Duchovné základy ruského života

Kniha veľkého ruského mysliteľa Ivana Kirejevského odhaľuje jeho vieru v zvláštny osud ruského ľudu. Kireevsky veril, že Rusi sú predurčení položiť nové základy duchovného osvietenia založeného na pravoslávnej cirkvi. Práve v pravosláví, ktoré si zachovalo čistotu patristickej tradície, je možný prejav najvyšších potenciálov človeka - láska, Filokália, zmierlivosť, slobodný prvok ducha, snaha o tvorivosť. Kirejevskij dával do kontrastu vysoký potenciál pre duchovný rozvoj ruského ľudu s duchovným úpadkom Západu. Správne veril, že prevaha materiálnych záujmov života nad duchovnými na Západe nevyhnutne vedie k strate viery, sociálnej nejednote, individualizmu a odporu človeka k človeku. Aby Rusko zachránilo svet pred duchovnou katastrofou, musí stáť v strede svetovej civilizácie a na základe pravoslávia priniesť svetlo pravdy západným národom. To sa však môže stať len vtedy, keď ruský ľud sám preukáže svoje duchovné sily, očistí sa od povrchného pseudoosvietenia a vybuduje život vo svojej krajine podľa učenia Nového zákona. Veľký ruský mysliteľ Ivan Vasilievič Kireevskij je jedným z najjasnejších predstaviteľov myšlienok Svätej Rusi. Kirejevskij bol medzi prvými, ktorí rozumne a pevne vyhlásili osobitnú cestu Ruska a spásnu úlohu pravoslávia za jedinú skutočne kresťanskú vieru. „Všetko, čo bráni správnemu a úplnému rozvoju pravoslávia,“ napísal I. V. Kireevskij, „všetko, čo bráni rozvoju a prosperite ruského ľudu, všetko, čo dáva falošný a nie čisto pravoslávny smer ľudovému duchu a výchove, všetko deformuje dušu Ruska a zabíja jeho morálne, občianske a politické zdravie. Preto je pravoslávnosť, čím viac sú pravoslávni duchom pravoslávnosti a jeho pravoslávnosti nabudené. Rozvoj bude, tým bude ľud prosperovať a čím bude jeho vláda silnejšia, a zároveň bude pohodlnejšie, pretože zlepšenie vlády je možné len v duchu všeobecného presvedčenia. Kirejevskij sa narodil 22. marca 1806 v šľachtickej rodine. Jeho otec bol vášnivým odporcom Voltaira a raz spálil všetky jeho diela na jeho panstve. Zomrel, keď bol Ivan Vasilievič ešte chlapec; Výchova detí (Ivan Vasilievič mal mladšieho brata Petra, slávneho „zberateľa“ ľudového umenia, mimoriadne čistého a celistvého človeka a sestru) mala v rukách jeho matka, žena pozoruhodná svojou religiozitou a silou charakteru. Bola v blízkom priateľstve so svojím príbuzným, známym básnikom Žukovským, a pod jeho vplyvom bola horlivou obdivovateľkou nemeckého romantizmu. Keď zostala vdova, znovu sa vydala za Elagina, obdivovateľa Kanta a Schellinga (Elagin dokonca preložil druhého do ruštiny). V takomto prostredí, nasýtenom duševnými a duchovnými záujmami, vyrastal Ivan Vasilyevič. Keď sa rodina presťahovala do Moskvy, Ivan Vasilyevič začal chodiť na hodiny doma, dobre sa naučil staré a moderné jazyky a navštevoval verejné kurzy univerzitných profesorov (najmä Schellingian Pavlov). Po zložení skúšky vstúpil Kireevsky do služby Archívu ministerstva zahraničných vecí, kde sa stretol s mnohými talentovanými mladými ľuďmi (osobitné priateľstvo mal s A. N. Koshelevom), s ktorými založil spoločnosť „lyubomudrov“. Tento filozofický okruh sa zaoberal takmer výlučne nemeckou filozofiou. Po uzavretí kruhu (v roku 1825) Kireevsky pokračoval v štúdiu filozofie a začal publikovať svoje články (literárno-kritického charakteru), ktoré pritiahli pozornosť všetkých. V roku 1831 Kireevsky urobil výlet do Nemecka, vypočul si prednášky Hegela (s ktorým sa osobne stretol), Schleiermachera v Berlíne a potom odišiel do Schellingu v Mníchove. Správy o výskyte cholery v Moskve a úzkosti o jeho blízkych prinútia Kirejevského opustiť Nemecko a vrátiť sa do Ruska. Tu sa ujme vydávania časopisu pod veľmi príznačným názvom „európsky“, kde si kladie za úlohu podporovať zbližovanie a interakciu ruskej a západnej kultúry. Toto je čas fascinácie myšlienkou univerzálnej syntézy, ktorá oživila raných nemeckých romantikov. Kirejevského denník však úrady zatvorili práve kvôli jeho článku „Devätnáste storočie“; Samotný Kirejevskij nebol potrestaný len vďaka energickému príhovoru Žukovského, ktorý bol v tom čase vychovávateľom dediča (budúceho Alexandra II.). Na 12 rokov sa Kireevsky odmlčal. V roku 1834 sa oženil; jeho manželka bola nielen hlboko veriaca, ale aj veľmi dobre čítaná v duchovnej literatúre. Bola duchovnou dcérou sv. Serafima zo Sarova. Kireevskij začal nadväzovať spojenie s ruskými cirkevnými kruhmi v Moskve a na svojom panstve bol sedem míľ od Optiny Pustyn. Kireyevsky rozvíja hlboký záujem o svätých otcov, podieľa sa na vydávaní ich diel, ktoré vykonáva Optina Ermitáž. V roku 1845 sa na krátky čas vrátil k časopiseckej práci, stal sa de facto redaktorom časopisu Moskvityanin, no čoskoro časopis opustil pre nezhody s vydavateľom M.P. Pogodin. Počas tých istých rokov sa Kireevsky pokúsil obsadiť katedru filozofie na Moskovskej univerzite, ale nič z toho nebolo. V roku 1852 Kirejevskij publikoval článok „O povahe európskeho osvietenstva a jeho vzťahu k vzdelaniu Ruska“ v tzv. "Moskovská zbierka". Pre tento článok, ktorý bol uznaný ako „nespoľahlivý“, boli zakázané ďalšie vydania Moskovskej zbierky. Hoci to malo na Kirejevského opäť tvrdý dopad, jeho tvorivé nápady sa nezastavili. V tom istom roku 1852 napísal Košelevovi: „Nestratil som svoj úmysel napísať, ak to bude možné, kurz filozofie... Je čas, aby sa Rusko vyjadrilo k filozofii." Po smrti Mikuláša I. začal v Moskve vychádzať časopis „Ruská konverzácia“ (redigovaný Košelevom, blízkym priateľom Kireevského); Hneď v prvom čísle sa objavil Kireevského článok „O možnosti a nevyhnutnosti nových začiatkov pre filozofiu“. Článok sa ukázal ako posmrtný - Kireevsky zomrel na choleru ešte pred jeho uverejnením. Zdrojom inšpirácie pre Kirejevského boli diela svätých otcov, ktoré študoval s mimoriadnou pozornosťou; Kireevsky s hlbokou horkosťou poznamenáva skutočnosť, že „duchovná filozofia východných cirkevných otcov“ zostala západným mysliteľom „takmer úplne neznáma“. Sám Kirejevskij, priznávajúc, že ​​„filozofiu svätých otcov v podobe, v akej bola za ich čias, nie je možné obnoviť“, predsa od nich pochádza a vo svojich filozofických myšlienkach sa nimi inšpiruje. Niektoré z jeho myšlienok vyjadrených v tejto otázke zostali úplne nezverejnené; iné sú vyjadrené v príliš súhrnnej forme. Vo všeobecnosti sa však Kirejevského vlastné konštrukcie skutočne snažia filozoficky odhaliť a osvetliť pomocou moderných údajov základné myšlienky svätých otcov o človeku a svete. Myšlienka syntetizovať cirkevné vedomie s najvyššími a najcennejšími výsledkami moderného osvietenstva zostala Kireyevskému drahá až do konca jeho života. Kireevsky je úplne v súlade s myšlienkou ortodoxnej kultúry, ktorá by mala nahradiť kultúru Západu. Rusko potrebuje, ako napísal, „pravoslávne osvietenie, aby sa zmocnilo celého duševného vývoja moderného sveta, aby kresťanská pravda, obohatená svetskou múdrosťou, odhalila svoju nadvládu nad relatívnymi pravdami ľudskej mysle ešte plnšie a slávnostnejšie“. I. V. Kireevsky, v ešte väčšej miere ako A. S. Chomjakov, možno nazvať „kresťanským filozofom“. Bol skutočným filozofom a nikdy žiadnym spôsobom nebrzdil prácu rozumu, ale jeho koncepcia rozumu ako orgánu poznania bola úplne určená jeho hĺbkovým chápaním, ktoré sa vyvinulo v kresťanstve. Kireyevsky vyrastal v mimoriadne náboženskej rodine. Žukovskij, ktorý mal nepochybne značný vplyv na Kireevského duchovnú štruktúru, bol nemenej úprimne a hlboko náboženský. Ale v mladosti Kireevsky zjavne nežil aktívny duchovný život - v žiadnom prípade to nebolo v centre jeho duchovnej práce. Zaujímavé údaje o tom nájdeme v poznámke s názvom „História obrátenia I. V. Kireevského“, ktorá sa nachádza medzi Kireevského dokumentmi a zostavená zrejme zo slov jeho manželky A. I. Košelev. Keď sa Kireyevsky oženil, medzi ním a jeho manželkou sa začali konflikty v náboženských otázkach - horlivá a sústredená religiozita jeho manželky zjavne vyvolala v Kireyevskom nepríjemné pocity. Dohodli sa medzi sebou, že Kireevsky sa nebude „rúhať“ (!) pred svojou manželkou. Keď Kireevsky pozval svoju manželku, aby si prečítala Voltaira, povedala mu, že je pripravená prečítať si akúkoľvek vážnu knihu, ale neznesie výsmech náboženstva a rúhanie. Neskôr začali spolu čítať Schellinga – a tu ho Kireevského manželka mimoriadne ohromila tým, že naznačila, že myšlienky vyjadrené v Schellingovi „jej dávno boli známe – z diel svätých otcov“. Postupne, pod vplyvom svojej manželky, sám Kireevsky začal čítať diela svätých otcov a potom začal úzke vzťahy s duchovnými. Zvlášť dôležitá bola blízkosť Kirejevského panstva k Optine Pustyn. Zachoval sa zaujímavý príbeh, zaznamenaný zo slov samotného Kirejevského, o pocite, ktorý zažil v kaplnke, stojac pri zázračnej ikone: „Táto ikona,“ povedal Kirejevskij, „po stáročia absorbovala prúdy vášnivých darov, modlitieb smútku a nešťastných ľudí; musela byť naplnená silou, stala sa živým orgánom, miestom stretnutia medzi mojím Stvoriteľom a ľudom...“ Kireevskij vo svojom náboženskom živote skutočne žil nielen náboženským myslením, ale aj náboženským cítením; celá jeho osobnosť, celý jeho duchovný svet bol preniknutý lúčmi náboženského vedomia. Mal nefalšovanú a hlbokú náboženskú skúsenosť, v chápaní ktorej bol úzko spätý so všetkým obrovským duchovným bohatstvom, ktoré sa mu zjavilo v Optinskej pustovni. V tomto zmysle treba Kireevského považovať, viac ako kohokoľvek iného, ​​za predstaviteľa toho, čo v sebe uchovávalo cirkevné vedomie. Ak A. S. Chomjakov zobral viac z hĺbky svojho osobného cirkevného vedomia, tak Kireevskij sa spoliehal najmä na to, čo našiel medzi staršími a v kláštoroch. Kirejevskij má v istom zmysle bližšie k Cirkvi ako Chomjakov – neustále komunikoval s cirkevnými ľuďmi, najmä so staršími Optiny Pustyn. A ak je pre Chomjakova ústredným pojmom (nielen v teológii, ale aj vo filozofii) pojem cirkvi, potom pre Kireevského myslenie je takýmto ústredným pojmom pojem duchovného života. Odtiaľ pochádzal Kirejevskij vo svojich filozofických úvahách; v istom zmysle jeho hlavné konštrukcie vychádzali práve z konceptu duchovnej skúsenosti. Ale neboli to pritiahnuté konštrukcie diktované prácou jednej mysle; Celý nesporný význam Kirejevského myšlienok spočíva v tom, že vyrastajú z reality, ktorá za nimi stojí. Protiklad medzi skutočným ortodoxným kresťanským osvietením a západným racionalizmom je skutočne osou, okolo ktorej sa točí Kirejevského duševná práca. Toto však nie je protiklad medzi „vierou“ a „rozumom“, menovite medzi dvoma systémami vzdelávania. Kirejevskij v sebe vôbec neoddeľoval filozofické vedomie od teologického vedomia (rozhodne však odlíšil zjavenie od ľudského myslenia) – Kirejevskij neuznával žiadny dualizmus viery a rozumu, cirkvi a kultúry: hľadal duchovnú a ideologickú celistvosť. Táto myšlienka celistvosti bola pre neho nielen ideálom, ale videl v nej aj základ pre konštrukciu rozumu. Práve v tomto smere Kireevskij nastolil otázku vzťahu viery a rozumu – len ich vnútorná jednota bola pre neho kľúčom k celej a obsiahlej pravde. Na to však bolo potrebné prepracovať zaužívaný filozofický koncept rozumu – a Kirejevskij to našiel v jasných a inšpiratívnych pokynoch patristickej literatúry. Epistemologické závery z tohto nového učenia o rozume neboli základom tohto učenia - boli to len závery, zatiaľ čo samotné Kireevského učenie o rozume má nezávislý, základný charakter. Kirejevského antropológia je spojená s patristickou antropológiou. Kireevskij založil celú svoju konštrukciu na rozdiele medzi „vonkajším“ a „vnútorným“ človekom – to je prvotný kresťanský antropologický dualizmus. Takto Kireevsky formuluje toto učenie: „V hĺbke duše je živé spoločné ohnisko všetkých individuálnych síl mysle, skryté pred bežným stavom ľudského ducha. O niekoľko riadkov vyššie Kireevsky hovorí o potrebe „pozdvihnúť myseľ nad jej bežnú úroveň“ a „hľadať v hĺbke duše ten vnútorný koreň porozumenia, kde sa všetky jednotlivé sily spájajú do jednej živej a integrálnej vízie mysle“. Ústredným pojmom v Kireyevského antropológii je pojem ducha, a nie pojem „pocity“ – a tu Kireyevsky jednoducho pokračuje v tradičnom kresťanskom učení o človeku – s hlavným rozdielom tohto učenia medzi „duchovným“ a „duševným“, „vnútorným“ a „vonkajším“. Keď Kireevsky hovorí o „skrytom spoločnom“ zameraní všetkých individuálnych síl mysle, potom týmto „vnútorným jadrom“ v človeku treba rozumieť celej duchovnej sfére človeka. Kirejevskij rozlišuje „empirickú“ sféru duše s jej početnými „individuálnymi“ funkciami od hlbokej sféry duše, ktorá leží pod prahom vedomia, kde ústredný bod možno nazvať „hlboké „ja“. Empirická sféra duše je skutočne súborom heterogénnych funkcií, ale začiatok celistvosti – ten začiatok, ktorý skrýva koreň individuality a podmienku jej originality – je pred nami skrytý; treba ju hľadať v sebe, aby sa z nej živil. Nejde o „metafyzickú“ stránku človeka, ale o tie sily ducha, ktoré sú hriechom zatlačené hlbšie do človeka; Vnútorný človek je oddelený od vonkajšieho človeka nie kvôli ich ontologickej heterogenite. V tomto smere nie sú obe sféry od seba oddelené, a preto človek môže a má „hľadať“ svoj „vnútorný obsah“ v sebe. Vnútorný človek je vďaka sile hriechu uzavretý, a preto má kognitívny život v človeku rôzny charakter, podľa toho, či v človeku vládne hriech alebo nie. V dokonalom súlade s patristickou terminológiou Kireevsky vidí cestu k znovuzískaniu stratenej integrity, t. j. cestu k dominancii „vnútorného zamerania“ v nás je v „zhromaždení“ síl duše. Úloha vzostupu do stredu človeka, jeho umiestnením do stredu celého empirického života, „je dosiahnuteľná pre hľadajúceho“, ako hovorí Kireevsky, ale tu je potrebná práca, potrebná je duchovná práca na sebe, neúnavná práca na „prirodzených“ sklonoch človeka v mene tých duchovných úloh, ktoré sa odhaľujú iba vnútornému človeku. Kirejevského antropológia teda nie je statická, ale dynamická – človek nie je vyčerpaný a nie je ani charakterizovaný tým, čím „je“. Vo svojej empirickej kompozícii sa môže a musí pri práci na sebe povzniesť nad túto empirickú kompozíciu a podriadiť empirickú sféru vnútornému centru, „hlbokému „ja.“ Kirejevskij na jednom mieste vyjadruje svoje chápanie človeka nasledovne: „Hlavnou postavou veriaceho myslenia je túžba zhromaždiť všetky jednotlivé sily duše do jednej sily, nájsť ten vnútorný a krásny stred bytia a cítenie, kde je rozum a dôsledok, zmysel a zmysel. žiaduca, spravodlivá a milosrdná a celý objem mysle splýva v jednu živú jednotu a tým sa obnovuje podstatná osobnosť vo svojej prvotnej nedeliteľnosti.“ Celý Kirejevského článok „O možnosti a nevyhnutnosti nových začiatkov pre filozofiu“ je postavený na štúdiu vzťahu medzi vierou a rozumom – má v úmysle rozvíjať pravoslávne učenie na rozdiel od západného kresťanstva. Kireevskij zároveň všetky svoje konštrukcie spája s patristickým myslením: podľa jeho učenia „hlboká, živá a čistá múdrosť svätých otcov predstavuje zárodok najvyššieho filozofického princípu: jej jednoduchý vývoj, zodpovedajúci modernému stavu vedy a v súlade s požiadavkami a otázkami moderného rozumu, by predstavoval novú vedu myslenia“. Kireyevského myšlienky o kontrastných pohyboch duše sú dôležité. V listoch Chomjakovovi Kireevskij rozvíja myšlienku, že „vývoj mysle je v inverznom vzťahu k rozvoju vôle“. V súvislosti s vôľou k rozumu, Kireevsky okamžite poznamenáva, „existujú niektoré tajomstvá, ktoré ešte neboli pochopené. V inom liste (veľmi skoro) Kireevskij vyjadril myšlienku, ktorú zastával neskôr, že „kto nerozumel myšlienke s pocitom, nerozumel jej, rovnako ako ten, kto ju pochopil s jedným pocitom“. Obzvlášť dôležité je však Kireevského učenie (vyjadrujúce aj patristické myšlienky) o osobitnom význame morálnej sféry u človeka. Toto nie je „jedna“ zo sfér ducha; hierarchické prvenstvo morálnej sféry u človeka je vyjadrené v tom, že zdravie všetkých ostatných aspektov u človeka závisí predovšetkým od „zdravia“ morálnej sféry. Morálne zdravie sa už stratilo tam, kde sa nebojuje proti „prirodzenému“ oddeleniu duševných síl. Kirejevskij vyčíta západnej kultúre skutočnosť, že „osvietenie, založené na rozvoji rozpadnutých schopností rozumu, nemá významný vzťah k morálnej nálade človeka“. Zároveň poznamenáva, že pri takomto oddelení kognitívnych síl od morálnych „nevzniká ani neklesá osvietenie z vnútornej výšky alebo nízkosti“. Toto je veľmi dôležitá myšlienka: podľa Kirejevského mu „nemorálnosť“ osvietenia dáva akúsi stabilitu (ktorá je spojená so stratou tej dynamiky ducha, ktorá vytvára závislosť duše od sféry morálky). „Duchovné osvietenie,“ ihneď píše Kireevsky, „je naopak živým poznaním: získava sa ako vnútorné úsilie o morálnu výšku a integritu a spolu s týmto úsilím mizne, pričom v mysli zostáva len zdanie jeho formy. „Neudržateľnosť“ duchovného osvietenia je dôvodom, prečo sa môže stratiť. Kireevsky cíti hru v „nemorálnom“ postoji „autonómnej“ mysle. „Myslenie oddelené od ašpirácie srdca (t.j. z celistvosti ducha), čítame v „úryvkoch“, „existuje zábava pre dušu; Čím hlbšie je takéto myslenie, tým je zjavne dôležitejšie, tým je v podstate márnomyseľné“. Od „prirodzeného“ rozumu treba vo všeobecnosti „vystúpiť“ k duchovnému rozumu. „Hlavný rozdiel medzi ortodoxným myslením,“ píše Kireevsky, „je v tom, že sa snaží povýšiť samotný rozum nad jeho bežnú úroveň. "Celý reťazec základných princípov prirodzeného rozumu... je pod rozumom veriaceho." "Povaha rozumu... zažitá v najvyššom vývoji vnútornej, duchovnej kontemplácie, sa javí v úplne inej forme, než v akej sa objavuje rozum, obmedzená na rozvoj vonkajšieho života." „Myseľ je jedna,“ čítame v tom istom článku, „a jej povaha je jedna, ale jej spôsoby pôsobenia sú rôzne, rovnako ako jej závery v závislosti od stupňa, v ktorom sa nachádza a aké sily sa v nej pohybujú a pôsobia.“ Kirejevského učenie o prepojení jednotlivca a sociálnej sféry. „Všetko, čo je podstatné v duši človeka,“ píše Kireevsky, „v ňom sociálne rastie.“ Kireevskij však túto tému rozvinul len krátko. V „úryvkoch“ nájdeme tieto aforizmy: „Dobré sily nerastú samé – raž vyhynie medzi burinou.“ A opäť: „Každé morálne víťazstvo v tajomstve jednej kresťanskej duše je už triumfom pre celý kresťanský svet; každá duchovná sila vytvorená v jednej osobe neviditeľne priťahuje a hýbe silami celého morálneho sveta. Toto vedomie duchovnej prepojenosti všetkých ľudí nepochybne vyplývalo z Kirejevského myšlienky Cirkvi. V tých istých „Pasážach“ Kirejevskij vyjadruje myšlienku, že keď jednotlivec pracuje na svojej duchovnej štruktúre, „nekoná sám a nie sám za seba, ale koná spoločné dielo celej Cirkvi“. Z tejto pozície Kireevsky vyvodil nasledujúci záver: „Rozvoj pôvodného ortodoxného myslenia si nevyžaduje špeciálneho génia... rozvoj tohto myslenia by mal byť spoločnou príčinou všetkých veriacich a mysliteľov.“ Kirejevského epistemológia. Podobne ako A. S. Chomjakov, aj Kireevskij videl hlavnú chybu západnej filozofie, presnejšie, jej hlavnú chorobu, v jej idealizme, v strate živého spojenia s realitou, v názore, že „celá existencia sveta je iluzórnou dialektikou vlastnej mysle a myseľ je sebauvedomenie univerzálnej existencie“. Kireevsky vidí svoju úlohu v oslobodení sa od sietí idealizmu, t. j. nájsť oporný bod pre vybudovanie doktríny poznania, ktorá nás neoddeľuje od reality. Takýmto oporným bodom Kireevského epistemologického výskumu (ako aj Chomjakova) je ontologizmus v interpretácii poznania, teda konštatovanie, že poznanie je súčasťou a funkciou nášho „existenciálneho“ vstupu do reality, že nie jednou myšlienkou, ale celým svojím bytím sa „zúčastňujeme“ reality na poznaní. Hlavnou podmienkou zachovania blízkosti bytia v poznaní je prepojenie poznávacích procesov s celou duchovnou sférou v človeku, t.j. v bezúhonnosti v duchu; akonáhle sa táto integrita v duchu oslabí alebo stratí, akonáhle sa kognitívna práca stane „autonómnou“, zrodí sa „logické myslenie“ alebo „rozum“, už fatálne oddelený od reality. „Rozdelením integrity ducha na časti a poskytnutím určitého logického myslenia najvyššiemu vedomiu pravdy sa v hĺbke sebavedomia odtrhneme od akéhokoľvek spojenia s realitou,“ píše Kireevsky. Táto medzera vzniká, ako vidíme, „v hĺbke sebauvedomenia“, teda vo vnútornom ohnisku človeka. To znamená, že oboznámenie sa s realitou nie je funkciou myslenia samého o sebe, ale osobnosti ako celku. "Pre abstraktné myslenie je to podstatné vo všeobecnosti nedostupné, pretože len to podstatné sa môže dotýkať toho podstatného." To znamená, že keďže logické myslenie získava nezávislosť od iných sfér duše, v samotnej osobnosti dochádza k strate jej „podstaty“. „Len racionálne slobodná osobnosť samotná má vo svete význam,“ píše Kireevsky, „a iba „z vnútorného vývoja významu (v) integrálnej osobnosti možno odhaliť význam významu. V týchto trochu nejasných slovách je formulovaná v podstate základná myšlienka ontologizmu v poznaní. Odlúčeniu od reality v poznaní predchádza istý bolestivý proces v osobnosti samotnej, rozpad jej základnej celistvosti. „Sila“ poznania, možnosť „ovládania“ reality nie je určená poznaním ako takým, ale žiarou významu, jeho implementáciou do „vnútorného centra“ človeka. Keď sa odpútame od pôvodného spojenia s realitou, potom sa nielen myslenie stáva „abstraktným“, prázdnym, ale „človek sám sa stáva abstraktnou bytosťou“. Už stráca tú interakciu s bytosťou, v ktorej pôvodne prebýval. Najjasnejšie a najtragickejšie sa táto smrteľná choroba dotýka oblasti viery, t.j. tajomného spojenia ľudského ducha s Absolútnom. Podľa Kirejevského vzorca „v základných hĺbkach ľudskej mysle (t.j. vo „vnútornom ohnisku osobnosti“ - V. 3.), v jeho samotnej prirodzenosti spočíva možnosť vedomia jeho základného vzťahu k Bohu, teda viery. Viera spočíva na hlbokej jednote osobného ducha a Boha, ale ducha vo svojej celistvosti.“ Preto „viera nepatrí do samostatnej sféry človeka... ale zahŕňa celú integritu človeka. Preto hlavnou postavou veriaceho myslenia je túžba zhromaždiť všetky oddelené časti duše do jednej sily.“ To znamená, že „veriacemu mysleniu“ je dané spojenie s realitou ako funkcia osobnosti. Prečo je to tak? Pretože „význam, s ktorým človek chápe božstvo, slúži jemu a chápaniu pravdy vo všeobecnosti“. Poznanie reality je funkciou poznania Boha a rozchod s realitou začína v oblasti viery, čiže jej choroby. To znamená, že vznik „abstraktného myslenia“, logického rozumu a vôbec celého systému „racionálnych“ vzťahov so svetom je už sekundárny fakt – ten primárny sa odohráva hlbšie. "Logické myslenie, oddelené od ostatných kognitívnych síl, tvorí prirodzený charakter mysle, ktorá odpadla od svojej integrity." Prvé poškodenie integrity ducha súviselo s pádom, ale viera, ktorá je prejavom integrity, keďže tá bola zachovaná vo „vnútornom ohnisku ducha“, dopĺňa prirodzenú prácu mysle – „napomína myseľ, že sa odchýlila od svojej morálnej integrity“ a toto napomenutie nám pomáha povzniesť sa nad „prirodzený“ spôsob myslenia. Keď je prítomná viera, v myslení veriaceho nastáva „dvojitá aktivita“: pri sledovaní vývoja svojho chápania zároveň sleduje samotný spôsob myslenia a neustále sa snaží pozdvihnúť svoju myseľ na úroveň, na ktorej by mohol sympatizovať s vierou. Vnútorné vedomie alebo niekedy len temný pocit tohto hľadaného posledného okraja mysle je neoddeliteľne prítomný pri každom pohybe jeho mysle.“ Sila vlastná „veriacej mysli“ pramení zo skutočnosti, že v samotnej mysli je impulz povzniesť sa do svojej najvyššej formy. Nie je tu žiadne násilie proti „prirodzenej“ práci mysle, už poškodenej oddelením od „prvotnej integrity“, pretože viera nám zvnútra odhaľuje, že „rozvoj prirodzeného rozumu slúži len ako kroky“ k vyššej činnosti. Poškodenie našej mysle spôsobené odklonom od „prvotnej integrity“ je teda kompenzované tým, čo do nášho ducha vnáša viera. To je dôvod, prečo "pravoslávny veriaci, ktorý je na najvyššej úrovni myslenia, môže ľahko a neškodne pochopiť všetky systémy myslenia vychádzajúce z nižších stupňov rozumu a vidieť ich obmedzenia a zároveň relatívnu pravdu. Ale pre myslenie na nižšej úrovni je vyššia úroveň nepochopiteľná a javí sa ako nerozum." Takto je vyriešená hlavná otázka epistemológie v Kireevskom - o vnútornej koordinácii viery a rozumu na samom začiatku myslenia, o uznaní nedostatočnosti „prirodzeného“ myšlienkového pochodu a o vzostupe k duchovnému rozumu. Poznanie je kvalitatívne heterogénne a nerovné (vo svojej hodnote, v schopnosti spájať sa s realitou) v nižších („prirodzených“) a vyšších formách myslenia. Nejde o to, aby sme rozum podriaďovali viere a obmedzovali ju – to by nedalo priestor duchovnému videniu, ale pozdvihlo myslenie zvnútra do jeho najvyššej formy, kde sa viera a rozum nestavajú proti sebe. Vo vzostupe k celistvosti ducha mizne nebezpečenstvo odlúčenia od reality, nebezpečenstvo idealizmu – správne rozvíjajúce sa poznanie nás uvádza do reality a spája nás s ňou. Ale ako potom môžeme vysvetliť vznik idealistickej epistemológie v západnom svete, ktorý spočiatku žil vierou? Podľa Kireevského došlo k poškodeniu samotnej viery, „z ktorej sa najprv vyvinula scholastická filozofia vo viere, potom reformácia vo viere a nakoniec filozofia mimo viery“. Táto schéma tvorí základ celej Kirejevského kritiky západnej kultúry: skutočnosť, že západná cirkev nahradila vnútornú autoritu pravdy vonkajšou autoritou hierarchie (keď svojvoľne, bez súhlasu Východu zmenila Krédo), viedla k „racionálnemu sebazmýšľaniu“ – k racionalizmu, t. j. k triumfu „autonómneho“ rozumu. Najvyšším bodom tohto sebestačného rozumu je transcendentalizmus, v ktorom je všetka skutočnosť už rozpustená v dialektickom samopohybe rozumu. Preto musíme rozlišovať „hyperlogické poznanie“ od „logického“ poznania, kde nie sme odtrhnutí od reality, ale sme do nej ponorení. Idealizmus odhaľuje nepravdu všetkého racionalizmu, v rámci ktorého je nevyhnutný, pretože samotný logický rozum nás ponecháva vo sfére imanentnej vedomiu (žijeme podľa logického myslenia, „žijeme podľa plánu – namiesto toho, aby sme žili v dome – a po nakreslení plánu si myslíme, že sme postavili samotnú budovu“). "Celý poriadok vecí," píše Kireevskij v "Úryvkoch", "(ktorý vznikol s triumfom racionalizmu) priťahuje naše myslenie k oddeleniu logického myslenia. Preto viera prevyšuje prirodzený rozum, pretože klesla pod svoju prvotnú úroveň." „Samozrejme, mysliaci človek musí svoje vedomosti preniesť cez logické jarmo,“ poznamenáva Kireevskij, t. j. netreba zavrhovať, ale prekonať moderné myslenie – a cesta ruskej filozofie nespočíva v popretí západného myslenia, ale v jej doplnení o to, čo sa zjavuje vo vyššej duchovnej vízii. Živá skúsenosť „vyššieho poznania“, kde sa znovu dosiahne integrita ducha, stratená pádom, potom poškodená v západnom kresťanstve triumfom logického myslenia, je živou skúsenosťou „duchovného porozumenia“ a tvorí hlavnú pozíciu Kireevského epistemológie. Logické myslenie nás neuvádza do reality, ale len odhaľuje logickú štruktúru existencie, kým pravé poznanie nás podobne ako viera spája s realitou. Historiozofia Kireyevského. Kireevskij dobre poznal Hegelovu filozofiu dejín – možno najfascinujúcejšiu časť jeho systému – a podobne ako Chomjakov sa búril proti myšlienke, že v dejinách funguje imanentný dôvod. „Vytvorili by sme falošný koncept vývoja ľudského myslenia, keby sme ho oddelili od vplyvu náhody,“ píše Kirejevskij. "Nie je nič jednoduchšie, ako predstaviť každý fakt reality vo forme nevyhnutného výsledku najvyšších zákonov racionálnej nevyhnutnosti; nič neskresľuje skutočné chápanie dejín viac ako tieto imaginárne zákony racionálnej nevyhnutnosti." Bez popierania kauzality v dejinách Kireevskij dáva do popredia slobodnú vôľu človeka. Kirejevskij popiera historizofický racionalizmus, popiera aj absolútny prozreteľnosť – opäť v mene ľudskej slobody – a niekoľkokrát varuje pred miešaním božského a ľudského princípu. Kirejevskij uznáva nielen slobodu ľudského princípu, ale aj vnútornú súvislosť v dejinách; uznáva podriadenosť tejto imanentnej kauzality „neviditeľnému... toku všeobecného mravného poriadku vecí“, uznáva Prozreteľnosť v dejinách. Kireevsky zdôrazňuje, že „zmysel“ dejín zahŕňa ľudstvo ako celok: „osvietenie každého národa,“ napísal vo svojom skoršom článku, „sa meria nie sumou jeho vedomostí... ale výlučne jeho účasťou na osvietení celého ľudstva, miestom, ktoré zaujíma vo všeobecnom priebehu ľudského rozvoja“. Kirejevského myšlienky o kontinuite svetového historického myslenia sú charakteristické: každý národ sa vo svojej dobe dostáva do popredia dejín. A hoci „pokrok sa dosahuje iba spoločným úsilím ľudstva“, národy majú svoju vlastnú fázu historického rozkvetu, pričom „za pochodu“ prijímajú výsledky života iných národov. Oveľa významnejšie a zaujímavejšie sú Kireevského názory na problémy konkrétnej filozofie dejín. Zvlášť dôležité je tu očakávanie nového historického „eónu“, novej éry. Tento nový „eón“ bude spojený s oslavou „ruskej myšlienky“. „Európske osvietenie teraz dosiahlo plnosť rozvoja,“ píše Kireevsky, „...ale výsledkom tejto úplnosti bol takmer univerzálny pocit nespokojnosti a sklamanej nádeje... Tento pocit nespokojnosti a bezradnej prázdnoty padol na srdcia ľudí, pretože samotný triumf európskej mysle odhalil jednostrannosť jej základných životných túžob, ktoré boli základnými vymoženosťami jeho života. Stáročia chladných analýz zničili všetky základy, na ktorých stálo európske osvietenstvo od samého začiatku svojho vývoja, takže jeho vlastné základné princípy (t. j. kresťanstvo) sa mu stali cudzími a cudzími... a jeho priamym majetkom sa ukázala práve táto analýza, ktorá zničila jeho korene, tento samohybný nôž rozumu, ktorý nepozná nič iné ako seba samého a osobnú skúsenosť – tento samovládny rozum – túto logickú činnosť, odtrhnutú od všetkých ostatných kognitívnych síl človeka.“ Zdrojom všetkých ťažkostí a ťažkých duchovných chorôb Západu je racionalizmus a nevyhnutný rozpad duchovnej integrity. „Západný človek,“ poznamenáva Kireevsky, „rozdeľuje svoj život na samostatné túžby: v jednom kúte svojho srdca žije náboženské cítenie... v inom – oddelene sily rozumu… v treťom – túžby po zmyslových pôžitkoch atď. neustály spoločník života... tak ako snívanie slúži ako jeho vnútorná maska.“ „Rozdelenie a racionalita sú posledným vyjadrením západnej kultúry...“ Toto chápanie západnej kultúry v podstate vždy odkazuje na filozofiu Západu, jeho bezbožnosť či odklon od kresťanstva. „Je ťažké pochopiť,“ napísal Kireevsky vo svojom poslednom článku, „čo môže európske vzdelanie dosiahnuť, ak nenastane v národoch nejaká vnútorná zmena... Jedna vec, ktorá je pre človeka vážna, je priemysel, pre ktorý prežila fyzická osobnosť... Dá sa povedať, že posledná éra filozofie a neobmedzená dominancia priemyslu sa práve začína (teraz)...“ Nový „eón“, ktorý by sa mal začínať kultúrou Kireox, orthodsky, začína predovšetkým kvetom kultúry Kireox, Orthodsky. „vzdelávanie“ a obnovenie „integrity“. Verí, že je nevyhnutné, „aby sa pravoslávne osvietenie zmocnilo celého duševného vývoja moderného sveta, ktorý zdedilo z celého predchádzajúceho duševného života ľudstva“. Kirejevského cirkevné vedomie tvrdí, že zahŕňa všetky témy, všetky hľadania ducha, otvára im plný rozsah, ale osvetľuje ich zvnútra prostredníctvom oslobodenia z „tohto veku“ v asketickej práci, v živom ponorení sa do Cirkvi. Osvietenie ducha je už pôsobením milosťou naplnených síl Cirkvi – preto je pravda dosiahnuteľná len „cirkevne“ – teda v Cirkvi, s Cirkvou, cez Cirkev. Mohlo by vás zaujímať: