Bazat shpirtërore të jetës ruse

Libri i mendimtarit të madh rus Ivan Kireyevsky zbulon besimin e tij në fatin e veçantë të popullit rus. Kireevsky besonte se rusët ishin të destinuar të vendosnin themele të reja për ndriçimin shpirtëror të bazuar në Ortodoksinë. Pikërisht në Ortodoksinë, e cila ka ruajtur pastërtinë e traditës patristike, është e mundur shfaqja e potencialeve më të larta të njeriut - dashuria, Filokalia, pajtimi, elementi i lirë i shpirtit, përpjekja për krijimtari. Kireyevsky krahasoi potencialin e lartë për zhvillimin shpirtëror të popullit rus me rënien shpirtërore të Perëndimit. Ai besonte me të drejtë se mbizotërimi në Perëndim i interesave materiale të jetës mbi atë shpirtërore çon në mënyrë të pashmangshme në humbjen e besimit, përçarjen shoqërore, individualizmin dhe kundërshtimin e njeriut ndaj njeriut. Për të shpëtuar botën nga katastrofa shpirtërore, Rusia duhet të qëndrojë në qendër të qytetërimit botëror dhe, në bazë të Ortodoksisë, t'u sjellë dritën e së vërtetës popujve perëndimorë. Sidoqoftë, kjo mund të ndodhë vetëm kur vetë populli rus demonstron fuqitë e tij shpirtërore, pastrohet nga pseudo-iluminizmi sipërfaqësor dhe ndërton jetën në vendin e tyre sipas mësimeve të Testamentit të Ri. Mendimtari i madh rus Ivan Vasilyevich Kireevsky është një nga eksponentët më të ndritur të ideve të Rusisë së Shenjtë. Kireyevsky ishte ndër të parët që deklaroi në mënyrë të arsyeshme dhe të vendosur rrugën e veçantë të Rusisë dhe rolin shpëtimtar të Ortodoksisë si besimin e vetëm të vërtetë të krishterë. "Gjithçka që pengon zhvillimin e saktë dhe të plotë të Ortodoksisë," shkroi I. V. Kireevsky, "gjithçka që pengon zhvillimin dhe prosperitetin e popullit rus, gjithçka që i jep një drejtim të rremë dhe jo thjesht ortodoks shpirtit dhe edukimit të popullit, gjithçka shtrembëron shpirtin e Rusisë dhe vret moralin, gjendjen civile dhe politike të shtetit të saj, prandaj njolloset me shëndetin e shtetit rus. Ortodoksia, sa më i shëndetshëm të jetë zhvillimi i popullit, aq më i begatë do të jetë populli dhe aq më i fortë do të jetë qeverisja e tyre dhe, në të njëjtën kohë, aq më komode do të jetë, sepse përmirësimi i qeverisë është i mundur vetëm në frymën e bindjeve popullore”. Kireyevsky lindi më 22 mars 1806 në një familje fisnike. Babai i tij ishte një kundërshtar i pasionuar i Volterit dhe dikur dogji të gjitha veprat e tij në pasurinë e tij. Ai vdiq kur Ivan Vasilyevich ishte ende djalë; Edukimi i fëmijëve (Ivan Vasilyevich kishte një vëlla më të vogël Pjetrin, një "mbledhës" të famshëm të artit popullor, një person jashtëzakonisht të pastër dhe të plotë dhe një motër) ishte në duart e nënës së tij, një grua e shquar për fenë dhe forcën e karakterit të saj. Ajo ishte në miqësi të ngushtë me të afërmin e saj, poetin e njohur Zhukovsky dhe nën ndikimin e tij ishte një admiruese e zjarrtë e romantizmit gjerman. E mbetur e ve, ajo u martua përsëri me Elagin, një admirues i Kantit dhe Shellingut (Elagin madje e përktheu këtë të fundit në Rusisht). Në një mjedis të tillë, të ngopur me interesa mendore dhe shpirtërore, u rrit Ivan Vasilyevich. Kur familja u transferua në Moskë, Ivan Vasilyevich filloi të merrte mësime në shtëpi, mësoi mirë gjuhët e lashta dhe moderne dhe ndoqi kurse publike nga profesorë universiteti (në veçanti, Schellingian Pavlov). Pasi kaloi provimin, Kireevsky hyri në shërbimin e Arkivit të Ministrisë së Punëve të Jashtme, ku takoi një numër të rinjsh të talentuar (ai kishte një miqësi të veçantë me A. N. Koshelev), me të cilët themeloi shoqërinë "lyubomudrov". Ky rreth filozofik merrej pothuajse ekskluzivisht me filozofinë gjermane. Pas mbylljes së rrethit (në 1825), Kireevsky, duke vazhduar studimet në filozofi, filloi të botojë artikujt e tij (të natyrës kritike letrare), të cilat tërhoqën vëmendjen e të gjithëve. Në 1831, Kireevsky bëri një udhëtim në Gjermani, dëgjoi leksionet e Hegelit (të cilin e takoi personalisht), Schleiermacher në Berlin, më pas shkoi në Schelling në Mynih. Lajmi për shfaqjen e kolerës në Moskë dhe ankthi për të dashurit e tij e detyrojnë Kireyevsky të largohet nga Gjermania dhe të kthehet në Rusi. Këtu ai ndërmerr botimin e një reviste me emrin shumë karakteristik “Europiane”, ku i vendos vetes detyrën të promovojë afrimin dhe ndërveprimin e kulturave ruse dhe perëndimore. Kjo është koha e magjepsjes me idenë e sintezës universale që animoi romantikët e hershëm gjermanë. Por revista e Kireyevsky u mbyll nga autoritetet pikërisht për shkak të artikullit të tij "Shekulli i nëntëmbëdhjetë"; Vetë Kireyevsky nuk u ndëshkua vetëm falë ndërmjetësimit energjik të Zhukovsky, i cili në atë kohë ishte tutori i trashëgimtarit (Aleksandri II i ardhshëm). Për 12 vjet pas kësaj, Kireevsky ra në heshtje. Më 1834 u martua; gruaja e tij ishte jo vetëm një person thellësisht fetar, por edhe shumë i lexuar në letërsinë shpirtërore. Ajo ishte bija shpirtërore e Shën Serafimit të Sarovit. Kireevsky filloi të krijojë lidhje me qarqet e kishës ruse në Moskë, dhe në pasurinë e tij ai ishte shtatë milje nga Optina Pustyn. Kireyevsky zhvillon një interes të thellë për etërit e shenjtë, ai merr pjesë në botimin e veprave të tyre, të ndërmarra nga Hermitage Optina. Në 1845, ai u kthye në punën e revistës për një kohë të shkurtër, duke u bërë redaktor de facto i revistës Moskvityanin, por shpejt u largua nga revista për shkak të mosmarrëveshjeve me botuesin M.P. Pogodin. Gjatë këtyre viteve, Kireevsky bëri një përpjekje për të pushtuar departamentin e filozofisë në Universitetin e Moskës, por asgjë nuk doli prej saj. Në 1852, Kireyevsky botoi një artikull "Mbi natyrën e iluminizmit evropian dhe marrëdhëniet e tij me arsimin e Rusisë" në të ashtuquajturat. "Koleksioni i Moskës". Për këtë artikull, i njohur si "i pabesueshëm", botimet e mëtejshme të Koleksionit të Moskës u ndaluan. Edhe pse kjo përsëri pati një ndikim të rëndë te Kireyevsky, idetë e tij krijuese nuk u ndalën. Në të njëjtin 1852, ai i shkroi Koshelev: "Unë nuk e kam humbur qëllimin tim për të shkruar, kur është e mundur, një kurs në filozofi ... Është koha që Rusia të thotë fjalën e saj në filozofi.” Pas vdekjes së Nikollës I, revista "Biseda Ruse" filloi të botohej në Moskë (redaktuar nga Koshelev, një mik i ngushtë i Kireevsky); Në numrin e parë, u shfaq artikulli i Kireevsky "Mbi mundësinë dhe domosdoshmërinë e fillimeve të reja për filozofinë". Artikulli doli të ishte pas vdekjes - Kireevsky vdiq nga kolera edhe para botimit të tij. Burimi i frymëzimit për Kireyevsky ishin veprat e etërve të shenjtë, të cilat ai i studioi me vëmendje të jashtëzakonshme; Kireevsky vëren me hidhërim të thellë faktin se "filozofia shpirtërore e Etërve Lindorë të Kishës" mbeti "pothuajse plotësisht e panjohur" për mendimtarët perëndimorë. Vetë Kireyevsky, duke pranuar se "është e pamundur të rivendosësh filozofinë e etërve të shenjtë në formën që ishte në kohën e tyre", megjithatë vjen prej tyre dhe frymëzohet prej tyre në idetë e tij filozofike. Disa nga mendimet e tij të shprehura për këtë çështje mbetën plotësisht të pazbuluara; të tjerat janë shprehur në formë tepër përmbledhëse. Por në përgjithësi, vetë ndërtimet e Kireyevsky përpiqen me të vërtetë të zbulojnë filozofikisht dhe të ndriçojnë me të dhëna moderne idetë themelore të etërve të shenjtë për njeriun dhe botën. Ideja e sintetizimit të vetëdijes kishtare me rezultatet më të larta dhe më të vlefshme të iluminizmit modern mbeti e dashur për Kireyevsky deri në fund të jetës së tij. Kireevsky është tërësisht i lidhur me idenë e kulturës ortodokse, e cila duhet të zëvendësojë kulturën e Perëndimit. Rusia ka nevojë, shkroi ai, që "iluminizmi ortodoks të zotërojë të gjithë zhvillimin mendor të botës moderne, në mënyrë që, e pasuruar nga urtësia botërore, e vërteta e krishterë të zbulojë dominimin e saj mbi të vërtetat relative të mendjes njerëzore edhe më plotësisht dhe më solemnisht". I. V. Kireevsky, në një masë edhe më të madhe se A. S. Khomyakov, mund të quhet një "filozof i krishterë". Ai ishte një filozof i vërtetë dhe nuk e pengoi kurrë punën e arsyes në asnjë mënyrë, por koncepti i tij për arsyen si një organ njohjeje u përcaktua tërësisht nga kuptimi i thellë i saj që u zhvillua në krishterim. Kireyevsky u rrit në një familje jashtëzakonisht fetare. Zhukovsky, i cili padyshim kishte një ndikim të konsiderueshëm në strukturën shpirtërore të Kireevsky, nuk ishte më pak i sinqertë dhe thellësisht fetar. Por në rininë e tij, Kireevsky, me sa duket, nuk jetoi një jetë aktive shpirtërore - në çdo rast, nuk ishte në qendër të punës së tij shpirtërore. Ne gjejmë të dhëna interesante për këtë në një shënim të titulluar "Historia e konvertimit të I.V. Kireevsky", e gjetur midis letrave të Kireevsky dhe e përpiluar, me sa duket, nga fjalët e gruas së tij A.I. Koshelev. Kur Kireyevsky u martua, filluan përplasjet midis tij dhe gruas së tij për çështje fetare - feja e zjarrtë dhe e përqendruar e gruas së tij me sa duket shkaktoi ndjenja të pakëndshme tek Kireyevsky. Ata ranë dakord mes tyre që Kireevsky nuk do të "blasfemonte" (!) para gruas së tij. Kur Kireevsky e ftoi gruan e tij të lexonte Volterin, ajo i tha se ishte gati të lexonte çdo libër serioz, por nuk mund të duronte talljet me fenë dhe blasfeminë. Më vonë ata filluan të lexojnë Schelling së bashku - dhe këtu gruaja e Kireevsky e mahniti jashtëzakonisht atë duke treguar se mendimet që shpreheshin në Schelling "i ishin njohur prej kohësh - nga veprat e etërve të shenjtë". Gradualisht, nën ndikimin e gruas së tij, vetë Kireevsky filloi të lexonte veprat e etërve të shenjtë, dhe më pas filloi marrëdhënie të ngushta me klerin. Me rëndësi të veçantë ishte afërsia e pasurisë Kireyevsky me Optina Pustyn. Është ruajtur një histori interesante, e regjistruar nga fjalët e vetë Kireyevsky, për ndjenjën që ai përjetoi në kapelë, duke qëndruar pranë ikonës së mrekullueshme: "Kjo ikonë," tha Kireyevsky, "për shekuj të tërë, përvetësoi rrjedhat e ofertave pasionante, lutjet e zisë dhe njerëzve fatkeq; ajo duhej të mbushej me forcë, ajo u bë një vend i gjallë midis njerëzve dhe një organi im. lutu sinqerisht...” Kireevsky në jetën e tij fetare jetoi, në të vërtetë, jo vetëm me mendimin fetar, por edhe me ndjenjën fetare; i gjithë personaliteti i tij, e gjithë bota e tij shpirtërore u përshkuan nga rrezet e ndërgjegjes fetare. Ai kishte një përvojë të mirëfilltë dhe të thellë fetare, në kuptimin e së cilës ai ishte i lidhur ngushtë me gjithë pasurinë e madhe shpirtërore që iu zbulua në Vetminë e Optinës. Në këtë kuptim, Kireevsky duhet të konsiderohet, më shumë se kushdo tjetër, si një eksponent i asaj që vetëdija kishtare mbante brenda vetes. Nëse A. S. Khomyakov mori më shumë nga thellësitë e vetëdijes së tij personale të kishës, atëherë Kireevsky u mbështet kryesisht në atë që gjeti midis pleqve dhe manastire. Kireyevsky, në një farë kuptimi, është më afër Kishës sesa Khomyakov - ai ishte në komunikim të vazhdueshëm me njerëzit e kishës, veçanërisht me pleqtë e Optina Pustyn. Dhe nëse për Khomyakov koncepti qendror (jo vetëm në teologji, por edhe në filozofi) është koncepti i Kishës, atëherë për mendimin e Kireevsky një koncept i tillë qendror është koncepti i jetës shpirtërore. Nga këtu erdhi Kireyevsky në reflektimet e tij filozofike; në një farë kuptimi, ndërtimet e tij kryesore bazoheshin pikërisht në konceptin e përvojës shpirtërore. Por këto nuk ishin ndërtime të largëta të diktuara nga puna e një mendjeje; E gjithë rëndësia e padiskutueshme e ideve të Kireyevsky qëndron në faktin se ato rriten nga realiteti që qëndron pas tyre. Kundërshtimi midis iluminizmit të vërtetë të krishterë ortodoks dhe racionalizmit perëndimor është me të vërtetë boshti rreth të cilit rrotullohet puna mendore e Kireyevsky. Por kjo nuk është një kundërshtim midis "besimit" dhe "arsyes", domethënë, dy sistemeve të edukimit. Kireyevsky nuk e ndau fare vetëdijen filozofike nga vetëdija teologjike në vetvete (por ai dalloi në mënyrë të vendosur zbulimin nga të menduarit njerëzor) - Kireyevsky nuk pranoi asnjë dualizëm të besimit dhe arsyes, Kishës dhe kulturës: ai kërkoi integritet shpirtëror dhe ideologjik. Kjo ide e integritetit ishte jo vetëm një ideal për të, por ai pa në të edhe bazën për ndërtimin e arsyes. Ishte në këtë drejtim që Kireevsky ngriti çështjen e marrëdhënies midis besimit dhe arsyes - vetëm uniteti i tyre i brendshëm ishte për të çelësi i së vërtetës së plotë dhe gjithëpërfshirëse. Por për këtë ishte e nevojshme të ripunohej koncepti i zakonshëm filozofik i arsyes - dhe Kireyevsky e gjeti këtë në udhëzimet e qarta dhe frymëzuese të letërsisë patristike. Përfundimet epistemologjike nga ky mësim i ri për arsyen nuk ishin baza e këtij mësimi - ato ishin vetëm përfundime, ndërsa vetë mësimi i Kireevskit për arsyen ka një karakter të pavarur, themelor. Antropologjia e Kireyevsky është e lidhur me antropologjinë patristike. Kireevsky e bazoi të gjithë ndërtimin e tij në ndryshimin midis njeriut "të jashtëm" dhe "të brendshëm" - ky është dualizmi antropologjik primordial i krishterë. Kështu e formulon Kireevsky këtë mësim: "Në thellësitë e shpirtit ekziston një fokus i gjallë i përbashkët për të gjitha fuqitë individuale të mendjes, të fshehura nga gjendja e zakonshme e shpirtit njerëzor". Disa rreshta më lart, Kireevsky flet për nevojën për të "ngritur mendjen mbi nivelin e saj të zakonshëm" dhe "për të kërkuar në thellësitë e shpirtit për atë rrënjë të brendshme të të kuptuarit ku të gjitha forcat individuale bashkohen në një vizion të gjallë dhe integral të mendjes". Koncepti qendror në antropologjinë e Kireyevsky është koncepti i shpirtit, dhe jo koncepti i "ndjenjave" - ​​dhe këtu Kireyevsky thjesht vazhdon mësimin tradicional të krishterë për njeriun - me dallimin kryesor për këtë mësim midis "shpirtërore" dhe "mendore", "të brendshme" dhe "të jashtme". Kur Kireevsky flet për një fokus "të përbashkët të fshehur" për të gjitha fuqitë individuale të mendjes, atëherë nga kjo "bërthamë e brendshme" në një person duhet të kuptohet e gjithë sfera shpirtërore e një personi. Kireyevsky dallon sferën "empirike" të shpirtit me funksionet e saj të shumta "individuale" nga sfera e thellë e shpirtit, e cila shtrihet nën pragun e vetëdijes, ku pika qendrore mund të quhet "unë" e thellë. Sfera empirike e shpirtit është në të vërtetë një koleksion funksionesh heterogjene, por fillimi i integritetit - ai fillim që fsheh rrënjën e individualitetit dhe kushtin e origjinalitetit të tij - është i fshehur prej nesh; duhet kërkuar në vetvete për t'u ushqyer prej saj. Çështja nuk ka të bëjë me anën “metafizike” te njeriu, por me ato forca të shpirtit që janë shtyrë më thellë te njeriu nga mëkati; Njeriu i brendshëm ndahet nga njeriu i jashtëm jo për shkak të heterogjenitetit të tyre ontologjik. Në këtë drejtim, të dy sferat nuk janë të ndara nga njëra-tjetra, dhe për këtë arsye njeriu mund dhe duhet të "kërkojë" "përmbajtjen e brendshme" të tij në vetvete. Njeriu i brendshëm është i mbyllur për shkak të fuqisë së mëkatit, dhe për këtë arsye jeta njohëse tek një person ka një karakter të ndryshëm, varësisht nëse mëkati sundon tek një person apo jo. Në përputhje të përsosur me terminologjinë patristike, Kireevsky e sheh rrugën drejt rifitimit të integritetit të humbur, d.m.th. Rruga drejt dominimit të "fokusit të brendshëm" tek ne është në "mbledhjen" e forcave të shpirtit. Detyra e ngjitjes në qendrën e dikujt, duke e vendosur atë në qendër të gjithë jetës empirike, "është e arritshme për kërkuesin", siç thotë Kireevsky, por këtu duhet punë, duhet punë shpirtërore për veten, punë e palodhur mbi prirjet "natyrore" të një personi në emër të atyre detyrave shpirtërore që i zbulohen vetëm njeriut të brendshëm. Prandaj, antropologjia e Kireyevsky nuk është statike, por dinamike - njeriu nuk është i rraskapitur dhe as nuk karakterizohet nga ajo që "është". Në përbërjen e tij empirike, ai mund dhe duhet, duke punuar për veten e tij, të ngrihet mbi këtë përbërje empirike dhe t'ia nënshtrojë sferën empirike qendrës së brendshme, "Unë" të thellë. ndërgjegjja, e bukura dhe e vërteta, e mahnitshme dhe e dëshirueshme, e drejtë dhe e mëshirshme, dhe i gjithë vëllimi i mendjes bashkohen në një unitet të vetëm të gjallë, dhe kështu personaliteti thelbësor rivendoset në pandashmërinë e tij fillestare.” I gjithë artikulli i Kireyevsky, "Mbi mundësinë dhe domosdoshmërinë e fillimeve të reja për filozofinë", është ndërtuar mbi një studim të marrëdhënies midis besimit dhe arsyes - ai synon të zhvillojë mësimet ortodokse në krahasim me krishterimin perëndimor. Në të njëjtën kohë, Kireevsky i lidh të gjitha ndërtimet e tij me mendimin patristik: sipas mësimeve të tij, "urtësia e thellë, e gjallë dhe e pastër e etërve të shenjtë përfaqëson embrionin e parimit më të lartë filozofik: zhvillimi i tij i thjeshtë, që korrespondon me gjendjen moderne të shkencës dhe në përputhje me kërkesat dhe pyetjet e arsyes moderne, do të përbënte një shkencë të re të të menduarit". Mendimet e Kireyevsky për lëvizjet e kundërta të shpirtit janë të rëndësishme. Në letrat drejtuar Khomyakov, Kireevsky zhvillon idenë se "zhvillimi i mendjes është në raport të kundërt me zhvillimin e vullnetit". Në lidhje me vullnetin për arsye, Kireevsky vëren menjëherë, "ka disa sekrete që ende nuk janë kuptuar". Në një letër tjetër (shumë herët), Kireevsky shprehte idenë, të cilën ai e mbajti më vonë, se "kush nuk e kuptonte një mendim me një ndjenjë, nuk e kuptonte atë, ashtu si ai që e kuptonte me një ndjenjë". Por veçanërisht i rëndësishëm është mësimi i Kireevsky (duke shprehur gjithashtu ide patristike) për rëndësinë e veçantë të sferës morale te njeriu. Kjo nuk është "një" nga sferat e shpirtit; përparësia hierarkike e sferës morale tek një person shprehet në faktin se shëndeti i të gjitha aspekteve të tjera te një person varet kryesisht nga "shëndeti" i sferës morale. Shëndeti moral tashmë ka humbur atje ku nuk ka luftë kundër ndarjes "natyrore" të forcave mendore. Kireyevsky qorton kulturën perëndimore për faktin se atje "iluminizmi, duke u bazuar në zhvillimin e fuqive të kalbura të arsyes, nuk ka asnjë lidhje domethënëse me gjendjen morale të një personi". Ai vë në dukje në të njëjtën kohë se me një ndarje të tillë të forcave njohëse nga ato morale, "ndriçimi nuk ngrihet ose bie nga lartësia e brendshme ose poshtërsia". Kjo është një ide shumë e rëndësishme: sipas Kireyevsky-t, “jomoraliteti” i iluminizmit i jep atij një lloj stabiliteti (që shoqërohet me humbjen e atij dinamizmi të shpirtit që krijon varësinë e shpirtit nga sfera e moralit). "Iluminizmi shpirtëror," shkruan menjëherë Kireevsky, "përkundrazi, është njohuri e gjallë: ajo fitohet si një përpjekje e brendshme për lartësi morale dhe integritet dhe zhduket së bashku me këtë përpjekje, duke lënë vetëm pamjen e formës së saj në mendje". “Paqëndrueshmëria” e ndriçimit shpirtëror është arsyeja pse ai mund të humbet. Kireevsky ndjen një lojë në qëndrimin "jomoral" të mendjes "autonome". “Të menduarit e ndarë nga aspirata e zemrës (d.m.th. nga integriteti i shpirtit), lexojmë në "Ekstrakte", "ka argëtim për shpirtin; Sa më i thellë të jetë një mendim i tillë, aq më i rëndësishëm është, me sa duket, aq më joserioz e bën në thelb një person". Nga arsyeja “natyrore” njeriu në përgjithësi duhet të “ngritet” në arsyen shpirtërore. "Dallimi kryesor midis të menduarit ortodoks," shkruan Kireevsky, "është se ai kërkon të ngrejë vetë arsyen mbi nivelin e tij të zakonshëm". "I gjithë zinxhiri i parimeve themelore të arsyes natyrore ... është nën mendjen e besimtarit." "Natyra e arsyes... e përjetuar në zhvillimin më të lartë të soditjes së brendshme, shpirtërore, shfaqet në një formë krejtësisht të ndryshme nga ajo në të cilën shfaqet arsyeja, e kufizuar në zhvillimin e jetës së jashtme." "Mendja është një," lexojmë në të njëjtin artikull, "dhe natyra e saj është një, por mënyrat e saj të veprimit janë të ndryshme, si dhe përfundimet e saj, në varësi të shkallës në të cilën ndodhet dhe çfarë forcash lëvizin dhe veprojnë në të." Mësimi i Kireyevsky mbi lidhjen midis sferës individuale dhe shoqërore. "Gjithçka që është thelbësore në shpirtin e një personi," shkruan Kireevsky, "rritet shoqërisht në të". Por Kireevsky e zhvilloi vetëm shkurtimisht këtë temë. Në "Ekstrakte" gjejmë aforizmat e mëposhtme: "Forcat e mira nuk rriten vetëm - thekra do të vdesë midis barërave të këqija". Dhe përsëri: "Çdo fitore morale në misterin e një shpirti të krishterë është tashmë një triumf për të gjithë botën e krishterë; çdo forcë shpirtërore e krijuar brenda një personi në mënyrë të padukshme tërheq dhe lëviz forcat e të gjithë botës morale". Kjo vetëdije për lidhjen shpirtërore të të gjithë njerëzve, pa dyshim, buronte nga ideja e Kishës së Kireyevsky. Në të njëjtat "Pasazhe", Kireyevsky shpreh idenë se kur një person individual punon në strukturën e tij shpirtërore, atëherë "ai nuk vepron vetëm dhe jo vetëm për veten e tij, por ai bën punën e përbashkët të të gjithë Kishës". Nga ky pozicion, Kireevsky nxori përfundimin e mëposhtëm: "Zhvillimi i të menduarit origjinal ortodoks nuk kërkon një gjeni të veçantë... zhvillimi i këtij mendimi duhet të jetë një shkak i përbashkët i të gjithë besimtarëve dhe mendimtarëve". Epistemologjia e Kireyevsky. Ashtu si A. S. Khomyakov, Kireevsky pa të metën kryesore të filozofisë perëndimore, më saktë, sëmundjen e saj kryesore, në idealizmin e saj, në humbjen e një lidhjeje të gjallë me realitetin, në pikëpamjen se "e gjithë ekzistenca e botës është dialektika iluzore e mendjes së vet, dhe mendja është vetëdija e ekzistencës universale". Kireevsky e sheh detyrën e tij si çlirimin nga rrjetet e idealizmit, d.m.th. të gjejë një pikëmbështetje për ndërtimin e një doktrine të dijes që nuk na ndan nga realiteti. Një pikëmbështetje e tillë për kërkimin epistemologjik të Kireevskit (si dhe të Khomyakovit) është ontologjizmi në interpretimin e dijes, pra pohimi se njohja është pjesë dhe funksion i hyrjes sonë "ekzistenciale" në realitet, se jo me një mendim, por me gjithë qenien tonë ne "marrim pjesë" në realitet në njohje. Kushti kryesor për ruajtjen e afërsisë me të qenit në dije është lidhja e proceseve njohëse me të gjithë sferën shpirtërore te njeriu, d.m.th. në integritet në shpirt; sapo ky integritet në shpirt dobësohet ose humbet, sapo puna njohëse bëhet "autonome", lind "mendimi logjik" ose "arsyeja", tashmë e ndarë fatalisht nga realiteti. "Duke ndarë integritetin e shpirtit në pjesë dhe duke i dhënë një mendimi të caktuar logjik vetëdijen më të lartë të së vërtetës, ne shkëputemi në thellësitë e vetëdijes nga çdo lidhje me realitetin", shkruan Kireevsky. Ky hendek ndodh, siç e shohim, "në thellësitë e vetëdijes", domethënë në fokusin e brendshëm të një personi. Kjo do të thotë se njohja me realitetin nuk është funksion i të menduarit në vetvete, por i personalitetit në tërësi. "Për të menduarit abstrakt, thelbësorja është përgjithësisht e paarritshme, sepse vetëm thelbësorja mund të prekë thelbësoren." Kjo do të thotë se, duke qenë se të menduarit logjik fiton pavarësi nga sferat e tjera të shpirtit, atëherë në vetë personalitetin ka një humbje të "thelbësisë" së tij. "Vetëm një personalitet racionalisht i lirë ka rëndësi në botë," shkruan Kireevsky, "dhe vetëm "nga zhvillimi i brendshëm i kuptimit (në) një personalitet integral mund të zbulohet kuptimi i rëndësisë". Në këto fjalë disi të paqarta, formulohet ideja në thelb themelore e ontologjisë në njohuri. Ndarjes nga realiteti në njohje i paraprin një proces i caktuar i dhimbshëm në vetë personalitetin, shpërbërja e integritetit themelor të tij. "Fuqia" e dijes, mundësia e "zotërimit" të realitetit përcaktohet jo nga njohuria si e tillë, por nga shkëlqimi i kuptimit, zbatimi i tij në "qendrën e brendshme" të një personi. Kur shkëputemi nga lidhja origjinale me realitetin, atëherë jo vetëm të menduarit bëhet "abstrakt", bosh, por "vetë njeriu bëhet një qenie abstrakte". Ai tashmë e humb atë ndërveprim me qenien në të cilën banonte fillimisht. Më qartë dhe më tragjikisht, kjo sëmundje fatale prek fushën e besimit, pra lidhjen misterioze të shpirtit njerëzor me Absolutin. Sipas formulës së Kireyevsky, "në thellësitë themelore të mendjes njerëzore (d.m.th. në “fokusin e brendshëm të personalitetit” - V. 3.), në vetë natyrën e tij, qëndron mundësia e vetëdijes për marrëdhënien e tij themelore me Zotin, pra besimin. Besimi qëndron në unitetin e thellë të shpirtit personal dhe Zotit, por shpirti në integritetin e tij.” Prandaj, “besimi nuk i përket një sfere të veçantë në një person... por përfshin tërë integritetin e një personi. Prandaj, karakteri kryesor i të menduarit besimtar është dëshira për të mbledhur të gjitha pjesët e veçanta të shpirtit në një forcë." Kjo do të thotë se bashkimi me realitetin, si funksion i personalitetit, i jepet "të menduarit besimtar". Pse është kështu? Sepse “kuptimi me të cilin njeriu e kupton Hyjnoren i shërben atij dhe kuptimit të së vërtetës në përgjithësi”. Njohja e realitetit është funksion i njohjes së Zotit dhe ndarja me realitetin fillon në fushën e besimit, që nënkupton sëmundjen e tij. Kjo do të thotë që shfaqja e "të menduarit abstrakt", arsyeja logjike dhe në përgjithësi i gjithë sistemi i marrëdhënieve "racionale" me botën, është tashmë një fakt dytësor - fakti parësor ndodh më thellë. "Mendimi logjik, i ndarë nga forcat e tjera njohëse, përbën karakterin natyror të një mendjeje që është larguar nga integriteti i saj." Dëmtimi i parë i integritetit të shpirtit u shoqërua me Rënien, por besimi, duke qenë një manifestim i integritetit, pasi ky i fundit u ruajt në "fokusin e brendshëm të shpirtit", rimbush punën e natyrshme të mendjes - "ajo e këshillon mendjen se ka devijuar nga integriteti i saj moral" dhe me këtë këshillë na ndihmon të ngrihemi mbi kursin e "natyrshëm". Kur besimi është i pranishëm, në të menduarit e besimtarit ndodh një "aktivitet i dyfishtë": duke vëzhguar zhvillimin e të kuptuarit të tij, ai, në të njëjtën kohë, monitoron vetë mënyrën e të menduarit të tij, duke u përpjekur vazhdimisht ta ngrejë mendjen e tij në nivelin në të cilin mund të simpatizojë besimin. Vetëdija e brendshme, ose ndonjëherë vetëm ndjenja e errët e kësaj skaji të fundit të kërkuar të mendjes, është e pranishme në mënyrë të pandashme me çdo lëvizje të mendjes së tij.” Forca e natyrshme në "mendjen besimtare" buron nga fakti se në vetë mendjen ekziston një shtysë për t'u ngjitur në formën e saj më të lartë. Këtu nuk ka dhunë kundër punës "natyrore" të mendjes, tashmë të dëmtuar nga ndarja nga "integriteti primordial", sepse besimi na zbulon nga brenda se "zhvillimi i arsyes natyrore shërben vetëm si hapa" drejt veprimtarisë më të lartë. Kështu, dëmtimi i mendjes sonë, për shkak të largimit nga "integriteti fillestar", kompensohet nga ajo që besimi sjell në shpirtin tonë. Kjo është arsyeja pse, "duke qenë në nivelin më të lartë të të menduarit, një besimtar ortodoks mund të kuptojë lehtësisht dhe padëmshëm të gjitha sistemet e të menduarit që burojnë nga shkallët më të ulëta të arsyes dhe të shohë kufizimet e tyre dhe, në të njëjtën kohë, të vërtetën relative. Por për të menduarit në një nivel më të ulët, më e larta është e pakuptueshme dhe duket si paarsye". Kështu zgjidhet çështja kryesore e epistemologjisë në Kireevsky - për koordinimin e brendshëm të besimit dhe arsyes në vetë origjinën e mendimit, për njohjen e pamjaftueshmërisë së trenit "natyror" të mendimit dhe për ngjitjen në arsyen shpirtërore. Njohja është cilësisht heterogjene dhe e pabarabartë (në vlerën e saj, në aftësinë e saj për t'u lidhur me realitetin) në format më të ulëta ("natyrore") dhe më të larta të mendimit. Çështja nuk është t'i nënshtrosh arsyen besimit dhe ta kufizosh atë - kjo nuk do t'i jepte hapësirë ​​vizionit shpirtëror, por të ngrinte të menduarit nga brenda në formën e tij më të lartë, ku besimi dhe arsyeja nuk kundërshtojnë njëri-tjetrin. Në ngjitjen drejt integritetit të shpirtit, rreziku i ndarjes nga realiteti, rreziku i idealizmit zhduket - zhvillimi i saktë i njohurive na prezanton me realitetin dhe na lidh me të. Por si mund ta shpjegojmë atëherë shfaqjen e epistemologjisë idealiste në botën perëndimore, e cila fillimisht jetoi me besim? Sipas Kireevskit, kishte një dëm në vetë besimin, “nga i cili fillimisht u zhvillua filozofia skolastike brenda besimit, pastaj reformimi në besim dhe, së fundi, filozofia jashtë besimit”. Kjo skemë përbën bazën e gjithë kritikës së Kireyevskit ndaj kulturës perëndimore: fakti që Kisha Perëndimore zëvendësoi autoritetin e brendshëm të së vërtetës me autoritetin e jashtëm të hierarkisë (kur ndryshoi në mënyrë arbitrare, pa pëlqimin me Lindjen, besimin) çoi në "vetë-mendimin racional" - në racionalizëm, d.m.th. në triumfin e "autonoo" arsyes. Pika më e lartë e kësaj arsyeje të vetë-mjaftueshme është transcendentalizmi, në të cilin i gjithë realiteti është tashmë i tretur në vetëlëvizjen dialektike të arsyes. Prandaj, duhet të dallojmë njohuritë “hiperlogjike” nga njohuritë “logjike”, ku nuk jemi të shkëputur nga realiteti, por jemi të zhytur në të. Idealizmi zbulon të pavërtetën e gjithë racionalizmit, brenda të cilit është i pashmangshëm, sepse vetë arsyeja logjike na lë brenda sferës imanente të ndërgjegjes (duke jetuar me të menduarit logjik, "ne jetojmë në një plan - në vend që të jetojmë në një shtëpi - dhe, pasi kemi hartuar një plan, mendojmë se e kemi ndërtuar vetë ndërtesën"). "I gjithë rendi i gjërave," shkruan Kireevsky në "Ekstrakte", "(që u ngrit me triumfin e racionalizmit) e tërheq mendimin tonë drejt ndarjes së të menduarit logjik. Kjo është arsyeja pse besimi e tejkalon arsyen natyrore, sepse ka rënë nën nivelin e tij parësor." "Sigurisht, një person që mendon duhet të kalojë njohuritë e tij përmes zgjedhës logjike," vëren Kireevsky, d.m.th. ne nuk duhet të refuzojmë, por të kapërcejmë mendimin modern - dhe rruga e filozofisë ruse nuk qëndron në mohimin e mendimit perëndimor, por në plotësimin e tij me atë që zbulohet në vizionin më të lartë shpirtëror. Përvoja e gjallë e "njohjes së lartë", ku integriteti i shpirtit arrihet përsëri, humbet në Rënie, më pas dëmtohet në krishterimin perëndimor nga triumfi i të menduarit logjik, është përvoja e gjallë e "kuptimit shpirtëror" dhe përbën pozicionin kryesor të epistemologjisë së Kireyevsky. Mendimi logjik nuk na prezanton me realitetin, por vetëm zbulon strukturën logjike të ekzistencës, ndërsa dija e vërtetë, ashtu si besimi, na lidh me realitetin. Historiozofia e Kireyevsky. Kireevsky e njihte mirë filozofinë e historisë së Hegelit - ndoshta pjesa më magjepsëse e sistemit të tij - dhe, ashtu si Khomyakov, ai u rebelua kundër idesë se një arsye imanente vepron në histori. "Ne do të krijonim një koncept të rremë të zhvillimit të të menduarit njerëzor nëse do ta ndanim atë nga ndikimi i rastësisë," shkruan Kireyevsky. "Nuk ka asgjë më të lehtë se sa të paraqesësh çdo fakt të realitetit në formën e një rezultati të pashmangshëm të ligjeve më të larta të domosdoshmërisë racionale; asgjë nuk e shtrembëron kuptimin real të historisë më shumë sesa këto ligje imagjinare të domosdoshmërisë racionale." Pa mohuar kauzalitetin në histori, Kireevsky nxjerr në pah vullnetin e lirë të njeriut. Duke mohuar racionalizmin historiozofik, Kireyevsky gjithashtu mohon providentializmin absolut - përsëri në emër të lirisë njerëzore - dhe disa herë paralajmëron kundër përzierjes së parimeve hyjnore dhe njerëzore. Kireyevsky njeh jo vetëm lirinë e parimit njerëzor, por edhe lidhjen e brendshme në histori; ai njeh nënshtrimin e kësaj kauzaliteti imanent ndaj "rrjedhës së padukshme... të rendit të përgjithshëm moral të gjërave", ai njeh Providencën në histori. Kireevsky thekson se "kuptimi" i historisë përfshin njerëzimin në tërësi: "ndriçimi i çdo populli," shkroi ai në një artikull të hershëm, "matet jo nga shuma e njohurive të tij... por vetëm nga pjesëmarrja e tij në ndriçimin e gjithë njerëzimit, nga vendi që ai zë në rrjedhën e përgjithshme të zhvillimit njerëzor". Mendimet e Kireyevskit për vazhdimësinë e mendimit historik botëror janë karakteristike: çdo popull, në kohën e tij, del në ballë të historisë. Dhe megjithëse "përparimi arrihet vetëm përmes përpjekjeve të kombinuara të njerëzimit", popujt kanë fazën e tyre të lulëzimit historik, duke adoptuar "në fluturim" rezultatet e jetës së popujve të tjerë. Shumë më domethënëse dhe interesante janë pikëpamjet e Kireevskit mbi problemet e filozofisë konkrete të historisë. Me rëndësi të veçantë këtu është pritshmëria e një “eoni” të ri historik, një epoke të re. Ky "eon" i ri do të shoqërohet me glorifikimin e "idesë ruse". “Iluminizmi europian tani ka arritur,” shkruan Kireevsky, “plotësinë e zhvillimit: ... por rezultati i kësaj plotësie ishte një ndjenjë pothuajse universale e pakënaqësisë dhe shpresës së zhgënjyer... Kjo ndjenjë pakënaqësie dhe zbrazëtie pa gëzim ra në zemrat e njerëzve, sepse vetë triumfi i mendjes evropiane zbuloi njëanshmërinë e përmirësimit themelor të njëanshmërisë së saj të jashtme... jeta, vetë jeta u privua nga kuptimi i saj thelbësor. Analiza e ftohtë shekullore shkatërruan të gjitha themelet mbi të cilat qëndronte iluminizmi evropian që në fillimet e zhvillimit të tij, kështu që parimet e tij themelore (d.m.th. krishterimi) u bënë të huaja dhe të huaja për të. dhe prona e tij e drejtpërdrejtë doli të ishte pikërisht kjo analizë, e cila shkatërroi rrënjët e saj, kjo thikë vetëlëvizëse e arsyes, e cila nuk njeh asgjë përveç vetvetes dhe përvojës personale - kjo arsye vetëqeverisëse - kjo veprimtari logjike, e shkëputur nga të gjitha fuqitë e tjera njohëse të njeriut. Burimi i të gjitha shqetësimeve dhe sëmundjeve të rënda shpirtërore të Perëndimit është racionalizmi dhe shpërbërja e pashmangshme e integritetit shpirtëror. "Njeriu perëndimor", vëren Kireevsky, "e ndan jetën e tij në aspirata të veçanta: në një cep të zemrës së tij jeton një ndjenjë fetare... në një tjetër - veçmas fuqitë e arsyes... në të tretën - aspiratat për kënaqësi sensuale, etj. Arsyeja shndërrohet lehtësisht në dinakërinë e zgjuar, ndjenja e përzemërt në pasion të verbër, bukuria në një ëndërr në virtyt në mendim. vetëkënaqësia dhe teatraliteti është një shoqërues i pandërprerë i jetës... ashtu si ëndërrimi i syrit shërben si maskë e saj e brendshme”. “Ndarja dhe racionaliteti janë shprehja e fundit e kulturës perëndimore...” Ky kuptim i kulturës perëndimore, në thelb, i referohet gjithmonë filozofisë së Perëndimit, mosfesë apo largimit të tij nga krishterimi. “Është e vështirë të kuptohet,” shkruante Kireevsky në artikullin e tij të fundit, “çfarë mund të arrijë arsimi europian nëse nuk ndodh ndonjë ndryshim i brendshëm në popuj... Një gjë e mbetur në Perëndim që është serioze për njeriun është industria, për të cilën personaliteti fizik ka mbijetuar... Mund të themi se epoka e fundit e filozofisë dhe dominimi i pakufizuar i industrisë sapo fillon (tani, me lulen e Orhodoksit)...”. përshkruar nga Kireyevsky kryesisht në termat "edukim" dhe rivendosjen e "integritetit". Është e nevojshme, beson ai, "që iluminizmi ortodoks të zotërojë të gjithë zhvillimin mendor të botës moderne, të cilën e trashëgoi nga e gjithë jeta e mëparshme mendore e njerëzimit". Vetëdija kishtare e Kirejevskit pretendon të përqafojë të gjitha temat, të gjitha kërkimet e shpirtit, duke hapur hapësirën e plotë për ta, por duke i ndriçuar ata nga brenda përmes çlirimit nga "kjo epokë" në punën asketike, në zhytjen e gjallë në Kishë. Ndriçimi i shpirtit është tashmë veprim i forcave të Kishës të mbushura me hir - prandaj, e vërteta arrihet vetëm "kishërisht" - d.m.th. në Kishë, me Kishën, përmes Kishës. Ju mund të jeni të interesuar në: