Духовни основи на руския живот

Книгата на великия руски мислител Иван Киреевски разкрива неговата вяра в специалната съдба на руския народ. Киреевски вярваше, че руснаците са предназначени да положат нови основи за духовно просветление, основано на православието. Именно в Православието, съхранило чистотата на светоотеческото предание, е възможна проявата на висшите възможности на човека – любовта, филокалията, съборността, свободната стихия на духа, стремежът към творчество. Киреевски противопоставя високия потенциал за духовно развитие на руския народ с духовния упадък на Запада. Той правилно вярваше, че преобладаването на Запада на материалните интереси на живота над духовните неизбежно води до загуба на вяра, социално разединение, индивидуализъм и противопоставяне на човек на човек. За да спаси света от духовна катастрофа, Русия трябва да застане в центъра на световната цивилизация и на основата на православието да донесе светлината на истината на западните народи. Това обаче може да стане само когато руският народ сам демонстрира своите духовни сили, очисти се от повърхностното псевдопросветителство и изгради живота в своята страна според учението на Новия завет. Великият руски мислител Иван Василиевич Киреевски е един от най-ярките изразители на идеите на Света Рус. Киреевски е сред първите, които разумно и твърдо заявяват особения път на Русия и спасителната роля на православието като единствената истински християнска вяра. "Всичко, което пречи на правилното и пълно развитие на Православието", пише И. В. Киреевски, "всичко, което пречи на развитието и просперитета на руския народ, всичко, което дава фалшива и не чисто православна насока на народния дух и възпитание, всичко изкривява душата на Русия и убива нейното морално, гражданско и политическо здраве. Следователно, колкото повече руската държавност и нейното управление са пропити с духа на Православието, толкова по-здрави са развитието на хората ще бъде, колкото по-проспериращи са хората и колкото по-силно е тяхното правителство и в същото време толкова по-удобно ще бъде, тъй като подобряването на управлението е възможно само в духа на народните убеждения. Киреевски е роден на 22 март 1806 г. в дворянско семейство. Баща му беше страстен противник на Волтер и веднъж изгори всички негови произведения в имението си. Той почина, когато Иван Василиевич беше още момче; Възпитанието на децата (Иван Василиевич имаше по-малък брат Петър, известен „събирач“ на народното изкуство, изключително чист и цялостен човек и сестра) беше в ръцете на майка му, жена, забележителна със своята религиозност и сила на характера. Тя беше в близко приятелство със своя роднина, известния поет Жуковски, и под негово влияние беше пламенна почитателка на немския романтизъм. Останала вдовица, тя се омъжва повторно за Елагин, почитател на Кант и Шелинг (Елагин дори превежда последния на руски). В такава среда, наситена с умствени и духовни интереси, израства Иван Василиевич. Когато семейството се премества в Москва, Иван Василиевич започва да взема уроци у дома, научава добре древни и съвременни езици и посещава публични курсове от университетски преподаватели (по-специално Шелингиан Павлов). След като издържа изпита, Киреевски постъпва на служба в Архива на Министерството на външните работи, където се запознава с редица талантливи млади хора (има специално приятелство с А. Н. Кошелев), с които основава дружеството „любомудров“. Този философски кръг се занимава почти изключително с немската философия. След затварянето на кръга (през 1825 г.) Киреевски, продължавайки обучението си по философия, започва да публикува свои статии (от литературно критичен характер), които привличат вниманието на всички. През 1831 г. Киреевски прави пътуване до Германия, слуша лекции на Хегел (с когото се запознава лично), Шлайермахер в Берлин, след което отива при Шелинг в Мюнхен. Новината за появата на холера в Москва и безпокойството за близките му принуждават Киреевски да напусне Германия и да се върне в Русия. Тук той се заема с издаването на списание под много характерното име „Европейски“, където си поставя за задача да насърчава сближаването и взаимодействието на руската и западната култури. Това е времето на очарование от идеята за универсален синтез, която оживява ранните немски романтици. Но списанието на Киреевски беше затворено от властите именно заради статията му „Деветнадесети век“; Самият Киреевски не беше наказан само благодарение на енергичното застъпничество на Жуковски, който по това време беше възпитател на наследника (бъдещия Александър II). 12 години след това Киреевски замълча. През 1834 г. се жени; съпругата му беше не само дълбоко религиозен човек, но и много начетен в духовната литература. Тя е духовна дъщеря на св. Серафим Саровски. Киреевски започва да установява връзки с руските църковни кръгове в Москва и в имението си се намира на седем мили от Оптина Пустин. Киреевски проявява дълбок интерес към светите отци, участва в издаването на техните творби, предприети от Оптинския Ермитаж. През 1845 г. той се връща за кратко време към списанието, ставайки фактически редактор на списанието „Москвитянин“, но скоро напуска списанието поради разногласия с издателя М.П. Погодин. През същите тези години Киреевски прави опити да заеме катедрата по философия в Московския университет, но нищо не се получава. През 1852 г. Киреевски публикува статия „За природата на европейското просвещение и връзката му с образованието на Русия“ в т.нар. „Московска колекция“. За тази статия, призната за „ненадеждна“, по-нататъшните издания на Московския сборник бяха забранени. Въпреки че това отново има тежко въздействие върху Киреевски, творческите му идеи не спират. През същата 1852 г. той пише на Кошелев: „Не съм загубил намерението си да напиша, когато е възможно, курс по философия... Време е Русия да си каже думата във философията. След смъртта на Николай I в Москва започва да излиза списанието „Руски разговор“ (редактирано от Кошелев, близък приятел на Киреевски); Още в първия брой се появи статията на Киреевски „За възможността и необходимостта от нови начала за философията“. Статията се оказа посмъртна - Киреевски почина от холера още преди публикуването й. Източникът на вдъхновение за Киреевски бяха произведенията на светите отци, които той изучаваше с изключително внимание; Киреевски отбелязва с дълбока горчивина факта, че „духовната философия на източните отци на Църквата“ остава „почти напълно непозната“ за западните мислители. Самият Киреевски, признавайки, че „е невъзможно да се възстанови философията на светите отци във вида, в който е била по тяхно време“, все пак произлиза от тях и се вдъхновява от тях в своите философски идеи. Някои от неговите мисли, изразени по този въпрос, останаха напълно неразкрити; други са изразени в твърде обобщена форма. Но като цяло собствените конструкции на Киреевски наистина се стремят философски да разкрият и осветят със съвременни данни основните идеи на светите отци за човека и света. Идеята за синтезиране на църковното съзнание с най-високите и ценни резултати на съвременното просвещение остава скъпа на Киреевски до края на живота му. Киреевски е изцяло съобразен с идеята за православна култура, която трябва да замени културата на Запада. Русия се нуждае, пише той, „православното просвещение да овладее цялото умствено развитие на съвременния свят, така че, обогатена със светската мъдрост, християнската истина да разкрие своето господство над относителните истини на човешкия ум още по-пълно и тържествено“. И. В. Киреевски в още по-голяма степен от А. С. Хомяков може да се нарече „християнски философ“. Той беше истински философ и никога по никакъв начин не възпрепятстваше работата на разума, но неговата концепция за разума като орган на познанието се определяше изцяло от задълбоченото разбиране за него, което се разви в християнството. Киреевски израства в изключително религиозно семейство. Жуковски, който несъмнено имаше значително влияние върху духовната структура на Киреевски, беше не по-малко искрено и дълбоко религиозен. Но в младостта си Киреевски, очевидно, не е живял активен духовен живот - във всеки случай това не е било в центъра на духовната му работа. Интересни данни за това намираме в бележка, озаглавена „Историята на покръстването на И. В. Киреевски“, намерена сред документите на Киреевски и съставена, очевидно, от думите на съпругата му А. И. Кошелев. Когато Киреевски се ожени, между него и съпругата му започнаха сблъсъци по религиозни въпроси - пламенната и концентрирана религиозност на съпругата му очевидно предизвика неприятни чувства у Киреевски. Те се съгласиха помежду си, че Киреевски няма да „богохулства“ (!) пред жена си. Когато Киреевски покани съпругата си да прочете Волтер, тя му каза, че е готова да прочете всяка сериозна книга, но не може да понесе присмеха на религията и богохулството. По-късно те започнаха да четат Шелинг заедно - и тук съпругата на Киреевски го изуми изключително, като посочи, че мислите, изразени в Шелинг, „отдавна са й били известни - от произведенията на светите отци“. Постепенно, под влиянието на съпругата си, самият Киреевски започва да чете произведенията на светите отци и след това започва близки отношения с духовници. От особено значение беше близостта на имението Киреевски до Оптина Пустин. Запазена е интересна история, записана от думите на самия Киреевски, за чувството, което той е изпитал в параклиса, застанал до чудотворната икона: „Тази икона - каза Киреевски - векове поглъщаше потоци от страстни приношения, молитви на скръб и нещастни хора; тя трябваше да се изпълни със сила, тя стана жив орган, място за среща между Твореца и хората, Паднах на колене и започнах искрено да се моля...” Киреевски в своя религиозен живот наистина живееше не само с религиозна мисъл, но и с религиозно чувство; цялата му личност, целият му духовен свят бяха проникнати от лъчи на религиозно съзнание. Той имаше истински и дълбок религиозен опит, в разбирането на който беше тясно свързан с цялото огромно духовно богатство, което му се разкри в Оптинската пустиня. В този смисъл Киреевски трябва да се счита, повече от всеки друг, за изразител на това, което църковното съзнание крие в себе си. Ако А. С. Хомяков е взел повече от дълбините на своето лично църковно съзнание, то Киреевски разчита главно на това, което е намерил сред старейшините и в манастирите. Киреевски в известен смисъл е по-близо до Църквата от Хомяков - той постоянно общуваше с църковните хора, особено със старейшините на Оптина Пустин. И ако за Хомяков централното понятие (не само в теологията, но и във философията) е понятието Църква, то за мисълта на Киреевски такова централно понятие е понятието духовен живот. Оттук идва Киреевски в своите философски размисли; в известен смисъл основните му конструкции се основават именно на понятието духовен опит. Но това не бяха пресилени конструкции, продиктувани от работата на един ум; Цялото безспорно значение на идеите на Киреевски се състои в това, че те израстват от реалността, която стои зад тях. Противопоставянето между истинското православно християнско просвещение и западния рационализъм е наистина оста, около която се върти умствената работа на Киреевски. Но това не е противопоставяне между „вяра” и „разум”, а именно две системи на образование. Киреевски изобщо не отделя философското съзнание от богословското съзнание в себе си (но решително разграничава откровението от човешкото мислене) - Киреевски не приема никакъв дуализъм на вяра и разум, Църква и култура: той търси духовна и идеологическа цялост. Тази идея за почтеност беше не само идеал за него, но той също видя в нея основата за изграждането на разума. Именно в тази насока Киреевски поставя въпроса за съотношението между вярата и разума – само тяхното вътрешно единство е за него ключът към цялата и всеобхватна истина. Но за това беше необходимо да се преработи обичайната философска концепция за разума - и Киреевски откри това в ясните и вдъхновяващи указания на святоотеческата литература. Епистемологичните изводи от това ново учение за разума не бяха в основата на това учение - те бяха само заключения, докато самото учение на Киреевски за разума има самостоятелен, основен характер. Антропологията на Киреевски е свързана със светоотеческата антропология. Киреевски основава цялата си конструкция върху разликата между „външния“ и „вътрешния“ човек - това е първичният християнски антропологичен дуализъм. Ето как Киреевски формулира това учение: „В дълбините на душата има жив общ фокус за всички индивидуални сили на ума, скрит от обикновеното състояние на човешкия дух“. Няколко реда по-горе Киреевски говори за необходимостта да се „издигне умът над обикновеното му ниво“ и „да се търси в дълбините на душата онзи вътрешен корен на разбирането, където всички индивидуални сили се сливат в едно живо и цялостно виждане на ума“. Централното понятие в антропологията на Киреевски е понятието дух, а не понятието „чувства“ – и тук Киреевски просто продължава традиционното християнско учение за човека – с основното разграничение за това учение между „духовно“ и „ментално“, „вътрешно“ и „външно“. Когато Киреевски говори за „скрит общ“ фокус за всички индивидуални сили на ума, тогава под това „вътрешно ядро“ в човека трябва да се разбира цялата духовна сфера в човека. Киреевски разграничава „емпиричната“ сфера на душата с нейните многобройни „индивидуални“ функции от дълбоката сфера на душата, която се намира под прага на съзнанието, където централната точка може да се нарече „дълбокото „аз“. Емпиричната сфера на душата всъщност е съвкупност от разнородни функции, но началото на целостта - това начало, което крие корена на индивидуалността и условието за нейната оригиналност - е скрито от нас; трябва да се търси в себе си, за да се храни от него. Въпросът не е за „метафизичната“ страна в човека, а за онези сили на духа, които са натикани по-дълбоко в човека от греха; Вътрешният човек е отделен от външния човек не поради тяхната онтологична разнородност. В това отношение и двете сфери не са отделени една от друга и затова човек може и трябва да „търси” своето „вътрешно съдържание” в себе си. Вътрешният човек е затворен поради силата на греха и затова познавателният живот в човека има различен характер в зависимост от това дали грехът властва в човека или не. В пълно съответствие с святоотеческата терминология Киреевски вижда пътя към възвръщането на изгубената цялост, т.е. пътят към господството на „вътрешния фокус“ ​​в нас е в „събирането“ на силите на душата. Задачата за издигане до своя център, поставянето му в центъра на целия емпиричен живот, „е постижима за търсещия“, както казва Киреевски, но тук е необходима работа, необходима е духовна работа върху себе си, неуморна работа върху „естествените“ наклонности на човек в името на онези духовни задачи, които се разкриват само на вътрешния човек. Следователно антропологията на Киреевски не е статична, а динамична – човекът не е изчерпан и дори не се характеризира с това, което „е“. В своя емпиричен състав той може и трябва, работейки върху себе си, да се издигне над този емпиричен състав и да подчини емпиричната сфера на вътрешния център, на „дълбокото „Аз“.“ На едно място Киреевски изразява своето разбиране за човека по следния начин: „Главният характер на вярващото мислене е желанието да се съберат всички индивидуални сили на душата в една сила, да се намери онзи вътрешен център на битието, където разумът, волята и чувството и съвестта, красивото и истинското, удивителното и желаното, справедливото и милостивото и целият обем на ума се сливат в едно живо единство и по този начин същностната личност се възстановява в своята първична неделимост. Цялата статия на Киреевски „За възможността и необходимостта от ново начало на философията“ е изградена върху изследване на връзката между вяра и разум – тя има за цел да развие православното учение в противовес на западното християнство. В същото време Киреевски свързва всички свои конструкции с светоотеческата мисъл: според неговото учение „дълбоката, жива и чиста мъдрост на светите отци представлява зародишът на най-висшия философски принцип: нейното просто развитие, съответстващо на съвременното състояние на науката и в съответствие с изискванията и въпросите на съвременния разум, би съставило нова наука за мисленето. Важни са мислите на Киреевски за контрастните движения на душата. В писма до Хомяков Киреевски развива идеята, че „развитието на ума е в обратна връзка с развитието на волята“. По отношение на волята за разум Киреевски веднага отбелязва, че „има някои тайни, които все още не са разбрани“. В друго писмо (много рано) Киреевски изразява идеята, която поддържа по-късно, че „който не е разбрал една мисъл с чувство, не го е разбрал, точно както този, който я е разбрал с едно чувство“. Но особено важно е учението на Киреевски (също изразяващо светоотечески идеи) за особеното значение на нравствената сфера в човека. Това не е „една” от сферите на духа; йерархичният примат на моралната сфера в човека се изразява в това, че здравето на всички други аспекти в човека зависи преди всичко от „здравето“ на моралната сфера. Моралното здраве вече е загубено там, където няма борба срещу „естественото“ разделение на умствените сили. Киреевски упреква западната култура за факта, че там „просветата, която се основава на развитието на загнилите сили на разума, няма съществено отношение към моралното настроение на човека“. Той отбелязва в същото време, че с такова отделяне на познавателните сили от моралните, „просветлението не се издига или пада от вътрешна височина или низост“. Това е много важна идея: според Киреевски „неморалността“ на просветата му придава някаква стабилност (което е свързано със загубата на онзи динамизъм на духа, който създава зависимостта на душата от сферата на морала). „Духовното просветление – веднага пише Киреевски, – напротив, е живо знание: то се придобива като вътрешен стремеж към нравствена висота и почтеност и изчезва заедно с този стремеж, оставяйки само видимата форма в ума. „Неустойчивостта“ на духовното просветление е причината, поради която то може да бъде загубено. Киреевски долавя игра в „неморалното” отношение на „автономния” ум. „Мисленето, отделено от стремежа на сърцето (т.е. от целостта на духа), четем в „Откъси“, „има забавление за душата; Колкото по-дълбоко е такова мислене, толкова по-важно е то, очевидно, толкова по-несериозно прави човек по същество“. От „естествения” разум човек обикновено трябва да се „издигне” до духовния разум. „Основната разлика между православното мислене, пише Киреевски, е, че то се стреми да издигне самия разум над обикновеното му ниво“. „Цялата верига от фундаментални принципи на естествения разум... е под ума на вярващия.“ „Природата на разума... преживяна в най-висшето развитие на вътрешното, духовно съзерцание, се явява в напълно различна форма от тази, в която се появява разумът, ограничен до развитието на външния живот.“ „Умът е един“, четем в същата статия, „и природата му е една, но начините му на действие са различни, както и заключенията му, в зависимост от степента, на която се намира и какви сили се движат и действат в него.“ Учението на Киреевски за връзката между индивида и социалната сфера. „Всичко, което е съществено в душата на човека, пише Киреевски, социално расте в него. Но Киреевски само накратко разви тази тема. В „Откъси” откриваме следните афоризми: „Добрите сили не растат сами - ръжта ще изчезне сред плевелите.” И още: „Всяка нравствена победа в тайнството на една християнска душа вече е триумф за целия християнски свят; всяка духовна сила, създадена в един човек, невидимо привлича и движи силите на целия нравствен свят“. Това съзнание за духовната свързаност на всички хора несъмнено произтича от идеята на Киреевски за Църквата. В същите „Пасажи“ Киреевски изразява идеята, че когато отделният човек работи върху своята духовна структура, тогава „той действа не сам и не само за себе си, но върши общата работа на цялата Църква“. От тази позиция Киреевски прави следния извод: „Развитието на оригиналното православно мислене не изисква особен гений... развитието на това мислене трябва да бъде общо дело на всички вярващи и мислители.“ Епистемологията на Киреевски. Подобно на А. С. Хомяков, Киреевски вижда главния недостатък на западната философия, по-точно нейната основна болест, в нейния идеализъм, в загубата на жива връзка с реалността, във възгледа, че „цялото съществуване на света е илюзорна диалектика на собствения ум, а умът е самосъзнанието на всеобщото съществуване“. Киреевски вижда задачата си в това да се освободи от мрежите на идеализма, т.е. да намери опорна точка за изграждане на доктрина на знанието, която не ни отделя от реалността. Такава опорна точка за епистемологичните изследвания на Киреевски (както и на Хомяков) е онтологизмът в интерпретацията на знанието, т.е. твърдението, че познанието е част и функция на нашето „екзистенциално” навлизане в реалността, че не с една мисъл, а с цялото си същество ние „участваме” в реалността в познанието. Основното условие за запазване на близостта до битието в знанието е връзката на познавателните процеси с цялата духовна сфера в човека, т.е. в почтеност в духа; веднага щом тази цялост в духа отслабне или се загуби, веднага щом когнитивната работа стане „автономна“, се ражда „логическото мислене“ или „разумът“, вече фатално отделени от реалността. „Като разделяме целостта на духа на части и даваме на определено логическо мислене най-висшето съзнание за истина, ние се откъсваме в дълбините на самосъзнанието от всяка връзка с реалността“, пише Киреевски. Тази празнина възниква, както виждаме, „в дълбините на самосъзнанието“, тоест във вътрешния фокус на човека. Това означава, че запознаването с реалността не е функция на самото мислене, а на личността като цяло. „За абстрактното мислене същественото обикновено е недостъпно, защото само същественото може да докосне същественото.“ Това означава, че след като логическото мислене придобива независимост от другите сфери на душата, то в самата личност се губи нейната „същност“. „Само една рационално свободна личност сама по себе си има значение в света“, пише Киреевски, „и само „от вътрешното развитие на смисъла (в) интегрална личност може да се разкрие значението на значението“. В тези донякъде неясни думи е формулирана основната идея за онтологизъм в познанието. Отделянето от реалността в познанието се предшества от известен болезнен процес в самата личност, разпадането на нейната фундаментална цялост. „Силата“ на знанието, възможността за „овладяване“ на реалността се определя не от знанието като такова, а от блясъка на смисъла, неговото внедряване във „вътрешния център“ на човек. Когато се откъснем от първоначалната връзка с реалността, тогава не само мисленето става „абстрактно”, празно, но и „самият човек става абстрактно същество”. Той вече губи това взаимодействие със съществото, в което първоначално е живял. Най-ясно и най-трагично тази фатална болест засяга областта на вярата, т.е. тайнствената връзка на човешкия дух с Абсолюта. Според формулата на Киреевски „в основните дълбини на човешкия ум (т.е. във „вътрешния фокус на личността” - V. 3.), в самата му природа се крие възможността за съзнание за неговото основно отношение към Бога, т.е. вярата. Вярата се основава на дълбокото единство на личния дух и Бог, но духът в неговата цялост.” Следователно „вярата не принадлежи към отделна сфера в човека... но обхваща цялата цялост на човека. Следователно основният характер на вярващото мислене е желанието да се съберат всички отделни части на душата в една сила.” Това означава, че общуването с реалността, като функция на личността, се дава на „вярващото мислене“. защо е така Защото „смисълът, с който човек разбира Божественото, служи на него и на разбирането на истината като цяло“. Познаването на реалността е функция на познанието на Бога, а скъсването с реалността започва в областта на вярата, което означава нейната болест. Това означава, че възникването на „абстрактното мислене“, логическия разум и като цяло цялата система от „рационални“ взаимоотношения със света вече е вторичен факт - първичният факт се случва по-дълбоко. „Логическото мислене, отделено от другите когнитивни сили, съставлява естествения характер на ум, който е отпаднал от своята цялост.“ Първото увреждане на целостта на духа е свързано с грехопадението, но вярата, като проява на целостта, тъй като последната е запазена във „вътрешния фокус на духа“, допълва естествената работа на ума - „тя увещава ума, че се е отклонил от своята морална цялост“ и с това предупреждение ни помага да се издигнем над „естествения“ ход на мислене. Когато вярата е налице, в мисленето на вярващия възниква „двойна дейност“: докато наблюдава развитието на своето разбиране, той същевременно следи и самия начин на своето мислене, като постоянно се стреми да издигне ума си до нивото, на което да съчувства на вярата. Вътрешното съзнание, или понякога само тъмното усещане на този търсен, последен край на ума, присъства неотделимо във всяко движение на неговия ум. Силата, присъща на „вярващия ум“, произтича от факта, че в самия ум има импулс за издигане до най-висшата му форма. Тук няма насилие над „естествената“ работа на ума, вече увредена от отделянето от „първоначалната цялост“, тъй като вярата ни разкрива отвътре, че „развитието на естествения разум служи само като стъпки“ към по-висока дейност. По този начин увреждането на нашия ум, дължащо се на отклонението от „първоначалната цялост“, се компенсира от това, което вярата внася в нашия дух. Ето защо, "намирайки се на най-високото ниво на мислене, православният вярващ може лесно и безобидно да разбере всички системи на мислене, произтичащи от по-ниските степени на разума, и да види техните ограничения и в същото време относителната истина. Но за мисленето на по-ниско ниво висшето е непонятно и се явява неразумно". Така се решава основният въпрос на епистемологията при Киреевски - за вътрешната координация на вярата и разума в самите извори на мисълта, за признаването на недостатъчността на "естествения" ход на мисълта и за възхода към духовния разум. Познанието е качествено разнородно и нееднакво (по своята стойност, по своята способност да се свързва с реалността) в низшите („естествени“) и висшите форми на мислене. Въпросът не е да подчиним разума на вярата и да го ограничим - това няма да даде простор на духовното зрение, а да издигнем мисленето отвътре до най-висшата му форма, където вярата и разумът не се противопоставят. При възхода към целостта на духа изчезва опасността от отделяне от реалността, опасността от идеализъм - правилно развиващото се знание ни въвежда в реалността и ни свързва с нея. Но как тогава можем да обясним появата на идеалистична епистемология в западния свят, който първоначално живееше чрез вяра? Според Киреевски е имало увреждане на самата вяра, „от което първо се е развила схоластичната философия във вярата, след това реформацията във вярата и накрая философията извън вярата“. Тази схема е в основата на цялата критика на Киреевски към западната култура: фактът, че Западната църква замени вътрешния авторитет на истината с външния авторитет на йерархията (когато тя произволно, без съгласие с Изтока, промени Символа на вярата), доведе до „рационално самомислене“ - до рационализъм, т.е. до триумфа на „автономния“ разум. Най-високата точка на този самодостатъчен разум е трансцендентализмът, в който цялата реалност вече е разтворена в диалектическото самодвижение на разума. Затова трябва да разграничаваме „хиперлогичното знание” от „логическото” знание, при което не сме откъснати от реалността, а сме потопени в нея. Идеализмът разкрива неистинността на целия рационализъм, в рамките на който той е неизбежен, тъй като самият логически разум ни оставя в сферата, иманентна на съзнанието (живеейки чрез логическо мислене, „живеем по план - вместо да живеем в къща - и след като начертахме план, смятаме, че сме построили самата сграда“). "Целият ред на нещата", пише Киреевски в "Откъси", "(възникнал с триумфа на рационализма) привлича нашето мислене към отделянето на логическото мислене. Ето защо вярата надхвърля естествения разум, защото е паднала под своето първично ниво." „Разбира се, мислещият човек трябва да прекара знанията си през логическото иго“, отбелязва Киреевски, т.е. трябва не да отхвърлим, а да преодолеем съвременната мисъл - и пътят на руската философия не е в отричането на западната мисъл, а в допълването й с това, което се разкрива в по-високото духовно зрение. Живият опит на „висшето познание“, където отново се постига целостта на духа, изгубен при грехопадението, след това повреден в западното християнство от триумфа на логическото мислене, е живият опит на „духовното разбиране“ и съставлява основната позиция на епистемологията на Киреевски. Логическото мислене не ни въвежда в реалността, а само разкрива логическата структура на битието, докато истинското знание, подобно на вярата, ни свързва с реалността. Историософията на Киреевски. Киреевски е бил добре запознат с философията на историята на Хегел – може би най-завладяващата част от неговата система – и, подобно на Хомяков, той се е бунтувал срещу идеята, че иманентен разум действа в историята. „Ще формираме фалшива концепция за развитието на човешкото мислене, ако го отделим от влиянието на случайността“, пише Киреевски. „Няма нищо по-лесно от това да представиш всеки факт от реалността под формата на неизбежен резултат от най-висшите закони на рационалната необходимост; нищо не изкривява реалното разбиране на историята повече от тези въображаеми закони на рационалната необходимост.“ Без да отрича причинно-следствената връзка в историята, Киреевски извежда на преден план свободната воля на човека. Отричайки историософския рационализъм, Киреевски отрича и абсолютния провиденциализъм – отново в името на човешката свобода – и няколко пъти предупреждава срещу смесването на божественото и човешкото начало. Киреевски признава не само свободата на човешкия принцип, но и вътрешната свързаност в историята; той признава подчинението на тази иманентна причинност на „невидимия... поток на общия морален ред на нещата“, той признава Провидението в историята. Киреевски подчертава, че „смисълът“ на историята обхваща човечеството като цяло: „просветлението на всеки народ“, пише той в ранна статия, „се измерва не със сбора на неговите знания... а единствено с участието му в просвещението на цялото човечество, с мястото, което заема в общия ход на човешкото развитие“. Характерни са мислите на Киреевски за приемствеността на световната историческа мисъл: всеки народ в своето време излиза начело на историята. И въпреки че „прогресът се постига само чрез комбинираните усилия на човечеството“, народите имат своя собствена фаза на исторически разцвет, възприемайки „в движение“ резултатите от живота на други народи. Много по-значими и интересни са възгледите на Киреевски по проблемите на конкретната философия на историята. Особено важно тук е очакването на нов исторически „еон“, нова ера. Този нов „еон“ ще бъде свързан с прославянето на „руската идея“. „Европейското просвещение вече достигна, пише Киреевски, „пълнота на развитие: ... но резултатът от тази пълнота беше почти всеобщо чувство на недоволство и разочарована надежда ... Това чувство на неудовлетвореност и безрадостна празнота падна върху сърцата на хората, защото самият триумф на европейския ум разкри едностранчивостта на неговите основни стремежи ... че с всички удобства на външните подобрения в живота, животът Векове на студен анализ разрушиха всички основи, върху които европейското просвещение стоеше от самото начало на своето развитие, така че собствените му основни принципи (т.е. християнството) му станаха чужди и чужди... и негова пряка собственост се оказва самият този анализ, който унищожи корените си, този самозадвижващ се нож на разума, който не признава нищо друго освен себе си и личния опит - този самоуправляващ се разум - тази логическа дейност, откъсната от всички останали познавателни сили на човека. Източникът на всички беди и тежка духовна болест на Запада е рационализмът и неизбежното разпадане на духовната цялост. „Западният човек, отбелязва Киреевски, разделя живота си на отделни стремежи: в едно кътче на сърцето му живее религиозно чувство... в друго - отделно силите на разума... в третото - стремежи към чувствени удоволствия и т.н. самодоволство, а театралността е непрестанен спътник на живота... така, както блянът служи като негова вътрешна маска.“ „Разделението и рационалността са последният израз на западната култура...” Това разбиране на западната култура, по същество, винаги се отнася до философията на Запада, неговата нерелигиозност или отклонение от християнството. „Трудно е да се разбере“, пише Киреевски в последната си статия, „какво може да постигне европейското образование, ако в народите не настъпи някаква вътрешна промяна... Едно нещо, което е останало на Запад, което е сериозно за човека, е индустрията, за която физическата личност е оцеляла... Можем да кажем, че последната ера на философията и неограниченото господство на индустрията едва започва (сега)...“ Новият „еон“, който трябва да започне с разцвета на православната култура, е изобразен от Киреевски главно по отношение на „възпитанието” и възстановяването на „интегритета”. Необходимо е, смята той, „православното просвещение да овладее цялото умствено развитие на съвременния свят, което е наследило от целия предишен умствен живот на човечеството“. Църковното съзнание на Киреевски претендира да обхваща всички теми, всички търсения на духа, отваряйки им пълен простор, но ги просветлява отвътре чрез освобождаване от „този век“ в подвижничество, в живо потапяне в Църквата. Просветлението на духа вече е действие на благодатните сили на Църквата - следователно истината е постижима само "църковно" - т. е. в Църквата, с Църквата, чрез Църквата. Може да се интересувате от: