Duchovní základy ruského života

Kniha velkého ruského myslitele Ivana Kirejevského odhaluje jeho víru ve zvláštní osud ruského lidu. Kireevsky věřil, že Rusové byli předurčeni položit nové základy duchovního osvícení založeného na pravoslaví. Právě v pravoslaví, které si zachovalo čistotu patristické tradice, je možný projev nejvyšších potenciálů člověka - láska, Philokalia, smířlivost, svobodný prvek ducha, snaha o kreativitu. Kirejevskij stavěl do kontrastu vysoký potenciál pro duchovní rozvoj ruského lidu s duchovním úpadkem Západu. Správně se domníval, že převaha materiálních zájmů života nad duchovními na Západě nevyhnutelně vede ke ztrátě víry, sociální nejednotě, individualismu a odporu člověka k člověku. Aby Rusko zachránilo svět před duchovní katastrofou, musí stát v centru světové civilizace a na základě pravoslaví přinést světlo pravdy západním národům. To se však může stát pouze tehdy, když ruský lid sám prokáže své duchovní síly, očistí se od povrchního pseudoosvícení a vybuduje život ve své zemi podle učení Nového zákona. Velký ruský myslitel Ivan Vasiljevič Kireevskij je jedním z nejjasnějších představitelů myšlenek Svaté Rusi. Kirejevskij byl mezi prvními, kdo rozumně a rozhodně prohlásil zvláštní cestu Ruska a spásnou roli pravoslaví za jedinou skutečně křesťanskou víru. "Vše, co brání správnému a úplnému rozvoji pravoslaví," napsal I. V. Kireevsky, "vše, co brání rozvoji a prosperitě ruského lidu, vše, co dává falešný a ne čistě pravoslavný směr lidskému duchu a vzdělanosti, vše deformuje duši Ruska a zabíjí jeho morální, občanské a politické zdraví. Proto tím více je pravoslavný duch ruské státnosti a jeho pravoslaví posílen." Rozvoj bude, tím více bude lid prosperovat a čím silnější bude jeho vláda a zároveň tím bude pohodlnější, protože zlepšení vlády je možné pouze v duchu lidového přesvědčení. Kirejevskij se narodil 22. března 1806 do šlechtické rodiny. Jeho otec byl vášnivým odpůrcem Voltaira a jednou spálil všechna jeho díla na svém panství. Zemřel, když byl Ivan Vasiljevič ještě chlapec; Výchova dětí (Ivan Vasiljevič měl mladšího bratra Petra, slavného „sběratele“ lidového umění, mimořádně čistého a celistvého člověka a sestru) měla v rukou jeho matka, žena pozoruhodná svou zbožností a silou charakteru. Byla v úzkém přátelství se svým příbuzným, známým básníkem Žukovským, a pod jeho vlivem byla horlivou obdivovatelkou německého romantismu. Když zůstala vdova, znovu se provdala za Elagina, obdivovatele Kanta a Schellinga (Elagin dokonce přeložil druhého do ruštiny). V takovém prostředí, nasyceném duševními a duchovními zájmy, vyrostl Ivan Vasiljevič. Když se rodina přestěhovala do Moskvy, Ivan Vasiljevič začal chodit na lekce doma, dobře se naučil staré a moderní jazyky a navštěvoval veřejné kurzy univerzitních profesorů (zejména Schellingian Pavlov). Po složení zkoušky vstoupil Kireevsky do služeb Archivu ministerstva zahraničních věcí, kde se setkal s řadou talentovaných mladých lidí (zvláštní přátelství měl s A. N. Koshelevem), s nimiž založil společnost „lyubomudrov“. Tento filozofický okruh se zabýval téměř výhradně německou filozofií. Po uzavření kruhu (v roce 1825) Kireevskij, pokračující ve studiu filozofie, začal publikovat své články (literárně kritické povahy), které přitahovaly pozornost všech. V roce 1831 Kireevskij podnikl cestu do Německa, poslouchal přednášky Hegela (se kterým se osobně setkal), Schleiermachera v Berlíně a poté šel do Schellingu v Mnichově. Zpráva o výskytu cholery v Moskvě a úzkost o jeho milované přinutí Kirejevského opustit Německo a vrátit se do Ruska. Zde se ujímá vydávání časopisu pod velmi příznačným názvem „Evropský“, kde si klade za úkol podporovat sbližování a interakci ruské a západní kultury. Toto je doba fascinace myšlenkou univerzální syntézy, která oživila rané německé romantiky. Kirejevského deník však úřady uzavřely právě kvůli jeho článku „Devatenácté století“; Sám Kirejevskij nebyl potrestán jen díky energické přímluvě Žukovského, který byl v té době vychovatelem dědice (budoucího Alexandra II.). Na 12 let poté se Kireevskij odmlčel. V roce 1834 se oženil; jeho manželka byla nejen hluboce věřící osoba, ale také velmi sečtělá v duchovní literatuře. Byla duchovní dcerou svatého Serafima ze Sarova. Kireevskij začal navazovat spojení s ruskými církevními kruhy v Moskvě a na svém panství byl sedm mil od Optiny Pustyn. Kirejevskij rozvíjí hluboký zájem o svaté otce, podílí se na vydávání jejich děl, které provádí Optina Ermitáž. V roce 1845 se na krátkou dobu vrátil k časopisecké práci, stal se faktickým redaktorem časopisu Moskvityanin, ale brzy časopis opustil kvůli neshodám s vydavatelem M.P. Pogodin. Během těchto let se Kireevskij pokusil obsadit katedru filozofie na Moskevské univerzitě, ale nic z toho nebylo. V roce 1852 Kirejevskij publikoval článek „O povaze evropského osvícenství a jeho vztahu ke vzdělání Ruska“ v tzv. "Moskevská sbírka". Pro tento článek, uznaný jako „nespolehlivý“, byla zakázána další vydání Moskevské sbírky. Ačkoli to mělo na Kirejevského opět tvrdý dopad, jeho tvůrčí nápady neustaly. Ve stejném roce 1852 napsal Košelevovi: „Neztratil jsem svůj záměr napsat, pokud to bude možné, kurz filozofie... Nastal čas, aby se Rusko vyjádřilo k filozofii." Po smrti Mikuláše I. začal v Moskvě vycházet časopis „Ruská konverzace“ (redigoval ho Koshelev, blízký přítel Kireevského); Hned v prvním čísle se objevil Kireevského článek „O možnosti a nezbytnosti nových začátků pro filozofii“. Článek se ukázal jako posmrtný - Kireevskij zemřel na choleru ještě před jeho zveřejněním. Zdrojem inspirace pro Kirejevského byla díla svatých otců, která studoval s mimořádnou pozorností; Kireevsky s hlubokou hořkostí poznamenává skutečnost, že „duchovní filozofie východních církevních otců“ zůstala západním myslitelům „téměř zcela neznámá“. Sám Kirejevskij, připouštějící, že „filozofii svatých otců nelze obnovit v podobě, v jaké byla v jejich době“, od nich nicméně pochází a nechává se jimi ve svých filozofických myšlenkách inspirovat. Některé jeho myšlenky vyjádřené v této otázce zůstaly zcela neodhaleny; jiné jsou vyjádřeny příliš souhrnně. Obecně se však Kirejevského vlastní konstrukce skutečně snaží filozoficky odhalit a osvětlit moderními daty základní myšlenky svatých otců o člověku a světě. Myšlenka syntetizovat církevní vědomí s nejvyššími a nejcennějšími výsledky moderního osvícení zůstala Kirejevskému drahá až do konce jeho života. Kireevsky je zcela v souladu s myšlenkou ortodoxní kultury, která by měla nahradit kulturu Západu. Rusko potřebuje, napsal, „pravoslavné osvícení, aby se zmocnilo celého duševního vývoje moderního světa, aby křesťanská pravda, obohacená světskou moudrostí, odhalila svou nadvládu nad relativními pravdami lidské mysli ještě úplněji a slavnostněji“. I. V. Kireevsky, v ještě větší míře než A. S. Chomjakov, může být nazýván „křesťanským filozofem“. Byl skutečným filozofem a nikdy žádným způsobem nebránil práci rozumu, ale jeho pojetí rozumu jako orgánu poznání bylo zcela určeno jeho hlubokým porozuměním, které se vyvinulo v křesťanství. Kireyevsky vyrostl v extrémně náboženské rodině. Žukovskij, který měl nepochybně značný vliv na Kireevského duchovní strukturu, byl neméně upřímně a hluboce věřící. Ale v mládí Kireevskij zjevně nežil aktivním duchovním životem - v žádném případě nebyl středem jeho duchovní práce. Zajímavé údaje o tom nacházíme v poznámce nazvané „Historie konverze I. V. Kireevského“, nalezené mezi Kireevského papíry a sestavené zřejmě ze slov jeho manželky A. I. Košelev. Když se Kirejevskij oženil, začaly mezi ním a jeho ženou spory v náboženských otázkách - horlivá a soustředěná zbožnost jeho ženy zjevně vyvolala v Kirejevském nepříjemné pocity. Dohodli se mezi sebou, že Kireevskij se nebude „rouhat“ (!) před svou ženou. Když Kireevskij pozval svou ženu, aby četla Voltaira, řekla mu, že je připravena přečíst jakoukoli seriózní knihu, ale nesnese výsměch náboženství a rouhání. Později spolu začali číst Schelling - a zde ho Kireevského manželka nesmírně ohromila tím, že naznačila, že myšlenky, které byly v Schellingu vyjádřeny, „ji již dlouho znala – z děl svatých otců“. Postupně, pod vlivem své manželky, sám Kireevskij začal číst díla svatých otců a poté začal blízké vztahy s duchovními. Zvláště důležitá byla blízkost Kirejevského panství k Optině Pustyně. Dochoval se zajímavý příběh, zaznamenaný ze slov samotného Kirejevského, o pocitu, který prožíval v kapli, když stál u zázračné ikony: „Tato ikona,“ řekl Kirejevskij, „po staletí vstřebávala proudy vášnivých obětí, smutečních modliteb a nešťastných lidí; musela být naplněna silou, stala se živým orgánem, místem setkávání mezi mým Stvořitelem a lidem, od té doby, co jsem padl na kolena...“ Kireevskij ve svém náboženském životě skutečně žil nejen náboženským myšlením, ale také náboženským cítěním; celá jeho osobnost, celý jeho duchovní svět byl prostoupen paprsky náboženského vědomí. Měl opravdovou a hlubokou náboženskou zkušenost, v jejímž chápání byl úzce spjat se vším obrovským duchovním bohatstvím, které se mu zjevilo v Optinské poustevně. V tomto smyslu musí být Kireevskij považován, více než kdokoli jiný, za představitele toho, co v sobě církevní vědomí uchovávalo. Jestliže A. S. Chomjakov vzal více z hlubin svého osobního církevního vědomí, pak Kireevskij vycházel především z toho, co našel mezi staršími a v klášterech. Kirejevskij má v jistém smyslu k církvi blíže než Chomjakov – neustále komunikoval s církevními lidmi, zejména se staršími Optiny Pustyn. A jestliže pro Chomjakova je ústředním pojmem (nejen v teologii, ale i ve filozofii) pojem církev, pak pro Kireevského myšlení je takovým ústředním pojmem pojem duchovního života. Odtud vycházel Kirejevskij ve svých filozofických úvahách; v jistém smyslu jeho hlavní konstrukce vycházely právě z konceptu duchovní zkušenosti. Ale nebyly to přitažené za vlasy konstrukce diktované prací jedné mysli; Celý nesporný význam Kirejevského myšlenek spočívá v tom, že vyrůstají z reality, která za nimi stojí. Protiklad mezi opravdovým ortodoxním křesťanským osvícením a západním racionalismem je skutečně osou, kolem které se točí Kirejevského duševní práce. Ale to není protiklad mezi „vírou“ a „rozumem“, jmenovitě dvěma systémy vzdělávání. Kirejevskij v sobě vůbec neodděloval filozofické vědomí od vědomí teologického (ale rozhodně odlišil zjevení od lidského myšlení) - Kirejevskij neuznával žádný dualismus víry a rozumu, církve a kultury: hledal duchovní a ideovou integritu. Tato myšlenka celistvosti pro něj byla nejen ideálem, ale viděl v ní i základ pro konstrukci rozumu. Právě v tomto ohledu Kireevskij nastolil otázku vztahu víry a rozumu – pouze jejich vnitřní jednota pro něj byla klíčem k celé a obsáhlé pravdě. K tomu však bylo nutné přepracovat obvyklý filozofický koncept rozumu – a Kirejevskij to našel v jasných a inspirativních pokynech patristické literatury. Epistemologické závěry z tohoto nového učení o rozumu nebyly základem tohoto učení – byly to pouze závěry, zatímco samotné Kireevského učení o rozumu má nezávislý, základní charakter. Kirejevského antropologie je spojena s patristickou antropologií. Kireevskij založil celou svou konstrukci na rozdílu mezi „vnějším“ a „vnitřním“ člověkem – to je prvotní křesťanský antropologický dualismus. Takto Kireevskij formuluje toto učení: „V hloubi duše existuje živé společné ohnisko pro všechny individuální síly mysli, skryté před obyčejným stavem lidského ducha.“ O pár řádků výše Kireevsky hovoří o potřebě „pozvednout mysl nad její běžnou úroveň“ a „hledat v hloubi duše onen vnitřní kořen porozumění, kde se všechny jednotlivé síly spojují do jedné živé a integrální vize mysli“. Ústředním pojmem v Kirejevského antropologii je pojem ducha, nikoli pojem „pocity“ – a zde Kirejevskij jednoduše pokračuje v tradičním křesťanském učení o člověku – s hlavním rozdílem tohoto učení mezi „duchovním“ a „mentálním“, „vnitřním“ a „vnějším“. Když Kireevsky mluví o „skrytém společném“ zaměření pro všechny jednotlivé síly mysli, pak tímto „vnitřním jádrem“ v člověku je třeba chápat celou duchovní sféru v člověku. Kirejevskij rozlišuje „empirickou“ sféru duše s jejími četnými „individuálními“ funkcemi od hluboké sféry duše, která leží pod prahem vědomí, kde ústřední bod lze nazvat „hlubokým „já“. Empirická sféra duše je ve skutečnosti souborem heterogenních funkcí, ale počátek celistvosti – onen počátek, který skrývá kořen individuality a podmínku její originality – je nám skrytý; musí se hledat v sobě, aby se z ní živil. Nejde o „metafyzickou“ stránku člověka, ale o ty síly ducha, které jsou hříchem zatlačeny hlouběji do člověka; Vnitřní člověk je oddělen od vnějšího člověka ne kvůli jejich ontologické heterogenitě. V tomto ohledu nejsou obě sféry od sebe odděleny, a proto v sobě člověk může a měl „hledat“ svůj „vnitřní obsah“. Vnitřní člověk je vlivem síly hříchu uzavřen, a proto má poznávací život v člověku různý charakter podle toho, zda v člověku vládne hřích či nikoliv. V dokonalém souladu s patristickou terminologií Kireevskij vidí cestu k znovunabytí ztracené integrity, tedy cestu k dominanci „vnitřního ohniska“ v nás je ve „shromáždění“ sil duše. Úkol vzestupu do svého středu, jeho umístění do středu veškerého empirického života, „je pro hledajícího dosažitelný“, jak říká Kireevsky, ale zde je zapotřebí práce, duchovní práce na sobě samém, neúnavná práce na „přirozených“ sklonech člověka ve jménu těch duchovních úkolů, které jsou zjeveny pouze vnitřnímu člověku. Kirejevského antropologie tedy není statická, ale dynamická – člověk není vyčerpaný a není ani charakterizován tím, čím „je“. Ve své empirické kompozici se může a musí při práci na sobě povznést nad tuto empirickou kompozici a podřídit empirickou sféru vnitřnímu centru, „hlubokému „já.“ Kirejevskij na jednom místě vyjadřuje své chápání člověka takto: „Hlavní postavou věřícího myšlení je touha shromáždit všechny individuální síly duše do jedné síly, nalézt onen vnitřní a krásný střed bytí, cítění a údiv, kde je rozum a důvěra, smysl a důvěra. žádoucí, spravedlivé a milosrdné a celý objem mysli splyne v jednu živoucí jednotu, a tak se bytostná osobnost obnoví ve své prapůvodní nedělitelnosti.“ Celý Kirejevského článek „O možnosti a nutnosti nových začátků pro filozofii“ je postaven na studii vztahu mezi vírou a rozumem – má v úmyslu rozvíjet pravoslavné učení na rozdíl od západního křesťanství. Kireevskij zároveň všechny své konstrukce spojuje s patristickým myšlením: podle jeho učení „hluboká, živá a čistá moudrost svatých otců představuje zárodek nejvyššího filozofického principu: její prostý vývoj, odpovídající modernímu stavu vědy a v souladu s požadavky a otázkami moderního rozumu, by tvořil novou vědu o myšlení“. Kireyevského myšlenky o kontrastních pohybech duše jsou důležité. V dopisech Chomjakovovi Kireevskij rozvíjí myšlenku, že „vývoj mysli je v nepřímém vztahu k rozvoji vůle“. Ve vztahu k vůli k rozumu Kireevskij okamžitě poznamenává, že „existují některá tajemství, která dosud nebyla pochopena“. V jiném dopise (velmi brzy) Kireevskij vyjádřil myšlenku, kterou zastával později, že „kdo nepochopil myšlenku pocitem, nerozuměl jí, stejně jako ten, kdo ji pochopil jedním pocitem“. Zvláště důležité je však Kireevského učení (také vyjadřující patristické myšlenky) o zvláštním významu mravní sféry u člověka. Toto není „jedna“ ze sfér ducha; hierarchické prvenství mravní sféry u člověka je vyjádřeno tím, že zdraví všech ostatních aspektů u člověka primárně závisí na „zdraví“ mravní sféry. Morální zdraví je již ztraceno tam, kde neexistuje žádný boj proti „přirozenému“ oddělení mentálních sil. Kirejevskij vytýká západní kultuře skutečnost, že „osvícení, založené na rozvoji zchátralých rozumových schopností, nemá žádný významný vztah k morálnímu rozpoložení člověka“. Zároveň poznamenává, že při takovém oddělení kognitivních sil od morálních „nevzniká ani neklesá osvícení z vnitřní výšky nebo nízkosti“. To je velmi důležitá myšlenka: podle Kirejevského mu „nemorálnost“ osvícení dává jakousi stabilitu (která je spojena se ztrátou oné dynamiky ducha, která vytváří závislost duše na sféře morálky). „Duchovní osvícení,“ píše vzápětí Kireevskij, „naopak, je živé poznání: získává se jako vnitřní úsilí o morální výšku a integritu a mizí spolu s tímto úsilím a zanechává pouze zdání jeho formy v mysli. „Neudržitelnost“ duchovního osvícení je důvodem, proč může být ztraceno. Kireevsky cítí hru v „nemorálním“ postoji „autonomní“ mysli. „Myšlení oddělené od aspirace srdce (tj. z integrity ducha), čteme v „Úryvcích“, „existuje zábava pro duši; Čím hlubší je takové myšlení, tím je zjevně důležitější, tím v podstatě činí člověka lehkovážnějším“. Od „přirozeného“ rozumu je třeba obecně „vystoupit“ k duchovnímu rozumu. „Hlavní rozdíl mezi ortodoxním myšlením,“ píše Kireevsky, „je v tom, že se snaží povýšit samotný rozum nad jeho běžnou úroveň. "Celý řetězec základních principů přirozeného rozumu... je pod myslí věřícího." "Povaha rozumu... zakoušená v nejvyšším vývoji vnitřní, duchovní kontemplace, se jeví ve zcela jiné podobě, než v jaké se objevuje rozum, omezená na vývoj vnějšího života." "Mysl je jedna," čteme ve stejném článku, "a její povaha je jedna, ale její způsoby jednání jsou různé, stejně jako její závěry, v závislosti na stupni, na kterém se nachází, a na tom, jaké síly se v ní pohybují a působí." Kirejevského učení o propojení jedince a sociální sféry. „Vše, co je v duši člověka podstatné,“ píše Kireevsky, „v něm společensky roste. Kireevskij ale toto téma rozvinul jen krátce. V „úryvcích“ najdeme následující aforismy: „Dobré síly nerostou samy – žito vymře mezi plevelem“. A znovu: „Každé mravní vítězství v tajemství jedné křesťanské duše je již triumfem celého křesťanského světa; každá duchovní síla vytvořená v jedné osobě neviditelně přitahuje a hýbe silami celého mravního světa. Toto vědomí duchovní propojenosti všech lidí nepochybně pramenilo z Kirejevského myšlenky církve. Ve stejných „Pasážích“ Kirejevskij vyjadřuje myšlenku, že když jednotlivec pracuje na své duchovní struktuře, pak „nejedná sám a ne sám za sebe, ale koná společné dílo celé církve“. Z této pozice Kireevsky vyvodil následující závěr: „Rozvoj původního ortodoxního myšlení nevyžaduje zvláštní genialitu... rozvoj tohoto myšlení by měl být společnou příčinou všech věřících a myslitelů.“ Kirejevského epistemologie. Stejně jako A. S. Chomjakov viděl Kireevskij hlavní chybu západní filozofie, přesněji její hlavní nemoc, v jejím idealismu, ve ztrátě živého spojení s realitou, v názoru, že „celá existence světa je iluzorní dialektikou vlastní mysli a mysl je sebevědomím univerzální existence“. Kireevsky vidí svůj úkol v osvobození se od sítí idealismu, tedy v nalezení opěrného bodu pro konstrukci doktríny vědění, která nás neodděluje od reality. Takovým opěrným bodem pro Kireevského epistemologické bádání (stejně jako Chomjakovův) je ontologismus v interpretaci vědění, tedy konstatování, že poznání je součástí a funkcí našeho „existenciálního“ vstupu do reality, že nikoli jednou myšlenkou, ale celým svým bytím se „účastníme“ reality na poznání. Hlavní podmínkou pro zachování blízkosti bytí ve vědění je propojení poznávacích procesů s celou duchovní sférou v člověku, tzn. v bezúhonnosti v duchu; jakmile tato integrita v duchu zeslábne nebo se ztratí, jakmile se kognitivní práce stane „autonomní“, zrodí se „logické myšlení“ nebo „rozum“, již fatálně odtržené od reality. „Rozdělením integrity ducha na části a poskytnutím určitého logického myšlení nejvyššímu vědomí pravdy se v hloubi sebeuvědomění odpoutáme od jakéhokoli spojení s realitou,“ píše Kireevsky. Tato mezera se objevuje, jak vidíme, „v hlubinách sebevědomí“, tedy ve vnitřním ohnisku člověka. To znamená, že seznámení s realitou není funkcí myšlení samo o sobě, ale osobnosti jako celku. "Pro abstraktní myšlení je podstatné obecně nedostupné, protože pouze to podstatné se může dotýkat podstatného." To znamená, že jelikož logické myšlení získává nezávislost na jiných sférách duše, pak v osobnosti samotné dochází ke ztrátě její „podstaty“. „Pouze racionálně svobodná osobnost sama o sobě má ve světě význam,“ píše Kireevskij, „a teprve „z vnitřního vývoje významu (v) integrální osobnosti lze odhalit význam významu. V těchto poněkud nejasných slovech je formulována v podstatě základní myšlenka ontologismu ve vědění. Odloučení od reality v poznání předchází určitý bolestivý proces v osobnosti samotné, rozpad její základní celistvosti. „Síla“ vědění, možnost „ovládání“ reality není určena věděním jako takovým, ale zářem smyslu, jeho implementací do ‚vnitřního středu‘ člověka. Když se odpoutáme od původního spojení s realitou, pak se nejen myšlení stává „abstraktním“, prázdným, ale „člověk sám se stává abstraktní bytostí“. Už ztrácí tu interakci s bytostí, ve které původně sídlil. Nejzřetelněji a nejtragičtěji postihuje tato smrtelná nemoc oblast víry, tedy tajemné spojení lidského ducha s Absolutnem. Podle Kirejevského vzorce „v základních hlubinách lidské mysli (tj. ve „vnitřním ohnisku osobnosti“ - V. 3.), v jeho samotné přirozenosti, spočívá možnost vědomí jeho základního vztahu k Bohu, tedy víry. Víra spočívá na hluboké jednotě osobního ducha a Boha, ale ducha ve své celistvosti. Proto „víra nepatří do samostatné sféry v člověku... ale zahrnuje celou integritu člověka. Proto je hlavní postavou věřícího myšlení touha shromáždit všechny oddělené části duše do jedné síly.“ To znamená, že spojení s realitou jako funkce osobnosti je dáno „věřícímu myšlení“. proč tomu tak je? Protože „význam, kterým člověk chápe Božství, slouží jemu a porozumění pravdě obecně“. Poznání reality je funkcí poznání Boha a rozchod s realitou začíná v oblasti víry, což znamená její nemoc. To znamená, že vznik „abstraktního myšlení“, logického rozumu a vůbec celého systému „racionálních“ vztahů se světem je již sekundární skutečností – ta primární se odehrává hlouběji. "Logické myšlení, oddělené od ostatních kognitivních sil, tvoří přirozenou povahu mysli, která odpadla ze své integrity." První poškození integrity ducha bylo spojeno s Pádem, ale víra, která je projevem integrity, protože ta byla zachována ve „vnitřním ohnisku ducha“, doplňuje přirozenou práci mysli – „napomíná mysl, že se odchýlila od své mravní integrity“ a toto napomenutí nám pomáhá povznést se nad „přirozený“ průběh myšlení. Je-li přítomna víra, dochází v myšlení věřícího ke „dvojité činnosti“: při sledování vývoje svého chápání zároveň sleduje samotný způsob svého myšlení a neustále se snaží pozvednout svou mysl na úroveň, na níž by mohl s vírou sympatizovat. Vnitřní vědomí, nebo někdy jen temný pocit tohoto hledaného, ​​posledního okraje mysli, je neoddělitelně přítomen s každým pohybem jeho mysli.“ Síla vlastní „věřící mysli“ pramení ze skutečnosti, že v mysli samotné je impuls k vzestupu do své nejvyšší formy. Není zde žádné násilí proti „přirozené“ práci mysli, již narušené oddělením od „prapůvodní integrity“, neboť víra nám zevnitř odhaluje, že „rozvoj přirozeného rozumu slouží jen jako kroky“ k vyšší činnosti. Poškození naší mysli v důsledku odklonu od „prapůvodní integrity“ je tedy kompenzováno tím, co víra vnáší do našeho ducha. To je důvod, proč "pravoslavný věřící na nejvyšší úrovni myšlení může snadno a neškodně pochopit všechny systémy myšlení vycházející z nižších stupňů rozumu a vidět jejich omezení a zároveň relativní pravdu. Ale pro myšlení na nižší úrovni je vyšší nepochopitelné a jeví se jako nerozum." Takto je vyřešen hlavní problém epistemologie u Kireevského - o vnitřní koordinaci víry a rozumu na samém počátku myšlení, o uznání nedostatečnosti „přirozeného“ myšlenkového pochodu a o vzestupu k duchovnímu rozumu. Poznání je kvalitativně heterogenní a nerovné (ve své hodnotě, ve schopnosti spojit se s realitou) v nižších („přirozených“) a vyšších formách myšlení. Nejde o to, abychom rozum podřizovali víře a omezovali ji – to by nedalo prostor duchovnímu vidění, ale pozdvihlo myšlení zevnitř do jeho nejvyšší formy, kde víra a rozum nestojí proti sobě. Ve vzestupu k celistvosti ducha mizí nebezpečí odloučení od reality, nebezpečí idealismu - správně se rozvíjející poznání nás uvádí do reality a spojuje nás s ní. Ale jak potom můžeme vysvětlit vznik idealistické epistemologie v západním světě, který zpočátku žil vírou? Podle Kireevského došlo k poškození ve víře samotné, „z níž se nejprve vyvinula scholastická filozofie uvnitř víry, poté reformace ve víře a nakonec filozofie mimo víru“. Toto schéma tvoří základ celé Kirejevského kritiky západní kultury: skutečnost, že západní církev nahradila vnitřní autoritu pravdy vnější autoritou hierarchie (když svévolně, bez souhlasu Východu změnila vyznání víry), vedla k „racionálnímu sebeuvažování“ – k racionalismu, tedy k triumfu „autonomního“ rozumu. Nejvyšším bodem tohoto soběstačného rozumu je transcendentalismus, v němž je veškerá realita již rozpuštěna v dialektickém samopohybu rozumu. Proto musíme rozlišovat „hyperlogické poznání“ od „logického“ poznání, kde nejsme odtrženi od reality, ale jsme do ní ponořeni. Idealismus odhaluje nepravdu veškerého racionalismu, v němž je nevyhnutelný, protože logický rozum sám nás ponechává ve sféře imanentní vědomí (žijeme podle logického myšlení, „žijeme podle plánu – místo toho, abychom bydleli v domě – a po nakreslení plánu si myslíme, že jsme postavili samotnou budovu“). "Celý řád věcí," píše Kireevskij v "Úryvcích", "(který vznikl s triumfem racionalismu) přitahuje naše myšlení k oddělení logického myšlení. Proto víra přesahuje přirozený rozum, protože klesla pod svou původní úroveň." „Samozřejmě, že myslící člověk musí své znalosti prosadit logickým jhem,“ poznamenává Kireevskij, to znamená, že moderní myšlení nemusíme odmítat, ale překonat – a cesta ruské filozofie nespočívá v popření západního myšlení, ale v jeho doplnění o to, co se zjevuje ve vyšším duchovním vidění. Živá zkušenost „vyššího poznání“, kde je znovu dosažena integrita ducha, ztracena v Pádu, poté poškozena v západním křesťanství triumfem logického myšlení, je živou zkušeností „duchovního porozumění“ a tvoří hlavní pozici Kireevského epistemologie. Logické myšlení nás neuvádí do reality, ale pouze odhaluje logickou strukturu existence, zatímco pravé poznání nás stejně jako víra spojuje s realitou. Historiosofie Kirejevského. Kireevskij dobře znal Hegelovu filozofii dějin – možná nejfascinující část jeho systému – a stejně jako Chomjakov se bouřil proti myšlence, že v dějinách působí imanentní důvod. „Vytvořili bychom falešnou představu o vývoji lidského myšlení, kdybychom jej oddělili od vlivu náhody,“ píše Kirejevskij. "Není nic snazšího, než prezentovat každý fakt reality ve formě nevyhnutelného výsledku nejvyšších zákonů racionální nutnosti; nic nezkresluje skutečné chápání dějin více než tyto imaginární zákony racionální nutnosti." Aniž by popíral kauzalitu v dějinách, Kireevskij staví do popředí svobodnou vůli člověka. Kirejevskij popírá historiosofický racionalismus, popírá i absolutní prozřetelnost – opět ve jménu lidské svobody – a několikrát varuje před míšením božského a lidského principu. Kirejevskij uznává nejen svobodu lidského principu, ale také vnitřní propojenost v dějinách; uznává podřízenost této imanentní kauzality „neviditelnému... toku obecného mravního řádu věcí“, uznává Prozřetelnost v dějinách. Kireevsky zdůrazňuje, že „smysl“ dějin zahrnuje lidstvo jako celek: „osvícení každého národa,“ napsal v raném článku, „se měří nikoli součtem jeho znalostí... ale výhradně jeho účastí na osvícení celého lidstva, místem, které zaujímá v obecném běhu lidského vývoje“. Kirejevského myšlenky o kontinuitě světového historického myšlení jsou charakteristické: každý národ se ve své době dostává do popředí dějin. A ačkoli „pokroku lze dosáhnout pouze společným úsilím lidstva“, mají národy svou vlastní fázi historického rozkvětu, kdy „za běhu“ přebírají výsledky života jiných národů. Mnohem významnější a zajímavější jsou Kireevského názory na problémy konkrétní filozofie dějin. Zvláště důležité je zde očekávání nového historického „eonu“, nové éry. Tento nový „eon“ bude spojen s oslavou „ruské myšlenky“. „Evropské osvícení nyní dosáhlo,“ píše Kireevskij, „plnosti vývoje: ... ale výsledkem této úplnosti byl téměř všeobecný pocit nespokojenosti a zklamané naděje... Tento pocit nespokojenosti a neradostné prázdnoty padl na srdce lidí, protože samotný triumf evropské mysli odhalil jednostrannost jejího základního života, který byl při všech podstatných vymoženostech života... Staletí chladných analýz zničila všechny základy, na nichž stálo evropské osvícenství od samého počátku svého vývoje, takže jeho vlastní základní principy (tj. křesťanství) se mu staly cizí a cizí... a jeho přímým majetkem se ukázala být právě tato analýza, která zničila jeho kořeny, tento samohybný nůž rozumu, který neuznává nic jiného než sám sebe a osobní zkušenost – tento sebeovládající rozum – tuto logickou činnost, odtrženou od všech ostatních kognitivních sil člověka.“ Zdrojem všech potíží a těžkých duchovních nemocí Západu je racionalismus a nevyhnutelný rozpad duchovní integrity. „Západní člověk,“ poznamenává Kireevskij, „rozděluje svůj život na oddělené aspirace: v jednom koutě jeho srdce žije náboženské cítění... v jiném - odděleně síly rozumu... ve třetím - touhy po smyslových požitcích atd. Rozum se snadno promění v chytrou lstivost, srdečné cítění ve slepou vášeň, krása ve sen, pravda v názor, materialita a omluva ve fantazii, virtuozita v představivost, virtuozita. neustálý společník života... stejně jako denní snění slouží jako jeho vnitřní maska.“ „Rozdělení a racionalita jsou posledním výrazem západní kultury...“ Toto chápání západní kultury v podstatě vždy odkazuje k filozofii Západu, jeho bezbožnosti či odklonu od křesťanství. „Je těžké pochopit,“ napsal Kireevskij ve svém posledním článku, „čeho může evropské vzdělání dosáhnout, pokud v národech nenastane nějaká vnitřní změna... Jedna věc, která na Západě zbyla pro člověka vážná, je průmysl, pro který přežila fyzická osobnost... Dá se říci, že poslední éra filozofie a neomezená dominance průmyslu (teď) právě začíná...“ Nový „eon“, který by měl začínat kulturou Kireox, Orthodsky, začíná především květem kultury Kireox, Orthodsky. „vzdělávání“ a obnovení „integrity“. Věří, že je nutné, „aby se pravoslavné osvícení zmocnilo veškerého duševního vývoje moderního světa, který zdědilo z celého předchozího duševního života lidstva“. Kirejevského církevní vědomí tvrdí, že zahrnuje všechna témata, všechna hledání ducha, otevírá jim plný prostor, ale osvěcuje je zevnitř prostřednictvím osvobození z „tohoto věku“ v asketické práci, v živém ponoření do Církve. Osvícení ducha je již působením milostí naplněných sil církve – pravda je tedy dosažitelná pouze „církevní“ – tedy v církvi, s církví, skrze církev. Mohlo by vás zajímat: