Учение святителя Феофана Затворника о душе мира как традиция библейско-святоотеческого богословия

Петро (Олексенко), ієродиякон, кандидат богослов'я, насельник Климовського Покровського чоловічого монастиря Клінцовської та Трубчевської єпархії Найближчим приводом для написання цієї статті став той факт, що в дослідницькій літературі про свт. Феофані Затворнику (1815–1894) є певне здивування і незручність при оцінці його вчення про так звану душу світу. У викладі цього вчення дослідниками очевидна деяка невпевненість у його традиційності для православного богослов'я. Так, архієпископ Саратовський і Вольський Пімен (Хмелевський) на підставі термінологічної подібності бачить витоки вчення Феофана Затворника про душу світу в язичницькій філософії древніх, зокрема Платона: «Думка єпископа Феофана про душу світу багато в чому нагадує вчення древнього грецького рушійною силою світу. Запозичення деяких положень своєї теорії з вчення древніх філософів єпископ Феофан не тільки не заперечує, а й сам посилається на імена уславлених мислителів давнини»464, під якими владика Пімен має на увазі згаданих святителем Г.Г. Шуберта (1780-1860) та Г.В. Лейбниця (1646-1716). Справді, під час викладення своїх ідей про душу світу свт. Феофан робить такі посилання: «Нематеріальні сили душевної властивості, з інстинктом виробляти те й те, за нормою в них вкладеною Богом, що супроводжується якимось темним чуттям. Це Лейбніцеві монади» 465: «Пам'ятаю, на це нам в академії уроки читав Авсенев – спочатку Петро Семенович, а потім архім. Феофан. Помер у Римі. Пам'ятається мені, що у Шуберта geschichte des seele – історія душі – детально розкриваються ці положення” 466 . Подібно та прот. Г. Флоровський прийняв згадки цих мислителів свт. Феофан за вказівку на першоджерела викладеного вчення, тому патролог виводить його з філософії епохи романтизму: «Батьківську аскетику Феофан поєднує з романтичною психологією та натурфілософією. Свого часу, у студентські роки в Київській академії, він був слухачем Феофана Авсенєва та його лекцій з психології (з Шуберта, «Історія душі») не забував і у своїй «усамітненні». В одному зі своїх листів, і з прямим посиланням на Авсенєва і Шуберта, Феофан розвиває дуже цікаві думки про загальну одухотвореність світу, про «леща нематеріальних сил» в природі» 467 . Отже, вчення свт. Феофана Затворника про душу світу маргіналізується, отримуючи невірне філософське походження і не зрозуміло у своєму власному розумінні. Проте, з погляду, згадка святим Затворником П.С. Авсенєва, Г.Г. Шуберта та Г.В. Лейбниця може цілком пояснюватися фактором адресата – широкою науково-філософською освіченістю кореспондента святителя – Леона Миколайовича Шишкова (1830–1909) 468 , який, будучи вченим-хіміком зі світовою популярністю, природно, був знайомий і визнавав авторитет зазначених філософів, які дійсно розвивали схожі погляди. Також і термінологічна схожість із Платоном ще не означає подібності змістовного 469 . Справжнє походження вчення свт. Феофана Затворника про душу світу – це біблійне одкровення та його екзегеза святими отцями Церкви. Перша спроба показати цю традиційність вчення про світову душу свт. Феофана Затворника для біблійно-патристичної традиції належить І.А. Кокіну 470 . З цією метою автор зіставляє основні тези свт. Феофана з поглядами прп. Антонія Великого, свт. Василя Великого, свт. Григорія Ніського, прп. Іоанна Дамаскіна, прп. Серафима Саровського та свт. Луки (Війно-Ясенецького). Проте за такої масштабної постановки проблеми дослідженню І.А. Кокіна не дістає глибини богословського аналізу, який зводиться переважно до підбору цитат. У цьому дослідженні постараємося посильно заповнити цей недолік, зосередившись власне на богословському та патрологічному аналізі основних положень вчення свт. Феофана Затворника про душу світу. Свої погляди душу світу подвижник Вишенський найповніше висловив у листах до видатному російському вченому хіміку Л.Н. Шишкову (листи № 264 і № 266, не датовані) 471 , проте відлуння цього вчення чути й інших творах святителя: наприклад, у творі «Душа і ангел» (1867), у тлумаченнях на послання св. апостола Павла - на 1Фес. 5, 23 (1873), 1Кор. 15, 42-44 (1876), Рим. 8, 22 (1879). Під душею світу свт. Феофан Затворник розуміє сукупність створених сил умоглядної, невидимої, безвидної природи, наділених інстинктивним чуттям, що тямлять, воліють, заправляють речовими стихіями для творіння створінь згідно з волею Божою. Внаслідок такої природи святитель і визначає ці сили як сили «душевного якості»: «Про світ так думаю. Основа світу речовинного – атоми. Але атоми не всі однакові, вони різні, як різні стихії. Самі однак вони ні руху, ні з'єднання взаємного мати не мають. Усі виробляють чинні в них сили. Які це сили? Я допускаю лествицю нематеріальних сил душевної якості. Взаємне тяжіння, хімічна спорідненість, кристалізація, рослини, тварини – виробляються відповідними нематеріальними силами, які йдуть підносячись поступово. Субстракт усіх сил – душа світу» 472 . При цьому душа є не абстракцією нашого розуму, а реальною силою: «здається, що душа стає відволіканням якимось, коли визнають її духовною. Ні, визнаючи її духовною, ми ніяк не думаємо, що вона є ідеєю, а є справжньою силою, що реально існує» 473 . Важливо зауважити, що у перелік «нематеріальних сил душевної якості» св. Затворник поміщає сили трьох класів природи: мертвої неорганічної та живої органічної – рослин та тварин. Однак душа людини не входить до переліченого святителем ряду сил душі світу. Іншими словами, душа людини вилучена ним із душі «світу». Розвиваючи далі свою думку, святий Феофан пояснює, чому: «Коли треба було створити людину, то не землі (тобто не душі світу). - Ієродияк. П.) дається наказ: нехай зведе, а в таємниці Пресвятої Трійці вимовляється: «Створимо»... Тіло особливо твориться з пальця. Це було не мертве тіло, а живе з душею твариною. У цю душу вдунуть дух - Божий дух, призначений Бога знати, Бога шанувати, Бога шукати і їсти, і в Ньому все своє задоволення мати, і ні в чому крім Його. Цей дух, з'єднуючись з душею тварини, підняв її над душею тварин на цілу стадію, і бачимо в людині, що до певної міри у нього все йде, як у тварин до тямущості, а далі, починається ряд сил, хоч душевної якості, але вище душі (тварини – ієродияк. П.), розум, воля. Ще далі: страх Божий, совість, невдоволення твореним, прагнення до Бога. Це дуже відчужені від душі прояви духовні. Можна ще, між душею і духом, помістити душевно-духовність: розум, що ідеальний, перебудовує все заново воля і творчість (в мистецтвах). Це геніальність, з умовою, практичної та художньої сторони. Дух у душі, або душа у дусі. Це природні прояви. Вони дуже не в реальному вигляді є на досвіді, через розлад сил у падінні. Благодатні дії виявляють дух і духовність у їхньому справі» 474 . Отже, вдунутий Богом у «живе тіло з душею твариною» дух підняв цю тваринну душу «на цілу стадію», тобто душа людська не дорівнює душі тварини. Людина не лише духом, а й своєю душею вище за світ, тому душа людини не входить до переліку сил, що становлять душу світу. На цій підставі святитель Феофан робить висновок: «Душі, нижчі духа і людини, поринають у душу світу. А душа людини не може туди поринути, але духом захоплюється горе, це після смерті» 475 . Звідси не можна погодитись із твердженням архім. Пімена (Хмелевського), що «за вченням єпископа Феофана, подібно до того, як тіло людини є частиною загального космічного світу матерії, так і людська душа є як би частиною загальної космічної душі» 476 . Російський святитель, вилучивши душу людини з душі світу, одне тіло залишає бути «частиною загального космічного світу матерії», а душу і дух відносить до образа Божого в людині, що перевищує світ. Таким чином, св. Затворник у своїй трихотомії проводить розділ не між духом – і душею-тілом як силами світу, а між духом-душою як Божим чином – і тілом, тобто між неречовим і речовим. Іншими словами, трихотомія святителя Феофана вміщена всередині базової для біблійного богослов'я дихотомії. Як бачимо, поняття про душу світу зростає у свт. Феофана Затворника з тлумачення біблійної оповіді про творіння і спирається при цьому на вчення про «леща сил». У листі №140 св. Затворник докладніше описує цю «лествицю сил»: «Творіння Божі настільки розташовані, що кожен вищий клас поєднує в собі сили нижчих класів, – і крім них має свої сили, його присвоєні класу і його характеризуючі. У світі, або його складі треба розрізняти, крім стихій ще систему сил, розташованих сходами – від нижчих до вищих. – Нижча сила є та, яка діє у мертвій природі, і якій вищі вироби є явищем хімічних поєднань і кристалізації – (напр., сніжинки – розлучення на вікнах зимою та ін.). Вище за цю стоїть сила рослинності, яка у своїй владі тримає і кристалізуючу силу і силу хімічних поєднань. Вище рослинної сили стоїть - тварина, яка у своїй владі тримає і рослинну силу, і кристалізуючу силу хімічних поєднань. – Вище тваринно-душевної сили – сили людського єства, яке містить усі сили нижчі його у своїй владі, і ними діє” 477 . Сходи сил природи людини свт. Феофан описує у тлумаченні на 1Фес. 5, 23 : «Дух і душа і тіло - Боговідверта вказівка ​​на склад людського єства. Як малий світ, людина поєднує у собі всі види життя, що у його попередниках по лествице творіння. У ньому є і рослинно-тваринне життя, і тваринно-душевне разом із душевно-людським, і духовне, що виключно йому належить і його характеризує. Їх і означають слова: тіло, душа та дух. Тіло – наш тваринний організм, з усіма його відправленнями та потребами; душа – початок тих усередині нас свідомих явищ, які починаються чуттєвими сприйняттями, потягами та відчуттями та закінчуються науковими побудовами, багатоосяжними починаннями та підприємствами, творами смаку; дух – орган Богоспілкування, Бога усвідомлююча, Бога шукаюча і Богом жива сила. Істотні риси його – свідомість і свобода, що рушать його почала суть: віра в Бога, почуття всебічної залежності від Нього та впевненість у Ньому. Прояви життя його суть: страх Божий, дії совісті та спрага Богоспілкування, що виражається (із зовнішнього боку) невдоволенням нічим твореним. Це і є те подих життя Богоподібного, яке вдихнув Бог при творенні в первозданного. Поєднавшись у людині з душею твариною, вона втілила її в душу людську, яка тому у своїх діях виявляє ґрунтовну спорідненість і з тваринами, і з духом. Як у дусі відмінна риса людини, то цьому духу даровано переважне в людині становище над душею і тілом, за умови повної покори самого його Бога. Нормальний лад людини такий: дух у Богові, під його керуванням – душа, під тим і іншим – тіло» 478 . Таким чином, під «лествицею» свт. Феофан Затворник має на увазі ієрархічно організовану сукупність умоглядних сил різного способу дії – сил, що діють у мертвій природі, сил рослинності, тваринних сил і сил людського єства. Дане вчення про «лествицю» нематеріальних сил належить не самому св. Затворник, а є традиційним для святоотцівського богослов'я. Відомо, що свт. Феофан у своїх творах практично не робив посилань на святих отців. Вже дореволюційний дослідник творів єп. Феофана А.І. Сокольський зауважив, що «святитель викладав свої погляди без жодної – за небагатьма винятками – аргументації» 479 . Однак для вчення про природу душі є завидний виняток. З метою полеміки зі свт. Ігнатієм Брянчаніновим, який стверджував, на думку свт. Феофана, речовинність душі людини та ангела, подвижник Вишенський написав твір «Душа і ангел – не тіло, а дух» (1867), в якому спростовував опонента на підставі біблійних, святоотецьких свідчень, а також наукових міркувань розуму. Тут св. Затворник, який ігнорував у своїх творах посилання на джерела, їх наводить і авторами вчення про «лістівку сил» називає свт. Григорія Ніського (331 р. – після 394 р.) та прп. Антонія Великого (бл. 251–356 рр.). Отже, для доказу нематеріальності душі людини у творі «Душа та ангел – не тіло, а дух» свт. Феофан звертається до вчення про «ліствіцю сил» і вказує на святоотцівське його походження: «Зауважимо попередньо, що самостійна, незалежна сфера хімічних процесів є неорганічна природа. Є хімічні продукти й у рослинах, але процеси хімічні складаються тут залежно від іншого початку, якого хімія не розуміє, як і саме вчення нове. Поки цей початок у дії, хімії немає входу до її лабораторії. Але коли відійде воно, і залишається одне тіло, ним вироблене, тоді хімія бере її продукти, розкладає та визначає: який елемент у яку частину, якою мірою надійшов, – але самого провадження справи не знає. По дослідженню всього, їй залишається лише сказати: бачиш, що наробило цей початок – життя – а як, хто його знає! У тварині рослинний початок бачимо в підпорядкуванні іншому початку, від якого повідомляється почуття, рух, тямущість. А в людині бачимо і ще найвищий початок, над усім цим панівне і всього вище. Така лествиця сил! Наводжу вчення св. Григорія Ніського про цей предмет »480. І далі свт. Феофан цитує наступний фрагмент із 8-го розділу трактату свт. Григорія Ніського «Про влаштування людини»: « ледь не забули ми того порядку в творінні, яким передує животіння рослин із землі, а за цим підуть безсловесні тварини, а потім після влаштування їх – людина. мені здається, що Мойсей викладає в цьому якесь потаємне вчення, і таємниче повідомляє любомудрість про душу, про яку мріяла і зовнішня вченість, але не розуміла його в ясності. Бо слово вчить нас цим, що три відмінності вбачається життєва і душевна сила. Є якась рослинна сила тільки й поживна, приймаючи придатне до збільшення живлюваного, називається вона природною, і вбачається в рослинах; тому що й у виростаючому можна помічати якусь життєву силу, позбавлену почуття. Але крім цього є інший спосіб життя, якому належить і перший, і до нього приєднана здатність керувати собою по відчуттю: таке життя в природі безсловесних: вони не харчуються тільки й ростуть, але мають чуттєву діяльність і чуттєве розуміння. Досконале життя в тілі вбачається в словесному єстві, розумію природу людську, що живиться, відчуває, має дар слова і кероване розумом. Тому законодавець каже, що після неживої речовини, як би в певну основу істот одухотворених, насамперед утворено це природне життя, що здійснилося в животі рослин, потім вводить в життя істот, керованих почуттям. останнім після рослин та тварин влаштована людина, тож природа якимось шляхом послідовно сягала досконалості. Бо всякого виду душі розтворені в цій словесній тварині – людині. За природним видом душі він харчується, з рослинною ж силою з'єднана чутлива Потім з тим, що є тонкого і світлоносного в природі відчуває, відбувається якесь освоєння і розтворення сутності, що представляється, щоб людина складена була з цих трьох єств »481. Таким чином, можна говорити, що святитель Феофан тільки доводить до логічного кінця тлумачення свт. Григорієм одкровення Мойсея про види життєвих сил зібранням їх у єдиний субстрат – душу світу. Тому Ніський святитель, який навчав про три «види душі» або «життя», може бути названий одним із перших авторів вчення про «душу миру», якщо не брати до уваги самого пророка Мойсея, який за Божественним одкровенням «таємниче сповідує любомудрість про душу». Зауважимо також, що свт. Григорій згадує в даному фрагменті про «зовнішню вченість», яка «мріяла про цю любомудрість, але не зрозуміла його в ясності». Цим Ніський архіпастир свідчить про присутність подібного вчення в язичницькій філософії стародавніх 482 , проте вказує на слабкість його розуміння та розробки поза біблійним одкровенням про творіння світу. Після фрагмента зі свт. Григорія Ніського св. Затворник посилається також на прп. Антонія Великого: «Таке повне зображення сил, що діє у тварях! Подібне вчення можна бачити в 166 пункті настанов св. Антонія Великого, в Добротолюбії» 483 . Звернемося до зазначеного пункту настанов преподобного Антонія: «Проти тих, котрі сміють говорити, що рослини і трави мають душу, написав я цей розділ до відома для найпростіших. Рослини мають життя фізичне, але душі не мають. Людина називається розумною твариною, тому що має розум і здатна набувати пізнання. Інші ж тварини – земні та повітряні, які мають голос, мають дихання і душу. Усе, що росте і зменшується можна назвати живим тому, що живе і росте, але не можна сказати, щоб таке мало душу. Живих істот чотири різні види: одні з них безсмертні і натхненні, якими є Ангели; інші мають розум, душу та дихання, які люди; інші мають подих і душу, – які тварини; а інші мають лише життя, – які рослини. Життя в рослинах тримається і без душі, і без дихання, і без розуму та безсмертя; але й інше все без життя не може бути. Будь-яка людська душа є пристосована» 484 . Основна Ідея прп. Антонія – це утвердження життєвості всіх істот, але одухотвореності не всіх. Подібно і до свт. Григорій Ніський о 15 гол. трактату «Про влаштування людини» уточнює, що «душою у сенсі є і називається душа розумна; інші ж іменуються так за подобоіменністю», будучи «не дійсною душею, а якоюсь життєвою діяльністю, назвою душі, що прирівнюється» 485 . Іншими словами, синонімія понять життя і душа є в обох стародавніх батьків. Тому й у навчанні свт. Феофана Затворника не повинна бентежити подоба душі людини душі світу, яку потрібно правильно розуміти і тлумачити як вказівку на нематеріальність сил природи, а не підозрювати загальну розумність і чуттєвість тварі, яка була засуджена на V Вселенському Соборі 486 . Зрештою, свт. Феофан робить висновок: «Повз згадується вчення св. Батьків про лествицю сил для того, щоб ясніше видно була неправість нового вчення, яке зіткнуло душу людську в ряд хімічних елементів» 487 . Іншими словами, вчення святих отців про «ліствіцю сил» або «види душі», наведене свт. Феофаном покликане засвідчити нематеріальність душі людини. Оскільки ж нематеріальні й сили світу, остільки й називаються святителем душевними. Так традиційне святоотцівське вчення про «ліствицю сил» 488 трансформується свт. Феофаном Затворником у вчення про душу світу. Трансформація ця, по-перше, у тому, що свт. Феофан, як і багато інших Отців Церкви, доповнює вчення свт. Григорія Ніського про три «види душі» – природну (поживну) або рослинну, чуттєву чи тваринну, розумно-словесну чи людську – силу четверту, а саме «нижчу силу, яка діє в мертвій природі». По-друге, свт. Феофан групує перші три способи життя в єдиний субстрат душі світу, а четвертий вид – душу людини – постачає поза нею. До того ж із вчення прп. Антонія випливає, що існує п'ятий вид душі – ангельська душа. Свт. Феофан хоч і не згадує її при викладі вчення про душу світу, оскільки ангел, як і людина, перевищує світ, проте в інших своїх творах вчить про подобу ангела духу людини: «А я кажу, що в нас всередині душа становить нижчий бік тамтешнього внутрішнього життя, а вищий становить дух, що від Бога, богоподібного людини. Отже тут нема чим соромитися, побоюючись навести людину в ряд тварин. Зазвичай говоримо: душа-душа. А по суті справи слід говорити душа-дух, або дух-душа. Приймаючи слово душа - бо дух-душа я ніяк не скажу, що вона одного походження з душею тварин: бо дух від Бога, а приймаючи її окремо від духу, говорю так. Коли Бог творив людину, то утворив насамперед тіло з пальці. Це тіло, що було? Глиняна тітка, чи живе тіло? - Воно було живе тіло, - була тварина в образі людини, з душею твариною. Потім Бог вдунув у нього дух Свій, і з тварини стала людина ангел в образі людини. Як тоді було, так і тепер трапляються люди. Душі відбиваються від батьків, або покладаються шляхом природного народження, а дух вдихається Богом, що скрізь є» 489 . І ще ясніше про співвідношення людини і ангела: «Душа людська робить нас малим чимось вище тварин, а дух є нас малим чимось зменшеними від Ангелів (див.: Євр 2, 7)» 490 . Про цю ж подобу ангела і духа-душі людини свідчить сама назва творіння свт. Феофана Затворника – «Душа та ангел – не тіло, а дух» 491 . Таким чином, систематизуючи, уточнюючи та розвиваючи у вченні про душу світу богословську традицію святих отців, свт. Феофан робить її і власний святоотцівський внесок. Крім зовнішніх посилань, очевидно також внутрішнє смислове єдність вчення свт. Феофана Затворника про душу світу зі Святим Письмом та його святими екзегетами. Розкриваючи цю єдність, слід передусім зазначити те що, що багато давні тлумачі книги Буття розрізняли два етапи твори – загальний і приватний, наскільки можна і насправді, моментальний і наступний. Першого дня Бог створив основні початки світу, а наступні дні виробляв із них окремі істоти. Досліджував цю тему протягом багатьох років ієром. Серафим (Роуз) із посиланням на прп. Єфрема Сиріна в такий спосіб узагальнює екзегетичну традицію святих отців: «є щось справді «фундаментальне», що стосується першого дня творіння: він включає в себе початки всього того, що з'явилося після. Можна міркувати щодо того, звідки з'явилася матерія для живих істот, небесних тіл та інших творінь наступних п'яти днів: чи була вона знову створена з нічого, чи справді була лише трансформована з уже існуючої матерії? Але це було б марною вправою, що ні в якому разі не суперечить істині, що основна структура і матерія творіння була створена в перший день; справа наступних п'яти днів менш «радикальна», ніж першого – це, швидше, «оформлення», ніж «творіння» у строгому сенсі» 492 . Отже, якщо говорити у термінах свт. Феофана, то душа світу створена з нічого, а подальше творіння виникло з душі світу. Причому точне з'ясування, чи виникло подальше творіння з душі світу як із чогось чи нічого, «було б марною вправою». Найбільш вдало, на наш погляд, дозволив цю апорію православного богослов'я єп. Михайло (Грибановський): «природні умови не виділяють із себе нових фактів, не переходять у них, вони лише дають можливість їм виникнути з нічого з творчої волі Божої» 493 . Тобто тварюки виникають із душі світу як «з нічого», а душа світу, являючи собою їх «природні умови», лише «дає можливість» їм виникнути з нічого. Таким чином, вчення святих отців про два етапи творіння не суперечить догмату про творіння з нічого. У святоотцівському богослов'ї найбільш відоме вчення про два етапи творення свт. Григорія Ніського. Згідно з його тлумаченням на Шестоднев, слово Писання «замість сказати: Бог створив усі істоти в сукупності (ἀθρόως) проголосило: в назві або на початку створив Бог небо і землю. Бо одне значення цих двох слів: на початку та в назві; обома одно виражається сукупність (τὸ ἀθρόον) 494 . Словом: у назві вказується, що це разом приведено в буття, а словом: на початку виявляється миттєвість і нерозривність. Слово: початок чуже уявлення про будь-який перебіг. Як точка – початок риси, і атом – початок тілесного обсягу: так миттєво початок тимчасового протягу. Тому сукупне становище заснування істот (῾Η ἀθρόα τῶν ὄντων … καταβολὴ) невимовною Божою могутністю у Мойсея найменовано початком або назвою, в якій позначається все, що відбулося. Отже словами: початок миробуття передбачається таке розуміння, що і приводам, і причинам, і силам усіх істот раптом і в одну мить поклав Бог основу. Коли ж могутністю і премудрістю покладено підставу скоєнню кожної з частин світу, слідував за цим необхідний певний ряд у відомому порядку. кожна із істот приводиться в буття» 495 . Отже, до послідовного твору самих істот Бог миттєво поклав «основу приводів, причин і сил» всіх їх. Це «підстава» свт. Григорій Ніський уподібнює «силу, що запліднює буття всесвіту»: «<...> все вже було в змозі (τῇ μὲν δυνάμει) при першому прагненні Божому до творіння, ніби від вкладеної якоїсь сили, що запліднює (σπερματιυνς буття всесвіту, але насправді (ἐνεργείᾳ δὲ) не було ще кожної окремо речі» 496 . Як виникає, свт. Григорій показує на прикладі землі: «Бо сказано: земля невидима, і не влаштована; а це теж означає, якби сказати: земля і була, і не була; тому що не зійшлися ще до неї якості (Οὐ γάρ που συνδεδραμήκεισαν περὶ αὐτὴν αἱ ποιότητες). Доказом цієї думки є те, що, за Писанням, вона була невидима. Бо невидиме не є кольоровістю; а кольоровість виробляється як би якимось закінченням образу на поверхню, образ не можливий без тіла. Тому, якщо земля була невидима, то, звичайно, і безбарвна, з безбарвністю ж мається на увазі відсутність образу, і разом із цим останнім відсутність і тіла. Отже, при початковій основі світу (ἐν τῷ ἀθρόῳ τῆς τοῦ κόσμου καταβολῆς) земля, як і все інше, була серед істот (ἦν μὲν ἐν τοῖς улаштуванням якостей, що і означає прийти в життя. Писання, сказавши, що земля була невидима, показує цим, що ніякої іншої якості не було ще за неї видно; а найменувавши невлаштованою, дає розуміти, що не була ще приведена в збагачення тілесними властивостями (???????????? Отже, земля «була серед істот», але «очікувала прийти в буття пристроєм якостей». Дослідник догматичної системи свт. Григорія Ніського В.І. Несмілов так узагальнює його погляди на два етапи творіння світу: «У першому творі миттєво були приведені з небуття в буття світові сили; у другому - поєднання цих сил у послідовному порядку склало весь цей чуттєвий світ »498. Таким чином, Бог спочатку поклав основу всім істотам у можливості, а потім уже приводив ці істоти в буття насправді 499 . Та сама думка про два етапи творіння міститься і в навчанні свт. Феофана Затворника про душу світу: «Субстракт усіх цих сил (тобто неорганічної, рослинної та тваринної. – ієродияк. П.) – душа світу. Бог, створивши цю душу нематеріальну, вклав у неї ідеї всіх створінь, і вона інстинктивно, як кажуть, виробляє їх, за помахом і збудженням Божим. Душа створена разом із словом: нехай буде світло! Світло це - ефір, є оболонка душі. Словами: нехай буде – діялося щось нове. На другий день – твердь. Коли Бог говорив: нехай зведе земля... то Йому слухала душа світу і виконувала наказане. Вона виділяла з себе різного роду рослинні душі, які й дали різнорідні рослини і потім стали відтворювати їх за своїм родом. Те саме, за словом Божим: нехай земля зведе душу живу всяку, душа виділила душі тварин, які й зробили різні роди тварин» 500 . Отже, згідно зі свт. Феофану, першого дня Бог створив душу світу («творилося щось нове»), а наступні дні творив не «щось нове», а вже душі світу наказував виробляти тварюків по вкладених у неї їх «ідеям». Стверджуючи за душею світу силу до твору тварюків, свт. Феофан Затворник особливо показує її несамобутність і повну залежність від волі Божої. Реч створюється Самим Богом і хоча «тримається і утворюється» силою, що входить у душу світу, однак знову ж таки так, як «поклав» цій силі та цій речі Бог: «Як кожна людина має свою душу, так кожна річ свою нематеріальну силу, яка її утворює і тримає, як їй належить Богом при створенні її. - Що у всякій речі - в рослині, тварині, є така нематеріальна сила, що володіє природними силами і стихіями, і за допомогою їх будує речі, і їх тримає до належного терміну, це відчутно видно! Цих сил багато. Як вони не самобутні, то їм потрібні підставки - субстрат, на якому триматися. Потрібний ще й загальний направник. Те й інше можна віднести до Бога так: тримаються ці сили волею Божою; хоче Бог і вони існують і діють за нормою, в них вкладеною»501. Душа світу залежить від волі Божої як у самому своєму бутті, так і в конкретних своїх діях від тієї «норми», яку Бог поклав її природі. Крім того, її сили «Тою ж волею і прямують; бо, маючи здатність інстиктуального чуття, вони можуть сприймати помах всеправлячої волі Божої і виконувати її» 502 . Тобто душа світу несамостійна також у напрямку своїх дій. Будучи тварною, душа світу здатна «сприймати» нетварну Божу волю тому, що має саме душевну природу, тобто наділена волею, тямущістю 503 , «інстинктуальним чуттям» 504 і силою дії. І хоча душа світу виробляє тварин за своєю природною «нормою», «приходить сюди і Бог безпосередньо, коли за Його планами це потрібно. І це диво! Без дива світу не можна стояти. Це також закон промислу. Все йде за накресленим і під дією створених Богом сил. Але все тримає Бог-Вседержитель, і всюди входить, коли потрібно Своїми діями та напрямом сил»505. Таким чином, Бог – єдиний початок по відношенню до світу і душа світу не обмежує Його всемогутності. Через своє вчення про душу світу свт. Феофан вирішує питання про співвідношення природного ходу світових подій та Промислу Божого. Свт. Григорій Ніський також говорить про природний закон, вкладений в основи світу. У викладі думки святителя В.І. Несмільовим, «Бог викликав з небуття у буття світові основи (у термінах свт. Феофана, душу світу. – ієродияк. П.) і вклав у їхню природу закон їхньої діяльності; але спочатку цей закон був лише вкладений у хаотичну масу, а ще не діяв; приватного творіння ще не було. Коли ж Бог дав наказ – щоб всесвіт склався, світові стихії негайно ж прийшли в рух і почали здійснювати закон свого буття. Але оскільки цей закон є самою художньою премудрістю, що запобігла устрою нашого світу, то стихії, влаштовуючись за законом своєї власної діяльності, водночас необхідно здійснюють накреслення премудрості Божої, і отже – діють так, як визначила їм діяти воля Божа» 506 . Отже, і свт. Григорій, та свт. Феофан відповідно вчать про всемогутність Божу, згідно з волею Якого створені нематеріальні сили за нормою власного єства виробляють тварюків507. Звідси, як продовжує викладати цей аспект вчення Ніського святителя В.І. Несмілив, зрозуміло, чому приватне творіння було миттєвим, як загальне, а вимагало шести днів. Днями потребувала не воля Божа, а природа твореного світу: «Але якщо світ потребував свого влаштування в часі, то він здійснював не безпосереднє дієслово Боже, тому що тоді він склався б миттєво, а вкладений у його природу закон свого власного буття» 508 . Справедливе тому зауваження І.А. Кокіна, що завдяки вченню святителя Феофана про душу світу і «норму» її єства вирішується питання про тривалість творіння, «втім тут святитель лише розвиває вчення святого Григорія» 509 . Богодухні отці Григорій і Феофан згодні один з одним і допомагають один одного витлумачити. Власне "норму", вкладену в кожну з "малих" сил душі світу, свт. Феофан Затворник трактує як інстинктивно чутний і розуміється цією силою «образ того, що треба зробити із стихій»: «Так ось де вашій хімії джерело. У якійсь хімічній душі. У цій душі є образ, що інстинктивно чує, того, що треба зробити зі стихій. Вона їх забирає та будує своє. У рослині є й хімічна душа. Але вона у служінні у душі рослинній. У тварині є вони обидві, але полягають у служінні у душі тварини. Або так: душа тварин, вміючи діяти як тварина, вміє і те виробляти, що властиво душі рослинної та хімічної. Так само рослинна душа, вміючи робити своє, вміє робити і хімічне. - Тут єдність природи »510. Тобто хімічна душа забирає стихії і будує мертву річ, рослинна сила, забираючи ті ж стихії, будує рослину, а тваринна сила з них побудує тварину: «Хімічний процес сам по собі скрізь однаковий. Як же буває, що в одному випадку з нього виходить мертва річ, в іншому — рослинна, у третьому — тварина? Хімія вселяє, що хімічний процес полягає в сторонній вищій його владі, яка що накаже йому, те він і робить. У освіті речей мертвої природи хімічний процес перебуває під однією владою, у рослинному царстві під іншою, у тваринному під третьою. Хто ця влада? Нематеріальні сили душевного властивості, з інстинктом виробляти те й те, за нормою у яких вкладеної Богом, супроводжуваним якимось темним чуттям. Це Лейбніцеві монади 511 . Будь-якій такій силі підпорядковані - світло, тяжкість, теплота, електрика, магнітність і ваш хімізм, за допомогою якого вона приводить у бажане їй рух стихії і будує річ, якою норму носить у собі. Ось дивіться. На одному дюймі землі: трава, конвалія, будівля якась. Повітря, земля з елементами та інше однаково. Яким чином виходить, що з них однакових, за однаковим хімічним процесом, виробляються різні рослини і ще козявочки відразу різні? - Не поясніть цього, не допустивши зазначених ним сил душевної якості»512. Таким чином, норма нематеріальної сили, що входить у душу світу, полягає в «угодному їй» приведенні в рух стихій. «Норма» сили – це її «інстинкт, який супроводжується якимось темним чуттям» виробляти або мертву річ, або рослину, або тварину. Душа світу «носить у собі норми», чи «ідеї», всіх речей: норму всіх мінералів носить у собі душа мінеральна, норму всіх рослин – душа рослинна, норму всіх тварин носить душа тварина («тямущість» і «добре розуміння справи» у творі тварюків). Таким чином, визнавати існування душі світу змушує свт. Феофана Затворника спостерігається досвідчено як ієрархічне, а й типологічна єдність тварей. Цим типологічним ракурсом погляду душу світу свт. Феофана Затворника пояснюється також тим фактом, що у вченні про неї він не зачіпає святоотцівського богослов'я логосів Божих, «вкладених» в природу тварюки513. Логос, у розумінні святих Отців, є нетварна дія, воля, думка Божа, що творить творіння і промишляє про неї. У зрілій традиції православного богослов'я, представленої у прп. Максима Сповідника , знаходимо таке визначення логосів: «Логоси сущих (Οἱ τῶν ὄντων λόγοι), перш за віки передуготовлені в Богу, як розповідає [тільки] Він Сам, зазвичай іменуються у божественних чоловіків також добрими довільними Божими 514; і вони, хоч і невидимі (ἀόρατοι ὄντες), подумки споглядають [нами через розгляд] творінь (ἀπὸ τῶν ποιημάτων νοούμενοι καθορῶνται). Бо всі творіння Божі, з належним мистецтвом умоглядно споглядаються нами за єством, таємно сповіщають нам ті логоси, згідно з якими вони отримали буття (Πάντα γὰρ τὰ ποιήματα τοῦ θεοῦ μετὰ τῆς δεούσης ἐπιστήμης γνωστικῶς ὑφ' ἡμῶν θεωρούμενα τοὺς καθ' οὓς γεγυν ἡμῖν ἀπαγγέλλουσι), і разом із собою виявляють у кожному творі цілі Божественного [Промислу] (καὶ τὸ ἐφ' ἑκάστῳ ποιήματι θεῖονν συνεκφαίνουσιν). Тому небеса повідають славу Божу, творіння ж руку Його сповіщає твердь (Пс 18:2)» 515 . Як бачимо, богослов'я логосів переважно описує приватний витвір окремих істот. Ракурс свт. Феофана Затворника у вченні про душу світу – це творіння спільне, а у творінні – лише типологічний момент. Тому вчення про логос Божих у св. Затворника не знаходить докладного розвитку, хоча, безумовно, вчення про душу світу, що розвивається їм, цілком сумісне і з цим відділом святоотцівського богослов'я. Зокрема, богослов'я логосів мається на увазі російським святителем у вказівці на залежність душі світу у творі істот та Промислі про них від волі Божої, а також у вказівці на твір душею світу «різних рослин» та «різних козявочок». Підбиваючи підсумки проведеного дослідження, слід визнати, що хоча свт. Феофан згадує двох західноєвропейських філософів Нового часу, Г.В. Лейбниця та Г.Г. Шуберта, справжнє джерело його вчення про душу світу – це біблійне Одкровення та екзегетичне богослов'я святих Отців. Основні положення вчення про душу світу, а саме: ієрархія сил у природі, нематеріальність душі, реальність душі як сили, два етапи творіння, творіння з душі світу як з нічого, творіння довільністю (словом, логосом) Божим, повна залежність душі світу від Бога, її природний зустріч, наявність у душі. Феофана Затворника, а розвинені християнськими богословами давнини. У вченні про душу світу російському святителю належить власне оригінальний синтез святоотцівських положень. Таким чином, хоч і будучи «приватною богословською думкою» 516 , вчення святителя Феофана Затворника про душу світу, цілком належить православній традиції церковного богослов'я. Пімен (Хмелевська), архім. Християнське вчення про дух, душу і тіло за працями єпископа Феофана та єпископа Ігнатія Брянчанінова: машинопис. Загорськ: Троїце-Сергієва Лавра, 1957. С. 62. URL: theophanica.ru/catalog/arhim.Pimen_ (Hmelevskoy).pdf Творіння в святих отця нашого Феофана Затворника: зібр. листів. Свято-Успенський Псково-Печерський монастир; Паломник, 1994. Вип. ІІ. С. 114-115. Лист №266. Там же. С. 109. Лист №264. Флоровський Р., прот. Шляхи російського богослов'я. М.: Ін-т російської цивілізації, 2009. С. 506. Особу адресата святителя було встановлено співробітниками Науково-редакційної ради з видання Повних зборів творінь святителя Феофана, Витівського затворника. Доповідь про сімейство Шишкових як адресат святителя Феофана була представлена ​​д. філол. н. В.В. Каширіною на VII Семінарі студентів духовних та світських вищих навчальних закладів «Духовна спадщина святителя Феофана Затворника» у рамках ХХV Міжнародних Різдвяних читань (м. Москва, 26 січня 2017 р.). Так, вчення Платона про виникнення світу, розвинене ним у діалозі «Тімей», у викладі А.Ф. Лосєва, «містить концепцію космосу як живої істоти, обдарованої розумом. Тут бачимо цілу ієрархію принципів – розум, душа, тіло, що стосовно космосу дає космічний розум, космічну душу і космічне тіло. Тіло космосу, в такий спосіб, одухотворене і обдароване розумом, тобто. космос є жива, розумна істота, створена благим деміургом в наслідування вічного збагачуваного зразком. Діалектика космосу, отже, будується отже ум-мудрість, якого прийшов Платон у «Філебі», перетворюється на своє інобуття, стає душею, а душа, переходячи у своє інобуття, стає космічним тілом. Але для цього треба, щоб космос був наслідуванням не окремої, але універсальної живої істоти, живої істоти в його ідеї». Див: Платон. Зібрання творів в 4 т. Т. 3. / Пров. з ін-гр.; заг. ред. А.Ф. Лосєва, В.Ф. Асмуса, А.А. Тахо-Годі. М.: Думка, 1994. (Філос. Спадщина). С. 595. Очевидно, що християнські богослови ніколи не розуміли космос таким міфологічним (гілозоїчним) чином. Кокін І.А. Категорії «логос» та «світова душа» у біблійно-патристичній традиції // Вісник слов'янських культур. № 19. Т. 1. 2001. С. 23-30. Творіння в святих отця нашого Феофана Затворника: зібр. листів. Свято-Успенський Псково-Печерський монастир; Паломник, 1994. Вип. ІІ. С. 106-110. Лист № 264. С. 111-118. Лист №266. Там же. С. 107-108. Лист №264. Феофан Затворник свт. Душа та ангел – не тіло, а дух. М.: Талан, 1997. З. 191. Творіння в святих отця нашого Феофана Затворника: зібр. листів. Свято-Успенський Псково-Печерський монастир; Паломник, 1994. Вип. ІІ. С. 108109. Лист №264. Пімен (Хмелевська), архім. Християнське вчення про дух, душу і тіло за працями єпископа Феофана та єпископа Ігнатія Брянчанінова: машинопис. Загорськ: Троїце-Сергієва Лавра, 1957. С. 59. URL: theophanica.ru/catalog/arhim.Pimen_(Hmelevskoy).pdf. С. 59. Творіння в святих отця нашого Феофана Затворника: зібр. листів. Свято-Успенський Псково-Печерський монастир; Паломник, 1994. Вип. I. С. 162. Лист № 140. (Див. також: Вип. VIII. С. 212. Лист № 1462.). Феофан Затворник, свт. Тлумачення Послання апостола Павла до Солуня-першого // Він же. Тлумачення Послань апостола Павла до Солунянів, Філімонів та Євреїв. М.: Правило віри, 2005. С. 6-308. С. 295-296. Зокрема, у Аристотеля (384–322), який виділяв у трактаті «Про душу» три здібності душі – рослинну, тваринну та розумну: «Ми назвали рослинну здатність, здатність прагнення, відчуття, просторового руху, роздуми. Рослинам притаманна лише рослинна здатність, іншим істотам – і ця здатність, і здатність відчуття; і якщо здатність відчуття, то й здатність до прагнення. Адже прагнення – це бажання, пристрасть і воля Крім того, деяким живим істотам властива здатність до руху у просторі, іншим – також здатність до роздумів, тобто. розум, наприклад, людям та іншим істотам такого ж роду або більш досконалим, якщо вони існують. без рослинної здібності може бути здібності відчуття. Тим часом у рослин рослинна здатність існує окремо від здібності відчуття. У свою чергу, без можливості дотику не може бути ніякого іншого почуття, а дотик буває і без інших почуттів. Нарешті, зовсім небагато істот мають здатність міркування і роздуми. А саме: тим смертним істотам, яким притаманна здатність міркування, властиві також і всі інші здібності». Див: Арістотель. Про душу, 414а-415а // Він же. Твори у 4-х т./ред. В.Ф. Асмус. Т. 1. М.: Думка, 1976. С. 368-448. С. 400-401. Зауважимо, що питання про збіг біблійного та антично-філософського вчень вже Климентом Олександрійським вирішувалося на користь Мойсея. У «Строматах» читаємо: «Подібно і у філософії, як би викраденої з неба Прометеєм, укладено вогонь якоїсь світлоносної істини, який можна роздмухати, доклавши зусиль. Є в ній деякі риси мудрості, якась спрямованість до Бога. І все-таки еллінські філософи були злодіями і розбійниками, тому що, запозичивши до пришестя Спасителя у єврейських пророків деякі частини істини, вони не тільки не цілком зрозуміли її, але й піднесли її як свій винахід, подекуди перевертавши, місцями в непомірному ентузіазмі, переплутавши речі місцями. Адже й еллінам не далекий був якийсь «дух премудрості»» (I.87.1–2). Див.: Климент Олександрійський . Стромати. та комент. Є.В. Афонасіна. СПб: Вид-во Олега Абишка, 2003. (Сер. «Бібліотека християнської думки». Джерела). С. 124. «<...> еллінські філософи безперечно вкрали у Мойсея і пророків їх вчення, невдячно приховавши джерело» (V.10.1). Див: Климент Олександрійський. Стромати. Т. 2. С. 151. Ту ж думку висловлюють і наступні християнські богослови, так що «тема «крадіжки» є спільним місцем для отців Церкви, детальніше див. J. Danielou. Message evangelique et culture hellenistique. P. 41». Див: Ястребов А.О. XI Книга «Євангельського приготування» Євсевія Кесарійського // Церква та час. №3 (20). 2002. С. 105-192. С. 176. Прим. 2. Зустрічаємо її й у пізнього візантійського богослова свт. Григорія Палами : «Так і ми, чуючи благочестиві промови від еллінів, їх самих ні благочестивими не рахуємо, ні до вчителів не зараховуємо, тому що хоч нам відомо, що все це вони взяли від нас - недарма хтось із них сказав про Платона: «Хто є Платон, як не нам, ат, Може, аттичний ? у них є щось хороше, то вони з чуток підхопили це у нас, проте, придивившись, ми здогадуємося, що вони зрозуміли все не в тому ж сенсі» (I.1.11). Див: Григорій Палама, свт. Тріади на захист священно-мовних/пер., післясл. та комент. В. Веніамінова. М.: Канон +, 2005. (Історія християнської думки у пам'ятниках). З. 19. Феофан Затворник свт. Душа та ангел – не тіло, а дух. М.: Талан, 1997. З. 181. Антоній Великий, прп. Настанови про доброї моральності і святе життя, в 170-ти главах // Добротолюбство у російському перекладі, доповнене: 5 т. репр. вид. 1895 СТСЛ, 1992. Т. 1. С. 63-94. С. 93. Григорій Ніський, свт. Про влаштування людини (De opificio hominis) 15// ТСО, Т. 37 (Ч. 1). С. 134. PG Vol 44. С1. 176-177. «Між іншим безумство Орігена видно і з того, що він говорить, ніби і небо, і сонце, і місяць, і зірки, і води, що знаходяться над небесами, одухотворені і є якісь розумні сили. А це ясно спростовує святий Василь у третій бесіді на шість днів». Див: Діяння Вселенських Соборів, видані в російському перекладі при Імператорській Казанській духовній академії. Т. 5. Казань: Центральна друкарня, 1913. С. 277. Вчення свт. Григорія Ніського про види життя запозичує, як свідчить Д.С. Бірюков, св. Діонісій Ареопагіт (Бірюков Д. Ієрархії сущого в патріотичній думці. Григорій Ніський та Діонісій Ареопагіт // Держава, релігія, церква в Росії та за кордоном. 2014. № 3 (32). С. 302–324). Наприклад, у трактаті «Про Божественні імена» читаємо: «Але ж хтось скаже: через те, що суще простягається ширше, ніж життя, а життя – ширше, ніж премудрість, хіба що живуть не вище сущих, що відчувають – живуть, осмислені – відчувають, а близькі – до осмислених – осмислених – осмислених? Адже тим, хто отримав від Бога великі дари, належить і бути кращими, і перевершувати інших». Див: Діонісій Ареопагіт, св. Про божественні імена (De divivus nominibus) V.3 // Він же. Твори. Тлумачення Максима Сповідника / пров. та передисл. Г.М. Прохорова. СПб. : Алетейя, 2002. С. 206-565. С. 407-409. Цю ієрархію сущого засвоює потім і схоліаст св. Діонісія Ареопагіту прп. Максим Сповідник: «Адже всі [творіння] за рахунок свого походження з Бога причетніють Богу пропорційно, – відповідно або розуму, або слову-розуму, або (чуттєвому) сприйняттю, або життєвому руху, або сутнісної і утримує [у бутті] придатності [до такого причастя], як це здається». Див: Максим Сповідник, прп. Про різні труднощі Богослова [Григорія], глава 7 (Ambigua VII (II)) // Викл. Максим Сповідник: Полеміка з оригенізмом та моноенергізмом / сост. Г.І. Беневич. Вид-е 2-ге, испр. та дод. СПб. : «Видавництво Олега Абишка», 2014. (Сер.: Бібліотека християнської думки; Візантійська філософія. Т. 16; ΣΜΑΡΑΓΔΟΣ ΦΙΛΟΚΑΛΙΑΣ). З. 283. PG Vol. 91. Col. 1080В. Див. також у «Главах про кохання»: «Всі тіла за природою нерухомі. Вони рухаються душею: одні [тіла] – [душею] розумною, інші – нерозумною, а треті – бездушною. Із сил душі одні – поживні та рослинні, інші відносяться до здатності уяви та бажання, треті – до здатності розуміння та мислення. Рослини причетні лише першим, нерозумні тварини – [ще] і другим, а люди – всім трьом. Перші дві сили тлінні, а третя – нетлінна і безсмертна» (Максим Сповідник, прп. Глави про любов. III.31–32 // Він же. Вибрані твори. М. : Паломник, 2004. С. 136–200. С. 174. PG Vol. 90. 90. Традиційну для святих отців «лествицю» сущого узагальнює та призводить до єдності свт. Григорій Палама: «Оскільки ж і через невимовний надлишок доброти Виробник і Упорядник (παραγωγεὺς καὶ κοσμήτωρ) всього зробив все різноманітним, одним [Своїм творінням] звільнивши [дарувати] тільки буття, а іншим – на додачу до побуту; і одним [з цих останніх] – бути причетними до життя [роз]розумного (vocpaq), а іншим – насолоджуватися одним лише чуттєвим. Є ж і такі, яким [дозволив Він] мати і змішане з того й іншого життя; а з тих, хто отримав від Нього словесне і розумне життя – ті, хто добровільним схилянням до Нього спромоглися єднання з Ним і того, щоб таким чином жити божественно і вище-природно, будучи удостоєні Його боготворчої благодаті та енергії». Див: Григорій Палама, свт. У скількох значеннях [розуміється] божественне з'єднання і поділ, і [також про те] що ми навчені [розуміти] різницю в Богу не за іпостасями тільки, а й за спільними [для них] виступами та енергіями, і що ми прийняли за кожним з'єднанням і поділом помислити Його нетлану і ж. Трактати/пров. з грец. та прим. архім. Нектарія (Яшунський). Краснодар: Текст, 2007. С. 6-38. С. 19-20. Творіння в святих отця нашого Феофана Затворника: зібр. листів. Свято-Успенський Псково-Печерський монастир; Паломник, 1994. Вип. I. З. 98. Лист № 106. Порівн. з міркуванням про участь Бога у народженні кожної людини свт. Афанасія Великого: «Якщо хто і дасть першотвореному перевагу тому, що удостоєний він Божої руки; то нехай такий постачає Адамову перевагу в честі, а не в єстві; тому що Адам стався з землі, як і всі, і та сама рука, яка утворила тоді Адама, і нині, і завжди, знову утворює і виробляє народжуються після Адама» Див. Послання про те, що Собор Нікейський, побачивши підступність Євсевієвих прихильників, своє визначення проти аріанської єресі виклав пристойним чином і благочесно // Творіння в святих отця нашого Афанасія Великого, архієпископа Олександрійського. Ч. 1. СТСЛ: Власна друкарня, 1902. С. 399-444. С. 410. Феофан Затворник, свт. Що є духовне життя і як на нього налаштуватися. Листи. М.: Батьківщина, 2006. С. 35. Розсуд подоби людини та ангела також традиційно для святоотцівського богослов'я. Наприклад, свт. Григорій Богослов вчить: «<...> художнє Слово творить живе істота, у якому приведені у єдність те й інше, тобто невидиме і видима природа, творить, говорю, людини; і зі створеного вже речовини взявши тіло, а від Себе вклавши життя (що в Божому слові відомо під ім'ям душі і образу Божого), творить як би деякий другий світ, в малому великий; постачає на землі іншого ангела, з різних природ складеного шанувальника, глядача видимого тварюки, таїнника тварюки умосозерцаемой, царя над тим, що на землі, підпорядкованого горному царству, земного і небесного, тимчасового і безсмертного, видимого і умосозерцаемого, ангела, який займає середину між , благодаті, тіло заради звеличення, дух, щоб перебувати і прославляти Благодійника, плоть, щоб страждати і, страждаючи, пригадувати і повчатися, скільки він ущедрений величчю». Див: Григорій Богослов, свт. Слово 45, на Святий Великдень 7 // Він же. Творіння: в 2 т. М.: Сибірська Благодзвінниця, 2010. Т. 1: Слова. С. 559-574. С. 562; PG Vol. 36. С1. 632. Більш конкретно тотожність і різницю людини і ангела розкриває свт. Григорій Палама у «150 розділах фізичних, богословських, моральних та практичних» (гл. 27, 30, 38–39), думка якого В.М. Лоський узагальнює так: «Думка св. Григорія Палами ясна: створені за образом Божим людські та ангельські духи відрізняються тим, що в людині цей образ складніший, виявляючи не тільки буття духу в собі, але й промисли його про тіло, подібне до промислу Бога про світ, тоді як ангели виявляють у своєму більш простому дусі тільки образ досконалості Божого, безвідносний. Але та ж велика простота зумовлює і велику близькість ангельських духів до Божественної природи, хоча й промишляє про зовнішнє, але не пов'язане з світом, як людський дух з тілом. Звідси й велика висота ангельської природи, яку говорить св. Григорій Палама». Див: Лоський В.М. Суперечка про Софію // Він же. Богобачення / пров. із фр. В.А. Рещикової; сост. та вступ. ст.А.С. Філоненко.М.: АСТ, 2006. (Philosophy). С. 10-108. С. 46-47]. Серафим (Роуз), ієром. Буття: створення світу і перші старозавітні люди. Християнське православне відання. М.: Вид. Будинок "Російський паломник", 2004. С. 114. Михайло (Грибановський), архім. Лекції із запровадження у коло богословських наук. Репр. вид-е. СПб. : Товариство пам'яті ігуменії Таїсії, 2005. С. 152. Ту ж думку про сукупне творіння зустрічаємо у свт. Іоанна Златоуста : «Коли воно (Писання. - Ієродияк. П.) говорить про небо і про землю, то розуміє все в сукупності, що є на землі і на небі. Тому, як при розповіді про тварях воно не говорить про всіх їх по порядку, але згадавши про найголовніших, потім не оповідає нам про кожну окремо, так і всю цю книгу, хоча вона містить у собі багато іншого, називає книгою буття небесі і землі, надаючи нам із згадки про них укладати, що в цій книзі має утримуватися на все видиме. Див: Іоанн Златоуст, свт. Розмови на книгу Буття. XII.2 // Творіння святого отця нашого Іоанна Златоуста, Архієпископа Константинопольського, у російському перекладі. Т. 1-12. СПб: Санкт-Петербурзька Духовна академія, 1895-1906. Т. 4. С. 95. PG Vol. 53. С1. 99 D. Григорій Ніський, свт. Про Шестоднева, слово захисне братові Петру (Apologia in hexaemeron) // ТСО, Т. 37 (Ч. 1). С. 11-13. PG Vol. 44. Col. 72. Там же. З. 21. PG Vol. 44. Col. 77 D. Там же. З. 21. PG Vol. 44. Tal. 77–80. Несмілив В. І. Догматична система святого Григорія Ніського. Казань: Друкарня Імператорського Університету, 1887. С. 344. Вчення свт. Григорія Ніського про два етапи творіння – у можливості (δυνάμει) та дійсності (κατ' ἐνέργειαν) – успадковує також прп. Максим Сповідник: «Бог, одразу утворивши, як знає Сам, логоси [всього] події і спільні сутності сущого, досі ще здійснює не тільки збереження їх для буття, але й творення, виходження і влаштування (і дійсно є. ієродіак. П.) що містяться в них в можливості ? τὴν κατ' ἐνέργειαν τῶν ἐν αὐτοῖς δυνάμει μερῶν δημιουργίαν πρόοδόν τε καὶ σύστ. Див: Максим Сповідник, прп. Питання відповіді до Фаласії (Quaestions ad Thalassium) II // Творіння преподобного Максима Сповідника. Кн. ІІ. Питаннявідповіді до Фаласії. Ч. 1. Питання I-LV/пров. з др.-грец. та комент. С.Л. Єпіфановича, А.І. Сидорова. М.: «Мартіс», 1993. (Православний Свято-Тихоновський Богословський інститут. Святобатьківська спадщина, т. 2). З. 30. PG Vol. 90. С1. 272А. С.Л. Єпифанович в такий спосіб коментує вживане преподобним слово відразу (ἅπαξ): «Викл. Максим, мабуть, тримається погляду св. Григорія Ніського («Про Шестоднева»), що «причин і сил всіх істот раптом і в одну мить Бог поклав основу» (у потенції створив світ миттєво), після чого у відомому порядку стали з'являтися окремі види буття» (Там же. Прим. 1 на с. 185). Таким чином, «загальні сутності сущого» прп. Максима виступають аналогом не лише «основи істот» свт. Григорія Ніського, а й «душі світу» свт. Феофана Затворника, яка «носить у собі норми» всіх істот, тобто містить «можливо» окремі істоти («частини»). Творіння в святих отця нашого Феофана Затворника: зібр. листів. Свято-Успенський Псково-Печерський монастир; Паломник, 1994. Вип. ІІ. С. 108. Лист №264. Творіння ж у святих отця нашого Феофана Затворника. Лист № 266. С. 115-116. Там же. Лист №266. С. 116. СР: «Нещодавно якийсь німець в основі явищ всіх поклав волю. А хто Волячий не вказав. І лишилася його теорія на повітрі. Воля, точно, скрізь видно і воля, що розуміє і свою справу добре розуміє. Але не вказуючи, хто Воля, ми вказуємо лише факт не пояснюючи його. І те, що я сказав (тобто лествиця сил. – ієродияк. П.), теж передбачає волю. Але тут є й волячий – невидима, нематеріальна сила душевної якості. Але ця теорія, якщо її прийняти, не доводить справи до кінця. Звідки ця сила? Бог створив». Див: Творіння в святих отця нашого Феофана Затворника: зібр. листів. Свято-Успенський Псково-Печерський монастир; Паломник, 1994. Вип. ІІ. С. 115. Лист №266. Порівн. також із тлумаченням свт. Феофана на Рим 8:22 Бо знання, бо вся тварюка з нами зітхає й співчуває аж донині: «Бо знання. Це слово наводить на думку, що в промові Апостола більше, ніж уособлення. Справді, що заважає припустити загальне всій тварі потаємне нарікання про сумне її разом із нами становище? Тварини мають сенс і почуття, в рослинах явні сліди почуття та потягів: що заважає припустити темне якесь чуття і в процесах кристалізації та хімічної спорідненості? А за цим залишиться дещо, в чому не бачиться ніби ніякого чуття, стихії та сили. Але і над ними слід припустити щось панівне, що розпоряджається, заправляє (тобто душу світу. - Ієродіак. П.). Якщо припустимо в цьому останньому якесь чуття, то бачитимемо вже всю в сукупності тварюка якась відчуває». Див: Феофан Затворник, свт. Тлумачення Послання апостола Павла до Римлян (розділи 1–8). М.: Правило віри, 2006. С. 672-673. Творіння в святих отця нашого Феофана Затворника: зібр. листів. Свято-Успенський Псково-Печерський монастир; Паломник, 1994. Вип. ІІ. С. 115116. Лист №266. Несміливий В.І. Догматична система святого Григорія Ніського. Казань: Друкарня Імператорського Університету, 1887. С. 347-348. Порівн. також із визнаними єп. Михайлом (Грибановським) у християнській космології «двох необхідних сторін» виникнення тварюки – сили Божої та природних умов: «Таким чином, і природні умови, і творча сила Божа йдуть спільно: природні умови не виділяють із себе нових фактів, не переходять у них, вони тільки дають можливість їм виникнути з нічого по творчості. Нові вчення вважають, що явища організмів зрозумілі, якщо зазначені умови їх виникнення, і забувають, що крім умови виникнення, потрібно зрозуміти саме виникнення, самий перехід із небуття на буття, тобто. саме творчість факту. Біблія розуміє ці дві необхідні сторони будь-якого факту, і, отже, поява землі організмів, і тому точно висловлюється: Бог створив те, що земля справила, тобто. земля та взагалі природні сили були зовнішніми умовами виникнення організмів, а саме їх виникнення, творіння, під цими встановленими творчою силою умовами, зроблено Богом». Див: Михайло (Грибановський), архім. Лекції із запровадження у коло богословських наук. Репр. вид-е. СПб. : Товариство пам'яті ігуменії Таїсії, 2005. С. 152. Несміливий В.І. Догматична система святого Григорія Ніського. Казань: Друкарня Імператорського Університету, 1887. С. 349. Кокін І.А. Категорії «логос» і «світова душа» у біблійно-патристичній традиції // Вісник слов'янських культур. № 19. Т. 1. 2001. С. 25. Творіння в святих отця нашого Феофана Затворника: зібр. листів. Свято-Успенський Псково-Печерський монастир; Паломник, 1994. Вип. ІІ. С. 109. Лист №264. Посилання святителя на Г.В. Лейбниця за такої послідовності думок є більш асоціативною, ніж генетичною. Так, Г.В. Лейбніц широко відомий тим, що виділяв такі види монад: 1) прості, «голі» монади (nues), що мають невиразні сприйняття і складають неорганічну природу; 2) розвинені монади-душі (ames) - їх сприйняття більш виразні і супроводжуються пам'яттю, але вони позбавлені самосвідомості і є пасивними душами тварин; 3) основний склад монад-духів (esprits) – душі людей; 4) вищі монади, досконаліші проти людьми (post humanum); 5) Бог як верховна монада. У цьому між монадами існує безперервна зв'язок через ланцюжок посередніх ланок, тобто. незліченних проміжних істот від нижчих до вищих як втілень різних етапів розуміння абсолютної істини. Див: Лейбніц Г.В. Монадологія // Він. Твори у чотирьох томах / ред. і сост. В. В. Соколов; пров. Я.М. Боровського [та ін]. Т. 1. М: Думка, 1982. (Філос. Спадщина. Т. 85). С. 413-429. Вочевидь, що Г.В. Лейбніц як протестантський філософ будував свою ієрархію монад незалежно від православного вчення, хоча саму цю метафізичну проблематику успадкував від святоотцівського богослов'я (тому святитель Феофан його і згадав). Можна сміливо сказати, що з позицій догматичного богослов'я вся метафізика і фізика філософів виявляється лише більш менш вдалим коментарем на Шестоднев. Творіння в святих отця нашого Феофана Затворника: зібр. листів. Свято-Успенський Псково-Печерський монастир; Паломник, 1994. Вип. ІІ. С. 114115. Лист №266. наприклад, у свт. Григорія Ніського: « той логос (ТСО: слово. - Ієродіак. П.), по якому діяла в цьому сутність вогню (ᾧ δὲ λόγῳ ταῦταἐνεργεῖ τοῦ πυρὸς ἡ ἡ ἡ (εἰπεῖν) єдиному Богові, який в природу вклав світлоносний логос (ТСО: слово. – ієродіак. П.) (οῦ ἐναποθεμένου τὸν φωτιστικὸν λόγον τ. Григорій Ніський, свт. Про Шестоднева, слово захисне братові Петру (Apologia in hexaemeron) // ТСО, Т. 37 (Ч. 1). З. 16. PG Vol. 44. Tal. 73. Прп. Максим має на увазі св. Діонісія Ареопагіта: «Первообразами (Παραδείγματα) ми називаємо передіснуючі в Богові в єдності творять сутність логоси сущих (τοὺς ἐν θεῷ τῶν ὄντων οὐσιοποιοὺς καὶ προϋφεστῶτας λόγους), які богослов'я називає накресленнями (προορισμοὺς) і божественними і благими побажаннями (θεῖα καὶ ἀγαθὰ θελήμα якими надістотний все суще і визначив і здійснив ». Див: Діонісій Ареопагіт, св. Про божественні імена (De divivus nominibus) V.8 // Він же. Твори... С. 431433. PG Vol. 3. ^l. 824. Цікава також схолія прп. Максима до цього фрагмента св. Діонісія, в якій міститься оцінка Сповідником філософії ідей Платона, від яких нібито походять чуттєві речі: «Платон виклав вчення про ідеї та прототипи вульгарно і негідним Бога образом; батько ж, скориставшись цим терміном, висловив думку благочестиво (????????????????????? ἐξείληφεν· ὁ δὲ Πατὴρ τῇ μὲν λέξει ἐχρήσατο, τὴν δὲ ἔννοιαν εὐσεβ῾ν С. 431. PG Vol. 3. ^l. Порівн. також із триразовим, згідно з А.Ф. Лосєву, анафестуванням Церквою платонізму: «По-перше, Платон і його школа були порушені на V Вселенському соборі в 553 р. з приводу засудження знаменитого християнського платоніка Орігена» ( Лосєв А. Ф. Нариси античного символізму та міфології / сост. А.А. Та. І.І. Маханькова. По-друге, до «Синодика на тиждень Православ'я» включено анафеми Помісних соборів XI ст. з приводу навчань платонічного філософа Іоанна Італа: « приймаючим платонічно ідеї як істинні, і кажуть, що самосуща матерія оформляється від ідей, і відкрито відкидаючим самовладдя Творця, що привів все від несучого до буття і як Творця, що панівно і владики поклав. С. 864). По-третє, у тому ж «Синодику» анафематується платонізм варлаамітів сер. XIV ст. Як платонізм «не розрізняє буття божественне і буття тварюче», так і варлааміти відокремили енергії (логоси) від Бога, зважаючи на їхню пізнаваність і розчленовування, і вважали їх тварними (Там же. С. 872). Таким чином, у візантійському православ'ї немає «ідей» у платонівському їхньому розумінні. Святі Отці розуміють «ідеї» лише як нетварні логоси (енергії) Божі, які доступні спогляданню людини за умови чистоти її розуму від гріховних пристрастей. Максим Сповідник, прп. Питаннявідповіді до Фаласії (Quaestions ad Thalassium) XIII // Указ. тв. З. 47. PG Vol. 90. Col. 293-296. Корнилій (Зайцев), ієром. Вчення свт. Феофана самітника про природу душі // Феофанівські читання: зб. наук. ст. / За ред. В.В. Каширін. Рязань, 2016. Вип. IX. С. 178-187. З. 186.