Учение святителя Феофана Затворника о душе мира как традиция библейско-святоотеческого богословия

Piotr (Aleksenko), hierodeakon, kandydat teologii, mnich Klimowskiego Pokrowskiego klasztor męski diecezji Klincowa i Trubczowa Bezpośrednim powodem napisania tego artykułu był fakt, że w literaturze badawczej poświęconej św. Teofanowi Pustelnikowi (1815–1894) towarzyszyło pewne zakłopotanie i niezręczność w ocenie jego nauczania o tzw. duszy świata. W prezentacji tego nauczania przez badaczy oczywista jest pewna niepewność co do jego tradycyjności dla teologii prawosławnej. Tym samym arcybiskup Saratowa i Wołskiego Pimena (Chmelewskoj) na podstawie podobieństwa terminologicznego korzeni nauczania Teofana Pustelnika o duszy świata upatruje w pogańskiej filozofii starożytnych, zwłaszcza Platona: „Opinia biskupa Teofana o duszy świata pod wieloma względami przypomina naukę starożytnego greckiego filozofa Platona o istnieniu duszy świata, która jest główną siłą napędową świata biskup Teofan nie tylko nie zaprzecza zapożyczeniu niektórych zapisów swojej teorii z nauk starożytnych filozofów, ale sam przywołuje nazwiska sławnych myślicieli starożytności”, 464, przez co biskup Pimen ma na myśli tych, o których wspomina św. G.G. Schubert (1780–1860) i G.W. Leibniza (1646–1716). Rzeczywiście, przedstawiając swoje wyobrażenia o duszy świata, św. Teofan powołuje się na następujące odniesienia: "Niematerialne siły o charakterze duchowym, posiadające instynkt wytwarzania tego i tamtego, zgodnie z normą narzuconą im przez Boga, któremu towarzyszy pewien mroczny instynkt. Są to monady Leibniza" 465: "Pamiętam, że Awsenew uczył nas tego w akademii - najpierw Piotra Semenowicza, a potem Archimandryty. Feofana. Zmarł w Rzymie. Pamiętam, że Schubertowski geschichte des seele – historia duszy – odsłania te punkty szczegółowo” 466. Podobnie itd. G. Florowski przyjął wzmianki o tych myślicielach od św. Feofana za wskazanie pierwotnych źródeł przedstawionych nauk, dlatego patrololog wywodzi je z filozofii epoki romantyzmu: „Teofan łączy ojcowską ascetyzm z psychologią romantyczną i filozofią przyrody w latach studenckich na Akademii Kijowskiej był uczniem Feofana Awsiejewa i w swojej „samotności” nie zapomniał jego wykładów z psychologii (według Schuberta „Historia duszy”). W jednym ze swoich listów, bezpośrednio nawiązując do Awsieniewa i Schuberta, Feofan rozwija bardzo ciekawe przemyślenia na temat powszechnej animacji świata, „drabiny sił niematerialnych” w przyrodzie” 467. Zatem nauczanie św. Teofana Pustelnika o duszy świata jest marginalizowane, otrzymuje błędne pochodzenie filozoficzne i nie jest rozumiane we własnym sensie. Jednak naszym zdaniem wzmianka o świętej Pustelnicy P.S. Awsenewy, G.G. Schuberta i G.V. Leibniza można w pełni wytłumaczyć czynnikiem adresata – szerokim wykształceniem naukowym i filozoficznym korespondenta świętego – Leona Nikołajewicza Szyszkowa (1830–1909) 468, który będąc chemikiem światowej sławy, w naturalny sposób znał i uznawał autorytet tych filozofów, którzy faktycznie wypracowali podobne poglądy. Również podobieństwo terminologiczne z Platonem nie oznacza podobieństwa merytorycznego 469. Prawdziwe pochodzenie nauka św. Teofana Pustelnika o duszy świata jest objawieniem biblijnym i jego egzegezą przez świętych ojców Kościoła. Pierwszą próbą ukazania tej tradycyjności nauczania o duszy świata św. Teofan Pustelnik dla tradycji biblijno-patrystycznej należy do I.A. Kokinu 470. W tym celu autor porównuje główne postanowienia św. Teofana z poglądami św. Antoniego Wielkiego, św. Bazylego Wielkiego, św. Grzegorza Nyssa, św. Jan z Damaszku, św. Serafin z Sarowa i św. Łukasz (Voino-Yasenetsky). Jednak przy tak szerokim sformułowaniu problemu badania I.A. Kokinowi brakuje głębi analizy teologicznej, która sprowadza się głównie do doboru cytatów. W niniejszym opracowaniu postaramy się jak najlepiej uzupełnić ten brak, skupiając się na analizie teologicznej i patologicznej głównych zapisów nauczania św. Teofana Pustelnika na temat duszy świata. Asceta Wyszeński najpełniej wyraził swoje poglądy na temat duszy świata w listach do wybitnego rosyjskiego chemika L.N. Szyszkowa (listy nr 264 i nr 266, bez daty) 471, jednak echa tego nauczania można usłyszeć także w innych dziełach świętego: na przykład w eseju „Dusza i anioł” (1867), w interpretacjach listów św. Apostoła Pawła - 1 Tes. 5, 23 (1873), 1 Kor. 15, 42–44 (1876), Rzym. 8, 22 (1879). Pod duszą pokoju św. Teofan Pustelnik rozumie ogół stworzonych sił o spekulatywnej, niewidzialnej, bezkształtnej naturze, wyposażonych w instynktowny zmysł, zrozumienie, wolę, kierujących elementami materialnymi do wytworzenia stworzeń zgodnie z wolą Boga. Ze względu na tę naturę święty określa te siły jako siły o „właściwościach duchowych": "Tak myślę o świecie. Podstawą świata materialnego są atomy. Ale atomy nie są wszystkie takie same - są różne, jak różne elementy. Jednak same nie mają ani ruchu, ani wzajemnego połączenia. Wszystko wytwarza działające w nich siły. Czym są te siły? Przyznaję drabinę sił niematerialnych o charakterze duchowym. Wzajemne przyciąganie, powinowactwo chemiczne, krystalizacja, rośliny i zwierzęta są wytwarzane przez odpowiednie siły niematerialne, które stopniowo narastają. Substratem wszystkich tych sił jest dusza świata” 472. Jednocześnie dusza nie jest abstrakcją naszego umysłu, ale siłą rzeczywistą: „wydaje się, że dusza staje się pewnego rodzaju oderwaniem, gdy zostanie uznana za duchową. Nie, uznając to za duchowe, w żadnym wypadku nie sądzimy, że jest to jakaś idea, ale że jest to realna siła, która naprawdę istnieje” 473. Należy zauważyć, że na liście „sił niematerialnych o charakterze duchowym” św. Pustelnik umieszcza siły trzech klas natury: martwej nieorganicznej i żywej organicznej - roślin i zwierząt. Jednakże dusza ludzka nie jest uwzględniona na liście władz duszy świata wymienionej przez świętego. Innymi słowy, dusza człowieka jest przez niego usuwana z duszy „świata”. Rozwijając dalej swoją myśl, św. Teofan wyjaśnia dlaczego: „Kiedy trzeba było stworzyć człowieka, nie stało się to na ziemi (to znaczy nie w duszy świata). - hierodeak. P.) zostaje wydane polecenie: niech zrodzi, a w tajemnicy Trójcy Przenajświętszej zostaje wypowiedziane: „Stwórzmy”… Ciało jest szczególnie stworzone z prochu. Nie było to ciało martwe, ale żywe, ze zwierzęcą duszą. W tę duszę zostanie tchnięty duch – duch Boży, którego przeznaczeniem jest poznać Boga, oddawać Mu cześć, szukać i spożywać Boga oraz pokładać całe zadowolenie w Nim i tylko w Nim. Duch ten, jednocząc się z duszą zwierzęcia, podniósł ją o cały stopień ponad duszę zwierząt i widzimy u człowieka, że ​​w pewnym stopniu wszystko z nim toczy się, jak u zwierząt, aż do inteligencji, i wtedy zaczyna się szereg sił, wprawdzie natury duchowej, ale ponad duszą (zwierzę - hierodiak. P.), rozum, wola, smak. Jeszcze dalej: strach przed Bogiem, sumienie, niezadowolenie ze stworzenia, pragnienie Boga. Są to duchowe manifestacje całkowicie oderwane od duszy. Pomiędzy duszą a duchem można także umieścić duchowość duszy: idealizujący umysł, wolę odbudowującą wszystko na nowo i kreatywność (w sztuce). To geniusz od strony mentalnej, praktycznej i artystycznej. Duch w duszy, czyli dusza w duchu. To wszystko są naturalne przejawy. Nie pojawiają się one w swojej obecnej formie w doświadczeniu z powodu załamania się sił podczas upadku. Pełne wdzięku działania ukazują ducha i duchowość w ich obecnej formie” 474. Tak więc duch wdmuchnięty przez Boga w „żywe ciało z duszą zwierzęcą” podniósł tę zwierzęcą duszę „o cały etap”, to znaczy dusza ludzka nie jest równa duszy zwierzęcia. Człowiek jest nie tylko duchem, ale także swoją duszą, ponad światem, dlatego dusza ludzka nie jest uwzględniona na liście sił tworzących duszę świata. Na tej podstawie św. Teofan konkluduje: „Dusze niższe od ducha i człowieka zanurzone są w duszy świata. Dusza zaś człowieka nie może się tam zanurzyć, lecz ducha unosi smutek – to następuje po śmierci” 475. Stąd nie sposób zgodzić się ze stwierdzeniem Archimandryty. Pimena (Chmelewskiego), że „według nauki biskupa Teofana, tak jak ciało ludzkie jest częścią powszechnego kosmicznego świata materii, tak dusza ludzka jest jakby częścią powszechnej duszy kosmicznej” 476. Rosyjski święty, usuwając duszę człowieka z duszy świata, pozostawia jedno ciało, aby „być częścią powszechnego kosmicznego świata materii”, a duszę i ducha wiąże z obrazem Boga w człowieku, co przekracza świat. Tym samym św. Pustelnik w swojej trychotomii dokonuje podziału nie na ducha – i duszę-ciało jako siły świata, ale pomiędzy ducha-duszę jako obraz Boga – a ciało, czyli pomiędzy tym, co niematerialne, a tym, co materialne. Innymi słowy, trychotomia św. Teofana mieści się w dychotomii, która jest podstawą teologii biblijnej. Jak widzimy, koncepcja duszy świata wyrasta u św. Teofana Pustelnika z interpretacji biblijnego opisu stworzenia i opiera się na doktrynie „drabiny mocy”. W liście nr 140 do św. Pustelnik opisuje tę „drabinę mocy” bardziej szczegółowo: „Stworzenia Boże są tak ułożone, że każda klasa wyższa łączy w sobie siły klas niższych, a poza nimi ma własne siły, przypisane jej klasie i ją charakteryzujące. W świecie, czyli w jego składzie, należy wyróżnić oprócz elementów system sił ułożonych w drabinie – od niższych do wyższych, przechodzących od niższych do wyższych. niższa siła to ta, która działa w martwej naturze, a której wyższymi produktami są zjawiska połączeń chemicznych i krystalizacji - (na przykład płatki śniegu - smugi na oknach zimą itp.). Ponad nią stoi siła roślinności, która ma w swojej mocy zarówno siłę krystalizującą, jak i moc związków chemicznych. Ponad siłą rośliny stoi zwierzę, które w swojej mocy trzyma zarówno siłę rośliny, jak i siłę krystalizacji i siłę związków chemicznych. „Wyższa od zwierzęco-duchowej mocy – moc natury ludzkiej, która zawiera w sobie wszystkie siły niższe od niej w swej mocy i przez nie działa” 477. Drabinę sił natury ludzkiej opisuje św. Teofan w swoim komentarzu do 1 Tes. 5, 23: "Duch i dusza, i ciało są objawionymi przez Boga przejawami składu natury ludzkiej. Człowiek jako mały świat łączy w sobie wszystkie rodzaje życia, które pojawiły się u jego poprzedników na drabinie stworzenia. Jest w nim życie roślinno-zwierzęce i zwierzęco-duchowe wraz z życiem duszowo-ludzkim i życiem duchowym, które wyłącznie do niego należy i je charakteryzuje. Oto, co znaczą te słowa: ciało, dusza i duch. Ciało jest naszym organizmem zwierzęcym i roślinnym, ze wszystkimi jego funkcjami i potrzeb; dusza jest początkiem tych świadomych zjawisk w nas, które zaczynają się od zmysłowych percepcji, popędów i wrażeń, a kończą na konstrukcjach naukowych, rozległych przedsięwzięciach i przedsięwzięciach, dziełach smaku; duch jest organem komunikacji z Bogiem, siłą świadomą Boga, poszukującą Boga i żyjącą Bogiem. Jej istotnymi cechami są świadomość i wolność, jej naczelnymi zasadami są: wiara w Boga, poczucie całkowitej zależności od Niego i zaufanie do Niego. Przejawami jego życia są: bojaźń Boża, działania sumienia i pragnienie komunii z Bogiem, wyrażające się (z zewnątrz) niezadowoleniem z wszystkiego, co stworzone. Jest to tchnienie życia podobnego do Boga, które Bóg tchnął w pierworodność podczas stworzenia. Łącząc się w człowieku z duszą zwierzęcą, przekształciła ją w duszę ludzką, która zatem w swoich działaniach wykazuje głębokie pokrewieństwo zarówno ze zwierzętami, jak i duchem. Ponieważ duch jest cechą wyróżniającą człowieka, duch ten ma w człowieku pozycję dominującą nad duszą i ciałem, pod warunkiem jego całkowitego poddania się Bogu. Normalna struktura człowieka jest taka: duch jest w Bogu, pod jego władzą znajduje się dusza, a pod obydwoma – ciało” 478. Zatem pod „drabiną” św. Teofan Pustelnik oznacza hierarchicznie zorganizowany zbiór spekulatywnych sił o różnych sposobach działania - sił działających w martwej naturze, sił roślinności, sił zwierzęcych i sił natury ludzkiej. To nauczanie o „drabinie” sił niematerialnych nie należy do św. Pustelnika, ale jest tradycyjne dla teologii patrystycznej. Wiadomo, że św. Teofan w swoich dziełach praktycznie nie wspominał o świętych ojcach. Już przedrewolucyjny badacz twórczości biskupa. Feofana AI Sokolski zauważył, że „święty przedstawił swoje poglądy bez – z kilkoma wyjątkami – argumentacji” 479. Jednakże dla nauki o naturze duszy istnieje godny pozazdroszczenia wyjątek. Na potrzeby polemiki ze św. Ignacym Brianczaninowem, który twierdził, zdaniem św. Teofana, materialność duszy człowieka i anioła, asceta Wyszeński napisał esej „Dusza i anioł nie są ciałem, ale duchem” (1867), w którym obalił swojego przeciwnika na podstawie dowodów biblijnych, patrystycznych, a także naukowych rozważań o umyśle. Tutaj św. Pustelnik, który w swoich dziełach pominął odniesienia do źródeł, cytuje je i nazywa św. autorami doktryny „drabiny władzy”. Grzegorz z Nyssy (331 – po 394) i św. Antoni Wielki (ok. 251–356). Aby więc udowodnić niematerialność duszy ludzkiej w eseju „Dusza i anioł nie są ciałem, ale duchem” św. Teofanes zwraca się do doktryny „drabiny sił” i wskazuje na jej patrystyczne pochodzenie: „Zauważmy najpierw, że niezależny, niezależny obszar procesów chemicznych ma charakter nieorganiczny. W roślinach występują produkty chemiczne, ale procesy chemiczne tutaj zależą od innej zasady, której chemia nie rozumie, jak mówi sama nowa nauka. Dopóki ten początek jest w działaniu, chemia nie ma jednak wejścia do swego laboratorium, a zostaje tylko wytworzone przez niego ciało, wówczas chemia bierze swoje produkty, rozkłada się i ustala: który pierwiastek wszedł do której części, w jakim stopniu, ale nie zna produkcji samej materii. Po zbadaniu wszystkiego może tylko powiedzieć: widzicie, co zrobił ten początek – życie – ale jak, kto wie, u zwierzęcia widzimy najbardziej wegetatywną zasadę podporządkowaną innej zasadzie, z której przekazywane są uczucia, ruch i inteligencja. A w człowieku widzimy jeszcze wyższą zasadę, dominującą nad tym wszystkim i wyższą od wszystkiego. Taka jest drabina siły! Przytaczam na ten temat naukę św. Grzegorza z Nyssy” 480. Następnie św. Teofan przytacza następujący fragment z 8. rozdziału traktatu św. Grzegorza z Nyssy „O budowie człowieka”: „Zapomnieliśmy już prawie o porządku w stworzeniu, według którego poprzedza wegetacja roślin z ziemi, a za nią pójdą nieme zwierzęta, a potem po ich budowie człowiek. Wydaje mi się, że Mojżesz wykłada w tym jakąś tajemną naukę i w tajemniczy sposób przekazuje mądrość o duszy, o której marzyła zewnętrzna nauka, ale nie rozumiała jej jasno. Słowo bowiem uczy nas, że w trzech różnicach można dostrzec siłę życiową i duchową. Istnieje pewna siła roślinna, która jest jedynie pożywna, odpowiednia do zwiększenia ilości podawanego pożywienia, nazywa się ją naturalną i można ją zobaczyć w roślinach; bo nawet w tym, co rośnie, można dostrzec pewną siłę życiową, pozbawioną uczuć. Ale oprócz tego istnieje inny rodzaj życia, do którego należy pierwszy rodzaj życia i z którym wiąże się zdolność panowania nad sobą za pomocą uczuć: takie jest życie w naturze niemych: nie tylko żywią się i rosną, ale wykazują aktywność zmysłową i zmysłowe zrozumienie. Doskonałe życie w ciele widać w naturze werbalnej, mam na myśli naturę ludzką, odżywioną, odczuwającą, posiadającą dar mowy i sterowaną rozumem. Ustawodawca mówi zatem, że po materii nieożywionej, jakby w pewnym fundamencie bytów ożywionych, najpierw kształtuje się to życie naturalne, urzeczywistniające się w wegetacji roślin, a następnie wprowadza do istnienia istoty rządzone uczuciami. Człowiek został skonstruowany jako ostatni po roślinach i zwierzętach, dzięki czemu natura w jakiś sposób konsekwentnie wznosiła się do doskonałości. Bo wszystkie rodzaje dusz rozpuszczają się w tym werbalnym zwierzęciu – człowieku. Odżywia się zgodnie z naturalną formą duszy, a siła wrażliwości łączy się z siłą rośliny. Następnie z tym, co w czującej naturze jest subtelne i świetliste, następuje pewne przyswojenie i rozpuszczenie istoty zrozumiałej, tak że człowiek składa się z tych trzech natur” 481. Można zatem powiedzieć, że św. Teofan jedynie doprowadza do logicznego zakończenia interpretację św. Objawienie Mojżesza przez Grzegorza na temat rodzajów sił życiowych, gromadząc je w jednym podłożu – duszy świata. Dlatego świętego z Nyssy, który nauczał o trzech „rodzajach duszy”, czyli „życiu”, można nazwać jednym z pierwszych autorów nauki o „duszy świata”, z wyjątkiem samego proroka Mojżesza, który według Boskiego objawienia „w tajemniczy sposób przekazuje mądrość o duszy”. Zauważmy też, że św. Grzegorz wspomina w tym fragmencie o „uczeniu się zewnętrznym”, „marząc o tej mądrości, ale nie rozumiejąc jej jasno”. Arcypasterz Nyssy zaświadcza w ten sposób o obecności takiego nauczania w pogańskiej filozofii starożytnych, 482, wskazuje jednak na słabość jej zrozumienia i rozwoju poza biblijnym objawieniem o stworzeniu świata. Po fragmencie św. Grzegorza z Nyssy pustelnik nawiązuje także do św. Antoniego Wielkiego: „Taki jest pełny obraz sił działających w stworzeniach! Podobną naukę można dostrzec w paragrafie 166 św. Antoniego Wielkiego, w Filokaliach” 483. Przejdźmy do wskazanego punktu wskazówek mnicha Antoniego: „Wbrew tym, którzy ośmielają się twierdzić, że rośliny i zioła mają duszę, napisałem ten rozdział w celach informacyjnych dla najprościej. Rośliny mają życie fizyczne, ale nie mają duszy. Człowiek nazywany jest zwierzęciem rozumnym, ponieważ ma inteligencję i potrafi zdobywać wiedzę. Inne zwierzęta - ziemskie i przewiewne, które mają głos, mają oddech i duszę. Wszystko, co rośnie i maleje, można nazwać żywym, ponieważ żyje i rośnie, ale nie można powiedzieć, że wszystko takie ma duszę ludzie, inni mają oddech i duszę, jak zwierzęta, a inni mają tylko życie, jak rośliny. Życie w roślinach trwa bez duszy, bez oddechu, bez umysłu i nieśmiertelności; ale wszystko inne nie może istnieć bez życia. Każda dusza ludzka jest w ciągłym ruchu” 484. Main myśl św. Antoniego jest afirmacją żywotności wszystkich istot, ale ożywieniem nie wszystkich. Podobnie św. Grzegorz z Nyssy w rozdziale 15 traktatu „O budowie człowieka” precyzuje, że „dusza we właściwym sensie jest i nazywa się duszą rozumną, inne nazywają się tak przez podobieństwo”, będąc „nie duszą rzeczywistą, lecz pewną czynnością życiową, imieniem duszy zrównanej” 485. Innymi słowy, u obu starożytnych ojców obecna jest synonimia pojęć życia i duszy. Dlatego w nauczaniu św. Teofana Pustelnik nie powinien wstydzić się podobieństwa duszy ludzkiej do duszy świata, co należy właściwie rozumieć i interpretować jako przejaw niematerialności sił natury, a także nie wątpić w powszechną racjonalność i zmysłowość stworzenia, co zostało potępione na V Soborze Ekumenicznym 486. Na koniec św. Teofan konkluduje: „Nauczanie św. jest wspomniane mimochodem. Ojcowie o drabinie sił tak aby lepiej uwidocznić się błędność nowej nauki, która wepchnęła duszę ludzką w szereg pierwiastków chemicznych” 487 . Innymi słowy, nauczanie świętych ojców o „drabince mocy” lub „typach duszy”, podane przez św. Feofana, ma świadczyć o niematerialności duszy ludzkiej. Ponieważ siły świata są również niematerialne, święty nazywa je również duchowymi. Tym samym tradycyjna nauka patrystyczna o „drabince mocy” 488 zostaje przez św. Teofana Pustelnika przekształcona w naukę o duszy świata. Ta przemiana polega po pierwsze na tym, że św. Teofan, podobnie jak wielu innych Ojców Kościoła, uzupełnia nauczanie św. Grzegorza z Nyssy o trzech „rodzajach duszy” – naturalnej (odżywczej) lub roślinnej, zmysłowej lub zwierzęcej, racjonalno-werbalnej lub ludzkiej – czwartej sile, czyli „siły niższej, która działa w martwej naturze”. Po drugie, św. Teofan grupuje trzy pierwsze rodzaje życia w jednym podłożu duszy świata, a czwarty typ – duszę ludzką – umieszcza poza nim. Co więcej, z nauk św. Antoniego wynika, że ​​istnieje piąty typ duszy – dusza anielska. Św. Teofanes wprawdzie nie wspomina o tym objaśniając naukę o duszy świata, gdyż anioł, podobnie jak człowiek, przewyższa świat, to jednak w innych swoich pismach uczy o podobieństwie anioła do ducha człowieka: „I powiadam, że w nas dusza stanowi tam niższą stronę życia wewnętrznego, a najwyższą jest duch, który pochodzi od Boga, siła boska, równa anielska, która stanowi cechę charakterystyczną człowieka. Dlatego nie ma tu nic wstydzić się, ze strachu przed zepchnięciem człowieka do szeregów zwierząt. Zwykle mówimy: dusza-dusza. Ale w istocie należy powiedzieć dusza-duch lub duch-dusza. Biorąc słowo dusza – podobnie jak dusza-duch, w żadnym wypadku nie powiem, że ma ono to samo pochodzenie, co dusza zwierząt: gdyż duch jest z Boga, ale biorąc go w oderwaniu od ducha, mówię to. Kiedy Bóg stworzył człowieka, najpierw uformował ciało z prochu. Czym było to ciało? Cietrzew czy żywe ciało? - To było żywe ciało - było to zwierzę w postaci człowieka, ze zwierzęcą duszą. Wtedy Bóg tchnął w niego swego ducha i ze zwierzęcia stał się człowiekiem – aniołem w postaci człowieka. Tak jak było wtedy, tak ludzie są teraz. Dusze odbijają się od rodziców lub są wszczepiane przez naturalne narodziny, a duch jest wdychany przez Boga, który jest wszędzie” 489. A jeszcze wyraźniej widać kwestię relacji między człowiekiem a aniołem: „Dusza ludzka czyni nas mniejszymi od zwierząt, a duch czyni nas mniejszymi od aniołów (por. Hbr 2,7)” 490. Już samo imię stworzenia św. świadczy o tym podobieństwie anioła do ducha-duszy człowieka. Teofan Pustelnik – „Dusza i anioł nie są ciałem, ale duchem” 491. W ten sposób systematyzując, wyjaśniając i rozwijając tradycję teologiczną świętych ojców w nauczaniu o duszy świata, św. Teofan wnosi do niej także swój wkład patrystyczny. Oprócz odniesień zewnętrznych oczywista jest także wewnętrzna jedność semantyczna nauk św. Teofan Pustelnik o duszy świata z Pismem Świętym i jego świętymi egzegetami. Ukazując tę ​​jedność, należy przede wszystkim zwrócić uwagę na fakt, że wielu starożytnych interpretatorów Księgi Rodzaju wyróżniało dwa etapy stworzenia – ogólny i szczegółowy, potencjalny i rzeczywisty, bezpośredni i następujący po nim. Pierwszego dnia Bóg stworzył podstawowe zasady świata, a w kolejnych dniach stworzył z nich istoty indywidualne. Studiując ten temat przez wiele lat, ks. Serafin (Róża) w nawiązaniu do św. Efraima Syryjczyka tak podsumowuje egzegetyczną tradycję świętych ojców: „jest coś naprawdę «fundamentalnego» w pierwszym dniu stworzenia: zawiera w sobie początek wszystkiego, co nastąpiło potem. Można spekulować, skąd wzięła się materia dla istot żywych, ciał niebieskich i innych stworzeń na następne pięć dni: czy była to nowo stworzona z niczego, czy też faktycznie przekształcona z już istniejącej materii? Byłoby to jednak ćwiczenie bezużyteczne i w żaden sposób nie zaprzecza prawdzie, że podstawowa struktura i materia stworzenia została stworzona pierwszego dnia; dzieło kolejnych pięciu dni jest mniej „radykalne” niż pierwszego – jest to raczej „formacja” niż „stworzenie” w ścisłym tego słowa znaczeniu” 492. Tak więc mówiąc za św. Teofanesem, dusza świata powstała z niczego, a późniejsze stworzenie powstało z duszy świata. Co więcej, dokładne ustalenie, czy późniejsze stworzenie powstało z duszy świata, jak z czegoś, czy z niczego, „byłoby bezużytecznym ćwiczeniem”. Naszym zdaniem najskuteczniejszą aporię teologii prawosławnej rozwiązał biskup. Michaił (Gribanowski): „warunki naturalne nie oddzielają od siebie nowych faktów, nie przekształcają się w nie, one jedynie pozwalają im powstać z niczego zgodnie z twórczą wolą Boga” 493. To znaczy stworzenia powstają z duszy świata jako „z niczego”, a dusza świata, reprezentując ich „warunki naturalne”, jedynie „daje możliwość” powstania ich z niczego. Zatem nauka Ojców Świętych o dwóch etapach stworzenia nie jest sprzeczna z dogmatem o stworzeniu z niczego. W teologii patrystycznej najsłynniejsza doktryna dotyczy dwóch etapów stworzenia św. Grzegorza z Nyssy. Według jego interpretacji z dnia szóstego słowo Pisma Świętego „zamiast mówić: Bóg stworzył wszystkie istoty razem (ἀθρόως), powiedziało: w tytule, czyli na początku Bóg stworzył niebo i ziemię. Te dwa słowa mają bowiem jedno znaczenie: na początku i w tytule; oba w równym stopniu wyrażają całość (τὸ ἀθρόον) 494. Jednym słowem: tytuł pokazuje, że wszystko jest powołane do istnienia razem, a w słowie: na początku wyraża się chwilowość i ciągłość. Słowo: początek jest obce pojęciu jakiejkolwiek kontynuacji. Tak jak punkt jest początkiem linii, a atom jest początkiem cielesnej objętości, tak chwila jest początkiem przedłużenia czasu. καταβολὴ) niewysłowioną mocą Boga, Mojżesz nazywa początkiem lub tytułem, w którym mówi się, że wszystko się wydarzyło. A zatem, mówiąc krótko: początek istnienia świata zakłada takie zrozumienie, że Bóg nagle i w jednej chwili położył podwaliny pod racje, racje i siły wszystkich bytów. Kiedy moc i mądrość położyły podwaliny pod urzeczywistnienie każdej części świata, nastąpiła niezbędna seria w określonej kolejności. Ale tak jak konieczny porządek natury wymaga konsekwencji w tym, co powstaje, tak Mojżesz w formie opowiadania, wykładając mądrą naukę o naturze rzeczy, mówi o stworzeniu każdej istoty, dodając pewne twórcze czasowniki Boga, przez które każda z istot zostaje powołana do bytu. św. Grzegorz z Nyssy porównuje to do „siły zapładniającej istnienie wszechświata”: „<...> wszystko było już możliwe (τῇ μὲν δυνάμει) przy pierwszym dążeniu Boga do stworzenia, jakby z zainwestowania jakiejś siły zapładniającej (σπερματικῆς τινος δυνάμεως) istnienie wszechświata, lecz w rzeczywistości (ἐνεργείᾳ δὲ) nie było jeszcze każdej indywidualnej rzeczy” 496. Jak to powstaje, św. Grzegorz podaje przykład ziemi: „Mówi się bowiem: ziemia jest niewidzialna i niezbudowana, a to oznacza także, jakby powiedzieć: ziemia była i nie była, ponieważ cechy jeszcze się na niej nie zbiegły (Οὐ γάρ που συνδεδραμήκεισαν περὶ αὐτὴν αἱ ποιότητες). Dowodem tej myśli jest to, że według Pisma Świętego była ona niewidzialna. Bo niewidzialne nie jest kolorem, a kolor powstaje jakby przez jakiś wypływ obrazu na powierzchnię, ale obraz nie jest możliwy bez ciała. Zatem gdyby ziemia była niewidzialna, wówczas byłaby oczywiście bezbarwna, a bezbarwność oznaczałaby nieobecność obrazu, a co za tym idzie nieobecność ciała. W rezultacie w momencie założenia świata (ἐν τῷ ἀθρόῳ τῆς τοῦ κόσμου καταβολῆς) ziemia, jak wszystko inne, znajdowała się wśród stworzeń (ἦν μὲν). ἐν τοῖς οὖσιν), ale spodziewałem się tego, co daje struktura jakości, czyli zaistnienia. Pismo Święte, powiedziawszy, że ziemia jest niewidzialna, pokazuje przez to, że żadna inna cecha nie była jeszcze na niej widoczna; a nazywając ją niespokojną, wyjaśnia, że ​​nie uległa ona jeszcze zagęszczeniu przez właściwości cielesne ἰδιότησιν)” 497. Zatem ziemia „była wśród stworzeń”, ale „oczekiwała się, że zaistnieje jako struktura cech”. Badacz systemu dogmatycznego św. Grigorija Niskiego V.I. Nesmelov podsumowuje swoje poglądy na temat dwóch etapów stworzenia świata: „W pierwszym stworzeniu siły światowe zostały natychmiast przywrócone do istnienia z nieistnienia; w drugim połączenie tych sił w kolejności sekwencyjnej utworzyło cały ten świat zmysłowy” 498. W ten sposób Bóg najpierw położył podwaliny pod wszystkie byty w potencjale, a następnie powołał te byty do rzeczywistości 499. To samo wyobrażenie o dwóch etapach stworzenia zawarte jest także w nauczaniu św. Teofana Pustelnika o duszy świata: "Podłożem wszystkich tych sił (tj. nieorganicznych, roślinnych i zwierzęcych. - Hierodiac P.) jest dusza świata. Bóg, stworzywszy tę niematerialną duszę, włożył w nią idee wszystkich stworzeń, a ona instynktownie, jak to się mówi, wytwarza je na zawołanie i podniecenie Boga. Dusza została stworzona razem ze słowem: niech niech będzie światło! To światło jest eterem, jest skorupą duszy. Słowem: niech tak się stanie - wydarzyło się coś nowego. Drugiego dnia - firmament. Kiedy Bóg powiedział: niech ziemia zniszczy... wtedy dusza świata posłuchała Go i uczyniła, co nakazała. Oddzieliła od siebie wszelkiego rodzaju dusze roślinne, które dały początek różnym roślinom i następnie zaczęły je rozmnażać według swego rodzaju. To samo, zgodnie ze słowem Bożym: niech ziemia wyda każdą żywą duszę, dusza rozdzieliła zwierząt, które zrodziły różne rodzaje zwierząt” 500. Zatem według św. Teofana Bóg pierwszego dnia stworzył duszę świata („stworzono coś nowego”), a w kolejnych dniach nie stworzył „czegoś nowego”, lecz nakazał duszy świata, aby produkowała stworzenia według włożonych w nią „pomysłów”. Potwierdzając dla duszy świata moc stwarzania stworzeń, św. Teofan Pustelnik szczególnie ukazuje jej nieoryginalność i całkowite uzależnienie od woli Bożej. Rzecz jest stworzona przez samego Boga i chociaż jest „utrzymywana i kształtowana” przez siłę wkraczającą w duszę świata, to znowu jest tak, jak Bóg „nakazał” tę siłę i tę rzecz: „Tak jak każdy człowiek ma swoją duszę, tak każda rzecz ma swoją niematerialną siłę, która ją kształtuje i podtrzymuje, jak to zarządził Bóg przy jej stworzeniu. - Że w każdej rzeczy – w roślinie, zwierzęciu, jest taka niematerialna siła, która kontroluje siły i żywioły przyrody, poprzez nie buduje rzeczy i utrzymuje je w odpowiednim terminie, jest to namacalnie widoczne! Jest wiele tych sił, ponieważ nie są one oryginalne, potrzebują podstaw – podłoża, na którym można oprzeć. Potrzebny jest także ogólny przewodnik, który można przypisać Bogu w ten sposób: te moce są utrzymywane przez wolę Boga, a istnieją i działają zgodnie z zakorzenioną w nich normą” 501. Dusza świata jest zależna od woli Boga, zarówno w samym swoim bycie, jak i w swoim konkretnym działaniu, od „normy”, którą Bóg ustanowił dla jej natury. Ponadto jej moce „kierują się tą samą wolą, gdyż posiadają zdolność instynktownego instynktu, potrafią dostrzec wezwania wszechwładnej woli Boga i wypełnić ją” 502. Oznacza to, że dusza świata również nie jest niezależna w kierunku swoich działań. Będąc stworzoną, dusza świata jest w stanie „postrzegać” niestworzoną wolę Boga, ponieważ ma naturę duchową, czyli jest wyposażona w wolę, inteligencję 503, „instynkt” 504 i siłę działania. I choć dusza świata produkuje stworzenia według swojej naturalnej „normy”, "Bóg także tu przychodzi bezpośrednio, kiedy według Jego planów jest to konieczne. I oto cud! Świat nie może obejść się bez cudu. Takie jest też prawo przemysłu. Wszystko przebiega zgodnie z planem i pod wpływem sił stworzonych przez Boga. Ale Bóg Wszechmogący trzyma wszystko i w razie potrzeby wchodzi wszędzie, gdy zajdzie taka potrzeba, poprzez swoje działania i kierowanie siłami" 505. Zatem Bóg jest jedyną zasadą w stosunku do świata i świata dusza świata nie ogranicza Jego wszechmocy. Poprzez swoje nauczanie o duszy świata św. Feofan rozwiązuje kwestię związku pomiędzy naturalnym biegiem wydarzeń światowych a Opatrznością Bożą. Św. Grzegorz z Nyssy mówi także o prawie naturalnym osadzonym w fundamentach świata. W przedstawieniu myśli św. V.I. Nesmelova: "Bóg powołał do istnienia podstawy świata z nieistnienia (w znaczeniu św. Teofana, duszy świata. - Hierodiac P.) i włożył w ich naturę prawo ich działania, ale początkowo prawo to było tylko osadzone w chaotycznej masie i jeszcze nie obowiązywało, nie było jeszcze prywatnego stworzenia. Kiedy Bóg wydał rozkaz, aby wszechświat się składał, elementy świata natychmiast zaczęły się poruszać i zaczęły wprowadzać w życie prawo swojego Ponieważ jednak prawem tym jest sama mądrość artystyczna, która z góry przemyślała strukturę naszego świata, elementy, zorganizowane według prawa własnego działania, jednocześnie z konieczności realizują zarysy mądrości Bożej, a zatem działają zgodnie z wolą Bożą zdecydowaną dla nich działać” 506. Tak więc św. Grzegorz i św. Teofan zgadzają się z nauczaniem o wszechmocy Boga, zgodnie z Czyją wolą stworzone siły niematerialne, zgodnie z normą. z własnej natury, produkują stworzenia 507. Dlatego, jak św. V.I. nadal wyjaśnia ten aspekt nauk Nyssy. Nesmelova jasne jest, dlaczego twórczość prywatna nie była natychmiastowa, jak twórczość ogólna, ale wymagała sześciu dni. To nie wola Boża potrzebowała dni, ale natura stworzonego świata: „Ale jeśli świat potrzebował czasu na swoją strukturę, to znaczy, że nie wykonał bezpośredniego słowa Bożego, bo wtedy powstałby natychmiast, lecz prawo własnego istnienia wpisane w jego naturę” 508. Dlatego uwaga I.A. jest sprawiedliwe. Kokina, że ​​dzięki nauczaniu św. Teofana o duszy świata i „normie” jego natury rozwiązuje się kwestia czasu trwania stworzenia, „jednak tutaj święty rozwija jedynie naukę św. Grzegorza” 509. Natchnieni przez Boga Ojcowie Grzegorz i Teofan zgadzają się ze sobą i pomagają sobie nawzajem interpretować. Właściwie „normę” osadzoną w każdej z „małych” sił duszy świata św. Teofan Pustelnik interpretuje jako instynktownie wyczuwalny i rozumiany przez tę siłę „obraz tego, co należy zrobić z pierwiastków”: „A więc tu jest źródło waszej chemii. W jakiejś chemicznej duszy. W tej duszy istnieje instynktownie odczuwany obraz tego, co należy zrobić z pierwiastków. Bierze je i buduje własne. Roślina ma też duszę chemiczną. Ale ona służy duszy roślinnej. U zwierzęcia oba istnieją, ale służą duszy zwierzęcej. Albo tak: dusza zwierzęca, będąc zdolna do działania jak zwierzę, jest w stanie wytworzyć to, co jest charakterystyczne dla duszy roślinnej i chemicznej. Równie wegetatywna dusza, umie robić swoje, także potrafi robić rzeczy chemiczne. „Tutaj jest jedność natury” 510. To znaczy, że dusza chemiczna bierze pierwiastki i buduje coś martwego, siłę roślinną. biorąc te same pierwiastki, buduje roślinę, a siła zwierzęca zbuduje z nich zwierzę: „Sam proces chemiczny jest wszędzie taki sam. Jak to się dzieje, że w jednym przypadku wychodzi z niego coś martwego, w innym roślinnego, a w trzecim zwierzęcego? Chemia sugeruje, że na proces chemiczny składa się zewnętrzna, wyższa siła, która nim zarządza, i tak się dzieje. Przy powstawaniu rzeczy martwej natury proces chemiczny podlega jednej władzy, w królestwie roślin innej, w zwierzęcej trzeciej. Kim są te władze? Siły niematerialne o charakterze duchowym, posiadające instynkt wytwarzania tego i tamtego, zgodnie z normą narzuconą im przez Boga, któremu towarzyszy pewien mroczny instynkt. Są to monady Leibniza 511. Każdej takiej sile podlega światło, ciężar, ciepło, elektryczność, magnetyzm i wasza chemia, poprzez którą wprawia ona elementy w ruch według własnego uznania i buduje rzecz, która nosi w sobie normę. Spójrz tutaj. Na jednym calu ziemi: trawa, konwalia, jakaś butelka. Powietrze, ziemia z żywiołami i tak dalej są takie same. Jak to się dzieje, że z identycznych roślin, przy zastosowaniu tego samego procesu chemicznego, powstają różne rośliny i wtedy też różne są boogery? – Nie wyjaśniaj tego, nie dopuszczając wskazanych przez niego sił natury duchowej” 512. Zatem normą niematerialnej siły wkraczającej do duszy świata jest wprawianie elementów w ruch „przyjemny jej”. „Normą” siły jest jej „instynkt, któremu towarzyszy jakiś mroczny instynkt”, aby stworzyć martwą rzecz, roślinę lub zwierzę. Dusza świata „nosi w sobie normy”, czyli „idee” wszystkich rzeczy: normę wszystkich minerałów niesie w sobie dusza mineralna, normę wszystkich roślin niesie dusza roślin, normę wszystkich zwierząt niesie dusza zwierzęca („spryt” i „dobre zrozumienie materii” w działaniu stworzeń). W ten sposób św. każe nam uznać istnienie duszy świata. Teofan Pustelnik zaobserwował eksperymentalnie nie tylko hierarchiczną, ale także typologiczną jedność stworzeń. Tą typologiczną perspektywą duszy świata św. Teofan Pustelnik wyjaśnia także fakt, że w swoim nauczaniu na ten temat nie nawiązuje do patrystycznej teologii logoi Boga, „osadzonego” w naturze stworzenia 513. Logos w rozumieniu Ojców Świętych jest niestworzonym działaniem, wolą, myślą Boga, tworzącym stworzenie i zapewniającym je. W dojrzałej tradycji teologii prawosławnej, reprezentowanej przez św. Maksyma Wyznawcę, znajdujemy następującą definicję logoi: „Logoi istot (Οἱ τῶν ὄντων λόγοι), przygotowane przed wiekami w Bogu, jak [tylko] On Sam wie, są zwykle nazywane przez boskich ludzi także dobrą wolą (ἀγαθὰ θελήματα) Boga 514; i oni, choć niewidzialni (ἀόρατοι ὄντες), są kontemplowani [przez nas poprzez oglądanie] kreacji (ἀπὸ τῶν ποιημάτων νοούμενοι καθορῶνται). Wszystkie bowiem stworzenia Boże, które spekulatywnie kontemplujemy zgodnie z naturą, w tajemnicy głoszą nam te logoi, zgodnie z którymi otrzymały istnienie (Πάντα γὰρ τὰ ποιήματα τοῦ θεοῦ κατὰ φύσιν μετὰ τῆς δεούσης ἐπιστήμης γνωστικῶς ὑφ' ἡμῶν θεωρούμενα τοὺς καθ' οὓς γεγένηνται λόγους κρυφίως ἡμῖν ἀπαγγέλλουσι), i razem z sobą odkrywają w każdym stworzeniu cel Boski [Opatrzności] (καὶ τὸ ἐφ' ἑκάστῳ ποιήματι θεῖον σκοπὸν ἑαυτοῖς συνεκφαίνουσιν). Dlatego niebiosa opowiadać będą chwałę Boga, ale sklepienie głosić będzie dzieło Jego rąk (Ps. 18,2)” 515. Jak widzimy, teologia logoi opisuje przede wszystkim prywatne stworzenie poszczególnych bytów. Kąt św. Teofana Pustelnika w nauce o duszy świata jest stworzeniem ogólnym, natomiast w stworzeniu partykularnym jest to jedynie moment typologiczny. Dlatego nauczanie o logoi Bożym przez św. Pustelnika nie znajduje żadnego szczegółowego opracowania, chociaż oczywiście rozwijana przez niego doktryna o duszy świata jest całkowicie zgodna z tym działem teologii patrystycznej. W szczególności teologię logoi implikuje rosyjski święty, wskazując na zależność duszy świata w powstawaniu stworzeń i Opatrzności dla nich od woli Bożej, a także wskazując na stworzenie przez duszę świata „różnych roślin” i „różnych małych gnojków”. Podsumowując wyniki badania, należy uznać, że chociaż św. Feofan wymienia dwóch zachodnioeuropejskich filozofów New Age, G.V. Leibniza i G.G. Schuberta prawdziwym źródłem jego nauki o duszy świata jest biblijne Objawienie i teologia egzegetyczna Ojców Świętych. Główne zapisy nauczania o duszy świata, a mianowicie: hierarchia sił w przyrodzie, niematerialność duszy, rzeczywistość duszy jako siły, dwa etapy stworzenia, stworzenie z duszy świata jak z niczego, stworzenie z woli (słowa, logosu) Boga, całkowita zależność duszy świata od Boga, jej stworzony charakter, obecność normy naturalnej w duszy świata – nie znajdują się po raz pierwszy u św. Teofana Pustelnika, a opracowany przez chrześcijańskich teologów starożytności. W swoim nauczaniu o duszy świata rosyjski święty posiada oryginalną syntezę postanowień patrystycznych. Tak więc, chociaż jest to „prywatna opinia teologiczna” 516, nauczanie św. Teofana Pustelnika o duszy świata należy jednak całkowicie do prawosławnej tradycji teologii Kościoła. Pimen (Chmelewskoj), archimandryta. Chrześcijańska nauka o duchu, duszy i ciele według dzieł biskupa Teofana i biskupa Ignacego Brianczaninowa: maszynopis. Zagorsk: Trinity-Sergius Lavra, 1957. s. 62. URL: theophanica.ru/catalog/arhim.Pimen_ (Hmelevskoy).pdf Działa jak święci naszego ojca Teofana Pustelnika: kolekcja. beletrystyka. Klasztor Świętego Zaśnięcia Pskow-Peczerskiego; Pielgrzym, 1994. Cz. II. s. 114–115. List nr 266. Właśnie tam. s. 109. List nr 264. Florovsky G., prot. Drogi teologii rosyjskiej. M.: Instytut Cywilizacji Rosyjskiej, 2009. s. 506. Tożsamość adresata świętego została ustalona przez zespół Naukowej Rady Redakcyjnej ds. publikacji Kompletnego zbioru dzieł św. Teofana, pustelnika Wyszeńskiego. Sprawozdanie na temat rodziny Szyszków jako odbiorców św. Teofana przedstawił dr Philol. N. V.V. Kashirina na VII Seminarium studentów uczelni duchowych i świeckich „Duchowe dziedzictwo św. Teofana Pustelnika” w ramach XXV Międzynarodowych Czytań Bożonarodzeniowych (Moskwa, 26 stycznia 2017 r.). I tak rozwinięta przez niego w dialogu „Timajos” nauka Platona o pochodzeniu świata w dialogu „Timajos” według A.F. Losewa „zawiera koncepcję przestrzeni jako istoty żywej, obdarzonej inteligencją. Widzimy tu całą hierarchię zasad – umysłu, duszy, ciała, która w odniesieniu do kosmosu daje kosmiczny umysł, kosmiczną duszę i kosmiczne ciało. Ciało kosmosu jest w ten sposób ożywione i wyposażone w umysł, tj. kosmos jest żywą, inteligentną istotą, stworzoną przez dobrego demiurga na wzór wiecznego, zrozumiałego modelu. Dialektyka kosmosu jest zatem skonstruowana w taki sposób, że umysł-mądrość, do której Platon przyszedł w Filebosie, przechodzi w swoją inność, staje się duszą, a dusza, przechodząc w swoją inność, staje się ciałem kosmicznym istota, istota żywa w swojej idei.” Zobacz: Platon. Prace zebrane w 4 tomach. T. 3. / tłum. od innych Greków; całkowite wyd. A.F. Loseva, V.F. Asmusa, A.A. Tahoe-Godi. M.: Mysl, 1994. (Dziedzictwo filozoficzne). P. 595. Jest rzeczą oczywistą, że teolodzy chrześcijańscy nigdy nie rozumieli kosmosu w tak mitologiczny (hylozoiczny) sposób. Kokin I.A. Kategorie „logos” i „dusza świata” w tradycji biblijno-patrystycznej // Biuletyn Kultur Słowiańskich. nr 19. T. 1. 2001. s. 23–30. Działa jak święci naszego ojca Teofana Pustelnika: kolekcja. beletrystyka. Klasztor Świętego Zaśnięcia Pskow-Peczerskiego; Pielgrzym, 1994. Cz. II. s. 106–110. List nr 264. s. 111–118. List nr 266. Właśnie tam. s. 107–108. List nr 264. Św. Teofana Pustelnika. Dusza i anioł nie są ciałem, lecz duchem. M.: Talan, 1997. s. 191. Działa jak święci naszego ojca Teofana Pustelnika: kolekcja. beletrystyka. Klasztor Świętego Zaśnięcia Pskow-Peczerskiego; Pielgrzym, 1994. Cz. II. S. 108109. List nr 264. Pimen (Chmelewskoj), archimandryta. Chrześcijańska nauka o duchu, duszy i ciele według dzieł biskupa Teofana i biskupa Ignacego Brianczaninowa: maszynopis. Zagorsk: Trinity-Sergius Lavra, 1957. s. 59. URL: theophanica.ru/catalog/arhim.Pimen_ (Hmelevskoy).pdf. s. 59. Działa jak święci naszego ojca Teofana Pustelnika: kolekcja. beletrystyka. Klasztor Świętego Zaśnięcia Pskow-Peczerskiego; Pielgrzym, 1994. Cz. I. P. 162. List nr 140. (Patrz też: Wydanie VIII. s. 212. List nr 1462.). Teofan Pustelnik, Św. Interpretacja Pierwszego Listu Apostoła Pawła do Tesaloniczan // Sam. Interpretacje Listów Apostoła Pawła do Tesaloniczan, Filemona i Hebrajczyków. M.: Reguły wiary, 2005. s. 6–308. s. 295–296. Sokolsky A.I. Biskup Teofan jako interpretator listów św. Apostoła Pawła: oczywiście. Op. uczennica XXXVIII matury. KazDA, 1896. s. 50. Św. Teofana Pustelnika. Dusza i anioł nie są ciałem, lecz duchem. M.: Talan, 1997. s. 178–179. Grzegorz z Nyssy, Św. O budowie człowieka (De opificio hominis) 8 // Dzieła św. Grzegorza z Nyssy: o godz. 8 (T. 37–45). M.: Drukarnia V. Gauthier, 1861–1872. („Twory świętych Ojców Kościoła”). T. 37 (Część 1). s. 97–99. PG tom 44. Co1. 144–145. Zobacz też: Grzegorz z Nyssy, św. O duszy i zmartwychwstaniu (Dialogus de Anima et Resurrectione). Część 4, s. 239–241. PG tom 46. Gol. 59–61. W szczególności u Arystotelesa (384–322), który w swoim traktacie „O duszy” zidentyfikował trzy zdolności duszy - roślinne, zwierzęce i racjonalne: "Nazwaliśmy zdolność rośliny, zdolność aspiracji, czucia, ruchu przestrzennego, refleksji. Rośliny mają jedynie zdolność wegetatywną, inne stworzenia mają zarówno tę zdolność, jak i zdolność odczuwania; a jeśli zdolność odczuwania, to także zdolność dążenia. Wszak aspiracja to pragnienie, pasja i wola. Poza tym niektóre żywe istoty istoty mają zdolność poruszania się w przestrzeni, inne mają także zdolność myślenia, czyli umysłu, na przykład do ludzi i innych stworzeń tego samego rodzaju lub doskonalszych, jeśli istnieją.Bez zdolności roślinnej nie może być zdolności odczuwania. Tymczasem u roślin zdolność wegetatywna istnieje odrębnie od zdolności odczuwania. Z kolei bez zdolności dotyku nie ma innego zmysłu, ale dotyk też istnieje bez innych zmysłów. Mianowicie: te śmiertelne istoty, które posiadają zdolność rozumowania, posiadają także wszystkie inne zdolności.” Zobacz: Arystoteles. O duszy, 414a-415a // On. Działa w 4 tomach / wyd. V.F. Asmus. T. 1. M.: Mysl, 1976. s. 368–448. s. 400–401. Zauważmy, że kwestię zbieżności nauk biblijnych i starożytnych nauk filozoficznych rozstrzygnął już Klemens Aleksandryjski na korzyść Mojżesza. W Stromacie czytamy: „Podobnie w filozofii, jakby skradziony z nieba przez Prometeusza, kryje się ogień pewnej świetlistej prawdy, którą można rozpalić wysiłkiem. Są w niej pewne cechy mądrości, pewna orientacja ku Bogu. A jednak filozofowie greccy byli złodziejami i rozbójnikami, gdyż zapożyczając pewne fragmenty prawdy od żydowskich proroków przed przyjściem Zbawiciela, nie tylko nie zrozumieli jej do końca, ale także przedstawili ją jako swój własny wymysł, miejscami ją zniekształcając, innym razem z nadmiernym entuzjazmem, mieszając, czasem jednak dochodząc sami do zrozumienia. Przecież pewien „duch mądrości” nie był Hellenom obcy” (I.87.1–2). Patrz: Klemens Aleksandryjski. Stromates. T. 1. (Księgi 1–3) / red., przekład z innych Greków. i skomentuj. E.V. Afonasina. St. Petersburg: Wydawnictwo Oleg Abyshko, 2003. (Ser. „Biblioteka Myśli Chrześcijańskiej”. Źródła). s. 124. „<...> filozofowie greccy niewątpliwie ukradli swoje nauki Mojżeszowi i prorokom, niewdzięcznie ukrywając źródło” (w.10.1). Zobacz: Klemens Aleksandryjski. Stromata. T. 2. s. 151. Późniejsi teologowie chrześcijańscy wyrażają tę samą myśl, zatem „temat «kradzieży» jest powszechnym tematem Ojców Kościoła, więcej szczegółów zob. J. Danielou. Message evangelique et Culture hellenistique. s. 41.” Zobacz: Yastrebov A.O. XI Księga „Przygotowanie Ewangelii” Euzebiusza z Cezarei // Kościół i czas. Nr 3 (20). 2002. s. 105–192. s. 176. Uwaga. 2. Spotykamy to także u późnobizantyjskiego teologa, św. Grzegorza Palamasa: „My więc, słuchając pobożnych przemówień Hellenów, nie uważamy ich samych za pobożnych, ani nie zaliczamy ich do nauczycieli, bo chociaż wiemy, że to wszystko nam zabrali – nie bez powodu jeden z nich powiedział o Platonie: „Kim jest Platon, jeśli nie Mojżesz ze strychu?” - chociaż my, powiadam, wiemy, że jeśli mają coś dobrego, to podchwycili to z naszych pogłosek, jednak po bliższym przyjrzeniu się domyślamy się, że nie wszystko rozumieli w tym samym sensie” (I.1.11). Zob.: Grzegorz Palamas, Św. Triady w obronie sakralnego milczenia / przeł., epil. i skomentuj. V. Weniaminowa. M.: Kanon+, 2005. (Historia myśli chrześcijańskiej w pomnikach). Str. 19. Św. Teofana Pustelnika. Dusza i anioł nie są ciałem, lecz duchem. M.: Talan, 1997. s. 181. Antoni Wielki, św. Instrukcja o dobrej moralności i świętym życiu, w 170 rozdziałach // Filokalia w tłumaczeniu rosyjskim, uzupełniona: w 5 tomach. wyd. rep. 1895. STSL, 1992. T. 1. s. 63–94. s. 93. Grzegorz z Nyssy, św. O budowie człowieka (De opificio hominis) 15 // TSO, T. 37 (Część 1). Str. 134. PG tom 44. Co1. 176–177. "Nawiasem mówiąc, szaleństwo Orygenesa widać także w tym, że mówi, że niebo, słońce, księżyc, gwiazdy i wody nad niebem są ożywione i stanowią pewnego rodzaju inteligentne siły. I temu wyraźnie zaprzecza św. Bazyli w trzeciej rozmowie w ciągu sześciu dni." Zobacz: Akty Soborów Ekumenicznych, opublikowane w tłumaczeniu rosyjskim w Cesarskiej Akademii Teologicznej w Kazaniu. T. 5. Kazań: Drukarnia Centralna, 1913. S. 277. Nauczanie św. Grzegorza z Nyssy czerpie z typów życia, jak pokazuje D.S. Biryukov, Św. Dionizjusz Areopagita (Biryukov D. Hierarchie istnienia w myśli patriotycznej. Grzegorz z Nyssy i Dionizjusz Areopagita // Państwo, religia, Kościół w Rosji i za granicą. 2014. nr 3 (32). s. 302–324). Na przykład w traktacie „O imionach Bożych” czytamy: „Jednak ktoś powie: w związku z tym, że istnienie rozciąga się dalej niż życie, a życie szersze niż mądrość, czyż żywi nie są ponad żywymi, czującymi – żyjącymi, zrozumiałymi – czującymi i zrozumiałymi – zrozumiałymi, skoro istnieją blisko Boga i są Mu najbliżej? Przecież tym, którzy otrzymali wielkie dary od Boga, przystoi być najlepszymi i przewyższać innych. Patrz: Dionizjusz Areopagita, Św. O imionach Bożych (De divivus nominibus) V.3 // To samo. Eseje. Interpretacje Maksyma Wyznawcy / tłum. i przedmowa G.M. Prochorowa. Petersburg: Aletheia, 2002. s. 206–565. s. 407–409. Tę hierarchię istnienia przejmuje następnie scholiasta św. Dionizjusz Areopagita św. Maksym Wyznawca: „Wszakże wszystkie [stworzenia], ze względu na swoje pochodzenie od Boga, uczestniczą w Bogu proporcjonalnie – albo według umysłu, albo rozumu słownego, albo percepcji (zmysłowej), albo ruchu życiowego, albo istotnego i zachowującego [w byciu] przydatność [do takiej komunii], jak wydaje się wielkiemu Objawicielowi Bożemu Dionizjuszowi Areopagicie”. Patrz: Maksym Wyznawca, św. O różnych trudnościach teologa [Grzegorza], rozdz. 7 (Ambigua VII(II)) // Ks. Maksym Wyznawca: Polemika z orygenizmem i monoenergizmem / komp. ŻOŁNIERZ AMERYKAŃSKI. Benewicz. Wydanie 2, wyd. oraz dodatkowo St. Petersburg: „Oleg Abyshko Publishing House”, 2014. (Ser.: Biblioteka Myśli Chrześcijańskiej; Filozofia Bizantyjska. Vol. 16; ΣΜΑΡΑΓΔΟΣ ΦΙΛΟΚΑΛΙΑΣ). Str. 283. PG tom. 91. Kol. 1080V. Zobacz także w „Rozdziałach o miłości”: "Wszystkie ciała są z natury nieruchome. Są wprawiane w ruch przez duszę: niektóre [ciała] przez racjonalną [duszę], inne przez nierozsądne, a jeszcze inne przez nierozsądne. Spośród władz duszy niektóre są odżywcze i wegetatywne, inne odnoszą się do zdolności wyobraźni i pragnień, a jeszcze inne odnoszą się do zdolności rozumienia i myślenia. Rośliny uczestniczą tylko w pierwszym, irracjonalne zwierzęta również uczestniczą w drugim, a ludzie we wszystkich trzech. Dwie pierwsze siły są nietrwałe, trzecia jest niezniszczalna i nieśmiertelna” (Maksymus Wyznawca, Św. Rozdziały o miłości. III.31–32 // He. Selected Creations. M.: Pilgrim, 2004. s. 136–200. s. 174. PG t. 90. Co1. 1028A). „Drabina” istnienia, tradycyjna dla świętych ojców, jest uogólniony i prowadzi do jedności przez św. Grzegorza Palamasa: „Ponieważ z powodu niewysłowionego nadmiaru dobroci Producent i Organizator (παραγωγεὺς καὶ κοσμήτωρ) uczynił wszystko różnorodnym, racząc [przyznać] niektórym [Jego stworzeniom] samo istnienie, a innym otrzymać, oprócz byt, życie; a jednym [z tych ostatnich] jest zaangażowanie się w [racjonalne] życie (vocpaq), a drugim jest cieszenie się wyłącznie tym, co zmysłowe. Są też tacy, którym [pozwolił] mieć życie zmieszane z obydwoma; oraz tych, którzy otrzymali od Niego życie werbalne i mentalne – tych, którzy przez dobrowolne zwrócenie się ku Niemu uzyskali jedność z Nim i w ten sposób żyją w sposób boski i ponadnaturalny, otrzymując Jego łaskę i energię tworzącą Boga”. Zobacz: Św. Grzegorz Palamas. W ilu znaczeniach rozumie się Boskie zjednoczenie i podział i że uczymy się rozumieć różnicę w Bogu nie tylko poprzez hipostazy, ale także wspólne przejawy i energie, i że zgodziliśmy się, zgodnie z każdym zjednoczeniem i podziałem, myśleć o Nim jako o niestworzonym, mimo że Barlaamowi i Akindinusowi się to nie podobało // Jemu. Traktaty / tłum. z języka greckiego i ok. archi. Nektary (Jaszunski). Krasnodar: Tekst, 2007. s. 6–38. s. 19–20. Działa jak święci naszego ojca Teofana Pustelnika: kolekcja. beletrystyka. Klasztor Świętego Zaśnięcia Pskow-Peczerskiego; Pielgrzym, 1994. Cz. I. P. 98. List nr 106. Por. z dyskusją na temat udziału Boga w narodzinach każdego człowieka św. Atanazy Wielki: „Jeśli ktoś daje przewagę pierwszemu stworzonemu dlatego, że został uhonorowany ręką Bożą, to niech daje przewagę Adamowi w czci, a nie w naturze, ponieważ Adam przyszedł z ziemi, jak wszyscy inni, a ta sama ręka, która ukształtowała Adama wówczas, teraz i zawsze, ponownie kształtuje i rodzi tych, którzy narodzili się po Adamie” Zob.: Atanazy Wielki, św. Przesłanie, które Sobór Nicea, widząc zdradę zwolenników Euzebiusza, w sposób przyzwoity i pobożny przedstawiła swoją definicję herezji ariańskiej // Działa na wzór świętych naszego ojca Atanazego Wielkiego, arcybiskupa Aleksandrii. Część 1. STSL: Drukarnia własna, 1902. s. 399–444. s. 410. Teofan Pustelnik, św. Czym jest życie duchowe i jak się do niego dostroić. Beletrystyka. M.: Dom Ojca, 2006. S. 35. Uwzględnianie podobieństwa między człowiekiem a aniołem jest również tradycyjne w teologii patrystycznej. Na przykład św.Grzegorz Teolog uczy: „<...> Słowo artystyczne tworzy istotę żywą, w której jedno i drugie łączy się w jedno, to znaczy przyroda niewidzialna i widzialna, stwarza, powiadam, człowieka, a z już stworzonej substancji, biorąc ciało i oddając z siebie życie (które w słowie Bożym znane jest pod imieniem duszy i obrazu Boga), tworzy jakby jakiś drugi świat, wielki w małych rzeczach; umieszcza na ziemi innego anioła, czciciela złożonego z różnych natury, widz widzialnego stworzenia, tajemnica przeczutego stworzenia, król nad tym, co na ziemi, podporządkowany królestwu niebieskiemu, ziemskie i niebieskie, doczesne i nieśmiertelne, widzialne i przeczute, anioł, który zajmuje środek między wielkością a podłością, jedno i to samo jest duch i ciało - duch dla łaski, ciało dla wywyższenia, duch do przebywania i wielbienia Dobroczyńcy, ciało do cierpienia i cierpiąc, pamiętaj i ucz się, jak bardzo została osłabiona przez wielkość. Patrz: Grzegorz Teolog, Św. Homilia 45, w Wielkanoc 7 // To samo. Twórczość: w 2 tomach. M.: Siberian Blagozvonnitsa, 2010. T. 1: Słowa. s. 559–574. s. 562; PG tom. 36. Kol1. 632. Dokładniej, tożsamość i odmienność człowieka i anioła objawia św. Grzegorz Palamas w „150 rozdziałach fizycznych, teologicznych, moralnych i praktycznych” (rozdz. 27, 30, 38–39), którego myśl V.N. Łosski podsumowuje następująco: „Myśl św. Grzegorza Palamasa jest jasna: duchy ludzkie i anielskie stworzone na obraz Boga różnią się tym, że w człowieku obraz ten jest bardziej złożony, objawiający nie tylko istnienie ducha w sobie, ale także jego opatrzność dla ciała, na wzór Bożej opatrzności dla świata, natomiast aniołowie w swoim prostszym duchu ukazują jedynie obraz doskonałości Boga, niezwiązanej z opatrznością zewnętrzną. Ale ta sama wielka prostota warunkuje także wielką bliskość duchów anielskich do Boskiej natury, chociaż zapewnia ona to, co zewnętrzne, ale nie jest połączona przez naturę ze światem, jak duch ludzki z ciałem. Stąd wielka wysokość natury anielskiej, o której mówi św. Grzegorz Palamas. Zobacz: Lossky V.N. Spór o Zofię // Aka. Wizja Boga / tłum. od ks. VA Reszczikowa; komp. i wpis Art.A.S. Filonenko.M.: AST, 2006. (Filozofia). s. 10–108. s. 46–47]. Serafin (Róża), Hierom. Geneza: stworzenie świata i pierwsi ludzie Starego Testamentu. Wiedza prawosławna. M.: Wydawnictwo. Dom „Rosyjski Pielgrzym”, 2004. s. 114. Michaił (Gribanowski), archimandryta. Wykłady wprowadzające do nauk teologicznych. wyd. rep. St. Petersburg: Towarzystwo Pamięci Przełożonej Taisii, 2005. s. 152. Tę samą myśl o zbiorowym stworzeniu odnajdujemy u św. Jana Chryzostoma: "Kiedy (Pismo Święte - Hierodiac. P.) mówi o niebie i ziemi, ma na myśli wszystko razem wzięte, co jest na ziemi i w niebie. Dlatego też, podobnie jak opowiadając o stworzeniach, nie mówi o wszystkich po kolei, ale wymieniwszy najważniejsze, nie mówi nam o każdym z osobna, tak też cała księga, choć zawiera wiele innych rzeczy, nazywa się księgą istnienia nieba i ziemi, z wzmianki o nich wynika, że księga ta musi zawierać wszystko, co widzialne w niebie i na ziemi. Patrz: Jan Chryzostom, Rozprawy o Księdze Rodzaju XII.2 // Dzieła naszego świętego ojca Jana Chryzostoma, arcybiskupa Konstantynopola, w tłumaczeniu rosyjskim T. 1–12. 53. Kol1. 99 D. Grzegorz z Nyssy, św. O Szestodniewie, słowo ochronne do brata Piotra (Apologia in hexaemeron) // OSP, T. 37 (część 1). s. 11–13. PG tom. 44. Kol. 72. Właśnie tam. Str. 21. PG tom. 44. Kol. 77 D. Właśnie tam. Str. 21. PG tom. 44.tal. 77–80. Niesmelow V.I. System dogmatyczny św. Grzegorza z Nyssy. Kazań: Drukarnia Uniwersytetu Cesarskiego, 1887. s. 344. Nauczanie św. Grzegorza z Nyssy o dwóch etapach stworzenia – w możliwości (δυνάμει) i rzeczywistości (κατ' ἐνέργειαν) – przejmuje także św. Maksym Wyznawca: „Bóg, uformowawszy natychmiast, jak sam wie, logoi [wszystkiego], co się wydarzyło, i ogólne istoty istnienia, nadal dokonuje nie tylko ich zachowania dla istnienia, ale także tworzenia, powstawania i porządkowania (w rzeczywistości. - Hierodiac. P.) zawartych w nich części w możliwości (ἀλλὰ καὶ τὴν κατ' ἐνέργειαν τῶν ἐν αὐτοῖς δυνάμει μερῶν δημιουργίαν πρόοδόν τε καὶ σύστασιν)”. Zobacz: Maksym Wyznawca, Św. Pytania i odpowiedzi do Thalassium (Quaestions ad Thalassium) II // Dzieła św. Maksyma Wyznawcy. Księga II. Pytania i odpowiedzi do Thalassii. Część 1. Pytania I-LV / tłum. ze starożytnej Grecji i komentarz. S.L. Epifanowicz, A.I. Sidorowa. M.: „Martis”, 1993. (Prawosławny Instytut Teologiczny św. Tichona. Dziedzictwo patrystyczne, t. 2). Str. 30. PG tom. 90. Kol1. 272A. S.L. Epifanowicz komentuje natychmiast użyte przez mnicha słowo (ἅπαξ) w następujący sposób: „Ks. Maksym oczywiście podziela pogląd św. Grzegorza z Nyssy („W szóstym dniu”), że „Bóg nagle i w jednej chwili położył podwaliny pod przyczyny i moce wszystkich bytów” (potencjalnie natychmiast stworzył świat), po czym w określonej kolejności zaczęły pojawiać się poszczególne typy bytów” (tamże, przypis 1 na s. 185). Zatem „ogólna istota bytu”, św. Maksym działa jako analogia nie tylko do „podstawy bytów” św. Grzegorza z Nyssy, ale także „dusza świata” św. Teofana Pustelnika, która „nosi w sobie normy” wszystkich istot, czyli zawiera „ewentualnie” byty indywidualne („części”). Działa jak święci naszego ojca Teofana Pustelnika: kolekcja. litery. Klasztor Świętego Zaśnięcia Pskow-Peczerskiego; Pielgrzym, 1994. Cz. II. s. 108. List nr 264. Stworzenia jak święci naszego ojca Teofana Pustelnika. List nr 266. s. 115–116. Właśnie tam. List nr 266. s. 116. Porównaj: "Ostatnio jakiś Niemiec postawił wolę u podstawy wszelkich zjawisk. I nie wskazał, kim jest Willer. I jego teoria została wisiała w powietrzu. Wola z pewnością jest wszędzie widoczna, a wola jest inteligentna i dobrze rozumie swoje działanie. Ale nie wskazując, kim jest Willer, wskazujemy tylko fakt, bez jego wyjaśniania. A to, co powiedziałem (tj. drabina sił. - Hierodeak. P.), też zakłada wolę. Ale jest też wola. wola - niewidzialna, niematerialna siła o charakterze duchowym. Ale nawet ta teoria, jeśli zostanie przyjęta, nie kończy sprawy. Skąd pochodzi ta moc, którą stworzył Bóg? Zobacz: Działa jak święci naszego ojca Teofana Pustelnika: kolekcja. beletrystyka. Klasztor Świętego Zaśnięcia Pskow-Peczerskiego; Pielgrzym, 1994. Cz. II. s. 115. List nr 266. Poślubić. także z interpretacją św. Teofana w Rz 8,22. Wiemy na pewno, że całe stworzenie (wraz z nami) wzdycha i cierpi do dziś: "Wiemy na pewno. To słowo sugeruje, że w mowie Apostoła jest coś więcej niż tylko personifikacja. Cóż bowiem powstrzymuje nas od podjęcia wspólnej, najskrytszej lamentacji wśród całego stworzenia nad jego smutną sytuacją razem z nami? Zwierzęta mają znaczenie i uczucia, w roślinach są oczywiste ślady uczuć i popędów: co nie pozwala nam przyjąć jakiegoś rodzaju ciemnego sensu w procesach krystalizacji i powinowactwa chemicznego? A za tym pozostanie coś, w czym wydaje się, że nie ma talentu, żywiołu ani siły. Ale nawet ponad nimi należy założyć coś dominującego, kontrolującego, rządzącego (tj. Duszę świata. - Hierodiac. P. Jeśli dopuścimy do tego jakiś instynkt, to całe stworzenie jako całość będziemy postrzegać jako uczucie). Zobacz: Teofan Pustelnik, Św. Interpretacja Listu Apostoła Pawła do Rzymian (rozdz. 1–8). M.: Reguły wiary, 2006. s. 672–673. Działa jak święci naszego ojca Teofana Pustelnika: kolekcja. beletrystyka. Klasztor Świętego Zaśnięcia Pskow-Peczerskiego; Pielgrzym, 1994. Cz. II. Str. 115116. List nr 266. Niesmelow V.I. System dogmatyczny św. Grzegorza z Nyssy. Kazań: Drukarnia Cesarskiego Uniwersytetu, 1887. s. 347–348. Poślubić. także z uznanymi biskupami. Michaił (Gribanowski) w chrześcijańskiej kosmologii „dwóch niezbędnych stron” powstania stworzenia - mocy Boga i warunków naturalnych: „W ten sposób zarówno warunki naturalne, jak i twórcza moc Boga idą w parze: warunki naturalne nie oddzielają od siebie nowych faktów, nie przekształcają się w nie, jedynie umożliwiają im powstanie z niczego zgodnie z twórczą wolą Boga. Nowe nauki uważają, że zjawiska organizmów są zrozumiałe, jeśli zostaną wskazane warunki ich powstania, a zapominają o tym oprócz warunku powstania, należy rozumieć samo pojawienie się, samo przejście od nieistnienia do bytu, czyli samą twórczość faktu. Biblia rozumie te dwa niezbędne aspekty każdego faktu, a co za tym idzie pojawienia się organizmów na ziemi, dlatego wyraża się to dość precyzyjnie: Bóg stworzył tak, że ziemia wytworzyła, czyli ziemia i siły przyrody w ogóle były zewnętrznymi warunkami powstania organizmów, a samo ich pojawienie się, stworzenie, w tych warunkach ustalonych przez siłę twórczą, zostało wytworzone przez Boga. Patrz: Michaił (Gribanowski), archimandryta. Wykłady wprowadzające do nauk teologicznych. wyd. rep. Petersburg. : Towarzystwo Pamięci Przełożonej Taisii, 2005. s. 152. Niesmelow V.I. System dogmatyczny św. Grzegorza z Nyssy. Kazań: Drukarnia Cesarskiego Uniwersytetu, 1887. s. 349. Kokin I.A. Kategorie „logos” i „dusza świata” w tradycji biblijno-patrystycznej // Biuletyn Kultur Słowiańskich. Nr 19. T. 1. 2001. S. 25. Działa jak święci naszego ojca Teofana Pustelnika: kolekcja. beletrystyka. Klasztor Świętego Zaśnięcia Pskow-Peczerskiego; Pielgrzym, 1994. Cz. II. s. 109. List nr 264. Nawiązanie świętego do G.V. Dzięki tej sekwencji myśli Leibniz jest bardziej skojarzeniowy niż genetyczny. Zatem G.V. Leibniz jest powszechnie znany z wyróżnienia następujących typów monad: 1) monady proste, „nagie” (nues), posiadające niejasne spostrzeżenia i stanowiące naturę nieorganiczną; 2) rozwinięte dusze-monady (ames) - ich percepcja jest wyraźniejsza i towarzyszy im pamięć, ale pozbawione są samoświadomości i reprezentują bierne dusze zwierząt; 3) główny skład duchów monad (esprits) - dusze ludzi; 4) monady wyższe, doskonalsze w stosunku do ludzi (post humanum); 5) Bóg jako najwyższa monada. Co więcej, istnieje ciągłe połączenie pomiędzy monadami poprzez łańcuch ogniw pośredniczących, czyli niezliczone istoty pośrednie od niższych do wyższych, jako ucieleśnienia różnych etapów rozumienia prawdy absolutnej. Zobacz: Leibniz G.V. Monadologia // To samo. Działa w czterech tomach / wyd. i komp. V. V. Sokołow; pas Ya.M. Borowski [i inni]. T. 1. M: Mysl, 1982. (Dziedzictwo filozoficzne. T. 85). s. 413–429. Jest oczywiste, że G. V. Leibniz, jako filozof protestancki, swoją hierarchię monad budował niezależnie od nauczania prawosławnego, choć tę metafizyczną problematykę odziedziczył od teologii patrystycznej (dlatego zapamiętał go św. Teofan). Można powiedzieć, że z punktu widzenia teologii dogmatycznej wszelka metafizyka i fizyka filozofów okazuje się jedynie mniej lub bardziej udanym komentarzem do Dnia Szóstego. Działa jak święci naszego ojca Teofana Pustelnika: kolekcja. beletrystyka. Klasztor Świętego Zaśnięcia Pskow-Peczerskiego; Pielgrzym, 1994. Cz. II. Str. 114115. List nr 266. Patrz np. św. Grzegorz z Nyssy: „ten logos (TSO: słowo. – hierodiac. P.), według którego działała w tym istota ognia (ᾧ δὲ λόγῳ ταῦταἐνεργεῖ τοῦ πυρὸς ἡ οὐσία), należał do wypowiadanego (εἰπεῖν) przez jedynego Boga, który włożył w naturę świetlisty logos (TSO: słowo. - hierodeac. P.) (οῦ ἐναποθεμένου τὸν φωτιστικὸν λόγον τῇ φύσει)”. Grzegorz Nyssa, św. O Szestodniewie, słowo opiekuńcze do brata Piotra (Apologia in hexaemeron) // OSP, T. 37 (część 1). Str. 16. PG tom. 44.tal. 73. Św. Maksym oznacza św. Dionizjusza Areopagitę: „Prototypy (Παραδείγματα) nazywamy logoi bytów istniejących wcześniej w Bogu w jedności, tworzących istotę (τοὺς ἐν θεῷ τῶν ὄντων οὐσιοποιοὺς καὶ ἑνιαίως προϋφεστῶτας λόγους), które teologia nazywa przeznaczeniem (προορισμοὺς) oraz boskimi i dobrymi życzeniami (θεῖα καὶ ἀγαθὰ θελήματα), dzieląc i tworząc istniejące rzeczy, zgodnie z którymi Superessential z góry określił i urzeczywistnił wszystkie istniejące rzeczy. Patrz: Dionizjusz Areopagita, Św. O imionach Bożych (De divivus nominibus) w. 8 // To samo. Działa... str. 431433. PG tom. 3. ^l. 824. Ciekawa jest także scholia św. Maksyma do tego fragmentu św. Dionizjusza, który zawiera ocenę Wyznawcy Filozofii idei Platona, z których rzekomo wywodzą się rzeczy zmysłowe: „Platon wykładał naukę o ideach i prototypach w sposób wulgarny i niegodny Boga; ojciec, używając tego określenia, wyraził pobożną myśl ἀναξίως Θεοῦ ἐξείληφεν· ὁ δὲ Πατὴρ τῇ μὲν λέξει ἐχρήσατο, τὴν δὲ ἔννοιαν εὐσεβῶς ἐξηγήσατον)” (tamże, s. 431. PG t. 3. ^l. 824). środa, także z trzema według A.F. Loseva, anatematyzacja Kościoła wobec platonizmu: „Po pierwsze, Platon i jego szkoła zostały poruszone na V Soborze Ekumenicznym w 553 r. w związku z potępieniem słynnego chrześcijańskiego platonisty Orygenesa” (Losev A.F. Eseje o starożytnej symbolice i mitologii / oprac. A.A. Taho-Godi; redaktorzy naczelni: A.A. Taho-Godi i I.I. Makhankova. M.: Mysl, 1993. s. 860). Po drugie, w „Synodikonie Tygodnia Prawosławia” znajdują się anatemy soborów lokalnych z XI wieku. odnośnie nauk platońskiego filozofa Jana Italusa: „wyklęci są ci, którzy platońsko akceptują idee jako prawdziwe i którzy twierdzą, że samoistna materia powstaje z idei, i którzy otwarcie odrzucają autokrację Stwórcy, który wszystko od nośnika do istnienia poprowadził i jako Stwórca, który w sposób panujący i suwerenny wszystko ustanowił początek i koniec” (tamże, s. 864). Po trzecie, w tym samym „Synodikonie” platonizm barlaamitów zostaje wyklęty. XIV wiek Tak jak platonizm „nie rozróżnia bytu boskiego od bytu stworzonego”, tak barlaamici oddzielali energie (logoi) od Boga ze względu na ich poznawalność i podzielność i uważali je za stworzone (tamże, s. 872). Zatem w ortodoksji bizantyjskiej nie ma „idei” w sensie platońskim. Ojcowie Święci rozumieją „idee” jedynie jako niestworzone logoi (energie) Boga, które są dostępne ludzkiej kontemplacji pod warunkiem, że jego umysł jest czysty od grzesznych namiętności. Maksym Wyznawca, św. Pytania i odpowiedzi do Thalassiusa (Quaestions ad Thalassium) XIII // Dekret. Op. Str. 47. PG tom. 90. Kol. 293–296. Kornilij (Zajcew), ks. Nauczanie św. Feofana Pustelnika o naturze duszy // Czytania Feofana: zbiór. sztuka naukowa. / wyd. V.V. Kashirina. Ryazan, 2016. Wydanie. IX. s. 178–187. s. 186.