Духовні засади російського життя

У книзі великого російського мислителя Івана Кірєєвського розкривається його віра у особливе призначення російського народу. Кірєєвський вважав, що російським судилося закласти нові основи духовної освіти, що спирається на Православ'я. Саме в Православ'ї, що зберіг у чистоті святоотцівське передання, можливий вияв вищих потенцій людини – любові, добротолюбства, соборності, вільної стихії духу, спрямованості до творчості. Високі потенції духовного розвитку російського народу Кірєєвський протиставляв духовному занепаду Заходу. Він справедливо вважав, що переважання у країнах матеріальних інтересів життя над духовними неминуче веде до втрати віри, соціальної роз'єднаності, індивідуалізму, протистояння людини людині. Щоб урятувати світ від духовної катастрофи, Росія має стати в центрі світової цивілізації і на основі Православ'я принести світло істини західним народам. Однак це зможе відбутися тільки тоді, коли сам російський народ виявить свої духовні сили, очиститься від наносної псевдоосвіти та побудує у своїй країні життя за вченням Нового Завіту. Великий російський мислитель Іван Васильович Киреєвський один із найяскравіших виразників ідей Святої Русі. Киреєвський серед перших обґрунтовано і твердо оголосив про особливий шлях Росії і про рятівну роль Православ'я як єдиного істинно християнського віровчення. «Все, що перешкоджає правильному і повному розвитку Православ'я, – писав І. В. Киреєвський, – все те перешкоджає розвитку та благоденству народу російського, все, що дає хибне і не чисто православне напрям народному духу та освіченості, все те спотворює душу Росії та вбиває її здоров'я моральне. Тому, чим більше перейматимуться духом Православ'я державність Росії та її уряд, тим здоровішим буде розвиток народний, тим благополучніший народ і тим міцніший його уряд і, разом, тим він буде впорядкованішим, бо благоустрій урядовий можливий лише в дусі народних переконань». Кірєєвський народився 22 березня 1806 р. у дворянській родині. Батько його був пристрасним супротивником Вольтера і одного разу спалив у себе в маєтку всі його твори. Помер він, коли Іван Васильович був ще хлопчиком; виховання дітей (у Івана Васильовича був молодший брат Петро, ​​відомий «збирач» народної творчості, виключно чиста і цілісна людина, – і сестра) було в руках матері – жінки чудової за релігійністю та силою характеру. Вона була у тісній дружбі з родичем її, відомим нам поетом Жуковським, і під впливом його була гарячою шанувальницею німецького романтизму. Залишившись вдовою, вона вийшла вдруге заміж за Єлагіна – шанувальника Канта та Шеллінга (останнього Єлагін навіть перекладав російською мовою). У такому середовищі, насиченому розумовими та духовними інтересами, ріс Іван Васильович. Коли родина переїхала до Москви, Іван Васильович став брати уроки вдома, чудово вивчив давні та нові мови, слухав публічні курси професорів університету (зокрема, шеллінгіанця Павлова). Витримавши іспит, Кірєєвський вступив на службу в Архів Міністерства закордонних справ, де зустрів низку талановитих молодих людей (особлива дружба пов'язувала його з А. Н. Кошельовим), разом з якими заснував товариство «любомудрів». У цьому філософському гуртку займалися майже виключно німецькою філософією. Після закриття гуртка (1825) Киреєвський, продовжуючи свої заняття з філософії, починає друкувати свої статті (літературно-критичного характеру), які звертають на себе загальну увагу. У 1831 Кірєєвський здійснює поїздку до Німеччини, слухає лекції Гегеля (з яким знайомиться особисто), Шлейєрмахера – у Берліні, потім їде до Шеллінга до Мюнхена. Звістка про появу холери в Москві та тривога про своїх близьких змушують Кірєєвського залишити Німеччину та повернутися до Росії. Тут він робить видання журналу під дуже характерною назвою «Європеєць», де ставить собі завдання сприяти зближенню та взаємодії російської та західної культур. Це час захоплення тією ідеєю універсального синтезу, яка одушевляла ранніх німецьких романтиків. Але журнал Киреєвського був закритий владою саме за його статтю «Дев'ятнадцяте століття»; самого Кірєєвського не спіткала кара лише завдяки енергійному заступництву Жуковського, який був у цей час вихователем спадкоємця (майбутнього Олександра II). На 12 років після цього Кірєєвський замовк. У 1834 він одружився; дружина його була людиною не тільки глибоко релігійною, а й дуже начитаною у духовній літературі. Вона була духовною дочкою прп. Серафима Саровського. У Кірєєвського починають зав'язуватися зв'язки з російськими церковними колами в Москві, а у своєму маєтку він був за сім верст від Оптиної пустелі. У Киреєвського розвивається глибокий інтерес до святих отців, він бере участь у виданні їх творінь, зробленого Оптиною пустелею. У 1845 він на короткий час повертається до журнальної роботи, стає фактичним редактором журналу «Москвитянин», але невдовзі відходить від журналу, через розбіжності з видавцем М. П. Погодіним. У ці роки Киреєвський зробив спробу зайняти кафедру філософії в Московському університеті, але з цього нічого не вийшло. У 1852 Киреєвський надрукував статтю «Про характер європейської освіти та її ставлення до освіти Росії» у т.зв. "Московському збірнику". За цю статтю, визнану «неблагонадійною», подальші випуски «Московської збірки» було заборонено. Хоча це знову важко озвалося на Кіріївському, але творчі задуми в ньому не замовкають. Того ж таки 1852 року він писав Кошелєву: «Не втрачаю наміру написати, коли можна буде, курс філософії... час для Росії сказати своє слово у філософії». Після смерті Миколи I у Москві став виходити журнал «Російська бесіда» (за редакцією Кошелєва, близького друга Кірєєвського); у першому ж номері з'явилася стаття Кірєєвського «Про можливість та необхідність нових початків для філософії». Стаття виявилася вже посмертною – Киреєвський ще до виходу її помер від холери. Джерелом натхнення були для Киріївського творіння святих отців, які він вивчав із надзвичайною увагою; з глибоким гіркотою зазначає Киреєвський та обставина, що «духовна філософія східних отців Церкви» залишилася «майже зовсім невідомою» західним мислителям. Сам же Кірєєвський, визнаючи, що «відновити філософію святих отців у тому вигляді, як вона була в їхній час, неможливо», все ж таки виходить саме від них, ними надихається у своїх філософських ідеях. Деякі його думки, висловлені з цього питання, залишилися зовсім нерозкритими; інші виражені у надто конспективній формі. Але загалом власні побудови Кірєєвського справді прагнуть філософськи розкрити та висвітлити даними сучасності основні ідеї святих отців про людину та світ. Ідея синтезу церковної свідомості з найвищими та найціннішими підсумками сучасної освіти залишилася дорогою Кірєєвському до кінця життя. Кірєєвський цілком примикає до ідеї православної культури, яка має змінити культуру Заходу. Росії необхідно, писав він, щоб «православна освіта оволоділа всім розумовим розвитком сучасного світу, щоб, збагатившись світською мудрістю, істина християнська тим повніше і урочистіше явила своє панування над відносними істинами людського розуму». І. В. Киреєвський у ще більшій мірі, ніж А. С. Хом'яков, може бути названий «християнським філософом». Він був справжнім філософом і ніколи і ні в чому не утискав роботи розуму, але поняття розуму, як органу пізнання, у нього цілком визначалося тим поглибленим його розумінням, яке склалося в християнстві. Кірєєвський виріс у сім'ї надзвичайно релігійній. Не менш щиро і глибоко був релігійний і Жуковський, який, безсумнівно, мав чималий вплив на духовний устрій Кірєєвського. Але в юні роки Киреєвський, мабуть, не жив активним духовним життям – принаймні вона не стояла в центрі його духовної роботи. Цікаві дані про це знаходимо в записці під назвою «Історія звернення І. В. Кірєєвського», знайденою серед паперів Кірєєвського та складеною, мабуть, за словами його дружини А. І. Кошелевим. Коли Киреєвський одружився, між ним та його дружиною почалися зіткнення з релігійних питань – гаряча та зосереджена релігійність дружини, мабуть, викликала у Кіріївському неприємні почуття. Вони домовилися між собою, що за дружини Киріївський не буде «смучитися» (!). Коли Киреєвський запропонував дружині почитати Вольтера, вона сказала йому, що готова читати всяку серйозну книгу, але глузування з релігії і блюзнірства не виносить. Пізніше вони стали разом читати Шеллінга, - і тут дружина Кірєєвського надзвичайно вразила його вказівкою, що думки, які були висловлені у Шеллінга, "давно їй відомі - з творінь святих отців". Поступово, під впливом дружини, Киреєвський почав сам читати творіння святих отців, а потім у нього почалися близькі стосунки з духовними особами. Особливе значення мала близькість маєтку Кірєєвського до Оптиної пустелі. Збереглася цікава розповідь, записана зі слів самого Кірєєвського, про те почуття, яке він пережив у каплиці, стоячи біля чудотворної ікони: «Ікона ця, – казав Киріївський, – цілі віки поглинала потоки пристрасних підношень, молитов людей тужливих, нещасних; вона мала наповнитися силою, вона стала живим органом, місцем зустрічі між Творцем і людьми, я впав навколішки і почав щиро молитися...» Кірєєвський у своєму релігійному житті жив, справді, не лише релігійною думкою, а й релігійним почуттям; вся його особистість, весь його духовний світ були пронизані променями релігійної свідомості. У нього був справжній і глибокий релігійний досвід, в осмисленні якого він був найтіснішим чином пов'язаний з тим величезним духовним багатством, яке йому розкривалося в Оптиній пустелі. У цьому сенсі Киреєвського треба вважати, більш ніж будь-кого іншого, виразником того, що зберігало в собі церковну свідомість. Якщо А. С. Хом'яков брав більше з глибини його особистої церковної свідомості, то Кірєєвський переважно спирався на те, що знаходив він у старців, у монастирях. Киреєвський, в якомусь сенсі, ближче до Церкви, ніж Хом'яков, – він перебував у постійному спілкуванні з церковними людьми, особливо зі старцями Оптиної пустелі. І якщо у Хом'якова центральним поняттям (у богослов'ї, а й у філософії) є поняття Церкви, то думки Киреевского таким центральним поняттям є поняття духовного життя. Звідси виходив Киреєвський у своїх філософських роздумах; у даному разі його основні побудови базувалися саме на понятті духовного досвіду. Але це були конструкції, надумані, продиктовані роботою одного розуму; вся безперечна значимість ідей Кірєєвського в тому і полягає, що вони ростуть із реальності, яка стоїть за ними. Протиставлення справжнього православно-християнського просвітництва та західного раціоналізму є справді віссю, навколо якої обертається розумова робота у Кірєєвського. Але це не є протиставленням «віри» і «розуму», а саме двох систем освіти. Киреєвський взагалі не відокремлював у собі філософського свідомості від богословського (але рішуче розмежовував одкровення від людського мислення) – ніякого дуалізму віри й розуму, Церкви та культури Киреєвський не приймав: він шукав духовної та ідейної цілісності. Ця ідея цілісності була для нього не тільки ідеалом, але в ній він бачив і основу для побудов розуму. Саме в цьому плані Киреєвський і ставив питання про співвідношення віри і розуму – тільки їхня внутрішня єдність була для нього ключем до цілісної і всеосяжної істини. Але для цього необхідна була переробка звичайного філософського поняття про розум, – і це Киреєвський знайшов у ясних та надихаючих вказівках святоотцівської літератури. Гносеологічні висновки з цього нового вчення про розум не були основою цього вчення – це були лише висновки, саме вчення про розум Киреєвського має самостійний, основний характер. Антропологія Кірєєвського пов'язана зі святоотецькою антропологією. В основу всієї побудови Кірєєвський поклав відмінність «зовнішньої» і «внутрішньої» людини – це споконвічний християнський антропологічний дуалізм. Ось як формулює Кірєєвський це вчення: «У глибині душі є живе загальне осередок всім окремих сил розуму, приховане від звичайного стану духу людського». Декількома рядками вище говорить Киріївський про необхідність «підняти розум вище за його звичайний рівень» і «шукати в глибині душі того внутрішнього кореня розуміння, де всі окремі сили зливаються в один живий і цілісний зір розуму». Центральним поняттям в антропології Кірєєвського є поняття духу, а чи не поняття «почуття» – і тут Киреевский просто продовжує традиційне християнське вчення про людину – з основним при цьому вчення різницею «духовного» і «душевного», «внутрішнього» і «зовнішнього». Коли Киреєвський говорить про «прихованому загальному» осередку всім окремих сил розуму, під цим «внутрішнім ядром» у людині треба розуміти всю духовну сферу у людині. Киреєвський розрізняє «емпіричну» сферу душі з її численними «окремими» функціями від глибинної сфери душі, що лежить нижче порога свідомості, де центральну точку можна назвати «глибинним «я»». нас треба шукати в собі, щоб від нього харчуватися. Справа йде не про «метафізичну» сторону в людині, а про ті сили духу, які відсунуті вглиб людини гріхом; внутрішня людина відокремлена від зовнішнього не в силу онтологічної їхньої різнорідності. Щодо цього обидві сфери не відокремлені одна від одної, і тому можна і має «шукати» у собі свій «внутрішній зміст». Закрита ж внутрішня людина через владу гріха, – і тому пізнавальне життя в людині має різний характер, залежно від того, чи панує гріх у людині чи ні. У досконалому відповідності зі святоотцівської термінологією, Кірєєвський бачить шлях до набуття втраченої цілісності, тобто. шлях до панування в нас «внутрішнього осередку», – у «збиранні» сил душі. Завдання сходження до свого осередку, поставлення його в центрі всього емпіричного життя, «досяжно для того, хто шукає», як каже Кірєєвський, – але тут потрібна праця, потрібна духовна робота над собою, невпинна робота над «природними» схильностями людини в ім'я тих духовних завдань, які відкриваються лише внутрішній людині. Антропологія Кірєєвського тому не статична, а динамічна – людина не вичерпується і навіть не характеризується тим, що вона є. У своєму емпіричному складі він може і повинен у роботі над собою підніматися над цим його емпіричним складом і підпорядковувати емпіричну сферу внутрішньому центру, «глибинному «я»». де розум, і воля, і почуття, і совість, прекрасне і істинне, дивовижне і бажане, справедливе і милосердне, і весь об'єм розуму зливаються в одну живу єдність, і т.ч. осередок у людині» таїть у собі непошкоджене гріхом єдність – треба лише пов'язати емпіричну сферу душі з цим внутрішнім центром. Вся стаття Кірєєвського «Про можливість та необхідність нових початків для філософії» побудована на дослідженні співвідношення віри та розуму – вона має на увазі розвинути православне вчення на противагу західному християнству. Водночас Кірєєвський пов'язує всі свої побудови зі святоотцівською думкою: згідно з його вченням, «глибоке, живе і чисте любомудрість святих отців представляє зародок вищого філософського початку: простий розвиток його, відповідний сучасному стану науки і відповідний вимогам і питанням сучасного розуму, становив би само собою нову науку мислення». Важливими є думки Кирєєвського про контрастні рухи душі. У листах Хомякову Кірєєвський розвиває думку у тому, що «розвиток розуму перебуває у протилежному ставленні до розвитку волі». Стосовно волі до розуму, зауважує одразу ж Кірєєвський, «є деякі таємниці, які досі не були осягнуті». В іншому листі (дуже ранньому) Кірєєвський висловлює думку, якої тримався і пізніше, що «хто не зрозумів думку почуттям, той не зрозумів її, так само, як і той, хто зрозумів її одним почуттям». Але особливо важливим є вчення Киреєвського (теж висловлює святоотцівські ідеї) про особливе значення моральної сфери в людині. Це не є "одна" зі сфер духу; ієрархічний примат моральної сфери у людині виявляється у тому, що з «здоров'я» моральної сфери, насамперед, залежить здоров'я всіх інших сторін у людині. Моральне здоров'я вже втрачено там, де не точиться боротьба з «природним» роз'єднанням душевних сил. Кірєєвський дорікає західну культуру в тому, що там «освіта, будучи заснована на розвитку сил розуму, що розпалися, не має істотного відношення до морального настрою людини». Він зазначає при цьому, що за такої роз'єднаності пізнавальних сил від моральних «освіта не підноситься і не падає від внутрішньої висоти чи ницості». Це дуже важлива думка: за Кірєєвським, «неморальність» освіти повідомляє йому своєрідну стійкість (яка пов'язана з втратою того динамізму духу, що створює залежність душі від сфери моралі). «Освіта ж духовне, – пише відразу Киреевский, – навпаки, є знання живе: воно набувається принаймні внутрішнього прагнення моральної висоті і цілісності і зникає разом із цим прагненням, залишаючи у думці одну зовнішність своєї форми». У «нестійкості» духовної освіти полягає причина того, чому вона може втрачатися. Кірєєвський відчуває у «неморальної» установці «автономного» розуму гру. «Мислення, відокремлене від серцевого прагнення (тобто. від цілісності духу), – читаємо в «Уривках», – є розвага для душі; чим глибше таке мислення, чим воно важливіше, мабуть, тим легковажніше по суті робить воно людину». Від «природного» розуму треба взагалі «сходити» до духовного розуму. «Головна відмінність православного мислення, – пише Кірєєвський, – у тому, що воно шукає того, щоб підняти сам розум вище за його звичайний рівень». «Весь ланцюг основних почав природного розуму. .. є нижче розуму віруючого». «Природа розуму... випробуваного у вищому розвитку внутрішнього, духовного споглядання, є у іншому вигляді, ніж у якому розум, обмежується розвитком життя зовнішньої». "Розум, - єдиний, - читаємо ми в тій же статті, - і природа його одна, але його образи дії різні, так само як і висновки, - дивлячись по тому, якою мірою він знаходиться і які сили рухаються в ньому і діють". Вчення Кірєєвського про зв'язок особистості із соціальною сферою. «Все, що є суттєвої у душі людини, – пише Киреевский, – виростає у ньому суспільно». Але Кірєєвський лише миттю розвивав цю тему. У «Уривках» знаходимо такі афоризми: «Добрих сил на самоті не ростуть – жито заглухне між бур'янів». І ще: «Кожна моральна перемога в таємниці однієї християнської душі є вже торжеством для всього християнського світу; кожна сила духовна, що створилася всередині однієї людини, невидимо тягне до себе і спонукає сили всього морального світу». Ця свідомість духовної пов'язаності всіх людей, безсумнівно, випливала у Киреєвського з Церкви. У тих же «Уривках» Киреєвський висловлює думку, що коли окрема людина працює над своїм духовним устроєм, то «він діє не один і не для одного себе, – він робить спільну справу всієї Церкви». З цього становища Киреевский витягував такий висновок: «Для розвитку самобутнього православного мислення не потрібно особливої ​​геніальності... розвиток цього мислення має бути спільною справою всіх людей віруючих і мислячих». Гносеологія Кірєєвського. Як і А. С. Хом'яков, Кірєєвський бачив головний порок західної філософії, точніше кажучи - основну хворобу її - в її ідеалізмі, в втрати живого зв'язку з реальністю, у думці, згідно з яким «все буття світу є примарною діалектикою власного розуму, а розум - самосвідомістю світового. Кірєєвський бачить своє завдання у цьому, щоб звільнитися від мереж ідеалізму, тобто. знайти точку опори для побудови такого вчення про пізнання, яке нас не відриває від реальності. Такою точкою опори для гносеологічних розшуків Кірєєвського (як і Хомякова) є онтологізм у тлумаченні знання, тобто. твердження, що пізнання є частиною і функцією нашого «буттєвого» входження в реальність, що не однією думкою, але всією істотою ми «долучаємося» до реальності в пізнанні. Головна умова того, щоб охоронити близькість до буття у пізнанні, полягає у зв'язку пізнавальних процесів з усією духовною сферою в людині, тобто. цілісності на кшталт; щойно слабшає чи втрачається ця цілісність у дусі, щойно пізнавальна робота стає «автономною», – народжується «логічне мислення» чи «розум», що вже відірвався фатально від реальності. «Роздробивши цілісність духу на частини та надавши певному логічному мисленню вищу свідомість істини, ми відриваємося в глибині самосвідомості від будь-якого зв'язку з дійсністю», – пише Киреєвський. Цей розрив відбувається, як бачимо, «у глибині самосвідомості», тобто у внутрішньому осередку людини. Це означає, що долучення до дійсності є функція не мислення себе, а особистості її цілому. «Для абстрактного мислення істотне взагалі недоступне, бо лише суттєвість може торкатися істотного». Це означає, що оскільки логічне мислення набуває незалежності з інших сфер душі, то вже в самій особистості відбувається ущерб її «суттєвості». «Тільки розумно вільна особистість одна має суттєвість у світі», – пише Кірєєвський, – і лише «з внутрішнього розвитку сенсу (в) цільної особистості може відкритися сенс суттєвості». У цих кілька незрозумілих словах сформульована по суті основна ідея онтологізму у пізнанні. Відрив від дійсності у пізнанні передує якимось хворобливим процесом у самій особистості, розпадом у ній корінної цілісності. "Сила" пізнання, можливість "оволодіння" реальністю визначається не пізнанням, як таким, а світінням сенсу, його здійсненням у "внутрішньому осередку" людини. Коли ми відриваємося від початкового зв'язку з дійсністю, то не тільки мислення стає «абстрактним», спустошеним, але «і сама людина стає істотою абстрактною». У ньому вже втрачається та взаємодія з буттям, у якому він спочатку перебував. Найяскравіше і найтрагічніше ця фатальна хвороба вражає область віри, тобто. таємничого зв'язку людського духу з абсолютом. За формулою Кірєєвського, «в основний глибині людського розуму (тобто. у «внутрішньому осередку особистості» – У. 3.), у природі його, закладено можливість свідомості його корінних відносин до Бога, тобто. віри. Віра спочиває на глибокому єднанні особистого духу і Бога, але духу в його цілісності». Тому «віра не відноситься до окремої сфери в людині... але обіймає цілісність людини. Тому головний характер віруючого мислення полягає в прагненні зібрати всі частини душі в одну силу». Це означає, що долучення до реальності як функція особистості дано «віруючому мисленню». Чому так? Тому що «той зміст, яким людина розуміє Божественне, служить йому і розуміння істини взагалі». Пізнання реальності є функція Богопізнання, і розрив з реальністю починається в області віри, означає її захворювання. Це означає, що виникнення «абстрактного мислення», логічного розуму, взагалі всієї системи «розсудливого» світовідносини, є вже вторинний факт – первинний факт має місце глибше. Логічне мислення, відокремлене від інших пізнавальних сил, становить природний характер розуму, що відпав від своєї цілісності. Перше ущербування цілісності духу було пов'язане з гріхопадінням, але віра, будучи проявом цілісності, оскільки остання збереглася у «внутрішньому центрі духу», заповнює природну роботу розуму, – «вона розуміє розум, що він відхилився від своєї моральної цілісності», і цим розумінням допомагає над цим розумом допомагати. При наявності віри, у мисленні віруючого відбувається «подвійна діяльність: стежачи за розвитком свого розуміння, він, разом з тим, стежить і за самим способом свого мислення, постійно прагнучи підняти розум до того рівня, на якому він міг би співчувати вірі. Внутрішня свідомість або іноді тільки темне почуття цього шуканого, кінцевого краю розуму є невідлучним при кожному русі його розуму». Сила, властива «віруючому розуму», походить від того, що в самому розумі є спонукання сходити до своєї вищої форми. Тут не відбувається ніякого насильства над «природною» роботою розуму, вже пошкодженого відривом від «першоприродної цілісності», бо віра відкриває нам зсередини, що «розвиток природного розуму є лише щаблями» до вищої діяльності. Таким чином, ушкодження нашого розуму, через відхід від «першоприродної цілісності», заповнюється тим, що вносить у наш дух віра. Ось чому, «перебуваючи на вищому ступені мислення, православно віруючий легко і нешкідливо може зрозуміти всі системи мислення, що виходять із нижчих ступенів розуму, і бачити їхню обмеженість і, водночас, відносну істинність. Але для мислення, що знаходиться на нижчій мірі, вища незрозуміла і є нерозумом». Так вирішується основне питання гносеології у Кірєєвського – про внутрішнє узгодження віри та розуму у витоках думки, про визнання недостатності «природного» ходу думки і про сходження до духовного розуму. Пізнання якісно неоднорідне і неоднакове (за своєю цінністю, за здатністю долучатися до реальності) у нижчій («природній») та вищій формі думки. Не в тому річ, щоб підкорити розум вірі і стиснути його – це не дало б простору духовному зору, а в тому, щоб зсередини підняти мислення до вищої форми, де віра і розум не протистоять одна одній. У сходженні до цілісності духу зникає небезпека відриву від реальності, небезпека ідеалізму, - пізнання, що правильно розвивається, вводить нас в реальність і пов'язує з нею. Але як тоді пояснити виникнення ідеалістичної гносеології у західному світі, що його спочатку жила вірою? За Киреєвським, тут мало місце ушкодження у самій вірі, «з якого розвинулася спершу схоластична філософія всередині віри, потім реформація у вірі і, нарешті, філософія поза вірою». Ця схема лягає в основу всієї критики західної культури у Кірєєвського: те, що Західна церква підмінила внутрішній авторитет істини зовнішнім авторитетом ієрархії (коли самовільно, без згоди зі Сходом, змінила Символ віри), призвело до «раціонального самомислення» – до «раціоналізму». Вищу точку цього самодостатнього розуму є трансценденталізм, у якому вся реальність вже розчинена в діалектичному саморуху розуму. Від «логічного» знання треба тому відрізняти «гіперлогічне знання», де ми не відчужені від реальності, а занурені до неї. Ідеалізм розкриває неправду всього раціоналізму, всередині якого він неминучий, бо логічний розум сам собою залишає нас у межах іманентної свідомості сфери (живучи логічним мисленням, «ми живемо на плані, – замість того, щоб жити в домі, – і, накресливши план, думаємо, що побудували саме). «Весь порядок речей, – пише Киреєвський в «Уривках», – (що виникло з торжеством раціоналізму) тягне наше мислення до відокремленості логічного мислення. Тому віра і перевищує природний розум, що він опустився нижче за свій першоприродний рівень». «Звичайно, людина мисляча має провести свої знання через логічне ярмо», – зауважує Киреевский, тобто. нам треба не відкидати, а долати сучасну думку, – і шлях російської філософії лежить над запереченні західної думки, а заповненні її тим, що розкривається у вищому духовному зорі. Живий досвід «вищого знання», де досягається знову цілісність духу, втрачена у гріхопадінні, потім ущерблена у західному християнстві торжеством логічного мислення, – живий досвід «духовного розуміння» і становить основне становище гносеології Кірєєвського. Логічне мислення не вводить нас у дійсність, а лише розкриває логічну структуру буття, – істинне знання, як і віра, поєднує нас з дійсністю. Історіософія Кірєєвського. Кірєєвський добре був знайомий з філософією історії у Гегеля - можливо, найбільш захоплюючою частиною його системи - і так само, як Хом'яков, повставав проти думки, що в історії діє іманентний їй розум. "Ми склали б собі хибне поняття про розвиток людського мислення, якби відокремили її від впливу випадковості", - пише Киреєвський. «Немає нічого легшого, як уявити кожен факт дійсності у вигляді неминучого результату вищих законів розумної необхідності; ніщо так не спотворює справжнього розуміння історії, як ці уявні закони розумної необхідності». Не заперечуючи причинності історія, Киреевский висуває першому плані вільну волю людини. Заперечуючи історіософський раціоналізм, Кірєєвський заперечує і абсолютний провіденціалізм – знову ж таки в ім'я свободи людини – і кілька разів застерігає від змішування божественного та людського початку. Киреєвський визнає як свободу людського початку, а й внутрішню пов'язаність історія; він визнає підпорядкованість цієї іманентної причинності «невидимому... течії загального морального порядку речей», визнає Промисел історія. Кірєєвський підкреслює, що «сенс» історії охоплює людство як ціле: «освіта кожного народу, – писав у ранній статті, – вимірюється не сумою його знань... але єдине участю їх у просвіті всього людства, тим місцем, що він посідає у загальному процесі людського розвитку». Характерні думки Кірєєвського про спадкоємність всесвітньо-історичної думки: кожен народ, свого часу, виступає на перший план історії. І хоча «прогрес здобувається лише сукупними зусиллями людства», але народи мають свою фазу історичного цвітіння, переймаючи «на ходу» результати інших народів. Набагато суттєвіші та цікавіші погляди Кірєєвського на проблеми конкретної філософії історії. Особливе значення тут має очікування нового історичного «еона», нової епохи. Цей новий "еон" буде пов'язаний із прославленням "російської ідеї". «Європейська освіта досягла нині, – пише Киреєвський, – повноти розвитку: ... але результатом цієї повноти було – майже загальне почуття невдоволення та ошуканої надії... Це почуття невдоволення та безрадісної порожнечі лягло на серце людей тому, що саме торжество європейського розуму виявило однобічність всіх корінних його прагнень. позбавлена свого суттєвого сенсу. Багатовіковий холодний аналіз руйнував всі ті основи, на яких стояло європейське просвітництво від самого початку свого розвитку, так що його власні корінні засади (тобто християнство) стали для нього сторонніми і чужими. а прямий його власністю виявився цей самий, що зруйнував його коріння, аналіз, цей саморухомий ніж розуму, що не визнає нічого, крім себе і особистого досвіду, - цей самоврядний розум - ця логічна діяльність, відчужена від інших пізнавальних сил людини ». Джерело всіх бід та важкої духовної хвороби Заходу – раціоналізм та неминучий розпад духовної цілісності. «Західна людина, – зазначає Кірєєвський, – роздроблює своє життя на окремі прагнення: в одному кутку його серця живе релігійне почуття… в іншому – окремо сили розуму… у третьому – прагнення до чуттєвих втіх тощо. Розум звертається легко в розумну хитрість, серцеве почуття – у сліпу пристрасть, краса – у мрію, істина – на думку, суттєвість – на привід до уяви, чеснота – на самовдоволення, а театральність є невід'ємною супутницею життя... як мрійливість служить їй внутрішньою маскою». «Роздвоєння і розсудливість – останній вираз західної культури...» Це розуміння західної культури, по суті, має на увазі весь час філософію Заходу, її безрелігійність чи відхід християнства. «Важко зрозуміти, – писав у своїй останній статті Киріївський, – до чого може досягти європейська освіченість, якщо в народах не станеться якоїсь внутрішньої зміни... Одне залишилося на Заході серйозне для людини – це промисловість, для якої вціліла фізична особистість... Можна сказати, що остання епоха філософії і необмежене початися з розквітом православної культури, що малюється Кірєєвським переважно в термінах «освіченості» та відновлення «цілісності». Необхідно, вважає він, «щоб православне просвітництво оволоділо всім розумовим розвитком сучасного світу, що дістався йому на спад від усієї колишньої розумової життя людства». Церковна свідомість Киреєвського претендує на те, щоб охопити всі теми, усі шукання духу, відкриваючи повний для них простір, але зсередини просвітлюючи їх через звільнення від цього віку в аскетичній роботі, в живому зануренні до Церкви. Просвітлення духу вже є дія благодатних сил Церкви – тому істина досяжна лише «церковно» – тобто. у Церкві, із Церквою, через Церкву. Вам може бути цікаво: