всяко негово абсолютизиране съдържа опасност от статично забавяне на религиозния опит. Абсолютният трансцендентализъм е [религиозният семитизъм] на Стария завет. Новият завет е иманентизъм, евангелското послание е послание за иманентността на Бога към човешкия дух. А една чисто трансцендентална онтология в християнството все още е старозаветно наследство. (Абстрактен) трансцендентализмът е религиозна незрялост. Цялото трансцендентално учение за сътворението на света и човека, цялото ортодоксално богословие, космология и антропология на християнството е библейско, старозаветно [еврейско] (юдейско), а не новозаветно. Антиномията на трансцеденталното и иманентното се премахва в зрялото християнско съзнание и се преодолява в новия Адам. (Трансценденталното съществува, но е дадено в иманентен опит, то е само трансцендентност). Най-ценното в книгата на св. Флоренски е неговото учение за антиномията. 329 Религиозният живот е по същество антиномичен; тя съдържа за ума несъвместими и противоречиви тези и мистериозно премахва тези противоречия. 330 Антиномията на трансценденталното и иманентното е рационално неразтворима и неустоима; то се изживява в религиозния опит и се премахва там. В най-висшето прозрение противоположностите се комбинират. Всичко, което казва свещеникът. Флоренски за антиномията, отлично, това са най-добрите страници от книгата му, много дълбоки на места. Но самият той не следва последователно тази антиномия и тръгва по съвсем различен път. Така крайната абсолютизация и догматизация на трансцендентализма е вече предателство към онзи антиномичен религиозен живот, в който тежкият трансцендентализъм е тайнствено съединен с иманентизма. Свещеник Флоренски иска да разреши традиционно и ортодоксално в трансценденталната онтология и догматика това, което може да бъде разрешено само в религиозния опит. Трансцендентизмът и иманентизмът са антиномични моменти на религиозния опит, а не онтология, не метафизика, не догматика. Свещеник Флоренски е твърде платонист и следователно дуалист. Църковният платонизъм [е] (може да се окаже) абсолютизиран, статизиран дуализъм, установяващ спиране, забавяне, граница в духовния опит. Небесната, божествената реалност се оказва трансцедентална спрямо земната човешка реалност; няма движение в духовния живот, в религиозния опит, което да не познава абсолютни бариери и пречки. Навсякъде е бездна и далечина. Платонизмът беше велик и светъл за езическия свят, но за християнския свят той [е опасен и горчив в плодовете си] и може да роди материализма като обратната страна на платонизма. Платоническият дуализъм създава страховито и подозрително отношение към духовния опит. Само това духовно преживяване изглежда свещено. Флоренски автентичен и здрав, който има официалния знак за святост. Но какво да правим ние, бедните грешници? Способни ли сме да се осмелим да живеем по-висок духовен живот? Всяка инициатива в духовния живот, всяка дързост да живеем в Святия Дух. Флоренски приема подозрението като гордост и човешки произвол. Но светостта, която по-късно получи официално признание и беше статично почитана в иконографските лица на светци, в даден момент беше дръзка инициатива. Свещеник Флоренски неволно се отклонява от формалните, официални критерии за святост. Като стилист на архаичното православие той предпочита „смирението“ на ежедневния, ежедневен живот в греха - „гордостта“ на духовния възход, дързостта на твърде дългите духовни пътувания, стила на руските старейшини, които учеха да носят бремето на покорството на бедствията на греха, да се смирят пред „света“, толкова снизходителен към филистимската среда на човешкия живот 331]. Доктрината за греха се изражда във враждебност към духовното движение, духовен възход. Къде е духовният живот за нас, грешните, за нас, малките? Нужно е смирение, а не нарастване на духовния живот, не откриването на други светове; необходимо е носенето на тежестите на „света“, а не преодоляването на „света“, не освобождението от „света“ и не създаването на нов живот. Това не е Евангелието, не е новозаветният патос на безкрайната близост на човека и Бога и безкрайното движение в духовния живот, това е патосът на безкрайната дистанция, трансцеденталната бездна между човека и Бога. Последната граница на това смирение, този омаловажаващ трансцендентален дуализъм трябва да бъде жизненият материализъм и позитивизъм, пропастта между религията и живота. Свещеник Флоренски много добре съзнава, че природата на Духа не е достатъчно разкрита в християнството. "Като цяло, средно в обикновения, личният живот на християнина, извън неговите най-високи изкачвания, и ежедневието на Църквата, минус избраните от Небето, познават малко, смътно и смътно Светия Дух като Личност. И с това е свързано недостатъчното, не винаги постоянно познание за небесната природа на творението" (стр. 111). „Това не е случайност в историята на богословието, а неизменна последователност в изпълнението на часове и крайни срокове, необходимо и незаменимо откритие на относително смътното откровение на Духа като Ипостас, което липсваше в самия живот“ (стр. 118). "Като някаква тъкан, като някакво тяло от най-фините звездни лъчи е изтъкано в основите на света: нещо чака. Има нещо, което липсва, нещо, за което душата копнее, иска да бъде решена и да бъде с Христос" (стр. 128). Свещеник Флоренски е нова душа и той не може да не притежава тези стремежи, тези очаквания и търсения. (Чака и ново откровение на Духа.) Но той толкова се страхува от себе си и така се стилизира в православно-архаичен маниер, че търсенето му на откровението на Духа е плахо. Той е твърде уплашен от безсилието и провалите на „новото религиозно съзнание“. Страхува се от всяка инициатива в откровението на Духа, от всяка човешка дързост в духовния живот. Но духът се разкрива в човека и човечеството чрез човека и човечеството. Откровението на Духа не може да бъде трансцендентален глас отгоре и отвън, то е иманентен глас отвътре, в дълбините. Духът не може да се прояви извън човешката дейност, извън напрежението на човешката природа, защото животът в Духа е богочовешки живот, съвместно действие на Бога и човека. Свещеник От страх Флоренски обрича човек на пасивно чакане, на което не се вижда краят. Той се утешава с факта, че вече започва ново откровение на Духа в св. Серафим, от стареца Амвросий 332 и други руски старци, и не иска да натовари себе си с тежестта на разкриването на Духа, да поеме отговорност. Светиите и старейшините трябва да действат вместо нас, но ние можем само да чакаме пасивно и да се смиряваме. Но с цялото си желание старейшина Амвросий и други старейшини не могат да намерят „нови, досега почти безпрецедентни, розови лъчи на идващия Ден на Неувяхващия“. Старецът Зосима има това в блестящите творчески прозрения на Достоевски, но не и в истинския Амвросий [който носеше бремето и бремето на „света” и не беше свободен от скучното ежедневие]. Лицето на св. Серафим е единственото светло, но е трудно да го свържем с нови стремежи. При свещеника Флоренски дори няма наченки на онова истинско ново съзнание, че светът сега навлиза в епоха на антропологично откровение, чиято инициатива трябва да бъде поета върху себе си от самия човек, на негов риск и страх, че божественото откровение преминава вътре в човека и продължава през него. Това е навлизането във възрастта на религиозното пълнолетие. Свещеник Флоренски се придържа към религиозното малцинство, към църковната демокрация. Той се страхува да се откъсне от църковността, такава, каквато е разкрита на физическия план на съществуване. Той иска да запази и защити физическата телесност, материалността на религиозния живот, т.е. да остават и да оставят другите в детския период на християнството. Той умишлено си затваря очите за дълбоките флуктуации и сътресения на физическия план на съществуване, физическата телесност на живота, материалността на човешкия живот. В глобалния, космически процес, човек надраства онази относителна стабилност на физическия, материален живот, която изглеждаше абсолютно стабилна. Този физически план на живота се оказа не битие, а битие. Болезнената криза на прехода на материални, физически проявления и символи към идентифициране на по-висш духовен живот засяга всички сфери. Това е световна криза. Това има болезнено въздействие върху живота на църквата. Авторитарната църковна система, укрепена върху дуалистична, трансцендентална, платонична метафизика, поддържаше (често) материализма на всекидневния живот в начините за образование на човечеството. Днес Църквата разлага своята физическа, материална плът, своите проявления на физически план, винаги исторически относителни. В живота на Църквата тайнствено се извършва световен обрат към откровението на Духа в човека, обръщането към духовната плът. А инертната физическа плът на църковността е във вражда срещу всяко търсене на по-висш духовен живот, задържайки човека на по-ниските, инфантилни нива. Материалистичната църковност разкрива лицето на бебе, набръчкано от възрастта. Но мистичните, скрити традиции винаги са били живи в Църквата и зад материалистичното, демократично лице на Църквата винаги е било скрито едно вечно, абсолютно, тайнствено лице, което портите на ада не могат да преодолеят. В епохата на колебанията и наслоенията на физическия план на битието, в ерата на космическия вихър, разпиляващ всяка материална и битова стабилност, трябва да излезе наяве духовната плът на Църквата, нейното вечно лице, нейната съкровена същност. Но свещеникът Флоренски не иска това, той се страхува от това. Той се стилизира учудващо последователно и сдържано в маниера на материалистичната църковност. Той е за “мир” и “естественост” срещу прекалената духовност, за начина на живот на бащите срещу освобождението в Духа. Той е враг на духовната жажда за освобождаване от „света”, от физическия сексуален живот, от месната храна, от всичките тегоби на материалистичния живот. Хубаво е да се въздържате от сексуален живот, но е лошо да бъдете духовно свободни от физическия живот на секса, да го преодолявате с духовна любов. Хубаво е да постиш, но е лошо да си вегетарианец. Колко характерна е тази идеализация на народно-органичния живот в контраст с всичко интелектуално и културно. Но това, което беше естествено сред славянофилите, беше стилизирано сред свещениците. Флоренски. В крайна сметка вече няма органично красив начин на живот за селяни, търговци и благородници. Това е твърде късна романтика. Всичко се разлага и разсейва в материално-племенния живот; в него няма нищо за защита. Със старозаветен патос във всичко и винаги свято. Флоренски защитава закона и правното и най-вече се страхува от духовната свобода. За него космическото е естественото, пълното. Той толкова се страхува от старата плът на света, че остава под закона, в подчинение на последствията от греха. Но както и да се стилизира свещеникът. Флоренски е тип ортодоксален десен православен, той не може да избегне обвиненията в ереси, свободомислие и новаторство. Старата, външна, материалистична църковност няма да приеме ученията на светиите. Флоренски за геената, за София и много други. Поп Флоренски е твърде оригинален, наистина оригинален. Дори бих казал, че св. Флоренски е оригинал в целия си начин на мислене, достигащ почти до ексцентричност. Това е интересно за него, на моменти симпатично, на моменти отблъскващо. Но [православната] (официална) църковност не може да толерира нищо оригинално; тя се обижда от всяка духовна независимост. Учението на свещеника. Разказът на Флоренски за геената е положително оригинален, интересен и вероятно неортодоксален; в него все още ще се намерят елементи на омразния оригенизъм, един вид гностицизъм и отричане на ортодоксалните мъки на ада. Но колкото и блестящо да е учението на Св. Флоренски за геената, колкото и да се издига над твърде грубите идеи на църковния материализъм, той все пак съдържа абсолютизирането на отделни моменти от религиозния опит, превръщането на религиозния път в онтология. Преживяването на ужаса от смъртта и жаждата за спасение са етапи от религиозния път, моменти на религиозен опит, през които трябва да премине християнската душа, а не абсолютна и окончателна онтология. Психологията на смъртта е възможна, но онтологията на смъртта е невъзможна, както е неправилна онтологията на абсолютния трансцендентализъм. Въпросът за геената е въпрос на пътуването на душата. Просто няма православно църковно решение на въпроса за произхода на душата и съдбата на душата, за съпътстването на душата в космическия процес; има празно място, зейнала бездна в началото и в края. Свещеник Флоренски е твърде умен и тънък човек, за да не усети това. И той плахо и предпазливо говори за някакъв вид предсъществуване на душата, 333 въпреки че се страхува от самата дума „предсъществуване“, компрометирана от Ориген. Но той не свързва есхатологичния въпрос за геената с въпроса за предсъществуването на душата, нейния произход. Но това е същият въпрос. Свещеник Флоренски е миниатюрист в изучаването на отделните въпроси и му липсва синтез. Трябва да се каже откровено, че в църковното съзнание въпросът за прераждането и връзката на душата с космическото развитие не е напълно разрешен. Ясно е само, че източното учение за кармата е неприемливо за християнското съзнание, тъй като законът на кармата е съдбата на неизкупената душа, която не е получила безплатната благодат на Христос Изкупителя. Но християнската преработка на доктрината за прераждането е задача на християнския гнозис. Чрез Христовата благодат душата е освободена от закона на кармата и нейните постижения надминават цялата естествена еволюция. Въпросът за геената трябва да се пренесе от фазата на инфантилния трансцендентализъм във фазата на зрелия имаментизъм. Но свещеникът Флоренски умишлено си затваря очите за това и въпреки това не може да избегне обвиненията в ерес, тъй като всяко независимо и свободно изразяване е „еретично“. Последните глави на Стълбът и основата на истината се занимават с приятелството и ревността. В писма за приятелството и ревността, целият патос на книгата. Свещеникът вижда приятелството. Флоренски чисто човешкия елемент на църковността. Той казва много добри и красиви неща за приятелството, но е изключително далеч от православната действителност, в която е трудно да се намери патосът на приятелството. Това е от свещеника. Флоренски напълно индивидуално, лирично, той оправдава древните чувства. Всъщност в [православния] (официалния църковен) живот патосът на недоброжелателството и осъждането е много по-силен от патоса на приятелството и любовта. И това не е защото човешката природа е грешна, а и защото изродените форми на квазиправославно съзнание носят със себе си разрушителна враждебност към човека и всичко човешко. Но тази лоша воля ни най-малко не кара божествения триумф в живота, по-скоро обратното. Само положителната добронамереност към човека и човешкото помага да се разкрие божественото в човека. Много показателно и показателно е, че Св. Флоренски завършва книгата си с извинение за ревността. В тази патетична апология има елемент на оригиналност, но възхвалата на усърдието е вътрешно необходима за последователността на духовния стил на книгата. Патосът на ревността е [семитски патос] (Стария завет), ревността в своето религиозно задълбочено разбиране има [семитска] (юдаистична) природа [и семитски източник. Патосът на ревността е необходим за стила на семитската църковност]. Ревността е фанатизъм, чувство за собственост, воля за разделение. 334 В ежедневието ревността иска да има собственик само за себе си, обича само своето, своя кръг, своя дом. В религиозния живот ревността поражда твърдението, че духът не диша където иска, 335 а само сред „нас“. 336 Ревността в църковния живот беше вечен източник на фанатизъм, омраза и злоба. Това беше проява на [семитския дух в християнството, стария] дух на ревност на Яхве към неговия народ Израел и народа на Израел към техния Яхве. [В религиозната ревност винаги има усещане за религиозна незрялост, както при религиозния страх]. Но човечеството трябва да премине през това. Ревността не трябва да се бърка с рицарско чувство за лоялност и войнствена защита на собствената истина (чувство, което е повече арийско, отколкото семитско). Духовен стил на свещеника. Флоренски трябва да възхвалява ревността, но той е враждебен към духа на рицарството. Нашият църковен живот има твърде малко рицарско благородство и твърде много фалшива ревност, фалшив фанатизъм, фалшиво осъждане. Фанатичната ревност, често съчетана с предателство, замества положителните религиозни чувства и поучителния духовен живот. В ревността и фанатизма има фалшива истерична възбуда [което е толкова ужасяващо в нашия „истински руски” народ]. За разлика от извинението на свещеника за ревност. Флоренски, бих искал да напиша извинение за благородството. Патосът на благородството ни трябва най-вече. Защото благородният произход на човек задължава. Трябва да изберем пътя на съвършенството, подобно на съвършенството на Небесния Отец, на духовното развитие, пътя на Евангелието, пътя на великите мистици, който намалява дистанцията между човека и Бога, или пътя на фалшивото смирение и покорство, който увеличава дистанцията между човека и Бога, задържайки ни в низшите класи. Първият път е по-духовен, вторият път е по-душевен, само първият път е богочовешки, предполага творческата дейност на човека и благородството на човешкия дух. Книгата на Светия Флоренски е прекрасна книга, чете се със завладяващ интерес. Унилият й дух не се разпознава веднага и лесно. [Дълбоко] (Много) враждебен към новия религиозен живот, към творческия дух. Свещеник Флоренски с огромни духовни усилия потисна кълновете на нов живот в себе си, уби новата душа в себе си. За него стилизирането на православието е сериозно ограничение, сериозно самоограничение, а не естетическа наслада. Защо неговият (комплексен) духовен опит не намери адекватен и директен израз е загадката на неговата индивидуалност. Остава известно, че св. Флоренски е написал една елегантна и стилизирана книга за малцина, недостъпна и неясна. Стилизираното православие едва ли ще го задоволи в стария православен свят, потънал в материалния живот; малко вероятно е да бъде разбираемо за този недуховен „духовен свят“. „Стълбът и основата на истината“ е може би последният опит на „православната теодицея“ на прага на раждането на нов религиозен живот. Изкуствено стилизираните и отровни цветя на „православната теодицея” за тези, които търсят най-високата [точка] (на живота), сега имат стойност само поради противоречие. Книгата на Светия Флоренски [на никого не е нужна, тя] е просто документ на една душа, която бяга от себе си. [Религиозно] (духовно) навършване на зрялост, идва духовно освобождение. И свещеникът. Духът на свободата е толкова чужд, толкова непознат за Флоренски. Неговата книга, която засяга основните въпроси на християнското съзнание, дори не засяга религиозния проблем за човека, за творческото призвание на човека в света, за антропологичното откровение. (тази книга не казва почти нищо за Христос.) За свещеника. Флоренски християнството все още не е богочовешка религия; все още има монофизитски пристрастия, характерни за православието. Необходимо е да се отбележат и прекрасните глави за София. Свещеник Флоренски е представител на софиологическото движение в богословието, идващ от о. Сергий Булгаков. В основната част той продължава традицията на Ориген и св. Григорий Нисийски, т.е. бори се по свой начин с идеята за вечните адски мъки. Това не би могло да се хареса на официалното богословие, но в този о. Флоренски е типичен руснак. Човек може само да скърби, че големите природни дарове са свещени. Флоренски [не може да даде] (даде малко) плод, който човек, който е извършил огромна духовна работа, е толкова безсилен да създаде: той е жертва на нерелигиозни пътища на живот, бягащи в ужас по архаични, вече безжизнени, религиозни пътища. Но той не може да бъде задържан от своето духовно движение. Археологическата реставрация никога не може да бъде истински живот. В православието има вечна, нетленна светиня. Но тази светиня не се нуждае от външна защита и стилизирани реставрации. Тя мистериозно ще се премести в нов творчески религиозен живот. Е. Н. Трубецкой 337. Светлината на Фаворски и трансформацията на ума 338 Относно книгата на свещеник П. А. Флоренски „Стълбът и изявлението на истината“. Изд. издателство "Път". Москва, 1914 г I. В Евангелието има чуден образ, който ярко олицетворява продължаващото раздвоение на земния живот на човечеството. На планината Тавор избраните апостоли съзерцават светлия лик на преобразения Христос. А долу, под планината, всред всеобщото объркване на „едно невярно и покварено поколение” демоничен скърца със зъби и се пени, а Христовите ученици „поради своето неверие” са безсилни да го излекуват. Този двоен образ на нашата надежда и нашето мъчение съчетава перфектно в една цялостна картина, която Рафаело се опита да предаде на платното преди няколко години. 339 Там, на планината, се яви на избраните онова сияние на вечната слава, което трябва да изпълни както човешката душа, така и външната природа. Тази слава не може да остане вечно в другия свят. И така всички човешки души и лица трябва да заблестят като светлина в Христа, както и целият физически свят да стане светлата дреха на преобразения Спасител! Нека вечната светлина да слезе от планината и да изпълни равнината. В това и само в това е последният път към истинското и пълно излекуване на бушуващия живот. При Рафаил тази мисъл е изразена от вдигнатия пръст на апостола, който в отговор на молитва за изцеление на демоничния сочи към Тавор. Същият контраст, въплътен в тази картина, е основният мотив на руското религиозно творчество. От една страна, великите атонски подвижници, а след тях и подвижниците на Руската църква, не престанаха да възвестяват, че Таворската светлина не е мимолетно явление, а трайна, вечна реалност, която още тук, на земята, става очевидна за най-великите светци, увенчавайки техния аскетически подвиг. От друга страна, колкото по-високо се изкачваха светците и подвижниците в планината, колкото по-далеч се отдалечаваха от света в търсене на Таворската светлина, толкова по-силно се усещаше господството на злото долу, в равнината, толкова по-често се чуваше там викът на отчаянието. „Боже! Смили се над сина ми: той буйства на новолуние и тежко страда, защото често го хвърлят в огън и често във вода” (Матей 17:15). Навсякъде по света съществува това непримиримо противопоставяне между горното и долното, планината и низината, но може би никъде то не се проявява така ясно и така остро, както тук. И ако има душа, разкъсана, разделена, измъчвана от противоречия, то това е предимно руска душа. Контрастът между трансформираната и нетрансформираната реалност, по един или друг начин, се появява навсякъде, но в страните, където доминира европейската цивилизация, той някак си е скрит от културата и следователно е по-малко забележим за повърхностен наблюдател. Там дяволът ходи „с меч и шапка“ като Мефистофел. При нас, напротив, той открито показва опашката и копитата си. Във всички онези страни, където царува поне относителен ред и някакво ежедневно благополучие, Велзевул, по един или друг начин, е поставен на верига. У нас, напротив, съдбата му беше да вилнее векове на открито. И може би точно това обстоятелство предизвиква онези необикновени подеми на религиозното чувство, които най-добрите Христови ученици са изпитвали и изпитват в Русия. Колкото по-безгранични са хаосът и грозотата на неспокойното равнинно съществуване, 340 толкова по-силна е нуждата да се издигнеш в по-висок регион, в неподвижния мир на неизменната, вечна красота. Досега Русия беше класическа страна на ежедневните проблеми; не е ли точно затова това е земята, където идеалът за универсална трансформация блестеше особено ярко в религиозното вдъхновение на избраните! Не говоря само за тези висши апостоли, на които е дадена възможността да видят Светлината на Тавор лице в лице. В Русия не липсваха онези по-малки Христови ученици, които не видяха Преображението с телесните си очи, но го очакваха с умствено съзерцание и вяра и събудиха тази вяра в другите, като възвестяваха в равнината изцелението, идващо свише. Следвайки подвижниците, великите руски писатели търсят светлината на Тавор. Апостолът, в отговор на молитва за изцеление, сочейки с пръст планината и Преображението, по този начин изразява най-дълбоката мисъл на руската литература, както художествена, така и философска. Чистата абстрактна спекулация, както и изкуството заради изкуството, откъснато от живота", никога не са били популярни у нас. Напротив, както от мисълта, така и от художественото творчество, руските образовани хора винаги са очаквали трансформация на живота. В това отношение имаме такива антиподи като Писарев с неговия утилитарен възглед за изкуството и Достоевски с неговия лозунг „Красотата ще спаси света". Нашето творчество, артистично и философско, винаги е жадувало за истината, не абстрактна, а ефективна. Най-великото в нашата литература е създадено в името на идеала за цялостен живот. Съзнателно или несъзнателно, най-великите представители на руския народен гений винаги са търсили тази светлина, лекуваща отвътре и преобразяваща живота, както духовен, така и физически. Общото изцеление в общата трансформация - в различни модификации намираме тази идея у нашите велики художници: у Гогол, Достоевски, дори, макар и в изкривен, рационализиран вид, у Толстой, а сред мислителите - у славянофилите, у Фьодоров, у Соловьов и у много от наследниците на последния. И търсенето на таворската светлина винаги е предизвиквано у нашите писатели от живо, болезнено усещане за властта на злото, царящо в света. Дали да вземем Гогол, Достоевски или Соловьов, ние ще видим от тях един и същи източник на религиозно вдъхновение: съзерцанието на страдащото, грешно и бушуващо човечество, това е, което предизвиква най-големите подеми на тяхното творчество. Пред нас не е само един болен, а едно голямо национално цяло – чисто изстрадала държава, периодично обладавана от ням и глух дух, непрестанно викащ и търсещ помощ. Това усещане за ад, царящ в нашата земна действителност, подтиква изразителите на нашата религиозна идея към различни дела и подвизи. Някои избягаха от света и се изкачиха на планината, до онези най-високи върхове на духовния живот, където светлината на Тавор всъщност става осезаема и видима. Други, останали под планината, мислено предвидиха това видение отдолу и подготвиха човешките души за него. Но по един или друг начин обектът на религиозните търсения, основният източник на религиозно творчество, беше един и същ сред аскетите, художниците и философите. II. Този източник не е пресъхнал и до днес. Ярко доказателство за това е наскоро издадената чудесна книга на отец Павел Флоренски „Стълбът и изявлението на истината“. Отец Павел не е основоположник на някакво ново течение сред нас, а е продължител на християнската традиция, която в живота на нашата Църква датира от много векове, а в руската литература, както художествена, така и философска, вече е намерила много талантливи и дори блестящи изразители. Но споменатата му книга е дълбоко оригинално и творческо продължение. В него имаме произведение със забележителен талант, което представлява изключително явление в съвременната руска религиозна и философска литература. Движението на неговата мисъл се определя от същия основен контраст, който определя целия ход на развитието на руската религиозна мисъл. Това, от една страна, е бездна от зло, грешен свят, вътрешно разпаднал се, „разпръснат в противоречия“, а от друга – „светлината на Тавор“, в непреходната реалност, в която авторът е дълбоко убеден. Това е все същият идеал за съвършена цялост на живота, който вече е съществувал преди о. Флоренски многократно се въплъщава в произведенията на руските религиозни мислители. „София” е Премъдростта Божия, първообразът на цялостното творение, Пречистата Дева Мария е ясното въплъщение на тази цялост, обожественото създание на земята. И накрая, Църквата като проява на същата цялост в колективния, социален живот на човечеството. Всичко това са идеи, отдавна възприети от руската религиозна мисъл, които са влезли в обща употреба сред нас и следователно са добре известни на образования руски читател, интересуващ се от религиозни въпроси. о. самият Флоренски иска да бъде изразител не на своята лична, а на обективна, църковна мъдрост и затова, разбира се, не претендира за новостта на основните принципи. Според него книгата му „изхожда от идеите на св. Атанасий Велики” 341 (с. 349) и е напълно чужда на желанието да се представи каквато и да е „собствена система” (с. 360). От страна на един религиозен писател, разбира се, това желание да изостави собствената си система в името на висшата Божествена система на откровение е напълно разбираемо. И все пак е напразно да се мисли. Флоренски, сякаш всички онези „негови собствени възгледи“, които са в творчеството му, идват само от „неговата липса на мисъл, невежество или неразбиране“ (с. 360). Неговата книга, очевидно, може да претендира не за абсолютната стойност на откровението, а само за относителната стойност на човешкото тълкуване на откровението. И тук, в тази подчинена област на човешкото творчество, изразеното, разбира се, е не по-малко ценно поради факта, че е собствено. В този смисъл ценното, което о. ни дава. Флоренски, се крие преди всичко в необичайно яркото и силно изобразяване на противопоставянето, което досега е определяло и се определя от търсенето на нашата религиозна мисъл. От една страна, ясно и дълбоко съзнание за вечната реалност на Таворската светлина - най-висшият принцип на универсалното духовно и телесно просветление на човека и цялото творение, а от друга страна, завладяващо осветяване на хаотичната греховна реалност, този бушуващ живот, който влиза в контакт с геената. В най-новата религиозна и философска литература не знам за анализ, равен по дълбочина на онова вътрешно раздвоение и разпадане на личността, което представлява самата същност на греха. В литературата от миналите векове същата тема е разработена с несравнима яркост в изповедта на св. Августин и в това отношение о. Флоренски може да се нарече негов ученик. Но основният му източник не са някакви литературни примери, а собствените болезнени преживявания, проверени от колективния, църковен опит. „Стълбът и основата на истината” е дело на човек, за когото Геената не е абстрактно понятие, а реалност, която той е преживял и усетил с цялото си същество. "Вторият въпрос за смъртта", казва той, "е болезнен, искрен въпрос. Веднъж, в съня, го изпитах с цялата специфичност. Нямах образи, а само чисто вътрешни преживявания. Непрогледна тъмнина, почти материално плътна, ме заобиколи. Някои сили ме дръпнаха към ръба и аз почувствах, че това е ръбът на Божието съществуване, че извън него има абсолютно Нищо. Исках да изкрещя, но аз Знаех, че още един момент ще бъда изхвърлен във външния мрак. Самоосъзнаването ми беше наполовина изгубено и в последното отчаяние изкрещях с глас, който не беше мой. Господи, чуй гласа ми." Тогава душата се изля в тези думи. Нечии ръце мощно ме сграбчиха докато се давех и ме захвърлиха някъде, далече от бездната. Тласъкът беше внезапен и силен. Изведнъж се озовах в обикновена среда, в стаята си, сякаш от мистична забрава, попаднах в обикновено ежедневие. Тогава веднага се почувствах пред Божието лице и тогава се събудих целият мокър от студена пот” (с. 205‒206). Че грехът е „момент на раздор, разпад и крах на духовния живот“, каза апостол Павел с несравнимо красноречие, макар и с различни изрази. 342 Заслугата на нашия автор тук се състои само в забележително яркото разкриване на жизнения смисъл на тази формула, във финото психологическо изобразяване на греховното състояние. В греха „душата губи съзнание за творческата си същност, губи се в хаотичния вихър на собствените си състояния, преставайки да бъде тяхна субстанция: задушавам се в „душевния поток на страстите”... „В греха душата се изплъзва, губи се. Не без основание езикът характеризира последната степен на морален упадък на жената като „загуба“. Но няма съмнение, че има не само „изгубени“ жени, тоест такива, които са загубили себе си, своето богоподобно творчество на живот, жени, но и „изгубени мъже“. Изобщо грешната душа е „изгубена душа” и изгубена не само за другите, но и за себе си, защото не се е запазила” (с. 172).Грешното състояние е преди всичко „състояние на поквара, поквара, т.е. поквара на душата: девствената почва на личността е разкъсана, вътрешните слоеве на живота (които трябва да бъдат скрити дори за самия Аз - това е предимно пол), те са обърнати навън, а това, което трябва да бъде открито - откритостта на душата, т.е. „Тук получаваме лице и, така да се каже, личност, страна от нашето същество, която е естествено безлична и безлична, тъй като това е общ живот, въпреки че се среща в лицето. След като получи призрачно подобие на личността, тази родова основа на личността става независима и истинската личност се разпада. Родовата област е отделена от личността и следователно, имайки само външния вид на личността, престава да се подчинява на диктата на духа, става неразумна и луда. А самата личност, изгубила от своя състав своята родова основа, т. е. своя корен, се лишава от съзнанието за реалността и става лице не на истинската основа на живота, а на празнотата и незначителността, т.е. празна и зейнала маска, и не прикриваща нищо реално, самата тя се разпознава като лъжа, като акт. Сляпа похот и безцелна измама са това, което остава от личността след нейната поквара. В този смисъл покварата е двойственост" (стр. 181‒182). Това е разлагането на личността, което започва още преди Геената." Съмнението в Истината и накрая нейната загуба е само вид общо греховно състояние, частна проява на онова вътрешно разпадане на личността, което съставлява самата същност на греха. 343 Увлекателно описание на това умствено очакване на Геена от о. Флоренски отново неволно го кара да си спомни всичко за същия пример, очевидно плаващ пред автора - за „Изповедта“ на Благословения. Августин. "Нямам истината, но идеята за това ме изгаря." Но съмнението, доведено до последния ред, ни кара да се съмняваме в самата тази идея и в търсенето ни. "Също така е ненадеждно, че правя Истината. Може би това е само това, което изглежда. И освен това, може би самото свидетелство не е свидетелство? Задавайки си последния въпрос, влизам в последния кръг на скептичния ад, отделение, където се губи самото значение на думите. Думите престават да бъдат фиксирани и се изтръгват от гнездата си. Всичко се превръща във всичко. Всяка фраза е напълно еквивалентна на всяка друга и всяка дума може да размени мястото си с всяка друга. Тук умът се губи, губи се в безформена и неспокойна бездна. "Но това крайно скептично съмнение е възможно само като нестабилен баланс, като граница на абсолютната лудост, защото какво друго е лудостта, ако не лудостта, ако не преживяването на липсата на субстанция, непоносимостта на ума. Когато е преживяно, то е внимателно скрито от другите, а веднъж преживяно, се помни много неохотно. Отвън е почти невъзможно да се разбере какво е това. Избухва делириумен хаос в клубове от тази крайна граница на ума и умът е убит от всепроникващ студ Тук, зад тънка преграда, е началото на духовната смърт” (с. 38‒39). Завършекът на тези земни прелюдии към духовната смърт е самата истинска геена. „Сеещият вятър на греховете ще пожъне в онзи век буря от страсти и пленен от грешната вихрушка, няма да спре да се върти от нея и няма да се измъкне от нея и дори няма да има мисъл да се измъкне от нея, защото няма да има безстрастна опорна точка“ (стр. 241). Вече тук, на земята, това изгаряне в огнен ад става в действителност. В това около. Флоренски вижда самата същност на обсебването или демоничното обладаване (стр. 206). III. Колкото по-мъчително е усещането за Геената, толкова по-разбираем става онзи страстен порив към Истината, който се чува в думите на молитвата: „От дълбочината Тебе виках, Господи“. Той съдържа този директен преход към светлината на Тавор, която някога е била изобразена с огнени черти от Блажени Августин: „Ти порази слабото ми зрение с мощните си лъчи (радиани в мен vepementer) и аз потръпнах от любов и ужас и видях, че съм далеч от Теб, оставам в регион, чужд за Теб, и сякаш чух гласа Ти отгоре: Аз съм храната на силните; растете и ще се храните с Мен. И няма да превърнете ме в себе си, както превръщате плътския си хляб, но вие самият ще се превърнете в Мен.” 344 Този преход се осъществява не чрез процес на логическо разсъждение, а чрез страстен импулс на човешката душа. Evigilavi in ​​​​te. Събудих се в Тебе, 345 – казва бл. Августин. И това събуждане е невъзможно само с човешки сили. Това е чудо на благодатта над човешката природа, а о. разбира го в този смисъл. Флоренски. "За да стигнеш до Истината, човек трябва да се отрече от себе си, трябва да излезе от себе си, а това е абсолютно невъзможно за нас, защото ние сме плът. Но, повтарям, как точно в този случай да се хване Стълбът на Истината? Не знаем и не можем да знаем. Знаем само, че през зейналите пукнатини на човешкия разум се вижда лазурът на Вечността. Неразбираемо е, но вярно е. И ние знаем, че „Богът на Авраам, Исак, Яков, а не Богът на философите и учените“ идва при нас, идва в леглата ни през нощта, хваща ни за ръка и ни води по начин, който дори не можем да си представим, но с Бог всичко е възможно“ (стр. 489). Какъв е „стълбът и основата на истината“, до които стигаме по този начин? „Стълбът на истината“, отговаря нашият автор, „е Църквата, това е автентичността, това е духовният закон на идентичността, това е подвигът, това е тринитарното единство, това е Светлината на Тавор, това е Светият Дух, това е София, това е Пречистата Дева, това е приятелството, това отново е Църквата.“ И цялото това множество от отговори в изложението му е едно цяло. Защото Истината е цяла. Според Христовата молитва в просветеното създание трябва да царува същото единство, което от незапомнени времена се осъществява в Светата Троица. Това е именно преобразяването, обожението на творението, което чрез действието на Светия Дух го изпълва с таворската светлина. Тази трансформация е същата като адекватното въплъщение на "София" в създание. Но „София” се явява на земята преди всичко в съвършеното девство на Богородица и събира човечеството в един Божи храм – Църквата. Най-високото ниво на църковност е осъзнаването на „приятелството“, по-точно съвършеното приятелство на хората в Бога. И общото изцеление на създанието се изразява преди всичко във възстановяването на съвършената цялост, или целомъдрието. 346 Във всички тези разпоредби трябва да се види, разбира се, не някакво „ново учение“ на о. Флоренски и неговият оригинален опит да доближи вярата на отците до съзнанието на хората е онази древна християнска традиция, която, за щастие, успя да се превърне в традиция в руската религиозна философия. В тази връзка о. Флоренски прави една нова и изключително важна стъпка, която всъщност не е била правена от никого преди него, освен може би само очертаната от Вл. С. Соловьов. Той прави опит да използва за религиозното учение онзи вековен религиозен опит, изразен в православното богослужение и в православната иконография. Тук той намира и разкрива удивително богатство от вдъхновени интуиции, които допълват религиозното разбиране с нови характеристики, които не са намерили израз в нашата теология. Спомням си как покойният Вл. С. Соловьов в устни разговори обичаше да изтъква удивителната изостаналост на православното богословие от православното богослужение и иконопис, особено по отношение на почитането на Света Богородица и София. 347 С особено удоволствие открих в книгата о. Флоренски, който очевидно не е знаел за тези устни разговори на Соловьов, е почти буквално възпроизвеждане на същата идея. "Както в иконостаса, така и в литургията, Божията Майка заема симетрично място, сякаш еквивалентно на мястото на Господа. Само към Нея се обръщаме с молитва: Спаси ни. Но ако се обърнем от живия опит, даден от Църквата, към богословието, тогава се чувстваме пренесени в някаква нова област. Мислено, несъмнено, впечатлението е, че училищното богословие не говори изцяло за Този, Когото Църквата възвеличава: училищното богословско учение за Богородица е несъразмерно с живата почит към Нея, училищното богословско съзнание за догмата за девството е изостанало от опитния опит за това, но богослужението е сърцето на църковния живот” (с. 367). Напоследък очите ни започнаха да се отварят за удивителната красота на старата руска иконопис. 348 засега това е само възраждане на естетическия интерес. Защитата на отец Флоренски се състои в това, че той показа колко много могат да дадат тези красоти, както на иконописта, така и на богослуженията, за задълбочаване на религиозното и философско разбиране на вярата. В неговата книга „сърцето на църковния живот“ наистина се доближава до съзнанието на съвременния образован човек. Това е голямо достойнство, в сравнение с което всичко останало е повече или по-малко интересни детайли. За съжаление не мога да навляза в тези подробности, макар и изключително ценни, поради неизбежно кратката дължина на тази статия. Тук исках най-вече да въведа духа и настроението на книгата на отец Флоренски, а също и да обмисля с него един религиозно-философски проблем, който, струва ми се, не получи напълно задоволително решение от него. IV. Отец Флоренски вижда белега на истински религиозния дух и в частност на руския народен религиозен гений „не в отсичането, а в претворяването на пълнотата на битието“ (с. 772) и е невъзможно да не се съгласим с правилността на формулировката на основната религиозна задача тук. Но обмислена ли е тази задача от уважавания автор докрай? Дали той ясно осъзнава всички изисквания, произтичащи от това? Тук имам някои доста сериозни съмнения. Тази духовна трансформация, която през следващия век е предназначена да стане физическа, трябва да обхване цялата природа на човека": тя трябва да започне в сърцето - центърът на неговия духовен живот, и оттам да се разпространи в цялата периферия. И именно от тази гледна точка решавам да задам на отец Флоренски един въпрос, произтичащ от четенето на неговата книга. В крайна сметка към човешката природа, освен сърцето и неговия телесен състав, които трябва да бъдат възкресени, е и човешкият ум принадлежи. Подлежи ли на трансформация или отрязване? Вярва ли отец Флоренски в трансформацията на човешкия ум, разпознава ли в тази трансформация необходима нравствена задача или просто смята, че умът трябва да бъде отсечен, подобно на изкусителното „око на дясната ръка“, за да се спаси „самият човек“. И може ли да се говори за спасението на „целия човек“, ако умът му е предопределен да остане „във тъмнината външна“ докрай, поне дори в пределите на земния живот? Не се съмнявам, че пълната, окончателна трансформация на човешката природа трябва да бъде завършена в този живот. Но трябва да започне и да бъде предшествано тук. Трябва ли човешкият ум да участва активно в този предварителен процес, или се изисква просто да се откаже от всяка дейност от това, което съставлява неговия необходим закон? Изглежда странно да задавам тези въпроси на човек, чиято книга във всеки случай представлява изключителен умствен подвиг, и въпреки това съм принуден да ги поставя. Защото, колкото и парадоксално да изглежда, писателят, работил толкова много и плодотворно за решаването на проблема за трансформирането на ума, не разбира ясно какво е това. Човешкият ум, в своята земна реалност, страда от онзи много болезнен раздор и разделение, които представляват общия печат на целия грешен живот. Това, както видяхме, е показано с голяма яснота и яснота от отец Флоренски в неговата глава за съмнението. Но ако е така, то преобразяването на ума трябва да се изрази именно в изцелението на това греховно тление и разделение, във възстановяването на неговата вътрешна цялост в единството на Истината. Това ли виждаме в отец Флоренски? За съжаление, точно в този момент истината, като цяло толкова ясно разпозната от него, изведнъж се замъглява и сякаш се поклаща от някакъв облак. Вместо ясно решение на поставения въпрос, в книгата му намираме само неясни и противоречиви отговори, като неразрешена борба на противоположни стремежи. Това е отразено в неговата доктрина за антиномизма. Тук в мисълта му се сблъскват две не само непримирими, но и непримирими позиции. От една страна, антиномията, тоест вътрешното противоречие, е свойство на греховното състояние на нашия ум. От тази гледна точка е необходимо да се търси помирение, синтез на противоречиви принципи, благодатно озарение на ума, в което противоречията се премахват, макар и „не рационално, а по свръхрационален начин“ (с. 159–160). 349 От друга страна, на редица страници от същата книга се твърди, че самата истина е антиномична (т.е. истината с малка, а не с главна буква, истината за Истината), истинската религиозна догма е антиномична; противоречието съставлява необходим печат на истината изобщо. „Самата истина е антиномия и не може да не бъде такава (стр. 17:153). И съответно нашият автор се люшка между две коренно различни нагласи към човешката мисъл. От една страна, той трябва да влезе в ума на истината, да стане цялостен, подобно на богоносните умове на светите подвижници (с. 159). От друга страна, то трябва да бъде премълчано, тоест просто отсечено, като фундаментално противоречиво, по същество антиномично. Самото желание за „разумна вяра” е началото на „дяволска гордост” (стр. 65). Теза за. Флоренски, че антиномиите на нашия ум представляват свойство на неговото греховно състояние, трябва да се признае за напълно вярно. "От гледна точка на догмата", казва той, "антиномиите са неизбежни. Ако има грях (и със знанието за него, първата половина на вярата), тогава цялото ни същество, както и целият свят, е фрагментирано" (стр. 159). "Там, на небето, има една единствена Истина, имаме много фрагменти от Истината, несъответстващи един на друг. В историята на плоското и скучно (?!) мислене на "новата философия" Кант имаше дързостта да произнесе великата дума "антиномия", която наруши благоприличието на въображаемото единство. Само за това той би заслужил вечна слава. Няма нужда, ако собствените му антиномии са неуспешен, въпросът е в преживяването на антиномия” (с. 159). Без да споделям тази остра рецензия на отец Флоренски за новата философия, смятам, че той абсолютно правилно диагностицира болестта на човешкия ум. Но от тази гледна точка изглежда, че именно тези вътрешни противоречия, тази антиномия представляват пречка за нашата мисъл да разбере Истината и я отдалечава от Бога. Въпреки това, за моя най-голяма изненада, антитезата на отец Флоренски казва точно обратното. Самата истина е антиномия: „само на антиномия може да се вярва, но всяка преценка, която не е антиномична, просто се признава или просто се отхвърля от разума, тъй като не надхвърля границата на егоистичната си изолация“ (с. 147). Според отец Флоренски самата спасителна сила на догмата се определя от неговата антиномичност, благодарение на която той може да бъде опорна точка на разума. Нашето спасение започва с догмата, тъй като само догмата, бидейки антиномична, „не ограничава свободата ни и дава пълно място на доброволната вяра или хитрото неверие“ (стр. 148). В края на краищата, ако наистина е вярно, че всяка мистерия на религията е и да, и не, тогава трябва да признаем за еднакво вярно както това, че има Бог, така и това, че Той не съществува, и че Христос е възкръснал и че Той изобщо не е възкръснал. Отец Флоренски във всеки случай ще трябва да въведе известно ограничение в своето изложение и да признае, че не всички, а само някои религиозни мистерии са антиномични, тоест противоречиви по форма. Това разбиране за „антиномизма“ обаче не издържа на критика. На първо място, въпросът е кое всъщност е противоречиво или антиномично – самата догма ли, или нашето несъвършено разбиране на догмата? По този въпрос мисълта на отец Флоренски се колебае и двои. От една страна, той твърди, че в трисиакалната светлина, разкрита от Христос и отразена в праведните, „противоречието на този век се преодолява с любов и слава“, от друга страна, за него противоречието е „тайната на душата, чрез молитва и любов“. „Цялата църковна служба, особено каноните и стихирите, са изпълнени с това непрестанно кипящо остроумие от антитетични сравнения и антиномични твърдения“ (с. 158). Освен това разглежданата книга съдържа цяла таблица с догматични антиномии. Но именно от тази таблица става ясно каква е основната грешка на уважавания автор. Догмата за взаимното отношение на двете природи в Иисус Христос също не е антиномична. Би имало антиномия, ако Църквата утвърждава едновременно отделността и неразделимостта на двете природи, тяхното сливане и несливане. Но в доктрината за „неразделимостта и несливането” на две природи няма вътрешно противоречие и следователно няма антиномия, тъй като неразделимостта и несливането логически не се изключват взаимно. Тук имаме понятия, които са противоположни (opposita), а не противоречиви (contraria). С помощта на тези примери може да се изясни не само грешката на анализираната книга, но и същността на правилното разбиране на антиномията и антиномизма. Вече видяхме, че тези догми сами по себе си не са антиномични, но за плоския ум те неизбежно се превръщат в антиномия. Когато грубото човешко разбиране превръща три лица в три бога, догмата наистина се превръща в антиномия, тъй като тезата, че има един Бог, по никакъв начин не може да се примири с антитезата, че има три бога. По същия начин това грубо разбиране, което разбира обединението на две природи в образа на материален съюз на телата, превръща догмата за две природи в антиномия, тъй като няма абсолютно никаква представа как две материално мислими природи могат да се обединят в една, а не да се слеят. Антиномията и антиномизмът обикновено се коренят в рационалното разбиране на световните мистерии. Когато се издигнем над рационалното разбиране, по този начин антиномиите се разрешават - противоречията се превръщат в обединение на противоположностите - coincidentia oppositorum, и разрешаването се извършва до степента на нашето издигане. Това е истинският отговор на въпроса за разрешимостта на антиномиите като цяло и в частност на религиозните антиномии. О. Флоренски дава отрицателен отговор на този въпрос. „Колко студено и далечно, колко безбожно и безчувствено ми изглежда това време от живота ми, когато смятах антиномиите на религията за разрешими, но все още неразрешени, когато в гордата си лудост утвърдих логичния монизъм на религията“ (стр. 163). Дихотомията и непоследователността са действителното състояние на нашия ум, това е самото нещо, което съставлява същността на рационалността, но истинската и истинска норма на разума е единството. Не без основание блажени Августин видя в това търсене на нашия ум, в този стремеж неговото формално уподобяване на Бога, търсене на връзка с Единното и Безусловното; наистина Единият е Бог. Августин съвсем правилно отбелязва, че във всички функции на нашия разум му се представя идеалът за единство: както в анализа, така и в синтеза искам единство и обичам единството (unum amo et unum volo 352). И всъщност идеалът на познанието, реализиран в по-голяма или по-малка степен във всеки акт на познание, е свързването на познатото с нещо единно и безусловно. Тук е необходимо да се обясни един парадоксален феномен, който изглежда противоречи на току-що казаното. Когато човек в духовния възход на своето земно усъвършенстване започне да се доближава до Истината, броят на противоречията, които той вижда, изобщо не намалява. Напротив, както каза о. съвсем правилно отбелязва. Флоренски, "колкото по-близо до Бог, толкова по-отчетливи са противоречията. Така че в Ерусалим горе няма. Във всичко има противоречие." „Колкото по-ярко свети Истината на Тройната светлина, показана от Христос и отразена в праведните, Светлината, в която противоречията на този век са преодолени от любов и слава, толкова по-рязко почерняват пукнатините в света. Има пукнатини във всичко.“ Наблюдения относно. Идеите на Флоренски тук са психологически напълно верни, но разбирането му за „антиномизма“ не само не се потвърждава от тях, но, напротив, опровергава се. Противоречията се разкриват и сякаш се умножават, докато умът ни се просветлява, съвсем не защото Истината е антиномична или противоречива, точно обратното, те са изложени в контраст с единството на Истината. Колкото по-близо сме до Истината, колкото по-дълбоко осъзнаваме нашето греховно разделение, толкова по-ясно ни става колко далеч сме от нея. Това е основният закон както на моралното, така и на умственото просветление. За да разберете, че нямате дрехи, за да влезете в стаята на младоженците, трябва поне да видите този дворец отдалеч с умственото си око. Така е и в познаването на Истината. И тук, както в процеса на нравствено усъвършенстване, колкото по-високо се издига човек от етап на етап, толкова по-ярко за него блести едната и пълна Истина, толкова по-съвършено той осъзнава собствената си непълнота - вътрешната противоречива природа на своя ум. Към това трябва да добавим още едно важно съображение. Не само в бъдещето, но и в този наш живот има множество битие и съответно с това много степени на познание. И докато процесът на нашето усъвършенстване все още не е приключил, докато се издигаме духовно и умствено от етап на етап, самите антиномии на нашия ум не лежат на една и съща равнина. Издигайки се на по-високо ниво, ние преодоляваме противоречията, присъщи на по-ниските нива. Но от друга страна, пред нас се отварят нови задачи и следователно нови противоречия, които не са били видими за нас, докато сме били по-ниско. Например, за човек, който е надраснал това ниво на разбиране, при което трите Лица на Светата Троица се смесват с „тримата Бога“, антиномията в догмата за Светата Троица по този начин изчезва или се „премахва“. Но толкова по-ясно пред умствения му взор се появяват други най-дълбоки антиномии на нашето неразбиране, например антиномията на човешката свобода и Божественото предопределение, антиномията на Божията справедливост и прошката. Най-общо казано, антиномиите образуват сложна йерархия от нива и по отношение на дълбочината си представляват много различия. От една страна, антиномиите на Кант си остават антиномии само за онзи неразвит, плосък ум, който търси безусловната основа на явленията в реда на временно обусловените причини. Тези антиномии лесно се преодоляват от независимите сили на мисълта, щом тя се издигне до сферата на свръхвремевото. От друга страна, задълбоченото религиозно разбиране разкрива такива противоречия, чието разрешаване надхвърля цялата дълбочина на познанието, което досега е било достъпно за човека. И все пак това, което се е оказало недостъпно преди, може да стане достъпно за човек на друго, по-високо ниво на духовно и умствено издигане. Границата на това нарастване все още не е посочена и никой не трябва да си позволява да я посочва. Това е основното възражение срещу тези, които твърдят окончателната неразрешимост на антиномиите. Според о. Флоренски, помирение и единство на антиномичните твърдения, „над разума“ (с. 160). Човек може би би могъл да се съгласи с тази позиция, ако не беше двусмислена, тоест ако понятието разбиране беше ясно дефинирано, което би изключило възможността за използване на „интелигентност“ в различни значения. За съжаление, нашият автор, подобно на много други поддръжници на същия възглед, разбира разума или като синоним на логическото мислене като цяло, или като мисъл, вкопчена в плана на темпоралното, неспособна да се издигне над този план и следователно плоска. Той изисква заради Бога да изоставим „монизма в мисленето“ и именно в това той вижда „началото на истинската вяра“ (стр. 65). Тук на о. Флоренски изобщо не говори за някакъв метафизичен монизъм. Логическият монизъм, който той отхвърля, е именно желанието на разума да доведе всичко до единството на Истината. Това е точно това, което той вижда като „дяволска гордост“. Според неговите мисли "монистичната приемственост е знамето на бунтовния разум на създание, което е откъснато от своя произход и корен и се разпада в прахта на самоутвърждаването и самоунищожението. Напротив, "дуалистичната прекъснатост е знамето на разума, който унищожава себе си в името на своето Начало и в единство с Него получава своето обновление и своята сила" (стр. 65). Именно в тези редове е основната грешка на цялото учение на о. Флоренски за антиномизма. Да се ​​отречем от „монизма в мисленето” не означава да се отречем от греха на нашата мисъл, а от нейната истинска норма - идеала за единство и пълнота, с други думи, самото нещо, което съставлява формалното богоподобие на нашия ум. И да признаем „дуалистичната прекъснатост“ като знаме означава да нормализираме греховното разделение на нашия ум. при Като цяло отношението на о. Подходът на Флоренски към разума едва ли е в съответствие с неговия по същество християнски мироглед. Това ясно се разкрива, когато го сравним с критерия, по който апостол Йоан ни учи да различаваме Божия дух от духа на заблудата. Както за религиозния живот, така и за религиозната мисъл, абсолютната норма е дадена под формата на Христос, който дойде в плът (1 Йоан 4:2-3). Дали учението на о. Флоренски за взаимното отношение на Божествената и човешката природа в богопознанието? Единството на Божественото и човешкото, разкрито ни в образа на човека, не е насилие над човешката природа. Основата на нашата надежда е именно в това, че нищо човешко тук не е отсечено освен греха. Съвършеният Бог е същевременно съвършен човек и следователно човешкият ум участва в тази връзка, без да нарушава нейния закон и норма. Той претърпява трансформация, а не осакатяване. Грешка o. Флоренски лъже именно в това, че у него подходящото отношение на човешкия ум към Истината е заменено с насилствено. Той ни изправя пред алтернатива – или да приемем истината за Светата Троица, от негова гледна точка антиномична, тоест противоречива, или да умрем в лудост. Той ни казва: „Избирай, червей и нищожество: tertium non datur” (стр. 66). Христос, който искаше да види в учениците си свои приятели, а не роби, се обърна към тяхното съзнание по този начин. Този, Който им показа на практика Троицата, Който показа в Своето лице Небесния Отец, в отговор на съмненията на Филип, направи тази тайна разбираема за тях, разбираема за любещия, защото я сравни с онази любов, която поражда единство в множествеността – „за да бъдат едно, както сме и Ние” (Йоан 17:11). Подобно обръщение към човешкото съзнание убеждава, а не принуждава; той лекува не само сърцето на човека, но и неговия ум, тъй като в него нашият ум намира изпълнението на своята норма на единство. В това откритие на триединството за нашата мисъл вече тук, в този живот, антиномията на единството и множествеността е премахната. Множеството му изглежда не разкъсано или разцепено, а обединено и свързано отвътре. О. Флоренски все още може да ми възрази, че това разрешаване на антиномии се случва от другата страна на нашия разум, но в това твърдение има опасна неяснота, която трябва да бъде премахната. Повтарям, че ако под разум разбираме мисъл, привързана към временното, то о. Флоренски е абсолютно прав, защото Истината е свръхвремева. Ако смисълът на анализираната доктрина е, че разрешаването на антиномии се случва само от другата страна на човешката мисъл като цяло, то това значение със сигурност е неприемливо, тъй като по този начин човешкият ум е потопен във външния мрак, лишен от участие в радостта от универсалната трансформация. V. Неразривно свързан с въпроса за християнското отношение към човешкия ум е въпросът за християнското отношение към представителя на разума в човешкото общество – интелигенцията. И тук не мога да бъда доволен от решението на о. Флоренски. Като остър дисонанс в дълбоко християнската му книга звучат неговите прекалено страстни и понякога жестоки присъди за интелигенцията и интелектуалците, тези, както той ги нарича, „безблагодатни” и „заземени” души. В самия излишък на отричане се усеща болната точка на анализираното произведение и на неговия автор. Както вече видяхме, о. Флоренски си спомня онова „безбожно и безчувствено“ време в собствения си живот, когато той, като интелектуалец, вярваше в логичния монизъм на религията. Бившият интелектуалец се усеща и в увлекателните му описания на скептичния ад, който някога е преживял. Най-общо казано, „интелигенцията” за нашия автор е вътрешен, а не външен враг. Мразеният интелектуалец, когото той отрича, все още седи в него. Това е причината за необятността в отричането, която изключва възможността за справедливост. На места дори изглежда, че не само „интелектуалната“, собствената човешка мисъл на Фр. Флоренски, за него има враг, от когото се отрича. Разбира се, подобно отношение към мисълта и към „интелигенцията” не може да се увенчае с пълна победа. Съмненията на мисълта не могат да бъдат преодолени чрез отричане на логиката, чрез скок към непонятното и непознаваемото. За да ги преодолеете, трябва да ги обмислите. По същия начин интелектуалецът може да бъде победен не чрез отричане, а чрез задоволяване на законните му умствени изисквания. Истината на откровението трябва да стане присъща на мисълта; само при това условие тя може да триумфира над нерелигиозната мисъл. Когато съдържанието на едно религиозно учение упорито се утвърждава като външно, извънземно от мисълта, тогава мисълта се утвърждава в състояние на изолация и отказ от религията и следователно е обречена на безпорядък. Мисленето, изхвърлено от сферата отвъд религията, неизбежно остава „интелектуално“ в лошия смисъл на думата, тоест рационално, безсмислено. Книга за първородния грях. Флоренски се крие именно в тази зависимост от „интелигенцията“, която той отрича. Именно „антиномизмът” е гледна точка, която е много типична за съвременния интелектуалец и затова изключително популярна. Това не е нищо повече и нищо по-малко от непобеден скептицизъм, разделение на мисълта, издигнато до принцип и норма. Това е гледната точка на мисълта, която се утвърждава в своята противоречивост. Колкото и парадоксално да изглежда на пръв поглед, между рационализма и „антиномизма“ има най-голяма близост, нещо повече – пряка логическа и генетична връзка. Рационализмът издига самодостатъчната мисъл в принцип, черпейки познанието за истината от себе си, а антиномизмът освобождава същата мисъл от иманентната за нея религия и норма, от онази заповед за единство, която съставлява подобието на Бога в нея. Той заявява, че свойство на истината е това, което всъщност е грехът на разума - неговото вътрешно разлагане. Всъщност „антиномизмът“ е чисто рационална гледна точка, тъй като той утвърждава противоречията на нашия разум като крайно неразрешими и непобедими, освен това ги издига до религиозна стойност. U o. Флоренски, като дълбоко религиозен мислител, не довежда този модерен в наше време алогизъм до неговите крайни последици. Типичен представител на това течение днес е Н. А. Бердяев, който окончателно скъсва с гледната точка на обективното откровение и от цялото учение на о. Флоренски симпатизира почти изключително на неговия „антинонизъм, тоест най-слабото нещо, което е в него. За о. За Флоренски тази симпатия трябваше да послужи като предупреждение. Той съдържа указание, че антиномизмът, издигнат до принцип, коренно противоречи на религиозната гледна точка. Това е опасно отклонение на мисълта, чийто естествен край се явява у Н. А. Бердяев като упадъчен аматьоризъм, придаващ си вид на победа над рационалността. VI. Упадъкът е неизбежната съдба на мисълта, която е загубила своя иманентен критерий. Освободила се от логическата норма на единството, тя неизбежно попада в плен, в робска зависимост от нелогичните преживявания. Без да има критерий за разграничаване на висшето от низшето, свръхсъзнанието от подсъзнанието, тя неудържимо се поддава на всевъзможни внушения на страстта, бъркайки ги с пророчески интуиции. Издигането на „пленената мисъл на раздразнението” до принципа на философстването е най-характерната черта на съвременната декадентска философия. Доведена докрай, тази тенденция неизбежно води до отричане на обективното откровение, до бунт срещу всяка религиозна догма като такава. И това е по простата причина, че всеки догмат има свой строго определен, мисловен, логичен състав, който консолидира съдържанието на вярата. Всяка догма съдържа точна логическа формула, която стриктно разделя истинското от неистинското, достойното за вяра от заблудата. Това поставя ограничение на влиянието в областта на религиозния живот и дава на вярващия твърдо ръководство за разграничаване на истината от лъжата в субективния религиозен опит. Онези догматични определения, чрез които на вярващия се лишава възможността да обърка Истината с нещо чуждо и чуждо за нея, често са примери за логическа елегантност и отец Флоренски знае това. Нещо повече, той прославя св. Атанасий Велики, който успя да „математически точно” изрази истината за единосъщността, която дори в по-късна епоха се изплъзва от точния израз за умовете на интелигенцията (с. 55). Утвърждавайки неограничената автокрация на субективния издълбан опит, Н. А. Бердяев напада о. Флоренски именно за желанието си да подчини този опит на някакви обективни принципи, с други думи, за това, което той инвестира в умствено задържане, независимо от вътрешния опит на индивида. Той упреква о. Флоренски за факта, че той утвърждава външното откровение и „иска препис на религиозния опит“ от гледна точка на трансценденталната онтология. От гледна точка на Н. А. Бердяев всичко това е рационална схоластика, която трябва да бъде изоставена. Изтънчена религиозна психология о. Флоренски „преминава в схоластичното богословие. Догматът за Троицата, като външен, трансцендентален на мистичния опит, неизбежно се оказва теологичен. Теологията винаги се основава на идеята за външно откровение и се противопоставя на мистицизма, тъй като почива на идеята за вътрешно откровение. Теологията е трансцендентализъм, мистицизмът е иманентизъм.” Според Н.А. Бердяев „прикритата схоластика” на свещеник П.А. Флоренски, има „неизбежно наказание за всяко допускане на догма преди и извън духовния живот, мистично преживяване“ (цитираната статия, стр. 114). Принципът, който Н. А. Бердяев противопоставя на о. Флоренски, има абсолютна свобода - „познавателен ерос“, който не е ограничен от догми, логика или изобщо от обективни принципи, или по-точно от безграничния произвол на субективния мистицизъм. Според самия Н. А. Бердяев, характерна черта на неговото "ново" религиозно познание е убеждението, "че сега светът навлиза в ерата на антропологичното откровение, чиято инициатива трябва да бъде поета върху себе си от самия човек, на негов риск и страх, че божественото откровение преминава вътре в човека и продължава чрез него. Това е навлизане в ерата на религиозното пълнолетие (121). За читател, който изобщо е запознат с историята на християнското, в частност на протестантското религиозно сектантство, едва ли има нещо ново и значимо в това „ново” религиозно съзнание. Но като предупреждение към о. Флоренски, гледната точка на Н. А. Бердяев запазва известно значение, поради което тук трябва да се спрем малко на нея. Очевидно е, че тази неограничена свобода на човешкия индивид, „на свой собствен риск и риск“ да определя истинското откровение, всъщност означава окончателното премахване на последното, пълната загуба на всякакви общи религиозни принципи, които свързват хората. Там, където критерият за истина в откровението е само субективният „религиозен опит“ на индивида, очевидно има толкова противоречиви откровения, колкото и хора. Ясно е, че подобна гледна точка се самоунищожава. Дали в очите на Н. А. Бердяев неговото субективно откровение заслужава повече уважение от обективното откровение на Църквата, срещу която той се бунтува? В името на какво и на какво основание? В края на краищата препратките на Н. А. Бердяев към неговите „интуиции“ не могат да имат външно авторитетно значение за други хора. И за човека, който е изпитал „интуицията“, винаги има възможност за съмнение дали това е било истинско откровение, субективна халюцинация или появата на Сатана под формата на ангел на светлината. Кой отрича, като Н.А. Бердяев, всякакви обективни критерии в религията, такива съмнения със сигурност са неразрешими. Следователно слабостта на религиозната гледна точка на Н. А. Бердяев е повече от очевидна. И за о. То не би представлявало сериозна опасност за Флоренски, ако той доста последователно и твърдо беше стоял на гледната точка на догматично определимо и определено обективно откровение. Но, за съжаление, в църковните възгледи на о. Флоренски има непоследователност, благодарение на която той става беззащитен срещу възраженията на Н. А. Бердяев, а религиозният субективизъм на последния се превръща в сериозна опасност за него. Източникът на опасността се крие именно в споменатата по-горе склонност на о. Флоренски към алогизма, в страстта си към това модерно в момента течение на религиозната философия, което провъзгласява субективните преживявания на индивидуалния „религиозен опит“, непроверен от мисълта, като най-висш критерий в религията. Той прави изключително съществена отстъпка пред тази тенденция именно там, където религиозният субективизъм би трябвало да срещне най-силната си страна от своя страна – в доктрината на Църквата. И именно това дава възможност на Н. А. Бердяев да спечели лесна победа над него. Както вече видяхме, когато става въпрос за въпроси на христологията или взаимоотношенията на лицата на Светата Троица, о. Флоренски настоява за необходимостта от такива „математически точни” догматически дефиниции, които да изключват възможността за догматично противоречиви религиозни тълкувания от гледна точка на „индивидуалния религиозен опит”. Каквито и да са „преживяванията“ на това преживяване, не зависи от преценката или „вдъхновението на индивида“ дали да смята Божия Син за „единосъщностен“ или подобен по същество“, дали да разпознава една или две природи в Него, да вярва или да не вярва в неразделимостта и несливането на тези две природи. Това, изглежда, трябва да бъде гледната точка на Църквата. И тук се нуждаем от твърдо догматично определение, което би научило хората да различават истинската църква от фалшивата и би поставило известна граница на субективната „смелост“ в това отношение. Но поради странно несъответствие, щом се повдига темата за Църквата, о. Флоренски е нападнат от някакъв страх от мисълта и той се превръща в апологет на логическата, а в този случай на догматичната безформеност. Той намира, че Църквата, като пълнота на Божествения живот, „не може да бъде поставена в тесния ковчег на логичното определение“. "Нека", казва той, "нито аз, нито някой друг би могъл, не може и, разбира се, няма да може да определи какво е църковност! Нека онези, които се опитват да направят това, се оспорват един друг и взаимно отричат формулата на църковността! Самата тази несигурност на църковността, нейната неуловима за логически термини, нейната неизразимост не доказва, че църковността е специален живот, нов живот, даден на хората, но, както всеки живот, недостъпни за разума” (с. 5). Когато о. Флоренски говори за догматични определения относно други мистерии; той не е подведен от двусмислието на думата „дефиниция“. Той добре знае, че да се „дефинира” догматично не означава да се изчерпи религиозната мистерия с рационална формула, да се постави изцяло в концепции. Той не се смущава от прилагането към тези мистерии на такива понятия като „Битие“, „същност“, „Личност“, „природа“ и т.н., защото разбира добре, че в този случай понятията изобщо не претендират да бъдат изчерпателен израз на това, което означават, а играят само необходимата роля на крайъгълни камъни за мисълта, защитавайки определено съдържание на вярата, срещу възможното му объркване с нещо неистинско или нечисто. Защо, когато става дума за Църквата, той отрича необходимостта от тези крайъгълни камъни и смята за възможно да остави тук религиозното чувство на индивида, без каквато и да е божествено осветена, догматична опора? По отношение на Църквата той заменя този догматичен критерий с естетически. 354 Според него единственият критерий за църковност е красотата. "Да, има - казва той - особена духовна красота и тя, неуловима за логическите формули, е същевременно единственият верен път за определяне на това кое е православно и кое не. Ценителите на тази красота са духовни старци, майстори на "изкуството на изкуството", както светите отци наричат подвижничеството. Духовните старци, така да се каже, са станали изкусни в разпознаването на доброто качество на духовното Вкусът е православен, усеща се православният облик, но не подлежи на аритметично изчисление, но не се доказва, затова има само един начин за разбиране на православието. Тук възниква въпросът къде е то, това пряко преживяване и как всеки от нас, несъвършен и грешен човек, го различава от косвеното? Тъй като само Христос, освен греха, дори опитът на най-великите светци не може да бъде признат за непогрешим. И накрая, къде са тези свети старци, на чийто „православен вкус“ трябва да се доверя, в нашата църква, в Римската църква или сред разколниците и в коя точно секта? Щом е в нашето Православие, то тук няма ли омагьосан кръг, защото само от „специалистите” и „старците” знаем къде е истинското Православие! Ако започнем да проверяваме опита на тези „експерти“ с нашия несъвършен опит, вероятно никога няма да разберем със сигурност къде е истинският „православен вкус“ - сред староверците, сред славословците, сред католиците или сред Светия синод? Естетическият критерий на Православието не може да ни даде нищо друго освен безкраен брой противоречиви отговори. Но той дава възможност на Н. А. Бердяев да зададе въпрос на отец Флоренски, на който последният не може да даде задоволителен отговор. "Ако църковността е живот в Духа и има критерий за правилния църковен живот - Красотата, тогава защо, например, Й. Бьоме не е бил в църковност, защо не е живял в Духа? Според външните, формални критерии на църковността Й. Бьоме е бил лютеран и гностичен еретик пред съда на официалното католическо и православно съзнание; според критериите на Духа и Красотата той е бил защо според вътрешните критерии на Духа и Красотата много мистици, хора на праведен живот, истински живот в Дух и Красота, които не се вписват според външни, формални, официални критерии, трябва да бъдат отлъчени от църковния живот и признати за еретици?“ (цит. статия, стр. 117). А Н. А. Бердяев обвинява отец Флоренски във вътрешно противоречие. Църковността няма външни, формални признаци и критерии; това е живот в Дух и Красота. Това е една теза на свещеника. Флоренски. Друга негова теза, която използва в цялата книга, звучи така: само онзи живот в духа и Красотата е религиозно допустим, правилен, оправдан, който е църковен според формалните, външни критерии на църковността. Всичко, което не е православно в буквалния, религиозен, външен формален смисъл на думата, е подозрително, нездравословно, всяка заблуда и дори блудство” (с. 117). Мислех за. Тук Флоренски беше подложен на известна стилизация, но всъщност в книгата му има колебания между два диаметрално противоположни критерия за църковност - субективното, естетическо, предадено му от „новото“ религиозно съзнание, и обективното - дадено от самата Църква. С цялото си сърце съм съгласен с предложението да се направи избор между едното и другото и смятам, че естетическият критерий, тъй като той е решително несъвместим с православната теодицея", отец Флоренски, трябва да бъде предоставен изцяло и изключително на Н. А. Бердяев. Задължение на православния богослов е ясно да разбере и точно да формулира този обективен критерий за църковност, който би позволил да се разбере колебливото и противоречиви доказателства за индивидуален „религиозен опит" и вкус. В противен случай рискуваме да загубим самото съзнание за единството на Църквата. Затъмнението на индивидуалните преживявания вместо църковното единство е неизбежният логичен край, към който води критерият за „православен вкус". Признаците на тази започваща анархия се виждат в „дързостта“ на Н. А. Бердяев. За съжаление, о. Флоренски не му дава достатъчно силен отпор. В някои негови разпоредби може да се проследи и конфликт между индивидуалния вкус и онези обективни принципи и норми, в които самата Църква изразява своето разбиране за църковност. Да вземем например отношението на о. Флоренски към католицизма. Следвайки славянофилите в това отношение, той отрича самото присъствие на духовен живот и следователно църковност сред католиците. "Там, където няма духовен живот, е необходимо нещо външно, като осигуряване на църковност. Определена позиция, папата или набор, система от позиции, йерархия - това е критерият за църковност за един католик" (стр. 6). Това е оценката на католицизма от гледна точка на старите славянофили, към чието учение о. Флоренски (стр. 608). Междувременно не е трудно да се види, че този славянофилски „вкус” е в пълно противоречие с универсалната традиция на нашата Църква. Православната църква признава валидността на всички католически тайнства от кръщението до ръкополагането. Следователно, с оглед на очевидната недопустимост на богохулната идея, че църковните тайнства могат да се извършват извън Църквата, нашата Църква с това признава Римската църква за Църква. Ето ясна илюстрация на пропастта, която може да съществува в някои случаи между обективното църковно разбиране на Църквата и индивидуалния вкус на отделните, дори много благочестиви православни християни. За отец Флоренски не би било трудно да избегне този конфликт с църковното предание, ако в учението си за Църквата следваше същия метод, който успешно прилагаше в други области на религиозното учение. В неговата книга, например, главата „За София“ представлява много успешен опит да се осъзнае и консолидира в понятия онова разбиране за „Софийската премъдрост“ на Бога, което наистина се изрази в живота на Църквата, особено в нейното богослужение и иконопис. Тук той не се страхува да логизира църковния опит, но по някаква причина, когато става дума за Църквата, неговата гледна точка коренно се променя. Тук за него понятието означава край на духовния живот! Междувременно разбирането за църковност, изразено в целия живот на нашата Църква, в нейните тайнства, богослужение и в нейната връзка с други църкви и религиозни общества, може да бъде логизирано, тоест осъзнато и изразено в понятия в същите граници и в същата степен, както нейното разбиране за „София“ и други религиозни мистерии. Тези понятия, разбира се, не могат да изчерпят пълнотата на духовния живот на Църквата, но в тях ще намерим твърди принципи за разграничаване и отделяне на църковното от извънцърковното. Основният, обективен критерий, по който Църквата признава и двете, вече е изразен в изповедта на Петър за Христос - Сина на живия Бог, който, според словото на Спасителя, става основополагащ камък на Църквата (Матей 16:15-18), и думите на апостол Йоан, който ни учи да различаваме Божия Дух от духа на заблудата (1 Йоаново 4:2-3). Този критерий, действителното, истинско въплъщение на Бога, е появата на Христос, Сина Божий, който дойде в плът. Този критерий, разбира се, е изразен не в буквата, а в смисъла на свещените текстове. Това е въплъщението на Бога, взето в неговия универсален смисъл на съдържанието и смисъла на целия живот на човечеството и творението. Самата Църква не иска да бъде нищо друго освен социално въплъщение на Христос Богочовека, Неговото вселенско тяло. Където има това непрекъснато активно въплъщение на Бога, там е и тя, а извън него тя е нищо. Тук на зърно е цялото учение на Църквата за самата нея. Това е основата за включването в него на всички онези човешки общности, в които непрекъснато се извършва мистерията на въплъщението; Това е и основанието за изключването от него на всички онези общества, които не признават тази тайна, или по друга причина не я притежават! С това е тясно свързан формалният признак, по който Църквата се отличава от всички други чисто човешки организации. Въплъщението в Църквата се извършва непрекъснато чрез тайнствата и само апостолите и техните приемници, ръкоположени от тях, имат властта да извършват тайнствата. Следователно само Църквата може да бъде средство за реално въплъщение, тялото Христово, което има апостолско приемство. Така твърдението за Флоренски, че понятието Църква е неопределимо, със сигурност е невярно. То се определя догматически от самата Църква, която в Символа на вярата нарича себе си „съборна и апостолска”; Следователно Църквата се самоопределя в ясни логически термини, които позволяват в редица случаи точно да се разграничи църковното от нецърковното. И тези определения, тези външни формални признаци, макар и да не изчерпват и да не претендират да изчерпят жизненото съдържание на Църквата, все пак по необходимост логически следват от това съдържание, образувайки заедно с него едно неразривно цяло. Въплъщението, Богочовечеството, обожението на човечеството, тайнствата, йерарсите мистагоги, тези човешки посредници в богочовешкото тайнство, което се извършва в църквата, всичко това са различни изрази на един и същи смисъл, връзки на една неразделна жизнена и същевременно логическа система, тъй като логичното и жизненото в Църквата са едно и също. От това става ясно колко неоснователен е страхът на о. Флоренски определя Църквата с понятия. И съборност, и апостолство, и приемство – всички тези понятия са не само определими, но и строго определени. Всеки, който познава църковното учение, може точно да предаде техния смисъл, а Църквата, която не знае нищо за „естетическия“ критерий на о. Флоренски, не се страхува да изрази своята жизнена същност пред тях. Ако ни кажат, че догматическите определения, които Църквата си дава, са непълни и несъвършени, че оставят без достатъчен отговор много въпроси относно Църквата, например въпросът за основите и границите на догматическия авторитет на съборните постановления, тогава това няма да бъде възражение срещу казаното тук, а указание за необходимостта от нови догматически определения и следователно нова задача пред църковната мисъл. Посочването на непълнотата на съществуващо определение не означава отричане на съществуването му, а изискване за неговото допълване. Във всеки случай, да се изисква определение на църковността от гледна точка на словото и мисълта означава да се утвърждава, а не да се съгрешава срещу нея. Тъй като Словото, което стана плът, се изрази на човешки език, съчета се с човешко слово и мисъл, то по този начин освети и двете. И напразният страх от мисълта трябва да бъде изоставен. Този алогизъм, който отрича въплъщението на Словото Божие в човешката дума и мисъл, съгрешава с тайната на Въплъщението, поради което той, както много други заблуди, трябва да бъде отсечен в името на критерия на Въплъщението. За нас е особено важно тук да установим, че този критерий, който отличава християнина от нехристиянина, църквата от нецърквата, не е трансцендентален, а иманентен на мисленето, тоест в него имаме не само жизнен, но и логически критерий. Тъй като обожението на цялото човешко естество става в Църквата, то се преживява от самата мисъл. Мисълта става божествена, без да престава да бъде човешка. Следователно при този акт на обожение от нея не се изисква нарушение на нейните закони, тоест логически закони. Това свръхчовешко, Божествено, което тя е призвана да изрази в себе си, е постигането, а не премахването на логичното. Логизмът е именно една от характерните разлики между църковното разбиране на религията и религиозното съзнание, което нарича себе си ново. Докато Н. А. Бердяев учи да се приемат „интуициите“ на религиозния опит без никакво умствено изпитание или разглеждане, критерият на св. Йоан, който ръководи Църквата, подлага всички „откровения“ на субективния опит на съда на дискурсивната мисъл. „Възлюбени, не вярвайте на всичко на духа, но изпитвайте духовете дали са от Бога; защото много лъжепророци излязоха по света“ (1 Йоаново 4:1). Значението на тези думи не може да бъде по-ясно. Всеки дух, както чужд, така и наш собствен, трябва да бъде умствено изпитан чрез сравняване на неговото свидетелство с появата на Христос, който дойде в плът. Да направиш това означава да не се задоволяваш с доказателства за „православен вкус“, а да подложиш тези доказателства на най-строга критика. Следователно всичко, което според изследванията се оказва в явно и непримиримо противоречие с тайната на Божието въплъщение, трябва да бъде отхвърлено. Критерият на св. Йоан съдържа задължително изискване Богочовечеството да бъде началото на логическата връзка на нашите мисли за вярата. И в изпълнението на това изискване се крие онова умствено очакване на Таворската светлина, което съставлява най-висшата задача на човешкия ум. Мога да го оставя така; но в заключение бих искал още веднъж да повторя, че моята критика идва от едно положително и дълбоко симпатично отношение към книгата на о. Флоренски. Смисълът му се свежда до пожеланието о. Флоренски обмисля докрай дълбоката идея, която лежи в основата на книгата му. Наистина Светлината на Тавор не е мимолетно явление, а трайна реалност, в която всички наши земни грехове, страдания и противоречия намират изцеление. И свети не само от другата страна на вселената, но „просветлява всеки човек, който идва на света“ (Йоан 1:9). Следователно още тук, в този живот, започва онази универсална трансформация, която ще бъде завършена и ще се прояви в бъдещото възкресение на цялото творение. Вече тук, чрез молитвата на апостолите, Христос слезе от планината и показа на практика изцелението на бушуващия живот. Тази светлина на Тавор, идваща отгоре, носи със себе си не само физическо, но и духовно изцеление. Целият състав на човека трябва да възстанови изгубената си цялост в него - дух, тяло, сърце и ум. С цялата си природа той трябва да участва в това изкачване на планината, а следователно и с мислите си. Не споделя ли мисълта ни общата съдба на онзи грешен живот, който периодично бушува „и тежко страда, защото често се хвърля в огън и често във вода”? (Матей 18:15). Само чрез своето „неверие” апостолите не можаха да излекуват тези противоречия в живота. По същия начин само поради нашето неверие онези противоречия на мисълта, които се изразяват в нейните разнообразни скокове и мятания, остават неизлекувани. Пълната вяра, издигаща се над съмнението, трябва да провъзгласява онова универсално изцеление, което се изразява не само в трансформацията на сърцето, не само в одухотворяването на плътта, но и в просветлението на ума. В това откровение на светите подвижници на нашата Църква е изпълнението на стремежите на руската религиозна мисъл. В него отец Флоренски намери своя „Стълб и утвърждение на Истината“. Нека му пожелаем да продължава да гради върху тази така добре и здраво положена основа. Архимандрит Никанор 355. Рецензия на книгата: „Стълбът и основата на истината” 356 Книгата с писменото заглавие представлява интерес за автора на тази библиография преди всичко като дисертация, представена за конкурс (според общоприетото разбиране, плюс разбирането, фиксирано в закона) за академична степен магистър по богословие (разбира се, православен). 357 Ние не се поколебахме да изразим това твърдение, въпреки че официалните документи, породени от дисертацията на о. Флоренски, 358 и рецензията на дисертацията (на ректора на Московската духовна академия епископ Теодор), станала по-рано известна на широката общественост, появила се на страниците на „Богословски бюлетин” още през май 1914 г. (с. 140‒181), 359 я наричат по друг начин, а именно: „За духовната истина. Опит на православната теодицея” („Стълб и изявление на истината“) (М., 1912). Има редица причини да се позволи такава смелост. 1. Само словесна разлика или, по думите на видния автор на горепосочената рецензия, 360 „прилика” между заглавията на двете книги. Това ще стане особено ясно малко по-късно, тъй като удобно ще обясни в най-добрия смисъл, на първо място, за Преосвещенството разликата в датите 1912 и 1914 година. 2. Идентичност на тяхното съдържание. Цялата работа е само „в обема“, 361 още повече, че според същото признание той явно се интересува от разграничаването на двупосочната книга на о. Флоренски, човек, 362 въпреки че мненията за „Стълбът“ „са изразени в пресата от богословска и философска гледна точка“, „центърът на тежестта на преценките и мненията за тази книга изобщо не беше фокусиран върху онези глави, които липсват в нашата книга, 363 а главно върху тези, които са включени в нашата книга, 364 и съставляват нейното изключително съдържание, в резултат на което „можем да с право кажем, че в книгата, която разглеждаме, 365 авторът вече е изразил същността на въпроса и следователно всичко, което е характерно за неговото религиозно и философско мислене в нея (sic!), очевидно (sic!) е изразено от него. 3. Елементарно мислене, което заключава така. Ако част от книгата, която, надяваме се, е неоспорима за всички, е „За духовната истина“ във връзка със „Стълба“, осигури на автора на дисертацията необходимата степен, тогава той ще я получи три пъти за цялата книга. И обратно, оспорването на автора на „Стълбът“ на справедливостта, в широк смисъл, на твърденията на неговите учени в този случай, понижава съответното ниво на книгата „За духовната истина“, особено съгласявайки се с предишните откъси от печатната рецензия на тази последна. 366 4. Необходимо е дори тези, които предупреждават другите за самата „възможност някой да идентифицира тези две книги 367, да се обърнат към „Стълбът и основата на истината“. 368 Както и да е обаче, Императорската Московска духовна академия на заседание на своя съвет на 19 май 1914 г. коронова о. Флоренски. Отбелязаният факт, вече като такъв, е някакво недоразумение. Всъщност Висшето богословско училище, регламентирано в дейността си от Хартата, която също беше публикувана наскоро, присъжда академична степен и тази последна се търси от човек, който с лекота, макар и не без противоречие със себе си, декларира 370 в самата си дисертация: „Ако за спокойствието на читателя със сигурност е необходима преценка „от науката“, тогава, доколкото сме в състояние, ще го задоволим поне с прием на Sacchari albi - на вафла („задължително 1/2 час след хранене!“).“ Ето защо (без съмнение) доста изразително за съответната характеристика, отбелязва авторът, 371 той прави препратки с определен тон към етимологии, които са признати за съмнителни или поне не напълно изяснени, а също и защо не би се затруднил „да се позовава на такива положения на лингвистиката (sic!), които те (в текста от нас) в своето време и на тяхно място са били или ще бъдат опровергано 372 Въпреки това, тези, както много други, места не се намират във всички копия на стълба. Но представянето на дисертация в Академията не във вида, в който тя беше пусната 373 на широката публика, без да се снеме отговорността от Академията, която тук се опитва да бъде като Пилат, така както водата не я е отмила от ръцете на владетеля на Юдея, доста ни задълбочава в същността на методите на автора на дисертацията. Наистина, една практичност за. Ф. далеч не се изчерпва с предходното. Нека оставим настрана моралните норми, принесени тук в жертва на битови съображения, в широкия смисъл на думата. Дори въпреки специалните обяснения, които съществуват по този въпрос, познати по-добре от всеки друг от о. Ф. като член на Академичната корпорация, за магистърска степен, той представи кандидатски есе, публикуван под заглавието „Стълбът и изявлението на истината (Писма до приятел)“ по едно време не само частично (писма I – VIII) във II издание на сборника „Въпроси на религията“ (М., 1908, стр. 223‒384), 374, а също и в “Богословски бюлетин” за 1911 г. (букви X - XI), но, ако не се лъжем, дори напълно. Вярно, работата на кандидата около. Заглавието беше „За религиозната истина“. Ако обаче не влизаме в спор за думи, 375 най-беглото запознаване с този последен труд, което е възможно само въз основа на рецензията за него на проф. С. С. Глаголева, 376 ще ни засвидетелства посочената идентичност, достигайки до такива, например, любопитни факти, че е препечатано дословно през 1914 г. (стр. 206) следното, намерено в изданието от 1908 г. (стр. 336), фраза: „Сега изминаха почти четири години, 377 но потръпвам от думата за смъртта и втората, 378 за външния мрак и за изригването от Царството.“ За да заобиколи закона, в академичната практика е изградено клишето, че въпреки че известна книга, представена за магистърска степен, е написана на тема (в случая разликата е само в темата), обща за есето на кандидата, тя все пак представлява значителна редакция на последното. Какво дава съответната техника, приложена към книгата на о. Е., кога разликата между сравнимите количества се намалява до две или три точки? В крайна сметка по същество това, което е различно, по-точно до точката на точността, е преди всичко формулировката на заглавията. Освен това, с относително незначителни изключения, новото са „бележките и второстепенните бележки“, които заемат стр. 605‒809 чист печат. Този вид разказ обаче има за цел по-скоро да увеличи, по очевидни причини, книгата като тежест и обем, както и да възбуди чрез това съответните чувства, особено у неопитните читатели. 379 Поне такова обяснение могат да бъдат дадени на „записките от третия вид“, служещи като библиографско помагало на читателя, който би искал самостоятелно да разгледа един или друг въпрос, обсъждан в тази работа. 20), където повече или по-малко подробно е изброена „именопоклонническата“ литература и само в скоби е „Синодичното (sic!) послание и статии на арх. Никон, Антоний (sic!) и Е. (sic!) Троицки“. Всичко това обаче ще бъде обяснено по-късно. Досега, ако искате, беше по-смешно, но сега, като продължава да е смешно, става горчиво. Имаме предвид препратките към о. които вдъхват зла ​​ирония. F. 388 за кандидатски работи на студенти от Академията, съхранявани в Академичния архив и получаването им оттам е по-лесно за преподавателите, отколкото дори за самите автори. Благодаря ви о. Ф. дали, използвайки такива неща, поне ги цитира. Справедливостта обаче изисква като цяло да отдаваме уважение в това отношение на о. Ф., който е толкова „правилен“, че не оставя без кавички дори разговорите си с бивши учители, настоящи колеги или с когото и да било, особено ако е необходимо да се потвърди някаква нова или дори напълно съмнителна идея. 389 За да отбележим правилно, при настоящите обстоятелства, явните заеми на о. Ф. от втора ръка, 390 или не съвсем често срещани в литературата, макар и разбираеми в неговата позиция, препратки към хектографирани публикации, 391 както и небрежност 392 в общото желание, въпреки наглостта, 393 скрупульозност и пр. 394, едва ли е необходимо. По-скоро внимание заслужава безцеремонността, с която о. Флоренски увеличава обема на „Стълб” преди второто издание. За да направите това, просто трябва да се обърнете към „Съдържанието“ на книгата. Оттук читателят ще види, че „обясненията и доказателствата за определени подробности, за които се предполага, че вече са били доказани в текста“, отнасящи се до стр. 59, и с изключение на последните параграфи, които са буквално препечатване на стр. 262‒268 от първото издание на „Стълб“, следвайте тези към стр. 61 и относно т. 153 и 266, са отделени много по-надолу (поставени на стр. 582 и 587), очевидно отнасящи се до 395 дори за цялата книга, последните (т.е. към стр. 266) са изцяло вградени с някакъв вид клин в текста на „Съдържанието“ и eo ipso на книгата. 396 Разширявайки, главно от външната страна, размерите на Стълба" с помощта на бележки, Фр. Ф. следва утъпкания път по-нататък и извършва, но много по-точно, подобна операция със самия текст. И така, как безопасно да стигнем до върха на "Стълба" на Фр. Е, оставяйки настрана всичко останало поради единичния шрифт, с който е отпечатана книгата, значително постижение, от което дори и начинаещ винаги иска да се откаже (така че голяма е силата на изкушението!), тогава, за да илюстрираме това, което току-що казахме, нека сравним едно или две начални „букви“ в двете издания. 35 приблизително същото, чрез кратки откъси от Анселм, Ф. Аквински и Спиноза, е представено на стр. 45. По-голяма добавка към 2-ро писмо в новото издание всъщност е стр. 29, с последните няколко реда на предишната и следващите страници и това е всичко. С третото писмо положението е още по-лошо. Разширението, разбира се, засегна само 1-ви параграф на писмото в няколко реда - извлечение от бл. Джером, 1-ви параграф 52-ра страница и стр. 54, 62, 66‒67. Двуредов откъс от Макарий Велики е разпространен в друг абзац на стр. 68. Новото е, на първо място, абзацът, заемащ края на 54-та страница, и първите два реда на 55-та страница, а след това малък филологически екскурз на стр. 69, с което завършва писмото. Това е цялата разлика между двете редакции на въпросното писмо. Нека сега да се обърнем към примери за методологията на автора в по-близък смисъл на думата. О. Ф., в течение на почти две страници (629–630) от близкия печат, в който са напечатани бележките към книгата му, характеризира с извадка от Рихтер 401 скептика Пиро 402 и тук (стр. 630) той открито признава, че „историческата достоверност (на агиографския 403 образ на този философ) е много малка“. „Мислех много“, пише о. на друго място (стр. 185). Е. над корена на думата (sic!) μακ ά ριоς μ ά καρ Шелинг, 404 и сега накратко ще представя неговите тънки съображения. Вярно е, че съвременната лингвистика не е съгласна с Шелинг 405 и в науката нищо не е трайно. Но дори мислите му да са били наистина „ненаучни“, в живота те дават много за разбирането на думата (sic!) μ ά καρ. Или: „Въз основа 406 на етимологията, макар и малко вероятно, 407 можем да кажем, че братът е брат на бремето на живота. 408 Въпреки това за о. Е. често не представлява никакво значение и др. Така например, спрял се на по-удобния за себе си превод на Церетелев от 409 г. на Хераклитовия фрагмент Αγχίρασιη с думата „противоречие“, о. Ф. смята, че този превод е единствен по рода си. 410 След това той прибягва до класическия метод, който е приложим навсякъде, но не и в науката, и веднага го завършва, като сам, по собствена инициатива, прави екскурзии в съответната област. „Без значение как се разрешава този труден въпрос за „противоречие“ на фрагмента“, пише той 411, „ако такъв фрагмент не съществува, тогава „il faudrait Tinventer“. Или например о. Ф. не се смущава и дори открито 412 заявява, че това е социална 413 норма. Павел (1 Кор. 14:40) той дава 414 онтологично 415 значение. В същия дух една забележка на о. F. 416 нещо като следното: „Според учението на Вл. Соловьова 417 („Рос. и против. Ц.”) 4 (кн. 3, гл. III - V, стр. 325-353, особено виж стр. 326-327, 328, 331-332:349), София е не само идеалната личност на Създанието, но и „Субстанцията на Пресветата Троица” (Дали Соловьов искаше да каже 418 „обща енергия“ или „обща благодат“?). Chef d'oeuvre 419 в това отношение, може би, бележка. 724 (до стр. 399): „Думите (на Аристотел): „τò φιλει̃σθαι ἀγαπα᷉σθαι ἐστιν αυ̃τòν οι αυ̃τòν,” от френския преводач (неговата „Реторика” 420) са предадени чрез фраза: „Etre aime signifie etre cherie pour son merite personnel“, тоест точно обратното на нашето предаване, въпреки че е почти сигурно, че преводачът е искал да каже същото като в нашия превод“ (sic!). Също и от областта на превода. „Откъс от текста (стр. 99)“, отбелязва о. F., - в прибл. 236 направено по памет. След като сега се запознах с текста, виждам, че направеният превод, макар и най-вероятно, не е задължителен” (sic!). Като цяло при боравене с извори о. Ф. е някакъв разпуснат и е откровен до... нес плюс ултра, което обаче не беше трудно да се забележи по-рано. „Паметник 421“, нека обясним току-що казаното със собствените думи на автора на „Стълб“ 422, „който възнамерявам да цитирам сега, почти не се отнася до основната ми задача 423, но не мога да се сдържа да не предам тези безкрайно сладки редове на кореспонденция между Игнатий Богоносец и Пресвета Богородица... Който в домашния живот, във всекидневното (sic!) общуване беше ап. Петър е образец и най-висше въплъщение на непреходна красота, кротък и мълчалив дух." Те казват, че „може би“ тази кореспонденция е апокрифна, но никой не е доказал неавтентичността на писмото, въпреки че с някого на следващата и следващите страници о. Ф. полемизира по този въпрос. 424 Ето още едно подобно признание 425: „например (на догматичните антиномии) таблица с някои антиномии, избрани обаче съвсем произволно“ (sic!). 426 Странността на мотивацията на места дава основание да се отрече тук естественото чувство на отвращение у автора. О.Ф. знае 437, че „напоследък са направени важни разкрития от известния Биков, 438 който някога е участвал в усърдието на Хлист и след това активно разпространява спиритуализма“, че „измамата и шарлатанството, развиващи се на основата на спиритуализма, особено сред медиумите, също са твърдо удостоверени“. Съответният материал обаче за. Ф. се включва широко в работата си и оперира с него като с обективно валиден. Допълнително внимание се обръща на метода на използване на o. Е. светоотеческо писане. Припомняйки на първите страници на книгата си „как общият дух на произведението постепенно се променя в съзнанието на автора“, о. Ф., между другото, отбелязва последния момент, когато „започна да му се струва, че е необходимо да изхвърли всичко 439 свое и да отпечата само църковни произведения“. 440 Както може да се очаква, на почти всеки ред от книгата, а и в „Стълбът” като цяло, противоречивият си автор всъщност не е реализирал това намерение. Въпреки това богослужебната и светоотеческата литература изпълняват предназначението си за него. Изобилно по отношение на количеството, черпейки и от двете в своята книга, о. Ф., под това покритие, преследва идеи, които или имат твърде малко, или изобщо нямат нищо общо с универсалното църковно съзнание. 441 Смелостта на движенията му по „отъпкания“ път е невероятна. Като характеризира тази смелост твърде малко, като посочи факта, че т. нар. богословски мнения, или частни мнения на св. отци и учители на Църквата са заети в книгата на о. Е. място далеч от типичното за тях. И много по-важно е да се отбележи твърдо възприетият маниер на автора да намира, малко неточно казано, опора за себе си в най-крайните мисли на отделни представители на най-крайните течения на богословската мисъл, главно на древната Църква 442 , при това често изказвани ad hoc 443 и представяйки всичко това за самата същност на Православието, за глас на Вселенската Църква. Този съюз обаче е необходим само за момента, освен ако все пак не е налице пропуск на въжеиграча, sui generis 444 на автора. „Думата „ще бъде спасен“ – σωθήσεται, 445 – пише о. Ф. на стр. 229 „Стълб“ – е била обект на различни претълкувания; но противно на Златоуст 446 и древногръцките коментатори, трябва да се отбележи 447, че σώζειν не означава 448 „запазване“ като цяло, тъй като например, в Геена, за вечни мъки, както обяснява Златоуст, 449 тогава ще стои τηρήσεται, а именно да спаси 450 в в благоприятен смисъл” и т.н. Методически похвати за. Ф. модифицира (това е тъжен, но твърдо установен факт за него), понякога падайки „от тигана в огъня“, не само от фундаментална гледна точка. Ние илюстрираме това с най-яркия пример. Въпросът за троичността (а не четворността и пр.) на ипостасите в Божеството и тяхното равенство, о. Ф. решава под влиянието на идеите на Кутюр. 451 „Но, казва проф. С. С. Глаголев, 452 – последователно развитите разсъждения на Couture се обръщат срещу нашия автор... Ние смятаме, че равенството в отношенията е възможно за четирима (но не повече), а не само за трима.“ Следователно или избраният о. не е подходящ за тази цел. Пътят на Флоренски да следва Кутюр, 453 или за него по-голям брой ипостаси на Светата Троица е допустим, както се подсказва от следния откъс от „Стълба“ 454: „София е религиозна 455 - неразумна, почти се слива със Словото и Духа и Отца, както с Мъдростта и Царството и Родителството на Бога.“ 456 Това трябва да е краят. Но Хюм 460 правилно отбеляза, че „всяка книга трябва да бъде възможно най-пълна и никоя книга не трябва да препраща читателя към друга книга, за да изпълни нейното съдържание“. Това е оправданието за намерението ни да използваме няколко откъса, за да изразим повече или по-малко точно някои от нашите мисли. „Ако“, пише преподобният Теодор, 461, като преди това отбеляза (стр. 159‒160) объркването на о. термини и понятия (разум и разум), читателят приема съжденията на автора за разума и техните резултати за верни, тогава той наистина трябва да отрече разума като критерий за истина и ако (sic!), след като е бил убеден чрез авторовите съждения в истинността на отричането на разума (sic!), иска да бъде последователен, тогава той трябва да отрече съжденията на самия автор, т.е. разумът трябваше да потвърждаваме... Донякъде ни е трудно да разберем какъв вид необходимост от вяра заявява авторът: чисто логическа или психологическа." Въз основа на двата пасажа в книга 462, „някой може да си помисли, че авторът търси логическата необходимост от вярата. Но защо тогава той многократно повтаря на страниците на книгата си, че както вярата (sic!), така и знанието за Истината са от Бога, от Светия Дух и т.н. И какво би било предимството на тази вяра и нейната разлика от всяка друга вяра, епистемологична, научна. 463 Ако авторът иска да покаже психологическата необходимост от вярата, тогава защо се стреми да види законите на разума, внедрени в чертите на Истината, и да изхожда от тези закони при изграждането на идеите на Истината. В първия случай Истината, която стои над разума, е рационализирана и въпреки това целта не е постигната, 464 във втория случай онези логически конструкции на идеите за Истината, които откриваме у автора, са направени ненужни... След това авторът разглежда закона на рационалното познание, процеса на преценка и формирането на понятия и изгражда концепцията за Истината в посока, в която тази идея, макар и да надхвърля границите на разума, удовлетворява своите закони... Така че (sic!), законите на епистемологията, отбелязваме, са нисшата епистемология, разумът на падналия човек, са издигнати, така да се каже, в законите на онтологията и те определят истинското лице (sic!) на безсмъртната и светеща Истина... Желаейки да обясни и по този начин да установи разума, авторът разрешава противоречието в него, което се отнася до нормите на неговата дейност като критерии за истинност, като създава предмет на мисълта, в който това противоречие е унищожено и който въпреки това не може да бъде възприет от разума и не може да бъде мислен. По-категорично той разкрива основното противоречие на книгата, довело до което между другото е нейната объркана терминология 465 и непоследователността на автора г-н Бердяев. 466 Като нов и фин човек, свещеник. Флоренски, разбира се, признава само експерименталната теология; той е обърнат към духовния живот и не може да не презира семинарската схоластика. Но тук той се обърква. От една страна догмите се разкриват в духовния опит и духовния живот, от друга страна догмите са критерий за здрав и правилен духовен опит и духовен живот. Догмите са иманентно разкрити в духовния опит, а догмите са трансцендентално наложени върху духовния опит. Свещеник Флоренски е много подозрителен и подозрителен към духовния опит, към живота в духа; той изисква неуморно църковно-догматическо изпитване на духа. Духовното може да се окаже духовно, божественото – човешки произвол и самоутвърждаване. И затова питам: къде са формалните признаци на духовност за свещениците? Флоренски, откъде знае кое е наистина духовно и кое не? За него религиозният критерий за духовност и живот в духа е църковното, догматично съзнание. Но още от първите страници на книгата св. Флоренски е наясно, че той, следвайки Хомяков, не признава никакви външни, формални критерии за църковност 467... Свещеник. Флоренски седи между два стола и съзнанието му е разкъсано от болезнена двойственост, не антиномия, а двойственост и неяснота. Църковността няма външни, формални признаци и критерии; това е живот в Дух и Красота.” 468 Това е една теза на Светия. Флоренски. Друга негова теза, която използва в цялата книга, звучи така: „Религиозно допустим, правилен, оправдан е само онзи живот в Духа и Красотата, който е църковен според формалните, външни критерии на църковността. 469 Всичко, което не е православно в буквалния, религиозен, външен формален смисъл на думата, е подозрително, нездравословно, всяка заблуда и дори блудство.” 470 Но тук силно предлагам св. Флоренски да избира между тези две тези, а не да седи между два стола. „В хода на преценките на автора“, негово високопреосвещенство рецензент 471 „изглежда някаква методологична неправилност“ на директния преход, извършен от о. Е. на известно място в книгата, към реч за Бог като Любов. С подобна квалификация не само е невъзможно да не се съгласим, напротив, тя трябва да бъде затвърдена в необходимата степен, за да не изпаднем в греха на „мълчанието“. "Ако има Бог... тогава Той трябва да е абсолютната любов." 472 Защо в края на краищата да обичаме Бог и дух и т.н.? Да, разбира се, по простата причина, че о. Определението на Бог на Ф. му се струва най-полезно за изграждане на система, 473 т.е. за създаване под името „православна теодицея“ на нов опит от училищното богословие, който той мразеше и, уви, с всички, според о. F., недостатъци, характерни за произведенията на последния. 474 С една дума, съотношението, или причината, отново се появява на сцената. Но по същество "Св. Флоренски (само) постулира 475 (и самата) Триединна Истина (и само това) като единствен изход от адските мъки; той приема Триединния Бог от отчаяние." Колкото и да е странно, но методът е свещен. Флоренски напомня за моралната постулация на Кант за Бог, 476 толкова чужда за него. Той приема хипотезата за Триединната Истина и Триединния Бог, трансцендентален на самото познание и на самия духовен опит, за да бъде спасен от адското отчаяние" 477 отчаяние на духовен човек, а не духовен, основан до голяма степен на интелектуалния. 478 В крайна сметка, противно на Евангелието, о. Флоренски, нека обясним неговата мисъл, утвърждава практическото удобство за съществуването на Истината „Аз не знам“, да кажем с неговите собствени думи, обобщавайки 479, „дали има истина или не. Но чувствам с цялото си сърце, че не мога да направя 480 без нея.“ Феноменалистично (курсив О. Ф.), според твърдението на нашия автор, 481 „самата религия е система от такива действия и преживявания, които осигуряват спасение за душата“ (пак там). Така прагматизмът sui generis, изтънченият утилитаризъм на метода, независимо дали в буквален или преносен смисъл ще използваме това последно понятие, малко по малко прониква в самото съдържание на книгата, към която сега се обръщаме. Доколко неправославни са съответните произведения на православни автори на руските богословски системи е друг въпрос. Но за какво е книгата? Е. - „букет от несъвместими ереси“, 482 това е факт. Дори от гледна точка на г-н Бердяев, 483 "както и да се стилизира свещеникът. Флоренски е ортодоксален, десен православен тип, той не може да избегне обвиненията в ереси, свободомислие, нововъведения", 484 защото, правилно смята принцът. Е. Н. Трубецкой, 485 книгата му, особено на места, не е съвсем християнска по дух. 486 Така идеята, с чието разкриване, може да се каже, дори започва книгата на о., е неприемлива за църковното съзнание. Ф., неговото твърдение, според което двойствеността на не цялата личност, до която авторът стига по-късно, а ума, за да го изрази не съвсем точно, е норма за това последно, а не случайно, фактическо състояние. Въпреки това, нека приемем логично заключение от това за антиномичния характер на догмите. Междувременно о. Ф. счита непоследователността за доказателство за тяхната истинност, 487 очевидно, за последователност, 488 греховна по своята същност, 489 тъй като антиномизмът, според разрушителното предишно твърдение на нашия автор, е „печатът на греховно разцепление в ума“. Освен това на стр. 49, о. Ф. пише: „Истината е една единствена същност с три ипостаси... Но при всичко това ипостасът и същността са едно и също.490 Тази позиция, която е слабо обоснована исторически, е очевидно несъстоятелна от догматична гледна точка, стига да говорим за Истината. След това той намира място за себе си в “Стълб” 491 и униатския “per Filium”. 492 В някои части на книгата си 493 авторът тълкува Откровението (“познаването на Истината”) като непрекъснато, или по-точно като все още неспряло. Факт е, че Истината е тринитарна и прегледът на съответната литература и сегашното състояние на нещата, 494 според автора, 495 му дават правото да признае, „присъстващо и до днес” познаването на Светия Дух като Ипостас, и eo ipso цялото Откровение в даден исторически момент от живота е непълно. Затова, смята о. Е., „докато историята продължава, са възможни само моменти и моменти на просветление на духа (и нещо повече) ... Пълнотата на придобиването е (все още) недостъпна за вярващите, (дори) като цяло 496 ... (въпреки че) точно както преди Христос 497 е имало носители на Христос (sic), така и преди пълното 498 слизане на Духа е имало носители на духа (sic!). Между другото, „жива предварителна (курсивът добавен) проява на Духа на земята, вид пневматофания (курсив от Ф.)” – Богородица (стр. 355). 499 Въз основа на това разбиране, което носи о. Е. при сектантските мистици 500 той, в противоречие с историческите факти, обуславя получаването на Откровението от индивида и, разбира се, от човека [?] възприемател, и представя самия този акт като личен въпрос. Църквата, като съд, в който някога е била излята благодатта на Светия Дух и която единствена я съхранява и излъчва към онези, които я изискват, се премества от златните категории, усеща се, в оскъдната категория. Старозаветното Откровение, не е достатъчно да се каже, е намалено в своята сила и значение, 501 особено в сравнение с Новия завет и още повече с очаквания автор на Третия, но е просто трудно да се впише в изходните положения на о. Е. Всъщност, ако Откровението е знание за Истината (т.е. Абсолют), Абсолютната Истина, както от догматична гледна точка, така и от дълбокото убеждение на о. Ф., Триипостас, тогава, очевидно, познаването на такава Истина е проникване в тайната на Троицата, с други думи, в отношенията (не само външни, но и вътрешни) на Ипостасите. 502 Междувременно, според нашия автор, „само като повярва в Сина и получи в Него обещанието за Светия Дух, 503 вярващият научава, че има Отец 504 (Лука 10:22), само в Божия Син той разпознава Отца като Отец и следователно самият той става син; чрез Сина той получава Светия Дух и след това в Утешителя той съзерцава неизразимата красота на Божията същност.” Нашият автор е напълно последователен във възгледите си, когато по-специално разбира Откровението в смисъла на все още индивидуалното осветяване на душата с „разумна светлина“, „светлината на Тавор“. Но едва ли отвъд „всякакво съмнение“ 505 „терминът озарение, 506 както и други подобни, посочва несътворената Таворска светлина – енергията на Триединната Божественост.“ 507 „Идеята за благодатната светлина“ става една от малкото основни 508 идеи на цялото богослужение, 509 ако извън историческата перспектива, почти отсъстваща от нашия автор, особено тук, „тя пряко или косвено се свързва с учението по този въпрос, най-ясно и последователно изразено от атонските исихасти...“. 510 Харизматизъм о. Ф. обаче не закъснява да се прояви в частните преценки на нашия автор. Поне на общия фон на „Стълба“ значението на тайнствата на ръкополагането и най-важното на покаянието е неясно, ако е вярно, че „носителите на духа (sic!), които познават тайните на Бога, държат ключовете на Града“ (Матей 16:17-19; Откр. 3:7-9; Матей 18:18 и др.), 511 ако „същността на силата” е изплетена и решена „в духовното знание (курсив на Фр. Е.) мистериите на царството, в разбирането на духовния свят и волята Божия”, в “гнозиса (същото), “духовността” (същото) на учениците на Христос (с. 421). След това забележката на о. Е. по отношение на сурогатния, ако е възможно и дори тогава непълно изразен характер на църковното учение за благодатта. „В края на краищата, (вече) по-късно, вместо за Светия Дух, те неусетно и постепенно започнаха да говорят за „благодат“, тоест за нещо напълно безлично. 512 И накрая, дори за отците-аскети, „Светият Дух“ е „Духът на Христос“, „Духът на Бога“, „определена освещаваща и пречистваща безлична Божия сила“. 513 Такава характеристика на църковното учение за благодатта е любопитна не само сама по себе си, но и в друго отношение. Това е още една илюстрация на това, което г-н Бердяев нарече седалището на о. Е. между два стола. Духовният опит е „единственият легитимен, според нашия автор, начин за изучаване на догми” (с. 3). Всъщност има недоверие към църковните мистици (стр. 121). И така, цялата работа се свежда до личната преценка на о. Е. по въпроса за избора дори на аскетични бащи, тоест същото, за което говорихме малко по-горе. Решението за пневматологични дефекти. Ф., дава самият той, като признава 514, че „както в основата на толстоизма, 515, така и в основата на „новото съзнание“ лежи истинска идея“. 516 Авторът, иска се да се мисли, по този начин в същото време обяснява „розановизма“ 517 в книгата си, щрих, както обикновено, замъглен, и за да се избегнат подозрения, в допълнение, покрит с идеи и изрази, заимствани от някои от отците. Въпросът тук, разбира се, не е оценката на Салтиков-Шчедрин 518: взаимно привличане около. Ф. и В.В. Розанова 519 разкрива най-тясно тяхната вътрешна близост в „въпросите на плътта“. Изрази като: „блясъкът на святата преобразена плът“, „ценността на плътта“ вече се появяват в писмото, озаглавено „Утешител“, 520 където есхатологията на о. Е. Какво иска да каже авторът с това ще стане ясно, ако насочим вниманието си към фразата му: светците от края на историята 521 „вече не са наполовина 522 монаси в тесния смисъл на думата“. 523 Не монаси, разбира се, от гледна точка на идеите на автора, развити в писмото „Твар“. Ето ги, без нужда от специални коментари, за да бъдат извлечени. 524 „Тялото е нещо цяло, нещо индивидуално, нещо специално.“ „Това, което обикновено се нарича тяло, не е нищо повече от онтологична повърхност, 525 и зад нея, от другата страна на тази обвивка, 526 лежи мистичната дълбочина 527 на нашето същество,” не душата в обичайния смисъл, а душата (?!) на тялото, или, както о. Ф. се изразява „тяло 528 в тялото“. Това е една теза. Но сега е крачка или поне половин крачка назад. „Всичко, което наричаме „външна природа“, цялата „емпирична реалност“, включително нашето „тяло“ тук, е само повърхността на разделението между две дълбини на битието: дълбините на „аз“ и дълбините на не-аз, и следователно е невъзможно да се каже дали нашето „тяло принадлежи на аз и на не-аз“.529 Авторът обаче бързо се съвзема и на следващата страница, следвайки Пеладон, 530 Уайлдър, Фолц, Окен, Спикс и други, до и включително древните египтяни, „те вече забелязват симетрията на горната и долната част на тялото, така наречената хомотипия 531 на горния и долния полюс. Дъното на човека е като огледален образ на горната част.” „Онтологичният фокус на тялото не е този или онзи крайник, а центърът на хомотипията, т.е. средна 533 част на човек. "Ако гърдите са центърът на тялото, тогава сърцето е центърът на гърдите." „Църковният мистицизъм е мистицизмът на гърдите.“ 534 Следователно в бъдеще „идеята за святото тяло“, между която и „идеята за обожение“, изразена от някои, и със сигурност не от множество 535 църковни писатели от християнската древност, о. Ф. поставя знак за равенство. 536 И след това под подобно, но по-слабо 537 покритие - твърдение за Божия образ, точно в тялото 538 на човек.” Такова разбиране на Божия образ, оказва се, е характерно, между другото, 539 за руския народ (sic!), което се изрази най-ясно в единодушната борба срещу бръснарството, 541 осветена между другото от Църквата и Стария Завет 542 и християнинът, възприет, както всичко друго от този вид, следвайки другите под закрилата на нашия автор. 543 За последователност, за съжаление, разбира се, нашият о. Ф. е малко забелязан навсякъде, няма да му навреди да признае „mpufeism“ (sic!) за характеристика на руския народ и между другото да придаде на последния рационалистичен дух. 544 Всъщност старообрядческият разкол в Русия е факт и един от епископите 545 изглежда напълно на страната на о. Е. Що се отнася до Руската църква, в борбата срещу разкола тя по същество ще се окаже само в положението на „разделено царство“, а богословието й ще изглежда лутащо се дори от гледна точка на православен свещеник. 546 „В края на краищата, от гледна точка на о. Ф., 547 всяка книга е (курсивът на Ф.) част от душата на своя автор или поне трябва да бъде (неговата) такава и следователно, колкото и внимателно да е подготвена, тя все пак има хиляди все още живи нерви и кръвоносни съдове, свързващи казаното с това, което остава неизказано.“ Нашият автор е логичен, от друга страна. „Тялото“, смята той, 548 „тази обща граница между човека и другите същества, ги свързва заедно.“ Ако плътта е свята, ако човешкото тяло съдържа образа на Бог, тогава очевидно има 549 ​​„вечната и свята страна на всяко създание, включително тук дори демоните и враговете на Истината, тоест демоните“. 550 В крайна сметка създанието, твърди о. Е., „само по себе си, или по себе си, или за себе си... – София,” 551 творения са дело на Божието смирение, самоунижението (sic!) на Бога. Това последното, казва нашият автор, се е проявило „в сътворението на света, тоест той обяснява своята мисъл, в поставянето на самостоятелно (sic!) съществуване до Себе Си, в предоставянето му на свобода да се развива според собствените си закони и, следователно, в доброволното ограничаване на Себе Си“. 552 Въз основа на тази поредица от мисли за. Ф., с основателна причина може да се потвърди присъствието на Божия образ във цялото творение и следователно в демоните. Творението като цяло се оказва сътворено по Образ Божий. Когато о. F., въз основа на предишни преценки, 553 решава въпроса „дали ще има универсално възстановяване в блаженството“ в положителен смисъл, 554 той е прав. Но в същото време отговаряйки с „да“ на въпроса „ще има ли вечни мъки“, той греши, особено като мисли, че „само възгледът, изразен тук (т.е. в неговата книга), отговаря на духа и буквата (NB) на Светото писание и духа (NB) на светоотеческото писание.“ 555 Не напразно в книгата „За духовната истина” липсва главата „Геена”, въпреки че присъстват буквите „Грях” и „Сътворение”. 556 Църквата не познава „да“ и „не“ в догматичните въпроси, тъй като „Самият Исус Христос... не беше „да“ и „не“, но в Него щеше да има „да““ (2 Кор. 1:19), и тъй като тя навремето говори за съответните възгледи на Ориген, о. Ф. е сигурен, поне е чул. Между другото, оригенизмът на новата формация, като всяко копие, е по-слаб от оригинала, освен ако няма следи от съответното теософско учение на индуизма. Всъщност, ако човек „трябва 557 да бъде спасен,“ 558 тогава и творението, и демоните трябва да бъдат еднакво спасени, тъй като принципът на спасението е присъщ и тук. Това е първото. Освен това, ако човек „трябва да бъде спасен“, тогава той е или напълно и във всички отношения несвободен, 559 и следователно не е личност, или свободен, следователно, морален, с всички произтичащи от това последствия. Що се отнася до разграничението, направено от нашия автор между личност и характер, това последно, удвоявайки нещата, 560 все пак не разрешава задоволително проблема. Характерът, като система от действия, не е личност и като система или не може да бъде подложен на мъчение, или съставлява, sui generis, личност. В последния случай човек все още е подложен на мъчение, макар и секундно, от гледна точка на морален идеал, но по същество от същия порядък, т.е. същият човек, но за неговите отрицателни действия, което трябваше да докажем, разбира се, но не и о. Е. Да приемем дори, че о. Ф., за когото не е трудно да напусне веднъж заета позиция, ще се съгласи с вечните мъки на самата Божественост, отразена в човешката личност. 561 Това все още няма да подобри позицията на нашия автор. Той ще изпадне в патрипасианизъм, 562 освен ако вече не са съгрешили, като са казали 563: „Бог обича Своето творение и се измъчва за него, измъчван от неговия грях.” В "оригенизма" има 564 о. Е. също може да е причината, поради която съответните страници на стълба много напомнят католическото учение за чистилището. И накрая, нашият автор едва ли ще се осмели да оспори, че тълкува всъщност възстановяването, а не възкресението, и още повече - чрез огън. За о. Ф., ако искаш, допустимо е да се отрече самото право да се повдигне въпросът за геената или поне да се даде решение не в оригенистичния дух. Троицата на Божественото, според нашия автор, съответства на прошката, оттук и на „трифеизма“, който той, от посочения ъгъл, характеризира като „отпускащ“. 565 В тайната увереност на окончателното опрощение при такова състояние на нещата, „наистина, както отец Ф., има неизбежност“. 566 И така, геената няма място теологически. Не - или дори сега, ако, следвайки учението на Църквата, това последното се признае за притежаващо, от деня на слизането на Светия Дух върху апостолите, цялата пълнота на Откровението, необходимо за делото за изграждане на нашето спасение, или, според о. Е. Църквата, получаваща Откровението на Светия Дух. Геена също няма и по същество светогледът на о. Ф., защото за него „Геена е отрицание на догмата за Троицата“. 567 Тази последна е от о. Е. има подчертан епистемологичен обертон, следователно геената, „която (в края на краищата, само) е в нас и чиито езици, пробивайки пукнатините на душата, облизват (само!) съзнанието“, има същите свойства. 568 Но тъй като фундаменталното отричане на Истината е невъзможно за физически нормалните хора, 569 тогава, очевидно, геената е само теоретично възможна, бих казал, въобразима като отстъпка за мечтатели и невежи, но невъзможна. Сега трябва да се върнем малко назад, същото количество, за да съгласуваме реда на нашата работа с книгата на о. Е., колко и по коректорски причини. Вярно, дори след дисертацията на о. Ф., от нашето фрагментарно представяне за него е невъзможно да не се забележи непоследователността в авторското определение на понятието „София“. 570 Но в цялата си слава това, плюс раздора, който е неприемлив от догматична гледна точка, ще се появи в сравнение с тези две определения за София и редица други. И така, София е създание по своята същност, 571 и религиозно тя почти се слива със Словото и Духа и Отца.” 572 А сега ще изпишем по ред от книгата на о. Е. дефиниции на София, които едва ли изискват някакво обяснение, за да оправдаят нашата мисъл. София е Божията мъдрост, реализирана (в творението), Великият корен на целия 573 kupnoi (sic!) на творението, т.е. пълното (sic!) 574 създание. Във връзка с творението, Тя е Ангелът пазител на творението, идеалната личност на света, формираща ума. 575 Във връзка с Бог, София е „формираното съдържание на Божия Ум, „Неговото психическо съдържание, вечно създадено от Отца чрез Сина и завършено в Светия Дух 576. София, освен това, Вечната невеста на Божието Слово. Извън Него и независимо от Него тя не съществува и се разпада на фрагменти от представи 577 за творението, но в Него получава творческа сила. Единна в Бога, тя е множествена в творението и тук се възприема в нейните конкретни явления като идеалната личност на човека, 578 като негов ангел-пазител, 579 т.е. като проблясък на вечното достойнство на индивида, и като Божи образ в човека, 580 София участва в живота на Троичното Божество, влиза в лоното на Троицата и се приобщава към Божествената любов” (= четвърто сътворено лице). „От гледна точка на Ипостаса на Отца, 581 София е идеална субстанция, 582 основата на създанието, силата или силата на неговото битие. Ако се обърнем към Ипостаса на Словото, 583 тогава София е умът на творението, неговият смисъл, истина или правда. И накрая, от гледна точка на Ипостаса на Духа, в София имаме духовността на 584 създанието, неговата святост, чистота и невинност, тоест неговата красота. 585 Във връзка с икономиката, София ... е първият плод и център на изкупеното творение, тялото на Господ Исус Христос, 586 тоест сътворената природа, възприемана от божественото Слово ... или Църквата, в нейния небесен 587 аспект. Тогава София е Църквата, в нейния земен аспект, 588 Дух, 589 Девство, 590 като небесна сила, която дава девството. 591 "Ако", твърди нашият автор, 592, "София е цялото Творение, тогава душата и съвестта на Творението - Човечеството, е София par excellence. Ако София е цялото човечество, тогава душата и съвестта на човечеството - Църквата - е София par excellence. 593 Ако София е Църквата, тогава душата и съвестта на Църквата - църквата на Светиите - е София par excellence. Ако София е Църквата на Светиите, то душата и съвестта на Църквата на Светиите е Ходатайката и Ходатайката за творението пред Словото Божие, което съди творението и го разсича на две (sic!), Богородица е „Очистителката на света“, пак има София par excellence. 594 И накрая, „София е красота. 595 Но, отбелязва нашият автор, „това са само някои от аспектите на София в тяхната връзка“ (sic!). Последното допълнение е: „София... паметта на Бога, 596 в свещените дълбини на която има всичко, което съществува, и извън която има Смърт и Лудост. 598 за Великото битие, 599 развито от нашия автор главно в писмо, озаглавено „София”, като че ли цялото му творчество е в дух (NB) антиномия срещу примиренческата философия на Вл. 603 едва ли гарантира доброто качество на Fr. Е., с външното си съвпадение с буквата на отделни места или произведения на литургичното и светоотеческото писане на Църквата, преминали през призмата на тяхното лично разбиране или тълкуване от нашия автор. Да, не църковни писатели, като оставим настрана подробностите, които о. F., положен в самата основа на издигнатия остров. Е. „Стълб“. Отчасти нашият автор ги назовава мимоходом или на други места в книгата си самият той, като очевидно е взел не само предвид, но и в действие казаното някога от о. F. желае 604 „да отбележи някои от вашите съюзници по определени въпроси [Couture, книга. S. N. Trubetskoy по въпроса за езическите религии, Ерна - по въпроса за пастира Херма (Жив живот, 1907, № 1]). „Струва ми се“, пише той относно „Амулета“ на Паскал, 605, че мислите, които развивам в тази книга, и теорията за нарастване видове, предоставят ключовете за разбиране на този богат (sic!) лист хартия. 606 Понякога за около. Е. източниците на „неговите“ идеи се разкриват от други, 607 може би понякога за неудоволствие на автора, тъй като, сякаш предчувствайки подобна беда, той направи предварително, макар и слаби, опити да отклони. 608 Така идеологическата зависимост на о. Ф. от църковни писатели от Бл. Августин, от светските - от славянофилите, Вл. С. Соловьова и др., 609 а също от В.В. Розанов. 610 Като оставим настрана по-малките идеологически връзки, не е възможно да не подчертаем, особено с оглед на вижданията на ранните рецензенти, несъмненото влияние, оказано върху о. Ф., в съответните раздели на своята книга, Мережковски. Но това не е основното, защото несравнимо по-важно е да се разреши дори непоставеният досега въпрос за истинския създател на „Стълба”: дали той е онзи, чието име е изписано на корицата на книгата, увенчан с лаврите на майстора, обсипан с цветя на хваление и от чието лице се води речта навсякъде в „Стълба”, или е друг човек?! Ние лично клоним към последното твърдение, като смятаме, че действителният автор на „Стълба” е този, който отваря от гледна точка на о. Ф., открити от Фихте и Хегел, архимандрит Серапион (Машкин), на когото, освен многократно споменаване в текста на книгата, о. Ф. посвещава 26-та бележка на 23-та страница и с учението, заимствано от него, заимствано от последния, на свой ред, несъмнено, от немските идеалисти, той се опитва да излекува философията на немския идеализъм, която страда от рационалност, мъртвост и схематизъм. 611 За самооправдание нека обърнем внимание преди всичко на вътрешната прилика на заглавието, твърде неясно, ако не и двусмислено, 612 на о. Е. „За духовната истина” и кандидатстудентското есе на о. Серапион „За моралното доверие“. Но не само титлите, защото по думите на проф. С. С. Глаголева, 613 „книга на отец Павел Александрович, по същество третира религиозните основи на автентичността“. Освен това и освободеният о. Е. 614 подзаглавието на адаптацията на Серапион за магистърска степен на споменатия труд е „Опит в системата на християнската философия“, а почти по същия начин, направено от проф. А. И. Введенски 615, характеристиката на неговия кандидатски труд като „опит в изграждането на християнската философия“ неволно се свързва със самото подзаглавие на „Стълбът“ - „Опитът на православните“. Теодицея”, да не говорим за съдържанието на последното. А сега ни остава да цитираме in extenso споменатата рецензия на проф. Введенски, като най-доброто доказателство за степента на независимост на „Стълба“, тъй като сте буквално изумени от използваемостта на тази рецензия на есето „За моралната достоверност“, написано от о. Серапион, до „Стълпа” на о. Е. Авторът търси форми на мислимост за християнската истина – стреми се да развие основното съдържание на християнските религиозно-нравствени учения в стройна система от спекулативни понятия. От тази гледна точка той разглежда различни въпроси на християнското познание и по този начин обширният му труд (586 стр.) се оказва същевременно много информативен. В него той говори по най-различни въпроси: за критериите на истината, за природата на нашето знание, за пространството и времето, за същността и устройството на материята, за движението, за произхода на света, за целенасоченото му устройство, за природата и живота на душата в нормално и патологично състояние, за основите на морала, обществения живот и др. Но фокусната точка, към която е насочено цялото му изследване, е въпросът за критериите и методите за познаване на истината (въпросът, на техническия език на философията, е епистемологичен). Авторът не се задоволява с общоприетия критерий за истинност - доказателствата в двете им основни форми: опитни и логически доказателства. Дори моралната сигурност във формата, в която Кант и Ренувие учеха за нея, 616 той признава като недостатъчен принцип на познанието на основание, че този принцип не се пренася отвъд света на явленията. Подлагайки възгледите на Кант и Ренувие на остроумна и дълбока критика, авторът прави забележителен опит да преустрои радикално въпроса за критерия на истината и признава за такъв критерий религиозния опит, религиозната интуиция или, както се изразяват светците. отци аскети, “умна светлина” (от 9 нататък). Истината трябва да бъде позната преди всичко експериментално, в християнството, в живота според неговите учения и правила и тогава тя ще освободи умовете ни от лапите на скептицизма, за да можем да я развием в система от спекулативни понятия. Авторът говори подробно за този път към познанието на истината в Бога чрез Исус Христос и очертава отделни моменти или етапи от изкачването по този път. Той обаче не спира и дотук. Според автора индивидуалните усилия и личният опит не са достатъчни, за да се знае истината. Имаме нужда от ръководство от св. Църква, утвърдена върху непоклатимата основа на св. Вселенски събори... Това е задачата, съставът и общата насока на изследванията на о. Серапион. Що се отнася до изпълнението на тази задача, първо трябва да признаем, че авторът е напълно на нейното ниво. Неговото обширно четене на светоотеческа, предимно аскетична литература, добро познаване (от оригиналите) на философията и солидни познания в естествените науки (авторът е преминал университетски курс във Факултета по природни науки и математика, преди да влезе в академията), всичко това му позволява да навлезе в такива области на човешкото познание и да се докосне до такива въпроси, които изискват специална подготовка и които, следователно, не всеки се осмелява... Като цяло сериозната и дълбокомислена мисъл на автора понякога достига забележителна дълбочина на спекулацията и удивлява със своята финес. Творбата е пълна със страници, които са пропити с толкова силна и категорична мисъл, такова здраво чувство за оживление и любов към истината, такава оригиналност, че, почивайки върху тях, читателят сякаш забравя за усилията, които е трябвало да похарчи, за да разбере съседни, по-трудни и по-мрачни пасажи от творбата поради неяснотата на изложението. Тук, на тези страници, авторът ясно се вижда като дълбок мислител, философ по природа. Но това, което особено отличава рецензента от автора, е изключителната сериозност и искреност на отношението му към обсъжданите въпроси. Четейки работата му, ясно усещате, че това не е обикновен ученически труд, замислен и завършен единствено с помощта на книга. Не, тук представяме болезнени въпроси, извлечени от живота, въпроси, до чието решение е стигнал самият автор чрез опита от собствения си живот, размисъл и интензивна борба със съмнението. (Пиронистите дадоха мощен тласък на мислите на автора и имаха огромно негативно значение за развитието на мирогледа му.) В творбата ясно се отразяват, от една страна, следите от напрежението и терзанията, изпитани от автора, когато бавно и с препятствия се измъква от лапите на скептицизма, а от друга, постигнатото тържество на успокоилия се дух непоклатима увереност в християнската истина и се разпръсна в нейния светъл мрак на съмнение. За да бъде картината пълна, нека си позволим да направим, с подходящи коментари, един-два откъса от междуредната 618 реч на о. Е. по същия въпрос. „Някъде в моите документи“, казва о. Ф. 619 – ок. Серапион си спомня как дори в детството си е бил привлечен от основните въпроси за произхода на света" и т.н. Не е ли в същия дух, че Фр. Ф. 620 поне неговите сънливи преживявания по въпроса за втората смърт? Но не може или по-точно не трябва ли този Фр. да се приложи изцяло към „Стълбът"? Ф. 621 характеристики на второто издание на магистърската теза за. Серапион, че последното „изисква от читателя постоянно напрежение на мисълта, а това напрежение нараства от множество символични формули, подобни на математическите, които концентрирано въплъщават цели метафизични теории и формират основата за по-нататъшни спекулации“?! биха се увеличили на брой, ако о. не може да скрие 623 „радостта си, че повечето от мислите във второто писмо и отчасти в третото и четвъртото писмо той може да разчита на авторитета на архимандрит Серапион (Машкин).624 В представената тук форма, продължава нашият автор, много идеи са взети от неговите ръкописи, но кои 625 точно - нека читателят, който се интересува от въпросите на идеологическата собственост, сам да определи кога са оригиналните произведения на о. Що се отнася до мен, мислите на покойния философ и моите се оказаха толкова сходни и се сливат една с друга, че вече не знам къде свършват тези на Серапион и къде започват моите, особено след като общността на нашите изходни точки и знания неизбежно доведе до хомогенност на по-нататъшните заключения. смъртта на отец Серапион властно прикова вниманието му“. 626 Ето обяснение на съблазнителните черти на книгата за. Е., които включват „необичаен стил на писане, метод на изразяване, който не е приет в богословските писания, специална сричка и структура на речта“ 627 и епистоларната форма на самия „Стълб“, най-удобна за фиксиране на несвързаното.“ Що се отнася до моралната реабилитация на подобни научни и литературни опити от о. Ф., тогава тя е „дадена“ от самия наш автор, който открито заявява 628: „В много томове произведения можете да кажете голяма лъжа за себе си. 629 Единствената разлика е в обективното отношение към тази лъжа, което, разбира се, далеч не е изчерпано, дори и в нашия прекалено дълъг преглед, въпреки че е частично компенсирано от нашите предшественици в работата. 630 Но тук tempora mutantur 631 е за толкова по-добре.Според Фр., 632 „обработено около. Серапион, неговото кандидатско съчинение" е представено за магистърска степен в Московската духовна академия. Проф. Алексий Ив. Введенски, който го прегледа, го върна обратно с предложение да се направят поправки, "да се коригират отчасти чисто външните недостатъци на изложението, като дължина, повторение, двусмислие и отчасти по същество". 633 В. Н. Илин 634. Свещеник П. Флоренски. „Стълбът и основата на истината“ (Париж, 1930) 635 При напълно необичайни обстоятелства излиза от печат второто издание на едно от забележителните произведения на руската философска и религиозна мисъл. Началото на 20 век за Русия означава своеобразен духовен и културен ренесанс. Започва всеобхватният и бърз разцвет на Руското пространство и веднага се издига до шеметни висоти. От тези висини се откриваха безбрежни хоризонти, но се виждаха и бездънни пропасти, от които лъхаше пагубен студ, странно примесен с тропическа пот. Всичко това означава, че за руския дух е дошло времето за гностическа спекулация. Диалектиката на западния нихилизъм и славянофилския организъм, които се усетиха толкова ясно в средата на 19 век, отидоха на заден план, а с това и философът на историята отстъпи на заден план. Поети, прозаици и философи всички алчно атакуваха гнозиса. Това е съвсем разбираемо, тъй като гениалността на руския дух в тази област беше неизмерима и пречките за неговото откриване непрекъснато се усещаха и в по-голямата си част бяха груби и непреодолими. Официалният държавен синодализъм, плиткият революционен материализъм и позитивизъм, ясните и отчетливи перспективи на славянофилите, понякога несъмнено с протестантски характер, всичко това не може да допринесе за разцвета на гнозиса. Но мощна почва за това вече беше създадена. Това включва натурфилософската метафизика на Тютчев и Фет, трагическата философия на Достоевски и своеобразния философски романтизъм (и романизъм) на Вл. Соловьов, който за първи път поставя, макар и изключително съблазнително, голямата софийска тема. Към това трябва да добавим колективно-литургичния прагматизъм на Н. Ф. Федоров, който е изключително характерен за руската почва. 636 От тази могъща почва израснаха А. Блок и Вяч. Иванов, В.В. Розанов, В.А. Тернавцев, 637 Н. А. Бердяев, о. С. Булгаков и о. П. А. Флоренски. Въпреки всички огромни различия и разнообразие на тези титани на руския Ренесанс, те имат едно общо нещо. Всички те са гностици. Догматически гнозис, това е основната тема на основния труд на о. П. Флоренски „Стълбът и изявлението на истината“. Подзаглавието „Православна теодицея” е напълно реализирано и оправдано докрай. Всъщност внимателният читател на това произведение веднага усеща: въпреки огромната енциклопедична наука, авторът му диша и живее в светоотеческия дух. Но дори и това не е така. Още по-добре би било да се каже, че цялата енциклопедичност на „Стълпа” е концентрирана и основана на Светото писание и святоотеческата литература. В това и само в този смисъл може би може да се разпознае връзката му с онова крило на славянофилството, което представлява И.В. Киреевски. Както вътрешният, така и външният начин, стилът на цялата работа е изчистен от официално масло. Вярно, има някакъв маниеризъм в стила и дори барок на места. С всичко това езикът като цяло е красив, а представянето е доста прозрачно, въпреки прекомерната сложност на диалектиката и изобилието от материали. Към положителните страни на „Стълб” трябва да отнесем и липсата на изкуствена училищна система. Този систематичен подход често превръща дори не съвсем лошите произведения на западното и източното богословие в писмени отговори от първия ученик. За една истинска, истинска система още не е дошло времето, а за Православието, дай Боже, може би няма да дойде, защото това означава прекратяване на творчеството. В този смисъл, може би, „Стълбът” би могъл да получи следното подзаглавие: „Основните проблеми на православната теодицея”. Тези проблеми са следните: Тези дванадесет проблема са интерпретирани в дванадесетте букви на „Стълба“. Въпреки че проблемите не са разположени в реда, който на пръв поглед би изисквал здравият разум, връзката между тях е изключително силна, естествена и органична, с изключение може би на последните два. Идеята за антиномизъм преминава през цялото произведение и само тя създава атмосфера на интензивен и остър интелектуализъм и плътно наситена плътност. Може би никой не усеща окултните проблеми толкова силно, колкото брилянтният автор на „Стълбът“. Това е особено остро в „Грях“, „Геена“, „Създание“ и „София“. Това свойство на богословския гнозис на о. П. Флоренски, е силно популяризиран от огромния си математически талант и отличната школа по природни науки. Цялата работа се основава на най-висшата металогика на единосъщността (omousia). Тази металогика, във връзка с висшата логика на антиномизма и окултното ясновидство, прави интелектуализма и естествената философия около. П. Флоренски е най-яростният враг на рационализма и натурализма. Металологичният интелектуализъм и трансценденталната натурфилософия Фр. П. Флоренски, като две крила, го държат на повърхността на най-страшните, неустойчиви блата, по които той върви, пронизвайки дълбините им с ясновидския си поглед. В това отношение той има прилики с един велик средновековен мислител, а именно Алберт Велики (Doctor universalis). Не само аскетите и аскетите, но и мислителите трябва да вървят по пътя на „тъмната нощ“ (използваме израза на Йоан от Кръста 638). Но и за двамата Витлеемската звезда е техният водач; и двамата отиват в зората на невечерен ден. Блясъкът на нетварното слънце лежи върху най-хубавите страници на „Стълбът”, а върху тях почива съзнанието, измъчено от антиномичната трагедия 639 и окултни мъгли. Вървейки по понякога плашещ образователен път, о. П. Флоренски изследва тъмните дълбини, но никога не откликва на техните покани. Православната белота не спира да го огрява. Затова гнозисът му пленява, но не примамва. Това обяснява и очистителното дело, което този мислител-богослов извършва в учението за София. Можем да кажем, че той го създаде наново. Свойства на богословско-философската индивидуалност на о. П. Флоренски също се отразява в характерните недостатъци на „Стълба“. Като всички интелектуалци, той започва със съмнение, въпреки че човек не може да започне със съмнение. За да се съмнявате, трябва да имате това, в което се съмнявате. Това е изкуствеността на позицията на картезианството и изобщо на целия идеализъм. Това неправославно течение в руското мислене, о. П. Флоренски не го преодолява. Друг недостатък, свързан с непълнотата и непълнотата на учението за София, е липсата на задълбочена формулировка на проблема за свободата. 640 Дори се създава впечатлението, че софиологията измества проблематиката на свободата и упреците в този смисъл, отправени от Н. А. Бердяев към софиологията на о. П. Флоренски, са напълно изчерпателни. Изминаха 16 години от първото издание на „Стълбът“. Тези години струват добри два века от периода на Санкт Петербург. Чрез неестественото насилие на войната и революцията, разложеният труп на материализма и вулгарната фалшива мъдрост на марксистката историо-а-софия са поцинковани в грозен, абсурдно голям мащаб. Черната реакция се оказа достойна за червената акция, а мракобесието на първите вече напълно се е сляло с мракобесието на вторите. Това е страшната присъда на историята. И омразата към Флоренски, пламнала на най-неочаквани места, е знамето на единния мракобесен фронт в „черната нощ“, която сега е обкръжила човечеството. Г. В. Флоровски 641. Пътища на руското богословие 642 Най-характерният паметник от предвоенната епоха си остава известната книга на о. П. Флоренски „Стълбът и изявлението на истината“ (1914). Тя показва най-рязко цялата неяснота и неустойчивост на религиозно-философското движение. 643 Книгата на Флоренски е съзнателно и преднамерено субективна. И неслучайно е изградена в типа на приятелска философска кореспонденция. 644 Това, разбира се, е литературен прием. Но той много фино предава самата тоналност на духовния тип; така трябва да богословства Флоренски в писма до приятел. Той има твърде силен патос на интимност, патос на психологическа езотерика, почти снобизъм в приятелството. Флоренски много говори за съборност и църковност, но именно съборността е най-малко в книгата му. Тази книга е от много самостоятелен писател. В неговите мисли и разсъждения винаги се усеща самотата. Той може да се освободи от него само в приятелство, в някакво романтично „братство“ или побратимяване. И самата съборност на Църквата се разпада за него на множество интимни приятелски двойки, а двойственото единство на личното приятелство психологически заменя съборността за него. Той винаги живее в някое уединено кътче и там иска да живее в някакво убежище за естети. Напуска трагичния житейски кръстопът, укрива се в тясна, но уютна килия. Но в ранните си години той участва в “Християнския съюз на борбата”, в това странно преживяване на религиозно-мечтателния революционизъм... Флоренски не усеща историята, не живее в историята, няма историческа перспектива, няма органично усещане за процес. В историческото минало той се чувства като в музей, естетически му се наслаждава, възхищава му се, съзерцава го и винаги според личния си избор или вкус. Флоренски беше упрекван, че е пристрастен към теолозите, към частните богословски мнения. И това е много важно наблюдение. Той наистина има повече вкус към богословите, отколкото към догматите, които са твърде съборни за всички, твърде гръмки и явни, и предпочита неясния шепот на лично мнение... И опитът, за който говори Флоренски в книгата си, е именно психологически опит, поток от преживявания. На думи той се отказва от всичко извън своето и обещава само да предаде общото, общоцърковно. Но на дело той опровергава думата си. Той винаги говори за себе си. Той остава субективен дори когато би искал да бъде обективен. 645 И това е неговата неяснота. Той представя книгата на личните избори като изповед на съборния опит. Във всички конструкции на Флоренски има много ясна нотка на богословски чар... В книгата на Флоренски има мистериозно несъответствие: сякаш два несъизмерими пасажа са били насила интегрирани в едно цяло. Книгата на Флоренски започва с писмо за съмненията. Пътят към истината започва дори не само със съмнение, а с откровено отчаяние, започва в някакъв пиронов огън. И тогава, в един болезнен лабиринт, някъде неочаквано, внезапно проблясва светкавица на откровение (Флоренски отбелязва близостта си по този въпрос с арх. Серапион Машкин и неговата неиздадена книга)... Тук може да се припомни и Паскал... За какъв опит и път говорим тук? За трагедията на една невярваща мисъл? Или за диалектиката на християнското съзнание? Във втория случай въпросът е поставен така, че най-важното е да се спасите от съмнения. И се оказва, че е неизбежно да се стигне до Бога чрез съмнение и отчаяние. Цялата религиозна епистемология на Флоренски почти се свежда до проблема за обръщането. Той не отива по-нататък: как е възможно знанието? И въпросът звучи психологически: Флоренски свежда всичко до преживяване. Книгата започва с тонове на кантиански скептицизъм и полускептицизъм. И Флоренски се присъединява към Кант в неговата интересна доктрина за антиномиите. Самата истина се оказва антиномия за Флоренски. Но цялата втора половина на книгата е написана в тоновете на платонизма и онтологизма. Как да съчетаем и хармонизираме пиронизма и платонизма, антиномизма и онтологизма? Учението за София и софията на сътворението означава пълната логика на света, в която следователно антиномиите са невъзможни по самата си природа. Защото разумът трябва да бъде адекватен на битието и съизмерим с него. Eug. веднъж обърна внимание на прекомерността на антиномизма във Флоренски. Трубецкой, 646 но не разви възраженията си докрай. Той правилно отбеляза едно: този антиномизъм у Флоренски е само „непобеден скептицизъм, раздвоение на мисълта, издигнато до принцип и норма“. Но в християнството умът „подлежи на трансформация, а не на осакатяване“. София, според определението на Флоренски, е „ипостасна система на Божиите миротворчески мисли”! Как тогава последната тайна мисъл се оказва не система, а антиномия?.. Учението за греха не разрешава тази апория. Защото, според Флоренски, не само слабото и грешно съзнание е антиномично, но и самата истина - „Истината е антиномия“. Изборът между „да” и „не” се оказва напълно невъзможен. Защо християнският ум остава пленен и отровен от невежеството? Странно, когато говори за София и София, Флоренски никога не си спомня антиномии. 647 Умът е спасен от съмнения в познанието на Светата Троица, Флоренски говори за това с голяма страст и разкрива спекулативния смисъл на догмата за Троицата като истина на разума. Но по странен начин той някак заобикаля Въплъщението и от главите за Троицата веднага преминава към учението за Духа Утешител. В книгата на Флоренски просто няма христологични глави. И опитът на „православната теодицея“ е изграден по някакъв начин след Христос. Образът на Христос, образът на Богочовека се губи в някаква неясна сянка на заден план. И не затова ли има толкова малко радост в книгата на Флоренски и цялата красота на неговите конструкции е само есенна, умираща, тъжна красота? Защото Флоренски не толкова се радва на идването на Господа, колкото изнемогва в очакване на Утешителя, в копнеж по Духа. Той изнемогва и не се радва на дошлия Утешител, а копнее за още. И той със сигурност не усеща постоянното присъствие на слезлия Дух в света; църковната заповед на Духа му изглежда неясна и скучна. Той усеща откровението на Духа само в малцина избрани, но не и във „всекидневния живот на Църквата“. Сякаш спасението все още не се е случило: „миг прекрасен блесна ослепително и... сякаш го нямаше“. Сякаш светът все още е тъмен и само отвън го огряват някакви затоплящи, предзорни лъчи. Книгата на Флоренски казва учудващо малко за тайнствата. Флоренски не е в постижение, а в очаквания... Сърцето му копнее за безпрецедентното и затова Флоренски е тъжен в историята, някаква тъга го обзема и цялата му душа е увлечена към момент, който още не е настъпил. Някакво неочаквано преразглеждане на Мережковски или Новалис. И тук човек неволно си спомня едно от ранните стихотворения на А. Бели, посветено на П. А. Флоренски („Свещени дни“, 1901 г.): Меланхолия! О, чуйте тази меланхолия, братя мои! Свещена меланхолия в тези фатални дни!.. Епиграф, взет от Марк 17:19: „Защото в онези дни ще има такава скръб, каквато не е виждана от началото на сътворението...“. В ранните си години Флоренски също пише поезия и те изненадващо приличат на А. Бели, особено на неговото „Злато в лазур“. „Въздухът става все по-рядък.И пиянски се люлее, светът се върти, клати...“ Тук имаше единство на лирическо преживяване. 648 Надеждата на Флоренски не е, че Господ е дошъл и е отворил нови пътища към вечния живот, а че от вечността и по самото си естество „творението преминава във вътрешно-тринитарен живот“. В своята първоначална реалност, светът като вид „Велико Същество“, 650 е вече нещо като „четвърто лице“, четвърта Ипостас. Флоренски се изказва по-сурово и остро за София от Вл. Соловьов. И той вижда най-висшето откровение на София в Богородица, чийто образ е някак отделен от Богомладенеца и дори го затъмнява. 651 В теодицеята на Флоренски, странно, няма Спасител. Светът се „оправдава” някак си, заобикаляйки Го... Книгата на Флоренски е особено важна именно като психологически документ, като историческо свидетелство. Съдържа много интересни неща, има хубави страници и поредици от мисли. Но Флоренски не можа да даде повече от литературна изповед. Това е много ярка, но никак не силна книга, мрачна и депресираща. И Флоренски не идва от дълбините на православието. В православния свят той остава чужд. Във вътрешния си смисъл това е много западна книга. Книга на западняк, мечтателно и естетически бягащ на Изток. Романтичната трагедия на западната култура е по-близка и по-разбираема за Флоренски от проблемите на православната традиция. В самото религиозно преживяване имаше несъмнена утайка, утайка от двойствени мисли и двойни чувства, утайка от еротичен чар... Едно естетическо изкушение, подобно на някогашното моралистично, се приближаваше към руското богословие и книгата на Флоренски беше един от най-ярките симптоми на това изкушение. Публикува се според първата публикация: Богословски бюлетин. 1914 г. май. С.140‒181. Архимандрит Теодор (в света - Александър Василиевич Поздеевски, в схима Даниил; 1876 - края на 1940?). Завършва Костромската духовна семинария (1896) и Казанската духовна академия (1900). През 1900 г. е постриган за монах и е ръкоположен за йеромонах. Преподава основно, догматическо и морално богословие в Калужката семинария (1901 г.); Магистър по богословие (1902); ректор на Тамбовската духовна семинария (1904); архимандрит (1904); ректор на Московската духовна академия (от 1909 г.); Волоколамски епископ. През 1917 г. е освободен от настоятелство и назначен за управител на Даниловския манастир като игумен (управлявал манастира до закриването му през 1930 г.). Съчинения: Аскетически възгледи на преп. Йоан Касиан, 1902 г., Към въпроса за християнския аскетизъм. Казан, 1903. Виж за него: Известия на Ленинградската духовна академия. 1990. № 2. С. 49. В друг източник (Пълен православен богословски енциклопедичен речник. Б/г. Т. 2. Кол. 2411) фамилията на автора е посочена като Позднеевски. Tertium non datur – няма трети вариант (лат.). Катехумените са хора, които са получили катехумена (съобщаване на християнското учение на влизащите в църквата) и придобиват правото да приемат тайнството кръщение. По-долу разбирането на Флоренски за паметта отново е критикувано. Според епископ Теодор паметта не е творческо начало, а по-скоро пасивно. Рецензентът не приема културно-историческото отношение към паметта и паметта (на фона на „анамнезата” на Платон), характерно за автора на „Стълбът...” и „Философия на култа”. Тълкуването на вярата като „онтологичен принцип” е свързано в руската теология с дълга традиция: от А. Хомяков и В. Несмелов до Н. Бердяев и софиолозите. Харизматиците са представители на доктрина, която поддържа възгледа, че справедливата кауза на вярата се осъществява от пророци и религиозни водачи. Едва ли еп. Теодор е точно тук. А църковното предание е натрупало много информация за Светия Дух [авторът я дава в “Стълп...”; Ср. книга на И. М. Концевич (1893‒1965) „Придобиването на Светия Дух по пътищата на Древна Рус“ (Париж, 1952)], а светските философи се опитват да изградят културно изследване на Светия Дух (Н. Федоров, Д. Мережковски, Н. Бердяев, Г. Федотов), а в еретическите движения тези търсения намериха своето място (Духобори, Хлисти "подобен на гълъб") Осем основни страсти - виж по-специално гл. XXII (36) „За страстта и дейността (енергията)” в книгата на Йоан Дамаскин „Точно изложение на православната вяра”. Изкушение – вж. Определението на Бердяев за „Стълбът...“ като „съблазнителна“ книга. С. С. Глаголев. Глаголев Сергей Сергеевич (1865‒1937) – професор в Московската духовна академия в катедрата по апологетика. Съчинения: За произхода и първобитното състояние на човешкия род (магистърска теза). М., 1894; Свръхестественото откровение и естественото познаване на Бога не е истинската Църква. М., 1900 (докторска дисертация). Създава следните трудове: „За условията за възникване на религиозната вяра” (1892); „Протойерей Ф. А. Голубински“ (1898); „Есета по история на религиите“, част I (1902); "Ислям" (1904); "Религиозната философия на Кант" (1904); "Религията в Япония и Корея" (1904); „Задачи на руската богословска школа“ (1905); "Материя и дух" (1906); "Истина и наука" (1908); "Мистерии на бреговете на Конго" (1909); "Гръцка религия", част 1 (1910); „О, гр. Л. Толстой“ (1911); "Три начина на живот" (1911). Публикувано според първата публикация: Журнали на заседанията на Съвета на Императорската Московска духовна академия за 1914 г. Сергиев Посад, 1916 г., с. 76‒85. Джеймс Уилям (1842‒1910) – американски философ, един от основоположниците на прагматизма, психофизиолог, основоположник на позитивизма в психологическата наука. оп. (прев.): Научни основи на психологията. СПб., 1902; Разнообразие от религиозни преживявания. М., 1910 (СПб., 1993); Прагматизъм. СПб., 1910 г. Вунд Вилхелм (1832‒1920) – немски психолог, физиолог, философ, лингвист. Основател на експерименталната психология. оп. (прев.): Основи на физиологичната психология. Санкт Петербург, 1880‒1881. Т. 1‒2; Есета по психология. М., 1912; Естествознание и психология. Санкт Петербург, 1914 г. Емил Бутру (1845‒1921) – френски философ, представител на спиритуалистичния позитивизъм. оп. (прев.): За случайността на законите на природата. СПб., 1910 г. Гефдинг (Хьофлинг) Харалд (1843‒1936) – датски философ и психолог. оп. (прев.): За принципите на етиката. Одеса, 1898; Философски проблеми. М., 1905; История на съвременната философия. СПб., 1909; Философия на религията. 2-ро изд. СПб., 1912 г. Неотстраним - неподходящ. Рене Декарт (1596‒1650) е известен френски философ и учен, основоположник на съвременния европейски рационализъм. Veracitas Dei - Божията истина (лат.). Зенон (Елейски, ок. 490 – ок. 430 г. пр. н. е.) – древногръцки философ. Все още продължава спорът около апориите на Зенон („Дихотомия“, „Ахил“, „Стрела“, „Етапи“ (виж: Въпроси на философията. 1966. № 3; 1971. № 7; Яновская С. Л. Методологически техники на науката. М., 1971). Oὐσιа – битие, същност, битие (гръцки). Босюе (Bossuet) Жак Бенин (1627‒1704) - епископ на Римокатолическата църква, френски религиозен мислител и белетрист, августинец, идеолог на абсолютизма. Съчинения: “Беседи по всеобща история” (1681); „Политика, извлечена от Светото писание“ (1709). Автор на множество проповеди („За честолюбието”, „За провидението”, „За смъртта”, „За светската чест”, „За справедливостта” и др.). Фенелон дьо Салиняк дьо ла Мот Франсоа (1651‒1715) - архиепископ на Камбрия, френски религиозен мислител, идеолог на абсолютизма, обект на критика от Босюе. оп. (прев.): Истинската политика на благородни и благородни личности. Санкт Петербург, 1737; Телемахида. пер. В.К. Тредиаковски. Санкт Петербург, 1766; Съществуването на Бог. М., 1809; Любими духовни творения. М., 1820‒1821. Части I - III; Телемах. СПб., 1839. Ч. 1‒2. ...в моята книга “Ръководство по изучаване на основното богословие” - учебник от С. С. Глаголев, издаден в Москва през 1912 г. Числото „три“ на автора управлява света. – Флоренски проявява специално внимание към идейно-естетическите възможности на числото. Вижте: Florensky P. A. Питагорови числа. Работи по знакови системи. Тарту. 1971. бр. V. Вижте също: Lotman Yu. М. Семантика на число и тип култура. Лотман Ю. М. Статии за типологията на културата. Тарту, 1970. I. C. 58‒63; Топоров В.Н. За семантиката на троицата (слав, „погребение“). Етимология-77. М., 1979; За числените модели в архаичните текстове. Текстова структура. М., 1980. С. 3‒58; Бичков В.В. Произходът на средновековната естетика на числото и ритъма. Философия на изкуството в миналото и настоящето. М., 1981, с. 67‒123; Улянова О. Н. Числото в диалога на светогледите. Изд. А.Н. Грузинска ССР. 1985. № 4. С. 43‒48; Номер в историята на естетическото преживяване. Философска наука. 1986. № 5. С. 147‒151; Исупов К. Г., Улянова О. Н. Номер в историята на утопичния жанр. Староруската и класическата литература в светлината на историческата поетика и критика. Махачкала, 1988. С. 37‒47; Исупов К. Г. Числото като метафора на историята (Борхес и Хлебников). Проблеми на метода и поетиката в чуждестранната литература от 19-ти и 20-ти век. Перм, 1989 г. Числото в неговите мистични и структурообразуващи аспекти беше внимателно проучено от символистите. Вижте: Чистякова E.I. Символът като число в теорията на символизма. Философия и социол. мисъл. Киев, 1983. № 6. С. 92‒96; Исупов К. Г. Руската естетика на историята. Санкт Петербург, 1992 г. Сега на земята има 1500 милиона души. Ако приемем, че всеки двама ще произведат по един, откриваме, че във всяко следващо поколение броят на хората ще бъде наполовина. Преди откриването на Нептун,.. - планетата Нептун (разстояние от Слънцето 4500 милиона км, орбитален период 1648) е идентифицирана чрез анализиране на смущенията в движението на Уран през 1846 г. по време на теоретичните изследвания на Le Verrier (Urban Jean Joseph, 1811‒1877) и Adams (John Couch, 1819‒1892). Следвайки инструкциите на Льо Верие през 1846 г., планетата е открита от немския астроном Йохан Готфрид Хале (1812‒1910). Архимед (ок. 287‒212 г. пр. н. е.) – древногръцки учен, математик, инженер. Бугаев Николай Василиевич (1837‒1903) – руски математик, професор и декан на Физико-математическия факултет на Московския университет. Вижте за него: Шевелев Ф. Я. Бележки към „Кратък преглед на научните трудове на проф. Н. В. Бугаева.“ Историко-математически изследвания. М., 1959. Бр. XII. Некрасов Павел Алексеевич (1853‒1924) – руски математик, професор в Московския университет. Съчинения: Московска философско-математическа школа и нейните основатели. Некрасов П. А., Лахтин Л. К., Лопатин Л. М., Минин А. П. Николай Василиевич Бугаев. М., 1905. Т. 1. Алексеев Висарион Григориевич (1866‒?) - руски математик. Коржински Сергей Иванович (1861‒1900) – руски ботаник, академик на Петербургската академия на науките (1896). Независимо от Хуго де Вриз през 1899 г. той обосновава мутационната теория на еволюцията (хетерогенеза). Хуго де Фриз (Vries Hugo de; 1848‒1935) – холандски ботаник, един от основателите на учението за изменчивостта и еволюцията. Курциус Георг (1820‒1885) – немски изследовател на езиците и културата на античността, етимолог. Тук и по-нататък Флоренски споменава авторите на етимологични речници, препратки към които в пълното издание на „Стълбът...” виж стр. 613‒614 (бел. 12‒13 към с. 16). Лаплас Пиер Симон (1749‒1827) – френски астроном, математик, представител на механистичния детерминизъм. Съчинения: “Аналитична теория на вероятността” (1812); „Трактат по небесна механика” (1798‒1825); Представяне на картината на света. Л., 1982 (превод от френски). Кутюр Луи (1868‒1914) – френски философ, логик и математик. Съчинения: В защита на логистиката. Нови идеи в математиката. Pg., 1915, № 10. Флоренски повече от веднъж се позовава на известната „Алгебра“ на Кутюр (Одеса, 1909), например в статията „Срок“ (1917‒1922). Забележката на рецензента („има малко хора, които лесно биха могли да преминат от св. Григорий Нисийски към теорията на вероятността на Лаплас...“) точно отразява противопоставянето на онзи позитивистки „обърнат семинаризъм“, който е изразително описан в мемоарите: „Арогантност, развита от науката, може да се каже убийствена арогантност, защото от гледна точка на научния догматизъм всеки, който не е замесен в нея, се счита за почти не дори човешки. Лаплас и Лайел, Дарвин и Хегел и други заеха места в душата си, които по същество не им принадлежаха, и след като ги заеха, те се облякоха с атрибутите на светите отци и учители на Църквата. Но най-лошото беше, че с гореща глава и вълнуваща мисъл всички тези възгледи бяха възприети много твърдо и насилствено за употреба [отвън (лат.) - К. И.], в душата, като обект на собствено ползване, не срещнаха вътрешен отклик и останаха, въпреки силата на външното им изразяване от мен, в периферията на душата. Имаше семинария наопаки. Там догматичните концепции на Църквата остават в периферията, а по-дълбокият духовен живот се ръководи от материализъм, еволюционизъм и механизъм. Тук в душата е скрито възприемането на света като жив и духовен, цялата естествена символика на природата, всички емоции, морални и нежни. Нямаше място за това в царството на мисълта...” (Към децата ми... С. 165). Хартман Едуард (1842‒1906) - немски философ, съчетал по свой начин идеите на Шопенхауер и Шелинг, повлиял на Вл. Соловьова. оп. (прев.): Същността на световния процес... М., 1873‒1875. Vol. 1‒2; Съвременна психология. М., 1902; Истина и заблуда в дарвинизма. СПб., 1909 г. Яковенко Борис Валентинович (1884‒1948) – руски философ, историк на философията. Някои други произведения на Б. В. Яковенко също бяха белязани от полемика с Флоренски. Виж по-специално неговите „Очерци по руската философия” (Берлин, 1922. С. 111‒115) и статията „Към критиката на руския интуиционистичен идеал-реализъм” (Научни трудове на Руския народен университет в Прага. Прага, 1929. Т. 2. С. 35–50). Публикувано от оригиналната публикация: Northern Notes. 1914 г. март. С.166‒177. Епиграф от “Стълбът...” (с. 38). Стандартна работа - типичен бизнес (английски). Свещеник Павел Флоренски. Стълбът и основата на истината. Опитът на православната теодицея в дванадесет писма. М.: Пут, 1914. ...не давайте образ на истината. – явно глаголът „са“ е по-подходящ тук. Perpetuum mobile - вечен двигател (лат.). Горящият храст е горящ храст, от който Яхве говори на Мойсей (Изход 3:2–5; Деяния 7:30). За православната символика на изображението виж Булгаков С. Н. Горящият храст. Опит от догматическо тълкуване на някои особености в православната почит към Богородица. Париж, 1927 (Вилнюс, 1990). Regressus in infinitum - заминаване към безкрайността (лат.). Salto mortale - смъртоносен скок (лат.). Credo, quia absurdum est - вярвам, защото е абсурдно (лат.). Die animae... е формула от Гетсиманската молитва на Христос. Маймонид (Моше бен Маймон, 1135‒1204) – еврейски философ неоплатоник, автор на „Пътеводител на нерешителните“. Оказва значително влияние върху схоластиката през 13-14 век. Роуз мини-сърбин Антонио (1797‒1855) - италиански католически философ и теолог, обществен и църковен деец. Виж: Ern V. F. Rosmini и неговата теория на знанието. М., 1914. Ройс Джосая (1855‒1916) – американски философ, повлиян от Конт и особено от Хегел, автор на трудове по математическа логика. Вижте за него: Яковенко Б. Философска система на Д. Ройс. Нови идеи във философията. Петербург, 1914 г. сб. 17. Бердяев Николай Александрович (1874‒1948) – руски философ, публицист, литературен критик, общественик и издател. За обширна панорама на възприемането на наследството на Бердяев в Русия, библиография на неговите трудове и изследвания за него, вижте първия том от поредицата „Руски път“, изготвена от Руския християнски хуманитарен институт: Н. А. Бердяев: за и против. Антология. Книга 1. Comp., въведение. статия и бележки А. А. Ермичева. Санкт Петербург, 1994. 573 с. От произведения, отразяващи връзката между Бердяев и Флоренски, вижте: Neretina S.N. Бердяев и П. Флоренски: За значението на историческото. Въпроси на философията. 1991. № 3. С. 67‒83; Казин А. Л. Бердяев и Флоренски. Възраждане на руската философска и религиозна мисъл: Материали от конференцията. СПб., 1993, с. 16‒17. Вижте също публикуването на кореспонденция между двама философи: Начало. 1993. No 4. С. 95‒98 [ред.: шум. Андроник (А. С. Трубачов) и С. Л. Кравец]. В „Самопознание” (публикуван през 1949 г.) Бердяев си спомня тази статия на фона на важни мемоарни свидетелства: „В Москва се запознах с П. Флоренски при Булгаков, човек с много оригинални и големи таланти; Това е една от най-интересните фигури в интелектуалната Русия от онова време. S P. Флоренски, ние имахме първоначално взаимно отблъскване, бяхме твърде различни хора, враждебно различни. Темите ни бяха различни. Това, което ме отблъсна от Флоренски, беше неговата магия, първоначалното усещане за очарованието на света, което предизвиква не бунт, а пасивна меланхолия, липсата на темата за свободата, слабото усещане за Христос, неговата стилизация и упадък, които той въведе в руската философия. Във Флоренски ме порази моралното безразличие, подмяната на етичните оценки с естетически. Флоренски беше изтънчен реакционер. В него нямаше истинска традиция. За тази статия („Стилизирано православие”. – К.И.) много ме атакуваха. В книгата на Флоренски се усещаше меланхолията на есента, на падащите есенни листа. Флоренски беше универсален човек; той беше талантлив математик, физик, филолог, окултист, теолог и философ. Психологическата страна на книгата ми се стори най-ценната, най-забележителната глава за съмнението. Но не намирам да е имал конкретна философска дарба. В него могат да се намерят елементи от екзистенциалната философия или поне екзистенциалната теология. При голям талант се усеща голяма слабост, безсилна борба със съмнението, изкуствена и стилизирана защита на консервативното православие, лиризъм, който парализира енергията, и преобладаване на елементите на религиозно угризение. Имаше нещо оранжерийно във Флоренски и неговата душевна структура, липса на свободен въздух, задушаване. Беше стилист във всичко, говореше с изкуствено тих глас, с наведени очи. В книгата си той се бори със себе си, разчиства сметки със собствената си стихийна природа. Веднъж каза в момент на откровеност, че се бори със собствения си безграничен дионисиев елемент. По едно време пиеше. Във Флоренски имаше нещо съблазнително и съблазнително. В това той беше като Вяч. Иванова. Той е инициаторът на нов тип православно богословие, не схоластично, а експериментално богословие. Той беше един вид платоник и тълкуваше Платон по свой начин. При него идеите на Платон придобиха почти сексуален характер. Неговата теология беше еротична. Това беше ново в Русия" [цит. по: Бердяев Н. А. Самопознание (Опит от философска автобиография). Съст., предговор, предг. текст, коментар. А. В., Вадимоса. М., 1991. С. 161‒162]. За пътуването до Пустинята Зосима: „Службата беше дълга, продължи значителна част от нощта. Зад мен в църквата стоеше П. Флоренски, още несвещеник. Обърнах се и видях, че той плаче. По-късно ми казаха, че той преживява много труден период” (пак там, стр. 188). За първи път: Руска мисъл. 1914 г. януари Публикувано според изданието: Сборник Бердяев Н.А. оп. Т. 3: Видове религиозна мисъл в Русия. Париж, 1989. P.543‒566. Според обяснението на издателя „измененията, направени от Бердяев през 1944 г., са обозначени с кръгли скоби, а оригиналният текст е ограден с квадратни скоби“ (Бердяев Н.А. Собр. съч. Т. 3: Видове религиозна мисъл в Русия. Париж, 1989. С. 5). Есенна книга - Книгата на Флоренски е проникната от настроението на есента, което също се отбелязва в рецензията на Г. Флоровски. Имаме пред себе си свидетелства за „късната есен на Новото средновековие” – епоха, която според Б. Пастернак се разбира през „есенния здрач на Чехов, Чайковски и Левитан”. ср. настроението на „Падали листа” от Розанов. В унисон с „есенните“ забележки на Флоренски [като: „Нека страниците на книгата бъдат изсъхналите цветя на тази есен“ („Стълб ...“, 110)], Н. А. Бердяев може да каже: „Есента на културата е най-красивото и изискано време. Късните цветя на културата са нейните най-изящни цветя“ (Събрани съчинения. Париж, 1990 г.). Т. 4: Философия на неравенството - За културата. Хюйсманс Морис Карл (Жорж Шарл Мари, 1848‒1907) – френски писател символист. Произведения: Завършен. сборник цит.: В 3 т. М., 1912 „Бердяев посвети статията „Изтънчената Тиваида“ (Религиозна драма на Дуртал-Хюисманс) на Хюисманс (Руска мисъл. 1910. Юли). Името на Хюисманс стана за философите от „Сребърния век“ символ на възможното прераждане на безбожната душа по пътя на търсене на истината. Виж в статията на Г. П. Федотов „За Светия Дух в природата и културата“ (1932): „От бездната (1а има) пътят се отваря през Голгота (по пътя). По този път от Содом до Голгота върви предимно съвременната безбожна душа, неспособна да отмие печатите на забравеното кръщение” (Вопр. литература. 1990. № 2. С. 213). ...сантиментален (в смисъла на Шилер). – В светлината на тезите на статията на Шилер (1759‒1805) „За наивната и сантименталната поезия” (1795‒1796) „дневната” поезия (антична, обективна, природна) се противопоставя на „сантименталната” (модерна, субективна, рефлексивна). Вижте в писмото на Шилер до Гьоте от 5 май 1798 г.: „Идеалното въплъщение на реалното е напълно различна операция от реалното въплъщение на идеала, но последното е истински случай на игра на свободно въображение“ (I.V. Goethe, F. Schiller. Кореспонденция: В 2 тома. М., 1988. Том II. С. 9). „Александрийски“ - съвременниците на Флоренски оценяват епохата си по аналогия с александрийския елинизъм, така че „александрийският“ се превръща в своеобразен автоепитет и общо място. Младият А. Блок възприема поезията на Вяч от гледна точка на „древния александризъм“ и „елинистичния здрач“. Иванов (“Творчеството на Вяч. Иванов”, 1905); Вяч. Иванов, от своя страна, посвещава по-голямата част от статията си „За веселия занаят и умното забавление“ (1907) на определянето на историческия смисъл на модерността като „нов, александрийски период от историята“. Вижте също оценката на „Александрийски песни“ (1906) от М. Кузмин от А. Блок („Писма за поезията“, 1908). По отношение на Вяч у него ще се появят упреци в естетизма, който Бердяев обозначава с изрази като „ортодоксалност на естетическите рефлексии“. Иванова (Прелестите на отразените култури. В.И. Иванов. Разменени изявления. 1916. 30 септември. Виж: Бердяев Н.А. За руската класика. М., 1993. С. 285‒293). В книгата му има толкова много традиционна православна враждебност към хората... – вж. в статията „Православие и човечество” (Прот. Г. Флоровски. Пътища на руското богословие. Път. Париж, 1937. № 35): „В неговото византийско православие няма истински човек. Колкото и да е странно, Г. Флоровски има формално сходство с о. Павел Флоренски, и двамата се характеризират с морално и социално безразличие, но Павел Флоренски има голяма духовна чувствителност” (Бердяев N.A. Събрани съчинения. Париж, 1989. Том 3. С. 673). ...естетически възторг в ежедневието... - тази забележка на Бердяев е валидна само в изясняващия смисъл, че Флоренски познава православната естетика на осветената, изпълнена с ерос народна любов към Бога, живота, с всички неизбежни елементи на езически и полуезически светоглед [вж. статията „Универсалните човешки корени на идеализма“ и произведенията, които откриват първия том на Парижките събрани съчинения (1985)]. Бердяев, който толкова упорито заявяваше своята омраза към ежедневието (което не вървеше добре с любовта му към комфорта), свързва тази естетика на „екстернализиране“ с външното възприемане на догмата за откровението и спасението [вж. по-долу: „Догмата не е външно откровение, а вътрешно откровение, просветление, присъщо на човешкия дух“ (стр. 555)]. Вижте в книгата "За предназначението на човека" (1931): "В религията, стояща под знака на социалното ежедневие, винаги има утилитарен елемент. Само мистицизмът е свободен от него, издигайки се до безкористност" (Бердяев Н.А. за предназначението на човека. М., 1993. С. 229). Ако Бердяев познаваше трудовете, последвали Флоренски след „Стълбът...” (и по-специално тези, публикувани под общото заглавие „Из богословското наследство” (Богословски труд, 1977. Т. 17. С. 87‒248)), повечето от коментарите по адрес на руския богослов можеше да бъдат премахнати. Неговите статии за „Символите на безкрайността“ в „Новият път“ бяха много забележителни, където той разви учението за потенциалната и действителната безкрайност. Макарий Египетски (Велики, ок. 301‒391) – светец, пустинник-аскет, автор на морализаторски съчинения. Екхарт Йохан, Майстер Екхарт (ок. 1260‒1327/1328) - немски философ-мистик. оп. (прев.): Избрани беседи. М., 1912. Беме Якоб (1575‒1624) – немски философ мистик, представител на Екхартианската традиция. оп. (прев.): Аврора, или Утринна зора във Възнесението. М., 1914 (1990); Христософия, или Пътят към Христос. Санкт Петербург, 1994 г. Екатерина от Сиена (1347‒1380) – светица, автор на мистични произведения в жанра „видения“. ...неговата доктрина за антиномията. – Бердяев, авторът на „монодуалната” картина на света, не може да не бъде впечатлен от фундаменталния антиномизъм на епистемологията на Флоренски. Според обяснението на един съвременен изследовател антиномизмът на автора на „Стълбът...” се развива под формата на единство от две взаимно изключващи се нагласи: нагласата на антиномианизма и нагласата на софията: „Тази необходима взаимовръзка на две алтернативни отношения на съзнанието към Безусловната Истина, имплицирана от фундаменталната и парадигматична картина на двуизмерната структура на съзнанието за Флоренски, е напълно осъществена. Е. Трубецкой, а по-късно и о.Г.Флоровски, констатирайки в същото време нагласите на софийството и нагласите на антиномизма, виждат в тях дълбоко и много остро възприемане на дихотомичната структура на съзнанието непременно води до признаването на необходимостта от двете позиции, както софическа, така и антиномична” (Хоружий С.С. Мирогледът на Флоренски (От книгата). започна. 1993. № 4. С. 104). Защитавах антиномията на религиозното съзнание, което е лудостта на тази епоха, в моята книга „Философията на свободата“. Много характерно в това отношение е „Описанието на живота на Оптинския старец еросхимонах Амвросий“ на блажена памет, съставено от протойерей С. Четвериков, което е болезнено поразително в адаптирането на православието на Амвросий към буржоазната среда. Амвросий (в света – Александър Михайлович Гренков; 1812‒1891) – еросхимонах, старец на Оптинския скит. Произведения: Сборник писма. 2-ро изд. Част 1. Сергиев Посад, 1908 г.; Част 2. Сергиев Посад, 1909. За литература за него вижте: Богословски трудове. М., 1988. Т. 28. С. 344. ... плахо говори за някакъв вид предсъществуване на душата ... - Cf "по-долу: "Християнското преработване на доктрината за прераждането е задача на християнския гнозис" (стр. 563). Идеите за анамнезата и метемпсихозата, които силно занимаваха Бердяев и неговите съвременници, станаха модна тема, след като се запознаха с Ницше текстове за „вечното завръщане“, „вечното кръговрат“ и преселването на душите, както е известно, библейският християнски историзъм осъди по същество езическата вяра във вечния цикъл на времената (Христос се появи на света веднъж, което е засвидетелствано и догматично утвърдено в Символа на вярата), така че руският религиозен ренесанс полага истински героични усилия да запази поетичното очарование на древните митологеми. на предсъществуването и метемпсихозата в Париж (1994 г.) е публикуван сборникът „Преселване на душите“, в който са включени статии: С. Булгаков. „Учение за прераждането на човека“; Зенковски. Единството на личността и проблемът за прераждането; Вишеславцев. Безсмъртие, прераждане и възкресение; Г. Флоровски. За възкресението на мъртвите. Н. О. Лоски посвети книгата си „Учението за прераждането” (началото на 50-те) на полемика с авторите на статиите в сборника: Лоски Н. О. Учението за прераждането. Интуиционизъм. М., 1992. С. 86‒100. По-късно Бердяев свързва „афекта на ревността“ с правото на собственост и говори още по-рязко: „Фактът, че о. П. Флоренски завършва книгата си „Стълбът и изявлението на истината“ с извинение и възхвала на ревността, има морално осъждане на неговата книга“ (Бердяев Н. А. За предназначението на човека. М., 1993. С. 193). ...духът не диша където си иска... – препратка към Йоан 3:8 („Духът диша където си иска“). Един тънък човек се изрази така за книгата на св. Флоренски. Трубецкой Евгений Николаевич (1863‒1920) – руски религиозен философ, княз. Организатор и участник в известни дружества (Психологически към Московския университет, Религиозно-философски на името на В. Соловьов), инициатор на създаването на философско-религиозното издателство „Път” (1910‒1917) и един от неговите автори. Съчинения: Робството в Древна Гърция (магистърска теза). Ярославъл, 1886; Религиозни и социални идеали на западното християнство във VB. Част 1: Мироглед на Свети Августин. М., 1892; Религиозни и социални идеали на западното християнство през XI век. Част 2: Идеята за Божественото царство в произведенията на Григорий VII и публицистите и неговите сътрудници (доктор, дисертация). Киев, 1897; Философията на Ницше: Критично есе. М., 1904; История на философията на правото. М., 1907; Социалната утопия на Платон. М., 1907; Енциклопедия на правото. М., 1908; Мироглед Вл. Соловьова. Т. 1‒2. М., 1913; Националният въпрос – Константинопол и Света София. М., 1913; Войната и световната задача на Русия (Война и култура). М., 1914; Отечествената война и нейното духовно значение. М., 1915; Метафизични предположения на знанието. Опит за преодоляване на Кант и кантианството. М., 1917; Две животни. М., 1918; Смисълът на живота. М., 1918 (Берлин, 1922); От миналото. М., 1918 (Виена, 1925); Спомени. София, 1921; Смисълът на живота, М., 199. Виж за него: Лопатин Л. Вл. Соловьов, кн. Е. Н. Трубецкой Въпроси на философията и психологията. 1913. Кн. 119, 120; 1914. Кн. 123; Бердяев Н. А. За земния и небесния утопизъм руската мисъл. 1913. Кн. 9; Шейн Луис. С. Н. и Е. Н. Трубецкой. Руската религиозна и философска мисъл на 20 век. Изд. Н.П. Полторацки. Pittsburgh, 1975. pp. 333‒345. Доклад под това заглавие е прочетен от Е. Н. Трубецкой на заседание на Религиозно-философското дружество през февруари 1914 г. и скоро е публикуван под формата на статия под същото заглавие (Руска мисъл. Май 1914 г.). Тази публикация, подготвена от С. М. Половинкин и игумен Андроник (А. С. Трубачов), съдържа кореспонденция между Флоренски и Трубецкой, фрагменти от която използваме по-долу (в скоби е посочена страницата на публикацията в списанието). В „Предговора към изданието” има многозначителна забележка относно „антиномизма” на Флоренски: „Антиномизмът на П.А. Флоренски идва от два източника: 1) различни философски движения, които подлагат дейността на разума на критика или я отхвърлят като най-висш критерий на живота в името на други принципи на човека; 2) патристична мисъл, която свързва недостатъчността на разума с греховността на човека. Традицията на „критиката на разума“, започната от Кант (П. А. Флоренски високо цени откритието на Кант за антиномията на човешкия разум), е много характерна за постхегелианската философия" (100). От двете версии на „тезисите" на резюмето на Трубецкой представяме най-кратката (от писмо от 13 януари 1914 г.): "I. Преображението (светлината на Тавор) като основен мотив за търсенето на руската религиозна мисъл (аскетите са на самата планина), а по-долу - под планината, малките апостоли, сочещи пръсти към планината (руски художници и философи), но които не могат сами да излекуват демоничните (като Рафаело). II. Имате съзнание за този основен мотив (контрастът на светлината на Фаворски и бушуващия живот на Геена).Необходимостта от по-нататъшно задълбочаване на въпроса за преобразуването на ума, отколкото вие имате, недостатъкът на вашата книга е, че вие използвате тези понятия в различен смисъл; антиномии означават или противоречия, или антитези... За характеризиране на атмосферата, в която протича обсъждането на реферата на Трубецкой, важни са мемоарите на неговия ученик Николай Николаевич Фиолетов (1891‒1943): „В своя реферат Ев.Н.Трубецкой говори в защита на разума срещу антиномизма на отец П.Флоренски, чиито черти ясно се проявяват в необичайно интересната книга на последния „Стълбът и изложението на истина. Разумът, от гледна точка на отец Павел, винаги е антиномичен; той е раздвоен между две взаимно изключващи се позиции и във всяка от тях блестят отражения на истината. Човек стои безпомощен в дилема, без да знае за какво да се хване, и тогава от дълбините на бездната на съмнението, отваряща се пред неговия интелект, вяра, съборния религиозен опит на Църквата, която е единствената здрава опора за него - „Стълбът и Утвърждението на Истината“ му протяга ръка за помощ. Е. Н. Трубецкой, възразявайки на отец Павел, подчерта във вярата, като светкавица, осветяваща бездънните дълбини на бездната, в която човек гледа с ужас, не противоречие на разума, а светлината на по-висш разум, в най-висшия синтез на рационално познание, преодоляващо антиномиите. Не разумът е антиномичен, а разумът с неговото ограничение от логическите закони на тъждеството, противоречието и изключената среда. Разумът, издигайки се над тези закони, е диалектичен: утвърждавайки относителната истинност на всяко да и всяко не, той достига върха на знанието, където тези относителности се потушават в синтез, който съчетава да и не в най-висшето единство, актът на окончателното, последно утвърждаване на най-висшата, свръхлогична, но не и контрарационална истина принадлежи на вярата. В спор между о. Павел и Е.Н. Трубецкой Николай Николаевич Фиолетов застана на страната на последния. Вярата за него винаги не е била Тертулианското credo, quia absurdum - вярвам, защото е абсурдно, в което той вижда вика на душата на отчаян човек, а Анселмиевото credo, ut intellegum - вярвам, за да разбера, а под разбиране той е имал предвид не познаването на крайния свят чрез разума, а разбирането от ума на този Абсолютен принцип, който лежи в основа на всяко крайно и относително битие. „Науката разглежда нещата от крайния свят от гледна точка на тяхната връзка, от гледна точка на последователността на протичащите процеси („защо“); религията - от гледна точка на тяхната крайна основа и смисъл (въпросите „какво“ и „защо“) - така той формулира мислите, които впоследствие изрази в младостта си за връзката между вяра и разум, религия и наука“ [Фиолетов Н.Н. Историята на един живот. Предговор В. Кейдан. Миналото: Исторически алманах. Париж, 1990 (М., 1992). Т. 9. с. 25‒26. Предварителна публикация – Бюлетин на РЖД. 1978. Т. 126]. Публикувано в: Въпроси на философията. 1989. № 12. С. 112‒129. ...Рафаел се опита да предаде нещо различно от платното. – Става дума за големия олтар „Преображение” (Пинакотека на Ватикана), който Рафаел Санти (1483‒1520) не е имал време да завърши, той е дело на Джулио Романо. Темата за Преображението, която формира важен сюжет в диалога между Трубецкой и Флоренски, е подложена на полемичен коментар в по-късната книга на о. Сергий Булгаков. Тук определяме "нашият отговор на въпроса за "преобразуването" на ума, поставен от книгата. Е. Н. Трубецкой относно възгледите на отец Павел Флоренски за антиномичността на разума. Въпросът тук е дали разумът, условността и относителността на който се разкриват в антиномията на неговата структура, подлежи на благодатна трансформация заедно с целия свят. Преображението може да бъде подложено на нещо, което заслужава увековечаване или безсмъртие, следователно болестта, деформацията и изобщо всичко, свързано с временността и греховността, не подлежат на трансформация - тук трансформацията може просто да се състои в унищожение. Отвъд портите на преобразяването голяма част от това, което сега е неразделна част от нашето съществуване, ще остане и ще умре от окончателна смърт. И в нашия ум има нещо, което принадлежи на смъртта, което няма да стигне до царството на преображението, няма да премине тези порти. Тленното в него е именно това, което го прави логичен, трансцендентален, дискурсивен, но, разбира се, неговият софичен корен, намиращ се в общата съгласуваност на мисленето и битието, е безсмъртен. С други думи, в ума всичко, което е софично в него, принадлежи на вечността, но това, което е извън или антисофично, тоест кантианско-лапласианският или фихте-хегелианският разум, е подвластен на смъртта. И самият разум в най-висшата си рационалност и софистика, в светлината на Логоса, се издига над логиката, вижда и познава нейната условност, относителност и следователно смъртност” [Булгаков С.Н. Светлина на безвечерната. 198‒199, бележка под линия]. ... хаосът ... на низинното съществуване ... - ср., Метафизиката на руския пейзаж в есето на Ф. Степун (от поредицата „Мисли за Русия“): „Национално-религиозни основи на болшевизма: пейзаж, селска философия, интелигенция“ (1926); За препечатка вижте: Руска философия на собствеността. XVIII – XX в. СПб., 1993, с. 333‒340. Св. Атанасий Велики (293‒373) – Отец на Църквата. Съчинения: Съчинения на св. Атанасий Велики. Т. 1‒4. 2-ро изд. Сергиев Посад, 1902‒1903. Повечето рецензенти на „Стълбът...” обърнаха внимание на тази ярка страница с описание на вътрешното преживяване на смъртта. Работите върху същността на греха (виж, например: Велтисов В. Грехът, неговият произход, същност и последствия. М., 1885; Введенски Д. Старозаветното учение за греха. М., 1901) в по-късната традиция са по-ангажирани с разработването на онтологията на доброто и злото (Н. Лоски, С. Булгаков, Л. Карсавин, С. Левицки, В. Зенковски, Н. Бердяев). ср. особено с. 350. Известно е колко много е дал на неговото учение образът на Св. София в Новгород. Вижте неговата статия „Идеята за човечеството в А. Конт“, том. VIII (1-во издание), стр. 240‒241. ...красотата на старата руска иконопис... – Трудовете на Е. Н. Трубецкой за руската икона (Умение в цветовете. М., 1915; Два свята в староруската иконопис. М., 1916; Русия в нейната икона. Руска мисъл. 1918. Кн. I и II) са събрани в книгите на този автор: Три очерка по руската иконопис. Париж, 1951 г.; Три есета за руската икона. М., 1991. Богословските и естетически експерименти на Трубецкой са повлияни от идеите на Флоренски за символиката на цвета в иконична перспектива. По-нататъшното развитие на тази традиция принадлежи на Л. Ф. Жегин (Езикът на живописното произведение. Конвенции на древното изкуство. М., 1970) и Б. А. Успенски (За изучаването на езика на древната живопис. Пак там, стр. 4‒34). Относно двусмислието на използването на термина „разум“ от Флоренски виж рецензията на архим. Никанора. Моят опонент, който видя в тези думи „хегелианство“, явно е забравил Хегел. Хегел е този, който учи, че цялото ни мислене се движи в противоречия. Следователно от негова гледна точка догмата за Светата Троица е противоречива или антиномична. Просто твърдя, че в това няма противоречие. Забележително е, че о. Флоренски, изправен пред антиномията на Божествената справедливост и милост, не остава при привидното противоречие на нейната теза и антитеза, а се опитва да намери нейното решение. ср. моята работа: Религиозният и социален идеал на западното християнство през 5 век. Мироглед 6л. Августин. М., 1892, стр. 56, 57. Стилизирано православие. Руска мисъл. 1914. ян.. С. 109‒126. Сред многото упреци, които Флоренски чу по различно време относно „замяната на догматичния критерий с естетически“, заслужава да се отбележи забележката на Вяч. Иванова: "Съвкупното Христово тяло на Църквата на светците, жертвените тайнства, съборната догматика, свещената и богослужебна традиция, духът на богочувствието, съхранени в приемствеността на сърдечния опит на отците, всичко това достойно се нарича Православие. Но погрешно се означават с едно и също име - битова традиция, културен стил, психологическа структура, външна рутина на църковното общество. Нека между другото да спомена, че естетическият критерий за църковност, за който говори Флоренски в своята дълбокомислена книга „Стълбът и основата на истината“, ми се струва опасен поради своята ерудиция; той несъмнено е оправдан в дълбините на мистичния живот и във висините на платоническото съзнание, но може да се окаже пагубен в културно-феноменологичното тълкуване“ (Вяч Иванов. Живо предание. Отговор на статията на Н. Бердяев. Борсови ведомости, 18 февр., 1917 г., с. 58). Архимандрит Никанор (в света - Н. П. Кудрявцев) - за живота му почти не е останала информация. Автор на трудовете: Анализ на учението на беспоповците за духовното свещенство. М., 1913; Идеята за Логос в Евангелието на Йоан. Харков, 1914; Морал, основан на демокрацията. Харков, 1914; За правото на Църквата да промени ритуалния аспект на религията. М., 1914; Преценки за разделянето. М., 1914; Как да разбираме това? М., 1915; На кого направи услуга? Pg., 1915. От дневника на о. Павел: „6 февруари, нощта (1916 г.) На 4-ти дойде изненада от о. архимандрит Никанор (Н. П. Кудрявцева). 06 Чух го смътно преди за този трик срещу мен и слухът дойде от високопреосвещения. ректор Статията му е критика на „Стълбът“. О. Иларион ми каза, че тази критика е посетила различни редактори, но беше отхвърлен навсякъде; между другото, Харковският архиепископ Антоний отхвърли публикуването му във „Вяра и разум“. Това последното говореше много против мен словесно; но това е вторият път, когато ме покровителства. Относно статията за. Никанор Само ще кажа: „Добре ми е, защото ти ме смири“. Толкова са ме хвалили, че е време да ми се скарат. Единственото лошо е, че статията е написана с нескрита злоба; Това последно обстоятелство не го разбирам, защото наистина не се намирам за виновен пред о. Никанор, който вече многократно е отправял различни нападки към мен както в Академията, така и извън нея. Но вчера се опитах да се помоля от сърце за този човек. Много е възможно гневът му да се дължи до голяма степен на астмата му. Все пак дано Господ се смили и над него, и над мен. „Добре е за мен, защото ме смирихте“ [цит. според статията: „Андроник” игумен (А. С. Трубачев). Свещеник Павел Флоренски е професор в Московската духовна академия и редактор на Богословски бюлетин. Богословски трудове. М., 1987. Т. 28. С. 309]. Свещеник Павел Флоренски. Стълб и утвърждаване на истината (Опитът на православната теодицея в дванадесет писма). М.: Пут, 1914, стр. 812. Публикувано от първата публикация: Мисионерски преглед. 1916. № 1. с. 89‒97; № 2. С. 237‒257. Дисертацията е представена и защитена в една от руските духовни академии, както е известно, всички православни и имащи право да присъждат академични степени, по-специално магистър по православно богословие. Виж: Вестник. колекция Sov. Имперски московски дух. акад. за 1914 г., стр. 35‒85, 153‒154; Богословски бюлетин, 1914, юли-септ.; Виж също: Църковен вестник, изд. в St. Rights Sin., 1914, № 37. На този преглед, преп. Теодор, за да се избегнат откъслечните цитати, занапред ще се правят само препратки. Тоест „За духовната истина“. Връзката между „Стълбът” и книгата „За духовната истина”, установена досега догматично, от ъгъла на „Встъпителна дисертация”, едва ли ще се осмели да отхвърли о. Ф., който даде на един от членовете на Академичната корпорация (всеки от тях по закон получава екземпляр от такива публикации) книгата „За духовната истина“, на други - „Стълбът“, но с бележка с мастило на корицата (предаваме съдържанието приблизително): „253-та страница е представена за степен“ [между другото, тук започва въпросното за православното съзнание в книгата, която беше толкова объркваща за Проф. А. И. Введенски и чиято преработка той специално настояваше от определена точка, но без успех, по същество напразно, тъй като писмото, озаглавено „Геена“, просто беше изхвърлено от работата „За духовната истина“, въпреки че писмото, озаглавено „Сътворението“, беше поставено, въпреки факта, че в „Стълбът“ следва „Геена“, също изхвърлено от книгата „За духовното Истина” и всички букви, следващи в „Стълб” за „Създание”, въпреки че те, с изключение на озаглавената „Ревност”, са съществували във Фр. Ф., а година (през 1911 г.) преди излизането на книгата „За духовната истина“ две от тях, „София“ и „Приятелство“, дори са публикувани на страниците на „Богословски бюлетин“ (януари март, май, юли-август), третият - „Стълб“ без никакви резерви. Вижте еп. Теодора, оп. цит., стр. 140. За вътрешното самопротиворечивост на о. Флоренски, както и за неговото позиране като цяло, реч и дори подробно по-долу Пак там, стр. 785. Нашият преглед като цяло служи като обосновка на току-що изразената мисъл. Точно там. Вярно, о. Ф., като „философ, повече от учтивост, отколкото сериозно“, се вслушва „в учението на лингвиста“ (пак там, стр. 786). Но духовните академии не присъждат философски академични степени, а той самият не търси тази академична титла. Не бива да се пренебрегва, че въпросната книга е издадена от московското издателство „Път“, в голямата си част съставено от членове на Религиозно-философското дружество на името на Вл. С. Соловьов, който като цяло посвети специално събрание на „Стълба“ (с реферат от княз Е. Н. Трубецкой), а в отделни членове, най-вече съчувствено (устно и печатно) по различно време и на различни места говори по нейния адрес. Съдейки по цитираната по-долу рецензия на проф. С. С. Глаголева и кандидатската работа на о. F. е предадена половината в печатен вид, половината в ръкопис. Сравнете „За религиозната (курсив наш) истина“ и „За духовната (курсив наш) истина“ (официалното заглавие на магистърската теза на отец Флоренски). Дневници на заседанията на Съвета на Московската духовна академия за 1908 г., Сергиев Посад, 1909 г., с. 129‒135. Между другото, съществените дефекти в работата на о. Флоренски не е коригиран и сега. Според автора книгата му има „обществен характер”: с. 607. „Първо, защото руската библиография като цяло е сравнително слабо развита, докато за чуждестранната библиография има много справочници, и второ, защото (sic!) книгите, които посочвам, както по език (sic!), така и по място на публикуване, са по-достъпни за средния читател“ (пак там). О. Ф. е строг тук до такава степен, че цитирайки (бел. 737 към стр. 411), например, работата на П. Соколов „Агапес, или Вечерята на любовта в древния християнски свят“ (Сергиев Посад, 1906 г.), той напълно споменава съответната (английска) книга на Кийтинг, литературен плагиат, който е дело на г-н Соколов, което не беше получава магистърска степен по тази причина (виж рецензии за нея: Journal of Sessions. Sov. MDA. 1910, Sergiev Posad, 1911), въпреки че о. F. в същата бележка се позовава на речника на Краус и на същата речникова статия Seclercq'a. Въпреки това отстъплението на о. Е. от доброволно заети длъжности (с. 607) започва много по-рано. Посочване в бележки. 127 (към с. 96) рецензия на дисертацията на г-н Папамихаил за Григорий Палама в „Echos d’Orient”, о. Ф. не казва нито дума за подробната и обширна рецензия на същата книга на проф. И. И. Соколов в "Журн. Мин. н. н." (1913 г., април-юли). Или за о. Ф., очевидно няма две цели издания на руския превод (Радлов) на Етиката на Аристотел, който се цитира само от оригинала. Но дали някога ще излязат, може да се съмнява, имайки предвид, за да не стигаме далеч, опитите на о. себе си, които все още не са успешни. Ф. дори започна да публикува курс от лекции по предмета, който преподаваше в Академията, превеждайки Sohm и т.н. Трябва ли да споменавам нещо, което със сигурност беше неизгодно за о. Е. това обещание още през 1907‒1908г. публикуват ръкописните произведения на о. Серапион (Машкин). Вижте, например, прибл. 718 kp. 395. Вижте, например, прибл. 20 (към стр. 20), 182 (към стр. 127). 585 (до стр. 755). Тук имаме предвид основно използването на о. Е. ръкописни съчинения на архим. Серапион (Машкин), повече или по-малко подобно изясняване на какъв въпрос ще бъде отделено място по-долу. Вижте, например, прибл. 16 (до стр. 17), 495 (до стр. 279). Вижте например бележката. 168 (към стр. 119), 268 (към стр. 175), 476 (към стр. 272 837 (към стр. 486). Между другото, в един случай (бел. 161 тук над о. руската поговорка „Не вярвайте на всеки слух, тъй като изданието Доникон на „Допълнителното изследване на Светата Петостия“ не знае, че асиметрия, която му посочи И.В. Например, забележете. 16 (към с. 17), 91 (към с. 76), 94 (към с. 77), 99‒100 (към с. 81), 119 (към с. 92), 191 (към с. 137), 648 (към с. 364), 781 (към с. 435), 8 (към с. 466), 944 (към стр. 552), 1018 (към стр. 583), 1024 (към стр. 584), 1051 (към стр. 598). Например, забележете. 162 (към стр. 115), 451 (към стр. 263), 593 (към стр. 334), 63 (към стр. 349). Например, забележете. 42 (към стр. 41), 250 (към стр. 168), 373 (към стр. 216), 5121 с. 287), 685 (до стр. 381), 750 (до стр. 425). Вижте например бележката. 966 (до стр. 563), реп. 808 (до стр. 458). Имам предвид „Амулетът на Паскал“ (стр. 577-581), чиято поява на страниците на „Стълбът“ се дължи на факта, че авторът на последния „изглежда“ (стр. 577), че „мислите, развити от него (в текста от „мен“) в тази книга, и теорията за нарастването на типовете предоставят ключа към разбирането на това многосъдържание (sic!) и смислено (sic!) лист хартия” (т.е. така нареченият амулет на Паскал). Те заемат място между „поясненията към стр. 7, 99 и др.“ и същите „към стр. 50, 223“. Имаме предвид само поради липса на място, признава авторът (стр. 587), съкратено „разяснение” под заглавие „Хомотипия в устройството на човешкото тяло” (стр. 587-592), и в него особено „Таблица 1: хомотипност на органите” (стр. 588), положително предизвикващо неприятни чувства и противно на уверенията на о. Ф., че „долната част на човек е като огледален образ (нашия курсив) на върха му“ (стр. 266), което от медицинска гледна точка представлява само свободни аналогии, свободни паралели. Вижте например бележка. 40 (до стр. 35), 115 (до стр. 90), 984 (до стр. 570). Между другото, краят на първия е завършен по същия начин, започвайки от стр. 48 параграф, 49-ти от новото издание на „Стълбът“. (След това ще обясним по-конкретно този безкраен акт на Живота - курсивът е наш; цитираните страници от 2-ро изд. Предговор - предговор (английски). Рихтер Р. Скептицизмът във философията. пер. с него. В. Базаров и Б. Столпнер. 1910. T. I. Книга. I, гл. I, III. с. 62‒65. Пиро от Елида (ок. 360 - ок. 270 пр.н.е.) - древногръцки философ, основател на скептичното училище и апологет на принципа на "епохата", разработен от Флоренски. Прилагателното от съществителното се среща на същото място в книгата за. Е. По същия начин о. Ф. си играе с думите: „чудо“ (стр. 122), „целомъдрие“ (стр. 180 и сл.), „тайнство“ (стр. 457), литургия“, наричайки (стр. 460) вид литургичен брак (sic!). Шелинг Фридрих Вилхелм (1775‒1854) е представител на класическия немски идеализъм, оказал забележимо влияние върху руската философия, особено върху метафизиката на единството. Съчинения: Философия на изкуството. М., 1986; Съчинения: Т. 1‒2. М., 1987‒1989 г., Вижте прил. към руските книги на П. Танъри „Първите стъпки на древногръцката наука“, Санкт Петербург, 1902 г. Вижте: „Стълб“, бележка. 231 (до стр. 155). Chef d'oeuvre - шедьовър (френски). Курсивът на параграфа, освен където е отбелязано друго, е наш. Както се случва, ние добавяме тяхната селекция от Farrar („Животът и делата на св. апостол Павел“), частичното (вж. бележка 243 към стр. 164) използване на който о. Е. се сведе до добавянето на 5 антиномии, като 4 1/2 от тях не са приложени. Павел, може би според книгата на Бовон, цитирана от нашия автор (Theologie du Nouveau Testament. Vol. 1. Lausanne, 1893). Климент Александрийски (Тит Флавий, 150‒215?) – учител на Църквата, втори (след Пантен) наставник на александрийската християнска „Дидаскалия“. Библиографска информация прот. И. Майендорф: „Няма руски преводи на Климент Александрийски“ (Въведение в светоотеческото богословие. 2-ро изд. М., 1992. С. 355) не е точна. В Ярославъл са публикувани следните текстове в превода на Корсунски: „Кой от богатите ще бъде спасен?“; „Наставление към езичниците“ (1888); „Учител” (Ярославски епархийски вестник. 1888‒1889, „Стромата” (1892). С казаното в целия този параграф вж. бележка 626 (към стр. 353), 636 (към стр. 357), 803 (към стр. 443). Филарет (в света - Гумилевски, епископ Черниговски; 1805‒1866) Св. преп., църковен историк, автор на учебник по патрология (1859). За описание на църковната му дейност вижте: Florovsky G. M. Paths... (според указ). Съчинения: Преглед на руската духовна литература. 3-то изд. СПб., 1884. Бр. 1‒2. Крайно скептичното съмнение е възможно само като нестабилен баланс, като граница на абсолютната лудост (курсив на Ф. Ф.), защото какво друго е лудостта, ако не лудост (курсив на Ф. Ф.), ако не преживяването на липсата на субстанция (sic!), непоносимостта (sic!) на ума.“ Сравнете, без да отивате далече, изповедта на о. Е. на стр. 5: „Ако... придавам някакво значение на моите писма, то е изключително подготвително за катехумените, докато получат пряка храна от ръцете на Майката; значението на „катехизически слова“ в двора на Църквата“. Виж цит. преглед на еп. Теодора (л. 148‒149, 160, 179‒180). „..известният Биков... - В.П. Биков, автор на брошури: „Къде да търся спасение?“ (М., 1911); „Отидете до тъгата на някой друг“ (М., 1911); „Какво означава този ден?“ (М., 1911); „Какво ни казват събитията от живота?“ (М., 1914). Повече подробности за тази гледна точка относно идеологическата страна на книгата са малко по-долу. стр. 134–135, например, особено ясно обясняват начина на използване на o. Е. творби на Григорий Богослов, дори и в откъсите, извлечени от нашия автор; виж също цит. преглед на еп. Теодора, с. 1, 2‒3. Идеята за предшестващото съществуване на Църквата сред апологетите от първите векове (виж бележка 602 към стр. 338). Sui generis - вид (лат.). на. 320) към Отеца на Църквата Кремера (което означава „Biblische Theologischer Worterbuch der Neutestamentliches Giacitat“ Сравнете аналога, на стр. 222 „Стълб“. Това се отнася за неговите „Les principes des mathematiques” (Париж, 1905), която книга е налична и в руски превод. Couture от Louis - вижте бележката. 23 към статията на С. С. Глаголев в наст. изд. Той казва в цитираната по-рано рецензия на о. F. (стр. 133‒134), буквално възпроизведен на това място от магистърската теза на същия автор, дори ако е възможно да се направи разлика между книгите „За духовната истина“ и „Стълбът“ (вж. цитата на епископ Теодор, пак там, стр. 158). Не беше ли съзнанието, което диктуваше това? F, следващите редове в неговите Допълнителни бележки за Троицата, стр. 593: „Ние изобщо не възнамерявахме да докажем, че може да има само три хипостази (курсивът не е наш), нито повече, нито по-малко.“ Съзнанието обаче, така да се каже, е подземно, защото в текста си остава „таралеж” още през 1908 г. Курсив о. Ф., за когото (с. 1) „живият религиозен опит е единственият легитимен начин за познаване на догмите“ (кавичките на о. Ф., заимствани от него, трябва да са от о. Серапион Машкин), Р.: Журн. Сов. Москва акад. за 1896 г., стр. 173, рецензия на проф. ИИ Введенски за есето на кандидата на последния. ср. с. 8, както и писма 2 и 3 и rev. еп. Теодора: пак там, стр. 142, 143, 145‒149, 157, 160, повт. 168. Засега оставяме въпроса за степента на приемливост на идеите на „София“ за православен богослов (виж по-долу), въпреки че този откъс от „Стълбът“ веднага го изведе на преден план. Имаме предвид главно преосвещения Теодор, княз. Е. Н. Трубецкой в ​​споменатия по-горе резюме, публикуван през май, за текущата година, книга на „Руска мисъл“. с. 25‒54 второ, разказ, и Н. Бердяев (Стилизирано православие. Руска мисъл, 1914, януари, стр. 109‒125, второ, разказ, особено в това следващо значение, представяне с. 13 и сл. 116 и сл.). Противно на предназначението си, книгата не третира религиозния опит на християнските догми, Църквата Христова, а за това „как разумът е възможен” (вж. „Послеслов” към „Стълбът” и цитата на епископ Теодор, стр. 141‒149). От една страна о. Ф., според книгата. Е. Н. Трубецкой (вж. цитираната книга „Руска мисъл”, стр. 34-35), признава, че премахването на противоречията е целта на изкачването на планината Тавор, но тук [той] заявява, че самото противоречие представлява печата на истината и „колко студено и далечно, колко безбожно и безчувствено му се струва времето на собствения му живот, когато разглежда антиномиите на религията разрешима, но все още не (курсивът не е наш) разрешен” („Стълб”, стр. 163). Цитираме книгата на Лесевич „Що е учен философ“ (Санкт Петербург, 1891, стр. 55). Дейвид Хюм (1711‒1776) – английски философ-скептик, предшественик на позитивизма, историк, икономист. Лесевич Владимир Викторович (1837‒1905) - руски философ, позитивист. Произведения: Очерци и очерци. СПб., 1886; Сборник цит.: Т. 1‒3. М., 1915‒1917. О.Ф. „изгражда самата идея за Истината (sic!), основана на фундаменталните закони на разума, и търси формула, която, въпреки че надхвърля границите на разума, би го удовлетворила в основните му непримирими аспекти“ (Оп. съч., оп. място). Решително и безмилостно осъждане на тази вяра от о. Ф. обърна специално внимание. 64‒65 от книгата му (бел. наша). В крайна сметка според о. Ф. (с. 51), възможността за „задоволяване на въпроса за скептицизма е изключително условна и твърде проблематична” (наша бележка). В допълнение към горното, отбеляза преп. Теодор (стр. 106) на абсурда: Дали авторът иска да покаже в първата глава, че човешкият ум не може, според собствените си закони, да постигне и получи знание за истината или самата Истина? Е. Н. Трубецкой (цит. цит., стр. 37-38), смесвайки две неща в една купчина, под тази дума той разбира както нарушение на логиката, така и проста комбинация от две противоположности. Тук г-н Бердяев има извлечение от страница 7 на „Стълбът“. Курсивът не е наш. Опасността, която се крие в тази „склонност на о. Ф. към декадентски алогизъм“, „страхът“ от неговата мисъл, „щом се появи темата за Църквата“, което, не без противоречие със себе си (срв. „Стълб“, стр. 55), прави нашия автор в случая апологет на догматичната безформеност и непоследователността, в допълнение към несигурността на естетическата критерий, с православната теодицея, са ясно подчертани от книгата. Е.Н. Трубецкой (пак там, с. 47–51), както и абсолютната некоректност на о. Ф. за неопределимостта на Църквата, опровергана от неговите собствени дълги аргументи за църковността (вж. Рецензия на материалите на дисертацията на о. проф. С. С. Глаголев: Сборник журнали на Съветската. Императорска Московска духовна академия за 1914 г., стр. 82), и все пак изразена още веднъж в реч преди защитата на дисертацията (Богословски вестник, 1914 г., септември, стр. 86‒98): „В Църквата няма нито един (курсив Ф.) критерий, който да гарантира църковността на даден човек; но самият живот, покрай (същите) изпитания, отсява верните от неверните” (пак там, с. 95). За изясняване на критериите за църковност виж мемоарите на С. Фудел. Там, стр. 170, вижте и предишната страница. ср. еп. Теодора, пак там, с. 169‒170. Гледната точка на о. Ф., заради която всъщност се разгоря врявата, т. е. „изискваше се „Стълбът“ (срв. цитираната рецензия на Бердяев, стр. 116, доклад 108: 110), най-добре обяснена в два откъса от книгата му. „Речта на вярата съвсем не е същата като речта на богословието“ (с. 336). учебници... в действителност е лъжеправославие, което е куп несъвместими ереси” (с. 59). Вижте също стр. 335‒336, 366‒367. Курсивът в целия откъс е наш. Тъй като според Кант „морално същество, което има власт над всичко, се нарича Бог, съвестта трябва да се разглежда като субективен принцип на отговорност пред Бога за своите действия“ (Кант I. Съчинения: В 6 тома. М., 1965. Том 4, част 2. С. 378). Бердяев, пак там, с. 113. Отлично допълнение тук са следните редове от рецензията на преподобния Теодор (стр. 167): „В истинността на Истината надеждността удостоверява“, казва авторът (11 страници, т.е. от книгата „За духовната истина“), а надеждността е интелектуалното усещане за приемане на известна преценка за истина; това чувство (удовлетворение, както трябва да се нарече) се постига чрез съответствието на преценката с критериите на истината” (19). И така (sic!), не се ли въвежда субективизъм в тази област, където трябва да се роди Истината, защото къде е обективната и обща мярка, че критериите (законът за идентичността-интуиция и достатъчен разум-дискурс) в този случай са действали правилно за познато лице; чувството на удовлетворение е толкова субективно и изменчиво, че привличането към него, особено при търсенето и приемането на една единствена истина, е рисковано, поради което вероятностната конструкция на концепцията за истина, направена от автора, може да не е единственият изход от скептицизма и в зависимост от душевното състояние на мислителя може да се приеме за вярна друга конструкция, поне за момента. Авторът с право, твърди преподобният рецензент, „допуска логическа непоследователност“, когато „след като е изградил вероятностна концепция за истината на стр. 38‒39, той е този пробабилизъм (пробабилизъм (от лат. probabilis - вероятно), в схоластиката и късната западноевропейска християнска етика, морална система, която изследва условията за вземане на решения относно възможни действия в противоречиви случаи. Скептиците от Новата платонова академия също са наричани вероятностни [има предвид Карнеад (214‒119), който синтезира епистемологични термини с поведенческа вероятност]), отнасящи се само до концепцията за истината, точно там, на стр. 39, вече се прехвърля към неговото съществуване (курсивът не е наш)... И въпреки че авторът многократно споменава опита като начин за възприемане на истината (стр. 38:39), тук, в 1-ва глава, дефиницията на истината не е резултат от опит, а резултат от неудовлетвореност на ума, с апел към необходимостта от вяра на основата на живот в личността, любовта към истината (стр. 30) и надеждата, че тя съществува (стр. 36). Не идва ли оттук фаталното противоречие на цялата книга? С. 67, вижте цялото съдържание на писмата, озаглавени „Троицата“ и „Светлината на истината“. Цитат на реч към защита на дисертация, пак там. с. 87. Цитирайте оп., вижте по-горе в бележката. По мнението на г-н Бердяев учението на свещеника няма да бъде прието. Флоренски за геената, за София и много други. Доколко дисертацията на о. Е. богословски, в допълнение към това, което казахме по-горе, тук съзнателно ще кажем с думите на преп. Теодор, потвърждавайки плюс някои от нашите по-ранни тези (цит. цит., стр. 150, 152, виж също 159). „Въпросът за разума в неговото битие и във връзка с познанието на истината (авторът (sic!), както ще видим (sic!), всъщност се занимава с оценка на разума от страна на неговото познание за истината), беше възможно да се даде решение под формата на богословска концепция преди всичко; беше възможно да се философства в приложение към нея (sic!), заставайки на основата на християнските идеи и основните положения, изразени от св. отци, особено след като авторът изобщо не ги избягва... Разбираме, че авторът е писал за катехумените и затова е трябвало да въведе в тяхното съзнание елементи от богословската мисъл и християнското откровение с мъдра постепенност; това е причината за неговата абстрактна философска и логическа концепция и оправданието за пропуска, който посочихме. Но въпреки това авторът, в хода на своите преценки за разума и истината, трябваше, за да обясни разпокъсаността на разума и цялото битие, да изложи идеята за греха, чисто теологична, приемлива (sic!), разбира се, от вярата, а не от разума, и по този начин направи логическо прекъсване в хода на своите рационални концепции и въведе тук елемент от един различен, теологичен, свят на понятията. Тук последователят на Кутюр има математиката отвътре навън, защото в действителност неверността на теоремата се доказва чрез метода на свеждане до абсурда. Но крайната цел е да се стигне до върха на Табор. ср. мисли за този абзац с разсъждения по същия въпрос на книгата. Е. Н. Трубецкой (цит. ст. стр. 35‒43). Per Filium - чрез Сина (лат.). архим. Никанор има предвид забележката на Флоренски: „Чрез Сина той (вярващият. - К.И.) получава Светия Дух” („Стълп...”, 95), което дава основание на рецензента да обвини автора на „Стълп...” в униатска ерес. На Събора от 1438 г. се обсъжда латинската доктрина за слизането на Светия Дух "и от Сина": "Гръцките отци повдигнаха този въпрос на канонични основания и твърдяха, че латинската църква е действала погрешно, когато е въвела в Никейския символ на вярата, противно на положителната забрана на Третия вселенски събор да се правят допълнения към Символа на вярата. Латинците, напротив, твърдят че Латинската църква в този случай не е въвела ново учение, а само е разкрила това, което се съдържа в Символа” (Пълна православна богословска енциклопедия. Препечатка, изд. в 2 тома” М., 1992. Т. 2. Stlb. 2449). С. 95 и следващите, както и цялото писмо под заглавие „Утешител“. Липсата на сигурност (от автора) на самата идея за Светия Дух, яснотата на заключението на о. Е. („Какво всъщност означава, че те знаят по-малко за Светия Дух като Ипостас в сравнение с това, което се казва за Божия Син като Ипостас? Какво означава да познаваш като Ипостас?“), нейната непоследователност и измама бяха напълно разобличени от Негово Преосвещенство Теодор (цит. цит., стр. 172, 173, повторение, относно 129-та страница на „Стълбът” (за молитвата на древните и нашата ера), от проф. С. С. Глаголев в цитираната му рецензия на о. С. 112, виж стр. 111, както и казаното от нас в текста по-долу. Курсив в цитирания откъс, освен където е отбелязано друго, Fr. Е. Затова о. Ф. е благосклонен към древната версия на Господната молитва според Евангелието на Лука, която се намира у Григорий Нисийски и Максим Изповедник: „Нека Твоят Свят Дух дойде върху нас и ни очисти“ (стр. 137). Понякога е много лесно да се объркат „дух“ и „Дух“ (стр. 130), напротив (стр. 124), „трудно е да се тегли граница“ и „да се разграничи кога (sic!) светите отци говорят за Духа (курсив o. F.) и кога (sic!) за духа (курсив o. F.)“, но ipso мистичното сектантство е психологически естествено, и това вече не е патологично явление и следователно борбата с него е фундаментално трудна. Пророците не са имали пълнотата на конкретните преживявания на Словото и Духа (стр. 130), твърди авторът, вярвайки обаче, че „познанието за Истината се поражда в душата от свободното откровение (курсивът не е наш) на самата Троична Истина, от благодатното посещение на душата от Светия Дух” (стр. 95). Четем нещо малко по-различно по отношение на първата позиция в ал. Петър (2:1–21): „Пророчеството не дойде по човешка воля, но Светият Дух освети думите на светия Божи човек.“ По-късно обаче (с. 272‒273) о. Е. „не с думи, нито с език, но с дело и истина“ свидетелства за обратното: „Защото никога пророчество не е било изречено по човешка воля, но са го изговорили свети Божии човеци, движени от Светия Дух“ (1 Петр. 1:21). Сравнете: „Познанието на Истината, т.е. единосъщността (sic!) на Светата Троица“ (Kyrsiv our), p. 110. „Той е, Духът на Истината (Йоан 12:26), който свидетелства в самата душа... за Господа, т.е. за единосъщността“ (sic!; курсив O. F.) и т.н. d. Пак там. Курсивът до края на параграфа е наш. Забележка 127 k p. 96. Ако „отвъд всичко“, тогава, без да отиваме далеч, как изобщо е възможно да „разбираме ... уравнението (в 1 Йоан 29:1) като метафорично“, срещу което нашият автор енергично протестира в бележката. 113 до стр. 88?! В 1-ви антифон на 2-ри тон. Не е ли това втората причина за спирането на о. Ф. по негово време (виж стр. 71. По-горе, стр. 241) относно концепцията за Бог като любов. Това тестване и подобно използване не е единственото от нашия автор. Така например на стр. 332 о. Ф. е наясно, че "даденият пасаж (от произведението на граф М. М. Сперански) е оцветен с рязко пантеистична окраска; изразите: отделяне на част от собственото същество на Сина и т.н., разбира се, не са православни. Но освен тях основната идея на пасажа не противоречи нито на библейското учение, нито на светоотеческото тълкуване на последното." Сперански Михаил Михайлович (1772‒1838) – руски мислител, държавник. Работи: сб. „Памет на гр. М. М. Сперански“ „1772‒1872 г.“. СПб., 1872; Проекти и бележки. М.; СПб., 1901 г. ср. П. Ан. Психологическа гатанка (Цер. Общ. Вестн., 1914, № 20, С. 5). Тя е в книгата за. Ф. от Розанов“ (пак там). О. Флоренски, като обръща малко внимание на хронологичните дати, класифицира преп. Симеон Богослов и Серафим Саровски, както и Оптинските старци: Лъв, Леонид, Макарий, Амвросий. Старци на Оптинския скит: 1) Леонид (в схима – Лъв, в света Лев Данилович Наголкин; 1769‒1841), известен като автор на книгата за Иеросхима Макарий (М., 1861; 1881); 2) Макарий (в света – Михаил Николаевич Иванов; 1788‒1860). Виж за него: Богословски трудове. М., 1989. Т. 29. С. 328; 3) Амвросий (в света - Александър Михайлович Гренков; 1812‒1891). Виж за него: Богословски трудове. М., 1987. Т. 28. С. 344. Резюме на материалите вижте в книгата: Котелников В. Православен аскетизъм и руска литература (По пътя към Оптина). Санкт Петербург, 1994 г. Това също е много характерно: тялото (не нещо друго) в тялото. Пеладон и др. Препратки към анатомичните наблюдения на тези автори са дадени от Флоренски („Стълб...”, 804‒805, бел. 1031‒1034). Това твърдение на автора е изключително характерно, въпреки че той почти веднага го коригира чрез междинно съждение, в смисъл, че „от древни времена цялото внимание на църковния мистицизъм беше насочено към сърцето“. Зад него се усеща в най-добрия случай равенството на душата и тялото, или по-скоро сърцето и гърдите. Междувременно, както преподобният Теодор правилно отбелязва въз основа на аскетични писания (стр. 179), „църковният мистицизъм не е мистицизмът на гърдите или сърцето, но със сигурност обединения мистицизъм на всички аспекти на човешкото същество... в противен случай получаваме феномена на хлистизма, толкова често срещан сега, или духовна заблуда.“ Тук (с. 293) с о. Е. се случва почти по същия начин, както при доказването (бел. 41) на позицията (стр. 38) за лудостта като опит за липса на съдържание, несъстоятелността на ума (виж по-горе, стр. 15). Всъщност, от гледна точка на автора (стр. 292), само поговорката е повредена от еретиците (sic!): идеята за святото тяло. От бащите”, по същество, само Тертулиан е цитиран „в трудовете от монтанисткия период” (бел. 538 към стр. 198) с Августин, въпреки присъствието в неговите „Изповеди”, VI, 4 (според стр. I, 130), а с мълчание са подминати бащите, които са учили диаметрално противоположното, въпреки че според Ф. някои от тях са развили идеята за свято тяло. Тертулиан Квинт Септимий Флоренс (ок. 160 – след 220 г.) – раннохристиянски теолог, един от най-влиятелните учители на Църквата на Запад. Произведения: Произведения на Тертулиан. СПб., 1847; М., 1994. Монтанистическият период на творчество, за който споменава архим. Никанор, датира от 207 г., когато Тертулиан става привърженик на монтанистката секта, която твърди, че в Христос няма пълнота на Откровението, въпреки че сега е в процес на завършване чрез действието на Светия Дух. Основателят на сектата е катафригиецът Монтан (средата на 2 век), неговите последователи отричат епископството, предпочитайки харизматичното лидерство на пророци и пророчици. Виж: Ранович А. Б. Монтанисти. Ранович А. Б. За ранното християнство. М., 1959. Августин Аврелий (354‒430) – блажен, един от най-значимите отци на църквата на християнския Запад. Влиянието на Августин върху западната християнска мисъл е решаващо до Тома Аквински. Произведения: Изповед. М., 1991; За Божия град. М., 1994. Курсив или по-точно отпечатан, както малко други места, с удебелен шрифт от о. Е. „Типично“ с тенденция към „разумно“, а не само от човешка гледна точка. Обърнете внимание на това изобилие от извадки в бележките. 537 (към с. 298), тяхната селекция и частични коментари. Изборът на автора на „исторически“ доказателства тук, особено от гледна точка на неговата „методология“, е толкова жалък, че може да се обясни само с липсата на осведоменост за историята, по-специално литературната история, особено бръснарското бръснене в Русия. Вижте: Числа 8:7; Мез.5:1; ср. Лев.14:9. Вижте, според Euhol. Гохар., гръцки. изисквания, като се започне от 9 век, както и Наказание. списъци на кода на катедралата от 1551 г По отношение на известната забележка на протойерей Аввакум „невъзмутим” о. Ф. отбелязва: "В такива чудовищни ​​фалшиви учения едва ли може да се види само словесна (курсив Ф.) грешка на недостатъчно образован разколник. Неговият трифеизъм е несъзнателен израз на общия рационалистичен дух, като цяло характерен за разкола" (бел. 57 към с. 53). Най-вероятно поради тази причина „арианството“ на Павел Великодворски и Онисим (Арсений) Швецов беше незабавно протестирано дори от старообрядческата йерархия. Аввакум (в света – Петров; 1620/1621‒1682) – протоиерей, основател на руския разкол. Съчинения: Житието на протойерей Аввакум, написано от самия него. Иркутск, 1979. Виж за него: Демкова Н. С. Житие на протойерей Аввакум. Л., 1970. Преп. Порфирий (Успенски), който проблематично заключава историческото влияние на арианството в това отношение, вижда на едно от иконографските изображения на Вселенските събори еретически монаси „във вида на качулките, които нашите старообрядчески монаси носят, а православните имат гръцки качулки, ниски, по форма (само) доближаващи се до нашите“. Вижте също там. Порфирий (в света – Успенски; 1804‒1885) – епископ. Черниговски, деец на Руската православна църква, историк, археолог. Отворен Codex Sinaiticus Bible-IV. Въпреки това цитираните по-горе рецензии за. Ф. за „православието” на учебниците (с. 59 и др.) едва ли се отдалечават от подобни преценки в конфискуваната книга на старовереца Ф. Мелников, озаглавена „Скитащото богословие на Православната църква”. Цитат на речта на защитната дис., пак там, p. 86. Демоните очевидно не са същите като демоните. P. 318 и отчасти специално писмо под същото заглавие. Всъщност, това е, в Стълбът, буквата, озаглавена „Геена“, предшества буквата, озаглавена „Създанието“, а не след нея. Курсивът в този откъс е наш, а обяснението му е частично наше на стр. 16‒17 и в бел. към нея. Вижте също какво казахме в прибл. 8. Дипломна работа за о. Ф. е недоказуемо, защото противоречи на неговата концепция, въпреки че авторът ни се отклонява в един случай (с. 214-215) в учението за един вид предопределение. ср. Съответният аргумент на Аристотел срещу учението на Платон за идеите. ср. съответното учение за волята на Шопенхауер. Патрипасианизмът (от латински pater - баща и passio - страдание) е ерес от трети век, която твърди, че страданието на кръста трябва да се приписва не само на Бог Син, но и на Бог Отец. Оригенизъм – в този случай рецензентът има предвид редица моменти в учението на Ориген (185‒253 или 254) и неговите последователи, които традиционно се критикуват от православните богослови, по-специално, че злото не е самостоятелна сила, а само отслабване на божествените еманации в света; че всяко създание и Творението като цяло ще бъдат възстановени и спасени, дори и дяволът (т.нар. апокатастазис). Последната теза в оригенизма отрича вечния ад, като доказателство за провала на Творението, с което не само Флоренски, но и С. Булгаков охотно се съгласява (За богочовечеството. Част III: Невястата на Агнето. Париж; Талин, 1945. С. 407‒621 – за апокатастазиса у св. Григорий Нисийски конкретно и за предопределението в Блажени Августин) и Н. Бердяев (Смисълът на историята. М., 1990; За предназначението на човека. М., 1993. С. 228‒241). За да завършим гласовата картина на спора за „огнен ад“, важно е да чуем тук А. Журавски [По въпроса за вечните мъки. християнска мисъл. 1916 (изд. отдел: Киев, 1916)]. Цитатна реч преди защитата на дисертацията; там, s. 87. По всяка вероятност това е причината нашият автор да се обърне към изповедта на магьосника за съответните доказателства (пак там). P. 318, n. с. 344, 391, и имаме по-високи p. 248. Като такъв. София, разбира се, предшества света (виж стр. 332). същото. Между другото, „Ангел пазител на света“ и Божията майка (стр. 356). Остава, въпреки всички отрицания на о. F. от католицизма, понякога дори за сметка на любопитните му унижения (виж например стр. 267; бележка 400 към стр. 232), препоръчваме на нашия автор да поеме инициативата за въвеждане на празника на Корпус Кристи или поне този последен под негова защита. В крайна сметка на места о. Ф. вече тръгва по подобен път по отношение на догмата за непорочното зачатие (вж. бел. 639 към с. 358) с взаимна, между другото (вж. също: Сл. Църков., 1915, № 28, с. 635), в този момент симпатия на старообрядците (цит. сп. за същата година, № 21. С. 493). същото. Тук на о. Ф. е любопитен относно пневматологията: „Светият Дух се разкрива в творението като девственост (курсив на Ф.), като вътрешно целомъдрие и смирена чистота.“ Курсив о. Е. По пътя нашият автор развива учението за Богородица още по-подробно, отколкото в нашия текст. Това последно от най-различни гледни точки и особено от ъгъл на сигурност се характеризира със следните редове на "Стълбът": "София е Девството (курсив на О. Ф.) като небесна сила, която дава девството. Носителката на Девството - Девата (курсив на Фр. Ф.) в собствения и изключителен смисъл на думата - е Мариам, Дева на Благодатта, Благодатна (Лука 1:28) от Светия Дух, Изпълнен с Неговите дарове, и като такава, Истинската Божия Църква, Истинското Тяло Христово: от Нея, в края на краищата, произлезе Тялото Христово.” Така нашият автор пише на стр. 30 и в бел. 652 (до стр. 366). След като отбеляза допълнително (стр. 356) „най-близката връзка между идеята за Богородица и Йерусалим отгоре“, той определя Богородица два пъти като „сърцето на Исус“, „сърцето на Христос“ (отново католицизъм?!), въпреки че на стр. 355 нарича Сърцето на Църквата. Досегашният откъс от стр. 350. Читателят обаче би изпаднал в голяма грешка, ако се спре, може би учуден от новостта и нечуваността, на това определение на Църквата от о. Ф. – Църквата според него не е само София. Ако не синоними, то онтологически почти взаимозаменяеми имена по отношение на Църквата са също Небето и Дева Мария. Така че на стр. 367. На стр. 421 вече „Името на Христос е мистичната Църква“, докато на стр. 338 Тя е предсъществуващият еон на света. Като се има предвид наличието на такова разбиране на Църквата, значението на тайнството на кръщението се колебае, тъй като молитвата „Христос, истинската светлина, освети и освети всеки човек, който идва на света (курсив Е.) ...“ съдържа ... указание за онези, които са родени в този свят, които „отиват (курсив Е.) в този свят, но дори преди да дойдат тук, вече са просветени и осветени от изпълнена с благодат светлина” (стр. 339). И всичко това е казано въпреки осведомеността на автора (бел. 602 към стр. 338) относно историята на възникване на идеята за предсъществуването на Църквата, а също и че Тя е Стълбът и утвърждаването на Истината, обърната от о. Е. в някаква безформена маса. ср. с. 356, където Богородица вече не е „София (и дори) par excellence“, както тук, а само „Носителката на София“. Трябва ли да се прави разлика между неустойчивостта на основите, върху които о. Ф. изгражда своето учение за София като Богородица, като се позовава на прословутата служба на София (подробно в нашата статия, озаглавена „Случайно издание“, или съобщението за такива нови елементи, че София се празнува във Вологда на 15 август (стр. 388‒389). Доколко твърдението на автора относно паметта на Бога е в съответствие с духа на светоотеческото богословие, вижте цитираната рецензия на еп. Теодора (с. 177‒178). Граф Огюст (1798‒1857) – френски философ и социолог, основоположник на позитивизма. Съчинения: Курс по позитивна философия: Т. 1‒2. Санкт Петербург, 1899‒1900. проф. С. С. Глаголев (вж. рецензията на цитата на кандидатстудентското есе на Ф. Ф., стр. 134). Родство o. Ф. с Паскал е отбелязано и от г. Бердяев (цит. съч., стр. 113). „...Поставен на милостта на моите философски и религиозни емоции“, о. Ф. не забелязва близкото си родство с немския идеализъм.. в редица свои учения и отговори. Така, например, представянето му за това как разумът трябва да бъде надминат и Истината да бъде разкрита сама по себе си, изключително много напомня учението на Фихте за „унищожаването на понятията“; по същия начин Фихте изгражда своето „учение за науката” по схемата на вероятностна техника. И учението за истината като любов, което о. Флоренски, съдържащи се изцяло във Фихте. Доктрината за истината като „самодоказващ се субект” е разработена подробно от американския идеалист Ройс. и т.н.” (Яковенко Б. Философия на отчаянието. Северни записки. 1915. Март. С. 166‒177). Royce Josiah - виж бележката. 13 към статията на Б. В. Яковенко в настоящето. изд. Вижте например по-горе. Книга Е. Н. Трубецкой (цит. съч., стр. 27, 29, 30, 32‒33, 45:50). ср. цит. преглед на проф. С. С. Глаголева относно магистърската теза за. Е. (стр. 82). Вижте рецензията му на дисертационното есе на Фр. Серапион (според „Журнал на сов. московски духовен академик” за 1896 г., стр. 173‒176, в случая важен е с. 173). Ренувие Шарл (1815‒1903) – френски неокантиански философ, глава на неокритиката. Вижте за него: Введенски А. Есе върху съвременната франкска философия. Харков, 1894; Лапшин И. И. Неокритицизъм на гл. Ренувие. Нови идеи във философията. Петербург, 1914 г. сб. 13. Курсив в целия извлечение от проф. A.I. Введенски това последното. Ср „удостоверява автентичността“ о. F. (стр. 15) и това, което чухме според легендата на Серапион „волята може да бъде пожелана, но не може да ловува“. Вижте бележката. 836 kp. 484. еп. Теодора цит. преглед. стр. 181. Те обаче напълно пропуснаха именопоклонническите тенденции на о. F. (виж по-специално, бележка към стр. 106 и т.н.), най-видно изпъква в сравнение със следния откъс, заимстван от стр. 566 „Стълб“: „Не защото София се появява със синя среда, защото небето е синьо, а защото небето е синьо, защото София има синя среда“ и т.н. Tempora mutantur - времената се променят (лат.). Курсивът в целия откъс е наш. Илин Владимир Николаевич (1881‒1974) – руски религиозен философ, теолог, критик и публицист. Редовен автор на „Пътят” (в частност: Профанация на трагедията. Утопия пред лицето на любовта и смъртта. – 1933. № 40. С. 54‒65; Велика събота. За тайната на смъртта и безсмъртието. 1938. № 57. С. 48‒57). От последните преиздания: Аполон и Дионис в произведенията на Пушкин. Пушкин в руската религиозна критика. М., 1990. С. 309‒316; Преподобни Серафим Саровски (фрагмент от книгата). Родина. 1990. № 8. С. 61‒64; Руски ренесанс, или „Вино, видяно от затвора“. Декоративно изкуство в СССР. 1990. № 3. С. 40‒42. Публикувано от оригиналната публикация: Пътят: Орган на руската религиозна мисъл. Изд. Н. А. Бердяев и с участието на Б. П. Вишеславцев. 1930. Фев. № 20. С. 116‒119. ...колективно-литургически прагматизъм на Н. Ф. Федоров. – В. Н. Илин намери много точна формула за определяне на естетическия смисъл на „философията на общото дело“, в светлината на която проектът на Н. Ф. Федоров може поне по някакъв начин да се примири с православната църковност. Флоренски също обърна внимание на тази страна от учението на руския мислител в „Стълбът ...“. Тернавцев Валентин Александрович (1866‒1940) – руски религиозен публицист и общественик. Йоан от Кръста (1542‒1591) – исп. св., почитан в католическата традиция, мистичен поет; принадлежал към Ордена на босите кармелити. Виж: Арсеньев Н. Мистична поезия на св. Йоан. кръст. Бюлетин на РХД. 1957. № 44 (1); Антонио Сикари. Портрети на светци. Милано, 1991. Т. 2. Антиномична трагедия - в приблизително същите интонации V.N. Илин оценява антиномизма на Н.О. Лоски в очерк за творчеството на последния (вж.: Вестник РХД. 1977 (II). С. 61‒68, особено 65). ...липса на задълбочена постановка на проблема за свободата. - Ср. рецензия на Н. Бердяев за „Стълбът...” (1914). Флоровски Георгий Василиевич (1893‒1979) – руски богослов, историк на православната мисъл и култура, публицист. Свещеник в изгнание от 1932 г., професор по патристика в Парижкия православен институт (1926‒1939), професор в Харвардския университет. Съчинения: виж статиите му в сборниците “Изход на изток” (София, 1921), “По пътищата. Утвърждаване на евразийците” (Берлин, 1922); „Вкаменена безчувственост“ (1926). започна. 1922. № 1; „Живял ли е Христос?“ (1929); Източните отци от 4 век. 2-ро изд. Париж, 1990 г.; Източните отци от 5-8 век. 2-ро изд. Париж, 1990 г. Има английско многотомно Събрани съчинения на английски (издавано от 1972 г., незавършено). За Г. Флоровски виж: Религиозният свят на руската култура. Есета в чест на Г. Флоровски. Хага, 1975 г. Т.11; Хоружий С.С. Русия, Европа и отец Георгий Флоровски. започна. 1991. № 3. С. 22‒30; Завещанието на Блейн Е. Флоровски. Въпрос на философия. 1993. № 12. С. 80‒86. Забележителното произведение на Г. Флоровски претърпя много при излизането си. Н. О. Лоски говори в мемоарите си за опита си да публикува преглед на „Пътищата на руското богословие": „Моят преглед не беше публикуван. Оказва се, че в Париж беше решено да потисне книгата за. Георги, поради негативното му отношение към новите тенденции в руската религиозна философия. Единствен Бердяев помества в „Пути” цяла страница за „Пътищата на руското богословие” (Вопр. Философия. 1991. № 12. С. 113). Под „цяла страница“ разбираме доста дълга рецензия на Н. Бердяев „Православие и човечество: прот. Георгий Флоровски. „Пътищата на руското богословие“, публикувана в „Път“ (1937. № 53). Виж: Бердяев Н. Съчинения. Т. 3: Типове религиозна мисъл в Русия. Париж, 1989. С. 668‒683. Рецензията на Г. Флоровски за парижкото преиздание на „Стълбът...” е публикувана според изданието: Г. Б. Флоровски. Пътища на руското богословие. 2-ро изд. Париж, 1981. С. 493‒498. Публикуваният фрагмент от книгата е преработена версия на по-ранната рецензия „Варгумент на духа“ (Път. 1930. № 20. С. 102‒107). По-долу в бележките представяме липсващите фрагменти от рецензията от 1930 г., като в скоби посочваме страницата на публикацията в списанието. Пас: „За книгата на о. Трудно е да се говори за Павел Флоренски – това означава да се говори за автора и неговия личен религиозен път” (102). ... в типа на приятелска философска кореспонденция, - Флоренски оцени възможностите за диалогична свобода на словото и писане в жанра на "философските писма": "... Говоря за типичното, макар и почти недоказуемо. Ето защо пиша писма до вас, вместо да съставя статия, която ме е страх да кажа, но предпочитам да попитам "("Стълб ...", 129). За руско-европейската традиция на този жанр виж: Исупов К. Г. За жанровата природа на „Философски писма” на П. Я. Чаадаев. Съвременни проблеми на метода, жанра и поетиката на руската литература. Петрозаводск. 1991, с. 80‒88. Пас: "Това е силно отразено в отношението му към църковната традиция. Самият той признава, че избира или подбира своите препратки и примери. Той подхожда към църковното минало не като историк, а като археолог. И за него то е разделено на много паметници на древността и древността, сред които той се скита, сякаш в музей. Свитъкът на църковната традиция някак си се навива за него; той не прави разлика между епохи. Историята на Перспективата за него е нереална, всички легенди са една единствена плоча, а тази плоча е притча, символ на неподвижното...” (103). ... обърна внимание на евг. Трубецкой... – Виж трактата на Е. Н. Трубецкой „Светлината на Тавор и преображението на разума“ и коментар към него, публикуван в настоящата антология. Пас: "И в същото време му се разкрива като система на разума. Сякаш в окончателното изпълнение антиномиите ще бъдат решени или поне спрени във вечния баланс. Но в съзнанието на Църквата този баланс все още не е постигнат. Така че борбата срещу рационализма води о. Флоренски към символизма в догматиката" (104). Флоренски започва своето пътуване със стихотворенията „Във вечния лазур“. Сергиев Посад, 1907 г.; настроението от 1904 г. е отразено в стихотворението „Есхатологична мозайка”; втората стихосбирка за стъпката", подготвена в Тифлис (1905 г.), все още не е видяла бял свят] и завършва с поезия: той се опитва в жанра на поемата ("Оро"), започната в Забайкалия през 1933 г. и частично завършена, първата част в годината на смъртта му на Соловки [виж. колекцията "Наред с други имена" (М., 1990)]. Виж: Олексеенко А. И. Човекът и светът в късното творчество на П. А. Флоренски. Възраждане на руската религиозно-философска мисъл, 1993 г. И. С. 8‒11. Контекст-91. М., 1991. С. 62‒67). Тази забележка на Г. Флоровски трябва да се признае за много проницателна. Всъщност Флоренски дава предпочитание, така да се каже, не на втория, а на третия ипостас на Троицата, отразявайки осъзнаването на съвременниците на тяхната епоха в есхатологичната перспектива на Светия Дух: "Собствеността на науката е световният модел, хармонията и хармонията на света. Този закон на Вселената, това число на Света, тази хармония на сферите, дарени на сътвореното битие, се корени изцяло в Бог Слово, в личностната особеност на Сина и в присъщите му дарби. Но всичко, което не се основава на тази особеност, което е свързано с преднамерените дарове на Светия Дух, не подлежи на познанието на нашата наука - науката за самотния Логос. Вдъхновение, творчество, свобода, подвиг, красота, стойността на плътта, религията и много други са само бегло усетени, понякога описани" („Стълб...”, 126‒127). Това е много близко до интуицията на „теологията на културата” на Г. П. Федотов (1886‒1951) с нейната „пневматология” като сфера на творческо саморазвитие на Светия Дух в природата и културата: „В неорганичния свят цари законът. Пропуск: "Той говори за Богородица и неизреченото Рождество Христово само мимоходом, в епитети и подчинени изречения. Във всеки случай Божията майка е някак си отделена от Христос за него. А за съединението на две природи в Богочовека той говори кухо. Флоренски говори много за духовния тип църковен мистицизъм, от формалната страна, като за събирането на духа, като за Но по съдържание неговата мистика е по-скоро мистиката на първичното творение, мистиката на софийската девственост.И дори Църквата за него е по-скоро осъзнаване на светската мъдрост.Затова той оставя християнската история в някакъв мечтателен плен съзнанието на о. П. Флоренски, августинството и пелагианството са сложно преплетени: психологическият патос на дистанцията: с това е свързан и друг мотив: по същество човечеството е мирно разделено на много несъизмерими родове и типове; Скип: Това, което най-малко се вижда при Флоренски, е православната реставрация, стилизираното православие. В православния свят той остава чужд, само той се опитва да усвои православния начин на живот, и то естетически, тоест като чужд. По-скоро можете да видите в около. П. Флоренски от закъснялата Александрия. Във всеки случай човек от предникейската епоха. Това е тяснотата и несъборността на неговото религиозно съзнание. Флоренски не приема и не се приспособява към църковно-историческа завършеност; той подбира от него архаични мотиви. И освен това не радостта от апостолското ранно християнство, а пепелявата тъга от умиращия елинизъм. Флоренски повтаря съдбата на Ориген: и за двамата християнството е религия изобщо, а не на Христос. Това определя цялата архитектоника на философската и религиозна система. В църковния синтез е премахната изключителността на александринизма и в същото време са осъзнати неговите истински прозрения. Флоренски би искал отново да разложи този синтез и да се върне към неяснотата на 3 век. И този опит за реставрация е обречен на провал. Начин о. Флоренски попада в задънена улица. Това показва неговата тъга.