Pocăința și judecata în Biserica antică

în legătură cu istoria statului și a vieții bisericești din această epocă și conturează în ea trăsături care, după ce au primit o dezvoltare unilaterală și extremă în epoca ulterioară în defavoarea altora, în totalitatea lor a format curtea bisericească medievală în formele sale principale forum internum și forum externum. Această seriozitate a sarcinii și implementarea ei holistică în lucrarea numită îi conferă un drept inalienabil de a fi recunoscut ca fructuos, dacă nu în sensul că a introdus o anumită cantitate de prevederi temeinic dovedite în domeniul cunoașterii, a rezolvat temeinic cutare sau cutare problemă științifică - judecata în acest sens este încă să vină - atunci este deja sigur că el a deschis calea către care cercetări mai serioase pot duce la concluzii mai precise. Numai aceste proprietăți ale cărții domnului Suvorov servesc drept motivație suficientă pentru ca cronica științifică și literară să o noteze pe paginile sale ca un fenomen care nu poate trece neobservat. Însă mai există o trăsătură în cercetarea venerabilului autor care ne încurajează să devenim în relație cu el nu atât rolul de recenzor-publicist, promovând cea mai largă diseminare posibilă a ideilor sale într-o societate educată, cât mai degrabă rolul de critic-cercetător al fundamentelor pe care autorul își construiește teoria curții bisericești și își prezintă concluziile și concluziile științei sale ca ultim cuvânt. Cert este că, aflându-se la apogeul – după cum se spune – științei canonice și istorice bisericești moderne germane (în principal protestante), venerabilul autor nu este străin de acele concepții deja consacrate, care, fără a avea date incontestabile pentru ele însele, trec totuși din generație în generație ca o tradiție, ca un principiu sacru, ca o doctrină de la care un om de știință nu se presupune că se abate. Tocmai din punctul de vedere al doctrinei germane, venerabilul autor, cu dorința sa indubitabilă inspirată de a arunca o lumină clară asupra fenomenelor vieții bisericești antice slab iluminate de izvoare, cu toată dorința de a găsi și evidenția adevărul pur în izvoarele antice și cercetările științifice bazate pe ele, în realitate, el însuși sau nu este de acord cu dovezile primare stabilite de el însuși nu sunt de acord cu izvoarele clare. doctrină, sau încearcă să găsească, citiți în ele ceea ce trebuie găsit în numele acestei doctrine. – Un anumit număr de obstacole în calea atitudinii imparțiale a autorului față de sursele primare a fost poziția invizibilă și externă a autorului, ca profesor al unei facultăți speciale de drept, care, într-o anumită măsură, îl obligă să privească prin ochii unui avocat modern chiar și acele fenomene ciudate ale vieții religioase, care, de exemplu. pocăința publică a bisericii antice, „mărturisirea secretă și biserica însăși în general, ca societate externă vizibilă, tocmai prin însăși originalitatea lor, nu se pot încadra în formulele și schemele legale prevăzute și, de îndată ce sunt supuse cu forța, își pierd caracterul adevărat, firesc și apar într-o imagine pe care în realitate nu o aveau. cartea venerabilului autor, să fie un fel de instituție de poliție morală, responsabilă de crimele și păcatele supușilor săi uitate de stat, iar întreaga biserică antică este tot o instituție sau asociație bine-intenționată, funcționând cu permisiunea statului în rolul de politia morum și înlocuind vechea cenzură romană. Totuși, să nu fim grăbiți și rapizi în judecăți și concluzii, să trecem la carte în sine. După explicațiile preliminare care sunt inevitabile într-un studiu științific (prefețele I–IV), autorul în introducere explică termenii foarte convenționali „instanță disciplinară” și „jurisdicție a bisericii” folosiți în titlul cărții. Explicația pare să fie următoarea: din punct de vedere juridic, autorul vede doar trei tipuri de instanțe capabile să funcționeze în stat: penală, civilă și disciplinară. Competența proprie a bisericii în materie judiciară nu se extinde dincolo de rezolvarea problemelor de natură pur disciplinară: biserica nu se poate ocupa de probleme controversate de drept penal sau civil - aceasta este competența statului. propria sa autoritate este doar de a stabili disciplina în rândul membrilor unei societăți sau uniuni bisericești și, sub forma acestei dispense, de a folosi atât un fel de instanță, cât și un fel de măsuri sau represalii împotriva abaterilor disciplinei sale: instanța bisericească, în esență, este doar o instanță disciplinară. Dar cu permisiunea și autoritatea, sau chiar cu conivența statului, biserica poate - după cum arată istoria și poziția sa actuală în diferite state - să fie responsabilă atât de o anumită parte a sferei pur penale, cât și de cea pur civilă și astfel să funcționeze ca o autoritate de stat în materie judiciară. În aceste cazuri, instanța nu este instanța proprie a bisericii, ci este desfășurată de aceasta în numele statului și constituie jurisdicția bisericii. În conformitate cu distincția stabilită între tipurile de instanțe bisericești, autorul intenționează în studiul său să ia în considerare istoric în ce măsură în epoca Sinodelor Ecumenice biserica a acționat cu propria sa, adică instanță disciplinară, și jurisdicție, adică civil-penală, în sensul propriu, putere judiciară. Fără a intra într-o evaluare a teoriei derulării acțiunilor umane judiciare între stat și biserică, prezentată de domnul Suvorov, este necesar, totuși, să remarcăm aici că aceasta este o teorie de origine destul de recentă 1 . Stabilindu-l pe primele pagini ale cărții sale, venerabilul autor își asumă sarcina de a-i oferi o justificare istorică, și anume, de a găsi o bază pentru aceasta în principiile fundamentale ale sistemului statal roman, care au fost în vigoare înainte de apariția creștinismului și în epoca Sinodelor Ecumenice de tot soarele. – De aceea pentru un cititor mai puțin atent poate părea ciudat că autorul de la pagina 7, imediat după explicațiile de mai sus ale titlului cărții sale, ex abbrupto începe cumva să vorbească despre anticul imperium roman și aici stabilește punctul de plecare al concluziilor sale despre originea curții bisericești. După observațiile pe care le-am făcut, cred că este clar că nu există un salt într-o astfel de tranziție, că gândul venerabilului autor se mișcă foarte consistent. Principiul autocrației – conform cărții autoarei – a fost implementat inițial de regi; apoi, în timpul republicii, s-a dezintegrat: o parte din puterea unificată a trecut la Senat, la diverși magistrați și - de altfel - la Supremul Pontifex; dar odată cu înființarea imperiului, principiul autocrației a fost reînviat, întruchipat în persoana împăratului. Starea de fragmentare experimentată de acest principiu în timpul republicii a avut semnificația pentru sistemul de stat al acestei epoci că, în practică și legislație, a stabilit o distincție față de jurisdicția penală obișnuită: a) jurisdicția pontificală - o piesă de putere judiciară câștigată de pontifex în epoca republicii, și b) cenzura - o instanță morală pentru infracțiunile cetățenilor romani, nepedepsită, niciodată pedepsită de către publicul și codul penal, dar niciodata pedepsită de public și moral. ca să spunem așa, jurisdicție cenzurală. La pp. 9–14, autorul enumeră subiectele departamentului curților pontificale și cenzurale. Sub primul împărat roman, atât înaltul preot, cât și cenzura moravurilor, împreună cu toată puterea judiciară penală și civilă, s-au contopit din nou într-o singură persoană - împăratul. Fiind izvorul și cel mai înalt organ al puterii și justiției în materie de jurisdicție penală și civilă, împăratul a concentrat în același timp în mâinile sale atât puterea pontifexului, cât și puterea cenzorului. O astfel de concentrare a trei funcții într-o singură persoană s-a reflectat – dat fiind declinul general al moravurilor care caracterizează această epocă în general – a avut un efect foarte nefavorabil asupra stării moralei publice. Dar de-a lungul timpului, în biserica însăși, a apărut o discordie între biserica în idee și biserica empirică: printre membrii ei efectivi au început să apară tot mai des oameni a căror viață departe de a îndeplini cerințele ideale de impecabilitate și puritate. Tocmai această conștientizare a discrepanței dintre biserică în idee și empiric a dat naștere fenomenelor remarcabile ale montanismului, novațianismului și donatismului – tendințe sectare ultrapuritane de gândire teologică, în lupta împotriva căreia instituția și autoritatea episcopilor s-au întărit, s-a înființat și s-a dezvoltat biserica (disciplina disciplinară sau disciplină bisericească)19. Influența celor trei direcții indicate, pornind de la ideea discrepanței dintre biserica vizibilă și cea ideală, asupra formării instanței de disciplină a bisericii, potrivit autorului, este în general enormă. Biserica însăși, stabilindu-și regulile disciplinei și organizându-și curtea disciplinară, nu a făcut decât să se echilibreze, ca să spunem așa, păstrând mijlocul dintre extreme. Aceste direcții chiar aveau o asemenea semnificație pentru determinarea volumului, sferei sau obiectelor supuse instanței disciplinare a bisericii. Prin urmare, aici ar trebui să ne referim direct la indicația acestui volum - subiectul principal al întregii cărți a domnului Suvorov; dar se dovedește a fi complet imposibil să faci acest lucru fără a rezolva mai întâi următoarele întrebări dificile și importante: 1) a existat mărturisirea secretă a păcatelor înaintea unui preot în biserica antică și, dacă a existat, a fost considerată ca o curte? 2) a existat o limită precisă între instanța disciplinară a bisericii și sacramentul pocăinței? 3) la ce fel de păcate s-a aplicat instanța disciplinară a bisericii? Având în vedere diferitele opinii ale ultimilor cercetători și mărturia surselor primare, autorul răspunde astfel la prima dintre întrebările de mai sus: până la sfârșitul secolului al III-lea, mărturisirea secretă în fața unui mărturisitor-preot, în sensul unei instituții anume, nu exista. Abia de la înființarea „presbiterului penitenciar” a apărut instituția spovedaniei secrete, înlocuind și îmblânzind mărturisirea publică, iar din aceasta din urmă confesiunea secretă și-a moștenit principalele trăsături: a) caracterul judiciar și b) sfera restrânsă, extinzându-se doar asupra infracțiunilor canonice, și nu asupra păcatelor în general (p. 44). În același mod, răspunzând la a doua întrebare, autorul ajunge la concluzia că instanța publică disciplinară și sacramentul pocăinței nu au fost două acte speciale separate, ci au coincis într-un act bisericesc public, deși natura acestui act purta atât elemente de instanță pur comunală, cât și elemente de sacrament care ispășește păcatele și satisface adevărul lui Dumnezeu (pp. 51 ). Alături de această cenzură divină sau instanță de disciplină publică, biserica antică funcționa: a) curtea de mediere a episcopului în contenciosul civil - în sensul propriu, jurisdicție civilă - dar acționa, desigur, de fapt, adică nu după autoritatea legală a episcopilor pentru a o administra de la un reprezentant al puterii de stat, ci după autoritatea personală de care se bucură episcopii și comunitățile morale de care se bucură episcopii morali; b) în sens propriu, o instanță ecleziastică sau jurisdicție bisericească în probleme controversate de natură pur bisericească. – Dar din moment ce recunoașterea acestui tip de instanță ecleziastică pentru opiniile venerabilului autor – dezvăluite și dovedite până acum de acesta – echivalează cu negarea lor totală: căci, odată cu recunoașterea capacității bisericii de a avea propria sa jurisdicție specială, independentă de stat, afirmația anterioară este în mod firesc omorâtă de tot, că numai statul este în măsură să aibă jurisdicție disciplinară – doar atunci autorul este în măsură să aibă jurisdicție disciplinară. exprimă această recunoaștere, fatală pentru teoria sa, într-o perioadă puternic concesionară: „Nu există însă temeiuri suficiente pentru a respinge definitiv și necondiționat (sic) existența în biserica antică a unor cauze judiciare controversate, adică cele care au condus în cele din urmă nu la răspunderea disciplinară sau la o ordonanță administrativă, ci la o soluționare judiciară a cauzelor controversate, în special în privința disputelor legate de proprietate, în privința litigiilor controversate ale acelor cauze. autenticitatea scrisorilor reprezentative etc. Rezolvarea bisericii (a acestor chestiuni) nu stătea în nicio legătură cu jurisdicția romană, pentru că fie nu a înlocuit-o deloc, nici măcar de fapt, fie, ca în chestiunile de natură proprietății, s-a bazat nu pe principiile dreptului civil, ci pe disciplina bisericească specială” (p. 84–85). De asemenea, este bine că autorul cel puțin nu respinge complet și necondiționat jurisdicția bisericii: pentru că aceasta neagă deja parțial atât profesorii, cât și prietenii săi - Eichhorn, Som și Leuning, precum și tendința principală a cărții sale. Aceasta încheie introducerea în studiu. Am transmis conținutul său în detaliu și am făcut acest lucru având în vedere faptul că în întreaga carte are o importanță foarte importantă, constituind baza întregului studiu și stabilind pe deplin acele aspecte ale subiectului sau „acele întrebări particulare” care constituie esența și conținutul întregului studiu (p. 85). Astfel, studiul instanței disciplinare bisericești în epoca conciliilor ecumenice examinează: a) mărturisirea secretă ca instituție disciplinară bisericească (cap. 1, pp. 87–121); b) granițele dintre sacramentul pocăinței și pocăința disciplinară a bisericii (cap. 2, pp. 122–167): c) sfera de aplicare a instanței disciplinare și cazurile supuse curții formale proprii a bisericii (cap. 3, pp. 168–259); d) recunoașterea disciplinei bisericești de către împărați (260–325); e) subiecţii de jurisdicţie civilă atribuite de stat sub jurisdicţia bisericii (cap. 5, pp. 326–393). Se relevă astfel o paralelă completă între introducere și studiu, iar aceasta ne oferă posibilitatea, evitând o prezentare detaliată a conținutului capitolelor individuale, să conturăm pe scurt doar acele rezultate finale la care venerabilul autor a ajuns în fiecare dintre ele cu cercetările sale. a) Mărturisirea secretă în epoca conciliilor ecumenice, renunţând la trăsăturile străine ale instituţiei judecătoreşti, pe care aceasta le avea de ceva vreme – când era trimisă de un preot pocăit – exista ca un obicei evlavios al creştinilor, de a săvârşi sau de a nu săvârşi ceea ce era lăsat în libertatea fiecăruia. Adevărat, în ierarhia bisericească din acest timp se poate observa dorința de a da mărturisirii caracterul de instituție obligatorie sau, mai bine zis, necesară pentru un creștin și de a-i conferi mai mult sau mai puțin anumite trăsături, dar lucrurile nu au mers mai departe decât o asemenea dorință. Cel care a simțit nevoia de spovedanie – deși sentimentul acestei nevoi era destul de universal – s-a mărturisit acelui părinte duhovnicesc, în principal un călugăr, pe care l-a ales el însuși, călăuzit în această alegere în întregime de propriile sale dispoziții subiective. Acel caracter al sacramentului, a cărui îndeplinire ar necesita neapărat o persoană ierarhică, acea obligație universală pentru un creștin, într-un cuvânt, acele trăsături ale confession forum internum - cu care apare în secolul al XIII-lea. în Occident şi cam în aceeaşi perioadă sau chiar mai târziu în Orient – ​​în epoca conciliilor ecumenice nu avea. Era posibil să se pocăiască de păcatele cuiva - și acest lucru era considerat cu totul suficient - chiar și înaintea unui călugăr care nu avea nici un grad ierarhic. b) Pocăința publică, adică mărturisirea publică a păcatelor și denunțarea unui încălător al disciplinei bisericești în fața unei instanțe bisericești și apoi acțiuni de pocăință ca pedeapsă pentru păcat impusă de o instanță a bisericii publice. Acest act, în epoca conciliilor ecumenice, a cunoscut următoarea soartă, conform cercetărilor autorului. Inițial, înainte de secolul al V-lea, în Răsărit și Vest, pocăința publică și-a atins deplina înflorire: în cursul secolului al IV-lea, disciplina penitencială cu gradele ei - plânsul, ascultarea, ghemuitul și statul în picioare - s-a dezvoltat într-o instituție canonică strict definită și a fost aplicată pe scară largă și constant în practică. Dar din secolul al V-lea, soarta ei nu a devenit pe deplin clară: fenomene noi din viața bisericii, care au fost rezultatul unor relații diferite, în comparație cu cele anterioare, ale statului în biserică și invers, fie au avut o influență nefavorabilă directă asupra pocăinței publice, slăbindu-i semnificația, fie, cel puțin, devenind în prim-plan o opinie atât de străveche, încât a umbrit-o într-o opinie atât de antică, încât a umbrit-o în vremurile moderne. de data aceasta pocăința publică nu a fost practicată la toate bisericile. Autorul nu este de acord cu această opinie; dimpotrivă, bazându-se pe dovezile istorice, el susține că în Răsărit căința publică a continuat să fie folosită, deși nu într-o măsură atât de puternică ca înainte de secolul al V-lea, pe tot parcursul epocii conciliilor ecumenice și a fost comună chiar și în secolul al XIX-lea (p. 130). Sinoadele Bisericii Răsăritene, precum și părinții bisericești individuali din acea vreme, în regulile lor se referă aproape exclusiv la pocăința publică și în ele cu greu se găsesc vești despre mărturisirea secretă. Dar, în același timp, autorul nu găsește cu putință să nege slăbirea treptată a practicii pocăinței publice; o astfel de slăbire a dat naștere inevitabil la următoarele motive: extinderea gamei treburilor episcopale, subdezvoltarea sistemului parohial, dispute dogmatice care au absorbit toată atenția creștinismului răsăritean și urmărirea crimelor bisericești de către instanțele seculare (p. 126), În Occident, soarta pocăinței publice în timpul epocii analizate a prezentat următoarele vicisitudine: în timpul secolelor IV-VII, dominația disciplinei pocăinței publice în Occident era dincolo de orice îndoială. Numeroase decrete ale conciliilor diferitelor biserici și decrete ale papilor în acest timp au fost umplute cu decrete detaliate privind modul și timpul pocăinței pentru o mare varietate de crime. Dar încă din secolul al VII-lea, odată cu disciplina penitențială publică, acea disciplină particulară dezvoltată de călugări-misionari, cunoscută sub numele de disciplină penală, intră aici în competiție puternică. Cu succes în practica bisericească a acestei discipline penale, mărturisirea privată, spirituală, devine din ce în ce mai puternică, în defavoarea disciplinei canonice și a instanței disciplinare publice, și se ridică la nivelul unei instituții bisericești-judiciare, deși disciplinare. Aproximativ în aceeași perioadă, un nou factor, așa-numitul Sendgerichts și instituția interconectată a testis synodales, a apărut și a căpătat o semnificație extrem de importantă în istoria disciplinei bisericești. Pentru disciplina bisericească, semnificația acestui factor, subliniază autorul, este că a finalizat procesul de dezintegrare pregătit până acum treptat în instanța disciplinară bisericească a principalelor sale caracteristici – disciplinare și sacramentale. Această dezintegrare s-a produs din cauza faptului că natura procesuală judiciară de investigație a instanțelor sinodale s-a îmbinat cu ideea mulțumirii dreptății lui Dumnezeu pentru păcate, care s-a dezvoltat în penitenciare în pedepse independente și a format din pocăință publică un infractor bisericesc, în sens strict, proces punitiv și instanță (p. 138). Dar în ce s-a transformat elementul secret sau sacramental al pocăinței după ce elementul disciplinar s-a transformat în instanță penală? Este ciudat că autorul nu răspunde la această întrebare. Mai mult decât atât, câteva pagini mai târziu, chiar pare să nege complet însăși dezintegrarea pocăinței publice în cele două elemente ale ei, proces al cărui proces a recunoscut ca fiind realizat în Evul Mediu; căci la pp. 142–143 el spune literal următoarele: „din faptul că natura disciplinară a pocăinței bisericești a apărut din ce în ce mai viguros și a transformat chiar și această instituție într-o instituție punitivă, nu trebuie să tragem concluzia că, cu o claritate corespunzătoare, s-a dezvoltat o izolare conștientă a acesteia de sacramentul pocăinței. iertarea păcatelor a dus la faptul că anumite lucrări de pocăință cu tot felul de combinații de combinare și înlocuire au fost considerate nu numai ca satisfacție pentru ordinea socială, ci și ca o modalitate de ispășire pentru pedepsele pentru păcate și iertarea păcatelor.” Și apoi, la încheierea discursului său despre pocăința publică în Occident în Evul Mediu, autorul spune următoarele: „cât de tenace au fost ideile despre pocăința publică, ca pocăință sacramentală, se vede de la raționamentul lui Glossator până la decretul lui Grațian și, prin urmare, din raționamentul unui om de știință medievală, teologul și nici măcar canonistul nu ia în considerare repetul, heentismul și canonismul privat: sacramentul dă numai în pocăință publică și, din acest motiv, îi cere unicitatea și îl consideră pe desăvârșitorul ei exclusiv episcopul” (p. 145). Totuși, cu alte 10 pagini mai departe aflăm că „în concepțiile teoretice ale teologilor și canoniștilor, instanța externă a renunțat la orice caracter sacramental numai după ce sacramentul pocăinței, plasat printre cele șapte sacramente de Petru Lombard și dezvoltat teoretic..., a fost pus în legătură exclusivă cu confesiunea secretă prin legea generală a bisericii din secolul al XIV-lea” (p.1155). Scopul scoaterii de către autor din limitele cercetării sale istorice în zona Evului Mediu conturată în titlu, admis în acest capitol, a fost acela de a clarifica întrebarea - mărturisirea secretă a fost înțeleasă în epoca conciliilor ecumenice ca instituție sacramentală și disciplinar-judiciară? Din cauza lipsei de date care să rezolve această problemă în dovezile istorice ale acestei epoci, autorul apelează la istoria pocăinței publice și a mărturisirii în Evul Mediu și, prin îndrumare, ajunge la următoarele concluzii. ' 1) În Occident, mărturisirea secretă în epoca conciliilor ecumenice nu era recunoscută ca instituție sacramentală: dar apoi, datorită împrejurărilor de mai sus, s-a transformat nu numai în instituție sacramentală, ci și într-o instituție sacramental-judiciară (p. 157). Capitolul trei este consacrat clasificării infracțiunilor canonice care au fost supuse judecății disciplinare și calificate de regulile conciliilor și ale Părinților Răsăriteni ai Bisericii. Începuturile și temeiurile clasificării sunt aceleași cu cele adoptate (în introducere) pentru epoca precedentă; a fost executat de autor cu aceeași grijă și pricepere ca în introducere. Imediat după această clasificare, din nou, ca și în introducere, cu diverse rezerve, urmează o evaluare a cauzelor bisericești controversate care au fost, în sensul propriu, supuse hotărârii judecătorești (pp. 236–256). Capitolul se încheie cu menționarea categoriei de „cazuri extrem de importante” – cazuri de căsătorie care ar putea necesita permisiunea judiciară. Dar au fost ele cu adevărat administrate de curtea bisericii? Autorul oferă o soluție la această întrebare în ultimul capitol al studiului său. Capitolul patru discută recunoașterea de stat a disciplinei bisericii. Autorul definește aici cu precizie conceptul de disciplină ca fiind „ordinea existentă în biserică, cerințele pe care aceasta le pune membrilor săi, îndatoririle pe care le impune acestora, organele bisericești care supraveghează îndeplinirea acestor îndatoriri și instanța în caz de încălcare a acestora” – pe scurt, ca totalitatea întregii legi bisericești. Bineînțeles, doar dorința autorului de a desfășura prin cercetările sale tendința principală - că biserica are capacitatea de a crea disciplină, dar nu dreptul - l-a împiedicat pe autor să fie mai precis în acest caz, căci în actele de recunoaștere a statului, adică în legile și rescripturile împăraților, cuvântul „disciplină” nu se găsește nicăieri, ci „religionisgionis”, nici peste tot „religionisgionis”, nici „observantilex“, „religie“. Dar să ne supunem pentru o vreme autorului și să continuăm să vorbim limba lui. În recunoașterea disciplinei bisericești de către împărați, autorul vede două puncte principale: în primul rând, măsura sau volumul instituțiilor disciplinare și cerințele acordate recunoașterii de stat; căci unele instituţii şi revendicări disciplinare nu au primit o asemenea recunoaştere pe tot parcursul epocii conciliilor ecumenice şi au continuat să rămână ca până acum doar instituţii şi pretenţii disciplinare, în al doilea rând, atitudinea personală a împăratului şi a funcţionarilor guvernamentali faţă de disciplina bisericească. În primul rând, autorul distinge între recunoașterea generală a întregii discipline bisericești și recunoașterea privată, legată în mod specific de un anumit departament al disciplinei bisericești și exprimată prin legi speciale speciale. O astfel de recunoaștere privată, specială, a fost acordată așa-numitei discipline speciale, adică, care are ca subiect structura bisericii și determinarea funcționarilor bisericii și funcțiile acestora. În ceea ce privește disciplina creștină generală, doar o anumită parte din aceasta a primit recunoașterea statului: multe dintre abaterile disciplinare au fost transformate direct în infracțiuni penale: dar alte cerințe ale disciplinei bisericești, de exemplu. în ceea ce priveşte brava, castitatea etc., în epoca conciliilor ecumenice, ei au continuat să stea la coadă, ca să spunem aşa, aşteptând transformarea lor în legi naţionale. Atitudinea personală a împăratului față de disciplina bisericească – potrivit autorului – „nu era clară și precisă din punct de vedere fundamental 2. În realitate, atitudinea existentă poate fi luată în considerare din următoarele aspecte: a) din partea legislației imperiale privind instituirea disciplinei bisericești în acele puncte care nu erau definite de canoane; b) în raport cu cauzele disciplinare; c) în materie de drept al bisericii; împărat la judecată și pedeapsă disciplinară și d) în legătură cu responsabilitățile care erau atribuite prin legislația imperială autorităților statului cu privire la disciplina bisericească. În atitudinea împăraților față de chestiunile disciplinare și judiciare din epoca conciliilor ecumenice, autorul nu găsește, de asemenea, posibil să indice niciun principiu specific. Partidele ortodoxe și neortodoxe, precum și împărații înșiși, au vorbit uneori în sensul că împăratul nu are nicio putere în legătură cu? la curtea bisericii. Dar, în realitate, sub primii împărați creștini, atitudinea lor a fost complet opusă. Luând în considerare procesele Sf. Atanasie și Cecilian din Cartagina (pp. 290–310), autorul ajunge la concluzia că, cu excepția lui Constantin cel Mare, împărații bizantini nu au fost departe de a-și aplica principiul de stat de bază în treburile bisericești - supremația jurisdicției în propria persoană și că, chiar și în virtutea celui mai înalt corp bisericesc - principiu al acestui consiliu bisericesc, - nu a fost contrariat să o privească ca pe un judicum delegaio (p. 311–316), deși, în special, împărații individuali, mai ales după Iustinian, s-au retras uneori din acest punct de vedere, la fel cum reprezentanții bisericii uneori, spre deosebire de o astfel de vedere, au indicat dreptul Episcopului Romei de a fi ultima și hotărâtoare autoritate în chestiunile judecătorești bisericești (p. 317, 318). Dar „chiar dacă împăratul a ajuns la ideile cele mai exagerate despre puterea sa în biserică (ce fel de idei exagerate sunt acestea și unde este măsura sau norma relației împăratului cu biserica, autorul însă nu explică), nu s-a considerat și nici măcar nu s-a putut considera scutit de curtea bisericii” (p. 318). Această poziție ciudată a împăratului în biserica creștină, a contrazis atât de puternic atât conceptul de imperium, al cărui întruchipare, cât și principiul de bază al structurii statului roman - încât autorul explică acel legibus solutus cu fraza sa preferată că „curtea bisericii a fost apoi identificată cu curtea lui Dumnezeu” și confuzia pocăinței disciplinare cu sacramental (p. Funcționarii de stat au avut aproximativ aceeași atitudine față de tribunalul disciplinar al bisericii (321–325). Capitolul cinci examinează sfera jurisdicției civile cedată bisericii în epoca Sinoadelor Ecumenice de către stat și administrată de acesta prin intermediul instanțelor de judecată. Autorul împarte acest întreg volum în primul rând în două părți: jurisdicția bisericii în problemele membrilor bisericii în general și jurisdicția bisericii în problemele clerului. Apoi, ambele părți sunt împărțite în jurisdicție a) cauzelor civile și b) penale. acte: înmânarea sclavilor; căsătorie (ordine civilă), adopție, înfrățire. În toate aceste acte episcopii erau instituții aflate în competiție cu instituțiile civile și funcționarii. Dar împărații bizantini le-au acordat episcopilor participarea directă la săvârșirea anumitor acte civile împreună cu funcționarii guvernamentali, și anume, la executarea și deschiderea testamentelor spirituale, în chestiuni de tutelă și tutelă (p. 345–351). În ceea ce privește competența actuală a bisericii în materie de căsătorie, întrucât recunoașterea binecuvântării bisericești în epoca Sinodelor Ecumenice nu era încă recunoscută în legi ca o condiție care determina consecințele civile ale căsătoriei, autorul susține că aceasta a fost atribuită bisericii abia în secolul al X-lea (pp. 352), în cazurile de căsătorie și apoi în cauzele civile. al XI-lea, susține că chestiunile de căsătorie au intrat în jurisdicția curții bisericești nu mai devreme de la sfârșitul secolului XI sau din secolul XII (p. 352–363). În fine, în ceea ce privește infracțiunile membrilor bisericii în general, biserica din perioada Sinoadelor Ecumenice avea și o anumită jurisdicție penală. Această parte decurgea din două drepturi acordate bisericii - cererea pentru cei condamnați de a-și atenua soarta - jus intercessionis și dreptul de azil (jus asyli), în virtutea cărora dreptul la refugiu a fost recunoscut pentru bisericile creștine, cu interzicerea de a scoate cu forța din ele infractorii care au fugit la biserici, care ar fi trebuit să fie pedepsiți pedepsiți la biserică, care ar fi trebuit să fie pedepsiți. 365-372). În raport cu clerul, jurisdicția bisericească pentru perioada de la Constantin cel Mare până la Iustinian inclusiv, de regulă generală, a acoperit doar cauzele civile, fără a se extinde și la cauzele penale. De la această regulă generală există excepții în această perioadă: legea lui Constanțiu din 355, care i-a scutit pe episcopi de jurisdicția tribunalelor penale generale, și legislația lui Iustinian, care a instituit o instanță mixtă pentru problemele clerului în general. Mai târziu, din vremea lui Heraclius, distincția dintre jurisdicția civilă și cea penală a clerului a dispărut și, deși în spiritul legislației și în raport cu ambele jurisdicții clerul ar fi trebuit să aibă privilegium fori, în practică s-a întâmplat ca nu numai clericii laici, ci și clericii clerici să fie aduși la tribunalul laic. În ceea ce privește Occidentul, acolo și tocmai în monarhia francă, conform ultimelor cercetări ale lui Dove, Som și Leuning, biserica nu a primit de la regi nici jurisdicție civilă sau penală asupra clerului nici până în secolul al IX-lea - astfel încât chiar și sub primii carolingieni, distincția „a continuat să fie recunoscută, iar granițele dintre puterea disciplinară și tribunalul au continuat să fie trasate între puterea de stat și jurisdicție -. biserica în materie de cler nu luase încă locul puterii de stat, civilă și. Dreptul penal al statului nu a încetat încă să fie așa în raport cu clerul, așa cum sa întâmplat mai târziu.” Aceasta încheie studiul domnului Suvorov. Asumându-ne sarcina de a prezenta într-o formă concisă conținutul cărții venerabilului autor, ne-am îngrijit ca prezentarea noastră să transmită cititorului consistența și armonia logică, într-un cuvânt, completitatea pe care, în înțelegerea noastră extremă, o are în textul său integral. Nu ne angajăm să judecăm dacă cititorul a luat din prezentarea noastră această impresie dorită a cărții, iar dacă nu, atunci ne recunoaștem vina pentru aceasta și îl rugăm pe cititor să apeleze la carte în sine. Dar nu este oare în detrimentul acurateței și completității istorice că cartea venerabilului autor este atât de consecventă și armonioasă? Pentru a rezolva această problemă, să ne întoarcem la luarea în considerare a componentelor sau principiilor teoriei autorului pentru a evalua adevărul lor istoric. Una dintre acestea, în opinia noastră, este următoarea: Spovedania (secretă și publică) nici în primele trei secole și nici în epoca Sinoadelor Ecumenice nu a fost asociată în mod necesar cu gradul ierarhic de presbiter. a) În ceea ce privește mărturisirea secretă, autorul însuși exprimă foarte clar acest principiu de bază al teoriei sale, de exemplu, în următoarele prevederi: „Este firesc să ne gândim că... foarte devreme obiceiul mărturisirii reciproce a creștinilor a fost înlocuit cu obiceiul mărturisirii în fața unui preot, dar până în secolul al III-lea nu există dovezi clare în acest sens” (p. 39). „Din cuvintele lui Origen reiese clar că medicul spiritual priceput pe care îl înfățișează nu trebuie să fie neapărat preot... deși era cel mai caracteristic unui preot să vindece bolile mintale” (p. 40 nota). „(Ciprian) nu face nicăieri nici măcar o aluzie a instituției unui presbiter-mărturisitor, ci, dimpotrivă, înfățișează practica penitențială a timpului său în asemenea termeni care exclud orice posibilitate de asumare a existenței acestei instituții în acest timp” (p. 42). Că, în epoca Sinodelor Ecumenice, mărturisirea secretă nu era neapărat combinată cu participarea unui corp ierarhic - conform cărții autorului, rezultă: în primul rând, din conversațiile lui Hrisostom. „Este adevărat că scriitorii catolici se referă”, spune autorul, la eseul lui Hrisostom despre preoție ca dovadă decisivă că, în viziunea lui Hrisostom, mărturisirea trebuie făcută cu siguranță în fața unui preot, „dar pe partea protestantă”, stipulează autorul, „se face o remarcă notabilă că în toată cartea despre preoție nu s-a făcut cu scopul de spargere a preoției, a exagerării Chrisostomului. infiltrăndu-se tinerilor care se hirotonesc la acest titlu, conștiința înălțimii și sfințeniei sale, că, în plus, Hrisostom a scris această carte, încă tânăr, pentru că simțea nevoia să se îndreptățească în fața prietenului său Vasili pentru evitarea inițierii, în ciuda cuvântului care i-a fost dat mai devreme. Deci referitor la mărturisirea secretă. În ceea ce privește publicul, legătura acestuia cu gradul ierarhic de presbiter este și mai slabă. Participarea bătrânilor la realizarea acesteia, conform cărții autorului, este exact aceeași cu participarea unui profan. Bătrânii, este adevărat, participau la acceptarea ei de la păcătoși, dar numai în măsura în care erau membri ai comunității și deloc pentru că erau bătrâni. Spovedania publică avea loc în fața unei instanțe bisericești: iar „curtea bisericească în primele secole era o instanță publică (probabil mai corect ar fi să spunem comunală): se facea de către episcop împreună cu clerul și poporul” (p. 45). Autorul prezintă această poziție ca dovedită și doar într-o notă a sa dă un argument în favoarea ei, însă nu unul puternic 5 . Autorul, parcă, își întărește în mod deliberat ideea că în săvârșirea spovedaniei publice preoții nu au avut nicio semnificație care să se remarce în vreun fel în comparație cu membrii obișnuiți ai comunității, punând în contrast instanța publică cu instanța episcopului cu prezbiteriul și atribuind competenței acestei instanțe „audierea acuzațiilor, plângerilor reciproce și cauzelor controversate, apoi „în relații decisive între creștini și controverse” păcate (adică unde avea loc mărturisirea publică) a avut loc un proces public” (p. 45). După toate pasajele citate anterior din cartea domnului Suvorov, nu există nicio îndoială că teza prezentată mai sus ocupă un rol proeminent în această carte, că este unul dintre fundamentele pe care se bazează întreaga teorie a instanței disciplinare a bisericii și că, prin urmare, fluctuația acestui fundament va informa în mod necesar fluctuația întregii teorii. Deci, să vedem cât de stabilă se dovedește a fi această fundație în lumina datelor istorice și canonice exacte. În primul rând, trebuie remarcat faptul că autorul susține complet incorect că dovezile participării unui bătrân (sau bătrâni) la săvârșirea pocăinței (mărturisirea secretă sau publică - nu contează) începe doar cu Origen (p. 39:40). Iată dovezi din vremuri mai vechi: În turma lui Hristos, adică în biserică, după părerea Sfântului Clement sunt „mici” (μικροό) și sunt bătrâni (πρεσβύτεροι); primul trebuie să învețe să se supună celui de-al doilea, aceștia din urmă trebuie să se predea științei pocăinței - παιδεύθητε εις μετάνοιαν. Cine sunt acești πρεσβύτεροι? Poate că aceștia sunt episcopii a 7 orașe din regiunea Corintului, poate aceștia sunt, în sensul propriu, „preoți mai în vârstă” care alcătuiesc „sfatul episcopului” - cititorul are dreptul de a interpreta după bunul plac: dar venerabilul autor al cărții despre curtea disciplinară a bisericii a avut dreptul să ignore acest important, în esență, mărturie despre bătrâni, cât și ca lider al antichității credincios în chestiunea pocăinței? Dintre cele două pasaje din scrierile lui Origen, domnul Suvorov a văzut doar că „mărturisirea secretă este sfătuită nu numai în fața unui preot, ci în general în fața unui medic spiritual priceput; și nu pare să fie ceva prescris care să poată servi ca pregătire pentru pocăința bisericii publice, care era centrul de greutate al disciplinei bisericii de atunci”. Desigur, uneori sunt suficiente două pasaje pentru a pune de partea lui scriitorul care le-a exprimat, tocmai dacă aceste două pasaje exprimă esențial și caracteristic întreaga viziune a acestui scriitor. Dar locurile indicate de domnul Suvorov sunt într-adevăr de așa natură încât epuizează complet mărturia lui Origen despre mărturisire, exprimând exact și pe deplin punctul său de vedere personal despre mărturisire? Nu sa întâmplat nimic. Dimpotrivă, ei nu fac decât să trezească mai mult interes în a întreba: câte și ce pasaje din lucrările lui Origen a lăsat fără atenție domnul Suvorov ca fiind nefavorabile concepției sale despre mărturisirea în biserica antică? Există o mulțime de astfel de locuri. Dar, desigur, nu trebuie să le enumerăm și să le cităm în întregime. Ne vom limita doar la cele care sunt pe deplin în concordanță cu cele două pasaje de mai sus din scrierile bărbaților apostolici - despre importanța prezbiteriilor în săvârșirea pocăinței sau a mărturisirii bisericești, care se află în contradicție puternică cu teza luată în considerare de domnul Suvorov și au fost ignorate de el, evident tocmai din acest motiv. Părerea Sfântului Ignatie, că Dumnezeu acordă iertarea celor care se pocăiesc cu ajutorul necesar (indiferent de modul în care este exprimat) din partea bătrânilor bisericii, găsește o dezvăluire clară și detaliată în următoarele pasaje din Origen. În primul rând, Origen face o distincție clară în multe locuri între a) mărturisirea păcatelor și iertarea păcatelor - simplă, nesacramentală, care se produce în fața laicilor, și b) mărturisirea păcatelor sub îndrumarea preoților și cu rugăciunea și iertarea ierarhică a acestora, sacramentală. a) Mărturisirea păcatelor vecinilor, în special persoanelor experimentate în viața duhovnicească, este o nevoie psihică firească a unei persoane, a cărei satisfacere aduce mari beneficii. „Păcatul este ceva nefiresc: mărturisirea, sau erupția, este cerută de sufletul uman însuși, la fel cum hrana nedigerabilă sau ceva nociv pentru trupul nostru provoacă greață și, prin urmare, necesită îndepărtarea, scoaterea din corp (la Psalmul XXXVII, conversația II). Un păcat exprimat cuiva își pierde puterea. Gândurile rele, de îndată ce sunt distruse, rostite, atunci când sunt distruse, sunt ascunse și sunt distruse. aproape că nu pot fi izgoniți din inimă și de aceea trebuie mărturisiți” (despre Luca. Convorbiri XVII) 10. Pentru o asemenea spovedanie nu este nevoie de preot; o persoană cu experiență generală în viața spirituală, este nevoie de un consilier experimentat, care, la rândul său, fie va da el însuși suficientă vindecare, fie va considera necesar ca păcătosul care se sfătuiește cu el să se întoarcă la preoți și să-și mărturisească în mod public păcatele în biserică. La fel, iertarea păcatelor către aproapele nu este doar o datorie generală creștină, ci chiar și dreptul, puterea fiecărui frate. „Toți avem puterea de a ierta păcatele, așa cum reiese din cuvinte: așa cum iertăm pe datornicii noștri” 11. b) Dar mărturisirea și dezlegarea păcatelor, săvârșite prin ierarhia bisericească, sunt o altă chestiune. „Există și un al șaptelea fel de iertare a păcatelor prin pocăință, o metodă grea și grea, când un păcătos își spală patul cu lacrimi și lacrimile devin pâine pentru el zi și noapte și când nu-i este rușine să-și dezvăluie păcatul preotului lui Dumnezeu și să-i ceară vindecare, urmând ceea ce s-a spus: Mi-am cunoscut nelegiuirea și nu-mi mărturisesc păcatele: Doamne și Tu ai părăsit răutatea inimii mele (Ps. 31, 5) Se împlinește și ceea ce a spus apostolul Iacov: „Dacă este cineva bolnav în tine, să cheme pe bătrânii bisericii și să se roage pentru el... și Domnul îl va învia și, dacă a făcut păcate, el va fi (Iac. În ceea ce privește acțiunile acestor preoți, preoți bisericești în timpul mărturisirii și pocăinței păcătoșilor, Origen le atribuie următoarele îndatoriri, după cum este necesar: a) să mănânce păcatele poporului: în explicaţia Leviticului. V, paragraful 4 și următoarele. Tocmai legea jertfei spune Origen următoarele despre preoții din Noul Testament: „urmând exemplul Celui care a dat preoția bisericii (qui sacerdotium ecclesiae dedit), slujitorii și preoții bisericii acceptă și păcatele poporului și, imitându-l pe Învățătorul înșiși, comunică poporului preoții înșiși curățirea de păcat. și atât de pricepuți în îndeplinirea constantă a îndatoririlor lor încât, fără să păcătuiască ei înșiși, pot mânca păcatele oamenilor într-un loc sfânt, în curtea cortului mărturiei”. Explicând apoi diferența dintre păcat și vinovăție (delictum), Origen continuă: „să știe preoții Domnului, care sunt în fruntea bisericilor, că li s-a dat o parte cu cei a căror vină le-au împăcat. Ce înseamnă să împaci vinovăția? Dacă iei un păcătos și, prin îndemn, convingere, învățătură, învățătură, învățătură, îndreptați-l de la astfel de pocăință și să-l îndreptați de la astfel de pocăință și să-l îndreptați de la o astfel de pocăință. că atunci când se va întoarce, Dumnezeu îi va fi milostiv pentru nelegiuirea lui, apoi spune că te-ai împăcat. Dacă ești un astfel de preot și așa este învățătura și graiul tău, atunci ți se va da o parte din cei pe care i-ai îndreptat, pentru ca meritul lor să fie meritul tău și mântuirea lor să fie slava ta” 13 . β) Origen îi încredințează pe preoți cu datoria de a cunoaște știința preoțească - ιερατική επιστήμη - despre pocăință: „Nu știu”, spune el în eseul său despre rugăciune, „cum unii, arogându-se ceva ce depășește demnitatea preoțească, poate fără măcar să studieze știința și să-l ierte pe preoți, să-l ierte pe preotul și la idoli. adulterul și curvia, ca și cum, prin rugăciunea lor pentru cei care au îndrăznit să comită aceste păcate, este permis și păcatul de moarte 14. γ) Persoanele ierarhiei și numai lor, Origen asimilează puterea de a lega și de a decide, pe care o exercită tocmai în pocăință. Origen dezvăluie această doctrină a puterii astringente și decisive în două locuri în conversația despre Mat. Capitolul 18 (despre curtea fraternă) și în tratatul său de oratione. El vorbește mai ales clar și expresiv despre absolvirea ierarhică în al doilea rând. „Cel care a primit o suflare de la Isus, ca și apostolii, o astfel de persoană iartă astfel de păcate pe care Dumnezeu Însuși le-ar ierta și reține păcatele incurabile. El este un slujitor: așa cum profeții i-au slujit lui Dumnezeu vorbind nu a lor, ci după voia divină, așa slujește celui care are puterea de a ierta păcatele, Dumnezeu. Primește Duhul Sfânt, iartă-le păcatele tale - li se vor ierta și se ține de ele Cine acceptă acest lucru fără să raționeze, îi va acuza (poate) pe apostoli pentru că nu iartă pe toți pentru ca toți să fie ierți, dar ei rețin păcatele unora, pentru ca din cauza lor aceste păcate să fie ascunse de la Dumnezeu. Este util să luăm un exemplu din lege pentru a înțelege iertarea păcatelor care este săvârșită de Dumnezeu prin oameni 15. Dreptul canonic antenicean, în sfârșit, conține un decret care leagă foarte clar pocăința de poziția ierarhică de episcop și preot, pe care domnul Suvorov, deși îl citează în cartea sa (p. 160), nu se află deloc acolo unde ar trebui să fie, cu scopul de a găsi în el un răspuns la o întrebare pe care nu a rezolvat-o deloc, în linia sa și, prin urmare, a intenționat să o rezolve deloc, în sensul său, ca să nu o rezolve, în sensul său esențial. studiul. Acesta este Canonul al 52-lea Apostolic, care sună astfel: „Dacă cineva, episcop sau preot, nu acceptă un convertit de la păcat, ci îl respinge, va fi izgonit din treapta sfântă, căci Hristos se întristează, zicând: este bucurie în cer pentru singurul păcătos care se pocăiește”. – Regula spune cu claritate care nu mai lasă de dorit că acceptarea sau neacceptarea mărturisirii unui motu proprio penitent este exclusiv treaba episcopului și a preotului. G. Aducând datele prezentate anterior la un singur numitor, trebuie să tragem concluzia cu privire la epoca ante-nicenă că mărturisirea și pocăința (sub orice formă s-au făcut) la acea vreme necesitau în mod necesar și exclusiv participarea episcopului și a bătrânilor. Cu totul contrar părerilor domnului Suvorov, aceste date din actul de spovedanie îi pun în prim plan pe presbiteri, în frunte cu episcopul, ca păstori în turma lui Hristos, și li se încredințează cea mai importantă activitate de conducere în timpul trecerii păcătosului pe calea pocăinței; au nevoie și învață exclusiv să îndeplinească cel mai important act în spovedanie – împăcarea. Pe scurt, fără episcop și bătrâni nu există spovedanie ca act sacramental al bisericii. Vom acorda atenție, luând în considerare aceste dovezi în funcție de scopul nostru, în principal raportării mărturisirii sacramentale cu gradul ierarhic al presbiterului, în calitate de executant al acesteia. Vom prezenta mai jos mărturiile scriitorilor acestei epoci, care din anumite motive au rămas necunoscute domnului Suvorov, din care, totuși, rezultă clar că mărturisirea cu penitențe nu era săvârșită doar în acest timp de către presbiter, ci și sensul sacramental al unei astfel de mărturisiri a fost teoretic explicat și dezvăluit, precum și ierarhicul de a face în mod specific o asemenea autoritate ierarhică a mărturisirii. Dar mai întâi, două sau trei cuvinte despre atitudinea domnului Suvorov față de lucrările lui Hrisostom, în care într-un fel sau altul acest părinte și profesor al bisericii se referă la spovedanie. Se pune firesc întrebarea: pentru cine a intenționat venerabilul autor aceste tirade din lucrările lui Hrisostom, în care Sfântul Învățător-predicator nu avea deloc de ce să vorbească despre autoritatea ierarhică a preotului de a se spoveda? Lucrările lui Hrisostom - chiar și în traducerea rusă și slavă - nu sunt deloc atât de rare încât un cititor interesat de chestiune ar putea fi mulțumit de referirea domnului Suvorov la acelea dintre aceste lucrări care nu spun nimic despre preot ca mărturisitor și nu s-a adresat celor care vorbesc efectiv despre acest subiect și vorbesc foarte clar. Acestea sunt tocmai „cărțile despre preoție” - lucrarea clasică a lui Hrisostom în Biserica Răsăriteană. G. Suvorov nu putea ignora această lucrare și ceea ce spune ea pe acest subiect. Dar, după ce a arătat acest loc, el expune imediat cititorul, pregătit de tiradele anterioare, la ideea că Hrisostom nu are dovezi ale unui preot-mărturisitor. Vasile cel Mare! Dar chiar și în afară de această considerație, care face imposibilă ipoteza „exagerărilor retorice”, nu trebuie decât să ne întoarcem la conținutul probelor aflate în discuție pentru a retrage cu Sfântul Părinte o astfel de acuzație nemeritată. În acest loc, Hrisostom nu exprimă nimic deosebit de nou în comparație, de exemplu. cu ceea ce Origen a scris cândva despre conducătorii bisericii, cărora li sa dat puterea de a lega și de a decide. La fel ca Origen, Hrisostom explică în esență două texte aplicate păstorilor: Mat. 18:18 și Iacov. 5:14, 15. „Trăind pe pământ”, spune el, „și fiind în el. Ei (preoții) sunt chemați să administreze lucrurile cerești și au primit autoritate, pe care Dumnezeu nu a dat-o nici îngerilor, nici arhanghelilor, pentru că nu li s-a spus: orice veți lega pe pământ, va fi legat în cer și orice veți dezlega pe pământ (dezlegați pe pământ). 18:18). Conducătorii pământești au puterea de a lega, dar numai trupuri, iar acele legături ating chiar sufletul și trec prin cer... Nu sunt simple cuvinte de smerenie? Cu ce ​​sudoare și trudă s-a mutat hoțul de pe cruce la cer și viață? Nu sunt oare câteva cuvinte și o mărturisire a împărăției lui Hristos? Vezi tu, presbiter, nu numai severitatea și mânia lui Dumnezeu sunt proclamate în cărțile sacre, ci și iubirea nemăsurată și de nepătruns față de omenire, așa cum spune Scriptura în numele nostru către Domnul: „Marea ta milă este asupra mea”. Căci marea mare a milei Lui se revarsă asupra celor care păcătuiesc și se pocăiesc, stingând focul relelor noastre. Așadar, trebuie să țineți cont nu numai de judecată, ci și de iubirea lui Hristos, care educă neamul omenesc spre folos, care se condescende și suferă pentru noi, ca să nu pierim” 27. Autorul acestui mesaj a trăit la sfârșitul secolului al IV-lea și prima jumătate a secolului al V-lea. 5:13, 14); De asemenea, ei ignoră pe fratele Său după trup, care spune: Mărturisiți-vă păcatele unii altora și rugați-vă unii pentru alții, ca să fiți vindecați; căci mult se poate face rugăciunea celui neprihănit (Iacov 5:16). De aceea apostolul spune: purtați poverile unii altora și astfel împliniți legea lui Hristos (Gal. 4:2). În același timp, în al doilea rând, ei neagă cu desăvârșire botezul și orice rit divin, pentru că este săvârșit de oameni și sfințit de Dumnezeu. Căci Dumnezeu dorește ca mântuirea oamenilor să se realizeze nu numai prin îngeri, ci și prin oameni sfinți, și tocmai în vremuri străvechi prin profeți, iar în ultima vreme prin El însuși și dumnezeieștii apostoli și apoi prin cei care Îi slujesc succesiv până la sfârșitul lumii, cărora El le-a spus: oricine te primește pe tine, Mă primește pe Mine (Matei, 40) și mă respinge: Mă ascultă (Luca 10:16). De aceea, deși cel care aude mărturisirea (ἐξομολόγησαν ἀκούων) este om, Dumnezeu ascultă prin el, învață și iartă, așa cum a făcut David prin Natan: reh, zice el (David), lasă-mă să mărturisesc Domnului nelegiuirea mea (Ps. În ceea ce privește rolul pe care episcopul și preotul l-au jucat în actul spovedaniei, în acest sens este mai ușor să fiți de acord cu opinia lui Schmitz decât cu domnul Suvorov și anume: episcopul avea dreptul să desemneze timpul și modalitatea pocăinței și ultimul act de îngăduință sau de împăcare, în timp ce preoții aveau responsabilitatea principală și exclusivă a procesului de supraveghere și de conducere în cazurile de pocăință și de excepție3. - dreptul la împăcare, dar cu permisiunea episcopului. Această participare a episcopului și a preotului la mărturisirea sacramentală, conform învățăturilor lui Origen, Ciprian, Hrisostom și Anastasie de Sinaita, decurgea din poziția ierarhică în biserica acestor persoane, a fost exercitarea ordinis potestatis, putere obligatorie, a fost în special o chestiune de funcție pastorală, nu exclusiv de drept ierarhic, atribuit acestor două grade pastorale, exclusiv ca ierarhice și nu ca judiciar. domnul crede. Suvorov. A doua dintre principalele prevederi ale teoriei domnului Suvorov, în opinia noastră, care nu are o bază istorică și canonică în sine, este identificarea unei instanțe bisericești oficiale cu mărturisirea publică. Este clar că numai cu un suflet relativ curat putea să dea o asemenea mărturisire, εξομολόγησις; creștin de Ziua Domnului, apropiindu-se de Euharistie, dar cine era conștient de păcatele grave - fie după judecata conștiinței sale, fie pentru că erau calificate ca atare în „învățătura învățătorilor”, așa cum spune Tertulian, nu îndrăznea de înțeles să meargă la Euharistie și la spovedanie de Ziua Domnului, fără ca mai întâi să-i informeze pe bătrâni, pe episcop sau pe creștin. Acest preliminar, special εξομολόγησις; a fost un simplu interviu despre păcate și avea sarcina de a rezolva întrebarea cum să împlinească porunca despre mărturisirea publică a păcatelor în duminica viitoare. Aici s-a cerut acea „știință preoțească”, despre care găsim știri deja în Origen. S-ar putea întâmpla, desigur, ca imediat la această mărturisire privată, penitentul să fie dispus să-și mărturisească în mod public păcatele în biserică în fața întregii biserici și acolo să audă fie permisiunea de a începe Euharistia, fie ordinul de a coborî în rândurile penitenților și de a trece un anumit timp și o anumită penitență. Dar păcătosul ar putea, chiar și fără această mărturisire prealabilă, chiar în Ziua Domnului, să se pocăiască de păcatele sale și să afle imediat dacă este vrednic sau nevrednic să înceapă Euharistia. Un episcop sau un presbiter ar putea înclina un păcătos la mărturisirea publică cu cuvântul său pastoral; puteau fi dispuși de frații în duh, cunoscuții apropiați, rudele și prietenii păcătosului 37 . Nu altfel, dar tocmai așa trebuie imaginat începutul actului de confesiune publică pe baza dovezilor supraviețuitoare despre acesta. „Diaconii și bătrânii să fie prezenți cu voi (episcopii) la scaunul de judecată, judecând ca popor al lui Dumnezeu, cu neprihănire și imparțialitate. Când va veni, după cum spune legea, apoi celălalt care are un proces (οἶς ἐστιν ἡ ἀντιν ἡ ἀντιλογία): apoi să stați în mijlocul curții. pe bună dreptate trage la sorți, încercând să-i împrietenești pe amândoi... Și dacă cineva este condamnat de altcineva că a primit un zvon nebun despre comportamentul său creștin, atunci ascultă în același mod și pe cel care acuză și pe acuzat, și nu din prejudecăți, mai jos, cu îngăduința unei părți, ci cu dreptate, pronunțând o sentință pe viață și moarte veșnică”42. greșelile bisericii, în mersul greșit în Domnul, este asemănător cu instanța bisericească în litigiul civil într-un mod pur procedural: episcopul, diaconii și bătrânii trebuie să trateze acuzatorul și acuzatul ca doar persoane sau părți, adică. cu totul obiectiv și în special acuzatului, nu ca păcătos (căci încă nu se știe dacă este păcătos) și, cu atât mai puțin, ca pocăit și care necesită ajutorul unui medic duhovnicesc (căci încă nu se știe cine va trebui să se pocăiască - dacă el, sau acuzatorul său de defăimarea unui creștin nevinovat, bun), ci ca persoană cu aceleași drepturi ecleziastice ca și ei. – Și ce atitudine pur obiectivă față de una și cealaltă parte, atitudinea judecătorilor față de părți are loc în instanță asupra infracțiunilor și contravențiilor bisericești, și nu asupra litigiilor bănești sau civile în general - asta reiese din cuvintele decretelor apostolice imediat ce urmează tiradei de mai sus: „nu pronunțați o sentință despre fiecare păcat (πόσμης ταἁς... ἀπόφασιν) la fel, dar asemănător tuturor, discutând cu multă prudență fiecare păcat (ἕκαστα τῶν πλημμελημ ά των): și altfel condamnați păcatul în faptă și iarăși altfel - păcat în cuvânt, altfel - păcat de intenție (i.e.), suspiciune”4. În general, că procesul bisericesc antic era acuzator, contradictoriu, această poziție a fost dovedită. Dar procesul s-a desfășurat la proces, adică acolo unde ar fi trebuit să fie, și nu la mărturisire, așa cum se spune în cartea domnului Suvorov 44 mărturisirea a fost întotdeauna o acțiune unilaterală a penitentului și nu o competiție între părțile aflate în proces. 3) Diferența semnificativă dintre mărturisirea publică și instanță a fost relevată în cel mai important moment al ambelor - în verdictul și atribuirea pedepselor și pedepsei. Pocăința, oricare ar fi ea, este o măsură pur pastorală, vindecare, care se dă penitentului nu atât după proprietatea păcatului, ca obiect în sine considerat, cât după starea subiectivă a celui care se pocăiește: nu este pedeapsă, nu pedeapsă, nu privare, ci un folos, un semn al atitudinii favorabile a bisericii față de pocăință. Verdictul instanței bisericii este o altă chestiune. Aceasta este o recunoaștere formală a faptului unei infracțiuni și asimilarea acesteia unei persoane, indiferent dacă această persoană este sau nu de acord să o asimileze. Pedeapsa, ca o consecință a vinovăției dovedite și a imputării, este în sens propriu privarea de un anumit beneficiu (grad ierarhic, amendă bănească, excomunicare din biserică, completă sau incompletă), dar nu și atribuirea de acțiuni penitenciale. Este adevărat că aceasta din urmă poate fi combinată cu pedeapsa bisericească la care cel vinovat este condamnat de către instanță, dar numai dacă acesta imediat, după ce a auzit verdictul, își exprimă pocăință deplină pentru vinovăția sa. Dar în acest caz, pocăința nu va mai fi o chestiune de judecată, ci din nou o măsură pastorală, un răspuns, un răspuns al păstorului la pocăința păcătosului. Este de remarcat faptul că atât canoanele apostolice, cât și canoanele conciliilor care califică infracțiunile bisericești sau canonice sunt foarte monotone în condamnarea și partea lor decisivă: ei cunosc aproape doar următoarele forme de pedeapsă: să fie excomunicat, „să fie destituit”, deși crimele pentru care sunt stabilite astfel de pedepse sunt foarte diverse. Este clar că regulile cu asemenea formule generale au în vedere instanța și persoanele vinovate care nu exprimă pocăință. Este clar că verdictul de vinovăție al unei instanțe bisericești nu poate avea alt conținut decât „să fie excomunicat” sau „să fie destituit”. Dar regulile catedralelor și ale Sfinților părinți, definind metoda de vindecare a celor care se pocăiesc (și nu excomunicați) de diverse păcate sau își mărturisesc păcatele”: aceste reguli conțin un calcul detaliat al termenilor și o definiție clară a formei pocăinței, adică. dați un răspuns la întrebarea ce ar trebui să facă un episcop, ca păstor, cu acel păcătos care declară pocăință pentru orice păcat, dacă o astfel de pocăință se va face fără o încercare prealabilă sau după încercare, după ce păcătosul a văzut imposibilitatea de a-și ascunde păcatul și este convins că este cel mai bine pentru el să se pocăiască de el. Regulile de acest fel sunt penale, în cea mai mare parte nu aparținând catedralelor, ci Sfinților părinți - deși fac distincție între această pocăință fără judecată, voluntară și pocăință după judecată, într-o măsură sau alta forțată indirect, ele nu schimbă în mod semnificativ natura relației în care ar trebui să devină un episcop față de o astfel de persoană pocăită - caracterul unui medic al sufletului. Diferența se stabilește numai în mijloacele de vindecare; pentru un pocăit în întregime voluntar, motu proprio, penitența este mai ușoară, iar perioada de îndeplinire a acesteia este mai scurtă; pentru cineva care aduce pocăință după ce a fost expus în instanță, penitența este mai grea, iar perioada de finalizare a acesteia este mai lungă. Deci, pentru păcatele canonice, condamnarea unei instanțe duce întotdeauna la excomunicare (sau defrocking), iar decizia pastorului în spovedanie (publică sau privată) duce la penitență. Dar severitatea sau ușurința acestuia din urmă este determinată de dacă pocăința a fost adusă complet voluntar, sau păcătosul a fost adus la ea indirect împotriva voinței sale, prin expunerea la proces. Considerăm că este necesar să justificăm aceste prevederi în textul normelor în sine. 1) Din punctul de vedere al dreptului canonic, nu există păcat mai mare decât apostazia față de credință; sentința judecătorească pentru acest păcat este uniformă: clerul sunt supuși erupției, laicii excomunicarii; aceasta este sententia lata. Dimpotrivă, pocăința apostatului îl obligă pe episcop să ridice o astfel de excomunicare. „Cu privire la cei care s-au îndepărtat de la credință, nu prin constrângere sau din cauza confiscării proprietății... Sinodul a hotărât: arătați-i milă de ei, chiar dacă nu sunt vrednici de dragoste pentru omenire. Cei care se pocăiesc cu adevărat vor petrece cei trei ani printre cei care ascultă Scripturile, ca și credincioșii, și timp de șapte ani vor cădea în biserică și vor participa doi ani pentru biserică. în rugăciuni, cu excepţia împărtăşirii Sf. taine” 45. În regula a 75-a a Sfântului Vasile cel Mare citim: „Cine s-a pângărit cu sora sa paternă sau maternă nu va avea voie să intre în casa de rugăciune până când nu va renunța la fapta fărădelege și ticăloasă. Ajuns la conștiința unui păcat groaznic, să plângă trei ani, stând la ușile caselor, să-i aducă pe toți cei rugați și să se plimbe cu rugăciune. rugăciuni pentru el către Domnul după aceasta, încă trei ani, să i se îngăduie să audă numai Scripturile” etc. Că, în general, graficul detaliat al gradelor de pocăință de către părinții bisericii este destinat nu tribunalului bisericesc, care nu cunoaște decât îndreptățirea sau excomunicarea completă (în cele mai importante crime), ci pastorului (episcopul sau presbiterul) în relațiile sale cu cel pocăit, acest lucru a fost afirmat cu deplină claritate de unul dintre părinții și profesorii bisericii care este considerat cel mai mare autor al penalității - Sfântul Vasile. B dreapta Spre al 84-lea el spune: „Cu toate acestea, scriem aceasta (adică, programul gradelor de pocăință pentru diferite păcate) pentru ca roadele pocăinței să poată fi experimentate. Căci noi nu judecăm acest lucru numai după timp, ci ne uităm la imaginea pocăinței. Dar cei care aderă irezistibil la morala lor și ar prefera mai degrabă să slujească pe cei vii decât să-i slujească pe cei vii. Evanghelie, atunci nu avem nimic în comun cu ei Căci noi, într-un popor neascultător și certat, am fost învățați să auzim aceasta: mântuind, mântuiește-ți sufletul. 2. Diferența de penitență determinată prin pocăință voluntară sau forțată este stabilită în mod clar prin următoarele reguli: a) Regula 61 Sf. Vasile cel Mare: „Cine fură, chiar dacă se pocăiește și se acuză, va fi îndepărtat de la împărtășirea sfintelor taine timp de un an; dacă va fi condamnat, atunci doi ani; să-i fie împărțit acest timp în cădere și în picioare cu credincioșii, atunci să fie vrednic de împărtășire”. b) Drepturile Sf. Grigore de Nyssa. al 4-lea: „oricine s-a trezit la mărturisirea păcatelor, ca fiind deja început să-și vindece boala prin însuși faptul că a hotărât din el însuși să descopere secretele sale și ca arătând un semn al schimbării sale în bine, să fie supus unei penitențe mai blânde, iar dacă este prins în rău sau de vreo acuzație, suspiciune prelungită, involuntară sau condamnată. îndreptare, astfel încât, cu Curățit prin severitate, a fost primit astfel în comuniunea sfintelor taine”. Că, în cele din urmă, nu instanța oficială acordă păcătosului un grad sau altul de pocăință, ci pastorul bisericii (presbiter sau episcop) după ce păcătosul își exprimă pocăința în fața lui, că este sarcina exclusivă a păstorului, și nu a judecătorilor, să monitorizeze progresul pocăitului prin pocăința care i-a fost atribuită în mod clar, care se datorează în mod clar rulei și respectării următoare. claritatea cu care exprimă punctul de vedere al bisericii universale asupra instituției pocăinței, ar trebui numită clasică: „Cei care au primit de la Dumnezeu puterea de a hotărî și de a lega trebuie să ia în considerare calitatea păcatului și disponibilitatea păcătosului pentru convertire, și să folosească astfel medicamentul potrivit bolii, astfel încât, fără a respecta măsurile în ambele, să nu piardă mântuirea bolnavului. Căci boala păcatului nu este aceeași, ci este variată și diversă și produce multe ramuri ale răutății, până când puterea se oprește și se răspândește din abundență. A vindecătorului, arta spirituală a medicinei este potrivită celui care demonstrează, mai întâi, ține cont de dispoziția păcătosului și observă dacă se îndreaptă spre sănătate sau, dimpotrivă, prin propria morală atrage boala la sine și cum, între timp, își stabilește comportamentul Iar dacă doctorul nu rezistă și rana mintală se vindecă prin aplicarea lui Dumnezeu și cu care merită a acceptat că conducerea pastorală este preocupată de aducerea înapoi a oilor pierdute și de vindecarea celor răniți de șarpe. Nu trebuie să coborâm mai departe pe repezirile disperării, să coborâm frâiele la o relaxare a vieții și la neglijență: dar cu siguranță trebuie într-un fel, fie prin mijloace medicale dure și astringente, fie prin mijloace medicale mai blânde și mai ușoare, să contracareze boala și să se străduiască să vindece rana: să experimenteze roadele pocăinței și să gestioneze cu înțelepciune o persoană chemată la lumina cerească. Regulile prezentate până acum, credem, dovedesc suficient că în epoca conciliilor ecumenice din Biserica Răsăriteană, vindecarea cu penitențe a unui păcătos sincer pocăit, ca urmare a mărturisirii sale, era considerată drept și îndatorire a slujirii pastorale (episcop și preot). Cititorul poate fi chiar gata să ne reproșeze faptul că îi furăm atât de multă atenție citirii regulilor, sublinierii noștri a termenilor individuali din ele și explicându-le sensul, ceea ce, aparent, este complet clar fără explicațiile noastre. Dar în justificarea noastră, cerem cititorului să acorde atenție paginii 102 a cărții domnului Suvorov și să citească aici următoarele rânduri: „canonul trullian (adică 102 drepturi) vorbește în general despre cei care au primit de la Dumnezeu puterea de a lega și de a decide, adică despre episcopi, iar prin vindecare spirituală el înseamnă nu pocăința secretă impusă prin pocăință deschisă, ci cu o pocăință secretă, cu o pocăință secretă. Referirea conciliului la sfârșitul regulii la Vasile Velikogo arată că prin medicină catedrala a înțeles aceeași pocăință despre care a vorbit Vasile cel Mare în regulile sale. Și Vasile cel Mare, ca și Grigore de Nyssa, vorbește în regulile sale despre pocăința deschisă, așa cum este determinată de curtea bisericii, cu o ascensiune treptată de la un grad de pocăință la altul.” Apoi, rugăm cititorul să consulte pagina 45 a aceleiași cărți pentru a ne aminti că domnul Suvorov, sub denumirea de instanță deschisă a bisericii, înseamnă „instanță publică” desfășurată de episcop împreună cu clerul și comunitatea”, și apoi să decidem dacă avem dreptul să ne referim la textul regulilor menționate mai sus și să notăm în ele termenii: acceptare pastorală, slujire, pocăință. Credem că aveam dreptul să facem ce, mai credem că domnul Suvorov ar fi trebuit să noteze în regulile de mai sus măcar câteva indicii, trimiteri indirecte la ședința deschisă, la comunitate și cler, ca doctori spirituali ai păcătoșilor pocăiți. De ce într-adevăr nu a făcut asta, fie pentru că nu a vrut să o facă, fie pentru că de fapt regulile mai sus menționate nici măcar nu fac aluzie la o instanță deschisă, o comunitate și un cler, lăsăm cititorului să decidă, limitându-ne doar să arătăm textul regulamentului. Datele de drept canonic prezentate stabilesc destul de clar diferența dintre spovedanie (deschisă și secretă) și curtea bisericească. Dar nu putem rămâne tăcuți în legătură cu încă un moment în ambele, care, pe de o parte, reunește aceste acte bisericești și, pe de altă parte, le desparte complet, făcând o distincție profundă între ele. Acest moment este scopul ambelor acte. Nu există nicio îndoială că întregul decor al procesului bisericesc antic a avut ca scop, printre altele, trezirea în păcătos a conștiinței păcatului și pocăinței; era îndreptată, într-un cuvânt, spre un scop corectiv, disciplinar în raport cu păcătosul 46. Același scop era, fără îndoială, înțeles și prin sentința de excomunicare completă din biserică: dovada acestui lucru este că cineva excomunicat din biserică putea conta întotdeauna că va fi primit înapoi în biserică. Astfel, instanța bisericii a îndeplinit fără îndoială scopuri disciplinare și, prin urmare, s-a apropiat de mărturisirea publică. Dar, pe de altă parte, respectarea strictă a formalităților în timpul procesului, garantarea urmăririi penale și a apărării cu respectarea atentă a unei teorii destul de formale a probei și, în cele din urmă, a instanțelor - toate acestea indică fără îndoială că sarcina principală a instanței bisericești era justiția, soluționarea obiectivă a unei dispute despre lege, despre vinovăția sau nevinovăția unei anumite persoane. La fel, în pedeapsa defrocării și excomunicarii, pe lângă disciplinare, a fost atins, fără îndoială, un alt scop. Defroarea duhovnicilor nu a avut nici măcar un scop disciplinar față de ei: pentru că este imposibil să obții rangul odată pierdut din nou prin vreo pocăință și pocăință. Curtea a implementat aici doar ideea inevitabilității pedepsei - a urmărit exclusiv sarcina justiției. Dar excomunicarea laicilor, a cărei punere în aplicare a fost asigurată cu zel prin mijloace externe, deși spirituale (interzicerea oricărei comunicări cu persoana excomunicată sub pedeapsa aceleiași pedepse (talio) notificare de excomunicare în toate eparhiile), pe lângă scopul corector, urmărea și un alt scop - protecția membrilor bisericii de un element dăunător al întregului corp al bisericii. Aici dreptul la apărare era exercitat de instanţa bisericii. Cât de clar este exprimată această a doua trăsătură a judecății ecleziastice și a convingerii bisericești în monumentele de drept canonic al Bisericii Răsăritene se poate vedea din următoarele date: 1) În Apost. În Decrete citim: „Cu cât sunt mai mulți păcătoși, cu atât mai mare este răul pe care îl comit: căci păcatul necondamnat îi întărește și îi molipește pe alții. Așa că puțin aluat strică tot ceea ce este implicat, și un hoț aduce ocară întregului popor. La fel, o oaie uriașă, dacă nu este despărțită de oile sănătoase, transmite o boală îngrozitoare pentru alții și transmite o boală îngrozitoare pentru alții. iar un câine nebun este periculos pentru oricine îl atinge. De aceea, dacă nu-l excomunicam pe nelegiuit din biserica lui Dumnezeu, atunci vom face din casa Domnului o groapă de tâlhari” 47. „Când ești convins (discursul este adresat episcopului) că din cap până în picioare nu există unde să aplici nici tencuială, ulei sau bandaj, dar rana se răspândește și rezistă oricărei vindecări, ca focul lui Antonov, lovind fiecare membru: atunci, cu multă precauție, după ce te-ai consultat cu alți medici cu experiență, tăiați membrul putred pentru ca întregul corp să nu devină corupt și să nu devină corupt. repede de tăiat, nu luați repede un ferăstrău cu mulți dinți: ci mai întâi folosiți un cuțit și deschideți abcesul, astfel încât, eliminând cauza bolii situate în interior, veți menține corpul fără durere Și dacă vedeți pe cineva nepocăit și întărit, atunci cu tristețe și plângere, tăiați-l, incurabil, de la biserică (de aceeași. 17:7) și „fă pe fiii lui Israel să fie reverenți” (Levitic 15:31) 48. 2) „Ce avem în comun cu ei (adică păcătoșii nepocăiți)? - întreabă Sfântul Vasile cel Mare - dar zi și noapte, atât în public, cât și în privat, trebuie să le dăm mărturie adevărul: dar să nu ne lăsăm purtați de fărădelegile lor, dar mai ales să ne rugăm, pentru a le câștiga de rău, atunci nu putem să le facem de rău. ne vom strădui, dar măcar ne mântuim sufletele de osânda veșnică” 49. Istoria bisericii, prin „acte” irefutabile și numeroase, mărturisește că biserica și-a condus apărarea împotriva unor indivizi care în orice privință i-au păgubit-o în ansamblu, tocmai prin procesul său și sentința ei de excomunicare. Sentimentul și conștiința de nezdruncinat a sfințeniei lor, puterii și dreptului lor divin, inerente membrilor bisericii din primele secole, au rezultat în fiecare obiect neîntrerupt pe care i-au adus în fiecare secole, faptele neclintite. Învățătura despre Dumnezeu și condițiile mântuirii umane, care nu erau de acord cu conținutul lor, provenind de la oameni care se dădeau drept profeți sau pur și simplu oameni înțelepți și atotștiutori, i-au chemat cu îndrăzneală la un proces deschis în fața întregii biserici, i-a declarat mincinoși, i-au condamnat în conștiință completă; a amenințat cu aceeași pedeapsă pe toți membrii săi care și-au descoperit comunicarea cu cei îndepărtați din biserică. Este de remarcat faptul că cea mai veche înregistrare a aplicării sentinței bisericești de judecată și de excomunicare, păstrată pentru noi de istoricul Eusebiu, datează din vremea lui Montanus, și despre faptul condamnării învățăturii sale și despre excomunicare, de către instanța bisericii, atât personal, cât și adepții săi 50, și povestește despre acest lucru ca un fenomen comun în biserică. Montanus, Paul de Samosata, Novatus de Cartagina și alții au fost excomunicați din biserică în conformitate cu o curte strictă, chiar formală, a primaților bisericii. Această curte deschisă strict formală a bisericii a acționat ca o instituție obișnuită în biserică, într-un moment în care, conform cărții domnului Suvorov, tocmai se forma disciplina penitențială și tocmai împotriva persoanelor (montaniști, novațieni) datorită cărora se presupune că se formase. Teoria g. Suvorov, care reprezintă apariția jurisdicției bisericești ca rezultat al unui proces istoric îndelungat experimentat de disciplina penitencială însăși, merge împotriva dovezilor neîndoielnice ale istoriei, iar acest proces în sine este o combinație construită artificial și nu o descriere istorică a secvenței reale a faptelor. De asemenea, ni se pare incorect faptul că sensul pe care în acest proces cvasi-istoric îl asimilează domnul Suvorov așa-numitelor Sendgerichts: instanțele sinodale și martorii sinodali erau organe de vizită, serveau scopurilor poliției bisericești și nu disciplina penitencială. Semnificația lor este exclusiv în istoria procesului bisericesc: în locul procesului acuzator inițial, au creat treptat prin activitățile lor – sau procesul inchizitorial, care inițial nu a fost nici măcar un proces judiciar în sens strict, ci unul administrativ-disciplinar bazat pe denunț, ancheta 51. Suvorov a extins chiar și sfera jurisdicției ecleziastice propriu-zise, ​​incluzând aici, pe lângă problemele controversate legate de proprietatea bisericii, următoarele: „despre dreptul unui preot laic de a se spovedi, despre dreptul unui călugăr-preot de a săvârși o nuntă sau de a fi primitorul copiilor la botez etc.” (pag. 239). Respectând interesul adevărului istoric, trebuie totuși să admitem că o restrângere atât de strictă a jurisdicției bisericii, pe de o parte, și o asemenea trădare a autorităților germane menționate mai sus din partea domnului Suvorov, pe de altă parte, sunt complet nefondate din punct de vedere istoric. Acest lucru reiese clar din faptul că în primul dintre pasajele de mai sus ale cărții domnului Suvorov nu există un singur citat, nici o singură referire la „acte sau reguli istorice și pe ce bază autorul atribuie jurisdicție bisericii ante-nicene în problemele autenticității actelor reprezentative și a utilizării veniturilor bisericii - acesta este cunoscut doar de el însuși pentru acest tip de notă, „al doilea proces de mai sus îl plasează în al doilea proces; caz nu s-au păstrat” (p. 239). Este clar, așadar, că jurisdicția ecleziastică închisă în limite atât de înguste este o speculație sau o invenție a domnului Suvorov – și nimic mai mult. Punctul slab al cărții domnului Suvorov nu este însă că prezintă abaterile indicate de la teoria lui Som, ci că, cu excepția abaterilor indicate, o urmărește servil pe acestea din urmă. Adevărul este că Zom, provenind din conceptul protestant al unei biserici vizibile ca asociație religioasă a unor oameni asemănători, a fost complet consecvent în a atribui unei astfel de biserici numai acele proprietăți și funcții sociale care aparțin unei asociații libere. Ca atare asociație, biserica aparține în mod firesc disciplinei, instanței disciplinare, așa cum aceste funcții aparțin „orice altă societate” (o expresie a domnului Suvorov, p. 2), de exemplu. corporație științifică și educațională, atelier, comerț, societate industrială sau de caritate. Toate aceste asociații pot, în mod corect, să-și dezvolte propria disciplină și să practice proceduri disciplinare asupra membrilor lor individuali. Dar ar fi extrem de ciudat să le atribuim o jurisdicție independentă de stat și chiar egală, concurente cu statul, jurisdicție. Dar teoretizând în acest fel, Zom este departe de ideea de a afirma că această natură normală, în opinia sa, a relației dintre biserică și stat a existat din punct de vedere istoric în realitate. Dimpotrivă: realitatea istorică reprezintă doar o luptă pentru împărțirea jurisdicției reale între stat și biserică. Pentru a asigura cititorul că transmitem cu exactitate părerile lui Zom, prezentăm cuvintele sale originale din articolul său, după care s-a ghidat domnul Suvorov când a scris cartea sa. „Esența jurisdicției spirituale se dezvăluie din faptul că ea (jurisdicția) nu servește sarcinilor dreptului civil sau penal, că nu este nici jurisdicție civilă, nici penală, ci singura jurisdicție spirituală, că sarcina ei nu este să îmbunătățească viața umană socială, ci să îmbunătățească viața umană individuală, că nu judecă, ci educa. de la stat și pentru că nu este capabilă să îndeplinească scopurile statului și să-și asume rolul de putere judiciară publică Jurisdicția spirituală prin însuși conceptul său nu constituie o limitare a jurisdicției laice, la fel cum puterea bisericească prin însuși conceptul său nu constituie o limitare a puterii de stat”. Cu toate acestea, deosebindu-și atât de clar teoria relației dintre stat și biserică de cele care au existat vreodată, Zom găsește un moment în istoria Europei de Vest când teoria sa, cu mici excepții, sau cel puțin puține excepții, și-a găsit implementarea. Acest moment este reprezentat de monarhia francă din perioada premedievală. Som descrie starea acestei monarhii france, sau mai precis, statul franc, în următorii termeni: „Statul franc și puțin mai târziu german se caracterizează printr-o limitare foarte strânsă a scopului statului. Totul a fost epuizat în esență de legea supremă a războiului și legea supremă a curții (Kriegsholieit und Gerichtshoheit). în cadrul sindicatelor individuale care stăteau alături de cel de stat Autorităţile publice acordau activitate gratuită activiştilor sociali pentru scopuri publice care nu erau scopuri de stat. Curțile eterogene și legea eterogenă din Evul Mediu care a urmat au apărut nu din decădere, ci din auto-restricționarea puterii publice. – Până la formarea statului franc, biserica era cea mai puternică și mai dezvoltată dintre aceste corporații. Poziția bisericii în statul franc a fost determinată de principiul că biserica nu este o instituție de stat, că scopul bisericii nu este un scop de stat și, prin urmare, guvernarea bisericii nu este guvernare de stat. Este incontestabil că această idee nu a fost pusă în aplicare în forma ei pură: francii, în special regii merovingieni, aveau nu numai jura circa sacra (de exemplu, obligația permisiunii regale de a convoca un consiliu), ci și jura in sacra (dreptul de a numi episcopi). Dar principiul de bază era același atât în ​​epoca merovingiană, cât și în cea carolingiană. Potrivit teoriei, sub merovingieni și carolingieni, instalarea canonică a unui episcop și alegerea sa de către cler și comunitate erau valabile tocmai pentru că episcopul nu era un stat, ci un funcționar bisericesc. Curtea de stat s-a opus de către instanța bisericească nu ca o manifestare a puterii de stat, ci ca o consecință a autonomiei bisericii. Legislația de stat s-a opus legislației bisericești nu ca fiind asigurată mai întâi, ci ca fiind menținută numai prin forța structurii corporative. Tocmai din această cauză, funcționarul bisericesc nu era un funcționar, curtea spirituală nu era o instanță, legea spirituală nu era lege în sensul structurii sociale. Puterea bisericii este așadar ceva care se află în afara sistemului statal. Împreună cu alte corporații autonome, își dezvoltă propriile puteri în interiorul său, iar împreună cu acestea este supusă acelor restricții din partea puterii de stat care sunt determinate de esența corporației autonome. Puterea bisericească, la fel ca puterea comunală, ca puterea breslelor, ca puterea de tovarăș industrial, este putere doar în cadrul propriului său cerc și nu este putere în Sfera dreptului public. Puterea bisericească, pe aceeași bază ca orice altă putere corporativă, nu poate prescrie statului nicio măsură sau norme pentru funcționarea sa. Autoguvernarea completă a bisericii corespunde autoguvernării complete, dar tocmai libere și dominante (souveräne) a statului. În timpul Evului Mediu care a urmat, biserica a pretins nu doar autoguvernare, ci și guvernare de stat. Epoca statului franc în acest moment sa bazat inițial pe principiul că noul timp a câștigat doar după o luptă grea.” "În statul franc, acest punct de vedere a fost realizat în modul cel mai consistent. Statul, fără restricții, asigură bisericii dezvoltarea liberă a legii spirituale. Dar legea spirituală este lege numai în cadrul bisericii, legea spirituală este lege numai pentru curtea spirituală. Dezvoltarea juridică spirituală nu este în același timp dezvoltare juridică seculară. Statul oferă bisericii libertate deplină de a-și exercita dreptul pe care îl dezvoltă interesul bisericesc în această activitate bisericească. a curții spirituale nu exclude tribunalul laic Curtea spirituală nu conține o derogare a competenței instanței laice, judecând după legea spirituală în materie spirituală, judecând după legea laică și numai în materie spirituală. "Există o serie de cazuri în care numai legea spirituală, și nu legea seculară, oferă definiții. Așa, de exemplu, este cazul neascultării unui duhovnic față de autoritatea spirituală; acestea sunt toate acele cazuri pe care Regino le menționează ca fiind de competența instanței sinodale. În toate astfel de cazuri, instanța spirituală, și numai cea spirituală, este competentă. Dar aceasta nu este competentă în orice alte cauze, dar pur și simplu nu există nicio dispută pentru toate celelalte cauze. - din punctul de vedere al dreptului laic, tocmai pentru că legea spirituală pentru o instanță publică nu este un drept, iar o încălcare a definițiilor sale nu poate trezi o instanță laică să acționeze Instanța seculară lasă aceste cauze în seama spiritualului, pentru că vede aici nu cauze legale, ci pur și simplu chestiuni de disciplină interioară a bisericii”. "Situația este diferită atunci când cauza face obiectul atât al dreptului spiritual, cât și al dreptului laic. Aici, contrar concepției predominante 53, trebuie spus că instanța spirituală in causae ecclesiasticae nu conține nicio derogare de la competența instanței seculare." „Deja în epoca francă, am văzut instanța duhovnicească acționând în soluționarea disputelor cu privire la hotarele eparhiilor, episcopale și mitropolite, despre drepturile episcopului de a conduce mănăstirea, despre însuşirea (vindicatio) a bisericii, despre legea zecimii etc. în curțile regale și populare, la fel cum putem indica disputele despre dreptul unui episcop asupra unei mănăstiri, despre însuşirea unei biserici sau mănăstiri, despre pretenţiile la zecimi - toate aceste dispute s-au luptat într-o curte seculară pe baza legii seculare, chiar privatio beneficii, depunerea unui presbiter de către un astfel de drept duhovnicesc într-o slujbă duhovnicească, chiar și într-o slujbă pură de slujbă. o biserică sau alta a fost subiect de studiu de către o curte seculară. Litigiile despre hotarele eparhiilor, despre biserici și mănăstiri pentru el intrau în categoria litigiilor despre imobile; o dispută despre zecimi, despre drepturile spirituale la bisericile altora pentru el a fost o dispută cu privire la folosirea drepturilor de proprietate: o plângere despre demiterea unui presbiter de către un episcop pentru el este o plângere despre o insultă a proprietarului-stăpân la adresa unui proprietar subordonat. Interesele spirituale concurente nu au exclus în niciun fel instanța seculară de la punerea în aplicare a legii seculare” 54 . Fragmentul prezentat din articolul lui Som arată, fără îndoială, că, în caracterizarea naturii juridice a instanței bisericești ca fiind singura disciplinară, venerabilul avocat a avut în vedere viziunea protestantă a bisericii vizibile ca asociație sau corporație privată a unor oameni asemănători și, în al doilea rând, din toată istoria bisericii, a găsit posibil să arate o singură epocă a existenței sale premedievale, a statului său francez. teoria a găsit aplicare. Cartea domnului Suvorov reprezintă o încercare de a aplica teoria lui Zom la explicarea curții ecleziastice a vechii biserici creștine - epoca Sinodelor Ecumenice. Relația dintre domnul Zom și domnul Suvorov este evidentă: dacă primul susține că poziția corporativă a bisericii în secolele VIII-XI. în statul franc și-a făcut instanța doar o instanță disciplinară, a cărei zonă a coincis cu zona în care a funcționat în general autonomia corporației bisericești: atunci domnul Suvorov susține că aceeași relație exactă a avut loc între biserica din epoca Sinoadelor Ecumenice și statul greco-roman. În ce măsură este corect domnul Suvorov în a afirma acest lucru? În primul rând, pare să existe o incomensurabilitate completă în structura celor două state comparate, greco-romană și francă: acestea sunt două extreme opuse. Pe cât de dezvoltată era prima, care îmbrățișa toate sarcinile vieții sociale, morale și chiar religioase ale supușilor săi, suprimând complet viața socială și individuală în favoarea statului, atât de nedezvoltat, abia reușit să înfrâneze cu autoritatea sa unitatea uniunilor individuale autonome, a fost al doilea. G. Suvorov se pare că a pierdut din vedere această incomensurabilitate și, repetând după domnul Zom fraze despre izolarea corporativă și izolarea bisericii de sistemul de stat, se pare că și-a creat o poziție foarte incomodă. În Orient, biserica nu a fost și nu putea fi o corporație atât de liberă în stat, așa cum a fost de ceva vreme în Occident în statul franc. Conform structurii de bază a Imperiului Greco-Roman, religia era cu siguranță o instituție de stat și cu siguranță era inclusă în sistemul național. Din acest principiu de bază a reieșit, în primul rând, persecuția brutală a creștinilor în primele trei secole, care propovăduiau independența completă a religiei față de stat, înstrăinarea ei de sistemul general de stat și, în al doilea rând, transformarea întregului sistem statal în spiritul bisericii și recunoașterea poziției sale dominante în corpul național în epoca Sinoadelor Ecumenice. Se mai poate vorbi despre biserica primelor trei secole ca o corporație care stătea în afara sistemului statal și, prin urmare, despre curtea ei, care s-a limitat în sensul ei doar la chestiuni pur spirituale și s-a extins doar la membrii corporației și tocmai în măsura în care aceștia sunt membri ai acestei corporații. Dar un astfel de punct de vedere nu este absolut aplicabil bisericii din epoca Sinoadelor Ecumenice. Și biserica primitivă era departe de a se considera doar o corporație a statului. opiniile ei despre natura ei, sarcinile și semnificația ei erau mai profunde și mai ample. O corporație, oricât de largă ar fi sfera drepturilor sale autonome, este întotdeauna dependentă de stat, are întotdeauna nevoie de patronajul și protecția sa și își datorează întreaga existență statului. Biserica, considerând-o pe Hristos ca întemeietor și cap ca instituție divină, se considera independentă de o asemenea dependență de stat. Ea a predicat în lume, și nu în stat, cu scopul de a aduce aleșii întregii rase umane în unire cu Hristos, și nu cu scopul de a oferi vreun serviciu vreunui popor sau statului anume. Creștendu-se treptat pe fondul acțiunilor ostile ale statului, pe parcursul a trei secole, alături de acest stat, a format o alianță extinsă cu instituții paralele ale statului. Departe de a subjuga statul, biserica era departe de ideea de a-i deveni subordonată: dorința ei era să devină tocmai lângă stat. Și dacă statul, care în principiu a respins existența independentă a comunităților creștine, nu a recunoscut nicio semnificație pentru instanța bisericească, atunci, la rândul său, aceste comunități creștine, sau mai bine zis, biserica, nici nu au acordat nicio semnificație hotărârilor judecătorești ale statului în materie religioasă. Disputa dintre biserica primitivă și statul păgân nu era despre faptul că biserica are dreptul la autonomie corporativă în stat, ci despre faptul că statul nu are dreptul nici la legislație, nici la instanță în materie de religie; legislația și instanța în acest domeniu al relațiilor umane aparține exclusiv bisericii: acesteia, în persoana apostolilor ei și a ierarhiei sale, Domnul însuși, care a dat putere regilor, i-a acordat toată autoritatea în materie de religie. Întrebarea dacă instanța aparține numai statului și dacă măsurile disciplinare corporative aparțin comunităților bisericești nu a apărut între biserica primitivă și stat, ci a existat o luptă continuă pentru separarea spațiului religios de jurisdicția statului, o luptă pentru libertatea religioasă a omenirii de tirania statului. Întreaga predicare a lui Hristos, întreaga Sa reformă religioasă, după cum a notat pe bună dreptate Bluntschli, 55 a constat în renunțarea la domeniul religiei de la interesele statului și naționale, iar pentru punerea în aplicare a acestei reforme în viața omenirii a existat o luptă de trei secole a creștinilor cu statul păgân. În secolele IV–V. În general, la primele etape ale recunoașterii dreptului bisericii la existența civilă în Imperiul Greco-Roman, s-a păstrat aceeași relație a acțiunii bisericii alături de stat, dar cu diferența față de vremea anterioară, că acum reprezentantul singurului imperiu a renunțat complet la dreptul său în sacra în favoarea bisericii și, mai bine zis, i se recunoaște orice religie, jurisdicție sau mai bine recunoașterea oricărei religii. biserica. În statul roman strict monarhic se dezvăluie o serie de fenomene extraordinare: nu numai odată cu cunoașterea puterii de stat, ci sub auspiciile acesteia, se adună adunări reprezentative populare (căci din punct de vedere statal, cum altfel se pot numi consilii ecumenice și locale?), care, cu autoritatea legiuitorilor, stabilesc reguli sau norme de structură a bisericii, ai bisericii, ai vieții private și ai bisericii. judecătorii, pronunță sentințe la care nu există recurs la nicio instanță de stat. Din partea bisericii, o astfel de determinare juridică independentă și administrare a justiției, la egalitate cu statul, a fost întotdeauna recunoscută ca un fenomen normal, conform principiului general: a Cezarului este a Cezarului, iar a lui Dumnezeu este a lui Dumnezeu. Dar structura statului greco-roman nu a putut fi conciliată cu această stare de fapt, care, după cum a remarcat pe bună dreptate domnul Suvorov, se baza pe principiul autocrației în persoana împăratului și pe un concept neobișnuit de larg, contrar statului franc premedieval, despre scopul statului. Statul, și tocmai împăratul sau Cezarul, purta în sine sursa și temelia întregii vieți publice și private. Sarcinile statului sunt nelimitate; statului nu îi pasă doar de dreptate și de menținerea securității din exterior și din interior: îi pasă și de interesele mentale, morale și religioase ale subiecților săi. Iar pe vremea lui Iustinian, în politica statului în raport cu biserica, se contura acest gen de compromis între principiul autocrației de stat și independența bisericii: structura dogmatică și canonică a bisericii este recunoscută ca inviolabilă, nesupusă modificării și obligatorie pentru împărații înșiși; dar este sancționat, primește forma unui așezământ de stat, iar biserica însăși, cu „preoția” ei reprezentativă, este introdusă în sistemul social, în sistemul statal, alături de „împărăția” 56. Iustinian, cu lucrările sale de codificare și legislative independente, a întărit pe deplin, cel puțin pentru Răsărit, un asemenea compromis. Dreptul canonic în codurile legislative ale lui Iustinian a ocupat toate acele locuri unde, conform structurii romane, ar fi trebuit să stea jus sacrum. Și la fel ca în vremurile antice păgâne, tot așa și acum acest nou jus sacrum a devenit jus publicum, adică. obligatoriu pentru toți supușii statului greco-roman de drept și de lege: apartenența la biserică, așa cum este definită în canoane și legi, a devenit o condiție sine qua non a drepturilor civile depline; cine nu aparține bisericii nu numai că nu are drepturi politice, dar este și lipsit de drepturi civile. Din aceasta este clar, din punctul de vedere al lui Zom, că în epoca Sinodelor Ecumenice curtea bisericească nu numai că nu era, dar nu putea fi doar o instanță disciplinară; era, în sens strict, o instanță publică pentru probleme de credință, o instanță spirituală, care excludea instanța de stat. Dar cum a ajuns domnul Suvorov, urmându-l pe Zom, la concluzia opusă cu privire la curtea bisericii din epoca Sinoadelor Ecumenice și, prin aceasta, s-a ieșit din situația sus-menționată, aparent foarte incomodă? Modul în care domnul Suvorov a ieșit de fapt din această dificultate merită inventivitatea și inteligența sa, deși adevărul istoric, desigur, a trebuit să treacă în plan secund. Cert este că domnul Suvorov a decis, pe de o parte, să găsească alte condiții în structura statului greco-roman, care, totuși, ar fi dus la formarea acelorași relații între el și biserică în cauzele judiciare care existau în Occident în Franța în epoca premedievală, pe de altă parte, să folosească teoria lui Som doar parțial. Rezultatul acestor eforturi a fost că biserica primitivă și biserica din epoca Sinoadelor Ecumenice, conform cărții domnului Suvorov, sunt prezentate ca nimic altceva decât o asociație privată care urmărește exclusiv scopuri morale și educaționale (pp. 17–19), iar cel mai important și, într-adevăr, singurul mijloc pentru atingerea acestor scopuri este instituția strictă a mărturisirii și a curții. Această instanță de mărturisire, conform cărții domnului Suvorov, are într-adevăr doar un scop moral disciplinar, sau cel puțin este întotdeauna pusă în prim-plan. Deci într-un loc citim: „că mărturisirea (!) poate nu numai să dobândească un caracter disciplinar, ci și să devină unul dintre cele mai puternice mijloace de a disciplina o persoană, încurajându-l să se adâncească în sine, în lumea lui interioară și împiedicându-l să repete acele păcate, a căror mărturisire, odată făcută, a lăsat în el amintirea amărăciunii și a rușinii, spre îndoiala acestei mărturisiri. mai ales în vederea istoriei și practicii catolice occidentale, este imposibil” (p. 38). În consecință, în alte locuri ale cărții, mărturisirea secretă este doar un act de autodisciplină, și anume confesionarul, și deloc o instituție bisericească, „căreia i s-ar da sensul unei condiții inevitabile pentru iertarea păcatelor” (pp. 11, 3, 95, mărturisirea este doar mărturisirea publică, etc.). a vinovatului în fața instanței, evaluarea infracțiunii din punctul de vedere al influenței sale asupra personalității morale a persoanei vinovate însuși și din partea influenței sale asupra moralității publice (ca ispită, așadar, chiar și faptele cele mai pocăite sunt considerate doar ca un mijloc de îndreptare și întoarcere pe calea adevărată a celor pierduți (adică au avut loc atunci când păcătosul nu avea încă nevoie de o măsură de a se proteja de membrii greșiți). ispita și să mențină onoarea și demnitatea societății bisericești” (p. 46). „Liderii comunităților creștine, părinții bisericii și scriitorii bisericii” sunt introduși pe baza cărții dl. Suvorov, prescriind mase întregi de instrucțiuni, acoperind până în cele mai mici detalii normele comportamentului creștin și acționând nu ca legiuitori, ci ca moraliști (p. 55). Într-un cuvânt, biserica primitivă și biserica din epoca Sinoadelor Ecumenice sunt prezentate, conform cărții domnului Suvorov, ca un fel de sistem de școli poetice, în care profesorii pedanți își îndreaptă atenția principală asupra bunei purtări a elevilor. După ce a prezentat sub această formă biserica (care, de altfel, în epoca Sinoadelor Ecumenice era de fapt prezentată ca un întreg sistem de corporații foarte mari, eparhii, eparhii, patriarhii), legislația ei scrisă), dreptul comun și confesiunea publică, domnul Suvorov a încercat apoi să-i găsească, ca o societate foarte utilă în sistemul Imperiului Roman, un loc în viața civilă. Acest loc este poziția liberă de mult timp a unui cenzor, care era responsabil de infracțiunile sale morale, adică instanța disciplinară, împotriva disciplinei aristocratice a cetățenilor romani. „Către curtea cenzorului”, citim în dl. Suvorov, au fost supuși: mărturii mincinoase, adulter, divorțuri frivol, lipsă de modestie, atitudine neplăcută și lipsită de respect față de autorități, deoarece nu aveau natura unei infracțiuni penale, viață depravată, băutură de noapte, necăsătorie în scopul de a rămâne necăsătorit, risipă și chiar doar lux, agricultura dezordonată, gospodăria dezordonată, urmărirea copiilor și a gospodăriei care nu favorizează soția populară. disprețuiește orice, corupția judecătorilor, neatenția față de sanctuare și morminte ancestrale, acceptarea de către cetățenii romani a sofiștilor greci în casa lor etc. (pagina 12). Însăși măsurile sau instanța de cenzură morală asupra unor astfel de acte ale cetățenilor romani consta în următoarele: „la întocmirea listelor de cetățeni, călăreți, senatori, cenzorul fie omitea din aceste liste pe persoana vinovată de cutare sau alta infracțiune, fie punea o remarcă împotriva numelui său (notaria) că nu se comporta așa cum ar trebui un cetățean roman. Cel marcat de cenzor (ignominiosus) a fost exclus din Senat, din clasa călăreților, sau în final din trib, iar în acest din urmă caz ​​a fost exclus din riturile sacre ale poporului roman și a pierdut dreptul de a ocupa funcții publice. În viața de zi cu zi, ignominiosul era supus disprețului: potrivit lui Cicero, în care, totuși, trebuie presupusă o anumită exagerare retorică, nimeni nu a avut vreo tranzacție cu o astfel de persoană, niciunul dintre rudele lui nu l-a numit gardian al copiilor lor, nimeni nu l-a întâlnit sau nu a vorbit cu el, ci dimpotrivă, toată lumea l-a evitat cu dezgustul și dezgustul, ca ciuma și animalul sălbatic. Dar ignominia cenzorului se deosebea de dezonoare în sens juridic, de infamia judiciară în multe privințe: efectul ei era limitat la o anumită perioadă, cinci ani (perioada obișnuită de timp între o calificare și alta), în timp ce infamia era pe viață; ignominia nu a antrenat multe dintre consecințele pe care le-a implicat, de exemplu, infamia. incapacitatea de a face testament și de a fi acuzat în instanță, lipsit de drepturi politice numai la excluderea din trib; pedepsele de cenzură nu se aplicau femeilor, deoarece acestea erau supuse puterii disciplinare domestice a soților lor” (p. 14). Însăși prevederea acestui loc de cenzură abolit la curtea ecleziastică de către domnul Suvorov este descrisă în următoarele cuvinte: „De fapt, desigur, biserica (din primele trei secole) și-a exercitat jurisdicția în sensul că statul nu a fost soluționat de instanța de judecată în sensul că decizia de stat nu a fost soluționată de instanța de judecată. cărora ar fi trebuit să se supună conform ordinii generale a vieții juridice; dar ocolirea creștinilor de la curtea de stat și, în consecință, înlocuirea jurisdicției statului de către curtea episcopală s-au bazat numai pe opiniile morale ale creștinilor, pe autoritatea morală a episcopilor, pe atitudinea ostilă a statului față de creștinism, ceea ce făcea imposibil pentru creștini să se adreseze curții de stat. Hotărârea episcopală în sine nu avea forță juridico-executivă, iar dacă vreuna dintre părți nu s-a supus acestei hotărâri, atunci cu excepția măsurilor bisericești disciplinare, care în ultimă instanță, ca să spunem așa, se rezumau la bunăvoința membrilor săi, nu existau mijloace care să dea hotărârilor episcopale putere executivă. Mai degrabă, se poate echivala, într-o oarecare măsură, curtea episcopală cu cenzura romană, așa cum a făcut omul competent Tertulian (p. 54), atribuind curții bisericești același termen cu care desemna puterea de cenzură a împăratului, comparând cenzura imperială cu cenzura ecleziastică. În orice caz, istoria justifică pe deplin această comparație (?). Cenzura romană, fiind transferată împăratului, s-a pierdut printre alte atribute ale puterii sau și-a pierdut caracterul anterior. Dar, în același timp, cenzura creștină a crescut în instituția episcopilor și a consiliilor episcopale ale religiei persecutate de stat și s-a format curtea morală și religioasă a bisericii creștine” (p. 81–82). Este de la sine înțeles că odată cu recunoașterea dreptului bisericesc ca drept de stat, universal pentru toate subiecții, a existat și recunoașterea cazurilor de încălcare a acestuia ca infracțiuni generale, supuse instanței formale, și nu doar disciplinare. Dar procesul pentru aceste crime a fost aceeași biserică (adică episcopală și catedrală) ca și în biserica anteniceană: urme. această curte ecleziastică nu mai era disciplinară, privată sau corporativă, ci la fel de generală ca cea de stat. „Legea lui Valentinian I a recunoscut – citim în același capitol – o instanță ecleziastică în materie de credință (causae fidei), în dispute cu privire la funcțiile ecleziastice (causae ecclesiastici alicujus ordinis) și în încălcări ale disciplinei morale (causae morum). Împăratul Grațian, prin legea din 376, a recunoscut disputele episcopului și jurisdicția eclesială și council în eclesiale. încălcări ale disciplinei Legea lui Teodosie 1 din 384, adresată prefectului egiptean, a confirmat că episcopii și clerul în chestiuni bisericești nu ar trebui să fie aduși la tribunale seculare, deoarece au propriii judecători care nu acționează pe baza legilor de stat în 399 a subliniat proconsulului Africii că ori de câte ori o problemă se referă la religie, episcopii ar trebui să judece: quotes de religione agitur, episcopos convenit agitare,” etc. (p. 263–264 nota). Deci, din însăși cartea domnului Suvorov, discutând despre curtea bisericească disciplinară în epoca Sinoadelor Ecumenice, reiese că instanța bisericească din acea vreme a acționat cu mai multă forță și semnificație decât instanța disciplinară. În materie de credință, în materie de slujire a clerului, în materie de disciplină morală, instanța bisericească din acea vreme acționa ca o instanță generală în stat, excluzând instanța de stat în acest domeniu. La rândul nostru, trebuie să adăugăm că această instanță bisericească, din punct de vedere al procesului său, nu a fost în niciun fel inferioară instanței laice în stabilirea cu precizie a funcției și rolului acuzatorului și al acuzatului, în stabilirea calităților persoanelor și a fiabilității mărturiei martorilor și a altor probe; în stabilirea cu precizie a ordinii de deplasare a cauzei prin intermediul autorităților etc. 58 Aceste întrebări, aceste contradicții din cartea domnului Suvorov, în opinia noastră, sunt ușor de rezolvat. G. Suvorov a pierdut din vedere diferența dintre instanță și mărturisirea publică - două instituții practicate simultan în biserica antică, sau mai bine spus, treceau cu vederea o instituție foarte importantă - curtea formală a bisericii, care acționa separat și independent de mărturisirea publică și de consecințele acesteia - pocăința publică. Dar, pe de altă parte, văzând în disciplina penitențială, adică în confesiunea publică și acțiunile de pocăință, elemente ale unei instituții judiciar-corecționale sau judiciar-disciplinare, el, urmând oamenii de știință germani, a exagerat aparent prea mult importanța acestui element în disciplina penitențială a bisericii antice, introducând în ea chiar acele trăsături care, de fapt, aparțineau curții formale. S-a întâmplat ca pocăința publică, cu gradele și timpul descrise cu precizie, să apară în cartea dl. Ambele instituții, curtea și pocăința, au funcționat atât în epoca pre-niceenă, cât și în cea post-niceenă, dar cu diferența că în prima, curtea bisericească a fost practicată mai rar, sau, mai bine spus, se găsesc mai puține știri despre ea, în timp ce în epoca post-niceenă, aceasta din urmă iese în prim-plan cu procese remarcabile și tocmai aici cu schisticii și tematicii bisericești și instituționale. al pocăinței, ca fenomen prea obișnuit în biserică, se estompează în plan secund, cel puțin în scriitorii de știri bisericești și în legislația bisericească. Astfel, conciliile din secolul al IV-lea și din secolele următoare se ocupă foarte puțin de instituția pocăinței și, totuși, ele descriu în detaliu curtea formală a bisericii. Împărații creștini în decretele lor cu privire la structura bisericii nu spun nici un cuvânt despre instituția pocăinței sau instanța disciplinară a bisericii; dar foarte des și foarte hotărât - despre curtea formală a bisericii, despre limitele jurisdicției proprii a bisericii și despre organele acesteia - episcopi și consilii. Referirea noastră la regulile secolelor al IV-lea și al V-lea referitoare la spovedanie poate să nu conteze pentru cititorul care se află în punctul de vedere al cărții domnului Suvorov, deoarece aceste reguli se referă la mărturisirea publică, nu secretă, pentru că în cartea domnului Suvorov se afirmă că „în legislația bisericească din perioada Conciliilor Ecumenice, este imposibil să se indice despre o singură mărturisire secretă înaintea Sinoadelor Ecumenice că într-o singură mărturisire este imposibil să se vorbească despre un singur canon. Având în vedere o astfel de afirmație, prezentăm cititorului cuvintele regulii a 6-a a lui Grigore de Nyssa, lăsându-l să decidă dacă acest lucru se aplică, de exemplu Canonul pentru mărturisirea secretă în fața unui preot: „cine și-a însușit proprietatea altcuiva prin furt secret și apoi prin mărturisire și-a declarat păcatul preotului, să-și vindece împotrivirea.”