Wykłady z patrolologii I-IV wieku

Spis treści Od wydawcy Τ. V. Koval. Życie poświęcone nauce Bibliografia dzieł N. I. Sagardy A. G. Dunajew. Wykłady N. I. Sagardy'ego i patrolologia XX wieku Znaczenie studiowania dzieł patrystycznych i potrzeba badań naukowych nad nimi Literatura chrześcijańska. Literatura kościelna Znaki Ojca Kościoła na tle innych pisarzy kościelnych Nauczyciele Kościoła. Pisarze kościelni Historia badań starożytnego pisma kościelnego Dominujący pogląd wśród historyków kościoła protestanckiego na zadania i formułowanie badań starożytnej literatury kościelnej Naukowo-kościelny punkt widzenia na ten temat Skład starożytnej literatury kościelnej, będący przedmiotem specjalnych badań w naukach patologicznych Zadanie studiowania starożytnej literatury kościelnej Metoda badania starożytnej literatury kościelnej Krytyczne studium dzieł starożytnej literatury kościelnej Postęp w rozwoju starożytnej literatury kościelnej Szczegółowy i, jeśli to możliwe, kompletny podręcznik literatury patrystycznej pierwszych czterech stuleci - nie licząc księgi arcybiskupa, która położyła podwaliny pod rosyjską literaturę patologiczną. Filaret (Gumilewski) „Nauczanie historyczne o ojcach Kościoła” (1859) cieszy się dziś dużym zainteresowaniem, ale nadal było praktycznie niedostępne w języku rosyjskim (ogólny przegląd obecnie dostępnych podręczników przedstawiono poniżej w rozdziale „Wykłady N. I. Sagardy i patrolologia XX wieku”). Nie ulega wątpliwości, że wyeliminowanie luki w tak ważnym obszarze nauki kościelnej jest niezwykle ważne. Okoliczność ta skłoniła Radę Wydawniczą Rosyjskiej Cerkwi Prawosławnej do podjęcia decyzji o opublikowaniu wykładów z zakresu patrolologii prof. N.I. Sagardy. NI Przez 13 lat (1905–1918) Sagarda wykładał patrolologię w Akademii Teologicznej w Petersburgu. Kurs ten, wielokrotnie publikowany w formie litograficznej, był przez autora stale udoskonalany. Kandydat teologii, nauczyciel Wydziału Patrologii Kijowskiej Akademii Teologicznej, diakon Andriej Głuszczenko, włożył wiele pracy w przygotowanie dwóch źródeł do publikacji. Publikacja ta powstała na podstawie unikatowych egzemplarzy (przechowanych w prywatnym archiwum w Kijowie) - rękopisu autorskiego oraz rzadkiej autoryzowanej litografii, która zawiera szereg rozdziałów, których brakuje w egzemplarzach litograficznych dostępnych w Petersburgu, a mianowicie: rozdziały o Hegisippusie, św. Aleksandrze Aleksandryjskim, Dydymie Ślepym, św. Grzegorzu Teologu, Grzegorzu z Nyssy i Cyrylu Jerozolimskim, najważniejszy rozdział z teologii apologetów, informacje o tzw. „mniejszych apologetach”. Możliwe, że przygotowane do publikacji kopie rękopisu i maszynopisów przywiózł N.I. się. Sagardy na Ukrainę po rewolucji za najcenniejszą i najpełniejszą wersję kursu patrolowego, którego uczył. Porównanie z petersburskimi egzemplarzami kursu ujawniło także pewne skróty tekstu wykonane przez N.I. Sagardy w poszczególnych rozdziałach, co pozwoliło autorowi, ograniczonemu określoną liczbą godzin przeznaczanych w Akademii na wykłady z patrolologii, zwiększyć liczbę starożytnych pisarzy kościelnych uwzględnianych w kursie. Analiza skrótów wykazała, że ​​dotyczą one głównie przedstawienia ogólnej treści dzieł i pewnego ograniczenia odniesień do autorów zagranicznych, nie wpływając w żaden sposób na kwestie koncepcyjne. Dlatego uznaliśmy za możliwe opublikowanie „Wykładów” bez przywracania skrótów autorskich, co jest możliwe w przypadku innych egzemplarzy. Wykłady o przedstawicielach szkoły antiocheńskiej wygłaszał w Akademii A. I. Sagarda, brat N. I. Sagardy, dlatego nie są one uwzględnione w publikowanym kursie. Brak rozdziału o św. Grzegorzu Cudotwórcy tłumaczy się obecnością specjalnego opracowania (pracy doktorskiej) N. I. Sagardy na temat tego świętego. W publikacji zachowano nieco ociężały styl autora, charakterystyczny dla wielu rosyjskich naukowców końca XIX i początku XX wieku. i rozwinął się pod wpływem składni starożytnych języków klasycznych i niemieckich. Dopuszczalna byłaby znaczna redakcja stylistyczna, gdyby notatki sporządzali wyłącznie studenci, jednak obecność rękopisu autora i autoryzowanych kopii N.I. Redakcja Sagardy zmusiła nas do rezygnacji z takiego przetwarzania. Więcej szczegółów na temat źródeł tekstu i zasad publikacji opisano w przedmowie „Od Redakcji”. Na szczególną uwagę zasługuje aparat bibliograficzny. Obecność szczegółowej bibliografii jest jednym z głównych wymogów patrolologii XX wieku. na podobne kursy. Poniżej zaznaczono, że obecnie poszukiwanie literatury zagranicznej nie nastręcza szczególnych trudności. Wręcz przeciwnie, czytelnik krajowy wciąż nie ma podręcznika, który uwzględniłby – na współczesnym poziomie – wszystkie dostępne rosyjskie tłumaczenia dzieł świętych ojców i nauczycieli Kościoła oraz studia patologiczne w języku rosyjskim. Wskazanie jednak w przypisach całej literatury rosyjskiej i przekładów 40 autorów starożytnych za bardzo zwiększyłoby objętość i tak już obszernej książki, dlatego poszliśmy na „kompromis”, wskazując w aparacie jedynie te oznaczenia bibliograficzne, których nie ma w dostępnych książkach. Dlatego tam, gdzie pojawiają się odniesienia do PMA, SDHA (bibliografia z tych publikacji prezentowana jest na stronie internetowej http://www.danuvius.orthodoxy.ru), „Encyklopedii Prawosławnej” (w dotychczas opublikowanych tomach) oraz spisy przekładów patrystycznych w BV 3 i BV 4, bibliografia (zarówno rosyjska, jak i badawcza) jest minimalna i uwzględnia jedynie literaturę, która nie jest uwzględniona w określonych publikacjach. Znaleźliśmy także pojedyncze publikacje z ostatnich 15 lat (np. artykuł A. I. Sidorowa na temat szkoły aleksandryjskiej w „Notatkach naukowych RPU”, „Słowniku skrybów i ksiąg starożytnej Rusi” itp.). W innych przypadkach, gdy rosyjski czytelnik nie ma dokąd zwrócić się o informacje, rosyjska bibliografia jest podawana w takim stopniu, w jakim udało nam się ją zebrać i wyjaśnić. Numery CPG wskazane są w przypisach do wszystkich prac analizowanych przez N.I. Sagarda, TLG – gdy odpowiednie numery nie znajdują się w wymienionych publikacjach. W pracach nad zestawieniem uzupełnień bibliograficznych znaczącą pomoc zapewnił zastępca redaktora naczelnego Rady Wydawniczej E. S. Polishchuk. Informacje o publikacjach V.N. Beneszewicza udostępnił A.G. Bondach, uzupełnień do bibliografii dokonał D.S. Biriukow. Znaczna część opisów została zweryfikowana de visu Μ. V. Iwanowa. Esej na temat życia i twórczości wybitnego naukowca, a także bibliografię jego prac przygotowała na potrzeby tej publikacji dr Tatiana Władimirowna Koval. jest. Nauk ścisłych, pracownik Biblioteki Narodowej Ukrainy im. W. Wernadskiego – tej samej biblioteki, której N. I. Sagarda poświęcił wiele lat swojej działalności naukowej po rewolucji 1917 r. T. V. Koval przez kilka lat studiował dzieła N. I. Sagardy jako bibliograf (większość z nich została zrecenzowana i przeanalizowana w jej rozprawie doktorskiej w 1998 r.) oraz jest autorką raportu „Teoretyk i praktyk bibliotekarstwa N. I. Sagard”, odczytana na Międzynarodowej Konferencji Naukowej NBUV w 2002 r. Pozostaje powiedzieć, że nieco wcześniej (niemal równocześnie z tą publikacją) wykłady N. I. Sagardy (z pominięciem szeregu ważnych rozdziałów) opublikował M. B. Danilushkin w wydawnictwie „Zmartwychwstanie” (St. Petersburg, 2004) 1. W przeciwieństwie do tej publikacji, książka ta, wydana przez Radę Wydawniczą Rosyjskiego Kościoła Prawosławnego, została przygotowana zgodnie z poziomem wymagań stawianych współczesnym publikacjom naukowym. Po raz pierwszy na podstawie materiałów archiwalnych napisano szczegółowy szkic życia N. I. Sagardy i przedstawiono pełną bibliografię jego twórczości. Korzystając z najnowszych naukowych wydań starożytnych tekstów greckich i łacińskich, zweryfikowano, wyjaśniono lub przypisano ponad 4000 odniesień do starożytnych autorów. W trakcie prac redakcyjnych i wydawniczych nad książką dodano ponad 1100 przypisów wyjaśniających poszczególne fragmenty Wykładów i odzwierciedlających poziom rozwoju współczesnej nauki patrolologicznej. Poprawiono liczne literówki i nieścisłości, wszystkie teksty w językach starożytnych i nowożytnych zostały dokładnie sprawdzone. Książka wyposażona jest w niezbędny aparat odniesienia, ułatwiający pracę nie tylko z nią, ale także z przedrukami rosyjskich tłumaczeń niektórych dzieł patrystycznych. Mamy nadzieję, że publikacja będzie przydatna nie tylko dla uczniów i nauczycieli, ale także dla wszystkich czytelników zainteresowanych dziedzictwem patrystycznym. A. G. Dunaev, kierownik redakcji książki Rada Wydawnicza Rosyjskiego Kościoła Prawosławnego, dr hab. jest. nauki I. KRÓTKI OPIS ŹRÓDEŁ I ICH CHARAKTERYSTYKA PORÓWNAWCZA Publikacja ta opiera się na dwóch źródłach – „maszynopisie” i „rękopisie”, przechowywanych w zbiorach prywatnych w Kijowie. Maszynopis składa się z trzech odrębnych kursów litografowanych dla różnych lat (dwa pierwsze litografie są niekompletne), które łączą się w jedną oprawę i obejmują w sumie wszystkich pisarzy kościelnych uwzględnianych przez N.I. Sagarda, do końca IV wieku. Na samym początku maszynopisu znajduje się 6 arkuszy prac egzaminacyjnych na rok akademicki 1914/15, które kończą się w kościele św. Hipolita Rzymskiego (oczywiście brakuje ostatniej strony). Pierwsza litografia (kurs 1913/14) kończy się na stronie 928 – w połowie rozdziału „Dzieła nieautentyczne przypisywane Tertulianowi”, po czym bezpośrednio następuje druga litografia – obszerny końcowy fragment (tom 152 s.) kursu 1914/15, począwszy od połowy rozdziału „Działa moralne i praktyczne Tertuliana” aż do końca całego okresu przednicejskiego (św. Metodego z Olimpii włącznie). W wyniku tego połączenia okazało się, że kilka ostatnich stron pierwszej litografii i początkowe strony drugiej przedstawiają ten sam materiał; Zawartość tych stron, jak pokazuje porównanie, jest niemal identyczna. Wreszcie trzecia część maszynopisu to odrębny i kompletny kurs z lat 1915/16, obejmujący ojców IV wieku. (tom 302 s.) 2. Do oryginalnych maszynopisów, z których wykonano prawdziwe litografie, ręcznie wpisano teksty w języku greckim. W przypadku większości tekstów w języku łacińskim (a także zachodnioeuropejskim - w linkach) najpierw wydrukowano litery cyrylicy 3, graficznie pokrywające się lub prawie pokrywające się z odpowiednimi literami łacińskimi; dla pozostałych liter łacińskich, które nie mają takiej korespondencji, pozostawiono puste miejsca. Następnie podobne luki uzupełniano także ręcznie (np. w słowie „Adumbrationes” wpisano litery „A”, „b” [= „c”], „a”, „i”, „o”, „e”, a atramentem wpisano litery „u”, „m”, „r”, „t”, „η”, „s”). Wszystko to dokonali wydawcy studenccy, gdyż charakter pisma takich wkładek w litografii drugiej i trzeciej dokładnie pokrywa się z podpisami studentów na ostatnich stronach. Maszynopis jest w pełni autoryzowany, a autor dokonywał w nim kilkukrotnych i w różnym czasie poprawek. W sumie można wyróżnić cztery „warstwy” poprawek, w zależności od tego, kto, kiedy i w jaki sposób zostały dokonane. Pierwszą warstwę stanowią poprawki dokonane w oryginalnych maszynopisach jeszcze przed litografią przez studentów realizujących publikację. W większości dotyczą one poprawienia oczywistych literówek, wstawienia brakujących liter lub słów itp. Następną warstwę – najważniejszą – stanowią poprawki dokonane przez samego autora czarnym tuszem w prawdziwej kopii maszynopisu (ale tylko w dwóch litografiach – pierwszej i trzeciej). Poza poprawieniem oczywistych literówek, charakter znacznej części tego typu edycji okazuje się dość zróżnicowany. Wymienimy główne rodzaje tych poprawek, nie zastrzegając sobie kompletności ani szczegółowości w ich klasyfikacji. Po pierwsze, stosunkowo częste są poprawki stylistyczne: dodania, skreślenia, zamiana poszczególnych słów lub wyrażeń, przegrupowanie słów w zdaniach itp. Po drugie, częste są także edycje zbliżone do poprzednich, ale wpływające na ideę wyrażoną przez autora: rozbudowanie o dodatkowe zwroty, przedstawienie jej w nieco innym świetle, z innym akcentem, złagodzenie niektórych wypowiedzi sformułowanych zbyt kategorycznie lub w sposób uniemożliwiający ich niezrozumienie (np. Nazwę frygijską Papias” zastępuje się „nazwą Papias, dość powszechną we Frygii” – gdyż jest oczywiste, że nazwa ta nie była wyłączna dla określonego regionu). Korekty tego typu mają czasami charakter koncepcyjny i ukazują nie tylko doprecyzowanie przekazywanych informacji, ale także pewną ewolucję myśli autora. Po trzecie, autor uzupełnił materiał o nowe informacje (przykładowo wskazanie opublikowania w 1910 roku „drugiego” koptyjskiego tłumaczenia Listu św. Klemens Rzymski do Koryntian; odniesienie do „całego szeregu fragmentów” „Pasterza” oprócz trzech głównych rękopisów tego dzieła itp.). Wreszcie, po czwarte, autor w wielu przypadkach zastępował cytaty greckie i łacińskie, a także tytuły dzieł ich rosyjskimi tłumaczeniami (przekreślając tekst). Kolejne dwie warstwy poprawek, także autorskie, to zaznaczenia odpowiednio niebieskim i czerwonym ołówkiem. W większości przypadków znaki niebieskim ołówkiem (chronologicznie, prawdopodobnie wcześniej) odnoszą się do konstrukcji tekstu: autor np. wskazuje przesunięcie poszczególnych nagłówków do pierwszej linijki tekstu (czyli „obniżenie” ich poziomu), łączenie lub dzielenie akapitów itp. Czwartą warstwą są notatki czerwonym ołówkiem, zwykle wskazujące na pominięcie kilku rozdziałów i przejście do kolejnych. Jest oczywiste, że te ostatnie zostały wprowadzone w celu późniejszego obniżenia kursu walutowego. Czasem charakter poprawek ołówkowych dotyczy bezpośrednio treści tekstu i odpowiada opisanym powyżej zmianom autorskim dokonanym tuszem. Na koniec warto zwrócić uwagę na kilka notatek i poprawek ołówkiem, które również mają wyraźnie charakter autorski. Znaki te występują także w drugiej części maszynopisu, co sugeruje pełną autoryzację tego źródła (aczkolwiek w różnym stopniu w różnych częściach). Rękopis jest autografem, bardzo niekompletnym pod względem liczby rozdziałów, ale pełniejszym w treści (w porównaniu z odpowiadającymi im rozdziałami maszynopisu). Objętość rękopisu wynosi dokładnie 300 kartek (nie licząc czystych kartek po obu stronach). Treść rękopisu jest następująca (podajemy krótkie tytuły): 1. Wstęp (w niektórych miejscach różni się znacznie od wersji maszynopisu, zarówno składem, jak i brakiem lub obecnością niektórych rozdziałów). 2. „Nauczanie 12 Apostołów”. 3. Barnaba. 4. Papiasz. 5. Dzieła apologetów II wieku (wprowadzenie do apologetów). 6. Kodrat. 7. Arystyd. 8. Ariston z Pell. 9. Justyna. 10. Tatian. I. Atenagoras. 12. Wprowadzenie do okresu III. 13. Aleksandryjczycy. Panten. 14. Klemens Aleksandryjski (rozdział kończy się w środku). Po niekompletnym rozdziale poświęconym Klemensowi następuje nowa wersja wprowadzenia do całego kursu (tylko kilka początkowych rozdziałów). Na odwrocie jednej z kartek (wprowadzenie do III okresu) widnieje informacja: „Wykłady z patrolologii prowadzone dla studentów trzeciego roku Petersburga. Akademia Ducha. Profesor N.I. Sagarda w latach akademickich 1910–11. rok.” Jednak bliższe przyjrzenie się rękopisowi pozwala stwierdzić, że składa się on z autografów z różnych lat i prawdopodobnie część jego wczesnych rozdziałów powinna być datowana raczej na lata 1908-1910 (najstarsza część zawiera prawdopodobnie wzmianki o badaniach prowadzonych w 1907 r.). Manuskrypt jest egzemplarzem roboczym autora. Oczywiście N.I. Sagarda używał go przez długi czas, może kilka lat, aby stale udoskonalać swoje wykłady. Rękopis zawiera nie tylko kilkaset drobnych zmian różnego rodzaju (z których większość to poprawki stylistyczne, przegrupowania, zmiany i wstawienia poszczególnych słów i wyrażeń; średnio jest ich po kilka na każdej stronie), ale także przeróbki całych zdań, akapitów, a nawet stron. Często na przykład można było przekreślić cały akapit lub prawie całą stronę (w poziome paski), a w odstępach między wierszami wpisano inną wersję przedstawienia tego samego zagadnienia, bardziej udaną i zwykle zawierającą te same podstawowe informacje faktyczne, ale przedstawiającą je w nieco inny sposób. Wiele wstawek, zawierających jedno, dwa lub więcej zdań, umieszcza się na marginesach. Czasami duże wkładki pisano na osobnych kartkach papieru, które następnie przyklejano od dołu do kartek rękopisu i razem z nimi składano. Autor często redagował swój tekst na bieżąco – widać to choćby po tym, że niektóre rozpoczęte frazy, bez dokończenia, były od razu przekreślane i poprawiane, a także po tym, że niektóre fragmenty poprawiano dwukrotnie, trzykrotnie (poprawki w ramach poprawek). 3. Krótka analiza porównawcza źródeł Porównując teksty rękopisu i maszynopisu, wyszło na jaw, co następuje. a) Zdecydowana większość poprawek i uzupełnień dokonanych w tekście rękopisu, w tym przeróbek całych akapitów i stron, zostaje uwzględniona w maszynopisie (oczywiście jako tekst główny, bez śladów wcześniejszej pracy). b) W maszynopisie w tekście głównym (maszynopisowo-litografowanym) zachodzą także zmiany w porównaniu z tekstem rękopisu, których w tym ostatnim nie ma i ewidentnie sięgają wersji pośredniej (mniej więcej z lat 1908-1913). c) Niektóre poprawki i poprawki nie tylko w rękopisie, ale także w maszynopisie (zwłaszcza w porównaniu z rękopisem) mają charakter koncepcyjny i świadczą o pewnej ewolucji poglądów autora – odrzuceniu części jego wcześniejszych wypowiedzi, bardziej wyważonym podejściu do rozwiązywania pewnych kwestii itp. 4 d) Maszynopis jest nieco krótszy w prezentacji od rękopisu (o 10–30 proc., przy czym długość ostatnich rozdziałów rękopisu nie różni się od tych pisanych na maszynie). Autorowi zależało na nieznacznym skróceniu tekstu maszynowego (prawdopodobnie ze względu na pracochłonność zestawu litograficznego, a także w celu bardziej proporcjonalnego rozmieszczenia materiału: porównaj chociażby rozdziały o „Liście Barnaby” ​​i św. Grzegorzu Teologu, gdzie pierwszy jest prawie dwukrotnie dłuższy od drugiego). Skróty dotyczyły przede wszystkim przedstawienia treści tych dzieł (przede wszystkim apostolskich i apologetów), które są łatwo dostępne dla czytelnika w tłumaczeniu rosyjskim i gdzie N. I. Sagarda podał proste powtórzenie bez analizy tekstu. NI Sagarda skrócił także część swoich przydługich i nieco amorficznych wywodów o charakterze ogólnym. e) Często autor zmieniał kompozycję tekstu, przestawiając całe zdania, akapity i rozdziały lub przenosząc je z rozdziału do rozdziału, pozostawiając jednak sam tekst niemal nietknięty. (Ślady zmian w składzie tekstu znajdują się także w samym rękopisie.) f) Autorowi zależało nie tylko na nieznacznym skróceniu, ale i na pewnym uproszczeniu tekstu maszynowego – zwłaszcza w odniesieniu do cytatów greckich i łacińskich. Stąd wiele cytatów greckich, zwłaszcza tytuły dzieł (np. prawie wszystkie tytuły dzieł, które w rozdziale o św. Justynie są wymienione jako występujące pod jego imieniem), podane są w rękopisie wyłącznie w języku greckim; w maszynopisie są one litografowane także w języku greckim, ale następnie przez autora przekreślane i zastępowane tłumaczeniem rosyjskim. II. PODSTAWOWE ZASADY PRACY REDAKCYJNEJ Prace redakcyjne nad przygotowaniem źródeł do publikacji prowadzono wielokierunkowo. Na podstawie analizy porównawczej źródeł wyciągnięto następujący wniosek domniemany, niezbędny do ustalenia zasad ich łączenia: Rękopis i litografie Wykładów nie stanowią odrębnych, odrębnych, samowystarczalnych i niezależnych wydań, lecz kompletne (w rękopisie) lub nieco skrócone (w dostępnych litografiach) przedstawienie jednego tekstu, który był regularnie, konsekwentnie i stopniowo redagowany, poprawiany, uzupełniany lub skracany przez autora. Poprawki we wcześniejszych wersjach zostały uwzględnione przez autora w wersji późniejszej 5. W związku z tym sformułowano następujące zasady redakcyjne, zgodnie z którymi połączono źródła: a) W układzie obu rozdziałów i zawartego w nich materiału należy kierować się kompozycją wersji bardziej udanej (najczęściej późniejszej). b) Preferowanie różnych wersji tego samego tekstu, poczynając od autorskiego wstawienia poszczególnych słów, a kończąc na całkowitym przerobieniu całych akapitów i stron, należy dać w całości późniejszym (oczywiście z wyjątkiem błędów czy literówek w późniejszych wersjach, które z pewnością się zdarzają; ponadto pominięcie niektórych słów w maszynopisie w celu skrócenia tekstu czasami okazuje się stylistycznie nie do końca udane). c) Należy zachować główną część informacyjną obu tekstów. Jeżeli tekst późniejszy dostępny jest jedynie w wersji skróconej, wskazane jest uzupełnienie go o brakujące informacje z tekstu wcześniejszego, o ile ten ostatni nie stoi w sprzeczności koncepcyjnej z pierwszym. Szczególną trudność stanowi sytuacja, gdy tekst został początkowo przerobiony (w niedostępnej wersji pośredniej), a dopiero potem skrócony. W takich przypadkach dopuszczalne jest dodawanie poszczególnych znaczących fragmentów tekstu z pełnej wersji wcześniejszej do późniejszej (skróconej) wersji, jeżeli nie stoją one w sprzeczności z powodem, dla którego tekst (oczywiście) został przerobiony. Ponadto należy zachować wszystkie cytaty greckie i łacińskie oraz tłumaczenia autora, jeżeli w późniejszej wersji te pierwsze zostały zastąpione drugimi (w takim przypadku albo tłumaczenia, albo teksty oryginalne umieszczano w nawiasach lub rzadziej w przypisach). d) W niektórych przypadkach, gdy nie da się ustalić dokładnie, dlaczego autor przerobił lub skrócił tekst, wcześniejszą wersję można umieścić w przypisie lub specjalnie wyróżnić w tekście; to drugie zostało wykonane przy użyciu nawiasów klamrowych - {}. Dotyczy to zarówno rozbieżności pomiędzy rękopisem a maszynopisem, jak i skreśleń przez autora pewnych fragmentów tekstu w samym maszynopisie, gdy założenie, że autor wykluczył ten tekst nie ze względu na skrót, wydaje się bardziej prawdopodobne, ale nie daje całkowitej pewności. Odnosząc się lub cytując takie fragmenty, należy wziąć pod uwagę, że zostały one przez autora wyłączone lub zmienione, prawdopodobnie ze względów koncepcyjnych. Czasami w przypisach umieszczano wersje wczesne (ze specjalnym wyjaśnieniem), mimo że odrzucenie ich przez autora było dość oczywiste – jeśli zawierały przydatne informacje, których brakowało w wersjach późniejszych. 2. Zmiany ortograficzne, stylistyczne i interpunkcyjne Publikację przeprowadzono z tłumaczeniem tekstu źródeł na nową pisownię. Ponadto przeprowadzono systematyczne zbliżanie pisowni autora do współczesnych zasad i pewną jej „modernizację”. Na przykład czasowniki z „-wszy” zastąpiono (z wyjątkiem cytatów z Pisma Świętego) odpowiadającymi im formami z „-in” („otrzymał” - „otrzymał”, „nauczył się” - „nauczył się”), przyimki „przed” i „przez” (także z pewnymi wyjątkami) - „przed” i „przez” itp. Ujednolicono pisownię poszczególnych słów (np. z autorskich wersji „inspirowany” i „Natchniony przez Boga” używany jest tylko pierwszy) - w którym autor często może znaleźć duże rozbieżności (w niektórych przypadkach nadal nie przeprowadzono unifikacji: „Grzegorz Kapadocki”, „Grzegorz Kapadocki”). W większości przypadków słowa „wspaniały” i „ożywiony” („Aleksandria była wspaniałym miejscem handlu”; „postawa autora listu do św. Pismo Święte”; „utwór jest ożywionym hymnem męczeństwa”) zastąpiono słowami „niezwykły” i „natchniony” (biorąc pod uwagę kontekst). Ujednolicono pisownię słów pisanych małą lub dużą literą (czasami nie pokrywa się ona z pisownią autora); różnicowanie odbywało się według powszechnych zasad („Ireneusz biskup Lyonu”, ale: „Ireneusz z Lyonu”, „Ireneusz, biskup Lyonu” itp.). W niektórych miejscach, które w oczywisty sposób mogły zostać źle zrozumiane przez czytelnika, dokonano niezbędnych zmian, np. zastąpienia zaimków rzeczownikami implikowanymi, przestawienia wyrazów itp. Zmiany interpunkcyjne były bardzo istotne i pod tym względem tekst także był jak najbardziej zbliżony do współczesnych standardów. Odstępstwa od interpunkcji autora (w niektórych przypadkach grożące niezrozumieniem myśli autora) często znacznie ułatwiały lekturę tekstu. Nieznacznie zwiększono liczbę akapitów. 3. Standaryzacja aparatury naukowej i redakcja naukowa Najbardziej pracochłonna okazała się redakcja naukowa publikacji, gdyż dostępny tekst obu źródeł nastręczał tu cały szereg problemów. Odsyłacze do współczesnych badań autor umieścił w tekście głównym, wprowadzając w nich istotne skróty. Odniesienia do autorów starożytnych nie były prezentowane w obu źródłach jednolicie: jeśli w rękopisie N. I. Sagarda posługiwał się głównie krótkimi łacińskimi tytułami dzieł („Adv. haer.”, „Hist, eccl.”) i skrótem „s”. do oznaczenia rozdziałów, wówczas w maszynopisie znaczna część powołań opierała się na nazwach rosyjskich („Prot. herezja”, „Kościół. Historia”; często nazwę łacińską przekreślano i zastępowano rosyjską) oraz skrótu „rozdz.”. był używany. Autor podał numery rozdziałów albo cyframi rzymskimi, albo po arabsku. Skróty w tytułach prac nie były takie same. Odniesienia do tych samych dzieł egzegetycznych autor podał w niektórych miejscach zgodnie z komentowanym fragmentem Pisma Świętego, w innych – zgodnie z numerem księgi i rozdziałem samego komentarza. Nie zawsze wskazywano na rodzaj dzieł egzegetycznych (homilia czy komentarz), co ma istotne znaczenie np. w przypadku Orygenesa. Odniesienia do niektórych dzieł podano w różnych miejscach, według różnych systemów numeracji (np. przesłania Bazylego Wielkiego czy Grzegorza Teologa; czasem autor wskazywał liczby jednocześnie według dwóch systemów, czasem przytaczał tylko jeden lub tylko drugi bez odpowiednich wyjaśnień). Nie zachowano jednolitego systemu znaków interpunkcyjnych w przypisach. Długie rzędy cyfr, przy braku jednolitych, rygorystycznych zasad interpunkcji, a także łatwej możliwości pomylenia cyfr rzymskich z arabskimi (np. II i 11 w maszynopisie), nie pozwalały na pewne odczytanie wielu wzmianek. Wreszcie w podanych odnośnikach i cytatach tekstów autorów odkryto ogromną liczbę nieścisłości, błędów i literówek, które powstały z najróżniejszych powodów. Należy jednak zaznaczyć, że w pisaniu na maszynie wiele błędów, zwłaszcza pominięć wyrazów i całych wierszy w cytatach, z pewnością należy do wydawców studenckich, a nie do samego autora. Wiele nieścisłości występowało także w maszynopisie w tekstach greckim i łacińskim (w rękopisie praktycznie nie ma takich błędów); autor, sam będący tłumaczem najwyższej klasy, najwyraźniej po prostu nie obarczał się poprawianiem tych zbyt oczywistych i zbyt licznych studenckich niedociągnięć. Zatem główna część pracy redakcyjnej sprowadzała się tutaj nie tylko do ujednolicenia aparatu naukowego, ale przede wszystkim do frontalnej weryfikacji wszelkich odniesień do dzieł patrystycznych i wszystkich cytatów z nich (według przybliżonych szacunków kurs zawiera około 4000–5000 odniesień do dzieł autorów starożytnych). W toku prac redakcyjnych ujednolicono odniesienia do współczesnych badań autora (zgodnie z zasadami współczesnego projektowania i przy zastosowaniu przyjętych w tym wydaniu ogólnych skrótów bibliograficznych) i umieszczono je w przypisach. W przypadku większości prac sprawdzono i udoskonalono dane wyjściowe 6. W odniesieniach do dzieł autorów starożytnych za podstawę przyjęto krótkie tytuły łacińskie. Tam, gdzie autor używał skróconych nazw rosyjskich („Dial.”, „Strom.”), zastąpiono je odpowiednikami łacińskimi („Dial.”, „Strom.”). Pełną listę nazw łacińskich stosowanych w piśmiennictwie zamieszczono w osobnym załączniku. Podział interpunkcyjny linków został ujednolicony w następujący sposób. Duże fragmenty dużych dzieł – „książki”, „rozmowy” itp. – oznacza się cyframi rzymskimi, po których przed numerem rozdziału następuje przecinek, pozostałe cyfry (dla rozdziałów i podrozdziałów) to arabskie: Hist. np. V, 22 (księga piąta, rozdział dwudziesty drugi). Numer sekcji jest oddzielony od numeru rozdziału kropką bez spacji: Hist. np. V, 22,4 (księga piąta, rozdział dwudziesty drugi, sekcja czwarta). Kreska en służy do wskazania zakresu w obrębie jednej jednostki miary (rozdział-rozdział; sekcja-sekcja): Hist. np. V, 22–24 (rozdziały 22–24); Hist. np. V, 22,4–6 (sekcje 4–6). Przecinek jest również używany do wskazania sporadycznego zakresu sekcji w obrębie jednego rozdziału: Hist. np. V, 22.4, 6–8, 10 (rozdział 22, sekcje 4, 6–8 i 10). Numery rozdziałów (z określonymi sekcjami lub bez) są oddzielone od siebie średnikiem: Hist. np. V, 22,4; 34; 35.1, 15–17 (rozdz. 22 ust. 4; rozdział 34; rozdział 35 ust. 1 i 15–17). Aby wskazać zakres pomiędzy jednostkami o różnych rozmiarach (na przykład numer sekcji i numer rozdziału), umieszcza się myślnik ze spacjami: Hist, eccl. V, 22,4 – 35,1; VI, 14,3 – 16. W odniesieniach do dzieł egzegetycznych oznaczenie komentowanego fragmentu Pisma Świętego oznacza się przyimkiem „ad”, rozdziały i wersety Pisma Świętego podaje się w takich przypadkach cyframi arabskimi oddzielonymi kropką, a oznaczenie ksiąg i rozdziałów samego dzieła (komentarza lub homilii) podaje się według tego samego systemu łączenia cyfr rzymskich i arabskich, jak opisano powyżej. Na przykład: Komentarz w Joann. VI, 54.279 ad 1.29 („Komentarze do Ewangelii Jana”, księga szósta, rozdz. 54, pkt 279; komentarz do wersetu Jana 1, 29); Homil. w Jeremie. IX, 4 (wskazany jest jedynie numer homilii i jej rozdział); Komentarz w Tyt. ad 3,9 (wskazano jedynie skomentowany fragment Pisma Świętego – Tyt. 3, 9). W procesie redakcyjnym, z niezwykle nielicznymi, izolowanymi wyjątkami 7, sprawdzono niemal wszystkie odniesienia autora do tekstów starożytnych i cytaty z nich. a) Wyjaśnienie linków. Jak już wspomniano, w tekstach Wykładów (zwłaszcza w maszynopisie) stwierdzono dużą liczbę nieścisłości, literówek i błędów w odniesieniach do tekstów starożytnych. W przypadku oczywistych błędów w przypisach, w których podano bezpośredni cytat lub niemal dosłowne powtórzenie tekstu, odsyłacz zastępowano (po wskazaniu odpowiedniego miejsca) powołaniem właściwym, bez żadnych uwag i oznaczeń redakcyjnych 8 . Jeżeli cytowany, sparafrazowany lub przywoływany fragment był w rzeczywistości nieco szerszy niż wskazana dla niego odsyłacz, to ten ostatni albo po prostu poprawiano, albo uzupełniano niezbędnymi wyjaśnieniami w nawiasach kwadratowych (przykład dla tej ostatniej wersji: „Paedag. II, 10.83[–84]”). Jeżeli natomiast cytowany tekst był mniejszy, wówczas odsyłanie korygowano lub uzupełniano poprzez wskazanie (również w nawiasie kwadratowym) ściśle cytowanego fragmentu (np.: „rozdz. 2–3 [cyt.: 3.3]”). W przypadku wyraźnie błędnego odniesienia, któremu nie towarzyszył cytat lub parafraza tekstu, w pierwszej kolejności rozważano wszystkie opcje związane z prawdopodobieństwem błędu w jednej lub dwóch liczbach (w numerze księgi, rozdziału, paragrafie itp.) lub w tytule pracy. Jeśli żadna z opcji nie dała pożądanego rezultatu, a było kilka miejsc, do których N.I. Sagarda mógł odwoływać się, całe odniesienie (lub jego część) zastąpiono w nawiasach kwadratowych najbardziej odpowiednim dla danego stwierdzenia lub nawet kilkoma podobnymi. W kilku pojedynczych przypadkach miejsca, które N.I. mógł mieć na myśli. Sagardy, przy wyraźnie błędnych odniesieniach, nie dało się ustalić nawet w przybliżeniu; takie linki zostały usunięte. W wielu cytatach numery rozdziałów 9 (a w niektórych przypadkach także rozdziałów) podano w nawiasach kwadratowych. W przypisach, którym nie towarzyszyły cytaty ani dokładne powtórzenie tekstu, zwykle nie podawano numerów rozdziałów, gdyż nie zawsze możliwe było określenie ścisłych granic fragmentów, na które autor powoływał się na poparcie ogólnej idei. Różnice w numeracji działów, rozdziałów itp. w różnych wydaniach, w razie potrzeby, zaznaczano ukośnikiem (ułamkiem). Na koniec dodano dużą liczbę odniesień (w nawiasach kwadratowych), które nie zostały przez autora wskazane w niektórych cytatach lub przy wzmiankach o ściśle określonych miejscach w dziełach autorów starożytnych. b) Wyjaśnienie cytatów. Z nieścisłościami w cytowaniu starożytnych tekstów w wykładach trzeba było radzić się nie rzadziej niż z niedokładnymi odniesieniami. Autor przytoczył większość tekstów z istniejących wówczas tłumaczeń rosyjskich, często dokonując rozmaitych zmian 10, doprecyzowując, czasem doprecyzowując je, a nawet poprawiając oczywiste błędy tłumacza lub literówki w wydaniach 11. W niektórych przypadkach N.I. Sagarda dał własne tłumaczenia. Często jednak przytaczał ten sam cytat na różne sposoby w różnych miejscach Wykładów, choć w granicach dopuszczalnych możliwości tłumaczeniowych. Celowe pominięcia w cytatach często nie były zaznaczane wielokropkiem. Stwierdzono także znaczną liczbę przeoczeń wynikających z przeoczeń (zarówno pojedynczych słów czy wyrażeń, jak i całych wersów), które często zniekształcały sens cytowanego fragmentu 12 . Wykryto także nieścisłości i błędy w tłumaczeniach autora; w litografiach szczególnie częste były błędy i literówki w cytatach w językach starożytnych. Wreszcie czasem autor nie umieścił ścisłego cytatu w cudzysłowie, lecz raczej dowolną parafrazę tekstu. W procesie redakcyjnym przy cytowaniu autorów starożytnych stosowano następujące zasady. Te same teksty cytowane przez N.I. Sagarda w różnych wersjach tłumaczeniowych nie została zharmonizowana w przypadkach, gdy warianty były mniej więcej akceptowalne. W pozostałych przypadkach dokonano zmian w niedokładnym cytacie zgodnie z poprawną wersją zastosowaną przez autora w innym miejscu Wykładów. Całkowicie oczywiste błędy i literówki w cytatach, które podano dosłownie (z wyjątkiem błędnego miejsca) zgodnie z istniejącymi tłumaczeniami rosyjskimi, poprawiono zgodnie z tymi tłumaczeniami, bez żadnej adnotacji redakcyjnej 13 . W pozostałych przypadkach (jeżeli tłumaczenie było autorskie lub gdy prawdopodobna była dokonana przez autora rewizja istniejącego tłumaczenia rosyjskiego) korektę albo umieszczano w nawiasach kwadratowych zamiast błędnej wersji (z odpowiednią adnotacją), albo zaznaczano w przypisie. Bezwarunkowo poprawiono także oczywiste błędy w cytatach w językach starożytnych. W pozostałych przypadkach (na przykład w przypadku rozbieżności popartych tą czy inną publikacją) jedynie istotne różnice pomiędzy tekstem zastosowanym przez N.I. Odnotowano Sagardę i współczesne wydania krytyczne 14. Pominięcia w cytatach, które niewątpliwie lub najprawdopodobniej były celowe (w celu skrócenia), oznaczono w tekście wielokropkiem (bez nawiasów kwadratowych). W nawiasach kwadratowych przywrócono pominięcia powstałe na skutek przeoczeń (zarówno oczywiste, jak i te będące raczej świadomymi skrótami autora, a nie celowymi), zwłaszcza te, które zniekształcały sens tekstu (istotne również opatrzono dopiskiem „pominięte”). Jeżeli autor umieścił w cudzysłowie także fragment tekstu, który nie został podany dosłownie lub nawet w swobodnej parafrazie, cudzysłowy przesuwano tak, aby pozostawić w nich jedynie ściśle cytowany fragment, lub też usuwano je w ogóle. Przeciwnie, niektóre dokładne cytaty niezanotowane przez autora zostały ujęte w cudzysłów (z wyjątkiem parafraz treści, które zwykle opierają się na sekwencyjnym cytowaniu dzieła przez autora). W cudzysłowie pozostawiono także kilka niezidentyfikowanych cytatów. Wszystkie fragmenty tekstu głównego umieszczone w nawiasach kwadratowych (wyjaśnienia, wstawienia brakujących słów, tłumaczenia itp. 15) oraz przypisy oznaczone „Wyd.” należą do diakona Andrieja Głuszczenki; notatki oznaczone „Ed.” – do A. G. Dunaev 16. Kijowska Akademia Teologiczna, 25 stycznia 2003 – 11 sierpnia 2004 Dziś z zapomnienia wracają nazwiska wielu naukowców, teologów, pisarzy, filozofów i historyków. Ich dziedzictwo naukowe, literackie i epistolarne jest szczegółowo badane, a do obiegu naukowego wprowadzane są dzieła posiadające jeszcze znaczenie teoretyczne i praktyczne. Do grona takich wybitnych naukowców należy Nikołaj Iwanowicz Sagarda – człowiek o wiedzy encyklopedycznej, teolog, filozof, nauczyciel, bibliograf. Nikołaj Iwanowicz Sagarda urodził się 1 grudnia 1870 r. na Ukrainie w mieście Zołotonosza w obwodzie połtawskim w rodzinie księdza 17. Po rewolucji 1917 r., wchodząc do służby w instytucjach sowieckich i spodziewając się negatywnego stosunku do osób z rodzin duchownych, Mikołaj Iwanowicz w swoich danych osobowych zmienił nieznacznie informacje o swoim miejscu urodzenia i pochodzeniu społecznym. W swojej autobiografii z 1927 r. wskazał, że urodził się we wsi. Szabelniki z rejonu Zołotonosza w obwodzie połtawskim w rodzinie urzędnika 18. Dzieciństwo spędził w mieście Zołotonosza, gdzie uczęszczał do szkoły podstawowej i wykazał się błyskotliwymi zdolnościami. W 1881 r., kontynuując tradycję rodzinną, wstąpił do Szkoły Teologicznej w Perejasławiu, po czym kontynuował naukę w Połtawskim Seminarium Teologicznym. Przez całe studia w seminarium Nikołaj Iwanowicz zawsze kończył kolejny kierunek studiów w pierwszej kategorii. Na początku 1889 roku zmarł jego ojciec, proboszcz cerkwi Narodzenia Matki Bożej we wsi Krasionówka w powiecie Zołotonosza, pozostawiając liczną rodzinę bez środków do życia. Osiemnastoletni chłopiec musiał pracować w niepełnym wymiarze godzin, nie przerywając nauki, aby utrzymać matkę oraz siostry i braci. Przez wiele lat Nikołaj Iwanowicz stał się niezawodnym wsparciem dla rodziny. Jego siostry otrzymały dobre wykształcenie, które pozwoliło im później zająć się nauczaniem 19. Po ukończeniu seminarium w 1892 r. N.I. Sagarda został skierowany do Akademii Teologicznej w Petersburgu, którą ukończył z wyróżnieniem w 1896 r. Po ukończeniu studiów Rada Akademii nadała mu stopień kandydata teologii z prawem do uzyskania tytułu magistra bez egzaminów. W sierpniu tego samego roku, na podstawie § 54 statutu prawosławnych akademii teologicznych, decyzją Rady Profesorów Akademii, N. I. Sagarda został przyjęty na rok na stanowisko profesora na Wydziale Pisma Świętego Nowego Testamentu. Jako przedmiot badań naukowych wybrał prywatne wprowadzenie do świętych ksiąg Nowego Testamentu. Na ten wybór duży wpływ miał profesor Η. N. Głubokowskiego, który przez wiele lat stał się nie tylko opiekunem naukowym Sagardy, ale także jego najbliższym mentorem. Rok później Mikołaj Iwanowicz wrócił na Połtawę i na mocy postanowienia głównego prokuratora Świętego Synodu został mianowany nauczycielem łaciny w Połtawskiej Szkole Teologicznej, a od 15 października 1899 r. nauczycielem historii Kościoła i Biblii w Połtawskim Seminarium Teologicznym. Ponadto od 1899 do 1905 r. piastował stanowisko urzędnika Diecezjalnej Rady Szkolnej Połtawy. Jednocześnie w jego życiu osobistym zaszły zmiany. NI Sagarda poślubiła Lidię Nikołajewną Uralową (ur. 1880), pochodzącą z Wielkiej Budiszcze, rejon Zenkowski, obwód połtawski, córkę arcykapłana połtawskiego, który przez długi czas (1887–1912) kierował oficjalną częścią pisma Połtawskiej Gazety Diecezjalnej. Para miała czworo dzieci: Wasilija (ur. 1900), Ninę (ur. 1902), Michaiła (ur. 1905), Mikołaja (ur. 1913). Oprócz pracy dydaktycznej aktywnie angażuje się w działalność naukową. Należy zauważyć, że będąc jeszcze studentem Seminarium Teologicznego w Połtawie, N.I. Sagarda publikował artykuły na łamach Połtawskiej Gazety Diecezjalnej. Po powrocie z Petersburga do Połtawy Mikołaj Iwanowicz kontynuował aktywną współpracę z tym wydawnictwem. Przez całe lata 90. XIX w., oprócz naukowego opracowania swojego głównego dzieła, „Pierwszego Listu Soborowego św. Apostoła i Ewangelisty Jana Teologa” (praca kandydacka, a następnie magisterska), opublikował szereg prac o różnorodnej tematyce teologicznej. Aby zrozumieć głębię i wszechstronne opanowanie różnych przedmiotów, podamy tylko kilka nazw: „Św. Apostoł i ewangelista teolog” (1896), „Kolejność wydarzeń we wczesnym dzieciństwie Chrystusa Zbawiciela” (1898), „Znaczenie i znaczenie słów: „i z krwi i wody”” (1898), „O życiu św. Efraima z Peczerska, biskupa perejasławskiego” (1895), „Rosyjska misja prawosławna w Chinach” (1900). Taka pracowitość jest tym bardziej uderzająca, że ​​Mikołaj Iwanowicz przebywał w warunkach niesprzyjających działalności naukowej. Światopogląd polityczny i filozoficzny N. I. Sagardy znalazł pełny wyraz w raporcie „Slawofilizm i jego ideały”, odczytanym w auli Połtawskiego Seminarium Duchownego w 1902 r., w dzień pamięci świętych Cyryla i Metodego. Przemówienie to w pewien sposób wpłynęło na dalsze losy Mikołaja Iwanowicza, przypisując mu w opinii ideologów komunistycznych etykietę ukraińskiego słowianofila. Jako prawdziwy syn swojej ojczyzny, Mikołaj Iwanowicz nie zapomniał o historii swojej ojczyzny. W 1897 roku opublikował esej historyczny o mieście swojego dzieciństwa, Zołotonoszy, i jego świętych cerkwiach. Był jednym z założycieli Połtawskiej Naukowej Komisji Archiwalnej, założonej 26 października 1903 roku, w skład której weszli tak wybitni naukowcy, jak I. F. Pawłowski, L. V. Padałka, W. Wasilenko i inni, zajmujący się historią i kulturą regionu Połtawy. W maju 1898 r. N.I. Sagarda skierował list do profesora N. N. Głubokowskiego, który był członkiem Rady Akademii Teologicznej w Petersburgu. W piśmie wyrażono prośbę o przedstawienie pracy naukowej „Pierwszy List Soborowy św. Apostoła i Ewangelisty Jana Teologa. Badania izagogiczno-egzegetyczne” do nagrody studenckiej Najprzewielebniejszego Metropolity Makarego. Po rozpatrzeniu przez Radę Akademii powyższych badań N. I. Sagarda otrzymał Nagrodę Makaryjewa. 26 kwietnia 1904 roku na posiedzeniu Rady Akademii uznano dorobek naukowy nauczyciela Połtawskiego Seminarium Teologicznego za w pełni wystarczający do uzyskania stopnia magistra teologii i przyjęto do obrony. Dyskusja nad rozprawą zbiegła się z dniem kościelnej pamięci św. Apostoła Jana Teologa (8 maja). W pracy N.I. Sagardy nie tylko znakomicie spełniło się „pierwsze zadanie egzegety – przywrócenie tekstu komentowanego Pisma Świętego”, ale także szczegółowo i dogłębnie wyjaśniono „najważniejsze terminy i kardynalne idee teologii apostolskiej” 20 . To profesor N. N. Głubokowski dokonał recenzji tego dzieła, zwracając zwłaszcza uwagę na niezwykłe bogactwo źródeł nie tylko o szczególnym charakterze teologicznym, ale także literatury historycznej, filologicznej, etnograficznej, archeologicznej i geograficznej. On i nadzwyczajny profesor ks. Timofey Nalimov został oficjalnym przeciwnikiem obrony jego rozprawy doktorskiej. Analizując dorobek naukowy Mikołaja Iwanowicza, profesor Głubokowski wskazał, że autor nie tylko spełnił wymagania niezbędne do napisania pracy magisterskiej, ale z całą pewnością je przewyższył, zbliżając się do standardów kolejnego stopnia teologicznego. Rada Akademii Teologicznej w Petersburgu N. I. Sagarda uzyskał stopień magistra teologii i 28 lipca 1904 r. został w niej bierzmowany dekretem Świętego Synodu. Podczas swojej pracy zawodowej w Połtawie Mikołaj Iwanowicz wielokrotnie próbował zmienić zarówno miejsce zamieszkania, jak i miejsce pracy. Motywem tego była chęć całkowitego poświęcenia się nauce. W liście do N. pisze do N. Głubokowskiego: "...całą duszą pragnę opuścić Połtawę, gdzie mógłbym poświęcić się pracy naukowej, a pracy się nie boję. Straciwszy wraz z zakończeniem rozprawy doktorskiej zakątek, w którym dusza mogłaby odpocząć od codziennych sprzeczek, nadal nie mogę się przed niczym zatrzymać, jestem niespokojny i dręczony..." 21 . Głubokowski starał się jak najbardziej pomóc Sagardzie i pod jego patronatem Nikołajowi Iwanowiczowi zaproponowano wydział historii cywilnej, ten jednak odmówił jego przyjęcia „ze względu na sytuację materialną, w jakiej musiałbym się znaleźć” 22. Stara się o pracę w seminarium moskiewskim lub w jakiejkolwiek innej instytucji podległej Świętemu Synodowi w Moskwie lub Petersburgu. Jednak prawdziwym marzeniem naukowca była chęć zdobycia miejsca na wydziale akademickim, które otworzyłoby drogę zarówno do samodzielności materialnej, jak i pracy naukowej na dużą skalę, co w dłuższej perspektywie oznaczałoby „...osiągnięcie najwyższego stopnia teologicznego” 23. Wkrótce został wybrany profesorem nadzwyczajnym katedry patrolologii petersburskiej Akademii Teologicznej, a od 10 grudnia 1905 r. nadzwyczajnym profesorem nadzwyczajnym tego samego wydziału. W listopadzie 1907 roku odbyły się w Akademii uroczystości z okazji 1500. rocznicy śmierci wielkiego św. Jana Chryzostoma. Na uroczystym posiedzeniu Akademii, na które zostali zaproszeni członkowie Świętego Synodu, przedstawiciele duchowieństwa stolicy, członkowie honorowi Akademii itp., Mikołaj Iwanowicz wygłosił przemówienie „Nauczanie św. Jana Chryzostoma o Kościele” poświęcone tej znaczącej dacie. W 1908 r. za staż pracy N.I. Sagarda został awansowany na radnego stanu dekretem Senatu rządzącego w Departamencie Heraldyki. 1 września 1909 roku decyzją Rady Akademii został zatwierdzony w randze profesora nadzwyczajnego etatowego. W 1910 r. Mikołaj Iwanowicz został włączony do komisji powołanej przez Święty Synod w ramach Synodalnej Komisji Edukacyjnej w celu przeglądu programów nauczania historii Kościoła w seminariach i szkołach teologicznych. W czasie swojej pracy pedagogicznej na I Katedrze Patrologii wykładał mężów apostolskich, apologetów, pisarzy antygnostyckich II w. (Igisippos, św. Ireneusz z Lyonu), pisarzy kościelnych III w. (Klement z Aleksandrii, Orygenes, Tertulian, św. Cyprian, Hipolit, Dionizego z Aleksandrii, Metody z Olimpu i in.) oraz IV. (Św. Atanazy Wielki, Bazyli Wielki, Grzegorz Teolog itp.) wieki. W imieniu Rady Akademii N.I. Sagarda pisał recenzje zajęć i prac magisterskich studentów Akademii Teologicznej. Jednocześnie był sekretarzem petersburskiego Komitetu Cenzury Duchowej, a pod koniec 1911 roku został redaktorem pisma akademickiego Christian Reading. Pod jego kierownictwem czasopismo ukazywało się aż do rewolucji bolszewickiej. Przez cały ten czas N.I. Sagarda nie zaprzestał pracy naukowej. Jego dzieła ukazują się jedna po drugiej: „Nowo odkryte dzieło św. Иринея Лионского «Доказательство апостольской проповеди”» (1907 г.), «Древнецерковная богословская наука на греческом востоке в период расцвета (IV–V вв.). Ее главнейшие направления и характерные особенности» (1910 г.). В совершенстве владея греческим, латинским, немецким, французским, английским языками, он работает над переводом трудов Григория Чудотворца na język rosyjski, Ewangelie na język ukraiński. W tych samych latach N.I. Sagarda rozpoczął pisanie fundamentalnego opracowania patologicznego „Święty Grzegorz Cudotwórca, biskup Neocezarei. Jego życie, twórczość i teologia”, które ukazało się w 1916 r. 6 maja 1917 r. otrzymał za tę pracę stopień doktora historii, a w lipcu 1918 r. został mianowany etatowym profesorem zwyczajnym Akademii. W czasie swojej pracy pedagogicznej w Połtawskim Seminarium Teologicznym, a następnie w Akademii Teologicznej w Petersburgu, N. I. Sagarda został odznaczony Orderem św. Stanisława III stopnia (1904), św. Anny III stopnia (1907), św. Stanisława II stopnia (1910), św. Anny II stopnia (1913), św. Włodzimierza IV stopnia (1916). Po zamknięciu akademii teologicznej w 1918 r. N.I. Sagarda wrócił z rodziną do Połtawy. Nie pozostał jednak w Połtawie długo. W październiku 1918 r. wraz ze swoim najstarszym synem Wasilijem udał się do Kijowa, który wstąpił na Politechnikę na wydziale elektromechanicznym. Do stycznia N.I. Sagarda nie mogła znaleźć stałego mieszkania w Kijowie. Znając jego los, rodzina znanych muzykologów Rewuckiego udzieliła mu schronienia 24. I dopiero przed przybyciem bolszewików, gdy wielu obywateli opuściło Kijów wraz z Radą Centralną i rządem, Mikołaj Iwanowicz zamieszkał w jednym z pustych mieszkań przy Andriejewskim Spusku 34. Dzięki pomocy Rewutskich Nikołaj Iwanowicz rozpoczyna aktywną współpracę z czasopismem „Knigar”, w którym publikuje szereg artykułów poświęconych tłumaczeniu Ewangelii na język ukraiński. Artykuły te były odpowiedzią na prace zespołu uczonych, w skład którego wchodził Sagarda, nad tłumaczeniem Pisma Świętego. Już w 1905 roku, za zgodą Gabinetu Ministrów, Akademia Nauk przekazała Świętemu Synodowi tłumaczenie Ewangelii na język ukraiński, dokonane przez F. S. Moraczewskiego. Do ostatecznej korekty i redakcji publikacji pod kierunkiem ks. Partheny’ego (Lewickiego) utworzono grupę wysoko wykwalifikowanych specjalistów, którzy nie tylko doskonale znali język ukraiński, ale także interpretowali Pismo Święte z uwzględnieniem współczesnych studiów biblijnych. W Kamieniec-Podolsku redakcją zajęli się arcykapłani E. Sitsinsky i K. Starinkiewicz, magister teologii A. Z. Niselovsky, M. P. Sovkevich, N. I. Bychkovsky, w Kijowie - P. I. Zhitetsky i O. I. Levitsky, w Petersburgu - N. I. Sagarda, w Moskwie - V. I. Komarnitsky. W 1918 r. ponownie pojawiła się kwestia wydawania literatury religijnej w języku ukraińskim. Było to podyktowane koniecznością odrodzenia świadomości narodowej, kulturowej i religijnej narodu ukraińskiego. W okresie od maja do grudnia 1918 r. przy Ministerstwie Wyznań działał Komitet Naukowy. Pod jego rządami działała komisja wydawnicza legislacyjna i religijno-oświatowa. Na posiedzeniu komisji w dniu 11 grudnia 1918 r., na którym N.I. Sagardy, podjęto decyzję o wydaniu w języku ukraińskim dzieł Ojców Kościoła: kazań św. Jana Chryzostoma i św. Bazylego Wielkiego. W lutym 1919 roku Mikołaj Iwanowicz został wybrany prywatnym profesorem nadzwyczajnym Katedry Historii Kościoła Uniwersytetu Św. Włodzimierza w Kijowie. To był trudny czas. Częste zmiany władzy w Kijowie miały wpływ także na pracę uczelni. Aby utrzymać czteroletni okres studiów na Wydziale Historyczno-Filologicznym uczelni, konieczne było nie tylko poszerzenie zakresu specjalizacji, ale także ich pogłębienie. Dlatego na wydziale słowiańsko-rosyjskim wprowadzono rozróżnienie na literaturę słowiańską i rosyjską. Studentom literatury rosyjskiej oferowane były trzy specjalności: nowa literatura rosyjska, starożytna literatura rosyjska i literatura ludowa. Dla studentów studiujących starożytną literaturę rosyjską wprowadzono nowy przedmiot - historię literatury bizantyjskiej ze specjalnym kursem poświęconym starożytnej literaturze chrześcijańskiej. Twórcą tego kursu był Mikołaj Iwanowicz. W liście do N. N. Pisze do Głubokowskiego: „...mimowolny kontakt z uczelnią zmusza nas w dużej mierze do stosowania metod nauczania i metod ujawniania ustalonych stanowisk, a dla mnie osobiście zrodziła się potrzeba połączenia mojej późniejszej specjalności z wcześniejszą i praktycznego wdrożenia punktu widzenia, którym kiedyś uzasadniałeś zaproszenie mnie do Katedry Patrologii” 25. W swoim memorandum do dyrekcji uczelni nakreślił główne kierunki materiału zarówno na wykładach, jak i podczas zajęć praktycznych. Po pierwsze, jest to badanie starożytnej literatury chrześcijańskiej od jej początków do przejścia do bizantyjskiej literatury kościelnej; po drugie, kompleksowa analiza apologetów chrześcijańskich, gnostyków i antygnostyków, która odzwierciedlała stosunek chrześcijaństwa do kultury starożytnej; po trzecie, studiowanie ewangelii kanonicznych i apokryficznych. Pomimo niesprzyjających warunków związanych z wojną domową, Sagarda kontynuuje pracę, której poświęcił większość swojego życia. Zabiera książki do pracy, korzystając z prenumeraty F.I. Miszczenki 26, z biblioteki Kijowskiej Akademii Teologicznej, gdyż "...trzeba sporządzić przynajmniej notatki do wykładów na Uniwersytecie Nowego Testamentu - tam wykazują zainteresowanie, które mnie zaskoczyło zarówno pismami kanonicznymi, jak i apokryfami. Chciałbym go zadowolić i położyć podwaliny pod historię literatury chrześcijańskiej na Uniwersytecie, niezależnie od tego, czy będę to przeprowadzał ja, czy ktoś inny" 27 . W 1920 r. sowiecki rząd Ukrainy, który ponownie doszedł do władzy, wydał szereg dekretów dotyczących Uniwersytetu Św. Włodzimierza. Tym samym dekretem nr 77 z 26 kwietnia 1920 r. zlikwidowano szereg wydziałów uniwersyteckich, w tym historię i filologię. W uchwale zawarto rekomendację powołania w miejsce zlikwidowanych wydziałów Wyższego Instytutu Edukacji Publicznej. Jednak już w czerwcu tego samego roku, w czasie krótkotrwałej okupacji polskiej, wznowiono działalność Wydziału Historyczno-Filologicznego. Nauczyciele P. Ya. Svetlov i D. M. Koygen – na wydziale filozofii, M. N. Skaballanovich – na Wydziale Filologii Klasycznej, N. JI. Tunicki – na wydziale filologii słowiańskiej, N. M. Bogolyubov i N. I. Sagarda – na Wydziale Historii Kościoła, N. I. Sokolov i V. F. Ivanitsky – na Wydziale Historii Powszechnej zostali przywróceni do praw prywatnych docentów. Z biegiem czasu N.I. Sagarda został zatwierdzony jako profesor na wydziale literatury klasycznej w tej samej specjalizacji na Ukraińskim Uniwersytecie Państwowym. Już w październiku 1918 roku na posiedzeniu Tymczasowego Komitetu (VC) ds. powołania Biblioteki Ukrainy W. I. Wernadski poruszył kwestię konieczności stworzenia katalogu „Dezyderata”, zgodnie z którym zbiory biblioteki miały być systematycznie uzupełniane. Dlatego też, gdy w lutym 1919 r. N.I. Sagarda zwrócił się do kierownictwa Biblioteki Narodowej Ukrainy (VBU) z prośbą o stanowisko w bibliotece, zaproponowano mu udział w tworzeniu katalogu ksiąg „Nowy Testament i Kościół Powszechny przed 1054 rokiem”. jako katalog złożony „Dezyderata”. Zainteresował się tym dziełem Mikołaj Iwanowicz i chętnie zaczął go wykonywać. Już na początku maja za sumienną pracę nad stworzeniem katalogu VK wypłacił mu zaliczkę w wysokości 1000 rubli, a 20 maja 1919 roku został przyjęty do grona pracowników biblioteki w charakterze katalogera. Od tego okresu rozpoczyna się nowy etap w życiu Mikołaja Iwanowicza Sagardy – już jako bibliotekarza i bibliografa. W dniu 25 lipca 1919 r. odbyło się zwyczajne zebranie VC, na którym rozpatrywano kwestię przyjęcia do pracy stałej trzech starszych bibliotekarzy. Zaproponowano następujących kandydatów: M. M. Lyatoshinsky, M. V. Minitsky, I. M. Balinsky, V. I. Shcherbina, I. P. Zhitetsky, Yu. F. Melenevsky, M. N. Markovsky, N. JL Tunitsky, N. I. Sagarda, JI. Yu. Bykowski, MS Safroniev. W głosowaniu największą liczbę głosów otrzymali: N. I. Sagarda – 6, I. P. Zhitetsky – 5, I. M. Balinsky – 4. To oni zostali zapisani na stanowiska starszych bibliotekarzy, a z czasem decyzją VK stali się pełnoprawnymi członkami komitetu na cały okres jego istnienia. We wrześniu 1920 roku, po zmianach strukturalnych w organizacji biblioteki, kiedy stanowisko starszego bibliotekarza zrównało się ze stanowiskiem kierownika działu, N.I. Decyzją WK Biblioteki Sagarda został mianowany kierownikiem działu „Ukraińczycy”. Wraz z E. O. Kivlitskym, I. P. Zhitetskim, M. N. Markovskym i JL Yu. Bykowskiego zajmował się poszukiwaniem i pozyskiwaniem materiałów rękopiśmiennych, funduszami księgozbiorów, a także inwentaryzacją i katalogowaniem mienia bibliotecznego. W 1919 roku w Kijowie utworzono Komitet Opieki nad Zabytkami Historii i Sztuki. Jako przedstawiciel biblioteki w Komitecie Ochrony Zabytków Starożytności i Sztuki Mikołaj Iwanowicz dokonywał selekcji i oceny księgozbiorów napływających do Komitetu, a także ich późniejszego przekazania do funduszy biblioteki. Szczególną uwagę zwracał na zbiory bibliotek kościelnych, gdyż po wydaniu dekretu rządu radzieckiego o likwidacji szkół teologicznych biblioteki dawnych seminariów duchownych, szkół i innych placówek oświatowych zostały przekazane różnym organizacjom. W lipcu 1920 r. VC zdecydowało się wysłać N.I. Sagardy do Połtawy jako komisarz biblioteczny do selekcji i przekazania książek VBU ze zbiorów różnych organizacji. 17 lipca Mikołaj Iwanowicz udał się do Połtawy, gdzie w tym czasie jego rodzina żyła w rozpaczy, której ze względu na trudną sytuację w Kijowie nie mógł przewieźć do swojego domu. Trudna sytuacja rodzinna nie pozwoliła mu na dalszą pracę. We wrześniu 1920 udał się na urlop, z którego nie wrócił do pracy w bibliotece, co było przyczyną jego zwolnienia z dniem 1 grudnia 1920 roku. W kolejnych latach N.I. Sagarda stał na czele Centralnej Biblioteki Naukowej w Połtawie, założonej z inicjatywy Wojewódzkiego Komitetu Ochrony Zabytków Sztuki, Starożytności i Przyrody. Biblioteka opierała się na zachowanych księgozbiorach, które liczyły do ​​125 000 woluminów. Przez lata jego kierownictwa zgromadziła około 50 000 tytułów (ponad 100 000 książek). W 1921 r. obejmowała ona także bibliotekę seminarium duchownego, liczącą ponad 40 000 woluminów. Według Mikołaja Iwanowicza w bibliotece zachowały się także ciekawe rękopisy i starodruki. Z raportem o starodrukach ukraińskich z XVI–XVIII w. przemawiał podczas uroczystego spotkania Połtawskiego Towarzystwa Naukowego w VUAS, poświęconego 350. rocznicy wydania pierwszej drukowanej książki na terytorium Ukrainy. NI Sagard nie porzucił także pracy pedagogicznej. 8 października 1920 roku został powołany na stanowisko profesora Ukraińskiego Instytutu Oświaty w Połtawie na wydziale historii literatury światowej, gdzie najpierw wykładał historię kultury bizantyjskiej, a następnie historię kultury średniowiecza. W 1921 r. otwarto w Połtawie kursy duszpasterskie, gdzie Sagarda uczyła także historii Kościoła. Niemniej jednak marzeniem Mikołaja Iwanowicza jako prawdziwego naukowca, wówczas nierealnym, pozostało pragnienie zaangażowania się w pracę czysto naukową. W liście do A.E. Krymskiego 28 pisał: "...czas mija, ale praca naukowa jest zupełnie niemożliwa i marzę o Kijowie z jego bibliotekami i sprzyjającymi warunkami do pracy kulturalnej. Nie wiem, kiedy i jak trzeba będzie spełnić to szczere pragnienie..." 29. W maju 1924 roku pisze list do dyrektora VBU Stepana Filippowicza Posternaka, prosząc go o zatrudnienie go. To marzenie spełniło się dopiero pod koniec 1924 roku, kiedy naukowiec wraz z rodziną ponownie przeprowadził się do Kijowa. 1 października został zatrudniony w Bibliotece Narodowej Ukrainy na stanowisku kierownika działu czasopism. Po zapoznaniu się z pracą działu N.I. Sagarda podniosła kwestię jej reorganizacji z kierownictwem biblioteki, czyli takiej organizacji, która zapewniłaby działowi dobro zewnętrzne i wewnętrzne, przejrzystość dystrybucji w nim czasopism. Opracował długoterminowy plan pracy działu, który został omówiony na posiedzeniu Instytutu Badawczego Bibliotekoznawstwa w VBU w dniu 8 lutego 1926 r. Pod jego bezpośrednim kierownictwem rozpoczęła się zewnętrzna i wewnętrzna redystrybucja struktury działu „Periodyki”. W grudniu 1925 r. w Kijowie odbyła się I Konferencja Bibliotek Naukowych Ukraińskiej SRR. N. I. Sagarda brał czynny udział w przygotowaniu i pracach konferencji. Zdecydowano, że jednym z głównych zadań pracy bibliograficznej na Ukrainie jest tworzenie ukraińskiego repertuaru bibliograficznego (UBR). Założony w 1925 roku Instytut Badawczy Bibliotekoznawstwa VBU zapoznał się z uchwałami konferencji i określił priorytetowe zadania biblioteki, przydzielając pracownikom odpowiednie obszary pracy. W szczególności przewidywano niezwłoczne rozpoczęcie prac przygotowawczych nad zestawieniem repertuaru bibliograficznego ukrainistyki, w tym celu kierownikom działów „Ukraińca”, „Periosyki” i „Książki starodrukowe” należy poinstruować, aby zapoznali się z naukowym sformułowaniem zagadnienia sporządzania repertuarów bibliograficznych oraz z osiągnięciami w tym zakresie w Europie Zachodniej, Ameryce, RFSRR i na Ukrainie, aby sporządzili projekt bibliograficzny ukrainistyki repertuar. NI Sagarda przygotowała na ten temat szereg raportów, które wygłaszano na posiedzeniach plenarnych Instytutu Bibliotekoznawstwa (NIIB): 1) Bibliografia międzynarodowa – jej stan i perspektywy; 2) Bibliografia narodowa w Niemczech; 3) Bibliografia narodowa w pozostałych krajach Europy Zachodniej; 4) Bibliografia narodowa Ameryki Północnej. Analizując rozwój naukowy Niemiec, Rosji, USA i innych krajów w dziedzinie bibliografii, N. I. Sagarda określił miejsce ukraińskiego repertuaru bibliograficznego wśród innych dzieł bibliograficznych i zaproponował etnograficzno-terytorialną zasadę tworzenia UBR. Opracował plan i podstawy metodologiczne unijnego katalogu czasopism, określił główne zadania współpracy z czasopismami ukraińskimi: opracowanie repertuaru czasopism ukraińskich, systematyczne uzupełnianie działu ukraińskiego „Periodyki” w latach rewolucji i uzupełnianie braków w periodykach czasów porewolucyjnych, tworzenie unijnego katalogu czasopism ukraińskich, opisy bibliograficzne czasopism, sporządzanie indeksów, badania czasopisma w ogóle z ujawnieniem ich wewnętrznej zawartości. Następnie prace te aktywnie wykonywali pracownicy wydziału. Pod jego bezpośrednim kierownictwem sporządzono wykazy czasopism brakujących w zbiorach. Prowadzono prace nad znalezieniem czasopism i uzupełnieniem księgozbioru. W tym samym czasie kierownictwo i czołowi specjaliści biblioteki dyskutowali i w listopadzie 1928 r. rozważali projekt reorganizacji VBU w celu umieszczenia oddziałów w nowych pomieszczeniach. NI Sagardę poproszono o zbadanie obecności czasopism we wszystkich działach biblioteki i opracowanie zasad obsady kadrowej tego działu. Zatwierdzono nową strukturę głównych oddziałów biblioteki, a w marcu 1929 roku na posiedzeniu Rady Bibliotecznej zatwierdzono utworzenie działu akwizycyjnego, którego kierownikiem był N.I. Na stanowisko powołano Sagardę. Nikołaj Iwanowicz nadal kierował działem czasopism aż do połączenia czasopism VBU. W ciągu krótkiego czasu, gdy kierował działem przejęć, Sagarda wykonał dużo pracy. Należy zaznaczyć, że opracował on strukturę pionów funkcjonalnych działu, określając ich zadania i powiązania organizacyjne. Bazując na doświadczeniach katedry z pierwszego roku i całej biblioteki z lat poprzednich, opracował długoterminowy plan działania, skupiający się na jak najpełniejszym zaopatrzeniu VBU w literaturę bieżącą i retrospektywną, zarówno krajową, jak i zagraniczną. Nikołaj Iwanowicz doskonale zdawał sobie sprawę, że bez wielostronnej informacji naukowej pełny rozwój nauki nie jest możliwy. Z własnego doświadczenia wiedział, jak wyglądał brak niezbędnej literatury naukowej, gdy podczas pracy w Połtawskim Seminarium Teologicznym pisał pracę magisterską. W tym czasie z pomocą przyszedł mu jego opiekun naukowy, profesor N. N. Głubokowskiego, który w swoich listach nie tylko informował Sagardę o nowej literaturze potrzebnej do pracy, ale często sam przysyłał publikacje. Dzięki Mikołajowi Iwanowiczowi uporządkowano i uporządkowano fundusze pozostałe z wydawnictwa „Postępowania Kijowskiej Akademii Teologicznej”; pod jego kierownictwem sporządzono odpowiedni indeks kartkowy dla 91 000 jednostek księgowych. Praktyczna działalność N.I. Sagarda byli ściśle związani z jego pracą w Komisji Badań Naukowych Bibliotekoznawstwa i Bibliografii (NIKB), która wówczas skupiała głównie całą działalność badawczą, biblioteczno-pedagogiczną i wydawniczą biblioteki. Był członkiem Prezydium NIKB, a w 1927 roku został wybrany na przewodniczącego sekcji bibliograficznej. NI Sagarda nadzorował pracę doktorantów w zakresie teorii i metodologii bibliografii oraz historii bibliografii zagranicznej. Jako doświadczony i sprawny organizator, posiadający duże doświadczenie wydawnicze, naukowiec bezpośrednio zaangażował się w organizację nowego czasopisma i przez kilka lat był członkiem rady redakcyjnej założonego w 1927 roku czasopisma Journal of Library Science and Bibliography. NI Praca Sagardy w NIKB rozpoczęła się od pierwszych dni jego powstania w 1925 roku, wówczas jeszcze w Instytucie Badawczym Bibliotekoznawstwa VBU. Na Pierwszej Konferencji Bibliotek Naukowych Ukraińskiej SRR, której prace wiążą się z początkiem aktywnej pracy komisji, Mikołaj Iwanowicz sporządził sprawozdanie, które poświęcił zagadnieniom bibliografii. Następnie prawie cały rozwój naukowy Sagardy poświęcony był temu czy innemu aspektowi pracy bibliograficznej i badaniu czasopism. Szczególnie interesował się pracą nad ukraińskim repertuarem bibliograficznym. Jak wspomniano powyżej, uchwała I Konferencji Naukowej Bibliotek Naukowych Ukraińskiej SRR wskazała na potrzebę uznania zestawienia ukraińskiego repertuaru bibliograficznego za główne zadanie pracy bibliograficznej na Ukrainie. Dla realizacji tej idei w listopadzie 1926 r. powołano Komisję Bibliograficzną. Pierwsze plenum komisji, które odbyło się w dniach 11–14 kwietnia 1927 r., dało nowy impuls do prac nad UBR. To właśnie na tej konferencji Nikołaj Iwanowicz wygłosił referat „Główne problemy ukraińskiego repertuaru bibliograficznego”, który wywołał ożywioną dyskusję. Na tym plenum N.I. Sagarda został wybrany na sekretarza naukowego Komisji Bibliograficznej. Następnie jako sekretarz stale relacjonował prace Komisji Bibliograficznej na łamach prasy periodycznej, prowadził aktywną korespondencję z bibliotekami, instytutami, izbami książki i innymi organizacjami naukowymi prowadzącymi prace bibliograficzne oraz nadzorował ich działalność. Równie znaczący obszar działalności naukowej N.I. Sagarda to nauka o czasopismach. Praktyczne osiągnięcia na przestrzeni kilku lat pracy w periodykach znalazły odzwierciedlenie w jego pracach naukowych. Kiedy w VBU zorganizowano podyplomowe szkolenie personelu naukowego, pracownicy biblioteki opracowali projekt „Regulamin studiów podyplomowych w zakresie bibliotekoznawstwa i książki” oraz opracowali podstawowy plan szkolenia absolwentów, który był omawiany na posiedzeniach Biblioteki Badań Naukowych i został zatwierdzony przez Radę VBU. Pracą doktorantów miał kierować Zarząd, w skład którego weszli wysoko wykwalifikowani pracownicy z doświadczeniem w działalności naukowej i bibliotecznej: D. A. Bałyka, V. F. Ivanitsky, V. A. Kozlovsky, S. I. Maslov, S. F. Posternak, N. I. Sagarda, M. I. Yasinsky. Każdy z liderów opracował program dla konkretnej specjalności, wskazując literaturę obowiązkową i dodatkową do szczegółowego przestudiowania, a także cykl wykładów i seminariów. NI Sagardzie powierzono nauczanie teorii i metodologii bibliografii oraz bibliografii europejskiej. Oprócz swojej głównej działalności N.I. Sagarda brała czynny udział w pracach różnych organizacji publicznych. Na przykład był członkiem Komisji Bibliotecznej Domu Naukowców i Ukraińskiego Towarzystwa Bibliologicznego. Szczególnie należy podkreślić działalność Mikołaja Iwanowicza w „Komisji Badań nad Pismami Bizantyjskim i Jego Wpływem na Ukrainę”, której powstania był inicjatorem. W marcu 1926 roku w liście do akademika A.E. Krymskiego pisze: "...chcę poprzez rzeczywistą pracę nawiązać bliższy kontakt z UAS i zostać prawdziwym asystentem naukowym. W związku z tym ewentualne wykluczenie mnie z listy szeregowych pracowników (o której krążą i krążą pogłoski) byłoby dla mnie podwójnie obraźliwe. I szczerze proszę - zapobiegając powyższej możliwości - o rzeczywiste wzmocnienie współpracy naukowej w I Oddziale UAS. Czy jest możliwe, aby na pierwszym posiedzeniu I Wydziału (które odbędzie się, jak się zdaje, 1 kwietnia) podjąć uchwałę o utworzeniu w ramach Wydziału komisji ds. studiów bizantyjskich, z poleceniem F. I. Miszczenki, aby natychmiast ją zorganizowała i w jakiś sposób umieściła w tej uchwale moje nazwisko? 1 kwietnia 1926 roku na posiedzeniu Wydziału Historyczno-Filologicznego VUAN powołano Komisję do badania pisma bizantyjskiego i jego wpływu na Ukrainę, czyli w skrócie Komisję Bizantyjską, której przewodniczy akademik F. I. Miszczenko. Pierwsze posiedzenie powołanej komisji odbyło się 9 kwietnia. Na tym posiedzeniu jednogłośnie wybrano dwóch niezależnych członków komisji: N.I. Sagardy na stanowisko wiceprzewodniczącego oraz A.I. Polulyacha na stanowisko sekretarza. 26 kwietnia na wspólnym posiedzeniu VUAN zatwierdzono uchwałę wydziału historyczno-filologicznego w sprawie utworzenia Komisji Bizantyjskiej i zatwierdzono jej personel. W skład Komisji Bizantyjskiej wchodziła grupa specjalistów bizantyjskich, która składała się z 15 stałych członków, którzy ściśle współpracowali ze Stowarzyszeniem Orientalistów. Głównym zadaniem komisji było badanie i studiowanie kultury bizantyjskiej, zwłaszcza tych obszarów, które miały wpływ na kulturę ukraińską. NI Sagarda miała za zadanie zbadać system bizantyjskiego szkolnictwa wyższego i bibliotekoznawstwa, a także wpływ Bizancjum na pismo staroukraińskie. Na sugestię N.I. Sagarda, Yu. JI. Diyakovsky i A.I. Polulyacha rozpoczęto prace nad stworzeniem skonsolidowanego katalogu literatury bizantyjskiej. Pierwszy etap prac polegał na stworzeniu indeksu książek o tej tematyce znajdujących się w bibliotekach kijowskich. Mikołaj Iwanowicz musiał przejrzeć zbiory bibliotek klasztoru Wydubickiego, Ławry Kijowskiej Peczerskiej i biblioteki metropolity Flawiana. 25 października 1926 roku na posiedzeniu Komisji Bizantyjskiej wysłuchano raportu Sagardy „Z historii źródeł bizantyjskich słowiańsko-rosyjskiej „pszczoły”. I. Ogólny przegląd pochodzenia i rozwoju antologii grecko-bizantyjskich”. NI Nie mniejszą uwagę Sagarda poświęcał zasobom bibliotek klasztornych. W 921 r. zbiory biblioteczne niektórych klasztorów przeszły pod kontrolę administracyjną Akademii Nauk. W drugiej połowie lat 20. Rozpoczął się proces centralizacji starych zbiorów bibliotecznych w dużych depozytach księgarskich. Dlatego w 1925 r., zgodnie z decyzją VUAN, biblioteki klasztorów Wydubickiego, Nikolskiego, św. Michała, katedry św. Zofii, Ławry Pieczerskiej i Flawianowskiej zostały przekazane bezpośrednio do dyspozycji VBU. NI Sagarda został mianowany przedstawicielem biblioteki w przekazywaniu bibliotek klasztornych do VBU i do 1927 roku pełnił funkcję kierownika zbiorów, które znajdowały się na terenie Ławry Kijowsko-Peczerskiej. Zaczęło się w kraju w drugiej połowie lat 20-tych. wzmocnienie na szeroką skalę władzy partii radzieckiej we wszystkich sferach życia społecznego, naukowego i kulturalnego miało negatywny wpływ na pracę VUAN, która znalazła się w centrum procesów politycznych. Od 1928 r. specjalne komisje Ludowego Komisariatu Oświaty (NKO) przeprowadzały szereg kontroli działalności Akademii Nauk, które rzucały jej kierownictwu oskarżenia o „burżuazyjny nacjonalizm”. Nacisk na VUAN osiągnął swój szczyt 9 marca 1928 r. W Charkowie odbyło się rozszerzone posiedzenie Zarządu Ludowego Komisariatu ds. Wychowania Ukraińskiej SRR po wynikach kontroli komisji organizacji pozarządowych dotyczącej działalności VUAN. Jednym z punktów porządku obrad była kwestia zatwierdzania pracowników naukowych VUAN. To właśnie na tym spotkaniu F. I. Miszczenko został wydalony z kadry akademickiej jako były profesor Akademii Teologicznej. 31 stycznia 1929 r. F. I. Miszczenko napisał rezygnację z Akademii Nauk. Wydział Historyczno-Filologiczny VUAS tymczasowo mianował akademika A. E. Krymskiego na stanowisko przewodniczącego Komisji Bizantyjskiej. 5 lutego 1929 Na kolejnym posiedzeniu komisji poruszono kwestię wyboru nowego przewodniczącego. Rozważano dwóch kandydatów: N.I. Sagardy i P.P. Kudryavtsev. W wyniku głosowania wybrany został Kudryavtsev. Komisja odbyła kilka posiedzeń pod nowym przewodniczącym, ale w 1930 r. została przekształcona w Komisję Studiów Orientalnych. Procesy polityczne i prześladowania nie oszczędziły także Mikołaja Iwanowicza. Czystki w Akademii miały katastrofalne skutki także dla terenów podmokłych. Pod koniec 1928 r.; Aby sprawdzić działalność VBU, utworzono komisję organizacji pozarządowej, której ustalenia doprowadziły do ​​zwolnień personelu, przeniesień i nękania czołowych specjalistów bibliotecznych. Zaproponowano zwolnienie z pracy naukowej i kierowniczej szeregu pracowników biblioteki, wśród których był N.I. Sagarda. Podstawą jego zwolnienia było pochodzenie z rodziny „ministra kultu religijnego” oraz doktorat z historii Kościoła. Jak stwierdzono w protokole komisji badającej działalność biblioteki: „Profesor Akademii Teologicznej N.I. Sagarda jest elementem obcym ideologicznie i nie może zajmować stanowisk kierowniczych w instytucji naukowej. Nie ma on nic wspólnego ze swoim wykształceniem w pracy, którą aktualnie wykonuje i nie może wykorzystywać swojej wiedzy na terenach podmokłych” 31 . Pisano to o człowieku, który dziewięć lat życia poświęcił bibliotekoznawstwu, specjalistze, który podczas pobytu w VBU opublikował szereg prac o znaczeniu naukowym! Uchwałą komisji organizacji pozarządowych Nikołaj Iwanowicz Sagarda został zwolniony ze stanowiska kierownika katedry i zawieszony w pracy kierowniczej i naukowo-pedagogicznej w Instytucie Badawczym Literatury. Do czasu rozwiązania kwestii kontroli pracy mokradła został tymczasowo przeniesiony na stanowisko bibliotekarza specjalistycznego w dziale przetwórstwa. W dniu 6 sierpnia 1930 r. odbyło się ostatnie posiedzenie komisji ds. oczyszczenia aparatu VUAN, na którym rozpatrzono sprawy pracowników Akademii. Wśród nich znalazła się sprawa N.I. Sagarda. Po rozpatrzeniu Nikołaj Iwanowicz został usunięty z pracy w VUAN, zakazano mu zajmowania stanowisk naukowych i odpowiedzialnych we wszystkich strukturach aparatu sowieckiego, spółdzielczego i publicznego. Jednak pomimo niesłusznych oskarżeń naukowiec nadal sumiennie wykonuje swoją pracę. Wraz z pracownikami działu periodyków nadal realizuje projekt konsolidacji i uporządkowania księgozbioru czasopism oraz bierze udział w przygotowaniu do druku zbiorczego katalogu czasopism zagranicznych w bibliotekach kijowskich. Znajomość języków obcych, N.I. Sagarda dokonuje ostatecznej weryfikacji i korekty przygotowanego materiału, a także przygotowuje do niego indeksy: alfabetyczny i wydawniczy. Opracował „Katalog publikacji Ogólnoukraińskiej Akademii Nauk za rok 1930”, „Katalog systematyczny publikacji Ogólnoukraińskiej Akademii Nauk za rok 1931”, „Katalog ksiąg antykwarycznych”. Na początku lat 30. Ponownie pojawiła się kwestia podporządkowania administracyjnego bibliotek klasztornych. 25 marca 1931 r. wydano zarządzenie Sektora Naukowego NPO o przeniesieniu bibliotek Ławry i Flawiuszów do Ogólnoukraińskiego Miasta Muzeów. Nikołaj Iwanowicz, który bardzo dobrze znał te fundusze, zostaje ponownie wysłany jako przedstawiciel biblioteki. Po zapoznaniu się ze stanem rzeczy pisze memorandum do władz terenów podmokłych, w którym przedstawia swój punkt widzenia na temat procesu transferu. Po ustaleniu, co dokładnie należy do Biblioteki Flawiuszów i dokładnym przejrzeniu jej katalogu, sporządza listę książek, które należy zwrócić do VBU. Były to głównie publikacje, które nie znajdowały się w zbiorach VBU, a także miały wartość dla pracy badawczej czytelników i pracowników bibliotek. Niestety, w czasie wojny Biblioteka Flawiuszów została wywieziona z Kijowa przez Niemców. W 1931 roku nastąpiła nowa fala oskarżeń o idealizm, nacjonalizm i eklektyzm pod adresem pracowników biblioteki. Impulsem do bezsensownych oskarżeń prawdziwych naukowców i twórców bibliotekarstwa na Ukrainie było krytyczne przemówienie K. A. Dovgana w czerwcu tego samego roku na spotkaniu bibliograficznym, w którym zaproponował klasowo-metodologiczny schemat badania społecznej funkcji książki z punktu widzenia marksizmu-leninizmu. Nikołaj Iwanowicz był zdumiony tym występem. Polemicznych wypowiedzi prelegenta, graniczących z wypaczaniem faktów historycznych, nie uznał za krytykę opartą na naukowych podstawach. Przez cały 1932 rok na specjalnych otwartych plenach NIKB wysłuchiwano „samokrytycznych” przemówień czołowych bibliotekarzy. 4 lutego 1932 r. na plenum w obecności 35 pracowników biblioteki raport „Przeszłe prace VBU nad problemem ukraińskiego repertuaru bibliograficznego. Analiza krytyczna i samokrytyczna” przedstawił N. I. Sagarda. Ustrukturyzował swój raport nie według ogólnie przyjętego szablonu, w którym zdecydowanie potępiłby wszystkie swoje dotychczasowe „błędy”, ale jako naukową polemikę z K. A. Dovganem. Naukowiec nie chciał rezygnować ze swoich zasad, ani nie chciał zrzucać „własnej winy” na innych. W debacie stanowczo bronił swoich poglądów, pozostając przy stanowiskach „starej szkoły”, uznając „Akademię Nauk im. Jefremowa” za organ koordynujący prace bibliograficzne na Ukrainie, używając określenia „biblioteka narodowa” w odniesieniu do VBU i wzywając do wznowienia prac nad UBR. W dyskusji na temat N.I. wzięło udział wielu pracowników biblioteki. Raport Sagardy. Wszyscy uznali raport Mikołaja Iwanowicza nie tylko za „błędny”, „zawężony”, „jednostronny”, ale także szkodliwy. Niemniej jednak, nawet po ostrej krytyce jego twórczości, Mikołaj Iwanowicz nie chciał przyznać się do niesłusznych oskarżeń przeciwko niemu. Było to jedyne dobrowolne zwolnienie. Wybitny teoretyk bibliotekoznawstwa, który poprzez działania praktyczne potwierdził słuszność swoich teorii, czołowy specjalista w dziedzinie bibliografii narodowej i periodyków, zmuszony był na zawsze porzucić swoje ulubione dzieło. Nie zakończyło to jednak pracy N.I. Sagarda. Nadal pracuje w Akademii Nauk, ale obecnie jako korektor w wydawnictwie akademickim. Przy jego bezpośrednim udziale wydawane są katalogi publikacji naukowych Akademii Nauk Ukrainy. NI Sagarda zginął w Kijowie podczas okupacji niemieckiej. Niestety dokładna data śmierci Mikołaja Iwanowicza nie jest znana. Najbardziej wiarygodne źródła podają dwie różne daty: „Encyklopedia Studiów Dekoracyjnych” wskazuje rok 1943 32, a P. P. Rotach – 16 marca 1942 33 Osobowość N.I. Sagarda jest na tyle jasna i niekonwencjonalna, bogata twórczo i różnorodna, że ​​na długo będzie budziła zainteresowanie badaczy. Rozumiejąc wkład Mikołaja Iwanowicza w naukę, każdy na swój sposób oceni jego twórcze dziedzictwo. Dla niektórych pomysły naukowca znikną w tle, dla innych ujawnią się z nową energią. Ale jedno jest pewne: obraz pracowitego, uczciwego, skromnego i oddanego człowieka, prawdziwego chrześcijańskiego naukowca, pozostanie w naszej pamięci. Bibliografia dzieł N. I. Sagardy 34 1. Do życia św. Efraima z Peczerska, biskupa Pereyaslavl // PEV. Część jest nieoficjalna. 1895. nr 20. s. 693–729. 2. * Prezbiter w pierwszych wiekach chrześcijaństwa: Esej kościelno-historyczny // Poradnik dla pasterzy wiejskich. 1895. nr 4. s. 85–100; nr 6, s. 165–178; nr 7, s. 205–210. 35 3. Święty Apostoł i Ewangelista Jan Teolog // PEV. Część jest nieoficjalna. 1896. Nr 27/28. s. 815–822; nr 29. s. 859–870. 4. Miasto Zołotonosza i jego cerkwie św.: Krótki szkic historyczny // PEV. Część jest nieoficjalna. 1897. nr 28. s. 1076–1092; nr 29. s. 1120–1128; nr 30. s. 1154–1166; nr 33. s. 1253–1260; nr 34. s. 1315–1322. 5. Znaczenie i znaczenie słów: „i wyszła krew i woda” (Jan XIX, 34) // Pev. Część jest nieoficjalna. 1898. nr 10. s. 365–377. 6. *3 Znaczenie obrzędów sprawowanych przez Cerkiew prawosławną podczas świętych sakramentów chrztu i bierzmowania // PEV. Część jest nieoficjalna. 1898. nr 28. s. 997–1009; nr 30. s. 1093–1102; nr 31. s. 1127–1135; nr 34. s. 1192–1201. 7. Kolejność wydarzeń we wczesnym dzieciństwie Chrystusa Zbawiciela // PEV. Część jest nieoficjalna. 1898. nr 35. s. 1255–1264; nr 36. s. 1315–1328. 8. Sprawozdanie N. Sagardy z zajęć na temat Pisma Świętego Nowego Testamentu // ZhS za rok 1896/97, s. 374–403. (KhCh. 1898. sierpień.). 9. *Nota bibliograficzna nad Ewangelią. „Niedzielny wieczór” // PIOSENKARKA. Część jest nieoficjalna. 1899. nr 12. s. 448–458. 10. Święty Prorok, Poprzednik i Chrzciciel Pana Jana // PEV. Część jest nieoficjalna. 1899. nr 16. s. 635–651; nr 19. s. 750–769; nr 21. s. 834–846; nr 22. s. 770–887. 11. Ewangelia czytana podczas liturgii pierwszego dnia św. Wielkanocy // Pw. Część jest nieoficjalna. 1900. nr 11. s. 462–469. 12. Znaczenie dnia Zesłania Ducha Świętego w dziejach Kościoła Chrystusowego // PEV. Część jest nieoficjalna. 1900. nr 16. s. 662–669; nr 17. s. 712–718. 13. Namaszczenie od świętego (objaśnienie 1. Listu Jana Teologa, rozdział II, w. 22–27) // PEV. Część jest nieoficjalna. 1900. nr 20. s. 857–868. 14. Rosyjska misja prawosławna w Chinach // PEV. Część jest nieoficjalna. 1900. Nr 26/27. s. 1071–1079; nr 28. s. 1103–1111. (Przedruk wydziałowy: Połtawa, 1900.). 15. Życie zgodnie z prawem. Cechy życia religijnego i moralnego Żydów w czasach Chrystusa Zbawiciela // PEV. Część jest nieoficjalna. 1900. nr 32. s. 2088–2094; nr 33. s. 2134–2140; nr 34. s. 2179–2187; nr 35. s. 2244–2249. (Przedruk wydziałowy: Połtawa, 1900.). 16. Przemienienie Pańskie // Śpiew. Część jest nieoficjalna. 1901. nr 22. s. 1001–1014. 17. Święty Apostoł i Ewangelista Mateusz // Pev. Część jest nieoficjalna. 1901. nr 32. s. 1988–1995. 18. Slawofilizm i jego ideały // PEV. Część jest nieoficjalna. 1902. nr 19. s. 865–876; Nr 20/21. s. 896–909; nr 22. s. 957–971. [Tłum. nauka patrz nr 122.]. 19. Błogosławiony Starszy Serafin, hieromonk z Pustyni Sarowskiej // Pev. Część jest nieoficjalna. 1902. nr 32. s. 1341–1350; Nr 33/34. s. 1411–1420; Nr 35/36. s. 1482–1492. 20. Znaczenie i znaczenie genealogii Jezusa Chrystusa przedstawionych przez św. Ewangelistów Mateusza i Łukasza // Pw. Część jest nieoficjalna. 1903. nr 1. s. 21–25; nr 2. s. 77–94; nr 3, s. 149–166. 21. Pierwszy soborowy list św. Apostoła i Ewangelisty Jana Teologa. Badania izagogiczno-egzegetyczne. Połtawa, 1903. XXII 640 s. [Praca magisterska.] 22. Św. Mitrofan, biskup Woroneża // Pev. Część jest nieoficjalna. 1904. nr 2. s. 51–59; nr 3, s. 113–123; nr 5, s. 215–221. 23. Charakterystyczne cechy ujawnienia i przedstawienia nauki chrześcijańskiej św. Apostoła Jana Teologa // Kh. 1904. Czerwiec. s. 848–856. [Przemówienie przed obroną pracy magisterskiej, zob. nr 21.] 24. Prawosławie i misja prawosławna w Japonii // PEV. Część jest nieoficjalna. 1904. Nr 22/23. s. 843–852; nr 24. s. 902–910; nr 25. s. 937–942; nr 26. s. 990–1000. 25. Przypowieść o nieprawym zarządcy (Łk XVI, 1–13) // Pev. Część jest nieoficjalna. 1905. nr 1. s. 12–19; nr 2. s. 67–70; nr 3, s. 114–119; nr 4, s. 155–159; nr 5. 191–195. 26. Wycieczka uczniów Połtawskiej Szkoły dla Niewidomych do Sarowa // PEV. Część jest nieoficjalna. 1905. nr 9, s. 293–298. 27. Zaparcie się Apostoła Piotra //Śpiew. Część jest nieoficjalna. 1905. nr 11, s. 382–393. 28. Odnośnie dzienników XIII Diecezjalnego Kongresu Duchowieństwa // PEV. Część jest nieoficjalna. 1905. nr 26. s. 947–962; nr 27. s. 1014–1033. 29. Nieudana rehabilitacja działalności minionego (XIII) Kongresu Diecezjalnego Diecezji Połtawskiej // PEV. Część jest nieoficjalna. 1906. nr 3. s. 164–177; nr 4, s. 224–236. 30. Artykuły na temat organizacji zbliżającej się rady lokalnej i reformy struktury władz kościelnych // Kh. 1906. Październik. s. 584–605; Listopad. s. 744–768. 31. *Ortodoksyjna encyklopedia teologiczna. T. VIII: Kalendarz biblijno-hebrajski i żydowski – Karmanow D.I. / Opracowano pod redakcją. N. N. Tlu-bokovsky [Recenzja] // TsV. 1907. nr 1. s. 18–19. 32. * Drozdov I. Eseje o historii powszechnej. Tom. III: Literatura chrześcijańska pierwszych trzech wieków (apostolowie i apologeci). Irkuck, 1907 [Recenzja] // TsV. 1907. Nr 15/16. s. 470–473. 33. Nowo odkryte dzieło św. Ireneusza z Lyonu „Dowód głoszenia apostolskiego” // Kh. 1907. Kwiecień. s. 476–491; Móc. s. 664–691; Czerwiec. s. 853–881. (Przedruk wydziałowy: St. Petersburg, 1907.) [Wejście, artykuł; tłumaczenie z niego. tłumaczenie z ormiańskiego; posłowie. Przedruk (z osobnego druku) zob. nr 119; przedruk patrz nr 124.] 34. Artykuły o treści teologicznej w czasopismach akademickich za styczeń-kwiecień 1907 r. // Kh. 1907. Lipiec. s. 115–131; Sierpień. s. 246–258. 35. *Głubokovsky N. Η. W sprawach szkoły teologicznej (średniej i wyższej) oraz Komisji Edukacji na Świętym Synodzie [Recenzja] // TsV. 1907. nr 31. s. 1001–1005. 36. * Mishchenko F. Do przemówień Świętego Apostoła Piotra w Księdze Dziejów Apostolskich [Recenzja] // TsV. 1907. nr 35. s. 1130–1132. 37. *Święty Jan Chryzostom (W 1500. rocznicę błogosławionej śmierci świętego) // TsV. 1907. nr 37. s. 1177–1855. 38. *Malein A.I. Łaciński język kościelny [Recenzja] // TsV. 1907. nr 44. s. 1419–1420. 39. Nauczanie św. Jana Chryzostoma o Kościele // TsV. 1907. nr 46. s. 1474–1482; nr 47. s. 1502–1510. (Oddzielny przedruk: St. Petersburg, 1907.) [Przedruk patrz nr 124.] 40. Artykuły o treści teologicznej w „Biuletynie Teologicznym”, „Procesach Kijowskiej Akademii Teologicznej” i „Rozmówcy prawosławnym” za maj–sierpień 1907 r. // Kh. 1907. Grudzień. s. 818–844. 41. W kwestii metody nauki patrolologicznej i jej miejsca (grupy) w szeregach akademickich nauk teologicznych // Załącznik do ZhS z lat 1905/6, s. 107–109. (ChCh. 1907. Kwiecień.) 42. Conybeare F. S. Nowo odzyskany Traktat Ireneusza („Expositor”, 1907, lipiec, s. 35–44) [Recenzja] // Kh. 1908. Kwiecień. s. 638–643. [Poprawki Conybeare do niego. tłumaczenie „Dowodów przepowiadania apostolskiego”; Środa nr 33. Przedruk. patrz nr 119.] 43. Nauczanie Dwunastu Apostołów. Tłumaczenie z greckiego LN. Tołstoj [Recenzja] // PEV. Część jest nieoficjalna. 1909. nr 1. s. 8–14; nr 2. s. 53–61; nr 3. s. 95–101; nr 4, s. 131–142; nr 5, s. 177–186. 44. Prace Akademii Teologicznej w Petersburgu dotyczące tłumaczenia dzieł świętych ojców Kościoła i starożytnych pisarzy kościelnych // TsV. 1909. Nr 50/51. s. 1596–1600. 45. Teologiczna nauka starożytnego kościoła na wschodzie Grecji w okresie jej świetności (IV–V t.), jej główne kierunki i cechy charakterystyczne // Kh. 1910. Kwiecień. s. 443–507. (Oddzielny przedruk: St. Petersburg, 1910.) [Przedruki patrz nr 123 i nr 124.] 46. Dmitriev L. Św. Metody z Olimpii i jego teologia [Recenzja] // ZhS za 1909/10, s. 107–109. (ChCh. 1911. Lipiec-sierpień.) 47. Kolesnikov I. Istota chrześcijaństwa według nauczania patrystycznego [Recenzja] // ZhS za 1909/10, s. 483–485. (ChCh. 1911. Wrzesień.) 48. Muretow K. Misyjna i polemiczna działalność antyschizmatycka w drugiej połowie XVIII w. [Recenzja] // ZhS za 1909/10, s. 543–545. (KhCh. 1911. Październik.) 49. Novodensky A. Nauczanie św. Grzegorza Teologa na temat posługi duszpasterskiej [Recenzja] // ZhS za 1909/10, s. 559–561. (KhCh. 1911. Grudzień.) 50. Orłow M. Szkoły drugie i kościelne w Rosji w ciągu ostatnich dwudziestu pięciu lat [Recenzja] // ZhS za rok 1909/10, s. 570–572. (HH. 51. Życie syryjskie św. Grzegorza Cudotwórcy // Kh. 1912. Październik. s. 1139–1157. [Tłumaczenie z języka niemieckiego. tłumaczenie od Pana. Przedruk patrz nr 78.] 52. Św. Grzegorz Cudotwórca „Mowa wdzięczności do Orygenesa” // Kh. 1912. Listopad. s. 1177–1198; Grudzień. s. 1321–1336. [Tłumaczenie z języka greckiego. Przedruk patrz nr 78.] 53. List Orygenesa do św. Grzegorza Cudotwórcy // Kh. 1912. Grudzień. s. 1337–1341. [Tłumaczenie z języka greckiego. Przedruk patrz nr 78.] 54. Prochorow G.V. Nauczanie moralne św. Ambrożego, biskupa Mediolanu [Recenzja] // ZhSza 1911/12, s. 178–192. (ChCh. 1912. Lipiec-sierpień.) 55. Św. Grzegorz Cudotwórca, biskup Neocezarei, „List kanoniczny” // Kh. 1913. Marzec. s. 410–421. [Tłumaczenie z języka greckiego. Przedruk patrz nr 78.] 56. Św. Grzegorz Cudotwórca, biskup Neocezarei, „Układ Kaznodziei” // Kh. 1913. Kwiecień. s. 552–561; Móc. s. 687–695. [Tłumaczenie z języka greckiego. Przedruk patrz nr 78.] 57. Św.Grzegorz Cudotwórca, Biskup Neocezarei, „Dla Teopompusa możliwość i niemożność cierpienia dla Boga” // Kh. 1913. Czerwiec. s. 833–846; Lipiec-sierpień. s. 993–1003. [Tłumaczenie z łac. tłumaczenie od Pana. Przedruk patrz nr 78.] 58. Św. Grzegorz Cudotwórca, biskup Neocezarei: a) Do Filagriusza w sprawie Jednorodzonego. b) Krótkie słowo o duszy do Tatiana // Kh. 1913. Grudzień. s. 1490–1508. [Tłumaczenie z języka greckiego. Przedruk patrz nr 78.] 59. Sinev X. Chrześcijańska nauka o małżeństwie [Recenzja] // ZhS za lata 1911/12, s. 358–359. (ChCh. 1913. Luty.) 60. Tsvetinov P. Udział propagandy heterodoksyjnej, rzymskokatolickiej i protestanckiej w początkowej historii, dalszym przebiegu i rozwoju grecko-bułgarskiego sporu kościelnego [Recenzja] // ZhS za lata 1911/12, s. 390–391. (ChCh. 1913. Luty.) 61. Fedchenkov S. A. Św. Ireneusz z Lyonu – jego życie i działalność literacka [Recenzja] // ZhS za 1911/12, s. 401–404. (ChCh. 1913. Luty.) 62. Prochorow G. V. Nauka moralna św. Ambrożego, biskupa Mediolanu: o Nagrodę Makaryjewa [Recenzja] // ZhS za lata 1912/13, s. 170–174. (ChCh. 1913. Wrzesień.) 63. Dwa dzieła fałszywie wpisane imieniem św. Grzegorza Cudotwórcy, biskupa Neocezarei: a) Dwanaście rozdziałów o wierze, b) Szczegółowe wyznanie wiary // Kh. 1914. Styczeń. s. 102–124. [Tłumaczenie z języka greckiego. Przedruk patrz nr 78.] 64. Lobovikov Iwan Iwanowicz, licencjat Akademii Teologicznej w Petersburgu na wydziale Patrystyki (4 września 1841 r. - 19 maja 1848 r.) // Kh. 1914. Luty. s. 246–273. 65. Dzieła homiletyczne św. Grzegorza Cudotwórcy, biskupa Neocezarei // Kh. 1914. Wrzesień. s. 1035–1066; Październik. s. 1197–1216; Listopad. s. 1381–1397. 36 [Tłumaczenie z greki, z łaciny. tłumaczenie z ormiańskiego, z angielskiego. tłumaczenie z ormiańskiego. Przedruk zob. nr 78.] 66. Kurenkov A. Doktryna moralności według dzieł św. Tichona z Zadońska [Recenzja] // ZhS za 1912/13, s. 360–361. (ChCh. 1914. Kwiecień.) 67. Spassky I. O. Jan z Kronsztadu, jako teolog [Recenzja] // ZhS za 1912/13, s. 25. 454. (Rozdz. 1914. Czerwiec.) 68. Titow A. Stosunki kościoła i państwa w Rosji pod koniec XVII w. (1589–1652) [Recenzja] // ZhS za 1912/13, s. 470–471. (ChCh. 1914. Lipiec-sierpień.) 69. Fiodorowicz P. Stan religijno-moralny społeczeństwa rosyjskiego za panowania cesarza Aleksandra I [Recenzja] // ZhS za lata 1912/13, s. 502–503. (ChCh. 1914. Lipiec-sierpień.) 70. Przegląd zajęć profesora S. A. Fedczenkowa // ZhS za lata 1913/14, s. 60–62! (KhCh. 1914. Październik.) 71. Fragmenty dzieł św. Grzegorza Cudotwórcy, biskupa Neocezarei i modlitwy inkantacyjne wpisane w jego imię // Kh. 1915. maj – czerwiec. s. 559–576; Grudzień. s. 1321–1336. [Tłumaczenie z języka greckiego. Przedruk patrz nr 78.] 72. Wiara i życie chrześcijańskie według nauk świętych ojców i nauczycieli Kościoła. Tom. Ja: O poznaniu Boga. Str. 1915. IX 150 s. [Przedruk patrz nr 121.] 73. Wiara i życie chrześcijańskie według nauk świętych ojców i nauczycieli Kościoła. Tom. II: O Piśmie Świętym i Świętej Tradycji. Str. 1915. 167 s. [Przedruk patrz nr 121.] 74. Wiara i życie chrześcijańskie według nauk świętych ojców i nauczycieli Kościoła. Tom. III: O Bogu Trójjedynym. Str. 1915. 160 s. [Przedruk patrz nr 121.] 75. Varfolomeev N. Stan prawny kościoła w Finlandii [Recenzja] // ZhS za lata 1913/14, s. 419–420. (ChCh. 1915. Październik-listopad.) 76. Wiara i życie chrześcijańskie według nauk świętych ojców i nauczycieli Kościoła. Tom. IV: O Bogu Stwórcy i Dawcy świata. Str. 1916. 152 s. [Przedruk patrz nr 121.] 77. Św. Grzegorz Cudotwórca, biskup Neocezarei. Jego życie, twórczość i teologia. Badania patologiczne. Pg., 1916. 643 s. [Rozprawa doktorska.] 78. Dzieła św. Grzegorza Cudotwórcy, biskupa Neocezarei. Pg., 1916. V 211 s. [Wejście, artykuł, tłumaczenie z języka greckiego. itp. Przedruk nr 51–53, 55–58, 63, 65, 71 w jednym tomie. Przedruk zob. nr 120.] 79. *Św. Ireneusz, biskup Lyonsky // Czytanie parafialne. 1916. nr 27. s. 1049–1056; nr 28. s. 1082–1089; Nr 30/31. s. 1141–1146; Nr 32/34. s. 1174–1179. 37 80. Kurnevich M. Psychologiczne poglądy Ribota i ich krytyczna doktryna duszy [Recenzja] // ZhS za 1913/14, s. 493–494. (ChCh. 1916. Styczeń.) 81. Svetlov V. hrabia D. A. Tołstoj w roli Naczelnego Prokuratora Świętego Synodu [Recenzja] // ZhS za lata 1913/14, s. 549–550. (KhCh. 1916. Mapf.) 82. Tabinsky P. Cesarz Konstantyn Wielki i jego polityka religijna (przed 323) [Recenzja] // ZhS za lata 1913/14, s. 569–570. (ChCh. 1916. Marzec.) 83. Spojrzenie na czytelnika w starożytnym kościele // Dodatek do Dziennika Kościelnego. 1918. Nr 15/16. s. 510–515. 84. Grushevsky M. Vsesvggnya yutor1Ya v korotyum oblyad1 [Recenzja] // Książka. 1918. nr 16. s. 959–963. 85. Przekład Pisma Świętego na język ukraiński w XVI i XVII wieku. // Książka. 1919. nr 20. s. 1246–1258. 86. Przekład Pisma Świętego na język ukraiński w XIX i XX wieku. // Książka. 1919. nr 21. s. 1337–1350. 87. Tłumaczenie poetyckie P. O. Kuliyoma Świętych Listów // Książka. 1919. Nr 23/24. s. 1543–1554. 88. Robot B1bluegraf1chna w nakovih b1blutek // B1bluetechny zb1rnik: Konferencja Sling nepnioi naukovih b1blutekUSRR. Część 1. K., 1926. s. 42–54. 89. Pierwsza konferencja naukowo-techniczna Ukraińskiej SRR // Życie i rewolucja. 1926. nr 1. s. 103–105. [Inne wydanie patrz nr 92.] 90. Ogólnopolska B1bluteka Udekoruj // Życie i rewolucja. 1926. nr 6. s. 98–102. 91. Postshsh kurs b1blueteknavstva na Ogólnonarodowym B1blutesch Decorate // Życie i rewolucja. 1926. nr 11. s. 99–102. 92. Pierwsza konferencja naukowa b1blutek USRR // Droga osvggi. 1926. nr 2. s. 124–128. [Cm. także nr 89.] 93. Organ1zats1ya b1blyugrafi na Ukrash Zasnuvannya B1blyugraf1chno1 komyui Ukrashsko! Akademia Nauk // Czasopismo b1bluetoscience i b1bluegraphy. 1927. nr 1. s. 1–13. (Wydanie osobne: K., 1927. 15 s.) 94. B1bluegraf1ya w służbie1 defensywno-europejskiego 1per1al1zmu: próbka organizacji międzynarodowego sshvrobggnitstva w b1bluegraf1chnsh cnpaBi na początku1 //Dziennik b1blueteknavstvatab1blyugrafy. 1927. nr 1. s. 131–135. 95. Dział Naukovo-doslschch1 Wszyscy ludzie!” B1bluteki Udekoruj // B1bl10techny zb1rnik. 1927. Część 2. s. 26–53. 96. Ochobhi problemy ukraińskiego repertuaru b1bluegraphic // B1blutech-ny Zb1rnik. 1927. Część 3. s. 43–59. (Wydanie osobne: K., 1927. 19 s.) 97. Dekoracja w czasopismach rosyjskich za rok 1926 // Dekoracja. 1927. Książka. 6. s. 155–160. 98. Obsyag rozumienie „peryudika” (Przed głównym żywieniem katalogu peryudichnyh vidan u b1bl10tekakh Ukrashi) // Dziennik b1blutekonavstva i b1blyugrafi. 1928. nr 2. s. 15–34. (Wydanie osobne: K., 1928. 22 s.) 99. Zavdannya b1blyugrafy ukrashsko*1 perudiki // Ukrashska b1bl10graf1ya: Metodologiczny zb1rnik. VIP-a. 1. K., 1928. s. 87–106. 100. Ukrshtka w rosyjskich czasopismach // Ukrasha. 1928. Książka. 6. s. 134–138. 101. Ochobhi odżywianie zvedenogo katalog godziny picia w b1bluetek Udekoruj // Dziennik b1blutekonavstva i b1bluegraphy. 1929. nr 3. s. 43–54. 102. Systematyczna ochrona N1meccini za pomocą zagranicznego magazynu L1terature // Journal of b1bluetoscience i b1bluegraph. 1929. nr 3. s. 120–122. 103. Prasa USRR. X.: Ukr. Izba Księgarni, 1928. IV 63 e.; Prasa ZSRR. Do-datok nr 1. X., 1928. 8 e.; Dodatek nr 2. X. 1928. 15 s. [Recenzja] // Journal of bluetooth science and bluegraphy. 1929. nr 3. s. 131–133. 104. Godzina malowania Podshlya. 1historical-b1blyugraf1chny zb1rnik z nagod1 150-lgtya nepniói gazeta o Ukrshsh (1776–1926), czyli 10-L1tty yunuvannya ukraińskiej SRR [Recenzja] //Ukrasha. 1930. Nr 1/2. s. 202–210. 105. Ogólnounijny Narada P'yata of Book Chambers // Journal of b1bluetoscience i b1bluegraphy. 1930. nr 4. s. 88–90. 106. B1bluegraf1chna komu1YA w VUAN // Dziennik b1blutekognavstva i b1bl10g-rafi. 1930. nr 4. s. 89–92. 107. Dshkens Ch. Opowieść o dwóch miastach. X.; K.: Knigospshka, 1930. 248 s. [Tłumaczenie z języka angielskiego] 108. Hugo V. Ludina, dlaczego się śmiejesz? X.; K.: Knigospshka, 1930. 434 s. [Tłumaczenie z φρ.] Bibliografia prac N. J. Sagardy 109. Katalog Vidan VUAN za 1930 rubli. K., 1931. 76 s. 110. Katalog systematyczny VUAN za rok 1931: Dodatek II. K., 1932, 40 s. 111. Katalog ksiąg antykwarycznych. K., 1932. 31 s. 112. Katalog systematyczny VUAN za rok 1932: Dodatek III. K., 1933. 52 s. 113. Stendhal F. Chench1. X.; K.: Lggeratura i mystetsgvo, 1934. 244 s. [Tłum. z φρ.] 114. Katalog publikacji Ukraińskiej Akademii Nauk z samego początku 1935 r. K., 1935. 52 s. 115. Katalog publikacji Ukraińskiej Akademii Nauk dla Lipena-Piersi, 1935 r. K., 1935. 60 s. 116. Katalog Akademii Nauk Vidan URSR: nr 1. K., 1936. 163 s. 117. Katalog Akademii Nauk Ukraińskiej Socjalistycznej Republiki za rok 1936. K., 1937. 109 s. 118. Nauczanie Trójcy Świętej św. Bazylego Wielkiego // ZhMP. 1979. nr 1. s. 71–77. [Rozdział z wykładów o patrolologii.] 119. Ireneusz z Lyonu, Św. Kreacje. M.: Pielgrzym, 1996 (B-ka ojców i nauczycieli Kościoła, 2). 622 [18] s. NI Sagarda: Nowo odkryte dzieło św. Ireneusza z Lyonu „Dowód głoszenia apostolskiego”. s. 549–622 [przedruk nr. 33]; Conybeare F. S. Nowo odzyskany Traktat Ireneusza („Expositor”, 1907, lipiec, s. 35–44) [Recenzja]. s. [623–628] [przedruk nr 42 bez paginacji]. 120. Stworzenia św. Grzegorza Cudotwórcy, Biskupa Neocezarei // Grzegorza Cudotwórcy, Św., Metodego z Patary [sic!], Św. Stworzenia. M.: Pielgrzym, 1996 (B-ka ojców i nauczycieli Kościoła, 4). V, 221 s. [Wprowadzenie, artykuł, tłumaczenie. Przedruk nr 78 z zachowaną paginacją; dla dzieł św. Metodego (w tłumaczeniu E. Łowiagina i biskupa Michaiła Czuba) odrębna paginacja.] 121. Wiara i życie chrześcijańskie według nauk świętych ojców i nauczycieli Kościoła. Tom. I-IV. M., 1996. IX, 630 s. [Przedruk nr 72–74, 76 w jednym tomie.] 122. Slov'yanofshstvo i yogo shcheali / Tłumaczenie: V.V. Sagardi 38 . Użgorod, 2000. 44 s. [Tłumaczenie w języku ukraińskim nr 18.] 123. Teologiczna nauka starożytnego kościoła na wschodzie Grecji w okresie jej świetności (IV–V w.), jej główne kierunki i cechy charakterystyczne // Dzieła błogosławionych. Teodoret, biskup Cyrusa. M., 2003 (Blok Ojców i Nauczycieli Kościoła, 12). s. 640–716. [Przedruk nr 45.] 124. Sagarda N. I., Sagarda A. I. Kompletny zbiór wykładów z zakresu patrolologii. Petersburg: Zmartwychwstanie, 2004. 1216 s. R K Sagardy: Wykłady z patrolologii. s. 17–796; Nowo odkryte dzieło św. Ireneusza z Lyonu „Dowód głoszenia apostolskiego”. s. 797–852 [przedruk nr. 33]; Starożytna nauka teologiczna Kościoła na wschodzie Grecji w okresie jej świetności (IV–V w.), jej główne kierunki i cechy charakterystyczne. s. 853–904 [przedruk nr. 45]; Nauczanie św. Jana Chryzostoma o [sic!] Kościele. s. 1067–1082 [przedruk nr. 39]. Prace niepublikowane 39 125. Przed żywieniem o strukturze organizacyjnej Ukrainki // Archiwum IR NBUV, k. 52, jednostki godz. 130. 126. Przed planem zabudowa terenów podmokłych. Vtsshsh peryudika // Archiwum IR NBUV, f. 52, jednostki godz. 76. 127. B1bluegraf1chna komu1ya UAN. Pierwsze plenum Comuy // Archiwum IR NBUV, φ. X, jednostki godz. 31515. 128. Zakończono prace VBU nad problemem ukraińskiego repertuaru b1bluegraf1chnogo. Analityka krytyczna i samokrytyczna13 // Archiwum IR NBUV, f. 33, jednostki godz. 2861. 129. Katalog systematyczny publikacji Ogólnoukraińskiej Akademii Nauk za rok 1933. // Archiwum IR NBUV, φ. X, jednostki godz. 31607. Listy (publikowane i niepublikowane) 130. Sagarda N.I. – Głubokowski N. N., 28 sierpnia 1898 r. // Naczynie wybrane: Zbiór dokumentów z historii Rosyjskiej Cerkwi Prawosławnej. St. Petersburg: Borey, 1994. [Następny: Wybrany statek.] s. 59. 131. Sagarda N.I. – Głubokowski N. N.:, 8 grudnia 1899 // Wybrany statek. s. 60–61. 132. Sagarda N.I. – Głubokowski N. N., 15 września 1904 // Wybrany statek. s. 64–65. 133. Sagarda N.I. – Głubokowski N. N., 4 maja 1905 // Wybrany statek. s. 76. 134. Sagarda N.I. – Głubokowski N. N. i wrzesień 1905 // Wybrany statek. s. 78–79. 135. Sagarda N.I. – Głubokowski N. N., 11 grudnia 1911 r. // Wybrany statek. s. 115–116. 136. Sagarda N.I. – Głubokowski N. N., 1 marca 1919 r. // Wybrany statek. s. 260–262. 137. Sagarda N.I. – Głubokowski N. N., 7 kwietnia 1919 r. // Wybrany statek. s. 264. 138. Sagarda N.I. – Głubokowski N. N., 15 kwietnia 1919 r. // Wybrany statek. s. 264–265. 139. Sagarda N.I. - Do Rady Wydziału Historyczno-Filologicznego Uniwersytetu Św. Włodzimierza w Kijowie, 5 maja 1919 r. // Archiwum Państwowe w Kijowie, f. 16, op. 469, jednostki godz. 259. s. 26. 140. Sagarda N.I. – Głubokowski N. N., 1 lipca 1919 r. // Wybrany statek. s. 272–273., 141. Sagarda N.I. – Głubokowski N. N., 12 lipca 1919 r. // Wybrany statek. s. 273–274. 142. Sagarda N.I. – Głubokowski N. N., 17 lipca 1919 r. // Wybrany statek. s. 274–276. 143. Sagarda N.I. – Kivlitsky E., 29 października 1919 // Archiwum IR NBUV, k. 71, jednostki magazynowe 935. 144. Sagarda N.I. – Głubokowski N. N., 27 lipca 1920 r. // Wybrany statek. s. 284–285. 145. Sagarda N.I. – Głubokowski N. N., 21 sierpnia 1920 r. // Wybrany statek. s. 288–289. 146. Sagarda N.I. – Głubokowski N. N., 29 grudnia 1920 r. // Wybrany statek. s. 296. 147. Sagarda N.I. – Głubokowski N. N., 16 marca 1921 r. // Wybrany statek. s. 298–299. 148. Sagarda N.I. – Głubokowski N. N., 27 maja 1921 r. // Wybrany statek. s. 300–302. 149. Sagarda N.I. - Masłow S.I., 19 kwietnia 1923 // Archiwum IR NBUV, f. 33, jednostki godz. 6386. 150. Sagarda N.I. – Krymsky A.E., [1924] // Archiwum IR NBUV, φ. III, plik jednostek 61348. 151. Sagarda N.I. - Posternak S. Φ., 1 maja 1924 // Archiwum IR NBUV, f. 52, jednostki godz. 423. 152. Sagarda N.I. – Krymsky A.E., 31 marca 1926 // Archiwum IR NBUV, φ. I, jednostki godz. 24153. 153. Autobiografia, 7 zacięta 1927 r. // Centralne Archiwum Państwowe Naczelnych Organów Rządowych Ukrainy, k. 166, op. 12, jednostki godz. 6765,40 Opublikowana po raz pierwszy w całości (nie licząc drobnych skrótów autora) N.I. Wykłady Sagardy zajmują szczególne miejsce w historii rosyjskiej patrolologii. Aby w pełni docenić ich rolę, należy pokrótce przejrzeć podręczniki napisane w języku rosyjskim przed i po N.I. Kurs Sagardy 41 . Pierwszym rosyjskim kursem patrolowym był esej arcybiskupa. Filaret (Gumilewski) „Nauczanie historyczne o ojcach Kościoła” 42. Jej autor szeroko wykorzystał dostępne wówczas opracowania zachodnich uczonych, nie ograniczając przeglądu do VIII w. n.e., ale przenosząc go do XII w., m.in. wśród uznanych pisarzy i słowiańskich oświecicieli Cyryla i Metodego, rosyjskich świętych Hilariona z Kijowa i Cyryla z Turowa. Książka ta była w ten czy inny sposób wykorzystywana przez wszystkich kolejnych rosyjskich patrolologów. Dzieło arcybiskupa Filareta cieszy się obecnie głównie zainteresowaniem archeologicznym ze względu na odniesienia do starych publikacji i sporadyczne odniesienia do archiwów. W Kijowskiej Akademii Teologicznej kurs o Ojcach Kościoła prowadził K. I. Skvortsov, korzystając głównie z literatury zachodniej (jego artykuły najczęściej były tłumaczeniami z Freppela). Opublikował także odrębną książkę o apologetach 43 . W Kazańskiej Akademii Teologicznej D.V. Gusiew jako nauczyciel był już nieco bardziej niezależny, ale uzależnienie od źródeł zagranicznych nadal zbierało żniwo. Udało mu się opracować kurs, którego drugie i kolejne wydania, dotyczące mężów apostolskich i apologetów 44, ukazały się pośmiertnie. Wraz z pojawieniem się książki O. Bardenhewera 45, której poprawione wielotomowe wydanie było następnie pierwszym kursem spełniającym wymagania nauki XX w. 46 oraz prac A. Harnacka (głównie GachL), prace nad kompilacją podobnych podręczników w Rosji nabrały tempa. W Irkucku wydano podręcznik na podstawie książki O. Bardenhevere 47 . W akademiach stopniowo przezwyciężano bezpośrednie uzależnienie od rozwoju zagranicznego. W Moskwie I.V. Popowa w Petersburgu N.I. Sagarda oraz w Kijowie S.L. Epifanowicz pracował nad kursami wykładów z patrolologii. Wszyscy trzej byli autorami znaczących dzieł o Ojcach Kościoła: I.V. Popow – o błogosławionym. Augustyn 48, N.I. Sagarda – o św. Grzegorzu Cudotwórcy 49, S. L. Epifanowiczu – o św. Maksymie Wyznawcy 50. Mając za sobą solidne wykształcenie i doświadczenie w pracy naukowej, podeszli już do bardziej twórczego podejścia do tworzenia kursów patrolowych. Nie możemy jeszcze ocenić pracy S. L. Epifanovicha jako niepublikowanej 51. Patrologia I.V. Popova 52 jest za krótka, choć łatwość widoczności ma pewne zalety, gdy konieczne jest szybkie zapoznanie się z dziedzictwem patrystycznym. Wykłady N.I. Sagarda, nagrywana przez studentów i stale wznawiana w czasie, gdy naukowiec prowadził zajęcia z literatury patrystycznej, swoją objętością przez pierwsze cztery stulecia przewyższają wszystkie wydane do dziś patrolologie w języku rosyjskim. Z analizy zachowanych litografii wynika, że ​​N.I. Sagarda był świadomy najnowszych odkryć i stale wprowadzał poprawki do swoich wykładów. Ponadto zwiększył liczbę branych pod uwagę autorów. W późniejszych wersjach redukuje materiał dotyczący ludzi apostolskich (głównie ze względu na bardziej zwięzłe streszczenie treści dzieł) i uzupełnia go analizą życia i twórczości „mniejszych” apologetów, a także św. Grzegorz Teolog, Grzegorz z Nyssy i Cyryl Jerozolimski oraz inni Ojcowie Kościoła. Ponadto poprawia, by tak rzec, „horyzontalne” powiązania kursu, wprowadzając uogólnienia na całe okresy, odnoszące się raczej do „patrystyki” niż „patrologii”: najcenniejszy jest tu rozdział poświęcony teologii apologetów. Nieco archaiczny i ciężki dla współczesnego postrzegania język nie przeszkadza w podążaniu za jasnymi myślami autora. Nie ulega wątpliwości, że autor, który dokładnie przeczytał i przemyślał wiele źródeł pierwotnych i literatury naukowej, jest w stanie doskonale podsumować i jasno przedstawić odbiorcy zgromadzoną wiedzę. Wykłady, mimo swojej objętości, nie sprawiają wrażenia zlepku różnych informacji zebranych w kompilację. Autor śledzi rozwój literatury kościelnej, podaje charakterystykę nie tylko poszczególnych autorów, ale także całych ruchów. Skład kursu jest czasami ciekawy. Autor zatem umieszcza rozdziały o Dionizemu z Aleksandrii i Metodiuszu z Olimpu, opierając się nie na „przynależności szkolnej” Ojców Kościoła, lecz na ich stosunku do Orygenesa, płynnie podkreślając preludium do tych, które powstały pod koniec IV wieku. „Spór o źródła”, który miał później kilka „faz”. Po rewolucji 1917 r., przed rozpoczęciem tzw. pierestrojki, wszystkie rosyjskie patrole powstały na emigracji. Książka L.P. Karsavina jest zbyt krótka i w istocie obejmuje (wybiórczo) jedynie początkowy okres 53. Na szczególną uwagę zasługuje obecność w tak skondensowanej książce specjalnych rozdziałów poświęconych gnostycyzmowi, być może nie bez wpływu osobistych zainteresowań autora. Dwutomowa książka ks. G. V. Florovsky 54. Książka ta była pierwszym patrolologicznym „próbą pióra” autora, który wcześniej zajmował się filozofią, ale później stał się jednym z najwybitniejszych rosyjskich patrolologów. Niestety nie zachowały się wykłady dotyczące pierwszych wieków (z dwoma wyjątkami 55 ), a kurs główny obejmuje wieki IV–VIII. Pomimo tego, że autor nie miał jeszcze dużego „bagażu patrologicznego” i podał zbyt skrótowo informacje o życiu i twórczości Ojców Kościoła, niezwykła zdolność Florowskiego do uogólniania i wnikania w istotę tematu oraz trzeźwość ocen dodają niezaprzeczalnej wartości kursowi, który do dziś pozostaje dla zwykłego czytelnika najlepszym wprowadzeniem do patrystycznej myśli teologicznej wskazanego okresu. Właściwie aparat patologiczny i bibliograficzny tych dwóch książek, które istnieją także w wersji angielskiej, początkowo miał być minimalny, a obecnie jest całkowicie przestarzały. Znane są także kursy patrologiczne prowadzone przez Archimandrytę. Cyprian (Kern) i prot. Johna Meyendorffa. Wykłady Archima. Cyprian, o ile nam wiadomo, zachował się w Paryżu w stosunkowo kompletnej formie, ale dotychczas został opublikowany jedynie częściowo, z pominięciem materiałów z III (z wyjątkiem Minucjusza Feliksa, Tertuliana i Klemensa z Aleksandrii) oraz z V–VIII wieku. 56 Choć za autorów starożytnych uważa się archim. Cyprian mniej szczegółowo niż N.I. Sagarda, tym, co nadaje kursowi szczególną wartość, jest jego integralność i pokrycie obszernego materiału. W porównaniu z wykładami N.I. Sagarda, kurs archim. Cypriana ma tę zaletę, że bierze pod uwagę bardziej współczesną literaturę; istnieje specjalny rozdział poświęcony literaturze apokryficznej, chociaż brakuje w nim rozdziałów poświęconych gnostycyzmowi i wczesnej literaturze hagiograficznej. Przy krótszym kursie autor czasami przekazuje wiele cennych informacji, ale stanowiska archimandryty. Pomysły Cypriana nie zawsze są wyważone, a analiza jest czasami powierzchowna. jak N.I. Sagarda, w niektórych przypadkach autor nie może porzucić zwykłych atrybucji. Na przykład uznanie, w przeciwieństwie do N.I. Sagardy, List Barnaby za sfałszowany, autor jednak uparcie broni posiadania „Korpusu Makariewskiego” przez egipskiego ascetę. Co prawda, autorom nie można zarzucać takiej, być może nadmiernej ostrożności, gdyż taki „konserwatyzm” zmusza do akceptowania wyników badań zagranicznych naukowców dopiero po wielokrotnym „podwójnym sprawdzeniu”, bez wahania, jak wiatrowskaz, przed najmniejszym nowym trendem naukowym. Wykłady ks. Jana 57, nagrane przez studentów i przetłumaczone z języka angielskiego, to bodaj jedyne, obok kursu ks. Philareta, obejmujące cały materiał od I do XIV wieku. Jednak przy niewielkiej objętości i dużym zakresie merytorycznym, nadmierna lapidarność książki, pomimo kilku ciekawych obserwacji i komentarzy, wywiera negatywny wpływ. Choć książkę poprzedza przedmowa autora, istnieją poważne wątpliwości, czy autor dokładnie zapoznał się z tłumaczeniem z języka angielskiego i sprawdził autentyczność nagrań wykładów, gdyż czasami w książce pojawiają się stwierdzenia całkowicie nieprawdziwe 58 . To naturalne, że jesteśmy zaskoczeni ostatnimi wznowieniami tego kursu bez żadnej pracy redakcyjnej. Niedawno ukazała się pierwsza część wykładów o patrolologii A. I. Sidorowa 59. Książka dedykowana jest mężom apostolskim i apologetom, z wyłączeniem autorów łacińskich. Następnie ukazał się ogólny artykuł tego samego autora na temat Pantena i Klemensa Aleksandryjskiego 60, opublikowano początek rozdziału poświęconego Orygenesowi 61 oraz krótki cykl wykładów na temat rozwoju pisarstwa ascetycznego w formie odrębnej monografii 62. Nie jest jednak jasne, czy autor będzie systematycznie uzupełniał istniejące luki na drodze do stworzenia kompletnego kursu patologicznego obejmującego co najmniej kilka wieków pisarstwa patrystycznego, czy też zajmie się jedynie interesującymi go osobowościami niego. W obu przypadkach nie można nie zgodzić się z rozważaniami A. A. Stolarowa, że ​​kurs ten może spotkać los „tych przedrewolucyjnych patroli, które świetnie się rozpoczęły, ale nigdy nie zostały ukończone” 63. Chociaż A.I. Sidorov aktywnie korzysta z „Wykładów” N.I. Sagarda w wydaniu litografowanym i literaturze współczesnej 64, pod względem stopnia przemyślaności i jakości przedstawienia materiału, swoim początkowym przebiegiem, częściowo kompilacyjnym, a czasem nazbyt krytycznym wobec uczonych zachodnich 65, przegrywa naszym zdaniem z „Wykładami” N. I. Sagardy, bardziej systematycznymi i w większym stopniu uwzględniającymi dorobek współczesnej nauki zachodniej. sztuczna inteligencja Sidorow mógł także pogłębić materiał swoich wykładów, udostępniając im sekcje dotyczące literatury apokryficznej, gnostycznej i hagiograficznej, które są wystarczająco rozwinięte we współczesnych patrolologiach, zwłaszcza że autor rozpoczął swoje badania patrolologiczne od szeregu artykułów na temat gnostycyzmu 66. Podsumowując więc krótki przegląd kursów patrolowych w języku rosyjskim, można przyznać, że niektóre są bezpowrotnie przestarzałe, inne wynikają z niekompletności materiału, a jeszcze inne ze względu na nadmierną lapidarność nie mogą służyć jako pełnoprawne pomoce dydaktyczne. Jak się wydaje, za przetrwanie próby czasu można uznać jedynie dwa kursy: są to „Wykłady” N. I. Sagardy, z których do dziś korzystają studenci Petersburskiego Seminarium i Akademii Teologicznej od I–IV w. oraz dwie książki Arcykapłana. G. V. Florovsky dla ojców IV – VIII wieku. Te stare dzieła, wobec braku współczesnego kursu, przez długi czas będą służyć wielu rosyjskim czytelnikom za przewodnik po pierwszym zapoznaniu się z myślą patrystyczną. Nie sposób nie wspomnieć choćby w kilku słowach o rosyjskich przekładach tekstów patrystycznych, których przygotowanie jest jednym z celów realizowanych przez patrolologię i nieuchronnie odzwierciedla poziom jej rozwoju nie tylko w nauce światowej, ale także w danym kraju. Jakość tłumaczeń rosyjskich z XIX wieku była nierówna. Biorąc pod uwagę niemal całkowity brak odniesień i aparatury naukowej w tych dawnych publikacjach (przede wszystkim rozbieżności i komentarze) oraz postęp krytyki tekstu w XX wieku, trzeba przyznać, że dopiero przekłady, które ukazały się w Rosji po 1900 roku, mogą być stosowane z co najmniej względną niezawodnością, gdy jakość tłumaczeń oraz przygotowanie naukowo-edytorskie publikacji przeniosła się na inny poziom. W obecnych czasach, kiedy niemal wszystkie przedrewolucyjne tłumaczenia zostały już wznowione (w większości przypadków bez żadnych prac redakcyjnych, co często prowadzi do dezinformacji czytelników co do autorstwa i stopnia wiarygodności tekstów), szczególnie potrzebne jest całe kontyngent wykwalifikowanych patrolologów i tłumaczy, którzy mogliby celowo przygotowywać nowe tłumaczenia, przede wszystkim tekstów nigdy nie przetłumaczonych, i opatrywać publikacje specjalnymi badaniami i komentarzami. Niestety, perspektywa ta nadal wydaje się dość odległa, gdyż dziś nie istnieje nawet pełna lista naukowa dostępnych przekładów i opracowań na temat autorów starożytnych67, a nauczanie języków starożytnych w instytutach i akademiach dopiero zaczyna nabierać niezbędnego rozmachu. Rozważmy teraz „Wykłady” N.I. Sagarda na tle międzynarodowej patrolologii XX wieku. Kurs O. Bardenhevere w zmienionej formie wyznaczył nowy poziom kursów patrolowych. Później pojawiły się „standardowe” patrolologie I. Quastena 68, B. Altanera - A. Stueibera 69, P. Christou 70, S. Papadopoulosa 71 i innych. Odtąd do zwykłego schematu dodano jeszcze obszerniejszą bibliografię we wszystkich językach: życie – twórczość – nauczanie. Pojawiły się lub rozszerzyły działy poświęcone literaturze apokryficznej i gnostycyzmowi, a także powiększył się repertuar analizowanych tekstów hagiograficznych. Powszechne stały się opracowania wielotomowe, chociaż nadal istnieje zapotrzebowanie na wersje jednotomowe 72 . Chcieno uwzględnić jak największą liczbę autorów. W rezultacie patrolologia I. Kvastena stała się projektem międzynarodowym, w który największy wkład wnieśli włoscy naukowcy (ostatni, piąty tom ukazał się wiele lat po klasycznym trzytomowym tomie i dodatkowym tomie czwartym). W XX wieku odkryto wiele tekstów, które były wcześniej nieznane N.I. Sagarda. Odkrycie rękopisów z Qumran nad Morzem Martwym zrewolucjonizowało nie tylko studia biblijne, ale zasadniczo zmieniło nasze poglądy na temat historii literatury żydowskiej i wczesnego chrześcijaństwa; w Nag Hammadi odkryto rękopisy, które dostarczyły materiału i impulsu do badań nad gnostycyzmem; Papirusy z Tours udostępniły wiele tekstów Orygenesa i Dydyma Ślepego, które uważano za zaginione. Odnaleziono lub w dużej mierze zrekonstruowano dzieła św. Meliton z Sardes. A jednak główny postęp patrolologii XX wieku. związane z pojawieniem się nowych wydań krytycznych, uwzględniających maksymalną liczbę rękopisów i przygotowanych według nowych, rygorystycznych wymagań nauki nowożytnej, a także ze stopniowym wprowadzaniem do obiegu naukowego przekładów dzieł patrystycznych na języki orientalne. To właśnie ten ostatni czynnik często okazuje się decydujący dla przywrócenia oryginałów dzieł patrystycznych, które zanikły w językach oryginalnych, a także wyjaśnienia autentyczności konkretnego dzieła. Zwiększona liczba studiów i publikacji tekstów spowodowała konieczność posiadania pełnego zbioru („katalogowania”) istniejących dzieł starożytnej literatury kościelnej ze wskazaniem dostępnych (jeśli to możliwe najlepszych) wydań, o czym N. I. Sagarda pisał w następujących słowach: „Niezwykle trudno jest poruszać się w masie powstających dzieł rozproszonych w różnych zbiorach i periodykach, dlatego obecnie za istotne uznają posiadanie pełnej bibliografii publikacji starożytnej literatury chrześcijańskiej i dzieł jej poświęconych, począwszy od XV wieku aż do teraz…” 73 . Jako pierwsi dostrzegli tę potrzebę Bollandiści (naukowi jezuiccy hagiolodzy), którzy opublikowali pierwszy taki repertuar w 1898 r., a zakończyli swoje prace w 1957 r. 74 To oni zainspirowali także naukowców do opracowania podobnych „kluczy” do literatury łacińskiej i greckiej (do VIII w.), apokryfów Starego i Nowego Testamentu. W wyniku wieloletniej pracy ascetycznej ukazał się słynny „Klucz Ojców Greckich” M. Gerarda, którego publikacja w znacznym stopniu obniżyła wartość standardowych patroli. Teraz sensowne jest zwrócenie się do „kluczy” w celu uzyskania informacji na temat dowolnego dzieła, w tym tłumaczeń na języki starożytne. Naukowcy od dawna doceniają korzyści i konieczność ciągłego odwoływania się do tego podręcznika, którego jedna linijka często eliminuje długie (a czasem bezowocne) poszukiwania. Główną wadą „kluczy” pozostaje brak wyczerpującej bibliografii dotyczącej konkretnego autora i dzieła, a konwencjonalne patrole, wyposażone w bibliografię za okres od końca XIX do XX wieku, pozostają użytecznym podsumowaniem tego materiału. Jednak wartość standardowych kursów patrolowych została w dużej mierze zmniejszona przez pojawienie się technologii komputerowej. Rozwój informacyjnych baz danych i pojawienie się komputerowych wersji bibliografii specjalistycznych stopniowo zmniejszają rolę patroli w tym obszarze, choć wygoda pojedynczego podsumowania w patrolach nie budzi wątpliwości. Mówiąc o nowych technologiach, nie można nie wspomnieć o tworzeniu bibliotek elektronicznych autorów i dzieł greckich i łacińskich. Prace nad TLG trwają od kilkudziesięciu lat, a ich rezultaty nie opieszały, by wpłynąć na ukształtowanie się zasadniczo nowego poziomu pracy z tekstami. Choć korzystanie ze „Skarbieca” nie eliminuje konieczności sięgania do publikacji krytycznych, już samo posiadanie pod ręką ogromnego korpusu tekstów, w przeciwnym razie często niedostępnych, oraz możliwość szybkiego wyszukiwania według różnych kryteriów otworzyły przed naukowcami i studentami nowe horyzonty. Wersja elektroniczna J.-P. „Patrolologia łacińska” (PLD) Migne’a i jej oczekiwany w przyszłości grecki odpowiednik (oprócz TLG), elektroniczny zbiór współczesnych wydań krytycznych tekstów łacińskich (CLCLT 4) również przyczyniają się (lub nadal będą się przyczyniać) do tego procesu. Obecność „kluczy” i określonych zbiorów elektronicznych znacznie upraszcza nie tylko cytowanie i powoływanie, ale także potrzebę szczegółowych opisów bibliograficznych cytowanych publikacji. Zatem szybkie starzenie się aparatu odniesienia „standardowych patrolologii” po stworzeniu „kluczy” i bibliotek elektronicznych zmusza do uznania głównej wartości kursów patrolologicznych z okresu I–VIII wieku. mianowicie materiał narracyjny, który zachowuje swoje znaczenie znacznie dłużej niż dane informacyjne. Na pierwszy plan wysuwa się jakość prezentacji, stopień przemyślaności i organizacja prezentacji materiału – wymagania, które kurs N. I. Sagardy w pełni spełnia – choć coraz trudniej jednemu autorowi ogarnąć tak obszerny materiał (a obecnie jest to już prawie niemożliwe), w efekcie czego stopniowo zwiększa się odsetek monografii zbiorowych. Z tego punktu widzenia należy uznać, że niemal całkowity brak bibliografii zagranicznej w „Wykładach” N.I. Sagarda, tłumaczona najwyraźniej względami pragmatycznymi (głównie orientacja wykładowa „Wykładów”), jest raczej ich zaletą. Choć autor zaopatrzył tekst w odniesienia do literatury zagranicznej, nie przeciążał nimi Wykładów, a w późniejszych litografiach usunął znaczną liczbę odniesień, dzięki czemu książka zawiera mniej przestarzałego materiału, niż można by się spodziewać. Sięgnięcie po nowoczesne kursy zagraniczne, „klucze” czy Internet może z łatwością zrekompensować tę lukę. Nie można jednak powstrzymać się od ubolewania nad brakiem rosyjskiej bibliografii w Wykładach. Jeśli bez problemu weźmie się pod uwagę literaturę zagraniczną, wówczas studia rosyjskie są z reguły bardzo słabo znane zachodnim naukowcom, a często i nam. Tam, gdzie było to możliwe, staraliśmy się wypełnić tę lukę (więcej szczegółów w przedmowie „Od Wydawcy”). Podobnie sytuacja wygląda w przypadku staro-cerkiewno-słowiańskich i staroruskich przekładów tekstów ojcowskich, które być może najrzadziej wprowadzane są do obiegu naukowego i prawie w ogóle nie są wykorzystywane we współczesnych publikacjach krytycznych. Wracając do zadań współczesnej patrolologii, należy uznać, że głównym problemem pozostaje tworzenie podobnych kursów i podręczników z zakresu literatury bizantyjskiej po VIII wieku. Bowiem na Zachodzie okres Ojców Kościoła, zwłaszcza wschodnich, tradycyjnie kończy się na VIII wieku. 75, a autorów, począwszy od św. Focjusza, postrzega się zazwyczaj przez pryzmat różnic religijnych, a następnie aktywnego rozwoju literatury bizantyjskiej w IX–XV w. zaczęło się na Zachodzie dopiero w ostatnich dziesięcioleciach, a greccy naukowcy aktywnie zaangażowali się w rozwiązanie tego problemu i wiele osiągnęli. Z tego punktu widzenia włączenie Pre-St. Filaret i Protopres. Jana Meyendorffa w przebiegu patologicznym autorów i po VIII wieku. Dziś na pierwszy plan wysuwa się tradycyjna opinia uczonych prawosławnych o jedności tradycji patrystycznej (przynajmniej do upadku Bizancjum). Nowy standard i poziom wyznaczyła obecnie nowa dwutomowa książka „Teologia bizantyjska i jej tradycja” 76. Po raz pierwszy w pełni uwzględnia ona potrzeby współczesnej nauki. Obszerne wstępy o życiu i twórczości połączone są z wyczerpującą bibliografią i pełnym spisem, niczym „klucz”, wszystkich dzieł danego autora. Tym samym standardowe patrole łączą się z wygodą „kluczy”, które pozbawione są nadmiernej zwięzłości i opatrzone wyczerpującą bibliografią oraz szczegółowymi wstępami. Tutaj również zostały przezwyciężone istotne niedogodności Prosopographisches Lexikon der Palaiologenzeit 77 (który do niedawna był swego rodzaju „zastępczym” „kluczem” dla autorów późnego okresu bizantyjskiego). Uznać jednak należy, że pojawienie się prawdziwego, kompletnego „klucza” dla autorów greckich IX–XV w. zajmie dużo czasu. Przestarzały podręcznik H. - G. Becka 78 został pierwotnie napisany na wzór niemieckich „podręczników” - coś pomiędzy przeglądem literatury edukacyjnej a „inwentarzem” autorów i dzieł, ale nadal nie ma analogii do tej książki. Do czasu pojawienia się nowego podręcznika trudno liczyć na utworzenie w nauce światowej przynajmniej jednej „standardowej patrolologii” na ten okres. W końcu zaczęło się pod koniec XX wieku. krytyczna publikacja apokryfów byłaby bardzo trudna bez wstępnej inwentaryzacji dostępnego materiału, którym służył CANT. Jakie jest więc znaczenie pierwszej pełnej publikacji N.I. Wykłady Sagardy niemal sto lat po ich powstaniu? Przedmiotem badań patologii są dzieła patrystyczne, a dokładniej dzieła starożytnej literatury kościelnej. Potrzeba specjalnego studiowania starożytnej literatury kościelnej ma swoje najgłębsze podłoże w prawosławnym rozumieniu Kościoła, jego sposobach zachowywania i rozpowszechniania chrześcijańskiej doktryny i nauczania moralnego, odkrywania i wyjaśniania wewnętrznego życia Kościoła. Kościół od samego początku przyjął słowo Boże w całej pełni niezbędnej dla całej ludzkości; nie otrzymuje nowych objawień, a jej zadaniem nie jest wymyślanie nowych nauk, ale zachowanie i przekazywanie Objawienia Chrystusa w niezmienionej formie z pokolenia na pokolenie, stopniowo odkrywanie jego niewyczerpanej treści, wprowadzanie go w świadomość i życie ludzi, asymilując każdemu zbawienie dokonane przez Chrystusa w formie odpowiadającej osobistemu charakterowi i rozwojowi każdego. Wierność podstawowym zasadom swego historycznego bytu, leżącej u jego podstaw doktrynie oraz trzymanie się zasadniczych form ustalonego porządku są dla niego bezwzględnie obowiązujące, gdyż w przeciwnym razie przestałby być Kościołem Chrystusowym, a okazałby się instytucją czysto ludzką. Ma obowiązek uwzględniać stale zmieniające się formy i warunki życia ludzkości i poszczególnych narodów, pozostając jednak zawsze wiernym istotnej treści swego nauczania i podstawowym zasadom swego ustroju. Dlatego we wszystkich momentach historycznego istnienia Kościoła widzimy niezmienne odwoływanie się do przeszłości, głównie do pierwotnej historii Kościoła, aby zrozumieć ducha starożytnego życia kościelnego, niezmiennie zachowanego w nim od Boskiego Założyciela i Apostołów, dla właściwej oceny aktualnej rzeczywistości kościelnej i określenia normalnej struktury życia kościelnego w warunkach współczesnych, zgodnej z duchem i zadaniami prawdziwego Kościoła. Gdzie możemy szukać przejawów tego ducha starożytnego Kościoła? Gdzie mogę znaleźć jasne i bezpośrednie odbicie Jej życia we wszystkich jego przejawach, oświetlające jego wewnętrzne podstawy? Całkiem słusznie, jego literaturę uznawano za zwierciadło życia konkretnego narodu w różnych okresach jego istnienia. Dlatego też, jeśli chodzi o życie starożytnego Kościoła w jego różnych przejawach, jego najpełniejszego i bezpośrednio namacalnego odzwierciedlenia należy szukać w zabytkach pisanych, które do nas dotarły, w dziełach starożytnych pisarzy kościelnych, zwłaszcza tych, których sam Kościół uznaje za głównych świadków i przedstawicieli swojego nauczania, nazywając go „ojcami Kościoła”. Byli pierwszymi następcami apostołów, kontynuatorami ich dzieła, naśladowcami ich gorliwości, budowniczymi Kościoła powszechnego w pierwszych wiekach jego historycznego życia. Prawda, o którą walczyli i cierpieli, nie była dla nich zwykłą abstrakcją: była dla nich światłem, które oświecało ich umysły, życiem, z którego czerpieli niezwykłą energię w służbie Kościoła. Kochali tę życiodajną prawdę, karmili ją swoją duszą, starali się przekazać ją swoim braciom w wierze i prowadzić do niej obcych. Zgodnie z wymogami ówczesnych okoliczności odsłonili i naświetlili niemal wszystkie istotne zagadnienia nauczania i życia Kościoła. Stąd wynika, że ​​uważna dbałość o zabytki starożytnego pisma kościelnego jest niezbędna, stale obowiązkowa dla każdego, kto chce zrozumieć naukę Kościoła i wniknąć w jego wewnętrzne życie: historii Kościoła i jego nauk nie można zrozumieć i poprawnie ocenić bez znajomości ich obecnych nosicieli i przedstawicieli - starożytnych pisarzy kościelnych i ich dzieł. W ścisłym związku z tym wymogiem nałożonym na każdego wykształconego i sumiennego badacza ducha i charakteru życia kościelnego, teolog musi spełnić szczególny wymóg: jeśli w jakiejś nauce konieczne jest sięgnięcie do źródeł i jej oryginalnych nosicieli, to teolog dążący do gruntownego wykształcenia teologicznego powinien studiować źródła wiedzy teologicznej, wśród których, po Piśmie Świętym, pierwszorzędne znaczenie mają dzieła starożytnych pisarzy kościelnych – „klasyków Kościoła”. Literackie skarby starożytnego Kościoła zawierają ciągłe dowody istnienia samego Kościoła i kultury, którą utwierdzał i szerzył, prawdziwe dowody jego nauczania i przyswajania go przez wierzących, kultu, struktury życia i zarządzania, niewyczerpanego źródła jego ochrony. To przesądza o ich istotnym znaczeniu dla nauk teologicznych, a bez studiowania źródeł, z których czerpie się materiał, różne gałęzie nauk teologicznych pozbawione są własnego fundamentu, a wręcz przeciwnie, bezpośrednie zapoznawanie się z nimi pozwala na pogłębienie ich treści i poszerzenie ich zakresu. Ale te historyczne i, że tak powiem, teoretyczne potrzeby nie wyczerpują znaczenia i konieczności studiowania dzieł starożytnej literatury kościelnej: zawsze wywierały nieodparty i korzystny wpływ swoją stroną żywotną i praktyczną, dostępną nie tylko dla wykształconych, ale także dla zwykłych czytelników, dzięki czemu były cenione i czczone przede wszystkim nie jako pomniki historii przeszłego życia kościelnego, ale jako stały przewodnik w życiu duchowym, jako najlepsza instrukcja prawidłowego rozumienia, przyswajania i wdrażania prawdziwie chrześcijańskiego sensu życia, wskazująca środki i sposoby jego osiągnięcia cel. W życiu chrześcijaństwa u zarania wiary, w czystej i świeżej młodości chrześcijaństwa, szukali zawsze pokrzepiających przykładów, nauk o osobistym zbawieniu i rozwiązywania ogólnych współczesnych problemów religijnych i moralnych, wskazówek, gdzie, w czym i jak należy szukać i realizować odwieczną prawdę i sprawiedliwość Bożą. Ta cześć dzieł patrystycznych, to poszukiwanie w nich przewodnictwa nauczania ma swoją najgłębszą podstawę w tym, że sposoby i środki dążeń i doświadczeń religijnych w chrześcijaństwie pozostają w swej istocie podobne, żeby nie powiedzieć identyczne, zgodnie z niezmiennymi zasadami i najwyższymi celami procesu religijnego, rozumianymi i przeżywanymi po chrześcijańsku; Zmieniają się zewnętrzne formy wykrywania i zabarwienie historyczne, ale psychologia samego procesu duchowego, jego podstawy, wewnętrzne życie duchowe pozostają takie same 80. Ta żywotna i praktyczna strona badań dzieł patrystycznych jest czasami nawet wysuwana na pierwszy plan, zarówno ze względu na jej przystępność, ponieważ nie wymaga skupiania uwagi i czasu na obszernym i złożonym aparacie naukowym współczesnej patrolologii, jak i wagę celu dydaktycznego w porównaniu z celem naukowym, jak całe życie zorganizowane w duchu chrześcijańskim, według wzorców sprawiedliwych i świętych Bożych oraz według przymierza Kościoła, jest cenniejsze niż jeden z najcenniejszych środków właściwej organizacji życia - wiedza. Owocność i dobroczynność tego studium ilustruje przykład naszej ojczyzny, której świadomość społeczno-religijna „była oryginalna i harmonijna tylko do czasu, gdy podstawy swojej struktury moralnej i duchowej czerpała w dużej mierze z głębokiego i zdrowego źródła mądrości kościelno-ojcowskiej” 81, co było przeznaczone i nadal dotyczy nie tylko wybranych umysłów, ale wszystkich dusz wierzących, spragnionych duchowego, „mądrego” postępowania. Niewątpliwie taka lektura i studiowanie dzieł patrystycznych powinno stanowić podstawę naszego ich studiowania: nie mówiąc już o ich znaczeniu w tym sensie, że pozwoli zapoznać się z treścią tych dzieł i bogactwem głębokich myśli i przeżyć duchowych w nich zawartych – wprowadzi w ducha dzieł patrystycznych, upodabni się do nich, wydmuchnie oddech myśli i uczuć ich autorów, co samo w sobie stworzy możliwość prawidłowego dostrzeżenia i przyswojenia tej głębokiej mądrości dzięki któremu dzieła patrystyczne są pełnymi kreacjami. Jednak teolog przygotowujący się do szczególnej posługi Kościoła w szeregach czołowych orędowników jego zainteresowań nie może poprzestać na takiej lekturze i studiowaniu: jego wiedza w tym zakresie musi być solidna i ugruntowana, aby mógł dać odpowiedź na wszelkie wątpliwości i uprzedzenia. Jego odwołanie do starożytnego pisma kościelnego nie powinno wyrażać się w arbitralnym wyodrębnianiu z niego fragmentów pożądanych z tego czy innego powodu; starożytnym pisarzom kościelnym nie należy przypisywać dzieł, które w rzeczywistości do nich nie należą, ani nauk, których nie objaśnili. Dlatego dla niego, oprócz uważnej i przemyślanej lektury starożytnych dzieł kościelnych, konieczne jest ich poważne badanie naukowo-krytyczne, które określiłoby rzeczywistą objętość prawdziwej starożytnej literatury kościelnej, wyjaśniło sytuację historyczną jej powstania, jej stopniowy rozwój oraz organiczne połączenie i ciągłość treści ideologicznej jej głównych dzieł. Takie badanie zabytków starożytnego pisma kościelnego jest zadaniem nauki teologicznej zwanej „patrologią”. Kiedy wkraczamy w obszar badań naukowych nad dziełami starożytnej literatury kościelnej, wówczas zgodnie ze współczesnym stanem naukowym należy rozstrzygnąć, czy istnieją podstawy do wyodrębnienia tej literatury jako samodzielnego przedmiotu badań. Jak wiadomo, dzieła literackie nie są przypadkowym wytworem poszczególnych autorów, lecz zawsze pozostają w mniej lub bardziej określonym związku historycznym; są literaturą pewnych kręgów historycznych, pewnej społeczności duchowej i kulturalnej. Jednak najsilniejszym nośnikiem danej kultury jest ściśle powiązany język i naród. Zatem każda odrębna literatura zakłada odrębny język; z kolei język jest wyrazem ducha pewnego szczególnego narodu. Wydaje się więc, że o literaturze specjalnej można mówić tylko wtedy, gdy mamy na myśli zabytki języka i pisarstwa pewnego, odrębnego ludu. Rzeczywiście, przed pojawieniem się pisarstwa chrześcijańskiego istniały tylko literatury narodowe. Nawet pismo żydowskie, pomimo jego uniwersalnego przeznaczenia jako literatury ludu Apokalipsy, było w istocie narodowe. I jest to całkowicie zrozumiałe, ponieważ przed chrześcijaństwem nic nie miało takiego wpływu na ducha ludzkiego i na literaturę, która stanowi jedną z głównych form manifestacji tego ducha, jak narodowość. Religie pogańskie także były zdeterminowane i uwarunkowane niczym innym, jak tylko charakterem narodowym, same w sobie będąc jedynie momentem i jedną z form odkrycia ducha narodowego. Wraz z nadejściem chrześcijaństwa religia uzyskała wszechokreślający i decydujący wpływ na świat: ci, którzy przyjęli chrześcijaństwo, bez względu na to, kim byli z pochodzenia, bez względu na to, do jakiego narodu należeli, czuli się przede wszystkim chrześcijanami - wyciągali do siebie ręce ponad granicami narodowości, uznawali się za spokrewnionych, ponieważ wiedzę prawdy czerpali z tego samego źródła i ponieważ podstawy, które obecnie zasadniczo determinują ich życie, były takie same. Religia chrześcijańska łączyła kultury, które dzielił język i naród. Stąd jasne jest, że chrześcijańskie dzieła literackie starożytności, należące do różnych ludów i języków, wykazują między sobą więcej duchowego pokrewieństwa niż z niechrześcijańskimi zabytkami pisanymi odpowiedniego narodu i języka. Na przykład listy do św. Cypriana i św. Atanazego, pomimo różnicy charakterów obu autorów i specyfiki ich działalności, pomimo różnicy ducha narodowego, wykazują między sobą znacznie więcej podobieństw niż listy Cypriana z listami Seneki lub innego pogańskiego pisarza rzymskiego i niż listy św. Atanazego z listami jakiegoś poganina piszącego po grecku. Duch chrześcijański stworzył wyższą i bliższą jedność niż jedność narodowa. W ten sposób w samej istocie chrześcijaństwa dano podstawę do tego, że chrześcijanie nie tylko istnieli w odrębnych państwach, ale także formowali się w jeden Kościół, co burzyło bariery narodowościowe; stąd koniecznością dziejową było wyłonienie się szczególnej literatury chrześcijańskiej, która nie mieści się w wąskich ramach narodowościowych i jest wyrazem nie ducha tego czy innego narodu, ale ducha tak czy inaczej pojmowanej religii chrześcijańskiej – powinno obejmować wszystko, co stanowi samodzielną twórczość pisarza chrześcijańskiego, gdyż ma treść chrześcijańską i jest przeniknięte chrześcijańskimi interesami. Jeśli pójdziemy dalej i przyjrzymy się bliżej temu ostatniemu - pisarstwu chrześcijańskiemu, wówczas wśród jego dzieł wyraźnie wyróżni się rdzeń tej literatury, najbardziej obszerny pod względem objętości i głębokiej treści, na który składają się dzieła o bardzo specyficznym kierunku, wyrażające pewną świadomość religijną, a mianowicie kościół chrześcijański. Podobnie jak literaturę znanego narodu, skoro życie duchowe osiągnęło w niej pewien stopień rozwoju, można i należy uważać za odzwierciedlenie całego życia narodu w jego różnych aspektach i na różnych etapach jego rozwoju historycznego, tak samo należy powiedzieć o literaturze kościelnej. „Każda postać literacka, czy to postać świecka, czy kościelna, z pewnością wyraża w swoich dziełach pewną stronę współczesnego życia; świecka postać literacka służy jako wyraziciel czysto świeckich, rodzinnych lub społecznych ideałów i dążeń swoich czasów, kościelna postać literacka jest wyrazicielem czysto kościelnych, moralnych i religijnych ideałów i dążeń swojej epoki” 82. Dlatego też najważniejsze i istotne interesy, którymi żył Kościół, czyli ideały moralne i religijne Kościoła a aspiracje każdej epoki znalazły wyraz w jego pisarstwie. Dlatego słusznie możemy stwierdzić, że historia chrześcijańskiej literatury kościelnej mniej lub bardziej wyraźnie (w zależności od liczby i jakości zachowanych zabytków) ukazuje przejaw osobliwości życia Kościoła w jego wielu różnych relacjach charakterystycznych dla każdego okresu. Odzwierciedlała i pozostawiała ślady wszystkich kierunków i nurtów, które ujawniły się w trakcie historycznej realizacji przez Kościół jego żywotnych zadań. Ten charakter i znaczenie zwłaszcza starożytnej literatury kościelnej staną się całkiem zrozumiałe, jeśli przypomnimy sobie, jak wysoko ceniono działalność literacką w pierwotnym Kościele. Przyjmowano za oczywiste, że każdy, kto występował jako pisarz o tematyce chrześcijańskiej, uznawał się za natchnionego do tego przez Ducha Bożego i dlatego mówił „z Ducha”. Dlatego też jego dzieła w sposób naturalny umieszczono obok Pisma Świętego (choć nie otaczano ich czcią w tym samym stopniu), pisał bowiem kierowany tym samym Duchem, któremu zawdzięczają swoje powstanie księgi Pisma Świętego. {Ten wysoki standard, jaki Kościół stosował do dzieł pisanych, pozostał w nim przez długi czas: Kościół łaciński aż do IV, a nawet V wieku. utrzymywał stanowisko, że obok ksiąg Pisma Świętego należy rozpatrywać wszystko, co naprawdę jest godne przeczytania. 83.} Zatem pisarzami w starożytnym Kościele byli ci, w których duch kościelny tamtych czasów, świadomość kościelna osiągnęła najwyższą pełnię i jasność; pisarze kościelni byli najlepszymi przedstawicielami głównych kierunków życia kościelnego, teologami Kościoła. W ten sposób wyróżnia się literaturę szczególną – literaturę kościelną, czyli dzieła tych pisarzy chrześcijańskich, którzy należeli do Kościoła i stali na fundamencie nauczania kościelnego. Literatura ta zawiera niezwykle bogaty skarb wybitnych dzieł z różnych dziedzin wiedzy chrześcijańskiej. Żywotny, młodzieńczo porywczy duch chrześcijański otrzymał potężne pobudzenie w wielkich ruchach duchowych tamtych czasów i okazał się niezwykle owocny we wszystkich obszarach nauczania chrześcijańskiego. Już niektórzy bezpośredni uczniowie apostołów poszli w ich ślady i swoją posługę nauczania wyrażali w listach do wspólnot chrześcijańskich. Wkrótce wyznawcy Chrystusa, wściekłe ataki i oburzające oskarżenia o ich moralną nieczytelność ze strony Żydów i pogan, zmuszeni byli do samoobrony i jednocześnie walki z jednym i drugim. Ta długa i trudna walka swój początek zawdzięcza znakomitej i niezwykle ważnej literaturze apologetycznej. Potem przyszły herezje i wielkie spory teologiczne, które głęboko zawładnęły życiem Kościoła, toczącym się przez cały okres patrystyczny, zawładnęły wybitnymi umysłami chrześcijańskimi i dały początek całemu szeregowi dzieł dogmatycznych i polemicznych na temat podstawowych prawd chrześcijaństwa. W czasie tej walki niestrudzona troska duszpasterska hierarchów i gorliwość innych oświeconych ludzi wykorzystywały każdą okazję, aby w kazaniach i całych traktatach głosić światu główne postanowienia doktryny chrześcijańskiej i nauczania moralnego, zwłaszcza aby wysławiać poszczególne cnoty, ukazywać poszczególne wady w całej ich przestępczości i zniszczeniu, udzielać duchowieństwu wskazówek dotyczących celowego wypełniania swoich obowiązków, świeckim – wskazówek do prawdziwie chrześcijańskiego życia, pustelnikom i mnichom – zasad prawdziwego chrześcijańskiego życia. ascetyzm. Ta gałąź dzieł moralizacyjnych w literaturze patrystycznej również wydała obfite owoce. Wkrótce zaczęto także przedstawiać losy Kościoła w jego dziejach i przedstawiać bohaterów wiary i wyznania – męczenników, a także innych świętych – jako wzorce doskonałości do naśladowania. Jednak od samego początku ze szczególną miłością zwracali się do wyjaśniania Pisma Świętego. Chrześcijanie czcili ją jako „słowo Boże”, „powiedzenia Ducha Świętego”, jako „księgę ksiąg”, którą wielu czytało, studiowało i nad którą oddawało się nieustannym rozmyślaniom niemal dzień i noc. Z tego badania wyrosło wiele różnorodnych dzieł. Najczęściej i z największą miłością objaśniano księgi święte w rozmowach, podczas których badano całe księgi lub poszczególne teksty, czasem postacie biblijne; ale nie zabrakło też komentarza we właściwym tego słowa znaczeniu, czy ciągłego naukowego wyjaśniania tekstu. Wreszcie jako szczególnie bogaty w treści i pouczający typ dzieł patrystycznych należy wymienić liczne listy ojców, częściowo do całych Kościołów, częściowo do poszczególnych osób; zawierają ogromne bogactwo najpiękniejszych nauk chrześcijańskich oraz ważne obserwacje dotyczące różnych relacji i wydarzeń kościelnych, osobistych, a nawet politycznych tamtych czasów. Taka obfitość i różnorodność starożytnej literatury kościelnej stanowi rozległe pole badawcze, a ze względu na jedność gleby, z której wyrosła, oraz jedność przenikającego ją ducha kościelnego, jej opracowanie powinno zatem zyskać całkowicie niezależne znaczenie w specjalnej dyscyplinie naukowej. W ten sposób na gruncie czysto historycznym zostaje rozwiązana pierwsza kwestia dotycząca szczególnej grupy zabytków starożytnej literatury chrześcijańskiej, która jest przedmiotem opracowania w nauce specjalnej. Główną, najwybitniejszą pod względem treści i obszerną pod względem objętości częścią starożytnej literatury kościelnej są dzieła tych ludzi, którzy posiadają honorowy tytuł „ojców Kościoła” (πατέρες της έκκλησίας, patres eccle-siastici). Aby właściwie zrozumieć zadania i naturę nauki, należy najpierw dowiedzieć się, kogo powinni rozumieć „ojcowie Kościoła”, czym różnią się od innych pisarzy, jaki autorytet mają ich twory oraz jaka jest siła i znaczenie ich świadectw. Jest rzeczą oczywistą, że imię „ojciec” w wyrażeniu „ojcowie Kościoła” jest użyte w niewłaściwym, przenośnym znaczeniu. Przekazywać życie w duchowym znaczeniu tego słowa oznacza przekazywać prawdę i cnotę. Ten, kto naucza czystej doktryny, kto swoim przykładem zachęca do miłości i praktycznego realizowania dobra, już w pewnym stopniu wypełnia obowiązki rodzicielskie. Dlatego już w starożytności mianem ojca nadano mentorom i nauczycielom prawdy, a przez to chcieli oni wyrazić coś więcej niż tylko zwykły szacunek. Zgodnie ze słuszną uwagą księdza. Filareta, arcybiskup. Czernigowskiego „wyrazili, że tak jak życie fizyczne pożycza zwykłego ojca zwykłemu ojcu, tak godnego ucznia od urodzenia pożycza się godnemu nauczycielowi na życie godne człowieka, poprzez kształtowanie najwyższych sił duszy; to razem wyrażało obraz wzajemnej relacji między nauczycielem a uczniem: nauczyciel nazywał ucznia synem – był to głos szczerej i kochającej duszy; uczeń nazywał nauczyciela „ojcem” i w ten sposób wyrażał swoje pokorne zaufanie do nauczyciela, tej mocy adwokata pod warunkiem, że odbywa się samo kształcenie studenta” 85 . Wiadomo na przykład, że Aleksander Wielki kochał swojego nauczyciela Arystotelesa, jak sam stwierdził, nie mniej niż swojego ojca, gdyż temu drugiemu zawdzięczał życie, a pierwszemu dobre życie (Plutarchus, Aleksander 8). Ten starożytny zwyczaj porównywania relacji nauczyciela i ucznia z relacją ojca i syna znajduje swoje odzwierciedlenie w Piśmie Świętym Starego Testamentu, gdzie imieniem „ojciec” określa się nie tylko cielesnego rodzica, ale także wychowawcę i przywódcę w życiu: Elizeusz nazywa proroka Eliasza swoim ojcem (2 Król. 2,12); Uczniowie proroków nazywani są „synami” (2 Królów 2:3–5). Jednak imię „ojciec” jest szczególnie szeroko używane w tym znaczeniu w Nowym Testamencie. Tutaj imię to przede wszystkim oznacza nauczyciela, któremu ktoś zawdzięcza swoje nawrócenie na chrześcijaństwo. Apostoł Paweł nazywa Koryntian swoimi umiłowanymi dziećmi: "Nie piszę tego, aby was zawstydzić, ale napominam was jako moje umiłowane dzieci. Bo choć macie tysiące nauczycieli w Chrystusie, nie macie wielu ojców; Ja was zrodziłem w Chrystusie Jezusie przez ewangelię" (1 Kor. 4:14-15). Dalej (w art. 17) Tymoteusza, którego posłano do Koryntian, aby uczyć ich drogi życia, nazywa swoim umiłowanym synem. W Liście do Galacjan ten sam apostoł pisze: „Dzieci moje, które rodzę na nowo, aż Chrystus w was zostanie ukształtowany” (4,19; por. 1 Tm 1,1-2; 2 Tm 1,1-2; Tytusa 1,4; Flp 10; 1 Piotra 5,13). Ten sposób wyrażania się stał się powszechny w późniejszych czasach. Św. Justyn nazywa czcigodnego starca „ojcem”, który w Efezie wskazał mu drogę do chrześcijaństwa (Dial. 3). Pod koniec II wieku Ireneusz mówi: „Tego, którego ktoś uczy, nazywa się synem nauczyciela, a jego ojcem jest” (Adv. haer. IV, 41,2). Nieco później Klemens Aleksandryjski pisze: „Ojców, którzy nauczali, nazywamy bezpośrednio” (αύτίκα πατέρας τους κατηχήσαντάς φαμβ/); „Każdy jest synem, który uczy się przez posłuszeństwo nauczycielowi” (υΙός δέ πας παιδυόμβ/ος καθ' ύπακοήν του παιδευοντος) (Strom. I, 1.1; I, 1.2). W Klemensie (Quis dives salvetur 42,13) ​​apostoł Jan woła do młodzieńca, którego nawrócił i stał się zbójcą: „Dlaczego uciekasz, dziecko, przede mną, twoim ojcem?” W swoim liście do Orygenesa Aleksander, biskup Jerozolimy, tak mówi o Pantenie i Klemensie, wspólnych nauczycielach pisarza i adresata: „Jako ojcowie (πατέρας) czcimy błogosławionych, którzy nas poprzedzili” (Euseb., Hist. eccl. VI, 14.9). Poganie i Żydzi wyrażają swoją nienawiść do Polikarpa następującym okrzykiem: „On jest nauczycielem Azji, ojcem chrześcijan!” (około της 'Ασίας διδάσκαλος, około πατήρ των Χριστιανών: Martyr. Polyc. 12.2). Na niektórych listach do Cypriana z Kartaginy widnieje napis: Cypriano parae, Cypriano papati (Cyprian., Epist. 30 86 [, rozdz. 1]; Epist. 36 [, rozdz. 1]). Dionizjusz z Aleksandrii nazywa swojego poprzednika na aleksandryjskiej stolicy biskupiej Irak-la „naszym błogosławionym ojcem” (παρά του μακαρίου πάπα ημών Ήρακλα παρέλαβον: Euseb., Hist. eccl. VII, 7.4). Od IV wieku, zwłaszcza podczas gorących debat na temat prawdziwej wiary, znacznie częściej odwołuje się do „ojców”, „świętych ojców” – wskazuje się ich jako prawdziwych przedstawicieli Tradycji Kościoła na polu doktryny. „Nie uznajemy żadnej nowej wiary” – mówi św. Bazyli Wielki – która została nam napisana przez innych, a my sami też nie mamy odwagi głosić wyników naszych przemyśleń, aby nie przedstawiać ludzkiej mądrości jako zasad religii, ale tego, czego nas nauczyli święci ojcowie (ater παρά τών αγίων πατέρων δδιδάγμθα), wtedy mówimy, że jesteśmy tymi, którzy nas proszą” (Epist. 140 87, rozdz. 2, PG 32. Kol. 588). Grzegorz Teolog stanowczo wskazuje swoim przeciwnikom, że mocno trzyma się nauki, której sam słuchał w Słowie Bożym, a której nauczył się od świętych ojców (ης ήκουσα παρά 36. Kol. 233). Cyryl Aleksandryjski podaje, że w walce z Nestorianizmem kierował się zawsze nauką św. ojcowie, zwłaszcza błogosławiony i czcigodny ojciec Atanazy του μακαρίου και πανυφήμου πατρός ημών 'Αθανασίου: Epist. 39, ad Joann., PG 77. Pułkownik Natomiast półpelagianie z południowej Galii odnaleźli w naukach blj. Augustyna o łasce, według słów Prospera z Akwitanii, jest sprzeczne z poglądami ojców i wyznaniem wiary Kościoła (contrarium putant patrum opini et ecclesiastico sensui: Prosper Aquitanus, Epist. ad Augustinum, inter Epist. August., 225, rozdz. 2). Sobory ze szczególną miłością odnosiły się do władzy ojców. Sobór Ekumeniczny I określił relację Boga Syna do Ojca terminem ομοούσιος, opierając się na świadectwie ojców (Athanas., Epist. ad Afros episcopos). Drugi Sobór bezpośrednio wymagał od heretyków otwartego oświadczenia, czy chcą zastosować się do wyroku ojców, którzy rozkwitli przed powstaniem współczesnych herezji (Sokrates [Hist. eccl. V, 10] i Sozomen [Hist. eccl. VII, 12]). Sobór Aleksandryjski w 430 r. w swoim liście do Nestoriusza podąża własnymi słowami za wyznaniem świętych ojców i w ten sposób pragnie podążać niejako drogą królewską (έπόμενοι bh πανταχήι ταις τών άγιων πατέρων όμολογίαις… καΐ βασιλιΚην ώσπερ έρχόμνοι τρίβον: SS kol. odczytano świadectwa z pism najświętszych i najbardziej bogobojnych ojców, biskupów i męczenników πατέρων έπισκόπων και διαφόρων μαρτύρων: Mansi IV, 1184 89). potwierdzić poprawnie i uroczyście wyznanie starożytnej doktryny. (Vincentius Lirin., Commonitorium 29). Członkowie IV Soboru Powszechnego w Chalcedonie (451), nalegając na przeczytanie listu Leona Wielkiego do Flawiana z Konstantynopola, wykrzyknęli: „To jest wiara ojców (πατέρων), to jest wiara apostołów!” (Concil. Chalced. Act. II: Mansi, 1. s. VI, 972 90); rozstrzygnęli kwestię prawdziwej wiary, „naśladując świętych ojców” (έπόμνοι τοις άγίοις πατράσιν: Act. V, Mansi, 1. s. VII, 116 91) i potępili tych, którzy wypaczali naukę ojców (τών πατέρων παραχαράττι την 'έννοιαν: Alloc, ad Marcian imperat., Mansi, 1. s. VII, 465 92). Ojcowie V Soboru wyznali, że wyznają i głoszą „wiarę, która jako pierwsza została przekazana przez naszego wielkiego Boga i Zbawiciela Jezusa Chrystusa świętym apostołom i przez nich [była] głoszona po całym świecie, którą święci ojcowie wyznawali [i] wykładali i przekazywali świętym Kościołom... my za nimi we wszystkim naśladujemy i przyjmujemy” (Dz III) 93. VI Sobór Powszechny wyznaje właściwą wiarę, niezachwianie podążając za prawem drogę św. ojców i przydzielanie zgodnie z nimi (Dz.Ap. XIII) 94, i ustanawia zasadę, że Pismo Święte nie należy interpretować inaczej, niż wyjaśniali to w swoich pismach luminarze i nauczyciele Kościoła 95. Siódmy Sobór Ekumeniczny swoją definicję opiera na nauczaniu świętych i boskich ojców oraz Tradycji Kościoła powszechnego, która ma swoje źródło w Duchu Świętym zamieszkującym Kościół (Dz V i VII) 96. Zatem πατέρας stanowi mniej lub bardziej zamkniętą całość, a „ojcowie” uznawani są za najbardziej wiarygodnych przedstawicieli Tradycji Kościoła w dogmatach, świadków i sędziów prawdziwej wiary. Tworzą określoną i ściśle ograniczoną grupę nauczycieli wiary poprzedzających ten czy inny sobór, a nazwa πατέρες wskazuje nie tyle na starożytność, ile na kościelne znaczenie jej nosicieli. W przemówieniach o ojcach mamy zawsze na myśli tych poprzedników, którzy powinni świadczyć i reprezentować wiarę Kościoła oraz być prawowitymi nosicielami nauczania Kościoła. Można je zaczerpnąć z bardzo niedawnej przeszłości, np. na pierwszym posiedzeniu Soboru Efeskiego (22 czerwca 431) odczytano świadectwa Teofila z Aleksandrii (zm. 412) i Attyka z Konstantynopola (zm. 425); w zbiorze „świadectw ojcowskich” (paternae auctoritates), który św. Leon, biskup Rzymu, dołączył do swego listu do Flawiana z Konstantynopola (datowanego na 13 czerwca 449 r.), znajdują się cytaty z pism błogosławionych. Augustyn (zm. 430) i Cyryl Aleksandryjski (zm. 444), - dlatego też niedawno zmarłych biskupów nazywa się „ojcami”. {Ale tylko biskupów nazywa się ojcami. Leon Wielki nie przytacza świadectwa ani jednego pisarza, który nie byłby biskupem; w ten sam sposób na pierwszym posiedzeniu Soboru Ekumenicznego w Efezie odczytano wyłącznie fragmenty dzieł biskupów.} Z używania tytułu „ojciec” w pierwszych wiekach nie można jednoznacznie wywnioskować, że tytuł ten odnosił się wyłącznie do biskupów; nie ulega jednak wątpliwości, że odniesienia te odnoszą się niemal wyłącznie do oficjalnych posiadaczy Magisterium Kościoła, czyli do biskupów, i jest całkiem naturalne, że biskupi byli pierwotnie i przede wszystkim wyznaczani tym honorowym imieniem: jako głowa Kościoła prywatnego, biskup, powołany i zobowiązany do odrodzenia się do nowego życia, bycia nauczycielem i przywódcą w chrześcijaństwie, innymi członkami Kościoła, jest stawiany równolegle z głową rodziny. Błż. Augustyn w sporze z Pelagianem Julianem powołuje błogosławionego jako świadka nauki Kościoła o grzechu pierworodnym. Hieronim, który nie był biskupem (Contra Julianum I, [7.]34; por. II, [10.]33; [10.]36). Ale Augustyn najwyraźniej zdaje sobie sprawę, że postępując w ten sposób, narusza ustalone i w pewnym stopniu pewne ramy ustanowione przez jego czasy. Uprzedzając spodziewany sprzeciw Juliana, ze szczególnym naciskiem podkreśla, że ​​chociaż Hieronim nie był biskupem, to jednak ze względu na jego niezwykłą naukę i świętość życia należy go uznać za wiarygodnego interpretatora wiary Kościoła. Ten link to blzh. Augustyna o Hieronimie zasługuje na szczególną uwagę. Pokazuje to z jednej strony, jak silne było wówczas powszechne przekonanie, że świadkami wiary mogą być tylko biskupi; z drugiej strony zaświadcza, że ​​umysły bardziej oświecone nie uważały tego ograniczenia za niezmienne i dopuszczały możliwość uznania niebiskupów za „ojców Kościoła”, jeśli istniały ku temu wystarczające podstawy w świętości ich życia oraz w kościelnym kierownictwie ich nauczania i działalności literackiej. Potwierdza to Vikenty Lirinsky; mówiąc o przodkach, którzy niezachwianie pozostając zawsze i wszędzie we wspólnocie i wierze jednego Kościoła katolickiego, pozostali nauczycielami zasługującymi na aprobatę i wszyscy razem jednomyślnie utrzymywani, przekazywani na piśmie, przekazywali żywym głosem otwarcie, często i zdecydowanie pewne nauczanie, ma na myśli nie tylko biskupów, ale w ogóle pisarzy kościelnych wcześniejszych czasów (Commonitorium 3). Ogólnie rzecz biorąc, w starożytności nie istniała formalna i obowiązkowa definicja tego, kogo należy uważać za „ojców Kościoła”. Jeśli odniesienia te dotyczyły prawie wyłącznie biskupów, to można to wytłumaczyć faktem, że zdecydowana większość oświeconych ludzi starożytności była także hierarchami Kościoła. Nie ma więc wątpliwości, że w tym samym czasie, gdy autorytet „ojców” trwa niezachwianie w powszechnej świadomości, za „ojców Kościoła” nazywani są i uznawani także inni pisarze kościelni, a dzieje się tak dlatego, że główny punkt pojęcia „ojciec” leży w koncepcji autorytatywnego świadectwa wiary Kościoła. Zadanie sędziego w sprawach wiary, które przede wszystkim i przede wszystkim pełnili biskupi, realizowali także inni pisarze kościelni. Historia Kościoła świadczy, że większość, a nawet najbardziej znaczących pisarzy kościelnych zajmowała także stolice biskupie; ale z drugiej strony, jeśli w późniejszych czasach można było odnosić się tylko do tych biskupów starożytności, którzy przedstawiali naukę wiary w dziełach pisanych, nie mniej oczywiste jest, że tacy pisarze kościelni z przeszłości, którzy z jakiegoś powodu nie osiągnęli godności biskupiej, mogą dawać całkowicie wiarygodne świadectwo wiary Kościoła swoich czasów; ich autorytet wzrasta proporcjonalnie do ich starożytności. Im częściej w sporach o wiarę odwoływali się do starożytnej lub pierwotnej świadomości religijnej Kościoła, tym szybciej należało określić zakres pojęcia „ojcowie” w tym znaczeniu, do którego coraz częściej się odwoływali: myśleli o świadkach starożytnego Kościoła, ale odnajdywali ich nie tylko wśród biskupów, ale także wśród tych pisarzy kościelnych starożytności, którzy nie posiadali stopnia biskupiego 97. Dlatego tytuł „Ojciec Kościoła” przyjął bez żadnych ograniczeń m.in. Św. Efraim Syryjczyk, choć był tylko diakonem, prezbiter Jan z Damaszku, św. Teodor Studitus. Rozszerza to zakres pojęcia πατέρας, ale jednocześnie nie traci ono definicji. Kościół nie przyznaje wszystkim pisarzom kościelnym, ani nawet wszystkim świętym, honorowego tytułu „ojca Kościoła”. Ani geniusz, ani wykształcenie, ani elokwencja nie wystarczą, aby ustalić to wybitne znaczenie dla pisarza: Tertulian, pomimo literackiego i dogmatyczno-historycznego znaczenia jego dzieł; Orygenes, który wziął na siebie ciosy prześladowań, jaśniejąc tym szczególnym blaskiem, właściwym dla jego wzniosłego i wnikliwego ducha; Laktancjusz ze swoim eleganckim językiem cycerońskim; „ojciec historii Kościoła” Euzebiusz z Cezarei, który zachował dla świata chrześcijańskiego ważne dokumenty z jego pierwotnej historii; blaz. Hieronim; blaz. Augustyn i inni nie są uznawani za Ojców Kościoła. Potomność starannie przechowuje ich dzieła; ale zamiłowanie Tertuliana do montanizmu, niepoprawność i nieścisłość w nauczaniu Orygenesa i Laktancjusza, podejrzliwe dogmatyczne poglądy Euzebiusza z Cezarei, sztywność charakteru Hieronima i błędność w nauczaniu Augustyna na temat relacji między łaską a wolną wolą człowieka nie pozwoliły Kościołowi na dodanie ich nazwisk do listy ojców. Z drugiej strony do uzyskania tego tytułu wystarczą czasem dość krótkie dzieła, nawet fragmenty. Ponieważ w pierwotnej historii Kościoła chrześcijańskiego nie widać śladów przemyślanych badań nad kryterium, według którego można uznać tego czy innego pisarza kościelnego za miarodajnego świadka w wyrażaniu kościelnej świadomości religijnej, oczywiste jest, że wierzącymi w tej kwestii kierował się niejako głos wewnętrzny, który doprowadził do jednomyślnego uznania autorytetu zwierzchnika i pisarza kościelnego jako ojca Kościoła. Dopiero w późniejszych czasach kwestia ta stała się przedmiotem specjalnych badań. Prezbiter Wincenty z Liryńskiego zajmował się tym szczególnie uporczywie i szczegółowo, przedstawiając swoją argumentację w opracowanych około 434 r. „Pamiętnikach”. Nieustannie powtarza napomnienie, aby mocno trzymać się nauk „świętych ojców” (np. rozdz. 3). Odnosząc się do Hilarego z Pictavii, który w odniesieniu do Tertuliana (Komentarz w Mt 5,1) stwierdził, że przez swój późniejszy błąd pozbawił on autorytet dzieł godnych aprobaty (sequenti errore detraxit scriptis probabilibus auctoritatem), Wincenty stwierdza, że za normę wiary i jej pisemne przedstawienie można uznać jedynie zgodne świadectwo tych ojców, którzy żyjąc, nauczając i trwając w wierze i w komunii katolickiej, święci, mądrze, stale, zostali uznani za godnych albo odpoczynku w wierze w Chrystusa, albo też błogosławionej śmierci dla Chrystusa (Eorum dumtaxat patrum sententiae conferendae sunt, qui in fide et communione catholica sancte, sapienter, Constanter viventes* docentes et permanentes, vel mori in Christo fideliter vel occidi pro Christo feliciter meruerunt: rozdz. 28). Słowa te jasno wskazują podstawowe zasady ustalania, czy ten, czy inny pisarz kościelny należy do Ojców Kościoła. Nauka patrologiczna na Zachodzie rzymskokatolickim, odsłaniając i rozwijając te zasady, wskazała cztery znaki, których obecność u pisarza kościelnego jest konieczna, aby mógł otrzymać honorowy tytuł „ojca Kościoła”, a mianowicie: 1) doctrina ortodoxa [nauczanie prawosławne (lub: ortodoksja nauczania)], 2) sanctitas vitae [świętość życia], 3)competens antiquitas [właściwa starożytność] i 4) adekwatny ecclesiae [uznanie przez Kościół]. W swoich głównych cechach te znaki określające Ojca Kościoła są również akceptowane przez ortodoksyjnych patrolologów. 1) Ojciec Kościoła, jak każdy nauczyciel w ogóle, powinien wyróżniać się wykształceniem niezbędnym dla warunków jego życia i pracy oraz cieszyć się w Kościele swoich czasów autorytetem nauczyciela w sprawach wiary, mieć zasługi przed Kościołem w dziedzinie nauczania, będąc stałym propagatorem nauczania prawosławnego. Kto nie miał jasnej wiedzy o objawionej nauce Chrystusa, nie mógł udzielić odpowiedzi nikomu, kto pytał o wiarę; kto ponadto odstąpił od nauki Kościoła, bronił błędu przed prawdą i nie naprawił swoich błędów, nie może być wiarygodnym świadkiem nauczania Kościoła. Na tej podstawie Kościół domagał się ścisłego prawosławia i odmawiał tytułu Ojca Kościoła wszystkim pisarzom kościelnym, którzy zgrzeszyli przeciwko nauczaniu Kościoła lub przynajmniej budzili zasadnicze wątpliwości co do ich stałości w prawosławiu, pomimo ich wiedzy i zasług dla Kościoła i nauki teologicznej; są to np.: Klemens Aleksandryjski, Orygenes, Tertulian, Laktancjusz, Euzebiusz z Cezarei, Teodoret z Cyrusa, Hieronim, Augustyn. Jest rzeczą oczywistą, że wymóg chrześcijańskiego wychowania jest bardzo względny, aby można było ustalić jakiekolwiek określone normy. Podobnie wierności nauczaniu Kościoła nie można interpretować w sensie nienagannej dokładności. W niektórych kwestiach nauczania Kościoła nie podano jeszcze jednoznacznego i obowiązującego dla wszystkich sformułowania. Ojcowie Kościoła mogli dokonać błędnych ocen; na przykład św. Irien z Lyonu na podstawie jakiejś legendy ujawnia wyraźną skłonność do nauczania chiliastycznego. Jeśli jednak nie ma wątpliwości, że popełniający błędy pisarz kościelny zawsze chciał być wierny prawosławiu, to Kościół uznaje go za ojca. 2) Znak świętości życia wynika w sposób naturalny z faktu, że pomiędzy prawdziwą nauką kościelną a świętością życia istnieje najściślejszy związek wewnętrzny: przyswojenie chrześcijańskiego nauczania objawionego nie polega na zdobywaniu jedynie określonej wiedzy czy ukształtowaniu jedynie teoretycznego światopoglądu, ale obejmuje całą osobowość człowieka i koniecznie znajduje wyraz we właściwym postępowaniu. Dlatego też tylko ten, kto nie tylko swoimi dziełami, ale także własnym przykładem przyczynia się do powstania i rozwoju życia duchowego, może być czczony jako duchowy ojciec. Ojciec Kościoła nie tylko wskazuje drogę prawdy, ale także kroczy nią przed swoimi duchowymi dziećmi. Stąd jasne jest, dlaczego w zwyczaju kościelnym ojców Kościoła nazywa się „świętymi ojcami”. 3) Jeśli chodzi o trzecią cechę – starożytność pisarza kościelnego lub jego przynależność do pierwszych wieków Kościoła Chrystusowego – wśród patrolologów istnieje znacząca rozbieżność zdań, a mianowicie co do określenia okresu, do którego pisarze kościelni spełniający inne wymagania mogą otrzymać tytuł „ojca Kościoła”. Niektórzy patrololodzy rzymskokatoliccy uważają Bernarda z Clairvaux (zm. 1153) za ultimus inter patres [ostatni z ojców], choć inni (np. J. Fessler – W. Jungmann) chcieliby uwzględnić Bonawenturę i Tomasza z Akwinu oraz okres ojców do końca XIII wieku. Jednak niektórzy z nich (na przykład Möhler) nie uważają za możliwe dokładnego określenia okresu ojców, ponieważ dopóki istnieje Kościół, muszą i będą istnieć ludzie, którzy pod względem swojego autorytetu naukowego i zasług dla Kościoła będą mogli plasować się obok ojców Kościoła. Ortodoksyjni patrololodzy nie podzielają chęci ustalenia okresu istnienia „Ojców Kościoła”. Jego Eminencja Philaret, Arcybiskup. Czernigowski pisze: "Jeśli można wyznaczyć jakąś (granicę), to tylko tę, która zakończy istnienie wojującego Kościoła Chrystusowego. Innej granicy nie było i nie może być. Duch Święty zawsze mieszka w Kościele, zawsze oświeca umysły i serca wierzących, zawsze działa w wybranych ludziach, w zależności od potrzeb czasu". „Jak Kościół Chrystusowy będzie istniał aż do skończenia świata, tak aż do skończenia świata będą się w nim pojawiać wybrane narzędzia Ducha Bożego na potrzeby Kościoła”. „Tak więc – konkluduje wymieniony autor – „w każdym stuleciu mogą pojawić się ludzie o przymiotach niezbędnych ojcom Kościoła” 98. Rzeczywiście w Cerkwi prawosławnej tytuł ojca świętego nadawany jest osobom znamienitym, niezależnie od wieku ich życia. Dlatego z naszego punktu widzenia, jeśli można postawić kwestię okresu patrystycznego, to tylko dla doraźnych celów nauki patrolologicznej, zgodnie z jej specyficznym zadaniem, a w każdym razie nie w oparciu o koncepcję „ojca Kościoła”. 4) Najbardziej znaczącym znakiem „ojca Kościoła” jest uznanie przez niego tej godności przez sam Kościół. Na Soborze laterańskim w roku 649, na VI i VII Soborze Ekumenicznym autorytatywni świadkowie wiary nazywani są „uznanymi ojcami Kościoła” – ol 'έγκριτοι της έκκλησίας πατέρας, proba-biles ecclesiae patres. Uznanie to jest prawem z natury przysługującym samemu Kościołowi, gdyż tylko Kościół może określić, który z pisarzy kościelnych stosunkowo trafnie wyraża jego naukę i realizuje w swoim życiu, w miarę możliwości człowieka, moralny ideał chrześcijaństwa. Uznanie wyraża się w różnych formach: niektórzy św. ojcowie są wskazywani przez Sobory Ekumeniczne jako świadkowie prawdziwej wiary apostolskiej, opierając swoje definicje wiary na swoich pismach; dzieła innych przeznaczano do czytania na zgromadzeniach liturgicznych; niektórzy są wskazywani przez innych pisarzy jako wierni świadkowie nauczania Kościoła, czczeni przez Kościół jako ojcowie; Kanonizacja świętych należy także do Kościoła. Ponieważ uznana przez Kościół świętość życia jest jednym z istotnych znaków Ojca Kościoła, celebracja liturgiczna pisarza kościelnego jest najpewniejszym sposobem ustalenia jego przynależności do tej chwalebnej zastępy. W ten sposób „ojcowie Kościoła” wyróżniają się przez sam Kościół spośród wielu innych pisarzy kościelnych jako przedstawiciele prawidłowego zrozumienia nauczania Chrystusa, jako osoby, które same z wystarczającą kompletnością i jasnością dla chrześcijanina określonego czasu, miejsca i pozycji, przyswoiły sobie i ucieleśniały w swoim życiu naukę Chrystusa oraz posiadały właściwości niezbędne do stosunkowo dokładnego wyrażenia jej w swoich dziełach pisanych; aktywnie uczestniczyli i nadal uczestniczą w strukturze Kościoła oraz w ustanawianiu i ujawnianiu jego nauczania; są w pewnym stopniu odpowiedzialni za specyficzną organizację, jaką otrzymał Kościół, za sformułowanie jego nauczania, w jakim dotarł do naszych czasów; dlatego słusznie nazywa się ich ojcami Kościoła. Byli nauczycielami nie tylko w swoim czasie, ale poprzez swoje dzieła pisane stali się nimi na wszystkie przyszłe czasy. Wyrażali w nich swoje myśli i uczucia, swoją wiarę i odciskali swoje życie duchowe; Za ich pośrednictwem Ojcowie Kościoła przemawiają do późniejszych pokoleń chrześcijan wszystkich czasów, ucząc prawd chrześcijańskich, inspirując je do wdrażania ich w życie, ożywiając swoje duchowe dzieci o Chrystusie. Każdy z nas otrzymał część ich wpływu na wiarę i życie, dlatego są oni „naszymi” ojcami. Wśród Ojców Kościoła Kościół rzymskokatolicki wyróżnia inną szczególną grupę takich pisarzy kościelnych, którym nadaje jeszcze bardziej zaszczytny tytuł „doctores ecclesiae par Excellence” (per eminentiam); wśród nich, do czterech znaków Ojca Kościoła, dodaje się piąty – eruditio eminens – wybitna nauka i zasługi dla nauki kościelnej, które wykazali w swoich dziełach i walce o nauczanie Kościoła (por. bulla papieża Benedykta XIV Militantis ecclesiae). Ten najwyższy honorowy tytuł doctores ecclesiae został pierwotnie nadany czterem najsłynniejszym pisarzom Kościoła zachodniego: Grzegorzowi Wielkiemu, Augustynowi, Ambrożemu i Hieronimowi (deklaracja Bonifacego VIII z 1298 r., w której Grzegorz jest wymieniony jako papież, Augustyn i Ambroży jako venerandi antistites [czcigodni naczelni], Hieronim jako sacerdotii praeditus titulo [obdarzony zaszczytem kapłaństwa], a jednak razem jako eximii spowiednicy [wybitni spowiednicy]; później zaczęto ich postrzegać jako przedstawicieli najwyższych stopni hierarchicznych: biskupa – Augustyna, arcybiskupa – Ambrożego, kardynała – Hieronima i papieża – Grzegorza). Następnie do czterech zachodnich dodano czterech ojców wschodnich: Atanazy Wielki, Bazyli Wielki, Grzegorz Teolog i Jan Chryzostom. Z biegiem czasu liczba doctores ecclesiae rosła wraz z dodaniem Hilarego z Pictavii, Piotra Chryzologa, Leona Wielkiego, Izydora z Sewilli, Cyryla Jerozolimskiego, Cyryla z Aleksandrii (w 1883 r.), Jana z Damaszku (w 1890 r.). Ponadto w Kościele rzymskokatolickim tytułem doctores ecclesiae określa się tych zachodnich przedstawicieli nauki kościelnej, którzy posiadają wszystkie atrybuty ojca Kościoła, z wyjątkiemcompetens antiquitas, czyli tak wybitnych pisarzy i uczonych kościelnych, którzy żyli i nauczali po okresie ojców; tacy są na przykład Beda, Piotr Damiani, Anzelm z Canterbury, Bernard z Clairvaux, Tomasz z Akwinu, Bonawentura, Alfons z Ligurii. W tej godności muszą być ogłoszone oficjalnym aktem Kościoła (approbatio expressa [wyraźne uznanie]) lub wyraźnie cytowane z tą nazwą w bullach papieskich; Poprzez takie uznanie lub ogłoszenie Kościół zauważa wybitne zasługi pisarza dla nauki kościelnej, ogłasza go oficjalnym świadkiem nauczania Kościoła i nadaje jego pismom szczególną godność. W Cerkwi prawosławnej i wśród prawosławnych patrolologów tytuł nauczyciela Kościoła nie ma stałego i ściśle określonego znaczenia. Czasem nadawany jest jako szczególnie zaszczytny tytuł („wielki nauczyciel powszechny”) najsłynniejszym z Ojców Kościoła (Bazyliemu Wielkiemu, Grzegorzowi Teologowi i Janowi Chryzostomowi); przeważnie używa się go w odniesieniu do najwybitniejszych pisarzy kościelnych, którym Kościół nie przyznaje honorowego tytułu ojców Kościoła, ale są znani ze swoich wysokich walorów, wyjątkowego wykształcenia, ascetycznego życia i cieszą się szacunkiem w Kościele, choć nie wśród świętych (np. Klemens Aleksandryjski, Orygenes, Hieronim, Augustyn, Teodoret z Cyrusa), a w swoim znaczeniu są bliscy ojcom, pozostając z nimi w ścisłym związku. Nie opracowano jednak żadnych jednoznacznych instrukcji w tej kwestii, dlaczego w naszym kraju Ojcom Kościoła sprzeciwiają się po prostu pisarze kościelni, tj. tacy pisarze, którzy nie mają pewnych cech patrystycznych - nie odcisnęli w swoim życiu i pismach absolutnej czystości i integralności oddanej wiary Kościoła, nie pozostawali w duchowej komunii z Kościołem do końca życia itp., jak na przykład wspomniany już Klemens Aleksandryjski, Orygenes, Tertulian, Laktancjusz, Euzebiusz z Cezarei, Hieronim, Augustyn 100, Teodoret z Cyrusa itp. Niektóre z nich zostały z jakiegoś powodu wyodrębnione przez sam Kościół spośród szeregu ojców (Euzebiusz z Cezarei na VII Soborze Powszechnym), błędy innych zostały wyjaśnione poprzez precyzyjne sformułowanie nauczania Kościoła (na przykład opinie Orygenesa), o innych Kościół nie wyraził swojego wyroku lub nie uznał ich za świętych i uwielbionych. Dużo mniej jasności i wyrazistości jest w określeniu, jaka władza należy do Ojców Kościoła, jakie znaczenie mają ich dzieła i zawarte w nich nauczanie. Starożytność chrześcijańska dostarcza nieprzerwanego strumienia dowodów na to, jak wielkim szacunkiem darzono ludzi znanych pod imieniem Ojców Kościoła; Wyraźnie wskazuje na to samo ich imię: ojcowie, ojcowie święci, niosący Boga, mówiący o Bogu, boscy. Starożytne hymny nazywają je „gwiazdami wielojasnymi”, „hełmami kościelnymi”, „niewzruszonymi filarami”, „organami łaski” i „harfami ducha”. Sobory i poszczególni pisarze kościelni mówią o Ojcach Kościoła językiem, który ujawnia w nich mocne przekonanie, że Ojcowie Kościoła są najbardziej godnymi zaufania przywódcami wiedzy i życia religijnego. „Przesłanie” Patriarchów Wschodnich na temat wiary prawosławnej, stanowczo asymilujące nieomylność jedynie Kościoła powszechnego, ponieważ osoba mówiąca od siebie może zgrzeszyć, przedstawia jednocześnie ojców Kościoła jako narzędzia Ducha Świętego: „Duch Święty uczy Kościół przez świętych ojców i nauczycieli Kościoła katolickiego. Bo tak jak całe Pismo Święte, według powszechnego uznania, jest słowem Ducha Świętego nie dlatego, że On je bezpośrednio wypowiadał, ale przemówiło w nim przez apostołów i proroków, tak Kościół uczy się od życiodajnego Ducha jedynie za pośrednictwem świętych ojców i nauczycieli... dlaczego nie tylko jesteśmy przekonani, ale i niewątpliwie wyznajemy jako niezachwianą prawdę, że Kościół katolicki nie może grzeszyć ani się mylić, a zamiast tego głosi kłamstwo, gdyż Duch Święty, działając zawsze przez wiernych ojców i nauczycieli Kościoła, chroni go przed wszystkimi błąd” (część 12) 102. Pełen szacunku stosunek do ojców zachował się w Kościele prawosławnym niezmiennie do dziś. Ten szczególny szacunek dla nich jako autorytatywnych świadków nauczania Kościoła opiera się na tych właśnie ich cechach, dzięki którym Kościół uhonorował ich wysokim tytułem Ojców Kościoła; dokładnie: Po pierwsze, na wysokim poziomie chrześcijańskiego wykształcenia. Większość Ojców Kościoła posiadała wszelkie środki niezbędne do wszechstronnego wykształcenia i była wybitnymi uczonymi wśród chrześcijan swoich czasów, szanowanymi jako wspaniali nauczyciele i najbardziej autorytatywni obrońcy wiernego nauczania Kościoła. Wiele z nich można wyrazić słowami błogosławionego. Hieronim: „Nie wiecie, co w nich bardziej dziwić, czy głębokie zrozumienie słowa Bożego, czy świecka nauka” 103. Stanowczość przekonań, nieprzeciętny dar wymowy i doskonałe przedstawianie doktryny budziły dla nich szacunek nawet w środowiskach wykształconych, nienależących do Kościoła. Cecha ta stanowi niezawodną gwarancję, że nauczanie Kościoła było właściwie rozumiane przez ojców i przedstawiane przez nich z dokładnością możliwą we współczesnych warunkach. Po drugie, o świętości życia świętych ojców Kościoła, która jest niezbędnym uzupełnieniem edukacji naukowej. W kwestii wiedzy religijnej jest to cecha, która może zastąpić najbardziej utalentowanych mentorów. „Ci, którzy są czystego serca, będą oglądać Boga” (Mt 5,8). Tajemnice życia duchowego są lepiej rozumiane i mogą być wyrażone jaśniej i poprawnie dla innych przez tych, którzy poznali je z własnego doświadczenia, niż przez tych, którzy mówią o nich teoretycznie. Ten, kto dostosowuje swoje życie do wyuczonej prawdy, jest jej bardziej oddany. Święty uważa naukę Chrystusa za błogosławieństwo niebieskie, dar Boży, który jest mu droższy niż wszystko, nawet własne życie - za prawdę jest gotowy znieść najcięższe męki. Świętość życia warunkuje zatem głębsze i jaśniejsze pojmowanie nauki chrześcijańskiej, czystość dzieła ojców w ogóle, a twórczości literackiej w szczególności, umiłowanie prawdy Chrystusowej i sumienność w jej pisemnym przedstawianiu. Z tą cechą ściśle związana jest wiara starożytnych w nadprzyrodzone, pełne łaski dary świętych. ojców, czego wyrazem są świadectwa starożytności, że niektórzy z ojców otrzymali szczególne, pełne łaski upomnienia i pouczenia: Grzegorz Cudotwórca otrzymuje od apostoła Jana Teologa symbol wiary, św. Antoni otrzymuje cudowne rozwiązanie swoich dylematów, Efraim Syryjczyk otrzymał od swoich współczesnych tytuł „proroka Syrii”, Proclus widzi ap. Paweł, gdy komponował interpretacje Listów Pawła, diakon Pawlin podczas wyjaśniania Psalmu 143 widzi ogień wydobywający się z ust św. Ambrożego. Autorzy pieśni kościelnych nazywali ojców w kanonach „mówiącymi o Bogu”, „mądrymi od Boga”, „harfą Ducha Świętego”, a nawet „natchnionymi przez Boga”. Tę samą pewność wyrażają przytoczone słowa z „Przesłania” patriarchów. Takie sądy, oparte na głębokiej wierze, że zgodnie z obietnicą Zbawiciela św. Duch nieustannie prowadzi Kościół i wprowadza wierzących we wszelką prawdę; wyraźnie pokazują ogólne wrażenie, jakie odnieśli ze strony ojców, a mianowicie, że posiadali dar lepszego od innych rozumienia ducha nauczania ewangelicznego, jako oświeceni przez Boga nauczyciele wiary i pobożności. Po trzecie, w sprawie uznania ich pism przez Kościół. Kościół wskazuje pisma ojców jako takie, w które można i należy wierzyć i którymi należy się kierować. Pouczenie to ma ogromne znaczenie ze względu na fakt, że zadaniem Kościoła jest zachowanie czystości objawionego nauczania i zapewnienie, że wierzący podążają za niezawodnymi nauczycielami i przywódcami. Kiedy Kościół ustanawia ojców oficjalnymi i wiarygodnymi świadkami i nauczycielami, jego władza w jakiś sposób przechodzi na nich; dlatego ich dzieła zyskują dla wierzących większe znaczenie niż dzieła nieuznawane i nie zalecane przez Kościół. Podstawa ta jest najbardziej oczywista i znacząca i właśnie od niej należy zacząć ocenianie autorytetu ojców. Ale w jakim stopniu należy uznać władzę ojców za wiążącą chrześcijan? Jakie przedmioty wiedzy rozciąga? Starożytność chrześcijańska nie dawała jednoznacznej odpowiedzi na te pytania, ale nie obligowała wierzących do bezwarunkowego posłuszeństwa temu, co napisano przez tego czy innego ojca. Obok wymogu podążania śladami ojców i uznawania ich wypowiedzi za bardziej niewątpliwe niż własne zdanie (Bazyli. Cezar., Epist. 52[, rozdz. 1]), spotykamy się z osądami starożytnych, które świadczą o pewnej swobodzie w stosunku do pisarstwa ojcowskiego. Cyryl Jerozolimski mówi swoim słuchaczom: „Nie wierzcie mi, gdy wam powiem po prostu... chyba że otrzymacie potwierdzenie moich słów z Pisma Świętego” (Katechezja IV [, 17]). Bazyli Wielki podaje następującą wskazówkę: „Trzeba sprawdzić z Pismem to, co mówią pisarze 104 i przyjąć to, co jest zgodne z Pismem, a odrzucić to, co jest niezgodne, i wszelkimi możliwymi sposobami odrzucić tych, którzy trzymają się takiej nauki” ([Regulae morales 72.1]) 105. Błż. Augustyn pisze do Fortunata 106: „Możemy, nie naruszając szacunku (ojców), potępiać i odrzucać coś w ich pismach, jeśli być może stwierdzimy, że uznali je za niezgodne z prawdą” [(Epist. 148, ad Fortunatianum, rozdz. 4.15)]; a w książce „O chrzcie” mówi też, że listy biskupów, jeśli jest w nich jakieś odstępstwo od prawdy, można potępić mądrzejszym słowem, większym znaczeniem innych biskupów, soborami [(De baptismo contra Donatistas II, 3, PL 43. Kol. 128)]. Patr. Focjusz w liście do arcybiskupa Akwilei pisze: „Nigdy nie wiadomo, że zdarzały się trudne sytuacje, które pobudzały wielu ojców, częściowo do nieścisłości w wyrażaniu się, częściowo do wypowiadania się w związku z okolicznościami, innych, gdy byli atakowani przez niewiernych, a jeszcze innych z powodu ludzkiej niewiedzy, na którą i oni popadli…” 107 . I w innym miejscu: „Jeśli inni mówili błędnie lub z nieznanego nam powodu zboczyli nawet z właściwej drogi, a nie było o nich badań i nikt ich nie powołał do poznania prawdy, to [nie mniej] 108 zaliczamy ich do ojców, jak gdyby tego nie powiedzieli, ze względu na sławę ich życia i chwałę cnót oraz integralność wiary pod innymi względami 109, ale za słowami, w których zgrzeszyli, nie podążamy” 110. Istotnie, nie ulega wątpliwości fakt występowania błędnych opinii w pismach ojców różnych epok, co niewątpliwie wyklucza bezwarunkowy obowiązek wierzących kierowania się wszystkimi, bez wyjątku, opiniami poszczególnych osób. Pisma ojców są dziełami ludzkimi i różnią się znacznie od Pism Świętych Starego i Nowego Testamentu, które są natchnione przez Boga, opracowane pod szczególnym wpływem Ducha Świętego i dlatego należy je uważać i szanować jako Pismo Święte i Boskie. Z bardzo nielicznymi wyjątkami nikt nie łączył dzieł Ojców Kościoła z natchnionymi pismami proroków i apostołów, a na takie mieszanie nie można pozwolić bez niebezpieczeństwa uwikłania się w beznadziejne sprzeczności. Stąd, przy stałym podporządkowaniu się zawsze żywej, zawsze nieomylnej władzy Kościoła, który jest wiernym stróżem Boskich obietnic oraz Tradycji powszechnej i ciągłej, wynika dla nas pewna swoboda w studiowaniu dzieł ojcowskich i zawartej w nich nauki; stąd, nie umniejszając znaczenia ojców, mamy możliwość i prawo do dokonania niezbędnych różnic w ocenie ich nauczania. Główne zasady tej oceny są następujące. Ojców Kościoła można rozpatrywać osobno lub wszystkich razem; w obu przypadkach należy wziąć pod uwagę szczególne, ale bardzo ważne względy. Czasami widzimy, że indywidualny Ojciec Kościoła udziela nieśmiałych i niepewnych odpowiedzi na pytania zadawane przez jego dociekliwy i wnikliwy umysł. Decyzji takich nie można oczywiście utożsamiać z jasnymi i stanowczymi osądami wynikającymi z całego nauczania tego samego ojca. Ale nawet w tym drugim przypadku, gdy język ojca nie przedstawia ani niepewności, ani możliwych odmian, należy zbadać kwestię, do której sięga jego stwierdzenie, oraz motywy, na których opiera się to stwierdzenie. Jeśli ojciec wyraża to, czego naucza, jako słowo Zbawiciela, jako Objawioną naukę, która dotarła do niego poprzez ciągłą tradycję; jeśli mówi: „wierzymy”, „wyznajemy”, „nauczono”, „apostołowie zdradzeni”, „Kościół przestrzega”; jeżeli w końcu nie będziemy mieli rozsądnych dowodów, które pozwalałyby wątpić w prawdziwość tego oświadczenia, wówczas musimy spojrzeć na niego jak na świadka, a jego zeznania, nawet rozpatrywane oddzielnie, mają ogromne znaczenie; Siła tego świadectwa jest tym większa, im bliżej jest ten ojciec źródła Tradycji apostolskiej, tym zdecydowaniej wskazuje i broni w jakimś miejscu nauczania Chrystusa i apostołów, czy też wspólnego głosu wszystkich wierzących czy wszystkich Kościołów, czasami w przeciwieństwie do nowinek heretyków, zatem na podstawie specjalnego studium problemu. Jeżeli okaże się, że ojciec formułuje własne zdanie, określając, jak sam rozumie ten czy inny dogmat, jednym słowem odsłaniając swoją osobistą teologię, to poglądy tego ojca są ważne, o ile jego argumentacja jest przekonująca. Jest apologetą, teologiem, myślicielem, ale nie świadkiem. Pod tym względem wielki autorytet niewątpliwie mają ci ojcowie, którzy kiedyś wyróżniali się na tle innych świętością i wykształceniem, znali lub korespondowali z wieloma biskupami prawosławnymi, podróżowali do różnych krajów świata chrześcijańskiego, gromadzili informacje o nauczaniu i praktyce w różnych Kościołach i dzięki temu mogli poznać nauczanie niezmiennie przestrzegane w Kościele powszechnym jako prawdziwą Tradycję apostolską; wreszcie byli przywódcami w obronie nauki prawosławnej przed pojawiającymi się heretykami, dlatego cieszyli się szacunkiem i chwałą wśród swoich współczesnych. Jak jednak w tym przypadku patrzeć na uznanie ojca przez sam Kościół? Uznanie ojca przez Kościół stwierdza ogólnoortodoksyjny charakter jego dzieł, ale nie przekazuje każdemu indywidualnemu stanowisku w jego nauczaniu znaczenia faktycznego nauczania Kościoła. Wyjątkiem są te pojedyncze dzieła, które na Soborach Ekumenicznych uznano za dokładny wyraz nauczania prawosławnego w tej czy innej kwestii, jak na przykład klątwa Cyryla Aleksandryjskiego przeciwko Nestoriuszowi, jego drugi list do Nestoriusza, jego list do Jana z Antiochii, list papieża Leona I do Flawiana z Konstantynopola. Zgodne zeznania kilku ojców dają większą gwarancję prawdziwości tego, co zeznają, a właśnie im większa, tym większa jest ich liczba i autorytet. Ale i tutaj te punkty widzenia, które mają znaczenie w odniesieniu do każdego ojca, mają pełne zastosowanie. Skoro więc Ojcowie Kościoła indywidualnie nie przyswajają sobie natchnienia proroków i apostołów, to w ocenie ich autorytetu pewna doza subiektywizmu nieuchronnie zajmuje całkowicie uzasadnione miejsce, które można regulować takimi rozważaniami. Oceny poszczególnych Ojców Kościoła są w istocie opiniami teologicznymi, ale opiniami tych, które dla każdego prawosławnego chrześcijanina znaczą więcej niż tylko teologów; są to opinie teologiczne (θεολογούμνα) świętych ojców jednego niepodzielnego Kościoła oraz opinie ludzi, wśród których są tacy, których godnie nazywa się „nauczycielami wszechświata”. Teolog prawosławny stawia je wysoko, nie przeceniając jednak ich znaczenia. Każdy ma prawo uważać θεολογούμνον (jako swoją prywatną opinię), jeśli wyraża ją choćby jedyny ojciec Kościoła – jest rzeczą oczywistą, chyba że zostanie udowodnione, że kompetentny sąd kościelny uznał ten pogląd za grzeszny (a gdy ten ostatni zostanie udowodniony, pogląd ten ipso facto przestaje być dla mnie θεολογούμνον). Ale z drugiej strony nikt nie może żądać, aby ktoś inny uznał za swoją prywatną opinię teologiczną taką θεολογούμενον, która choć formułowana przez kilku Ojców Kościoła, nie urzeka wzniosłym pięknem teologicznym i nie urzeka dostępną suwerenną siłą swojej argumentacji. W tym przypadku jedno jest jasne: jeśli ktoś sam nie wyznaje wspomnianego θεολογούμνον, to w dalszym ciągu nie ma prawa potępiać tych teologów, którzy za nim podążają; a jeśli ktoś ze względu na okoliczności został zmuszony do omówienia tego θεολογούμνον, to nawet wtedy powinien zachowywać się z szacunkiem, z czcią, przystającą na autorytet Ojców Kościoła. To, czy jest tylko jeden Ojciec Kościoła, czy też wielu podążało za tym θεολογούμνον, jest kwestią, która nie może mieć większego znaczenia; każdy ojciec Kościoła miał moralne prawo rozmawiać ze św. Pawłem: „Myślę, że i ja mam Ducha Bożego…” (1 Kor. 7:40), a jeśli cała rzesza takich nosicieli wysokiego ducha religijnego będzie trzymać się pewnego θεολογούμνον, to wzmocni się nasza subiektywna pewność, że stoimy na solidnym gruncie, że to prawdopodobne jest niezwykle prawdopodobne, że jest bardzo bliskie prawdy. Ale bez wątpienia θεολογούμνον, nawet bardzo rozpowszechniony, nie jest dogmatem 111. Badając naukę całego grona ojców, możemy odkryć różnice zdań między nimi w tej samej kwestii: czasami pewnym twierdzeniom większości przeciwstawiają się orzeczenia mniejszości, nawet jeśli są one nieistotne. Jaki powinien być stosunek do takiego zjawiska w pisarstwie ojcowskim? Przede wszystkim należy upewnić się, czy rzeczywiście istnieją rzeczywiste i tak głębokie rozbieżności, jak się wydaje na pierwszy rzut oka. Kiedy wnikliwe studia doprowadzą do przekonania, że ​​nie da się dojść do porozumienia zdań, wówczas należy stwierdzić, że w tej kwestii pisarstwo ojcowskie nie dostarcza niepodważalnego nauczania i bez uprzedzeń szukać przyczyn takiej niezgody, która może mieć wystarczające wyjaśnienie okolicznościami życia pisarzy i stanem spraw kościelnych tamtych czasów, zamiłowaniem do polemik w imię wyjaśniania prawdy oraz ewentualnymi przesadami, wzajemnym niezrozumieniem itp. Wreszcie, w wielu, a nawet najbardziej znaczących kwestiach, Ojcowie Kościoła wykazują jednomyślność; ich głosy, słyszane z najodleglejszych miejsc, tworzą zgodny chór, w którym nawet nieufne i podejrzliwe ucho nie wykryje nawet najmniejszego dysonansu. Zaświadczają, że to, co głoszą, otrzymali od swoich poprzedników jako niezmienne nauczanie Kościoła. Takie świadectwo, skoro zostało ustanowione nie przez osobę zdolną do błędów, ale przez instytucję bezwarunkowo autorytatywną dla wszystkich wierzących, czyli przez sam Kościół, nie może budzić żadnych podejrzeń i wątpliwości. W tym przypadku Ojcowie Kościoła są oczywiście żywymi organami ogólnokościelnej świadomości i życia religijnego, a ich konsekwentne nauczanie ma najgłębszy fundament w zgodzie nauczającego Kościoła, w którym zgodnie z obietnicą Chrystusa Duch Święty będzie przebywał aż do końca dni; dlaczego naukę świadczoną przez ojców należy uważać za powszechne i stałe nauczanie Kościoła, za dogmat kościelny, w myśl zasady: quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est, hoc est [etenim] vere proprieque catholicum [to, w co wierzono wszędzie, zawsze i przez wszystkich; bo to jest prawdziwie i we właściwym znaczeniu słowa „katolickie” (nauczanie)]. Od czasów starożytnych zasada ta miała niezmienne znaczenie w Kościele, zarówno wśród poszczególnych ojców, jak i na Soborach Powszechnych. Już najstarsi ojcowie i pisarze kościelni nawiązywali do tej zasady w swoich dziełach: św. Ireneusz – przeciwko gnostykom, św. Atanazy – przeciwko arianom, Bazyli Wielki, Augustyn, Hieronim, Cyryl Aleksandryjski. Naukowe uzasadnienie tej zasady podane jest w dziełach św. Ireneusza, Tertuliana, a zwłaszcza we „Wspomnieniach” Wincentego z Liryńskiego, do którego należy powyższe sformułowanie omawianej zasady (rozdz. 2). Podaje także najbardziej szczegółowe wyjaśnienia dotyczące konsensusu patrum [zgody ojców]: „To, co albo wszyscy (ojcowie), albo większość z nich jednomyślnie akceptowali, popierali, przekazywali otwarcie, często, niezachwianie, jakby za uprzednią zgodą nauczycieli, uważa się za niewątpliwe, wierne i niepodważalne” [(rozdz. 28)]. Sobory Ekumeniczne usankcjonowały tę zasadę i uczyniły ją podstawą swoich dogmatycznych definicji. Zasada ta ma swoje uzasadnienie także z drugiej strony: prawda jednoczy tych, którzy uczciwie i sumiennie do niej dążą. To kryterium prawdziwości świadectwa ojców zostało jasno określone przez św. Atanazy z Aleksandrii: „To jest prawdziwa nauka i to jest znak prawdziwych nauczycieli, jak zdradzili ojcowie: wyznawać to samo w porozumieniu między sobą i nie wdawać się w spory ani między sobą, ani z ojcami... Święci i prawdziwi głosiciele prawdy zgadzają się ze sobą i nie różnią się od siebie. [Bo] chociaż byli w różnych czasach, wszyscy wspólnie dążą do tego samego, będąc prorokami jednego Boga i zgodnie głosząc jedno Słowo” (De decretis [4], PG 25. Kol. 429). Jednocześnie nie tylko nie jest wymagane, ale wręcz niemożliwe jest wymaganie, aby wszyscy bez wyjątku ojcowie wyrażali konsekwentny osąd w pewnym punkcie nauczania Kościoła, być może nie wszyscy mieli powód, aby wypowiadać się w tej sprawie. Wystarczy aby znaczna liczba wybitnych ojców z różnych krajów i różnych czasów świadczyła zgodnie, stanowczo i wyraźnie, z nauką Kościoła, a pozostali nie przedstawiali sądów sprzecznych. Dokładne i szczegółowe wyjaśnienie znaczenia powszechnej zgody ojców jako kryterium prawdziwego dogmatu należy do dziedziny teologii dogmatycznej; dla nas należy tu zwrócić uwagę na istotną cechę, że Ojcowie Kościoła w całości nie są twórcami doktryny Kościoła, ale jej świadkami: oni, według słów V Soboru Powszechnego, wiarę pierwotnie przekazaną świętym apostołom przez Wielkiego Boga i naszego Zbawiciela Jezusa Chrystusa i głoszoną przez nich na całym świecie, wyznawali, wyjaśniali i zdradzali świętym Kościołom. Jak ujął błogosławiony Augustyn, „zachowywali w Kościele to, czego się nauczyli i czego nauczali, co przekazali synom, co otrzymali od ojców” (Contra Julianum II, [10.]34); dlaczego o ich zgodności świadczy faktyczna katolickość nauczania, czyli powszechność i ciągłość historyczna. Jednak ta zgoda ojców, aby była wiążąca dla świadomości chrześcijan, musi dotyczyć takich punktów nauczania, które według uznania samych ojców mają charakter prawd objawionych. Oczywiście, jeśli przedmiot takiego zgodnego świadectwa jest całkowicie obcy dogmatowi chrześcijańskiemu, jeśli jest ściśle i wyłącznie naukowy, to nie może rościć sobie wyłącznych praw do naszego umysłu. Ponieważ władza i nieomylność Kościoła rozciąga się tylko na prawdy objawione, czyli całość dogmatów i nauczania moralnego, ponieważ tylko w odniesieniu do tych prawd otrzymał Boską misję, aby je zawierać w niezmienionej formie i bez zniekształceń po wszystkie czasy, wówczas władza ojców ogranicza się do tych prawd (por. Wincenty Lirin., Commonitorium 28). Dlatego nawet w naukach teologicznych autorytetu św. ojców nie można rozciągać obojętnie na wszystkie ich aspekty, ale z pewnością należy zwrócić uwagę na to, jak bardzo rozwój tej czy innej nauki jest zdeterminowany naturalnymi zdolnościami człowieka i ma związek z ogólnym biegiem rozwoju ludzkości. Wincenty z Liryńskiego powiedział także: „Należy zauważyć, że jesteśmy zobowiązani z największą pilnością badać spółgłoskowe sądy starożytnych świętych ojców i kierować się nimi nie w odniesieniu do wszystkich nieistotnych kwestii prawa Bożego, ale głównie w odniesieniu do zasad wiary” (tamże), gdyż jego zdaniem „należy kierować zrozumieniem Pisma niebieskiego według jednej zasady rozumienia Kościoła w tych tylko kwestiach, na których głównie opierają się podstawy wszystkiego, co powszechne”. nauczanie dogmatyczne” (rozdz. 29). We wszystkich innych sprawach poglądy naukowe ojców podlegają zwykłej ocenie naukowej, a wszelkie ich opinie, argumenty i wyjaśnienia mają znaczenie zgodnie z ich wewnętrzną wartością naukową. Podane rozważania dotyczące autorytetu Ojców Kościoła eliminują skrajne poglądy zarówno tych, którzy są gotowi przyswoić sobie każde słowo patrystyczne z absolutnym autorytetem i bezwarunkową nieomylnością i obowiązującą dla wierzących, jak i tych, którzy uważają ich za prostych świadków historii. Jednocześnie na podstawie tych rozważań otwiera się wystarczająca swoboda dla naukowych badań literatury patrystycznej. Początki narracji historycznej o Ojcach Kościoła i starożytnych pisarzach kościelnych sięgają Euzebiusza. W swoich „Historii kościelnej” i „Kronice” zachował cenne informacje o życiu, twórczości i twórczości literackiej pisarzy chrześcijańskich, często dodając uwagi krytyczne i bardzo ważne wyciągi z dzieł zachowanych i zaginionych. To prawda, że ​​​​nie była to historia starożytnego pisma chrześcijańskiego, ale Euzebiusz położył pod nią podwaliny, nad którymi kontynuowali pracę kolejni historycy. Pierwszym, który zaatakował ideę niezależnej historii literatury chrześcijańskiej i próbował ją wdrożyć, był bł. Hieronim. Na prośbę swego wysokiej rangi patrona, prefekta pretorianów Dextera, w 392 r. sporządził w Betlejem niewielkie dzieło zatytułowane De viris ilustribus [O sławnych ludziach], czyli De scriptoribus ecclesiasticis [O pisarzach kościelnych] 112. Hieronim we wstępie zaznacza, że w swojej twórczości przyświecał mu dwojaki cel: chciał wznieść chrześcijańskim nauczycielom i pisarzom ten sam pomnik, co Swetoniusz i inni pisarze pogańscy stworzyli dla sławnych ludzi pogańskiej starożytności, a jednocześnie przedstawili jednoznaczne odparcie zarzutów Celsusa, Porfiriusza, Juliana i ich zwolenników, że chrześcijanie nie mają ani filozofów, ani mówców, ani naukowców. W tym celu postanowił podać krótką informację o „pisarzach kościelnych” czyli „wszystkich, którzy od cierpień Chrystusa aż do 14 roku panowania cesarza Teodozjusza pozostawili coś napisanego o świętych księgach”. Już sam tytuł dzieła: De viris ilustribus Hieronim zapożyczony z historii literatury rzymskiej Swetoniusz Trancavilla (ok. 75–160 wg P. X.), który Dexter wskazał mu jako wzór. Praca podzielona jest na 135 rozdziałów; zawiera krótkie informacje o życiu i twórczości literackiej 135 pisarzy, począwszy od ap. Piotra w porządku chronologicznym, który jednak w szczególności nie jest realizowany sekwencyjnie, lecz bez wewnętrznego powiązania pomiędzy poszczególnymi rozdziałami. Na koniec Hieronim podaje spis własnych dzieł powstałych przed 392 r. Oprócz pisarzy kościelnych we właściwym tego słowa znaczeniu, w dziele znaleźli się zarówno pisarze heretyccy, jak i niechrześcijańscy: Bardesan, Nowacjan, Donata, Fotyn, Eunomius, trzej Żydzi: Filon, Józef Flawiusz i Justus z Tyberiady oraz pogański Seneka (na potrzeby jego apokryficznej korespondencji z apostołem Pawłem). Rozdziały dotyczące pisarzy biblijnych w dużej mierze zapożyczają się z Nowego Testamentu. W informacjach o pisarzach greckich pierwszych trzech wieków autor, z pewnymi wyjątkami (np. w rozdziale o Hipolicie), jest całkowicie zależny od „Historii kościelnej” i „Kroniki” Euzebiusza; jednocześnie wskutek pośpiechu w przekazywaniu źródła popełniono rażące błędy: zidentyfikowano różnych autorów o tym samym nazwisku, połączono różne dzieła w jedno, a to samo dzieło podzielono na dwa, pisarzy przejmowano przez cudze dzieła i przypisywano im obce im treści, w niektórych przypadkach ze słów Euzebiusza wyciągano wnioski o utworach nieistniejących i pomijano dzieła poświadczone przez Euzebiusza; wreszcie często poszerza materiał zapożyczony od Euzebiusza i upiększa charakterystykę pisarzy i ich dzieł takimi epitheta ornantia, dla których nie ma podstaw źródłowych. Dlaczego trzeba przyznać, że w tym dziale Hieronim wprowadził znaczne zamieszanie w historii starożytnej literatury chrześcijańskiej. Cenniejsze są informacje, jakie podaje o pisarzach greckich z IV wieku. oraz o pisarzach łacińskich, gdzie wykazuje bezpośrednią znajomość źródeł oryginalnych; jednak i tu pojawiają się uzasadnione wątpliwości co do rzetelności prezentowanych w pracy danych. Jeśli jednak jego wartość naukowa jest niewielka, a walory literackie niskie, to dzieło Hieronima, nawet po jego uważnej krytyce, nawet dzisiaj nie straciło na znaczeniu jako źródła literackiego i historycznego. Niezaprzeczalną zasługą Hieronima jest to, że obrał zupełnie nową drogę i utorował ją innym. Dzieło Hieronima zostało przetłumaczone na język grecki z pewnymi dodatkami; Nauka nie określiła dokładnie czasu powstania tego tłumaczenia – za bardziej prawdopodobny uważa się VII wiek. Dzieło Hieronima przez ponad tysiąc lat pozostawało wzorem i podstawą podobnych dzieł, które ukazały się pod tymi samymi lub podobnymi tytułami. Następcy Hieronima, którzy do niego dołączyli, dodali kolejnych pisarzy i wprowadzili kilku starożytnych, których Hieronim pominął; w formie i charakterze przedstawienia informacji naśladowały one wszystkie Hieronima De viris ilustribus. Bardzo cenna kontynuacja i uzupełnienie dzieła Hieronima powstała w latach 467–480. Prezbiter Giennadij z Massilii 113, który w swoim dziele De viris ilustribus 114 podał informacje o 90 pisarzach V wieku. W większości rękopisów dzieło to umieszczane jest jako druga część dzieła Hieronima i połączenie to w pełni odpowiada zamierzeniom samego autora. Jako źródło dziejów starożytnej literatury kościelnej, twórczość Giennadija jest wysoko ceniona: był historykiem o rozległej wiedzy, ze zdolnościami krytycznymi i kierował się niemal wyłącznie zainteresowaniami historyczno-literackimi. Jego informacje w bibliografii są bardziej wiarygodne niż w biografii, gdyż o twórczości pisarzy wypowiada się głównie na podstawie własnych lektur, a w sprawozdaniach z życia autorów odwołuje się do tradycji ustnej i pisanej. Kolejnym następcą tego typu pisarstwa był arcybiskup Izydor z Sewilli (zm. 636); jego dzieło De viris ilustrribus 115 zachowało się w dwóch wydaniach: krótkim, obejmującym 33 rozdziały i obszernym, obejmującym 12 [dodatkowych] rozdziałów; Kwestia autentyczności najnowszego wydania nie została jeszcze ostatecznie rozstrzygnięta. Dzieło Izydora ma wartość jedynie w sprawozdaniach o pisarzach hiszpańskich. Uczeń Izydora, Ildefonso, arcybiskup Toledo (zm. 667), napisał niewielki dodatek do dzieła swojego nauczyciela, dostarczając informacji głównie o arcybiskupach Toledo i w ogóle o tubylcach Hiszpanii 116: z 14 pisarzy, o których pisze, siedmiu to biskupi toledańscy i 12 tubylcy Hiszpanii. W tym samym czasie na Wschodzie pojawiła się bezcenna praca; uczony patriarcha Konstantynopola Focjusz (zm. 891): 'Απογραφή [και] συναρίθμησις τών αναγνωσμένων ήμιν βιβλίων κτλ. [Wykaz i wyliczenie przeczytanych przez nas książek itp.], znane jako Μυριοβίβλιον ή Βιβλιοθήκη (zwykle cytowane: Photii Bibliotheca); zawiera uwagi krytyczne na temat 280 pisarzy – historyków pogańskich i chrześcijańskich, teologów, gramatyków, przyrodników – oraz podaje fragmenty ich dzieł. Ale ogólnie rzecz biorąc, należy zauważyć, że w średniowieczu dla niezależnych badań literackich i historycznych po części brakowało źródeł i pomocy, po części zaś zainteresowania i zrozumienia historycznego. Kopiowano dzieła patrystyczne, przechowywano je w bibliotekach klasztornych i kościelnych, sporządzano z nich wyciągi, a wypowiedzi ojców łączono w kateny egzegetyczne, czyli zbiory maksym dogmatyczno-egzegetycznych. Jednak wiedza na temat materiału patrystycznego, zwłaszcza ojców greckich, pozostała ograniczona, a przetwarzanie było bezkrytyczne i nienaukowe. Właściwe naukowe badania pisma patrystycznego stały się możliwe dopiero w XVI wieku; jednak przygotowania do tego poczyniono nieco wcześniej – w ruchu reformacyjnym w Kościele rzymskokatolickim, a zwłaszcza w humanizmie. Już w ostatnich stuleciach okresu średniowiecza odczuwano silną potrzebę powrotu od tradycyjnej teologii kościelnej i scholastycznej do czystych źródeł wiedzy chrześcijańskiej, jaką stanowi Pismo Święte i dzieła Ojców Kościoła. Ale szczególnie głębszym studiom pisarzy kościelnych sprzyjały wielkie sukcesy kulturalne XV wieku, klasyczne studia humanistów, rozbudzenie ogólnego zainteresowania historycznego i krytycznego, zapał do zbierania starożytnych rękopisów, znajomość języka greckiego, który rozprzestrzenił się na Zachodzie, a przede wszystkim wynalezienie druku. Ożywienie zainteresowania literaturą i sztuką starożytną spowodowało studiowanie filologii i historii, a jednocześnie starożytnej literatury chrześcijańskiej. Odnaleziono i opublikowano dzieła patrystyczne, najpierw łacińskie (Lactantius, Cyprian, Augustyn, Hieronim, Leo, Orosius itd.), a wkrótce greckie (Euzebiusz, Atanazy, Orygenes, Jan Chryzostom i in.), najpierw w tłumaczeniu łacińskim, a następnie w oryginale. W tej dziedzinie sławę zdobyli uczeni humaniści i teolodzy, jak Erazm, Icolampadius, wykształceni typografowie i księgarze, jak Robert i Heinrich Stephen. Jednak poważne przetwarzanie literatury patrystycznej rozpoczęło się dopiero od czasów reformacji, kiedy to odkryte przez humanistów źródła starożytności chrześcijańskiej po raz pierwszy zaczęto wykorzystywać na potrzeby walki religijnej. Jeśli chodzi o teologów rzymskokatolickich, uznali się oni za zmuszonych do poszukiwania środków ochrony przed atakami protestantów w chrześcijaństwie starożytnego Kościoła, a właśnie w dziełach św. ojcowie jako przedstawiciele pierwotnego i czystego chrześcijaństwa. Ponieważ jednak protestantyzm również starał się opierać na chrześcijańskiej starożytności, a jednocześnie odrzucał niektóre jej zabytki jako nieautentyczne, fakt ten, w połączeniu z twierdzeniem Reformacji o stopniowym i wciąż trwającym wypaczaniu pierwotnego chrześcijaństwa w katolicyzmie, dał nowy pokarm rosnącemu zainteresowaniu starożytnym pismem chrześcijańskim i impulsem do pojawienia się krytyki historycznej, której zadaniem było oczyszczenie rzeczywistości historycznej z warstw legendarnych, przywrócenie w miarę możliwości prawdziwego obrazu przywódców kościelnych starożytności i określić prawdziwy zakres swojego dziedzictwa literackiego 117. Aby dokonać tego wielkiego dzieła, Kościół rzymskokatolicki dysponował ogromnymi środkami. Biblioteki klasztorne i kapitulne ze skarbami rękopisów dostarczały niewyczerpanego materiału, a zakony dysponowały wybitnymi siłami naukowymi; Dysponowali także bogatymi funduszami na publikację dzieł. W tym samym czasie zaczęły pojawiać się całe kursy z historii starożytnej literatury kościelnej. To prawda, książka kardynała Roba. Bellarmina (zm. 1621) Liber de scriptoribus ecclesiasticis (Rzym, 1613) – od pisarzy biblijnych do 1500 r., uzupełnione przez jezuickiego Fil. Labbe (Paryż 1660) jest jedynie kontynuacją dzieł starożytnych nomenklatorów; ale z drugiej strony ogromne dzieło profesora Sorbony L. Ela wydaje się całkowicie nowe w koncepcji. du Pin'a (zm. 1719) Nouvelle Bibliotheque des auteurs ecclesiastiques (Paryż, 1686–1711, w 47 tomach). Twórczość du Pin jest pierwszym w historii literatury doświadczeniem, w którym nie tylko ustalono, ale i wdrożono zasady rzetelnej krytyki historycznej. Dzieło to wywołało żywy sprzeciw w kręgach ściśle kościelnych (Rieh. Simon i Bossuet) i zostało zakazane. W przeciwieństwie do du Pin'y'ego, benedyktyn Remi Ceillier opracował podobne dzieło, Histoire generale des auteurs sacres et ecclesiastiques (w 23 tomach, Paryż, 1721-118-1763). W tym samym czasie Le Nourry opublikował swoje dzieło Apparatus ad Bibliothecam maximamveterum patrum [(Paryż, 1703–1715)]. Słynne dzieło jansenisty Louisa de Tillemonta Memoires pourservir ä l'histoire ecclesiastique des six premiers siecles (16 tomów, Paryż, 1693–1712) nie straciło na znaczeniu do dziś dzięki bogactwu i szczegółowości swoich wycieczek. Taki był tok badań dzieł patrystycznych na katolickim Zachodzie aż do końca XVIII wieku. Protestanci, mimo negatywnego stosunku do autorytetu dzieł ojcowskich, zwłaszcza w środowisku, jakie mu nadano w Kościele rzymskokatolickim, ze swej strony nie byli skłonni oddawać tego pola przeciwnikom i z nie mniejszą wściekłością, jeszcze przed rzymskokatolikami, intensywnie zajmowali się historyczno-krytycznym studium pisarstwa patrystycznego; szukali tam nie tylko oręża do walki, ale także kamieni do wznoszonej przez siebie nowej budowli, starając się udowodnić starożytność i ciągłą tradycję swego nauczania w Kościele poapostolskim (Luter, Melanchton, Ikolampadius). Zatem protestantów do historyczno-krytycznego studium literatury patrystycznej pociągała nie tylko potrzeba obrony przed katolikami i ich obalania, ale także pozytywne zainteresowanie dogmatyczne, które stopniowo rozwijało się obok polemicznego 119 . Podobnie na ziemi protestanckiej pojawiają się dzieła podobne do wspomnianych wyżej dzieł rzymskokatolickich, ale znacznie gorsze pod względem bogactwa i różnorodności treści. Należy jednak zastrzec, że choć w tym czasie otworzyły się przed historią starożytnej literatury kościelnej nowe horyzonty, wytyczono nowe cele i ustanowiono nowe prawa badań historycznych, to jednak poznanie i ocena nowych zadań mogła dopiero powoli torować sobie drogę. Nawet do drugiej połowy XVIII w. Historycy literatury kościelnej zachowali zwyczaj przedstawiania pod przykrywką „nauki ojców” historii chrześcijańskiej literatury teologicznej aż do czasów samego autora; a ponieważ do przeglądu często włączano pisma Starego i Nowego Testamentu, Ojcowie Kościoła w zwykłym tego słowa znaczeniu musieli zadowolić się stosunkowo skromnym miejscem. Tytuły i treść dzieł poświęconych badaniu starożytnego pisma kościelnego, które ukazały się w tym czasie, pokazują, że oprócz zainteresowania historycznego i dogmatycznego, jakie dzieła patrystyczne wzbudziły w kręgach teologicznych, równolegle i w ścisłym z nimi związku, rozwinęło się zainteresowanie czysto historyczne, które już w XVII wieku stanowiło podstawę nauki. zwana „patologią”. Jej zadaniem było dostarczanie dokładnych dowodów na temat życia i pism pisarzy kościelnych, a zwłaszcza tych, do których Kościół odwoływał się na poparcie swojego dogmatycznego nauczania; Jednak sam fakt, że w tego rodzaju dziełach zwrócono uwagę na tych pisarzy kościelnych, którzy nie mieli szczególnego wpływu na ujawnienie dogmatów, wskazuje, że nauka ta opierała się na motywach o charakterze czysto teologicznym i historycznym. Już w XVII wieku. Informacje dogmatyczno-historyczne różniły się od informacji biograficzno-literacko-historycznych nie tylko istotą, ale także nazwą, a patrolologia jako dyscyplina historyczna wyraźnie różniła się od patrystyki jako dyscypliny systematycznej. I tak w 1653 roku ukazało się dzieło Joha. Gerharda pod tytułem Patrologia sive de primitivae ecclesiae Christianae doctomm vita ac lucubrationibus opusculum posthumum [Patrologia, czyli dzieło nad życiem i twórczością nauczycieli starożytnego Kościoła chrześcijańskiego, wydanie pośmiertne]. Choć nie wszystkie dzieła tego rodzaju nosiły nazwę patrologia, podany przykład i kilka innych do niego podobnych (Joh. Hülsemann i Casp. Heimisch) dowodzą, że patrologia była wówczas czymś zupełnie odmiennym od patrystyki: ta ostatnia stanowiła podsumowanie patrystycznych dowodów na poszczególne stanowiska dogmatyczne, ułożonych w kolejności przyjętej w systemach dogmatycznych, natomiast patrologia przeciwnie, miała zasadniczo treść biograficzną i bibliograficzną. Tak było niemal do końca XVIII wieku. zarówno w odniesieniu do treści nauk, jak i ich nazw. Od tego czasu wiele się zmieniło zarówno wśród teologów protestanckich, jak i rzymskokatolickich. W protestanckiej literaturze teologicznej patrystyka (we wskazanym znaczeniu 120) przestaje istnieć, a cały materiał historyczno-dogmatyczny zostaje przeniesiony do nowej dyscypliny, która wkrótce przekształciła się w samodzielną gałąź teologii historycznej - „historię dogmatów”, która zgodnie ze swoją pierwotną ideą powinna zgłębiać i jasno przedstawiać historyczny przebieg ujawniania i formułowania doktryny wiary od czasów apostolskich. W sprawie odrębnego i niezależnego istnienia patrystyki doszli do całkowicie zgodnej decyzji, że teologia patrystyczna w dotychczasowym znaczeniu tej nazwy, po tym jak rozwiązała się w historii dogmatów, w której z drugiej strony została pogrzebana, powinna być czczona jako caput mortu-um [głowa śmierci], której zmartwychwstanie i przywrócenie jako samodzielnej nauki byłoby powrotem do dziecięcego wieku teologii 121. Jeśli chodzi o materiał biograficzno-bibliograficzny składający się na treść patrolologii, to przez jakiś czas cieszyła się ona zainteresowaniem teologów protestanckich już w XIX w., lecz później patrolologia jako samodzielna dyscyplina zniknęła z protestanckiej literatury teologicznej, a kwestię, czy powinna ona całkowicie zniknąć, czy też ożyć w nowej formie, rozstrzyga obecnie dominujący w protestantyzmie kierunek teologiczno-historyczny w tym sensie, że „historia” została zastąpiona patrolologią w starożytnej literaturze chrześcijańskiej”, zadaniem która polega na badaniu i ocenie całego pisarstwa starożytności chrześcijańskiej z czysto historycznego i literackiego punktu widzenia, eliminując w ten sposób zdecydowanie kwestię teologicznego i kościelnego znaczenia zarówno poszczególnych dzieł, jak i ich całości. A patrystyka (w dotychczasowym znaczeniu tego terminu) jest wręcz uważana za całkowicie niemożliwą ze względu na fakt, że rozbieżności pomiędzy ojcami zarówno w sferze dogmatycznej, jak i etycznej rzekomo są znacznie liczniejsze niż punktów zgodności, tak że osiągnięcie harmonijnie integralnej „teologii ojców” (theologia patrum) jest prawie niemożliwe, a jeśli to możliwe, to jedynie poprzez stosowanie gwałtownej dowolności harmonistycznej i lekceważenie zasad rzetelnych badań naukowych i prezentacji. Inaczej przedstawiała się sytuacja w teologii rzymskokatolickiej. Tutaj w drugiej połowie XVIII w. rozwijała się dyscyplina, która łączyła elementy dotychczasowej patrystyki i patrolologii, dodając trzeci element – ​​wskazówki dotyczące prawidłowego korzystania z dzieł patrystycznych i pouczenie o celu ich studiowania. Łącząc to wszystko, naukę nazwano patrolologią i w tym szerokim znaczeniu nazwa ta została zachowana w XIX wieku. Dopiero w drugiej połowie tego stulecia niektórzy patrololodzy rzymskokatoliccy zaczęli wprowadzać dla kursów podwójną nazwę: „patrologia i patrystyka” (np. Nirschl, Lehrbuch der Patrologie und Patristik; Rezbänyay, Compendium patrologiae et patristicae), zwracając tym samym uwagę na podwójne zadanie, jakie realizują autorzy. Z drugiej strony koleje losów nauki patrystycznej na ziemi protestanckiej nie pozostały bez wpływu na jej sformułowanie w teologii rzymskokatolickiej. A ze strony teologów rzymskokatolickich w ostatnim czasie ujawnił się całkowicie negatywny stosunek do „patrystyki” i dość ostro stwierdzono, że w celu ratowania słowa „patrystyka” nie ma powodu ponownie ochrzcić patrolologii w patrystykę; i wbrew eksperymentom łączenia patrolologii i patrystyki mówią, że najmniej dopuszczalne jest jej usprawiedliwianie, jeśli patrystyka jest przyjmowana do domu patrolowania jako biedna siostra, a wydział patrolowania, który przedstawia informacje o naukach ojców, nazywa się patrystyką. Patrologia musi zbuntować się przeciwko takiej siostrze, bo ona ze swojej strony nie może odmówić osądzenia nauki zawartej w pismach ojców. „Ta patrystyka – mówi O. Bardenhewer – „bez wątpienia należy kwestionować prawo do istnienia, ponieważ żyje kosztem innych” 122. Niektórzy autorzy rzymskokatoliccy idą dalej i wykazują chęć zastąpienia nazwy (patrologia) protestancką altchristliche Literaturgeschichte [historia starożytnej literatury chrześcijańskiej], choć nazwa nie zmienia istoty sprawy, gdyż zwykle myśli się o starożytnej literaturze kościelnej; i w tym przypadku nazwa nie wskazuje dokładnie przedmiotu nauki, gdyż to nie stosunek do chrześcijaństwa w ogóle, ale treść teologiczna i kościelna nadaje szczególne piętno literaturze patrystycznej i czyni ją samodzielnym przedmiotem nauki teologicznej. Dlatego teolodzy rzymskokatoliccy uznają potrzebę zachowania nazwy nauki „patrologia”, dopuszczając możliwość równoległego określenia jej nazwą „historia starożytnej literatury kościelnej”, gdyż nazwa ta zawiera w sobie uznanie podstawowych założeń patrolologii 123. Od końca XVIII wieku. Pojawiło się wiele podręczników i podręczników, które dawały zwięzłe i mniej lub bardziej uzasadnione przedstawienie wyników uzyskanych w dziedzinie pisarstwa patrystycznego. Wśród katolików można wymienić przywództwo Joha. Ogłoszenie. Möhler'a Patrologie oder christliche Literärgeschichte (Regensburg, 1840), obejmujący pierwsze trzy stulecia; M. Permaneder, Bibliotheca patristica (1841–1844) w dwóch tomach; J. Fessler, Institutiones Patrologiae (1850–1851) w dwóch tomach (nowe wydanie [pod red. W. Jungmanna]: 1890–1896); J. Alzog, Grundriss der Patrologie oder der älteren christlichen Literärgeschichte (Freiburg, 1866, wydanie 4: 1888); J. Nirschl, Lehrbuch der Patrologie und Patristik (Mainz, 1881–1885) w trzech tomach. Wśród podręczników protestanckich z czasów wcześniejszych wymienić należy N. J. Pestalozziego, Grundlinien der Geschichte der Kirchlichen Literatur der ersten sechs Jahrhunderten zum Gebrauch bei Vorlesungen gezogen (Göttingen, 1811). W tym czasie stopniowo coraz powszechniejsze stało się traktowanie wyłącznie starożytnych pisarzy kościelnych jako przedmiotu przedstawień literackich i historycznych, z wyjątkiem późniejszych; jednocześnie, jeśli chodzi o definicję okresu starożytności chrześcijańskiej, osiągnięto pewną zgodność co do tego, że literaturę grecką doprowadzono do Jana z Damaszku (ok. 754), a literaturę łacińską do Grzegorza Wielkiego (zm. 604). Ostatnie dziesięciolecia ubiegłego stulecia i pierwsze lata nowego w zachodniej nauce teologicznej naznaczone są przejawem wybitnego zainteresowania starożytną literaturą chrześcijańską, czego efektem są liczne i bardzo cenne prace nad publikacją i badaniem tekstu oraz badaniem jego treści, przy czym to żywe zainteresowanie z jego ważnymi konsekwencjami dla nauk teologicznych i kościelno-historycznych nie słabnie w chwili obecnej: prace nad badaniem różnych aspektów starożytnej literatury chrześcijańskiej poszerzają się i pogłębiają, krąg badaczy i prac naukowych w tym obszarze stopniowo wzrasta. Aby określić znaczenie kościelno-historycznego odrodzenia naukowego, którego doświadczamy, wystarczy pokrótce scharakteryzować jego wybitne przejawy. Sercem wszystkich tych dzieł z zakresu starożytnej literatury chrześcijańskiej są liczne znaleziska bardzo ważnych zabytków starożytnych, znanych dotychczas tylko z nazwy lub zupełnie nieznanych. Znaleziska te znacznie poszerzają naszą wiedzę na temat pisma starożytnego; Nie tylko wnoszą do badań nowy materiał, ale w ich świetle stary, znany od dawna i z braku dokumentów nie do końca zbadany, jest lepiej poznany, a czasem poprawiany. Chociaż nauka niestrudzenie pracuje od prawie czterech stuleci, badając materiały rękopiśmienne przechowywane w różnych bibliotekach Wschodu i Zachodu i stara się udostępnić publicznie poprzez drukowanie wszystko, co przetrwało ze starożytnego pisma chrześcijańskiego, praca ta nie dobiegła jeszcze końca: oko naukowców nie dotarło jeszcze wszędzie, a ostatnie dziesięciolecia przyniosły znaczną liczbę bardzo cennych starożytnych zabytków chrześcijańskich, których odkrycie przekroczyło nawet najśmielsze nadzieje i znacznie poszerzyło horyzonty historii Kościoła. nauka. Wystarczy proste zestawienie tych odkryć, aby zrozumieć pełną siłę ruchu naukowego, jaki wywołała w zainteresowanych kręgach ich publikacja. W tym czasie odkryto: „Naukę 12 Apostołów”, pełny tekst obu „Listów Klemensa Rzymskiego”, w oryginale greckim i tłumaczeniu syryjskim, łacińskie i etiopskie tłumaczenia pierwszego z nich, a także łacińskie tłumaczenie „Didascalii”, fragmenty „Ewangelii” i „Apokalipsy Piotra”, „Wypowiedzi Jezusa”, „Rozmowy Jezusa z uczniami”, fragmenty innych apokalips i apokryfów, „Dzieje” Piotra, Jana, Pawła, niektóre bardzo ważne dokumenty literatury gnostyckiej, kilka starożytnych aktów męczeństwa, fragmenty Papiasza i Igisipposa, przeprosiny Arystydesa, fragmenty dzieła Meliton, biskupa Sardii, „O chrzcie”, „Dowód kazania apostolskiego” św. Ireneusza, ormiańskie tłumaczenie ksiąg IV i V jego antygnostyckiego dzieła „Obalenie i obalenie fałszywej wiedzy”, Philosophumena oraz komentarz do proroka Daniela Hipolita z Rzymu, fragmenty Klemensa Aleksandryjskiego, tzw. Tractatus Origenis 124, fragmenty pism Piotra z Aleksandrii i innych Aleksandryjczyków, Διατεσσάρων Tacjana, całe dzieła Metodego z Olimpu. Do znalezisk z czasów prześladowań i najwcześniejszego okresu Kościoła chrześcijańskiego dołączają się inne, mniej lub bardziej istotne, z kolejnych stuleci: traktaty Pryscyliana, wyciągi z „Historii kościelnej” Filipa z Sides, pisma i fragmenty Euzebiusza z Cezarei (w Palestynie), Atanazego, Efraima, Euzebiusza z Cezarei (w Kapadocji), 125 Proklus z Cyzikos, Teofil z Aleksandrii, Hezychiusz z Jerozolimy, Teodor z Mopsuestii, Hilary z Pictavii, Hieronim, Augustyn, Eulogiusz z Aleksandrii i w ogóle liczne pomniki z historii literatury bizantyjskiej i wschodniej. Ze szczególną starannością zbadano papirusy, które w dużych ilościach wyszły na światło dzienne podczas niedawnych wykopalisk w Egipcie: znaleziono w nich wiele cennych danych dla starożytnej literatury chrześcijańskiej. Ponieważ wymienione znaleziska w wielu przypadkach wynikają z badań zaginionych w oryginale tłumaczeń tekstów greckich na język syryjski, ormiański, koptyjski i słowiański, rysuje się w tym obszarze bardzo szerokie pole do dalszych badań naukowych. Należy także zwrócić uwagę na tę stronę owocnych współczesnych prac naukowych w odniesieniu do starożytnej literatury chrześcijańskiej, której przedmiotem jest jak najdokładniejsze ustalenie tekstu pierwotnego zabytków tej literatury i ich szersze upowszechnienie poprzez solidne wydania naukowe i krótkie wydania publiczne, a także tłumaczenia mające na celu popularyzację literatury patrystycznej oraz upowszechnienie i pogłębienie wzniosłych myśli starożytnych pisarzy chrześcijańskich w szerokich kręgach publicznych poszczególnych krajów. Nie poprzestając na starannym publikowaniu, badaniu i tłumaczeniu poszczególnych zabytków i dokumentów starożytnej literatury chrześcijańskiej, współczesna nauka na Zachodzie dąży do przedstawienia osiągniętych wyników poszczególnych badań naukowych w spójny obraz, który jasno ukazywałby stan wiedzy naukowej w tym zakresie oraz wyznaczał pytania i ścieżki nowych badań naukowych. Czasy nowożytne są zadziwiająco bogate w takie dzieła, które obejmują mniej lub bardziej znaczącą część starożytnej literatury chrześcijańskiej. Szczególnie dogłębnie rozwinięta jest literatura pierwszych trzech wieków. Równolegle z tymi ogólnymi przedstawieniami, obejmującymi cały czas patrystyczny lub jego poszczególne okresy, pojawia się cały szereg obszernych opracowań, które zagłębiają się w badania poszczególnych gałęzi starożytnej literatury chrześcijańskiej, poszczególnych grup dzieł czy literackich powiązań między starożytnymi klasykami a teologami chrześcijańskimi; Ostatnio Ojcom Kościoła przyznano znaczące miejsce w historii filozofii. Jednym słowem, studiowanie starożytnej literatury chrześcijańskiej przyciąga obecnie wyłączną uwagę wielu i bardzo szanowanych naukowców. W natłoku powstających dzieł rozproszonych w różnych zbiorach i periodykach niezwykle trudno jest nawigować, dlatego obecnie za niezbędną uważa się kompletną bibliografię publikacji starożytnej literatury chrześcijańskiej oraz dzieł poświęconych jej badaniu począwszy od XV wieku. aż do chwili obecnej, a pragnienie to stanie się jeszcze wyraźniejsze, jeśli zwrócimy uwagę na następujący konkretny fakt. Albert Ehrhard, który podjął się przeglądu publikacji starożytnej literatury chrześcijańskiej jedynie dla pierwszych trzech wieków i studiów z tym związanych, które ukazały się od 1884 do 1900 roku, we wstępie do swego dzieła podaje, że musiał w tym celu przeczytać około 2700 dzieł, traktatów i artykułów, w innym jednak miejscu zmuszony jest stwierdzić, że przy obecnie ogromnej liczbie wszelkiego rodzaju Zeitschriften, Berichten itp. s. Niemożliwe jest indywidualne przejrzenie całej nowo powstającej literatury 126, wśród której znajdowała się wystarczająca liczba eksperymentów pośpiesznych i bardzo mało wartościowych, dlatego też inny znany badacz tej dziedziny, G. Krüger, uważał się za zmuszony zaapelować do miłośników historii starożytnej literatury chrześcijańskiej z prośbą o niepublikowanie od razu wszystkiego, co napisano 127. W wielu współczesnych publikacjach istotne miejsce zajmują badania historii literatury. Wśród licznych najnowszych pracowników naukowych zajmujących się starożytnym pismem chrześcijańskim pierwsze miejsce niewątpliwie zajmuje prof. Hell. Garnak jest liderem dużej grupy młodych naukowców pracujących z sukcesem w wybranej przez siebie dziedzinie, niestrudzonym badaczem starożytnego pisma chrześcijańskiego, łączącym się z ogromną erudycją zdumiewającą umiejętnością zarysowania nowych problemów i przedstawiania znanych danych w nowych kombinacjach. Oprócz czynnego udziału w publikacji Texte und Untersuchungen 128 jest właścicielem najważniejszego dzieła Geschichte der altchristlichen Literatur bis Euzebius, którego pierwszy tom opracował wspólnie z E. Preuschen᾿omem (Lipsk, 1893); w tym dziele tradycja i skład starożytnej literatury chrześcijańskiej zostały przedstawione w takiej kompletności, że do tego czasu nie tylko nie zostały osiągnięte, ale nawet nie były celem. Drugi tom Die Chronologie (część pierwsza – w 1897 r., drugi – w 1904 r.) ma na celu rozstrzygnięcie niejasnych kwestii dotyczących chronologii starożytnego pisma chrześcijańskiego. Obok należy wymienić nazwiska biskupa Durham 129 Jos. Lightfoot, Ad. Hilgenfeld, Th. Zahna, z którym stale spotykamy się studiując starożytną literaturę chrześcijańską. Do piekła „historii starożytnej literatury chrześcijańskiej”. Harnackowi towarzyszy przewodnik G. Krügera Geschichte der altchristlichen Literatur in den ersten drei Jahrhunderten (Freiburg, 1895, mit Nachträgen [z dodatkami] 1898). Nowy kurs Herrn jest napisany w tym samym kierunku. Jordan'a Geschichte der altchristlichen Literatur (1911). Ostatnio wśród podręczników rzymskokatolickich pojawiło się kilka kursów, które starają się dotrzymać kroku współczesnym wymaganiom naukowym. Wśród takich kursów wybitne są dzieła Ot. Bardenhewera i Alb. Ehrharda. Pierwsza z nich to: Patrologie, Freiburg, 1894 (3 sierpnia 1910) i rozpoczęte wydawnictwo, przeznaczone na sześć tomów, Geschichte der altkirchlichen Literatur (wydano 3 tomy: I - od końca okresu apostolskiego do końca II w., II - od końca II w. do początków IV w. i III - IV w., z z wyjątkiem pisarzy syryjskich). Przewodniki te wyróżniają się starannym badaniem źródeł, dbałością o najnowsze badania oraz bogatymi indeksami literatury. Alba. Ehrhard dokonał krytycznego przeglądu najnowszych badań nad literaturą patrystyczną: Die altchristliche Literatur und ihre Erforschung seit 1880 (Strassburger theologische Studien. Bd. 1. 4–5 Heft. Freiburg, 1894) i pod tym samym tytułem bardziej szczegółowy przegląd okresu od 1884 do 1900. (Freiburg, 1900). prof. Heinr. Kihna. Patrologia. Bd. 1. Paderborn, 1904; Bd. 2. Paderborn, 1908. Prof. [G.] Rauschen. Grundriss der Patrologie, Fryburg, 1900 (3 Aufl.). Warto także zwrócić uwagę na liczne prace z zakresu starożytnego pisarstwa chrześcijańskiego sumiennego badacza, nieżyjącego już ks. X. Funk. Wobec dużego zainteresowania, jakie obecnie okazuje się zabytkami literackimi pierwszych wieków chrześcijaństwa, dla nauki zajmującej się, jak sama nazwa wskazuje, tą częścią starożytnej literatury chrześcijańskiej, którą nazywa się patrystyczną, otwierają się najwyraźniej najszersze perspektywy i uzasadnione nadzieje na dalszy pomyślny rozwój. Jednak pomimo faktu, że dziedzictwo literackie starożytnych Ojców Kościoła i pisarzy kościelnych jest coraz częściej wysuwane na pierwszy plan teologicznej pracy naukowej, obecnie należy szczególnie podkreślić fakt, że wśród zachodnich naukowców protestanckich, którzy obecnie są przede wszystkim właścicielami pola badań naukowych w zakresie starożytnej literatury chrześcijańskiej, ujawnia się bezpośrednio negatywny stosunek do nauki patrolologicznej: albo jest ona wyraźnie zaniedbana, albo całkowicie odmawia się jej prawa do istnienia. Podstawą tej postawy były początkowo liczne i bardzo poważne niedociągnięcia w dotychczasowych kursach patrystycznych, braki w rozumieniu i stosowaniu metody historycznej, zaniedbanie literackiej strony rozpatrywanych dzieł itp. Wskazali na brak w naukach patologicznych nie tylko własnej i jasno wyrażonej zasady, ale wręcz ugruntowanej koncepcji, dlatego uznali, że zdecydowanie nie osiągnęła ona swojego celu. Czy można wyrazić ostrzejszy werdykt w sprawie wszystkich kursów patrystycznych niż Franz Overbeck᾿om: „Ktokolwiek przed szeregiem tomów Ojców Kościoła – mówi – „zadaje sobie pytanie, co to za literatura i jak powstała, na próżno w każdym razie zwróci się o odpowiedź do powszechnie używanych podręczników patrystyki” 130. Dlatego prawie pół wieku temu postawiono zadanie wyeliminowania dwuznaczności, jaka spowija tę gałąź nauczania akademickiego, i postawiono pytanie, czy z ruin dawnej upadłej patrystyki oraz bogatego dostępnego starego i nowego materiału patologicznego można odbudować nowy, stojący na własnym fundamencie budynek naukowy, czy też wszystko to można wykorzystać jako materiał na specjalny budynek, będący już integralną częścią innych dyscyplin teologicznych 131. Na Zachodzie w tamtym czasie kwestia ta była przedmiotem dyskusji rozwiązane w sensie korzystnym dla nauki patrystycznej, choć jednocześnie stawiano stałe żądania znaczących reform w jej formułowaniu 132 . Obecnie na Zachodzie problematyka nauki patrystycznej z punktu widzenia sądów o niedociągnięciach w jej sformułowaniu i niemożności osiągnięcia przez nią celu w tych warunkach została przeniesiona na podstawę pryncypialną, a przedstawiciele najnowszego nurtu protestanckiej nauki historyczno-kościelnej odmawiają patrolologii prawa do istnienia, ponieważ jej idea jest fałszywa, jej podstawy pozbawione są sensu. Opiera się na zapożyczonym z dogmatu pojęciu „ojciec Kościoła” i jest rzekomo tak z nim powiązany, że nie może być historią, a jedynie katalogiem, gdyż wraz z pojęciem „ojca Kościoła” otrzymuje także gotową listę dzieł, które powinien rozważyć i przestudiować 133. Na grobie patrolologii powinna rozkwitnąć historia starożytnej literatury chrześcijańskiej, która oświetli całe pisarstwo starożytnego chrześcijaństwa z czysto literacko-historycznego punktu widzenia; w tej historii nie ma miejsca na ocenę teologicznego i kościelnego znaczenia pisarzy 134. Jeśli tak skonstruowana historia starożytnej literatury chrześcijańskiej niekoniecznie postawiła sobie za zadanie zająć miejsce patrolologii i rozkwitnąć na jej grobie, to obie nauki – patrolologia i historia starożytnej literatury chrześcijańskiej, nie wykluczając się wzajemnie, mogłyby się wzajemnie uzupełniać: jak się później okaże, patrolologia i historia starożytnej literatury chrześcijańskiej badają w istocie ten sam materiał; Dlatego przy relacjonowaniu faktów, ustalaniu, co naprawdę sięga najdawniejszych czasów Kościoła chrześcijańskiego, mocnym ustalaniu, co naprawdę napisał ten czy inny pisarz, otwiera się szerokie pole do ogólnej i pokojowej pracy, a naświetlanie tego samego materiału z różnych punktów widzenia wykluczałoby jednostronność w badaniu. To prawda, że ​​​​historia starożytnej literatury kościelnej została zastąpiona historią starożytnej literatury chrześcijańskiej w XIX wieku. przyniósł przepisy racjonalistyczne; nie wynika jednak z tego, że historia starożytnej literatury chrześcijańskiej w swojej koncepcji musi koniecznie opierać się na założeniach racjonalistycznych lub że jest niezgodna z pozytywnymi poglądami chrześcijańskimi; dlatego od strony patrolologii pokojowe współistnienie z historią starożytnej literatury chrześcijańskiej jest całkiem możliwe. Wręcz przeciwnie, racjonalizm w swej istocie zachęca do odmawiania historii starożytnej literatury kościelnej prawa do istnienia, gdyż już samą nazwą wskazuje na leżące u jej podstaw pozytywne zasady chrześcijańsko-kościelne. I faktycznie, zaprzeczenie samej idei, z której rozwija się nauka patrolowa, bezpośrednio i wyraźnie pokazuje, że postawa ta opiera się właśnie na poglądach i założeniach najnowszego racjonalistycznego protestantyzmu, z jego negatywnym stosunkiem do samej idei Kościoła i jej historycznej realizacji już w pierwszych dniach istnienia chrześcijaństwa. Według tej szkoły Kościół katolicki powstał dopiero niemal pod koniec II wieku. i pojawił się jako końcowy wynik gorącej walki pomiędzy całkowicie przeciwstawnymi siłami; jest rzeczą oczywistą, że jest to instytucja czysto ludzka. Ponieważ jednak zaprzecza się idei Kościoła, nie może być oczywiście żadnej literatury kościelnej, a jedynie literatura chrześcijańska w ogóle. To wyjaśnia pogląd „Ojców Kościoła”: byli oni nosicielami i przedstawicielami jedynie osobistych poglądów, które w zależności od zmieniających się relacji i okoliczności czasu również ulegały zmianie. Nie było absolutnie żadnej określonej wiary, o której mogliby świadczyć, ponieważ wiara kościelna, która pomimo zewnętrznego rozwoju byłaby i pozostanie zasadniczo taka sama, zgodnie z tym poglądem, jest całkowicie niehistoryczną fikcją. Dlatego też wyrażenia „literatura kościelna” i „literatura patrystyczna” nie mogą być niczym innym jak nazwą pozbawioną treści. Rozróżnienie między „kościelnym” a „niekościelnym”, „prawosławnym” i „heretyckim” jest rzekomo pozbawione jakiegokolwiek wewnętrznego uzasadnienia, jakiegokolwiek uzasadnienia faktycznego i historycznego, ponieważ to, co dziś jeszcze uważano za kościelne, mogłoby jutro zostać skażone przez Kościół jako heretyckie. Naturalnie, z tego punktu widzenia, w pismach ojców nie można znaleźć jedności doktryny. 135. Przy takich zasadach, które stanowią podstawę studiowania starożytnej literatury chrześcijańskiej, a które są uznawane za jedyne możliwe i dopuszczalne, nauka patrystyczna zostaje odebrana wszelkiemu gruntowi. Contra negantem principia non est disputandum [z tymi, którzy zaprzeczają zasadom, nie dyskutuje się]. W przedstawionym obecnie poglądzie widzimy oczywiście przed sobą ostateczny rezultat głębokiego duchowego zerwania w XVI wieku. podzielenie zwłaszcza zachodniego świata chrześcijańskiego i naukowego na dwa przeciwstawne obozy, które reprezentując dwa znacząco odmienne rozumienia chrześcijaństwa, coraz bardziej oddalają się od siebie i opierając się na różnych podstawowych punktach widzenia, dążą do odmiennych celów. A podstawą zniszczenia starej nauki patologicznej i zastąpienia jej historią starożytnej literatury chrześcijańskiej nie są badania historyczne we właściwym tego słowa znaczeniu, ale założenia filozoficzne i teologiczne, z punktu widzenia których rzuca się światło na fakty historyczne. Zarzuty wobec tego rodzaju fundamentalnych poglądów odwiodłyby nas zbyt daleko od naszej nauki; dlaczego w przeciwieństwie do nich ograniczymy się do prostego wskazania wyznawanych przez nas zasad, a przede wszystkim do podstawowego nauczania wiary pozytywnej o Boskim pochodzeniu Kościoła oraz do ogólnie przyjętych wniosków końcowych badań pozytywnej nauki historycznej, które przekonująco stwierdzają, że już pod koniec pierwszego wieku Kościół ten jawi się jako zorganizowana całość: pojawia się w tym czasie z pewnym zarządem kościelnym i dyscypliną kościelną, z okresami świątecznymi i postami, z liturgią, jeśli nie pisaną, to jednak określoną w jej główne części, ze zbiorem pism kanonicznych; jest to zewnętrzna manifestacja jej życia. W życiu wewnętrznym wyróżnia ją czystość, głębia i pewność podstawowych nauk chrześcijańskich, stanowczość spowiedzi, jasność i pewność w stosunku do otoczenia. Kościół od początku posiadał pewną ilość prawd zbawczych otrzymanych od Boskiego Założyciela i zachował je wiernie i bez zniekształceń. Z drugiej strony dla teologa prawosławnego nie wydaje się nic nagannego i nienaukowego w tym, że podstawą dyscypliny jest koncepcja „ojca Kościoła”, zapożyczona nie tyle z dogmatyki, ile z samego życia starożytnego Kościoła, zwłaszcza że prawosławna nauka teologiczna nie wyolbrzymia znaczenia dzieł ojców i jest obca nadużywaniu ich autorytetu. Uznając i uporczywie wskazując u Ojców Kościoła najbardziej wiarygodnych i autorytatywnych przywódców w sprawach religijnych, badając ich twórczość, przedstawiając je jako dowód słuszności ich nauczania, teolodzy prawosławni od starożytności po współczesność nie zapewniali u Ojców Kościoła nieomylności i bezwarunkowego obowiązku wyznawania przez wierzących swoich poglądów. Z tego punktu widzenia w badaniu literatury patrystycznej całkowicie możliwe jest zastosowanie metody ściśle naukowej, a dla nauk patologicznych zdecydowanie wykluczone jest niebezpieczeństwo sięgania po prosty katalog spoza podanego spisu dzieł. Wreszcie, odnosząc się do informacji historycznych dotyczących braku jednolitości doktryny w dziełach Ojców Kościoła i odstępstw od uznanego nauczania Kościoła oraz w celu wyeliminowania wszelkich nieporozumień w tym zakresie, należy wziąć pod uwagę bezsporny fakt historyczny, że już w pierwszych wiekach istnienia literatury kościelnej istniał pewien dystans pomiędzy obiektywną treścią chrześcijaństwa, taką jaka jest ona przekazywana w świadomości Kościoła katolickiego, a subiektywnym jego rozumieniem przez poszczególnych pisarzy właśnie w tej mierze, w jakiej literatura ta miała charakter naukowy, a w różnych stopnie naukowe, które różniły się w zależności od osobowości pisarzy. Nie należy jednak utożsamiać wiary z teologią. Strażnikami i upoważnionymi przedstawicielami wiary nie były pojedyncze postacie literackie, ale sam Kościół katolicki. Na tym polega wybitne historyczne znaczenie organizacji kościelnej. Pojawienie się i rozwój literatury antykościelnej, heretyckiej, występującej obok literatury kościelnej i uznawanej za heretycką, jest niezbitym dowodem na istnienie obiektywnych norm regulujących rozumienie chrześcijaństwa, a także granic, poza którymi zamiłowanie do dominującej filozofii i nadmierne uzależnienie od niej prowadziło do sprzeczności z prawdziwym chrześcijaństwem. Normą tą było bezwarunkowe uznanie podstaw doktryny Kościoła i Pisma Świętego przyjętych przez Kościół. Pisma kościelne rozwinęły się w ramach tych norm i określonych przez nie granic; aby jednak w szczególności dokonać jego prawidłowej oceny, należy pamiętać, że w samym pisarstwie kościelnym z jednej strony było wiele etapów realizacji ideału prawdziwie chrześcijańskiej literatury kościelnej, a z drugiej strony zbliżania się do literatury fałszywej. Dlatego zawsze należy pamiętać o różnicy pomiędzy doświadczeniem uchwycenia treści chrześcijaństwa poprzez pracę duchową, wyjaśniania i odkrywania jej zgodnie z zasadami rozumu teologicznego przez ludzi różnych kierunków i różnych darów duchowych z jednej strony, a autorytatywnym wyrażaniem tej treści przez sam Kościół za pośrednictwem jego uznanych organów z drugiej strony. Wyeliminowawszy w ten sposób spór o zasady z pola badawczego, konieczne jest jednak, wbrew odmowie prawa do istnienia nauki patologicznej, rozstrzygnięcie kwestii, czy do samodzielnego badania materiału, który obejmuje w swoim obszarze kompetencji, potrzebna jest nauka specjalna? Fakt, że nowi badacze wyodrębnili badania starożytnej literatury chrześcijańskiej jako naukę szczególną, świadczy o ich własnym uznaniu, że obok różnych literatur narodowych istnieje szczególny rodzaj pisarstwa, nieobjęty wąskimi ramami narodowościowymi i powstały na gruncie tak czy inaczej pojmowanej religii chrześcijańskiej. Ale, jak już powiedziano, w tym najnowszym piśmie wyraźnie wyróżnia się wiele dzieł, które w większym lub mniejszym stopniu i trafności odzwierciedlają pewną świadomość religijną - chrześcijańsko-kościelną, a należącą do autorów, którzy rozpoznają siebie i są uznawani za członków Kościoła katolickiego. Prace te stanowią szczególny przedmiot badań w nauce patrolowej. Wyróżniają się one z ogólnego zbioru starożytnego pisma chrześcijańskiego swoją specyfiką, która wyróżnia je jako dzieła pisarstwa kościelnego. Oczywiście punkt widzenia, który powinien być podstawą ich studiowania, jest odrębny, całkowicie zdeterminowany istotą tego pisarstwa. Najnowsi zachodni badacze starożytnej literatury chrześcijańskiej ustanawiają na jej badaniu wyłącznie historyczno-literacki punkt widzenia, wskazując jako zasadę przewodnią następującą formułę: „Literatura ma swoją historię w swoich formach, zatem każda rzeczywista historia literatury jest historią form” 136. Stanowisko to całkowicie zaprzecza zasadniczej różnicy między historią starożytnej literatury chrześcijańskiej a tym, co zwykle nazywa się historią literatury w ogóle. Ogólna historia literatury, czy historia literatury dowolnego narodu, zwraca uwagę przede wszystkim na stronę artystyczną i estetyczną. Ale ten punkt widzenia nie ma zastosowania do literatury kościelnej, ponieważ literatura ta nie zrodziła się z potrzeb literacko-estetycznych, czysto artystycznych, ale z potrzeb praktyczno-religijnych, kościelnych i teologicznych. Jej dzieje przebiegają równolegle, a raczej są organicznie powiązane z historią Kościoła, zwłaszcza z doktryną i nauką kościelną. Dzieła literatury kościelnej nie są dziełami fikcji i nie starają się nimi być; Literatura kościelna nie jest literaturą piękną, ale obrazem życia i cierpienia, wiary i nadziei starożytnego Kościoła. Jej autorami nie są „pisarze” i „literaci”, ale duchowni i teolodzy; oni, z nielicznymi wyjątkami, interesują się nie formą i stylem, ale sprawami, które ujawniają. Dlatego historyczny rozwój chrześcijańskiej literatury kościelnej wyraża się natychmiast i głównie nie w formie, ale w treści. Estetyczny rozwój stylu kościelnego, jeśli rzeczywiście miał miejsce, nie przesądził o ogólnym toku rozwoju tej literatury. To prawda, że ​​kazania Ojców Kościoła mają stronę retoryczną (na przykład u Jana Chryzostoma), hymny mają stronę poetycką, liturgie mają stronę estetyczną; niektórzy Ojcowie Kościoła wykazują pragnienie klasycznych form wyrażania myśli i uczuć. Wszystko to jednak ma jedynie doraźne znaczenie dla przebiegu rozwoju pisarstwa kościelnego, a zainteresowanie, jakie cieszą nas te dzieła, opiera się w istocie na ich szczególnej treści. Tak długo więc, jak uznają potrzebę pisania historii literatury kościelnej, zapożyczając zasady jej studiowania z właściwości samej materii i treści tej literatury, do tego czasu absolutnie obowiązkowe okaże się dawanie pierwszeństwa światopoglądowi teologicznemu i kościelnemu nad literackim. W związku z tym istnieje specyficzny przedmiot badań, istnieje także szczególny punkt widzenia, z którego można ten temat badać, a to już zawiera istotne dane dla niezależnej dyscypliny naukowej. Z powodów podanych wcześniej, dla specjalnego przestudiowania, z całej starożytnej literatury chrześcijańskiej należy wyróżnić wszystkie dzieła, które powstały na gruncie nauczania Kościoła i których autorzy nie przekroczyli granic, od których zaczyna się obszar heretyków. Zgodnie z ogólnie przyjętą nazwą nauki – „patrologią” lub „patrystyką” – główną część dzieł literackich podlegających badaniu stanowią przede wszystkim dzieła ludzi noszących honorowy tytuł „ojców Kościoła”. Ale pisarze kościelni, którzy nie mają władzy kościelnej równej władzy patrystycznej, również powinni być przedmiotem dokładnych i szczegółowych badań w naukach patologicznych. A potrzeba tego wynika przede wszystkim z faktu, że podział na ojców Kościoła i po prostu pisarzy kościelnych możliwy jest jedynie w abstrakcji, gdy pisarkę kościelną ocenia się jako osobę odizolowaną od ogólnego biegu życia kościelnego, a zwłaszcza rozpatrywaną w odniesieniu do jej osobistych zasług, stanowczości w wierze i niezachwianego oddania nauce Kościoła; takiego podziału nie da się jednak dokonać, wyobrażając sobie wyraźnie szeroki, często burzliwy bieg życia starożytnego Kościoła; tutaj Ojcowie Kościoła są stale zastępowani przez pisarzy kościelnych, jedni wpływają na innych, wszyscy biorą czynny udział w życiu Kościoła, w jego walce z zewnętrznymi i wewnętrznymi wrogami wiary, w ujawnianiu i potwierdzaniu prawdy chrześcijańskiej, i nie da się dokładnie wyliczyć, co należy przypisać działalności literackiej uznanych Ojców Kościoła z jednej strony i pisarzy kościelnych z drugiej. Wystarczy przypomnieć wpływ, jaki pisarz kościelny Tertulian wywarł na Ojca Kościoła Cypriana, Orygenes na wybitnych ojców Kościoła IV wieku, bł. Augustyn – o teologii Kościoła zachodniego. Ponadto pisarze kościelni - teolodzy i najbardziej wykształceni ludzie starożytności chrześcijańskiej mieli silny i bardzo istotny wpływ na odkrywanie wewnętrznej treści chrześcijaństwa, pogłębianie i formułowanie nauczania Kościoła; na potwierdzenie tego można wskazać Klemensa Aleksandryjskiego, Orygenesa, Augustyna, Teodoreta z Cyrusa. Wreszcie, pisarze kościelni są bardzo ważni jako świadkowie historii wiary i życia Kościoła swoich czasów. {Jeśli chodzi o, że tak powiem, prawo do takiego zaangażowania w studiowanie dzieł pisarzy kościelnych, których Kościół nie ogłosił „ojcami”, opiera się ono w wystarczającym stopniu na fakcie historycznym, że Cerkiew prawosławna nigdy nie postawiła sobie za celowe zadanie określenia kościelnego znaczenia wszystkich pisarzy kościelnych i stopnia dokładności w wyrażaniu przez nich nauczania kościelnego.} Wśród zabytków starożytnego pisma chrześcijańskiego, które do nas dotarły, znajdują się także takie dzieła, których autorzy są albo nieznani, albo w zasadzie nie mogą mieć określonych autorów, gdyż stanowią wspólną własność Kościoła, jak np.: „Nauczanie 12 Apostołów”, najstarsze symbole, „List do Diogneta”, „Dekrety apostolskie” itp. Te pomniki literackie zostały przez Kościół przyjęte z honorem i wywarły istotny wpływ na rozwój jego nauczania, wzmocnienie organizacji kościelnej, a jednocześnie na pisarzy kościelnych; dlaczego nie można ich wykluczyć z liczby prac, których badanie w patologii jest konieczne, jeśli chce ona osiągnąć jak największą kompletność w badaniu dostępnego materiału. Zatem nauka patologiczna nie powinna z góry ustalać pewnego wyboru między dziełami starożytnego pisma kościelnego i badać niektóre, a odrzucać inne; wszystkie zachowane zabytki starożytnego pisarstwa kościelnego, cały materiał literacki i historyczny pozostawiony przez członków starożytnego Kościoła, należy zbadać ze szczegółami i wnikliwością, jakiej wymaga jego znaczenie jako całości i poszczególnych części. 137. Jest rzeczą oczywistą, że w tym przypadku zawsze lepiej jest mianować najbardziej znaczących i wpływowych przywódców rozwoju teologicznego, do których dołączyli mniej znaczący, jak epigoni, wyznawcy i uczniowie. Obecnie istnieje chęć, a nawet próby włączenia do „historii starożytnego pisma chrześcijańskiego” pism Nowego Testamentu (ks. Overbeck, Gust. Krüger, P. Batiffol, N. Jordan) na tej podstawie, że najstarszymi pisanymi pomnikami chrześcijaństwa są właśnie pisma Nowego Testamentu. Zatem najnowsza krytyka naukowa, odrzucająca lub ignorująca naukę Kościoła o inspiracji świętymi księgami Nowego Testamentu, w oczywisty sposób wychodzi z założenia, że ​​pisarstwo Nowego Testamentu nie różni się znacząco od późniejszej literatury kościelnej. Jednak niezależnie od tego, jak spojrzeć na skład Nowego Testamentu i pochodzenie jego części, pogląd taki stanowczo zaprzecza osądowi całego Kościoła od pierwszych dni jego istnienia, jakoby pisma Nowego Testamentu zawdzięczały swoje powstanie Boskiemu przewodnictwu Ducha Świętego i natchnieniu od Niego, i dlatego rysuje taką granicę między Nowym Testamentem a resztą literatury chrześcijańskiej, która uniemożliwia ich zrównanie i rozpoczęcie przedstawiania historii starożytnego chrześcijańskiego pisarstwa Nowego Testamentu. Tak jak historia Kościoła w okresie powstania chrześcijaństwa nie ma swojego pierwszego okresu, ale swoją absolutną epokę, tak późniejsza literatura teologiczna odnosi się do pisarstwa Nowego Testamentu jako pochodnej pisma głównego: pierwsze ma swoje korzenie w drugim i się nim karmi. Odmienny pogląd zaprzecza także świadomości samych pisarzy kościelnych, którzy nie uważają apostołów za swoich poprzedników w działalności literackiej, lecz sami twierdzą, że objawioną naukę czerpią ze źródła pisma apostolskiego. Należy uznać za fakt historyczny, że większość pism Nowego Testamentu już w okresie bezpośrednio poapostolskim cieszyła się specjalnym autorytetem, który należał wyłącznie do nich, a inne powstałe dzieła nie były z nimi stawiane na równi. Okoliczności te nie są należycie doceniane, jeśli pisma Nowego Testamentu, zgodnie z ich formą literacką, są rozdzielone pomiędzy różne grupy pisarstwa poapostolskiego 138 . {Jeszcze ważniejszy dla tego czysto metodologicznego poglądu jest fakt, że różnorodność i trudność rozwiązywania zagadnień literacko-historycznych pojawiających się podczas studiowania pisarstwa Nowego Testamentu od dawna doprowadziła do powstania i rozwoju własnej dyscypliny teologicznej biblijno-historycznej - wprowadzenia do Nowego Testamentu, która osiągnęła obecnie taką objętość, która znacznie przekracza objętość całej historii starożytnej literatury chrześcijańskiej.} Zatem z historycznego punktu widzenia, nie mówiąc już o dogmatycznym, Nowy Testament nie powinien być włączany do obszaru starożytnej literatury kościelnej.} - księgi kanoniczne Nowego Testamentu należy uważać za założenie i podstawę starożytnego pisma chrześcijańskiego, patrystycznego. Z drugiej strony nieuchronnie pojawia się pytanie, w jakim stopniu rozciąga się czas „patrystycznego”, „starożytnego kościoła”, „starożytnego pisma chrześcijańskiego” i czy okres ten można określić mniej więcej dokładnie? W tym drugim przypadku pojawia się pytanie: dlaczego pisma kościelne z określonego okresu zasługują na szczególne zbadanie w porównaniu z innymi? To pytanie jest zwykle zadawane w ten sposób. Jeśli mówimy o literaturze patrystycznej, to rozwiązanie postawionego pytania o jej granice wymaga wstępnego rozwiązania innego pytania: czy można wyznaczyć granicę, poza którą nie sięgałaby egzystencja Ojców Kościoła? Jak już powiedziano, na tej podstawie nie można w zadowalający sposób rozstrzygnąć kwestii okresu patrystycznego, gdyż zachodni patrololodzy spierają się o granice tego okresu, a ortodoksi w ogóle tego nie uznają. W tym przypadku należy wyjść nie od koncepcji „ojca Kościoła”, ale od powszechnej świadomości pierwotnego znaczenia, jakie dany okres jego historii ma w życiu Kościoła, i stąd przejść do wyznaczania pewnej epoki w literaturze kościelnej, która nabrała znaczenia patrystycznego. Za taki właśnie istotny merytorycznie okres należy uznać okres Kościoła niepodzielnego, w którym przeciwieństwa religijne i narodowo-kościelne zostały przezwyciężone przez świadomość jedności Kościoła powszechnego. Tak jak wszystkie wyznania chrześcijańskie wszystkich czasów i narodów, z wyjątkiem różnych sekt, opierają się na dogmatycznych wynikach wielkich i powszechnych soborów tamtych czasów, tak chrześcijańscy teolodzy i wyznania wszystkich narodów w pismach tego okresu, rozpatrywani jako całość, znajdują wspólną podstawę i wspólny punkt wyjścia, czasami nawet popadając w sprzeczność ze swoimi zasadami religijnymi i naukowymi. Dlatego przy każdej próbie zjednoczenia podzielonych części świata chrześcijańskiego należy szukać gruntu we wskazanym okresie. Opiera się to na znaczeniu, jakie w życiu Kościoła ma pierwszy znaczący okres, długi i bardzo ważny w swoim znaczeniu. Ogólnie rzecz biorąc, okresy założenia i początkowej dyspensy nie są wyłącznie pierwszymi okresami, ale czymś znacznie więcej: nigdy nie mają one pierwszeństwa jedynie w czasie, ale jednocześnie otrzymują w pewnym sensie określone, normatywne znaczenie, które nie jest już powtarzane. Natomiast w życiu Kościoła pierwszy okres, obejmujący jego historię przed podziałem Kościołów, ma znaczenie samodzielne, absolutne i na swój sposób wyjątkowe: jest to czas organizacji Kościoła i stopniowego początkowego wewnętrznego objawienia treści chrześcijaństwa, kiedy to podstawowe zasady życia Kościoła zostają ustalone na wszystkie kolejne czasy w sposób zasadniczy i decydujący w pełnym ich bogactwie. To właśnie stąd zabytki pisarstwa kościelnego tego okresu, zwłaszcza te najstarsze, nabierają swego niezwykłego znaczenia. Od dzieł czasów późniejszych różnią się oryginalnością, treścią czysto kościelno-religijną i uniwersalnym charakterem, nie odzwierciedlając ducha i interesów konkretnego Kościoła czy narodowości. Autorzy tych dzieł, jak wielu innych, stali się uczestnikami pełni ducha i życia, która wyróżniała chrześcijan pierwszych wieków, a ich dzieła stanowią pierwociny dzieła myśli ludzkiej pod przewodnictwem prawdy objawionej. Są najważniejszymi i pod wieloma względami niemal jedynymi źródłami historii pierwotnego objawienia nowego życia zakonnego, świadkami samego Kościoła, jego nauczania i instytucji, jego życia i działalności, reprezentującymi ciągłość świadomości kościelnej i pokazującymi, że wiara późniejszego Kościoła nie różni się od tej, jaką żył Kościół w pierwszych czasach chrześcijaństwa. Jeśli więc dla całego Kościoła we wszystkich aspektach jego życia, a dla teologii w szczególności, na każdym późniejszym etapie rozwoju istotne jest jasne reprezentowanie i mocne trzymanie się świadomości historycznej okresu początkowego, to wybór literatury kościelnej tego czasu jako samodzielnego przedmiotu studiów jest w pełni uzasadniony, ale nie ze względów literackich, ale czysto teologicznych. Na bardzo istotne pytanie, jakie zadania powinna realizować nauka w systematycznym badaniu pism starożytnego kościoła, w literaturze patologicznej nie ma spójnej i całkowicie dokładnej odpowiedzi, która dostatecznie naświetlałaby ostateczny punkt, do którego powinna dążyć. Część z istniejących kursów zdaje się pozbawiać naukę patologii samodzielnego znaczenia i traktować ją jako prolegomena do innych dyscyplin teologicznych lub uważać za jedynie wstęp do studiowania pism patrystycznych, nie włączając ich badania do swojego zadania 139. Z drugiej strony starają się sprostać najnowszym wymaganiom historii starożytnej literatury chrześcijańskiej w rozumieniu przedstawicieli nauk historycznych kościoła protestanckiego, nie rezygnując jednocześnie z technik badawczych przyjętych powszechnie na kursach patrolologii 140; jednakże w tym przypadku nauka patrolowa traci wyraźnie namacalny i określony przedmiot, a jej zadanie staje się nieuchwytne. Nawet stosunkowo najlepszy kurs patrolowy, jakim jest Patrologie O. Bardenhewer zauważa, że ​​w wewnętrznej strukturze patrolologii jako dyscypliny teologii historycznej jego praca nie reprezentuje żadnego ruchu naprzód i obraca się w tradycyjnych ramach poprzednich patrolologii rzymskokatolickich. Zatem nauka o patrolowaniu znajduje się obecnie jakby na rozdrożu: odrzucono starą definicję jej zadania, a jednocześnie nie wypracowano jeszcze całkowicie określonej nowej. W naszej definicji zadania nauki patologicznej najpowszechniejszym, a nawet, można by rzec, oficjalnym poglądem jest to, że jej szczególnym przedmiotem jest „badanie dzieł literatury kościelnej jako pomników wyrażania się przez chrześcijan w określonym czasie i miejscu Świętej Tradycji, a ostatecznym celem tego badania jest wyizolowanie w tej literaturze odwiecznej, danej przez Boga prawdy z jej zewnętrznej powłoki, uwarunkowanej okolicznościami historycznymi i osobistym charakterem autorów”. Zatem nauka patologiczna musi przedstawiać historię apostolskiej, starożytnej Tradycji katolickiej. Pogląd ten jest atrakcyjny, ponieważ wskazuje pewną dyscyplinę zajmującą się naukowym rozwojem jednego z dwóch sposobów rozpowszechniania Boskiego Objawienia wśród ludzi i zachowywania w prawdziwym Kościele, a mianowicie św. Legendy; jednocześnie nauce patologicznej postawiono zadanie wielce szanowane, zapewniające jej pierwotne znaczenie w systemie nauk teologicznych, obok nauki Pisma Świętego, a wszystkie inne nauki, w porównaniu z naukami o źródłach Bożego Objawienia, uzyskują drugorzędne znaczenie, gdyż korzystają z już opracowanego w nich materiału. Czy jednak rzeczywiście możliwe jest postawienie przed nauką patrolologiczną takiego zadania, z nadzieją jego możliwego spełnienia, jeśli będziemy mieli na uwadze treść Świętej Tradycji i literatury patrystycznej? Święta Tradycja, zgodnie z jej poprawną koncepcją, „jest żywa (w przeciwieństwie do pisanego) w mowie oraz we wszelkim życiu i działaniu człowieka, zdolna wyrazić słowo Boże, głoszone przez Chrystusa, przyjęte w całej pełni niezbędnej dla zbawienia całej ludzkości przez Kościół, na którego czele stoi Chrystus i ożywiany przez Ducha Świętego, i głoszone przez niego osobie, która chce przyswoić sobie zbawienie dokonane przez Chrystusa, w takiej mierze, w jakiej jest to dla niego konieczne, i w formie odpowiadającej jego osobistemu charakterowi i rozwój.” Jest rzeczą oczywistą, że tak określona Tradycja może być i jest faktycznie głoszona przez Kościół na najróżniejsze sposoby: poprzez przepowiadanie misyjne i kościelne, nauczanie rodzinne i szkolne, sakramenty i kult (wraz z związanymi z nimi rytuałami) oraz w ogóle poprzez całą strukturę życia i działalności Kościoła. Jest oczywiste, że przy tak różnorodnej różnorodności sposobów uzewnętrzniania i rozpowszechniania przez Kościół Świętej Tradycji oraz źródeł jej poznania są również różnorodne, dlaczego „nigdy nie mogła i nie może zostać przedstawiona tak całkowicie, tak całkowicie, aby zabytek zawierający to przedstawienie mógł być utożsamiany z samą Świętą Tradycją”. Podobnie cała literatura patrystyczna nie może być pełnym i dokładnym wyrazem Świętej Tradycji: niezależnie od utraty wielu jej ważnych dzieł (co należy wziąć pod uwagę), nie ulega wątpliwości, że ta literatura w całości nigdy nie reprezentowała ucieleśnienia we współczesnym życiu Kościoła wszystkiego, co zostało przekazane przez apostołów, we wszystkich aspektach i szczegółach; Zatem zawsze pozostawało wiele cech Tradycji, które nie znalazły wyrazu w tej literaturze, dlatego też badanie dzieł patrystycznych w całości nie jest w stanie oddać historii apostolskiej, starożytnej Tradycji katolickiej. Oprócz pisma patrystycznego, źródłami bogobojnego nauczania są: symbole wiary, definicje dogmatyczne i kanoniczne Soborów Powszechnych, całe życie religijne Cerkwi prawosławnej w ogóle, wyrażające się w jej wewnętrznej strukturze lub organizacji, w kulcie kościelnym, dyscyplinie, w obyczajach kościelnych i wreszcie w zabytkach materialnych. Dlatego można tylko powiedzieć, że „wśród najróżniejszych sposobów, w jakie Kościół, zarówno jako całość, jak i w osobie poszczególnych jego członków, szerzy ją wśród coraz to nowych pokoleń ludzi, od samego początku pojawia się także literatura kościelna”; Można nawet argumentować, że ten sposób upowszechniania Tradycji, skoro umożliwia studiowanie Świętej Tradycji nie tylko we współczesnym pokoleniu chrześcijan, ale w ogóle – od początków Kościoła – i faktycznie wskazuje na jej stałe zachowanie w Kościele, „bardzo wcześnie zajmuje poczesne miejsce wśród sposobów wyrażania Świętej Tradycji”. Ale tylko na szereg innych sposobów, a nie jako jedyny i ekskluzywny. Dlaczego literatura patrystyczna może być jedynie bogatym źródłem historii apostolskiej, staro-katolickiej Tradycji, a z jednej strony nie może dostarczać danych do pełnego (w granicach możliwości) wypełnienia tego zadania, z drugiej strony i sama nie może zostać wyczerpana nawet przy najpełniejszej realizacji tego zadania. {Wreszcie, o ile mi wiadomo, żaden kierunek nauk patologicznych nie podejmuje nawet próby odizolowania wiecznej, danej od Boga prawdy od zewnętrznej powłoki w literaturze patrystycznej. Czy nie jest to pewny znak, że tak postawione zadanie nie odpowiada treści studiowanego materiału, lecz jest wzięte z zewnątrz?} Danych do określenia zadania badania starożytnego pisma kościelnego należy szukać w nim samym, w jego treści i znaczeniu, jakie ma ono na dzień dzisiejszy. Jeżeli starożytna literatura kościelna, jak powiedziano, ma szczególne znaczenie właśnie dlatego, że ta literatura, jak się pojawiła w momencie pierwotnego objawienia i sformułowania nauczania Kościoła, głównie dogmatycznego, została zdeterminowana i rozwinięta organizacja życia kościelnego, w dużej mierze odzwierciedla życie Kościoła, świadczy o tym, co się w nim wydarzyło, to zadaniem jej studiowania powinno być wydobycie z niej w pełni wszystkiego, co może dać, tj. w oparciu o studia starożytnej literatury kościelnej, prześledzić i historycznie przedstawić stopniowy i ciągły rozwój, wzajemną ciągłość i wewnętrzną spójność w historycznym ujawnianiu i definiowaniu świadomości kościelnej, na tyle, na ile znalazło to odzwierciedlenie w dziełach starożytnej literatury kościelnej, a dokładniej: stopniowy rozwój teologii kościelnej, jeśli „teologia” jest rozumiana nie w wąskim sensie techniczno-naukowym, ale w sensie najszerszym, gdy jest przedstawiana jako ogólna koncepcja wszystkich interesów kościelno-religijnych, które osiągnęły obszary świadomości, lub jako forma manifestacji ducha kościelnego, który osiągnął świadomość. Zatem nauka patologiczna postrzega starożytnych pisarzy kościelnych jako przedstawicieli teologii swoich czasów i świadków nauczania, życia i instytucji Kościoła i może być uważana za historię literatury teologicznej starożytności, opartą na nauczaniu Kościoła. Celem studiowania ich dzieł jest doprowadzenie do zrozumienia i przyswojenia ducha i treści literatury patrystycznej, ukazanie jej rozwoju i znaczenia oraz umożliwienie świadomego korzystania z dzieł Ojców Kościoła i pisarzy kościelnych w interesie zrozumienia ducha starożytnej myśli teologicznej Kościoła i struktury życia kościelnego, dla właściwej oceny istniejącej świadomości kościelnej i życia kościelnego i na tej podstawie ustalenia normalnego, zgodnego z duchem i zadaniami prawdziwego Kościoła przebiegu, zarówno własnego życia osobistego każdego poszczególnych członków i życie całego Kościoła we wszystkich jego przejawach. Jest rzeczą oczywistą, że wszelka nauka, jeśli chce sprostać wymaganiom nowoczesności, musi ze swojej strony nadążać za duchem czasu, o ile jej istota na to pozwala; Dlatego nauka patrolowa musi mieć określony związek z ogromnym materiałem naukowym, jaki dostarczają współczesne badania naukowe, i w ogóle ze współczesnymi wymaganiami naukowymi, badając wszystko, co nauka osiągnęła, dyskutując, akceptując lub odrzucając. Musi przeciwstawiać się stawianym jej zarzutom o nienaukowość, mając jasną świadomość, że od strony formalnej jest nauką historyczną, która przestrzega ogólnych praw badań historycznych, historyczno-naukowego rozumienia i przedstawiania swojego przedmiotu. Powinien dać możliwe wyjaśnienie pochodzenia starożytnej literatury kościelnej oraz jej stopniowego rozwoju i wzrostu; jednocześnie musi ukazywać i udowadniać pragmatyczny związek faktów literacko-historycznych, brać pod uwagę nie tylko dzieła poszczególnych pisarzy kościelnych lub ich poszczególne dzieła same w sobie, ale przedstawiać je jako wyraz pewnego ruchu duchowego lub kierunku teologicznego, grupując je z historycznego punktu widzenia, nie tracąc ani na chwilę z pola widzenia faktu, że „cała literatura kościelna epoki oryginalności i niezależności myśli chrześcijańskiej, zarówno w jej pochodzeniu, jak i w treści i charakterze, jest w pełni zdeterminowana życiem historycznym Kościoła chrześcijańskiego i jest mu najbliższa i nierozerwalny związek z głównymi momentami i wydarzeniami tego życia” 143. Musi śledzić rzeczywisty ruch literatury i starać się zrozumieć i wyjaśnić jego ruchy. Nie należy zatem ustanawiać pragmatyzmu z punktów widzenia zewnętrznych w stosunku do rozpatrywanego materiału i nie narzucać go na siłę rozwojowi historycznemu, lecz należy go wywodzić na drodze rozwoju genetycznego i w jego poszczególnych momentach ujawniać się organicznie. W tym celu z pewnością konieczne jest poszerzenie punktu widzenia, uwzględniając nie tylko dzieła wszystkich znanych pisarzy kościelnych, ale także inne zabytki starożytnej literatury kościelnej, które nie noszą imion niektórych pisarzy. Z tych samych powodów nauka patologiczna nie powinna odmawiać mniej lub bardziej znaczącej uwagi literaturze antychrześcijańskiej i antykościelnej (przynajmniej w ogólnych recenzjach), oczywiście nie ze względu na nią samą, ale ze względu na jej ścisły związek z antyheretycką literaturą kościelną, która w tym badaniu znajdzie ważny środek pomocniczy dla jej głębszego i pełniejszego zrozumienia. Nie wolno zapominać, że przebieg rozwoju starożytnej literatury kościelnej był w istotny sposób uwarunkowany i spowodowany walką z literaturą antychrześcijańską, a zwłaszcza antykościelną lub heretycką, a zdecydowana większość starożytnych pisarzy kościelnych weszła na pole literackie dopiero pod wpływem wrogich ataków. Taka dbałość o dzieła literatury antychrześcijańskiej i heretyckiej jest tym bardziej konieczna, że ​​genetyczny rozwój literatury kościelnej i historyczny łańcuch pisarzy kościelnych jest wielokrotnie przerywany. To badanie wszystkich dostępnych zabytków kościelnej i częściowo pozakościelnej literatury starożytności pozwoli określić z dokładnością możliwą do osiągnięcia w istniejących warunkach szeroki nurt starożytnego życia chrześcijańskiego, na którym jego główny i główny nurt będzie się wyróżniał, tym wyraźniej, im bardziej zrozumiałe będą zabytki starożytnej literatury kościelnej należące do tych pisarzy, którzy byli dominującymi nosicielami świadomości cerkiewnej i przywódcami życia kościelnego. W odniesieniu do każdego pisarza nie można zapominać, że głównym przedmiotem badań pozostają zawsze zabytki pisarstwa kościelnego, zrozumienie i ocena ich znaczenia w rozwoju teologii kościelnej. Ale najlepszym kluczem do zrozumienia tego czy innego dzieła jest osobowość jego autora, jego indywidualne cechy charakteru, przebieg jego edukacji, relacje osobiste i inne właściwości. Jeżeli zatem autor jest znany, konieczne jest podanie o nim dokładnych informacji we wszystkich tych obszarach. Ale żaden pisarz nie jest tak odizolowany od swojego czasu i otoczenia, aby nie był z nimi połączony tysiącami wątków. Myśli, czuje i żyje w pewnej zależności od nich. Tak jak on sam podlega wpływowi kierunku swego czasu, tak z kolei wpływa na niego, pomagając w jego rozwoju oraz pogłębiając go lub opóźniając. Dlatego też żadnego pisarza kościelnego Hei nie można jasno i wyraźnie zrozumieć bez wstępnej oceny specyficznych stosunków jego czasów, stanu Kościoła, do którego należał, pozycji, jaką zajmował w Kościele, poglądów i koncepcji, wśród których żył i działał i które w taki czy inny sposób na niego wpływały. Uwzględnienie wszystkich tych okoliczności pozwoli wyobrazić sobie żywy obraz samego pisarza i relacji życiowych, w jakich się znalazł. Wtedy jasne będą okoliczności powstania jego dzieł literackich, cel tych ostatnich i szczegóły treści. A to z kolei pozwoli ze wszystkimi szczegółami określić system poglądów pisarza, wskazać związek jego dzieł z wcześniejszymi, współczesnymi i kolejnymi zabytkami pisanymi oraz wyrażanym przez nie stanem teologii kościelnej, a na tej podstawie określić znaczenie tego pisarza dla życia Kościoła i nauki kościelnej. Zestawienie takich traktatów o poszczególnych pisarzach według historycznie uzasadnionego powiązania da jasny obraz stopniowego ujawniania się świadomości kościelnej w zabytkach literatury kościelnej, co jest zadaniem nauki. Przecież nie sposób poważnie powiedzieć, że nauka patrolowa jako organiczna całość nie posiada samodzielnej, pozytywnej treści, że jest naukowo nie do utrzymania jako system, nie posiada własnego, ściśle historycznego sposobu prezentacji itp., a zatem jako zupełnie niepotrzebna, bez uszczerbku dla kompletności edukacji teologicznej, może zostać wyłączona z kręgu nauk teologicznych jako nauka odrębna i niezależna, rozdzielająca swój materiał pomiędzy inne nauki. W każdej nauce konieczny jest powrót do jej źródeł i oryginalnych nośników. Tak jak współczesny filozof, jeśli chce rościć sobie prawo do dogłębnej wiedzy, musi znać najstarsze systemy filozoficzne oraz studiować dzieła Platona i Arystotelesa, tak teolog dążący do gruntownego wykształcenia musi znać źródła wiedzy teologicznej, wśród których bardzo ważne miejsce zajmują dzieła starożytnych pisarzy kościelnych – „klasyków Kościoła”. Mówiono już, że literackie skarby starożytnego Kościoła zawierają ciągłe dowody istnienia samego Kościoła i szerzonej przez niego kultury, wiarygodne dowody jego nauczania, kultu i jego struktury, niewyczerpane źródło jego obrony; To przesądza o istotnym znaczeniu tych dzieł dla wielu dyscyplin teologicznych: dogmatyki, egzegezy, historii Kościoła, moralności, archeologii, teologii pastoralnej i prawa kościelnego. Bez studiowania źródeł, z których czerpie się materiał do nauki, dyscypliny teologiczne pozbawione są własnej podstawy, a wręcz przeciwnie, bezpośrednie ich studiowanie przyczynia się do pogłębienia i poszerzenia tomu; jest to jednak studium bezpośrednie, gdyż żadne antologie i zbiory wyciągów ze starożytnego pisma kościelnego nie zastąpią bezpośredniej znajomości tego pisma. Oprócz nieuniknionej możliwości niezrozumienia i błędnego zastosowania starożytnych dowodów podczas korzystania z takich zbiorów, główną wadą takiej znajomości źródeł z drugiej ręki jest to, że traci ona ducha, w jakim żyli, myśleli i pisali Ojcowie Kościoła oraz starożytni pisarze. Dlatego należy z bliska studiować głosicieli nauczania Kościoła i obrońców wiary, słuchać ich samych, jednoczyć się z nimi duchowo, ogrzewać się ich życiowym tchnieniem. Można mieć nadzieję, że „odrodzenie” studiów nad starożytnym pismem chrześcijańskim na Zachodzie znajdzie u nas właściwą odpowiedź (do czego ma wystarczające podstawy w wzmożonym w ostatnim czasie zapotrzebowaniu na przekłady literatury patrystycznej), a jednocześnie nie będzie potrzeby udowadniania prawosławnym prawa nauk patologicznych do samodzielnego istnienia i znaczenia w kręgu nauk teologicznych i w edukacji teologicznej. Przy obecnym stanie rzeczy wydaje się, że konieczne jest świadome mówienie o nazwie nauki, gdyż w tym przypadku nie chodzi tylko o nazwę, ale o samą istotę nauki, jej zadania i metodę badań. Dyscyplina zajmująca się badaniem dzieł starożytnej literatury kościelnej już w XVII wieku. nazywano ją albo patrystyką, albo patrolologią, a czasami używano tych nazw jako całkowicie identycznych i wymiennych, ale w większości różniły się one istotnie: patrystyka była nauką systematyczną, a patrolologia była nauką historyczną; pierwszy podał informacje dogmatyczno-historyczne, drugi - biograficzno-literacko-historyczny. Choć w samych nazwach „patrologia” i „patrystyka” nie ma podstaw naukowych dla różnicy między nimi, gdyż ani w nazwie „patrologia”, ani w nazwie „patrystyka” nie widać wskazania na szczególny stosunek pierwszego do materiału biograficznego i bibliograficznego, a drugiego do systematycznego przedstawiania doktryny patrystycznej i nauczania moralności, to jednak obecnie w nauce zachodniej ustaliło się między nimi dość wyraźne rozróżnienie. Mianowicie: „patrystyka” gromadzi rozproszone w dziełach Ojców Kościoła dowody dotyczące dogmatów, moralności, ustroju kościelnego i dyscypliny kościelnej i stara się je przedstawić zgodnie z ich wewnętrznymi powiązaniami. Można ją zatem zdefiniować jako systematyczne przedstawianie dowodów zapożyczonych z dzieł naszych ojców, które służą historycznemu uzasadnieniu prawd chrześcijańskich. Nie podaje stylu życia i działalności literackiej pisarzy teologicznych, lecz pomijając biografię i bibliografię, grupuje treść dogmatyczną ich dzieł według głównych punktów widzenia, przedstawia je w powiązaniu i tworzy w ten sposób system tradycyjnego nauczania religii. W rezultacie w „patrystyce” indywidualne cechy tego czy innego pisarza kościelnego są pozbawione swojej zwykłej wartości, czasami przybierając charakter nawet przypadkowego odchylenia od normy, a cała siła koncentruje się na podstawowej tożsamości nauczania moralnego i dogmatycznego z biblijnymi zasadami chrześcijańskimi. „Patrologia” różni się znacznie od tej nauki, obejmując nie tylko dział biograficzno-bibliograficzny, ale także dział egzegetyczny, który ustala treść poszczególnych dzieł tego czy innego pisarza i integralny obraz jego nauczania, podkreślając właśnie jego indywidualne cechy, które charakterystycznie wyróżniają tego pisarza i wyznaczają jego miejsce w historii myśli teologicznej, a strona ta jest uznawana za istotny składnik nauki, którego nie może przenieść do „historii dogmatów”, gdyż w tej ostatniej strona historyczna nie jest w ten sposób przedstawiana. szczegółowo i szczegółowo i w zupełnie innej formie niż w patrolologii. W patrolologii historia dogmatów chrześcijańskich jest przedstawiana chronologicznie, w powiązaniu z samym życiem starożytnego Kościoła i według kolejności, w jakiej dogmaty chrześcijańskie objawiały się w rzeczywistości. Z drugiej strony w patrolologii każdy dogmat chrześcijański rozpatrywany jest w powiązaniu z całym systemem doktrynalnym tych pisarzy kościelnych, w których ten dogmat się objawia, podczas gdy „historia dogmatów” pomija to powiązanie i bierze z nauk sławnego ojca tylko to, co mówi on osobno o tym czy innym dogmacie. Przetwarzanie dziejów starożytnego pisma kościelnego pod kątem wyłącznie literacko-krytycznym i bibliograficznym, a więc tak, aby uwzględnić jedynie różne dzieła lub całe ich grupy, a także rękopisy i publikacje, wyeliminowałoby najszlachetniejsze i najważniejsze zadanie do rozwiązania: w patrolologii należy badać i oceniać nie tylko zewnętrzną powłokę, ale przede wszystkim ziarno pełne sił witalnych i właśnie w takiej formie, aby materiał związany z zewnętrzną, literacką stroną analizowanych dzieł przyczynił się do Charakterystyka teologiczna i ich ocena literacko-historyczna. W rosyjskiej literaturze teologicznej nie wykształciła się żadna tradycja historyczna w odniesieniu do nazwy, a nawet treści nauki, gdyż sama nauka, jako odrębna i niezależna, istnieje dopiero od lat 40. XX wieku. XIX w. i musiał rozwijać się przy stałym, niemal sceptycznym podejściu do swojej słuszności jako systemu naukowego, do jego zadania, metody i praktycznej konieczności. 144 W potocznym użyciu, nawet w dokumentach urzędowych, nazwy „patrystyka” i „patrologia” używane są pozornie obojętnie. Przedstawione dane przekonują jednak z jednej strony, że takie pomieszanie tych nazw jest bezpodstawne i może prowadzić do nieporozumień, z drugiej zaś, że zgodnie ze współczesną sytuacją naukową należy zadbać o jak najpełniejsze sformułowanie i szeroki rozwój nauki patrystycznej w tym samym kierunku, który wskazuje nazwa „patrologia”, a nie „patrystyka”. Uważamy jednak za konieczne zastrzeżenie, że w tym, co zostało powiedziane, absolutnie nie pojawia się pogląd, że „patrystyka” jako systematyczne przedstawianie prawd teologicznych zawartych w literaturze patrystycznej nie ma wystarczających podstaw i prawa do istnienia: właściwie rozumiana i naukowo sformułowana patrystyka jest wręcz pożądana, gdyż byłaby bardzo użyteczna dla jak najdokładniejszego i głębokiego zrozumienia nauczania prawosławnego. Dopóki jednak nie mamy rozwiniętej naukowo patrolologii, patrystyka nie może mieć solidnych podstaw, gdyż musi być poprzedzona właściwym osadzeniem nauk poszczególnych starożytnych pisarzy kościelnych, w kontekście historycznym oraz ich wzajemnym powiązaniu i ciągłości, co może dać jedynie szeroko i naukowo sformułowana patrolologia. W przeciwnym razie nigdy nie będziemy zabezpieczeni przed takim wykorzystaniem dzieł Ojców Kościoła, gdy z całego dzieła zostaną wyodrębnione pojedyncze fragmenty lub nawet frazy na poparcie udowadnianego stanowiska ze względu na ich słowną przydatność, ale bez zwrócenia uwagi na fakt, że w kontekście nie mają one nadawanego im znaczenia, że ​​ten czy inny pisarz, zgodnie ze stanem teologii swoich czasów, nie byłby nawet w stanie postawić i rozstrzygnąć kwestii, którymi zajmuje się współczesny teolog, szukający oparcia w starożytnej literaturze kościelnej. A dla dyscypliny, która ma niepodważalne prawo do wstępnego rozwoju, nazwa „patrologia” wydaje się bardziej poprawna, zgodnie z tym, jak nazwa ta jest rozumiana we współczesnej zachodniej patologii. To prawda, że ​​​​treść nauki okazuje się znacznie szersza niż ta nazwa, ponieważ jej przedmiotem są nie tylko dzieła „Ojców Kościoła”, ale także wszyscy starożytni pisarze kościelni w ogóle. Jednak z tej strony można to uzasadnić i obronić na tej podstawie, że z punktu widzenia zadania, jakie stawia sobie nauka patrolologiczna, nie wszystkie zabytki starożytnego pisma kościelnego mają to samo znaczenie i że o tym ostatnim decyduje udowodniony i oczywisty wpływ niektórych dzieł starożytnego pisma kościelnego na współczesne i późniejsze życie Kościoła, a także w związku z uznaniem ich autorytetu przez sam Kościół; ale takie znaczenie ma, jeśli nie wyłącznie, to w każdym razie głównie οί 'έγκριτοι της έκκλησίας πατέρας - są one właśnie w naukach patrolologicznych i stanowią główny i istotny przedmiot badań. {Aby jednak uniknąć praktycznych nieporozumień, wypadałoby dodać do nazwy „patrologia” jeszcze jedno opisowe określenie: „historyczne nauczanie o Ojcach Kościoła i starożytnych pisarzach kościelnych.”} Potrzeba takich badań. Dzieła starożytnej literatury kościelnej należy badać w patrolu z nazwiskami autorów, którzy je faktycznie napisali, i jeśli to możliwe, w formie, w jakiej wyszły spod ich rąk; jedynie dzieła autentyczne i nienaruszone teksty mogą dać poszukiwaną prawdę, dlatego krytyka patologiczna, która w swoich zasadniczych założeniach pokrywa się z krytyką historyczną i literacką w ogóle, powinna otrzymać należne jej miejsce i znaczenie. O pilnej potrzebie zastosowania badań krytycznych do dzieł starożytnej literatury kościelnej decydują następujące względy. Zabytki starożytnej literatury kościelnej mają historię ponad tysiąca lat. W tym czasie przeszły przez tysiące rąk i spotkały wiele różnych losów, którym w takich przypadkach towarzyszyły nieuniknione zmiany. Istnieją jednak niewątpliwe fakty dotyczące celowych zniekształceń i fałszerstw. Już pod imionami apostołów wprowadzono do obiegu nieautentyczne dzieła, dlatego apostoł Paweł zmuszony był własnoręcznie napisać końcowe pozdrowienie na znak autentyczności przesłania (2 Tes 2, 2; 3, 17–18), a Jan Teolog kończy Apokalipsę groźnym przestrogą dla każdego, kto doda lub odejmie słowa jego proroctwa (22, 18–19). Stało się tak w przypadku niektórych Ojców Kościoła. Dzieła autentyczne okazały się zniekształcone poprzez zniekształcenie poszczególnych słów i wyrażeń, arbitralne uzupełnienia i pominięcia; Czasami publikowano dzieła innych autorów pod nazwiskami znanych pisarzy kościelnych, kompilowano nowe dzieła na podstawie dawno znanych, rzekomo przygotowywano oryginalny tekst na podstawie istniejącego starożytnego tłumaczenia itp. Za zniekształcenia, a czasami fałszerstwa, winę ponosi przede wszystkim kopista i korektor. Nieuważni i często nieświadomi kopiści w czasie pośpiesznej korespondencji zniekształcali pojedyncze słowa i całe zdania, pomijali wyrażenia i całe wersy oraz poprawiali tekst według własnego zrozumienia; czasami w jednym kodeksie przypisywano dzieła kilku pisarzy jednemu, którego nazwisko pojawiało się jako pierwsze w zbiorze, nazwisko mało znanego późniejszego autora zastępowano tym samym nazwiskiem bardziej znanego pisarza starożytnego itp. Św. Ireneusz zwraca się do kopisty swego antygnostyckiego dzieła (Όγδοάς [Osiem] 145) słowami: „Zaklinam Cię, który napiszesz tę księgę na nowo, przez Pana naszego Jezusa Chrystusa i Jego chwalebną pozornie, gdy przyjdzie sądzić żywych i umarłych, to, co przepiszesz, dokładnie porównasz i poprawisz zgodnie z oryginalnym tekstem, z którego skopiowałeś, i w podobny sposób przepiszesz tę przysięgę i umieścisz ją w kopii” (Euseb., Hist. eccl. V, 20.2; Hieron., De vir. ill. 35). Czasami heretycy, aby zapewnić swojemu nauczaniu łatwiejszy dostęp i autorytet w społeczeństwie chrześcijańskim, albo umieszczali swoje myśli w akceptowanych przez wierzących dziełach starożytnych i szanowanych pisarzy kościelnych, albo publikowali własne dzieła pod własnym nazwiskiem. Już Dionizjusz z Koryntu w drugiej połowie II w. uskarżał się na to, pisząc: „Na prośbę braci pisałem listy, lecz apostołowie diabła napełnili je kąkolem, a gdy jednych opuścili, dodali innych” (Euseb., Hist. eccl. IV, 23.12). Ponadto mało znani pisarze posługiwali się fałszerstwem w celu zdobycia większej sławy i dystrybucji swoich dzieł, a także egoistyczni księgarze, aby szybko sprzedać posiadane rękopisy i osiągnąć zysk. Czasami w walce z heretykami i w ogniu sporów dogmatycznych, mając powszechne przekonanie o autorytecie starożytnego Kościoła i jego ojców, nierozsądni fanatycy czystości nauczania i praw Kościoła myśleli, aby mu przysłużyć się, przedstawiając nowe dzieła, opracowane w duchu kościelnym, jako dzieła słynnego ojca Kościoła z dawnych czasów, aby skuteczniej rzucić wyzwanie i odeprzeć wroga. Wszystko to otwiera bardzo szerokie pole działania dla krytyki patologicznej, która za swoje zadanie stawia: 1) w odniesieniu do pochodzenia zabytków literackich określić, które z dzieł starożytnego pisarstwa kościelnego są autentyczne (genuina, Authentica) – co do tego, czyich faktycznych autorów nie ma wątpliwości; które są nieautentyczne lub fałszywe (spuria, supposita, apocrypha, Adulteria) – co do których z całą pewnością można powiedzieć, że nie należą do tych pisarzy, których nazwiska się podają; i wreszcie wątpliwe (dubia) – co do których badania nie przyniosły jeszcze ostatecznego rezultatu, gdyż równie wiele i jednakowa siła racji przemawia za i przeciw ich autentyczności. 2) W odniesieniu do obecnego stanu tekstu krytyka patologiczna musi określać dzieła nienaruszone (sincera) – zawierające nie więcej lub mniej niż to, co było w oryginale, oraz dzieła uszkodzone (corrupta); te ostatnie można interpolować (interpolata), jeśli ktoś coś do nich dodał, lub skracać (mutila, mutilata), jeśli zostaną znalezione pominięcia. Utwory, w których zachowały się wszystkie części w całości, nazywane są kompletnymi (integra); poszczególne fragmenty dzieł nazywane są fragmentami. Główne postanowienia krytyki patrolologicznej. W kwestii pochodzenia badanych dzieł starożytnego pisma chrześcijańskiego krytyka patologiczna ustanawia następujące podstawowe postanowienia, wspólne zasadom wszelkiej krytyki historycznej i literackiej. Znaki, za pomocą których stwierdza się autentyczność zabytków pisanych, nazywane są pozytywnymi zasadami krytyki, a te, z których wydobywa się dane potwierdzające autentyczność, nazywane są negatywnymi. W obu przypadkach dowody zapożycza się albo z innych dokumentów historycznych, albo z samego danego dzieła; w pierwszym przypadku nazywane są one podstawami zewnętrznymi lub znakami autentyczności, w drugim – wewnętrznymi. Zewnętrzne pozytywne kryteria są wszelkiego rodzaju dowodami historycznymi. Mają one pierwszorzędne, decydujące znaczenie. Na pierwszym miejscu należy umieścić świadectwo samego autora, jakie daje w swoich późniejszych utworach na temat tych wcześniej napisanych. Na przykład blzh. Hieronim w swoim dziele De viris ilustribus sam wymienia wszystkie swoje dzieła powstałe przed 392 r., a bł. Pod koniec życia Augustyn w swoich Retractationes porównuje własne dzieła, aby poprawić, uzupełnić i wyjaśnić to, co jest błędne i niezrozumiane. Obejmuje to ponadto zeznania pisarzy współczesnych lub późniejszych (na przykład znajomych, studentów), którzy znali autora i jego działalność literacką i przypisali mu dzieło (lub jego część) lub cytują jego fragmenty ze wskazaniem nazwiska autora. Autorytet tych świadków jest znaczący o tyle, o ile byli blisko autora, sami byli wolni od wszelkich podejrzeń, a także stosownie do siły racji, jakie podają za autentycznością dzieła: im świadkowie starsi, im bliżej są miejsca i czasu autora, tym wyraźniej wyrażali swoje polecenia, tym dokładniejsze było ich poświadczenie. W tym przypadku autentyczność utworów, z których pochodzi dowód, zakłada się sama w sobie. Zgoda wszystkich takich świadków prowadzi do niepodważalnego przekonania o autentyczności danego dzieła lub ich grupy. Wreszcie świadectwo kodeksów jest ważne, jeśli kilka rękopisów, a mianowicie tych najstarszych, pochodzących z różnych miejscowości i niezależnych od siebie, zgadza się co do nazwiska autora i jeśli nie ma powodu wątpić w wiarygodne pochodzenie znajdującego się w nich napisu lub podpisu. Im starsze rękopisy, tym bardziej spójne są w nich dowody, tym bardziej zdecydowanie przemawiają one za autentycznością. Wewnętrzne pozytywne oznaki krytyki, wydobyte z treści i formy samego dzieła, są mniej istotne niż dowody historyczne i w ogóle zewnętrzne oznaki autentyczności. Należą do nich przesłanki potwierdzające zgodność utworu ze stosunkami narodowymi, historycznymi i geograficznymi, w jakich utwór powinien być skomponowany, jedność z dość znanymi autentycznymi dziełami tego samego autora pod względem stylu i treści myśli, sposobu przedstawienia, zgodności z charakterem, indywidualnymi cechami i okolicznościami życiowymi pisarza itp. Same w sobie tego rodzaju argumenty nigdy nie mogą mieć charakteru perswazji dotykowej, ale jeśli opierają się na wystarczająco mocnych dowodach zewnętrznych, wówczas autentyczność dzieła można uznać za całkowicie udowodnioną. Kryteria negatywne polegają na wewnętrznych sprzecznościach, na anachronizmach, na ostrej różnicy stylistycznej w stosunku do znanych dzieł tego samego pisarza, w sprzeczności z jego charakterystycznymi właściwościami, znanymi z innych wiarygodnych źródeł. Jeśli w jakimś dziele wskazano i opisano osoby, zdarzenia i relacje, instytucje kościelne, herezje, które jak niewątpliwie wiadomo, należą do czasów późniejszych, lub jeśli odnaleziono określenia dogmatyczne w sensie uchwał późniejszych soborów, to należy je uznać za nieautentyczne lub co najmniej interpolowane. Kolejną oznaką nieautentyczności jest całkowity brak dowodów potwierdzających autentyczność w kodeksach i wśród starożytnych pisarzy. Dzieło należy uznać za nieautentyczne, jeśli wszystkie dostępne rękopisy wskazują na inne imię niż to, które nosi, oraz za wątpliwe, jeśli jedne rękopisy przypisują je jednemu autorowi, inne innemu. Jeśli współcześni i późniejsi autorzy nie korzystają z dzieła, które mogliby wykorzystać do własnych celów, to jest to również znak negatywny; samo w sobie nie ma jednak mocy rozstrzygającej, gdyż milczenie mogłoby mieć wystarczającą podstawę albo w nieznajomości danego dzieła, albo w świadomym unikaniu jego użycia. Takie negatywne cechy czynią dzieło podejrzanym, ale same w sobie nie stanowią wiarygodnego dowodu na nieautentyczność. To samo trzeba powiedzieć o drobnych różnicach w stylu, metodzie, a nawet treści dzieł: zjawiska te mogą wynikać z kompozycji dzieła w późniejszym okresie życia autora lub z różnic w przeznaczeniu dzieł i adresatach. Z tego rodzaju danych można wyodrębnić jedynie prawdopodobne dowody, a nieautentyczność należy wykazać na innych podstawach. Studium tekstu dzieł patrystycznych i publikacji naukowych. Kwestię integralności tekstu można postawić jedynie na podstawie dokładnego przestudiowania materiału rękopiśmiennego, w którym do dziś zachowały się dzieła starożytnej literatury kościelnej. Techniki, zasady i zadania są takie same, jak w przypadku wszelkiego rodzaju dzieł starożytnych zachowanych w rękopisach. Należy przede wszystkim zebrać w miarę możliwości wszystkie rękopisy zawierające znane dzieło i poprzez najdokładniejsze zbadanie i przestudiowanie każdego z nich ustalić czas powstania i historię dalszego istnienia każdego z nich, stopień dokładności i przydatności zawartego w nim tekstu w ogóle, wzajemną zależność jednego rękopisu od drugiego, określić główne wydania tekstu i zależne od nich warianty, wyjaśniając, jeśli to możliwe, pochodzenie tego ostatniego, aby w ten sposób dotrzeć do rodzaju tekstu, który pierwsi kopiści wydań głównych mieli przed sobą i który w związku z tym był tekstem oryginalnym badanego dzieła. Temu zadaniu służą naukowe wydania tekstów starożytnych dzieł kościelnych. Jest rzeczą oczywistą, że podobnie jak we wszystkich innych dziedzinach wiedzy naukowej, tak i w tej kwestii możliwą dokładność i doskonałość naukową osiąga się jedynie stopniowo, poprzez długotrwały i intensywny wysiłek. Początek takich badań zbiega się z wynalezieniem druku, co generalnie spowodowało wzrost aktywności literackiej i na polu patrystycznym dało najkorzystniejsze rezultaty: na przestrzeni kilkudziesięciu lat ukazało się wiele wydań dzieł poszczególnych Ojców Kościoła. Wydania najstarsze (editiones principes, antiquissimae) są w większości starannymi przedrukami poszczególnych rękopisów i są szczególnie ważne, ponieważ w niektórych przypadkach przekazują tekst rękopisów, które później zaginęły. Kolejnym etapem rozwoju tej materii są prace uczonych filologów i typografów Roberta i Heinricha Stefanów (w Paryżu), których publikacje wyróżniają się poprawnością tekstu, pięknem czcionki i dobrą jakością papieru. Nawet jeśli nie mogą się z nimi równać, bliskie są im prace Frobenijczyków – Jana i Hieronima (w Bazylei), którym oprócz innych naukowców bardzo aktywnie pomagał Erazm z Rotterdamu. Następnie zaczęto publikować teksty starożytnego pisma kościelnego, oparte na nowo odkrytych rękopisach, w Rzymie, Wenecji, Londynie, Cambridge, Amsterdamie, Antwerpii, Brukseli, Bazylei. Wyprzedzał Kościół gallikański, a zwłaszcza zgromadzenie benedyktynów św. Mavry, założone w 1618 r. 146. Jego uczeni członkowie zdecydowanie i przez długi czas wspierali zainteresowanie studiowaniem starożytnego pisma chrześcijańskiego swoimi klasycznymi wydaniami Ojców Kościoła, które bogactwem i różnorodnością, walorami filologiczno-krytycznymi, a nawet zewnętrznym pięknem przewyższały wszystko, co istniało wcześniej. Ich wydania wyróżniają się możliwie poprawnym tekstem, poprawionym zgodnie ze wszystkimi obowiązującymi wówczas zasadami naukowej krytyki tekstu; ponadto zawierają dobre tłumaczenie łacińskie dla ojców greckich, ponadto rozprawy naukowe, krytyczne studia nad winą i nieautentycznością, objaśnienia i notatki na marginesie, opisy rękopisów wykorzystanych w publikacji, kilka indeksów 147. Spośród tych miłośników nauki należy wymienić następujące nazwiska: Jean Lucas d'Achery (Dacherius, zm. 1685; Spicilegium, sive Collectioveterum aliquot scriptorum itd.), Jacques du Frische (zm. 1693; Ambroży), Thierry Ruinart (zm. 1709; Acta martyrum odkądra), Rene Massuet (zm. 1716; Ireneusz), Jean Martianay (zm. 1717; Hieronim), Ant. sierpnia Touttee (zm. 1719; Cyryl Jerozolimski), Pierre Coutant (zm. 1721; Hilary z Pictavii), Denys[-Nicolas] Le Nourry (zm. 1724; Ambroży), Denys de Sainte Matthe (Sammartan, zm. 1725; Grzegorz Wielki), Julien Garnier (zm. 1725; Bazyli Wielki), Charles de La Rue (zm. 1739; Orygenes), Bernard de Montfaucon (zm. 1741; Atanazy, Jan Chryzostom), Prudence Maran (zm. 1762; Cyryl Jerozolimski, Cyprian, Justyn), Charles Clemencet (zm. 1778; Grzegorz Teolog). Z Maurynianami mniej lub bardziej skutecznie rywalizowały inne zakony, zwłaszcza jezuici: Fronton du Due (Ducaeus, zm. 1624; Jan Chryzostom, Jan z Damaszku), Jacob Gretser (zm. 1625), Jacques Sirmond (zm. 1651; liczne wydania odrębne), Belg Jean Bolland (zm. 1665; Acta Sanctorum), Jean Gamier (zm. 1681; Teodoryta z Cyrusa), dominikanin Fransois Combefis (zm. 1679; Maksym Wyznawca); prywatni naukowcy: Jean-Bapt. Cotelier (zm. 1686; Patres Apostolici; Ecclesiae Graecae Monumenta), Etienne Baluze (zm. 1718) itd. W miarę ukazywania się drukiem poszczególnych dzieł patrystycznych, stopniowo zaczęto łączyć zgromadzony i rozproszony materiał w zbiory, w których dziedzictwo literackie starożytnych stuleci uporządkowane jest albo według czasu powstania i języka, w jakim dzieła zostały napisane, albo według różnych dyscyplin teologicznych. Zbiory te noszą różne nazwy: Bibliotheca, Monumenta, Spicilegia Patrum, Analecta Vetera, Collectanea Veterum monumentomm itp. Zbiory zaczęły pojawiać się dość wcześnie i częściowo służyły celom naukowym, częściowo miały służyć potrzebom praktycznym. Najstarsze z nich w znacznie mniejszym stopniu spełniały wymogi naukowe stawiane publikacjom tekstowo-krytycznym niż najstarsze publikacje indywidualne. Pierwszym wydawcą dużego zbioru dzieł patrystycznych był de la Bigne (zm. 1589). Jego Biblioteka SS. Patrum (Paryż, 1575–1579) obejmował w dziewięciu tomach (in folio) dzieła ponad 200 pisarzy teologicznych starożytności i średniowiecza. W zbiorze znajdowały się głównie dokumenty, które nie ukazały się jeszcze w odrębnych publikacjach lub były niedostępne; Autorzy greccy są tu wymienieni w tłumaczeniu łacińskim. Przedsięwzięcie spotkało się z wielką sympatią, powołano do życia znacznie rozszerzone i rozszerzone rewizje, by wreszcie po stuleciu rozrosło się do Maxima Bibliothecaveterum patrum et antiquorum scriptorum ecclesiasticorum (Lyon, 1677) w 27 tomach (in folio). Ta Maxima Bibliotheca jest oratorianem Andr. Gallandi (zm. 1779) ponownie, niemal sto lat później, kontrastuje z nowym wydaniem: Bibliothecaveterum patrum antiquorumque scriptorum ecclesiasticorum – w 14 tomach (in folio). Różnica między tymi dwoma wydaniami jest następująca: Maxima Bibliotheca obejmuje pisarzy do XVI wieku, a Bibliotheca Gallandi tylko do XII wieku; ten pierwszy zwraca uwagę przede wszystkim na najważniejszych ojców Kościoła, drugi wybiera głównie mniej znaczących pisarzy, tworzących dzieła o mniejszym nakładzie; pierwsza podaje autorów greckich w tłumaczeniu łacińskim, druga dodaje także oryginalny tekst grecki. Gallandi przekazuje prace 380 autorów, w tym część niepublikowanych, ale przeważnie przedrukowuje poprzednie wydania, zwykle dodając nowe wstępy, przypisy i poprawki do tekstu. W XX w. w dziedzinie wydawniczej szczególne znaczenie mają dzieła kardynała i prefekta Biblioteki Watykańskiej Angelo Mai (zm. 1854): Scriptorum Veterum novacollectio (10 tomów, Rzym, 1825–1838); Spicilegium Romanum (10 tomów, Rzym, 1839–1844); Nova patrum Bibliotheca (9 tomów, Rzym, 1852–1888, tomy 8 i 9 wydane po śmierci maja w 1871 i 1888). Publikacje Maya pozostają ważne do dziś, gdyż wiele pomników wydał on sam. Nieco później kardynał Jean-Bapt rozwinął swoją działalność wydawniczą. Pitra (zm. 1889): Spicilegium Solesmense (4 tomy, Paryż, 1852–1858), Analecta sacra Spicelegio Solesmensi parata (w siedmiu tomach, 1876–1891) i Analecta novissima (Paryż, 1885–1889) w dwóch tomach. Jednak największym i najpełniejszym ze wszystkich zbiorów dzieł starożytnej literatury kościelnej, który w zasadzie wyczerpuje dotychczasowe publikacje, jest „Patrologia” francuskiego opata J.-P Migne (zm. 1875) Patrologiae cursus completus seu Bibliotheca universalis omnium SS. Patrum, doctorum scriptorumque ecclesiasticorum. Ta monumentalna publikacja zawiera wszystkie dzieła łacińskich pisarzy kościelnych, które były znane w chwili jej druku – od Tertuliana do Innocentego III i greckie (z tłumaczeniem na łacinę) – od mężów apostolskich do Bessariona z Nicei. Patrologia Latina, czyli seria łacińska, liczy 221 tomów (z czego cztery ostatnie zawierają indeksy) i dzieli się na dwie części: od Tertuliana do Grzegorza Wielkiego – 79 tomów i od Grzegorza Wielkiego do Innocentego III – resztę (wyd. 1844-1855). Patrologia Graeca, czyli seria grecka, licząca 162 tomy, również dzieli się na dwie części: od Barnaby do Focjusza – 104 tomy i od Focjusza do Wissariona z Nicei – reszta [(wyd. w latach 1857-1866)]. Min nie był wydawcą naukowym i nie realizował celów naukowych: nie zadawał sobie trudu publikowania niepublikowanych autorów i nie ustalał tekstu krytycznego; przedrukowuje jedynie starożytne, autorytatywne wydania, opierając się zwykle na najlepszym wydaniu benedyktyńskim, pełniejszym i miarodajniejszym w porównaniu z innymi, dodając tam, gdzie to konieczne, dzieła brakujące w wydaniach późniejszych. Tym samym Min powtórzył niedociągnięcia z poprzednich wydań, jedynie pogłębiając błędy. Ponadto publikacja ta nie stanowi całkowicie kompletnego zbioru pisarzy kościelnych. Jego zaletą jest wygoda formatu, dzięki czemu jest bardziej odpowiedni w użyciu niż poprzednie tomy. Jeśli jednak konieczne jest ustalenie dokładnego tekstu, należy zawsze sięgnąć do najstarszych publikacji. W pierwszej połowie XIX w. Stopniowo zaczęto definiować nowe obszary badań starożytnej literatury kościelnej. Literackie pomniki Kościoła syryjskiego, które po raz pierwszy zostały sprowadzone na Zachód w XVIII wieku. J. S. Assemaniego, zyskała coraz większą sławę dzięki publikacjom i tłumaczeniom. Mechitaryści ze Zgromadzenia św. Łazarza w Wenecji zaczęli gromadzić i publikować pomniki ormiańskiego pisarstwa kościelnego. W ostatnim czasie podjęto się nowych wydań dzieł greckich i łacińskich pisarzy kościelnych, które postawiły sobie za zadanie dostarczenie tekstu odtworzonego według najbardziej rygorystycznej metody naukowej. Na podstawie wnikliwej oceny całej tradycji rękopiśmiennej do przeglądu tekstu brane są pod uwagę te rękopisy, które według wszelkich danych naukowych zawierają tekst oryginalny lub najbliższy mu. Notatki wskazują na więcej znaczących odchyleń w rękopisach, niż dają jasny obraz zmian, jakie zaszły w tekście na przestrzeni czasu. Pierwsze miejsce należy tu przyznać Corpus scriptorum ecclesiasticorum Latinorum, tzw. „wiedeńskie Corpus”, wydawane przez Wiedeńską Akademię Nauk, które powinno obejmować pisarzy aż do VII wieku. Pierwszy tom tej publikacji ukazał się w 1866 roku, a do 1881 roku biznes rozwijał się bardzo powoli: ukazały się tylko cztery tomy; ale potem odniosło większy sukces i do chwili obecnej ukazały się tomy [...]”. Do swojej publikacji wiedeńscy naukowcy zbierają informacje ze wszystkich bibliotek. W samym korzystaniu z rękopisów w tym wydaniu stosuje się niezawodną metodę: uznaje się, że nie wystarczy spisanie wariantów z rękopisów, ale ustalono powiązanie rękopisów nazwiskami, dzięki czemu w publikacji zarysowano historię samych pomników. Choć wartość tekstowo-krytyczna poszczególnych tomów jest różna (głównie w zależności od trudności nie do pokonania, biorąc pod uwagę aktualny stan dokumentacji dokumentacyjnej) i choć całej publikacji obarczone są braki, które ściśle wiążą się z pewnymi niedociągnięciami (jednostronna przewaga zainteresowań filologicznych i stąd stosowanie wyłącznie krytyki filologicznej z eliminacją krytyki teologicznej, brak określonego planu itp.), to jednak Korpus stanowi istotny krok naprzód w porównaniu z poprzednimi wydaniami łac. pisarze kościelni. Wyjątkowe zainteresowanie nauką protestancką w pierwszych trzech wiekach chrześcijaństwa skłoniło uczonych protestanckich do rozpoczęcia publikacji naukowych poświęconych pisarzom greckim tego okresu. Publikacja ta została podjęta (w 1897 r.) przez Berlińską Akademię Nauk pod ogólnym tytułem Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte w taki sposób, aby objąć wszystkie zabytki starożytnej literatury chrześcijańskiej aż do Euzebiusza włącznie, nawet te zachowane jedynie w przekładach. Prowadzą ją, w odróżnieniu od „Korpusu Wiedeńskiego”, głównie teolodzy. Do udziału w nim przyciągane są najlepsze siły naukowe, a przy jego realizacji wykorzystywane są wszystkie środki współczesnej filologii naukowej. Dlatego też publikację należy uznać za wzorową. Nic podobnego nie zrobiono jeszcze w przypadku greckich pisarzy kościelnych z IV wieku i kolejnych wieków i nie ma nadziei na solidną publikację naukową w najbliższej przyszłości. W lepszej sytuacji znaleźli się pisarze kościelni w językach wschodnich. Od 1903 r. zaczęto ukazywać się w Paryżu Patrologia Orientalis pod redakcją R. Graffina i Ε Nau. Wraz z tekstami oryginalnymi podajemy tutaj tłumaczenie na łacinę lub jeden z nowych języków (francuski, niemiecki, angielski, włoski). Najwyraźniej dokładniej przemyślano i uporządkowano inną publikację, która zaczęła się ukazywać równolegle z Patologią: Corpus scriptorum Christianorum Orientalium, pod redakcją orientalistów J. B. Chabota, J. Guidiego, N. Hyvernata, V. Carra de Vaux (również w Paryżu). Publikacja podzielona jest na sekcje według języków druków (scriptores Arabici, Aethiopici, Coptici, Syri). Teksty oryginalne opatrzono tłumaczeniem, niemal wyłącznie na łacinę. Wraz z tymi zbiorami dzieł starożytnych pisarzy chrześcijańskich pojawiła się potrzeba ich monograficznego opracowania według pewnego systemu. Przedsięwzięcie to założyli w 1882 roku O. de Gebhardt i Ad. Harnacka z publikacją Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur i do 1897 r. wydał 15 tomów, które zawierały wiele nowych lub dotychczas słabo opublikowanych tekstów, a także pojedyncze opracowania. Od 1897 r. zapoczątkowano nową serię, związaną ze wspomnianą publikacją Berlińskiej Akademii Nauk, a od 1907 r. – trzecią serię. Znakomitą i ważną naukowo paralelą do tego wydania jest angielskie wydanie tekstów patrystycznych Texts and Studies, podjęte w 1891 roku przez J. Armitage'a Robinsona. Jednocześnie zarówno w związku z tymi publikacjami naukowymi, jak i na podstawie uzyskanych przez nie danych dotyczących tekstu, pojawiła się znaczna liczba publikacji, realizujących cele czysto praktyczne – szersze rozpowszechnienie prawidłowego, oryginalnego tekstu dzieł starożytnego pisarstwa chrześcijańskiego w środowiskach zainteresowanych tą gałęzią wiedzy teologicznej. W nich aparat krytyki tekstu jest albo całkowicie wyeliminowany, albo znacznie zredukowany. Pomiędzy tymi publikacjami Gust jest obecnie uznawany za najlepszy. Krüger'a Sammlung ausgewählter kirchenund dogmengeschichtlicher Quellenschriften. Fryburg, 1891 i nast. (pierwsza seria liczy 12 tomów); druga seria rozpoczęła się w 1901 roku W Rosji nadal nie mamy naukowych wydań patrystycznych oryginalnych tekstów 148 pisarzy greckich i łacińskich, ani publikacji przeznaczonych do użytku szkolnego, dlatego we wszystkich niezbędnych przypadkach musimy sięgać do dzieł zachodnich naukowców. Ogólny pogląd na rozwój literatury kościelnej w okresie patrystycznym. Materiał do badań w naukach patrolowych jest obszerny pod względem ilościowym, zróżnicowanym pod względem czasu pochodzenia i treści. Dlatego jednym z zasadniczych wymagań stawianej naukowo patrolologii jest to, aby grupowanie w niej zawartych materiałów, na podstawie dogłębnego jej przestudiowania, pozwalało na ustalenie ram, w których każde pojedyncze dzieło znalazłoby swoje specyficzne miejsce i mogło zostać prawidłowo ocenione pod względem znaczeniowym. W związku z tym zdecydowanie należy odrzucić porządkowanie zabytków literackich według czysto chronologicznej kolejności i języka, ustalonego na poprzednich kursach patrolologii i powtarzanego w nich w niemal identycznej formie. Próby zastąpienia tego rodzaju planu lepszym nie zostały jednak uwieńczone sukcesem, gdyż okazuje się, że tego czy innego przyjętego punktu widzenia nie da się zastosować do wszystkich dzieł bez istotnych zastrzeżeń. Mówiono już wcześniej, że przy badaniu starożytnej literatury kościelnej forma literacka nie może mieć decydującego znaczenia, jak w literaturach narodowych, przede wszystkim dlatego, że starożytna literatura kościelna zrodziła się nie z potrzeb literacko-estetycznych, czysto artystycznych, ale z potrzeb praktyczno-religijnych, kościelnych i teologicznych. Ponadto, w przeciwieństwie do pisma klasycznego, w pismach starożytnego kościoła te same osoby używały w swoich dziełach różnorodnych form literackich. Za najbardziej naturalny plan studiowania starożytnej chrześcijańskiej literatury kościelnej należy uznać ten zarysowany w ramach starożytnego życia kościelnego, którego przebieg miał decydujące znaczenie zarówno dla wszystkich innych odkryć tego życia, jak i dla działalności literackiej chrześcijan w obrębie imperium grecko-rzymskiego i na gruncie kultury grecko-rzymskiej. Jednak ten kierunek rozwoju był inny w trzech głównych obszarach, którymi zajmował się starożytny Kościół: greckim, łacińskim i wschodnim. Już z tego punktu widzenia jasne jest, że należy odrzucić jakikolwiek podział na okresy, stosowany jednakowo do wszystkich trzech obszarów. Podział na pochodzenie, rozwój, rozkwit i upadek (jak u Fesslera, Alzoga, Nirschla i w zasadzie także u Bardenhewera i Kihna), mimo że jest zbyt schematyczny, aby miał charakter historyczny, nie może być stosowany w okresach odpowiadających chronologicznie literaturze greckiej i łacińskiej, gdyż w Kościele greckim i w języku greckim literatura kościelna zaczyna się prawie całe stulecie wcześniej niż łacina. Prawdziwy obraz wewnętrznego rozwoju starożytnej literatury kościelnej można uzyskać z takiego początkowego punktu widzenia, który nada należyte znaczenie wszystkim indywidualnym punktom wyjaśniającym historyczne przyczyny powstania starożytnej literatury kościelnej, kompleksowo obejmie praktyczne i teologiczne cele, jakim służy działalność literacka, zwróci uwagę na formy literackie, w jakie była ona ubrana, i wreszcie oceni jednostki, które były nosicielami starożytnej literatury chrześcijańskiej, zgodnie z ich charakterystycznymi cechami i zaletami. Z tego punktu widzenia w rozwoju starożytnej literatury kościelnej wyraźnie wyodrębniają się dwie epoki, oddzielone od siebie zewnętrznie i wewnętrznie. Granica oddzielająca oba okresy literackie jest ta sama, która ma decydujące znaczenie w całej historii starożytnego Kościoła chrześcijańskiego: zaprzestanie prześladowań, wyzwolenie Kościoła z ucisku, któremu poddane zostało rzymskie „państwo i związane z nim kręgi kulturowe społeczeństwa”, wejście chrześcijaństwa w szereg uznanych czynników kulturowych historii ludzkości – słowem panowanie Konstantyna Wielkiego. Ta zmiana zewnętrznej pozycji chrześcijaństwa w państwie miała najdobitniej odzwierciedlić się w rozwoju starożytnej literatury kościelnej, dlatego właśnie tu trzeba widzieć niepodważalny początek drugiej ery w jej dziejach. Związek i różnicę między obiema epokami jasno wynika z ich najogólniejszych definicji wewnętrznych i zewnętrznych. Obie epoki w dziejach starożytnej literatury kościelnej łączy: 1) gleba kulturowa, która swoimi właściwościami odciska piętno na całej starożytności chrześcijańskiej; takie są duchowe zasady starożytnych ludów i starożytnej kultury; 2) istotne powiązanie wszelkiej literatury chrześcijańskiej z potrzebami religijnymi, praktyczno-kościelnymi i teologicznymi i wynikające z tego ograniczenie do szeroko rozumianego obszaru religijnego; 3) wreszcie w dużej mierze obojętny stosunek do zainteresowań czysto literackich. Różnica między obiema epokami polega na następujących zjawiskach. Pierwsza epoka charakteryzuje się znikomą obecnością dzieł pisanych, nawet jeśli uwzględnimy liczne straty, jakie poniosła jej literatura. Inter arma Silent Musae [muzy milczą wśród broni]. Życie literackie nie mogło rozkwitnąć na ziemi pierwszych wieków, zraszanej krwią męczenników. Większość dzieł tej literatury dotyczy Kościoła greckiego i języka greckiego; Zachód i język łaciński pozostają w tyle, a wschodnią gałąź literatury reprezentuje wyłącznie język syryjski. Drugie zjawisko jest jeszcze ważniejsze. W całej dziedzinie starożytnej literatury kościelnej dzieła tej epoki mają szczególne piętno. U wszystkich pisarzy dominuje wspólny interes, stojący ponad interesami poszczególnych dziedzin: działalność literacką na Wschodzie i na Zachodzie wzbudzają i wewnętrznie determinują te same potrzeby praktyczne. Pismo greckie dominowało aż do III wieku. także w Kościele rzymskim. Dopiero w Afryce po raz pierwszy przełamał się żywioł narodowy i odkryto tu szczególny nurt teologiczny, który w drugim okresie podbił cały Zachód. Ale teraz nawet Afrykanie nadal utrzymują ożywiony kontakt z greckim wschodem. Jak we wszystkich innych obszarach działalności Kościoła, tak i w literaturze kościelnej pierwsze trzy stulecia to czas katolicki w prawdziwym tego słowa znaczeniu, który nigdy nie był realizowany w podobny sposób. Druga epoka jest nieporównywalnie bogatsza w pisarzy i dzieła literackie, a bogactwo to wydaje się jeszcze bardziej znaczące, jeśli weźmiemy pod uwagę, że i tutaj zaginęła znaczna część dzieł literackich. Pisarze łacińscy pojawiają się obecnie obok greckich zarówno pod względem liczby, jak i znaczenia. Największy rozwój osiąga literatura syryjska, a obok niej rozwijają się trzy pozostałe gałęzie literackie: ormiańska, koptyjska i etiopska. Jeszcze bardziej znacząca dla rozwoju literatury jest narodowa i kulturowa różnica między Wschodem a Zachodem. Każdy z trzech dziedzin literackich podąża obecnie własną drogą, zarówno w odniesieniu do wewnętrznego toku rozwoju, który na Zachodzie przebiega w zupełnie innych okresach niż na Wschodzie, jak i w odniesieniu do głównego tematu, na którym rozciąga się działalność literacka. O tym ostatnim w Kościele greckim decydują spory metafizyczno-ontologiczne, w Kościele łacińskim spory antropologiczno-psychologiczne. Wreszcie samo wejście chrześcijaństwa w szereg determinujących czynników kulturowych Cesarstwa Rzymskiego znajduje swoje istotne odzwierciedlenie w wewnętrznym rozwoju literatury kościelnej: podniesieniu jej literackiego charakteru i godności, wewnętrznym powiązaniu z duchowymi środkami wychowania kultury dominującej, ukształtowaniu się poszczególnych gałęzi nauk teologicznych, których większość rozpoczynała się dopiero w pierwszym okresie. Rozwój starożytnej literatury kościelnej w I epoce. Opisując w sposób ogólny obie epoki starożytnej literatury kościelnej, uważam za konieczne zatrzymanie się teraz na bardziej szczegółowym przeglądzie literatury pierwszej ery, której badanie w kolejności będziemy musieli rozpocząć. Próby bezpośredniego określenia przebiegu rozwoju literatury kościelnej pierwszej, przednicejskiej epoki muszą uwzględniać dwa rodzaje trudności, których znaczenia nie można umniejszać. Pierwszym z nich jest utrata znacznej liczby zabytków. Kontrast pomiędzy literaturą przednicejską wcześniejszą i obecną pojawia się z przerażającą wyrazistością, gdy przegląda się pierwszy tom Geschichte der altchristlichen Literatur bis Euzebius Ad. Harnack. Lista dzieł zaginionych obejmuje całe strony, a gdyby ponadto z tych, które ocalały, na jednej stronie zostały zapisane te dzieła, z których zachowały się dla nas mniej lub bardziej znaczące fragmenty, a te, które ocalały, zostały zapisane w całości na drugiej, wówczas pierwsza lista byłaby znacznie obszerniejsza niż druga. Strata ta jest niezwykle niefortunna, pozbawia nas bowiem możliwości pełnego i wszechstronnego poznania treści i rozwoju literatury przednicejskiej. Kolejna trudność polega na chronologicznej definicji starożytnej literatury kościelnej. Ogłoszenie. Harnack, próbując definitywnie ustalić chronologię najstarszej literatury sprzed Ireneusza (w tym literatury heretyckiej), mógł wskazać bliższe granice jedynie dla 19 dzieł 149. W większości pozostałych musi zadowolić się założeniami sięgającymi czasami dwóch pokoleń, a pomiędzy tymi dziełami, których nie da się ująć w pewnych wąskich granicach, jest wiele takich, które mają ogromne znaczenie dla wewnętrznego rozwoju najstarszego etapu pierwszej ery. Duża liczba apokryfów i adaptacji dzieł żydowskich całkowicie wymyka się bezpośredniemu określeniu chronologicznemu. Dlatego historyk pragnący nakreślić wewnętrzny przebieg rozwoju literatury pierwszych trzech wieków chrześcijaństwa nie ma solidnych podstaw chronologicznych do ustalenia kolejnej kolejności dzieł literackich; wręcz przeciwnie, dla chronologicznego określenia bardzo wielu dzieł często niezbędne jest z góry ustalone rozumienie wewnętrznego rozwoju literackiego i teologicznego. Odbiera to obiektywną wartość takim definicjom, a subiektywizmowi otwiera się szersze pole niż w badaniu wszystkich późniejszych okresów literatury chrześcijańskiej. Szczegółowy przepis zob.: Głuszczenko A., diakon. W związku z publikacją „Wykładów” profesorów N.I. i AI Sagarda // BT 39. M., 2004. s. 351–372. Należy zaznaczyć, że spis ojców zawarty w maszynopisie zastosowanym w tej publikacji jest najwyraźniej najpełniejszy spośród wszystkich zachowanych egzemplarzy „Wykładów” N. I. Sagardy z różnych lat. W pozostałych kursach litograficznych, o ile wiadomo, brakuje rozdziałów: „Codratus”, „Ariston z Pellus”, „Miltiades”, „Apollinaris z Hierapolis”, „Meliton z Sardes”, „Ogólny pogląd na naukę teologiczną apologetów”, „Igisippos”, „Aleksander z Aleksandrii”, „Didemus”, „Grzegorz Teolog”, „Grzegorz z Nyssy”, „Cyryl” Jerozolima” (nie wszystkie litografie zawierają także rozdział „Papiasz z Hierapolis”). Zgodnie z jego zakresem w starej ortografii, tj. Włączając „I”, „i” i „V” (ale bez „ν”). Na przykład (co wyraźnie zauważyliśmy w odpowiednich przypisach do tekstu „Wykładów”) z poprawek w samym maszynopisie wynika, że ​​N.I. Sagarda, który początkowo uznał fragmenty „O zmartwychwstaniu” pod imieniem św. Justyny ​​za autentyczne, później doszedł do wniosku, że są one wątpliwe. Innym przykładem jest zastąpienie przez autora (we wstępie, w maszynopisie w porównaniu z rękopisem) w kilku przypadkach wyrażenia „nauka patrystyczna” słowem „nauka patrologiczna”. To dokładniej odpowiada rozróżnieniu N.I. Sagarda balansuje pomiędzy pojęciami „patrystyka” i „patrologia”. On sam w kilku wymienionych miejscach faktycznie używał wyrażenia „nauka patrystyczna” jako synonimu „patrologii”, co oczywiście później wydało mu się nie do końca spójne w świetle jego własnego rozróżnienia. Jednak takie wymiany nie były przez autora przeprowadzane systematycznie i całkowicie. Zauważmy jednak, że N.I. Odniesienia Sagardy do dzieł patrystycznych, jak wykazała analiza, a także cytaty z nich, z reguły nie były przez niego dwukrotnie sprawdzane, a zawarte w nich błędy jedynie się kumulowały. Niestety z powodu niedostępności (lub niedostępności) wielu opracowań zachodnioeuropejskich z XIX – wczesnych lat. XX w., do którego nawiązuje autor, nie udało nam się zweryfikować informacji podawanych przez N.I. Sagarda z tych samych źródeł pierwotnych. W zasadzie – kilka odniesień (bez konkretnych cytatów) do dzieł egzegetycznych Orygenesa w rozdziale poświęconym jego systemowi teologicznemu. Naturalnie uwzględniono, że te same wyrażenia jeden pisarz może odnaleźć w kilku miejscach swojej twórczości. Jeśli oczywiście w dostępnych publikacjach podział tekstu był dostatecznie szczegółowy (w niektórych przypadkach podano numery stron publikacji wchodzących w skład TLG). W przypadku cytatów zawartych w sekwencyjnym (rozdział po rozdziale) autorskim opowiadaniu o treści dzieł zwykle nie wskazywano numerów rozdziałów lub wersetów. Brak wyjaśnień nie jest w żaden sposób oznaką niezweryfikowanego linku. Na przykład interpunkcja, często zastępując kropkę przecinkiem lub średnikiem; stylistyczne, zastępując „to” „tym” (znacznie rzadziej) itp. Analiza cytatów podanych przez N.I. Sagarda z tłumaczeń rosyjskich wykazał, że większość z nich sprawdzał z oryginalnymi tekstami greckimi lub łacińskimi. Zdecydowana większość takich pominięć znajduje się w litografiach (a nie w rękopisie autografu) i wiąże się, naturalnie, z nieuważną pracą wydawców studenckich. Naturalnie, biorąc pod uwagę oryginalny tekst krytyczny, ponieważ N.I. Sagarda często wyjaśniał cytowane przez siebie tłumaczenia z najnowszych wydań oryginałów. W pracy z cytatami autorów starożytnych wykorzystano SC (prawie kompletne), TLG # Ε (2000), CLCLT 4, GCS (oddzielne tomy), a także PG i PLD (oraz niektóre wydania indywidualne). Niestety, nie dla wszystkich dzieł dysponowano aparatem krytycznym, a czasem także tekstem krytycznym. Brakuje niektórych podpozycji, a także tytułów dla pierwszego działu („Literatura kościelna przednicejska”), czwartego okresu literatury przednicejskiej („Pierwsi zwolennicy i przeciwnicy Orygenesa”) oraz dla ojców IV wieku. („Drugi dział. Grecka literatura kościelna IV wieku”) dodano bez nawiasów kwadratowych. Ponadto, bez nawiasów kwadratowych, do tytułów rozdziałów poświęconych Arystydesowi, Melitonowi z Sardes i Teofilowi ​​z Antiochii dodano oznaczenie „święty”. Notatki opracowane wspólnie lub w trakcie dyskusji posiadają oba oznaczenia („Ed., Ed.” lub „Ed., Ed.”). Archiwum Państwowe w Kijowie, f. 16, op. 465, jednostki godz. 4811, s. 21–24. Centralne Archiwum Państwowe Naczelnych Organów Rządowych Ukrainy, f. 166, op. 12, jednostki godz. 6765. Ciekawe są losy jego brata Aleksandra, który także kontynuował tradycję rodzinną. Nikołaj Iwanowicz, jako starszy brat, miał znaczący wpływ na światopogląd i wybór zawodu młodszego brata. Aleksander Iwanowicz Sagarda urodził się 15 grudnia 1883 roku w mieście Zołotonosza. Podobnie jak Nikołaj ukończył najpierw Szkołę Teologiczną im. Perejasława, a następnie Seminarium Teologiczne w Połtawie. Po ukończeniu seminarium pracował jako nauczyciel w męskim gimnazjum w Zołotonoszy. W 1905 wstąpił do Akademii Teologicznej w Petersburgu, którą ukończył w 1909 jako pracownik profesorski. Jego przełożonym i mentorem był profesor A.I. Brylantow. Zgodnie z zaleceniami A.I. Brilliantova i N. N. Głubokowskiego w 1910 r., Po utworzeniu drugiego wydziału patrolologii w Akademii, został wybrany na stanowisko adiunkta tego wydziału. W 1913 obronił pracę magisterską pt. „Św. Klemens Aleksandryjski i jego działalność literacka”. Po 8 latach pracy na stanowisku adiunkta w Akademii prowadził wykłady z historii aleksandryjskiej szkoły kościelnej i antiocheńskiej szkoły kościelnej, a także specjalne kursy dotyczące dysput ikonoklastycznych i chrześcijańskich pisarzy moralnych. Oprócz nauczania aktywnie współpracuje z czasopismami teologicznymi „Czytanie Chrześcijańskie”, „Biuletyn Kościelny”, „Gazeta Kościelna” itp. W 1918 r., po zamknięciu Akademii, Aleksander Iwanowicz w poszukiwaniu pracy wraz z Mikołajem Iwanowiczem przeniósł się do Kijowa, gdzie pracował w bibliotece Kijowskiego Uniwersytetu Św. Włodzimierza. Od 1919 członek Stałej Komisji ds. opracowania słownika historyczno-geograficznego ziemi ukraińskiej przy Ukraińskiej Akademii Nauk. W 1920, po przywróceniu władzy sowieckiej, opuścił Kijów i przeniósł się do Zołotonojgi. Pracuje w Zolotonosha Udem-okrzemotdel oraz na pół etatu w oddziale Okrugfinot. W 1925 r., po likwidacji województw i reformie powiatów, pełnił funkcję sekretarza wykonawczego Okrzema Priłuckiego. Po rozwiązaniu w 1930 r i ta dzielnica przenosi się do Nikołajewa, gdzie zajmuje szereg stanowisk w różnych organizacjach: asystent Zakładów Mleczarskich w Mikołajowie, kierownik działu planowania i produkcji Tramwaju Nikołajew, kierownik wydziału łaźni i pralni oraz kierownik działu planowania Regionalnego Banku Komunalnego w Mikołajowie. Podczas II wojny światowej Aleksander Iwanowicz kilkakrotnie zmieniał miejsce zamieszkania. W miarę zbliżania się linii frontu do Nikołajewa został ewakuowany do Astrachania, a w 1943 r. ze względów zdrowotnych przeniósł się do Batumi. Stamtąd w 1944 r. w poszukiwaniu jakichkolwiek informacji o losach brata napisał list do S.I. Masłowa: „...bardzo proszę, napisz, jeśli wiesz lub słyszałeś coś o moim bracie Mikołaju Iwanowiczu Sagardzie” (archiwum IR NBUV, k. 33, poz. 6385). W Batumi kieruje grupą planistyczną kilku arteli, a następnie rozpoczyna pracę w dziale zaopatrzenia w pracę przedsiębiorstwa żeglugi czarnomorskiej, które w 1944 r. zostało przeniesione do Odessy. W 1947 r. A.I. Sagarda wraca do nauczania po zdaniu egzaminu na tytuł Kandydata Nauk Historycznych na Uniwersytecie w Odessie. Od lipca 1947 r. do stycznia 1948 r. – profesor w Odesskim Seminarium Teologicznym. W 1948 roku został zaproszony do pracy w Leningradzkiej Akademii Teologicznej. Aż do śmierci Aleksander Iwanowicz wykładał Pismo Święte Nowego Testamentu i historię starożytnego Kościoła. sztuczna inteligencja Sagarda zmarła 9 maja 1950 roku w Petersburgu. Aleksander Iwanowicz, podobnie jak jego brat Mikołaj Iwanowicz Sagarda, pozostawił zauważalny ślad w historii Kościoła. Głubokowski N. N. Uwagi do 1. Listu św. Apostoła Jana Teologa // Kh. 1904. Czerwiec. s. 859, 871. NI Sagarda - N. N. Głubokowski, 15 września 1904 r. // Naczynie wybrane: Zbiór dokumentów dotyczących historii Rosyjskiej Cerkwi Prawosławnej. Petersburg: Borey, 1994. s. 64. Dmitrij Nikołajewicz Revutsky (1881–1941) – muzykolog, folklorysta i postać muzyczna, jeden z twórców ukraińskiej muzykologii sowieckiej. Urodzony we wsi. Irzhavtsy w obwodzie czernihowskim. Absolwent Wydziału Historyczno-Filologicznego Uniwersytetu Kijowskiego. W latach 1918–1932 profesor Kijowskiego Instytutu Muzyki i Dramatu im. N.V. Łysenko, pracował także w Komisji Etnograficznej Akademii Nauk Ukraińskiej SRR. NI Sagarda - N. N. Głubokowski, 12 lipca 1919 r. // Wybrany statek. s. 273–274. F. I. Miszczenko (1874-?) – historyk prawa kościelnego i uczony bizantyjski. Profesor Kijowskiej Akademii Teologicznej i Kijowskiego Państwowego Uniwersytetu Ukraińskiego (1918). NI Sagarda – N. N. Głubokowski; 1 lipca 1919 // Wybrany statek. s. 273. Akademik A. E. Krymski (1871–1942) – orientalista, slawista, historyk języka i literatury ukraińskiej. Jeden z organizatorów Ukraińskiej Akademii Nauk w Kijowie i jej stały sekretarz. Przewodniczący wydziału historyczno-filologicznego VUAS. Archiwum IR NBUV, φ. III, jednostki godz. 61348. Archiwum IR NBUV, φ. 1, jednostki godz. 24153. Archiwum NBUV, na. 1, jednostki godz. 278-A, s. 278-A. 45. Encyklopedia studiów dekoracyjnych. T. 7. Lvhv, 1998. s. 2686–2687. Rotach P. P. Lggeraturna rejon Połtawy // ApxiBH Ukragni. 1968. nr 4. s. 107. Opracowane przez TV Koval. Z materiałów archiwalnych (niepublikowanych) wzięto pod uwagę jedynie te przechowywane w Kijowie; Źródła tej publikacji można znaleźć w przedmowie wydawniczej na s. VII-IX. Recenzje, recenzje prac studenckich, tłumaczenia wskazane są pod nazwiskami i tytułami recenzowanych lub tłumaczonych autorów oraz ich dzieł. Pisownia niektórych nazw jest nieco bliższa współczesnej (w wyrazach skomplikowanych usunięto łączniki). Gwiazdką * zaznaczono prace, dla których autorstwo N.I. Sagardę ustala się na podstawie dowodów bezpośrednich lub pośrednich. Artykuły i recenzje oznaczone gwiazdką i nieposiadające specjalnych notatek w PSU i CV sygnowane są inicjałami „N. Z.”; autorstwo N.I. Sagardę potwierdza dla nich podobieństwo stylu i tematu z innymi jego dziełami, a dla „Posłańca Kościoła” także fakt, że Sagarda pracował w tej publikacji w okresie odpowiednich publikacji. Ze względu na autorstwo innych dzieł zobacz notatki. Podpisano: „S. N. Sagarda”. W „Kolokwium mistrzowskim” (CV. 1904. nr 20. s. 617–621; autor – A. K-v) wspomina się o twórczości N.I. Sagardy na temat „pozycji prezbitera w pierwszych wiekach chrześcijaństwa”, a także faktu publikacji Mikołaja Iwanowicza na łamach „Podręcznika”. Niemniej jednak jego autorstwo tego artykułu nie może być uznane za całkowicie bezsporne, gdyż nie można wykluczyć błędu autora Kolokwium. Nie jest całkowicie wykluczone, choć wydaje się mało prawdopodobne, że N.I. Sagarda jest także autorem pierwszego tłumaczenia (z angielskiego tłumaczenia z ormiańskiego) dzieła, które otrzymało nazwę św. Grzegorza Cudotwórcy: „Pochwała Najświętszej Maryi Panny św. Grzegorza Cudotwórcy, biskupa Neokesariysky” (Dodatek do „Dziennika Kościelnego”. 1896. nr 14. s. 495–505), sygnowanego inicjałami „N. Γ”. Drugiego tłumaczenia (por. nr 65 i przedruk w nr 78, s. 184–194) dokonał N. I. Sagarda, uwzględniając ustalony przez niego grecki tekst rozmowy (por. nr 78, s. V; tutaj N. I. Sagarda nie podaje nazwiska autora pierwszego przekładu, natomiast w drugim nazywa je „naszym”). – wyd. Ze względu na autorstwo zobacz SDHA. s. 775, nr 495. – wyd. Tłumaczenia dokonał Włodzimierz Wasiljewicz Sagarda, doktor nauk pedagogicznych, profesor Uniwersytetu Narodowego w Użgorodzie, potomek jednego z bliskich krewnych N. I. Sagardy. – wyd. Archiwum IR NBUV zawiera sprawozdania z pracy wydziałów kierowanych przez N.I. Sagardy, opracowane i podpisane przez niego, a także jego notatki i oficjalne listy do różnych organizacji. W wyniku dziwnego nieporozumienia, niedawno tłumaczenie „Rozdziałów filozoficznych” LRP przypisano N.I. Sagarda i dwukrotnie publikowany pod jego nazwiskiem. Jan z Damaszku: Jan z Damaszku, św. Dialektyka, czyli rozdziały filozoficzne / przeł. NI Sagardy. M.: Ecclesia Press, 1999 (seria „Nauczyciele Kościoła niepodzielnego”) oraz w książce: Jan z Damaszku. Źródło wiedzy. M.: Indrik, 2002. s. 53–122. Żadna z tych publikacji nie wskazuje nawet danych wyjściowych wydania, z którego zapożyczono tekst przekładu, a który w rzeczywistości zaczerpnięto z: Jana z Damaszku, św. Kompletny zestaw dzieł. T. 1. St. Petersburg, 1913 i nie należy do N.I. Sagarda (we wskazanym pierwszym tomie znajduje się tłumaczenie A.I. Sagardy „O stu herezjach w skrócie”, ale imię jego brata nie jest wymieniane wśród tłumaczy). – wyd., wyd. Zobacz także: Stolyarov A. A. Patrologia i patrystyka. M., 2001. s. 51–63. Wydanie 1: T. 1–3. Petersburg, 1859 (przedruk: Ławra Trójcy Świętej Sergiusza, 1996). 240 384 450 jednostek; wyd. 2, poprawione: St. Petersburg, 1882 (przedruk: M.: Palomnik, 1996). Skvortsov K. Filozofia ojców i nauczycieli Kościoła. Okres apologetów. Kijów, 1868. 365 s. Gusiew D. Lektury na temat patrolologii. Tom. 1. Wprowadzenie do patrolologii i wieku mężczyzn apostolskich. Kazań, 1895 [z PS za 1895]. 277 e.; Tom. 2. Okres pisarstwa chrześcijańskiego od połowy II do końca IV wieku. Ogólny zarys. Kazań, 1898 [z PS za 1897]. 38 e.; dział eseje (Kazań, 1898) o św. Teofilu z Antiochii, św. Justynie i Tertulianie. Bardenhewer O. Patrologia. Fryburg, 1894 (3 1910). Bardenhewer O. Geschichte der altkirchlichen Litaretur. 5 Bde. Fryburg, 2 1913–1932 (Neudr. Darmstadt, 1962). Jan Drozdow, ks. Eseje na temat powszechnej historii Kościoła. Tom. 3. Literatura chrześcijańska pierwszych trzech wieków (apostołowie i apologeci). Irkuck, 1907. Częściowo opublikowane. w Irkuckiej Gazecie Diecezjalnej. Rekomendacja NI Sagardy: powyżej, s. XXX, nr 32. Osobowość i nauczanie św. Augustyna. T. 1.4.1–2. Siergijew Posad, 1916 (2 1917), Przedruk w przygotowaniu. Święty Grzegorz Cudotwórca, biskup Neocezarei. Jego życie, twórczość i teologia. Badania patologiczne. Petersburg, 1916.643 s. Badaniom towarzyszyła praca N.I. Sagarda o rosyjskim przekładzie dzieł św. Grzegorza (Pg., 1916, przedruk: M., 1996. 211). Z pracy magisterskiej zachowały się dwa tomy: pierwszy (poprawiony esej kandydata), wstęp do drugiego (Św. Maksym Wyznawca i teologia bizantyjska. Kijów 1915, wznowienie: M. 1996) oraz dodatek (Materiały do ​​studiów nad życiem i twórczością św. Maksyma Wyznawcy. Kijów, 1917). Tom drugi (z wyjątkiem wstępu) najwyraźniej zaginął na zawsze. Obecnie wszystkie zachowane teksty dzieła mistrza zostały przygotowane do publikacji przez Yu. P. Czernomorec i diakon A. Głuszczenko. W Kijowie przechowywane są trzy studenckie odbitki na szkle z kursów patrolologii z różnych lat (do Orygenesa włącznie; objętość każdego odbitki na szkle wynosi około 600 stron). Maszynopis z jednego rękopisu studenckiego, również datowanego na III w., powstał w MDA: Epifanowicz S. JI. Patrologia. Pisma kościelne I–III w. (przebieg wykładów). Części 1–3. Siergijew Posad, 1951. Popow K.V. Patrologia: krótki kurs. M., 2003. 287 s. (kończy się na Kapadocjach, Hieronimie i Augustynie). Karsawin L.P. Święci Ojcowie i Nauczyciele Kościoła (ujawnianie prawosławia w ich dziełach). „Paris: Ymca press, [1926] (okres od Apolinarego z Laodycei do św. Jana z Damaszku zajmuje tylko s. 220–247). 2 M., 1994. 176 s. Ojcowie Wschodu IV wieku: z odczytów w Prawosławnym Instytucie Teologicznym w Paryżu. Paryż, 1931 (przedruk: Paryż, 1990). 240 jednostek; Ojcowie bizantyjscy V-VIII w.: Z czytań w Prawosławnym Instytucie Teologicznym w Paryżu. Paryż, 1933 (przedruk: Paryż, 1990). 260 s. Georgy (Florovsky), arcykapłan. Ojcowie pierwszych wieków [św. Ignacy Antiocheński i Polikarp ze Smyrny] // Biuletyn Rosyjskiego Ruchu Chrześcijańskiego 145. 1985. s. 5–31. Przedruk: To samo. Ojcowie pierwszych wieków. Kirowograd, 1993; Wschodni ojcowie IV-VIII wieku. Św. Trójcy Sergiusz Ławra, 1999 (Załącznik 1, s. 5–31). Cyprian (Kern), archimandryta. Patrologia. I. Paryż; Moskwa, 1996. 184 e.; To on. Teologia aleksandryjska // Biuletyn Rosyjskiego Ruchu Chrześcijańskiego 164. 1992. s. 93–107; Klemens Aleksandryjski // Tamże. 165. 1992. s. 108–120; To on. Złoty wiek pisarstwa patrystycznego. Paryż, 1967 (przedruk: M., 1995 i in.). 177 s. Meyendorff I., prot. Wprowadzenie do teologii patrystycznej / Trans. z angielskiego L. Volokhonskaya. N. – Y., 2 1982. 359 s. (i ponownie wyd.). Być może najbardziej uderzającym przykładem jest podwójne stwierdzenie, że bł. Hieronim pozostał wiernym naśladowcą Orygenesa, Rufin zaś rzekomo publicznie wyrzekł się didaskali aleksandryjskiej (s. 230; było odwrotnie). Sidorov A.I. Kurs patrolologii: Powstanie pisma kościelnego. Przewodnik po studiach. M., 1996. 349 s. / Sidorov A.I. Początki szkoły aleksandryjskiej: Panten, Klemens Aleksandryjski // Rosyjski Uniwersytet Prawosławny ap. Jana Teologa. Notatki naukowe. Tom. 3. Patologia. M., 1998. s. 56–138. Sidorov A.I. Droga życiowa Orygenesa // Patrystyka. Nowe tłumaczenia, artykuły. Niżny Nowogród, 2001. s. 290–332; To on. Biblijne dzieło krytyczne Orygenesa „Hexaples” // AiO. 1998. Nr 2 (16). s. 61–69 (publikowane ponownie: Patrystyka. Nowe tłumaczenia… s. 333–341). Sidorov A.I. Starożytna asceza chrześcijańska i geneza monastycyzmu. M., 1998. 528 s. (mały format; esej A.I. Sidorowa na s. 3–396). Cytat Stolyarov A.A. op. s. 61 (z przypisem 28). Czasami jednak bez uwzględnienia najnowszych osiągnięć i badań; Dotyczy to przede wszystkim ignorowania CPG. Według opisu A. A. Stolyarowa „niektóre koszty wyznania stanowiska autora”. Wskazano poniżej w przypisie na s. 369. Luka ta jest stopniowo uzupełniana, jednak wieloetapowe zadanie postawione przez Gabinet Grecki Moskiewskiej Akademii Teologicznej polegające na skompletowaniu repertuaru rosyjskich tłumaczeń tekstów patrystycznych (nie tylko na język rosyjski, ale także na język cerkiewno-słowiański, z uwzględnieniem niepublikowanych, starożytnych rękopisów, które nie weszły do obiegu naukowego) jest wciąż dalekie od ukończenia. Oprócz publikacji wspomnianych już we wstępie „Z Wydawnictwa” warto zwrócić uwagę na wydaną właśnie przez Radę Wydawniczą książkę „Hezychazm: Annotated Bibliography” (Moskwa, 2004), która dostarcza informacji o wydaniach i tłumaczeniach dzieł szeregu autorów IV–XX w. Quasten J. Początki literatury patrystycznej. Tom. 1–3. Westm., Maryland, 21986. Tom 4 został napisany przez włoskich naukowców, a następnie przetłumaczony na język angielski: tom. 4. Patrologia/wyd. A. Di Berardino, intr. przez J. Quastena. Tłumacz. na język angielski przez P. Solana. Φρ. Tłum.: Inicjacja aux Peres de l'Eglise. Tom. 1–4. Paryż, 1955–1986. Istnieją również hiszpańskie (21968) i włoskie. tor z dodatkowym śliniakiem. (1980). Kontynuacją projektu było wydanie V tomu: Patrologia. Tom. 5. Dal Concilio di Calcedonia (451) i Giovanni Damasceno (t 750). I Padri orientali/Ed. a cura di A. Di Berardino. Genua: Casa Editrice Marietti, 2000. RUR 719. (por. rektor A.V. Muravyova: http://portal-credo.ru/site/index.php?act=tv_reviews&id=45). Altaner V., Stuiber A. Patrologie. Freiburg, Basel, Wien (Herder), 8 1978 (miękka oprawa 1993). 672 S. Φρ. pas 1961, hiszpański 5 1962, włoski. 7 1977, angielski 1961. Χρήστου P.K. Ελληνική Πατρολογία. T. Α'. Εισαγωγή, oo., 1981 (Χριστιανική γραμματολογία 2). 399 σ.; TELEWIZJA'. Περιοδος διωγμών. 1978. 1002 σ.; Τ. Γ". Περιοδος θεθλογικής άκμής. Δ' και e αιώνας. 1987. 599 σ.; Τ. Δ'. Περιοδος θεθλογικής Δ' και e α'ιώνες. 573 Τ περιοδος. Στ' – θ' α'ιώνες. 728 σ. Παπαδοπούλου Σ . Πατρολογία. Τ. Α”. Ε'ισαγωγή. Β' και Γ' α'ιώνας. Αθήνα, 1977. 500 σ.; Τ. Β”. Ό τέταρτος α'ιώνας (Ανατολή και Δύση). 1990. 757 σ. (Jeszcze brak kontynuacji.) Pracownicy greckiego gabinetu MDA pod przewodnictwem wielebnego Dionizy (Shlenova) przetłumaczyli tom 1 (przygotowując do publikacji przez „Gabinet Grecko-Latyński” Yu. A. Shichalina). Weźmy za przykład książkę: DrobnerH. R. Lehrbuch der Patrologie. Freiburg, Basel, Wien: Herder, 1994. 452 S., który uwzględnia już media elektroniczne. Z kolejnymi dodatkami. Obecnie dyskutuje się nad możliwością wydania nowej wersji (a raczej wariantów) Bibliotheca hagiographica orientalis (w szczególności przygotowywany jest tom Bibliotheca hagiographica syriaca). CPG kończy się na poszczególnych autorach z VIII wieku. CPL sięga aż do Bedy Czcigodnego (ΐ 735), ale patrz poniżej na s. 12 i 26 N.I. Zastrzeżenia Sagardy do opinii uczonych katolickich na temat zachodnich ojców Kościoła. Dotychczas ukazał się dopiero drugi tom: La Theologie byzantine et sa tradycja. Tom. 2. (XIIIe-XIX w.) / wyd. C. G. Conticello, V. Conticello. Turnhout: Brepols, 2002 (Corpus Christianorum). 1029 rub. (rec. A. G. Dunaeva: BT 39. M., 2004. P. 372–378; http://www/danuvius.orthodoxy.ru / BT39_The.pdf). Książka ta wybiórczo przedstawia wybranych autorów późnobizantyjskich. Bd 1–12. Dodatki. Wiedeń, 1976–1996. Nie ulega wątpliwości, że pojawienie się nowego kierunku, uwzględniającego wszystkie osiągnięcia współczesnej nauki, jest więcej niż pożądane. Oczywiste jest jednak coś innego. Choć współczesny poziom dyktuje potrzebę tworzenia monografii zbiorowych, Rosyjska Cerkiew Prawosławna nie ma jeszcze naukowców, którzy mogliby sprostać temu zadaniu. Zdecydowanym rozwiązaniem byłoby opublikowanie rosyjskiego tłumaczenia istniejących zagranicznych patroli – np. I. Kvastena czy S. Papadopoulosa. Jednak do tej pory rosyjskie tłumaczenia jedynie pierwszego tomu S. Papadopoulosa (wydawnictwo grecko-łacińskie Gabinet Yu. A. Shichalina) i drugiego tomu I. Kvastena (wydawnictwo Resurrection) zostały mniej więcej przygotowane do publikacji (bez uwzględnienia najnowszej literatury). Przygotowanie i publikacja tłumaczeń pozostałych tomów zajmie najwyraźniej jeszcze wiele lat, zatem publikacja książki N. I. Sagardy jest w pełni uzasadniona. Publikacja „Wykładów” N. I. Sagardy – najlepszego przedrewolucyjnego kursu patrolowego – jest także konieczna dla przywrócenia przymusowo przerwanej tradycji rosyjskiego patrolu. Mamy nadzieję, że przeprowadzone prace redakcyjne i wydawnicze oraz nowy aparat referencyjny w pewnym stopniu zrekompensują mankamenty książki, za które odpowiedzialny jest nie autor, ale nie autor, nieunikniony postęp nauki. Tekst wstępu składa się z dwóch opcji – rękopisu i maszynopisu, różniących się zarówno kompozycją (kolejność rozdziałów i układ zawartego w nich materiału), jak i treścią (każda opcja zawiera pojedyncze informacje, akapity i całe rozdziały, których brakuje w drugiej; tytuły niektórych rozdziałów są inne itp.). Wśród istotnych różnic należy wymienić te, które stwarzały pewne trudności w redakcyjnym łączeniu opcji (ogólne zasady łączenia podano w przedmowie „Od Redakcji”, s. Χ–XV). W rękopisie: brak rozdziału poświęconego historii nauki; informację o wydaniach tekstów patrystycznych zamieszczono na końcu wstępu, jako akapit trzeci (c) rozdziału „Krytyczne studium dzieł starożytnej literatury kościelnej”; Część materiału z historii nauki została przedstawiona w rozdziale „Nazwa nauki”. Maszynopisem: informacje o wydaniach tekstów podane są fragmentarycznie w rozdziale „Historia badań starożytnego pisma kościelnego” przeplatanego danymi dotyczącymi dzieł patrolologicznych New Age; Rozdział „Nazwa nauki” jest znacznie krótszy niż w rękopisie (ze względu na transfer materiału). Przy łączeniu za podstawę porządku rozdziałów przyjęto całą wersję maszynopisu, natomiast informację o wydaniach tekstów patrystycznych umieszcza się oddzielnie – podobnie jak w wersji rękopiśmiennej. Rozdział „Historia badań nad literaturą Kościoła starożytnego” po wyłączeniu z niego materiału o publikacji tekstów został, zgodnie z rękopisem, uzupełniony informacjami z rozdziału „Nazwa nauki”. Przesuwane fragmenty tekstu zawsze „przywiązywano” do ich miejsca w jednej z wersji (rękopisu lub maszynopisu). Czasem jednak nie dało się przesunąć poszczególnych akapitów czy zdań tak, aby pozostawić je w tekście głównym – np. ze względu na to, że naruszałyby plan autorskiej prezentacji. W takich przypadkach takie fragmenty tekstu umieszczano w przypisie (do miejsca, w którym występują w jednej z wersji) z dopiskiem „tekst dodatkowy”. – wyd. Kozhevnikov V. A. Myśli o badaniu dzieł patrystycznych. M., 1912. S. 6–7. [Przedruk: Dzieła Hieromęczennika Cypriana, biskupa Kartaginy. M., 1999 (Blok Ojców i Nauczycieli Kościoła, 6). s. 688–709, zob. Z. 692. – wyd.] Właśnie tam. Str. 16. [Cyt. Z. 701. – wyd.] Por. Harnack. GachL 1. S. XXII. Filaret. Nauczanie 1. Str. III. Jeśli chodzi o numerację orędzi św. Cypriana, patrz poniżej, uwaga. 1 na s. 502. – wyd. Jeśli chodzi o numerację orędzi św. Wasilija, patrz poniżej, uwaga. 2 na s. 619. – wyd. TLG5000/1. Samiec. 1.1.1, s. 1. 35, IP. 12,13–14 (red. E. Schwartz). Rus. pas patrz: Akty Soborów Ekumenicznych. T. 1. St. Petersburg, 1996. S. 193. – Red., Wydawnictwo. TLG5000/1. Samiec. 1.1.2, s. 1. 39, lin. 2–3. Rus. przeł.: Tamże. s. 245. – wyd., wyd. TLG5000/3. Samiec. 2.1.2, s. 2. 81, IP. 24. Rus. przeł.: Tamże. T. 2. P. 242. – Wyd., Wyd. TLG5000/3. Samiec. 2.1.2, s. 2. 129, lin. 23. Rus. przeł.: Tamże. T. 3. s. 48. – wyd., wyd. TLG5000/3. Samiec. 2.1.3, s. 2. 113, IP. 26. Rus. przeł.: Tamże. s. 163. – wyd., wyd. Cytowany Rosjanin. pas (tamże, s. 313) z drobnymi pominięciami (częściowo przez nas przywróconymi) i zmianami stylistycznymi na końcu cytatu. – wyd. Środa: Tamże. T. 4. s. 183 i 184. – wyd. Zasada 19 Rady Trullo. – wyd. Akty Soborów Ekumenicznych. T. 4. s. 511, 590. – wyd. Tak więc w cytacie Vincenta; u Hilary: sed consequens error hominis (SC 254. s. 150). – wyd. Filaret. Nauczanie 1. S. Χ –XI. Literówka w maszynopisie (błędnie wpisana „ale”), poprawiona przez samego autora; w rękopisie znajduje się także poprawne odczytanie słowa „nie” (uwaga ze względu na precedensy cytowania tego fragmentu z nieskorygowanego tekstu). – wyd. Poślubić. poniżej, s. 718, uwaga. + . – wyd. Przytoczono tłumaczenie, przedrukowane w przedruku z nową paginacją: Przesłania dogmatyczne hierarchów prawosławnych XVII-XIX w. na temat wiary prawosławnej. Ławra Trójcy Świętej Sergiusza, 1995, s. 164–165. – wyd. Epista. 70, ad Magnum, rozdz. 4, PL 22. Kol. 667–668. – wyd. Dokładniej: „nauczyciele”. – wyd. TLG 2040/51. Tom. 31, kol. 845, lin. 52 – kol. 848, lin. 2 (=PG). W tekście N. I. Sagardy błędny link: „Ascetyczne słowo o wierze”, bez podania rozdziału. – wyd. Dokładniej: Fortunatian. – wyd. Photii...Epistulae et Amphilochia. Tom. 3/wyd. B. Laourdas, LG Westerink. Lipsk, 1985. s. 148, Ip. 284–287 (epist. 291). – wyd. Dokładniej: „i o integralność reszty pobożności”. – wyd. Ibidem, IP. 305–311. – wyd. Bołotow V. V. W kwestii Filioque // Kh. 1913. nr 5. s. 575–578; osobno wyd. s. 31–34. CPL616. CPG 3635. – wyd. [Dodatkowy tekst rękopisu:] Jednakże nie tylko potrzeba polemiczno-apologetyczna skłoniła teologów rzymskokatolickich do zwrócenia uwagi na starożytność patrystyczną – dodano do tego pozytywne zainteresowanie dogmatyczne. Scholastycy stworzyli coś z materiału patrystycznego, co zmusiło niektórych teologów rzymskokatolickich, zdezorientowanych reformacją, do dążenia do odświeżenia dogmatyki; środki ku temu odnaleziono głównie w dziełach św. ojców. W ten sposób obok theologii scholastica, której nie chcieli zniszczyć, powstała teologia positiva – szczególny rodzaj dogmatyki, która później otrzymała nazwę theologia patrystica i która za swoje zadanie postawiła sobie wydobycie wiary bezpośrednio z dictis [wypowiedzi] starożytnych ojców kościoła i definicji soborowych. Literówka lub błąd; pierwszy tom ukazał się w 1729 r. – wyd. [Dodatkowy tekst rękopisu:] W ten sposób na ziemi protestanckiej powstała dyscyplina, którą najpierw nazwano teologią historyczną, a później, zwłaszcza od końca XVII w., teologią patristica. Co oznaczało to imię, jasno stwierdza Jan. ks. Buddaeusa, który tak definiuje tę naukę: „Per theologiam patristicam intelligimus complexum dogmatum sacrorum ex mente sententiisque patrum, inde ut cognoscatur, quo pacto Veritas Religiis chris-tianae conservata semper sit in ecclesia ac propagata” [poprzez teologię patrystyczną rozumiemy całokształt świętych dogmatów ze sposobu myślenia i opinii ojców, aby stąd dowiedzieć się, jak prawda religii chrześcijańskiej była zawsze zachowywana i szerzona w Kościele] (Isagoge Historico-theologica ad theologiam universalem. Leipzig, 1730. s. 478). Zgodnie z tą definicją teologia patrystyczna jest pod pewnymi względami podobna do teologii bibüca w sensie, w jakim wówczas mówiono o tej nauce, i z tego podobieństwa można wyjaśnić pierwotne pojęcie „patrystyki”. Tak jak theologia biblica oznaczała zbiór dowodów biblijnych, dicta probantia, dla poszczególnych stanowisk dogmatycznych, tak „patrystyka” oznaczała połączenie dowodów patrystycznych dla poszczególnych dogmatów, których kolejność w systemach dogmatycznych miała decydujące znaczenie zarówno dla teologii biblijnej, jak i dla „patrystyki”. Ta koncepcja „patrystyki”, przejęta także przez katolików, pozostawała dominująca aż do połowy XVIII wieku, a teolodzy rzymskokatoliccy dodali wypowiedzi związane z moralnością i dyscypliną kościelną do dogmatycznych wypowiedzi Ojców Kościoła, które składały się na „patrystykę”. W rękopisie: „w sensie, w jakim zdefiniował to Budda”. – wyd. Nitzsch ks. Geschichtliches und Methodologisches zur Patristik // Jahrbucher für deutsche Theologie. Bd. 10. 1865. S. 45. Bardenhewera. GakL 1. S. 21. Bardenhewera. GakL 1. S. 33–34. CPL 546 (Grzegorz z Elwiry, IV wiek). – wyd. Nie można ustalić przez CPG. – wyd. Ehrharda. Literatura Altchristlicha. S. 31; por. Bardenhewera. GakL 1. S. VII, VIII. ZWTh 39. 1896. S. 169–174. Overbecka. Anfange. S. 417. Nitzsch ks. Geschichtliches und Methodologisches zur Patristik. S. 39. [Dodatkowy tekst rękopisu:] W Rosji nasz ówczesny stosunek do nauki patrystycznej wcale nie był sprzyjający jej rozwojowi: trzy akademie teologiczne w swoich projektach reformy akademii teologicznych * przedstawiły Świętemu Synodowi w latach 60-tych. XIX w. wypowiadał się przeciwko niezależnemu, odrębnemu istnieniu patrystyki. W projekcie konferencji Akademii Petersburskiej czytamy: „Z zakresu nauk teologicznych wykładanych dotychczas w akademiach konferencja uznaje za możliwe, bez uszczerbku dla kompletności nauczania teologicznego, całkowite wykluczenie patrolologii... Patrologia, przy właściwym rozwoju lektur z historii Kościoła i z obowiązkiem teologii dogmatycznej szczegółowego przedstawienia historii dogmatów w walce z herezjami i racjonalizmem, okazuje się zupełnie zbędna” (Kh.Ch. 1867. tom 2. s. 274–275). Niemal to samo jest napisane w projekcie Akademii Moskiewskiej: „W istniejącym składzie przedmiotów edukacyjnych... nauczanie patrolologii wydaje się niepotrzebne... jako taka nauka, której cała treść jest częściowo zawarta w historii Kościoła, częściowo w dziale historycznym teologii dogmatycznej i elokwencji kościelnej” (tamże, s. 308). Projekt Akademii Kazańskiej zamiast homiletyki i patrystyki proponował utworzenie specjalnej nauki zwanej „historią literatury kościelnej”. Zadanie tej nauki w projekcie zostało określone następująco: historia literatury kościelnej, zastępując homiletykę i obejmując patrystykę, oprócz znanych kaznodziejów kościelnych, pisarzy zajmujących się historią Kościoła, kompilatorów hymnów kościelnych, powinna zwracać uwagę przede wszystkim na ojców Kościoła, nie ograniczając się do przedstawienia ich biografii, studiów bibliograficznych ich pism i wyciągów z dzieł ojców, ale przedstawiając, jeśli to możliwe, cały światopogląd każdego ojca i określenie znaczenia jego pisma dotyczące historii Kościoła (tamże, s. 633). Praktyczną konsekwencją tych poglądów było wykluczenie patrystyki z zakresu przedmiotów wykładanych w seminariach teologicznych; w akademiach pozostaje ona odrębną nauką. Overbecka. Anfange. S. 419. Więcej informacji można znaleźć w artykule: Bardenhewer. GakL 1. S. 27–28. Overbecka. Anfänge. S. 423; por. Krugera. GachL. SZEŚĆ. [Dodatkowy tekst rękopisu:] Jej szczególny patologiczny punkt widzenia nabiera znaczenia dopiero przy ocenie zasadności wyników osiąganych przez poszczególnych pisarzy starożytnego kościoła, a konieczności takiego osądu teologicznego wymaga z pewnością sama natura starożytnej literatury kościelnej, której istota nie leży w jej formach, ale w jej treści. Ale sąd ten może być uzasadniony i sprawiedliwy tylko wtedy, gdy za jego punkt wyjścia przyjmuje się nie późniejszy dogmat kościelny, ale normy kościelne, które istniały i zostały uznane w okresie pojawiania się omawianych pomników, a następnie ocenę teologiczną ustala się według tego, w jakim stopniu w późniejszym toku pisarstwa kościelnego zostaje zachowany lub porzucony kierunek wytyczony przez podstawowe normy rozwoju myśli teologicznej. W związku z tym standard oceny teologicznej zabytków późniejszych należy przyjąć z ksiąg Pisma Świętego Nowego Testamentu oraz zabytków literatury kościelnej epoki wcześniejszej jako źródeł do określenia świadomości kościelnej poprzedniego okresu. Jednak ta próba pochodzi od Gusta. Krüger'a (GachL) nie powiódł się; zob.: Haussleiter J. // Göttingische Gelehrte Anzeigen. 1895. Bd. 5. S. 341 i nast. Na przykład: Fessler J. Institutiones patrologiae. T. 1. S. 1. Na przykład: AlzogJ. Handbuch der Patrologie oder älteren christlichen Literärgeschichte. Aufl. Fryburg Bryzgowijski, 1876. Ehrharda. Literatura Altchristlicha. S. 14. [Odmiana tekstu z rękopisu (od początku zdania):] Jak stwierdzono, jest ona zmuszona bronić prawa do niezależnej egzystencji i dlatego musi ze szczególną uwagą słuchać wszelkich instrukcji swoich przeciwników, nawet jeśli czasami niesłusznych, i eliminować, jeśli to możliwe, wszystko, co stanowi poważną i słuszną podstawę do tak upokarzającej oceny jej jako nauki. W tym względzie musi dokonać zdecydowanej zmiany metody badań, a przede wszystkim musi przeciwstawić się oskarżeniom o dominację mechaniki w uporządkowaniu materiału, zdeterminowaną wyłącznie chronologicznym i biograficznym punktem widzenia, mając tego jasną świadomość... [Opcja dalszego tekstu na rękopisie (zamiast dwóch poniższych zdań):] Nic więc dziwnego, że w języku rosyjskim do dziś istnieje tylko jeden kurs, obejmujący wszystkie najważniejsze zjawiska nauki patrolologicznej, ale i to nie nazywa się „patrystyką” – mam na myśli „historyczną doktrynę ojców i nauczycieli Kościoła” arcybiskupa Philarety. Czernigowskiego (zm. 1866), w trzech tomach, wydanych po raz pierwszy w 1859 r.; choć we wstępie do niej użyto także określenia „patrystyka”. Od 1895 roku ukazują się wykłady zmarłego prof. zaczął się w ortodoksyjnym rozmówcy. Kazańska Akademia Teologiczna D.V. Gusiewa, która ukazała się w odrębnej publikacji pt. „Odczyty o patrolologii”. Tutaj nauka nazywa się „patrologią” lub „historią starożytnej literatury kościelnej” (Gusev. Readings. s. 9). W potocznym użyciu, czasem nawet w dokumentach urzędowych, nazwy „patrystyka” i „patrologia” używane są obojętnie. Jednak dane przedstawione powyżej przekonują nas, że oficjalna nazwa naszej nauki „patrystyka” w rzeczywistości oznacza coś, czego nigdy nie uczono na akademiach; Zatem nawet jeśli można zachować nazwę „patrystyka”, to jedynie jako określenie umowne, nieodpowiadające treści nauki. Jest rzeczą oczywistą, że to, co zostało powiedziane, absolutnie nie oznacza... Dokładny tytuł dzieła: Περί όγδοάδος („Na ósmej”). – wyd. Monachi o. S. Benedicti ex zgromadzenia S. Mauri – w Paryżu. Kp.: Brilliantov A.I. Pytanie o wydania benedyktyńskie dzieł św. ojców // Kh. 1908. nr 10. s. 1365–1378. – wyd. W tekście jest luka. – wyd. K1913–1914 (do których tekst wstępu datowany jest maszynopisem) ukazało się około 60 tomów. – wyd. Harnack. GachL2, 1. S. 233–408.