Духовне основе руског живота

Књига великог руског мислиоца Ивана Кирејевског открива његову веру у посебну судбину руског народа. Кирејевски је веровао да је Русима суђено да поставе нове темеље за духовно просветљење засновано на православљу. Управо у православљу, које је сачувало чистоту светоотачког предања, могуће је испољавање највиших потенцијала човека – љубави, човекољубља, саборности, слободне стихије духа, тежње ка стваралаштву. Високи потенцијал духовног развоја руског народа Кирејевски је супротставио духовном опадању Запада. Он је с правом веровао да превласт на Западу материјалних интереса живота над духовним неминовно доводи до губитка вере, друштвеног разједињености, индивидуализма и супротстављања човека човеку. Да би спасила свет од духовне катастрофе, Русија мора стати у центар светске цивилизације и на основу православља донети светлост истине западним народима. Међутим, то се може десити само када руски народ сам покаже своје духовне моћи, очисти се од површног псеудопросвећења и изгради живот у својој земљи према учењу Новог Завета. Велики руски мислилац Иван Васиљевич Кирејевски један је од најсјајнијих експонента идеја Свете Русије. Кирејевски је међу првима разумно и чврсто прогласио посебан пут Русије и спасоносну улогу Православља као једине истински хришћанске вере. „Све што кочи правилан и потпуни развој православља“, писао је И. В. Кирејевски, „све што кочи развој и просперитет руског народа, све што даје лажно, а не чисто православно усмерење народном духу и образовању, све изобличава душу Русије и убија њену моралну, грађанску и политичку државу, дакле, њену државну власт је немоћна. Православље, што ће народ бити здравији, то ће народ бити просперитетнији и његова власт јача, а истовремено ће бити удобнија, јер је побољшање власти могуће само у духу народних уверења. Кирејевски је рођен 22. марта 1806. године у племићкој породици. Његов отац је био страствени противник Волтера и једном је спалио сва његова дела на свом имању. Умро је када је Иван Васиљевич још био дечак; Васпитање деце (Иван Васиљевич је имао млађег брата Петра, познатог „колекционара” народне уметности, изузетно чисту и целовиту личност и сестру) било је у рукама његове мајке, жене изузетне по својој религиозности и снази карактера. Била је у блиском пријатељству са својим рођаком, познатим песником Жуковским, и под његовим утицајем била је ватрени обожавалац немачког романтизма. Оставши удовица, поново се удала за Елагина, обожаваоца Канта и Шелинга (Елагин је овог другог чак превео на руски). У таквом окружењу, засићеном менталним и духовним интересима, Иван Васиљевич је одрастао. Када се породица преселила у Москву, Иван Васиљевич је почео да држи часове код куће, добро је научио древне и модерне језике и похађао јавне курсеве универзитетских професора (посебно Шелинговца Павлова). Након што је положио испит, Киреевски је ступио у службу Архива Министарства иностраних послова, где је упознао низ талентованих младих људи (имао је посебно пријатељство са А. Н. Кошељевим), са којима је основао друштво „Љубомудров“. Овај филозофски круг бавио се готово искључиво немачком филозофијом. Након затварања круга (1825. године), Киреевски је, настављајући студије филозофије, почео да објављује своје чланке (књижевнокритичке природе), који су привукли пажњу свих. Године 1831. Кирејевски је путовао у Немачку, слушао предавања Хегела (којег је лично упознао), Шлајермахера у Берлину, затим је отишао код Шелинга у Минхен. Вест о појави колере у Москви и узнемиреност око његових најмилијих присиљавају Кирејевског да напусти Немачку и врати се у Русију. Овде се залаже за издавање часописа под веома карактеристичним називом „Европски“, где себи поставља задатак да промовише зближавање и интеракцију руске и западне културе. Ово је време фасцинације идејом универзалне синтезе која је анимирала ране немачке романтичаре. Али часопис Кирејевског су власти затвориле управо због његовог чланка „Деветнаести век“; Сам Кирејевски није кажњен само захваљујући енергичном посредовању Жуковског, који је у то време био васпитач наследника (будућег Александра ИИ). После 12 година Кирејевски је ућутао. 1834. оженио се; његова жена није била само дубоко религиозна личност, већ и веома начитана у духовној литератури. Била је духовна кћи светог Серафима Саровског. Кирејевски је почео да успоставља везе са руским црквеним круговима у Москви, а на свом имању био је седам миља од Оптине Пустин. Кирејевски развија дубоко интересовање за свете оце, учествује у објављивању њихових дела, које је предузела Оптинска испосница. Године 1845. накратко се вратио раду у часописима, постајући де фацто уредник часописа Москвтјанин, али је убрзо напустио часопис због неслагања са издавачем М.П. Погодин. Током ових истих година, Киреевски је покушао да заузме одсек за филозофију на Московском универзитету, али од тога ништа није било. Године 1852. Кирејевски је објавио чланак „О природи европског просветитељства и његовом односу према образовању Русије“ у тзв. „Московска збирка”. Због овог чланка, признатог као „непоузданог“, забрањена су даљња издања Московске збирке. Иако је ово поново тешко утицало на Кирејевског, његове креативне идеје нису престале. Исте 1852. писао је Кошелеву: „Нисам изгубио намеру да напишем, када је то могуће, курс филозофије... Време је да Русија каже своје мишљење у филозофији.” После смрти Николаја И, у Москви је почео да излази часопис „Руски разговор“ (уредио Кошелев, близак пријатељ Кирејевског); Већ у првом броју појавио се чланак Кирејевског „О могућности и неопходности нових почетака за филозофију“. Испоставило се да је чланак постхумно - Киреевски је умро од колере и пре његовог објављивања. Извор надахнућа за Кирејевског била су дела светих отаца, која је проучавао са изузетном пажњом; Кирејевски са дубоком горчином примећује чињеницу да је „духовна философија источних отаца Цркве“ западним мислиоцима остала „готово потпуно непозната“. Сам Кирејевски, признајући да је „немогуће обновити философију светих отаца у форми каква је била у њихово време“, ипак долази од њих и инспирисан је њима у својим философским идејама. Нека од његових мисли изнесених о овом питању остала су потпуно неоткривена; други су изражени у превише сажетом облику. Али уопштено говорећи, сопствене конструкције Кирејевског заиста настоје да философски открију и осветле савременим подацима основне идеје светих отаца о човеку и свету. Идеја о синтези црквене свести са највишим и највреднијим резултатима савременог просвећења остала је драга Кирејевском до краја његовог живота. Кирејевски је у потпуности усклађен са идејом православне културе, која треба да замени културу Запада. Русији је потребно, писао је он, да „православно просвећење заузме целокупни душевни развој савременог света, како би, обогаћена световном мудрошћу, хришћанска истина све потпуније и свечаније открила своју превласт над релативним истинама људског ума. И. В. Кирејевски, у још већој мери него А. С. Хомјаков, може се назвати „хришћанским философом“. Он је био прави филозоф и никада ни на који начин није ометао рад разума, али је његов концепт разума као органа сазнања био у потпуности одређен дубљим схватањем које се развило у хришћанству. Кирејевски је одрастао у изузетно религиозној породици. Жуковски, који је несумњиво имао значајан утицај на духовну структуру Кирејевског, није био ништа мање искрено и дубоко религиозан. Али у младости Кирејевски, очигледно, није живео активним духовним животом - у сваком случају, то није било у средишту његовог духовног рада. Занимљиве податке о томе налазимо у белешци под насловом „Историја преобраћења И. В. Кирејевског“, пронађеној међу радовима Кирејевског и састављеној, очигледно, на основу речи његове супруге А. И. Косхелев. Када се Кирејевски оженио, почели су сукоби између њега и његове жене око верских питања - ватрена и концентрисана религиозност његове жене је очигледно изазвала непријатна осећања у Кирејевском. Међусобно су се договорили да Кирејевски неће „хулити“ (!) пред својом женом. Када је Кирејевски позвао своју жену да чита Волтера, она му је рекла да је спремна да прочита сваку озбиљну књигу, али није могла да поднесе исмевање религије и богохуљење. Касније су почели заједно да читају Шелинга - и овде га је жена Кирејевског изузетно задивила указујући да су јој мисли које су изнете у Шелингу „одавно биле познате - из дела светих отаца. Постепено, под утицајем своје супруге, и сам Кирејевски је почео да чита дела светих отаца, а затим је започео блиске односе са свештенством. Од посебног значаја је била близина имања Кирејевског до Оптине Пустин. Сачувана је занимљива прича, записана из речи самог Кирејевског, о осећању које је он доживео у капели, стојећи код чудотворне иконе: „Ова икона“, рекао је Кирејевски, „вековима је упијала токове страсних приноса, молитве жалости и несрећних људи; она је постала место сусрета и творца, она је морала да буде место сусрета. људи, падох на колена и почех искрено да се молим...“ Кирејевски је у свом религиозном животу живео, заиста, не само религиозном мишљу, већ и религиозним осећањем; цела његова личност, цео његов духовни свет били су прожети зрацима религиозне свести. Имао је истинско и дубоко религиозно искуство, у чијем схватању је био тесно повезан са свим огромним духовним богатством које му је откривено у Оптинској испосници. У том смислу, Кирејевски се мора сматрати, више него било ко други, као експонент онога што је црквена свест држала у себи. Ако је А. С. Хомјаков узео више из дубине своје личне црквене свести, онда се Кирејевски углавном ослањао на оно што је пронашао међу старешинама и у манастирима. Кирејевски је, у извесном смислу, ближи Цркви од Хомјакова – био је у сталној комуникацији са црквеним људима, посебно са старешинама Оптине Пустина. И ако је за Хомјакова централни појам (не само у теологији, већ и у философији) концепт Цркве, онда је за мисао Кирејевског такав централни концепт концепт духовног живота. Отуда је Кирејевски у својим филозофским размишљањима; у извесном смислу његове главне конструкције заснивале су се управо на концепту духовног искуства. Али то нису биле натегнуте конструкције диктиране радом једног ума; Цео неоспоран значај идеја Кирејевског лежи у чињеници да оне израстају из стварности која стоји иза њих. Опозиција између истинског православног хришћанског просвећености и западног рационализма је заиста осовина око које се врти мисаони рад Кирејевског. Али ово није супротност између „вере“ и „разума“, наиме, два система образовања. Кирејевски уопште није одвајао философску свест од теолошке свести у себи (али је одлучно разликовао откровење од људског мишљења) – Кирејевски није прихватао никакав дуализам вере и разума, Цркве и културе: тражио је духовну и идеолошку целовитост. Ова идеја интегритета за њега није била само идеал, већ је у њој видео и основу за изградњу разума. Кирејевски је у том погледу поставио питање односа вере и разума – само је њихово унутрашње јединство за њега било кључ целовите и свеобухватне истине. Али за то је било неопходно прерадити уобичајени филозофски концепт разума - и Кирејевски је то пронашао у јасним и инспиративним упутствима патристичке литературе. Епистемолошки закључци из овог новог учења о разуму нису били основа овог учења – они су били само закључци, док само учење Кирејевског о разуму има самосталан, основни карактер. Антропологија Кирејевског је повезана са патристичком антропологијом. Кирејевски је читаву своју конструкцију засновао на разлици између „спољног” и „унутрашњег” човека – то је исконски хришћански антрополошки дуализам. Овако Кирејевски формулише ово учење: „У дубини душе постоји живи заједнички фокус за све појединачне моћи ума, скривен од обичног стања људског духа. Неколико редова изнад, Кирејевски говори о потреби да се „подиже ум изнад његовог уобичајеног нивоа“ и „да се у дубини душе тражи тај унутрашњи корен разумевања где се све појединачне силе стапају у једну живу и интегралну визију ума“. Централни концепт у антропологији Кирејевског је концепт духа, а не концепт „осећања“ – и овде Кирејевски једноставно наставља традиционално хришћанско учење о човеку – са главном разликом за ово учење између „духовног“ и „менталног“, „унутрашњег“ и „спољног“. Када Кирејевски говори о „скривеном заједничком” фокусу за све појединачне моћи ума, онда се под тим „унутрашњим језгром” у човеку мора разумети целокупна духовна сфера у човеку. Кирејевски разликује „емпиријску“ сферу душе са њеним бројним „индивидуалним“ функцијама од дубоке сфере душе, која лежи испод прага свести, где се централна тачка може назвати „дубоким „ја“. Емпиријска сфера душе је заиста скуп хетерогених функција, али је почетак целовитости – тај почетак који крије корен индивидуалности и услов њене оригиналности – скривен од нас; мора се тражити у себи да би се из њега хранио. Не ради се о „метафизичкој“ страни у човеку, већ о оним силама духа које су грехом гурнуте дубље у човека; Унутрашњи човек је одвојен од спољашњег човека не због њихове онтолошке хетерогености. У том погледу, обе сфере нису одвојене једна од друге, па се стога може и треба „тражити” свој „унутрашњи садржај” у себи. Унутрашњи човек је затворен због моћи греха, па стога сазнајни живот у човеку има другачији карактер, у зависности од тога да ли грех влада у човеку или не. У савршеном складу са светоотачком терминологијом, Кирејевски види пут ка повратку изгубљеног интегритета, односно пут до доминације „унутрашњег фокуса” у нама је у „сабирању” снага душе. Задатак успона до свог центра, стављајући га у средиште читавог емпиријског живота, „остварљив је за трагаоца“, како каже Кирејевски, али овде је потребан рад, потребан је духовни рад на себи, неуморан рад на „природним“ склоностима човека у име оних духовних задатака који се откривају само унутрашњем човеку. Антропологија Кирејевског, дакле, није статична, већ динамична – човек није исцрпљен и чак га не карактерише оно што „јесте“. У свом емпиријском саставу, он може и мора, радећи на себи, да се уздигне изнад ове емпиријске композиције и да емпиријску сферу подреди унутрашњем центру, „дубоком „ја“.“ и осећање, и савест, лепо и истинито, задивљујуће и пожељно, праведно и милосрдно, и цео обим ума спајају се у једно живо јединство, и тиме се суштинска личност враћа у своју исконску недељивост.“ Читав чланак Кирејевског, „О могућности и неопходности нових почетака за философију“, изграђен је на проучавању односа између вере и разума – намерава да развије православно учење насупрот западном хришћанству. Истовремено, Кирејевски повезује све своје конструкције са светоотачком мишљу: према његовом учењу, „дубока, жива и чиста мудрост светих отаца представља заметак највишег философског принципа: њен једноставан развој, који одговара савременом стању науке и у складу са захтевима и питањима савременог разума, чинио би нову науку мишљења. Важне су мисли Кирејевског о контрастним покретима душе. У писмима Хомјакову, Кирејевски развија идеју да је „развој ума у ​​обрнутој вези са развојем воље“. У вези са вољом за разумом, Кирејевски одмах примећује, „постоје неке тајне које још нису схваћене“. У другом писму (веома рано) Кирејевски је изразио идеју, коју је касније држао, да „ко није разумео мисао осећањем, није је разумео, као и онај ко је разумео једним осећањем“. Али посебно је важно учење Кирејевског (који такође изражава патристичке идеје) о посебном значају моралне сфере у човеку. Ово није „једна“ од сфера духа; хијерархијски примат моралне сфере у човеку изражава се у чињеници да здравље свих осталих аспеката у човеку пре свега зависи од „здравља” моралне сфере. Морално здравље је већ изгубљено тамо где нема борбе против „природног” раздвајања менталних снага. Кирејевски замера западној култури што тамо „просветљење, које се заснива на развоју распаднутих моћи разума, нема значајну везу са моралним расположењем човека“. Он истовремено примећује да се са таквим одвајањем сазнајних снага од моралних „просветљење не диже и не пада са унутрашње висине или нискости“. Ово је веома важна идеја: по Кирејевском, „неморалност“ просветитељства даје му неку врсту стабилности (која је повезана са губитком оног динамизма духа који ствара зависност душе од сфере морала). „Духовно просветљење“, пише одмах Кирејевски, „напротив, јесте живо знање: оно се стиче као унутрашња тежња ка моралној висини и интегритету и нестаје заједно са том тежњом, остављајући само појаву свог облика у уму. „Неодрживост“ духовног просветљења је разлог зашто се оно може изгубити. Кирејевски осећа игру у „неморалном” ставу „аутономног” ума. „Размишљање одвојено од тежње срца (тј. из интегритета духа), читамо у „Одломцима“, „постоји забава за душу; што је такво размишљање дубље, то је оно важније, очигледно, то човека суштински чини неозбиљнијим“. Од „природног“ разума се уопштено мора „уздићи“ до духовног разума. „Главна разлика између православног мишљења“, пише Кирејевски, „је у томе што оно настоји да подигне сам разум изнад свог уобичајеног нивоа“. „Читав ланац основних принципа природног разума... је испод ума верника. „Природа разума... доживљена у највишем развоју унутрашњег, духовног созерцања, појављује се у сасвим другачијем облику од оног у коме се појављује разум, ограничен на развој спољашњег живота. „Ум је један“, читамо у истом чланку, „и његова природа је једна, али су његови начини деловања различити, као и његови закључци, у зависности од степена на ком се налази и које силе се крећу и делују у њему. Учење Кирејевског о повезаности појединца и друштвене сфере. „Све што је битно у човековој души“, пише Кирејевски, „у њему друштвено расте. Али Кирејевски је само накратко развио ову тему. У „Одломцима“ налазимо следеће афоризме: „Добре силе не расту саме – раж ће изумрети међу коровом“. И опет: „Свака морална победа у тајни једне хришћанске душе већ је тријумф за цео хришћански свет; свака духовна сила створена у једном човеку невидљиво привлачи и покреће силе читавог моралног света. Ова свест о духовној повезаности свих људи несумњиво је произашла из идеје Кирејевског о Цркви. У истим „Одломцима“ Кирејевски износи идеју да када појединац ради на свом духовном устројству, онда „не делује сам и не само за себе, већ ради заједничко дело целе Цркве“. Из ове позиције Кирејевски је извео следећи закључак: „Развој изворног православног мишљења не захтева посебну генијалност... развој овог мишљења треба да буде заједнички узрок свих верника и мислилаца. Епистемологија Кирејевског. Као и А. С. Хомјаков, Кирејевски је главну ману западне филозофије, тачније њену главну болест, видео у њеном идеализму, у губитку живе везе са стварношћу, у ставу да је „целокупно постојање света илузорна дијалектика сопственог ума, а ум самосвест универзалног постојања“. Кирејевски свој задатак види у ослобађању од мрежа идеализма, односно у проналажењу упоришта за конструисање доктрине знања која нас не одваја од стварности. Таква тачка ослонца епистемолошких истраживања Кирејевског (као и Хомјакова) је онтологизам у тумачењу знања, односно констатација да је сазнање део и функција нашег „егзистенцијалног” уласка у стварност, да не једном мишљу, већ целим бићем „учествујемо” у стварности у сазнању. Главни услов за очување близине бића у знању је повезаност сазнајних процеса са целокупном духовном сфером у човеку, тј. у интегритету у духу; чим тај интегритет у духу ослаби или се изгуби, чим сазнајни рад постане „аутономан“, рађа се „логичко мишљење“ или „разум“, већ фатално одвојен од стварности. „Раздвајањем интегритета духа на делове и давањем одређеног логичког мишљења највишу свест о истини, ми се у дубини самосвести отргнемо од сваке везе са стварношћу“, пише Кирејевски. Овај јаз се јавља, као што видимо, „у дубини самосвести“, односно у унутрашњем фокусу човека. То значи да упознавање са стварношћу није функција размишљања само по себи, већ личности у целини. „За апстрактно мишљење суштинско је углавном недоступно, јер само суштинско може додирнути суштинско. То значи да, пошто логичко мишљење добија независност од других сфера душе, онда се у самој личности губи њена „суштина“. „Само рационално слободна личност сама по себи има значај у свету“, пише Кирејевски, „и само „из унутрашњег развоја значења (у) интегралној личности може се открити значење значаја“. У овим помало нејасним речима формулисана је суштински основна идеја онтологизма у знању. Одвајању од стварности у сазнању претходи известан болан процес у самој личности, распад њеног темељног интегритета. „Моћ“ знања, могућност „овладавања“ стварношћу није одређена знањем као таквим, већ сјајем значења, његовом имплементацијом у „унутрашњем центру“ човека. Када раскинемо првобитну везу са стварношћу, тада не само да мишљење постаје „апстрактно“, празно, већ „сам човек постаје апстрактно биће“. Он већ губи ту интеракцију са бићем у коме је првобитно боравио. Најјасније и најтрагичније, ова фатална болест погађа област вере, односно тајанствене везе људског духа са Апсолутом. Према формули Кирејевског, „у фундаменталним дубинама људског ума (тј. у „унутрашњем фокусу личности” - В. 3.), у самој његовој природи, лежи могућност свести о свом темељном односу према Богу, односно вери. Вера почива на дубоком јединству личног духа и Бога, али дух у својој целовитости.” Дакле, „вера не припада посебној сфери у човеку.. већ обухвата целокупну целовитост личности. Дакле, главни карактер верујућег мишљења је жеља да се сви одвојени делови душе окупе у једну силу. То значи да се заједништво са стварношћу, као функција личности, даје „верујућем мишљењу“. Зашто је то тако? Јер „значење којим човек разуме Божанско служи њему и разумевању истине уопште“. Познавање стварности је функција богопознања, а раскид са стварношћу почиње у области вере, што значи њену болест. То значи да је појава „апстрактног мишљења“, логичког разума и уопште читавог система „рационалних“ односа са светом већ секундарна чињеница – примарна чињеница се одвија дубље. „Логичко мишљење, одвојено од других когнитивних сила, чини природни карактер ума који је отпао од свог интегритета. Прво оштећење интегритета духа везано је за Пад, али вера, као манифестација интегритета, будући да је ова друга сачувана у „унутрашњем жаришту духа“, допуњава природни рад ума – „опомиње ум да је одступио од свог моралног интегритета“, и овим упозорењем нам помаже да се уздигнемо изнад „природног мишљења“. Када је вера присутна, јавља се „двострука активност“ у размишљању верника: пратећи развој свог разумевања, он, истовремено, прати и сам начин свог мишљења, непрестано настојећи да свој ум подигне на ниво на коме би могао да саосећа са вером. Унутрашња свест, или понекад само мрачно осећање ове тражене, последње ивице ума, неодвојиво је присутна са сваким покретом његовог ума.” Снага која је својствена „уму који верује“ произилази из чињенице да у самом уму постоји импулс да се уздигне до свог највишег облика. Овде нема насиља над „природним“ радом ума, већ оштећеним одвајањем од „првобитног интегритета“, јер нам вера изнутра открива да „развој природног разума служи само као степенице“ ка вишој делатности. Дакле, штета нашем уму, услед одступања од „исконског интегритета“, надокнађује се оним што вера уноси у наш дух. Зато, "налазећи се на највишем нивоу мишљења, православни верник може лако и безазлено да разуме све системе мишљења који произилазе из нижих степена разума, и да сагледа њихова ограничења и, истовремено, релативну истину. Али за размишљање на нижем нивоу, виши је несхватљив и изгледа као неразум". Тако се решава главно питање епистемологије код Кирејевског – о унутрашњој координацији вере и разума у ​​самом пореклу мисли, о препознавању недовољности „природног” мисаоног тока и о успону ка духовном разуму. Спознаја је квалитативно хетерогена и неједнака (по својој вредности, по способности повезивања са стварношћу) у нижим („природним“) и вишим облицима мишљења. Поента није у томе да се разум потчини вери и спутава – то не би дало простор духовном виђењу, већ да се мишљење изнутра уздигне до његовог највишег облика, где се вера и разум не супротстављају. У успону ка целовитости духа нестаје опасност од одвајања од стварности, опасност од идеализма – правилно развијано знање уводи нас у стварност и повезује нас са њом. Али како онда можемо објаснити појаву идеалистичке епистемологије у западном свету, који је у почетку живео вером? Према Кирејевском, дошло је до оштећења у самој вери, „из које се прво развила схоластичка филозофија унутар вере, затим реформација у вери и, коначно, филозофија ван вере“. Ова шема чини основу целокупне критике западне културе Кирејевског: чињеница да је западна црква заменила унутрашњи ауторитет истине спољним ауторитетом хијерархије (када је самовољно, без сагласности са Истоком променила Символ вере) довела је до „рационалног самопромишљања“ – до рационализма, тј. до „аутономног тријумфа“. Највиша тачка овог самодовољног разума је трансцендентализам, у коме је сва стварност већ растворена у дијалектичком самокретању разума. Стога морамо разликовати „хиперлошко знање“ од „логичког“ знања, где нисмо одвојени од стварности, већ смо уроњени у њу. Идеализам открива неистинитост сваког рационализма, унутар које је он неизбежан, јер нас сам логички разум оставља унутар сфере иманентне свести (живећи логичким мишљењем, „живимо по плану – уместо да живимо у кући – и, нацртавши план, мислимо да смо сами изградили зграду“). "Читав поредак ствари", пише Кирејевски у "Одломцима", "(који је настао тријумфом рационализма) привлачи наше мишљење ка одвајању логичког мишљења. Зато вера превазилази природни разум, јер је пала испод свог првобитног нивоа." „Наравно, мислећи човек мора своје знање проћи кроз логички јарам“, примећује Кирејевски, односно не треба да одбацимо, већ да превазиђемо модерну мисао – а пут руске филозофије није у негирању западне мисли, већ у њеном допуни оним што се открива у вишој духовној визији. Живо искуство „вишег знања“, где се интегритет духа поново постиже, изгубљен у паду, а затим оштећен у западном хришћанству тријумфом логичког мишљења, јесте живо искуство „духовног разумевања“ и чини главни став епистемологије Кирејевског. Логичко мишљење нас не уводи у стварност, већ само открива логичку структуру постојања, док нас право знање, као и вера, повезује са стварношћу. Историозофија Кирејевског. Кирејевски је био добро упознат са Хегеловом филозофијом историје – можда најфасцинантнијим делом његовог система – и, попут Хомјакова, побунио се против идеје да у историји делује иманентни разум. „Створили бисмо лажан концепт развоја људског мишљења ако бисмо га одвојили од утицаја случајности“, пише Кирејевски. „Не постоји ништа лакше него представити сваку чињеницу стварности у облику неизбежног резултата највиших закона рационалне нужности; ништа не искривљује право разумевање историје више од ових имагинарних закона рационалне нужности. Не поричући узрочност у историји, Кирејевски ставља у први план слободну вољу човека. Поричући историозофски рационализам, Кирејевски пориче и апсолутни провиденцијализам – опет у име људске слободе – и неколико пута упозорава на мешање божанског и људског принципа. Кирејевски признаје не само слободу људског принципа, већ и унутрашњу повезаност у историји; он препознаје подређеност ове иманентне каузалности „невидљивом... току општег моралног поретка ствари”, препознаје Провиђење у историји. Кирејевски наглашава да „смисао“ историје обухвата човечанство у целини: „просветљење сваког народа“, писао је у једном раном чланку, „не мери се збиром његовог знања... већ искључиво његовим учешћем у просветљењу читавог човечанства, местом које заузима у општем току људског развоја“. Карактеристичне су мисли Кирејевског о континуитету светске историјске мисли: сваки народ, у своје време, долази у први план историје. И иако се „напредак постиже само удруженим напорима човечанства“, народи имају своју фазу историјског процвата, усвајајући „у ходу“ резултате живота других народа. Много значајнији и занимљивији су погледи Кирејевског на проблеме конкретне филозофије историје. Овде је од посебног значаја очекивање новог историјског „еона“, нове ере. Овај нови „еон“ биће повезан са величањем „руске идеје“. „Европско просветљење је сада достигло“, пише Кирејевски, „пуну развоја: ... али резултат ове целовитости био је скоро универзално осећање незадовољства и разочаране наде... Ово осећање незадовољства и безрадосне празнине пало је на срца људи јер је сам тријумф европског ума открио његову једностраност у свим спољашњим надахнутостима... живот, сам живот је био лишен свог суштинског смисла. Вековна хладна анализа уништила је све темеље на којима је стајало европско просветитељство од самог почетка свог развоја, тако да су му сопствени темељни принципи (тј. хришћанство) постали страни и туђи. а његово директно својство се показало управо овом анализом, која је уништила своје корене, овај самоходни нож разума, који не препознаје ништа осим себе и личног искуства – овај самовладајући разум – ову логичку активност, одвојену од свих других сазнајних моћи човека.” Извор свих невоља и тешке духовне болести Запада је рационализам и неизбежни распад духовног интегритета. „Западни човек“, примећује Кирејевски, „раздељује свој живот на засебне тежње: у једном углу његовог срца живи религиозно осећање... у другом – одвојено моћи разума... у трећем – тежње за чулним задовољствима итд. самозадовољство, а театралност је непрестани сапутник живота... као што му сањарење служи као унутрашња маска.” „Подела и рационалност су последњи израз западне културе...“ Ово схватање западне културе, у суштини, увек се односи на филозофију Запада, његову нерелигију или одступање од хришћанства. „Тешко је разумети“, написао је Кирејевски у свом последњем чланку, „шта европско образовање може постићи ако не дође до неке унутрашње промене у народима... Једна ствар која је преостала на Западу је озбиљна за човека је индустрија, за коју је опстала физичка личност... Можемо рећи да последња ера филозофије и неограничене доминације индустрије тек почиње (сада би требало да почне нови цвет, или би требало да почне…) га Кирејевски осликава углавном у терминима „образовање“ и обнављање „интегритета“. Неопходно је, сматра он, „да би православна просвећеност заузела сав душевни развој савременог света, који је наследила из целокупног претходног душевног живота човечанства“. Црквена свест Кирејевског тврди да обухвата све теме, сва трагања духа, отварајући им пуни простор, али их просветљује изнутра кроз ослобођење од „овог доба“ у подвижничком раду, у живом погружењу у Цркву. Просветљење духа је већ дејство благодатних сила Цркве – дакле, истина је достижна само „црквено“ – односно у Цркви, са Црквом, кроз Цркву. Можда ће вас занимати: