В кругу славянофилов

У відповідь а. С. Хомякову 242 Стаття пана Хомякова порушила у багатьох із нас бажання написати йому заперечення. Тому я хотів спочатку поступитися цим задоволенням іншим і запропонувати вам статтю про інший предмет. Але потім, коли я обдумав, що поняття наше про ставлення минулого стану Росії до теперішнього належить не до таких питань, про які ми можемо мати безкарно ту чи іншу думку, як про предмети літератури, про музику або про іноземну політику, але становить, так би мовити, істотну частину нас самих, бо входить у найменшу обставину, в найменшу обставину, в найменшу обставину; коли я обдумав ще, що кожен з нас має про цей предмет відмінну від інших думку, тоді я зважився писати, думаючи, що моя стаття не може завадити іншому говорити про те саме, тому що ця справа для кожного важлива, думки всіх різні і однодумність могла б бути не марною для всіх. Питання зазвичай пропонується в такий спосіб: колишня Росія, у якій порядок речей складався з її елементів, чи була краще чи гірше теперішньої Росії, де порядок речей підпорядкований переважання елемента західного? Якщо колишня Росія була кращою за теперішню, кажуть зазвичай, то треба бажати повернути старе, виключно російське, і знищити західне, що спотворює російську особливість, якщо ж колишня Росія була гіршою, то треба намагатися вводити все західне і винищувати особливість російську 243 . Силлогізм, на мою думку, не зовсім вірний. Якщо старе було краще теперішнього, з цього ще не випливає, щоб воно було краще тепер. Що годилося одночасно, за одних обставин, може годитися в інший, за інших обставин. Якщо ж старе було гірше, то з цього також не випливає, щоб його елементи не могли самі собою розвинутись у щось краще, якби тільки розвиток це не було зупинено насильницьким запровадженням елемента чужого. Молодий дуб, звичайно, нижче однорічної з ним рокити, яка видно здалеку, рано дає тінь, рано здається деревом і годиться на дрова. Але ви, звичайно, не прислужитеся дубу тим, що прищепіте до нього ракиту. Таким чином, і питання запропоноване незадовільно. Замість того, щоб запитувати, чи краща була колишня Росія, – корисніше, здається, запитати: чи потрібно для покращення нашого життя тепер повернення до старого російського, чи потрібен розвиток елемента західного, протилежного йому? Розглянемо, яку користь ми можемо отримати з цього питання. Припустимо, що внаслідок неупереджених досліджень ми переконаємося, що для нас особливо корисно було б виняткову перевагу одного з двох протилежних побутів; припустимо, що ми можемо мати найсильніший впливом геть долю Росії, – те й тоді ми могли б від усіх зусиль наших очікувати виняткового переважання однієї з протилежних елементів, тому саме, що хоч і один обраний нашої теорії, але інший разом із нею існує насправді. Скільки б ми не були ворогами західної освіти, західних звичаїв тощо, але чи можна без божевілля думати, що колись якоюсь силою винищиться в Росії пам'ять усього того, що вона отримала від Європи протягом двохсот років? Чи можемо ми не знати того, що знаємо, забути про все, що вміємо? Ще менш можна думати, що 1000-річчя російське може зовсім знищити вплив нового європейського. Тому скільки б ми не бажали повернення російського чи запровадження західного побуту, – але ні того, ні іншого винятково очікувати не можемо, а мимоволі маємо припускати щось третє, що має виникнути із взаємної боротьби двох ворогуючих початків. Отже, і цей вид питання – який із двох елементів винятково корисний тепер? – також запропоновано неправильно. Не в тому річ: який із двох? Але в тому: який обидва вони мають отримати напрямок, щоб діяти благодійно? Чого від взаємної їхньої дії повинні ми сподіватися чи чогось боятися? Ось питання, наскільки воно суттєво важливе для кожного з нас: направлення туди чи сюди, а не придбання того чи іншого. Розглядаючи основні засади життя, що утворюють сили народності у Росії Заході, ми з першого погляду відкриваємо з-поміж них одне очевидно загальне: це християнство. Відмінність полягає у особливих видах християнства, особливому напрямі освіти, у сенсі приватного і народного побуту. Звідки походить спільне, ми знаємо, але звідки походить відмінність і в чому полягає його характеристична риса? Два способи маємо ми для того, щоб визначити особливість Заходу та Росії, і один із них має бути повіркою іншому. Ми можемо або, сходячи історично до початку того чи іншого виду освіченості, шукати причину відмінності їх у перших елементах, з яких вони склалися, або, розглядаючи наступний розвиток цих елементів, порівнювати самі результати. І якщо знайдеться, що та сама відмінність, яку ми помітимо в елементах, виявиться й у результатах їх розвитку, тоді очевидно, що припущення наше вірне, і, ґрунтуючись на ньому, нам уже видніше буде, які можна робити з нього подальші висновки. Три елементи лягли основою європейської освіченості: римське християнство, світ неосвічених варварів, які зруйнували Римську імперію, і класичний світ стародавнього язичництва 244 . Цей класичний світ стародавнього язичництва, що не дістався в спадщину Росії, по суті своїй представляє торжество формального розуму людини над усім, що всередині і поза нею знаходиться, - чистого, голого розуму, на собі самому заснованого, вище себе і поза собою нічого не визнає і що є у двох властивих йому видах - у вигляді формальної абстрактності і абстрактності. Дія класицизму на освіченість європейську мала відповідати тому ж характеру. Але чи тому, що християни на Заході піддалися беззаконному впливу класичного світу, чи випадково брехня зійшлася з язичництвом, але лише Римська церква в ухиленні своєму від Східної відрізняється саме тим самим торжеством раціоналізму над Переданням, зовнішньої розумності над внутрішнім духовним розумом. Так внаслідок цього зовнішнього силогізму, виведеного з уявлення про Божественну рівність Отця і Сина, змінено догмат про Трійцю, на противагу духовному змісту і Переказу 245 ; так внаслідок іншого силогізму папа став главою Церкви замість Ісуса Христа, потім мирським володарем, нарешті, непогрішним246; буття Боже у всьому християнстві доводилося силогізмом; вся сукупність віри спиралася на силогістичну схоластику247; інквізиція, єзуїтизм – одним словом, усі особливості католицизму розвинулися силою того ж формального процесу розуму, так що й самий протестантизм, який католики дорікають у раціональності, походить прямо з раціональності католицизму 248 . У цьому останньому торжестві формального розуму над вірою і Переданням проникливий розум міг уже наперед бачити в зародку всю теперішню долю Європи як наслідок отче розпочатого початку, тобто. і Штрауса, і нову філософію з усіма її видами, і індустріалізм як пружину суспільного життя, і філантропію, засновану на розрахованому своєкорисливості, і систему виховання, прискорену силою збудженої заздрості, і Гете 249 , вінець нової поезії, літературного Талейрана 25 Наполеона, і героя нового часу, ідеал бездушного розрахунку, і матеріальна більшість, плід раціональної політики, і Лудвіга Філіпа 251 останній результат таких надій і таких дорогих досвідів! Я зовсім не маю наміру писати сатиру на Захід: ніхто більше за мене не цінує тих зручностей життя суспільного і приватного, які походять від того самого раціоналізму. Так, якщо говорити відверто, я й тепер ще люблю Захід, я пов'язаний із ним багатьма нерозривними співчуттями. Я належу йому моїм вихованням, моїми звичками життя, моїми смаками, моїм спірним складом розуму, навіть моїми серцевими звичками; але в серці людини є такі рухи, є такі вимоги в розумі, такий сенс у житті, які сильніші за всі звички і смаки, сильніші за всі приємності життя і вигод зовнішньої розумності, без яких ні людина, ні народ не можуть жити своїм справжнім життям. Тому цілком оцінюючи всі окремі вигоди раціональності, я думаю, що в кінцевому розвитку вона своєю хворобливою незадовільністю явно виявляється початком одностороннім, оманливим, спокусливим і зрадливим. Втім, поширюватись про це було б тут недоречно. Я пригадаю тільки, що всі високі уми Європи скаржаться на теперішній стан моральної апатії, на нестачу переконань, на загальний егоїзм, вимагають нової духовної сили поза розумом, вимагають нової пружини життя поза розрахунком – одним словом, шукають віри і не можуть знайти її у себе, бо християнство на Захід. Таким чином, раціоналізм і спочатку був зайвим елементом освіти Європи, і тепер є винятковим характером освіти і побуту європейського. Це буде ще очевидніше, якщо ми порівняємо основні засади суспільного та приватного побуту Заходу з основними засадами того суспільного та приватного побуту, який якщо не розвивався цілком, то принаймні ясно позначився в колишній Росії, що перебувала під прямим впливом чистого християнства, без домішки язичницького світу. Весь приватний та суспільний побут Заходу ґрунтується на поняття про індивідуальну, окрему незалежність, що передбачає індивідуальну ізольованість. Звідти святість зовнішніх формальних відносин, святість власності та умовних постанов важливіша за особи. Кожен індивід – приватна людина, лицар, князь чи місто всередині своїх прав є особа самовладна, необмежена, що сама собі дає закони. Перший крок кожної особи в суспільство є оточення себе фортецею, з нутра якої воно входить у переговори з іншими та незалежною владою. Минулого разу я не закінчив статті моєї, а тому повинен продовжувати її тепер. Я говорив про відмінність освіти у Росії Заході. У нас освітній початок полягав у нашій Церкві. Там разом із християнством діяли в розвитку освіти ще плодоносні залишки древнього язичницького світу. Саме християнство Західне, відокремившись від Вселенської Церкви, прийняло зародки того початку, яке становило загальний відтінок всього греко-языческого розвитку: початку раціоналізму. Тому й характер освіченості європейської відрізняється перевагою раціональності. Втім, ця перевага виявилася лише згодом, коли логічний розвиток, можна сказати, вже задавив християнський. Але спочатку раціоналізм, як я сказав, є лише у зародку. Римська церква відокремилася від Східної тим, що деякі догмати, що існували в переказі всього християнства, вона змінила на інші, внаслідок висновку. Дехто поширив, внаслідок того ж логічного процесу, і також на противність переказу і духу Церкви Вселенської. Таким чином, логічне переконання лягло в першу підставу католицизму. Але цим і обмежилася дія раціоналізму спочатку. Внутрішній і зовнішній устрій Церкви, що вже здійснився раніше в іншому дусі, до того часу існував без очевидної зміни, поки вся сукупність церковного вчення не перейшла у свідомість частини духовенства, що мислить. Це сталося в схоластичній філософії, яка через логічний початок у самій підставі Церкви не могла інакше погодити протиріччя віри і розуму, як силою силогізму, який став таким чином першою умовою будь-якого переконання. Спочатку, природно, цей самий силогізм доводив віру проти розуму і підкоряв їй розум силою розумних доказів. Але ця віра, логічно доведена і логічно протиставлена ​​розуму, була не жива, але формальна віра, не віра власне, лише логічне заперечення розуму. Тому в цей період схоластичного розвитку католицизму, саме через раціональність своєї, Західна церква є ворогом розуму, гнітючим, убивчим, відчайдушним ворогом його. Але, розвившись до крайності, продовженням того ж логічного процесу, це безумовне знищення розуму справило ту відому протидію, яку наслідки становлять характер теперішньої освіти. Ось що я розумів, говорячи про раціональний елемент католицизму. Християнство Східне не знало ні цієї боротьби віри проти розуму, ні цієї торжества розуму над вірою. Тому й дії його на просвітництво були не схожі на католицькі. Розглядаючи суспільний устрій колишньої Росії, ми знаходимо багато відмінностей від Заходу, і по-перше: утворення суспільства в маленькі так звані світи 252 . Приватна, особиста самобутність, основа західного розвитку, була так само мало відома, як і самовладдя суспільне. Людина належала світові, світ йому. Поземельна власність, джерело особистих прав у країнах, була в нас приналежністю суспільства. Особа брала участь у стільки у праві володіння, скільки входило до складу суспільства. Але це суспільство не було самовладне і не могло само себе влаштовувати, саме винаходити собі закони, тому що не було відокремлено від інших йому суспільств, що керувалися одноманітним звичаєм. Безліч цих маленьких світів, що становили Росію, було все покрито мережею церков, монастирів, жител відокремлених пустельників, звідки постійно поширювалися скрізь однакові уявлення про відносини суспільних і приватних. Поняття ці мало-помалу мали переходити в загальне переконання, переконання – у звичай, який замінював закон 253 , влаштовуючи по всьому простору земель, підвладних нашій Церкві, одну думку, один погляд, одне прагнення, один порядок життя. Ця повсюдна одноманітність звичаю була, ймовірно, однією з причин його неймовірної фортеці, що зберегла його живі залишки навіть до нашого часу, крізь усю протидію руйнівних впливів, які протягом двохсот років прагнули ввести на місце його нові початки. Внаслідок цих міцних, одноманітних і повсюдних звичаїв будь-яка зміна у суспільному устрої, не згодне з ладом цілого, було неможливо. Сімейні відносини кожного були визначені насамперед його народження; у такому ж зумовленому порядку підпорядковувалася сім'я світу, світ ширший – сходці, сходка – вічу тощо. Жодне приватне розуміння, ніяка штучна угода не могла заснувати нового порядку, вигадати нові права та переваги. Навіть саме слово право було в нас невідоме у західному його значенні, але означало лише справедливість, правду. Тому ніяка влада жодній особі, ні стану не могла ні дарувати, ні поступитися жодним правом, бо правда і справедливість не можуть ні продаватися, ні братися, але існують самі по собі, незалежно від умовних відносин. На Заході, навпаки, всі відносини суспільні засновані на умові або прагнуть досягти цієї штучної основи. Поза умов немає правильних відносин, але є свавілля, яке в урядовому класі називають самовладдям, в керованому – свободою. Але і в тому і в іншому випадку це свавілля доводить не розвиток внутрішнього життя, а розвиток зовнішнього, формального. Усі сили, всі інтереси, всі права суспільні існують там окремо, кожен сам по собі, і поєднуються не за нормальним законом, а – або у випадковому порядку, або у штучній угоді. У першому випадку тріумфує матеріальна сила, у другому – сума індивідуальних розуміння. Але матеріальна сила, матеріальна перевага, матеріальна більшість, сума індивідуальних розуміння, по суті, становлять один початок лише в різних моментах свого розвитку. Тому суспільний договір 254 не є винахід енциклопедистів 255 , але дійсний ідеал, якого прагнули непритомні, а тепер прагнуть зі свідомістю всі західні суспільства під впливом раціонального елемента, що переважив елемент християнський. У Росії її ми не знаємо добре кордонів княжої влади перед підпорядкування удільних князівств Московському, але, якщо зрозуміємо, що сила незмінного звичаю робила всяке самовладне законодавство неможливим; що розбір і суд, який у деяких випадках належав князю, було здійснюватися незгодно з всеосяжними звичаями, ні тлумачення цих звичаїв, з тієї ж причини, було довільне; що загальний перебіг справ належав мирам і наказам, що судили також за звичаєм віковим і тому всім відомому; нарешті, що в крайніх випадках князь, який порушував правильність своїх стосунків до народу і Церкви, був виганяється самим народом, - зрозумівши все це, здається очевидно, що власне князівська влада полягала більше у керуванні дружинами, ніж у внутрішньому управлінні, більше у збройному заступництві, ніж у володінні областями 256 . Взагалі, здається, Росії так само мало відомі були дрібні володарі Заходу, які вживали суспільство як бездушну власність на свою особисту користь, як їй невідомі були і благородні лицарі Заходу, що спиралися на особистій силі, фортецях і залізних латах, не визнавали іншого закону, крім власного меча і умовних правил честі. Втім, лицарства ми не мали з інших причин. З першого погляду здається незрозумілим, чому в нас не виникло чогось подібного до лицарства, принаймні під час татар? Суспільства були розрізнені, влада не мала матеріальної сили, кожен міг переходити з місця на місце, ліси були глибокі, поліція була ще не вигадана; чому б, здається, не скластися суспільствам людей, які користувалися б перевагою своєї сили над мирними хліборобами і городянами, грабували, керувалися як хотіли, захопили собі окремі землі, села і будували там фортеці; склали б між собою відомі правила і, таким чином, утворили б особливий клас найсильнішого стану, який, через силу, міг би назватися і благородним станом? Церква могла б скористатися ними, утворюючи з них окремі ордени, з окремими статутами, і вживаючи їх проти невірних, подібно до західних хрестоносців. Чому ж не сталося цього? Саме тому, я думаю, що наша Церква на той час не продавала чистоти своєї за тимчасові вигоди. У нас були богатирі лише до запровадження християнства. Після введення християнства у нас були розбійники, зграї влаштовані, які ще й досі збереглися в наших піснях, але зграї, знедолені Церквою і тому безсилі. Нічого не було б легше, як збудити в нас хрестові походи, зарахувавши розбійників до служителів Церкви та обіцявши їм прощення гріхів за вбивство невірних: кожен пішов би в чесні розбійники. Католицизм так і діяв: він не підняв народи за віру, але тільки тих, що бродили, направив до однієї мети, назвавши їх святими. Наша Церква цього не зробила, тому ми не мали лицарства, а разом з ним і того аристократичного класу, який був головним елементом усієї західної освіти. Де більше було безладу на Заході, там більше і сильніше було лицарство; в Італії його було менше. Де менше було лицарства, там більше суспільство схилялося до народного, де більше, там більше до єдиновладного. Єдиновладдя само собою народжується з аристократії, коли найсильніший підкорює найслабших, і потім правитель на умовах переходить у правителя безумовного, з'єднуючись проти класу благородних із класом підлих, як Європа називала народ. Цей клас підлих, за загальною формулою суспільного розвитку Європи, вступив у права шляхетного, і та ж сила, яка робила самовладним одного, природним своїм розвитком переносила владу в матеріальну більшість, яка вже сама винаходить для себе якийсь формальний устрій і досі перебуває в процесі винаходу. Таким чином, як Західна церква утворила з розбійників лицарів, з духовної влади владу світську, зі світської поліції святу інквізицію, що все, можливо, мало свої тимчасові вигоди, – так само діяла вона і стосовно наук, мистецтв язичницьких. Не зсередини себе зробила вона нове християнське мистецтво, але колишнє, народжене і виховане іншим духом, іншим життям, направила до прикраси свого храму. Тому романтичне мистецтво заграло новим блискучим життям, але закінчилося поклонінням язичництву і тепер кланяється абстрактним формулам філософії, поки не повернеться світ до істинного християнства і не з'явиться світові новий служитель християнської краси. Науки значною частиною своєю, тобто як пізнання, належать так само язичницькому та християнському світу і відрізняються лише своєю філософською стороною. Цій філософській стороні християнства католицизм не міг повідомити їх тому, що сам не мав її в чистому вигляді. Тому бачимо ми, що науки, як язичницька спадщина, процвітали так сильно в Європі, але закінчилися безбожжям як необхідним наслідком свого одностороннього розвитку. Росія не блищала ні мистецтвами, ні вченими винаходами, не маючи часу розвинутися в цьому відношенні самобутньо і не приймаючи чужого розвитку, заснованого на хибному погляді і тому ворожого до її християнського духу. Але зате в ній зберігалася перша умова розвитку правильного, що потребує лише часу та сприятливих обставин: у ній збиралося і жило той влаштовувальний початок знання, та філософія християнства, яка сама може дати правильну основу наукам. Всі святі отці грецькі, не виключаючи найглибших письменників, були перекладені і читані, і переписувані, і вивчаються в тиші наших монастирів, цих святих зародків нездійснених університетів. Ісаак Сірін 258 , глибокодумний з усіх філософських писань, досі ще перебуває у списках XII-XIII століть. І ці монастирі були в живому, безперервному зіткненні з народом. Яка освіта в нашому підлому класі не маємо права укласти з цього одного факту! Але це просвітництво не блискуче, але глибоке; не розкішне, не матеріальне, що має на меті зручності зовнішнього життя, але внутрішнє, духовне; цей устрій суспільний, без самовладдя та рабства, без шляхетних та підлих; ці звичаї вікові, без писаних кодексів, що виходять із Церкви і міцні згодою вдач з вченням віри; ці святі монастирі, розсадники християнського устрою, духовне серце Росії, у яких зберігалися всі умови майбутньої самобутньої освіти; ці самітники, які з розкішного життя йшли в ліси, в недоступних ущелинах вивчали писання найглибших мудреців християнської Греції і виходили звідти вчити народ, який їх розумів; ці освічені сільські вироки; ці міські віча; це роздолля російського життя, яке збереглося в піснях – куди все поділося? Як могло це знищитися, не давши плоду? Як могло воно поступитися насильству чужого елемента? Який можливий був Петро, ​​руйнівник російської та ввідник німецької? Якщо ж руйнація почалася перед Петром, то як могло Московське князівство, з'єднавши Росію, задавити її? Чому з'єднання різних елементів у одне ціле відбулося іншим чином? Чому при цьому випадку мало тріумфувати іноземне, а не російське начало? Один факт у нашій історії пояснює причину такого нещасного перевороту; цей факт є Стоглавий Собор 259 . Коли брехня з'явилася в Церкві, так розбрат духу мав відбитися і в житті. З'явилися партії, які більш-менш ухиляються від істини. Партія нововводна здолала партію старовини саме тому, що старовину розірвано було роздумом 261 . Звідти, при руйнуванні зв'язку духовного, внутрішнього, з'явилася необхідність зв'язку речового, формального, звідти місництво 262 , опричнина 263 , рабство і т.п. Звідти спотворення книг з омани та невігластва та виправлення їх з приватного розуміння та довільної критики. Звідти перед Петром уряд у розбіжності з більшістю народу, що відкидається під назвою розкольників 264 . Тому Петро, ​​як начальник партії в державі, утворює суспільство в суспільстві і все, що за ним слідує. Який результат всього сказаного? Чи бажати нам повернути минуле Росії і чи можна повернути його? Якщо правда, що сама особливість російського побуту полягала в його живому виході з чистого християнства і що форма цього побуту впала разом із ослабленням духу, то тепер ця мертва форма не мала б анітрохи не важливості. Повертати її насильно було б кумедно, якби не було шкідливо. Але винищувати форми, що залишилися, може тільки той, хто не вірить, що колись Росія повернеться до того життєдайного духу, яким дихає її Церква. Бажати тепер залишається нам тільки одного: щоб якийсь француз зрозумів оригінальність християнського вчення, як воно полягає в нашій Церкві, і написав про це статтю в журналі; щоб німець, повіривши йому, вивчив нашу Церкву глибше і став би доводити на лекціях, що в ній зовсім несподівано відкривається саме те, чого тепер вимагає освіта Європи. Тоді, без сумніву, ми повірили б французові та німцеві й самі б дізналися, що маємо. Двадцять восьмого березня в день 700-річчя Москви, незважаючи на жахливу дорогу, незважаючи на деякі домашні обставини, які вимагали моєї присутності вдома, я вирушив через усю Москву на Дівоче поле до М. П. Погодину 266 , тому що знав, що в нього збираються в цей день деякі з моїх друзів особливо спільною ним усім любов'ю до Москви, з іменем якої замикається більш менш образ думок кожного з нас, представляючи з цього боку переважно точку взаємного співчуття 267 . Я сподівався, що коли такі люди зберуться разом в ім'я Москви, яка й без того з'єднує їх думки, то сама ця обставина оживить у них свідомість їхнього взаємного співчуття. Свідомість ця, думав я, збудить у них потребу усвідомити, що саме є спільного між усіма і кожним; дізнатися, що залишається ще розбіжного 268 , шукати засоби розв'язати цю розбіжність і, нарешті, зрозуміти можливість співчуття більш повного, живішого, живлішого і плодоноснішого. Я чекав багато з цього дня. По каменях і бруді, у санях, кроком тягнувся я півтори години, досить болісно підстрибуючи на поштовхах і вибоїнах. Але чим важчою була подорож, тим більше втішався я думкою, що люди, які зважаться на таку працю, мабуть, зроблять це не без мети. Як часто раніше, перебуваючи в колі цих людей, пройнятих одним благородним прагненням, але розділених тисячею непорозумінь, страждав я внутрішньо від тих одноманітних повторень деяких, всім загальних, але всіма по-різному зрозумілих, фраз, від тієї недокінченості всякої думки, від тих нескінченних, гарячих і разом сухих, вчених, взаємні стосунки і явно свідчили про те, що темні співчуття між ними не тільки не розвинулися в однодумність, але що навіть вони й не бачили цієї розбіжності або, бачивши, не обтяжувалися ним, не відчували потреби заглибитися в самий корінь своїх переконань і, зміцнившись одностайно в силі однозначно на початку, погодитися потім і в усіх його істотах на всіх і на всіх його істотах на всіх, і на всіх його істотах на всіх, так і в усіх його істотах на всіх, і в усіх його істотах на всіх, так і в усіх його істотах на всіх, так і в усіх його істотах на всіх, так і в усіх його істотах на всіх, і в усіх його істотах на всіх, так і в усіх його істотах на всіх, і в усіх його істотах на всіх, так і в усіх його істотах на всіх, так і в усіх його істотах на всіх, так і в усіх його істотах на всіх, так і в усіх його істот на одну, погодитися потім і у всіх його істотах на всі справа життя та думки. «Що могли б зробити ці люди, – думав я, – якби вони усвідомили свої переконання і свідомо з'єдналися разом. Скільки років життя загинуло марно через те, що, з'єднавшись випадково, вони ніколи не думали про поєднання свідоме! Але тепер нарешті збираються вони в ім'я однієї спільної їм думки, нарешті почнеться нове життя в їхньому вибраному колі ». Чи потрібно продовжувати? Кожен із вас знає, в чому полягало це з'єднання ваше в ім'я спільної вам думки. По каменях і бруду, по поштовхах і вибоїнах тяглися ви без будь-якої мети. Коли ж я бачив, що збори ваші кінчаються нічим, хотів я нагадати вам про причину, яка нас поєднала, про необхідність більшого зв'язку між нашими думками, про неясність, в якій переконання наші знаходяться, не тільки щодо інших, а й щодо нас самих, тоді деякі з вас не могли міркувати про це, бо деякі були слухати Плессі, а мусили слухати Плессі, а мусили слухати Плессі, а мали слухати Плессі, а мусили слухати Плессі, а мусили слухати Плессі думка, що між нами непорозумінь ніяких немає; що якщо є деякі роздуми, то вони несуттєві і походять єдино від різниці наших індивідуальностей і, отже, ніколи дозволені не можуть бути у згоду; що, втім, ми всі усвідомили найповніший і крайній звіт у наших переконаннях і, отже, ні самі дізнатися, ні один одному повідомити нічого нового не можемо, крім деяких, випадково тим чи іншим довіданим, фактів. Проти цієї думки, яку я вважаю не тільки несправедливою, а й прямо згубною, руйнівною для будь-якої можливості спільної справи між нами, недаремно буде, я думаю, з'ясувати ті розбіжності, які знаходяться в наших думках, і пояснити ті протиріччя, які доводять нерозвиненість нашої внутрішньої свідомості. По-перше, ми називаємо себе слов'янами, і кожен розуміє під цим словом різний зміст. Інший бачить у слов'янізмі лише мову і одноплемінність, інший розуміє у ньому протилежність європеїзму, третій – прагнення народності, четвертий – прагнення Православ'ю. Кожен видає своє поняття за єдино законне і виключає все, що виходить з іншого початку. Але чи суперечать ці поняття та прагнення одне одному, чи є між ними щось спільне, що пов'язує їх в один початок? Цього й досі між нами не пояснено. Якщо справді наші розбіжності у цьому відношенні лише різні види одного загального початку, то, усвідомивши це, ми підпорядкували йому свої приватні погляди і послаблювали б одне одного нескінченними протиріччями. 2. Саме поняття про народність між нами також зовсім по-різному. Той розуміє під цим словом так званий простий народ; інший – ту ідею народної особливості, що виявляється у нашій історії; третій – ті сліди церковного устрою, які залишилися в житті та звичаях нашого народу, та ін. У всіх цих поняттях є щось спільне, є й особливе. Беручи це особливе за загальне, ми суперечимо одне одному і заважаємо правильному розвитку своїх понять. До того ж кожне з цих особливих понять суперечить собі і тому доводить нерозвиненість свідомості. Так, наприклад, у прагненні до народності вважають умову, так би мовити, нашого порятунку, і можливість освіти російської, і порятунку Європи, і розвитку науки і витонченостей тощо, а тим часом народність обмежувати простонародністю - значить відрізувати від початку народного все те, чого в цій простонародності не полягає, а що в ній полягає дійсно народного. особливе відображення його в простонародності почитати за його нормальне вираження. Якщо ж додамо, що при цьому понятті потрібно від кожного, хто не хоче загинути, як хмиз в печі, щоб він всі зусилля свого духу вжив на те, щоб утихомирити в собі все, що може бути противно цієї народності, і утворити себе і внутрішньо і зовні згідно з поняттями і смаками простого народу, то не можна не погодитися, що в цьому т. Бо якщо можна вимагати від людини, щоб вона працювала над самим собою у вигляді Першообразу істини, то це зрозуміло тому, що йдеться про Першотвір істини; а працювати над собою для досягнення простонародності можна було б у такому лише випадку, якби простонародність ця була безпосереднім втіленням Самої істини. Але як це припустити невідповідно, то й вимога залишається як неможлива. Також легко можна довести, що й інші особливі поняття про народність укладають у собі внутрішню суперечність, коли ми приймемо їх за вираз нашої народності взагалі. А тим часом народність у її загальному початку досі ще не усвідомлена і не виражена. Тому наші поняття змішані, вимоги необов'язкові і співчуття неплодоносні. Третє важливе розбіжність між нами полягає у понятті про відносини народу до державності. Тут найрізкіші крайнощі у думках роблять будь-яку угоду абсолютно неможливою. А тим часом ми не віддаємо один одному, а може, й собі самим, звіту в тих засадах, з яких особливість наших думок випливає, і до того вже кілька років стоїмо одна біля одної, не з'єднуючись, і, безперестанку звертаючись у манівцях, не рухаємося ні на крок уперед. Не погоджуючись у цих поняттях, природно, що ми розходилися і в незліченні безлічі понять похідних і другорядних, які в застосовності своєї до життя дають їй рішуче той чи інший зміст. Чи розходимося ми тому, що цілком основних понять наших? Чи самі по собі не дали останнього звіту? Чи ми не можемо зійтись через незгоду корінних початків наших переконань? Запитання це, здається, не може не бути для нас питанням першої важливості. Для мене принаймні співчуття з вами становить, так би мовити, половину мого морального життя. Тому, хто в цьому відношенні скільки-небудь співчуває мені, тому пропоную я наступний засіб для вирішення наших подивів або, принаймні, до деякого наближення до цієї мети: поставити собі в обов'язок і дати один одному слово, щоб, хоча один раз на тиждень, один або двоє з нас виклали, хоча загалом, ми не думаємо про свою думку, як прочитавши цю думку іншим, дали можливість кожному висловити про неї своє судження, не для того, щоб з'ясувати тільки протиріччя своє, але для того, щоб у самому протирічі відшукати межу спільного співчуття. Таким чином, від початку до початку ми дійдемо, можливо, до тих підстав, згода в яких може дати нове життя нашим думкам і новий сенс нашого життя. Перш. Публ.: Кірєєвський І. В. Полн. зібр. тв.: У 2 т. М., 1861. Т. 1. С. 188-200. Публ. по: Кірєєвський І. В. Повн. зібр. тв.: У 2 т. М., 1911. Т 1. С. 109-120. Стаття написана взимку 1839 р., коли Киреєвські влаштовували по середах у себе в будинку щотижневі вечори, на яких кожен із гостей читав свій новий твір. Для цих вечорів і Олексій Степанович Хом'яков (1804–1860) – поет, публіцист, ідеолог слов'янофільства – написав статтю «Про старе і нове» (див.: Хом'яков А. С. Про старе і нове // Полн. зібр. соч.: У 4 т. М., 71). Стаття не призначалася для друку і містить деякі твердження, що суперечать пізніми поглядами автора на російську історію. Не виключено, що Хом'яков написав статтю саме з наміром викликати у відповідь з боку І. В. Кірєєвського (або братів Кірєєвських). Повторення, що міститься в середовищі, статті І. В. Кирєєвського свідчить про те, що автор читав її протягом двох вечорів. Висунувши на початку статті «Про старе і нове» теза: «Кажуть, у старі роки краще було все в землі Російській...», А. С. Хом'яков надалі наводить судження, що підтверджують цю тезу, і суперечать їй, а закінчує вступ словами: «Питання представляється у вигляді багатоскладового і рішення утруднене? Чи багато надійшло чужих стихій до її теперішньої організації? Чи пристойні ці стихії? Чи багато вона втратила своїх корінних початків і чи такі були ці початки, щоб нам про них шкодувати і намагатися їх воскресити? (Хомяков А. С. Про старе і нове. С. 363). Ця ідея, вперше висловлена ​​І. В. Кірєєвським у 1832 р. у статті «Дев'ятнадцяте століття», була однією з основних у його світогляді. У цій статті він писав про те, що класичний світ стародавнього язичництва (іншими словами, антична культура) мав в історії Європи наслідками: по-перше, освіта вільних міст, по-друге, політичний вплив Католицької церкви, яка «стала не тільки джерелом духовної освіти, а й главою устрою політичного... вона була єдиним вузлом між усіма нестрункими; вона дала один дух всій Європі, підняла Хрестові походи і, бувши джерелом одностайності та порядку, зупинила набіги варварів та поклала перешкоду навалам мусульман». (Кіреєвський І. Ст. Повн. зібр. соч.: У 2 т. М., 1911. Т. 1. С. 100). Через відсутність такого об'єднуючого політичного впливу Церкви у Стародавній Русі роздроблені князівства впали під перш. ударами татар, яких «ми могли позбутися... єдино фізичним, матеріальним з'єднанням, якого досягти могли лише протягом століть» (Там само. З. 101). У статті «У відповідь А. С. Хомякову» І. В. Кірєєвський, як бачимо, осмислює вплив античної культури на внутрішнє життя Католицької церкви. Мається на увазі католицьке вчення про Filioque (походження Святого Духа від Отця та Сина). Відділення Римо-католицької церкви від Вселенської, яке розпочалося вченням про Filioque, продовжилося ідеєю верховенства рим. престолу на підставі, що первосвящеником Римської церкви був первоверховний Ап. Петро. Цей догмат було прийнято 1564 р. папою Пієм Четвертим. Догмат про непогрішність рим. Папа також затверджувався протягом століть; серед його апологетів були теолог-схоласт Хома Аквінський та папа Григорій VII Гільдебранд. Догмат про непогрішність рим. Папи, як і догмат про непорочне зачаття Пресвятої Богородиці, було прийнято 1870 р. на Ватиканському соборі. У IX-XV ст. в Католицькій церкві набула поширення схоластика, що поставила своїм завданням побудову науково-богословської системи, в якій християнське вчення могло бути доведено сукупністю людських знань. Схоластика широко використовувала досягнення античної філософії, насамперед Аристотеля, праці якого особливо широко поширювалися у Європі XII-XIII століттях. Св. отці Православної Церкви також використовували досягнення античної логіки, але лише як метод, утримуючи людське мислення від доказу боговідвертого знання (буття Божого, творіння світу тощо). Про Західну церкву А. С. Хом'яков пише: «Пов'язана з побутом житейським та язичницьким на Заході, вона довго була темною та несвідомою, але діяльною та сухо-практичною; потім, відірвавшись від Сходу і прагнучи пояснити себе, вона звернулася до раціоналізму, втратила чистоту, уклала в собі отруйний початок майбутнього падіння, але оволоділа грубим людством, розвинула його сили речові та розумові і створила світ прекрасний, спокусливий, але приречений на загибель. С. Про старе і нове. С. 369). Йоганн Вольфганг Гете (1749-1832) - геній нім. літератури, який вступив на літературне терени в епоху пізнього Просвітництва. Його життя сповнене протиріч: від поетичного бунтарства (рух «Бурі та натиску») до громадянського служіння (міністр при дворі герцогів Саксен-Веймар-Ейзенахських), від неприйняття революційних ідей до схиляння перед Наполеоном. Для художнього осмислення сучасної йому насправді поет використовував сюжети, запозичені з античності, східної поезії, європейського середньовіччя. І. В. Кірєєвський дав високу оцінку творчості Гете в рецензії «Фауст». Трагедія, твір Гете »(див.: Кірєєвський І. В. Повн. Зібр. соч.: У 2 т. М., 1911. Т. 2. С. 128-131) Характер. Кірєєвського «Огляд сучасного стану літератури»: «В останню епоху його життя більшість поетичних випадків, які збуджували його натхнення, були придворний бал, почесний маскарад чи день народження. Гете був всеосяжний, найбільший і, ймовірно, останній поет життя індивідуального, що ще не спрониклася в одну свідомість з життям загальнолюдським »(Кірєєвський І. В. Повн. Зібр. соч.: У 2 т. М., 1911. Т. 1. С. 122). Шарль Моріс Талейран-Перігор (1754-1838) - фр. політичний діяч. Обіймав посаду міністра закордонних справ у 1797–1807-му, 1814–1815 рр. при Директорії (Директорія - орган влади у Франції з жовтня 1795 по листопад 1799), в період консульства та імператорства Наполеона. У 1814 р. активний учасник скинення Наполеона та зведення на престол короля Людовіка Вісімнадцятого. Луї Філіп Бурбон (1773-1850) - фр. король. Під час Липневої революції 1830 був зведений на престол. Повалений у результаті Лютневої революції 1848 року, утік до Англії. Поняття світу, громади, общинного землекористування – ключові в історіософії слов'янофілів. Їх виклад див. у статті П. В. Кірєєвського «Про давню російську історію (лист до М. П. Погодина)» (Москвитянин. 1845. № 3, відд. «Науки». С. 11-46). А. С. Хом'яков про ставлення звичаю і закону пише так: «Звірення всіх пам'ятників, якщо не помиляюся, приведе нас до того простого висновку, що раніше, як і тепер, була постійна незгода між законом і життям, між писаними установами і живими вдачами народними. Тоді, як і тепер, закон був то кращим, то гіршим за звичай і, рідко виконуваний, то псувався, то виправлявся в додатку. Приймемо це тлумачення як істину, і всі зміни побуту російської порозуміються. Ми зрозуміємо, як легко могли змінитися відносини видимі, і водночас знатимемо, що зміни рідко стосувалися сутності відносини між людьми та установами, між державою, громадянами та Церквою» (Хомяков А. С. Про старе і нове. С. 363). Суспільний договір – найважливіше становище такої теорії походження держави, за якою воно, держава, виникло шляхом відмови окремих осіб від своїх прав на користь суспільної влади. Теорія «суспільного договору», вперше висунута на початку XVII ст. нідерл. юристом і громадським діячем Гроцієм, набула поширення в епоху буржуазних революцій завдяки фр. просвітителям. Одна з праць Ж.-Ж. Руссо так і називався: «Громадський договір» (1762). Енциклопедистами називають фр. просвітителів - творців «Енциклопедії, або Тлумачного словника наук, мистецтв і ремесел» (1751-1780), що стала відображенням раціоналістичних ідей, що панували в суспільній свідомості того часу. Головним редактором "Енциклопедії" був Д. Дідро, серед її співробітників - Вольтер, К.-А. Гельвеції, Ж.-Ж. Руссо, Е.-Б. де Кондильяк та ін. Про межі княжої влади в домонгольській Русі А. С. Хом'яков пише: «Уряд з варягів представляє зовнішню сторону; обласні віча – внутрішній бік держави. У всій Росії виконавча влада, захист кордонів, зносини з сусідніми державами перебувають у руках однієї варяго-російської сім'ї, начальствующей над найманою дружиною; суд правди, збереження звичаїв, вирішення всіх питань правління внутрішнього надано народній нараді. Скрізь, по всій Росії, пристрій майже однаковий» (Хомяков А. С. Про старе і нове. С. 368). Визначення святим отцям знаходимо у праці архієп. Філарета (Гумилевського) «Історичне вчення про отців Церкви» (У 3 т. 2-ге вид., випр. і доп. СПб., 1882. Т. 1. С. IV): «Батьками ж Церкви християнської власне іменуються вчителі Церкви, що йшли після Апостолів своїх сил, що залишилися після Апостолами. чад про Христа; це ті спадкоємці духу апостольського, які й могли за даруванням богоосвіченого розуму, і хотіли за благодатною чистотою душі пропонувати, і запропонували в писаннях чисту істину Христову, насіння Боже, що діє на спасіння». Архієп. Філарет пропонує наступні періоди історії отців Церкви (див.: Філарет (Гумілевський), архієп. Історичне вчення... Т. 1. С. XVII): 1) 70–312 рр. – вік чоловіків апостольських, «найближчих наступників переказу апостольського, які трудилися переважно проти язичництва та юдейства», серед них сщмчч. Климент, папа рим., Ігнатій Богоносець; 2) 312-620 р.р. – «обсягне тих, які... захищали проти людських свавіллям відверте вчення про Сина Божого і Святого Духа»; в цей час для викорінення єресей Арія, Несторія монофізитів (що визнавали наявність у Господа нашого Ісуса Христа лише Божественної природи та заперечували людську природу Христа) та встановлення догматів християнського віровчення було скликано п'ять Вселенських Соборів. Їхніми учасниками були свтт. Афанасій Великий, Кирило Єрусалимський, Григорій Богослов, Григорій Ніський, Лев Великий та інші св. батьки; 3) 620–850 рр. – це час встановлення богослужбового канону та боротьби Церкви з єресями монофелітів (що визнавали дві природи Господа нашого Ісуса Христа – Божественну та людську, але знаходили у Нього єдину – Божественну – волю) та іконоборців, для чого скликалися. Найбільш відомі св. батьки цього періоду: прпп, авва Дорофей, Максим Сповідник, Анастасій Сінаїт, Іоан Дамаскін, Феодор Студіт; 4) 850-1450 р.р. – період відокремлення Римської церкви від Вселенської. У ці віки прославилися такі св. батьки, як свв. рівноапп. Кирило та Мефодій, вчителі Словенські, прп. Симеон Новий Богослов, свт. Григорій Палама та його учні; 5) 1450 - і до цього дня: св. батьки цього періоду викривають як єресі, що відроджуються, перв. століть, так і нові брехні та розколи. Преподобний Ісаак Сирін, єпископ Ніневійський (t VI), родом сирієць, у ранній юності пішов у монастир, потім усамітнився в пустелі. Був поставлений єпископом міста Ніневії, але незабаром залишив кафедру і пустельно прожив до кінця життя. «Святий Ісаак все життя своє присвятив самотньому вивченню душі своєї, і нічиї повчання не виконані таких глибоких психологічних відомостей, як повчання святого Ісака; пройшовши сам ступеня духовного споглядального життя, святий Ісаак представляє настанови про споглядання піднесені і засновані на твердих дослідах. Духовне життя зображено у його повчаннях у додатку до найневловимішим станам душі» (Філарет (Гумілевський), архієп. Історичне вчення... Т 3. З. 135). The most ancient Slavs, translations of the teachings of St. Isaac the Syrian, located in the Kiev-Pechersk Lavra and on Mount Athos, were copied and used when working on their own translation from Greek. St. Paisiy Velichkovsky (see: The Book of St. Isaac the Syrian. Nyamets: Publishing house of the Nyamets Moldovan Lavra Monastery, 1812). Another Slavs, translation (XIV) of the teachings of St. Isaac was kept in the library of the Holy Trinity Sergius Lavra. І.В. Kireevsky himself took part in the publication. the book “Our Holy Father Isaac the Syrian, Bishop of the former Nineveh, words of spiritual asceticism, translated from Greek by Elder Paisius Velichkovsky” (M., 1854). Московський Стоголовий Собор, скликаний за царювання Івана IV Васильовича Грозного в 1551 р., був присвячений вирішенню наступних церковних питань: 1) про канон богослужіння, богослужбових книг, іконописання, хресного знамення та ін; 2) про церковне управління та духовний суд; 3) про управління церковним майном; 4) про благочестя мирян. Цар Іван Грозний запропонував Собору питання, сто відповідей куди склали сб. «Стоглав», що дав назву Собору. Постанови Собору про двоперстя, суто алілуї, ходіння «посолонь» було скасовано Собором 1655 року. Мається на увазі брехня жидівство, що поширилася у вт. підлогу. XV ст. із Новгорода; серед її таємних послідовників були як царедворці, і московське і новгородське духовенство. Віровчення єресі було близько до юдаїзму. Її викоріненню сприяли прп. Йосип Волоцький та свт. Геннадій Новгородський. Жидуючі були засуджені на Соборах 1488-го, 1490-го та 1503 років. За пом'якшення покарання єретикам виступав прп. Ніл Сорський. Ставлення до монастирського землеволодіння, зловживання яким нерідко згубно впливало на чернечих, було другою суперечністю між прп. Нілом Сорським, який вважав, що ченці повинні годуватися від своєї праці та прп. Йосипом Волоцьким, який використовував доходи від землеволодіння на широку церковну благодійність та духовну освіту. Питання монастирському землеволодінні розглядався на Соборі 1503 року, де підтримку більшості отримали прихильники прп. Йосипа Волоцького. Суперечності між прпп. Нілом Сорським та Йосипом Волоцьким були сильно перебільшені їхніми послідовниками, які утворили церковні партії некористолюбців та йосифлян. Піднята на Стоглавому Соборі проблема виправлення богослужбових книг, а отже, і порядку богослужіння і потреб передбачала два способи розв'язання: 1) виправлення за грец. зразкам, що мало б привести наше богослужіння у відповідність до богослужіння Вселенської Церкви, і 2) виправлення за «хорошими» списками, які були за місцями, що фактично означало не виправлення помилок, а їх утвердження і – як наслідок – подальше відокремлення Руської Церкви. На Стоглавому Соборі було прийнято останнє, що послужило через століття однією з причин до старообрядницького розколу, тобто, за висловом І. В. Кирєєвського, поки «старина розірвана була роздумом» між некористолюбцями та йосифлянами, її здолали прихильники національно-охоронного спрямування. З XV ст. на службу до московських Государів стали надходити питомі князі Північної Русі та вихідці з Литви. При московському дворі вони мали зрівнятися у правах з боярами. Спірні службові місця займалися князями відповідно до знатності походження. Цей звичай отримав назву місництва. Опричниною, що існувала у 1565–1572 роках. за царя Івана Грозного, іменувався особливий царський спадок зі своєю землею, військом і адміністрацією. У опричнину в бояр і князів відбиралися їхні вотчини і передавалися новим дворянам – опричникам. До кінця життя Іоанна Грозного в опричнину входило більше половини рос. земель. Так званий старообрядницький розкол остаточно сформувався після Помісного Собору 1666 року. Сутність претензій розкольників, як писав митр. Макарій (Булгаков), «полягала саме в тому, що російські церковні книги, надруковані до Патріарха Никона, в усьому справні, православні і не вимагали виправлення, що Московський Собор 1654 року, який визначив їх виправлення, є Собор незаконний, що грецькі книги, за якими вчинено і справді єресями і самі грецькі Патріархи, перебуваючи під ярмом невірних, ухилилися від Православ'я» (Макарій (Булгаков), митр. Історія Російської Церкви: У 7 кн. М., 1996. Кн. 7. С. 318). У церковних обрядах (двоперстя і суто алілуйя) старообрядці трималися скасованих постанов Стоглавого Собору. Розкол швидко поширився північними околицями Росії, у Поволжі та Дону. Не можна забувати, що неслов'янське населення цих околиць сповідувало іслам чи язичництво, у Казанському краї та Поволжі ще за Івана Грозного були розселені полонені ливонці, а верхів'ях Волги в перв. підлогу. XVII ст. набула поширення секта «Капітонів», що проповідувала помилкові есхатологічні ідеї. Вступу на престол Петра I передували Селянська війна – заколот козаків під проводом Степана Разіна – і Московський стрілецький бунт 1682 року, що мали певне відношення до розкольників. Перш. Публ.: Російський архів. 1904. Кн. 2. Вип. 8. С. 495-498 (публ. - С. І. Кірєєвський). У прямуючи. до публ. повідомляється, що на автографі стоїть послід: «А. І. Кошелєв сказав не друкувати». Публ. по: Кірєєвський І. В. Повн. зібр. тв.: У 2 т. М., 1911. Т. 2. С. 245-248. Офіційні урочистості з нагоди 700-річчя Москви проходили 1 січня 1847 року. Для слов'янофілів Москва була уособленням історії Росії: «До Москви Русь могла бути поневолена, російський народ міг бути потоптаний іноземцем. У Москві дізналися ми волю Божу, що цієї Руської землі нікому не розтрощити, цього російського народу нікому не зламати »(Хомяков А. С. Мова про причини заснування Товариства любителів словесності в Москві // І.. зібр. соч. М., 1861. Т. 1. С. 693). Найпершого дня перш. літописної згадки про Москву, 28 березня, що потрапляв у 1847 р. на п'ятницю Світлого тижня, святкування ікони Божої Матері Живоносне Джерело, після літургії було влаштовано урочистий обід у будинку М. П. Погодіна на Дівочому полі. Окрім господаря будинку тут зібралися І. В. Кірєєвський, проф. Імператорського Московського університету С. П. Шевирєв, натхненник гуртка слов'янофілів А. С. Хом'яков, публіцист К. С. Аксаков, котрі співпрацювали в «Москвитянині» історик Москви І. М. Снєгірьов, санскритолог К. А. Коссович і. Московський гурток слов'янофілів не мав певного складу і єдиної ідеології. І.В. Киреєвський у листі до А.С. Хомякова від 2 травня 1844 р. зазначалося: «Може бути, ви вважаєте мене заклятим слов'янофілом і тому пропонуєте мені «Москвиця»... Тоді на це я повинен сказати, що цей слов'янофільський образ думок я розділяю лише частково, а іншу частину розглядаю далі від себе, ніж самі ексцентричні думки Грановського» (Киреєвський І. В. Повне зібрання: У 2-х томах. М., 1911. Т. 2. С. 233). До кола входили, як бачимо, «москвичі» Погодін, Шевирьов, речники «офіційної національності» та інші співробітники журналу. Жанна-Софі Арну-Плессі (1819–1897) – франц. актриса (французька трупа Михайлівського театру в Петербурзі), що виступала в Москві навесні 1847. Вас може зацікавити: