I. Мемуары

Свещеник А. Е. Елчанинов 30. От срещи с П. А. Флоренски (1909–1910) 31 III/1. Малко се е променил от последната ни среща (преди три месеца), само сякаш стана по-нервен и малко по-неспокоен. Винаги е зает с нещо. Ето списък с неговите дела за двата дни, откакто съм тук. 32 В петък вечерта той седна да пише лекция и я писа до три и половина. В събота станах в 8 часа и в 10 отидох на лекция, а оттам на баня и след това на обяд. Сега, след обяд, поправка на ръкописа за песните 33 за Костромската древност” и т.н. III/4. Герасим-Грачевник. Ето част от разговорите му. – Забелязвате ли, че вървя към т, иначе изпадам в детството. Все пак дори от есента съм се променил в тази посока. Често се чувствам като дете, искам да се заяждам и да си правя шеги. Наистина точно преди това той половин час се суетеше с Дария, правеше се на мечка, дразнеше я, пееше песнички и я молеше да го посъветва какво да направи, за да се хареса на момичетата. "В Академията се сдържам, но дори и тогава непрекъснато ми се иска или да разтръбя пакета с лекциите си, или да бръкна някого в стомаха, или да се плъзна по парапета. И това става някак от само себе си. Мисля, че това е така, защото моите дионисиеви сили търсят изход и се проявяват тук." Особено ясно забелязах тази промяна в Павлуш тази есен, а през зимата тя се засили и разви в него. Той е много забавен, остроумен, неуморен в разговорите с дами и млади дами, а те обикновено остават във възторг от своя кавалер. Днес ходихме на ски. Въпреки факта, че утре има лекция, от която има готови само три страници, той беше толкова увлечен, че едва го убедих да се прибере. Има много интересни разговори по време на тази разходка. Когато му казах, че е време да се прибирам, той ми отговори: – Защо трябва да пиша лекция? Може би няма да доживея до утрешния ден, така че предпочитам да яздя за забавление. „Толкова е приятно да караш“, каза той, когато попаднахме на дълбокия недокоснат сняг, „все едно ходиш върху пай и го режеш със ски.“ "Те ме атакуват", добави той по-късно, "защо често използвам гастрономически сравнения, но това е толкова естествено." Баницата е най-близо до нас, познаваме нейния вкус, мирис, топлина, състав. След самото съзнание, разбира се, на първо място трябва да се постави пай съзнанието. През последните дни той клевети женския пол. След като посетил Д. и Т., той не спирал да се оплаква, че с пристигането им нещо добро е напуснало къщата. - Трябва да се обадите на о. 34-годишната Евгения нека поне да отслужи молебен. Разбирам защо дамите не се допускат в скитите; хората спасяват целия си живот, а жените ще дойдат и ще го отнемат наведнъж. Не си мислете, че ги смятам за нещо гадно, в никакъв случай. Но, разбирате ли, те са някак ужасно пасивни и порести и затова поглъщат всичко в себе си. Ето защо те се влияят толкова лесно. „Окаян народ от жени“, въздъхнах аз. - Защо нещастен? Изобщо не се смятам за по-щастлива или по-привилегирована. Много хора имат по-големи мускули от мен, но аз изобщо не се разстройвам. — Но трябва да признаете, че говорите за жените с ирония, подигравка и дори презрение. - Това е грешно. Изпитвам дълбоко уважение към жена, която си върши работата. Знаете, че сега уважавам Маруся Ланге 35 много повече, отколкото когато беше ученичка. Смея се на тези, които си гледат работата. Бих се изсмял на мъж, който би се захванал с женския бизнес, бих се изсмял на жена, която иска да си пусне брада. Умът е мъжка полова характеристика. И няма защо да ни завиждате: много бих искала да родя дете, но не мога! И знаете ли, забелязах, че жените, които са склонни към научни занимания, дори след брака, обикновено всичко това изчезва моментално, винаги се характеризират с похотлив характер. „Не разбирам защо Д. ми се обиди за Гетсиманския манастир и така нататък.“ В крайна сметка дамите не ходят голи по улиците, защо иска да се показвам гол на всички от апартамента си? - Но ти отиваш на гости, нали? - Е, какво тогава? В края на краищата не ходя при всички. На хората също се появявам гол, в банята например. Казах ли ви за експериментите на Каптерев 36 с внушение? Оказа се, че понякога тънък воал е достатъчен, за да парализира хипнозата. Това е дълбокото значение на булото - невъзможно е да съблазниш жена, носеща воал. VII/7. Не помня кога беше, изглежда, в края на май, във всеки случай, при последното му посещение в Москва по повикване на Новоселов. Придружих го до гарата, където чакахме около час за влака. Разговорът беше дълъг и помня само основното. Не спирахме да говорим за същото безразличие на Павлуша към дамите и за честото му влюбване в млади хора. Дълго време бяхме объркани в обясненията и едва накрая П. атакува следната хипотеза. Човек търси обект, който е достатъчно пасивен, за да приеме неговата енергия. Ето какви ще бъдат жените за повечето хора. Има ὑπо – смели натури, които търсят допълнения в смелите мъже, но има ὑπεр – мъже, за които женското начало е твърде слабо, както, да речем, е слаба възглавница за стоманен нож. Такива хора търсят и обичат просто мъже, или ὑπо – мъже. Днес на сутрешен чай Павлуша ми каза следното за себе си. Дори това лято П. често полушеговито, полусериозно ми разказваше за интереса си към кръчмарските песни, към пияниците и че самият той се опитвал да се напие. „Поне тези хора – каза той – са прости, без никаква лъжа, но аз искам прост живот с прости хора. Когато пристигнах тук (8 септември), Павлуша ме поздрави със съобщение за неговото пиянство. Тогава не повярвах. На днешния чай той започна, като обяви намерението си да изнесе на студентите поредица от лекции за пиянството. – Ще започна с това, че централната точка на философията сега се смята за въпроса за познанието, тоест въпросът за познанието на реалното, но всяко познание е излизане от себе си. Мисля, че исторически епистемологичният въпрос възниква от култа към опияняващите растения, тъй като пияните хора познават най-добре феномена на загубата на себе си, идентичността на субект и обект. Интересното е, че интоксикацията с различни вещества дава напълно различни преживявания. Например ром, водка и вино. Техните действия са напълно различни. Сега пия много, дори мисля, че е здравословно. Все още имаме твърде много диви импулси, на които трябва да се даде отдушник. Ако бяхме във война, воювахме с разбойници, тогава щеше да е друго. Когато пия много, се чувствам много добре на следващия ден. Дори започнах да се подобрявам физически, всеки забелязва това и не знае защо. — Но не мислиш ли, че пиянството притъпява способностите ти? "Знам това, но това е, което искам." Отвратен съм от всяка култура, изисканост, искам простотия. – Но ако загубите способността да различавате божественото от дявола, не се ли страхувате да не попаднете в някои изкушения и съблазни и да се окажете на пътя, който води към смъртта? „Вече съм мъртъв“, това беше казано много сериозно. – Всъщност преминавам през някакъв повратен момент. 27-ата година вече е близо, което означава, че това е неизбежно. – Но защо сам решаваш всичко това, защо не се консултираш с изповедника си? – Защо мислиш, че не се консултирах? Ако попитам моя изповедник какво да избера, самоубийство или пиянство, той ще забрани и двете и не може да ми отговори другояче. Разбира се, бих могъл да устоя на това, но знам, че тогава ще бъде още по-лошо и тогава, очевидно, няма как да се смириш иначе... IX/14. Днес, когато се върнах от Москва, моята прислужница, много умна жена на средна възраст, ми докладва: „Тогава един ученик те попита, главата му на една страна... той е толкова слабоумен... изглежда като наклонен.“ Явно й беше много трудно да определи точно външния вид на Павлуша. Дори не се досетих веднага, че става въпрос за него и само по знаците - дълъг нос, дълга коса и цивилно облекло, разбрах за кого става дума. IX/22. Все още не знам дали винаги е такъв, но го виждам всеки път много различен в сравнение с миналата година. Няма яснота в очите, жизненост и веселие, вместо това има някаква тъпота, тежест, сякаш от махмурлук (въпреки че П. уверява, че на следващия ден след пиене се чувства особено добре, „настъпва някакъв катарзис, първо остро покаяние, а след това смирение, яснота и радост“). Вчера, както обикновено, той въздъхна, че има твърде много работа, че няма време да свърши всичко, че няма време, а след това въздъхна, че няма секретарка. Появих се да му помогна с едно негово произведение (рецензия на есето на Наумов за Дионис), той се съгласи. Вчера цяла вечер и днес до обяд работихме и си говорихме много. IX/24. Ще запиша само една част от разговора, особено важна за мен, въпреки че чух тези мисли от него преди година и половина, миналата пролет. „Не ми е трудно да убия много неща в себе си, но какво ще излезе от това? Бих могъл да убия в себе си всичко, което е свързано с пола, но тогава всяко научно творчество би умряло в мен преди всичко. Казвате, че така трябва да бъде, че всички подвижници са минали през такава смърт, аз го знам, но не ме пускат в манастира, казват ми да чета лекции. Защо много реферати, учебници и т.н., особено семинарните, миришат на мърша. Сякаш всичко си е на мястото, има страхотно обучение, приличен език, дори мисли, но е невъзможно да се чете? Защото са писани от евнуси. И мога да го запиша така, но кому е нужна такава работа? Сега ти и аз пишем за Дионис. В края на краищата трябва да преживея всичко това, да го почувствам, днес не спах цяла нощ от някакво общо вълнение, сякаш самият аз съм участвал в оргии. И това е всичко. Същото и с лекциите. Знам, че в следващите лекции ще дам християнски синтез, но докато излагам, няма как да не изпитам симпатия към темата си. X/10. Има много нежност, привързаност и любов. Никога не съм го виждал първо да стане студен към хората, да е обременен от любим човек, да търси промяна, свобода. Ако се влюби в някого, той ще даде всичко за това приятелство, той иска да въвлече приятеля си във всеки детайл от живота си и навлиза в живота и интересите му с цялата си душа. Той ще остави своите дела, познанства, неотложни дейности, ако времето му е необходимо (или той смята, че е необходимо) на приятел. С Васенка 37 яде от една чаша и никога не би седнал да вечеря без него, дори и да не дойде до вечерта, отиде да говори с лекаря си, помага му да напише есе и като цяло не му дава „нито почивка, нито време“. (Ето какво трябва да бъде истинското приятелство, но само при пълна взаимност, иначе е непосилно бреме, знам го от себе си.) Той често говори за намерението си да напусне Академията. Той реши да я напусне през лятото, но те разубеди. Мих. Настроението е още тежко. X/18. На 13-16 бях в Москва. Преди да си тръгне, Павел ми каза: – Ако видите Господ 38, кажете му за мен. Може да се каже, че често искам да го видя, но няма да дойда при него, защото все още няма да слушам какво ми казва. Посетих Владика на 15-ти. Първо му разказах за моите афери, а след това за Fm. Съобщих само фактите: разочарование в науката, безпричинна меланхолия, пиянство. Владика слушаше, седнал настрани и ухилен в брадата си, но когато заговорих за пиянството, той стана сериозен. — Започна рано — промърмори той. „Кажете му“, каза той бързо, „че наистина го моля да издържи, докато навърши 30 години.“ Нека събере всичките си сили. Тогава вече не е опасно. Кръвта ферментира до 30 години, като последните години са особено опасни. Той се развълнува (но не много) и влезе в стаята си за минута, след това се върна и продължи: – Нека приложи моя Сократов метод за анализ на понятията. Тогава той започна да казва, че иска да отиде отново в Соловецкия скит през лятото и мисли да вземе Павел там и да прекара лятото с него. „Кажете му това, това ще го насърчи.“ Между другото, в края на разговора той предположи дали Павел се е пиян от Глаголев. На всички аргументи той казва едно: "Искам истинска любов; Разбирам живота само заедно; без "заедно" не искам спасение; Не се бунтувам, не протестирам, просто нямам вкус към живота или към спасяването на душата си - докато съм сам. Ако ме спасят, няма да протестирам, но не искам. Говорите за старец. Съветвах се много пъти и всеки път ми казваха: чакай, бъди търпелив, това ще мине; чакам, може би това наистина е най-доброто. Днес май се изясни. Дойдох при него – беше сам, пишеше. Гледката е светла и тиха. - Вижте, пиша писмо до Антъни. Почти вече написано. – И не само Антъни, ето още един – напълно готов. И на кого?! На момичето!! Само че може още да не изпратя Антъни. Сами преценявате, че може да помогне, но това, което написах е все пак полезно - обективизация. Разговорът свърши дотук и започна отново за епископа. Габриел. Вчера той отслужи нашата литургия и бях удивен от тържествеността и значимостта, с която я проведе. Попитах Павел за това. — Знаеш мнението ми за него — започна той с недоволство. – Всичко това звучи фалшиво и театрално. Той произнася дума и човек чувства, че тонът и дикцията са измислени и че той следи какво впечатление прави. Напълно възможно е обективно всичко това да се възприема по различен начин, но аз го знам и не мога да се освободя от това чувство. Той познава добре богослужението, обича го, но това благоприличие и изисканост не са православни. Вие сте западняк, но за нас, напротив, е хубаво, когато услугата върви така, както върви навсякъде в Русия, препъваща се, грозна и т.н. Обичаме вида на роба, но вие искате дори парцалите да не са истински, а подгънати с подплата. Това е евангелско, а не само православно. Защо Христос обичаше толкова много компанията на блудници и бирници? Човек трябва да си представи, че това бяха истински блудници, които се караха, водеха „неприлични“ разговори и се караха, но Христос все пак ги предпочиташе пред компанията на фарисеите. Помислете защо се казва: „Божията сила се съвършенства в немощта“. В края на краищата, немощта не е само слабост, някаква поетична болест, като консумация, но греховност, лошотия. Христос беше с грешниците не само защото бяха в по-голяма нужда, но защото беше по-доволен от тях, обичаше ги за тяхната простота и смирение. I/31. Дойде вечерта, към 10 часа. В събота сутринта Булгаков, Глинка 39 и Новоселов 40 (с тях беше Бердяев) го отведоха в скита Зосима, откъдето той избяга вечерта. — Ще ви посетя за кратко. Донесе Лаватер. 41 Имате ли нещо за покаянието? В.М. е необходимо за семестъра. – Исках да те попитам за пътуването ти, но ако бързаш, ще те попитам по-късно. П. стана малко упорит, но тогава заговори за Булгаков и всички останали. Оказва се, че самият той отива при Зосимова, но сега не искаше, тъй като имаше много непознати. – Още ли пишете мемоарите си? Така че запишете го тогава, интересно е от обща теологична гледна точка. Сега забелязвам странен феномен. Никога досега молитвата ми не е била толкова ефективна, колкото сега, когато изглежда, че съм най-малко достоен. Имам чувството, че Бог нарочно идва да ме посрещне на половината път, за да види до какво най-накрая ще стигна. Понякога имам странно чувство, абсурдно от богословска гледна точка, може би защото не мога да го изразя правилно: понякога съжалявам за Бог, защото те направи толкова лош. - да Имам това сравнение: ако някой се ядоса много, той започва да се съгласява с всичко и да прави всичко, както искате. Така че Бог е с мен. Вярно е, че е по-скоро в детайлите. Вчера, например, ти. М. не е бил вкъщи дълго време. Много се притесних. Всички обичайни часове са минали, когато той пристига, 11 часа и 3 часа. Страшно се разтревожих и започнах да се моля и преди да успея да довърша молитвите си, той вече чукаше на вратата. - Е, аз бих се страхувал от такива явления, бих си помислил, че дяволът ме дебне. - Каква полза има той? Ако това ще увеличи гордостта ми... „Това увеличава отчаянието ти.“ Някак си не му обърна внимание. "Всички вие гледате на моите грехове твърде просто и най-важното - прилагате към тях естетически, ежедневни оценки. Например моето пиене. Има безусловни грехове - гордост, гняв, но пиянство и т.н., все още има голям въпрос за това. Когато седя в компания и решавам да се откажа от водката, цялото настроение на компанията веднага се променя. Гневът и раздразнителността се появяват отнякъде, а не към мен и дори не заради моята отказ, но отнякъде. - Но това е ужасно! Е, ако попаднете в компания, където дъвчат галоши, наистина ли трябва да дъвчете с тях, за да запазите самодоволството им? Е, свине са и пият свинско, ама защо да ходиш при тях? „Виждате ли, сега съм толкова глупав, че не мога да се ядоса или обидя, но ако имаше някой друг тук, дори и някой, който имаше вашите възгледи, гневът му веднага щеше да пламне от думите ви. Това беше казано с наистина кротък, добродушен тон. „Съгласен съм с вас, че не е добре да се говори с такъв тон. Но исках да кажа, че с поведението си вие обиждате трезвите хора, докато утешавате пияните, напуснахте бившите си приятели, сърцето ви боли за вас о. Евгений и много други. „Аз самият се страхувам от това и още повече от изкушението от моето поведение.“ Но ти не искаш да разбереш кое е важно в греховете ми и кое не. Например, аз често говорих за. Херман 42, че правенето на наука развива у мен суета, но някак си той изобщо не се засяга от това. Той смята, че го казвам от прекалена скромност. И тогава, ако не бях пиян, щях да съм мъртъв отдавна. Моята меланхолия трябва да има органичен произход, излишък на сила, но пиянството разсейва тези сили и тогава се успокоявам. Защо не, казват те, да се занимавате с наука, въпреки че е загуба на време, но все пак можете да живеете по някакъв начин. „Много се радвам, че мислите така за причините за вашето състояние.“ – А това, че вашата меланхолия, както казахте, е от органичен произход. - Това не е съвсем вярно. Основната му причина, разбира се, е друга: желанието за истинско, пълноценно общуване като гаранция за църковния живот. Никъде не намирам тази комуникация, всичко е само парчета хартия и никога злато. Не казвам, че в църквата няма чисто злато, но не съм срещал. Ако не вярвах, щеше да е по-лесно, но това е трудната част: вярвам, че има злато. Ако няма комуникация, няма църква и няма християнство. Казват ми да вярвам и аз вярвам, но това не е живот. Животът просто започва от момента, в който видите и почувствате този основен факт. II/5. Вчера го посетих вечерта и пренощувах, тъй като В.М. отиде в Москва за деня. Малко афоризми и мисли. Павел обичаше растенията от детството с някаква повишена нежност, съжаление и разбиране. Казва, че ги обича заради тяхната нежност, заради близостта им със земята. II/13. От около седмица е доста спокоен, тренира и не пие. Днес препрочитах писмата му от 1903-1904 г. и бях удивен колко малко се е променил в основните си идеи. Изглежда, че той не се отрече от нищо, което изрази тогава, и много от идеите, които самият той, изглежда, сега е склонен да счита за нови, той отново имаше преди седем години. Например, „не забелязвате този спад, когато осъзнаете фундаменталната безполезност на себе си по същество“ (1903. X. 16) и много повече. Вчера. Разказах му за Ефрем Сириец и съветите му срещу похотливите мисли. - Е, не са много добри! – каза той с усмивка. Например съвет да си представите жената, която обичате, като разлагащ се труп. В крайна сметка по този начин не само блудните мисли, но и всички човешки взаимоотношения стават невъзможни. Не мисля, че подобно отношение към съседите би било морално... Андрей Белий 43 . Началото на века (фрагмент) 44 Глава III. Ajax Discord (1930–1933) Срещнах се с трима студенти: с Владимир Ерн, който беше оставен в университета при професор Трубецкой, 45 с Валентин Свенцицки, 46 все още студент по филология, и с Павел Флоренски, завършил Математическия факултет, студент на Лахтин, 47 и слушащ лекциите на баща си, който вече беше демонстрирал ярки способности, дори талант в математиката. И белият, дъбокос и дългоопашат Владимир Францевич Ерн, 48, веднага ме погледна недоверчиво, светлите му очи примигнаха невинно. Няколко пъти той вярваше на Вячеслав Иванов, но не и на мен. През 1904 г. той се съгласява само с мислите на Флоренски. – Подло... Толкова подло” (не „подло”) И той сви ръката си. Беше голобрад, без сутиен, с лице като кисела ябълка, подпухнало, с нотка на болезнена руменина; изглеждаше сгънат като двор; познавач на първите векове на християнството, докосна ги, режеше ги като живи, с абстрактни истини, кълцаше ги във въздуха с лапата си: - „Това означава, че телата са възкресени!“ Като каза това, той примигна смутен и нещо гълъбово се появи на лицето му. Свенцицки, чип нос, упорит, с червено лице, човъркаше с червена, много гъста брада и хъркаше изпод вежди. Не ми хареса тази червена топка от кафяви очи. Той ме отблъсна като бик, с накриво якето си, блъскайки ме с лапите си. Мислех, че сапът и кравешките лапи са само поза, а миризмата на неизмити крака е просто впечатление, чисто морално. С кафеникаво-зеленикаво, много грозно и старческо лице, ъгловат нос, той седна на стола, сякаш острият му поглед беше прикован към чорапите му, и с едва спадащо носово бърборене той говореше с увлекателна острота за идеите на баща си, които бяха близки до него. По всяка вероятност той беше инициаторът на посещението на трима приятели при мен. Само той тогава се интересуваше от новото изкуство и го разбираше. През тези години Ерн бавно разбираше красотата, Свенцицки имаше вулгарни вкусове, а освен това Флоренски също можеше да се интересува от мен като син на баща си. Той оцени идеите на баща си. Докато го слушах, той ме победи с умиращия си глас. Той дърдореше за моделите за „en“ измерения, които Карл Вайерщрас изработи, 49 и за факта, че има лоша безкрайност, според Хегел, и крайна безкрайност, според математиката на Георг Кантор. 50 Спомних си нещо познато, от детските книжки: падащ глас, усмивка, тъжна и уплашена, тънък, крехък, болен интелект, не летящ, а тихо пълзящ, с опашка, бягаща отвъд хоризонтите на историята. Трябва да скицирам Флоренски с египетски контур. Нарисувайте крокодил близо до краката му! И така той се изправи. Сбогувайки се, той стоеше с неразличимите си очи, завързани за чорапите, сякаш падаше, с хиератично счупена ръка, в стария си измачкан ученически сюртук, висящ накриво, с висяща надолу панделка за стотинки. Сянката на нос с размерите на аршин лежеше под краката на опашката на крокодил. Говорих само с Флоренски. Свенцицки и Ерн сякаш не ми вярваха. Ерн явно се изкашля с подозрение, откакто се появиха. Един ден тримата се появиха отново и ми подариха великолепна снимка на Новодевичия манастир в знак, че тук е гробът на баща ми 51 и това ме трогна. Оттогава идваше само Флоренски, той ме интересуваше от идеите на математика и философа Вронски. 52 Арена за срещи с „тройката“ е откритата секция „История на религиите“ (под Трубецкой). Срещите се проведоха в университета. Тогавашното ядро - трима Аякси, 53 брадат Галанин, 54 двама Сироечковски, 55 А. Хренников, 56 няколко диви социалисти-революционери, с проблема за мъчителното „да улучиш или да не улучиш”, дебелолюбиви анархисти, превърнали се в хвалители на Бога, или хвалители на Бога, застанали с бомба в мисловна поза, посадски академици от самораздвоени, група студентки Guerrier. 57 Председател беше С. А. Котляревски, 58 който все още пишеше произведението си „Ламене“. Койрански, 59 „грифове“, 60 и „аргонавти“ се появиха и тръгнаха да се бият с теолозите. Тези срещи ме свързаха през есента. Замръзнали, първи октомврийски дни. Всичко посивя и падна, падна, падна. Капки - в стъклата на прозорците, в душата, и нещо сякаш извика, и безпомощно лутайки се в падащото време, падна в сърцето. Отидох в Моховая, за да седя със Свенцицки в депресираща стая, плътно натъпкана с якета, извита с мрачни къдрици на космати студенти с проблем („да удрям или да не удрям“), където Свенцицки се научи да изпълнява пиротехнически трик с огън, свален от небето, в отговор на проблема - да отиде с бомба при генерал-губернатора или да не отиде? - „Тази бомба е небесен огън, свален от пророците, които обединиха вярата на ранните християнски бащи с протестиращия радикализъм на Херцен!“ Той ще запали небесен огън! Той премести лабораторията си с експлозивен „барут“ в секционните заседания. Той грубо провеждаше експерименти със самохипноза, с хипнозата на най-близките си хора, които му вярваха, седнал понякога пред Ерна, хъркащ, с изкривено от напрежение лице, като пещерата на Даниел. 61 Очите блестяха, ставаха диви и кървави. Случвало се е да ги прехвърли на Борис Сироечковски, на Котляревски или на мен, за да ни доведе до каталептично състояние (което той се опитваше да хипнотизира, стана факт за мен), понякога тракаше по нервите с бурен лай. Той очаква наплив, и - миризма на крака. Студентките са в свята наслада! Ораторът свършваше и Свенцицки излиташе. И блъскайки се с роклята си, като пренебрегнат бик или камшик, крещи, сече въздуха с ръка, кикот и задавяне, от мустаците му се появява дупка в устата, пламнала с окървавени устни, като на вампир, и той ни уверява: появата на светлината на Дамаск и светкавицата, с която Петър унищожи Анания. Котляревски, който прилича на сатир, просто не знае какво да прави с него. Полусмихнат, той ни оглежда, понякога с объркан, въпросителен поглед. Писна ми от това. Кората на Свенцицки ми въздейства чисто физически, подобно на удара на гонг, с който е оперирал Шарко 62, причинявайки тетанус на пациентите. Част от публиката полудяваше глупаво: от възторг. Частта плюе: - „Съмнителен шарлатанин!“ Той припада, червен и потен. Хващайки смачканите си гърди с космата си ръка (червена вълна), той измъчва сакото си. Не знаеш дали да рухнеш, дали да му носиш чаша вода или... да го биеш. След речта му болният Ерн се изправя - дълъг, плешив и белезникав; с ръката си изсичаше, като с пръчка, в челата, с глух глас безвкусна яснота за чудесата и знаменията в първите векове на християнството, опитвайки се да свърже, според Трубецкой, с евангелската критика. Той е преводач на „светите плачи” на Свенцицки на „ясен” език. Онзи е пророк, този само „дидаскалол от Валентин, 63 в тези моменти ми се стори типичен „Енес“, 64 народен учител някъде в далечен мечи ъгъл. До Ерн с кафяво-зеленикаво лице, грозен и стар, отвратително потиснат от гръмотевиците на Свенцицки, П. А. Флоренски е мумифициран на стол, прикован с невидими очи към ботуша си, като Гогол, кимнал с нос над пепелта на своите „Мъртви души“. Мъртви души - Ерн и Свенцицки. Ерн, умрял грациозно преди смъртта си, Свенцицки, във вонящи конвулсии, жив, сякаш изяден от червеи. В отговор Флоренски им заговори с умиращ глас, прегърбен странно и приличащ на фигура от надгробен камък, увиснал някъде в пясъците като мълчалив барелеф на една епоха и внезапно придобил дар слово. Думите му, неясни от бремето на аритмологията, 65 са като поток, пресъхващ в пясъка на пустинята. Приказваше го и сядаше - зелен и кльощав. Фигурата му беше наполовина по-малка от действителния му размер, защото той се наведе и рухна, сякаш в краката си, сякаш в гробница, в която живееше удобно, като през живота си сменяше знаците „минус“ на „плюс“, „плюс“ на „минус“. Понякога ми се струваше, че той ще постави самовар в ковчезите и ще отиде оттам на „Везни“, за да пее пред кориците, изобразяващи голи дами, „Почивайте робите със светиите!“ По-късно го намерих с Брюсов във „Везни“. Той говореше, странно се навеждаше, гледаше настрани, обясняваше с носов глас, повтаряйки себе си, но избледнявайки, някои детайли: детайл от гравюра от четиринадесети век, нещо като рисунка на Кунрат, 66 със скромен надпис: „Ora et labora“. 67 И Брюсов с уважение слушаше по-скоро превърналия се в декадент аритмолог, отколкото мистик или религиозен философ. Отново изглеждаше, че е полубарелеф от Мемфис, с белещи се следи от кафяво-жълто и зеленикаво оцветяване. Излизайки от сиво-жълтия камък, той вървеше бавно, в хилядолетия, хиляди мили, за да се появи от Мемфис в къщата на Метропол, където „Везни“ така весело се бе приютила. Той дойде от Мемфис или може би от Атлантида, за да говори за нарастването на египетските значения през 20 век. Оттогава той идваше при мен, избягваше моите възкресения, сякаш крадешком, в таен страх, без да ме гледа в очите, бърборейки удивително. Оригиналните му мисли живееха в мен. Той обичаше да говори за теорията на познанието и затвърди в мен идеята за критичното значение на символизма. Това, което изглеждаше далечно на най-близките му другари - Блок, Иванов, Брюсов и Мережковски, той видя като ABC. Неговата мисъл за нарастващия, набъбващ, като зърно, набъбващ многозърнест аритмологичен смисъл, ме подхранваше, примирявайки мисълта за символизма с мислите на баща ми. Студентът Флоренски за математика Ойлер, 68 и сянката с дългия нос, опъната от ботуша му, за нещо друго, негово, много древно. И започна да изглежда, че денят ще дойде, сянка ще седне на стола, Флоренски ще легне в краката й. И рядко се виждахме с Валентин Свенцицки. Валентин Свенцицки, признавам, бягах. Потта, сапът, позата „огън в очите“, шутът, неподредеността, косматите лапи, бъри басо, всичко предизвика почти физическо отвращение у мен. Някъде се долавяше жалък, болен шарлатанин и еротик, който се тровеше с издишване на кървава пот и флагелантство. 69 Той вече беше спечелил аплодисменти, накара обезумели момичета да припаднат и дори организира дебат. На него, като опитен остър с белези по ръцете, той биеше „баща” след „баща”. Крап - тонът на пророка, те завлякоха енорийския „баща“ на срещата. Той, уплашен, отвори уста. Никога преди в живота си той не беше виждал Самуил, 70 уличавайки го, че „баща“ служи в полицията. Хванат в най-примитивен либерализъм, „баща” онемял уплашен напуснал нивата. „Слушай, слушай“, мрачно шепнеха вчерашните хулители: Хамлети с „да биеш или да не биеш“... губернатора. И тогава с бичи рев Свенцицки излетя и заби кървавите си очи в „свещеното жертвоприношение“. И с механиката на три-два, за „бащата”, злонамерени въпроси, изучавани пред огледалото, проклина „бащата”. Матът се състоеше в това да бъдеш притиснат до стената и в гръмотевичен рев: към публиката: - Виждате ли, отец Владимир Востоков се отрече от Бога! – Не, не съм за „баща“, аз съм против изневярата. В тези моменти мирисът на Валентин Свенцицки беше толкова очевиден! Веднъж той се опита да бъде откровен с мен, като неочаквано похвали моето стихотворение „Не този“, чиято тема е загубата на самочувствие, и във връзка със стихотворението започна да говори за себе си, хъркайки и подръпвайки червеникавите си мустаци: „Понякога се тревожиш толкова много, че...“ – ухили се той и се ухили злобно! Той махна с ръка, показвайки, че има някакви „свои” преживявания, скрити от всички. - "Този "пророк" тепърва ще се показва!" Той наистина се показа. Междувременно вярата в „пророка” Свенцицки започва да расте. Той беше „коз“ за женски курсове, студенти, възрастни дами, ветеринарни лекари и дори учители. Като взе шуйцу, като динамитна бомба, взе кръста в дясната си ръка, той ги кръстоса, както 71 златоглави владици кръстосват дикири с трикири. Сливането на бомба с кръст е негов личен опит. Стоеше с бомба, уж наблюдаваше някого. Той не можеше да се откаже; му беше разкрито, подобно на Саул, че е време да убие управителите с бомба от небето. Така той проповядва видението за бомба, падаща от небето чрез нашите молитви. Освен това той уж отива в Македония, заедно с въстаниците, за да свали падишаха. 72 и какво сбогом! Замина... някъде в руската провинция. Там се скри мрачно и се върна в Москва. Той беше посрещнат с благоговение. Освободиха македонците! Да, злата съдба се присмя на брутално изглеждащия болен мъж, който караше диви момичета да припадат, който изтръгваше суеверни шепоти от брадати, почтени, побелели, вече опитни общественици. Дори тогава Флоренски не симпатизира на приятелите си Свенцицки и Ерн. Но той се криеше. Като цяло в онези години той не се е разпрострял много по различни теми. Славата на Свенцицки нараства. Флоренски сякаш седеше в сянката. Дългият му нос се подаде от сенчестия му ъгъл и се чуха най-изтънчените дискусии за математика и символика. Скоро той спря да ме посещава, обиден от нещо. В „Нов път” той публикува симпатична рецензия на моята „Северна симфония”. 73 Тогава го срещнах само отдалеч. Скоро той пусна дългите си къдрици и когато по-късно седеше мълчалив на религиозни и философски събрания, носът му, уплашен от нещо, надничаше от къдриците. В онези дни го наричахме: „Носът в къдриците“. Прякорът е измислен, разбира се, от Елис. 74 Скоро той напълно изчезна в Сергиев Посад. S. I. Fudel 75. За о. Павел Флоренски (1882–1943) 76 С наближаването на Края на историята върху куполите на светата църква се появяват нови, почти безпрецедентни досега розови лъчи на идващия Ден на Неувяхващия. Свещеник Павел Флоренски „Стълбът и основата на истината“. Отваряйки за нас вратата към светилището на ранното християнско поклонение, апостол Павел в 14-та гл. 1 от неговото Послание до Коринтската църква учи, че онези, които имат изпълнената с благодат дарба на молитвен разговор на непознати езици или „говорене на тайни в духа“ (2), трябва да „се молят за дара на тълкуване“ (13), защото „ако дойда при вас и говоря на непознати езици, каква полза ще ви донеса, ако не ви изразя себе си нито чрез откровение, нито чрез знание, нито чрез пророчество, или преподаване” (6). „Ако няма преводач, тогава мълчи в църквата и говори на себе си и на Бога“ (28). Един човек ми напомни тези думи за „тълкуването”, когато разговаряхме с него за духовното наследство на о. Павел Флоренски. Началото на разбирането на Флоренски - за мнозина това може да стане началото на познаването на Църквата. Но общото разбиране за богословско и философско образование, съчетано с бодливата тел от научна терминология около неговите произведения, ги прави почти недостъпни за съвременния читател. Обликът му изчезва в течението на времето, от паметта на онези, които са го познавали и обичали. Продължава обедняването на училищното богословие и помрачаването на понятието за Църквата, и то дори в по-голяма степен, отколкото приживе, нещо, срещу което е насочена преди всичко неговата невинаги ясна мисъл. Всичко това ме принуди да се опитам да предам както личния облик, така и учението на о. Павел във връзка с темите или писмата на основната му книга. Мога само да започна тази работа; Имам малко сили, знания и възможности за такава работа, недостатъчно материал, особено биографичен. Но се страхувам да го отложа, „изкупвайки време“. Ще предам каквото мога и тогава вече няма да пиша, а чакам лична среща с него и с всички, от които сърцето ми получи топлина, светлина и радост. „Мъртвите ще възкръснат и онези, които са в гробовете, ще възкръснат, и всички земни същества ще се зарадват“ (канон на Велика събота). Но се страхувам да го отложа, „изкупвайки време“. Ще предам каквото мога и тогава вече няма да пиша, а чакам лична среща с него и с всички, от които сърцето ми получи топлина, светлина и радост. „Мъртвите ще възкръснат и онези, които са в гробовете, ще възкръснат, и всички земни същества ще се зарадват“ (канон на Велика събота). Започвайки да чете основното произведение на о. Павел Флоренски – „Стълбът и основата на истината“, вижда, че голяма част от написаното в него е написано с очакванията на хора, които вече са преодолели Кант и „Критиката на абстрактните принципи“ на Вл. Соловьов, че тя го въвежда в областта на метафизиката и абстрактното познание. В допълнение, авторът, който е предимно математик по образование, често използва данни от тази наука в тази работа. Математическите му трудове като цяло вървят паралелно с богословските. През 1916 г., в разгара на богословската си дейност, той публикува в богословския бюлетин „Донасяне на числа” - математическа обосновка на числовата символика. Наскоро ми казаха, че един млад мъж искал да влезе в Математическия факултет само за да „разбере Флоренски“. Самият той осъзнава своите философски трудности и склонността си към схематизъм. „В моето схематично представяне“, пише той в „Стълбът“, „пропускам обсъждането на пътя на аскетизма“ (стр. 638). И на друго място: „Простете ми тези груби и омразни пинсети и скалпели... Само не си мислете, че студените ми думи са метафизични спекулации, „гностици”... Принуден съм да използвам метафизична терминология” (с. 324). Тази „принуда“, разбира се, е до известна степен условна. Понякога го възприемаме просто като следствие от определена, вече преживяна култура от 19 век, определен интелектуален навик или коловоз на мислене на европейското образование. Ние, хората, които запечатахме края на онази епоха, като гимназисти, сериозно и безкористно, въпреки вече съществуващите спорт и кино, четяхме Кант, Соловьов и Ницше, Маркс и Щирнер. Книгата на Флоренски е написана преди Първата световна война - преди началото на „потопа“, който отдели нашия свят от „допотопния“. От този изгубен свят само Кивотът на Църквата остана непокътнат и спасителен за нас, а всичко останало изглежда като фрагменти от сгради, носещи се в океана. Сега търсим простота в словото, яснота, изключителна стегнатост и дълбочина, така че това писмено слово да се вкорени в друг, вечен свят. И тук някои от нас имат въпрос: необходим ли е Флоренски за съвременния християнин? Не е моментът да викаш сенките... И този час е толкова ужасен, - В този час от църковната история, наред с продължаването на основния обреден облик, религиозния алегоризъм и удивителната духовна безчувственост, виждаме и нещо друго: стремежът на някои хора към духовна автентичност и към радостта от истинското, а не иносказателно общуване с Бога. Общението с Бога е постоянна цел, към която съвременният искрен християнин все повече ще се стреми, който „счита всичко освен загубата заради превъзходството на познаването на Христос Исус, неговия Господ“. Той постига тази цел в Църквата, която възприема просто като събиране и общение на Христовите ученици. Толкова много се е натрупало през тези две хиляди години около невидимите стени на Църквата, че само простотата на непосредствената, лична любов към Исус Христос и по този начин само силата на безумната вяра има силата да докосне тези стени и да срещне нашия Учител в тях. Христос отново, все повече и повече, в условията на духовно запустение, в наше време става пряк Учител на Своите ученици, според казаното: „Не се наричайте учители, защото имате само един Учител – Христос, а вие сте братя. Изглежда, че християнството отново навлиза в дълбоките води на първата си любов. В това предзорално време Божията благодат - Неговата светла сила, сама води хората към служение на вечния живот и безсмъртието, сама им отваря пътя за придобиване на вяра. „Благодатта е Бог, който се усеща в сърцето“, казва Паскал. Кой от нас не знае тези абсолютно невероятни и неразбираеми начини, по които Бог довежда хората при Себе Си в нашето време от самата гъщина на неверието, тези възрастни, некръстени, не книжни. И книжникът Флоренски. И това го прави труден за четене, отчуждава го и знам, че за мнозина вече е чужд. Разказаха ми историята на един бивш ученик, о. Павел в Духовната академия. Неговият философски курс беше труден за студентите. Един ден о. Павел, след като свърши да чете, вдигна глава и попита: — Нищо не разбрахме, Павел Александрович — отговори един от седящите. Но очевидно студентите са различни. В мемоарите на друга негова ученичка в Московската духовна академия (С. А. Волкова) има следните редове: "Публиката при неговото четене (беше) претъпкана... Речта му струеше някъде отвътре... не стремейки се към красив стил, а красива в органичното си единство, където съдържанието и формата се сливаха в нещо цялостно. В речта му имаше магическо очарование. Можеше да я слушаш с часове, без да се умориш. И само тогава, когато той свърши и изчезне, когато студентската тълпа започне да бръмчи като рояк пчели, ставайки и тръгвайки към изхода, едва тогава ще усетите как цялото ви тяло се е превърнало в камък, след като сте седели и внимавали за цикъла в продължение на два часа... Спомням си, както и сега, чувството на това изключително блаженство - да се отдадеш на потока (на мислите му).“ Освен това Тютчев отново идва на ум: Как ще отговори нашето слово... 78 Известен е случай, когато един невярващ интелектуалец беше шокиран до дълбините на една фраза, която случайно чу от Исак Сириец. 79 Известно е също, че Евангелието споменава различни книжници, включително „книжници, научени в Царството небесно“. Не можете да „научите Царството небесно” без да преминете през лични страдания и без героични дела. Това означава, че има страдащи книжници и ми се струва, че о. Пол. Всички бяха привлечени от него, сякаш от новия Леонардо да Винчи, заобиколиха го с пръстен, уловиха всяка негова дума, „името му“, както пише един съвременник, „стана легендарно“ и малцина бяха хората, които го обичаха и съжаляваха. Но дълбоката самота, копнежът за приятелство и голямото страдание на човешката пустиня, външно и вътрешно, проникват в цялата му велика книга. „Кротка моя, ясна моя! Сводестата ни стая дишаше върху мен със студ, тъга и самота... Влязох в нея сам, без теб... Един по един, един по един, като пожълтели листа, окапват мили хора... Какво направи ти за тях?.. Вече няма възможност да прегърнеш краката на всеки един от тях. Вече не е възможно да лееш сълзи и да молиш за прошка - да молиш за прошка пред целия свят." Така започва основната му работа, тази супер-научена, трудна книга, оборудвана с 1956 бележки и екскурзии, изглежда е във всички видове човешки знания. И чрез това страдание, чрез това търсене на любовта нейният автор изведнъж ни става скъп и необходим. Непроходимите гъсталаци на неговите философски теореми и метафизични конструкции внезапно са проникнати от лъчи на такава простота и яснота. Има и нещо друго в него. Обикновено учените богословски произведения говорят за Бог така, сякаш Той е някаква неизвестна математическа величина, която изисква доказателство и това доказателство незабавно се извършва блестящо и тържествено за пълното удовлетворение на учения автор. Той отбелязва точка и оставя писалката си. Между другото, така са написани много от произведенията на Вл. Соловьова. Математикът и физик Флоренски говори за Бог с благоговение и любов и в същото време все още явно не е сигурен в правото си да говори за Него. В „Стълбът” той посочва влиянието върху него на философа-монах архим. Серапион (Машкин). Ето една от любимите поговорки на този малко известен мислител: "Да обичаш Бога е основната максима на поведение. Да се ​​влюбиш в Бога, да си пиян от Бога, това е истинското изковаване на личността." Ако тези думи изглеждат твърде „интелектуални“, те могат да бъдат подкрепени от думите на светците. „Светът не може да понесе влюбените в Исус Христос“, казва Георгий Затворникът Задонски. 80 „Божествената любов е устрем на мисли, опияняващи Духа“, пише св. Григорий Синанит. 81 Когато Флоренски преодолява понякога присъщата му „теологична математика“, той престава да бъде професор по богословие и става учител на живота. Спомням си, че в младостта си, когато четяхме книгата му, не разбирахме нищо от нейната научна гледна точка, чувствахме, че сме излезли от гората на цитатите, задължителни за всички богословски книги, макар и книгата му да беше пълна с цитати, че въпреки очевидната модерност на автора, ние вече бяхме излезли с него не само от пъстрата зала на религиозни и философски събрания, толкова широко разпространени в онези дни, но дори от тавана на Достоевски, където младежите му спореха за Бог. Тук вече нямаше спорове. Разбрана в своето страдание и любов, тази книга се чете като запис на живот, който вече е реализиран в Бог, доказан от великото мълчание на един вечно радостен ум. Умът най-после намери своята изгубена родина – Бащиния дом (!), онова най-топло място, където трябва да стои пред Бога. Мисълта се оказа, че живее в клетката на сърцето, където в ъгъла, пред иконата на Спасителя, гори кандилото на Утешителя. В тази клетка нямаше нищо „от света“, но в същото време мисълта, издигайки се до кръста на църковността, прегръщаше тук всичко добро, което беше в света, в историята, като свое собствено, като принадлежащо на Бога Създател, както създанията, така и мислите. Чрез тази книга ни стана ясно, че борбата за кръста в историята е борба не само за личното спасение на цялото себе си, т.е. на ума, но и борба за любимата земя на човечеството. В спомените на о. Павле С.Н. Булгаков, има такова място: „Той (о. Павел) я обичаше, тази родна земя, като всечовешката майка, древната Деметра, но в същото време я познаваше и почиташе като свята земя на Бога, Пречистата и Най-Благословената. Разбира се, всичко ценно, което е имал Флоренски, идва от древните прозрения на светците. Но грандиозността и несравнимостта на опита му да го изрази на съвременен диалект е съвсем очевидна. Начинът, по който пишеше понякога, не създаваше думи, върху които умът, както обикновено, се търкаляше като по нещо хлъзгаво и забравяше, а някакви осветени предмети. Този учен книжовник открил пътя към забравените съкровища на религиозното и философско словотворчество. За да направя това усещане, ще дам откъс от една негова статия от 1907 г. („Оплакването на Богородица“), точно за силата и безсилието на думите: "Има само думи. Те са съставени от разума и пресата е пълна с тях. От тези сиви творения на главата духовното око се запуши и душата потъна в прах. Но има и други думи... Като златни плодове растат и се пълнят със соковете на душата, когато им дойде времето... Има призивни думи, в които звучи тайнственото пеене на безкрая, думи, които привличат благодатна подкрепа на тези, които ги произнасят... Думите понякога се пронизват от Духа. След Флоренски беше лесно да се четат историите на Патериков за преобразуването на творението от Божията светлина, но не и дисертации по темата: „По въпроса за развитието на тринитарните диспути“. Той доказа възможността за прекратяване на семинарията в мисълта. Флоренски е роден през 1882 г. в Кавказ. Баща му е руснак, майка му е арменка. Изглежда, че в него е имало и грузинска кръв. През 1900 г. той посвещава своите „Универсални корени на идеализма“ на „милата ми майка и паметта на моя любим баща“, може би защото иска да отбележи с благодарност корените на своя идеализъм. Той е възпитан в Тифлис в културна среда, в атмосфера, както пише Булгаков, на Бетовен и Гьоте, но изглежда в среда на малка религия, което предполага факта на по-късна религиозна революция. Още като гимназист той, заедно със своя приятел А. Елчанинов, създават „научен кабинет” с геоложки и ботанически колекции. Има информация, че още в края на 90-те години една негова научна статия (заедно с Елчанинов) се появява в немската преса, което изисква проверка, както и почти всички предоставени биографични данни. През 1904 г. завършва Московския университет, където учи математика и физика, като едновременно с това слуша лекции по философия на Р. Н. Трубецкой и Л. М. Лопатин. 82 От другите учители на младостта му трябва да се отбележат Н. Бугаев и А. И. Введенски. 83 (След дипломирането му е предложено да остане в университета (това предложение е, изглежда, от няколко отдела), но през същата 1904 г. той постъпва в Московската духовна академия, която завършва през 1908 г. (23‒24 април) и служи като свещеник в домашната болнична църква на Сергиев и Посад. На 19 май 1914 г. защитава магистърската си теза върху книгата „За духовната истина“, издадена в Москва през 1912 г., която включва първите седем глави (писма) от „Стълбът“, публикуван през 1914 г. Той е професор в Московската духовна академия, а от 1911 до 1917 г. е и редактор на нейното списание „Богословски вестник“. От 1919 г. той работи в областта на технологиите, първо в завода Карболит, а след това в Главелектро, където работи върху проблемите на електрическите полета и диелектриците, които може да са били важни за първите създадени по това време електроцентрали. Той има най-малко 12 сертифицирани изобретения в химията, електричеството и други области!). В началото на 20-те години той подготвя за публикуване курс от лекции по „енциклопедия по математика“. По същото време той публикува "Въображаеми в геометрията" и "Числото като форма"). През същите тези години преподавах курс по феросплави в Московския университет. Работи в първото издание на Голямата съветска техническа енциклопедия, публикувано през 1927–1936 г., където участва в редица отдели. Според Модестов в статиите му от 1930 г. се вижда неговото внимание към въпросите на атомната физика. Първият том на Енциклопедията съдържа неговите статии за асфалтови лакове, азбестови маси и шисти, в 10-ти том - за копали, в 12-ти - за линолеум. Той започва да публикува в руски списания не по-късно от 1903 г., т.е. още докато е московски студент. В допълнение към основните си трудове с богословско и философско съдържание, той има трудове по електричество, промишлени технологии, стокознание, астрономия, оптика, математика, история на изкуството, теория на познанието, перспективна живопис, фолклор, филология и литература. Той можеше да говори или пише с пълно познаване на въпросите на медицината, психопатологията, окултните науки, археологията, психологията на зрението, историята на дамската мода и генеалогията на благороднически семейства. Знаеше няколко европейски и източни езика. Чете и пише на иврит, гръцки и латински без речник. Превежда Кант и църковния историк Зом. Публикува стихове в списания в началото на века (имаше и отделна публикация: „Във вечния лазур”). Най-убедителното в него беше, че той носеше цялата тази необятност, като религиозно послушание, в съвършено мълчание, почтеност и скромност. Портретът на Нестеров („двама философи“) 84 предава нещо от неговата дълбока тишина, от потапянето му в „видението на епохата“ (както С. Н. Булгаков нарича този портрет). С целия си вид той беше някаква исторически непостоянна личност. Силата му се усещаше много повече в личния му облик, отколкото в книгите. Когато говореше, той често не четеше, а говореше, притежавайки необикновената сила на живото слово. „Вие сте ноумен“, веднъж му каза В. Розанов и в същото време добави: „но имате един недостатък - вие сте твърде очарователен, а руският свещеник не може да бъде очарователен“. Расото му сякаш не беше расо, а някакво древно източно облекло. Всичко в него се възприема като завръщане от интелектуалната абстракция към реалността на едно отдавна забравено и радостно съществуване. Булгаков също отбелязва, че цялата му сила е била преди всичко в самия него. „ЗА. "Павел беше за мен", пише той, "не само проява на гений, но и произведение на изкуството, неговият образ беше толкова хармоничен и красив ... Най-основното впечатление на отец Павел (той също пише) имаше впечатление за сила. И тази сила беше определен първичен характер на блестяща личност ... с пълна простота и всякаква възможна липса на вътрешна и външна поза ... Духовният център на неговата личност, слънцето, с което бяха всичките му дарби осветено, беше неговото свещенство... Истинското творчество на отец Павел – не книгите, а самият той, целият му живот, преминал безвъзвратно от този век в следващия.” В своя труд „Първите стъпки на философията“ той говори „за вкуса към конкретното, за науката за благоговейно приемане на конкретното и съзерцание върху него ... било то камък, растение, религиозен символ и литературен паметник“. Той имаше специална способност да влиза в „съгласуваност“ с познаваем обект и, разбира се, само това обясняваше дълбочината и увереността на неговите знания. В същата работа той пише, че рационалистичната обвивка на всички естествени науки е само „тънка кора от идентифицираното над бездната от огнена лава на ирационалността“. Това го привлече към научната работа, „независимо дали е камък или растение“ - усещането за мистичната необятност на тази работа, нейното мистично обещание. В тематиката му, разбира се, няма и следа от темата за осигуряване на равни права на религията с науката. Напротив, науката във връзка с религията трябва да осигури това равенство, като достигне нейните вечни хоризонти, осъзнавайки тази „огнена лава от ирационалност“. Не религията, а науката трябва да се докаже. Слушайки го, повече тихите му думи, отколкото научната му натовареност, понякога изглеждаше, че още малко, съвсем малко биологията, математиката и физиката ще проговорят на човека с някакви нови, творчески, „ангелски” думи, думи, характерни за тези точни науки, но покълнали във Вечността и измити там от Нетленния Източник. Нова наука. Почти сме сигурни, че тя няма да съществува в този живот, но не напразно Флоренски носеше в себе си мечтата за нея. Той показа, че човешката мисъл трябва и може да намери Камъка на вярата, тъй като само от него се вижда лазурът на Вечността и само върху него разумът - всеки разум, научен разум - намира покой. Той извърши въцърковяването на това Божие дете. „Църковността е името на онова убежище, където голям мир се спуска в ума“, пише той в предговора към книгата. В първите години на века той общува много със символистите. Андрей Бели, припомняйки си 1903 г., пише: „Появата на трио от „апокалиптични“ за мен - Ерн, Флоренски и В. Свенцицки ... Цялата работа е във Флоренски ... докато го слушах, той ме завладя ... говореше с умиращ глас, странно прегърбен и приличащ на надгробна фигура, висяща някъде в пясъците като мълчалив барелеф на век, и внезапно открих дар слово... аз „Весах” по-късно го намерих с Брюсов, той разговаряше... обясняваше някакъв детайл: детайл от гравюра от 14 век, нещо като рисунка на Упрат със скромен подпис... И Брюсов го слушаше с уважение... Неговите оригинални мисли живееха в мен, той обичаше да говори за теорията на познанието и укрепи в мен идеята за критичното значение на символизма. Това, което изглеждаше далечно на най-близките му другари - Блок, В. Иванов, Брюсов и Мережковски, той виждаше като АБВ. 85 Към този откъс от Бели можем да добавим, че тогава Флоренски е бил малко над 20-годишен. За него символистите бяха хора, които мистично бяха много по-чувствителни от позитивистите на науката; те придадоха нещо на неговия мистичен реализъм. През 1904 г. той публикува в тяхното списание „Везни“ статия „Върху една предпоставка на един мироглед“, в която се говори за биология, термодинамика, молекулярна физика и в която има фраза: „Ние, които видяхме зората на „новото изкуство“, стоим на прага на „новата наука“. Но най-ценното в тази статия е нейният епиграф, разкриващ цялата меланхолия на епохата, цялата жажда за нейните истински думи на Господа, истинското знание и Хляба на живота. В епиграфа той цитира думите от осма глава на книгата на пророк Амос: „Ето, идват дни, казва Господ Бог, когато ще изпратя глад на земята, а не глад за хляб, не жажда за вода, а жажда за слушане на думите на Господа. През 1933 г. о. Павел Флоренски е заточен в Сибир, в лагер в село Сковородико отвъд езерото Байкал. Те поискаха той публично да се отрече от вярата си. Скоро е преместен на Соловецките острови, откъдето пише на семейството си до 1937 г. Тогава писмата спират. о. Павел умира, според официалните данни, 15 декември 1943 г. на Соловки. Как можем да предадем на невярващия нашето усещане за Църквата като светиня? Вярата в Бог е съвсем приемлива за мнозина, но вярата в Църквата е съвсем различна, това е началото на съмнението, объркването и тъмнината и това е много остаряло. Сега говоря за онези, които всъщност не вярват в Църквата, колкото и да се наричат ​​православни. Същността на въпроса е ясна. Бог може да се приема абстрактно, от гледна точка на абстрактния и като цяло необвързващ деизъм, но Църквата не може да се приема абстрактно и в същото време искрено. То трябва действително да се намери на земята, трябва да се почувства, както се усеща живо тяло. Трябва да се види в хората. Това е голямата трудност да се вярва в Църквата. Трябва да намерим хора, които биха били „малка църква“. Църквата е продължение в историята на въплъщението на Исус Христос. Неговите дела на земята трябваше да преобразят човека, да го озарят с небесна светлина. Следователно само хора, които макар и в малка степен, но по напълно реален начин са били докоснати от тази трансформация, от това повторение на Христовата святост, доказват съществуването на Църквата. И Църквата съществува в тях, в живия им дъх, в тяхното словесно наследство. Църквата е Божията светиня в хората и само така може да се пише за нея. Книгата на Флоренски, противно на традицията на училищното богословие, говори за Църквата не като за музей на догми и предания, правила и спорове, чудеса и съмнения, а като организъм на святост и любов, който е жив и днес, като чудо на Христовото Въплъщение, което продължава на земята. Спомням си още веднъж въздействието, което публикацията на книгата оказа върху нас преди 50 години. Много от нас тогава бяха изпълнени с Блок и неговите нощни предчувствия за история. Пролет, пролет! Кажи ми защо съжалявам? От какъв сън гори главата ти?... 86 И така ние тогава възприехме неговата научна и богословска книга със същите млади уши. „Пролетта започва“, казахме си. "Църквата е тази вечна пролет. Сега всичко е ясно до края на живота ми." Игнатий Богоносец 87 пише, че „Господ ухае Църквата с нетление“. Чрез седемте печата на учения труд ние вдъхнахме благоуханието на Църквата. Небесният лазур на богосъзнанието ни се разкри под тъмните и толкова познати сводове на стария храм. Разбира се, ние получихме Църквата от детството, от времето, когато майка ми и баща ми ходеха със свещи в нощта на Велика събота, погребвайки тялото на Христос. Оттогава научихме, че „Песен на песните“ живее на земята. Но след това последваха години на разпръскване и забрава и Флоренски успя по някакъв начин да си припомни тази съботна вечер. Спомням си, че баща ми и аз бяхме на гости на М. А. Новоселов, в апартамента му на ъгъла на Обиденни Лейн. Някога той беше много виден и пламенен толстоист, но сега се посвети изцяло на Църквата и „делото Господне“. Там имаше зала с големи портрети на Хомяков, 88 Достоевски и Вл. Соловьов, с дълга маса за изучаване на неговия религиозно-философски кръжок, кабинета му с образа на св. Йоан Лествичник 89 и третата стая-трапезария, където седяхме на чай, а М.А. И ето го, много сърдечен човек и същевременно любящ. Павел, работейки с него за защита на прославянето на името от атаките на Синода, внезапно започна да изразява съмнения относно църковната стойност на неговите произведения. Бях на 17 години, мълчах, но внезапно вълнението буквално ме тласна към разговор: "Как можеш да кажеш това! Отец Павел отвори Църквата за нас." Спомням си окуражаващия поглед на баща ми и първо изненадата, после смутената усмивка и накрая очевидното одобрение на лицето на Новоселов, сякаш той само чакаше този мой млад протест. Когато, обобщавайки книгата си, Флоренски попитал „Що е истина?“, той отговорил: „Това е Църквата, това е автентичността, това е духовният закон на тъждеството, това е подвигът, това е Троичното единство, това е Светлината на Тавор, това е Светият Дух, това е София, това е Пречистата Дева, това е приятелството, това е пак Църквата“. Църквата беше назована два пъти и знаейки, че той пише за светлината на Тавор, за София, за приятелството, за подвига, за Светия Дух, за творението, ние разбрахме, че отговорът за Църквата като истина трябва да бъде много засилен. Цялата книга е книга за Църквата като Истината. Самото заглавие на книгата е определението за Църквата, дадено от апостол Павел. Формално погледнато, разбира се, това е начинът, по който всички апологети на църковизма от 19-ти и 20-ти век определят Църквата, но те бяха толкова невярващи, че изглеждаха нечути. Невъзможно беше да не чуя Флоренски. Той, поне за миг, за някои направи възможно да видят и дори да се докоснат до стените на истинската Църква. Изобщо не беше толкова лесно да се направи. В обществото отъждествяването на Църквата с нейния двойник вече отиде твърде далеч. Нека си припомним, че книгата е издадена в „ерата на Распутин” 90, който не само не е отлъчен от Църквата, но напротив, паразитира около църковната администрация. Това недоразумение отиде твърде далеч, че двойникът не е Църквата, че до нея, в същата обща ограда, сред тъмнината, невежеството, студа, нечестието и пороците на всекидневната църковност, непонятно съществува Светлината на истинската Църква - тялото Божие в историята, живеещо в живите хора. „И светлината свети в тъмнината, и тъмнината не я обзема.“ Провокацията на църковния двойник, това фалшиво преплитане в съзнанието на две понятия, беше безусловно и мълчаливо, тоест неполемично, разчленено в книгата на Флоренски. Той говори само за Истината и тази Истина е „отново Църквата“. А това, което не е от Истината, е извънцърковно, дори да се смята за църковно. Това е непонятно за разума, но е така. В предговора („Към читателя”) той пише: „Църковността е живот, нов живот, като всеки недостъпен за разума живот... Църквата е тялото Христово, „пълнотата на Този, който изпълва всичко във всичко”. Как може тази пълнота на Божествения живот да бъде поставена в тесния ковчег на логическата дефиниция?.. Църковният живот се разбира само жизнено, а не разумно. Църковността е нов живот в духа. Критерият за правилността на този живот е красотата. Има една особена духовна красота и тя, неуловима за логическите формули, е единственият верен път за определяне кое е православно и кое не. Познавачите на тази Красота са духовни старци, владеещи „изкуството на изкуството”, както светите отци наричат аскетизма” (с. 7-8). Можете да говорите много за Църквата и да не казвате нищо. С цялата си историческа реалност, или именно поради нея, това е неизразим предмет на богословието. Може да се установи например, че идеите на Флоренски биха могли да бъдат повлияни от Р. Зом, чиято книга „Църковна система през първите векове на християнството“ той превежда през 1906 г. В тази книга по-специално се казва: „Същността на Църквата е духовна... (тя) е Тялото Христово на земята... Църквата е духовна величина, чужда на нормите на земното... В основата (на концепцията за Църква) са думите на Господа: „Където са двама или трима в Мое име, там съм и Аз всред тях“. Но колко по-скъпо е, когато Църквата просто се показва. „Православието е показано, но не и доказано“, пише Флоренски в предговора; или по-скоро се доказва или с личен пример, или с разказ за живия живот. Именно в това, в разказа за живите носители на Църквата, имаше методологичен план за създаване на историята на Църквата, която принадлежеше на един от хората, близки до Флоренски, починал преждевременно през 1929 г., о. Сергий Мансуров. 91 През 1909 г. Флоренски публикува „само за познати“, както пише на задната корица, „Житие на авва Исидор“, 92 йеромонах от манастира Гетсиман и неговия старец. „В него, пише Флоренски, „както рядко в никого, живото, градящо, творческо Тяло на Църквата се усещаше с голи ръце - Църквата има сила...“ „Изповедта на стареца, проста на вид, беше напълно специална поради някакъв неуловим дух на вечността. И тогава Флоренски цитира историята на един професор, който дошъл да се изповяда при този „скърбен човек за света“. "Нямаше нищо между мен и него - казва този познат на Флоренски - между мен и Христос. Колко рационализъм и гняв носех, всичко се стопи в отец Исидора ... Дойдох с чувство на формално смирение ... струваше ми се, че всичко ще бъде както винаги - че един скъп, достоен монах ще ме приеме добре, благоприлично, че ще се изповядам благоприлично и всичко ще бъде да бъде както трябва да бъде, но ето какво не беше наред: в тази килия, в нейната простота, безкрайна сила... изпитах това, което наричам впечатление от Църквата... Старецът се изправи и, както беше облечен в риза за дипломиране, портове и бутала на краката, спокойно се изправи и каза: Е, добре (на молбата за изповед). Извади палтото, сложи си го, закрепи със силата си стара брокатена превръзка на ризата си и благослови Бога... Когато прочете опрощаващата молитва, успях да кажа само едно: Сега е в душата ми - „Христос възкръсна от мъртвите“. След това той завърши пеенето: Със смъртта потъпка смъртта и даде живот на онези, които са в гробовете. Тогава пак се разплаках, а той пак ми каза, че ще се утеша, а когато си тръгнах, ми целуна ръка... Само едно знам, че видях камък, а на него църквата. И не мога да кажа нищо повече от величие. Това ми остана завинаги като голям удар. Църквата се отвори за миг и след това изчезна. Църквата е в порти и златни ленти, а епитрахилът е върху Камъка. Флоренски пише (в предговора), че „смисълът (на книгата му) е подготвителен, смисълът на катехичните слова в църковния двор“. Но това е „подготвителна работа“ за визията на „Църква на скалата“. Всяка църковна епоха има свои собствени характеристики в познанието и дефинирането на едната Истина. Една от общите или идентични за всички епохи черти на християнството е неговото надхвърляне на обикновените рационални концепции. Въплъщението на Бог, Създателят на света в човека с пълната основа както на божествеността, така и на човечеството, истинската смърт на човека Исус и след това истинското му възкресение, само този основен факт на християнството го отвежда отвъд границата на трите измерения. „Християнството е мистерия за света“, каза Макарий Велики, 93 и в това се състои неговата трудност за този свят, неговата „лудост“ или неразумност, свръхрационалност или просто казано изостаналост от гледна точка на света. Но нашият съвременник, който искрено влезе в християнството, може отначало да се смути от тази пълнота на християнството със тайнства, от тази необходимост да направи непоклатима основа за себе си в християнството не в убедителните думи на човешката мъдрост, а в „проявлението на духа и силата“, според апостола, това, както казва същият апостол, „икономията на тайната, разкрита от вечността в Бог. Познаването на това божествено домостроителство на Църквата е познание на една тайна, не по-малка за нас от тайната на Богочовечеството на Иисус Христос. Някой каза, че „Църквата е толкова обект на мистично преживяване, колкото и Христос“. И съзнанието на всеки искрен християнин, с нарастването на неговия живот в Църквата, ще навлезе в тази мистика на християнството, която прониква всичко в него, като се започне от скрития вътрешен живот на душата, според казаното в Евангелието: „Царството Божие е във вас“. „В нея (Църквата) има езотеризъм, пише Флоренски, „Това е тайната на нейния живот за всеки, който не е посветен в този живот, наличието в него на специална структура на душата, без която нищо в Църквата не може да бъде правилно възприето... В този смисъл, ако желаете, можем да говорим за някаква аналогия на църковния живот с древните мистерии“ (с. 782). Вл. Соловьов определя Църквата като мистично общество 94 и за да се разбере Флоренски, е необходимо да се установи приемственост в мисленето по този най-важен въпрос, въпреки несъгласието му със Соловьов по много други неща. Няма съмнение, че о. По време на краткия си живот сред нас Павел успя да направи известна стъпка в развитието на учението на Църквата, въпреки че именно тази страна на неговата дейност не забелязаха всички негови критици, казвайки, че той „предава своите философски спекулации за църковна мисъл“ (Зенковски 95) или че „не идва от православните дълбини“ (Флоровски), Бердяев - епохата на публикуване на книгата (1914), смята, че църквата на Флоренски е „архаична“ и „стилизирана“, т.е. едновременно остаряла и ненужна. „Тази книга“, пише той, „е дълбоко враждебна към новия религиозен живот... той иска да остане в детския период на християнството... целият е върнат назад.“ Сякаш в „детството на християнството” не са били изречени тези вечни думи: „Исус Христос е същият вчера, днес и завинаги”. Само епископ Теодор, строг и добър монах и учен ректор на Академията, каза, че „книгата на автора е православна от началото до края“ и че „след като сме чели книгата на отец Павел и сме поели по напълно необичаен за богословската мисъл път, можем да кажем: авторът установи и изясни в умовете ни абсолютната стойност на духовната истина (а именно троицата като основна християнска догма) и утвърди Църквата в умовете ни“. 96 Това говори много. Едва след Флоренски стана възможно да се твърди В. Лоски 97: „Основната догматична тема на нашето време е учението на Църквата“ („Спорът за София“, 1937 г.). Известно е, че няма догма за невъзможността на нова догма. Догматът на Църквата, разбиран като Божията тайна за сътворението на святото човечество, преживяно в жив опит, може да бъде последният подвиг на християнския живот и мисъл. „Живият религиозен опит“, пише Флоренски в предговора, „(това) е единственият легитимен начин за изучаване на догми“. Църквата като истина ясно оформя мисленето му от ранна възраст. В неговите биографии обикновено се отбелязва без никакво обяснение, че в началото на века той е участвал или дори „творил” заедно с Ерн, В. Свенцицки и о. Йона Брихничев 98 „Съюз на християнската борба”, „което означава активни действия в името на обновлението на обществения строй” (Зенковски). Социалните идеи на това общество по някакъв начин са свързани с идеите на първата революция и архиеп. Антоний Храповицки 99 нарече участниците си „революционна банда“. Но за да изясня донякъде този факт от неговата биография, ще напиша тези точки от програмата на „Християнското братство на борбата” (а не на „Съюза”), в които прозира отношението му към Църквата. Точки 6-7: "Според най-дълбоката християнска вяра, никога няма да има всеобщо благополучие на тази земя. В рамките на историята крайната цел на християните е появата на "жената, облечена в слънцето." Църквата ще се отвори за вярващите, които се подготвят за брак със своя Учител.” В речта на Свенцицки, очевидно най-активната фигура на Братството, през 1907 г. в съдебния съд в Санкт Петербург, във връзка с обвинението му в призоваване на войските да не се подчиняват на властта, той обяснява, че се обръща не към войските, а към Църквата, и в същото време пояснява какво има предвид под Църквата: „Църквата“, каза той, „тялото Христово... Извън Христос, извън Църквата може да има Нито Истина, нито Красота.Това безгранично разширява границите на Църквата, но и безгранично ги стеснява Главният прокурор (на Синода) може да не навлезе в тях и Светът в своята борба ще се стреми към този творчески източник на живот.“ 100 Между другото може да се отбележи, че това е същият Валентин Свенцицки, който 15 години след тази реч става свещеник в Москва, духовен водач на много хора, учител на непрестанна молитва и „манастир в света“. От печатните произведения на Флоренски единственото, в което се вижда съучастието му в „Борбеното братство“, е брошурата „Кръвният вик“, която е неговото „слово на кръстната седмица, произнесено през 1906 г. в храма на Духовната академия. Но съдържа и следните думи: „Църквата е най-ценното нещо на земята за нас, мост към небето“. Първото писмо – „Два свята“, се присъединява към предговора, за да насочи читателя към първичното усещане за Църквата. „Всичко се върти, всичко се плъзга в смъртоносна бездна“, пише Флоренски. - Само Един пребъдва, само в Него е неизменността, животът и мирът... В живота всичко е бурно, всичко е непостоянно в очертанията. И от дълбините на душата се надига непоносима нужда да се подпираш на Стълба и утвърждаването на Истината, не просто една от истините, не личната и разпокъсана човешка истина, неспокойна и разпръсната като прах, развяван в планините от дъха на вятъра, а пълната и вечна Истина, единствената и Божествена Истина, светлата и светла Истина, онази „Истина“, която, по думите на древните поет, е “слънцето на света...” Как да подходим към този Стълб? За Флоренски Църквата е Елементът на „Единния център“ - Бог, към когото „се събират всички радиуси на кръга на времената“. Извън този център всичко е нереално. Това е „Два свята“. И завършвайки книгата, той пише: „Има два свята и целият този свят се разпада в противоречия, освен ако не живее от силите на този свят... Но как да се доближим до този камък на вярата?“ (стр. 483). Когато думите за камъка бяха чути за първи път в Евангелието, те дадоха противопоставянето на два свята, основното противопоставяне на християнството: „Върху тази скала ще съградя Църквата Си и портите на ада няма да й надделеят“. В разкриването на това противопоставяне вътре в себе си, в отварянето в себе си портите на Църквата и портите на ада, вероятно е най-сигурният път към Камъка на вярата. Има вратите на Църквата и вратите на ада, има Царството Божие и царството на света, Църквата и не Църквата. Това противопоставяне е мислимо само ако понятието Църква включва действителното, а не юридическо или словесно изпълване на хората, които я съставляват, с благодатния богочовешки елемент. „Църковността“, пише Флоренски в предговора, „е онзи богочовешки елемент, от който обредите на тайнствата, формулирането на догмите, каноничните правила и отчасти дори течният и временен начин на църковен живот се кондензират и кристализират в историческия ход на църковното човечество“. Одобрявайки видимите форми на църковност, той същевременно определя тяхната първична животворна сила, от която те се хранят и действат и извън която са „само мед звънтяща и кимвал звънтящ“. Осъзнаването на „Два свята“, разбира се, не беше за Флоренски бягство „от свят, който лежи в злото“, или още по-малко презрение към този свят. В бележките на „Стълбът” неведнъж могат да се видят много благосклонни изказвания на автора за В. Розанов, близък до него човек. Розанов има следните думи: „Достоевски, противопоставяйки Зосима и Ферапонт, изрази една вечна истина: за хилядолетната борба на два идеала - благословението и проклятието, целуването на мира и плюенето на мира“ („Край стените на църквата“). През 1917 г. Флоренски публикува писма до архим. Федора Бухарев, 101 и направи много за паметта му. В едно писмо Бухарев пише: „Всичките ми най-добри надежди за бъдещето на Църквата и на целия свят се основават на факта, че във всичко земно и видимо за спасението му от греховната поквара, отворете всички видове среди (области) за проявлението и усвояването на Христовата благодат“... Ние трябва „да следваме посоката на Христовото слизане от небето в нашия видим свят и Христовото възнесение от земята на небето вече със земната природа” (Писма, с. 86‒90). Най-трудното в осъзнаването на „двата свята“ е, че Църквата не живее вътре в църковната ограда, че злото и доброто „географски“ съжителстват. Флоренски казва, че истинската църковност е „нов живот в Духа“, тоест тази или онази степен на духовност, тази или онази степен на придобиване на благодат. Но границите между благодатните и неблагодатните или дори противоблагодатните състояния, както в човека, така и в цялата Църква, не са ясни за обикновеното съзнание. За да ги разберете, първо трябва да осъзнаете, че наистина има аналогия в съществуването на Великата църква и „малката църква“, Вселенската църква и църквата на индивидуалната душа. В житието на мъченица Серафима (29 юли), 102 г., четем следния диалог между нея и нейния мъчител: "Игемонът каза: Вие ли сте, както казвате, църквата на вашия Бог? Серафим отговори: тъй като аз се пазя непорочен с Негова помощ, Той (Неговият) наистина е църквата. Защото нашето Писание казва: Вие сте жива Божия църква и Божият Дух живее във вас. " „Думата Църква – учи св. Макарий Велики – се говори както за много, така и за една душа, защото душата пред Бога е църквата“. И за тази душа същият велик светец казва: "Слънцето, осветяващо вонящите места, не е осквернено. Понякога чист и свят дух, обитаващ душа, която все още е под влиянието на лукавия, не заимства нищо от нея", защото "светлината свети в тъмнината и тъмнината не я е обзела" и отново: "В едно сърце действат два вида живот: животът на светлината и животът на тъмнина.” 103 Точно както Божията светлина не престава да бъде светлина и само най-чистата светлина в сърцето, въпреки все още заобикалящата това сърце тъмнина от „действието на лукавия“, така и светлината на Вселенската църква „не заема нищо“ от географското присъствие на злото в църковната ограда. Сякаш двойственото съществуване на Църквата се познава чрез двойния живот на душата. Плачем над мрака си, въздишаме над несъвършенството си, жадуваме за мечтата за божествен свят. И само в огъня на тези чувства, устремени към Бога, душата става църква. О, сърце, пълно с тревога. О, как биеш на прага Първото писмо е необичайно не поради философски разбираемото си съдържание, а поради своята простота и топлина. Ние, за съжаление, сме свикнали, че въпросите за вярата и неверието, живота и смъртта винаги се говорят от амвона и с известен богословски хлад. Едва св. Серафим 105 чрез разговора си с Мотовилов 106 през зимата на 1831 г. ни разкри, че можем да придобием знание за божествения живот и участие в него и в гората, седейки на пън под падащи снежни люспи. В първото си писмо Флоренски ни запознава с малката си стая и ние влизаме в разговор с него, слушайки шумоленето на вятъра в дърветата, как викат локомотивите, как „около четири часа сутринта обявяват утринната служба“. Виждаме, че от лампата се издига сноп светлина върху чудотворното лице на Спасителя и този сноп ни убеждава в Христос повече от много „христологични“ страници на много книги. Чуваме, че вечното „неизмеримо и непреходно се е настанило под сводовете между тесните стени на тази стая“. Ние сме въведени от автора в атмосфера на предчувствие на Истината, неизразима и любяща. Не пиша това само въз основа на впечатленията от книгата. Спомням си улиците и къщите на стария Сергиев Посад преди половин век. Фигурата на тогавашния о. Павел и специалната тишина, която беше около него, тишината на слушане на вечността, сгодена за нея. Втората буква е „Съмнение“, най-трудната за разбиране. Но когато се вземат предвид трудностите на Флоренски, трябва да се има предвид, че ако самият път на неговите философски теореми не е ясен, то заключенията за всяка глава винаги са ясни. Освен това в текста читателят винаги ще намери ориентири за разбиране: или в споменаването на някакво явление от живота, например играта на слънцето в зората на първия ден на Великден, или в случайно даденото обяснение на молитва, ритуал или евангелска притча, или във винетката на епиграфа. Цялото значение на аскетизма за трансформацията на плътта е предадено в епиграфа към буквата „Създание“ - „Изчиства към светлината“. В тази книга и особено в това писмо авторът си поставя за задача да даде философско въведение в познанието на догматиката на Църквата. В тази връзка трябва да се отбележи още един биографичен факт. През 1906 г. Религиозно-философското дружество на името на Вл. Соловьов, свързани с имената на Андрей Белий, В. Иванов, Трубецкой, Н. Бердяев, В. Ерн, Флоренски, В. Свенцицки, С. Н. Дурилин, 107 С. Н. Булгаков. На 15 март 1907 г. Обществото започва да изнася лекции в Свободния богословски университет, организиран към него, и заглавието на лекционния курс, който Флоренски (тогава още студент в Московската духовна академия) трябва да изнесе там, е „Философско въведение в християнската догматика“. 108 Когато обяснява книгата в „Уводни бележки преди защитата на магистърска степен“ (Санкт Петербург, 1914 г.), Флоренски казва, че при изучаването на религията възниква основният въпрос: „През какви мисли трябва да мине умът ми, за да разпозная спасителната природа на тази религия?“, или: „По какви начини човек се убеждава, че Бог е Бог, тоест наистина притежаващ спасение и давайки го на хората?“... че Той е „Истинската Истина, Спасителят“. И авторът се опитва да отвори тези „потоци на мисълта“ на ума, търсещ Истината. В края на краищата, „който иска Истината, не може да почива в нихилизма“, пише той (в 4-то писмо). „Той води съзнанието до признаването на необходимостта от вяра чрез чисто логичен процес.“ За да направи това, той на първо място установява и изследва нормите на дейността на разума, а след това доказва, че тези норми не могат да гарантират на човека истината и не могат да предотвратят възникването на ужасния процес на съмнение в него. "Ние сме принудени", пише той, описвайки този процес, "да се предадем пасивно на противоречията, които разкъсват съзнанието ни. Твърдейки едно нещо, в същия момент сме принудени да твърдим противоположното. След като потвърдихме последното, ние веднага се обръщаме към първото. Като сянка всяко твърдение е придружено от болезнено желание за противоположното твърдение... Сега съмнението в смисъла на несигурност е далеч: започна абсолютното съмнение, като пълната невъзможност да се утвърди каквото и да било, дори и собственото неутвърждаване... Скептицизмът стига до собственото си отричане, но не може да го надскочи, затова се превръща в безкрайно болезнено отпадналост, в агония на духа... Аз нямам истината, но идеята за нея ме търси...” Той продължава да показва, че този процес на скептицизъм е погрешен, защото не се основава на нищо и твърдението никъде не е доказано - не приемайте нищо без доказателства. В крайна сметка, ако трябва да бъдем последователни, тогава това недоказано изискване за рационални доказателства само по себе си е натрапена догматична предпоставка. Флоренски твърди, че ако мисълта се развива в някакъв вид честност и в истинска жажда за Истината, тогава самата тя трябва да бъде убедена в необходимостта да се откъсне от скептицизма. Самата логика на мисълта трябва да доведе до бунт срещу него. „Не знаем“, пише той, сякаш в съответствие с този етап на мислене, „дали има Истина, но с всичко това си казваме: Ако беше, тогава бихме могли да я търсим, тръгвайки по произволен път... Ще се опитам да направя неоправдан, но и неосъден опит да намеря Истината... Пипам... Опитвам се, на свой риск, да отгледам нещо, воден не от философия скептицизъм, но по мое усещане... Имам надежда за чудо: може би потокът от лава (съмнение) ще се отдръпне пред моя кълн и растението ще се окаже горящ храст...” Този пасаж е за логическата неизбежност съвестното мислене да се откъсне от рационалния скептицизъм, много убедително. Флоренски не предлага задължителния път на съмнението, както подозира един от неговите критици, а ни води към единствения надежден път към познанието на истината - живия сърдечен опит. Но този личен опит обикновено включва един или друг етап на съмнение. Безоблачното мислене е почти винаги подозрително. нас. 691 той цитира думите на св. Григорий Нисийски 109: „Който, като е видял Бога, е разбрал това, което е видял, това означава, че не Го е видял.“ Съмненията са изкушения на ума, а св. Исаак Сирин казва, че „ако ги нямаше изкушенията, нямаше да има и светци“. Често не преодоляваме съмненията отвътре, а просто затваряме ушите си за тях с догматично заклинание. В това отношение трябва да се знае за дълбокия упадък на училищното богословие, който стана съвсем очевиден по времето, когато Флоренски започна своята богословска дейност. И не може да се разбере, без да се вземе предвид този факт. Ето какво може да се прочете в една статия от началото на 20 век, написана от човек, близък до Флоренски: „Нашето училищно богословие, чуждо на религиозния опит, не само не одухотворява никого и не издига никого към Бога, но и убива онези живи начала на религиозния живот, които се възприемат в семейството и храма... Атакувайки рационализма, ние самите по същество стоим на основата на същия рационализъм. С усърдие, достойно за по-добра съдба, ние пазим догматичната обвивка, като сме я замразили толкова напълно със студенината на рационалността, че онези, които търсят хранителното зърно на Христос, са блокирани от достъп до него... Постепенната загуба на живото знание за Бога (усещане за Бога) е довело човека до пълна забрава за Бога.” 110 Това са писали хора, отдали се изцяло на Църквата в началото на нашия век. Следователно Флоренски ни внушава идеята, че ние, в нашето търсене на вяра или в нашето утвърждаване на вече получената вяра, трябва да противопоставим вярата на петсетивния опит на неверниците не като доверие в чисто външен авторитет, а като жив, нов опит на ума и сърцето, като възможност за опитно познание на най-реалното същество: „Само разчитайки на прякото преживяване човек може да оцени духовните съкровища на Църквата“, пише той. в предговора и само чрез опита на сърцето човек се доближава до вярата. Това е значението на втората буква. Новата предполагаема конструкция на ума, който желае да избяга от мъките и безнадеждността на скептицизма в царството на живия опит, води мисълта към утвърждаването на Истината като „Безкрайният акт на Три в Единство“ (стр. 48). Трудно и заобиколно философски, авторът се доближава до една проста и разбираема истина за човешкото сърце, че Истината в никакъв случай не може да бъде абстрактен, абстрактен принцип, че тя, за разлика от това, е непременно жив и реален човек, но същевременно такъв човек, такова същество, чието цялостно битие, както отвътре, така и отвън, е съвършената любов. Само любовта е „самодоказваща се” и не само за сърцето, но и за ума; само то убеждава, създава живот и създава истина. Любовта в Съществото ни се представя като връзка на три в това Едно. Авторът философски ни води към разбирането на християнската догма за Троицата в Единството като догма за любовта и следователно като единствената сигурност. "В нашето търсене на автентичност", пише той, "ние се натъкнахме на комбинация от термини, които не могат да имат смисъл за разсъждението. "Троицата в Единството и Единството в Троицата" не означава нищо за ума. И все пак, самата съществуваща норма на разума ни води до такава комбинация, изисква тя да има свое собствено значение, да бъде отправната точка на цялото познание. Осъждайки себе си, разумът изисква Троицата в Единство, но не може да го съдържа. Разумът сам по себе си не би имал стигаме до възможността за такава комбинация. Само авторитетът на „Този, който има силата” може да бъде отправна точка за усилията на... ума... да стане нов ум” (стр. 59–60). "За да се доближим до Истината - пише той в послеслова - човек трябва да се отрече от себе си, трябва да излезе от себе си, а това е абсолютно невъзможно за нас, защото ние сме плът. Но как тогава да схванем Стълба на Истината? - Не знаем и не можем да знаем. Знаем само, че през зейналите пукнатини на човешкия разум се вижда лазурът на Вечността (курсив" Ет. - С.Ф.) Неразбираемо е, но е вярно. И знаем, че „Богът на Авраам, Исак, Яков, а не Богът на философите и учените“ идва при нас, идва вечер в леглата ни, хваща ни за ръка и ни води по начин, който дори не можем да си представим. За хората това е „невъзможно, но при Бог всичко е възможно“ (стр. 489). „Вътрешният Учител ни учи”, пише бл. Августин, учи Христос, Божествено вдъхновение. Там, където няма такова вдъхновение и вътрешно просветление, действието на думите отвън е напразно.” „Търсете Бога в себе си“, учи Св. Лъв Велики. 111 Думите за „Бога на философите и учените“ принадлежат на Паскал, 112 френски математик и философ от 17-ти век, от неговия така наречен „Амулет“, даден от Флоренски в „Приложението“, за да потвърди как през огъня на съмнението и мъчението на търсене на човека се разкрива живата сигурност на Истината. "След смъртта на един от най-искрените хора", пише Флоренски (стр. 577), "в подплатата на сакото му е намерена малка бележка, грижливо съхранявана от него. Тази бележка датира от времето или дори от момента на "обръщането" на Паскал и представлява изповед на неговата вяра или по-точно молитвено съзерцание на отделни моменти на духовен възход." Ето началото на този чудесен документ за живота на душата: « Година на благодатта 1654. Понеделник, 23 ноември, Св. Климент 113 папа и мъченик и други през месеца. св. Ева Хрисогон мъченик 114 и др. От приблизително десет часа и половина вечерта до приблизително полунощ и половина" („Тази точност на датата", пише Флоренски в бележките към „Амулета“, показва, че пълнотата на знанието, разкрита на Паскал, не е сънища или смътни предчувствия, а е точно очертано явление и следователно качествено ново, стоящо извън обичайните процеси на съзнание”). „Огън“ („Разбира се“, пише Флоренски, „огънят на съмнението. В продължение на два часа Паскал изнемогва в огъня на геената, а след това, след този тест на несъществуването, Йехова му се разкрива“). „Богът на Авраам, Богът на Исаак, Богът на Яков, а не философи и учени“ („Истината е личност“, пише Флоренски, „исторически разкриваща себе си, а не абстрактен принцип“). „Достоверност, Достоверност. Чувство. Радост. Мир“ („При среща с Бог Истината е сигурност и следователно разрешението на Епохата (крайната точка на съмнение); именно тази сигурност дава удовлетворение на чувството – радост и мир, т.е. Бог удовлетворява критерия за истина.“) „Богът на Исус Христос“ („Богът на Исус Христос е Истината. Троицата, защото само Христос провъзгласява Троицата“). Реалността на общуването с Бога, радостта от усещането за благодат, тази свобода, мир и радост, след мъченията на неверието, след - както пише Флоренски - „изпитанието с огъня на несъществуването“, изпълват целия документ и той е по-прост, по-ясен и по-силен от цялото това второ писмо на о. Павел говори за щастието да намериш вяра. Метафизичният лабиринт от съмнения, описан от Флоренски, също като този на Паскал завършва просто с Божията помощ. И тогава възниква въпросът: защо всички тези терзания на ума и всички „ходове“ на неговата логика бяха в търсене на истината? Но това е въпросът, че Божията помощ отива там, където хората я търсят, макар и без да я разбират, че Бог трябва да види търсенето на ума на човека, неговата жажда за истина. Този логически процес на мислене, който е даден във втората буква на книгата като водещ до осъзнаването на необходимостта от вяра, е процес на умствено раждане, е свободен подвиг на човек, призоваващ Непознатия Бог. И на този зов на човешката свобода отговаря Божията любов и дава помощ. „Свободата и любовта са взаимно сходни“, казва епископът. Теофан Затворник. 115 Флоренски ни дава образ на съвестно неверие и показва, че такова съвестно търсещо неверие по логичния път на своите търсения неизбежно достига до самия праг на Вярата, без да го прекрачва. Чудото да прекрачиш прага е извън нашето разбиране. Можем само да гадаем, че лъчът на Троичната Любов по неизвестни за нас закони намира в тъмнината на света търсещия лъч на човешкото сърце и тогава се ражда Вярата, започва нов живот. Догматът за Троицата е осмислен и богословски „изречен” от светите отци и е живописно разбран в иконата на Рубльов. Флоренски пише за тази икона: "Ние сме трогнати, изумени и почти изгорени в работата на Рубльов от внезапно дръпнатата завеса на ноуменалния свят пред нас ... Той наистина ни предаде откровението, което беше видял. Сред бурните обстоятелства на времето, сред междуособици, междуособици, всеобщо дивачество и татарски набези, сред това безмирие, което поквари Русия, безкрайната, невъзмутимата, Неразрушимият свят на небесния свят се разкриваше на духовния свят. Враждебността и омразата, течаща във вечната хармония, във вечното безмълвно единство на небесните сфери, се леят в широка струя от Троицата на Рубльов, в този неравен лазур. към всичко в света, по-небесно от самото земно небе, тази неизразима благодат на взаимните склонности, тази превъзходна тишина на безмълвието, това безкрайно подчинение един на друг, ние считаме творческото съдържание на иконата на Троицата. Човешката култура, представена от стаи, светът на живота - от дърво и земята - от скала, всичко е малко и незначително пред това общуване на неизчерпаема, безкрайна любов, всичко е само за него и за него, за него, със своята синева, музиката на своята красота, присъствието си над пола, над възрастта, над всички земни определения, е самото небе, е самата безусловна Реалност" ("Троице-Сергиева Лавра и Русия"). Иконата на Рубльов, казва Флоренски, дава видение за автентичността на света на божествената любов. Ние вярваме в Любовта - това е, което лежи като нетленно зърно в черупката на догмата за Троицата", за която трябваше да се учи в семинариите не според "Филарет", а "според Рубльов" и Флоренски. Да вярваш в Любовта означава, че човек има отражение на тази любов като самородно злато в самата дълбочина и това отражение ражда вяра. Флоренски говори за идеята за Тринитарната истина във второто си писмо във философски термини, като „единствената възможна идея за истината за разума“. И в послеслова: „Разумът е възможен, защото има Трилъчева Светлина – коренът на разума.” Сега, в третото писмо, той говори за същото на богословски език. Отците на Никейската църква от 4 век установяват догмата за единосъщността на Светата Троица. „Единствено“ означава конкретно единство, но не номинално единство. Този един термин комбинира както индивидуалното, така и общото. Всеки ипостас или лице, макар и ни най-малко да не се слива с другото, е в същото време неотделимо от него. В думата "единосъщност" има индикация както за реално единство, така и за истинско различие... "Тук ставаше дума", пише Флоренски, "за радикалното самоопределение на Христовата църква. И с една дума беше изразена не само христологичната догма, но и духовната оценка на рационалните закони на мисленето. Тук разумът беше поразен до смърт. Тук за първи път се обявява ново начало на дейността на ума. " Понятието „единосъщност” е антиномичното зърно на християнското разбиране за живота, то е единственото име на Трите Ипостаси... Ние казваме „в името”, а не „в имената” на Отца, Сина и Духа. Това е чисто мистично, свръхлогично учение... За да го приеме човек трябва да излезе извън границите на разума... Разумната вяра не иска да се отрече от себе си... За да познаете истината, вие трябва да я притежавате, а за това трябва да спрете да бъдете само себе си и да участвате в самата истина... Това е отказ от вашата уникалност, от вашата самоличност и начало на участие в живота на Троичната любов, което всичко се изразява в тази една дума „единосъщностна“. Когато защитаваше книгата си за магистърската си степен, Флоренски каза: "Истината прави самата себе си истина. Тази самоистина на Истината се изразява с думата - единосъщност. Така догмата за Троицата става общият корен на религията и философията." Лоски смята това развитие на идеята за единосъщност, която разкрива същността на любовта, като основна заслуга на Флоренски за християнския светоглед. Флоренски разделя всички философски и религиозни системи на два вида в зависимост от това дали признават единосъщност или само подобие, „подобие“. Според арианската и всяка друга рационалистична „философия на подобието” светът се състои от същества, чието съществуване едно спрямо друго е напълно външно; те са свързани само с външни и временни отношения. Те са само подобни – съществени, а не единосъщностни помежду си. Напротив, философията на единосъщността твърди, че онтологично всички същества са тясно свързани вътрешно. Това дава разбиране за природата на света като органично цяло, това е познанието за единството на човечеството. Мислите на Лоски трябва да бъдат продължени, тъй като ръбът на този термин разделя истината от неистината на живота и мисълта. Отклоняването от опита и философията на единосъщността е отклонение от формализма, привидността и илюзионизма на религиозната и философска мисъл. Литературата е заменила общуването със Словото в много умове и сърца", пише Флоренски (стр. 682). В религиозната и философската "литература" няма единосъщност с духовния свят, който е нейната тема. Преживяването на същността на обекта на вярата тук се заменя с една или друга догматична схема. Това може да се наблюдава при най-различни хора. В мемоарите на Андрей Бели има такава пасаж за Бердяев от началото на века: „Ниагара течеше с кратки, пращящи, изострени фрази; всяка като ултиматум: предикат, субект, точка... Обратната страна на неговия догматизъм винаги ми се струваше химеризъм; той започна да се страхува от конкретни знания по темата. 116 Флоренски е запомнен именно с това, че той прехвърли метода на религиозното мислене и своите твърдения от равнината на чисто външната догма, от равнината на религиозния „химеризъм“ в равнината на духовната конкретност. Възприемаме онтологизма на неговата мисъл като белег, по който различаваме „флоренското богословие” от „предфлоренското” или от религиозната публицистика. Онтологията не допуска никаква алегория в живота и мисленето. "Символът", пише Флоренски, "не е условна икона, не е алегория, а истински образ на реалността (стр. 673). За философията на единосъщността не може да има пропаст между дума и понятие, име и това, което се назовава, молитва и това, което се нарича, вяра и живот, вяра и любов. Животът трябва да бъде и може да бъде единосъщност с вярата, а човекът - с любовта. „Спасението“, пише Флоренски, „е в единосъщност с Църквата... онтологичната същност и обективното значение на смирението, целомъдрието и простотата са установени като сили, които в Светия Дух правят цялото творение единосъщно с Църквата“ (стр. 343). Там, където няма "единосъщност" - вътрешно духовно единство с божествения свят, там веднага започва видимостта. Хората, според думите на апостола, могат да „запазят образа на благочестието (външен знак), но да отхвърлят силата му“. Концепцията за „последователност“ разкрива историческата подмяна или фалшификат на християнството: лъжата и преструвката на хитри и порочни хора, безразличието на дори искрени, но безразлични хора. Единосъщността като морална категория е святост, позабравено и почти неразбираемо за нас понятие. Светостта е стремеж в любов и покаяние към реално общение с Бога, към реално, а не иносказателно докосване до Божията светиня, стремеж към единосъщност с нея. „Както Ти, Отче, си в Мене, и Аз в Тебе, така и те да бъдат едно в Нас“ (Йоан 17:21). Химеризмът на мисленето често се изразява в особена нежност на поведението и словесния израз. Не живеейки в духовната реалност, мисълта е принудена да се върти в религиозни преструвки. В "Житието" на починалия през 1842 г. Оптински старец Леонид, 117, има следното описание за него: "Учениците му не можеха да бъдат хитри хора, не издържаха на погледа му. Стискайки сърцата си, те скоро избягаха от този Христов ученик, виждайки, че престорената учтивост и фалшивото уважение са неподходящи за килията на стареца, където духовната простота и християнството младенците не търпяха всички видове престорено смирение и фалшиво благоговение, „удоволствия“ от целуването на рамене и ръце и ги наричаха „химери“. Съществува и друг тип създаване на религиозни химери: възприемането на християнството само като свят на външни чудеса. Св. Йоан Златоуст 118 пише: „Изненадваме се на апостолите не заради техните чудеса, а защото показаха ангелски живот... Праведният живот ще получи венци без чудеса.“ 119 „Род лукав и прелюбодеен търси знамение“, четем в Евангелието. Духовното съзнание на много поколения беше изкривено поради натрупването на чиста чудодейност в живота на мъчениците, което направи, по същество, тези мъки вече да не изглеждат реални и следователно не ужасни. Реалността се превръщаше в религиозна приказка. Достатъчно е да се прочетат малкото оцелели актове на мъчение или съвременните записи на светци, например св. Дионисий Александрийски (III в.), 120 за да се види истинската реалност на подвига на Вярата и да се разбере значението за практикуването на християнството, за култивирането на християнска смелост - да се отхвърли религиозното мечтание. Така описва едно гонение Св. Дионисий: „Тогава всички бяха обхванати от страх... Онези, които дойдоха (на съдилището), бяха извикани по име и пристъпиха към нечисти и лоши жертвоприношения (т.е. отказаха се от християнството) - някои бледи и треперещи, не с намерение да направят жертва, но сякаш самите те щяха да станат жертва на идоли, така че предизвикаха присмех в заобикалящата тълпа. Други се приближиха по-охотно до олтарите, опитвайки се да докажат със самото си смелост, че преди това не са били християни. От останалите... някои избягаха, а други бяха заловени, а от последните някои оцеляха до връзките и затвора, а други, въпреки че бяха в ареста много дни, но след това, без да дочакат съда, се отказаха. Имаше и такива, които, след като изтърпяха достатъчно мъчения, не се осмелиха да издържат на по-нататъшни мъчения. Само здравите и благословени стълбове, укрепени от Господа и получили достойна сила и постоянство на непреодолима вяра, станаха чудни свидетели на Божието царство.” 121 Освен това светецът предава мъчението на тези „благословени стълбове“, без да споменава нито едно външно чудо. Чудото е извършено в тайната на „постоянството на непреодолимата вяра“. Запазени са Деянията на мъченията на Перепетуа, 122, която страда в Картаген през 202 г., изящно възпитана млада жена на 22 години. Деянията, в допълнение към описанията на нейното мъченичество, включват нейната автобиографична история. Тя пише как "няколко дни по-късно бяхме поставени в затвора и аз бях ужасена, тъй като никога не бях издържала на такъв мрак. Освен това трябваше да изтърпя грубостта на войниците и накрая една мисъл за детето ми ме лиши от всякакъв мир..." Когато четете тези Деяния, искате да целунете черните линии на буквите, които улавят истинското чудо на вярата. „С една дума (единосъщност), пише Флоренски, е изразена христологичната догма“ (единосъщност на Сина с Отца). И на друго място: „Изграждането на догматиката се основаваше на великото слово, непосредствено вярно за съзнанието, за живота чрез вяра в Христа Исуса – „единосъщност” (стр. 116). В тази връзка си спомняме упрека на Г. Флоровски, че в книгата на Флоренски „всичко е изградено около Христос“, че тя „няма христологични глави“. Още през 1905 г. Флоренски пише: „Има абсолютно Свято и Чисто Същество, има Един Безгрешен, който пое върху Себе Си греха на света и не отхвърля хората, въпреки цялата им нечистота“ („Антоний от романа и Антоний от легендата“). В първата буква на Стълба четем: „Пълнотата на всички неща е в Исус Христос и следователно знанието може да бъде получено само чрез Него и от Него.“ Той пише за „този, който има сила“ и за значението за нас на Неговата единосъщност с Отец в това трето писмо. В 4-то писмо той казва, че "само като вярва в Божия Син и получава в него обещанието на Светия Дух, вярващият знае кой е Отец, само в Божия Син той разпознава Отца като Отец и следователно самият той става Син. Чрез Сина той получава Светия Дух, а след това, в Утешителя, той съзерцава неописуемата красота на същността на Бога, радва се с необясним страх, виждайки в сърцето си разумната светлина, или светлината на Тавор... Това е светлината на разума, това е светлината на Христос, която просвещава всички” (с. 95‒96). Тези твърдения могат да бъдат значително увеличени. „В книгата на Флоренски, пише епископ Теодор, се разкрива цялата първокласна дълбочина на християнството, неговата необходимост за човека. 123 В тази книга няма „глави за Христос“, но няма и глава „за любовта“, няма глави „за Църквата“, докато всичко се основава, като се започне от първия епиграф, върху разкриването на същността на любовта и е насочено към изясняване на идеята и ума на Църквата. Според замисъла на автора в книгата липсват не „глави за Христос“, а втора книга или нов „Стълб“ за Христос и самият той прави специална уговорка за това. "Възниква въпросът", пише той, "как точно възниква идеята за авторитета на Христос, как се случва мистериозното прераждане на душата? Без да излизам отвъд границите на моята работа, която има за предмет теодицея, а не антроподицея, не можах да се занимавам с този въпрос. Но считам за свой дълг да подчертая, че тук има празнина, която предлагам да запълня в отдавна планираната работа "За увеличаването на Типове” (стр. 638). За същото това методологически необходимо разделение на една тема той говори при защитата на книгата си за научна степен.124 Той завърши встъпителната си реч при тази защита със значими думи: „Философията е възвишена и ценна не сама по себе си, а като сочене с пръст към Христос и за живот в Христос.“ И в „Стълбът” този „посочен пръст” неуморно води мисълта ни, въпреки разделението на темата. Тук, на стр. 97 о. Павел дава обяснение на молитвата "Тиха светлина": "Господ Исус е нежна, тиха светлина от святата слава на безсмъртния, свят, благословен Отец в Небесата. Но Той, това тихо Слънце на света, изгря на земята и след това залезе, като отново стана като че ли с нас. Видяхме светлината на това залязващо Слънце и в него, в светлината на тази Светлина, видяхме светлината на Вечноносна Троица. Затова ние възпяваме Нея, Отца и Сина и Светия Дух - Божият Син, който чрез това трислънчево озарение на творението дава живот на света, е прославен от света в благодарствени песни. Четвъртата буква от „Стълба“ е за „три-слънчевото просветление на създанието“. „Христе, Светлина на истината, просвети и освети всеки човек, идващ на света“... Всичко в човек, който още не се е родил, но вече се движи от Вечността към земята, е осветено от Божествена светлина: тялото, волята, сърцето и ума. Църковните хора често имат същото неразбиране относно значението на разума, както и относно трансформацията на тялото или относно природата на Църквата. „Бедата е в това, казва св. Серафим, че ние не търсим Божествения ум, който не е високомерен, защото не е от този свят, но изпълнен с любов към Бога и ближния, създава всеки човек за спасение“. 125 „Ум, изпълнен с любов“ - любящ ум - това е основната тема на Флоренски, която трябва да се види като чиста поляна в гората на неговото учение. „Разумът копнее за спасение, той загива в същностната си форма, във формата на разума“, каза той в „Уводните бележки“ към защитата на книгата. „Моят безплоден ум е плодотворен, Боже, покажи ми“, припомня той в тази книга ирмоса на канона в седмицата на „Блудния син“. Възможно е да се направи „плодоносен ум“, който се е изтощил в пустините на света, само като го поведеш по тесния път на Христос, водещ към богатствата на знанието, към празника не само на вярата, но и на ума, към единосъщността с познаваемата истина, към любовта. Умът копнее за любов точно като сърцето и само като я постигне, той разцъфтява. Това е тайната на факта, че „любовта ражда знание” или „познанието се прави от любов” - тези думи на св. Григорий Нисийски, които стоят като гръцки епиграф на книгата и които преди всичко удивляват в нея и се запомнят най-много в нея. "В любовта", пише Флоренски в 4-то писмо, "човекът намери началния етап на дълго желаната интуиция ... Познанието е реалното възникване на познатото в познаващия, истинското единство ... моралното общуване на индивидите ... Познаването на истината е реално навлизане в дълбините на Божествената Троица. Следователно истинското познание е възможно само чрез транссубстанциацията на човека, чрез придобиването на любовта като Божествена същност... И двете са само страни на един и същ мистериозен факт: навлизането на Бог в мен като субект (на познанието) и мен в Бога като в обективната Истина... Разкритата истина е любов... Ако не съм познал Бог, не съм се присъединил към Неговото Същество, тогава не обичам... За моите собствени човешки усилия любовта към брат е абсолютно невъзможна. Това е въпрос на силата на Бог... Само този, който познава Триединния Бог, може да обича с истинска любов... любовникът е семето на самата истина и истинското знание... Метафизична верига оковава тези два акта - знанието и любовта.” Флоренски е трудно да се предаде, докато човек не осъзнае каква е основната му болка. Спомням си една вечер в затворническа килия през 1946 г. Беше вече след вечерната каша, когато всички страсти и вълнения от деня бяха утихнали. Домината чукаха по дългата маса, а шахматистите си тананикаха нещо. До мен на леглото беше много млад мъж, който не беше получавал никакви предавания, професор в чужд университет. Опитвам се да му разкажа за Флоренски и не знам как да преодолея както трудността на темата, така и непознаването на езика. И си спомням, че има още един - „първият епиграф“ на книгата, но не на гръцки, а на латински: Finis amoris, ut duo unum fiant. Моят слушател разбира това добре и изведнъж видях сълзи на сивото му лице. Успях да предам Флоренски. Флоренски илюстрира идеята си за сливането на любовта и познанието в 4-то писмо, като обяснява богослужебния текст: „Да се ​​възлюбим един друг, така че единодушно да изповядваме Отца и Сина и Светия Дух“. Любовта е условието за единомислието на вярата, познаването на вярата и следователно само тя е условието за възможността за следващото „Кредото“ - съзерцанието на божествените истини. Това беше постоянното, настойчиво учение на отците. „Знанието (познание), бидейки по своята същност изцяло любов“, пише бл. Диадох, 126 – не позволява на мислите ни да се разширяват в генерирането на божествени съзерцания, освен ако първо не приемем в любов онези, които са несправедливо ядосани срещу нас.” „О, скъпоценната единица и най-честната троица! Вие изгаряте с язвата на любовта ума, който живее във вас, просветлявайки го все повече и повече и наистина го въвеждайки в недостъпни, тайни, небесни зрелища” (Callistus Catafigist 127). „Няма любов, значи няма истина“, пише Флоренски, и тази негова формула е много близка до мислите на неговия съвременник авва Силуан от Атон, 129 който учи, че единственият безпогрешен критерий за правилността на дадено учение е неговото решение на въпроса за любовта към враговете. „Истинската любов“, пише Флоренски, „е изход от емпиричното и преход към нова реалност... Любовта към друг е отражение на истинското знание (познание) върху него, а знанието е откровение към сърцето на Тринитарната истина, тоест пребъдването в душата на Божията любов... В любовта към другия аз преминава в не-аз и чрез него, чрез това изчерпване на себе си, се връща към себе си, утвърждавайки се в любовта.Любовта е „да“, което си казвам, докато омразата е „не“ към себе си... В любовта хората израстват заедно в едно цяло, в Църквата или в Тялото Христово... Отличителното предимство на любовта, според св. Нил Синайски (пише Флоренски), е, че тя обединява всички до самото вътрешно разположение на душата сам, всеки човек предава своето страдание на всички останали, а самият той получава тяхното страдание от другите. Всеки е отговорен за всички и всеки страда за всички” (с. 435). Това е любимата и вероятно централна идея на Достоевски, а що се отнася до цитираните думи на о. Павел, че Църквата е единосъщността на хората в любовта, то след тях е особено ясно, че всяко сектантско отричане на Църквата е по същество отричане на любовта, а с това и на Бога. Флоренски показва, че любовта не е нравствена дидактика, а битие, въздух, самата същност на Църквата като богочовешко тяло. „Християнската любов“, пише той, „трябва да бъде премахната от областта на психологията и пренесена в сферата на онтологията“ (стр. 83). "Думата Любов, разбира се, не е в субективно-психологическия смисъл, а в обективно-метафизичния смисъл... Метафизичната природа на любовта е в излизането от себе си, а това се случва, когато Божията сила въздейства върху другия, разкъсвайки връзките на човешката същност. По силата на това възникване Аз-ът става приятел на не-Аз-а, става единосъщност с брата си - единосъщностна, а не само сходна по същност, която подобно-съществуване съставлява морализъм, т. е. напразен, вътрешно безумен опит за човешка, извънбожествена любов... (В любовта) вместо отделни самоуправляващи се азове се получава двойственост - двойствено битие, имащо началото на своето единство в Бога. Флоренски не цитира думите на светците, които обясняват онтологията на любовта още по-ясно от него. „В брата си трябва да видиш своя Бог” (Св. Симеон Нови Богослов 131). „Видяхте ли брат си? „Видяхте Господа, вашия Бог“ (Авва Аполос) 132 „Може ли да има по-добро видение от това да видиш невидимия Бог, обитаващ в човека като в неговия храм“ (Пахомий Велики 133). Тази последна поговорка е дадена от Флоренски в статията „За видовете увеличение“ през 1906 г. Познанието, „виждането” на Бога в човека, а не психологически или социално-етични съображения или принуда, определя и ражда християнската любов. Когато човек види зората, не бива да се принуждава към радост или учудване. През януари 1907 г. Флоренски говори в църквата за „Херувимската песен“. „Ние, които тайнствено изобразяваме херувими и пеем трисвятата песен на животворящата Троица, сега ще оставим всички светски мисли, за да издигнем Царя на всички, невидимо носен от копията на ангелските чинове. – Какви тайнствени слова се пеят по време на литургията! Кой може да ги слуша без да трепне? Помислете за това: ние мистериозно изобразяваме херувими! Подобното не е ли представено като? Това означава, че във всеки от нас има нещо подобно на херувим... Има голямо по своето значение херувимно ядро ​​на нашата душа... Бог е вложил в човека най-добрия му дар - Божия образ. Но в най-съкровените хранилища на душата се таи този скъпоценен бисер: в кална, грозна черупка сред калта, на дъното на духовния свят. Всички сме в грях. Но ние сме като глинени съдове, пълни с искрящо злато. Отгоре почерняло и омазано, а отвътре - ослепително сияещо... Това е святата вътрешност на човешката душа, истинският Аз на човека... Царството Небесно е божествената част на човешката душа. Да го намериш в себе си и в другите, да се убедиш с очите си в светостта на Божието творение, в добротата и любовта на хората - ето вечно блаженство и вечен живот” („Вечна радост”, 1907). Ако не ни беше останало нищо от Флоренски, освен онази ученическа проповед в църквата на костромската епархия, тогава дори и тогава наследството му щеше да бъде голямо. Сливането на любов и знание в душата на о. Павел му дава основата, по думите на Теодор Бухарев, за „обединяване и ръководене в Христос на цялата работа на неговата мисъл и неговото изучаване на съвременните науки“. За архимандрит До Теодор Бухарев, който има несъмнено влияние върху Флоренски, той пише, че неговите мисли са „един от най-важните ферментиращи принципи на този (19) век в руската култура... че бъдещето тепърва ще открие архимандрит Теодор Бухарев“ („Писма“, стр. 41). Ето някои от тези мисли: "Можете да орете земята и да цепите дърва, придобивайки Христос Господ за себе си чрез тази работа ... Двудушието не е подходящо за никаква работа. Моят бизнес на мисълта и знанието е лош, когато извършвам този бизнес (проучвания) по този начин: това е, което казвам или мисля, въз основа на принципите на обикновената критика, логика, опит, теория на вероятностите и т.н., и т.н. Аз, православен човек... трябва да се обединя и да водя в едно Христос цялата работа на моята мисъл, всички методи и образи на знанието, цялото запознаване със съвременните знания, изучаването на всички съвременни науки... Дори в кръщението ние умряхме за всеки друг принцип, за да живеем само за Христос и чрез Христос, и това е както в мисълта, така и в други аспекти на нашето същество... Разберете същото по отношение на всякакъв вид изследване... Христос е нашата истина... Считайте, че е не само сладко задължение, но и слава да Го възприемате... чрез постоянно изкачване във всяка научна област... Това е пътят на кръста” („Писма”, стр. 115‒120). „Но защо ранните християни сами не са създали наука?“ - пита Флоренски и отговаря: „Защото не са имали време за това, както изобщо, вероятно, напълно отдаденият на подвига християнин не е имал време за наука, въпреки че само той има наклонностите, необходими за истинската наука“ (с. 284). Не знам дали този отговор е достатъчен? Дали борбата, в която винаги е живяло малцинство от християни, е попречила на основаването на християнската наука? Недостатъчно ли е широката маса вярващи да изпълни този подвиг с благодат? Флоренски често пише в тази книга за осветяването на божествената светлина на подвижниците на християнството, за реалността на тази светлина, която осветява умовете им за „изследване на тварите“, за познаване на всичко съществуващо. „Трънливият път на умното правене“, пише той, „е увенчан с блаженството на абсолютното знание“ (стр. 108). Но този път не се превърна в обща практика на Църквата; мнозинството от християните не искаха тръните на постиженията и не беше ли това причината за несъздаването на християнската наука? Подвигът е осветен от благодатта на Светия Дух и в историята на християнството, може би, се повтаря въпросът и отговорът, за които се разказва в "Деяния": "Павел намери ученици и им каза: приехте ли Светия Дух, като повярвахте? Те му казаха: "Ние дори не сме чули дали има Свети Дух" (19:1-2). "Помниш ли, тихичко, нашите дълги разходки из гората на умиращия август... Помниш ли, единодушен мой братко, тръстиките над черните вирове? Стояхме мълчаливо край стръмния бряг и слушахме тайнствените вечерни шумоли. Неизказано ликуваща тайна растеше в душите ни, но ние мълчахме за нея, говорехме си мълчаливо... Сега навън е зима. Уча до лампата, и вечерната светлина в прозореца изглежда синя, величествена, като смърт, и аз, като преди смъртта, отново бягам през цялото минало, отново се вълнувам от неземна радост. Така започва петото писмо – за Светия Дух. В къщата на о. Павел в онези години, когато го посетих, имаше детска стая и в нея в ъгъла за икони висеше бял летящ гълъб, като икона на Светия Дух, дадена ни от небето. Епиграфът-винетка към това писмо гласи: „Залогът е любов” - Pignus amoris. Недостатъците и грешките на Флоренски стават очевидни едва по-късно. Първото му въздействие е първата духовна храна сред онзи „глад за думите на Господа“, за който пише пророкът. Недостатъците и грешките са в областта на теологичното и философско теоретизиране, а цялата му сила е в очарованието на неговата духовна личност, която ни помага да усетим „ликуващата мистерия” на Вечността. Мисля, че има истина в думите, казани ми през 1936 г. от о. Михаил Шик, 134, че „значението на Флоренски е за тези, които все още стоят само до стените на църквата“. И самият Флоренски пише в предговора за значението на своята работа, само за тези, които все още се приближават към Църквата. Но всички тези концепции трябва да бъдат дълбоко задълбочени и чути по съвсем нов начин. Не се ли приближаваме през целия си живот до непорочните стени на Църквата? И все пак не е ли голяма Божия милост да не ни прогонят от тези стени? Мисля, че много хора имат погрешна представа за присъствието си в Църквата, въз основа на познанията си за Символа на вярата и десетте заповеди, позиция, която им изглежда като нещо като наследствено и почтено благородство. Да бъдеш в светата Църква означава да бъдеш в благодатта на Светия Дух; благодатта се намира в християнската работа или дело. Кой от нас е в аскетизма и кой в ​​благодатта? Но цялото християнство е в тези две думи. "И след като сте вкусили християнството, - каза св. Макарий Велики, - мислете за себе си така, сякаш никога не сте се докосвали до него. И нека това не е повърхностна мисъл в ума ви, а нещо винаги заложено и установено в ума ви." 135 Флоренски пише петото писмо с изключителна предпазливост. „Ето защо ви пиша „писма” вместо да съставя „статия”, което ме е страх да твърдя, но предпочитам да попитам” (с. 120). Между другото, формата на писмата шокира мнозина. Спомням си един предреволюционен генерал, който винаги се възмущаваше, че това са „всичко някакви писма“. На Г. Флоровски изглежда, че това е само „литературен прием“. Но, първо, това „приемане“ е осветено от апостолската практика, и второ, всяко съдържание търси своя „приемане“ или форма. Известно е, че както Григорий Богослов, 136, така и Симеон Н.Б. понякога изразявали своето религиозно съдържание и мисли в поетично „устройство“. Флоренски е прав, когато говори в това писмо за недостатъчността на догматическото знание за Светия Дух. Очевидно едно по-пълно познаване на Него е тайнството на бъдещия век. Но заедно с този факт ние имаме богатството от опитно познание за Светия Дух от аскети. Страх ме е да се докосна до тази светиня на Църквата и в повърхностното си изложение да цитирам свидетелствата на светци. Но се страхувам и от нещо друго: „да скрия парите на господаря си“, да не кажа на тези, които не знаят, това, което знам. „Чух, пише св. Симеон Н. Б., от един монах-свещеник, който ми се довери като на свой приятел: никога (каза той) не съм служил на литургия, без да видя Светия Дух, тъй като Го видях да слиза върху мен по времето, когато бях ръкоположен, и митрополитът прочете над мен молитвата за свещенство, и мисалът лежеше на бедната ми глава. Симеон го попита: как видя Той тогава и в какъв вид? Той каза: просто и безформено, но и като светлина. И когато аз, като видях нещо, което никога не бях виждал, се учудих в себе си какво би могло да бъде, тогава Той ми каза тайнствено, но с ясен глас: Така слизам върху всички пророци и апостоли, и сегашните избраници Божии и светии: защото съм Светият Дух Божий - Нему да бъде слава. господство, завинаги и завинаги“. 137 „Опитах се да те заведа, казва св. Варсонуфий Велики 138 на своя ученик, и в други неизразими, най-почтени, чисти съкровища на Духа, и Духът Божий ми каза: сега не е времето, но когато той се стреми да направи стария човек нов, за да приеме Светия и преклонен Дух, тогава той ще получи Духа, който ще го научи на всичко. 139 Това са неизказаните разговори на подвижниците с Утешителя. о. посочва правилно. Павел също изтъква литургичната недостатъчност на молитвите към Светия Дух, но отново изглежда, че не казва достатъчно. Наред с това в богослужението има изключително силни молитви към Светия Дух, но те не са известни на никого. Ето само един тропар от канона за Завечерието на Духовния ден: „Ела при нас, Душе Свети, Твоите съпричастници на светостта и вечната светлина, и божествения живот, и благоуханната благоуханност, Ти си реката на Божеството, идваща от Отца чрез Сина” (абзац 6). Флоренски се оплаква, че Църквата има малко молитви към Духа, но се оказва, че Църквата има, никога не се знае, много, но ние не се молим и това решава всичко. Основният факт не е, че в Църквата няма достатъчно опитно познание за Светия Дух, а че широката маса от вярващи не използва съществуващото знание, придобито от светиите, и не търси Неговата благодат. Кой знае, че целта на християнския живот не е постигане на добродетели или създаване на морал, а придобиване чрез него на благодатта на Светия Дух? Още през 1907 г. Флоренски обръща внимание в печат на разговора между св. Серафим и Мотовилов, неизвестен досега за мнозина, за придобиването на Светия Дух като цел на живота. В статията "Въпроси на религиозното самопознание" през 1907 г. той пише: "Това пълно невнимание към самата идея за придобиване на Духа е ужасно. Те го нямат и не искат да го имат, не смятат за необходимо да го имат, не смятат, че без истинска сила християнството е като сол и угаснала лампа." Но в петото писмо Флоренски, макар и с големи резерви, иска да каже, че въпросът не е в това, че хората „не смятат за необходимо да имат“, а сякаш не могат да имат, не могат да имат знание и молитви към Светия Дух, че „едностранното познание на Втората Ипостас (т.е. Исус Христос) роди религията на новото време“ (с. 127), т. е. християнството, че в него „пълнотата на придобиванията (Св. Дух) е недостъпна за вярващите като цяло, а също така е недостъпна за отделния вярващ в целостта на неговия живот” (стр. 112). Учението и възприемането на Логоса като че ли затъмнява учението и възприемането на Светия Дух - това всъщност иска да каже Флоренски в своето пето писмо за цялата история на Църквата. Той разбира, че по този начин се доближава до позицията на хората от т. нар. „ново религиозно съзнание“, които тогава се групираха около Мережковски 140, и това, естествено, го плаши. „Много ми е чуждо“, пише той, „желанието да, така да се каже, насилствено придобия Светия Дух“ (стр. 123). "Новото съзнание", казва той, "винаги се оказва не високоцърковно, както се представяше, а антицърковно и антихристово. Този, който има Духа толкова, колкото са имали Неговите светии, ясно вижда лудостта да иска повече... Паралелно с цялата църковна история върви нишката на това фалшиво религиозно съзнание, което винаги се е представяло като "ново"" (стр. 133). Същността на „новото религиозно съзнание” е отсъствието на Светия Дух в историята на Църквата. Това е все същото протестантство, което не вярва в Църквата. Обещанието на Христос за нейната непобедимост през портите на ада се оказа неизпълнено за него. Петдесетница не се е случила и следователно тепърва ще се случва. „Новото съзнание“ е желанието да се създаде „до религията на християнството, нова религия на Светия Дух, до Новия завет на Христос, който вече не удовлетворява, Третият завет... Не говорим за простата еволюция на християнството, а за появата на нова религия на негова почва.“ 141 „За да влезем в третия момент (Третия) Завет), светът, пише Флоренски, трябва най-накрая да излезе от втория момент; за да влезе в религията на Духа, светът трябва най-после да излезе от религията на Сина – от християнството“ (седмичник „Век“, 1907, бр. 19). На фона на тези стремежи петата буква се възприема с недоумение. "През цялата ни епоха", пише Флоренски, "те се молят най-вече на Отца. Дори и да се молят на Духа, те чакат повече за Него, копнеейки за Утешителя повече, отколкото да се радват в Него" (стр. 129). Но това е известно на християнството от самото му основаване. Още апостол Павел установява знанието, че това, което е постигнато след Петдесетница, все още не е „пълнотата на Духа“, а само „първият Му плод“, или, както са казали аскетите, „залог“ и „годеж“, че творението следователно все още „стене и страда“, а ние стенем в себе си, очаквайки „осиновяване“. И църковните апостоли приеха Светлината на Тавор само доколкото можеха - „като че бяха домакини“. Но този „първи плод“ е толкова голям, че е непонятен и неразбираем за нас и знаейки за него чрез откровенията на светиите, е неприемливо дори с резерви да се говори за някаква „неадекватност“ или „едностранчивост“ на Новия Завет. В цялото писмо за Светия Дух изобщо не се споменава Петдесетница – това огнено кръщение на Църквата със Светия Дух. За учението на пр. Серафим за придобиването на Светия Дух, авторът говори само в Четвърто писмо, във връзка с конкретния въпрос за реалността на Таворската светлина, а не в това писмо, към което пряко се отнася. Той също така не отбелязва удивителния факт, че през януари 1831 г. влизането в тази неизразима светлина на Таворската благодат беше дадено не на отшелник или дори монах, а на светски човек, женен земевладелец, но в същото време, разбира се, слуга на Бога и ученик на светеца. Именно в тази комбинация се крие неизмеримата стойност на този документ. Флоренски пише: „В пустините на Тиваид и Палестина, на отделни светци, на тези върхови и почти свръхчовешки точки на Църквата, Духът се разкриваше и чрез тях на хората около тях“ (стр. 120). Но може ли Мотовилов да бъде наречен „свръхчовешката точка на Църквата“? „Разговорът с Мотовилов” показа, че пътят към придобиването на Духа е възможен за всеки, че „всичко е възможно за вярващия”. Интересно е да се отбележи разгорещеното възражение срещу отец Павел през 1907 г., което той получава от един свещеник D.G.T. "Флоренски пише", четем в това възражение, "онези, които са придобили Духа, не се виждат сред християните, в тях не се усеща действена сила. Елате и вижте", отговарям му. Съберете пепелта и ще видите огън, той винаги се опитва да се скрие; такова е свойството на Христовия огън” („Християнин”, 1907, том I, с. 650). Грешката на Флоренски е, че той все още се обръща малко към „новото религиозно съзнание“. „И все пак“, пише той, „основата на „новото религиозно съзнание“ е истинска идея“ – това е на стр. 129, точно този, в който той казва за представителите на това „ново съзнание“, че са „хора на фалшивото знание“. Неговото колебание е биографично разбираемо. Той, подобно на Свенцицки и Ерн, в младостта си беше близо до хората около Мережковски. И самият той предупреждава читателя: „Ако има някакви „мои” възгледи в работата ми, то е само поради недомислие, незнание или неразбиране” (с. 360). Неговото погрешно разбиране е, че той приписва очевидната липса на придобиване на Духа и знание за Него на някаква „закономерност“ на Заветите, нещо „предвидено“, а не на нежеланието или инертността на църковните хора, т.е. точно това, за което той правилно говори през 1907 г. Петдесетница отвори „царските двери“ на духовността за всички хора, а само самите хора не го искат. „Мнозина са звани, но малцина избрани“ е постоянната скръб на Евангелието и точно това е отговорът на „новото съзнание“. О. Сергий Мансуров, който по едно време стоеше близо до о. Павел, учи с особена сила за Църквата, именно като вече отворени врати на Царството на Светия Дух, т. е. за реалната неразделност за християнския живот на Сина и Духа. Спомням си какво се случи между него и о. Павел имаше спорове и някакви разногласия. Чух обаче, че когато о. Сергий почина, това беше сърдечно прието от о. Павел. Спомням си как с известен страх попитах един духовен старец монах: „Как се отнасяш към Флоренски?“ Страхът беше от очакването на негативна оценка от православен строг човек. И старейшината отговори: "Как се чувствам? - Разбира се, добре. Само той беше още млад." Мисля, че тези думи съдържат нормата на отношение към о. Павел. Буквите на „Стълба” очевидно са написани в процеса на духовно израстване. Писмо 5, „Утешителят“, най-слабото от всички, е публикувано още през 1908 г. Писмото „София“ е публикувано едва през 1911 г. („Богословски бюлетин“). През 1912 г., когато защитава книгата си за магистърската си степен, в нея има само 7 букви, включително тази пета, а останалите („Два свята“, „Геена“, „София“, „Приятелство“ и „Ревност“) се появяват заедно в „пълния“ „Стълб“ през 1914 г. И в буквата „София“ четем думи, които противоречат на целия смисъл на това, което беше каза в 5-то писмо: "За училищното богословие е лесно да се каже, че понятията Църква, Свети Дух и Божият Син са различни, в неговото съзнание това са само понятия. Но за вярващ, който ги възприема в тяхната жива реалност, за която с пълна осезаемост Църквата е Тялото Христово - пълнотата на Духа, изпратен от Христос, за такъв вярващ е болезнено да прави резки разделения, защото те нарязват на живо тяло.” Тайната на неразделността на възприемането на Духа, Църквата и Христос за светиите е, че те вървяха към тях по един единствен и общ път – чрез подвиг, чрез участие в Голготата на Сина. пр. Симеон Н.Б. нарича Светия Дух „нашия велик Бог и Господ в алено“ - облекло преди разпъването. В евхаристийната молитва на древната литургия на Климент Светият Дух е наречен „Свидетел на страданията на Господ Исус“. 142 Само чрез страданието на Христос, само чрез подвига човек може да влезе в общение с Духа. Ето къде е мистичният възел на неразривността на тяхното възприятие и ето къде е бездната между християнската мистика и всяка друга мистика. и о Павел знае това. „Извън постижението“, пише той, „Духът е бил и е познат само в негативно отношение“ (стр. 121). Но ако пътят към Светия Дух е чрез Сина, чрез Кръста, тогава Синът се разпознава само в благодатта на Духа, тъй като „никой не може да нарече Исус Господ освен чрез Светия Дух” 1 Коп. 12), и тъй като Светият Дух „идва от Отца и почива в Сина“ (Троична служба). Това единство в съзнанието не е догматично объркване, а жива неразделност на любовта, която ви учудва, когато четете литургични текстове или слова на светци. Ето Синаксар, 143 неизвестен на никого) в деня на Духовете: "Казва се, че Утешителят, Светият Дух, може да ни утеши и да ни даде мир. Вместо този Христос, който получихме, и Onago (т.е. Христос) с това (т.е. Светият Дух), който ходатайства за нас с неизказани гласове пред Бога, като нашия човеколюбец, стои пред нас като Христос. " Да влезеш в тайната на единосъщността на Сина и Духа, да влезеш с ума, сърцето и волята си, с цялата си радост и утеха, труд и любов, да влезеш за някакво въплъщение или отражение в себе си на Тяхната единосъщност, това е постоянната цел на всеки християнин. Онези, които в християнството се отделят от Голготата на Сина, вярвайки, че и без нея вече притежават Възкресението в Светия Дух, изпадат в блян, фалшива духовност и превъзнасяне. Тези хора отхвърлят тесния път и по някакъв начин се сливат със „света, който лежи в злото“. Тези, които, приемайки тесния път и подвига на Голгота, забравят за вече отминалото Възкресение, за разкритото вече на земята Царство на Светия Дух, правят своето християнство мъртво или, повтаряйки думите на о. Павел, „затрупан със сол и угаснала лампа“. За светците всичко е свързано с единството на това възприятие и единството на живота в него. „Благодатта на Всесветия Дух – пише св. Симеон Н. Б. – се дава на души, които не познават Христа. Всички християни, големи и малки, са призовани да получат тази благодат и „всеки“, пише същият светец, „трябва да признае дали е получил годежа на Духа от Младоженеца и Учителя Христос“. „Обручение“ на Духа. Годежът все още не е „Сватбата на Агнето“, а негов залог. „Имайки първия плод на Духа“, и човекът, и Църквата очакват Неговата пълнота, чакат, стенейки и копнеейки заедно с Апостола, за изпълнението на времето, когато Бог ще бъде „всичко във всичко“. И за това очакване от о. Павел има истински думи в това писмо. "Аз скицирам", пише той, "мисли, които чувствам повече, отколкото мога да изразя. Като някаква тъкан, като някакво тяло от най-фините звездни лъчи е втъкано в основите на света: нещо чака. Има нещо, което липсва, нещо, за което душата копнее, иска да бъде решена и да бъде с Христос. И нещо ще се случи: "ако не се появи, какво ще стане." Но колкото по-остро се усеща онова, което се готви, толкова по-тясна и интимна става връзката с Църквата-майка. Каквото ще бъде, ще бъде с Нея и чрез Нея, не иначе. С тиха радост очаквам какво ще се случи, а „Сега пускаш“ се пее и звъни в смирено сърце. Кога ще дойде, кога ще се отвори Великият световен Великден... Не знам... но сърцето ми е спокойно, защото надеждата го приближава.” Или, добавяйки думите на апостола, „надеждата не разочарова, защото любовта Божия се изля в сърцата ни чрез дадения ни Свети Дух“. Стигайки до 6-то писмо, той отново може да се уплаши от философски теореми и използването на мистериозен за него „логистичен алгоритъм“, за да докаже, че „истината е противоречие“ или антиномия. Страхувах се, докато случайно не прочетох епиграфа към стихотворението на М. Волошин „Свети Серафим Саровски“, който гласи: „Когато говоря за Бога, думите ми са като ослепени лъвове, които търсят източник в пустинята“. Основната точка на това писмо е да се отхвърли особен вид религиозен позитивизъм, за който „всичко е ясно“, който може да разбере и обясни всичко - назидателно или теологично научно. Когато мисълта, изоставяйки опростяването, започне наистина да навлиза в подвига на религиозния живот, в стремежа си към разум, единство и мир в Бога, е неизбежен период на някакви религиозни противоречия, като слепота „за лъвовете, търсещи източник в пустинята“. Антиномията се утвърждава от Флоренски, разбира се, не като вечна и неразрешима норма, както го подозираше един критик, 144 а като знак за съзнание, което все още не е трансформирано. Антиномиите не се крият в природата на божествените неща, а във временното преходно състояние на нашия ум. Но честността и сериозността на мисленето не позволяват бягство от тях. Това е като здрач преди зазоряване, време на полярно сияние. Това е особено очевидно в съзнанието на Древна Гърция. „Стремежът към противоречие“, пише Флоренски, „и любовта към противоречието, заедно с античния скептицизъм, изглежда е най-висшето, което античността е дала... Противоречието обединява“, цитира той Хераклит 145, „съвършената хармония се формира от противоположностите.“ Спомням си любовта на о. Павел до древни времена. Той се отличаваше по-специално с това, че по стените на стаята му в Посад имаше много снимки на гръцки статуи, което беше необичайно за стаята на свещеник. Античното изкуство, греещо от слънцето, е, разбира се, „ден“ за древния грък в противопоставянето му на хаоса, нощта на света, за която поетът казва: Тя дойде и то от света на съдбата Плат на благословената корица, След като го откъсне, то го изхвърля. Ето я първата и такава зейнала антиномия на света! - ден и нощ. Може би под нейно влияние Флоренски прилага антиномичното редуване на дните и нощите към теорията на световните култури в статията „Предците на философията“, където пише: „Нашият живот протича в паралелни поредици от дни и нощи, макар и разпръснати, но сякаш не се забелязват един друг, съединявайки се в две паралелни нишки на живота - черно и бяло. Това е, което Псалмист 146 изразява с думите: Денят повръща дните, а нощта провъзгласява ума. Това е лентите на дневното съзнание, които „изригват глагола“, тоест те имат приемственост на традицията, единния ум на културата, не към съседните ивици на нощното съзнание, а към другите ленти (дневни), отграничени от нощната култура „обявява своята причина” директно към нощната култура, а не към дневната, тоест не тази, която е в съседство с нея... Средновековието е различно в културно отношение, собствено в културно отношение... Философията на Ренесанса не е в съседство със средновековната мисъл, а с мисълта на античността.В александрийската философия, в неоплатонизма, трябва да се търсят нейните извори. Напротив, приближаващата вечер на мисълта, която вече ясно духа хладен въздух над главите ни, и вечерната сянка на една нова култура, която бързо се приближава към нас, очевидно скъсва с традициите на древната култура на Новото време, която ги предшества непосредствено, и невидимите артерии и нерви на обществото получават храна от мисълта на Средновековието, която не толкова отдавна се смяташе за безвъзвратно погребана. „Новото средновековие е близо“, пише той в „Предците на философията“. В друга статия той дефинира своето разбиране за културата като цяло. "Всички догматични спорове", пише той, "от първи век до наши дни водят до два въпроса: проблемът за Троицата и проблемът за Въплъщението. Тези две линии от въпроси бяха защита на абсолютността на Божественото, от една страна, и абсолютността на духовната стойност на света, от друга. Християнството изисква и двете с еднаква сила... Ако няма абсолютна стойност (Бог), тогава няма какво да въплъщават и следователно самото понятие за култура е невъзможно. Ако животът, като среда, е напълно чужд на божествеността, тогава той не е в състояние да въплъти творческа форма и следователно отново ще остане сам по себе си, извън културата, понятието за култура отново е унищожено... Защитата на културата в самите й основи винаги е била борба за двете взаимно необходими начала на културата" ("Троице-Сергиева лавра и Русия", 1919 г.). Културата е въплъщение на божественото начало в земната среда. Ако няма какво да се въплъти, или ако няма къде да се въплъти, тоест, ако няма Бог или среда за Него, тогава културата умира. Не е достатъчно да разпознаем Бог, ние също трябва да създадем почва, която копнее за Неговото въплъщение; трябва да имаме сионска горна стая, където Христос може да дойде отново. В това твърдение за „святата земя“ или духовната основа за въплъщение, Флоренски продължава мислите на Достоевски, когото той често си спомня с нежност в „Стълбът“. "Познанието на истината", пише той в това писмо за антиномията, "изисква духовен живот и следователно е подвиг. А подвигът на разума е вяра, тоест отказ. Актът на самоотричане на разума е точно изявлението на антиномията... Ако истината (заради разума) не беше антиномия, тогава разумът не би имал импулса да започне подвига на вярата... Не трябва да замазваме противоречията... Време е да отразим безсилното усилие на ума да примири противоречията с весело признание за непоследователност... Тайните на религията са... неразказани, неописуеми преживявания, които не могат да бъдат изразени с думи, освен под формата на противоречия, които са едновременно „да“ и „не“. Това е „повече от смисъл – тайнства“. Противоречията са тайната на душата, тайната на молитвата и любовта... Там, в Планинския Йерусалим, ги няма. Във всичко има противоречия и те не се премахват с аргументи... Самият ум е раздвоен и само пречистеният, богоносен ум на светиите е нещо по-цялостен. В него е започнало сливането на недостатъци и пукнатини, в него се лекува болестта на битието, лекуват се раните на света... Едва в момента на благодатно озарение противоречията в ума (очевидно на всеки човек) се премахват, но не разумно, а свръхрационално.” В приложението („Проблемът на Луис Карол“) той говори още по-ясно за същото: „Това, което съотношението е противоречие, и то несъмнено противоречие, тогава на най-високото ниво на духовно познание престава да бъде противоречие, не се възприема като противоотрова, синтезира се и тогава в състояние на духовно просветление няма противоречие. Следователно няма смисъл в обучение на рационалист да осъзнае, че няма противоречия, да, те са неоспорими, но тези противоречия се оказват най-висшето единство в светлината на „Незалязващото слънце“ (стр. 505). „Свещената книга“, пише той в шестото писмо, „е пълна с антиномии“. Той дава някои от тях тук и на страница 418. "Догмата като обект на вярата със сигурност включва рационална антиномия. Ако няма антиномия, тогава рационалната позиция е завършена. И тогава това не е догма, а научна позиция. Тук няма какво да се вярва, няма какво да се очисти и да извърши подвиг. Но ми се струва", пише Флоренски, "че е голямо богохулство да се мисли, че религиозната истина е свято нещо, разбираемо във всяко вътрешно състояние, без постижение. Тя може благодатно да свети върху нечистия ум, за да го привлече, но не може да бъде достъпна за всеки... Догмите се разбират от Духа, в Него е пълнотата на разбирането... Само истинският религиозен опит разпознава противоположностите и вижда как е възможно тяхното действително помирение... Там, където няма антиномия, няма и вяра, а това ще се случи само когато вярата и надеждата бъдат премахнати и пребъде само любовта... Пълнотата и единството, холистичната пълнота, защото разумът е само постулиран, но условието за интуитивната даденост на постулата е опитомяването на рационалната дейност и излизането в изпълненото с благодат мислене на възстановената, пречистена и пресъздадена човешка природа. Какво означава „опитомяване на разумната дейност“? Тази фраза на Флоренски, чийто смисъл той многократно повтаря, предизвиква у някои хора едновременно недоумение и скръб. И дори може да се помисли, че е в противоречие с огромния материал, цитиран веднага от автора, за чисто рационалната защита на християнството с оръжията на философията, филологията, историята и точните науки. Тълкувайки текста на ап. Павел (1 Кор. 4), св. Йоан Златоуст казва точно същото нещо за „опитомяването” на ума. Какво е „лудост по Христос“? - пита той и отговаря: "Това е, когато опитомяваме собствените си мисли, когато изчистваме ума си от външно учение, така че да е изчистен да приема божествени излъчвания. Когато Бог заявява нещо, което не трябва да се изследва, то трябва да бъде прието с вяра." 147 Това означава, че опитомяването на „разумната дейност“ е просто опитомяване на тщеславието на ума, въпреки че, разбира се, това също е много трудно и трудно постижимо. В третото писмо Флоренски пише: „Вярата, чрез която се спасяваме, е началото и краят на кръста и съразпъването с Христос... Има много видове атеизъм, но най-лошият от тях е така наречената рационална, или по-точно рационална вяра... Духовните блага се намират извън сферата на плътското знание, те са „това, което окото не е видяло и ухото не е чуло, и това, което не е влизало в сърцето на човека.” Флоренски утвърждава два вида дейност на християнския ум: единият - в сферата на общочовешкото разумно познание, другият - в дълбините на благодатния живот. Връзката между тях е, че първото се подхранва изцяло от второто и само при наличието на второто може да има смисъл и сила. Вярата не може да бъде рационална, но понякога може да бъде защитена рационално. Първият регион не се отрича от Флоренски, но се утвърждава като спомагателен, спомагателен, за опровергаване на неистини, за укрепване на някои подходи към Църквата, нейните „предградия“ или „предградия“. Същият „Град, чийто създател и строител е Бог“ (Евр. 11), живее в различен живот не само на сърцето, но и на ума и неговите „бойни оръжия” вече са различни – „отхвърляне на всяко превъзнасяне, въстание срещу познанието на Бога и пленяване на всяка мисъл в послушание на Христос” (2 Кор. 10). „Огнестрелните оръжия“, пише Флоренски (на стр. 809), „силата на Духа, която поразява отдалеч, е пряка собственост на Църквата“. Вътре в Града е животът на Духа и само докато този „живот“ живее и мисълта се подхранва от него и се връща към него, след „екскурзии“ в рационалното познание, Църквата или индивидът живее в духовно здраве. Ако храненето спре, тогава започва религиозният рационализъм, разделящ знанието от духовния живот, заменяйки живота в изпълнено с благодат смирение на ума с живот на пълна вяра в безкрайността на човешкото познание. И „знанието възгордява – казва апостолът, – а любовта твори“. Всеки, който мисли, че знае нещо, още не знае нищо, както трябва да знае” (1 Кор. 8). Християнин, който се защитава от неверието само с разумно познание, само със собствения си разум, е като онзи воин от приказка, който отсяче многоглаво чудовище: той отсича една глава и на нейно място израстват две. Християнството покори света не „чрез убедителни думи на човешка мъдрост, а чрез проявлението на духа и силата“ (1 Кор. 2), чрез кръвта на мъчениците и лудостта на проповедта. „Тази лудост е по-разумна от всяка мъдрост, тя разпръсна мрака на вселената, тя донесе светлината на знанието“ (св. Йоан Златоуст), 148 тя е крепостта на християнството и в нея „умът“ става „ум“, става богоносен ум. Това учене е болезнено. Трудно е да свикнеш с думите на апостола: „Реших да бъда между вас, като не знаех нищо друго, освен Исус Христос, и то разпнатия“. Вярата е подвиг на разума, неговият кръст и умиране в Бога. „С самодоволство“, пише Флоренски, „по приятелски начин не можете да преодолеете разума“ (стр. 650). Според неговата терминология този процес на болезнено израждане на ума е въвеждането му, а не само на тялото и сърцето, в аскетизма, тоест в тесния път на евангелския подвиг. Още през 1906 г. в статия за архим. Серапион Машкин, той пише: „Древният идеал на мъдреца получи най-високото си откровение в светоотеческата концепция за монаха като християнски философ... Философстването става възможно след подготовката на ума чрез аскетизъм.“ С други думи, борбата с греха е борба за преобразяване на целия човек, включително и на неговия ум. Ето как пишат светците за това: "Когато грехът е умъртвен в нас, тежестта, слепотата и всичко, което потиска душата, отпада. Чувствата, които досега са дали плод на смъртта, се издигат в здраве и непобедимост. Умът като че ли е обвит с просветление и се успокоява в нетлението, освободен от всички смущения, той спазва съботата, живее в друга, нова епоха, дълбоко в разглеждането на новото и нетленни предмети” (авва Исая). 149 В едно от стихотворенията на Флоренски от 1907 г. (цикълът „Звездно приятелство“) има следните редове: Моето недоволство от себе си е началото на борбата да намеря себе си в Бог, себе си пречистен от всичко, което не е истинското „аз“. „От какво ни спасява религията?“ - пита Флоренски във "Встъпителните бележки", когато защитава книгата през 1912 г., и отговаря: "Тя ни спасява от нас, спасява нашия вътрешен свят от дебнещия в него хаос. Тя преодолява Геената, която е вътре в нас. Тя поразява влечугите на "голямото и необятно море" на подсъзнателния живот. Тя успокоява душата. И като установява мир в душата, тя умиротворява както цялото общество, така и цялата природа.” С други думи, значението на християнството о. Павел точно заявява в Евангелието: „...тя ще роди син, и ти ще Го наречеш с името Исус, защото Той ще спаси народа Си от греховете им” (Матей 1:21), в спасяването на човека от греха, в помирението на душата,” и чрез това - социалните конфликти, а не обратното, както често се приема в наше време от религиозните хора. Човешката душа е център както на социалното, така и на природното съществуване. С греха си човек разваля въздуха на света, съществуването на природата и творението. Свети Тихон Задонски 150 пише: "Грехът е причината дори най-невинната природа (на тварта) да страда. Човек греши, страдат и други създания, земята не дава плод, въздухът и водата се покваряват" ("За историята на Христос", 1908 г., стр. 151). Борбата за Космоса се води вътре в хората, в техните сърца и в тяхната освещаваща духовна дейност, изразена по-специално в тайнства и ритуали. Спомням си, че това беше основната идея на курса от лекции на о. Павел, която той прочете, изглежда, през лятото на 1918 г. в Москва под общото заглавие „Философия на култа“. Той говори на тези четения, които се проведоха в препълнената аудитория на „Гимназията на обществото на учителите“ някъде на Остоженка, за реалността на проникването на божествения елемент на тайнствата във всички пори на земната тъкан, за тайнствата като „огнища, от които божествената топлина се разпространява по целия свят“, за това как на Богоявление осветената вода на Богоявление се отмива и лекува подземните корени на живота, за опасността, която дебне отделянето на личния и обществения живот от култа, за мистичната деградация на процеса на хранене, като се започне от изяждането на Хляба Божи на тайнствената трапеза и се стигне до набързо поглъщане на сандвич в железопътния бюфет, че целта на християнството е да освети света, „да запази обиталището си с кръста“, да преодолее своята поквара, своя „бяг към Смъртта“, да трансформира своя живот, да проникне в неговото „съществуване“, неговата временна всепроникваемост, лъчи на Вечността, идващи от култа. В същото време, спомням си, той многократно говори в московските църкви с извънбогослужебни разговори, главно за името на Бога. „Не можете дори да поставите бръснарско ножче между извиканото име и Посочения“, каза той. Това е външната му идея. През 1909 г. в „Универсалните човешки корени на идеализма“ той пише: „Името на нещо е същността на нещо“, „имената изразяват природата на нещата“. Същото е и в „Стълбът”: „Името на Бога е мистичната Църква”. Спомням си литургията му в домашната болнична църква на Посад. Сервираше много просто, тихо, събрано и съсредоточено; можеше да се усети потапянето му в това, което правеше. Видяха го да стои по същия начин в храма, след като спря да служи. Веднъж някой видял двама свещеници да извършват литургията в почти празна църква: о. Павел и о. Михаил Шик. Може би днес все още има живи хора, за които тази литургична комбинация ще каже много. Известно е, че той отслужи литургията заедно с о. Сергий Булгаков в Москва. Не знам как се е молил извън църквата, дали молитвата винаги е живяла в него, но аз чувствах в него, в неговото духовно спокойствие и топла сериозност, като дом за молитва. Обичах да се качвам при него за неговата благословия. Той благослови с такава вяра в благодатта на благословението. „Молитвата е вдъхване в себе си на Божията благодат“, пише той във връзка с живота на своя старец Исидор. Не знам за него като изповедник. Те казаха, че когато В. Розанов умирал в Посад (в къща на ул. Полевая), той не се обадил на о. Павел, но енорийски свещеник. Дали сърдечното смирение живееше здраво в него? Знам само, че в него нямаше и сянка от това ужасяващо външно смирение. Освен това няма съмнение, че, както пише за него един от неговите ученици (Волков), „той постави смирението в основата на методите на мислене и начина на целия живот на човека“. Той беше много прост и всичко външно беше органично чуждо за него, всичко външно беше неадекватно на вътрешното. И добре си спомням с какво смирение, търпение и добронамереност той, в прекъсване на напрегнатия си делник, ме прие на разговор, един младеж на 18-19 години. „Е, Серьожа, да поговорим“, каза той тихо и сякаш обречено, като седна и ме постави до себе си и слушаше, например, моя обмислен проект да напиша - нито повече, нито по-малко, за „нощта“ на Тютчев. „Не мислиш ли, Серьожа, че е по-добре да стесним темата и да работим върху въпроса за епитетите на Тютчев, например черно и златно?.. Всяка тема е интересна“, добави той, „ако я подходиш отблизо“. Неприязънта към външния вид се прояви и в един официален факт. Когато Синодът го награждава с „пекторал“, тоест със златен кръст, той продължава да носи предишния си сребърен и казват, че получава порицание от ректора на Академията. „ЗА. Павел пренебрегва благословението на Светия синод“, каза строго епископът. Федор. Изглежда никога не е носил майсторска значка. В него имаше явна духовност на ума, а оттам и на учението, и това определи значението му в Църквата. Същият този строг епископ. Федор пише за книгата си: „Четейки книгата на автора, чувствате, че растете духовно с нея.“ 151 Хората преживяха същото, когато общуваха лично с него. Апостолите и аскетите говорят за цялостна духовност, за потапяне на цялото управление на човека в стихията на духовността, в стихията на Светия Дух. пр. Симеон Н.Б. казва за подвижника, че „той е изцяло в дълбините на Духа, сякаш в дълбините на безмерни светли води“. Но да се пише за Църквата и за подвига, както каза о. Павел, това е възможно само след като коренът на греха вече е преодолян и е достигната степента на духовност, от която започва влиянието върху другите. Те също така казаха, че след затварянето на Лаврата той изнесе проповед в църквата „Рождество Богородично“ за „високия мир“ на Божията майка, „превъзхождащ всяко разбиране“. Така че те ми казаха за това повече от 50 години по-късно, сякаш беше вчера. Ако ме попитат как най-общо да определя значението на Флоренски за хората, бих казал, че то може да се сведе до мощното насочване на нашето съзнание към реалността на духовния живот, към реалността на общуването с божествения свят. "Потапяйки се в греха", пише той в осмото си писмо, "ние губим чувството за обективно реално съществуване. Потапяйки се в греха, духът забравя себе си, губи себе си, изчезва за себе си. "Последната бездна от грехове премина над мен и духът ми изчезва", чуваме свидетелството на светата Църква. "Азът се жили от греха..." А в седмото писмо той пише: "Грехът е момент на раздор, разпад на духовния живот. Душата (тогава) се губи в хаотичния вихър на своите състояния... „Азът” се задавя в „душевния поток” на страстите... Неврастеничната полузагуба на реалността на творческия Аз също е вид духовно опиянение и е трудно да се отървеш от убеждението, че причината за него е разстройството на личността... Греховете обгръщат сърцето, стоят в плътна формация около него и блокират достъпа до освежаващият бриз на благодатта и „външната благодат светът изглежда като призрак...” (стр. 736). Грехът се крие в нежеланието да се напусне самоличността. Утвърждаването на себе си като себе си, без връзка с друг, тоест с Бог и с цялото творение, е себеизтъкване, без да се губи себе си, и е основен грях, коренът на всички грехове. Всички частни грехове са само прояви на самоупорство, което се превръща в единствената точка на реалността. Грехът е нещо, което затваря всяка реалност от Аза, защото да видиш реалността означава именно да излезеш от себе си и да пренесеш себе си в не-Аза, в нещо друго, във видимото, тоест да се влюбиш.” Тези мисли на Флоренски за природата на греха, за това, че той е пречка за любовта, са много полезни за разбирането на Църквата. „Тайната на Църквата е тайната на благодатната единосъщност на хората“, тяхното единство в любовта или тайната на съборността, за разлика от тайната на греха, който винаги е вътрешна изолация на човека, затварянето му в себе си, в „себе си“, в „самоизнудване“. Отделяйки се, не можеш да бъдеш в съборната Църква, не можеш да бъдеш един от Христовите ученици. Ето защо за светците понятието Църква и непокаяният, т.е. неизмитият грях, са несъвместими. Ето защо всяко общуване на Църквата, въвеждането в нея на пороците и безразличието на света е ерес на живота, която отделя човека от Църквата и застрашава цялото съществуване на Църквата. И обратното, ето защо покаянието за греха е толкова възхвалявано в Църквата, като се започне с притчата за молитвата на митаря. Покаянието е стремеж към Бога от греха, бягство към Светлината, към нейната свобода от греховното робство, то е началото на единството с хората, началото на Църквата. При Св. Богоявление на Кипър е такава, на пръв поглед, удивителна връзка между каещия се грешник и Църквата: "Ти, който прие молитвата на вярващия крадец, приеми молитвата на твоя вярващ народ. Ти, който получи вика на грешницата-блудница, приеми сега в Твоята Църква." 152 „Любовта служи като пътека, водеща към Бога“, учи Св. Игнатий Богоносец. „Който не може да обича Бога, не може да вярва в Него” (Св. Симеон Н.Б.). Любовта е забрава за себе си, за себе си, т. е. смирение. Онези, които отричат ​​или не разбират необходимостта от постоянно придобиване на любовта, пътищата на любовта, които се опитват да заменят любовта със страх или покорство, а ние все още имаме много от тях след К. Леонтиев 153 и Ферапонт на Достоевски, просто изопачават християнството. „Само тези знаят какво означава да вярваш в Бога, които Го обичат“ (Св. Августин). „Началото и краят на всяка добродетел е любовта” (св. Йоан Златоуст). Началото, не само краят. Началото на „всички добродетели“, включително страха от Бог. Това е азбуката на християнството. "Вярата е началото на любовта. Краят на любовта е богопознанието" (Авва Евагрий). "Вие сте солта на земята. Ако солта загуби силата си, тогава какво ще използвате, за да я направите солена?" И пак: „Имайте сол в себе си“. Свети Теодор Студит пише за тези евангелски думи: "Солта означава любов. Защото, както нито хляб, нито нещо друго се консумира без сол, така и без любов не може да се извърши никакво богоугодно дело." 154 Постигайки смирената любов, ние само започваме да се борим с греховната същност – хранителната среда за всяка греховност, според постоянното учение на Църквата. Флоренски противопоставя идеята за греха на идеята за целомъдрието. Самата дума, пише той, показва цялостност, здравина, единство, неразпокъсаност и сила на личността... Целомъдрието в съзнанието на самия човек, тоест като преживяване... е “блаженство”... почивка от неуморно алчно и никога неудовлетворено желание, самосъбиране на душата за вечен живот в Бога. През 1 век, когато далечното изглеждаше толкова близо, когато огненият език все още гореше над главата на вярващия, Благата вест за първи път даде на хората вкуса на сладостта на мира и почивката, от вихрените тленни мисли. Христос ни изведе от един неспокоен и тревожен свят... Целомъдрието е блаженството на мирното сърце, от безкрайността на желанието, доведено до мярка, ограничено от мярката и разкрасено от мярката.” По-нататък за. Павел говори за това как чрез целомъдрието човек влиза в стихията на паметта на Бога. "Истината е Незабрава, не е облизана от потоците на времето, тя е Крепост, не е разядена от Смъртта, тя е най-същностното Същество и накрая, в което изобщо няма нищо. В Него нетленното, тленното съществуване на този свят намира своята защита, от Него, Силния, и получава сила и целомъдрие. Бог дарява победа над Времето и тази победа е „Помнение” на Бога – Незабрава... (Оттук) „помни ме, Господи, в Твоето Царство”, „помни, Господи, името” и т.н паметта на Църквата, в която се събират Бог и човек... Господ Иисус Христос, Първоначалният разум, се нарича „Вечна памет” (акатист) (с. 327). И в писмо за София той повтаря: „Да съществуваш означава да си мислим, да бъдеш запомнен от Бога“ (с. 327). Флоренски не посочва, но води до факта, че в учението на аскетите паметта на човека за Бога се определя като синоним на непрестанна молитва и любов към Бога. „Който иска да очисти сърцето си, нека непрестанно да го разпалва със спомена за Господа Иисуса“ (блажени Калист и Игнатий). „Който обича Господа, винаги Го помни, а споменът за Бога ражда молитва” (авва Силуан). „Споменът за Тебе топли душата ми и тя не намира покой в ​​нищо на земята, освен в Теб, и затова Те търся със сълзи и пак го губя, и пак умът ми желае да Ти се наслади” (той). Когато о. Павел чете своя курс „Философия на култа“ в Москва през 1918 г.; левият край на предната скамейка на публиката беше пълен с московски окултисти. Познавах ги по очи и видях с какво алчно внимание записваха думите му в тетрадките си. Окултистите или близките им хора винаги са били привлечени от него. Несъмнено той имаше силно развит мистичен талант, изострено мистично чувство. Един историк на руската философия пише: „Сред духовните писатели се появява учение, което иска да го съживи (църковния живот) чрез връщане към източника на целия религиозен живот - към мистицизма (П. Флоренски, С. Машкин, Анна Шмид 155 и др.).“ 156 Християнството не може да живее извън мистиката, а когато се опитва да живее, изсъхва в рационалистични пустини и се слива с множество социални учения. Всеки от нас пресъхва, щом напусне живата вода на отвъдния свят в парещата мъгла на делата, грижите и страстите. Старейшините казаха, че „вярата е общуване с невидимия свят” или, според апостола, „упование в невидимото”. Флоренски дори не може да бъде разбран извън мистиката. Той директно свързваше дори дребни морални въпроси с него. През 1921 г. Московската духовна академия започва да функционира отново за кратко време. Занятията се провеждаха в сградите на Московския Петровски манастир. Спомням си, че на една лекция Флоренски каза: „Пушенето обезсърчава мистичния смисъл. В своя труд „Значението на идеализма” той цитира думите на Игнатий Брянчанинов 157 „за мистичната безчувственост на грешника”. „Влизане в комуникация със същества от невидимия свят“, пише Бишъп. Игнатий, „се случва чрез „отварянето на сетивата“ или като през някакви порти“. Мъдро и милостиво е, че за хора, които вътрешно не са готови за това общуване, тези порти са затворени от Бога и „не е позволено човек да отстрани погледа на Бога и със собствени средства, а не по волята на Бога, да отвори чувствата си и да влезе в общуване с духове“. Тези цитирани от Флоренски думи вече съдържат основата на християнското отношение към мистиката. В същата статия („Значението на идеализма“) Флоренски цитира думите на апостол Павел: „Така че вие, вкоренени и утвърдени в любовта, можете да разберете с всички светии какво (е) ширина, и дължина, и дълбочина, и височина“, като указание за възможността за „четириизмерно познание“, за мистичното виждане, достъпно за човека. Но тази „достъпност“, подчинена на мистична сигурност, е възможна именно след „вкореняване и утвърждаване в любовта“, което според християнското разбиране е участие в Христовия подвиг. Християнството има сигурно корито или резервоар, в който въвежда дълбоките води на мистицизма – жертвената любов. Християнската мистика е неотделима от Голгота, която закотвя своите брегове и я насочва към всеобщото Възкресение. Може би след около. Понякога Павел усещаше като полъх на хлад не мистиката на Кръста, а мистиката изобщо, мистиката на друг, нощен свят. През 1901 г. Андрей Бели му посвещава стихотворението „Свещени дни“, което съдържа следната строфа: Неведнъж завесата се развяваше в нощта. Отново съм погълната от груба мелодия, Песента на вековете за идването на новия... И Вечността почука като гръмотевична буря на прозореца. 158 Спомням си антропософа и поета А. Бели с неговия непоносим мистично-електрически блясък в очите. През 20-те години Флоренски е близо до професора по математика Н. Н. Бухолц. Той беше много учен човек, много традиционно православен и много склонен в смисъл на любопитство към окултни учения и дълбини. Тогава той и Флоренски щяха да работят заедно върху „Речник на символите“. Веднъж попитах Бухолц: „Какво ви свързва с Флоренски, на какво се основава вашата близост?“ „И двамата не обичаме хората“, отговори той. Не знам дали е така и не правя изводи от това за цялостно възприемане на о. Павел, но го отбелязвам като някакъв симптом на някакъв аспект от неговия духовен облик. И в една статия за Флоренски се отбелязва, че не само неговата тема е антиномия, но и "възприемането на неговата личност е антиномично. Тя в същото време ... може да вдъхне чувство на отдалеченост и (беше) заобиколена от атмосфера на любов "(Модестов). Знам, че о. Павел понякога можеше да дразни хората, намирайки слаби места в тях. Можеше да говори полемично и да си противоречи. Ранните ми спомени за него също са свързани с областта на мистиката „като цяло“. Когато бях още на 11-12 години, си спомням как той разказваше на баща ми и на М.А.Новоселов, че Бердяев всяка вечер пали кандило пред неговата икона и как то гасне всеки път в 12 часа през нощта. Според разказите на В. Свенцицки Флоренски в младостта си се е занимавал силно както със спиритизъм, така и с хипноза. „Вечността, чукаща на прозореца“ се усеща най-силно в неговите „Универсални човешки корени на идеализма“ от 1909 г. „Идеите на Платон“, казва той, „са същността и инструментите за познание на всички неща, но те също са познаваема реалност... метафизични същности... Всичко, което окото не вижда, има различна, трансемпирична същност... всичко е включено в друг свят... целият живот е наситен и държан заедно отвъдното. Океанът на неизвестното бие вълните си в ежедневието (на живота).“ В литературата за Флоренски се отбелязва, че неговото учение за идеите на Платон като живи конкретни личности, а не абстрактни понятия е ценно, но не трябва да забравяме, че то е дискредитирано от ученията на антропософите и окултистите. Търсейки корените на идеализма на Платон в мистично-магическото светоусещане на хората, изглежда, че самият той понякога, в процеса на търсене, твърде доверчиво се е потапял в нощната стихия на народната душа. Ако мистицизмът не се въведе в канала на постиженията, неочаквано, от някакви скрити дълбини, понякога изплува най-обикновен рационализъм, но само с тежка мистична окраска. Това е „мистиката на главата“, а не на сърцето, която о. за себе си говори толкова добре в „Стълбът“. Павел (вижте приложението „Сърцето и неговото значение в духовния живот“, стр. 535). И той в работата си „Близо до Хомяков“ (1916) отдава почит на мистиката на главата. Хомяков в своето учение за Евхаристията се страхува от две опасности: протестантското „изпаряване на тайнството“, неговото изчезване в процеса на само „помнене“ и католическото му превръщане в чисто материално „чудо на атомната химия“, независимо от вярата и любовта на участниците в Тайната вечеря. Затова, без да отрича легитимността на евхаристийния термин „транссубстанциация“, той внимава с него, опитвайки се най-вече да подчертае опасността „отдясно“ – от Рим. Този римски „магизъм“ на тайнството (това може да бъде както в Рим, така и тук, на практика) отвращава неговия евангелски инстинкт и именно този магизъм привлича Флоренски в това негово произведение. В Хомяков той подозира либерално-протестантски алтруист и затова се страхува, че под негово влияние в Църквата ще се увеличи неразбирането на авторитета, каноните, началото на страха и силата. Хомяков не отрича авторитета, а своето римско разбиране, извън любовта. „Авторитет, чудо и мистерия“, сякаш от тъмнината на „Великия инквизитор“ на Достоевски, някак изведнъж се появи съблазнително пред Флоренски и изглеждаше обиден от Хомяков. „Наистина ли е допустимо“, казва Флоренски, „докато оставаме членове на Църквата, да отричаме „авторитет, чудо и мистерия“ или поне едно от трите?“ Апостол Павел, както знаете, отрече извън любовта не „едно от трите“, а всичките три: чудото на ангелския разговор, и авторитета на пророчеството, и познаването на всички тайни на света. Той дори отрече да даде тялото си на изгаряне за Христос, ако във всичко това нямаше любов. Евхаристията се извършва не по силата на или не по принудата на свещеника да произнася евхаристийната формула на пресъществяването като някакъв вид магическо действие, а със силата на вярата и любовта на Христовите ученици, които отново дойдоха на Тайната вечеря, дори и да имаше само двама от тези ученици в голямото множество. Евхаристийната формула е само едно звено от метафизичната верига на тайнството. Св. Дмитрий Ростовски 159 пита: „Какво трябва да се спазва при извършване на Евхаристията?“ и отговаря: „Три неща: 1) свещеникът трябва да бъде правилно ръкоположен 2) тронът или антиминсът трябва да бъдат осветени от епископа 3) свещеникът трябва да има непоклатима вяра, че същността на хляба и виното се трансформира в същността на Светия Дух” („Творения”, стр. 85). Към двете външни условия за извършване на тайнството пряко се добавяше трето, последното им вътрешно условие: вярата на свещеника, очевидно победоносна или прикриваща греховността му. Не знам дали тази индикация е достатъчна? Как трябва да се отнася към Евхаристията, ако се извършва от добродетелен, но невярващ свещеник? Може би тайнството ще бъде извършено дори ако само хората, които стоят в храма, имат тази непоклатима вяра? Но в случая за мен е важно да отбележа мисълта на светия учител на Църквата за вътрешното условие за действие на тайнството. Свети Ефрем Сирин подхожда към извършването на тайнството на покаянието със същото вътрешно изискване. Той пише: „Ако само обичаят те тегли към Лекаря, тогава няма да получиш здраве... Най-милостивият изисква любов от този, който иска да дойде при Него. И ако идващият носи любов и сълзи, Туна приема дара” („Творения”, 3 изд., ч. 3, стр. 208‒209). Извън истинската и изначална тайна на вярата и любовта не бива да се осмеляваме да мислим за тайната на транссубстанциацията. Евхаристията не е магия, а Голгота. Извън „чудото, силата и властта“ на Любовта, ние отваряме в нашето съзнание за тайнството вратата към царството на тъмната мистична вещ. „Правете това за Мое възпоменание“ – спомен за Неговата любов. Спомням си, че излизането на книгата беше около. Павел за Хомяков предизвика голяма скръб сред близките му хора. М. А. Новоселов веднага отиде да го види в Посад и след това каза на баща ми, че е спорил с него почти цяла нощ и му е доказал своето „римско-магическо“ пристрастие. „И така“, каза M.A., „в крайна сметка отец Павел наведе глава и се съгласи, като в същото време каза: „Повече няма да практикувам теология“. Тези думи се оказаха пророчески, въпреки че той не вложи в тях смисъла, който излезе. Беше навечерието на 1917 г., когато Академията скоро затвори и работата му все повече започва да навлиза първо в историята на изкуството, а след това в математиката и технологиите. Атаката му срещу Хомяков може да се счита в известен смисъл случайна. И наистина, в „Стълбът” той пише: „Читателят вероятно няма да пропусне да забележи значителното сходство на теоретичните идеи на славянофилството с идеите на предлаганата книга” (с. 608). И за положителна характеристика на Паскал той цитира мнението на Хомяков, като напълно авторитетно за него. В „Некролога“ на Ф.Д. Самарин, той говори за славянофилите като за „скъпи за нас мъртви хора“. В писмо до о. Павел към F.D. Самарин 160 от 1 август 1912 г. има следните думи: „Славянофилството в ранните си етапи е доказателство за нещо скъпо, скъпо, отдавна познато, но забравено, като спомени от детството... Като символ славянофилството е вечно, защото е символичен израз на руското самосъзнание.“ В “Стълбът” има няколко отрицателни характеристики на Вл. Соловьов, което отново сближава автора с Хомяков. „Нашето дело стои в дух на антиномия срещу примиренческата философия на Вл. Соловьов“ (с. 612). „Философията на Соловьов е фино рационалистична“ (стр. 775). Но очевидно рационализмът е заразна болест. Влиянието на главата мистицизъм и в позицията на о. Павел в спора между „именоробците” и „именоборците” от 1912–1913 г., който той дефинира, по-специално, в предговора („От редактора”) към книгата на йеросхимника Антоний (Булатович) 161 „Апология на вярата в името Божие”. В този спор и двете страни грешаха, т.е. и двете стояха на позициите на рационализма - таен сред "именоробците" и открит, груб - сред представителите на "именоборческата" синодална власт. Изглежда, че в началото на 1922 г. Бердяев, тогава все още живеещ в Москва, организира Свободната академия за духовна култура, в която о. Павел изнесе лекция на тема „Магията на думите“. През същата година в частно издателство, което все още съществуваше, беше публикуван неговият труд „Въображаеми в геометрията“ и съдържаше съобщение от издателя за началото на отпечатването на великото произведение на Флоренски „На вододелите на мисълта“, чиято първа част трябваше да бъде завършена с две теми: „Магията на словото“ и „Прославянето на името като философска предпоставка“. Като стана дума за Бердяев. През тези години (21-ви, първата половина на 22-ри) той преподава курс по философия в Московския университет и в апартамента си на Болшой Власиевски път имаше или „вторник“, или „четвъртък“, от един от които имам два спомена. Първо, младата и красива Марина Цветаева, 162, която цяла вечер седеше с наведени очи, сякаш потопена в разговор, който само тя можеше да чуе. И тогава нечий аргумент по темата: защо православните са толкова усмихнати снизходителни към Розанов и толкова войнствено строги към Соловьов? Изглежда някой е казал, че Розанов никога не е имал „воля за ерес“, че той е просто „грешник“, но у Соловьов богословският рационализъм е ясно осезаем. Неговият хлад присъства не само в работата на Флоренски за Хомяков, но и в това осмо писмо за геената. В границите на разума е невъзможно да се разреши страшната антиномия: за прошката на грешниците и същевременно за невъзможността свободата на Бога и човека насилствено да въвлече тези грешници чрез прошката в Любовта – антиномията на Страшния съд. „Любовта не може да не прощава“, но „ако човешката свобода“, пише о. Павел, - има истинска свобода на самоопределение, тогава е възможно прощението на една зла воля, защото тя е творчески продукт на тази свобода... Тук вече не Бог не се примирява с тварта и не прощава на злата душа, но самата душа не се примирява с Бога. За да я принуди да се примири, за да я принуди да обича, Бог трябва да отнеме свободата ѝ. Но, бидейки Любов, Той не унищожава ничия свобода и затова подлага тези, които доброволно се отклоняват от Него, на отлъчване от Него, което те сами са избрали.” Цитирайки думите на св. Ириней Лионски, 163 o. Павел ги изговаря сякаш от себе си. Но, търсейки изход от антиномията на Справедливостта и Милосърдието и не намирайки го, той веднага просто и буквално разсича антиномичния възел. През 1877 г., на някаква обществена московска вечер, лорд Редсток говори за думите на един сирийски роб, че „Бог, в Своята справедливост, ще накаже и унищожи греха и в Своята милост ще се смили над грешника“. 164 Тази история по същество формира основата на конструкцията на Флоренски. Човек ще бъде метафизически разчленен, като част от него – „за себе си”, т.е. неговото аз ще бъде хвърлено „във външната тъмнина”, а другата част от него – „за себе си”, ще бъде спасена. „Светая светих“ на човек ще бъде спасена, но „работата“ му може да загине. Цялото съдържание на неговото съзнание загива, тъй като не е от вяра, надежда и любов... „Всяка нечиста мисъл, пише той, всяко зло дело ще бъде изтръгнато от емпиричната личност... Само илюзорни „мечти на сенки" и „сенки на сънища" ще се роят в геената. „Делото" на човека (което не е издържало на Божия съд), неговото самосъзнание (злото), отделило се от „себе си" (човека), ще стане чисто въображаем, кошмар, без този да види този сън. И след тази хирургическа дисекция (тук Флоренски нарича Страшния съд - „Денят на световната операция“) ще започне вечното блаженство на „самия“ (човек) и вечното мъчение на неговото „аз“, т.е. Така Страшният съд се превръща в съд над въображаеми неща, тоест става напълно безстрашен и също въображаем. Но не смеем да съдим о. Павел, и не защото любовта ни към него пречи на това, а защото знаем, че някои велики отци на Църквата не са могли да разрешат тази антиномия или са я разрешили дори по-просто от него. Антиномията на Страшния съд е неразрешима и изобщо не е необходимо да се разрешава по някакъв начин. Авва Силуан Атонски (наш съвременник), изглежда, също не е могъл да приеме идеята за вечните мъки, но не е изградил метафизични хипотези около нея. Трябва да вярваме в Божията любов и да потопим в нея не само цялото си разбиране, но и цялото си неразбиране. И ако трябва да мислите нещо тук „сами“, тогава ми се струва, че трябва да последвате Антоний Велики и да кажете (и то съвсем сериозно): „Всички ще бъдат спасени, ако загина“, „на всички ще бъде простено, освен на мен“. Тази формула съдържа признание за победата на милосърдието, антиномизма и смирението. Спомням си, изглежда през 1916 г., Вяч. Иванов, на когото Флоренски посвети „Не възхищението на Непшчев“, прочете доклад „За границите на изкуството“ в Московското религиозно-философско общество. Докладът беше някак особено важен, „епохален“ и Андрей Бели, говорейки в дебата, скочи и полетя във въздуха и размаха ръка в ритъм с думите на крайното си възмущение. Така че мисля, че трябва да имаме още един доклад – „На границите на знанието” и за какво точно става дума. Павел можеше да го напише. Голямо щастие е, че човек не трябва да разбира всичко. Той пише в „Корените на идеализма“: „Ограничаването на алчността в знанието е същата добродетел като поставянето на граница на похотите на плътта.“ Отците също учат: „Умът трябва да спазва мярката на знанието, за да не погине“ (Калист Катафигист). Понякога, когато мисля за о. Павле, имам един парадоксален образ, който някак си ме е срам дори да изрека. Струва ми се, че в неговия духовен облик някак липсваше Соня Мармеладова. Соня си е Соня, тя е наивна, неразвита и може би малко глупава. Колко умен е красивият Разколников до нея! Но очевидно любовта, а не само поезията, според Пушкин, трябва да бъде малко глупава или поне простодушна. И в апостола четем: „Божиите безумни неща са по-мъдри от човеците, и Божиите немощни са по-силни от човеците”. Не умът е омаловажаван в християнството, а твърдението му да стане по-мъдър от „неразумния Бог“. Сред малкото разумни забележки, които критиците, които отричат ​​Флоренски, имат, е, че той има „огромна стипендия“ (Зенковски). Но знам, че о. След излизането на „Стълбът“ Павел беше недоволен от него. Може би той е осъзнал и ненужността да натоварва съзнанието на читателя с огромното си научно бреме, всичките му екскурзии дори в хомотипа на човешкото тяло, всички тези спорове – дори с Шопенхауер 165 по въпроса за бръсненето на брадата или с Белински и мадам дьо Стал 166 за ревността, ненужни за най-свещените му теми. Може би той също е доловил възможността под димната завеса на тази ерудиция за неочаквани набези на мистичен рационализъм, което очевидно беше неговата природа. Но трябва да се каже, че той е живял не по суха и запечатана схема, а по живото израстване на своята душа и когато сме готови да осъдим него и отделните непросветени „беломорски слоеве“ на тази душа, тогава изведнъж се оказва, че той вече ги е напуснал, че вече е свободен от своите „предци на мъдростта“. Ако например в „Нечовешките корени на идеализма” (1909) той твърде доверчиво се е потопил в мистично-магическия мироглед на народната древност, то ето какво можем да прочетем в „Стълбът” (1914) „Според народния израз демонът се нарича „гадна сила”, тоест предизвикващ гадене. Народната поговорка улавя самата същност на Това е не толкова страх или ужас, колкото дълбоко, неописуемо и невъобразимо чувство на гадене, дори и с теориите и книгите за окултното мислене, неизбежно оставя в душата някакво нечисто чувство, отвращение, ситост и гадене между органичното усещане за гадене и това, което забранената област на тъмното познание оставя след себе си... Демонът и всичко свързано с него е ходещо извращение на естествения ред на творението – самата неестественост. Да приемеш в себе си, макар и без съгласието на волята, нещо неестествено, това означава именно да предизвикаш естествена реакция на цялото същество на изригването на приетото – онтологично повръщане” (с. 705). Оригенизмът на 8-мо писмо, разбира се, също даде повод на критиците да атакуват православието на автора. Спомням си в едно дореволюционно мисионерско списание статия на един архимандрит, който казва, че книгата на Флоренски е „букет от ереси“. Бердяев намеква същото. Флоровски пише: "В него има много ясно докосване на богословски чар. Антоний Храповницки без колебание нарече "Стълб" "глупости на Хлистов". Всички се опитват да го дискредитират, но никой не казва, че въпреки осъждането на оригенизма, тоест една част от огромното наследство на Ориген, 167 самият той като цяло продължава да бъде учител на Църквата. о. самият Павел, позовавайки се, разбира се, на грешките на Ориген, говори за него по следния начин: Ориген излъчва скопален дух, както всички души с рационалистична система като цяло” (стр. 749). И така са гледали отците на Църквата на Ориген, този „основател на християнската наука“. „Свят. Григорий Чудотворец 168 казва, че в резултат на учението на Ориген в него се разпалила и превърнала в пламък любовта към Светия Логос, най-святия от всички предмети (на знанието), който привлича всичко към Себе Си със Своята безименна красота.” „Св. Григорий Нисийски успява да бъде философ и почитател на Ориген, оставайки на основата на църковното учение. В своята есхатология той повтаря учението на Ориген за всеобщото възстановяване (опрощение) и очистване на всички грешници. „В богословската система на св. Григорий Богослов има много отзвуци на оригенизма... това включва известна несигурност относно вечността на мъченията.“ „В писанията на Свети Дионисий Александрийски за Светата Троица той е верен ученик на Ориген.“ 169 Влиянието на Ориген върху св. Йоан Златоуст. Така че трябва много да се внимава с „букета от ереси“. Ние изобщо не познаваме църковната история. Книгата на Флоренски беше посрещната с радост главно от тогавашната младеж, а враждебността, с която я посрещнаха някои учени хора, струва ми се, се обяснява главно с факта, че авторът наруши всички традиции и канони на професорското богословие, целия обичаен богословски стандарт. От облаците на такава приятна, необвързваща следобедна абстракция, той, може да се каже, грубо те въвлича в живия религиозен живот. В това писмо той разказва как един ден бил на ръба на „втората смърт”: „Исках да изкрещя и не можах... Знаех, че още миг и ще бъда изхвърлен във външния мрак... В последното отчаяние изкрещях с глас, който не беше моят: От дълбините виках към Теб, Господи, Господи, чуй гласа ми!” Но четейки това, проницателният читател ще може да отхвърли реалността (той ще си помисли, че ученият противник на Кант наистина ще „крещи“!) и ще може да си представи тук някаква доста прилична алегория. Но в края на същото писмо авторът пише точно като средновековен монах: „Злата юлска страст, като куче, лаеше упорито след мен, мислите ми започнаха да се въртят като вихрушка, жегата на геената пламна в душата ми... Ставаше все по-трудно да се моля на Господа за милост... Напразно се опитвах да следвам съвета на св. Исаак Сирин: Ако нямаш сила да се овладеете и да паднете на лицето си в молитва, след това да покриете главата си с роба и да спите, докато този час на тъмнината премине за вас. На нас, за които християнството все още не е станало въпрос на живот, въпрос на ежедневна борба с тъмнината на света, която се осъзнава преди всичко като истинска тъмнина в собствената ни душа, беше трудно да понесем такава примитивност. Флоренски и с цялото си „потискащо учение“ призовава към „работа Господня“, която е преди всичко работа върху себе си. „Няма нищо по-красиво от човек, който в тайнствената тъмнина на вътрешната дейност е защитил утайката на греховните тревоги и, изяснен, позволява да се види в себе си образът на Бога, блестящ като скъпоценен маргарит“, пише Флоренски в осмото си писмо. Почти същите думи могат да бъдат намерени в неговите статии от 1906 г. Целостта на неговия мироглед е очевидна. Първата поява на „Стълбът” в сборника „Въпроси на религията” датира от 1908 г., когато той не е бил дори на 26 години. Това означава, че той започва да пише това произведение приживе на своя старец, „скърбящият за света” йеромонах Исидор, починал през 1908 г. Той познава хората на „вътрешния труд” – подвижниците на Църквата – не само от книгите. "В тези самотни вечери", пише той в десетото писмо, "живо си спомних покойния старец Исидор. Целият изпълнен с благодат и красив в благодат, той ми даде в живота ми най-твърдото, най-несъмненото, най-чистото възприятие за духовна личност." "Висшите точки на святото човечество - пише той в 9-то писмо - вече са осветени от лъчите на идващото Светило - апокалиптичния Христос. Чрез героизъм те придобиха Духа и в изпълнените с благодат дарове на Утешителя те намират сила за най-висша любов към творението." Флоренски говори в цялата книга за истинската църковност, която се реализира в аскетизма и в придобиването на благодатта на Светия Дух и, характеризирайки я, често използва термина „красота“. "Разкритата истина е любов. Осъзнатата любов е красота" (стр. 75). „Духовният живот – животът в Светия Дух, подобието на Бога, което се случва в мен, е красота“ (стр. 84). „Красотата се разбира (от мен) като Живот, Творчество и Реалност“ (стр. 586). "Духовността е границата на създадената красота. Красотата се доближава до тази граница, когато прониква от феноменалната периферия на съществото до неговия ноуменален корен и следователно, когато прониква в божествения свят" (стр. 751‒752). В приложенията на „Стълбът” има специална екскурзия, за да се установи, че използването на този термин от автора няма нищо общо с концепцията за естетизъм, например К. Леонтьев. И въпреки това Флоренски, разбира се, беше обвинен в „упадък“ и „тъкане на естетическа дантела“. Очевидно критиците му просто не познават източниците, от които е черпил. Ето няколко произволни откъса от отците. "Следвайте милостинята. Когато тя вселява във вас, тогава във вас се образува свята красота, чрез която човек се уподобява на Бога" (Св. Исаак Сирин). „Тъй като Ти, най-добрият и най-красивият, съдържаш в себе си изцяло обединените Добро и Красота и творческия принцип на всяко добро и красота, тогава умът не може да обитава нищо друго освен Теб и да се наслаждава по различни начини“ (Калист Катафигист). Макарий Велики каза за светиите, че „те бяха ужилени от божествена красота и животът на небесното безсмъртие потъна в душите им“. Тези светци приписват понятието красота на човешкото тяло, обожествявано в подвига. "Има чистота на ума, в който по време на молитва свети светлината на Света Троица. Но умът, почитан с нейната светлина, придава много признаци на божествена красота на съединеното с него тяло" (св. Исаак Сирин). Тази дума е „ключът“ към аскетическото богословие, което разкри воя на съкровището на Флоренски много преди излизането на „Стълбът“. Още през 1906 г. той пише така, сякаш предава фразата на св. Исак. Той пише: „Добротата става истинска сила, прониква във физиката, пламва в цялото тяло със сияйна красота („За видовете нарастване“). От 1907 г. в различни трудове той обръща внимание на учението на св. Серафим за придобиването на Светия Дух като постоянна цел на християнския живот. През 1915 г. по частен, привидно екзегетичен въпрос („Не възхищението на Непшчев“) той припомня забравените духовни основи на монашеството. Монашеството не е само ритуал или привидност, а преди всичко духовност и благодат. Цялата практика на източното монашество е стремеж към придобиване на Духа и Флоренски смело реабилитира пред нас дори толкова трудно за нас, „подозрително” понятие като „ярост” или „възхищение”, т.е. най-високата достъпна степен на човешкото съзнание, излизащо от неговото „триизмерно” съществуване в божествения елемент на духовността, понятие, твърдо живяло сред апостолите и светци. Ще направя само един извадка, за да характеризирам това понятие. „Има два вида безумие в духа – цитира Флоренски св. Григорий Синаит – едното е сърдечно (задълбочаване в сърцето със забрава за всичко), а другото е наслада отвъд границите на всичко съществуващо. Първото е характерно само за тези, които са просветени, а второто е характерно за тези, които са съвършени в любовта.” В допълнение към този светец Флоренски цитира и откъси от следните отци, които са учили или свидетелствали за безумието: Антоний Велики, 170 авва Силуан, св. Исаак Сирин, пр. Симеон Н.Б., Николай Кавасил. 171 Разбира се, този списък може да бъде много по-дълъг. Макарий Велики, пр. Никита Стифат, пр. Серафим Саровски 172, Пимен Велики, Калист Катафигист 173, наричам имена, които ми дойдоха на ум случайно. Това вече не са „theologigumen“, тоест частни богословски мнения, за чието използване о. Павел са негови недоброжелатели, но забравена практика на Църквата. Пътят на духовното просветление и усъвършенстване в любовта, пътят на движение към нейното съвършенство, според учението на светците, е християнски подвиг. Думата „подвиг“ има същия корен като думите „движение“, „смяна“, движение. Това буквално е движението към Бога, пътят към Него. Ето защо Флоренски включва думата „подвиг” в едно от определенията си за Църквата: „Църквата е автентичност, и постижение, и светлина” (послеслов). „Аскетичният път към вечната Истина“, пише той, „е единственият път, защото само пречистеното сърце може да приеме неизразимата светлина на Божественото и да стане красиво“ (стр. 90). Той познаваше не само стареца Исидор като жив носител на духовна красота, познаваше и други, в частност отец Алексей Мечев. 174 В статията „За заупокойната проповед на о.Алексей Мечев”, означена 18. VIII. 1923 г., той пише: "Страстта израства от дълбокото коренище на себе си. За да видите Бог, трябва да излезете от себе си... Това обаче не трябва да се разбира по абстрактен и спокоен начин. Това не са... умствени действия, които не са задължителни за нищо и не изискват жертва... Да умреш за света означава голяма мистерия, която ние, които не сме мъртви, не можем да разберем, но която трябва твърдо да помним, че съществува. Вие може да остане сред хората и да върши нещата от живота с тях, но да бъде мъртъв за света... Душата на такъв човек вече е родена за нов живот и докато все още е в тялото, диша въздуха на различно съществуване.“ В тези мисли ми се струва, че най-важното е не това, че те са близки до мислите на св. Григорий Палама 175 или Макарий Велики, а фактът, че те показват подвиг в света, „монастир в света“, чиято проповед звучи в Руската църква, като се започне от Тихон Задонски. Може да се отбележи също, че статията за о. Алексей Мечев е написан след публикуването на „Въображаеми в геометрията” (1922), „Изчисляване на електрическия градиент” (1921), „Ултрамикроскоп с изместване” (1922) и други математически и технически трудове. За него излизането му от участие в публичната сфера на църковния живот не е отклонение от участие по същество. Напротив, статиите от 20-те години, когато той можеше да се докосне до църковни теми, са духовно по-зрели. Във „Въображаеми в геометрията“ Флоренски повдига въпроса за възстановяването на системата на света Птолемей-Данте във връзка с 600-годишнината (през 1921 г.) от смъртта на Данте. Изглежда, че е чел тази работа на някаква научна среща на математиците. И тук можем да си припомним почти шока, когато мнозина, на тези двадесет години, видяха в катедрата на ВХУТЕМАС, или в техническия съвет, или в ученото общество, приведената фигура на свещеник в расо и скуфия. "Кой е това? Кой е това?" – почти със страх попитаха все още невежите. Изглежда, че до края на 20-те години той носи това предизвикателство към нерелигиозната наука, това е негово собствено и външно утвърждаване на единството на познанието за света. Но, разбира се, неговата научна природа беше неразбираема за мнозина. Веднъж, говорейки за постоянните си езикови екскурзии, Павел отбеляза: „Истинската тема на нашите дискусии е вътрешният живот, а не лингвистиката“ (стр. 785). Вероятно същото може да се каже за всичките му научни трудове, но това ги прави още по-сериозни от научна гледна точка. Целият му външен вид и неговият научен характер, с цялата си автентичност, се различаваха от обичайния външен вид на хората на науката. „Който има благодатта – пише Макарий Велики – има друг ум, друг смисъл и друга мъдрост на този свят“. "Излизайки от светския живот", пише Флоренски в 9-то писмо, "монахът се отдава на светския живот. Той е различен във всичко, той е монах. Монашеството не е нищо друго освен духовност, а духовността не може да не бъде монашество ... Аскетизмът е пряко продължение на харизматизма (т.е. притежаването на даровете на Светия Дух от ранните християни) ... Невинност, увенчаващ аскетичния подвиг, е окриляването и одухотворяването на пола, а не шпионажът... Като феникс, градящ тленния си огън, той оживява в огъня прероден, така и плътта възкръсва в пламенно отречение от себе си. Няма друг път... Самоутвърждаване в себеотрицание... Обичайки цялото творение, аскетът не обича нищо сътворено, т. е. свойствено на падналото създание.” „С цялото ми писане“, казва епископ Флоренски. Теодор, той проповядва аскетизъм, разбира го дълбоко и го разкрива.” 176 Тази проповед се основава на възприятието за единството на християнския живот. В неговото мислене няма раздвояване на понятието християнски живот на духовен живот за монасите и недуховен живот за миряните. Това е най-трудното наследство от дългия църковен просперитет, превърнал християнството от подвиг на живота в ежедневен навик (В. Свенцицки). Духовният живот е преди всичко животът на сърцето в благодатта на Христовата любов. "Църковният мистицизъм", пише той в 9-то писмо, "е мистицизмът на гърдите. Цялото внимание на църковния мистицизъм е насочено към сърцето ... Оттук става ясно, че задачата на аскетичния живот се определя като чистота на сърцето. Сърцето е центърът на духовния живот и "да бъдеш одухотворен" не означава нищо повече от "подреждане, подреждане, правене целомъдрено" сърцето ти. Очистването на сърцето дава комуникация с Бога, изправя и подрежда цялата личност. Прониквайки в цялата личност, светлината на Божествената любов освещава границата на личността - тялото, и оттук се излъчва във външната за личността природа... Безкрайна остра жалост и благоговейна любов към целия първороден Адам пронизва сърцето на подвижника, щом го е очистил от кората на греха дълга борба, тогава творението на Бога се явява пред обновеното и духовно съзнание като оригинално и страдащо, красиво и омърсено създание, като блудното дете на Бога. Само християнството роди безпрецедентна любов към творението и нанесе рана в сърцето на любящо съжаление към всичко.” По-нататък за. Павел цитира думите на Исаак Сирийски за „сърце, което има милост към всяко създание“, Партений Киевски - за монашеството на схемата, като посвещаване на молитва за целия свят, дава както в това писмо, така и на други места много откъси от отците-аскети, пренаписва цели страници от тях, разкривайки ни аскетизма като досега непознат, плодороден континент. От приблизително 40 имена на отци и светци на Църквата, споменати в „Стълба“, 20 имена принадлежат на аскети. Аскетизмът като норма на живот се усеща и в личния живот на о. Павел. Не ядеше месо или може би само веднъж в годината - на Великден. Булгаков пише: „Бях свидетел на неговата аскетична самодисциплина, както и на неговия научен подвиг. Обикновено прекарваше нощите си на работа, лягаше си едва към 3-4 часа сутринта... същото може да се каже и за диетата му... Той, доколкото си спомням, никога не боледуваше, водеше живот, пълен с аскетични лишения. Не мога да се сдържа да цитирам един от аскетичните откъси от „Стълбът“. Това е част от живота на авва Яфкеран от Абисиния 177 - „звездата на Евангелието“, „кротък по сърце, чиито сълзи бяха близо до очите му за любовта към Бога и скръб за всички, за хората и добитъка и дори за червеите“... По-нататък се разказва как един ден той и неговият приятел авва Захария, 178, който живееше далеч, се срещнаха на езерото Азаф, „за да утешат всеки друго заради величието на Бога"... "И те вървяха като суша по езерото чрез силата на Господа, техния Бог, и се срещнаха в средата на езерото, и се целунаха духовно. Авва Захария свали сандалите си и отърси праха от тях, и авва Яфкеран също свали сандалите си и намери малко влага в сандалите си. Авва Яфкеран показа на авва Захария: Моят възлюбен Братко, моля те, кажи ми, възлюбени мой, и му каза: Отче, стани, да се помолим на Господа, нашия Бог, за да ни открие защо има влага в сандалите ти. След молитвата авва Захария каза на авва Яфкеран: Отче, това не ми беше открито за моята доброта, а за величието на твоята молитва. Сандалите ти са мокри, защото си скрил плодовете на ечемика, за да не ги изядат птиците, а Бог е милостив и гледа на всички същества и им дава храна. Ето защо има влага по вашите сандали. След този откъс мисълта, с по-голямо внимание от преди, се връща към епиграфа на това писмо: „Ясно към светлината“. Между другото, винетните епиграфи са взети от книгата: Ambodik “Symbola et Emblemata Selecta”. Цветовете на корицата на книгата са подбрани според основните цветове на старинните софийски икони (с. 807). „Един от най-новите изследователи, пише Флоренски, характеризира аскетизма като „изкуство на святостта“. Но тази характеристика изобщо не е нова... (И) не е метафора, защото ако цялото изкуство е трансформация на една или друга субстанция, влагането в нея на нов образ от по-висок порядък, тогава в какво друго се състои духовната работа (на християнското постижение), ако не в трансформацията на цялото човешко същество” (с. 665). Именно към тази „трансформация” се отнася възклицанието на о. Павел в предговора: „Богатствата на Църквата са несметни, несметни, неописуеми“. Дори Левин в Анна Каренина, както се казва там, "беше изумен от учението на Хомяков за Църквата. Той беше поразен от идеята, че разбирането на божествените истини не е дадено на човека, а е дадено на съвкупност от хора, обединени от любов - църквата. Той беше възхитен от мисълта, че е по-лесно да повярва в сегашната жива църква... свята и непогрешима и от нея вече да приеме вяра в Бог... отколкото да започне с това Бог, далечен, загадъчен” (Част 8, Глава 9). Църквата, ако се разбира като „свята и непогрешима“, като „съвкупност от хора, обединени от любов“, доближава и плътно до човека понятието Бог, прави го реално осезаемо и го пренася от категорията на абстракцията в живия живот на сърцето. Ето защо апостолът определя Църквата така „осезаемо”: тя е „Божието тяло”, тя е „Божият дом”, тя е „Стълбът на истината”. И заслугата на Хомяков, която толкова удиви Левин-Толстой, е в това, че сред мъртвите схеми и рационални формули на идеята за Църквата той просто и твърдо посочи нейното онтологично място, напомни, че Църквата не е правно или социално понятие, а жив и тайнствен за нас Организъм на любовта, в който външният вид има свещено значение само доколкото е изпълнен със свещено съдържание. Това беше „блестящата простота“ на Хомяков, както се изрази Бердяев. Мисълта на Флоренски ни води и към божествения онтологизъм на Църквата. Можеш да вярваш само в Светилището и той ни показва, че това Светилище вечно, тоест още преди съществуването на света, съществува като Църква. Той цитира думите на учителите на Църквата за предсъществуването на човека преди сътворението на света в „Божията мисъл”, в „умственото понятие за Божественото” (Св. Григорий Богослов и Климент Александрийски). От така нареченото 2-ро послание на Климент Римски, той цитира думите за "първата Църква, духовна, създадена преди слънцето и луната... Живата Църква е тялото на Христос... Църквата не е сега, а отгоре. Защото тя беше духовна, като нашия Исус, но беше разкрита в последните дни, за да ни спаси. Църквата, като духовна преди слънцето и луната, беше разкрита (сега) в плътта на Христос, ставайки видима за нас." 179 Флоренски потвърждава същата тази идея за довременното съществуване на Църквата с откъси от „Пастир” на св. Ерма. През 180 г. тази книга, която е включена в канона на Новия завет в ранното християнство и се чете по време на богослужения, за която му е казано, че „това е Църквата на Бога“, и в отговор на въпроса на Ерма: Защо е стара? (естествен въпрос за края на първи век на християнството), отговорът е: "Тъй като тя е създадена преди всичко, тя е стара; и за нея е създаден светът." Тези ясни думи на първия християнски пророк и учител бяха отразени в богословската литература: „Идеята на Църквата“, пише прот. П. Смирнов, 181 развивайки мислите на Мет. Филарет Московски, 182 – взема превес над идеята за вселената... Идеята за Църквата, неразривно свързана във Вечния съвет с идеята за изкуплението, е доминираща във вселената. Последният му се подчинява, съобразява се с него като с основната суверенна идея. Светът е построен според идеята на Църквата... Идеята на Църквата като че ли царува в мисълта на Твореца и творческата мисъл, която се осъществява в продължение на шест дни, е постоянно в съответствие с нея.” 183 Тълкувайки думите на ап. Павел за „избрал ни в Него (в Христос) преди основаването на света, така че да бъдем свети и непорочни пред Него в любов, като ни е предопределил да бъдем синове на Себе Си чрез Исус триста“ (Ефесяни 1:4-5), Атанасий Велики, също цитиран тук от Флоренски, пише: „И така, как Той избра, преди ние да се появим, ако не бяхме, както Той Сам каза, предобразени в Него." „Идеята за Софийската мъдрост, съществуваща преди света“, пише Флоренски в 10-то писмо, „за планинския Йерусалим, за Църквата в нейния небесен аспект или за Царството Божие, като Идеалната Личност на Творението... тази идея е разпръсната в изобилие из Писанието и в творбите на отците... Някои от тях бяха анализирани (от мен) в специална работа върху Църква. Това произведение е неизвестно в печат." На Великден 1905 г. той изнесе проповедта в Академичната църква, за която пише в „Стълбът“. Опит да се даде художествен и религиозен синтез на идеи за Божието царство, като предрелигиозен синтез на идеи за Божието царство, като трансцендентална реалност, предсъществуваща на света, е представен от пасхалното слово: „Началникът на живота” (с. 756). „Във всеки идващ на света човек има блясък на Ипостаса на Сиянието на Отца“, пише арх. Фьодор Бухарев („Писма“, стр. 93). По същия начин, вероятно, Църквата, която току-що „идеше на света” от Вечността, беше просветена и осветена от Господа. Ето началото на едно писмо от св. Игнатий Богоносец: „Благословената църква на Ефес в Азия, благословена в своята цялост от величието на Бог Отец, предназначена преди вековете за вечна и неизменна слава”... Предвечността на Църквата, нейното съществуване в лоното на Бога се разбира както от апостолските думи за „икономията на тайната, скрита от вечността в Бог” (Еф. 3) и за “мъдрост тайна, скрита, предназначена преди вековете за наша слава” (I Кор. 2). Раждането на Църквата в нашата история е на Голгота, нейното Кръщение – в Слизането на Светия Дух. Нейните връзки са едни във Вечността, други във времето, но разлика в нейното възприятие няма и не може да има. "Двата му аспекта - във Вечността и във времето", пише Флоренски, "съвсем не са това, което съвременните църковни войни сега обикновено наричат "мистична Църква" и "историческа Църква", а първото се възхвалява за хулене на второто. Това е едно и също Същество, но видимо само от два различни ъгъла на зрение, а именно от страната на небесното и предишното, обединяващо мистична форма и от страна на обединеното емпирично земно и времево съдържание, получаващо обожение и вечност в първото... Последното земно враства в него (в небесното) и се транссубстанцира в него, затова разделянето на символните образи само показва разликата между двете гледни точки. рая” (с. 337‒338). Към това място авторът предоставя в бележка връзка към потвърдителната работа на своя съмишленик В. Ърн: „За понятието „мистична църква” и „историческа църква” и за неоснователността на разделението на едните и другите сред протестантите и хората на „ново религиозно съзнание” виж: Ърн „Историческа църква” (стр. 757). В статията „Историческата църква” Ърн пише: „Има една църква. Църквата, която беше във Вечния Съвет с Бога, е точно същата Църква, която Христос придоби със Своята Кръв, с която Той ще остане до края на века. Църквата е една, както Христос е един, и християнското съзнание не може дори абстрактно да си го представи в детайли.” 184 Истинско светата Църква, видима в историята, е същата като Невидимата Църква, но в друг момент от нейното съществуване – в момента на нейното пътуване, по терминологията на бл. Августин, не в момент на слава. В съкровеното единство на тези два момента се крие тайната на святото съществуване на Църквата и в същото време трудността за нейното разбиране за ума. Какво тогава е всичко нечисто, всичко, което явно не е свято, което толкова често виждаме в земната църковна ограда? Това не е Църквата. Флоренски пише: „Църквата в своя земен аспект (е) съвкупността от всички индивиди, които вече са започнали подвига на възстановяването, които вече са влезли със своята емпирична страна в Тялото Христово“ (стр. 360). Емпиризмът на „подвига на възстановяването“, реалността на влизане в елемента на благодатта, а не външната църковна позиция или позиция, определят църковността. Формулата на Флоренски казва същото, което знаем от много светци. Можете да бъдете член на Църквата, но „без вътрешно усещане и движение можете да бъдете мъртъв камък в потоците на живия поток“. Тези камъни са "географски" в рамките на свещения поток на Църквата, но те са мъртви. „Има много езичници под християнско име, а още повече в тези люти времена... - пише св. Тихон Задонски, - всички те остават в смъртта... Каква е ползата да бъдат причислени към Църквата пред хората, но пред очите на Бога да бъдат извън Църквата?.. Невъзможно е някой, който е порочен и не е очистен чрез покаяние, да бъде в Църквата Божия" (Духовна съкровищница. Санкт Петербург, 1893. Част 2. С. 41, 163; Част 3. С. 99). Това, което ни държи в Църквата, не е нашето знание или „метрия“, а действителният ни стремеж към Бога, не формата на пребиваване, а нашата активна воля. „И след като християнинът вече се е присъединил към Църквата“, пише епископ. Теофан Затворник, „той остава в него не против волята си (и не) сякаш поради някаква необходимост, но не по друг начин, освен като се държи“ (Писма за християнския живот. СПб., 1880. С. 406). Църквата е тялото Христово, тялото на свободата и святостта, и както пише Макарий Велики, „душата, докато живее в греховна тъмнина и се храни от това, не принадлежи към тялото Христово“ (Беседи и слова. СПб., 1904 г.). Светата видима Църква се състои само от светии и всичко, което не е свято, не е Църквата. Но, казвайки „светец“ (лице), Флоренски обяснява: „Това не означава безгрешен“. "Как може някой, роден от жена, да бъде чист? Дори луната не свети и звездите не са чисти пред Него" (Йов 25:4-5). „Светостта“ не е „безстрастие“, но погрешността на светостта е такава, че тя не може да отблъсне Божията благодат от човека, не може да го предпази от неговия стремеж към Бога. „Атрибутът на светостта – пише Вл. Соловьов, не е същото нещо като непогрешимост. Както отделни свети хора, така и църквата, състояща се от хора, могат да съгрешават, разбира се, грехове „не водещи до смърт", без да загубят своята святост от това" (том 8, стр. 437). Но всеки грях, дори и малък, ще доведе до смърт, ако няма покаяние за него. Само покаянието измива греховете и само любовта ги покрива. Следователно светостта е стремеж към Бога чрез покаяние и любов. Покаялият се митар е светец, тъй като е в светата Църква, но непокаяният фарисей, колкото и малко да е съгрешил и колкото и „православен” да е, ще бъде извън нея. Ето как е уловено в службата на Утренята на седмицата за митаря и фарисея: „Който живее като фарисей, Църквата е далеч“ (Синаксар). Но ако светостта е неконтролируемо желание за Бог, за Неговата благодат, тогава светостта трябва да бъде нашето постоянно желание. Йоан Кронщадски 185 казва: "Сам Господ изисква: Бъдете святи, както съм свят Аз, Господ вашият Бог (1 Царе 1:16; Лев. 19:20). Това трябва да бъде нашето първо желание и цел на нашия живот" ("Моят живот в Христос", том 2, стр. 415). Очевидно не ни е дадена възможност да дефинираме изчерпателно понятието църковност. Във встъпителната реч към защитата на книгата Флоренски казва: „В Църквата няма един критерий, който да гарантира църковността на даден човек, но самият живот чрез редица изпитания отсява верните от неверните“ (с. 12). И в началото на „Стълбът” той пише: „Несигурността на православната църковност е най-доброто доказателство за нейната жизненост” (с. 5-7). Знаем само, че цялата Църква притежава святост и ако искаме да бъдем в Църквата, трябва да се стремим към нея, или, както каза Хомяков, „всеки от нас постоянно търси това, което Църквата постоянно притежава“. И вчерашните мъртви камъни днес могат да оживеят в животворни потоци. Тълкувайки дефиницията на Църквата, дадена от св. Августин („Невидима”), проф. Болотов 186 пише: "Видимата Църква винаги съдържа в себе си не само истинските си членове, но и лица, които само привидно принадлежат към нея. Само Сам Бог знае Своите." 187 Или, може да се добави, „Синът му заповядва да отвори“. Ето как Макарий Велики говори за вътрешния, а не за външния критерий на църковността: "Мнозина, привидно праведни, се считат за християни. Но работата на квалифицираните и опитни хора е да изследват. Имат ли такива хора наистина печата и образа на царя върху себе си ... Ако няма квалифицирани хора, тогава ще бъде невъзможно да се идентифицират измамните работници, защото те също носят образа на монаси или християни." 188 пр. Макарий говори тук за най-трудния въпрос – за познаването на Църквата. Хомяков пише за това така: "Знанието за съществуването на Църквата също е дар на благодат, даден свише и достъпен само за вярата, а не за разума. Видимата Църква не е видимо общество от християни, а Духът Божий и благодатта на тайнството на живеещите в обществото. Следователно видимата Църква е видима само за вярващия, (който) не я бърка с обществото, носещо името християни, защото не всеки, който казва "Господи, Господ” наистина принадлежи към избраната раса и потомството на Авраам.” „В Църквата има плевели – пише бл. Августин, „те не съставляват Царството на Христос в Църквата и не царуват с Него“. 189 В „Стълбът” Флоренски не засяга въпроса за злото в църковната ограда; той пише само за светата София на Църквата, а не за факта, че може да има „войнствена църква“ или че, както казва Хиларий от Пиктавия, 190 „ушите на хората са по-святи от сърцата на епископите“. Скръбта му от нахлуването на злото в практиката на църковността е отразена в статията му „За заупокойната проповед на отец Алексей Мечев“, където той с горчивина пише, че „покаяните сълзи на Мария Египетска могат да бъдат превърнати в стил на духовна мода и освен това в ласкателна гордост“, тоест нейната същност, искреност и устрем към Бога, могат да бъдат заменени от нейната форма. Формата може да бъде различна и ходенето бос на францисканците също ще бъде само фраза, тъй като това е чисто външен ритуал за тях. "Всеки път", пише той, "ни позволява да видим със собствените си очи борбата за духовност, провъзгласена от Христос ... Законът на благодатта възниква не само в онези древни времена, но вечно се бунтува. Освен това във всички социални среди, независимо дали се наричат ​​Западна или Източна църква. " Една от формите на легализма, т.е. Флоренски вижда формализъм в догматизирането, така да се каже, на богослужебното правило, в придаването му на смисъл на някаква религиозна неприкосновеност. Говорейки за о. На Алексей Мечев, с любов и познаване на него, той пише: „... за. Алексей винаги е внушавал, че любовта е по-висока от богослужебното правило... Той (о. Алексей) разказва безкрайни случаи, когато е било невъзможно да не се напусне правилото... Истинската свобода е мислима само върху твърдата основа на закона... но дори това непоклатимо правило, което трябва да се почита като наистина свещено, може да бъде преодоляно от специална творческа сила. нахлувайки в него: духовността на християните и свободата... Замръзнала като камък, тя (Хартата) се смекчава от нейната топлина, става гъвкава и еластична... Настоявайки напълно върху монументалната реалност (на Хартата), о. крепост на църковното усъвършенстване... Творческият принцип беше за него живот, а всичко останало беше косвено следствие.” Всички знаем колко често тази „непряка последица“ се поставя на преден план „за да се осигури църковност“. За каноничния и йерархичен формализъм на Римската църква Флоренски пише следното в началото на „Стълбът“: „Там, където няма духовен живот, е необходимо нещо външно, като осигуряване на църковност... Йерархията е критерий за църковност за католика... решаваща (за него) е църковно-правната концепция... Но, превръщайки се в най-висш критерий, (тази) концепция по този начин прави проява на живот ненужен” (с. 6-7). Животът умира, формата му остава. 191 Но без да приема по никакъв начин религиозния формализъм, о. Павел в същото време, разбира се, беше извън всякакъв „социален модернизъм“ в Православието. „Обновителското движение сред руското духовенство“, пише Булгаков, „което по-късно се изроди в жив църковизъм, никога не намери отзвук в него, колкото и да страдаше от цялата инертност на нашия църковен живот“. За биографа о. Павел, този факт на разкритата му духовна близост с о. Алексей, а в лика на о. Алексей, ние ясно виждаме самите черти, които привлякоха о. Павел в неговия отдавна починал старец Исидор: духовност, малко глупост и християнска простота. За о. Исидора Флоренски през 1909 г. пише почти същото като през 1923 г. за о. Алексей: „Той (Исидор) живееше според правилата, но знаеше какъв е духът на църковните правила и каква е буквата, и ако беше необходимо, той свободно и авторитетно нарушаваше буквата в името на запазването на духа. Две истории за о. Исидор, цитиран от Флоренски. По време на глада в Индия о. Исидор каза на Московския митрополит Сергий за нуждата от помощ от богатата лавра: „Ето, отче, какво ще ти кажа: пишат във вестниците, че индийците гладуват, а ние имаме от всичко по много...“ Другото му слово беше пред Московския митрополит Филарет, когато о. Исидор беше още млад килийник в лаврата на архимандрит Антоний, с когото Филарет разговаря на чай за възможността за обединение с католиците. Разговорът им спря в задънената улица на въпроса – кой ще председателства този Вселенски събор, който ще сложи край на разделението на църквите? И Исидор, който влезе в този момент, твърдо каза: "А Богородица, това ще бъде Първият. Така че оставете председателското място незаето, това ще бъде за Богородица." За същото нещо. Исидор каза преди смъртта си, може би старецът е предвидил, че в наше време този спор може да продължи. Флоренски пише за него: „Старецът не е учил богословие, защото е имал духовен живот в Бога и духовно познание за Бога“. Тази характеристика може да се припише и на o. Алексей. За някаква глупост. Всички, които го помнят, познават Алексей. Известно е, че третият познат ми човек, който е имал на о. За Павел точно духовното влияние на старостта също изглежда действаше донякъде като глупак. Това е епископ Антоний, който живееше пенсиониран в Москва в Донския манастир и беше малко известен и притежаваше духовни дарби. Видях една от книгите за. Павел с авторски надпис: "До дълбоко почитаемия епископ. Антоний с молба за молитва." Изглежда, че той е дошъл да погребе стареца Исидор, когато, както каза о. Павел, „в гроба лежеше духовна красота с плоско лице, красотата на пазенето на съботата“. о. Павел и старците на Оптина и Зосима Ермитаж. От хората, с които е имал приятелски връзки, освен С. Н. Булгаков, В. Иванов, М. Новоселов, които са ми лично познати, трябва да се отбележи В. А. Фаворски, 192, който е създал няколко дърворезби за него: корици за книгите „Въображаеми в геометрията” (1922), „Числото като форма” (1923) и книжен знак. Той също така прави портрети с молив на децата си Кирил и Олга (1927 г.) и, изглежда, камея от слонова кост - главата на Флоренски в 3/4 завой, през същите 20-те години. Не знам нищо напълно достоверно за Приятеля, до когото са адресирани писмата на „Стълба“. Възможно е да е бил Троицки. В номер 1 на списание „Християн“ за 1907 г. са публикувани стиховете на Флоренски със следната бележка от автора: „С любов посвещавам тези страници от дневника на Сергей Троицки – Приятеля, с когото ги преживяхме“. А в номер 2 за същата година на същото списание са публикувани стиховете „Входът велик” („Сега небесните сили ни служат невидимо”) на Сергей Троицки със следната бележка: „На моя искрено възлюбен приятел Павел Флоренски, авторът ви моли да приемете тези редове като спомен от нашето съвместно причастие”. За да разберем о. Познаването на Пол за приятелите му е особено важен въпрос. Много, например, идва от неговата неочаквана, за някои, приятелска връзка с такъв на пръв поглед различен човек като Фьодор Дмитриевич Самарин, този „ранен славянофил“, който е достигнал до нас. Струва ми се, че стиховете на Флоренски нямат поетична сила. Те са твърде умни, трудни, тежки. В тях има нещо близко до стиховете на А. Бели, дори в имената на колекциите: в А. Бели - „Злато в лазура“, във Флоренски - „Във вечния лазур“. Флоренски говори много високо за литературното творчество на Бели, наричайки го „може би най-оригиналното явление на съвременната руска литература“ („Антоний Римски“, стр. 22). Всяко изкривяване на красотата на Църквата - нейната духовност, от злото и безразличието на хората, тяхната секуларизация, се възприема много болезнено от Флоренски. В началото на 30-те години, след дълго прекъсване, го видях в лабораторията на Института по плодове и зеленчуци, където дойде във връзка с работата си по електрическото запечатване на консерви. Скоро след това дойдох да го видя в Загорск и си говорихме как в Църквата все повече остава като че ли един „Символ на вярата“, без неговото въплъщение в живота, че нейните дела все повече се сливат със света, неверието все повече прониква в нея, по думите на св. Симеон Н. Б.: „Неверни са онези, които са утвърдени само на вяра без дела“. Казах: „Но въпреки това тайнствата се извършват в Църквата“. Той отговори: "Това е страшното, че се случват." Седяхме в стаята му, не след дълго го арестуваха. На масата имаше брошури на английски и прочетох заглавието на една: „За методите за опаковане на лук в Америка“. Стаята беше все същата, само с една промяна. Преди това в ъгъла имаше една голяма икона на София на Божията мъдрост (тип Новгород) и винаги ми се струваше, че около нейната самота определено има някакъв съзерцателен хлад. И сега, облегната на нея, стоеше икона на св. Николай Угодник, веднага напомняща за нечие нещастие, за нечия гореща молитва. Скоро след това „животът му свърши и животът му започна“. Името му, след дълги години на забрава, днес е издълбано като реабилитирано върху паметник в градината на Духовната академия в Загорск. Датата на смъртта на този паметник не е посочена. Очевидно това се е случило през първата половина на 40-те години. В началото на 1947 г. хора в Сибир, които напуснаха лагера, ми казаха за това като за събитие, което няма да се случи през следващите няколко години. А обстоятелствата му все още не са изяснени и, ако мога така да се изразя, са софиологични. Най-достоверната история изглежда е, че той е починал в лагера (в Соловки?) в лагерната болница от дистрофия. Казват, че преди това той придобил голяма духовна власт над престъпниците, което било улеснено от факта, че той, събирайки парчета хляб от онези, които имаха повече имущество, ги раздавал на гладните и че когато тялото на неговия свещеник Павел беше изнесено от вратите на болницата, то беше посрещнато от тълпа от тези отделения, които коленичиха. Най-големият аспект на София, до Небесната църква, е Богородица. „Ако София е Църквата на светиите“, пише Флоренски в това писмо, „тогава душата и съвестта на Църквата на светиите – Богородица, е София par excellence...“ „И тя е“, пише той, „Истинската Божия Църква, Истинското Тяло Христово – Пресветата Дева, Благодатна от Светия Дух, от Нея произлиза тялото Христово... Тя е Църквата.“ Започвайки книгата, той я посвещава на „Всеблагоуханното и пречисто име на Богородица и Майка”, а в края й още веднъж потвърждава, че Църквата е Пречистата Дева. Светоотеческите и литургичните текстове, които той цитира в подкрепа, могат да бъдат умножени. Ето един пасаж, на който случайно попаднах от Богородичния канон на службата на 11 юли, песнопение 9: „Ето Църквата, ето вратата, ето Светата Божия планина... Ето Пречистата Богородица, Застъпницата на всички нас, които пеем“. Не без основание той посочи необходимостта от създаване на „литургично богословие“, за да се черпи познание за Бога от литургичното ежедневие на Църквата. С това, между другото, той точно предвиди бъдещото си обвинение, че „не вижда Духа в ежедневния живот на Църквата“ (Флоровски). Климент Александрийски обичаше да нарича Църквата „Богородица“ („Просветител“, I, 1, с. 6). „Богородица“ – наричат ​​Църквата галските изповедници от 2 век (Ев. 4 книги, стр. 261). Самият Евсевий нарича Църквата „святата и божествена Невеста на Словото“ (Ев. 10 книги, стр. 551). Известно е, че композицията на иконата Възнесение е изображение на Църквата, очакваща второто пришествие на Христос. Флоренски в бележка прави извлечение от едно описание на тази икона: „В сцените на Възнесението централната фигура съдържа значението както на Църквата на земята, така и на Божията Майка, или по-добре Образът на Църквата, конкретно даден в образа на Мария. Надписът към друг образ на Богородица „Я оприличава на Небесния град, от който дойде Христос, за да спаси света... Този надпис установява постоянното присъствие на Бога сред Нея като земна Църква“ (с. 771). Богородица е Църквата и като Църква тя е София. „Аз се осмелявам да възпявам девицата, но ти си нарекъл нейната девствена душа своя божествена Църква, а като въплъщение заради словото си си нарекъл София Премъдрост Божия“, четем в службата на София. И съдържа следното обяснение: „Стихотворението и други стихотворения са написани за празника Успение на Пресвета Богородица, тъй като Тя е Църквата, оживена от Премъдростта и Словото Божие, наречена София“. Представата за Богородица-Църква-София напълно задоволява общочовешкия стремеж да усети софийското единство на света и в тази част от писмото голямата заслуга на о. Павел. Всички останали аспекти на София, които той дава: Идеалната личност на Творението, Ангелът пазител на създанието, Великият корен на цялото творение („Първият материал“ в статията „Символика на цветята“) и други, или повтарят идеята за съществуващата преди това Църква, или са, както каза епископ Теофан Затворник в такива случаи, „твърде фини“. За учението на София Вл. Соловьова О. Отговорът на Павел като цяло е неблагоприятен, но влиянието на това учение върху него е неоспоримо. „Това, което Соловьов преподаваше“, пише Флоренски, „съседства със сабелианството, спинозизма и шелингизма“ (стр. 775). Някаква фамилиарност на Соловьов по отношение на „Световната душа“, отразена както в неговите стихове, така и в писмото му, дадено на стр. 331 „Стълбът“, разбира се, прави трудно впечатление и Флоренски иска да се измъкне от това пристрастие и да основе своята теория за София върху учението на Атанасий Велики. "Догмата за единосъщността на Троицата", пише той, "идеята за обожествяването на плътта, изискванията на аскетизма, стремежът към духа на Утешителя и признаването на превъзходството на създанието, нетленното значение, това са лайтмотивите на догматичната система на Атанасий. Цялата настоящата книга е изградена върху същите тези основни мотиви " (стр. 349). От думите на св. Атанасий става ясно, че той наистина утвърждава предмирното и нетленно съществуване на творението, някакво предсъществуване в лоното на Бога. Съзерцанието на Светия Отец може да се разбира като „човешката природа на Христос, като Неговото тяло, като Църквата, като страната на сътворения свят, обърната към вечността” (стр. 344). Но, първо, от тези имена и аспекти на съзерцанието на предземното битие на тварта става ясно, че всички те се свеждат до едно – до Църквата, и, второ, св. Атанасий завършва своето съзерцание тук, без да прави опит да проникне в същността на това, което съзерцава, без да се опитва да утвърди отделността на предземното битие на Църквата. Неговото мирно съществуване е тайната на Тялото Христово и Лоното Божие, недостъпна за нашата мярка на познание. Следователно не възниква възможност за отклонения в „четвъртата ипостас“, въпреки че Флоренски твърдо подчертава нейната тварност. За София можем да мислим, струва ми се, само „като огледало в гадаене” и всеки опит за бурна метафизична яснота в нейния образ, дързостта да я изправиш лице в лице” води само до мистична фантазия и води, и това е най-важното, от практиката на християнството. „Не философствайте – казва апостолът – повече, отколкото подобава да се философства“ (Рим. 12). И св. Йоан Златоуст предупреждава срещу неуместната любознателност в разсъжденията”. На София са издигнати храмове, изографисвани са икони, съставени са богослужения с чествания едновременно с Богородица. Чрез това ние го имаме като Символ на небесното, като Небесната Църква. Но Божествените символи не са метафизични пъзели, които трябва да бъдат решени, особено с помощта на „софийски специалисти“, както направи Вл. Соловьов, по собствено признание (стр. 331 от „Стълбът”). Човек трябва да мълчи около тях и да очиства сърцето си, както о. Павел пише: „Когато сърцата ни се пречистват, схематичният характер на символите става все по-кондензиран в реалистичен“ (стр. 678). Точно усещайки опасността от схематизма и неубедителността на общите теософски аспекти на съзерцанието на София, той заема по-голямата част от това писмо с материали за иконите и църквите на София и материали за почитането и живота на Божията Майка, за „Нейното непонятно превъзходство над цялото Божие творение“ (той цитира тези думи на Хомяков в текста на това писмо). Старейшина о. Флоренски Исидор каза, че земното раждане на Църквата е на Голгота при изтичане на кръв и вода от перфорирано ребро. Същият този момент той свързва с получаването на рана в сърцето на Богородица. Образите на Богородица и Църквата се сливат в непорочното Божие тяло, в осъщественото Въплъщение на Божественото. „Богородица обедини Църквата в себе си“, пише Флоренски в статията „Земният път на Божията майка“. Чрез образа на Богородица ние се издигаме до Образа на София, от земната, света и пречиста Божия Църква се издигаме до небесната Църква, защото и двете са едно. Трябва да докосваме и говорим за Светилището с голяма предпазливост. Може да не разбираме много, не за това ще ни търсят, а за небрежност, която може да бъде двойна. В случая имам предвид критика и осъждане на софийството на Булгаков от митрополит. Сергий и главно В. Лоски, Въпреки че това не се отнася пряко за Флоренски. Тази критика до голяма степен е справедлива, но в същото време е страшен фактът на арогантното и небрежно подминаване на самата идея за София, макар и неправилно интерпретирана от Булгаков. И положителната част от тази критика престава да бъде надеждна след фразата за. Сергий: „От гледна точка на Божиите намерения и желания, грехопадението на човека и произтичащото от него въплъщение на Божия Син може да се нарече случайност.“ Колкото и първата част от фразата да смекчава значението на втората и колкото и „тънко“ да обяснява Лоски понятието случайност, „случаят на Голгота“ все още звучи богохулно, особено след думите за „Агнето, заклано от създанието на света“ (Апок. 13:8) или за „непорочния и чист Агнец, предопределен още преди създанието на света“ (1 Пет. 1:19). Такъв трезво мислещ и дълбоко православен човек, пълен с богословското наследство на Хомяков, Ф. Д. Самарин, пише на Флоренски: „Учението (за София) не е творение на философски спекулации, а плод на живо църковно съзнание“ („Писма“ - „Богословски бюлетин“, 1917, № 4). Това църковно съзнание, въпреки църквите и иконите на София, едва започва да се заражда; може да си остане по-скоро предчувствие. Но ние трябва да ценим това предчувствие за знание в себе си като съкровище, като се пазим, от една страна, от преждевременни метафизични предположения, а от друга страна, отричаме възможността му от гледна точка на някаква тежка и безнадеждна семинария на мисленето, в която Булгаков и В. Лоски попадат в критиката. Иисусовата молитва – молитвеното съзерцание на отците – се връща към „предопределението“ или предвечността на жертвата на Агнето. „Това спасително име е Исус“, пише св. Дмитрий Ростовски, - преди всичко векът беше подготвен в Троичния съвет" (Чети-Минея, 1 януари). Молитвеното съзерцание на отците е мистичното богословие на Църквата. В проповедта си пред храм „София“ о. Павел не беше сам дори в средата на Духовната академия. Сред неговите изключителни учени от това време може да се посочи проф. I. V. Popov, 193 пише в „Лекции по патрология“, че „Църквата като Божи план, разбира се, е съществувала предварително в мисълта за Бога“. В едно писмо от о. Павел към F.D. Самарин (1912 г.) има такова място: „А. П. Голубцов, 194 професор от нашата Академия, ми казваше, че в древността всички сегашни църкви „Успение Богородично“ и „Благовещение“ са били софийски църкви“, т.е., с други думи, освещаването на храма на църквата „Богородица“ е едновременно и посвещаването му на София. Близък до Флоренски беше и проф. С. С. Глаголев, който пише в рецензията си за творчеството му: „В творчеството на отец Павел можете да оспорвате и дори да отричате много, но това не омаловажава изключителното значение на тази изключителна книга.“ От по-късно време може да се отбележи, че о., който е критичен към Флоренски. В. Зенковски смята, че неговата заслуга се състои именно в поставянето на проблема за софистичността на света, живото единство на космоса, „Корена на цялата твар“. Флоренски пише за апокалиптичния момент на идеята и иконата на София (стр. 382 и 769). В тази връзка си спомням определението, дадено през 1903 г. от Андрей Бели на „тримата апокалиптика“; Спомням си книгата на о. Павел през 1909 г. за стареца Исидор, пълен с апокалиптично настроение. А в 10-та точка от програмата на "Християнското братство за борба", в центъра на която стояха същите "апокалиптици" - Свенцицки, Ерн и Флоренски, четем: "Настъпи времето съзнателно да служим на този подход (трансцеденталната цел на човечеството). Защото "времето е близо", ние навлизаме в последния апокалиптичен период на световната история. Достоевски вече говори за това. Това каза публично Вл. 195 Очевидно познаването на София като Църква и Богородица като Църква е провиденчески отворено към нашата епоха. Колкото повече наближава краят на историята, толкова по-ясна става тя, по думите на о. Павел, „като снежен връх от сивата утринна мъгла „Стълбът и основата на истината е Божията църква“. В статията „Троице-Сергиевата лавра в Русия“ Флоренски пише: „Преподобни Сергий изгражда храма на Пресвета Троица, така че, като го гледа постоянно, по думите на житиеписеца на преподобния, да преодолее страха от омразното разделение на света“. Това е написано през 1919 г., но изглеждаше специално за нас, живеещите през 60-те години. Все по-малко хора „гледат” към църквата „Света Троица”, а разделението на човечеството става все по-страшно. Но това прави всяка истина за Църквата още по-необходима. В крайна сметка, както каза о. написа. Павел в друга статия, „само Троицата е в правилния и последен смисъл единство и множественост“ („Значението на идеализма“). Само в Църквата на Тялото Христово единството на много хора става реалност – единството на благодатно приятелство. Внасяйки десетото писмо до стените на Вечната църква-София, о. Павел задава въпроса: при какви духовни условия е възможно човек да се утвърди на този "Стълб и основа на истината" - и отговаря: "Приятелството е като тайнствено раждане. Вие сте средата, в която започва разкриването на Истината." Неговата книга за Църквата о. Павел, може да се каже, завършва с писмо за приятелството, разкривайки в него същността на съборността на Църквата - единосъщността на нейния народ в любовта, преодолявайки в нея „омразното разделение на света“. Ние влизаме в Църквата или я постигаме само като преодолеем своята изолация, „отделност“, враждебност и самота. Църквата е единството на Христовите ученици, единството на множеството, множество хора, съвет от хора. Църквата е „съборното същество“, както каза о. чудесно го нарича. Павел в статията си „Значението на идеализма“, като в нея цитира и думите на Солунския архиепископ Николай Кавасила (14 век) за „визията“ на Църквата като единен богочовешки организъм. „Ако някой би могъл да види Църквата Христова – пише Николай Кавасила, този „авторитетен тълкувател на църковните тайнства“ – в самата форма, в която тя е съединена с Христос и участва в Неговата плът, тогава той не би я видял нищо друго освен тялото на Господа. Към това видение или знание за Църквата води цялото значение на дванадесетото писмо. „Тази духовна дейност“, пише о. Павел в това писмо, - чрез което и чрез което се дава знание за Стълба на Истината, е любовта. Това е благодатна любов... Все още трябва да я постигнем с дълга борба. За да се стремиш към нея, трябва да получиш първоначален тласък... Такъв тласък се случва... (също) Любов... Тази любов не е такава, и същевременно очакване на очакваната. Любовта разтърсва целия състав на човека и след това разтърсване, това „земетресение на душата” той може да търси. Любовта му отваря вратите на висшите светове” (с. 395) Флоренски нарича тази “изначална” любов с гръцката дума “philia” - “любов-приятелство”. На първо място, важно е, че той, в пълно съответствие с учението на отците, утвърждава любовта като „начален импулс” на духовния живот, като „източник на вярата” (Йоан Лествичник), като основа на растежа и съвършената любов (той я нарича „благодатна”). Освен това им се изяснява, че това не е „обща“ любов, а конкретно лична любов, онази, която става по-разбираема за нас чрез идеята за приятелство. Тази лична конкретност на любовта става, както той пише, „мост към небето“. В допълнение към „любовта филия“ в християнството, казва той, има и „любов агапе“, универсална любов, любов към братството на всички хора. "Двете страни на църковния живот", казва той по-нататък, "агапичната страна и филическата страна - братство и приятелство, в много отношения протичат паралелно. В моменти от най-високо значение братството и приятелството дори са склонни да се слеят напълно. Това е разбираемо, тъй като общуването с Христос чрез тайнството на светата Евхаристия е източникът на цялата духовност. Но въпреки това те не се свеждат един до друг. За християнина всеки човек е съсед, но не всеки е приятел.” Флоренски правилно нарича „общението с Христос в тайнството на св. Евхаристия“ „точката на най-високо значение“, в която „братството и приятелството (агапе и филия) се стремят напълно да се слеят“. Но това общение и стремеж към него е същността на християнството, центърът, към който са насочени всички негови радиуси. И колкото са по-близо до него, толкова по-близо са и един до друг. Това е духовната норма на църковното съществуване и тъй като говорим за нормата, а не за реалността, която се е отклонила от нея, можем да твърдим, че вътре в Тялото Христово или, с други думи, по време на истинското пребиваване в Църквата, любовта на хората един към друг винаги ще бъде „в точката на външно значение“. Тоест, братската или "агапическата" любов винаги ще бъде любов-приятелство, тъй като тук любовта е вътре в Онзи, който каза: "вие сте Мои приятели. Вече не ви наричам роби. Но ви нарекох приятели. "Приятели" за Него - не може ли да има "приятели" помежду си? "От покаянието към Теб, който дойде целият в Твоето присъствие, Ти направи други неща, Единият и Благословеният, винаги, сега и досега безкрайни векове. Амин“ (молитва преди Причастие). Ето доказателството за любов-приятелство в Тялото Христово. „Любовта към ближния“ е любов към всеки човек, включително към тези, които са напълно извън това Тяло, извън Църквата. Когато тази любов срещне в Църквата реципрочната любов на „съповярващ“, единомислен брат, единодушен в Христос, един приятел в Христос, тя се превръща в любов-приятелство, тъй като чрез Христос тя придобива единосъщностно единство – своето пълно разкриване. Съборността на Църквата е единосъщността на хората в Бога. "Християнската общност", пише Флоренски, "(има) приятелска, филическа структура ... Границата на фрагментация (на общността) не е човешки атом, а общностна молекула - чифт приятели ... Това е нова антиномия: личност-двама. От една страна, отделният човек в християнството е всичко: но от друга страна, той е нещо само там, където има двама или трима." „Две или три“ е нещо качествено по-високо от едно. Човек може да бъде абсолютно ценен само в абсолютно ценно общуване. „Двете не са едно и едно, а нещо по същество по-голямо и по-мощно.“ – „Две е нова комбинация от химията на духа, когато едно и едно се преобразуват качествено и образуват трето...“ – „Пак, истина ви казвам, че ако двама от вас се споразумеят на земята за нещо, което поискат, това ще им бъде направено от Моя Небесен Отец. Където двама или трима са събрани в Мое име, там съм и Аз всред тях“ (Матей 18:19-20). защо е така И затова (пише Флоренски), че „събирането на двама или трима в името на Христос, слизането на хората в тайнствената духовна атмосфера около Христос, общуването с Неговата благодатна сила – ги превръща в нова духовна същност, прави от двамата частица от Тялото Христово, живото въплъщение на Църквата, въцърковява ги” (с. 421). В молитвената практика на нашето време има „молитва по споразумение“ - молитвата на „двама“, за обща кауза за тях. Ето текста за тези, които не знаят: "Господи, Боже мой, Исусе Христе. Ти каза с пречистите Си устни: Когато двама на земята се съгласят да поискат каквото и да е дело, то ще им бъде дадено от Моя Небесен Отец, защото където двама или трима са събрани в Мое име, там съм и Аз всред тях. Твоите думи са неизменни, Господи, Твоята милост е безусловна и любовта Ти към човечеството няма край. Ние се молим на Тебе, Боже наш, дай ни (имената на тези просят), които са се съгласили да Те молят (предмет на молитва). Но не както искаме, а както Ти, Господи. „Свойството на любовта, казва св. Йоан Златоуст, е такова, че влюбеният и възлюбеният вече не са две отделни личности, а едно лице" (стр. 436). „Йоан Златоуст", пише Флоренски, „тълкува всяка християнска любов (тоест както агапическата, така и филичната, по терминологията на отец Павел) като приятелство. Приятелите, казва Златоуст, са по-скъпи от бащи и синове, приятели в Христа" (стр. 443). И Флоренски почти се съгласява с това. „Както агапе към човека поражда филия (приятелство) към него", пише той, „така суверенното агапе е въплътено в приятелството“. Но в същото време той иска да вярва в някакво отделно съществуване в християнството на любовта и приятелството, което, разбира се, както правилно отбеляза Бердяев, просто излиза извън границите на християнската реалност. За тези откъси от отците, които Флоренски цитира, за да потвърди мисълта си (най-силните са от Исаак Сирин, който той не цитира), може да се цитира същото число, където отците не съветват да се влиза в специално, съзнателно, „отделно“ приятелство с никого. Те направиха това от страх от изкушения и скръб, свързани с близостта до един човек, и от специална ревност към Господа, приятелството с Когото може да бъде забравено чрез пристрастяване към човек. „Бях празен и гол от Твоето приятелство“, четем в молитва 10 – Катизма. „Не търсете приятели на земята, за да няма скърби, но се сприятелявайте с Господа“, пише един съвременен монах и аскет, „ако случайно имате приятел, благодарете на Господа, Който го е дал, но се утешавайте не от него, а от Господа“ (архиепископ Варлаам Рязански). Господ чрез Своето Приятелство дава приятел, и то не само „един”, „за цял живот”, „изключителен” и „специален”, но и всеки, привидно случаен, срещнат по някакви пътища към Христос и чрез Христос, който стана незабравим, неслучаен и уникален. Свещениците, извършващи литургията, „в точката на нейното най-голямо значение“, по израза на о. Павел за сливането на агапе и филия, те се целуват и казват: „Христос е и ще бъде между нас“. Това се случва с обикновените хора, или близо до Чашата, или дори сякаш съвсем далеч от нея, някъде, може би в метрото, когато дъхът на Христовия дъх (отново по думите на отец Павел) внезапно ги „превръща в нова духовна същност, правейки от две частица от Неговото Тяло, от две такива, които може би никога повече няма да се срещнат“. Линиите между philia и agape са неуловими. И о. Самият Павел пише, че в Евангелието личната любов на Господ към „приятеля Лазар“ се говори на гръцки или „филия“, или „агапе“. Същото важи и за обръщението към любимия му ученик Йоан. И дори о. Павел дава като пример за philia връзката на старейшините с учениците, тоест връзката на множеството, а не на отделността. И думите „вие сте Мои приятели“ бяха отправени към всички единадесет, които Го слушаха, давайки образ на правилното взаимоотношение на всички християни в една и съща вяра и любов. Какво ще кажете за. Павел нарича „филия” – приятелството, сърцевината на християнската любов, разкриваща се в общуването на хората в Светата Църква. Любовта е една, както лъчът, идващ от великото Слънце, е един и непрекъснат, но нашият подход към източника на Светлина не е еднакъв. Колкото по-близо си до Него, толкова по-еднозначно е Приятелството, толкова повече се осъзнава – „че двама могат да бъдат едно“. Има любов-търпение и има любов-радост, те са на различни етапи от пътя на приближаване към Обединения център. Колкото по-близо се срещат хората с Него, толкова по-близо стават от това да бъдат просто „ближни“ – до скритите места на благодатта, толкова повече влизат в Църквата, което е преодоляване на отделността на хората – Единството на голямото множество. В единадесетото писмо за нас е важна не терминологичната част, тоест не опитът да се подчертае по някакъв начин филията, а разкриването пред нас на това сърцевидно същество на християнската любов, в потвърждение на думите на св. Йоан Златоуст. Колумб, търсейки морски път до Индия, откри, както знаем, неочаквано нов континент. Флоренски и сгрешил в теоретичната надстройка ни разкрива същността на съборността на Църквата. Той сваля бариерата пред възможния ни стремеж „общо” към любовта, към алтруистичната несигурност и води към „близостта” на „малката църква”, „двете” с всеки „друг”, с когото Христос ме обединява. Между другото, коренът на думата „друг“ също е „приятел“. С това той определя духовната клетка на голямото църковно Тяло. „Приятелството“, пише той, „е последната дума на истински човешкия елемент на църковността“ (стр. 443). Писмото съдържа прекрасен параграф 196 - думите на Христос, запазени в така нареченото "Второ послание на Климент Римски": "Самият Господ веднъж попита: кога ще дойде царството Му? - отговори: Когато двете ще бъдат едно, и външното като вътрешно, и мъжкото заедно с женското начало, нито мъжко, нито женско." „Това, което е важно за мен“, пише Флоренски, „е първият член на графиката, тоест индикация за приятелство, доведено до завършване.“ В. Ерн, приятел на Флоренски, казва: "Ние почти не виждаме Бог в хората. Ние не ги чувстваме като безсмъртно същество. Ние живеем с човек в продължение на много години, но нито веднъж лицето му не свети за нас за вечността." 197 „Сиянието на вечността” - този жив ореол на благодатта, хората усещат един над друг, когато наистина, а не на думи, влизат в светилището на Христос. Сигурно по-съвършените хора го виждат - този ореол, над всеки човек, и верен, и неверен, и без "среща" с този човек, щом образът на Бога се види в него, и тогава всеки става различен от него, и без да го знае, или дори без да го иска, може би дори му се противопоставя. Още в Гетсимания Господ каза на Юда: „Приятелю, защо си дошъл?“ и ние по никакъв начин не можем да възприемем това обръщение като учтив език. В това слово Господ се обърна за последен път към светия лик на Своя апостол, бледнеещ в мрака на омразата. Графът, цитиран от Флоренски, говори за времето на края на историята. По всяко време съюзът на „двама или трима“ в името на Христос ще бъде Църквата, освен ако, разбира се, този съюз не е следствие от сектантско противопоставяне на универсалната Църква, а среща в пустинята на света. Но, очевидно, в последно време това знание за „двете” ще бъде особено важно и тогава съединението на тези „две” с името Христос ще бъде най-ефективно. Но тук ли тогава ще се разкрие окончателното знание и съзряване на Църквата? От ранното християнство до нас достигат тези думи: „Където е Иисус Христос, там е вселенската Църква” (Св. Игнатий Богоносец) и Той е там, „където двама или трима са събрани в Негово име”. Срещите на баща ми с о. Павел бяха доста редки, но добре помня специалната усмивка на баща ми, когато говореше за него. Казаха ми, че човек, близък до баща ми и почитател на Хомяков като него, Фьодор Дмитриевич Самарин, бил развълнуван от появата на Флоренски и като нов мислител, и като човек и казал, че „никога досега не сме имали нещо подобно“, възприемайки го като нещо като нов фокус в „златната верига на руската мисъл“. Това беше в усмивката на баща ми – одобрение, изненада и радост. Спомням си как се разхождах с баща си по Николски Лейн и му казах, че, както чух, Флоренски обяснява думите на погребалната служба по следния начин: „погребалните ридания създават песен: ние превръщаме погребалните ридания в песен на триумфалната победа“. И си спомням как лицето на баща ми светна от радост: „Да, да, той го каза правилно.“ Флоренски знаеше как да открие злато в монети, които бяха напълно изтрити от векове и се смятаха за медни. Лично за мен този разговор имаше особено значение; това се случи през есента на 1918 г., три месеца преди смъртта на баща ми. Флоренски, един от първите свещеници, дойде у нас след смъртта на баща си и отслужи панихида. Спомням си прегърбената му фигура в дреха до ковчега, тихия му глас, който казваше: „Бог на духовете и всяка плът”... За първи път в живота си го видях още преди публикуването на великата му книга, но след приемането на свещеника, вероятно през 1911 или 1912 г. Баща ми, който ме заведе в Оптина при монасите, също ме заведе в Посад при Флоренски. Тогава той живееше на Щатная, зад Лаврата. Спомням си смътно разговора им за някаква евгеника, после за Бердяев. Оживих се, изглежда, едва на вечеря, на която помня, че имаше червено гроздово вино в чаши и в начина на поднасяне се усещаше някакво строго ежедневие и нещо не от нашата история. Масата осветяваше керосинова лампа. След вечеря о. Павел отиде да придружи баща си до хотел "Лавра". Беше зима, но нощта не беше мразовита. Вървяхме по празна улица, надолу, покрай къщите на малките жители към огромните и ясни контури на Лаврата. Наоколо беше сняг и тишината на онази вече толкова далечна Русия, Русия на детството. На моста, помня, до мен стигнаха откъслечни разговори. Първо за тъмните сили, които ще нахлуят в Русия (това е началото на периода на Распутин), а след това за символиката на цветята върху иконите на Божията майка. Шест или седем години по-късно, вече през 1918–1919 г., когато златната мантия на Годунов беше свалена в лаврата, за да се разкрие Троицата на Рубльов, и тихите цветове на божественото творение блестяха на света със светлините на Невечерната светлина, светлината на божествената Троица, аз си спомних този втори откъс от разговора за цветовете на Благовещение, като нощно предсгодине, като прощална дума за радост за цял живот. „Спокойствие при лошо време“ беше подписът под една от винетките-епиграфи на книгата. Такъв е останал в паметта ми. Флоренски отвори някакъв прозорец и въздухът на небесния свят нахлу в нашето религиозно мислене. Живата вяра на живата душа ни тласна по пътя на опитното познание на Бога. В „Символиката на цветята“ той пише: „Бог е светлина и това не е в морализаторски смисъл, а като преценка на възприятието, духовно, но конкретно, директно възприемане на Божията слава“. От царството на духовната алегория той отвежда мисълта към реалността на усещането на божествения свят, към единосъщността с истината, към единосъщността на вярата и живота. Усвоил всички оръжия на научната и философска мисъл, той внезапно завъртя цялата тази велика машина така, че тя сякаш послушно и радостно стоеше пред отворената врата на истинското познание на „естеството на нещата“. Този „обрат“ е въцърковяването на нашата мисъл, завръщането на уплашената, объркана и обедняла мисъл в съкровищниците на изпълненото с благодат знание. Отхвърляйки рационализма на училищното богословие, характеризиращ се преди всичко с отделянето на мисълта от живота или говоренето за духовното без живот в духовното, той призовава към подвига на борбата срещу съмнението и греха, за да постигне чрез този подвиг Светлината на Истината, да придобие благодатта на Утешителя и любовта на Троицата. В статия през 1909 г. той пише: „Религията не е разсъждение за божествени неща, а приемане на божественото в своето същество” (сборник „За религията”). Светците на Църквата опитно са учили за това приемане на божествения свят в себе си. Затова той отвори на мнозина учението на духоносните подвижници, а след него и ние усетихме нетленната красота на просветеното творение, това „вечно чудо Божие”; ние се зарадвахме, може би за първи път в живота си, когато научихме, че в мрака на историята съществува и винаги ще съществува Непорочната Божия църква – София. Онези, които наистина живеят скрития живот на тази Църква, нямат нужда от учението на Флоренски. Самата благодат просветлява ума и сърцето им. Но колко такива хора познаваме, особено сред интелигенцията? За нея произведенията на отец Павел все още могат да бъдат „въведение в Църквата“. „Кой съм аз, за ​​да пиша за духовното?.. И ако все пак придавам някакво значение на моите Писма, то то ще бъде изключително подготвително, докато има пряка храна от ръцете на Майката“, пише той в предговора. Грешките или недостатъците на Флоренски са очевидни, но може и да не бъдат забелязани. Неговото известно отклонение в мистичната рационалност, останките от „новото религиозно съзнание” на Мережковски в него, е научно пренасищане. Всеки човек трябва да се оценява не по грешки и грехове, а по някакъв духовен резултат. Корабът, който излиза в морето, се оценява по правилността на общия му курс, който следва до кея. Ако този курс е правилен, тогава ние одобряваме кораба, ние му се възхищаваме, напълно пренебрегвайки факта, че може да е имало моменти, в които той се е отклонявал от пътя. Последният път, когато видях о. Павел вече сънува. Беше в Сибир, вероятно през 1947 г., в онези дни, когато „втората смърт“ дойде при мен, както някога при него. Това беше време на самота и ужас за мен. И всичко се разреши след този сън. Видях баща ми и о. Павел, седнал в олтара на параклиса на Божията майка на нашата Плотниковска църква на Арбат, на малка църковна маса. Нищо не ми казаха, само баща ми ми показа гърлото си, сякаш току-що го е болело и зараснало, и ми подаде от масата шишенце с лекарство, на етикета на което прочетох една дума: „търпение“. Двамата духовно най-близки хора дойдоха и казаха, че няма минало, че те не са в миналото, а в настоящето и бъдещето, че трябва да живеем все повече и повече в света, в който живеем Пр. Теодор Студит 198 пише: "Деца! Нека ви озари светлината на истинския ум и Божията любов да ви отдели от света... Никой от вас няма да бъде лишен от онази добра част, която са получили по-рано починалите братя, защото всички ще отидем там, ще се познаваме по различен начин и ще се виждаме." 199 През 1905 г., на втория ден от Великден, Флоренски, тогава още студент, мисля, че втора година, в Московската духовна академия, каза думата в Академичната църква - „Началник на живота“. Завършваше с думите за общото Възкресение: "Одухотворените ще срещнат близки и любящи хора, ще се прегърнат след много години раздяла и няма да могат да се гледат достатъчно в очите, ръкувайки се с детска усмивка, мълчаливо. Те ще бъдат в общение с Христос Господ, Когото обичат, без да Го виждат, на чиято светла радост се радваме в очакване. И вече няма да има нищо нечисто на този велик празник на Бунта на скъпите, на Великден. Да, Господи, ела!“ С. А. Волков 200. П. А. Флоренски 201 След като отдадох почит на ежедневието и донякъде анекдотичната страна на живота на Академията, се обръщам към спомените на един човек, с когото не бях близък, но който с живота и творбите си остави незаличим отпечатък върху целия ми следващ живот. Има хора, чието име е заобиколено от легенди от древни времена. Постепенно те самите се превръщат в легенди и така преминават в историята. Към тях принадлежи Павел Александрович Флоренски, чието име неведнъж се е появявало на страниците на тези мемоари. Той е роден и израснал в Тифлис, завършва Физико-математическия факултет на Московския университет, след това Московската духовна академия, става негов професор, свещеник, ректор на домашната църква на Червения кръст в Сергиев Посад, работи след закриването на Академията в московски изследователски институти, заточен в Сибир, където работи по проблемите на вечната замръзналост, преместен е в ужасните Соловки, където той изучава морето от водорасли на Бели и завършва живота си неизвестно кога и къде. За първи път чух за Флоренски в гимназията от моя приятел Алексей, син на професор А. А. Спаски, 202 който четеше историята на древната Църква. Когато влязох в Академията, професорът вече не беше между живите, но преди това бях ходил у тях, а след това бях чел неговите произведения, които ми харесаха и ме очароваха. „Историята на догматическите движения“, „Елинизмът и християнството“ са написани не само живо, но, бих казал, и изящно. Спаски беше учен от френски тип, който умееше добре да обобщава и увлекателно да представя своите и чужди мисли. През последните години от живота си той се интересуваше от историята на гностическите учения и подготвяше книга на тази тема. 203 Флоренски беше ученик на Спаски и след пенсионирането на последния често го посещаваше у дома и много разговаряше с него. Алексей, като най-големият син на Спаски, понякога присъстваше на тези разговори, а баща му му разказа за останалото. Така стана известно и на мен. Като шестнадесетгодишен гимназист имах много смътни представи за философията. Бях очарован от историята на древния свят, развълнуван от поезията на Тютчев и символистите, чиито стихове започнах да търся в списанията и да вземам книги от частна градска библиотека. Колкото и да е странно, в библиотеката на гимназията руската литература завършва с А.П.Чехов и В.Г. Короленко. Моите другари нямаха представа за символистите, а учителите, ако ги попитах, говореха за тях със снизхождение или дори с грубо презрение. – Ние не държим такива боклуци в нашата къща! – каза веднъж нашият нещастен словесник, когато го помолих за стихове на К. Д. Балмонт и В. Я. Брюсов в библиотеката на гимназията. И в символистите усещах истинска поезия, виждах в тях наистина наследници на Тютчев, Лермонтов, Пушкин и Фет, докато всякакви коринтяни, ратгаузи и фруги 204 ми се струваха истински декаденти, тоест поетически дегенерати... Нямаше с кого да говоря или да се посъветвам. Единственият отдушник в моите несъзнателни духовни и литературни търсения се оказа Алексей, но ако се вгледате по-дълбоко, дори не той, а Флоренски, отразен от него. Сега, като си спомням историята на моето духовно израстване, разбирам колко често нито в училище, нито сред приятели, нито у дома не подозират какви чувства, какви идеи живее и диша един тийнейджър, откъде получава храна за ума и душата си. За мен беше огромна подкрепа да науча от Алексей, че Флоренски не само цени символистите, но е дружелюбен и близък с много от тях, а собствените му възгледи са близки до Вячеслав Иванов, Андрей Белий и Валерий Брюсов. Подобни истории дължа на възникването на интереса към философията и мистицизма, към произведенията на Владимир Соловьов, които от своя страна ми послужиха като пролегомена към онази чудна област, където царуват Логос и София. И така, без да знам, Флоренски още в гимназиалните си години стана мой духовен учител, въпреки че го виждах само на лекции в Академията. Но това беше още далече. Алексей ми каза, че Флоренски подготвя за публикуване голяма религиозно-философска дисертация - „Стълбът и основата на истината“, в която разглежда въпросите на битието и ще посвети книгата си на самата Богородица. Смятахме, че това е голяма смелост и дори дързост. Достатъчно е да си припомним, че това беше казано през 1914 г., когато понятията „богохулство“ и „светотатство“ бяха много ефективни в руското наказателно законодателство. Но наистина, при публикуването на книгата, човек може да прочете отпечатаното там посвещение на „Всеблагоуханното и пречисто име на Богородица и Майка“. 205 Книгата е публикувана по шаблонен и сложен начин, с глави от рядка публикация от времето на Петър, „Символи и емблеми“, 206 с богато украсен „елизабетски“ шрифт, който според първоначалния план на Флоренски е трябвало да бъде толкова малък, че трябва да се чете с лупа. Според Флоренски, предадено от Алексей, това е било необходимо, за да може читателят да подходи към книгата с внимание, да я чете трудно, да се вглъбява в съдържанието, а не да прелиства разсеяно редовете... Тогава тази идея ми хареса. Тогава осъзнах абсурдността му; книгата вече беше достатъчно трудна за разбиране. Що се отнася до външните фактори, като шрифт, винетки, скрийнсейвъри и т.н., всичко това е мишура, която не улеснява разбирането, а само пречи на читателя, блокирайки смисъла на думите и фразите от него. Книгата трябва да бъде написана и отпечатана по такъв начин, че да има възможно най-малко препятствия между читателя и мислите на автора. Няма нужда да усложнявате истината с тънкости; това е „византизмът“, както каза В.В. Розанов чувствително и правилно отбеляза, 207 и не творчески, а декадентски. По-късно, след като се запознах с книгите на средновековни философи и мистици, публикувани през 16 век, разбрах откъде Флоренски е заимствал идеята за дизайна на книгата си - микроскопичен шрифт, заглавия, инициали, окончания... Така биха публикували своя труд Пикодела Мирандола или Агрипа от Нетсхайм 208 Такава книга, издадена с цел получаване на научна степен в Московската духовна академия, беше, разбира се, неприемлива. Ето защо, представяйки работата си като магистърска теза, Флоренски я публикува в съкратена форма, без посвещение, алегорични рисунки и под по-скромно заглавие: „За духовната истина. Опитът на православната теодицея“. И все пак, както ми каза по-късно архимандрит Иларион, известният тогава учен архиепископ Антоний (Храповицки) се изказа доста остро за работата на Флоренски, като каза: - Или вече нищо не разбирам от философия, или това са просто хлистки глупости! Говорейки за това през 1919 г., Иларион добавя, че въпреки че много почита и уважава епископ Антоний, виждайки в него „стълб на Православието“, той е готов да се съгласи само с първата половина на неговата преценка, тъй като, зает с делата на църковната администрация и обществеността, Антоний „е изостанал много от философията и подценява нейните най-нови течения“. Но всичко това ще се случи много по-късно. И тогава на всяка среща питах Алексей за Флоренски и в тези истории бях поразен от още една случка. Един ден, докато се разхождахме, започнахме да си говорим за будизма. По своята наивност бях готов да смятам будизма за вид езичество, нещо като шаманизъм. Алексей обясни, че това е дълбоко философско учение, което съдържа огромна сила, особено в идеите за карма, прераждане и нирвана. Той каза, че будизмът се радва на голям успех в Европа, включително в Русия, и дори е издигнат будистки храм близо до Санкт Петербург, в Нова Деревня. Очевидно самият Алексей тогава се интересува от идеите на будизма, поради което говори за него като за сериозен съперник на християнството. Тогава той каза, че Флоренски веднъж трябвало да посети таен руски будист, не само от богатите, но, изглежда, дори от високопоставени служители в Санкт Петербург. Любезният домакин показа на госта своя таен будистки параклис, където имаше статуя на Буда, цъфтяха лотоси и други култови атрибути и веднага отслужи молитва, като запали ароматни пръчици и опуши с тях себе си и госта. Според Флоренски тези действия го ужасили. Той каза на отец Алексей, че в този момент ясно усеща присъствието на някакви непознати сили в параклиса, които за Флоренски са, разбира се, силите на злото. И това ми напомни за друга случка и друга история, чута през същото лято, когато бях на гости в Маврин, на около двадесет и пет мили от Сергиев Посад, с една стара леля, която беше учителка. Когато бях там, местният селски свещеник дойде да я посети. Не много преди това той трябваше да посети местен магьосник по някакъв въпрос и да говори с него. Свещеникът призна, че е уплашен: Очите му са много пронизващи, сякаш някаква сила изскача от тях... Бях изненадан от този страх, както се оказа, еднакво присъщ както на долнопробния селски свещеник, който зад изискванията и домакинските грижи забрави цялата си скромна семинарска мъдрост, така и на учения мистичен богослов, също свещеник. „Наистина ли са – помислих си аз – духовници, служители на Бога, притежаващи силата и властта да „връзват и пускат", не усещат ли в себе си благодатта, която проявява тази сила и мощ чрез тях? Те треперят дори не пред тъмните сили, а просто пред непонятното и непознатото..." И неволно си спомних легендата за това как Свети Сергий само с една огнена молитва изгонил демоните, които го заплаши. Или благодатта вече е напуснала църквата? Всичко това ме подтикна да мисля дълго и упорито, да търся отговори на изникналите пред мен въпроси на вярата и подхрани любопитството към Флоренски... Като гимназист често се скитах покрай стените на лаврата. Обичах да гледам през тесните вратички живописно разпръснатите къщи на Сергиев Посад, потънали в гъсти градини, каквито тогава имаше толкова много, простора от полета, простиращи се наоколо, приближаващи се до града, съвсем близки гори, простиращи се до хоризонта... Вървейки покрай източната стена, погледнах към прозорците на академичната библиотека. През лятото те често бяха отворени и в дълбините на залите можеха да се видят огромни шкафове и рафтове, пълни с книги, където, очевидно, Флоренски също работеше. Но аз го срещнах едва на първата лекция, през есента на 1917 г., и тази среща, естествено, се запечата в паметта ми за цял живот. Най-голямата зала на Академията е препълнена. Около десет минути преди звънеца те вече стоят в пътеките, покрай стените, седят на первазите на прозорците, тълпят се близо до вратата. Звънецът бие и се появява Флоренски – среден на ръст, леко прегърбен, с черна, леко къдрава коса, падаща до раменете, с малка къдрава брада и много голям, прав Гоголов нос. Той си проправя път, почти се промъква през тълпата и излиза на една маса пред студентските скамейки. Отзад има голяма дъска. Флоренски никога не се е качвал на амвона. И веднага настъпва тишина. Не изглеждаше красив. Имаше нещо ориенталско в целия вид на лицето му, особено в „продължителния“ му поглед изпод спуснати клепачи, който падаше някак настрани, плъзгаше се по събеседника и сякаш влизаше в него. Никога не слагаше господарския си кръст: просто черно расо и сребърен нагръден кръст като на обикновен селски свещеник. Гледайки напред, ще кажа, че Флоренски никога не се е стремил към слава; никакви почести или отличия не го привличаха. Това си личеше и в ежедневието. Спомням си колко бях изумен, когато при първата ни среща той отговори на простия ми, макар и учтив поклон с чисто монашески нисък, почти до кръста поклон! Може да се каже, че бях „зашеметен“. Тогава моите приятели монаси обясниха, че това е обичайният му начин на поклон. И все пак, дори години по-късно, не можах да се отърся от първото си озадачено впечатление. Признавам, струваше ми се, че такова смирение е „смирение повече от гордост“, а в поклона на Флоренски от кръста има нещо обидно за човека, на когото се покланят толкова много. Мисля, че хора като Тареев, чието поведение може би дори подчертаваше тяхното „величие“, възприемаха неговото смирение по същия начин, а Флоренски не беше харесван заради този контраст ... Но да се върна на първата лекция. Движенията на Флоренски са сковани, фигурата му е някак наклонена, гласът му звучи приглушено, думите му рязко падат. Противно на очакванията, нямаше нито величествена поза или жестове, нито пищна плавност на фразите. Речта се лееше сякаш отвътре, не монотонно, но и без риторични похвати и декламационен патос, не стремяща се към красотата на стила, а красива в своето органично единство. В речта му имаше някакво магическо очарование. Човек може да го слуша с часове без никаква умора. Въпреки глухия тон на гласа си, той рисува с думи, предизвиквайки съответните музикални отзвуци в душата на слушателя, завладявайки го изцяло. В продължение на два академични часа и аз, и останалите седяхме буквално без да мръднем, отдавайки се на потока от мисли, възникващи асоциации и настроения. И чак тогава, когато Флоренски свърши да говори и някак изведнъж, от масата, когато публиката изрева, изправи се, разгорещи се и потече към изхода, усетих как тялото ми се вцепенява и сковава от неподвижност. До този момент не го усетих. По време на лекциите на Флоренски сякаш нямах тяло, остана само духът ми, който ревниво следваше потока на мислите на лектора. През двете години, в които учих в Академията, не пропуснах нито една лекция на Флоренски. Той ги четеше, сякаш „пишеше на глас“, така че те изискваха максимално внимание от слушателите. Необходимо беше да не се губи последователността на развитие на мисълта, но в същото време да се хване тази или онази особеност в произношението на отделни думи, тъй като Флоренски знаеше как да подчертава неочаквани семантични нюанси с интонация, да подчертава фините нюанси, които му позволяваха да прави поразителни сравнения, понякога граничещи с истинско откровение за слушателите. По същия начин, когато пише, той използва индивидуални техники за правопис, за да изписва отделни думи, особено думи с представки. Затова много студенти намираха неговите лекции за трудни. „Той говори много мрачно и дава много имена и фактически материали“ - това е типичното отношение към неговите лекции на обикновен студент, който би искал науката да е по-проста и лесна и да получи диплома в ръцете си възможно най-бързо. Наистина, стилът на речта и мислите на Флоренски се открояваха от лекциите на други професори, но за мен те бяха разбираеми. Открих в тях нещо, което отчасти вече ми беше познато от символистите и философите, които бях чел. Особено си спомням лекциите по история на античната философия. Чудният елински свят, познат от гимназията, сега се появи в своя нов аспект на произхода на културата и изкуството от древната мъдрост. Флоренски вижда прародината му в архаичния Египет, в мистериите на критско-микенската епоха и в по-далечни древни цивилизации, за които се предполага едва в началото на 20 век. Флоренски дълбоко и задълбочено ни обясни, че за нас и за бъдещето тази древна мъдрост не е просто археологическа реликва, ценна само с любопитството си, а коренът на цялото ни знание, ключът към мистериите на света и човешката душа, и накрая, храненето, което укрепва нашите знайни и незнайни сили. Отвръщайки се от този източник, човешката мисъл изсъхва и творчеството изсъхва, докато идвайки от този произход и постоянно се връщайки към него, дървото на познанието се издига, расте по-силно и покрива земята с издънките си, „давайки много плод“. Но бях особено поразен от лекцията за Платон. 209 Флоренски беше платонист, така че когато говори за съкровеното, той постигна най-голямо съвършенство. По същата причина А. Ф. Лосев смята своята интерпретация на идеализма на Платон за най-добрата и ненадмината от никого в цялата философска литература. 210 Човек може не само да мисли, но и да усеща всичко, когато говори за идеи, разкривайки тайната същност на „мита за пещерата“, 211 или изяснявайки и развивайки разпоредбите на „Симпозиума“ и „Федър“. След тях излязох положително опиянен, чувствайки се до известна степен съпричастен към този божествен живот. Исках да живея, да мисля, да творя. Отворили очи и за най-малките детайли от заобикалящия свят, красотата започна да грее и гали със своето просветление. Злото престава да заплашва, то се възприема като сянка, просто като липса на красота. Оставайки в света, тя не правеше човека безпомощен и слаб, а напротив, призоваваше към борба, към подвиг, към отказ от злото в себе си, към победа над световното зло... Силата на лекциите на Флоренски, както вече казах, беше удивителна. Той не само рисува. Той омагьосан, подобно на Орфей, магически завладява душата на слушателя, превръщайки го във восък или глина, от която след това извайва своите творения. Особеността на моята природа беше тази, която някога беше определена с думата „визионер“. Едно явление, което ме порази с нещо в реалността, се завърна преведено в сънна визия, където се трансформира, усъвършенства и задълбочи до неизразимост, но в същото време стана по-ясно и по-достъпно в образите си. Сънувах един от тези сънища след поредица от лекции за Платон. Някакви ярки създания (даймоните на Платон!) ме отнесоха в една приказна земя, която се появява само в картините на италианските прерафаелити - прозрачни потоци сред хълмове и долини, покрити с цветя и дървета, осеяни с плодове, прозрачни сини простори, замъци и малки средновековни градчета... И в момента на сбогуването започна да звучи музика, която ме шокира до сълзи. Представете си изненадата ми, когато след известно време чух същата божествена музика в изпълнение на един от моите приятели, талантлив цигулар! Това беше мелодията на „Орфей“ на Глук. 212 И тогава, когато започна да звучи на концерт или по радиото, си спомних съня си, ясно осъзнавайки, че никога преди не съм го чувал... Имам запазени планове за две от лекциите на Флоренски, бележки, направени у дома по памет, сух скелет на това, което чух. Мнозина си водеха бележки по време на лекциите, но аз не го правех съзнателно. Оправдано е само стенографското записване, в противен случай стилът се изкривява, а с него и смисълът. Освен това, когато записвате, неизбежно пропускате нещо и следователно има нарушение на съгласуваността и разбирането, особено когато слушате такъв майстор като Флоренски, чиито много мисли и заключения се основават на фини акценти на речта. У дома си записах основните точки и точки, което ми позволи да си спомня всичко останало по-късно. Имах много такива листове, но, за съжаление, те загинаха в превратностите на живота. Въпреки това не се опитах особено да запиша всичко, тъй като самият Флоренски ни каза, че вече подготвя курс от лекции за публикуване и първото им издание вече е публикувано. 213 Уви, събитията от следващите години попречиха на издаването на нови броеве... И така, ето схемата на тези две лекции - за знанието: "1. Знанието. Нашето отношение към него. Гледната точка на В. А. Кожевников по този въпрос. Два вида знания: естествено и изкуствено. Антропоцентризмът на първия (но не в протагорейския смисъл - човекът е мярката на нещата), антропизмът на втория. "Научният мироглед" като втори тип познание. Желанието му за безусловна обективност. Невъзможността на тази обективност. Неизбежността на „човек“ във всички научни абстракции като тяхна фундаментална основа. 2. Продължение и развитие на същата тема. Разликата между „научния светоглед“ и науката. Първият е като по-късен и неясен отглас от последния. Догматизиране от „научния мироглед” на хипотези и методи, които са „защото-до степен” за науката. Наличието на определен елемент от тази догматизация в самата наука. Научен трик. Неотговорът директно на въпроса е основната точка на последователния и старателен анализ. Проблеми със „смазването“ чрез въвеждане на безкрайно голямо, за да се посочи степента на този процес. Пренасяне в безкрайно далечни времена или в неопределимо бъдеще като начин за доказване на проблем без доказателства. Исторически преглед на развитието на идеите на "научния мироглед". Ренесансът е като епоха срещу Бога. Философски смисъл на великите открития. Коперник - Птолемей. Ролята на великите открития в въпроса за свеждане на значението на Земята до нула, а оттам и в въпроса за премахване на различията, отделните цветове. Разбира се, тук няма да намерите нито аргументи, нито брилянтната диалектика на автора, парадокси, които първо зашеметиха, а след това удивиха с дълбочината на проникване в същността на проблема, остротата и чувствителността на неговото разрешение. Тук също я няма тази колоритност, дори бих казал, ароматът на словото, неговото мелодично звучене и смислово богатство, всичко това, което превръщаше лекциите на Флоренски в шедьовър, а слушането им – в празник на мисълта и духа... В такъв малък град като Сергиев Посад всяко малко нещо се оказва обществена собственост и става обект на клюки, включително личният живот на човек. Естествено, студентите се интересуваха от своите преподаватели. За тях се говореше много и по различни начини, но никога не чух коментари или истории за домашния живот или „слабостите“ на Флоренски. Всички разговори за него бяха ограничени изключително до философски и мистични теми. Някои бяха готови да го обявят за теософ, други - за спиритуалист и магьосник, трети - за магьосник... Ще дам една история, много типична по отношение на Флоренски. Още когато бил студент в Академията, неговият болен другар бил настанен в академичния лазарет. Флоренски дойде да го посети. Третият в стаята беше друг ученик, който в този момент спеше. Когато се събуди, според него Флоренски седеше на пода върху възглавница, краката му бяха кръстосани (навик от грузинското детство?!), в скута му лежеше огромна книга, от която той четеше на неразбираем език, клатеше се наляво и надясно, а другарят му лежеше на леглото, изпънат като мъртъв. Картината направи такова ужасно впечатление на разказвача, че той... заспа от ужас! Дали разказвачът е сънувал това или предпоследната сцена от „Песен на победоносната любов“ на Тургенев е използвана за характеристика на Флоренски? Бог знае. И все пак този случай показва, че в Академията Флоренски не е бил напълно смятан за „своя“. Очевидно това е съдбата на всяка необикновена личност. Отначало буди любопитство у другите, след това подозрение, накрая страх и дори осъждане... Нямах често възможност да разговарям с Флоренски у дома или в академичната библиотека. Той не беше много общителен и в това отношение не приличаше на протойерей Воронцов или професор Глаголев, които бяха готови безкрайно да разговарят със студентите у дома, или по-точно да продължат да четат лекции в кабинета си, тъй като техните монолози трудно могат да се нарекат по друг начин освен лекции. Доколкото ми е известно, някои ученици надвиха Флоренски с посещенията си, но ако той не искаше да разкрие напълно мислите си, той започваше да говори мрачно и сложно, така че слушателят беше в загуба. Случвало се е в такъв момент Флоренски изведнъж да млъкне. И той мълча доста дълго и след това, като че ли се събуди, започна да говори за нещо друго. В.В. Розанов, който го познава отдавна и отблизо, много точно отбеляза този момент в своите бележки: „Флоренски ще го гледа дълго време и няма да каже нищо...“. 214 Това свойство е също толкова образно отбелязано в рядка брошура, публикувана за 100-годишнината на Академията, озаглавена „Academiae Historia Arcana“: „Попът Павел, поради многото си учение, говори мрачно и неудобно разбираемо: той говори дори на руски език, и двете му думи са чужди на Павлов...“ 215 За първи път дойдох при Флоренски през есента на 1917 г. Спомням си, че бях притеснен, когато отидох при него. Имах нужда от съвет относно едно семестриално есе, което планирах за Гогол. В същото време исках да видя човека, когото тайно боготворях, в домашната му среда, тъй като винаги помага да се разкрие характерът, вкусовете и навиците и може би дори стилът на мислене на собственика. Поведоха ме по късо стълбище, после през малък коридор и се озовах в кабинет, чиито стени бяха изцяло облицовани с библиотеки. Техните масивни дървени врати надеждно скриха съдържанието от любопитни очи. Успях да ги разгледам много по-късно, без Флоренски... На вратите има малки стъклени снимки: изгледи на Акропола, Пестум, снимки от антични статуи и барелефи. В ъгъла има иконник с икони, пред него свети кандило. Напротив, има малка, много проста масичка, на която няма „пишещи инструменти“, а само мастилница и ученическа писалка и перо. Задавах въпроси, а Флоренски отговаряше с глух, сякаш леко напукан глас, с дълги паузи, през които сякаш забравяше за мен и, гледайки покрай мен, беше потопен в съзерцанието на собствените си видения. В такива моменти настъпваше болезнена тишина. Но тогава собственикът на офиса сякаш се събуди, погледна ме с недоумение, сякаш си спомняше нещо, и отново продължи прекъснатия разговор. При това той не гледаше право, а някъде настрани и само от време на време ме поглеждаше с пронизващ и продължителен поглед, сякаш се опитваше да надникне в дълбините на душата ми. Имаше нещо в този поглед, дошло от древността, от йерофантите 216 на Елевзин и Египет. Вероятно тримата футуристи, включително Велимир Хлебников, са почувствали същото, когато са посетили Флоренски 217, за да го поканят да стане един от „Председателите на Земното кълбо“, но така и не са посмели да го кажат, след като са слушали лекцията му за закона за „златното сечение“. Тогава получих от Флоренски не само съвети за моето есе. По улиците и в учебните заведения, в институциите и в домовете, когато се събираха познати, имаше дебати за това какво е „свобода“ и каква трябва да бъде тя. Така Флоренски в разговор с мен небрежно отбеляза: "Сега всички говорят и дори викат за свобода, но малко хора знаят какво е. Глупав човек, обхванат от суета, в най-демократичната страна няма да почувства свободата, няма да може да се възползва от нея, но истинският мъдрец може да се почувства свободен дори в атмосфера на насилие и робство... Спомням си добре тези думи, които ми помогнаха да идентифицирам същността на една идея, която смътно чувствах преди. И през следващите години те многократно са били моя опора и утеха в различни трудни житейски обстоятелства. Доколкото ми е известно, Флоренски никога не е членувал в никоя партия и явно не се интересуваше от политика и не я харесваше. Просто казано, той беше човек с консервативно мислене, виждайки в противоположната посока елементите на Хаоса, на които се смяташе задължен да се противопостави в името на Логоса. През 1923 г. известният „обновител“ протойерей А.И. Введенски пише, че "непосредствено преди революцията отец Флоренски публикува статия на страниците на един от десните московски вестници, където изисква догматично признаване на органичната връзка между православието и самодържавието ... Пълно сливане на божественото и човешкото, свалянето на небесния цар на земята и издигането на земния цар на небесния трон. Византия направи това. не познаваше такъв апотеоз, не смееше да узнае Изискване о. 218 Не намерих статията, на която се позовава Введенски, 219 и никога не съм чувал за нея. Вярно е, че в критичната статия на Флоренски за книгата на В.В. Завитневич, посветен на Алексей Степанович Хомяков, има доста подобно твърдение: „В съзнанието на руския народ самодържавието не е законно право, а е факт, разкрит от самия Бог, Божията милост, а не човешка конвенция, така че автокрацията на царя не е правна, а доктринална концепция, тя е включена в сферата на вярата и не произлиза от нерелигиозни помещения с цел обществена или държавна полза.” 220 В тези думи няма догматизиране на автокрацията, но те ясно показват, че Флоренски, говорейки по този начин, е мислил за идеален образ на царската власт, която едва ли е съжителствала в съзнанието му с последния си реален изразител... Във връзка с този въпрос си струва да припомним, че докато е още студент в Академията, през 1906 г. Флоренски издава отделна брошура, озаглавена „Викът на кръвта“, заклеймявайки нечовешкия ужас на реакцията. Той съдържа текста на проповедта, произнесена от него в академичната църква на 12 март 1906 г. Ето какво пише той: "Вълни от кръв заливат родината. Синовете й умират с хиляди - бесят се, разстрелват се и затворите се пълнят с хиляди. Времената на безбожния крал Джон се завърнаха. Под прикритието на "умиротворяването" мирни селяни и работници са бити.Хората,които нямат залък,се разстрелват от техния труд.Не са пощадени и жените и децата са изнасилвани и обиждани на всяка крачка...А ние мълчим,мълчим,мием си ръцете...не с вода,както Пилат,засега няма вода,която да не е смесена с кръвта. Русе... Виж, свята Русе, нямаше да се окажеш позорът на историята 221! Страстният вик на Флоренски срещу братоубийственото кръвопролитие не беше чут, а дори и да беше чут, много скоро беше забравен... Есето, което бях планирал за Гогол, за което отидох да се консултирам с Флоренски - "Тъмни хора. Елементи на меланхолия и ужас в Гогол (1812–1813)" беше завършен до пролетта на 1918 г. В моето изследване исках да покажа, че тези елементи присъстват в творчеството на нашия класик от самото начало, а не се появяват едва в края на живота му. Работих много, прегледах много произведения за Гогол и предшествах есето с кратко методическо въведение. Резултатът беше обемна тетрадка с повече от сто и половина страници. Флоренски похвали увода и усилията ми, но отбеляза, че това е по-скоро литературна, отколкото философска работа. И за да ме утеши, той ме посъветва да разгледам останалата част от творческия период на писателя, създавайки по този начин „чисто професорски том“, както той се изрази не без известна ирония. И тогава, сякаш за назидание, Флоренски започна да говори за есето на моя състудент свещеник Михаил Спаски, малко по обем, но много богато и дълбоко, също посветено на Гогол. Спаски успя да покаже в работата си ролята на лунната светлина в описанията на Гогол, свързвайки я с някои особености на мирогледа и мирогледа на писателя, и в същото време се възползва от някои моменти от книгата на Розанов „Хората на лунната светлина“. И тогава, правилно усещайки моето състояние, Флоренски предложи да прочета това произведение. Разбира се, той беше абсолютно прав в оценките си! Компактният, точен и ясен труд на Спаски беше именно философско изследване, а моето „творчество“ се оказа претоварено с биографични материали, които изобщо не бяха засегнати от философско разбиране... Самият Флоренски умееше да говори и пише по такъв начин, че слушателят или читателят можеше, препрочитайки или обръщайки мислите си към това, което чу, дълго време да открие за себе си най-разнообразни слоеве от идеи и чувства, очертани в няколко фрази. Неговият идеализъм произтича от два източника - философията на Платон и християнското учение. Разбира се, доминираше християнството, мъдростта на Платон се смяташе само за прототип на християнското откровение. Тук Флоренски сякаш върви по стъпките на Климент Александрийски, който се опитва да съчетае философския елинизъм с християнските догми. Ето защо "Стълбът" на Флоренски е също толкова шаблонен и енциклопедичен, колкото "Строматите" на египетския му предшественик. Тук можете да намерите Библията, произведенията на отците и учителите на Църквата, средновековната схоластика и мистика, най-новото богословие, чак до католическите неотомисти и руските „боготърсачи“. А заедно с тях и мъдростта на езическите мислители от елеатите до Плотин и Ямвлих, която чрез отказа от гностицизма разцъфтява във философията на средновековните реалисти и преминава в романтично-идеалистичните движения на новото и съвременно време. Тук ще откриете екзотиката на Кабала, умножена от тънкостите на Талмуда, солипсистичното визионерство на браминския и ламаисткия Изток, неговата трансформация в съвременния окултизъм и теософията и антропософията, които се опитват да бъдат езотерични и в същото време научни. И точно там до вас са тежките, не винаги приемливи плодове на науката. Флоренски не пренебрегва богатите му ниви и зеленчукови градини... И въпреки че Флоренски многократно и категорично говори за своето православие, въпреки че в предговора към „Стълбът“ той почти се отказва от суетната мъдрост на този свят, изследва и разкрива относителността на човешкото познание и безпомощността на познаващия „Аз“, неговата незначителност пред съкровищата на светоотеческия духовен опит, сравнявайки творенията на учителите и апологетите на Църквата с „водопад на полускъпоценни камъни” (чисто византийски образ!), той няма да пропусне да прибегне до суровите истини на математиката, до депата от факти и наблюдения, натрупани в складовете на естествознанието, до „атинската” хитрост на свободомислещите философи и до още по-опасните светски поети... В същото време Флоренски беше дълбоко искрен и говореше от дъното на сърцето си, когато проповядваше смирение и въздигаше света на християнските аскети и пустиннолюбци. Скептицизмът се преодолява от него само с християнската любов, относителността на всичко и всички в човешкия свят, само с упованието в Църквата, която той постулира като „стълб и утвърждение на Истината“, а обречената безкрилост на рационалистичното познание, само с екстатичното преживяване на молитва и дело. Стълбът и основата на истината предизвикаха разгорещен дебат в академичните среди. Църковните професори в по-голямата си част бяха изключително ласкави и високо оцениха тази работа. С. С. Глаголев директно я нарече „брилянтна книга“. Тогавашният ректор на Академията епископ Теодор отбеляза, че "книгата на отец Павел е изключително явление", в края на рецензията си той счете за необходимо да отбележи: "Може би няма да оценя тази книга, ако я призная за достойна за магистърска степен, а не за по-висока научна степен." Флоренски заслужава съвсем различна оценка от своя опонент, проф. М. М. Тареев, 222 който пише, че Флоренски „принципът на отечеството, осъществяван отгоре, е принципът на провинциалния католицизъм, осъществяван отдолу, е принципът на прикрития протестантизъм, винаги е принципът на произвола... Както в заглавието на книгата, така и в текста й авторът рекламира църковни и бащини източници, но неговата книга в съдържанието си няма нито една християнска черта философия, това не е нищо повече от спиритическа философия. И ето какво очевидно пише самият П. А. Флоренски за Флоренски в 44-ия том на "Енциклопедичния речник на гранатското партньорство": "Флоренски разбира своята житейска задача като продължение на пътя към бъдещ интегрален светоглед. Флоренски смята, че основният закон на света е принципът на термодинамиката - законът на ентропията, универсалното уравнение (Хаос). Светът е противопоставя се на закона на ектропията (Логос). Културата (от „култ”) е органично свързана система от средства за осъществяване и разкриване на определена ценност, която се приема като обект на вярата, а култът определя светогледа, от който след това произтича универсалната мирогледна зависимост, разбирана като прекъснатост връзката с връзките и дискретността по отношение на самата реалност води до питагорейското утвърждаване на числото като форма и до политиката на тълкуване на „идеите“ на Платон като прототипи. 223 След Октомврийската революция, която Флоренски възприема в духа, който той изразява в значимите си думи за „свободата“, той постепенно започва да си сътрудничи с новото правителство, като участва активно в работата на Комисията за защита на научните и художествени ценности на Троицката лавра. Интересувайки се от проблемите на изкуството, той чете множество доклади в московските общества по история на изкуството и публикува статии в списание "Маковец". По-късно започва да работи в московски изследователски институти и известно време е много близък с Л. Д. Троцки, 224 който го уважава и цени. От достоверен източник чух история за това как е станала първата им среща. Троцки пристигна във Всесъюзния електромеханичен институт. Флоренски, който винаги носел расо и кръст, решил да не създава неудобство на началниците си и останал в лабораторията. Щом Троцки слезе от колата и поздрави директора, веднага попита за Флоренски. Те хукнаха след това. Служителите образуваха две колони. Между тях в единия край стоеше Троцки с директора на института, Флоренски се появи в другия. Срещнаха се наполовина, директорът ги представи един на друг и Троцки, като хвана Флоренски под ръка, без да обръща внимание на останалите, отиде в лабораторията си... Друг епизод от по-късно време, разказан от един мой бивш студент през 1925 г. Комсомолски отряд марширува по многолюдна московска улица. Движението на екипажите е спряно. В открита кола, също спряна, седят Троцки и Флоренски - както обикновено, в расо, скуфя и с нагръден кръст. Те говорят, без да обръщат внимание на околните. Комсомолците, гледайки ги, мрачно мърморят: „Явно скоро свещеници ще ни командват...“ Трудно е да се каже какво привлече Троцки към Флоренски, за какво са говорили и какви въпроси са обсъждали, може би най-неочакваните за нас. Постоянният пазител на академичната библиотека, още когато тя стана филиал на Румянцевския музей, К. М. Попов ми каза, че Л. Д. Троцки веднъж поискал от нея някакво рядко произведение на мистичен автор на немски... за ангелите! Книгата не беше подвързана. Троцки го върнал вече подвързан, а Попов написал съответния надпис върху него. Кой, ако не Флоренски, би могъл да му препоръча тази книга и да посочи наличието й в академичната библиотека? Мисля, че именно приятелството с Л. Д. Троцки и Н. И. Бухарин оказа толкова трагично влияние върху по-нататъшната съдба на Флоренски, който твърде дълго парадираше със свещеническия си сан. През 1930 или 1931 г. е заточен в Нижни Новгород, но скоро се връща към прекъснатата си работа. След това е заточен в Сибир, в района на вечната замръзналост, който изучава там заедно със своя приятел, университетски професор П. Н. Каптерев, син на професора от Академията Н. Ф. Каптерев. Каптерев се завръща в Москва, а Флоренски е изпратен в Соловки. И въпреки че известно време оттам идват писма и роднините му веднъж дори са имали възможност да се срещнат с него, обстоятелствата, времето и мястото на смъртта му остават неясни... В съдбата и живота на Флоренски като цяло има много мистерия. Мислите ми се връщат към мистерията на неговото приятелство с Троцки и не мога да разбера какво свързва един политик, оратор, човек на действието с един философ и мистик, който постоянно се опитваше да избяга от въпросите на реалния живот, да не участва в неговите събития? Ето един типичен случай. Малко преди откриването на мощите на св. Сергий, когато стана известно, че въпреки протестите на вярващите, мощите все пак ще бъдат отворени, един от видните енориаши на нашата академична църква, шокиран от такава перспектива и не знаейки какво да направи, за да „защити преподобния от оскверняване“, реши да се обърне към Флоренски за помощ. Тъй като не познаваше Флоренски, тя ме помоли да я придружа. Не намерихме Флоренски у дома; той беше при Олсуфиеви на улица Валовая, накъдето се запътихме. Извикаха Флоренски. Разговорът се проведе в големия светъл вход на къщата на Олсуфиев. Моят спътник, плачейки, молеше, почти заклинаше отец Павел да попречи на отварянето на светилището на Сергий, помоли да потърси закрилата на Троцки, да му втълпи, че не трябва да обижда чувствата на вярващите. Флоренски се почувства неловко. Той ни каза за историческото и мистично значение на преподобния, че аутопсията не е обида, а вид нов подвиг за Сергий, който по този начин става мъченик след смъртта си... Той не можа да посъветва нищо реално. Той отказа да се свърже с Троцки и се опита да се сбогува с нас възможно най-бързо. Усещаше се, че всичко това го измъчва и тревожи, но самият той е безпомощен и объркан. Ние дойдохме при него като пратеници от друг свят, който той не искаше да знае, защото... не разбираше? Или, напротив, разбра твърде добре? не знам... Завършвайки неговия портрет, не мога да премълча една случайна среща с него, която се е запечатала особено в паметта ми. Това беше през зимата на същата 1919 г. Вървях по улица Вифанская (сега Комсомолская) към железопътната линия. Беше вече дълбока нощ. Мрежата обгръщаше клоните на дърветата в скреж, снегът хрускаше рязко под краката, а в небето, в безкрайни пространства, блестеше люляковата зимна луна. Изведнъж иззад ъгъла на улица Валовая се появи фигурата на Флоренски в обичайното си черно расо. Очевидно той се връщаше у дома от Олсуфиеви, които често посещаваше тогава. Имаше нещо загадъчно в целия му вид. Черна коса, бягаща изпод скуфа, стъклени очила, искрящи под лунната светлина, зад които не се виждаха очите, голям "гоголовски" нос, насочен напред, глава, леко наклонена на една страна, и най-важното - дълго черно расо, с развяващи се поли и широки ръкави, всичко това ясно се открояваше на фона на искрящия синкав сняг. Стъпките на Флоренски бяха почти нечути в ледената тишина и изглеждаше, че той не вървеше, а бавно летеше сред безчувствено спящия свят В този момент видях не познатия професор, чиито лекции бях слушал с такъв възторг, а мистериозен магьосник от древната страна Мицраим, летящ в непознато за нас разстояние... Л. Ф. Жегин 225. Спомени на П. А. Флоренски 226 При хората същевременно крайностите влизат в контакт с разврата, дори с престъпността, и се позова на примера на св. Климент Александрийски, който, оказва се, дори е бил убиец. П. А., както ми каза един от „маковците” 227 - Н. М. Рудин или покойният М. С. Родионов, се интересуваше от художници, посещаваше техните срещи. В. Е. Пестел също ми каза, че през 1912–1914 г. Флоренски е посетил къщата на художника кубист Л. С. Попова. Там се събраха художници и теоретици на лявото художествено чувство - А. А. Веснин, В. Е. Татлин, А. В. Грищенко, Топорков, Степун. Бяха проведени философски разговори и прочетени доклади. Чух също, че P. A. е провел нещо като семинар с малка група изкуствоведи и любители на изкуството в едно от помещенията на Музея за изящни изкуства. В тази връзка се сещам. В началото на революцията добрият В. Е. Гиацинтов става директор на музея. 228 Съпругата на П. А. е родена Гиацинтова. Това съвпадение заинтересува П. А. и той отиде при Гиацинтов, за да разбере дали има роднинска връзка. Като цяло името P. A. Florensky придава голямо значение. Флоренски е поканен да участва в списание „Маковец” от Н. М. Чернишев. Само името на списанието беше достатъчно за Флоренски. „Маковец” е името на града, в който е роден Сергий Радонежки. Флоренски даде съгласието си. По това време, поради изключителната си гъвкавост, Флоренски беше натоварен до краен предел, той беше буквално разкъсан на парчета. Той беше член на Висшия икономически съвет, канеха го на всякакви научни конференции и срещи, но основната му дейност беше свързана с Главелектро и с института, който се намираше, изглежда, на улица Гроховская. Един ден отидох там да го видя по някаква работа. Чаках дълго време във фоайето, но него все го нямаше. Накрая научих от портиера, че Флоренски „ще пристигне, отидете да го посрещнете, веднага ще го познаете - той е видна фигура“, добави той. Думата „виден“, разбира се, не е точната дума, но в целия външен вид на Флоренски имаше нещо необичайно, остаряло, разбира се. Той ходеше в расото и камилавката си, прегърбен, свел изпепеляващите си черни очи, сякаш потопен в някакви незнайни дълбини; изглеждаше, че не 20 век, а някой XII или XIII век ви гледа. Въпреки поразителния му външен вид, никога не го срещнах на улицата и когато се върнах в института, научих, че вече е отишъл в кабинета си. Беше малка стая, отделена със стъклена преграда в широк коридор. Все се обръщаха към него и го питаха нещо. Даваше на всички прибързани, но, както разбрах от тона му, напълно точни и категорични отговори. Един млад мъж, студент или служител, дойде и започна да говори за своето решение на въпроса, предложен от Флоренски. — Не е вярно — каза Флоренски. Той настоя на своето, като не много учтиво го прекъсваше и ядосваше. Отново същият равен и небързан тон: „Направи го по твоя начин, но не е така“. Младият мъж, видимо обезсърчен, си тръгна. Идваха и други - пак въпроси, съобщения, оплаквания и т.н. — Виждаш ли — обърна се към мен Флоренски, — каква лудница е това! В това време куриерът донесе от печатницата купчина книги, доста дебели, вързани с канап. „Това „Във водоразделите на мисълта“ ли е? _ попитах. - Какъв „вододел на мисълта“ е това! 229 – И нещо, спокойно както винаги, но този път безнадеждно, изглеждаше в погледа му. „Разбирате“, каза той следващия път, „ще ви бъде позволено да изразите основната си идея, но те няма да ви дадат аргумент и в тази форма всичко губи всякакъв смисъл.“ Книгите, донесени на Флоренски, се наричат „Диелектрици“ - област, от която Флоренски се интересува особено. Името на автора ми привлече вниманието - професор П. А. Флоренски. Не помня точно имената на книгите. Тръгнахме заедно от Главелектро и видях П.А. „Хайде да вървим пеша“, предложи той, „по-удобно е да говорим, а после“, добави той, „нямам пари“. През 1919 г. Л. Троцки е начело на Главелектро. Разхождайки се из цялата институция, Троцки в лабораторията на сутерена забеляза Флоренски. Беше в обичайната си бяла роба. Приближих се до него и го поканих да участва в конгрес на инженери. - Само, ако е възможно, не в този костюм. Флоренски отговори, че не се е отказал от свещенически сан и не може да облече цивилни дрехи. - Да, не можете, тогава в този костюм! Флоренски направи доклад на конгреса. Когато се качих на амвона, се чуха озадачени възгласи – свещеник на амвона!.. Докладът на Флоренски беше, както винаги, информативен и блестящ по форма. Завърши под аплодисменти. Понякога Флоренски посещаваше нашите срещи, тоест срещите на художниците от Маковец. Една от тези срещи се проведе при мен. Тогава живеех в къща, известна в Москва като „домът на Перцов“ - на ъгъла на б. Площад Пречистенская. Заемах стая на приземния етаж. Срещата се проточи по някаква причина. Точно в 11 часа от мазето започнаха да се чуват някакви неразбираеми и трудни за разпознаване звуци, нещо крайно неприятно и тревожно, някакви писъци, вой, осеяни с удари по желязо, или дрънчене на вериги, нещо направо адско! П.А. стана предпазлив. Очите му, покрити със здрави стъкла, се движеха тревожно. Започнах да казвам, че току-що се бях преместил в тази стая и вече бях чувал нещо подобно, но все още не успях да разбера причината за това явление. Всичко изглеждаше много странно. Изобщо тази вечер беше пълна с провали. Между Чекригин и Флоренски възникна някакъв спор. Як не го послуша, но, трябва да се мисли, по темата за възкресението, темата, от която Чекригин беше толкова запленен. Но Чекригин очевидно намираше такъв противник като Флоренски за труден и той обидено отстъпи настрана. Тогава С. П. Бобров, който дойде на нашата среща, започна да се обръща към Флоренски с безкрайни въпроси. 230 Той бързо, бързо драскаше думи, като Пьотър Верховенски, и скачаше върху Флоренски от всички страни, суетеше се и се суетеше, като демон преди утреня. Накрая дори такъв кротък и търпелив човек като Флоренски избухна. „Защо точно да отговарям на всичко това!“ - възкликна той. Някак Бобров се успокои. Като цяло не трябва да се мисли, че Флоренски принадлежи към категорията на податливите и така наречените „мекотелесни“ хора. По принципни въпроси беше напълно категоричен, а понякога дори жесток. И така, след смъртта на Чекригин, трябваше да чуя от него всичко за същия сън на Чекригин - за възкресението. „Е, хубаво е да говорим за това година или две, но 10 години ще бъдат само фрази.“ И той имаше отрицателно отношение към идеите на Федоров, като ги смяташе, заедно със старообрядците, за „удоволствията на православието“. Но да се върнем на мистериозните звуци, идващи изпод пода. Отговорът беше разкрит едва на следващия ден. Оказа се, че поради ремонт в театъра Мейерхолд е наел долния етаж на къщата на Перцовски за своите репетиции. И наистина, една вечер, в хаоса от едни и същи звуци, изведнъж ясно чух думите, изречени със силен и остър глас: "Как? Не знаете как да си счупите главата с празна бутилка - сега ще ви покажа как се прави." Беше гласът на Мейерхолд. 231 Следователно всичко беше обяснено напълно прозаично. Но слухът, че Жегин има зли духове, започна да се разпространява и тази версия продължи доста дълго време. Флоренски високо оценяваше изкуството на Чекригин и не се съмняваше, че ако този блестящ млад мъж беше останал жив, той, разбира се, щеше да реализира мечтата на целия си живот - грандиозна фреска, изразяваща в живи образи определен хороскоп на съществуването. Много исках Флоренски да напише нещо за Чекригин и той обеща да го направи. За да запозная по-добре Флоренски с чертежите на Чекригин, се съгласих на определен ден и час и трябваше да занеса чертежите в къщата на корееца или по-скоро неговия приятел, инженер, при когото Флоренски остана при посещение в Москва. Пролетта виеше. Валеше или сняг, или дъжд. От страх да не се намокрят рисунките, ги сложих в папка и я увих в одеяло, което някак си беше оцеляло от старите времена. В такава опаковка нищо не може да застраши рисунките... Един познат на Флоренски живееше на Болшая Спаская. След като стигнах до Червената порта, отидох пеша, за да се стопля малко. На ъгъла на Спаская странна сцена привлече вниманието ми. Около 5-6 минувачи застанаха около някакъв болнав мъж, седнал на тротоара. Този мъж, подпрял ръце на тротоара, се олюля бясно с очевидното намерение да си счупи тила. Беше епилептик. Изглеждаше, че още едно замахване, още едно напрежение на дивата, всеразрушителна сила, която се намираше в това създание, и всичко щеше да свърши. Какво трябваше да се направи? Или неизбежната смърт на епилептика, или смъртта на рисунките, те бяха доста крехки. Невъзможно беше да се поколебая... Бързо се наведох и поставих скъпоценния си товар под главата на нещастника. Той леко удари глава в одеялото и замръзна за момент. Някой се сети да му закрие очите с носна кърпа и той постепенно започна да се успокоява. Не знам как да преценя постъпката си, може би е слабост от моя страна. Но, за щастие, рисунките изобщо не бяха повредени. След смъртта на Чекригин всичките му рисунки - около 1500, които бяха притежание на вдовицата му Вера Викторовна, бяха записани от мен и сега финият прашец от пресовани въглища е доста здраво свързан с хартията. Останалата част от пътя до къщата, в която живееше Флоренски, премина без никакви инциденти. Флоренски предложи да подредите рисунките на масата, а той се качи на една табуретка и освети рисунките с електрическа лампа, висяща от тавана. Беше в обичайното си бяло расо, с голям сребърен кръст на гърдите. Всичко заедно представляваше доста необичайно зрелище. Трудно е да се откъснете от рисунките на Чекригин. Те те засмукват, а в същото време искаш да се измъкнеш от този плен. Дори аз изпитах това чувство, въпреки че съм ги виждал много пъти. Накрая Флоренски, видимо уморен, слезе от кацалката си. Започнахме да говорим за различни теми, свързани с изкуството. Попитах го и сега се разкайвам за нетактичността на въпроса си дали познава помпейски еротични изображения. Не ги познавах и се чудех какви са техните живописни качества. — Познавам ги — каза Флоренски. – Те са много слаби като форма, както може да се очаква. Никъде не можеш да се скриеш от него! Той знае всичко. И изглежда нямаше тема, оставена без внимание от него. Флоренски беше универсален. Това беше може би един от най-енциклопедичните европейски голове. Това може да се прецени, като се прочете от дъска до дъска, поне неговата работа „Стълбът и основата на истината“. По някои въпроси, свързани с електроенергията, той беше единственият специалист. Когато е арестуван, статиите за електричеството за TSB са му изпратени в затвора за редактиране. Не може да бъде намерен друг редактор за тези проблеми. Това вероятно е било през 1925-1926 г. 232 След като научих, че Флоренски е заловен, отидох в Политическия комитет на Червения кръст при Пешкова, съпругата на Горки. След като изчака на опашка, той я помоли да съобщи на Алексей Максимович, че Флоренски е арестуван. „Това е всичко, което искам“, казах аз. „Горки знае това“, беше отговорът. Тук разговорът приключи. След известно време Флоренски е заточен в Горки за 3 месеца, очевидно за да работи в Автомобилния завод. Връщайки се в Москва, Флоренски каза: „Бях в изгнание - върнах се на тежък труд“. Веднъж успях да заведа Флоренски при вдовицата на Чекригин, за да го запозная с творчеството на Чекригин в целия му обхват. Там нямаше никой освен мен и Вера Викторовна. Дълго разглеждахме чертежите. Пред очите ни минаха цели безброй образи. Изведнъж Флоренски се обърна към двама ни: „Чухте ли? – направихме се, че не забелязваме този въпрос, а след това се попитахме с недоумение, какво слушаше Флоренски? Не знаех, че Ф. очевидно е бил обект на слухови халюцинации. Изобщо всичко тайно и скрито му беше толкова ясно и толкова близко. В тази връзка си спомням неговия разказ как веднъж в църквата той извърши тайнството Евхаристия. В ръцете си държеше купа. Какво ще каже след това? – мина през главата ми. "Чаша кръв - продължи той твърдо - и една пчела се носеше над ръката ми и се страхувах, че ще ме ужили и ще разлея чашата. Но пчелата, като се напи с кръв, се завъртя малко и изчезна някъде. Тогава си спомних. Това беше денят на паметта на моя приятел Серапион Машкин. Крилато същество, пчелата, която замени тук ангела-символ на душата, беше напомняне за това за мен. Съвършен идеализъм и в същото време толкова обширни познания в областта на точните науки! Флоренски знаеше как синтетично да комбинира и двете. В онези години бях очарован от теорията на относителността и попитах Флоренски какво е отношението му към Айнщайн сега. 234 „Отношението е амбивалентно“, отговори той. „Това, че Айнщайн е евреин, е добре, но теорията му не е изцяло материалистична, това е лошо.“ – И отново започна да гледа нанякъде с дълбоките си тъмнокафяви очи. Спомням си няколко негови изказвания за рисуването. Той посети нашата малка изложба „Пътят на рисуването“, организирана в частен апартамент на улица „Серебряни“. Това беше през 1927 г. Флоренски не харесваше произведенията на моя приятел П. Бабичев. Изглеждаха му твърде импресионистични; той се стремеше към по-голяма градивност. „Тук всичко плува“, отбеляза той. Не бях съгласен с тази оценка. Бабичев, според мен, разбира се, беше художник и следователно знаеше как да организира формата. След това се обърна към пастелите на В. Коротеев - женска фигура в цял ръст, много красива на цвят. Той изтъква оригиналността и мотивацията на цветовата гама: цялата фигура е дадена в много светъл охро-розов тон, а главата в светлозелени нюанси. Флоренски обясни, че тялото, като израз на пола, и главата са две различни сфери и тук това се изразява в цвят. Зеленият цвят дематериализира, свързва се с интелекта, със сферата на главата. За моя портрет на майка ми той ми каза, че има „баланс между материя и пространство и това отразява старите майстори“. Чувствам, че не съм достоен за такава оценка, но колко скъпи бяха за мен тези думи! Никога не отговаряше веднага на въпрос. Някак си се затваря, отдръпва се в себе си и две-три изречени думи като тежки капки вода набъбват, събират се и падат тежко, оставяйки незаличима следа в душата. След това ще се връщате към тях цял живот и ще градите всичко останало върху тях. Спомням си друг разговор за нещо, което бях замислил през 1917 г., „Поредицата от десетици“, с централната фигура на Христос. Отдясно и отляво има, така да се каже, ивици от този ред - създателят и „Нищо“. Вляво от създателя е олицетворението на Чекригин и три женски образа - Страст, Елегия и Плът. Следва философ (Платон) в пурпурни дрехи. Вляво от Христос, фигура в зелено (Бердяев) е церебрална връзка с Христос. След това две фигури в движение, в червено - съпругата, а в синьо - съпругът. Тематично това бяха преработки на обреда Деисус. Сгънатата скица с въглен висеше в стаята ми. - В какви цветове ще бъде фигурата на Христос? - попита Флоренски. - В жълто и синьо самата фигура е на фона на високи врати или порти, но те имат само формално или декоративно значение. „Не мисля така“, отговори той. – Врата или порта, много древен и сложен символ – символ на женското начало, вечността и мистерията. Опитайте — продължи той — да постоите известно време на леко отворената врата и ще се почувствате някак неспокойно и ще искате да погледнете какво има зад вратата, През 1928 г. работата ми върху кривото пространство на една картина беше завършена в груб вид. Вдъхновител на произведението беше П. А. Флоренски и, разбира се, първо трябваше да му бъде показано. Централната точка на тази работа беше моментът на така наречената трансформация, тоест превръщането на крива, динамична система в права, статична. Аз не съм математик и реших този въпрос въз основа на характеристиките на изобразителната форма и затова най-много се притеснявах за тази част. Един общ приятел, който живееше в Загорск, даде на Ф. моята бележка, в която описах накратко какво се случва и помолих да си уговори среща с мен. Той също й отговори с бележка, която по-късно държах в ръцете си. Той написа, че „винаги се радвам да видя Жегин, но сега съм много зает и разглеждането на работата може да бъде дълго и е по-добре да отложим срещата до началото на юни.“ Чаках с нетърпение уречения час. И накрая, след като събра всичките си материали, той отиде в Загорск при Флоренски. Слизайки от каретата, се договорих с шофьора на таксито. Папката се оказа тежка и трудно ще я влача. Той даде адреса - Пиарская, бивша Дворянская. - Бащи? Знам как да не знам! Къщата на Флоренски е едноетажна, чиста и необикновено приветлива. Боядисани подове. Има килими в стаите и растения по прозорците. Намерих Ф. на остъклената тераса. Сортираше току-що набраните гъби и ги подреждаше по сортове. Започнах да се извинявам, че не съм предупредил с писмо за деня на пристигането си и ако днес е неудобно, мога да го отложа до друго пристигане. Той изслуша всичко това и затвори прозореца на терасата. Седнахме в градината на малка маса. Отворих папката си. Току-що започнах въведението си по представената тема - връзката маса: пространство, като внезапен вятър разпръсна моите рисунки и снимки по алеите на градината. „Лош знак“, помислих си. Задаваше се гръмотевична буря. Хоризонтът вече е потъмнял. Върнахме се на терасата. Започнах да продължавам. Изглеждаше, че всичко върви добре. И накрая, настъпи най-важният момент - процесът на трансформация, т.е. основният възел на цялата зрително-пространствена система. Този процес се изразяваше в размяната на страните: лява - дясна, горна и долна. Реших този въпрос без външна помощ, без математика и изобщо не бях наясно с правилността на моето решение. Моментът беше напрегнат. Как ще реагира F. на решението ми? Една негова дума трябваше да реши всичко. Ако е вярно, работата е оправдана; ако не, целият труд е напразен. Бях ужасен страхливец. Дори от малодушие исках някак бързо да премина през този труден и кардинален въпрос. „Извинете ме, извинете ме“, каза Ф. Сърцето ми се сви болезнено. Той отново погледна рисунките. „О, направи го“, той очевидно вече е имал други решения. - Е, можеш и така. Флоренски прие! – мина през главата ми. Този път лошата поличба изглежда не беше оправдана... Тогава вече беше просто, имаше изводи и резултатите от общата конструкция бяха формата на „иконични слайдове“ и система от линейни композиции. Композициите се състоят от линиите на S рамката - резултат от прехода от вдлъбната система към изпъкнала система. – Но Хогарт говори за формата на рамката S! 235 - F каза ми - Защо ме гледаш толкова изненадан, не познаваш ли Хогарт? Хогарт беше един от любимите ми стари майстори“, но какво общо има рамката S с това? „Защо“, продължи Ф., „Хогарт откри тази линия още в средата на 18 век.“ Това ми беше непознато. Аз самият стигнах до тази линия, така да се каже, „със собствената си гърбица“. Пристигайки в Москва, погледнах в енциклопедията и всъщност открих там, че Хогарт е написал книга през 1753 г., в която твърди, че всяка организирана форма се основава на тази линия, която той нарича красива - „красива линия“. Флоренски разгледа най-новите рисунки и репродукции. Замълчах и го погледнах въпросително. „Всичко това може да се изчисли“, каза ми той, „но ми се струва, че това не е необходимо.“ Нямате нови математически мисли. На това отговорих, че и аз съм доволен, че не съм се объркал със старите. – Най-много ми харесаха вашите слайдове. Както винаги, той беше прав, разбира се. Обяснението на „слайдовете“ е централната и най-завладяваща част от работата ми. По-малко харесваше системата от линейни композиции. Някак си не ги видя. За да ги различи, беше необходима специална очна подготовка, която той вероятно не е имал. Той ме посъветва да огранича максимално броя на илюстрациите. - В противен случай никой няма да се заеме да публикува работата ви. Уви! И за това беше прав. Оттогава минаха 30 години, а творбата си стои като мъртва тежест. Никой няма да го отпечата. Съпругата му, добродушна синеока жена на около четирийсет, го покани на масата. В трапезарията на специален статив стоеше голяма красива икона от 15 век, на която Ф. ми обърна внимание. - А това? - Обърнах се с недоумение към портрета, който виси точно там - комбинация от вълнообразни линии във формата на S - или стилизация, или претенция за суперреална форма. „Това е моят портрет, нарисуван от Комаровски, обект на омраза на някои“, и той погледна към жена си. Такава изобразителна форма винаги ми е изглеждала опит с неподходящи средства. Тук се различавах от Флоренски. След обяд отидохме в кабинета на Флоренски. Беше малка стая, преградена с библиотека. На шкафа имаше голяма снимка от гръцки барелеф. Това беше изображение на голо момиче, свирещо на тръба, от така наречения „олтар на Лудовизи“. Нещо с рядка красота. Но някак си това не пасваше добре на стаята на православен свещеник. Флоренски не се ограничава само с готови формули. Той беше твърде многостранен и, струва ми се, се чувстваше като апостол на красотата. Не напразно той написа за “Маковец” своята прекрасна статия – “Храмовото представление като синтез на изкуството”. За Флоренски всичко се свеждаше до „изкуството“. Той отиде до библиотеката и извади малката си книга - „Амброуз, Тринити резбар от 15-ти век“, и ми я подаде. — Не казвай просто, че аз ти го дадох. Благодарих му, започнах да се сбогувам и поисках разрешение след една година, когато работата ми най-накрая приключи, да го посетя отново. „Само да съм жив“, каза той. Това беше последната ни среща. През 1933 г. е изгонен. Днес почти може да се каже, че вече не е между живите. Но той ще живее още дълго в сърцата на онези, които са го познавали. А. Ф. Лосев 237. П. А. Флоренски по мемоарите на Алексей Лосев 238 Алексей Федорович Лосев е по-млад съвременник на П. А. Флоренски. Освен това той не само лично познаваше отец Павел, както винаги го наричаше, но и се смяташе за негов ученик. Чували сме за това повече от веднъж. И веднъж, когато един от нас попита Лосев каква според него е основната разлика и общото между Вячеслав Иванов и Павел Флоренски, той възкликна: „Това е наистина интересен исторически въпрос!“ Той направи пауза и след това добави: "Установяването на общото между тях е предмет на специално изследване. Въпреки че това е обичайно за мен самия. Смятам се за ученик и на двете." По-долу са публикувани фрагменти от разговори с А. Ф. Лосев, които дават на читателя представа за неговите възгледи за творческото наследство и оценки за личността на Павел Александрович Флоренски. Трябва да се каже, че в разговорите А. Ф. Лосев често си спомня своите предшественици и съвременници. И на първо място Вл. С. Соловьова, Вяч. Иванов, П. А. Флоренски, С. Н. Булгаков, В. В. Розанов, Ф. Ф. Зелински, Н. А. Бердяев. Особено често се говори за Павел Александрович през последната година. Вътрешната причина за това е участието в разговори на П.В. Флоренски, внук на философа. Външно новината е, че през януари 1988 г. в Бергамо, в местния университет, се проведе семинар, посветен на П. А. Флоренски. Вдъхновител на среднощните разговори в „Арбатската академия“, както А. Ф. Лосев нарече дома си на Арбат в Москва, беше Аза Алибековна Тахо-Годи, съпруга и колега на Алексей Федорович, на която издателите на статията изказват искрена благодарност. За по-лесно четене събеседниците на Лосев не са посочени. И. – Във връзка с предстоящата конференция в Бергамо, посветена на Флоренски, бих искал да чуя от Вас, Алексей Фьодорович, поне няколко думи... Може ли например да се каже, че възгледите на Флоренски са претърпели някаква еволюция? - Не, не можеш да кажеш това. – Тоест той винаги е бил същият човек и философ, с когото започнахте познанството си, и остана такъв до последните години от живота му? - Защо го карат в килията на Соловьов? За класификация, или все още има база... – Все пак той, разбира се, е ученик на Соловьов. „Това е общият източник за цялата руска философия в началото на века“, пояснява А. Тахо-Годи. – В същото време ще кажа следното: учението за София за първи път е формулирано от Соловьов. Нещо повече, той посочи дори онази много древна икона (от първите векове на руското православие), която изобразява самата София и която отец Павел по-късно цитира и анализира в своята известна книга. 239 Преди Флоренски никой, освен Владимир, не говори сериозно за тази софийска концепция. Но само онези, които за първи път изучават православната концепция за София, трябва да се позовават първо на Соловьов, а след това на Флоренски. – Алексей Федорович, днес при мен дойде един математик. На базата на квантовата механика и всякаква игра с непонятни за мен формули той се опита да обясни, че структурата на този и онзи свят може да бъде представена. Освен това той дори не знае за подобни разсъждения от „Иконостаса“ на П. А. Флоренски за предстоящото движение на световете - това и онова. Но той признава, че има движение и следователно бъдещето е предвидимо, а настоящето се определя от бъдещето. Всичко това, твърди той, е доказано на базата на съвременната физика и математика. - Бих казал, че тук отец Павел има едно наистина огромно откритие, което е чуждо на математиците от началото на века. В крайна сметка математиците са в известен смисъл формалисти. Те обикновено изучаваха числото като число и не се опитваха да го приложат, за да характеризират структурата на самото пространство. Но когато започнаха да го използват, се оказа, че има много видове пространство. Тук се появи принципът на относителността и започна революцията. Вярно е, че много математици по едно време не усвояваха принципа на относителността дълго време, въпреки че сега той е включен в учебниците. Отец Павел разглежда коефициента на Лоренц. 240 Показва зависимостта на обема на тялото от неговото движение. Този коефициент се изчислява по формулата: 1 -v²/c² , където v е скоростта на дадено тяло, c е скоростта на светлината. Така че, ако приемем скорост, равна на светлината, тогава в този момент обемът на тялото изчезва. Едно минус едно, така ли? нищо, и всичко това е под знака на радикала. Това означава, че количество, умножено по нула, е равно на нула. По този начин размерът на тялото е математически доказано, че е нула, ако се движи със скоростта на светлината. По-нататък отец Павел казва: какво ще стане, ако едно тяло се движи със скорост, по-голяма от скоростта на светлината? Тогава какво става?! Според тази формула резултатът не е единица, не е нула вместо радикално количество, а имагинерно количество. Така, когато едно тяло се движи със скорост, по-голяма от светлината, то придобива въображаема величина. Тоест става идея без обем. Прочетете отново внимателно 241 труда на отец Павел „Въображаеми в геометрията“, той има цял аргумент там. – Да, да, наскоро беше преиздадена в Германия и аз я имам. – - И все пак познавах добри математици, които трепереха от омраза, когато четях тези страници. Въпреки че Флоренски казва там, че се е консултирал със своя приятел от университета Николай Николаевич Лузин, те са завършили Математическия факултет заедно през 1904 г., състуденти. Така той, пише Флоренски, прочете и одобри. Но аз познавах отблизо учителя, академик Лузин. Това е Дмитрий Федорович Егоров, голям световноизвестен математик. И така, той беше нервно негативен относно тези заключения. Когато разговарях с него, а той винаги беше коректен човек, джентълмен, при споменаването на това разсъждение той се напрягаше и губеше самообладание. „Всичко това са ученически предположения!“ - възкликна той. Възразих: „Но дори и това да са само студентски предположения, нямат ли значение?“ "Имат", отговори той рязко, "но не могат да бъдат отпечатани." Но дори и днес, ако говорим за това, че при определени приемливи условия едно число в своето материално въплъщение се превръща в нула, или, от друга страна, се превръща в идея... Това, знаете ли, малко хора са в състояние да разберат и да мислят по този начин. Тогава започнаха готините времена. Флоренски изчезна. Така гениалното откритие на отец Павел остана в сянка... – Алексей Федорович, но все пак как гледате на творческото наследство на Павел Александрович? – Смятам философията на отец Павел като преходен период между старото и новото. Защото тук присъства най-същественото от старото и най-същественото от новото. И всичко това е събрано в едно лице. – А под стар обикновен класически идеализъм ли разбирате? Като на Платон?... – Който искаш, не само този на Платон. Когато идеята е едно, а нещото е друго. И те представляват различни неща и има различни отношения между тях. Включително взаимното им преминаване. - Значи това са две области... – Но новото мислене е съвсем различно. То се състои в това, че преди всичко не може да се мисли идея без материя, но не може да се мисли и материя без идея. Това е същината на въпроса. Защо отец Павел има толкова блестящи предположения за коефициента на Лоренц?! Защото осъзна, че пространството е свиваемо и разширяващо се, че има различни структури. С какво стана известен Айнщайн? Там, на Запад, той също не получи веднага признание. Факт е, че в науката аномалията в движението на Меркурий около Слънцето остава необяснима, ако се придържаме към традиционната Нютонова механика. Айнщайн изхождаше от факта, че около Слънцето има съвсем различно пространство, тоест не същото като нашето... Айнщайн, използвайки своята теория, обясни аномалията в движението на Меркурий. Това беше около 1915 г. 242 Победата на Айнщайн започна тук! Въпреки че, разбира се, има много врагове и до днес. Но сега е ясно, че само ретроградни и тесногръди хора против. Има твърде много ортодокси от миналото, но един съвременен нормален математик признава това като факт. Вече можете да намерите различни видове дизайн на пространството в учебниците в кратка и популярна форма. Но само отец Павел успя да направи всички изводи за материята и за идеите, а след това и всичките му най-близки ученици. В това отношение аз съм абсолютен ученик на Флоренски. Въпреки че не съм съгласен с него по някои точки. Но тук е невъзможно. – Между другото, кога го срещнахте? – Не съм московчанин. Дойдох да уча в Московския университет през 1911 г. За първи път срещнах П. А. Флоренски в Религиозно-философското общество на името на Вл. С. Соловьова. Там бяха всички символисти от онова време: Евгений Трубецкой, Вячеслав Иванов, Н.А. Бердяев, С.Н. Булгаков, С.Н. Дурилин, Владимир Ерн. Флоренски също беше там, макар и доста рядко. Той все още трябваше да пътува до срещи отдалеч, от Сергиев Посад. Спомням си един от по-късните му доклади. Наричаше се чисто на флорентински: „За магическата природа на космоса“. Той присъства и на доклада ми за връзката между Парменид на Платон и Тимей на Платон, 243. И си спомням, че дадох редица важни разяснения. Тъй като наех вила в Сергиев Посад за няколко години, виждах отец Павел доста често в събота и неделя. Тук стана нашето сближаване. Но трябва да се каже, че той беше потаен човек и говореше неохотно. Например, спомням си, когато се отвори така наречената „жива църква“, го срещнах в Посад и го попитах: как се чувствате към това явление? И по-специално на Александър Введенски? 244 Той сопна раздразнено: „Но не е достатъчно ние с теб да установяваме всякакви гледни точки тук.“ Разбрах, че това е болезнен въпрос за него и промених разговора. - И през кои години сте живели в Сергиев Посад? – В първите следреволюционни години. Мястото е изключително. Близо до Хотково до манастира. Наблизо има едно живописно село Митино... Това село, мисля, е свързано с името на Дмитрий Донской. Между другото, св. Сергий, въпреки факта, че са минали много години, имаше толкова пламенни, ревностни почитатели в Посад, почти до степен на нервна възбуда. Това настроение на Сергиевски, разбира се, се предаде и на мен. Дори Ключевски, безспорен позитивист, който само условно може да се счита за православен, пише, че от времето на Сергий Троицката лавра се превърна в център на православието, към който хората бяха привлечени и ще бъдат привлечени към тази лавра, докато съществуват страната и хората. Това е написано от В. Ключевски. Но той беше езиков и оратор, обичаше да се фука с думите, но тук не смееше да каже нищо негативно. – Алексей Федорович, вашият послеслов към книгата на Хюбшер всъщност съдържа първото споменаване на Флоренски в следвоенния период. Там рисувате неговия словесен портрет. – Да, помня как не искаха да публикуват този епизод с Флоренски, защото той беше свещеник, професор и инженер. – Искам да припомня този епизод от книгата: „В самото начало на революцията многобройни гласове за падането на цялата европейска култура се чуха с еднаква сила както отдясно, така и отляво. Тогава известният теолог и мистик Флоренски, който също беше инженер, който тогава интензивно извършваше лабораторни изследвания върху техническото приложение на диелектриците, изнасяше публични лекции и доклади в началото на революцията, идеята за което се свеждаше до някаква неизбежна и вече наближаваща катастрофа. С глух и едва доловим глас, с винаги наведени очи, този инженер говореше, че нищо не трябва да остава на същото място, че всичко трябва да загуби своя замисъл и своите модели, че всичко, което съществува, трябва да бъде доведено до окончателно разпадане, атомизация, стопяване, че докато всичко старо не се превърне в чист хаос и се стрие на прах, дотогава не може да се говори за появата на нови и стабилни ценности. Аз самият слушах тези ужасни доклади и сега съм напълно наясно с тяхната истинска историческа валидност. 246 Ако го прочетете невнимателно, остава впечатлението, че осъждате Павел Александрович... Не пишете много положително за него. И когато се замислите и прочетете отново, това мнение се променя на обратното. - Това е характеристика на прехода. Затова е съвсем естествено едни да харесват отминалото, а други да харесват това, което предстои. И в зависимост от това могат да се градят възприятия и оценки. Винаги съм се опитвал да бъда исторически обективен; транзитивността в този случай може да бъде доказана. Никой не разбираше древна Русия толкова дълбоко, колкото той, никой не обновяваше православното чувство за благополучие, както Флоренски. Бихте ли изразили по-ясно основните характеристики на този преход? Виждате ли, древният религиозен ритуал на Флоренски се оказва точно доказуем. И математиците го доказват, без да знаят какво доказват. Има цяла доктрина за множествата. Там се разказват такива неща, с такава откровеност, каквато няма да намерите в учебниците по теология. И това бяха последните постижения, които се отдалечиха от математиката на Нютон и Лайбниц. Те дават формула, която се прилага за движение в пространството. Освен това се смята, че самото пространство е неподвижно, хомогенно, не се закръгля и не задълбочава никъде, е абсолютна празнота и към тази празнота се прилагат механични формули. Това е, от което се състои механичното съзнание, формулирано още през 18 век. добре? И сега, сега няма абсолютно пространство. Навсякъде е различно. При това едно и също нещо в едно пространство има един обем, а в друго – друг. И след като попадне в третото пространство, напълно губи обема си. И става нула. – Все пак това е математическо доказателство за възможността за чудо! – Така че, когато казвам, че при Флоренски откриваме комбинация от чиста математика и чисто пространство, това не е крилата фраза. Жалко само, че нямам подходящи издатели и читатели. Иначе щях да натрупам много неща тук, базирани на корейски, разбира се, които биха стигнали дори по-далеч от Флоренски. Но да говорим с нашите издатели за Флоренски е безнадеждно... - Ти говори с нас... - Но ти си никой. Само ако бяхте някаква водеща линия. Вие сте само отделни проявления на някаква линия, която може да съществува, но такава линия няма. Няма линия. – Алексей Фьодорович, вие описахте прехода на такава сложна фигура на съвременната философия като Павел Флоренски. Завършихте ли това описание?.. Иначе ще ви разсеем малко... – Не съм го започнал. (Общ избухващ смях.) Очертах само две дреболии, два щриха. - В такъв случай чакаме продължението. – Кой, Алексей Федорович, може да разкаже на Павел Василевич за дядо му, ако не вие? — Не знам дали ще чакаш, Павел. Започнах наистина да се впускам в нещо. Страх ме е от нещо такова... „Тогава, знаете ли, тези идеи на Флоренски, в смисъла, който казвам, продължават да се отхвърлят по много злонамерен начин. Затова всеки, който ги отхвърля, за мен е активен противник. За тях математиката е математика, но за мен математиката е битие. Следователно всички чудеса, които се случват в математическите формули, те се случват в още по-голяма степен в пространството и времето. Това са възгледите, които научих от Соловьов, а след това от Флоренски. Соловьов също има тези идеи, но Павел Александрович ги е развил. Той е специалист по математика, не може да използва думи напразно. Така че в това отношение, разбира се, Флоренски е голям човек. Той няма отворени ученици. Или може би има, но всички се страхуват. Но всичко това, скъпи мои приятели и събеседници, едва ли ви интересува дълбоко. Тук няма нищо обидно, защото философията не е широка, а много тясна специалност, която изисква специално обучение, дългогодишно мислене, четене, писане... Така че не е задължително геологът Павел Флоренски да е философ. Но тъй като той все още е най-близкият роднина на Павел Александрович Флоренски, негов внук, той има право да знае важни идеи за дядо си. – Как можем накратко да формулираме основните открития на отец Павел в областта на духа? – Павел Василиевич се вклинява в монолога на А. Ф. Лосев. – Философията е неразличимото тъждество на идеи и материи (пауза), възприемани сетивно, чрез сетивни форми... – Вие дадохте определението за философия... - Да, но го казах на бягство... „Но Павел – идва на помощ А. Тахо-Годи – ви пита какви открития във философията е направил Флоренски... - Значи казах кои. Това е ясно. Идентичността на философията и математиката. Но обикновено философията говори за безкрайност, но също и думи за математика. Математиката е пълна с учения за безкрайността, но нито дума извън границите на нейната област, нито дума за философия. Флоренски има холистичен подход. За него безкрайността не е нито идеално, нито материално понятие, а живо, което същевременно се възприема чувствено. Това е откритие, огромно откритие, до което в много отношения нашата наука все още не е узряла. Така отец Павел стига до същия универсализъм и синтез, който е бил в древността (от същия Платон), но само на нови основи, на най-новите математически постижения... - Ами да! Но при Платон не е имало толкова фина математика, толкова фино изкуство. – Там математиката и философията бяха едно и също. това е чудесно Хиляда години по-късно, на нова основа, базирана на най-новите постижения... Тези две дисциплини са философия и математика, тъй като засягат най-общите теми и Вселената като цяло, те никога не умират. Те се променят. Но те никога не умират. Затова ще ви намеря различни видове философски и математически учения през Средновековието и през Ренесанса, през 17-ти и 18-ти век и т.н. Това е вечен проблем... – Но само материя, изразена в числа... – ...Оттук и връзката на Флоренски с историята на изкуството, страстта му към иконописта. Там, именно в иконата, е дадено нещо общо, което по същество е математическо, но всъщност в това, което е изобразено, то е дадено под формата на живо същество. Безкрайността като живо същество, възприемано чувствено, това е новината на Флоренски. Но много хора не разбират какво общо имат с това иконите, Флоренция и обратната перспектива... II. В архива на П. А. Флоренски, съхраняван от потомците на философа. Има три писма от А. Ф. Лосев. И така, по време на една от обичайните ни съботни срещи през декември 1987 г., Павел Василиевич Флоренски, на вечерен чай, напомни на А. Ф. Лосев съдържанието на онези стари писма. И беше така. – Алексей Федорович, докато преглеждахме материалите на Павел Александрович, открихме вашите писма. - Хайде де! – оживи се Лосев. „Направих копия за вас, предполагайки, че може да представлява интерес.“ – Чуй какво си написал тогава: Ваше високо благословение о. Пол! С. Н. Булгаков и В. И. Иванов ви разказаха за предстоящата поредица от религиозни и философски книги на теми за руската националност. В момента аз, като редактор на тази поредица, мога да ви информирам за окончателните условия, които издателят е склонен да приеме като ултиматум: 1). Ръкописът трябва да бъде от 2 до 4 печатни листа. 2). Ръкописът трябва да ми бъде доставен (Въздвиженка, 13, ап. 12) не по-късно от 12 април. Чл. Чл. Отпечатването на ръкописи, изпратени по-късно, е проблематично. 3). Редакторът предлага 300 рубли за всеки 40 000 писма за 3000 копия. Този проблем може да бъде решен при получаване на ръкописа. 300 търкайте. – минимум. 4). При получаване на ръкописа се дава ½ от таксата, при отпечатване, което се очаква веднага, останалата половина. 5). Текстът на ръкописа не трябва да съдържа партийни гледни точки и злободневност. Ако всички тези условия са подходящи за вас, моля ви незабавно да ме информирате за темата, размера на статията и срока, в който мога да я получа. Искрено предан на вас А. Лосев Адрес: Москва. Воздвиженка, 13, ап. 12. Алексей Федорович Лосев. И веднага след това друго писмо с подобно съдържание: Скъпи и скъпи о. Пол! Смея да ви безпокоя по два въпроса. „Сред хора, които са ви близки по мироглед и отчасти ваши ученици, възникна идеята за издаване на редица сборници“, което би било извън всякакво съмнение по отношение на цензурата, а именно на математически, астрономически и механични теми, философски пристрастия, необходими за нас. За първия сборник са предвидени следните статии: 1) моя - математическите учения на Плотин и Ямвлих и разсъждения за име и число; 2) В.Н. Муравьова – За понятието голямо и малко и за ипостасното изграждане на учението за множествата; В. П. Зубова - за средновековната физика и оптика (Родж. Бейкън и др.); Валентина Михайловна 247 – за астрономическата система на Птолемей и Прокъл. Обръщаме се и към вас с най-скромна молба да участвате заедно с нас в това издание със статии с подобно съдържание, без да се смущавате нито от темата, нито от размера на статиите. Би било желателно да има нещо като "Imaginaries in Geometry". Таксата се очаква след отпечатване, за което трябва да има специална договорка при принципно съгласие. Беше решено да започне отпечатването (като се вземе предвид цензурата) през юли-август. Надявам се, че няма да откажете молбата ми да ме информирате за отношението си към това лично или чрез вас. Ив., или на тел. (в апартамента ми) 1–37–43. – Вторият въпрос е по-малко сложен. 23 май чл. Чл. (5 юни по нов стил), в деня на Възнесението Господне, годишнината от сватбата ни с Валентина Михайловна. Не отказвайте да ни посетите по всяко време на деня или вечерта и споделяйте с нас спомените си, които са хубави за нас. Ще чакаме цял ден. Молим за вашето благословение и молитви св. "Вие, Алексей Федорович, тогава бяхте много млад човек и очевидно много енергичен, тъй като ви беше поверен такъв сериозен въпрос. Човек може да се досети от контекста на първото писмо, че трябваше да бъдете редактор на поредица от колекции. Каква е бъдещата съдба на това любопитно натрупване? Публикувани ли са тези книги и сборници или не? - Без намек! Това е само сън. Отчасти мои, отчасти техни, по-старите ми другари. Но идеята беше чудесна и те се организираха бързо. Бях поставен като бизнесмен начело на това, както се оказа, безперспективно предприятие. И въпреки че, както си спомням, получих подкрепа от много хора, интересуващи се от такива книги, въпросът не стигна по-далеч от издателските коридори. - Тогава остава само да ви напомним за още едно писмо, заедно с вашите тези, приложени към него. О. Павел Флоренски. Б. Спаская, 11, ап. 1. 248 Москва, 30 януари 1923 г Скъпи и скъпи о. Пол! Осмелявам се да ви безпокоя с най-скромната си молба да прегледате по време на престоя си в Москва тезите на Имеславското учение, които съм приложил, като отбележа в полетата всички ваши съмнения, поправки и допълнения. Разговарях дълго с о. Ириней, 249, който направи коментари, които аз напълно приех и отбелязах в текста. Тъй като често ми се налага да споря, а в следващите дни ще трябва да споря и с известни борци за имена, бих искал да имам за себе си твърди и систематични, но и кратки тези, в които да се избягва максимално философската терминология, но да се дават най-общи и абстрактни формули. Тъй като ме интересува точната редакция (и не я намерих в съществуващата именаславска литература), ще Ви помоля директно да задраскате това, което Ви се струва неправилно и да го коригирате по свой начин. И мен ме интересува дали тези тези са достатъчни или са непълни. Аз самият бих бил склонен да добавя теза конкретно за името Исус. Особено внимание заслужава теза III в (за символистичния характер на името). Факт е, че о. Той изглеждаше много подозрителен на Ириней, въпреки че самият той не можеше да го формулира по свой начин, и обеща да помисли върху това. Основното му възражение е следното: името не е символ, защото символът е видим, но имената на Бога са невидими. Той също така се позова на многобройни спорове на Атон относно думата „символ“, тъй като борците с името разбират под символ икони, мощи, кръстове и т.н. Как да се изразя по-точно? Имам и чисто философски тези за прославяне на името, с които не смея да ви занимавам едновременно с тези. Ако имате разрешение, позволете ми да ви затрудня при някое от следващите ви посещения. Моля, оставете резюметата с вашите бележки в апартамента си. Ив. на мое име. Ще дойда да се видим в четвъртък или петък. Ив. и аз ще ги взема. Жена ми Валънс. Михайловна, изпраща ви поздрави. Дълбоко предан на вас А. Лосев. I. (Името на Бог е енергията на същността на Бог.) а). Името на Бог е непристъпната и безкрайна Светлина на битието на Бога, разкрито в крайното битие на света и човека (поправка с молив от думата „открит“: разкривайки се от творението - крайно) б). Името на Бог е всемогъщата Сила на битието на Бога, действаща в крайното битие на света и човека в). Името Божие е пълнотата на съвършенството на Божието битие, разкрита в крайното битие на света и човека, като безкрайна цел за стремежа на творението към Бога. г). И така, името на Бог е Светлината, Силата и Съвършенството на Бог, действащи в крайната природа, или енергията на същността на Бог. II. (Името на Бога като енергия на същността на Бога е неотделимо от самата същност и следователно е самият Бог). а). В Бога няма разлика между част и цяло (друга бележка в молива на П. А. Флоренски: над думата "различия" е написано "разделения"), свойство и същност, действие и постъпило, и следователно - б). Светлината на Бог е неотделима от същността на Бог, Силата на Бог е неотделима от същността на Бог, Съвършенството на Бог е неотделимо от същността на Бог, в). следователно енергията на същността на Бога е неотделима от самия Бог и е самият Бог, а името на Бога е неотделимо от същността на Бога и е самият Бог. III. (За символичността на имената на Бог). а) името на Бога е самият Бог, но самият Бог не е име; Бог (поправка от отец Ириней: „същността” на Бога) е над всяко име и над знанието за човешко и ангелско, б) следователно името Божие е такова проявление (о. Ириней: „откровение”) на света и човека на същността на Бога, в което то, оставайки безименно и неразбираемо, все пак приема формите на видимия свят, достъпен за човешкия ум. в) това означава, че имената на Бога са изпълнени със символичен характер: в крайната си форма те говорят за безкрайната същност на Бога; имената на Бог са живи символи на явяващия се Бог, тоест те са самият Бог в неговата поява като създание д) оттук следва, че по своето битие и същност имената на Бога са неотделими от същността на Бога и са самият Бог, но за човешкото познание те са отделими, тъй като Бог е недостъпен за нас в своята същност, но е достъпен в имената си; Не бива просто да се забравя, че имената в същото време все още носят енергията на същността, поради което те не са други имена, а имена на Бога. Същата теза, коригирана от о. Ириней: оттук следва, че по своето битие и същност Божиите имена са неотделими от непостижимата същност на Бога и са самият Бог, но за човешкото познание те се разбират чрез вяра, тъй като Бог, бидейки недостъпен за нас в Своята същност, обаче се разкрива в имената Си. (О. Ириней пропуска думите, започващи с „само не забравяйте“ и т.н.). IV. (Името на Бог не е звук и изисква божествено поклонение.) а) следователно името на Бог не е „само име“, т.е. звук или преживяване на звук. Звукът и изживяването на звука стават носители на името на Бог не защото са именно звук и изживяване на звука (в това те са подобни на всички останали звуци на хора и животни), а защото самият Бог присъства в тях в своето явление б) следователно самите звуци, като носители на Божията енергия, се почитат заедно с иконите, мощите и св. Кръста и други обекти на „относително поклонение“, които имат връзка с тварното съществуване на човека: същността на името, това, по силата на което звукът е носител на Божието име, е самият Бог и изисква не относително, а безусловно (поправка на отец Ириней: „Божествено прекрасен“) поклонение и служба. V. (В името на Бога - срещата на човека и Бога). а) в името на Бога ние се очистваме от греховете и се спасяваме, в името на Бога се извършват тайнствата, в името на Бога цялата Църква действа като място на нашето спасение б) назоваването само по себе си не е сила, тъй като това, което се има предвид, е звукът на име или изписването на име (вмъкването на о. Ириней след думата „тъй като“: „умът на човек не е обърнат към Бога и се има предвид“ и т.н.); но тъй като не е истинско и истинско назоваване в) но доколкото назоваването е ефективно, дотолкова то се извършва чрез активна вяра към искрена преданост към Бога (вместо това - изданието на отец Ириней: „Но тъй като умът на човека е обърнат към Бога, назоваването е ефективно и дотолкова то се извършва чрез активна вяра към искрена преданост към Бога”); следователно тайнствата и чудесата се извършват от Името, но субективната и активна вяра на назоваващия винаги е свързана с ефективността на името д) следователно, въпреки че само по себе си името на Бога е самият Бог и следователно е едноестествено, произнася се от човека, и във връзка с това действащото име на Бога е двуестествено, тъй като тук участва и човешката енергия; изреченото име е мястото на срещата на Божествената и човешката енергия д) обаче, човешката енергия се свежда само до приемането на Божествените енергии в себе си, но самият Бог наистина действа в мистерия и чудо в имената Си и само Той, а човекът става само съсъд на името на Бога. - Можете ли, Алексей Фьодорович, сега да кажете нещо във връзка с това, което току-що чухте? – Струва ми се, че сега няма смисъл да коментирам собствените си преценки, макар и преди шестдесет години. Жалко, че отговорното писмо на Павел Александрович не е запазено. Архивът ми беше загубен три пъти. Първият път беше по време на Гражданската война, след това след ареста ми през 30-те години и накрая през 1941 г., когато къщата, в която живеех, беше разрушена от фугасна бомба. - Но тогава ви молим да ни отговорите в най-общ вид. - Защо се интересувате от прославяне на името? „Мисля, че това е важен ред на мисли.“ Еднакво важен за вас и за мирогледа на Павел Александрович... – Да, това е чудесен феномен. Не му беше даден шанс... тези... онези от онова време... именно на Атон, на Стария Атон започна движението, че Името на Бога е самият Бог. Имаше много спорове там, въпросът стигна до Светия синод. Синодът също много спореше, пращаше там проповедници и... всичко... и накрая решиха, че "Името на Бога е Сам Бог" е ерес и тези именославящи еретици трябва да бъдат премахнати от Атон. И ги махнаха оттам и им забраниха да служат. Но тогава забраната вече не беше проблем. Те все още служеха, защото тук в Русия, на територията на Русия, където бяха преселени, те все още получиха енории, дадоха им параклиси, дадоха им църкви, където да служат, така че забраната за служене в крайна сметка изчезна. И, както изглежда, самият Синод се поколеба по този въпрос. Но Флоренски рязко взе гледната точка на имеславци. И аз, нещастникът, потърсих по-точни формулировки на това православие и християнство, хванах се и за именопославянето и в онези времена много писах, но не публикувах, защото тогава имаше еволюция. Писах много, мислих много и всъщност двама души го обмислиха много дълбоко - Флоренски и аз. Това трябва да се каже напълно открито, без хвалби. Отец Павел наистина го обмисли много дълбоко. И той изчисли формулата, че Името на Бог е Бог, но самият Бог не е нито име на Бог, нито изобщо име. 250 Мисля, че тази формула е абсолютно правилна. Само по име трябва да разбираме не буквите или звуците, които произнасяме. Буквите и звуците са икони. Иконата, разбира се, не е Бог, но иконата изобразява Божественото. Това е, което трябва да разберете. Следователно в Името Божие няма Бог, неговата субстанция, но в неговата енергия, в неговия семантичен поток има самият Бог; В Божието Име, произнасяно със звуци и букви, съществува самият Бог. Но не по същество, а по случайност, по енергия. Именно в този смисъл тогава написах онези тези на православното имеславия, които припомнихме по-горе. В това отношение се консултирах с Флоренски и получих много от него. Струва ми се, че имаше двама души от цялото православие, които взеха това сериозно и го обмислиха докрай. Това са Павел Флоренски и Алексей Лосев. И така... Е, и тогава дойде революцията. Всичко това беше забравено. Но същността на въпроса е, че основните епископи бяха против това. Мнозинството бяха против това. Само няколко заеха гледната точка на прославянето на името. И мнозинството смяташе това за ерес. Така че – една революция, от една страна, а от друга страна, тази изконна съпротива и такава, твърде битова теология, тя попречи да се формулира това учение. И дори попречи да бъде прието в църквата. Е, за приемането в църквата трябва, разбира се, да има събор, църковен събор, защото такива истини се приемаха само на събори, а не по силата на доказателствата на отделни теолози. Всичко това е забравено, изхвърлено, унищожено и никой нищо не знае за него и чак сега вие го изровихте. Но вие сте археолози тук. Вие тук сте архивисти, археолози. Никога не знаеш какво се е случило в историята. Значи вие разкрихте Флоренски и вие разкрихте Лосев, че едно време, в началото на революцията, е имало имениславско движение, да. тук Опитахме се да го формулираме. И дори намериха тезите ми, в които беше направен опит за точно формулиране на основите на учението на Имеслав. Отричането на божествената страна на Името Божие е същото като свеждането на всичко до субективното. Едно субективно дадено усещане, включително молитвата, включително целият ритуал, това са все субективни неща, които са на човек, но нямат нищо обективно. Но ако имат нещо обективно, то не е само Името на Бог. А простата икона, защо беше въведена? Защото божеството присъства, то е изобразено в иконата, то присъства в иконата. Защо се покланяш на иконата и й се молиш? В противен случай това е парче дърво. Виждате ли, сега говорим за това напразно. Въпреки че, разбира се, винаги е добре да се изучава история. Е, сега сте разкрили исторически епохи, които са отдавна отминали и изискват огромна умствена работа. III. В разговора участва Виктор Косаковски, директор на Ленинградското студио за документални филми] – Алексей Федорович, в един от предишните си разговори с нас казахте, че Павел Александрович Флоренски е преходна фигура между философията на миналото и новата философия. Може би днес ще се върнем към тази тема, за да развием тази теза. И тогава всички много се интересуваме от вашите отношения с Павел Александрович. В края на краищата вие самият казвате, че сте се захванали с други области, различни от онези философи, които често се споменават. Каква е разликата между вашия кръг от интереси и кръга от интереси на Павел Александрович? Не конфронтация, разбира се, а потокът от мисли, в който се развихте вие ​​и той, каналът от мисли, който ви доведе... – Виждате ли, с Флоренски имах истинска... такава... близка комуникация едва в самото начало на революцията. Това бяха 1920-1921... Това общуване беше дълбоко, но доста краткотрайно и много... толкова... опасно. И усещането за опасност веднага се осъзнава, защото през 1922 г. много философи са заточени в чужбина. Оцеляхме само защото излязохме от основната тема... Аз влязох в историята на античната естетика, а отец Павел, тъй като беше инженер, тъй като имаше математическо образование, отиде в инженерството. И преди да бъде арестуван, и до смъртта си през 30-те години той е бил инженер и дори е писал научни статии от инженерно естество. И така, неговият голям том беше публикуван - „Диелектрици и техните технически приложения“. Голям том, в който вече нямаше и намек за философия... Така и двамата оцеляхме до началото на 30-те. В началото на 30-те години, поради засилването на общата реакция, той също е арестуван и умира. - Алексей Федорович, извинете ме, но все още не сте отговорили на първия ни въпрос. Молим ви да се върнете към описанието на философския образ на Павел Александрович, което започнахте в последния разговор... "И това е друга тема, разбира се. Тази тема е чисто историческа. Да, да, аз вярвам, че основната и централна позиция на Флоренски е, че той е преходна фигура между стария светоглед и новия. Разбирам стария мироглед като... такова... много високо развитие на буржоазната наука и буржоазната философия. Тоест, разчитане на точната наука, разчитане на... положително знание. Това е старият мироглед. И що се отнася до новото време, в което Флоренски започна да се движи и благодарение на което сега го смятам за преходна фигура, това е съвсем друго виждане. Това е, така да се каже, мирогледът на разширения... широко разбиран позитивизъм. Това вече не е само Нютоновата механика, законите на природата, изчисляването на движението на звездите и нищо повече. Тук разбирането на математиката е по-дълбоко и жизнено. Дори номерът започна да се разбира повече, бих казал, поетично или може би артистично. Доктрината на Кантор за множествата изигра основна роля в установяването на този подход. Той даде толкова интересни конструкции, които не биха могли да бъдат представени преди, базирани на Нютоновата механика и математика. Освен това трябва да се каже, че това веднага се отрази в предмета, който се изучаваше в математиката от нов тип. А именно учението за разнородността на пространството се появява в началото на 20 век. Така нареченият принцип на относителността на Айнщайн. Но вече споменахме това миналия път, нали? – Прав сте, Алексей Фьодорович, но все пак ви молим да не се страхувате от повторение. Моля, продължете. - Е, как беше преди? Празно пространство, абсолютно еднакво и хомогенно, където и да отидеш, без начало, без край. Вие прилагате математически уравнения към него и резултатът е закон на природата, закон на гравитацията. Тук е съвсем различно. Според Айнщайн пространството започва да се разбира като нехомогенна маса, която може да се свива и разширява, което на едно място е едно, а на друго място е друго. И точно от това се възползва Павел Флоренски. Той взе най-модерната, най-модната и най-тънката математика, от една страна, а от друга страна, от тази математика си направи изводи... от философско и дори религиозно естество. И ми се струва, че тази новина може да се сведе до най-... толкова... проста... аксиома, това е, че той, Павел Флоренски, е използвал... Ще кажа сега... използвал е тези математически формули, които допускат разнородността на пространството. Затова използвах такива уравнения и коефициенти, които бяха въведени в обичайните формули за движение и пространство. Обикновено никой не говореше за това, защото се смяташе, че пространството е еднакво навсякъде. И тогава именно той започна да говори за различни пространства във връзка с движението, във връзка с движението. И Флоренски просто приложи... приложи този коефициент на промяна в пространството в зависимост от движението. Оказва се, че едно тяло има обикновен обем, ако се движи със скорост, по-малка от светлината. Ако се движи със скоростта на светлината, тогава обемът на тялото вече е нула. Резултатът беше тази луда новина, че тялото се променя, докато се движи, променя обема си и пространственото си измерение. Това, строго погледнато, е доказателство за чудо. Оказва се, че лампата не е просто лампа. Тя е лампа тук. Не се знае дали ще бъде лампа на Луната. Може би нещо друго. Освен това Флоренски отиде по-далеч. Други признаха това. Но той каза: какво ще се случи с обема на едно тяло, ако то се движи със скорост, по-голяма от светлината? Със скорост по-бърза от светлината. Според тази формула се оказа, че това пространство приема въображаеми количества. Но, казва той, имагинерни количества, имагинерни в геометрията. Това не са просто отрицателни количества и не просто липса на величина, но те са съвсем реално нещо. Но що за нещо е това? Това е идеята за нещо. Идеалното нещо. Следователно от гледна точка на Флоренски се оказа, че както подвижността на нещо, така и превръщането му в нула, превръщането в идеал са доказуеми... Това, струва ми се, е мястото, където целият Флоренски влиза в действие. От една страна, той стои на висотата на съвременната математическа мисъл. От една страна. От друга страна, той също учи физика, астрономия и също решава същите проблеми, които са били решавани преди. Тук според мен има новина. Именно тук Флоренски се оказа по средата, между стария светоглед и новия. - Алексей Фьодорович, ние ви разбрахме и вие го доказахте много ясно. Но вие казахте, че Павел Александрович е обновил православието. какви са новините Какво представлява обновлението на православието според Флоренски? - Тя се състои в това, че Флоренски смята традиционното православие за твърде скучно, твърде прозаично, твърде далеч от живата вяра, твърде традиционно. Затова той го оживи по различни начини. Първо, математическият метод, който току-що споменах. Оказа се, че човек ходи на църква и се кръсти и се моли не защото татко или мама са го наредили, а защото науката наистина го изисква, защото без това просто ще бъдеш глупак, ще бъдеш глупак, ако не ходиш на църква и не изповядваш най-новите истини на науката. Това е едно. Тогава изцяло новият подход на Флоренски е вниманието към историята на изкуството. Никой преди това не е повдигал въпроса за значението на историята на изкуството за теологията и за църковния живот. Е, казаха нещо там. Имаше някои малки дискусии за красотата на иконата. Но това, което направи Флоренски, беше нещо безпрецедентно, защото изучаването на иконата беше съчетано с благоговейно религиозно състояние. Следователно, както математиката стана нещо живо, така и ритуалът, иконата и изобщо всичко външно, което беше в църквата, у Флоренски блестеше с интензивно вътрешно чувство и беше пропито с голяма интимност. Това е новото, което той внесе в църковния живот. Сега си спомням един от разговорите с него. "Аз - казва той - не приех свещеничеството, за да служа в енорията. Приех това за моето лично общение с Бога. И знаете ли, нашите енории са изцяло ежедневно православие, което е напълно безинтересно за мен. Никога не съм бил в никоя енория и няма да бъда, защото всичко е твърде скучно, безинтересно, стана твърде всекидневно и обикновено. Религията е нещо необичайно. Но тук всичко е нормално, всичко е ежедневно." И той го разбра правилно, защото неговото учение, също толкова оригинално, също толкова живо, е комбинация от старо и ново, като неговата математика, която споменах по-горе. – Алексей Федорович, мога ли да ви прочета един фрагмент? – От Бердяев, което, струва ми се, е много подходящо: „Цял живот, още от детството, ме измъчваха проклетите въпроси, които Достоевски смяташе за толкова характерни за „руските момчета“. Аз си оставам такова „руско момче“ в напредналите си години. По време на моята марксистка младост един доста културен марксист, от немската формация, ми каза укорително, че по същество съм религиозен човек, че имам нужда да обосновавам смисъла на живота и вечността. Моите мисли са свободни, напълно свободни, но тези мисли са свързани с първичната вяра. Характеризирам се с неприкосновеността на определена първична вяра. Имам религиозни преживявания, които е много трудно да се изразят с думи. Гмуркам се в дълбините и заставам пред мистерията на света, мистерията на всичко съществуващо и всеки път с пронизваща ме острота усещам, че съществуването на света не може да бъде самодостатъчно, не може да не носи зад себе си, в още по-голяма дълбочина, мистерия, таен смисъл. Тази мистерия е Бог. Хората не можеха да измислят по-висша дума. Отричането на Бога е възможно само на повърхността, невъзможно е в дълбочина.” 251 Не е ли това в унисон с всичко, което казвате сега за Павел Александрович и за неговото търсене не на всекидневния Бог, наложен от енорията и обичайното богослужение, а на тайнството, на което се е посветил? - Да, да, абсолютно правилно. Но, разбирате ли, какво трябва да се каже. Прочетеното отговаря на Флоренски. Но факт е, че Бердяев все още не разбираше всички тънкости на теологията на Флоренски. Затова той смята, че Флоренски е твърде близо до упадъка, твърде близо до фините естетически преживявания и че това противоречи на строгото православие, което самият Флоренски иска да постигне. И Бердяев има статия, наречена „Изтънчената Тиваида“. 252 Тиваида е древен и много строг манастир в Африка, образец на строгост. И така, Бердяев подчертава със заглавието към какво се стреми Флоренски. Отец Павел взе най-строгото нещо, което съществува в Православието, и в същото време му даде безпрецедентно фин образ, който в известен смисъл дори затруднява разбирането на цялата дълбочина и строгост на Православието, така че между тях имаше разлика. А идеологически Флоренски и Бердяев са противници. Въпреки че в смисъл на религия, в смисъл на фини преживявания, и двете са се отдалечили далеч от обикновената, ежедневна теология. – Алексей Фьодорович, бихте ли описали по-подробно как Флоренски разбира понятието „магия“? – Веднъж на събрание на Религиозно-философското дружество на името на Владимир Соловьов през 1919–1920 г. отец Павел изнася доклад „Магията на словото“, където развива идеите, изразени от него в труда му „Смисълът на идеализма“. Той каза, че идеализмът също е интересен, защото се връща към живото възприемане на реалността. По това време цялата природа, заобикаляща човека, е била истинска жива тъкан. В крайна сметка светът за древния грък е жива реалност. А човекът е живот, живот. Единството, връзката на живия човек с живата природа е магия. Магия. Магията на думите. Думата е магическа. Магията е срещата на жив човек с живо вещество, за разлика от науката. Има среща на концепция с концепция. Магията в живота е живото общуване с живата реалност. Име с име. Това е съюз. Няма значение коя. Съюз на любовта или съюз на омразата - но съюз. Следователно магията е живо, жизнено (одухотворено) общуване между жив човек и жива природа. Това е реалност, която е обект на вяра. Религия без магия, разбирана толкова широко, няма и не може да има. А самата дума религия означава връзка. И християнството също е връзка, връзка между човек и истинския Бог. Тези мисли по-късно влизат в работата „Философия на култа“. След доклада отец Павел беше попитан защо използва думата магия? В крайна сметка от общоприета християнска гледна точка магията се заклеймява, макар и да не се отрича като факт. Със сигурност християнството трябва да избягва магията? Той отговори приблизително така: "Да, използвах думата магия. Не я използвах случайно, а съзнателно и умишлено. Използвах я в смисъл, много по-широк от разбирането, съдържащо се във вашия въпрос. В нея включих и съчетах не само християнския, но и езическия мироглед и разбиране за магията. Това е моето мнение, не резервация. Преди християнството е имало религия. Имало е и тайнства. Например гърците са взели Вячеслав Иванов би казал, че това е едно и също нещо с християнството, но формално не е единственото откровение в езичеството, т.е. формалното възприятие на това, което по-късно се е превърнало в християнство, е резултат от универсалните човешки инстинкти. Не е ли и това магия? Разделят ги само различни духовни върхове, но теологията признава естественото откровение наред с божественото откровение. В същото време съществува и така наречената черна магия - общуване с низшите, безблагодатни сили на природата. Такава магия изпълва езичеството, макар и не винаги езичеството, това е „черна магия“. Магията е само общуване между човек и някого, било то светли или тъмни сили. И само част от това, което може да се нарече "бяла магия" в този смисъл, съответства на християнството с неговите тайнства. Затова съзнателно използвах и продължавам да използвам думата „магия“, влагайки в нея както положителни, така и отрицателни значения. В християнството, в православието имаме тайнства, които всъщност замениха и веднъж завинаги премахнаха старата езическа магия. Тайнството се определя от това, че ние изповядваме една абсолютна безкрайна личност, един абсолютен идеал – Христос, неговото въплъщение тук на Земята. Общуването на човека и човечеството с абсолютната личност – Бог, е тайнство. Но това е магия, така да се каже, „бяла“, лека, благодатна, християнска магия. В православието Бог е кръщението, изповедта, причастието, молитвата - всичко това са тайнства. Нашият Бог е достъпен за комуникация. В крайна сметка молитвите не са абстракция, те са живо общуване. Можем да общуваме с Бога чрез докосване (до икони), вкус (при причастие), обоняние (кадене), слух, зрение – всички сетива. Протестантството също е религия, също комуникация, но комуникация в понятия. Хегел и Кант бяха дълбоко религиозни, но в концепции. Следователно протестантите нямат магия и не могат да я имат. Кант смята: Бог е единството на вселената, вярно, но абстрактно. Смисълът на идеализма не е в абстракцията, не в система от категории, като Кант и Хегел, а в това, че човек наистина общува с реалния, жив живот на света. Науката също е комуникация. Общуване с природата, но в понятия, защото в науката няма имена, а само понятия. Общуването не е живо, не е жизненоважно. Следователно науката е среща на човека с концепцията, реалността с концепцията, концепцията с концепцията. Дори изкуството (изкуството) няма да осигури пълнотата на жизнената комуникация, въпреки че е по-добра от концептуалната, научна комуникация, но не е толкова дълбока, колкото религиозната, мистична комуникация. И така, магията не е само тайнство, тя е много по-широка и за да подчертая това разширено разбиране, използвам тази дума. Разбира се, ако имаше друга по-обща дума, щях да я кажа, но такава няма. Магията е по-лоша, а магията, макар и спорна, е поне прилична...“ Очевидно отец Павел съзнателно е използвал думата „магия“, показвайки нейната широта, за да разгледа положителното и отрицателното заедно. Разбира се, бих искал да има общ, обединяващ, един термин, по-неутрален, по-малко досаден. Но него го няма! И ако отец Павел не го е познавал и не го е предлагал, тогава няма какво да се направи. И ако имаше по-общ, по-широк термин, тогава „магия“ щеше да е синоним на черна магия. Точно така обикновено се разбира тази дума, противопоставяйки я на положителното християнско тайнство. Отец Павел обичаше да бъде оригинален. И той беше такъв. В изказванията си той често предизвиква оживена реакция на публиката. И тук използването на думата „магия“ съвсем правилно, в широк смисъл, раздразни слушателите. Това се случваше често. Например, той обвини Хомяков в протестантство. Но по едно време имаше мисъл за неговата канонизация. Хомяков предлага концепцията за Църквата: „Тя е организъм на живота и любовта, или по-точно живота и любовта като организъм“. Отец Павел откри тук пряко протестантство: организмът е научно понятие, любовта е абстрактна, истинската любов, още повече. Отец Павел беше попитан: „Ще предложите ли и определение?“ — Не предлагам нищо ново — отвърна Флоренски. – Апостол Павел го има, трябва да го знаете: Църквата е тялото Христово! Тялото е по-конкретно от организма, а вярващите са части от тялото, от организма.” Така че думата „магия“ в разбирането на отец Павел Флоренски не противоречи на каноничните възгледи на християнството, ако правилно разбираме какво е вложил в нея. И. Д. Левин 253. „Веднъж видях П. Флоренски...“ 254 Веднъж видях П. Флоренски (в Държавната академия на селскостопанските науки). В паметта ми остава един вдъхновен лик, сякаш слязъл от древна икона. Но когато си помислих за „Въображаеми в геометрията“ (и „глътнах“ тази книга 255 веднага след нейното публикуване), неволно изникна и ме обърка един почти богохулски въпрос, който може да се формулира с опозицията, предложена от самия Флоренски: лице или маска? Този удивителен човек изразява най-екстравагантните („парадоксално“ не е точната дума), „изневиделица“ мисли с толкова обикновен тон, че неволно си спомняте, да ми е простено, магьосник от най-висок клас, който произвежда най-удивителните, невероятни неща с такъв изкуствено невъзмутим вид, че само това трябва да ни убеди в липсата на каквато и да е „измама“, каквато и да е мистификация. Това е силата на Флоренски, неговият „чар“ както в оригинала, така и в производното значение на тази дума, която е влязла в употреба. Разбирам Зенковски, ревнител на православното православие, който в своята „История на руската философия” осъди учението на Флоренски като модернистична ерес (последните думи са мои; обобщавам впечатлението, останало след отдавнашния прочит на книгата на Зенковски; аз, разбира се, няма да навлизам във въпроса за валидността на това съждение). Много харесвам онтологизма на Флоренски. Според Флоренски реалността е дадена не в знанието, а в живота и се изразява чрез символи. През 1923 г. в едно от привидно съществуващите философски общества изразих идеята, че реалността е дадена в опита и се изразява в изкуството. Близостта тук обаче е по-скоро в използваната терминология, отколкото в значението, вложено в нея. Това се отнася преди всичко до смисъла на понятието реално като идеално, разбирано в строго философски смисъл, възродено (макар и не съвсем адекватно) от Хусерл, а у нас от Г. Шпет. Победата на християнството в гръко-римския свят е велика революция на духа, която утвърждава в съзнанието на хората превъзходството на духовното начало както в човека, така и в битието изобщо. Това съзнание се основава на прякото преживяване на реалността на духовния принцип от пророците на Стария завет („не чрез войска, не чрез сила, но чрез моя дух“ – Захария), и от Исус, и от апостолите. Но християнското, или по-широко, юдео-християнското (включително фарисейско-талмудското) мислене беше и си остана предфилософско мислене, утежнено от наивния материализъм и митология. Концепцията му за духа също остана. Филон от Александрия би могъл да въведе философски елементи (Логос) в това понятие. Гностиците, Августин и някои от църковните отци, можеха да се опитат да съчетаят получената от тях концепция с философията на неоплатонизма, но предфилософският характер на концептуалната система на християнството беше запазен. Онтологията на Флоренски остава като цяло в плана на предфилософското мислене. Не защото, разбира се, той не е „дораснал“ до философско ниво. Разбира се, той порасна, но "надрасна, надви", отхвърли го, както и цялата "възрожденска" култура" в името на християнската истина. Как тя се отвори към него? В религиозния опит (термин, въведен за първи път, ако не греша, от Джеймс и много популярен в началото на двадесетте)? В мистичната интуиция? Би било нескромно да чакаме или да търсим отговор на този въпрос, още повече че нито един от възможните отговори няма да премахне опасността от този субективизъм, който Флоренски така решително осъжда, и то не без основание, в ренесансовата култура. Въпреки че е рисковано пред такъв силен (δεινóτατος 256 - би казал Сократ) обвинител, все пак бих искал да кажа една дума в защита на ренесансовата култура. Няма да се позовавам на разцвета на науката и философията, на красотата в творчеството на Рафаело, Тициан, Рембранд; за Флоренски това са по-скоро антиценности. Но може ли да се счита за случайно, че двата типа християнство, с цялото им противопоставяне, преминаха през възобновената реформация и контрареформация - католицизмът и протестантството се оказаха най-стабилни? Те не само се оказаха ефикасни като превантивно оръжие срещу атеистичната революция, но и там, където последната беше донесена от доскоро православна страна, те успяха да защитят своето съществуване и влияние много по-успешно. Моят отговор е: именно Ренесансът създава културната среда, в която християнството може да укрепне. Няма нужда материализмът, пантеизмът и атеизмът да идват от Ренесанса. В атмосферата на Ренесанса, тази революция на разума, тези тенденции се явяват не като догми, тъй като те са довели до неренесансови условия, а като продукти на свободната мисъл, конкурираща се с религията, но не и потискаща я. Имаше религиозни (по-точно междурелигиозни) войни, но нямаше антирелигиозни войни. Дори Робеспиер призна Етър за върховен. 257 В тези условия християнството се адаптира към промените в интелектуалния и общокултурния климат. Протестантството поглъща и асимилира рационалните елементи на съвременната култура. Самият по-консервативен католицизъм съдържаше богата култура и представляваше независима сила, независима от държавата. Когато трябваше, успя да устои на „Kulturkampf“, не само на Бисмарк, но и на Хитлер (и на Гомулк). Русия не е „направила“ Ренесанса, а едва впоследствие е възприела и асимилирала неговите готови плодове. Цялостното и орфическо развитие на културата не се получи. И историческият опит показва, че това не е било в полза нито на църквата, нито на религията. Църквата и държавата взаимно разчитаха една на друга (както по-късно идеологията и държавата), а голото държавно убеждение само отслабваше моралния авторитет на църквата и нейния вътрешен растеж. Това беше напълно разкрито, когато настъпи часът на тестването. Света Рус се превърна в страна на масов атеизъм, каквато никоя друга страна в света. Страните, които са „преодоляли“ Ренесанса, няма за какво да се покайват. И наистина ли може да се счита за случайност, че големи религиозни мислители на Русия, като Хомяков, Соловьов, Бердяев (да не говорим за Шестов), се оказват сравнително малко свързани с руското културно наследство и черпят много повече за себе си от Запада. Без колебание може да се каже дори за Достоевски (срв. образа на Ферапонт в „Братя Карамазови”), от розовото православие, което не без основание Константин Леонтиев се разграничава. Дали Флоренски беше изключение? Не се наемам да съдя, но съм сигурен, че отказът му от „възрожденската” култура е илюзия, защото вече е твърде „разглезен” от нея. И той вижда Троицата на Рубльов различно от начина, по който го е виждал московският съвременник на Рубльов, човек от „предперспективата“. Връщането на руския човек към предпетровското мислене или на европейския човек към предренесансовото мислене е толкова илюзорно, колкото и връщането на цивилизования човек към природата. Но най-проницателните хора на 19 век виждат в Русия опора срещу революцията, социализма и атеизма. Очевидно Тютчев е разбирал по-добре езика на природата („в нея има език”), отколкото езика на историята, а Достоевски е разбирал по-добре човешката душа, отколкото душата на народа (макар да претендира за монопол в тази област). Горко на хората, които си въобразяват, че са опора на нещо или против нещо. Неговата съдба ще бъде стагнация, завършваща с революция, и революция, завършваща със застой. Едно огромно пространство, с неговите неизчерпаеми материални и човешки, физически и духовни ресурси, е потенциално поле за свободна игра на силите, в което да се разкрие положителното, което е в революцията, социализма и свободомислието, и да се тества това, което е жизнеспособно в традиционните основи. Изглежда, че мислещите руски хора трябваше да обмислят всичко случило се и да извлекат необходимите поуки от него или поне да направят очевидни изводи. За съжаление, когато сравнявате сегашното състояние на ума с настроението от началото на двадесетте години, когато ние с плам, усърдие и алчност за нови впечатления от живота, характерни за младостта, посещавахме семинарите на Илин, слушахме лекциите на Франк, доклади на Бердяев, Степун, Вишеславцев, вдъхновени предавания на Вячеслав Иванов, Андрей Бели, изпитвате двойно чувство. Изплуват скъпи на сърцето спомени за най-хубавото време в живота, неговите импулси и надежди, но в същото време са разочаровани от познатостта на всички мотиви и липсата на ново разбиране на преживяното. За всичко това се говореше и спореше преди около половин век. И искам да кажа: въпреки че забравихме много (и не само лошото, но и доброто), не научихме почти нищо. Какво съгрешихте или продължавате да съгрешавате? 1. Злоупотребата с антииндивидуалистични концепции, към които сега се добавя безличното съзнание на будизма. Нямаме ли оттогава много „съборност“, единство, почтеност, безличност (макар и по съвсем различен начин от очакваното). Не е ли време да помислим повече за личността, за нейната душа, нейните права, уникалност, независимост, спонтанност, свобода (тук можете да научите много от Достоевски). 2. Идеен екстремизъм, необуздан, както в посока на ирационализма, така и в посока на материализма (този вид дилема е характерна за руската мисъл). Рационализмът се отхвърля поради неговата „абстрактност“ и от двете страни. Спомням си как в гореспоменатото философско общество младият философ С. (който за разлика от нас „мечеше“ и въпреки хилиастичното си настроение танцуваше добре и много на купона) твърдеше, че теорията на относителността и японското земетресение (под впечатлението на което бяха всички – беше 1923 г.) са симптоми на един и същи космически катаклизъм, проявления на същото апокалиптичен елемент и този онтологичен акт на балансиране не засяга никого Бях шокиран и дори не се забавлявах. Преобладаващото убеждение беше, че пълнотата на истината (и те не се съгласиха на нищо по-малко) може да бъде постигната само чрез религиозно или мистично прозрение или опит. И по този начин този, на когото не беше дадено такова прозрение, въпреки всичките му усилия, беше тласкан към материализма. И това се случваше често. И същият път за мнозина е предопределен от сегашния начин на мислене. Междувременно има и трети път, пътят на задълбочената философска рефлексия, пътят на метафизичната рефлексия. Но повече за това по-късно. 3. Пристрастяване към скачане, желание със сигурност да се „заобиколят“ определени етапи към социализма, заобикаляйки капитализма като цяло (популизъм) или развития капитализъм. Неевропейският път към будизма. Не е ли казал обаче Пушкин в друг контекст: „Евреецът и във възторга на ориенталския лукс трябва да запази вкуса и облика на европеец“? Невъзрожденският път към някаква друга, по-висока култура и национална държава, заобикаляйки западната демокрация. Но неорганичният път на развитие вече е струвал скъпо на Русия в миналото и същата тенденция заплашва (особено в областта на културата) в бъдеще. Съчетаването на национални особености и самобитност с принадлежност към общоевропейската културна сфера тук винаги се е давало трудно и не без усилия. И сега по този път възникват трудности, за съжаление не само от външен (полицейско-идеологически), но и от вътрешен характер. Най-лесният изход беше и си остава отричането на Европа („Възраждането“) в името на националната идентичност. Това изглежда беше линията на най-малкото съпротивление („правете без“). Всъщност такова салто е достъпно за малцина. Флоренски не се страхува от отричането на Ренесанса, защото ще му останат много други неща (и по същество много „Ренесанс“). Толстой в нихилизма си отиде по-далеч (изхвърли Православието), но му остана и нещо (макар и може би по-малко), но защо да въвежда тези малки в изкушение? В това отношение не можем да не отдадем почит на Владимир Соловьов, неговата сила на духа (въпреки че е ограничен от догми, от една страна, и прекомерно доверие в данните от мистичния „опит“, от друга), и широчината на неговия кръгозор. Широтата на възгледите и широчината на образованието са две различни неща. Флоренски е по-образован от Соловьов. Но неговият кръгозор е несравнимо по-тесен. Противно на Достоевски, Леонтиев, славянофилите и въпреки цялата си критика на „абстрактните принципи“, Соловьов успя да гледа на Запада (по-специално на католическия Запад) без пристрастия. Неговата Русия не е просто „Изтокът на Христос“, но е тясно свързана с Запада на Христос. Достоевски обаче, въпреки оцапаността си, целува свещените камъни на Европа и плаче нежно пред възрожденската Сикстинска Мадона. И неговият Христос не е само Христос на Изтока, както Великият инквизитор се оказа не само инквизиторът на Запада... Флоренски смята, че културата и цивилизацията на Ренесанса дори не заслужават критика по същество. Някой ден човечеството просто ще ги отхвърли като нещо ненужно и досадно, казвайки им „недей“. Всичко, казано от Русо, Толстой, Ръскин и други, бледнее пред тази унищожителна присъда. И тук се проявява силата на магьосника Флоренски, за която стана дума в самото начало. За да го разберете, първо трябва да дойдете на себе си, да дойдете на себе си, сякаш след оглушителен удар. И почти веднага започваш да задаваш въпроси, отначало плахо, а после все по-смело. Откъде да започнем с ренесансовата култура и нейното унищожение, с барута или книгопечатането, Бокачо или Калвин? Можем ли все пак да съхраним телефон за спешна помощ, радио за бедстващи в морето или планината, самолети и хеликоптери за оказване на помощ на пострадали от природни бедствия? Възможно ли е да се справим с хранителния проблем на нарастващото световно население или екологичния проблем без наука? Поробването от техника е лошо, техницизмът е зло, но по-добро ли е поробването от ръчен труд, винаги възприеман като проклятие, следствие от грехопадението („с пот на лицето си хляб ще ядеш”)? В единия случай има отчуждение, в другия има отъждествяване на човека с продуктите на труда. И двете са лоши, но второто е по-пагубно за духовната същност на човека. И може би това е същността на проклятието? Освен това има нещо унизително в тази идентификация. Ако ренесансовият лозунг - "власт над природата" се превърна в негативната си страна и доведе човечеството до задънена улица, означава ли това, че състоянието на безпомощност пред природните стихии всъщност беше "златен век"? Абсолютно ясно е, че случилото се през последното половин хилядолетие, както и да го погледнеш, е необратимо. Пътят за отстъпление е отрязан. Можеш да вървиш само напред и единственият въпрос е да избереш пътя. Защото „възрожденската” култура оставя достатъчно място за свободен избор. В крайна сметка характерна черта на „възрожденската култура” и на възрожденския човек е именно неговата отвореност във всички посоки – към миналото и бъдещето, към Изтока и към Юга. Тази култура е диалогична, полифонична и, така да се каже, „симпозионна“. Това е единствената култура, превърнала се в култура за себе си, издигаща се до метакултура, способна да определя пътя си с най-голяма степен на свобода. Свободата на избора е улеснена от противоречивия характер на ренесансовата култура да побира различни елементи, теглещи в различни посоки: техницизъм и духовни ценности, естествени науки и религия (както и икономическо неравенство, частна собственост, от една страна, и политическа свобода и демокрация, от друга), което се оказва извън силите на онези, които остават извън Ренесанса. Най-ценният продукт на ренесансовата култура, готов съм да считам разочарованието от нея, неудовлетворението от нея, е появата на хора като... Флоренски. Защото самата рефлексия върху тази култура, самото осъзнаване на задънената улица и необходимостта да се търси изход от нея, е необходим елемент на тази култура, като метакултура, като „отворена“ култура. Темата за моралните недъзи на „консуматорското общество” (а това по същество е последната трансформация на ренесансовото общество) вече стана изтъркана. Тези заболявания съществуват и това е тъжно. Не ми се струва обаче, че моралният характер на човек в „обществото на недостатъчното потребление“ и още повече в обществото на нуждата е по-чист. В последното човек е поразен от безразличието на ситите към гладните и ширещото се насилие от всички страни. В едно цивилизовано общество, каквото и да кажеш на Русо или Толстой, има поне повече елементарно благоприличие. 258 И не по-малко духовност. Ако тук тъне в „масова култура“, то там тъне в масова безкултурност. Духовното богатство на първобитния човек е „вдъхнато” в него от недоволството на цивилизования човек. В съвременното възрожденско общество има не по-малко духовност (както и престъпност) „на глава от населението“, отколкото в московското общество от епохата на великия, ненадминат Рубльов. Това, разбира се, не засяга същността на твърденията на Флоренски (които вече са станали общоприети) за духовните болести на съвременното цивилизовано човечество. Разбира се, науката също носи своя дял от отговорността, макар че не всичко, което Флоренски казва за това, е достатъчно убедително. Ако съвременният сциентизъм е изоставил претенциите за абсолютна истина, това изобщо не обезценява науката; то по-скоро отваря, а не затваря перспективата за трансцендентното. Наистина ли Флоренски може да ни даде тази абсолютна истина? Отговорът на Флоренски е ясен: вяра. Много хора сега говорят за обновление чрез вяра, за религиозно обновление. Но вярата не се дава по поръчка и когато религията от самоцел се превърне в оръдие, в средство (дори и на най-свещената цел), тогава се получава някаква подмяна, усеща се лъжа (разбира се, неволна). Вярата, внушена в себе си не защото е повярвал, а за намиране на душевен мир, или за нравствено обновление, или, което сега е още по-често, за национално възраждане, или от уважение към националните традиции, не може да бъде нито достатъчно искрена, нито достатъчно силна. Вярването на желания 259 не е по-добро от пожелателното мислене. 260 Може също да се посочи, че в страни, където старата вяра е все още много силна и дълбоко вкоренена, в Латинска Америка, в мюсюлманските страни, в Южна Италия и може би в Индия, ние не наблюдаваме нито по-високо ниво на морал, нито национално издигане (в положителния смисъл). А в цивилизованите страни скептицизмът, който роди науката и се генерира от нея, е стигнал толкова далеч, че е малко вероятно достатъчно силна осанна все още да може да премине през този тигел (изолирани случаи не се броят). Но освен науката и религията, има и трети път - философията, и по-специално "първата философия" - метафизиката. Подобно на религията и за разлика от науката метафизиката признава трансцендентното, но като науката и за разлика от религията тя не иска да го приеме на вяра. А. Пятигорски говори за метафизиката, мистиката и религията като за нещо идентично. Това може да се разбере, тъй като изводите им (ако може да се говори за изводи за последните две) може да се окажат близки. Разбирането на основни метафизични понятия или символи изисква такава интелектуална дълбочина, такава сила на спекулация, която може да има нещо като „мистична интуиция“ или „опит“. В метафизичната рефлексия се разкрива инфрарационалното, рационалното и свръхрационалното в Съществуването. Не може обаче да се пренебрегне фундаменталната разлика между интерсубективния характер на метафизиката и чисто субективния (противно на Флоренски) характер на религията и мистиката. Разбира се, метафизикът (ако не иска да изпадне в същата субективност) е принуден да борави с предположения, хипотези, повече или по-малко правдоподобни. Философът няма собствено кредо, 261 той трябва да се задоволява със своето cogito. 262 Но какво да прави, ако всичко, което му се предлага в замяна, дори и под прикритието на стълб и утвърждаване на истината, му се струва още по-проблематично, ако не го убеждава, ако не е способен на издигаща, спасителна самоизмама. Ограничаването на разума само в сферата на точните и емпирични науки няма да разшири сферата на вярата, а само ще доведе до агностицизъм и ще затвори (за мнозина) изхода от сферата на сетивните данни. Паскал казва, че вярата ни е дадена свише, а разумът е човешка работа. Защо не обратното? Може би умът, който отличава човека от животното, е дар или еманация свише, а вярата е вдъхновена от хората или от самия вас? Ренесансът отваря и трите пътя за европейския човек. Тя постави основите на съвременната наука. Тя, чрез Реформацията и Контрареформацията, извършва религиозно обновление и в мощен импулс, идващ от Николай Кузански през Декарт, Малбранш и Спиноза до Лайбниц, издига величествената сграда на метафизиката. Този творчески импулс не изсъхва през следващите векове. Доскоро (в Русия в различна степен - Франк, Лоски, Лопатин и отчасти Бердяев, Булгаков, Асколдов). Но какви са реалните шансове за успех на точно такъв обрат? Нека си признаем, те не са твърде големи. Колкото и да е странно, в съвременната западна култура науката и религиите (включително окултизъм, теософия и т.н.) лесно съжителстват, но и двете не съжителстват добре с метафизиката. За науката това е нещо ирационално, което се преструва на рационално; за религията - рационалното, искащо да замени ирационалното - вярата. Науката оперира в категории, които са по-лесно достъпни за разума", а религията има свои доказани пътища към ума, сърцето и въображението на масовия човек. Метафизиката и философията като цяло са лишени от всичко това. Все пак има някои обнадеждаващи знаци. Логическият позитивизъм е в състояние на разпад. Неговото крайно крило, аналитичната „философия“, се изгуби в джунглата на граматическите упражнения, а най-яркият й представител Карл Попър с концепцията си за „третия свят“ направи сериозна крачка към платонизма. В психоанализата пътят, успореден на това, е от Фройд до Юнг и Фром. В неотомизма има и чисто философски елементи. Екзистенциализмът или ще се развие в метафизика (Ясперс се е насочил към това), или ще се изроди в мистицизъм без мистерия (творбите на Хайдегер от втория период), или в „предубедена” лудост (Сартр). И накрая, самото развитие на точните и естествените науки (квантовата механика, теорията на относителността, молекулярната биология, кибернетиката, ако искате биониката) все по-спешно изисква философско разбиране не в позитивисткия, а в метафизичния смисъл. Метафизиката (като истинска философия като цяло) принадлежи към областта на езотеричната култура. Тя не се обръща директно нито към „масите“, нито към „широката публика“, а към „посветените“. Но същото се отнася и за „религиозния опит“ и „мистичната интуиция“. Разпространението им извън този кръг става за сметка на дълбочината и автентичността. Но езотериката не означава херметичност. Идеите, изучавани от метафизичното мислене, си проправят път през различни пътища както в езотеричната, така и в „масовата култура“. Самото му присъствие определя характера, окраската на културата като цяло (както е било в античния свят или в епохата от Кант до Хегел в Германия), рязко я разграничавайки от аметафизическата или музикалната култура”, която е безрадостен спектакъл на изоставеност, “игра на стъклени мъниста”, забрава на най-важното и същественото или отказ от свободна, недогматична интерпретация на това важно и съществено, не Не може да се разчита на повече от това косвено влияние или „оцветяване“, но това не е малко. Десет праведни мъже не биха могли да обърнат Содом, но тяхното присъствие би било достатъчно, за да го спаси от Божия гняв. Елчанинов Александър Викторович (1881–1934) – руски религиозен публицист, свещеник (от 1926 г.). Завършил Историческия факултет на Петербургския университет и Московската духовна академия (МДА). Секретар на Московското религиозно-философско общество на името на. Вл. От Лосев (1905). От 1911 г. преподава в гимназията Левандовски в Тифлис. Емигрант от 1921 г. Лидер на Руското студентско християнско движение. Съчинения: История на религията. М., 1909; Записи. Париж, 1935 г. (6-то издание 1990 г.). Вижте за него: В памет на о. Александра Елчанинова. Париж, 1935 (3-то издание - 1991). За да разберат характера на отношенията между двама тифлиски приятели - Елчанинов и Флоренски, посветените на о. Александър страници от мемоара „На моите деца...” (особено с. 201–206). За първи път мемоарите на Елчанинов за Флоренски са отпечатани и анотирани от Н. А. Струве (ние използваме някои от тях по-долу). Публикувано според първата публикация: Бюлетин на руската християнска демокрация. Париж; Ню Йорк; М., 1984. № 142 (III). стр. 68–77. Тук... - в Сергиев Посад. Ръкописи за песни... - Колекция от песни на Костромска губерния на област Нерехта. С предговор от П. А. Флоренски. Кострома 1909 г. Евгения... – ох. Евгений Воронцов, еврейски учен, професор по староруски език в Академията (починал през 1927 г.) (бел. Н. Л. Струве). Маруся Ланге е бъдещата съпруга на брата на А. Елчанинов Николай (бел. Н. А. Струве). Каптерев Петър Федорович (1849–1922) - руски учител и психолог. Васенка - Гиацинтов Василий Михайлович, студент на MDA, брат на съпругата на Флоренски Е. М. Гиацинтова. Виж за него: На децата ми... С. 379. Ако видиш Господ... -еп. Антоний Флоренсов (1847–1920), изповедник на Флоренски (от 1904 г.). Виж за него: Елчанинов А. Старец епископ (Пут. 1926. № 4. С. 121–129); Игум. Андроник (А. С. Трубачов). Епископ Антоний Флоренсов е изповедник на свещеник Павел Флоренски (Журнал на Московската патриаршия. 1981. № 9. С. 17–77; № 10. С. 65–73). Глинка-Волжски Александър Сергеевич (истинско име Глинка, 1878–1940) - руски критик, литературен историк. Произведения: За самотата. Нов начин. 1904. № 11; От света на литературните изследвания. СПб., 1906; Ф. М. Достоевски. Житие и проповед. М., 1906; Гаршин като религиозен тип. М., 1906; Света Рус и руското призвание. М., 1915; Социализъм и християнство. Нижни Новгород, 1919 г. Новоселов Михаил Александрович (1860–1940) - руски религиозен публицист, издател на Религиозно-философската библиотека. Лаватер Йохан Каспар (1741–1801) – швейцарски философ. О. Герман вероятно е старейшина на Зосимовския скит (бел. на Н. А. Струве). Андрей Белий (псевд.; настояще, име и фамилия. Бугаев Борис Николаевич; 1880–1934) - руски писател, поет, критик, теоретик на символизма, философ, културен историк. За подробна библиография на произведенията на Бели и литературата за него вижте книгата: Андрей Белий. Проблеми на творчеството. Статии. Спомени. Публикации. Comp. M.A. Бенин. M., 1988. pp. 806–827. An extensive section of the collection is devoted to the relationship between Bely and Florensky: Context-91. Literary and theoretical research. Rep. ed. A.V. Mikhailov. M., 1991. P. 3–99. See also: Szilard Lena. A. Bely. P. Florensky. Slavik's studio. Budapest, 1987. No. 20 век, включително от А. Бели (виж първата от ранните „Симфонии“ в книгата: Бели А. Симфонии. Л., 1991; срв. италианско издание: Бели Андрей. Edizione e commento di Daniela Rizzi, 1990) и П. Флоренски („Есхатологична мозайка“). За историята на образа на Антихриста в руската литература вж статия: Исупов К. Г. Руски антихрист: сбъдваща се антихрист: Антология. Комп., коментар. А. С. Гришина, К. Г. Исупова. М., 1995. С. 5–34. (Из историята на домашната духовност). Стихосбирката на Флоренски „Във вечния лазур“ (Сергиев Посад, 1907) е наречена не без препратка към сборника на Бели „Злато в лазур“ (1904). Цикълът от кратки стихотворения на Флоренски „Бял камък“ е посветен на Бели. Ето едно стихотворение на философа, написано през април 1904 г.: Ти ме плени със свещения огън! Напевът на вълните нахлу... Навсякъде се виждаше течение от хризолитни потоци, Златните змии искряха. Океанът изведнъж блесна от течно злато Огнена дантела от линии. Простря стълб от син тамян И тъмносиньото се втвърди във въздуха... (Руската поезия на „Сребърния век“, 1890–1917: Антология. М., 1993. С. 284). Публикувано според публикацията: Белий Андрей. Началото на века. подготовка текст и коментар. А. В. Лаврова. М., 1990. С. 298–304. (Поредица литературни мемоари). ...под ръководството на проф. Трубецкой... - в семинар на Историко-филологическия факултет на Московския университет, ръководен от Сергей Николаевич Трубецкой (1862–1945) и Лев Михайлович Лопатин (1855–1920), Флоренски участва през 1902–1904 г. За описание на атмосферата на срещите вижте втора глава (раздел „Професори, декаденти“) от мемоарите на Бели „Началото на века“. Свентицки (Свентицки) Валентин Павлович (1879/1882–1931) - писател, публицист, църковен лидер. Учи в историческия, филологическия и юридическия факултет на Московския университет. През януари 1905 г. организира (съвместно с В. Ерн, А. Елчанинов и отец Йона Брихничев) „Християнско братство на борбата“ (виж: „Християнско братство на борбата“ и неговата програма. Религиозна и обществена библиотека. М., 1906. Сер. 1, № 2), към което Флоренски има косвено отношение. За публикуването на брошурите „Писма до всички“ (М., 1907) и „Второто разпятие на Христос“ (М., 1908) е подложен на съдебни репресии. Пише драматични етюди („Пастор Релинг“, 1909; „Смърт“, 1909; „Интелигенция“, 1912). През 1917 г. приема свещенослужение в Петроградския манастир "Св. Йоан". Произведения: Търсене на града. сб. 1. М., 1906 (заедно с В. Ерн); Какво му трябва на един селянин? М., 1906; Л. Толстой и Вл. Соловьов. М., 1907; Истината за Земята. М., 1907; Религиозно значение на Ибсеновата "Марка". СПб., 1907; Животът на Ф. М. Достоевски. М., 1912; Поет на Голготското християнство (Николай Клюев). М., 1912 (отдел на изданието на уводната статия към сборника на Н. Клюев „Братски песни. М., 1912); Граждани на небето. Санкт Петербург, 1915; Свети глупак. Бележки от обществения театър Smovable. 1917. № 7–8; Диалози. Предговор Л. Калинина. Киев, 1994. Виж за него: Русов Н. Н. Из живота на църквата Москва. В. Свенцицки. Предния ден. 1922. 3 септ.; Креп Р. Предговор към публикацията: Свенцицки В. П. Самоубийствени писма. миналото. Исторически алманах. (Париж, 1986 г.). М., 1990. Т. 1. С. 294‒298; Козлов М. Намиране на църковност. Слово. 1991. № 10; За автора на "Диалози". неделно училище. 1992. № 1; Свенцицки А. „Той намери мир в Църквата“. Московски църковен бюлетин. 1992. № 7(73). Лахтин Леонид Кузмич (1863–1927) – математик, професор в Московския университет. През 1904 г. студентът Флоренски представя на Лахтин работата си „Идеята за прекъсване като елемент на мирогледа“. „Уводът” към нея е публикуван в сборника: Историко-математически изследвания. М., 1986. Бр. 30. Ерн Владимир Францевич (1881–1917) - руски философ, училищен приятел на Флоренски, през последните години живее в апартамента на Вяч. Иванова, където е починал. Вяч. Иванов пише на В. Брюсов на 3/16 януари 1905 г.: "Нашият любим Вл. беше допуснат в нашата самота. Ерн. Чували ли сте за скъпия Ерн, например от Бели и Флоренски? (Литературно наследство. Т. 5: Валерий Брюсов. М., 1976. С. 470). Флоренски публикува своите "Писма за християнския Рим" в “Богословски трудове” (1912, № 11; 1913, № 1:9). Вайерщрас Карл Теодор Вилхелм (1815–1897) – немски математик, бащата на Бели е слушал неговите лекции. Георг Кантор (1845–1918) – немски математик, инициатор на теорията на множествата. И Бели, и Флоренски бяха пленени от неговите идеи в младостта си. Последният написа работа за него, прочетена първо като доклад на семинар [За символите на безкрайността (Есе върху идеите на Г. Кантор). Нов начин. 1904. № 9. С. 485]. гробът на баща ми... - Николай Василиевич Бугаев (роден 1837 г.) е погребан в Новодевичския манастир на 31 май 1903 г. Юзеф Вронски (1778–1852) – полски философ, мистик, математик, автор на съчиненията „Месианството като крайно обединение на философията и религията...” (1831–1847); „Метафизиката на месианизма“ (1840). Вижте за него: Lossky V.N. Гьоне-Вронски, Полски Платон. В чужбина. 1927. бр. 37/38; Игумен Генадий Ейкалович. „Непотетичният принцип” на Платон и „Абсолютът” на Гоен-Вронски. В чужбина. 1974 г. септември-дек. стр. 2–13. Трите Аякса са следа от очарованието на Бели от омировите сюжети и „аргонавтическото“ създаване на митове. Виж: Лавров А.В. Митотворчеството на “аргонавтите”. Мит-фолклор-литература. Л., 1978. С.137–170. Аякси (Аянти) - кандидати за ръката на Елена, тогава участници в Троянската война. Виж: Митовете на народите по света: В 2 т. М., 1980. Т. 1. стр. 146–147. Галанин Дмитрий Дмитриевич (1857–?) – учител-математик. Сироечковски (братя: Борис, Владимир и Евгений Евгениевич). Първият от тях (1881–1961) е студент в Московския университет, член на Християнското братство на борбата. Герие Владимир Иванович (1837–1919) - руски учен-историк, професор по обща история в Московския университет (1868–1904), организатор на Висшите женски курсове (1877). Вижте за него: Московският университет в мемоарите на съвременниците. Comp. Ю. Н. Емелянов. М., 1989 (съгласно постановление). Котляревски Сергей Андреевич (1873–1939) – историк, частен доцент в Московския университет. Член на Централния комитет на кадетската партия. Споменава се книгата му „Ламена и съвременният католицизъм“ (М., 1904 г.). Койрански (братя): Александър Арнолдович (1884–1968) – поет, художник, критик; Борис Арнолдович (1882–1920) – поет, журналист, адвокат; Генрих Арнолдович (1883–?) – писател, лекар. Грифик - Койрански са свързани с дейността на частното петербургско издателство "Гриф" (1903–1913), основано от С. А. Соколов (Кречетов, 1878–1896). Излиза литературно-художественият алманах „Лешояд“ (1903–1914. № 1–4), където се публикуват предимно символистично ориентирани автори. Пещерата на Данаил... – Деяния 9:3–6; 5:1–5. Шарко Жан Мартен (1825‒1893) – френски психиатър. Дидаскалол – учител. Изразът „дидаскалол от Валентин” тук има поне двойно значение: освен името на Свенцицки, той сочи и името на известния гностик Валентин († ок. 160), за когото Вл. Соловьов в статия, написана в речника на Брокхаус и Ефрон, каза: „Един от най-блестящите мислители на всички времена“ (Християнство: Енциклопедичен речник. В 2 тома. М., 1993. Т. 1. С. 320). Концепцията за Валентин (неговото учение за София-Ахамот) е изложена в труда на св. Ириней Лионски (140/160–ок. 220) „Против ересите“ (виж: Трудове на св. Ириней Лионски, Санкт Петербург: Издателство на П. Преображенски, 1900; Майендорф Йоан, протоиерей Въведение в патристиката Теология, 2-ро издание, М., 1992 г., стр. 29–31). Валентин се озовава в центъра на вниманието на руските софиолози и критици на софиологията (от А. М. Бухарев и В. Л. Соловьов до В. Н. Лаоски и Д. Л. Андреев). Популярността на наследството на Валентин за 20-ти век беше отразена от Л. Карсавин, който написа статия за него „Дълбините на Сатаната“ (Факли. М., 1922. Книга 1) и включи образа му в поемата „Земна и планинска София“ (Стрелец. Сб. трети и последен. Под редакцията на А. Беленсон. Санкт Петербург, 1922. За препечатка виж: Въпрос философия. 1991. № 9. С. 175–189. Предговор, прег. текст и бележки В. Н. Назарова). В края на коментирания текст на А. Бели има спомен за критиката на софиологическия ентусиазъм от страна на "Трубецки, посочвайки твърде неясна религиозна и слаба теоретически тема за "София", като църква-невеста, душа на света (също и на човечеството). Ами антропософията? Трябва ли да погледнем тази "идея" според Бьоме, Шелинг, Валентин или Конт? (стр. 377–378). Енес – членове на НСП (есента на 1906 г.); от юни 1907 г. - трудов народен социалист (бел. на А. В. Лавров). От претоварване с аритмология... - Във втората глава на мемоарите за моите деца...” [„Кей и булевард (Батум)”] Флоренски предава чувството си за ритъм: „И още нещо: в математиката редът на Фурие и други разширения ми говорят вътрешно, почти физически, представяйки всеки сложен ритъм като набор, като безкраен набор от прости такива. Казват ми естествени непрекъснати функции без производни и гнили функции навсякъде, където всичко се разпада, където всички елементи са поставени изправени. Вслушвайки се в себе си, откривам в ритъма на вътрешния си живот звуците, които изпълват съзнанието ми, тези завинаги запомнени ритми на вълни и знам, че те търсят своя съзнателен израз в мен чрез моделите на тези математически концепции. Впоследствие, когато чух прочутия ростовски звън, където все по-честите ритми се преплитат и застъпват, отново си спомних ритмичната структура на морския прибой и фугата на Бах, първичните ритми на моята душа” (стр. 51–52). От коментара към този фрагмент от издателите на мемоарите на Флоренски: Концепцията за аритмологията беше въведена от Н.В. Бугаев и се разбира от него като учение за прекъснатите функции. Н. В. Бугаев вярваше, че целият мироглед (философия и наука) и човешката дейност трябва да бъдат преустроени на базата на аритмологията. Проблемът за приемствеността в естествените науки тревожи Флоренски дори в гимназията. Той синтезира идеите на аритмологията на Н. В. Бугаев и теорията на множествата на Георг Кантор "(На моите деца ... стр. 485). Следните произведения на Флоренски са посветени на развитието на идеите в аритмологията: „Идеята за прекъсване като елемент на светогледа" (1903) (въведението към тази работа е публикувано от С. С. Демидов и А. Н. Паршин в кн.: Историко-математически изследвания. М., 1986. Изд. „За символите на безкрайността (Есе върху идеите на Г. Кантор)“ (Нов път. 1904. № 9. С. 485). След като прочете книгата на Бели "Символизъм" (М., 1910), Флоренски пише на автора на 14/28 ноември 1910 г. от Сергиев Посад: "Сега искам да споделя с вас светлото и добро настроение, взето от вашата книга. Имам предвид конкретно вашите изследвания върху ритъма ("ритмологията") и свързаните с него въпроси "(Контекст-91, стр. 44). Очевидно е също така, че комуникацията с Флоренски не може да не повлияе на идеите на Бели за „евритмията“ и като цяло се отрази на неговите поетически изследвания („Диалектика на ритъма“ (1917); „Принципът на ритъма в диалектическия метод“ (1927); „За ритмичния жест“, „Ритъмът като диалектика и „Бронзовият конник“ (1929). Виж: Гречишкин С. С., Лавров А. В. За поетическото наследство на Белия, 1981 г., с. 97–146. Кунрат Хайнрих (XVI - началото на XVII век) - немски мистичен писател, алхимик. Вижте за него: Florensky P. A. Анализ на пространството и времето в художествени и визуални произведения. М., 1993. С. 289, 321. Ora et labora - молете се и работете (лат.). Ойлер Леонхард (1807‒1783) – швейцарски математик, механичен физик, астроном. Флагелантите са секта на флагелантите, която възниква в Италия през 1210 г. и е осъдена като еретична (1349 г.). Дикирий с трикирий - двусвещник с трисвещник. Става дума за Македонското въстание против турското иго (авг.-септ. 1903 г.). Рецензия на моята “Северна симфония”... – Флоренски П. А. Спиритизмът като антихристиянство. Нов начин. 1904. № 3. С. 158–167. Елис (псевд.; настояще, име и фамилия. Кобилински Лев Лвович; 1879–1947) - руски поет и критик, преводач, теоретик на символизма. От 1913 г. - в Швейцария. Произведения: Руски символисти. М., 1910. Виж за него: Цветаева А. Мемоари. М., 1971; Гречишкин С., Лавров А. Елис - поет символист, теоретик и критик. Херценови четения. Т. 25: Литературна критика. L. 1972. Елис превежда буквата X на „Стълба“: София. Ahren atis der Garbe kleines Jahrbuch des Matthias-Grttnewald-Verlags fttr das Jahr. 1926. Кристи Райхим Остен. Майнц, 1926 г. Фудел Сергей Йосифович (1900–1977) – мемоарист, теолог, историк на духовната култура. Син на И. И. Фудел, известен свещеник, кореспондент на К. Н. Леонтьев и автор на статии за него. От началото на 20-те години. е подложен на репресии. От 1956 г. той създава редица произведения, списъкът на които според авторския списък е даден от съставителя на биографичните сведения прот. Владимир Воробьов (Нов свят. 1991. № 3. С. 189): „К. Леонтьев в писмата си до о. Йосиф Фудел“, „Наследството на Достоевски“, „Началото на познанието на Църквата (за отец Павел Флоренски)“, „Бележки за литургията и църквата“, „Славянофилството и църквата“, „Пътят на отците“, „Писма от изгнание“. Книгата на С. И. Фудел, която е първата монография на руски автор за Флоренски, е публикувана според първото издание (Париж, 1972 г.). Публикуван под псевдонима F.I. Уделов. Не е време да викаме сенките ... - началото на предпоследната строфа на стихотворението на Ф. И. Тютчев "От край до край, от град до град ...". Не ни е дадено да предсказваме... - първият ред на известния фрагмент от Ф.И. Тютчев (1869). Исаак Сирин (починал в началото на VIII век) - светец, баща на Църквата. Съчинения: Слово на аскезата. М., 1993. Георги Затворник (в света - Георги Машурин; 1789–1863) - аскет, послушник на Задонския манастир на Божията майка. Постриган е под името Стратоника. Григорий Синаит (втората половина на XIII век - 40-те години на XIV век) - византийски духовен писател, проповедник на исихазма, християнски аскет. След като пребивава в манастир в Синай и след това на Света гора, той основава манастир в пустинята Парория близо до град Сазопол, където умира. Лопатин Лев Михайлович (1855–1920) – руски философ-персоналист, професор в Московския университет, редактор на списанието „Въпроси на философията и психологията“, председател на Московското психологическо общество (през 1899 г.). Съчинения: История на древната философия, М., 1901; Психология. М., 1902; Философски характеристики и речи. М., 1911; Положителни задачи на философията. 2-ро изд. М., 1911. Части 1–2; Лекции по история на новата философия. М., 1915. Част 1. Введенски Алексей Иванович (1861‒1913) Руски теолог, критик и публицист. Произведения: Западна действителност и руски идеали. Сергиев Посад, 1894 г.; Писма за съвременното изкуство. М., 1898; Песимизъм на теорията и песимизъм на живота. М., 1907; Световната трагедия на знанието. М., 1908. След смъртта на А.И. Введенски, ректорът на Московската духовна академия, епископ, стана ръководител на работата на Флоренски. Теодор (Поздеевски). „Двама философи“ („Философи“) от М. В. Нестеров (1862–1942), създадена през 1918 г. Бели А. Началото на века. М.; Л., 1933. С. 131–132 и по-нататък за Флоренски: с. 263, 270–274. Пролет, пролет. Кажи ми защо съжалявам? - цитирана е последната строфа от стихотворението на А. А. Блок (1881–1921) „Животът течеше бавно, като стара гадателка ...” (16 март 1902 г.), което е включено в шестия раздел на ранния цикъл „Стихове за красива дама” (1901–1902). Игнатий Богоносец е третият епископ на Антиохия. По време на управлението на император Траян (53–117 г., управлявал от 98 г.) той е измъчван и екзекутиран в Рим. Произведения: Съобщения. Паметници на древната християнска писменост (ред. П. Преображенски). Т. 2 (вж. също „Православен събеседник“, издание на Казанската духовна академия, 1855 г.). Хомяков Алексей Степанович (1804–1860) - руски религиозен философ, поет, лидер на славянофилското движение, енциклопедист. Работи: Работи. Т. 1‒2. Киев, 1902–1913; За старото и новото. М., 1988; Съчинения: В 2 т. М., 1994. Виж в този том материалите на полемиката около Хомяков (статии на В. Розанов, Н. Бердяев, Г. Флоровски и коментар към тях). Йоан Лествичник (Йоан Синаит, Йоан Схоластик; ок. 535–600?) – светец, преподобен. Игумен на Синайския манастир, автор на „Райската стълба“ (първи руски превод – М., 1647) и „Думи към пастира“. Съвременна редакция: Преподобни наш отец Йоан, игумен на планината Синай Лествица, съкратено за начинаещи пътят на духовния живот. М., 1991. Вижте за него: Jerome. Херман. Преподобни Йоан Лествичник. Петербург, 1854 г. Распутин (Нових) Григорий Ефимович (1872–1916) - селянин от Тоболска губерния, любимец на последните Романови, псевдо-глупак. Мансуров Сергей Павлович († 1929) – свещеник, църковен историк. Авва Исидор (Грузински, починал през 1908 г.) – йеромонах на Гетсиманския манастир. През 1909 г. Флоренски публикува книга за него (Солта на земята... Сергиев Посад, 1909 г.). Макарий Велики (301–391) – светец, египетски отшелник-аскет, християнски проповедник. Съчинения: Духовни беседи на св. Макарий Велики. М., 1904. Бр. 4. Виж: Троицки И. Преглед на източниците за историята на египетското монашество. Сергиев Посад, 1907 г. Критика на абстрактните принципи, гл. 21. Зенковски Василий Василиевич (1981–1962) - руски религиозен философ, историк на философията и културата, свещеник от 1942 г. еп. Теодор. За духовната истина. Санкт Петербург, 1914 г. Лоски Владимир Николаевич (1903–1958) – руски богослов и църковен историк. Съчинения: Есе върху мистичното богословие на Източната църква. Догматическо богословие. М., 1991. Брихничев Йона – тифлиски свещеник, член на „Християнското братство на борбата“. За степента на участието на Флоренски в тази общност вижте Ivanova E.V. Павел Флоренски и „Християнско братство на борбата“. Въпроси на философията. 1993. № 6. С. 159–166. Антоний (в света – Алексей Павлович Храповицки; 1864–1936) – руски духовен писател. Архимандрит, ректор на Московската духовна академия (1890), Казанската духовна академия (1895). Епископ (1897), Волински архиепископ (1902). Произведения: Завършен. сборник Оп.: В 3 тома. Казан, 1900; Син човешки. Богословски бюлетин. 1903. № 11; Моралният смисъл на основните християнски догми. Вишни Волочек, 1906 г. Седм. "Век", 1907 г., бр. 12, в статията на Ст. К. Аггеева. Реч на В. Свенцицки: „Век”, 1907, № 2. За изправяне пред съда. отговорност: „Век”, 1906, № 7. През същата 1906 г. Флоренски публикува „Кръвният вик”. Бухарев Александър Матвеевич (архимандрит Теодор; 1824–1871) - руски богослов и критик. Флоренски редовно публикува ръкописите на Бухарев, когато е редактор на Богословския бюлетин (1912–1917). Съчинения: За православието във връзка със съвременността. СПб., 1906; Писма до А. А. Лебедев. Богословски бюлетин. 1915. № 10–12. стр. 413–544; Изследване на апокалипсис. Сергиев Посад, 1916 г. (преди това в „Богословски бюлетин“ през 1913–1916 г.); За Посланието до римляните. Богословски бюлетин. 1917. № 4/5. стр. 464–477; Писма от архимандрит Теодор (А. М. Бухарев) до казански приятели. Сергиев Посад, 1917 г.; За духовните нужди на живота. М., 1991. Виж за него: Дмитриев А. Духът на Христос в светската работа. Религиозно самоопределяне на културата в дейността на архим. Теодора (А. М. Бухарева). Сфинкс. 1995. № 1 (3). стр. 50–61. Проповедта на Флоренски, публикувана като брошура (Кръвен плач. М., 1906), е произнесена в храма на Московската духовна академия по време на литургията на 12 март 1906 г. [с подзаглавие „Слово за седмицата на Великия пост” текстът е възпроизведен в брошурата: С. Л. Кравец. За духовната красота (P.A. Florensky: Религиозни и морални възгледи). М., 1990. стр. 48–54). Коментарът съдържа извадки от писмо на В.Ф. Ърн на бъдещата си съпруга Е.Д. Векилова (Ерн-Калашникова) от 26 март 1906 г.: „Флоренски, който някога ми беше много близък човек (а сега ми е много скъп), беше арестуван. На 12 март в академичната църква той произнесе проповед (това е техният обичай студентите да изнасят проповеди), в която с голямо религиозно чувство той говори за разстрелите, екзекуциите и убийствата, които сега се извършват. Академиците, т.е. затвор... Всичко това се случи ужасно неочаквано, защото Павлуша Флоренски беше много враждебен към всяка обществена дейност и винаги казваше, че можете да въздействате само на отделни личности, и в това той е много различен от нас...” (с. 63). С. Л. Кравец цитира източника: Кореспонденция на Н. Лузина с П. А. Флоренски. Историко-математически изследвания. М., 1989. Бр. XXXI. стр. 134). Мъченик Серафим - роден в Антиохия, бил обезглавен по време на управлението на император Адриан (76–138 г., управлявал от 117 г.). Ден на паметта 29 юли. „Разговори и слова”, 4 изд., 1904 г. с. 100, 101, 126, 141, 150, 265, 418, 419. О, моя пророческа душа! - първият ред на стихотворението на Тютчев (1855). Серафим Саровски (в света - Прохор Мошнин; 1760–1833) - руски светец, православен аскет, проповедник. Канонизиран през 1903 г. Виж: Хроника на Серафимо-Дивеевския манастир. Съчинения: Архим. Серафим (Чичагов). 2-ро изд. Петербург, 1903 г. Мотовилов Николай Александрович (1809–1887) - сибирски земевладелец, съдебен служител, събеседник на Серафим Саровски (диалогът му със светеца през зимата на 1831 г. е цитиран и анализиран от Флоренски в главата „Светлината на истината“ на книгата „Стълбът и изявлението на истината“. Текстовете на разговорите са дадени в книгата: Nilus С. Великият в малкия М., 1911 (повече от веднъж препечатан в наше време). Дурилин Сергей Николаевич (1877–1954) - писател, критик, литературен критик, религиозен мислител. През 1920 г. приема свещеничеството, но скоро подава оставка. Оп.: В твоя ъгъл. М., 1991. Григорий Нисийски (335–след 394) - светец, източен баща на Църквата, брат на Василий Велики, епископ на Ниса, един от тримата велики кападокийци наред с Василий Велики и Григорий Богослов. Произведения: Поли, събр. цит.: В 8 т. М., 1861–1872. Новоселов М. А. Забравеният път на експерименталното познание на Бога. 3-то изд. М., 1912. С. 72–74, 83, 91. Лъв Велики (440‒461) – св., папа на Рим. Ден на паметта - 8 февруари. Паскал Блез (1623‒1662) – френски религиозен философ, математик, физик. Инициатор на идеите на теорията на вероятностите, диференциалното смятане, хидростатиката. Съчинения: Мисли. СПб., 1843 (СПб., 1882; М., 1899; 1905; 1931:1994); Писма до провинциала. СПб., 1899. Климент Римски е апостолски светец, отец и учител на Църквата. Според преданието ап. Петър го обърна към християнството. Умира през третата година от царуването на Траян (101 г.). В историята на неназованите „Деяния на мъченичеството на св. Климент“ (не по-рано от 4 век) Климент от Рим може да бъде идентифициран с Флавий Климент, римският консул, който пострада при Домициан. Част от мощите на Климент Римски е пренесена в Русия от княз Владимир. Денят на паметта на Климент Римски в Православната църква е 25 ноември, а в Католическата църква е 23 ноември. Корпусът от текстове, свързани с неговото име, се нарича „Климентини“. Виж: Приселков А. А. Преглед на св. Климент Римски ... Санкт Петербург, 1883. Хрисогон – светец, мъченик, пострадал при император Диоклециан (ок. 304 г.). Ден на паметта - 22 декември. Феофан Затворник (в света - Георгий Василиевич Говоров; 1815‒1894) - Владимирски епископ, затворник на Вишинския скит. Бели А. Началото на века. М., Ленинград, 1933. С. 131‒132 и по-нататък за Флоренски: с. 263, 270‒274. Старецът Леонид (в схимата - Лъв, в света - Лев Данилович Наголкин; 1769‒1842) е монах, с името му са свързани първите времена на слава на Оптинското старчество. Йоан Златоуст (ок. 347‒407) – светец, баща на Църквата. Съчиненията му (Творения. Т. 1‒12. СПб., 1898‒1906) се преиздават от 1993 г. Творения. СПб.: Дух. академия. 1898. Т. 1. С. 146, 147, 504, 510‒512, 514, 539, 541. Дионисий Александрийски (Велики) (края на 2 век - 265 г.) - светец, епископ на Александрия, църковен писател. Произведения: Творения. Казан, 1900 г Евсевий. Църковна история. СПб., 1848. Кн. V. стр. 380, 381. Перепетуя - светец, мъченик. Благородна картагенка е екзекутирана през 202 г. заедно с четирима слуги, защото отказват да принесат жертва на идоли. Докато защитаваше книгата си за магистърската си степен, той каза: "Когато изучаваме религията, възникват два въпроса: първо, колко благотворна е тази система от преживявания и действия? И, второ, как се прави тази система от преживявания и действия е спасително за мен, тъй като съм убеден в нейното спасение като цяло." Отговорът на първия въпрос той приписва на “теодицеята”, на която е посветен “Стълбът”, а на втория – на “антроподицеята” и макар да уточнява, че те могат да се разглеждат само методологически поотделно, той счита за необходимо да направи това условно разделение. Във втората част на неговия труд, както той пише, „всичко трябва да бъде рамкирано от централния въпрос на антроподицеята – христологичният“. „За целта на християнския живот“, стр. 12. Диадох (V в.) – блажен, епископ на Фотики в Илирийски Епир, ученик, църковен писател. Автор на популярното „Аскетично слово“. Калист I († 1363) – светец, патриарх на Константинопол през 1350‒1354 и 1355‒1363 г., богослов и преводач на псалми. Ден на паметта - 20 юли. Филокалия, кн. 3. „Подвижник, втори. Св. Отци“ – Калист Катаф. За божественото единство. Казан, 1898. С. 100. Авва Силуан († 1938) – светогорски старец. Вижте очерка за него в книгата: Архиепископ Йоан от Сан Франциско (Шаховской). Любими. Петрозаводск, 1992. С. 490‒491. Нил Синайски († около 450 г.) – преподобни, префект на Константинопол, църковен писател. Симеон Нови Богослов (949‒1022) – преподобни, църковен писател. оп. Слова: В 2 кн. М., 1890‒1898; Паметници на византийската литература. М., 1969. С.128‒132. Авва Аполос е евреин от Александрия, приел християнството, ученик на Йоан Кръстител (Деяния 18:24). На него се приписва Посланието до евреите. Пахомий Велики († 347) – преподобни, отшелник от Тиванската пустиня, християнски подвижник. Максим Яковлевич Шик (1884‒1968) – поет, критик, немски кореспондент на „Везни“, един от преводачите на книгата на У. Джеймс „Разнообразието на религиозния опит“ (Москва, 1910; препечатка, издание: СПб., 1993). „Разговори и думи“. 4-то издание, 1904 г. С. 100, 101, 126, 141, 150, 265, 418, 419. Григорий Богослов (Назианзен, 339‒389) - светец, член на Кападокийския кръг, един от тримата вселенски учители на Източната църква, определил общата тенденция в решаването на тринитарния проблем в християнския Изток. Съчинения: Творения: В 6 тома. М., 1843‒1846. Филокалия, 1889, кн. 5, стр. 64. Варсануфий Велики (края на VB - края на 6 век) - преподобни, източнохристиянски отшелник, църковен писател, противник на монасите оригенисти. Съчинения: Преподобните отци Варсонуфий Велики и Йоан, ръководство за духовен живот, в отговор на въпроси на ученици. М., 1855. „Ръководство за духовен живот“, 1883 г., отговор 136. Дмитрий Сергеевич Мережковски (1865‒1941) – руски религиозен писател, публицист, поет, критик, преводач. Съвременно изд.: Сб. цит.: В 4 т. М., 1990. Реформатори: Лутер. Калвин. Паскал. Брюксел, 1990 г.; Болна Русия. Любими. Л., 1991; Акропол: Избрани литературно-критически статии. М., 1991; Атлантида-Европа. Мистерията на Запада. М., 1992. Вижте мемоарите за него 3. Гипиус в книгата: Мережковски Д. С. 14 декември. Гипиус-Мережковская З. Н. Дмитрий Мережковски. М., 1991. Волжски А. Животът на Достоевски. Въпроси на религията. 1908. Бр. 1. С.178‒205. Цялата тази молитва, според сирийски ръкопис от края на 4-ти век, е следната: „Молим Те, Господи, да изпратиш Светия Си Дух, Свидетелят на страданията на Господ Исус, върху тази жертва, така че този хляб да се превърне в тялото на Твоя Христос и тази Чаша в кръвта на Твоя Христос.“ Синаксарът е сбор от сведения за ликовете на светци и празници. Трубецкой Е. Н. Светлината на Фаворски и трансформацията на ума. рус. мисъл. 1914 г. май. Хераклит от Ефес (ок. 540 г., годината на смъртта не е известна) - древногръцки философ, автор на диалектическа картина на света. Съчинения: Фрагменти от ранни гръцки философи. Част I: От епичните теокосмогонии до появата на атомизма. М., 1989. С. 176‒257. Псалмистът е Давид, вторият цар на Израел (ок. края на 11-ти - първата четвърт на 10-ти век пр.н.е.). Виж: Николски Н. Цар Давид и неговите псалми, СПб., 1908 г. Творения. СПб.: Дух. Академия, 1898. Т. 1. С. 146, 147, 504, 510‒512, 514, 539, 541. Авва Исая († 1090) - светец, родом от Киевската земя, от 1077 г. Ростовски епископ. оп. виж като част от изданието: Православен събеседник. Казан, 1858. Публ. Казанска духовна академия. Ч. 1. с. 432‒450. Тихон Задонски (истинско име Тимофей Савельевич Кириллов; 1724‒1783) – светец, йерарх на Руската православна църква, духовен писател. Според о. Андроник (А.С. Трубачов), старецът Исидор († 1908) и С. Троицки († 1910) са посветени на “Писмата” на “Стълб...”. Новоселов М. А. Забравеният път на експерименталното познание на Бога. 3-то изд. М., 1912. С. 72‒74, 83, 91. „Слово за Възкресение Христово“. Добавете. към Църковен вестник". 1900. № 15‒16. Леонтьев Константин Николаевич (1831‒1891) - руски религиозен мислител, публицист, писател. Съчинения: Сб. цит.: Т. 1‒9. М., 1912‒1913; Египетски гълъб. Роман, разкази, мемоари. М., 1991; Бележки на един отшелник. М., 1992; Избрани букви. Санкт-Петербург, 1993. Виж за него: Королков А. А. Пророчества на Константин Леонтьев. СПб., 1991; Сивак А. Ф. Константин Леонтьев. СПб., 1991; Тезиси на Всесъюзния семинар, посветен на творчеството на К. Н. Леонтиев (1831‒1891). Калуга, 1991. К. Леонтиев, нашият съвременник. Comp. Б. Андрианов, Н. Малчевски. СПб., 1993; К. Н. Леонтиев: за и против. Изд. подготовка А. П. Козирев, А. А. Королков. Книга 1‒2. Санкт Петербург, 1995 (поредица „Руски път”). Вижте за естетизма на К. Н. Леонтьев в „Стълбът ...”: Екскурзия XXVII - „Естетизъм и религия”. с. 585‒586. пр. Теодор Студит. Похвала на великия апостол и евангелист Йоан. Добавете. към Църковен вестник". 1899. № 38; Авва Евагрий. Филокалия, т. 1, изд. 1908, с. 608; Св. Йоан Златоуст. Творения. СПб., 1898. Т. 1. С. 597; Св. Игнатий Богоносец. Превод изд. Преображенски. СПб. 1895. „Към Ефесяните“, гл. Анна Николаевна Шмит (1851‒1905) – журналист, автор на религиозни и мистични произведения. Съвременно изд.: Трети завет. М., 1993. Бр. 1. Радлов Е. Есе по историята на руската философия. Стр., 1920 г. Игнатий Брянчанинов (в света - Дмитрий Александрович Брянчанинов; 1807‒1867) - светител, епископ Казански и Черниговски, архимандрит на Сергиевия скит, през 1857‒1861 г. Кавказки епископ, изследовател на аскетическия опит. През 80-те години на XIX век излиза шесттомник с неговите съчинения, преиздаден през 1993‒1994 г. Вижте за него: Соколов Н. Л. Епископ Игнатий Брянчанинов. Неговият живот, личност и литературна дейност. Киев, 1915. Т. 1‒2. Канонизиран през 1988 г Злато в лазур. М., 1904. С. 251. Дмитрий Ростовски (Даниил Туптало, 1651‒1709) – светец, митрополит Ростовски. Използвайки, между другото, латински и гръцки източници, той състави „Чети-Минея“. Духовен писател („Irrigated Fleece“, 1680; „Search for the schismatic Bryn faith“, 1709). Самарин Федор Дмитриевич († 1916 г.) - един от участниците в „Обществото на търсачите на християнското просветление“ (М. А. Новоселов, П. Б. Мансуров, В. А. Кожевников, С. Н. Булгаков, В. Ф. Ерн, П. А. Флоренски). Вижте за него: Булгаков С.Н. Бележка по повод смъртта на Ф.Д. Самарин. Богословски бюлетин. 1916. № 10/12. с. 578‒581. Известен е и друг F.D. Самарин, живял през 1858-1920 г., земевладелец на провинциите Казан, Самара, Астрахан и Тула, земска фигура; член на градския съвет. Споменава се в „Записки от Ясна поляна“ на Маковецки (В 2 т. М., 1981. Т. 2. С указ). Булатович Александър Ксаверевич - еросхимонах Антоний (1870‒1919), глава на атонската имеславия, автор на книгата „Апология на вярата в името на Бога и в името на Исус“ (М., 1913). Цветаева Марина Ивановна (1892‒1941) – руска поетеса, критик. Ириней Лионски (ок. 130‒202) – светец, баща на Църквата. Съчинения: Съчинения на св. Ириней. СПб., 1900 г. Проповедническата дейност на лорд Г.В. Редсток остави забележима следа в живота на Санкт Петербург през 70-те години. XIX век: неговите руски последователи (В. А. Пашков, барон М. И. Корф, граф А. А. Бобрински, княз М. М. Дондуков-Корсаков, Ф. Н. Търнър, отчасти Н. С. Лесков) организират през 1876 г. „Общество за насърчаване на духовно-нравственото четене“; Възникналата на тази основа пашковска секта издава списание „Руски работник” (1875‒1886). Те разпространяват идеята, че вярата е достатъчна за спасение, отричат ​​възможността за спасение чрез добри дела и отхвърлят почитането на иконите и светците, тайнствата и църковната йерархия (явно влияние на протестантската доктрина). Артур Шопенхауер (1788‒1860) – немски философ, представител на волунтаризма, теоретик на изкуството. Съчинения: Избрани произведения. М., 1992; Свободна воля и морал. М., 1992; Сборник цит.: В 5 тома. М., 1992. Т. 1: Светът като воля и представяне. Стил (семейно име - Стил-Голинтейн, моминско име - Некер) Ан Луиз Жермен дьо (1766‒1817) - френска писателка, литературен теоретик, публицист, драматург. Произведения: Корина, или Италия. М., 1969. Ориген (ок. 185‒253/254) е един от основателите на християнското богословие, първият, който формулира основните положения на християнската доктрина, използвайки категориите на древногръцката философия. Личната съдба на Ориген, както и неговото теоретично наследство, не са леки и до днес не са получили еднозначни тълкувания в историко-богословската и историко-философската наука. Редица положения от неговото учение бяха отхвърлени от Църквата, други, най-често латентно, предопределиха еволюцията на богословието. Ориген не е канонизиран, не е признат за „баща на Църквата“; в историческата и църковната наука обикновено се тълкува като „църковен писател“. Съчинения: За нач. Казан, 1912 (М., 1993); Срещу Целз. Казан, 1912 г. Григорий Чудотворец (ок. 213‒ок. 270 г.) – светец, епископ Неокесарийски (ок. 200 г.) Богословска енциклопедия. Изд. проф. Лопухина- Т. 4. С. 623, 625, 631, 640 и 1084. Антоний Велики (ок. 260‒ок. 355 г.) – преподобни, основател на монашеството. Вижте работата за него: П. Флоренски. Антоний от романа и Антоний от легендата. Богословски бюлетин. 1907 г. Николай Кавасила (1332 -началото на 1371) - късновизантийски мистичен богослов, представител на исихазма. Вижте: Алексий (Дородницин). Византийските църковни мистици от 14 век. Православен събеседник. Казан, 1906. Главно. цит.: Живот в Христос. М., 1874. Никита Стифат (Пекторат, XI в.) – монах от Студитския манастир в Константинопол, автор на антиримски трактат (1053 г.). Пимен Велики - светец, египетски игумен, проповедник, сподвижник на египетския подвижник Паисий Велики († 400 г.). Алексей Мечев (1860‒1922) – протоиерей, московски пастор и проповедник. Съчинения: Мемоари. Писма, проповеди. Paris, 1970. Виж за него: Отец Алексей Мечев. Изд. Н. А. Струве. Париж, 1970 г. Флоренски, посветен на о. Алексей Мечев пише редица есета: „Разсъждения при смъртта на бащата на Алексей Мечев” (1923 г.), биографичен очерк „За надгробното слово на О. Алексей Мечев”. Публикуването на материали за връзките между Флоренски и Мечев и някои спомени за последния е осъществено от игумен Андроник (Трубачев) (М., 1990. № 12. С. 160‒184). Григорий Палама (1296‒1359) – светец, късновизантийски богослов, теоретик на исихазма („В защита на свещеното мълчание”). За руския превод на неговите „Омилии” виж изд. архим. Амвросий (Погодин) (Монтрел, 1975; Разговори: В 3 т. М., 1994). Фрагменти от оп. виж: Паметници на византийската литература. М., 1969. С. 366‒374. Читателят ще намери продуктивен опит за развитие на идеите на Палама в произведенията на един съвременен автор: Хоружи С. С. Диптих на мълчанието. Аскетичното учение за човека в богословско-философска светлина. М., 1991; След почивката. Пътища на руската философия. Санкт Петербург, 1994 г. Житието на абисинския светец Якферан Екзие е цитирано от Флоренски („Стълп...”, 301‒305) според източника: Тураев Б. (А.) Някои жития на абисинските светци. Византийски часовник. М., 1906. Т. 13, бр. 2 (“Стълб...”, 749. Бел. 543). Захария - авва, преп. Очевидно египетски пустинник-аскет от 4 век. Ден на паметта - 5 декември. „Неделно четене“, 19 юни 1849 г., № 12, стр. 126 (издание Киев. Духовна академия). За второто писмо до Коринт, св. Климент Римски, тук се казва: „Това послание по своя вътрешен характер и съдържание е достойно за името, под което е вечно, и принадлежи без съмнение към апостолската епоха.“ Ерма (Ерма, Ерма, I в.) - светец, римски християнин, споменат от ап. Павел (Римляни 16:14). На него се приписва книгата „Пастирът“, създадена в апокалиптичен жанр; публикувано от П. Преображенски в „Паметници на християнската писменост” (М., 1866). Смирнов (изглежда Пьотр Семенович Смирнов; 1861‒?) – професор в Петербургската духовна академия, Московската духовна академия. Съчинения: История на руския разкол на староверците. 2-ро изд. СПб., 1895; Историческа литература и изобличаване на старообрядческия разкол през 19 век. християнско четиво. 1901 г.; Преподобни Феофан. Тамбов, 1906. Филарет (в света – Василий Михайлович Дроздов; 1783‒1867) – Московски митрополит. Църковен лидер, инициатор за подготовката за издаването на руския превод на Библията (1858), известен проповедник и духовен писател. Прот. П. Смирнов. От учението на Църквата. Добавете. към Църковен вестник", изд. при Св. Православен Синод. 1901, бр. 46. Обновяване на църквата. 1907. № 11. Йоан Кронщадски (в света - Йоан Илич Сергеев; 1829‒1909) - светец, протоиерей, молитвеник, духовен писател. Възпитаник на Петербургската духовна академия. Основава „Дом на трудолюбието“ в Кронщат (1882). Канонизиран през 1990 г. Освен пълните му съчинения в 6 тома са издадени съчиненията му: Слова и поучения. СПб., 1887‒1889; Моят живот в Христос. М., 1894 (няколко преиздания през 1990‒1993 г.); Разговори за Бог Създател и Снабдител на света. СПб., 1895; Истината за Бога... М., 1900; Познание за Бога и себепознание, придобити от опит. СПб., 1900; християнска философия. СПб., 1902; Съзерцание и чувства на християнската душа. СПб., 1905; Мисли на християнин. СПб., 1905 г. Болотов Василий Василиевич (1853‒1900) – църковен историк. Магистърска теза - “Учението на Ориген за Светата Троица” (Санкт Петербург, 1879) Съчинения: Лекции по история на древната Църква. СПб., 1907, 1910. Бр. 1-ви Вижте за него: Църковен бюлетин. 1900. № 16; християнско четиво. 1910. № 2. Цитат на: Болотов В.В., проф. Лекции по история на древната Църква. СПб., 1910. Т. 3. С. 18 сл. „Разговори и думи“. 4-то издание, 1904 г. С. 100, 101, 126, 141, 150, 265, 418, 419. „За Божия град”, 20, гл. 9. Иларий Пиктавийски (Иларий от Поатие, 315‒368) – светец, велик учител на Западната църква. Вижте за него: Орлов A.P. Тринитарни възгледи на Хиларий от Пиктавий. М., 1908. Наскоро един стар дърводелец ми разказа историята за своята загуба на вяра. Трябваше като Флоренски да срещне своя Исидор, да види Камъка и Църквата върху него, но не срещна нищо освен формата. Това е толкова типично, толкова страшно, а в очите му имаше толкова нежна тъга от самота и неразбиране, че не мога да не предам историята му буквално. „Не съм против вярата“, ми каза той. - Вярвай на когото искаш. Баща ми беше пияница, но справедлив. Миналата година на Великден купих четвърт", отидох на гробището и изсипах всичко на гроба: пий, старче, не пречи... Даже като момче служих на свещеника, надувах кандилницата, звъннах на камбанарията. Зимата беше студено и тъмно, а лятото беше лудница... Бях честен: изметох църквата, намерих място и го сложих в кутия. И Той беше трудолюбив, защото се подчинявах на всичко, което трябваше да кажеш: „Аз съм грешник, отче, той ме питаше: „Грешни ли сте, отче, разбирате ли?“ Хранеше ме с ябълки, но все се съмняваше: дали не съм откраднал нещо?.. Що се отнася до вярата ми, съмненията ми преминаха в гладна стачка. Нямаше с какво да го топля, беше студено. Казва: Донеси, Васка, иконите. И те стояха на тавана в продължение на векове, огромни. Разруших го, но сякаш го ударих с брадва и сякаш нещо беше отрязано. Фаворски Владимир Андреевич (1886‒1964) – руски художник, основател на школата на дърворезбата, илюстратор (автор на корицата на книгата на Флоренски „Въображаеми в геометрията“ (Поморие, 1922). Попов Иван Василиевич (1867‒1937/38) – професор в Московската духовна академия в катедрата по патрология и история на религиозната мисъл; Магистър по богословие от 1897 г.; автор на книгите: “Моралният закон”; „Идеята за обожението в древната източна църква“. Голубцов Александър Петрович (1860‒1911) – професор по църковна археология и литургика в Московската духовна академия. Произведения: Произход на историята на древноруската иконопис. М., 1897; От християнската иконография. Сергиев Посад, 1903 г.; Сборник статии по литургика и църковна археология. Сергиев Посад, 1911. Виж за него: Богословски бюлетин. 1911. № 7‒8. Вестник "Век", 1907 г., бр. 12, в статията на поп. К. Аггеева. Реч на В. Свенцицки: „Век”, 1907, № 2. За изправяне пред съда. отговорност: „Век”, 1906, № 7. През същата 1906 г. Флоренски публикува „Кръвният вик”. Аграфите са думи, приписвани на Исус Христос, но не са записани в четирите евангелия. какво да правя Въпроси на религията. 1908. Бр. 2. С. 80. Теодор Студит (759–826) – преподобни, византийски богослов, църковен водач, противник на иконоборството. Съчинения: Съчинения на преподобния наш отец и изповедник Теодор Студит. Санкт Петербург, 1907–1908. Т. 1–2. Вижте за него: Добросклонски А. П. Преп. Теодор, изповедник и игумен на Студия. Одеса, 1913–1914. Части 1–2. пр. Теодор Студит. Катехизически поучения и завет. Калуга, 1896. С. 42. Волков Сергей Александрович (1899–1965) – ученик на П. Флоренски в Московската духовна академия (1917–1919), учител по руски език, литература, история на Русия в средни училища, професионални училища и различни курсове в Загорск. През 1954–1960 г. – завеждащ кабинета на МДА, преподава руски език на абсолвенти и чуждестранни студенти в него. Вижте за него: Никитин А. Л. Пазител на традицията (С. А. Волков и неговите спомени за Московската духовна академия). Път: Международно списание по философия. М., 1994. № 5. С. 160‒164. Публикувано от: Path: International Journal of Philosophy. М., 1994. № 5. С. 164–182 (публикуван от А. Л. Никитин). Мемоарите на С. А. Волков са фрагмент от книгата му „Спомени за Московската духовна академия“ (Finis Academiae). Вижте предварителните публикации: Миналото. Исторически алманах. Париж, 1988. Т. 6. С. 321–324; Символ. Париж, 1994 г. Т. 29. Спаски Анатолий Алексеевич (1866–1916) – богослов, църковен историк. Редактор на Богословски бюлетин през 1898–1903 г. Съчинения: История на догматическите движения в епохата на Вселенските събори. СПб., 1906. Т.1. Под псевдонима "А. Сотерски" А. А. Спаски издава "Обществено достъпни лекции по история на западноевропейското средновековие" (Богословски бюлетин. 1910. № 2-12). Имаше и отделна публикация. Коринтски Аполон Аполонович (1868–1937; получил фамилията си от дядо си, М. П. Баренцев, арзамаски селянин, който, след като завършва Петербургската академия на изкуствата, получава златен медал, титлата академик и фамилия за дипломния си проект в „коринтски стил“), религиозно-романтичен поет, прозаик, преводач. Въз основа на фолклора той състави книгата "Народна Рус. Целогодишни легенди, вярвания, обичаи и поговорки на руския народ" (М., 1901). Автор на повече от двадесет стихосбирки. Произведения: Песни на сърцето. М., 1896; Случи се. Разкази, снимки и мисли. СПб., 1896; Химн на красотата. СПб., 1899; Късни светлини. СПб., 1912; В лъчите на една мечта. 2-ро изд. СПб., 1912; В хилядолетната борба за Родината. Имаше събития от 10-ти до 20-ти век. Pg., 1917. Виж за него: Руски писатели 1800–1917. Биографичен речник. Т. 3: К-М. М, 1994. С. 70–71 (бел. Л. Н. Иванова). Ратгауз Даниил Максимович (1868–1937) – поет, емигрант от 1922 г. Автор на популярни романси. Произведения: Завършен. стихосбирка: Т. 1–3. М., 1906; Моите песни. М., 1917. Вижте за него: Сумцов Н.Ф. За поезията на Ратгауз. Харьков, 1899. Фруг Семьон Григориевич (1860–1916) – поет. Произведения: Завършен. сборник цит.: Т. 1‒6. СПб., 1904; Пълен сборник цит.: Т. 1–3. 6-то изд. Одеса, 1913 г. Виж: Флоренски П. Стълбът и основата на истината. Опитът на православната теодицея. М., 1914. Символите и емблемата, с указ... на императора на Москва, великия суверен Петър Алексеевич, бяха отпечатани. Амстердам, 1705 г. "Да усложниш вдъхновението с хитрост - това е Византия. Така е от объркването на дворцовия живот до каноните и до заглавията на ръкописите" (Розанов В. Паднали листа. Санкт Петербург, 1913. С. 335). Пикодела Мирандола (1463–1494) - една от видните фигури на италианския Ренесанс; изучава трудовете на неоплатониците и кабала. Агрипа от Нетсхайм (1487–1535) е немски учен и мислител, който се опитва да съчетае идеите на неоплатонизма с магията и християнството. Съвременниците го смятат за магьосник. Вижте Агрипа от Нетсхайм. Известен авантюрист от 16 век. Критико-биографичен очерк от Д. Орсие. Изд., с увод и бележки. Валерия Брюсова. М., 1913. Очевидно Волков присъства на една от двете пробни лекции на Флоренски, изнесени в МДА на 17 септември 1908 г. и публикувани под заглавието „Общочовешките корени на идеализма“ (Богословски бюлетин. 1909. № 2. С. 284–297; № 3. С. 409–423). Лосев А. Ф. Есета за древния символизъм и митология. М., 1939. Т. 1.С. 680. Авторско издание. „Пещерата на Платон“ е платонов символ от началото на Книга VII на Републиката (514a‒517d). В руската религиозна философия образът на „пещерата на Платон“ формира самостоятелен сюжет, очевидно започвайки с П. Чаадаев (виж: Чаадаев П. Я. Статии и писма. М., 1987. С. 142). Л. Шестов свързва образа на "подземието" на Достоевски със символа на Платон: "В края на краищата Платон също познаваше подземието, само че той го нарече пещера и създаде великолепна притча за хората като пещерни обитатели, която гърмяше по целия свят. Същото се случи с Достоевски в подземието, както с Платон в пещерата: появиха се нови очи и там, където всички виждаха реалността, човекът вижда само сенки. и призраци” (Шестов Л. Преодоляване на самоочевидността. Съвременни бележки. Париж, 1921. Т. 8. С. 144). В забележка относно културборческите настроения на века (един от мотивите на Платоновата утопия „изгонване на музите”) Вяч. Иванов отбелязва: „... Изгонването на музите би било само палиативно: писанията ще се появят отново и техните свитъци отново ще отразяват същия неизменен мисловен образ на прикованите към скалата затворници от Платоновата пещера“ (Вяч. Иванов, М. Гершензон. Кореспонденция от два ъгъла. С., 1921. С. 21). Флоренски, който неведнъж е посочвал "Пещерата на Платон" като възможност за символна епистемология (виж: "Обратна перспектива", 1919), познава друга пещера - предвременната утроба, където се раждат първите неща на света: "Долу, оставете страха, слезте в пещерата. Капки време падат от арките и падат в дълбините на мрака. Като в Часовникарска работилница, безброй ритми се настигат и изпреварват, Сърцата на всички същества пулсират в тези дълбини, Тук се раждат всички неща на света, Бързи и бавни, тъпи и звучни. Вселена” (Флоренски П.А. За мака. Съчинения. М., 1990o Т. 2. С. 20; срв.: Не възхищението на Непщев. Богословски бюлетин. 1915. Т. 2. С. 528). Руската философия видя специална заслуга на символа на „пещерата на Платон“ от гледна точка на историята на самосъзнанието: „Платон издълба своята „Пещера“ в самосъзнанието на човечеството“ (Ern V.F. The Supreme Comprehension of Plato, 1917. Works. M., 1991. P. 465). С. Булгаков противопостави тъмнината на "пещерното" знание с интуитивно прозрение: "Науката, със своята инструменталност и прагматизъм, е свързана както с местоположението на затворниците в пещерата, така и с връзката им с източника на светлина. Науката, родена в царството на сенките и полусянката, става ненужна, тъй като пещерата ще бъде осветена директно от светлина" (Булгаков С. И. Философия на икономиката, М., 1990. С. 137). „Пещерата на Платон“ получава специално внимание в авангардната литература: В. Брюсов - „Върнах се в светлата земя“ (1896), „Презрение“ (1900), „Към бронзовия конник“ (1906), „Верни на лирата“ (1916); А. Рославлев - “В пещерата” (1905); Е. Замятин - “Пещера” (1922); М. Алданов - “Пещера” (1930 г.). Става дума за операта „Орфей и Евридика“ (1762) от Глук Кристоф Валибалд (1714–1787). Виж: Флоренски П. А. Първи стъпки на философията. От лекции по история на философията. Vol. 1. Сергиев Посад, 1917 г. (публикуван в „Богословски бюлетин” през различни години). Розанов В. Паднали листа. СПб., 1913. С. 414. Беше малка брошура, приблизително 1/8 от листа, около 50 страници. На корицата вдясно, в горната част - „Като ръкопис“. В средата е името „Academiae Historia Arcana“. Долу – „Сергиев Посад. Печатницата на И. Иванов. 1914 г.“. Съдържа редица стихотворения и песни от академичния фолклор. Така едно от стихотворенията, имитиращо „Песента на пророческия Олег“ на Пушкин, разказва как инспекторът на Академията йеромонах Кирил се опитва да съблазни студентите и пита ректора архимандрит Лаврентий за успеха на начинанието си. Друга работа, според С. С. Глаголев, написана от протойерей Д. Рождественски, е озаглавена: "Из сборника за 200-годишнината на MDA. В памет на починалите ръководители и наставници на Академията, не само от бялото духовенство и светския чин, но дори и от монашеския чин. Сергиев Посад, 2014 г. " Следва брошура за архимандрит Иларион и някои от монашеските предводители на Лаврата - архимандрит Товня, архимандрит Досифей и др.: "Размисли за аквариума. След монашеската трапеза и следобедната почивка". За съжаление не съм запазил текста. В него се разказва как Иларион, гледайки аквариума, който стои в приемната му, мисли за риба и хайвер и стига до идеята, че би било полезно монасите от Лаврата да пишат за хайвера за своите кандидатски есета: те не знаят чужди и древни езици, но тук биха могли да пишат въз основа на личен опит. За тях би било ласкателно да получат значка за кандидат, особено след като някои от тях понякога постигат високи степени. Вярно, Иларион веднага отбелязва с ирония, че тази значка не е подходяща за тях: би било „като да поставиш злато в ноздрите на прасе“. Тогава Иларион, уж с тъга, разсъждава какви високи титли носят източните патриарси - "Папа", "Съдия на Вселената", "Тринадесети апостол" - бидейки освен това само "роби на султана", но, хващайки се и възкликвайки - "Не ме въвеждай в изкушение!" - вика: „Василий, малко чай!“ Езикът на памфлета е остър и удачен, напълно в духа на изявленията на Рождественски, когато по думите на Н.С. Лесков, когато описва Аввакум Китайски („Тайнствени знамения“), „прочитайки етикетите“... Цитираните думи на П. А. Флоренски се намират в друго, най-интересно и значимо произведение от колекцията - „Петиция срещу черния дякон Трифон“, за което говоря по-подробно във връзка с йеродякон Васиан (Пятницки). „Тайната история на Академията“ беше публикувана, очевидно, в изключително ограничен тираж и ако беше в академичната библиотека, не беше дадена на студенти и аз не знаех нищо за нея до приблизително 1925 г., когато я получих от С. С. Глаголев, вече не като студент, а като колега в училище. Не по-малко любопитно е, че името „Academiae Historia Arcana“ се появява в „Мемоарите на професор М. Д. Муретов“ (Богословски бюлетин. 191b. № 10–12. P. 602) не като указание за конкретна брошура, а като вид фолклорен езотеричен термин, приложен към подобен сборник от фолклорен ред, само че ръкописен, съществувал през 1873–1877 г. и след това бързо е изгорен. Старши свещеници, всезнаещи. За пътуването на футуристите до Флоренски през 1916 г. виж: Петровски Д. М. Спомени на Велимир Хлебников. ЛЕФ. 1923. 1 (март). стр. 145–147. Введенски А. И. Църква и държава. М., 1923. С. 13. Има неоткрита статия на Флоренски „Абсолютизъм и монархия“, резюмето на която, както смятат коментаторите, са тезите „За целта и смисъла на прогреса“ (1905) (Флоренски П. А. Съчинения: В 4 т. М., 1994. С. 719–720). Виж в бележката "Православие" (1923): "... Православието е здраво и вътрешно свързано дори с политическата история - чрез самодържавието. Вярата в царското самодържавие, мистичното отношение към него е един от незаменимите елементи на Православието" (пак там, стр. 662). Богословски бюлетин. 1916. № 6–7. стр. 538–539. Издадена е като отделна брошура: Около Хомяков. Сергиев Посад, 1917 г. Флоренски П. Кървав писък. Слово за Кръстопоклонната седмица. Казано в църквата MDA по време на литургията на 12 март 1873 г. след смъртта на Исус Христос. М., 1906. Публикация на М-на и Х-ва. Струва си да се обърне внимание не само на съдържанието на проповедта, в която Флоренски, тогава още свещеник, изобличава правителствения терор след потушаването на революцията от 1905 г. и свързаните с нея брутални екзекуции, но и на датата на проповедта, която отклонява вниманието на цензора от моментни събития към нещо „минало“ (1873 г.!), въпреки че преизчисляването й към действителната дата от Коледа, а не от смъртта на Христос, със сигурност сочи към 1906 г. Позволете ми да ви дам още няколко извадки, които дават представа за този прекрасен християнски – и граждански – документ! Съзнанието на Флоренски. "Безбожното дело на убийството на Божия Син като бунтовник, покваряващ хората, е извършено. И този урок, изглежда, трябва да изпълни душата на всеки крал, всеки владетел, всеки свещеник, всеки патриот, всеки човек, който се отдаде на убийство, с ужас от насилствена смърт. Сега нека се пренесем през 19-ти век до най-християнския център на това, което се смята за най-християнското от държавите. Недей Разбирате ли, че Христос отново и отново е прострелян, и бесен, и осквернен, не разбирате ли, че всеки изстрел е насочен към тялото Христово?.. Всичко това се случва пред очите ни, пред очите на християните! Сълзите и риданията на хиляди майки и сестри пречат на нашите песнопения Бог не може да бъде с нас: пролятата кръв се е издигнала до вратовете ни; Скоро ще се удавим в океана на собствените си престъпления. Внимавайте да не се сбъднат над нас думите на Господ Исус: „Да дойде при тебе всичката праведна кръв, пролята на земята, от кръвта на праведния Авел до кръвта на Захария, Варахиевия син, когото ти уби между храма и олтара.“ Нека ни отмине това, Господи Исусе! Не позволявайте на новите фарисеи да се подиграват отново със смъртта ви, когато си спомнят страданията ви!..“ Тареев Михаил Михайлович (1866–1934) – руски теолог, професор в катедрата по морално богословие на Московската духовна академия. През май 1917 г. той заменя Флоренски като редактор на Богословски бюлетин. Автор на есето „Унищожението на нашия Господ Иисус Христос“ (Москва, 1901), както и на „Основи на християнството“ в 5 тома (1908–1910). Съчинения: Критика на икономическото учение на К. Маркс. Богословски бюлетин. 1912. № 7/8. стр. 596–651; № 9. С. 1–37; № 10. С. 328–361; № 11. С. 569–605; № 12. С. 739–759; Нова теология. Точно там. 1917. № 6/7. стр. 3–53; No 8/9. стр. 168–224; Църква и богословие. Точно там. 1917. бр. 10/12.; Идеологията на социализма. Точно там. 1918. № 1/2, 3/5, 6/9. Вижте за него: Розанов В.В. Сладко и горчиво в Русия. Към историята на проф. М. М. Тареева. Руска дума. 1910. 23 юни, 27 и 28 юли; Философия на живота. Сергиев Посад, 1916 г. Ще дам първата (биографична) част от цитираната статия: "Павел Александрович Флоренски, математик, физик, теолог. Род. през 1882 г. Завършва Московския университет през 1904 г., където работи главно в математическия отдел под ръководството на Н. В. Бугаев и учи философия в историческия и филологически отдел под ръководството на С. Н. Трубецкой и Л. М. Лопатин През 1904 г. постъпва в Московската духовна академия и се занимава предимно с философия и история на религиите започва работа в областта на техниката; оттогава служи във Висшия стопански съвет, първо в завода Карболит, а след това в Главелектро, където се занимава с въпроса за електрическите полета и диелектриците...” (Енциклопедичен речник на Т.В. Гранат, том 44, 1926 г.). Троцки (Бронщайн) Лев (Лейба) Давидович (1879–1940) - политически деец, един от лидерите на комунистическото движение в Русия, организатори на Октомврийската революция, лидери на Червената армия, по-късно противник на сталинизма, публицист, литературен критик. Съчинения: Сталин: В 2 т. Изд. Ю. Фелщински. М., 1990; Литература и революция (1923). М., 1991; Моят живот: Опит от автобиография. М., 1991; Вижте за него: Deutscher Isaac. Троцки в изгнание. М., 1991. В биографичната информация в книгата: Жегин Л. Ф. Езикът на картината (Конвенции на древното изкуство) (М., 1970) за автора се казва: "Лев Федорович Жегин (Шехтел) е роден през 1892 г. в Москва, в семейството на известния архитект Ф. О. Шехтел. Учи живопис, първо в студиото на К. Ф. Юон, а след това в Московското училище живопис, скулптура и архитектура , Сред близките му приятели са художниците М. Ф. Ларионов, В. Н. Чекригин, поетът В. Маяковски, философът П. А. Флоренски и математикът Н. Н. Лузин.Заедно с Чекригин той оформя първата книга със стихове на Маяковски "Аз", участва в различни художествени изложби. („Светът на изкуството“, 1922–1924; Международна изложба във Венеция 1928–1930 г.), редица негови произведения се съхраняват в Третяковската галерия и в други музеи. Още през 20-те години Л. Ф. Жегин се увлича от изучаването на перспективата и композицията живопис, по-специално руска. Едва през последните години той започва да публикува резултатите от своите изследвания под формата на статии, които предизвикват интерес не само от историци на изкуството, но и от представители на семиотиката и кибернетиката. Така тази книга е плод на почти 40-годишен труд на автора. На Лев Федорович не му беше съдено да доживее да види публикуването на книгата си. Умира на 1 октомври 1969 г.; Погребан на Преображенското гробище в Москва. Цитираното издание е снабдено с голяма уводна статия на Б. А. Успенски „Към изучаването на езика на античната живопис” (с. 4‒34). Посочени са публикациите на Л. Ф. Жегин: Пространствено-времево единство на живописта. Симпозиум по структурно изследване на знакови системи. М., 1962; Някои пространствени форми в древноруската живопис. Староруско изкуство от 17 век. М., 1962; „Емблематични слайдове“. Пространствено-времево единство на картината. Работи по знакови системи. Тарту, 1955. Том. П. Публикувано според изданието: Бюлетин на РЖД. Париж; Ню Йорк; М., 1981. № 135. (III - IV). стр. 61–70. „Маковчане” - членове на дружеството на художниците „Маковец”, което е основано през 1921–1922 г., е част от Съюза на художниците и поетите „Изкуство - живот”. До 1925 г. изложбите на жителите на Маковец се организират под двойно заглавие: през 1922 г. - „Първата изложба живопис на Съюза на художниците и поетите „Изкуството е живот” („Маковец”); през 1924 г. – „Втора изложба живопис „Маковец” („Изкуството е живот”); На 26 декември 1925 г. е открита „Третата изложба на картини „Маковец“ (последната). А. Я. Тугенхолд пише за тази група: „Ако Валетът на диамантите е преди всичко материалист, то маковците са хора с различна психическа нагласа. „Маковец“ е последната връзка на руския символизъм. И П. Флоренски, и В. Хлебников сътрудничат в идеологическия орган „Маковец” („Арт-лайф”). Но най-характерната фигура е младият художник Н. Чекригин, починал преждевременно през 1928 г. (под влак) [тук, очевидно, има печатна грешка: това означава Василий Николаевич Чекригин (роден 1897 г.); вижте Каталог на неговите произведения (Москва, 1969). – K.I.], талант с широк размах и вътрешно горене, надарен с голямо въображение и своеобразно трагично усещане за живота. Отпечатъкът на известно духовно страдание се отразява в работата на неговите приятели и последователи, което придава на някои от тях привличане към такива стари майстори като Гоя и Ел Греко. В същото време както в работата на Чекригин, така и в картината на „Маковец“ има много малко руски (по това се различават от „Валето на каро“, които съчетават френски с чисто московски); “Маковците” са изцяло западняци. Тази група е една от най-културните в нашето изкуство (характеристиките на тази фина култура са белязани по-специално от произведенията на Фонвизин и Зефиров, а след това от Машкевич, Риндин). Но тук е и нейната безспорна слабост, еклектичността и склонността към стилизиране. Лицето на маковците е сложно, но в крайна сметка тази сложност не се ли дължи на грима и не е ли време той да измие боята, за да стане себе си?..” (Тугенхолд А. Я. Из истории западноевропейского и руско-советского искусства. М., 1987. С. 219–220). В първия брой на списанието на групата „Маковец” (публикуван през 1922 г.) В същия брой Флоренски публикува известна статия „Храмовото представление като синтез на изкуствата“ (с. 28–32), виж името му под манифеста на групата „Пролог“. Флоренски е бил запознат с изброените тук художници като преподавател във ВХУТЕМАС (от 1921 г.); във втория брой е публикувана работата на Флоренски „Небесни знаци“ (стр. 14–16). Сред имената, изброени от Жегин, са: Александър Александрович Веснин (1883–1959), който заедно с братята Леонид Александрович (1880–1933) и Виктор Александрович (1882–1950) ръководи конструктивисткото движение в архитектурата през 1925 г.; Владимир Евграфович Татлин (1855–1953) – художник, художник, дизайнер; Фьодор Августович Степун (1884–1965) – руски религиозен мислител. Споменават се и Михаил Семенович Родионов (1885–1956) – график; Пестел Вера Ефимовна (1896–1952) – художник; Чернишев Николай Михайлович (1885–1973) – художник; Бабичев Алексей Василиевич (1887–1963) – скулптор, художник, график, теоретик на изкуството, професор във ВХУТЕМАС. Вижте за „маковците“: Lapshin V.P. Из историята на художествения живот в Москва през 20-те години. "Маковец" Съветско изкуствознание-79. М., 1980. Бр. 2. Работното име на групата датира от името на хълма, на който в средата на 14в. Преподобни Сергий Радонежски основал манастир в чест на Света Троица. По-късно около Лаврата възниква Сергиев Посад. Флоренски е живял по тези места през 1904–1933 г. Вижте статията: Florensky P. A. Dostokhvalny “Makovets”. Есета. Париж, 1985 г. Том. 1, стр. 380–385. Гиацинтов Владимир Евгениевич (1855–1933) – изкуствовед, драматург, професор в Московския университет. Под това заглавие поредица от книги на Флоренски, обединени от общ план и обща идеологическа насоченост, трябваше да бъде публикувана от издателство "Поморие". Бобров Сергей Павлович (1889–1971) – поет, критик, поетичен критик. Мейерхолд Всеволод Емилиевич (1874–1940) - руски съветски режисьор. Член на КПСС (б) от 1918 г. Ръководи през 1920–1938 г. театър в Москва (от 1923 г. - Театър на Мейерхолд). Репресиран. Реабилитиран посмъртно. Говорим за първия арест през 1928 г. и депортирането на Флоренски в Нижни Новгород. Пешкова Екатерина Павловна (1876–1965) - първата съпруга на М. Горки. Айнщайн Алберт (1879–1955) – немско-американски физик, математик, създател на теорията на относителността. Флоренски проявява голямо внимание към концепциите на Айнщайн, което се отразява на книгата „Въображаеми в геометрията“ (1922 г.), където е направен опит, който заинтригува читателите, да обоснове наличието на релативистичен принцип в картината на света на Данте. Принципът на относителността, каза Флоренски, "беше приет от мен изобщо не след дълга дискусия или дори без проучване, а просто защото беше слаб опит да се вложи в концепция различно разбиране за света. Общият принцип на относителността е до известна степен закръглена и опростена моя приказка за света "(На моите деца... стр. 193–194). Уилям Хогарт (1697–1764) – английски художник, график и теоретик на изкуството. В гл. VII от своя трактат „Анализ на красотата“ (1753) дава следното определение: „Вълнообразната линия, като линия на красотата, е още по-разнообразна (от прави и извити линии - K.I.) и се състои от две извити противоположни линии и следователно става още по-красива и приятна; дори ръката, рисувайки такава линия върху хартия, прави живо движение с писалка или молив. И накрая, змиевидната линия, огъване и извивайки се едновременно в различни посоки, доставя удоволствие на окото, принуждавайки го да следва безкрайността на своето многообразие...” (Л., 1987. С. 139). Вижте и обширната уводна статия на акад. М.П. Алексеев, който обхваща историята на възприемането на идеите на Хогарт в Русия (стр. 3–104). Флоренски анализира пространствената организация на картината в произведенията „Иконостас“ (1922), „Обратна перспектива“ (1919), „Анализ на пространствеността в художествени и визуални произведения“ (М., 1993), първите му фрагменти са публикувани в списание „Декоративно изкуство в СССР“ (1982. № 1. С. 25–29). Комаровски Василий Алексеевич (1881–1914) – граф, син на конника на императорския двор. Художник и поет от Царско село. Умира в психиатрична болница. Автор на единствената стихосбирка „Първият пристан” (1913). Виж: Руската поезия на „Сребърния век“, 1890–1917: Антология. М., 1993. стр. 687–689. Алексей Федорович Лосев (1893–1988) – философ, филолог, изкуствовед, историк на естетиката и културата, лингвист. През 1915 г. завършва катедрата по класическа филология и историческия факултет на Московския университет. От 1911 г. - посетител и говорител на религиозно-философски срещи в Дружеството на им. Вл. Соловьова; Член на Свободната академия за духовна култура. Дебютира в печат със статията „Ерос у Платон“ (1916). През 20-те години се определя основният кръг от научни интереси: за три години излизат осем книги: „Древният космос и съвременната наука“ (1927), „Музиката като предмет на логиката“ (1927), „Философия на името“ (1927), „Диалектика на художествената форма“ (1927), „Диалектика на числото при Плотин“ (1928), „Критика на платонизма в Аристотел” (1929), „Есета” античен символизъм и митология” (1930), „Диалектика на мита” (1930). През 1923 г. той обсъжда имеславски проблеми с Флоренски. На 18 април 1930 г. той е арестуван, през 1931 г. е осъден на 10 години в изправителни лагери. След Л. М. Докладът на Каганович на 16-ия конгрес на Всесъюзната комунистическа партия на болшевиките и речите на М. Горки в „Правда“ и „Известия“ (1931 г.) Лосев прекарва повече от 2 години в лагерите. Днес библиографията на произведенията на мислителя включва повече от хиляда заглавия; в центъра му е многотомна работа по историята на античната култура, безпрецедентна по широтата на обхвата на материала, „Историята на античната естетика“ (1963–1994). Произведения: От ранни произведения. М., 1990; Философия на името. М., 1990; Вл. Соловьов и неговото време. М., 1990; Философия, митология, култура. М., 1991; живот. СПб., 1993; Битие. Име. пространство. М., 1993; Есета върху античната символика и митология. М., 1993. Виж за него: А. Ф. Лосев и културата на 20 век: Лосевски четения. М., 1991; Хоружи С. С. Ариергардна битка. Khoruzhy S.S. След почивката. Пътища на руската философия. СПб., 1994, с. 209–253. Откъси от мемоарите на Лосев за Флоренски са публикувани повече от веднъж: Вестник РХД. 1988. № 153; Руската чужбина в годината на хилядолетието от кръщението на Русия. М., 1991. С. 455–460; Флоренски П. Съчинения. М., 1990. Т. 2. С. 278–288; Бибихин В.В. От разказите на А. Ф. Лосев. започна. 1993. № 2. С. 124–144. Сред произведенията, свързващи работата на А. Лосев с наследството на Флоренски, вижте: Степанов Ю. С. “Право” и “антиномия” в хуманитарните науки от Декарт Флоренски и Лосев. А. Ф. Лосев и културата на 20 век. М., 1991. С. 38–51. Публикувано според изданието: Контекст-90. М., 1990. С. 6–24 (Публикация на Ю. А. Ростовцев и П. В. Флоренски). Флоренски П. Стълбът и изявлението на истината. М., 1914. Лоренц (Лоренц) Хендрик (1853–1928) - холандски физик и инженер. Нобелов лауреат (1902). Лосев припомня едно от преобразованията на Лоренц, което обосновава основния принцип на теорията на относителността. А. Ф. Лосев се обръщаше към всички свои събеседници на „вие“. Специалната или частна теория на относителността е създадена от А. Айнщайн още през 1905 г. В архива на П. А. Флоренски е запазено резюме на този доклад, написано от ръката на неизвестен човек. Введенски Александър Иванович (1888‒1946) – водач на обновленческата „жива църква“, ръководител на „Съюза на общините на Древната апостолическа църква“. Ключевски Василий Осипович (1841‒1911) – руски историк-социолог, педагог. Като автор на статията „Значението на св. Сергий за руския народ и държава“ (Очерци и речи: Втори сборник статии. М. Б/г. С. 199‒215) и на съчинението „Благодатният възпитател на руския национален дух“ (Сергиев Посад, 1908 г.), Ключевски споделя с Флоренски тяхното общо московско възприемане на Ангела-хранител. на Русия. Виж: Г. П. Федотов: „Три столици” (1926); „Русия на Ключевски“ (1932). Произведения на П. Флоренски за учителя. Сергий: „Молитвените икони на св. Сергий“ (Журнал на Московската патриаршия. 1969. № 9. С. 80‒90); “Троице-Сергиевата лавра и Русия” (Флоренский П.А. Оправдание на Космоса. СПб., 1994. С. 159‒183). Вижте също: Игумен Андроник (Трубачев). Руската духовност в живота на св. Сергий и неговите ученици. Богословски трудове. М., 1989. Т. 29. С.225‒253. Лосев А. Ф. Смъртта на буржоазната култура и нейната философия. Huebscher A. Мислители на нашето време. М., 1962. С. 317. Муравьов Валериан Николаевич (1885‒1932?) 1932?) - руски философ. Произведения: Овладяване на времето. М., 1924. Флоренски и Муравьов се доближават до Лосев чрез внимание към проблема за името. Вижте: Aksenov G.P. Времевласт (За Валериан Муравьов и неговата философия). Въпроси на философията. 1992. № 1. С. 93. Зубов В.П. – преводач, историк на науката и културата. Лосева Валентина Михайловна (родена Соколова; 1898‒1954) - математик, съпруга на А. Ф. Лосев, омъжена за него от П. А. Флоренски в Сергиев Посад на 5 юни 1922 г., на Духовния ден. Вижте за нея: Тахо-Годи А. А. За В. М. Лосева. започна. 1993. № 2. С. 107‒112 (съществува и нейният предговор към неиздадената книга на А. Ф. Лосев „Диалектически основи на математиката”: С. 113‒123; писмо до нея от А. Ф. Лосев: С. 145‒157). Адрес на запазения плик. Отец Ириней е светогорски старец, лидер на Именаславското движение. Вижте за него: Булатович А. Моята борба с името бойци на Света гора. Стр., 1917 г. За материали, отразяващи участието на Флоренски в заговора на Именаслав, вижте: Съчинения. T. 2. Вижте също коментара към първите публикации на статии: Slavik’s Studio. Будапеща, 1988. No 34/1. с. 9‒25. Бердяев Н. А. Самопознание (Опит на философската автобиография). М., 1991. С. 185 (колективен цитат). Статията на Н. Бердяев „Изисканата Тиваида (религиозна драма на Дуртал Хюйсманс)“ е публикувана за първи път в „Руска мисъл“ (1910 г., юли), а след това е препечатана като приложение към книгата „Философия на свободата“ (1911 г.). Тази статия няма нищо общо с Флоренски. Левин Йосиф Давидович (1901‒1984) – съветски философ, юрист. Както се посочва в неговата биографична информация, "завършва философския факултет на Московския университет. Активно участва в московските философски кръгове през 20-те години на миналия век. Той не се присъединява към нито едно от философските течения, широко разпространени през онези години - нито религиозни философи, нито феноменолози, нито марксисти. По това време той се занимава главно с проблемите на философията на знание, философия на културата и логика.Не е издаден нито един негов философски труд (книгата „Философия на познанието“, високо оценена от Г. Г. Шпет и препоръчана от него за издаване, след двегодишно пътуване през цензурните власти, в крайна сметка е забранена през 1924 г.) Работи почти през целия си живот в Института за държавата и правото, бил е доктор по право (от 1939 г.) и професор, но през целия си живот смята философията за свое призвание. През 1950‒1960 г е написан голям философски труд, включващ като раздели метафизика, етика, естетика и философия на културата, който се основава на разработената от него метафизична система” (Историко-философски годишник '91. М., 1991. С. 270‒271). Съчинения: Шести план. Историко-философски годишник 91. М., 1991, с. 271‒306. През 1994‒1995 г. в Москва е издаден двутомник с философски съчинения на И. Д. Левин. Публикувано от оригиналната публикация: Въпроси на философията. 1991. № 5. С. 60‒65. Издател – Ю. И. Левин. И се разболях. Откъс от дневника на 21-годишен студент ще ви помогне да разберете по-добре какво следва: „22 ноември 1922 г. Много съм впечатлен от новата книга на Флоренски. Изправен съм пред въпроса: да бъда или да не бъда, да остана свободомислещ или да се откажа... Най-странните мисли идват на ум: как да живея по-нататък, дали е необходимо да преустроя целия си живот... Ами ако това е просто тенденциозна апологетика? Но тя е много талантлива..." Върховно същество (френски). Благоприличие – англ. Мислене по поръчка – англ.