Духовните основи на рускиот живот

Книгата на големиот руски мислител Иван Киреевски го открива неговото верување во посебната судбина на рускиот народ. Киреевски верувал дека Русите се предодредени да постават нови основи за духовно просветлување врз основа на православието. Токму во Православието, кое ја зачувало чистотата на светоотечкото предание, е можно пројавување на највисоките потенцијали на човекот - љубовта, Филокалијата, соборноста, слободниот елемент на духот, стремежот кон творештвото. Киреевски го спротивстави високиот потенцијал за духовен развој на рускиот народ со духовниот пад на Западот. Тој со право верувал дека преовладувањето на западот на материјалните интереси на животот над духовните неминовно води до губење на верата, социјално неединство, индивидуализам и спротивставување на човекот кон човекот. За да го спаси светот од духовна катастрофа, Русија мора да застане во центарот на светската цивилизација и врз основа на православието да им ја донесе светлината на вистината на западните народи. Сепак, тоа може да се случи само кога самиот руски народ ќе ги покаже своите духовни моќи, ќе се исчисти од површното псевдопросветлување и ќе изгради живот во својата земја според учењата на Новиот завет. Големиот руски мислител Иван Василевич Киреевски е еден од најсветлите експоненти на идеите на Света Русија. Киреевски беше меѓу првите кои разумно и цврсто го прогласија посебниот пат на Русија и спасоносната улога на православието како единствена вистинска христијанска вера. „Сè што го попречува правилниот и целосен развој на Православието“, напишал И.В. Православието, колку поздрав ќе биде развојот на народот, толку е попросперитетен народот и посилна неговата влада и, во исто време, толку поудобно ќе биде, зашто подобрувањето на владата е можно само во духот на народните убедувања“. Киреевски е роден на 22 март 1806 година во благородничко семејство. Неговиот татко бил страстен противник на Волтер и еднаш ги запалил сите негови дела на неговиот имот. Тој умре кога Иван Василевич сè уште беше момче; Воспитувањето на децата (Иван Василевич имаше помлад брат Петар, познат „колекционер“ на народна уметност, исклучително чиста и целосна личност и сестра) беше во рацете на неговата мајка, жена извонредна по нејзината религиозност и сила на карактерот. Била во блиско пријателство со нејзиниот роднина, познатиот поет Жуковски и под негово влијание била жесток обожавател на германскиот романтизам. Оставајќи вдовица, таа повторно се омажи за Елагин, обожавател на Кант и Шелинг (Елагин дури и го преведе вториот на руски). Во таква средина, заситена со ментални и духовни интереси, порасна Иван Василевич. Кога семејството се преселило во Москва, Иван Василевич почнал да зема лекции дома, добро ги научил античките и современите јазици и посетувал јавни курсеви од универзитетски професори (особено Шелингот Павлов). Откако го положил испитот, Киреевски стапил во служба на Архивот на Министерството за надворешни работи, каде се запознал со голем број талентирани млади луѓе (имал посебно пријателство со А. Н. Кошелев), со кои го основал друштвото „lyubomudrov“. Овој филозофски круг се занимавал речиси исклучиво со германската филозофија. По затворањето на кругот (во 1825 година), Киреевски, продолжувајќи ги студиите по филозофија, почнал да објавува свои статии (од литературно критички карактер), кои го привлекувале вниманието на сите. Во 1831 година, Киреевски патувал во Германија, ги слушал предавањата на Хегел (со кого лично се запознал), Шлаермахер во Берлин, а потоа отишол во Шелинг во Минхен. Веста за појавата на колера во Москва и вознемиреноста за неговите најблиски го принудуваат Киреевски да ја напушти Германија и да се врати во Русија. Овде тој го презема издавањето на списание под многу карактеристичното име „Европско“, каде што си поставува задача да го промовира зближувањето и интеракцијата на руската и западната култура. Ова е време на фасцинација со идејата за универзална синтеза што ги анимирала раните германски романтичари. Но, весникот на Киреевски беше затворен од властите токму поради неговата статија „Деветнаесеттиот век“; Самиот Киреевски не беше казнет само благодарение на енергичното посредување на Жуковски, кој во тоа време беше учител на наследникот (идниот Александар II). 12 години после ова, Киреевски молчеше. Во 1834 година се оженил; неговата сопруга не само што беше длабоко религиозна личност, туку и многу начитана во духовната литература. Таа била духовна ќерка на свети Серафим Саровски. Киреевски започнал да воспоставува врски со руските црковни кругови во Москва, а на својот имот бил на седум милји од Оптина Пустин. Киреевски развива длабок интерес за светите отци, тој учествува во објавувањето на нивните дела, преземено од Ермитаж Оптина. Во 1845 година, тој се вратил на списанието за кратко време, станувајќи де факто уредник на списанието „Москвитјанин“, но наскоро го напуштил списанието поради несогласувања со издавачот М.П. Погодин. Во текот на истите тие години, Киреевски се обиде да го окупира одделот за филозофија на Московскиот универзитет, но ништо не излезе од тоа. Во 1852 година, Киреевски објави статија „За природата на европското просветителство и нејзиниот однос со образованието на Русија“ во т.н. „Москва колекција“. За оваа статија, признаена како „неверодостојна“, беа забранети понатамошни изданија на Московската колекција. Иако ова повторно имаше тешко влијание врз Киреевски, неговите креативни идеи не престанаа. Во истата 1852 година му пишува на Кошелев: „Не ја изгубив намерата да напишам, кога е можно, курс по филозофија... Време е Русија да го каже својот збор во филозофијата“. По смртта на Николај I, во Москва започна да се објавува списанието „Руски разговор“ (уредино од Кошелев, близок пријател на Киреевски); Во првиот број се појави написот на Киреевски „За можноста и потребата од нови почетоци за филозофијата“. Написот се покажа како постхумен - Киреевски почина од колера уште пред нејзиното објавување. Изворот на инспирација за Киреевски биле делата на светите отци, кои тој ги проучувал со исклучително внимание; Киреевски со длабока горчина го забележува фактот дека „духовната филозофија на источните отци на црквата“ остана „речиси целосно непозната“ за западните мислители. Самиот Киреевски, признавајќи дека „невозможно е да се врати филозофијата на светите отци во форма како што беше во нивно време“, сепак доаѓа од нив и е инспириран од нив во неговите филозофски идеи. Некои од неговите мисли искажани по ова прашање останаа целосно неоткриени; други се изразени во премногу сумарна форма. Но, генерално, сопствените конструкции на Киреевски навистина се трудат филозофски да ги откријат и осветлат со современи податоци основните идеи на светите отци за човекот и светот. Идејата за синтетизирање на црковната свест со највисоките и највредните резултати на современото просветителство му остана драга на Киреевски до крајот на неговиот живот. Киреевски е целосно усогласен со идејата за православната култура, која треба да ја замени културата на Западот. На Русија и треба, напиша тој, „православното просветлување да го заземе целокупниот ментален развој на современиот свет, така што, збогатена со световна мудрост, христијанската вистина ќе ја открие својата доминација над релативните вистини на човечкиот ум уште поцелосно и посвечено“. И. В. Киреевски, во уште поголема мера од А. С. Хомјаков, може да се нарече „христијански филозоф“. Тој беше вистински филозоф и никогаш не ја попречуваше работата на разумот на кој било начин, но неговиот концепт за разумот како орган на сознавањето беше целосно одреден од длабинското разбирање за него што се разви во христијанството. Киреевски пораснал во исклучително религиозно семејство. Жуковски, кој несомнено имаше значително влијание врз духовната структура на Киреевски, не беше помалку искрен и длабоко религиозен. Но, во младоста, Киреевски, очигледно, не живеел активен духовен живот - во секој случај, тој не бил во центарот на неговата духовна работа. Интересни податоци за ова наоѓаме во белешката со наслов „Историјата на преобразувањето на И.В. Киреевски“, пронајдена меѓу трудовите на Киреевски и составена, очигледно, од зборовите на неговата сопруга А.И. Кошелев. Кога Киреевски се ожени, започнаа судири меѓу него и неговата сопруга за религиозни прашања - жестоката и концентрирана религиозност на неговата сопруга очигледно предизвика непријатни чувства кај Киреевски. Тие се договорија меѓу себе Киреевски да не „хулува“ (!) пред неговата сопруга. Кога Киреевски ја поканил сопругата да го чита Волтер, таа му рекла дека е подготвена да чита секаква сериозна книга, но не може да поднесе исмевање на религијата и богохулење. Подоцна тие почнаа да го читаат Шелинг заедно - и тука сопругата на Киреевски крајно го воодушеви, укажувајќи дека мислите што беа изразени во Шелинг „одамна ѝ беа познати - од делата на светите отци“. Постепено, под влијание на неговата сопруга, самиот Киреевски почнал да ги чита делата на светите отци, а потоа започнал блиски односи со свештенството. Од особено значење беше близината на имотот Киреевски до Оптина Пустин. Зачувана е интересна приказна, снимена од зборовите на самиот Киреевски, за чувството што тој го доживеал во капелата, стоејќи на чудотворната икона: „Оваа икона“, рече Киреевски, „со векови впиваше струи на страсни приноси, молитви на жалост и несреќни луѓе; таа мораше да се исполни со сила, таа стана место меѓу мојот жив орган и ми се сретнуваше. искрено моли се...“ Киреевски во својот религиозен живот живеел, навистина, не само со религиозна мисла, туку и со религиозно чувство; целата негова личност, целиот негов духовен свет беа проникнати со зраци на религиозна свест. Имал вистинско и длабоко религиозно искуство, во чие разбирање бил тесно поврзан со сето огромно духовно богатство што му било откриено во Ермитажот Оптина. Во оваа смисла, Киреевски мора да се смета, повеќе од кој било друг, како експонент на она што црковната свест го држеше во себе. Ако А. Киреевски, во извесна смисла, е поблизок до Црквата од Хомјаков - тој беше во постојана комуникација со црковните луѓе, особено со старешините на Оптина Пустин. И ако за Хомјаков централниот концепт (не само во теологијата, туку и во филозофијата) е концептот на Црквата, тогаш за мислата на Киреевски таков централен концепт е концептот на духовниот живот. Оттука дојде Киреевски во неговите филозофски размислувања; во одредена смисла, неговите главни конструкции се засновале токму на концептот на духовно искуство. Но, тоа не беа пресилен конструкции диктирани од работата на еден ум; Целото неоспорно значење на идеите на Киреевски лежи во фактот што тие растат од реалноста што стои зад нив. Спротивноста помеѓу вистинското православно христијанско просветлување и западниот рационализам е навистина оската околу која се врти менталната работа на Киреевски. Но, ова не е спротивставување меѓу „верата“ и „разумот“, имено, два система на образование. Киреевски воопшто не ја одделуваше во себе филозофската свест од теолошката свест (но решително го разликуваше откровението од човечкото размислување) - Киреевски не прифаќаше никаков дуализам на верата и разумот, Црквата и културата: тој бараше духовен и идеолошки интегритет. Оваа идеја за интегритет не само што беше идеал за него, туку во неа ја виде и основата за изградба на разумот. Токму во тој поглед Киреевски го постави прашањето за односот меѓу верата и разумот - само нивното внатрешно единство беше за него клучот за целата и сеопфатна вистина. Но, за ова беше неопходно да се преработи вообичаениот филозофски концепт на разумот - и Киреевски го најде тоа во јасните и инспиративни упатства на светоотечката литература. Епистемолошките заклучоци од ова ново учење за разумот не беа основа на ова учење - тие беа само заклучоци, додека самото учење на Киреевски за разумот има самостоен, основен карактер. Антропологијата на Киреевски е поврзана со светоотечката антропологија. Киреевски целата своја конструкција ја засновал на разликата помеѓу „надворешниот“ и „внатрешниот“ човек - ова е исконскиот христијански антрополошки дуализам. Вака Киреевски го формулира ова учење: „Во длабочините на душата постои жив заеднички фокус за сите индивидуални сили на умот, скриен од обичната состојба на човечкиот дух“. Неколку реда погоре, Киреевски зборува за потребата да се „подигне умот над неговото обично ниво“ и „да се бара во длабочините на душата тој внатрешен корен на разбирање каде што сите индивидуални сили се спојуваат во една жива и интегрална визија на умот“. Централниот концепт во антропологијата на Киреевски е концептот на духот, а не концептот на „чувства“ - и овде Киреевски едноставно го продолжува традиционалното христијанско учење за човекот - со главната разлика за ова учење меѓу „духовно“ и „ментално“, „внатрешно“ и „надворешно“. Кога Киреевски зборува за „скриен заеднички“ фокус за сите поединечни сили на умот, тогаш со ова „внатрешно јадро“ во една личност мора да се разбере целата духовна сфера во една личност. Киреевски ја разликува „емпириската“ сфера на душата со нејзините бројни „индивидуални“ функции од длабоката сфера на душата, која лежи под прагот на свеста, каде што централната точка може да се нарече „длабоко „јас“. Емпириската сфера на душата е навистина збир на хетерогени функции, но почетокот на интегритетот - тој почеток што го крие коренот на индивидуалноста и состојбата на нејзината оригиналност - е скриен од нас; мора да се бара во себе за да се храни од него. Поентата не е за „метафизичката“ страна во човекот, туку за оние сили на духот што се втурнати подлабоко во човекот од гревот; Внатрешниот човек е одвоен од надворешниот човек не поради нивната онтолошка хетерогеност. Во овој поглед, двете сфери не се одвоени една од друга и затоа може и треба да ја „барате“ својата „внатрешна содржина“ во себе. Внатрешниот човек е затворен поради моќта на гревот и затоа когнитивниот живот кај човекот има различен карактер, во зависност од тоа дали во човекот владее гревот или не. Во совршена согласност со светоотечката терминологија, Киреевски го гледа патот кон враќањето на изгубениот интегритет, односно патот до доминацијата на „внатрешниот фокус“ ​​во нас е во „собирањето“ на силите на душата. Задачата за искачување до својот центар, ставајќи го во центарот на целиот емпириски живот, „е остварлива за трагачот“, како што вели Киреевски, но тука е потребна работа, потребна е духовна работа на себе, неуморна работа на „природните“ склоности на една личност во име на оние духовни задачи што му се откриваат само на внатрешниот човек. Според тоа, антропологијата на Киреевски не е статична, туку динамична - човекот не е исцрпен и не се ни карактеризира со тоа што „е“. Во својот емпириски состав, тој може и мора, работејќи на себе, да се издигне над овој емпириски состав и да ја потчини емпириската сфера на внатрешниот центар, „длабокото „јас“. совеста, убавото и вистинитото, неверојатното и посакуваното, праведно и милосрдно, и целиот волумен на умот се спојуваат во едно живо единство, и на тој начин суштинската личност се обновува во нејзината исконска неделивост“. Целата статија на Киреевски, „За можноста и потребата од нови почетоци за филозофијата“, е изградена врз проучување на односот помеѓу верата и разумот - има намера да го развие православното учење наспроти западното христијанство. Во исто време, Киреевски ги поврзува сите свои конструкции со светоотечката мисла: според неговото учење, „длабоката, жива и чиста мудрост на светите отци го претставува ембрионот на највисокиот филозофски принцип: нејзиниот едноставен развој, што одговара на современата состојба на науката и во согласност со барањата и прашањата на современиот разум, би претставувала нова наука за размислување“. Мислите на Киреевски за контрастните движења на душата се важни. Во писмата до Хомјаков, Киреевски ја развива идејата дека „развојот на умот е во обратна врска со развојот на волјата“. Во однос на волјата за разум, Киреевски веднаш забележува, „има некои тајни што сè уште не се разбрани“. Во друго писмо (многу рано), Киреевски ја изразува идејата, која ја има подоцна, дека „кој не ја разбрал мислата со чувство, не ја разбирал, исто како и оној што ја разбирал со едно чувство“. Но, особено важно е учењето на Киреевски (исто така изразувајќи светоотечки идеи) за посебното значење на моралната сфера кај човекот. Ова не е „една“ од сферите на духот; хиерархискиот примат на моралната сфера кај една личност се изразува во фактот дека здравјето на сите други аспекти кај една личност првенствено зависи од „здравјето“ на моралната сфера. Моралното здравје е веќе изгубено таму каде што нема борба против „природното“ раздвојување на менталните сили. Киреевски ја прекорува западната култура за фактот дека таму „просветлувањето, засновано на развојот на распаднатите сили на разумот, нема значајна врска со моралното расположение на една личност“. Тој истовремено забележува дека со таквото одвојување на когнитивните сили од моралните, „просветлувањето не се издигнува или паѓа од внатрешната висина или подлоста“. Ова е многу важна идеја: според Киреевски, „неморалноста“ на просветлувањето му дава некаква стабилност (што се поврзува со губењето на таа динамика на духот што ја создава зависноста на душата од сферата на моралот). „Духовното просветлување“, веднаш пишува Киреевски, „напротив, е живо знаење: тоа се стекнува како внатрешен стремеж за морална висина и интегритет и исчезнува заедно со овој стремеж, оставајќи го само изгледот на неговата форма во умот“. „Неодржливоста“ на духовното просветлување е причината зошто тоа може да се изгуби. Киреевски чувствува игра во „неморалниот“ став на „автономниот“ ум. „Размислувањето е одвоено од стремежот на срцето (т.е. од интегритетот на духот), читаме во „Извадоци“, „има забава за душата; Колку е подлабоко таквото размислување, толку е поважно, очигледно, толку понесериозно суштински го прави човекот“. Од „природниот“ разум човек генерално мора да се „издигне“ до духовен разум. „Главната разлика помеѓу православното размислување“, пишува Киреевски, „е тоа што се обидува да го подигне самиот разум над неговото обично ниво“. „Целиот синџир на основни принципи на природниот разум... е под умот на верникот“. „Природата на разумот... искусен во највисокиот развој на внатрешното, духовното размислување, се појавува во сосема поинаква форма од онаа во која се појавува разумот, ограничена на развојот на надворешниот живот“. „Умот е еден“, читаме во истата статија, „и неговата природа е една, но неговите начини на дејствување се различни, како и неговите заклучоци, во зависност од степенот на кој се наоѓа и кои сили се движат и дејствуваат во него“. Учењето на Киреевски за поврзаноста на индивидуалната и социјалната сфера. „Сè што е суштинско во душата на човекот“, пишува Киреевски, „социјално расте во него“. Но, Киреевски само накратко ја разви оваа тема. Во „Извадоци“ ги наоѓаме следните афоризми: „Добрите сили не растат сами - 'ржта ќе изумре меѓу плевелот“. И повторно: „Секоја морална победа во тајната на една христијанска душа е веќе триумф на целиот христијански свет; секоја духовна сила создадена во една личност невидливо ги привлекува и придвижува силите на целиот морален свет“. Оваа свест за духовната поврзаност на сите луѓе несомнено произлезе од идејата на Киреевски за Црквата. Во истите „Пасажи“, Киреевски ја изразува идејата дека кога поединецот работи на својата духовна структура, тогаш „тој не дејствува сам и не само за себе, туку ја врши заедничката работа на целата Црква“. Од оваа позиција, Киреевски го извлекол следниов заклучок: „Развојот на изворното православно размислување не бара посебна генијалност... развојот на ова размислување треба да биде заедничка причина за сите верници и мислители“. епистемологијата на Киреевски. Како и А. Киреевски ја гледа својата задача како да се ослободи од мрежите на идеализмот, т.е. да најде потпора за конструирање на доктрина на знаење што не одвојува од реалноста. Таквата потпора за епистемолошките истражувања на Киреевски (како и на Хомјаков) е онтологизмот во толкувањето на знаењето, т.е. констатацијата дека сознанието е дел и функција на нашиот „егзистенцијален“ влез во реалноста, дека не со една мисла, туку со целото наше битие „учествуваме“ во реалноста во спознанието. Главен услов за зачувување на близината до битието во знаење е поврзаноста на когнитивните процеси со целата духовна сфера кај човекот, т.е. во интегритет во духот; штом овој интегритет во духот ослабне или се изгуби, штом когнитивната работа станува „автономна“, се раѓа „логично размислување“ или „разум“, веќе фатално разделено од реалноста. „Со делење на интегритетот на духот на делови и давајќи му на одредено логично размислување највисока свест за вистината, ние се отцепуваме во длабочините на самосвеста од каква било врска со реалноста“, пишува Киреевски. Овој јаз се јавува, како што гледаме, „во длабочините на самосвеста“, односно во внатрешниот фокус на една личност. Тоа значи дека запознавањето со реалноста не е функција на размислување само по себе, туку на личноста како целина. „За апстрактното размислување суштинското е генерално недостапно, бидејќи само суштинското може да го допре суштинското“. Тоа значи дека, бидејќи логичното размислување стекнува независност од другите сфери на душата, тогаш во самата личност доаѓа до губење на нејзината „суштинскост“. „Само рационално слободна личност има значење во светот“, пишува Киреевски, „и само „од внатрешниот развој на значењето (во) интегралната личност може да се открие значењето на значењето“. Во овие малку нејасни зборови е формулирана суштинската основна идеја за онтологизмот во знаењето. На одвојувањето од реалноста во сознанието му претходи одреден болен процес во самата личност, дезинтеграција на нејзиниот темелен интегритет. „Моќта“ на знаењето, можноста за „совладување“ на реалноста не е одредена од знаењето како такво, туку од сјајот на значењето, неговото спроведување во „внатрешниот центар“ на една личност. Кога ќе се оттргнеме од првобитната врска со реалноста, тогаш не само што размислувањето станува „апстрактно“, празно, туку „самиот човек станува апстрактно суштество“. Тој веќе ја губи таа интеракција со битието во кое првично престојувал. Најјасно и најтрагично, оваа фатална болест влијае на областа на верата, односно мистериозната врска на човечкиот дух со Апсолутното. Според формулата на Киреевски, „во основните длабочини на човечкиот ум (т.е. во „внатрешниот фокус на личноста“ - V. 3.), во самата негова природа лежи можноста за свесност за неговиот фундаментален однос кон Бога, т.е. верата. Верата почива на длабокото единство на личниот дух и Бога, но духот во неговиот интегритет“. Затоа, „верата не припаѓа на посебна сфера во човекот... туку го опфаќа целиот интегритет на една личност. Затоа, главниот лик на верното размислување е желбата да се соберат сите одделни делови на душата во една сила“. Ова значи дека заедницата со реалноста, како функција на личноста, е дадена на „верувачкото размислување“. Зошто е ова така? Затоа што „нему му служи значењето со кое човекот го разбира Божественото и разбирањето на вистината воопшто“. Познавањето на реалноста е функција на познанието на Бога, а раскинувањето со реалноста започнува во областа на верата, што значи нејзина болест. Ова значи дека појавата на „апстрактното размислување“, логичкиот разум и воопшто целиот систем на „рационални“ односи со светот, е веќе секундарен факт - примарниот факт се одвива подлабоко. „Логичкото размислување, одвоено од другите когнитивни сили, го сочинува природниот карактер на умот кој отпаднал од својот интегритет“. Првата штета на интегритетот на духот беше поврзана со падот, но верата, како манифестација на интегритет, бидејќи таа беше зачувана во „внатрешниот фокус на духот“, ја надополнува природната работа на умот - „го опоменува умот дека отстапил од својот морален интегритет“ и со оваа опомена ни помага да се издигнеме над „природниот курс на размислување“. Кога е присутна верата, во размислувањето на верникот се јавува „двојна активност“: додека го следи развојот на неговото разбирање, тој, во исто време, го следи и самиот начин на неговото размислување, постојано настојувајќи да го подигне својот ум до нивото на кое би можел да сочувствува со верата. Внатрешната свест, или понекогаш само мрачното чувство на овој баран, последен раб на умот, е неразделно присутна при секое движење на неговиот ум“. Силата својствена на „умот што верува“ произлегува од фактот дека во самиот ум постои импулс да се искачи до неговата највисока форма. Овде нема насилство врз „природната“ работа на умот, веќе оштетена од одвојувањето од „исконскиот интегритет“, зашто верата ни открива одвнатре дека „развојот на природниот разум служи само како чекори“ кон повисока активност. Така, штетата на нашиот ум, поради отстапувањето од „исконскиот интегритет“, се компензира со она што верата го внесува во нашиот дух. Затоа, „бидејќи на највисоко ниво на размислување, православниот верник може лесно и безопасно да ги разбере сите системи на размислување кои произлегуваат од пониските степени на разумот и да ги види нивните ограничувања и, во исто време, релативната вистина. Но, за размислување на пониско ниво, повисокото е неразбирливо и се појавува како неразумност“. Така се решава главното прашање на епистемологијата кај Киреевски - за внатрешната координација на верата и разумот во самите почетоци на мислата, за препознавањето на недоволноста на „природниот“ воз на мислата и за искачувањето кон духовниот разум. Сознанието е квалитативно хетерогено и нееднакво (по својата вредност, во способноста да се поврзе со реалноста) во пониските („природни“) и повисоките облици на мислата. Поентата не е да се потчини разумот на верата и да се ограничи - ова не би ѝ дало простор на духовната визија, туку размислувањето одвнатре да се подигне во неговата највисока форма, каде што верата и разумот не се спротивставуваат една на друга. Во искачувањето кон интегритетот на духот, исчезнува опасноста од одвојување од реалноста, опасноста од идеализмот - правилно развивањето на знаењето нè воведува во реалноста и нè поврзува со неа. Но, како тогаш можеме да го објасниме појавувањето на идеалистичката епистемологија во западниот свет, кој првично живееше со вера? Според Киреевски, имало штета во самата вера, „од која прво се развила схоластичката филозофија во верата, потоа реформацијата во верата и, на крајот, филозофијата надвор од верата“. Оваа шема ја формира основата на целокупната критика на Киреевски на западната култура: фактот што Западната црква го замени внатрешниот авторитет на вистината со надворешниот авторитет на хиерархијата (кога произволно, без согласност со Истокот, го промени Символот на верата) доведе до „рационално размислување за себе“ - до рационализам, т.е. до триумф на „автономскиот разум“. Највисоката точка на оваа самодоволна причина е трансцендентализмот, во кој целата реалност е веќе растворена во дијалектичкото самодвижење на разумот. Затоа, мораме да го разликуваме „хиперлогичното знаење“ од „логичното“ знаење, каде што не сме одвоени од реалноста, туку сме нурнати во неа. Идеализмот ја открива невистината на сиот рационализам, во кој тој е неизбежен, затоа што самата логична причина нè остава во сферата иманентна на свеста (живеејќи со логично размислување, „живееме на план - наместо да живееме во куќа - и, откако направивме план, мислиме дека сме ја изградиле самата зграда“). „Целиот ред на нештата“, пишува Киреевски во „Извадоци“, „(кој настана со триумфот на рационализмот) го привлекува нашето размислување кон раздвојување на логичното размислување. Затоа верата го надминува природниот разум, затоа што падна под своето првобитно ниво. „Се разбира, човек што размислува мора да го пренесе своето знаење низ логичниот јарем“, забележува Киреевски, т.е. не треба да ја отфрлиме, туку да ја надминеме модерната мисла - а патот на руската филозофија не лежи во негирање на западната мисла, туку во нејзино дополнување со она што е откриено во повисоката духовна визија. Живото искуство на „повисокото знаење“, каде што интегритетот на духот повторно се постигнува, изгубен во падот, потоа оштетен во западното христијанство со триумфот на логичното размислување, е живо искуство на „духовното разбирање“ и ја сочинува главната позиција на епистемологијата на Киреевски. Логичкото размислување не воведува во реалноста, туку само ја открива логичката структура на постоењето, додека вистинското знаење, како и верата, нè поврзува со реалноста. Историозофија на Киреевски. Киреевски добро ја познаваше Хегеловата филозофија на историјата - можеби најфасцинантниот дел од неговиот систем - и, како Хомјаков, се побуни против идејата дека во историјата дејствува иманентна причина. „Би формирале лажен концепт за развојот на човечкото размислување ако го одвоиме од влијанието на случајноста“, пишува Киреевски. „Нема ништо полесно отколку да се прикаже секој факт на реалноста во форма на неизбежен резултат на највисоките закони на рационална неопходност; ништо не го искривува вистинското разбирање на историјата повеќе од овие имагинарни закони на рационална неопходност. Без да ја негира каузалноста во историјата, Киреевски ја изнесува на преден план слободната волја на човекот. Негирајќи го историозофскиот рационализам, Киреевски го негира и апсолутниот провиденцијализам - повторно во име на човековата слобода - и неколку пати предупредува да не се мешаат божествените и човечките принципи. Киреевски не ја препознава само слободата на човековиот принцип, туку и внатрешната поврзаност во историјата; тој ја препознава подреденоста на оваа иманентна каузалност на „невидливиот... тек на општиот морален поредок на нештата“, тој ја препознава Промислата во историјата. Киреевски нагласува дека „смислата“ на историјата го опфаќа човештвото како целина: „просветлувањето на секој народ“, напиша тој во раната статија, „се мери не според збирот на неговото знаење... туку исклучиво според неговото учество во просветлувањето на целото човештво, според местото што го зазема во општиот тек на човековиот развој“. Карактеристични се размислувањата на Киреевски за континуитетот на светската историска мисла: секој народ, во свое време, доаѓа во првите редови на историјата. И иако „напредокот се постигнува само преку здружени напори на човештвото“, народите имаат своја фаза на историско цветање, усвојувајќи „на летот“ резултатите од животот на другите народи. Многу позначајни и поинтересни се ставовите на Киреевски за проблемите на конкретната филозофија на историјата. Овде особено важно е очекувањето на нов историски „еон“, нова ера. Овој нов „еон“ ќе биде поврзан со глорификацијата на „руската идеја“. „Европското просветлување сега ја достигна полнотата на развој“, пишува Киреевски: ... но резултатот од оваа комплетност беше речиси универзално чувство на незадоволство и разочарана надеж... Ова чувство на незадоволство и безрадосна празнина падна во срцата на луѓето затоа што самиот триумф на европскиот ум ја откри едностраноста на неговите фундаментални аспирации... животот, самиот живот беше лишен од неговата суштинска смисла. и се покажа дека неговата директна сопственост е токму оваа анализа, која ги уништи нејзините корени, овој самоодни нож на разумот, кој не препознава ништо освен себе и личното искуство - оваа самовладеачка причина - оваа логична активност, одвоена од сите други когнитивни сили на човекот. Изворот на сите неволји и тешки духовни болести на Западот е рационализмот и неизбежното распаѓање на духовниот интегритет. „Западниот човек“, забележува Киреевски, „го дели својот живот на посебни стремежи: во еден агол од неговото срце живее религиозно чувство... во друг - одделно моќта на разумот... во третиот - аспирации за сензуални задоволства итн. Разумот лесно се претвора во паметна лукавство, срдечното чувство во слепа страст, убавината во сонот во оправдување, вистинитоста во мислењето. самозадоволството, а театралноста е непрестаен придружник на животот... исто како што мечтаењето служи како негова внатрешна маска“. „Поделбата и рационалноста се последниот израз на западната култура...“ Ова разбирање на западната култура, во суштина, секогаш се однесува на филозофијата на Западот, неговата нерелигија или отстапување од христијанството. „Тешко е да се разбере“, напиша Киреевски во својата последна статија, „што може да постигне европското образование ако не се случат некои внатрешни промени кај народите... Едно нешто што остана на Запад, што е сериозно за човекот е индустријата, за која опстана физичката личност... Можеме да кажеме дека последната ера на филозофијата и неограничената доминација на индустријата допрва почнува (сега треба да започне новото (сега, со цветот на Орходоксот)...“ прикажан од Киреевски главно со термини „образование“ и враќање на „интегритетот“. Неопходно е, смета тој, „православното просветлување да го преземе целиот ментален развој на современиот свет, кој го наследил од целиот претходен ментален живот на човештвото“. Црковната свест на Киреевски тврди дека ги опфаќа сите теми, сите потраги на духот, отворајќи им целосен простор, но просветлувајќи ги одвнатре преку ослободување од „оваа доба“ во аскетско дело, во живо потопување во Црквата. Просветлувањето на духот е веќе дејство на силите на Црквата исполнети со благодат - затоа, вистината е достижна само „црковно“ - т.е. во Црквата, со Црквата, преку Црквата. Можеби ќе ве интересира: