Глава первая. Космологические воззрения св. Григория Паламы

KOSMOLOGISCHE ANSICHTEN VON ST. GREGORY PALAMA IM KONTEXT DER ENTWICKLUNG DER OSTCHRISTLICHEN KOSMOLOGIE (I–XIV. JAHRHUNDERT) Die byzantinische Kosmologie basiert auf der spirituellen Synthese der Spätantike, deren Hauptbestandteile im Laufe eines Jahrtausends leicht verändert wurden und manchmal (wie am Beispiel des Heiligen Gregor von Palamas zu sehen ist) in offensichtlichen Widerspruch zueinander gerieten. Diese Komponenten sind wohlbekannt: die biblische Lehre von der Schöpfung aus dem Nichts zusammen mit der Vorstellung von Gott als dem Schöpfer und Organisator der Welt (Weish.7:21; 11:21); die alte (im Grunde mythologische) Lehre von den 4 Primärelementen, aus denen der gesamte Reichtum der Welt, die wir sehen, besteht; Platons Theorie der Materie und Aristoteles‘ (manchmal vom späteren Aristotelismus überarbeitete) Lehre von der Struktur des Kosmos und des Äthers; Geozentrismus und die Idee der Sphären, die sowohl in der platonischen als auch in der ptolemäischen Verarbeitung existierten (die Kollision dieser Versionen wäre im 14. Jahrhundert von Bedeutung) 243. In einem solchen polyphonen Ensemble von Komponenten war die Rolle der Wissenschaft selbst relativ gering. In der byzantinischen Astronomie, die größtenteils rein spekulativ blieb, wurde dem Experiment eine bewusst untergeordnete Stellung eingeräumt, die verhinderte, dass es als Anreiz für die aktive Aufnahme neuer Ideen und Erkenntnisse durch die Gesellschaft fungierte. „Für die Byzantiner“, schreibt A. Tion, „blieb die Beobachtung etwas Unwirkliches, Hilfsmittel und unvollkommene Instrumente, konnte kein überzeugendes Argument gegen die reine Reflexion sein ...“ 244. Daher wurde die Kosmologie, die wir gleich betrachten werden – die kosmologischen Vorstellungen der Kirchenväter über die Erschaffung der Welt durch Gott, ihre spätere Struktur und Gestaltung – nur zu einem geringen Teil von astronomischen Informationen selbst genährt, und es muss sofort ein Vorbehalt gemacht werden, dass in der weiteren Darstellung das Phänomen von Die Astronomie als solche – Astronomie in unserem Verständnis – wird keine nennenswerte Rolle spielen. Die biblische Lehre von der Schöpfung aus dem Nichts stellte eine Reihe von Fragen an das konziliare Bewusstsein der Kirche: nach dem Beginn der Schöpfung und der Entwicklung der Urmaterie; über die Vorsehung; über Geschichte. Die Byzantiner haben nie vergessen, dass die Welt – die Welt als Raum, Natur, als schönes und ästhetisch geprägtes Ganzes – für ein höheres Ziel geschaffen wurde, das im Verlauf des Weltprozesses erreicht werden muss. Der Beginn dieses Prozesses markierte den Beginn des Universums als solches. Denken wir darüber nach: „Am Anfang schuf Gott Himmel und Erde“ (Gen 1,1). Diese Worte drücken die Idee des historischen Impulses und des Ausgangspunkts aller geschaffenen Dinge aus, dem „Ursprung der Koordinaten“ der Weltgeschichte. Die darin zum Ausdruck gebrachte Dynamik bleibt in der gesamten biblischen Erzählung erhalten und geht organisch in die Werke der Bibelausleger und der Kirchenväter über. Heutzutage wird viel über den Historismus der Bibel gesprochen. Und als ob er die jahrhundertealte Tradition zusammenfassen würde, schrieb Kardinal Jean Danielou: „Was uns (in den ersten Zeilen der Bibel – D. M.) beschrieben wird, ist wahrlich der Beginn der Menschheitsgeschichte... Kosmische Ereignisse und historische Ereignisse sind Wunder desselben Gottes... Die Bibel bezieht die Natur in die Geschichte ein... in die Heilige Geschichte, die der Plan Gottes und die ewige Erlösung des Menschen ist.“ 246. Ein und derselbe Gott ist der Herr der Zeit, „…immer vorwärts eilend.“ in den Worten des heiligen Basilius des Großen, - und immer vorbeigehend und nie aufhörend in seinem Lauf" 247 - und Geschichte. Der Sinn für Geschichte und die Gegenwart Gottes – des Schöpfers und Versorgers – und zugleich des Kosmos als aktives Glied in der Geschichte, das berufen ist, der Krone der Schöpfung – dem Menschen – zu dienen, zieht sich wie ein roter Faden durch die Kosmologie der Kirchenväter und färbt sie mit leuchtenden und großen Farben. „Schließlich sagen sie“, bezeugt Pseudo-Dionysius der Areopagit, „dass er im Geiste, in den Seelen und in den Körpern, im Himmel und auf der Erde ist und dass er gleichzeitig mit sich selbst identisch bleibt (καὶ ἅμα ἐν ταυτῷ τὸν αὐτὸν) – diejenigen, die in der Welt existieren.“ (ἐγκόσμιον), diejenigen, die die Welt umgeben (περικόσμιον), der Weltlichste, der Himmlischste, der Wesentlichste; [dass Er] die Sonne, der Stern, das Feuer, das Wasser, der Geist, der Tau, die Wolke ist, dass Er ein Stein und [Er] eine Klippe ist, alles, was existiert – und nichts, was existiert“ 248. Es besteht kein Zweifel, dass die Aufzählung der Elemente des Kosmos dazu dient, die Größe und Allmacht des Schöpfers zu verherrlichen und die Überraschung des menschlichen Geistes (auch wenn er durch die Gnade erleuchtet ist) über das Geheimnis seiner Transzendenz – und Allgegenwart – zum Ausdruck zu bringen. Und man kann sich über die Unoriginalität dieser Art von Darstellungen, Panoramen des Universums, mit denen Kirchenschriftsteller ihre Werke schmückten, so sehr beschweren, wie man möchte – aber schmälert dies den Wert der so verstandenen Kosmologie in den Augen der Byzantiner selbst? Entbindet uns das von der Notwendigkeit, es historisch zu betrachten? Ja, aus unserer Sicht steckt in solchen Maximen wenig Wissenschaftlichkeit, aber die byzantinische Kosmologie gab nicht immer vor, wissenschaftlich zu sein, sondern war tatsächlich ein mentales Labor zur Ausarbeitung grundlegender christlicher Vorstellungen über die Schöpfung, die Geschöpfe, den Menschen, seinen Lebensweg und seinen Aufstieg zu Gott. Deshalb erwies es sich im Bewusstsein und in der Haltung des Homo byzantinus als notwendig, dem Byzantiner eine Antwort auf die Frage zu geben: Wo bin ich? Wie bin ich hierher gekommen? Was bedeutet das? Wenn Sie möchten, können wir sagen, dass die Kosmologie ein Teilsystem der Theologie war, aber ein intern geformtes und harmonisches Teilsystem, das daher eine gewisse autarke (aber mit den höchsten Ebenen dieses Systems verbundene) Bedeutung beansprucht. Ein Beispiel soll das Gesagte verdeutlichen. Michael Psellus beschreibt das Erdbeben vom September 1063 und reflektiert gleichzeitig die Gründe für das Geschehen und bringt gleichzeitig einen Gedanken zum Ausdruck, der für die gesamte mittelalterliche Weltanschauung von grundlegender Bedeutung ist: „Sie (die Erde und das Meer. - D. M.) bewegen sich jedoch nicht von selbst – aber Gott, der alles geschaffen hat, hält die Ordnung dieser Teile unerschütterlich, wenn wir seinen Gesetzen gehorchen und sie befolgen; wenn wir von göttlichen Geboten abweichen, erschüttert er das Universum.“ (τὴν σύμπασαν) – nicht um die universelle Harmonie zu zerstören (τὴν ἁρμονικὴν τὸν παντὸς), sondern um uns [von der Sünde] fernzuhalten und uns mit Ihm zu versöhnen (συναρμόσηται) dank der Bewegung der Elemente“ 249. Kosmische Ereignisse haben also moralische Bedeutung – die Schlussfolgerung mag trivial erscheinen, aber ist dies nicht der Sinn des heiligen Basilius des Großen, der den Kosmos „einen Ort zum Lehren und Erziehen menschlicher Seelen“ nannte? ψυχῶν) 250 Alles, was in der Welt geschieht, kann als Text für die Welt gelesen werden selbst sei „wie ein Buch, das die Gunst Gottes uns gegenüber verkündet“251, so derselbe Psellus. Die Welt ist also das Universum, die Welt ist eine Schule, die Welt ist ein Buch. Ein Buch für eine Person und über eine Person, das von etwas sehr Wichtigem erzählt – das Verborgene und Offenbarte in das Sichtbare und Zugängliche bringt – und das eine Person dazu anregt, gelesen zu werden. Was wir vor uns haben, ist (wie wir sagen würden) „Kosmologie mit menschlichem Antlitz“, die einen standardmäßigen, aber immer noch variablen (und sich in ihrer Variabilität weiterentwickelnden) Satz patristischer Argumente und Ad-homines-Argumente verwendet – und daher als organischen Teil in die Erzählung über die Beziehung zwischen den Hauptakteuren des historischen Dramas – Gott und Mensch – eingebunden ist. Unsere unmittelbare Aufgabe wird es sein, diese Argumente (konzentriert auf die bereits erwähnten Hauptthemen: Materie und Substanz; Harmonie und Vorsehung; die Beziehung der Elemente und Himmelssphären; der Anthropozentrismus des von uns untersuchten Weltbildes) kurz in ihrer historischen Dynamik zu betrachten. Zu diesem Zweck geben wir der Charakterisierung der kosmologischen Ansichten des heiligen Gregor Palamas einen kurzen Überblick über die wichtigsten Meilensteine ​​der östlichen christlichen Kosmologie (1.–14. Jahrhundert). Ohne vorherige Kenntnis der Tradition ist es schwierig, die eigenen Ansichten des Schweigelehrers zu verstehen. Was also verstanden byzantinische Denker unter dem Wort „Raum“ und wie stellten sie sich die Struktur dieses Raumes und die darin stattfindende Bewegung vor? Abschnitt I. Wichtigste Meilensteine in der Entwicklung der östlichen christlichen Kosmologie (I.–XIV. Jahrhundert) § 1.1. Kosmologie der apostolischen Männer und Apologeten (1.–2. Jahrhundert) Schon die apostolischen Männer bewundern die Schönheit und Harmonie der von Gott geschaffenen Welt. Die folgenden Worte aus dem ersten Brief an die Korinther des heiligen Clemens von Rom (ca. 95–96) 252: „Die Himmel werden durch Seine Herrschaft bewegt (im Folgenden sind die Kursivschriften in Zitaten unsere – D.M.), in der Welt unterwerfen sie sich Ihm. Tag und Nacht machen sie den für sie bestimmten Lauf, ohne sich auch nur im Geringsten zu behindern. Die Sonne und der Mond und die Chöre der Sterne, auf Seinen Befehl hin, in Harmonie ... wandeln im Kreis innerhalb ihrer zugeteilten Grenzen. Die Erde, die sie in ihrem Schoß getragen hat, nach Seinem Willen zu ihrer Zeit, versorgt die Menschen mit reichlich Nahrung, und Tiere und alle Lebewesen darin, ohne abweichende Gedanken und ohne von dem abzuweichen, was darüber definiert ist, werden durch die gleichen Befehle zurückgehalten. Das grenzenlose Meer in seinem gesamten Raum, nach Seinem Plan versammelt, überschreitet nicht die ihm gesetzten Hindernisse, sondern so handelt es... Die Bedingungen von Frühling und Sommer und Herbst und Winter in der Welt ersetzen einander Winde, jeder zu seiner Zeit, verrichten ihre Arbeit, ohne loszulassen ... Die kleinsten Versammlungen unter den Lebewesen regieren in Frieden und Einstimmigkeit. Der große Schöpfer und Herr der Existenz befahl, dies alles in Frieden und Einstimmigkeit zu tun und allen Gutes zu tun ...“ 253. Somit werden Gottes Gebote über die Geschöpfe (die Manifestationen des Willens Gottes sind) mit dem Gesetz der Existenz identifiziert, das den Geschöpfen gegeben wurde (vgl. Weish. 7:17–20). Die Bewunderung für den Wechsel der Jahreszeiten, die Proportionalität der Bewegung der Himmelskörper und die Saisonalität natürlicher Prozesse wird auch zu einem alltäglichen Bestandteil der byzantinischen Kosmologie werden. Das 2. Jahrhundert war von einem Aufschwung kosmologischer Spekulationen geprägt. In der Polemik mit dem Heidentum und um eine neue, christliche Weisheit zu etablieren, wenden sich Apologeten ständig der Lehre von der Schöpfung und der Ordnung der Welt zu, die wir sehen 254. In einem der ältesten Denkmäler der Hagiographie, auf das A.G. Dunaev kürzlich aufmerksam gemacht hat – „Apologie des heiligen Aristides“ (vor 132) 255, – heißt es: „Ich... nachdem ich den Himmel, die Erde, das Meer, die Sonne gesehen hatte, der Mond und so weiter, ich war überrascht über ihr Wohlergehen (τὴν διακόσμησιν τούτων)“ 256. Das Wort διακόσμησις ist mit dem Wort κόσμος verwandt und, nach der Beobachtung von A. G. Dunaev, „... bezeichnet eine Ordnung, die einzelne Elemente (Elemente) vereint und aus ihnen den „Kosmos“ (also „Schönheit“) ordnet“ 257. Diese Ordnung wird nicht als etwas Statisches gedacht: Himmelskörper „...nach dem unveränderlichen Gesetz (ἀνάγκην) der Natur“ 258 bahnen sich ihren Weg und bestimmen den Wechsel der Jahreszeiten. Hier wird ἀνάγκη auch mit dem Willen Gottes in Verbindung gebracht und fungiert als dessen sichtbare Manifestation, als Umsetzung eben jener Gebote Gottes, die der Heilige bereits gelehrt hat. Clemens. Aus diesem Umstand, dass uns der Kosmos nicht als eigenständiges, sondern als untergeordnetes Prinzip erscheint, wird deutlich, dass „... der Himmel nicht Gott ist, sondern ein Produkt (ἔργον, Ding, Schöpfung) Gottes“ 259. „Ich möchte die Schöpfung, die er für uns geschaffen hat, nicht anbeten“, wiederholt Tatian 260. Die Welt ist also eine Schöpfung Gottes, die den Schöpfer in ihrer gesamten Struktur verkündet und, was am wichtigsten ist, indem sie folgt das dafür geschaffene Gesetz. Die Harmonie der Existenz ermöglicht es uns, von ihrem Schöpfer als dem höchsten Geist und Künstler der Welt zu sprechen. Diese Idee wird von Minucius Felix klar zum Ausdruck gebracht: „Sehen Sie sich den Himmel selbst an. Wie weit er sich ausbreitet! Welche schnelle Bewegung findet dort statt! Schauen Sie ihn nachts an, wenn er mit Sternen gesprenkelt ist, oder tagsüber, wenn er mit den hellen Strahlen der Sonne scheint, und Sie werden wissen, in welch erstaunlicher, göttlicher Balance der Höchste Herrscher ihn hält. Achten Sie darauf, wie das Jahr durch die Bewegung der Sonne bestimmt wird und wie der Mond, der jetzt zu- und abnimmt, die Monate misst. Aber überlassen wir es den Astronomen, genauer darüber zu sprechen die Sterne 261... all dies hätte nicht nur ohne den Höchsten Künstler, ohne die vollkommenste Vernunft nicht geschehen, sich bilden und in Ordnung kommen können 262, es kann auch nicht einmal wahrgenommen, studiert und verstanden werden 263 ohne die größte Anstrengung und Aktivität des Geistes... Eine solche Ordnung würde leicht umgeworfen werden, wenn sie nicht von der Höchsten Vernunft gestützt würde "264. Die Welt ist wie eine Leier oder Cithara, ihr Klang erinnert an den Schöpfer. Diese Metapher wird vom heiligen Irenäus von Lyon verwendet, um die wichtigste Idee auszudrücken, die für den heiligen Gregor von Palamas 265 von Bedeutung ist – über die Harmonie der Welt als Ergebnis der Koordination und Einheit der ihr zugrunde liegenden Gegensätze, über ihre Versöhnung und die Beseitigung von Gegensätzen in einer einzigen Stimmung der gesamten Schöpfung. Antinomische Konstruktionen waren dem griechischen Denken schon früher nicht fremd. Aber wenn Heraklit die Fluidität selbst als das Gesetz der universellen Instabilität und des gegenseitigen Übergangs von Phänomenen (ὁδὸς ἄνω κάτω μίακαὶ ωὑτή) (Fr. 58DK) verabsolutiert, dann werden für Irenäus alle Gegensätze in einem einzigen harmonischen Klang der Welt aufgelöst – Cithara. Für ihn ist die Existenz eine jubelnde Apotheose der Stabilität und des Wohlklangs, die die Seele dazu bewegt, den Schöpfer zu verherrlichen: „Wie vielfältig und zahlreich die geschaffenen Dinge auch sein mögen, sie stehen in harmonischer Verbindung und Harmonie mit dem gesamten Universum; aber einzeln betrachtet sind sie einander entgegengesetzt und unharmonisch (contraria et non bequemia); So wird der Klang der Cithara, der aus vielen gegensätzlichen Klängen besteht, dank [bestimmter] Intervalle zwischen ihnen zu einer konsonanten Melodie geformt. Daher sollte sich der Liebhaber der Wahrheit nicht durch die Intervalle zwischen den Klängen täuschen lassen und glauben, dass ein Klang einem Künstler gehört und Schöpfer, und ein anderer zu einem anderen; oder dieser arrangierte hohe Töne, ein anderer – tiefe, und ein dritter – mittlere; aber [muss] nur einen [Organisator] als Beweis für die Weisheit, Gerechtigkeit, Güte und Dekoration des gesamten Werkes anerkennen 266. Und wer die Melodie hört, sollte den Künstler loben und verherrlichen ...“ Die Harmonie der Welt ist eine Widerspiegelung (und Konsequenz) des Maßes, der Zahl (Rhythmus), der Ordnung und Harmonie, nach der Gott die Welt erschaffen hat – nach dem Bild der in sich selbst geschaffenen Welt 268. Der der Schöpfung übermittelte göttliche Rhythmus spiegelt sich in seinem guten Rhythmus wider; Maß und Harmonie - in der Regelmäßigkeit und Kohärenz des Kosmos 269. Wie eine Zusammenfassung der Lehren des heiligen Irenäus klingen die Worte des Athenagoras: „Wenn die Welt also eine harmonische und harmonische Orgel ist, dann verehre ich nicht die Orgel, sondern den, der sie gestimmt hat und Töne erzeugt und einen konsonanten Gesang hervorbringt ...“ 270. Eines der wichtigsten Verdienste der Apologeten besteht also darin, das zu entwickeln, was in der späteren Scholastik als kosmologischer Beweis der Existenz Gottes bezeichnet wird. Aber die Bedeutung der Apologeten wäre nicht so groß, wenn sie sich darauf beschränken würden, das zu wiederholen, was bereits Clemens von Rom gesagt hat – wenn auch in komplizierter Form. Sie waren es, die in die Kosmologie (wie es Vertreter der alexandrinischen Schule in die Anthropologie taten) die für die innere Stabilität und Integrität der christlichen Weltanschauung notwendige Impfung des Platonismus einführten 271 und damit jahrhundertelang die Art und Weise bestimmten, wie Elemente von Platons Erbe in diesem Bereich durch das Christentum aufgenommen wurden 272 . Die Rede ist von Platons Theorie der Materie – wie sie vor allem im Timaios dargelegt ist. Erinnern wir uns an die Hauptmerkmale dieser Theorie. Nach Platon ist die Materie „das Gefäß und gleichsam die Amme jeder Geburt“ τιθήνην) (Tim. 49a), „die Natur, die alle Körper wahrnimmt“ τε γὰρ ἀεὶ τὰ πάντα) (ebd. 50b), die „… alle Eindrücke annimmt 273, in Bewegung sein und unter dem Einfluss dessen, was in es eintritt, seine Form verändern.“ Aufgrund dieser Beweglichkeit, außerdem Fließfähigkeit und Flüchtigkeit ist Materie nicht etwas qualitativ Definiertes, sondern fungiert als „eine bestimmte formlose und formlose, alles wahrnehmende Form“ πανδεχές) (ebd. 51a). „Materie ist formlos“, schreibt V.N. Toporov über Platons Verständnis der Materie „und nimmt daher im Idealfall ein Modell wahr (daher Platons Vergleich: Das wahrnehmende Prinzip ist die Mutter, das Modell ist der Vater, die Zwischennatur ist das Kind: 50d). Die formlose Umgebung im Timaios wird auf verschiedene Weise definiert – als Empfänger, Amme, Mutter, Raum (50d, 52a–b, d), obwohl das Wort ὕλη fehlt hier“ 274. Tatsächlich ist Platons Materie selbst „... noch nicht geboren“, wie der Dichter es ausdrückte, sondern erscheint vor uns als die reine Möglichkeit der Bildung eines idealen Beispiels in etwas anderem, der Andersartigkeit des Ideals (wie Hegel und Losev sagen würden), als die Möglichkeitskraft jeder Geburt, die gleichzeitig ihr Behälter – „Erweiterung“ ist, wie A. F. Losev die Übersetzung des zweiten Mitglieds der Triade im Zusammenhang mit der Materie empfahl: ὄν τε καὶ χώραν καὶ γένεσιν εἶναι (Tim. 52a). Nachdem es Gestalt angenommen hat, wird es zu einem Raum voller spezifischer Elemente – Elemente und ihre Kombinationen, die die gesamte Vielfalt der Welt, die wir sehen, ausmachen; Platon betont insbesondere, dass die Primärmaterie nicht mit der Gesamtheit der vier Elemente identisch ist, sondern ihnen vorausgeht (jedes Element entsteht durch Interaktion mit einer bestimmten Idee). Platons Materie, in den Worten von T. Yu. Borodai 276 ist ein reines Substrat 277, das nicht der Wertopposition (gut = Geist, Ideal – böse – Materie, Verfall, Tod) angehört; es ist, als ob es nicht existierte, immer „… die Absicht hatte zu sein, aber nie die Existenz erlangte“ 278. Ähnliche Tendenzen der Nichtanerkennung jeglicher Existenzweise der Materie (solange nur das Perfekte existiert) werden sich im 3. Jahrhundert verstärken. Plotin und sein Schüler Porfirios 279. Natürlich erwies sich der in dieser Form im antiken Denken geprägte Begriff der Materie als geeignet, um den von Gott geschaffenen Urzustand der Welt zu beschreiben, als die Erde „...formlos und leer ...“ war (Gen 1,2). Gleichzeitig widerlegt die Schöpfungstheorie ex nihilo vollständig die hellenische Lehre von der Koexistenz von Demiurg und Materie, die in ihrer reineren, „platonischen“ Form 1076 im Prozess gegen Johannes Italus 280 von der Kirche verurteilt wurde, und in einer leicht christianisierten Fassung – in den Zehn Anathematismen gegen den Origenismus, die 543 vom heiligen Kaiser Justinian zusammengestellt wurden und die Grundlage bildeten Fünfzehn Anathematismen des Fünften Ökumenischen Konzils von 553 281 Diese Art von Theorie, die den Weltprozess als eine Art Spiel Gottes mit der ihm benachbarten und von ihm halbautonomen Materie darstellte, war in der Spätantike – in den letzten Jahrhunderten v. Chr. – weit verbreitet. e. und zu Beginn des n. Chr. e. 282 Sie waren sowohl für die Platoniker als auch für die Stoiker charakteristisch. So sagt Achilleus (Einleitung zu Aratus. 3, 124–126): „Zeno von Citium sagt, dass die Prinzipien des Universums Gott und Materie sind und Gott das aktive Prinzip ist und Materie das ist, was beeinflusst wird (τὸ ποιούμενον). Aus diesen beiden Prinzipien entstehen vier Elemente.“ 283 Langfristig passt diese Erklärung der Kosmogenese in das heidnische Schema der Entstehung der Welt als Ergebnis einer rein natürlichen Interaktion zwischen einem völlig diesseitigen Himmelsgott und einer ebenso lokalen, greifbaren Göttin der Erde 284 (vgl. spätere Anklänge dieses Schemas in den überlieferten literarischen Versionen der griechischen Mythen über die Abenteuer des Zeus – zum Beispiel der Mythos von Danae, Ganymed, der Entführung von Europa usw.). Die Erschaffung der Welt wurde in diesen Interpretationen als ein völlig natürlicher, natürlicher und absorbierter Prozess gedacht. Es ist kein Wunder, dass das Christentum, das als Nachricht über die spirituelle und transzendentale Welt erschien, als Predigt eines transzendentalen und „unbekannten“ Gottes, der gleichzeitig dank seiner Energien in der Welt präsent und aktiv war, von Anfang an einen Kampf gegen diese Art von Ansichten des „alten Menschen“ führte. Die Apologeten trugen die Hauptlast davon. Und ihr Verdienst besteht darin, dass sie die ersten waren, die die kosmologischen Modelle der Hellenen überzeugend widerlegten 285. Ihr allgemeines Argument, das zum allgemeinen Argument der Väter in dieser Angelegenheit wurde, ist äußerst klar: Gott allein ist der Schöpfer, Er allein ist die Quelle aller Macht und allen Ursprungs, und zusammen mit Ihm jedes außerhalb von Ihm liegende und von Ihm unabhängige Prinzip anzuerkennen, bedeutet, Ihm Machtlosigkeit zuzuschreiben 286 . „Was ist großartig“, fragt der heilige Theophilus von Antiochia, wenn Gott die Welt aus der zugrunde liegenden Materie erschaffen hätte? Und wenn ein menschlicher Künstler von jemandem eine Substanz erhält, macht er daraus das, was er will. Die Macht Gottes offenbart sich darin, dass Er aus dem Nichts erschafft, was Er will ...“ 287. Damit waren die entscheidenden Worte für die Konstruktion einer neuen – eigentlich christlichen – Schöpfungstheorie gesprochen. Und erstens, so die Lehre der Apologeten und ihrer Anhänger aller Jahrhunderte, erschafft Gott ungeformte Materie. Unter den Apologeten finden wir nur die allgemeinste Darstellung der Stadien der Entstehung der Materie sowie einige Informationen über die Struktur des Himmels. Aber sie haben bereits die Hauptthemen der christlichen Kosmologie vorgestellt. Lassen Sie uns ein paar Worte dazu sagen. Aus formloser Materie schuf Gott als heiliger Märtyrer Justin am Anfang 288 alles, was existiert. Er zitiert aus Pres. 11:18 (in russischer Übersetzung - „... aus einer hässlichen Substanz“), um zu beweisen, dass Platon die Idee der Erschaffung der Welt aus ungeformter Materie von den Propheten 289 übernommen hat. Dies stellt den christlichen Kreationismus natürlich nicht in Frage: Die erste geschaffene Substanz war die Materie selbst, und daraus entstanden nach und nach alle Arten und Typen von Wesen. Laut Athenagoras befand sich die Materie am Anfang „... in Form von qualitätsloser Natur und inaktiver Erde – die leichtesten Teilchen vermischten sich mit den schwersten“290. Anschließend erfolgt eine Teilung der Elemente, entsprechend der zweiten Stufe der Kosmogenese, als die Macht Gottes die formlose und ungeordnete Substanz mit vielen und unterschiedlichen Formen schmückte. Schließlich werden im dritten und letzten Stadium die Teile der Elemente von Gott zu einem vereint und gleichzeitig das Einfache in viele geteilt, so dass der leblosen Substanz Leben geschenkt wird 291 . So wurde das Schema „Erschaffung (der Primärsubstanz) – Trennung (der Elemente) – Gestaltung bestehender Dinge“ bereits von Apologeten entwickelt. In der von den Kappadokiern verbesserten Form wird es St. Gregory Palamas erreichen. Haben Apologeten spezifische astronomische Ideen geäußert? Selbst wenn diese Frage bejaht werden kann, ist es unwahrscheinlich, dass die betreffenden Ideen als neu bezeichnet werden können. Dies ist in erster Linie Geozentrismus 292 und die Idee eines begrenzten Universums: „... der von Gott geschaffene Himmel“, schreibt der heilige Theophilus von Antiochia, – wie ein Dach, eine Wasserbedeckung zusammen mit der Erde ...“ 293 Dieses Modell, das allgemein für die antiochische Kosmologie charakteristisch ist (eine flache Erde und ein zeltförmiges Firmament darüber), wurde durch Cosmas Indicopleustes 294 legitimiert. Derselbe Theophilus hat die Idee von zwei Firmamenten – geht aber auch auf die Bibel 295 zurück. Weitere nennenswerte Ideen – zumindest auf den ersten Blick – finden wir in den Werken der Apologeten nicht. Dies bedeutet jedoch nicht, dass wir das Recht haben, die Verdienste von Apologeten der christlichen Kosmologie herabzusetzen. Schließlich waren sie es, die Platons Theorie der Materie sowie andere antike naturphilosophische Lehren übernommen hatten und dem Christentum den Zugang zu Elementen wissenschaftlicher Informationen eröffneten. Und bevor wir über die Weiterentwicklung der christlichen Kosmologie selbst sprechen, machen wir einen kurzen Ausflug in die mehr als eineinhalbtausendjährige Geschichte einer dieser Lehren von größter Bedeutung – der Lehre von den vier Elementen oder Elementen 296. Dadurch können wir die Prozesse der Assimilation des antiken Kulturerbes durch das Christentum und dessen schrittweise Christianisierung genauer betrachten, was für das Verständnis der Ideen von Gregory Palamas und der spirituellen Geschichte von äußerst wichtig ist Byzanz im Allgemeinen. § 1.2. Exkurs: Die Elementelehre in der Antike und in Byzanz (bis zur Mitte des 13. Jahrhunderts) Die Bedeutung der Lehre von den vier Elementen – Wasser, Erde, Luft und Feuer – wird von den byzantinischen Autoren selbst (und nach ihnen von der modernen Wissenschaft)297 hervorgehoben. Vergleichen wir zwei charakteristische Aussagen (die eine liegt etwa 400 Jahre voneinander entfernt): „Schließlich sagt man, dass die Welt aus vier Elementen besteht – Feuer, Luft, Erde und Wasser“ 298. Diese kurze Darstellung von Theorien, die mehr als eineinhalbtausend Jahre zurückreichen, stammt aus der Feder von Eustratius von Nicäa, einem berühmten Schriftsteller und liberalen Denker an der Wende vom 11. zum 12. Jahrhundert, der 1117 wegen christologischer Häresie verurteilt wurde 299 . Eustratius, ein Vertreter der rationalistischen Tradition des byzantinischen Denkens 300, hat es nicht eilig, diese Meinung sofort zu widerlegen, die in ihrer reinen Form (ohne Erwähnung des Schöpfungsakts) für das christliche Bewusstsein inakzeptabel ist. Einen anderen Ansatz finden wir in der heiligen Anastasia Sinaita (VII. – frühes VIII. Jahrhundert) 301: „Was kann also der Moment [der Entstehung] und der Anfang (tempus et principium) von etwas sein, das keinen Anfang hat? Schließlich hat [die Welt, so die Hellenen,] keinen Anfang vor sich, da sie aus Materie und Form besteht und die Materie der Form vorausgeht. Ebenso haben die Elemente einen Anfang – Materie und Form, da sie zusammengesetzt sind und aus Materie und Form bestehen. Und sie sagen auch, dass die Materie der Anfang von allem ist, da sie unkörperlich und ohne Qualität ist.“ (expers qualitatis) 302 - und was nur durch die Vernunft erklärt wird (non cadit... sub sensum), prägt sich [Platon] 303 in seine eigene Form ein. Dann, nachdem diese Elemente eine Beziehung zueinander eingegangen sind (complexis his elementis), entsteht daraus. entsteht – sowohl belebt als auch unbelebt. Sie sagen auch, dass es Materie und Form sind, die dem Bild des ersten Prinzips (ad principii formam) ähnlicher sind als andere Körper. Wir sagen: Der Anfang, der alle Anfänge übertrifft und daher der Erste ist, und nach Gott sind die Elemente die Anfänge und natürlichen Körper. Hier ist die Darstellung antiker kosmogonischer Theorien eine Art „historiographische Einführung“ in die Darstellung der eigentlichen christlichen Kosmologie; Es ist bemerkenswert, dass es dem heiligen Anastasius, der die Kosmologie von Platon und Aristoteles nacherzählt, schwerfällt, eine klare Reihenfolge der Entstehung der Elemente zu benennen – im Gegensatz zu den mythologischen Texten von Heraklit und den Stoikern, die über die Entstehung der Elemente voneinander lehren 306. Zenon drückte dies deutlich aus: „Schließlich entstand die Natur von allem [was existiert] aus heiß, kalt, trocken und nass, als sie begannen.“ [machen] den Übergang von einem zum anderen (εἰς ἄλληλα τὴν μεταβολήν)“ 307. Eine solche Idee des gegenseitigen Übergangs von Elementen, die eine Manifestation des universellen Kriegsgesetzes als allgemeine Existenzordnung ist, ist bereits charakteristisch für Heraklit 308 und, wie man nach den oben erwähnten Studien von V.N. denken könnte. Toporov stammt aus der Wende vom mythopoetischen Zeitalter zur Zeit der Vorsokratiker. Während Aristoteles über den Ursprung der Welt spricht: „Auf diese Weise begann also die Zusammensetzung des Universums – Himmel und Erde, d. Die neueste Version der Kosmogenese bildete die Grundlage der patristischen Lehre. Das bezeichnendste in dieser Hinsicht ist das Werk von Nemesius. Darin fand die Idee einer harmonischen Kombination von Elementen nach Qualitäten, deren Liste wir bei Zeno sahen, vielleicht den umfassendsten Ausdruck in der byzantinischen Literatur. „Jedes Element“, schreibt Nemesius, „hat zwei Eigenschaften, die ihm Gewissheit verleihen. Die Erde ist also trocken und kalt, das Wasser ist kalt und nass, die Luft ist nass und heiß, ... Feuer ist heiß und trocken“ 310. Die Elemente „... sind im Vergleich zu anderen Körpern primär und einfach ... jedes Element ist homogen (ὁμογενές) mit dem, von dem es ein Element ist“ 311. Dieses „Verständnis von Elementen als ursprünglich, real „materiell-sinnliche Strukturprinzipien, im Verhältnis zueinander gleichwertige Grundlagen der Struktur der Materie, dank derer Gott materielle Objekte schuf“ 312, geht, wie S. V. Bondar, der diese Formulierung gab, hervorhebt, auf die Überarbeitungen des frühen Christentums zurück (der Beitrag des hl. Justin) zum Platonismus und Aristotelismus, wobei er genau der spätantiken Version des letzteren näher steht (vgl. Aristoteles‘ „zweite Materie“ – das Substrat einer bestimmten Sache, nahe einer bestimmten Substanz oder einem bestimmten Material: Metaph. V 4, 1014 b26 ff.; usw.). Unter den vier Elementen gibt es zwei Gegensatzpaare: Wasser – Feuer und Erde – Luft; Mitglieder dieser Paare dürfen sich nicht berühren. Daher ist die Reihenfolge der Elemente wie folgt: Erde > Wasser (sie berühren sich mit Kälte und Schwere, „... wodurch sie von Natur aus nach unten tendieren“) 313 > Luft > Feuer (die allgemeine Qualität ist Hitze und Leichtigkeit, „... dank derer sie sich von Natur aus nach oben erstrecken“) 314 . „Alle Körper ... entstehen aus einer Kombination der vier angegebenen Elemente ...“ 315 „... Der Schöpfer hat es weise angeordnet, dass die Elemente ineinander und in die aus ihnen zusammengesetzten Körper übergehen und diese in den Elementen wieder zerstört werden“ 316, wodurch die Zirkulation der Materie in der Natur stattfindet (Athenagoras und der heilige Gregor von Nyssa widmeten diesem Thema bekanntlich im Zusammenhang mit dem Problem der Auferstehung der Körper Aufmerksamkeit). Nemesius ist sich des Streits zwischen Platonikern und Aristotelikern über die Frage des Äthers bewusst (sollte er als fünftes Element anerkannt werden, das eine unabhängige Sphäre um die Erde bildet?), äußert sich jedoch nicht eindeutig zu dieser Angelegenheit. Bei der Analyse der Kosmologie von Palamas werden wir auf ähnliche Unklarheiten stoßen; Im Moment wollen wir nur anmerken, dass der Erzbischof von Thessaloniki sich der „materiellen Dyade“ 317 bewusst ist, aber seine eigene Kosmologie scheint eher mit dem Platonismus übereinzustimmen ... Die antike Komponente des byzantinischen spirituellen Reichtums ermöglichte unterschiedliche Interpretationen des Kosmos und ließ Raum für die Wahl zwischen möglichen Alternativen; und dies trug zu einer, wenn auch auf den ersten Blick unbedeutenden, Steigerung des Grades der naturphilosophischen Reflexion bei. Psellus 318 lehrte in ähnlicher Weise wie Nemesius die Ordnung der Elemente. Unter den Kirchenvätern können wir auch den heiligen Maximus des Beichtvaters erwähnen, wonach die Materie – ὕλη] – aus vier gegensätzlichen Elementen besteht und die Sinneswelt daher nicht in Jahrhunderten existiert, wie die mentale, sondern in Raum und Zeit, wobei sie dem „Fluss der Materie“, d integrales Merkmal aller geschaffenen Dinge, das mit dem Beginn seiner Existenz durch den Schöpfungsakt, also die Veränderung, verbunden ist 320. Unser Wissen über die byzantinische Kosmologie (insbesondere die letzten Jahrhunderte des Imperiums) wäre unvollständig, wenn es in den letzten Jahrzehnten nicht eine Reihe von Veröffentlichungen gegeben hätte. Dazu gehört die Veröffentlichung von Fragmenten aus der Abhandlung des Nicäischen Kaisers Theodor II. Doukas Lascaris (1254–1258) „Review of the World“ (Κοσμικὴ δήλωσις) 321 durch G. Hunger. Das erste Buch dieses kuriosen Werks trägt den Titel „On the Elements“ (B. 129). Es lohnt sich, einen Auszug daraus zu zitieren: „Es ist offensichtlich, dass Wasser, Luft und Feuer mit der Erde an sich nichts sind, weil sie nicht von selbst entstanden sind, sondern ihre Zusammensetzung, Existenz und Stabilität (τὴν πῆξιν καὶ τὸ εἶναι καὶ τὸ ἔμμονον) von einer anderen [Quelle] erhalten haben. [Das ist klar] von der Tatsache ist, dass, wenn ihr Entstehen (σύστασις) ein Fließen aus sich selbst in sich selbst wäre (ἐξ αὐτῶν εἰς αὐτὰ φθορὰ), 322, aber selbst wenn dies so wäre, was wäre dann aus diesen [Elementen] entstanden? wurden wegen ihnen zerstört, bevor sie entstanden. Und wie [im Allgemeinen] wurden sie (die Elemente. - D.M.) geehrt, wenn nur nicht von denen, die tatsächlich offen (ἐναργῶς) auf Hellenisch denken (im Folgenden sind die Kursivschrift in Anführungszeichen unsere. - D.M.) 323 - da sie sich als die Schuldigen ihres eigenen Todes erwiesen? der wahrhaft existierende Gott (παρὰ τοῦ ὄντως Θεοῦ) – und [so] entstand“ (S. 129; Vindob. phil. gr. 321. Fol. 80 v). Diese Worte drücken die gleiche universelle christliche Sicht auf den Ursprung der Elemente aus wie Anastasius. Obwohl Laskaris‘ Abhandlung von alter Weisheit durchdrungen ist (mehr dazu folgt noch), ist die eifrige Verteidigung des christlichen Dogmas auf dem Gebiet der Kosmologie umso aufschlussreicher. Die Lehre von der Erschaffung und Gestaltung der Elemente durch Gott 324 (trotz unterschiedlicher Nuancen, über die wir später sprechen werden) war die allgemeine Meinung kirchlicher Schriftsteller, die in ihrer Bedeutung und Verbreitung der dogmatischen nahe kam. Und kurz vor dem Ende des Byzantinischen Reiches begegnet uns die gleiche Apologie der alten Wahrheiten, mit der einst die Geschichte der christlichen Kosmologie begann. § 1.3. Ostchristliche Kosmologie im 3.–4. Jahrhundert. Und im 3. Jahrhundert. Autoren reflektieren weiterhin über kosmologische Themen. Das Gleiche wie bei den Apologeten, die Bewunderung für die Schönheit der geschaffenen Welt, in der alles „sehr gut“ ist, finden wir im Epiphaniewort des heiligen Hippolytus von Rom, einem berühmten Prediger und Kommentator der prophetischen Bücher der Bibel, der das Lob von Eusebius von Cäsarea und Patriarch Photius 325 erhielt. Es ist bezeichnend, dies im 3. Jahrhundert zu bemerken. – zumindest in der alexandrinischen Schule – wird die Astronomie Teil der Berufsausbildung künftiger Theologen. Dies wird durch das berühmte Fragment aus Origenes‘ Dankesrede an den Heiligen Gregor den Wundertäter beredt bewiesen: „... Ich war erstaunt über die Größe und Wunder sowie die vielfältige weise Struktur der Welt... Durch die Naturwissenschaften erklärte und untersuchte er jedes Objekt einzeln und darüber hinaus sehr genau bis auf die allerersten Elemente, dann verband er dies mit seinem Denken und drang in die Natur sowohl des Ganzen als auch jedes Objekts einzeln ein und verfolgte die verschiedenen Veränderungen und Transformationen von allem, was auf der Welt existiert... Dieses erhabene und göttliche Wissen wird von der für alle beliebtesten Physiologie gelehrt. Was soll ich über die heiligen Wissenschaften sagen – die geliebte und unbestreitbare Geometrie und Astronomie, die in den Höhen schweben? Und das alles hat er meiner Seele eingeprägt... Das erste, nämlich die Geometrie, da sie unerschütterlich ist, hat er sie einfach wie eine Stütze von allem und sozusagen als ein starkes Fundament erscheinen lassen; und durch die Astronomie, durch diese beiden Wissenschaften, wie durch eine Leiter, die zum Himmel hinaufsteigt, in die höchsten Regionen emporsteigen und mir den Himmel zugänglich machen“ 326. Es ist hier nicht der Ort, über die Kosmologie von Origenes selbst zu sprechen – als Ketzer ist es unwahrscheinlich, dass er irgendeinen Einfluss auf Palamas hatte. Lassen Sie uns nur darauf hinweisen, dass laut Origenes (Contra Celsum. V. 11) alle Himmelskörper Diener Gottes sind, fähig zu sinnvollem Gebet und Unterwerfung unter ihn; Diese Täuschung (als ob die Sterne und die Sonne die gleichen Teilchen der ursprünglichen Enada (Einheit der Geister) wären!) wurde im Sechsten Anathematismus von 543 und im Dritten - des Fünften Ökumenischen Konzils 327 verurteilt. Es muss davon ausgegangen werden, dass seine Lehre über die Sterne als „göttliche Zeichen“ und „himmlische Schriften“ (siehe z. B. Comm. in Genesim. III. 20) 328 genau mit diesem Aspekt verbunden ist seiner Lehre. Gregor der Wundertäter selbst enthält sowohl allgemeine Bemerkungen im Einklang mit dem kosmologischen Argument für die Existenz Gottes 329 und elementare Beobachtungen über die Eigenschaften der Elemente 330 als auch Anklänge an Platons 331 und atomistisch-aristotelische 332 Lehren der Materie. Sie alle sind den Aufgaben der christlichen Apologetik 333 untergeordnet und tragen keine besondere semantische Belastung. Erst im 4. Jahrhundert. - im Kreis der Großen Kappadokier und auch dank der Aktivitäten von Nemesius von Emesa - entsteht eine originelle und detaillierte christliche Kosmologie, begleitet von einer gewissen Überarbeitung des klassischen und frühchristlichen Weltbildes, im Wesentlichen jedoch in Anlehnung an die wichtigsten Errungenschaften von Apologeten sowie antiken Denkern (natürlich in christlicher Interpretation) 334. Sie spiegelt sich hauptsächlich in zwei Quellen wider – den „Sextagen“ des Heiligen Basilius des Großen und Gregor von Nyssa (der das zweite wird als Polemik mit dem ersten angesehen) 335. Tatsächlich unterscheiden sich die diesen Denkmälern zugrunde liegenden Ideen etwas voneinander – trotz der Tatsache, dass die Kosmologie Gregors von Nyssa unserer Meinung nach als die originellste (und höchste) Errungenschaft des kosmologischen und im weiteren Sinne naturwissenschaftlichen Denkens des frühen Byzanz bezeichnet werden kann; es wurde in der spätbyzantinischen Zeit nicht übertroffen. Die Kosmologie Basilius des Großen folgt den von den Apologeten aufgestellten Prinzipien und entwickelt sie weiter: Die Welt wurde schön und harmonisch geschaffen, und ihre Vollkommenheit spiegelt die Weisheit des Schöpfers wider 336. Gott erschuf alles „mit einer einzigen Willenswelle“ 337, aber am Anfang „... war alles mit allem vermischt“, das heißt, die Elemente befanden sich in einem undifferenzierten Zustand 338. Dann erfolgt die Ordnung der Welt um des Menschen willen, der berufen ist, ihr Herrscher zu sein 339. Vasily ist mit Platons Theorie der Materie und ihrer Kritik im Aristotelismus 340 vertraut. Seine eigene Version der Kosmogonie steht letzterer näher. In der Exegese von Gen. 1,1 könnte man zwei Wege einschlagen. In Übereinstimmung mit der aristotelischen Hypostasenlehre und den entsprechenden generischen Konzepten war es möglich, über die anfängliche Schaffung der Rudimente 341 (oder Logoi) bestimmter Arten von Materie zu lehren – trocken, warm, feucht, kalt, die jeweils einem bestimmten Konzept in Gott entsprechen, denn „der Wille [Gottes] ist Weisheit“ 342. Nachdem Gott dies gewollt hat, „hypostasiert“ er diese Konzepte durch Willensweisheit und verleiht ihnen Existenz für die anschließende Gestaltung und Vollendung der gesamten Vielfalt der Existenz in ihrer fertigen Form (πρὸς τὴν ἀπεργασίαν τῶν ὄντων) 343. Jede Substanz entsteht daher aus ihrer eigenen besonderen („partiellen“) materiellen ersten Ursache, aus ihrem „Existenzquantum“, wie es der Logos jeder Substanz verlangt 344. Dies ist genau der Weg von Basilius dem Großen. Aber Palamas folgte, wie viele Väter, dem zweiten, platonischen Weg und lehrte über die gemeinsame Materie aller Elemente der Welt (was ihn nicht daran hinderte, die Idee der ursprünglichen Mischung der Elemente beizubehalten). Die ganze Welt, sagt Vasily, Gott „... ist durch ein unantastbares Gesetz der Freundschaft zu einer einzigen und übereinstimmenden Gemeinschaft verbunden, so dass selbst diejenigen, die am weitesten voneinander entfernt sind, dank gegenseitiger Sympathie vereint sind“ 345. Dennoch stellt er in Bezug auf die Bewegung von Himmelskörpern fest, dass „... alle Komponenten dieser komplexen Einheiten kaum in einer gemeinsamen Bewegung vereint sind ...“ 346 Hier besteht kein Widerspruch – Tatsache ist, dass die Bewegungen des Oberen (Lichts) und des Unteren (schwere) Körper sind in entgegengesetzte (Umfangs-)Richtungen gerichtet; Der Äther scheint von Basilius in eine besondere Sphäre ausgegrenzt worden zu sein (347). Diese Bestimmungen erwiesen sich als grundlegend für die byzantinische Kosmologie insgesamt; Es scheint, dass O. R. Borodin den Beitrag von Basilius dem Großen immer noch unterschätzte, als er schrieb, dass die Idee der Bewegung der unteren Sterne im Gegensatz zur Bewegung des Universums „nur vom Bischof von Cäsarea erwähnt“ wurde und erstmals in den „Sechs Tagen“ von George Pisis (VII. Jahrhundert) 348 auftaucht. Der heilige Basilius hat auch eine weitere wichtige Idee – über die Erschaffung der Zeit zusammen mit der Welt selbst: „... die Welt entstand... ohne Zeitverzögerung...“ – so O. Nesterova übermittelt ἀχρόνως des Originals 349. Das bedeutet, dass der Wille Gottes zu keiner Zeit bestimmt war; es selbst ist eine Eigenschaft der geschaffenen Welt, das dem Universum innewohnende Gesetz der Bewegung und Entwicklung ist eine der Manifestationen dieses Gesetzes der Existenz, über das die Apologeten sprachen. Der Beginn der Zeit ist der erste Moment der Zeit; Wie J. F. Callahan betont, steht diese Idee Aristoteles nahe 350 . Wir begegnen ihm auch im Augustinus 351. Laut J. Bernardi hielt der Heilige Basilius die Predigt zu den Sechs Tagen in einer Woche (9 Gespräche in 5 Tagen) – offenbar während der Fastenzeit zwischen dem 19. Februar und dem 16. März 378 vor der christlichen Gemeinde von Cäsarea 352. Wenn dem so ist, dann kann dieses Jahr als das Geburtsjahr der christlichen Kosmologie als ganzheitliches und in sich schlüssiges System angesehen werden. Die Kosmologie des heiligen Gregor des Theologen ähnelt Basilius dem Großen, ist aber nicht so originell. Das ist verständlich: Der große Lehrer der trinitarischen Theologie hatte keine Zeit für kosmologische Probleme und beschränkte sich auf lakonische Bemerkungen zu diesem Thema. In seiner Kosmologie (dies zeigt sich deutlich in der Theorie der Materie 353 und der Meteorologie) 354 ist der heilige Gregor ein konsequenter Anhänger des Aristotelismus. Gott ist der Künstler von allem: Er schuf die Materie, die „Form hat“, und legte dann ein Gesetz in die Welt, nach dem sich alles bewegt – und bewegt sich harmonisch, und verkündete Gott 355. Der heilige Gregor konzentriert sich eher auf die direkte Intuition und die frühchristlichen Ursprünge des kosmologischen Denkens, während der Platonismus von ihm scharf kritisiert wird: „Razi platonische Ideen, die Seelenwanderung und Rotation, Erinnerung und keineswegs schöne Liebe zur Seele um eines schönen Körpers willen ...“ 356 Hier werden die abscheulichsten Elemente des Platonismus abgelehnt – in Übereinstimmung mit dem Prinzip von Basilius dem Großen, ergänzt durch sein eigenes Argument St. Gregory 357. In den Bemerkungen des Nazianzi-Bischofs, die er bei der Erörterung kosmologischer Probleme machte, zeigt sich deutlich der Wunsch, das christliche Verständnis des Universums von den „Muttermalen“ der antiken Naturphilosophie zu befreien. Seine Gedanken über die Welt liegen im allgemeinen Mainstream der damaligen Suche und bereiten den Weg für eine entspanntere Nutzung von Elementen der antiken Naturwissenschaft beim Aufbau von Systemen der eigentlichen christlichen Kosmologie. Eine der ausgereiftesten Früchte dieser Kosmologie ist die entsprechende Lehre des heiligen Gregor von Nyssa. Die wichtigsten Teile dieser Lehre – die Theorie der Stadien (Tage) der Schöpfung, die Theorie der Materie und ihrer Entstehung (sozusagen „Gilogenese“) und die Theorie der ausgewogenen Bewegung der Himmelskörper – stellen in der Sprache der alten Schule vielleicht die ausgereifteste und vollkommenste Frucht des Byzantinismus auf dem entsprechenden Wissensgebiet dar. Sie wurden bereits von V.I. gründlich analysiert. Nesmelov (die Bedeutung seiner grundlegenden Monographie über St. Gregor sollte auf jede erdenkliche Weise hervorgehoben werden) 358 und wurden auch von einigen westlichen Wissenschaftlern (J. Gait und anderen) berücksichtigt. Lassen Sie uns auf zwei Aspekte der St. Kosmologie eingehen. Gregory, die für unser Thema am interessantesten sind. „...Gott schuf“, schreibt der Bischof von Nyssa, „die Anfänge, Grundlagen und Kräfte (τὰς ἀφορμὰς, καὶ τὰς αἰτιας, καὶ τὰς δυνάμεις) aller zusammengenommenen Dinge ( συλλήβδην) außerhalb jeglicher Dauer (ἐν ἀκαιρεῖ) 359, und bei der ersten Welle des Willens [Gottes] kristallisierte sich die Essenz jedes der existierenden Dinge heraus (συνέδραμεν) – der Himmel, der Äther, die Sterne, das Feuer, die Luft, das Meer, das Land, das Tier, Pflanzen; all dies wurde vom Auge Gottes betrachtet ...“ 360. „Der Wille Gottes“, sagt er an anderer Stelle, „ist Materie (ὕλη) und das Wesen der Schöpfung“ 361. Sie ist aber auch Weisheit, und sie ist es, die den Anfang aller Dinge hervorbringt 362. Daraus wird klar, dass, wie J. Gait schreibt, „... die Erschaffung der Welt die Umsetzung, Materialisierung, „Substanz“ des Willens von ist Gott“ 363. Aber dieser Wille ist unkörperlich und immateriell! Woher kommt dann die Materie? St. Gregory selbst stellt diese Frage 364. Die Antwort darauf ist die Theorie der Entstehung von Materie als Ergebnis der Konvergenz primärer immaterieller Eigenschaften, die nicht nur für den Historiker der Kosmologie von Interesse ist, die „dynamische Theorie der Materie“ 365, verwandt, wie von V.M. Lurie 366, Aristoteles‘ Lehre über Materie als Substrat idealer Eigenschaften. In der Abhandlung „Über die Struktur des Menschen“ lesen wir: „... aus der unkörperlichen Natur begannen diese geistigen Impulse für die Existenz von Körpern zu existieren: aus der intelligenten Natur werden intelligente Kräfte erzeugt, und aus ihrer Vereinigung miteinander wird die materielle Natur ins Leben gerufen“ 367 . Und in „Sex Day“ erklärt St. Gregory, dass die Eigenschaften von Objekten (Gewicht, Leichtigkeit, Feuchtigkeit, Trockenheit, Farbe, Geruch usw.) „... selbst Konzepte (ἔννοιαί ἐστι) und reine Gedanken (ψιλὰ νοήματα) sind 368. Nichts davon ist an sich Materie, aber wenn sie miteinander zusammenkommen, [sie] Materie werden (συνδραμόντα πρὸς ἄλληλα, ὕλη γίνεσται)“ 369. Jede Qualität hat laut dem Heiligen ihren eigenen, separaten Logos; und erst wenn die verschiedenen Qualitäten-Logoi zusammenkommen, entsteht eine „körperliche Hypostase“ 370, also ein spezifisches materielles Objekt. Der heilige Gregor steht somit wie sein älterer Bruder Basilius der Große der aristotelischen Version der mittelalterlichen Kosmogonie näher; Er war es, der mehr als jeder andere zur Entstehung dieser Version beigetragen hat. Im primären Chaos – in diesem „...verschmelzten und gleichgültigen Zustand“ 371, den Nesmelov mit dem ἄμορφος ὕλη des Heiligen Justin und dem παλαιὰ ἀταξία des Clemens von Alexandria 372 identifiziert, ist die Trennung von Qualitäten und ihren Objekten noch nicht beobachtet. Es war notwendig, ihre weitere Entstehungsgeschichte zu erklären. Der heilige Gregor schreibt: „...wenn die Erde zuerst zusammen mit dem Himmel entstand, warum ist das, was dann entstand, unentwickelt (ἀκατασκεύαστον)? Schließlich scheint sich das Konzept von „ordnen“ (κατασκευάσαι) nicht von „erschaffen“ (ποιῆσαι) zu unterscheiden. Und wenn Schöpfung und Anordnung ein und dasselbe sind, warum ist das Geschaffene dann nicht ausgestattet?“ 373 Diese Frage – nach der Anordnung der Elemente des Kosmos, d. h. nach ihrer Entstehung aus den Anfängen bestimmter Substanzen – ist die Antwort der Kosmologie. Das allgemeine Schema der Kosmologie Gregors von Nyssa wurde von V. I. Nesmelov rekonstruiert. Er schreibt: „Auf der Grundlage der biblischen Geschichte selbst ist es daher notwendig, die doppelte Schöpfung der Welt zu erkennen: allgemein und privat (Hervorhebung des Autors – D. M.). Bei der ersten Schöpfung wurden Weltkräfte augenblicklich aus der Nichtexistenz ins Leben gerufen; bei der zweiten bildete die Kombination dieser Kräfte in sequentieller Reihenfolge diese gesamte Sinneswelt“ 374. Diese Kräfte, die zusammen mit der ungeformten Materie im ersten Moment „über alle Dauer hinaus“ geschaffen wurden, erfüllen den Befehl, sich zu formen, den Gott dem Universum gegeben hat. Nachdem sie diesen Befehl erhalten hatten, begannen die Rudimente der Elemente aus der formlosen Masse Gestalt anzunehmen – zunächst in den Elementen und dann zu Körpern und aus ihnen bestehenden Körpergruppen, wodurch sie das Gesetz ihrer Existenz erkannten. Dieses Gesetz ist im Wesentlichen das Dekret der Weisheit Gottes über diese Welt, das heißt der am Anfang gegebene Befehl, der die Ursache und Grundlage der Kosmogenese war. (Diesen Gedankengang haben wir bereits bei Apologeten gesehen). Die Elemente, schreibt Nesmelov, „... ordnen sich nach dem Gesetz ihrer eigenen Tätigkeit und führen gleichzeitig notwendigerweise die Umrisse der Weisheit Gottes aus und handeln daher nach dem Willen Gottes, der für sie bestimmt ist“ 375 . Das bedeutet aber auch, dass ihre Entstehung, Weiterentwicklung und Funktionsweise von der Vorsehung geleitet und ihr untergeordnet werden. Im ersten Moment der Zeit in die Elemente eingebunden – zusammen mit der Entstehung der Zeit selbst – wurde Gottes Auftrag laut Nesmelov „... an jedem Tag der Schöpfung stillschweigend von den Elementen ausgeführt“ 376. Am vierten Tag erscheinen Himmelskörper. Aufgrund unterschiedlicher Dichten (was mit den unterschiedlichen Inhaltsstoffen ihrer Bestandteile zusammenhängt) haben sie unterschiedliche Bewegungsgeschwindigkeiten und können daher nicht auf derselben Linie liegen – aber einige steigen, während andere fallen; So entstehen Sternkreise. Diese für die experimentelle Wissenschaft wichtige Vorstellung der Heterogenität der Bewegung von Himmelskörpern ist äußerst wichtig für das Verständnis der späteren Entwicklung der Kosmologie in Byzanz und den slawischen Ländern. Obwohl es mit Beobachtungsdaten übereinstimmte, bedurfte es dennoch seiner theologischen Rechtfertigung – und fand sie: Obwohl sich die Himmelskörper unterschiedlich drehen, „und Stern sich von Stern an Herrlichkeit unterscheidet“ (1 Kor 15,41), bilden sie letztlich alle eine einzige Harmonie und singen durch die Kohärenz ihrer gemeinsamen Existenz eine Hymne an die Größe und Weisheit des Schöpfers. Der Wunsch, die Welt als harmonische Einheit zu erklären, durchdringt die Kosmologie Gregors von Nyssa. So sagt er, dass die Sonne in der Mitte des kosmischen Raums steht, damit ihr Licht (wie ein entfernter Stern) nicht schwächer wird und uns nicht verbrennt 377. Diskussionen über Himmel und Erde nehmen Palamas' Gedankengang buchstäblich vorweg. Tatsächlich stellt R. E. Sinkevich den Einfluss der Ideen des „Sechsten Tages“ auf die entsprechende Stelle im 23. Kapitel von „Einhundertfünfzig Kapitel“ fest (der Text ist identisch mit der unten zitierten Passage aus der Sechsten Predigt, über die an ihrer Stelle berichtet wird) 378. Als sich die Welt beruhigte, sagt der Heilige aus Nyssa, „... umgab der Himmelskörper alles, und in der Mitte von allem fanden die schwersten Körper, Erde und Wasser, voneinander getragen, einen Platz. Die Erde, „eine feste und bewegungslose Natur“, fungiert als zentrale Achse des Raums, um die sich die Himmelskörper drehen. Ihre kreisförmige Bewegung „... umgab wie ein Rad den Pol, und so bleibt die Unzerstörbarkeit sowohl in der Bewegung als auch in der Ruhe erhalten.“ Die rotierende Essenz verdichtet sich aufgrund der Geschwindigkeit ihrer Bewegung im Kreis und verdichtet die Erde, und die feste und unflexible Essenz unterstützt aufgrund der Unbeweglichkeit ihrer Härte ständig den um sie rotierenden Wirbel. Darüber hinaus erzeugen beide entfernten Wesenheiten – die ruhende Natur und die unaufhörliche Umwelt – mit ihren Handlungen (Energien) die gleiche Abstoßung im Verhältnis zueinander. Deshalb bewegt sich weder die Erde von ihrem Fundament, noch schwächt oder verlangsamt der Himmel seine Bewegung“ 380. Diese Beschreibung ist der Hauptaufgabe untergeordnet, die Harmonie des Universums zu veranschaulichen und die Harmonie und Ausgewogenheit der darin stattfindenden zentralen Wechselwirkung, nämlich der Wechselwirkung des stationären Zentrums – der Erde – und des sich bewegenden Firmaments aufzuzeigen. Das meint auch Palamas (in seinem Weltbild bleibt das Zusammenspiel von Himmel und Erde zentral), wenn er sagt, dass Gott „… die Welt zusammenhielt (ἔπηξε) und in Bewegung setzte“ 381. Im vom guten Künstler geschaffenen Kosmos werden Gegensätze dialektisch versöhnt, was durch die Aktivität des Geschöpfs erleichtert wird: „Und da Himmel und Erde einander entgegengesetzt sind... dann kommuniziert das Geschöpf, das sich zwischen den Gegensätzen befindet, teilweise.“ mit seinem Nachbarn, der zwischen den Extremen vermittelt, so dass durch diesen Durchschnitt (d. h. durch das Geschöpf. - D. M.) der Kontakt der Gegensätze sichtbar wird“ 382. Die Aktivität des Geschöpfs (und damit ist in erster Linie das rationale Geschöpf – der Mensch gemeint) trägt dazu bei, den Widerspruch zwischen verschiedenen Arten von Bewegungen im Universum zu beseitigen. Dieser Widerspruch wurde jedoch bereits in den Eigenschaften der sich bewegenden Naturen selbst beseitigt: Gott schuf nach St. Gregory „... das sich ständig bewegende, unveränderliche 383 und das unbewegliche, veränderliche 384 ...“ 385. Beide Naturen tauschen Eigenschaften (Redewendungen) aus, sodass es keinen Widerspruch zu geben scheint: Er wird ontologisch gelöst, in der Interaktion der sich bewegenden Naturen. So erscheint vor uns ein beeindruckendes Panorama eines vielschichtigen und vielfältigen, aber nicht widersprüchlichen Kosmos: Durch die höchste rechte Hand und die Eigenschaften der Körper selbst, die ausgewogen miteinander interagieren, verwandelt sich das bunte Mosaik des sichtbaren Kosmos in ein einziges und harmonisches Ganzes und bildet sozusagen eine sichtbare Tafel oder eine sichtbare Projektion der in der Welt wirkenden Weisheit Gottes. Ein solches Bild dürfte einen starken Einfluss auf das Bewusstsein eines theologisch gebildeten Byzantiners (wie Palamas) gehabt haben und ihn dazu veranlassen, Ordnung und Harmonie in der sichtbaren, irdischen Welt zu suchen, die in ihrem geheimen Wesen ein Spiegelbild der unaussprechlichen Harmonie der himmlischen Sphären ist. Die Welt erschien vor dem geistigen Blick des Lesers dieser Zeilen wie ein großes Buch, das die gute Vorsehung des guten Schöpfers verkündet. Nach Basilius dem Großen und Gregor von Nyssa war die Kosmologie ein integraler Bestandteil des theologischen Wissenssystems (obwohl sie, wie wir gesehen haben, bereits von Origenes gelehrt wurde); es konnte nicht ignoriert werden, und es ist kein Zufall, dass der heilige Johannes von Damaskus ihm in seiner „Exakten Darstellung“ so viel Raum einräumt. Das Wissen über die Welt selbst – wie das Handeln in der Welt (siehe Kapitel 3) – erhielt dadurch seine grundsätzliche Rechtfertigung, die nicht eine Flucht aus der Welt, sondern einen Eintritt in die Welt provozierte – mit dem Ziel, sie zu verändern und zu transformieren. Diese Position ist für St. Gregory Palamas sehr prinzipiell. Ein Blick auf den Raum als ein einziges und harmonisches Ganzes; als eine Harmonie, die gerade durch Pluralität und dank ihr erreicht wurde, wurde im patristischen Denken etabliert. Laut Nemesius von Emesa, dessen Kosmologie ein brillantes Beispiel für den Zusammenhang (und die verbale Erläuterung dieses Zusammenhangs) der tatsächlichen astronomischen und kosmogonischen Probleme mit der Lehre von der Vorsehung und dem Menschen ist, „passte der Schöpfer ... verschiedene Naturen aneinander an, so dass die gesamte Schöpfung vereint und in Beziehung gesetzt wurde ... alles wurde harmonisch aufeinander abgestimmt und verbunden, und durch die Erschaffung des Menschen verband er das Intelligible miteinander ( τὰ νοητά) und sichtbar“ 386. Die Schöpfung steht in einer Beziehung zueinander – das heißt, sie ist in ihrem Inneren, ihrem Wesen nach eins und daher schön. „Muss man beweisen“, fragt Nemesius, „dass sie [die Schöpfung] nicht in einem besseren Zustand sein kann als jetzt, dass ... alles durch Weisheit und Vorsehung perfekt und schön geschaffen wurde?“ 387 Wie ist alles entstanden? „Wer sich an die biblische Lehre hält“, bemerkt Nemesius, „ist anderer Meinung über Himmel und Erde“ 388. Er selbst stützte sich (nach der überzeugenden Annahme von M. L. Khorkov) auf eine der Diskrepanzen in Hiob 38:30 (anstelle von πρόσωπον δὲ ἀσεβούς - πρόσωπον δὲ ἀβύσσον ) 389, lehrt über Gottes Schöpfung des ursprünglichen Abgrunds („der Name des Abgrunds weist schon auf die Unendlichkeit der Materie hin“) 390, aus dem im Laufe der Zeit – dank der Vorsehung – alle Dinge entstanden. Wir begegnen der uns bereits bekannten Vorstellung vom Bewegungsgesetz der Himmelskörper als einem Aspekt der Fürsorge Gottes – der Vorsehung – für die Welt, allerdings in einer etwas anderen Formulierung. Gott, sagt Nemesius, „... setzt allen Dingen eine notwendige Grenze ... Gott selbst steht nicht nur außerhalb aller Notwendigkeit, sondern ist sogar ihr Herr und Schöpfer“ 391. „... Er ist der Schöpfer der Notwendigkeit“, lesen wir an anderer Stelle. „Er stellte fest, dass sich die Sterne immer auf die gleiche Weise bewegen müssen …“ 392. Das Gleichgewicht dieser Bewegung ist ein klarer Beweis der Vorsehung, verstanden als „göttliche Fürsorge für bestehende ...“ der Wille Gottes, durch den alles, was existiert, zweckmäßig regiert wird“ 393. Hier ist die klarste Formulierung dieses – kosmologischen – Beweises: „... die unveränderliche Beständigkeit von allem, insbesondere dem, was geschieht und zerstört wird, die Position und Struktur (Ordnung) des Seins, immer im gleichen Bild erhalten, der Fluss der Leuchten, immer ausnahmslos eintönig, der Jahreskreis und die Wiederherstellung (Wechsel) der Jahreszeiten, die jährlichen Tagundnachtgleichen der Nächte und.“ Tage, die allmähliche Zunahme und Abnahme beider in weder größeren noch kleineren Ausmaßen – wie könnte dies erreicht und gleichmäßig verteilt werden, wenn niemand jagen würde?“ 394 Hier verbindet sich das Thema der Welt, die für den Menschen und zum Nutzen des Menschen geschaffen wurde, und das Thema des Menschen, der geschaffen wurde, um diese Welt weise zu nutzen und zu erkennen. Ontologische, erkenntnistheoretische und ästhetische Aspekte sind mit kosmologischen Überlegungen verknüpft, aber die Überlegungen selbst werden auf charakteristische anthropologische Weise durchgeführt. Die Hymne an die Schöpfung weicht natürlich einer Hymne an die Krone der Schöpfung – den Menschen: „Wer könnte (ἐξειπεῖν) alle Vorteile dieses Lebewesens zählen? – Nemesius bewundert. – Er überquert das Meer, geht mit seinen Spekulationen (τῇ θεωρίᾳ) um den Himmel, begreift die Bewegung der Sterne, ihr Volumen und ihre Größe ... entwickelt sich alles Wissen, Können und Geschick (ἐπιστήμην καὶ τέχνην καὶ μέθοδον )....” 395 . Diese Worte klingen fast wie ein wörtlicher Auszug (oder eine Zusammenfassung) aus einer ähnlichen Lobrede von Gregory Palamas auf den menschlichen Geist. Im Folgenden werden wir bei der Analyse von Palamas‘ Ansichten über die Gesellschaft auch auf seine Nähe zu Nemesius hinweisen. So wurden die Hauptbestandteile der byzantinischen Kosmologie (die Lehre von den Schöpfungstagen; von der Materie; von der Vorsehung; vom Menschen als Ziel der Schöpfung, der den gesamten Reichtum der sichtbaren Welt erkennt) im „goldenen Zeitalter“ der Patristik entwickelt und argumentiert, dessen Voraussetzungen ab dem 1. Jahrhundert Gestalt annahmen. (besonders aktiv - ab dem 3. Jahrhundert). Tatsächlich gab es während der tausendjährigen Geschichte der ostchristlichen Kosmologie zwischen den Kappadokiern und Nemesius einerseits und dem heiligen Gregor von Palamas andererseits nur zwei Autoren, die relativ ausführlich über den Weltraum schrieben – der heilige Johannes von Damaskus und Michael Psellus (der jedoch nur indirekt mit Kirchenkreisen in Verbindung stand). Wir könnten daher unsere weitere Skizze kürzen und nur diese beiden Figuren darin einbeziehen; Allerdings hatte die byzantinische Kosmologie lange Zeit Pech bei der Verallgemeinerung der Forschung, so dass die Elemente kosmologischer Lehren, die (wenn auch in fragmentarischer Form) in den Werken verschiedener Autoren enthalten sind, immer noch vernachlässigt werden können. In der Erforschung des historischen und kulturellen Prozesses ist die Zeit längst vorbei, in der von jedem Phänomen nur die „Sahne“, die Spitzen, entfernt wurden und die Wurzeln (d. h. der gesamte Boden, die Entstehung, das Fundament und die Umwelt) außerhalb des Blickfelds der Wissenschaftler blieben. Heutzutage besteht Bedarf an einer umfassenden, ganzheitlichen und umfassenden Untersuchung des historischen und kulturellen Prozesses im Rahmen von Zivilisationen und Zivilisationsgemeinschaften (vgl. die Experimente von S. A. Starostin und anderen zur Rekonstruktion der nostratischen Protosprache (d. h. des gemeinsamen Vorfahren der indogermanischen, semitischen, kaukasischen und finno-ugrischen Sprachen)); Die byzantinische Zivilisation beweist unter anderem allein durch ihre Existenz die Kontinuität antiker, hellenistischer, nahöstlicher und mittelalterlicher Traditionen in Ideologie, Politik und Kultur. Daher werden wir versuchen, (in äußerst komprimierter Form) die Elemente kosmologischer Ansichten in den Werken verschiedener Kirchenautoren der mittelbyzantinischen Zeit hervorzuheben. Ein unwillkürlich fallengelassener Satz, ein als Beispiel oder Illustration ausgedrückter Gedanke, eine Skizze, ein anschauliches Bild – all das liefert Material für diese Arbeit. § 1.4. Kosmologie in der mittelbyzantinischen Ära (VI.–XII. Jahrhundert) Allgemeiner Ansatz zur Kosmologie byzantinischer Kirchendenker des 6.–12. Jahrhunderts. Wunderschön ausgedrückt vom großen Lehrer der Kirche – Rev. Maximus dem Bekenner (580–662). Indem er den kosmologischen Beweis der Existenz Gottes wiedergibt, stärkt er spürbar die Symbolik in der Wahrnehmung und Beschreibung der Welt, die laut Maxim mit der grundlegenden erkenntnistheoretischen Aufgabe des Asketen auf der ersten Stufe des spirituellen Weges verbunden ist – das Finden, Erkennen und Nachdenken über die Logoi der Schöpfung, d. h. die der Schöpfung zugrunde liegenden Vorstellungen Gottes über die Existenz 396 . Diese Lehre bekräftigt die Notwendigkeit und Bedeutung der Existenz der geschaffenen Welt – gerade in ihrer Funktion, eine „Leiter“ für den Aufstieg zur intelligiblen Welt zu sein. Auch Palamas wird dieses Verständnis erlernen. Der heilige Maximus beginnt seine kosmologischen Überlegungen mit der traditionellen Frage: „Gott schuf sowohl die unsichtbare Welt als auch die sichtbare Welt; Er schuf auch die Seele und den Körper. Und wenn die sichtbare Welt so schön ist, wie ist dann die unsichtbare Welt?“ 397. Die von Gott geschaffene einzige Welt besteht aus den Welten des Intelligiblen und des Sinnlichen. Hier ist es angebracht, an die Lehre des Heiligen zu erinnern, die in direktem Zusammenhang mit der Kosmologie steht. Maxim über 5 Gegensatzpaare, die als Folge des Sündenfalls entstanden sind: 1) ungeschaffen (d. h. Gott) – erschaffen; 2) sinnlich – verständlich (das ist der Gegensatz, der uns interessiert. - D.M.); 3) Himmel – Erde; 4) Paradies – bewohnte Erde; 5) männlich - weiblich 398. In dieser Perspektive erweist sich die Mission des Menschen als äußerst wichtig, der durch seine Tätigkeit dazu aufgerufen ist, die einst vereinten Teile dieser Gegensätze zu vereinen (genauer gesagt, wieder miteinander zu vereinen) und dadurch die Harmonie der Schöpfung und der geschaffenen Welt mit Gott wiederherzustellen. Dazu muss er zunächst begreifen, dass Gott die Ursache aller Dinge ist 399. Und dies wird durch die Unterscheidung der Logoi der Schöpfung erleichtert: „Für diejenigen, die eine [geistige] Vision haben, erscheint die gesamte intelligible Welt als geheimnisvoller Abdruck auf der gesamten Sinneswelt (wie wichtig ist hier das Wort „alle“! - D. M.) durch symbolische Bilder“ 400. Dieser Abdruck ist nichts Zufälliges, sondern gehört zu den wesentlichen Merkmalen eines harmonisch geschaffenen Kosmos: „Die intelligible Welt ist im Sinnlichen, wie die Seele im Körper …“ 401 Hier können Parallelen zur organischen Theorie der Gesellschaft gezogen werden, die der Apostel Paulus zum Ausdruck brachte und die von vielen Denkern, darunter auch Palamas, übernommen wurde. Aber die zitierten Worte der Heiligen Maxima sind nichts weiter als eine Analogie. Es wäre gefährlich, sie wörtlich zu nehmen: Palamas‘ „Einhundertfünfzig Kapitel“ beginnen mit einer destruktiven Kritik der Behauptung, der Kosmos sei ein einziger lebender Organismus, der von der Weltseele beseelt sei 402. Für den Erzbischof von Thessaloniki besteht kein Zweifel daran, dass es keine Weltseele gibt, denn sie würde behaupten, an die Stelle der Vorsehung zu treten. Für St. Maxim ist es wichtig, nicht zu zeigen, wie die Welt von selbst lebt und sich bewegt (sozusagen „unten“), sondern wie die Weisheit des Schöpfers von oben bis unten in sie eindringt und sich in ihr ausbreitet, was sich in den Schöpfungen widerspiegelt. Was wir vor uns haben, ist das, was Hans-Urs von Balthasar treffend „kosmische Liturgie“ nannte403. Der heilige Johannes von Damaskus greift die kosmologischen Themen von Nemesius und Maximus auf. Nachdem er verschiedene Meinungen über die Struktur des Himmels dargelegt hat, betont er, dass der Himmel „seelenlos und gefühllos“ ist 404. Da er dem Aristotelismus nicht nur in der Logik 405, sondern auch in der Kosmologie nahe steht, erkennt er die Existenz des Äthers als fünftes Element an. Der heilige Johannes erkennt (wie zum Beispiel der heilige Theophilus von Antiochia) die Aufteilung des Wassers in jene über dem Firmament und solche unter dem Firmament und beantwortet die Frage nach der Bedeutung dieser Unterteilung: Warum platzierte Gott einen Teil des Wassers über dem Firmament? „Wegen der stark brennbaren Eigenschaften der Sonne und des Äthers. Denn der Äther breitete sich direkt unter dem Firmament aus, und auch die Sonne mit dem Mond und den Sternen befindet sich am Firmament. Und wenn nicht Wasser darauf gelegt worden wäre, wäre das Firmament durch die Hitze verbrannt.“ 406. Somit ist für den heiligen Johannes (zum x-ten Mal!) die zweckmäßige Struktur des Universums ein klarer Beweis (und darüber hinaus eine Manifestation) der Weisheit des Schöpfer. Die Erde (und hier kann man nicht umhin, der Demut und Einsicht des heiligen Johannes Tribut zu zollen – Einsicht, die es verdient, als wissenschaftlich bezeichnet zu werden) „... ist völlig unbedeutend als der Himmel, der in seiner Mitte hängt, als ob er wie ein bestimmter Punkt wäre“ 407. Und darauf folgt sofort: „Aber auch diese wird vergehen und sich verändern. Gesegnet ist, wer das Land der Sanftmütigen erbt. Denn das Land, das die Heiligen empfangen werden, ist unsterblich; wer wird das Unendliche und würdig verherrlichen.“ die unverständliche Weisheit des Schöpfers (τοῦ Δημιουργοῦ)? 408 Im Wesentlichen wird hier auf für uns halbparadoxe Weise (aber aus der Sicht der Byzantiner ganz natürlich) die Verherrlichung der ordnenden Weisheit des Schöpfers mit der Idee des Geozentrismus und der Idee eines unendlichen Universums kombiniert. Den kosmologischen Teil seiner Arbeit zusammenfassend lehrt Damascene: „Nehmen wir also an, dass sie (die Erde. - D. M.) auf sich selbst gegründet 409, oder auf der Luft 410, oder auf den Gewässern 411, oder auf nichts, darf man nicht von einer frommen Denkweise abweichen, sondern bekennen, dass alles durch die Macht des Schöpfers bewahrt und getragen wird“ 412. Dies ist die allgemeine Position byzantinischer Kosmologen, trotz ihrer besonderen Meinungsverschiedenheiten in einzelnen Fragen. Vor der paläologischen Ära wurde nicht viel Neues gesagt. So sagt Elia von Kreta, Kommentator des heiligen Theologen Gregor, der offenbar in der Mitte des 11. Jahrhunderts lebte: „...Dank der Ordnung nahm das Universum Gestalt an und entstand aus dem Nichts“ 413. Dank der Ordnung sehen wir Gott in der Schöpfung wie in einem Spiegel 414. Wenn die Ordnung zerstört wird, wird die Welt – κόσμος – zu ἀκοσμία und ἀταξία, also Hässlichkeit und Unordnung – eigentlich Chaos (zur Bedeutung des Wortes „Kosmos“ in Palamas siehe unten). Der heilige Elia übernimmt offenbar die Logoi-Lehre des Maximus: Die vom Schöpfer in der Natur festgelegten Logoi der Schöpfung bleiben seiner Meinung nach unverändert, weshalb sie Gesetze Gottes (νόμοι) genannt werden 415. Hinter diesen Worten verbirgt sich die gleiche Vorstellung vom Willen Gottes als Quelle der Gesetze und Herrscher der Schöpfung, die letztlich mit der christlichen Vorstellung von Gott dem Versorger korreliert. Der heilige Elias weist schließlich darauf hin, dass die intelligible Welt (ὁνοητὸς κόσμος) 416 symbolisch in ihren Typen mit der sinnlich wahrgenommenen Welt (τῷ αἰσθητῷ) 417 übereinstimmt. Dies klingt wie eine Adaption der entsprechenden Ideen der heiligen Maxima 418. So die byzantinische Kosmologie des 6. – frühen 11. Jahrhunderts. auf traditionelle Weise entwickelt. Sein neuer Aufstieg beginnt, wie A. Tion betont, im 11. Jahrhundert. 419 Sie verbindet diesen Aufstieg mit der Erfahrung der Beherrschung der arabischen Astronomie, die den Fortschritt empirischer Erkenntnisse mit sich brachte. Gleichzeitig äußert sie sich kritisch zu den astronomischen Kenntnissen von Michael Psellus 420. Tatsächlich stellt Psellus nichts scheinbar Außergewöhnliches vor. Doch wenn man sich seine Naturbeschreibung 421 genau anschaut, wird man einen Akzentwechsel feststellen, der für die Geschichte des byzantinischen naturwissenschaftlichen Denkens bemerkenswert ist. Auch Schönheit und Ordnung sind für Psellus unerschütterliche Konzepte. Alle Teile des Universums befolgen die Gesetze, die sie von Gott erhalten haben, und folgen einer höheren Notwendigkeit: Ihr Ursprung und ihre Bewegung werden von der Vorsehung und nicht vom Schicksal kontrolliert (τύχη) 422. Das von ihm eingeführte Konzept ist ἡ ἀκολουθία τῆς φύσεως (wörtlich „Abfolge der Natur“; wir würden „Gesetzmäßigkeit von“ übersetzen Natur“ oder „gesetzmäßige Bewegung der Natur“) 423. Dieses Konzept spielt bei Psellus eine wichtige Rolle. Dieser Versuch, (wenn auch in begrenztem Umfang) einen neuen kategorialen Apparat zur Verbesserung alter Schemata zu entwickeln, ist bemerkenswert: Er bedeutet, dass traditionelle Denkmuster das Bewusstsein des fortgeschrittenen Teils der Intellektuellen nicht mehr befriedigten und sich zunehmend in „alte Weinschläuche“ verwandelten, eine Leinwand, die die neuen Bilder und Ideen verbirgt, die sich dahinter bilden. Natürlich hat Psellus viele traditionelle Dinge. Er erkennt die Welt und den menschlichen Körper als aus vier Elementen bestehend 424 und die Erde als den unbeweglichen Mittelpunkt von allem. Um ihn herum gibt es eine kreisförmige Bewegung von Planeten und Sternen 425. An den oberen Grenzen der Welt gibt es ein Feuer, das in anderen Teilen des Universums nicht involviert ist; weiter – Luft, Meer und Land 426. „Und so wie Gott in Bezug auf die Elemente“, sagt der Philosoph, „alles zusammenbringt, trennt und jedes [von ihnen] zueinander lenkt, so dass Harmonie und Konsonanz der Teile herrscht 427, so erhält die Seele im Körper 428 nicht nur ihre Zusammensetzung aufrecht, sondern gibt auch Leben und bestimmt (πεποίηται) qualitativ das Verhältnis der Teile die Teile und das Ganze in sich“ 429. Die beeindruckende Analogie zwischen Mensch und Welt (die wir jedoch bereits bei Maximus dem Bekenner gesehen haben) findet auch westliche Parallelen – etwa bei Honorius von Augustodunus 430. Für Psellus ist der Mensch ein Mikrokosmos 431, und von seinem Verhalten hängt das Schicksal des Universums ab (vgl. Zitat in der Einleitung zu diesem Kapitel). Der folgende Satz macht es möglich, die Quintessenz der naturphilosophischen Ansichten von Psellus zu spüren: „Schließlich hat Gott das Geschöpf nicht erschaffen (πεποίηκεν), damit einige unerhörte Leuchten in den Himmeln erfunden würden, alle Arten von Geistern (φάσματα) in der Luft erscheinen würden, das Meer seine Wellen bis zum Himmel und zur Erde erheben würde.“ bebte wie ein Schiff, das von seinen Ankern gefallen war – aber damit das Universum zur Ruhe kam und die ursprüngliche Ordnung in sich selbst aufrechterhielt (ἡ τιρώτη τάξις), damit der Himmel ruhig seine Bewegung machte (εὐδρομοίη), auf die sanfteste Art und Weise ( προσηνέστατα) die Luft überflutete, das Meer warf eine leichte Welle und schwankte in ruhigen Wellen, wie ein blühendes Feld, leicht bewegt von leichten Brisen, und die Erde blieb unerschütterlich, nachdem sie die mittlere Region und [ihre] Ordnung erhalten hatte“ 432. Jedes der Elemente zeichnet sich also durch seine eigene Seinsordnung aus (und alle zusammen sind aufgerufen, die allgemeine Ordnung des Universums aufrechtzuerhalten). Damit die Elemente ihm folgen können, enthalten sie „Logoi zur Steuerung von Teilen [des Universums]“ 433, die im Wesentlichen mit Gesetzen identifiziert werden – Gottes Geboten in Bezug auf die Schöpfung. Durch eine Reihe dieser Logoi – Zwischenursachen der Bewegung – müssen wir, wenn wir die Ordnung der Schöpfung betrachten, zur Erkenntnis der höchsten Ursache – des Schöpfers 434 – gelangen. Die Bedeutung dieser Kausalkette wird besonders von Psellus betont. Die Grundlage seiner Überlegungen zur Ursache-Wirkungs-Beziehung ist der christianisierte Aristotelismus, der offenbar durch den Einfluss von Maximus dem Bekenner gefärbt ist und dessen klassische Version bei Thomas von Aquin zu finden ist: „Es ist auch unmöglich, sich vorzustellen, dass eine Reihe von produzierenden Ursachen bis ins Unendliche gehen würde ... Daher ist es notwendig, eine primäre produzierende Ursache anzunehmen, die jeder Gott nennt“ 435 . Es scheint, dass die Ähnlichkeit der obigen Argumentation alles andere als zufällig ist: Psellus und Thomas – und vor allem aufgrund der Rationalisierung, die in ihren Werken bei der Lösung erkenntnistheoretischer Probleme auftritt, der Systematisierung und Schärfung des kategorialen Apparats und der Betonung der universellen Ursache-Wirkungs-Kette von Weltphänomenen, die letztendlich zum Überweltlichen, d Glieder einer Kette, an deren Ende bereits die Figuren von Kepler, Newton und Laplace erkennbar sind. Natürlich betont Psellus stark die Rolle Gottes – des Schöpfers und Verwalters aller Dinge: Die Welt wird in seinen Worten von den Kräften Gottes bewegt (θείαις δυνάμεσι); „... die Erde wird durch den Geist bewegt, der jedoch von Gott (σύνθημα) die Erlaubnis zu dieser Bewegung erhalten hat“ 436. Etwas anderes ist bedeutsamer: Der Natur wird im Werk des Psellus ein viel größerer Grad an Freiheit und Autonomie zugestanden, als dies in der byzantinischen Literatur vor ihm der Fall war. Die Idee eines universellen Kausalzusammenhangs von Phänomenen, einer universellen Reihe von Ursachen, die er beharrlich verfolgte, stand am Ursprung der Bildung des kategorialen Apparats der modernen europäischen Wissenschaft. Natürlich wäre es ihm nie in den Sinn gekommen, Spinozas berühmte Alternative zu formulieren: „Deus sive natura“, und doch ist klar, dass der zweite Teil dieser Sive ihn im Vergleich zur vorherigen Überlieferung in Gewicht und Bedeutung überzeugt 437. Insbesondere von Psellus gibt es eine spirituelle Kontinuitätslinie zum bereits erwähnten Eustratius von Nicäa. Die Renaissance, die oft mit seinem Namen in Verbindung gebracht wird, trug 438 Früchte. § 1.5. Entwicklung der Kosmologie während der Ära des Nicänischen Reiches (1204–1261) und während der Palaiologen-Dynastie (1261–1453) Der Zusammenhang zwischen der mittelbyzantinischen (psellianischen) und der paläologischen Renaissance (wie man diese kulturellen Aufschwünge besser nennen kann) und der Zusammenhang weitgehend spiritueller und genetischer Natur ist, wird heutzutage dank neuer Veröffentlichungen von Byzantinisten immer deutlicher. Ähnliche Gedanken wie Psellus äußerten auch Kulturschaffende des Nizäischen Reiches. Theodor II. Lascaris zeichnet sich durch die gleiche Idee der Erkenntnis Gottes des Künstlers (τεχνουργὸν καὶ Θεόν) aus „...ihrer (Elemente. - D.M.) Affinität, die durch Verflechtung (διὰ τῆς ἀλληλοπλόκου συμφυΐας), Einstimmigkeit (ὁμονοίας) und Harmonie, Ordnung und Kombination (τάξεώς τε καὶ συνθέσεως), Zerfall und „Vereinheitlichung ...“ 439 In dieser bewusst antiken Beschreibung ist Ordnung nicht nur eine ontologische (das Prinzip der Struktur aller Dinge), sondern auch eine axiologische (als etwas, das den Dingen Wert und Güte verleiht) und eine ästhetische (mit der Tätigkeit Gottes des Künstlers korrelierende) Kategorie. Die Schöpfung soll den Schöpfer angemessen widerspiegeln – und ist daher schön. Aus diesem Grund betrachtet Laskaris die Welt im Allgemeinen als die Verwirklichung der Vollkommenheit, als eine Projektion der Vollkommenheiten Gottes (natürlich in einer verminderten Form, daher ist es genauer, von der Ähnlichkeit des Geschaffenen mit dem Ungeschaffenen zu sprechen) nach außen, in das andere von Ihm geschaffene Ding, das Kosmos genannt wird. Lascaris zieht auch Parallelen zwischen der Struktur des Kosmos und der spirituellen Natur des Menschen. Ihm zufolge befindet sich der Geist in kugelförmiger (σφαιροειδῆ) Bewegung und kann daher als Himmel bezeichnet werden, während Gedanken tatsächlich immer leuchtende Sterne (ἀστέρας λαμπροφανεῖς καὶ) sind ἀειφανεῖς ) 440 . Dieses Bild ist ziemlich bemerkenswert. Die Zentralität des Universums um den Menschen, die Analogie des Kosmos und des menschlichen Körpers – als eine der Leitideen, fast Axiome des byzantinischen kosmologischen Denkens – erklärt darin einiges: sowohl den aus mythologischen und ptolemäischen Zeiten bekannten Geozentrismus als auch die Lehre vom Menschen als Mikrokosmos, die das Christentum aus dem Erbe der mythopoetischen Ära übernommen hat, wie es scheint, gerade um dieser Anthropozentrizität des mittelalterlichen Bewusstseins Kraft zu verleihen ... 441. Die unmittelbare Quelle für Lascaris scheint jedoch Plotin gewesen zu sein, der eine ähnliche Frage stellt – und sie beantwortet: „Warum bewegt sich [der Himmel] ... im Kreis? „Weil er den Geist imitiert“ (Enn. II. 2. 1). „So bewegt sich der Geist“, lesen wir weiter, „er bleibt bewegungslos und bewegt sich ...“ um dich herum. Ebenso bewegt sich der ganze Kosmos im Kreis und steht gleichzeitig still“ (Enn. II. 2. 3). Die Suche nach Quellen kann weitergehen. Aber dennoch erscheint etwas sehr Altes und Verlockendes in den Worten des Kronprinzen... Die Verherrlichung des Geistes als Himmel, dem höchsten Teil unserer Natur, steht also im Einklang mit den Ideen der Hesychasten und Palamas. Und wenn man den Humanismus 442 betrachtet, dann ist er wirklich so notwendig und legitim Um dies weiterhin der zweiten, d bei der Schöpfung vorhergesehen.“443 Dies gilt für den heiligen Gregor von Palamas und für die gesamte paläologische Ära (mit ihrem brennenden Interesse am Menschen 444), deren gedanklicher Hauptvertreter er war. Die Ära des Palaiologos war von einem rasanten Aufschwung der astronomischen und astrologischen Forschung geprägt. Es geht einher mit dem allgemeinen kulturellen Aufschwung 445, in dessen Zentrum die Stärkung der philologischen – übersetzenden und kommentierenden – Tätigkeit steht: Bereits der Philologe-Polyhistor Maximus Planud (1255-1305) interessierte sich unter anderem für Diophantus, Euklid, Ptolemäus, Synesius usw. 446 Das Verdienst der ersten Humanisten, Theodor Metochites und seines Schülers Nikephoros Grigory, es war genau das, was „... der Astronomie, der esoterischen Wissenschaft, ... sozialem Prestige in den Kreisen der Intellektuellen verlieh“ 447. In den 1310er Jahren schreibt Metochites eine umfangreiche (und noch im Manuskript befindliche) „Einführung in die Philosophie“, in der er die allgemeine Überzeugung der Intellektuellen der „neuen Welle“ zum Ausdruck bringt: „... es ist ratsam, dass die Philosophie das [wissenschaftliche] Studium der Natur anstrebt.“ 448 . Im selben Buch argumentierte er dafür, dass alles, was am Himmel sichtbar ist, mit Hilfe astronomischer Erkenntnisse erfasst werden kann 449. Gregoras, in den Worten des besten Spezialisten unserer heutigen astronomischen Ansichten, „... glaubt, dass er die Bedeutung der Geschichte verstehen kann, indem er in ihr – natürlich wird dies bereits in Posidonius 450 besprochen – den Plan der göttlichen Vorsehung entdeckt. Schließlich sind sowohl Himmel als auch Erde stille Verkünder der göttlichen μεγαλοιργία (Größe. – D. M.), deren Herrlichkeit noch größer ist.“ durch Geschichtsschreibung verherrlicht“ 451. Der Raum erscheint somit zunehmend als eines der Hauptobjekte der studia humanitatis, und die Kosmologie erweist sich als einer der Außenposten des wissenschaftlichen und philosophischen Denkens. Vertreter der neuen Galaxie von Wissenschaftlern diskutierten über private Fragen der Struktur des Universums. So erkannte Nikephoros Humnus (ca. 1250/1255–1327) die Existenz von acht Sphären in einem geschlossenen Universum – sieben Planetensphären und die Sphäre der Fixsterne, die sich in die entgegengesetzte Richtung bewegen; Metochites wiederum postulierte die Existenz von zwei „ersten“ Sphären und erhöhte damit die Gesamtzahl der Sphären auf neun: Von diesen bewegt sich die höchste, „sternlose“ Sphäre entgegengesetzt zu den acht Sternsphären 452. Das allgemeine Schema der Stern- und Planetenbewegungen, die entgegengesetzt gerichtet sind und sich dadurch gegenseitig ausgleichen, blieb jedoch in Kraft. Es wird auch für Palamas von Bedeutung sein. Nicht nur die in dieser Zeit geschaffenen Modelle des Universums waren ähnlich, auch das Verständnis der byzantinischen Intellektuellen für die Merkmale und Ziele der Astronomie als Wissenschaft war ähnlich. Interessante Aussagen zu diesem Thema finden sich im astronomischen Werk von Theodore Meliteniot (ca. 1320–1388) 453 „Drei Bücher über Astronomie“ (Ἀστρονομικὴ Τρίβιβλος) 454. Vergleichen wir seine folgende Aussage mit ähnlichen Aussagen von Theodore Metochites und Joseph Bryennius (ca. 1350–1432) 455: „Die Überlegungen der erhabensten Philosophie über den Himmel sind also der beste und wichtigste Teil einer alles übertreffenden Theologie“ 456. Τῆς τοίνυν σεμνοτάτης φιλοσοφίας τὰ περὶ τὸν οὐρανὸν τὸ κράτιστον καὶ κεφάλαιον· (Theodore Meliteniot); ... ἐπιστήμης γνωρίζεσθαι πέφυκεν· 457 (Theodore Metochites). Die hervorgehobenen Ausdrücke sind nahezu identisch, werden jedoch unterschiedlich übersetzt: „Reflexionen (Gedanken, Spekulationen) über den Himmel“ (Melitheniot) und „im Himmel sichtbar“ (Metokhites). Dies zeigt einmal mehr, dass die Gedankenformen selbst sowie die in ihnen kristallisierten Ideen sehr nahe beieinander lagen – sozusagen „in der Luft schwebten“. War diese Atmosphäre humanistischer Salons mit den Dämpfen der Wissenschaft, der Wissenschaftlichkeit als solcher, durchtränkt – oder wurde sie von den schweren und abgestandenen Düften synkretistischer Astrologie und Magie dominiert, in denen der heilige Nikolaus Cabasilas im Jahr 1354 Nikephoros Grigora Vorwürfe machen wird? 458 weist deutliche Spuren der geistigen Situation in der ersten Hälfte des 14. Jahrhunderts auf. (siehe unten im Haupttext). A. Tion hat wahrscheinlich Recht. Nach ihrer Einschätzung handelt es sich bei diesem Werk um „ein sehr klares und vollständiges Werk“ (Tihon A. L’astronomie... R. 618). Dem können wir nur zustimmen – deshalb präsentieren wir Auszüge daraus als Kostprobe. Hier ist die Definition der Astronomie von Meliteniot: „Astronomie ist eine Kunst (Fähigkeit, τέχνη), die sich mit Himmelskörpern beschäftigt und darauf abzielt, ihre Bewegungen zu verstehen“ 459. Die Betonung der Bewegungen ist hier besonders wichtig: Die Byzantiner der paläologischen Zeit, für die das vertraute Erscheinungsbild der Welt 460 vor ihren Augen zusammenbrach, wollten Beständigkeit in der Bewegung sehen: Dank der aktuellen antinomischen Wissenshaltung wurde der Widerspruch zwischen der schnell voranschreitenden Geschichte und der Unveränderlichkeit der Himmelsbewegungen beseitigt. Und hier kommt man nicht umhin, die spirituelle Kraft des Christentums zu erkennen, die das Denken mobilisiert: In einer ähnlichen Situation in der Spätantike dachten heidnische neuplatonische Philosophen (Proclus Diadochus) viel statischer und ahistorischer ... 461. Schauen wir uns nun an, was Josephus Bryennius über die Astronomie sagt: Astronomie ist „... eine Wissenschaft, die mit Hilfe der Vernunft die Konfigurationen erfasst, die Sonne, Mond und andere Sterne gleichzeitig bilden.“ oder ein anderer im Verhältnis zueinander und zur Erde“ 462. Es stellt sich heraus, dass diese Worte ein Auszug aus demselben Meliteniot 463 sind. Wir stoßen somit auf eine für das späte Byzanz 464 typische Situation der Kontinuität der spirituellen Ausbildung und Betreuung: das Wissen, das Meliteniot für das Höchste hält (vgl. jedoch bereits Gregor der Wundertäter), „diese höchst erhabene [oder „überehrwürdige“ – ὑπέρσεμνον] Astronomie“ 465 , fähig, Prophezeiungen zu machen (θεσπέσιόν τι χρῆμα) 466 „...und im Vergleich zu anderen [Arten von] Spekulationen den göttlichsten Status besitzt“ 467, vermittelt er durch direkten persönlichen Kontakt an seinen Schüler. Warum ist die Astronomie also göttlich? Die Antwort ist traditionell: Aufgrund der Tatsache, dass es den Geist direkt zur Betrachtung des Schöpfers erhebt – wie es bei Abraham geschah, der „... dank dem, was er im Himmel sah, den Höchsten Geist vollkommen kannte“ 468. Die eigentliche Ordnung (διακόσμησις ist ein Begriff, der uns aus der christlichen Literatur aus dem 2. Jahrhundert bekannt ist) der Himmelskörper, ihre Schönheit, Kohärenz und Harmonie der Bewegungen sind der Grund dafür Astronomen sind die ersten Wissenschaftler (γραμμάτων), die „... die Zeichen und Omen des Himmels sowie die Jahreszeiten des Jahres und der Woche“ entdecken 469, indem sie den Sternen Namen geben – sowohl wandernden als auch solchen, die strikt dem ihnen von oben vorgezeichneten Weg folgen 470. Diese Worte atmen wirklich Tradition und folgen strikt dem jahrhundertealten Kanon. Aber was wichtig ist, ist nicht einmal diese tiefe Tradition, das Festhalten an den ursprünglichen Axiomen des byzantinischen kosmologischen Denkens (und wer von uns ist – innerhalb der Grenzen der irdischen, „euklidischen“ Erfahrung – nicht davon überzeugt, dass zwei und zwei vier sind, dass die sichtbare Welt drei Dimensionen hat usw.) usw.!), sondern die Tatsache, dass die Geschichte der Astronomie selbst – die Geschichte, die er auf die Chaldäer zurückführt – Meliteniot in völliger Übereinstimmung mit den ältesten christlichen Apologeten (Tatian) versteht. Meliteniot erzählt die Geschichte der Astronomie in einem sehr im Detail. Neben den Chaldäern (Nachkommen von Arphaxad, dem einzigen, der ihre Sprache während des babylonischen Pandämoniums 471 bewahrte) geht es zurück (und hier bezieht sich Theodore auf Strabo) 472 auf Zoroaster 473, Otanus, Cavurian und andere – die Vorfahren Abrahams 474. Hermes Trismegistus und die Ägypter erhielten astronomische Weisheit von den Chaldäern und von ihnen die Griechen. Der Höhepunkt dieser Wissenschaft ist Ptolemaios 475. Meliteniot erweist sich somit (dank seines Interesses am Osten und der tiefen Ursprünge der astronomischen Lehre) als Zwischenglied zwischen Vertretern der traditionellen byzantinischen Wissenschaft des Sternenhimmels, die durch die „Wiederherstellung der ptolemäischen Astronomie“ 476 gekennzeichnet war, und denen, die (ab dem Ende des 13. Jahrhunderts) 477 für die Byzantiner neue arabisch-persische Astronomie wahrnahmen, übersetzten und verbreiteten Literatur: Wie D. Pingree zeigte, bezog Meliteniot in diesem „historiografischen“ Ausflug eine Reihe von Informationen aus einer arabischen Quelle (dem 1. Kapitel des Zij von Shams-ad-Din in der Übersetzung von Gregory Chioniades) 478 . Dies ist umso bemerkenswerter, als der Ausspruch des Metochiten, eines Ptolemäers wie Meliteniot 479, erhalten geblieben ist: „Seid ein Grieche und hütet euch vor den Theorien der Hindus, Skythen, Perser – und allen anderen fremden Ideen!“ 480 Diese Haltung, die von einigen Intellektuellen mit der Pflege eines Großmachtkomplexes verbunden wird, existiert seit der Mitte des 14. Jahrhunderts. beginnt in seinem Realismus einer pragmatischeren Sicht der Dinge zu weichen 481. So erweist sich Meliteniot als offen für äußere Einflüsse – und ist gleichzeitig zutiefst der Tradition treu. Wie lässt sich dieses Paradoxon erklären? Wie könnten detailliertes Wissen über die eigene griechische Herkunft und Offenheit für die Erfahrungen eines anderen und die Welt eines anderen, die ferne und unbekannte Welt des Ostens, in einem Geist koexistieren und friedlich koexistieren? Hier ist es angebracht, die Worte Tatians zu zitieren, die die tiefe Essenz der Haltung des byzantinischen (und vorbyzantinischen) Christentums gegenüber wissenschaftlichen Erkenntnissen erfassen: „Seid, Hellenen, den Barbaren nicht feindlich gesinnt und hasst ihre Lehren nicht ... Die Astronomie wurde von den Babyloniern erfunden, die Magie 482 von den Persern, die Geometrie von den Ägyptern, die Schrift von den Phöniziern 483. Hören Sie deshalb auf, das, was Sie von anderen übernommen haben, Ihre Erfindungen zu nennen.“ 484. So werden zwei Positionen spätbyzantinischer Intellektueller in Bezug auf die antike Astronomie und, allgemeiner, Bildung, Philosophie, Wissenschaft und Kultur im Allgemeinen 485 unterscheidbar; St. Gregory Palamas wird die dritte mögliche Position einnehmen. Sie entsprechen drei möglichen (und historisch etablierten) Typen dessen, was in der Geschichtsschreibung üblicherweise als christlicher Humanismus bezeichnet wird. Wie wir in der Einleitung zu zeigen versuchten, ist das Verständnis dieser Frage für ein angemesseneres Verständnis der gesamten Epoche notwendig, für die die Frage des Humanismus eine der dringlichsten war. Wenn wir den heiligen Gregor Palamas unter dem Gesichtspunkt seiner Einstellung zum Humanismus bewerten, sollte der Heilige eher gelobt werden – nicht dafür, dass er die Rolle der antiken Wissenschaft und Philosophie unterschätzt hat, sondern dafür, dass sie nicht unangemessen neu bewertet wurde (wie es bei Varlaam der Fall war). Es ist Palamas, der dem evangelischen patristischen Evangelium anhängt und der Astronomie, Philosophie und Wissenschaft im Allgemeinen ihren wahren Platz zeigt. Gleichzeitig nutzt er die Sprache dieser Wissenschaft und die von ihr entwickelten Konzepte (Materie, Äther etc.), um – entsprechend dem christlichen Dogma der Schöpfung aus dem Nichts – die aufeinanderfolgenden Schöpfungsstadien zu beschreiben, die auch als Stadien der Kosmogenese bezeichnet werden können. Die hellenische Schöpfungsmetaphysik als mit dem Christentum unvereinbares religionsphilosophisches System wird abgelehnt. Unter den damaligen Bedingungen (wie in allen Jahrhunderten der Existenz der byzantinischen Kultur) war dies eine lebenswichtige und alles andere als schmerzlose Entscheidung. Dafür seien wir dem Lehrer der Stille dankbar. Nach diesen klärenden Bemerkungen können wir beginnen, die kosmologischen Ansichten des heiligen Gregor Palamas zu betrachten. Abschnitt II. Kosmologische Ansichten von St. Gregory Palamas § 2.1. Zur Analyse der Sprache kosmologischer Beschreibungen: zur Bedeutung des Wortes „Kosmos“ in Predigten Einer der Gründe dafür, dass unser Wissen über die spätbyzantinische Kosmologie bei weitem nicht auf dem richtigen Niveau ist, liegt darin, dass Forscher, die von der Makro-Herangehensweise an dieses Problem und breiten historischen Vergleichen mitgerissen wurden, manchmal die Aussichten und darüber hinaus die Notwendigkeit vergessen haben, sie mit einer Mikro-Herangehensweise zu kombinieren, d. Es wäre nützlich, diesen Weg zu beschreiten, indem man die spezifische Verwendung der Schlüsselkonzepte und -begriffe durch jeden einzelnen Autor klarstellt, mit denen er seine kosmologischen Forschungen zum Ausdruck brachte 486 . Dies ist besonders wichtig im Hinblick auf Kirchenschriftsteller, für die die Astronomie weder eine direkte Spezialität noch ein nennenswertes Hobbythema war und daher als Ausdruck der vorherrschenden Tendenzen des durchschnittlichen Bewusstseinsniveaus dieser Zeit dienen kann. Das Gleiche gilt für die Predigten des hl. Gregory Palamas, auf den die oben genannten Prinzipien – am Beispiel der Analyse des Begriffs „Raum“ – ein Versuch sind, diesen Absatz anzuwenden. Ohne Übertreibung können wir sagen, dass das Wort κόσμος in der Predigt von Palamas in verschiedenen Bedeutungsnuancen schimmert. Am häufigsten bedeutet es „diese (lokale, sensorisch wahrgenommene) Welt, Universum“ und kommt in den Ausdrücken ὁ κόσμος οὗτος, ὁ κόσμος παρών („diese Welt“, „reale Welt“), ἐπὶ ... καταβολῆς vor τοῦ κόσμου („bei der Erschaffung dieser Welt“ – 221Α), ἀπὸ καταβολῆς κόσμου („von der Erschaffung der Welt“ – 33C). Dies kann als seine erste Bedeutung angesehen werden. Hier sind typische Beispiele: „Sehen Sie“, fragt Palamas, „dass diese Welt durch die Schuld derer, die sich der Ausschweifung hingeben, untergehen würde (ὁ κόσμος οὗτος) (im Folgenden: Kursivschrift in Zitaten gehört uns. - D. M.), wenn sie nicht von denen aufrechterhalten würde, die die Keuschheit bewahren?“ (72A) „Und welcher irdische Segen könnte eine Entschädigung (ἀντάλλαγμα) für eine vernünftige Seele sein, deren die ganze Welt hier unwürdig ist (ὁ κόσμος ἅπας οὗτος)?“ (137D) „Denn die gesamte Sinneswelt (αἰσθητὸς ἅπας κόσμος) ist eins …“ (224C) „Also, diese ganze ganze Welt (Τούτον ... τὸν σύμπαντα κόσμον) um der Bildung unseres Körpers willen, der Schöpfer [schon] vor unserer Schöpfung, aus dem Nichts erschaffen ...“ (36A; vgl.: 33C; 80D). Hier wird das Wort κόσμος in der Geschichte über die Weltordnung verwendet und ist natürlich eines der Schlüsselkonzepte. Bemerkenswert ist, dass es in diesem Sinne mit einer begrenzten Anzahl stabiler Attribute verbunden ist, von denen die wichtigsten auf die Integrität der Welt und ihre Eigenschaft der Sinneswahrnehmung hinweisen. Es scheint, dass dies kein Zufall ist: Die Einheit und Integrität der Welt ist eine der grundlegenden Intuitionen, die auf die Einheit des Schöpfers hinweisen (vgl.: 224AB). Schließlich werden die Apostel Petrus und Paulus als „... Lampen, die das Wort des Lebens (ἐν κόσμῳ) in die Welt verbreiten“ (356B) charakterisiert. Hier ist die „Welt“ „das von Menschen bewohnte Ikumen“, „das Universum der menschlichen Existenz“. Eine besondere Variante dieser Bedeutung ist in der Phrase δεύτερος κόσμος enthalten, die in der Sintflutgeschichte vorkommt und „neue Welt“, „eine neue Menschheit, die nach der Sintflut von Noah abstammte“ bedeutet: Noah wurde durch πρὸς δεύτερου κόσμου gerettet γένεσιν („...damit eine neue Welt entsteht“ – 49D). Dieser Satz findet sich in derselben Bedeutung bei Theodore Meliteniot: „...und nur Noah wurde gerettet, der Gründer (ἀρχηγοῦ) der zweiten Welt (δευτέρου κόσμου), die [nach der Sintflut] erschien“ 487. Meistens findet sich das Wort κόσμος jedoch in komplexen, vielschichtigen Kontexten, in denen sich mehrere Bedeutungen überschneiden. Palamas‘ Bemühungen als Prediger zielen in einigen Fällen gerade darauf ab, die verschiedenen Bedeutungen des Wortes „Kosmos“ in ihrer semantischen und textlichen Gegenüberstellung maximal zu intensivieren, mit verwandten Bedeutungen in einem Kontext zu spielen und diese Bedeutungen durcheinander hervorzuheben. Ein Sonderfall einer solchen „Hervorhebung“ ist die Metapher, die im Kontext einer Predigt als Hinweis auf den gemeinsamen Fundus an Bildern und Assoziationen zwischen dem Prediger und seiner Gemeinde dient. Die folgende Metapher, die eher für die Werke von Theodor Metochites oder Johannes Hortasmenes charakteristisch ist, findet sich ganz unerwartet im Text des Erzbischofs von Thessaloniki: „Wer ihn in der um der Tugend willen vollbrachten Tat ansieht, dem wird [der Herr], sagt [der Evangelist], klar belohnen, das heißt (τουτέστι) 488 in diesem Welttheater.“ (ἐν τῷ πάγκοσμίῳ ἐκείνῳ θεάτρῳ)..." (92B). Diese Metapher findet sich sowohl in den Schriften byzantinischer Humanisten (im ersten Sinne des Wortes – nennen Sie einfach Theodore Metochites 489) als auch in den Schriften der Kirchenväter (Gregor von Zypern 490). Im 14. Jahrhundert war diese Art von Sprache in intellektuellen Kreisen allgemein verbreitet, sodass man davon ausgehen kann, dass Palamas diese Metapher auf unterschiedliche Weise aufnahm; es ist möglich, dass es die Frucht seiner persönlichen Gedanken und Erfahrungen war. Die folgende Metapher ist eine der typischsten der byzantinischen Literatur. Es braucht nicht einmal Parallelen – es ist so aufschlussreich und erkennbar: „...und wir“, sagt der Erzbischof, „nachdem wir das stürmische Meer dieses Lebens (τὴν πολυκύμαντον τοῦ βίου ... θάλασσαν) überquert haben, werden wir in das Land der ... aufsteigen sanftmütig...“ (408С) 491 . Und im Jahr 157 v. Chr. nennt Palamas die Kirche ein Schiff (οἷάτις ναῦς ἡ τοῦ Θεοῦ ἐκκλησία), das über das Meer dieses Lebens segelt. Diese für Palamas typische Metapher spiegelt daher die wesentlichen Facetten seiner persönlichen Erfahrung wider. Seine logische Entwicklung basiert auf den Worten von Joseph Bryennius, dass der einzige unüberwindbare und starke Felsen in diesem Meer die Heilige Kirche ist (492), was im Allgemeinen dem Stand der Dinge in Byzanz des Palaiologos (493) entsprach. Die zweite Bedeutung des Wortes κόσμος – „sündiges (fleischliches, weltliches) Leben“ – ist ebenfalls recht traditionell und wird mit dem Wort „Welt (mir)“ übersetzt. Diese Bedeutung findet sich in Zitaten aus dem Neuen Testament und ihnen nahestehenden Kontexten. So sagt Palamas, dass die Betrachtung Gottes (ἡ θεωρία τοῦ Θεοῦ) „... diejenigen, die ihrer würdig sind, für die Welt kreuzigt ( σταυροῦσα τῷ κόσμῳ)“ (129C). Unmittelbar davor (128B) kommt die Definition des Kreuzes („Kreuzigung des Fleisches mit seinen Leidenschaften und Begierden“), die auf Gal 5,24 zurückgeht. Palamas selbst weist darauf hin und bemerkt: „...um erneut im Einklang mit dem göttlichen Paulus zu sprechen...“ (ebd.) 494. Das Fleisch wird hier eindeutig mit der Welt als Gefäß und Brennpunkt der Sünde identifiziert. Der folgende Text kann in seiner Ausdruckskraft und dominanten eschatologischen Haltung als klassisch bezeichnet werden: „Das Leben ist vergänglich, der Tod ist nahe, diese Welt ist vergänglich (ὁ κόσμος οὗτος), eine andere [Welt] bleibt für immer; zu derselben [Welt] erhebt sie uns ... Verachtung der gegenwärtigen Welt (τοῦ παρόντος κόσμου), Vorbereitung auf das Kommen.“ (πρὸς τὸν μέλλοντα ἐκεῖνον [d. h. κόσμον]) ...“ (261D; vergleiche: 264B). Das Wort κόσμος korreliert somit nicht nur mit der Gegenwart, sondern auch mit der kommenden Welt (Zeitalter) (in der Kirche ist es jedoch bereits 495 angekommen), mit dem Reich Gottes. Dies kann als seine dritte Bedeutung angesehen werden. Hier ist ein typisches Beispiel: „Jeder der Heiligen brachte kühn sein Bekenntnis [des Glaubens] zum Ausdruck ... für einen kurzen Zeitraum dieses Jahrhunderts (ἐπὶ καιροῦ βραχέος τοῦ αἰῶνος τούτου) 496 ... Unser Herr Jesus Christus ... wird Fürsprache einlegen ( παῤῥησιάσεται) für sie in der ewigen und unzerstörbaren Welt 497 im Angesicht Gottes und des Vaters ...“ (324C). Diese Welt ist das Königreich Gottes, das für die Gerechten vorbereitet ist. Dieses Motiv erklingt ständig in den Predigten 498. Bekannter ist die vierte Bedeutung von „Raum“ – „Schönheit, Dekoration“. So wird das „Hochzeitsgewand“ (Matthäus 22:12) von Palamas „der gnadenvolle Schmuck der Tugend (τὸν κεχαριτομένον τῆς ἀρετῆς κόσμον)“ genannt (349Α). Als am Tag der Auferstehung des Herrn am Morgen ein Engel am Grab erschien und Licht spendete, so dass Sie „... nicht nur sah, dass das Grab leer war, sondern auch, dass die Grabtücher in Ordnung lagen ... und von der Auferstehung des Begrabenen zeugten“ (241C), verwendet Palamas zur Beschreibung dieser Ordnung den zweideutigen Ausdruck κατὰ κόσμον, mit wem wir werden uns wiedersehen. An die ewige Jungfrau selbst spricht Palamas die folgende Reihe homöoteleutischer Lobpreisungen aus: „... strahlender als das Licht, blühender als die Weiden Gottes 499, die schönste der gesamten sichtbaren und unsichtbaren Welt (κόσμου παντὸς ὁρατοῦ καὶ ἀοράτου κοσμιωτέρα)“ (469С). Auf ein ähnliches Spiel mit der ersten und vierten Bedeutung (nach unserer Klassifizierung) stoßen wir etwas früher, in 468AB (die gleiche siebenunddreißigste Predigt wird zitiert – über die Himmelfahrt der Mutter Gottes): „Gott, als ob er eine Ikone von allem Schönen errichten wollte...“ erzeugte (ὑποστήσας) den allgemeinen Glanz sichtbarer und unsichtbarer Segnungen ... und die höchste Schönheit (καλλονὴν), die beide Welten schmückte (ἀμφοτέρους ἐπικοσμοῦσαν τοὺς κόσμους)..." (468ΑΒ). Die letzten beiden Fragmente, die für das Verständnis der orthodoxen Verehrung der Muttergottes 500 wichtig sind, sind insofern bemerkenswert, als sie eine weitere, fünfte Bedeutung des Wortes enthalten, das uns interessiert - „die unsichtbare, engelhafte Welt“, die laut St. Gregory Palamas (in dieser Frage gibt es keine Einheit der Väter 501) wurde gleichzeitig mit der sichtbaren Welt (492 v. Chr.) geschaffen Gleichzeitig nennt Palamas neun Ränge der Engelshierarchie nach dem Areopagiten (ebd.). Es ist merkwürdig, dass er die Engel an einer anderen Stelle κοσμαγογούς nennt (449D), aber dieser Ausdruck sollte im Sinne von „Mentoren (Führer) der sichtbaren Welt“ verstanden werden (vgl. an derselben Stelle: „... und Führer der Nationen“). Der Vergleich „Welt – Schönheit“ ist seit der Spätantike 502 bekannt, und hier konnte man sich an vieles erinnern. Wir weisen nur auf den Ausdruck κόσμου κόσμος („Schmuck der Welt“ oder „Welt der Schönheit“ – die Bedeutung variiert je nach Kontext) hin, der in der Liturgie der apostolischen Zeit und bei St. Irenäus von Lyon auf den Menschen 503 und bei Origenes auf die Kirche als Modell des Kosmos, also der sichtbaren Welt 504, angewendet wird. Die sechste Bedeutung, die wir hervorheben, ist im Wesentlichen eine Unterart der vierten. Wir treffen ihn in der dreiundvierzigsten Predigt – eigentlich der Encomia des heiligen Demetrius von Thessaloniki. Hier wird das Wort κόσμος eher mit „Herrlichkeit, Ehre“ als mit „Schönheit“ übersetzt, d das Individuum und ist daher verinnerlicht und kann nicht in sichtbarer Form dargestellt werden. Hier ist ein Beispiel. Nach einer oberflächlichen Erwähnung (aufgrund des Gattungskanons) der adeligen Herkunft, des Reichtums und des Reichtums der Eltern des heiligen Demetrius fragt Palamas rhetorisch: „Nun, welche Ehre erweist dies Demetrius (κόσμος)? Dekoriert (ἐπικοσμήσαντι) das gesamte Universum und auch die Oberwelt (τὸν). ἄων κόσμον)? 505 Zu welcher Ehre (κόσμος)? göttliche Tugenden, die nun für ihn im Himmel verankert sind (ἐντεθησαυρισμένος τοῖς οὐρανοῖς)“ (537D). Der letzte Teil des Satzes ist eine rhetorische Formel, die bereits in Palamas gefunden wurde: „... und in Beziehung Für die Welt ist der Mensch ein Schatz. (333A) ὑπερκόσμιος)“ (540Α). Die Schönheit der Welt und des Menschen ist eines der wichtigsten Motive, zu deren Ausdruck Palamas die Mittel der Rhetorik mobilisiert. Dem Heiligen zufolge ließ Gott die Himmelskörper in zwei entgegengesetzte Richtungen entlang des Umfangs rotieren, „... um der universellen Schönheit willen (κάλλους τε παγκοσμίου) ...“ (81A). Die ästhetische und wertbeladene Bedeutung der Existenz dient als zusätzliche Bestätigung der Güte der von Gott geschaffenen Welt (denken Sie an das biblische „καλὰ λίαν“). Gerade dank seiner Harmonie und Vollkommenheit ist „... diese ganze Sinneswelt selbst (αὐτὸν τὸν αἰσθητὸν πάντα κόσμον) sozusagen eine Art Spiegel der Prämie [Kräfte] (τῶν ὑπερκόσμιων )....“ (36B) 506 . In diesem Zusammenhang fällt besonders das Ende der Geschichte über die Erschaffung der Welt in der Sechsten Predigt auf (deren Quelle, wie R. E. Sinkevich glaubt, eine inhaltlich identische Stelle im 23. Kapitel von „Einhundertfünfzig Kapitel“ 507 war). Palamas erzählt, wie Gott unter und in der Mitte der Welt (d. h. in der Nähe der Erde) Körper platzierte, die sich von den himmlischen unterschieden und von Natur aus veränderlich waren: „... diejenigen, die... Indem sie sich verändern, kommen sie in einen Zustand größerer Bereitschaft [für den Menschen] – unterhalb platziert... und ordnen nicht nur sie [sich], sondern auch ihre Beziehungen untereinander, so dass das Universum mit Recht als Kosmos τὸ πᾶν bezeichnet werden kann)“ (81A). Der Ort ist sehr bemerkenswert für die Klärung der Terminologie: τὸ πᾶν (wörtlich – „alles“) korreliert mit dem Anfangsstadium der ungeformten Materie, die Gott im allerersten Moment geschaffen hat, sowie mit den nachfolgenden Stadien der Weltordnung, als diese amorphe Masse durch die Macht Gottes in Ordnung gebracht wurde; aber nur der Zustand der völligen Harmonie von allem mit allem (Palama gibt hier auch ein Bild der Existenz von universeller Tragweite) wird als „Kosmos“ bezeichnet der Wortgebrauch des Autors sowie seine hohe, ausgeprägte Stellung auf der Werteskala des Lehrers des Schweigens (die jedoch seit der Antike 508 ein typisches Merkmal des griechischen Denkens war). Es bleibt noch eine Passage zu erwähnen, die die unterschiedlichen Bedeutungen des von uns betrachteten Wortes bewusst aufeinander prallt und aus diesem Grund schwer zu verstehen ist. Dieses Fragment ist insofern interessant, als es möglich ist, eine siebte – ursprünglich neutestamentlichen – Bedeutung des Wortes zu identifizieren. Zu Beginn dieser Passage interpretiert Palamas den Ausspruch des Evangeliums (1. Johannes 5,19) auf eine für ihn (wie auch für das christliche theologische Bewusstsein im Allgemeinen und das byzantinische Bewusstsein im Besonderen) charakteristische antinomische Weise: „... denn es ist nicht diese Welt (die erste Bedeutung. - D. M.), die im Bösen liegt... sondern der Missbrauch der Dinge,... die Struktur der Ungerechtigkeit (ὁ κόσμος τῆς ἀδικίας) (vgl. Jakobus 3:6)... – nicht vom Vater“ (421C). Dieser Wortgebrauch, in dem „Kosmos“ als die Gesamtheit der Schöpfungen unseres sündigen Willens verstanden wird, zeigt deutlich Palamas‘ Geschick als Exeget. Umso interessanter sind folgende Argumente: „Deshalb „liegt die Welt ... im Bösen“ (1. Johannes 5:19) wegen unseres Missbrauchs und unserer unzuverlässigen Führung (σφαλερᾶς διοικήσεως); und dies ist die Welt (ὁ κόσμος), der Herrscher der Welt (κοσμοκράτωρ) davon ist Satan 509 ...“ (ebd.). Und schließlich wird als Schlussakkord eine Apotheose eingeführt, die die störenden Töne auflöst und dadurch den Ton der Erzählung insgesamt verändert: „Wir, die wir mit Christus 510 gezählt werden, werden die Welt oben lieben (τὸν ἄνω κόσμον) (dritte Bedeutung – D.M.), wir werden das Königreich begehren, das Christus uns versprochen hat ...“ (421D). Damit ist der Zweck der Predigt erreicht. Die Katharsis ist abgeschlossen. Der pastorale Eifer von Palamas fand in diesen Worten seinen angemessenen Ausdruck, nicht zuletzt dank der Kraft der Rhetorik. Wie wir sehen können, wird die Rhetorik in der Predigt von Palamas mit den wichtigsten theologischen und weltanschaulichen Fragen in Verbindung gebracht, da sie der Schlüssel zu einer möglichst umfassenden und intensiven Behandlung dieser Fragen ist und dem Zuhörer ein zusätzliches Gefühl für die Realität des Geschehens, Empathie und Ko-Präsenz vermittelt – was den Menschen bereits als bewussten Teilnehmer in die liturgische Handlung einbezieht. Die Rhetorik in den von uns untersuchten Texten ist der wichtigsten erzpastoralen Aufgabe untergeordnet – die Seelen zum Licht zu führen, und es muss anerkannt werden, dass das Wort des heiligen Gregor von Palamas bei der Erfüllung dieser Mission nur wenige seinesgleichen hatte … 511 Es mag den Anschein haben, dass eine solche Breite an Interpretationen die ursprüngliche Bedeutung des Wortes „Kosmos“ – „Welt, Universum“ – herabsetzt und beseitigt, sodass sich die Kosmologie als nichts anderes als eine vorbereitende Abteilung für Anthropologie und Soteriologie erweist: Palamas braucht Raum nur, um höhere Bedeutungen und Realitäten zu veranschaulichen und zu visualisieren. Im Großen und Ganzen stimmt das (schließlich enthält die Welt selbst ein überweltliches Ziel – vgl.: 36A), aber gerade dieses Verständnis des Kosmos verleiht ihm in den Augen der orthodoxen Byzantiner seinen Wert. Damit sind Predigten nicht mehr nur eine individuelle Widerspiegelung der Ansichten einer Person, sondern erlangen als Vertreter der Weltanschauung der gesamten Epoche eine erhebliche Bedeutung. § 2.2. Die Lehre von der Erschaffung der Welt durch Gott. Gründe und Zweck der Schöpfung. Die Natur der Gegenwart Gottes in der Welt Betrachten wir die wichtigsten Texte von Palamas zur Kosmologie und Kosmogonie. Die Hauptgeschichte über die Erschaffung der Welt – die christliche Version von „De mundo“, wie R. E. Sinkevich sie nennt (was eine gleichzeitige pseudo-aristotelische Abhandlung bedeutet. - D. M.) 512 – ist in der Sechsten Predigt 513 und den Kapiteln 22–23 der „Einhundertfünfzig Kapitel“ 514 enthalten. Wir sehen kein Argument gegen Sinkevichs Vorschlag 515, dass die Einhundertund „Fünfzig Kapitel“ ist die Quelle der entsprechenden Passage in der Sechsten Predigt, die unten aufgeführt ist. Die Texte stimmen fast wörtlich überein; In den Anmerkungen wird auf einige lexikalische Unstimmigkeiten hingewiesen. Der entsprechende Teil des Textes ist kursiv geschrieben. Aber erwache, bitte ich, deine Vernunft und erklimme nun in diesem Moment gemeinsam die Stufen des Aufstiegs Moses zum Berg zu Gott, 516 damit ihr auf diesem Weg, immer höher aufsteigend, von Christus emporgehoben werdet, der nicht mehr zum Berg, sondern zum Himmel aufsteigt und uns mit Ihm erhebt. Der Heiligen Schrift zufolge sieht Moses, der ein vierzigtägiges Fasten auf dem Berg befolgt, Gott in der Realität und nicht in der Wahrsagerei, spricht mit ihm, wendet sich an ihn, als würde sich jemand an seinen Freund wenden, und lehrt, von Gott gelehrt, allen um ihn herum, dass dies der Ewig Austrocknende ist, der nicht zum Nichtseienden geht, sondern auch das Nichtseiende 517 als das Seiende bezeichnet und alles aus dem Nichtseienden herausholt und in das Nichtseiende ( τὸ μὴ ὄν), ohne es versinken zu lassen. Am Anfang brachte er mit nur einer Handbewegung und einem einzigen Befehl die gesamte sichtbare Schöpfung aus dem Nichts hervor, versammelt. „Am Anfang“, sagt [Moses], „schuf Gott die Himmel und die Erde“ (Gen. 1:1) – weder völlig leer noch völlig leer von allem, was zwischen [ihm und dem Himmel] liegt. Denn die Erde war mit Wasser vermischt, und beide [Elemente] trugen 518 [in sich] Luft sowie Tiere und Pflanzen, je nach ihrer Art (κατ’ εἶδος) 519; Der Himmel ist eine Vielzahl von Leuchten und Lichtern. Daraus bestand das Universum. So schuf Gott am Anfang Himmel und Erde – als eine Art Materie 520, die alles empfängt und potenziell alles trägt und zu Recht diejenigen hinwegfegt, die fälschlicherweise glauben, dass die Materie zuvor für sich allein existierte (καθ’ ἑαυτὴν). Dann bestimmte [Gott], indem er die Welt verbesserte (καλλιεργῶν) und verschönerte, im Laufe von sechs Tagen die richtige Reihenfolge für jedes der von ihm geschaffenen und seine Welt vollständig bildenden Geschöpfe und hob jedes durch nur einen Befehl hervor. Als würde Er den Inhalt verborgener Aufbewahrungsorte hervorbringen, gab Er ihm ein bestimmtes Aussehen (τίς εἶδος); geordnet und äußerst harmonisch und vollkommen miteinander verbunden [Himmelskörper] – jeder mit dem Wind und alles mit jedem. Und Er umgab die bewegungslose Erde wie ein bestimmtes Zentrum mit dem darüber liegenden Firmament und befestigte damit klugerweise den sich ständig bewegenden Himmel durch die Mitte 521, so dass ein und dieselbe Welt in Ruhe und gleichzeitig in Bewegung bleiben würde; Da sich alle ewig (und darüber hinaus sehr schnell) bewegenden Körper in einem Kreis befinden, nimmt der stationäre Körper notwendigerweise den mittleren Bereich ein und gleicht mit seinem Rest ihre Bewegung aus, so dass sich die universelle Kugel nicht wie ein Zylinder von ihrem Platz bewegt 522. Indem er beiden Enden des Universums eine solche Position verschaffte, hielt dieser hervorragende Künstler 523 sozusagen auf großartige Weise diese ganze Welt zusammen und setzte sie in Bewegung. [Was die Körper betrifft] – diejenigen, die sich zwischen diesen Enden befinden, verteilte Er wiederum, was jedem zusteht: Einige [von ihnen] – diejenigen, die von Natur aus leicht sind und zum Wohl derer unten beitragen – platzierte sie oben und befahl ihnen, sich unaufhaltsam und unerschütterlich in den höheren Sphären zu drehen – bis zum Ende der Welt (εὗ μάλα τὸν ἀεὶ χρόνον ) 524 – die höchste Grenze des Universums umgehend. Aus offensichtlichen Gründen liegen sie so über der Mitte, dass sie, indem sie alles um sich herum anzünden 525, in der Lage sind, überschüssige Kälte darin im richtigen Maß zu beseitigen und den Überschuss ihrer eigenen Wärme zu behalten 526. Und um die ungleichmäßige Rotation der höchsten Grenzen [der Welt] irgendwie einzudämmen und sie durch die umgekehrte Bewegung 527 an Ort und Stelle zu halten, werden uns eine Fülle von Vorteilen im Wechsel der Jahreszeiten und Maßeinheiten von Zeitintervallen geboten, und für diejenigen, die das Wissen über den Gott verstehen, der die Welt erschaffen, geordnet und verschönert hat, bewegen sie sich selbst in die entgegengesetzte Richtung. So ließ Gott einige [Körper] auf solch koordinierte Weise auf zwei Arten in den himmlischen und höheren [Regionen] rotieren, um universeller Schönheit und vielfältiger Vorteile willen; andere – diejenigen, die von Natur aus schwer und veränderlich sind, aufgrund natürlicher Ursachen entstehen und verschwinden 529, sich auflösen und sich [wieder] vereinen und, Veränderungen durchlaufend, in einen Zustand größerer Bereitschaft [für den Menschen] gelangen – unten platziert, nahe der Mitte [Region], und ordnen nicht nur sie [sich], sondern auch ihre Beziehungen untereinander, so dass das Universum zu Recht als Kosmos bezeichnet werden könnte 530. In diesem Text ziehen wir uns durch die Hauptthemen der patristischen Kosmologie. Die Geschichte der Welt beginnt mit der Schöpfungsgeschichte. Dieses Geschichtsverständnis war, wie R. E. Sinkevich feststellte, den Byzantinern gemeinsam, da es auf die Bibel zurückging; Gleichzeitig galt Moses als der Historiker schlechthin 531. Darüber hinaus war Moses ein Beispiel für einen gerechten Menschen (vgl. „Das Leben Moses“ des heiligen Gregor von Nyssa 532), weshalb die Gründerväter des Mönchtums (der heilige Antonius und Pachomius) (jeder von ihnen) nicht nur der neue Abraham, sondern auch der neue Moses genannt werden konnte 533. Das Erscheinen von Moses in der Geschichte der Erschaffung der Welt ist mehr als natürlich. Die Sechs Tage des Heiligen beginnen mit der Charakterisierung von Moses als Erzähler der Erschaffung der Welt. Basilius der Große 534. Die Verflechtung der Themen Kosmogenese (mit den gleichen Begriffen wie in Basilius beschrieben) und Anthropogenese mit dem Thema Moses, dem Betrachter, wird auch in Palamas beobachtet. Vergleichen wir die folgenden Fragmente: „...Dieser ist derjenige, der das Nichtseiende als das Seiende bezeichnet (ὁκαλῶν τὰ μὴ ὄντα ὡς ὄντα) ... und mit einem einzigen Ausspruch am Anfang alles, was existiert, aus dem Nichtseienden hervorgeht (πάντα τὴν ἀρχὴν ῥήματι μόνῳ [vgl.: προστάγματι μόνῳ – 80C] ἐκ μὴ ὄντων τὰ ὄντα ποιήσας )“ (184A); „...Dies... und das Nichtseiende ruft als das Seiende auf, alles aus dem Nichtseienden ableitend (τὰ μὴ ὄντα ὡς ὄντα καλῶν, καὶ ἐκ μὴ ὄντων τὰ ὄντα παραγαγὼν ...“ (80ΑΒ; siehe oben); „Derjenige, der vor dem Sein ist und der das Sein aus dem Nichtsein durch Güte erschaffen hat ποιήσας δι’ἀγαθότητα (473D)“ 535; „So hat Gott in sechs Tagen nicht nur den gesamten wahrnehmbaren Sinn [Universum] 537 erschaffen und geschmückt (ποιήσας τε καὶ κοσμήσας) 536, sondern auch das einzige Lebewesen, das aus Verstand und Gefühl besteht – den Menschen –, erschaffen und wiederbelebend 538 und ihm Macht gegeben (τὴν ἡγεμονίαν) oberirdische Tiere und Pflanzen, am siebten [Tag] ruhte er von all seinen Werken, wie Moses, der spätere Betrachter (θεωρὸς), uns 539 von der Erschaffung der Welt lehrte, die lange vor ihm stattfand (τῆς ... καταβολῆς τοῦ κόσμου), sondern der Heilige Geist, der durch seine Liebe zur Menschheit durch seine Lippen eine Antwort in unseren Ohren und Seelen fand“ (221A). Die Erschaffung der Welt ist also ein heiliger Akt, und zwar mindestens doppelt heilig: weil Gott der Schöpfer heilig ist, der uns den „Atem des Lebens“ eingehaucht hat (240B); und weil die Tradition dieser Tat geheiligt ist, da sie auf der direkten Erfahrung der Vision Gottes basiert, die ihr Initiator erlebt hat. Aber die Anerkennung der Heiligkeit des Schöpfungsakts befreit uns nicht von der Frage: Warum ist die Welt überhaupt entstanden? Wofür und für wen wurde all diese sichtbare Pracht geschaffen? Im Prozess der Suche nach der Antwort auf diese Fragen und die damit verbundenen Gedanken tauchen die obersten Themen dieser Kosmologie auf und nehmen ihren rechtmäßigen Platz in Palamas‘ Kosmologie ein: das Thema der Vorsehung; das Thema der Größe (Schönheit, Güte, gegenseitige Verhältnismäßigkeit) des Geschaffenen; das Thema des Menschen, seiner Kenntnis der Welt und seiner Tätigkeit in dieser Welt. Hier ist ein Text, in dem das Themenspektrum, das wir (in Anlehnung an den Autor) skizziert haben, am ausführlichsten interpretiert wird: So hat [Gott], wie Er selbst sagt, vor uns – von der Erschaffung der Welt an – das ewige Erbe des Königreichs für uns vorbereitet. Vor uns [und] um unseretwillen schuf er Engel, die, wie Paulus sagt, gesandt wurden, um denen zu dienen, die das Heil erben sollen (Hebräer 1,14). Vor uns [und] um unseretwillen breitete Er den Himmel über dieser gesamten sichtbaren Welt aus, als würde er für uns alle in diesem vergänglichen Leben ein bestimmtes Zelt errichten, das allen gemeinsam ist und allen die gleiche Ehre erweist (ὁμότιμον) 540, das sich ständig und auf verschiedene Weise bewegt, so dass es sich im Gleichgewicht an Ort und Stelle hält; es bewegt sich ewig in sich („von selbst“ – ἐν ἑαυτῷ) und trägt viele Sterne mit sich, so dass wir die Flüchtigkeit des wirklichen Lebens verstehen und gleichzeitig von allem profitieren, was in ihm (d. h. dem Himmel. – D. M.) über unserem Kopf erscheint und durcheinander ersetzt wird. Für uns [und] vor uns schuf [Gott] zu Beginn des Tages eine große Leuchte und zu Beginn der Nacht eine kleinere und platzierte sie sowie andere Sterne am Firmament des Himmels (στερεώματι) – sowohl solche, die sich in die gleiche Richtung wie das Firmament bewegen, als auch in die entgegengesetzte Richtung, die auf verschiedene Weise konvergieren und divergieren, um uns als Zeichen zu dienen ( σημεῖα) Jahreszeiten (εἰς καιροὺς) 541 und Jahre. Weder der intelligenten Natur (ἡ νοερὰ φύσις) 542, die den Sinnen überlegen ist, noch [der Natur] stummer Geschöpfe, die nur den Sinnen unterworfen sind, fehlt etwas davon. Deshalb erschien [der Himmel] für uns, denn mit unseren Sinnen ziehen wir verschiedene Vorteile und schmecken die Schönheit der sichtbaren [Phänomene], und mit unserem Geist nehmen wir durch die Sinne diese Zeichen wahr (ἔχοντας). Für uns [und] vor uns errichtete [Gott] die Erde, streckte das Meer aus, goss Luft in Hülle und Fülle über sie aus, und darüber – noch höher – entzündete er weise die Natur des Feuers, so dass es beim Entzünden überschüssige Kälte in den darunter liegenden [Regionen] beseitigte und, indem es den Überschuss seiner eigenen [Hitze] eindämmte, an Ort und Stelle blieb (ἐπὶ χώραν). Obwohl stumme Geschöpfe dies ebenfalls benötigen, um ihre Existenz zu erhalten, sind sie selbst vor uns erschienen, um den Menschen zu dienen (εἰς δουλείαν), so wie der Prophet David singt (Ps. 8,4-9). Um also unseren Körper zu formen, hat Er, der uns vor unserer Erschaffung (πλάσεως) erschaffen hat (ὁ πλᾶσας ἡμᾶς), uns aus dem Nichts erschaffen (ἐκ τοῦ μὴ ὄντος παρήγαγε). Und um die Moral zu verbessern und zur Tugend zu führen, was hat der gütige Herr nicht getan (ἐποίησεν)? Er machte diese gesamte Sinneswelt (ἀπειργάσατο) zu einer Art Spiegel der Premium-[Kräfte], sodass wir durch spirituelles Hineinschauen (διὰ τῆς κατ’ αὐτὸν πνευματικῆς θεωρίας) erreichte sie wie über eine erstaunliche Treppe 543 544. Die Welt entstand also zum Wohle des Menschen. Die gesamte Kosmologie von Palamas ist vom Anthropozentrismus durchdrungen, was ihr einen erhabenen Unterton verleiht: Die Welt ist eine Aufgabe und ein Handlungsfeld des Menschen, ein Ort seiner Begegnung mit dem lebendigen Gott. Die Welt wurde durch die Vorsehung Gottes geschaffen – deshalb ist sie schön, weil sie auf ihren Schöpfer hinweist; Der Mensch ist aufgerufen, den göttlichen Ursprung der Welt zu erkennen und durch Wissen, Askese und bewusste Teilnahme am Leben der Welt und der Kirche sowohl für das gegenwärtige Wohlergehen der Welt als auch in größerem Maße für ihre zukünftige Transformation zu sorgen. Und wir müssen sofort betonen, dass die Kosmologie vom Lehrer des Schweigens in eine ganzheitliche theologische Sicht der Welt und des Menschen integriert wird und eine der Ebenen des theozentrischen Weltbildes darstellt. Die Welt entstand dank der Vorsehung Gottes. „Das anfangslose und unaufhörliche Werk Gottes“, so der Lehrer des Schweigens, „ist Urteil und Vorsehung. Schließlich brauchten die existierenden Dinge schon vor ihrem Erscheinen Urteil und Vorsehung, da sie bald [in der Welt] erscheinen mussten, und auch nach ihrem Erscheinen [hörte sie nicht auf, dies zu brauchen], damit sie im entscheidenden Moment (κατὰ καιρόν) nicht verschwinden, [sondern damit] ein Teil [von Die Existenz] würde Veränderungen (μεταγίνωνται) zum eigenen Nutzen oder zum Nutzen des Universums (τοῦ παστὸς) erfahren, der andere blieb unverändert“ (228A). In der Welt, die ihren Ursprung der Vorsehung verdankt, ist also alles rational und zweckmäßig eingerichtet („Zweckmäßigkeit“ ist eine der Bedeutungen des Wortes τὸ λυσιτελές, das wir mit „Nutzen“ übersetzt haben); Eine der Manifestationen dieser allgemeinen Seinsordnung ist die dialektische Kombination und Durchdringung von Frieden und Dynamik in der Welt. Erinnern wir uns noch einmal; Gott „...hat diese ganze Welt zusammengefügt (ἔπηξε) und sie in Bewegung gesetzt“ (80D); „...damit ein und dieselbe Welt in Ruhe und zugleich in Bewegung bleibt“ (80C). Den Anstoß für diesen Gedankengang sowie die eigene mentale und theologische Erfahrung und Intuition des Erzbischofs von Thessaloniki scheinen ähnliche Überlegungen des heiligen Gregor von Nyssa über die Wechselwirkung und gegenseitige Unterordnung der bewegungslosen Erde, die die mittlere Region einnimmt, und der Himmelskörper gegeben zu haben, die sich auf Kreisbahnen in zwei einander entgegengesetzten Richtungen bewegen. 545. Nach dem heiligen Gregor von Nyssa wird diese Lehre auch von weltlichen Autoren übernommen (Zum Beispiel macht O.R. Borodin auf die Reflexion derselben Idee über die sich gegenseitig ausgleichende Bewegung von Himmelskörpern in den poetischen „Sechs Tagen“ von George Pisida 546 aufmerksam). In dieser von der Vorsehung geschaffenen Welt ist alles in seiner ursprünglichen Natur und Struktur schön (die sichtbare Natur trägt noch Spuren dieser Harmonie): Das Böse wurde erst durch den Sündenfall in die Welt gebracht. „Außer der Sünde“, bezeugt Palamas, „ist schließlich nichts in diesem Leben von Natur aus schlecht (ὄντως), selbst wenn es Böses verursacht – sogar der Tod selbst“ (213C). Könnte ein Vertreter der biblischen Theologie, der sich am mosaischen „καλὰ λίαν“ orientiert, anders lehren? Palamas‘ Sichtweise war die allgemeine Sichtweise des christlichen Mittelalters; Am Westpol der christlichen Ikumene (um nur einen Namen zu nennen) wurden ähnliche Ideen von Boethius entwickelt. In ihm finden wir einen klaren Hinweis auf den Willen Gottes als Quelle der bestehenden Weltordnung: „... die Tatsache, dass [existierende Dinge] insofern gut sind, als sie existieren (unsere Kursivschrift - D.M.), entspricht dem Willen des guten Schöpfers... „gut sein“ bezieht sich auf das Wesen und „gerecht sein“ auf die Handlung 547. In Gott sind Sein und Handeln identisch; daher ist gut und gerecht zu sein für ihn ein und dasselbe. Aber für uns sind Sein und Handeln verschiedene Dinge, weil wir nicht einfach sind... Also sind alle [existierenden Dinge] gut, aber nicht alle sind gerecht.“ 548. Nur Gott ist gerechtfertigt in allem gegenwärtig und gleichzeitig über allem: „Derjenige, der vor dem Sein und dem, was aus dem Nichtsein durch das Gute ist, der erschaffen hat, ist (ἐστιν) in allem, wenn auch über allem.“ So war Er schon vor Seinem Kommen im Fleisch in der Welt (πρὸ τοῦ παραγενέσθαι διὰ σαρκὸς), kannte aber Seinen Frieden nicht, weil sie ihn nicht begehrten 549.“ „... ein Gott“, sagt Palamas in der ersten Predigt, „über allen [von uns], unter allen und in allen von uns ( ...“) (12Β) ist eine Schlussfolgerung, die nicht nur für die Kosmologie von grundlegender Bedeutung ist (siehe Kapitel 3). Und in der Neunzehnten Predigt des Heiligen Gregor wird diese Idee ausführlich dargelegt: „Tatsache ist, dass Gott, da er ein Geist ist, unkörperlich ist; Das Unkörperliche befindet sich an keinem Ort und ist nicht von räumlichen Grenzen umgeben (τοπικοῖς ὅροις) ... Und wie das Unkörperliche ist Gott nirgendwo, obwohl Gott überall ist 551. Denn wenn es eine Grenze, einen Ort oder ein Geschöpf gibt, wo Gott nicht existieren würde, dann wird Gott wiederum durch etwas begrenzt sein (περιγραφόμενος ἔν τινι). Gott ist also überall und in allem ... als er das Universum (τὸ πᾶν) umarmt und in sich (ἐν ἑαυτῷ) enthält (257CD). Die gleiche Frage wird in Kapitel 60 ausführlicher besprochen, und der Text stimmt wörtlich mit der Neunzehnten Homilia überein. Somit zwischen dem ersten und zweiten Satz des zitierten Absatzes (sie sind genau gleich: 257CD = Sar. 60. 154. 4-6 und 8-11) hier lesen wir: „Wer also sagt, dass Gott an einem bestimmten Ort angebetet werden muss von denen, die auf der ganzen Erde und im Himmel sind, der ist unwahr ( οὐκ ἀληθῶς ), der falsch spricht und anbetet“ 552. Palamas denkt dabei an die Neuplatoniker (siehe seine Kritik in den Kapiteln 3-4 der hellenischen Lehre von der Weltseele und die Anschuldigung heidnischer Philosophen im Zusammenhang mit Dämonen in Kapitel 28), es ist jedoch interessant festzustellen, dass der führende „Freidenker“ – Neuplatoniker dieser Zeit – Nikephoros Gregoras – eine Überlegung anstellt, die Palamas‘ Gedanken etwas ähnelt: Gott hat in seinen Worten „... nichts, in dem er sein sollte, sondern seitdem.“ Er hat alles, es gibt keinen Ort, an dem er nicht ist, aber für jemanden, der nicht irgendwo ist, gibt es keinen Ort, an dem er nicht ist; und im Gegenteil, wenn er irgendwo ist, ist er gleichzeitig überall.“ Pantheismus, d.h. auf die Lehre, die Palamas kritisiert: Hier wird kein grundlegender Unterschied zwischen Gott und der geschaffenen Welt gemacht, während Palamas mit seiner charakteristischen Klarheit und seinem systematischen Denken genau dies betont: „Deshalb ist Er, der das Universum umarmt und enthält, in sich selbst überall – und über allem“ 554. Dies unterstreicht die Andersartigkeit Gottes und seine Transzendenz in Bezug auf die geschaffene Welt – die Welt, deren Schöpfer und guter Versorger Er ist. In einem streng christlichen Geist erklärt er die Natur der Allgegenwart Gottes in der Welt und des Heiligen Nikolai Kavasila: „Denn Gott, der jeden Ort ausfüllt, unterscheidet sich nicht durch seinen Ort von den Menschen, sondern durch Unterschiede …“ 555 – also durch den Unterschied der Natur. Er ist jedoch wirklich in der Welt gegenwärtig – in allen Zeitaltern, bis zum Jüngsten Gericht und der kommenden Verklärung. Diese Präsenz liegt nicht in der Essenz, sondern in der Energie. Erteilen wir Palamas noch einmal das Wort: „... und die ausgegossene Salbe ist sein Name, dank dessen er das Universum mit göttlichem Duft erfüllte ...“ (240 v. Chr.). Dieser Text lässt keine andere Interpretation zu als die einzige: Der Name Gottes ist die Energie Gottes und Gottes selbst 556. Die Energien Gottes erfüllen somit das Universum und unterstützen nicht nur das von Gott gegebene Wohlergehen, sondern auch seine Existenz selbst. Wir erinnern uns, dass diese Position eine Weiterentwicklung des Gedankens der großen Kappadokier über die Beziehung zwischen Essenz und Energie in Gott ist; Das hat St. dazu geschrieben. Gregor von Nyssa: „...Das Göttliche ist überall gleichermaßen gegenwärtig (κατὰ τὸ ἴσον) und dringt auf die gleiche Weise (ὡσαύτως) 557 in jedes Geschöpf ein ...“ 558 Dies bedeutet aber auch, dass – um den berühmten Ausspruch des heiligen Basilius des Großen zu wiederholen – „Seine Energien auf uns herabkommen, aber sein Wesen bleibt unzugänglich“ 559. Danke an St. Gregory Palamas lieferte eine weitere und umfassende Offenlegung dieser Position, basierend auf der zentralen Intuition des Christentums – Gott, im Wesentlichen unverständlich, ist gegenwärtig und handelt in der Welt 560. Unter den Vorläufern der von Palamas entwickelten Vorsehungslehre sind der heilige Maximus der Beichtvater 561 und der heilige Athanasius von Alexandria zu nennen, der in einer Polemik mit dem Arianismus erstmals zwischen Gottes unterschied Erschaffung der Welt, die das Werk Seines Willens ist, und die Zeugung des Sohnes als ein Akt der Natur oder das Wesen Gottes 562: Dies war ein großer Fortschritt in der Entwicklung sowohl der Theologie selbst als auch der Kosmologie. Nun war es möglich, über die Welt zu lehren, ohne die innertrinitarischen Beziehungen der Hypostasen zu beeinträchtigen. Allerdings gingen die Väter diesen Weg schon vor Athanasius (vgl. unsere Rezension); Auch Palamas folgte diesem ausgetretenen Pfad (vgl.: 321CD). Gott erschafft also die Welt durch seinen Willen und seine Güte; Alles in dieser Welt entstand „um der rationalen Natur willen (διὰ τὴν λογικὴν φύσιν)“ (517C). An anderer Stelle drückt Palamas seinen Gedanken noch klarer aus: „…für alles Sichtbare (τὰ ὁρατὰ) und Unsichtbares [Gott], das für den Menschen geschaffen (ἀπειργάσατο) wurde ...“ (449CD). Um der rationalen Natur willen hat Er „... dieses Universum mit dem Wort erschaffen und es mit mancherlei Schönheit geschmückt“ 563, damit es es weise verwalten könne... Aber wird mit dem Ausdruck „vernünftige Natur“ nur der Mensch bezeichnet? Wir haben bereits gesehen (Anmerkung 300), dass sich der synonyme Begriff (ἡ νοερὰ φύσις) auf Engel bezieht. An dieser Stelle wäre es nützlich, ein paar Worte über die Angelologie des Heiligen Gregor zu sagen. § 2.3. Angelologie des heiligen Gregor Palamas Bereits im 33. Jh. äußerte Palamas die Meinung, dass Engel für den Menschen geschaffen wurden – um ihm zu dienen. Er entwickelt diese Position in 449 CB: „... und sogar vielfältige (πολυειδῆ) und unzählige Myriaden (πλήθη) von Engeln [Gott] erschuf (ἀπειργάσατο) um des Menschen willen und ernannte sie zu Weltführern (τοὺς ... κοσμαγωγοὺς) und Führer der Völker (ἐξάρχοντας τῶνἐ θνῶν)..." (449CD) 564. Die gesamte Schar der Engel wurde gleichzeitig und vor dem Menschen erschaffen: „[Gott] konnte sofort alle Menschen aus dem Nichts erschaffen (ὁμοῦ ... ἐκ μὴ ὄντων παραγαγεῖν) – schließlich dachte er nur an Throne – Engel, Erzengel, Prinzipien, Stärke, Macht, Herrschaft, Cherubim, Seraphim und das Höchste – und der Gedanke wurde zur Tat, und sie alle erschienen auf einmal“ (492VS). Hier sind die neun Ränge des bekannten Pseudo-Areopagiten-Schemas (vom niedrigsten zum höchsten) 565 aufgelistet, allerdings in einer etwas unkonventionellen Reihenfolge (vielleicht ist dies auf ein Zitat aus dem Gedächtnis zurückzuführen; es ist jedoch möglich, dass St. Gregor über den entsprechenden Kodex des Areopagiten verfügte, in dem die Lesart genau so lautete). Die Erzählung von der Erschaffung von Engeln durch den einzigen Gedanken Gottes weist Spuren einer Verwandtschaft mit der Kosmologie des heiligen Gregor von Nyssa im Jahr 566 auf. „So konnte [Gott]“, schließt Palamas, „mit einer einzigen Bewegung seines Auges (ἐν μιᾷ καιροῦ ροπῇ) die erschaffen (ποιῆσαι). gesamte Menschheit“ (ebd.). Die letzten Worte klingen wie ein leicht abgewandeltes Zitat aus den „Sechs Tagen“ von Basilius dem Großen: „... mit einer einzigen Willenswelle (τῇ ροπῇ τοῦ θελήματος μόνῃ) entstand die Größe des Sichtbaren (τὰ μεγέθη τῶν ὁρωμένων )“ 567 . Auch in der Angelologie sind die Positionen beider Väter ähnlich. Ja, der heilige Wassili glaubte, dass das Wesen der Engel „... der Zeit fremd ist; deshalb wurden sie vor der Erschaffung der Zeit erschaffen“ 568 . „Vor der Existenz der Welt gab es einen bestimmten Zustand, der den himmlischen Mächten gebührte, über die Zeit hinaus, ewig, allgegenwärtig; und in ihm war der Schöpfer und Gründer aller geschaffenen ... intelligenten und unsichtbaren Wesen und des gesamten Kosmos der intelligiblen Schöpfungen.“ 569. Und nach dem heiligen Gregor dem Theologen erschafft Gott zuerst Engelskräfte; dann werden sekundäre Lichter geschaffen (es sei daran erinnert, dass dieser Vater die Engel selbst auch als „zweite Lichter“ beschreibt, „einen bestimmten Ausfluss des ersten Lichts“, d. h. e. Gott 570), intelligible Geister, unkörperliches und immaterielles Feuer. Erst durch die Billigung dieser Welt erschafft Gott die sichtbare Welt 571. Dieser Standpunkt wurde tatsächlich durch Damaskus 572 legitimiert. Aber es gab auch andere Ansichten, die auch von sehr maßgeblichen Vätern vertreten wurden (Augustinus glaubte beispielsweise, dass die Engel am ersten Tag zusammen mit den Leuchten erschaffen wurden, weshalb sie die zweiten Lichter genannt werden; wie Pater Oleg Davydenkov anmerkt, befinden wir uns hier im Bereich privater theologischer Meinungen und es kann zu dieser Frage keine dogmatische Entscheidung geben 573). Tatsächlich gab es nur eine alternative Sichtweise (wir werden sie in der Form betrachten, in der sie vom heiligen Gregor von Nyssa dargelegt wurde): Engel wurden nicht vor der sichtbaren Schöpfung geschaffen, sondern gleichzeitig mit ihr. Laut dem heiligen Gregor legte Gott in einem Augenblick den Grundstein für die gesamte Schöpfung – die Motive, Ursachen und Kräfte, die zur Existenz aller Wesen führten; Darüber hinaus wurden die Engel durch dieselbe Welle erschaffen, durch die das ursprüngliche Weltchaos im Jahr 574 entstand. Echos dieser Idee sind in Palamas in seiner Idee von μιᾶ ῥοτυή zu spüren. Hier wie auch in anderen Abschnitten seines Systems wollte Palamas in erster Linie ein Versöhner und Schöpfer sein: Er stellt nicht gegensätzliche Standpunkte gegeneinander aus, sondern versucht, ihre Widersprüche in einer höheren Synthese zu versöhnen und aufzulösen 575. Engel sind lichtähnlich 576 und Gott untergeordnet 577 . Ihre Funktion beim Jüngsten Gericht besteht darin, die Seelen der Toten zu sichten und zu „sortieren“, um über ihr weiteres Schicksal zu entscheiden. 578. Einige Heilige (der heilige Demetrius von Thessaloniki) erwiesen sich im Angesicht Gottes als gleichwertig mit den Engeln (siehe: 541A). Das ist das Wichtigste, was wir aus Predigten lernen. Die Informationen von Palamas sind weitgehend traditionell. Die Idee, dass Gott eine Vielzahl von „Engeln und Dienern“ ernannte, „... um die Elemente und die Himmel und die Welt und alles darin zu regieren und sie zu verbessern“, wird bereits von Athenagoras 579 zum Ausdruck gebracht. Die Idee von Engeln als Geist, Macht und Licht kann als in der Patristik seit der Zeit der Kappadokier und der Areopagiten geformt angesehen werden. Letzterer schreibt mit seiner charakteristischen Erhabenheit und Weitsicht: „... [Gott]... sendet zu allen Dingen – im Verhältnis [zur Natur eines jeden] – die Strahlen seiner vollkommenen Güte (ἀναλόγως ἐφίησι τὰς τῆς ὅλης). ἀγαθότητος ἀκτῖνας ). Dank ihnen erschienen alle intelligenten und verständlichen (νοηταὶ καὶ νοεραὶ) Essenzen, Kräfte und Energien (ὑπέστησαν), dank ihnen existieren sie und haben ein unerschöpfliches und unerschöpfliches Leben, unbefleckt von jeglicher Korruption, Tod, Materie und Bildung ( γενέσεως )....“ 580 Etwas weiter unten nennt der Areopagite, der sich auf die Engel bezieht, sie „intelligente Mächte“ 581. Macht, wie man sie von Aristoteles kennt (Metaph Pseudo-Dionysius auf Palamas ist 582 bekannt. Wir glauben, dass es sich in diesem Fall als entscheidend erwiesen hat. Aus modernen Palamas und der Literatur, die dieselben Ideen entwickelt, kann man sich an „Drei Reden an Bischof Ignatius …“ des heiligen Philotheus Kokkin erinnern, wo von Engeln als „erhabeneren und immaterielleren Geistern“ gesprochen wird 583. Hier stellt sich eine eher subtile Frage, wie diese Immaterialität zu verstehen ist. Sollten wir für Engel reine Spiritualität anerkennen, die dem Göttlichen gleichkommt (schließlich ist die Meinung von Palamas bekannt, dass der Geist der Engel nicht lebensspendend ist, da er nicht mit dem irdischen Körper verbunden ist 584), wie der heilige Gregor von Nyssa 585, der in dieser Hinsicht der Einzige unter den Vätern ist, oder Origenes zustimmen, dass „die Körper der Engel ätherisch sind und ein blendendes Licht darstellen“? 586 V.I. Nesmelov ist der Ansicht, dass letztere Meinung in der orthodoxen Tradition üblich ist 587 . Es ist unmöglich, nicht zuzugeben, dass es am besten mit den obigen Urteilen von Palamas übereinstimmt: Die lichtähnliche Erscheinung von Engeln ist ein Attribut (und eine sichtbare Manifestation) ihrer Lichtmaterie, insbesondere da Licht das „neue Licht“ ist, mit dem Gott am ersten Tag das Universum erleuchtete und es aus dem Nichts hervorbrachte (ἐκ τοῦ μὴ ὄντος ἀθρόον). (221Β) – ist eine Eigenschaft der geschaffenen Welt. Es scheint, dass Palamas in dieser Angelegenheit diese zentrale Position einnahm (wirklich, unter Vermeidung von Extremen – vgl. zitiert in den ca. 333 Worte von Schulze!), dessen Essenz der heilige Johannes von Damaskus zum Ausdruck brachte: „Ein Engel und eine Seele und ein Dämon sind im Vergleich zu Gott ... Körper. Im Vergleich zu materiellen Körpern sind sie unkörperlich“ 588. Er lehrt auch, dass die Engel, diese „intelligenten Kräfte (αἵτε νοεραὶ τῶν ἀγέλων δυνάμεις)“ sind im Himmel enthalten und nur ein Gott ist unbeschreiblich und unendlich 589. Wir finden auch eine ähnliche Argumentation bei Palamas: „Aber sowohl die Seele als auch der Engel sind nicht an [irgendeinem] Ort, sondern auch nicht überall. Denn sie enthalten nicht alles, sondern sie selbst brauchen den Behälter.“ und Umfassender von allem ...“ (260A), Die Natur der Engel, erklärt Palamas in Kapitel 30, hat Leben (τὴν ζωήν) nur in der Essenz, nicht aber in der Energie (da sie den damit verbundenen irdischen Körper nicht belebt). „Folglich ist sie auch in der Lage, Gegensätze wahrzunehmen, d haben auch von Natur aus nichts Gutes“ 590. Die Grenze zwischen Gott und der Schöpfung bleibt also unübertroffen. Die Schöpfung – sichtbar und unsichtbar – liegt in der rechten Hand des Schöpfers. Gleichzeitig unterliegen „Führer von Nationen“ „aus Stolz (διὰ τὴν ἔπαρσιν)“ 591 dem Sturz, genau wie Normalsterbliche. § 2.4. Die Lehre von der Erschaffung der Welt durch Gott. Die Entstehung grundlegender Prinzipien: Tag eins bis drei Gott erschafft also zunächst formlose Materie. Allerdings ist es nicht so formlos: „Denn die Erde war mit Wasser vermischt, und beide [Elemente] trugen [in sich] Luft sowie Tiere und Pflanzen, je nach ihrer Art, und den Himmel – verschiedene Gestirne und Lichter …“ (80B) 592. Charakteristisch ist die Kombination der tatsächlichen und potenziellen Existenzweisen der primären Umwelt dieser Welt: potenzielle Allsinnlichkeit (platonischer Beiname πανδεχῆ) verwandelt sich in eine echte Schwangerschaft oder, wenn Sie so wollen, in eine Schwangerschaft (κυόφορον) mit den Rudimenten der Luft und zukünftiger Kreaturen, obwohl Palamas nicht den Begriff selbst hat, der diesen Zwischenzustand einer ungeteilten Menge von Elementen des Universums bezeichnet, der λόγοι nahe sein könnte (Stoiker, St. Basilius der Große, St. Maximus der Bekenner) oder ἀφορμαί (Hl. Gregor von Nyssa). Bei näherer Betrachtung fallen einige Unstimmigkeiten im von Palamas skizzierten kosmologischen Bild auf. Nehmen wir seine kurzen „Sechs Tage“ in der Siebzehnten Predigt. Am ersten Tag, sagt Palamas, „... schuf Gott in einem einzigen Moment das Universum aus dem Nichts (ἐκ τοῦ μὴ ὄντος ἀθρόον προήγαγε τὸ πᾶν) 593 und erleuchtete es mit neuem Licht ( φωτὶ καινῷ περιηύγασεν αὐτὸ), obwohl er noch nicht die entsprechende Schönheit verliehen hat, indem er jeder der Schöpfungen Ordnung und Form gegeben hat (εἰ καὶ μήπω τὸν κατάλληλον ἐπέθηκε κόσμον 594 ἕκαστον)“ (221Β). Diese Worte beschreiben, was Nesmeloe als „allgemeine Schöpfung“ bezeichnen wollte, d. Aber was ist diese „neue Welt“? Wenn wir davon ausgehen können, dass Palamas die Interpretation von Gregor von Nyssa kannte und akzeptierte (oder in die gleiche Richtung dachte), wonach Licht gleichzeitig mit den Elementen erschien und dann die Lichtmasse begann, eine Kreisbewegung auszuführen, deren Grenzen von Gott als Grenzen der materiellen Welt 597 anerkannt wurden, dann müssen wir – die Sicht des Heiligen von Nyssa entwickelnd – zugeben, dass die Erleuchtung in Palamas mit der Idee der Struktur des himmlischen Firmaments verbunden ist. In Wirklichkeit gibt es nichts dergleichen: Es ist unwahrscheinlich, dass Palamas an dieser Stelle Gregor von Nyssa bedeutet, und die Vorstellungen des Erzbischofs von Thessaloniki über die Anzahl der Himmel (eins oder zwei) sowie die Anzahl der Elemente und den Ort des Äthers sind nicht eindeutig. Er scheint die biblische Version anzuerkennen, nach der Gott am zweiten Tag das Firmament erschuf „... und das Wasser, das unter dem Firmament war, von dem Wasser trennte, das über dem Firmament war“ (Gen 1,7), aber er kann dies direkt bezweifeln: „... ob es einen bestimmten Himmel der Himmel gibt und ob es bestimmte obere Wasser gibt, die die Himmel bedecken ...“ (Econ. S. 244; Gespräche (Omilia) ... Teil 3. S. 179). Etwas weiter (Gespräche... Teil 3. S. 205) werden jedoch die „überhimmlischen Sphären“ erwähnt, und an der entsprechenden Stelle seiner „Mini-Sechs-Tage“ sagt Palamas, dass Gott am zweiten Tag „... dieses große Gewölbe verstärkte und erweiterte (τὸ μέγα τοῦτο κύτος ἐστερέωσε καὶ περιέτεινε) – Ich meine den ersten Himmel [sichtbar] für uns (ἡμᾶς πρῶτον οὐρανὸν), und nach dem ersten – und zweiten ...“ (221B). So erkennt der heilige Gregor (insbesondere in Anlehnung an den heiligen Theophilus von Antiochia und Gregor von Nyssa) zwei Himmel an, οὐρανὸς καὶ στερέωμα, wie es die biblische Tradition verlangt. Aber ein paar Absätze weiter versucht Palamas, die Einheit und Integrität der Welt zu zeigen: „... diese gesamte Sinneswelt ist eins, und der ganze Himmel ist eins – oder [die Himmel] sind nicht mehr als zwei ...“ (224 v. Chr.) 598. Es kann angenommen werden, dass Palamas‘ Dogma dem Unmittelbaren überlagert wurde, das aus Lebenserfahrung und einem theoretisch durchdachten Gefühl der Einheit aller Lebewesen als Folge der Einheit der Ersten Ursache resultierte. Einheit, vor der geschaffene Unterschiede in den Hintergrund treten... Diese Intuition der Einheit des universellen Ganzen dominiert die Kosmologie von Palamas und erklärt einen Großteil dieser Kosmologie. Am dritten Tag – gemäß der Bibel (Gen 1,9-13) – teilten sich die Wasser und die Erde erschien. Sie umarmte die ganze Welt, ihr gleich (καὶ τὸν ἑαυτῇ σύμφυτον πάντα κόσμον ἀπειλήφει) (221В), und der Himmel erhielt zwei große, leuchtende Augen wie zwei (ebd.). Gott hat von Beginn seiner Existenz an die Ideen sinnlicher und sinnlich wahrgenommener Geschöpfe in die Erde gelegt 599 (Econ. S. 135). Welchem ​​Moment ist τὴν ἀρχὴν zuzuordnen und von welchen Lebewesen sprechen wir? Vergleichen wir mit dieser Passage zwei weitere, die ihr nahe kommen. In einem von ihnen spricht Palamas, der die Zusammensetzung des Kosmos (in seiner bereits gebildeten Form) charakterisiert, von vier Elementen: „... Himmel, Erde, Wasser, Luft, Feuer und alles in ihnen – alle Arten von Tieren und Pflanzen, die wir nicht einmal in Teilen auflisten können ...“ (449CD) 600. Hier stehen wir vor dem gleichen Konzept ἰδέα, das (wie in Platon 601) „das Prinzip (des Seins) einer Sache“ bedeutet, es „Bedeutung“ oder „Idee“ in einer für uns verständlichen Bedeutung, während der Ausdruck κατὰ μέρος, der Aufmerksamkeit erregt, unserer Meinung nach direkt mit τῶν κατ’ εἶδος ζώων τε καὶ φυτῶν korreliert (80V). Was in dem betrachteten Text erzählt wird, scheint uns mit der Anfangsphase der Schöpfungsgeschichte korreliert zu sein: Gott legte zunächst in die noch ungeformte Materie die Ideen der Geschöpfe, die, während der Schöpfung selbst verwirklicht, am dritten Tag zu spezifischen Teilen – Eidos oder „Arten“ (schließlich kann das Wort εἶδος so übersetzt werden) von Lebewesen werden. Die Vorstellungen von Geschöpfen waren also ursprünglich in der Welt vorhanden und haben dasselbe Alter wie diese. Die Welt besteht – wie der menschliche Körper 602 – zunächst aus vier Elementen, die aus einem Zustand des ursprünglichen Chaos nach dem Wort Gottes nach und nach in Ordnung und Harmonie kommen... 603 Die Entstehung der Elemente und ihre Trennung voneinander, die auf der „Megaskala“ des gesamten Universums stattfindet, sollte als Hauptinhalt dieser – der ersten – Stufe der Schöpfungsgeschichte angesehen werden. § 2.5. Besonderes Problem: die Ätherlehre. Christlicher Platonismus? Aber selbst angesichts der Anzahl der Elemente in Palamas‘ Kosmologie ist nicht alles so einfach. Wir haben bereits die Worte des heiligen Gregor zitiert, dass die Welt aus vier Elementen besteht (449CD). Allerdings zitiert er im 10. Kapitel von „Einhundertfünfzig Kapitel“ die pseudo-aristotelische Abhandlung „Über die Welt“, in der es heißt: „... es gibt fünf Elemente, und sie sind kugelförmig in fünf Regionen des Kosmos angeordnet, so dass die kleinere Kugel von der größeren bedeckt ist (Erde im Wasser, Wasser in Luft, Luft im Feuer, Feuer im Äther). So entstand der Kosmos ...“ 604 Palamas erzählt das nach dasselbe Schema in seinen eigenen Worten im 11. Kapitel des Werkes 605. Es stellt sich die Frage: Was tun mit dem Äther? Um dies zu beantworten, betrachten wir einige zusätzliche Passagen aus den Schriften des Lehrers des Schweigens. Palamas erkannte die Existenz von Äther in bestimmten Höhen. Ihm zufolge ist eine Person, selbst die größte, „... nicht in der Lage, diese ätherischen Höhen zu erreichen (ἀπέχει τῶν αἰθέριων ὑψωμάτων ἐκείνων)“ (Econ. S. 132; Conversations... Kap. 3. S. 85). Diese Worte scheinen einen Hinweis auf eine besondere – höhere – Sphäre des Universums zu enthalten, die vom Äther besetzt ist. Das nächste Fragment lässt jedoch eine andere Interpretation zu. Palamas lobt den menschlichen Geist und sagt, dass er „... die vielfältige und vielleicht polysemantische (πολυσήμαντους) Konvergenz und Divergenz der Himmelskörper (ἀστέρων) erkannte und auf dieser Grundlage sozusagen ätherisches Wissen hervorbrachte (ταῖς). αἰθερίαις ἐπιστήμαις )...!“ (Wirtschaft. S. 173; Gespräche... Teil 3. S. 131). Trotz der freien und vielleicht metaphorischen Verwendung des Beinamens wird der Äther hier mit den Sternen, ihrer Natur und Bewegung in Verbindung gebracht. In zwei merkwürdigen Passagen aus verschiedenen Predigten, die fast buchstäblich miteinander zusammenfallen, werden Luft und Äther nebeneinander und nebeneinander genannt. Wir sprechen über das Gespräch über den Einzug der Gottesmutter in das Allerheiligste und die siebenunddreißigste Homilie – über Mariä Himmelfahrt (bemerkenswert ist, dass beide Predigten Theotokos sind). Wir präsentieren im Original und in der russischen Übersetzung ein Fragment aus der 37. Predigt; Unstimmigkeiten mit dem Gespräch zur Einleitung... setzen wir in Klammern. „... aber die Macht des Allerhöchsten überschattete den reinsten und jungfräulichsten Schoß direkt, ohne irgendeinen Schleier, so dass nichts sie trennte – weder Luft noch Äther, noch irgendetwas aus dem Sinnlichen oder Übersinnlichen ...“ ἀλλ’ ἀμέσως χωρὶς παραπετάσματος τινος 606 ἡ τοῦ Ὑψίστου 607 παρθενικῇ γαστρὶ, μηδενὸς ὄντος μεταξὺ 608 τῶν αἰσθητῶν 609, ἢ τῶν ὑπὲρ ταῦτα (464Α). Daraus wird deutlich, dass Luft und Äther zwei Grenzsphären sind, die sich ergänzen und irgendwie miteinander in Beziehung stehen. Am wahrscheinlichsten ist, dass Palamas die ätherische Natur der Sterne annahm – zusammen mit der Existenz einer besonderen ätherischen Region in den „Höhen“; Diese beiden Zustände des Äthers korrelieren miteinander und mit der Beschaffenheit der sie umgebenden Luftumgebung. Es gibt mindestens zwei Überlegungen, die für diese Hypothese sprechen. Erste. In der bereits erwähnten Abhandlung „Über die Welt“ heißt es: „Die Substanz, die den Himmel und die Sterne bildet, wird Äther genannt, aber nicht, weil sie feuerähnlich ist und brennt (aithesthai, wie manche denken, sondern weil sie ewig in einem Kreis läuft (aei thein) und ein reines und göttliches Element ist, zusätzlich zu den vier gewöhnlichen (unsere Kursivschrift - D. M.)“ 610. Es scheint, dass diese Ideen und insbesondere die Idee des Äthers als Zwischenelement, das ewig zwischen den anderen Teilen des Universums läuft und wandert, beeinflusste Palamas. Zweitens. Vergleichen wir zwei Passagen aus den oben bereits zitierten kosmologischen Texten. In einem von ihnen sprechen wir über die Bewegung der feurigen Natur, im anderen über Himmelskörper: Δι’ ἡμᾶς...γῆν ἐθεμελίωσεν, ἐφήπλωσε θάλασσαν, ... ἐπ’αὐτὰ τὸν ἀέρα ἐξέχεε, καὶ ὑπὲρ τοῦτον ἀνῆψε περαιτέρω πανσόφως τὴν πυρὸς φύσιν, ἵνα καὶ τοῦ ψύχους τῶν κάτω θραύῃ τὴν ἀμετρίαν ?? (36Α; siehe Übersetzung oben mit Anmerkungen 300–302). τοσοῦτον ὑπερανεστηκότα τοῦ μέσου συνετῶς ἄγαν, ὡς καὶ τὴν ἐν τούτοῳ τοῦ ψύχους ἀμετρίαν ἀποχρώντως θραύειν ἔχειν ?? κατέχειν (80D–81А; siehe Übersetzung oben mit Anmerkungen 282–288). Im ersten Fall sprechen wir von der feurigen Natur, die, wenn sie entzündet wird, überschüssige Kälte in den unteren Regionen beseitigt; im zweiten Fall übernehmen Planeten, Sterne und Himmelskörper im Allgemeinen die gleiche Funktion. Aber der Himmel bewegt sich seiner Natur nach ständig 611 und nimmt die höchste Sphäre 612 ein. In diesem Fall wäre es logisch anzunehmen, dass das in 36A erwähnte Feuer das „obere Stockwerk“ dieser Sphäre ist, hinter dem sich – als ob „außerhalb der Welt“ – die Sphäre des Äthers befindet (denken Sie an Palamas‘ Zögern bei der Frage nach der Anzahl der Himmel!). Folgende Optionen sind möglich: a) Das in 36A erwähnte Feuer und das Feuer, aus dem die Sterne bestehen, sind dieselbe Substanz; b) (und das scheint uns wahrscheinlicher) die Sterne bestehen aus Äther, und zumindest die höchsten von ihnen sind so hoch angehoben, dass sie mit der Grenze des Feuers in Kontakt kommen können (und, wenn wir die Existenz einer „überweltlichen“ ätherischen Kugel anerkennen, durch Feuer – mit Äther: schließlich kann man sich die gegenseitige Durchdringung der letzten beiden Substanzen in den oberen Schichten der Atmosphäre vorstellen). Sterne können ihre Helligkeit aus Äther und/oder Feuer 613 erhalten. Wie dem auch sei, die Tatsache, dass in Palamas’ Kosmologie und den Auslassungen, die sie verursacht, eine gewisse Inkonsistenz aufweist, ist an sich bezeichnend: Indem er die vielfältigen (und manchmal widersprüchlichen) Einflüsse des klassischen und spätantiken Aristotelismus und Platonismus aufnimmt, gepaart mit den kosmologischen Ansichten der Väter (an erster Stelle sollten hier der heilige Gregor von Nyssa und Basilius der Große genannt werden, 614), versucht der heilige Gregor, Versionen davon in Einklang zu bringen Kosmogenese, die manchmal schwer miteinander zu vereinbaren ist und Elemente des spätantiken und frühmittelalterlichen naturwissenschaftlichen Denkens im Schmelztiegel der christlichen Synthese verschmilzt; Allerdings führen diese Elemente in seinem System manchmal ihr eigenes, halbunabhängiges Leben ... Und es ist notwendig, Palamas‘ Fokus auf die Synthese und Harmonisierung von oft heterogenem Material besonders hervorzuheben. Doch nicht immer führt die Installation zum Erfolg des Vorhabens. Athen und Jerusalem nähern sich in Schlüsselmomenten ihrer Geschichte einander an, als integrale ideologische Systeme bleiben sie jedoch immer noch weit voneinander entfernt. Das Obige warnt vor einer allzu eifrigen Suche nach dem christlichen Platonismus und weist auf einzelne Tatsachen der Anleihen bei den Vertretern „Jerusalems“ der „athenischen Weisheit“ hin: Der Platonismus als solcher in der Fülle seines eidetisch-semantischen Selbstausdrucks und seiner Selbstoffenbarung (als eine Denkrichtung, die die Traditionen der christlichen und platonischen Weisheit gleichermaßen synthetisieren würde) existierte im Jahr 615 in Byzanz noch nicht , es wurden jedoch vereinzelte Ausbrüche der Interaktion zwischen Christentum und Platonismus beobachtet. Aber zum größten Teil war dies genau die bewusste Auswahl und Einbeziehung ideologisch sicherer Elemente des Platonismus durch die Kirche in das Fleisch und Blut der kirchlichen Lehre, wie die Säulen und Steine ​​aus antiken Kirchen, die in den Bau der Sophia von Konstantinopel flossen... Eine solche Synthese (bei der Verurteilung des Platonismus in der Anthropologie und Soteriologie, wo er die Lehren der Kirche am meisten bedrohte) erwies sich als recht stabil. Und wenn es schwierig ist, der Aussage zuzustimmen, dass „...Platons Ideenlehre die kirchliche Lehre in all ihren wesentlichsten Teilen dominiert“616, dann wird die Anerkennung einer Reihe lokaler Einflüsse des Platonismus auf die christliche Lehre nur den größten Manifestationen souveränen menschlichen Denkens gerecht. Zu den Merkmalen, die diesen Einfluss hatten, gehört die Lehre von der amorphen und qualitätslosen Materie – der reinen Formation, die unter dem Einfluss des Demiurgen (im Christentum natürlich neu gedacht und durch Gott den Schöpfer ersetzt) ​​in einen qualitativ bestimmten, geformten Raum übergeht. Die Tatsache dieses Einflusses (wir glauben, dass er in den Werken des Heiligen Gregor von Palamas gezeigt wird) widerspricht der Meinung von I.P. Medwedew, dass genau diese Seite der philosophischen und kosmologischen Ansichten des Platonismus die Kirche 617 am meisten fürchtete ... In dieser einzigartigen philosophischen und theologischen Synthese, die cum grano salis durch das in sich widersprüchliche und daher fehlerhafte Konzept des „christlichen Platonismus“ definiert wird, kann man versuchen, Zwischenglieder in der Auseinandersetzung zwischen Platon und Palamas zu identifizieren, die dennoch durch einen Zeitabstand von etwa 1644 Jahren getrennt sind 618 . Eine dieser Verbindungen findet sich bei Origenes (De principiis. II. 1.4), der über die Bildung von Körpern aus Materie lehrt, zu der die für Aristoteliker 619 typischen Eigenschaften hinzukommen – Hitze, Kälte, Trockenheit, Feuchtigkeit: „Diese vier Eigenschaften werden in die Materie eingebracht (wie aus dem Folgenden vom Schöpfer hervorgeht. - D. M.) ... – und bilden verschiedene Arten von Körpern. Aber obwohl die Materie an sich ohne Qualität ist... existiert sie jedoch nie ohne irgendeine Qualität (unsere kursiv - D.M.)“ 620. Materie für sich genommen ist reines Werden, die Kraft der Form. Wenn Gott ihm von Beginn der Schöpfung an Eigenschaften verleiht und sie später zu Formen und Arten zusammenfügt, entsteht der für uns sichtbare materiell-sinnliche Reichtum des Kosmos. Dann kann man sich das Schema der kosmologischen „Anordnung“ der Welt nach ihrer Erschaffung aus dem Nichts wie folgt vorstellen: Dem Körper Qualität geben = Erlaubnis zur Schwangerschaft = Geburt des Körpers. Diese „philosophische“ Erklärung der Entstehung der Grundlagen der Welt als Ganzes steht Palamas‘ Interpretation des Anfangsstadiums der Kosmogenese nahe. Es ist klar, dass man in Bezug auf beide Interpretationen der Kosmogonie – Origenes und Palamites – kaum von Platonismus sprechen kann. Aus biblischer Sicht wurde die „Schwangerschaft“ der Proto-Materie und die Geburt von Geschöpfen insbesondere vom heiligen Johannes Chrysostomus erklärt. Er interpretiert 1. Mose 1,2 und sagt: „... dass das Wasser eine inhärente Lebenstätigkeit hatte und dass es nicht nur stehendes und bewegungsloses Wasser war, sondern sich bewegte und eine Lebenskraft hatte.“ 621 Zweifellos wurde es von Gott hineingegeben und dann unabhängig von der Last befreit. Wie wir sehen, ist ihnen trotz aller Unterschiede zwischen beiden Versionen die Idee eines anfänglichen Anstoßes (oder, um es mit der Katastrophentheorie zu sagen, einer „Explosion“) gemeinsam, der von Gott ausgeht und die nachfolgende Dynamik der Kosmogenese bestimmt. Angesichts dieser allgemeinen Position, die für die christliche Kosmologie von grundlegender Bedeutung ist, fallen die zwischen den einzelnen Versionen bestehenden Diskrepanzen, die eher lokaler Natur sind, nicht so ins Gewicht. Gleiches gilt für Meinungsverschiedenheiten innerhalb einzelner Versionen. Trotz einiger Widersprüchlichkeiten und Zurückhaltung, die ein genauer Blick in der Kosmologie des heiligen Gregor Palamas offenbart, kann und sollte letzterer als eine der ausgereiftesten Früchte der byzantinischen Kultursynthese angesehen werden. § 2.6. Die Lehre von der Erschaffung der Welt durch Gott. Vom Chaos zum Weltraum: Einheit und Harmonie in der Vielfalt. Tage vier bis fünf „So hat Gott am Anfang Himmel und Erde geschaffen …“ Der Anfang setzt hier einen bestimmten äußerst kurzen Moment, eine Mindestdauer voraus – das erste „Zeitquantum“ auf der chronologischen Achse, das zusammen mit diesem Moment selbst entsteht, d. h. die Entstehung der Zeit selbst wird als Ergebnis eines schöpferischen Aktes gedacht. Was folgt, ist die Geschichte der sechs Tage der Schöpfung. Diese Zeit (da wir bereits von Zeit in unserem üblichen Sinne sprechen können) ist gekennzeichnet durch die Verbesserung (Gott erscheint als καλλιεργῶν) und Verzierung (ἐπικοσμῶν) des primär geschaffenen materiellen Substrats. In diesem Stadium sind einzelne Elemente der von Gott geschaffenen Welt bereits vorhanden, aber noch wirksam. Zusammen bilden sie die von Gott geschaffene Welt (συμπληρούντων τὸν αὐτοῦ κόσμον) (80. Jh.), sind aber noch weit von ihrer endgültigen Entstehung entfernt 622. Dieses Design wird durch die Tatsache erreicht, dass Gott jedem Objekt der Welt (wir sprechen, wie wir sehen werden, hauptsächlich von astronomischen Objekten handelt, die am vierten Tag geschaffen wurden [Gen. 1:14–19]) die richtige Reihenfolge (τάξιν) gibt. Die Idee der Ordnung war eine der zentralen im hellenischen und griechisch-byzantinischen Denken und in der Kultur – in der Patristik, Philosophie, politischen Ideologie 623. Für Palamas ist die wichtigste Manifestation der Ordnung in der sichtbaren Welt die gegenseitige Konsistenz und Harmonie der Bewegung von Planeten und Sternen, die die Welt aus einem potenziell ungeformten und unbekannten „Cache“, einem Versteck der Materie, macht (vgl. das Bild von „verborgenen Verstecken“ - θησαυρῶν ἀποθέτων) (80. Jh.) durch ein System formalisierter und in harmonische Beziehungen zueinander eingegangener Objekte, d. h. den Kosmos. Das Anfangsstadium dieses Prozesses haben wir bereits in Grundzügen nachgezeichnet (siehe Kapitel 1.2.2; 1.2.4.). Was sollte laut Palamas am vierten Tag passieren? Wie und mit welchen Wendungen und Mitteln der Sprache beschreibt er die Veränderungen, die in diesem Stadium der Existenz des Universums stattfinden? Die sprachlichen Mittel von Palamas‘ Beschreibung der primären Schöpfung νεύματι καὶ θελήματι μόνῳ (80B) und der anschließenden „Entfernung“ von Objekten aus den Verstecken von Materie, Ordnung und Design – προστάγματι – sind ähnlich μόνῳ (80С), obwohl das letzte Wort bekanntlich „Dekret“ bedeutet, „Dekret“, das vom Basileus ausgeht. Dies unterstreicht die Rolle Gottes als oberster Herr über alles, Παμβασιλεὺς τῶν ὄντων, in den Worten des Gesegneten. Theodorit (hist. monach.). Die von ihm erteilte Ordnung ist im Wesentlichen das Gesetz der weiteren Bewegung der Himmelskörper am Firmament. Palamas wird nicht müde, die Harmonie der Welt zu betonen und den Hörer und Leser auf die Idee einer antinomischen (aber gleichzeitig in seiner Antinomie harmonischen) Kombination von Statik und Dynamik, Bewegung und Ruhe, Kälte und Hitze in der Welt zu führen. Der Antinomismus dient als Prinzip, das das von Palamas skizzierte geozentrische Weltbild organisiert: Die Erde, umgeben von einem sich bewegenden ἐν ἑαυτῷ (33D) Firmament, fungiert als stationäres Zentrum der Welt, das sich in der mittleren Region befindet, um mit seinem Rest die Rotationsbewegung der oben genannten Himmelssphären auszugleichen. Charakteristisch ist die den Worten innewohnende Imperativität: τὸ ἀκίνητον ἐξ ἀνάγκης τὴν μέσην ἔλαχε χώραν (80C), obwohl ἀνάγκη ist ein Lieblingsbegriff der alten Griechen, der ihren Glauben an das Schicksal widerspiegelt (vgl. die Ausdrücke ἀνάγκη δαιμόνων und αἱ ἐκ θεῶν ἀνάγκαι, deren Gegenüberstellung einem Christen auf die Ohren stößt, aber im Wesentlichen identisch mit dem antiken Ohr 624. Das Wort χώρα dient bei Platon (Timaios. 50c–52a): der Bezeichnung von Raum, und das Verb λαγχάνω hat eine rein antike Farbe – „als Erbe erhalten“, „durch Los erwerben“ (siehe Liddell-Scott und Dvoretsky). insbesondere, wie von A.F. Losev 625, für den Aristotelismus, aber man kann sich bereits an Heraklit erinnern, wo die Fluidität selbst den Status eines universellen dialektischen Gesetzes der Dinge und Phänomene erlangt). Es ist jedoch bemerkenswert, dass die Einhaltung dieser Gesetze durch die Himmelskörper im Christentum als „ihr klösterlicher Gehorsam“ 626 uminterpretiert wird, da die Quelle aller Gesetze letztendlich dieselbe ist – der gute Wille des Schöpfers. Gleichzeitig behält Palamas mit nur geringfügiger Modifikation die platonische Vorstellung vom Raum als reinem Behälter (εἶδος ... πανδεχές) der darin befindlichen Körper bei. Dies geht aus seiner Bemerkung hervor: „...damit sich die universelle Kugel nicht wie ein Zylinder von ihrem Platz bewegt (κυλίνδρου δίκην)“ (80C). Das bedeutet, dass es sozusagen einen bestimmten Raum, Raum, Raumpotenz gibt, der diese Sphäre enthält; Wohin würde sie sonst gehen? Die Welt als Kugel ist ein sichtbares Abbild der Vollkommenheit; im Gegenteil, der Zylinder fungiert in diesem Argument als Anfang und symbolisiert die Störung der kosmischen Harmonie, ihre Unordnung und „Fluktuation“. Wir können sagen, dass die Kugel ein ideales Bild von „aller Einheit“ und bewegungsloser Stabilität ist, aber andererseits kann sie auch als sichtbare Verkörperung der Harmonie von Bewegung und Ruhe dargestellt werden (gleichmäßige Bewegung im Kreis, was nach Palamas‘ Ansicht die Bewegung von Himmelskörpern ist); Der Zylinder ist ein Bild einer solchen Bewegung, wenn die existenzielle Dynamik verschoben wird, auf einen der Weltpole gerichtet ist und der resultierende Impuls durch nichts ausgeglichen wird (um den Körper wieder in einen Ruhezustand zu bringen). Wenn wir in Bezug auf die hellenische naturphilosophische Tradition denken, dann kann das Bild eines Zylinders mit dem Auftauchen des Einen 627 aus seiner Ruhe und dem Streben nach der Welt der Vielfalt, Unbeweglichkeit und Zufälligkeit sowie den damit verbundenen stochastischen Prozessen in Verbindung gebracht werden ... Daher hat Gott, nachdem er die Gesamtheit der Himmelskörper um ein festes Zentrum rotieren ließ, „diese ganze Welt zusammengefügt (ἔπηξε) und sie in Bewegung gesetzt“ (80D). Gleichzeitig wird das Firmament als „ein sich ewig und vielfältig bewegendes... Zelt (ἀεικίνητον καὶ πολνκίνητον... σκηνή)“ (33. Jh.) beschrieben, das die ruhende Erde umgibt. Nachdem Gott die Himmel und die Erde angeordnet und ihnen das Bewegungsgesetz „bis zum Ende des Zeitalters“ (εὖ μάλα τὸν ἀεὶ χρόνον) (80D) gegeben hat, gibt Gott jedem der Himmelskörper, die sich zwischen diesen Polen befinden, die entsprechende Bewegung. Er platziert die leichteren Körper nach oben, „verteilt erneut, was jedem zusteht“ (διανέμει πάλιν τὸ προσήκον ἑκάστῳ) (ebd.) und befiehlt ihnen, „im Himmel und mit dem Himmel“ zu rotieren. Diese Rotation findet um die Obergrenze des Universums statt. Aber diese Grenze selbst verschiebt sich, und zwar übermäßig. Es ist diese ἀμετρίαν-Rotation der höchsten Grenzen der Welt (80D–81A), die dazu aufgerufen ist, Himmelskörper zurückzuhalten, die „doppelt“ (διττῶς) rotieren – sowohl in eine Richtung mit dem Firmament als auch in die entgegengesetzte Richtung. Es bleibt nicht ganz klar, welche Schichten von Himmelskörpern sich relativ zu den Grenzen der Welt in welche Richtung bewegen. Aus dem Text scheint zu folgen, dass sich die oberen und diejenigen, die direkt an die „Oberseite“ angrenzen, entgegen der „Oberseite“ bewegen und die unteren in die gleiche Richtung wie sie. Aber es ist möglich, dass Palamas sich die Bewegung von Himmelskörpern als geschichtet vorstellen kann – eine Schicht in die gleiche Richtung wie der Himmel, die nächste in die entgegengesetzte Richtung usw. Der heilige Gregor denkt global und seine Aufgaben sind anders. Die Kosmologie dient ihm als Auftakt zur Anthropologie und Hamartologie (der Sündenlehre), und er hat keine Zeit, sich ausführlich mit der Frage nach den Besonderheiten der Bewegung verschiedener Planeten- und Sternengürtel zu befassen ... Es wäre interessant, die deutlich sichtbare Kategorientrias hervorzuheben, die Palamas bei der Beschreibung von Bewegung in der Welt verwendet; „diversifiziert“ (πολυστρόφως) (81 A) – „in die entgegengesetzte Richtung“ (ἀντιστρόφως) (ebd.) – „Gleichgewicht“ (ἀντιῤῥόπως) (33A). Ein ähnliches dreigliedriges Schema ist charakteristisch für eine Vielzahl theologischer und philosophischer Systeme; Wir weisen hier auf die eng verwandte Triade von Plotin, Proklos und den Neuplatonikern hin 628. Aber wenn die Triade von Proklos statischer Natur ist, dann verbindet die von Palamas beschriebene Welt harmonisch Statik mit Dynamik 629. Generell ist es notwendig, die Merkmale der Dialektik im Denken des heiligen Gregor dringend hervorzuheben. Ihre tiefste Bedeutung erhält diese Dialektik im Zusammenhang mit der Entstehung des Menschen. Erst im „anthropischen Kontext“ wird klar und deutlich, dass die Vielfalt der Bewegungen von Himmelskörpern als Grundlage der Metrologie (genauer der Chronologie, d. h. eines Systems von Maßeinheiten für Zeit, insbesondere Jahreszeiten) dient 630 . Für diejenigen, die in der Lage sind zu verstehen (τοῖς συνιεῖσι), vermittelt die sichtbare Ordnung der Welt neben rein praktischen Vorteilen auch das Wissen dessen, der die Welt erschaffen, geordnet und verschönert hat (τοῦ κτίσαντος καὶ τάξαντος καὶ κοσμήσαντος ) (ebd.) Gott, dieser Hinweis auf drei aufeinanderfolgende Stufen der Kosmogenese 631 ist merkwürdig. Erinnern wir uns (daran erinnert uns Palamas selbst in der dritten Predigt), dass die Ursprünge dieses ersten patristischen Arguments zugunsten der Existenz Gottes (von der Güte der Schöpfung bis zur Existenz eines einzigen Schöpfers) auf Römer 1,20 632 zurückgehen. Der Erzbischof von Thessaloniki verbindet diese Lehre mit der moralisierenden Interpretation des Kosmos, die Basilius der Große gegeben hat. In den folgenden Worten von Palamas gehen wir von einem direkten Einfluss des heiligen Basilius aus: „Wenn wir den Geist fromm nach außen richten (καλῶς διαπορθμεύσωμεν) – in der Sinneswahrnehmung (ἔξω τῇ αἰσθήσει), dann „wird das Unsichtbare Gottes 633 ... durch die Betrachtung der.“ Geschöpfe [werden] sichtbar sein ...“ (Röm. 1:20), [wie] der Apostel sagt. Schließlich hat [Gott], nachdem er in der Natur und in [der gesamten] Schöpfung einen Ort eröffnet hatte, um [die Seelen] Tugend zu lehren, die Engel zu seinen Wächtern gemacht“ (36VS) 634. Diese Worte sind bereits dem fünften Tag der Schöpfung zuzuordnen, als laut der Bibel (Gen 1,20–23) Lebewesen von Gott erschaffen wurden. Es muss daran erinnert werden, dass es in Palamas‘ Text keinen direkten Beweis für das hier vorgeschlagene Verständnis der Kosmologie gibt; aber nach indirekten Beweisen zu urteilen, sollte dies akzeptiert werden. Somit setzt der in Römer 1,20 zum Ausdruck kommende Hauptgedanke eindeutig die Existenz der geschaffenen Welt in all ihrer Vollständigkeit und Gestaltung voraus. In der Auslegung von Römer 1,20 erscheint der Schlüssel für St. Basilius, das Konzept von διδασκαλεῖον, das unserer Meinung nach die Grundidee der patristischen Kosmologie widerspiegelt: Die Welt wurde als Buch und Schule geschaffen, um den Menschen die Zeichen und Gebote Gottes zu vermitteln (vgl. Psellus) 635. Im Folgenden werden wir auf das Thema der Zeichen zurückkommen. Beachten wir vorerst, dass das erste Argument selbst von Palamas sehr detailliert entwickelt wurde – vielleicht hat seit der Zeit des Psellus niemand mehr so ​​klar zu solchen Themen geschrieben. Erinnern wir uns an den Ort, den wir bereits angezogen haben: „...und es gibt eine Sonne im Universum und einen Mond – ganz zu schweigen von der Tatsache, dass alles zusammenkam (τῷ ἑνὶ συνέστηκε) und denen mit gesundem Menschenverstand das wahre Eine verkündete – [das Wesen] zuallererst, in allem und vor allem Gott“ (224C) 636. So wird das gesamte Universum sozusagen zur Posaunenstimme der göttlichen Offenbarung. Aber die vielleicht auffälligste und philosophischste Lobpreisung des Universums findet sich im berühmten Diskurs über den Einzug der Jungfrau Maria in das Allerheiligste. „Diese große Welt“ (τὸν μέγαν τοῦτον κόσμον) wird hier erhaben und umfassend beschrieben als „dieses große Zeugnis [der Existenz] Gottes (τὸ μέγα τοῦτο δεῖγμα τοῦ Θεοῦ)“ (Econ. S. 151; Conversations... Teil 3. S. 101). Wir haben einen direkten Hinweis auf die Anwesenheit göttlicher Macht vor uns (im Gegensatz zu logisch abstrakten Beweisen): Auf diese Weise zeugt ein Meisterwerk vom Meister (vgl. ähnliche Bilder im Heiligen Irenäus von Lyon). So legt die Welt Zeugnis für ihren Schöpfer ab. Im weiteren Verlauf des Gesprächs wird eine Liste der Hauptbestandteile des sichtbaren Universums gegeben: „... der Boden; was sich um die Erde herum befindet (τὰ περὶ τὴν γῆν), ist eine Kombination von Elementen 637, dies ist eine perfekte Übereinstimmung von Gegensätzen 638; der Himmel ist diese große Grenze, die alles umfasst, was in der von den Sinnen wahrgenommenen Region [des Universums] enthalten ist.“ (πάνθ ὅσα τῆς αἰσθητῆς μοίρας ἔχει συλλαβὼν): darauf befinden sich viele Fixsterne 639, deren bizarre und erstaunliche Anordnung (τὴν ... ποικίλην τε καὶ θαυμασίαν θέσιν) und [zusammen damit] nicht eintönig (ἁπλῆν), aber wiederum dasselbe und nicht übermäßig chaotisch (ἐναντιωτάτην), aber harmonisch (ἐναρμόνιον), harmonisch (ἐμμελῆ) und äußerst melodisch (μουσικωτάτην) die Bewegung der Leuchten (τῶν ἀστέρων), verbunden mit ihren kreisförmigen Drehungen (τὰς παραλλάξεις) und Annäherungen (τὰς συνόδους), Zusammenflüssen (τὰς συνδρομὰς) und Verschiebungswinkeln (τὰς ... περιόδους); diejenigen [ihre] Konfigurationen, die dadurch [gebildet] werden und mit Bedeutung gefüllt sind (τοὺς ... πολυσήμους σχηματισμοὺς), wie diejenigen sagen, die sich damit auskennen; und so weiter – alles, was, in Bewegung gesetzt durch den Logos der Natur (λόγῳ φύσεως τελούμενα) 640, von jeher [das Wesen über allem] von diesem Gott (τὸν ὑπὲρ ταῦτα) verkündet hat Θεὸν κηρύττει δι’αἰῶνος)“ (Econ. S. 151–152; Conversations...4. 3. S. 101). Wie aus dem Text hervorgeht, bestand für Palamas kein Zweifel daran, dass die ganze Welt und alles in der Welt – jedes Element einer gegebenen kontinuierlich-diskreten Menge – Gott verkündet. Sowohl einzelne Geschöpfe als auch Menschen, insbesondere die Heiligen, verkünden ihn. Im Zusammenhang mit der Charakterisierung der Welt als Buch (erinnern Sie sich an Psellus!) Das Bild des heiligen Demetrius als „lebendiges und sprechendes Buch“ 641, „als ob das Buch Gottes; von Gott beschriebene Schreibtafel; Tafel oder Tafel, beschriftet mit dem Finger Gottes“ 642. Der heilige Demetrius erscheint vor uns als eines der Beispiele für die Erfüllung des spirituellen Weges des Menschen in dieser Welt – ein Weg, auf dem wir von der Sinneswahrnehmung des Himmels, der Erde und des Himmels berufen werden die Gesamtheit von allem, was in ihnen enthalten ist, sich zur Betrachtung der unsichtbaren Schönheiten der Schöpfung zu bewegen – sich zu erheben – und dadurch Gott als den Schöpfer aller 643 zu verherrlichen. Das Obige klingt wie eine verallgemeinernde Formel. In dem von uns analysierten Beispiel gibt es jedoch eine viel tiefere Bedeutung als einfache Moralisierung oder erbauliche Ratschläge an die Herde: Diese Spekulation entspringt der Erfahrung des Verständnisses der Annäherung und Verflechtung zweier Welten, der lokalen (sichtbaren) und der unsichtbaren, der sinnlichen und der intelligiblen, der Zeit und der Ewigkeit – ihres Kontakts hier und jetzt, in der räumlichen und zeitlichen Realität jedes zeitlichen Moments und jedes Punktwesens. Ist das nicht das, wonach St. fragt? Nikolai Kavasila: „Denn warum hat er die Himmel und die Erde und die Sonne und die sichtbare Welt und die Schönheit des Unsichtbaren erschaffen und alles mit seiner Welle und durch sie (d. h. Schönheit) erschaffen? - D. M.) lehrt alle Weisheit, wenn nicht, um uns zu sich selbst zu wenden und uns davon zu überzeugen, ihn zu lieben? 644 Der Kontrast zwischen Palamas und Cabasilas in dieser Angelegenheit – als zurückgezogener Mönch, der für eine Gruppe schrieb, die Philosophie nicht anerkannte und daher ein Antihumanist war, einerseits und ein humanistischer Denker, erfüllt von einem optimistisch-majoren Lebensgefühl andererseits 645, scheint etwas weit hergeholt und spiegelt nicht die in diesem Fall bedeutenderen Ähnlichkeiten in der Weltanschauung beider Autoren wider. Letztlich sprechen wir über die Unergründlichkeit der Wege des Herrn, von denen jeder dazu führt, dass das Zusammensein mit Gott das ultimative und einzig würdige Ziel der menschlichen Existenz ist. Das Bild der Welt hinter solchen Erklärungen ist in der Tat beiden Vätern gemeinsam 646. „Es stellte sich heraus, dass sich scheinbar direkt entgegengesetzte Wertorientierungen – zur Welt der ewigen Bedeutung und zum schwer fassbaren Moment der materiellen Gegenwart – vereinten, ohne sich gegenseitig zu absorbieren oder zu zerstören“, schreibt G. M. Prokhorov aufschlussreich 647 . Wie wir sehen, trug auch die Kosmologie zur Erfüllung dieser Aufgabe bei, indem sie durch die Werke von Palamas das gesamte Arsenal an Argumenten mobilisierte, die ihr zur Verherrlichung des Schöpfers und der unendlichen Güte, die er seiner Schöpfung erwies, zur Verfügung standen. § 2.7. Der Mensch und sein Weg im Universum: peraspera... ad Deum. Tage sechs bis sieben Aus dieser Perspektive betrachtet erweist sich das Thema Raum als untrennbar mit dem Thema Mensch verbunden. Um zu verstehen, wie Palamas über die Beziehung zwischen Kosmos und Mensch nachdachte (siehe auch einige Zitate in Kapitel 2), hilft uns der folgende Vergleich des Lehrers der Stille: „Schließlich ist das, was zwischen Himmel und Erde liegt, an Würde denen unterlegen, die aus Verstand und Gefühl bestehen, da sie in ihren Beziehungen zueinander identisch sind, aber in Bezug auf die Massen, die sie umarmen, sehr unterschiedlich sind“ (333B; Econ. S. 173) 648. Inwiefern sind Menschen und die hier gemeinten Himmelskörper identisch? Ein solches Verständnis dieser 649 Wörter zwingt uns zwangsläufig dazu, die analysierte Erzählung dem sechsten Tag der Schöpfung zuzuordnen, als der Mensch gemäß der Bibel (Gen. 1:26–31; 2:18–25) erschaffen wurde. Darüber hinaus sind sowohl der Mensch, die Menschheit, die Menschheit als auch die Sterne Schöpfungen Gottes, geboren durch die Gnade des Schöpfers. Aber Sterne sind nur seelenlose Ansammlungen von Materie (wenn auch riesig) und in diesem Sinne sind sie den Menschen an Würde unterlegen: Schließlich wurde der Mensch direkt nach dem Bild und Gleichnis Gottes geschaffen. Darüber hinaus verfügt der Mensch über Vernunft und Gefühl, mit deren Hilfe er in der Lage ist, die Welt zu erkennen, da er frei von den Rückmeldungen der Sterne ist (wir werden später insbesondere auf die Polemik von Palamas mit der Astrologie eingehen). „Wie viel besser ist der Geist als der Himmel...!“ - ruft Palamas aus (Econ. S. 173; siehe auch Kapitel 2). Weil der Geist durch die Kenntnis himmlischer und anderer Weltphänomene in der Lage ist, zum überweltlichen und guten Gott zu gelangen. Darüber hinaus ist der Geist ein unverzichtbarer Leitfaden für den Menschen beim aktiven und kreativen Handeln in dieser Welt. Laut Palamas heiligte Gott den siebten Tag, an dem er nach der Erschaffung der Sinneswelt ruhte, damit wir durch die Erkenntnis des Sinnlichen zum Übersinnlichen aufsteigen würden; So gesehen erweist sich der siebte Tag als eine Art Rückkehr (ὡς ἐπάνοδον οἶον οὖσαν – 225B) zum Schöpfer und Eintritt in den eschatologischen Frieden des Reiches Gottes. In der Erkenntnistheorie von Palamas 650 ist es notwendig, klar zwischen zwei Ebenen zu unterscheiden: äußerem, rationalem, begrenztem, weltlichem Wissen (das in diesem Kapitel diskutierte) – und dem höchsten Wissen, das durch spirituelle Einsicht gegeben wird. Keine dieser Wissensebenen schließt die andere aus; im Gegenteil, das Höhere setzt das Niedrigere als nützliche (wenn auch nicht notwendige) Anfangsstufe voraus. Als Antwort auf alle, die Palamas weiterhin Obskurantismus vorwerfen, zitieren wir die Worte des Heiligen selbst aus seinem Brief an die Philosophen Johannes und Theodor: „Bedeutet das, dass Wissen oder Wissenschaft böse ist? aber aus freiem Willen habe ich mich vielen Schlägen ausgesetzt, dann ist das nicht die Schuld des Wissens und nicht der Wissenschaft, sondern meine eigene und das Ergebnis der Zunahme der Sünde in mir ...“ (Gespräche... Teil 3. S. 257) 651. Wissen ist nicht nur ontologisch und praxeologisch gerechtfertigt (da es neben dem Halten der Gebote, dem Abschneiden des eigenen Willens und dem Aushalten von Versuchungen die Anfangsstufe spiritueller Arbeit ist), sondern auch moralisch: „Ein anderer Teil davon (Tugend – D. M.) ist höher als die bereits aufgeführten – Wissen im Allgemeinen (γνῶσις ἅπαν), mit dessen Hilfe wir entdecken.“ (ἐρευνώμεθα) logoi der Natur und betrachten (θεωροῦμεν) sogar – soweit möglich – [logoi] der Seele selbst sowie die untrennbaren Verbindungen der Teile der Materie (τῶν τῆς ὕλης). ἀχωρίστας χωριζομένων ἀναλογίας ), [ihre] Umrisse und [andere] Eigenschaften sind Wissen im Allgemeinen“ (Econ. S. 169). Wir sprechen von Wissen, das an die geschaffene Welt gerichtet und auf sie gerichtet ist. Im Prozess des Erwerbs dieses Wissens entdeckt der Mensch, der die Geheimnisse des Universums versteht, die Tiefen seiner eigenen Natur sowie Beweise für die Existenz dieser Macht, die vor der Welt existierte... Der Mensch ist auf die Welt ausgerichtet, setzt seine mentalen und spirituellen Kräfte auf sie ein – aber die Welt wiederum ist auf den Menschen ausgerichtet. In seiner Kosmologie verfolgt Palamas konsequent das anthropische Prinzip: Der eigentliche Aufbau der Welt lässt sich aus der Sicht des Menschen, seiner zentralen Stellung in der Welt, beschreiben (und wird beschrieben) 652. Der Vergleich der folgenden zwei Fragmente hilft, dies zu verstehen: Δί ἤμᾶς οὐκοῦν γέγονε [sc. ὁὐρανὸς ] τοὺς αἰσφήσει μὲν ἀπολαύοντας τῆς τε ἄλλης χρείας καὶ τοῦ κάλλους τῶν ὁρωμένων ... (36Α). ... περιχορεύειν διττῶς ἐφῆκε κάλλους τε παγκοσμίου χάριν καὶ ὠφελε ίаς πολυειδοῦς· (81A). Beide Beschreibungen richten sich an die Person. Aber wenn das erste auf subjektive Weise ausgedrückt wird und einen vom Menschen auf die Welt gerichteten Standpunkt voraussetzt, dann bewegt sich das zweite vom Schöpfer zum Menschen und weist auf „universelle Schönheit“ und „verschiedene Vorteile“ als Ergebnis eines kreativen Akts hin, der die Welt verbessert. Daher wird in der ersten Passage jedoch der Begriff χρεία verwendet, der sowohl „Bedürfnis“ als auch „Nutzen“ bedeutet 653, und in der zweiten - ὠφέλεια („Nutzen“, „Nutzen“, „Interesse“); Mit anderen Worten: Im ersten Fall wird das subjektive Interesse des Menschen an der Beherrschung der Welt betont, im zweiten Fall der objektive Nutzen, den ihm der Schöpfer zu diesem Zweck bietet. Beide Aspekte tragen wie zwei Flügel eines Diptychons zur Bildung eines ganzheitlichen und – in der Grundstimmung – großen ontologischen Bildes bei 654. § 2.8. Christliche Symbolik und ihre Brechung in der Kosmologie des heiligen Gregor Palamas Unter den vielfältigen Problemen im Zusammenhang mit der Situation der menschlichen Existenz in der Welt nimmt das Problem des Symbols, der Symbolik und der Bedeutung des Seins einen besonderen Platz ein. Ihre Formulierung und Lösung durch Palamas und insbesondere seine Entwicklung der Lehre von den Himmelskörpern als Zeichen (σημεῖα) der Jahreszeiten, Zeitmaße usw. wurden insbesondere durch das Interesse an dem Problem beeinflusst, das dem Erzbischof von Thessaloniki innewohnt und für die gesamte Ära 655 charakteristisch ist. Natürlich ist diese Art von Symbolik, die bei der Interpretation von Raum-, astronomischen und atmosphärischen Phänomenen verwendet wird, keine Schöpfung des 14. Jahrhunderts. Es wurde bereits im 4.–7. Jahrhundert von der byzantinischen Patristik als systematisches Ganzes entwickelt. (Die Rolle des Pseudo-Dionysius des Areopagiten und des Heiligen Maximus des Bekenners war in seiner Entstehung besonders groß) und wurde seitdem von Generation zu Generation weitergegeben und erfuhr immer neue Variationen und Verbesserungen – als einer der organischsten Bestandteile des Weltbildes des christlichen Mittelalters. Ein Leitfaden zum Verständnis der Probleme der christlichen Symbolik kann die Aussage des Areopagiten sein, dass die Seele „... von äußeren [Phänomenen] – wie von einigen bunten und vielfältigen Symbolen – zu einfachen und unteilbaren Betrachtungen aufsteigt“ 656. Noch wichtiger – sowohl für die Dogmatik als auch für die Exegese – ist die Erklärung, die St. für die Bandbreite der uns interessierenden Probleme gibt. Johannes von Damaskus. Die entsprechenden Worte fassen das Wesentliche zusammen, das man den Kern (oder die „unsichtbare Essenz“) der christlichen Symbolik nennen könnte. Beim historischen und theologischen Verständnis dieser Worte sollte man sich jedoch immer an die Unzulänglichkeit dieser Art von Ausdrücken erinnern, die auf rationalen Kategorien basieren und daher nicht in der Lage sind, einen gewissen irrationalen Rest zu erfassen, zu enthüllen, klar sichtbar und erkennbar zu machen, der in die Tiefen des Bezeichneten reicht – und ihn aus dieser Tiefe mit Sinn und Bedeutung füllt. Aber gerade aufgrund der inhärenten Einsicht und des „Gefühls“ für die Tiefe ihres Autors, die kaum in Worte gefasst und angemessen ausgedrückt werden können, gehören die folgenden Damaskuszeilen zu den besten, die jemals in Byzanz über Symbolprobleme geschrieben wurden. Hier sind sie: „Da wir feststellen, dass an den Stellen der Heiligen Schrift, an denen von Gott als etwas Greifbarerem gesprochen wird, symbolisch von ihm gesprochen wird, müssen wir wissen, dass es aufgrund der Tatsache, dass wir Menschen von dieser weißen Hülle aus Fleisch umgeben sind, unmöglich ist, über göttliche, erhabene und immaterielle Handlungen (τὰς ... ἐνεργείας) Gottheiten nachzudenken oder darüber zu sprechen, es sei denn [es sei denn] wir verwenden [gewohnheitsmäßige] Bilder, Zeichen und Symbole ( εἰκόσι καὶ τύποις ) für uns καὶ σνμβόλοις . Wenn also von Gott als etwas Greifbarerem gesprochen wird (σωματικώτερον), dann wird dies symbolisch gesagt (συμβολικῶς) (Hervorhebung hinzugefügt – D.M.) und hat eine erhabenere Bedeutung (διάνοιαν), weil das Göttliche, da es einfach ist, frei von [jedem] Bild ist“ 657. Aus dieser Perspektive wird deutlich, dass sich die Symbolik als die vielleicht universellste Art erweist, die Realität zu begreifen – und Gott als Schöpfer dieser Realität, der einerseits direkt mit der apophatischen Denkweise über Gott und andererseits mit der Vorstellung der Welt als Spiegel zusammenhängt, in deren Reflexionen und Schatten man Bilder der unendlichen Weisheit des Schöpfers sehen kann. Bis zum 14. Jahrhundert werden diese allgemeinen Prinzipien der symbolischen Erkenntnis der Realität (und desjenigen, der dahinter steht), die aus dem Kern der christlichen Erkenntnistheorie stammen (vgl. die Logoi-Lehre des Heiligen Maximus), bei der Interpretation von Texten der Heiligen Schrift 658, außergewöhnlichen Naturphänomenen 659 sowie direkt bei der Betrachtung der Frage der Gotteserkenntnis verwendet. Palamas selbst interpretiert im Geiste der heiligen Maxima das Kirchengebäude (höchstwahrscheinlich bezieht es sich auf die Sophienkathedrale in Thessaloniki – den Standort der Kanzel von Palamas 660) als οὐρανὸς ἄλλος und den Altar als einen Thron (τὸν θρόνον), „...auf dem der Herr des Universums sitzt.“ (ὁ τοῦ παντὸς βασιλεὺς)..." (456С). Die Idee, das Übersinnliche im Sinnlichen, das Ungeschaffene im Begrenzten und Geschaffenen zu visualisieren, sowie die Vision dieser Verkörperung durch Symbole, fanden in diesen Worten einen klassischen Ausdruck, der auf die Ebene plastischer Greifbarkeit und Klarheit gebracht wurde. Ausgehend von Hebräer 2,4 unterscheidet Palamas zwischen Zeichen (σημεῖα) und Wundern (τεράστια): Für einen Ehemann, der ein Anfänger und nicht in die Wahrheit der christlichen Lehre eingeweiht ist, sind beide Arten der Manifestation des Übernatürlichen im irdischen und erkennbaren Dasein erforderlich, während für einen erfahrenen Ehemann, der die Lehre bereits angenommen und sich darin geübt hat, nur das Bedürfnis nach Zeichen, nicht aber nach Wundern bleibt (σημείων, ἀλλ᾽οὐ τεραστίων) (248A). Diese Art von sichtbarem Zeichen, das die notwendige Nahrung für die sensorische Komponente unserer Natur liefert, ist nach der Erklärung der heiligen Filothea Kokkina das Symbol und die Ikone 661. Ein Symbol gibt es nach den Lehren der byzantinischen Väter in zwei Arten: es unterscheidet sich in der Natur vom Symbolisierten und ist mit ihm identisch 662. Ein Beispiel für das erste ist die Welt und das Kirchengebäude. Diese Ideen werden von Theodore Meliteniot direkter auf die Astronomie angewendet. Daher nennt er die Aufgabe der Astronomie das Verständnis der Bewegung von Himmelskörpern, das durch das Studium der „Zeichen des Himmels (τὰ σημεῖα τοῦ οὐρανοῦ)“ 663, des Wechsels von Jahren, Jahreszeiten usw. erreicht wird. Für Grigora ist die Ordnung und Harmonie der Welt ein Mittel, um sich ihrem Primären zu nähern Elemente, „Logoi der Wesen“, deren Zugang nur ἐπιστήμη 664 eröffnet. Für Grigora ist dies der Weg der nichtreligiösen Ähnlichkeit mit Gott, 665, in dem sich, wie wir bemerken, das nichtreligiöse Wesen des Humanismus erster Art manifestiert, der das traditionelle Christentum ersetzen will. Die Symbolik von Palamas wiederum ist mit der traditionellen patristischen Vorstellung von der Welt als einem Spiegel verbunden, in den der Mensch sowohl sinnlich als auch spirituell zur Betrachtung erstklassiger Essenzen gelangen kann (vgl. den zweiten Text in Kapitel 1.2.2). Die Welt dient uns als Leiter (ὡς διά τινος κλίμακος – 36B), entlang der wir zum Überweltlichen und – langfristig – zu Gott aufsteigen. Dies spiegelt den charakteristischen Unterschied zwischen der Symbolik von Palamas und der Symbolik seiner Gegner wider – für sie (Varlaam, Grigora) ist die Symbolik die letzte und höchste Möglichkeit, das Göttliche zu erkennen, da es direkt durch direkten Kontakt unverständlich ist; Für Palamas ist dies nur der erste Schritt zum Verständnis des Schöpfers, und hier folgt er Evagrius, dem heiligen Bekenner Maximus und der gesamten patristischen Tradition, beginnend mit der heiligen Justina im Jahr 666. Der so verstandene Symbolismus setzt ein ganzheitliches und mehrstufiges Bild des Universums als Lehre vom Zusammenhang zwischen Sinnes- und Transzendentalwelt voraus und dient Palamas zur Bildung des entsprechenden Bildes. Daher ist es kein Zufall, dass Palamas die Integrität des Universums (Τοῦτον ... τὸν σύμπαντα κόσμον – 36Α) und seinen Fokus auf die Entstehung des Menschen, auf die Bildung unserer Körperlichkeit (διὰ τὴν τοῦ) betont σώματος ἡμῶν σύστασιν – Ebd.) und für die Verbesserung (βελτίωσιν – 36B) der menschlichen Existenz im Allgemeinen. Für Palamas ist der Mensch die Krone der Schöpfung, daher wird das, was mit ihm verbunden ist, mit wertbeladeneren Begriffen beschrieben (βελτίωσις, ἐποίησεν – ebd.) als die Erschaffung der materiellen Welt (ἀπειργάσατο – etymologische Übersetzung „fertig“, „verarbeitet“, d. h. der Begriff hat). eher eine handwerklich-mechanische Bedeutung). Wir können sagen, dass die Symbolik in den Lehren von Palamas als Bindeglied zwischen Kosmologie und Anthropologie dient. Dies offenbart den allgemeinen Teleologismus seines Evangeliums. § 2.9. Reflexion der alten meteorologischen Tradition in der Kosmologie von St. Gregory Palamas Bisher haben wir über ziemlich allgemeine Dinge gesprochen – sozusagen im Mega-Maßstab (über das Universum als Ganzes). Aber in Palamas gibt es – wenn auch gelegentlich – rein meteorologische Skizzen, ganz im traditionellen Geist des mittelalterlichen Aristotelismus. Dies bezieht sich auf die Lehre von den „Poren“ und Ausdünstungen der Erde: „... was ist der Grund dafür, dass die Erde, nachdem sie Regen aufgenommen hat, weicher wird, feucht und fett wird und der Ton verknöchert, trocken und hart bleibt? Kannst du keinen Regen empfangen, auch wenn es der leichteste ist?“ (Gespräche... Teil 3. S. 62). Die meteorologischen Werke des Aristoteles, in denen der Beschreibung und Untersuchung solcher Phänomene viel Raum gewidmet wurde, begannen im 11. Jahrhundert. wurden 667 in byzantinischen Schulen studiert, daher ist Palamas‘ offensichtliche Vertrautheit mit ihnen nicht überraschend. In Anlehnung an die aristotelische Tradition erklärt Palamas die Natur eines solchen Phänomens wie Schnee: „...Schnee ist weiß, glänzt aber nicht. Schließlich ist seine Oberfläche immer rau (ἀνώμαλον), als ob sie vollständig aus einer Art Schaumblasen (πομφολύγων) bestünde, [dies geschieht] aufgrund der Vermischung mit der Luft im Inneren. Tatsache ist, dass Schnee, der überhaupt keine Wolke mehr ist, es ist.“ Durch die Kraft seiner (d. h. Luft – D. M.) Kälte gefriert [Schnee] und fällt in dieser Form, von der Luft getragen, [auf den Boden] und ähnelt in seiner Weißheit und Rauheit Schaum“ (440 °C). Beachten wir, dass der Zusammenhang zwischen Wolke und Dampf (und weiter – assoziativ – und Schaum: neben Lebenseindrücken und eigenen Gedanken könnte diese Reihe im Kopf von Palamas und beim Lesen der Abhandlung „Über die Welt“ entstanden sein) von Pseudo-Aristoteles skizziert wird: „Eine Wolke ist eine dicke Dampfformation, die Wasser ausstößt“ 668 . Und dann kommt das Thema Schnee: „Schnee entsteht durch die Zerstörung verdichteter Wolken, ohne sich in Wasser zu verwandeln.“ Die Lücke verleiht dem Schnee Schaumigkeit und Weißheit, und die Kondensation von unvergossenem und unverdünntem Wasser lässt ihn gefrieren“ 669. Die „Lücke“ im Text der Abhandlung ähnelt der „Rauheit“ in Palamas; Wasser als zusätzlichen Faktor bei der Schneebildung führt St. Gregor nicht ein und erklärt die Entstehung des Schnees durch die Kälte der Luft selbst. Allerdings besteht bei beiden Autoren eine Ähnlichkeit in der Bezeichnung und Beschreibung im Wesentlichen identischer Phänomene und Prozesse (Schaumigkeit, Weißheit, Verdickung) ist offensichtlich: Das gemeinsame Verständnis des Prozesses der Schneebildung ist der Grund dafür, dass die von beiden Autoren zur Beschreibung dieses Vorgangs verwendeten Begriffe und Bezeichnungen auch einander ähneln. Selbst in solchen rein marginalen Details seines Textes, wie der Beschreibung des Schnees, erscheint Palamas als nachdenklicher Anhänger der antiken meteorologischen Tradition in ihrer hellenistischen Brechung, der bestrebt ist, die verstreuten Daten des letzteren zu ordnen und zu klären. § 2.10. Numerologie von St. Gregory Palamas. Der Raum als Projektion göttlicher Vollkommenheit. Modifikation des Weltbildes Es bleiben noch ein paar Worte zu einem so einzigartigen Aspekt der Weltanschauung von Palamas wie der Numerologie (d. h. dem Studium der Zahlen, ihrer Bedeutung und Funktionen) zu sagen. Es wird von Palamas in der Siebzehnten Predigt (224AB) dargelegt; Diese Passage wird 670 erstmals ins Russische übersetzt: Wenn außerdem dieser 671. Tag gesegnet ist, weil die gegebene Zahl 672 eine solche 673 ist, wie viel mehr [dies wäre dann angemessen] für den ersten Tag – insbesondere, da Moses sagte, dass nur ein [Tag] 674 einen Segen erhalten hat! Denn die Monade wird keineswegs geboren. Aber sie sagen, dass es durch Multiplikation alle Zahlen erzeugt – und [unter ihnen] die zehn inneren [Zahlen] (τῶν ἑντὸς δεκάδος) 675. Der Siebener [erzeugt] keine der zehn inneren [Zahlen] – und ist daher jungfräulich. Und eine Jungfrau soll auf keinen Fall eine Frau in den Wehen sein – und sei es nicht aus Notwendigkeit, aber sie soll es nicht sein! Abstinent (μετρία) ist schließlich nicht jemand, der viele Dinge zur Welt bringt: Je mehr [sie gebiert], desto weiter (ἐστίν) ist sie in jeder Hinsicht von der Jungfräulichkeit entfernt. Tatsächlich erzeugt die Siebenzahl bei Multiplikation und Addition keine der inneren [Zahlen] der Zehn, sondern viele über die Zehn hinaus. Wie kann sie Jungfrau sein? Aber diejenigen, die Kollisionen mit uns vermeiden, scheinen zum Mond und zu den [Himmels-]Sphären (τοὺς πόλους) aufzusteigen, sagen, dass es sieben davon gibt, und erklären, dass der Mond sieben Tage lang die Form einer Sichel und an den übrigen Tagen eine volle Kugel (πανσέληνον) hat und dass er nach gleichen [Zeitintervallen] zurückkehrt zur Anfangsphase (διὰ τῶν ἴσων πάλιν ἐπαναστρέφονσαν). Schließlich wissen sie nicht, dass, wenn die Zahl „Sieben“ [nur] deshalb heilig ist, die anderen Zahlen nicht schlechter sind, und vor allem ihr Anfang. Die von Palamas untersuchte Frage bezieht sich eher auf den Bereich der Exegese als auf die Kosmologie als solche. Aber diese Exegese hat einen direkten Einfluss auf das Verständnis der Schöpfung. Wenn wir auf der Skala der „großen Zeit“ der Geistesgeschichte sprechen, spricht Palamas hier gegen die philosophisch-gnostischen und astrologischen Relikte des Heidentums und des späthellenistischen Judentums (vgl. die Erwähnung von Philo und Josephus in 221D) und stellt sie der christlichen Lehre über die Monarchie des Vaters gegenüber – der einzigen Monade, die ohne Anfang von Natur aus den Sohn und den Heiligen Geist gebiert und durch den Willen alle Dinge erschafft 676. Tatsächlich die Verehrung Dass Zahlen entweder an sich oder wegen ihrer Verbindung mit den Mondphasen heilig sind (ein Argument, das seine astrologischen Wurzeln verrät), ist ein Überbleibsel des Heidentums. Die Pythagoräer verehrten die Zahl als solche. Drei widersprüchliche Interpretationen ihrer Ansichten – nämlich Interpretationen, nicht Darstellungen – sind in Aristoteles‘ Metaphysik 677 überliefert. Nach diesen Interpretationen (wie von L. Ya. Zhmud (ebd.), sich gegenseitig ausschließend), dienen Zahlen entweder als materielle Grundlage ( καὶ ἕξεις) 678 oder als Ähnlichkeiten von Dingen, das heißt, sie werden mit ihnen verglichen, oder sie sind Elemente der Existenz (στοιχεῖα τῶν ὄντων) 679. Es ist möglich, dass einige Fragmente davon Diese oder ähnliche Ideen könnten (durch dieselbe Astrologie) bis in die spätbyzantinische Zeit überlebt haben. Die aus dieser Zeit erhaltenen Werke von Astrologen sind zahlreich (und nicht alle wurden untersucht), was S. Kurousis 680 Anlass gab, eine besondere, „astrologische“ Richtung in der Eschatologie hervorzuheben. Darauf deutet auch die Erwähnung der Mondphasen und ihres Einflusses auf das menschliche Schicksal hin. Auf jeden Fall brachte der Aufschwung intellektueller Aktivität, der die Geschichte von Byzanz im 14.–15. Jahrhundert kennzeichnete, nicht nur Interesse an Rhetorik, Philosophie, Astronomie und Mathematik, sondern auch an Astrologie mit sich 681. Über Jahrhunderte hinweg begleitete sie die Astronomie, so wie die Alchemie die experimentellen Wissenschaften begleitete, und das 14. Jahrhundert, das durch das Erwachen neuen astronomischen Denkens in Byzanz gekennzeichnet war, hatte ihre endgültige Trennung noch nicht mit sich gebracht. In Bezug auf die Ära der Paläologen betont J. Verpo insbesondere die Tatsache, dass das klassische Erbe der Griechen, an dem zu dieser Zeit wieder Interesse erwachte, nicht nur Mathematik und Rhetorik umfasste, sondern auch „... Magie, okkultes Wissen, Alchemie, Astrologie – alltägliche Begleiter mathematischer Disziplinen“ 682. Es ist bezeichnend, dass Metochites selbst auf terminologischer Ebene nicht zwischen astronomischem und astrologischem Wissen unterscheidet – genauer gesagt, Für ihn bedeutet das Wort ἀστρολογικός „astronomisch“; die Bedeutung des Begriffs ändert sich bereits, aber die Form („alte Weinschläuche“) bleibt unverändert 683. Grigora folgt in all seinen astronomischen Lehren dem stoischen Dogma über die Verwandtschaft der irdischen und himmlischen Welten (κοινωνία τῶν ἄνω καὶ τῶν κάτω), etwa συμπάθεια τῶν ὅλων, über Mikrokosmos usw., woraus, wie A. feststellt. Hollweg, es ist συμπάθεια als eine Beziehung gegenseitiger Beeinflussung zwischen der Erde und den Himmelskörpern, die für die Astrologie wichtig ist 684. Ist es dann ein Wunder, dass der heilige Nikolai Kavasila 685 Gregoras lächerlich macht, weil er „... versucht, wie eine Art Wahrsager zu wirken, der etwas Chaldäisches webt ...“ 686? Wenn aber im 14. Jahrhundert, wie man annehmen könnte, der Einfluss der Astrologie beträchtlich war, so gab es auch Versuche, sie zu kritisieren, insbesondere vonseiten der Geistlichkeit. So nennt Theodore Meliteniot, der einen besonderen Abschnitt seiner Arbeit dem Schaden der Astrologie widmete, sie „schwächende Sinnlosigkeit“ (πολυάσχολου ματαιότητός ἐστι) 687 und stellt die Astrologie mit „Vorhersagen ( θεσπίσματα) göttliche Lehrer“ und die „göttlichen Gesetze“ des Universums. Astrologie ist aus seiner Sicht eine Perversion sowohl der Frömmigkeit als auch der Wissenschaft 688. Es scheint, dass Kritik an der Astrologie auch im analysierten Text von Palamas zu erkennen ist. Im Gegensatz zur Astrologie entwickelt der heilige Gregor die Lehre von den „generativen“ (und tatsächlich einfachen, zusammengesetzten und vollkommenen) Zahlen, die mindestens ab dem 3. Jahrhundert unter den Kirchenvätern zu finden ist. (Heiliger Methodius von Patara). Von den unmittelbaren Vorläufern von Palamas ist sie im heiligen Johannes von Damaskus in seiner Predigt über die Verklärung zu finden und erhält eine sehr interessante Entwicklung vom heiligen Andreas von Kreta in einer Predigt zum gleichen Thema 689. Eine vollkommene Zahl – sagen wir, 6 – ist gleich der Summe ihrer Faktoren: 6=1x2x3=1+2+3; Dieses Beispiel wurde von Palamas‘ Vorgängern an den angegebenen Orten gegeben. Palamas nennt 7 als Beispiel für eine Primzahl (d. h. 7 ist nur durch 7 und 1 teilbar) und kann daher nicht perfekt sein. Andererseits gilt 7+7=14>10; 7x7 = 49, was ebenfalls größer als 10 ist. Daher sagt Palamas, dass 7 keine Zahl aus den Top Ten generiert, da beispielsweise 6 3 generiert (6:2 = 3). Und deshalb kann die Zahl 7 aufgrund ihrer „Unproduktivität“ nicht an sich heilig sein. Eine solche Ehre gebührt nur der Zahl 1, denn Gott, der über 690 eins und eins ist, erschafft eine einzige und integrale Welt (224D), und das ist es, was Anbetung und Bewunderung verdient. Wieder einmal erlangt die Kosmologie Bedeutung und Bedeutung als Teilsystem der Theologie und Anthropologie und krönt das harmonische Gebäude des Denkens von Palamas. Dies bestätigt einmal mehr seinen Hilfswert für Palamas, der in allen von uns analysierten Fragmenten versuchte, die Kosmologie in wichtigere Aspekte des christlichen Weltbildes zu integrieren, geheiligt durch die Autorität der Heiligen Schrift und der Tradition – Theologie und Anthropologie. Deshalb konnte er sagen: „Wenn wir diese große Schöpfung Gottes betrachten – ich meine die gesamte sichtbare Schöpfung –, loben wir ihn und bewundern ihn. Auch die hellenischen Weisen loben ihn und bewundern ihn, indem sie ihn prüfen. Aber wir [tun dies] zur Ehre des Schöpfers, aber sie tun es im Gegensatz zur Ehre des Schöpfers“ (424AB). Der „erkenntnistheoretische Optimismus“ des Heiligen wurde 691 von Abt Modest (Strelbitsky) betont. Es scheint, dass dies gerechter ist, als Palamas für seine Abneigung gegen Bildung und Obskurantismus verantwortlich zu machen. Wie Rev. I. Meyendorff im Jahr 692 herausfand, griff der heilige Gregor nicht den Eigenwert „äußerer“ Wissenschaft und Philosophie an, sondern nur deren Anspruch, dem Mysterium des Christentums angemessen zu sein. Aber diese Behauptung wurde, wie wir teilweise bereits aus einer oberflächlichen Darstellung von Grigoras erkenntnistheoretischen Ansichten ersehen konnten, von den Anti-Palamiten vorgebracht. Letztlich kann man in ihrem Konflikt mit Palamas nicht umhin, – Meyendorff folgend – einen Konflikt zwischen dem Renaissance-Ideal eines autonomen Menschen, der sich durch seine Arbeit und Macht das Reich Gottes auf Erden schafft, und der christlichen Lehre über einen vergöttlichten Menschen zu sehen, der „in all seinen Lebensaktivitäten die Gegenwart, das Urteil und den Beistand Gottes akzeptiert“693. Aufgrund seines inhärenten Potenzials zur Perfektion ist der Mensch nicht weniger, sondern größerer Stolz des Schöpfers als die sichtbare Welt. Die Predigten von Palamas sind erfüllt von doppeltem Stolz auf die Welt und den Menschen – großartige Schöpfungen des hervorragendsten Künstlers. „Schließlich sind Mensch und Welt in vielerlei Hinsicht einander ähnlich, da sie durch die Methode der Entstehung (τῆς κατασκευῆς) [die Schöpfungen] eines Meisters (ἑνὸς τεχνίτου) sind. Aber sie übertreffen sich auch gegenseitig: eins im Maß (μεγέθει), der andere im Verständnis (συνέσει)“ (332D). In diesen Worten kann man sowohl eine Aktualisierung der Theorie des Menschen als Mikrokosmos sehen (wir würden uns aber nicht darauf konzentrieren) als auch eine Vorwegnahme von Spinozas Definition der Substanz als res cogitans et extensa. Dieses Beispiel erhebt natürlich nicht den Anspruch, historisch und philosophisch schlüssig zu sein – es ist einfach manchmal nützlich, sich an die alten (mittelalterlichen, wenn nicht antiken) Wurzeln scheinbar neuer Entscheidungen zu erinnern ... 694 Und wenn Spezialisten 695 Psellus mit Spinoza vergleichen, warum geben wir dann Palamas nicht eine solche Ehre? 696 Um das Gesagte zusammenzufassen, sollte besonders betont werden, dass der heilige Gregor Palamas in seinen kosmologischen Spekulationen keine der wichtigsten Etappen der Schöpfungsgeschichte außer Acht lässt und (in Übereinstimmung mit der biblischen Erzählung) die allmähliche, Tag für Tag zunehmende Harmonie der sichtbaren Welt offenbart – eine Harmonie, die neben den rein praktischen Aspekten ihres Gebrauchs zu einer schwer fassbaren Nahrung für die Seele, ihren Erzieher (zusammen mit dem in uns eingebetteten und von uns gegebenen Gesetz) werden sollte oben) auf dem Weg zur Perfektion. Gleichzeitig charakterisiert er vieles konturmäßig und in allgemeinster Form, so dass der Historiker, geleitet von seinem eigenen Gespür für die subtilsten Quellenangaben, die „Chronologie“ der im Text beschriebenen Ereignisse rekonstruieren, eine „Aufschlüsselung“ der Erzählung nach den Schöpfungstagen vornehmen, die für Palamas schwierige Frage nach dem Äther, auf die der Lehrer der Stille keine eindeutige Antwort gibt, selbstständig lösen muss usw. Natürlich verfolgte Palamas in der Kosmologie sehr spezifische Interessen (seine eigenen und die der Gemeinde der Gläubigen) und strebte danach, im Geheimnisvollen und Fernen das Nahe und Verständliche (verbunden mit dem Alltagsleben und daher „sein Eigenes“, „Einheimisches“ in seiner Alltäglichkeit) zu offenbaren, das das Herz eines gewöhnlichen Byzantiners, Thessalonichers oder Besuchers anzog, der von seiner Predigt berührt werden konnte. Von hier aus wird klar und sogar selbstverständlich, dass der Bischof von Thessaloniki in der kontinuierlichen Abfolge der Ereignisse im Zusammenhang mit der Kosmogenese sorgfältig hervorhebt und wirklich tief interpretiert, was für die menschliche Situation des Seins in der Welt („In-der-Welt-Sein“) und des Fragens über die Welt relevant ist; etwas, das von anthropologischer Bedeutung ist und in einem „anthropischen“ Kontext interpretiert werden kann. Gleichzeitig lässt er eine Reihe anderer Themen und Themen außer Acht oder betont sie nicht, die scheinbar eine größere Bedeutung beanspruchen könnten. Nehmen wir an, wider Erwarten sagt er praktisch nichts über Licht, obwohl dieses Thema in der christlichen Kosmologie seit jeher thematisiert wird. „Am Anfang der Schöpfung“, schrieb der heilige Theophilus von Antiochia, „ist Licht, denn Licht macht sichtbar, was geschaffen wird“ 697. Das Thema Licht blieb nicht nur für die spätere christliche Tradition 698 relevant, sondern auch für den Neuplatonismus der Renaissance, der zur Zeit Palamas entstand. Insbesondere für Marsilio Ficino ist Licht ein Bild der Güte Gottes, die „… in alles eindringt und, durchdringend, alles formt und ins Leben ruft, lebt und alles in sich enthält … alles sammelt und vereint und unterscheidet … alles erneuert, alles bewahrt und nicht zulässt, dass alles zu Nichts wird …“ – usw. 699. Vielleicht gerade weil das Licht für Gregory Palamas in erster Linie mit dem Bereich des Heiligen verbunden war, wollte er das nicht beiläufig berühren Schrein mit flüchtigen Bemerkungen... Dies bedeutet noch nicht die Entsakralisierung des Raums 700, die der Weltanschauung der Renaissance innewohnt, sondern ist unserer Meinung nach ein Schritt in Richtung ihres wissenschaftlichen Verständnisses: Unter Beibehaltung des mittelalterlichen Geozentrismus und Anthropozentrismus erscheinen in Palamas die Anfänge neuerer wissenschaftlicher Ideen, die für die klassische Newton-Laplace-Mechanik charakteristisch sind – über die Homogenität von physischem Raum und Zeit, die in der Einführung der Konzepte „homogenes Intervall“ und „Maße“ der Messung zum Ausdruck kommt ( διάστημα, μέτρον), in der betonten Aufmerksamkeit auf Regelmäßigkeit, Zweckmäßigkeit (denken Sie an die Idee des Rotationsgleichgewichts!) und „Metrologie“ 701. Aber der Mensch bleibt immer noch das Maß aller Dinge, obwohl sich die Raum-Zeit-Grenzen des Kosmos erweitern – und die Kosmologie letztlich nicht so sehr der Verherrlichung des Kosmos an sich dient, sondern der Verherrlichung des Hauptfiguren des historischen Dramas: Gott und Mensch. Der spürbare „Anstieg des Grades“ der philosophischen und wissenschaftlichen Reflexion im Text von Palamas im Vergleich zur Ära der klassischen Patristik (z. B. Damaskus) hat noch keinen Einfluss auf den Ton der Weltanschauung als Ganzes. Und in dieser Hinsicht bleibt der heilige Gregor Palamas ein Mann des Hochmittelalters. Sevčenko I. Studien zur Polemik zwischen Theodore Métochite und Nicéphore Choumnos. Das Leben in der Vorlesung und Politik in Byzanz unter den ersten Paléologues. Brüssel, 1962. Tihon A. L’astronomie byzantine (du Vé au XVé siècle) // Byz. 198l. Bd. 51. S. 614. Vgl. auch von „einem gewissen Mangel an Kreativität“ in der byzantinischen astronomischen Literatur (S. 619). Siehe insbesondere: Florovsky Georgy, prot. Offenbarung und Interpretation // Seine eigene. Dogma und Geschichte. M., 1998. S. 19–38. Ein sehr nützlicher Aufsatz von S. S. Averintsev: Die Ordnung des Raumes und die Ordnung der Geschichte // Ihn. Poetik der frühbyzantinischen Literatur. M., 1997. S. 88–113. Danielou J. Au Beginn. Genesis, 1–11. Paris, 1963. S. 19–24. Heiliger Basilius der Große. Erste Predigt über Schestodnew / Übers. und ca. O. Nesterova // Symbol. 1996. Dezember. Nr. 36. S. 197. PG. 3. 596 v. Chr.; Vgl.: Brief 7 // Dionysius der Areopagit. Über die Kirchenhierarchie. Nachrichten. St. Petersburg, 2001. S. 206 ff. (Griechisch/Russisch). Gautier P. Monodies inédites de Michel Psellos // RÉB. 1978. Bd. 36. S. 147. 75–80. Über Fr. Paul Gautier (1931–1983), ein unermüdlicher Forscher und Herausgeber byzantinischer und bulgarischer Denkmäler aus dem Mittelalter, siehe einige Daten in: Tapkova-Zaimova Vasilka. L'histoire bulgare dans l'oeuvre des Assomptionistes // Γεννάδιος. Zum 70. Jahrestag des Akademiemitglieds G. G. Litavrin. M., 1999. S. 173.. PG. 29. 13V. (Russische Übersetzung: S. 197). Heiraten. 16С: ψυχῶν λογικῶν δίδασκαλεῖον καὶ θεογνωσίας ἐστὶ παιδευτήριον. Zur Vorwegnahme der Lehren Basilius des Großen über die Welt als δίδασκαλεῖον durch griechische Philosophen siehe: Callahan J. F. Greek Philosophy and the Cappadocian Cosmology // DOP. 1958. Bd. 12. S. 34–37. Gautier P. Monodies... S. 147. 82–83. Von den zahllosen mittelalterlichen Parallelen zitieren wir nur die Lehrbuchworte von Alan Lille: „Omnis mundi creatura // Quasi liber et pintura...“ (Zitiert aus: Averintsev S. S. Symbolism of the Early Middle Ages (To stellt die Frage) // Semiotics and künstlerische Kreativität. M., 1977. S. 332, Anmerkung 61). Dieses Interesse an Zeichen, Symbolik und Symbolik wird auch für das 14. Jahrhundert charakteristisch sein, wie weiter unten erörtert wird. Cyprian (Kern), Archim. Patrologie. Paris; M., 1996. T. 1. P. 43. Cf. Die umfangreiche Tradition der Verehrung des Heiligen Clemens wurde der Legende nach im taurischen Chersones, in den byzantinischen und russischen Kirchen erlitten. Eines der neuesten Werke mit Kritik an den Hauptquellen: Ukhanova E. V. Die Suche nach den Reliquien des Heiligen Clemens, Papst von Rom, im Kontext der Außen- und Innenpolitik von Byzanz in der Mitte des 9. Jahrhunderts. // BB. 2000. T. 59 (84). S. 116–128. Pro. S. S. Averintseva cit. by Averintsev S.S. The order of space... P. 89. Für einen kurzen Abriss der frühchristlichen Kosmologie (vor dem Heiligen Gregor von Nyssa) siehe insbesondere: Nesmelov V.I. The dogmatic system of St. Gregory of Nyssa. St. Petersburg, 2000 (1 Kazan, 1887). S. 326–335. Dunaev A. G. Vorwort zur Apologie des heiligen Aristides // Schriften antiker christlicher Apologeten / Ed. A. G. Dunaeva. St. Petersburg, 1999. S. 277. (Im Folgenden als SDHA bezeichnet). Apology of St. Aristide / Trans. from ancient Greek A. G. Dunaeva // SDHA. S. 291. Dunaev A. G. Kommentare // SDHA. S. 326. Ab dieser Zeit (und noch früher, seit der pseudo-aristotelischen Abhandlung „Über die Welt“ (1. Jahrhundert v. Chr.)) beginnt das für kosmologische Texte charakteristische Spiel mit der doppelten Semantik des Wortes „Kosmos“ – „Welt, Universum“ und „Schönheit“. Wir werden darüber im Zusammenhang mit der Lehre des heiligen Gregor Palamas sprechen müssen. Hier weist Dunaev auf die antiken Ursprünge der uns interessierenden Terminologie hin, die über die Stoiker, Platon und Aristoteles bis zu den Pythagoräern zurückreicht. Entschuldigung des heiligen Aristide. S. 299. Hier ist ein weiteres Schlüsselkonzept zum Verständnis der weiteren Ideengeschichte. Genau dort. Basilius der Große beschreibt die Welt, indem er nicht mehr nur die Tatsache ihrer Schöpfung darlegt, sondern die inhärente Schönheit der Schöpfung bewundert und verehrt: ὁ κόσμος τεχνικόν ἐστι κατασκεύασμα („... die Welt ist ein Kunstwerk ...“) (S. 29. 17B). Tatianas Rede gegen die Hellenen / Trans. prot. P. Preobrazhensky // SDHA. S. 14. Mi. an derselben Stelle: „Wir kennen ihn durch seine Schöpfung, und wir begreifen seine unsichtbare Macht durch seine Werke.“ Marcus Minucius Felix tritt einen Schritt nach vorne und spricht über Macht: „Denn in allen seinen Taten, in allen Erscheinungen der Welt nehmen wir seine allgegenwärtige Macht wahr ...“ (Marcus Minucius Felix. Octavius ​​​​​​ / Übersetzt von Erzpriester P. Preobrazhensky // SDHA. S. 263). Hier ist eine charakteristische Bemerkung: Für die Väter ist die Struktur der Sterne nicht an sich wichtig, sondern in ihrer Funktion als Verkünder der Vollkommenheit und Güte des Schöpfers! In diesen Worten ist es nicht schwer, den Keim dieser Idee über die Stufen der Weltordnung zu erkennen, deren Grundlagen gerade von den Apologeten (griechischsprachigen Menschen) gelegt wurden und deren besonderes Verdienst den Kappadokiern zukommt. Bemerkenswert ist auch dieser Hinweis auf die drei Phasen des kognitiven Prozesses. Im Allgemeinen sind in Octavia, wie im Embryo, im Nuce, viele Themen des patristischen Denkens vorhanden. Marcus Minucius Felix. Octavius. S. 242; vgl.: Theophilus an Autolykos, erstes Buch / Übers. prot. P. Preobrazhensky // SDHA. S. 131; Athenagoras, die athenische Petition für die Christen / Übers. prot. P. Preobrazhensky // Ebenda. S. 57: Die Gründe für die Anbetung Gottes sind „Anstand, Harmonie in allem, Größe, Schönheit, Harmonie der Welt ...“ Dies ist die allgemeine Ansicht der Kirchenväter zu diesem Problem bis zum 14. Jahrhundert. (Mit Ausnahme von Palamas spricht beispielsweise der heilige Nikolaus Kavasila darüber). Und in der westlichen Theologie – schon für Tertullian (siehe zum Beispiel: Apol. 48). Die Nähe dieses Konzepts zur pythagoräischen „Sphärenmusik“ ist kein Zufall und wurde von V.V. Bychkov (Bychkov V.V. Ästhetik der Spätantike, II.–III. Jahrhundert. M., 1981. S. 219). Adv. haer. II. 25. 2. Pro. V.V. Bychkova cit. von: Bychkov V. V. Ästhetik... S. 219–220. Vergleiche: Shpidlik F. Spirituelle Tradition des östlichen Christentums. Systematische Darstellung. M., 2000. S. 164. Adv. haer. 11.26.3. Siehe Übersetzung dort. Athenagoras, die athenische Petition für die Christen. S. 68. Siehe bereits: Nesmelov V.I. Dogmatisches System... S. 328; Mi: Vladimirsky F. S. Das Verhältnis der kosmologischen und anthropologischen Ansichten von Nemesius zur patriotischen Literatur und sein Einfluss auf nachfolgende Schriftsteller // Nemesius von Emesa. Über die menschliche Natur / Übers. F. S. Vladimirsky. M., 1998 (beste Ausgabe auf Russisch). S. 218. Unter den Schlussfolgerungen von F. S. Vladimirsky ist die von ihm festgestellte Identität von grundlegender Bedeutung: ἄμορφος ὕλη (St. Justin) = ἀταξία παλαιά (Klement von Alexandria. Strom. VI. 16) = ἄβυσσος (Nemesius). Letzteres Konzept hat nichts mit Böhms Urgrund zu tun (siehe unten). Über die Kontroverse um die Konzepte „Christlicher Platonismus“, „Christlicher Humanismus“ und verwandte Konzepte müssen wir noch ausführlich sprechen. Gleichzeitig wäre uns bereits aufgefallen, dass das Konzept des „christlichen Platonismus“ sehr unglücklich erscheint, da es sich tatsächlich um einen terminologischen Zentauren handelt. Wir können nicht vom „christlichen Platonismus“ als einem ganzheitlichen und in sich abgeschlossenen System des Denkens und der religiösen Spekulation sprechen, sondern nur von der Christianisierung einzelner Elemente des Platonismus, die in erster Linie sind: in der Kosmologie – der Theorie der Materie und in der Anthropologie – der Lehre von den drei Kräften der Seele (jedoch ergänzt durch eine Reihe von Vätern – darunter Palamas – mit der aristotelischen Idee der Ernährungskraft). Daher riskieren wir, an der Absolutheit und Dringlichkeit der Meinung von I.P. zu zweifeln. Medwedew, wonach „...Platons Ideenlehre die kirchliche Lehre in all ihren wesentlichen Teilen dominiert“ (Medwedew I.P. Byzantinischer Humanismus des 14.–15. Jahrhunderts, S. 68). Es scheint uns, dass der Standpunkt von A.I. ist in dieser Frage ausgewogener. Sidorov, wonach „...Elemente des Platonismus (sowie Elemente des Stoizismus) seit der Ära der Apologeten aktiv in die christliche Theologie integriert wurden, aber, assimiliert und verarbeitet, in den lebendigen Organismus der christlichen Weltanschauung einbezogen wurden und hier eine untergeordnete Rolle spielten“ (Sidorov L.I. Notes // John Meyendorff, Protopresbyter. Jesus Christus in der östlichen orthodoxen Theologie. S. 263). Zitat basierend auf der Übersetzung von S. S. Averintsev (Plato. Works. M., 1994. T. 3. S. 453). Wörtlich – „im Wesentlichen ist es ein universeller Behälter für Abdrücke (var. – Abdrücke)“ (ἐκμαγείον γὰρ φύσει παντὶ κείται) (Tim. 50c). Toporov V. N. Raum und Text // Aus den Werken des Moskauer semiotischen Kreises / Comp. und Eintrag Art. T. M. Nikolaeva. M., 1997. S. 464. Losev A. F. Antiker Weltraum und moderne Wissenschaft // Sein eigenes. Genesis – Name – Kosmos. M., 1993. S.471. Boroday T. Yu. Zu zwei Interpretationen der Materie im antiken Platonismus // Antike als Kulturtyp / Rep. ed. A. F. Losev. M., 1988. S. 112–132. Heiraten. Aristoteles‘ erste Materie, die als universelles, substratloses Substrat, das Unmöglichsein aller Dinge, fungiert, τὸ ὑποκείμενον (Metaph. V 4, 1014 b26 ff.; VIII 4, 1044 a19–20; Phys. II 1, 193 a29). Nikulin D. V. Grundbegriffe und Probleme der antiken Philosophie // Geschichte der Philosophie: West – Russland – Ost / Ed. Prof. N. V. Motroshilova. M., 3 2000. S. 224. Siehe Porfirys Definition der Materie: Borodai T. Yu. Über zwei Interpretationen... S. 113. Die Verurteilung wurde in die Synodik am Sonntag der Orthodoxie aufgenommen. Siehe russische Übersetzung: Losev A.F. Essays über antike Symbolik und Mythologie. M., 1993. S. 863. Anathema Nr. 4. Original siehe: Gouillard J. Le procès officiel de Jean l'Italien. Les actes et leurs sous-entendues // TM. 1985. Bd. 9. S. 137–161. Siehe französische Übersetzung von Anathematismen: Guillaumont A. Les "Kephalaia gnostica" d'Évagre le Pontique et l'histoire de l'origenisme chez les Grecs et chez les Syriens. Paris, 1962, S. 140–144. Daher betrifft der Achte Anathematismus von 543 diejenigen, die glauben, dass die Macht Gottes begrenzt und den Geschöpfen gleich ist und dass die Geschöpfe mit Gott gleich ewig sind. Wie O. Nesterova betont, ist diese Idee „hauptsächlich für den mittleren Platonismus“ charakteristisch (Nesterova O. Kommentare (zur Übersetzung der ersten Predigt an den sechs Tagen des heiligen Basilius des Großen) // Symbol. 1996. Dezember. Nr. 36. S. 243. Anmerkung 13 (es gibt auch Links zu Quellen). Durch den Neuplatonismus wurde diese Idee von einem der Hauptgegner des heiligen Gregor von Palamas wahrgenommen 14. Jahrhundert – Nikephoros Gregoras (wir werden auch über die Wirkung dieser Art von Lehre auf ihn sprechen). (im 16. Jahrhundert?) dem Platonismus gegeben. Fragmente der frühen Stoiker. M., 1998. T. 1. Zeno und seine Schüler / Übers. und Komm. A. A. Stolyarova. S. 44. Heiraten übrigens die Verbindung zwischen Materie und Mutter bei Platon, die laut V.N. Toporov, zur tiefen Realität des mythopoetischen Bewusstseins (Toporov V.N. Raum und Text... S. 464–465). Der zweite Pol ihrer Polemik war die Widerlegung des Gnostizismus. Vergleichen Sie insbesondere die Lehre von Basilides – über Zonen, Archonten, ihre gegenseitigen Übergänge, – Generation usw., sowie den christologischen Doketismus, der sich unter anderem in der „Apokalypse des Petrus“ widerspiegelt. Siehe: Apokalypse des Petrus / Übers. aus dem Griechischen A. L. Khosroeva // Khosroev A. L. Aus der Geschichte des frühen Christentums in Ägypten. Basierend auf Material aus der koptischen Bibliothek von Nag Hammadi. M., 1997. S. 322–323 und ca. 696 auf S. 338. Wie St. zum Beispiel sagt. Athanasius von Alexandria: Ein Wort über die Menschwerdung Gottes, des Wortes, und sein Kommen zu uns im Fleisch // Schöpfungen. M., 1994 (St. Trinity Lavra von St. Sergius, 1902). T. 1. S. 193. Theophilos bis Autolykos Buch Eins. S. 140. Arol. 1.10. Zitat von: Nesmelov V. I. Dogmatisches System... S. 327. Ca. 4. Bychkov V. V. Ästhetik... S. 218. Athenagoras der Athener Petition... S. 63. Athenagoras der Athener über die Auferstehung der Toten / Übers. prot. P. Preobrazhensky // SDHA. S. 96; vgl.: „... die Substanz war roh und nicht geformt, bevor die Elemente getrennt wurden, aber nach ihrer Trennung wurde sie dekoriert und wohlgeordnet“ (Tatjanas Rede gegen die Hellenen. S. 21). Dies ist daher die allgemeine Ansicht der Apologeten. Athenagoras schreibt, dass Gott „...die Himmel ausstreckte und die Erde wie einen Mittelpunkt errichtete...“ (Athenagoras, die Athener Petition... S. 65). Darüber hinaus wird deutlich, dass der athenische Apologet die aristotelische Idee des fünften Elements – Äther – teilte: „schmückte den Äther mit Sternen ...“ (ebd.). Die Frage des Äthers wird für St. Gregory Palamas eine der umstrittensten sein. Theophilos bis Autolycus Buch Zwei // SDHA. S. 149. Mi. an derselben Stelle: „So umschloss der Himmel wie ein Gewölbe die gesamte Substanz, die dann einem Block ähnelte.“ Zur Entwicklung der Proto-Materie (gemäß der Idee der Apologeten, übernommen von der späteren Tradition) siehe den Haupttext. Borodin O. R. Entwicklung des geografischen Denkens // Kultur von Byzanz. IV – erste Hälfte des 7. Jahrhunderts. M., 1984. S. 435–438; Udaltsova Z. V. Kosma Indikoplavi seine „Christliche Topographie“ // Ebenda. S. 470. Im oberen Himmel (entsprechend dem biblischen οὐρανός) wird laut Theophilus „...die Hälfte des Wassers gespeichert, um der Menschheit für Regen, Schauer und Tau zu dienen“; die andere Hälfte „... wurde in der Erde für Flüsse, Quellen und Meere zurückgelassen.“ Anfangs bedeckte dieses Wasser die Erde, aber Gott befahl mit seinem Wort „... dem Wasser, sich an einem Ort zu sammeln und die Erde erscheinen zu lassen, die zuvor unsichtbar war.“ Im Unterhimmel (στερέωμα) sind – wie man den Gedanken des Theophilus rekonstruieren kann – Himmelskörper angebracht. Siehe: Theophilus an Autolycus, Buch Zwei. S. 150; Borodin O. R. Entwicklung... S. 433. Laut Tatian beginnt jenseits des Himmels „... die höhere Welt, die keine Wetterveränderungen kennt, die verschiedene Krankheiten hervorrufen, sondern die Güte der Luft, ständiges Tageslicht und Licht, unzugänglich für die Menschen vor Ort“ (Tatiana-Rede gegen die Hellenen... S. 29). Letztere Idee spiegelt teilweise die Kosmologie des heiligen Gregor von Nyssa wider. Wir lassen in diesem kurzen Rückblick die Kosmologie des Heiligen Gregor von Nyssa aus, die wir aufgrund ihrer außergewöhnlichen Bedeutung weiter gesondert betrachten werden. Vladimirsky F. S. Haltung... S. 233: „... seit der Zeit des Aristoteles wurde die Lehre von den Elementen zum Gemeingut der antiken Philosophie und gelangte von hier aus in die Kosmologie fast aller Kirchenschriftsteller.“ „So“, scheint J. Callahan diese Art von Tatsachen zusammenzufassen, „musste jedes Element jeder christlichen Kosmologie, einschließlich der „Schöpfung“, seinen eigenen Weg in der Geschichte des Denkens gehen“ (Callahan J. F. Greek Philosophy... S. 55). Dies dient als Begründung für das Erscheinen unseres Aufsatzes. Siehe Callahan und die Quellen der „Sextage“ von Basilius dem Großen und Gregor von Nyssa, darunter die Stoiker, Philo, Plotin und Origenes (ebd. R. 55). Eustratius von Nicäa (XI. – Anfang des XII. Jahrhunderts). Pro. aus dem Griechischen cit. von: Gukova S. N. Kosmographische Abhandlung des Eustratius von Nicäa // VV. 1986. T. 47. S. 149. Vgl. in Damaszener: „Die Erde ist eine Vereinigung (Einheit, ἓν) von vier Elementen“ (PG. 94.908A); usw. Siehe: Joannou P. Der Nominalismus und die menschliche Psychologie Christi. Das Semeioma gegen Eustratios von Nikaia (1117) // BZ. 1954. Bd. 47. Hf. 2.. Gukova S. H. Kosmographische Abhandlung... S. 151; Sie ist dieselbe. Geografisches Wissen // Kultur von Byzanz. Zweite Hälfte des 7.–12. Jahrhunderts. M., 1989. S. 342 (hier auch zur Elementelehre), 337–339 (etwa das Gleiche bei Psellus). Anderen Quellen zufolge Pseudo-Anastasius (10. Jahrhundert). Siehe: Bibikov M. V., Loseva O. V. Anastasius Sinait // Orthodoxe Enzyklopädie. M., 2001. T. 2. S. 251. Höchstwahrscheinlich ein Transparentpapier aus dem griechischen Original. ἄποιος Mit dem vorherigen Satz („Und sie sagen auch...“) beginnt der Übergang von der Darstellung der naturphilosophischen Ansichten des Aristoteles zu Platons Theorie der Materie. Heiraten. Platons Text mit ähnlichem Inhalt, oben angegeben, in ca. 31. Anastasii [Sinaitae] Anagogicarum contemplationum in Hexaemeron ad Theophilum libri duodecim // PG. 89.857AB. Sehen Sie sich eine Auswahl von Beispielen und deren ausführliche Erklärung an: Toporov V.N. Zur Struktur einiger archaischer Texte im Zusammenhang mit dem Konzept des „Weltbaums“ // Aus den Werken des Moskauer semiotischen Kreises. S. 117–120; Er ist es. Zur Geschichte der Verbindungen zwischen mythopoetischer und wissenschaftlicher Tradition: Heraklit // Zu Ehren von Roman Jakobson. Essays anlässlich seines siebzigsten Geburtstages, 11. Oktober 1966. Den Haag; Paris, 1967. Bd. 3. Jh. 2039. Diog. Laert. IX. 29 = Diels 1,248. Zitat von: Toporov V. N. Zur Geschichte der Verbindungen... S. 2041. Hinweis. 28. Zur Feindschaft siehe: Fr. 28 Markovich (Russische Übersetzung: Lebedev A.V. Fragmente früher griechischer Philosophen. M., 1989. S. 201–202). Die wichtigsten Fragmente, die den gegenseitigen Übergang von Elementen interpretieren, sind gesammelt in: Toporov V.N. Zur Struktur... S. 118–119. Hier ist nur eine davon: „...so wie der Tod der Erde die Geburt des Wassers ist, ist der Tod des Wassers die Geburt der Luft, die Luft ist die Geburt des Feuers und so weiter im Kreis“ (übersetzt aus: Ebenda, S. 118–119). Arist. De mundo. 5, 396, b 7. Siehe: Toporov V.N. Zur Geschichte der Verbindungen... S. 2040. Nemesius von Emesa. Über die menschliche Natur. Kap. 5. 151–152. S. 48. Bondar S. V. Antike Lehren über die Elemente und einige anthropologische Ansichten in der Sammlung von Svyatoslav 1073 // Inländisches soziales Denken des Mittelalters. Kiew, 1988. S. 131. Nemesius von Emesa. Über die menschliche Natur. Kap. 5. 164. S. 53.. Genau dort. Diese Idee geht auf Anaxagoras zurück; in der gleichen Form wie bei Nemesius wird es in Basilius dem Großen dargestellt (siehe: Callahan J. F. Greek Philosophy... S. 45–46), Nemesius von Emesa. Über die menschliche Natur. Kap. 5. 158. S.51. Genau dort. Kap. 5. 156. S. 50. Ἡνίκα δὴ μὴ ὁ νοῦς τὴν ὑλικὴν διάδα διαβὰς (Arseny, Bischof von St. Gregory Palamas, Metropolit von Thessaloniki, drei Schöpfungen, bisher nicht veröffentlicht. Novgorod, 1895. S. 12 (Brief an die Mönche John und Theodore); In der Notiz von Bishop. Als Quelle dieses Ausdrucks verweist Arseny auf die „Theologischen und Ökonomischen Kapitel“ des hl. Maximus der Beichtvater (PG. 90. 1220; Arseny, Bischof von St. Gregory Palamas ... S. 15) und Archim. Ambrosius – über Aristoteles. Aber auch bei Maximus dem Bekenner geht dieser Ausdruck letztlich auf den Aristotelismus zurück. Gukova S. N. Geografisches Wissen... S. 338. Epifanovich S. L. St. Maximus der Bekenner und byzantinische Theologie. M., 1996. S. 69. Dieser Gedanke wurde vom heiligen Theologen Gregor deutlich zum Ausdruck gebracht: ἁμαρτάνειν, ἀνθρώπινον, καὶ τῆς κάτω συνθέσεως (PG. 36. 365C). Hunger H. Von Wissenschaft und Kunst... S. 123–155. Darüber hinaus geben wir beim Zitieren im Text die Seiten dieser Veröffentlichung an. Beachten wir die in diesen Worten enthaltene Kritik am heraklitisch-stoischen Modell der Entstehung des Seienden. Wir haben eine charakteristische Verurteilung des Hellenismus durch einen kirchennahen Autor vor uns (der Lehrer von Theodor II. war bekanntlich Nicephorus Blemmydes) – warum er nicht unbedingt dem Lager der Humanisten zugerechnet werden kann, sondern man in seinem Werk nur von humanistischen Motiven sprechen kann, was den eigentlichen Reiz des Kronprinzen ausmacht – und die Abhandlung wurde offenbar schon vor seiner Thronbesteigung (S. 133) verfasst – zu astronomischen Themen. Vergleichen Sie: Zhavoronkov P.I. Humanistische Motive in der Kultur des Nicäischen Reiches // VV. 1989. T. 50. Als westliche christliche Analogie (die den Punkt der Identität erreicht) können wir auf die von S. S. Neretina analysierte Lehre von Guillard de Moulin (13. Jahrhundert, Frankreich) über die primäre (nach der Erschaffung der Welt aus dem Nichts) Verschmelzung von vier Elementen (confusion du monde) und ihre anschließende Trennung und Gestaltung durch Gott (diffusion du monde) verweisen. S. S. Neretina stellt dieses Interesse an der Kosmologie zu Recht in Zusammenhang mit der Steigerung im 13. Jahrhundert. Interesse an naturwissenschaftlichem Wissen im Allgemeinen, dessen deutlichste Bestätigung die gigantische und in vielerlei Hinsicht für uns noch immer mysteriöse Figur des Roger Bacon ist (vgl. deren Verwendung – im Hintergrund – in W. Ecos Roman „Der Name der Rose“). Siehe: Neretina S. S. Das Weltbild in der „Historischen Bibel“ von Guillard de Moulin // Aus der Kulturgeschichte des Mittelalters und der Renaissance. M., 1976. S. 126–127, 131. Lebensdaten von Guillard: 1251–1313/1322. (S. 106). Ein Zitat aus dem Wort zur Epiphanie finden Sie unter: Barsov N. I. Geschichte der urchristlichen Predigt (bis zum 4. Jahrhundert). St. Petersburg, 1885. S. 302 („Denn was ist schöner als das Firmament des Himmels? Was ist bunter als die Erdoberfläche? Was ist schneller als der Strom der Sonne?“ – usw., mit uns bereits bekannten Variationen). Zur Beurteilung des heiligen Hippolytus durch spätere Kirchenschriftsteller siehe: Ebenda. S. 293. Die Bedeutung von Hippolyt ist auch in der christlichen Exegese und Apokalyptik groß. Lesen Sie mehr über seine Rolle als erster christlicher Kommentator des Alten Testaments im Allgemeinen und des Buches Daniel im Besonderen: Podskalsky G. Byzantinische Reichseschatologie. Die Periodisierung der Weltgeschichte in den vier Grossreichen ( Daniel 2 und 7) und dem Tausendjährigen Friedensreiche ( Apok. 20 ). Eine motivgeschichtliche Untersuchung. München, 1972. S. 8–10. St. Gregor der Wundertäter. Dankesrede an Origenes / Trans. N. [I.] Sagardy // Väter und Lehrer der Kirche des 3. Jahrhunderts / Comp., biogr. und Bibliogr. Artikel von Hierom. Hilarion (Alfeev). M., 1996. T. 2. S. 179. Siehe: Averintsev S. S. Die Ordnung des Raumes... S. 89–90; Guillaumont A. Les „Kephalaia gnostica“... S. 140–141, 144. Siehe zum Beispiel: Miller T. Byzantinische Exegese // Patristik. Neue Übersetzungen, Artikel / Ed. M. Zhurinskaya. Nischni Nowgorod, 2001. S. 243. „Die Betrachtung des Sichtbaren enthüllt das Verborgene“ (Hl. Gregor der Wundertäter. An Theopompus, über die Möglichkeit und Unmöglichkeit des Leidens für Gott / Übersetzt von N. [I.] Sagarda // Väter und Lehrer der Kirche des 3. Jahrhunderts. T. 2. S. 205. Zu ähnlichen Aussagen von Maximus dem Bekenner und Gregor Palamas (vgl. auch „Spirituelle Gespräche“ (Pseudo-)Macarius von Ägypten und viele andere Quellen) werden wir zurückkommen. Der heilige Gregor zeichnet sich, wie wir sagen würden, durch eine atomistische, diskrete (in der Zukunft aristotelische) Herangehensweise an die Materie aus. So stellt er fest, dass Feuer „...immer die gleiche Substanz bleibt und niemals Teilung erleidet…“ (ebd. S. 199) – im Gegensatz zu festen und elastischen Körpern, die brechen, zerdrücken (aufgrund der Stärke ihrer Atomstruktur) usw. So verändert der Künstler „...das Aussehen der unbedeutenden und formlosen Materie und schafft durch die Kunst... ein Kunstwerk...“ (ebd. S. 204). Diese Eigenschaft der Materie ist charakteristisch für den Neuplatonismus zur Zeit Gregors (Plotin, Porphyr) – trotz der Tatsache, dass die in diesen Worten enthaltene Ästhetik alles andere als platonisch ist. Heiraten. ca. 88. Den gleichen Gedanken weiter entwickelnd, schreibt der heilige Gregor: „...Körper unterschiedlicher Natur...stoßen auf keine Hindernisse, um auf verfeinerte Weise durch andere hindurchzugehen. Aber wenn die Materie eines Wesens aufgrund ihrer Subtilität die Materie eines anderen nicht daran hindert, es zu passieren, wie kann man dann nicht zustimmen, dass die göttliche Essenz... aufgrund ihrer Subtilität ungehindert alle Körper durchdringt, denen sie begegnet...?“ (ebd. S. 200). Und hier ist der naturphilosophische Gedanke nur ancilla theologiae, ein zusätzlicher Beweis für die Macht Gottes. Die Vorstellung unterschiedlicher Materie unterschiedlicher Objekte („zweite Materie“) und unterschiedlicher Umgebungen ist dem Aristotelismus inhärent (siehe oben). Laut V. M. Lurie wird aus dem in der Antike angesammelten intellektuellen und faktischen Material „... nur das ausgewählt, was der Etablierung von Wissen dient, das nicht mehr äußerlich ist“ (Lurie V. M. Nachwort // St. Gregor von Nyssa. Über die Struktur des Menschen. St. Petersburg, 2 2000. S. 185). Siehe: Callahan J. F. Griechische Philosophie...; Nesmelov V. I. Dogmatisches System... S. 326–356; Vladimirsky F. S. Haltung...; Nesterova O. Kommentare (zur ersten und zweiten Predigt an den sechs Tagen des heiligen Basilius des Großen) // Symbol. 1996. Dezember. Nr. 36. S. 205–229, 241–262; Lurie V. M. Nachwort... S. 184–188; usw. Lurie V. M. Nachwort... S. 184 – mit Bezug auf: Corsini E. Nouvelles perspectives sur le problème dessources de l’Héxaéméron de St. Grégoire de Nysse // Studia patristica. 1957. Bd. 1. S. 94–103. Heiraten. Meinung von B. Altaner: Gregor von Nyssa nutzte die „Sechs Tage“ von Basilius dem Großen, um sie zu ergänzen und vor Missverständnissen zu schützen (Altaner B. Patrologie. Leben, Schriften und Lehre der Kirchenväter. 6. Aufl., durchges. und erg. von A. Stuiber. Freiburg; Basel; Wien, 1958. S. 272). Siehe: PG. 44. 64–65 (Russische Übersetzung in: Miller T. Byzantine exegese... S. 245). Eine hervorragende Referenz zum Genre der Sechstagebücher finden Sie bei G. M. Prokhorov. Shestodnevy // Literatur des antiken Russlands. Biobibliographisches Wörterbuch / Ed. O. V. Tvorogova. M., 1996. S. 229–231; siehe auch: Wörterbuch der Schriftgelehrten und Bücher des alten Russlands. L., 1987. Ausgabe. 1. S. 478–483. PG. 29. 8B–9A, 17B, 20A, 28AB; Mi: Vladimirsky F. S. Haltung... S. 207–208 und ca. 25–29 (Zusammenfassung der Beispiele der Kirchenväter); Shpidlik F. Spirituelle Tradition des östlichen Christentums. S. 150–151, 166; usw. PG. 29. 8С: τῇ ροπῇ τοῦ θελήματος μόνῃ ἐν τὸ εἶναι παρήγαγε τὰ μεγέθη τῶν ὁρωμένων. Rus. Übersetzung von O. Nesterova: „...erweckte die Größe von allem Sichtbaren mit einer einzigen Willenswelle“ (Basilius der Große. Erste Predigt am Sechsten Tag. S. 195). PG. 29. 20A; Heiliger Basilius der Große. Erste Predigt... S. 200. Basilius lehrt über die untere (mittlere, bodennahe) Position von Steinen und Bäumen in Übereinstimmung mit Nemesius (PG. 29. 24C) – und, beachten Sie, mit dem heiligen Gregor Palamas. Vergleiche: Callahan J. F. Griechische Philosophie... S. 43. PG. 29,18A; pyc. nipp. - C. 199: Die Welt ist „... ein Ort zur Erbauung vernünftiger Seelen und zur Unterweisung in der Erkenntnis Gottes …“ Wissenschaftler betonen insbesondere den Anthropozentrismus der Kosmologie Basilius des Großen. Siehe: Callahan J. F. Griechische Philosophie... S. 35; P. 57: „ein neuer Anthropozentrismus auf dem Gebiet der Kosmologie.“ Heiliger Basilius der Große. Erste Predigt über Schestodnew. S. 201 und ca. 101 (S. 225–226); Zweite Predigt... S. 231–232 und ca. 9–13 (S. 242–246). St. spricht über die Grundlagen – τὰς ἀφορμάς. Gregor von Nyssa (S. Gregorii, episcopi Nysseni Explicatio apologetica ad Petrum fratrem in Hexaemeron // PG. 44. 69A). Heiliger Basilius der Große. Zweite Predigt... C. 232 und p. 246, ca. 26, in dem O. Nesterova schreibt: „Gott erschafft daher keine universelle und amorphe Materie, die einer weiteren Differenzierung unterliegt, sondern einfache materielle Einheiten ...“ Heiliger Basilius der Große. Zweite Predigt. S. 232 und ca. 29 (zu den stoischen Ursprüngen des Begriffs „Sympathie“). Er ist es. Erste Predigt... S. 204. Die Luft, sagt er in Anspielung auf Genesis 1:3, „... reichte hoch... bis zum Äther und Himmel...“ (Zweite Homilia... S. 237–238). O. Nesterova schlägt vor, dass hier unter dem Namen Äther das himmlische („ätherische“) Feuer der Stoiker erscheint, „das kein eigenständiges Element ist, sondern nur eine „subtilere“ und „reinere“ Variante des feurigen Elements darstellt“ (O. Nesterova. Anmerkung 73. S. 256). Wenn dem so ist, dann teilte Basilius die gleiche Unsicherheit in Bezug auf den Äther (sollte er in eine besondere Sphäre aufgeteilt werden?), die später die Kosmologie von Palamas charakterisieren sollte. Borodin O. R. Entwicklung des geografischen Denkens... S. 444. PG. 29. 17A: ... κόσμον...τουτέστιν, ἀθρόως καὶ ἐν ὀλίγῷ. Rus. Übers.: Basilius der Große. Erste Homilia... S. 199 („...das heißt: sofort und kurz“), Arist. Physik. VI, 3; 233 b33–234 a 24. Siehe: Callahan J. F. Greek Philosophy... S. 35. Aug. De civ. Dei XI. 6: „Es gäbe keine Zeiten, wenn es nicht eine Schöpfung gäbe, die durch irgendeine Bewegung etwas verändert.“ Zitat aus: Anthologie der Weltphilosophie. M., 1969. T. 1. 4.2. S.25. Siehe: Bernardi J. La predication des Pères Cappadociens. S. 42–49. Deshalb nennt er die Materie „den Sitz der Formen“ (zitiert aus: Vladimirsky F.S. Attitude... S. 221. Anmerkung 37) und fragt: „Wer hat jemals formlose Materie (ὕλην ... ἀνείδεον) oder immaterielle Form (ἄυλον μορφήν) gesehen?“ (S. 37. 416–417; siehe auch: Hilarion (Alfeev), Hierome. Das Leben und die Lehre des heiligen Gregor des Theologen. M., 1998. S. 293). Seit Aristoteles versteht man unter Meteorologie die Wissenschaft von atmosphärischen Phänomenen (einschließlich hydrologischer und seismologischer Phänomene, Meteoriten usw.), also dem Zustand des menschlichen Lebensraums, der uns direkt umgibt (im Gegensatz zur Astronomie). Als Ursache für Regen, Donner und ähnliche Phänomene betrachtete Aristoteles aus dem Boden aufsteigende trockene Dämpfe (vgl.: Gukova S.N. Geographisches Wissen... S. 339). Eine ähnliche Ansicht finden wir in St. Gregory. Über Regen und Donner sagt er Folgendes: „Können Sie den Grund dafür nennen, dass irgendwelche Dämpfe aus der Erde kommen und Wolken erzeugen, oder eine Art Kondensation der Luft, oder Kompression und Zusammenstoß seltener Wolken, so dass durch Kompression Blitze in Ihnen entstehen, und Auflösung Donner erzeugt? Theologe. Fünf Worte zur Theologie, 2000. S. 27. – Diese Ausgabe gibt die vorrevolutionäre Übersetzung wieder, daher halten wir es für nützlich, die Bedeutung einiger Wörter zu erklären: „wir biegen“ – wir komprimieren; „gebogen“ – zusammengedrückt; „durchdrücken“ – Vorbeigehen, Voranschreiten, Überwinden (Widerstand von etwas)). Genau dort. S. 17, 19; Hilarion (Alfeev), Priester. Leben und Lehren... S. 292, 293. St. Gregor der Theologe. Wort 27 // Fünf Worte zur Theologie. S. 8.. „[In den Wissenschaften] akzeptierten wir die Forschung und die Spekulation, lehnten aber alles ab, was zu Dämonen führt ... Wir haben ihnen das entzogen, was für die Frömmigkeit nützlich ist ... Deshalb sollten wir das Lernen nicht zerstören ...“ (Predigt 43; zitiert nach: Hilarion (Alfeev), hierome. Leben und Lehren ... S. 103). Dies wurde zur allgemeinen Haltung der Kirche gegenüber weltlichem Wissen, die St. bei seinen Aktivitäten leitete. Gregory Palamas. Heiraten. von Basilius dem Großen: „Die Heiligen Schriften führen uns zu diesem [zukünftigen Leben] und lehren uns durch das Unaussprechliche. Aber während wir aufgrund des Alters noch nicht in der Lage sind, [die gesamte] Tiefe ihrer Bedeutung zu verstehen, können wir dies mit Hilfe anderer [Bücher] tun, die sich [in den Ansichten von diesen] nicht allzu sehr unterscheiden (οὐ πάντη διεστηκόσιν), wie Wenn wir durch bestimmte Schatten und Spiegel zuerst das Auge der Seele üben ... müssen wir ... nach besten Kräften an einer solchen Vorbereitung (παρασκευήν) arbeiten und [dafür] mit Dichtern, Schriftstellern (λογοποιοῖς), Rhetorikern und [im Allgemeinen] mit allen Menschen kommunizieren, die für die Bildung der Seele von Nutzen sein können (πρὸς τὴν τῆς ψυχῆς ἐπιμέλειαν)“ (Saint Basile. Aux jeunes gens sur la manière de Tirer profit des lettres helléniques / Texte établi et trad, par L'abbé F. Boulenger. Paris, 1935. S. 43. 26–31, 36–39). Wissenschaften sind wie eine Vorhalle, die zu einem christlichen Kirche führt; aber auch dort verlieren sie nicht an Bedeutung, obwohl sie keinen Anspruch mehr auf einen absoluten Wert haben. Nesmelov V. I. Dogmatisches System... S. 349–353; usw. Mi. ἀχρόνως von Basilius dem Großen! Gregor drückt die gleiche Idee aus: Die Zeit begann mit der Existenz der Welt und existierte vorher nicht. S. Gregorii Nysseni Explicatio apologetica... Spalte 72B. Gaith J. Die Konzeption der Freiheit bei Grégoire de Nysse. Paris, 1953. S. 33. Vgl.: Ebenda. S. 34; PG. 46.124B. Lossky V. N. Essay über die mystische Theologie der Ostkirche // Mystische Theologie. Kiew, 1991. S. 161. Lurie V. M. Anmerkung 56 // Hl. Gregor von Nyssa. Über den Bau des Menschen. S. 170 (1 St. Petersburg, 1995. S. 136). Hl. Gregor von Nyssa. Über den Bau des Menschen. S. 77. Mi. Dissertation „universalia ante res“. St. Gregory nähert sich damit dem Realismus in seinem mittelalterlichen Verständnis. PG. 44. 69С. Vergleiche: Hl. Gregor von Nyssa. Über den Bau des Menschen. S. 77. Nesmelov schreibt in einem Kommentar zu diesen Zeilen, dass der heilige Gregor „... die gesamte materielle Welt in Prozesse von Kräften verwandelt hat, die ihrer Natur nach immateriell sind“ (Nesmelov V.I. Dogmatisches System... S. 341). Aber das war die Hauptaufgabe der byzantinischen Kosmologie – die Materie nicht aus sich selbst, sondern aus höheren Prinzipien – letztlich aus dem schöpferischen Akt Gottes – zu erklären. Zitat von: Nesmelov V. I. Dogmatisches System... S. 345. Nesmelov V. I. Dogmatisches System... S. 344. Genau dort. S. 347–348. Die gleiche Ansicht des heiligen Maximus dem Bekenner. Vergleiche: „Gott hat, wie er selbst weiß, sofort die Logoi von [allem] Geschehenen und den allgemeinen Essenzen der Existenz geformt …“ (Fragen an Thalassia. Frage II // Werke des heiligen Maximus dem Beichtvater. Buch 2. S. 30 – und Anmerkung 1 S. L. Epifanovichan und S. 185). Nesmelov V. I. Dogmatisches System... S. 348. Der heilige Gregor Palamas. Die einhundertfünfzig Kapitel. S. 281 (Index Fontium). Hl. Gregor von Nyssa. Über den Bau des Menschen. S. 9. Hl. Gregor von Nyssa. Über den Bau des Menschen. S. 10. PG. 151,80D; vgl.: 80°C. Gleicher Text in: Sar. 22. 10–11; Sar. 23,3 (Heiliger Gregor Palamas. Die einhundertfünfzig Kapitel. S. 104). R. E. Sinkevich verteidigt den Vorrang des Textes der 6. Predigt (ebd. R. 50), jedoch kann in dieser Frage noch keine vollständige Klarheit herrschen. Nemesius von Emesa. Über die menschliche Natur. Kap. 1. 39 (S. 6), 1. 44 (S. 8). Heiraten. Kap. 1. 60 (S. 16). Eine ähnliche Vorstellung vom Menschen als einer „natürlichen Verbindung“ (σύνδεσμός τις φυσικός) aller Ebenen des Universums findet sich neben dem heiligen Gregor Palamas auch beim heiligen Maximus dem Bekenner, dem heiligen Johannes von Damaskus und anderen Kirchenvätern. Siehe: Meyendorff John, Protopres. Jesus Christus in der ostorthodoxen Theologie. S. 156; Der bescheidene Mönch und Presbyter Johannes von Damaskus, Predigt zur Geburt der Heiligen Jungfrau Maria / Übers. Priester Maxim Kozlov // Werke des Heiligen Johannes von Damaskus. Christologische und polemische Abhandlungen. Worte für die Feiertage der Muttergottes. M., 1997. S. 249; Kozlov Maxim, Priester. Anmerkungen und Kommentare // Ebenda. S. 383: σύνδεσμος πάσης ὁρατῆς καὶ ἀοράτου κτίσεως. Heiraten. in Psellus:... δεσμὸς οἷον τῆς τοῦ παντός ἐσμεν φύσεως (Gautier P. Monodies... S. 147. 102). Nemesius von Emesa. Über die menschliche Natur. Kap. 42. Anmerkung 338. S. 137. Nemesius von Emesa. Über die menschliche Natur. Kap. 5. 166. S. 53. Vergleiche: Hl. Johannes von Damaskus. Eine genaue Darstellung des orthodoxen Glaubens / Trans. A. [I.] Bronzova. M., 1998 (SPb., 1894). S. 55 (127): „Wir sollten jedoch nicht nach dem Wesen des Himmels suchen, da wir es nicht erkennen können.“ Siehe Kommentar von M. L. Khorkov: Nemesius von Emesa. Über die menschliche Natur. S. 160. Hinweis. 18. Genau dort. Kap. 5.167. S. 54. Mi: Kap. 41.324 (S. 131): „... Sein entsteht aus der Transformation des Gegenstandes.“ Und hier stoßen wir auf Anklänge an den Aristotelismus in der christlichen Adaption. Genau dort. Kap. 38. 307–308. S. 123–124. Genau dort. Kap. 38. 307. S. 123. Genau dort. Kap. 43. 343–344. S. 140. Genau dort. Kap. 42. 334. S. 135–136. Weitere Informationen zu einigen Aspekten der Lehre von Nemesius über die Vorsehung Gottes im Zusammenhang mit spätantiken philosophischen Lehren finden Sie unter: Sharples R. W. Nemesius von Emesa und einige Theorien der göttlichen Vorsehung // Vigiliaechristianae. 1983. Bd. 37/1. Insbesondere stellt der Autor die Nähe bestimmter Bestimmungen des Nemesius zu Alexander von Aphrodisias (2. Jahrhundert) fest, einem der Vertreter der spätantiken aristotelischen Tradition (S. 152). PG. 40. 532С–533В. Die neueste Ausgabe lag uns nicht vor: Nemesius. De natura hominis/Hrsg. M. Morani. Leipzig, 1987. Über die Theologie des Heiligen Maximus wurde viel geschrieben. Den besten Einstieg in das Thema finden Sie in folgenden Publikationen: Werke des hl. Maximus des Beichtvaters / Übers., Einleitung. Kunst. und Komm. A. I. Sidorova, S. L. Epifanovich, M., 1993. T. 1–2; Maximus Confessor. Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur. Freiburg, 2.–5. September 1980/ Ed. F. Heinzer et Ch. Schönborn. Freiburg / Suisse, 1982. (Paradosis. Études de littérature et théologie anciennes, 27); Larchet J.-C. Die Vergöttlichung des Mannes findet im heiligen Maxime le Confesseur statt. Paris, 1996. St. Maximus der Bekenner. Kapitel über die Liebe / Trans. A. I. Sidorova // Schöpfungen des Heiligen Maximus dem Bekenner. T. 1. Theologische und asketische Abhandlungen. S. 130. Diese in Ambigua (PG. 91. 1304D–1305B) ausdrücklich formulierte Lehre wird in der wissenschaftlichen Literatur hervorragend dargestellt. Siehe: Thunberg L. Mikrokosmos und Vermittler. Die theologische Anthropologie von Maximus dem Bekenner. Kopenhagen; Lund, 1965. (Acta Seminarii Neotestamentici Uppsaliensis, XXV). S. 59; Larchet J.-C. La pensée de Saint Maxime le Confesseur dans les „Fragen an Thalassios“ // Le Messager Orthodoxe. 1990. Bd. 113. S. 19; Idem. Ladivinisierung... Larchet J.-C. La pensée... S. 34. St. Maximus der Bekenner. Mystagogie / Trans. A. I. Sidorova // Kreationen... T. 1. S. 159. Der heilige Gregor Palamas. Die einhundertfünfzig Kapitel. S. 84. 3–88. 4. Wir meinen den Titel seines berühmten Buches, das mit dem Goldenen Kreuz des Berges Athos ausgezeichnet wurde; Auszüge daraus wurden in russischer Übersetzung veröffentlicht: Urs von. Balthasar X. Ökumenische Liturgie. Ehrwürdiger Maximus der Bekenner // Alpha und Omega. 1997. Nr. 3 (14); 1998. Nr. 2 (16) (hier über Maxims Kritik am Origenismus, der die Belebung von Sternen und Himmelskörpern genau als gefallene Teile des Premium-Enads der Geister anerkennt). Heiraten. über die Einheit der Welt in Palamas: PG. 151. 224 v. S. Joannis Damasceni Expositio fidei orthodoxae // PG. 94,885A; rus. nipp. A. Bronzova: Hl. Johannes von Damaskus. Genaue Darstellung... S. 55 (127). Averintsev S. S. Philosophie // Kultur von Byzanz. Zweite Hälfte des 7.–12. Jahrhunderts. S. 39; Sukhanova E. I. Über die Originalausgabe der slawischen Übersetzung von „Dialektik“ des heiligen Johannes von Damaskus aus dem 14. Jahrhundert. // TODRL. 1999. T. 51. S. 332; Heiraten Beispiele für die Definition von Gattungen und Arten im rein aristotelischen Geist auf S. 329 und der gesamte Artikel, S. 324–336. S. Joannis Damascen i Expositio... // PG. 94.901 v. Chr.; rus. Übers.: Hl. Johannes von Damaskus. Genaue Darstellung... S. 68 (140). Heiraten. in Palamas: PG. 151. 80D–81A (siehe unten). S. Joannis Damasceni Expositio... // PG. 94,909C; rus. Übers.: Hl. Johannes von Damaskus. Genaue Darstellung... S. 74(146). Wie die traditionelle Kosmologie der Kirchenväter, die wir zuvor untersucht haben, lehrte und wie St. lehren wird. Gregory Palamas. Dies ist die Position von Eustratius von Nicäa: Gukova S.N. Kosmographische Abhandlung... S. 148. Aber er gibt auch zu, dass die Erde dank der Vorsehung hält (und wie könnte sie in diesem Fall sonst halten?). Wie im antiken Mythos der drei Schildkröten – oder in den nahöstlichen Kosmogonien (babylonisch, mesopotamisch usw.). S. Joannis Damasceni Expositio... // PG. 94.908AB; rus. Übers.: Hl. Johannes von Damaskus. Genaue Darstellung... S. 72 (144). τάξει γὰρ καὶ συνέστη τὸ πᾶν καὶ ἐκ τοῦ μὴ ὄντος εἰς τὸ εἶναι παρήχθη (S. 36. 850Α). Siehe auch: Vladimirsky Φ. MIT . Haltung... S. 215. Ebenda (S. 198) und die Datierung seines Lebens – nach Jahnius. PG. 36. 767V; Vladimirsky F. S. Haltung... S. 214. Ebenda. 871A; Vladimirsky F. S. Haltung... S. 215. Dieses Konzept umfasst im System des Heiligen Maxim des Bekenners, wie S. L. Epifanovich betont, Engel und die Seelen der Menschen. Siehe: Werke des heiligen Maximus dem Beichtvater. T. 2. S. 18 und ca. 11 auf S. 179. PG. 36,889 °C; Vladimirsky F. S. Haltung... S. 215. Siehe „Mystagogie“ und andere Kreationen. Tihon A. L'astronomie byzantine... S. 610. Gautier P. Monodies... S. 145–151.. Ebenda. S. 145. 27: ὁ διακοσμήσας τὰ σύμπαντα Λόγος ; 146. 34–58. Ebenda. S. 147. 104–148. 107. Ebenda. S. 148. 126–127: ἥτε γῆ ... τὴν μέσην τοῦ παντὸς εἰληφυῖα χώραν καὶ τάξιν . Ebenda. S. 147. 104–148. 106. Hier wird das stoische Konzept von σύμπνοια verwendet, das laut Fr. Thomas Shpidlik, „... spiegelt die Theorie des alles durchdringenden Logos-Pneuma wider, der gemeinsamen Seele aller Dinge“ (Shpidlik F. Spiritual tradition of Eastern Christianity. S. 151). Obwohl Psellus im Allgemeinen einer außerchristlichen Mentalität zuneigt, interpretiert er diesen Begriff im Sinne der kirchlichen Lehre neu. Vgl.: r. 148. 127–128:... σύμπνοα... Mi. oben über Maximus den Bekenner. Gautier P. Monodies... R. 148. 108–112. Siehe: Gurevich A. Ya. Volkstheologie und Volksreligiosität des Mittelalters // Aus der Kulturgeschichte des Mittelalters und der Renaissance. S. 79–80. Gautier P. Monodies... R. 148. 116: ὁ μικρὸς οὗτος κόσμος, τὸν ἄνθρωπόν φημῖ. Ebenda. S. 149. 162: οἱ λόγοι τῶν διοικήσεων τοῖς μέρεσιν. Siehe insbesondere: Die Lehren von Michael Psellus auf dem Gebiet der dogmatischen Theologie. 18. Woher haben die Menschen die Vorstellung von Gott / Übers. Archim. Ambrosius (Pogodin) // Mikhail Psell. Theologische Werke. St. Petersburg, 1998. S. 83. Thomas von Aquin. Natürliche Theologie / Übers. von lat. S. S. Averintseva // Borgosh Yu. Thomas von Aquin. M., 1966. S. 170. Der zweite von fünf Beweisen für die Existenz Gottes wird zitiert. Gautier P. Monodies... R. 150. 197–198. Dies wird von Z. G. Samodurova richtig bemerkt. Allerdings leugnet sie vergeblich die Möglichkeit eines direkten Eingriffs Gottes in die Natur (nach Psellus): Der gesamte Text der Monodie ist genau dem Fall eines solchen Eingriffs gewidmet! Siehe: Samodurova Z. G. Naturwissenschaftliches Wissen // Kultur von Byzanz. Zweite Hälfte des 7.–12. Jahrhunderts. S. 311–312. Allerdings war man in Byzanz auch mit dem heliozentrischen System des Universums vertraut. Somit befindet sich laut Michael Italik (Mitte 12. Jahrhundert) die Sonne im Zentrum des Universums (ebd. S. 307 – unter Bezugnahme auf: Wirth R. Zur Kenntnis heliosatellitischer Planetentheorien im griechischen Mittelalter // Historische Zeitschrift. 1971. Bd. 212. S. 363–366). Dies waren jedoch nur sporadische Ausbrüche: Die meisten byzantinischen Kosmologen waren überzeugte Geozentristen. St. Gregory Palamas ist keine Ausnahme. Hunger H. Von Wissenschaft und Kunst... S. 130. Vinci, phil. gr. 321. Fol. 80V. Ebenda. S. 131. Fol. 85v. Vgl.: S. 131. Fol. 86 r: ... ἐστιν ὁ νοῦς. („...wir haben gezeigt, dass Gedanken wie Sterne sind... deshalb ist der Geist eine Kugel“), Zur mythopoetischen Ära siehe die Werke von V.N. Toporov, insbesondere: Zur Struktur einiger archaischer Texte...; Sein gleiches. Raum und Text; Sein gleiches. Primitive Vorstellungen von der Welt (allgemeine Sicht) // Essays zur Geschichte des naturwissenschaftlichen Wissens in der Antike. M., 1982; Sein gleiches. Vorgeschichte der Literatur unter den Slawen. Rekonstruktionserfahrung: (Einführung in den Kurs zur Geschichte der slawischen Literaturen). M., 1998; und andere. Die Werke von M. Eliade sind ebenfalls grundlegend: Der Mythos der ewigen Wiederkehr. Archetypen und Wiederholung. St. Petersburg, 1998; Aspekte des Mythos. St. Petersburg, 2000 (Aspects du mythe. Paris, 1963); usw. G. Hunger schreibt über Lascaris: „Ich möchte dies den christlichen Humanismus griechischer Prägung nennen. Gleichzeitig sprechen wir nicht mehr von einer reinen Rezeption des Reichtums antiker Bildung... sondern von einer spirituellen Auseinandersetzung mit der Antike“ (Hunger H. Von Wissenschaft und Kunst... S. 136). Aber schon in den Werken der frühen Väter kommt es nie zu einer reinen Rezeption, sondern zu einer Selektion und Neubetrachtung des antiken Materials, begleitet von seiner teilweise scharfen Kritik. Callahan J.F. Griechische Philosophie... S. 34. Worauf Rev. I. Economtsev hingewiesen hat, egal wie man über seine Konzepte denkt (Economtsev I. Hesychasmus und Wiederbelebung (Hesychasmus und das Problem der Kreativität) // His. Orthodoxie, Byzanz, Russland. M., 1992. S. 172). Allerdings schreiben große Wissenschaftler darüber. Siehe insbesondere: Likhachev D. S. Russische Vorrenaissance in der Geschichte der Weltkultur (Kurzdarstellung des Konzepts) // Historische und philologische Studien. Sammlung von Artikeln zum Gedenken an den Akademiker. N.I. Konrad. M., 1974. S. 20; Sein gleiches. Reflexion der Merkmale der Vorrenaissance im Hesychasmus // Ausgewählte Werke. L., 1987. T. 1; Popova T. V. Klassische Literatur in der Ära des Palaiologos // Freyberg L. A., Popova T. V. Byzantinische Literatur ihrer Blütezeit (IX.–XV. Jahrhundert). M., 1978. S. 223, 226 - und insbesondere: Prokhorov G. M. Kulturelle Originalität der Ära der Schlacht von Kulikovo // Ihm. Russland und Byzanz in der Zeit der Schlacht von Kulikovo. Artikel. St. Petersburg, 2000, S. 111–112. Zu diesem ganzen Konzept vgl.: Makarov D. I. Essays on Russian historiography of Palamism (1860–1998). S. 347. Hunger H. Von Wissenschaft und Kunst...; Wir m. Klassizistische Tendenzen in der byzantinischen Literatur des 14. Jahrhunderts // XIV e Congrès International... Rapports. Bd. 1; Verpeaux J. Nicéphore Choumnos. Homme d'état et humaniste byzantin... S. 123, 187–189 et passim; Sevčenko I. Etüden... S. 116 et passim; Idem. Théodore Métochite, Chora et les courants intellectuels de l'époque...; Idem. Gesellschaft und geistiges Leben im XIV. Jahrhundert // XIV e Congrès International... Berichte. Bd. 1 ; Garzya A. Über die philologische Produktion am Beginn des XIV. Jahrhunderts und des Byzanz // XIV. und Internationaler Kongress... Berichte. Bukarest, 1975. Bd. 2; Browning R. Das Byzantinische Reich. N.Y., 1980. S. 193; Medwedew I.P. Neue philosophische Ansätze im späten Byzanz // JÖB. 1981. Bd. 31/2; Medwedew I.P. Byzantinischer Humanismus des XIV.–XV. Jahrhunderts; Sein gleiches. Renaissance-Trends der spätbyzantinischen Kultur // Kultur von Byzanz. XIII–XV Jahrhundert M., 1991; Zhavoronkov P. I. Humanistische Trends in der Kultur des Nicäischen Reiches; Geschichte und Kultur der Palaiologenzeit. Zusammenfassung des internationalen Symposions zu Ehren von Herbert Hunger. Wien, 1996; Lazaris S. Der Tierarzt für Paläologie // XX und Internationaler Kongress der byzantinischen Studien. Vorhandlungen. Bd. 2. S. 221; usw.; insbesondere zur Astronomie siehe: Pingree D. Gregory Chioniades and Palaeologan Astronomy // DOP. 1964. Bd. 18. S. 135–140; Tihon A. L'astronomie... S. 612, 616, 625; Sinkewicz R. E. Christliche Theologie und die Erneuerung...; Idem. Einführung. Der allgemeine Kontext des ersten Abschnitts // Saint Gregory Palamas. Die einhundertfünfzig Kapitel. S. 4–7; Borodin. O. P., Gukova S. H. Geschichte des geografischen Denkens in Byzanz. St. Petersburg, 2000. Kap. 3. Garzya A. Sur la Production Philologique... S. 100. Sevčenko I. Etüden... S. 116. Pro. aus dem Griechischen aus: Ebenda, S. 69. Shevchenkos Buch enthält viele handgeschriebene Fragmente von Texten der Metochiten, die noch auf ihre Veröffentlichung warten. Ein sehr wichtiger Hinweis auf die neuplatonischen Ursprünge dieser Art von Spekulationen und Ideen. Die zunehmende Bedeutung des Neuplatonismus in der paläologischen Ära wurde von J. Verpo, R. E. Sinkevich und I. P. Medvedev in den in der Anmerkung genannten Werken am ausführlichsten analysiert. 203. Siehe auch: Beyer H.-V. Nikephoros Gregoras als Theologe... Hohlweg A. Astronomie und Geschichtsbetrachtung bei Nikephoros Gregoras // Geschichte und Kultur der Palaiologenzeit. S. 53. Sevčenko I. Etüden... S. 91–92. Heiraten. Bemerkung von O. P. Borodin: „Wissenschaftler der paläologischen Zeit haben von ihren Vorgängern die Idee der Sphärizität der Erde und des Himmels als die einzig akzeptable Idee zur Erklärung der Struktur des Universums geerbt“ (Borodin O. R., Gukova S. N. Geschichte des geografischen Denkens in Byzanz. S. 123). Lebensdaten werden angegeben nach: Πολίτης Ν. Γ. Ο ορισμός της φιλοσοφίας κατά Θεόδωρον Μελιτηνιώτην // JÖB. 1982. Bd. 32/4. S. 379. Wu Ming veröffentlichte einen Auszug aus diesem Werk unter dem Untertitel „Fragmente ex libro de astronomia“ (PG. 149. 987–1002). Hinsichtlich der Datierung gehen die Meinungen der Experten auseinander: A. Tion verteidigt 1352 (Tihon A. L’astronomie... S. 615), während D. Pingree vorsichtiger spricht – vor 1368 (Pingree D. Gregory Chioniades... S. 140). Tatsächlich trägt das Werk Meliteniots deutliche Spuren der geistigen Situation der ersten Hälfte des 14. Jahrhunderts. (siehe unten im Haupttext). A. Tion hat wahrscheinlich Recht. Nach ihrer Einschätzung handelt es sich bei diesem Werk um „ein sehr klares und vollständiges Werk“ (Tihon A. L’astronomie... R. 618). Dem können wir nur zustimmen – deshalb präsentieren wir Auszüge daraus als Kostprobe. Die Lebensdaten von Bryennius werden anhand eines der letzten Sonderartikel angegeben, die seinem Leben und Werk gewidmet sind: Smetanin V. A. Wahrnehmung sozialer Probleme durch einen orthodoxen Denker (Joseph Bryennius) // ADSV. 1990. [Bd. 25.] Byzanz und die Nachbarwelt. S. 136. Meliteniot war übrigens der direkte Mentor von Bryennios, und dieser drückte ihm seinen tiefsten Dank aus (ebd. S. 137). Heiraten. oben über die Beurteilung der St. Astronomie. Gregor der Wundertäter. Theodori Meliteniotae Fragmenta ex libro de astronomia // PG. 149,989B. „[Alles], was am Himmel sichtbar ist, kann mit Hilfe astronomischer Kenntnisse erfasst werden“ (aus dem Griechischen übersetzt nach: Ševčenko I. Études... S. 71). Zur Tatsache, dass für Metochites ἡ ἐπιστήμη ἀστρολογική äquivalent zu ἡ ἐπιστήμη ἀστρονομική ist, siehe: Verpeaux J. Nicéphore Choumnos... S. 168. Darüber hinaus sind laut Grigora sowohl Astronomie als auch Astrologie gleichermaßen Wissenschaften: Dualismus, charakteristisch für diese Zeit! J. Verpo leitet es aus der Doppelnatur des von den Byzantinern übernommenen antiken Erbes ab: „Die Byzantiner akzeptierten beide Aspekte dieses Erbes vollständig“ (ebd.). Heiraten. über ähnliche Prozesse, die die westliche Renaissance kennzeichneten: Yeats F. Giordano Bruno und die hermetische Tradition ... Siehe unten. Das entsprechende Fragment des Psogos von St. Nikolai Kavasilas „Geschichte der Absurditäten des Gregoras“ wird von R. E. Sinkevich zitiert: „... denn [Gregora] möchte wie eine Art Wahrsager wirken und spinnt etwas Chaldäisches ...“ (Sinkewicz R. E. Christian Theology and the Renewal... S. 346. Anmerkung 39 [Griechischer Text]). Original siehe: Garzya A. Un opuscule inédit de Nicolas Cabasilas // Byz. 1954. Bd. 24. Fasz. 3–4. Über Gregoras Bekanntschaft mit der Lehre der „chaldäischen Orakel“ – durch Synesius von Kyrene, den er las und kommentierte, und Psellus – siehe: Sinkewicz R. E. Christian Theology and the Renewal... S. 344–345. Synesius war auch ein Lieblingsautor der Metochiten; Somit erbte Grigora diese Leidenschaft für Synesius von seinem Lehrer (siehe: Vasiliev A. A. Geschichte des Byzantinischen Reiches... S. 422). Siehe auch über die Broschüre-Psogos von Kavasila: Polyakovskaya M. A. Über die Broschüre von Nikolai Kavasila // ADSV. 1971. Ausgabe. 7; Ihr gleiches. Porträts byzantinischer Intellektueller. St. Petersburg, 1998. S. 188–196; Medwedew I. P. Byzantinischer Humanismus XIV-XV Jahrhunderte. S. 73. Natürlich wollen wir damit nicht (in einem vulgären soziologisierenden Geist) die Existenz eines direkten Ursache-Wirkungs-Zusammenhangs zwischen der Zunahme türkischer Überfälle und dem neu verstärkten Interesse an der Bewegung von Himmelskörpern postulieren: Bei demselben Meliteniot werden wir wahrscheinlich keine Manifestation eines Interesses an den Türken finden. Aber die religiösen Grundlagen der Weltanschauung der betreffenden byzantinischen Intellektuellen erodierten tatsächlich und wichen dem Relativismus und einem Gefühl der Angst, das durch das Gefühl der Instabilität der historischen Existenz erzeugt wurde. Aus der Literatur zu diesen Themen nennen wir vorerst: Beck H.-G. Theodoros Metochites. Die Krise des byzantinischen Weltbildes im 14. Jahrhundert. München, 1952; Sevčenko I. Théodore Métochite, Chora et les courants intellectuels... S. 30–36; Medwedew I.P. Neue philosophische Ansätze... S. 542–543; Sein gleiches. Byzantinischer Humanismus XIV.–XV. Jahrhundert. Kap. 5. „Angesichts der zeitgenössischen historischen Veränderungen“, schließt S.S. Averintsev über Proklos, „ist seine Unempfindlichkeit gegenüber der Geschichte besonders auffällig“ (Averintsev S.S. Evolution des philosophischen Denkens // Kultur von Byzanz. IV – erste Hälfte des 7. Jahrhunderts, S. 65). Zitat von: Verpeaux J. Nicéphore Choumnos... S. 168. Theodore lobt die ptolemäische Astronomie und stellt fest, dass sie „ κινήσεων ἡλίου τε καὶ σελήνης, καὶ τῶν λοιπῶν ἀστέρων πρός τε ἀλλήλους καὶ τὴν γῆν θεωρεῖν..." (PG. 149. 993Α). Polyakovskaya M. A. Zu den Merkmalen der byzantinischen Bildung: Lehrer und Schüler // ADSV. 1987. [Bd. 23.] Probleme der Ideologie und Kultur. S. 111–120. So studierte Meliteniot selbst bei Metochiten, und Meliteniot wurde die Definition διδάσκαλος τῶν διδασκάλων („Lehrer der Lehrer“) beigefügt (S. 111). Siehe auch: Ihr gleiches. Porträts... S. 12–13. ... θειοτάτην τῆς λοιπῆς θεωρίας ἔχουσαν τάξιν (ebd.). τύπους καὶ τὰ σημεία τοῦ οὐρανοῦ, καὶ τὰς τροπὰς τοῦ ἐνιαυτοῦ, καὶ τὰς ἑβδομάδας (ebd. 997Α). Hier wäre es nützlich festzustellen, in welcher Ausgabe Meliteniot es las, da es, wie F. Zbordone herausfand, in Byzanz zwei Ausgaben der Geographie gab. (Siehe: Borodin O.R. Geographisches Wissen // Kultur von Byzanz. Zweite Hälfte des 7.–12. Jahrhunderts. S. 345). Was wusste Byzanz über Zoroaster? Sein Name war offenbar von Legenden umgeben. Es ist bemerkenswert, dass Plithon sich vor ihm verneigte und ihn als den ältesten Magier, Weisen, Gesetzgeber der Menschheit und Exegeten betrachtete (Medwedew I.P. Byzantinischer Humanismus des 14.–15. Jahrhunderts. C, 58). Die von E. Garin gezogene Parallele zum Pico della Mirandola (siehe ebd.) ist sehr bezeichnend. (T. Nikolaou bestreitet jedoch jeden ernsthaften Einfluss der mit Zoroaster verbundenen Ideen auf Pletho und glaubt, dass dessen intellektueller Horizont auf diejenigen beschränkt war, die à la Platon und Pythagoras philosophierten: Nikolaou Th., Georgios Gemistos Plethon und Proklos. Plethons „Neuplatonismus“ am Beispiel seiner Psychologie // JÖB. 1982. Bd. 32/4. Man könnte sich auch an Gregoras erinnern, „Etwas Chaldäisches weben.“ Aber bei Meliteniot wird das Bild von Zoroaster – einem Weisen und Astronomen – in einem völlig orthodoxen Geist interpretiert, obwohl das Wissen des Geistlichen und Saklers der Heiligen Sophia (wie er von sich selbst spricht – PG. 149.996A) über Figuren wie Zoroaster oder Hermes Trismegistus sehr bemerkenswert ist. Ebenda. 997A–998D. Es wäre interessant, nach Parallelen in historischen Schriften aus der Zeit Meliteniots zu suchen. Tihon A. L'astronomie... S. 612. Ebenda. S. 616, 625; Pingree D. Gregory Chioniades...P. 140 f. Pingree D. Gregory Chioniades... S. 140. Mi. seit den 50er und 60er Jahren recht zahlreich. Bekehrung antipalamitischer Intellektueller zum Katholizismus im 14. Jahrhundert. Siehe insbesondere: Lomise E. M. Varlaamismus und byzantinisches lateinisches Denken. Prosopographische Beobachtungen // Byzanz zwischen West und Ost. Erfahrung der historischen Charakterisierung / Rep. ed. akad. G. G. Litavrin. St. Petersburg, 1999. S. 264–269; Weiss G. Johannes Kantakuzenos – Aristokrat, Staatsmann, Kaiser und Mönch – in der Gesellschaftsentwicklung von Byzanz im 14. Jahrhundert. Wiesbaden, 1969. S. 137; Guran P. Jean VI Cantacuzene... S. 105, 110–114; usw. Es ist auch ein integraler Bestandteil der synkretistischen Weisheit der hellenistischen Ära. Zur Verbreitung von Magie und theurgischen Praktiken im späten Byzanz siehe neben der oben genannten Literatur auch: Gukova S.N. Naturwissenschaftliches Wissen in der paläologischen Zeit // Kultur von Byzanz. XIII – erste Hälfte des 15. Jahrhunderts. S. 368–369. Dieser Sinn für Historizismus ist bemerkenswert, insbesondere im Vergleich zu Proklos, der oben bereits „in Abwesenheit“ kritisiert wurde. Wenn wir darüber sprechen, können wir der Meinung vieler Philosophen, Theologen und Wissenschaftler (V. F. Ern, N. A. Berdyaev, I. F. Meyendorff, O. Kuhlman, J. Le Goff, S. S. Averintsev, V. N. Toporov usw.) nur zustimmen, die S. Senderovich glücklich zusammenfasst: „Geschichte ist im Allgemeinen die Hauptdimension des christlichen Kulturbewusstseins.“ Siehe: Senderovich S. Das Wort über Gesetz und Gnade als exegetischer Text. Hilarion von Kiew und paulinische Theologie // TODRL. T. 51. S. 43–57, insbesondere S. 51. 45. Siehe auch: Meyendorff I.F. Leben und Werk... Teil II. Kap. 4. Wir hatten auch die Gelegenheit, über den Sinn für Historismus zu schreiben, der die Kosmologie von Palamas durchdringt (Schöpfung und Organisation des Universums in der Interpretation von Gregory Palamas (basierend auf den Materialien der Sechsten Predigt) // Mittelalterliche Orthodoxie von der Pfarrei zum Patriarchat. Wolgograd, 1998. Ausgabe 2. S. 101 und Anmerkung 15 auf S. 106). Tatiana-Rede gegen die Hellenen / Trans. prot. P. Preobrazhensky // SDHA. Mit. 10–11. N. V. Motroshilova beweist mit einer Zusammenfassung weithin bekannter Daten überzeugend, dass die Astronomie die Rolle des ersten historisch etablierten Ortes der Entstehung der Philosophie und damit des freien Denkens spielte, das nicht durch die alte mythologisch-stammesmäßige Ideologie eingeschränkt wurde (siehe: Motroshilova N. V. Vorwissenschaft und Liebe zur Weisheit // Geschichte der Philosophie: West – Russland – Ost. Buch 1. S. 35. Vergleiche: S. 37). Dies ist die bleibende Bedeutung der antiken Astronomie für die Geschichte der Weltzivilisation und -kultur. Terminologische Forschung ist zu einem integralen Bestandteil der modernen Mediävistik und Altertumswissenschaft geworden; Eine Reihe von Begriffen im Zusammenhang mit Byzanz (darunter „Humanismus“ und „Philosophie“) werden immer noch diskutiert. In diesem Zusammenhang sollte man auf I. S. Chichurov hören, der von „der mangelnden Entwicklung der Probleme spricht, die mit dem Studium des konzeptionellen Apparats der Byzantiner verbunden sind“ (I. S. Chichurov. Politische Ideologie des Mittelalters: Byzanz und Russland. M., 1990. S. 53). Zum Verständnis von Philosophie vgl.: Malingrey A.-M. „Philosophie“. Studie einer Gruppe von Geistern in der griechischen Literatur des Presocratiques im 4. Jahrhundert nach J.-C. Paris, 1961; wir hatten die Gelegenheit, unsere Meinung zu diesem Thema zu äußern in: Makarov D.I. Aus der Geschichte der byzantinischen Philosophie des 14. Jahrhunderts. (Zur Definition des Begriffs „Philosophie“ in den „Vier Hesychast-Abhandlungen“ des heiligen Callistus Angelicuda) // Historischer und archäologischer Almanach. Armawir; M., 2000. Ausgabe. 6. S. 50–52. Diese Art von Forschung wird üblicherweise mit der Zusammenstellung eines Katalogs von Begriffen durchgeführt, die in den Schriften eines bestimmten Autors enthalten sind (siehe als Beispiel für die Anwendung dieses Ansatzes: Greenbaum N.S. Frühe Klassiker des antiken Griechenlands im ökonomischen Sinne Pindars // Antike als Kulturtyp. S. 167–180). Wir beschränken uns vorerst darauf, die Besonderheiten der Verwendung eines Begriffs zu betrachten, der von grundlegender Bedeutung ist – „Raum“. Theodori Meliteniotae Fragmenta... // PG. 149,997A. Diese Verbindung ist charakteristisch als Hinweis auf die Vertrautheit und Unmittelbarkeit der von ihm eingeführten Metapher, wenn nicht für Palamas selbst, so doch auf jeden Fall für einen bestimmten Teil seiner Zuhörer. Siehe: Medwedew I.P. Byzantinischer Humanismus XIV.–XV. Jahrhundert. S. 130–134; Sevčenko I. Théodore Métochite, Choraet les courants intellectuels... S. 33, 35–36. Rapp C. Ein bisher unbekannter Brief des Patriarchen Gregor von Zypern an Johannes II., Sebastokrator von Thessalien // BZ. 1988. Bd. 81/1. S. 19.263–264. Siehe: Kazhdan A.P. „Ein Schiff auf stürmischer See.“ Zur Frage des Verhältnisses zwischen dem figurativen System und den Geschichtsauffassungen zweier byzantinischer Schriftsteller // Aus der Kulturgeschichte des Mittelalters und der Renaissance. M., 1976. S. 3–16. Für weitere Beispiele siehe insbesondere: Alfeyev H. Note 2 // Symeon le Studite. Asketischer Diskurs / Intr., kritischer Text und Anmerkungen von H. Alfeyev. Paris, 2001. S. 97. (SC. 460). Siehe: Smetanin V. A. Die Wahrnehmung sozialer Probleme durch einen orthodoxen orthodoxen Denker (Josephus Bryennius). S. 141. Ostrogorskij G. Geschichte des byzantinischen Staates. München, 1963. S. 416; Meyendorff J. Gesellschaft und Kultur im 14. Jahrhundert. Religiöse Probleme. S. 51,54; Prokhorov G. M. Vorwort des Übersetzers // John Cantacuzene. Gespräch mit dem päpstlichen Legaten. Dialog mit einem Juden und andere Schriften. St. Petersburg, 1997. S. 8. Eine Reihe von Studien befasst sich mit der wirtschaftlichen Seite der Angelegenheit – sie wurde jedoch bereits in den 1960er Jahren vollständig offengelegt. in den Werken von M. A. Polyakovskaya. Siehe zum Beispiel: Polyakovskaya M. A. Stadtbesitz von Provinzklöstern im späten Byzanz // VV. 1964. T. 24. S. 202–208; Sie ist dieselbe. Zur Frage der Natur des städtischen und vorstädtischen Klosterbesitzes im späten Byzanz // ADSV. 1966. Bd. 4. S. 75, 77, 81–82; usw. Siehe auch Kap. 3. Mi: 128D; 473D: Gott „... war schon vor seinem Erscheinen im Fleisch in der Welt (ἐν τῷ κόσμῳ), kannte aber seinen Frieden nicht (οὐκ ἐπέγνωσαν), weil sie ihn nicht begehrten (οὐκ ἐθέλησαν)“. Mi: Johannes 1:10–11. Die Polysemie des Evangeliumstextes findet ihre entsprechende Entsprechung in den Worten des heiligen Gregor Palamas: Wenn im ersten Fall das Wort κόσμος „Welt, Universum“ bedeutet (wie in den ersten beiden Perioden; Johannes 1,10), dann im zweiten Fall – und dies wird durch Pluralis deutlich angezeigt – „die Gesamtheit der Menschen, die dem Gesetz der Sünde unterworfen sind und das Göttliche nicht erkennen können.“ „...in der Kirche“, schreibt V. M. Lurie, „ist bereits das siebte Jahrtausend der Sabbatruhe Gottes angekommen, das nicht zur Geschichte, sondern zur Ewigkeit gehört ...“ (Lurie V. M. Drei Arten des frühchristlichen Kalenders und eine Diskrepanz im Text der Epistula apostolorum // Traditionen und Erbe des christlichen Ostens. Materialien der Internationalen Konferenz / Verantwortlicher Herausgeber: D. E. Afinogenov, A. V. Muravyov. M., 1996. S. 265. Vgl. αἰῶν = κόσμος (in der ersten Bedeutung). Diese Identifizierung des „Zeitalters“ mit der „Welt“, die nur auf der Grundlage einer festen Aneignung der Prinzipien des biblischen mystischen Historismus möglich ist (die Welt ist keine Ansammlung von Punkten in einer Kreisbewegung, sondern eine Abfolge von Zeiten (Zeitaltern), die zum endgültigen Ende führen), ist von großer Bedeutung. Der Eschatologismus war eine integrale Form des byzantinischen kirchengeschichtlichen Bewusstseins. ἐν τῷ ἀιδίῳ καὶ ἀκαταλύτῳ τῷ ἐκείνῳ κόσμῳ . Charakteristisch ist die Zunahme apophatischer Epitheta bei der Erwähnung des zukünftigen Jahrhunderts. Siehe: 47A, 53D, 57C, 60B, 64A, 77A, 88A und andere Orte. παραδείσων θείων (469С). Dies ist eine sehr wichtige Anweisung; es bedeutet, dass Palamas (zumindest theoretisch) die Existenz eines doppelten Paradieses zugab – offenbar sinnlich und verständlich. Ähnliche Ansichten vertraten insbesondere der heilige Nikita Stifat und der heilige Gregor vom Sinai (siehe: PG. 150. 1242; vgl. Palamas selbst: 224C – über den Himmel). Aus der Literatur zu diesem (und ähnlichen) Themen siehe: Sidorov A. I. Der Weg der christlichen Philosophie (Über St. Nikita Stifat) // ZhMP. 1992. Nr. 6; Sedel'nikov A. D. Das Motiv des Paradieses in der russischen mittelalterlichen Debatte // BS. 1937–1938. Bd. 7; Uspensky B. A. Die dualistische Natur der russischen mittelalterlichen Kultur (Am Beispiel von „Walking across Three Seas“ von Afanasy Nikitin) // Ihm. Ausgewählte Werke. T. 1; usw. Diese Tirade enthält übrigens auch eine Widerlegung des lateinischen Dogmas der Unbefleckten Empfängnis. Wenn Palamas sagt: „...die von der Erde aus begann (ἀπὸ γῆς μὲν ἡργμένην) und bis zum Himmel reichte ...“ (468B), bedeutet dies genau, dass die Mutter Gottes ihre irdische Existenz auf die gleiche Weise begann wie alle Menschen. Nach Angaben des heiligen Basilius des Großen und Gregor des Theologen wurde die Engelwelt also vor der sichtbaren Welt erschaffen. Siehe: Basilius der Große. Erste Predigt am sechsten Tag. S. 197 usw. 55 (S. 215–217); S. Gregorii Theologi Or. 38. 9–11. Siehe Präsentation und Analyse in: Ellversoti A.-S. Die duale Natur des Menschen. Eine Studie zur theologischen Anthropologie Gregors von Nazianz. Uppsala, 1981. S. 18; usw. Siehe Kap. 1. 2. 3. „Alles, was schön ist, verdankt seinen Namen dem Kosmos“, sagt der Autor der pseudo-aristotelischen Abhandlung „Über die Welt“ (1. Jahrhundert v. Chr.), „wie alles, was geordnet ist, stammt der Begriff „geschmückt werden“ aus dem Kosmos... Wo sonst sehen wir Ordnung...?“ - Das Argument ist sehr charakteristisch (es wurde von frühchristlichen Apologeten ausführlich entwickelt). Siehe: Pseudo-Aristoteles. Über die Welt / Übers. I. I. Makhankova // Antike im Kontext der Moderne. M., 1990. (Fragen der klassischen Philologie, 10). Kap. 5. 397a 7~9. S. 160. Zum Datum siehe: Losev A.F. Kommentar // Ebenda. S. 169. Der Einfluss dieser Abhandlung auf Palamas wird von R. E. Sinkewicz offenbart (Sinkewicz R. E. Christian Theology and the Renewal... S. 336–337; Saint Gregory Palamas. The One Hundred and Fifty Chapters. S. 93. Anmerkung 27). Bychkov V. V. Ästhetik der Spätantike. S. 221. Averintsev S. S. Poetik der frühbyzantinischen Literatur. S. 89–90. Hier wird das Wort in seiner fünften Bedeutung verwendet. Dies ist eines der Grundargumente der Patristik („natürliche Betrachtung“ der Güte Gottes durch die Schönheit und Ordnung der Schöpfung), die auf den heiligen Märtyrer Justin und die ältesten christlichen Schriftdenkmäler zurückgeht („Apologie des heiligen Aristides“), siehe: Meyendorff J. Einleitung... S. 176; Mantzarides G. / Die Vergöttlichung des Menschen. S. 26; SDHA. S. 290, 291; Heiraten seine Reproduktion bereits im 14. Jahrhundert: St. Nicholas Kavasila. Sieben Worte über das Leben in Christus. M., 1874 (Rep.: M., 1991). S. 135–136. Siehe: 81A; Der heilige Gregor Palamas. Die einhundertfünfzig Kapitel. S. 106. 23 (Text), 50 (Begründung der gegenseitigen Beeinflussung), 282 (Index). Heiraten. teilweise: Averintsev S. S. Die Ordnung des Raumes und die Ordnung der Geschichte... Dieser Name kommt in Predigten äußerst selten vor. Der übliche Name ist „kluge und beginnend böse Schlange“ (76C; vgl.: 545A [ὁ ἀρχέκακος ὄφις] und andere Orte). Offensichtlich sprechen wir hier von orthodoxen Christen im Allgemeinen und nicht nur von Mönchen. Dies wird bereits in den ersten Zeilen von Philotheus‘ „Lobwort an unseren Vater Gregory Palamas, Erzbischof von Thessaloniki …“ betont (siehe: 551B – 553A). Der heilige Philotheus vergleicht den heiligen Gregor mit Rhetoren und Weisen und kommt zu dem Schluss: „... nur sein Wort erreichte das Ziel (κατὰ σκοπὸν ἐβεβλήκει)“ (ebd. 553A). Sinkewicz R. E. Christliche Theologie und die Erneuerung... S. 336; Idem. Die frühen Kapitel der „Capita 150“ // Heiliger Gregor Palamas. Die einhundertfünfzig Kapitel. S.5. PG. 151,80A–81A. Die Passage wurde von Archimandrite nicht übersetzt. Ambrose (Conversations (omilia) of St. Gregory Palamas. M., 1993. 4.1. S. 69). Der heilige Gregor Palamas. Die einhundertfünfzig Kapitel. S. 104. 21. 10–106. 23. 24. Diese Worte sind fast eine Anspielung auf die Lehre Gregors von Nyssa über den unaufhörlichen Aufstieg der Seele zu Gott. Vergleiche: „Denn wer kennt nicht diese Aufstiege, mit denen Moses aufstieg, ... die nie aufhörten, zu Größerem heranzuwachsen?“ (Zitiert aus: St. Gregory of Nyssa. Explanation of the Song of Solomon // Creations. M., 1862. Teil 3 (Rep.: M., 1999). Conversation 12. S. 359–360). κυόφορον. Zu diesem Wort siehe die Anmerkung von R. E. Sinkewicz, der auf sein Erscheinen im Werk des Eusebius von Cäsarea „Vorbereitung des Evangeliums“ hinweist: Sinkewicz R. E. Anmerkung 36 // Heiliger Gregor Palamas. Die einhundertfünfzig Kapitel. S. 105. Mi. Übersetzung von Sinkevich (ebd. S. 105): „...und mit Tieren und Pflanzen nach ihrer Art...“. Zu den platonischen Ursprüngen des Konzepts siehe auch: Sinkewicz R. E. Anmerkung 37 // Saint Gregory Palamas. Die einhundertfünfzig Kapitel. S. 105. Übersetzt von Sinkevich (ebd. S. 105): „... durch die mittleren Regionen.“ Der letzte Nebensatz des Ziels wird in Anlehnung an Sinkevich (ebd.) übersetzt. Die zylindrische Form der Erde wird von Basilius dem Großen und Eusebius berichtet; Die Tradition geht auf Anaximander zurück. Siehe: Sinkewicz R. E. Anmerkung 38 // Ebenda. Gleichzeitig bemerkt N. V. Motroshilova über die Ursprünge der ionischen Naturphilosophie: „... die Annahme, dass die Erde und andere Planeten die Form eines Zylinders haben, dieses bei antiken Denkern sehr beliebten geometrischen Körpers, ist eine der am weitesten verbreiteten in der Philosophie dieser Zeit“ (Motroshilova N. V. Vorwissenschaft und Liebe zur Weisheit. S. 36). Heiraten. Bild der Welt von Cosmas Indicopleustes. ὁ ἀριστοτέχνης. Wir übersetzen dieses Wort nach O. Nesterova (St. Basilius der Große. Erste Predigt... S. 205 und Anmerkung 126 auf S. 229). Diese Worte brachten deutlich die Idee der doppelten Ordnung des Universums zum Ausdruck – räumlich und zeitlich. Es scheint, dass der Vorläufer einer solchen Fragestellung bei den Kappadokiern zu finden ist – in ihrer Lehre von der Zeit als einem Attribut der mit ihr entstehenden geschaffenen Welt. Diese Zeit ist von Zyklizität geprägt (siehe unten zum Wechsel der Jahreszeiten), insgesamt ist sie aber auf ein eschatologisches Ende ausgerichtet. Heiraten. Meinung des Pfarrers Johannes von Damaskus über Sonne und Sterne (siehe oben, S. 110). Wörtlich – „auf der Stelle“ (ἐπὶ χώρας). Heiraten. Platonisch: ὄν τε καὶ χώραν καὶ γένεσιν εἶναι (Tim. 52a). Der Raum erscheint Palamas, wie wir sehen, nicht nur als Behälter (χώρα) der Himmelskörper, sondern auch als Feld ihrer Wechselwirkungen untereinander. Diese Interaktionen (die dem Willen Gottes folgen) bestimmen die Dynamik der Entwicklung des Kosmos. Auch hier kommt es fast nach Platon: Die Dynamik der Existenz (γένεσις) ist so, dass sie die Existenz (τὸὄν) an Ort und Stelle hält (χώρα): Alle drei Mitglieder der Triade sind vorhanden. Anscheinend hat Platon so tiefe, grundlegende Intuitionen der Raumwahrnehmung durch das griechische Bewusstsein erfasst, dass sie selbst nach etwa 1700 Jahren (wenn wir die Lebensjahre von Platon mit 429–348 v. Chr. und Palamas mit 1294–1357 betrachten, unter Berücksichtigung der Tatsache, dass die 6. Predigt um 1350 geschrieben wurde) tatsächlich nur in leicht veränderter Form reproduziert werden. Höchstwahrscheinlich handelt es sich in diesem Fall genau um die Gemeinsamkeit von Mentalitätsmerkmalen, Denkstilen, Wahrnehmung und Weltverständnis griechischer Denker der Antike und des Mittelalters und nicht um das Ergebnis bewusster Anleihen (wie es offenbar bei Palamas’ Übernahme von Platons Materiebegriff der Fall war). Das heißt, in die entgegengesetzte (Umfangs-)Richtung gerichtet. ἀπογίνεσθαι (81A), μεταγίνεσθαι (Caput 23. S. 106. 21). Wir präsentieren das Original des letzten Satzes, um dem Leser die Möglichkeit zu geben, Palamas‘ Denkstil zu spüren: χάριν καὶ ὠφελείας πολυειδοῦς· τὰ δ’ἄλλα κάτω καὶ περὶ τὸ μέσον ἔθηκεν καὶ πάσχοντα μᾶλλον μεταβάλλειν πρὸς εὐχρηατίαν, κατὰ κόσμον ἵν’ ἑταίμως ἔχῃ καλεῖσθαι κόσμος τὸ πᾶν . Sinkewicz R. E. Einführung // Heiliger Gregor Palamas. Die einhundertfünfzig Kapitel. S. 8. Gregorii Nysseni Oper. Bd. VII. Pars 1. De vita Moysis/ Ed. H. Musurillo. Leiden, 1964; rus. Gasse – Heiliger Gregor von Nyssa. Über das Leben des Gesetzgebers Moses / Übers. A. S. Desnitsky. M., 1999. Lurie V. M. Abrahams Berufung. Die Idee des Mönchtums und seine Verkörperung in Ägypten. S. 55–78; Heiraten über die Rolle von Moses als „dem ersten Historiker der Erde“ (insbesondere im Verständnis von Evagrius Scholasticus): Krivushin I.V. Frühbyzantinische Kirchengeschichtsschreibung. S. 211 (kursiv vom Autor); Sein eigenes. Evagrius Scholasticus V. 24 und die Begegnung historiographischer Traditionen // Historisches Denken und Geschichtsschreibung an der Wende von Antike und Mittelalter. Tagungsband des Kolloquiums (Iwanowo, 29.–30. März 2000). Ivanovo, 2000. S. 20–25; Sein gleiches. Evagrius Scholastic und die alte historiographische Tradition // ADSV. 2001 [2002]. Bd. 32. S. 86–92, insb. 87–90 (sehr wichtiges Werk). Heiraten. Problem „Moses oder Homer?“ und ihre Entscheidung zugunsten der ersten dieser Figuren unter den Apologeten. Die Figur Moses spielte als Archetyp des byzantinischen Christentums eine wichtige Rolle bei der religiösen Sanktionierung der kaiserlichen Macht. Also im 10. Jahrhundert. Arephas von Cäsarea beschreibt Leo VI. (886–912) als den neuen Moses und den neuen Aaron. Siehe: Flusin V. L'empereur hagiographe. Bemerkungen zur Rolle des ersten Kaisers Macedoniens im Heiligenkult // L’empereur hagiographe. Culte des saints et monarchie byzantine et post-byzantine / Textes réunis et présentés par P. Guran. Paris, 2001. S. 53; siehe allgemein: Grabar A. Kaiser in der byzantinischen Kunst. M., 2000. S. 112; usw. PG. 29. 1A qm; Heiliger Basilius der Große. Erste Predigt... S. 193–194. Güte (oder „Freundlichkeit“) ist einer der wichtigsten und stabilsten Beinamen, die Palamas dem Göttlichen verleiht. Vergleiche: „Da die Göttlichkeit absolute Güte ist (αὐτοαγαθότης) …“ (De oratione et puritate cordis capitatria // PG. 150.1117B). Siehe Anhang zu dieser Arbeit. Hier werden nach wie vor zwei Hauptstadien der Kosmogenese unterschieden. Heiraten. anschließende Analyse. τὸ αἰσθητὸ ἅπαν τοῦτο. Da das Wort κόσμος im Griechischen männlich ist, ist sein Synonym das Neutrum, das in Palamas weit verbreitet ist – τὸ πᾶν (wörtlich „alles“, „Universum“). ... πλάσας τε καὶ ζωώσας . (221A). Und in diesem Fall gibt es – gemäß Gen. 1 und 2 – zwei Phasen in der Erschaffung des Menschen. Beachten wir die vom Autor bewusst betonte Parallelität zur Geschichte der Erschaffung der Welt, obwohl die Identifizierung der Stadien der Kosmogenese nicht so offensichtlich ist und das Ergebnis patriotischer Exegese ist. Heiraten. Eigenschaften von Moses St. Gregor von Nyssa: „Streben danach, Gott zu sehen (ὁ ἰδεῖν τὸν Θεὸν σπεύδων)“ (Gregorii Nysseni... De vita Moysis. S. 121. 409. 4–5). Diese Abhandlung, eines der wichtigsten Denkmäler der patristischen Schrift, war Palamas natürlich bekannt, da Pater. Meyendorff (Leben und Werk... S. 30. Anmerkung 19). Beachten wir die Verwendung dieses Adjektivs in der Predigt zur Verklärung des Herrn des heiligen Andreas von Kreta, wo über den Heiligen Geist gesagt wird, dass er „wesensgleich mit beiden (dem Vater und dem Sohn. - D. M.), ein Thron und gleich in Ehre (ὁμότιμον)“ ist (PG. 97. 953B; Text korrigiert von H.-F. Bayer). Für eine neue Interpretation dieses Ortes siehe das Werk des Autors: Der Ort der anthropologischen Ideen des heiligen Gregor von Palamas im Kontext der byzantinischen Homiletik zum Fest der Verklärung (VII.–XIV. Jahrhundert) und in der Tradition von Athonite und Sychasm // Verbum. Bd. 3. Byzantinische Theologie und Traditionen des religiösen und philosophischen Denkens in Russland. St. Petersburg, 2000, S. 239–240. Um auf die betreffende Passage von Palamas zurückzukommen, möchte ich anmerken, dass ihr Stil von der Bergpredigt inspiriert ist: vgl. Matthäus 5:45. Normalerweise bedeutet das Wort καιρός in Palamas (wie allgemein in der patriotischen und historischen Literatur) „angemessener (angemessener, angemessener, angemessener, rechtzeitiger, fälliger) Moment“ und die Phrase κατὰ καιρόν „zur rechten Zeit“, „zu gegebener Zeit“. Vergleiche: „Aber dies wird zu seiner Zeit geschehen (ἔσται κατὰ καιρόν)“ (249CD); „...der Moment ist noch nicht gekommen (οὕπω καιρὸς ἦν)“ (384A); usw. Die Verwendung dieses Substantivs ist gut untersucht. Wir weisen auf folgende Werke hin: Krivushin I. V. Frühbyzantinische Kirchengeschichtsschreibung. S. 221; Sein gleiches. Evagrius Scholastic: Niedergang des kirchengeschichtlichen Genres // Mittelalterliche Orthodoxie von der Pfarrei zum Patriarchat. Bd. 2. S. 47–48; Moutsopoulos E. Der Begriff „kairicité“ von Nicéphore Gregoras // XIV. Internationaler Kongress... Berichte. Bd. 2; usw. Vergleichen Sie natürlich die „Leiter“ (Κλῖμαξ) des Heiligen Johannes vom Sinai (ca. 580–650): Zu ihm siehe hauptsächlich: Meyendorff J. St. Gregory Palamas und Orthodoxe Spiritualität. S. 30–33. Homilia III // 33C–36A. Rus. übersetzt: Gespräche (Omilia)... Teil 1. S. 32–33. Siehe: Heiliger Gregor Palamas. Die einhundertfünfzig Kapitel. S. 282 (einige Anleihen bei Gregor von Nyssa sind an Stellen vermerkt, die in ihrer Bedeutung den „Einhundertfünfzig Kapiteln“ ähneln). Borodin O. R. Entwicklung des geographischen Denkens... S. 444. Es scheint uns, dass O. R. Borodin die Bedeutung der entsprechenden Ideen Gregors von Nyssa unterschätzt. Für Boethius ist diese Unterscheidung identisch mit der Unterscheidung zwischen Substanz und Akzidenz. Bemerkenswert ist zumindest die sprachliche Ähnlichkeit dieser Lehre mit der Lehre von Palamas über Essenz und Energie. Kein Wunder: Grundlage des von Boethius (und Palamas) vorgeschlagenen Ansatzes ist der Aristotelismus, der beiden Bildungssystemen gemeinsam ist – dem mittelalterlichen Latein und dem Byzantinischen, meist in seiner spätantiken und frühmittelalterlichen Bearbeitung (für Westeuropa von demselben Boethius vervollständigt). Boethius. Wie können Stoffe gut sein, weil sie existieren, ohne substanzielle Güter zu sein? T. Yu. Borodai // Boethius. „Trost der Philosophie“ und andere Abhandlungen. M., 1990. S. 165, 166. Einen Kommentar zu dieser Passage finden Sie im vorherigen Absatz. Oder sogar – „als der existierende Geist“: ὡς μὲν γὰρ πνεῦμα ὑπάρχων ὁ θεὸς ... (257С). Dank der Energien; Typische Zitate finden Sie weiter unten. Der heilige Gregor Palamas. Die einhundertfünfzig Kapitel. S. 154. 60. 6–8. Zitat von: Medvedev I.P. Byzantinischer Humanismus des 14.–15. Jahrhunderts. S. 74; Original siehe: Beyer H.-V. Nikephoros Gregoras als Theologe... S. 173. Anm. 12. ... οὐκοῦν ὡς τὸ πᾶν συνέχων καὶ περιέχων (Sinkevich hat eine andere Interpunktion, und das beeinflusst die Bedeutung. - D. M.), αὐτὸς ἐστὶν ἐν ἑαυτῷ πανταχοῦ τε καὶ ὑπὲρ τὸ πᾶν . (Heiliger Gregor Palamas. Die einhundertfünfzig Kapitel. S. 154. 60. 13–15). St. Nikolaus Cabasilas. Sieben Worte über das Leben in Christus. S. 64. Vergleiche: Schnitze V., S. J. Die Bedeutung des Palamismus in der russischen Theologie der Gegenwart // Scholastic. 1951. Bd. 26. S. 396. T. e. auf die gleiche Weise, gleichmäßig. S. Gregorii Nysseni Ad Harmonium, quid nomen Professione christianorum sibivelit // PG. 46,248A; vgl.: Florovsky Georgy, prot. Geschöpf und Geschöpflichkeit // Sein eigenes. Dogma und Geschichte. S. 135. Zitat aus: Ebd. S. 131–132; vergleiche: Antwort von Balfour D. Palamas auf Gregoras‘ Bericht über ihre Debatte im Jahr 1355 // JÖB. Bd. 32/4. S. 254. Vgl.: Meyendorff J. Spirituelle Trends... S. 66. Epifanovich S. L. St. Maximus der Bekenner und byzantinische Theologie. S. 61–64; usw. Siehe: Florovsky Georgy, prot. Der Schöpfungsbegriff im Heiligen Athanasius dem Großen // Dogma und Geschichte. S. 80–107, insbesondere 104–106. (22) / Νῦν πρῶτον ἐκδιδόντος Σοφοκλέονς τοῦ ἐξ Οἰκονόμων, 1861. Σελ. 143. Russische Übersetzung: Gespräche (Omilia)... Teil 3. S. 93). Und hier ist es charakteristisch, zwei Stadien der Kosmogenese zu unterscheiden; Erst nach Abschluss des zweiten von ihnen erhält das Universum das Recht, Kosmos genannt zu werden (81A): Aus einem Kosmos in Potenz ist es zu einem Kosmos in Aktu geworden. Die Erschaffung der Welt durch die Güte Gottes ist eine dogmatische Position des byzantinischen Christentums, legitimiert durch den heiligen Johannes von Damaskus (Genaue Darstellung... S. 45 (117). Kapitel II. 16). Die genetischen Ursprünge solcher Spekulationen sind sehr alt. Über die Vision Hesekiels (Hesekiel 1,4–26) schreibt A. V. Podosinov: „... die Abhängigkeit der Cherubim Hesekiels von den vierfachen Bildern des Nahen Ostens und des Nahen Ostens, die mit der Funktion verbunden sind, den Thron einer Gottheit oder eines Königs zu schützen und zu stützen, außerdem (NB. – D. M.) die vier Himmelsrichtungen verkörpern und als Symbol der Kontrolle über das gesamte Universum dienen, kann bedingungslos nachvollzogen werden.“ (Podosinov A. V. Symbole der vier Evangelisten. Ihr Ursprung und ihre Bedeutung. M., 2000. S. 60; siehe auch: Ex oriente lux! Orientierung an den Ländern der Welt in den archaischen Kulturen Eurasiens. Die Idee der Macht über Völker ist zweifellos mit der Idee der Herrschaft über die Länder der Welt verwandt (vgl. Byzantinische Legenden über Alexander den Großen und die „gesperrten“ nördlichen Nationen, die Die historisch-apokalyptische Buchhaltung des christlichen Ostens im 6.–7. Jahrhundert und in den darauffolgenden Epochen usw. Mit einem Wort: Die Quellen einer solchen Denkweise könnten (und waren offenbar auch) sowohl die Heilige Schrift als auch die Tradition sein. Mi. teilweise: Florovsky G.V., Priester. Östliche Väter des 5.–8. Jahrhunderts. M., 1992. S. 113–114. Siehe Hinweis. 117 und ca. 118. PG. 29,8 °C; Heiliger Basilius der Große. Erste Homilia... S. 195. Palamas' ἀχρόνως des Basilius (ebd. 17A) und ἐν ἀκαιρεῖ des Gregor von Nyssa (siehe oben). Weitere Ähnlichkeiten zwischen diesen Versionen der patristischen Kosmologie werden unten gezeigt. Nach der Formulierung von S.S. Averintsev: Averintsev S.S. Poetik der frühbyzantinischen Literatur. S. 49. Kreationen. St. Petersburg, 1911. T. 1. S. 12; cit. von: Averintsev S. S. Poetik der frühbyzantinischen Literatur. S. 49. Vergleiche: Vladimirsky F. S. Attitude... S. 235–236. S. Gregorii Theologi Oratio XL. Im Allerheiligsten Taufe // PG. 36. 364V. 19–20. Gleichzeitig gibt der heilige Theologe Gregor zu, dass er nicht weiß, ob der Platz eines Engels in der Hierarchie vom Grad seiner Einbindung in das Licht der Herrlichkeit Gottes abhängt – oder: umgekehrt (ebd.): Nach dem Pseudo-Areopagiten waren solche Schwankungen kaum noch möglich! Ellerson A.-S. Die duale Natur des Menschen. S. 18. Hl. Johannes von Damaskus. Genaue Darstellung... S. 49 (121). Davydenkov Oleg, Priester. Dogmatische Theologie. Vorlesungsverlauf. M., 1997.4.3. S. 35–36. Siehe: PG. 44. 72V; Nesmelov V. I. Dogmatisches System... S. 243, 310. Was es Forschern ermöglicht, über die Palamite-Synthese zu sprechen: V. N. Lossky. Palamit-Synthese // BT. 1972. T. 8; Beck H.-G. Humanismus und Palamismus. S. 71; und andere. O. Bernhard Schulze, O.I., sprach über „die bewegliche, dynamisch-dialektische Natur des Denkens, die sich ständig zwischen zwei Extremen hin und her bewegt“ (Schnitze V., S. J. Grundfragen des theologischen Palamismus // Ostkirchliche Studien. 1975. Bd. 24. Hf. 213. S. 117). Dies bezieht sich natürlich auf das Denken von Palamas. (268Β). Palamas sagt Folgendes über Christus: „Engelkräfte“, sagt Palamas, „[Johannes] der Täufer nannte ein Netz (πτύον) im Erz Christi; das Netz ist nichts anderes als eine Sämaschine (λικμητήριον)“ (349 n. Chr.). Heiraten. Interpretation des Themas der Prüfungen der Seele nach dem Tod unter den Heiligen. Ephraim der Syrer, Abraham von Smolensk und andere Vertreter der orthodoxen Frömmigkeit. Siehe zum Beispiel: Toporov V.N. Heiligkeit und Heilige in der russischen spirituellen Kultur. T. 2. S. 76–78, 101, 131–133 ff. (im Zusammenhang mit dem Problem der „tiefen Bücher“), 145,158 (Anmerkung 36), 173 (Anmerkung 87), 182–183 (über den heiligen Nil von Sorsky), 184 (Anmerkung 131), 185 (Anmerkung 133) und Sl., 191 (Anmerkung 158). Athenagoras der Athener Petition... // SDHA. S. 63. PG. 3. 693V. Übersetzungsmöglichkeiten für das letzte Wort sind „Änderung“, „Originalquelle“. Cyprian (Kern), Archimandrit. Spirituelle Vorfahren des heiligen Gregor Palamas...; Ostrogorsky G. A. Athonitische Hesychasten und ihre Gegner... S. 355; Ivanka E. von. Die philosophische und geistesgeschichtliche Bedeutung des Palamismus... S. 126; Meyendorff I. F. Leben und Werk... S. 185–186,257–260; Lurie V.M. Kommentare // Ebd. S. 423–430; Meyendorff John, Protopresbyter. Jesus Christus in der ostorthodoxen Theologie. S. 226; Meyendorff J. Note surla dionysischen Einfluss im Orient // Idem. Byzantinischer Hesychasmus. Historische, theologische und soziale Probleme. London, 1974. XIV; Idem. Einleitung // Gregory Palamas. Die Triaden/Hrsg. mit einer Intr. von J. Meyendorff; Übers. von N. Gendle; Vorwort von J. Pelikan. Mahwah, N. J., 1983. S. 12–13, 21 (Die Klassiker der westlichen Spiritualität); Romanides J. Anmerkungen zur Palamite-Kontroverse und verwandten Themen. Pt. 2 // Die griechisch-orthodoxe theologische Rezension. 1963–1964. Bd. 9. S. 255; Ράντοβιτς Α. Το μυστήριον ... Σελ . 108. Υπόσ. 2; Denis l'Aréopagite und sein späterer Sohn im Orient und im Okzident. Paris, 1997 (uns noch nicht verfügbar). τῶν ὑψηλότερων τε καὶ ἀΰλων νόων. (Philotheus, Patriarch von Konstantinopel des 14. Jahrhunderts, Drei Reden an Bischof Ignatius mit einer Erläuterung des Sprichworts: „Die Weisheit hat sich ein Haus geschaffen“ usw. / [Herausgegeben von] Bischof Arseny. Griechischer Text und russische Übersetzung. Nowgorod, 1898. S. 12). Der heilige Gregor Palamas. Die einhundertfünfzig Kapitel. S. 114. 30,8–11; Alexy (Dorodnitsyn), Bischof. Byzantinische kirchliche Mystiker des 14. Jahrhunderts (St. Gregory Palamas, Nicholas Cabasilas und St. Gregory the Sinaite). Kasan, 1906. S. 24, 26 („...in unserem Ebenbild sind wir viel niedriger als die guten Engel“); usw. Nesmelov V. I. Dogmatisches System... S. 311. Der heilige Gregor von Nyssa bezeichnete Engel auch als νοητὴ φύσις (ebd. S. 315). PG. 13.1568–1569. Zitat aus: Ebd. S. 311. Hinweis. 4. Hl. Johannes von Damaskus. Wort 3 // Sein eigenes. Drei schützende Worte gegen diejenigen, die heilige Ikonen oder Bilder verurteilen; Rev. Theodore der Studit. Brief an Platon über die Verehrung der Ikonen / Übers. A. [I.] Bronzova. St. Petersburg, 1893 (Rep.: Lavra der Heiligen Dreifaltigkeit des Hl. Sergius, 1993). S. 106. S. Joannis Damasceni Expositio... // PG. 94.880AB. Der heilige Gregor Palamas. Die einhundertfünfzig Kapitel. S. 114.30.9–17. Philo von Alexandria beschreibt in seinem Werk „Über die Vorsehung“, das auf Armenisch erhalten ist (die russische Übersetzung wird in lateinischer Sprache zitiert), die Lehren der Eleaten (Parmenides), Empedokles und Cleanthes, wonach „...Gott die erste Materie nicht ewig erschaffen hat, sondern die Materie bereits gebrauchsfertig war, und daraus hat er Himmel und Erde sowie die Tier- und Pflanzenarten und alles andere erschaffen... (unsere Kursivschrift - D.M. .)“ (Fragmente der frühen Stoiker. M., 1998. Bd. 1. Zeno und seine Schüler / Übersetzung und Kommentar von A. A. Stolyarov. S. 178. Fragment. 509). Wie wir sehen, sollte diese von Palamas geäußerte Idee dem Erbe der Antike zugeschrieben werden (abzüglich der Position über die Unerschaffenheit der Materie). Palamas ist wie ein Architektengebäude – größtenteils aus alten Steinen – ein neues Gebäude, das heißt ein neues System des Weltverständnisses und der Erklärung, das auf die spirituellen Bedürfnisse des Mannes seiner Zeit ausgerichtet ist (und im Einklang mit unseren heutigen Suchen steht); Durch die Verknüpfung miteinander erhalten alte Gedanken und Gedankengänge neue ideologische Inhalte. Vergleiche: Heiliger Gregor Palamas. Die einhundertfünfzig Kapitel. S. 102. 21. 7–8 und ca. 35 auf S. 103 (über den Kappadokier – St. Basilius den Großen – Ursprünge des Konzepts von ἀθρόον); Heiliger Basilius der Große. Erste Predigt... S. 199; PG. 29. 16C–17A. Wieder einmal spielt Palamas mit der Bedeutung dieses Wortes. PG. 44.770; Nesmelov V. I. Dogmatisches System... S. 344. Das heißt, innerhalb der Grenzen, die diese Lichtmasse durchquerte, war die sichtbare Welt abgeschlossen; hinter ihnen beginnt die geistige Welt (ebd. S. 350–351). Erinnert das nicht an die moderne Theorie eines expandierenden Universums? Lufttemperatur (224 °C) Πᾶσαν γὰρ ἰδέαν αἰσθητῶν τε καὶ αἰσθητικῶν τὴν ἀρχὴν έμφυτεύσας ὁ Θεὸς τῇ γῇ ... (Econ. S. 135; russische Übersetzung – Gespräche (omilia)... Teil 3. S. 87–88). οὐρανὸν καὶ γῆν καὶ ὕδωρ, καὶ ἀέρα καὶ πῦρ καὶ τα ἐν τοῦτοις ἅπαντα, ζώων ἢ φυτῶν παντοδαπὰς ἰδέας, ἅς οὐδὲ ἀπαριθμὴσασθαι κατὰ μέρος ἡμῖν ἔξεσταῖ (449CD; Minh hat ἐξέσται, was wie ein Tippfehler erscheint). Siehe: Losev A. F. Essays über antike Symbolik und Mythologie ... In den Predigten haben wir den einzigen Satz entdeckt, aus dem wir diesen Gedanken an Palamas rekonstruieren können. Der Erzbischof von Thessaloniki beschreibt den Verlauf der Krankheit und sagt, dass sie allmählich „ἑνὸς ἢ δυοῖν...τῶν ἐν ἡμῖν στοιχείων“ befällt (397D–400Α). Sowohl der Begriff selbst als auch die Phrase als Ganzes machen deutlich, dass Palamas den Körper als aus vier Elementen zusammengesetzt ansah. Zu den Ursprüngen dieser ungewöhnlich dauerhaften Idee im Mittelalter, die den Körper und die sichtbare Welt (Raum) in Beziehung setzt, siehe die Arbeit von V.N. Toporov: Toporov V.N. Zur Struktur einiger archaischer Texte im Zusammenhang mit dem Konzept des „Weltbaums“ // Aus den Werken des Moskauer semiotischen Kreises. S. 74–127. Vergleiche: „Sowohl in Indien als auch in Griechenland gibt es seit der Antike ein Konzept, nach dem die vier (oder fünf) Hauptelemente als Baumaterial sowohl für den Kosmos als auch für den menschlichen Körper dienten“ (ebd., S. 120). V.N. Toporov macht darauf aufmerksam, dass Platon das Auftreten von Fieber auf der Grundlage verschiedener Kombinationen von Elementen erklärte (Tim. 82a–84d) – in einer Abhandlung, die Palamas zweifellos bekannt war (siehe: Heiliger Gregor Palamas. Die einhundertfünfzig Kapitel. S. 84:282). Heiraten. auch:... ὁ αἰῶν οὗτος (wieder αἰῶν = κόσμος! – D. Μ.) διὰ τεσσάρων ὡρῶν καὶ μερῶν καὶ στοιχείων συνίσταται (249 CD). An letzterem Konzept besteht kein Zweifel. Es wäre sinnvoll, die Μέρη des Kosmos mit den vier Klimazonen zu korrelieren und zu identifizieren (vgl.: Saint Gregory Palamas. The One Hundred and Fifty Chapters. S. 94. 12–96. 13) und ὥραι – mit den Jahreszeiten (vgl.: 81A:... διαφορὰς ὡρῶν, χρονικῶν τε διαστημάτων μέτρα ). In diesem Fall ist die Kombination räumlicher und zeitlicher Parameter der Existenz in einer Beschreibung von großer Bedeutung. Pseudo-Aristoteles. Über die Welt. Kap. 3. 393a. S. 153; Vgl.: Heiliger Gregor Palamas. Die einhundertfünfzig Kapitel. S. 92. 10. 6–9. Wirtschaft S. 165: χωρὶς παραπετάσματος οὑτινοσοῦν ... („ohne jede Barriere ...“). Die hervorgehobenen Wörter fehlen im Einführungsgespräch... (Αυτόθι) Im Gespräch über die Einleitung... wird nach diesen Worten hinzugefügt:... τοῦ τε ἐπισκιάζοντος καὶ τοῦ ἐπισκιαζόμενου („... denen, die überschattet haben, und denen, die überschattet [den Schoß der Mutter Gottes]“) (Αυτόθι). In der Economy-Ausgabe (Αυτόθι) fehlt dieses Komma. Pseudo-Aristoteles. Über die Welt. Kap. 2. 392 a. 5–10. S. 151. τὸν οὐρανὸν ... τὸν αυτῷ ἀεικίνητον καὶ πολυκίνητον. (33C); Vgl.: Heiliger Gregor Palamas. Die einhundertfünfzig Kapitel. S. 84. 3. 8–9: κινεῖται ... Ebenda. Ρ. 84.3.9–10: τὴν ἄνω κατέχων χώραν . Schon der Ausdruck * κατέχειν χώραν ist bezeichnend, appelliert an die Idee der universellen Seinsordnung (τάξις) und wurde von uns bereits in drei kosmologischen Fragmenten erwähnt. „Der Äther ist also viel heller als Feuer ...“ Unter den Autoren, die Palamas möglicherweise beeinflusst haben, erkannte der heilige Basilius von Seleukia die Existenz des Äthers an, der das gleiche Wortspiel verwendet: ἀήρ – αἰθήρ. Siehe: Basile de Seleucie. Homelie Pascale. 2. 22 // Hesychius de Jerusalem et al. Homelies pascales / Intr., Textkritik, Trad., Komm. et index de M. Aubineau. Paris, 1972. (SC, 187). S. 210. Vergleiche: Tr. 2.2.30 (ΓΠΣ-1. Σελ. 536). Mit Ausnahme der eklektizistischen Ansichten von Michael Psellus, John Italus und Menschen in ihrem Umfeld (Sidorov A.I. Der Weg der christlichen Philosophie...). Meyendorff schrieb darüber: „Als Johannes Ital im 11. Jahrhundert versuchte, eine neue Synthese des Platonismus mit dem Christentum vorzuschlagen, wurde er sofort zur Besinnung gebracht, indem er sich an bewährten kanonischen Sanktionen orientierte. Dem byzantinischen Humanismus fehlte also immer die Konsistenz, Kohärenz und Dynamik, die sowohl der westlichen Scholastik als auch der westlichen Renaissance gleichermaßen innewohnten, und er war nie in der Lage, mit der damals weit verbreiteten und scheinbar allgemein akzeptierten Überzeugung vieler Byzantiner, dass Athen.“ kann in keiner Weise mit Jerusalem kombiniert werden“ (Meyendorff I. F. Byzantine Theology. S. 103). E. von Ivanka kommt zu dem berechtigten Schluss, dass es in der mittleren und späten byzantinischen Zeit keine Synthese von Christentum und platonischer Philosophie gab (Ivanka E. von. Plato Christianus. S. 369–371). Dennoch hört er im Palamismus unbewusste Anklänge an den Platonismus (ebd. S. 372). Siehe Kritik an dieser Ansicht in der Einleitung. Medwedew I. P. Byzantinischer Humanismus XIV-XV Jahrhunderte. S. 68. Genau dort. S. 71. Medwedews Beobachtung, dass „... während der Emanzipation philosophischer Ideen, wiederbelebt (im 14.–15. Jahrhundert – D. M.) der Platonismus eine besondere Rolle spielte, verdient alle Aufmerksamkeit ...“ (Medwedew I. R. Neue philosophische Ansätze... S. 542). Dies wird durch eine Reihe von Fakten zur damaligen Geistesgeschichte Byzanz und Westeuropas bestätigt. Vergleiche: Gorfunkel A. X. „Neue Philosophie des Universums“ von Francesco Petrizi // Kulturprobleme der italienischen Renaissance / Ed. V. I. Rutenburg. L., 1979. S. 47 et passim; Beyer H.-V. Nikephoros Gregorasals Theologe...; Nikolaou Th. Georgios Gemistos Plethon und Proklos...; Brisson L. Pléthon und die Chaldäischen Orakel // XX und Internationaler Kongress... Vorträge. Bd. 2. S. 216. Insbesondere zum damaligen Studium des Proklos siehe: Steel S. Proclus édité et étudié par Georges Pachymère // Ebenda. Bd. 2. S. 213; usw. Mi. ca. 4 auf S. 136. Datierung des Lebens von Palamas 1294–1357. mit ausreichendem Gewicht begründet durch A. Rigo (siehe Einleitung). Siehe in der am besten zugänglichen Präsentation: Rozhansky I. D. Antike griechische Wissenschaft // Essays zur Geschichte des naturwissenschaftlichen Wissens in der Antike. S. 238. Origenes. Über die Anfänge. 2.1.4. Samara, 1993. S. 97. Wie unser Heiliger Vater Johannes, Erzbischof von Konstantinograd Chrysostomus, Diskurse über das Buch Genesis. M., 1993. T. 1. S. 15. In diesem Satz bezieht sich das Possessivpronomen αὐτοῦ eindeutig auf Gott. Averintsev S. S. Die Ordnung des Raumes und die Ordnung der Geschichte...; Krivushin I. V. Eine Geschichte zwischen Ordnung und Chaos. Das Konzept politischer Konflikte von Theophylact Simocatta. Ivanovo, 1996. S. 19, 105, 109–110; Γλυκατζί-Αρβελέρ Ε. Η πολιτική ιδεολογία της Βυζαντινής αυτοκρατορίας. Αθήνα, 1977. Σελ. 148–168; usw. Mi. der gleiche Ausdruck ἐξ ἀνάγκης, allgemein verbreitet, im Pliphon, wo er dazu dient, die Idee des harten Determinismus auszudrücken: Medwedew I. P. Byzantinischer Humanismus XIV.–XV. Jahrhundert. S. 138. Losev A. F. Kommentar // Pseudo-Aristoteles. Über die Welt. S. 169. Averintsev S. S. Poetik... S. 90. In diesem Schema wird die Rolle des Einen in Palamas vom Ganzen der Welt gespielt, das genau unter dem Aspekt seiner inneren Konsistenz und Einheit verstanden wird. Averintsev S. S. Entwicklung des philosophischen Denkens... S. 52–55, 63. Vergleichen Sie noch einmal eine Parallele zu Gregor von Nyssa: St. Gregor von Nyssa, Über die Struktur des Menschen. S. 8–10 (1. Aufl.); 16–17 (2. Aufl.). Siehe Text mit Hinweis. 298 (Also, [Gott], wie Er selbst sagt...). Beachten Sie, dass der Begriff διακόσμησις die Weltordnung unter den Stoikern bezeichnete (Fragments of the Early Stoics. Bd. 1. S. 57. Phragm. 107; S. 179. Phragm. 512), und in Pseudo-Areopagite bezeichnet dieses Wort die Reihen der Engel. ? καθορᾶται. Beachten wir in diesen Worten den Hinweis sowohl auf die sichtbare als auch auf die „noematische“ Ebene des Seins. Palamas hat τὰ ἀόρατα τοῦ Θεοῦ. Τῇ φύσει οὖν καὶ τῇ κτίσει τὸ διδασκαλεῖον ἀνοίξας τῶν ἀρετῶν, ἀγγέλους ἐπέατησε φύλακας. (36 v. Chr.). Vgl.: PG. 29. 13B, 16C. Bei der Übersetzung des Ausdrucks τῇ φύσει sollte man vorsichtig sein. Sehen Sie sich eine detaillierte Studie zur Bedeutung dieses Ausdrucks in der frühchristlichen Literatur an: Dunaev A. G. Vorwort zu den Werken des Heiligen Meliton von Sardinien // SDHA. S. 453 (Tabelle), 486, 558–559. Palamas verwendet das Wort φύσις in seiner direkten Bedeutung – „Natur“, „Natur“. Die Offenlegung dieser Idee ist einer der Hauptvorteile von S. S. Averintsevs Buch „Die Poetik der frühbyzantinischen Literatur...“. Laut Theodore Meliteniot erhebt die „göttliche Astronomie“ wie ein Herold (τρόπον κήρυκος) diejenigen, die sie praktizieren, nach oben und verkündet den Gottmenschen klar denen, die es klar verstehen (PG. 149.984D). Der Christozentrismus bleibt die vorherrschende Haltung des spätbyzantinischen Religionsbewusstseins – bei Vertretern des zweiten und dritten Typs des christlichen Humanismus (nach unserer Klassifizierung). τὴν ἐπιμιξίαν τῶν στοιχείων. (Econ. S. 151). Hier ist eine weitere – wenn auch zu allgemeine – Erwähnung der Elemente. Rus. Übersetzung von Archim. Ambrosius (Pogodin) ist poetischer, aber weniger präzise: „eine wunderschöne Symphonie, die aus gegensätzlichen Elementen besteht“ (Gespräche... Teil 3, S. 101). Original: τὴν τῶν ἐναντίων ἀρίστην συμφωνίαν (Econ. S. 151–152). Wenn wir außerdem musikalische Metaphern entwickeln würden, wäre es notwendig, das folgende Adjektiv μουσικωτάτην (ebd. S. 152) angemessen zu übersetzen, aber in Fr. Ambrose, es geht im neutralen „sehr zweckmäßig“ verloren (Gespräche... Teil 3. S. 101). . (Econ. S. 152). Dies bezieht sich offensichtlich auf die Sphäre der Fixsterne, über deren Position sich Humn und Metochites stritten (siehe dazu: Ševčenko I. Études...). So nannte Theodor II. Laskaris (nach alter Überlieferung) ἀστέρας λαμτιροφανεῖς καὶ ἀειφανεῖς. Er verwendet das Wort ἀστέρ, um beide Klassen von Sternen zu bezeichnen – bewegliche und feste (siehe unten: τἄλλα δὲ πάντα ὡς ἀστέρας πλανωμένσυς καὶ ἀπλανεῖς), während Palamas in diesem Fall eine terminologische Unterscheidung trifft. (Siehe: Hunger H. Vo n Wissenschaft und Kunst... S. 131; Vind. phil. gr. 321,85 v). Wir übersetzen ἄστρον mit „Stern“, ἀστέρ mit „Leuchtkörper“. In diesen Worten kann man den Einfluss des heiligen Bekenners Maximus erkennen. βίβλος ζῶσα τε καὶ λαλοῦσα τὰ πρὸς δόξαν καὶ ὁδηγίαν τοῦ κρείττονος („... sagen, was der Ehre des Allerhöchsten dient und zu Ihm führt ...“ (537A). Θεοῦ βίβλος οἶον καὶ θεοχάρακτός τις ὑπάρχων πυκτὸς, καὶ πλὰξ ἢ πίναξ δακτύλῳ γεγραμμένη Θεοῦ ... (540Α). Schließlich erklärte Palamas, der heilige Demetrius, „... seinen Willen mit dem Gesetz Gottes in Einklang gebracht ...“ (ebd.). Beachten wir, dass wir in 36B über das Gesetz sprechen, aber über etwas anderes – Moral (die Stimme des Gewissens, die in unserer Natur verankert ist). Durch das letzte Gesetz wird das erste Gesetz dem Bewusstsein und Willen des Menschen zugänglich (weitere Einzelheiten finden Sie im zweiten Kapitel). ... αἰσθανόμενοι καὶ διὰ τούτων ἐπὶ τὰ τῶν ἀοράτων κάλλη διαβαίνοντες τῷ νῷ τὸν κοινὸν ἁπάντων δημιουργὸν ὑμνοῖεν. („... damit wir mit den Sinnen den Himmel, die Erde und [alles], was in ihnen enthalten ist, als Gegenstand der Sinneswahrnehmung wahrnehmen und von ihnen aus mit dem Geist zur Schönheit des Unsichtbaren aufsteigen, dem gemeinsamen Schöpfer aller Dinge Lob singen ...“ (Econ. S. 143; Conversations... Teil 3. S. 94). Gleichzeitig zeichnet sich Palamas durch einen Hinweis auf die kognitiven Fähigkeiten des menschlichen Geistes im Bereich des rationalen Wissens selbst aus. Dieses Wissen stammt aus dem Bereich der Sinneswahrnehmung: ᾔσθετο διαφόρων, καὶ πολυσχήμονς, τάχα δὲ καὶ πολυσημάντους συνόδους ἄστρων τε καὶ ἀστέρων, ἔγνω καὶ διαστάσεις, κἀντεῦθεν ταῖς κατὰ νοῦν ἐπιστήμαις τὴν ἀρχὴν ἐχαρίσατο. (Das menschliche Gefühl „… umfasste mit seiner Einsicht die Himmelssphären, nahm verschiedene Bewegungen wahr, erfasste die vielfältigen und vermutlich vollständigen Bedeutungen der Konvergenz und Divergenz von Sternen und Gestirnen und legte davon ausgehend den Grundstein [wörtlich „gab den Anfang“] der rationalen Erkenntnis [der Welt]“ (333AB). Das ausgewählte Fragment findet sich auch in der Ausgabe von Econom (S. 173). Es wird mit einer Charakteristik eingeleitet Ausruf: Πόσον αἴσθησις διενήνοχε γῆς (Αυτόθι) („Wie viel menschliches Gefühl erhebt sich über die Erde!“). Erinnern wir uns daran, dass Nikolai Kavasila Grigora gerade dafür verurteilte, die Daten der Sinneserfahrung und den übermäßigen Intellektualismus in der Erkenntnistheorie zu vernachlässigen (siehe Analyse der relevanten Passagen: Polyakovskaya M.A. Porträts... S. 193). St. Nikolaus Cabasilas. Sieben Worte über das Leben in Christus. S. 135–136. Wie macht das H. Müller-Asshoff (Müller-Asshoff H. Beobachtungen... S. 22–41, S. 26). Darüber hinaus betont jeder von ihnen stärker die für ihn charakteristischen Nuancen (Palama – spiritueller Kampf und innere Erleuchtung, Kavasila – Zärtlichkeit und stille Freude). Aber das Ziel des christlichen Lebens – bei Gott zu sein – wird von beiden Kirchenvätern gleichermaßen verstanden. Zu Kavasil in diesem Zusammenhang siehe auch: Polyakovskaya M. A. Ethische Probleme von „Worte gegen Geldverleiher“ von Nikolai Kavasila // ADSV. 1977. Bd. 14; Meyendorff John, Rev. Einführung in die patristische Theologie. C. 418; Meyendorff J. St. Gregory Palamas und orthodoxe Spiritualität. S. 129–136; Clément O. Byzance und der Christianismus. Paris, 1964. (Mythen und Religionen). Passim. Wichtige Übersetzung: St. Rechte. Nikolai Kavasila. Wort zur glorreichen Geburt unserer Allerheiligsten Frau Theotokos / Übers. prot. M. Kozlova // Alpha und Omega. 2000. Nr. 3 (25). S. 71–88. Siehe: Prokhorov G. M. Kulturelle Originalität der Ära der Schlacht von Kulikovo. S. 117; Vgl.: Ebd. S. 124–126; Ostrogorsky G. Geschichte des byzantinischen Staates. S. 423. Ostrogorsky betrachtet die hesychastische Weltanschauung völlig zu Recht als Ausdruck des ursprünglichen Wunsches der griechischen Religiosität, „...die Kluft zwischen Diesseits und Jenseits zu überbrücken“ (ebd.), die Einheit dieser Pole in der Erfahrung christlicher Existenz zu erfahren. Die Kosmologie diente als eines der Mittel, dieses Bedürfnis auszudrücken. Mi jedoch ca. 401. Der Satz ist ziemlich schwer zu verstehen: αίσθήσεως ἐλάττω [Wirtschaft: ἥττω ] κατὰ τὴν ἀξίαν ἐστὶ, λόγοις ἀναλογίας ὄντα ταυτὰ, καὶ τοῖς περιέχουοίν ὄγκοις ὅτι μάλιστα διαφέροντα. Die Nähe zur 26. Predigt wurde von Econom festgestellt (S. 173. Anmerkung θ’ [9]). Die größte Schwierigkeit stellt der Ausdruck λόγοις ἀναλογίας dar, den Archim. Ambrose wird (wörtlich, aber kaum korrekt) als „Entsprechungskonzepte“ übersetzt (Gespräche... Teil 3, S. 131) und findet sich auch in 225A: τοῦ ἀριθμοῦ μέρος... καλὸν λίαν, ἑαυτῷ τε καὶ τοῖς ἄλλοις λόγοις ἀναλογίας ἐμπρέπον θαυμασίως. Der Gedanke des Heiligen ist, dass jede Zahl schön ist „... sowohl an sich als auch dank der geordneten Beziehungen [wörtlich: „Verhältnisse der Proportionalität“] zu anderen [Zahlen] ...“ Im Kontext der Erzählung wird ausgedrückt, dass „... alles, was Gott geschaffen hat, schön und sehr schön ist (τὰ δὲ ὑπὸ τοῦ (224D). Als nächstes kommt ein Hinweis auf Moses: Die Worte der Heiligen Schrift werden, wie immer bei den Kirchenvätern, Teil von Palamas‘ eigener Rede. J. Bernardi sagte gut über diesen Aspekt der Assimilation des Wortes Gottes durch die Prediger: „Lesen und erneut lesen, da das Wort Gottes Gegenstand des Studiums, der Reflexion und des Gebets war, wurde es zur Grundlage (la substance) ihres eigenen Wortes“ (Bernardi J. La prédication des Pères Cappadociens. S. 408). In diesem Fall werden Zahlen in die Zusammensetzung derjenigen Elemente der Welt einbezogen, die „καλὰ λίαν“ geschaffen werden, was uns noch einmal über das Verständnis der Zahl (im Pythagoräismus und anderen mystisch-magischen Traditionen der Antike, des Mittelalters und der Renaissance, die bis heute weitgehend erhalten sind) als archetypisches Phänomen des Seins, eine Art Protostruktur davon, nachdenken lässt, die sich auch als sein Paradigma herausstellt und generatives Modell (A.F. Losev). Zu Palamas' Zahlenverständnis siehe einige Bemerkungen im letzten Abschnitt des Kapitels. In diesem Verständnis dieses Ortes stimmen wir mit Archimandrite überein. Ambrosius. Siehe: Gespräche... 4. 3. S. 131. Hinweis. 114. Siehe dazu eine Reihe von Werken von R. E. Sinkevich, die im Kapitel angegeben sind. 2; siehe insbesondere: Sinkewicz R. E. The Doctrine of the Knowledge of God...; Chrestou P. Doppeltes Wissen nach St. Gregory Palamas // Studia Patristica. Berlin, 1966. Bd. 9. (Texte und Untersuchungen, 94). S. 20–29 (Russische Übersetzung: Alpha und Omega. 2001. Nr. 3 (29). S. 120–128). Das Original finden Sie unter: St. Gregory Palamas, Metropolit von Thessaloniki, Three Creations, Never Published. S. 22–23. Palamas offenbart die anthropologische Bedeutung der Kosmogenese im Einklang mit dem Evangelium und der Tradition der Kirche. Heiraten. ca. 298 – über den Begriff ὁμότιμον. Erwähnenswert ist eine Parallele zur Abhandlung des heiligen Gregor von Nyssa „Wie heißen die Christen und wie heißen sie? Im Vergleich zu Gregor von Nyssa reduziert Palamas die Semantik des Epithetons und wendet es nicht mehr auf Gott, sondern auf den sinnlich wahrgenommenen Himmel an. Ein ähnlicher Ausdruck („…unsere körperliche Kleidung gleich ehren“) wird von Palamas im „Glaubensbekenntnis“ in Bezug auf Christus verwendet (Hilarion the Svyatogorets, Hierom. Confession of the Orthodox Faith of St. Gregory Palamas. M., 1995. S. 7). Wohingegen das russische „Bedürfnis“ in seiner negativen Konnotation fast näher an ἀνάγκη heranreicht. Vergleiche insbesondere: Freyberg L. A., Popova T. V. Byzantinische Literatur ihrer Blütezeit... S. 226–227. Die Identifizierung unterschiedlicher Standpunkte im Text der Predigt/Homilien kann (und sollte offenbar) unter Berücksichtigung der ideologischen und methodischen Entwicklungen von B. A. Uspensky erfolgen (siehe sein klassisches Werk: Uspensky B. A. Poetics of Composition // His. Semiotics of Art. M., 1995 (1M., 1970); eine neue russische Ausgabe des Buches ist gerade erschienen: St. Petersburg, 2000. Passim). Der Anwendungsbereich dieser Methoden geht über den Bereich der Fiktion selbst hinaus und kann sich offenbar auf die Literatur als Ganzes erstrecken und in Zukunft die gesamte Textmenge im semiotischen Sinne des Wortes abdecken, die von jeder spezifischen Kultur hervorgebracht wird. Wir versuchen, in Kap. einige Überlegungen zu diesem Thema anzustellen, begleitet von Analysen der Sprache und der stilistischen Merkmale der Predigten von Palamas. 4. Aus den Quellen siehe hauptsächlich: Philotheus, Patriarch von Konstantinopel im 14. Jahrhundert, Drei Reden an Bischof Ignatius... S. 10–14; St. Nikolaus Cabasilas. Sieben Worte über das Leben in Christus. S. 8 (Die Sakramente sind sowohl Symbole für den Tod und die Auferstehung Christi als auch für die Kräfte, die tatsächlich in der Welt und in den Seelen der Gläubigen wirken); Theodori Meliteniotae Fragmenta... 997A; Aus der Literatur zu diesen und ähnlichen Themen vermerken wir: Meyendorff I.F. Leben und Werk... S. 255–257 und ca. V. M. Lurie auf S. 426–427; Polyakovskaya M. A. Eschatologische Ideen von Alexei Makremvolit // ADSV. 1975. Ausgabe. 11. S. 89; Ihr gleiches. Porträts... S. 235–238 und ca. 17; Meyetidorff J. Hinweis zum Einfluss...; Idem. Spirituelle Trends... S. 67; Ivanka E. von. Hesychasmus und Palamismus. Ihr gegenseitiges Verhältnis und ihre geistesgeschichtliche Bedeutung. S. 27–29; Sinkewicz R. E. Die von Barlaam dem Kalabrier an George Lapithes gerichteten „Lösungen“ und ihr philosophischer Kontext // MS. 1981. Bd. 43. S. 151–217 (siehe insbesondere die entsprechenden Passagen in der Quelle: R. 211.3.5; 212.8.4–5); Hohlweg A. Astronomie... S. 55; und andere. Zum Verständnis der Sakramente als Symbole in der byzantinischen Patristik vgl.: Gero S. Die eucharistische Lehre der byzantinischen Bilderstürmer und ihre Quellen // BZ. 1975. Bd. 68/1. S. 4–22; Polemis I.D. Theophanes von Nicäa. Sein Leben und Werk. S. 43–80, 110–112, sowie die von V. M. Lurie angegebene Literatur (Kommentare // Meyendorff I. F. Leben und Werk... S. 427). ἀπὸ τῶν ἔξωθεν, ὥσπερ ἀπό τινων συμβόλων πεποικιλμένων καὶ πεπλᾶς καὶ ἡνωμένας ἀνάγεται θεωρίας (PG. 3. 705Β). S. Joannis Damasceni Expositio... // PG. 94.841AB. Philotheus... Drei Reden... S. 10: Die Propheten und Theologen des Alten Testaments „... verkündeten die göttlichen [Handlungen] in Symbolen (συμβολικῶς) und lehrten die übrigen die wichtigsten davon durch Gleichnisse, Bilder und heilige Symbole (παραβολαῖς καὶ δράμασι). καὶ σνμβόλοις ἱεροῖς)“. So bedeutet das Wort σημεῖα in Makremvolit Zeichen, durch die Gott das nahende Ende der Welt vorhersagt (siehe oben, in Anmerkung 412, Werke von M. A. Polyakovskaya). Die historische, orakelhafte und eschatologische Literatur der Antike und des Mittelalters ist voll von Hinweisen auf solche Zeichen, die in der Regel nichts Gutes verheißen. Beschränken wir uns auf ein Beispiel. Eutropius berichtet über den Tod Konstantins des Großen: „Denuntiata mors ejus etiam per crinitam stellam, quae inusitatae magnitudinis aliquamdiu fulsit; verdiene Graeci cometen vocant“ (Eutr. X. 8.2.3). Zitat von: Kareev D. V. „Brevier“ des Eutropius und das Problem der verlorenen „Kaisergeschichte“ // Formen des Geschichtsbewusstseins von der Spätantike bis zur Renaissance: (Forschung und Texte). Sa. wissenschaftliche Arbeiten zum Gedenken an K. D. Avdeeva / Rep. ed. I. V. Krivushin. Ivanovo, 2000. S. 37; siehe die entsprechende Geschichte von Sextus Aurelius Victor an gleicher Stelle. Heiraten. das berühmte „In hoc signo vinces“ und vieles mehr. Es sei daran erinnert, dass das Interesse an dieser Art von Proklamation in Krisen- und Übergangsmomenten und -epochen der Geschichte zunimmt. Byzanz und Europa erlebten im 14. Jahrhundert. eine dieser Epochen. Dies wird durch die allgemeine Konstruktion des Ausdrucks angezeigt: Ἔστηκεν ὁ τοῦ Θεοῦ ναὸς σὗτος καθάπερ οὐρανὸς ἄλλος (456 ° C). Eine abschließende Passage aus der „Mystagogie“ des Heiligen Maxim, übersetzt von A. I. Sidorov, siehe: Werke des Heiligen Maxim dem Bekenner. T. 1. S. 157–160 (I–II). Nach den Beobachtungen von Prof. H.-K. Felmy, die Autoren liturgischer Kommentare der spätbyzantinischen Zeit, legen stärkeren Wert auf die Tatsache, dass die Liturgie und der Kirchenbau selbst den Gläubigen den unsichtbar hier und jetzt gegenwärtigen Christus offenbaren – und zwar eher als Herrscher der Welt und nicht als eschatologischen Richter. Dies spiegelt auch den analysierten Text von Palamas wider. Siehe: Felmy K.-Ch. Verdrängung der eschatologischen Dimension der byzantinischen göttlichen Liturgie und ihre Folgen // Liturgie, Architektur und Kunst der byzantinischen Welt. Tagungsband des XVIII. Internationalen Kongresses der Byzantinisten (Moskau, 8.–15. August 1991) und andere Materialien zum Gedenken an Pater Dr. John Meyendorff / Ed. K.K. Akentyev. St. Petersburg, 1995. Philothea... Drei Reden... S. 12–13. Vor uns liegt eine theoretische Begründung für die Ikonenverehrung durch einen der führenden Vertreter der Hesychastenbewegung. Allein aus diesem Grund wäre es eine Sünde gegen die historische Wahrheit, alle Hesychasten des heimlichen Bildersturms zu beschuldigen. Zu diesem Thema siehe: Featherstone J. Up Iconoclastic Episode in the Hesychast Controversy // JÖB. 1983. Bd. 33. S. 179–198; Rigo A. Monaci esicasti e monaci bogomili. Der Vorwurf des Messalianismus und des Bogomilismus widersetzte sich aggressiv und das Problem der Berichterstatter des Esicasmo und des Bogomilismus. Firenze, 1989. (Orientalia venetiana, II). S. 198–200, 248–254; Lurie V. M. Kommentare ... S. 379–382. Siehe: PG. 91. 1166D (Hl. Maximus der Bekenner); Polemis I.D. Theophanes von Nicäa. S. 43; usw. Theodori Meliteniotae Fragmenta... 997A. Hohlweg A. Astronomie... S. 55 Siehe im Hinweis aufgeführte Literatur. 264, und auch: Clucas L. M. Eschatologische Theorie im byzantinischen Hesychasmus: Eine Parallele zu Joachim da Fiore? // BZ. 1977. Bd. 70/2. S. 337–339; usw. Gukova S. N. Geografisches Wissen // Kultur von Byzanz. Zweite Hälfte des 7.–12. Jahrhunderts. S. 339. Trockene und rauchartige Dämpfe der Erde werden in der Abhandlung des Pseudo-Aristoteles besprochen: Pseudo-Aristoteles. Über die Welt. Kap. 4. 394a. 9–14. S. 155. In der Übersetzung von Archimandrite Ambrose (Conversations... Part 1. S. 177) wird dieses Fragment weggelassen – mit einer charakteristischen Erklärung: „... das Folgende ist eine Argumentation im Geiste der damaligen Philosophie... die wir hier weglassen, weil sie spezifisch ist und für den modernen Leser schwer zu verstehen ist.“ Dies ist nicht das erste Mal, dass Archimandriten Popularisierungsbestrebungen hegen. Ambrosius hat Vorrang vor den Wissenschaftlern! μίαν αὐτὴν. Der Ort ist mehrdeutig. Das Wort αὐτὴν wird um πρώτη gebeten, aber dies widerspricht der Bedeutung der biblischen Erzählung, die lautet: „...Gott segnete den siebten Tag...“ (Gen 2,3). Ich denke, mit der Nachbildung des Heiligen Gregor ist nicht die laufende Nummer des von Gott gesegneten Tages gemeint, sondern die Tatsache, dass von allen Tagen, die in der Schöpfungsgeschichte erzählt werden, nur ein Tag (wenn auch nicht der erste) gesegnet wurde. Unsere Annahme wird indirekt durch die Tatsache gestützt, dass das Wort πρώτη von der Partikel ἄν (bezogen auf Potentialis) begleitet wird – das heißt, der erste Tag konnte nur vom Herrn gesegnet worden sein, während der siebte Tag tatsächlich gesegnet war! Das heißt, 1–10. Die Zehnerlehre geht auf den Pythagoräer Philolaos (1. Hälfte des 5. Jahrhunderts v. Chr.; französisch B11) zurück. Siehe Russland. Übersetzung und Analyse in: Losev A. F. Geschichte der antiken Ästhetik: (frühe Klassiker). M., 1963. S. 268–269. Über das betreffende Fragment von Palamas musste ich bereits schreiben: Makarov D.I. Zur Frage der Numerologie des Hl. Gregor von Palamas // Mittelalterliche Gesellschaft im gesellschaftspolitischen und kulturellen Aspekt. St. Petersburg, 2001, S. 72–73. Heiraten. dachte an V.N. Toporov: „Das Christentum erhielt sofort die doppelte Aufgabe, sich nur vom monotheistischen, welttranszendenten Judentum und nur vom pantheistischen und weltimmanenten Heidentum abzugrenzen, den beiden wichtigsten religiösen Konzepten des Raums, in dem das Christentum entstand und seine ersten Schritte unternahm, und nicht nur die Abgrenzung, sondern auch die Assimilation derjenigen Ideen, die in diesen Konzepten fehlten – Monotheismus (wenn wir über antikes Heidentum sprechen) und die Verkörperung des absoluten religiösen Wertes (wenn wir uns daran erinnern). Judentum)“ (Toporov V.N. Heiligkeit und Heilige in der russischen spirituellen Kultur. T. 2. S. 678). Insbesondere über die Unterscheidung zwischen der Geburt des Sohnes ἐκ τῆς οὐσίας des Vaters und der Erschaffung der Welt nach dem Willen, an deren Entwicklung der Heilige so hart gearbeitet hat. Athanasius der Große in seiner Polemik mit dem Arianismus, siehe die bereits erwähnte, äußerst wertvolle Studie von Florovsky: Florovsky G., prot. Das Konzept der Schöpfung bei St. Athanasius dem Großen // Sein eigenes. Dogma und Geschichte. S. 80–107. Siehe: Zhmud L. Ya. „Alles ist eine Zahl“? (Zur Interpretation der „Grundlehre“ des Pythagoräismus) // Mathesis. Aus der Geschichte der antiken Wissenschaft und Philosophie. M., 1991. S. 66 Seiten. Zum Einfluss des Pythagoreismus in Byzanz im 14.-15. Jahrhundert. belegt durch die Tatsache, dass sich Pletho in seinem Philosophieren auf οἱ περί τε Πυθαγόραν καὶ Πλάτωνα σοφοί stützte (Nikolaou Th. Georgios Gemistos Plethon... S. 390). Metaph. 986 a 17. Siehe: Zhmud L. Ya. „Alles ist eine Zahl“? S. 66–67. Κουρούσης Στ. 1346 πτῶσις τοῦ τροῦλλου τής Ἁγιας Σοφίας // ΕΕΒΣ . 1969/1970. T. 37. Σελ. 212. Obwohl die Astrologie ein Relikt des Heidentums war, war sie im späten Byzanz weit verbreitet. Besonders hervorzuheben ist, dass Nikephoros Grigora als berühmter Astrologe galt. Von ihm erkundigte sich Andronik III. 1341 nach dem Datum seines eigenen Todes. Siehe: Κουρούσης Στ. Αἱ ἀντιλήψεις ... Σελ. 212 καὶ ὑπόσ. 4. Kurousis sieht in Grigor den Hauptvertreter der byzantinischen Astrologie des 14. Jahrhunderts. (Αὐτόθι. Σελ. 219). Verpeaux J. Nicephore Choumnos... S. 168. τὰ περὶ τὸν οὐρανὸν θεωρήματα διὰ τῆς ἀστρολογικῆς ἐπιστήμης γνωρίζεσθαι πέφυκεν (Zitiert aus: Ševčenko I. Études... S. 71). Dieses ἐπιστήμη wird, wie wir uns erinnern, für Gregoras (einen Schüler von Metochites) das wichtigste Mittel sein, um wie Gott zu werden. Hohlweg A. Astronomie... S. 56. Worauf R. E. Sinkevich aufmerksam machte: Sinkewicz R. E. Christliche Theologie und die Erneuerung... S. 346. Zitat aus: Ebd. S. 346. Anmerkung 39. Genauso nannte Theophylact Simocatta im 7. Jahrhundert die Astrologie. (πολυάσχολοι ματαιότητα) (Hist. V, 15). Siehe: Κουρούσης Στ. Αἱ ἀντιλήψεις ... Σελ. 217 καὶ ὑπόσ .. 1. Theodori Meliteniotae Fragmenta... 993В. PG. 96. 560AB (Russische Übersetzung von Erzpriester M. Kozlov, veröffentlicht von Kotter, siehe: Alpha und Omega. 1999. Nr. 4 (22). S. 68); Texte. Andrei Kritsky siehe: PG. 97,940 °C–944 °C; „Fest“ des heiligen Methodius vom Olymp, siehe: Kirchenväter und Lehrer des 3. Jahrhunderts. T. 2. S. 437–438. Das heißt, nicht die Grundlage einer Reihe homogener Objekte zu sein, sondern völlig transzendental und unterschiedlich in Bezug auf die geschaffene Welt zu sein („metalologische Andersartigkeit“, nach S. L. Frank). Bescheiden, Abt. Der heilige Gregor Palamas, Metropolit von Thessaloniki, Verfechter der orthodoxen Lehre über das Licht von Tabor und die Taten Gottes. S. 60. Meyendorff I. F. Leben und Werk... S. 169, 326; Meyetidorff J. Gesellschaft und Kultur... S. 55; vgl.: Sinkewicz R. E. Christian Theology and the Renewal... S. 334–351. Meyendorff J. Spirituelle Trends... R. 71. Vergleichen Sie zum Beispiel: Averintsev S. S. Zwei Geburten des europäischen Rationalismus // VF. 1989. Nr. 3 (siehe auch: Seine eigene. Rhetorik und die Ursprünge der europäischen Literaturtradition. S. 329–346). Lyubarsky Ya. N. Mikhail Psell. Persönlichkeit und Kreativität. S. 8–9. Allerdings ist dieser Vergleich mit übermäßiger Freiheit lahm, da Palamas ein Bischof und ein Heiliger und Spinoza ein Atheist war. Theophilos bis Autolycus Buch Zwei // SDHA. S. 146. Mi. einige Bemerkungen zum Verständnis des Lichts des Heiligen Basilius des Großen von O. Nesterova: Symbol. 1996. Nr. 36. S. 252–254. Zitat von: Gorfunkel A. Kh. „Neue Philosophie des Universums“ von Francesco Patrizi. S. 49. Gorfunkel A. X. Philosophie der Renaissance. M., 1980. S. 344. Bei der Suche nach neuen Elementen in der christlichen Kosmologie muss man jedoch äußerst vorsichtig sein: Erinnern wir uns an die Texte der oben zitierten Apologeten Irenäus, Nemesius usw.! Der Vorteil von Palamas liegt vielleicht darin, dass diese Art der Argumentation für ihn nicht nur ein Element der Tradition, sondern Teil der individuellen intellektuellen Erfahrung ist. Sie spielen eine bedeutende Rolle in seinem eigenen Weltbild. Es ist diese Art von Bewusstsein – persönlich experimentierend, keine Angst vor dem Neuen und bereit, die etablierte Tradition auf der Suche nach diesem Neuen zu modifizieren und manchmal offen ihre Grenzen zu überschreiten – das den Schöpfern der neuen europäischen Naturphilosophie innewohnte, die während der Renaissance entstand (siehe: Gorfunkel A. X. Humanismus und Naturphilosophie der italienischen Renaissance. Insbesondere: Fazit. S. 329–346). Gorfunkel steht den Versuchen, in den Werken von Vertretern der spätmittelalterlichen Scholastik den Beginn eines neuen – mathematischen – Weltbildes zu sehen, skeptisch gegenüber und stellt hierzu scharfsinnig fest: „Die Entwicklung einer mathematischen Sprache wurde durch die gesamte Struktur der mittelalterlichen Kultur behindert“ (ebd., S. 332). „Der Kosmos der Spätscholastik ... blieb ein Objekt der Wertorientierung; er bewahrte stets die hierarchische Struktur des Raumes mit seinen Vorstellungen von „oben“ und „unten“, von der Überlegenheit der Ruhe über die Bewegung … Es war ein sakralisierter Kosmos ...“ (ebd., S. 333). In dieser Hinsicht deutet die Tatsache, dass Palamas den Wert von Bewegungen erkennt und sie als einen systematischen und stetig ablaufenden Prozess beschreibt, darauf hin, dass in seinem Denken mehr als nur ein klischeehaftes Festhalten an der mittelalterlichen Tradition auftaucht. Sollten wir dies die orthodoxe Vorrenaissance nennen? Das wäre eine überzogene Behauptung. Es ist nur wichtig, die Fülle an Alternativen zur kulturellen Entwicklung hervorzuheben, die im paläologischen Byzanz und in seinen beiden Lagern – hesychastisch und humanistisch (im traditionellen Sinne des Wortes) – heranreifte. Diese beiden Bewegungen waren nicht nur Antipoden und Protagonisten des historischen Dramas, sondern ergänzten sich gewissermaßen.