Duchowe podstawy życia Rosjan

Książka wielkiego rosyjskiego myśliciela Iwana Kirejewskiego ujawnia jego wiarę w szczególny los narodu rosyjskiego. Kireevsky wierzył, że przeznaczeniem Rosjan jest położenie nowych fundamentów pod duchowe oświecenie w oparciu o prawosławie. To w ortodoksji, która zachowała czystość tradycji patrystycznej, możliwa jest manifestacja najwyższych potencjałów człowieka - miłości, filokalii, soborowości, wolnego żywiołu ducha, dążenia do kreatywności. Kirejewski przeciwstawił wysoki potencjał duchowego rozwoju narodu rosyjskiego duchowemu upadkowi Zachodu. Słusznie uważał, że dominacja na Zachodzie materialnych interesów życiowych nad duchowymi nieuchronnie prowadzi do utraty wiary, rozłamu społecznego, indywidualizmu i sprzeciwu człowieka wobec człowieka. Aby ocalić świat przed duchową katastrofą, Rosja musi stanąć w centrum światowej cywilizacji i w oparciu o prawosławie nieść światło prawdy narodom Zachodu. Może to jednak nastąpić tylko wtedy, gdy naród rosyjski sam zademonstruje swoje duchowe siły, oczyści się z powierzchownego pseudooświecenia i zbuduje życie w swoim kraju zgodnie z naukami Nowego Testamentu. Wielki rosyjski myśliciel Iwan Wasiljewicz Kirejewski jest jednym z najwybitniejszych przedstawicieli idei Świętej Rusi. Kirejewski był jednym z pierwszych, którzy rozsądnie i stanowczo zadeklarowali szczególną drogę Rosji i zbawczą rolę prawosławia jako jedynej prawdziwie chrześcijańskiej wiary. „Wszystko, co utrudnia prawidłowy i pełny rozwój prawosławia” – pisał I. W. Kirejewski – „wszystko, co utrudnia rozwój i dobrobyt narodu rosyjskiego, wszystko, co nadaje duchowi i wychowaniu ludu fałszywy i niezupełnie ortodoksyjny kierunek, wszystko wypacza duszę Rosji i zabija jej zdrowie moralne, obywatelskie i polityczne. Dlatego im bardziej rosyjska państwowość i jej rząd przenikną duch prawosławia, tym zdrowszy będzie rozwój narodu, tym pomyślniej będzie im silniejszy będzie naród i jego rząd, a jednocześnie będzie to wygodniejsze, gdyż usprawnienie rządów jest możliwe tylko w duchu powszechnych przekonań”. Kirejewski urodził się 22 marca 1806 roku w rodzinie szlacheckiej. Jego ojciec był zagorzałym przeciwnikiem Woltera i pewnego razu spalił wszystkie jego dzieła w swojej posiadłości. Zmarł, gdy Iwan Wasiljewicz był jeszcze chłopcem; Wychowanie dzieci (Iwan Wasiljewicz miał młodszego brata Piotra, słynnego „kolekcjonera” sztuki ludowej, osobę wyjątkowo czystą i pełną oraz siostrę) spoczywało w rękach matki, kobiety odznaczającej się religijnością i siłą charakteru. Utrzymywała bliską przyjaźń ze swoim krewnym, znanym poetą Żukowskim i pod jego wpływem była zagorzałą wielbicielką niemieckiego romantyzmu. Pozostawiła wdowę, ponownie wyszła za mąż za Elagina, wielbiciela Kanta i Schellinga (Elagin przetłumaczył nawet tego ostatniego na rosyjski). W takim środowisku, nasyconym zainteresowaniami umysłowymi i duchowymi, dorastał Iwan Wasiljewicz. Kiedy rodzina przeniosła się do Moskwy, Iwan Wasiljewicz zaczął brać lekcje w domu, dobrze uczył się języków starożytnych i współczesnych, uczęszczał na publiczne kursy prowadzone przez profesorów uniwersyteckich (w szczególności Schellinga Pawłowa). Po zdaniu egzaminu Kireevsky wstąpił do Służby Archiwum Ministerstwa Spraw Zagranicznych, gdzie poznał wielu utalentowanych młodych ludzi (szczególnie przyjaźnił się z A. N. Koshelevem), z którymi założył stowarzyszenie „Lubomudrow”. To koło filozoficzne zajmowało się niemal wyłącznie filozofią niemiecką. Po zamknięciu koła (w 1825 r.) Kirejewski, kontynuując studia filozoficzne, zaczął publikować swoje artykuły (o charakterze krytyki literackiej), które przyciągały uwagę wszystkich. W 1831 r. Kirejewski odbył podróż do Niemiec, wysłuchał wykładów Hegla (którego poznał osobiście), Schleiermachera w Berlinie, następnie udał się do Schellinga w Monachium. Wiadomość o pojawieniu się cholery w Moskwie i niepokój o bliskich zmuszają Kirejewskiego do opuszczenia Niemiec i powrotu do Rosji. Tutaj podejmuje się wydawania pisma pod bardzo charakterystyczną nazwą „Europejski”, w którym stawia sobie za zadanie promowanie zbliżenia i interakcji kultur rosyjskiej i zachodniej. To czas fascynacji ideą uniwersalnej syntezy, która ożywiała wczesnych niemieckich romantyków. Ale dziennik Kirejewskiego został zamknięty przez władze właśnie z powodu jego artykułu „Dziewiętnasty wiek”; Sam Kirejewski nie został ukarany jedynie dzięki energicznemu wstawiennictwu Żukowskiego, który w tym czasie był wychowawcą następcy tronu (przyszłego Aleksandra II). Przez 12 lat Kireevsky zamilkł. W 1834 ożenił się; jego żona była osobą nie tylko głęboko religijną, ale także bardzo oczytaną w literaturze duchowej. Była duchową córką św. Serafina z Sarowa. Kirejewski zaczął nawiązywać kontakty z rosyjskimi kręgami kościelnymi w Moskwie, a w swojej posiadłości znajdował się siedem mil od Optiny Pustyn. Kirejewskiego interesuje się świętymi ojcami, bierze udział w wydawnictwie ich dzieł, podejmowanym przez Ermitaż Optina. W 1845 roku powrócił na krótki czas do pracy w czasopiśmie, stając się de facto redaktorem pisma Moskwitianin, ale wkrótce opuścił czasopismo z powodu nieporozumień z wydawcą M.P. Pogodin. W tych samych latach Kireevsky podjął próbę zajęcia wydziału filozofii Uniwersytetu Moskiewskiego, ale nic z tego nie wyszło. W 1852 r. Kirejewski opublikował artykuł „O naturze europejskiego oświecenia i jego związku z edukacją Rosji” w tzw. „Kolekcja moskiewska”. Za ten artykuł, uznany za „nierzetelny”, zakazano dalszych wydań Kolekcji Moskiewskiej. Chociaż to znowu wywarło duży wpływ na Kireyevsky'ego, jego twórcze pomysły nie ustały. W tym samym 1852 roku napisał do Koshelewa: „Nie straciłem zamiaru napisania, jeśli to możliwe, kursu filozofii… Nadszedł czas, aby Rosja zabrała głos w filozofii”. Po śmierci Mikołaja I w Moskwie zaczęto ukazywać się czasopismo „Rozmowa rosyjska” (redagowane przez Koshelewa, bliskiego przyjaciela Kireevsky'ego); Już w pierwszym numerze ukazał się artykuł Kireevsky’ego „O możliwości i konieczności nowych początków dla filozofii”. Artykuł okazał się pośmiertny - Kireevsky zmarł na cholerę jeszcze przed publikacją. Źródłem inspiracji dla Kirejewskiego były dzieła świętych ojców, które studiował z niezwykłą uwagą; Kireevsky zauważa z głęboką goryczą fakt, że „duchowa filozofia wschodnich ojców Kościoła” pozostała „prawie całkowicie nieznana” myślicielom zachodnim. Sam Kirejewski, przyznając, że „nie da się przywrócić filozofii świętych ojców w takiej formie, w jakiej była za ich czasów”, niemniej jednak od nich pochodzi i inspiruje się nimi w swoich ideach filozoficznych. Część jego przemyśleń wyrażonych w tej kwestii pozostała całkowicie nieujawniona; inne wyrażone są w zbyt skrótowej formie. Ale ogólnie rzecz biorąc, własne konstrukcje Kirejewskiego naprawdę starają się filozoficznie ujawnić i naświetlić współczesnymi danymi podstawowe idee świętych ojców na temat człowieka i świata. Idea syntezy świadomości kościelnej z najwyższymi i najcenniejszymi wynikami współczesnego oświecenia pozostała Kirejewskiemu bliska do końca życia. Kireevsky jest całkowicie zgodny z ideą kultury prawosławnej, która powinna zastąpić kulturę Zachodu. Rosja potrzebuje, pisał, aby „prawosławne oświecenie objęło w posiadanie cały rozwój umysłowy współczesnego świata, aby prawda chrześcijańska, wzbogacona światową mądrością, jeszcze pełniej i uroczyście ujawniła swoją dominację nad względnymi prawdami ludzkiego umysłu”. I. W. Kirejewskiego w jeszcze większym stopniu niż A. S. Chomiakowa można nazwać „filozofem chrześcijańskim”. Był prawdziwym filozofem i nigdy w niczym nie utrudniał pracy rozumu, jednak jego koncepcja rozumu jako organu poznania została całkowicie zdeterminowana przez dogłębne jego rozumienie, które rozwinęło się w chrześcijaństwie. Kirejewski dorastał w niezwykle religijnej rodzinie. Żukowski, który niewątpliwie miał znaczny wpływ na duchową strukturę Kirejewskiego, był nie mniej szczerze i głęboko religijny. Ale najwyraźniej w młodości Kireevsky nie prowadził aktywnego życia duchowego - w każdym razie nie było to w centrum jego duchowej pracy. Ciekawe dane na ten temat znajdujemy w notatce zatytułowanej „Historia nawrócenia I.V. Kireevsky’ego”, znalezionej w dokumentach Kireevsky'ego i opracowanej najwyraźniej na podstawie słów jego żony A.I. Koszelew. Kiedy Kirejewski się ożenił, rozpoczęły się starcia między nim a jego żoną na tle religijnym - żarliwa i skoncentrowana religijność jego żony najwyraźniej wywołała u Kirejewskiego nieprzyjemne uczucia. Uzgodnili między sobą, że Kirejewski nie będzie „bluźnił” (!) w obecności żony. Kiedy Kireevsky zaprosił żonę do przeczytania Woltera, powiedziała mu, że jest gotowa przeczytać każdą poważną książkę, ale nie może znieść wyśmiewania religii i bluźnierstwa. Później zaczęli razem czytać Schellinga - i tutaj żona Kireevsky'ego niezwykle go zadziwiła, wskazując, że myśli wyrażone w Schellingu „były jej znane od dawna - z dzieł świętych ojców”. Stopniowo pod wpływem żony sam Kireevsky zaczął czytać dzieła świętych ojców, a następnie nawiązał bliskie stosunki z duchowieństwem. Szczególne znaczenie miała bliskość majątku Kirejewskiego do Optiny Pustyn. Zachowała się ciekawa historia, zapisana słowami samego Kirejewskiego, o uczuciu, jakiego doznał w kaplicy, stojąc przy cudownej ikonie: „Ta ikona” – powiedział Kirejewski – „przez wieki wchłaniała potoki namiętnych ofiar, modlitw żałobnych i nieszczęśliwych ludzi; trzeba było ją napełnić siłą, stała się żywym organem, miejscem spotkania Stwórcy z ludźmi, upadłem na kolana i zacząłem szczerze się modlić…” Kirejewski w swoim życiu religijnym żył zresztą nie tylko myślą religijną, ale także uczuciami religijnymi; cała jego osobowość, cały jego świat duchowy przeniknęły promienie świadomości religijnej. Miał autentyczne i głębokie doświadczenie religijne, w rozumieniu którego był ściśle związany z całym ogromnym bogactwem duchowym, które zostało mu objawione w Ermitażu Optina. W tym sensie Kirejewskiego należy uważać bardziej niż kogokolwiek innego za przedstawiciela tego, co skrywała w sobie świadomość kościelna. Jeśli A. S. Chomyakow wyciągnął więcej z głębi swojej osobistej świadomości kościelnej, Kireevsky polegał głównie na tym, co znalazł wśród starszych i w klasztorach. Kirejewski jest w pewnym sensie bliższy Cerkwi niż Chomiakow – był w stałym kontakcie z ludźmi Kościoła, zwłaszcza ze starszyzną Optiny Pustyn. I jeśli dla Chomiakowa pojęciem centralnym (nie tylko w teologii, ale także w filozofii) jest pojęcie Kościoła, to dla myśli Kirejewskiego takim centralnym pojęciem jest pojęcie życia duchowego. Stąd wywodził się Kirejewski w swoich filozoficznych rozważaniach; w pewnym sensie jego główne konstrukcje opierały się właśnie na koncepcji doświadczenia duchowego. Nie były to jednak konstrukcje naciągane, podyktowane pracą jednego umysłu; Całe niepodważalne znaczenie idei Kirejewskiego polega na tym, że wyrastają one z stojącej za nimi rzeczywistości. Opozycja pomiędzy autentycznym oświeceniem prawosławnym a zachodnim racjonalizmem jest rzeczywiście osią, wokół której obraca się praca umysłowa Kirejewskiego. Nie jest to jednak przeciwstawienie „wiary” i „rozumu”, czyli dwóch systemów wychowania. Kirejewski wcale nie oddzielał w sobie świadomości filozoficznej od świadomości teologicznej (ale zdecydowanie odróżniał objawienie od myślenia ludzkiego) - Kirejewski nie akceptował żadnego dualizmu wiary i rozumu, Kościoła i kultury: zabiegał o integralność duchową i ideologiczną. Ta idea integralności była dla niego nie tylko ideałem, ale widział w niej także podstawę do budowy rozumu. W tym kontekście Kirejewski poruszył kwestię relacji między wiarą a rozumem – jedynie ich wewnętrzna jedność była dla niego kluczem do całej i wszechstronnej prawdy. Ale w tym celu konieczne było przerobienie zwykłej filozoficznej koncepcji rozumu - i Kirejewski znalazł to w jasnych i inspirujących instrukcjach literatury patrystycznej. Wnioski epistemologiczne płynące z tej nowej nauki o rozumie nie były podstawą tej nauki – były jedynie wnioskami, natomiast samo nauczanie Kirejewskiego o rozumie ma charakter niezależny, podstawowy. Antropologia Kirejewskiego jest powiązana z antropologią patrystyczną. Kireevsky oparł całą swoją konstrukcję na różnicy między człowiekiem „zewnętrznym” i „wewnętrznym” - na tym polega pierwotny chrześcijański dualizm antropologiczny. Oto jak Kirejewski formułuje tę naukę: „W głębi duszy istnieje żywe wspólne skupienie wszystkich indywidualnych sił umysłu, ukryte przed zwykłym stanem ludzkiego ducha”. Kilka linijek wyżej Kireevsky mówi o potrzebie „wzniesienia umysłu ponad jego zwykły poziom” i „zajrzenia w głąb duszy w poszukiwaniu tego wewnętrznego korzenia zrozumienia, gdzie wszystkie indywidualne siły łączą się w jedną żywą i integralną wizję umysłu”. Centralnym pojęciem w antropologii Kirejewskiego jest pojęcie ducha, a nie pojęcie „uczuć” – i tutaj Kirejewski po prostu kontynuuje tradycyjne chrześcijańskie nauczanie o człowieku – z głównym rozróżnieniem w tym nauczaniu na „duchowe” i „umysłowe”, „wewnętrzne” i „zewnętrzne”. Kiedy Kireevsky mówi o „ukrytym wspólnym” skupieniu wszystkich indywidualnych władz umysłu, to przez ten „wewnętrzny rdzeń” w osobie należy rozumieć całą sferę duchową w danej osobie. Kirejewski odróżnia „empiryczną” sferę duszy z jej licznymi „indywidualnymi” funkcjami od głębokiej sfery duszy, która leży poniżej progu świadomości, gdzie centralny punkt można nazwać „głębokim „ja”. Sfera empiryczna duszy jest w rzeczywistości zbiorem różnorodnych funkcji, lecz początek integralności – ten początek, który kryje w sobie korzeń indywidualności i warunek jej oryginalności – jest przed nami ukryty; trzeba go szukać w sobie, żeby się nim nakarmić. Nie chodzi tu o stronę „metafizyczną” w człowieku, ale o te siły ducha, które grzech wpycha głębiej w człowieka; Człowiek wewnętrzny jest oddzielony od człowieka zewnętrznego nie ze względu na ich ontologiczną heterogeniczność. Pod tym względem obie sfery nie są od siebie oddzielone, dlatego można i należy „szukać” w sobie „treści wewnętrznej”. Wewnętrzny człowiek jest zamknięty mocą grzechu i dlatego życie poznawcze człowieka ma różny charakter w zależności od tego, czy grzech w nim panuje, czy nie. W doskonałej zgodzie z terminologią patrystyczną Kirejewski widzi drogę do odzyskania utraconej integralności, tj. Droga do dominacji w nas „wewnętrznego skupienia” wiedzie w „gromadzeniu” sił duszy. Zadanie wzniesienia się do własnego centrum, umieszczenia go w centrum wszelkiego życia empirycznego, „jest osiągalne dla poszukiwacza”, jak mówi Kirejewski, ale tutaj potrzebna jest praca, potrzebna jest duchowa praca nad sobą, niestrudzoną praca nad „naturalnymi” skłonnościami człowieka w imię tych duchowych zadań, które ujawniają się tylko wewnętrznemu człowiekowi. Antropologia Kirejewskiego nie jest zatem statyczna, ale dynamiczna – człowiek nie jest wyczerpany i nie charakteryzuje się nawet tym, czym „jest”. W swojej kompozycji empirycznej może i musi, pracując nad sobą, wznieść się ponad tę kompozycję empiryczną i podporządkować sferę empiryczną wewnętrznemu centrum, „głębokiemu „ja”. sprawiedliwy i miłosierny, a cała objętość umysłu łączy się w jedną żywą jedność, a w ten sposób podstawowa osobowość zostaje przywrócona w jej pierwotnej niepodzielności”. Cały artykuł Kirejewskiego „O możliwości i konieczności nowych początków dla filozofii” opiera się na badaniu relacji między wiarą a rozumem i ma na celu rozwój nauczania prawosławnego w przeciwieństwie do zachodniego chrześcijaństwa. Jednocześnie Kirejewski łączy wszystkie swoje konstrukcje z myślą patrystyczną: zgodnie ze swoim nauczaniem „głęboka, żywa i czysta mądrość świętych ojców stanowi zalążek najwyższej zasady filozoficznej: jej prosty rozwój, odpowiadający współczesnemu stanowi nauki i zgodnie z wymogami i pytaniami współczesnego rozumu, stanowiłby nową naukę myślenia”. Ważne są przemyślenia Kirejewskiego na temat kontrastujących ruchów duszy. W listach do Chomyakowa Kirejewski rozwija pogląd, że „rozwój umysłu jest odwrotnie proporcjonalny do rozwoju woli”. Jeśli chodzi o wolę rozumu, Kireevsky natychmiast zauważa: „istnieją pewne tajemnice, które nie zostały jeszcze zrozumiane”. W innym (bardzo wczesnym) liście Kirejewski wyraził pogląd, który utrzymywał później, że „kto nie rozumiał myśli uczuciem, ten jej nie rozumiał, podobnie jak ten, kto rozumiał ją jednym uczuciem”. Ale szczególnie ważne jest nauczanie Kirejewskiego (wyrażające także idee patrystyczne) o szczególnym znaczeniu sfery moralnej w człowieku. To nie jest „jedna” ze sfer ducha; Hierarchiczny prymat sfery moralnej w człowieku wyraża się w tym, że zdrowie wszystkich innych aspektów człowieka zależy przede wszystkim od „zdrowia” sfery moralnej. Zdrowie moralne zostało już utracone tam, gdzie nie ma walki z „naturalnym” rozdziałem sił mentalnych. Kirejewski zarzuca kulturze zachodniej, że „oświecenie, opierające się na rozwoju upadłych władz rozumu, nie ma istotnego związku z nastrojem moralnym człowieka”. Zauważa jednocześnie, że przy takim oddzieleniu sił poznawczych od moralnych „oświecenie nie wznosi się ani nie opada z wewnętrznej wysokości czy podłości”. To bardzo ważna idea: zdaniem Kirejewskiego „niemoralność” oświecenia nadaje mu pewnego rodzaju stabilność (co wiąże się z utratą owego dynamizmu ducha, który tworzy zależność duszy od sfery moralności). „Duchowe oświecenie” – natychmiast pisze Kireevsky – „wręcz przeciwnie, jest żywą wiedzą: zdobywa się ją jako wewnętrzne dążenie do moralnej wysokości i integralności i znika wraz z tym dążeniem, pozostawiając w umyśle jedynie przejaw jej formy”. „Nietrwałość” duchowego oświecenia jest przyczyną jego utraty. Kirejewski wyczuwa grę w „niemoralnej” postawie „autonomicznego” umysłu. „Myślenie oddzielone od aspiracji serca (tj. z integralności ducha), czytamy w „Fragmentach”, „jest rozrywka dla duszy; Im głębsze jest takie myślenie, tym najwyraźniej jest ono ważniejsze, tym bardziej niepoważnego w istocie czyni człowieka”. Z rozumu „naturalnego” trzeba w ogóle „wznieść się” do rozumu duchowego. „Główna różnica między myśleniem ortodoksyjnym” – pisze Kirejewski – „polega na tym, że stara się ono wynieść sam rozum ponad jego zwyczajny poziom”. „Cały łańcuch podstawowych zasad naturalnego rozumu... znajduje się poniżej umysłu wierzącego”. „Natura rozumu... doświadczana w najwyższym rozwoju kontemplacji wewnętrznej, duchowej, objawia się w zupełnie innej formie niż ta, w której objawia się rozum, ograniczony do rozwoju życia zewnętrznego”. „Umysł jest jeden” – czytamy w tym samym artykule, „i jego natura jest jedna, ale sposoby jego działania są różne, a także wnioski, jakie wyciąga, w zależności od stopnia, w jakim się znajduje oraz jakie siły się w nim poruszają i działają”. Nauczanie Kirejewskiego na temat związku jednostki ze sferą społeczną. „Wszystko, co istotne w duszy człowieka” – pisze Kireevsky – „rośnie w nim społecznie”. Ale Kireevsky tylko krótko rozwinął ten temat. We „Fragmentach” znajdziemy następujące aforyzmy: „Dobre siły nie rosną same – żyto wymrze wśród chwastów”. I znowu: „Każde zwycięstwo moralne w tajemnicy jednej duszy chrześcijańskiej jest już triumfem całego świata chrześcijańskiego; każda siła duchowa powstająca w jednej osobie w niewidzialny sposób przyciąga i porusza siły całego świata moralnego”. Ta świadomość duchowej więzi wszystkich ludzi niewątpliwie wypływała z koncepcji Kościoła Kirejewskiego. W tych samych „fragmentach” Kirejewski wyraża pogląd, że gdy indywidualny człowiek pracuje nad swoją duchową strukturą, wówczas „nie działa sam i nie tylko dla siebie, ale wykonuje wspólne dzieło całego Kościoła”. Z tego stanowiska Kirejewski wyciągnął następujący wniosek: „Rozwój pierwotnego myślenia prawosławnego nie wymaga specjalnego geniuszu… rozwój tego myślenia powinien być wspólną sprawą wszystkich wierzących i myślicieli”. Epistemologia Kirejewskiego. Podobnie jak A. S. Chomiakow, Kirejewski główną wadę filozofii zachodniej, a dokładniej jej główną chorobę, widział w jej idealizmie, w utracie żywego związku z rzeczywistością, w poglądzie, że „całe istnienie świata jest iluzoryczną dialektyką własnego umysłu, a umysł jest samoświadomością istnienia powszechnego”. Kireevsky widzi swoje zadanie w uwolnieniu się od sieci idealizmu, czyli odnalezieniu punktu oparcia dla zbudowania doktryny wiedzy, która nie oddziela nas od rzeczywistości. Takim oparciem dla badań epistemologicznych Kirejewskiego (a także Chomiakowa) jest ontologizm w interpretacji wiedzy, czyli stwierdzenie, że poznanie jest częścią i funkcją naszego „egzystencjalnego” wejścia w rzeczywistość, że nie jedną myślą, ale całą swoją istotą „uczestniczymy” w rzeczywistości w poznaniu. Głównym warunkiem zachowania bliskości bycia w wiedzy jest powiązanie procesów poznawczych z całą sferą duchową człowieka, tj. w uczciwości ducha; gdy tylko ta integralność ducha osłabnie lub zostanie utracona, gdy tylko praca poznawcza stanie się „autonomiczna”, zrodzi się „logiczne myślenie” lub „rozum”, już śmiertelnie oderwany od rzeczywistości. „Rozszczepiając integralność ducha na części i nadając pewnemu logicznemu myśleniu najwyższą świadomość prawdy, odrywamy się w głębinach samoświadomości od jakiegokolwiek związku z rzeczywistością” – pisze Kireevsky. Ta luka pojawia się, jak widzimy, „w głębi samoświadomości”, to znaczy w wewnętrznym skupieniu osoby. Oznacza to, że zaznajomienie się z rzeczywistością nie jest funkcją myślenia samego w sobie, ale osobowości jako całości. „Dla myślenia abstrakcyjnego to, co istotne, jest na ogół niedostępne, gdyż tylko to, co istotne, może dotknąć tego, co istotne”. Oznacza to, że skoro myślenie logiczne uniezależnia się od innych sfer duszy, to w samej osobowości następuje utrata jej „istotności”. „Tylko racjonalnie wolna osobowość ma znaczenie w świecie” – pisze Kireevsky – „i tylko „w wyniku wewnętrznego rozwoju znaczenia (w) integralnej osobowości można ujawnić znaczenie znaczenia”. W tych nieco niejasnych słowach formułowana jest zasadniczo podstawowa idea ontologizmu w wiedzy. Oddzielenie się od rzeczywistości w poznaniu poprzedza pewien bolesny proces w samej osobowości, rozpad jej zasadniczej integralności. O „mocy” wiedzy, o możliwości „opanowania” rzeczywistości decyduje nie wiedza jako taka, ale blask znaczenia, jego realizacja w „wewnętrznym centrum” człowieka. Kiedy oderwiemy się od pierwotnego połączenia z rzeczywistością, wówczas nie tylko myślenie stanie się „abstrakcyjne”, puste, ale „sam człowiek stanie się istotą abstrakcyjną”. Stracił już tę interakcję z istotą, w której pierwotnie przebywał. Najwyraźniej i najbardziej tragicznie ta śmiertelna choroba dotyka obszaru wiary, czyli tajemniczego połączenia ducha ludzkiego z Absolutem. Według formuły Kirejewskiego „w podstawowych głębinach ludzkiego umysłu (tj. w „wewnętrznym skupieniu osobowości” – w. 3.), w samej jego naturze leży możliwość świadomości jego podstawowego związku z Bogiem, czyli wiary. Wiara opiera się na głębokiej jedności osobistego ducha i Boga, ale duch na jego integralności.” Dlatego „wiara nie należy do odrębnej sfery w osobie… lecz obejmuje całą integralność osoby. Dlatego główną cechą myślenia wierzącego jest pragnienie połączenia wszystkich oddzielnych części duszy w jedną siłę. Oznacza to, że komunia z rzeczywistością, jako funkcja osobowości, przypisana jest „myśleniu wierzącemu”. Dlaczego tak jest? Ponieważ „służy mu znaczenie, z jakim człowiek rozumie Boskość, i zrozumienie prawdy w ogóle”. Poznanie rzeczywistości jest funkcją poznania Boga, a zerwanie z rzeczywistością zaczyna się w obszarze wiary, co oznacza jej chorobę. Oznacza to, że pojawienie się „myślenia abstrakcyjnego”, rozumu logicznego i w ogóle całego systemu „racjonalnych” relacji ze światem jest już faktem wtórnym – fakt pierwotny rozgrywa się głębiej. „Logiczne myślenie, oddzielone od innych sił poznawczych, stanowi naturalny charakter umysłu, który odpadł od swojej integralności”. Pierwsze uszkodzenie integralności ducha wiązało się z Upadkiem, ale wiara będąca przejawem integralności, ponieważ ta ostatnia została zachowana w „wewnętrznym skupieniu ducha”, uzupełnia naturalną pracę umysłu - „upomina umysł, że odszedł od swojej integralności moralnej” i dzięki temu napomnieniu pomaga nam wznieść się ponad „naturalny” tok myślenia. Kiedy wiara jest obecna, w myśleniu wierzącego następuje „podwójne działanie”: monitorując rozwój swojego rozumu, monitoruje on jednocześnie sam sposób swojego myślenia, nieustannie starając się wznieść swój umysł do poziomu, na którym mógłby współczuć wierze. Wewnętrzna świadomość, a czasami tylko mroczne uczucie tego poszukiwanego, ostatecznego krańca umysłu, jest nierozerwalnie obecna przy każdym ruchu jego umysłu. Siła tkwiąca w „wierzącym umyśle” wynika z faktu, że w samym umyśle istnieje impuls wzniesienia się do jego najwyższej formy. Nie ma tu mowy o przemocy wobec „naturalnej” pracy umysłu, już zniszczonej przez oddzielenie od „pierwotnej integralności”, gdyż wiara objawia nam od wewnątrz, że „rozwój naturalnego rozumu służy jedynie jako stopień” do wyższej aktywności. W ten sposób szkody wyrządzone naszemu umysłowi, spowodowane odejściem od „pierwotnej integralności”, są kompensowane przez to, co wiara wnosi do naszego ducha. Dlatego też "będąc na najwyższym poziomie myślenia, prawosławny wierzący może łatwo i nieszkodliwie zrozumieć wszystkie systemy myślenia wywodzące się z niższych stopni rozumu i dostrzec ich ograniczenia, a zarazem względną prawdę. Natomiast dla myślenia na niższym poziomie wyższe jest niezrozumiałe i jawi się jako nierozsądne". W ten sposób rozwiązuje się główny problem epistemologii u Kireevsky'ego - o wewnętrznej koordynacji wiary i rozumu u samych początków myślenia, o uznaniu niewystarczalności „naturalnego” toku myślenia i o wzniesieniu się do rozumu duchowego. Poznanie jest jakościowo heterogeniczne i nierówne (pod względem wartości, zdolności do łączenia się z rzeczywistością) w niższych („naturalnych”) i wyższych formach myślenia. Nie chodzi o to, żeby rozum podporządkowywać wierze i ograniczać go – nie oddałoby to pola duchowemu widzeniu, lecz wzniesienie myślenia od wewnątrz do jego najwyższej formy, gdzie wiara i rozum nie sprzeciwiają się sobie. W miarę wznoszenia się do integralności ducha znika niebezpieczeństwo oddzielenia od rzeczywistości, niebezpieczeństwo idealizmu – prawidłowo rozwijająca się wiedza wprowadza nas w rzeczywistość i łączy z nią. Jak jednak wytłumaczyć pojawienie się epistemologii idealistycznej w świecie zachodnim, który początkowo żył wiarą? Zdaniem Kirejewskiego doszło do zniszczenia samej wiary, „z czego najpierw rozwinęła się filozofia scholastyczna w wierze, potem reformacja w wierze, a w końcu filozofia poza wiarą”. Na tym schemacie leży podstawa całej krytyki kultury zachodniej Kirejewskiego: fakt, że Kościół zachodni zastąpił wewnętrzny autorytet prawdy zewnętrznym autorytetem hierarchii (kiedy arbitralnie, bez zgody Wschodu zmienił Credo), doprowadził do „racjonalnego samomyślenia” – do racjonalizmu, czyli do triumfu „autonomicznego” rozumu. Najwyższym punktem tego samowystarczalnego rozumu jest transcendentalizm, w którym cała rzeczywistość rozpuściła się już w dialektycznym samoruchu rozumu. Dlatego też należy odróżnić „wiedzę hiperlogiczną” od wiedzy „logicznej”, w której nie jesteśmy oderwani od rzeczywistości, ale jesteśmy w niej zanurzeni. Idealizm obnaża nieprawdę wszelkiego racjonalizmu, w obrębie którego jest on nieunikniony, gdyż sam rozum logiczny pozostawia nas w sferze immanentnej świadomości (żyjąc logicznym myśleniem, „żyjemy na planie – zamiast mieszkać w domu – i po narysowaniu planu myślimy, że sami zbudowaliśmy budynek”). „Cały porządek rzeczy” – pisze Kirejewski w „Fragmentach” – „(który powstał wraz z triumfem racjonalizmu) przyciąga nasze myślenie do oddzielenia myślenia logicznego. Dlatego wiara przekracza naturalny rozum, ponieważ spadła poniżej swego pierwotnego poziomu”. „Oczywiście myślący człowiek musi przekazać swoją wiedzę przez logiczne jarzmo” – zauważa Kireevsky, tj. nie musimy odrzucać, ale przezwyciężać myśl współczesną - a droga filozofii rosyjskiej nie polega na zaprzeczaniu myśli zachodniej, ale na uzupełnianiu jej tym, co objawia się w wyższej duchowej wizji. Żywe doświadczenie „wyższej wiedzy”, w której ponownie zostaje osiągnięta integralność ducha, utracona podczas upadku, a następnie uszkodzona w zachodnim chrześcijaństwie przez triumf logicznego myślenia, jest żywym doświadczeniem „duchowego zrozumienia” i stanowi główne stanowisko epistemologii Kirejewskiego. Logiczne myślenie nie wprowadza nas w rzeczywistość, a jedynie odsłania logiczną strukturę istnienia, natomiast prawdziwa wiedza, podobnie jak wiara, łączy nas z rzeczywistością. Historiozofia Kirejewskiego. Kirejewski dobrze znał filozofię historii Hegla – być może najbardziej fascynującą część jego systemu – i podobnie jak Chomiakow zbuntował się przeciwko poglądowi, że w historii działa immanentny rozum. „Stworzylibyśmy fałszywą koncepcję rozwoju ludzkiego myślenia, gdybyśmy oddzielili go od wpływu przypadku” – pisze Kireyevsky. „Nie ma nic łatwiejszego niż przedstawienie każdego faktu rzeczywistości w postaci nieuniknionego rezultatu najwyższych praw racjonalnej konieczności; nic nie zniekształca prawdziwego rozumienia historii bardziej niż te wyimaginowane prawa racjonalnej konieczności”. Nie zaprzeczając przyczynowości w historii, Kireevsky na pierwszy plan wysuwa wolną wolę człowieka. Zaprzeczając racjonalizmowi historiozoficznemu, Kiriejewski zaprzecza także absolutnemu opatrznościowstwu – ponownie w imię ludzkiej wolności – i kilkakrotnie ostrzega przed mieszaniem zasad boskich i ludzkich. Kirejewski uznaje nie tylko wolność zasady ludzkiej, ale także wewnętrzne powiązania w historii; uznaje podporządkowanie tej immanentnej przyczynowości „niewidzialnemu... biegowi ogólnego moralnego porządku rzeczy”, uznaje Opatrzność w historii. Kireevsky podkreśla, że ​​„sens” historii obejmuje ludzkość jako całość: „oświecenie każdego narodu” – napisał we wczesnym artykule – „mierzone jest nie sumą jego wiedzy… ale wyłącznie jego udziałem w oświeceniu całej ludzkości, miejscem, jakie zajmuje w ogólnym toku rozwoju ludzkiego”. Charakterystyczne są przemyślenia Kirejewskiego na temat ciągłości światowej myśli historycznej: każdy naród w swoim czasie wysuwa się na pierwszy plan historii. I chociaż „postęp osiąga się jedynie dzięki połączonym wysiłkom ludzkości”, narody mają swoją własną fazę historycznego rozkwitu, przyjmując „w locie” rezultaty życia innych narodów. O wiele bardziej znaczące i interesujące są poglądy Kirejewskiego na problemy konkretnej filozofii historii. Szczególne znaczenie ma tu oczekiwanie na nowy historyczny „eon”, nową erę. Ten nowy „eon” będzie kojarzony z gloryfikacją „idei rosyjskiej”. „Europejskie oświecenie osiągnęło już – pisze Kirejewski – „pełnię rozwoju: ... ale skutkiem tej pełni było niemal powszechne poczucie niezadowolenia i zawiedzionej nadziei... To uczucie niezadowolenia i pozbawionej radości pustki padło na serca ludzkie, ponieważ sam triumf ducha europejskiego ujawnił jednostronność jego podstawowych dążeń... że przy wszystkich wygodach zewnętrznych ulepszeń życia samo życie zostało pozbawione zasadniczego sensu. Stulecia chłodu analiza zniszczyła wszystkie fundamenty, na których opierało się europejskie oświecenie od samego początku swego rozwoju, tak że jego własne podstawowe zasady (tj. chrześcijaństwo) stały się mu obce i obce… a jego bezpośrednią własnością okazała się właśnie ta analiza, która zniszczyła jej korzenie, ten samobieżny nóż rozumu, który nie rozpoznaje niczego poza sobą i osobistym doświadczeniem – tym samorządzającym się rozumem – tą logiczną działalnością, oderwaną od wszelkich innych władz poznawczych człowieka”. Źródłem wszelkich kłopotów i poważnych chorób duchowych Zachodu jest racjonalizm i nieunikniona dezintegracja duchowej integralności. „Człowiek Zachodu – zauważa Kirejewski – dzieli swoje życie na odrębne dążenia: w jednym zakątku serca żyje uczucie religijne... w drugim - osobno władze rozumu... w trzecim - dążenia do przyjemności zmysłowych itd. Rozum łatwo zamienia się w sprytną przebiegłość, serdeczne uczucie w ślepą namiętność, piękno w marzenie, prawdę w opinię, materialność w wymówkę dla wyobraźni, cnotę w samozadowolenie, a teatralność jest nieustannym towarzyszem życia... tak jak marzenia służą jako wewnętrzna maska.” „Podział i racjonalność są ostatnim wyrazem kultury Zachodu…”. Takie rozumienie kultury Zachodu w istocie zawsze odnosi się do filozofii Zachodu, jego bezbożności czy odchodzenia od chrześcijaństwa. „Trudno zrozumieć” – napisał Kirejewski w swoim ostatnim artykule – „co może osiągnąć edukacja europejska, jeśli w narodach nie nastąpi jakaś wewnętrzna przemiana... Na Zachodzie poważną dla człowieka rzeczą pozostaje przemysł, dla którego przetrwała osobowość fizyczna... Można powiedzieć, że ostatnia era filozofii i nieograniczonej dominacji przemysłu dopiero się zaczyna (teraz)…” Nowy „eon”, który powinien rozpocząć się wraz z rozkwitem kultury prawosławnej, Kirejewski przedstawia głównie w kategoriach „edukacji” i restauracji „integralność”. Jego zdaniem konieczne jest, aby „ortodoksyjne oświecenie objęło w posiadanie cały rozwój umysłowy współczesnego świata, który odziedziczyło po całym poprzednim życiu umysłowym ludzkości”. Świadomość kościelna Kirejewskiego twierdzi, że obejmuje wszystkie tematy, wszystkie poszukiwania ducha, otwierając im pełną przestrzeń, ale oświecając je od wewnątrz poprzez wyzwolenie z „tego wieku” w ascetycznej pracy, w żywym zanurzeniu w Kościele. Oświecenie ducha jest już działaniem przepełnionych łaską sił Kościoła – dlatego prawda jest możliwa do osiągnięcia tylko „kościelnie” – czyli w Kościele, z Kościołem, przez Kościół. Może zainteresuje Cię: