Μετάνοια και κρίση στην αρχαία Εκκλησία

Αυτή η μελέτη είναι ένα από τα επιστημονικά έργα που συνδυάζουν σημαντική ευρυμάθεια, ενδιαφέρον για καινοτομία και πρωτοτυπία στην παρουσίαση του υπό μελέτη θέματος και αναγνωσιμότητα για μια αρκετά μεγάλη τάξη αναγνωστών. Ο συνδυασμός αυτών των ιδιοτήτων σε ένα έργο αφιερωμένο σε ένα από τα θεμελιώδη ζητήματα του κανονικού δικαίου της Ανατολικής Εκκλησίας καθιστά το βιβλίο του κ. Σουβόροφ ένα ευχάριστο φαινόμενο, που αξίζει τον πιο ειλικρινή χαιρετισμό. Ο κ. Σουβόροφ θέτει το δικό του καθήκον: «να φέρει σε σαφήνεια τον κύκλο των θεμάτων στον οποίο περιστρέφονταν το εκκλησιαστικό δικαστήριο και η εκκλησιαστική δικαιοδοσία κατά την περίοδο των Οικουμενικών Συνόδων». (Πρόλογος ΙΙΙ). Αλλά σε σχέση με τη λύση αυτού του προβλήματος, ο σεβαστός συγγραφέας επιχειρεί να διευκρινίσει ένα ακόμη πιο σημαντικό, κατά τη γνώμη μας, ερώτημα - ποια ήταν η νομική του φύση το εκκλησιαστικό δικαστήριο της υποδεικνυόμενης εποχής. Σε αυστηρά ιστορική βάση, ο συγγραφέας ξεδιπλώνει στο βιβλίο του τη διαδικασία της ανάδυσης και της σταδιακής ανάπτυξης της εκκλησιαστικής αυλής στο διάστημα του 2ου-9ου αιώνα. σε σχέση με την ιστορία της πολιτειακής και εκκλησιαστικής ζωής αυτής της εποχής και σκιαγραφεί χαρακτηριστικά που, έχοντας λάβει μονόπλευρη και ακραία ανάπτυξη στην επόμενη εποχή εις βάρος άλλων, διαμόρφωσαν στο σύνολό τους τη μεσαιωνική εκκλησιαστική αυλή στις κύριες μορφές της forum internum και forum externum. Αυτή η σοβαρότητα του έργου και η ολιστική υλοποίησή του στο ονομαζόμενο έργο του δίνουν αναφαίρετο δικαίωμα να αναγνωριστεί ως γόνιμος, αν όχι με την έννοια ότι εισήγαγε ένα συγκεκριμένο πλήθος πλήρως αποδεδειγμένων διατάξεων στο πεδίο της γνώσης, έλυσε διεξοδικά αυτό ή εκείνο το επιστημονικό πρόβλημα - η κρίση επ' αυτού μένει ακόμη - τότε είναι ήδη βέβαιο ότι άνοιξε περαιτέρω σοβαρά συμπεράσματα. Αυτές οι ιδιότητες και μόνο του βιβλίου του κ. Σουβόροφ λειτουργούν ως επαρκές κίνητρο για να το σημειώσει το επιστημονικό και λογοτεχνικό χρονικό στις σελίδες του ως ένα φαινόμενο που δεν μπορεί να περάσει απαρατήρητο. Υπάρχει όμως ένα άλλο χαρακτηριστικό στην έρευνα του αξιότιμου συγγραφέα που μας ενθαρρύνει να γίνουμε σε σχέση μαζί του όχι τόσο ρόλος κριτικού-δημοσιογράφου, προωθώντας την ευρύτερη δυνατή διάδοση των ιδεών του σε μια μορφωμένη κοινωνία, αλλά μάλλον ρόλο κριτικού-ερευνητή των θεμελίων πάνω στα οποία ο συγγραφέας χτίζει τη θεωρία του για την εκκλησιαστική αυλή και παρουσιάζει τα συμπεράσματα της επιστήμης ως τα συμπεράσματά του. Γεγονός είναι ότι, βρισκόμενος στο απόγειο -όπως λένε- της σύγχρονης γερμανικής (κυρίως προτεσταντικής) κανονικής και εκκλησιαστικής επιστήμης, ο σεβάσμιος συγγραφέας δεν είναι ξένος σε εκείνες τις ήδη καθιερωμένες απόψεις, οι οποίες, χωρίς να έχουν αδιαμφισβήτητα στοιχεία για τον εαυτό τους, περνούν ωστόσο από γενιά σε γενιά ως παράδοση, ως ιερή αρχή, ως δόγμα από το οποίο δεν απορρίπτεται ο επιστήμονας. Αυτή είναι η άποψη από τη σκοπιά του γερμανικού δόγματος που χρησιμεύει ως λόγος που ο αξιοσέβαστος συγγραφέας, με την αναμφίβολα εμπνευσμένη επιθυμία του να ρίξει ξεκάθαρο φως στα φαινόμενα της αρχαίας εκκλησιαστικής ζωής που δεν φωτίζονται καλά από πηγές, με όλη την επιθυμία να βρει και να επισημάνει την αγνή αλήθεια στις αρχαίες πηγές και την επιστημονική έρευνα που βασίζεται σε αυτές. ή προσπαθεί να βρει, διαβάστε σε αυτά τι πρέπει να βρεθεί στο όνομα αυτού του δόγματος. – Κάποια εμπόδια στην αμερόληπτη στάση του συγγραφέα στις πρωτογενείς πηγές ήταν η αόρατη και εξωτερική θέση του συγγραφέα, ως καθηγητή ειδικής νομικής σχολής, που ως ένα βαθμό τον υποχρεώνει να κοιτάζει μέσα από τα μάτια ενός σύγχρονου δικηγόρου ακόμα και εκείνα τα ιδιόμορφα φαινόμενα της θρησκευτικής ζωής, που π.χ. δημόσια μετάνοια της αρχαίας εκκλησίας, «μυστική ομολογία και η ίδια η εκκλησία γενικά, ως εξωτερική ορατή κοινωνία, ακριβώς από την ίδια τους την πρωτοτυπία, δεν μπορούν να χωρέσουν στους παρεχόμενους νομικούς τύπους και σχήματα και μόλις υποκύψουν με τη βία, χάνουν τον πραγματικό, φυσικό τους χαρακτήρα και εμφανίζονται σε μια εικόνα που στην πραγματικότητα δεν είχαν. συγγραφέας, να είναι κάποιο είδος ηθικού αστυνομικού θεσμού, υπεύθυνος για τα εγκλήματα και τις αμαρτίες των υπηκόων της που έχουν ξεχαστεί από το κράτος, και ολόκληρη η αρχαία εκκλησία είναι επίσης ένας θεσμός ή καλοπροαίρετος σύλλογος, που λειτουργεί με την άδεια του κράτους σε ρόλο politia morum και αντικαθιστά την αρχαία ρωμαϊκή λογοκρισία. Ωστόσο, ας μην είμαστε βιαστικοί και γρήγοροι σε κρίσεις και συμπεράσματα, ας στραφούμε στο ίδιο το βιβλίο. Ας περιγράψουμε πρώτα το περιεχόμενό του. Στη συνέχεια θα υποβάλουμε σε κριτική εξέταση ορισμένες από τις θέσεις που παρουσιάζονται με συνέπεια στο βιβλίο και θα προσπαθήσουμε να δημιουργήσουμε, σε αντίθεση με αυτές, μια άποψη για το υπό μελέτη θέμα που κατά τη γνώμη μας είναι πιο σωστή. Μετά τις προκαταρκτικές εξηγήσεις που είναι αναπόφευκτες σε μια επιστημονική μελέτη (προοίμιοι I–IV), ο συγγραφέας στην εισαγωγή εξηγεί τους πολύ συμβατικούς όρους «πειθαρχικό δικαστήριο» και «δικαιοδοσία της εκκλησίας» που χρησιμοποιούνται στον τίτλο του βιβλίου. Η εξήγηση φαίνεται να είναι η εξής: από νομική άποψη, ο συγγραφέας βλέπει μόνο τρεις τύπους δικαστηρίων ικανών να λειτουργήσουν στο κράτος: ποινικά, αστικά και πειθαρχικά. Η αρμοδιότητα της ίδιας της εκκλησίας σε δικαστικά θέματα δεν εκτείνεται πέρα ​​από την επίλυση θεμάτων καθαρά πειθαρχικού χαρακτήρα: η εκκλησία δεν μπορεί να ασχοληθεί με αμφιλεγόμενα ζητήματα είτε ποινικού είτε αστικού δικαίου - αυτή είναι αρμοδιότητα του κράτους. Η δική του εξουσία είναι μόνο να επιβάλλει πειθαρχία μεταξύ των μελών μιας εκκλησιαστικής κοινωνίας ή ένωσης και, με τη μορφή αυτής της απαλλαγής, να χρησιμοποιεί και ένα είδος δικαστηρίου και ένα είδος μέτρων ή αντίποινων κατά των παραβατών της πειθαρχίας του: το εκκλησιαστικό δικαστήριο, στην ουσία, είναι μόνο ένα πειθαρχικό δικαστήριο. Αλλά με την άδεια και την εξουσία, ή ακόμα και με τη συνεννόηση του κράτους, η εκκλησία μπορεί -όπως δείχνει η ιστορία και η παρούσα θέση της σε διάφορα κράτη- να είναι υπεύθυνη τόσο για ένα ορισμένο μέρος της αμιγώς εγκληματικής σφαίρας όσο και της καθαρά αστικής σφαίρας και έτσι λειτουργεί ως κρατική αρχή σε δικαστικά θέματα. Το δικαστήριο σε αυτές τις περιπτώσεις δεν είναι δικαστήριο της ίδιας της εκκλησίας, αλλά εκτελείται από αυτήν για λογαριασμό του κράτους και αποτελεί τη δικαιοδοσία της εκκλησίας. Σύμφωνα με την καθιερωμένη διάκριση μεταξύ των τύπων εκκλησιαστικού δικαστηρίου, ο συγγραφέας σκοπεύει στη μελέτη του να εξετάσει ιστορικά σε ποιο βαθμό στην εποχή των Οικουμενικών Συνόδων η εκκλησία ενεργούσε με τη δική της, δηλαδή πειθαρχικό δικαστήριο, και δικαιοδοσία, δηλαδή αστική-ποινική, με την ορθή έννοια, δικαστική εξουσία. Χωρίς να υπεισέλθουμε σε μια εκτίμηση της θεωρίας για το ξετύλιγμα των δικαστικών ανθρώπινων πράξεων μεταξύ κράτους και εκκλησίας, που παρουσίασε ο κ. Suvorov, είναι απαραίτητο, ωστόσο, να σημειωθεί εδώ ότι πρόκειται για μια θεωρία μάλλον πρόσφατης προέλευσης 1 . Καθιερώνοντάς το στις πρώτες σελίδες του βιβλίου του, ο σεβάσμιος συγγραφέας αναλαμβάνει να του δώσει μια ιστορική αιτιολόγηση, δηλαδή να βρει τη βάση του στις θεμελιώδεις αρχές του ρωμαϊκού κρατικού συστήματος, που ίσχυαν πριν από την έλευση του Χριστιανισμού και την εποχή των Οικουμενικών Συνόδων σε όλο τον ήλιο. – Γι’ αυτό για έναν λιγότερο προσεκτικό αναγνώστη μπορεί να φαίνεται παράξενο ότι ο συγγραφέας στη σελίδα 7, αμέσως μετά τις παραπάνω επεξηγήσεις του τίτλου του βιβλίου του, κατά κάποιο τρόπο εκ των προτέρων αρχίζει να μιλά για το αρχαίο ρωμαϊκό imperium και εδώ θέτει την αφετηρία των συμπερασμάτων του για την προέλευση της εκκλησιαστικής αυλής. Μετά τις επισημάνσεις που κάναμε, νομίζω ότι είναι ξεκάθαρο ότι δεν υπάρχει άλμα σε μια τέτοια μετάβαση, ότι η σκέψη του σεβάσμιου συγγραφέα κινείται με μεγάλη συνέπεια. Η αρχή της αυτοκρατορίας -σύμφωνα με το βιβλίο του συγγραφέα- εφαρμόστηκε αρχικά από τους βασιλιάδες. Στη συνέχεια, κατά τη διάρκεια της δημοκρατίας, διαλύθηκε: μέρος της ενοποιημένης εξουσίας πέρασε στη Γερουσία, σε διάφορους δικαστές και - παρεμπιπτόντως - στον Ανώτατο Ποντίφεξ. αλλά με την ίδρυση της αυτοκρατορίας αναστήθηκε ξανά η αρχή της αυτοκρατορίας, ενσαρκωμένη στο πρόσωπο του αυτοκράτορα. Η κατάσταση κατακερματισμού που γνώρισε αυτή η αρχή κατά τη διάρκεια της δημοκρατίας είχε τη σημασία για το κρατικό σύστημα αυτής της εποχής ότι στην πράξη και στη νομοθεσία καθιέρωσε μια διάκριση από τη συνήθη ποινική δικαιοδοσία: α) αρχιερατική δικαιοδοσία - ένα κομμάτι δικαστικής εξουσίας που κέρδισε ο ποντίφεξ κατά την εποχή της δημοκρατίας, και β) η λογοκρισία, που δεν τιμωρείται ποτέ από τους Ρωμαίους. επιβλαβής για τη δημόσια ηθική και αποτελούσε, θα λέγαμε, λογοκριτική δικαιοδοσία. Στις σ. 9–14, ο συγγραφέας παραθέτει τα θέματα του τμήματος των αρχιοκρατικών και λογοκριτικών δικαστηρίων. Υπό τον πρώτο Ρωμαίο αυτοκράτορα, τόσο το αρχιερατείο όσο και η λογοκρισία των ηθών, μαζί με όλη την ποινική και αστική δικαστική εξουσία, συγχωνεύτηκαν και πάλι σε ένα πρόσωπο - τον αυτοκράτορα. Όντας η πηγή και το ανώτατο όργανο εξουσίας και δικαιοσύνης σε θέματα ποινικής και αστικής δικαιοδοσίας, ο αυτοκράτορας συγκεντρώνει ταυτόχρονα στα χέρια του τόσο την εξουσία του ποντίφεξ όσο και τη δύναμη του λογοκριτή. Μια τέτοια συγκέντρωση τριών λειτουργιών σε ένα άτομο αντικατοπτρίστηκε -δεδομένης της γενικής παρακμής των ηθών που χαρακτηρίζει αυτή την εποχή γενικότερα- είχε πολύ δυσμενή επίδραση στην κατάσταση της δημόσιας ηθικής. Ήταν αυτή τη στιγμή της εξάπλωσης μιας ενιαίας εξουσίας σε ολόκληρο τον κόσμο και ταυτόχρονα τη στιγμή της βαθύτερης παρακμής της θρησκείας και της ηθικής που ακούστηκε το κήρυγμα του Χριστιανισμού. Με ιδιαίτερη σαφήνεια, η συγγραφέας φέρνει στο προσκήνιο από αυτό το κήρυγμα το γεγονός ότι απαίτησε από τους οπαδούς της μια άρρηκτη, βαθιά εσωτερική σύνδεση μεταξύ πίστης και ηθικής - χαρακτηριστικό ακριβώς αντίθετο με τον ρωμαϊκό τρόπο ζωής, σύμφωνα με τον οποίο η θρησκεία και η ηθική δεν υποστηρίχθηκαν μεταξύ τους, δεν στάθηκαν σε εσωτερική σύνδεση (σ. 16-19). Εξαιτίας αυτής της εσωτερικής σύνδεσης πίστης και ηθικής στον Χριστιανισμό, η ορατή εκκλησία, δηλαδή η κοινωνία των πιστών στον Χριστό, φαινόταν αρχικά να είναι μια πολύ ηθική κοινωνία, αγνή, άψογη από κάθε άποψη, που θα έπρεπε να ήταν σύμφωνα με το ιδανικό που της προοριζόταν στις Αγίες Γραφές. βιβλία της Καινής Διαθήκης. Αλλά με την πάροδο του χρόνου, στην ίδια την εκκλησία, εμφανίστηκε μια διχόνοια μεταξύ της εκκλησίας στην ιδέα και της εμπειρικής εκκλησίας: μεταξύ των πραγματικών της μελών, άρχισαν να εμφανίζονται όλο και πιο συχνά άνθρωποι των οποίων η ζωή δεν ανταποκρίνεται στις ιδανικές απαιτήσεις της άψογης και αγνότητας. Αυτή η επίγνωση της ασυμφωνίας μεταξύ της εκκλησίας στην ιδέα και της εμπειρικής ήταν που γέννησε τα αξιοσημείωτα φαινόμενα του Μοντανισμού, του Νοβατιανισμού και του Δονατισμού - υπερπουριτανικές σεχταριστικές τάσεις της θεολογικής σκέψης, στον αγώνα ενάντια στους οποίους ενισχύθηκε ο θεσμός και η εξουσία των επισκόπων, ιδρύθηκε και αναπτύχθηκε η εκκλησιαστική σωφρονιστική πειθαρχία ή εκκλησιαστικό πειθαρχικό δικαστήριο19-3. Η επίδραση των τριών υποδεικνυόμενων κατευθύνσεων, ξεκινώντας από την ιδέα της ασυμφωνίας μεταξύ της ορατής και της ιδανικής εκκλησίας, στη συγκρότηση του εκκλησιαστικού πειθαρχικού δικαστηρίου, σύμφωνα με τον συγγραφέα, είναι γενικά τεράστια. Η ίδια η εκκλησία, καθιερώνοντας τους κανόνες της πειθαρχίας της και οργανώνοντας το πειθαρχικό της δικαστήριο, μόνο ισορροπούσε, θα λέγαμε, κρατώντας τη μέση ανάμεσα στα άκρα. Αυτές οι οδηγίες είχαν ακόμη και τέτοια σημασία για τον προσδιορισμό του όγκου, της σφαίρας ή των αντικειμένων που υπόκεινται σε πειθαρχικό εκκλησιαστικό δικαστήριο. Επομένως, εδώ θα πρέπει να αναφερθούμε άμεσα στην ένδειξη αυτού του τόμου - το κύριο θέμα ολόκληρου του βιβλίου του κ. Suvorov. αλλά αποδεικνύεται ότι είναι εντελώς αδύνατο να γίνει αυτό χωρίς να λυθούν πρώτα τα ακόλουθα δύσκολα και σημαντικά ερωτήματα: 1) υπήρχε κρυφή ομολογία αμαρτιών ενώπιον ιερέα στην αρχαία εκκλησία και αν υπήρχε, θεωρούνταν δικαστήριο; 2) υπήρχε ακριβές όριο μεταξύ του πειθαρχικού δικαστηρίου της εκκλησίας και του μυστηρίου της μετανοίας; 3) σε ποιες αμαρτίες εφάρμοσε το πειθαρχικό δικαστήριο της εκκλησίας; Λαμβάνοντας υπόψη τις διαφορετικές απόψεις των τελευταίων ερευνητών και τις μαρτυρίες πρωτογενών πηγών, ο συγγραφέας απαντά στο πρώτο από τα παραπάνω ερωτήματα ως εξής: μέχρι τα τέλη του 3ου αιώνα μυστική ομολογία ενώπιον εξομολογητή-ιερέα, με την έννοια του συγκεκριμένου θεσμού, δεν υπήρχε. Μόνο από την ίδρυση του «μετανοημένου πρεσβύτερου» εμφανίστηκε ο θεσμός της μυστικής εξομολόγησης, αντικαθιστώντας και αμβλύνοντας τη δημόσια ομολογία, και από αυτή η μυστική ομολογία κληρονόμησε τα κύρια χαρακτηριστικά της: α) δικαστικό χαρακτήρα και β) περιορισμένη εμβέλεια, που εκτείνεται μόνο στα κανονικά εγκλήματα και όχι στις αμαρτίες γενικά (σελ. 44). Ομοίως, απαντώντας στο δεύτερο ερώτημα, ο συγγραφέας καταλήγει στο συμπέρασμα ότι το πειθαρχικό δικαστήριο και το μυστήριο της μετάνοιας δεν ήταν δύο ειδικές ξεχωριστές πράξεις, αλλά συνέπιπταν σε μία δημόσια εκκλησιαστική πράξη, αν και η φύση αυτής της πράξης έφερε και στοιχεία καθαρά κοινοτικού δικαστηρίου και στοιχεία μυστηρίου που εξιλεώνει τις αμαρτίες και ικανοποιεί την αλήθεια του Θεού (45–5). Απαντώντας στο τρίτο από τα ερωτήματα που τέθηκαν, ο συγγραφέας δίνει μια εξαιρετική ταξινόμηση των κανονικών εγκλημάτων (βασισμένη σε μέχρι τώρα γνωστές μελέτες της δυτικής επιστήμης του κανονικού δικαίου), διαιρώντας ολόκληρη τη σφαίρα τους κυρίως σε δύο τύπους: εγκλήματα ή παραβιάσεις: α) γενικής χριστιανικής πειθαρχίας και β) παραβιάσεις ειδικής (κληρικής) πειθαρχίας, διαιρώντας στη συνέχεια τους πρώτους τύπους ειδώλου σε τρεις. 2) το αμάρτημα του φόνου με τις ιδιαίτερες προεκτάσεις του και 3) τα σαρκικά αμαρτήματα (σελ. 56–76). Το πειθαρχικό-μυστηριακό δημόσιο δικαστήριο για αυτά τα εγκλήματα στην αρχαία εκκλησία ενήργησε, σύμφωνα με τις απόψεις του συγγραφέα, εντός της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας, σαν αντί της αρχαίας ρωμαϊκής λογοκρισίας. Για αυτές τις απόψεις, ο συγγραφέας παρουσιάζει στη σελίδα 54 τη μοναδική βάση στις πρωτογενείς πηγές στην απολογία του Τερτυλλιανού (κεφάλαιο 39), όπου το εκκλησιαστικό δικαστήριο στην πραγματικότητα ονομάζεται «censura divina». Μαζί με αυτή τη θεία λογοκρισία ή το δημόσιο πειθαρχικό δικαστήριο, η αρχαία εκκλησία λειτουργούσε: α) το μεσολαβητικό δικαστήριο του επισκόπου σε αστικές διαφορές - με την ορθή έννοια, αστική δικαιοδοσία - αλλά ενήργησε, φυσικά, στην πραγματικότητα, δηλαδή όχι σύμφωνα με τη νομική εξουσία των επισκόπων να το διαχειρίζονται από εκπρόσωπο της κρατικής εξουσίας, αλλά σύμφωνα με την ηθική εξουσία των επισκόπων. β) με την ορθή έννοια, εκκλησιαστικό δικαστήριο, ή εκκλησιαστική δικαιοδοσία επί αμφιλεγόμενων θεμάτων καθαρά εκκλησιαστικού χαρακτήρα. – Αλλά επειδή η αναγνώριση αυτού του τύπου εκκλησιαστικού δικαστηρίου για τις απόψεις του αξιοσέβαστου συγγραφέα - που μέχρι τώρα αποκαλύφθηκαν και αποδείχθηκαν από αυτόν - ισοδυναμεί με την πλήρη άρνησή τους: γιατί με την αναγνώριση της ικανότητας της εκκλησίας να έχει τη δική της ειδική δικαιοδοσία, ανεξάρτητη από το κράτος, η προηγούμενη δήλωση είναι φυσικά θανατωμένη και μόνο η εκκλησία. πειθαρχικό δικαστήριο - τότε ο σεβαστός συγγραφέας εκφράζει αυτή την αναγνώριση, μοιραία για τη θεωρία του, σε έντονα παραχωρητική περίοδο: «Ωστόσο, δεν υπάρχουν επαρκείς λόγοι για να απορριφθεί οριστικά και άνευ όρων (sic) η ύπαρξη στην αρχαία εκκλησία αμφιλεγόμενων δικαστικών υποθέσεων, δηλαδή εκείνων που τελικά οδήγησαν όχι σε δικαστική ή πειθαρχική επίλυση, αλλά κυρίως σε δικαστική απόφαση, αλλά σε πειθαρχική απόφαση. ενόψει των περιπτώσεων εκείνων που ανέκυψαν διαφωνίες για τη χρήση της εκκλησιαστικής περιουσίας, για τη γνησιότητα των αντιπροσωπευτικών επιστολών κ.λπ. Η επίλυση της εκκλησίας (των ζητημάτων αυτών) δεν στάθηκε σε καμία σχέση με τη ρωμαϊκή δικαιοδοσία, γιατί είτε δεν την αντικατέστησε καθόλου, έστω και στην πραγματικότητα, είτε, όπως σε θέματα ιδιοκτησίας, δεν βασιζόταν στις αρχές του αστικού δικαίου, αλλά στην ειδική εκκλησιαστική πειθαρχία» (σ. 84–85). Είναι επίσης καλό ο συγγραφέας τουλάχιστον να μην απορρίπτει εντελώς και άνευ όρων την εκκλησιαστική δικαιοδοσία: γιατί αυτό ήδη αναιρεί εν μέρει και τους δασκάλους και τους φίλους του - Eichhorn, Som και Leuning, και την κύρια τάση του βιβλίου του. Αυτό ολοκληρώνει την εισαγωγή στη μελέτη. Μεταφέραμε το περιεχόμενό του με κάποια λεπτομέρεια και το κάναμε λόγω του γεγονότος ότι σε όλο το βιβλίο είναι πολύ σημαντική, αποτελώντας τη βάση ολόκληρης της μελέτης και καθιερώνοντας πλήρως εκείνες τις πτυχές του θέματος ή «αυτά τα ιδιαίτερα ερωτήματα» που αποτελούν την ουσία και το περιεχόμενο ολόκληρης της μελέτης (σελ. 85). Έτσι, η μελέτη του εκκλησιαστικού πειθαρχικού δικαστηρίου στην εποχή των οικουμενικών συνόδων εξετάζει: α) τη μυστική ομολογία ως εκκλησιαστικό πειθαρχικό όργανο (κεφ. 1, σελ. 87–121). β) τα όρια μεταξύ του μυστηρίου της μετάνοιας και της πειθαρχικής εκκλησιαστικής μετάνοιας (κεφάλαιο 2, σελ. 122–167): γ) το πεδίο εφαρμογής του πειθαρχικού δικαστηρίου και οι υποθέσεις που υπόκεινται στο επίσημο δικαστήριο της ίδιας της εκκλησίας (κεφάλαιο 3, σελ. 168–259). δ) αναγνώριση της εκκλησιαστικής πειθαρχίας από τους αυτοκράτορες (260–325). ε) θέματα πολιτικής δικαιοδοσίας που ανατίθενται στη δικαιοδοσία της εκκλησίας από το κράτος (κεφ. 5, σελ. 326–393). Αποκαλύπτεται λοιπόν ένας πλήρης παραλληλισμός μεταξύ της εισαγωγής και της μελέτης, και αυτό μας δίνει την ευκαιρία, αποφεύγοντας τη λεπτομερή παρουσίαση των περιεχομένων επιμέρους κεφαλαίων, να περιγράψουμε συνοπτικά μόνο εκείνα τα τελικά αποτελέσματα στα οποία έφτασε ο σεβαστός συγγραφέας σε καθένα από αυτά με την έρευνά του. α) Η μυστική ομολογία στην εποχή των οικουμενικών συνόδων, έχοντας εγκαταλείψει τα ξένα χαρακτηριστικά του δικαστικού θεσμού, που είχε για κάποιο διάστημα -όταν την έστειλε μετανοημένος πρεσβύτερος- υπήρχε ως ευσεβές έθιμο των χριστιανών, να τελούν ή να μην εκτελούν που αφέθηκε στην ελευθερία του καθενός. Είναι αλήθεια ότι στην εκκλησιαστική ιεραρχία εκείνης της εποχής μπορεί κανείς να παρατηρήσει την επιθυμία να δώσει στην ομολογία τον χαρακτήρα ενός υποχρεωτικού ή καλύτερα απαραίτητου θεσμού για έναν χριστιανό και να του δώσει λίγο-πολύ ορισμένα χαρακτηριστικά, αλλά τα πράγματα δεν προχώρησαν περισσότερο από μια τέτοια επιθυμία. Αυτός που ένιωθε την ανάγκη της εξομολόγησης - αν και το αίσθημα αυτής της ανάγκης ήταν καθολικό - εξομολογήθηκε στον πνευματικό εκείνο πατέρα, κυρίως μοναχό, τον οποίο επέλεξε ο ίδιος, οδηγούμενος στην επιλογή αυτή αποκλειστικά από τις δικές του υποκειμενικές διαθέσεις. Αυτός ο χαρακτήρας του μυστηρίου, η εκτέλεση του οποίου θα απαιτούσε αναγκαστικά ένα ιεραρχικό πρόσωπο, αυτή η καθολική υποχρέωση για έναν χριστιανό, με μια λέξη, εκείνα τα χαρακτηριστικά του confession forum internum - με τα οποία εμφανίζεται τον 13ο αιώνα. στη Δύση και περίπου την ίδια εποχή ή και αργότερα στην Ανατολή - την εποχή των οικουμενικών συνόδων δεν είχε. Ήταν δυνατό να μετανοήσει κανείς για τις αμαρτίες του -και αυτό θεωρήθηκε απολύτως επαρκές- ακόμη και ενώπιον μοναχού που δεν είχε κανένα ιεραρχικό βαθμό. β) Δημόσια μετάνοια, δηλαδή δημόσια ομολογία αμαρτιών και καταγγελία παραβάτη της εκκλησιαστικής πειθαρχίας ενώπιον εκκλησιαστικού δικαστηρίου και στη συνέχεια μετανοϊκές ενέργειες ως τιμωρία για αμαρτία που επιβλήθηκε από δημόσιο-εκκλησιαστικό δικαστήριο. Η πράξη αυτή, στην εποχή των οικουμενικών συνόδων, γνώρισε την εξής μοίρα, σύμφωνα με την έρευνα του συγγραφέα. Αρχικά, πριν από τον 5ο αιώνα, σε Ανατολή και Δύση, η δημόσια μετάνοια έφτασε στην πλήρη άνθησή της: κατά τον 4ο αιώνα, η μετανοϊκή πειθαρχία με τους βαθμούς της - κλάμα, ακρόαση, σκύψιμο και ορθοστασία - εξελίχθηκε σε αυστηρά καθορισμένο κανονικό θεσμό και εφαρμόστηκε ευρέως και σταθερά στην πράξη. Αλλά από τον 5ο αιώνα, η μοίρα της δεν έγινε απολύτως ξεκάθαρη: νέα φαινόμενα στη ζωή της εκκλησίας, που ήταν αποτέλεσμα διαφορετικών, σε σύγκριση με τα προηγούμενα, σχέσεις του κράτους στην εκκλησία και αντίστροφα, είτε είχαν άμεσα δυσμενή επίδραση στη δημόσια μετάνοια, αποδυναμώνοντας τη σημασία της, είτε, τουλάχιστον, έγιναν στο προσκήνιο, που την επισκίασαν τόσο οι νεότεροι. η μετάνοια δεν γινόταν σε καμία εκκλησία. Ο συγγραφέας δεν συμφωνεί με αυτή τη γνώμη. Αντίθετα, στηριζόμενος σε ιστορικά στοιχεία, υποστηρίζει ότι στην Ανατολή η δημόσια μετάνοια συνέχισε να χρησιμοποιείται, αν και όχι σε τόσο έντονο βαθμό όπως πριν από τον 5ο αιώνα, σε όλη την εποχή των οικουμενικών συνόδων και ήταν κοινή ακόμη και τον 19ο αιώνα (σ. 130). Τα συμβούλια της Ανατολικής Εκκλησίας, καθώς και οι μεμονωμένοι εκκλησιαστικοί πατέρες της εποχής εκείνης, στους κανόνες τους αναφέρονται σχεδόν αποκλειστικά στη δημόσια μετάνοια και σε αυτά δύσκολα μπορεί κανείς να βρει νέα μυστικής εξομολόγησης. Αλλά την ίδια στιγμή, ο συγγραφέας δεν βρίσκει δυνατό να αρνηθεί τη σταδιακή αποδυνάμωση στην πρακτική της δημόσιας μετάνοιας. μια τέτοια αποδυνάμωση προκάλεσε αναπόφευκτα τους εξής λόγους: η διεύρυνση του φάσματος των επισκοπικών υποθέσεων, η υπανάπτυξη του ενοριακού συστήματος, οι δογματικές διαμάχες που απορρόφησαν όλη την προσοχή του ανατολικού χριστιανισμού και η δίωξη των εκκλησιαστικών εγκλημάτων από τα κοσμικά δικαστήρια (σελ. 126). Στη Δύση, η μοίρα της δημόσιας μετάνοιας κατά την υπό εξέταση εποχή παρουσίασε τις ακόλουθες αντιξοότητες: κατά τον 4ο-7ο αιώνα, η κυριαρχία της δημόσιας μετανοίας σε όλη τη Δύση ήταν πέρα ​​από κάθε αμφιβολία. Πολυάριθμα διατάγματα συμβουλίων διαφόρων εκκλησιών και διατάγματα παπών κατά τη διάρκεια αυτής της περιόδου ήταν γεμάτα με λεπτομερή διατάγματα σχετικά με τον τρόπο και τον χρόνο της μετάνοιας για μια μεγάλη ποικιλία εγκλημάτων. Αλλά από τον 7ο αιώνα, με τη δημόσια μετανοητική πειθαρχία, αυτή η ιδιόμορφη πειθαρχία που αναπτύχθηκε από μοναχούς-ιεραποστόλους, η οποία είναι γνωστή με το όνομα ποινική πειθαρχία, έρχεται σε έντονο ανταγωνισμό εδώ. Με την επιτυχία στην εκκλησιαστική πρακτική αυτής της ποινικής πειθαρχίας, η ιδιωτική, πνευματική εξομολόγηση γίνεται όλο και ισχυρότερη, εις βάρος της κανονικής πειθαρχίας και του δημόσιου πειθαρχικού δικαστηρίου, και ανεβαίνει στο επίπεδο ενός εκκλησιαστικού-δικαστικού, αν και πειθαρχικού, θεσμού. Η αντίθεση από την ιεραρχία σε αυτήν την ποινική πειθαρχία τον 9ο αιώνα στη Φραγκική εκκλησία, όταν ο προαναφερόμενος ανταγωνισμός έγινε ιδιαίτερα έντονος, είχε ως αποτέλεσμα μόνο το γεγονός ότι: α) τα συμβούλια διέταξαν αυστηρή διάκριση μεταξύ φανερών και κρυφών αμαρτωλών και υπέβαλαν μόνο τους πρώτους σε δημόσια μετάνοια και β) καθιέρωσαν αυστηρή εποπτεία στις πράξεις του εξομολογητή τους. Την ίδια περίπου εποχή, ένας νέος παράγοντας, τα λεγόμενα Sendgerichts, και ο εσωτερικά συνδεδεμένος θεσμός των testes synodales, εμφανίστηκε και απέκτησε εξαιρετικά σημαντική σημασία στην ιστορία της εκκλησιαστικής πειθαρχίας. Για την εκκλησιαστική πειθαρχία, η σημασία αυτού του παράγοντα, επισημαίνει ο συγγραφέας, είναι ότι ολοκλήρωσε τη σταδιακά προετοιμασμένη μέχρι τώρα διαδικασία αποσύνθεσης στο εκκλησιαστικό πειθαρχικό δικαστήριο των κύριων χαρακτηριστικών του - πειθαρχικού και μυστηριακού. Αυτή η αποσύνθεση συνέβη λόγω του γεγονότος ότι η ανακριτική δικαστική δικονομική φύση των συνοδικών δικαστηρίων συνδυάστηκε με την ιδέα της ικανοποίησης της δικαιοσύνης του Θεού για τις αμαρτίες, η οποία εξελίχθηκε στα σωφρονιστικά ιδρύματα σε ανεξάρτητες ποινές και διαμόρφωσε από τη δημόσια μετάνοια εκκλησιαστικό εγκληματία, με την αυστηρή έννοια, τιμωρητική διαδικασία και δικαστήριο (σελ. 138). Σε τι όμως μετατράπηκε το μυστικό ή μυστηριακό στοιχείο της μετάνοιας αφού το πειθαρχικό μετατράπηκε σε ποινικό δικαστήριο; Είναι περίεργο που ο συγγραφέας δεν απαντά σε αυτή την ερώτηση. Επιπλέον, λίγες σελίδες αργότερα φαίνεται να αρνείται εντελώς την ίδια τη διάσπαση της δημόσιας μετάνοιας στα δύο στοιχεία της, τη διαδικασία της οποίας αναγνώρισε ως τετελεσμένη κατά τον Μεσαίωνα. γιατί στις σελ. 142–143 λέει κυριολεκτικά τα εξής: «από το γεγονός ότι η πειθαρχική φύση της εκκλησιαστικής μετάνοιας εμφανιζόταν όλο και πιο έντονα και μετέτρεψε ακόμη και αυτόν τον θεσμό σε τιμωρητικό θεσμό, δεν πρέπει να συμπεράνει κανείς ότι με αντίστοιχη σαφήνεια αναπτύχθηκε μια συνειδητή απομόνωσή του από το μυστήριο της μετάνοιας. Η άδεια με τη θεία άφεση των αμαρτιών οδήγησε στο γεγονός ότι ορισμένα έργα μετάνοιας με κάθε είδους συνδυασμούς συνδυασμού και αντικατάστασης θεωρήθηκαν όχι μόνο ως ικανοποίηση στην κοινωνική τάξη, αλλά και ως τρόπος εξιλέωσης για τις τιμωρίες για τις αμαρτίες και τη συγχώρεση των αμαρτιών». Και στη συνέχεια, στο τέλος της ομιλίας του για τη δημόσια μετάνοια στη Δύση τον Μεσαίωνα, ο συγγραφέας λέει τα εξής: «πόσο επίμονες ήταν οι ιδέες για τη δημόσια μετάνοια, ως μυστηριακή μετάνοια, φαίνεται από το σκεπτικό του Glossator μέχρι το διάταγμα του Gratian, και ως εκ τούτου από τη συλλογιστική ενός ανθρώπου της μεσαιωνικής επιστήμης δεν μπορεί καν να θεωρεί ιδιωτική επιστήμη, θεολόγο: Αντίθετα, το μυστήριο παραδίδει μόνο με δημόσια μετάνοια, και γι' αυτό το απαιτεί μοναδικότητα και θεωρεί τελειωτή του αποκλειστικά τον επίσκοπο» (σ. 145). Ωστόσο, άλλες 10 σελίδες μπροστά διαπιστώνουμε ότι «στις θεωρητικές απόψεις των θεολόγων και των κανονιστών, το εξωτερικό δικαστήριο απαρνήθηκε κάθε μυστηριακό χαρακτήρα μόνο αφού το μυστήριο της μετάνοιας, που τοποθετήθηκε μεταξύ των επτά μυστηρίων του Peter Lombard και αναπτύχθηκε θεωρητικά..., τέθηκε σε αποκλειστική σχέση με τη μυστική ομολογία από τον γενικό εκκλησιαστικό νόμο του 14ου αιώνα». Ο σκοπός της απομάκρυνσης του συγγραφέα από τα όρια της ιστορικής του έρευνας στην περιοχή του Μεσαίωνα που περιγράφεται στον τίτλο, που παραδέχεται σε αυτό το κεφάλαιο, ήταν να διευκρινιστεί το ερώτημα - κατανοήθηκε η μυστική ομολογία στην εποχή των οικουμενικών συνόδων ως μυστηριακός και πειθαρχικός-δικαστικός θεσμός; Λόγω της έλλειψης στοιχείων για την επίλυση αυτού του ζητήματος στις ιστορικές μαρτυρίες αυτής της εποχής, ο συγγραφέας στρέφεται στην ιστορία της δημόσιας μετάνοιας και εξομολόγησης στον Μεσαίωνα και, μέσω καθοδήγησης, καταλήγει στα ακόλουθα συμπεράσματα. ' 1) Στη Δύση, η μυστική ομολογία στην εποχή των οικουμενικών συνόδων δεν αναγνωρίστηκε ως μυστηριακός θεσμός: αλλά στη συνέχεια, λόγω των παραπάνω περιστάσεων, μετατράπηκε όχι μόνο σε μυστηριακό, αλλά και σε μυστηριακό-δικαστικό θεσμό (σ. 157). 2) Στην Ανατολή, η μυστική ομολογία κατά την περίοδο των οικουμενικών συνόδων αρχικά δεν θεωρούνταν καθόλου θεσμός. Στη συνέχεια, λόγω της άσκησης, ιδιαίτερα της μοναστικής πρακτικής, διαμορφώθηκε σε μυστηριακό ίδρυμα (σελ. 155). και στη συνέχεια στον Μεσαίωνα, ιδιαίτερα χάρη στον Βάλσαμον, κληρονόμησε ακόμη και δικαστικό χαρακτήρα από τη δημόσια μετάνοια (σ. 158–167). Το τρίτο κεφάλαιο είναι αφιερωμένο στην ταξινόμηση των κανονικών εγκλημάτων που υπόκεινται σε πειθαρχική δίκη και χαρακτηρίζονται από τους κανόνες των συμβουλίων και των Ανατολικών Πατέρων της Εκκλησίας. Οι αρχές και οι λόγοι της ταξινόμησης είναι οι ίδιες με εκείνες που υιοθετήθηκαν (στην εισαγωγή) για την προηγούμενη εποχή. εκτελέστηκε από τον συγγραφέα με την ίδια φροντίδα και επιδεξιότητα όπως στην εισαγωγή. Αμέσως μετά την ταξινόμηση αυτή, πάλι, όπως και στην εισαγωγή, με διάφορες επιφυλάξεις, ακολουθεί αξιολόγηση αμφιλεγόμενων εκκλησιαστικών υποθέσεων που υπόκεινται, κατά την ορθή έννοια, σε δικαστική απόφαση (σ. 236–256). Το κεφάλαιο τελειώνει με μια αναφορά στην κατηγορία των «εξαιρετικά σημαντικών υποθέσεων»—υποθέσεις γάμου που θα μπορούσαν να απαιτήσουν δικαστική άδεια. Αλλά όντως διοικούνταν από το εκκλησιαστικό δικαστήριο; Ο συγγραφέας δίνει μια λύση σε αυτό το ερώτημα στο τελευταίο κεφάλαιο της μελέτης του. Το τέταρτο κεφάλαιο συζητά την κρατική αναγνώριση της εκκλησιαστικής πειθαρχίας. Ο συγγραφέας ορίζει επακριβώς την έννοια της πειθαρχίας εδώ ως «την τάξη που υπάρχει στην εκκλησία, τις απαιτήσεις που επιβάλλει στα μέλη της, τα καθήκοντα που τους επιβάλλει, τα εκκλησιαστικά όργανα που επιβλέπουν την εκπλήρωση αυτών των καθηκόντων και το δικαστήριο σε περίπτωση παραβίασής τους». Φυσικά, μόνο η επιθυμία του συγγραφέα να πραγματοποιήσει μέσω της έρευνάς του την κύρια τάση - ότι η εκκλησία έχει την ικανότητα να δημιουργεί πειθαρχία, αλλά όχι το δικαίωμα - εμπόδισε τον συγγραφέα από το να είναι πιο ακριβής σε αυτή την περίπτωση, γιατί στις πράξεις αναγνώρισης του κράτους, δηλαδή στους νόμους και τις επιταγές των αυτοκρατόρων, η λέξη "πειθαρχία" δεν βρίσκεται πουθενά. παρατηρητικότητα». Ας υποταχτούμε όμως για λίγο στον συγγραφέα και ας συνεχίσουμε να μιλάμε τη γλώσσα του. Στην αναγνώριση της εκκλησιαστικής πειθαρχίας από τους αυτοκράτορες, ο συγγραφέας βλέπει δύο βασικά σημεία: πρώτον, το μέτρο ή τον όγκο των πειθαρχικών ιδρυμάτων και τις απαιτήσεις για τις οποίες χορηγείται η κρατική αναγνώριση. γιατί ορισμένα πειθαρχικά ιδρύματα και αιτήματα δεν έτυχαν τέτοιας αναγνώρισης σε όλη την εποχή των οικουμενικών συνόδων και συνέχισαν να παραμένουν όπως πριν μόνο πειθαρχικοί θεσμοί και απαιτήσεις, δεύτερον, η προσωπική στάση του αυτοκράτορα και των κυβερνητικών αξιωματούχων απέναντι στην εκκλησιαστική πειθαρχία. Από την πρώτη άποψη, ο συγγραφέας κάνει διάκριση μεταξύ της γενικής αναγνώρισης όλης της εκκλησιαστικής πειθαρχίας και της ιδιωτικής αναγνώρισης, που σχετίζεται ειδικά με ένα συγκεκριμένο τμήμα της εκκλησιαστικής πειθαρχίας και εκφράζεται από ειδικούς ειδικούς νόμους. Μια τέτοια ιδιωτική, ειδική αναγνώριση απονεμήθηκε στη λεγόμενη ειδική πειθαρχία, δηλαδή, η οποία έχει ως θέμα τη δομή της εκκλησίας και τον προσδιορισμό των εκκλησιαστικών αξιωματούχων και των λειτουργιών τους. Όσον αφορά τη γενική χριστιανική πειθαρχία, μόνο σε ένα ορισμένο μέρος της απονεμήθηκε η κρατική αναγνώριση: πολλά από τα πειθαρχικά αδικήματα μετατράπηκαν απευθείας σε ποινικά αδικήματα: αλλά άλλες απαιτήσεις εκκλησιαστικής πειθαρχίας, για παράδειγμα. όσον αφορά την μπράβα, την αγνότητα κ.λπ., κατά την εποχή των οικουμενικών συνόδων, εξακολουθούσαν να στέκονται στην ουρά, θα λέγαμε, περιμένοντας τη μετατροπή τους σε εθνικούς νόμους. Η προσωπική στάση του αυτοκράτορα απέναντι στην εκκλησιαστική πειθαρχία –σύμφωνα με τον συγγραφέα– «δεν ήταν σαφής και οριστική από θεμελιώδη άποψη 2 . Στην πραγματικότητα, η υπάρχουσα στάση μπορεί να εξεταστεί από τις ακόλουθες πλευρές: α) από την πλευρά της αυτοκρατορικής νομοθεσίας για την καθιέρωση της εκκλησιαστικής πειθαρχίας σε εκείνα τα σημεία που δεν ορίστηκαν από τους κανόνες. να υποβάλει τον αυτοκράτορα σε πειθαρχική δίκη και τιμωρία, και δ) σε σχέση με τις ευθύνες που ανατέθηκαν από την αυτοκρατορική νομοθεσία στις κρατικές αρχές σχετικά με την εκκλησιαστική πειθαρχία. Στο πρώτο σημείο, ο συγγραφέας, βασισμένος σε ορισμένες νομιμοποιήσεις του Ιουστινιανού, του Λέοντος του Σοφού και του Αλέξιου Κομνηνού, εδραιώνει γενικά την αόρατη θέση ότι, αν και θεωρητικά οι βυζαντινοί αυτοκράτορες δεν θεωρούσαν ότι δικαιούνταν να νομιμοποιήσουν τίποτα περισσότερο από αυτό που είχε ήδη καθιερωθεί από τους εκκλησιαστικούς κανόνες, ωστόσο, στην πραγματικότητα όχι μόνο καθιέρωσαν κάτι εντελώς νέο, αλλά ακόμη και τους κανόνες σε αντίθεση με τις εκκλησιαστικές διαταγές. 280–295). Στη στάση των αυτοκρατόρων στα πειθαρχικά και δικαστικά ζητήματα κατά την εποχή των οικουμενικών συνόδων, ο συγγραφέας δεν βρίσκει επίσης δυνατό να υποδείξει συγκεκριμένες αρχές. Ορθόδοξα και μη κόμματα, και οι ίδιοι οι αυτοκράτορες, μιλούσαν μερικές φορές με την έννοια ότι ο αυτοκράτορας δεν έχει καμία εξουσία σε σχέση με; στο εκκλησιαστικό δικαστήριο. Αλλά στην πραγματικότητα, επί των πρώτων χριστιανών αυτοκρατόρων, η στάση τους ήταν εντελώς αντίθετη. Λαμβάνοντας υπόψη τις διαδικασίες του Αγίου Αθανασίου και του Καικιλιανού της Καρχηδόνας (σελ. 290–310), ο συγγραφέας καταλήγει στο συμπέρασμα ότι, με εξαίρεση τον Μέγα Κωνσταντίνο, οι Βυζαντινοί αυτοκράτορες δεν απείχαν πολύ από το να εφαρμόσουν τη βασική αρχή του κράτους τους στις εκκλησιαστικές υποθέσεις - την υπεροχή της δικαιοδοσίας στο δικό τους πρόσωπο - ακόμη και από την αρχή αυτής της εκκλησίας. Οικουμενική Σύνοδος - δεν ήταν αντίθετη να το δει ως δικαστική αντιπροσωπεία (σελ. 311–316), αν και ειδικότερα μεμονωμένοι αυτοκράτορες, ιδιαίτερα μετά τον Ιουστινιανό, μερικές φορές υποχώρησαν από αυτή την άποψη, όπως και εκπρόσωποι της εκκλησίας μερικές φορές, σε αντίθεση με μια τέτοια άποψη, υπέδειξαν το δικαίωμα του επισκόπου της Ρώμης να είναι η τελευταία και αποφασιστική αρχή στα εκκλησιαστικά δικαστικά ζητήματα (σ. 317, 318). Αλλά «ακόμα και αν ο αυτοκράτορας έφτασε στις πιο υπερβολικές ιδέες για τη δύναμή του στην εκκλησία (τι είδους υπερβολικές ιδέες είναι αυτές και πού είναι το μέτρο ή ο κανόνας της σχέσης του αυτοκράτορα με την εκκλησία, ο συγγραφέας, ωστόσο, δεν εξηγεί), δεν είχε και δεν μπορούσε καν να θεωρήσει τον εαυτό του απαλλαγμένο από την εκκλησιαστική αυλή» (σελ. 318). Αυτή η παράξενη θέση του αυτοκράτορα στη χριστιανική εκκλησία, έρχεται σε αντίθεση τόσο με την έννοια του imperium, της οποίας ήταν η ενσάρκωση, όσο και με τη βασική αρχή της δομής του ρωμαϊκού κράτους - που ο συγγραφέας εξηγεί το legibus solutus με την αγαπημένη του φράση ότι «το εκκλησιαστικό δικαστήριο τότε ταυτίστηκε με την αυλή του Θεού» και τη σύγχυση της πειθαρχικής μετάνοιας (91). Οι κρατικοί αξιωματούχοι στάθηκαν στην ίδια περίπου στάση απέναντι στο εκκλησιαστικό-πειθαρχικό δικαστήριο (321–325). Το πέμπτο κεφάλαιο εξετάζει το εύρος της πολιτικής δικαιοδοσίας που παραχωρήθηκε στην εκκλησία την εποχή των Οικουμενικών Συνόδων από το κράτος και διοικούνταν από αυτό μέσω των δικαστηρίων. Ο συγγραφέας χωρίζει ολόκληρο αυτόν τον τόμο κυρίως σε δύο μέρη: την εκκλησιαστική δικαιοδοσία σε θέματα εκκλησιαστικών μελών γενικά και την εκκλησιαστική δικαιοδοσία σε θέματα κλήρου. Στη συνέχεια και τα δύο μέρη χωρίζονται σε δικαιοδοσία επί, α) αστικών και β) ποινικών υποθέσεων. Η αστική δικαιοδοσία της εκκλησίας στις υποθέσεις των εκκλησιαστικών εν γένει διαμορφώθηκε από το συμβιβαστικό δικαστήριο που στην πραγματικότητα ασκούσαν οι επίσκοποι τους τρεις πρώτους αιώνες και το οποίο στη συνέχεια αναγνωρίστηκε επίσημα γι' αυτούς από τους χριστιανούς αυτοκράτορες (σ. 327–344). Πρόκειται για τη λεγόμενη αμφισβητούμενη δικαιοδοσία (jurisdictio contentiosa), όπου ο ρόλος του επισκόπου είναι με την πλήρη έννοια του ρόλου του δικαστή μεταξύ δύο μερών που διαφωνούν για το νόμο και ο επίδικος νόμος εξομοιώνεται με την απόφαση του δικαστή στη μία πλευρά, αντίθετα με τις επιθυμίες της άλλης, που προσπαθεί με όλες του τις δυνάμεις να το οικειοποιηθεί για τον εαυτό του. Εκτός όμως από αυτή την επίμαχη δικαιοδοσία, οι επίσκοποι της εποχής των Οικουμενικών Συνόδων ανήκαν και στους λεγόμενους. εκούσια δικαιοδοσία (jurisdictio voluntaria), δηλαδή αστικές πράξεις στις οποίες δύο μέρη είτε συνάπτουν συναλλαγές μεταξύ τους με τη μορφή εικονικής δίκης, κατά την οποία το ένα μέρος εκχωρεί το δικαίωμά του στον άλλο, σαν να ήταν ο ενάγων ο εναγόμενος, είτε συνάπτουν κάποιο είδος έννομης σχέσης μεταξύ τους (π. Ως τέτοια εκούσια δικαιοδοσία, οι επίσκοποι στην εποχή των Οικουμενικών Συνόδων είχαν την ευθύνη να πραγματοποιήσουν τα ακόλουθα. Πράξεις: χειραγώγηση σκλάβων. γάμος (αστική τάξη), υιοθεσία, αδελφοποίηση. Σε όλες αυτές τις πράξεις οι επίσκοποι ήταν θεσμοί σε ανταγωνισμό με πολιτικά ιδρύματα και αξιωματούχους. Όμως οι Βυζαντινοί αυτοκράτορες παρείχαν στους επισκόπους άμεση συμμετοχή στη διάπραξη ορισμένων αστικών πράξεων μαζί με κυβερνητικούς αξιωματούχους, δηλαδή στην εκτέλεση και άνοιγμα πνευματικών διαθηκών, σε θέματα κηδεμονίας και κηδεμονίας (σ. 345–351). Όσον αφορά την πραγματική εκκλησιαστική δικαιοδοσία σε θέματα γάμου, καθώς η αναγνώριση της εκκλησιαστικής ευλογίας την εποχή των Οικουμενικών Συνόδων δεν είχε ακόμη αναγνωριστεί στους νόμους ως προϋπόθεση που καθόριζε τις αστικές συνέπειες του γάμου, ο συγγραφέας ισχυρίζεται ότι ανατέθηκε στην εκκλησία μόλις τον 10ο αιώνα (σ. 351–351, με βάση την πρακτική του γάμου), και στη συνέχεια, με βάση την πρακτική του γάμου. υποστηρίζει ότι τα ζητήματα γάμου περιήλθαν στη δικαιοδοσία του εκκλησιαστικού δικαστηρίου όχι νωρίτερα από το τέλος XI ή από τον XII αιώνα (σ. 352–363). Τέλος, σχετικά με τα εγκλήματα των μελών της εκκλησίας γενικότερα, κάποια ποινική δικαιοδοσία είχε και η εκκλησία της περιόδου των Οικουμενικών Συνόδων. Αυτό το μέρος προήλθε από δύο δικαιώματα που παραχωρήθηκαν στην εκκλησία - αίτηση για τους καταδικασθέντες να μετριάσουν τη μοίρα τους - jus intercessionis και το δικαίωμα ασύλου (jus asyli), δυνάμει των οποίων αναγνωρίστηκε το δικαίωμα καταφυγής στις χριστιανικές εκκλησίες, με την απαγόρευση της βίαιης απομάκρυνσης από αυτούς εγκληματιών που είχαν καταφύγει στις εκκλησίες. 365-372). Σε σχέση με τον κλήρο, η εκκλησιαστική δικαιοδοσία για την περίοδο από τον Μέγα Κωνσταντίνο έως τον Ιουστινιανό συμπεριλαμβανομένου, κατά γενικό κανόνα, κάλυπτε μόνο αστικές υποθέσεις, χωρίς να επεκτείνεται σε ποινικές υποθέσεις. Από αυτόν τον γενικό κανόνα υπάρχουν εξαιρέσεις κατά την περίοδο αυτή: ο νόμος του Κωνστάντιου του 355, που απάλλαγε τους επισκόπους από τη δικαιοδοσία των γενικών ποινικών δικαστηρίων, και η νομοθεσία του Ιουστινιανού, που ίδρυσε ένα μικτό δικαστήριο για τα ζητήματα του κλήρου γενικά. Αργότερα, από την εποχή του Ηράκλειου, η διάκριση μεταξύ αστικής και ποινικής δικαιοδοσίας του κλήρου εξαφανίστηκε, και παρόλο που στο πνεύμα της νομοθεσίας και σε σχέση με τις δύο δικαιοδοσίες ο κλήρος θα έπρεπε να είχε προνόμιο fori, στην πράξη συνέβη όχι μόνο λαϊκοί, αλλά και κληρικοί να οδηγούνται στο κοσμικό δικαστήριο. Όσο για τη Δύση, εκεί και ακριβώς στη μοναρχία των Φράγκων, σύμφωνα με την τελευταία έρευνα των Dove, Som και Leuning, η εκκλησία δεν έλαβε από τους βασιλιάδες ούτε αστική ούτε ποινική δικαιοδοσία επί του κλήρου ούτε μέχρι τον 9ο αιώνα - έτσι ώστε ακόμη και στους πρώτους Καρολίγγειους η διάκριση «συνέχισε να αναγνωρίζεται και τα όρια μεταξύ της δικαιοσύνης και της εξουσίας. της εκκλησίας σε θέματα κλήρου δεν είχε πάρει ακόμη τη θέση της κρατικής εξουσίας, της αστικής και Το ποινικό δίκαιο του κράτους δεν έχει πάψει ακόμη να είναι τέτοιο σε σχέση με τον κλήρο, όπως συνέβη αργότερα». Αυτό τελειώνει η μελέτη του κ. Σουβόροφ. Αναλαμβάνοντας το καθήκον να παρουσιάσουμε συνοπτικά τα περιεχόμενα του βιβλίου του αξιότιμου συγγραφέα, φροντίσαμε η παρουσίασή μας να μεταφέρει στον αναγνώστη τη λογική συνέπεια και αρμονία, με μια λέξη, πληρότητα, που, κατά την άκρα μας κατανόηση, έχει στο πλήρες κείμενό της. Δεν αναλαμβάνουμε να κρίνουμε αν ο αναγνώστης έχει αφαιρέσει από την παρουσίασή μας αυτή την επιθυμητή εντύπωση του βιβλίου, και αν όχι, τότε παραδεχόμαστε το δικό μας λάθος γι' αυτό και ζητάμε από τον αναγνώστη να στραφεί στο ίδιο το βιβλίο. Δεν είναι όμως σε βάρος της ιστορικής ακρίβειας και πληρότητας που το βιβλίο του αξιότιμου συγγραφέα είναι τόσο συνεπές και αρμονικό; Για να επιλύσουμε αυτό το ζήτημα, ας στραφούμε στην εξέταση των συνιστωσών ή των αρχών της θεωρίας του συγγραφέα για να εκτιμήσουμε την ιστορική τους αλήθεια. Ένα από αυτά, κατά τη γνώμη μας, είναι το εξής: Η ομολογία (μυστική και δημόσια) ούτε στους τρεις πρώτους αιώνες ούτε στην εποχή των Οικουμενικών Συνόδων συνδέθηκε αναγκαστικά με τον ιεραρχικό βαθμό του πρεσβύτερου. α) Σχετικά με τη μυστική εξομολόγηση, ο ίδιος ο συγγραφέας εκφράζει αυτή τη βασική αρχή της θεωρίας του πολύ ξεκάθαρα, για παράδειγμα, στις ακόλουθες διατάξεις: «Είναι φυσικό να πιστεύουμε ότι ... πολύ νωρίς το έθιμο της αμοιβαίας εξομολόγησης των χριστιανών αντικαταστάθηκε από το έθιμο της εξομολόγησης ενώπιον ιερέα, αλλά μέχρι τον 3ο αιώνα δεν υπάρχει σαφής απόδειξη» (σελ. «Από τα λόγια του Ωριγένη είναι σαφές ότι ο επιδέξιος πνευματικός γιατρός που απεικονίζει δεν χρειάζεται απαραίτητα να είναι ιερέας... αν και το πιο χαρακτηριστικό ενός ιερέα ήταν να θεραπεύει ψυχικές ασθένειες» (σ. 40 σημ.). «Ο (Κύπριος) πουθενά δεν κάνει ούτε έναν υπαινιγμό για τον θεσμό του πρεσβυτέρου-εξομολογητή, αλλά, αντίθετα, απεικονίζει τη μετανοϊκή πρακτική της εποχής του με τέτοιους όρους που αποκλείουν κάθε πιθανότητα να υποθέσει κανείς την ύπαρξη αυτού του θεσμού στο διάστημα αυτό» (σ. 42). Ότι στην εποχή των Οικουμενικών Συνόδων η μυστική ομολογία δεν συνδυαζόταν απαραίτητα με τη συμμετοχή ενός ιεραρχικού σώματος -σύμφωνα με το βιβλίο του συγγραφέα προκύπτει: πρώτον, από τις συνομιλίες του Χρυσοστόμου. «Είναι αλήθεια ότι οι Καθολικοί συγγραφείς αναφέρονται», λέει ο συγγραφέας, στο δοκίμιο του Χρυσοστόμου για την ιεροσύνη ως αποφασιστική απόδειξη ότι, κατά την άποψη του Χρυσοστόμου, η ομολογία πρέπει οπωσδήποτε να γίνει ενώπιον ιερέα, «αλλά από την προτεσταντική πλευρά», ορίζει ο συγγραφέας, «γίνεται μια αξιοσημείωτη παρατήρηση για την ιεροσύνη. υπερβολή, με στόχο να διεισδύσει στους νέους που αυτοχειροτονούνται σε αυτόν τον τίτλο, στη συνείδηση του ύψους και της αγιότητάς του, ότι, επιπλέον, ο Χρυσόστομος έγραψε αυτό το βιβλίο, νεαρός ακόμη, επειδή ένιωθε την ανάγκη να δικαιολογηθεί στον φίλο του Βασίλη ότι απέφυγε τη μύηση, παρά τη λέξη που του δόθηκε νωρίτερα. «Αν όμως υποθέσουμε ότι ο Χρυσόστομος γενικά και πάντα τηρούσε αυτή την άποψη της ιεροσύνης, δεν υπάρχει αμφιβολία, ωστόσο, ότι δεν έθεσε την εξομολόγηση σε αποκλειστική σχέση με την ιεροσύνη» 3. Ακόμη και τον 9ο αιώνα. Η εξομολόγηση δεν ήταν σε καμία περίπτωση ένας θεσμός που καθιερώθηκε από την εκκλησία, στον οποίο θα έδινε την έννοια της αναπόφευκτης προϋπόθεσης για τη άφεση των αμαρτιών και, επιπλέον, με την αναπόφευκτη συμμετοχή του ιεραρχικού, ιδίως του δικαστικού, σώματος της εκκλησίας. Μια αποφασιστική επιθυμία να δοθεί αυτό το νόημα στην ομολογία είναι ορατή στους κανόνες του Νικηφόρου του Πατριάρχη Κωνσταντινουπόλεως... Αλλά πόσο μακριά ήταν στην πραγματικότητα από τη φιλοδοξία στην υλοποίηση φαίνεται ξεκάθαρα από τις κρίσεις ενός εκκλησιαστικού αξιωματούχου, του Πέτρου Χαρτοφύλαξ, ο οποίος έζησε στα τέλη του 11ου αιώνα υπό τον Αλέξη Κομνηνό. Στο ερώτημα αν είναι καλό να ομολογούμε τις αμαρτίες μας στους πνευματικούς ανθρώπους, απαντά ως εξής: είναι καλό και πολύ χρήσιμο, αλλά όχι σε όσους είναι άπειροι και αδαείς» 4 . Όσον αφορά λοιπόν την κρυφή ομολογία. Όσο για το κοινό, η σύνδεσή του με τον ιεραρχικό βαθμό του πρεσβύτερου είναι ακόμη πιο αδύναμη. Η συμμετοχή των μεγαλύτερων στην εκτέλεσή του, σύμφωνα με το βιβλίο του συγγραφέα, είναι ακριβώς η ίδια με τη συμμετοχή ενός λαϊκού. Οι πρεσβύτεροι, είναι αλήθεια, συμμετείχαν στην αποδοχή της από τους αμαρτωλούς, αλλά μόνο στο βαθμό που ήταν μέλη της κοινότητας, και καθόλου επειδή ήταν πρεσβύτεροι. Η δημόσια ομολογία γινόταν ενώπιον εκκλησιαστικού δικαστηρίου: και «το εκκλησιαστικό δικαστήριο τους πρώτους αιώνες ήταν δημόσιο δικαστήριο (πιθανότατα θα ήταν πιο σωστό να πούμε κοινοτικό): το διεξήγαγε ο επίσκοπος μαζί με τον κλήρο και τον λαό» (σελ. 45). Ο συγγραφέας παρουσιάζει αυτή τη θέση ως αποδεδειγμένη και μόνο σε ένα δικό του σημείωμα προβάλλει ένα επιχείρημα υπέρ της, ωστόσο όχι ισχυρό 5 . Ο συγγραφέας, λες, σκοπίμως ενισχύει την ιδέα του ότι κατά την εκτέλεση δημόσιας εξομολόγησης οι πρεσβύτεροι δεν είχαν καμία σημασία που να ξεχωρίζει με κανέναν τρόπο σε σύγκριση με τα απλά μέλη της κοινότητας, αντιπαραβάλλοντας το δημόσιο δικαστήριο με το δικαστήριο του επισκόπου με το πρεσβυτέριο και αναθέτοντας στη δικαιοδοσία αυτού του δικαστηρίου «την ακρόαση κατηγοριών, αμοιβαίων καταγγελιών μεταξύ χριστιανικών υποθέσεων και καταγγελιών». «σε σχέση με τα κανονικά αμαρτήματα (δηλαδή όπου έγινε δημόσια ομολογία) έγινε δημόσια δίκη» (σελ. 45). Μετά από όλα τα προαναφερθέντα αποσπάσματα από το βιβλίο του κ. Suvorov, δεν υπάρχει αμφιβολία ότι η διατριβή που παρουσιάστηκε παραπάνω κατέχει εξέχοντα ρόλο σε αυτό το βιβλίο, ότι είναι ένα από τα θεμέλια στα οποία βασίζεται ολόκληρη η θεωρία του εκκλησιαστικού πειθαρχικού δικαστηρίου και ότι, επομένως, η διακύμανση αυτής της βάσης θα πληροφορεί αναγκαστικά τη διακύμανση της όλης θεωρίας. Ας δούμε, λοιπόν, πόσο σταθερό αποδεικνύεται αυτό το θεμέλιο υπό το πρίσμα ακριβών ιστορικών και κανονικών δεδομένων. Πρώτα απ 'όλα, πρέπει να σημειωθεί ότι ο συγγραφέας ισχυρίζεται εντελώς λανθασμένα ότι η απόδειξη της συμμετοχής ενός γέροντα (ή πρεσβυτέρων) στην εκτέλεση της μετάνοιας (μυστική ή δημόσια εξομολόγηση - δεν έχει σημασία) ξεκινά μόνο με τον Ωριγένη (σελ. 39:40). Εδώ είναι στοιχεία από αρχαιότερες εποχές: α) Στην πρώτη επιστολή του Κλήμη Ρώμης προς Κορινθίους υπάρχει το εξής απόσπασμα: ὑποτάγητε τοῖς πρεσβυτέροις καὶ παιδεύθητε εἰς μετάνοιαν, κάμψαντες τὰ γόνατα τῆς καρίηας ὑμῶν, μάθετε ὑποτάσσεσθαι, ἀποδέμενοι τὴν ὑπεράζωσας. αὐθάδειαν· ἅμεινον γάρ ἐστιν ὑμῖν ἐν τῷ ποιμνίῳ τοῦ Χριστοῦ μικροὺς καὶ ἐλλογίσμους εὑρεθῆναι, ἢ καθ’ ὑπεροχὴν δοκοῦντας ἐκριφῆναι ἐκ τῇς ἐλπὶδος. στους πρεσβυτέρους και επιτρέψτε στον εαυτό σας να εκπαιδευτεί στη μετάνοια, λυγίζοντας τα γόνατα της καρδιάς σας, παραμερίζοντας την υπερβολική, μάταιη και κενή υπερηφάνεια του έθνους σας, γιατί είναι καλύτερο για εσάς να βρεθείτε μικρός, αλλά μετρημένος στο ποίμνιο του Χριστού, παρά, να μένετε πολύ περήφανοι, να απορριφθείτε από την ελπίδα Του. Στο ποίμνιο του Χριστού, δηλαδή στην εκκλησία, κατά την άποψη του αγίου Κλήμεντος υπάρχουν «μικροί» και υπάρχουν γέροντες (πρεσβύτεροι). ο πρώτος πρέπει να μάθει να υπακούει στον δεύτερο, αυτοί οι δεύτεροι πρέπει να παραδοθούν στην επιστήμη της μετάνοιας - παιδεύθητε εις μετάνοιαν. Ποιοι είναι αυτοί οι πρεσβύτεροι; Ίσως αυτοί είναι οι επίσκοποι 7 πόλεων της Κορινθίας, ίσως αυτοί είναι, με την ορθή έννοια, «πρεσβύτεροι ιερείς» που απαρτίζουν το «συμβούλιο του επισκόπου» - ο αναγνώστης έχει το δικαίωμα να ερμηνεύσει όπως θέλει: αλλά ο σεβάσμιος συγγραφέας του βιβλίου για το πειθαρχικό δικαστήριο της εκκλησίας είχε το δικαίωμα να αγνοήσει αυτή τη σημαντική μαρτυρία. οι πιστοί στο θέμα της μετάνοιας; Μας φαίνεται ότι εδώ το πρεσβύτεροι σημαίνει την πλήρη σύνθεση του αρχαίου εκκλησιαστικού διοικητικού, δικαστικού και ιερατικού ιδρύματος - το πρεσβυτέριο, με επικεφαλής έναν επίσκοπο. Σε κάθε περίπτωση, η γνώμη μας βρίσκει υποστήριξη στην ακόλουθη εξίσου αρχαία, αν και παραλειφθείσα από τον κ. Σουβόροφ, μαρτυρία του αγίου Ιγνατίου του Θεοφόρου: εἰς ἑνότητα Χριστοῦ καὶ συνέδριον τοῦ ἐπισκόπου. Πιστεύω τῇ χάριτι ’Ιησοῦ Χριστοῦ, ὅς λὑσει ἀφ’ ὑμῶν πάντα σύνδεσμον 8. (Ο Θεός συγχωρεί όλους όσους μετανοούν εάν καταφύγουν στην ενότητα εν Χριστώ και στο συμβούλιο του επισκόπου. Πιστεύω με τη χάρη του Ιησού Χριστού, που σε απελευθερώνει από όλους τους δεσμούς). Ο Θεός χορηγεί άφεση αμαρτιών στους μετανοούντες αμαρτωλούς, υπό την προϋπόθεση ότι δεν στραφούν μόνο στην εκκλησία (εις ενότητα Χριστού). αλλά και στη συμβουλή του επισκόπου (και συνεδριόν του επισκόπου): τέτοια είναι η άποψη του Αγίου Ιγνατίου. Το «επισκοπικό συμβούλιο», με την ορολογία του ίδιου πατέρα, αποτελείται από «πρεσβύτερους», ιερείς 9 . Από τα δύο αποσπάσματα στα γραπτά του Ωριγένη, ο κ. Σουβόροφ είδε μόνο ότι «η μυστική εξομολόγηση συνιστάται όχι μόνο ενώπιον ιερέα, αλλά γενικά ενώπιον ενός ειδικευμένου πνευματικού ιατρού· και δεν φαίνεται να προδιαγράφεται τίποτα ότι θα μπορούσε να χρησιμεύσει ως προετοιμασία για τη δημόσια εκκλησιαστική μετάνοια, που ήταν το κέντρο βάρους της τότε παιδείας» (4). Βέβαια, μερικές φορές αρκούν δύο αποσπάσματα για να βάλουν με το μέρος του τον συγγραφέα που τα εξέφρασε, αν ακριβώς αυτά τα δύο αποσπάσματα εκφράζουν ουσιαστικά και χαρακτηριστικά την όλη άποψη αυτού του συγγραφέα. Είναι όμως τα μέρη που υπέδειξε ο κ. Σουβόροφ πράγματι τέτοια που εξαντλούν πλήρως τη μαρτυρία του Ωριγένη για την ομολογία, εκφράζοντας με ακρίβεια και πληρότητα την προσωπική του άποψη για την ομολογία; Δεν έγινε τίποτα. Αντίθετα, προκαλούν μόνο μεγαλύτερο ενδιαφέρον να ρωτήσουν: πόσα και ποια αποσπάσματα από τα έργα του Ωριγένη άφησε χωρίς προσοχή ο κ. Σουβόροφ ως δυσμενή για την άποψή του για την ομολογία στην αρχαία εκκλησία; Υπάρχουν πολλά τέτοια μέρη. Αλλά φυσικά δεν χρειάζεται να τα απαριθμήσουμε και να τα παραθέσουμε πλήρως. Θα περιοριστούμε μόνο σε εκείνα που συνάδουν πλήρως με τα δύο παραπάνω αποσπάσματα από τα γραπτά των αποστολικών ανδρών - για τη σημασία των πρεσβυτέρων στην εκκλησιαστική μετάνοια ή εξομολόγηση, τα οποία έρχονται σε έντονη αντίφαση με τη θέση που εξετάζει ο κ. Σουβόροφ και αγνοήθηκαν από αυτόν, προφανώς γι' αυτόν ακριβώς τον λόγο. Η άποψη του αγίου Ιγνατίου, ότι ο Θεός χαρίζει συγχώρεση σε όσους μετανοούν με την απαραίτητη βοήθεια (όπως και αν εκφράζεται) των εκκλησιαστικών πρεσβυτέρων, βρίσκει σαφή και λεπτομερή αποκάλυψη στα ακόλουθα χωρία του Ωριγένη. Πρώτα απ' όλα, ο Ωριγένης κάνει σαφή διάκριση σε πολλά σημεία μεταξύ α) εξομολόγησης αμαρτιών και άφεσης αμαρτιών - απλή, μη μυστηριακή, που συντελείται ενώπιον των λαϊκών, και β) εξομολόγηση αμαρτιών υπό την καθοδήγηση ιερέων και με την προσευχή τους και την ιεραρχική, μυστηριακή άφεση. α) Η εξομολόγηση των αμαρτιών σε πλησίον, ιδιαίτερα σε ανθρώπους έμπειρους στην πνευματική ζωή, είναι φυσική ψυχική ανάγκη του ανθρώπου, η ικανοποίηση της οποίας επιφέρει μεγάλα οφέλη. «Η αμαρτία είναι κάτι αφύσικο: η ομολογία ή η έκρηξη απαιτείται από την ίδια την ανθρώπινη ψυχή, όπως η δύσπεπτη τροφή ή κάτι επιβλαβές για το σώμα μας προκαλεί ναυτία και επομένως απαιτεί απομάκρυνση, εκτόξευση από το σώμα (στον Ψαλμό XXXVII, συζήτηση ΙΙ). Η αμαρτία που εκφράζεται σε κάποιον χάνει τη δύναμή της. εκδιώχθηκαν από την καρδιά, και επομένως πρέπει να εξομολογηθούν» (περί Λουκά. Συνομιλίες XVII) 10. Για μια τέτοια εξομολόγηση, δεν χρειάζεται ιερέας. ένας άνθρωπος γενικά έμπειρος στην πνευματική ζωή, χρειάζεται ένας έμπειρος σύμβουλος, ο οποίος από την πλευρά του είτε θα θεραπεύσει επαρκώς ο ίδιος, είτε θα κρίνει απαραίτητο ο αμαρτωλός που τον συμβουλεύεται να στραφεί στους ιερείς και να εξομολογηθεί δημόσια τις αμαρτίες του στην εκκλησία. Κατά τον ίδιο τρόπο, η άφεση των αμαρτιών στους πλησίον μας δεν είναι μόνο γενικό χριστιανικό καθήκον, αλλά και δικαίωμα, δύναμη κάθε αδελφού. «Όλοι έχουμε τη δύναμη να συγχωρούμε αμαρτίες, όπως φαίνεται από τα λόγια: όπως συγχωρούμε τους οφειλέτες μας» 11. β) Αλλά η εξομολόγηση και η άφεση των αμαρτιών, που γίνονται μέσω της ιεραρχίας της εκκλησίας, είναι άλλο θέμα. «Υπάρχει επίσης ένα έβδομο είδος άφεσης αμαρτιών μέσω της μετάνοιας, μια δύσκολη και δύσκολη μέθοδος, όταν ο αμαρτωλός πλένει το κρεβάτι του με δάκρυα και τα δάκρυα του γίνονται ψωμί μέρα και νύχτα, και όταν δεν ντρέπεται να αποκαλύψει την αμαρτία του στον ιερέα του Θεού και να του ζητήσει θεραπεία, ακολουθώντας αυτό που ειπώθηκε: Γνώρισα την ανομία μου και δεν κάλυψα την αμαρτία μου. εγκατέλειψε την κακία της καρδιάς μου (Ψαλμ. 31:5) Επιπλέον, εκπληρώνεται και αυτό που είπε ο Απόστολος Ιάκωβος: «Αν κάποιος είναι άρρωστος μέσα σου, ας καλέσει τους πρεσβυτέρους της εκκλησίας και ας προσευχηθεί πάνω του... και ο Κύριος θα τον αναστήσει, και αν έχει κάνει αμαρτίες, θα του συγχωρεθούν» (Ιακώβου 4–15). Όσον αφορά τις ενέργειες αυτών των πρεσβυτέρων, ιερέων της εκκλησίας κατά την εξομολόγηση και τη μετάνοια των αμαρτωλών, ο Ωριγένης τους αναθέτει τα ακόλουθα καθήκοντα όπως είναι απαραίτητα: α) να τρώει τις αμαρτίες των ανθρώπων: στην εξήγηση του Λευιτικού. V, παράγραφος 4 επ. Είναι ακριβώς ο νόμος της θυσίας που ο Ωριγένης λέει τα εξής για τους ιερείς της Καινής Διαθήκης: «Ακολουθώντας το παράδειγμα Εκείνου που έδωσε την ιεροσύνη στην εκκλησία (qui sacerdotium ecclesiae dedit), οι λειτουργοί και οι ιερείς της εκκλησίας δέχονται επίσης τις αμαρτίες του λαού και, μιμούμενοι τον ίδιο τον Δάσκαλο, πρέπει να γνωστοποιούν οι ίδιοι τον ιερέα στον λαό. τέλειοι και τόσο επιδέξιοι στη συνεχή εκτέλεση των καθηκόντων τους, ώστε, χωρίς να αμαρτάνουν οι ίδιοι, μπορούν να φάνε τις αμαρτίες των ανθρώπων σε έναν ιερό τόπο, στην αυλή της σκηνής του μαρτυρίου». Εξηγώντας στη συνέχεια τη διαφορά μεταξύ αμαρτίας και ενοχής (delictum), ο Ωριγένης συνεχίζει: «Ας γνωρίζουν οι ιερείς του Κυρίου που είναι επικεφαλής των εκκλησιών ότι τους δόθηκε μερίδιο με εκείνους των οποίων την ενοχή συμφιλίωσαν. Τι σημαίνει να συμφιλιώσεις την ενοχή; τον από κακίες και κάνε τον τέτοιο ώστε όταν γυρίσει, ο Θεός να τον ελεήσει για το παράπτωμά του, τότε πες ότι συμφιλιώθηκες. Αν είσαι τέτοιος ιερέας και τέτοια είναι η διδασκαλία σου και ο λόγος σου, τότε θα σου δοθεί μερίδα από αυτούς που διόρθωσες, ώστε η αξία τους να είναι η αξία σου και η σωτηρία τους η δόξα σου» 13 . β) Ο Ωριγένης αναθέτει στους ιερείς το καθήκον να γνωρίζουν την ιερατική επιστήμη - για τη μετάνοια: «Δεν ξέρω», λέει στο δοκίμιό του για την προσευχή, «πώς μερικοί, υστερώντας στον εαυτό τους κάτι που υπερβαίνει την ιερατική αξιοπρέπεια, ίσως χωρίς καν να μελετούν την ιερατική επιστήμη, καυχιούνται ότι μπορούν να αφήσουν την προσευχή, την ενηλικίωση, την ειδωλολατρία. για όσους τόλμησαν να διαπράξουν αυτές τις αμαρτίες, επιτρέπεται επίσης το θανάσιμο αμάρτημα 14. γ) Στα πρόσωπα της ιεραρχίας και μόνο σε αυτά, ο Ωριγένης αφομοιώνει την εξουσία να δεσμεύουν και να αποφασίζουν, την οποία ασκούν ακριβώς στη μετάνοια. Ο Ωριγένης αποκαλύπτει αυτό το δόγμα της στυπτικής και αποφασιστικής δύναμης σε δύο σημεία στη συζήτηση για τον Ματθ. Κεφάλαιο 18 (περί αδελφικής αυλής) και στην πραγματεία του de oratione. Μιλάει ιδιαίτερα ξεκάθαρα και εκφραστικά για την ιεραρχική κατά δεύτερο λόγο. «Αυτός που έλαβε πνοή από τον Ιησού, όπως οι απόστολοι, συγχωρεί τέτοιες αμαρτίες που ο ίδιος ο Θεός θα συγχωρούσε και διατηρεί αθεράπευτες αμαρτίες. Είναι υπηρέτης: όπως οι προφήτες υπηρέτησαν τον Θεό μιλώντας όχι το δικό τους, αλλά σύμφωνα με το θείο θέλημα, έτσι υπηρετεί Εκείνον που έχει τη δύναμη να συγχωρεί αμαρτίες, ο Ιωάννης είπε την άφεση των αμαρτιών του Θεού. Λάβετε το Άγιο Πνεύμα, συγχωρέστε τις αμαρτίες σας - θα τους συγχωρέσετε και θα κρατηθείτε από αυτούς, θα κατηγορήσει (ίσως) τους αποστόλους γιατί δεν συγχωρούν τους πάντες, αλλά διατηρούν τις αμαρτίες μερικών, έτσι ώστε να μπορεί να είναι μαζί τους αυτές οι αμαρτίες. Είναι χρήσιμο να πάρουμε ένα παράδειγμα από το νόμο για να κατανοήσουμε την άφεση των αμαρτιών που επιτυγχάνεται από τον Θεό μέσω των ανθρώπων 15. Αλλά οι φορείς του δεν πρέπει να αυταπατούνται με αυτή τη μεγάλη δύναμη. Υπηρετούν ως σώματα μέσω των οποίων ο Ίδιος, που έχει τη δύναμη να συγχωρεί τις αμαρτίες, εκτελεί την κρίση Του στη γη, πρέπει να χρησιμοποιήσουν επιδέξια αυτή τη δύναμη και να την αξίζουν στην πίστη και στη ζωή. «Κοιτάξτε τι δύναμη έχει η πέτρα πάνω στην οποία χτίστηκε η εκκλησία από τον Χριστό», λέει ο Ωριγένης σε μια συνομιλία στο Matt. - και καθένας που λέει: Εσύ είσαι ο Χριστός, ο Υιός του ζώντος Θεού, για να μείνει ακλόνητη η κρίση του, όπως η κρίση του Θεού που κρίνει μέσα του. Όταν κρίνει άδικα και δένει στη γη όχι σύμφωνα με το λόγο του Θεού, και επίσης λύσει στη γη όχι σύμφωνα με το θέλημα του Θεού, τότε νικιέται από τις πύλες της κόλασης. Αλλά όποιος δεν νικηθεί από τις πύλες της κόλασης κρίνεται δίκαια. Επομένως, έχει τα κλειδιά της βασιλείας των ουρανών, που ανοίγουν σε εκείνους που τους επιτρέπεται στη γη, ώστε στον ουρανό αυτοί οι άνθρωποι να είναι επιτρεπτοί και ελεύθεροι, και να κλείνουν (τους ουρανούς) για εκείνους που δεσμεύονται από δίκαιη κρίση στη γη, ώστε να είναι δεμένοι στον ουρανό. Εάν αυτοί που κατέχουν την επισκοπική θέση χρησιμοποιούν αυτό το ρητό, όπως ο Πέτρος, και έχοντας λάβει από τον Σωτήρα τα κλειδιά της βασιλείας των ουρανών, διδάσκουν ότι ό,τι είναι δεσμευμένο από αυτούς, δηλ. καταδικάστηκαν, είναι δεσμευμένοι στον ουρανό, τότε πρέπει να παραδεχτούμε ότι ισχυρίζονται λογικά, αρκεί να έχουν αυτό ακριβώς για το οποίο ειπώθηκε στον Πέτρο: είσαι ο Πέτρος, και αν είναι τέτοιοι που η εκκλησία είναι χτισμένη πάνω τους από τον Χριστό και αυτό θα μπορούσε να ισχύει ουσιαστικά για αυτούς. Οι πύλες της κόλασης δεν πρέπει να υπερισχύουν έναντι αυτού που θέλει να πλέξει και να αποφασίσει. Αν είναι δεμένος με τα δεσμά των δικών του αμαρτιών, μάταια δένει και λύνει» 16. Θα ήταν κουραστικό να παραθέσουμε άλλα αποσπάσματα από τα έργα του Ωριγένη, τα οποία παραλείφθηκαν από τον κ. Σουβόροφ μόνο και μόνο επειδή δεν ευνοούν την άποψη της εξομολόγησης και της μετάνοιας στην αρχαία εκκλησία που υπάρχει στο βιβλίο του. Κατά τον ίδιο τρόπο, είναι κουραστικό και περιττό να παραθέτουμε παρόμοια αποσπάσματα στα γραπτά του Τερτυλλιανού και του Αγίου Κυπριανού, αν και σε σχέση με αυτά ο κ. Σουβόροφ δεν επιδεικνύει καλύτερο εκλεκτικισμό από αυτό που έδειξε σε σχέση με τα έργα του Ωριγένη: θεωρούμε περιττό να επισημάνουμε αυτά τα μέρη, γιατί αρκεί να στραφούμε στο βιβλίο του Katansky to validity of Mr. κρίση. Θεωρούμε όμως απαραίτητο να επισημάνουμε όλα τα στοιχεία της αρχαίας εκκλησιαστικής γραμματείας, τα οποία, σε αντίθεση με τη δήλωση του κ. Σουβόροφ, καθιερώνουν την απαραίτητη σύνδεση του μυστηριακού στοιχείου στην εξομολόγηση και τη μετάνοια με τον ιεραρχικό πρεσβυτερικό βαθμό, τα οποία όμως, αποκλειστικά και μόνο λόγω αυτής της ιδιότητας, αγνοήθηκαν από τον κ. Σουβόροφ. Στον λεγόμενο κανόνα του Σίμωνα του Χαναανίτη, που συνήθως τοποθετείται στο VIII βιβλίο των Αποστολικών Συνταγμάτων για τον πρεσβύτερο, λέγεται: «Ο πρεσβύτερος ευλογεί, δεν ευλογείται, λαμβάνει ευλογίες από τον επίσκοπο και συμπρεσβύτερο, τις δίνει και στον συμπρεσβύτερο, βάζει τα χέρια (χειροτονεῖ), δεν κατεβάζει ή εκθέτει το (ο ίδιος) αν αποδειχθούν άξιοι μιας τέτοιας τιμωρίας» 17. Με βάση το γεγονός ότι αυτός ο κανόνας βρίσκεται στις αρχαιότερες, σύντομες, μη παρεμβολικές εκδόσεις του VIII βιβλίου του Αποστόλου. Διατάγματα 18, θεωρούμε ότι αυτός ο κανόνας είναι τόσο αρχαίος όσο και τα πρώτα έξι βιβλία του Αποστόλου. Ψηφίσματα. Είμαστε όμως έτοιμοι -για να μην απομακρυνθούμε από το κύριο θέμα- να συμφωνήσουμε να περιορίσουμε την αρχαιότητά του τουλάχιστον στον 5ο αιώνα. Το σημαντικό είναι ότι εδώ ο πρεσβύτερος (ατομικά) έχει το δικαίωμα να βάλει στα χέρια. Με ποια όμως πράξη, εκτός από την πράξη συμφιλίωσης του μετανοούντος με την εκκλησία, θα μπορούσε ο πρεσβύτερος να ασκήσει αυτό το δικαίωμα, αν ο εν λόγω κανόνας αποκλείει σαφώς τη δυνατότητα άσκησής του κατά τον αγιασμό; Έτσι, σύμφωνα με την κανονική συνείδηση ​​της αρχαίας εκκλησίας, ο πρεσβύτερος δεν συμμετέχει μόνο στην απόδοση της μετάνοιας, ως αρχηγός, ως γιατρός του μετανοούντος την ώρα των μετανοητικών ενεργειών, αλλά και ως συμφιλιωτής του μετανοούντος με την εκκλησία, την τελευταία, τελευταία και σημαντικότερη στιγμή της εξομολόγησης, την εξωμολογία. II η αυθεντικότητα αυτής της κανονικής συνείδησης επιβεβαιώνεται τόσο από άμεσα όσο και από έμμεσα ιστορικά στοιχεία. Έτσι, στο ίδιο το βιβλίο, ο κ. Ο Σουβόροφ βρίσκουμε μια θετική και άμεση επιβεβαίωση αυτού του δικαιώματος του πρεσβύτερου: στη σελίδα 41 στο σημείωμα λέει απολύτως σωστά: «Ο Κύπριος (επιστολή 12 στη ρωσική μετάφραση) λέει για τους πεσόντες που έλαβαν μαρτυρίες από τους μάρτυρες ότι, σε περίπτωση καταστροφής ή επικίνδυνης ασθένειας, μπορούν, χωρίς να περιμένουν την άφιξη του επισκόπου τους, να ομολογήσουν τον μαρτύριο». Περαιτέρω, σε τρία σημεία του βιβλίου του (σελίδες 91, 161 και 165 σημειώσεις), ο κ. Σουβόροφ αναφέρεται στους ακόλουθους τρεις κανόνες της Συνόδου της Καρχηδόνας, αν και όχι άμεσα, αλλά σαφώς επιβεβαιώνοντας τον παραπάνω κανόνα του Σίμωνα του Χαναανίτη: 2) «Εάν κάποιος, ευρισκόμενος σε κίνδυνο ζωής, ζητήσει συμφιλίωση με το ιερό θυσιαστήριο απουσία του επισκόπου: τότε ο πρεσβύτερος, από ευπρέπεια, να ζητήσει από τον επίσκοπο και έτσι, με την άδειά του, να συμφιλιώσει αυτόν που κινδυνεύει» (Κανόνας 7). 3) «Για αυτούς που μετανοούν, ο χρόνος της μετάνοιας, ανάλογα με τις αμαρτίες, ορίζεται από το δικαστήριο των επισκόπων: ο πρεσβύτερος, χωρίς τη θέληση του επισκόπου, δεν επιτρέπει στον μετανοούντα, εκτός εάν σε επείγουσα ανάγκη απουσία του επισκόπου. (δεξιά 52). Σε όλους αυτούς τους κανόνες, εκτός από τις λεπτομερείς, ειδικές διαφορές στο περιεχόμενο του καθενός ξεχωριστά, επιβεβαιώνεται μια γενική διάταξη, ότι «ο πρεσβύτερος (αλλά όχι ο διάκονος και οι άλλοι κατώτεροι κληρικοί, και ακόμη λιγότερο οι λαϊκοί) έχει το δικαίωμα να συμφιλιώσει τον μετανοούντα και ακριβώς με την τοποθέτηση του χεριού. Ειδικότερα όμως, καθένας από τους τρεις κανόνες περιέχει περιορισμούς για τον ηλικιωμένο κατά την άσκηση αυτού του δικαιώματος. Ο πρώτος από τους παραπάνω κανόνες απαγορεύει γενικά στον πρεσβύτερο να χρησιμοποιεί αυτό το δικαίωμα ανοιχτά, κατά τη διάρκεια της λειτουργίας - κατά την κανονική πορεία της εκκλησιαστικής ζωής, δηλαδή όταν ο επίσκοπος είναι παρών και όταν οι μετανοούντες δεν βρίσκονται σε θανάσιμο κίνδυνο: γιατί τότε, σύμφωνα με τον γενικό κανόνα, ο ίδιος ο επίσκοπος κάνει τη συμφιλίωση. Ο δεύτερος καθοδηγεί θετικά τον πρεσβύτερο να εφαρμόσει το προαναφερθέν δικαίωμα συμφιλίωσης, αλλά υπό δύο προϋποθέσεις: α) σε περίπτωση θανάσιμου κινδύνου να τον προσπεράσει ο μετανοημένος απουσία του επισκόπου, και β) οπωσδήποτε εν γνώσει του επισκόπου, 20, και ο τρίτος από τους παραπάνω κανόνες δίνει εντολή στον πρεσβύτερο να εφαρμόσει το δεύτερο έστω και χωρίς την τήρηση του δικαιώματος. η επείγουσα ή η «κατάλληλη» ανάγκη για συμφιλίωση σε θανάσιμο κίνδυνο. Αλλά οι κανόνες της Καρχηδόνας είχαν αρχικά μόνο τοπική σημασία. Θα ήταν επομένως πιο σημαντικό να βασιστούμε στη γενική εκκλησία, τον παγκόσμιο κανόνα, αλλά για αυτό το θέμα. Ως κανόνας και συγκεκριμένα για την αρχαία εποχή, μπορεί να υποδειχθεί ο ακόλουθος κανόνας της Α' Οικουμενικής Συνόδου: «για όσους φεύγουν από τη ζωή, ας τηρηθεί και τώρα ο αρχαίος νόμος και κανόνας (παλαίος καὶ κανονικός νόμος), για να μη στερηθούν οι αναχωρητές τα τελευταία και πιο απαραίτητα λόγια αποχωρισμού. Όσοι μετέχουν στην προσευχή, ας διδάσκονται το Άγιο Πνεύμα με τη δοκιμασία του επισκόπου, ανεξάρτητα από το ποιος είναι. Το τέλος του κανόνα, κατά τη γνώμη μας, περιέχει σαφή στοιχεία της χρήσης από τον πρεσβύτερο του δικαιώματος συμφιλίωσης του μετανοούντος στην ιδιωτική ή μυστική ομολογία του αρρώστου. Μιλάμε για τον κανόνα περί άρρωστου υπό βαριά μετάνοια. Κατόπιν αιτήματος του ασθενούς, κάποιος, με τη δοκιμασία του επισκόπου (αλλά προφανώς όχι του ίδιου του επισκόπου, - φυσικά του πρεσβυτέρου), πρέπει να τον κοινωνήσει. Αλλά της κοινωνίας εδώ πρέπει να προηγείται η εξομολόγηση με την άφεση από τις αμαρτίες: αυτό προκύπτει αναγκαστικά από τον γενικό κανόνα στην αρχαία εκκλησία ότι η Θεία Ευχαριστία δεν διδασκόταν σε εκείνους που αφορίστηκαν χωρίς άδεια και η τοποθέτηση των χεριών. Το Συμβούλιο αποκαλεί αυτό το διάταγμα «αρχαίο κανονικό δίκαιο». Ο κανονικός νόμος της Προ-Νίκαιας, τέλος, περιέχει ένα διάταγμα που συνδέει πολύ ξεκάθαρα τη μετάνοια με την ιεραρχική θέση του επισκόπου και του πρεσβύτερου, την οποία ο κ. Σουβόροφ, αν και την παραθέτει στο βιβλίο του (σελ. 160), δεν είναι καθόλου εκεί που θα έπρεπε, με σκοπό να βρει σε αυτό μια απάντηση σε ένα ερώτημα που δεν είχε, επομένως, καμία ουσιαστική σημασία. τη μελέτη του. Αυτός είναι ο 52ος Αποστολικός Κανόνας, ο οποίος έχει ως εξής: «Εάν κάποιος, επίσκοπος ή πρεσβύτερος, δεν δεχτεί τον προσήλυτο από την αμαρτία, αλλά τον απορρίψει, θα αποβληθεί από τον ιερό βαθμό, γιατί ο Χριστός λυπάται λέγοντας: υπάρχει χαρά στον ουρανό για τον μόνο αμαρτωλό που μετανοεί». – Ο κανόνας δηλώνει με σαφήνεια που δεν αφήνει τίποτα περισσότερο επιθυμητό ότι η αποδοχή ή μη της ομολογίας ενός μετανοημένου motu proprio είναι αποκλειστικά υπόθεση του επισκόπου και του πρεσβύτερου. ΣΟΛ. Ο Σουβόροφ αγνοεί αυτή την ουσιαστική ιδέα του κανόνα και εφιστά την προσοχή των αναγνωστών σε αυτήν μόνο για να τους πείσει για την απουσία κανόνων που να μιλά για μυστική ομολογία στην εποχή των Οικουμενικών Συνόδων. Επειδή όμως ο αναγνώστης μπορούσε να υποψιαστεί ακριβώς βάσει αυτού του κανόνα μια τέτοια διαβεβαίωση του κ. Σουβόροφ (για πού αλλού, αν όχι με μυστική ομολογία, μπορεί ο πρεσβύτερος να δεχθεί ή να μην δεχτεί έναν μετανοημένο), εξηγεί ότι αυτός ο κανόνας δεν μιλάει για τον πρεσβύτερο γενικά, αλλά αποκλειστικά για τον μετανοημένο πρεσβύτερο, δηλαδή ίχνη. όχι για μυστική ομολογία, αλλά για έναν ειδικό τύπο δημόσιας ομολογίας που προέκυψε κατά την εποχή του σχίσματος του Νοβατιανού. Το τελευταίο, φυσικά, απαιτεί ακόμη πολύ ισχυρά στοιχεία, τα οποία ο κ. Σουβόροφ δεν παρουσίασε. αλλά η σκέψη που υποδείξαμε δίνεται άμεσα από την κυριολεκτική σημασία του κανόνα. Έχοντας φέρει τα στοιχεία που παρουσιάστηκαν προηγουμένως σε έναν παρονομαστή, πρέπει να καταλήξουμε στο συμπέρασμα σχετικά με την προ-Νίκαια εποχή ότι η ομολογία και η μετάνοια (με όποιες μορφές κι αν πραγματοποιούνταν) εκείνη την εποχή απαιτούσαν απαραίτητα και αποκλειστικά τη συμμετοχή του επισκόπου και των πρεσβυτέρων. Εντελώς αντίθετα με τις απόψεις του κ. Σουβόροφ, αυτά τα δεδομένα στην πράξη της εξομολόγησης τοποθετούν σε πρώτο πλάνο τους πρεσβύτερους, με επικεφαλής τον επίσκοπο, ως ποιμένες στο ποίμνιο του Χριστού, και τους ανατίθεται η πιο σημαντική ηγετική δραστηριότητα κατά το πέρασμα του αμαρτωλού από το μονοπάτι της μετάνοιας. χρειάζονται και αποκλειστικά μαθαίνουν να κάνουν την πιο σημαντική πράξη στην εξομολόγηση - τη συμφιλίωση. Με λίγα λόγια, χωρίς επίσκοπο και πρεσβύτερους δεν υπάρχει εξομολόγηση ως εκκλησιαστική μυστηριακή πράξη. Αλλά φυσικά, όπως κάθε πράξη στην αρχαία εκκλησία, η εξομολόγηση δεν απέκλειε τη δημοσιότητα (με εξαίρεση τους ασθενείς σε θανάσιμο κίνδυνο, όταν η εξομολόγηση ήταν φυσικά ιδιωτική ή μυστική). πραγματοποιήθηκε ανοιχτά: προσευχήθηκαν για τους μετανοούντες με τη συμμετοχή ολόκληρης της εκκλησίας. Ο κλήρος και ο λαός εξέφρασαν ξεκάθαρα αδελφική ενθάρρυνση στον μετανοούντα, κατέθεσαν την ετοιμότητά τους για συμφιλίωση μαζί του και παρακάλεσαν τους ποιμένες να απαλύνουν τα δημόσια κατορθώματα της μετανοίας και να συντομεύσουν την περίοδο της. Αυτά είναι τα στοιχεία της εκκλησίας της προ-Νίκαιας. Σχετικά με την ομολογία (και συγκεκριμένα την ιδιωτική ή πρεσβυτερική ομολογία) κατά τις Οικουμενικές Συνόδους, το βιβλίο του κ. Σουβόροφ είναι εξαιρετικά φτωχό σε στοιχεία από πρωτογενείς πηγές και επιτρέπουμε στον εαυτό μας να είμαστε σίγουροι ότι, αν είχε επικεντρώσει την προσοχή του σε αυτές, αντί να παρασυρθεί από φιλόδοξους ερευνητές όπως ο Στάιτς, θα είχε καταλήξει στο βιβλίο του, δυστυχώς εντελώς αντίθετα από αυτά. Θα δώσουμε προσοχή, λαμβάνοντας υπόψη τα στοιχεία αυτά ανάλογα με τον σκοπό μας, κυρίως στη σύνδεση της μυστηριακής εξομολόγησης με τον ιεραρχικό βαθμό του πρεσβύτερου, ως εκτελεστή της. Παρακάτω θα παρουσιάσουμε τις μαρτυρίες συγγραφέων αυτής της εποχής, οι οποίοι για κάποιο λόγο παρέμειναν άγνωστοι στον κ. Σουβόροφ, από τις οποίες ωστόσο προκύπτει ξεκάθαρα ότι η εξομολόγηση με μετάνοιες δεν τελέστηκε μόνο κατά τη διάρκεια αυτής της περιόδου από τον πρεσβύτερο, αλλά και το μυστηριακό νόημα μιας τέτοιας ομολογίας εξηγήθηκε και αποκαλύφθηκε θεωρητικά και αποκαλύφθηκε μια τέτοια εξουσία στον ιεράρχη. Πρώτα όμως δύο-τρία λόγια για τη στάση του κ. Σουβόροφ στα έργα του Χρυσοστόμου, όπου με τον έναν ή τον άλλον τρόπο αυτός ο πατέρας και δάσκαλος της εκκλησίας αφορά την εξομολόγηση. Ο Γ. Σουβόροφ προσπαθεί να αποδείξει ότι ούτε κατά την εποχή του Χρυσοστόμου γενικά, ούτε σύμφωνα με τις προσωπικές του απόψεις ειδικότερα, η ομολογία δεν απαιτούσε απαραίτητα τη συμμετοχή ιεραρχικού προσώπου. Ποιες είναι αυτές οι προσπάθειες; – Στις σελ. 96–100, στο κείμενο και κάτω από τη γραμμή, δίνονται τιράδες από τις συνομιλίες του Χρυσοστόμου στο βιβλίο. Γένεση, την ημέρα των Θεοφανείων, τον Ματθαίο και αρκετές από τις συνομιλίες με τους Αντιοχειακούς: πραγματικά είτε δεν λένε τίποτα για τη συμμετοχή ενός ιεράρχη στην εξομολόγηση είτε το λένε μάλλον ανόητα, αλλά μιλούν κυρίως για την ανάγκη μετάνοιας, για το καθήκον του χριστιανού να εξομολογείται ειλικρινά και όσο πιο συχνά γίνεται ενώπιον του Θεού. Φυσικά τίθεται το ερώτημα: για ποιον σκόπευε ο σεβασμιότατος συγγραφέας αυτές τις τριάδες από τα έργα του Χρυσοστόμου, όπου ο άγιος δάσκαλος-κήρυκας δεν είχε κανένα λόγο να μιλήσει για την ιεραρχική εξουσία του ιερέα να εξομολογηθεί; Τα έργα του Χρυσοστόμου -ακόμα και σε ρωσικές και σλαβικές μεταφράσεις- δεν είναι καθόλου τόσο σπάνια που ένας αναγνώστης που ενδιαφέρεται για το θέμα θα μπορούσε να ικανοποιηθεί με την αναφορά του κ. Σουβόροφ σε αυτά τα έργα που δεν λένε τίποτα για τον ιερέα ως εξομολογητή και δεν στράφηκαν σε αυτά που μιλούν πραγματικά για αυτό το θέμα και μιλούν πολύ καθαρά. Αυτά είναι ακριβώς τα «βιβλία για την ιεροσύνη» - το κλασικό έργο του Χρυσοστόμου στην Ανατολική Εκκλησία. Ο Γ. Σουβόροφ δεν θα μπορούσε να αγνοήσει αυτό το έργο και όσα λέει για αυτό το θέμα. Έχοντας όμως υποδείξει αυτό το μέρος, εκθέτει αμέσως τον αναγνώστη, προετοιμασμένος από προηγούμενες τιράντες, στην ιδέα ότι ο Χρυσόστομος στερείται στοιχείων ιερέα-εξομολογητή. η άποψη του πιο ακραίου από τους προτεστάντες συγγραφείς για αυτό το θέμα, Steitz, ότι ο Χρυσόστομος «δεν φύλαξε ρητορικές υπερβολές» σε αυτά τα βιβλία, ότι τα έγραψε «ενώ ήταν ακόμη νέος» κ.λπ. Περίεργο πράγμα! Είναι πράγματι ο Άγιος Χρυσόστομος «στη ρητορική υπερβολή» έφτασε στο σημείο να αναθέσει στον ιερέα εξουσίες και ευθύνες που ο τελευταίος στην πραγματικότητα δεν είχε - και αυτό σε ένα βιβλίο που γράφτηκε για μια τόσο διάσημη κανονική αρχή όπως ο Αγ. Βασίλειος ο Μέγας! Αλλά και εκτός αυτής της σκέψης, που καθιστά αδύνατη την υπόθεση των «ρητορικών υπερβολών», αρκεί να στραφεί κανείς στο περιεχόμενο των υπό συζήτηση αποδεικτικών στοιχείων για να αποσύρει με τον άγιο πατέρα μια τέτοια άδικη κατηγορία. Σε αυτόν τον τόπο ο Χρυσόστομος δεν εκφράζει κάτι ιδιαίτερα νέο σε σύγκριση π.χ. με όσα έγραψε κάποτε ο Ωριγένης για τους ηγέτες της εκκλησίας, στους οποίους δόθηκε η εξουσία να δεσμεύουν και να αποφασίζουν. Όπως ο Ωριγένης, ο Χρυσόστομος ουσιαστικά εξηγεί δύο κείμενα όπως εφαρμόζονται στους ποιμένες: Ματθ. 18:18 και Ιακώβ. 5:14, 15. «Ζώντας στη γη», λέει, «και όντας σε αυτήν. Αυτοί (ιερείς) καλούνται να διαχειρίζονται τα ουράνια πράγματα και έχουν λάβει εξουσία, την οποία ο Θεός δεν έδωσε ούτε σε αγγέλους ούτε σε αρχαγγέλους, επειδή δεν τους ειπώθηκε: ό,τι δέσετε στη γη θα είναι δεμένο στον ουρανό, και ό,τι λύσετε στη γη (8:18 στη γη). Οι γήινοι κυβερνήτες έχουν τη δύναμη να δένουν, αλλά μόνο τα σώματα, και αυτοί οι δεσμοί αγγίζουν την ίδια την ψυχή και περνούν από τον παράδεισο... Ο Θεός έδωσε στους ιερείς περισσότερη δύναμη από τους φυσικούς γονείς, όχι μόνο για να τιμωρούν, αλλά και για να κάνουν το καλό: η διαφορά μεταξύ του ενός και του άλλου είναι η ίδια όπως μεταξύ της παρούσας και της μελλοντικής ζωής: άλλοι γεννούν για αυτή τη ζωή και άλλοι για εκείνη τη ζωή. Αυτά δεν μπορούν να προστατεύσουν τα παιδιά από το σωματικό θάνατο και να αποτρέψουν την ασθένεια που έχει συμβεί, αλλά συχνά σώζουν ψυχές που είναι έτοιμες να χαθούν, είτε μετριάζοντας την τιμωρία είτε εμποδίζοντάς τα να πέσουν, βοηθώντας όχι μόνο με διδασκαλίες και προτροπές, αλλά και με προσευχές. Όχι μόνο μας αναγεννούν, αλλά μετά την αναγέννηση έχουν τη δύναμη να συγχωρούν αμαρτίες. Αν κάποιος πονάει μέσα σου, ας καλέσει τους πρεσβυτέρους της εκκλησίας..., και η προσευχή της πίστης θα σώσει τον άρρωστο και ο Κύριος θα τον αναστήσει, και αν έχει κάνει αμαρτίες, θα τον συγχωρήσουν (Ιακώβου 5:14,16) 21. Ποια είναι η ρητορική υπερβολή εδώ; Σε αυτό το μέρος αποκαλύπτεται μόνο το πραγματικό νόημα της μυστηριακής εξομολόγησης, που τελείται με την προτροπή και την προσευχή του ιερέα, αποκαλύπτεται σε σχέση με εκείνους τους αδαείς ιερείς και λαϊκούς που, σύμφωνα με τη μαρτυρία του Χρυσοστόμου, ήταν πραγματικά απρόσεκτοι στην εξομολόγηση: «Φύγε η τρέλα! Γιατί είναι φανερή τρέλα να μην τιμούμε τη θέση αυτή, χωρίς την οποία δεν μπορούμε να λάβουμε ούτε τη σωτηρία ούτε τα υποσχεμένα οφέλη» 22. Ο σεβάσμιος κανονικός, παρασυρμένος από τη γνώμη του Steitz, φαίνεται να έχασε τα μάτια του ότι στην Ανατολική Εκκλησία τόσο τα βιβλία του Χρυσοστόμου για την ιεροσύνη όσο και οι συνομιλίες του για μετάνοια και μετάνοιες είχαν πάντα μεγάλη εξουσία και περιλαμβάνονταν σε κανονικές και μετανοητικές συλλογές. Αυτή η μαρτυρία της εκκλησίας, πρέπει να υποθέσει κανείς, είναι πιο πειστική ακόμη και στα μάτια ενός σύγχρονου κανονιστή από τη μαρτυρία του Steitz. Ο Χρυσόστομος απέχει πολύ από το να είναι ο μοναδικός μάρτυρας της εποχής των οικουμενικών συνόδων για την εκτέλεση της εξομολόγησης από τους ιερείς, για τη χρήση του δικαιώματος του να πλέκουν και να αποφασίζουν. Εδώ, για παράδειγμα, είναι το μήνυμα ενός από τους μαθητές του Χρυσοστόμου, κάποτε ενός πολύ έγκυρου δασκάλου και ασκητή, γνωστό στους πιλότους μας με το όνομα «Nile Chernoritsa», το οποίο μαρτυρεί ξεκάθαρα πόσο συχνά ασκούσαν δεσμευτική δύναμη οι πρεσβύτεροι της εποχής του στην εξομολόγηση. Ο άγιος ασκητής, σε επιστολή του προς τον πρεσβύτερο Χωρίκλειο, καταδικάζει έντονα αυτόν τον πρεσβύτερο για την πολύ σκληρή του στάση απέναντι σε έναν αμαρτωλό που μετανόησε δημόσια για τις αμαρτίες του ενώπιόν του. Δεν υπάρχει κανένας υπαινιγμός στην επιστολή ότι η χρήση στυπτικής και αποφασιστικής δύναμης από τον πρεσβύτερο είναι θέμα αμφιβολίας. Αντίθετα, η χρήση αυτής της εξουσίας από τον πρεσβύτερο ήταν τόσο συνηθισμένη που ο Άγιος Νηλ αναγκάστηκε να συγκρατήσει τον υπερβολικά ισχυρό ιερέα: «Πώς τολμάς», αναφωνεί ο Άγιος Νηλ, να καταστρέψεις έναν άνθρωπο για τον οποίο ο Χριστός δεν αρνήθηκε να καταθέσει την ψυχή του; Γιατί προσπαθείς να σκοτίσεις τον Favstinus, που ομολόγησε δημόσια τις αμαρτίες του με πλήρη ταπείνωση, με τη βαρύτατη λύπη, και ενεργείς με τρόπο που ο μέγας Παύλος δεν τόλμησε να ενεργήσει 23; Διότι η συνείδηση ​​της αμαρτίας του Κορίνθιου τον έφερε ακόμη πιο κοντά στον εαυτό του και έπεισε τους Κορίνθιους να έχουν σταθερή και αμετάβλητη αγάπη για αυτόν. Ή, ακόμη χειρότερα, θέλεις πραγματικά να είσαι τεμπέλης και απρόσεκτος να φυτέψεις τον αμπελώνα του Χριστού, αλλά να καταστρέψεις, να πετάξεις έξω από αυτόν τον αμπελώνα την εκκλησία αυτού που έχει ήδη φυτέψει ο Χριστός, αντιθέτως, γρήγορα και με πολύ ζήλο; Μη λες, άνθρωπε, ότι ο Θεός δεν δέχεται αυτούς που αμαρτάνουν με πράξεις και με το στόμα (μόνο) εξομολογούμενοι. Διότι λέγοντας αυτό, ελάχιστα διαφέρετε από τους Νοβατιανούς που ήταν αγνοί στα λόγια, ακάθαρτοι στις πράξεις και ανόητοι: λόγω υπερβολικής τρέλας, λόγω ανίατης βλακείας, απέρριψαν κάθε φωτισμένη μετάνοια. Αλλά δεν θέλετε να δεχτείτε την εξομολόγηση που φέρεται από το στόμα, και ειδικά όταν γνωρίζετε ότι ο μεγάλος Μωυσής ζήτησε πολύ ξεκάθαρα και επίμονα από τον αρχιερέα Ααρών μια θυσία για τις αμαρτίες ενός τράγου: με αυτό, όμως, έδειξε ξεκάθαρα τη μετάνοια κάθε ψυχής, μέσω της οποίας δόθηκε άφεση. Αναμφίβολα, λοιπόν, μια δυνατή ψυχή πρέπει και είναι πολύ χρήσιμο να κάνει τη μετάνοια με πράξεις, όπως: νηστεία, αγρυπνία, τσουβάλι, ράντισμα στάχτης, γενναιόδωρη, αυτάρεσκη ελεημοσύνη και άλλους καρπούς αυστηρής μετάνοιας 24 . Εάν κάποιος, λόγω αμέλειας, περιστάσεων ή επιπολαιότητας, δεν μπορεί να ανακαλύψει αυτούς τους καρπούς, αλλά δεν αρνηθεί την εξομολόγηση με τα χείλη του, τότε δεν απορρίπτεται από τον Κύριο Ιησού για ανθρώπινες αμαρτίες, κακία και κάθε ακαθαρσία των νεκρών και η προφορική του εξομολόγηση γίνεται επίσης δεκτή ως προσφορά που Του προσφέρεται με ζήλο το νόμο. πράγμα, έγινε δεκτό μαζί με εκλεκτά λινά, κοσμήματα, χρυσό 25. Γιατί με ποιους κόπους και ασθένειες σώθηκε ο τελώνης; Δεν είναι απλά λόγια ταπεινότητας; Με τι ιδρώτα και μόχθο κινήθηκε ο κλέφτης από τον σταυρό στον ουρανό και τη ζωή; Δεν είναι λίγα λόγια και ομολογία της βασιλείας του Χριστού; Βλέπεις, πρεσβύτερ, δεν είναι μόνο η αυστηρότητα και η οργή του Θεού που διακηρύσσονται στα ιερά βιβλία, αλλά και η αμέτρητη και ανεξιχνίαστη αγάπη για την ανθρωπότητα, όπως λέει η γραφή για λογαριασμό μας στον Κύριο: «Το μεγάλο σου έλεος είναι επάνω μου». Γιατί η μεγάλη θάλασσα του ελέους Του ξεχύνεται σε όσους αμαρτάνουν και μετανοούν, σβήνοντας τη φωτιά των κακών μας. Πρέπει λοιπόν να λάβετε υπόψη σας όχι μόνο την κρίση, αλλά και την αγάπη του Χριστού, που παιδεύει το ανθρώπινο γένος για τη χρησιμότητα, που συγκαταβαίνει και υποφέρει για εμάς, για να μη χαθούμε» 27. Ο συγγραφέας αυτού του μηνύματος έζησε στα τέλη του 4ου και στο πρώτο μισό του 5ου αιώνα. Από το δεύτερο μισό του 6ου αιώνα έχουμε ακριβώς τις ίδιες σαφείς μαρτυρίες για την εκτέλεση της εξομολόγησης με τη χρήση μετάνοιας από πρεσβύτερους ή, όπως τότε και σε όλους τους επόμενους χρόνους στην Ανατολική Εκκλησία ονομάζονταν πνευματικοί πατέρες (πνευματικοὶ ἄνδρες), στα γραπτά του Αναστάσιου Σιναΐτα († 599). Απαντώντας στο ερώτημα: είναι καλό να ομολογούμε τις αμαρτίες μας ενώπιον των Πνευματικών Πατέρων; Ο Αναστάσιος συνέθεσε μια ολόκληρη συζήτηση για την εξομολόγηση βασισμένη τόσο στην Αγία Γραφή όσο και, κυρίως, στα συγγράμματα των πατέρων της εκκλησίας, όπως: Γρηγόριος Νύσσης, Κύριλλος Ιεροσολύμων, Χρυσόστομος, Βασίλειος ο Μέγας και μερικοί άλλοι. Με βάση τη σαφήνεια με την οποία αυτή η συζήτηση απεικονίζει τη φύση της πνευματικής εξομολόγησης ως μυστηρίου, θα παρουσιάσουμε ολόκληρο το πρώτο μισό της: «Καλά και πολύ χρήσιμα, ο Αναστάσιος απαντά στην ερώτηση που τέθηκε, αλλά όχι ενώπιον όσων είναι άπειροι και ανίδεοι σε αυτό, έτσι ώστε μέσω απερίσκεπτης συμπάθειας και συγκατάβασης, ή άκαιρης απαισιοδοξίας, να σας κάνουν άκαιρα, ο Αναστάσιος απαντά στην ερώτηση που τίθεται. περιφρονητικός ή απρόσεκτος και τεμπέλης. Αν λοιπόν βρεις έναν πνευματικό, έμπειρο πατέρα που μπορεί να σε θεραπεύσει, μην ντρέπεσαι και με πίστη να του εξομολογηθείς, όχι ως πρόσωπο, αλλά ως Κύριο. Γιατί ο Σοφός λέει: Μην ντρέπεσαι για την ψυχή σου. Υπάρχει ντροπή όταν φέρνει η αμαρτία, και υπάρχει ντροπή όταν φέρνεις δόξα και χάρη. Μην δείχνεις το πρόσωπό σου στην ψυχή σου και μην ντρέπεσαι για την πτώση σου 28 . Και ο Ιωάννης: αν ομολογούμε τις αμαρτίες μας, είναι πιστός και δίκαιος, ας μας συγχωρήσει τις αμαρτίες μας και ας μας καθαρίσει από κάθε αδικία 29 . Μερικοί όμως λένε αδικαιολόγητα, ακόμη και πονηρά: λες και η εξομολόγηση που γίνεται ενώπιον των ανθρώπων δεν φέρνει κανένα όφελος για το λόγο ότι υπόκεινται σε παρόμοιες κακίες και ψυχικές διαταραχές και ότι επομένως μόνο ο Θεός μπορεί να συγχωρήσει αμαρτίες. Ας ξέρουν αυτοί που το λένε αυτό, πρώτον, ότι με αυτό το μόνο που κάνουν είναι να συγκαλύπτουν την ανοησία και την ανοησία τους. Διότι αγνοούν τα λόγια του Κυρίου που είπε στους μαθητές: το δέντρο που θα δέσετε στη γη θα είναι δεμένο στον ουρανό και το δέντρο που θα λύσετε στη γη θα είναι λυτό στον ουρανό (Ματθαίος 16:19). Και κάτι ακόμα: συγχωρήστε τις αμαρτίες τους, θα τους συγχωρεθούν, και κρατήστε τις, κρατήστε τις (Ιωάννης 20:23). Και: εσύ είσαι το φως του κόσμου και το αλάτι της γης (Ματθ. 5:13, 14). Αγνοούν επίσης τον κατά σάρκα αδελφό Του, ο οποίος λέει: Ομολογήστε τις αμαρτίες σας ο ένας στον άλλον και προσευχηθείτε ο ένας για τον άλλον για να θεραπευθείτε: γιατί πολλά μπορεί να πραγματοποιηθεί η προσευχή του δικαίου (Ιακώβου 5:16). Γι' αυτό ο απόστολος λέει: σηκώστε ο ένας τα βάρη του άλλου και έτσι εκπληρώστε τον νόμο του Χριστού (Γαλ. 4:2). Ταυτόχρονα, δεύτερον, αρνούνται εντελώς το βάπτισμα και κάθε θεία ιεροτελεστία, γιατί τελείται από ανθρώπους και αγιάζεται από τον Θεό. Διότι ο Θεός θέλει η σωτηρία των ανθρώπων να επιτευχθεί όχι μόνο μέσω αγγέλων, αλλά και μέσω των αγίων ανθρώπων, και ακριβώς στην αρχαιότητα μέσω των προφητών, και πρόσφατα μέσω του εαυτού Του και των θείων αποστόλων και στη συνέχεια μέσω εκείνων που Τον υπηρετούν διαδοχικά μέχρι το τέλος του κόσμου, στους οποίους είπε: όποιος σε δέχεται, σε αποδέχεται (Ματθαίος) Με ακούει (Λουκάς 10:16). Επομένως, αν και αυτός που ακούει την εξομολόγηση είναι άνθρωπος, ο Θεός ακούει μέσω αυτού, διδάσκει και συγχωρεί, όπως έκανε ο Δαβίδ μέσω του Νάθαν: ρεχ, λέει (Δαυίδ), ας ομολογήσω την ανομία μου στον Κύριο (Ψαλμ. 31:5), - είναι σαφές ότι η ομολογία του (ἐξατόρευσις) έγινε ενώπιον του Κυρίου, αλλά μέσω του Νάθαν. Γι' αυτό είπε επίσης: όσοι σε φοβούνται και γνωρίζουν τις μαρτυρίες σου ας με μετατρέψουν (Ψαλμ. 119:79) και: οι δίκαιοι θα με τιμωρήσουν με έλεος και θα με επικρίνουν (Ψαλμ. 140:5). Διότι οι δούλοι του Θεού είναι συνεργάτες και οικονόμοι για τη σωτηρία όσων θέλουν να σωθούν. Εξηγώντας αυτό ο απόστολος λέει: ας μας μισεί ο άνθρωπος, ως δούλοι του Χριστού και οικοδόμοι των μυστηρίων του Θεού (Α' Κορ. 4:1) και επίσης: Είμαστε βοηθοί του Θεού. είσαι το κτίσμα του Θεού (Α' Κορ. 3:9). Ο άνθρωπος σπεύδει πραγματικά στη μετάνοια, όπως είπα, υπηρετεί, διδάσκει και καταδικάζει σε ό,τι αφορά τη σωτηρία, σύμφωνα με τον λόγο του προφήτη: Ο Θεός εξαλείφει τις αμαρτίες όσων ομολογούν, λέγοντας: Είμαι, είμαι, εξαλείψτε τις ανομίες σας. Για χάρη μου, δεν θα θυμηθώ τις αμαρτίες σου. Θυμηθείτε, και ας μηνύσουμε. μίλα πρώτα για τις ανομίες σου, για να δικαιωθείς (Ησ. 43:35)» 30. Εδώ υπάρχουν στοιχεία πνευματικής ομολογίας και η άποψή της από έναν συγγραφέα της Ανατολικής Εκκλησίας του τέλους του 6ου αιώνα, σύγχρονου του Πατριάρχη Κωνσταντινουπόλεως Ιωάννη του Νηστευτή, που τιμάται ως ο πατέρας των μετανοιών για την Ανατολική και τη Δυτική Εκκλησία 31. Προφανώς, δεν χρειάζεται να αποδειχθεί ότι η άποψη του Αναστάσιου Σιναΐτη (καθώς και του προκατόχου του Νιλ του Μοναχού) για την ομολογία που έγινε από έναν πρεσβύτερο δεν αντιπροσωπεύει τίποτα σημαντικά νέο σε σύγκριση με τις απόψεις του Αγίου Χρυσοστόμου, του Γρηγορίου Νύσσης 32 και του Μεγάλου Βασιλείου - των πατέρων τους οποίους ο ίδιος ο Αναστάσιος εργάζεται παραπάνω. Σε κάθε περίπτωση, δεν θέλουμε να υποστηρίξουμε αυτή τη θέση για να αποφύγουμε την απόκλιση από τον επιδιωκόμενο στόχο. Πιστεύουμε επίσης ότι αυτός ο στόχος έχει επιτευχθεί πλήρως με τα στοιχεία που παρουσιάστηκαν μέχρι τώρα. Θέλαμε, χρησιμοποιώντας μια σειρά ιστορικών στοιχείων, να αξιολογήσουμε την ακρίβεια μιας από τις κύριες διατάξεις της θεωρίας του κ. Σουβόροφ, ότι η ομολογία (μυστική και δημόσια) ούτε στους τρεις πρώτους αιώνες ούτε στην εποχή των Οικουμενικών Συνόδων επηρεαζόταν απαραίτητα από τον ιεραρχικό βαθμό του πρεσβύτερου. Η σειρά στοιχείων που παρουσιάσαμε από τους πρώτους αιώνες έως τον 6ο συμπεριλαμβανομένων μας ενθαρρύνει να απορρίψουμε αυτή τη διατριβή και να την αντικαταστήσουμε με την ακόλουθη αντίθεση: από αρχαιοτάτων χρόνων στην εκκλησία διακρίνονταν οι πυθμένες του τύπου εξομολόγησης: 1) άμορφη, κατ' οίκον εξομολόγηση, ως πράξη αυτοδιόρθωσης, αυτοπειθαρχίας, ως έκφραση ηθικής και ψυχολογικής ανάγκης. που έχει εισέλθει στον πνευματικό οργανισμό: αυτή η ομολογία που γίνεται από τον καθένα απευθείας ενώπιον του Θεού χωρίς τη συμμετοχή ιεραρχικού προσώπου. Αυτός ο δεύτερος τύπος εξομολόγησης, τόσο στην εκκλησία της προ-Νίκαιας όσο και στην εκκλησία της μετέπειτα περιόδου, τελούνταν δημόσια και ιδιωτικά ή κρυφά, με τη διαφορά, ωστόσο, ότι στην αρχαιότερη εποχή ήταν κοινή η δημόσια εξομολόγηση, ενώ η ιδιωτική εξομολόγηση χρησιμοποιήθηκε μόνο ως έσχατη λύση σε μια ασθένεια που απειλούσε τον θανάσιμο κίνδυνο και υπό τον ίδιο κίνδυνο. Επιπλέον, με βάση 34 δικαιώματα. Ο Μέγας Βασίλειος πρέπει επίσης να επιτρέψει μια εξαίρεση υπέρ της ιδιωτικής εξομολόγησης, η οποία ασκούνταν στην αρχαιότερη εποχή για τις παντρεμένες γυναίκες που διέπρατταν το αμάρτημα της μοιχείας. Απελευθερώθηκαν όχι μόνο από την υποχρέωση να μιλούν δημόσια για την αμαρτία τους, αλλά και με τις πιο μετανοημένες πράξεις απαλλάχτηκαν από ό,τι μπορούσε να τους εκθέσει σε πρόσωπα που, σύμφωνα με το αστικό δίκαιο, είχαν το δικαίωμα να τους τιμωρήσουν με θάνατο. η εξομολόγηση μπορούσε να γίνει και ενώπιον του πρεσβύτερου. Όσον αφορά τον ρόλο που έπαιξε ο επίσκοπος και ο πρεσβύτερος στην πράξη της εξομολόγησης, από αυτή την άποψη είναι ευκολότερο να συμφωνήσουμε με τη γνώμη του Schmitz παρά με τον κ. Suvorov, δηλαδή: ο επίσκοπος είχε το δικαίωμα να ορίσει τον χρόνο και τον τρόπο της μετάνοιας και την τελευταία πράξη άδειας ή συμφιλίωσης, ενώ οι πρεσβύτεροι είχαν την κύρια και αποκλειστική ευθύνη της επίβλεψης και της μετανοίας. σε εξαιρετικές περιπτώσεις - το δικαίωμα της συμφιλίωσης, αλλά με την άδεια του επισκόπου. Αυτή η συμμετοχή του επισκόπου και του πρεσβύτερου στη μυστηριακή εξομολόγηση, σύμφωνα με τις διδασκαλίες του Ωριγένη, του Κυπριανού, του Χρυσοστόμου και του Αναστασίου του Σιναϊτα, απορρέει από την ιεραρχική θέση στην εκκλησία αυτών των προσώπων, ήταν η άσκηση της ordinis potestatis, δεσμευτικής εξουσίας, που ανατέθηκε κυρίως σε αυτούς τους ιεραρχικά ιεράρχες. νόμου, και όχι δικαστικού, όπως πιστεύει ο κ. Σουβόροφ. Η δεύτερη από τις βασικές διατάξεις της θεωρίας του κ. Σουβόροφ, κατά τη γνώμη μας, που δεν έχει ιστορική και κανονική βάση για τον εαυτό της, είναι η ταύτιση ενός επίσημου εκκλησιαστικού δικαστηρίου με τη δημόσια ομολογία. Σύμφωνα με τη θεωρία του κ. Σουβόροφ, στην αρχαιότητα στην εκκλησία δεν γινόταν ουσιαστικά δίκη, μυστηριακή ομολογία, αλλά υπήρχε μια λεγόμενη μετανοητική πειθαρχία, που αναπτύχθηκε υπό την επίδραση γνωστών ιστορικών λόγων, δηλαδή τα σχίσματα των Montanus, Novatus, Donatus και των παρόμοιων. Στη συνέχεια, με την πάροδο του χρόνου, δύο ξεχωριστές εκκλησιαστικές πράξεις εκφυλίστηκαν από αυτή τη μετανοϊκή πειθαρχία: το μυστήριο της μετάνοιας και το επίσημο δικαστήριο. Το ότι αυτή η θεωρία αφομοιώθηκε μόνο από τον κ. Suvorov, αν όχι σε ολοκληρωμένη μορφή, τότε στα κύρια χαρακτηριστικά της, από τη γερμανική κανονική βιβλιογραφία, αυτό είναι σαφές από το γεγονός ότι, πρώτον, μια τέτοια θεωρία υπήρχε εκεί εδώ και πολύ καιρό: η βάση της βρίσκεται στη διατριβή III de confoederata Christianorum disciplina του διάσημου Boehmer και, δεύτερον, δεν προκύπτει από την ιστορική άποψη. και κανονικά μνημεία της αρχαίας εκκλησίας. Πρώτα απ' όλα θα διαπιστώσουμε, με βάση το ίδιο το βιβλίο του κ. Σουβόροφ, τη βεβαιότητα της ταύτισης της δίκης και της δημόσιας ομολογίας και στη συνέχεια θα παρουσιάσουμε στοιχεία για το αβάσιμο μιας τέτοιας ταύτισης. Στη σελίδα 45, έχοντας εκφράσει την ανάγκη να γίνει διάκριση μεταξύ δύο τύπων δικαστηρίου στην αρχαία εκκλησία: α) δημόσιο, ανοιχτό και β) κλειστό δικαστήριο του πρεσβυτέριου με επικεφαλής επίσκοπο, ο συγγραφέας αναφέρει: η εξομολόγηση ενώπιον αυτού (δηλαδή δημόσιου) δικαστηρίου γινόταν συνήθως στην εκκλησία... Η αποβολή ενός αμαρτωλού από την εκκλησία και η συμφιλίωση του με το δημόσιο δικαστήριο ήταν... ταυτόχρονα μυστηριακός χαρακτήρας. Από αυτή τη σύμπτωση δύο στιγμών δημόσιας μετάνοιας, εξηγείται κυρίως η άρνηση από τους Προτεστάντες του μυστηρίου της μετάνοιας... Όλη η κατάσταση, λένε, της δημόσιας μετάνοιας της αρχαίας εκκλησίας ήταν διαδικαστική, με την ομολογία να παίζει το ρόλο της πραγματικής ομολογίας στο δικαστήριο, κάτι που, επιπλέον, δεν ήταν ο μόνος λόγος για τη δίκη και την ομολογία. Προτεστάντες (σελ. 49). Υποστηρίζοντας ότι ο θεσμός του μετανοημένου πρεσβύτερου ήταν αντικατάσταση της δημόσιας ομολογίας και, λόγω αυτής της αντικατάστασης, έλαβε ο ίδιος δικαστικό χαρακτήρα, ο συγγραφέας περιλαμβάνει μόνο τις κανονικές αμαρτίες στη δικαιοδοσία αυτού του δικαστηρίου της ομολογίας (σελ. 44). Υποδεικνύοντας περαιτέρω τον θεσμό των συνοδικών δικαστηρίων και μαρτύρων (τον 12ο αιώνα), ο συγγραφέας υποστηρίζει ότι η σημασία αυτού του θεσμού είναι ότι χρησιμεύει ως σαφής ένδειξη της αποσύνθεσης των δύο πλευρών που αναμείχθηκαν αδιάφορα στον θεσμό της δημόσιας μετάνοιας: πειθαρχική ή τιμωρητική και μυστηριακή (σ. 138–131). Τέλος, ως το φινάλε μιας τόσο αδιάφορης ανάμειξης δύο πράξεων σε μία, σαν να είχε γίνει κάποτε πραγματικά, ο συγγραφέας επισημαίνει το γεγονός της μεταφοράς του δικαστικού χαρακτήρα σε μυστική ομολογία στη δογματοποίηση του μυστηρίου της μετάνοιας από τη Σύνοδο του Τρεντ και τη γενικά αποδεκτή δικαιολόγηση μεταξύ των καθολικών κανόνων της εκκλησιαστικής εξουσίας και της αρχής της δικαιοσύνης. (154–158). Έτσι, η ομολογία και το εκκλησιαστικό δικαστήριο είναι τα αποτελέσματα μιας μακράς ιστορικής διαδικασίας αποσύνθεσης ενός γνωστού στην αρχαιότητα θεσμού της δημόσιας ομολογίας. Είτε αυτή η ιστορική διαδικασία έλαβε χώρα στην πραγματική ιστορία των εκκλησιαστικών θεσμών, είτε ήταν απλώς δημιουργία μεταγενέστερων ερευνητών, όπως ο Boehmer, ο Binterim και άλλοι, ο κ. Suvorov προφανώς δεν μπήκε στον κόπο να σκεφτεί την επίλυση αυτού του ζητήματος, αλλά δέχτηκε ως αξίωμα τη γνώμη που εξέφρασαν οι εν λόγω ερευνητές. Ότι σε κάποιες στιγμές η ομολογία και το εκκλησιαστικό δικαστήριο μπορούσαν και μπορούν να έρθουν πιο κοντά μεταξύ τους, ότι υπήρχαν και υπάρχουν ανεπαρκώς γνώστες της ποιμαντικής ή, όπως λέει ο Ωριγένης, «στην ιερατική επιστήμη», κληρικοί που ανέλαβαν το ρόλο των δικαστών όταν εξομολογούνταν, αυτό σίγουρα δεν μπορεί να αμφισβητηθεί. Αλλά αν υπάρχει επαρκής λόγος να θεωρηθεί αυτή η ταύτιση ένα φυσιολογικό και καθολικό φαινόμενο στην αρχαία εκκλησία, και, επιπλέον, ένα που θα απέκλειε τη χωριστή ύπαρξη δύο σχετικών ή και ταυτιζόμενων πράξεων, είναι ένα διαφορετικό ερώτημα. Η δημόσια ομολογία και το δικαστήριο της αρχαίας εκκλησίας είχαν κάποιες ομοιότητες. Τόσο στο ένα όσο και στο άλλο υπήρχε μια αφήγηση για το αμάρτημα που διαπράχθηκε, την αποκάλυψη του περιεχομένου και της ουσίας του και τη διάγνωση της υποκειμενικής κατάστασης του αμαρτωλού. Αυτός που στάθηκε ενώπιον του δικαστηρίου της εκκλησίας και ομολόγησε την αμαρτία του, έδωσε φυσικά την ίδια ἐξομολόγησις, ομολόγησε και ο ίδιος, όπως και ο μετανοημένος κατά τη δημόσια εξομολόγηση. Και στις δύο περιπτώσεις, οι άνθρωποι που άκουσαν την εξομολόγηση ήταν οι ίδιοι: ο επίσκοπος, οι πρεσβύτεροι, ο κλήρος και ολόκληρη η εκκλησία. Από την πλευρά τους πραγματοποιήθηκαν νουθεσίες, οδηγίες και επίπληξη: και αυτό μπορούσε να συμβεί εξίσου στην ομολογία και στο δικαστήριο. Πόσο φυσικό ήταν, λοιπόν, να μεταβληθούν κατά τη διάρκεια της δίκης, ανάλογα με τη διάθεση του αμαρτωλού, ο ρόλος των δικαστών σε ποιμένες και κατά την εξομολόγηση ο ρόλος των βοσκών σε ρόλο δικαστών! Επιπλέον, τέλος, είναι φυσικό και για τον εξομολογητή και για τον μετανοούντα να βλέπουν στην τελευταία πράξη εξομολόγησης -τον διορισμό αφορισμού από κοινωνία και μετανοϊκές πράξεις- την ετυμηγορία του δικαστή, και στις ίδιες τις πράξεις μετάνοιας - μια θυσία εξιλασμού και ικανοποίησης με την αλήθεια του Θεού, την ηθική που απαιτείται για την ίδια τη φύση του Θεού, ανταπόδοση. ο αμαρτωλός. Πράγματι, υπήρχαν χαρακτηριστικά στη δημόσια ομολογία που, αν δεν την έκαναν ευθέως πειθαρχική-δικαστική πράξη, τότε πολύ εύκολα θα μπορούσαν να οδηγήσουν σε τέτοια θεώρηση από τους ποιμένες, τον αμαρτωλό και τους παρευρισκόμενους στην εκτέλεσή της. Ωστόσο, μαζί με αυτή την πράξη, που έμοιαζε με δικαστήριο, πειθαρχικό-μυστήριο, αν θέλετε, στην αρχαία εκκλησία τα ίδια πρόσωπα και για τα ίδια κανονικά αμαρτήματα εκτελούνταν με την ορθή έννοια ένα εκκλησιαστικό δικαστήριο, πολύ διαφορετικό από τη δημόσια ομολογία, και που ήταν εφαρμογή όχι εκκλησιαστικής πειθαρχίας, αλλά με την ορθή έννοια της εκκλησιαστικής δικαιοδοσίας. Με βάση τα μνημεία του αρχαίου κανονικού δικαίου και της ιστορίας, θα προσπαθήσουμε να κάνουμε διάκριση μεταξύ δημόσιας ομολογίας και εκκλησιαστικού δικαστηρίου και έτσι να διευκρινίσουμε μια πολύ μεγάλη παράλειψη που έκανε ο αξιοσέβαστος επιστήμονάς μας στο υπό εξέταση βιβλίο του. 1) Η εξομολόγηση (τόσο δημόσια όσο και ιδιωτική) ξεκινά 35 , όπως ξεκίνησε στην αρχαιότητα με πρωτοβουλία του μετανοούντος: βίαια ενάντια στις επιθυμίες των μετανοούντων - είναι αδύνατο να φανταστεί κανείς, και πρέπει να σημειωθεί ότι στην αρχαία εκκλησία η μετάνοια με την έννοια της ειλικρινούς μετάνοιας για όλες τις πράξεις (και όχι δίκαιη για σκέψη, θεωρούνταν σωστή) διακριτικό γνώρισμα χριστιανού από μη χριστιανό και τόσο ουσιαστικό καθήκον όσο η αγάπη για τον πλησίον, η ελεημοσύνη, η φιλανθρωπία για τα ορφανά και τους αρρώστους. Ο χριστιανός έφερνε κάθε μέρα μετάνοια στο κελί του, και δημόσια μετάνοια κάθε εβδομάδα, πλησιάζοντας την Θεία Ευχαριστία: ἂρτον καὶ εὐχαριστήσατε, προεξομολογησάμενοι τά παραπτώματα ὑμῶν ὅπως καθαρὰ ἡ θυσία ὑμῶν ᾗ η θυσία μπορεί να είναι καθαρή) 36. Είναι σαφές ότι μόνο με σχετικά καθαρή ψυχή μπορούσε να δώσει τέτοια ομολογία, εξομολόγησις· Χριστιανός την Ημέρα του Κυρίου, πλησιάζοντας την Ευχαριστία, αλλά όποιος γνώριζε βαριές αμαρτίες - είτε σύμφωνα με την κρίση της συνείδησής του, είτε επειδή είχαν τα προσόντα στη «διδασκαλία των διδασκάλων», όπως το θέτει ο Τερτυλλιανός, δεν τολμούσε να πάει στη Θεία Ευχαριστία και να εξομολογηθεί χωρίς να ενημερώσει πρώτα τον Κύριο ή τον επίσκοπο. Χριστιανοί. This preliminary, specific εξομολόγησις; ήταν μια απλή συνέντευξη για τις αμαρτίες και είχε ως αποστολή να λύσει το ερώτημα πώς να εκπληρώσει την εντολή για τη δημόσια ομολογία αμαρτιών την ερχόμενη Κυριακή. Εδώ απαιτούνταν εκείνη η «ιερατική επιστήμη», για την οποία βρίσκουμε νέα ήδη στον Ωριγένη. Θα μπορούσε, βέβαια, να συμβεί αμέσως σε αυτήν την ιδιωτική εξομολόγηση ο μετανοημένος να εξομολογηθεί δημόσια τις αμαρτίες του στην εκκλησία ενώπιον ολόκληρης της εκκλησίας και εκεί να ακούσει είτε άδεια να αρχίσει η Θεία Ευχαριστία είτε εντολή να κατέβει στις τάξεις των μετανοούντων και να υποβληθεί σε ορισμένο χρόνο και συγκεκριμένη μετάνοια. Αλλά ο αμαρτωλός μπορούσε, ακόμη και χωρίς αυτή την προκαταρκτική ομολογία, ακριβώς την Ημέρα του Κυρίου, να μετανοήσει για τις αμαρτίες του και να ανακαλύψει αμέσως αν είναι άξιος ή ανάξιος να αρχίσει την Ευχαριστία. Ένας επίσκοπος ή ο πρεσβύτερος θα μπορούσε να κλίνει έναν αμαρτωλό στη δημόσια εξομολόγηση με τον ποιμαντικό του λόγο. μπορούσε να διατεθεί από αδελφούς στο πνεύμα, στενούς γνωστούς, συγγενείς και φίλους του αμαρτωλού 37 . Όχι αλλιώς, αλλά έτσι ακριβώς θα έπρεπε να φανταστεί κανείς την αρχή της πράξης της δημόσιας ομολογίας με βάση τα σωζόμενα στοιχεία σχετικά με αυτήν. Αλλά το αρχαίο εκκλησιαστικό δικαστήριο ξεκίνησε με εντελώς διαφορετικό τρόπο: πολύ σπάνια ξεκίνησε από τον επίσκοπο ως άρχοντα της κοινότητας, ενάντια σε όποιον αμαρτωλό είχε παρατηρήσει. Τις περισσότερες φορές, για να το πούμε, με τον συνηθισμένο τρόπο, το δικαστήριο κινούνταν με την υποβολή επίσημης ιδιωτικής κατηγορίας στον επίσκοπο: για τις οποίες παρουσιάσεις, σύμφωνα με τα αποστολικά διατάγματα, ορίστηκε ειδική ημέρα, όχι Κυριακή, αλλά Δευτέρα 38 . Η προσωπικότητα του κατηγορουμένου εμφανίστηκε εδώ όχι ως μετανοημένος, αλλά ως κατηγορούμενος, αμαρτωλός, πραγματικός ή φανταστικός. 2) Σύμφωνα με αυτή τη διαφορά, η στάση του επισκόπου προς τον αμαρτωλό στην εξομολόγηση και στο δικαστήριο διέφερε σημαντικά. Η εξομολόγηση ως εκκλησιαστική πράξη σε σχέση με το πρόσωπο που την δέχεται είναι καθαρά ποιμαντική, αλλά όχι δικαστική. Το πόσο ξεκάθαρα ορίστηκε αυτό το χαρακτηριστικό της εξομολόγησης στην αρχαία εκκλησία είναι ξεκάθαρο από το Βιβλίο ΙΙ των Αποστολικών Διαταγμάτων. Το βιβλίο ξεκινά με μια απεικόνιση των ιδιοτήτων ενός επισκόπου ως ποιμένα και... τον αποκαλεί ευθέως ποιμένα, και πολλές φορές: «για τους επισκόπους, το ακούσαμε αυτό από τον Κύριό μας: όποιος οριστεί ποιμένας επίσκοπος (ποιμένα τὸν καθιστάμενον ἐπίσκοπον) πρέπει να είναι άμεμπτος, άψογος κ.λπ.». Σε σχέση με τον μετανοούντα, σε αυτόν τον ποιμένα επίσκοπο δίνονται οι ακόλουθες οδηγίες: «Να δεχθείτε τον μετανοούντα χωρίς κανένα δισταγμό ή αμηχανία από εκείνους που λένε αλύπητα ότι τέτοιοι άνθρωποι δεν πρέπει να αντιμετωπίζονται, ακόμη και να επικοινωνούν με τον λόγο. υγιείς που χρειάζονται γιατρό, αλλά οι άρρωστοι γιατί δεν είναι το θέλημα του Πατέρα να χαθεί ένα από τα μικρά» 39 . «Δέξου αυτούς που μετανοούν πρόθυμα, χαίρεσαι γι' αυτούς, κρίνοντας αυτούς που αμαρτάνουν με έλεος και γενναιοδωρία. Αν λοιπόν είχες σπρώξει κάποιον που περπατούσε κοντά σε ένα ποτάμι και ήταν έτοιμος να πέσεις μέσα σε αυτό με ένα ραβδί και τον ρίξεις στο ποτάμι, αντί να του απλώσεις το χέρι, θα είχες σκοτώσει τον αδελφό σου. συνέλθουν και ο αμαρτωλός δεν χαθεί τελείως.»40 «Αυτόν που βαρύνεται από την πτώση, εσύ επίσκοπε, διευκολύνεις και ενθαρρύνεις, τοποθετώντας τον έτσι στην εκκλησία γερό, επιστρέφοντάς τον στο ποίμνιο. Επιστρέφεις ό,τι έδιωξες, δηλαδή όποιον ήταν σε αμαρτία και έδιωξε ως τιμωρία, μην τον αφήσεις να μείνει έξω, αλλά αφού τον αποδεχτείς και τον προσηλυτίσεις, τοποθέτησε τον στο ποίμνιο, δηλαδή ανάμεσα στους ανθρώπους της αμόλυντης εκκλησίας. Αναζητάς το χαμένο, δηλαδή όποιος από τα πολλά του πέφτει στην αμαρτία, έχασε την ελπίδα της σωτηρίας, μην τον αφήσεις να χαθεί τελείως... Αν υπάρχει πιθανότητα, ας αφομοιώσει ο επίσκοπος τις αμαρτίες του άλλου και ας πει στον αμαρτωλό: απλώς γύρνα, και θα πάρω τον θάνατο για σένα, όπως ο Κύριος πήρε τον θάνατο για μένα και για όλους». «Σαν βοσκός που αγαπά τα πρόβατά του, σαν ζηλιάρης ιδιοκτήτης των κοπαδιών του, ψάξε, μετρώντας το κοπάδι· ό,τι λείπει, ψάξε. Ο Πατέρας μας, αφού έστειλε τον Υιό Του, τον καλό Ποιμένα και Σωτήρα και τον Δάσκαλό μας Ιησού, Τον πρόσταξε να αφήσει τα ενενήντα εννέα πρόβατα στα βουνά και να πάει να το κουβαλήσει και να βρει το χαμένο του. Χαίρεσαι που βρέθηκε ο χαμένος, λοιπόν, να είσαι υπάκουος, να ψάχνεις για ό,τι έχει χαθεί, να βάλεις τους χαμένους στον σωστό δρόμο: Ο Σωτήρας μιλάει μέσα από σένα: οι αμαρτίες σου συγχωρούνται, η πίστη σου σε έσωσε. άψογος, έχοντας καλή ελπίδα, με ζήλο, αγωνιζόμενος στις καλές πράξεις, ως έμπειρος και συμπονετικός γιατρός, θεραπεύεις όλους όσους έχουν χαθεί στην αμαρτία: γιατί δεν είναι υγιείς που χρειάζονται γιατρό, αλλά, ως γιατρός της Εκκλησίας του Κυρίου, χρησιμοποιείς το κατάλληλο φάρμακο για κάθε άρρωστο, θεραπεύεις με κάθε τρόπο, θεραπεύεις, επιστρέφεις στην εκκλησία. Να ταΐζεις το κοπάδι όχι με σκληρότητα και αγριότητα, όπως κάποιος με δύναμη, αλλά σαν καλός βοσκός, που μαζεύει τα αρνιά στο στήθος του και οδηγεί τις εγκυμονούσες ήσυχα.»41 Και αυτή η στάση του ποιμένα απέναντι στους μετανοούντες καθιερώνεται όχι μόνο από τα αποστολικά διατάγματα, αλλά από όλους τους πατέρες και τους δασκάλους της εκκλησίας που συζητούσαν τις ιδιότητες της ποιμαντικής διακονίας στην εκκλησία. Η ίδια στάση ορίζεται κατηγορηματικά στον Αποστολικό Κανόνα 52: «Εάν κάποιος, επίσκοπος ή πρεσβύτερος, δεν δέχεται, αλλά απορρίπτει, προσήλυτο από την αμαρτία, ας αποβληθεί από τον ιερό βαθμό. Λυπάται ο Χριστός, ο οποίος είπε: «Υπάρχει χαρά στον ουρανό για έναν αμαρτωλό που μετανοεί». Διαφορετικά, το κανονικό δίκαιο και το έθιμο της αρχαίας εκκλησίας καθιέρωσαν τη σχέση των «αρχόντων των εκκλησιών» με τον «αμαρτωλό» κατά τη διάρκεια της δίκης. Είναι δικαστές μεταξύ δύο μερών: του κατήγορου και του κατηγορούμενου. Στο σταθμό 79–80 του βιβλίου του, ο κ. Σουβόροφ διαβεβαιώνει τους αναγνώστες ότι η κατ' αντιμωλία διαδικασία δικαστικής διαδικασίας σύμφωνα με τα αποστολικά διατάγματα καθιερώνεται μόνο για «αμφιλεγόμενες περιπτώσεις», όταν ένας Χριστιανός υποβάλλει καταγγελία εναντίον άλλου για πρόκληση «βλάβης και απώλειας» και σημειώνει ότι ακόμη και αυτή η καθαρά αστική δικαιοδοσία έλαβε έναν ειδικό χαρακτήρα «άδικο στην εκκλησία». άτομα, αλλά προς ηθικούς στόχους», ότι εδώ «οι διάδικοι συζητούνται όπως αυτοί που κατηγορούν και οι κατηγορούμενοι» (σελ. 80). Αλλά μια άμεση έκκληση στο ίδιο το κείμενο των αποστολικών διαταγμάτων πείθει, αντίθετα, ότι οι υποθέσεις διαφορών και κατηγοριών σε αυτά είναι σαφώς διαφορετικές - και για τα δύο, καθιερώνονται όχι μία, αλλά δύο διαδικασίες, αν και σε ορισμένα χαρακτηριστικά είναι παρόμοιες. «Ας είναι παρόντες οι διάκονοι και οι πρεσβύτεροι μαζί σας στο δικαστικό έδρανο, κρίνοντας ως λαός του Θεού, με δικαιοσύνη και αμεροληψία. Όταν έρθει, όπως λέει ο νόμος, τότε ο άλλος που έχει μήνυση (οἶς ἐστιν ἡ ἀντιλογία): τότε ας σταθεί ο καθένας στη μέση της αίθουσας, αν τους ακούσει και τους δύο, προσπαθώντας σωστά να τους ακούσετε. καταδικάστηκε από κάποιον άλλον ότι έλαβε μια αγενή φήμη για τη χριστιανική του συμπεριφορά, τότε ακούστε με τον ίδιο τρόπο τόσο τον κατηγορούμενο όσο και τον κατηγορούμενο, και όχι από προκατάληψη, παρακάτω με την επιείκεια της μιας πλευράς, αλλά με δικαιοσύνη, ως εκφώνηση ποινής αιώνιας ζωής και θανάτου» 42. αντιδικία με καθαρά διαδικαστικό τρόπο: ο επίσκοπος, οι διάκονοι και οι πρεσβύτεροι πρέπει να αντιμετωπίζουν τον κατήγορο και τον κατηγορούμενο ως μόνο πρόσωπα ή μέρη, δηλ. εντελώς αντικειμενικά και ιδιαίτερα στον κατηγορούμενο, όχι ως αμαρτωλό (γιατί δεν είναι ακόμη άγνωστο αν είναι αμαρτωλός) και, ακόμη λιγότερο, ως μετανοούντος και χρειάζεται τη βοήθεια πνευματικού γιατρού (γιατί είναι άγνωστο ποιος θα πρέπει να μετανοήσει - είτε αυτός είτε ο κατήγορός του ότι συκοφαντεί έναν αθώο, καλό χριστιανό), αλλά ως άτομο με τα ίδια δικαιώματα με τον εκκλησιαστή του. – Και τι καθαρά αντικειμενική στάση απέναντι στη μία και στην άλλη πλευρά, η στάση των δικαστών απέναντι στους διαδίκους λαμβάνει χώρα στο δικαστήριο για εκκλησιαστικά εγκλήματα και πλημμελήματα, και όχι για χρηματικές ή αστικές διαφορές γενικά – αυτό φαίνεται από τα λόγια των αποστολικών διαταγμάτων αμέσως μετά τον παραπάνω τυραννισμό: «δεν εκφέρετε μια ποινή για κάθε αμαρτία, αλλά συζητάτε... με πολλή σύνεση κάθε αμαρτία (ἕκαστα τῶν πλημμελημ ά των): και αλλιώς καταδικάζεις την αμαρτία με πράξη και πάλι διαφορετικά - αμαρτία με λόγο, διαφορετικά - αμαρτία πρόθεσης (δηλ. κακία), συκοφαντία ή υποψία» 43. Σε γενικές γραμμές, ότι η αρχαία εκκλησιαστική διαδικασία ήταν καταγγελτική, αντίθετη, αυτή η θέση έχει αποδειχθεί. Όμως η διαδικασία έγινε στη δίκη, εκεί δηλαδή που έπρεπε, και όχι στην ομολογία, όπως αναφέρεται στο βιβλίο του κ. Σουβόροφ 44 η ομολογία ήταν πάντα μονομερής ενέργεια του μετανοούντος και όχι ανταγωνισμός μεταξύ των δικαζομένων. 3) Η σημαντική διαφορά μεταξύ δημόσιας ομολογίας και δικαστηρίου αποκαλύφθηκε στην πιο σημαντική στιγμή και των δύο - στην ετυμηγορία και την απόδοση των μετανοιών και της ποινής. Η μετάνοια, από ό,τι κι αν συνίσταται, είναι ένα καθαρά ποιμαντικό μέτρο, θεραπεία, που δίνεται στον μετανοούντα όχι τόσο σύμφωνα με την ιδιότητα της αμαρτίας, όσο ως αντικείμενο, αλλά σύμφωνα με την υποκειμενική κατάσταση του μετανοούντος: δεν είναι ανταπόδοση, ούτε τιμωρία, ούτε στέρηση, αλλά όφελος, ένδειξη ευνοϊκής στάσης της εκκλησίας προς τους μετανοούντες. Η ετυμηγορία του εκκλησιαστικού δικαστηρίου είναι διαφορετική υπόθεση. Πρόκειται για επίσημη αναγνώριση του γεγονότος ενός εγκλήματος και της αφομοίωσής του σε ένα άτομο, ανεξάρτητα από το αν αυτό το άτομο συμφωνεί ή δεν συμφωνεί να το αφομοιώσει. Τιμωρία, ως συνέπεια αποδεδειγμένης ενοχής και καταλογισμού, είναι κατά την ορθή έννοια η στέρηση κάποιου οφέλους (ιεραρχικός βαθμός, χρηματικό πρόστιμο, εκκλησιασμός, πλήρης ή ελλιπής), αλλά όχι η ανάθεση μετανοητικών ενεργειών. Είναι αλήθεια ότι η τελευταία μπορεί να συνδυαστεί με εκκλησιαστική τιμωρία στην οποία καταδικάζεται ο ένοχος από το δικαστήριο, αλλά μόνο εάν αμέσως, αφού ακούσει την ετυμηγορία, εκφράσει πλήρη μετάνοια για την ενοχή του. Όμως σε αυτή την περίπτωση η μετάνοια δεν θα είναι πλέον θέμα κρίσης, αλλά και πάλι ποιμαντικό μέτρο, απάντηση, απάντηση από τον ποιμένα στη μετάνοια του αμαρτωλού. Είναι αξιοσημείωτο ότι τόσο οι αποστολικοί κανόνες όσο και οι κανόνες των συμβουλίων που χαρακτηρίζουν εκκλησιαστικά ή κανονικά εγκλήματα είναι πολύ μονότονοι ως προς την καταδίκη και το αποφασιστικό τους μέρος: γνωρίζουν σχεδόν μόνο τις ακόλουθες μορφές τιμωρίας: ας αφοριστεί, «ας καθαιρεθεί», αν και τα εγκλήματα για τα οποία καθορίζονται τέτοιες ποινές είναι πολύ διαφορετικά. Είναι σαφές ότι κανόνες με τέτοιους γενικούς τύπους έχουν κατά νου το δικαστήριο και τους ενόχους που δεν εκφράζουν μετάνοια. Είναι σαφές ότι η ένοχη ετυμηγορία ενός εκκλησιαστικού δικαστηρίου δεν μπορεί να έχει άλλο περιεχόμενο από το «ας αφοριστεί» ή «ας καθαιρεθεί». Αλλά οι κανόνες των καθεδρικών ναών και των αγίων πατέρων, που ορίζουν τη μέθοδο θεραπείας όσων μετανοούν (και δεν αφορίζονται) από διάφορες αμαρτίες ή εξομολογούνται τις αμαρτίες τους»: αυτοί οι κανόνες περιέχουν λεπτομερή υπολογισμό των όρων και σαφή ορισμό της μορφής της μετάνοιας, δηλ. απαντήστε στο ερώτημα τι πρέπει να κάνει ένας επίσκοπος, ως ποιμένας, με εκείνον τον αμαρτωλό που δηλώνει μετάνοια για οποιαδήποτε αμαρτία, αν αυτή η μετάνοια θα γίνει χωρίς προηγούμενη δοκιμασία ή μετά τη δοκιμασία, αφού ο αμαρτωλός δει την αδυναμία να κρύψει την αμαρτία του και πειστεί ότι είναι καλύτερο να μετανοήσει γι' αυτήν. Κανόνες αυτού του είδους είναι ποινικοί, ως επί το πλείστον που δεν ανήκουν στους καθεδρικούς ναούς, αλλά στους πατέρες των Αγίων - αν και διακρίνουν αυτή τη μετάνοια χωρίς δοκιμασία, εκούσια και μετάνοια μετά από δοκιμασία, στον έναν ή τον άλλον βαθμό έμμεσα εξαναγκασμένη, δεν αλλάζουν σημαντικά τη φύση της σχέσης στην οποία ένας επίσκοπος πρέπει να γίνει με έναν τέτοιο μετανοημένο άνθρωπο. Η διαφορά αποδεικνύεται μόνο στα μέσα θεραπείας. Για έναν μετανοούντα πλήρως οικειοθελώς, motu proprio, η μετάνοια είναι ευκολότερη και η περίοδος για την ολοκλήρωσή της είναι μικρότερη. Για κάποιον που φέρνει μετάνοια αφού εκτεθεί στο δικαστήριο, η μετάνοια είναι πιο δύσκολη και η περίοδος για την ολοκλήρωσή της είναι μεγαλύτερη. Έτσι, για τα κανονικά αμαρτήματα, η καταδίκη ενός δικαστηρίου οδηγεί πάντα σε αφορισμό (ή απόλυση) και η απόφαση του πάστορα στην ομολογία (δημόσια ή ιδιωτική) οδηγεί σε μετάνοια. Αλλά η σοβαρότητα ή η ελαφρότητα του τελευταίου καθορίζεται από το αν η μετάνοια έγινε εντελώς οικειοθελώς ή ο αμαρτωλός προσήχθη σε αυτήν έμμεσα παρά τη θέλησή του, με την έκθεση στη δίκη. Θεωρούμε απαραίτητο να αιτιολογήσουμε αυτές τις διατάξεις στο ίδιο το κείμενο των κανόνων. 1) Από την άποψη του κανονικού δικαίου, δεν υπάρχει αμαρτία μεγαλύτερη από την αποστασία από την πίστη. Η δικαστική ποινή για αυτό το αμάρτημα είναι ενιαία: οι κληρικοί υπόκεινται σε έκρηξη, οι λαϊκοί σε αφορισμό. αυτό είναι sententia lata. Αντίθετα, η μετάνοια του αποστάτη υποχρεώνει τον επίσκοπο να άρει τέτοιο αφορισμό. «Σχετικά με εκείνους που εγκατέλειψαν την πίστη, όχι με εξαναγκασμό ή κατάσχεση περιουσίας… το συμβούλιο αποφάσισε: δείξε έλεος σε αυτούς, ακόμη κι αν δεν είναι άξιοι αγάπης για την ανθρωπότητα. προσευχές, εκτός από την κοινωνία των Αγίων μυστικών» 45. Στον 75ο κανόνα του Μεγάλου Βασιλείου διαβάζουμε: «Όποιος έχει μολυνθεί με την πατρική ή μητρική του αδερφή δεν θα επιτρέπεται να μπει στο σπίτι της προσευχής μέχρι να αποκηρύξει την άνομη και ποταπή πράξη. Αφού συνειδητοποιήσει μια φοβερή αμαρτία, ας κλαίει για τρία χρόνια, στέκεται στις πόρτες των οίκων προσευχής. τον Κύριο μετά από αυτό, για άλλα τρία χρόνια, ας του επιτραπεί να ακούσει μόνο τις Γραφές» κ.λπ. Ότι γενικά το αναλυτικό πρόγραμμα των βαθμών μετανοίας των πατέρων της εκκλησίας δεν προορίζεται για το εκκλησιαστικό δικαστήριο, που γνωρίζει μόνο δικαιολογία ή πλήρη αφορισμό (στα σημαντικότερα εγκλήματα), αλλά για τον πάστορα (επίσκοπο ή πρεσβύτερο) στις σχέσεις του με τον μετανοούντα, αυτό δήλωσε με απόλυτη σαφήνεια ένας από τους πατέρες και δασκάλους της εκκλησίας που θεωρείται η μεγαλύτερη ποινική αρχή στον Άγιο Βασίλειο. Β δεξιά Στο 84ο λέει: «Ωστόσο, γράφουμε αυτό (δηλαδή το πρόγραμμα των βαθμών μετανοίας για διάφορες αμαρτίες) για να βιωθούν οι καρποί της μετάνοιας. Γιατί δεν το κρίνουμε αυτό μόνο από τον χρόνο, αλλά κοιτάμε την εικόνα της μετάνοιας. Αλλά εκείνοι που τηρούν ακαταμάχητα τα ήθη τους και δεν θέλουν να κάνουν τη σάρκα τους και να μην υπηρετούν την ευχαρίστηση του Κυρίου. Ευαγγέλιο, λοιπόν, δεν έχουμε τίποτα κοινό με αυτούς, γιατί εμείς, σε έναν ανυπάκουο και φιλονίκητο λαό, διδαχθήκαμε να ακούμε αυτό: σώζοντας την ψυχή σου. 2. Η διαφορά στη μετάνοια που προσδιορίζεται με εκούσια ή αναγκαστική μετάνοια καθορίζεται σαφώς από τους ακόλουθους κανόνες: α) Κανόνας 61 Ο Μέγας Βασίλειος: «όποιος κλέβει, ακόμη κι αν μετανοήσει και κατηγορήσει τον εαυτό του, θα αφαιρεθεί από τη μετάληψη των ιερών μυστηρίων για ένα χρόνο· αν καταδικαστεί, τότε για δύο χρόνια· ας χωριστεί αυτός ο χρόνος γι 'αυτόν σε πτώση και στάση με τους πιστούς, τότε ας είναι άξιος να κοινωνήσει». β) Αγίου Γρηγορίου Νύσσης δικαιώματα. 4ος: «Όποιος εξομολογήθηκε τις αμαρτίες του, καθώς είχε ήδη αρχίσει να θεραπεύει την ασθένειά του από το γεγονός ότι αποφάσισε με δική του παρόρμηση να αποκαλύψει τα μυστικά του και σαν να έδειξε σημάδι της αλλαγής του προς το καλύτερο, μπορεί να υποβληθεί σε μια πιο επιεικής μετάνοιας και αν τον πιάσει σε κακία ή ερεθισμό. παρατεταμένη διόρθωση, ώστε με το να εξαγνισθεί με αυστηρότητα, έτσι έγινε δεκτός στην κοινωνία των αγίων μυστηρίων». Ότι, τέλος, δεν είναι το επίσημο δικαστήριο που απονέμει στον αμαρτωλό τον έναν ή τον άλλο βαθμό μετάνοιας, αλλά ο πάστορας της εκκλησίας (πρεσβύτερος ή επίσκοπος) αφού ο αμαρτωλός εκφράσει τη μετάνοιά του ενώπιον του, ότι είναι αποκλειστικά δουλειά του ποιμένα και όχι των δικαστών, να παρακολουθεί την πρόοδο του μετανοούντος μέσω της μετάνοιας που του έχει ορίσει ο κανόνας. Η σαφήνεια με την οποία εκφράζει την άποψη της παγκόσμιας εκκλησίας για τον θεσμό της μετάνοιας, θα πρέπει να ονομαστεί κλασική: «Εκείνοι που έχουν λάβει από τον Θεό τη δύναμη να αποφασίζουν και να δεσμεύουν πρέπει να αναλογιστούν την ποιότητα της αμαρτίας και την ετοιμότητα του αμαρτωλού για μεταστροφή, και έτσι να χρησιμοποιούν το κατάλληλο φάρμακο για την ασθένεια, ώστε χωρίς να τηρούν μέτρα και στα δύο, να μη χάσουν τη σωτηρία του αρρώστου. Με τη δύναμη του θεραπευτή, λοιπόν, η πνευματική τέχνη είναι κατάλληλη για εκείνον που καταδεικνύει, πρώτα, τη διάθεση του αμαρτωλού και παρατηρεί αν οδεύει προς την υγεία ή, αντίθετα, με τη δική του ηθική προσελκύει τον εαυτό του και πώς, εν τω μεταξύ, καθιερώνει τη συμπεριφορά του Ο Θεός και αυτός που έχει αποδεχτεί την ποιμαντική ηγεσία ενδιαφέρονται όλοι να φέρουν πίσω τα χαμένα πρόβατα και να θεραπεύσουν εκείνους που τραυματίστηκαν από το φίδι. Δεν πρέπει κανείς να κατεβάζει περαιτέρω τις ορμές της απόγνωσης, να χαμηλώνει τα ηνία σε μια χαλάρωση της ζωής και στην αμέλεια: αλλά πρέπει οπωσδήποτε με κάποιο τρόπο, είτε με σκληρά και στυπτικά είτε με πιο ήπια και ευκολότερα ιατρικά μέσα, να εξουδετερώσει την ασθένεια και να προσπαθήσει να επουλώσει την πληγή: και να βιώσει τους καρπούς της μετάνοιας και σοφά να διαχειριστεί ένα άτομο. 102). Οι μέχρι τώρα κανόνες πιστεύουμε ότι αποδεικνύουν επαρκώς ότι στην εποχή των οικουμενικών συνόδων στην Ανατολική Εκκλησία, η θεραπεία με μετάνοιες ενός ειλικρινά μετανοημένου αμαρτωλού, ως αποτέλεσμα της ομολογίας του, θεωρούνταν δικαίωμα και καθήκον της ποιμαντικής υπηρεσίας (επίσκοπος και πρεσβύτερος). Ο αναγνώστης μπορεί ακόμη και να είναι έτοιμος να μας κατηγορήσει για το γεγονός ότι κλέβουμε τόσο πολύ την προσοχή του στην ανάγνωση των κανόνων, στο να τονίζουμε μεμονωμένους όρους σε αυτούς και να εξηγούμε το νόημά τους, κάτι που, προφανώς, είναι απολύτως σαφές χωρίς τις εξηγήσεις μας. Αλλά για την αιτιολόγησή μας, ζητάμε από τον αναγνώστη να προσέξει τη σελίδα 102 του βιβλίου του κ. Σουβόροφ και να διαβάσει τις ακόλουθες γραμμές εδώ: «ο Τρουλιανός κανόνας (δηλαδή 102 δικαιώματα) μιλάει γενικά για εκείνους που έχουν λάβει από τον Θεό τη δύναμη να δεσμεύουν και να αποφασίζουν, δηλαδή για επισκόπους, και με πνευματική θεραπεία εννοεί όχι κρυφή μετάνοια με φανερή μετάνοια... Η αναφορά του συμβουλίου στο τέλος του κανόνα στον Βασίλειο Βελικόγκο δείχνει ότι από ιατρική ο καθεδρικός ναός κατανοούσε την ίδια μετάνοια για την οποία μίλησε ο Μέγας Βασίλειος στους κανόνες του. Και ο Μέγας Βασίλειος, όπως και ο Γρηγόριος Νύσσης, μιλάει στους κανόνες του για φανερή μετάνοια, όπως καθόρισε η εκκλησιαστική αυλή, με σταδιακή άνοδο από τον έναν βαθμό στον άλλον». Στη συνέχεια ζητάμε από τον αναγνώστη να συμβουλευτεί τη σελίδα 45 του ίδιου βιβλίου για να θυμηθεί ότι ο κ. Σουβόροφ, με το όνομα ανοιχτό εκκλησιαστικό δικαστήριο, σημαίνει «δημόσιο δικαστήριο» που διεξάγεται από τον επίσκοπο μαζί με τον κλήρο και την κοινότητα» και στη συνέχεια να αποφασίσουμε αν είχαμε το δικαίωμα να αναφερθούμε στο ίδιο το κείμενο των προαναφερθέντων κανόνων και να σημειώσουμε σε αυτούς τους όρους: ομολογία, μετάνοια, μετάνοια. Νομίζουμε ότι είχαμε το δικαίωμα να κάνουμε ό,τι, πιστεύουμε επίσης ότι ο κ. Σουβόροφ έπρεπε να σημειώσει στους παραπάνω κανόνες τουλάχιστον κάποιες υποδείξεις, έμμεσες αναφορές σε ανοιχτό δικαστήριο, προς την κοινότητα και τον κλήρο, ως πνευματικούς γιατρούς μετανοημένων αμαρτωλών. Γιατί πραγματικά δεν το έκανε αυτό, είτε επειδή δεν ήθελε να το κάνει είτε επειδή στην πραγματικότητα οι προαναφερθέντες κανόνες δεν υπαινίσσονται καν ανοιχτό δικαστήριο, κοινότητα και κλήρο, αφήνουμε τον αναγνώστη να αποφασίσει, περιοριζόμενοι στο να δείξουμε μόνο το κείμενο των κανόνων. Τα παρουσιαζόμενα δεδομένα του κανονικού δικαίου καθορίζουν ξεκάθαρα τη διαφορά μεταξύ ομολογίας (φανερής και μυστικής) και εκκλησιαστικού δικαστηρίου. Αλλά δεν μπορούμε να μείνουμε σιωπηλοί για μια ακόμη στιγμή και στις δύο, που αφενός φέρνει κοντά αυτές τις εκκλησιαστικές πράξεις και αφετέρου τις χωρίζει τελείως, κάνοντας μια βαθιά διάκριση μεταξύ τους. Αυτή η στιγμή είναι ο στόχος και των δύο πράξεων. Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι όλο το σκηνικό της αρχαίας εκκλησιαστικής διαδικασίας είχε στόχο, μεταξύ άλλων, να αφυπνίσει στον αμαρτωλό τη συνείδηση ​​της αμαρτίας και της μετάνοιας. στόχευε, με μια λέξη, σε έναν διορθωτικό, πειθαρχικό στόχο σε σχέση με τον αμαρτωλό 46. Ο ίδιος στόχος εννοούσε αναμφίβολα η πρόταση του πλήρους αφορισμού από την εκκλησία: η απόδειξη αυτού είναι ότι κάποιος που εξοστρακίστηκε από την εκκλησία μπορούσε πάντα να υπολογίζει ότι θα γίνει δεκτός ξανά στην εκκλησία. Έτσι, το εκκλησιαστικό δικαστήριο αναμφίβολα εξυπηρετούσε πειθαρχικούς σκοπούς και έτσι έφτασε πιο κοντά στη δημόσια ομολογία. Αλλά από την άλλη πλευρά, η αυστηρή τήρηση των διατυπώσεων κατά τη διάρκεια της δίκης, η εγγύηση της δίωξης και της υπεράσπισης σε προσεκτική συμμόρφωση με μια μάλλον επίσημη θεωρία αποδεικτικών στοιχείων και τέλος τα δικαστήρια - όλα αυτά αναμφίβολα δείχνουν ότι το κύριο καθήκον του εκκλησιαστικού δικαστηρίου ήταν η δικαιοσύνη, μια αντικειμενική επίλυση μιας διαφοράς σχετικά με το νόμο, σχετικά με την ενοχή ή την αθωότητα ενός συγκεκριμένου ατόμου. Ομοίως, στην τιμωρία της απόσπασης και του αφορισμού, πέρα ​​από τον πειθαρχικό, αναμφίβολα επιτεύχθηκε και ένας άλλος στόχος. Η αποπομπή των κληρικών δεν είχε καν πειθαρχικό σκοπό απέναντί ​​τους: γιατί είναι αδύνατο να αποκτήσουν ξανά τον χαμένο βαθμό με οποιαδήποτε μετάνοια και μετάνοια. Το δικαστήριο εδώ εφάρμοσε μόνο την ιδέα του αναπόφευκτου της τιμωρίας - επιδίωξε αποκλειστικά το έργο της δικαιοσύνης. Αλλά ο αφορισμός των λαϊκών, η εφαρμογή του οποίου εξασφαλιζόταν με ζήλο με εξωτερικά, έστω και πνευματικά, μέσα (απαγόρευση κάθε επικοινωνίας με τον αφορισμένο υπό πόνο της ίδιας τιμωρίας (talio) ειδοποίηση αφορισμού σε όλες τις επισκοπές), εκτός από τον διορθωτικό στόχο, επιδίωκε και έναν άλλο στόχο - την προστασία των μελών της εκκλησίας από ένα επιβλαβές στοιχείο της εκκλησίας. Εδώ το δικαίωμα υπεράσπισης ασκήθηκε από το εκκλησιαστικό δικαστήριο. Το πόσο ξεκάθαρα εκφράζεται αυτό το δεύτερο χαρακτηριστικό της εκκλησιαστικής κρίσης και της εκκλησιαστικής πεποίθησης στα μνημεία του κανονικού δικαίου της Ανατολικής Εκκλησίας φαίνεται από τα ακόλουθα δεδομένα: 1) Σε Αποστ. Στα Διατάγματα διαβάζουμε: «Όσο περισσότεροι είναι οι αμαρτωλοί, τόσο μεγαλύτερο το κακό διαπράττουν: γιατί η ακαταδίκητη αμαρτία εντείνει και μολύνει τους άλλους. Έτσι, λίγο προζύμι καταστρέφει το σύνολο των περιστατικών, και ένας κλέφτης φέρνει ντροπή σε ολόκληρο τον λαό. φοβερό για πολλούς, και ένα τρελό σκυλί είναι επικίνδυνο για όποιον το αγγίζει, επομένως, αν δεν αφορίσουμε τον άνομο από την εκκλησία του Θεού, τότε θα κάνουμε τον οίκο του Κυρίου λάκκο κλεφτών» 47 . «Όταν είσαι πεπεισμένος (η ομιλία απευθύνεται στον επίσκοπο) ότι από την κορυφή μέχρι τα νύχια δεν υπάρχει μέρος για να βάλεις γύψο, λάδι ή επίδεσμο, αλλά η πληγή απλώνεται και αντιστέκεται σε κάθε επούλωση, όπως η φωτιά του Αντόνοφ, χτυπώντας κάθε μέλος: τότε με μεγάλη προσοχή, αφού συμβουλευτείτε άλλους έμπειρους γιατρούς, κόψτε το σάπιο σώμα της εκκλησίας για να μην γίνει ολόκληρο το μέλος της εκκλησίας. Κόψτε γρήγορα, μην πιάσετε γρήγορα ένα πριόνι με πολλά δόντια: αλλά πρώτα χρησιμοποίησε ένα μαχαίρι και άνοιξε το απόστημα, ώστε εξαλείφοντας την αιτία της ασθένειας που βρίσκεται μέσα, να κρατήσεις το σώμα αμετανόητο και σκληραγωγημένο, τότε με λύπη και θρήνο, κόψε τον, ανίατο, από την εκκλησία 7 «Κάντε τους γιους του Ισραήλ να ευλαβούνται» (Λευιτικό 15:31) 48. 2) «Τι κοινό έχουμε με αυτούς (δηλαδή τους αμετανόητους αμαρτωλούς); - ρωτάει ο Άγιος Βασίλειος ο Μέγας - αλλά μέρα και νύχτα, δημόσια και ιδιωτικά, πρέπει να τους καταθέτουμε την αλήθεια: αλλά ας μην επιτρέψουμε να παρασυρθούμε από τις ανομίες τους, αλλά κυρίως ας προσευχηθούμε για να τους κερδίσουμε από το κακό. τουλάχιστον σώσε τις ψυχές μας από την αιώνια καταδίκη» 49. Η εκκλησιαστική ιστορία, με αδιάψευστες και πολυάριθμες «πράξεις, μαρτυρεί ότι η εκκλησία υπεράσπισε άτομα που με οποιονδήποτε τρόπο την έβλαψαν στο σύνολό της, ακριβώς μέσω της δίκης και της ποινής αφορισμού της. Η ανθρώπινη σωτηρία που διαφωνούσε με το περιεχόμενό τους προερχόταν από πρόσωπα που υποδύονταν ως προφήτες ή απλά σοφούς και παντογνώστες τους κάλεσε με τόλμη σε μια ανοιχτή δίκη ενώπιον ολόκληρης της εκκλησίας χωρίς κανένα δισταγμό. εκκλησία. Αξιοσημείωτο είναι ότι η παλαιότερη καταγραφή της εφαρμογής της εκκλησιαστικής ποινής δικαστηρίου και αφορισμού, που μας διασώζει ο ιστορικός Ευσέβιος, χρονολογείται από την εποχή του Μοντάνου και για το γεγονός της καταδίκης της διδασκαλίας του και του αφορισμού από το εκκλησιαστικό δικαστήριο, τόσο προσωπικά όσο και οι οπαδοί του 50, και το λέει ως φαινόμενο εντελώς συνηθισμένο στην εκκλησία. Ο Montanus, ο Παύλος της Samosata, ο Novatus της Καρχηδόνας και άλλοι αφορίστηκαν από την εκκλησία σύμφωνα με μια αυστηρή, ακόμη και επίσημη, αυλή των προκαθημένων της εκκλησίας. Αυτό το αυστηρά επίσημο ανοιχτό δικαστήριο της εκκλησίας λειτουργούσε ως συνηθισμένος θεσμός στην εκκλησία, σε μια εποχή που, σύμφωνα με το βιβλίο του κ. Σουβόροφ, μόλις διαμορφωνόταν η μετανοϊκή πειθαρχία και ακριβώς εναντίον των προσώπων (Μοντανιστές, Νοβατιανοί) χάρη στα οποία υποτίθεται ότι σχηματιζόταν. Θεωρία ζ. Ο Σουβόροφ, ο οποίος αντιπροσωπεύει την ανάδυση της εκκλησιαστικής δικαιοδοσίας ως αποτέλεσμα μιας μακράς ιστορικής διαδικασίας που βιώνει η ίδια η πειθαρχία της μετάνοιας, έρχεται σε αντίθεση με τα αναμφισβήτητα στοιχεία της ιστορίας και αυτή η ίδια η διαδικασία είναι ένας τεχνητά κατασκευασμένος συνδυασμός και όχι μια ιστορική απεικόνιση της πραγματικής αλληλουχίας των γεγονότων. Μας φαίνεται επίσης λανθασμένο ότι το νόημα που σε αυτή την οιονεί ιστορική διαδικασία εξομοιώνει ο κ. Σουβόροφ με τους λεγόμενους Sendgerichts: τα συνοδικά δικαστήρια και οι συνοδικοί μάρτυρες ήταν όργανα επίσκεψης, εξυπηρετούσαν σκοπούς της εκκλησιαστικής αστυνομίας και όχι πειθαρχίας μετάνοιας. Η σημασία τους βρίσκεται αποκλειστικά στην ιστορία της εκκλησιαστικής διαδικασίας: αντί της αρχικής καταγγελτικής διαδικασίας, δημιούργησαν σταδιακά μέσα από τις δραστηριότητές τους - ή την ανακριτική διαδικασία, η οποία αρχικά δεν ήταν καν δικαστική διαδικασία με τη στενή έννοια, αλλά διοικητική-πειθαρχική βασισμένη στην καταγγελία, έρευνα 51. Το τρίτο αδύναμο σημείο, κατά τη γνώμη μας, στη θεωρία του κ. Σουβόροφ είναι ο χαρακτηρισμός του ίδιου του εκκλησιαστικού δικαστηρίου ως Οισιπλιναρναίον δικαστηρίου. «Το εκκλησιαστικό δικαστήριο είναι ένα πειθαρχικό δικαστήριο» - αυτή η θέση για τον κ. Σουβόροφ είναι ένα αξίωμα, για το ακλόνητο του οποίου, εκτός από την εσωτερική του αξιοπρέπεια, στέκονται αξιοσέβαστοι συγγραφείς της γερμανικής επιστήμης όπως οι Eichhorn, Zam, Lenit. Ο ίδιος ο κ. Σουβόροφ, ωστόσο, όχι μόνο δεν το υποστήριξε με ιστορικά ή εκ των προτέρων κατασκευασμένα επιχειρήματα, αλλά -όπως φάνηκε κατά την παρουσίαση του περιεχομένου του βιβλίου του- την αποδυνάμωσε κάπως, παραδεχόμενος πρώτα ότι «να απορρίψει οριστικά και άνευ όρων την ύπαρξη στην αρχαία εκκλησία»... δικαιοδοσίας με την καθεαυτή έννοια – «δεν υπάρχουν επαρκείς λόγοι για το γράμμα η χρήση της εκκλησιαστικής περιουσίας και του εκκλησιαστικού εισοδήματος κ.λπ.». (σελ. 84, 85). Μετά, για την εποχή των Οικουμενικών Συνόδων. Ο Σουβόροφ διεύρυνε ακόμη και το πεδίο της εκκλησιαστικής δικαιοδοσίας συμπεριλαμβάνοντας εδώ, εκτός από τα αμφιλεγόμενα ζητήματα εκκλησιαστικής περιουσίας, τα εξής: «για το δικαίωμα ενός λαϊκού ιερέα να εξομολογείται, για το δικαίωμα ενός μοναχού-ιερέα να κάνει γάμο ή να είναι αποδέκτης παιδιών στο βάπτισμα κ.λπ.». (σελ. 239). Σεβόμενος το συμφέρον της ιστορικής αλήθειας, πρέπει ωστόσο να παραδεχτεί κανείς ότι ένας τόσο αυστηρός περιορισμός της εκκλησιαστικής δικαιοδοσίας, αφενός, και μια τέτοια προδοσία των προαναφερθέντων γερμανικών αρχών από την πλευρά του κ. Suvorov, αφετέρου, είναι ιστορικά εντελώς αβάσιμες. Αυτό είναι ξεκάθαρο από το γεγονός ότι στο πρώτο από τα παραπάνω αποσπάσματα του βιβλίου του κ. Σουβόροφ δεν υπάρχει ούτε ένα απόσπασμα, ούτε μία αναφορά σε ιστορικές «πράξεις ή κανόνες, και με βάση ποια βάση ο συγγραφέας αποδίδει δικαιοδοσία στην εκκλησία της Ante-Nicene σε θέματα αυθεντικότητας αντιπροσωπευτικών χάρτων και χρήσης των εσόδων της εκκλησίας. της υπόθεσης δεν έχουν διατηρηθεί» (σελ. 239) Είναι σαφές, λοιπόν, ότι η εκκλησιαστική δικαιοδοσία που περικλείεται σε τόσο στενά όρια είναι εικασία ή εφεύρεση του κ. Σουβόροφ - και τίποτα περισσότερο. Το αδύνατο σημείο του βιβλίου του κ. Σουβόροφ, ωστόσο, δεν είναι ότι παρουσιάζει τις υποδεικνυόμενες αποκλίσεις από τη θεωρία του Σομ, αλλά ότι, με εξαίρεση τις υποδεικνυόμενες αποκλίσεις, ακολουθεί δουλικά την τελευταία. Γεγονός είναι ότι ο Zom, προερχόμενος από την προτεσταντική έννοια της ορατής εκκλησίας ως θρησκευτικής ένωσης ομοϊδεατών, ήταν απολύτως συνεπής στο να αποδίδει σε μια τέτοια εκκλησία μόνο τέτοιες κοινωνικές ιδιότητες και λειτουργίες που ανήκουν σε μια ελεύθερη ένωση. Ως τέτοια ένωση, η εκκλησία ανήκει φυσικά στην πειθαρχία, στο πειθαρχικό δικαστήριο, όπως αυτές οι λειτουργίες ανήκουν σε «κάθε άλλη κοινωνία» (μια έκφραση του κ. Suvorov, σελ. 2), για παράδειγμα. επιστημονική και εκπαιδευτική εταιρεία, εργαστήριο, εμπορική, βιομηχανική ή φιλανθρωπική εταιρεία. Όλες αυτές οι ενώσεις μπορούν, με κάθε δικαιοσύνη, να αναπτύξουν τη δική τους πειθαρχία και να ασκήσουν πειθαρχικές διαδικασίες στα μεμονωμένα μέλη τους. Θα ήταν όμως εξαιρετικά περίεργο να τους αποδοθεί μια δικαιοδοσία ανεξάρτητη από το κράτος και μάλιστα ισότιμη, ανταγωνιστική με το κράτος, δικαιοδοσία. Αλλά θεωρώντας με αυτόν τον τρόπο, ο Zom απέχει πολύ από την ιδέα να ισχυριστεί ότι αυτή, κατά τη γνώμη του, η κανονική φύση της σχέσης μεταξύ εκκλησίας και κράτους υπήρξε ιστορικά στην πραγματικότητα. Το αντίθετο μάλιστα: η ιστορική πραγματικότητα αντιπροσωπεύει μόνο έναν αγώνα για τη διαίρεση της πραγματικής δικαιοδοσίας μεταξύ του κράτους και της εκκλησίας. Προκειμένου να διαβεβαιώσουμε τον αναγνώστη ότι μεταφέρουμε με ακρίβεια τις απόψεις του Zom, παρουσιάζουμε τα πρωτότυπα λόγια του από το άρθρο του, από τα οποία καθοδηγήθηκε ο κ. Suvorov κατά τη συγγραφή του βιβλίου του. «Η ουσία της πνευματικής δικαιοδοσίας αποκαλύπτεται από το γεγονός ότι αυτή (δικαιοδοσία) δεν εξυπηρετεί τα καθήκοντα του αστικού ή ποινικού δικαίου, ότι δεν είναι ούτε αστική ούτε ποινική δικαιοδοσία, αλλά η μόνη πνευματική δικαιοδοσία, ότι καθήκον της δεν είναι να βελτιώσει την κοινωνική ανθρώπινη ζωή, αλλά να βελτιώσει την ατομική ανθρώπινη ζωή, ότι δεν κρίνει, αλλά εκπαιδεύει. υπάρχει, είναι μόνο στο βαθμό που δεν προέρχεται από το κράτος και επειδή δεν είναι σε θέση να εκπληρώσει τους κρατικούς στόχους και να αναλάβει το ρόλο της δημόσιας δικαστικής εξουσίας. «Μια ματιά στην ιστορική εξέλιξη», συνεχίζει ο Zom, «δείχνει ότι αυτές οι διατάξεις που λάβαμε a priori απέχουν πολύ από το να πραγματοποιηθούν από μόνες τους, με τη δύναμη της δικής τους θεμελιώδους αλήθειας. Χρησιμοποίησαν ως αντικείμενο πάλης μεταξύ ιστορικών κρατικών και εκκλησιαστικών δυνάμεων. Ο γερμανικός Μεσαίωνας μας παρουσιάζει μια εκκλησία που ενεργεί με τις λειτουργίες του κράτους και ένα πνευματικό δικαστήριο στη θέση μιας κοσμικής κ.λπ. Ωστόσο, διακρίνοντας τόσο έντονα τη θεωρία του για τη σχέση μεταξύ κράτους και εκκλησίας από τις πραγματικές που υπήρξαν ποτέ, ο Zom βρίσκει μια στιγμή στη δυτικοευρωπαϊκή ιστορία όταν η θεωρία του, με ελάχιστες ή τουλάχιστον λίγες εξαιρέσεις, βρήκε την εφαρμογή της. Αυτή η στιγμή αντιπροσωπεύεται από τη Φραγκική μοναρχία στην προμεσαιωνική περίοδο. Ο Som περιγράφει την κατάσταση αυτής της Φραγκικής μοναρχίας, ή ακριβέστερα, του Φραγκικού κράτους, με τους εξής όρους: «Το φράγκικο και λίγο αργότερα γερμανικό κράτος χαρακτηρίζεται από έναν πολύ αυστηρό περιορισμό του κρατικού στόχου. αυτονομία εντός των επιμέρους συνδικάτων που στάθηκαν δίπλα στο κρατικό, οι δημόσιες αρχές έδωσαν δωρεάν δραστηριότητα σε κοινωνικούς ακτιβιστές για δημόσιους στόχους που δεν ήταν κρατικοί στόχοι. Τα αγροτικά συμφέροντα της χώρας επιδίωκαν αποκλειστικά οι τοπικές αγροτικές εταιρείες (Markgenossenschaft). Το κράτος δεν ασχολήθηκε με τα συμφέροντα της βιομηχανίας. Οι βιομηχανικές κοινωνίες, οι μεσαιωνικές συντεχνίες, στο γερμανικό κράτος εκτελούσαν καθήκοντα που κατά τη γνώμη μας είναι κρατικά καθήκοντα. Το κράτος δεν ασχολούνταν με τα εσωτερικά καθήκοντα της δημόσιας ζωής. Αστικές και αγροτικές κοινωνίες, als solche, δεν υπήρχαν καθόλου για τον κρατικό οργανισμό. Ως αποτέλεσμα, το κρατικό σωματείο αντιμετώπισε μικρότερο ή μεγαλύτερο αριθμό αυτόνομων σωματείων, η διοίκηση των οποίων ήταν η αυτοδιοίκηση και όχι η κρατική διοίκηση. Η δημόσια εξουσία παραχώρησε σε αυτές τις κοινωνίες που δεν βασίζονται στην κρατική δομή όλες τις εξουσίες (volle Macht) που ανέπτυξαν λόγω της εταιρικής τους δομής. Η εταιρική διακυβέρνηση ήταν αντίθετη με τη διαχείριση του κράτους, τα εταιρικά δικαστήρια ήταν αντίθετα με τα κρατικά δικαστήρια, η εταιρική νομοθεσία ήταν αντίθετη με την κρατική νομοθεσία. Τα ετερογενή δικαστήρια και το ετερογενές δίκαιο του Μεσαίωνα που ακολούθησαν προέκυψαν όχι από τη φθορά, αλλά από τον αυτοπεριορισμό της δημόσιας εξουσίας. – Την εποχή της συγκρότησης του Φραγκικού κράτους, η εκκλησία ήταν η πιο ισχυρή και πιο ανεπτυγμένη μεταξύ αυτών των εταιρειών. Η θέση της εκκλησίας στο Φραγκικό κράτος καθορίστηκε από την αρχή ότι η εκκλησία δεν είναι κρατικός θεσμός, ότι ο σκοπός της εκκλησίας δεν είναι κρατικός στόχος και επομένως η εκκλησιαστική κυβέρνηση δεν είναι κρατική κυβέρνηση. Είναι αδιαμφισβήτητο ότι αυτή η ιδέα δεν εφαρμόστηκε στην καθαρή της μορφή: οι Φράγκοι, ειδικά οι Μεροβίγγειοι βασιλιάδες, είχαν όχι μόνο jura circa sacra (για παράδειγμα, την υποχρέωση της βασιλικής άδειας για σύγκληση συμβουλίου), αλλά και jura in sacra (δικαίωμα διορισμού επισκόπων). Αλλά η βασική αρχή ήταν η ίδια και στους Μεροβίγγειους και στους Καρολίγγειους χρόνους. Σύμφωνα με τη θεωρία, επί Μεροβίγγειων και Καρολίγγων, η κανονική εγκατάσταση επισκόπου και η επιλογή του από τον κλήρο και την κοινότητα ίσχυε ακριβώς επειδή ο επίσκοπος δεν ήταν κράτος, αλλά εκκλησιαστικός υπάλληλος. Το κρατικό δικαστήριο αντιτάχθηκε από το εκκλησιαστικό δικαστήριο όχι ως εκδήλωση κρατικής εξουσίας, αλλά ως συνέπεια της εκκλησιαστικής αυτονομίας. Η κρατική νομοθεσία ήταν αντίθετη με την εκκλησιαστική νομοθεσία όχι ως διασφαλισμένη πρώτα, αλλά ως διατηρούμενη αποκλειστικά από τη δύναμη της εταιρικής δομής. Ακριβώς λόγω αυτού, ο αξιωματούχος της εκκλησίας δεν ήταν αξιωματούχος, το πνευματικό δικαστήριο δεν ήταν δικαστήριο, ο πνευματικός νόμος δεν ήταν νόμος με την έννοια της κοινωνικής δομής. Η εκκλησιαστική εξουσία είναι επομένως κάτι που στέκεται έξω από το κρατικό σύστημα. Μαζί με άλλες αυτόνομες εταιρείες, αναπτύσσει τις δικές της δυνάμεις μέσα της και μαζί με αυτές υπόκειται σε εκείνους τους περιορισμούς εκ μέρους της κρατικής εξουσίας που καθορίζονται από την ουσία της αυτόνομης εταιρείας. Η εκκλησιαστική εξουσία, όπως η κοινοτική εξουσία, όπως η συντεχνιακή εξουσία, όπως η βιομηχανική-συντροφική εξουσία, είναι εξουσία μόνο μέσα στον κύκλο της και δεν είναι εξουσία στη σφαίρα του δημοσίου δικαίου. Η εκκλησιαστική εξουσία, στην ίδια βάση με κάθε άλλη εταιρική εξουσία, δεν μπορεί να ορίσει στο κράτος μέτρα ή κανόνες λειτουργίας της. Η πλήρης αυτοδιοίκηση της εκκλησίας αντιστοιχεί στην πλήρη, αλλά ακριβώς ελεύθερη και κυρίαρχη (souveräne) αυτοδιοίκηση του κράτους. Κατά τον Μεσαίωνα που ακολούθησε, η εκκλησία διεκδίκησε όχι μόνο την αυτοδιοίκηση, αλλά και την κρατική διακυβέρνηση. Η εποχή του φραγκικού κράτους σε αυτό το σημείο βασίστηκε αρχικά σε μια αρχή ότι η νέα εποχή κέρδισε μόνο μετά από έναν δύσκολο αγώνα». "Στο Φραγκικό κράτος αυτή η άποψη εφαρμόστηκε με τον πιο συνεπή τρόπο. Το κράτος, χωρίς περιορισμούς, παρέχει στην εκκλησία την ελεύθερη ανάπτυξη του πνευματικού νόμου. Αλλά ο πνευματικός νόμος είναι νόμος μόνο εντός της εκκλησίας, ο πνευματικός νόμος είναι νόμος μόνο για το πνευματικό δικαστήριο. Η πνευματική νομική ανάπτυξη δεν είναι ταυτόχρονα κοσμική νομική ανάπτυξη. Εξαιρέστε το κοσμικό δικαστήριο Το πνευματικό δικαστήριο δεν περιέχει παρέκκλιση από την αρμοδιότητα του κοσμικού δικαστηρίου Δίπλα στο πνευματικό δικαστήριο, κρίνοντας από τον πνευματικό νόμο σε πνευματικά ζητήματα, βρίσκεται το κοσμικό δικαστήριο, κρίνοντας από κοσμικό, και μόνο κοσμικό, τόσο σε πνευματικά όσο και σε κοσμικά θέματα. «Υπάρχουν πολλές περιπτώσεις για τις οποίες μόνο ο πνευματικός και όχι ο κοσμικός νόμος δίνει ορισμούς. Τέτοια, για παράδειγμα, είναι η περίπτωση ανυπακοής κληρικού στην πνευματική εξουσία· τέτοιες είναι όλες εκείνες οι περιπτώσεις που ο Regino αναφέρει ότι εμπίπτουν στην αρμοδιότητα του συνοδικού δικαστηρίου. Σε όλες τις περιπτώσεις, το πνευματικό και μόνο το πνευματικό είναι αρμόδιο. από τη σκοπιά του κοσμικού δικαίου, ακριβώς επειδή ο πνευματικός νόμος για ένα δημόσιο δικαστήριο δεν είναι δικαίωμα, και η παραβίαση των ορισμών του δεν μπορεί να προκαλέσει το κοσμικό δικαστήριο να ενεργήσει, γιατί δεν βλέπει εδώ νομικές υποθέσεις, αλλά απλώς ζητήματα εσωτερικής εκκλησιαστικής πειθαρχίας. «Η κατάσταση είναι διαφορετική όταν η υπόθεση αποτελεί αντικείμενο τόσο πνευματικού όσο και κοσμικού δικαίου. Εδώ, αντίθετα με την επικρατούσα άποψη 53, πρέπει να ειπωθεί ότι το πνευματικό δικαστήριο in causae ecclesiasticae δεν περιέχει καμία παρέκκλιση από την αρμοδιότητα του κοσμικού δικαστηρίου». Ήδη στη Φραγκοκρατία, είδαμε το πνευματικό δικαστήριο να επιλύει διαφορές για τα όρια επισκοπών, επισκοπικών και μητροπολιτικών, για τα δικαιώματα του επισκόπου να διαχειρίζεται το μοναστήρι, για την ιδιοποίηση (vindicatio) της εκκλησίας, για το δίκαιο των δέκατων κ.λπ. επισκοπές που δικάζονταν στα βασιλικά και λαϊκά δικαστήρια, όπως μπορούμε να επισημάνουμε διαφωνίες για το δικαίωμα του επισκόπου πάνω σε ένα μοναστήρι, για την ιδιοποίηση μιας εκκλησίας ή μοναστηριού, για τις αξιώσεις για δέκατα - όλες αυτές οι διαφορές διεκδικούνταν σε κοσμικό δικαστήριο με βάση τον κοσμικό νόμο. Σε μια ημέρα εορτής και τη λειτουργία σε μια εκκλησία ή στην άλλη ήταν το αντικείμενο μελέτης από ένα κοσμικό δικαστήριο. Οι διαφωνίες για τα όρια των επισκοπών, για τις εκκλησίες και τα μοναστήρια υπάγονταν στην κατηγορία των διαφορών για την ακίνητη περιουσία. μια διαμάχη για τα δέκατα, για τα πνευματικά δικαιώματα στις εκκλησίες άλλων ανθρώπων γι 'αυτόν ήταν μια διαμάχη σχετικά με τη χρήση των δικαιωμάτων ιδιοκτησίας: μια καταγγελία για την απόλυση ενός πρεσβύτερου από έναν επίσκοπο γι 'αυτόν είναι μια καταγγελία για προσβολή από τον ιδιοκτήτη-κύριο σε έναν υφιστάμενο ιδιοκτήτη. Τα ανταγωνιστικά πνευματικά συμφέροντα σε καμία περίπτωση δεν απέκλειαν το κοσμικό δικαστήριο από την εφαρμογή του κοσμικού δικαίου» 54 . Το παρουσιαζόμενο απόσπασμα από το άρθρο του Som δείχνει αναμφίβολα ότι χαρακτηρίζοντας τη νομική φύση του εκκλησιαστικού δικαστηρίου ως το μόνο πειθαρχικό, ο σεβάσμιος δικηγόρος είχε κατά νου την προτεσταντική άποψη για την ορατή εκκλησία ως ιδιωτική ένωση ή εταιρεία ομοϊδεατών και, δεύτερον, από όλη την εκκλησιαστική ιστορία, βρήκε δυνατό να υποδείξει μια ενιαία εποχή - την περίοδο της Φραγκοκρατίας. Το βιβλίο του κ. Σουβόροφ αντιπροσωπεύει μια προσπάθεια εφαρμογής της θεωρίας του Ζομ στην εξήγηση της εκκλησιαστικής αυλής της αρχαίας χριστιανικής εκκλησίας - την εποχή των Οικουμενικών Συνόδων. Η σχέση μεταξύ του κ. Ζομ και του κ. Σουβόροφ είναι προφανής: αν ο πρώτος ισχυρίζεται ότι η εταιρική θέση της εκκλησίας τον 8ο–11ο αι. στο Φραγκικό κράτος έκανε το δικαστήριο του μόνο πειθαρχικό δικαστήριο, η περιοχή του οποίου συνέπεσε με την περιοχή στην οποία λειτουργούσε γενικά η αυτονομία της εκκλησιαστικής εταιρείας: τότε ο κ. Suvorov υποστηρίζει ότι η ίδια ακριβώς σχέση ίσχυε μεταξύ της εκκλησίας της εποχής των Οικουμενικών Συνόδων και του ελληνορωμαϊκού κράτους. Σε ποιο βαθμό ο κ. Σουβόροφ είναι δίκαιος να το ισχυρίζεται αυτό; Καταρχάς, φαίνεται να υπάρχει μια πλήρης ασυμμετρία στη δομή των δύο συγκρίσιμων κρατών, ελληνορωμαϊκών και φραγκικών: πρόκειται για δύο ακραία αντίθετα. Όσο ανεπτυγμένο ήταν το πρώτο, το οποίο αγκάλιαζε όλα τα καθήκοντα της κοινωνικής, ηθικής και ακόμη και θρησκευτικής ζωής των υπηκόων του, καταστέλλοντας ολοκληρωτικά την κοινωνική και ατομική ζωή υπέρ του κράτους, τόσο υπανάπτυκτη, μετά βίας ικανή να περιορίσει με την εξουσία της την ενότητα των ατομικών αυτόνομων ενώσεων, ήταν η δεύτερη. Ο Γ. Σουβόροφ προφανώς έχασε τα μάτια του αυτό το ασύγκριτο και, επαναλαμβάνοντας μετά τον κ. Ζομ φράσεις για την εταιρική απομόνωση και την απομόνωση της εκκλησίας από το κρατικό σύστημα, προφανώς δημιούργησε μια πολύ άβολη θέση για τον εαυτό του. Στην Ανατολή, η εκκλησία δεν ήταν και δεν μπορούσε να είναι τόσο ελεύθερη εταιρεία στο κράτος όπως ήταν για κάποιο διάστημα στη Δύση στο Φραγκικό κράτος. Σύμφωνα με τη βασική δομή της ελληνορωμαϊκής αυτοκρατορίας, η θρησκεία ήταν ασφαλώς κρατικός θεσμός και ασφαλώς περιλαμβανόταν στο εθνικό σύστημα. Από αυτή τη βασική αρχή προέκυψε, πρώτον, ο βάναυσος διωγμός των χριστιανών τους τρεις πρώτους αιώνες, καθώς κήρυτταν την πλήρη ανεξαρτησία της θρησκείας από το κράτος, την αποξένωσή της από το γενικό κρατικό σύστημα και δεύτερον, τη μεταμόρφωση ολόκληρου του κρατικού συστήματος στο πνεύμα της εκκλησίας και την αναγνώριση της κυρίαρχης θέσης του στο εθνικό σώμα στην εποχή του Ecumen. Μπορούμε επίσης να μιλήσουμε για την εκκλησία των τριών πρώτων αιώνων ως σωματείο που βρισκόταν έξω από το κρατικό σύστημα, άρα και για την αυλή της, η οποία περιοριζόταν στην έννοια της μόνο σε καθαρά πνευματικά ζητήματα και επεκτεινόταν μόνο στα μέλη της εταιρείας και ακριβώς στο βαθμό που είναι μέλη αυτής της εταιρείας. Αλλά μια τέτοια άποψη δεν είναι απολύτως εφαρμόσιμη στην εκκλησία της εποχής των Οικουμενικών Συνόδων. Και η πρωτόγονη εκκλησία απείχε πολύ από το να θεωρεί τον εαυτό της απλώς μια εταιρεία στο κράτος. Οι απόψεις της για τη φύση της, τα καθήκοντά της και τη σημασία της ήταν βαθύτερες και ευρύτερες. Μια εταιρεία, ανεξάρτητα από το πόσο ευρύ είναι το πεδίο των αυτόνομων δικαιωμάτων της, εξαρτάται πάντα από το κράτος, χρειάζεται πάντα την προστασία και την προστασία του και οφείλει ολόκληρη την ύπαρξή της στο κράτος. Η Εκκλησία, θεωρώντας τον Χριστό ως ιδρυτή της και επικεφαλής ως θεϊκό θεσμό, θεωρούσε τον εαυτό της ανεξάρτητο από μια τέτοια εξάρτηση από το κράτος. Κήρυξε στον κόσμο, και όχι στο κράτος, με στόχο να φέρει τους εκλεκτούς ολόκληρου του ανθρώπινου γένους σε ένωση με τον Χριστό και όχι με στόχο να προσφέρει οποιαδήποτε υπηρεσία σε κάποιον συγκεκριμένο λαό ή κράτος. Αναπτύσσοντας σταδιακά εν μέσω εχθρικών ενεργειών από την πλευρά του κράτους, σε διάστημα τριών αιώνων, δίπλα σε αυτό το κράτος, σχημάτισε μια εκτεταμένη συμμαχία με παράλληλους κρατικούς θεσμούς. Μακριά από το να υποτάξει το κράτος, η εκκλησία απείχε επίσης πολύ από την ιδέα να γίνει υποταγμένη σε αυτό: η επιθυμία της ήταν να γίνει ακριβώς δίπλα στο κράτος. Και αν το κράτος, το οποίο κατ' αρχήν απέρριψε την ανεξάρτητη ύπαρξη των χριστιανικών κοινοτήτων, δεν αναγνώριζε καμία σημασία για το εκκλησιαστικό δικαστήριο, τότε από την πλευρά του αυτές οι χριστιανικές κοινότητες, ή καλύτερα η εκκλησία, επίσης δεν έδινε καμία σημασία στις δικαστικές αποφάσεις του κράτους για θρησκευτικά θέματα. Η διαμάχη μεταξύ της πρωτόγονης εκκλησίας και του ειδωλολατρικού κράτους δεν αφορούσε το γεγονός ότι η εκκλησία έχει το δικαίωμα στην εταιρική αυτονομία στο κράτος, αλλά για το γεγονός ότι το κράτος δεν έχει δικαίωμα ούτε σε νομοθεσία ούτε σε δικαστήριο σε θέματα θρησκείας. νομοθεσία και δικαστήριο σε αυτόν τον τομέα των ανθρωπίνων σχέσεων ανήκει αποκλειστικά στην εκκλησία: σε αυτήν, στο πρόσωπο των αποστόλων της και της ιεραρχίας της, ο ίδιος ο Κύριος, που έδωσε εξουσία στους βασιλιάδες, έδωσε κάθε εξουσία σε θέματα θρησκείας. Το ερώτημα αν το δικαστήριο ανήκει μόνο στο κράτος και αν τα εταιρικά πειθαρχικά μέτρα ανήκουν σε εκκλησιαστικές κοινότητες, δεν προέκυψε μεταξύ της πρωτόγονης εκκλησίας και του κράτους, αλλά υπήρχε ένας συνεχής αγώνας για τον διαχωρισμό του θρησκευτικού χώρου από τη δικαιοδοσία του κράτους, ένας αγώνας για τη θρησκευτική ελευθερία της ανθρωπότητας από την κρατική τυραννία. Ολόκληρο το κήρυγμα του Χριστού, ολόκληρη η θρησκευτική Του μεταρρύθμιση, όπως σωστά σημείωσε ο Bluntschli, 55 συνίστατο στην αποκήρυξη του βασιλείου της θρησκείας από τα κρατικά και εθνικά συμφέροντα και για την εφαρμογή αυτής της μεταρρύθμισης στη ζωή της ανθρωπότητας υπήρξε ένας αγώνας τριών αιώνων των Χριστιανών με το ειδωλολατρικό κράτος. Στους IV–V αιώνες. Γενικά, στα πρώτα στάδια της αναγνώρισης του δικαιώματος της εκκλησίας στην πολιτική ύπαρξη στην ελληνορωμαϊκή αυτοκρατορία, διατηρήθηκε η ίδια σχέση της δράσης της εκκλησίας δίπλα στο κράτος, αλλά με τη διαφορά σε σύγκριση με την προηγούμενη φορά, ότι τώρα ο ίδιος ο εκπρόσωπος του ενιαίου imperium παραιτήθηκε εντελώς από το δικαίωμά του in sacra υπέρ της εκκλησίας. Στο αυστηρά μοναρχικό ρωμαϊκό κράτος, αποκαλύπτονται ορισμένα εξαιρετικά φαινόμενα: όχι μόνο εν γνώσει της κρατικής εξουσίας, αλλά υπό την αιγίδα της, συγκεντρώνονται λαϊκές αντιπροσωπευτικές συνελεύσεις (γιατί από πολιτειακής άποψης, πώς αλλιώς μπορεί κανείς να καλέσει οικουμενικές και τοπικές συνόδους;), οι οποίες, με την εξουσία των νομοθετών, θεσπίζουν κανόνες ή κανόνες πίστης, εκκλησιαστικά μέλη. προσφυγή σε οποιοδήποτε κρατικό δικαστήριο. Από την πλευρά της εκκλησίας, τέτοιος ανεξάρτητος νομικός προσδιορισμός και απονομή δικαιοσύνης, ισάξια με το κράτος, αναγνωρίζονταν πάντα ως φυσιολογικό φαινόμενο, σύμφωνα με τη γενική αρχή: του Καίσαρα είναι του Καίσαρα και του Θεού είναι του Θεού. Αλλά η ελληνορωμαϊκή κρατική δομή δεν μπορούσε να συμβιβαστεί με αυτήν την κατάσταση πραγμάτων, η οποία, όπως σωστά σημείωσε ο κ. Σουβόροφ, βασιζόταν στην αρχή της αυτοκρατορίας στο πρόσωπο του αυτοκράτορα και σε μια ασυνήθιστα ευρεία, αντίθετη με το προμεσαιωνικό φραγκικό κράτος, αντίληψη του σκοπού του κράτους. Το κράτος, και ακριβώς ο αυτοκράτορας ή ο Καίσαρας, έφερε μέσα του την πηγή και το θεμέλιο όλης της δημόσιας και ιδιωτικής ζωής. Τα καθήκοντα του κράτους είναι απεριόριστα. το κράτος δεν νοιάζεται μόνο για τη δικαιοσύνη και τη διατήρηση της ασφάλειας από έξω και μέσα: νοιάζεται επίσης για τα ψυχικά, ηθικά και θρησκευτικά συμφέροντα των υπηκόων του. Και από την εποχή του Ιουστινιανού, στην κρατική πολιτική σε σχέση με την εκκλησία, αυτό το είδος συμβιβασμού εμφανιζόταν μεταξύ της αρχής της κρατικής απολυταρχίας και της εκκλησιαστικής ανεξαρτησίας: η δογματική και κανονική δομή της εκκλησίας αναγνωρίζεται ως απαραβίαστη, δεν υπόκειται σε αλλαγές και είναι υποχρεωτική για τους ίδιους τους αυτοκράτορες. αλλά εγκρίνεται, λαμβάνει τη μορφή κρατικού κατεστημένου, και η ίδια η εκκλησία, με το αντιπροσωπευτικό της «ιερατείο», εισάγεται στο κοινωνικό, στο κρατικό σύστημα, μαζί με το «βασίλειο» 56. Ο Ιουστινιανός, με την κωδικοποίηση και τα ανεξάρτητα νομοθετικά του έργα, ενίσχυσε πλήρως, τουλάχιστον για την Ανατολή, τέτοιο συμβιβασμό. Το Κανονικό Δίκαιο στους νομοθετικούς κώδικες του Ιουστινιανού καταλάμβανε όλα εκείνα τα μέρη όπου, σύμφωνα με τη ρωμαϊκή δομή, θα έπρεπε να υπάρχει το jus sacrum. Και όπως στα αρχαία παγανιστικά χρόνια, έτσι και τώρα αυτό το νέο jus sacrum έγινε jus publicum, δηλ. υποχρεωτικό για όλους τους υπηκόους του ελληνορωμαϊκού κράτους με δικαίωμα και νόμο: το να ανήκεις στην εκκλησία, όπως ορίζεται στους κανόνες και τους νόμους, έγινε προϋπόθεση sine qua non πλήρους πολιτικών δικαιωμάτων. όποιος δεν ανήκει στην εκκλησία όχι μόνο δεν έχει πολιτικά δικαιώματα, αλλά στερείται και πολιτικά δικαιώματα. Από αυτό είναι σαφές, από την άποψη του Zom, ότι την εποχή των Οικουμενικών Συνόδων το εκκλησιαστικό δικαστήριο όχι μόνο δεν ήταν, αλλά δεν μπορούσε να είναι μόνο πειθαρχικό δικαστήριο. ήταν, με τη στενή έννοια, ένα δημόσιο δικαστήριο για θέματα πίστης, ένα πνευματικό δικαστήριο, που απέκλειε το κρατικό δικαστήριο. Πώς όμως ο κ. Σουβόροφ, ακολουθώντας τον κ. Ζομ, κατέληξε στο αντίθετο συμπέρασμα σχετικά με το εκκλησιαστικό δικαστήριο της εποχής των Οικουμενικών Συνόδων και με αυτόν τον τρόπο απαλλάχθηκε από την προαναφερθείσα, προφανώς πολύ άβολη κατάσταση; Ο τρόπος με τον οποίο ο κ. Σουβόροφ πραγματικά βγήκε από αυτή τη δυσκολία πιστώνει την επινοητικότητα και το πνεύμα του, αν και η ιστορική αλήθεια, φυσικά, έπρεπε να σβήσει στο παρασκήνιο. Γεγονός είναι ότι ο κ. Σουβόροφ αποφάσισε, αφενός, να βρει κάποιες άλλες συνθήκες στη δομή του ελληνορωμαϊκού κράτους, οι οποίες όμως οδήγησαν στη διαμόρφωση των ίδιων σχέσεων μεταξύ του ίδιου και της εκκλησίας σε δικαστικές υποθέσεις που υπήρχαν στη Δύση στη Γαλλία στην προμεσαιωνική εποχή, αφετέρου να χρησιμοποιήσει τη θεωρία του Σομ μόνο εν μέρει. Στο τελευταίο, ήταν σημαντικό για τον κ. Σουβόροφ να εξασφαλίσει την πραγματική θέση ότι «το εκκλησιαστικό δικαστήριο δεν είναι ούτε ποινικό ούτε αστικό δικαστήριο: αφού δεν επιλύει ούτε ζητήματα αστικού ούτε ποινικού δικαίου». Το πιο κοντινό σωστό συμπέρασμα από εδώ είναι βέβαια ότι το εκκλησιαστικό δικαστήριο ασχολείται με θέματα εκκλησιαστικού ή πνευματικού δικαίου, επομένως, αν δεν είναι ούτε ποινικό ούτε αστικό, τότε είναι εκκλησιαστικό ή πνευματικό. Αλλά αντί αυτού του λογικά φυσικού συμπεράσματος, ο κ. Σουβόροφ χρησιμοποίησε μια άλλη θέση του Ζομ, ότι η εκκλησία «δεν κρίνει, αλλά εκπαιδεύει», ότι το καθήκον του εκκλησιαστικού δικαστηρίου «δεν είναι η βελτίωση της κοινωνικής ανθρώπινης ζωής». Ως εκ τούτου, ο κ. Σουβόροφ συμπέρανε ότι δεν είναι απολύτως λογικό, εάν ένα εκκλησιαστικό δικαστήριο δεν είναι ούτε ποινικό ούτε αστικό, τότε είναι πειθαρχικό, σωφρονιστικό δικαστήριο 57 . Έχοντας εξασφαλίσει ένα τέτοιο συμπέρασμα, ο κ. Σουβόροφ στη συνέχεια κατεύθυνε τις προσπάθειές του, πρώτον, να βρει μόνο έναν εκπαιδευτικό πειθαρχικό στόχο στην ουσία της αρχαίας εκκλησίας και της αυλής της και δεύτερον, να βρει μια θέση στη δομή του ελληνορωμαϊκού κράτους ειδικά για ένα πειθαρχικό δικαστήριο. Το αποτέλεσμα αυτών των προσπαθειών ήταν ότι η πρωτόγονη εκκλησία και η εκκλησία της εποχής των Οικουμενικών Συνόδων, σύμφωνα με το βιβλίο του κ. Σουβόροφ, δεν παρουσιάζονται παρά ένας ιδιωτικός σύλλογος που επιδιώκει αποκλειστικά ηθικούς και εκπαιδευτικούς στόχους (σελ. 17–19), και το πιο σημαντικό και, πράγματι, το μόνο μέσο για την επίτευξη αυτών των στόχων είναι η αυστηρή πειθαρχία και η αυστηρή πειθαρχία. Αυτό το δικαστήριο ομολογίας, σύμφωνα με το βιβλίο του κ. Σουβόροφ, έχει πραγματικά μόνο ηθικό πειθαρχικό σκοπό, ή τουλάχιστον τίθεται πάντα στο προσκήνιο. Σε ένα σημείο λοιπόν διαβάζουμε: «ότι ο εξομολογητής (!) μπορεί όχι μόνο να αποκτήσει πειθαρχικό χαρακτήρα, αλλά και να γίνει ένα από τα πιο ισχυρά μέσα πειθαρχίας ενός ανθρώπου, ενθαρρύνοντάς τον να εμβαθύνει στον εαυτό του, στον εσωτερικό του κόσμο και να τον εμποδίζει να επαναλαμβάνει εκείνες τις αμαρτίες, η εξομολόγηση των οποίων, αφού έγινε, άφησε μέσα του τη μνήμη και την ομολογία της πικρής αυτής. ειδικά εν όψει της Δυτικής Καθολικής ιστορίας και πρακτικής, είναι αδύνατο» (σελ. 38). Συνεπώς, σε άλλα σημεία του βιβλίου, η μυστική ομολογία είναι μόνο μια πράξη αυτοπειθαρχίας, δηλαδή η εξομολόγηση, και καθόλου εκκλησιαστικό ίδρυμα, «που θα έδινε την έννοια της αναπόφευκτης προϋπόθεσης για τη συγχώρεση των αμαρτιών» (σελ. 113, κτλ.), ομολογία του ένοχου ενώπιον του δικαστηρίου, η εκτίμηση του εγκλήματος από την άποψη της επιρροής του στην ηθική προσωπικότητα του ίδιου του ένοχου και από την πλευρά της επιρροής του στη δημόσια ηθική (ως πειρασμός, ακόμη και οι πιο μετανοημένες πράξεις θεωρούνται μόνο ως μέσο διόρθωσης και επιστροφής των χαμένων στο αληθινό μονοπάτι). προστατέψτε τα μέλη της εκκλησίας από τον πειρασμό και για να διατηρήσετε την τιμή και την αξιοπρέπεια της εκκλησιαστικής κοινωνίας» (σελ. 46). «Ηγέτες χριστιανικών κοινοτήτων, εκκλησιαστικοί πατέρες και εκκλησιαστικοί συγγραφείς» παρουσιάζονται με βάση το βιβλίο του κ. Ο Σουβόροφ, συνταγογραφώντας ολόκληρες μάζες οδηγιών, καλύπτοντας μέχρι τις παραμικρές λεπτομέρειες τους κανόνες της χριστιανικής συμπεριφοράς και ενεργώντας όχι ως νομοθέτες, αλλά ως ηθικολόγοι (σελ. 55). Με μια λέξη, η πρωτόγονη εκκλησία και η εκκλησία της εποχής των Οικουμενικών Συνόδων παρουσιάζονται, σύμφωνα με το βιβλίο του κ. Σουβόροφ, ως ένα είδος συστήματος ποιητικών σχολείων, στο οποίο οι παιδαγωγοί στρέφουν την κύρια προσοχή τους στην καλή συμπεριφορά των μαθητών. Έχοντας παρουσιάσει με αυτή τη μορφή την εκκλησία (η οποία, παρεμπιπτόντως, στην εποχή των Οικουμενικών Συνόδων παρουσιάστηκε ως ένα ολόκληρο σύστημα πολύ μεγάλων εταιρειών, επισκοπών, επισκοπών, πατριαρχείων), τη γραπτή νομοθεσία της), το κοινό δίκαιο και τη δημόσια ομολογία, ο κ. Σουβόροφ προσπάθησε στη συνέχεια να τη βρει, ως μια πολύ χρήσιμη κοινωνία στην πολιτική ζωή, μια θέση της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας. Αυτός ο τόπος είναι η εδώ και καιρό κενή θέση ενός λογοκριτή, ο οποίος ήταν υπεύθυνος για τα ηθικά, δηλ. πειθαρχικά δικαστήρια, αδικήματα κατά της αριστοκρατικής πειθαρχίας των Ρωμαίων πολιτών. «Στο δικαστήριο της λογοκρισίας», διαβάζουμε στον κ. Σουβόροφ, υπόκεινταν σε: ψευδομαρτυρία, μοιχεία, επιπόλαιο διαζύγιο, ασέβεια, αυθάδη ασέβεια προς τις αρχές, αφού δεν είχαν τη φύση του ποινικού αδικήματος, άθλια ζωή, νυχτερινό ποτό, αποτυχία να παντρευτούν με σκοπό να μείνουν άγαμοι, σπατάλη και ακόμη και απλώς πολυτέλεια, άτακτη γεωργία, ασέβεια στη σύζυγο. οτιδήποτε, η διαφθορά των δικαστών, η απροσεξία στα ιερά και οι τάφους των προγόνων, η αποδοχή από τους Ρωμαίους πολίτες Ελλήνων σοφιστών στο σπίτι τους κ.λπ. (σελίδα 12). Τα ίδια τα μέτρα ή το δικαστήριο ηθικής λογοκρισίας σε τέτοιες πράξεις Ρωμαίων πολιτών συνίστατο στα εξής: «κατά τη σύνταξη καταλόγων πολιτών, ιππέων, γερουσιαστών, ο λογοκριτής είτε παρέλειπε από αυτούς τους καταλόγους τον ένοχο αυτού ή εκείνου του εγκλήματος είτε έβαζε παρατήρηση στο όνομά του (nota censoria) ότι δεν συμπεριφερόταν ως Ρωμαίος πολίτης. Αυτός που σημάδεψε ο λογοκριτής (ignominiosus) αποκλείστηκε από τη Σύγκλητο, από την τάξη των ιππέων ή τελικά από τη φυλή, και στη δεύτερη περίπτωση αποκλείστηκε από τις ιερές τελετές του ρωμαϊκού λαού και έχασε το δικαίωμα να κατέχει δημόσιο αξίωμα. Στην καθημερινή ζωή, ο άδοξος ήταν περιφρονημένος: σύμφωνα με τον Κικέρωνα, στον οποίο, ωστόσο, πρέπει να υποτεθεί κάποια ρητορική υπερβολή, κανείς δεν είχε συναλλαγή με ένα τέτοιο άτομο, κανένας από τους συγγενείς του δεν τον όρισε κηδεμόνα των παιδιών του, κανένας δεν τον γνώρισε ούτε μίλησε μαζί του, αλλά αντίθετα όλοι τον απέφευγαν με φρίκη και αηδία. Όμως η ατιμία του λογοκριτή διέφερε από την ατίμωση με τη νομική έννοια, από τη δικαστική ανυποληψία από πολλές απόψεις: η επίδρασή της περιοριζόταν σε μια ορισμένη περίοδο, πέντε χρόνια (η συνήθης χρονική περίοδος μεταξύ του ενός τίτλου και του άλλου), ενώ η infamia ήταν ισόβια. Η άνοια δεν είχε πολλές από τις συνέπειες που συνεπαγόταν, για παράδειγμα, η infamia. αδυναμία σύνταξης διαθήκης και κατηγορίας στο δικαστήριο, στέρηση πολιτικών δικαιωμάτων μόνο μετά τον αποκλεισμό από τη φυλή. Οι ποινές λογοκρισίας δεν ίσχυαν για τις γυναίκες, αφού υπόκεινταν στην οικιακή πειθαρχική εξουσία των συζύγων τους» (σελ. 14). Η ίδια η πρόβλεψη αυτής της καταργημένης κενού θέσης λογοκρισίας στο εκκλησιαστικό δικαστήριο από τον κ. Σουβόροφ απεικονίζεται με τα ακόλουθα λόγια: «Στην πραγματικότητα, φυσικά, η εκκλησία (των τριών πρώτων αιώνων) άσκησε την προηγουμένως δικαιοδοσία των υποθέσεων. κρατικό δικαστήριο, στην απόφαση του οποίου έπρεπε να έχουν υποβληθεί σύμφωνα με τη γενική τάξη της έννομης ζωής· αλλά η παράκαμψη του κρατικού δικαστηρίου από τους χριστιανούς και, κατά συνέπεια, η αντικατάσταση της κρατικής δικαιοδοσίας από το επισκοπικό δικαστήριο βασιζόταν αποκλειστικά στις ηθικές απόψεις των χριστιανών, στην ηθική εξουσία των επισκόπων, στην εχθρική στάση του κράτους απέναντι στον Χριστιανισμό, που καθιστούσε αδύνατη την προσφυγή των Χριστιανών στο κρατικό δικαστήριο. Η επισκοπική απόφαση από μόνη της δεν είχε νομική-εκτελεστική ισχύ και αν κανένα από τα μέρη δεν υπέκυψε σε αυτή την απόφαση, τότε εκτός από τα πειθαρχικά εκκλησιαστικά μέτρα, που σε τελευταία περίπτωση, ας πούμε, ανήκαν στην καλή θέληση των μελών της, δεν υπήρχαν τρόποι να δοθεί στις επισκοπικές αποφάσεις εκτελεστική ισχύς. Αντίθετα, μπορεί κανείς να εξισώσει, ως ένα βαθμό, το επισκοπικό δικαστήριο με τη ρωμαϊκή λογοκρισία, όπως έκανε ο αρμόδιος Τερτυλλιανός (σελ. 54) αποδίδοντας στο εκκλησιαστικό δικαστήριο τον ίδιο όρο με τον οποίο όριζε τη λογοκρισία του αυτοκράτορα, συγκρίνοντας την αυτοκρατορική λογοκρισία με την εκκλησιαστική λογοκρισία. Σε κάθε περίπτωση, η ιστορία δικαιολογεί πλήρως αυτή τη σύγκριση (;). Η ρωμαϊκή λογοκρισία, έχοντας μεταφερθεί στον αυτοκράτορα, χάθηκε μεταξύ άλλων ιδιοτήτων εξουσίας ή έχασε τον προηγούμενο χαρακτήρα της. Αλλά ταυτόχρονα, η χριστιανική λογοκρισία μεγάλωσε στον θεσμό των επισκόπων και των επισκοπικών συμβουλίων της θρησκείας που διώκονταν από το κράτος και σχηματίστηκε το ηθικό και θρησκευτικό δικαστήριο της χριστιανικής εκκλησίας» (σ. 81–82). Γιατί όμως, ακολουθώντας τον κ. Σουβόροφ, να θεωρήσουμε πειθαρχικό εκείνο το εκκλησιαστικό δικαστήριο, που αναμφίβολα λειτουργούσε την εποχή των Οικουμενικών Συνόδων; Γιατί να θεωρούμε πολύ πιθανό ότι ο ελληνορωμαίος αυτοκράτορας θυσίασε ακριβώς τη λογοκρισία του υπέρ της εκκλησίας, και για παράδειγμα. όχι παπική δικαιοδοσία, τα θέματα της οποίας είναι ακόμη πιο κοντά στα θέματα του εκκλησιαστικού δικαστηρίου; – Η απάντηση σε αυτά τα ερωτήματα δεν βρίσκεται στο βιβλίο του κ. Σουβόροφ. Αντίθετα, υπάρχουν πόλοι σε αυτό, που προφανώς λένε ακόμη και ευθέως κάτι εντελώς αντίθετο για το εκκλησιαστικό δικαστήριο της εποχής των Οικουμενικών Συνόδων: λένε ακριβώς ότι από τον 4ο αιώνα το εκκλησιαστικό δικαστήριο δεν ήταν καθόλου πειθαρχικό, αλλά ένας πραγματικός νομικός θεσμός, την εκτελεστική εξουσία των αποφάσεων του οποίου εξασφάλιζε η κρατική εξουσία. Αυτό βεβαιώνει (και πολύ σωστά) το Κεφάλαιο IV: «περί κρατικής αναγνώρισης της εκκλησιαστικής πειθαρχίας» (σελ. 260). «Αναγνώριση από χριστιανούς αυτοκράτορες της εκκλησιαστικής πειθαρχίας (δηλ. εκκλησιαστική νομοθεσία) εκφραζόταν κάθε φορά στην έγκριση των ψηφισμάτων των Οικουμενικών Συνόδων. Έτσι, ο Μέγας Κωνσταντίνος κήρυξε την τήρηση των διαταγμάτων της Α' Οικουμενικής Συνόδου ως άνευ όρων υποχρεωτική για όλα τα θέματα. Ο Θεοδόσιος Α' ενέκρινε τα ψηφίσματα του δεύτερου συμβουλίου. Ο Θεοδόσιος Β', μετά από πολλούς δισταγμούς, ενέκρινε τις αποφάσεις του τρίτου συμβουλίου, μετά από συμφιλίωση μεταξύ του προέδρου του συμβουλίου, Κύριλλου Αλεξανδρείας, και του επικεφαλής του αντιπάλου κόμματος που αποτελούσε το ειδικό συμβούλιο, Ιωάννη της Αντιοχείας. Ο αυτοκράτορας Μαρκιανός ενέκρινε τα διατάγματα της Συνόδου της Χαλκηδόνας: Ιουστινιανός Α' - η πέμπτη σύνοδος, Κωνσταντίνος Ιωγονάτης - η έκτη, Ιουστινιανός Β' Ρινομήτ - Τρουλιανός, αυτοκράτειρα Ειρήνη - έβδομη σύνοδος» (σελ. 263). Εξυπακούεται ότι με την αναγνώριση του εκκλησιαστικού δικαίου ως κρατικού, καθολικού δικαίου για όλα τα υποκείμενα, υπήρξε και η αναγνώριση των περιπτώσεων παραβίασής του ως γενικού εγκλήματος, υπόκεινται σε τυπικό, και όχι μόνο πειθαρχικό, δικαστήριο. Αλλά η δίκη για αυτά τα εγκλήματα ήταν η ίδια εκκλησία (δηλαδή επισκοπικός και καθεδρικός ναός) με την εκκλησία της Ante-Nicene: ίχνη. αυτό το εκκλησιαστικό δικαστήριο δεν ήταν πλέον πειθαρχικό, ιδιωτικό ή εταιρικό, αλλά τόσο γενικό όσο το κρατικό. «Ο Νόμος του Βαλεντιανού Α' αναγνώριζε - διαβάζουμε στο ίδιο κεφάλαιο - ένα εκκλησιαστικό δικαστήριο σε θέματα πίστης (causae fidei), σε διαφωνίες για εκκλησιαστικά αξιώματα (causae ecclesiastici alicujus ordinis) και σε παραβιάσεις ηθικής πειθαρχίας (causae morum). Εκκλησιαστικές διαμάχες και παραβιάσεις της πειθαρχίας Ο Νόμος του Θεοδοσίου 1 του 384, απευθυνόμενος στον Αιγύπτιο έπαρχο, επιβεβαίωσε ότι οι επίσκοποι και οι κληρικοί σε εκκλησιαστικά ζητήματα δεν πρέπει να οδηγούνται σε κοσμικά δικαστήρια, αφού έχουν τους δικούς τους δικαστές που δεν ενεργούν με βάση τους νόμους του κράτους το 39 επεσήμανε στον ανθύπατο της Αφρικής ότι όποτε ένα θέμα αφορά τη θρησκεία, οι επίσκοποι πρέπει να κρίνουν: quotes de fetare agitur, episcopos convenit agitare» κ.λπ. (σ. 263–264 σημ.). Έτσι, από το ίδιο το βιβλίο του κ. Σουβόροφ, που συζητά το πειθαρχικό εκκλησιαστικό δικαστήριο την εποχή των Οικουμενικών Συνόδων, είναι σαφές ότι το εκκλησιαστικό δικαστήριο εκείνης της εποχής ενήργησε με μεγαλύτερη ισχύ και σημασία από το πειθαρχικό. Σε θέματα πίστης, σε θέματα υπηρεσίας στον κλήρο, σε θέματα ηθικής πειθαρχίας, το εκκλησιαστικό δικαστήριο εκείνης της εποχής λειτουργούσε ως γενικό δικαστήριο στο κράτος, αποκλείοντας το κρατικό δικαστήριο σε αυτόν τον τομέα. Από την πλευρά μας, πρέπει να προσθέσουμε ότι αυτό το εκκλησιαστικό δικαστήριο, ως προς τη διαδικασία του, δεν ήταν σε καμία περίπτωση κατώτερο από το κοσμικό δικαστήριο στον ακριβή προσδιορισμό της θέσης και του ρόλου του κατήγορου και του κατηγορουμένου, στον προσδιορισμό των ιδιοτήτων των προσώπων και της αξιοπιστίας της κατάθεσης μαρτύρων και άλλων αποδεικτικών στοιχείων. στον ακριβή προσδιορισμό της σειράς κίνησης της δικαστικής υπόθεσης μέσω των αρχών κλπ. 58 Αλλά μετά από αυτό, φυσικά τίθεται το ερώτημα: ποιο είναι το νόημα της αποφασιστικής δήλωσης του κ. Σουβόροφ ότι αυτό το εκκλησιαστικό δικαστήριο, από τη νομική του φύση, είναι πειθαρχικό δικαστήριο; Πώς συνυπάρχουν στο βιβλίο του τέτοιες αντίθετες κρίσεις, όπως για παράδειγμα; τα εξής: αφενός υποστηρίζεται ότι «στο θεσμό των επισκόπων και των επισκοπικών συμβουλίων έχει μεγαλώσει η χριστιανική λογοκρισία, έχει σχηματιστεί ηθικά θρησκευτικό (ή πειθαρχικό δικαστήριο)» (σελ. 82). Από την άλλη πλευρά, δεν υποστηρίζεται λιγότερο αποφασιστικά ότι «στην ιστορία του Χριστιανισμού, αρχής γενομένης από τον 4ο αιώνα, το εκκλησιαστικό δικαστήριο δεν λειτούργησε ποτέ ως πειθαρχικό δικαστήριο, το οποίο θα καθοριζόταν μόνο από την ουσία, την κλήση και τα καθήκοντα της εκκλησίας» (σελ. 6, σημ.); Αυτά τα ερωτήματα, αυτές οι αντιφάσεις στο βιβλίο του κ. Σουβόροφ, κατά τη γνώμη μας, λύνονται εύκολα. Ο G. Suvorov έχασε τα μάτια του τη διαφορά μεταξύ δικαστηρίου και δημόσιας ομολογίας - δύο θεσμοί που ασκούνταν ταυτόχρονα στην αρχαία εκκλησία, ή καλύτερα λέγοντας, παρέβλεψαν έναν πολύ σημαντικό θεσμό - το επίσημο εκκλησιαστικό δικαστήριο, το οποίο ενεργούσε χωριστά και ανεξάρτητα από τη δημόσια ομολογία και τις συνέπειές της - τη δημόσια μετάνοια. Αλλά από την άλλη, βλέποντας στη μετανοϊκή πειθαρχία, δηλαδή στη δημόσια ομολογία και τις μετανοϊκές ενέργειες, στοιχεία δικαστικού-σωφρονιστικού ή δικαστικού-πειθαρχικού θεσμού, ο ίδιος, ακολουθώντας τους Γερμανούς επιστήμονες, προφανώς υπερέβαλλε υπερβολικά τη σημασία αυτού του στοιχείου στη μετανοϊκή πειθαρχία της αρχαίας εκκλησίας. Έτυχε η δημόσια μετάνοια με τους ακριβείς περιγραφόμενους βαθμούς και το χρόνο της να εμφανιστεί στο βιβλίο του κ. Ο Σουβόροφ ως εκκλησιαστικό-δικαστικό ίδρυμα με διορθωτικά, πειθαρχικά, ηθικά και εκπαιδευτικά καθήκοντα, και επισκίασε το απολύτως έγκυρο εκκλησιαστικό δικαστήριο ως θεσμό, σώμα εκκλησιαστικής δικαιοσύνης. Έτσι δικαιολογήθηκε η θέση του Zom ότι «η εκκλησία δεν κρίνει, αλλά εκπαιδεύει» με το πειθαρχικό της δικαστήριο. Η πραγματική στάση της αρχαίας εκκλησίας απέναντι στους αμαρτωλούς και παραβάτες των νόμων και της πειθαρχίας της, που μαρτυρείται από την ιστορία, και εν μέρει ορατή στο ίδιο το βιβλίο του κ. Σουβόροφ, πρέπει να εκφραστεί με την ακόλουθη θέση: η εκκλησία τους έκρινε και τους τιμώρησε, όπως τους εκπαίδευσε και τους διόρθωσε. Έκρινε και τιμώρησε, σύμφωνα με αυστηρή επίσημη δικαστική εξέταση, εκείνους τους εγκληματίες των νόμων και της πειθαρχίας της, κληρικούς και λαϊκούς, που δήλωναν πεισματική αντίσταση, ακολούθησαν εσκεμμένα τον δρόμο του εγκλήματος, χωρίς να εκφράσουν πρόθεση για μεταρρύθμιση. Υπέβαλε τέτοιους ανθρώπους σε αποφασιστική τιμωρία, ή υπερασπιζόμενος τον εαυτό της από τέτοια μέλη ή εκπληρώνοντας το καθήκον της δικαιοσύνης, εφάρμοσε την ιδέα του αναπόφευκτου της τιμωρίας για έναν σαφώς παραβιασμένο νόμο (για παράδειγμα, καθαιρώντας έναν πρεσβύτερο που διέπραξε αμάρτημα κατά της αγνότητας του Νεοκέσαρ. Νόμος. Ι). Καταδίκασε όμως και μαζί με τη λογοκρισία ή τα διορθωτικά της μέτρα, εκπαίδευσε όσους κληρικούς και λαϊκούς είχαν κάνει αμαρτία, που αφού διέπραξαν μια αμαρτία, εξέφρασαν τη μετάνοιά τους, αναγνώρισαν την αμαρτία και την αδυναμία τους και εξέφρασαν την πρόθεσή τους να διορθώσουν τη συμπεριφορά τους. Η εκκλησία δεν επαναστάτησε εναντίον των μετανοημένων αμαρτωλών με την επίσημη και τιμωρητική κρίση της: τους αρκούσε ο θεσμός της μετάνοιας, στον οποίο δίδασκε θεραπεία και ενθάρρυνση για το μέλλον σε αμαρτωλούς που ήθελαν να διορθωθούν και είχαν ήδη καταδικαστεί. Και οι δύο θεσμοί, δικαστήριο και μετάνοια, λειτούργησαν τόσο στην προ-Νίκαια όσο και στη μετα-Νίκαια εποχή, αλλά με τη διαφορά ότι στην πρώτη, το εκκλησιαστικό δικαστήριο ασκούνταν λιγότερο συχνά ή, καλύτερα να πούμε, λιγότερες ειδήσεις για αυτό, ενώ στη μετα-Νίκαια εποχή, αυτό το τελευταίο έρχεται στο προσκήνιο με αξιοσημείωτες διαδικασίες και ακριβώς στον αγώνα της εκκλησίας. πολύ συνηθισμένο στην εκκλησία, σβήνει στο παρασκήνιο, τουλάχιστον στους εκκλησιαστικούς συγγραφείς ειδήσεων και στην εκκλησιαστική νομοθεσία. Έτσι, οι σύνοδοι του 4ου και των επόμενων αιώνων ασχολούνται ελάχιστα με τον θεσμό της μετάνοιας, κι όμως απεικονίζουν λεπτομερώς το επίσημο εκκλησιαστικό δικαστήριο. Οι χριστιανοί αυτοκράτορες στα διατάγματά τους για τη δομή της εκκλησίας δεν λένε λέξη για τον θεσμό της μετάνοιας ή για το πειθαρχικό εκκλησιαστικό δικαστήριο. αλλά πολύ συχνά και πολύ σίγουρα - για το επίσημο εκκλησιαστικό δικαστήριο, για τα όρια της δικαιοδοσίας της ίδιας της εκκλησίας και για τα σώματά της - επισκόπους και συμβούλια. Έτσι λύνονται εύκολα και φυσικά οι αντιφάσεις που σημειώσαμε στο βιβλίο του κ. Σουβόροφ. Η ουσία του θέματος, προφανώς, είναι ότι χαρακτηρίζοντας ολόκληρη την αυλή της αρχαίας Ανατολικής Εκκλησίας ως μόνο πειθαρχικό δικαστήριο, ο κ. Σουβόροφ αμάρτησε κατά της ιστορικής αλήθειας - υποβάθμισε τη σημασία για την ανθρωπότητα της αρχαίας εκκλησίας που αναμφίβολα της ανήκε: την εποχή των Οικουμενικών Συνόδων, η εκκλησία ανήκε στο ανώτατο, τελικό δικαστήριο της πίστης. Ακόμη και οι κατά τα άλλα απεριόριστοι Βυζαντινοί αυτοκράτορες λύγισαν και αναγκάστηκαν να υποκύψουν μπροστά σε αυτή την αυλή. Το ελληνορωμαϊκό κράτος απέρριψε αυτό το δικαστήριο και το άφησε εξ ολοκλήρου στην εκκλησία. Ο ίδιος ο συγγραφέας (βλ. σημ. σελ. 5) αποκαλεί δημιουργό του τον διάσημο Γερμανό δικηγόρο, καθηγητή Zoma (Sohm) στο Die Geistliche Gerichtsbarkeit im fränkischen Reich. 1870. Φαίνεται όμως στη Δύση ήταν γνωστό νωρίτερα από τη Ζώνη. Ήδη υπάρχει εγκύκλιος από το σερβικό υπ. διαφωτισμού και εκκλησιαστικών υποθέσεων από 30 Δεκεμβρίου. 1863 Αρ. 3593 προς τα συγκρότημα της Σερβικής Ορθόδοξης Εκκλησίας περιέχει μεταξύ άλλων τα εξής. συλλογιστική: «Στο πνεύμα της ισχύουσας νομοθεσίας, θεωρώ απαραίτητο να δημοσιεύσω ότι τα πολιτικά δικαστήρια, όταν κρίνουν τα εγκλήματα των κληρικών, ενεργούν όπως τα ποινικά δικαστήρια, και οι αστυνομικές υπηρεσίες πρέπει επίσης να ενεργούν ακριβώς το ίδιο όταν παρεμβαίνουν στις αστικές υποθέσεις του κλήρου και επιβάλλουν ποινές σε αυτούς. από δικαστήριο ή αστυνομικό ίδρυμα, ή απαλλάσσεται από την τιμωρία, μέσω αυτού δεν απαλλάσσεται ακόμη από την τιμωρία από το νόμιμο εκκλησιαστικό ίδρυμά του και αντίστροφα. Κατά συνέπεια, ένας κληρικός μπορεί, ως πολίτης και ως κληρικός, να δικαστεί για το ίδιο έγκλημα τόσο από πολιτικά όσο και από εκκλησιαστικά ιδρύματα, εάν η πράξη του θεωρείται έγκλημα τόσο από αστικούς όσο και από πνευματικούς νόμους. οι ετυμηγορίες και των δύο αυτών θεσμών είναι ανεξάρτητες μεταξύ τους κ.λπ.». (Βλ. Archiv für katholisches R. Rechts. 1884.5 Heft. § 382: Kirchlich-politische Vorschriften für die griech-orient. Kirche in Serbien). Ο Σέρβος υπουργός του 1863 συλλογίστηκε έτσι, στεκόμενος φυσικά από τη σκοπιά της ευρωπαϊκής νομικής επιστήμης. – Το δικαστικό καταστατικό του αυτοκράτορα Αλεξάνδρου Β΄ επίσης διακρίνει με συνέπεια και αυστηρότητα τις ποινικές, αστικές και εκκλησιαστικές καταδίκες σε σχέση με υποθέσεις κληρικών και μοναχών, αλλά το εκκλησιαστικό δικαστήριο, ωστόσο, δεν ονομάζεται πειθαρχικό και ενεργεί πολύ σωστά. Αλλά προφανώς αυτή η δήλωση έρχεται σε αντίθεση με τα ακόλουθα. data: 1) the well-known formula επισκοπός των εξω belonging to Constantine the Great; 2) Ο περίφημος πρόλογος του Ιουστινιανού στη νουβέλα VI για την ιεροσύνη και τη βασιλεία, ως δύο ετερογενή δώρα του Θεού, ωστόσο, που δόθηκαν για έναν σκοπό - την παράδοση του πλήρους καλού στην ανθρώπινη φυλή. τέλος 3) ο τίτλος επιστημοναpχης - στη μεσαιωνική περίοδο του Βυζαντίου, αποδόθηκε στον αυτοκράτορα αποκλειστικά για να δείξει τη σχέση του με την εκκλησία. Όλα αυτά τα δεδομένα εκφράζουν θεμελιωδώς τη στάση του αυτοκράτορα απέναντι στην εκκλησιαστική πειθαρχία. Οι μισοί από αυτούς δεν εξέφρασαν ξεκάθαρα και σίγουρα αυτή τη στάση. Ας υποθέσουμε ότι αυτή η θεμελιώδης σχέση δεν έχει επιδιωχθεί με συνέπεια στην πραγματικότητα και ιστορικά. Ωστόσο, η παράβλεψη αυτών των δεδομένων δεν φαίνεται να είναι θεμιτή στην ιστορικο-κανονική έρευνα. Αυτό το ερώτημα, λέει, έχει επαρκώς εξηγηθεί από τους Boehmer και Ritschl. Η περιγραφή του Τερτυλλιανού για το εκκλησιαστικό δικαστήριο (στην Απολογ. 39) «judicatur magno cum pondere... praesident probati quique seniores (πλάγια γράμματα του συγγραφέα) δεν έρχεται σε αντίθεση με αυτήν την άποψη, αλλά την επιβεβαιώνει, αφού η προεδρία των πρεσβυτέρων προϋποθέτει ότι το δικαστήριο κρατήθηκε από την κοινότητα. Ο Boehmer στο Dissertat III de confoederat σελ. 197 (episcopi tantum directorum munere, et praesidebant, neutiquam vero jurisdictionem qnandam private sibi adserebant.) από τον «προεδρεύοντα» μας στην τεχνική του σημασία - διευθύνουν ένα κολέγιο ή γενική συνέλευση, αλλά θα πρέπει να μεταφραστεί: είναι οι ηγέτες ή «οι πρεσβύτεροι είναι υπεύθυνοι»: γιατί με αυτή την έννοια οι λέξεις praesides και praesideo χρησιμοποιούνται από τους Ρωμαίους νομικούς (όπως ο Τερτυλλιανός) και το ρωμαϊκό δίκαιο γενικά. Και ότι στο συγκεκριμένο μέρος ορίζονται αποκλειστικά τα ηγετικά πρόσωπα και όχι οι πρόεδροι (κατά την άποψή μας), είναι ξεκάθαρο από μια απλή σκέψη: ούτε ένα διοικητικό συμβούλιο, ούτε μία κοινότητα δεν μπορεί να έχει είκοσι άτομα ως πρόεδρους. υπάρχει πάντα ένας πρόεδρος. Ο σεβαστός συγγραφέας, εκφράζοντας την ιδέα ενός δημόσιου δικαστηρίου με αρκετούς προέδρους, μίλησε προφανώς ως δικηγόρος, αλλά το είπε πολύ χαρούμενος, γιατί παρά τη θέλησή του ήρθε παράλογο στην επιχειρηματολογία του και έτσι απέδειξε ξεκάθαρα την ασυνέπεια της θέσης που υπερασπιζόταν. Сotolevii, Patres apostolici, T. I, p. 179. Schmitz, Die Bussbücher und die Bussdisciplin der Kirche, S. 19, Mainz, 1883 Για άλλα λιγότερο σαφή, αν και επίσης αρχαία, στοιχεία σχετικά με το υπό εξέταση θέμα, βλέπε Katansky, Dogmatic Doctrine of the Seven Church Sacraments. Αγία Πετρούπολη, 1871 Βλέπε Katansky, σελ. 241. De oratione, p. 28. Στο Katansky, σελ. 267. Στο Levit hom., II, παράγραφος 4. Στο Katansky, p. 248. Pitra Sur. Εκκλ. Graec. Historia et monumenta. Τ. 1. σελ. 61. Δείτε το Bunsen για αυτό το in ero Hippolitus und Seine Zeit. Δεν είναι αυτό σαφές, αν και έμμεσο, απόδειξη ότι στην πράξη οι πρεσβύτεροι επέτρεψαν ακόμη και στον εαυτό τους να συμφιλιώσουν ανοιχτά, στη λειτουργία, τους μετανοούντες με την τοποθέτηση των χεριών; Διότι, εάν αρνηθούμε την ύπαρξη τέτοιων περιπτώσεων στην πράξη, τότε είναι δύσκολο να εξηγήσουμε το κίνητρο της απαγόρευσης μιας τέτοιας πρακτικής με σκόπιμη κανόνα. Σύμφωνα με την αρχαία δομή της εκκλησίας, ούτε οι πρεσβύτεροι ούτε οι διάκονοι μπορούσαν να κάνουν τίποτα απολύτως χωρίς τη γνώση του επισκόπου. Απόστολος δεξιά 39. Σχετικά με το ιερατείο του βιβλίου. III, σσ. 38–41. τὴ περισσότερᾳ λύπη κατειποντισαι σπουδαϊεις Φαυστινον, δημοσία ἐξομολογισάμενον τὰ σφαλματα μετὰ πολλῆς ταπεινώσεώς, ὅπερ Παυλος ὁ μεγας ποιῆσαι οὐχ εἵλετο. Καὶ τῶν ἄλλων καρπῶν τῶν κιχρεωστυμένον τῇ ἀκρι-ει μετανοίᾳ. Migne, Patrolog. Σ. Γρ. Τ. 79, κολ. 496–500. Σλαβική μετάφραση στον Τιμονιέρη, μέρος Ι, κεφ. 41. Migne, Patrolog. Σ. Γρ. Τ. 89, κολ. 370–375. Pavlov, Nomocanon with the Greater Breviary, σσ. 19, 20. Η αναφορά μας στους κανόνες του 4ου και του 5ου αιώνα σχετικά με την εξομολόγηση μπορεί να μην έχει σημασία για τον αναγνώστη που έχει την άποψη του βιβλίου του κ. Σουβόροφ, καθώς αυτοί οι κανόνες αναφέρονται σε δημόσια, όχι μυστική, ομολογία, γιατί στο βιβλίο του κ. Σουβόροφ αναφέρεται ότι «στην εκκλησιαστική νομοθεσία της περιόδου της Οικουμενικής Συνόδου είναι αδύνατο να μιλήσουμε για μια μόνο μυστική σύνοδο. Εν όψει μιας τέτοιας δήλωσης, παρουσιάζουμε στον αναγνώστη τα λόγια του 6ου κανόνα του Γρηγορίου Νύσσης, αφήνοντάς τον να αποφασίσει αν αυτό ισχύει, για παράδειγμα, για μυστική ομολογία ενώπιον ιερέα: «όποιος ιδιοποιήθηκε την περιουσία κάποιου άλλου με κρυφή κλοπή και μετά με εξομολόγηση, άφησε τον να λύσει την αμαρτία του». Οι σύζυγοι που έχουν διαπράξει μοιχεία και την ομολόγησαν, αλλά στην ευσέβεια (εξατορευούσας δι’ εξλάβειαν, λοιπόν, κρυφά και motu proprio), ή που έχουν εκτεθεί με οποιονδήποτε τρόπο (που έχουν εκτεθεί ενώπιον πνευματικών πατέρων - επισκόπου ή πρεσβυτέρων), οι πατέρες μας απαγόρευαν να κάνουν φανερά (δημοσιεύειν), για να μην τους δώσουμε το θάνατο χωρίς την πίστη. κοινωνία μέχρι να εκπληρωθεί ο καιρός της μετάνοιας. Schmitz i. Με. μικρό. 53 κ.ε. Θα μας εναντιωθεί βέβαια ότι επί του παρόντος η ετήσια εξομολόγηση ενώπιον του πνευματικού είναι αστική υποχρέωση για έναν ορθόδοξο, αφού ρυθμίζεται από το αστικό δίκαιο και η αποχώρηση ή η μη επίδοσή της έχει κάποιες αστικές συνέπειες. Αλλά αυτή η περίσταση δεν εξηγεί ακόμη την ουσία του θέματος: ο άνθρωπος δεν εξαναγκάζεται παρά τη θέλησή του σε ειλικρινή ομολογία, αλλά μόνο σε επίσημη ομολογία: εννοούμε, όπως είναι σαφές από μόνη της, ειλικρινή ομολογία, δηλαδή με την ακριβή έννοια της ομολογίας - ἐξομολόγησις, ἐξαγόρευσις. Διδαχἡ τῶν δώδεκα Ἀποστόλων. Sar. 14, Εκδ. Φιλοθέου Βρυεννίου. Στην αρχαιότητα λοιπόν υπήρχε ένας θρύλος για τον Ευαγγελιστή Ιωάννη, ο οποίος έσωσε έναν νεαρό ληστή με ποιμαντική νουθεσία. Έτσι, σύμφωνα με τη μαρτυρία του Ειρηναίου, οι γυναίκες που παρασύρθηκαν από τον Μάρκο, τον αιρετικό, ήταν διατεθειμένες στη δημόσια μετάνοια. Δεδομένου ότι μεμονωμένες στιγμές της δίκης της αρχαίας εκκλησίας απεικονίζονται πλήρως στο βιβλίο μας: «Church Judgment in the First Centuries of Christianity», δεν θα παρουσιάσουμε στοιχεία υπέρ των δηλωθέντων διατάξεων σχετικά με τη δίκη της εκκλησίας, ζητώντας από τους αναγνώστες να στραφούν στο βιβλίο μας για αυτές και να λάβουν το λόγο μας. Σύμφωνα με τη ρωσική μετάφραση, σελ. 29–31. Σύμφωνα με τη ρωσική μετάφραση, σελ. 42. Εἰ δέ τινες ἐν βλασφημίαις τοῦ μὴ καλῶς ὁδεύειν ἐν Κυρίῳ ἐλέγχοιτο ὑπό τινος, ὁμοίῶς ἀκούσαντες ἑκατέρῶν τῶν προσώπων, τοῦ τε κατηγοροῦντος καὶ τοῦ κατηγορουμένου, ἀλλὰ μὴ προλήψει, μηδὲ μονὰ μετὡς, μηδὲ μονὰ μετὡς. αἰωνίου ἢ θανάτου διδόντες ἀπόφασιν. Pitva, T. I, 194. «Ολόκληρη η ατμόσφαιρα της δημόσιας μετάνοιας της αρχαίας εκκλησίας ήταν διαδικαστική, με την εξομολόγηση να παίζει το ρόλο της δικής του ομολογίας», σελ. 48. Αυτό το χαρακτηριστικό διευκρινίζεται επαρκώς στο βιβλίο μας «Church Court in the First Centuries of Christianity». Βιβλίο Αποστολικού Διατάγματος II, 17. Δεξιά 85; Τετ παραπάνω τα λόγια του 84ου κανόνα του ίδιου αγ. πατέρα. Δείτε Biener'a Beiträge zu Inquisitionspiozess. E. Sohm, Die Geistliche Gerichtsbarkeift in fränkischen Reich in Zeitschrift für kirchenrechts. IX, 13. 1870. S. 193. Dove, De jurisdictionis eccles. progressu, 21. B. Sohm, Geistliche Gerichtsbark. S. 231–238. Allgemein e Staatsrec h t. cm . πρόλογος της VI νέας Ιουστινιανής. Βλέπε στο βιβλίο του κ. Suvorov, σελ. 4–6. Το παράλογο ενός τέτοιου συμπεράσματος έγκειται στο γεγονός ότι οδηγεί σε μια λογικά εσφαλμένη διαίρεση της καθολικής έννοιας του «δικαστηρίου» στους υποτύπους της: ποινικό, αστικό, πειθαρχικό. Σε μια τέτοια διαίρεση δεν υπάρχει ενότητα βάσης: για τα δύο πρώτα μέλη του τμήματος, η βάση για την ανάληψη του αντικειμένου του δικαστηρίου είναι το δίκαιο (που μπορεί να είναι πραγματικά αστικό, ποινικό, εκκλησιαστικό κ.λπ., αλλά όχι πειθαρχικό), ενώ για την απόκτηση του τρίτου, λαμβάνεται εντελώς διαφορετική βάση. Λογικά αντίστοιχα μέλη και έννοιες που υπάγονται στο πειθαρχικό δικαστήριο θα ληφθούν όταν, για παράδειγμα, ληφθεί ως βάση διαίρεσης. πεδίο αρμοδιότητας και το δικαστήριο θα διαφέρει ως γενικό (ή εθνικό) και ιδιωτικό (για παράδειγμα, εταιρικό), που έχει σημασία μόνο για τα μέλη μιας ιδιωτικής κοινωνίας στο κράτος. Αυτού του είδους τα ιδιωτικά δικαστήρια μπορούν να ονομαστούν πειθαρχικά (σύμφωνα με τη θεωρία του Zom), ή όταν μια τέτοια βάση εξυπηρετεί το σκοπό του δικαστηρίου - αντικειμενικό-νομικό, που συνίσταται στην επίλυση του ζητήματος του σωστού και του λάθους, ή ηθικο-υποκειμενικό, που συνίσταται στον επηρεασμό της κατάστασης του θέματος, διορθωτικό, ρυθμιστικό: στην πρώτη περίπτωση, το δικαστήριο θα είναι πειθαρχικό. δικαστήρια, παιδαγωγικά δικαστήρια, οι ενέργειες του προϊσταμένου σε σχέση με τους υφισταμένους υπαλλήλους). Δείτε σχετικά στο βιβλίο μας: Εκκλησιαστική αυλή στους πρώτους αιώνες του Χριστιανισμού. Μπορεί να σας ενδιαφέρει: