Второй отдел. Греческая церковная литература IV века. Общая характеристика развития богословской литературы на греческом Востоке в IV веке

Na początku IV wieku. Nastąpiła radykalna zmiana zewnętrznego stanowiska chrześcijaństwa w Cesarstwie Grecko-Rzymskim, co miało najkorzystniejsze konsekwencje dla wewnętrznego życia Kościoła, dając jego członkom pełną możliwość skupienia wszystkich sił ducha na rozwiązywaniu wewnętrznych problemów Kościoła. Niezakłócony zewnętrzną walką o swoje istnienie, Kościół zaczął żyć pełnią życia. Jednak temu pozornemu spokojowi życia kościelnego nie towarzyszył wewnętrzny spokój Kościoła: rozpoczął się okres wielkich sporów dogmatycznych. Stanowiły one naturalną kontynuację wcześniejszego dzieła myśli teologicznej, a ich szeroki, a nawet ostry rozwój był koniecznością wewnętrzną, gdy istotne i formalne różnice, które stopniowo rozwijały się w poprzednim okresie w różnych obszarach świata chrześcijańskiego, swobodnie się ujawniały, otwierały i zderzały ze sobą. Walka dała początek intensywnemu, niezwykle porywczemu, żywemu i potężnemu ruchowi życia teologicznego, który ujawnił różnorodną działalność twórczą, wyróżniającą się produktywnością i oryginalnością. Geniusz chrześcijański objawiał się z niezwykłą siłą w różnych gałęziach wiedzy teologicznej, skupiając się przede wszystkim na tym, co stanowi samą istotę chrześcijaństwa. Nadszedł zatem czas rozkwitu starożytnej teologii Kościoła: siła zewnętrznej pozycji Kościoła dała mu szansę na swobodny i wszechstronny rozwój, a walka z herezjami zapewniła obfity materiał do jego pracy. Pojawiły się nowe pokolenia nauczycieli kościelnych, wzbogacone doświadczeniem działalności naukowej swoich poprzedników. Dzieła teologiczne tego czasu pozostają przewodnikiem dla wszystkich pokoleń prawosławia. Ich wielcy twórcy, którzy swoim nauczaniem prawdziwie karmią wierzących, otrzymali dominujący tytuł „ojców Kościoła”. Myśl teologiczna następnego okresu opierała się na wynikach ich pracy teologicznej: żyje w nich do dziś, jakby opierała się na przekonaniu, że wówczas zostały postawione i rozwiązane wszystkie istotne kwestie, jakie ludzkość może postawić chrześcijaństwu. Potężny duch Orygenesa nadal wywierał silny wpływ na bieg myśli teologicznej: można powiedzieć, że prawie wszyscy teolodzy IV i V wieku. współpracował mniej więcej z duchowym dziedzictwem Orygenesa, po części bezpośrednio z nim sąsiadując, po części stając w opozycji do jego systemu i kierunku nauk teologicznych, który stworzył, ale jednocześnie inspirował się jego ideałami naukowymi. Dlatego nawet różne nurty teologiczne IV i V wieku. są zwykle określane przez ten lub inny związek z Orygenesem. Jednak już w kręgu najbliższych uczniów i naśladowców Orygenesa nie można mówić o integralnym wpływie jego systemu – tym bardziej teraz, biorąc pod uwagę charakter walki, która nastąpiła. Przewodnie znaczenie w ruchach dogmatycznych do połowy V wieku. należał do teologii aleksandryjskiej. Ale w tej szkole nie było ścisłej jedności w kierunku; należy w nim zwrócić uwagę na kilka trendów, a przynajmniej odcieni, obserwowanych nawet w samej Aleksandrii; determinują je indywidualne cechy postaci teologicznych i charakter ich relacji życiowych. Tutaj, w ojczyźnie i głównym miejscu rozwoju spekulacji i egzegezy Orygenesa, już pod koniec poprzedniego okresu nastąpił zwrot w stronę realizmu biblijnego i Tradycji kościelnej. „Sprawiedliwi” chrześcijanie kościelni czasów Dionizjusza Wielkiego i biskupa Piotra z Aleksandrii wykazują ślady stopniowego umacniania się tego kierunku, który nazwano nowym aleksandryjskim. Wyrazicielem tego nurtu do czasów Soboru Nicejskiego jest biskup aleksandryjski Aleksander, pierwszy energiczny potępiacz błędu ariańskiego, który od razu poprawnie i jasno określił jego istotę i wynikające z niego konsekwencje: jest niewątpliwym prawicowym orygenistą, który połączył najlepsze aspekty wzniosłego systemu filozoficznego teologa aleksandryjskiego z nauczaniem tradycyjnym kościelnym. Św. Aleksander, biskup Aleksandrii 1069 Informacje o życiu św. Aleksandry Osobowość biskupa aleksandryjskiego Aleksandra jest ważna w historii myśli teologicznej Kościoła, z jednej strony dlatego, że jest on pierwszym bojownikiem z herezją ariańską, która tak bardzo niepokoiła Kościół przez większą część IV w. i jedną z prominentnych postaci I Soboru Powszechnego, a z drugiej strony dlatego, że pod jego wpływem wyrósł i rozwinął się jego słynny następca na stolicy aleksandryjskiej, niestrudzony orędownik prawosławia przeciwko arianizmowi – św. Atanazy Wielki. Z kolei św. Aleksander był ulubionym uczniem św. Piotra z Aleksandrii i spadkobiercą tych tradycji teologicznych w Aleksandrii, których ten ostatni był przedstawicielem. Św. Piotr cierpiał w listopadzie 311 r., a Kościół aleksandryjski przez rok był wdową. Jego następca Achilles był biskupem zaledwie przez pięć miesięcy, a po jego śmierci Aleksander został wybrany na stolicę Aleksandrii (w 313 r.). Do chwili obecnej nie zachowały się żadne wiadomości o jego życiu. Historycy charakteryzują go jako człowieka w wyjątkowym stopniu ozdobionego cnotami, mądrego, napełnionego Duchem Świętym i odważnego obrońcę dogmatów apostolskich. Właściwie nic nie wiemy o działalności biskupiej Aleksandra przed pojawieniem się ruchu ariańskiego. To ostatnie zmusiło Aleksandra do opuszczenia ścisłego kręgu działalności diecezjalnej i wzięcia udziału w powszechnym życiu kościelnym. Powodem tego było przemówienie wybitnego aleksandryjskiego prezbitera Ariusza, który według niektórych informacji był jednym z kandydatów na biskupa, wykształconym, sprawnym pod względem naukowym i teologicznym dialektykiem, uczniem i naśladowcą słynnego antiocheńskiego prezbitera Lucjana. Do uszu biskupa Aleksandra zaczęła docierać informacja, że ​​prezbiter Ariusz, którego sam traktował z szacunkiem i zaufaniem, rozwija przed swoimi słuchaczami poglądy heretyckie; Wyjaśniając zatem znany fragment z Księgi Przysłów (8,22): „Pan uczynił mnie początkiem swoich dróg”, wyraził naukę o stworzonej naturze Syna Bożego, która stanowi główne stanowisko doktryny ariańskiej. Rozpoczęte spory zaczęły niepokoić nie tylko duchowieństwo aleksandryjskie, ale także lud. Ariusz nie zwlekał z wyrażeniem swego nauczania w obecności samego biskupa Aleksandra. Na jednym ze spotkań duchownych Aleksander „rozprawiając filozoficznie” o Trójcy Świętej, użył wyrażenia: „Św. Trójca jest jednością w Trójcy” [(Sokrat., Hist. eccl. I, 5)]. Obecny Ariusz zaczął oskarżać swojego biskupa o sabellizm i otwarcie wyrażał swoją doktrynę o stworzeniu Syna Bożego. W powstałym sporze Aleksander stanął po stronie przeciwników Ariusza i zabronił mu rozpowszechniania swoich poglądów. Ariusz nie posłuchał i przyciągnął na swoją stronę znaczną część duchowieństwa. Jednocześnie zwrócił się o wsparcie do biskupów „solukianistów”, których sympatii dla jego poglądów nie wątpił, a także złożył pisemne wyznanie wiary. Spośród tych biskupów Euzebiusz z Nikomedii, Atanazy z Anazarus i Jerzy z Laodycei, którzy pocieszali Ariusza i potępiali Aleksandra za błędne rozumienie nauczania Kościoła, najbardziej wzięli sobie do serca sprawę Ariusza. Kiedy jednoznaczne stanowisko zajęte przez Ariusza i jego zwolenników stało się już dla Aleksandra jasne, zwołał on w Aleksandrii sobór kontrolowanych przez siebie biskupów egipskich (w 320 lub 321 r.), na którym potępił naukę Ariusza, ekskomunikował siebie i swoich zwolenników z Kościoła, po czym musieli opuścić Aleksandrię. Przeciwstawiając się pragnieniu Ariusza, aby przedstawić sprawę we własnym świetle, Aleksander wysłał depeszę okręgową, w której pokrótce opisał i obalił nauki Ariusza oraz ogłosił jego potępienie. W ten sposób sprawie Ariusza nadano znaczenie ogólnokościelne, a niepokoje zaczęły ogarniać coraz większy krąg diecezji wschodnich: większość stanęła po stronie Aleksandra, ale wielu biskupów z wyższym wykształceniem i prominentnym stanowiskiem znalazło się po stronie Ariusza. W odróżnieniu od Soboru Aleksandryjskiego, w rejonie Bitynii powstał sobór podobnie myślących ludzi Ariusza, który zdecydował się przyjąć do komunii Ariusza i jego zwolenników. Sobór z kolei przesłał biskupom orędzia, w których przedstawił naukę Ariusza, zażądał przyjęcia arian do komunii i zwrócił się z prośbą do Aleksandra o to samo. Powiązania dworskie Euzebiusza z Nikomedii stworzyły silne poparcie dla Ariusza. W samej Aleksandrii wybuchły niepokoje. Arianici założyli oddzielne cerkwie i gromadzili się w nich, aby szerzyć swoje nauki. Stanowisko Aleksandra stało się nie do zniesienia: podniesiono przeciwko niemu oburzenie; poczuł się urażony. Rada biskupów palestyńskich, na której czele stał Euzebiusz z Cezarei, uznała prawa kapłańskie i diakonatowe wszystkim wyznawcom Ariusza ekskomunikowanym i wydalonym z Aleksandrii oraz zezwoliła skazanym na powrót do Aleksandrii i organizowanie spotkań liturgicznych na tej samej zasadzie, aby poddali się Aleksandrowi i nie sprzeciwiali się zawarciu z nim pokoju i komunii. Ariusz oraz wraz z nim skazani prezbiterzy i diakoni ułożyli pełen szacunku list do Aleksandra, w którym przedstawili swoje nauczanie, nie odchodząc od potępionych postanowień, a jedynie łagodząc i wyjaśniając swoje wcześniejsze ostre wyrażenia. Euzebiusz z Nikomedii i Euzebiusz z Cezarei zaczęli dokładać wszelkich starań, aby zmusić Aleksandra do wypełnienia dekretów Soboru Palestyńskiego. Paw Tyru skomponował teoretyczne uzasadnienie arianizmu i wysłał je Aleksandrowi. Niepokoje wywołane naukami ariańskimi przyciągnęły uwagę niedawno przybyłego na Wschód cesarza Konstantyna. Najwyraźniej jednak otrzymał informację o tym ruchu od środowisk, które przedstawiały całą sprawę jako pozbawioną większego znaczenia. Konstantin traktował spory jako pustą słowną debatę na temat nieistotny, pozbawiony żywotnego znaczenia. Ponieważ jednak te słowne spory wywołały niepokoje w Egipcie, który był spichlerzem stolicy, cesarz uznał za konieczne podjęcie działań w celu ich uspokojenia. Wysłał obszerny list do Aleksandra i Ariusza, w którym wyraził jednakowe niezadowolenie obu jako sprawcom niezgody w Kościele i zakłócenia pokoju w imperium. Ponadto do Aleksandrii wysłano specjalnego komisarza cesarza Hozjusza, biskupa Kordoby. Ten ostatni na podstawie bezstronnych badań doszedł do wniosku, że ruch ariański groził zachwianiem podstaw wiary chrześcijańskiej. Przekonał o tym także cesarza; Prawdopodobnie podsunął także pomysł zwołania Soboru Ekumenicznego. Aleksander kontynuował walkę z arianizmem w Nicei, gdzie był jednym z czołowych obrońców prawosławia. Był świadkiem zwycięstwa ortodoksji nad arianizmem na Soborze Ekumenicznym i zmarł przed nowym wybuchem ruchu heretyckiego 17 kwietnia 328 r. Ciężar nowej walki poniósł jego uczeń i następca Atanazy. Działalność literacka św. Aleksandry Walka z Ariuszem i jego podobnie myślącymi ludźmi zmusiła Aleksandra do jak najszerszego poinformowania biskupów ówczesnego Kościoła o rzeczywistym stanie rzeczy w Aleksandrii i ujawnienia istoty nauczania heretyka, a także własnych poglądów na poruszane kwestie. W tym celu napisał szereg wiadomości. Epifaniusz z Cypru (Haer. LXEX, 4) wspomina o 70 listach okręgowych (έπιστολαί έγκύκλιοι) wysłanych przez Aleksandra do biskupów Palestyny, Fenicji i Celesyrii; lecz wiele z tych listów mogło być kopiami tego samego listu, z dołączonymi do niego podpisami i opiniami biskupów, którzy otrzymali te listy. W związku z tym nie jest możliwe ustalenie dokładnej liczby wiadomości napisanych przez Aleksandra. Do dziś przetrwały: 1) Błż. Teodoret w swojej „Historii kościelnej” (I, 3 [3]) podaje tekst listu Aleksandra do Aleksandra, biskupa Bizancjum (a właściwie do Tesaloniki) 1070; List ten jest prawdopodobnie spisem listu okręgowego Aleksandra do biskupów Kościołów poza Egiptem. W przesłaniu Aleksander podaje, że Ariusz i Achilles zostali ekskomunikowani ze wspólnoty kościelnej za swoje bezbożne nauczanie, które stoi w niemożliwej do pogodzenia sprzeczności z apostolskimi dogmatami Kościoła, wyjaśnia i obala to nauczanie, przedstawia zamieszki wywołane przez Ariusza i jego zwolenników w Aleksandrii; informuje, że heretycy zwrócili się pod opiekę innych biskupów i u niektórych ją znaleźli, zaś inni – liczni biskupi, niektórzy nawet odlegli, ale zwłaszcza z prowincji Azji Mniejszej, powiadomili go na piśmie o całkowitej zgodzie z nim. Do przesłania okręgowego dołączane są kopie orędzi takich biskupów, a biskup, do którego to ostatnie jest wysyłane, zapraszany jest z kolei do podobnego wyrażenia zgody. Przesłanie to jest niezwykle ważne dla początków historii arianizmu i dla charakterystyki poglądów teologicznych strony prawosławnej Kościoła aleksandryjskiego. 2) Zachowane jedynie w języku syryjskim wyciągi „ze zwoju okręgowego”, który abp Aleksander napisał „o właściwej wierze miłującym Boga biskupom istniejącym we wszechświecie” 1071. Dotarła do nas ta lista „zwoju okręgowego”, który został przesłany do Melicjusza, biskupa Sewastopola (w Poncie) i „innych biskupów Kościoła katolickiego”. Fragment ten, oprócz tytułu, zawiera jedynie początek wyznania wiary i kończy się informacją, że zwój otrzymał już podpisy zgody, umiejscowione według prowincji. Zarówno w tekstach Pisma Świętego, jak i w zasadniczych rozważaniach przesłanie to pokrywa się z przesłaniem skierowanym do Aleksandra Bizancjum. Ale z tego oczywiście nie można wyciągnąć bezspornego wniosku, że jest identyczny z tym drugim. Aleksander niewątpliwie napisał wiele przesłań dotyczących tej samej sprawy, a zatem o podobnej treści; ponadto na tym początkowym etapie walki z arianizmem, kiedy herezja nie została jeszcze szczegółowo ujawniona, jej przedstawienie i obalenie przez starszego już biskupa Aleksandra mogło przybrać dość monotonną formę. 3) Sokrates w swojej „Historii kościelnej” (1.6) zachował kolejny list okręgowy Aleksandra z 1072 r., w którym donosi, że przywództwo ruchu ariańskiego objął Euzebiusz z Nikomedii, że w Aleksandrii odbył się sobór prawie stu biskupów egipskich i libijskich, który potępił Ariusza wraz z sześcioma innymi prezbiterami, sześcioma diakonami i dwoma biskupami. Aleksander prosi, aby nie przyjmować do komunii kościelnej osób ekskomunikowanych i nie słuchać Euzebiusza z Nikomedii. Nie można dokładnie określić kolejności chronologicznej tych przekazów św. Aleksandry. Około 1073 uważa, że ​​trzeci list jest najstarszym dokumentem związanym z ruchem ariańskim: Aleksander w nim krótko przedstawia nauki Ariusza i równie krótko je obala; pisze z pełnym przekonaniem o słuszności swojej sprawy i ogłaszając potępienie Ariusza i jego zwolenników, nie ma żadnych wątpliwości, że decyzja Soboru Aleksandryjskiego zostanie zaakceptowana przez cały Kościół. Tymczasem w swoim liście do Aleksandra Bizancjum uskarża się już na smutny stan rzeczy, szczegółowo przedstawia naukę Ariusza nie tylko w części trynitarnej, ale także chrystologicznej, a jeszcze bardziej szczegółowo i konsekwentnie ją obala. Zachowuje się tu nie jako oskarżyciel, jak widać w jego pierwszym przesłaniu, ale jako oskarżony, starannie starając się usunąć z siebie wszelką możliwą krytykę. Jednak przy całej swej pewności co do słuszności swojej sprawy nie spodziewa się w przyszłości niczego dobrego dla siebie. „Tak nauczamy, tak głosimy” – kończy swoje przesłanie, „to są dogmaty apostolskie [Kościoła] 1074, za które jesteśmy gotowi umrzeć, nie zwracając uwagi na tych, którzy zmuszają nas do ich wyrzeczenia, nawet jeśli przymusowi towarzyszą tortury” [(Theodoret., Hist. eccl. I, 3/4)]. Z drugiej strony, 1075, stwierdzają, że postęp sytuacji jest tak niezaprzeczalny, że wiadomość drugą okręgową należy określić jako najnowszą, a pierwszą jako wcześniejszą. Rozwiązanie tego problemu stwarza znaczne trudności; ale musimy zgodzić się, że przewaga perswazji jest po stronie pierwszej opinii. 4) Tzw. „Złożenie Ariusza i towarzyszących mu osób” 1076. W swej zasadniczej części dzieło to zawiera drugie przesłanie okólne. Na początku znajduje się apel Aleksandra do zgromadzonych duchownych Aleksandrii i Mareoty, w którym stwierdza, że ​​tak jak poprzednio podpisali jego adhortację skierowaną do Ariusza i jego współpracowników, tak teraz są zaproszeni swoim podpisem do zatwierdzenia jego listu okręgowego do biskupów Kościołów poza Egiptem i wyrażenia zgody na ekskomunikę kolejnych sześciu duchownych. Po tekście drugiego przesłania okręgowego znajdują się podpisy duchownych aleksandryjskiego i mareockiego. 5) Ponadto św. Maksym Wyznawca cytuje 1077 dwa krótkie fragmenty listu Aleksandra do Eglona z Cynopolis (w środkowym Egipcie) przeciwko arianom 1078; Listy Aleksandra do Filogoniusza, biskupa Antiochii, Eustacjusza, biskupa Werii, cesarza Konstantyna, Sylwestra, biskupa Rzymu i Ariusza są znane z tytułów. Wreszcie Aleksander, idąc za przykładem innych biskupów aleksandryjskich, napisał Listy Wielkanocne do Kościołów Egiptu; ale nic z nich nie przetrwało. 6) Oprócz listów źródła syryjskie i koptyjskie zawierają dane o kazaniach św. Aleksandry. Zachowała się rozmowa św. w języku syryjskim. Aleksandra „O duszy i ciele oraz o cierpieniu Pana” 1079. Pierwsza część kazania zawiera, tytułem wstępu, omówienie relacji duszy i ciała, druga zaś wyjaśnia konieczność cierpienia Pana i konsekwencje Jego śmierci dla ludzkości. Fragmenty tekstu tego kazania, z pewnymi zmianami, znane są pod nazwiskiem Meliton, biskupa Sardes, a także innych pisarzy. Za prawdopodobne uważa się, że św. Aleksander w tym kazaniu posłużył się dziełem Melitona pod tym samym tytułem. Ponadto cała ta rozmowa zachowała się w szerszej formie w języku koptyjskim pod imieniem św. Atanazy z Aleksandrii. Za prawdopodobne uważa się powiązanie rozmowy ze św. Aleksandrem. Istnieje kilka bardziej znanych fragmentów (kilka linijek) z wpisanym imieniem św. Aleksandra i zaczerpniętymi z jego różnych kazań. Z tych fragmentów wynika, że ​​istniał cały zbiór kazań św. Aleksandry. 7) Wreszcie w języku koptyjskim zachował się panegiryk na cześć biskupa Piotra z Aleksandrii z 1080 r., który poniósł męczeńską śmierć, który, jak głosi inskrypcja, został wygłoszony w dniu pamięci świętego w cerkwi w Aleksandrii poświęconej jego imieniu. Rzeczywiście, w odniesieniu do św. Aleksandra poświadczone jest, że ustanowił on święto św. Męczennika Piotra w Aleksandrii (Rufin., Hist. Ecl. I, 14). Przypisanie panegiryku św. Aleksandrowi nie jest bezsporne ze względu na obecność w nim elementu legendarnego. Charakterystyka poglądów teologicznych św. Aleksandry Listy pisane przez św. Aleksandra dotyczące herezji Ariusza odnajdują w nim teologa, u którego wierność czysto kościelnemu nauczaniu łączyła się z głęboką filozoficzną penetracją dogmatów trynitarnych w oparciu o przyswojenie najlepszych aspektów wzniosłego systemu filozoficznego Orygenesa – właściwego porządku jego idei. Św. Aleksander nie tylko już po raz pierwszy trafnie określił istotę nauki ariańskiej, ale także trafnie wskazał jej źródło w systemie Pawła z Samosaty i Lucyna z Antiochii. Błędne przekonanie Aria św. Aleksander przeciwstawia się „dogmatom apostolskim Kościoła” iw ten sposób formułuje swoje wyznanie w swoim liście do Aleksandra. Ojciec jest zawsze Ojcem. Ale On jest Ojcem odwiecznie tylko dlatego, że istnieje Syn, dla którego nazywany jest Ojcem. Ze względu na to, że Syn zawsze istnieje dla Niego, On sam jest zawsze Ojcem w pełnym tego słowa znaczeniu i Jego doskonałości nie brakuje, ponieważ nie zrodził Swego jednorodzonego Syna ani w czasie, ani w określonym czasie i nie z niczego. Ktokolwiek twierdzi, że blask chwały nie istnieje, zaprzecza pierwotnemu światłu, z którego pochodzi blask; a jeśli nie zawsze istniał obraz Boga, to oczywiście prototyp nie zawsze istnieje; nawet jeśli nie ma odcisku bytu Bożego, to właśnie ten byt, który jest w nim odciśnięty w najdoskonalszy sposób, ulega zniszczeniu. Ojciec jest zawsze doskonały i posiada bez żadnych braków wszystkie najwyższe przymioty, gdyż Syn jest z Nim zawsze współistotny. Nie w czasie, nie po pewnym czasie myślenia i nie z rzeczy nieistniejących zrodził jednorodzonego Syna. Czyż zatem nie jest niegodziwością twierdzić, że kiedyś nie było Mądrości, która sama mówi: „Uradowałem się w Nim” (Przysłów 8:30), nie było kiedyś Jego Mocy, brakowało Jego Słowa i wszystkiego innego, z czego można poznać Syna i scharakteryzować Ojca, to znaczy z czego składa się dogmatyczne pojęcie Syna i przez co istota Ojca jest określana jako istota. Jednak stwierdzenie, że nie było blasku chwały, oznacza jednocześnie zaprzeczenie istnieniu pierwotnego światła, do którego należy ten blask. Stąd św. Aleksander wyraża istotę swojej spowiedzi w następujących słowach: „Wierzymy w [jednego] niezrodzonego Ojca, który w nikim innym nie ma twórcy Swojej Istoty, który jest niezniszczalny i niezmienny, i zawsze sobie równy pod każdym względem, niezdolny ani do poprawy, ani do zmniejszenia... I w jedynego Pana Jezusa Chrystusa, jednorodzonego Syna Bożego, zrodzonego nie z tego, czego nie ma, ale z tego, co jest – Ojca, nie cieleśnie – poprzez wydzielanie, podział lub wypływ, jak myśleli Sabeliusz i Walentynus, ale w niewysłowiony i niezrozumiały sposób… Obraz Jego istoty 1082 dla wszystkich rzeczy stworzonych jest nie do zbadania, tak jak niezgłębiony jest sam Ojciec... (Ponadto) uczymy się, że ten Syn jest niezniszczalny i niezmienny, podobnie jak Ojciec, samowystarczalny i doskonały, że jest równy Ojcu i tylko w stosunku do nierodzajności jest gorszy od Ojca, ponieważ jest najdokładniejszym, w niczym innym obrazem Ojca, odzwierciedlającym wszystko, przez co reprezentuje największy Prototyp. [(apud Theodoret., Hist. eccl. I, 3/4)] Jego narodziny, które św. Aleksander nazywa stworzeniem bez początku, zupełnie odmiennym od stworzenia, a synostwo tego Syna z natury (φύσα) nie ma nic wspólnego z synostwem człowieka przez adopcję (θέσα). Ten Syn jest prawdziwym Słowem i Mądrością Boga i gdyby nie był zawsze z Bogiem, to Bóg by kiedyś był. άλογος i ασοφος. Należy zatem przypisać Ojcu jedynie Jego wrodzoną godność, uznając, że nie ma on w nikim sprawcy swego istnienia, lecz należy oddać należną cześć Synowi, przypisując Mu nie mające początku narodzenie z Ojca – nie zaprzeczając Jego boskości, lecz uznając w Nim dokładne zgodność z Obrazem Ojca we wszystkim; a znak nienarodzonego przypisany jest jedynie Ojcu, dlatego sam Zbawiciel mówi: „Ojciec mój jest większy ode mnie” (J 14,28). Wynika z tego jasno, że po pierwsze św. Aleksander w swoim przedstawieniu nauczania prawosławnego wbrew jego wypaczeniu przez Ariusza posługuje się terminologią szkoły orygenesowej, a po drugie, że nawet w polemice z wrogiem o jak najściślejszą jedność Ojca i Syna wypowiada się w sensie podporządkowania, jednakże w jego najczystszym wyrazie – hipostatycznego 1083: Ojciec ma przewagę nad Synem w nierodzajności. Relacja Ojca i Syna św. Aleksandra przedstawia ją w ten sposób: „Kiedy Pan mówi: «Ja i Ojciec jedno jesteśmy» (J 10,30), nie nazywa siebie Ojcem i nie twierdzi, że dwie hipostatyczne natury stanowią jedną, ale mówi to tylko w tym sensie, że jest całkowicie podobny do Ojca i z natury reprezentuje we wszystkim Jego podobieństwo, jako niezmienny obraz Ojca” [(apud Theodoret., Hist. eccl. Ja, 3/4)]. Ogólnie rzecz biorąc, główną cechą trynitarnego nauczania św. Aleksandra jest koncepcja najbliższej numerycznej jedności Boskiej istoty, zgodnie z którą Syn nie tylko nie różni się jakościowo ani ilościowo od Ojca, ale stanowi także konieczny moment Jego istoty. Rozmowa „O duszy i ciele, i cierpieniu Pana” 1084 świadczy, że na poglądy teologiczne św. Aleksandra duży wpływ miała teologia Azji Mniejszej, a właściwie tradycyjne nauczanie Kościoła, które istniało w drugiej połowie III wieku. protestował przeciwko entuzjazmowi dla spekulacji Orygenesa. W rozmowie tej doktryna przywództwa zostaje przedstawiona w tej samej formie, w jakiej podaje ją św. Irenea. Znajduje to także odzwierciedlenie w imieniu Najświętszej Maryi Panny Θεοτόκος oraz w spojrzeniu na cierpienie i śmierć historycznego Chrystusa. Jeżeli św. Aleksander w tej rozmowie posłużył się dziełem Melitona z Sardes, to zdecydowanie ustanawia to związek św. Aleksandry ze szkołą teologiczną Azji Mniejszej. Analiza poglądów teologicznych św. Aleksandry jest ważna dla zrozumienia terminologii Symbolu Nicejskiego, która została opracowana nie bez jego udziału, a także dla określenia wpływów, pod jakimi znajdowały się poglądy teologiczne św. Atanazego z Aleksandrii. Św. Atanazy z Aleksandrii 1085 Ostateczny ślad na kierunku nowoaksandryjskim pozostawił św. Atanazy, wielki ojciec Kościoła, niestrudzony obrońca prawosławnego wyznania wiary, uznawany za „ojca prawosławia”. Od chwili swego wyraźnego pojawienia się na polu historycznym aż do śmierci poświęcił swoje życie walce z arianizmem, w której występował jako wnikliwy, nieustępliwy, natchniony przywódca ortodoksów. Należał do tych silnych charakterów, które nie szukają walki, ale nigdy się jej nie boją. Wyraźnie wniknął w tendencje swoich przeciwników i zrozumiał, dlaczego cierpiał, i tym samym zwyciężył. Wyjaśnić szczegółowo życie św. Atanazego oznacza przedstawić historię walki prawosławia z arianizmem na całe 50 lat IV wieku. Zmuszeni jesteśmy więc ograniczyć się do wskazania jedynie głównych jej faktów, by w ten sposób ustalić ramy jego działalności literackiej. Esej o życiu św. Atanazego z Aleksandrii Głównym źródłem informacji o życiu św. Atanazego są przede wszystkim jego dzieła własne, a przede wszystkim te, w których sam publicznie relacjonuje swoją działalność, a mianowicie: „Przeprosiny wobec arian”, „Przeprosiny Konstancjuszowi”, „Przeprosiny za własną ucieczkę” oraz „Historia arian wobec mnichów”. Pochwały św. Atanazego Grzegorza Teologa (Orat. XXI) to panegiryk pozbawiony prawie żadnej treści biograficznej. Wszystkie „Żywoty” św. Atanazego, które poprzedziły benedyktyńskie wydanie jego dzieł, pochodzą stosunkowo późno i nie mają wartości źródeł pierwotnych. Wręcz przeciwnie, bardzo ważne są dwa dokumenty chronologiczne: kronika Listów Wielkanocnych św. Atanazego i tzw. Historia acephala. Zbiór orędzi wielkanocnych dotarł do nas w formie niekompletnej, w jednym rękopisie syryjskim. Tytuł każdego przekazu zawiera dokładne uwagi, z wyjątkiem daty Wielkanocy i innych oznaczeń chronologicznych; wszystkie te przedmowy chronologiczne reprodukuje się w innym wydaniu i łączy w całość przedmową do całego zbioru przekazów; w tym innym wydaniu, które dotarło do nas w całości, dla każdego z 45 lat biskupstwa św. Atanazy wskazuje czas obchodów Wielkanocy i rejestruje wszystkie ważne wydarzenia z jego życia. Zachowana po łacinie Historia Athanasii, zwana zwykle Historią acephala ze względu na brak początku, jest pomnikiem, którego celem zdaje się być przeprosina za św. Afanazję; wyróżnia się dużą starannością w obliczeniach chronologicznych, precyzyjnym datowaniem konsulatów i lat służby prefektów oraz precyzyjnymi instrukcjami dotyczącymi losów św. Afanazji. Jest zatem jasne, że od chwili, gdy Listy Wielkanocne wraz z przedmową i zawartymi w nich wskazówkami chronologicznymi stały się znane, w powiązaniu z datami Historii acephala, zaczęto stosować w naukach historycznych Kościoła, dotychczasową chronologię życia św. Atanazego i spory ariańskie, oparte na Sokratesie (i Sozomenie), zostały wyparte, zwłaszcza że daty uzyskane z przedmowy i Historii acephala doskonale zgadzały się ze wskazaniami chronologicznymi uzyskanymi z innych wiarygodnych źródeł (czas wygnania św. Atanazego, sobór rzymski 341 r., sobór w Serdyce w 343 r., a nie w 347 r. itd.). Starożytnym pomnikiem jest także koptyjska pochwała Atanazego, należąca do współczesnego Teofilowi ​​z Aleksandrii (zm. 412), ale zawiera bardzo mało materiału biograficznego. Św. Atanazy urodził się w Egipcie, najprawdopodobniej w Aleksandrii. Datę jego urodzin można teraz określić z większą niż dotychczas dokładnością, dzięki starożytnemu koptyjskiemu słowu. Z dokumentu tego wynika, że ​​w chwili wyboru na biskupstwo Atanazy miał 33 lata. Pytanie brzmi, kiedy objął stolicę biskupią. Pod tym względem opinie badaczy oscylują pomiędzy rokiem 326 a 328. Jeśli przyjmiemy pierwszą datę, to św. Atanazy urodził się w roku 293; przy drugiej dacie urodził się w 295 r. – zwykle uznaje się tę drugą datę. Źródła nie podają informacji o rodzicach św. Atanazego – nie wiadomo nawet, czy byli chrześcijanami; Bardzo skąpi są też w swoich relacjach z dzieciństwa przyszłego nauczyciela Kościoła. Późniejsza chwała św. Atanazy rzuciła swe promienie na pierwsze lata jego życia; stąd słynna legenda, że ​​św. Atanazy, będąc jeszcze chłopcem, udzielił podczas igrzysk prawidłowego chrztu niektórym swoim towarzyszom; że biskup Aleksander, obserwując to z daleka, przywołał go do siebie i uznał chrzest za ważny, a także poradził swoim bliskim, aby przygotowali chłopca do służby kościelnej (Rufin., Hist. eccl. I, 14). Oczywiście tę narrację trudno poważnie omawiać, gdyż oprócz zaskakującej decyzji biskupa napotyka ona na trudność chronologiczną: biskup Aleksander objął stolicę aleksandryjską po Achillesie w 313 r., kiedy Atanazy, mimo że datę jego urodzin przyjęto później, nie mógł już pozwalać sobie na dziecięce zabawy. Św. Atanazy w swoim dzieciństwie i wczesnej młodości był pod wrażeniem ostatniego wielkiego, powszechnego prześladowania, któremu poddawane było chrześcijaństwo – tzw. prześladowań Dioklecjana; jego fale dotarły do ​​rodzimego kraju i miasta św. Atanazji: odc. Ofiarą oprawców padł między innymi Piotr. Otoczenie młodości św. Atanazji w ogromnym stopniu przyczyniło się do jego rozwoju na bardzo kompetentnego bojownika o prawosławie. Urodził się i wychował w mieście, które jako punkt centralny w pełnym tego słowa znaczeniu odzwierciedlało życie intelektualne, moralne i polityczne świata grecko-rzymskiego. W Aleksandrii pogaństwo, mimo zbliżającego się upadku, nie spełniło jeszcze swojej roli i ukazało się przed nim wcielone w majestatycznej cerkwi Serapisa; tutaj rok po roku opłakiwano Ozyrysa, czczono Izydę, Apisa i Nil. Aleksandria była duchowym centrum kultury, nauki i nauki. Było to niezwykłe miejsce handlu i charakteryzowało się tętniącym życiem przemysłem. Od św. Grzegorza teolog musi uznać za naturalne i oczywiste, że św. Atanazy otrzymał dobre, nowoczesne wykształcenie, choć nie tak szerokie i głębokie, jak posiadali później wielcy ojcowie kapadoccy (por. Gregor. Nazianz., Orat. XXI [, 6]). Jego twórczość, zwłaszcza wczesna, dostarcza niewątpliwego dowodu na to, jakie wykształcenie otrzymywały przeważnie dzieci i młodzież z najlepszych klas. Ale św. Afanasy należał do tych nielicznych osobistości, które otrzymują nieporównywalnie więcej ze swoich wrodzonych talentów niż z przypadków pochodzenia lub sytuacji. Jednocześnie nie ulega wątpliwości, że już we wczesnej młodości był wychowywany w prawdy wiary prawosławnej według tradycji szkoły aleksandryjskiej i studiował Pismo Święte: według słów Grzegorza Teologa znał wszystkie jego księgi, tak jak inny nie zna ani jednej z nich [(tamże)]; Czytając niestrudzenie dzieła ojców i nauczycieli Kościoła poprzednich czasów, rozwinął w sobie subtelne i prawidłowe zrozumienie najgłębszych prawd chrześcijaństwa. Wczesny św. Atanazy wszedł w bliską osobistą relację ze św. Antoniego i innych ascetów Egiptu i Libii, co potwierdzają początkowe słowa biografii św. Antonii. Kiedy św. Afanazy stał się młodym mężczyzną, sytuacja w imperium światowym szybko się zmieniła. Z niepokojów politycznych, które nastąpiły po usunięciu Dioklecjana ze spraw rządowych, narodziły się autokratyczne rządy Konstantyna Wielkiego, a chrześcijaństwo, prześladowane i tłumione, stało się najpierw wraz z pogaństwem uznaną religią, by pod koniec życia św. Atanazego stać się religią państwową. Kościół musiał jednak przystąpić do walki innego rodzaju, która podniecała umysły i dzieliła na długi czas nie tylko teologów, a cesarzy zmuszała do ciągłego poświęcania jej uwagi; nie była to walka o subtelności teologiczne, ale o żywotne interesy chrześcijańskiej ludzkości: chodziło o to, jakie miejsce w ekonomii wiary należy przyznać Chrystusowi. Zgodnie ze stanem poglądów teologicznych i filozoficznych, jakie rozwinęły się pod koniec III i na początku XIX wieku, kwestia ta rozpadła się na kilka szczegółowych, z których z biegiem czasu wyrosły nowe pytania: jeśli Słowo Boże, Logos, rzeczywiście istnieje, to w jakim stosunku pozostaje On do Boga? jednemu Bogu? czy jest On integralną częścią Boskiej istoty? czy też jest tylko stworzeniem podobnym do ludzi – co prawda, nieskończenie wyższym, ale jednak stworzeniem stworzonym z wolnej woli Boga? Jeżeli ma dokładnie tę samą istotę co Bóg, to czy jest w ogóle miejsce na różnicę i czy godność Boga i Wszechmogącego nie zostaje naruszona, jeśli taka istota staje obok Niego? i dalej, jeśli Słowo jest stworzeniem i Jemu jednak należy oddawać cześć, to czy nie byłoby to przebóstwieniem stworzenia? Czy stary pogański politeizm, którego tak się obawiano, nie przenika jednocześnie do Kościoła? Te pytania niepokoiły wiele serc i były na ustach wielu. Ale otrzymali ostrą prezentację właśnie w Aleksandrii, w herezji ariańskiej, która tu powstała. W rezultacie św. Atanazy od samego początku zetknął się z arianizmem i do końca swoich dni pozostał przywódcą walczących z nim. Natychmiast wystąpił z bardzo wyraźnym poglądem na istotę herezji i przeciwstawną jej treść prawd wiary kościelnej. W swoich pierwszych utworach wyraził główne myśli całego swojego życia, o które walczył i które odniósł zwycięstwo. Bardzo wcześnie św. Atanazy wstąpił do duchowieństwa Kościoła aleksandryjskiego: według świadectwa koptyjskiego słowa pochwalnego sprawował funkcję lektora przez sześć lat. Na początku sporów ariańskich, czyli w latach 318–320, św. Atanazy był już diakonem; jego nazwisko znajduje się wśród tych diakonów, którzy podpisali list biskupa okręgowego. Aleksandra. Był blisko starszego biskupa. Aleksander: „Atanazy odwiedzał biskupa Aleksandra bardzo często i był przez niego szanowany” (Apol. contra Arianos 6.2), być może jako jego osobisty sekretarz i doradca; Ta relacja była powodem, dla którego biskup Aleksander zabrał Atanazego na Sobór Ekumeniczny w Nicei. Ale stworzyli mu także nieprzejednanych wrogów jeszcze przed soborem, a zwłaszcza gdy „widzieli doświadczenie jego pobożnej wiary w Chrystusa na soborze, który zebrał się w Nicei, gdzie odważnie zbuntował się przeciwko niegodziwości arian” (tamże). Św. Aleksander zmarł wkrótce po Soborze Nicejskim: według jednych 17 kwietnia 328 r. (data jest zwykle przyjmowana i oparta na syryjskiej przedmowie do Listów Wielkanocnych), według innych 17 kwietnia 326 r. Św. Aleksander zmarł jako jego następca. Afanasy. Trudno jest jednoznacznie wyobrazić sobie, jak doszło do jego wyboru ze względu na rozbieżności w przekazach starożytnych autorów. Przeciwnicy św. Atanazego utrzymywali, że został wybrany przez mniejszość: jakby po śmierci biskupa Aleksandra tylko nieliczni, a potem nieliczni, przypomnieli sobie Atanazego i został on wyświęcony przez sześciu lub siedmiu biskupów potajemnie, w tajnym miejscu. Jednak według zeznań 339 biskupów egipskich zgromadzonych na soborze, wyrażonych przez nich w orędziu okręgowym (cytowanym w „Przeprosinach przeciwko arianom”), podczas wyboru św. Atanazego wykazano całkowitą jednomyślność zarówno biskupów, jak i całej prowincji kościelnej: „Nic nie powiedziano przeciw Atanazemu... powiedzieli o nim wszystko cudowne, nazywając go gorliwym, pełnym czci, chrześcijaninem, jednym z ascetów i prawdziwie biskup” (rozdz. 6.5). Oczywiście wskazanie nieprawidłowości w wyborze św. Atanazego było jedną z metod walki z nim przez jego przeciwników, arian. Jego wybór został przeprowadzony prawidłowo. Ale jest rzeczą oczywistą, że Atanazy nie otrzymał głosów zwolenników arian, melitian i innych schizmatyków. Od tego momentu losy prawosławia utożsamiano niemal z losem św. Atanazego, który stał się niezniszczalną twierdzą prawosławia w najbardziej krytycznym dla niego okresie niepokojów ariańskich, kiedy arianizm groził stłumieniem prawosławia siłą i prezentował się jako przedstawiciel całego Wschodu. Pierwsze lata zarządzania św. Atanazym były zajęte zwykłymi sprawami: katedrami, listami pasterskimi, głoszeniem kazań, corocznymi wizytami w kościołach w dzielnicy, codzienne obowiązki kościelne pochłaniały jego czas. Jednak już od pierwszych kroków posługi św. Atanazego na Stolicy Aleksandryjskiej musiał stawić czoła przeciwnikom, którzy odegrali smutną rolę w jego późniejszych losach. Kościół egipski został rozdarty przez schizmę melicjańską i choć Sobór Nicejski ułatwił drogę do zakończenia schizmy, nadal istniały powody do licznych sporów o kompetencje duchowieństwa melicjańskiego. Ledwie św. Atanazy został biskupem, gdy rozpoczęły się zamieszki melicjańskie, które nieprędko połączyły się z wrogimi działaniami przeciwko niemu, spowodowanymi jego zdecydowanym antyariańskim nastrojem. Wkrótce po soborze nasilił się arianizm. Poprzez obłudną skruchę za swoje błędy i dwuznaczne oświadczenia o swoim nauczaniu przywódcy arianizmu przekonali cesarza Konstantyna o ich zgodzie z nauką Kościoła powszechnego i powrócili z wygnania, a Euzebiusz z Nikomedii zażądał od św. Atanazego przyjęcia Ariusza do komunii kościelnej. Atanazy odmówił, a Euzebijczycy skierowali wszystkie swoje siły do ​​wyeliminowania znienawidzonego wroga. Preludium do walki były ataki na prawidłowość jego wyboru, a gdy Ariusz i jego zwolennicy odmówili przyjęcia go do komunii kościelnej, rozpoczęła się sama walka. Melicjanie wraz z Euzebiuszem z Nikomedii wystąpili przeciwko św. Afanasemu ma cały szereg oskarżeń. Ponieważ niebezpieczne było oskarżanie na podstawie różnic teologicznych, aby nie wejść w konflikt z zatwierdzonym na Soborze Nicejskim symbolem, który miał oficjalne znaczenie za Konstantyna Wielkiego, należało skupić się na atakach na osobowość nowego świętego aleksandryjskiego. Mówiono, że Atanazy: a) nałożył na Egipcjan specjalny podatek na pościel na rzecz Kościoła aleksandryjskiego, b) dostarczył złoto zbuntowanemu Filomenesowi, c) podczas wizyty w Mareotas wysłał swego prezbitera Makariusza do prezbitera Ischiry, niegdyś poświęconego przez Kollufa, i on za wiedzą Atanazego zaatakował Ischirę, dopuścił się zamieszek, rozbił kielich, przewrócił tron ​​i spalił książki; ponadto reprezentowali św. Atanazego, który jest niemoralny w życiu prywatnym i gwałci powszechny pokój kościelny. Św. Atanazy udał się do Nikomedii pod koniec 330 r. i tak całkowicie usprawiedliwił się przed cesarzem, że ten dostarczył mu list, w którym nazwał go mężem Bożym (Apol. contra Arianos 61–62). Ale Melicjanie nie uspokoili się: ponownie podnieśli sprawę Ischiry i podnieśli inny, poważniejszy zarzut: że Atanazy zabił biskupa Ipsel Arseniusa; głównym dowodem była jego odcięta ręka, którą wszędzie pokazywał. Cesarz polecił swojemu krewnemu, cenzorowi Dalmatiusowi, przeprowadzić śledztwo. Nie dawało tego, czego chcieli wrogowie św. Atanazy, gdyż rzekomo martwy Arseny, ukryty przez oskarżycieli w odległym klasztorze, został znaleziony żywy w Tyrze i zdemaskowany przez biskupa tyryjskiego. Cesarz napisał przychylny list do Atanazego, a triumf ten zmusił zwierzchnika Melitian, Jana Arkhafa, a także samego Arseniusza, do chwilowego i zewnętrznego uniżenia się (Apol. contra Arianos 65–70). Po bezowocnej próbie wymuszenia św. Atanazy pojawił się na soborze w Cezarei w 334 r. Euzebiuszom udało się nakłonić cesarza do zwołania nowego soboru w Tyrze. Biskup Aleksandrii otrzymał formalny rozkaz stawienia się tam i opuścił Aleksandrię 335 lipca. Razem z nim wyruszyło pięćdziesięciu biskupów podległych Atanazemu, aby bronić jego dobrego imienia. Na soborze Euzebijczycy zajęli stanowiska sędziów, Melicjanie – prokuratorów. Cała sytuacja soboru wskazywała z góry, że oskarżony nie może oczekiwać sprawiedliwości i bezstronności. Przeciwko św. Afanasemu postawiono wszystkie stare zarzuty, w szczególności morderstwo Arseny'ego, którego obalenie przyniosło mu nowy triumf. Wołanie wiernych o zeznaniu św. Afanasego zostało przerwane spokojnym pytaniem: „Czy ktoś z Was zna Arseny’ego?” Po twierdzącej odpowiedzi przyprowadził mężczyznę, w którym wszyscy rozpoznali Arseny. Św. Atanazy podniósł wysoko obie ręce, jedna po drugiej, i ironicznie powiedział: „Myślę jednak, że nikt z was nie uważa, że ​​Bóg dał człowiekowi więcej niż dwie ręce” [(Theodoret., Hist. eccl. I, 29/30; por. Socrat., Hist. eccl. I, 29)]. Ale jeszcze przed rozstrzygnięciem swojej sprawy na soborze św. Atanazy wyjechał z kilkoma zaufanymi przyjaciółmi do Konstantynopola, aby odwoływać się do własnego poczucia sprawiedliwości cesarza. Sobór potępił Atanazego, usunął go z ambony i zabronił mu pobytu w Egipcie, po czym członkowie soboru udali się do Jerozolimy na konsekrację Bazyliki Grobu Świętego, która odbyła się z wielką uroczystością. Początkowo Atanazy odnosił sukcesy na dworze, lecz przybywający do Konstantynopola przywódcy Euzebiusza wykorzystali fakt, że potężna pozycja biskupa aleksandryjskiego dawała cesarzowi wystarczający powód do podejrzeń: jakby groził stolicy głodem, wstrzymując dostawy zboża z Aleksandrii do Konstantynopola. Cesarz nie zważał na wymówki oskarżonych i wypędził św. Atanazego do Galii, do Trewiru. Działo się to pod koniec 335 r. Trudno zrozumieć zachowanie Konstantyna w tej sprawie: z jednej strony, jak gdyby ufając oskarżeniom politycznym pod jego adresem, skazuje św. Atanazego na wygnanie, z drugiej jednak strony nie dopuścił do mianowania następcy św. Atanazego na stolicę aleksandryjską, co nie mogłoby nastąpić, gdyby poważnie potraktował potępienie go przez Euzebiusza w Tyrze. W Aleksandrii panowały niepokoje. Lud nie przestawał domagać się powrotu biskupa i organizował nawet demonstracje w kościołach. Słynny pustelnik Antoni kilkakrotnie pisał do cesarza, ale wszystko na próżno. W Trewirze (Trevs), gdzie św. Atanazy przybył 6 listopada 336 roku i został powitany z wielką łaską przez najstarszego syna cesarza Konstantyna i biskupa Maksymina. Pomimo ogromnej odległości św. Atanazy poprzez korespondencję pozostawał w stałym kontakcie ze swoimi przyjaciółmi i wierzącymi z Aleksandrii; jego dziesiąty List Wielkanocny, napisany w 337 r., przed powrotem do Aleksandrii, pokazuje, z jakim poczuciem wiary, czułości i chrześcijańskiego bohaterstwa wygnany pasterz wspierał swoją owczarnię. A trzoda pozostała wierna swemu prawowitemu pasterzowi: wszelkie wysiłki Euzebijczyków mające na celu wprowadzenie Ariusza do komunii kościelnej w Aleksandrii zostały pokonane przez groźną wrogość prawosławnych w Aleksandrii. Ariusz zmarł w Konstantynopolu w niezwykle dramatycznych okolicznościach w 336 r. Śmierć samego cesarza nastąpiła 22 maja 337 r. Wkrótce św. Atanazy powrócił z wygnania przez Konstantyna Młodszego. Opuścił Trewir z listem sympatyzującego z nim Konstantyna Młodszego do Aleksandryjczyków, datowanym na 17 czerwca 337 r. Odbył podróż przez Panonię, odbył audiencję u cesarza Konstancjusza w Myzji, przeszedł przez Syrię i w obecności klik ludowych powrócił do Aleksandrii 23 listopada 337 r. Jego nieobecność trwała 2 lata i 4 miesiące. Władca wschodniej połowy Konstancjusza od samego początku swego panowania znajdował się pod wpływem przedstawicieli wrogiego kierunku teologicznego św. Atanazego; w dodatku taka osoba jak Atanazy, zajmująca tak wysokie stanowisko jak stolica biskupia w Aleksandrii, była źdźbłem w jego oku. To właśnie wrogowie św. Atanazego w jego dalszych planach przeciwko niemu. Melicjanie i arianie, podekscytowani energicznym zachowaniem św. Atanazego i zachęceni wyniesieniem Euzebiusza z Nikomedii na stolicę biskupią Konstantynopola, ponownie rozpoczęli wrogie działania przeciwko św. Afanazji. Nie zadowalając się starymi oskarżeniami, podnieśli nowe: Atanazy swoim powrotem do Aleksandrii wywołał niepokoje i rozlew krwi; wstąpił na tron ​​dopiero z rozkazu cesarza, bez uchwały soboru. Arianie wyświęcili nawet w Aleksandrii nowego biskupa, ariana Pistusa, po czym wysłali poselstwo do rzymskiego biskupa Juliusza, aby przedstawić mu swoje oskarżenia wobec Atanazego i poprosić o oficjalne uznanie ich kandydata. Ale Juliusz nawiązał kontakt z oskarżonym. Św. Atanazy zwołał sobór w Aleksandrii, który liczył prawie stu biskupów i napisał list okręgowy, w którym ujawnił całkowitą bezpodstawność oskarżeń i niewinność św. Atanazego (Apol. contra Arianos 3–19). Tymczasem Euzebijczycy na soborze w Antiochii pod koniec stycznia lub na początku lutego 340 r. mianowali Grzegorza Kapadockiego biskupem Aleksandrii. 23 marca wkroczył do Aleksandrii pod osłoną sił cywilnych i wojskowych; jego przystąpieniu do wydziału towarzyszyło niesamowite okrucieństwo i przemoc. Św. Atanazy opuścił Aleksandrię 19 marca, cztery dni przed przybyciem tam Grzegorza, i przez pewien czas ukrywał się na przedmieściach Aleksandrii. Następnie po Wielkanocy (15 kwietnia) udał się drogą morską do Rzymu. Przed katedrą rzymską, która miała miejsce jesienią 341 r., św. Atanazy przedstawił i bronił swojej sprawy, pocieszając się oświadczeniem o swojej niewinności, po dokładnym i dokładnym dochodzeniu. Ze swojej strony Euzebijczycy, zebrani w Antiochii latem następnego roku na soborze w encaeniis w 1087 r., potwierdzili detronizację Atanazego. Wypędzony spędził trzy lata w Rzymie, gdzie cieszył się powszechną sympatią, a zwłaszcza przychylnością ciotki cesarza wschodniego Eutropii. Jego pobyt w Rzymie był także korzystny w tym sensie, że zachodni chrześcijanie coraz bardziej wciągali się w wielką sprawę, którą w jakiś sposób uosabiali w św. Afanazji. Ponadto duchowieństwo zachodnie poprzez św. Atanazego i towarzyszących mu ludzi zostało wprowadzone w ideę życia pustelniczego, taką, jaką realizowano na pustyni egipskiej. W Rzymie św. Atanazy otrzymał listy z Aleksandrii, które go zasmuciły i zachwyciły - zasmucone wiadomością o nowych prześladowaniach [ze strony] arian i pocieszone lojalnością i oddaniem prawosławnych. W kwietniu lub maju 342 r. Atanazy został wezwany do Mediolanu przez cesarza Konstansa; tutaj dowiedział się o planie cesarza zachodniego, mającego na celu nakłonienie Konstancjusza do zwołania wielkiej rady biskupów z dwóch części świata chrześcijańskiego. Teraz rozpoczął się czas niezwykłej działalności świętego. Na początku 343 r. św. Atanazy odwiedził najpierw Galię, aby naradzić się z Hozjuszem, a stamtąd wspólnie udał się na sobór do Serdyki. Tam, po zapoznaniu się ze wszystkim, co zostało powiedziane za i przeciw św. Atanazemu, większość biskupów prawosławnych uznała go za niewinnego. Aby opublikować tę decyzję, napisano dwa listy – jeden do duchowieństwa i wiernych Aleksandrii, drugi do biskupów Egiptu i Libii. Ze swojej strony Euzebijczycy, udając się do Filippopolis, ogłosili klątwę na Atanazego i wspierających go biskupów. Euzebijczycy uzyskali od cesarza Konstancjusza niezwykle surowe środki wobec św. Atanazego i najbardziej mu oddanych prezbiterów. Wydano rozkaz, że jeśli Atanazy spróbuje przybyć do Aleksandrii, zostanie pojmany i skazany na śmierć. W takich okolicznościach biskup na wygnaniu nie mógł myśleć o nawiązaniu komunii ze swoją owczarnią. Z Serdyki udał się do Naissus w Myzji, gdzie w 344 r. obchodził Wielkanoc, a następnie, na przyjazne zaproszenie Konstantego, do Akwilei. Ojcowie soboru w Serdyce wysłali do Konstancjusza dwóch legatów z poleceniem, aby poprosili go o pozwolenie na powrót Atanazego do jego okręgu. List z pogróżkami, który nieśli ze sobą od Konstancjusza, oraz trudności na granicy perskiej zmusiły Konstancjusza do zachowania dużej powściągliwości. Tymczasem wydarzyło się nieoczekiwane wydarzenie, które sprawiło, że powrót Atanazego do Aleksandrii okazał się mniej trudny, niż wydawało się kilka miesięcy temu: 26 lipca 345 roku zmarł Grzegorz Kapadocki, prawdopodobnie śmiercią gwałtowną. Konstancjusz ustąpił i zaczął uparcie wzywać Atanazego do Aleksandrii, nazywając go człowiekiem znanym wszystkim ze swojej prawości i uczciwości. Ale dopiero po trzecim liście św. Atanazy przezwyciężył swoje naturalne wahanie, opuścił Akwileę, udał się najpierw do Trewiru, aby odwiedzić swojego patrona Konstantego, a następnie udał się do Rzymu, gdzie biskup Juliusz, ciesząc się z jego przywrócenia i chcąc wyrazić swój wielki szacunek, przekazał mu przesłanie gratulacyjne od Kościoła aleksandryjskiego. Św. Atanazy wybrał drogę północną w środku lata 346 roku. przeszedł przez Adrianopol i dotarł do Antiochii, gdzie spotkał się z Konstancjuszem. Publiczność była łaskawa. Konstancjusz obiecał nie słuchać już oskarżeń swoich wrogów i przekazał św. Atanazemu list za biskupów egipskich i Kościół aleksandryjski, za prefekta Nestoriusza i innych urzędników, co zniweczyło dotychczasowe zarządzenia dotyczące środków wobec Atanazego. Podczas pobytu w Antiochii św. Atanazy nie chciał nawiązać kontaktu z miejscowym biskupem ariańskim Leontiuszem; brał udział w spotkaniach liturgicznych Eustathians. Cesarz poprosił o oddanie jednego kościoła w Aleksandrii arianom. Atanazy miał na tyle taktu, aby nie urazić cesarza i nie obejść jego prośby, stawiając warunek jej spełnienia udostępnienie Eustatyjczykom jednego kościoła w Antiochii; Arianie nie zaakceptowali tego warunku. Maksymus z Jerozolimy przewodniczył radzie złożonej z szesnastu biskupów, kiedy św. Atanazy przechodził przez to miasto; przyjął go z honorami i przekazał Aleksandryjczykom list z pozdrowieniami. Wreszcie 21 października 346 r po ponad siedmiu latach nieobecności Atanazy przybył do Aleksandrii. Lud i władze cywilne wyszły mu z daleka na spotkanie i całą dalszą drogę ukochanego „papieża” zamieniły w triumfalny pochód. Powrotowi wizyty św. Atanazego do Aleksandrii towarzyszyła nie tylko radość ludności, ale także niezwykły wzrost życia religijnego i moralnego (Historia Arianorum 25). Sam św. Atanazy wyraził swoje poczucie wdzięczności Bogu w swoim Liście Wielkanocnym z 347 r., który rozpoczyna się okrzykiem: „Niech będzie błogosławiony Bóg, Ojciec naszego Pana Jezusa Chrystusa”. Po wypędzeniach i prześladowaniach rozpoczął się w miarę spokojny okres, który trwał dziesięć lat i podczas którego św. Atanazy wiedział, jak wykorzystać to dla dobra Kościoła. Najpierw zwołał sobór, na którym zatwierdzono uchwały soboru w Serdyce, następnie zdecydowanie prowadził politykę zdecydowanej roztropności i rozważnej łagodności, co miało fatalny skutek dla strony ariańskiej. Dwa lub trzy lata później pozostawał już w komunii z ponad czterystu biskupami; nawet jego znakomici przeciwnicy, jak Ursacius i Walens, chcieli zyskać jego przychylność. Śmierć cesarza Konstansa w styczniu 350 roku przez zabójców wysłanych przez Magnencjusza pozbawiła biskupa aleksandryjskiego potężnego patrona i ożywiła aspiracje Euzebijczyków. Energetyczne działania wobec arian i melitian, niektóre dedykacje dokonane przez św. Atanazego w jego diecezji, z łatwością stały się pretekstem do nowych oskarżeń. Ale plany Konstancjusza, który bał się uzurpatora Magnencjusza, nie przewidywały jeszcze ponownego podniesienia sprawy Atanazego; napisał nawet do św. Atanazego pocieszające przesłanie, w którym napisał: „Chcemy, zgodnie z naszą wolą, być zawsze waszym biskupem na waszym miejscu”. W tym samym przesłaniu, inną ręką napisano: „Niech Bóg Cię chroni przez wiele lat, ukochany ojcze” (Apol. ad Constantium imperatorem 23). Tymczasem okazało się, że wszelkie środki Konstancjusza, poprzez bezbarwne formuły wyznania wiary, mające na celu zjednoczenie skłóconych stron, zawiodły. Konstancjusz zwrócił się ku przemocy i wypędził najbardziej upartych przeciwników swoich planów. Klęska Magnencjusza w końcu uwolniła jego ręce. Następnie powstała nowa koalicja przeciwko temu, który jako jedyny na Wschodzie odważnie trzymał sztandar wyznania nicejskiego: głównymi przywódcami byli Leoncjusz z Antiochii, Akacjusz z Cezarei, Ursacjusz i Walens. Św. Atanazy na próżno próbował zapobiec kłopotom, wysyłając na dwór Serapiona z Tmuya w towarzystwie egipskich biskupów i prezbiterów. Konstancjusz był silnie uprzedzony do oskarżonego, a śmierć Magnencjusza w sierpniu 353 r. dała mu możliwość zaspokojenia swojej irytacji. Znów padły różne oskarżenia, głównie o podtekstach politycznych. Przypomnieli sobie, że św. Atanazy pozostawał w przyjaznych stosunkach z cesarzem Konstancjuszem i ogłoszono, że podburza go przeciwko Konstancjuszowi. Posłaniec pochodził od Magnencjusza, który chciał w swoją sprawę wciągnąć wielkiego biskupa – a ten został uznany za wspólnika uzurpatora, mimo jego lojalnego zachowania w tej sprawie. Później, w 354 roku, ze względu na wielką potrzebę, Atanazy zezwolił na odprawianie kultu w kościele zbudowanym na ziemi cesarskiej, ale jeszcze nie konsekrowanym – zinterpretowano to jako nowe zagarnięcie i profanację. Poszli nawet dalej niż oskarżenia: próbowali zastawić na niego zdradziecką pułapkę, wysyłając do cesarza sfałszowany list, w którym biskup aleksandryjski prosił o pozwolenie na stawienie się na dworze. Pozwolenie zostało wydane natychmiast, a odmowa Atanazego odbycia podróży, której nie chciał i w której dostrzegł podstępny plan swoich wrogów, wywołała nową niechęć. W Rzymie 12 kwietnia 352 roku zmarł biskup Juliusz, wierny obrońca i przyjaciel św. Afanazja; 22 maja Liberiusz wstąpił na wydział. List tego ostatniego, w którym zaprosił Atanazego do siebie i zagroził zerwaniem z nim w związku z odmową Atanazego, uważa się za fikcyjny; nie ma jednak wątpliwości, że Euzebijczycy przesłali Liberiuszowi oświadczenie w sprawie swoich oskarżeń przeciwko Atanazemu. Dalsze wydarzenia, w których Konstancjusz brał udział, wykazując się gwałtownymi działaniami, dotyczyły bowiem biskupów zachodnich na soborze w Arelate pod koniec 353 r. i na soborze w Mediolanie wiosną 355 r., następnie Hozjusza z Kordoby i biskupa Liberiusza, aby zachęcić ich do potępienia Atanazego i wejścia w komunię z ariańskimi biskupami Wschodu. Tymczasem przygotowywano zdecydowane działania przeciwko samemu Atanazemu. Stopniowo wprowadzano środki ograniczające przeciwko niemu osobiście lub wobec jego przyjaciół i stada. Latem 355 r. do Aleksandrii przybył cesarski notariusz Diogenes, a 5 stycznia następnego roku przybył inny notariusz Hilary w towarzystwie namiestnika regionalnego Siriana, aby zmusić biskupa do wyjazdu; lecz św. Atanazy, opierając się na słowie Konstancjusza, danym po śmierci Konstancjusza, zażądał od cesarza pisemnego rozkazu. Rozwiązanie zostało przeprowadzone przez Siriana w nocy z 8 na 9 lutego atakiem na kościół św. Teona, gdzie św. Atanazy odprawiał nabożeństwa przed licznym zgromadzeniem wiernych. Jakimś cudem św. Atanazy, który pozostał na swoim stanowisku, został uratowany przez garstkę księży i ​​mnichów przed pięcioma tysiącami żołnierzy, którzy wdarli się do cerkwi i otoczyli ją. Na próżno prawosławni z Aleksandrii protestowali przeciwko przemocy, która towarzyszyła temu atakowi lub po nim. Konstancjusz wydał edykt wzywający do odnalezienia św. Atanazego i zmusił wszystkich biskupów do zerwania z nim kontaktu. Stolicę biskupią w Aleksandrii otrzymał arianin Jerzy Kapadocki, który przybył do Aleksandrii 24 lutego 357 r. Św. Atanazy przez kilka dni ukrywał się w Aleksandrii lub w okolicach, a następnie udał się na pustynię. Tutaj napisał „Przeprosiny dla cesarza Konstantyna”. Nie mógł uwierzyć, że cesarz miał realny udział we wszystkim, co się wydarzyło; Początkowo był zachwycony pomysłem pojawienia się na dworze, a nawet wyruszenia w drogę, jednak poznawszy prawdziwy nastrój i krwawe zamiary Konstancjusza, wrócił na pustynię. Ścigany przez cesarskich detektywów narażony był na wielkie niebezpieczeństwo i musiał często zmieniać miejsce schronienia. Mnisi i pustelnicy Górnego Egiptu, wszyscy oddani temu, którego tyle razy wysławiał św. Pachomiusz i któremu św. Antoni, umierając, wysłał swoją tunikę, byli głównym narzędziem Opatrzności w ocaleniu wielkiego wygnania: większość z nich była raczej gotowa poddać się mękom, niż go zdradzić. Ten okres w życiu był dla św. Atanazy – Arianizm był widoczny wszędzie i całkowicie zatriumfował: większość biskupów, zarówno indywidualnie, jak i na soborach, poddając się naciskowi połączonej siły władzy świeckiej i herezji, potępiła Atanazego i podpisała się symbolami ariańskimi i półaryjskimi. Rozproszeni obrońcy nauki nicejskiej zostali pozbawieni możliwości działania, a część z nich nie wytrzymała do końca bolesnego wygnania i swoim upadkiem zawstydziła sumienie pozostałych wiernych. Wszystkie stolice główne zajęli protegowani arian, a w Aleksandrii wiernych chrześcijan prześladował nowy biskup, arianin. Ale zawsze prześladowany i zawsze uciekający, wielki orędownik wiary nicejskiej nigdy nie przestał być duszą ruchu przeciwko triumfującej herezji. Wystarczy rzucić okiem na spis dzieł i ich daty, aby przekonać się, ile z nich powstało podczas przymusowego pobytu na pustyni. Obalił nauki arian, ujawnił bezprawność ich działań, dodał otuchy prawosławnym i utwierdził w nich prawdziwe rozumienie wiary. Aby dodać otuchy swojej owczarni, nawet kilkakrotnie osobiście pojawił się w Aleksandrii, doświadczając wszelkich niedogodności związanych z tajemnym pobytem w niej i narażając swoje życie. Tymczasem zewnętrzne zwycięstwo arianizmu otworzyło możliwość ujawnienia jego wewnętrznych słabości. Po wyeliminowaniu św. Atanazego surowi arianie zaczęli bardziej otwarcie wyrażać swoje nauczanie i wówczas odkryto, że biskupi wschodni znajdowali się pod przywództwem swoich aryjskich wrogów jedynie na skutek nieporozumienia. Większość biskupów wschodnich z Bazylią z Ancyry na czele zbuntowała się przeciwko arianizmowi w obronie doktryny o prawdziwym bóstwie Syna Bożego, argumentując, że jest On „we wszystkim” i „w istocie” podobny do Ojca (δμοιος κατά πάντα, κατ' ούσίαν, όμοιούσιος). Wśród samego arianizmu istniał podział na umiarkowanych – Omianów, cieszących się wpływami na dworze, i ścisły – Anomii. Próba osiągnięcia powszechnego porozumienia na gruncie homianizmu na soborach w Arimin i Seleucji (359) zakończyła się niepowodzeniem: na Zachodzie panował wyraźny nastrój na rzecz symbolu nicejskiego, a na Wschodzie – na rzecz homiuzjanizmu, a wymuszone podpisanie formuły omowej na obu soborach i późniejsze zdetronizowanie głównych Homiuzjanów i Anomianów nie zapobiegło niezgodzie. Św. Atanazy trafnie ocenił rzeczywiste znaczenie tych rozbieżności i w swoim eseju „O soborach, które odbyły się w Ariminum Italica i Seleucia Isauria” stanowczo stwierdził, że Omiuzjanie bronią samej Wyznania Nicejskiego, nie zgadzają się z nim jedynie w określeniu ομοούσιος, ale nie są daleko od przyjęcia tego ostatniego. Jak pokazała najbliższa przyszłość, ten punkt widzenia okazał się niezwykle istotny w walce z arianizmem. Cesarz Konstancjusz zmarł 3 listopada 361 roku, Julian wydał edykt, na mocy którego biskupom „Galeilejczyków”, wypędzonym za poprzedniego panowania, pozwolono powrócić do swoich miast i prowincji, w nadziei, że niezgoda między chrześcijanami pogłębi się w wyniku osobistych spotkań przeciwników. Stolica Aleksandrii była pusta, gdyż Jerzy Kapadocki został pojmany przez lud, a następnie barbarzyńsko zamordowany 24 grudnia 361 r. Św. Atanazy powrócił do Aleksandrii 21 lutego następnego roku. Nie tracąc czasu, przystąpił do zaprowadzenia porządku w swoim Kościele, przywrócenia spraw ogólnokościelnych zakłóconych przez ariańską politykę Konstancjusza i oczyszczenia atmosfery teologicznej. Kilka miesięcy później zwołał słynny Sobór Aleksandryjski, który ma ogromne znaczenie ze względu na swoje dogmatyczne znaczenie i historyczny wpływ na ostateczne wyniki sporów ariańskich. Jedynym warunkiem jedności Kościoła z prawosławnymi było uznanie Symbolu Nicejskiego i potępienie nauczania św. Duch jest jednym ze stworzeń; choć dawni obrońcy Wyznania Nicejskiego identyfikowali ούσία i ύπόστασις, sobór uznał za poprawność stosowanej przez Meletiusa Antiocha terminologii μία ούσία, τρΐς ύποστάσις [jedna esencja, trzy hipostazy]; wbrew rodzącemu się apollinarianizmowi głoszono, że Syn Boży przyjął wcielenie nie tylko ciało, ale także rozumną duszę. Julian nie mógł długo znieść ogromnego znaczenia, jakie miał Atanazy, „wróg bogów”, i 24 października 362 roku Atanazy po raz czwarty opuścił Aleksandrię, pocieszając przyjaciół, że ta ulotna chmura wkrótce przeminie. Św. Atanazy przepłynął Nil i wymykając się wysłanym za nim detektywom, wrócił na jakiś czas w okolice Aleksandrii, po czym udał się do Memfis, a stamtąd do Tebaidy, gdzie został bardzo uroczyście powitany i serdecznie przyjęty przez pustelników. Odwiedził wyspę Tavenna, studiował zasady życia monastycznego, interesując się jego najdrobniejszymi szczegółami. Z tej wizyty zachował najlepsze wspomnienia, a kiedy w 368 r. zmarł abba Teodor, który go spotkał, wysłał abba Orzyjuszowi i mnichom list pocieszenia i aprobaty. Julian zmarł 26 czerwca 363 roku i zabrał ze sobą do grobu wszystko, czego się podjął i zaplanował. Wraz z wstąpieniem Jowiana na tron ​​​​wygnanie św. Afanazji. Oficjalnie przywrócono mu prawa do stolicy Aleksandrii. W Antiochii spotkał się z nowym cesarzem i na jego prośbę napisał wyznanie wiary („List do cesarza Jowiana”). Skargi na niego kierowane do cesarza przez arian aleksandryjskich i ich wodza Lucjusza zostały zignorowane. Ale Jowian zmarł niespodziewanie w nocy z 16 na 17 lutego 364 roku. Cesarz Walens, który przyjął politykę ariańską, wydał 5 maja 365 roku edykt wydalający wszystkich biskupów usuniętych przez Konstancjusza i przywróconych przez Juliana. Na tę wiadomość mieszkańcy Aleksandrii wzburzyli się i zażądali, aby namiestnik prowincji opuścił biskupa. Obiecał napisać do Walensa i ruch się uspokoił. Ale Atanazy, prawdopodobnie ostrzeżony o tym, co było potajemnie planowane, po cichu opuścił miasto 5 października, a następnej nocy prefekt i dowódca wojskowy wpadli do kościoła św. Dionizego, gdzie biskup zwykle odprawiał nabożeństwa, i dokładnie go przeszukali. Św. Atanazy ukrył się we wsi „nad nową rzeką”, w grobowcu swojego ojca. Jednak żal i krzyki ludu groziły oburzeniem, dlatego Walens ustąpił Aleksandryjczykom i wydał rozkaz, aby już nie niepokoić Atanazego. Do Aleksandrii powrócił 1 lutego 366 roku. Rozpoczął się teraz ostatni krótki okres względnego pokoju, który zakończył jego życie, pełne niestrudzonej walki, niepokoju i cierpienia. Wielki nauczyciel aleksandryjski pozostał do końca życia obrońcą wyznania nicejskiego i szanowanym przywódcą prawosławnych Wschodu. Zbuntował się przeciwko próbie zastąpienia Credo Nicejskiego wyznaniem sporządzonym w Rimini [(Arimina)], zwołał sobór w 368 lub 369 i napisał List do biskupów afrykańskich. Pod jego namową biskup rzymski Damazy, po przedstawieniu Walensa i Ursacjusza, przeciwstawił się biskupowi Mediolanu Auxentiusowi. Św. zwracał się do niego z ufnością i szacunkiem. Bazylego Wielkiego, gdy zdecydował się nawiązać komunikację z Zachodem w celu ustanowienia prawosławia na Wschodzie. Atanazy ze swej strony traktował św. Wasilija z szacunkiem i miłością i w jego obronie napisał orędzie do mnichów, których skusiła jego roztropna ostrożność. Św. Atanazy, przeciwko któremu powstało tak wiele sił, który tyle lat spędził na wygnaniu, często pośród największych niebezpieczeństw, zmarł spokojnie w Aleksandrii 2 maja, być może w nocy z 2 na 3 roku 373. Rządził Kościołem aleksandryjskim przez [około] 46 lat. Dzieła literackie św. Atanazego z Aleksandrii Św. Atanazy z Aleksandrii wyświadczył wielkie zasługi dla dobra Kościoła nie tylko poprzez niestrudzoną walkę o prawdę prawosławia przez cały swój długi episkopat, który przyniósł mu cześć i nabożne zadziwienie zarówno współczesnych, jak i kolejnych pokoleń całego świata chrześcijańskiego, ale także poprzez swoje liczne dzieła literackie. Jest rzeczą oczywistą, że tak burzliwe życie, z ciągłymi niepokojami, machinacjami wrogów, prześladowaniami, powtarzającymi się ucieczkami, wygnaniami do odległych krajów, nie sprzyjało systematycznej i skoncentrowanej działalności teologicznej i literackiej; zmusiło go to do życia zgodnie z praktycznymi interesami kościelnymi tamtych czasów i wykorzystywania naukowego elementu teologicznego i filozoficznego tylko w takim zakresie, w jakim było to przydatne dla jego bezpośrednich zadań. Dlatego prawie wszystkie znaczące dzieła św. Atanazego mają związek z okolicznościami współczesnego życia Kościoła i osobistymi losami świętego. Twórczość św. Atanazego spotkała wspólny los zabytków literackich starożytności. Ani św. Atanazy nie pozostawił spisu swoich dzieł, ani żaden z późniejszych historyków nie podjął się spisania wszystkich dzieł wielkiego ojca Kościoła. Dlatego w chwili obecnej nie jesteśmy w stanie dokładnie określić, ile i jakie dzieła napisał św. Afanasy. Głównym źródłem informacji o twórczości św. Atanazego są inskrypcje w ich rękopiśmiennych zbiorach; jednak z jednej strony nie wszystko, co napisał św. Atanazy, mogło trafić do zbiorów lub zachować nazwisko swego autora, a z drugiej strony, które w tym przypadku zdaje się mieć znaczenie pierwotne, imię św. Atanazego, z niewiedzy, a czasem nawet celowo (Apolinarzy), mogło wpisywać na nie dzieła, które do niego nie należały. Wreszcie czystość i wierność tradycji tekstu bardzo ucierpiały: Lucyferianie 1088 i Nestorianie zniekształcili tekst oryginalnych dzieł św. Afanazji. Dlatego też, gdy drukowane wydania dzieł św. Atanazego, wówczas jednocześnie od razu stała się jasna potrzeba ich krytycznego przestudiowania, przede wszystkim w odniesieniu do kwestii autentyczności, która trwa do dziś, choć i teraz nie może być jeszcze uznana za kompletną. Najlepsze greckie wydanie dzieł św. Atanazego należy do benedyktynów ze zgromadzenia św. Mavry (Maurynijczyków): można je nazwać wybitnym pomnikiem zasług wydawniczych i naukowych Zakonu Benedyktynów. Została ona przygotowana przez Marana, wydawcę dzieł św. Bazylego Wielkiego, ale wykonana i ukończona przez Montfaucona (1655–1741) 1089, jednego z najwybitniejszych przedstawicieli kongregacji maurytyjskiej. Montfaucon dołożył wszelkich starań, aby tekst dzieł św. Atanazego był wzorowy: korzystał ze wszystkich poprzednich wydań, przestudiował wszystkie rękopisy zawierające dzieła św. Atanazego, jakie mogły mu dostarczyć depozyty ksiąg Europy. Zbiór dzieł św. opublikowanych pod jego kierownictwem. Atanazy zawiera wszystko, co zachowało się pod imieniem tego ojca w języku greckim i łacińskim: Omnia opera, quae extant vel quae ejus nominecirceruntur, zatem wszystkie dzieła, które istnieją lub są w obiegu pod jego nazwiskiem, są nie tylko autentyczne, ale także sfałszowane. Wszystkie dzieła, które zeszły pod imię św. Atanazego, podane są w starannie opracowanej i ściśle uporządkowanej formie; podzielono je na trzy grupy - autentyczne (genuina), wątpliwe (dubia) i fałszywe (spuria), a dla uzasadnienia tego podziału podano dane historyczne, filologiczne i paleograficzne. Dzieła uznane za autentyczne ułożone są w miarę możliwości w porządku chronologicznym; tekst ma charakter krytyczny na podstawie porównania rękopisów i wskazano najważniejsze rozbieżności. Oprócz szczegółowej biografii św. Afanasego publikacja zaopatrzona jest w szereg indeksów oraz wiele notatek historycznych i krytycznych. Montfaucon kontynuował pracę nad studiowaniem dzieł św. Afanasego i publikacją tej publikacji. Odkrył jeszcze kilka fragmentów zaginionych dzieł św. Atanazego, które opublikował w swoich publikacjach Collectio nova Patrum i Bibliotheca Coisliniana. Te nowo odkryte dzieła znajdują się w drugim wydaniu dzieł św. Atanazego z 1777 r. w Padwie (3 tomy w 4 księgach). Najnowsze wydanie, zatytułowane Editio Veneta, z pewnymi uzupełnieniami i częściowo zmienioną kolejnością, zostało przedrukowane w Migne’s Patrology (Migne. Patrologiae cursus completus), gdzie zajmuje tomy 25–28 serii greckiej (wydanej w 1857 r.). Wszystko pod imieniem św. Atanazego ukazało się po roku 1090, albo było znane wcześniej i przeoczyło Min 1091, albo nie ma to znaczenia 1092. Natomiast dzieła o charakterze krytyki literackiej, trwające do dnia dzisiejszego, uzupełniają i korygują dzieła i wnioski benedyktynów 1093. Na język rosyjski dzieła zebrane św. Atanazego przetłumaczone przez Moskiewską Akademię Teologiczną (pierwsze wydanie w latach 1851–1854 i drugie wydanie z uzupełnieniami w latach 1902–1903). Tłumaczenie opiera się na tekście wydania Montfaucon z późniejszymi uzupełnieniami. Tłumaczone są tylko te dzieła, których autentyczność można mniej lub bardziej wiarygodnie zweryfikować 1094. Pierwotne tłumaczenie powstało pod redakcją profesora [Prot.] P. S. Delicyna, znanego z doświadczenia w tłumaczeniu. Tłumaczenie rosyjskie wyróżnia się dokładnością i przejrzystością, dla której czasami poświęcano czystość języka i płynność mowy. 1) Pomiędzy dziełami św. Atanazy, zgodnie z obiegową opinią, napisał wcześniejsze niż inne traktaty apologetyczne: „Słowo przeciwko poganom [(lub: przeciwko Hellenom)]” 1095 i „Słowo o wcieleniu Słowa Bożego” 1096. Obydwa dzieła reprezentują w istocie dwie części jednej apologii chrześcijaństwa. Wskazuje na to bezpośrednio początek „Kazania o wcieleniu Słowa Bożego”: „W poprzednim słowie, biorąc trochę z wielu, ale w wystarczającej mierze, omawialiśmy złudzenia pogan co do bożków, ich przesądy” itp. D. (rozdz. 1.1); tutaj autor wielokrotnie nawiązuje do „Słowa przeciwko Hellenom” jako stojącego z drugim „Słowem” w nierozerwalnym związku: „jak o tym powiedziano w pierwszym słowie” (rozdz. 4.4), „co powiedziano wcześniej” (rozdz. I.5). „Słowo przeciwko Hellenom” rozpoczyna się od obietnicy ofiarowania kilku słów na temat wiary Chrystusa; ale o tym mowa dopiero w „Opowieści o wcieleniu”, dlatego zgodnie z pierwotnym planem oba dzieła w swojej treści powinny przedstawiać coś jednolitego. W pierwszym dziele autor stawia sobie za zadanie przede wszystkim zdemaskować niewiedzę niewierzących, pokazać im, że wiara w Chrystusa Zbawiciela w ogóle nie zasługuje na pogardę i nie może być uważana za pozbawioną rozsądnej podstawy, aby po zdemaskowaniu kłamstwa prawda sama zajaśniała i aby dla adresata, którego nazywa „najbardziej błogosławionym”, było pewne, że uwierzył w prawdę i poznawszy Chrystusa, nie popadł w zwiedzenie (rozdz. 1). W pierwszej części (rozdz. 2–29) autor obala bałwochwalstwo, którego źródła upatruje w grzechu człowieka, który odwrócił go od prawdziwego Boga do świata zmysłowego, oraz szczegółowo i wszechstronnie udowadnia sprzeczność bałwochwalstwa ze zdrowym rozsądkiem. Część druga (rozdz. 30–47) wyjaśnia, że ​​istnieje tylko jeden Bóg, którego czci religia chrześcijańska. Do prawdy o Jego istnieniu prowadzi się przede wszystkim badanie duszy ludzkiej, która jest obrazem Boga, obdarzonego rozumem i nieśmiertelności (rozdz. 30–34), a także obserwacja świata widzialnego, kontemplacja niesamowitego porządku i harmonii we wszechświecie (rozdz. 35–39). Następnie ustaliwszy, że musi być Jeden, przez którego świat został stworzony, zachowany i zarządzany, udowadnia, że ​​tym Stworzycielem i Zarządcą wszechświata jest Sam Boski Logos i przedstawia naturę Logosu, Jego działalność w zachowaniu i rządzeniu światem, wszechmoc, dobroć i mądrość, dodając, że ten, kto zna Boski Logos, zna także Boga Ojca (rozdz. 40-45); wszystko to potwierdzają dowody z Pisma Świętego (rozdz. 45-47). Podsumowując, autor stwierdza, że ​​wiara w Boski Logos i pobożność zaowocują nieśmiertelnością i Królestwem Niebieskim, a ci, którzy pójdą przeciwną drogą, zostaną nagrodzeni wielką hańbą i nieodpartym niebezpieczeństwem w dniu sądu. W „Kazaniu o wcieleniu Słowa Bożego” autor ukazuje we wcieleniu naprawę i przywrócenie pierwotnego dzieła zniszczonego przez grzech; Aby przywrócić człowiekowi zasadę życia i poznanie jedynego Boga, Słowo wcieliło się, umarło i zmartwychwstało. Twierdzi, że wcielenie było konieczne, możliwe i godne Boga. Część pierwsza (rozdz. 1–32) wyjaśnia powód, dla którego Ten, który ze swej natury jest bezcielesny i jest Słowem Bożym, przez miłosierdzie i dobroć Ojca, dla naszego zbawienia, objawił się w ludzkim ciele. W drugiej części (rozdz. 33–57) autor przystępuje do odparcia zarzutów Żydów i pogan. Potępia niewiarę Żydów w proroctwa Starego Testamentu, szczególnie szczegółowo wyjaśniając proroctwo Daniela o siedemdziesięciu tygodniach (rozdz. 33–40). Przeciwko poganom udowadnia, że ​​ich różnorodne zarzuty, w których ośmieszają tajemnicę wcielenia Boskiego Logosu, są bezpodstawne i wyjaśnia, że ​​nie jest ani niemożliwe, ani nierozsądne, aby Słowo Boże objawiło się w ludzkim ciele (rozdz. 41-45). Następnie na podstawie cudownego szerzenia się i działania chrześcijaństwa, w którym objawia się nie ludzka, lecz prawdziwie Boska moc, udowadnia Boską godność Zbawiciela i Boskie pochodzenie religii chrześcijańskiej (rozdz. 46–55). Na zakończenie nawołuje czytelnika do samodzielnej lektury Pisma Świętego, aby poznać pełniejsze i jaśniejsze szczegóły tego, co mówi autor, ostrzega jednak, że dla prawidłowego ich zrozumienia konieczne jest prowadzenie życia podobnego do życia autorów świętych ksiąg oraz natchnionych nauczycieli, którzy czytają Pismo Święte i stają się świadkami boskości Chrystusa. Wszystkie znane rękopisy św. Atanazego, a za nimi wszystkie ich wydania bez wahania przyjmują „Opowieść przeciwko Hellenom” i „Opowieść o wcieleniu Słowa Bożego” św. Atanazego, arcybiskupa Aleksandrii. Następnie o ich przynależności do św. Atanazego świadczy szereg pisarzy kościelnych od IV do IX wieku: Hieronim, Teodoret, Leontius, Hadrian, VII Sobór Ekumeniczny, patriarcha Focjusz. Pozytywnym uzupełnieniem dowodów historycznych są te cechy dzieł, które nadają im lokalny egipski charakter. Autor prac stale wskazuje przede wszystkim na stosunki egipskie. Można na przykład wskazać Contra gentes 23, gdzie, aby udowodnić, że nie tylko każdy kraj, ale także każde miasto, każda wioska ma swoich bogów, wskazuje na Egipt: „Nie ma co mówić o podłych zwyczajach egipskich, są one na oczach wszystkich”. Wykazuje zadziwiającą znajomość obszaru wówczas uznawanego za nieznany – religii i mitologii egipskiej (por. Contra gentes 9; 22; 24; 25; De incarnatione Verbi 45; 47; 51). Można zatem powiedzieć, że oba dzieła powstały w Egipcie i przede wszystkim dla Egipcjan. Datowanie obu dzieł opiera się zwykle na obserwacji, że nie zawierają one żadnych śladów walki ariańskiej i wiary nicejskiej. Jeśli chodzi o pierwszą obserwację, nie wszyscy uważają ją za słuszną: odnajdują w tych dziełach lekką polemikę z arianizmem. Jednak drugą obserwację można uznać za słuszną i narzucającą wiarę, że ich powstanie datuje się na wcześniejszy niż 325 r. Nie sposób przypisać powstania tych dzieł czasowi po 330 r., gdyż ich autor często z widoczną dumą przeciwstawia licznym kultom pogańskim jednomyślność, z jaką chrześcijanie na całym świecie służą Jednemu i temu samemu Panu (De incarnatione Verbi 46; 49). Taka instrukcja była nie do pomyślenia w czasach, gdy między prawosławnymi i arianami wybuchła zacięta walka, a każda ze stron nauczała o innym Chrystusie. Rozpoczęło się to w roku 330. Z drugiej strony świeże wspomnienia przenikające zarówno dzieła przykładów męczeństwa chrześcijan, jak i chrześcijańska radość, z jaką asceci spotykali się ze śmiercią, wskazują na ich bliskość w czasie prześladowań Dioklecjana i jego następców (por. zwłaszcza De incarnatione Verbi 28). Rozważania te prowadzą do wniosku, że „Opowieść przeciwko Hellenom” i „Kazanie o wcieleniu Słowa Bożego” powstały około 320 r., być może na krótko przed Soborem Nicejskim. Jeśli przyjąć, że św. Atanazy urodził się w roku 295, to w chwili pisania tych dzieł miał około 25 lat 1097. Powstanie obu dzieł następuje w tym czasie, czyli gdy św. Atanazy był jeszcze stosunkowo młody, nie był jeszcze biskupem Kościoła aleksandryjskiego i nie był zaangażowany w walkę o czystość i integralność nauczania prawosławnego, któremu później poświęcił wszystkie swoje siły i czas, co wyjaśnia ich cechy w porównaniu z innymi dziełami tego samego autora późniejszej daty, które wskazywane są jako argumenty przeciwko ich przynależności do św. Afanazego. Po niedawnym ukończeniu edukacji św. Atanazy, naturalnie, w swoich pierwszych dziełach, przeznaczonych dla pogan, obficie wykorzystuje swoją wiedzę z filozofii Platona, a także innych systemów filozoficznych, w obserwacjach praw natury, w dziełach Homera, a swoje myśli nadaje formie szkolno-retorycznej, czego nie obserwuje się w jego późniejszych dziełach. Później całkowicie poświęcił się działalności praktycznej i nie miał już czasu na studiowanie przyrody, na retoryczną konstrukcję swoich dzieł, na naukowe studia nad Homerem, Platonem i Heraklitem. Poza tym walka z Ariuszem i arianami wcale nie była prowadzona na gruncie filozoficznym. W świetle tych rozważań autentyczność obu dzieł należy uznać za całkowicie niepodważalną. 1931 „Na słowach «wszystko przekazał Mi Ojciec mój...» (Mt 1, 27)” 1098 - stanowi mały traktat, być może niedokończony, lub fragment dużego dzieła, w którym kwestionuje się fałszywe interpretacje, jakie arianie nadawali tym słowom Pana, opierając się na nich ich nauczaniu, że Syn Boży nie jest wieczny i posiada Boską moc i inne Boskie właściwości nie z samej swojej natury, ale jedynie z woli Boga Ojciec. Autor rozumie je w odniesieniu do Syna Człowieczego, Jego dzieła i uwielbienia. Jedność Ojca i Syna udowadnia zasadniczo tekstem z Ewangelii Jana 16,15: „Wszystko, co ma Ojciec, moje jest”. O ile wiadomo, nie ma innych dowodów na to, że dzieło to należy do św. Atanazego, z wyjątkiem dowodów w postaci rękopisów. Ale w swojej treści i formie nosi wszelkie oznaki pochodzenia ze św. Afanazji. Początek traktatu, ze wskazaniem wyznawców herezji aryjskiej, Euzebiusza i jego wspólników, sugeruje jego pochodzenie za życia Euzebiusza z Nikomedii, czyli przed 342 rokiem. 1932 „List rejonowy” 1099 – w tym dziele św. Atanazy mówi o przemocy, jakiej doszło podczas intronizacji biskupa ariańskiego Grzegorza Kapadockiego na stolicę aleksandryjską i opisuje wywołane tym oburzenie. Św. Atanazy sporządził go przed wyjazdem do Rzymu, w czasie, gdy ukrywał się jeszcze na przedmieściach Aleksandrii, a więc nieco po Wielkanocy 340 r. (Grzegorz wkroczył do miasta 23 marca tego roku). Jego autentyczność uznawana jest za niepodważalną. 1933 „Przeprosiny (ochrona) przed arianami” 1100 to dzieło o dużym znaczeniu historycznym. Zawiera opis historii dyskusji nad sprawą św. na różnych soborach. Atanazy i historia relacji św. ojca z Melitianami, Arsenym i innymi. Na potwierdzenie św. Atanazy przytacza wiele danych dokumentalnych – przekazów soborów, biskupów, cesarza: w pierwszej części (rozdz. 3-58) – z lat czterdziestych IV w., w drugiej (rozdz. 59-88) – z czasów wcześniejszych. Św. Atanazy podważa i udowadnia całkowitą niespójność wszystkich oskarżeń wniesionych przeciwko niemu osobiście przez arian w Tyrze i Filippopolis. Przeprosiny zostały napisane około 350 r. po powrocie z drugiego wygnania (rozdz. 40; 41) i po skrusze Ursacjusza i Walensa (rozdz. 88), ale przed ich ponownym pojawieniem się w 351 r. Ostatnie dwa rozdziały (89; 90), dotyczące upadku Liberiusza i Hozjusza, dodano później – stąd dyskusja na temat ich pochodzenia od św. Afanazji. A całe dzieło nie budzi wątpliwości co do jego autentyczności. 1934 „List o definicjach Soboru Nicejskiego” 1101. Szczegółowy tytuł tak definiuje temat przesłania: „Przesłanie jest takie, że Sobór Nicejski, widząc zdradę zwolenników Euzebiusza, przedstawił [swoją] definicję przeciwko herezji ariańskiej w sposób przyzwoity i pobożny”. List zawiera uzasadnienie, a zarazem historię terminów έκ της ούσ ίας i όμοουσ ιος, przyjętych przez ojców nicejskich w symbol, wyjaśniający znaczenie definicji i sposób, w jaki ojcowie zostali doprowadzeni do wyboru zwłaszcza ostatniego słynnego terminu. List ten jest ważny dla historii Soboru Nicejskiego. Autentyczność tego dzieła jest niepodważalna, kontrowersje budzi jedynie datowanie. Zakłada ona oczywiście śmierć Euzebiusza z Cezarei (rozdz. 3) i Euzebiusza z Nikomedii (rozdz. 9). Na ogół badacze skłonni są wierzyć, że powstał on po powrocie z drugiego zesłania i w okresie względnego spokoju; ale św. Afanasy przewiduje nieuchronną możliwość gwałtownych działań ze strony wrogów (rozdz. 2). Na tej podstawie można go zapisać w przedziale 346–355, a dokładniej w okolicach 350 lub 351. 1935 „O Dionizjuszu [biskup] 1102 z Aleksandrii, a mianowicie, że on podobnie jak Sobór Nicejski myśli sprzecznie z herezją ariańską i na próżno arianie go oczerniają, jak gdyby był z nimi tego samego zdania” 1103. Nie ma powodu przypuszczać, że przyczyną powstania dzieła był fakt, że arianie sprzeciwili się wypowiedzi św. Atanazego, który liczył Dionizjusz w swoim dziele „O definicjach Soboru Nicejskiego” jako świadek na rzecz ομοούσιος [(De decretis 25.3–5)]; w treści pracy nic na to nie wskazuje. Bardziej naturalne jest założenie, że powodem jego powstania było nadużycie ze strony arian listu skierowanego do św. Dionizjusza do biskupów Aleksandrii Eufranora i Amoniusza. Św. Atanazy twierdzi, że jego słynny poprzednik, używając wyrażeń cytowanych przez arian, nie mówi o Słowie, ale o Chrystusie rozpatrywanym w Jego ludzkiej naturze. Ponieważ św. Dionizjusz pisał w swojej obronie właśnie przeciwko takiemu rozumieniu jego słów przez niektórych chrześcijan, jakie przyjęli arianie, zatem św. Atanazy w swoim liście przytacza istotne fragmenty tych dzieł, obalając odniesienia do arian i pokazując, że Dionizjusz myślał o Synu Bożym w sposób całkowicie ortodoksyjny i był całkowicie obcy opiniom arian. Ponieważ św. Atanazy miał pod ręką wszystkie dzieła św. Dionizego, obecnie w większości zaginione, znał prawdziwe znaczenie jego słów i wyrażeń w tamtym czasie i przedstawił pogląd św., który został przyjęty przez Kościół aleksandryjski. Dionizego, to przesłanie to jest ważne dla prawidłowej oceny poglądów teologicznych św. Dionizego. Traktat ten powstał w tym samym czasie co poprzedni, w pewnym sensie nieco wcześniej, w innych później. 1936 „List do Dracontiusa” 1104. Dracontius, opat klasztoru, został wybrany na biskupa Hermopolis, ale uciekł i ukrył się; Św. Atanazy napisał do niego list, w którym przestrzega przed niektórymi, którzy myślą, że w biskupstwie widzą przyczynę grzechu lub wyobrażają sobie, że poza życiem monastycznym nie znajdą przedmiotu do wyrzeczenia się chrześcijan. Zachęcony w ten sposób wybrany biskup przyjął ciężar rządów i wkrótce miał okazję zostać wyznawcą wiary. List został napisany przed Wielkanocą 354 lub 355. 1937 „Przesłanie do biskupów Egiptu i Libii” 1105 napisane przez św. Atanazego po tym, jak w nocy z 8 na 9 lutego 356 r. wymknął się z rąk władcy Syrii, aby ostrzec biskupów Egiptu i Libii przed planami arian, a w szczególności przed wszelkimi symbolami, które zamierzali wprowadzić do obiegu i narzucić pod groźbą wygnania, wyjaśniając, że w nowo opracowanym symbole wiary pod pozorem, często pod przytoczonymi fragmentami Pisma Świętego, kryje się bezbożność ariańska; wskazuje na ich niestałość, szczególne sztuczki przy ich zestawieniu i wprowadzeniu, przedstawia i obala faktyczne nauczanie Ariusza oraz wskazuje na jego śmierć jako przejaw sądu Bożego nad heretykiem. Na zakończenie św. Atanazy wzywa pasterzy, aby odważnie znosili wszelką przemoc, byli gotowi znieść wszystko, zamiast porzucić Symbol Nicejski i obronę prawdy. Ta wiadomość została napisana po 9 lutego 356 roku. i do 24 lutego 356 r., kiedy Jerzy Kapadocki wkroczył do Aleksandrii, ale kiedy już mówiono o zamiarze wysłania go do Egiptu (rozdz. 7). 1938 „Przeprosiny cesarza Konstancjusza” („Mowa obronna przed królem Konstancjuszem”) 1106 powstał prawdopodobnie latem 357 r., kiedy Jerzy Kapadocki przebywał w Aleksandrii, i ma na celu odeprzeć oskarżenia stawiane przez wrogów św. Atanazego przed cesarzem Konstancjuszem, gdy po śmierci uzurpatora Magnencjusza stał się autokratą, co doprowadziło do trzeciego wygnania św. Atanazy, a mianowicie, że: a) podczas częstych wizyt i rozmów z Konstancjuszem podburzał go przeciwko Konstancjuszowi i próbował siać wrogość między braćmi, b) wysyłał listy do uzurpatora Magnencjusza, aby zyskać jego przychylność, c) w wielkim kościele aleksandryjskim, zbudowanym kosztem Konstancjusza, gdy budowa nie była jeszcze ukończona i nie została konsekrowana, pozwolił na odbycie uroczystych nabożeństw oraz d) otrzymawszy rozkaz od Konstancjusza, aby udać się do Włoch, gdzie sam miał zamiar przybyć, nie posłuchał. Z tą częścią przeprosin św. Atanazy udał się do Konstancjusza, aby osobiście bronić swojej sprawy – nie był przekonany, że cesarz był aż tak przywiązany do arianizmu, sądząc, że arianie pozwolili sobie na wiele bez jego wiedzy. Jednak po drodze otrzymał tak złe informacje o zamierzeniach i czynach cesarza Konstancjusza, że ​​był w pełni przekonany o nie do pomyślenia osobistej obrony swojej sprawy. Ponownie schronił się na pustyni i uzupełnił swoje przeprosiny zestawieniem faktów, które początkowo wydawały mu się niewiarygodne (wygnanie Liberiusza, Hozjusza, Paulina z Trewiru, Dionizego z Mediolanu, Euzebiusza z Vercelli, Lucyfera z Calaris i innych za odmowę podpisania potępienia Atanazego i brutalnych posunięć Konstancjusza, do których zmuszeni byli podpisać się pozostali biskupi zachodni). Przeprosiny wyróżniają się tonem spokojnym, pełnym godności i siły argumentacji. Stylowo jest to jedno z najlepszych dzieł św. Afanazji. Na zakończenie przeprosin wobec Konstancjusza Atanazy broni się przed szyderczym stwierdzeniem cesarza (rozdz. 30), że uciekł z Aleksandrii z tchórzostwa. Wkrótce poświęcił temu zagadnieniu cały esej: 10) „Przeprosiny za ucieczkę” („Słowo obronne, w którym św. Atanazy usprawiedliwia swoją ucieczkę podczas prześladowań prowadzonych przez księcia Siriana”) 1107. Atanazy uciekł przed najemnikami; jego wrogowie nie omieszkali skorzystać z okazji, aby go zniesławić, udowadniając, że z tchórzostwa porzucił swoją trzodę, gdy spotkały ją szczególne nieszczęścia. Odpowiedzią na te oskarżenia były przeprosiny, które starożytni pisarze bardzo szanowali, a językiem i stylem niemal ustępowały swoim poprzednikom. Św. Atanazy z godnością obnaża prawdziwe uczucia swoich oskarżycieli, udowadnia, że ​​w pewnych okolicznościach człowiekowi nie tylko wolno, ale bezpośrednio i koniecznie zapewnić mu życie i bezpieczeństwo poprzez ucieczkę, i przeciwstawia je nauczaniu Chrystusa, Jego przykładowi oraz przykładom proroków i apostołów; następnie, przechodząc do ofensywy, z mocą ukazuje dziką wściekłość swoich prześladowców i ich smutne wyczyny oraz opisuje okoliczności swojej ucieczki, której dokonał z pomocą Boga. Przeprosiny te skomponowano jeszcze przed śmiercią Leoncjusza z Antiochii, przynajmniej do czasu, gdy wieść o tej śmierci dotarła do św. Atanazego (rozdz. 1), prawdopodobnie pod koniec 357 r. 11) „List do Serapiona” 1108 (o śmierci Ariusza). Serapion, biskup Tmuy i przyjaciel św. Atanazego, poprosił o złożenie relacji z własnych procesów świętego [o herezji ariańskiej] w roku 1109 oraz o śmierci Ariusza. W pierwszych dwóch punktach św. Atanazy napisał do Serapiona swoje dzieło, opracowane dla mnichów: „Z tego” – mówi św. Atanazy – „można dowiedzieć się, co dotyczy mnie i herezji” (1.2). Dziełem tym może być jedynie „Historia arian dla mnichów”. Czy św. Atanazy, aby obalić arianizm, podjął inne dzieło o charakterze bardziej dogmatycznym i czy mieści się ono pomiędzy jego dziełami, które do nas dotarły – tych kwestii nie da się zadowalająco wyjaśnić. W przesłaniu św. Atanazy odpowiada na trzecią prośbę Serapiona; opowiada o śmierci Ariusza, czego dowiedział się od prezbitera Makariusza, który podczas tego wydarzenia przebywał w Konstantynopolu, i dochodzi do wniosku, że w nieszczęsnym losie Ariusza nie ulega wątpliwości, że objawił się Boży wyrok nad heretyckimi naukami, co powinno zachęcić arian do powrotu do prawdziwego Kościoła. 12) „List [do mnichów]” 1110 i „Dzieje arian do mnichów” 1111. Dwa dzieła, powiązane ze sobą wewnętrznie jako księga i przedmowa lub towarzyszące jej przesłanie. W dobrze znanych starożytnych katalogach są one zwykle określane po prostu jako „List do mnichów lub pustelników”. Tytuł „Historia arian” nie jest oryginalny; dobrze oddaje temat księgi, opracowanej dla zaspokojenia pragnień mnichów z Tebaidy i nieprzeznaczonej, zdaniem jej autora, do publikacji. Jest to skrócony opis prześladowań prawosławnych przez arian od 335 do 357 r. Autor często wyraża w nim poczucie oburzenia spowodowane nieprawdą arian, których był świadkiem, oraz trudnym stanem spraw kościelnych, zburzonych herezją. Okoliczności, w jakich znalazł się św. Atanazy, oraz polemiczny cel, jaki przyświecał mu przy pisaniu tego dzieła, dostatecznie wyjaśniają, dlaczego nie odnajduje się w nim spokojnego i zimnego tonu historyka. „Dzieje arian” rozpoczynają się ex apripto: „Oni, aby to wszystko zbudować, w krótkim czasie doprowadzili do skutku”, a następnie mowa jest o Soborze Jerozolimskim w 335 r. Można by pomyśleć, że skrybowie pominęli informacje, które znajdowały się już w „Przeprosinach przeciwko arianom” oraz na początku lub w pierwszej części dzieła, ponieważ powtarzały one drugą część przeprosin. Kiedy św. Atanazy pisał to dzieło, Leoncjusz z Antiochii jeszcze żył, a Jerzy Kapadocki rządził Kościołem [aleksandryjskim] w roku 1112; należy zatem datować go na koniec 357 r. lub początek 358 r. Wiadomość o upadku rzymskiego biskupa Liberiusza (rozdz. 41) uważa się za późniejsze wstawienie i rodzi pytanie o jej autentyczność, podobnie jak ostatnie rozdziały Apologii przeciwko arianom. 13) „Cztery słowa przeciwko arianom” 1113. Te cztery mowy lub księgi (λόγοι) „Przeciw arianom” są głównym dziełem dogmatycznym św. Atanazego, stanowiącym całkowite i wszechstronne obalenie arianizmu oraz przedstawienie prawosławnego nauczania o boskości Słowa i Trójcy Świętej. Celem Atanazego było „odsłonięcie fałd w piersi tej podłej herezji i ukazanie smrodu jej lekkomyślności, aby ci, którzy są jeszcze daleko od niej, uciekli przed nią, a ci, którzy ją zwiedli, pokutowali i z otwartymi oczami serca zrozumieli, że tak jak ciemność nie jest światłem, a kłamstwo nie jest prawdą, tak herezja ariańska nie jest dobra” (I, 1). W tym celu w pierwszej księdze objaśnia naukę Ariusza na przykładzie Talinów i przede wszystkim podkreśla jej nowość, przeciwstawiając prawdziwą i katolicką naukę przekazywaną przez ojców (rozdz. 1-9), a następnie udowadnia, wyjaśniając fragmenty Pisma Świętego błędnie interpretowanego przez arian i za pomocą racjonalnych argumentów, że Syn Boży nie powstał z niczego i nie został stworzony z niczego, ale jest wieczny, zrodzony z istoty Ojca; jednocześnie wyjaśnia się naturę tych narodzin i ich różnicę w stosunku do ludzkich narodzin oraz rozwiązuje się różne zawiłości heretyków (rozdz. 10–39). W dalszej części części oraz w drugim i trzecim słowie analizuje i wyjaśnia wypaczone przez arian fragmenty Pisma Świętego i ustala ich prawdziwy sens, a prawie całe drugie słowo zajmuje się określeniem prawdziwego znaczenia powiedzenia: „Pan mnie stworzył…” (Przysłów 8,22). W czwartym słowie autor dokładnie określa wzajemną relację Ojca i Syna, udowadniając zwłaszcza, że ​​Słowo nie jest prostą cechą Ojca, nie inną zasadą istniejącą w sobie, ale własnymi narodzinami natury Ojca, odmiennej od Niego, ale nie odrębnej, co obala Sabeliusza i Pawła z Samosaty, chociaż mówi się też o Ariuszu i Euzebiuszu z Nikomedii. Ostatnio ostro podniesiono kwestię czwartego słowa: zaprzeczają nie tylko jego powiązaniu z pierwszymi trzema, ale także jego przynależności do św. Afanasego. Aby udowodnić, że tzw. słowo IV nie było pierwotnie łączone z resztą, wskazują przede wszystkim, że w niektórych rękopisach zawierających trzy pierwsze słowo IV jest całkowicie nieobecne, a w innych sąsiaduje ze słowem III. Ponadto czwarte słowo pod względem treści nie jest wymagane przez pierwsze trzy, a wręcz jest przez nie wykluczone: autor podaje w nim uzasadnienie chrystologii prawosławnej, dotykając z jednej strony relacji Logosu do Boga, z drugiej Jego wcielenia, a także częściowo precyzuje to, co zostało omówione w pierwszych słowach; ale główny zarzut nie jest skierowany przeciwko arianom - przeciwko nim są skierowane jedynie rozdziały 1-8 - ale przeciwko innym wrogom nauczania prawosławnego: rozdziały 8-29 przeciwko Marcellusowi z Ancyry i od 30 do końca [autor] obala fałszywe nauczanie Pawła z Samosaty i jego zwolenników. Dlaczego sam tytuł „Przeciw arianom” nie odpowiada treści słowa IV. Ale słowo IV nie tylko nie łączy się ze słowami I–III „Przeciwko arianom”, ale, jak mówią, nie należy do św. Afanasego. Założenie J. Dräseke, utożsamiające je z „Księgą wiary przeciw arianom”, którą (wg Hieronima, De vir. Sh. 127) Maksymus, pretendent do stolicy Konstantynopola, przedstawiony w 381 r. cesarzowi Gracjanowi, uznaje się za pozbawione jakiegokolwiek znaczenia, jednak stanowczo popiera się ideę nieautentyczności słowa IV. Podstawą tego jest styl, o którym mówi się, że ma zupełnie inny charakter: św. Afanasy pisze obszernie, a w sporach z przeciwnikami uwielbia z wielką wnikliwością obalać ich zarzuty; Tymczasem u autora czwartego słowa jedna myśl jest tłumiona przez drugą, więc prezentacja jest zwięzła, zdania są w większości krótkie. Z wielką umiejętnością dialektyczną, której św. nie osiąga. Afanasy, autor wie, jak doprowadzić swoich przeciwników do absurdu. Tę różnicę w stylu tłumaczy się jednak faktem, że słowo IV jest jedynie zarysem lub zbiorem materiałów i fragmentów mających obalić Euzebiusza i Marcella; po części odpowiada to za niesamowitą zwięzłość – niektóre fragmenty sprawiają wrażenie, jakby autor chciał jedynie nakreślić tok myślenia wywodu (rozdz. 3: „to samo należy powiedzieć o Mocy”; por. rozdz. 15 i n.); Wyjaśnia to fragmentaryczny początek rozdziałów 1, 5, 9 i 31. Chociaż trzeba zgodzić się, że nie da się w ten sposób wyjaśnić wszystkich cech stylu. Z drugiej strony pochodzenie tego słowa od św. Atanazego potwierdza nie tylko wiele podobieństw myślowych między słowami III i IV, ale tym bardziej fakt, że jednoczesna polemika z Euzebianami i Marcellusem nie była tak wyraźna wśród żadnego ze wschodnich przeciwników Euzebiusza, jak wśród św. Afanazji. W takich warunkach nie można kategorycznie potwierdzić ani zaprzeczyć autentyczności słowa IV – należy je przypisać dubia 1114. Pochodzenie Słów Przeciwko Arianom przyjmuje się zwykle na lata 356–361. – na trzecim wygnaniu św. Afanazja; ostatnio jednak niektórzy badacze, opierając się na tekście słów i zawartych w nich wzmiankach historycznych, opowiadali się za wcześniejszym datowaniem, a mianowicie na lata 338, 339 lub 347–350. Słowa św. Atanazego „Przeciw arianom” stanowią pierwszą próbę szczegółowej i pełnej analizy podstaw, na których opierała się nauka ariańska. Chęć i potrzeba odsłonięcia jak najdokładniej wszystkich typów arianizmu i nie pozostawienia bez obalenia nawet drobnych zastrzeżeń wobec nauczania prawosławnego doprowadziła do wielokrotnych powtórzeń, które naruszają harmonię planu i systematyczną prezentację. Wyraźna świadomość niebezpieczeństwa sytuacji i ognista zazdrość autora nadawały czasami jego polemikom ostry ton. Pierwsze doświadczenie okazało się niezwykle udane. Wyróżnia go: głębokie wnikanie w prawdy dogmatyczne z niezmiennie prawdziwym, ściśle kościelnym ich zrozumieniem, stanowczość i stanowczość wewnętrznego przekonania, świadomość wagi objawianej nauki, obfitość, subtelność i jasność myśli, trafność wyrażeń, rozległa wiedza i głębokie zrozumienie Pisma Świętego, siła dialektyki, prostota przedstawienia. Te zasługi „Słów przeciwko arianom” uznawali także współcześni św. Atanazemu – w swoich dziełach kierowali się nimi św. Bazylego Wielkiego i Grzegorza Teologa. Nazywa się je klasycznym przedstawieniem nauki o drugiej Osobie Trójcy Świętej i źródłem teologii. 14) „List do Serapiona” 1115. Św. Atanazy napisał cztery listy adresowane do Serapiona, biskupa Tmuya, podczas trzeciego wygnania świętego, między 356 a 361, być może w 359, po wiadomości o śmierci Ariusza. Powodem był list Serapiona, w którym informował św. Atanazego, że „niektórzy, choć odeszli od arian z powodu bluźnierstwa przeciwko Synowi Bożemu, to jednak błędnie myślą o Duchu Świętym i twierdzą, że Duch Święty nie jest tylko stworzeniem, ale wręcz jednym z duchów służebnych i różni się jedynie stopniem od aniołów” (I, 1). Św. Atanazy nazywa tych heretyków τροπικοί, ponieważ starali się znaleźć metafory i obrazy (τρόποι), a nie bezpośrednią mowę we wszystkich tych miejscach Pisma Świętego, którymi prawosławni udowadniali boskość Ducha Świętego, wyjaśniając je τροπικώς. Pierwszy list szczegółowo przedstawia naukę o bóstwie św. Ducha, odsłaniając naukę o Nim z Pisma Świętego i Tradycji Kościoła oraz udowadniając związek nowego błędu z arianizmem. Na prośbę Serapiona, aby w skrócie przedstawić naukę o Duchu Świętym, aby wygodniej było dawać rady pytającym o wiarę i odrzucającym błędy, św. Atanazy odpowiedział jeszcze dwoma listami, a naukę o Duchu Świętym (w drugim liście) poprzedził krótkim podsumowaniem nauki o boskości Słowa na tej podstawie, że znając Syna, można zdobyć dobrą wiedzę o Duchu: „Po co nauczyliśmy się w Synu z Synem Ojcze, tę samą właściwość, jaką Duch ma u Syna” 1116 (III, 1). Trzecie przesłanie w skrócie przedstawia doktrynę o boskości Ducha Świętego. Ze względu na to, że komunikaty drugi i trzeci są ze sobą tak ściśle powiązane treściowo, uważa się je za jeden komunikat, który następnie przez pomyłkę został rozdzielony. Treść tych dwóch listów stanowi wyciąg z innych dzieł św. Afanazji. Czwarty list daje odpowiedź na nowe zarzuty heretyków dotyczące Ducha Świętego, którzy ironicznie stwierdzili: „Jeśli Duch Święty nie jest stworzeniem, to czy nie powinien… że On jest Synem i że jest dwóch braci – Słowo i Duch? lub: „Jeśli Duch otrzymuje od Syna i jest dany przez Syna... to czyż nie wynika z tego, że Ojciec jest dziadkiem, a Duch Jego wnukiem?” (IV, 1). Św. Atanazy wyraża pragnienie, aby w niezrozumiałym dla ludzkiego umysłu nauczaniu o tajemnicy Trójcy Świętej to, czego uczy Pismo Święte i wiara oddana Kościołowi, zostało zachowane niezachwianie, bez domieszki ludzkich domysłów i wniosków. Następnie szczegółowo omawia naukę o grzechu przeciwko Duchowi Świętemu, w odpowiedzi na pytanie Serapiona o znaczenie tekstu, że grzech przeciwko Duchowi Świętemu nie będzie odpuszczony ani w tym wieku, ani w przyszłości. Wskazując na trudność jej interpretacji, wyjaśnia ją jako skierowaną przeciwko osobom, które ośmieliłyby się przypisywać diabłu i demonom przejaw Boskiej mocy we wcielonym Bogu Słowie. Jeśli chodzi o List IV, pojawia się pytanie, czy pierwotnie obejmował on wszystkie 23 rozdziały, jak ma to miejsce obecnie w wydaniach drukowanych. Faktem jest, że w rękopisach jedynie rozdziały 1–7 umieszczono jako litery IV, pozostałe (8–23) stanowią objaśnienie Mat. 12:32, w większości umieszczone są oddzielnie, stąd też tradycja rękopisowa nie przemawia za przynależnością obu części do jednego dzieła. Ponadto druga część pod względem treści nie wydaje się mieć związku z pierwszą, dlatego należy ją traktować jako fragment innej wiadomości, być może przesłanej także do Serapiona, 1117. Autentyczność wszystkich wiadomości nie jest kwestionowana. 15) „Przesłanie o soborach, które odbyły się w Ariminum Italia i Seleucia Isauria” 1118. Św. Atanazy opowiada najpierw o wydarzeniach na tych soborach i o machinacjach arian, w wyniku których Konstancjusz zmusił biskupów prawosławnych do podpisania symbolu ariańskiego, a następnie, odnosząc się do opracowanych na nich symboli, ustanawia uderzający kontrast pomiędzy stanowczością wiary prawosławnej, określonej w Nicei, a niestałością wszystkich ariańskich wyznań wiary od początków herezji do różnych formuł seleukańskich; na dowód przytacza się jedenaście wyznań wiary, sporządzonych przez arian w różnym czasie. Tę doktrynalną anarchię można uleczyć jedynie poprzez szczere przyjęcie Wyznania Nicejskiego i jego ομοούσιος. Św. Atanazy uzasadnia to określenie, ale jednocześnie ujawnia pojednawczą postawę wobec Omiusjan, którzy podobnie jak Bazyli z Ancyry „przyjmują wszystko inne, co jest napisane w Nicei, ale wątpią jedynie w powiedzenie: «współistotność»”; z nimi „rozumujemy jak bracia z braćmi, którzy myślą podobnie jak my, a wątpią tylko w nazewnictwo” (rozdz. 41). Dzieło powstało pod koniec 359 r., kiedy jeszcze nie zakończył się sobór w Arimin (rozdz. 55). Następnie dodaje się rozdziały 30–31, zawierające postanowienia soborów w Nice i Konstantynopolu. 16) „Zwój do Antiochii” 1119 to soborowy list do Kościoła Antiochii, wysłany przez św. Atanazego w imieniu biskupów Włoch, Arabii, Egiptu i Libii, zebranych w Aleksandrii w 362 r., relacjonujący podjętą na soborze decyzję dotyczącą warunków przyjmowania arian do Kościoła. Za warunek konieczny przyjęcia do Kościoła uznano wyznanie wiary nicejskiej, potępienie arianizmu, nauki o stworzeniu Ducha Świętego, a także wszelkich innych herezji (Sabellius, Paweł z Samosaty, Manichejczycy, Euzoius i Eudoxius); Jednocześnie zatwierdzono dekrety Soboru Nicejskiego, wyrażono wyznanie współistotności Ducha Świętego z Ojcem i Synem oraz dostrzeżenie przez Syna Bożego we wcieleniu doskonałego człowieka, składającego się nie tylko z ciała, ale także z rozumnej duszy. W związku z tym, że ortodoksi w Antiochii spierali się między sobą w sprawie używania określeń ούσία i ύπόστασις, przy czym zwolennicy Melecjusza mówili o jednej ούσία i trzech hipostazach, a zwolennicy Paulina uznali za konieczne, aby zachować współistotność wyznać tylko jedną hipostazę, sobór, uznając, że obaj myślą prawidłowo, a który nie zgodził się tylko z o słowach, zasugerował im najbezpieczniejszy sposób - użycie wyrażeń symbolu nicejskiego. 17) „List do cesarza Jowiana o wierze” 1120. Św. Atanazy przekonuje Jowiana do przestrzegania zasad prawosławia - symbol nicejski, potwierdzony przez wszystkie Kościoły lokalne, wyznacza sam symbol, kończąc się wyznaniem bóstwa Ducha Świętego i współistotnej Trójcy. List został napisany w imieniu Soboru Aleksandryjskiego w 363 roku w odpowiedzi na prośbę nowego cesarza Jowiana. 18) „Życie św. Antoniego” 1121, opisane przez św. Atanazego w liście do mnichów przebywających za granicą, prawdopodobnie do mnichów zachodnich Włoch i Galii, w odpowiedzi na ich wyrażoną chęć dowiedzenia się, jak błogosławiony Antoni rozpoczął swoje ascetyczne czyny, kim był, jak zakończył swoje życie i czy rozpowszechnione o nim legendy są prawdziwe. Atanazy osobiście znał św. od najmłodszych lat. Antoniego i stanął blisko niego, aby mógł pisać w oparciu o własne wspomnienia. Nie podaje jednak biografii we właściwym sensie, ale pokazuje w patriarsze pustelników przykład chrześcijańskiej doskonałości, krótko nakreśla jego ascetyczne nauczanie i opowiada o jego walce z demonami. Św. Grzegorz Teolog podaje, że św. Atanazy, opisując czyny boskiego Antoniego, ogłosił w formie historii regułę życia zakonnego (Orat. XXI, 5). Dzieło to odniosło wielki sukces i rozpowszechniło idee egipskiego monastycyzmu na Wschodzie i Zachodzie. Nie bez powodu za czas jej powstania uważa się rok 357, trzecie wygnanie; niektórzy jednak datują ją na rok 365. Jeszcze za życia św. Atanazego, prawdopodobnie między 365 a 370 rokiem, życiorys został przetłumaczony (w rzeczywistości poprawiony) przez prezbitera Ewagriusza, późniejszego biskupa Antiochii, na łacinę i przez nieznaną osobę na język syryjski. Zarówno na Wschodzie, jak i na Zachodzie dzieło wywarło silny wpływ na chrześcijańskie życie ascetyczne, wywołując dla niego prawdziwy entuzjazm. O posiadaniu tego dzieła przez św. Atanazego opowiada św. Grzegorz Teolog, Efraim Syryjczyk, bł. Hieronima i innych pisarzy kościelnych. Jednak pomimo licznych dowodów tradycji autentyczność, a nawet rzetelność treści „Życia” została poddana ostrym atakom, a jego historyczny charakter został całkowicie odrzucony: uznano je za tendencyjne dzieło utrwalonego już monastycyzmu. Jednakże inni badacze, zarówno katoliccy, jak i protestanccy, nie mniej stanowczo bronili autentyczności Życia. Treść i sposób prezentacji przemawiają za Atanazym. Doktryna wiary i jej działania, o demonach, o metodach walki z arianami, formułach cytowania ksiąg biblijnych itp. ujawniają ścisły związek z dziełami św. Afanazji. Obecnie twierdzi się (Schwartz), że jedynie stronnicza krytyka może wątpić w autentyczność Życia św. Antoniego. 19) „Przesłanie do biskupów afrykańskich” 1122 to list soborowy napisany w imieniu 90 biskupów Egiptu i Libii, którego celem było przestrzeżenie biskupów Afryki Zachodniej przed intrygami Omian, którzy w oparciu o formułę nicejską nie chcieli nic wiedzieć o ούσια i ίπτόστασις i starali się zastąpić spowiedź nicejska z Ariminianem. Wbrew temu św. Atanazy podkreśla całkowitą wystarczalność symbolu nicejskiego i nawołuje do jego niezachwianego trzymania się, a także podaje informacje o Soborze Nicejskim i Arimin. Ponieważ w liście mowa jest o soborze rzymskim, któremu przewodniczył Damazy, na którym potępiono Ursacjusza i Walensa (rozdz. 10), a także o innych soborach, jego skład przypisuje się roku 369 lub 370. 20) „List do Epikteta, biskupa Koryntu” 1123. Biskup Epiktet z Koryntu zwrócił się do św. Atanazego z prośbą o radę dotyczącą sporów chrystologicznych, które powstały w jego Kościele. Niektórzy argumentowali, że Słowo zostało przemienione w ciało i zmienione w Swojej naturze; „Bóstwo współistotne Ojcu zostało obrzezane i z doskonałości stało się niedoskonałe”. Przyswoili sobie do Niego ciało, którego nie otrzymał od Dziewicy Maryi, ale z własnej istoty uformował dla siebie wygodne [(παθητόν)] ciało; doszli do wniosku, że ciało jest współistotne bóstwu Słowa, że ​​ciało nie jest późniejsze niż bóstwo Słowa, ale zawsze było z Nim współwieczne i że to ciało cierpiało. Strona przeciwna nauczała, że ​​Słowo zstąpiło na świętego człowieka jak na jednego z proroków, a nie samo stało się człowiekiem, otrzymawszy ciało od Maryi, a innym jest Chrystus, a innym jest Słowo Boże, przed Maryją i przed wiekami Synem Ojca (rozdz. 2). Trudno powiedzieć, gdzie było źródło tych fałszywych nauk. Jeśli chodzi o drugą stronę, można w niej dostrzec wyraz tendencji antiocheńskich. Co się jednak tyczy pierwszego, wśród badaczy panuje znacząca rozbieżność: najwyraźniej Epiktet miał do czynienia ze stanowiskami wywodzącymi się częściowo ze szkoły Apolinarego, częściowo zaś wywodzących się pod wpływem apollinarian z nauczania prawosławnego i ariańskiego; ale nie da się nawet z całą pewnością stwierdzić, czy postanowienia te są zależne od Apolinarego, gdyż nie ma tu żadnych znamion apolinarskiej doktryny σώμα άνόητον [ciała bez umysłu]. Św. Atanazy z równą energią odrzuca oba rozumienia jako sprzeczne z wiarą katolicką. Odrzucając pierwsze, z największą jasnością stwierdza, że ​​prawdziwe Słowo stało się człowiekiem, a Ciało Pana było z natury ludzkie, zapożyczone od Maryi i prawdziwe; ciało, w którym było Słowo, [nie jest współistotne Bóstwu, ale prawdziwie zrodzone z Maryi; i samo Słowo] 1124 nie został przemieniony w ciało i kości, ale ukazał się w ciele (rozdz. 7-8). Wbrew nauczaniu drugiej strony św. Atanazy potwierdza osobową tożsamość Słowa i Chrystusa (rozdz. 10–12). Jak widać z początku listu, został on napisany po Soborze Rzymskim (369–370), który w roku 370 lub 371 nałożył anatemę na Auksencjusza z Mediolanu, Ursacjusza i Walensa. List cieszył się w starożytności wielkim autorytetem. Apolinary zgodził się z nim. Epifaniusz przyjął to w swoim obaleniu apollinarianizmu. Ojcowie Soboru Chalcedońskiego uznali w nim wyraz własnego przekonania. W walce z Nestorianizmem uległ on wypaczeniu, a Cyryl Aleksandryjski bronił swojego pierwotnego tekstu w oparciu o „starożytne kopie”. 21) „Przesłanie do biskupa Adelfiusza” 1125. Biskup i spowiednik Adelfiusz powiedział św. Atanazemu, że niektórzy heretycy zarzucają prawosławnym, że oddając cześć Chrystusowi, którego jednak uznają za prawdziwego i doskonałego człowieka, czczą stworzenie, a sami odrzucają kult Ciała Zbawiciela. Św. Atanazy potępia tych heretyków i udowadnia, że ​​należy oddawać cześć Chrystusowi – Bogu i człowiekowi, i to nie oznacza oddawania czci stworzeniu, ale Słowu, które stało się człowiekiem. Ze względu na zjednoczenie natury Boskiej i ludzkiej w jedną hipostazę Boga, Słowo nie powinno oddzielać natury ludzkiej od Słowa, aby oddać cześć samemu Słowu, lecz cześć Bożą należy okazywać Słowu i w postaci sługi, przyjętego przez Niego dla naszego zbawienia. Kto znieważa cerkiew, znieważa Pana w cerkwi, a kto oddziela Słowo od ciała, zabierze [(άθίτίΐ)] łaskę daną w nim. Sama w sobie nie ma danych pozwalających określić czas powstania wiadomości, jednak pod względem treści jest ona zbliżona do wiadomości poprzedniej i dlatego datowana jest zazwyczaj na około 371 rok. 22) „List do Maksyma Filozofa” 1126. Maksym Filozof – prawdopodobnie ten, który później ubiegał się o stolicę biskupią w Konstantynopolu – pisał św. Atanazy w związku z różnymi heretykami: jedni zaprzeczali, że Chrystus jest Bogiem, inni twierdzili, że Słowo zstąpiło na człowieka, ale nie stało się człowiekiem, a jeszcze inni wreszcie ujrzeli w Chrystusie człowieka zrodzonego w sposób naturalny. Św. Atanazy obala te błędne przekonania; udowadnia, że ​​Chrystus ukrzyżowany jest samym Panem chwały, że wszyscy powinni Go czcić jako prawdziwego Boga, a w czynach Chrystusa objawia się Boża chwała i moc, a jednocześnie ludzka słabość. Przesłanie w swojej treści ma wiele wspólnego z poprzednimi przekazami i odnosi się do tego samego czasu. 23) „Wielkanoc” lub „Orędzie świąteczne” 1127. Są to listy pasterskie do Kościołów i klasztorów Patriarchy Aleksandrii, napisane wkrótce po święcie Trzech Króli. Od dawna istnieje zwyczaj, ponownie potwierdzony przez Sobór Nicejski, na mocy którego biskupi aleksandryjscy pisali orędzia wielkanocne, ogłaszając czas postu i Wielkanocy z odpowiednimi wezwaniami. Atanazy już na wygnaniu starał się, na ile to było możliwe, dochować wierności temu zwyczajowi. Wkrótce po jego śmierci osoby bliskie aleksandryjskiemu świętemu zjednoczyły ich w zgromadzenie. Z greckiego tekstu listów św. Atanazego i ich koptyjskiego tłumaczenia zachowały się jedynie pojedyncze fragmenty. Jednak w latach 1842 i 1847 w nitryjskim klasztorze Matki Bożej w rękopisie z VIII wieku odnaleziono syryjskie tłumaczenie 13 orędzi wielkanocnych z lat 329–348. To tłumaczenie na język syryjski poprzedzone jest przedmową lub indeksem obejmującym cały okres biskupstwa św. Afanazji; wskazuje na każdy rok czas obchodów Wielkanocy, konsulów, prefekta Egiptu i główne wydarzenia związane z życiem świętego. Ta kronika syryjska, wraz z inną kroniką opublikowaną w 1738 r., zwykle nazywaną Historią acephala, a także Listami Wielkanocnymi, stanowią dokumenty najwyższej rangi dla dziejów św. Atanazego, zwłaszcza pod względem chronologicznym. Najbardziej interesujące jest 39. przesłanie (367) dotyczące kanonu Pisma Świętego Starego i Nowego Testamentu 1128; w nim 27 ksiąg obecnego Nowego Testamentu zostało po raz pierwszy mocno ugruntowanych jako jedyne księgi kanoniczne. Dodatek zawiera księgi drugiego rzędu, przeznaczone do zbudowania - Mądrość Salomona, Jezusa, syna Syracha, Estery, Judyty, Tobiasza, a także „Naukę 12 Apostołów” i „Pasterz”. Orędzia wielkanocne są ważne także dlatego, że ukazują tę stronę posługi duszpasterskiej św. Atanazego, która w innych jego dziełach zajmuje niewiele miejsca, a mianowicie pouczenie moralne; są to prawdziwe kazania w formie listów okręgowych, w których w krótkich napomnieniach są określone wszystkie obowiązki życia chrześcijańskiego. 24) Inne listy św. Atanazego, prawie wszystkie zaginęły: to, co przetrwało, poza zapisanymi przesłaniami, ma niewielkie znaczenie. Spośród nich możemy wymienić: a) „Do mnicha Am[m]una” z instrukcjami dotyczącymi zachowania czystości ciała, małżeństwa i życia dziewiczego, napisane przed 354 r.; b) „Do mnichów” 1129 (inny niż ten, w którym spisano „Dzieje arian”), napisany w 358 r. w celu ochrony pustelników przed heretykami; c) dwa listy „Do Lucyfera” 1130, biskupa Calaris (359 lub 360), w których św. Atanazy chwali go za gorliwość i niezłomność w wierze prawosławnej; d) „Do Rufiniana” 1131, który relacjonuje decyzje Soboru Aleksandryjskiego z 362 r. dotyczące powrotu odstępczych arian do Kościoła; e) „Do Orzyjusza” dwa listy z 1132 r. (363 i 364), jeden z nich dotyczy wizyty św. Atanazego z klasztoru w Tawennie, drugi – śmierci św. Teodory; f) „Do Jana i Antiocha” 1133, „Do Palladiusza” 1134 – dwa listy, w których św. Atanazy broni św. Bazylego przed niesprawiedliwymi atakami (w 372 r.); g) fragment przesłania do „Kdiodora”, biskupa Tyru 1135. 25) „List do Marcelina o interpretacji Psalmów” 1136 jest instrukcją studiowania i stosowania psalmów, w której proroczo wskazuje się na Boską i ludzką istotę Chrystusa i w której można znaleźć pocieszenie we wszystkich relacjach życiowych: w psalmach wyrażają się wszystkie uczucia ludzkiej duszy - w nich modli się, prosi, dziękuje, wylewa swoje serce, że tak powiem, własnymi słowami. Te rady zostały włożone w usta pewnego pracowitego starca i zaadresowane w formie listu do pustelnika imieniem Marcellinus. Nie ma powodu wątpić w autentyczność tego przesłania: użycie słów i charakter stylu są takie same jak w Piśmie Świętym. tak, ul. Atanazego, nie można go jednak utożsamiać z esejem „O inskrypcjach Psalmów”, o którym mówi błogosławiony. Hieronim (De vir. ill. 87). 26) „Wystawienie wiary” 1137 – symbol, w którym zostaje przedstawiona i wyjaśniona katolicka wiara w Trójcę Świętą i Wcielenie. Do niedawna nie kwestionowano jego przynależności do św. Atanazego; ale teraz nie można już umieścić go wśród bezsprzecznie autentycznych dzieł świętego aleksandryjskiego. Jedynym świadkiem starożytnych pisarzy kościelnych jest Facundus z Hermian, który w XI księdze swojego dzieła „W obronie trzech rozdziałów” mówi o „Wystawieniu symbolu” św. Atanazego w 1138 r. Jednak do tego braku dowodów historycznych nie przywiązuje się dużej wagi - większą uwagę poświęca się samej treści „Wyłożenia wiary”, w której znajduje się wiele cech, które wynikają z jego pochodzenia od św. Afanazji. Tak naprawdę dzieło, o którym mowa, nie przedstawia symbolu, a jedynie jego wyjaśnienie – ale symbol leżący u jego podstaw jest tekstowo zawarty w objaśnieniu i można go uwypuklić. Otrzymany w ten sposób symbol nie jest identyczny z żadnym ze starożytnych wyznań wiary; dlatego został opracowany przez samego autora wyjaśnienia, a w każdym razie ten ostatni należy do tego samego kierunku teologicznego, który znalazł wyraz w tym symbolu. W tym miejscu pojawia się przede wszystkim pytanie, czy jest prawdopodobne, że św. Atanazy, niestrudzony bojownik o symbol nicejski, pozwolił na stworzenie własnego lub użycie symbolu znacząco różniącego się od symbolu nicejskiego. W symbolu „Wyznanie wiary” odnajdujemy άγέννητος (1.1), natomiast św. Atanazy w pierwszym słowie „Przeciw arianom” (rozdz. 30) i „O definicjach Soboru Nicejskiego” (rozdz. 28) zdecydowanie polemizuje z tym terminem. Jeszcze bardziej uderzające jest przedstawienie drugiej klauzuli: o ile w Credo Nicejskim i większości współczesnych wyznań jest ono powiedziane następująco: „i w jednego Pana Jezusa Chrystusa… zrodzonego” itd. (bez Λόγος), o tyle tutaj Λόγος jest umieszczone na pierwszym miejscu („I w jednego [Jednorodzonego] Syna” itd. itp.), a imię „Jezus Chrystus” jest całkowicie nieobecne w symbolu 1140 i umieszczane jest dopiero w drugiej połowie rozdziału, ale nie po to, aby wskazać jedynego Pana, jak to zwykle ma miejsce u św. Atanazego, ale jako imię osoby, którą Słowo przyjęło. Nie będziemy dotykać innych szczegółów; zauważymy jedynie, że w teologii zarówno symbolu, jak i jego wyjaśnienia istnieją wyraźne cechy kierunku antiocheńskiego. Jeśli ponadto weźmiemy pod uwagę wciąż zauważaną obecność, choć niewielką, różnic w języku i stylu „Wykładu wiary” w porównaniu z oryginalnymi dziełami św. Atanazego, stanie się jasne, dlaczego obecnie uważają za konieczne umieszczenie „Wykładu wiary” przynajmniej wśród dubiów św. Afanazji. Praca skierowana jest przeciwko arianom i sabelianom. Nie da się dokładnie określić czasu jego powstania. Użycie wyrażenia όμοιος τω Πατρι [jak Ojciec] (rozdz. 1.5) w homouzyjskim wyznaniu wiary (rozdz. 2.2) było niemożliwe po przemówieniu strony omskiej, zatem około 358 r., lecz poza tą granicą nie można określić żadnej innej granicy już w 325 r. – czasie Soboru Nicejskiego. 27) „Najszerszy dyskurs o wierze” 1141 - opublikowany po raz pierwszy przez Montfaucona, który odkrył go w rękopisie z X wieku. Montfaucon towarzyszył publikacji tego dzieła żywym wyrazem radości, że „wspaniałe dzieło Atanazego przeciwko arianom i innym współczesnym świętym” zostało ponownie odnalezione. Atanazy heretyków, w którym poprzez sylogizmy i dylematy demaskuje i obala tych wrogów światłości.” Utwór ukazuje naukę o boskości Słowa wcielonego i jego stosunku do natury ludzkiej; następnie przytacza się dużą liczbę tekstów Pisma Świętego, wskazujących zarówno na ludzką, jak i na Boską naturę w Chrystusie. Większość uczonych uznaje autentyczność „Słowa”, a także „Wyłożenia wiary”, z którym jest ono wewnętrznie powiązane. Jednak wnikliwa analiza „Najszerszego dyskursu o wierze” prowadzi do bardzo interesujących danych dotyczących jego natury. Przede wszystkim odkryto, że rozdziały 5–12 zostały zapożyczone z „Opowieści o wcieleniu” i ich użycie było niemal dosłowne; ponadto część rozdziału 14, zakończenie rozdziału 21 i rozdziału 22 pochodzą z Wyłożenia wiary. Jeszcze dziwniejsze wydaje się to, że w samym Świecie niektóre sekcje się powtarzają: koniec rozdziału 13 znajduje się dosłownie na końcu rozdziału 37; Rozdział 15, z niewielkimi zmianami, powtarza się w połowie rozdziału 25; Rozdział 16 jest równy końcowi rozdziału 26 i początkowi rozdziału 27, pierwsza połowa rozdziału 17 znajduje się [w] rozdziale 28; druga połowa rozdziału 17 została powtórzona na początku rozdziału 19, a pierwsza połowa tego ostatniego została powtórzona w rozdziale 28; początek rozdziału 18 – [na początku] rozdziału 21; Rozdział 19 - [w] rozdziałach 28 i 29. Ponadto tekst Lay ma niewątpliwie wiele luk, a w dodatku brak powiązania pomiędzy poszczególnymi częściami. Większość rozdziałów zaczyna się zupełnie szkicowo. Cały szereg rozdziałów to nic innego jak zbiór przepisów, które początkowo nie były ze sobą powiązane, a w obecnym połączeniu pozostają do siebie niedopasowane; jest to całkiem jasne w rozdziałach 5–12; podobne zależności obserwujemy w rozdziałach 13–20 – większość z tych rozdziałów składa się z fragmentów z Wyłożenia wiary oraz z zapisów, które znajdują się na ich miejscu w rozdziałach późniejszych. Rozdziały zaczynające się od 20 są lepiej skomponowane, ale mają ze sobą tak samo mało wspólnego, jak poprzednie. Już sam ten charakter „Najobszerniejszego dyskursu o wierze” budzi wątpliwości, czy należy on do św. Afanazego. Ale ponadto odkrywają, że szczegóły treści „Słowa” dodatkowo potwierdzają ten niekorzystny wniosek: w „Słowie” wszystkie znaki teologii szkoły antiocheńskiej pojawiają się jeszcze wyraźniej niż w „Wykładzie wiary”. Według wszystkich tych danych zaprzeczają, że dzieło to należy do św. Afanasy. Ale przy tak zdecydowanym wniosku należy wziąć pod uwagę tradycję, która mówi o posiadaniu „Najszerszego słowa o wierze” przez św. Afanazego. Co prawda tradycja rękopisu należy do czasów późniejszych (rękopis z X wieku), ale cytaty z niej znajdują się już u Teodoreta: we wszystkich trzech dialogach swojego „Eranisty” cytuje dziewięć fragmentów „Wielkiego słowa o wierze” - św. Afanazji. Do końca V wieku. ślady pojawiają się ponownie w Księgach Dwóch Natur przeciwko Nestoriuszowi i Eutychesowi, napisanych przez papieża Gelazjusza (492–496) 1143; trzy cytaty wyraźnie wymieniają jako swoje źródło „Wielkie Słowo o wierze” św. Atanazego i rzeczywiście znajdują się w rozważanym dziele. Wyjście z trudności, jakie stwarza z jednej strony charakter dzieła, a z drugiej strony świadectwo starożytności, można znaleźć podążając tą drogą: św. Atanazy faktycznie napisał „Wielkie Słowo o wierze”, ale nie zachowało się ono w swojej pierwotnej formie. Obecnie mamy jego przeróbkę, która również dotarła do nas we fragmentach i być może ze zniekształceniami, ale w każdym razie z dodatkami z innych źródeł, a zwłaszcza z dzieł św. Afanazji. Rekonstrukcja pierwotnego dzieła wydaje się niemożliwa. 28) „O objawieniu się Słowa Bożego w ciele i przeciw arianom” 1144 – w swojej treści stanowi egzegetyczny dowód boskości Syna i Świętego. Ducha i dzieli się na trzy części: a) odrzucenie zarzutów anomii przeciw boskości Jezusa Chrystusa; arianie interpretowali na korzyść swego nauczania wszystkie fragmenty Pisma Świętego dotyczące upokorzenia Słowa Bożego, nie zgadzając się na ich wyjaśnianie w odniesieniu do Jego człowieczeństwa, i wyciągali z nich wniosek, że niemożliwe jest uznanie Syna za współistotnego lub choćby tylko podobnego do Ojca; Św. Atanazy ustala prawidłowe rozumienie kontrowersyjnych tekstów; b) dowód Boskości Ducha Świętego, pochodzącego od Ojca i posłania na świat przez Syna oraz c) dowód z Pisma Świętego na współistotność Słowa. Poza tym mówimy o wielu innych prawdach dogmatycznych: o narodzinach Boga Syna według ciała bez ojca z Dziewicy Maryi Matki Bożej, o zbawiennych konsekwencjach Jego wcielenia, życia i cierpienia dla człowieka, o Eucharystii jako prawdziwym Ciele Pana itp. Autentyczność tego dzieła jest od dawna kwestionowana, a obecnie niektórzy badacze zaprzeczają, że należy ono do św. Atanazego, inni twierdzą jego autentyczność, przypisując jego powstanie około 369. Starożytni pisarze kościelni: Teodoret, Gelazy, Facundus z Hermian, [a także] Sobór laterański, akty VI Soboru Powszechnego (Efraim z Antiochii) nazywają to inaczej. W rękopisach występuje także różnorodność tytułów. Tłumaczy się to tym, że zwyczajowy tytuł dzieła nie przykrywa jego treści w takiej formie, w jakiej do nas dotarła. Jednocześnie jego treść budzi wątpliwości, czy rzeczywiście zachował swój pierwotny wygląd. Część pierwsza (rozdz. 1–8) ma charakter chrystologiczny i kończy się słowami: „On, prawdziwy i z natury Syn Boży, nosi w sobie nas wszystkich, a my wszyscy nosimy w sobie jedynego Boga”. Następnie rozdział 9 stwierdza to wprost: „Dlatego niegodziwością jest twierdzić, że Duch Boży został stworzony lub stworzony”; następnie rozpoczyna się lista biblijnych dowodów na to, że św. Do Ducha należą te same orzeczenia, które są charakterystyczne dla Ojca i Syna – jedynie rozdziały 11 i 12 znów nieoczekiwanie mają treść chrystologiczną, ale w większości są powtórzeniem rozdziałów 2–6; od rozdziału 19 do końca całe rozumowanie ma charakter chrystologiczny, z wyjątkiem konkluzji rozdziału 19, która jest oczywiście dodana i którą można bez trudności pominąć. Wątpliwości, jakie budzi taki plan traktatu, pogłębia dodatkowo fakt, że rozdziały 8–19 są niemal dosłownie podobne do innego dzieła umieszczonego wśród Afanasjewów: „O Trójcy i Duchu Świętym”, przy czym nie można dopuścić, aby to drugie było zależne od pierwszego, gdyż w nim odpowiadające sobie części są w dużej spójności, podczas gdy traktat „O objawieniu się w ciele” bezdusznie i bez wewnętrznego powiązania udowadnia jedynie indywidualne orzeczenia dla każdej z trzech Osób Boskich. Mając na uwadze konstrukcję traktatu, jego kontakt z esejem „O Trójcy i św. Ducha” oraz fakt, że zarówno we wszystkich rękopisach, jak i u Teodoreta i Gelazjusza inskrypcja nie ma żadnego związku z częścią trynitarną, można uznać za całkowicie uzasadnione wyodrębnienie rozdziałów 9–19 jako pierwotnie nienależących do traktatu, godząc się jednak przyznać, że rozdziały 9 (w drugiej połowie), 11 i 12 zachowały coś z tekstu pierwotnego. W tym przypadku druga połowa rozdziału 19 rozpoczynająca się słowami: „a Syn nie jest drugim Bogiem…”, byłoby bezpośrednią kontynuacją zakończenia rozdziału 8: „Tak, wszyscy nosimy w sobie jednego Boga”. Ale nawet po podkreśleniu części trynitarnej odnajdują, oprócz różnicy w języku i stylu, w poglądach teologicznych autora traktatu „O objawieniu się w ciele” pewne cechy, które uniemożliwiają utożsamienie go ze św. Afanazym. W związku z tym trafniejsze jest umieszczenie tego dzieła, po zaznaczeniu środkowej części, wśród dubiów, przy czym należy zaznaczyć, że jego autentyczność nie jest całkowicie wykluczona. 29) „Księga Trójcy i Ducha Świętego”. Utwór zachował się jedynie w języku łacińskim, a tekst łaciński nie jest tłumaczeniem z języka greckiego, lecz oryginałem. Treścią i sposobem jest ściśle powiązany, zwłaszcza z traktatem „O pojawieniu się w ciele” i listami do Serapiona. Ale ten kontakt z oryginalnymi dziełami św. Atanazego ma swoje uzasadnienie w tym, że autor łaciński wykorzystał je najlepiej, jak potrafił. Nie da się ustalić miejsca i czasu życia tego łacińskiego pisarza. 30) „Dwie księgi przeciwko Apolinaremu” 1145, księga pierwsza: „O wcieleniu Pana naszego Jezusa Chrystusa”; księga druga: „O zbawczym przyjściu Chrystusa” - uporczywie i szczegółowo obalaj błędy Apolinarego, nie wymieniając w tekście imienia Apolinarego, a szczególnie wyraźnie broni się integralności natury ludzkiej w Chrystusie. Błędne wyobrażenia apollinarian na temat Oblicza Jezusa Chrystusa były bardzo zróżnicowane. Niektórzy z tych, którzy się mylili, odnowili docetyczną opinię, że Słowo tylko pozornie wcieliło się lub że przyjął nie stworzone ciało, jak ciało ludzkie, ale ciało niebiańskie, podobne w naturze do samego Słowa. Inni argumentowali, że Słowo podczas wcielenia postrzegało jedynie ciało, ale nie mogło postrzegać ludzkiej duszy, zniszczonej grzechami i złymi myślami. Inni wreszcie przyznawali możliwość przyjęcia przez Słowo zarówno ciała, jak i duszy ludzkiej, ale przez duszę rozumieli jedynie zasadę życiową, duszę zmysłową, a nie duszę rozumną. Autor książek „Przeciw Apollinarisowi” analizuje wszystkie te opinie, obala je i wspólnie szczegółowo przedstawia i broni istotnych założeń chrystologii kościelnej, na przykład nauki o dwoistości natur w Jezusie Chrystusie, ich hipostatycznej jedności, konieczności dzieła odkupienia pełnej duszy ludzkiej w Chrystusie, przyjęcia przez Niego prawdziwego ludzkiego ciała od Dziewicy Maryi, legalności kultu Bożego oddawanego przez chrześcijan Synowi Człowieczemu i tym podobnych. „Dwie księgi” to nie dwie części jednego dzieła, ale dwa niezależne traktaty; ale drugi najwyraźniej nie zachował się w całości. Osoby uznające autentyczność tego dzieła datują jego powstanie na rok 372; wątpliwości co do jego autentyczności słychać było jednak jeszcze przed Montfauconem, który jednak uznał je za bezpodstawne. Kwestię tę postawił ponownie J. Dräseke, który na podstawie ich dokładnego przestudiowania wykazał, że obie księgi powstały po śmierci św. Atanazego, pomiędzy 373 a 377, Dydymusem Ślepym i jednym z jego uczniów, Ambrożym, o którym mówi bł. Hieronim (De vir. ill. 126). Nie akceptując wszystkich założeń J. Dräseke i nie podzielając jego zastrzeżeń, większość badaczy wraz z nim zaprzecza lub przynajmniej uważa tożsamość swoich świętych za wątpliwą. Afanasy. Główne zarzuty co do autentyczności są następujące: a) dowody własności ksiąg „Przeciw Apolinaremu” rozpoczynają się dopiero w VI wieku. – od Jana Maksencjusza, Proklusa i Leoncjusza z Bizancjum; b) „uderzająca różnica w języku” oryginalnych dzieł św. Atanazego i Dwóch ksiąg przeciwko Apolinaremu. Przeciwnicy autentyczności zastrzegają jednak, że różnica ta nie wydaje się tak silna, dopóki za autentyczne uznane zostaną czwarte słowa: „Przeciw arianom”, „Wykład wiary”, „Najobszerniejsza mowa o wierze”, „O objawieniu się w ciele Boga Słowo i Przeciw arianom”, których język odbiega od języka autentycznych dzieł św. Afanazji. Gdy jednak tylko te elementy łączące zostaną uwypuklone, ci, którzy chcą zachować autentyczność obu ksiąg, nagle wkraczają w sferę języka zupełnie szczególnego w porównaniu z niekwestionowanymi dziełami św. Atanazego, od Apologii przez List do Epigeta; c) przeciwnicy autentyczności gotowi są zgodzić się z obrońcami, że treść ideologiczna, główna tendencja, zasadnicze myśli w ogóle i w szczególności są na wskroś atanazjańskie, że najsilniejszym argumentem przeciwko apollinarianizmowi jest pogląd, że św. Atanazy uderzał w arianizm, mianowicie w to, że w Osobie i życiu Boga-Człowieka w zasadzie przebóstwienie natury ludzkiej dokonało się we wszystkich momentach jej życia i że ta idea, dla której żył, pracował, walczył, cierpiał, z najszerszą konsekwencją realizowała się w księgach „Przeciw Apolinaremu” i pojawia się ze szczególną siłą, jasnością i ostrością. Ale jaka dokładnie jest główna idea św. Atanazja prowadzona jest tu z dużą ostrością i w ścisłej, niemal mechanicznej kolejności, budząc podejrzenia. W książkach „Przeciw Apollinarisowi” wyraźnie jest ustalone, że między ομούσια [współistotna] jedność możliwa jest tylko według φύσις, a nie według ύπόστασις, czyli autor opiera się na najnowszej (tzw. neonicejskiej) terminologii: μία ούσία, τρΐς ύποστάσις, podczas gdy św. Atanazy nawet w swoim „Liście do biskupów afrykańskich” (rozdz. 4) myli ούσ ία i ύπόστασις; e) obie księgi „Przeciw Apolinaremu” uważane są za dzieła Apollinary’ego, które powstały i stały się znane dopiero po śmierci św. Afanazji. Z tych wszystkich powodów twierdzi się, że „Dwie księgi przeciw Apolinaremu” nie mogły zostać napisane przez św. Atanazego i uznać za bardzo prawdopodobne, że pochodzą one od Aleksandryjczyka, który główne poglądy i niektóre szczegóły zawdzięcza św. Atanazemu – w ten sposób najłatwiej wyjaśnić zarówno podobieństwa, jak i odchylenia. Jednak, jak widać, siła zarzutów podnoszonych przeciwko autentyczności dzieła nie jest na tyle bezwarunkowa, aby kwestię z nią związaną można uznać za ostatecznie rozwiązaną – autentyczność ksiąg „Przeciw Apollinarisowi” ma także obrońców. 31) „Słowo zbawienne dla dziewicy”, czyli „O dziewictwie” ήτοι nepl ασκήσεως) 1146, - należy do kategorii dzieł moralnych i ascetycznych, które sprowadziły się do nas pod imieniem św. Afanazji. Zawarto w nim, w formie nawoływań do Dziewicy, która oddała się Bogu, szereg wskazówek ascetycznych i moralnych, które swoją prostotą przypominają Kazanie na Górze i „Naukę 12 Apostołów”. Najpierw następuje krótkie wyznanie wiary, a następnie ascetyczne nawoływania do Dziewicy miesza się z prostymi ogólnymi chrześcijańskimi zasadami życia. W specjalnych fragmentach autor traktatu mówi o poście, modlitwie i urzeczywistnianiu chrześcijańskiej miłości i miłosierdzia, wskazując na przykład Pana. W mowie o poście na pierwszym miejscu stawia się pokorę, szczerość nastroju i przestrogę przed wszelkim przechwalaniem się. Godziny modlitw odnoszą się do życia i cierpień Zbawiciela oraz podawane są starożytne modlitwy posiłkowe, znane z „Nauki 12 Apostołów” i „Konstytucji Apostolskich”. Wezwania do miłości opierają się na przykazaniu miłości Boga i bliźniego. Traktat kończy się napomnieniem skierowanym do Dziewicy, aby zawsze miała w pogotowiu lampę na spotkanie Niebiańskiego Oblubieńca, pochwałą dziewictwa i wezwaniem, aby kierowała swoim życiem zgodnie z ustalonymi zasadami. Traktat zawiera mnóstwo słów Zbawiciela, psalmów i powiedzeń z Księgi Przysłów; Istnieje wielka swoboda w przekazywaniu słów Pana. Często można zaobserwować zbieżność myśli i formy z Nauką 12 Apostołów i innymi dziełami z II wieku; z czasów późniejszych używano: „Kanonów Hipolita” i „Testamentu Pana Naszego Jezusa Chrystusa”. Już pierwsi wydawcy tego dzieła (Erasmus – w tłumaczeniu łacińskim i Hieronymus Commelinus – w tekście greckim) wyrażali wątpliwości co do jego własności przez św. Atanazego, a następnie Montfaucon i Migne. Podstawą tego był prosty styl, odmienny od innych dzieł św. Atanazego, i znajdujące się w nim formuły liturgiczne; ponadto zwrócili uwagę na fakt, że starożytne rękopisy dzieł św. Atanazego nie zawierają traktatu; Alba. Wydaje się, że Eichhorn jako pierwszy naukowo bronił autentyczności dzieła, opierając się nie tylko na fakcie, że obecność takiego dzieła św. Atanazy jest poświadczona przez bł. Hieronima (De vir. ill. [87]), ale przede wszystkim na tym, że przyjęty w traktacie sposób życia dziewic oddanych Bogu odpowiada właśnie okresowi św. Atanazego, a nie późniejszym. Ogłoszenie. Nagpask uznał te powody za godne rozważenia. P. Batiffol wypowiadał się przeciwko Eichhornowi, argumentując, że wyznanie wiary umieszczone na początku traktatu odzwierciedla nauczanie z czasów po św. Atanazy i proponowana przez niego etyka nawiązują do etyki sekty Eustathian, która została potępiona na soborze w Gangrze. W 1905 roku ukazało się opracowanie Ed. w. der Goltz'a 1147, w którym autor oświadcza, że ​​wszelkie dyskusje na temat tego traktatu wiszą w powietrzu do czasu ostatecznego ustalenia jego tekstu; ale wcale tak nie jest: zadowalają się wydrukowanym przez Mina tekstem, który nie tylko jest pełen literówek, ale nawet nie oddaje wiernie swojego oryginału – rękopisu bazylejskiego (XTVb.). Ponadto wcześniejsze badania nie znalazły wyjaśnienia różnicy pomiędzy niezwykle starożytnymi i oczywiście późniejszymi częściami traktatu, które nie umkną uważnemu czytelnikowi 1148. wyd. w. der Goltz jako pierwszy zbadał materiał rękopiśmienny, wśród którego ważne miejsce zajmuje rękopis z X lub XI w., który najlepiej odwzorowuje oryginalny tekst traktatu, i na podstawie porównania rękopisów podał krytycznie zweryfikowany tekst 1149, przy czym okazuje się, że uwodzące badaczy fragmenty liturgiczne należą jedynie do dwóch późniejszych rękopisów. Dokładne i wszechstronne studium traktatu podaje Ed. Goltz dochodzi do wniosku, że pochodzenia traktatu „O dziewictwie” należy szukać w kręgach ascetycznych Egiptu w pierwszej połowie IV wieku, tj. to znaczy, że nie należy on do późniejszego, lecz do wczesnego etapu życia ascetycznego w Egipcie i że pod względem zakresu idei traktat najlepiej zgadza się z dziełami św. Afanazji. Ani w całej treści traktatu, ani w poszczególnych wyrażeniach, ani w stylu Ed. Goltz nie znajduje danych, które mogłyby wyeliminować bezpośrednie świadectwo Hieronima (De vir. ill. 87), że św. Atanazy napisał dzieło De virginitate, pośrednie wskazania w słowie św. Grzegorza Teologa (Orat. ХХЦ, 10; 36]), świadectwo Efraima z Antiochii i Focjusza (Biblioth. 229), a także świadectwo rękopiśmiennej tradycji z X w., z którego badania wynika, że omawiany traktat należy do tych głównych dzieł św. Atanazego, niezmiennie reprodukowanych we wszystkich późniejszych rękopisach. Brak informacji o czasie powstania zabytku. Goltz datuje je na drugą lub trzecią dekadę IV wieku; jednak bardziej słuszne wydaje się umiejscowienie go w okresie pisania żywota św. Antonii ok. 1150 r. Znane już w starożytności dzieła egzegetyczne św. Atanazego nie dotarły do ​​nas w całości. Najczęściej wymieniana jest Ekspozycja Psalmów 1151; W catenas zachowały się jedynie jego fragmenty. Zbiór fragmentów pod tytułem Expositiones psalmorum (w Min. PG 27. Kol. 60–590, z dodatkiem w Pitrze) należy w zasadzie uznać za autentyczny; ale niektóre fragmenty są sfałszowane, w niektórych tekst jest skrócony, w innych rozszerzony – dla krytycznej oceny ogromne znaczenie ma tłumaczenie na język syryjski, zachowane w rękopisie z 599 r. W objaśnieniu tekstu, w odróżnieniu od dzieł dogmatyczno-polemicznych, dominuje alegoria. Można by pomyśleć, że interpretując psalmy św. Atanazy studiował w ostatnich latach życia (366–373), kiedy prześladowania nie zakłócały jego spokoju. Podobnie jak św. Atanazy patrzył na Psałterz, ukazuje wspomniany już list do Marcellina. Dzieło św. wspomniane przez Hieronima. Atanazy „O napisach psalmów” (De vir. ill. 87) nie zachował się do naszych czasów, a komentarz do psalmów znaleziony u Mina z napisem „O napisach psalmów” 1152 nie należy do św. Atanazego i być może został napisany przez Hezychiusza z Jerozolimy. Komentarze do Księgi Hioba, Pieśni nad pieśniami, Ewangelii Mateusza i Łukasza oraz 1 Kor., dodane przez Mina i uzupełnione przez Pitrę i Mai. 1153, zapożyczone z catenas, wymagają dokładnych badań. Nie wymieniając wszystkich prac, które umieszczono w 28. tomie „Patrologii” Minha pod nagłówkami dubia i spuria, wymienimy tylko te najważniejsze. 1) Interpretatio in symbolum (Ερμηνεία εις το σύμβολον [Interpretacja symbolu]) 1154. Według badań Caspariego i Kattenbuscha, Ερμηνεία pochodzi od symbolu podanego przez św. Epifaniusza na końcu jego Ancoratus i nie nie należy do Atanazego – mogło być dziełem jednego z pierwszych następców św. Afanazji. 2) Syntagma doctrinae ad monachos [Syntagma nauczania mnichów] 1155 pozostaje w ścisłym związku z Doctrina 318 Patrum [Nauczanie 318 Ojców] 1156. Ta ostatnia składa się z dwóch części – krótkiego przedstawienia religii i szerszego przedstawienia nauczania moralnego. Pierwsza część została przyswojona przez św. Bazylego Wielkiego jako jego wyjaśnienie Symbolu Nicejskiego, a druga część to Syntagma doctrinae ad monachos. Uważa się za udowodnione, że całe dzieło jest oryginalne, które później rozpadło się na części. Jej autorem nie był św. Bazyli ani św. Afanasy. Tradycja ormiańska przypisuje ją Ewagriuszowi Poncjuszowi i pogląd ten ma obecnie obrońców (np. [G.] N. Bonwetsch). 3) Tzw. „Symbol św. Atanazego” 1157 (według pierwotnego słowa - Symbolum Quicumque 1158) powstał na ziemi łacińskiej i od IX wieku. cieszył się wielkim autorytetem na całym Zachodzie; Na Wschodzie stał się znany dość późno (około XII w.), niewątpliwie św. Nie należy do Atanazego. Jeśli chodzi o jego pochodzenie, nauka, pomimo gorliwych wysiłków, nie osiągnęła jeszcze niepodważalnych wyników. Jego autor nazywa się Wincenty z Lyrinsky, Honoratus z Arles, Cezarea z Arles, Ambroży z Mediolanu; udowodniło swoje pochodzenie w Hiszpanii pod koniec IV lub na początku V wieku. w walce z pryscylianizmem itp. 4) „O wcieleniu Słowa Bożego” (Per1 σαρκώσεως του 0eoö Λόγου) 1159 – dwa małe dzieła; pierwszy z nich jest swego rodzaju symbolem, w którym występuje wyrażenie μίαν φύσιν του 0eoö Λόγου σσαρκωμένην [jedna natura Boga – Słowo wcielone], którego w różnym znaczeniu używali Monofizyci i św. Cyryl Aleksandryjski, uznając jego pochodzenie z Atanazy (PG 76. Kol. 1212 [A]) 1160; drugie dzieło to traktat antynestoriański z charakterystycznymi apollinowskimi wyrażeniami. Ich pochodzenie od św. Atanazego było kwestionowane już w V wieku, a obecnie można uznać za udowodnione, że ich autorem był Apolinary z Laodycei, którego wyznawcy rozpowszechniali je pod imieniem św. Afanazja. Jest bardzo prawdopodobne, że to samo pochodzenie jest dziełem „Ότι εΪς o Χριστός [(O tym), że Chrystus jest jeden] 1161. 5) Kanony św., opublikowane w 1904 r. w języku arabskim i we fragmentach w języku koptyjskim. Atanazego 1162, w liczbie 107, trudno uznać za autentyczne, choć niewątpliwie pochodzą z Egiptu i nie są odległe od czasów św. Afanazji. Teologia św. Atanazego z Aleksandrii Św. Atanazy w żadnym ze swoich dzieł nie przedstawił swojej nauki teologicznej w formie kompletnego systemu. Był człowiekiem działalności praktycznej, a jego dzieła, jak wielokrotnie podkreślano, pisane były na prośbę okoliczności życia kościelnego i osobistego – dla obrony wiary i wypełniania obowiązków duszpasterskich – oraz ukazywania poszczególnych punktów doktryny kościelnej. A jednak wśród starożytnych ojców i nauczycieli Kościoła niewielu miało tak głęboki i stały wpływ na kolejnych pisarzy kościelnych i na objawienie dogmatów kościelnych, jak św. Afanasy. Jego dzieła wyróżniają się niesamowitym bogactwem treści dogmatycznych. W swoich słowach „Przeciw poganom” objawia naukę o jednym Bogu, Jego stworzenie świata i opatrzność, pierwotny stan człowieka, Upadek, konsekwencje grzechu i potrzebę wcielenia Syna Bożego dla zbawienia ludzi. Nieustannie studiował naukę o Trójcy Świętej, Trójcy Osób i jedności Ich istoty, starając się wyjaśnić najwyższą tajemnicę z możliwie kompletnością dla człowieka. Ale także z własnej motywacji, a tym bardziej ze względu na charakter współczesnej walki kościelno-teologicznej, skoncentrował swoje spekulacje, całą moc swego wielkiego umysłu, przede wszystkim na jednym problemie - zarówno podstawowym w chrześcijaństwie, jak i owocnym w jego treści teologicznej, a mianowicie na problemie wcielonego Słowa, Boga, który stał się człowiekiem i Zbawiciela rodzaju ludzkiego. Objawia naukę Słowa we wszystkich swoich relacjach – w przebywaniu na łonie Ojca, w dziele stworzenia, w dziele odkupienia, którego dokonuje jako Słowo, które stało się ciałem. Jezus Chrystus – Bosko-ludzka Osoba Odkupiciela – staje się ośrodkiem, do którego wszystko zostaje wzniesione i z którego z kolei emanuje światło na całą treść religii chrześcijańskiej. Dlatego też ostatecznym zadaniem teologii chrześcijańskiej w swej istocie nie powinno być nic innego, jak poznanie – w miarę możliwości człowieka – Osoby i odkupieńczego dzieła Jezusa Chrystusa w świetle Bożego Objawienia. Odsłaniając prawdę o Obliczu Boga-Człowieka, św. Atanazy jest tak głęboka i wszechstronna, że ​​nie tylko ją wyjaśnił i uzasadnił przeciwko arianom i apollinarianom swoich czasów, ale położył solidne podstawy do walki z kolejnymi herezjami natury chrystologicznej - Nestorianami i Monofizytami. Św. Atanazy nie ignorował chrześcijańskiej nauki moralnej, ale w większości wyjaśniał ją nie konkretnie, ale w odniesieniu do innych kwestii; należy jednak zaznaczyć, że cała jego teologia opiera się na poglądach i aspiracjach moralnych i ascetycznych. Wreszcie dzieła św. Atanazego są bogate w informacje na temat życia kościelnego i kultu tamtych czasów. Zwrócimy uwagę jedynie na istotne postanowienia dogmatycznego nauczania wielkiego ojca Kościoła. Nauczanie św. Atanazego o Trójcy Świętej. Na nauce o Bogu samym w sobie św. Afanasy nie zatrzymuje się i nie objawia jej szczegółowo; niemniej jednak to właśnie to nauczanie jest niezbędnym punktem jego teologicznych spekulacji. Bóstwo św. Atanazego, w duchu filozofii platońskiej, definiuje w tych samych abstrakcyjnych kategoriach, co Orygenes. Bóg jest istotą prostą, błogosławioną i niepojętą (De synodis 35,2). Jest niedostępny jakiejkolwiek definicji: nie można powiedzieć, że sam Bóg istnieje – można jedynie powiedzieć, że go nie ma (Epist. ad monachos 2.3). Boskość jest przede wszystkim istotą i ludzką wyobraźnią [(έπινοίας)] (Contra gentes 2). Bóg jest bez początku i wieczny, bezcielesny, niewidzialny i nieuchwytny. On jest prawdziwym nosicielem całej pełni Boskiego życia, jedynym początkiem Boskiej istoty (Contra gentes 41). Podobnie jak Ariusz, św. Atanazy ostrą linią oddzielił Boskość samą w sobie od wszystkiego, co przez Niego stworzył. „Wszystko, co stworzone” – mówi – „nie ma w istocie nic podobnego do swego Stwórcy”. „Jakie jest podobieństwo między tym, co jest z niczego, a Stwórcą, który to stwarza z niczego?” (Contra Arianos I, 20; 21). Ale podczas gdy Ariusz wierzył, że Logos znajduje się po tej stronie krawędzi, która dotyka stworzenia, św. Atanazy stawia Go całkowicie po stronie Boga. Słowo nie zostało stworzone, ale się narodziło. Rodzić oznacza wytwarzać doskonały obraz siebie i przekazywać wszystko, co jest w nas, naszą istotę, naszą naturę, naszą chwałę: w ten sposób Bóg zrodził Słowo-Syna. Pojęcia „Syna” i „Słowa” u św. Atanazego są wzajemnie wymienne: „Wyznajemy Go [i oddajemy Mu cześć] 1163, nie rozdzielając Syna i Słowa, ale wiedząc, że Syn jest tym właśnie Słowem…” (Epist. ad Epictetum 12). Definiując bliżej relację Słowa Syna do Boga Ojca, św. Atanazy z jednej strony argumentuje, że Syn różni się od Ojca, z drugiej zaś, że Ojciec i Syn stanowią jedno, gdyż mają tę samą istotę. Syn jest prawdziwym i szczerym Synem Ojca, faktycznie należącym do istoty Ojca, jednorodzonej Mądrości, prawdziwego i jedynego Słowa Bożego. Nie jest stworzeniem, nie dziełem, ale własnymi Narodzinami esencji Ojca. Jest zatem prawdziwym Bogiem jako współistotny prawdziwemu Ojcu (Contra Arianos I, 9). Ale jedności Ojca i Syna nie można przedstawić w sposób sabellowski: nie są jednym w tym sensie, że jeden i ten sam jest czasami Ojcem, a czasami Synem samego siebie; przeciwnie, jest ich dwóch, ponieważ Ojciec jest Ojcem, a nie jest Synem, i Syn jest Synem, i nie jest Ojcem, ale natura jest jedna, ponieważ narodzenie nie jest różne od Tego, który zrodził i jest Jego obrazem, a wszystko, co należy do Ojca, należy do Syna. Zatem Syn nie jest innym Bogiem, gdyż nie został wymyślony z zewnątrz. Jeśli Syn jest czymkolwiek innym niż narodziny, to jest On tym samym co Bóg. On i Ojciec stanowią jedno w powinowactwie i własności natury oraz w tożsamości jednego Bóstwa (Contra Arianos III, 4). Ponieważ Bóg nie może istnieć bez swego Słowa, Syn jest wieczny w Ojcu (Contra Arianos II, 32). Ale jako Syn jest zrodzony z Ojca. Ponieważ Bóg jest wieczny, zatem narodziny Syna można uważać jedynie za wieczne, ponieważ istota Ojca nigdy nie była niedoskonała, tak że to, co do niej faktycznie należało, przyszło do niej później: Syn nie narodził się jako człowiek z człowieka, aby pojawił się później niż istnienie Ojca; Jest Bożym narodzeniem i jako faktycznie istniejący Syn wiecznie istniejącego Ojca istnieje wiecznie. Ludzie mają tendencję do rodzić w terminie ze względu na niedoskonałość natury; a narodzenie Boże jest wieczne zgodnie z wieczną doskonałością natury (Contra Arianos I, 14). Dlatego Ojciec jest zawsze z natury Rodziciem (Contra Arianos III, 66), a samo imię Ojca wskazuje na istnienie Syna. Aby wyjaśnić tę myśl, św. Atanazy wskazuje na typowe w szkole aleksandryjskiej porównania światła i blasku, źródła i przepływu. Istnieje wiecznie, który jest obrazem, blaskiem Ojca, Bogiem z Boga, bez którego Ojciec byłby ασοφος και άλογος (Contra Arianos I, 14; 25; 27; III, 66; De decretis 12; 15). Ale w tym przypadku pojawia się pytanie: czy te narodziny są dobrowolne ze strony Ojca? Odpowiedź na to pytanie może brzmieć tak i nie. Tak – w tym sensie, że narodziny nie były sprzeczne z wolą Ojca i nie były wypełnieniem wyższego prawa. Nie – w tym sensie, że Ojciec koniecznie chce i kocha Syna, tak jak chce i kocha samego siebie. "Skoro Syn (rodzi się) z natury, a nie z woli, czyż rzeczywiście nie jest On pożądany przez Ojca i sprzeczny z wolą Ojca? Wcale nie, przeciwnie, Syn jest pożądany przez Ojca i jak sam mówi: «Ojciec kocha Syna i wszystko mu ukazuje» (J 5,20). Podobnie jak Bóg, choć nie zaczął być dobry z woli, jest jednak dobry nie wbrew woli i woli, gdyż tym, kim jest, jest to, czego pragnie: tak i to, że Syn jest, choć nie zaczęło się od woli, nie jest sprzeczne z pragnieniem i wolą Boga. Tak jak pożądana jest hipostaza Boga, tak też Jego własny Syn, który istnieje z Jego istoty, nie jest Mu niepożądany. Niech więc Syn będzie pożądany i umiłowany przez Ojca” (Contra Arianos III, 66). Ale nie można też myśleć, że Syn pochodził od Ojca „z woli lub przyjemności” (Contra Arianos III, 59), gdyż przez to Syn zostałby zepchnięty do szeregu bytów tymczasowych, które Ojciec najpierw chciał stworzyć, a potem rzeczywiście stworzył (III, 60-63). Wszystko wprawdzie zostało stworzone z woli Bożej, ale trzeba pomyśleć o Słowie, że składa się ono poza tymi, którzy otrzymali byt z woli, albo lepiej powiedzieć: Samo jest tą żywą radą Ojca, przez którą „wszystko się stało” (III, 64). Sam Syn Boży jest Słowem i Mądrością, On sam jest rozumem i żywą radą; w Nim jest wola Ojca, On jest prawdą, światłem i mocą Ojca (III, 65). Dlatego szalony jest ten, kto wolę i konsultację stawia między Ojcem a Synem. Co innego powiedzieć: powstał z woli, ale co innego: kocha i pragnie Syna jako swego z natury (III, 66). W konsekwencji Syn nie jest przypadkowym wytworem woli Ojca, ale wiecznymi, zasadniczo koniecznymi narodzinami Boskiej natury; jednocześnie narodziny Syna nie są jedynie metafizycznie koniecznym procesem samorozwoju bytów; jest aktem życia osobowego Boga, przejawem jego pełni moralnej, dlatego jest przeniknięta miłością Tego, który rodzi, i Tego, który się rodzi. Św. Atanazy, podobnie jak św. Ireneusz, zdecydowanie odrzuca wszelkie rozumowanie i założenia na temat tego, jak Bóg zrodził Syna: "Nieprzystojnie jest dociekać, skąd Słowo pochodzi od Boga, jak jest blaskiem Boga, jak Bóg rodzi i jaki jest obraz Bożych narodzin. Kto ośmiela się podejmować takie dociekania, jest szalony, bo chce słowami wytłumaczyć to, co niewysłowione, charakterystyczne dla natury Boga i znane tylko Bogu i Jego Synu, to to samo, co próba dociekania, gdzie jest Bóg, dlaczego jest Bogiem i jaki jest Ojciec. Ale tak jak bezbożne i charakterystyczne dla tych, którzy nie znają Boga, jest stawianie takich pytań, tak niedopuszczalne jest podejmowanie takich badań nad narodzinami Syna Bożego i mierzenie Boga i Jego Mądrości swoją naturą i słabością. Zrodzony z wieczności, Syn pochodzi z istoty Ojca, έκ της ούσίας του Πατρός. Św. Atanazy upiera się przy tym wyrażeniu Soboru Nicejskiego, które zawiera w sobie potępienie bluźnierstwa Ariusza (De decretis 19–23; De synodis 41–48). Ale jednocześnie konieczne jest wyeliminowanie wszelkich idei zmysłowych: nie można myśleć o wypływie od Ojca ani o podziale Jego istoty. Syn nie jest częścią Ojca, gdyż istota Ojca jest niepodzielna. "W przeciwnym razie mają miejsce ludzkie narodziny, inaczej Syn rodzi się z Ojca. Stworzenia ludzkie są jakby częścią tych, którzy rodzą... ludzie rodząc, wydzielają się z siebie... Ale Bóg nie jest podzielony na części; jest niepodzielnym i bezstronnym Ojcem dla Syna. W tym, co eteryczne, nie ma odpływu, nie ma dopływu do Niego, jak to się dzieje z ludźmi, ale będąc z natury prostym, jest Ojcem jedynego Syna... On jest Słowo Ojca, w którym można sobie wyobrazić beznamiętność i niepodzielność Ojca” (De decretis 11,3–4, 5). Stąd św. Atanazy wyciąga dwa wnioski: po pierwsze, Syn posiada całą istotę Ojca, ponieważ ta istota, której nie można podzielić, jest Mu z konieczności całkowicie dana. „Nie tylko po części obraz Bóstwa, ale pełnia Bóstwa Ojca jest istotą Syna, a Syn jest całkowicie Bogiem” (Contra Arianos III, 6; por. I, 16; II, 24); po drugie, Ojciec może mieć tylko jednego Syna, gdyż w Nim jest cała pełnia Ojca: „Będąc z natury prostym, jest Ojcem jedynego Syna” (De decretis I.4). Te dwa wnioski niszczą samą podstawę podporządkowania: Syn jest wszystkim, czym jest Ojciec, z wyjątkiem tego, że jeden jest Rodzicielem, a drugi Zrodzonym. Wręcz przeciwnie, bezpośrednio z nich wynikają rzeczy współistotne: Syn jest oddany Ojcu. Św. Atanazy odrzuca wyrażenie δμοιος przede wszystkim dlatego, że oznacza ono jedynie podobieństwo przypadkowe i zewnętrzne: „Podobne mówi się o podobnym nie w odniesieniu do istoty, ale do wyglądu i jakości” (De synodis 53,2); „cyna jest jak samo srebro, a wilk jest jak pies... ale cyna nie jest zrobiona ze srebra i wilk nie jest uważany za syna psa” (De synodis 41.3). Określenia όμοιούσιος nie można uznać za całkowicie właściwe, gdyż stwierdzenie, że jeden przedmiot jest δμοιος κατ' ούσίαν wobec innego oznacza mówienie o jego istocie tak, jakby była to zwykła cecha lub przypadłość. W każdym razie „kto coś podobnego w istocie nazywa, nazywa to podobnym w imiesłowu, gdyż podobieństwo jest cechą, którą można sprowadzić do istoty, a to jest charakterystyczne dla stworzeń; stworzenia przez komunię są podobne do Boga... Jeśli przez komunię nazywany jest także Synem, to... tak się nazywa, nie jest już Prawdą ani wcale Światłem, ani Bogiem z natury” (De synodis 53.3,4). Ale jeśli chcą używać tego określenia, św. Atanazy jest gotowy to znieść, to przynajmniej powinni dodać έκ της ούσίας i nalegać na jedność, którą δμοιος niszczy. Termin ομούσιος oznacza jednocześnie, że dwa byty, do których się go stosuje, mają tę samą istotę i że jeden z nich ma istnienie z drugiego. Św. Atanazy nie ma ochoty spierać się na temat tego terminu z tymi, którzy akceptują wszystko inne, co napisano w Nicei, wątpi jedynie w sformułowanie „współistotność”; jednakże ojcowie Soboru Nicejskiego słusznie wprowadzili ομούσιος do języka Kościoła: nie mogli znaleźć lepszego określenia (De synodis 41). Poniżej podano główne postanowienia nauk św. Atanazego o Synu. Dominującą myślą, którą wszechstronnie objawia, jest to, że Słowo jest Synem, czyli Synem Bożym. Nie należy nigdy oddzielać Syna od Ojca i starać się poznać ich oddzielnie: „Będąc Synem, nie jest On oddzielony od Ojca” (Contra Arianos III, 28). Jako Syn różni się liczbowo od Ojca, ale jako Syn ma jedną istotę z Ojcem, absolutnie tę samą istotę co Ojciec, ponieważ tej istoty, która jest Mu przekazywana, nie można podzielić ani pomniejszyć. Nosicielem tej jedności, gdy mamy mówić o jednym Bogu jako o Duchu osobowym, jest Bóg Ojciec. Doktryna o Duchu Świętym objawiona przez św. Atanazego jest mniej kompletna niż nauka o Synu. Musiał jednak udzielić odpowiedzi na bezpośrednio postawione pytanie o trzecią Osobę Trójcy Świętej. Swoje wyjaśnienia przedstawił w listach I, III i IV do Serapiona. Św. Atanazy potwierdza boskość Ducha Świętego na podstawie Pisma Świętego (Epist. ad Serapionen! I, 4–6; 26), na pierwotnej Tradycji, nauczaniu i wierze Kościoła powszechnego (I, 28). Przez którego uświęcone są wszystkie stworzenia, On Sam nie może być stworzeniem; Ten, który daje życie stworzeniom, nie ma nic wspólnego ze stworzeniami i nie należy do nich (I, 23). Jeśli przez komunię Ducha stajemy się uczestnikami Boskiej natury, szalony jest ten, kto twierdzi, że Duch jest z natury stworzenia, a nie Boga. Ci, w których Duch mieszka, są przez Ducha adorowani; a jeśli Duch stwarza bogów, to nie ma wątpliwości, że Jego natura jest naturą Boga (I, 24). Uznanie Ducha za stworzenie niszczy Trójcę Świętą: gdyby był stworzeniem, nie byłby złączony z Trójcą, gdyż cała Trójca jest jednym Bogiem. A wystarczy wiedzieć, że Duch nie jest stworzeniem i nie zalicza się do stworzeń, gdyż w Trójcę Świętą nie jest zmieszane nic obcego; wręcz przeciwnie, jest nierozłączna i podobna do siebie (I, 17). Duch jest Bogiem, mającym jedną istotę z Ojcem i Synem, współistotny (ομοούσιος) z Nimi (I, 2; 20; 27). „Jakie właściwości rozpoznaliśmy w Synu u Ojca, te same właściwości ma Duch u Syna” (III, 1). "Skoro Duch i Syn mają tę samą moc i naturę co Syn i Ojciec, to czyż ten, kto nazywa Ducha stworzeniem, nie musi koniecznie mieć tej samej myśli o Synu? Jeśli bowiem Duch Syna jest stworzeniem, to heretycy powinni twierdzić, że Słowo Ojca jest stworzeniem" (I, 21). Nauczanie św. Atanazego o Trójcy Świętej można krótko wyrazić w jego słowach: "Istnieje więc Trójca Święta i doskonała, poznawalna w Ojcu i Synu, i Duchu Świętym, nie mająca niczego obcego ani przekazanego z zewnątrz, nie złożona ze Stwórcy i stworzenia, ale całkowicie twórcza i twórcza. Ona jest do Niej podobna, z natury nierozłączna, a Jej działanie jest jedno. Albowiem Ojciec stwarza wszystko przez Słowo w Duchu Świętym. W ten sposób jedność W ten sposób głoszona jest w Kościele „jeden Bóg, który jest nade wszystko, przez wszystkich i we wszystkich” (Ef 4,6), „nade wszystko”, jako Ojciec, początek i źródło, „przez wszystkich” w Słowie i „we wszystkich” w Duchu Świętym. Trójca jest nie tylko z nazwy i sposobu wyrażenia, ale w samej prawdzie i istocie jest Trójca, bo tak jak On jest Ojcem, tak też jest Bogiem ponad wszystko – Jego Słowem i Jego Słowem. Duch Święty nie jest obcy bytowi, lecz naprawdę istnieje i trwa, a Kościół powszechny niczego z tej mądrości nie ujmuje... i niczego więcej nie wymyśla, aby nie popaść w pogański politeizm” (I, 28). Doktryna o wcieleniu Słowa Bożego. Jednak centrum teologii św. Atanazego stanowiło Słowo wcielone – tak jak wiara w to Słowo była duszą całego jego życia, pełnego zmagań. Na tej wierze najmocniej atakował arianizm, pokazując, że herezja zaprzeczając boskości Słowa sprzeciwia się najskrytszym odczuciom prawdziwych chrześcijan, że wznosi niezniszczalną barierę między Bogiem a człowiekiem, gdyż według słowa Bożego Ojca możemy poznać jedynie przez Syna, co w istocie niszczy dzieło odkupienia, gdyż zbawienie możemy otrzymać tylko wtedy, gdy historyczny Chrystus objawił się Bogu w pełnym tego słowa znaczeniu; tylko Bóg mógł przywrócić w nas pierwotny obraz, zniszczony przez grzech, i uczynić nas dziećmi Bożymi: jeśli ludzie w wyniku przestępstwa ulegli naturalnemu zepsuciu i utracili łaskę obrazu Bożego, to co innego powinno się stać? A może do zwrotu takiej łaski i do głoszenia człowieka potrzebny był ktoś inny niż Bóg-Słowo, który na początku stworzył wszechświat z niczego? Do niego należało przywrócenie tego, co zniszczalne, do nieskażoności i przestrzeganie tego, co było najbardziej sprawiedliwe dla Ojca. skoro jest Słowem Ojca i przede wszystkim, to w sposób naturalny tylko On mógł wszystko odtworzyć, tylko On był w stanie za wszystkich cierpieć i wstawiać się za wszystkimi przed Ojcem (De incarnatione Verbi 7, 4–5). Gdyby Zbawiciel był istotą stworzoną, wówczas Jego wcielenie nie zapewniłoby ludzkości tego, czego potrzebuje. Gdyby Słowo będąc stworzeniem stało się człowiekiem, to człowiek nadal pozostałby tym, czym jest, nie będąc zjednoczonym z Bogiem (Contra Arianos II, 67). Człowiek zjednoczony ze stworzeniem nie zostałby przebóstwiony, gdyby Syn nie był prawdziwym Bogiem. Człowiek nie ukazałby się Ojcu, gdyby ten, który przyjął ciało, nie był z natury prawdziwym Słowem Ojca. I tak jak nie bylibyśmy wolni od grzechu i przekleństwa, gdyby ciało, w które zostało przyobleczone Słowo, nie było z natury ludzkie (bo nie mielibyśmy nic wspólnego z tym, co nam obce), tak też człowiek nie byłby przebóstwiony, gdyby Ten, który stał się ciałem, nie był z natury bytem Boga, prawdziwego i właściwego Słowa (Contra Arianos II, 70). Gdyby Syn był stworzeniem, to człowiek nadal pozostałby śmiertelny, nie jednocząc się z Bogiem, gdyż stworzenie nie łączyłoby stworzeń z Bogiem, samo wymagając dla siebie jednoczącego, a jedna część stworzenia nie mogłaby służyć jako zbawienie dla całego stworzenia, samo mając potrzebę zbawienia (Contra Arianos II, 69). Dlatego Słowo, będąc Bogiem, stało się ciałem, aby umarłszy w ciele, swoją mocą dać życie wszystkim (Contra Arianos I, 44). W ten sposób Syn Boży stał się Synem Człowieczym (De decretis 14.2), Jednorodzonym – Pierworodnym (Contra Arianos I, 62). To nie człowiek stał się Bogiem, ale Bóg Syn stał się człowiekiem, aby nas przebóstwić (Contra Arianos I, 39). Wcielenie należy rozumieć we właściwym znaczeniu: „Słowo stało się człowiekiem, ale nie zstąpiło na człowieka”. Nie można myśleć, że tak jak dawniej było Słowo w każdym ze świętych, tak teraz zstąpiło ono na człowieka, uświęciło go i ukazało się w nim, jak w innych ludziach. „Same Słowo Boże... zniżyło się, by stać się człowiekiem 1165” (Contra Arianos III, 30). Mówi się o Nim, że „stał się ciałem” nie dlatego, że stał się ciałem, ale dlatego, że dla nas przyjął żywe ciało i stał się człowiekiem (Epist. ad Epicttetum 8). Nierozsądnym jest twierdzenie, że Słowo zmieniło się w kości i ciało: „Ciało nie było Słowem, ale było ciało Słowa” (Epist. ad Epicttetum 6). Zatem „prawdziwy Bóg był w ciele, a Słowo miało prawdziwe ciało, dlatego czynami dał się poznać jako Syn Boży i Ojciec swój, a przez słabości ciała pokazał, że nosił prawdziwe ciało i że jest Jego własne” (Contra Arianos III, 41). Św. Atanazy mówił zawsze tylko o ciele (σάρξ) lub o ciele (σώμα), które przyjmowało Słowo, ale jednocześnie rozumiał całą naturę ludzką. Należy to podkreślić w świetle najnowszego poglądu z 1166 r., że św. Atanazy nie rozpoznał w Chrystusie duszy ludzkiej: Słowo rzekomo stało się człowiekiem w tym sensie, że zjednoczyło się z ciałem, ale samo zajęło miejsce duszy rozumnej. Św. Atanazy używa jednak terminów σάρξ i σώμα w znaczeniu biblijnym, co sam wyjaśnia w następujący sposób: „Zwykło się w Piśmie Świętym nazywać człowieka ciałem” (Contra Arianos III, 30). „Słowo stało się ciałem” oznacza to samo, co stać się człowiekiem” (Epist. ad Serapionen! II, 7). Stąd św. Atanazy obojętnie używa terminów „ciało”, „ciało”, „człowieczeństwo” na oznaczenie pierwiastka ludzkiego w Chrystusie. Do tego należy dodać ogólną naukę św. Atanazego o wcieleniu, której nie określa on terminem ένσωμάτωσις (jak Apollinaris), lecz ένανθρώπησις, wyrażając w ten sposób ideę Słowa, które stało się człowiekiem (por. De incarnatione Verbi 37; Contra Arianos I, 43; Epist. Maksymalnie 2 1167). Ponieważ ciało Słowa było Jego własnością lub należało do Niego, objawiło się przez nie i w nim. "Ponieważ Słowo było w ciele, więc mówi się o Nim to, co charakterystyczne dla ciała, na przykład: głód, pragnienie, cierpienie, trud i wszystko, co jest przyjemne dla ciała. Uczynki charakterystyczne dla samego Słowa, takie jak: wskrzeszanie umarłych, przywracanie wzroku niewidomym, uzdrawianie krwawiącej kobiety, dokonywał On przez swoje ciało. A Słowo znosiło słabości ciała jako swoje, ponieważ to ciało było Jego, a ciało służyło dziełom Boskim, ponieważ Mieszkało w nim Bóstwo, a ciało było z Boga” (Contra Arianos III, 31). Dlatego gdy ciało cierpiało, Słowo nie było poza nim, dlatego cierpienie nazywane jest Jego cierpieniem. A kiedy w sposób boski wykonywał dzieła [Ojca], ciało nie znajdowało się poza Nim, lecz w samym ciele Pan to czynił. Kiedy trzeba było przywrócić teściową Piotra, wówczas po ludzku wyciągnął rękę i w boski sposób powstrzymał chorobę. Łazarz jako człowiek zawołał ludzkim głosem i Bosko, jako Bóg, wskrzesił go z martwych. Tak jak ciało nazywane jest Jego własnym ciałem, tak cierpienia cielesne nazywane są Jego własnymi, chociaż nie dotyczą Boskości (Contra Arianos III, 32). Słowo odnosi się do samego siebie cierpiącego dla naszego zbawienia: "To, co wycierpiało ludzkie ciało Słowa, Słowo zjednoczone z nim przypisywało sobie, abyśmy mogli mieć udział w Bóstwie Słowa. I co niezwykłe: Jeden i ten sam cierpiał i nie cierpiał. Cierpiał, bo cierpiało jego ciało i był w ciele cierpiącym, a nie cierpiał, ponieważ Słowo, które z natury jest Bogiem, jest niewzruszone. Zostało odcieleśnione w ciele bolesnym, ale ciało miało samo w sobie beznamiętne Słowo, niszcząc słabości samego ciała. To Słowo uczyniło to i stało się, aby Słowo, wziąwszy na siebie to, co nasze i składając to w ofierze, mogło to zniszczyć, a w końcu przyoblekając nas w swoje, dało apostołowi powód do powiedzenia (1 Kor. 15:53): „Przystoi, aby to, co zniszczalne, przyoblekło się w niezniszczalność, a to, co martwe, przyoblekło się w nieśmiertelność”” (Epist. do Epikteta 6). Dlatego św. Atanazy może mówić o Bogu ukrzyżowanym (Epist. ad Epictetum 10) i o Θεοτόκος (Contra Arianos III, 14; 29; 33). Nauczanie św. Atanazego o świecie i człowieku, o upadku i odkupieniu. Według nauk św. Atanazego prawdziwie istniejącym jest tylko Bóstwo, natomiast rzeczy stworzone mają istnienie jedynie względne i w porównaniu z prawdziwie istniejącym można nazwać je nieistniejącymi. „Natura rzeczy stworzonych, jako wzięta z niczego, wzięta sama w sobie, jest czymś płynnym, słabym, śmiertelnym” (Contra gentes 41). Stworzony świat może utrzymać się w swym istnieniu jedynie przez wspólnotę ze Słowem, które prawdziwie istnieje od Ojca: „Wszechmogące, Wszechdoskonałe, Słowo Ojca Świętego, zstępując na wszechświat, rozprzestrzeniło wszędzie swą moc, oświecając to, co widzialne i niewidzialne, zawierając i utrzymując wszystko w sobie, nie pozostawiając niczego pozbawionego swojej mocy, lecz ożywiając i zachowując wszystko we wszystkim i każdą rzecz z osobna, a nagle wszystko w sumie”. (Contra gentes 42). Jak zręczny muzyk, który łączy różne tony w jeden słodki głos, i doświadczony regent, który stoi na czele chóru śpiewających dzieci i żon, starców i młodych ludzi i pomaga im wydobyć jedną harmonijną pieśń, tak Słowo godzi wszystkie przeciwieństwa świata i tworzy jeden świat i jeden porządek w świecie. Słowo panuje nad wszystkim, o wszystko dba, wszystko organizuje; Tylko dzięki Niemu stworzenie trwa trwale i nie ulega zniszczeniu (Contra gentes 42 i n.). Podobnie jak cały świat stworzony, człowiek nie ma mocy pozostawania zawsze w sobie: jest śmiertelny, jakby powstał z niczego (De incarnatione Verbi 3–4). Tylko komunia ze Słowem mogła nadać jego istnieniu stabilność i stałość. Jeśli przyroda rozumna uczestniczy w Słowie i jest stworzona na Jego obraz, to człowiek uczestniczy w tym w sensie pierwotnym. „Przed wszystkim na ziemi, litując się nad rodzajem ludzkim i widząc, że zgodnie z prawem swego istnienia on [(rodzaj ludzki)] nie ma dość sił, aby pozostać na zawsze, Bóg dał ludziom coś większego: nie stworzył ich po prostu, jak wszystkie nieme zwierzęta na ziemi, ale stworzył ich na swój obraz, udzielając im [i] mocy swego własnego Słowa, aby mając w sobie jakby pewne odcienie [Słowa] 1168 i stając się werbalnymi, mogli trwać w błogości, żyjąc prawdziwym życiem i w prawdziwym tego słowa znaczeniu - życiem świętych w raju” (De incarnatione Verbi 3.3). Życie pierwszej osoby w raju św. Atanazy rysuje następująco: „Stwórcą świata i Królem królów jest Bóg, który jest ponad wszelką istotą i ludzką wyobraźnią... stworzył rodzaj ludzki na swój obraz przez swoje własne Słowo, naszego Zbawiciela, Jezusa Chrystusa, i przez podobieństwo uczynił [go] kontemplującego i znającego rzeczy, dając mu myśl i wiedzę o własnej wieczności, aby człowiek zachowując to podobieństwo, nigdy nie wyzbył się pojęcia Boga i nie wycofywał się ze współżycia ze świętymi, ale mając w sobie łaskę Dawcy, mając własną moc [ze] Słów Ojca, był szczęśliwy i rozmawiał z Bogiem, prowadzić niewinne, prawdziwie błogosławione [i nieśmiertelne] życie. Nie mając przeszkód w poznaniu Boga, człowiek w swojej czystości nieustannie kontempluje obraz Ojca – Boga Słowo, na którego obraz został stworzony, i zdumiewa się, rozumiejąc przez Słowo Opatrzność Ojca we wszystkich rzeczach, wznosząc się myślą ponad zmysłowe i ponad wszelkie cielesne wyobrażenia, dotykając mocą swego umysłu tego, co Boskie i mentalne w niebie. Kiedy umysł ludzki nie jest zajęty przedmiotami cielesnymi i wzbudzana przez nie pożądliwość nie jest zmieszana z nim z zewnątrz, ale jest cała smutna i skupiona w sobie, jak była na początku: wówczas, przekroczywszy granice zmysłowości i wszystkiego, co ludzkie, wznosi się w niebie i patrząc na Słowo, widzi w Nim Ojca Słowa, ciesząc się kontemplacją Jego i odnawiając się w miłości do Niego” [(Contra gentes 2)]. Choć umysł człowieka był całkowicie zajęty kontemplacją Boga, nie zwracał on uwagi na potrzeby ciała, namiętności i pragnienia, które były mu nieodłączne w raju; milczeli i nie mogli stać się zasadą decydującą o jego woli. Ale gdy tylko za radą węża porzucił myśl o Bogu i zwrócił się ku temu, co bliższe - do ciała i uczuć cielesnych, zaczęły one rosnąć i wzmacniać. Człowiek pokochał przyjemność, uważając ją za dobro najbardziej istotne; potem dusza zaczęła na różne sposoby starać się je odtworzyć. Po przyjemnościach w duszę wniknęły namiętności, potem zbrodnie. Ciało stało się narzędziem grzechu. Namiętności i pragnienia zaciemniły obraz Boga w duszy. „Zboczywszy z drogi i zapominając o sobie, że została stworzona na obraz dobrego Boga, [(dusza)] nie kontempluje już przy pomocy danych jej mocy, że Bóg-Słowo, według którego została stworzona, ale wychodząc poza siebie, zatrzymuje się w myślach nad nieistniejącym i wyobraża sobie to. I to jest jakby zwierciadło, w którym można było zobaczyć obraz Ojca, zasłaniając w sobie mnóstwo stłoczonych pragnień cielesnych, nie widzi już tego, co dusza powinna sobie wyobrażać w myślach, ale biegnie i widzi tylko to, co podlega uczuciu. Z tego, przepełniona wszelkimi cielesnymi pragnieniami i zagubiona szacunkiem dla zmysłowości, wyobraża sobie wreszcie Boga, którego skazała na zapomnienie w umyśle, w cielesności i zmysłowości, przywłaszczając imię Boże temu, co widzialne, i wysławiając tę jedną rzecz, która wydaje się jej przyjemna i na którą patrzy z przyjemnością” (Contra gentes 3; 4; 8 [cyt.: 8]). Upadek przywrócił człowieka do jego naturalnego stanu. Ludzie zostali poddani na śmiertelne potępienie, jakim groził im Bóg, zostali zepsuci, a zapanowała nad nimi śmierć (De incarnatione Verbi 4). Dzieło zbawienia człowieka w sposób naturalny wzięło na siebie Słowo jako Stworzyciela świata. „Wypadało Temu, który jest Stwórcą dzieł, wziąć na siebie odnowę dzieł, aby Ten, który został stworzony dla nas, mógł wszystko w sobie odtworzyć” (Contra Arianos II, 53). Bóg w swojej wszechmocy mógł rozwiązać przysięgę i człowiek stałby się taki sam, jak przed Upadkiem, ale wkrótce mógł stać się gorszy, ponieważ nauczył się już łamać prawo. Znów pojawiłaby się potrzeba ogłoszenia nakazu i rozwiązania przysięgi, potrzeba ta trwałaby w nieskończoność, a ludzie nadal byliby winni, służalczy grzechowi (Contra Arianos II, 68). Ponieważ zepsucie nie nastąpiło na zewnątrz ciała, ale zaczęło się w nim samym, należało zamiast zepsucia wlać w nie życie, aby tak jak w ciele pojawiła się śmierć, tak i w nim pojawiło się życie. Gdyby więc Słowo było na zewnątrz ciała, a nie w samym ciele, [wtedy] choć śmierć zostałaby w sposób naturalny przezwyciężona przez Słowo, bo śmierć nie może oprzeć się życiu, to jednak w ciele pozostałoby zepsucie (De incarnatione Verbi 44). Słowo w Osobie Jezusa Chrystusa najściślej zetknęło się z naturą ludzką, przeniknęło wszystkie jej członki i składy i zniszczyło sam początek zepsucia w ciele: „Zbawiciel... przyoblekł się w ciało, aby po wszczepieniu do życia nie pozostawało już w śmierci [jako śmiertelne] 1170, lecz przyobleczone w nieśmiertelność po zmartwychwstaniu pozostało nieśmiertelne” (44,6). Słomę można chronić przed ogniem, ale słoma pozostaje słomą, a ogień nie przestaje jej zagrażać; ale jeśli słoma zostanie pokryta dużą ilością „kamiennego lnu”, wówczas słoma nie boi się już ognia, ponieważ jest chroniona ognioodporną skorupą. Podobnie ciało Chrystusa zostało przyobleczone w bezcielesne Słowo Boże i dlatego nie boi się już śmierci ani zepsucia, ponieważ ma życie jak szata, a zepsucie (tamże) ulega w nim zniszczeniu. Konsekwencją zjednoczenia natury ludzkiej ze Słowem Bożym w Osobie Jezusa Chrystusa było przekształcenie tej natury, jej przebóstwienie. Udoskonalanie i ubóstwianie natury ludzkiej Boga-Człowieka następowało stopniowo, zgodnie z jej naturalnym rozwojem i wzrostem: „Ludzkość doskonaliła się w mądrości, stopniowo wznosząc się ponad naturę ludzką, będąc adorowaną, stając się i będąc dla wszystkich organem Mądrości dla skuteczności Boskości i Jego blasku” (Contra Arianos III, 53). W miarę postępu ciała, postępowało w nim także pojawianie się Boskości u tych, którzy je widzieli, a obecność Boga w nim stawała się coraz bardziej oczywista dla wszystkich ludzi. „Noszono Go jako dziecko; gdy stał się młodzieńcem, pozostał w cerkwi i pytał kapłanów o Prawo, a w miarę jak ciało stopniowo rosło, a Słowo objawiało się w Nim, wyznawali – najpierw Piotr, a potem wszyscy – że On jest naprawdę Synem Bożym” (Contra Arianos III, 52). Samo w sobie śmiertelne ciało Pana nie mogło pozostać martwe, ponieważ stało się cerkwią życia; dlatego chociaż umarł jako śmiertelnik, jednak ożył zgodnie z mocą Życia, które w nim mieszka (De incarnatione Verbi 31.4). Pan usunął z ciała upadek grzechu, którego była więźniem; w przeciwieństwie do zmienności Adama, wyrażonej w jego upadku, Jezus Chrystus jako człowiek był niezmienny w dobroci, tak że nowe zwiedzenie węża w stosunku do drugiego Adama nie mogło mieć żadnej mocy (Contra Arianos I, 51). Syn Boży, jako Bóg, wylał Ducha Świętego na swoje ludzkie ciało, a ono brało udział w dokonywaniu licznych cudów, których narzędziem było ciało. Łaska i moc czynienia cudów należały do ​​samego Słowa, ciało było jedynie w Słowie „poruszane przez Boga” (Contra Arianos III, 31). Deifikacja ciała Jezusa Chrystusa osiągnęła swój koniec w Jego zmartwychwstaniu; otrzymuje teraz nowe i doskonalsze dary, pełne łaski. Po zmartwychwstaniu nazywa siebie tym, który otrzymał według ludzkości to samo, co miał jako Słowo (Contra Arianos III, 40). Wreszcie, podczas wniebowstąpienia Pana, Jego uwielbione i przebóstwione ciało wstąpiło do nieba w zastępie istot niebiańskich i stało się przedmiotem kultu aniołów i innych mocy niebieskich (Contra Arianos I, 42). W Osobie Jezusa Chrystusa natura ludzka wzięła udział we właściwościach natury Boskiej, osiągnęła najwyższy możliwy stopień doskonałości i została przebóstwiona. Jednak przez swoje człowieczeństwo Chrystus jednoczy się z całą ludzkością i w rezultacie wszystkie dary łask otrzymane przez ludzką naturę Boga-Człowieka są własnością całej ludzkości. Wyjaśniając słowa arcykapłańskiej modlitwy Zbawiciela: „Ja jestem w nich, a ty jesteś we mnie, aby byli doskonali w jedności” (Jana 17:23), św. Atanazy pisze: „Tutaj Pan prosi nas o coś większego i doskonalszego. Wiadomo bowiem, że KaiC Słowo stało się w nas, przyjęło nasze ciało. Ale „ty też jesteś we Mnie”, Ojcze, bo Ja jestem Twoim Słowem. A ponieważ [Ty] jesteś we Mnie, bo Ja jestem Twoje Słowo, a ja jestem w nich według ciała i przez Ciebie dokonało się we Mnie zbawienie ludzi, to proszę, aby i oni stanowili jedno według ciała [we Mnie] i [według] jego pełni, „aby i oni byli doskonali”, mając jedność z tym ciałem i stając się w nim „jedno”, aby wszyscy, jako ci, których Ja na Mnie noszą, stanowili jedno ciało i jednego ducha i osiągnęli doskonałe człowieczeństwo” (Contra Arianos III, 22). Słowo przykryło się ciałem, abyśmy my, jako współcielesni, pozostali w Nim nieśmiertelni i niezniszczalni (Contra Arianos II, 74). Tę zmianę, uwielbienie, która nastąpi w naturze prawdziwych naśladowców Chrystusa w wyniku wzajemnego zetknięcia się zasad Boskich i ludzkich w Bogu-Człowieku, św. Atanazy używa określenia „przebóstwienie”. W tym celu Syn Boży stał się Synem Człowieczym, aby synowie człowieczy mogli stać się synami Bożymi 1173. Jak Pan, przyobleczony w ciało, stał się człowiekiem, tak my, ludzie, postrzegani przez Słowo, jesteśmy adorowani ze względu na Jego ciało (Contra Arianos III, 34). Słowo przyoblekło się w stworzone ciało, abyśmy w Nim mogli się odnowić i przebóstwić (Contra Arianos II, 47; por. Epist. ad Adelphium 4). Deifikacja odkupionych wyraża się w tych samych cechach, co deifikacja ludzkiej natury Chrystusa, różniąc się, choć jakościowo i ilościowo podobna. Pan Jezus Chrystus nie znał swojego ciała, aby dać mu – a wraz z nim całej ludzkości – moc poznania Ojca (Contra Arianos III, 38; Epist. ad Serapionen! II, 9). Obawiał się śmierci, aby nas uwolnić od lęku przed śmiercią i uczynić uczestnikami nieśmiertelności (Contra Arianos III, 54; II, 70). Został ochrzczony, otrzymał namaszczenie Duchem Świętym, wzrósł w mądrości, wieku i łasce, abyśmy przez Jego ciało otrzymali łaskę Ducha Świętego, łaskę i nieśmiertelność (Contra Arianos I, 43-48). Ponieważ ludzkie ciało Chrystusa było w jedności z prawdziwym Bogiem (II, 70; 67), grzech został zniszczony, a ludzkość uwolniła się od niego i stała się nieśmiertelna (II, 56; III, 33); stajemy się cerkwią Boga i Jego synów (I, 43; II, 59); Duch Boży mieszka w nas i jesteśmy zjednoczeni z Ojcem (III, 25). Człowiek Jezus jest pod każdym względem przedstawicielem całego rodzaju ludzkiego, drugim po Adamie (1:44; II:65). Jego śmierć jest śmiercią wszystkich; za wszystkich wydał swoje ciało na śmierć i w ten sposób wypełnił Boski wyrok wydany na grzesznego człowieka (II, 69). To dobrowolne oddanie się na śmierć było odkupieniem za ludzkie grzechy i zniszczeniem śmierci (I, 45). Przyprowadził się do Ojca i własną krwią oczyścił nas wszystkich z grzechów (II, 7). Przyjąwszy śmierć i czyniąc ją bezczynną, jako pierwszy zmartwychwstał jako człowiek, wskrzeszając dla nas swoje ciało; a ponieważ On zmartwychwstał, my także przez Niego i dla Niego jesteśmy wskrzeszeni z martwych (II, 61). Podczas swego wniebowstąpienia przyjął człowieka, a przez Jego wniebowstąpienie nastąpiło jego przebóstwienie (I, 45). W ten sposób Syn Boży, przyoblekwszy się w rzeczy stworzone, stał się do nas podobny ciałem i słusznie nazywany jest zarówno naszym Bratem, jak i Pierworodnym. On jest Pierworodnym, ponieważ kiedy wszyscy ludzie zginęli z powodu przestępstwa Adama, Jego ciało zostało zbawione i wyzwolone przed innymi, jako że stało się Ciałem samego Słowa, a my jesteśmy zbawieni po nim jako współcielesne istoty Słowa. W tym ciele Pan staje się naszym przewodnikiem do Królestwa Niebieskiego [i] do Swojego Ojca (I, 61). Kończąc przemówienie na temat życia, działalności literackiej i podstawowych zasad teologii św. Atanazego z Aleksandrii, można stwierdzić, że nie był on myślicielem oryginalnym i nie urzekły go czyste domysły. Nie wyróżniają go osobliwe koncepcje naukowe, jak Orygenes. Niemniej jednak jego niezmierzone znaczenie kościelno-historyczne opiera się nie tylko na wielkim wyczynie życia w walce z arianizmem, ale także na zdecydowanej reformie kierunku i charakteru teologii naukowej. Osiągnięto to poprzez nowe, unikalne połączenie idei teologicznych i koncepcji naukowych, które zostały już ujawnione i wykorzystane w teologii jego poprzedników oraz zgodność z głęboko przenikniętą przez niego istotą religii chrześcijańskiej i jej znaczeniem dla ludzkości. Św. Atanazy jest orygenistą, a jego teologia obejmowała przede wszystkim istotne elementy prawego orygenizmu i tradycji kościoła aleksandryjskiego, które charakteryzują nauczanie teologiczne jego poprzednika na katedrze, biskupa Aleksandra; opanował także terminologię teologii Orygenesa. Wpływ Orygenesa jest szczególnie widoczny w dwóch najwcześniejszych dziełach św. Atanazego, powstałych przed walką z arianizmem i wyróżniających się głębią spekulacji, naukowością i systematycznością. Św. Atanazy nigdy nie zwracał się do Orygenesa z wyrzutem; wychwala go nawet jako „bardzo uczonego i pracowitego” [(Epist. ad Serapionen! IV, 9)]. Wraz z wpływem Orygenesa na teologię św. Atanazego znaczący wpływ miała także filozofia Platona. Jednak z tymi elementami ugruntowanymi w teologii aleksandryjskiej św. Atanazy połączył soteriologiczne nauczanie teologii Azji Mniejszej św. Ireneusza: bez wątpienia bliskie pokrewieństwo i zgodność poglądów soteriologicznych św. Ireneusza i Atanazego. To prawda, że ​​św. Atanazy przekazał nauki św. Ireneusz – uzasadnienie filozoficzne z wykorzystaniem pojęć filozofii platońskiej; jednakże teologia Azji Mniejszej wywarła taki wpływ na ogólny system teologii św. Atanazego, że sam orygenizm uległ znaczącym zmianom, których efektem była rzeczywista reforma teologii kościelno-naukowej. Skupił cały chrześcijański światopogląd na idei zbawienia i ugruntował zrozumienie istoty chrześcijaństwa jako religii zbawienia. Ideę tę nakreślił św. Ireneusz; Św. Atanazy rozwinął go w swoim eseju „O wcieleniu słowa”, a później szczególnie rozwinął i pogłębił w walce z herezją. Wszystkie jego aspiracje skierowane są w stronę poznania Zbawiciela i centralnego znaczenia Chrystusa w chrześcijaństwie z punktu widzenia zbawienia. Myśląc o ocaleniu św. Atanazy, z głębokim uczuciem religijnym, poznał drogę, która jako jedyna prowadzi do zrozumienia i potwierdzenia stanowiska wyznania kościelnego, że w Osobie Jezusa Chrystusa objawiła się na ziemi pełna i rzeczywista Bóstwo. W wielkiej zasadzie religijnej – zbawieniu ludzkości dla życia Bożego przez Boga-Człowieka – wiara i myśl chrześcijańska muszą otrzymać swoje normy, teologia – swój kierunek. W stanowczości i konsekwencji, z jaką św. Atanazy sprowadził wszystkie zasady wiary do tej podstawowej, centralnej idei; wybitna wielkość i znaczenie św. Atanazego dla myśli religijnej i życia chrześcijaństwa. Choć św. Atanazy w czasie długich zmagań z arianizmem, który go tak głęboko pochłonął, nie mógł pisać systematycznie, z pełnym ujawnieniem i uzasadnieniem swoich myśli, to jednak w jego dziełach polemicznych opierają się autentyczne spekulacje chrześcijańskie, dzięki czemu św. Atanazy przez całą swoją karierę literacką nie porzucił gruntu naukowego - jedynie w pewnym stopniu osłabił metafizyczny idealizm teologii Orygenesa o zasadach i dążeniach religijnych i praktycznych, ze znaczną skłonnością do ten ostatni. W tych ramach umieszczono także teologię Orygenesa. Św. Atanazy ogranicza dążenie Orygenesa do połączenia chrześcijaństwa i wiedzy przyrodniczej w uniwersalny system filozofii religijnej i wyklucza czysto filozoficzne problemy orygenistów z nauczania chrześcijańskiego, podporządkowując zainteresowania spekulatywne i kosmologiczne celom religijnym i praktycznym. W ten sposób św. Atanazy wprowadził nowy nurt do teologicznej nauki Aleksandryjczyków i tym samym nadał teologii kościelnej nowy ślad i kierunek, który określił istotny charakter całej późniejszej kościelnej nauki teologicznej. Didim z Aleksandrii 1174 Zupełne przeciwieństwo życia św., pełnego niepokojów, niestrudzonej walki i kontrowersji. Atanazy z Aleksandrii przedstawia życie swojego młodszego, współczesnego Dydymusa z Aleksandrii, tego słynnego niewidomego, który zajmuje poczesne miejsce wśród wybitnych ludzi IV wieku. Wśród burz tego czasu jego życie jest zadziwiająco spokojne, w niewielkim stopniu dotknięte ogólnymi interesami Kościoła. Mimo to niewielu teologów w IV i V wieku. cieszył się takim szacunkiem jak Didim. Historyk Sokrates, niezbyt hojny w pochwałach, nie znajduje dość słów, aby go wychwalać (Hist. Ecl. IV, 25); nazywa go cudownym, wymownym i chwalebnym ze względu na swoją naukę i umieszcza go obok Bazylego Wielkiego i Grzegorza Teologa. Sława nauki Dydyma dotarła nawet do wielkiego pustelnika Antoniego. Dydymus urodził się w Aleksandrii w roku 313 1175. W wieku czterech lat – a więc zanim mógł uczęszczać do szkoły – stracił wzrok. Okoliczność ta miała mieć ogromny wpływ na resztę jego życia. Choć Didymus rzadko wspomina w swoich utworach o swojej ślepocie, nie było mu łatwo znieść tego nieszczęścia. Wiadomość blj. jest pod tym względem bardzo charakterystyczny. Hieronim (w liście do Castrucjusza) i historyk Sokrates (Hist. eccl. IV, 25) o spotkaniu Dydyma ze św. Antonim: kiedy św. Atanazy, powiada Hieronim, wezwał św. do Aleksandrii, aby odeprzeć heretyków. Antoniego i kiedy Dydymus doszedł do tego ostatniego, wówczas wśród innych rozmów na temat Pisma Świętego, zdumiewając się umysłem Dydyma i wychwalając siłę jego ducha, św. Antoni zapytał go: „Czy nie smuci cię utrata cielesnych oczu?” Kiedy Didymus milczał ze wstydu, wówczas św. Antoni, pytając go po raz drugi i trzeci, w końcu zmusił go, aby otwarcie przyznał, że żałuje utraty wzroku [(Epist. 68, ad Castrutium, rozdz. 2)]. Następnie Św. Antoni rzekł do niego (według Sokratesa): „Nie wstydź się, Dydymusie, że straciłeś wzrok zmysłowy, bo straciłeś oczy, którymi patrzą komary i muszki, ale raduj się, że masz oczy, którymi patrzą aniołowie, kontempluje się Boga i postrzega się Jego światło”. Z zapałem, jaki często można zaobserwować u osób niewidomych, zajął się nauką, która miała mu zrekompensować radości, jakich pozbawiła go natura. Nie mogąc sam czytać, przysłuchiwał się czytaniom innych i dzięki niezwykłej sile pamięci dawał się łatwo zauważyć, a gdy koledzy i nauczyciele odpoczywali, odtwarzał w myślach to, co dostrzegł podczas studiów i przyswoił sobie w drodze długotrwałej refleksji, „zapisując to, co usłyszał, na tablicach swego ducha” (Rufin., Hist. eccl. II, 7). Być może posługiwał się nawet rzeźbionymi literami do samodzielnego czytania – przynajmniej Sozomen (Hist. eccl. III, 15) wskazuje na taką tradycję. Jego wysiłki zostały uwieńczone pełnym sukcesem: „Będąc od dzieciństwa bardzo zdolnym” – mówi Sokrates – „i mając piękną duszę, wyprzedzał tych, którzy oprócz zdolności mieli także bystry wzrok; (Didemus) z łatwością nauczył się reguł gramatyki, a jeszcze szybciej nauczył się retoryki; zwracając się do nauk filozoficznych, wspaniale opanował dialektykę, arytmetykę, muzykę - w ogóle wszystkie nauki filozoficzne skomponował w swojej duszy w taki sposób, że z łatwością mógł sprzeciwiajcie się tym, którzy je studiowali za pomocą swoich oczu” [(Hist. eccl. IV, 25)]. Studiował także Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu i zadziwiał słuchaczy swoją wiedzą. Św. Atanazy umieścił go na czele szkoły aleksandryjskiej [(Rufin., Hist. eccl. II, 7)]; honorowo prowadził słynną szkołę jako jej ostatni wielki nauczyciel: po jego śmierci szkoła z Rodonem przeniosła się do Sida i tam wkrótce przestała istnieć. Nie wiadomo dokładnie, w którym czasie Didim rządził szkołą. Można by pomyśleć, że jego życie w tym czasie było zupełnie spokojne. Choć był wiernym naśladowcą św. Atanazy, nie był jednak prześladowany przez arian – prawdopodobnie chroniła go przed nimi ślepota, gdyż nie sądzili, że może mieć jakikolwiek wpływ na bieg wydarzeń. Jak większość ojców swoich czasów, Didymos prowadził ascetyczny tryb życia. Założenie – oparte na niektórych fragmentach jego dzieł (De Trinitate II, 7[.]8 1176; III, 1), w którym Didymus mówi o swoich dzieciach – że był żonaty, wydaje się bezpodstawne, gdyż miał na myśli swoich uczniów. Nie ma wątpliwości, że od najmłodszych lat odczuwał pociąg do życia ascetycznego. Mieszkał w namiocie i zapoznawał się z wybitnymi ascetami i ascetami Egiptu. Antoni Wielki często go odwiedzał i uwielbiał z nim rozmawiać o pięknie niewidzialnego świata. To nie przypadek, że to właśnie wśród pustelników poznał swoich najwierniejszych przyjaciół i najlepszych uczniów. Pustelnik Antoni wytrwale czytał swoje interpretacje ksiąg biblijnych. Palladiusz, który przybył do Egiptu, aby zrozumieć istotę dyscypliny ascetycznej, odwiedził Dydymusa czterokrotnie [(Hist. Laus. 4.1 Bartelink)]. Evagrius Ponticus czcił go jako „wielkiego [i] gnostyckiego nauczyciela” [(Gnosticus 48)]. Najwybitniejszymi uczniami Dydyma, Hieronima i Rufina byli asceci. To prawda, że ​​Hieronim bezpośrednio słuchał Dydymusa nie dłużej niż trzydzieści dni 1177 r.; ale później korespondował z nim, często nazywając go swoim nauczycielem 1178; gloryfikował jego naukę, z miłością nazywał go „widzącym”, a nawet „prorokiem” i „człowiekiem apostolskim” 1179. Później, gdy doszło do sporów o orygenizm i Hieronim zerwał ze swoim dawnym przyjacielem Rufinusem, a Dydymus napisał esej w obronie Orygenesa, Hieronim zmienił swoje nastawienie do Dydymosa; nie odważył się jednak obrazić nauczyciela aleksandryjskiego, jak to zwykle czynił w stosunku do innych. Rufin był przez kilka lat uczniem Dydyma i jeśli nie wychwalał go w tak pompatycznych słowach jak Hieronim, pozostał na zawsze wierny swemu nauczycielowi. Nie da się udowodnić przypuszczenia, że ​​św. Grzegorz Teolog słuchał Dydyma podczas pobytu w Aleksandrii na początku lat pięćdziesiątych IV wieku. Jest rzeczą oczywistą, że wpływ Dydymosa wykraczał daleko poza wąski krąg jego bezpośrednich uczniów: pod jego silnym wpływem pisał nie tylko Cyryl z Aleksandrii, ale także Ambroży z Mediolanu. Nie zachowały się żadne informacje o ostatnich latach życia Didima. Zmarł w 398 r. Działalność literacka Didima Didim dużo napisał. Jednak z jego bogatego dziedzictwa literackiego zachowało się bardzo niewiele: znaczna liczba dzieł zaginęła całkowicie, inne przetrwały jedynie fragmenty, a niektóre przetrwały jedynie pod cudzym nazwiskiem. Powodem tej smutnej sytuacji jest to, że za życia Didymus został oskarżony o orygenizm; w V w. nasilił się negatywny stosunek do niego, a podejrzane księgi Dydyma podzieliły los wielu dzieł jego słynnego nauczyciela. Dogmatyka działa. 1) „Trzy księgi o Trójcy” 1180. Dzieło to uznano za całkowicie zaginione i odnaleziono dopiero w 1759 r. w rękopisie z XI wieku, opublikowanym w 1769 r. Tekst rękopisu jest uszkodzony: są luki, brakuje kilku rozdziałów i zakończenia. W pierwszej księdze autor, opierając się na wielu miejscach Pisma Świętego, udowadnia, że ​​Słowo jest Stwórcą, Bogiem, hipostatycznym blaskiem Ojca, jedną istotą z Nim i Duchem Świętym, obalając opinię i argumentację arian i Macedończyków. Druga księga kontynuuje te dowody, a następnie bardzo dokładnie udowadnia, że ​​Duch Święty jest niewysłowiony w sobie i w swoich darach oraz Boski w swoich właściwościach i czynach, zasadniczo jedno z Ojcem i Synem, a razem z Nimi istnieje Święta i Czcigodna Trójca, jeden Bóg. Trzecia księga podsumowuje w krótkich sylogizmach wszystkie dowody przedstawione na korzyść bóstwa i hipostazy Syna i Ducha, a następnie bardzo dokładnie i szczegółowo wyjaśnia wszystkie teksty biblijne, które zwykle były wysuwane przeciwko bóstwu wymienionych Osób. Dzieło najwyraźniej stanowi owoc długiej pracy autora i, jak można sądzić, zostało przez niego napisane w ostatnich latach jego życia, gdyż św. Już zalicza Bazylego Wielkiego do świętych ojców [(III, 22)] i dlatego uznaje go za zmarłego (1 stycznia 379), walczy głównie z Macedończykami i nakłada na nich klątwę przez Sobór Powszechny II z 381 r.; ponadto Hieronim, obliczając dzieła Dydyma w swoim dziele „O sławnych ludziach” [(rozdz. 109)], napisanym w 392 r., nie wspomina o tym dziele. Stąd wypływa naturalny wniosek, że „Trzy księgi Trójcy” zostały napisane przez Didymosa po tych wydarzeniach z roku 1181. 2) „Księga Ducha Świętego” 1182. Oryginalny tekst tego dzieła zaginął; zachowało się jedynie w łacińskim tłumaczeniu bł. Hieronima, sporządzone na zlecenie papieża Damazego. Tłumaczenie jest niewątpliwie dokładne nawet w szczegółach; nie przekazuje jednak autentycznych terminów i formuł trynitarnych Dydymosa. Dzieło zostało napisane przez Dydyma na prośbę swojego przyjaciela, mając na celu dokładne wyjaśnienie nauki o Duchu Świętym, Jego boskości, hipostazie i działaniu na podstawie Pisma Świętego i tym samym danie zwykłym wierzącym niezawodnej broni przeciwko heretykom i ich biblijnym dowodom. Dzieło dzieli się na dwie części, z których pierwsza (rozdz. 4–29) ma na celu udowodnienie, że Duch Święty nie jest stworzeniem, ale jest współistotny Ojcu, natomiast druga, w formie homilii, szczegółowo ukazuje fragmenty Pisma Świętego, które potwierdzają prawosławną wiarę w Ducha Świętego. Chociaż księga o Duchu Świętym ustępuje księgom „O Trójcy”, należy ją uznać za jeden z najlepszych traktatów IV wieku. o Duchu Świętym. Na Zachodzie szczególnym sukcesem cieszył się św. Ambroży z Mediolanu, który w 381 r. rozpoczął pisanie traktatu o św. Ducha, do tego stopnia sięgał po grecki oryginał dzieła Dydymosa, że ​​bł. Hieronim we wstępie do tłumaczenia książki Dydyma „O Duchu Świętym” dokonał ostrego ataku na św. Ambrożego. Później był używany przez blzh. Augustyn i autor eseju „O dogmatach kościelnych” (Gennadij). Dzieło powstało przed 381 rokiem. 3) „Przeciw Manichejczykom” 1183. Manichejczycy byli najbardziej wpływowymi i najniebezpieczniejszymi wrogami wiary w Egipcie. Na początku IV wieku. obalili je neoplatoński filozof Aleksander z Lykopolis, następnie św. Atanazy w „Słowie o poganach”; później pisali przeciwko nim autorzy książek „Przeciwko Apolinaremu” (przypisywanych św. Atanazemu z Aleksandrii), Serapion z Tmuya, Grzegorz z Nyssy i Abba Sznuti. W czasach Tymoteusza z Aleksandrii wpływ Manichejczyków w Egipcie był tak silny, że wielu biskupów i duchownych zostało Manichejczykami, a pewnego razu patriarcha był zmuszony zamawiać mięso na niedzielę dla swojego duchowieństwa, aby zobaczyć, kto spośród nich jest Manichejczykami. Widać zatem, że Didymos przywiązywał dużą wagę do polemik z Manichejczykami, a walka z nimi wyraźnie brzmi we wszystkich jego dziełach, zwłaszcza egzegetycznych; chociaż rzadko nazywa się je po imieniu, w większości są one oznaczone opisowo lub są odrzucane bez wskazania ich. Esej „Przeciw Manichejczykom”, specjalnie poświęcony polemikom z Manichejczykami, przedstawia obalenie głównego nauczania Manichejczyków, że istnieją dwa wyższe, wieczne byty – dobro i zło. Didymos udowadnia, że ​​z natury nie ma zła istota, lecz źli stali się nimi wskutek własnej wypaczonej woli. Zaprzeczenie opiera się na dowodach filozoficznych i biblijnych. Tekst dzieła nie zachował się w całości: brakuje początku, na co wskazuje fragment w Sacra Parallela Jana z Damaszku. Ten fragment Sacra Parallela stanowi jedyny zewnętrzny dowód przypisania dzieła Didymosowi. Kwestię autentyczności komplikuje fakt, że dzieło Dydyma jest ściśle powiązane z „Księgą przeciw Manichejczykom”, znaną pod imieniem św. Grzegorza z Nyssy 1184: tekst dzieła Grzegorza jest w dużej mierze dosłowny, czasem jedynie w nieco skróconej reprodukcji tekstu Dydyma, reprezentującego najlepszą tradycję rękopisową. Ponadto dzieło Didymusa ujawnia w niektórych szczegółach podobieństwa do podobnych dzieł Aleksandra z Likopolis, Tytusa z Bostrii, Serapiona z Tmuya i abba Shenuti. Dokładnego porównania wszystkich tych dzieł w celu ustalenia oryginalności każdego autora i ustalenia wspólnych źródeł, z których korzystał, nie dokonano dotychczas. Niezależnie jednak od wyników takich badań, wystarczającą podstawą do stwierdzenia, że ​​omawiane dzieło należy do Dydymosa, jest odnotowany fakt, że jego autentyczne dzieła silnie odzwierciedlają jego walkę z Manichejczykami jako stale stojące przed nim zadanie. Nic dziwnego, że ich obaleniu poświęcił także odrębną pracę. 4) „Komentarz do dzieła Orygenesa „O żywiołach”. Sokrates (Hist. eccl. IV, 25) pisze, że Dydymus „zinterpretował księgi O żywiołach Orygenesa i zrobił na nich notatki, w których uznaje te księgi za piękne, twierdząc, że na próżno dyskutują naukowcy, próbując zrzucić winę na tego człowieka i bluźnić jego pismom – „nie potrafią nawet zrozumieć mądrości tego człowieka”. Błż. Hieronim często wspomina o tym dziele w swoim sporze z Rufinem („Przeprosiny przeciwko Rufinowi”), nazywając je „komentarzem” lub wręcz „krótkimi uwagami”, co pozwala przypuszczać, że mówimy o prostej scholii Dydymosa do tekstu Orygenesa. Dzieło to nie zachowało się. O zawartości jego blzh. Hieronim mówi, że Dydymus próbował wyjaśnić naukę Orygenesa o Trójcy w sensie prawosławnym; ale on sam przyjął inne błędy Orygenesa - o upadku aniołów, o upadku dusz, o cudach zmartwychwstania, o świecie lub światach, odnowie i tak dalej. [(Apol. adv. Rufin. II, 11; 16)]. Rufin wykorzystał dzieło Didymusa w swoim tłumaczeniu O elementach Orygenesa i za pomocą wyjaśnień ucznia próbował rozjaśnić myśl nauczyciela. 5) Błż. Hieronim w „Apologii przeciw Rufinowi” (III, 28) podaje, że Dydymus napisał na prośbę Rufina księgę, w której odpowiedział na jego pytanie: dlaczego niemowlęta umierają po przyjęciu ciał za swoje grzechy? Didymos, przyjmując punkt widzenia Orygenesa, wyjaśnił, że nie popełnili wielu grzechów i dlatego wystarczyło im jedynie dotknąć więzienia ciał. Dzieło nie zachowało się. 6) W ostatnim czasie Didymus opanował księgi IV i V dzieła „Odparcie mowy obronnej złego Eunomiusza”, należące do św. Bazylego Wielkiego 1185. W literaturze naukowej od dawna zwracano uwagę, że księgi IV i V, choć mówią o współistotności Syna i Ducha Świętego, nie pozostają w wewnętrznym związku z poprzednimi księgami, że nie są skierowane przeciwko Eunomiuszowi i jego „Apologetyka”, ale w ogóle przeciwko tym, którzy wypaczają naukę o Trójcy Świętej, wśród których Eunomiusz wymieniany jest pięciokrotnie; że zarówno stylem, jak i charakterem wywodu różnią się one znacznie od trzech pierwszych ksiąg i że z tych wszystkich powodów nie mogą należeć do św. Bazylego Wielkiego. Wniosek ten jest uważany w nauce za niepodważalny. Nie ulega także wątpliwości, że księgi IV i V w swej treści należy przypisywać ostatniej ćwierci IV wieku. Ustalenie faktycznego autora utrudnia jednak fakt, że dzieło nie wyróżniające się żadnymi wybitnymi walorami literackimi zachowało się jedynie niekompletnie lub we fragmentach. Podjęto próbę (J. Dräseke), aby przyrównać to dzieło do Apolinarego Młodszego; ale nie odniosła sukcesu. Następnie jednocześnie i niezależnie od siebie prof. A. A. Spasski 1186 i ks. Ks. Funk wskazał na Dydyma jako faktycznego autora ksiąg IV i V, zwracając uwagę na cały szereg danych świadczących o ścisłym powiązaniu dzieła PseudoBazyliego z „Trzema księgami o Trójcy” z „Księgą Ducha Świętego” Dydyma: zarówno z punktu widzenia idei teologicznych, jak i stylistycznej wydaje się, że dzieła te łączy ze sobą niezaprzeczalny związek. Choć nie bez zastrzeżeń, pogląd ten jest obecnie mocno ugruntowany w nauce. Nawiasem mówiąc, muszę powiedzieć, że asymilacja tego dzieła przez Didymusa pozwala przypisać liczne odniesienia w księgach „O Trójcy” do πρώτος λόγος [pierwsze słowo] specjalnie temu dziełu. 7) „Księga przeciw Ariuszowi i Sabeliuszowi” 1187. Traktat ten zachował się pod imieniem św. Grzegorza z Nyssy. K. Holl udowodnił, że nie może to być dzieło św. Grzegorza i wskazał jej autora w Didimie. Niektórzy (J. Leipoldt i F. Loofs) przyjęli jego argumentację całym sercem; innym (G. Krüger, ks. X. Funk, E. Stolz, G. Bardy) wydawało się to niewystarczająco uzasadnione. I rzeczywiście jedyne, co można uznać za udowodnione, to to, że dzieło nie należy do św. Grzegorza z Nyssy; ale autorstwo Dydyma jest bezpodstawne: chociaż całość nauczania trynitarnego zawartego w traktacie „Przeciw Ariuszowi i Sabeliuszowi” jest zgodna z myślą Dydyma, znaczna liczba wyrażeń lub idei nie znajduje żadnego odpowiednika z autentycznymi dziełami aleksandryjskiego uczonego. 8) W „Księdze Ducha Świętego” Didymos wymienia dwa ze swoich najwcześniejszych dzieł: „Księgę sekt” [(rozdz. 5; 21)] i „Księgę dogmatów” [(rozdz. 32)], przy czym oba dzieła najwyraźniej zawierały dyskusje na temat Ducha Świętego. Błż. Hieronim nazywa (De vir. ill. 109) „Dwiema księgami o dogmatach i przeciwko arianom” – dzieło prawdopodobnie jest tożsame z tytułem „Księga dogmatów”. Wszystkie te dzieła, podobnie jak inne, znane jedynie z tytułów („Do filozofa”, „O bezcielesności”, „O duszy”, „O wierze”), znane są jedynie z tytułów lub niewielkich fragmentów. Dzieła egzegetyczne 1188. Dydymus zasłynął jako wybitny znawca Pisma Świętego i opracował liczne komentarze biblijne. Hieronim ze zdziwieniem wymienia dużą liczbę swoich dzieł egzegetycznych (De vir. ill. 109). Ale ze wszystkich tych dzieł ani jedno nie przetrwało w nienaruszonym stanie. Fragmenty tych dzieł Dydyma zawdzięczamy tzw. katenom, które bardzo wcześnie zaczęto kompilować z fragmentów interpretacji św. ojców; bardzo liczne są tu fragmenty dzieł egzegetycznych Dydyma. Ustalenie objętości dzieł egzegetycznych Dydyma na podstawie catenów wydaje się jednak trudne z następujących powodów: po pierwsze, nie można twierdzić, że wszystkie fragmenty umieszczone w catenach koniecznie należą do komentarzy biblijnych – mogły zostać zaczerpnięte z innych typów dzieł; po drugie, obecność w catenas tej czy innej księgi biblijnej fragmentu z imieniem Dydymus nie daje bezspornego prawa do wniosku, że Dydymus napisał komentarz do tej konkretnej księgi; im więcej takich fragmentów znajdzie się w jednej książce, tym większa będzie pewność, że taki komentarz rzeczywiście powstał; wreszcie, po trzecie, autentyczności fragmentów catenas nie zawsze można dokładnie ustalić na podstawie inskrypcji: autorów można było cytować w skrócie, a formuła Δ' mogła oznaczać Dydymusa, Diodora lub Dionizego; z drugiej strony skrybowie mogli pomijać lub skracać fragmenty. Można śmiało powiedzieć, że Didymus napisał komentarz do wszystkich psalmów 1189 – komentarz ten w swoim pierwotnym składzie miał stanowić dzieło ogromne; Zachowały się jego znaczące fragmenty i nie ma podstaw wątpić w ich autentyczność. Pokazują, że w metodzie egzegetycznej Didymus był wiernym uczniem Orygenesa: w celu ustalenia tekstu greckiego zestawił różne wykazy LXX; ale jednocześnie nadało szerokie pole alegorii. Drobne fragmenty wskazują na istnienie komentarzy do Hioba 1190 i Przysłów 1191. Komentarz do proroka Izajasza 1192 liczył 18 ksiąg, ale rozciągał się jedynie na rozdziały 40 - 66: 5. Komentarze do Ozeasza w trzech księgach 1193 i Zachariasza w pięciu księgach 1194 zostały napisane na prośbę Hieronima i były mu dedykowane. 1195 Można by pomyśleć, że Didymos z ksiąg Nowego Testamentu napisał komentarze do Ewangelii Mateusza i Jana 1196, Dziejów Apostolskich 1197, listów apostoła Pawła 1198 – 1 Koryntian 1199, Galatów i Efezjan 1200. Kasjodor wspomina swoje wyjaśnienie siedmiu soborowych listów z 1201 roku z uwagą że scholastyk Epifaniusz przetłumaczył je na łacinę w roku 1202. Tłumaczenie to zachowało się i znajduje się wśród dzieł Dydyma; kwestionuje się jednak jego przypisanie Dydymosowi, gdyż w jego fragmentach w catenas znajdują się nazwiska innych pisarzy i na tej podstawie wychodzi się z założenia, że ​​Kasjodor i Epifaniusz uważali, że komentarz Dydymosa powstał nie wcześniej niż w VI wieku. zbiór fragmentów greckich egzegetów. W drugiej połowie IV w. W teologii greckiej nastąpił znaczący wzrost duchowy. Wiąże się to z jednej strony z bardziej swobodnym podejściem do starożytnej edukacji, gdyż do tego czasu pogaństwo zostało w zasadzie pokonane i chrześcijanie mogli bez tych samych obaw poświęcić się studiowaniu literatury klasycznej; z drugiej strony wraz z nadejściem [ożywienia w rozwoju dziedzictwa Orygenesa] roku 1204 i pełniejszym i bezpośrednim wykorzystaniem owoców jego nauki. Ten wzrost naukowego ducha teologicznego znalazł znakomity wyraz w działalności teologicznej wielkich ojców kapadockich – Bazylego Wielkiego, jego brata Grzegorza z Nyssy i jego przyjaciela Grzegorza Teologa. Teologia każdego z nich przedstawia cechy indywidualne zarówno w ujęciu ogólnym, jak i szczegółowym, lecz w rzeczywistości są to jedynie odmiany jednego typu teologicznego. Jeśli chodzi o podstawowe zasady i istotne elementy, wydaje się to bardzo złożone. Przede wszystkim był pod wpływem Orygenesa, który działał na ojców kapadockich tym bardziej nieodparcie, że zasadami teologii Orygenesa okazały się tradycje teologiczne ich rodzinnego kraju: żywa tradycja łączyła ich z uznanym autorytetem epoki przednicejskiej – Grzegorzem Cudotwórcą, bezpośrednim uczniem Orygenesa. Wspomnienia o nim z czasów ojców kapadockich, zwłaszcza w rodzinie Bazylego Wielkiego, poprzez jego babkę Makrynę, były wciąż niezwykle żywe; nie zapomniano jeszcze o jego poglądach teologicznych: sami Kapadocy świadczą o wpływie, jaki na ich edukację religijną wywarł „Symbol” Apostoła ich kraju (Bazyli. Cezar., Epist. 204 1205, ad Neocaesar. [, rozdz. 2; 6]; Gregor. Nyss., De vita Gregorii Thaumaturgi). Ślady znaczącej zależności od niego w myśli teologicznej Kapadoków są bezdyskusyjne. Ale Grzegorz Cudotwórca poprowadził Kapadoków do samego Orygenesa. Uważnie studiowali Orygenesa i byli nim zafascynowani. Bazyli Wielki i Grzegorz Teolog zestawili nawet wybór najlepszych fragmentów dzieł Orygenesa - „Filocalia”. Co prawda nie przyswoili sobie błędnych poglądów Orygenesa (z wyjątkiem Grzegorza z Nyssy), ale niewątpliwie przeniknęli do ducha jego teologii. Jednakże wpływ Orygenesa dotknął ich w różnym stopniu: Bazyli Wielki, człowiek o bardziej praktycznym kierunku, o silniejszym i bardziej pozytywnym duchu, w mniejszym stopniu podlegał wpływom Orygenesa; znacznie wyraźniej znalazło to odzwierciedlenie w Grzegorzu Teologu, a Grzegorz z Nyssy jest prawdziwym Orygenistą. W ten sposób orygenizm w złagodzonej formie, w jakiej przedstawił go Grzegorz Cudotwórca, oraz z stopniowo wprowadzanymi wcześniej ograniczeniami jego wolności i wynikającymi w sposób naturalny ze stanu doktryny kościelnej, stanowił jedno z istotnych założeń działalności teologicznej ojców kapadockich w kwestiach szczególnie dogmatycznych swoich czasów. Ale Orygenes faktycznie zdefiniował ogólny charakter i ducha ich teologii, podając jednocześnie cały szereg pojęć i niezbędnych terminów. Treść [ich] nauczania teologicznego opierała się na spowiedzi nicejskiej; stąd w sposób naturalny wynika ich zależność od teologii św. Atanazy: byli uczniami św. Atanazego i tym samym wzmocnili swój związek z teologią nowoaksandryjską, z tą istotną cechą, że św. Atanazy zauważalnie przewyższa tendencje i zakres myśli teologii Azji Mniejszej św. Ireneusza, a wśród ojców kapadockich – kierunku orygenesa. Tę przewagę można wytłumaczyć nie tylko zwiększonym wpływem Orygenesa na nich, ale także wzmocnieniem, jakie orygenizm znalazł w ich szerokiej i głębokiej klasycznej edukacji. Dzięki temu ostatniemu zrozumieli ducha helleńskiej kultury i nauki i zrównali się ze swoim współczesnym światopoglądem naukowym. Kiedy ojcowie kapadoccy zwrócili się ku szkole greckiej, czasy dominacji jednego systemu filozoficznego już dawno minęły: w IV wieku synkretyzm wkroczył na swoje własne ścieżki i każdy wybrał własną ścieżkę, zapożyczając z tego czy innego systemu dane niezbędne do własnych konstrukcji. Zatem wśród ojców kapadockich z jednej strony dominuje wpływy platońskie i neoplatońskie, które zbliżone były do orygeńskiego kierunku ich teologii oraz wzmacniały go i wyjaśniały, ale z drugiej strony okazały się one nie obce poglądom arystotelesowskim: walka z arianizmem, głównie z Eunomiuszem, który przy pomocy filozofii arystotelesowskiej przekazał dogmatyce ariańskiej formę dialektyczną, naukową i filozoficzną, wymuszoną Kapadocjanie, przy całej swojej niechęci do Arystotelesa, w dużej mierze posługiwali się dokładnymi koncepcjami szkoły arystotelesowskiej, co nie mogło pozostać bez wpływu na niektóre aspekty ich nauczania teologicznego i jego terminologii. Wreszcie okoliczności kościelno-historyczne i własne aspiracje ojców kapadockich w służbie Kościołowi umieściły ich, zwłaszcza Bazylego Wielkiego, w bliskich stosunkach z przywódcami tego konserwatywnego nurtu w teologii, który reprezentował tradycje teologii Azji Mniejszej: w związku z wpływem św. Atanazego niewątpliwie wywarło swój wpływ na kierunek i charakter ich teologii, powstrzymując ich od jednostronnego entuzjazmu dla problemów metafizycznych i zachęcając do zwracania uwagi na zainteresowania praktyczno-religijne. Dzięki takiemu bogactwu istotnych elementów, organicznie połączonych w teologii ojców kapadockich, oni ze swojej strony w ogromnym stopniu przyczynili się do rozwoju kościelnej nauki teologicznej: to, co wyraził św. Atanazy, choć w duchu głęboko filozoficznym, ale bez odpowiedniego przetworzenia formalno-dialektycznego, bardziej przypominającego dogmat biblijno-kościelny niż teorię ściśle filozoficzną, rozwinęli to za pomocą metody naukowo-dialektycznej i filozoficzno-krytycznej, przełożonej na dokładny język współczesnych koncepcji filozoficznych. Dlatego teologiczne nauczanie ojców kapadockich jest niezwykle ważne w historii teologii Kościoła. W ich dziełach teologicznych problem trynitarny został ostatecznie rozstrzygnięty, a wypracowane przez nich rozumienie nauczania Kościoła o Trójcy Świętej i stworzonych przez nich formuł stało się cennym dorobkiem prawosławnej dogmatyki teologicznej. Ale nie tylko zinterpretowali i objawili doktrynę Kościoła, jak została wyrażona w Wyznaniu Nicejskim, nie zmieniając jej istoty. Misja Bazylego Wielkiego, Grzegorza Teologa i Grzegorza z Nyssy różniła się od misji św. Atanazego: w krytycznym momencie życia kościelnego zostali wezwani do nadania formy i precyzyjnego wyrazu nauczaniu, które było od początku przestrzegane w Kościele katolickim, którego obrona był celem jego życia św. Afanazy. Św. Grzegorz Teolog przedstawił tę naukę z całą jasnością i nadał jej najdoskonalszy wyraz, udostępniając wszystkim wzniosłe tajemnice wiary; Bazyli Wielki wcielił to w życie, a Grzegorz z Nyssy nadał mu podstawy naukowe i filozoficzne. Zaangażowani w walkę dogmatyczną, ojcowie kapadoccy musieli rozwijać swoją działalność w środowisku, które nie pozwalało pozostać jedynie tymczasowo akceptowanym punktem widzenia. W żadnym kraju ówczesne sprzeczności dogmatyczne nie były tak pełni przedstawione jak w ich ojczyźnie i sąsiednich prowincjach. W Azji Mniejszej do lat 90. żył najzabawniejszy z arian – Eunomius. Walka z pneumatomachusem była tu bardziej ożywiona niż gdziekolwiek indziej, a osobista relacja Bazylego z Eustatiuszem z Sebaste potęgowała jej zaciekłość. Wreszcie apollinarianie szczególnie rozwinęli uporczywe poruszenie w Kapadocji. Walka z tymi wszystkimi przeciwnikami była jednak trudna nie tylko ze względu na dużą liczbę napastników, ale także dlatego, że walka musiała toczyć się na dwóch frontach: trudno było na przykład odeprzeć Eunomiusza bez krytyki ze strony apollinarian, czy też konsekwentnie ujawniać naukę prawosławną przeciwko pneumatomachusowi, nie wywołując zamieszania w szeregach części wyznawców wyznania nicejskiego. Kapadokowie widzieli najlepszą obronę w ustanowieniu pozytywnego nauczania, które zapewniłoby rozwiązanie problemów postawionych przez ich przeciwników. Ich formuły zawsze były skierowane przeciwko zarzutom podnoszonym z zewnątrz; lecz pomimo wszystkich swoich konstrukcji nie stracili podstawy swoich własnych zasad religijnych. Nie ulega wątpliwości, że przywódcą Kapadocji, zarówno w stosunkach kościelno-administracyjnych, jak i teologicznych, był św. Bazyli Wielki: to on wytyczył główne linie, w obrębie których Grzegorz Teolog i Grzegorz z Nyssy prowadzili swoje dalsze konstrukcje. Krótka informacja o życiu św. Bazylego Wielkiego Św. Bazyli Wielki urodził się w Cezarei Kapadockiej około 330 r. (przypuszczenia wahają się między 329 a 331 r.) i pochodził ze znanej rodziny w Poncie i Kapadocji (a także w Małej Armenii), słynącej zarówno z bogactwa, szlachty i talentów, jak i gorliwości dla wiary chrześcijańskiej. Jego dziadkowie ze strony ojca musieli na siedem lat uciekać do lasów Pontu podczas prześladowań za Dioklecjana. Ojciec św. Wasilij, również imieniem Wasilij, był prawnikiem i profesorem retoryki i miał stałe miejsce zamieszkania nie w Cezarei Kapadockiej, ale w Pontyjskiej Neocezarei; jego matka Emmelia była córką męczennika. Mieli dziesięcioro dzieci – pięciu synów i pięć córek, z których najsłynniejszymi byli: najstarszy syn Bazyli, Grzegorz, biskup Nyssy, Piotr, biskup Sebaste i najstarsza córka Makryna – przykład życia ascetycznego, który wywarł silny wpływ na życie i charakter św. Wasilija. Jeden z braci św. Wasilija – Naukracjusz – był prawnikiem, ale już w bardzo młodym wieku oddał się ascetycznemu życiu i wcześnie zmarł. Pierwsze lata dzieciństwa św. Wasilij spędził w pobliżu Neocezarei, w majątku należącym do jego rodziców i swoje początkowe wychowanie zawdzięcza matce Emmelii, a zwłaszcza wykształconej babci Makrynie, która była żywym świadkiem ostatnich prześladowań chrześcijan i wiernie zachowała tradycję słynnego apostoła tego kraju – Grzegorza Cudotwórcy. Następnie św. Bazyli w liście do neocesariuszy, którzy uwierzyli w oszczercze oskarżenia pod adresem niego, mówi o głębokim wpływie Makryny na niego: "Co zaś może być jaśniejszym dowodem na moją wiarę niż fakt, że wychowywała mnie moja babcia, błogosławiona żona, która jest twoją z urodzenia? Mówię o słynnej Makrynie, od której nauczyłem się zachowanych przed nią przez następstwo pamięci i które ona sama nauczyła się wypowiedzi najbłogosławionego Grzegorza obserwowali mnie i wpajali mi od najmłodszych lat, kształtując mnie dogmatami pobożności” (Epist. 204[, rozdz. 6]). Tak więc przemówienia Makryny i przykład życia wywarły niezatarte wrażenie na Wasiliju i można pomyśleć, że w ciszy wiejskiego życia nad rzeką Iris w duszy chłopca zasiane zostały nasiona kierunku ascetycznego w najczystszej postaci. Po wstępnym szkoleniu pod okiem ojca Wasilij został wysłany do Cezarei w Kapadocji, gdzie mieszkali jego krewni ze strony matki i gdzie mógł korzystać z lekcji najsłynniejszych przedstawicieli nauki. Tutaj poznał swojego przyszłego przyjaciela, Grzegorza z Nazjanzu. Następnie przeniósł się do szkół w Konstantynopolu, gdzie słuchał ówczesnych wybitnych sofistów i filozofów i prawdopodobnie dał się poznać w Libanie. Wreszcie, aby uzupełnić i uzupełnić swoją edukację, udał się do Aten, które były słynne w czasach starożytnych, ale nawet wtedy były one nadal centrum klasycznego pogaństwa i oświecenia. W Atenach Wasilij znalazł już Grzegorza, który wziął go pod swoją opiekę i chronił przed niektórymi problemami, na które zwykle byli narażeni przybysze. Nawiązała się między nimi bardzo bliska przyjaźń, która trwała przez całe życie. Grzegorz Teolog w swojej mowie pochwalnej pod adresem Bazylego Wielkiego (Orat. XLIII) entuzjastycznie i wymownie opisuje zarówno tę przyjaźń, jak i studia naukowe w Atenach. "Kierowały nas - mówi - równe nadzieje w sprawie najbardziej godnej pozazdroszczenia - w nauczaniu. Ale zazdrość była od nas daleka, rywalizacja uczyniła nas najbardziej pracowitymi. Obaj nie staraliśmy się, aby jedno z nas było pierwsze, ale w jakiś sposób oddaliśmy sobie prymat, bo każdy z nas uważał chwałę drugiego za swoją własną chwałę. Wydawało się, że jedna dusza [w obu] 1207 miała dwa ciała... Jeśli chodzi o lekcje, kochaliśmy nie tyle przyjemne, co najdoskonalsza... Znaliśmy dwie drogi: jedną – to jest pierwsza i najwspanialsza – prowadziła do naszych świętych cerkwi i tamtejszych nauczycieli; druga – ta druga i nierównej z pierwszą godnością – prowadziła do mentorów nauk zewnętrznych. Zapewniliśmy inne drogi – na święta, na widowiska, na zgromadzenia publiczne, na uczty – dla tych, którzy chcieli” (20.1–2, 4; 21.1). Tutaj w pełni rozwinęły się naturalne talenty Wasilija. Pod koniec pobytu w Atenach znacznie przewyższał wszystkich swoich rówieśników i posiadał całą dostępną wówczas wiedzę: „Uczył się wszystkiego w taki sposób, w jaki inny nie uczy się jednego przedmiotu; każdą naukę studiował do takiej perfekcji, jak gdyby nigdy nie uczył się niczego innego” (23.2). Był filologiem, mówcą, filozofem i dialektykiem. „Łatwiej było wydostać się z labiryntu, niż uciec z sideł Jego słowa, gdy uznał to za konieczne” (23,4). Nauczył się tak wiele o astronomii, geometrii i nauce o stosunkach liczbowych, że znawcy nie mogli go zmylić. Własne dolegliwości fizyczne zmusiły go do studiowania nauk medycznych. Był także prawnikiem i przyrodnikiem. Jednym słowem „był to statek na tyle naładowany nauką, na ile pozwalało to na przystosowanie się do ludzkiej natury” (24.1). Po 4 lub 5 latach pobytu w Atenach Bazyli wrócił do Kapadocji około 357 roku i przez pewien czas pozostawał w wielkim niezdecydowaniu co do dalszej drogi życiowej: serce pociągało go do życia samotnego i kontemplacyjnego, a porywczy duch i świadomość nieprzeciętnych w sobie sił – do działalności publicznej – wybrał karierę prawnika. Nadzwyczajna powszechna aprobata, z jaką spotkała się z jego przebiegiem procesów, stanowiła dla niego trudną próbę, przed którą chroniła go jednak wrażliwość sumienia, obawy siostry Makryny i lojalność przyjaciela Grzegorza. Wkrótce porzucił karierę, która zapewniała mu sławę i wkroczył na drogę ascetycznego życia. Uważa się, że pod tym względem na Wasilija duży wpływ miał Eustatiusz z Sebastii, z którym bliskie stosunki przysporzyły Wasilijowi [później] wielu kłopotów. Eustacjusz był ascetą i głosił wówczas nową formę monastycyzmu. Około 356 roku został wybrany biskupem Sebastii, metropolitą Małej Armenii. Ale jeszcze bliżej jest szukać wyjaśnienia tego kroku Wasilija – w relacjach rodzinnych, w których mocno wyraziło się potężne pragnienie ascetycznego życia w jego współczesnym społeczeństwie chrześcijańskim. Po śmierci ojca Wasilija jego matka wraz ze starszą siostrą Makryną i kilkoma dziewicami przeniosła się na emeryturę do rodzinnego majątku nad rzeką Iris w pobliżu Neokesarei i tam prowadziła ascetyczne i kontemplacyjne życie. Prawdopodobnie dopiero w czasie kryzysu wewnętrznego Wasilij przyjął chrzest od biskupa Dianii z Cezarei i być może wkrótce po chrzcie został zaliczony do duchowieństwa w randze lektora. Następnie zapewne za radą Eustacjusza z Sebastii Bazyli odbył wielką podróż do Egiptu, Syrii i Palestyny, aby odwiedzić słynnych chrześcijańskich nauczycieli i ascetów (por. Epist. 223, adv. Eustath. Sebast. [, rozdz. 2]). Urzekł ich ideał życia i ostatecznie ugruntował się w tym kierunku, co przyniosło mu sławę wielkiego nauczyciela ascezy. Po dwóch latach podróży wrócił do ojczyzny, rozdał swój majątek biednym i osiedlił się po drugiej stronie u swojej matki i siostry wraz z kilkoma osobami myślącymi tak samo jak on. Spędzali czas na modlitwie, kontemplacji, pracy fizycznej i studiowaniu Pisma Świętego, w towarzystwie często odwiedzającego go Grzegorza, pod kierunkiem najstarszych interpretatorów, zwłaszcza Orygenesa, z którego dzieł zebrano wówczas zbiór - Ώριγένους Φιλοκαλία [Philokalia (z pism) Orygenesa]. Od czasu do czasu przyjeżdżał tu Eustacjusz z Sebastii, aby odwiedzić swoich nowych uczniów i razem z Wasilijem odwiedzali matkę Wasilija, Emmelię. Wkrótce wokół Wasilija zgromadziło się wielu naśladowców i uczniów i powstały klasztory dla mężczyzn i kobiet, w organizacji których Wasilij starał się połączyć życie cenowickie z życiem pustelniczym. W tym czasie Wasilij, przy pomocy Grzegorza, napisał na prośbę mnichów swoje Τά ηθικά – zbiór zasad życia moralnego wybranych z Nowego Testamentu. Swoim przykładem i głoszeniem tak przyczynił się do chrześcijańskiej poprawy okolicznych mieszkańców, że według świadectwa Rufina (Hist. ekcl. II, 9) w krótkim czasie cały Pontus nabrał innego wyglądu. W tym samym czasie Wasilij zaczął brać udział w dogmatycznych sporach, które niepokoiły Kościół wschodni. Kiedy Konstancjusz zmusił (w 359 r.) mieszkańców Zachodu w Ariminum i wschodnich w Seleucji do podpisania bezbarwnego wyznania Omian, Bazyli stanął po stronie omiuzjańskiego Bazylego z Ancyry, a w 360 r. przebywał w Konstantynopolu z poselstwem soboru seleuckiego i przysłuchiwał się tam debatom Eustachego z Sebastii i Eunomiusza. Od tego momentu Bazyli zajął bardzo zdecydowane stanowisko w sensie tych Omiusjan, którzy we wspólnej walce z arianizmem przezwyciężyli swoją podejrzliwą postawę wobec ομοούσιος i zjednoczyli się z Atanazym z Aleksandrii. Gdy Jerzy z Laodycei przywiózł do Cezarei łączącą formułę Konstancjusza (formułę nicejską), Dianiusz z Cezarei uczynił to samo, co przywódcy Omiuzjan w Konstantynopolu i co wielu innych (m.in. Grzegorz z Nazjanzu Starszego) – podpisał ją. Doprowadziło to do separacji między Wasilijem a Dianiuszem, którego szanował od młodości, a Wasilij przez pewien czas unikał komunikowania się z nim. Na łożu śmierci Dianiusz przywołał do siebie Bazylego i przekonał go, że pomimo podpisania Formuły Nicejskiej pozostaje wewnętrznie wierny Wyznaniu Nicejskiemu. To było w 362. Po śmierci Dianiusza powstały wielkie kontrowersje przy wyborze jego następcy, a biskupi zgromadzeni w Cezarei, ulegając naciskom ludu, wybrali jednego ze szlacheckich mieszczan - Euzebiusza, człowieka wyróżniającego się wzorowym życiem, ale nie tylko laika, ale jeszcze nie ochrzczonego i mało obeznanego ze sprawami kościelnymi. Euzebiusz, chcąc przyciągnąć do bliższego udziału w sprawach kościelnych męża tak szanowanego i ważnego jak Bazyli, wyświęcił go prawdopodobnie w 364 r. do godności prezbitera i korzystał z jego pomocy w głoszeniu kazań oraz w sprawach administracyjnych. Jednak teologiczna i kościelna wyższość prezbitera nad biskupem wkrótce doprowadziła do nieporozumień między nimi (ich bezpośrednia przyczyna jest niejasna), które groziły nawet podziałem Kościoła w Cezarei ze względu na to, że mnisi stanęli po stronie Bazylego. Aby zapobiec nieporządkowi, Bazyli mądrze opuścił Cezareę i udał się do swojej ukochanej samotności w Poncie; tutaj ponownie podjął się zakładania klasztorów. Jednak dla prawosławia nadeszły trudne czasy, gdy cesarz Walens ogłosił się zdecydowanym zwolennikiem arianizmu. Arianie skierowali wszystkie swoje wysiłki na przejęcie Kościoła kapadockiego, a spodziewany przyjazd samego cesarza do Cezarei groził prawosławnym wielkimi niebezpieczeństwami. Następnie Bazyli, przy pomocy Grzegorza, pogodzony z Euzebiuszem, wrócił w 365 roku do Cezarei i energicznie przeciwstawił się zapędom arian. Od tego czasu prezbiter Bazyli pojawił się jako de facto przywódca Kościoła w Cezarei i przez resztę biskupstwa Euzebiusza rozwinął najszerszą i najbardziej owocną działalność w zakresie przewodzenia wspólnocie, ustanawiania dyscypliny kościelnej, wpajania monastycyzmu i ascezy oraz nieustannego głoszenia kazań. Według Grzegorza Teologa „był dla prymasa wszystkim: dobrym doradcą, prawdomównym przedstawicielem 1208, [interpretatorem słowa Bożego, mentorem] 1209 w sprawach, laską starości, podporą wiary, najwierniejszym w sprawach wewnętrznych, najaktywniejszym w sprawach zewnętrznych. Jednym słowem, jest uznawany za życzliwego, tak jak wcześniej był uważany za niemiłego. Od tego czasu władza kościelna przeszła na Wasilija, choć zajmował on drugie miejsce w departamencie” [(Orat. XLIII, 33,3–4)] Mówiąc o działalności Bazylego w tym czasie, św.Grzegorz chwali jego „odwagę przed przełożonymi – zarówno w ogóle przed wszystkimi, jak i przed najpotężniejszymi w mieście; jego decyzje w sporach, nie podejmowane bez zaufania, ale po wypowiedzeniu ustami poprzez użycie, zamieniły się w prawo; jego wstawiennictwo za potrzebujących, [przeważnie] w sprawach duchowych, a czasami cielesnych (bo to też zdobywając ludzi dobrym usposobieniem, często przynosi korzyść duszy), karmienie biednych, przyjmowanie obcych, opieka nad dziewicami, pisane i niepisane zasady dla mnichów, porządki modlitewne, dekorowanie ołtarza i inne rzeczy, które tylko prawdziwy mąż Boży i postępując zgodnie z Bogiem może dla ludu wykorzystać. (34,1–2). Miłosierdzie Bazylego było szczególnie widoczne podczas dotkliwego głodu, jaki nawiedził Kapadocję w 368 r., kiedy cały swój majątek odziedziczony po zmarłej w tym czasie matce wykorzystał na nakarmienie głodnych i swoimi napomnieniami zachęcał innych do hojnej jałmużny. Ten okres działalności Wasilija datuje się od powstania drugiego zbioru reguł monastycznych. Z tego samego czasu pochodzą jego rozmowy „O dniu szóstym”, „O Psalmach” i wiele innych. Będąc w randze prezbitera, napisał także księgi „Przeciw Eunomiuszowi”. W 370 roku zmarł biskup Cezarei Euzebiusz, a na jego miejsce, pomimo silnego sprzeciwu części biskupów, przy energicznej pomocy Grzegorza z Nazjanzy Starszego, wybrany został Bazyli. Opozycja opierała się na antypatiach osobistych i dogmatycznych, szczególnie możliwych w trudnych i niejasnych stosunkach religijno-partyjnych na Wschodzie. Dlatego Bazyli znalazł powszechne uznanie w swojej diecezji dopiero po pewnym czasie. Jako biskup Cezarei był metropolitą całej Kapadocji, a jego jurysdykcja obejmowała ponad 50 biskupów sufraganów w jedenastu prowincjach. Lepszego wyboru dla tak ważnego działu nie można było dokonać. Wasilij miał do tego wszystko: osobistą świętość, szerokie wykształcenie ogólne, elokwencję, głęboką znajomość nauczania chrześcijańskiego i talent administracyjny. Z punktu widzenia prawosławia cieszył się nieskazitelną opinią: nie był związany zobowiązaniami partyjnymi, nie można było mu wskazać żadnych kompromisów ani podpisów pod formułami religijnymi. Reprezentował starożytną i prostą wiarę Pontu, zachowaną w jego rodzinie. Św. Atanazy z radością i wdzięcznością Bogu przyjął dar biskupa dla Kapadocji – prawdziwego sługi Bożego (Epist. ad Palladium). Posługa biskupia Wasilija trwała około dziesięciu lat i była pełna niestrudzonej pracy, zmagań i smutku. Samemu wyborowi na stolicę towarzyszyła bolesna dla niego okoliczność – niezgoda z nim wielu biskupów kapadockich (w tym nawet jego wuja Grzegorza). Przy pomocy przyjaciół, którzy pełnili rolę mediatorów, Wasilij, poprzez rozważne, powściągliwe postępowanie, bez nadmiernej surowości, bez uległości i przypodobania się, doprowadził do tego, że w połowie 371 r. wyeliminowano niebezpieczeństwo schizmy kościelnej, a niezadowolonych z niego przekonano o konieczności zjednoczenia się z nim. Jednak gdy pokojowe stosunki w diecezji zaczęły się poprawiać, przypadkowa okoliczność spowodowała nowe kłopoty. Rząd Walensa był zajęty redystrybucją okręgów prowincjonalnych. Kapadocję, od której oddzielono już Armenię Mniejszą i Pont, ponownie podzielono na dwie prowincje cywilne, a nowy okręg nazwano Kapadocją II. Bazyli daremnie próbował temu zapobiec, pisząc listy do swoich najbardziej wpływowych przyjaciół za Walensa, gdyż taki podział wraz z utworzeniem nowego ośrodka życia cywilnego był dla mieszkańców Cezarei nieopłacalny i groził drażliwym naruszeniem praw metropolity Cezarei. Miasto Tiana zostało metropolią cywilną nowej prowincji. Biskup Tian, ​​Anthimus, nie zwlekał z wyciągnięciem odpowiedniego wniosku z tych administracyjnych kalkulacji w odniesieniu do administracji kościelnej: natychmiast przywłaszczył sobie prawa metropolitalne nad biskupami Drugiej Kapadocji. Wasilij zbuntował się przeciwko temu. Stąd [wywiązała się] niezgoda i Anthimus wykorzystał wcześniejsze niezadowolenie biskupów wobec Bazylego i zaczął przyciągać do siebie diecezje i parafie czy to pochlebstwem, czy przemocą, obalając i wydalając biskupów i prezbiterów skłaniających się ku Bazylemu oraz siłą opóźniając dostawę produktów do Cezarei z majątków Kościoła cesarskiego w Taurusie, gdyż musieli przejść przez nową prowincję. Bazyli ze swej strony, w miarę swoich możliwości, wspierał dawną jedność metropolii i jako jeden ze środków do tego celu ustanawiał biskupstwa na terenach Drugiej Kapadocji i zastępował je osobami najbardziej mu godnymi i wiernymi. Nazianz pozostał mu wierny; Swojego brata Grzegorza umieścił w Nissie, małej miejscowości na zachód od Cezarei. Na południu chciał mieć biskupa w Sasimie, stacji pocztowej na drodze z Cylicji. Wasilij mianował na ten wydział swojego przyjaciela Grzegorza. Ten ostatni nie podzielał planów Wasilija, nie chciał dać się wciągnąć w walkę metropolitów i protestował przeciwko przemocy moralnej. Między przyjaciółmi doszło do bolesnej kłótni. Grzegorz z wielką niechęcią ustąpił Wasilijowi, ale faktycznie nie przejął administracji swojej diecezji. Walka zakończyła się pojednaniem Wasilija i Anfima; szczegóły tego wydarzenia nie są znane, ale jest bardzo prawdopodobne, że św. Aby przywrócić pokój i zachować jedność w wierze, Wasilij uznał za konieczne ustąpić. W każdym razie niezgoda została zakończona, z inicjatywy Bazylego, osobistym spotkaniem i porozumieniem z Anthimusem i innymi biskupami Drugiej Kapadocji w sprawie możliwego pomnożenia biskupów na całym świecie, aby utwierdzić wierzących w jedność doktryny i dla moralnej poprawy życia. W swoim obszarze kościelnym, zarówno w jego pierwotnym pełnym zakresie, jak i w jego ograniczonych granicach, Wasilij dał się poznać jako wybitny organizator. Szczególnie troszczył się o ścisłe przestrzeganie praw kościelnych: starannie dbał o to, aby do duchowieństwa wchodziły tylko godne osoby, eliminując wszelką stronniczość i wszelki rodzaj symonii, oraz żądał takiej samej uwagi i rygoru od podległych mu biskupów; Przygotowywał wielu biskupów w swoim duchowieństwie dla innych Kościołów i kierował swoimi orędziami nowo intronizowanymi biskupami, np. Amfilochiuszem z Ikonium i Ambrożym z Mediolanu. Niestrudzenie podróżował, badając swoje Kościoły i pilnując, aby nigdzie nie została naruszona dyscyplina kościelna, przywracał skutki naruszonych kanonów, na podstawie swoich obserwacji i na prośby innych, sam ustanawiał prawa i formułował reguły, a także wzywał innych biskupów do podobnych działań. Jego liturgia, modlitwy i regulacje dotyczące modlitwy i kultu zawarte w regułach monastycznych pozostają pomnikiem jego troski o poprawę kultu. Wasilij często występował jako orędownik przed władzami świeckimi w imieniu biednych, niesłusznie oskarżonych i uciskanych. Dla duchowieństwa zabiegał o zwolnienie z podatków i utworzenie specjalnego sądu kościelnego. Liczne są jego przesłania, w których jest orędownikiem słabych, obrońcą nie tylko jednostek, ale także miast i wsi – albo prosi pana o przebaczenie swojemu niewolnikowi, albo przekonuje poganina do pojednania z synem, który nawrócił się na chrześcijaństwo. Szczególnie św. Wasilij odkrył zazdrość w organizacji charytatywnej. Wszystkie swoje osobiste fundusze i cały dochód swego Kościoła wykorzystywał na rzecz biednych, tak że sam był być może najbiedniejszym z mieszkańców Cezarei. W innej dzielnicy swojej metropolii założył przytułki; w Cezarei zbudował ogromną instytucję charytatywną, w skład której wchodziły: hotel, hospicjum, przytułek, szpital - reprezentowało to zupełnie nowe miasto. Jednak ze względu na ówczesne okoliczności głównym zadaniem św. Bazylego była obrona wiary prawosławnej oraz przywrócenie pokoju i jedności w Kościele. W Kościele wschodnim za panowania Walensa (364–378) zewnętrzna dominacja należała do arian, którzy w głównym punkcie sporów ariańskich – pytaniach o boskość Syna Bożego – podzielili się na kilka stron. W ogóle kwestię tę rozstrzygali jedni w sensie Jego współistotności z Ojcem, inni – w sensie całkowitego podobieństwa we wszystkim, jeszcze inni – w sensie jedynie podobieństwa do Ojca, a w końcu nawet całkowitej odmienności. Jednocześnie zaczęły pojawiać się spory o Ducha Świętego i nie tylko arianie, ale część wyznawców prawosławia o Synu Bożym z wielką obawą odnosiła się do zdecydowanego sformułowania nauki o boskości i współistotności Ducha Świętego, a nie umiarkowanie gorliwi obrońcy współistotności, jak Marcellus i Fotyn, dawali realne podstawy do podejrzeń sabelianizmu za współistotnością lub, jak Apolinary z Laodycei, zaczęli szerzyć błędne poglądy na temat wcielenia Słowa Bożego. Co więcej, wielu biskupów prawosławnych, nie tylko pierwotnych obrońców Atanazego i jego nauk, ale często ich zastępców 1210, którzy okazali się arianami tylko w słowach, a nie w rzeczywistości, zostało wydalonych, a ich kościoły pozostały pod kontrolą samych prezbiterów, będąc jednocześnie przedmiotem prześladowań ze strony rządzącej partii arian. Wielu stało w całkowitym oszołomieniu między arianizmem a prawosławiem, przerażonych myślą, że Syn nie jest podobny do Ojca, i obawiających się monarchizmu w doktrynie współistotności, a czasem po prostu niemożności zrozumienia całego szeregu symboli, każda bardziej dwuznaczna od drugiej, zebranych za Konstantyna, aby zjednoczyć wszystkich przeciwników Atanazego - takich oczywiście nie mogło cieszyć się zaufaniem ani prawosławnych, ani arian. Byli wreszcie tacy, którzy kierując się interesami bardziej osobistymi, zabiegali o przychylność arian i w przypadku zdecydowanego zwycięstwa byli gotowi prześladować prawosławnych, ale na razie nie chcieli zerwać sojuszu z prawosławnymi; Poznanie ich rzeczywistych poglądów było prawie niemożliwe. Przy takim pomieszaniu poglądów dogmatycznych i interesów partyjnych, przy wszelkiego rodzaju wzajemnych obawach i podejrzeniach, komunikacja między biskupami wschodnimi była zbyt słaba. Nie zezwalano na sobory biskupów prawosławnych, trudno było im uporządkować wzajemne relacje i ustalić rzeczywistą liczbę wyznawców wyznania nicejskiego. Ta ogólnie smutna sytuacja została zintensyfikowana i zaostrzona przez schizmę antiocheńską. W Antiochii, oprócz ariańskiego Euzojusza, działało dwóch biskupów prawosławnych: Meletiusz, mianowany przez arian w 360 r. i obalony przez nich, gdy odkryto, że jest prawosławnym, oraz Paulin, który w randze prezbitera przez cały czas po Eustacjuszu był przedstawicielem ścisłych obrońców współistotności w Antiochii; w 362 roku [został] biskupem Antiochii przez Lucyfera z Calaris. Pośpieszne i bezmyślne postępowanie Lucyfera, który w stosunkach z Meletiuszem kierował się osobistym poglądem – nieakceptowanym wówczas przez Sobór Aleksandryjski, a później uznanym za bezpośrednio schizmatyckim – o konieczności usunięcia każdego biskupa za wejście w komunię z arianami, doprowadziło do smutnego podziału w Antiochii. Schizma ta miała w tym czasie poważne konsekwencje m.in. dlatego, że sprzyjała nieufności wobec Wschodu na Zachodzie: biskupi prawosławni uznawali Melecjusza za prawowitego biskupa Antiochii, ufając jego prawosławiu i potępiając intronizację Paulina za jego życia; Mieszkańcy Zachodu, skłonni brać pod uwagę cały arian wschodni, poparli Peacocka. Św. Atanazy z Aleksandrii wszedł z nim w komunię kościelną jako stały obrońca doktryny nicejskiej, choć nie zgadzał się z opinią Lucyfera i uznał Meletiusza za prawosławnego, a także pozostawał w komunii z biskupami wschodnimi, którzy uznawali Melecjusza. W takich warunkach życia kościelnego, aby utrzymać, a w przyszłości wzmocnić prawosławie na Wschodzie, należało przede wszystkim wyjaśnić stan faktyczny, rozwiać powszechną nieufność biskupów wschodnich wobec siebie, stworzyć grunt dla wzajemnej komunikacji i jedności niewątpliwie prawosławnych. Św. wziął na siebie to zadanie. Bazylego, wykazując się jednocześnie wielkim taktem i największą protekcjonalnością wobec tych, którzy błądzili przez niewiedzę, aby w miarę możliwości nikogo nie zniechęcać do jedności z Kościołem, a jednocześnie z największą odwagą bronić prawdziwej nauki przed atakami heretyków na jej czystość. W tym celu nawiązał kontakty z wieloma wybitnymi biskupami tamtych czasów: św. Atanazy z Aleksandrii, jego następca Piotr, Meletiusz z Antiochii, Euzebiusz z Samosaty, Amfilochius z Ikonium, Epifaniusz z Cypru, Ascholiusz z Salonik, Ambroży z Mediolanu, Damazy z Rzymu i inni, zachęcali wszystkich do wspólnej jednomyślnej obrony wiary, powstrzymywali niezgodę między biskupami, organizowali, o ile pozwalały na to okoliczności, spotkania biskupów, których znał jako prawosławnych, starali się eliminować nieporozumienia między oni. Aby dokładniej doprowadzić do przywrócenia jedności między biskupami na Wschodzie, św. Wasilij postanowił zwrócić się o pomoc do Zachodu, który był wówczas wolny od ucisku ariańskiego i którego ortodoksja w oczach Wschodu nie budziła wątpliwości. Z pomocą św. Atanazego Bazylego nawiązał stosunki z biskupami zachodnimi i biskupem rzymskim Damazym. Zarówno pisemnie, jak i za pośrednictwem specjalnych ambasadorów prosił o zwrócenie uwagi na stan spraw kościelnych na Wschodzie, zapoznanie się z nimi za pośrednictwem pełnomocników, aby wyzbyć się niesłusznych podejrzeń wobec osób faktycznie prawosławnych; w żywych barwach przedstawiał zewnętrzne i wewnętrzne katastrofy Kościoła, błagał o pomoc w zwołaniu soboru przeciwko arianom iw ogóle o pomoc w przywróceniu pokoju na Wschodzie; wreszcie nalegał, aby wstawił się za nim u Walentyniana, aby powstrzymał współwładcę od prześladowań prawosławnych. Ale na Zachodzie byli słabo poinformowani o sprawach kościelnych Syrii i Azji Mniejszej, a żarliwe apele św. Wasilija reagowały zimną obojętnością, a nawet arogancją. w Św. Po tym wszystkim Wasilijowi pozostało jedynie gorzkie uczucie żalu z powodu bezużytecznych próśb. Na próżno – stwierdził – prosić o pomoc ludzi aroganckich. "Jeśli Bóg zlituje się nad nami, to po co nam pomoc z zewnątrz? Jeśli Jego gniew będzie trwał nadal, jaki pożytek przyniesie nam arogancja Zachodu? Prawdy nie znają i nie chcą poznać, a jedynie swoim przykładem uświęcają kłamstwa [(Epist. 239, ad Euseb. Samosat., rozdz. 2)]. Trudności pogłębił jeszcze fakt, że do dotychczasowych sporów dogmatycznych dodano kwestię Ducha Świętego. Już w księgach „Przeciw Eunomiuszowi” św. Bazyli stanowczo bronił boskości Ducha Świętego i jedności Jego natury z Ojcem i Synem. W swoich kazaniach ograniczał się jedynie do stwierdzenia, że ​​Duch Święty nie jest stworzeniem, że jest z istoty święty i nie można go oddzielić od Ojca i Syna, ale nie tylko nie stosował do Niego określenia ομοούσιος, ale wręcz unikał jednoznacznego nazywania Go Bogiem. Ta ostrożność wynikała ze względów czysto praktycznych: otwarte wzywanie Ducha Świętego do Boga byłoby dla arian mile widzianym pretekstem do wypędzenia Ducha Świętego. Bazylego i zajęcia stolicy Cezarei, a dla tych, którzy wciąż wahają się w tej kwestii – kolejny powód do obaw przed zbliżeniem z prawosławnymi. Jednak niektórzy zeloci prawosławia, zwłaszcza mnisi z Cezarei, dali się skusić takiemu zachowaniu Bazylego i zinterpretowali je jako zdradę wiary, dlatego Grzegorz Teolog napisał do mnichów w jego obronie, a nawet uznał za konieczne wsparcie jego i św. Atanazy (w listach „Do Jana i Antiocha” oraz „Do Palladiusza”), który wyraził pewność, że Bazyli tak czyni, będąc słabym dla słabych, „aby pozyskać słabych”. Z drugiej strony, gdy św. Bazyli chciał wprowadzić do nabożeństw wyznanie równości Ducha Świętego z Ojcem i Synem i zaczął w swoich modlitwach kończyć chwałę Boga i Ojca na dwa sposoby, to słowami: „z Synem i z Duchem Świętym” (μτά του Υίου συν τω ΐΐνεύματι τω άγίω), potem słowami: „przez Syna w Duchu Świętym” (δια του Υίου έν τω άγίω Πνύματι), wówczas niektórzy zbuntowali się przeciwko niemu, zarzucając mu stosowanie niezwykłych i wzajemnie sprzecznych formuł [(De Spiritu Sancto 1.3)]. Aby położyć kres wątpliwościom co do nauczania św. Bazylego o Duchu Świętym i w ogólnym wyjaśnieniu nauczania prawosławnego w tej kwestii, Amfilochius z Ikonium poprosił o ujawnienie znaczenia omawianych wyrażeń. W odpowiedzi na tę prośbę św. Wasilij napisał książkę „O Duchu Świętym”. Św. sprawiał wiele kłopotów. Bazyli i jego związek z Eustatiuszem z Sebastii. Wasilija urzekła jego asceza i nawiązała się między nimi bliska przyjaźń. Dogmatyczne poglądy Eustacjusza nie były stabilne i dla osobistych korzyści oszukiwał prawosławnych i arian, starając się komunikować ze wszystkimi. Kiedy Eustacjusz wyraźnie skłaniał się ku arianom, wzbudził u pozostającego z nim w kontakcie Wasilija podejrzenia co do czystości jego prawosławia. Bazyli udało się uzyskać od Eustachego zadowalające wyjaśnienia i podpis pod Spowiedzią Nicejską z objaśnieniami opracowanymi przez św. Bazylego wspólnie z Teodotem z Nikopola. Ale Eustatiusz wkrótce otwarcie sprzeciwił się Wasilijowi i zanim ortodoksi wyjaśnili swoje działanie niemożliwymi oszczerstwami z 1211 r. Pod adresem Wasilija, oskarżając go o porozumiewanie się z Apolinarym, o triteizm, pychę i poszukiwanie, o zamieszki kościelne. Św. Bazyli musiał eliminować oskarżenia, wyjaśniać swą dawną bliskość z Eustachuszem oraz dbać o utrzymanie prawosławnych w Sebaste. Z kolei wśród zwolenników współsubstancjalności, których skusił wieloletni związek św. Bazylego z arianinem Eustatiuszem, znalazł się Atharwiusz z Neocaesarei, niewątpliwy zwolennik herezji sabellowskiej, który podburzał mieszkańców swojej ojczyzny – neocezarów – przeciwko Bazylemu, zarzucając mu skłonność do arianizmu za porozumiewanie się z Eustachym, a także o innowacje - o zmiany w śpiewie kościelnym i przepisach monastycznych i tak uzbroił je przeciwko Bazylemu, że kiedy odwiedził swojego brata, mnicha Piotra, w pobliżu Neocezarei, w mieście doszło do formalnego zamieszania. Aby przywrócić pokój kościelny w Poncie, św. Bazyli wezwał na piśmie Atarwiusza do poprawienia się, przekonał duchowieństwo neocesarskie, aby przeciwdziałało szerzeniu się wśród nich sabelianizmu, wyjaśnił im i ludowi nieistotność powodów, dla których Atarwiusz ich przeciwko niemu zbroił; w końcu osobiście odwiedził Pont, osiągnął tam całkowite zjednoczenie biskupów, ale nie mógł pogodzić ze sobą neocesarzy. Niezłomność Bazylego w walce z arianizmem, wykazana przez niego już w randze prezbitera, nie mogła nie zwrócić uwagi Walensa, który był bezlitosny w swym pragnieniu triumfu arianizmu. Wielu biskupów uległo już naleganiom cesarza lub zostało usuniętych ze swoich stolic. Walens próbował wymusić na św. Wasiliju uległość, lecz odważnie odpierał próby nakłonienia go do arianizmu przez Walensa. W roku 372 do Kapadocji przybył cesarz Walens, który ustanowił arianizm w innych prowincjach Azji Mniejszej i wysłał do św. Bazylego, prefekta pretorianów Modesta, człowieka pozbawionego skrupułów w kwestii sposobów zadowolenia króla. Stosowano rozumowanie teologiczne, obietnice i wreszcie groźby, ale bez skutku. Do sporów naukowych św. Wasilij był zbyt przenikliwym teologiem i zręcznym dialektykiem, obietnice nie zwodziły ascety, który wyrzekł się wszystkiego, szlachta w sprawach wiary nie miała dla niego żadnej władzy, a wszystkie zagrożenia, jakie Modest mógł wskazać - konfiskata, wygnanie, tortury - Wasilij uznał po prostu za niestosowne dla żebraka, wyczerpanego pracą i chorobą, biskupa. Wyobrażając sobie, że jest wszechmocny, prefekt zdumiewał się swoją bezsilnością przed chrześcijańskim biskupem. Ta sama stanowczość św. Wasilija ukazała się w obliczu samego Walensa, dostrzegając jednak szacunek dla cesarza, a swoim zachowaniem wywarł na Walensie takie wrażenie, że ten ostatni opuścił św. Bazyli spokojny, choć wrogowie świętego Cezarei usilnie zabiegali o jego wygnanie. Jednak św. Wasilij, jako niestrudzony i najwybitniejszy po św. Afanasym, obrońca prawosławia, przez całe życie pozostawał przedmiotem nienawiści i wszelkiego rodzaju intryg arian i dopiero miłość mieszkańców uratowała go przed przemocą z ich strony, zmuszając czasem samych prześladowców do szukania własnego zbawienia przed wściekłością ludu. Wśród ciągłych niebezpieczeństw św. Wasilij wspierał prawosławnych, pozbawionych pasterzy, potwierdzał ich wiarę i cierpliwość, wzywał do odwagi i budził nadzieje na lepszą przyszłość. W związku z tą działalnością św. Wasilij zawiera dużą liczbę swoich listów do kościołów, biskupów, duchowieństwa i osób prywatnych. Okoliczności życia kościelnego były zbyt niesprzyjające i trudne, a czas życia św. Wasilija był zbyt krótki, aby mógł on w pełni osiągnąć korzystne dla Kościoła rezultaty swojej pracy: ujawniły się one dopiero po jego śmierci. Widział jednak oznaki, że dla Cerkwi prawosławnej nadchodzą lepsze dni. Walens zginął w 378; w ostatnich miesiącach jego życia ustały prześladowania prawosławnych, a prawo jego następcy Gracjana ustanowiło wolność religijną. W Konstantynopolu tłumieni przez 30 lat prawosławni zwrócili się pod koniec 378 r. do Grzegorza Teologa, wzywając go do stolicy imperium; udzielono im pozytywnej odpowiedzi na ich prośbę w porozumieniu ze św. Wasilijem 1212. To była jego ostatnia rzecz i ostatnia radość. Surowy tryb życia, nadmierna ciągła praca, ciągły smutek i spowodowane tym poważne choroby przedwcześnie wyczerpały jego naturalnie kruche ciało. Zmarł 1 stycznia 379 roku w wieku zaledwie 49 lat. Opłakiwała go cała ludność Cezarei, bez względu na wyznanie i religię. Św. Bazyli jest czczony w Kościele prawosławnym jako jeden z trzech wielkich nauczycieli ekumenicznych (οικουμενικοί μεγάλοι διδάσκαλοι). Jest wielki jako biskup, mówca, teolog i asceta, wielki ze względu na swoją niestrudzoną działalność na rzecz wiary prawosławnej, wielki ze względu na swoje poświęcenie i siłę charakteru. Jako człowiek słowa i czynu, współcześni słusznie nazywali go wielkim. Twórczość św. Bazylego Wielkiego 1213 Św. Bazyli Wielki, jak wynika z pobieżnego szkicu jego życia, był człowiekiem działalności przede wszystkim praktycznej. Dlatego większość jego dzieł literackich to rozmowy; kolejną istotną częścią są litery. Najwyraźniej naturalne aspiracje jego ducha skierowane były ku kwestiom moralności chrześcijańskiej, ku temu, co mogło mieć praktyczne zastosowanie. Jednak ze względu na okoliczności swojej działalności kościelnej św. Wasilij często musiał bronić nauczania prawosławnego przed heretykami lub czystości swojej wiary przed oszczercami. Stąd nie tylko w wielu rozmowach i listach św. Wasilija w mniejszym lub większym stopniu okazuje się elementem dogmatyczno-polemicznym, ale posiada on także całe dzieła dogmatyczno-polemiczne, w których okazuje się być głębokim metafizykiem i teologiem. Najwyraźniej wszystkie dzieła, które napisał św., do nas nie dotarły. Bazyli: Na przykład Kasjodor podaje, że napisał komentarz do prawie całego Pisma Świętego. Z kolei pomiędzy dziełami przyswojonymi przez św. Wasilija, niektóre z nich są kwestionowane z większymi lub mniejszymi podstawami. Skoncentrujemy się na analizie tylko tych z nich, których przynależność do św. Wasilija nie budzi wątpliwości. Najlepsze wydanie dzieł św. Wasilija należy do Mauryńczyków – Garniera i Marana (1721-1730, Paryż; wyd. 2 w latach 1839-1842) – ich publikacja jest obecnie podstawą dzieł literacko-historycznych i tekstowo-krytycznych, które w rzeczywistości dotyczą wyłącznie zagadnień indywidualnych. Tłumaczenie rosyjskie zostało opublikowane przez Moskiewską Akademię Teologiczną. Zachowane dzieła dzieł św. Bazylego podzielone są pod względem treści i formy na pięć grup: dzieła dogmatyczne i polemiczne, egzegetyczne, ascetyczne, rozmowy i listy. Twórczość dogmatyczno-polemiczna. 1) Najważniejsze dzieło dogmatyczne i polemiczne św. Bazylego – „Obalenie mowy obronnej złego Eunomiusza” (Εύνομίου) 1214 . Treść tego dzieła wyznaczają dogmatyczne postanowienia Eunomiusza, ujawnione przez niego w „Apologii”; z tego dzieła Eunomiusz św. Wasilija cytuje fragmenty i pisze o ich obaleniu. Eunomius, biskup Kyzikos, był przedstawicielem tego surowego arianizmu, który powstał w latach 50. XX wieku. IV w., co do czego sam Ariusz wydawał się niewystarczająco konsekwentny. Założycielem i pierwszym przywódcą tego nowego arianizmu (anomie) był Aetius. Jego jedynym utalentowanym uczniem był Eunomiusz Kapadocki, który w swoich dziełach przedstawił szczegółowe i systematyczne ujawnienie zasad teologicznych Aetiusza. Posiadając umysł ściśle logiczny, ostro krytykował nicejską doktrynę współistotności, a wpływ jego poglądów był tak silny, że tak autorytatywni przywódcy i pisarze kościelni, jak Bazyli Wielki, Grzegorz z Nyssy, Apollinary z Laodycei, Teodor z Mopsuestii musieli wyjść mu naprzeciw. W systemie Eunomiusza, który wyróżniał się ściśle logiczną konsekwencją i konsekwencją, chrześcijaństwo utraciło swój religijny charakter i zamieniło się w logiczny schemat pojęć abstrakcyjnych, w czysty racjonalizm; treść Objawionej Nauki została poświęcona dialektyce, tak że zgodnie z słuszną uwagą Teodoreta (Haeret. fab. comp. IV, 3) dla Eunomiusza θεολογία zamieniło się na τχνολογίαν; Aetius i Eunomius argumentowali, że za pomocą metody dialektycznej człowiek może poznać samą istotę Boskości, tak jak zna ją sam Bóg. Postawiwszy sobie zadanie dokładnego określenia istoty Ojca, Eunomius stwierdził, że taką istotą jest „nienarodzenie” Ojca lub Jego absolutna oryginalność. Charakterystyczną i centralną tezą teologii Eunomiusza jest stwierdzenie: „nierodzajowość jest samą istotą Boskości”. Niegeneracja, jako orzeczenie wyłącznie Boskie, jest nieprzekazywalna innym istotom; skoro istota Syna jest „zrodzona”, to nie może On pochodzić z istoty Ojca, lecz z tych, których nie ma; nie współistotne Ojcu – bo to wprowadziłoby podział w istotę Boga, absolutnie proste, a nie współistotne – bo narodzin nie można porównać do niezrodzenia. On jest rodzicielem i stworzeniem. Boska wola, czyli energia, przed wszystkimi stuleciami została poruszona w wyjątkowy sposób w celu stworzenia i narodzin Logosu. Powstał bezpośrednio energią Wszechmogącego i niczym najdoskonalsze dzieło artysty jest odciskiem całej mocy Ojca, Jego czynów, myśli i pragnień. Nie będąc równy Ojcu ani w istocie, ani w godności, ani w chwale, Syn jednak wznosi się nieskończenie ponad stworzenia i jest nawet nazywany przez Eunomiusza prawdziwym Bogiem, Panem i Królem chwały, jako Syn Boży i Boży. Duch Święty jest trzeci w porządku i godności, zatem trzeci w istocie, stworzenie Syna, różniący się w istocie od Niego - gdyż dzieło pierwszego stworzenia musi różnić się od dzieła samego Boga, ale także różnić się od innych stworzeń - jak pierwsze dzieło Syna. Eunomiusz, który zyskał przychylność arianina Eudoksjusza (biskupa Antiochii, a od 360 r. Konstantynopola), został w 360 r. biskupem Kyzikos, ale ponieważ jego nauczanie wywołało niepokoje w Kościele, w następnym roku, pod naciskiem bardziej pewnych siebie arian, został obalony przez Konstancjusza i wygnany. Z tej okazji Eunomius przedstawił swoje nauczanie na piśmie i nazwał swoją książkę „Przeprosiny” 1215; w nim (zach. „Przeprosiny”: PG 30. Kol. 836–868) jasno wyraził istotę swego nauczania, że ​​Syn jest stworzeniem, choć wywyższonym ponad inne stworzenia i niepodobny do Ojca w istocie i pod każdym względem. Dzieło to było wysoko cenione przez wielu arian, a rygor rozwoju systemu oraz subtelności dialektyczne i sylogistyczne u wielu budziły zdziwienie. Dlatego św. Bazyli Wielki na prośbę zakonników podjął się w latach 363–364. jego pisemne zaprzeczenie. Dzieło „Przeciw Eunomiuszowi” składa się z pięciu ksiąg, ale tylko pierwsze trzy bezsprzecznie należą do św. Bazylego, a czwarta i piąta pod względem konstrukcji, prezentacji i języka znacznie ustępują oryginalnym dziełom św. Bazylego, w niektórych opiniach i interpretacjach odbiegają aż do sprzeczności z jego oryginalnymi dziełami i stanowią nie tyle harmonijne dzieło konkretnie przeciwko Eunomiuszowi, ile zbiór dowodów w ogóle przeciwko fałszywym naukom ariańskim dotyczącym Trójcy Świętej. Podjęto próbę przyrównania tych ksiąg do Apolinarego z Laodycei, lecz ostatnio w nauce ugruntował się pogląd, że należały one do Dydyma z Aleksandrii 1216 r. Pierwsza książka jest zajęta obnażaniem sofizmatów, jakie Eunomiusz owinął wokół terminu „nienarodzony”. Św. Bazyli obala główne stanowisko Eunomiusza, że ​​istotą Boskości jest nierodzajność. Bazując na powszechnym zwyczaju i Piśmie Świętym, św. Wasilij wyjaśnia, że ​​istota rzeczy jest rozumiana przez ludzki umysł w częściach, a nie postrzegana bezpośrednio, i wyrażana jest kilkoma różnymi nazwami, z których każda określa tylko jedną cechę. Imiona nadawane Bogu mają to samo znaczenie - zarówno pozytywne: święty, dobry itp., jak i negatywne: nienarodzony, nieśmiertelny, niewidzialny itp. Tylko z nich wszystkich razem wziętych wydaje się obrazem Boga, bardzo blady i słaby w porównaniu z rzeczywistością, ale wciąż wystarczający dla naszego niedoskonałego umysłu. Dlatego samo określenie „nienarodzony” nie może być doskonałą i pełną definicją bytu Boga: można powiedzieć, że byt Boży jest nienarodzony, ale nie można argumentować, że nienarodzony jest bytem Boga. Termin „nienarodzony” wskazuje jedynie na pochodzenie lub sposób istnienia czegoś, ale nie definiuje natury ani bytu. Wreszcie św. Bazyli mówi o przekazywaniu Boskiej natury poprzez narodzenie i równość Ojca i Syna. Wbrew paradoksalnemu twierdzeniu Eunomiusza, że ​​zrozumiał on samą istotę Boga, św. Bazyli twierdzi, że umysł ludzki świadczy jedynie o istnieniu Boga, a nie rozstrzyga, czym Bóg jest, a Pismo Święte poświadcza, że ​​byt Boga jest niezrozumiały dla umysłu ludzkiego i w ogóle dla jakiegokolwiek stworzenia. W drugiej księdze św. Bazyli udowadnia, że ​​Syn narodził się prawdziwie i odwiecznie, gdyż w Bogu nie ma czasu. Bóg ma w sobie patronimiczny rok 1217, współpokorny ze swoją wiecznością; dlatego Syn, który istnieje odwiecznie i istnieje zawsze, nie zaczął istnieć w żadnym momencie, ale wtedy, gdy Ojciec, wtedy także Syn. Syn nie jest stworzeniem ani stworzeniem, ale jako zrodzony z Ojca, ma z Nim jedną istotę i jest z Nim równy pod względem godności. W trzeciej księdze krótko i dokładnie udowodniono bóstwo Ducha Świętego i odrzucono twierdzenie Eunomiusza, że ​​On, będąc trzecim pod względem godności i porządku, jest także trzeci z natury. Księga czwarta najpierw w skrócie powtarza dowody przeciwko Eunomiuszowi przedstawione w księgach pierwszej i drugiej, a następnie wyjaśnia fragmenty Pisma Świętego, które najwyraźniej mogą służyć jako dowód przeciwko boskości Syna i które faktycznie były cytowane przez arian. Księga piąta szczegółowo mówi o boskości Ducha Świętego, Jego współistotności z Ojcem i Synem oraz wyjaśnia przytoczone tu fragmenty Pisma Świętego. 2) „O Duchu Świętym” (Περί του άγιου Πνεύματος), w 30 rozdziałach 1218. Dzieło powstało na prośbę przyjaciela św. Bazylego, biskupa Ikonii Amphilochius, około 375 r. w związku ze zmianami dokonanymi przez św. Wasilija w ostatecznej doksologii. Następnie zazwyczaj kończyli modlitwy i hymny doksologią „do Ojca przez Syna w Duchu Świętym”. Formułę tę przyjęli zarówno arianie, jak i Duchoborowie, [ponieważ] dopuszczała ona możliwość wyjaśnienia jej w sensie ich nauczania o stworzonym podporządkowaniu Syna i Ducha, a heretycy powoływali się na nią na poparcie swojego zdania. Aby uniemożliwić takie odniesienia, św. Wasilij zaczął preferencyjnie posługiwać się doksologią „do Ojca z Synem i [z] Duchem Świętym”. Zaczęły się plotki na ten temat, a św. Wasilij został oskarżony o innowacje. Amfilochius poprosił św. Wasilija o uzasadnienie wprowadzonej przez siebie zmiany. W odpowiedzi na tę prośbę św. Bazyli sporządził wspomniane wcześniej dzieło dogmatyczno-polemiczne, którego celem jest wykazanie, że Syn i Duch Święty mają jednakową cześć z Ojcem, gdyż mają z Nim tę samą naturę. Św. Wasilij najpierw zwraca uwagę, że rzeczywiście konieczne jest odkrywanie ukrytego znaczenia w każdej wypowiedzi i każdej sylabie, ale że heretycy kierują swoje sofistyczne rozumowanie na temat sylab i przyimków na potwierdzenie swojego fałszywego nauczania o różnicy w istocie Ojca i Syna i Ducha Świętego. Subtelne rozróżnienie przyimków „z”, „przez”, „w” zostało zapożyczone przez heretyków z mądrości zewnętrznej i w Piśmie Świętym użycie tych przyimków nie jest ściśle przestrzegane, a odnoszą się one do Ojca i Syna i Ducha Świętego, tak że potwierdzenia dla poglądów ariańskich nie można znaleźć w dotychczasowej doksologii. Przechodząc do obrony własnej formuły doksologii, św. Bazyli mówi najpierw o uwielbieniu Syna. Heretycy argumentowali, że skoro Syn nie jest razem z Ojcem, ale z konieczności jest po Ojcu, zatem poniżej Ojca, to chwała Ojca oddawana jest „przez” Niego, a nie razem „z” Nim, o ile pierwsze wyrażenie oznacza stosunek służby, a ostatnie – równość. Św. Bazyli pyta, na jakiej podstawie heretycy twierdzą, że Syn jest po Ojcu, i udowadnia, że ​​Syn nie może być gorszy ani pod względem czasu, ani rangi, ani godności. Dlatego obie formuły doksologii mogą być przyjęte i znane w Kościele, z tą tylko różnicą, że „kiedy weźmiemy pod uwagę wielkość natury Jednorodzonego i doskonałość Jego godności, to świadczymy, że ma On chwałę «u Ojca», a gdy wyobrażamy sobie, że udziela nam błogosławieństw, a nas samych prowadzi do Boga i czyni Go swoim, wówczas wyznajemy, że łaska ta dokonuje się „przez Niego” 1219 i „w Nim”. Dlatego powiedzenie „z Nim” jest charakterystyczne dla tych, którzy wysławiają, a powiedzenie „Do Niego” jest szczególnie odpowiednie dla tych, którzy dziękują” (7,16). Dalej św. Bazyli mówi o uwielbieniu Ducha Świętego, a przede wszystkim proponuje zgłębienie wspólnych dla wszystkich chrześcijan idei na temat Ducha Świętego, zapożyczonych z Pisma Świętego i z niepisanej tradycji ojców, a mianowicie na temat Jego wielkości i godności, Jego działania w świecie, zwłaszcza wpływu na duszę. Twierdzeniu heretyków, że Ducha Świętego nie należy stawiać obok Ojca i Syna, gdyż jest On z natury im obcy i niższy w godności od Nich, św. Bazyli obala, wskazując na przykazanie Pańskie o chrzcie „w imię Ojca i Syna i Ducha Świętego” oraz wyznanie wypowiadane przed chrztem, którego heretycy obecnie wyrzekają się – „kto odrzuca Ducha, bo wiara w Ojca i Syna nawróci się w marność i nie może mieć tej wiary, jeśli nie ma Ducha” (11,27). Wzmianki o chrzcie wyłącznie w Pana, w Mojżesza i chrzcie w wodzie nie mogą stanowić zarzutu wobec wyciąganych wniosków. W związku z tym św. Wasilij szczegółowo mówi o prototypach Starego Testamentu, o działaniu chrztu i dowiaduje się, że połączenie imienia św. Duch z Ojcem i Synem w sakramencie chrztu, gdzie dominuje życiodajna moc, podnosząc naszą naturę ze stanu zniszczenia do nieśmiertelności, ustanawia taką jedność, której nie można uważać za przypadkową, ani istniejącą, ani ustającą, lecz koniecznie zakłada współistotność zjednoczonych Osób. Ta bezwarunkowo niepodzielna jedność Ojca i Syna i Ducha Świętego jest oczywista z jedności Ich działań w stworzeniu, gdzie Ojciec jest pierwotną Przyczyną, Syn jest Przyczyną twórczą, a Duch Święty jest Przyczyną doskonałą: „Wyobraźcie sobie Trójkę – rozkazującego Pana, Słowo tworzące i Ducha potwierdzającego” (16.38). Jedna Zasada [istot], tworząca przez Syna i działająca w Duchu. Są zjednoczeni w ekonomii ludzkiego zbawienia, w rozdzielaniu darów duchowych i w przyszłym sądzie. Jednak najważniejszym dowodem na to, że Duch jest zjednoczony z Ojcem i Synem, jest to, co zostało powiedziane, że ma On taką samą relację z Bogiem, jak duch w Nim ma ze wszystkimi (1 Kor. 2:11: „Któż zna przesłanie człowieka...” itd.). Wymyślone przez heretyków określenie „liczenie” – ύποφιθμησις (w odróżnieniu od „liczenia” – συνοφίθμησις) wymyślone przez heretyków na określenie relacji Ducha Świętego do Ojca i Syna jest w tym celu absurdalne, gdyż określa stosunek jednostki do gatunku lub gatunku do rodzaju i wprowadza ideę, że ten w Bogu, byt nie jest czymś rzeczywistym, lecz jedynie możliwym do wyobrażenia w umyśle. Prawosławni, choć wyznają trzy Hipostazy, nie niszczą w ten sposób Ich prawdziwej jedności w istocie i nie pozwalają, aby Syna nazywano drugim Bogiem, a Ducha Świętego trzecim, co sugeruje określenie ύπαρίθμησις: „W ten sposób wyznaje się Hipostazy i nie upada pobożny dogmat [jedności przykazania] 1220”. (18.47) . Następnie św. Bazyli stanowczo ugruntowuje stanowisko, że Duch Święty ma prawo być uwielbiony dokładnie w taki sam sposób, jak Ojciec i Syn, i udowadnia to na podstawie identyczności imion przyjętych przez Pismo Święte Ducha Świętego. Ducha, z imionami Ojca i Syna, tożsamością właściwości Boskich: niezrozumiałości dla człowieka, wszechobecności, wszechmocy itp., a także na podstawie pełnej komunikacji z Ojcem i Synem zarówno w działaniu, jak i w istocie. Przeciwnicy św. Bazylego argumentowali, że Pismo Święte nigdzie nie nauczało o uwielbieniu Ducha wraz z Ojcem i Synem, lecz starannie unikało wyrażenia: „z Duchem”, a zawsze wolało wyrażenie: uwielbiać „w Duchu”. Św. Bazyli sprzeciwia się temu, że druga forma doksologii jest stosowana w Piśmie Świętym w ten sposób, że w nie mniejszym stopniu niż pierwsza gloryfikuje Ducha Świętego i w żaden sposób nie wyraża Jego oficjalnego stanowiska. Ale drugiej formuły w całości nie ma w Piśmie Świętym; a jeśli jest zapożyczone ze zwyczaju, to prawosławni, stwierdzając, że oba powiedzenia są w użyciu wśród wiernych, używają obu, mając pewność, że oba są jednakowo oddawane chwały Duchowi. Ponieważ jednak przeciwnicy tak naprawdę nie kłócą się o to słowo, lecz uczynili z niego wyraz błędnej myśli, nie zawartej w Piśmie Świętym, wówczas powinniśmy preferować przyimek „z”, który daje bardzo jasne pojęcie współistotności – taka formuła eliminuje zarówno sabellizm, jak i arianizm. Postawiwszy pytanie, skąd wziął się przyimek „z”, jaką ma moc i w jakim stopniu zgadza się z Tradycją, św. Bazyli odpowiada mu w entuzjastycznej obronie znaczenia Tradycji w słynnym fragmencie (rozdz. 27), zaczynając od słów: „Z dogmatów i kazań przestrzeganych w Kościele, niektóre mamy w nauczaniu zawartym w Piśmie Świętym, inne zaś, które przeszły do ​​nas z Tradycji Apostolskiej, przyjęliśmy w tajemnicy. Ale obydwaj mają tę samą władzę pobożności...” Na zarzut (arianina Eudoksjusza), że doksologia „z Duchem” nie jest potwierdzona i nie jest przedstawiona w Piśmie Świętym, św. Wasilij odpowiada: „Uważam za regułę apostolską trzymanie się tradycji nie podanych w Piśmie Świętym” (29, 71). Jedną z takich tradycji jest rozważana doksologia, w potwierdzeniu której św. Wasilij nawiązuje do biskupa, od którego sam otrzymał chrztu i podaje przykłady użycia tej formuły przez św. Klemensa Rzymskiego, Ireneusza, Grzegorza Cudotwórcę, [Dionizjusza z Aleksandrii] 1221, Orygenesa, Męczennika Athenogenesa 1222, Firmiliana 1223 i Meletiusza 1224. W ostatnim rozdziale św. Bazyli malowniczo ukazuje smutny stan Kościoła, niczym statek poddany straszliwej burzy; jest to wynik braku szacunku dla zasad ojcowskich, podstępnych machinacji heretyków, egoizmu i rywalizacji duchowieństwa, co jest gorsze niż otwarta wojna. Prace egzegetyczne. Kasjodor (Destitutione divinarum literarum, Praef. [4]) podaje, że św. Bazyli zinterpretował całe Pismo Święte 1225. Jednak obecnie interpretacje jego rozmowy „O szóstym dniu” i niektórych psalmów są znane jako niewątpliwie autentyczne. 1) „Dziewięć przemówień dnia szóstego” (Oμιλίαι εἰς τὴν Εξαήμερον) 1226 wygłosił św. Bazyli, będąc jeszcze prezbiterem (a więc do 370 r.), w pierwszym tygodniu Wielkiego Postu, w cerkwi, przed słuchaczami kompozycji mieszanej, ale głównie z zwykli ludzie. W niektóre dni św. Bazyli prowadził rozmowy dwukrotnie. Ich tematem była relacja z Księgi Rodzaju o stworzeniu świata w ciągu sześciu dni (Rdz 1, 1–26). Rozmowy kończą się na piątym dniu stworzenia, a w dziewiątej rozmowie św. Bazyli jedynie wskazuje na udział wszystkich Osób Trójcy Świętej w stworzeniu człowieka, a wyjaśnienie, z czego składa się obraz Boga i jak człowiek może uczestniczyć w Jego podobieństwie, zapowiada się w innej dyskusji. Zamiar ten prawdopodobnie nie został zrealizowany, a znane trzy rozmowy – dwie o stworzeniu człowieka w roku 1227 i trzecia o raju w roku 1228, czasami dołączane do „Dnia Seksu” jako jego kontynuacji, nie są autentyczne. Później Grzegorz z Nyssy uzupełnił „Sześć dni” św. Bazylego swoim dziełem „O strukturze człowieka”, potwierdzając w ten sposób, że św. Wasilij nie skończył mówić o stworzeniu człowieka; Św. Ambroży z Mediolanu także znał tylko dziewięć przemówień Bazylego Wielkiego. W rozmowach św. Bazylego celem jest ukazanie twórczej Boskiej mocy, harmonijnego porządku i piękna w świecie oraz ukazanie, że nauki filozofów [i] gnostyków na temat przywracania pokoju są bezsensownymi wymysłami i że wręcz przeciwnie, sama narracja mojżeszowa zawiera Boską prawdę, zgodną z rozumem i danymi naukowymi. Zgodnie z dydaktyczno-polemicznym celem swojej twórczości kieruje się niemal wyłącznie dosłownym znaczeniem Pisma Świętego, eliminując alegoryzm w interpretacjach, a nawet mimochodem buntując się przeciwko jego nadużywaniu (Homil. in Hexaemeron II, 5; III, 9; IX, 1). Starannie ustala znaczenie interpretowanych powiedzeń, zgłębia, korzystając z danych [naukowych], właściwości i prawa natury oraz opisuje je artystycznie. Po drodze przybliża temat swojego wystąpienia znakomite lekcje filozofii popularnej, gdy przeciwstawia niezmienność słowa Bożego sprzecznym systemom filozofów, które wzajemnie się niszczą (Homil. w Hexaemeron I), atakuje sofistów uznających wieczność materii oraz heretyckich gnostyków czy manichejczyków, personifikując zasadę zła, aby przeciwstawić ją Bogu (Homil. w Hexaemeron II), ukazuje absurdy i niebezpieczeństwa astrologii oraz broni przed nią wolności i odpowiedzialności moralnej człowieka (Homil. w Hexaemeron VI), opierając się na obserwacjach zwierząt, potwierdza celowość w konstrukcji świata i działania Opatrzności w nim (Homil. w Hexaemeron VII-IX), w nieomylności swego instynktu ukazuje się obraz naturalnej świadomości (Homil. w Hexaemeron IX). Realizując cele zbudowania, św. Wasilij uczy nas uczyć się od natury Stwórcy, Jego dobroci i mądrości oraz nieustannie udziela wskazówek moralnych, łącząc zjawiska i prawa natury z właściwościami człowieka. Autentyczność rozmów „W szóstym dniu” nie ulega wątpliwości: Grzegorz Teolog nazywa je już na czele dzieł św. Bazylego (Orat. XLIII, 67,1) i przez cały okres cieszyły się dużym uznaniem nie tylko na Wschodzie, ale i na Zachodzie. 2) „Rozprawy o Psalmach” (Όμιλίαι ίίς ψαλμούς) 1229 wygłosił św. Wasilij, prawdopodobnie jeszcze w randze prezbitera. Za autentyczne uznaje się trzynaście: psalmy 1, 7, 14, 28, 29, 32, 33, 44, 45, 48, 59, 61 i 114. Rozmowy te stanowią prawdopodobnie tylko część jego komentarza do psalmów; istnieją fragmenty jego interpretacji na temat innych psalmów, jeśli fragmenty opublikowane przez kardynała Pitrę 1230 są autentyczne; ponadto w rozmowie o Psalmie 1 wyjaśnione są tylko dwa pierwsze wersety, a w Psalmie 14 tylko ostatnie wersety, ale w obu rozmowach wskazana jest także interpretacja pozostałych wersetów; Wreszcie rozmowę na temat Psalmu 1 poprzedza ogólna przedmowa, traktująca w sposób ogólny zasadność psalmów, co najwyraźniej sugeruje zamiar systematycznego wyjaśniania całego Psałterza. W zachowanych rozmowach św. Wasilij komentuje tekst psalmów werset po wersecie. Nie ogranicza się tu do ustalenia dosłownego znaczenia i wskazania zastosowania moralnego, ale daje także pole do interpretacji alegorycznej i reprezentatywnej. Generalnie rozmowy mają charakter popularny i nie tyle mają na celu interpretację, co moralne zastosowanie tekstu biblijnego. Badacze zauważają, że w niektórych przypadkach (np. w Homil. super Ps. 14) interpretacje św. Bazylego całkowicie pokrywają się z interpretacjami psalmów Euzebiusza z Cezarei: częściowo tłumaczy się to faktem, że obaj korzystali z komentarzy Orygenesa; jednakże w przypadkach, gdy takie zbiegi okoliczności zamieniają rozmowę w kompilację Euzebiusza, istnieją poważne powody, aby wątpić w przypisanie jej św. Wasilijowi; Notabene na tej podstawie rozmowy o Psalmach 37, 132 oraz drugie rozmowy o Psalmach 14 i 28 uważa się za nieautentyczne. 3) „Interpretacja proroka Izajasza” (Ερμηνεία εις τον προφήτην Ήσαΐαν) 1231 – szczegółowe i publicznie dostępne wyjaśnienie pierwszych 16 rozdziałów księgi proroka. Izajasz. Autor w przeważającej części kieruje się dosłownym znaczeniem tekstu, a następnie podaje moralne zastosowanie słów proroka. Styl tego dzieła jest znacznie gorszy w leczeniu od innych dzieł św. Wasilija. Dość duża liczba fragmentów jest dosłownie zapożyczona z interpretacji księgi proroka dokonanej przez Euzebiusza. Izajasza, jeszcze więcej zapożyczeń od Orygenesa. Dowody na to, że ta interpretacja należy do św. Wasilija, pochodzą dopiero z VII wieku. (Maksym Wyznawca). Hieronim w De viris ilustribus 116 nie wymienia go wśród dzieł św. Wasilija. Wszystko to razem wzięte stanowi poważną przeszkodę w przyswojeniu „Komentarza do Proroka”. Izajasza” św. Wasilija. Obrońcy jego autentyczności, opierając się na dopisku w niektórych rękopisach, że interpretacja ta została opublikowana dopiero po śmierci św. Bazylego przez jakiegoś prezbitera, wyjaśniają jej cechy w porównaniu z innymi dziełami św. Bazylego w ten sposób: Św. Wasilij zaczął przygotowywać interpretację księgi proroka. Izajasza zgodnie ze wskazówkami starożytnych interpretatorów, zwłaszcza Orygenesa, ale wtedy nie miał czasu ani dokończyć, ani przetworzyć tego, co zostało napisane. Ale nawet jeśli zaprzeczymy, że komentarz ten należy do św. Wasilija, nie ulega wątpliwości, że został napisany w drugiej połowie IV wieku. i być może Kapadocja. Twórczość ascetyczna. Wraz z Grzegorzem Teologiem, jak ten ostatni zaświadcza, św. Bazyli już w latach 358–359. w pontyjskiej samotności na Iris opracował spisane reguły i kanony dla mnichów. Grzegorz Teolog donosi także (Orat. XLIII, 34.2; 62.3) o spisanych prawach św. Bazylego dla mnichów oraz o założonych przez niego klasztorach żeńskich na podstawie pisanych statutów. Zespół dzieł ascetycznych przypisywanych św. Wasilijowi obejmuje następujące dzieła: - po pierwsze, 'Ασκητικά', które zawiera: 1) „Cel ascezy” – jakby ogólna przedmowa do wskazówek o życiu chrześcijańskim; 2) „Słowo ascezy i wezwanie do wyrzeczenia się świata i doskonałości duchowej”; 3) „Słowo o ascezie”; – po drugie, Ηθικά: 4) „O sądzie Bożym”; 5) „O wierze”; 6) „Zasady moralne”; 7) „Zasady podane szczegółowo”; 8) „Zasady w skrócie”; 9) „Statuty ascetyczne”; 10) „Przepisy dotyczące kar”. – „Przeznaczenie ascetyczne” ([Ασκητική] Προδιατύπωσις) 1232 – napomnienie dla poszukujących chrześcijańskiej doskonałości, aby postrzegali siebie jako duchowych wojowników Chrystusa, zobowiązanych do prowadzenia walki duchowej z całą starannością i pełnienia swojej służby dla osiągnięcia zwycięstwa i wiecznej chwały. – „Słowo ascetyczne (Λόγος ασκητικός) i wezwanie do wyrzeczenia się świata” 1233 – zawiera wezwanie do wyrzeczenia się świata i doskonałości moralnej. Autor porównuje życie światowe z życiem monastycznym i preferuje to drugie, nie potępiając pierwszego, ale wskazując, że w nim konieczne jest bezwarunkowe posłuszeństwo Ewangelii, podaje wskazówki dotyczące różnych praktyk pobożnych i opisuje stopnie doskonałości chrześcijańskiej, które można osiągnąć jedynie wielką pracą i ciągłą walką z grzesznymi aspiracjami. – „Słowo o ascezie, jak należy przyozdabiać mnicha” (Λόγος περί ασκήσεως, πώς δει κοσμεΐσθαι τον μοναχό ν) 1234 – w skrócie daje znakomite wskazówki dotyczące całego postępowania mnicha i życia duchowego w ogóle, tak aby pod każdym względem spełniało wymogi doskonałości ascetycznej. - „Przedmowa o sądzie Bożym” (Προοίμιον περί κρίματος Θεοῦ) 1235 Autor podaje, że podczas swoich podróży obserwował niekończące się sprzeczki i niezgody w Kościele; i co najsmutniejsze, same naczelne nie zgadzają się w wierzeniach i opiniach, dopuszczają rzeczy sprzeczne z przykazaniami Pana Jezusa Chrystusa, bezlitośnie rozdzierają Kościół, bezlitośnie niepokoją Jego owczarnię. Rozmyślając nad przyczyną tak smutnego stanu, stwierdził, że takie nieporozumienia i konflikty między członkami Kościoła powstają na skutek odstępstwa od Boga, kiedy każdy odchodzi od nauk Pana, arbitralnie wybiera dla siebie zasady teoretyczne i moralne i nie chce być posłuszny Panu, ale raczej Go dominować. Po wezwaniach do zachowania jednomyślności, jedności pokoju i siły w duchu, autor przypomina o przejawach sądu Bożego w Starym i Nowym Testamencie i wskazuje na potrzebę, aby wszyscy znali prawo Boże, aby każdy mógł je przestrzegać, z całą pilnością podobając się Bogu i unikając wszystkiego, co Mu się nie podoba. Mając na uwadze powyższe św. Wasilij uważał za stosowne i jednocześnie konieczne wyjaśnienie zdrowej wiary i pobożnej nauki o Ojcu i Synu i Duchu Świętym, a do tego dodanie zasad moralnych. - Wykład zdrowej wiary św. Wasilija daje w eseju „O wierze” (Περί πίστεως) 1236. Mówi, że objaśni tylko to, czego uczy natchnione Pismo, uważając na te imiona i powiedzenia, które nie znajdują się dosłownie w Piśmie Świętym, chociaż zachowują myśl zawartą w Piśmie. Następnie w skróconej formie zostaje przedstawiona nauka Pisma Świętego o Ojcu, Synu i Duchu Świętym, z napomnieniem dla nauczycieli, aby trwali w tej wierze i wystrzegali się heretyków. Na zakończenie św. Wasilij przypomina swoją obietnicę przedstawienia nauczania moralnego, które teraz zamierza spełnić, zbierając w formie krótkich zasad to, co jest zakazane lub zatwierdzone w Nowym Testamencie, wskazując same miejsca Pisma Świętego, aby czytelnik mógł znaleźć dowody w Biblii na każdą regułę. – Cechę tę spełniają dzieła św. Bazylego „Zasady moralne” (Τά ήθικά) 1237, liczące 80, każdy dodatkowo podzielony na rozdziały; zasady są rzeczywiście określone w słowach Pisma Świętego i określają całe życie i działalność chrześcijan, zarówno w ogóle, jak i w więzieniu, [a] zwłaszcza w różnych stanach (głosiciele Ewangelii, naczelne, [osoby] żyjące w małżeństwie, wdowy, niewolnicy i panowie, dzieci i rodzice, dziewice, wojownicy, władcy i poddani). – „Zasady wyjaśnione w sposób obszerny” (Οροι κατά πλάτος) 1238, w pytaniach i odpowiedziach, składają się w rzeczywistości z 55 odrębnych reguł, przedstawionych w formie pytań mnichów i odpowiedzi świętych. Wasilij, a właściwie jego zwięźle sformułowane rozumowanie dotyczące najważniejszych zagadnień życia religijnego. Jak wynika z przedmowy, podczas tworzenia tego dzieła św. Wasilij przebywał w pustynnej samotności, w otoczeniu ludzi, którzy przyjęli ten sam cel, jakim jest pobożne życie i wyrazili chęć poznania tego, co konieczne do zbawienia. Z odpowiedzi św. Wasilija skompilowano niejako kompletny zbiór praw życia monastycznego, czyli doktrynę o najwyższej doskonałości moralnej, ale bez ścisłego planu. – „Zasady w skrócie” (Οροι κατά έπιτομήν) 1239, numer 313 – także w pytaniach i odpowiedziach, zawierają niemal te same myśli, co te ujawnione w długich regułach, z tą różnicą, że długie reguły określają podstawowe zasady życia duchowego, a krótsze – bardziej szczególne, szczegółowe instrukcje. Wszystkie te dzieła niewątpliwie uznawane są za autentyczne dzieła św. Bazylego 1240. Pozostałe dzieła ascetyczne znane pod jego imieniem: 1) dwa słowa „O wyczynach mnichów” 1241, określające najważniejsze obowiązki życia monastycznego i napomnienia dotyczące ich wypełniania; 2) „Reguły ascetyczne” (Άσκητικαί διατάξεις) 1242, składające się z przedmowy i 34 rozdziałów i określające prostą mową zasady życia monastycznego, głównie dla pustelników; oraz 3) Έιτιτίμια 1243 – przepisy określające kary za łamanie obowiązków monastycznych przez mnichów (60 reguł) i mniszki (19 reguł) – należy uznać albo za wątpliwe (jak dwa słowa „O czynach monastycznych”, ze względu na brak dowodów potwierdzających ich autentyczność), albo na pewno fałszywe (jak dwa inne dzieła wyrażające poglądy niezgodne z nauką św. Wasilija w jego oryginale) działa) 1244. Ascetyczne dzieła św. Bazylego dostarczają dowodów na formę życia monastycznego, która rozprzestrzeniła się w tej epoce w Kapadocji i całej Azji Mniejszej, a z kolei wywarła silny wpływ na rozwój monastycyzmu na Wschodzie: stopniowo stały się one ogólnie przyjętą zasadą życia monastycznego. Św. Bazyli nie zaleca samotnego życia anachoretów, które uważa nawet za niebezpieczne; nie dąży do reprodukcji tych ogromnych kolonii klasztornych, które zaobserwował w Egipcie - woli klasztory z małą liczbą mieszkańców, aby każdy mógł poznać swojego szefa i być mu znanym. Uważa, że ​​praca fizyczna jest obowiązkowa, należy ją jednak przerwać na modlitwę ogólną w określonych godzinach. Św. Bazyli udzielał pouczeń pełnych mądrości i wiedzy życiowej w tych sprawach, częstych w społeczeństwie starożytnym, gdy małżonkowie domagali się przyjęcia do klasztoru, gdy niewolnicy szukali u nich schronienia, gdy rodzice przyprowadzali do nich swoje dzieci. Pomimo swojego przeznaczenia dla mnichów, ascetyczne instrukcje św. Bazylego i dla wszystkich chrześcijan może służyć jako przewodnik ku poprawie moralności i prawdziwie zbawiającemu życie. Dzieła liturgiczne św. Wasilija. Ogólna tradycja chrześcijańskiego Wschodu świadczy, że św. Bazyli ułożył porządek liturgii z 1245 r., czyli uporządkował w formie pisemnej i sprowadził do jednolitej, trwałej formy liturgię zachowaną w Kościołach od czasów apostolskich. Świadczy o tym szereg świadectw, począwszy od św. Grzegorza Teologa, który wśród dzieł św. Bazylego wymienia εύχών διατάξεις, εύκοσμίαι του βήματος [porządek modlitewny, dekoracja ołtarza 1246 (Orat. XLIII, 34.2)] i św. Proklusa z Konstantynopola, który donosi o skróceniu czasu nabożeństwa [liturgii] św. Bazylego, a następnie Jana Chryzostoma, aż do soborów w Trullo i VII Soboru Ekumenicznego. Tekst Liturgii św. Bazylego poświadczony jest od początku VI w., a zawarte w nim wykazy są ze sobą w zasadniczych kwestiach zgodne, co świadczy o jego pochodzeniu z tego samego oryginału. Jednak na przestrzeni wieków niewątpliwie zaszło w nim wiele zmian w szczegółach, dlatego w najnowszych publikacjach naukowych porównuje się jego najstarsze i najnowsze teksty. Ponadto św. Bazyli wprowadził w swojej dzielnicy najwyraźniej zapożyczony z Antiochii zwyczaj śpiewania psalmów w dwóch chórach, co jednak nie zostało zaakceptowane np. w Neocezarei, powołując się na fakt, że takiego nakazu nie było za św. Grzegorza Cudotwórcy (szczegóły w liście św. Bazylego do duchowieństwa neocesarskiego – Epist. 207). Rozmowy. Św. Bazyli Wielki należy do najwybitniejszych kaznodziejów starożytności chrześcijańskiej. Jego elokwencję cechuje orientalny urok i młodzieńczy entuzjazm. „Kto chce być doskonałym mówcą” – mówi Focjusz (Biblioth. 141), „nie potrzebuje Platona ani Demostenesa, jeśli wybierze Bazylego za wzór. Jego język jest bogaty i piękny, jego świadectwo jest mocne i przekonujące” 1247. Rozmowy św. Wasilija uważane są za jedno z najlepszych dzieł literatury kaznodziejskiej. W publikacjach Mavrinianów 24 rozmowy uznano za mniej lub bardziej autentyczne, a 8 za sfałszowane; jednak wniosku tego nie można uznać za ostateczny i konieczne są tutaj dokładne badania: np. XVII rozmowa o św. Męczenniku Barlaamie prawdopodobnie nie jest autentyczna, a dwie z „fałszywych” rozmów („O Narodzeniu Chrystusa” 1248 i przeciwko tym, którzy oskarżali św. Bazylego o triteizm 1249) bronią nowi badacze. Ze względu na treść rozmowy te można podzielić na trzy grupy: dogmatyczną, moralizującą i pochwalną. a) Do rozmów dogmatycznych należy rozmowa „O wierze” (Homil. XV) 1250, w której św. Bazyli mówi o naturze Bóstwa i udowadnia Boską godność Syna i Ducha Świętego. Rozmowa na początku Ewangelii Jana [(Homil. XVI)] 1251 wyjaśnia dwa pierwsze wersety, odsłaniając na ich podstawie szczegółowo i udowadniając prawosławną naukę o prawdziwej boskości Syna i Jego stosunku do Ojca. W rozmowie „Przeciw Sabelianom, Ariuszowi i [Anomianom] 1252” [(Homil. XXIV)] 1253 obala się błędy tych heretyków, przeciwstawia się im dokładne przedstawianie wiary prawosławnej i, na prośbę słuchaczy, Boska godność Ducha Świętego jest szczególnie broniona przez autorytet Pisma Świętego i Tradycji. Specjalna rozmowa [(Homil. IX)] 1254 poświęcona jest udowodnieniu, że Bóg nie jest sprawcą zła na świecie; w nim św. Wasilij ujawnia niekonsekwencję zwykłego utożsamiania jakiegokolwiek zewnętrznego nieszczęścia ze złem i wyjaśnia, z jakich powodów Bóg zsyła lub dopuszcza takie nieszczęścia na człowieka - dla dobra siebie i swoich bliźnich oraz wskazuje źródło zła w prawdziwym tego słowa znaczeniu - w ludzkim grzechu, w nadużyciu wolnej woli. Do rozmów dogmatycznych zalicza się także rozmowę „Na początku Księgi Przysłów” [(Homil. XII)] 1255, w której wyjaśnia się jej pierwsze pięć wersetów. b) Rozmowy o charakterze moralizującym stanowią większość wszystkich rozmów św. Wasilija. Część z nich skierowana jest przeciwko przywarom, które dominowały we współczesnym społeczeństwie. W ten sposób wygłoszono cztery rozmowy, w których potępiano skąpstwo i chciwość bogatych, którzy nie tylko nie pomagali biednym, ale także wykorzystywali katastrofy publiczne, aby jak najwięcej zarobić na sprzedaży artykułów pierwszej potrzeby. Św. Bazyli całą siłą swojej elokwencji udowodnił obowiązek miłosierdzia wobec chrześcijanina, marność bogactwa i wszelkich ziemskich przyjemności, niespójność wyjaśnień, którymi ludzie usprawiedliwiają swoje skąpstwo itp. Jedna z tych rozmów [(Homil. VIII)] 1256, wygłoszona w czasie głodu i suszy, według słów św. Grzegorza Teologa [(Orat. XLIII, 35.3)], wywołała cud: nakłoniła bogatych, aby przekazali swoje zapasy, aby nakarmić biednych. Rozmowa „Przeciw gniewowi” [(Homil. X)] 1257 wyjaśnia, ile wielkich kłopotów i zła powoduje gniew, jak niesprawiedliwe i błahe są często przyczyny wzbudzające w ludziach gniew, jak człowiek może przezwyciężyć w sobie niesprawiedliwy gniew, a jednak św. Wasilij nie zabrania bezwarunkowo wszelkiej złości, ale uznaje możliwość sprawiedliwego gniewu. W rozmowie „O zazdrości” [(Homil. XI)] 1258 mówca ukazuje szkodliwość tej namiętności, najbardziej niszczycielskiej ze wszystkiego, co odradza się w duszach ludzkich, i radzi, jak ją uzdrowić. W specjalnej rozmowie [(Homil. XIV)] 1259 św. Wasilij bardzo energicznie buntuje się przeciwko pijaństwu, wskazując na smutne konsekwencje tego występku dla duszy i ciała i przekonując tych, którzy mu ulegli, do pokuty. Kolejna część dyskursów moralnych poświęcona jest nawoływaniom do cnót i ćwiczeń pobożnych. W jednej rozmowie [(Homil. XX)] 1260 św. Wasilij rozwodzi się nad cnotą pokory i wskazuje w niej podstawę wszystkich innych cnót, podaje przykłady naśladowania pokory w Chrystusie i świętych oraz uczy, w jaki sposób można tę cnotę nabyć. W dwóch rozmowach [(Homil. I; II)] 1261, wygłoszonych w ostatnią niedzielę przed Zesłaniem Ducha Świętego, św. Wasilij mówi o poście, nalegając, aby nie tylko przestrzegać postu ustanowionego przez Kościół i przeżywać go w sposób podobający się Bogu, ale także przygotowywać się do niego stopniowo z wyprzedzeniem i nie pozwalać sobie na uczucie sytości i nadmiernej radości w ostatnim czasie przed nim. W rozmowie na temat słów Powtórzonego Prawa „uważaj na siebie” (Pwt 15,9) [(Homil. III)] 1262 Św. Wasilij mówi o konieczności ciągłego czuwania nad nieczystymi myślami, o korzyściach płynących z uważnej samokształcenia i o konieczności pamiętania o swoich obowiązkach. W rozmowie „W Święto Dziękczynienia” [(Homil. IV)] 1263 podano wskazówki, jak taki stan osiągnąć, aby wypełnić polecenie apostoła: „Zawsze się radujcie, nieustannie się módlcie, za wszystko dziękujcie” (1 Tes 5, 16-18). Ten sam wątek pojawia się w pierwszej połowie rozmowy ku pamięci męczennicy Julity [(Homil. V)] 1264. W rozmowie „O chrzcie” [(Homil. XIII)] 1265 potępia się tych, którzy pod różnymi pretekstami zwlekają z przyjęciem chrztu. Św. Bazyli wskazuje na prawdziwą przyczynę powolności pragnienia swobodnego życia i nieograniczania się w życiu ślubami chrztu, potępia bezsens i grzeszność takiego postępowania, ukazuje katastrofalne skutki takiego odkładania chrztu i przekonuje do przystąpienia do chrztu, do wpisania się do księgi Kościoła, aby zostać przepisanym w powyższej księdze. Do tej kategorii rozmów moralizujących można zaliczyć także dobrze znaną rozmowę „Do młodych mężczyzn o tym, jak korzystać z pism pogańskich” (Homil. XXII) 1266. Św. Bazyli Wielki udowadnia w nim, że grecka klasyka pogańska nie ma znaczenia absolutnego, a jedynie względne, propedeutyczne, gdyż pomaga w zrozumieniu Pisma Świętego, czyni ducha zdolnego do zrozumienia prawd niebieskich i prowadzi w cnocie nauczaniem i przykładem. Św. Bazyli z jednej strony broni dopuszczalności przez chrześcijan studiowania literatury klasycznej, a jednocześnie przestrzega przed nadmiernym entuzjazmem i bezwarunkowym zaufaniem do niej. Kwestię tę rozpatrywa się nie z naukowego czy estetycznego punktu widzenia, lecz wyłącznie z etycznego punktu widzenia. We wstępie prelegent stwierdza, że ​​prawdziwym celem człowieka jest życie wieczne, do którego życie ziemskie służy jedynie przygotowaniu. Do tego życia prowadzi Pismo Święte, które poucza poprzez tajemnicze nauki. Ale choć młodzi mężczyźni ze względu na swój wiek nie są w stanie pojąć ich znaczenia, mogą wytężać swe duchowe oko na inne dzieła, które nie są obce prawdzie, takie jak cienie i lustra, tak jak Mojżesz przechodził przez nauki egipskie, a Daniel – chaldejskie. „Poświęciwszy się wstępnym studiom tych zewnętrznych pisarzy, zaczniemy następnie wysłuchiwać świętych i tajemniczych lekcji i, jak przyzwyczajeni do patrzenia na słońce w wodzie, w końcu zwrócimy wzrok na samo światło” [(rozdz. 2)]. Lektura tych dzieł nie powinna więc być celem samym w sobie, lecz jedynie środkiem uczenia się cnót z ich nauczania i przykładów. Młodzi ludzie, podobnie jak pszczoły, powinni przyswajać od nich tylko to, co konieczne, związane z prawdą, a wszystko inne ignorować. Następnie podaje przykłady pouczających wskazówek i cnotliwych działań z literatury klasycznej - dzieł poetyckich, historycznych, oratorskich i ponownie przekonuje, aby nie brać od nich wszystkiego, a jedynie to, co przydatne. c) Pochwały św. Bazylego zachowało się pięć: ku pamięci męczennika Julity [(Homil. V)], męczennika Gordiusa [(Homil. XVIII)] 1267, za czterdziestu męczenników [(Homil. XIX)] 1268, w dzień św. Męczennika Mamanta [(Homil. XXIII)] 1269, którego zajęcia pasterskie dały powód do mówienia o dobrych pasterzy kościoła i najemników oraz ku pamięci męczennika Varlaama [(Homil. XVII)] 1270. Ten ostatni jest najlepszy w swoim kunszcie, ale należy do św. Wasilija nie jest bezsporny; być może jego autorem był św. Jan Chryzostom. Rozmowy św. Bazylego ku pamięci męczenników wzbudziły podziw św. Grzegorza Teologa (Orat. XLIII, 67,3). Beletrystyka. 1271 Benedyktyni opublikowali 365 listów św. Bazylego lub jego korespondentów i podzielili je na trzy klasy: 1–46 listów pisanych przed biskupstwem, 47–291 listów pochodzących z czasów biskupstwa św. Wasilija i wreszcie te, dla których nie ma danych datowanych. Ten chronologiczny rozkład listów uznawany jest za dokładny nawet dzisiaj, po wcześniejszych wątpliwościach i nowych badaniach. Niewiele zmieniło się w kwestii autentyczności listów: tylko kilka z tych uznanych przez Mavrinianów za autentyczne zostaje odrzuconych, a część wątpliwych znajduje obrońców. Ale ogólnie rzecz biorąc, krytyczne studium listów św. Wasilija nie zostało jeszcze zakończone. Można na razie powiedzieć, że list 16 – „przeciw Eunomiuszowi” – ​​w rzeczywistości nie jest listem, ale fragmentem dzieła Grzegorza z Nyssy „Przeciw Eunomiuszowi” (Contra Eunomium X [, 1 / III, 8.2–4] 1272); 50 i 81 listów – do biskupa Innocentego 1273, być może napisane przez Jana Chryzostoma do papieża Innocentego I. Korespondencja św. Bazylego z Liwaniuszem (Epist. 335–359) uznawana jest za fałszywą, choć są obrońcy autentyczności. Korespondencja z cesarzem Julianem zostaje sfałszowana. Korespondencja Bazylego z Apolinarym (Epist. 361–364) budzi ciągłe spory, jednak dotychczas większość badaczy uznaje ją za autentyczną. List 189 najprawdopodobniej należy do Grzegorza z Nyssy. 1274 Listy z dzieł św. Bazylego wyróżniają się wybitnymi walorami literackimi i mają ogromne znaczenie: kierowane do wielu osób o różnych stanowiskach, odzwierciedlają historię życia samego Bazylego Wielkiego i jego czasów, a także dostarczają historykom Kościoła bogatego i wartościowego, nie wyczerpanego jeszcze całkowicie materiału. Odzwierciedlają w barwnych obrazach wielostronną działalność i wyjątkowe cnoty umysłu i serca św. Bazylego, jego nieustanną troskę o dobro wszystkich Kościołów, głęboki smutek z powodu wielu i tak wielkich nieszczęść, jakie spadły na Kościół w jego czasach, gorliwość o prawdziwą wiarę, dążenie do pokoju i zgody, miłość i życzliwość wobec wszystkich, zwłaszcza wobec potrzebujących, roztropność w prowadzeniu spraw, spokój ducha w obliczu najcięższych i niesprawiedliwych zniewag oraz powściągliwość w stosunku do rywale i wrogowie. Jak pasterz udziela rad w potrzebie i zwątpieniu; jako teolog bierze czynny udział w sporach dogmatycznych; jako stróż wiary kładzie nacisk na przestrzeganie Credo Nicejskiego i uznanie bóstwa św. Duch; jako strażnik dyscypliny kościelnej zabiega o eliminowanie nieporządku w życiu duchowieństwa i ustanawianie prawodawstwa kościelnego; wreszcie jako polityk kościelny, przy poparciu św. Atanazego, troszczy się o ożywienie stosunków z Kościołem zachodnim w interesie wspierania prawosławia we wschodniej części imperium. Zgodnie z treścią listu św. Bazylego można podzielić na następujące grupy: a) listy o treści historycznej, b) dogmatyczne, c) moralizujące, d) dotyczące dyscypliny kościelnej, e) zawierające pocieszenie i zachętę, f) wstawiennicze za różne osoby oraz g) listy o charakterze osobistym. a) Listy historyczne bardzo wyraziście przedstawiają stan Kościołów – wschodniego i zachodniego. Św. Bazyli opłakuje nieszczęścia Kościoła, prosi o radę w trudnych sprawach lub sam jej udziela, łagodzi niezgodę, wszędzie utwierdza harmonię, stoi na straży prawdziwej wiary, mówi o herezjach swoich czasów i ich głównych przedstawicielach i w związku z tym przekazuje informacje o swoich sprawach, broni się przed oszczerstwami i intrygami itp. b) W listach dogmatycznych św. Bazylego walczy z Sabelianami, Eunomianami, Apollinarianami i Duchoborami oraz odsłania prawosławną naukę o Trójcy Świętej, współistotności i równoważności Osób Boskich oraz wyjaśnia tajemnicę wcielenia Słowa Bożego. Pomiędzy tymi przekazami na szczególną uwagę zasługuje list do brata Grzegorza z Nyssy [(Epist. 38 1275)], w którym św. Wasilij precyzyjnie ustala różnicę pomiędzy pojęciami ούσία i ύпόστασις. Niektóre z tego rodzaju listów to prawdziwe traktaty z 1276 r. We wszystkich listach św. Wasilij nalega na ścisłe przestrzeganie tradycji wiary kościelnej. c) Przesłania moralne i budujące dają najróżniejsze i doskonałe wskazówki dotyczące wszystkich aspektów życia. Napisane z konkretnych powodów, te przesłania wyróżniają się żywotnością i ciepłem. Listy o treści ascetycznej dotyczą przeważnie życia monastycznego i zawierają wskazówki dotyczące samotności na pustyni, czynów ascetycznych, obowiązków monastycznych itp. d) Wśród listów odnoszących się do dyscypliny kościelnej na pierwszym miejscu wymienić należy trzy listy kanoniczne (188, 199 i 217) do Amfilochiusza z Ikonium, napisane około 375 r., w których podane są wskazówki dotyczące dyscypliny i zarządzania Kościołem – z nich, wraz z kilkoma innymi listami, już wcześniej ułożono 92 reguły, które zostały włączone do zbiorów kanonów patrystycznych z 1277 r. W innych listach św. Wasilija wyjaśnia zasady kościelne i rodzaje kar kościelnych za różne przestępstwa. e) W niektórych listach św. Wasilij pociesza pogrążonych w rozpaczy i dodaje im otuchy nadzieją na pomoc Bożą. Listy tego rodzaju adresował do Kościołów pozbawionych pasterzy przez heretyków, do biskupów i mnichów, a także do osób prywatnych w obliczu prób, które je [ich spotkały]. f) Do św. Wasilija pisano wiele listów do różnego rodzaju władz z prośbami o osoby, które szukały u niego pomocy. Listy te wyraźnie pokazują, jaką władzą cieszył się św. Wasilij miał ludzi na różnych stanowiskach i z jaką gotowością spieszył się z pomocą każdemu, kto potrzebował jego wstawiennictwa lub wstawiennictwa. g) Listy pisane przez św. Wasilija w sprawach osobistych są ważne dla jego cech osobistych, jego osobistego stosunku do życia codziennego. 1278 Nauczanie Bazylego Wielkiego o Trójcy Świętej Św. Bazyli Wielki w jednym ze swoich listów (Epist. 8 1279) pisze: „Musimy wyznawać Boga Ojca, Boga Syna, Boga Ducha Świętego, jak nauczały słowa Boga i ci, którzy je wzniosły zrozumieli, a tym, którzy nam zarzucają tryteizm, niech będzie powiedziane, że wyznajemy jednego Boga nie w liczbie, ale w naturze” [(rozdz. 2)). To skrócone wyznanie wyraża istotę nauczania św. Bazylego o Trójcy Świętej oraz osobliwość w formułowaniu i rozstrzyganiu kwestii triadologicznej w porównaniu z poprzednimi teologami, a przede wszystkim ze św. Atanazym z Aleksandrii. Św. Bazyli, podobnie jak św. Atanazy, musiał walczyć głównie z arianizmem, choć w nowych fazach jego rozwoju, dlatego też, naturalnie, jego nauczanie teologiczne ma za główny przedmiot ujawnienie i wyjaśnienie dogmatu o Trójcy Świętej. Tajemnica Trójcy jest tajemnicą jednego Boga w trzech Osobach, jednej natury w trzech Hipostazach, prawdziwie odrębnych. Tajemnicą jest trudność, a raczej niemożność zrozumienia przez nas tej jedności w tej wielości lub tej wielości w tej jedności. Nieuniknione jest, że jeśli najpierw przyjmie się jedność istoty, to trudno wyjaśnić trójcę Osób i wydaje się, że trójca jest poświęcona na rzecz jedności, a odwrotnie, jeśli najpierw przyjmie się trójcę, wówczas trudno wyjaśnić jedność istoty i wydaje się, że z kolei zostaje ona poświęcona na rzecz trójcy. W pierwszym przypadku zdają się skłaniać ku sabellizmowi, w drugim – ku triteizmowi. O ile św. Atanazy, przeciw arianom, całą moc dowodową skoncentrował na stwierdzeniu jedności Boskiego bytu, o tyle św. Bazyli wraz z innymi Kapadocjami za punkt wyjścia przyjmuje istnienie Hipostaz w Bogu i kieruje swą myśl głównie ku wyznaczeniu granicy pomiędzy Osobami Trójcy Świętej. Dlatego św. Atanazy był często oskarżany o sabellizm, a św. Wasilij – o triteizm. Nowe sformułowanie kwestii triadologicznej wymagało także nowej terminologii w nauce o Trójcy Świętej. Centralnym punktem tej pracy w ustaleniu właściwej terminologii jest rozróżnienie pojęć ουσία i ύπόστασις, które zapoczątkował św. Wasilij. Św. Atanazy i ojcowie Soboru Nicejskiego nie wierzyli, że istnieje między nimi różnica. Ale nie chodziło o terminy, ale o wyeliminowanie dwuznaczności i nieporozumień, które wynikały ze stosunku znaczeń między ούσία i ύπόστασις: Św. Bazyli twierdzi, że niektórzy z tych, którzy używali tych słów bez rozróżnienia, argumentowali, że zarówno istota jest jedna, jak i hipostaza jest jedna, natomiast ci, którzy uznają trzy Hipostazy, uważają, że należy dopuścić podział istoty na równą liczbę (Epist. 38 [, rozdz. 1]). Szczególną dyskusję św. Bazyli uczynił kwestię ούσία i ύπόστασις w liście do swego brata Grzegorza z Nyssy (Epist. 38). Ούσία i ύπόστασις, według św. Wasilija, różnią się między sobą jako ogólne i szczegółowe - κοινόν i ίδιον. Imiona są dwojakiego rodzaju - niektóre oznaczają naturę ogólną, na przykład „człowiek”, inne mają szczególne znaczenie, co oznacza nie ogólność natury, ale zarys przedmiotu zgodnie z jego cechą charakterystyczną, na przykład „Paweł” i „Tymoteusz”. W konsekwencji ούσία to ogół cech wspólnych (το κοινόν) u osobników tego samego gatunku, które posiadają one wszystkie jednakowo, dlatego też wszystkie są oznaczone jedną nazwą, a żadna nie jest wyodrębniona w sposób szczególny; co do istoty Paweł, Sylwan i Tymoteusz są jednym i tym samym, gdyż nikt nie będzie widział w Pawle innej istoty niż u Silouana i Tymoteusza, a zatem rzeczy ujęte w jedno pojęcie istoty są ze sobą współistotne. Słowo „człowiek” przez niepewność swego znaczenia wywołuje w umyśle jakąś rozległą myśl, tak że choć taka nazwa odsłania naturę przedmiotu, to nie oznacza jeszcze rzeczy realnej, która faktycznie istnieje i ma swoją charakterystyczną nazwę. Jeśli jednak do κ ούσία dodamy charakterystyczne cechy indywidualne, otrzymamy hipostazę. „Hipostaza – mówi św. Bazyli – „nie jest [nieokreślonym pojęciem istoty, które nie zatrzymuje się na niczym, opartym na wspólnocie znaczonego, ale] takim pojęciem, które przedstawia i zarysowuje to, co ogólne i nieokreślone w każdym przedmiocie o widocznych właściwościach odróżniających” [(rozdz. 3)]. Św. Bazyli nazywa te właściwości odróżniające ιδιότητας, Hipostaza jest zatem specyficznym indywiduum, które istnieje osobno (καθ' εκαστον), które zawiera i posiada ούσία, ale jest mu przeciwne jako konkret do ogółu: „Istota i hipostaza” – pisze św. Wasilij, - mają między sobą tę samą różnicę, jaką istnieje między ogółem a jednostką, na przykład między żywą istotą a pewną osobą” (Epist. 236[, rozdz. 6]); „Istota ma taki sam stosunek do hipostazy, jak ogół do szczegółu” (Epist. 214[, rozdz. 4]). Istota Boga dla natury ludzkiej jest nie do pomyślenia i całkowicie niewysłowiona. Nie ma ani jednego imienia, które, oznajmiwszy całą naturę Boga, wystarczyłoby, aby ją w pełni wyrazić. Ale wiele i różne nazwy, każdy w swoim własnym znaczeniu, tworzą pojęcie, oczywiście, ciemne i bardzo skromne w porównaniu z całością, ale dla nas wystarczające. Niektóre z imion przypisywanych Bogu wskazują na to, co jest w Bogu, a inne, przeciwnie, na to, czego w Nim nie ma. Na te dwa sposoby – poprzez zaprzeczanie temu, czego nie ma i wyznawanie tego, co jest, kształtuje się w nas swego rodzaju wrażenie Boga (Adv. Eunomium I [, 10]). W najmniejszym stopniu άγέννητος można uznać za orzeczenie określające Byt Boski: άγέννητος oznacza to samo, co έξ ούδνός [od nikogo] – wskazuje jedynie na ανορχον της ζωής [bezpoczątek życia], nie mówiąc nic o φύσις. Pojęcie nienarodzonego pojawia się nam wtedy, gdy badamy nie to, czym jest Bóg, ale raczej wtedy, gdy badamy, jaki On jest: nasz umysł szuka Boga, „który jest ponad wszystko”, czy ma On jakąś przyczynę wyższą od Niego samego, a potem, nie mogąc wymyślić żadnej, nazywamy nienarodzonym życiem Boga nienarodzonym. Św. Bazyli zgadza się twierdzić, że istota Boga jest niezrodzona, ale nie powiedziałby, że nierodzajność jest istotą Boga (Adv. Eunomium I [, 15]). Charakterystyczne właściwości Boskich Hipostaz, które nadają im szczególny obraz, św. Bazyli Wielki formułuje w ten sposób: Ojciec jest pewną Mocą, która istnieje od urodzenia i nie ma początku, a Ona jest Przyczyną Przyczyny wszystkich rzeczy. Tylko On ma ten dominujący znak swojej hipostazy, że jest Ojcem i Jego istnienie nie ma żadnego powodu. Wszystko powstało przez Syna; On sam zajaśniał z nienarodzonego Światła. Charakterystycznym znakiem hipostatycznej właściwości Ducha jest to, że jest On poznawany przez Syna i z Synem oraz że istnieje od Ojca, wychodząc od Ojca (Epist. 38 [, rozdz. 4]). W listach do Terencjusza Komitusa i Amfilochiusza (Epist. 214[, rozdz. 4]; Epist. 236[, rozdz. 6]) właściwości Hipostaz określane są jako „patronimiczne”, „synostwo” i „moc uświęcająca”. Warto zauważyć, że św. Wasilij dość trafnie i zdecydowanie wymieniając cechy charakterystyczne Ojca i Syna: „nienarodzenie” i „narodziny” (άγννησία – γέννησις, τό άγέννητον – τό γννητόν), lub „patronimiczny” i „synostwo” (Πατήρ i Υιός, πατρότης i υίότης: Adv. Eunomium I, 5; II, 28), jednocześnie nie znajduje takiego określenia, które jednoznacznie określałoby obraz lub sposób pochodzenia lub bytu (τρόπος ύπάρξως) Św. Ducha: nie znalazł go w Piśmie Świętym. Dlatego mówi: „To naturalne, że pobożny umysł boi się mówić o Duchu Świętym, o czym milczy Pismo Święte, ale wierzy, że doświadczalne poznanie Go [i dokładne zrozumienie zostanie nam dane w nadchodzącej epoce, kiedy przestaniemy widzieć prawdę w zwierciadle i wróżyć, będziemy godni kontemplować ją twarzą w twarz” (Adv. Eunomium III [, 7]). Św. Bazyli nie wstydzi się przyznać do nieznajomości Ducha Świętego (tamże). On jest z Boga, nie jak wszystko inne od Boga, ale jako od Boga przychodzący, nie przez narodzenie, jak Syn, ale jako Duch ust Bożych; lecz obraz procesji pozostaje niewyjaśniony (De Spiritu Sancto 18,46; por. Homil. XXIV 1281). Zatem w formule trynitarnej św. Bazylego nie znajdujemy γνώρισμα [cechy wyróżniającej] Ducha Świętego. Ale ta niewiedza na temat τρόπος ύπάρξως Ducha Świętego w Duchu Świętym. Bazyli był jedynie „defektem teologicznym” i nie przeszkadzał mu w „bezwarunkowym oddawaniu chwały poświadczonej w Piśmie Świętym Duchowi Świętemu” [(Adv. Eunomium III, 6)] i wyznawaniu Go jako Boga współistotnego i równego w czci Ojcu i Synowi. Jeżeli jednak ούσία i ύπόστασις różnią się od siebie tylko tym, co τό κοινόν i τό ίδιον, to czyż nie wynika z tego, że to, co ogólne – ούσία – nie ma własnego odrębnego istnienia i realizuje się tylko w tym, co szczegółowe, że istota ma jedność reprezentowaną tylko przez mentalnie, jako zespół istotnych cech jednostek, w tym przypadku – hipostaz? Św. Bazyli stanowczo temu zaprzecza: „Nie wierzę” – mówi – „aby oni (pneumatomachowie) doszli do takiej głupoty i zaczęli twierdzić, że Bóg wszystkich, jak jakieś ogólne pojęcie wyobrażane tylko w umyśle, nie ma żadnego niezależnego istnienia” 1282 (De Spiritu Sancto 17.41). Pomiędzy Hipostazami, rozpatrywanymi w odniesieniu do istoty, nie ma żadnej luki, nie ma między nimi niczego śródmiąższowego, niezależnego i odmiennego od natury Boga, tak aby naturę tę można było od siebie oddzielić przez wstawienie obcej osoby lub pustkę jakiejś niewypełnionej przestrzeni, co spowodowałoby zerwanie jedności istoty Boga ze sobą, dzieląc ciągłość pustymi przerwami (Epist. 38[, rozdz. 4]). Istoty Boga nie można utożsamiać z istotą człowieka i istotą w ogóle: o ile w świecie pojętym istota objawia się w odrębnych gatunkach i jest jakby rozdzielona między nimi, o tyle w Boskości w każdej chwili i jednocześnie należy do wszystkich Hipostaz i jest nie tylko logicznie pojętą, ale rzeczywistą podstawą Ich istnienia. Z drugiej strony św. Wasilij odrzuca także pogląd, że ούσία reprezentuje najwyższą zasadę, z której Ojciec i Syn (i Duch Święty) otrzymują istnienie: w stosunku do Boga Ojca i Boga Syna nie widać żadnej esencji, która byłaby bardziej pierwotna i wyższa od Obydwóch, ponieważ myślenie i mówienie tak jest przede wszystkim niegodziwością. Bo cóż może być bardziej pierwotnego niż Nienarodzone? Takie bluźnierstwo zniszczyłoby wiarę w Ojca i Syna, gdyż ci, którzy wyszli od jednego, są już między sobą braćmi (Epist. 52[, rozdz. 1]; por. Homil. XXIV 1283). Współcześni oskarżają św. Bazylego, podobnie jak innych Kapadoków, o triteizm (por. Epist. 189 [, rozdz. 2]). Św. Bazyli objawia naukę, że każda z trzech Osób stanowi absolutną jedność, całość samą w sobie i dlatego nie można jej dodać do jednej sumy z Inną, a to, co je łączy w jedność – θίότης [bóstwo, boskość] – jest we wszystkim identyczne. „Lub prawie niewyrażalne w ciszy” – pisze św. Wasilij – lub pobożnie liczą świętość. Jest jeden Bóg i Ojciec, jeden Syn Jednorodzony i jeden Duch Święty. Każdą z Hipostaz ogłaszamy osobno; ale kiedy konieczne stanie się liczenie, nie pozwolimy, aby ignorancka kalkulacja doprowadziła nas do koncepcji politeizmu. Nie liczymy poprzez dodawanie, zwiększając od jednego do wielu i mówiąc: jeden, dwa, trzy lub: pierwszy, drugi, trzeci. „Ja jestem” Bogiem „pierwszym i jestem po to” (Izaj. 44:6). Nawet do tej pory nie słyszeliśmy o drugim Bogu. Czcząc Boga od Boga, wyznajemy odrębność Hipostaz i pozostajemy pod jednością przykazań, nie dzieląc teologii na rozdrobnione rzesze, ponieważ w Bogu Ojcu i w Bogu Jednorodzonym kontemplujemy jeden jakby obraz, wpisany w niezmienność Bóstwa. Albowiem Syn jest w Ojcu, a Ojciec w Synu, gdyż Syn jest tym samym, co Ojciec, a Ojciec jest tym samym, co Syn, i w tym są jedno. Dlaczego według szczególnej właściwości Osób jest jedna i jedna, a według wspólnoty natury Obie stanowią jedno... Ale Duch Święty jest także jeden i jest głoszony oddzielnie; przez jednego Syna łączy się z jednym Ojcem i ze sobą dopełnia zaszczyconą [i błogosławioną] Trójcę 1284... Jak jeden jest Ojciec i jeden Syn, tak jest jeden Duch Święty... W ten sposób wyznaje się Hipostazy i nie upada pobożny dogmat o jedności przykazania. Ci, którzy pozwalają na kalkulację, mówiąc: po pierwsze, po drugie i po trzecie, wprowadzają do teologii chrześcijańskiej politeizm błędu helleńskiego (De Spiritu Sancto 18,44–45, 47). Jedność Boskości opiera się przede wszystkim na jedności Boskości w trzech Osobach Trójcy Świętej. "Chociaż jest ich dwóch (Ojciec i Syn), to nie są oni odrębni w swej naturze... Jeden jest Bóg, On jest także Ojcem, jeden Bóg i Syn. A nie dwóch Bogów, gdyż Syn ma identyczność z Ojcem. Innego bóstwa bowiem nie kontempluję w Ojcu, lecz innego w Synu, nie innej natury - Ojca, ale innej - Syna. Dlatego też, aby osobliwość Osób stała się dla was jasna, zwróćcie uwagę szczególnie na Ojca, a zwłaszcza na Syna, ale aby nie popaść w politeizm, wyznajcie jedną istotę w obu. Tak więc Sabeliusz upadnie, a Anomeusz zostanie zmiażdżony” (Homil. XXIV 1285). "Cokolwiek kiedykolwiek wyobrażałeś sobie na temat istoty Ojca... wyobraź sobie to samo w przypadku Syna i to samo w przypadku Ducha Świętego. Pojęcie tego, co niestworzone i niezrozumiałe, jest jedno i to samo w rozumowaniu Ojca, Syna i Ducha Świętego. " „Jeśli chodzi o nieskończoność, niepojętość, niestworzenie, nierozciągliwość ze względu na miejsce i tym podobne, nie ma różnicy w życiodajnej naturze, mam na myśli Ojca, Syna i Ducha Świętego; ale widać w nich jakiś rodzaj ciągłej i nierozerwalnej komunikacji… Nie da się wyobrazić sobie w myślach żadnego odcinka czy podziału [(διοαρσιν)], tak aby albo Syn był wyobrażany bez Ojca, albo Duch był oddzielony od Syna, lecz przeciwnie, znajdujemy między Nimi jakiś rodzaj niewysłowionej i niepojętej komunikacji i podziału [(διάκρισις)] 1286; ani różnica Hipostaz nie rozrywa ciągłości natury, ani wspólnota istot nie łączy cech odróżniających” (Epist. 38 [, rozdz. 3; 4]; por. Epist. 210). Św. Bazyli prosi, aby się nie dziwić, jeśli powie, że to samo jest zjednoczone i podzielone, i jeśli wyobrazi sobie w myślach, jak przy wróżeniu, coś nowego i niezwykłego zarówno zjednoczony podział, jak i rozdzieloną jedność. „Przyjmiesz moje słowo”, mówi: „jako podobieństwo i cień prawdy, a nie jako sama prawda 1287, gdyż niemożliwe jest, aby to, co jest przedstawione w podobieństwach, było pod każdym względem podobne do tego, co ma przedstawiać” (Epist. 38 [, rozdz. 5]). Kolejną podstawą potwierdzenia jedności Boskości jest jedność rozkazu – μοναρχία – Ojca. Podobnie jak św. Atanazy, św. Bazyli wyznaje, że Ojciec jest Początkiem i Przyczyną Syna i Ducha, lecz natura Ojca, Syna i Ducha Świętego jest jedna i ta sama, i Bóstwo jest jedno (Epist. 210[, rozdz. 4]). Ojciec, który ma życie doskonałe i wcale nie ubogie, jest korzeniem i źródłem Syna i Ducha Świętego (Homil. XXIV 1288). Istnienie trzech Hipostaz nie wprowadza żadnego podziału w Trójcę Świętą, gdyż Syn i Duch zostają wyniesieni do jednego Początku i jednego Sprawcy Swojego istnienia. Uznając jedność istoty Bożej, św. Bazyli stanowczo stwierdza, że ​​akceptuje także ομοούσιος, wyjaśniając, że współistotny oznacza, że ​​Bóg w istocie jest współistotny Bogu w istocie 1289 (Epist. 8[, rozdz. 3]). Z tego wynika bezpośredni wniosek, że Syn jest jednorodzonym Synem Bożym, odblaskiem chwały Ojca, Jego żywym obrazem (Homil. in Hexaemeron IX [, 6]), współistotnym Ojcu (Homil. XXIV 1290), zawsze doskonałym, mądrym bez nauczania, Mocą Bożą (De Spiritu Sancto 8,20); Jest przed wiekami, istnieje zawsze i nigdy nie zaczął istnieć (Adv. Eunomium II [, 11 i n.]). Syn ma wspólną chwałę z Ojcem (De Spiritu Sancto 8,17); wszystko, co ma Ojciec, należy do Syna; Posiada doskonałą moc, a Jego wola jest nierozerwalnie związana z Ojcem (De Spiritu Sancto 8,19–20), zjednoczona i nierozłączna z Nim; Nie mając różnicy w istocie z Ojcem, nie ma On różnicy w mocy. Duch jest zaliczony do Trójcy Świętej i Najświętszej, ma udział w boskości (Adv. Eunomium III [, 2; 5]), zjednoczony z Ojcem i Synem we wszystkim, w chwale i wieczności, w mocy i królestwie, w panowaniu i boskości (Epist. 105), we wszystkim nierozłącznym i nierozłącznym od Ojca [i Syna] 1291 (De Spiritu Sancto 16, 37). ). Ta treść pojęcia ομοούσιος, które św. Wasilij łączy z nim w swoich dziełach, bezsprzecznie pokazuje, że w odniesieniu do nauki o współistotności był on prawdziwym Nicejczykiem, następcą św. Afanazji. Ilekroć mówi o Trójcy Osób, wyraża wyraźne ostrzeżenie przed wątpieniem w jedność, a zwłaszcza w jedność liczbową istoty Bożej (Adv. Eunomium II; De Spiritu Sancto 18; Homil. XXIV). Dlatego też całkowicie się z tym zgadzając, pisał do św. Epifaniusza: „Nie możemy dodać nic, nawet najkrótszego, do nicejskiego wyznania wiary, jak tylko uwielbienie Ducha Świętego, ponieważ nasi ojcowie wspominali o tym członku krótko, ponieważ kwestia jeszcze nie powstała” (Epist. 258 [, rozdz. 2]). Ponadto św. Bazyli wyraża wymóg, aby trzymać się nie tylko powiedzeń zaproponowanych przez ojców w Nicei, ale także „tego znaczenia, które według powszechnego zrozumienia wyrażają te powiedzenia” (Epist. 125 [, rozdz. 1]). Istotę nauczania Bazylego Wielkiego można wyrazić następującymi słowami jego listu do Amfilochiusza: „Wyznajemy jedną istotę w Bóstwie i nie definiujemy pojęć bytu odmiennie, lecz wyznajemy w szczególności hipostazę, aby nasze myśli o Ojcu, Synu i Duchu Świętym były jednolite i jasne. Jeżeli bowiem nie reprezentujemy cech charakterystycznych każdej Osoby, a mianowicie: patronimii, synostwa i sanktuarium, [(άγιασμόν)], wyznajemy Boga w ramach ogólnego pojęcia istoty, wówczas nie jesteśmy w stanie sensownie objaśnić nauk wiary. Dlatego dodając do ogółu wyróżnik, należy wyznać wiarę w następujący sposób: bóstwo jest ogólne, patronimika jest szczególna; musimy powiedzieć: „Wierzę w Boga Ojca”. I znowu podobnie powinniśmy postępować wyznając Syna, łącząc szczegóły z ogółem i mówiąc: „Wierzę w Boga Syna”. I podobnie o Duchu Świętym, łącząc zdanie według tego samego schematu, należy powiedzieć: „Ja także wierzę w Boga, Ducha Świętego”, aby wyznając Bóstwo całkowicie zachować jedność, a wyznać odrębność Osób poprzez rozróżnienie przymiotów przypisanych Każdej Osobie” (Epist. 236 [, rozdz. 6]). Takie sformułowanie nauki o Trójcy Świętej oznacza, że ​​istota Boga i jej wyróżniające właściwości przynależą w równym stopniu do wszystkich trzech Hipostaz: Ojca, Syna i Ducha – jej manifestacji w Osobach, z których Każda posiada pełnię absolutnej istoty i jest z nią nierozerwalnie zjednoczona. Różnica między Hipostazami polega na ich wewnętrznym związku, gdyż Ojciec nie rodzi się od nikogo i nie pochodzi od nikogo, Syn rodzi się z Ojca, a Duch pochodzi od Niego. Każda Hipostaza, posiadająca całą pełnię Boskiej esencji i wszystkie jej nieodłączne właściwości, jest Bogiem, a ponieważ posiada tę esencję nie samą w sobie, wziętą osobno, ale w ciągłym połączeniu i niezmiennej relacji z pozostałymi dwiema Hipostazami, wówczas wszystkie trzy Hipostazy są jednym Bogiem. W tym precyzyjnym określeniu relacji pomiędzy istotą a Hipostazami w Bogu jest istotna zasługa św. Bazylego, podobnie jak innych ojców kapadockich. Św.Grzegorz Teolog 1293 W konstelacji Kapadocji każda z gwiazd w niej zawartych świeci swoim szczególnym blaskiem, swoim szczególnym pięknem i ma swoją indywidualność. A św. Grzegorz Teolog, „brat duchowy” św. Bazylego Wielkiego, zarówno w swoim charakterze osobistym, jak i w swojej teologii, w porównaniu ze świętym Cezarei, reprezentuje takie cechy, które pozostawiają szczególny ślad w jego duchowym obrazie. Całe jego życie cechuje swoista niestabilność, oscylacja pomiędzy „ucieczką” a „powrotem”, ucieczką w góry i powrotem do zajęć społecznych. Z całych sił duszy zabiega o spokojne, kontemplacyjne życie w pustelniczej samotności; jednocześnie świadomość, że „każdy z nas otrzymał byt nie tylko dla siebie, ale dla wszystkich, którzy mają z nim tę samą naturę i zostali stworzeni tą samą ręką [(παρά του αύτοϋ)] i w tych samych celach” (Orat. XXV, 4), a on kierując się przekonaniem przyjaciół i własnym poczuciem obowiązku, mając świadomość, że być może nie jest ostatnią postacią w szeregach obrońców prawosławia, bierze czynny udział w życiu praktycznym, w ruchach kościelnych i teologicznych oraz w sporach swoich czasów. Św. Grzegorz Teolog nie był administratorem i człowiekiem działalności praktycznej; nie był tak wielkim biskupem, organizatorem i władcą Kościoła jak św. Wasilij; posiadał jednak, z punktu widzenia współczesnych, wspaniałe oratorium, a swoje wybitne sukcesy zawdzięczał głównie fascynującej wymowie. On sam bardzo cenił w sobie ten dar i szczególnie dbał o jego rozwój, będąc naprawdę jednym z najwybitniejszych mówców chrześcijańskich. Miał moc wyobraźni, która zdawała się przenikać na wszystkie wysokości i głębokości; jego myśl była wzniosła i potężna; jego mowa oddychała płomieniem uczuć. Doskonale opanował sprawdzoną przez wieki broń retoryki helleńskiej; w jego przemówieniach uderza gra obrazów i wyrażeń, często ironia i sarkazm, ale łagodzi je miłość, czystość i precyzja wyrażeń, niepowtarzalny dobór słów. Często obserwowana w jego słowach sztuczność mowy, bogactwo ozdobników i nie zawsze naturalne podniesienie tonu są konsekwencją wpływu na niego gustów czasu i jego przystosowania się do nich. Swoją oratorską, a nawet poetycką inspirację św. Grzegorz poświęcił przede wszystkim obronie wiary i Kościoła. Wśród współczesnych był najsłynniejszym orędownikiem nauki o Bogu Trójjedynym i Bogu-Człowieku. W swoim nauczaniu zawsze występuje jako przedstawiciel i obrońca wiary Kościoła, wierny ojcom, dlatego chwali się tym, że zawsze niezachwianie zachowuje, bez żadnych zmian i dostosowań do okoliczności, naukę, którą zaczerpnął z Pisma Świętego i otrzymał od świętych. ojcowie (Orat. XXXIII, 15). Bardzo wcześnie nauczanie św. Grzegorza zostało w jakiś sposób uznane za normę wiary zarówno na Wschodzie, jak i na Zachodzie. Już Rufin z Akwilei w swoim tłumaczeniu niektórych przemówień św. Grzegorza pisze, że niezgoda w wierze ze św. Grzegorzem jest wyraźną oznaką odstępstwa od właściwej wiary 1294. IV Sobór Ekumeniczny oficjalnie nazwał ją o θεολόγος. Maksym Wyznawca, Jan z Damaszku i inni dogmatyści nie tylko ze szczególną miłością cytują jego wypowiedzi na poparcie nauczania prawosławnego, ale także komentują, że żadnemu z Ojców Kościoła nie przyznano takiego zaszczytu. Św. Grzegorz Teolog jest uznawany przez Kościół Wschodni za jednego z trzech „wielkich nauczycieli powszechnych”. Krótki szkic życia św. Grzegorza Teologa Ojciec św. Grzegorz Teolog – także Grzegorz – był biskupem w Nazjanzie (lub Diocaesarea, obecnie Nenizi), w południowo-zachodniej Kapadocji. Znany jest nie tylko jako ojciec swojego słynnego syna. Zajmując najwyższe stanowiska rządowe, Grzegorz Starszy jeszcze przed przyjęciem chrześcijaństwa należał do zwolenników moralizmu monoteistycznego; był członkiem sekty Ipsistarian, czyli Ipsistian (Orat. XVIII, [5-]6). Swoje nawrócenie na chrześcijaństwo zawdzięcza wpływowi swojej żony Nonny, która pochodziła z rodziny chrześcijańskiej (Orat. XVIII, 8–12). Kiedy biskupi udali się na Sobór Nicejski, Grzegorz znalazł się wśród katechumenów, a następnie został ochrzczony przez biskupa Nazjanzy. Po pewnym czasie – w 328 lub 329 – został wybrany biskupem Nazjanzy i pełnił tę posługę przez 45 lat, aż do swojej śmierci zimą 373-374. Jak Abraham i Sara, z którymi Grzegorz Teolog często porównuje swoich rodziców (Orat. II, 103; Orat. VIII, 4; Orat. XVIII, 41; [De vita sua, lin. 53; Epigrammata VIII, 52; Carmina de se ipso 1, PG 37). Kol. 1003 ] 1295 ), Grzegorz Starszy i Nonna długo czekali na potomstwo. Prawdopodobnie pierworodnym był Grzegorz Teolog; Oprócz niego Grzegorz i Nonna mieli córkę Gorgonię i syna Cezariusza. Grzegorz urodził się w latach 325–329 we wsi Arians, położonej 2 i pół godziny drogi od Nazistów, na południe w kierunku Tianami. Matka Grzegorza, podobnie jak Anna, matka Samuela, błagała go u Boga ([Epigrammata VIII, 27; Carmina de se ipso 1, PG 37. Kol. 1001–1002]) i jeszcze przed jego narodzinami złożyła ślub oddania go Bogu i od dzieciństwa wychowywała go zgodnie z tym ślubem. Wpływ środowiska domu rodzinnego był bardzo silny, o czym wielokrotnie wspomina św. Grzegorz; tutaj zapoznał się już z Pismem Świętym, którego listę przekazała mu matka. Jeśli chodzi o edukację naukową, jego niewielkie miasto, jakim był Nazianz, z trudem zapewniało młodemu człowiekowi to, co było niezbędne. Grzegorz zdobył wyższe wykształcenie literackie i retoryczne wraz ze swoim bratem Cezareą w Cezarei Kapadockiej pod kierunkiem Carteriusa; tu poznał Bazylego Wielkiego, z którym później związał się ściśle zarówno życiowo, jak i teologicznie. Po opanowaniu całej wiedzy, jaką mogła dać ojczyzna, Grzegorz podejmował podróże edukacyjne: początkowo do Palestyny, do „kwitnących szkół”, dla których ważna była dla niego Cezarea, gdzie zdobył dogłębną wiedzę z Pisma Świętego i studiował oratorium u słynnego retora Tespezjusza; następnie odwiedził Aleksandrię, gdzie studiował jego brat Cezariusz; Biskupem Aleksandrii był św. Atanazy, ale wtedy przebywał na wygnaniu. Stamtąd Grzegorz przeniósł się do Aten, będąc w drodze narażonym na skrajne niebezpieczeństwo podczas sztormu na morzu. Niektórzy biografowie sugerują, że to właśnie w tym czasie na statku on i niektórzy jego towarzysze zostali ochrzczeni. Nie ma wątpliwości, że jako dziecko nie został ochrzczony, choć został oddany Bogu przez pobożną matkę; przyjął jednak chrzest nie podczas podróży do Aten, ale kilka lat później, po powrocie do Nazjanzy. Do Aten przybył po roku 350 i pozostał tu przez kilka lat. Grzegorz wielokrotnie wspomina ten czas w „złotych Atenach” jako swój własny czas formacji. Tutaj nawiązał przyjaźń na całe życie z Wasilijem, który przybył do Aten nieco później niż Grzegorz i wyjechał nieco wcześniej. Retorykę studiowali pod kierunkiem słynnych Imeriusa i Proeresiusa. Ich zawód, sposób życia i cele były takie same; Ich zazdrość była również taka sama: znali tylko dwie drogi - do cerkwi i do szkoły. Grzegorz lubił zbierać kwiaty światowej mądrości, z entuzjazmem słuchał retorów, ale jednocześnie nie zapomniał o ślubie złożonym Panu, który odnowił i utwierdził w czasie śmiertelnego niebezpieczeństwa na morzu. W tym samym czasie (355 r.) w Atenach studiował przyszły cesarz Julian; spotkanie z nim już wtedy dało Gregory'emu przeczucie, że wyrządzi imperium wiele szkód. Około 357 r. Grzegorz, wkrótce po Bazylim, opuścił Ateny. Miał wówczas „prawie trzydzieści lat” 1296. Udał się do Konstantynopola, gdzie niespodziewanie spotkał swego brata Cezareę, który w międzyczasie stał się sławnym lekarzem i w krótkim czasie przygotował grunt pod błyskotliwą karierę w stolicy (Orat. VII, 8). Grzegorzowi udało się go przekonać, aby pojechał z nim do ojczyzny. Cezariusz nie pozostał tam długo, a wszelkie wysiłki Grzegorza, aby skierować [go] na drogę ascezy, nie powiodły się: wrócił do stolicy i zajął eksponowane stanowisko na dworze, i ku rozczarowaniu rodziców i brata pozostał tam nawet za Juliana, ostatecznie jednak wolał niełaskę cesarza od wyrzeczenia się chrześcijaństwa i wycofał się do ojczyzny; po śmierci Juliana ponownie powrócił na dwór, za Walensa został urzędnikiem wydziału finansowego w Bitynii i zmarł wkrótce po uniknięciu śmiertelnego niebezpieczeństwa związanego z trzęsieniem ziemi w Nicei, które miało miejsce 11 października 368 r. (Orat. VII, 9-15; [Epigrammata VIII, 94]); został ochrzczony, ale nie miał czasu zastosować się do napomnień Grzegorza (Epist. 20 [20 1297) i Bazylego (Bazyliego Cezara, Epist. 26), aby wycofać się ze świata. Grzegorz natychmiast – po powrocie z Aten – podjął decyzję o rozpoczęciu realizacji swojego planu życia pustelnika. Prawdopodobnie w tym czasie został ochrzczony. Ale pragnienie ascetycznych czynów zderzyło się z miłością do swoich już starszych rodziców, a Grzegorz starał się połączyć pociąg do pustelnika z obowiązkami wobec rodziców. Podczas gdy św. Bazyli służył jako nauczyciel w Cezarei, a następnie podróżował do Palestyny ​​i Egiptu, aby studiować monastycyzm. Grzegorz mieszkał albo w Nazjanzie, albo w rodzinnym majątku w Arianzie i zarządzając majątkiem, częściowo zajmował się sprawami czysto doczesnymi, a częściowo oddawał się życiu kontemplacyjnemu. Kiedy Bazyli wrócił z podróży, Grzegorz udał się do przyjaciela w pontyjską samotność nad rzeką Iris (w 358 lub 359). Następnie Grzegorz z zachwytem wspomina to życie razem z Wasilijem i innymi braćmi, psalmodię, czuwania i modlitwy, studiowanie Pisma Świętego, noszenie drewna na opał, cięcie kamieni, sadzenie i podlewanie (Epist. [6] 5). Okresowi temu przypisuje się zwykle kompilację Filokaliów z dzieł Orygenesa autorstwa Bazylego i Grzegorza. Nielicznych wydarzeń z życia św. Grzegorza w ciągu najbliższych pięciu lat, o których zachowały się informacje, nie da się dokładnie określić na podstawie ich kolejności chronologicznej. Prawdopodobnie około 362 r. na prośbę trzody nazistowskiej Grzegorz wbrew swojej woli został wyświęcony przez ojca na prezbitera; Nie odważając się przeciwstawić bezpośredniemu rozkazowi ojca, Grzegorz był jednak niezmiernie zasmucony taką „tyranią” 1298 i wkrótce udał się do Pontu do Wasilija, aby spokojnie rozważyć swoją sytuację. Poczucie synowskiego posłuszeństwa zwyciężyło i Grzegorz wrócił do Nazjanzu, aby pomóc ojcu w administrowaniu diecezją i tutaj wypowiedział swoje pierwsze słowo: „W Wielkanoc”. Jego usunięcie wywołało różne pogłoski: mówiono o strachu przed arianami i Julianem, o dumie, jakby Grzegorz uważał prezbiterium za coś niskiego i pragnął biskupstwa. W związku z tym Grzegorz zmuszony był bronić się w specjalnym przemówieniu, w którym z jednej strony wyjaśnił wysokość i znaczenie kapłaństwa, a z drugiej głęboką świadomość swojej niegodności i nieprzygotowania do takiej służby. W latach 363 i 364 w Nazjanzie doszło do niefortunnych podziałów. Grzegorz Starszy, być może nie bez wiedzy i zgody swego syna, podobnie jak Diania z Cezarei, podpisał omiuzjańską formułę wiary rozwiniętą w Konstantynopolu, pobudzając tym samym przeciwko sobie kilku mnichów, fanatyków wyznania nicejskiego; przestali się z nim kontaktować i zabrali ze sobą znaczną część jego trzody. Grzegorzowi Teologowi udało się przywrócić pokój, namawiając ojca do publicznego wyznania prawosławnej nauki wiary i tym samym udowodnienia niezadowolonym, że „atrament nie plamił duszy” [(Orat. XVIII, 18)]. Mniej więcej w tym czasie Wasilij musiał zamienić pustelnię na kapłaństwo. Grzegorz pocieszał go i zachęcał do nowych dzieł na rzecz Kościoła. Kiedy św. Bazyli miał nieporozumienia z biskupem Cezarei Euzebiuszem, wówczas Grzegorz najpierw namawiał go, aby udał się z nim do Pontu, a następnie, gdy Euzebiusz, w związku z najazdem arian, poczuł potrzebę posiadania doświadczonego pomocnika, przekonał go, aby pojednał się z Bazylim, odrzucając skierowane do niego zaproszenie do przeniesienia się do Cezarei, a ze swojej strony zachęcał Bazylego do pojednania i powrotu do Cezarei – być może Grzegorz osobiście sprowadził Bazylego do Cezarei (por. Epist. [19] 15). W tym czasie nękał go rodzinny smutek – zmarli jego brat Cezariusz i siostra Gorgonia; podczas ich pochówku wypowiedział dwa wymowne słowa. W 370 r. Grzegorz wraz z ojcem całymi swymi wpływami poparli wybór Bazylego na arcybiskupa Cezarei, choć nie przebywał on osobiście w Cezarei; następnie odrzucił zaproszenie Bazylego, który chciał mieć go za swojego najbliższego asystenta, brał jednak udział w pojednaniu Bazylego z niezadowolonymi z jego wyboru biskupami Kapadocji. Podział Kapadocji na dwie prowincje cywilne, częściowo skierowany przez Walensa przeciwko św. Bazylego i jego ogromne wpływy oraz późniejsza walka św. Bazylego i Anthimusa z Tian, ​​ze względu na ich prawa metropolitalne, stały się przyczyną takich kłopotów św. Grzegorza, którego nie mógł wspominać bez goryczy aż do końca życia. Aby wzmocnić swoją pozycję i faktycznie udowodnić swoją władzę w Drugiej Kapadocji, Bazyli postanowił założyć nową stolicę i mianować swojego przyjaciela Grzegorza biskupem Sasim, położonego pomiędzy Nazjanzus a Tianami, na obszarze zajętym przez Anthimusa. Św.Grzegorz tak opisuje Sasimę: „Na głównej drodze biegnącej przez Kapadocję jest miejsce, gdzie zwykle zatrzymują się podróżni, z którego jedna droga dzieli się na trzy, miejsce to jest bezwodne, nie rosną nawet źdźbła trawy, pozbawione wszelkich udogodnień, wioska jest strasznie nudna i ciasna, zawsze jest kurz, szum wozów, łzy, szlochy, celnicy, narzędzia tortur, łańcuchy, a mieszkańcy to obcy i włóczędzy” ([De vita sua, lin. 439–445]). Grzegorz zbuntował się wbrew woli św. Wasilija. Ale prawdopodobnie wkrótce po Wielkanocy 372 r. Bazyli w Nazjanzu konsekrował Grzegorza na biskupa Sasim. Grzegorz nie miał zamiaru dać się wciągnąć w walkę Wasilija z Anfimem o miasto, które stało się jego dziedzictwem. Pochyliwszy szyję, nie skłonił się duchem ([De vita sua, lin. 487–488]). I tak Gregory znów jest zbiegiem, ponownie szuka schronienia w górach, oddając się ukochanemu sposobowi życia, ale z głębokim poczuciem obrazy wyrządzonej mu przez przyjaciela. Nigdy nie objął kierownictwa Kościoła Sassim. Napomnienia ojca nie przekonały go do tego, a on po prostu nie mógł oprzeć się jego silnej prośbie, aby został jego asystentem w Nazjanzie; ale i na to zgodził się pod warunkiem, że nie będzie uważany za biskupa Nazjanzy i nie będzie następcą swego ojca. Za rządów kościoła w Nazjanzu św. Grzegorz brał udział w pojednaniu Wasilija i Anthimusa, bronił św. Bazylego przed oskarżeniami o ostrożność w nauczaniu o Duchu Świętym, pojednał mieszkańców Nazjanzy z władzami cywilnymi, działał na rzecz złagodzenia podatków i dbał o dobroczynność ubogich. W latach 373–374 zmarł ojciec Grzegorza w wieku około stu lat; Wkrótce poszła za nim matka. Św. Grzegorz uważał się teraz za wolnego i po tym, jak sąsiedni biskupi odmówili wyboru nowego biskupa w Nazjanzie, pod koniec 375 r. udał się do Seleucji w Izaurii, gdzie poświęcił się życiu kontemplacyjnemu. Tutaj on, będąc sam chory, otrzymał wiadomość o śmierci św. Wasilija, która wywarła na nim niezwykle przygnębiające wrażenie: teraz odczuwał całkowitą samotność. Ponadto stan spraw kościelnych wywołał u niego skrajne zamieszanie: „Kościół bez pasterzy” – pisze do retora Eudoksjusza 1299 (Epist. [80] 71 [, rozdz. 2]) w związku z wiadomością o śmierci Bazylego „dobro ginie, zło jest na zewnątrz; trzeba płynąć nocą – nigdzie nie świecą światła wskazujące drogę, Chrystus śpi”. W pierwszych miesiącach 379 r. prawosławni mieszkańcy Konstantynopola zwrócili się do św. Grzegorza z pilną prośbą o pomoc. Stolica cesarstwa faktycznie znajdowała się w rękach arian przez około trzydzieści lat po śmierci biskupa Pawła, a teraz na czele Kościoła w Konstantynopolu stał arianin Dimophilus. W Konstantynopolu było bardzo niewielu prawosławnych chrześcijan, resztka trzody bez pasterza, bez jedności, bez porządku, bez ani jednego kościoła do otwartego kultu... Wraz z wstąpieniem na tron ​​cesarza Teodozjusza 19 stycznia 379 r. otworzyły się nadzieje na lepszą przyszłość. Grzegorz po raz kolejny, choć nie bez wahania, opuścił samotność i przybył do Konstantynopola. Nieliczni pozostali przy życiu prawosławni zaczęli gromadzić się w prywatnym domu na modlitwę; cerkiew ta wkrótce otrzymała nazwę „Anastazja”, gdyż tutaj, za sprawą św. Grzegorza, wskrzeszono prawosławie, które w Konstantynopolu zostało niemal stłumione pod naporem heretyków. Słynny kaznodzieja przybył do stolicy jako skromny starzec, biedny, wychudzony, chorowity, na wpół ślepy, prawie bezwłosy; tym bardziej uderzający był natchniony, wymowny i potężny efekt jego słów. Św. Grzegorz przy bardzo ograniczonej liczbie słuchaczy zaczął bronić i ujawniać prawosławną naukę o Trójjedynym Bogu; ale wkrótce pogłoska o świętości, wiedzy i elokwencji nowego kaznodziei zaczęła przyciągać ogromną liczbę nie tylko prawosławnych, ale także heretyków i pogan. Arianie byli zirytowani; ale ich niemal codzienne ataki na niego i jego cerkiew tylko wzmogły zazdrość mówcy i pomnożyły liczbę jego zwolenników. Oprócz walki z heretykami, należy tu także zwrócić uwagę na charakterystyczny dla tamtych czasów przypadek z cynickim filozofem z Aleksandrii Maximus, który spowodował, że św. Grzegorz znalazł się w nie lada tarapatach. Maksymowi, człowiekowi z mroczną przeszłością, udało się zdobyć całkowite zaufanie św. Grzegorza – ten ostatni poświęcił mu nawet specjalne słowa pochwały. Tymczasem Maksym, nie bez pomocy arcybiskupa aleksandryjskiego Piotra, który starał się umocnić swoje wpływy w Konstantynopolu, zaczął zabiegać o święcenia biskupie Konstantynopola. W czasie choroby Grzegorza biskupi egipscy przebywający nocą w stolicy rozpoczęli konsekrację Maksyma w kościele, lecz wypędzeni stamtąd przez duchowieństwo i lud, dokończyli ją w prywatnym domu. Grzegorz był tak poruszony tą zdradą, że zdecydował się opuścić stolicę i dopiero nalegania prawosławnych, którzy zwracali uwagę, że wraz z jego usunięciem prawosławne nauczanie o Trójcy Świętej ponownie upadnie, zmusiły go do porzucenia tego zamiaru. Cesarz Teodozjusz stanął po stronie św. Grzegorza. Maksym uciekł z Konstantynopola. 24 listopada 380 roku cesarz przybył do Konstantynopola i natychmiast zażądał od biskupa Dimophilusa podpisania Symbolu Nicejskiego – ten odmówił i został wydalony z Konstantynopola. 26 listopada arianom odebrano kościoły w mieście, a 27 listopada cesarz osobiście wprowadził św. Grzegorza pod strażą wojskową do Cerkwi Apostołów. Lud prawosławny jednomyślnie domagał się uznania Grzegorza za arcybiskupa Konstantynopola. Św. Grzegorz odmówił, ale lud siłą zmusił go do zajęcia miejsca arcybiskupa w kościele. Teraz Grzegorz faktycznie został arcybiskupem Konstantynopola; został on oficjalnie zatwierdzony na Stolicy Konstantynopola dopiero w maju 381 r. przez II Sobór Ekumeniczny, który jednocześnie w 1300 r. uznał konsekrację Maksyma za nielegalną i nieważną. Jednak potem pozostał on na departamencie tylko przez kilka dni. Podział między Wschodem a Zachodem, który tak niepokoił Bazylego Wielkiego, trwał nadal, a św. Grzegorz ze swej strony żywił nadzieję na przywrócenie pokoju. Powód tego wkrótce się wyjaśnił: podczas posiedzeń soboru zmarł uznany przez mieszkańców Wschodu biskup Antiochii Meletiusz. Pojawiło się pytanie o wybór jego następcy. Św. Grzegorz zaproponował, w interesie świata kościelnego, uznanie go za uznanego przez Zachód następcę Paulina. Propozycja ta spotkała się z nieprzychylnością soboru, gdyż jej realizację uznano za obrazę pamięci Melecjusza i upokorzenie Wschodu. Flawiusz został następcą Meletiusza. Kontynuacja schizmy w Antiochii bardzo zdenerwowała św. Grzegorza, który przez pewien czas nie brał udziału w pracach katedry. Wkrótce na sobór dotarli biskupi egipscy, którzy niezadowoleni z potępienia Maksyma sprzeciwili się zatwierdzeniu św. Grzegorza przez arcybiskupa Konstantynopola, wskazując na naruszenie zasady Soboru Nicejskiego, który zabraniał biskupom przenoszenia się z jednej stolicy na drugą w 1301 r. Św. Grzegorz postanowił zrezygnować z tytułu arcybiskupa stolicy i poprosił ojców katedry, aby ujarzmili burzę, która nie została wywołana w Kościoła, aby go wrzucić jak Jonasza do morza. W błyskotliwym przemówieniu do katedry i ludu św. Grzegorz przedstawił smutny stan Kościoła w Konstantynopolu w chwili przybycia do Konstantynopola, w porównaniu z poprawą, w jakiej go opuszcza, przedstawił swoją naukę o Trójcy Świętej, wezwał biskupów do pokoju i zgody, poprosił o wybór bardziej godnego następcy, a na zakończenie złożył ostateczne pozdrowienia cerkwi Anastazji, jej katedrze, miastu, duchowieństwu i całemu ludowi. Ojcowie katedry nie sprzeciwiali się życzeniom św. Grzegorza; Cesarz również się zgodził. Jeszcze przed zakończeniem posiedzeń soborowych (9 lipca 381 r.), prawdopodobnie w czerwcu, św. Grzegorz opuścił Konstantynopol i udał się do nazistów, mając nadzieję na odnalezienie spokoju w ariańskiej samotności. Ale nawet tutaj początkowo czekały go nowe zmartwienia: Kościół w Nazjanzie pozostał bez biskupa od śmierci Grzegorza Starszego; a tymczasem groziło jej niebezpieczeństwo ze strony apolinaryzmu. Dlatego był zmuszony tymczasowo się nią opiekować. Kiedy stan zdrowia zmusił go do przejścia na emeryturę do arian lub innych miejsc, rządził stadem nazistowskim za pośrednictwem prezbitera Klidoniusza, do którego pisał listy, w których obalał fałszywe nauki apollinarian. W 382 roku cesarz Teodozjusz zaprosił św. Grzegorza na sobór w Konstantynopolu, ten jednak odmówił. W 383 r. nalegał na konsekrację stałego biskupa w nazistowskiej osobie w osobie swojego krewnego i przyjaciela Eulaliusza. Patrząc wstecz na życie św. Grzegorza, nietrudno zauważyć, że od dnia, w którym został zmuszony do przyjęcia święceń kapłańskich, aż do chwili, gdy wrócił z Konstantynopola, aby zakończyć swoje życie w samotności i ciemności, nieustannie znajdował się, niezależnie od własnej inicjatywy, w sytuacjach najmniej odpowiadających jego usposobieniu i temperamentowi i zupełnie nieodpowiednich, aby dać mu możliwość okazania najbardziej niezwykłych i atrakcyjnych cech umysłu i serca. Kochający i łagodny z natury, bardzo wrażliwy w temperamencie, prosty i skromny, żywy i pogodny w nastroju, ale skłonny do przygnębienia i drażliwości, niezwykle podatny na wszelkiego rodzaju wrażenia, łatwo wpada w ekscytację, ale też łatwo się uspokaja, nieśmiały i nie posiadający wystarczającej determinacji - to główne cechy jego charakteru w ich pstrokatym połączeniu. Wykazał się jednak niesamowitą energią, odwagą i wytrwałością w realizacji wielkiego i trudnego zadania, dla którego został wezwany do Konstantynopola. Tutaj było tak, jakby wstąpił w niego duch jego przyjaciela Wasilija, jego stanowczość i nieustraszoność, jego determinacja i wytrwałość. Kiedy jednak minął najgorętszy okres zmagań i św. Grzegorz mógł zbierać owoce swojej pracy, na które zasłużył; ponownie uchylał się od działalności publicznej. Ostatnie sześć lat swojego życia św. Grzegorz spędził w rodzinnej Arianzie, w swojej małej posiadłości, którą pozostawił sobie z bogatego dziedzictwa, oddając się wyczynom, kontemplacji i twórczości literackiej. Tutaj odwiedzali go przyjaciele, a czasem także obcy, których zwabiła jego samotność świętością i nauką św. Grzegorza; Tutaj odpoczął spokojnie. Dokładna data jego śmierci nie jest znana. Ale Hieronim (De vir. ill. [117]) w 392 r. mówi o nim, że zmarł trzy lata temu – a zatem w 389 lub 390 r. Działalność literacka św. Grzegorza Teologa Twórczość św. Grzegorza Teologa można podzielić na trzy grupy: słowa, listy i wiersze. Obecnie znane są słowa 1302 św. Grzegorza, 45. W większości przedstawiają one słowa faktycznie wypowiedziane, zapisane przez autorów kursywą (a następnie poprawione przez św. Grzegorza); można by pomyśleć, jedynie słowa skierowane przeciwko Julianowi (IV i V) nigdy nie zostały wypowiedziane, natomiast słowo (I), w którym uzasadnienie św. Grzegorza dla jego przeniesienia do Pontu po święceniach prezbitera zostało prawdopodobnie wypowiedziane w formie skróconej, tak że jego tekst zewnętrzny stanowi rozszerzoną rewizję. Większość słów odnosi się do krótkotrwałych działań świętego. Grzegorza w Konstantynopolu. Wydaje się, że wkrótce po śmierci św. Grzegorza jego słowa zebrał jeden z wielbicieli słynnego mówcy. Cały zbiór słów św. Grzegorza, zarówno z danych wewnętrznych, jak i zewnętrznych, należy w zasadzie uznać za dostatecznie potwierdzony 1303. Pod względem treści większość słów ma charakter dogmatyczny. Wśród nich pierwsze miejsce zajmują „Pięć słów o teologii” – Λόγοι θεολογικοί (XXVII–XXXI), które stanowią pełny krąg rozmów w obronie nauczania Kościoła o Trójcy Świętej przeciwko Eunomianom i Macedończykom. Zostały one prawdopodobnie ogłoszone w 380 r. w Konstantynopolu i, najlepiej przed innymi jego dziełami, nadały mu tytuł „Teologa”. Pierwsze z tych słów stanowi wprowadzenie do pozostałych i wyjaśnia, kto może teologizować, przed kim, kiedy, w jakim zakresie i o czym; Głównym wymaganiem zarówno wobec tych, którzy chcą rozmawiać o Bogu, jak i słuchaczy, jest doskonalenie moralne, czystość duszy i ciała, wolność od wad i namiętności. W drugim słowie św. Grzegorz mówi o istnieniu Boga, Jego bycie i właściwościach, na tyle, na ile dają się one ogarnąć siłami umysłu ludzkiego. Słowa trzeci i czwarty dowodzą współistotności trzech Osób Boskich, zwłaszcza boskości Syna, obalając fragmenty biblijne i zarzuty przytaczane przez Eunomiusza. Piąta przedstawia Oblicze i Boską Godność Ducha Świętego. W ścisłym związku ze słowami „O teologii” w ich treści znajdują się słowa XXXII i XX. W pierwszym z nich – „O zachowaniu porządku w rozmowie” – św. Grzegorz udowadnia, że ​​nie każdy i nie zawsze powinien zajmować się teologią, a w drugim – „O dogmacie Trójcy Świętej” – szczególnie potępia tych, którzy zaczynają teologizować bez studiowania Pisma Świętego, nie dbając o swoją czystość moralną – i przeciwstawia naukę o Trójcy Świętej Sabeliuszowi i Ariuszowi. Obydwa słowa razem zbroją się przeciwko namiętności mieszkańców Konstantynopola do sporów teologicznych. Niektóre słowa oznaczające święta wyróżniają się także bogactwem treści dogmatycznych. Zachowały się z nich: „Na Narodzenie Chrystusa” (Εις w Θεοφάνια – XXXVIII) i dwa „Na Święto Trzech Króli” (Εις następnie ayia Φώτα – XXXIX i XL); ogłoszony 25 grudnia 379 oraz 6 i 7 stycznia 380; pierwsze z tych słów było pierwsze w święto Narodzenia Chrystusa w Konstantynopolu {i w ogóle na Wschodzie}. Następnie: dwa słowa „Na Wielkanoc” (I i XLV), słowo (XLIV) „Na nowy tydzień (Fomina), na wiosnę i pamięć męczennika Mamanta”; „W dniu Pięćdziesiątnicy” (XLI) – udowadnia boskość Ducha Świętego poprzez Jego działanie w całym wszechświecie. Na szczególną grupę składają się słowa pochwalne: „W dzień męczenników Machabeuszy” (XVI), „Ku pamięci św. Cypriana” (XXIV), „Pamięci Atanazego z Aleksandrii” (XXI), Bazylego Wielkiego (XLIII) 1304 - ważne dla biografii św. Bazylego Wielkiego i Grzegorza, „Na cześć powracającego z wygnania filozofa Żelaznego” (XXV), przez co w rzeczywistości oznacza Maksym Cynik (por. Hieron., De vir. ill. 117). Słowa pogrzebowe mają podobny charakter do słów pochwalnych: „Do Ojca” (XVIII), „Brat Cezarea” (VII) i „Siostra Gorgonia” (VIII). Bezpośrednim przeciwieństwem słów wielkanocnych są dwa słowa „Przeciw Julianowi” (IV i V) 1305, zapisane po śmierci Apostaty (26 czerwca 363). Św. Grzegorz dawał w nich upust uczuciu gniewu i był niezwykle niepohamowany w wyrażaniu oburzenia i potępienia wroga chrześcijaństwa. Św. Grzegorz był szczególnie oburzony próbą Juliana zakazania chrześcijanom studiowania literatury klasycznej. Cała trzecia część słów św. Grzegorza wynikała z różnych okoliczności w jego życiu osobistym: święceń kapłańskich, a następnie biskupich, udziału w zarządzaniu Kościołem w Nazjanzi, święceń Eulalii na biskupa Doara i konstantynopolitańskich krewnych św. Grzegorza. Wśród nich jest „Słowo Przepraszające” (Orat. II), wypowiedziane przez św. Grzegorza po powrocie z Pontu – przeciwko oskarżeniom, które spowodowały jego przeniesienie do Pontu po święceniach kapłańskich. Grzegorz szczegółowo opowiada o impulsach ucieczki i powrotu. Powodem ucieczki było umiłowanie pustelniczej samotności, a przede wszystkim świadomość wysokości kapłaństwa, powagi obowiązków i niebezpieczeństw z nim związanych, zwłaszcza w tamtym czasie, oraz poczucie własnej niegodności. Do powrotu skłoniły go: miłość do współobywateli, troska o starszych rodziców i obawa przed utratą ich błogosławieństwa, pamięć o losie proroka Jonasza, który próbował uciec przed Panem, poddanie się woli Bożej. Słowo to jest jednym z najlepszych i najbardziej wymownych dzieł św. Grzegorza. Maluje jasnymi i żywymi rysami wzniosły ideał pasterza. Słowo posłużyło za wzór i źródło dla sześciu ksiąg Jana Chryzostoma „O kapłaństwie”. W ogóle najsilniejsze wrażenie robią słowa przy okazji wydarzeń z życia osobistego św. Grzegorza, szczerością i ciepłem tonu oraz bezpośrednim wyrazem wewnętrznych przeżyć autora. Tylko jedno słowo (XXXVII), wypowiedziane w Konstantynopolu (w 380 r.), stanowi wyjaśnienie tekstu biblijnego (Mt 19, 1–12) dotyczącego rozwodu i jego przyczyn, małżeństwa i dziewictwa. Wyjaśnieniu chrześcijańskiej nauki moralnej poświęcone są słowo „O miłości do ubogich” (XIV), wypowiedziane w Cezarei, trzy słowa „O pokoju” (VI, XXII, XXIII), słowo z okazji burzy gradowej w Nazjanzie w 1306 r. [(XVII)], wskazujące przyczynę katastrofy w grzechach i wzywające do serdecznej skruchy i pokuty, naprawienia życia i modlitwy o miłosierdzie. Język i styl słów św. Grzegorza wyróżnia się pewnym podekscytowaniem i śmiałością tonu, zamiłowaniem do krótkich zdań i obfitym użyciem sztucznych figur retorycznych. Istota retoryki św. Grzegorza określa rok 1307 jako „umiarkowany azjatyzm”, którego cechą charakterystyczną – w przeciwieństwie do tzw. „attyki” – jest rozbicie tego okresu na możliwie małe, rozczłonkowane zdania (κώλα lub κόμματα). Można na przykład wskazać początek słowa „O narodzeniu Chrystusa” (XXXVIII): „Chrystus się narodził: chwalcie! Chryste z nieba: wyjdźcie na spotkanie! Chryste na ziemi: wstąpcie! Śpiewajcie Panu, cała ziemio! I powiem obu razem: Niech się niebiosa weselą, a ziemia się raduje przez wzgląd na to, co niebieskie, a potem na ziemskie! Chrystus w ciele: radujcie się drżeniem i radością – ze drżeniem grzechu, z radością dzięki nadziei Chrystusa z Dziewicy: zachowajcie dziewictwo, żony, abyście stały się matkami Chrystusa!” itd. W swoich słowach Grzegorz przestrzega wskazówek starożytnych greckich nauczycieli dotyczących niektórych rodzajów mowy, w szczególności słów pochwały. Jego słowo „Do brata Cezarei” w swojej konstrukcji i podziale odzwierciedla zasady ustanowione przez Menandra w drugiej połowie III wieku. dla λόγος έπιτάφιος [słowo pogrzebowe]. Św. używa go bardzo szeroko. Grzegorz w swoich pochwalnych słowach posługuje się artystyczną metodą porównań, w której bohater przemówienia zostaje porównany z uznanymi wartościami starożytności w taki sposób, że to jeszcze bardziej podwyższa jego znaczenie. W homilii poświęconej Bazylemu (XLIII) św. Grzegorz najpierw mimochodem wspomina Pelopsa, Kekropsa, Alcmaeona, Ajaksa, Heraklesa, Orestesa i Piladesa, a następnie dla porównania przytacza następujące postacie biblijne: Adam, Enoch, Noe, Abraham, Izaak, Jakub, Józef, Mojżesz, Aaron, Jozue, Samuel, Dawid, Salomon, Eliasz, Elizeusz, młodzieńcy w piecu ognistym, Jonasz, Daniel, Machabeusz, Jan Chrzciciel, Piotr, Paweł, synowie Zebedeusza, Szczepan. Ze wszystkich tych porównań św. Wasilij wyłania się albo jako zwycięzca, albo jako godny naśladowca. Listy 1308 do św. Grzegorza zostały ostatnio ponumerowane 245. Większość z nich dotyczy ostatnich 6–7 lat życia św. Grzegorza; dotyczą wydarzeń z życia prywatnego samego autora, jego przyjaciół i krewnych oraz historycznego znaczenia i zainteresowania listów św. Wasilija, nie mają pojęcia. Tylko nieliczni zajmują się współczesnymi kwestiami dogmatycznymi; Są to przede wszystkim dwa listy do prezbitera Klidoniusza (Epist. 101; 102), rządzącego przez pewien czas Kościołem nazjanskim, napisane w 382 r. i skierowane przeciwko apollinarianizmowi – w nich św. Grzegorz objawia naukę o wcieleniu Syna Bożego. W liście do Nektariusza, następcy św. Grzegorza na stolicy Konstantynopola (Epist. 202), napisanym prawdopodobnie w 387 r., św. Grzegorz zwraca uwagę Nektariusza na odrodzenie się herezji, zwłaszcza apollinarianizmu, obala heretyckie błędy i wskazuje na potrzebę zarówno kościelnej ekskomuniki tych, którzy podzielają te poglądy, jak i cywilnych środków przeciwko swobodnemu rozpowszechnianiu przez nich ich nauki. Charakter dogmatyczny i list do mnicha Ewagriusza [(Epist. 243)] 1309, w którym jego autor stara się za pomocą analogii wyjaśnić możliwość przedstawienia Bytu Boskiego jako jednego, prostego, niepodzielnego z Trójcą Osób w Bogu. Jednak w rękopisach przypisuje się go albo Grzegorzowi Teologowi, następnie Grzegorzowi z Nyssy, albo Grzegorzowi Cudotwórcy (w tłumaczeniu syryjskim z napisem: „Do Filagry o współistotność”); Na tej podstawie, a także ze względu na różnicę w stylu w porównaniu z innymi listami św. Grzegorza, wyrażane są wątpliwości co do jego tożsamości jako św. Grzegorza Teologa. Sam św. Grzegorz zebrał znaczną część swoich listów na prośbę swojego młodego krewnego Nikovula (por. Epist. [53] 52; [52] 121) i w liście do niego przedstawił teorię epistolografii: list powinien być krótki (w razie potrzeby), jasny (zbliżony do sylaby potocznej), przyjemny (nie bez dekoracji, nie bez sztuki, nie pozbawiony myśli, przysłów, powiedzeń, dowcipy, zawiłe wyrażenia, ale bez nadmiaru), naturalne [(Epist. 51/19)]. Nie ma wątpliwości, że sam Grzegorz przestrzegał tych wymagań, a jego listy wyróżniają się przejrzystością i bogactwem myśli i najwyraźniej starannie opracowane. Szczególnie skutecznie spełnił wymóg zwięzłości: „Napisz kilka sylab, ale w kilku sylabach zawrzyj wiele” (Epist. [54/] 18). Na tę lakoniczną zwięzłość listów zwrócił już uwagę Bazyli Wielki (Bazylij Cezar., Epist. 19) jako cechę charakterystyczną listów św. Grzegorza. A wiersze z 1310 r. św. Grzegorz pisał głównie w zaciszu samotności w Arianzy w latach 383–389. W wierszu „O swoich wierszach” św. Grzegorz pisze, że „mowa wyważona” jest dla niego nowym sposobem mówienia, co pokazuje, że dzieła poetyckie w jego działalności literackiej są na ogół późniejsze w porównaniu z innymi rodzajami dzieł literackich. Według wyjaśnień św. Grzegorza w tym samym wierszu zwrócił się on w stronę „mowy mierzonej”, najpierw w celu samokształcenia, aby pisać, a dbając o miarę, pisać trochę; po drugie, dać młodym mężczyznom i wszystkim zainteresowanym sztuką słowa rodzaj przyjemnego lekarstwa - atrakcyjność w przekonywaniu do czegoś pożytecznego; po trzecie, aby obcy nie mieli przewagi nad chrześcijanami w mowie; po czwarte, wyczerpany chorobą, sam poeta znajdował radość w poezji [(Carmina de se ipso 39, PG 37. Kol. 1329–1333)]. W pierwszym liście do Klidoniusza wskazuje na jeszcze jedną zachętę: apollinarianie piszą obszerne księgi, nowe psałterze i przyjemne wersety. „A my – mówi św. Grzegorz – „zacznijmy śpiewać psalmy, dużo pisać i komponować wiersze” [(Epist. 101, rozdz. 73)]. I rzeczywiście św. Grzegorz napisał wiele wierszy o różnej długości i rozmiarach: heksametry, pentametry, trymetry itp. Wiersze, zgodnie z ich treścią, dzielą się na trzy grupy: dogmatyczną, moralno-ascetyczną i historyczną. W wierszach dogmatycznych śpiewane są tajemnice Trójcy Świętej, dzieła Boże w stworzeniu świata i jego opatrzności, nauka o aniołach, upadek, prawo Mojżesza, historia proroków Eliasza i Elizeusza, wcielenie Zbawiciela, objaśnione są Jego cuda i przypowieści, a kanoniczne księgi Pisma Świętego są wymienione w roku 1311. Już w większości tych wierszy dydaktycznych tendencje są kontynuowane. Jednak element szczególnie moralizujący dominuje w wierszach moralnych i ascetycznych, poprzez które poeta stara się wzbudzić umiłowanie cnót i niechęć do występków i proponuje w nich zasady życia, zarówno ogólne – dla wszystkich ludzi, jak i prywatne – dla członków rodziny, dla mnichów, dziewic, ukazuje marność życia ludzkiego, nietrwałość wszystkiego, co ziemskie, a szczególnie gloryfikuje dziewictwo. W wierszach historycznych św. Grzegorz opowiada o okolicznościach własnego życia i barwnie charakteryzuje swoich współczesnych oraz ogólny przebieg wydarzeń, opowiada o swoim pustelniczym życiu, walce z pokusami, zwraca się do Boga z modlitwami lub lamentami z powodu spotykających go nieszczęść. W wierszach tych wyraźnie ujawnia się osobowość poety, a ponieważ przeważnie na coś narzeka, ogólny ton większości wierszy historycznych jest elegijny. Najobszerniejszy z wierszy historycznych (wiersze z 1949 r.) „O jego życiu”, przedstawiający opis życia poety od jego narodzin do wygnania z Konstantynopola, ma wartość źródła biograficznego. Św. Grzegorz ułożył w 1312 r. dużą liczbę (129) epitafiów na cześć swoich zmarłych rodziców, brata, siostry, siebie, Bazylego Wielkiego, swojej matki i siostry Makryny, Teosewii (żony Grzegorza z Nyssy) i innych bliskich osób. Znaczną część epitafiów stanowią napomnienia dla dziewic o wstrzemięźliwości lub obrazy śmierci i pochówku. Wiersze św. Grzegorza bezsprzecznie świadczą o poetyckim nastroju i znaczącym talencie poetyckim ich autora. Ale pod tym względem dzieła św. Grzegorza znacznie się różnią pod względem merytorycznym. Wiersze dydaktyczne często nie są niczym więcej niż zweryfikowaną prozą 1313: są blade, przeciągłe i mają gorszą siłę i przyjemność od wielu dzieł prozatorskich autora. Wystarczy pamiętać, że istnieją wiersze przeciwko Eunomiuszowi i Apolinaremu, czy też o zakresie kanonu biblijnego. Większe sukcesy odnoszą mniejsze wiersze elegijne i satyryczne oraz krótkie maksymy moralne; Szczególnie wiersze elegijne są przepojone poetycką inspiracją, czułością i szczerym uczuciem. W ogóle, oceniając zasługi św. Grzegorza, trzeba mieć na uwadze, że pisane były one w starszym wieku i najczęściej w chwilach odpoczynku od codziennych zmartwień i zmartwień. Tragedia „Chrystus cierpiący” 1314, choć wpisana w imię św. Grzegorza Teologa, powstała jednak znacznie później, prawdopodobnie w XI lub XII wieku. 1315 Teologia św. Grzegorza 1316 Św. Grzegorz Teolog w żadnym ze swoich dzieł nie przedstawił systematycznego przedstawienia całej nauki chrześcijańskiej. W swojej działalności kaznodziejskiej wiele zagadnień poruszał przypadkowo. Ale objawił „teologię” w najwęższym tego słowa znaczeniu, czyli naukę o Bogu jednym w istocie i Trójcy w Osobach, a także chrystologię w sposób przemyślany i pod tym względem osiągnął taki szczyt, że słusznie nazwano go wielkim teologiem Kościoła. Na tych punktach teologii św. Grzegorza zatrzymamy się. Św. Grzegorz Teolog zawsze widział swój autorytet teologiczny w Bazyli Wielkim i w różnych okolicznościach wyraźnie to wyrażał; na przykład w jednym liście do Bazylego Wielkiego (Epist. [58] 41 [, rozdz. 1]) pisze: „Od dawna czciłem Cię jako przywódcę życia, nauczyciela dogmatów i wszystkiego, co by było piękne, i teraz oddaję Ci cześć” (por. Orat. XIII [, 2]; XVIII [, 1–4]). W tym samym liście prosi św. Bazylego o radę dotyczącą nauki o Duchu Świętym: „Ty, Boska i Święta Głowo, naucz mnie, w jakim stopniu powinniśmy poszerzać teologię o Duchu, jakich słów i do czego zmierzać w ekonomii, abyśmy mogli to wszystko przygotować naszym przeciwnikom” [(Epist. 58/41, rozdz. 14)]. Wyrażenia te nie były jedynie zwrotami retorycznymi: ich szczerość znajduje potwierdzenie w naturze relacji Grzegorza Teologa do Bazylego Wielkiego. Grzegorz Teolog generalnie stoi na tym samym teologicznym punkcie widzenia, co św. Wasilij; mimo to teologia św. Grzegorz wyraźnie różni się od teologii Bazylego Wielkiego: temperamentem, naturą darów duchowych, subtelnymi odcieniami; w religijności [różnica] między obydwoma była tak znacząca, że ​​dawała się odczuć na każdym kroku przy konkretnym definiowaniu ich poglądów. Istota nauczania Grzegorza Teologa o Trójcy Świętej jest precyzyjnie sformułowana w „Homilii na Chrzest Święty” (Orat. XL), w której przedstawia wyznanie wiary jako „dobry zadatek”, towarzysza i opiekuna całego życia ochrzczonego: „Wyznania wiary w Ojca, Syna i Ducha Świętego... istoty lub natury, nie zwiększa się ani nie zmniejsza poprzez dodawanie i zmniejszanie, jest wszędzie równe, wszędzie takie same, jak jedyne piękno i wielkość nieba. Jest to Trójka Nieskończona, nieskończona współnaturalność, gdzie Każdy, zrozumiały sam w sobie, jest Bogiem, Synem jako Ojcem i Duchem Świętym jako Synem, z zachowaniem w każdym cech osobowych, a Trójka, razem zrozumiała, jest także Bogiem pierwszym – ze względu na współistotność; jedność dowodzenia. Zanim zdążę pomyśleć o Jednym, jestem oświecony przez Trójkę. Nie mam czasu na oddzielenie Trójki, zanim wzniosę się do Jednego. Kiedy pojawia się Jeden z Trzech, uważam to za całość. Wypełnia moją wizję i więcej uchodzi mi z oczu. Nie mogę pojąć Jego wielkości, aby dodać więcej do tego, co pozostało. Kiedy łączę się w intuicji Trzech, widzę jednego luminarza, niezdolnego do podzielenia i zmierzenia zjednoczonego światła” [(rozdz. 41)]. Św. Grzegorz Teolog w większym stopniu niż Bazyli Wielki zabiegał o wypracowanie takich formuł spowiedzi, w których wiernie i całkowicie wyrażałaby się wiara w Trójcę Świętą. W tym względzie najbardziej godna uwagi jest jego postawa wobec kwestii boskości Ducha Świętego. Św. Bazyli Wielki, w pełni przekonany o współistotności trzech Osób, do końca życia nie odważył się nazwać Boga samym w sobie Ducha Świętego. Św. Grzegorz nie tylko mówi o boskości Ducha Świętego z taką samą stanowczością, jak o boskości Syna, ale stara się to przekonanie wyrazić w odpowiednich słowach. Od 372 r. energicznie stara się oddziaływać w tym kierunku na innych, zwłaszcza na św. Bazylego Wielkiego. W Oracie. XII nazywa Ducha Świętego Bogiem i woła: „Jak długo będziemy ukrywać lampę pod korcem i jakby pozbawiać innych doskonałej Boskości? Czas ustali tę prawdę (tj. doktrynę o bóstwie Świętego. Ducha) na świeczniku, niech świeci wszystkim Kościołom i duszom, i całej pełni wszechświata, nie ofiarowany w sposób domysłowy, nie tylko zapisany w myślach, ale wyrażony otwarcie, jako najdoskonalsze objawienie teologiczne” [(rozdz. 6)]. Bazyli Wielki nie był w stanie ustalić charakterystycznego znaku hipostazy Ducha Świętego ani określić obrazu Jego pochodzenia od Ojca. Św. Grzegorz na podstawie Jana 15:26 utworzył ten termin έκπόρυσις - „procesja”, i znalazła w niej zupełną paralelę do „narodzin” (γέννησις) Syna. I w tym dążeniu św. Grzegorza do stworzenia pewnego terminu, który jasno wyraża obraz pochodzenia Ducha, nie można widzieć jedynie, że tak powiem, zaspokojenia estetycznej potrzeby nadania kompletności schematowi trynitarnemu poprzez wprowadzenie tego terminu dla Trzecia Osoba – chociaż niewątpliwie Grzegorz Teolog jest kimś więcej niż św. Wasilijem, ujawnia w tym przypadku dążenie do zaokrąglonych formuł; w tym przypadku głębokie wewnętrzne zainteresowanie religijne skłoniło go nie tylko do wyznania, ale i do uchwycenia w pewnym sensie równości św. Duch z Synem i Ojcem: nadzieja człowieka na podobieństwo do Boga może być solidnie uzasadniona tylko wtedy, gdy Moc, która wynosi go do tego stopnia doskonałości, sama posiada w pełni Boską godność. Ustaliwszy specyficzny termin na określenie hipostatycznego rozróżnienia Ducha Świętego, św. Grzegorz, określając właściwości i wszystkie trzy Hipostazy, podaje formułę bardzo odmienną od terminologii św. Wasilija. Ten ostatni na podstawie Pisma Świętego wolał używać określeń πατρότης i υίότης jako cech wyróżniających hipostazę Ojca i Syna. Grzegorz Teolog w ogóle nie używa tych określeń od 1317 r., a cała jego formuła trynitarna przyjęła następującą postać: άγννησία, γέννησις, έκπόρυσις [nienarodzenie, narodziny, procesja]. Jednakże jako synonimy έκπόρυσις św. Grzegorz używa także określeń: πρόοδος, πρόβλημα, „Εκπφψις [promocja, praca, (zesłanie] 1318). Pisze więc (Orat. XXV [, 16]): „I Ojciec i Syn, i Duch Święty są wspólną nie-początkową istotą i Bóstwem... Cechą wyróżniającą Ojca jest niezrodzenie, Syn - zrodzenie, a Duch Święty - posłannictwo 1319 ('έκπφψις)'. Św. Grzegorz Teolog, podobnie jak św. Wasilij, w nauce o Bogu Jedynym i Trójcy w Osobach musiał liczyć się z zarzutem, że jego nauczanie trynitarne zawierało triteizm. Św. Grzegorz jest bowiem nawet silniejszy od św. Bazylego, podkreśla jedność Boga: „Bóstwo jest jedno w Trzech i Trzej są jednym, w którym jest Bóstwo, a ściślej W którym jest Bóstwo” (Orat. ХХХ1Х [, 11]). Dowodzi jedności w Trójcy, z jednej strony, na podstawie tożsamości w trzech Osobach istoty Bożej - "Kłaniamy Ojca i Syna, i Ducha Świętego, dzieląc osobiste właściwości i jednocząc Bóstwo. Nie mieszamy Trzech (Hypostaz) w jedno, aby nie popaść w chorobę Sabelianów, i nie dzielimy Jednego na trzy (byty), heterogeniczne i obce sobie nawzajem, aby nie dotrzeć do aryjskiego szaleństwo” (Orat. XX [, 5]). Natomiast jedność przykazania (μοναρχία) osiąga się przez to, że Ojciec jest wspólną zasadą Syna i Ducha, źródłem Ich boskości: „Trzeba też wierzyć w jednego, Boga i wyznawać trzy Hipostazy, czyli trzy Osoby, każda z osobna. Według mojego rozumowania wiarę w jednego Boga obserwujemy wtedy, gdy przypisujemy jednemu Autorowi zarówno Syna, jak i Ducha (a nie sumujemy ich i nie mylimy z Nim) - przypisujemy ich obu według tego samego (nazwę to tak) ruchu i woli Boskości oraz przez identyczność istoty. Wiarę obserwuje się także w trzech Hipostazach, gdy nie wymyślamy żadnego zamieszania ani nakładania się... Właściwości osobowe zostaną także zachowane, gdy przedstawimy i nazwiemy Ojca bez początku i Początkiem (Początek jako Autor, jako Źródło, kb, wszechobecne Światło) i Syna - wcale nie bez początku, ale także Początkiem wszystkich rzeczy” (Orat. XX[, 6-7]). Św. Grzegorz często łączy oba te punkty widzenia: „Mamy jednego Boga, ponieważ jest jedna Boskość. A ci, którzy istnieją od Boga, są podniesieni do Jednego, chociaż On wierzy w Trójkę” (Orat. XXXI [, 14]). Jak jednak w tym wypadku patrzeć na imiona: Ojciec, Syn i Duch Święty? Jak właściwości hipostaz odnoszą się do ούσία? Św. Grzegorz wyjaśnia, że ​​„Ojciec jest imieniem Boga nie w istocie i nie w działaniu, ale w relacji, jaką Ojciec ma do Syna lub Syn do Ojca” (Orat. XX1X [, 16]). „Różnica... manifestacji lub wzajemnej korelacji powoduje różnicę w Ich imionach” (Orat. XXXX, 9]). Idąc za przykładem pisarzy kościelnych z dawnych czasów, św. Grzegorz stara się znaleźć odpowiednie analogie, aby wyjaśnić wzajemną relację Osób Boskich. Ale „nieważne, nad czym zastanawiałem się w swoim kochającym umyśle” – mówi – „nieważne, czym wzbogaciłem swój umysł, gdzie szukałem podobieństw w tym, ale nie znalazłem niczego, do czego można by zastosować naturę Boga. Jeśli znajdzie się jakieś małe podobieństwo, wtedy znacznie więcej się wymyka, pozostawiając mnie z tym, co zostało wybrane do porównania” (Orat. XXXX, 31]). Św. Grzegorz analizuje starożytne porównania: wiosna, wiosna i strumień, słońce, promień i światło i stwierdza, że ​​są one mało przydatne; postanawia lepiej porzucić wszelkie obrazy i cienie jako zwodnicze i dalekie od prawdy [(Orat. XXXI, 31–33)]. Św. Grzegorz jednak często posługuje się nowym porównaniem, które lepiej oddaje naukę o jedności Boga: „Umysł, Słowo i Duch” (Orat. XII[, 1]). W wykładaniu teologii św. Grzegorz zwykle pozostaje w cieniu jego chrystologii; a jednak w tym miejscu wprowadził szczególnie wiele nowych rzeczy w porównaniu ze św. Wasilijem. Św. Grzegorz zarówno w obliczu walki z apollinarianizmem, jak i z powodu osobistego, wewnętrznego pociągu w stosunku do Osoby historycznego Chrystusa, objawił głęboko przemyślany pogląd pozytywny, który w swojej konstrukcji był bardzo cenny dla nadchodzącego czasu sporów chrystologicznych. W słowie „O chrzest święty” (Orat. XL) formułuje naukę o wcieleniu w następujący sposób: „Wierzcie, że Syn Boży jest Słowem odwiecznym, zrodzonym z Ojca bezdzietnym i bezcielesnym, że narodził się w dniach ostatecznych dla was i jako Syn Człowieczy, zstępując z Maryi Dziewicy, niewypowiedzianie i nieskalany (nie ma bowiem skalania, gdzie jest Bóg i skąd jest zbawienie), że jest w pełni człowiekiem, a zarazem Bogiem, dla dobra całego cierpiącego człowieka, aby obdarz was wszystkich zbawieniem, niszcząc wszelkie potępienie grzechu, niewzruszony w boskości, cierpiący w postrzeganym człowieczeństwie; jest On w takim samym stopniu człowiekiem dla was, jak wy dla Niego stajecie się bogiem; że za nasze winy został doprowadzony na śmierć, ukrzyżowany i pogrzebany, ponieważ śmierci skosztował, a trzeciego dnia zmartwychwstał, wstąpił do nieba, aby was wraz z sobą wskrzesić, powalony, ale w swoim chwalebnym pojawieniu się ponownie przyjdzie, aby sądzić żywych i umarłych, już nie przyjdzie. cielesne, ale nie bezcielesne, ale na obraz najwspanialszego ciała, znanego tylko Jemu, aby był widzialny dla tych, którzy Go przebili, i pozostał Bogiem, nie pogrążonym w otyłości” [(rozdz. 45)]. Te pozytywne myśli ukryte są polemicznie i szerzej w pierwszym liście do Klidoniusza. Św. Grzegorz buntuje się zarówno przeciwko tym, którzy wprowadzają dwóch Synów – jednego od Boga Ojca, a drugiego od Matki, jak i przeciwko tym, którzy nie uznają pełni natury ludzkiej w Chrystusie. Co najcenniejsze, można argumentować, że w Chrystusie nie było ludzkiego umysłu (οῦς), ponieważ to ludzki umysł jest wypływem i obrazem Boskiego umysłu (Νοῦς), naturalnego połączenia pomiędzy Boskością a człowieczeństwem. Ponadto idea zbawienia wymaga, aby Chrystus był prawdziwym człowiekiem i prawdziwym Bogiem: "To, czego nie przyjmuje, nie zostaje uzdrowione, ale to, co jest zjednoczone z Bogiem, zostaje zbawione. Jeśli Adam upadł z jedną połową, wówczas połowa została podniesiona i zbawiona; a jeśli upadł całkowicie, wówczas zjednoczył się z Całkowicie Narodzonym i został całkowicie zbawiony" Epista. 101, rozdz. 32–33)]. „Jeśli jest człowiekiem z duszą, to czy nie mając umysłu, mógłby być człowiekiem?” [(rozdz. 34)]. Dwie natury w Jezusie Chrystusie zjednoczyły się w jedną Osobę: wyczerpał się tym, czym był, i przyjął to, czym nie był, nie czyniąc podziału między nimi, ale racząc stać się Jednym z dwóch, ponieważ Bóg jest jednocześnie przyjęty i przyjęty, dwie natury złączone w jedną, ale nie Syn Syna (Orat. XXXVII [, 2]). „W Zbawicielu jest inny i kolejny 1320, gdyż niewidzialne nie jest tożsame z widzialnym, a przedczasowe z tym, co jest pod czasem, ale ani jedno, ani drugie nie ma w Nim miejsca... Bo jedno i drugie jest w rozkładzie – Bóg stał się człowiekiem, a człowiek stał się ubóstwiony…” (Epist. 101 [, rozdz. 20–21]). W Chrystusie Bóstwo nie działało jedynie łaskawie, jak u proroka, ale było ze sobą istotowo powiązane i jest ze sobą powiązane. „Nie oddzielamy w Nim człowieka od Bóstwa, ale uczymy, że Jednym i tym samym jest przede wszystkim nie człowiek, lecz Bóg i Syn Jednorodzony, wieczny, nie mający ani ciała, ani niczego cielesnego, ale w końcu także człowiek, wzięty dla naszego zbawienia, poddany cierpieniom w ciele, niecierpliwy w Bóstwie... aby cały człowiek, który upadł w grzech, został stworzony na nowo jako cały człowiek i Bóg. [Jeśli] ktoś nie uznaje Maryi za Matkę Boga, zostaje ekskomunikowany z Bóstwa” [(rozdz. 13–16)]. Jest jasne, dlaczego orędzie św. Grzegorza Teologa miało taką władzę na Soborze Ekumenicznym Trzecim i IV: antycypowało wyznania wiary tych soborów. Św. Grzegorz z Nyssy 1321 Informacje o życiu św. Grzegorza Św. Grzegorz z Nyssy był bratem św. Bazylego Wielkiego, nieco młodszym od niego: urodził się prawdopodobnie około 335 r. Nie otrzymał tak błyskotliwego wykształcenia jak jego starszy brat i, można by pomyśleć, ograniczył się do szkół swojego rodzinnego miasta, nie podejmując podróży edukacyjnej. Na rozwój jego bogatych talentów duży wpływ miał św. Bazyli Wielki. Św. Grzegorz zawsze nazywa swojego brata „ojcem i nauczycielem” w poczuciu głębokiej wdzięczności (De opificio hominis, Praef.; Apol. in Hexaemeron, Praef.; Conclus.). Nastrój religijny rozwinął się w nim stosunkowo późno; przynajmniej ten fakt jest znany z jego młodości. W majątku jego matki Emmelii zaplanowano ucztę z okazji przekazania relikwii czterdziestu męczenników. Na tę rodzinną uroczystość zaproszono Grzegorza, który studiował w Cezarei. Grzegorz był niezmiernie niezadowolony, że musiał przerwać naukę i obojętnie słuchał śpiewów nabożeństwa, które odbyło się w ogrodzie i trwało całą noc. Wreszcie udał się do odosobnionej części ogrodu i położył się spać. Ale tutaj ujrzał sen: śniło mu się, że chce wejść do ogrodu, ale świetliści wojownicy go nie wpuścili i tylko dzięki wstawiennictwu jednego z nich nie został ukarany. Być może pod wpływem tego snu wkrótce dołączył do duchowieństwa w randze lektora. Jednak jego świecka kariera nadal go pociągała i według słów św. Grzegorza Teologa [(Gregor. Nazianz., Epist. 11/16, rozdz. 4)] wolał nazywać się retorem niż chrześcijaninem. Stworzyło to pokusę – wrogowie Kościoła obrócili ten fakt na swoją korzyść, a przyjaciele byli niezwykle zdenerwowani i uporczywie napominani, „aby opamiętać się, opamiętać się, usprawiedliwić się przed wiernymi, usprawiedliwić się przed Bogiem, przed ołtarzami, przed sakramentami, z których się wycofałeś” (Gregor. Nazianz., Epist. [11/] 16[, rozdz. 5]). O czym ożenił się św. Grzegorz z Nyssy, o czym świadczą następujące słowa w jego traktacie „O dziewictwie” (rozdz. 3): „Teraz w pewnym sensie poznanie piękna dziewictwa jest dla mnie daremne i bezużyteczne, jak owoc wołu idącego z pyskiem na klepisko lub jak woda wypływająca ze skał dla spragnionego, gdy jest dla niego nieosiągalna; błogosławieni, którzy mają władzę wybrać to, co najlepsze, i którzy nie zamknęli się jakby w murach, wkraczając w życie małżeńskie, jak my, których dzieli jakby jakaś przepaść od chwały dziewictwa, do której nie może powrócić nikt, kto choć raz uczynił krok w życie doczesne”. Jego żoną była Teosewia; jej pobożność i nastrój religijny gloryfikują św. Grzegorza Teologa w liście do Grzegorza z Nyssy w związku z jej śmiercią – nazywa ją „prawdziwie świętą” i „współmieszkanką księdza” (Epist. [197/] 182[, rozdz. 6]). Zmarła wkrótce po tym, jak Grzegorz z Nyssy został biskupem. Nieustające przekonania przyjaciół i krewnych, zwłaszcza sióstr Makryny i Grzegorza Teologa, przekonały św. Grzegorza z Nyssy do porzucenia życia świeckiego i udania się do klasztornej samotności nad rzeką Iris. Pod koniec 371 roku poświęcono go św. Bazylemu jako biskupowi Nissy, mało znaczącego miasta metropolii kapadockiej, choć on sam sprzeciwiał się temu. Św. Grzegorz okazał się bardzo niedoświadczony w sprawach życia codziennego, a jego „prostota” sprawiała św. Bazylemu wiele kłopotów (por. Bazyli. Cezar., Epist. 58; 60; 100). Na stolicy biskupiej św. Grzegorza z Nyssy nie uniknął losu, jaki spotkał niemal wszystkich biskupów prawosławnych Wschodu. Zimą 375 r. na soborze w Ancyrze, zwołanym z inicjatywy ariańskiego namiestnika Pontu Demostenesa, biskupi ariańscy oskarżyli go o defraudację pieniędzy kościelnych; ponadto zastrzeżenia budziła legalność jego urzędu biskupiego. Św. Grzegorz z rozkazu Demostenesa został aresztowany i w towarzystwie straży wojskowej został wysłany do Ancyry; ale po drodze udało mu się uciec i uciekł w bezpieczne miejsce. Dlatego jego proces się nie odbył. Jednak sobór w samej Nissie, zwołany wiosną 376 roku, potępił go i zdetronizował zaocznie. Prawie trzy lata później św. Grzegorz wiódł życie wędrowne, wspierając w różnych miejscach prawosławnych w walce z arianami. Po śmierci Walensa nastąpiła wyraźna zmiana kierunku polityki kościelnej: wygnaniec wrócił do swojej owczarni i powitano go ze szczerą radością. Wkrótce jednak musiał udać się do Cezarei, aby pożegnać się z bratem Bazylim i go pochować; a w drodze powrotnej otrzymał wiadomość o chorobie swojej starszej siostry Makryny, której dawno nie widział. Grzegorz z Nyssy znalazł ją już na łożu śmierci. Swoją ostatnią rozmowę z nią, jej śmierć i pochówek Grzegorz opisał w liście do mnicha Olimpiusza z 1322 r. oraz w traktacie „O duszy i zmartwychwstaniu”. We wrześniu lub październiku 379 r. Grzegorz z Nyssy był obecny na soborze w Antiochii, na którym omawiano głównie kwestie dotyczące apolinaryzmu. Wydaje się, że na polecenie tego właśnie soboru Grzegorz odwiedził Kościoły pontyjskie i w tej sytuacji właśnie w kwietniu 380 roku miał poprowadzić wybór metropolity na stolicę Sebastiana w Małej Armenii. Ku jego zdziwieniu wybór padł na niego samego. Nie zwrócili uwagi na jego protest. Podczas „niewoli babilońskiej” w Sebastii św. Grzegorz przebywał kilka miesięcy, aż w końcu uwolnił się z więzów i dotarł do swojego domu (Epist. 19; Epist. 22), czyli Nissy. W 381 r. św. Grzegorz był obecny na Soborze Powszechnym II i był jedną z jego najbardziej wpływowych postaci, tak że później Sobór Ekumeniczny VII nazwał go „ojcem ojców”, a cesarz Teodozjusz I filarem powszechnego prawosławia i zgodnie z definicją soboru oświadczył edyktem, że w Poncie wszyscy, którzy nie będą mieli komunii kościelnej z arcybiskupem Cezarei Helladiuszem, zostaną uznani za heretyków Kapadocja, Otrius Melitinsky w Armenii i Grzegorz z Nyssy. Podczas pobytu w Konstantynopolu św. Grzegorz wygłosił jedno przemówienie z okazji wyboru Grzegorza Teologa na biskupa stolicy oraz drugie w sprawie pochówku Melecjusza z Antiochii. Prawdopodobnie w imieniu tego samego soboru, a może nawet soboru w Antiochii w 379 r., Grzegorz odwiedził Arabię ​​i Palestynę, aby uporządkować sprawy kościelne i ustanowić prawosławie. Grzegorz skorzystał z okazji, aby odwiedzić święte miejsca Palestyny; im jednak z większym szacunkiem był gotowy ich traktować, tym trudniej było mu dostrzec wrogie stosunki miejscowych chrześcijan zarówno względem siebie nawzajem, jak i do św. Cyryla Jerozolimskiego i gorzko uskarżał się, że gdy cały świat był zjednoczony w prawdziwym wyznaniu Trójcy Świętej, byli w Jerozolimie ludzie, którzy nienawidzili swoich braci tak bardzo, jak chrześcijanin powinien nienawidzić diabła i grzechu. W rezultacie, powołując się na swoje osobiste obserwacje, Grzegorz buntuje się przeciwko pielgrzymkom do Ziemi Świętej, ponieważ nie są one nakazane przez Ewangelię, wiążą się z niebezpieczeństwami moralnymi, szczególnie dla dziewic, a także dlatego, że w ogóle zmiana miejsca nie przybliża Boga do nas. Następnie Grzegorz jeszcze kilkakrotnie odwiedzał Konstantynopol na soborach: w 383 r. mówił słowo o boskości Syna i Ducha Świętego; w 385 lub 386 wygłosił przemówienia nad grobem sześcioletniej córki cesarza Teodozjusza Pulcherii, a następnie jego żony Flacilli 1323. W tym samym czasie poznał słynną diakonisę i wielbicielkę Jana Chryzostoma – Olimpię. W 394 r. był ponownie obecny na soborze w Konstantynopolu, zwołanym w celu rozpatrzenia sporów biskupów arabskich. Po tej katedrze nie ma już wzmianki o św. Grzegorzu z Nyssy – prawdopodobnie wkrótce potem zmarł. Działalność literacka św. Grzegorza z Nyssy Św. Grzegorz z Nyssy jest jednym z najbardziej płodnych i wszechstronnych pisarzy kościelnych; ale niestety tekst jego dzieł nie doczekał się jeszcze publikacji naukowej. Jej pierwsze wydanie z 1615 r. (jezuita Fronton du Due - Fronto Ducaeus, zm. 1624) jest w istocie ostatnim z 1324 r. Prace przygotowawcze wykonane przez Mauryńczyków do nowego wydania zaginęły podczas Rewolucji Francuskiej. Min przedrukował wszystko, co zostało opublikowane przed nim, bez nowego opracowania naukowego. Wydania krytyczne Forbesiusa (1855–1861) i Oehlera (1865) zatrzymały się na samym początku. Na język rosyjski przetłumaczono w Moskiewskiej Akademii Teologicznej dzieła św. Grzegorza z Nyssy (w 8 częściach). Prace egzegetyczne. Z zachowanych dzieł św. Grzegorza z Nyssy najistotniejszą pod względem objętości część stanowią dzieła egzegetyczne, choć to nie w nich ujawnił swoje bogate talenty. Grzegorz był wielkim wielbicielem Orygenesa i jego dzieł, a w egzegezie pozostaje pod silnym wpływem metody hermeneutycznej wielkiego nauczyciela aleksandryjskiego. Jednak w różnych dziełach św. Grzegorz w różnym stopniu stosuje tę metodę: w dziełach realizujących cele wychowawcze i dogmatyczne stosuje on zazwyczaj metodę historyczno-gramatyczną, posługując się środkami egzegezy naukowej; natomiast w dziełach o treści budującej i napominającej daje szerokie pole sztucznej alegoryzmowi – tutaj skłonny jest szukać i odnajdywać całą skarbnicę pouczeń moralnych w niemal każdym słowie tekstu biblijnego, często całkowicie ignorując dosłowne znaczenie. Swoje stanowisko w tej kwestii ujawnia i uzasadnia w przedmowie do „Dokładnego wykładu Pieśni nad pieśniami”. Pisze: „Ponieważ niektórym członkom Kościoła wydaje się, że ogólną zasadą jest trzymanie się litery Pisma Świętego 1325, a nie zgadzają się, że w tajemniczy i natchniony sposób mówi się w nim cokolwiek dla naszego dobra, uważam za konieczne przede wszystkim usprawiedliwić się w tym przed tymi, którzy nas oskarżają, a mianowicie, abyśmy nie czynili niczego niewłaściwego, starając się wszelkimi możliwymi sposobami uchwycić w Piśmie Bożym i natchnionym to, co jest dla nas pożyteczne; więc jeśli jakiś literalny czytanie, rozumiane w tym sensie, w jakim jest powiedziane, jest pożyteczne, to mamy już gotowe to, co jest potrzebne; jeśli coś zostanie powiedziane w tajemnicy, tajemniczo i przypuszczalnie nie przyniesie żadnej korzyści według najbliższego zrozumienia, to takie wypowiedzi, zgodnie z zaleceniami słowa, które nas uczy w przypowieściach, przyjmiemy w inny sposób [znaczenie tego, co zostało powiedziane albo jako przypowieść, albo jako ciemne słowo] 1326, albo jako powiedzenie mądrych, albo jako jedno z zagadki” 1327. „(Apostoł Paweł) uczy nas jednego rodzaju nauczania, które niekoniecznie musi kończyć się na literze, aby na pierwszy rzut oka pozorne znaczenie tego, co zostało powiedziane o cnotliwym życiu, mogło nam wyrządzić wiele szkód, lecz przeciwnie, przejść do poglądu niematerialnego i mentalnego, tak aby pojęcia cielesne zmieniły znaczenie i zrozumienie, gdy cielesny sens tego, co zostało powiedziane, zostanie strząśnięty jak proch” 1328. „Wszystko to... niech będzie zachętą do posługiwania się Bożymi wypowiedziami i testowania [nich], aby podczas czytania byli uważni i pod każdym względem sprawdzali, czy nie ma gdzieś słowa wykraczającego poza zrozumienie, które pojawia się na pierwszy rzut oka, kierując myśl ku temu, co Boskie i bezcielesne” 1329. „Czy... uczyć konieczności takiego poglądu na powiedzenia w odniesieniu do ich znaczenia, odrzucając to, co – jak niektórzy chcieliby, moim zdaniem – każdy będzie zachowywał się jak ktoś, kto podaje człowiekowi do posiłku roślinę zbożową, bez jej przetworzenia, bez młócenia kłosów, bez oddzielania ziarna od plew w wiarze, bez mielenia ziarna na mąkę i bez odpowiedniego przygotowania chleba do wypieku chleba. Dlatego też, jak nieprzetworzony wzrost jest pokarmem zwierząt, a nie ludzi, tak można powiedzieć, że wypowiedzi natchnione, nie przygotowane przez bardziej subtelną recenzję, stanowią pokarm ludzi głupich, a nie rozumnych, i to nie tylko wypowiedzi Starego Testamentu, ale nawet wielu z nauczania ewangelicznego” 1330. Na czele dzieł egzegetycznych św. Grzegorza z Nyssy stoją dwa traktaty: „O budowie człowieka” 1331 i „Przeprosiny Szestodniewa” 1332. Obydwa powstały prawdopodobnie w 379 r. na zlecenie brata Grzegorza Piotra, biskupa Sebasty w Armenii. Pierwsza przedstawia antropologiczno-dogmatyczne studium Księgi Rodzaju. 1,26, ma na celu uzupełnienie rozmów św. Bazylego Wielkiego „W szóstym dniu”, które nie ujawniają nauki o stworzeniu człowieka. Wskazuje na mądrość Boga przejawiającą się w budowie ludzkiego ciała i wyjaśnia, jaki był człowiek w pierwotnym stanie w raju, jaki jest teraz po Upadku i jaki będzie po zmartwychwstaniu. Traktat drugi ma na celu wyeliminowanie niezrozumienia niektórych fragmentów rozmów św. Bazylego Wielkiego „W szóstym dniu”, odeprzeć oskarżenia o niekompletność i sprzeczności oraz wyjaśnić niektóre kwestie pominięte przez św. Wasilija ze względu na ich słabą przystępność do zrozumienia jego słuchaczy. W dziełach tych św. Grzegorz, podobnie jak św. Wasilij ze szczególną uwagą śledzi dosłowne znaczenie tekstu i w zakończeniu „Przeprosin Szestodniewa” stwierdza, że ​​starał się zachować dosłowny sens tego, co zostało napisane i pogodzić pogląd naturalny z literą [(την φυσικήν θωρίαν)]. Esej „O życiu Mojżesza Prawodawcy” 1333 wyróżnia się innym charakterem: św. Grzegorz stara się przedstawić swemu przyjacielowi Cezarei życie Mojżesza jako przykład życia doskonałego, a w dziejach izraelskiego ustawodawcy chce wyraźnie wskazać drogę mistycznego wzniesienia ducha do Boga; W tym celu sięga po najśmielszą i wyrafinowaną interpretację alegoryczną, łącząc wydarzenia z życia Mojżesza z najróżniejszymi okolicznościami życia chrześcijanina i szukając zasad moralnych w opowieściach o Morzu Czerwonym, o miedzianym wężu i o kiści winogron przywiezionych przez szpiegów z Ziemi Obiecanej. Dzieło „O inskrypcji Psalmów” z 1334 r. stara się wyjaśnić moralizujący cel inskrypcji psalmów. Jest on podzielony na dwie części. W pierwszej części (rozdz. 1–9) św. Grzegorz udowadnia, że ​​wszystkie psalmy w Psałterzu ułożone są nie w porządku chronologicznym, ale systematycznym, tak że ich konsekwentna lektura wznosi człowieka na najwyższe i najwyższe poziomy doskonałości moralnej; Jest pięć takich kroków – odpowiednio Psałterz dzieli się na pięć części: pierwszy (Psalm 1-40) – odwołanie do cnoty, drugi (Psalm 41-71) – radość z niej, trzeci (Psalm 72-88) – kontemplacja rzeczy niebieskich, czwarty (Ps 89-105) – pogarda dla wszystkiego, co ziemskie i piąty (Ps 106-150) – jedność z Bogiem. W drugiej części (rozdz. 10–25) podane jest wyjaśnienie inskrypcji psalmów według tekstu LXX, w tym sensie, że każdy z nich z pewnością prowadzi człowieka do czegoś moralnie dobrego. I tutaj cel wyznaczony przez autora mógł zostać osiągnięty jedynie za pomocą alegorii. Dodatkiem do tego dzieła jest „Rozmowa o Psalmie szóstym” z 1335 r. Osiem przemówień zatytułowanych „Dokładna interpretacja Kaznodziei Salomona” 1336 (Kazn. 1-3:13) ujawnia pogląd, że ta naprawdę wzniosła i natchniona księga, zawierająca w sobie całą naukę moralną Pisma Świętego, odwraca uwagę umysłu od zmysłowości i daje mu spokój w wyrzeczeniu się wszystkiego, co wydaje się wielkie i chwalebne w tym przemijającym świecie. Podczas nabożeństwa wygłoszono piętnaście rozmów „O Księdze Pieśni nad Pieśniami” 1337 (Pnp 1–6, 9), które zostały nagrane przez gorliwych słuchaczy; nagrania te zostały wykorzystane przez św. Grzegorza podczas ostatecznej redakcji komentarza. Pisemna prezentacja rozmów poświęcona jest Olimpiadzie Św. Główną ideą komentarza jest to, że w tej książce pod obrazem relacji panny młodej i pana młodego ukazane jest zjednoczenie duszy ludzkiej z Bogiem; zgodnie z tym cała treść księgi nabiera tajemniczego znaczenia: pan młody to Chrystus, gołąb to Kościół, zejście pana młodego do ogrodu to sakrament wcielenia, pocałunek to najściślejsze zjednoczenie Chrystusa z duszą itp. W krótkiej dyskusji „O brzuchomówcy” 1338 (1 Samuela 28:12 i nast.) udowodniono, że czarodziejka z Endor nie widziała Samuela, ale demona, który przybrał postać proroka i w ten sposób zwiódł zarówno ją, jak i Samuela. Z Nowego Testamentu św. Grzegorz wyjaśnił w ośmiu rozmowach Błogosławieństwa, a Modlitwę Pańską w pięciu rozmowach. Bardzo wysoko cenione przez chrześcijan były Przemówienia „O błogosławieństwach” z 1339 r., które bardzo uporczywie i umiejętnie ujawniały moralny sens przykazań. Pierwsza rozmowa „O Modlitwie Pańskiej” 1340 mówi ogólnie o godności i dobrodziejstwach modlitwy jako daru niebieskiego i najlepszego środka ochrony przed złem i doskonalenia cnót. Trzecia rozmowa na końcu zawiera ważne dogmatyczno-historyczne przedstawienie doktryny o Trójcy Świętej, która jest pomijana w niektórych rękopisach. Jednak autentyczność tego wyznania wiary nie jest powszechnie akceptowana. Twórczość dogmatyczna. Do dzieł dogmatycznych św. Grzegorza z Nyssy należy przede wszystkim zaliczyć „Wielki dyskurs katechetyczny” z 1341 r., który przedstawia teologiczne i filozoficzne uzasadnienie oraz obronę głównych założeń chrześcijaństwa przed poganami, Żydami i heretykami. Św. Grzegorz pragnie ukazać chrześcijańskim nauczycielom swoją naukę, uwzględniając punkt widzenia swoich wrogów i dlatego opierając swoje wywody na tym, co sami wrogowie muszą uznać za prawdę. W odniesieniu do tej zasady sam Grzegorz stoi albo na podstawach czysto filozoficznych, albo na podstawach biblijno-teologicznych. W pierwszej części (rozdz. 1–8) autor dowodzi prawdziwości istnienia Boga, Jego jedności i trójcy Osób, doktryny o stworzeniu przez Niego aniołów i człowieka, pochodzeniu i istocie zła. W drugiej części (rozdz. 9–32) wyjaśniono naukę o odkupieniu ludzi przez Syna Bożego, który stał się człowiekiem, omawiając jednocześnie pytania, dlaczego Bóg nie zbawił ludzi samą swoją wszechmocą i dlaczego odkupienie nastąpiło tak późno. Część trzecia (rozdz. 33–40) mówi o przyswojeniu przez człowieka łaski odkupienia przez chrzest i Eucharystię, o istocie tych sakramentów, ich konieczności i działaniu. Dwanaście ksiąg „Obalenia Eunomiusza” 1342 stanowi nie tylko najobszerniejsze ze wszystkich dzieł św. Grzegorza z Nyssy, ale także jedno z najważniejszych dzieł polemicznych przeciwko arianom. Został on napisany z następującego powodu: Eunomius w sprawie usunięcia go ze stolicy Kyzikos napisał krótkie dzieło „Przeprosiny”. Św. przeciwko niemu Bazyli Wielki w latach 363–365 opublikował w trzech księgach „Odparcie obronnej mowy złego Eunomiusza”. Na krótko przed śmiercią św. Bazylego w 379 r. Eunomiusz opublikował obszerniejsze dzieło, w aż trzech księgach, pod tytułem „Przeprosiny za przeprosinami”. Św. Bazyli Wielki nie zdążył odpowiedzieć na tę nową mowę Eunomiusza. Na prośbę swego brata Piotra, biskupa Sebastii, św. Grzegorz z Nyssy napisał „Obalenie Eunomiusza”, w którym rozpatruje odpowiedź Eunomiusza i broni osobowości św. Wasilija oraz najstaranniej uzasadnia naukę o boskości Syna Bożego i Ducha Świętego. Dzieło podzielone jest na dwanaście, a właściwie trzynaście ksiąg, gdyż księga dwunasta podzielona jest na dwie części, a w niektórych rękopisach za księgę trzynastą uważana jest część druga. Ale ten podział na księgi i ich kolejność nie są obecnie uważane za bezsporne, gdyż nie wydają się odpowiadać konsekwentnemu rozwojowi myśli w poszczególnych częściach. Przede wszystkim wyodrębniona zostaje księga druga, uznawana za dzieło samodzielne i zawierająca szczegółową krytykę wyznania wiary przedstawionego przez Eunomiusza w 383 r. cesarzowi Teodozjuszowi. Pozostałe dwanaście ksiąg stanowi dzieło kompletne i to w następującej kolejności: księga pierwsza, skierowana przeciwko pierwszej księdze Eunomiusza, następnie druga część księgi dwunastej, napisana w celu obalenia drugiej księgi Eunomiusza, i wreszcie dalsza część dzieła, począwszy od księgi trzeciej, a skończywszy na pierwszej części dwunastej, skierowanej przeciwko trzeciej księdze Eunomiusza. Ostatnie dziesięć ksiąg pierwotnie stanowiło jedną księgę, podzieloną na dziesięć działów (τόμοι) 1343. Św. Grzegorz z Nyssy napisał dwa dzieła przeciwko Apolinaremu z Laodycei: „Obalenie opinii Apolinarego” (lub „Antirritik”) 1344 i „Przeciwko Apollinarisowi Teofilowi, biskupowi Aleksandrii” 1345. Pierwsze zostało napisane w odpowiedzi na dzieło Apolinarego „Dowód Boskiego wcielenia na podobieństwo człowieka” 1346 i głównie obala dwa twierdzeń Apolinarego: że ciało Chrystusa zstąpiło z nieba i że miejsce rozumnej duszy (νους) w Chrystusie zajmowało Słowo Boże. Drugie krótkie dzieło stanowi uzupełnienie pierwszego; jej autor prosi Teofila o szczegółowe obalenie Apolinarego, a on sam ogranicza się do sprzeciwu wobec zarzutu Apollinarian, że prawosławni nauczają o dwóch Synach: jednym z natury i drugim z adopcji, który przyszedł później. Antirritik należy uznać za jedno z najważniejszych dzieł antyapolinarskich. Został napisany przez Grzegorza w ostatnich latach jego życia. Wyjaśnieniu i obronie nauki o Trójcy Świętej poświęcone są następujące prace: 1) „Do Aulawiusza, że ​​nie ma trzech Bogów” 1347, udowadniając, że uznanie Trójcy Osób nie niszczy jedności Boga; 2) „Do Hellenów na podstawie pojęć ogólnych” 1348, odsłaniając tę ​​samą prawdę na podstawie ogólnie przyjętych zasad rozumu; 3) „Do Symplicjusza o wierze” 1349, napisany w obronie boskości Syna i Ducha Świętego; 4) do Eustacjusza z Sebaste „O Trójcy Świętej i o tym, że Duch Święty jest Bogiem” 1350. Dzieło to jest identyczne z listem św. Bazylego Wielkiego „Do Eustacjusza, pierwszego lekarza” (Epist. 189), lecz w tym ostatnim tekst oryginalny jest znacznie skrócony. Obszerne wydanie należy uznać za oryginalne, a dzieło św. Grzegorza z Nyssy za najwyraźniej udowodnione; 5) „Słowo o Duchu Świętym przeciwko macedońskim Doukhoborom” 1351; 6) „Słowo przeciwko Ariuszowi i Sabeliuszowi” 1352, broniące Boskiej godności i osobowego istnienia Syna, było ostatnio mocno podejrzane o faktyczną przynależność św. Grzegorza z Nyssy, gdyż oprócz pewnych odstępstw od oryginalnych dzieł św. Grzegorza w niektórych postanowieniach dogmatycznych, zawiera już w pierwszych linijkach wskazanie Achillesa, który może być jedynie Achillesem, który wraz z Ariuszem został ekskomunikowany przez Aleksandra Aleksandryjskiego. Ale do czasu działalności literackiej św. Grzegorza z Nyssy zapomniano o tym Achillesie, dlatego też kompozycję tego słowa należy przypisać początkowemu okresowi walki z arianizmem; wreszcie cały ton wypowiedzi i charakter materiału dowodowego przekonują o tym samym. Jednak nie udowodniono, że to słowo należy do Didima. Szczególnie interesujący dla eschatologii św. Grzegorza jest jego dialog z Makryną „O duszy i zmartwychwstaniu” 1353. Św. Grzegorz odwiedził Makrynę pod koniec 379 r. w klasztorze, w rodzinnym majątku nad rzeką Iris w Poncie. Znajdując ją bliską śmierci, św. Grzegorz zaczął gorzko narzekać, wspominając niedawną stratę Wasilija, co dało początek rozmowie o duszy, śmierci, nieśmiertelności, życiu pozagrobowym, zmartwychwstaniu i ostatecznym powszechnym przywróceniu. Dialog powstał wkrótce po śmierci Makryny na wzór Fedona Platona, któremu ustępuje pod względem kunsztu i piękna przedstawienia, ale znacznie przewyższa go głębią i śmiałością myśli. Ponieważ „nauczycielką” w dialogu jest Macrina, utwór czasami opisywany jest jako Τά Μακρίνια. Traktat „Przeciw nauce losu” 1354 broni wolnej woli człowieka przed fatalizmem astrologów i stanowi reprodukcję rozmowy autora z pogańskim filozofem w Konstantynopolu, który na wezwanie do chrześcijaństwa wskazał na bezwarunkowe przeznaczenie wszystkiego na świecie i wpływ gwiazd na losy człowieka. „O dzieciach przedwcześnie uprowadzonych przez śmierć” 1355 prefekt Kapadocji Hierius wyjaśnia pytanie, dlaczego Bóg dopuszcza przedwczesną śmierć dzieci, wskazując na Bożą wiedzę o tym, kim dziecko może stać się w swoim późniejszym życiu. Kolejne pytanie – dlaczego Bóg pozwala w tym przypadku żyć złym ludziom – zostaje rozwiązane w tym sensie, że Stwórca wszystkiego mądrze wie, jak poprzez zło uczynić coś dobrego i na złu objawia swoją sprawiedliwość. Dzieła moralne i ascetyczne. Do moralnych i ascetycznych dzieł św. Grzegorza z Nyssy ma następujące drobne argumenty: 1) „Do Armoniusza, o tym, co oznacza imię i tytuł „chrześcijanin”” 1356, przekonując Armoniusza o konieczności noszenia imienia Chrystusa i naśladowania Go swoim życiem. 2) „O doskonałości i tym, czym powinien być chrześcijanin, mnichowi Olimpiuszowi” 1357 - wyjaśnia istotę doskonałości chrześcijańskiej, jej rodzaje i sposoby jej przyswajania. 3) „O celu życia według Boga i o prawdziwej ascezie” 1358 – ujawnia te same pytania, które dotyczą konkretnie mnichów. 4) „Do obciążonych karami kościelnymi” 1359 – przeciwko tym, którzy poczuli się urażeni przez św. Grzegorza za jego nagany za ich zachowanie i przeciw brakowi szacunku dla kościelnych środków naprawczych. Ale do najlepszych w tej grupie dzieł św. Grzegorza trzeba przyznać: 5) „O dziewictwie” 1360, napisany przez niego około 370 r., żyjąc w samotności, mając na celu, jak sam mówi we wstępie, wzbudzenie w czytelnikach tej księgi pragnienia cnotliwego życia. Św. Grzegorz dziewictwo rozumie jako całkowite wyrzeczenie się wszystkiego, co ziemskie, materialne i ciągłe, intensywne dążenie do możliwej dla człowieka doskonałości moralnej, której ostatecznym celem jest kontemplacja Boga w jedności z Nim. Życie w celibacie, o którego zaletach mówi także autor, bez upokorzenia małżeństwa, pobłogosławione przez samego Boga, to tylko jeden z ważnych środków nabywania tej anielskiej, Boskiej cnoty, której prawodawcą jest sam Chrystus, a wzorem do naśladowania dla dziewic jest Matka Boża. Kazania. Kazania św. Grzegorza z Nyssy dzielą się pod względem treści na dogmatyczne, moralizujące i pochwalne. Spośród dogmatycznych słów najsłynniejszym było następnie „Kazanie o boskości Syna i Ducha oraz o chwale sprawiedliwego Abrahama” z 1361 r., skierowane przeciwko Anomianom i wygłoszone prawdopodobnie w 383 r. w Konstantynopolu. Boskość Ducha Świętego jest głównym tematem treści innego dogmatycznego słowa, zapisanego „O święceniach” w 1362 r. i wypowiedzianego także w Konstantynopolu, być może na soborze 394 r. – jego napis jest tajemniczy. Więcej kazań o charakterze moralizatorskim: obejmują słowa „Przeciw lichwiarzom” 1363, „O miłości ubóstwa i miłości” 1364, „Przeciw tym, którzy zwlekają z chrztem” 1365, „Do tych, którzy opłakują tych, którzy przeszli z życia doczesnego do życia wiecznego” 1366, słowo z 1 Kor. 6:18 – „Przeciwko rozpustnikom” 1367. Gloryfikacji świąt poświęcono kilka słów: „W dzień świateł” lub „W Trzech Króli” 1368, trzy słowa „W Wielkanoc” (pierwsze 1369, trzecie 1370 i czwarte 1371; drugie 1372 jest niewątpliwie nieautentyczne i przypisywano jerozolimskiemu prezbiterowi Hesychiusowi z V wieku, piąte 1373 jest również bardzo wątpliwe), „Na Wniebowstąpieniu” 1374 i „W Zesłanie Ducha Świętego” 1375, „W Boże Narodzenie” 1376 (autentyczność kwestionowana). Na koniec wypowiada się kilka słów na cześć świętych: dwa słowa na dzień pierwszego męczennika Szczepana 1377, trzy słowa na cześć czterdziestu męczenników Sebaste 1378, jedno na cześć męczennika Teodora Tyrone 1379, następnie słowa na cześć Bazylego Wielkiego 1380, Efraima Syryjczyka 1381 (autentyczność jest mocno kwestionowana) i Melecjusza z Antiochii 1382, a nagrobki – Pulcheria 1383 i Flaquille 1384. W formie zewnętrznej biografie św. również należą do mowy pochwalnej. Grzegorza Cudotwórcy, biskupa Neocaesarea 1385 i siostrę Makrynę 1386. W ostatnim słowie św. Grzegorz przedstawia pobożne życie swojej siostry, okoliczności jej śmierci i współczesne obrzędy pogrzebowe. Św. Grzegorz cieszył się sławą w swoim czasie jako mówca kościelny; Świadczy o tym już fakt, że podczas swoich wizyt w stolicy wygłaszał przemówienia przy uroczystych okazjach, a nawet wznosił nagrobki nad osobami z rodu panującego. Jednak jako mówca zajmuje niższą pozycję niż Bazyli Wielki i Grzegorz Teolog: ustępuje pierwszemu pod względem siły i dokładności, a drugiemu pod względem żywotności, mobilności i barwności obrazu. Jego oratorium ujawnia nie tyle wrodzony talent, co umiejętność wynikającą z nauki i ćwiczeń. Jak wiadomo, przygotowywał się do kierunku retorycznego i interesował się nim już od jakiegoś czasu; stąd wpływ na niego teorii świeckiej retoryki i gustu literackiego współczesnych, sztuczność, sztywna mowa, skłonność do przesady itp. Listy 1387. Listy do św. Grzegorza z Nyssy jest tylko 26 1388, ale jeden z nich – „Do mnicha Ewagriusza o Bóstwie” 1389 – nie należy do niego. Spośród pozostałych 25 najbardziej znane to: list kanoniczny do Litojusza z Melitino z 1390 r., który określa warunki powrotu do komunii kościelnej oraz ustala pokutę za różne grzechy ciężkie (odpadnięcie od wiary, czary, morderstwo, rabunek, rabunek grobu itp.). Św. Grzegorz podnosi wszystkie grzechy do rangi podstawowych sił czy zdolności duszy – racjonalnych, pożądliwych i drażliwych – i określa ich wagę na podstawie znaczenia w życiu duchowym osoby tej czy innej zdolności uszkodzonej przez grzech. List „Do tych, którzy udają się do Jerozolimy” (2.) obrazowo ukazuje nadużycia, jakie były wówczas powszechne podczas podróży do miejsc świętych, ostro je potępia i uporczywie przestrzega, aby nie przypisywać tym podróżom szczególnej wartości moralnej. W liście do Eustathii, Ambrożego i Wasilisy [(Epist. 3)] św. Grzegorz wyraża szacunek dla odwiedzanych przez siebie sanktuariów, gorzko opłakuje zamieszki kościelne w Palestynie, wyjaśnia tajemnicę wcielenia Syna Bożego i przekonuje nas do niezachwianego trwania w wiernej wierze. Z pozostałych listów niektóre mają znaczenie dogmatyczne, przedstawiając obronę prawosławia przez Grzegorza (Epist. 5) lub ujawnienie doktryny o Trójcy Świętej (Epist. 24 - „Do heretyka Herakliana”), cześć św. męczenników (Epist. 25), inne – moralne i kanoniczne, wskazując przymioty, jakie należy widzieć u kandydata na biskupstwo (Epist. 17) oraz obowiązujące dla niego zasady życia (Epist. 21). Większość listów została napisana przez św. Grzegorza do bliskich mu osób, dotyczy wydarzeń i przeżyć samego autora i jest istotna dla poznania jego życia osobistego. Nauczanie dogmatyczne św. Grzegorza z Nyssy 1391 Św. Grzegorz z Nyssy, na którego prostotę i brak doświadczenia w sprawach kościelnych skarżył się św. Wasilij nie miał danych do zajęć praktycznych; tym bardziej jednak odczuwał skłonność do prac naukowych. Był filozofem i teologiem, który z sukcesem starał się zgłębiać prawdy wiary, rozczłonkowywać je i systematycznie przetwarzać. W zdolności spekulacji przewyższa Bazylego Wielkiego i Grzegorza Teologa, ale jednocześnie wraz z Bazylim Wielkim wykazuje żywe zainteresowanie naukowym badaniem przyrody: w jego dziełach znajduje się mnóstwo wyjaśnień fizycznych, fizjologicznych i medycznych. Był pod silnym wpływem filozofii greckiej, zwłaszcza idei platońskich i neoplatońskich. Teologicznie św. Grzegorz pozostawał pod znaczącym wpływem św. Bazylego, o którym zawsze mówi tonem z największym szacunkiem, nazywa go nie tylko swoim nauczycielem, ale stawia go obok „starożytnych świętych” 1392, uważa swoje dzieła za natchnione przez Boga, ustępując godności jedynie Pismom kanonicznym 1393. Ale wysoki szacunek dla brata nie stłumił świętego. Grzegorza, a nawet główne punkty teologii św. Wasilija rozwijają się całkowicie niezależnie. Nawet mając za zadanie uzupełnienie „Sześciu dni” św. Bazylego, Grzegorz z Nyssy wprowadza do swoich wyjaśnień takie metafizyczne idee, że św. Wasilij nie mógł ich uznać za swoje własne. Orygenes miał znacznie większy wpływ na św. Grzegorza z Nyssy niż na św. Bazylego i Grzegorza Teologa. Nie tylko określił swój ogólny kierunek religijny i podstawowe poglądy teologiczne, ale pobudził jego myśl do spekulacji; od niego św. Grzegorz odziedziczył zarówno ogólnego ducha i charakter swojego systemu, jak i szczegóły, które w mniejszym lub większym stopniu przerobił w duchu nauczania Kościoła. Św. Grzegorz z Nyssy ujawnia dość ostre odejście od św. Bazylego Wielkiego w tak fundamentalnej kwestii, jak pozytywny autorytet Pisma Świętego. W polemice ujawnia nawet rygorystyczność w posługiwaniu się dowodami Pisma Świętego oraz zarzuca Eunomiuszowi i Apolinarym, że swoje nauki czerpią nie z Pisma Świętego. Ale tak naprawdę on sam otwiera szeroką drogę do swobodnego stosunku do swojej władzy, chroniąc prawa alegorycznej interpretacji. Osłabia dodatkowo godność autorytetu pozytywnego, nadając znaczenie filozofii w odniesieniu do Objawienia: dla niego wyniki filozofii są cenne nie tylko na polu apologetyki, ale mają bezpośrednie znaczenie dla wiary chrześcijańskiej. Pełne przekonanie o prawdziwości dogmatu może pojawić się dopiero wtedy, gdy stanie się on rzeczywiście dostępny ludzkiej wyobraźni; a można to osiągnąć jedynie przy pomocy filozofii. Jednak w teorii Grzegorz stanowczo stoi na stanowisku, że filozofia nie może samodzielnie rozstrzygać o prawdziwości lub nieprawdziwości stanowiska i że nie można akceptować żadnego poglądu filozoficznego sprzecznego z dogmatami kościelnymi. Żadne pytanie tak nie przyciąga uwagi św. Grzegorza z Nyssy, jako pytanie o ludzkie poznanie Boga, jego możliwość i konieczność, jego właściwości, pochodzenie i rozwój. Kwestię tę rozważa w związku z krytyką nauczania Eunomiusza o możliwości zrozumienia istoty Boga; ale nawet w swoich dziełach egzegetycznych i ascetycznych z niezwykłą wytrwałością mówi o tajemniczym wznoszeniu się duszy ludzkiej do kontemplacji Boga. Eunomiusz w swojej odpowiedzi udzielonej św. Bazylemu Wielkiemu twierdził, że ma doskonałe poznanie istoty Boga: kto nie pojmuje Boga, w ogóle Go nie zna; a kto zna Go poprzez logiczne myślenie, zna Go tak doskonale, jak zna samego siebie Bóg. Na miano chrześcijan nie zasługują ci, którzy uznają Boską naturę za niepoznawalną ([Eunomius apud] Gregor. Nyss., Contra Eunomium XI[, 4/III, 9.54]). Św. Grzegorz z Nyssy zarzuca, że ​​szaleńcem jest każdy, kto chciałby pojąć istotę Boga. Istota Boga jest niepojęta, gdyż tylko podobne może rozpoznać to, co jest podobne do siebie, a człowiek nigdy nie może całkowicie stać się podobny do Boga ani wyrwać się z ograniczeń swojej natury. Człowiek nie jest na tyle wielki, aby mógł upodobnić swoje zdolności poznawcze do Pana; a przedmiot wiedzy nie jest tak mały, aby można go było objąć rozsądnymi wnioskami z ludzkich ograniczeń (Contra Eunomium XII b [/ II, 1.93–94]). Nawet czyste duchy nie są w stanie pojąć Boga, gdyż wszystkie natury stworzone są ograniczone, a byty niestworzone nie mają granic: miarą tego ostatniego jest nieskończoność (Contra Eunomium XII b [/ II, 1.69–70]). Tę nieskończoność może objąć jedynie Ojciec, Syn i Duch Święty. Co więcej, każdy byt może istnieć tylko tak długo, jak długo pozostaje sobą. Ogień nie może istnieć poprzez przemianę w wodę; wzrok, słuch, węch postrzegają rzeczywistość w sposób charakterystyczny dla każdego z tych zmysłów; Podobnie człowiek nie może wyjść z siebie, ale bez względu na to, na co patrzy, widzi w istocie tylko siebie, chociaż myśli, że widzi coś wyższego niż on sam. Patrząc na wszystko poprzez swoją cielesność, człowiek nie może sobie wyobrazić Boga inaczej niż jako Byt, który charakteryzuje się pewną przestrzennością i czasowością. Dlatego wszelkie ludzkie wyobrażenia o Bogu dotykają jedynie podnóżka Jego stóp i nie tyle prowadzą do celu, jakim jest poznanie Boga, ile mu przeszkadzają. Ale tak jak kontemplacja Boga w zaświatach reprezentuje najwyższy stopień błogości, tak tutaj na ziemi możliwie najjaśniejsze poznanie Boskości powinno stanowić najwyższy cel naszych aspiracji. Kiedy Bóg stworzył człowieka na swój obraz, dał mu w ten sposób pokrewieństwo ze swoją naturą i uczynił go zdolnym do poznania Boga. Niezrozumiałego w istocie Boga można poznać po przejawach Jego działania, gdyż w stworzonym przez siebie świecie znalazły odzwierciedlenie Jego właściwości: mądrość, dobroć, wszechmoc, świętość, sprawiedliwość. Istnieje kilka ścieżek do względnej wiedzy o Bogu. „Natura Boga” – pisze św. Grzegorz z Nyssy – sama w sobie, w swojej istocie, przede wszystkim pojmująca myślenie, jako niedostępna dla wróżbowych myśli i nie bliska im; i nie odkryto jeszcze w ludziach żadnej mocy, aby pojąć to, co niepojęte, i nie wynaleziono żadnych środków, aby zrozumieć to, co niewytłumaczalne... Ale będąc takim z natury, Ten, który jest ponad całą naturą, To niewidzialne i nie do opisania, pod innym względem jest widzialne i zrozumiane. Istnieje wiele sposobów takiego zrozumienia. Nawet bowiem dzięki mądrości widocznej we wszechświecie można w sposób boski rozpoznać Tego, który stworzył wszystko w mądrości. Podobnie jak w dziełach ludzkich, umysł w jakiś sposób postrzega twórcę eksponowanego dzieła, który włożył sztukę w swoje dzieło, ale nie widać natury artysty, a jedynie wiedzę artystyczną, którą artysta włożył w dzieło; więc my, patrząc na piękno stworzenia, odciskamy w sobie pojęcie nie istoty, ale mądrości Mędrca, który wszystko stworzył. Jeśli mówimy o powodzie naszego życia, a mianowicie o tym, że Bóg zaczął stwarzać człowieka nie z konieczności, ale z dobrej woli, to znowu mówimy, że w ten sposób widzieliśmy Boga, pojmując dobro, a nie istotę. Podobnie wszystko inne, co prowadzi nas do pojęcia tego, co lepsze i wznioślejsze, tak nazywamy zrozumieniem Boga, ponieważ każda wzniosła myśl reprezentuje Boga w naszym widzeniu” (Orat. de beatitudinibus VI 1394). Ta droga poznania Boga jest dla duszy ludzkiej całkowicie naturalna i pod pewnymi warunkami z pewnością nią podąża: „Dusza ludzka znajduje się w granicach dwóch natur [(δύο φύσεων οΰσα μεθόριος)], z których jedna jest bezcielesna, duchowa i czysta, a druga jest cielesna, materialna i nierozumna. Jak szybko uwolniwszy się od przywiązania do szorstkiego i ziemskiego życia, dzięki cnocie kieruje swój wzrok na to, co z nim pokrewne i na Boskość, nie ustaje w badaniu i poszukiwaniu początku bytów, czyli tego, co jest źródłem ich piękna, skąd płynie siła, co emanuje z siebie mądrością objawiającą się w istocie, wprawiając w ruch wszystkie siły rozumu i całą umysłową zdolność badawczą, z dociekliwością stara się pojąć to, czego szuka, stawiając sobie za granicę; zrozumienie jedynie skuteczności [(ένέργαααν)] Boga, rozciągającej się nawet na nas, którą odczuwamy w naszym życiu. I tak jak powietrze wnoszone przez ziemię do wody nie zatrzymuje się [na dnie jeziora, ale powstały bańka] w górę, do swego rodzaju, a następnie przestaje się wznosić, gdy dotrze do samej powierzchni wody i miesza się z otaczającym powietrzem, tak samo coś podobnego dzieje się z duszą, która bada boskość, gdy od dołu sięga do poznania najwyższego i zrozumiewszy cuda Jego działania, nie może w swej ciekawości pójść dalej, ale zdumiewa się i czci Tego, którego istnienie jest znane tylko dlatego, że działa [(δι' ών evepyei)]” (Homil. in Canticum canticorumXI 1396). Innym sposobem poznania Boga jest zwrócenie się do wewnątrz, do swojej duszy. „Wszyscy z Was, ludzie, w których pragniecie patrzeć na prawdziwe dobro, gdy usłyszycie, że wspaniałość Boga jest ponad niebiosa i chwała Boża jest nie do opisania, a piękno jest niewypowiedziane, a natura niepojęta, nie popadajcie w beznadziejność, jak gdyby nie można było zobaczyć, czego pragniecie. Macie bowiem w sobie miarę zrozumienia Boga, który was w ten sposób stworzył, od razu uświadamiając sobie takie dobro w przyrodzie, bo w swoim składzie Odcisnął podobieństwo błogosławieństw swojej natury, jakby odcisnął rzeźbione obrazy na wosku, ale występek, zmywszy boskie rysy, uczynił dobro przykrytym podłymi zasłonami bezużytecznymi. Dlatego jeśli gorliwym życiem ponownie zmyjesz nieczystość, która osiadła na twoim sercu, wtedy zajaśnieje w tobie piękno na wzór Boga. Podobnie jak w przypadku żelaza, gdy rdzę usuwa się z niego kamieniem szlifierskim; Będąc niedawno czarnym, w obecności słońca rzuca z siebie trochę promieni [i emanuje blaskiem] 1397, więc wewnętrzny człowiek, którego Pan nazywa sercem, gdy zostanie oczyszczona rdza nieczystości, która pojawiła się na jego obrazie ze złej miłości, ponownie przybierze podobieństwo do pierwowzoru i będzie dobry, bo to, co jest dobre, jest bez wątpienia dobre. Dlatego ten, kto widzi siebie, widzi w sobie to, czego pragnie, i w ten sposób czysty sercem staje się błogosławiony, ponieważ patrząc na swoją czystość, widzi prototyp w tym obrazie. Bo tak jak ci, którzy widzą słońce w zwierciadle, chociaż nie patrzą na samo niebo, to jednak widzą słońce w blasku zwierciadła nie mniej niż ci, którzy patrzą na sam krąg słońca; Tak i ty, mówi Pan, chociaż nie masz siły, aby ujrzeć światło, jeśli powrócisz do łaski obrazu, który został ci przekazany na początku, będziesz miał w sobie to, czego szukasz. Bo czystość, beznamiętność, wyobcowanie od wszelkiego zła to Boskość. Dlatego jeśli to jest w tobie, to bez wątpienia Bóg jest w tobie, gdy twoja myśl jest czysta od wszelkich wad, wolna od namiętności i daleka od wszelkich zanieczyszczeń, jesteś błogosławiony w swojej bystrości wzroku, ponieważ oczyściwszy się, zobaczyłeś to, co niewidzialne dla tych, którzy nie zostali oczyszczeni, i po usunięciu materialnej ciemności z oczu swojej duszy, na czystym niebie swojego serca wyraźnie widzisz błogi widok. Co dokładnie? Czystość, świętość, prostota [i wszystkie takie świetliste odbicia] 1398 natury Boga, w której widzimy Boga” (Orat. de beatitudinibus VI 1399). Ale św. Grzegorz z Nyssy nie rozwodzi się nad tym, gdyż „wielkość natury Boga nie jest ograniczona żadną granicą i żadna miara wiedzy nie jest taką granicą w rozumieniu tego, czego się szuka, poza którą miłośnik wzniosłości powinien poprzestać w dążeniu „do przodu”, lecz przeciwnie, umysł wznoszący się do niebios z najwyższym zrozumieniem jest w takim stanie, że wszelka doskonałość wiedzy osiągalna przez naturę ludzką staje się początkiem pragnienia wiedzy wyższej”. (Homil. w Canticum canticorum VI 1400). Dusza, która zjednoczyła się z Bogiem, nie ma sytości w przyjemnościach – im obficie jest napełniona przyjemnościami, tym silniej działają w niej pragnienia (Homil. in Canticum canticorum I 1401). Osiągnąwszy szczyt doskonałości, dowiaduje się, że jest od Niego tak samo oddalona jak ci, którzy nie zaczynali [(Homil. in Canticum canticorum VI 1402)]. Sięgając coraz bardziej ku niebiaństwu, na ile jest to dostępne naturze ludzkiej, a pozostawiając wszystko na dole, dusza wchodzi do sanktuarium poznania Boga, zewsząd spowita Boską ciemnością, w której skoro wszystko widzialne i zrozumiałe pozostaje na zewnątrz, dla wzroku duszy pozostaje tylko to, co niewidzialne i niezrozumiałe, a w tej ciemności jest Bóg (Homil. in Canticum canticorum XI 1403). Ten długi proces wznoszenia się przez kolejne etapy poznania Boga kończy się ekstazą, którą porównuje się do upojenia lub szaleństwa umysłu. Przychodzi nagle i niespodziewanie dla człowieka. Myśl oddziela się od zmysłowych poglądów i racjonalnych koncepcji; zmiana uczuć i myśli zatrzymuje się na chwilę, a jego dusza wchodzi w kontakt z wiecznością. Ale nawet w ekstazie człowiek nie rozpoznaje istoty Boga. „Umysł, sięgając dalej, zawsze zagłębiając się w zrozumienie tego, co naprawdę zrozumiałe, z coraz większą i doskonalszą uwagą, im bliżej zbliża się do kontemplacji, tym bardziej dostrzega niekontemplację Boskiej natury. Zostawiwszy bowiem wszystko widzialne, nie tylko to, co postrzegają zmysły, ale także to, co umysł zdaje się widzieć, nieustannie zmierza w stronę czegoś bardziej wewnętrznego, aż poprzez dociekliwość umysłu przenika do tego, co niewidzialne i niezrozumiałe, i tam widzi Boga. To jest bowiem prawdziwa wiedza o tym, czego szukamy: to jest nasza wiedza, której nie znamy, bo to, czego szukamy, to przede wszystkim wiedza, jakby zewsząd okryta jakąś ciemnością przez niezrozumiałość. Dlatego wywyższony Jan, znajdujący się w tej świetlistej ciemności, mówi: „Boga nigdzie nie widać” (J 1,18), stanowczo stwierdzając tymi słowami, że nie tylko ludzie, ale także wszelka rozumna natura jest niedostępna poznaniu istoty Boga” (De vita Mosis [2.162–163]). W doktrynie o Trójcy Świętej przed św. Grzegorzem z Nyssy, podobnie jak przed Bazylim Wielkim i Grzegorzem Teologiem, stanęło przed pytaniem, jak pogodzić naukę o Trójcy Osób w Bogu z jednością bytu. Awlawiusz zwrócił się do św. Grzegorza z takim zdziwieniem: trzeba zgodzić się na jedno z przeciwieństw - albo stwierdzić, że jest trzech Bogów (co jest niedopuszczalne), albo nie przypisywać bóstwa Synowi i Duchowi Świętemu (co jest niegodziwe i absurdalne). Piotr, Jakub i Jan, choć ich człowieczeństwo jest jedno, nazywani są trzema osobami i nie ma nic absurdalnego w nazywaniu tych, których łączy natura, jeśli jest ich wielu, w liczbie mnogiej, imieniem ich natury. Jeżeli tu jest to dozwolone i nikt nie zabrania nazywania dwóch dwoma, a jeśli jest ich więcej niż dwóch, to trzech, to dlaczego w tajemniczych dogmatach, wyznając trzy Hipostazy i nie dostrzegając żadnej różnicy w ich naturze, dopuszczamy sprzeczność z wyznaniem, stwierdzając, że Bóstwo Ojca i Syna i Ducha Świętego jest jedno, i zabraniając nazywania Ich trzema Bogami. Św. Grzegorz z Nyssy odpiera podnoszone zarzuty, przede wszystkim wskazując na błędność potocznego użycia słów, w związku z czym mówi się: „trzy osoby”. Słowo „człowiek” jest określeniem „wspólnej natury”, istoty, a nie cech osobowych każdego człowieka; lecz „przyroda jest jedna, zjednoczona sama ze sobą i stanowi dokładnie niepodzielną całość, nie powiększaną przez dodawanie i nie pomniejszaną przez odejmowanie, ale tak jak jest jedna, tak też, chociaż pojawia się w mnogości, pozostaje niepodzielna, niepodzielna, całość, nie przydzielona swoim uczestnikom w specjalnej części dla każdego... Dlatego też osobę w najściślejszym znaczeniu można nazwać właściwie jedną, chociaż jest ich wielu należących do tej samej natury” [(Ad Ablabium 1404 )]. Skoro w przyrodzie nie ma ubytku ani wzrostu, zależnie od tego, czy należy ona do wielu, czy do nielicznych, i w rezultacie nie podlega zliczaniu – bo liczy się tylko to, co może ilościowo wzrosnąć, to należy eliminować niewłaściwe użycie słów i „nie rozciągać imienia natury na wielość”. Ponieważ jednak „korekta zwyczaju jest niewygodna”, nie należy przenosić tego błędu na naukę o Bogu: „W dyskusji o naturze naturalnej nie będziemy się tak bardzo mylić, nie sprzeciwiając się panującemu zwyczajowi, gdyż tutaj nie ma nic złego w błędnym używaniu nazw, ale odmienne używanie imion w Boskim dogmacie nie jest takie bezpieczne, ponieważ tutaj nawet to, co nieważne, jest już ważne” [(ibidem 1405)]. Z drugiej strony zarzut Aulaviusa można obalić, badając samo imię „Bóg”. Natura Boga jest nienazwana i niewyrażalna, a każde imię Boga nie oznacza Boskiej natury, [ale] ukazuje jedynie coś związanego z naturą. A imię „Bóg” nie oznacza istoty Boga, lecz jedynie działanie, czyli sprawdzanie i obserwowanie, że tak powiem, wizualnego (θετική), za pomocą którego Bóg obserwuje i sprawuje nadzór nad wszystkim: z wzroku (έκ τής θέας) zostaje nazwany Boskość (ή θίότης) i Widz [(θωρόν)] zarówno przez zwyczaj, jak i przez naukę Pisma Świętego nazywany jest Bogiem (o Θός). A ponieważ działalność ta nie należy do żadnej z Osób wyznawanych w Trójcy Świętej, ale do wszystkich trzech Osób, nie ma powodu pozbawiać którejkolwiek z Osób Trójcy Świętej imienia „Bóg”. Św. Grzegorz przewiduje zarzut, że argument ten zdaje się przemawiać przeciwko niemu, gdyż zwykle używa się liczby mnogiej w odniesieniu do osób zajmujących się tą samą działalnością: retorów, geometrów, rolników, szewców itp. Wydaje się zatem, że należy wymienić trzech Bogów, reprezentowanych mentalnie w tej samej działalności. Do tego św. Grzegorz odpowiada w ten sposób: wśród ludzi, podczas tych samych zajęć, działanie każdego jest odrębne i każdy działa samodzielnie. "Dowiedzieliśmy się błędnej rzeczy o Boskiej naturze, mianowicie, że to nie jest tak, że Ojciec sam stwarza coś, czego Syn nie dotyka, lub że Syn ponownie wytwarza coś oddzielnie, bez Ducha, ale że każde działanie, które rozciąga się od Boskości do stworzenia i jest nazywane zgodnie z wieloma różnymi koncepcjami o Nim, pochodzi od Ojca, rozciąga się przez Syna i dokonuje się przez Ducha Świętego. Dlatego nazwa działania nie jest podzielona na wiele aktywnych, ponieważ nie ma szczególnej troski o nic, co wszyscy nabyli. Ale cokolwiek się stanie, czy to się stanie, czy dotyczy to przemysłu wokół nas, gospodarki i składu wszechświata, wszystko jest dziełem Trójki; nie ma jednak trzech dzieł” 1406. „Trójca Święta nie powoduje żadnego działania oddzielnie według liczby Hipostaz; przeciwnie, istnieje jeden ruch i porządek dobrej woli, przechodzący od Ojca przez Syna [do Ducha]” 1407. Nie da się zatem wezwać trzech Bogów zbiorowo i nierozłącznie przez siebie, wprowadzając do działania nadzorującą władzę i działanie nad nami i nad wszystkimi stworzeniami. Skoro „istnieje jedno prawo nadzoru i mocy widzenia w Ojcu i Synu, i Duchu Świętym, od Ojca, jak z pewnego źródła, emanującego, uruchamianego przez Syna i dokonującego łaski mocą Ducha, to ani jedno działanie nie różni się według Hipostaz, jak gdyby każde było wykonywane osobno i osobno, bez wykrywania w działaniu i innych; wręcz przeciwnie, wszelka opatrzność, wszelka troska i czujność nad wszechświatem w stosunku do istoty zmysłowej i najwyższej natury, i ochrona natury, korygowanie grzechów i nauczanie poprawności jest jedyna, a nie potrójna; chociaż dokonuje się przez Trójcę Świętą, nie jest podzielona na trzy części według liczby Osób kontemplowanych przez wiarę, tak że każde z działań, rozpatrywane samo w sobie, było albo jednym Ojcem, albo szczególnym Jednorodzonym, albo oddzielnym Duchem Świętym” (tamże, 1408). W doktrynie o Trójcy Świętej i w terminologii trynitarnej św. Grzegorz z Nyssy stoi na wspólnym gruncie z Bazyliem Wielkim i Grzegorzem Teologiem i definiuje relację pomiędzy pojęciami ούσία i ύпόστασις w taki sam sposób, jak św. Wasilij w słynnym liście do niego. Ale przy określaniu właściwości Hipostazy św. Grzegorz unika także św. Wasilija, a od Grzegorza Teologa. Św. Grzegorz z Nyssy w ogóle nie posługuje się formułą św. Wasilij „patronimiczny” i „synostwo”; Nie wykazuje żadnej skłonności do stworzonej przez św. Grzegorza Teologa terminologii „narodziny” i „pochodzenie”. On, w porozumieniu z innymi mieszkańcami Kapadocji, definiuje własność Ojca jako „nienarodzony”. Własnością Syna jest „jednorodzony”, τό μονογενές: On jest Jednorodzony, o μονογενής. Ten św. Grzegorz z Nyssy pragnie podkreślić, że tylko On przyszedł od Ojca przez narodzenie, że w Bóstwie jest tylko jeden Syn; dlatego w tym przypadku twierdzenie pneumatomachów, że wraz z uznaniem współistotności Ducha, Syn i Duch będą braćmi, całkowicie się rozpada. Charakterystyczną właściwością Ducha jest to, że nie jest On „jednorodzonym” od Ojca i pojawił się przez Syna. To pochodzenie przez Syna jest hipostatyczną właściwością Ducha Świętego. "Wyznając obojętność natury, nie zaprzeczamy różnicy między byciem przyczyną a pochodzeniem z przyczyny: rozumiemy, że jest to jedyna różnica między jednym a drugim właśnie dlatego, jak wierzymy, że jedna Osoba jest przyczyną, a druga jest z przyczyny. I przez to, że z przyczyny wyobrażamy sobie znowu inną różnicę, gdyż jedno jest bezpośrednio z pierwszego, drugie z pierwszego poprzez pośrednictwo tego, co jest bezpośrednio od Niego, i dlatego jednorodzony niewątpliwie pozostaje z Synem, a i Duch niewątpliwie należy do bytu od Ojca, gdyż pośrednictwo Syna i Jego zachowuje Jednorodzonego i nie oddziela Ducha od naturalnego zbliżenia się do Ojca. Kiedy mówimy: „przyczyna” i „istnienie z przyczyny”, nie mamy na myśli tych nazw natury… ale wskazujemy na różnicę w sposobie bycia [(kash το πώς αναι)]” (Ad Ablabium). 1409). Zatem Ojciec jest przyczyną, a Syn i Duch pochodzą z przyczyny, ale Syn jest bezpośrednio, a Duch jest za pośrednictwem Syna; to, zdaniem św. Grzegorza, zostaje zachowane jednorodzone dzieciństwo Syna, a Duch nie oddala się od bycia blisko Ojca z natury. Należy zauważyć, że „przez Syna” u św. Grzegorza ma zupełnie inne znaczenie niż zachodnie Filioque: według św. Grzegorza Ojciec i Syn razem nie są przyczyną Ducha, lecz jedynie Ojciec jest własną przyczyną Ducha; Syn jest jedynie jakby pośrednikiem, przez który moc Ojca przekazywana jest Duchowi Świętemu. W chrystologii św. Grzegorz z Nyssy, podobnie jak św. Grzegorz Teolog, broni podstawowego stanowiska, że ​​Słowo współistotne Ojcu przyjęło pełną naturę ludzką. Dowody tego doskonale ujawniają się w jego dziełach przeciwko Apolinaremu i w swej istocie sprowadzają się do postulatu soteriologicznego: czego nie dostrzeże się, nie ocala się; dlatego Chrystus miał także ludzki umysł (νους). Ostatnio pojawiło się pytanie, jak św. Grzegorz myślał o człowieczeństwie w Chrystusie: jako o jednostce czy jako o realistycznie przedstawionym pojęciu gatunkowym. Nie ma wątpliwości, że św. Grzegorz z Nyssy ma kilka miejsc, w których najwyraźniej mówi, że Chrystus przyjął naturę ludzką i dlatego cała ludzkość jest bezpośrednio przebóstwiona w Jego Osobie; dlatego ludzkość jest przedstawiana jako jednostka, którą Chrystus przyjął i całkowicie odkupił. Jednak nawet jeśli idee Platona wywarły wpływ na św. Grzegorza, to w tym względzie nie na nich się opiera, ale na własnym poglądzie na porządek w stworzeniu człowieka. Pisze (De opificio hominis 16): „Słowo Boże, mówiąc: „Bóg stał się człowiekiem”, przez niejasność swego wyrażenia odnosi się do całej ludzkości, gdyż imię „Adam” nie jest obecnie nadawane stworzeniu, jak mówi późniejsza historia, wręcz przeciwnie, imię stworzonego człowieka jest podawane nie jako ktokolwiek inny, ale jako rodzaj ogólny. Dlatego też ogólna nazwa natury skłania nas do założenia, że cała ludzkość jest objęta Boską przedwiedzą i mocą od początku dyspensa.” W ten sposób we wcześniejszej wiedzy i wszechmocy Boga ustanawia się to połączenie, które umożliwia ludzkości ukazanie się jako jedna całość. Jednak człowieczeństwo Chrystusa św. Grzegorz opisuje zawsze jako konkretne i indywidualne, jako odrębną osobę, porównywaną z innymi ludźmi. Ciekawe rysy prezentuje nauka eschatologiczna św. Grzegorza z Nyssy. Wykazuje w tym względzie dość silną zależność od nauczyciela aleksandryjskiego, eliminując jednak lub zmiękczając niektóre założenia swojej eschatologii, zgodnie z wymogami nauczania Kościoła. Jak wiemy, Orygenes uważał zmartwychwstanie ciała materialnego za niemożliwe i argumentował, że zostanie przywrócona znana nam ei δ ος, ta indywidualna forma, dzięki której każda osoba różni się od drugiej. Św. Grzegorz z Nyssy podtrzymuje doktrynę ίΐδος'β, ale opiera na niej możliwość zmartwychwstania ciała materialnego. „Skoro dusza – mówi (De opificio hominis 27) – „była skłonna do pewnego rodzaju naturalnej przyjaźni i miłości wobec swego współmieszkańca – ciała, to zatem w duszy zapisuje się [tajemnie] jakiś rodzaj przyjaznego związku i znajomości na skutek złączenia się z tym, co przyrodzone, jakby z jakichś znaków narzuconych przez naturę, dzięki którym pozostaje w niej niezespolona towarzyskość, wyróżniająca jej własność. Kiedy więc dusza ponownie przyciąga do siebie to, co jest jej pokrewne i co do niej faktycznie należy, to jaka, powiedz mi, trudność przeszkodzi Boskiej mocy w zjednoczeniu tego, co jest pokrewne, przez jakieś niewytłumaczalne przyciąganie natury śpieszącej ku jej własności? O tym, że w duszy nawet po oddzieleniu od ciała pozostają jakieś oznaki ich zjednoczenia, świadczy o tym rozmowa w piekle, z której jasno wynika, że ​​bogacz rozpoznał Łazarza po jakimś znaku cielesnym. Dlatego nie ma nic sprzecznego z rozumem, aby wierzyć, że nastąpi oddzielenie zmartwychwstałych ciał od ogólnego składu do ich własnych. Należy to potwierdzić zwłaszcza w świetle faktu, że nie składamy się wyłącznie z tego, co aktualne i przemieniające; przeciwnie, jedna rzecz w nas reprezentuje coś stałego, podczas gdy druga podlega zmianom. Ciało podlega zmianom wraz ze wzrostem i spadkiem. Ale przy każdej zmianie „charakterystyczny wygląd” pozostaje sam w sobie niezmienny, nie tracąc raz na zawsze znaków umieszczonych na nim przez naturę. Ponieważ charakterystyczny wygląd, podobnie jak odcisk pieczęci, pozostaje w duszy, ona z konieczności wie, co pieczęć przedstawiała te cechy, i podczas odnawiania ponownie przyjmuje je na siebie, jako zgodne z cechami charakterystycznego wyglądu. Rtęć rozlana na dowolnym pochyłym i zakurzonym miejscu, podzielona na małe kulki, rozprasza się na ziemi, nie mieszając się z niczym, co się z nią spotyka; jeśli rozproszona rtęć zostanie zebrana w jednym miejscu, wówczas ponownie łączy się z jednorodną, ​​nie przyjmując niczego obcego. To samo należy sobie wyobrazić w odniesieniu do ludzkiego ciała: gdy tylko zostanie wykonany Boski rozkaz, aby odpowiednie części się zjednoczyły, wówczas dla odnowionej natury nie będzie żadnych trudności. Zatem w dniu zmartwychwstania dusza ponownie rozpozna części składowe swego materialnego ciała, które niegdyś nadały indywidualny ślad elöog'y, i przy pomocy Boskiej wszechmocy ponownie zjednoczy ze sobą dawny skład ciała materialnego. W swoim nauczaniu o ostatecznych losach świata i człowieka św. Grzegorz z Nyssy jest wiernym naśladowcą Orygenesa, a dotychczasowe próby wykazania zgodności św. Grzegorza z nauką Kościoła w tej kwestii (założenie zniekształcenia tekstu jego dzieł) należy uznać za bezpodstawne: św. Grzegorz z Nyssy niewątpliwie naucza, że ​​proces światowy zakończy się przywróceniem wszystkiego do czystości stanu pierwotnego (apokatastaza). Bez względu na to, jak silne jest przekonanie św. Grzegorza, że ​​od wolnej woli każdego zależy, czy zwróci się do Boga, czy nie, ale jego wiara w zwycięską moc dobra okazuje się jeszcze silniejsza. Dość często powraca do ujawniania swoich przemyśleń na ten temat. I tak w „Wielkim Przemówieniu Katechetycznym” pisze: „Jeśli dusza pozostaje nieuzdrowiona (w tym życiu), to zarezerwowane jest dla niej uzdrowienie w życiu przyszłym” (rozdz. 8). „Nie jest możliwe, aby człowiek bez odrodzenia się w kąpieli chrzcielnej osiągnął [zmartwychwstanie] roku 1411, co oznacza nie tylko odrodzenie i przemianę naszej natury… ale przywrócenie stanu błogości, boskiej i dalekiej od wszelkich smutków. Nie wszystko bowiem, co przez zmartwychwstanie powraca do istnienia, wchodzi w to samo życie; ale wielkie środowisko 1412 pomiędzy tymi, którzy zostali oczyszczeni, a tymi, którzy potrzebują oczyszczenia. Dla tych, którzy w tym życiu zostali poprzedzeni oczyszczeniem w kąpieli chrztu, czeka ich koniec; a beznamiętność nabywana jest przez czystych; ale że w beznamiętności jest błogość – to jest pewne. U kogo namiętności stały się szorstkie i nie dokonano oczyszczenia z nieczystości ani tajemniczą wodą, ani przez przywołanie Boskiej mocy, ani przez skorygowanie przez pokutę, wówczas z całą koniecznością musi on znajdować się w przyzwoitym stanie. Podobnie jak fałszywe złoto, wypada ich ukrzyżować, aby po zniszczeniu domieszki występku ich natura pozostała czysta przed Bogiem przez wiele stuleci. Ponieważ więc w ogniu i wodzie jest [pewna] oczyszczająca moc, ci, którzy zostali obmyci ze zła przez tajemniczą wodę, nie potrzebują żadnego innego rodzaju oczyszczenia, a ci, którzy nie są uświęceni przez to oczyszczenie, muszą zostać oczyszczeni przez ogień” (rozdz. 35). „Kiedy po długim czasie zło, które obecnie jest z nimi zmieszane i z nimi spokrewnione, zostanie usunięte z natury, gdy dopełni się przywrócenie tych, którzy obecnie są w złym stanie, do ich pierwotnego stanu, dziękczynienie będzie jednomyślnie całemu stworzeniu i wszystkim, którzy cierpieli męki podczas oczyszczenia, a także tym, którzy nie potrzebowali rozpoczynać oczyszczania” (rozdz. 26). W dziele „O duszy i zmartwychwstaniu” św. Grzegorz pisze: „Bóg ma jeden cel – gdy ludzie, jeden po drugim, dopełnią już pełni naszej natury, jedni wkrótce po tym życiu zostaną oczyszczeni z występków, inni w odpowiednich momentach po tym doświadczą uzdrowienia ogniem, jeszcze inni nie zaznają z doświadczenia w tym życiu dobra ani zła – zapewnić każdemu komunię istniejących w Nim błogosławieństw, które, jak mówi Pismo, nie są znane Bóg.” nie widzi ani nie słyszy i które nie są dostępne dla myśli (1 Kor. 2:9)... Różnica pomiędzy cnotliwym a złym życiem po tym będzie najbardziej widoczna w tym, że prędzej czy później dana osoba doświadczy oczekiwanej błogości; bowiem stopień zepsucia, które powstało w każdym człowieku, będzie oczywiście odpowiadał czasowi uzdrowienia” 1414. „Po oczyszczeniu i zniszczeniu takich namiętności przez uzdrowienie ogniem, miejsce każdej właściwości zostanie zastąpione tym, co reprezentuje to, co najlepsze: niezniszczalność, życie, cześć, łaska, chwała, moc, a jeśli coś jeszcze podobnego do tego, wyobrażamy sobie kontemplację w samym Bogu i na Jego obraz, tj. w naturze ludzkiej” 1415. Św. Cyryl Jerozolimski 1416 Informacje o życiu św. Cyryla Jerozolimskiego Chronologię życia św. Cyryla Jerozolimskiego przedstawiano zazwyczaj w takiej formie: urodzony ok. 315 r., ok. 335 r., został mianowany diakonem przez biskupa Jerozolimskiego Makariusza, a święcenia prezbiterium wyświęcony ok. 345 r. przez biskupa Maksyma; w tej randze w 348 roku wygłaszał naukę katechetyczną. Po śmierci Maksyma w 350 lub 351 roku objął stolicę biskupią w Jerozolimie. Ale wszystkie te obliczenia chronologiczne opierały się na założeniu, że biskup Maksymus zmarł nie wcześniej niż w 349 r., od czasu powrotu św. Atanazego z Aleksandrii z drugiego wygnania, i spotkał się z biskupem Maksymem i wszedł z nim w komunię kościelną w Jerozolimie. Tymczasem wraz z otwarciem Listów Wielkanocnych św. Atanazy ustalił, że przebywał w Jerozolimie, wracając z drugiego wygnania, w 346 r.; stąd można było przypisać śmierć Maksyma i wydanie św. Cyryla na biskupa wcześniej, a mianowicie pod koniec 347 lub na początku 348. W 348 r. św. Cyryl wypowiedział swoje cenzorskie słowa; ale przecież był już biskupem, gdyż biskup zwykle głosił kazania, a co do Cyryla nic nie wskazuje na to, aby jemu, będąc jeszcze w randze prezbitera, powierzono mu zastępstwo biskupa w tym zakresie; w słowach katechetycznych nie ma wzmianki o biskupie jako o osobie innej niż głosiciel, a w niektórych przypadkach kaznodzieja dość wyraźnie przejmuje najwyższą władzę w swoim Kościele (np. Prokatech. 4 1417; 15; Katech. V, 12 1418). Poza tym blz. Hieronim w Kronice z 1419 roku śmierć Maksyma datuje na jedenasty rok panowania Konstancjusza, czyli od 22 maja 347 do 348 maja. 1420 Z tych powodów datę narodzin św. Cyryla przesunięto obecnie na rok 313, święceń diakonatu na 333, święceń kapłańskich na 343, a konsekracji biskupiej na początek 348. 0 miejsce urodzenia św. Cyryla, jego rodziców, wychowania i metod wychowania, nie zachowało się nic godnego zaufania; można jednak przypuszczać, że narodził się w trzewiach Kościoła jerozolimskiego, czyli w samej Jerozolimie lub w jej okolicach. Nie ulega wątpliwości, że młodość spędził na studiowaniu Pisma Świętego, którego głęboka znajomość widoczna jest w jego publicznych słowach; Wyraźna jest także jego znajomość literatury kościelnej i świeckiej. Panujący na Wschodzie arianie, jeśli nie przyczynili się bezpośrednio do budowy św. Cyryla do Stolicy Jerozolimskiej, zakładając w nim osobę o podobnych poglądach, jak przedstawiają to Sokrates, Sozomen i Hieronim, to w każdym razie nie okazali mu wrogości, dzięki czemu pierwsze lata jego biskupstwa minęły spokojnie. W 351 r., „w święte dni [świętej] Pięćdziesiątnicy” [(Cyryl. Hierosol., Epist. ad Constantium, rozdz. 4)], 7 maja około godziny 9 rano, na niebie ukazał się wielki znak krzyża. Krzyż wykonany ze światła ciągnął się od Golgoty aż do Góry Oliwnej i był równie szeroki; jego blask przewyższał światło promieni słonecznych. Cała ludność miasta kontemplowała tę wizję, która trwała kilka godzin; Ludzie przepełnieni zdumieniem i strachem tłumnie gromadzili się w kościele, aby oddać chwałę Chrystusowi. Dzięki temu znakowi wielu Żydów i pogan nawróciło się na wiarę chrześcijańską. To niezwykłe wydarzenie pojawienia się krzyża opisuje, oprócz niektórych historyków kościelnych, także sam św. Cyryl w swoim „Przesłaniu do pobożnego króla Konstancjusza”. Wkrótce jednak arianie zobaczyli, że zostali oszukani w św. Cyrylu i zaczęli z nim walczyć. Wrogie działania wobec św. Cyryla odkrył metropolita Akakios z Cezarei w Palestynie, zwolennik arianizmu. Wbrew VII regule Soboru Nicejskiego, która umieściła Stolicę Jerozolimską nad Stolicą Cezarei, Akaki zaczął poniżać godność i honor biskupa jerozolimskiego. Św. Cyryl bronił praw swojej stolicy i tym samym niezadowolony był Akaki. Zgodnie z aryjskim zwyczajem wysuwano oskarżenia strony trzeciej, których podstawę znaleziono w następujących okolicznościach. W Jerozolimie panował straszny głód. Całe rzesze ludzi zwracały się o pomoc do swojego arcypasterza. Św. Cyryl rozdał wszystkie pieniądze kościelne potrzebującym, lecz ponieważ potrzeba nie została zaspokojona, św. Cyryl postanowił sprzedać najcenniejsze naczynia i skarby kościelne, a dochód ze sprzedaży rozdać głodnym. Pewien obywatel zobaczył na aktorce jedną z tych rzeczy, które podarował Kościołowi jerozolimskiemu, dowiedział się od niej, że kupiła tę rzecz od kupca, a kupiec powiedział mu, że rzecz została sprzedana św. Cyrylowi. Akaki wykorzystał tę okoliczność i zażądał postawienia św. Cyryla przed sądem, oskarżając go o defraudację majątku kościelnego; kiedy św. Cyryl nie był posłuszny; Akaki na kontrolowanym przez siebie soborze biskupów ogłosił jego obalenie i siłą wypędził z Jerozolimy. Miało to miejsce w roku 357. Po protestowaniu przeciwko nielegalnemu wysiedleniu św. Cyryl udał się do Tarsu, gdzie biskup Silouan i lud przyjęli go z głębokim szacunkiem. Ale Akaki nie uspokoił się i chciał wpłynąć na Silouana w tym sensie, że pozbawi go gościnności św. Cyryla; w tym celu napisał mu, że Cyryl został obalony i nie powinien mieć kontaktu z innymi biskupami. Jednakże Silouan nie posłuchał nalegań Akakiego i przyznał św. Cyrylowi prawo do głoszenia ewangelii stadzie Tarsu. Pod koniec 359 r. Sobór w Seleucji, na którym większość stanowili Homiuzjanie, uznał detronizację św. Cyryl był nieważny i sam Akacjusza usunął jako arianina; ale decyzje tego soboru, jak wiemy, pozostały niewykonane, a jego ambasadorzy w Konstantynopolu zmuszeni zostali do podpisania symbolu ariańskiego, po czym sami Omiuzjanie pod różnymi pretekstami zostali usunięci i wygnani. Dlatego św. Cyryl, który wrócił do Jerozolimy, musiał ją ponownie opuścić (w 360 r.) i udać się na wygnanie, oskarżony przez Sobór Konstantynopolitański o sprzeciwianie się soborowi (ariańskiemu) w Melitene w Armenii i sprzedaż darowizn samego Konstancjusza (oprócz poprzedniego zarzutu). Św. Cyryl powrócił na swoją stolicę już za panowania Juliana (w 362 r.) i tu był świadkiem niepowodzenia przewidywanego od początku planu Juliana dotyczącego przywrócenia świątyni jerozolimskiej. „Wyobrażając sobie przepowiednię proroka Daniela (9,26), którą Chrystus potwierdził także w Świętej Ewangelii (Mt 24,2), Cyryl [biskup] Jerozolimski obwieścił wielu, że teraz nadchodzi czas, gdy w (żydowskiej) cerkwi „nie pozostanie kamień na kamieniu” i spełni się przepowiednia Zbawiciela” [(Socrat., Hist. eccl. III, 20)]. Zwiastowanie św. Cyryla było całkowicie uzasadnione. „Jednej nocy silne trzęsienie ziemi spowodowało eksplozję kamieni starożytnych fundamentów (żydowskiej) cerkwi” [(ibidem)]. Stosunki z Cezareą stopniowo się unormowały, gdyż w miejsce zmarłego (w 366 r.) Akacjusza św. Cyrylowi udało się wznieść swego krewnego Gelazjusza. Za panowania ariańskiego Walensa św. Cyryl został ponownie wypędzony z Jerozolimy w 367 r., tym razem oddzielony od swojej owczarni na całe jedenaście lat. Dopiero w 378 roku, po śmierci Walensa, pasterz jerozolimski mógł powrócić na swoją stolicę i przez ostatnie osiem lat pracował nad przywróceniem jedności Kościoła i poprawą życia moralnego Kościoła, zdenerwowanego brutalnymi działaniami heretyków. W 381 r. św. Cyryl uczestniczył w II Soborze Ekumenicznym. W następnym roku kolejny sobór w Konstantynopolu wysłał do Zachodu depeszę, wychwalającą zasługi św. Cyryla dla wiary chrześcijańskiej, w celu rozwiewania wątpliwości, jakie pojawiły się na Zachodzie co do jego prawosławia. Św. Cyryl zmarł w 386 r. Działalność literacka św. Cyryla Jerozolimskiego Jako pisarz św. Cyryl znany jest niemal wyłącznie z 24 słów wypowiedzianych w 348 r. ([data] ustalana jest na podstawie instrukcji XIV słowa o czasie Wielkanocy [rozdz. 10; por. IV, 30; XVIII, 7]) w Kościele Zmartwychwstania dla przygotowujących się do przyjęcia chrztu w dzień Wielkanocy i [następnie] dla tych, którzy go przyjęli. Słowo przedpojednawcze 1421, stanowiące wstęp do słów katechumenów, wymawiano w niedzielę, 18 słów katechetycznych 1422 – w dni powszednie Wielkiego Postu aż do Wielkiej Soboty włącznie, następnie w noc wielkanocną udzielano chrztu, a pozostałych pięć słów 1423 wymawiano w tygodniu wielkanocnym. Ponieważ te ostatnie dostarczają nowo oświeconym (któremu nauka o sakramentach nie została wcześniej objawiona) pełnych informacji o chrzcie, bierzmowaniu i Eucharystii, które otrzymali w dzień Wielkanocy, nazywane są „sakramentalnymi”. Słowa katechetyczne oparte są na starożytnym symbolu Kościoła jerozolimskiego; ale w jej interpretacji – zgodnie z celem, jakim jest zapoznanie oświeconych przede wszystkim z tym, czego muszą doświadczyć i co przyjąć wchodząc do Kościoła – członkowie pokuty i chrztu zostają objawieni przed innymi członkami symbolu wiary. Treść katechetycznych i tajemnych słów św. Cyryla przedstawia się zatem w następującej formie. Słowo przygotowawcze wyjaśnia przygotowującym się do chrztu wyższość nowego stanu i związane z nim obowiązki oraz wskazuje, jak powinni spędzić czas przed chrztem, przygotowując się do jego godnego przyjęcia. Przede wszystkim wymaga się od nich całkowitego, szczerego i szczerego pragnienia, nieprzyćmionego żadnymi nieczystymi pobudkami, przyjęcia chrztu, bez którego sam chrzest zewnętrzny byłby dla nich nie tylko bezużyteczny, ale wręcz zgubny. Następnie muszą z całą powagą podchodzić do zaklęć, uważnie słuchać zapowiedzi, nie pomijając żadnego z nich i niezachwianie podążać ścieżką cnót, praktykując we wszelkiego rodzaju dobrach. Pierwsza zapowiedź wzywa do chrztu, wskazuje na jego konieczność dla człowieka i jego korzystne skutki oraz napomina, aby godnie przygotować się do jego przyjęcia, gdyż Bóg nie bezkrytycznie i nie bez względu na stan duchowy człowieka udziela obfitych łask. Drugie słowo objawia potrzebę pokuty za grzechy dla przygotowujących się do chrztu i spowiedzi z całego poprzedniego życia. W tym celu św. Cyryl ukazuje zagładę grzechu dla człowieka, jego pochodzenie z nadużycia przez człowieka wolnej woli i kuszenia diabła, a na przykładach z Pisma Świętego udowadnia, że ​​sposobem na uzdrowienie z grzechów jest skrucha człowieka i nieskończona dobroć Boga. Oznacza to chrzest, o którym mowa w trzecim słowie - w nim Bóg przebacza grzechy wszystkim grzesznikom, którzy za nie żałują; mówca wychwala wielkość sakramentu, udowadnia jego konieczność do zbawienia, wskazuje jego stronę widzialną – wodę obmywającą ciało i niewidzialną – łaskę Ducha Świętego, oczyszczającą duszę z grzesznych brudów, cudowne skutki chrztu: odpuszczenie grzechów, nawet tych najcięższych, zjednoczenie z Chrystusem, podobieństwo [do Niego] itp. 1424 W czwartym słowie kaznodzieja przechodzi do przekazania podstaw doktryny chrześcijańskiej, poprzez przedstawienie i wyjaśnienie symbolu. Przed szczegółowym przedstawieniem jednak uważa za konieczne dokonanie krótkiego przeglądu dogmatów chrześcijańskich, które podlegają dalszemu szczegółowemu ujawnieniu i wskazując na tę samą konieczność zbawienia właściwej wiary i cnotliwego życia, zwięźle przedstawia istotę nauczania o Bogu, o Jezusie Chrystusie, Jego wcieleniu, śmierci na krzyżu, pogrzebie i zstąpieniu do piekieł, o Jego zmartwychwstaniu, wstąpieniu do nieba, zasiadaniu po prawicy Ojca i o wtórym przyjściu, o Ducha Świętego, o naturze człowieka, jego duszy i ciele, o powszechnym zmartwychwstaniu i Sądzie Ostatecznym. Po przedstawieniu tych dogmatów następuje wskazanie ich źródeł – Pisma natchnionego, którego następnie wymienione są księgi – kanoniczny Stary Testament 1425 i Nowy Testament (z wyjątkiem Apokalipsy) 1426. Od słowa V rozpoczyna się objaśnianie symbolu objaśnieniem słowa „wierzyć”, a św. Cyryl udowadnia moc wiary, wychwala jej godność, konieczność, zbawcze działania i wyróżnia dwa rodzaje wiary: wiarę jako zgodę człowieka na przyswojenie sobie nauczanej prawdy oraz wiarę jako łaskawą, cudowną moc daną od Boga prawdziwie wiernemu chrześcijaninowi. Przekonując nas, abyśmy przez wiarę przyjmowali jedynie naukę Kościoła katolickiego, którą obecnie przekazuje, św. Cyryl kończy podając tekst jerozolimskiego symbolu uczenia się na pamięć z roku 1427, z przestrogą, aby nie ujawniać go nikomu poza chrześcijanami i nie spisywać go. Kolejne cztery słowa samogłoskowe wyjaśniają pierwszy element symbolu. Przede wszystkim mówimy o jedności Boga – przeciwko poganom i niektórym heretykom, głównie Manichejczykom, zarysowane jest ich nauczanie, pochodzenie i dalsza historia (słowo VI). W słowie siódmym wyjaśniona jest nauka o Bogu Ojcu, że ze względu na wieczne i najdoskonalsze narodzenie jest On we właściwym i prawdziwym sensie Ojcem swego Syna Jezusa Chrystusa, a w zupełnie innym sensie nazywany jest Ojcem wszystkich ludzi. VIII Słowo katechetyczne, wyjaśniając słowo „Wszechmogący”, obala pogan, Żydów i heretyków, którzy uznawali w świecie dwie zasady i uważali wszelkie bogactwo za własność diabła, i objawia naukę o Bożej Opatrzności, mocy i panowaniu, rozciągającą się na wszystko na świecie. Wreszcie nauka o Bogu jako Stwórcy i Organizatorze całego widzialnego i niewidzialnego świata jest przedstawiona w Słowie IX; pogląd, że świat jest w pełni godny bycia wytworem Bożej mądrości, potwierdza zwięzły opis świata i jego części. Drugi człon symbolu św. Cyryla określają dwa słowa katechetyczne – X i XI. W dziesiątym udowadnia potrzebę wiary w Syna Bożego, wskazuje powód, dla którego nazywany jest Jednym i przytacza ze Starego Testamentu dowody na Jego istnienie przed wcieleniem i na Jego wieczne, prawdziwe, przyrodzone panowanie nad wszystkim we wszechświecie. Następnie wyjaśnione są dwa imiona Pana, „Jezus” i „Chrystus”, oraz przedstawione są Jego dwa urzędy jako Zbawiciela i wiecznego Arcykapłana. Jedenaste słowo katechetyczne poświęcone jest dowodowi, że Jezus Chrystus jest Jednorodzonym Synem Bożym, Synem z natury, ukazuje szczegółowo niepojętość narodzin Syna, ukazuje, że Syn jest prawdziwym Bogiem, a więc trwającym w Ojcu i Jedno z Nim w boskości, królestwie, woli, czynach, który nie łączy się z Ojcem i nie jest Mu obcy jak stworzenie, ale jest do Niego najdoskonalej podobny we wszystkim i różny od stworzeń; wreszcie potwierdza wieczność Syna i Jego narodziny oraz uczy, że Syn jest nierozerwalnie związany z Ojcem, Stwórcą i Królem wszystkiego, co widzialne i niewidzialne, a także samych wieków. Kolejne cztery cenzorskie słowa mówią o wcieleniu Jezusa Chrystusa. Po wyjaśnieniu konieczności wyznania człowieczeństwa i boskości w Chrystusie, broni się prawdy o wcieleniu (w słowie dwunastym) przed błędami Żydów i heretyków, nakreślono przyczyny wcielenia Syna Bożego i przedstawiono jego okoliczności zgodnie z przepowiedniami proroków, miejsce, czas i inne szczegóły narodzenia, zwłaszcza fakt narodzenia z Dziewicy. W trzynastym słowie kaznodzieja przechodzi do cierpienia, śmierci i pochówku Jezusa Chrystusa, ukazuje prawdziwość i konieczność tych wydarzeń, szczegółowo mówi o zadośćuczynieniu Chrystusa sprawiedliwością Bożą za grzech wszystkich ludzi oraz opisuje wszystkie okoliczności śmierci Zbawiciela na krzyżu, stale wskazując na dokładne wypełnienie się w nich proroctw Starego Testamentu. Słowo XIV zawiera szczegółowe nauczanie o zmartwychwstaniu Pana, Jego wniebowstąpieniu i zasiadaniu po prawicy Ojca. XV mówi o Jego powtórnym przyjściu, znakach je poprzedzających i mu towarzyszących, opisuje sąd nad światem i potwierdza wieczność Królestwa Chrystusowego. Katechumenowie XVI i XVII zawierają sformułowanie nauki o Duchu Świętym, Jego boskości i pełnym łaski działaniu w świecie. Kolejny element symbolu jerozolimskiego – dotyczący pojedynczego chrztu pokuty na odpuszczenie grzechów – pozostawiono tutaj bez wyjaśnienia, ponieważ jego pełne ujawnienie następuje w pierwszych publicznych słowach. W XVIII słowie broni się zmartwychwstania ciała przed zarzutami pogan, Samarytan i heretyków oraz opisuje właściwości zmartwychwstałych ciał. Następnie mówimy o Kościele katolickim, jego fundamencie, znakach, nazwie i godności, a wreszcie o życiu wiecznym, które w Kościele jest ofiarowane wszystkim, którzy znają prawdę i żyją sprawiedliwie, oraz o wielu różnych sposobach dziedziczenia tego życia, danych ludziom w Kościele przez Boga według Jego nieskończonej dobroci. Na zakończenie św. Cyryl wskazuje na mistyczne pouczenia, które będą miały miejsce w tygodniu wielkanocnym i wzywa swoich słuchaczy, aby radowali się szczęściem, jakie otrzymają na chrzcie świętym. Pięć tajemnych słów (według łącznej liczby XIX – XXIII) ma znacznie mniejszą objętość niż poprzednie; wyjaśniają nowo oświeconym trzy sakramenty, które wcześniej otrzymali: chrzest, bierzmowanie i komunię. W pierwszym słowie św. Cyryl ujawnia symboliczne znaczenie obrzędów poprzedzających chrzest i odprawianych w wigilię chrztu, a mianowicie wyrzeczenia się szatana i wszystkich jego dzieł, pychy i służenia diabłu oraz zjednoczenia z Chrystusem poprzez krótkie wyznanie wiary w Trójcę Świętą i chrzest. Drugie słowo wyjaśnia tajemnicze znaczenie i łaskawą moc czynów dokonanych już podczas chrztu: zdjęcia szat, namaszczenia olejem konsekrowanym, nowego wyznania wiary i potrójnego zanurzenia. W trzecim nauczaniu sakramentalnym kaznodzieja mówi o bierzmowaniu, które miało miejsce bezpośrednio po chrzcie, wskazuje jego początek w zstąpieniu Ducha Świętego na Jezusa Chrystusa podczas chrztu, wyjaśnia jego wewnętrzne znaczenie, zewnętrzny obraz jego wykonywania oraz jego pierwowzory w Starym Testamencie. Ostatnie dwa słowa okultystyczne wyjaśniają sakrament Eucharystii. Czwarte słowo mówi o istocie tego sakramentu, jego elementach i tajemniczym działaniu oraz wskazuje na jego starotestamentalne pierwowzory. Głównym celem tego słowa jest utwierdzenie słuchaczy, że chleb i wino w Eucharystii rzeczywiście przemieniają się w Ciało i Krew Jezusa Chrystusa, chociaż wygląd chleba i wina pozostaje. Piąte słowo zawiera niezbędne wyjaśnienia porządek sprawowania Liturgii wiernych: umycie rąk przez duchownego, ucałowanie pokoju, „biada nam w sercu”, modlitwa dziękczynna i poświęcenie darów, wspominanie żywych i umarłych, Modlitwa Pańska (z objaśnieniem każdej z jej próśb), „świętość świętym”, komunia Ciała i Krwi Pańskiej oraz dziękczynienie. Kaznodzieja, przedstawiając w słowach katechetycznych naukę wiary na każdy indywidualny temat, najpierw wskazuje na różne mity na jej temat, przeciwstawia je rozumieniu Kościoła i uzasadnia niezbędnymi argumentami, głównie z Pisma Świętego, a na koniec rozpatruje zarzuty przeciwników. Cyryl, powołując się na fragmenty Pisma Świętego na potwierdzenie swoich dogmatycznych postanowień, św. Cyryl, jak sam deklaruje, bierze pod uwagę jedynie ich dosłowne znaczenie, sięgając natomiast po interpretacje alegoryczne, choć często, ale tylko w celu doprecyzowania nauczania, a nie dla dowodu, obawiając się mieszania jakichkolwiek prywatnych opinii z nauką Kościoła. Wyjaśniając nauczanie dogmatyczne, kaznodzieja często łączy zasady moralności: zaleca wystrzeganie się pogańskich i żydowskich przesądów, uczęszczanie na igrzyska i przedstawienia, obcowanie w życiu z heretykami, a wreszcie zaleca pilność w modlitwie, zachowywanie czystości ciała, czytanie przydatnych ksiąg, zwłaszcza Pisma Świętego, wychwalanie czci wobec sakramentów, zachowywanie dziewictwa i ślubów zakonnych. Słowa katechetyczne wygłaszane były przez św. Cyryla, jak odnotowuje się w wielu rękopisach, „bez przygotowania” i nagrywane przez słuchaczy. To niewątpliwie wyjaśnia niektóre mankamenty przedstawienia: pewne zamieszanie w układzie materiału, częste powtórzenia, rozwlekłość, błędne cytaty z Pisma Świętego – oczywiście kaznodzieja nie poprawił przypisów przed publikacją. Ale jeśli nie przywiązujesz wagi do tych niedociągnięć, słowa św. Cyryla mają również znaczące zalety. Są to nauki prawdziwie katechetyczne: przekaz zwięzły, prosty, jasny, ogólnie zrozumiały, wolny od wszelkich upiększeń, pełen spokojnej godności, a jednocześnie mocny i serdeczny. Język jest ojcowski, pełen miłości napomnienie i przestroga, zupełnie niesztuczny, a czasem wręcz niepoprawny, ludowy. Jednak pod tą skromną przykrywką kryje się solidna wiedza i sztuka pedagogiczna. Nawet trudne prawdy dogmatyczne odsłaniane są w przystępnych pozycjach i przybliżane do świadomości słuchaczy poprzez przeciwstawienie się błędom. Krótkie przykłady i porównania z życia i natury, okrzyki grozy i zaskoczenia, personifikacja i dramatyzacja potrafią przykuć uwagę słuchaczy, a wzmianki o bliskości miejsc sakralnych, które były świadkami odkupieńczych czynów Zbawiciela, niewątpliwie wywarły na słuchaczach duże wrażenie. Jeśli chodzi o autentyczność nauczania katechetycznego, w tym względzie zdecydowane świadectwo bł. Hieronim, który pisze: zachowany jest zachowany ejus (tj. Cyryl) κατηχήσεις, quas in adolescentia composuit [jego κατηχήσεις (katechumens), które skomponował w młodości] (De vir. ill. 112). Jeżeli w niektórych rękopisach słowa okultystyczne wpisane są pod imieniem „Jana, biskupa Jerozolimy”, następcy św. Cyryla, a nawet „Cyryla i Jana”, to tej okoliczności nie można przypisywać wagi ze względu na fakt, że wszystkie słowa katechetyczne i tajemne stanowią w rzeczywistości jedną całość, zarówno pod względem treści, jak i języka, i muszą się uczyć jednego autora; i świadectwa potwierdzające tożsamość św. Cyryla, teraz jednego lub drugiego, słowa są tak liczne i autorytatywne, że nie może być wątpliwości co do faktycznego autora wszystkich słów katechetycznych i tajemnych 1429. Oprócz słów katechetycznych, z imieniem św. Cyryla Jerozolimskiego znane jest: 1) „Rozmowa o paraliżu przy chrzcielnicy” 1430, stanowiąca objaśnienie Jana. 5, 1–16, z pewnymi budującymi odstępstwami, wzywającymi do wiary w Chrystusa Uzdrowiciela, do moralnej poprawy życia, ucząc prawidłowego patrzenia na Księgę Pieśni nad Pieśniami jako na proroctwo o Chrystusie i Jego cierpieniach. Rozmowa zawiera liczne i oczywiste podobieństwa do [słów] katechetycznych. Św. Cyryl już jako prezbiter: na zakończenie rozmowy kaznodzieja wyraża zaniepokojenie, że jego słowo okazało się zbyt długie i być może ingerowało w „ojcowskie nauczanie” [(rozdz. 20)], czyli polecenia biskupa. Ze względu na specyfikę stylu, nieprawidłowości w strukturze przemówienia, powtórzenia i odstępstwa od głównego tematu przemówienia, można sądzić, że rozmowa ta została nagrana przez słuchaczy. 2) „Wiadomość do najpobożniejszego króla Konstancjusza o znaku krzyża wykonanym z promieni świetlnych pojawiających się na niebie i widzianych w Jerozolimie” 1431. Orędzie pisane było już w dniu objawienia, aby jak najszybciej ogłosić je cesarzowi i pobudzić jego duszę do pobożności oraz do uwielbienia „Świętej i Współistotnej Trójcy, naszego prawdziwego Boga” [(rozdz. 8 1432)]. Wyrażenie „Trójca współistotna” daje podstawy do podejrzeń co do autentyczności przesłania, gdyż w nauczaniu katechetycznym nie pojawia się określenie „Trójca współistotna”. Sugerowano, że wskazane wyrażenie oznacza późniejsze wstawienie; ale rękopisy, o ile wiadomo, nie wykazują w tym względzie żadnych wahań 1433 - należy przypuszczać, że św. Cyryl później pogodził się z tym nicejskim określeniem. 3) W dogmatycznej florilegii zachowało się kilka drobnych fragmentów na dowód dwóch natur w Chrystusie, a mianowicie: dwa fragmenty rozmowy o cudzie na weselu w Kanie Galilejskiej 1434, jedno zdanie z rozmowy o Janie. 16:28 1435 oraz z rozmowy o Janie. 17:5 1436. Nieautentyczne: „Rozmowa o Ofiarowaniu Pańskim” 1437 oraz listy – Cyryla do Juliusza Rzymskiego i Juliusza do Cyryla o dniu Narodzenia Pańskiego 1438, Augustyna z Ipponii do Cyryla i Cyryla do Augustyna o śmierci i cudach błogosławionych. Hieronima 1439. Zachowana w języku arabskim „Rozmowa Cyryla, biskupa Jerozolimy o znalezieniu krzyża” nie została jeszcze zbadana. Dogmatyczny punkt widzenia św. Cyryla Jerozolimskiego i znaczenie jego dzieł Słowa katechetyczne św. Cyryla uznawane są za jeden z najcenniejszych zabytków starożytności chrześcijańskiej i dowód wielkiej troski i mądrości pedagogicznej, z jaką Kościół starał się przemienić zgodnie z ideałem chrześcijańskim całe życie katechumenów i oświecić ich zaciemnione różnymi błędami umysły prawdą Chrystusową. Jasne jest więc, że stosunkowo niewielki zasięg tych rozmów katechetycznych stawia ich autorkę wśród wielkich nauczycieli Kościoła i najważniejszych świadków jego nauczania. Zespół katechumenów, nierozerwalnie ze sobą powiązanych i stanowiących kompletny przewodnik po studiowaniu doktryny chrześcijańskiej, to jedyny tego typu pomnik z tak starożytnej epoki; przedstawia z możliwą jasnością, kompletnością i dokładnością najważniejsze dogmaty, które Kościół przyjął jako konieczne dla zbawienia wszystkich. Jednak dogmatyczne stanowisko św. Cyryla Jerozolimskiego w tym stuleciu, kiedy cały Wschód pogrążony był w sporach powstałych na gruncie arianizmu, wydaje się niepewne. Św. Cyryl początkowo był przez arian uznawany, jeśli nie za własnego, to w każdym razie za nie stwarzającego zagrożenia dla ich interesów, ale potem był prześladowany właśnie przez arian. Jednak w swoim nauczaniu katechetycznym nie wymienia arian i nie prowadzi z nimi polemik. Swoje zapowiedzi opiera na symbolu Jerozolimy, a nie Nicei, w ogóle nie używa określenia ομοούσιος, które widniało na sztandarze bojowników prawosławia. Tymczasem jego nauczanie o Synu Bożym i Duchu Świętym jest całkowicie ortodoksyjne. Okoliczność tę można bez naciągania wyjaśnić następującymi rozważaniami. Nie ulega wątpliwości, że w szeregach przywódców Soboru Nicejskiego było wielu przedstawicieli tego kierunku, określonego w jego zasadniczych rysach, co reprezentuje teologia św. Ireneusza i Metodego – ta ostatnia świadczyła o swojej żywotności tuż przed początkiem sporów ariańskich. Ona oczywiście nie zniknęła, a rozpoczęta walka zmusiła jej przedstawicieli do odkrycia swojego udziału w cyklu ruchów nicejsko-aryjskich. Był to nurt ściśle konserwatywny, który nie zaprzeczał znaczeniu nauki teologicznej, ale ograniczał jej znaczenie, nie pozwalał na filozoficzno-teologiczny rozwój jej nauczania i nie wyrażał tego w kategoriach filozoficzno-teologicznych, lecz uważał za konieczne pozostanie przy dziedzictwie wyznawcy, wyznawanie tego, czego nauczała starożytność w swoich symbolach. Przedstawiciele tego typu myśli teologicznej stanowili znaczną część członków I Rady Ekumenicznej. Odrzucili arianizm jako herezję, ale także podejrzliwie odnosili się do nowych terminów i koncepcji, które zaproponowano do wprowadzenia do prezentacji wiary, uznając to za niebezpieczną innowację, odstępstwo od starożytnych opinii. Przyjęli symbol nicejski, ale po soborze wkrótce znaleźli się nawet w szeregach antynicejczyków, uznając określenie ομοούσιος za uwodzicielskie i niebezpieczne: nie uważają definicji nicejskiej za najczystszy wyraz wiary, odpowiadający prawdziwemu nauczaniu Kościoła. Biskupi tego nurtu teologicznego stanowią większość na soborze w Antiochii w 341 r., gdzie w przeciwieństwie do symbolu nicejskiego wysunęli autorytet starożytności, w co najpierw nauczyli się wierzyć – stają się wówczas częścią stronnictwa omiuzjańskiego. Jednak cały czas, pomimo walki z Symbolem Nicejskim i jego obrońcami, opowiadali się za ścisłym konserwatyzmem kościelnym, czego dowodem jest ich bezwarunkowe zjednoczenie z prawosławnymi do czasu II Soboru Ekumenicznego, kiedy dzieła teologiczne ojców kapadockich jasno dały do ​​zrozumienia, że ​​„współistotny” nie obejmuje sabelizmu. Do tego kierunku należał także św. Cyryl Jerozolimski: nie posługując się symbolem nicejskim, nie używając ομούσιος i nie stawiając symbolu Kościoła jerozolimskiego jako podstawy nauczania katechetycznego, ostrzega słuchaczy, że symbol ten nie jest dziełem rąk ludzkich i że każde jego słowo może zostać potwierdzone przez Pismo Święte. Wystarczy zgodność z Pismem Świętym. Ostro polemizuje z Sabelliuszem i Marcellusem, podejrzanymi o sabellizm. Dla niektórych zapisów nauczania nie odmawia przeprowadzenia rozsądnych dowodów, ale nie podaje niczego, co przypominałoby system nauczania i nie wykazuje chęci tego, a jedynie odsłania i wyjaśnia treść symbolu. W jego nauczaniu katechetycznym nie można doszukać się najmniejszego śladu wpływu jakiejkolwiek szkoły filozoficznej – wszędzie i we wszystkim pozostaje pisarzem czysto kościelnym, opierając się na Tradycji kościelnej. Na soborze w Seleucji w 359 r. znalazł się w szeregach Omiuzjan, a na II Soborze Powszechnym wystąpił jako postać czysto ortodoksyjna. I rzeczywiście św. Cyryl Jerozolimski, nie używając sformułowań nicejskich, ukazuje Boską godność Syna w tak wyrazistych rysach, że nie można mieć wątpliwości co do jego słuszności. „Nie należy po prostu wierzyć w Chrystusa Jezusa” – mówi (Katechezi XI [, 1]), „i przyjmować tego jako jednego z wielu, których błędnie nazywa się Chrystusem, gdyż byli to Chrystusowie reprezentujący, ale to jest prawdziwy Chrystus, a On nie jest człowiekiem, który przez awans osiągnął kapłaństwo, ale od Ojca [zawsze] 1441 mający godność kapłańską”. On jest Synem nie przez przywłaszczenie, ale Synem z natury, Jednorodzonym Synem: „Kiedy usłyszycie imię «Syn», nie bierzcie tego, co słyszycie w niewłaściwym znaczeniu, ale zrozumcie prawdziwego Syna, Syna z natury, bez początku, nie przechodzącego stopniowo od niewoli do synostwa, ale Syna odwiecznie zrodzonego przez nieznane i niezrozumiałe narodzenie... Ten nie był inny i stał się czymś innym. [(έγννήθη)], ale z niczego 1442 narodził się Syn Ojca, który jest ponad wszelkim księstwem (Efez. 1:21) i Synem Ojca, we wszystkim podobnym do Tego, który zrodził, Odwieczny, zrodzony z Wiecznego [Ojca], Życie z Życia, Światło ze Światła, Prawda z Prawdy, Mądrość z Mądrości [(σοφία έκ σοφού)], Król z Króla, Bóg z Boga, Moc z Mocy” [(Kateches. XI, 4)]. „Ojciec zrodził Syna, nie jak u ludzi rozum rodzi słowo, bo u nas [umysł jest hipostatyczny (ένυπόστατος), ale] w 1443 r. słowo wypowiedziane i rozsiane w powietrzu znika; wiemy, że zrodzony Chrystus nie jest słowem mówionym, ale Słowem hipostatycznym i żywym, nie wypowiedzianym przez usta i rozproszonym, ale wiecznym, niewysłowionym i zrodzonym w hipostaza” [(Katechezy. XI, 10)]. Narodziny są niezrozumiałe. „Nie obiecujemy powiedzieć, jak On (Ojciec) urodził, ale stwierdzamy jedynie, że urodził inaczej w 1444 r. I nie tylko nie znamy narodzin Syna od Ojca, ale nie wie też wszelka natura stworzona” [(Katechezi. XI, 11)]. „Kto się narodził, zna tego, kto się narodził, a kto się z niego narodził, zna tego, kto się narodził” [(Katecheza XI, 13)]. Syn jest prawdziwym Bogiem, a charakterystyczne właściwości bóstwa nie są w Synu wymienne: Ten, który zrodził, jest doskonały, Ten, który się narodził, jest doskonały; i Zrodzony jest Bogiem, i Zrodzony jest Bogiem [(Katechezi. XI, 18)]. O Duchu Świętym Cyryl wypowiada się nieco bardziej ogólnikowo, niewątpliwie w pełni zgadzając się ze współczesnym stanem zagadnienia. „Mówmy tylko to, co jest napisane o Duchu Świętym; jeśli coś nie jest napisane, nie będziemy się tym interesować” [(Katechezja XVI, 2)]. "Jest tylko jeden Duch Święty, Pocieszyciel, tak jak Bóg Ojciec jest jeden i nie ma innego Ojca, i jak Jednorodzony Syn jest Słowem Bożym i nie ma brata, tak też jest tylko jeden Duch Święty i nie ma innego Ducha Mu równego. Dlatego Duch Święty jest Mocą największą - jest Boski i nie do zbadania" [(Katecheza XVI, 3)]. Jest żywy, inteligentny, uświęca wszystko, czego Bóg dokonuje przez Chrystusa [(tamże)]. Jest czczony wraz z Ojcem i Synem i zostaje współprzyjęty podczas chrztu świętego w Trójcy Świętej [(Katechezy XVI, 4)]. „Nie głosimy trzech Bogów... wręcz przeciwnie, przez Ducha Świętego przez jednego Syna głosimy jednego Boga” [(tamże)]. Jak widać, słowa te jasno wyrażają naukę o Boskiej godności Ducha Świętego i Jego równoważności w Trójcy Świętej. Ale św. Cyryl zajmuje się przede wszystkim działaniem Ducha Świętego w ludziach, zarówno w Starym, jak i Nowym Testamencie (Katechezy XVI; XVII). Nauczanie katechetyczne św. Cyryla Jerozolimskiego jest jednak cenne nie tyle ze względu na nauczanie o Trójcy Świętej, ile ze względu na niezwykle ważne świadectwa o sakramentach chrztu, bierzmowania i Eucharystii oraz obrzędach stosowanych przy sprawowaniu tych sakramentów. Zwrócimy uwagę jedynie na dogmatyczną stronę nauk św. Cyryla na temat tych sakramentów. „Przyjrzyj się uważnie tej czcionce” – mówi św. Cyryl – nie jak zwykła woda, ale jak duchowa łaska dawana wraz z wodą. Bo tak jak to, co ofiarowane na ołtarzu, będąc prostym w swej naturze, zostaje bezczeszczone przez przywoływanie bożków i odwrotnie, zwykła woda, gdy zostanie wezwany Duch Święty, Chrystus i Ojciec, zyskuje moc świętości” (Katecheza III [, 2/3]). „Wielkim dziełem jest nadchodzący chrzest: jest to odkupienie jeńców, odpuszczenie grzechów, śmierć za grzechy, odnowienie duszy, światłość szata, święta niezniszczalna pieczęć, rydwan do nieba, rozkosze niebieskie, przygotowanie królestwa, nadanie synostwa” (Prokatech. [16]). „W tym samym czasie umarliście i narodziliście się; a zbawienna woda stała się dla ciebie trumną i matką” (Mistagog. II [, 4]). Mówiąc o bierzmowaniu, św. Cyryl napomina: "Patrzcie, nie myślcie, że to jest prosty świat. Tak jak chleb eucharystyczny po wezwaniu Ducha Świętego nie jest już zwykłym chlebem, ale Ciałem Chrystusa, tak i ten święty olejek po przywołaniu nie jest prostym lub, jak powiedzieliby inni, zwykłą maścią, ale darem Chrystusa i Ducha Świętego, który staje się skuteczny przez obecność [Jego] Bóstwa 1445. [Twoje] czoło i inne narządy zmysłów zostaną nim namaszczone, a ciało zostanie namaszczone światem widzialnym, a dusza zostanie uświęcona Duchem Świętym i Życiodajnym” (Mystagog. III[, 3]). O chlebie i winie w sakramencie Eucharystii św. Cyryl naucza (Mistagog. IV [, 6; 3]): „Nie patrzcie po prostu na chleb i wino, bo według słów Mistrza są Ciałem i Krwią Chrystusa 1446. Choć uczucie przedstawia wam chleb i wino, niech wiara was umacnia. Nie sądźcie niczego ze smaku, ale przez wiarę upewnijcie się, że byliście godni Ciała i Krwi Chrystusa”. "Dlatego z całą ufnością przyjmujmy to jako Ciało Chrystusa i jako Krew Chrystusa, ponieważ pod obrazem [(έν τύπω)] jest wam dane Ciało i pod obrazem wina dana wam jest Krew, abyście uczestnicząc w Ciele Chrystusa i Krwi Chrystusa, stali się współcielesnymi i półkrwi z Chrystusem. W ten sposób stajemy się nosicielami Chrystusa, ponieważ Ciało i Krew Chrystusa są przekazywane naszym członkom. Zatem, według słów błogosławionego Piotra, jesteśmy „uczestnikami boskiej natury” (2 Piotra 1:4). Św. Hipolit, mimo swojej bogatej działalności literackiej, nie wpłynął na późniejsze dzieje myśli teologicznej. Jego dogmatyczne poglądy odzwierciedlały wpływ chwili, która wkrótce miała nastąpić; Duże znaczenie miały dzieła egzegetyczne Hipolita. Ale Orygenes przebywał w tym czasie na Wschodzie i nie mógł mieć wpływu na teologię zachodnią, ponieważ pisał po grecku. Najnowsza literatura i wydania zob. CPGS 2000–2005 (prace oryginalne, za lata 2003 i 2005 nie ma tłumaczenia na język rosyjski), 2006–2012 (sporne), 2015–2017 (sfałszowane), 2020–2021 (załącznik). Literatura w języku rosyjskim: [Krasnoselsky A.S.] Krótka informacja historyczna o Aleksandrze, biskupie Aleksandrii // KhCh 22. 1826. s. 271–281; Lebiediew D., ks. Św. Aleksander Aleksandryjski i Orygenes // TKDA. 1915. Nr 10/11. s. 244–273; nr 12. s. 387–414; Gratsiansky M.V., Lukovnikova E.A. Aleksandra, św. // PE 1. S. 472–473. – wyd. CPG 2002. Rus. przeł.: Św. Aleksander, biskup aleksandryjski. List o herezji Ariusza i jego ekskomunice z Kościoła do Aleksandra, biskupa Konstantynopola / Trans. A. S. Krasnoselsky // KhCh 22. 1826. P. 282–314. Inne tłumaczenia: Teodoret, biskup Cyrusa. Historia Kościoła. M., 1993. s. 26–36 [TLG 4089/3]; Akty Soborów Ekumenicznych. T. 1. St. Petersburg, 1996. s. 18–29. – wyd. CPG 2000. Rus. przeł.: Św. Aleksander, biskup aleksandryjski. List o herezji Ariusza i jego ekskomunice z Kościoła do wszystkich biskupów Kościoła powszechnego / Trans. A. S. Krasnoselsky // KhCh 22. 1826. P. 315–327. Inne tłumaczenie: Sokrates Scholastyk. Historia Kościoła. M., 1996. s. 10–13 [TLG 2057]. List ten znajdujemy także w Ch. 35.1–21 „Orędzia, że ​​Sobór Nicejski…” Św. Atanazy z Aleksandrii (TLG 2035/3), jednak w języku rosyjskim. pas (Athanasius the Great. Creations. T. 1. M., 1994. s. 399–444) pominięto rozdziały 33–42. W 1988 r. K. Spud wyraził opinię, że encyklikę napisał św. Atanazy z Aleksandrii. – wyd. Na przykład Spasski. Historia. s. 145–149. Na przykład Bardenhewera. GakL 3. S. 38. CPG 2001. TLG 2035/3 (rozdz. 34.1–4). Rus. przeł.: Św. Aleksander, biskup aleksandryjski. Detronizacja Ariusza i jego zwolenników przez Aleksandra, biskupa Aleksandrii / Trans. A. S. Krasnoselsky // KhCh 22. 1826. P. 328–329. – wyd. PG 91. Kol. 277, 280. – wyd. CPG 2004 i 1093(13). Hipotezę, że Aleksander Aleksandryjski wykorzystał w swoim kazaniu dzieło Meliton, wysunęli G. Kruger (1888) i W. Schneemelcher (1957). Jednak najnowsze odkrycia wykazały, że nie tylko w wersji koptyjskiej, ale także gruzińskiej i arabskiej istnieje inskrypcja z innym imieniem (także pseudepigraficznym) – Atanazy z Aleksandrii. Naszym zdaniem nie można upierać się przy autorstwie Aleksandra. W każdym razie homilia jest przeróbką dzieła Melito, znanego w wielu wersjach wschodnich (por. SDHA. s. 593–598). Rosyjskie tłumaczenia wersji gruzińskiej i syryjskiej oraz rekonstrukcje greckie z aparatem uwzględniającym rozbieżności wszystkich świadków tekstu, a także tabelę porównawczą różnych wersji, zob. SDHA (fragmenty arabskie i ormiańskie są dodatkowo omówione w artykule A. G. Dunaeva, opublikowanym w 2002 roku). Rus. pas Wersja koptyjska została opublikowana przez D. Bumażnowa. Bibliografię można znaleźć w rozdziale poświęconym Melitonowi. – wyd. CPG 2016. Rosja. przeł.: Aleksander Aleksandryjski, arcybiskup. Słowo pochwały //ZhMP. 1979. nr 10. s. 71–75. – wyd. Dosł.: „Jego hipostaza”. – wyd. Na temat trzech typów subordynacjonizmu zob. na przykład: Bołotow. Nauki Orygenesa. s. 43–45. – wyd. Zobacz notatkę. 1 i 5 na s. 310. – wyd. Najnowszą literaturę i wydania tekstów zob. CPG 2090–2165 (autentyczne), 2171–2228 (wątpliwe), 2230–2309 (dzieła fałszywe), a także: [Zbiór autorów] Atanazy I Wielki // PE 4. s. 22–49. Dodaj do literatury rosyjskiej w PE: Włodzimierz, archimandryta. (Blagorazumov K I.) Św. Atanazy Wielki, jego życie, działalność naukowa, literacka i polemiczna. Kiszyniów, 1885; Ternovsky S. A. Św. Atanazy z Aleksandrii. Wyciągi z prac bibliograficznych // PS. 1885. 4. 1.S. 228–254; Nikanor (Kamieński), biskup. Święty Atanazy Wielki, Arcybiskup. Aleksandryjski i wybrane jego dzieła. Petersburg, 1893; wydanie 2. Orzeł, 1899 (Czytania kościelne. Czytanie 9). 62 e.; Włodzimierz, archimandryta (Błagorazumow II.) Ojciec prawosławia Św. Atanazy Wielki, arcybiskup Aleksandrii. Petersburg, 1901; Ponomarev I. Z historii Świętej Tradycji. Doktryna świętej tradycji w okresie soborów ekumenicznych // PS. 1903. nr 1. s. 1–54; nr 2. s. 233–248 (lub w odrębnym wydaniu: Kazań, 1908; analizuje się głównie nauczanie św. Atanazego); Popow I.V. Ideał religijny św. Atanazego z Aleksandrii (1904), przedruk: Popow. Obrady. s. 49–116; Kostrov M. Z dzieł św. Atanazy Wielki, arcybiskup Aleksandrii: (Wybór miejsc misyjnych do polemik z rarkolem). Petersburg, 1914; Spasski. Historia. s. 175–196 (triadologia); Antropologia. s. 139–144; [Anonimowy] [07.08.1973: o delegacji na obchody przez Patriarchat Aleksandryjski 1600. rocznicy śmierci św. Atanazego Wielkiego] // ZhMP. 1973. nr 9. s. 4; Michaił, biskup Astrachański i Enotajewski. Prawda o krzyżu i zmartwychwstaniu oraz jej odbicie w dziełach św. Atanazego z Aleksandrii // ZhMP. 1974. nr 6. s. 53–58, 79; Pimen, patriarcha Moskwy i całej Rusi. Przesłanie do Prymasa Kościoła Aleksandryjskiego z okazji 1600. rocznicy śmierci św. Atanazego Wielkiego // ZhMP. 1974. nr 9. s. 1–2; Canve M. [= Canevet Μ.] Św. Atanazy Wielki i kryzys ariański [Tłum. z φρ.] // Symbol 8. 1982. s. 17–45; Byczkow. Bizancjum. s. 374–378, 440–442 (estetyka); Schönborn. Ikona Chrystusa. s. 14–20 (Rozdział 1. Podstawy trynitarne. § 1. Obraz wieczny. Św. Atanazy: Słowo jako obraz współistotny). Malowanie naukowe rosyjskich tłumaczeń oryginalnych (w większości) dzieł św. Atanazego (ze wskazaniem numerów kolumn TLG, CPG i PG) zob.: BV 3.2003. s. 324–331 (malarstwo), 332, 336–337, 343–344 (tabele). Poniżej dla wszystkich autentycznych dzieł Atanazego podajemy numery CPG (wystarczy to dla orientacji w obrazie w BV 3 i w razie potrzeby wyjaśnienia numerów TLG, kolumn PG i stron tłumaczenia rosyjskiego), a dla dubii i spurii, które nie są szczegółowo opisane w BV, dodatkowo zwracamy uwagę na numer TLG i dostępne tłumaczenia rosyjskie. – wyd. W tekście występuje oczywisty błąd (prawdopodobnie brakujący wiersz lub błędny zapis). Mówimy o soborze, który odbył się w Aleksandrii na początku 339 r. (lub pod koniec 338 r.), a liczba obecnych na nim biskupów, jak podaje N.I. Sagarda słusznie pisze poniżej (s. 576), miała około stu lat. – wyd. Έν έγκαιιήοις – „o odnowę”, czyli poświęcenie „złotej” bazyliki w Antiochii. – wyd. Wyznawcy Lukifera (Lucyfera), biskupa. Kalariski. – wyd. Wskazane są lata życia; trzytomowy zbiór dzieł św. Atanazego (opracowany wspólnie z J. Loppinem, zm. 1693) został wydany przez V. Montfaucona w Paryżu w 1698 r. - wyd. Mai A. Nova Patrum Bibliotheca. T. 2, 2. Roma, 1844. R. 357–382. [Poślubić. CPG 2141/9?] – wyd. Faktycznie sytuacja z publikacją J.-P. Minya jest przeciwieństwem tej opisanej przez N.I. Sagarda. PG pomija jedynie drobne fragmenty z catenów opublikowanych przed Mingiem (CPG 2141/3–5, 8); wręcz przeciwnie, wiele dzieł umieszcza się w PG po raz pierwszy albo według rękopisów, albo według publikacji uzupełniających Montfaucon. – wyd. Oprócz wyjaśnienia atrybucji nowe odkrycia wiążą się głównie z publikacją wersji wschodnich. – wyd. Poza kilkoma drobnymi fragmentami greckimi dzieła Atanazego, zachowane jedynie w języku łacińskim, nie zostały przetłumaczone. Z kutych dzieł w języku rosyjskim. tom zawierał 4 eseje, w tym IV słowo Przeciwko Arianom. Więcej szczegółów można znaleźć w tabelach w BV 3. 2003 (np. s. 337). Zobacz także: Spassky A. A. O nowym wydaniu dzieł św. Atanazego z Aleksandrii w tłumaczeniu na język rosyjski // BV. 1901. nr 11. s. 567–581. – wyd. CPGS 2091. Rus. linia ponownie opublikowana: Seth. Atanazy z Aleksandrii. Słowo o wcieleniu Słowa Bożego i Jego przyjściu do nas w ciele // BT 11. 1973[1974]. s. 129–161. – wyd. Ostatnio zaproponowano datowanie obu dzieł na lata 335–337, jednak pogląd ten budzi kontrowersje (artykuły są wymienione w CPGS 2090). – wyd., wyd. W tekście N.I. widać oczywiste pominięcie. Sagardy, gdyż Atanazy (1.1–2) mówi o trzech prośbach swojego korespondenta (por. zdanie następne). – wyd. CPG 2126. – wyd. 5 CPGS 2127. – wyd. CPGS 2093 (słowa 1-3), 2230 (słowa 4). – wyd. Absolutnie wszyscy naukowcy przyznają teraz, że dzieło nie należy do św. Atanazego i należy je zakwalifikować jako spuria. Jednak pierwotne autorstwo nie zostało jeszcze ustalone; najnowsza literatura jest wymieniona w CPGS 2230. - Ed. ... Ιδιότητα του Υίοϋ προς τον Πατέρα... το Πιϋμα προς τον Υϊόν. – wyd. Β Rozdziały 8–23 TLG umieszczono osobno pod tytułem In illud: Qui dixerit verbum in filium (TLG 2035/44, CPG 2096). Malowanie dzieł św. Atanazego w BV błędnie nie wskazuje dla TLG 2035/44 i CPG 2096 korespondencji w tłumaczeniu rosyjskim - pod nr 627 (Indeks bibliograficzny do „Dzieła Ojców Świętych w tłumaczeniu rosyjskim” // BV 3. 2003. s. 332). – wyd., wyd. CPGS 2101. Zobacz także nowy rosyjski. przedmowa i rozdział lane T.V. Popova. 77 // Pami. litr wizy. s. 39–44. Z prac w języku rosyjskim. język: Voitenko A. A. „Życie św. Antoniego Wielkiego » Św. Atanazy z Aleksandrii i początek monastycyzmu chrześcijańskiego // BB 60 (85). 2001. s. 83–98. Literatura zagraniczna: Bibliografia hezychazmu / wyd. wyd. S.S. Khoruzhy. M., 2004. Sekcja 4 (oprac. A. G. Dunaev), nr 416–443 – wyd. Oczywiste pominięcie linii; przywrócony z rosyjskiego tłumaczenia przesłania (St.-Tp. Serg. Ławra, 1903; przedruk: M., 1994). – wyd. Zobacz też: Metzger. Kanon. S. 309. Oprócz języka rosyjskiego. pas, wskazany w BV 3 pod nr 644, patrz także: Reguły Ojców Świętych. s. 137–143 (teksty greckie i cerkiewno-słowiańskie), 143–145 (starożytne interpretacje w przekładzie rosyjskim); Zasady Kościoła prawosławnego. s. 357–362 (tłumaczenie na język rosyjski z komentarzem). Kreta. wyd. Greka i chwała, teksty: Beneszewicz. Kormchaya 1. s. 556–559. – wyd. W tłumaczeniu rosyjskim: „Przesłanie do tych, którzy starają się żyć monastycznie”. CPGS 2108, CPL 117/epist. 6(8). Ta działalność wywrotowa jest autentyczna, ale w wielu miejscach dodana przez zwolenników Lucyfera. – wyd., wyd. CPG 2232, CPL 117/epist. 3 ust. 5 i 4 ust. 6. – wyd. CPGS 2107. Oprócz języka rosyjskiego. pas, wskazany w BV 3 pod nr 645, patrz też: Reguły Ojców Świętych. s. 127–132 (teksty greckie i cerkiewno-słowiańskie), 132–136 (starożytne interpretacje w przekładzie rosyjskim); Zasady Kościoła prawosławnego. s. 363–365 (tłumaczenie na język rosyjski z komentarzem). Kreta. wyd. Greka i chwała, teksty: Beneszewicz. Kormchaya 1. s. 554–555. – wyd. CPG 2103 (tłumaczenie rosyjskie: Khosroev A.L. Pachomiusz Wielki: Z wczesnej historii monastycyzmu cenobickiego w Egipcie. St. Petersburg; Kiszyniów; Paryż, 2004. s. 284) i 2104 (tłumaczenie rosyjskie: tamże, s. 286–288, po lewej – przekład z greki, po prawej – z języka koptyjskiego). – wyd. CPG 2164. Adresat: Diodor z Tyru. Przejście zachował się u Facundusa z Hermian (IV, 2: PL 67. Kol. 612 p.n.e.). Ten esej jest w języku rosyjskim. nie w pełni przetłumaczone, patrz fragmenty: Dobroklonsky A.P. Praca Fakundy, odc. Germiansky, w obronie trzech rozdziałów. M., 1880. – wyd. CPGS 2804 (Marcellus z Ancyry). TLG 2041/4. – wyd. Pro defensione trium capitulomm XI, 2 (PL 67. Kol. 800–801). – wyd. Odnosi się to do symbolu leżącego u podstaw „Ekspozycji”; W samym dziele kilkakrotnie pojawiają się imiona „Jezus” i „Jezus Chrystus”. – wyd. CPGS 2803 (Marcellus z Ancyry). – wyd. Prawdopodobnie należy przeczytać „uznany” (poprzednio), w świetle tego, co powiedziano powyżej o „Wyjaśnieniu wiary”, a poniżej o „Najszerszym słowie”. – wyd. CPL 1673 (PL Uzupełnienie 3. Kol. 763 mkw.). Tekst wprowadzony do obiegu naukowego w 1905 r. był niedostępny. – wyd. CPGS 2233, CPL 105 (Euzebiusz z Verkel). PG 26. Kol. 1191 mkw. (zakończenie, część traktatu), PL 62. Kol. 237 mkw. (w pełni). Więcej szczegółów na temat autorstwa można znaleźć w CPL (tam bibliografia, odniesienia można znaleźć także w CPGS). – wyd. CPGS 2231. TLG 2035/124 (sp.). Autorstwa Atanazego broni tylko kilka relacji. – wyd. CPGS 2248. TLG 2035/29 (sp.). Zobacz: Kudryavtsev V. Dzieło św. Atanazego Wielkiego „O dziewictwie”: badania. i pas // Doświadczenia wychowawcze, teologiczne i kaznodziejskie studentów Kijowskiej Akademii Teologicznej. Tom. 14. Kijów 1917. s. 147–266 (w przekładzie przedrukowanym przez Kretę, aparat wydania greckiego). Przedruk. Tłumaczenie: Nasz Ojciec Święty Jan Szybszy... Przesłanie do Dziewicy. Instrukcje św. Atanazego Wielkiego dla Dziewicy. M., 1996. s. 73–80. Przedruk. pas pod redakcją A. I. Sidorowa: Atanazy Wielki. O dziewictwie, czyli o ascezie //AiO. 2000. Nr 2 (24). s. 110–135; O dziewictwie lub O ascezie (Słowo zbawienia do dziewicy) // Sidorov A. I. U początków kultury świętości: Zabytki starożytnego pisarstwa kościelnego ascetycznego i monastycznego. M., 2002. s. 131–176. We wszystkich wznowieniach tłumaczenia Krety W. Kudryavtseva usunięto aparat, nie uwzględniono nowych rozbieżności. – wyd. De virginitate: Eine echte Schrift des Athanasius. Lipsk, 1905 (TU 14, 2 [N.F. 29, 2a. – wyd.]). Niedawno odkryto niepublikowany jeszcze tekst w języku syryjskim „O dziewictwie” (CPGS 2219). D. Brakke, badając rękopis, doszedł do wniosku, że zarówno tekst syryjski, jak i grecki zostały sfałszowane. Tłumaczenie na gruziński nie zostało jeszcze opublikowane. Te same teksty „O dziewictwie”, które zachowały się w innych językach wschodnich i o których szczegółowo pisze I. Kvasten (Patrology. Vol. 3. 1986. s. 45–47, sekcje b 1= CPG 2147], c 1= CPG 2145] i d [CPG 2146]), różnią się od CPG 2248 i są autentyczne (a zatem do jednego z nich) musimy uwzględnić świadectwo Hieronima, por.: CPGS 2147). – wyd. Wydania Min i Pitry (a co za tym idzie i tłumaczenie na język rosyjski) zawierają w większości teksty nieautentyczne. Częściowe interpretacje Atanazego zachowały się w catenas, znaczna ich część została opublikowana po raz pierwszy w latach 1978 i 1989. Szczegółowe wskazania najnowszych wydań i statusu wydania w CPGS 2140. – wyd. Podobno mowa o PG 27. Kol. 56–60, CPG 2238 (centon z dzieł Euzebiusza, Hipolita i innych autorów). TLG 2035/60 (Sp.). – wyd. CPG 2141 (uwzględnia się znacznie więcej tekstów Pisma Świętego niż te wymienione przez N.I. Sagardę). TLG 2035/57, 62, 116. – wyd. CPG 2234. TLG 2035/X06 i 5000/1 (podarte 1.1.7, s. 66). Rus. pasa, którego nie ma w Aktach Soborów Ekumenicznych. – wyd. CPGS 2264. TLG 2035/118, 127. – wyd. CPG 2295. CPL 167 (wśród dubii Ambrożego; tamże, literatura). grecki, tekst – tłumaczenie z łaciny, zob. PL 88. Kol. 585–586. Tłumaczenie cerkiewno-słowiańskie znajduje się w prawosławnym psałterzu liturgicznym. Rus. pas wskazany na obrazie w BV 3, nr 668. Zobacz też: Faminsky K.N. Spory dotyczące stosowania Credo Atanasiewa w kulcie Kościoła anglikańskiego // Kh. 1910. nr 3. s. 401–411. – wyd., wyd. Quicumque – „każdy, kto…” (chce być zbawiony). – wyd. CPG 3738 (środowisko Apollinaris). – wyd. CPGS 5219. TLG 5000/1 (podarty. 1.1.5, s. 65, lin. 27). Rus. pasa, którego nie ma w Aktach Soborów Ekumenicznych. – wyd. CPGS 3737 (środowisko Apollinaris). – wyd. οϊαν ό Υιός ι προς τον Πατέρα (tekst: TLG 2035/43. t. 26, kol. 580, lin. 24–26 = PG). – wyd. Dokładniej: „Syn Człowieczy”. – wyd. Stülcken [Α.] Athanasiana. [Lipsk, 1899. (TU 19, 4)] S. 90–106; Hoss K. Studien [über das Schrifttum und die Theologie des Athanasius. Fryburg Bryzgowijski, 1899.] S. 76–79. W żadnym z powyższych N. I. Sagarda nie umieszcza bezpośredniego użycia słowa kvavQp ώπησις, jednakże jest ono dość częste u Atanazego (we wskazanych dziełach: De incarnatione Verbi – 10 razy, z wyjątkiem tytułu i dwóch form czasownika; Contra Arianos 1 – 3 razy; Epist. ad Maximum – brak). – wyd. To słowo nie jest cytatem. – wyd. Marcellus (Ps.-Athanas.), De incarnatione et contra Arianos 8 (TLG 2041/5. Kol. 996, lin. 4–7 = PG 26); por. Athanas., De incarnatione Verbi 54.3. – wyd. Najnowsza literatura i wydania: CPG 2544–2564 (autentyczne), 2570–2572 (dzieła wątpliwe i sfałszowane). TLG 2102. Nie ma rosyjskiej literatury na temat Dvdima, z wyjątkiem specjalnego rozdziału w „Patrologii” Archima. Cyprian (Kern): Złoty wiek pisarstwa patrystycznego. Paryż, 1967 (przedruk: M., 1995). s. 124–133 (w odróżnieniu od wcześniejszych patrolologii w języku rosyjskim, w miarę możliwości uwzględniane są odkrycia nowych tekstów), poniższy artykuł A. A. Spasskiego oraz antologia: Wschodni Ojcowie i Nauczyciele Kościoła IV wieku / Comp. Hierome Hilarion (Alfeev). W 3 tomach. T. 2. [M., 1999.] s. 11–15 (przedmowa), 16–59 („O Duchu Świętym”, przedruk w przekładzie przedrewolucyjnym). – wyd. Por. Pallad., Hist. Laus. 4.1 Bartelink; Hieronima w De vir. chory. 109 podaje nieprawdziwą informację, jakoby Dydymus w 392 r. miał 83 lata. – wyd. TLG 2102/9. Sar. 7, ust. 8.13, lin. 11–12. – wyd. Rufin., Apol. w Hieronymum II, 12, PL 21. Kol. 594 VS. – wyd. Hieron., Epist. 84, ad Pammachium, rozdz. 3; por. Epista. 50, ad Domnionem, rozdz. 1; Komentarz w: Osee, Prol., PL 25. Kol. 820 AB; Komentarz w: Efez., Prol., PL 26. Kol. 440 V. – wyd. Hieron., Praefatio ad Paulinianum, PL 23. Kol. 104 A (przedmowa do tłumaczenia „O Duchu Świętym” Didymusa); Komentarz w Gal., Prol., PL 26. Kol. 309 A; por. Rufin., Apol. u Hieronima II, 12; 25, PL 21. Kol. 594 C, 604 p.n.e. – wyd. CPGS 2570. TLG 2102/8, 9, 42, 43. – wyd. Badacze mają poważne wątpliwości, czy „Trzy księgi Trójcy” należą do Dydyma. W TLG utwór oznaczony jest (pod nazwiskiem Didyma) znakiem spurium. – wyd. Więcej szczegółów u: Cyprian (Kern), archimandryt. Złoty wiek… s. 127–128. – wyd. CPGS 2544. Umieszczony w CLCLT 4 jako CPL 615 f (Additamentum). Rus. Tłumacz.: Hieronim. Tłumaczenie książki Didymusa o Duchu Świętym // TKDA. 1870. nr 12. s. 409–481 (oraz w dziełach zebranych Hieronima część 5 = Dzieła Świętych Ojców i Nauczycieli Kościoła Zachodniego. 8). – wyd. CPG 2545. TLG 2102/12. Na samym początku traktatu znajduje się wiele interpolacji (patrz CPG). – wyd. Najwyraźniej autor ma na myśli niewielki traktat „Sylogizmy Ojców Świętych”, znany także (w skrócie) pod imieniem św. Grzegorza z Nyssy (CPGS 3220. TLG 2017/61), ale którego pierwotnym autorem jest Jan Gramatyk (z Cezarei) (CPG 6861. TLG 2816/8). – wyd. CPG 2571 i TLG 2102/X02 (Didim), CPG 2837 (Wasilij) i TLG 2040/19, CPGS 2837a. Większość naukowców jest skłonna wierzyć, że autorem jest Didymos, ale pytanie pozostaje otwarte. Należące do Uniwersytetu Państwowego Wasilija Wielkiego i V książek dostępnych w języku rosyjskim. pas wśród dzieł tego świętego ojca (patrz obraz w BV 3. 2003. s. 293. nr 99), jest zaprzeczany przez współczesną naukę. – wyd. Spassky A. A. Kto jest właścicielem ksiąg IV i V św. Bazylego Wielkiego przeciwko Eunomiuszowi. Informacje bibliograficzne // BV. 1900. T. 1. s. 120–137. – wyd. CPGS 3141 i TLG 2017/5 – w obu indeksach jako oryginalne dzieło Grzegorza (ale CPGS przewiduje odmowę autorstwa przez niektórych badaczy). – wyd. W XX wieku w Tours wśród papirusów odnaleziono wiele obszernych interpretacji Dydymosa w księgach Starego Testamentu (tłumaczenie rosyjskie nr). Ustalenia te omówiono poniżej w notatkach. – wyd. CPGS 2550 (Tours Papyri, TLG 2102/16–20, 49: na Ps. 20–44 i 36), 2551 (z innego komentarza w catenae, TLG 2102/21). – wyd. 22. CPGS 2553 (komentarz znaleziony w całości wśród papirusów Tours). TLG 2102/1–4 (pap. turecka), 14 (catenae). – wyd. 23. CPG 2552. TLG 2102/22. – wyd. 24. CPG 2547. TLG 2102/X06 (fragment Jana z Damaszku w „Sacred Parallels”). – wyd. CPG 2564(2). TLG 2102/X03 (fragment Jana z Damaszku w „Sacred Parallels”). – wyd. 1905 Znaleziono wśród papirusów Tours (CPGS 2549. TLG 2102/10). – wyd. 1906 Interpretacje niewskazane przez N.I. Sagarda: o Okteuchu i Królach. (CPGS 2546. TLG 2102/41, znaleziony wśród papirusów Tours; drobne fragmenty w catenas, TLG 2102/13), Jer. (CPG 2548, w catenas), Canto. (CPG 2554, w catenae), Kazn. (CPGS 2555, znaleziony wśród papirusów Tours. TLG 2102/5–7, 11, 47), Dan. (CPG 2556, w catenas). – wyd. 1907 CPGS 2557. TLG 2102/25 (w catenas). – wyd. 1908 CPG 2561. W TLG patrz pod nr 4102/8 (poprzez wyszukiwarkę na Didyma lub strony wymienione w CPG). – wyd. 1909 Oprócz tych wymienionych przez N.I. Sagarda, z catenas znane są także fragmenty dotyczące interpretacji: Rzym. (CPG 2558. TLG 2102/26), Hebr. (TLG 2102/46, nie w CPG), Apoc. (CPG 2563). – wyd. CPG 2559. TLG 2102/27 (1 Kor.); CPG 2560. TLG 2102/28 (2 Kor.) (w catenae). – wyd. 12 komentarzy do Gal. i Ef. są nieobecne w CPG i TLG. – wyd. 13 CPG 2562 (z oświadczeniem autentyczności). TLG 2102/30. – wyd. 14 Destitutione divinarum litamm 8.6, PL 70. Kol. 1120 V. – wyd. 15 Literatura o Kapadocjach w języku rosyjskim. język (patrz także poniżej bibliografia dla poszczególnych autorów): [Anonimowy.] Życie nauczycieli ekumenicznych i świętych: Bazylego Wielkiego, Grzegorza Teologa i Jana Chryzostoma, jako przykład zmagań z nowoczesnym nurtem w sprawach wiary i moralności chrześcijańskiej // Don Diocesan Gazette, neof. Część. 1884. s. 804 i nast., 839 i nast., 938 i nast.; Karpow S., ks. Lekcje z życia wielkich świętych: (Bazyliego Wielkiego, Grzegorza Teologa i Jana Chryzostoma) // Woroneska Gazeta Diecezjalna. 1888. nr 6. s. 284–294; nr 9. s. 435–450; Losev S. Nauczanie świętych. Ojcowie Kościoła o poznawalności Boga w obalaniu błędów ariańskich // ViR. 1898. nr 6. s. 399–416; Rozhdestvensky D., ks. Element nowoczesności w słowach i rozmowach Bazylego Wielkiego, Grzegorza Teologa i Jana Chryzostoma. Siergijew Posad, 1907; A. S. Nauczanie Kapadoków o jedności Osób Trójcy Świętej // ViR. 1911. nr 15. s. 301–315; [Anonimowy] 1600. rocznica urodzin wielkich nauczycieli i świętych Bazylego Wielkiego i Grzegorza Teologa // ZhMP. 1931. Nr 2. S. 4; Kronika życia kościelnego [obchody 1600. rocznicy urodzin świętych Bazylego Wielkiego i Grzegorza Teologa] // Tamże. s. 7; Miller T. A. Obrazy morza w listach Kapadoków i Jana Chryzostoma (Doświadczenie analizy porównawczej) // Starożytność i nowoczesność. M., 1972. S. 360–369; Burmistrz. Patryka łacińska. s. 150–163 (Rozdział 5. Początki patrystyki klasycznej. § 1. Spekulacje chrześcijańskie i neoplatonizm: Kapadocy); Łosski V.N. Cappadocians // BT 25. 1984. s. 161–168 (rozdział z książki, wyd.: Lossky V. God Vision. M., 1995. s. 50–62); Smirnov E. S. Kapadocy. Wilno, 1992; Chukoven-kov Yu. A. Antropologia patrystyki klasycznej (na podstawie prac autorów greckojęzycznych) // Rocznik Historyczno-Filozoficzny 1994. M., 1995. s. 34–50; Konstantin, biskup Nowogrudski i Lidski, rektor Mińskiego Seminarium Teologicznego. Przemówienie podczas uroczystego aktu poświęconego Dniu Niebieskich Patronów Seminarium Nauczycieli Ekumenicznych i Świętych Bazylego Wielkiego, Grzegorza Teologa i Jana Chryzostoma (12 lutego 1996) // ZhMP. 1996. Nr 4/5. s. 27–30; Byczkow. Bizancjum. Ch. 3. Wszechstronna symbolika. (s. 316–348); Ch. 4. Paradygmaty myślenia symbolicznego. (s. 349–373); Ch. 5 Sztuka w duchowym świetle. (s. 374–416); Afanasy (Evtich), biskup. Ojcowie Kapadoccy //A&O. 2003. nr 2. s. 138–151. – wyd. W tekście pojawia się nieco dziwne sformułowanie: „wskrzeszając prawdziwego Orygenesa”. – wyd. Linki do przekazów św. Wasilija autor podaje według ogólnie przyjętej numeracji (Garnier/Maran; w tłumaczeniu rosyjskim podano w nawiasach), stosowanej także we współczesnych wydaniach krytycznych. Linki pojawiające się kilkakrotnie w tekście (bez określonego systemu) lub dodanie linków wskazujących numer zgodnie z tłumaczeniem na język rosyjski zostały przez nas odpowiednio poprawione lub usunięte. Kolejność przekazów w tłumaczeniu rosyjskim odpowiada ogólnie przyjętej, zatem nie ma trudności przy przechodzeniu z jednego systemu numeracji do drugiego, natomiast różnica w numeracji wynika z pominięcia w wydaniu rosyjskim przekazów w sposób oczywisty sfałszowanych, a także adresowanych do samego św. Wasilij. – wyd. Najnowszą literaturę i bibliografię można znaleźć w obszernym artykule zespołu autorów: Bazyli Wielki // PE 7. s. 131–191 (przydatne, choć nie wyczerpująco zbadane zestawienie skrótów dzieła Bazylego na s. 741–743). Niestety, ze względu na brak w encyklopedii działu patologicznego (wskazówką jest np. błędne odkodowanie skrótu CPG w tym i innych tomach Wp, mimo że „Klucz Ojców Greckich” dostępny jest w bibliotece Centrum Naukowego Kościoła), nie do końca przemyślany sposób prezentacji technicznej i niewystarczające skoordynowanie materiałów różnych autorów, artykuł nie jest do końca wygodny do użytku naukowego (np. skróty są częściowo umieszczone na końcu, częściowo osadzona w bibliografii, z nadmierną objętością bardzo nieskutecznie łączy zasady chronologiczne i alfabetyczne, nie ma przynajmniej krótkiego przeglądu starożytnych przekładów, rękopisów i wydań dzieł Wasilija, w wyniku czego w części poświęconej przekładom słowiańskim nie wykorzystuje się ani nawet nie wspomina o głównym czterotomowym studium P. Feduika, obecnym w bibliografii ogólnej). Na rosyjski należy dodać bibliografię w WP (niekompletną, szczególnie w zakresie literatury przedrewolucyjnej): [Anonimowy] Życie św. Bazylego Wielkiego // KhCh 9. 1823. s. 3–75, 121–181, 233–267; [Anonimowy] Dwaj przyjaciele [o św. Bazylym Wielkim i Grzegorzu Teologu] // Kh. 1838. Część 2. s. 94–110; Vadkovsky A. [V.] Św. Bazyli Wielki, jego życie i dzieła głoszenia // PS. 1872. nr 5. s. 3–37; nr 9, s. 121–141; 1873. nr 3. s. 390–430; Agapit, archi. Życie św. Bazylego Wielkiego, arcybiskupa Cezarei Kapadockiej i jego działalność duszpasterska. Petersburg, 1873. 471 e.; [Anonimowy] Św. Bazyli Wielki - jego życie, twórczość, wymowa // Jarosławska Gazeta Diecezjalna, neof. Część. 1883. nr 7. s. 49–55; nr 8. s. 56–62; Stadnitsky A. [Yu.] O poście według nauk św. Bazylego Wielkiego // Gazeta Diecezjalna Kiszyniowa, nieoficjalna. Część. 1887. Część 4. s. 117–126; Część 5. s. 166–178; Chetyrkin F.V. Święty Bazyli Wielki. Petersburg, 1889. wyd. 2. Petersburg, 1894; Błagorazumow N. [W.], prot. Święty Bazyli Wielki jako teolog i nauczyciel naturalny // CHOLDP. 1891. Część 2. nr 11/12. Oddział 1. s. 635–692 (oraz wydział: M., 1891); Cicha sztuczna inteligencja Działalność duszpasterska św. Bazylego Wielkiego. M., 1892; Farrar F.V. Święty Bazyli Wielki. Petersburg, 1892; N–E. I. O dziełach św. Bazylego Wielkiego o strukturze kultu chrześcijańskiego // Saratowska Gazeta Diecezjalna, neof. Część. 1893. nr 19. s. 519–529; nr 20. s. 564–576; nr 22. s. 658–669; Nikanor (Kamieński), biskup. Św. Bazyli Wielki, arcybiskup Cezarei Kapadockiej, jego życie i wybrane dzieła. St. Petersburg, 1894 (por.: Nikanor, Biskup. Życie św. Bazylego Wielkiego, Arcybiskup Cezarei Kapadockiej. Wyd. 2. Orel, 1899. [Czytania kościelne. Czytanie 10. 112 i n.); Barsov N. Przedstawiciele praktycznego oratorskiego typu przepowiadania w IV wieku. w Kościele Wschodnim // ViR. 1895. T. 1. 4. 1. S. 3–19, 81–95, 132–149 (o św. Bazylego Wielkiego); Uchanow wiceprezes Św. Bazyli Wielki i Grzegorz Teolog. Wiatka, 1898; Nalimov T. A. Przyczyny podziałów w Kościele według poglądu Bazylego Wielkiego. (Przemówienie odczytane w akcie sprzedaży Akademii Duchowej w Petersburgu 10 lutego 1898 r.) // KhCh 205. 1898. 4. 1. s. 344–364; Zasady pobożnego życia na nowej drodze. z języka greckiego Z aplikacji. krótka biografia św. Bazylego Wielkiego, arcybiskupa Cezarei Kapadockiej. SPb.: t.-l. Frolova, 1898.16,152 e.; Borysowski P. Św. Bazyli Wielki jako pasterz kościoła // ViR 1901. Nr 1. Książka. 1. Oddział 1. s. 23–41; Nr 2. Książka. 2. Oddział 1. s. 82–106; patrz także nr 19, zob. reż.: Popow I. V. Życie Kościoła starożytnego i jego postacie we współczesnym dziennikarstwie duchowym. (Przegląd rosyjskich magazynów) // BV. 1901. nr 5. s. 181–194; Wasiliew M. Władza i pozycja biskupów rzymskich w Kościele według nauk Bazylego Wielkiego // PS. 1901. 4,% s. 343–356; Katański. O łasce. s. 150–170; Shchebedeva] E. A. Św. Bazyli Wielki: (Esej o jego życiu i twórczości). Petersburg, 1902. 4, 216 e.; Popow I.V. Wasilij Wielki (artykuł w PBE, 1903). Przedruk: Popow. Obrady. s. 190–202; Sobolevsky A.I. Żywoty świętych według starożytnych spisów rosyjskich. Petersburg, 1903 (Wspomnienia starożytnego pisma i sztuki. 149). s. 17–57 (Życie św. Bazylego Wielkiego); Ponomarev P.I. Z historii Świętej Tradycji. Doktryna Świętej Tradycji św. Bazylego Wielkiego // PS. 1904. nr 2. s. 264–278; nr 3. s. 318–338 (oraz w wydaniu odrębnym: Kazan, 1908); Efraim Syryjczyk i Bazyli Wielki. Jak i w co mnich powinien się ozdabiać, aby był doskonały / [Comp. nieokreślone.] Odessa, 1906; O cnotach i wyczynach. Według dzieł św. Bazylego Wielkiego / [Comp. nieokreślone.] St. Petersburg, 1906. 166 e.; Smirnov P. [F.] Istota zła według nauk św. Bazylego Wielkiego // Kh. 1907. nr 2. s. 238–249; E.K. Pogląd Bazylego Wielkiego na pochodzenie i rozwój wiedzy religijnej w człowieku // Tauride Diocesan Gazette. 1911. nr 19–21; Aiwazow I. Władza i pozycja biskupa rzymskiego w Kościele według św. Bazylego Wielkiego // KG. 1912. nr 9. s. 114–141; Kruglov A.V. Wasilij Wielki. Esej o życiu i pracy. M., 1912; Płatonow N. Nauczanie św. Bazylego Wielkiego o Kościele // GC. 1914. nr 5. s. 61–73; Zarina S., prof. Nauczanie św. Bazylego Wielkiego o Duchu Świętym // Tamże. 1915. nr 4. s. 75–86; nr 5. s. 72–82; nr 6. s. 80–90; Perec V. Informacje o świecie starożytnym w XI-XIV wieku starożytnej Rusi. // Hermes: Ilustrowany biuletyn popularnonaukowy starożytnego świata. Pg., 1917. Nr 13/14 (wrzesień). s. 205–210 (na podstawie materiałów z dzieł Bazylego Wielkiego, znanych na Rusi. s. 206–207); [Anonimowy] Św. Bazyli Wielki (14 stycznia) // ZhMP. 1955. nr 1. s. 18–20; Iwanow N., dr. teolog Wielki Filar Prawosławia Św. Bazyli, arcybiskup Cezarei Kapadockiej // ZhMP. 1959. nr 1. s. 40–50; GorfunkelA. X., Panczenko A.M. Z pudełka dziadka // W świecie książek. 1965. nr 6. s. 46 s. (o odkryciu w spisie z 1482 r. zbioru słów postnych Bazylego z Cezarei); Niefiedow G., student. MDA. Święty Bazyli Wielki o poznaniu Boga // ZhMP. 1972. nr 3. s. 73–75; Paweł (Gaszko), hierodeakon. O poście i modlitwie według dzieł św. Bazylego Wielkiego // ZhMP. 1973. nr 2. S. 75–78; [Anonimowy] W 1600. rocznicę spoczynku św. Bazylego Wielkiego, arcybiskupa Cezarei Kapadockiej (379–1979) // ZhMP. 1979. nr 1. s. 69; Burmistrz. Patryka łacińska. s. 150–155; Skurat K. E. prof., dr. Pamięci św. Bazylego Wielkiego // ZhMP. 1980. nr 1. s. 45–48 Strigunov S., protodiak., asp. MDA. Święty Bazyli Wielki o chrześcijańskim przywracaniu pokoju // ZhMP. 1981. nr 2. s. 74–76; Borysow N. S. O niektórych źródłach literackich „Życia Sergiusza z Radoneża” // Biuletyn Moskiewskiego Uniwersytetu Państwowego. Ser. 8. Historia. 1989. nr 5. s. 69–79 (Nauczanie Bazylego o monastycyzmie i jego życiu jako jednym z głównych źródeł życia św. Sergiusza); Gaidenko V. I., Smirnov G. A. Symbolika i logika: dwa bieguny średniowiecznej racjonalności // Historyczne typy racjonalności. M., 1996. s. 113–139 (o Wasiliju, zob. s. 116–125); Lebiediew A., student. MDA. Słowo w dniu pamięci św. Bazylego Wielkiego // ZhMP. 1996. nr 1. s. 64–65; Wasilij (Krivoshey), arcybiskup. Eklezjologia św. Bazylego Wielkiego (1968). Przedruk: „Strony. 1998. T. 3. nr 3. s. 338–358; Cerkiew Władyki Wasilij (Krivoshein). Niżny Nowogród, 2004. s. 220–245 (zasady publikacji określone są na s. 292–293); Byczkow. Byzantium., s. 319–323, 349–373, 383–388 (estetyka); Biryukov D.S. O zewnętrznym i wewnętrznym. W stronę zrozumienia obrazu współistotnego // Chrześcijaństwo i kultura światowa. Materiały z konferencji „Czytania chrześcijańskie petersburskie” 21 maja 2004 St. Petersburg, 2004. s. 16–22 (o znaczeniu słowa „charakter”); A dokładniej: „doświadczony (dosł. stojący po prawej stronie) asystent” (παραστάτης δεξιός). – wyd. Zastępca - tutaj: postawić kogoś w miejsce. – wyd. Zatem w tekście; Prawdopodobnie oznacza to, że oskarżenia te są bezpodstawne lub w tekście maszynowym znajduje się literówka i należy czytać: „wszystko możliwe”. – wyd. Zauważmy pewną rozbieżność z tym, co twierdzi sam H. I. Sagarda poniżej (s. 655), gdzie prośbę prawosławnych mieszkańców Konstantynopola datuje na początek 379 r. i na chwilę po śmierci św. Wasilija. – wyd. Najnowsze wydania i literatura: CPGS 2835–2908 (dzieła o różnym stopniu wiarygodności), 2909–2914 (kwestionowane), 2920–2963 (sfałszowane), 2965–3008 (przekłady starożytne). Ukończono główny pas rosyjski; w MDA i był kilkakrotnie wznawiany (z poprawkami tekstowymi). Twórczość św. Bazylego Wielkiego w języku rosyjskim. język nie został jeszcze w całości przedrukowany, a istniejące przedruki (listy św. Bazylego przedrukowano w Mińsku w 2003 roku bez wskazania źródła) sporządzono z różnych wydań, zmieszanych ze sobą, przez co ich wykorzystanie jest bardzo trudne. Malarstwo naukowe pierwszego wydania w języku rosyjskim. pas MDA (ze wskazaniem numerów kolumn TLG, CPG i PG) zob.: BV 3. 2003. s. 292–297, 307–308 (malarstwo), 333–334, 338–339, 345–346 (tablice korespondencji). Ten obraz został opublikowany w Internecie CPG 2837 (książki 1–3); CPGS 2837a (książki 4–5). Zobacz także: Makhlak K. A. Myślenie i wiara. Św. Bazyli Wielki przeciwko Eunomiuszowi // Początek: Dziennik Instytutu Teologii i Filozofii. Nr 8. St. Petersburg, 1999. s. 6–20. – wyd. Patrz wyżej, s. 23. 616–617. – wyd. Την πατρότητα (II, 12), czyli właściwość bycia Ojcem. – wyd. W cytowanym tu przez autora tłumaczeniu rosyjskim (M., 1846) występuje pewna niekonsekwencja: w samej doksologii δια του Υΐοΰ tłumaczone jest dosłownie - „przez Syna” (rozdz. 1), ale niżej, w objaśnieniu tych słów przez św. Bazylego (rozdz. 7) konstrukcja z przyimkiem zostaje zastąpiona przypadkiem instrumentalnym: δι' αύτοΰ – „Przez Niego” (powinno brzmieć: „przez Niego”). Ta sama uwaga dotyczy kontynuacji cytatu. – wyd. W tekście N.I. Sagarda: „Klemens i Dionizjusz z Aleksandrii”. W zasadzie ani sam Klemens Aleksandryjski, ani żadne jego pisma nie są wspomniane w rozdziale 29 (i w ogóle w całym rozważanym dziele św. Bazylego) (SC 17 bis, jednakże aparat krytyczny nie jest jeszcze kompletny). W 29,72 imiona „Dionizy Rzymski i Dionizjusz Aleksandryjski” pojawiają się obok siebie, a poniżej Klemens Rzymski jest cytowany przez św. Wasilija po prostu jako „Klement”; prawdopodobnie jedna z tych przyczyn spowodowała błąd N.I. Sagarda. – wyd. Zauważmy, że w rozdz. 29.73 św. Wasilij dość wyraźnie wyodrębnia hymn, z którego cytuje wers „wielbimy Ojca i Syna, i Ducha Świętego Boga” (αινούμεν Πατέρα καΐ Υίόν καΐ αγιον Πιϋμα 0εου), bez wymieniania nazwiska jego kompilatora („i nie możemy powiedzieć, kto jest autorem (πατήρ) tych powiedzeń świetlistego dziękczynienia”), z hymnu sschmch. Atenogenes („a jeśli ktoś zna pieśń Atenogenesa...”), z którego wręcz przeciwnie, nie przytacza ani jednego słowa. Mimo to hymn „Ciche światło” (którego jeden z wersów pokrywa się niemal dosłownie z cytatem Wasilija), w wyniku niezrozumienia tego miejsca, został później przypisany sschmchowi. Atenogenes z Sewastii. – wyd. Biskup Cezarei. – wyd. Biskup w Poncie (SC 17 bis. P. 513, nie. 4; por. Euseb., Hist. eccl. VII, 32.26–28). Dodatkowo zauważamy, że wśród różnych cytatów z rozdziału 29 zachowały się także fragmenty zaginionych dzieł Juliusza Afrykańskiego i Euzebiusza z Cezarei. – wyd. PL 70. Kol. 1107 D - 1108 A. Wśród innych pisarzy greckich wymienia się tu św. Bazylego, który według Kasjodora objaśniał wszystkie Pisma Starego i Nowego Testamentu „od początku do końca”. Kontekst sugeruje jednak, że Kasjodor miał na myśli łączne interpretacje tych ojców. – wyd. CPGS 2835. Zobacz także Nowa Rus. pas: 1) JI. A. Freyberg fragmenty rozmów 1; 2 (rozdział 3); 8 (rozdział 6) // Pamięć. litr wizy. s. 47–50; 2) Bazyli Wielki. Homilie 1 i 2 o Szestodniewie / Tłum. O. Nesterova // Symbol 36. 1996. Homilia 1. P. 193–205 (tłum.), 205–229 (przypis); Homilia 2. s. 230–241 (tłum.), 241–262 (przypis). Literatura: Gaidenko V.P. Przyroda w światopoglądzie religijnym // Zagadnienia filozofii. 1995. nr 3. (http://www.philosophy.ru/library/vopros/13.html). – wyd. 1CPGS 3215–3216. TLG 2017/34, 35. Opublikowane krytycznie w serii „Źródła chrześcijańskie” pod tytułem Św. Bazylego Wielkiego jako homilie 10. i 11. dnia szóstego. Zobacz: Basile de Cesaree. Sur l'origine de l'homme (Horn. X i XI de l'Hexaemeron) / Intr., texte critique, tłumaczenie et notes par A. Smets, M. Van Esbroeck. Paryż, 1970 (SC 160). s. 116–126 (o przynależności do św. Bazylego); P. 162221 (10. homilia), 224–279 (11. homilia) (tekst grecki i tłumaczenie francuskie). – wyd. CPG 3217. TLG 2017/36. Wszystkie trzy prace umieszczone są w CPG wśród spurii Grzegorza z Nyssy. Przypisanie 10. i 11. homilii Bazylemu lub Grzegorzowi nie zostało ostatecznie rozstrzygnięte, chociaż opinia naukowa skłania się na korzyść Bazylego. Uważa się także (patrz uwaga w CPG 3217), że homilie 10 i 11 z jednej strony oraz „W raju” z drugiej zostały opracowane (a dokładniej poprawione) przez różne osoby. Biorąc więc pod uwagę przypisanie obu homilii „O stworzeniu człowieka” Bazylemu, autorstwo Grzegorza z Nyssy dla „W raju” jest dość prawdopodobne. Na język rosyjski te trzy dzieła nie zostały przetłumaczone. – wyd. CPGS 2836. Nowy rosyjski. lane T. A. Miller phragm. z homilii na Ps. 1 (rozdział 2) // Pamięć. litr wizy. s. 50–53. – wyd. Pitra. Analecta sacra 5. s. 75–101 [fragmenty catenas. – wyd.]. Na podstawie badań J. Gribomona dla nr 2888 i 2890 w „Kluczu Ojców Greckich” poczyniono zastrzeżenia co do wątpliwej autentyczności; dla 2889 wskazano na fałszerstwo. TLG klasyfikuje wszystkie trzy prace jako dubia. – wyd. CPGS 2883 (według J. Gribomonta może należeć do Wasilija lub jego ucznia, ale D. Amand de Mendieta uważa dzieło za fałszywe), 2891 (oznaczone dubium). W TLG 2040/46 44 oba dzieła są oznaczone etykietą dubia. – wyd. CPGS 2895 (z notatką o fałszerstwie). – wyd. CPGS 2897. Rus. tłum.: Starożytne statuty monastyczne... zebrane przez biskupa. Feofan [samotnik]. M., 1892 (przedruk: Ryga, 1995). s. 476–477, nr. 1–11 (= CPG 2897/1. TLG 2040/65 [dub.]); S. 477481, nr 12–60 (= CPG 2897/3. TLG 2040/67 [sp.]. Kute); s. 490–492, nr. 1–19 (= CPG 2897/2. TLG 2040/66 [dub.]. J. Gribomon przyznaje, że należy do Wasilija). – wyd. Oprócz tekstów ascetyczno-kanonicznych wymienionych przez N.I. Sagardy, należącej lub przypisywanej św. Wasilijowi Wielkiemu, w ramach słowiańskiej „Kormchy” znajduje się wybór z dzieł Wasilija, którego pochodzenie wymaga dalszych badań. 1) „Zasady św. Bazylego są nawet godne, aby mnisi ich przestrzegali” // Beneszewicz. Kormchaya 2. s. 67–71 (tylko chwała, tekst, 54 zasady; według listy głównej 326 g–328 g, z opcjami od sternika nowogrodzkiego, 547–549v). Tekst jest niewątpliwie sfałszowany. 2) „Św. Bazyli o pokutach pozarodzicielskich i ich zakazie” // Tamże. S. 100. Słowiański, tekst – według spisu głównego, 312w, z opcjami ze Sternika Nowogrodzkiego, 363w i drukowanego Sternika, rozdz. 24, 253–254. Grech, tekst – w odwrotnym tłumaczeniu Beneszewicza, zob. wydanie: Σύνταγμα τών θείων καΐ ιερών κανόνων...Έκδ. ύπδ Γ.” Ράλλη, Μ. Πότλη. Τ. 4. 'Αθήναι, 1854. Σ. 415 i rękopis GPB, greka. 208 (stara numeracja), 173ν. Tekst jest identyczny z listem Wasilija 288 i niemal całkowicie pokrywa się z fragmentem z TLG 2040/75 = PG 32. Kol. 1144, lin. 5–21. 3) „Zasady świętych, ojca przykazania świętego i wielkiego Bazylego, dla nas wszystkich” // Tamże. Z. 122–123 (25 reguł, tylko chwała, tekst wg spisu głównego, 350v–351G) – jeden z przykładów „nomokanonów pokutnych”, których anonimowi twórcy często nazywali siebie „uczniami św. Bazylego”. 4) „Św. Bazyli interpretuje stopień kapłański, kim są kapłani, dlaczego mówi się o nim, że jest księdzem i na czym polega obcięcie głowy” // Tamże. s. 128–129 (tylko chwała, tekst wg spisu głównego, 354–355g, z opcjami od sternika nowogrodzkiego, 588–589v) · Beneszewicz podaje link do wyd. Tekst grecki (bez cytowania samego tekstu): Roma e POriente. 1911. T. 2. R. 144 m2, 219 m2, 286 m2, 346 m2 (istnieją też linki do starych wydań). Nie ma to nic wspólnego z oryginalnymi tekstami Wasilija. – wyd. CPGS 2905/1 (recensiobreviorvetusta) [= TLG 2040/71], 2 (recensiolongiorbyzantina). Istnieje obszerna literatura specjalistyczna i tłumaczenia, w tym na język rosyjski. język (pokazujemy tylko najważniejsze): Dmitrievsky A.A., prof. Recenzja książki ks. W. Nieczajewa „Interpretacja Boskiej Liturgii według obrządku św. Jana Chryzostoma i św. Bazylego Wielkiego”. Moskwa, 1883 // Teologiczna ulotka bibliograficzna. 1884. nr 10. s. 1–17; To on. O sticherze „Widzimy światło prawdziwe” w obrzędach liturgii św. Jana Chryzostoma i św. Bazylego Wielkiego // Przewodnik dla pasterzy wiejskich. 1886. nr 10. s. 265–278; To on. Opinia na temat eseju M. M. Orłowa „Liturgia św. Bazylego Wielkiego”. Informacje wstępne. 1. Teksty greckie i słowiańskie. 2. Modlitwy za amboną. 3. Cechy liturgii św. Jana Chryzostoma. Z wizerunkiem św. Bazylego Wielkiego i czterema fotografiami z rękopisów. Pierwsze wydanie krytyczne. Petersburg, 1909 // Zbiór raportów o nagrodach i wyróżnieniach przyznawanych przez Cesarską Akademię Nauk. Sprawozdania za rok 1909. St. Petersburg, 1912. s. 176–347; Bołotow V.V., prof. Uwagi do tekstu liturgii św. Bazylego Wielkiego (List do arcybiskupa Antoniego z Finlandii) // Kh. 1914. nr 3. s. 281–298; Uspienski N.D., prof. Modlitwy eucharystyczne do św. Bazylego Wielkiego i św. Jana Chryzostoma (w obrządku liturgii prawosławnej) // BT 2. M., 1961[1963]. s. 63–76; Desnov N., prot. Jeszcze kilka słów o dobrze znanych rozbieżnościach między Rosjanami i Grekami w liturgiach świętych Bazylego Wielkiego i Jana Chryzostoma // BT 31. M., 1992. s. 86–96. – wyd. Podane przez nas z rosyjskiego tłumaczenia dzieł św. Grzegorza Teologa (St. Petersburg, 1910; powyżej N.I. Sagarda cytuje: „piękna dekoracja”). Należy zauważyć, że słowo εύκοσμία ma również znaczenie: „porządek, dyscyplina” (I. Kh. Dvoretsky. Ancient Greek-Russian Dictionary. T. 1. M., 1958, s. v.), „dobry porządek, harmonia w kulcie” (PGL, s. v.); SC 384 tłumaczy tę część wyrażenia: „G ordre mis dans la tribune” (s. 201). – wyd. Słowa Patra. Photius jest podany przez N. I. Sagardę w darmowym przekształceniu. – wyd. Homil. XXVII. CPGS 2913. Rus. pasuj i komentuj. A. R. Fokina: Św. Bazyli Wielki. Homilia o św. Narodzenia Pańskiego // BSb PSTBI. nr 5. 2000. s. 104–117. Zobacz także: Pietrowski M. Rozmowa o Bożym Narodzeniu, przypisywana Bazylemu Wielkiemu. Na podstawie serbskiego rękopisu z XV wieku. //PS. 1889. Część 3. s. 509–530 oraz tłumaczenie staroruskie w „Wielkich Czterech Menaionach” Met. Makary 25 grudnia. – wyd. Homil. XXIX. CPGS 2914. – wyd. W tekście N.I. Sagarda: „eunomiczna”. – wyd. CPGS [2243], [2869], 3674. Na obrazie w BV 3 zob. nr 125. W TLG notatki sp. nie, ponieważ ponowna atrybucja jest stosunkowo niedawna. Prawdziwym autorem rozmowy jest Apolinary z Laodycei. – wyd. CPGS 2867. Nowy rosyjski. lane L. A. Freyberg // Pam. litr wizy. s. 54–65 (wg wydania: Paryż, 1935). Poślubić. także: [Anonimowy] O rozmowie św. Bazylego Wielkiego: De legendis libris gentilium; treść i plan rozmowy // Jarosławski Dziennik Diecezjalny, nieoficjalny. Część. 1883. nr 8, s. 62–64. – wyd. CPGS 2861. Obecnie uznawany przez wszystkich badaczy za nienależący do św. Wasilija, prawdziwe autorstwo nie zostało wyjaśnione (prawdopodobnie Chryzostom, jak wskazuje N.I. Sagarda). – wyd. CPGS 2900. Numeracja liter, patrz wyżej, uwaga. 2 na s. 619. Nowy rosyjski. pas T. A. Miller litery nr 1, 3, 4, 12, 14, 19, 20 // Pam. litr wizy. s. 65–69. Zobacz także: Ivanchenko A.V., Michajłowski A.V. Do publikacji 38. Listu do św. Bazylego Wielkiego // Rocznik historyczno-filozoficzny 1995. M., 1996. s. 281–283. – wyd. Patrz poniżej, s. 23. 672 i uwaga. 1. – wyd. Stosunkowo niedawno zaproponowano, aby list 81 uznać za autentyczny, ale adresowany do Faustyna z Ikonium. – wyd. Wykaz listów nieautentycznych na s. 146 PE podaje informacje nieaktualne lub błędne bez żadnych wyjaśnień, treść z prostym odniesieniem do pracy z 1981 r., choć w bibliografii ogólnej znajdują się także najnowsze badania na ten temat. Według CPG i CPGS sfałszowane są następujące litery (w nawiasie wskazujemy wątpliwe autorstwo): 8, 10, 16, 38–45, 47, 50, (81), 90, (92), 93, 124, (150), 166–167, 169–171, 189, 197/§2, 321, (335–359), 360, 365, 366. W wykazie PE za nieautentyczne uznaje się także litery 65, 66, 246–248. – wyd. Wielu współczesnych badaczy przypisuje to przesłanie samemu Grzegorzowi z Nyssy. – wyd. Przykład przykładowej analizy treści dogmatycznej jednego z listów św. Wasilija można znaleźć w pracy V.V. Bołotow „W kwestii Filioque” (St. Petersburg, 1914, oddzielny przedruk z KhCh). – wyd. « 3 Patrz: Reguły Ojców Świętych. s. 146–444 (Teksty greckie i cerkiewno-słowiańskie oraz interpretacje starożytne w przekładzie rosyjskim); Zasady Kościoła prawosławnego. s. 366–480 (tłumaczenie na język rosyjski z komentarzem). Kreta. wyd. Greka i chwała, teksty: Beneszewicz. Kormchaya 1. s. 460–531. Scholium: Beneszewicz. Zbiór kanoniczny. s. 57–73, nie. 519–672. Kreta. wyd. scholium z „Synagogi” (zbiór starszy niż „Syntagma” i „Nomocanon XIV tytułów”) do reguł Bazylego z 2 i 3 jego listów do Amfilochiusza // Synagoga Beneszewicza V. N. w 50 tytułach i innych legalnych zbiorów Jana Scholastyka. Petersburg, 1914. s. 263–266, nr. 72–92. – wyd. Podobną klasyfikację liter ze wskazaniem ich numeracji zob.: PE 7. s. 146. – wyd. Autorstwo Evagriusa Pontusa zostało obecnie ustalone. – wyd. TLG 2040/39. Tom. 31, kol. 616, lin. 37–38 (=PG). – wyd. Zakończenie cytatu zostało przez autora nieznacznie zmienione. – wyd. TLG 2040/39. Tom. 31, kol. 605, lin. 23–27 (=PG). – wyd. TLG 2040/39. Tom. 31, kol. 605, lin. 11–12, 13–22 (= PG). – wyd. Tłumaczenie rosyjskie, cytowane przez N. I. Sagardę, jest tu niepoprawne teologicznie, gdyż διάκρισις w takim kontekście należy tłumaczyć jako „odróżnienie”, a w żadnym wypadku „oddzielenie”; por. P.G.L., s. v., A 2 (ad loc. cit.): „o rozróżnieniu Osób w Bogu”. Uwaga ta dotyczy w całości kolejnego zdania tekstu, w którym autor cytuje także (bez cudzysłowu) rosyjskie tłumaczenie Epistu. 38. – wyd. ώς αυτήν την τών πραγμάτων άλήθεΐαν. – wyd. TLG 2040/39. Tom. 31, kol. 609, lin. 19–21 (= PG). – wyd. „Albowiem Ten, który jest zasadniczo Bogiem, jest współistotny Temu, który (także) zasadniczo jest Bogiem”. – wyd. TLG 2040/39. Tom. 31, kol. 608, lin. 4–5 (=PG). – wyd. Dodano zgodnie z tekstem De Spiritu Sancto. – wyd. TLG (2040/4. Epist. 236, rozdz. 6, lin. 18 / wyd. Υ. Courtonne, 1966) woli czytać „Boskie” (θαον). – wyd. Najnowsze wydania i literatura: CPGS 3010–3052 (dzieła autentyczne), 3055–3057 (wątpliwe), 3059–3128 (wersje fałszywe i orientalne). Znalezienie zgodności pomiędzy rosyjskimi tłumaczeniami CPG i TLG nie jest obecnie trudne dzięki wykazowi w BV 3 (objaśnienia dotyczące wykazu zob. także przypis 3 na s. 660–661). Zasoby internetowe: Centrum Studiów nad Dziedzictwem Grzegorza z Nazjanzu, http://nazianzos.fltr.ucl.ac.be/ (według stanu na czerwiec 2004 r. skonsolidowana bibliografia zawierała 1690 opisów w różnych językach). Niekompletna bibliografia dzieł w języku rosyjskim (patrz także poniżej w przypisach): Salmin M. Życie św. Grzegorza Teologa // PrTSO 1. [Rufin. Interpretatio orationum Gregorii Nazianzeni / Wyd. A. Engelbrecht] // Corpus scriptorum ecclesiasticorum Latinorum. Bd. 46. Vindobonae, 1910. S. 5. Tutaj i poniżej znajdują się odniesienia do dzieł poetyckich św. Grzegorza, cytowane przez N.I. Sagardy z niezidentyfikowanego wydania (i bez wskazania nazw) zastąpiono (a także miejscami uzupełniono) odniesieniami według TLG. – wyd. De vita sua, lin. 239. – wyd. Pierwsza liczba odpowiada numerowi wiadomości według najpopularniejszego systemu numeracji = Gallay, 1964, 1967, 1974), przyjętego w najnowszych wydaniach, druga (po ułamku; może być nieobecna) – zgodnie z tłumaczeniem rosyjskim. Cztery przesłania „dogmatyczne” (101, 102, 202, 243, ostatni jest sfałszowany) w tłumaczeniu rosyjskim umieszczono oddzielnie, z własną numeracją. Sporadycznie spotykane w tekście N. I. Sagardy dodatkowe numery według wydania Billiusa (w tłumaczeniu rosyjskim – w nawiasach) zostały przez nas usunięte. W przypisach znajdują się linki do orędzi św. Grzegorza, które podajemy także poprzez numerację najnowszych wydań; Tabela korespondencji z tłumaczeniem na język rosyjski zob. BV 3. s. 311–313. – wyd. De vita sua, lin. 345. – wyd. Tak jest w tłumaczeniu na język rosyjski; według TLG: „Do Filagriosa”. – wyd. CPGS ZOYU. Scholia dla słów: 3011–3031. środa: 13 słów Grzegorza Teologa / tłum. Odc. Irinea (Klementyevsky). M., 1798; 13 słów Grzegorza Teologa (Gwarancja Cesarskiej Biblii Wydawniczej z XIX w.) / Krytyczne. wyd. A. S. Budiłowicz. Petersburg, 1875. XII, 285 s. (uwagi skierowane do publikacji A. Budilovicha: Falev I. A. Notes on the „13 Words of Gregory of Nazjanzus”, rękopis z XI wieku // Zbiór artykułów na cześć A. I. Sobolevsky'ego / Pod redakcją V. N. Peretza. L., 1928 (Wydział Zebrany, Język i Literatura Rosyjska Akademii Nauk ZSRR. Tom 1. Nr 3). P. 394–397). Badania: BudiłowiczA. S. Studium języka starosłowiańskiego tłumaczenia 13 słów Grzegorza Teologa z rękopisu Cesarskiej Biblioteki Publicznej z XI wieku. Petersburg, 1871; Vyalkina L.V. Greckie odpowiedniki wyrazów złożonych w języku staroruskim XI-XIVbb. // Leksykografia i słowotwórstwo języka staroruskiego. M., 1966. S. 154–188 (według słów Grzegorza Teologa); Putsko V. G. Motywy antyczne w homiliach Grzegorza z Nazjanzu i ich echa w ilustracji bizantyjskiej // Starożytność i Bizancjum. M., 1975. S. 326–339; BulaninD. M. Komentarze Maksyma Greka do słów Grzegorza Teologa // TODRL. T. 32. 1977. s. 275–289; Rybakov B. A. Traktat napisany na statku // Historia i kultura świata starożytnego. M.: Akademia Nauk ZSRR (Instytut Archeologii), 1977. P. 185–188 („Kazanie o Objawieniu Pańskim” św. Grzegorza Teologa jako podstawa powstania pomników staroruskich z XII w.); Kocheva E. Staroruski apograf słowiańskiego tłumaczenia 13 słów Grzegorza Teologa // Wiek. 1977. Nr 6/3. s. 17–24; To ona. Najstarszy apograf cyrylicą słów Grzegorza Teologa // Bułgarskie średniowiecze. Kolekcja I. Duycheva. Sofia, 1980. s. 240–252; Grube N. I. i S. M. Notatki o pogaństwie słowiańskim // Poetyka rosyjskiego folkloru. Instytut Literatury Rosyjskiej Akademii Nauk ZSRR / Odpowiedzialny. wyd. A. A. Gorelow. JI., 1981 (folklor rosyjski. T. 21). s. 87–98 (na s. 87–90 komentarz do tłumaczenia 13 słów Grzegorza Teologa, słów Efraima Syryjczyka, Cyryla Jerozolimskiego itp.); Petrova L. Tak. Zredukowane samogłoski w rosyjskim rękopisie z XI wieku // Biuletyn Leningradzkiego Uniwersytetu Państwowego. Historia, język, lit. Tom. 2. nr 9. D., 1985. s. 77–81 (język spisu słów Grzegorza Teologa: GPB. Q. s. 1.16); To ona. Studium językotekstologiczne rękopisów z wieków ΧΙΙ-ΧΙΙΙ. słowa Grigorija Teologa (GPB. Q. s. 1. 16): Streszczenie rozprawy. Doktorat Filol. Nauka. Uniwersytet Państwowy w Leningradzie, 1985. 16; To ona. Różnice semantyczne w wariantach leksykalnych jako sposób określenia starożytności pierwszych tłumaczeń słowiańskich // Problemy językoznawstwa historycznego. L., 1986. Wydanie. 3. S. 109–115 („Słowo na Boże Narodzenie” i „Słowo na Wielkanoc” ze zbioru 13 słów Grzegorza Teologa, XI w.); Barankowa G. S. Fragment słów Grzegorza Teologa przeciwko Julianowi w Izborniku Światosławia z 1073 r. i Kronice Jerzego Amartola // Historia języka rosyjskiego i źródła językowe. M., 1987. S. 20–28; Degtev S.V. Notatki o dwóch przekładach w ramach dzieła Grzegorza z Nazjanzu „Trzynaście słów” // Tradycje najstarszego pisma słowiańskiego i kultury językowej Słowian Wschodnich. M., 1991. S. 36–41; Barankowa G. S. Motywy antypogańskie w słowach Grzegorza Teologa (na podstawie materiału starożytnych zabytków pisanych Rosji) // Przekłady zabytków myśli filozoficznej na starożytnej Rusi. M., 1992. S. 20–36; Degtev S. V., Maksimovich K. A. O interpretacji teologicznego i filozoficznego fragmentu Grzegorza Teologa // Tamże. s. 36–43 (wraz z publikacją fragmentu „Słowa na Boże Narodzenie”); Św. Grzegorz Teolog. O początkach [= słowo 1] / Tłum., komentarz. T. Sidasha // Biuletyn Rosyjskiego Chrześcijańskiego Instytutu Humanitarnego. nr 1. 1997. s. 167–176; Dołguszyna L.V. O historii tłumaczeń homilii św. Grzegorza Teologa na język słowiański // Syberia na skrzyżowaniu światowych religii. Nowosybirsk, 2002. s. 230–232. – wyd. Słowo XXXV jest obecnie uznawane za nieautentyczne (CPGS 3010/35). – wyd. Zobacz także nowy rosyjski . pas T. V. Popova „Z przemówienia pogrzebowego do Wasilija Wielkiego” (fragment, rozdział 5) // Pam. litr wizy. s. 77–81. – wyd. Fragment II przemówienia przeciwko Julianowi, rozdz. 11, także przeł. T.V. Popova // Pamięć. litr wizy. s. 81–83. – wyd. Niszczenie upraw przez grad. – wyd. Norden [E. Die antyczne Kunstprosa. Bd. 2. [Leipzig, 1898.] S. 572 i nast. CPGS 3032. Znanych jest łącznie 249 listów, ale list 241 należy do Bazylego Wielkiego, 249 do Grzegorza z Nyssy, a 243 jest sfałszowany. Numeracja liter, patrz wyżej, uwaga. 1 na s. 654. List 4 (w PG jest to nr 5) zob. także w nowym rosyjskim. lane T. A. Miller // Pamięć. litr wizy, s. 75–77. – wyd. W TLG i PG jest on umieszczony jako sfałszowany list św. Grzegorza z Nyssy (TLG 2017/70 = PG 46. Kol. 1101–1108; odpowiednia wzmianka znajduje się także w PG 37 zamiast pominiętego tekstu komunikatu 243). Wskazanie „w PG nie występuje” w wykazie dzieł św. Grzegorza Teologa w BV 3 (s. 289, przyp. 22), które nie podaje adresu TLG, jest błędne. Zauważmy też, że inny nieautentyczny list św. Grzegorza Teologa – 236 według numeracji tłumaczenia rosyjskiego, dla którego w tym samym wykazie wskazano: „Grecki tekst listu nie został ustalony” (BV 3. s. 313, przypis 40), w istocie pokrywa się z 208. listem św. Bazylego Wielkiego (TLG 2040/4. Epist. 208; w tłumaczeniu rosyjskim – 200). Zdecydowaną większość dzieł poetyckich św. Grzegorza, dla których na obrazie nie wskazano odpowiednich tekstów greckich, można również łatwo znaleźć w TLG (i PG): „dodatek” do wiersza nr 177 (dalej - numery według obrazu „Biuletynu Teologicznego”; BV 3. s. 298, przypis 25: „którego grecki prototyp nie został ustalony”) odpowiada zakończeniu Carmina de se ipso 26 (TLG 2022/61. Kol. 1286, lin. 1–2 = PG 37); „pierwsza połowa” wiersza nr 179 (BV 3. s. 298, przyp. 26: „nie występuje w TLG”) odpowiada Carmina de se ipso 86 (TLG 2022/61. Kol. 1432, lin. 12 – kol. 1433, lin. 5 = PG 37); wiersz nr 230 (BV 3. s. 301, przypis 28: „Tekst grecki nie jest ustalony”; tamże, s. 343, przypis 93: „nie było dopasowań ani w PG, ani w TLG, ani w CPG”) odpowiada Carmina moralia 39 (TLG 2022/60. Kol. 967, lin. 10 – kol. 968, lin. 3 = PG 37 [Sp.]); „fragment” rzekomo dodany w tłumaczeniu rosyjskim do oryginalnego tekstu fraszki nr 342 (BV 3. s. 306, przypis 30: „którego pochodzenia nie ustalono”) znajduje się na swoim miejscu w TLG (TLG 2022/57. Lib. 8, epigr. 192, lin. 3–4); wiersz nr 390 „O moim życiu” (De vita sua), który w TLG ma adres 2022/4, umieszczony jest na obrazie wśród wierszy „O mnie” i pod adresem 2022/61 (przy czym dla tekstu TLG 2022/4 brakuje tłumaczenia na język rosyjski (!), zob.: BV 3. s. 332); wreszcie tłumaczenie rosyjskie nie jest wskazane także w przypadku TLG 2022/12 (tamże), które de facto powiela tekst Carmina moralia 8 (TLG 2022/60. Kol. 649, lin. 3 – kol. 667, lin. 3 = PG 37) i odpowiadający mu obraz nr 238. – wyd. CPGS 3034–3041 (wiersze sklasyfikowane według tematu i gatunku), 3042–3051 (scholia o wierszach późniejszych autorów). Zobacz także nowy rosyjski . przeł.: 1) S. S. Averintseva (Freszki, Hymn do Chrystusa, Skargi, Modlitwa za chorobę, Lament, Za Maksima) // Paem. litr wizy. s. 71–75; 2) Grzegorz Teolog. O naturze ludzkiej / Wiersz. pas i uwaga. ksiądz Leonid Lutkowski // ZhMP. 1989. nr 11. s. 67–71 (poezję ułożoną interlinearnie w „Tvoreniya”. T. 4. M., 1844. s. 258–263). Literatura w języku rosyjskim: Porfiry (Popow), archimandryta. O wierszach św. Grzegorza Teologa // TKDA. 1863. nr 4. s. 400–430; Govorov A. Św. Grzegorz Teolog jako poeta chrześcijański // PS. 1886. Zał. Część 1. s. 1–96; 4. 2. s. 97–288; 4. 3. s. 289–320, 1–XII (oddział: Kazań, 1886); Men'A., diak. Poezja św. Grzegorza Teologa // ZhMP. 1959. nr 3. s. 62–68; Freyberg L. A. Poezja bizantyjska IV–X w. i starożytne tradycje // Literatura bizantyjska. M., 1974. s. 24–76 (o Grzegorzu Teologu zob. s. 28–39). – wyd. Oprócz pasa rosyjskiego, wskazanego w BV 3 pod nr 208, zob. także: Reguły Ojców Świętych. s. 504–506 (teksty greckie i cerkiewno-słowiańskie), 506–507 (starożytne interpretacje w przekładzie rosyjskim); Zasady Kościoła prawosławnego. s. 490–491 (tłumaczenie na język rosyjski z komentarzem); Metzgera. Kanon. s. 209, 310 (tłumaczenie). Kreta. wyd. Greka i chwała, teksty: Beneszewicz. Kormchaya 1. s. 632–633. – wyd. CPG 3038. Nowe wiersze rosyjskie. pas patrz: Fraszki z antologii greckiej. M., 1999. s. 285–288. – wyd. Wersyfikacja - wersyfikacja (od łac. versus - werset). – wyd. Nie przynależność tego dzieła do św. Grzegorza Teologa nie została jeszcze ostatecznie udowodniona. – wyd. Zobacz w języku rosyjskim. język: [Pavsky G.P., prot.] Nasz Ojciec Święty Grzegorz Teolog nauczanie dogmatyczne: Uwagi wstępne // KhCh 31. 1828. s. 134–149; Doktryna Boga i obalenie Eunomiusza i jego zwolenników // Tamże. s. 149–174; Doktryna Trójcy // Tamże. s. 254–343; Doktryna o zjednoczeniu natury Boskiej i ludzkiej w Jezusie Chrystusie. Odrzucenie apollinarian // KhCh 32.1828. s. 60–84; Doktryna człowieka i zbawienie człowieka // Tamże. s. 160–250; Doktryna o świecie i aniołach, o nieśmiertelności i losie po śmierci // Tamże. s. 268–289; Winogradow N.P. Nauczanie dogmatyczne św. Grzegorza Teologa. Kazań, 1887; Borysowski P. Dogmatyczne podstawy moralności chrześcijańskiej według dzieł św. Grzegorza Teologa // ViR. 1894. T. 1.4. 1. s. 443–557, 509–525; Katański. O łasce. s. 170–185; Ponomarev P. Z historii Świętej Tradycji. Doktryna Świętej Tradycji św. Grzegorza Teologa // PS. 1904. nr 9. s. 363–376 (oraz w wydaniu odrębnym: Kazan, 1908); Panteleimon (Uspienski), Hierom. Trzej teolodzy: św. ap. Jan Ewangelista, św. Grzegorz Teolog i ks. Symeon Nowy Teolog: (Wspólne cechy ich nauczania w ogóle, a teorii poznania Boga w szczególności) // BV. 1913. nr 1. 77–103 (i oddział: Siergijew Posad, 1913); Spasski. Historia. Z. 478–483, 490–563 (triadologia); Oksijuk. Eschatologia. s. 238–257; Bóg i natura. Dowód na istnienie Boga z rozważań nad światem (teologiczny) / Jak przedstawił św. Grzegorz Teolog [kompilator nieokreślony]. Pg., 1915 (Materiały do ​​literatury o Prawie Bożym w środach i szkołach wyższych; 1). 32 e.; Kerna. Antropologia. s. 148–152; Eleutherius (Didenko), hierome, student. MDL. O dwóch naturach Boga-Człowieka (z chrystologii św. Grzegorza Teologa) // ZhMP. 1973. nr 4. s. 72–74; Paweł (Gaszko), hierodeakon. Nauczanie Trójcy Świętej św. Grzegorza Teologa // ZhMP. 1973. nr 4. s. 68–72; Zyablitsev G., diak. Arytmologia w teologii patrystycznej // Tsiv. 1992. nr 3. s. 77–80 (o symbolice liczb 1, 2, 3 u Jamblicha, Ps.-Dionizy Areopagity, św. Ireneusza z Lyonu i św. Grzegorza Teologa); Khorkov M. Motywy antropologiczne w twórczości Grzegorza z Nazjanzu // Nauki filozoficzne. M., 1994. Nr 4/6. s. 83–87 (na s. 87–90 wersetów przekładu „O naturze ludzkiej” z Poemata moralia); Nasonow M. Yu. Związek kosmologii i antropologii w nauczaniu św. Grzegorza Teologa /x/ Początek: Czasopismo Instytutu Teologii i Filozofii. Petersburg, 1996. Nr 3/4. s. 54–62 (http://ibif.nm.ru/nachalo34/34–04.pdf); Hilarion (Alfeev), Hierom. Św. Grzegorz Teolog i św. Symeon Nowy Teolog: Porównaj, analiza doktryny Bożej: [Rozdz. z dok. dis. „Wielebny Symeon, nowy teolog i tradycja prawosławna”. Oksford, 1995] / Tłum. z angielskiego E. L. Maidanovich // CiV. 1998. Nr 2 (5). s. 128–147. – wyd. Autor jest trochę nieprecyzyjny. Chociaż w zachowanych tekstach św. Grzegorza pierwszy termin rzeczywiście nigdy nie został użyty, drugi termin znajdujemy w wielu jego dziełach: Orat. XXV, 16; XXXI, 9; XXXIV, 10; XL, 13 i we wszystkich wskazanych miejscach, z wyjątkiem ostatniego, jest ono użyte właśnie do określenia cechy wyróżniającej Syna w stosunku do Ojca i Ducha Świętego. – wyd. Tłumaczenie drugiego słowa jest warunkowe; πρόβλημα dosłownie oznacza „rzucony (lub rzucony) do przodu” w rosyjskim tłumaczeniu Orat. XXIX, 2: „nękany”. – wyd. W tłumaczeniu rosyjskim: „oryginalność”. – wyd. „Αλλο μεν και αλλο ta έξ ών ό Σωτήρ. – wyd. Najnowszą literaturę i wydania tekstów można znaleźć w CPGS 3135–3207 (autentyczny), 3214–3226 (fałszywy cytat). Naukowe zestawienie wszystkich dostępnych przekładów rosyjskich (z wyjątkiem niektórych przedruków, a także z wyjątkiem antologii: Zabytki literatury bizantyjskiej IV-IX w. M., 1968, gdzie pojawiają się nowe tłumaczenia małych fragmentów) ze wskazaniem numerów kolumn TLG, CPG i PG zob.: BV 4. 2004. s. 446–457, nr 3. 934–961, 997–1006, 1033–1066. Poniżej podajemy jedynie numery CPG (wystarczy to do orientacji w malowaniu w BV 4 i, jeśli to konieczne, wyjaśnienia numerów TLG, kolumn PG i stron z tłumaczeniami na język rosyjski). Zdarzają się rzadkie przypadki, gdy rosyjskie tłumaczenia dzieł św., o których wspomina N.I. Sagarda. Gregory jest nieobecny, dokonujemy specjalnej rezerwacji. Literatura w języku rosyjskim (niekompletna): [Anonimowy] Krótka informacja o św. Grzegorzu, biskupie Nyssy // Kh. 4. 23. 1826. s. 3–8; Porfiry (Popow), archimandryta. Św.Grzegorz, biskup Nyssy // PrTSO 20. 1861. 1–99; Barsov N.I. Św. Grzegorz z Nyssy jako kaznodzieja // Kh. 1887. 4. 2. nr 9/10. s. 312–347; Popow I. Grigorij Nissky // PBE 4. Stlb. 633–643 (przedruk: Popow. Trudy. s. 211–218); Mikołaj (Jaruszewicz), ks. Droga do zbawienia według św. Grzegorza z Nyssy // GC. 1916. nr 3. s. 67–71; Nr 6/7. s. 55–63; Nr 8/9. s. 37–49; nr 10. S. 33–40; Nr 11/12. s. 46–57; Malkov P. Yu. Dwie jaskinie: Z historii starożytny symbol filozoficzny: Platon i św. Grzegorz z Nyssy // Doroczna Konferencja Teologiczna PSTBI: Materiały / PSTBI. M., 1997. s. 55–60; Danielou J. Namaszczenie olejem i chrzest przez św. Grzegorza z Nyssy / Trans. od ks. i skomentuj. M. Tiszczenko // BSb. 1999. nr 4. s. 208–224; Byczkow. Bizancjum. s. 324–335, 349–373, 393–395, 432–436, 444–447 (estetyka); Wschodni ojcowie i nauczyciele Kościoła IV wieku. Antologia / komp. Hierome Hilarion (Alfeev). W 3 tomach. T. 2. [M., 1999.] s. 60–76 (przedmowa, bibliogr.), 77–403 (przedruk kilku przekładów przedrewolucyjnych); Dode E.R. Pagan i Christian w niespokojnych czasach. Petersburg, 2003, s. 161–167. Poniżej znajduje się literatura dotycząca teologii św. Grzegorza z Nyssy. – wyd. Oznacza to „List o życiu św. Macrinae” (Vita sanctae Macrinae). W rękopisach imię adresata jest wskazane inaczej („do biskupa Euprepiusza”, „do Jerii”, „biskupowi Eutropiuszowi”, „do ascety Olimpiusza”) lub w ogóle nie występuje (SC 178. R. 136). – wyd. To imię N.I. Sagarda przekazuje tutaj i poniżej w transliteracji z łaciny (Flaccilla). Tradycyjne tłumaczenie rosyjskie (z greckiej wymowy) to Plakilla. – wyd. Obecnie dobiegają końca prace nad wydaniem krytycznym dzieł św. Grzegorza z Nyssy (opera Gregorii Nysseni), rozpoczętą w 1921 r. i kontynuowaną pod kierownictwem W. Jaegera od 1952 r. – wyd. Oczywiście przedstawiciele szkoły antiocheńskiej. Ewidentne przeskoczenie linii. Przywrócono z tłumaczenia rosyjskiego (M., 1862). – wyd. R. 4, IP. 10 – r. 5, IP. 6/wyd. N. Langerbeck, 1960 (TLG 2017/32 = GNO 6). – wyd. R. 6, Ip. 13 – r. 7, lin. 1. – wyd. R. 9, Ip. 18 – r. 10, IP. 4. – wyd. CPGS 3159. Zobacz także: Desnitsky A. Egzegeza św. Grzegorza z Nyssy („O życiu Mojżesza”): notatki na marginesie // AiO. 2003. nr 2. s. 78–90. – wyd. CPGS 3155. Interpretację napisu psalmów (o znaczeniu muzyki) przetłumaczył także S. S. Averintsev // Pam. litr wizy. s. 85–87. – wyd. Tak właśnie układają się księgi tego dzieła w najnowszych wydaniach: drugie (zgodnie z tłumaczeniem rosyjskim) – jako odrębne dzieło Refutatio Confesionis Eunomii (TLG 2017/31 = GNO 2; CPG 3136), pozostałe – jako trzy księgi, z czego ostatnia podzielona jest na 10 rozdziałów (TLG 2017/30 = GNO 1-2; CPG 3135). NI Sagarda podaje odniesienia do tego dzieła zgodnie z kolejnością ksiąg w tłumaczeniu rosyjskim (M., 1863–1864). Podajemy dodatkową referencję (po ułamku) według najnowszych wydań (i TLG). Wizualny znak zgodności ksiąg PG i TLG dostępny jest w wykazie w BV 4. - Ed., Ed. CPGS 3137. Rus. pas jedynie wśród listów św. Bazylego Wielkiego. – wyd. CPGS 3141 i TLG 2017/5. W najnowszych badaniach autorstwo św. Grzegorza z Nyssy jest w dalszym ciągu kwestionowane; patrz też wyżej, s. 617 i uwaga. 2. – wyd. CPGS 3162. Nowe tłumaczenie A. I. Sidorowa jest wskazane na obrazie w BV 4. W rzeczywistości dzieło to jest rewizją „Wielkiego Listu” Makariusza/Symeona (tłumaczenie rosyjskie, zob.: Św. Makary z Egiptu. Słowa i przesłania duchowe. Zbiór typu I (Vatic, graec. 694) / wyd. sub. A. G. Dunaev. M., 2002. s. 373–414. Inne tłumaczenia rosyjskie znajdują się na s. 341). Opinia o prymacie „O celu życia” w stosunku do „Wielkiego Przesłania”, broniona niegdyś przez V. Yeagera, została obecnie porzucona, a za wersję pierwotną uznaje się tekst Makarego/Symeona. Obecnie naukowcy (z wyjątkiem R. Staatsa) nie są pewni, czy przeróbki „Wielkiego Przesłania” dokonał Grzegorz z Nyssy. Nieśmiała tendencja, która pojawiła się w ostatnich latach, aby przypisywać „Wielki List” nie Makariuszowi/Symeonowi, ale jego uczniom, nie ma naszym zdaniem solidnych podstaw. – wyd. CPGS 7035, homilia 77 (Sewirus z Antiochii; przypisanie homilii Hesychiusowi z Jerozolimy jest błędne). Rus. nr pasa – wyd. CPG 3177. Esej fałszywy; napisany prawdopodobnie przez Amfilochiusza z Ikonium. Rus. nr pasa – wyd. CPGS 3194 (autentyczność ponad wszelką wątpliwość). Rus. nr pasa – wyd. Według rosyjskiego tłumaczenia i starych wydań. We współczesnych wydaniach pierwsze dwa słowa to jedno (CPGS 3188), a trzecie to drugie (CPGS 3189). – wyd. CPGS 3193 (autentyczność wątpliwa). – wyd. 27 CPG 3182. śr. powyżej, str. 669, uwaga. 1. – wyd. Współczesne wydania krytyczne obejmują 30 listów św. Grzegorza (w tym 30 list Piotra z Sebasty do brata); niezbędne wyjaśnienia i uzupełnienia (124. list św. Bazylego Wielkiego należy do Grzegorza z Nyssy) zob. CPG i CPGS. – wyd. Znany również jako 243. List św. Grzegorza Teologa, wśród którego dzieł znajduje się w tłumaczeniu na język rosyjski („List 1 do mnicha Ewagriusza o Boskości”). Patrz wyżej, s. 23. 660–661 i przypis. 3. – wyd. CPGS 3148. Umieszczone (nienumerowane) oddzielnie od Korpusu Listów św. Grzegorz. Oprócz szlaku rosyjskiego, wskazanego na obrazie w BV 4 pod nr 1065, zob. także: Reguły Ojców Świętych. s. 445–503 (Teksty greckie i cerkiewno-słowiańskie oraz interpretacje starożytne w przekładzie rosyjskim); Zasady Kościoła prawosławnego. s. 495–509 (tłumaczenie na język rosyjski z komentarzem). Kreta. wyd. Greka i chwała, teksty: Beneszewicz. Kormchaya 1. s. 612–631. Scholium: Beneszewicz. Zbiór kanoniczny. s. 73–76, nie. 673–716. – wyd. Skvortsov I.M., prot. Chrześcijańskie wykorzystanie filozofii czy filozofia św. Grzegorza z Nyssy // TKDA. 1863. nr 10. s. 129–160; Skvortsov E. Nauczanie św. Grzegorza z Nyssy o godności natury ludzkiej // TKDA. 1865. nr 10. s. 159–184; Martynov A.V. Eschatologia św. Grzegorza Niskiego // PrTSO 32. 1883. 86–197 (i wydział: M., 1883); To on. Antropologia św. Grzegorza z Nyssy: (Doświadczenia badawcze z zakresu filozofii chrześcijańskiej IV w.) // PrTSO 37.1886. s. 1–154, 505–629; To on. Nauczanie św. Grzegorza z Nyssy o naturze ludzkiej (Doświadczenia badawcze z zakresu filozofii chrześcijańskiej IV wieku). M., 1886. 386 s. (łączy dwie poprzednie publikacje); Tichomirow D.I. Św. Grzegorz z Nyssy jako moralista. Badania etyczne i historyczne. Mohylew nad Dnieprem, 1886; Gusiew D. [Ę] Recenzja eseju kursowego studenta W. Niesmelowa „System dogmatyczny św. Grzegorza z Nyssy” // Protokoły Rady Kijowskiej Akademii Teologicznej za rok 1887. s. 180–202; Nesmeloe V. System dogmatyczny św. Grzegorza z Nyssy. Kazań, 1887. 635, XV s. (częściowo opublikowane także w załącznikach do PS); przedruk: St. Petersburg, 2000; Tichomirow D.I. Zadania etiologii chrześcijańskiej i znaczenie św. Grzegorz z Nyssy w dziejach chrześcijańskiej świadomości prawnej: (Przemówienie wygłoszone 7 czerwca 1888 r. przed obroną pracy magisterskiej „Św. Grzegorz z Nyssy jako moralista. Studium etyczne i historyczne”) // Kh. 1888. Część 2. nr 11/12. s. 682–693; To on. Zadania etologii chrześcijańskiej i znaczenie św. Grzegorza z Nyssy w dziejach chrześcijańskiej świadomości prawnej. Petersburg, 1888; Kirillov A. A. Dogmatyczne nauczanie o sakramencie Eucharystii w twórczości dwóch katechistów IV wieku. – św. Grzegorz z Nyssy i św. Cyryl Jerozolimski. Nowoczerkassk, 1898; Katański. O łasce s. 185–207; Ponomarev I. Z historii Świętej Tradycji. Doktryna Świętej Tradycji św. Grzegorza z Nyssy // PS. 1904. Nr 7/8. s. 97–130 (oraz w wydaniu odrębnym: Kazan, 1908); Talankin V. Patrystyczne spojrzenie na śmierć: (Doświadczenie systematyzacji religijno-filozoficznego nauczania św. Grzegorza z Nyssy na temat śmierci) // ViR. 1908. nr 10. s. 488–507; nr 11. s. 631–652; nr 13, s. 81–92; Troicki S.V. Nauczanie św. Grzegorza z Nyssy o imionach Boga i wyznawców imienia // Dziennik Kościelny. 1913. nr 37. s. 1659–1674; nr 38. s. 1706–1715; nr 39. s. 1771–1779; nr 40. s. 1809–1822; nr 41. S. 1862–1870; nr 42. S. 1919–1930; nr 43. S. 1973–1980; nr 44. s. 2000–2017; nr 45. s. 2077–2080; nr 46. s. 2132–2140; nr 47. s. 2169–2173; nr 48. s. 2223–2231; nr 49. s. 2281–2290; nr 50. s. 2331–2340; Nr 51/52. s. 2391–2407; Oksijuk. Eschatologia. s. 258–591; Podlutsky I. Eschatologia św. Grzegorza z Nyssy // ViR. 1914. nr 17. s. 664–686; Spasski. Historia. s. 478–483, 490–563 (triadologia); Troicki S.V. O imionach Boga i czcicieli imion. Petersburg, 1914 (na s. 1–46 przegląd nauk św. Grzegorza z Nyssy, na s. 47–151 porównanie nauk świętego z teorią łowców imion); To on. Nauczanie św. Grzegorza z Nyssy na temat imion Boga i kultu „względnego”. Petersburg, 1914. 16; Płatonow N., ks. Eschatologia św. Grzegorza z Nyssy // GC. 1915. nr 1. s. 96–114; nr 2. s. 62–75; Kerna. Antropologia. s. 152–166; Ziablicew Yu. Platonizm i teologia św. Grzegorza z Nyssy // Wybór. M., 1990. nr 8. s. 80–94; Syrtsova E. N. Idee apokatastazy w eschatologii Grzegorza z Nyssy // Krajowa myśl filozoficzna XI-XVII wieku. i kulturę grecką. Kijów, 1991. s. 146–158; Losev A.F. Nauczanie św. Grzegorza z Nyssy o Bogu [raport z 13 grudnia 1922 r.] // Początki. 1995. nr 1/4 (wyd.: To samo. Tytuł: Dzieła i tłumaczenia. St. Petersburg, 1997. s. 36–38); Schönborn. Ikona Chrystusa. s. 23–45. (Rozdział 1. Podstawy trynitarne. § 2. W drodze do nowego rozumienia osoby-hipostazy); Kalikst (Ware), biskup Dioklei. Czy ośmielamy się mieć nadzieję na zbawienie wszystkich? Orygenes, Grzegorz z Nyssy, Izaak z Niniwy / tłum. z języka angielskiego A. Kurt // Pages. T. 5. nr 1. 2000. s. 16–36; Lurie V. M. Posłowie // Grzegorz z Nyssy, św. O budowie człowieka / Tłum., posłowie. i uwaga. VM Lurie. wyd. 2. St. Petersburg, 2000. s. 183–220; Khorkov M. L. Nauczanie Grzegorza z Nyssy o czasie // Rocznik historyczno-filozoficzny 1998. M., 2000. s. 65–76; Pietrow V.V. Nauczanie Orygenesa o ciele zmartwychwstania i jego wpływ na teologię Grzegorza z Nyssy i Jana Eriugeny // IX Bożonarodzeniowe czytania edukacyjne. Teologia i filozofia: aspekty dialogu. Zbiór sprawozdań konferencyjnych… M., 2001. s. 22–58; Szmalij W., ks. Problem „filozofii kościelnej” na przykładzie dzieł św. Grzegorza z Nyssy // Tamże. s. 59–87; Malkov P. Antropologiczne przesłanki doktryny apokatastazy wśród wschodnich ojców Kościoła // BSb PSTBI. nr 10. 2002. s. 88–113, o św. Irygorzu z Nyssy, zob. 92–102 (przedruk, w zbiorze: Prawosławna nauka o człowieku. Wybrane artykuły. M., 2004. s. 100–120, zob. s. 102–111); Wasilij (Krivoshey), arcybiskup. Prostota Boskiej natury i odmienność Boga według św. Grzegorza z Nyssy [fr. oryginał 1975] / tłum. od ks. T. A. Ugrimova // Kościół biskupa Wasilija (Krivoshein). Niżny Nowogród, 2004. s. 258–285 (nota redakcyjna na s. 297–298). – wyd. Contra Eunomium I, 8/I, 1,74; W Basilium fratrem 8; 23. – Wyd., Wyd. Apol. w Hexaemeron, TLG 2017/78. Kol. 68, lin. 27–33 (= PG 44). – wyd. PG 44. Kol. 1268–1269. – wyd. Pomijanie linii. Przywrócono z tłumaczenia rosyjskiego (M., 1862). – wyd. R. 333, lin. 13 – r. 335, lin. 1. – wyd. W tekście N.I. Sagarda: „i podobne refleksje.” Poprawione zgodnie z tłumaczeniem rosyjskim i zgodnie z TLG 2017/53 (= PG 44). – wyd. PG 44. Kol. 1269–1272. – wyd. R. 179, Ip. 21 – r. 180, lin. 7. – wyd. R. 181, lin. 8–10. – wyd. R. 41, Ip. 2–7, 10–12 / wyd. F. Müller, 1958 (TLG 2017/3 = GNO 3.1). – wyd. s. 41, Ip. 13–14, 15–16, 18 – s. 13–14, 15–16, 18 42, lin. 3. – wyd. R. 47, lin. 21 – r. 48, lin. 8. – wyd. P 48, wiersz. 20 – s. 20 49, lin. 1. – wyd. R. 50, lin. 13 – r. 51, lin. 9. – wyd. R. 55, Ip. 24 – r. 56, IP. 14. – wyd. To jest μέσον („odległość”, „przeszkoda”). – wyd. A dokładniej: „niewtajemniczony” (αμύητοι), jak czytamy w tłumaczeniu rosyjskim (M., 1862). – wyd. Nowe wydania i literaturę wskazano w CPGS 3585–3588 (oryginalne, ale z zastrzeżeniami), 3590–3594 (fałszywe), 3598–3618 (starożytne tłumaczenia, w tym starosłowiańskie i staroruskie, w większości sfałszowane). Dwukrotnie dokonano rosyjskich tłumaczeń dzieł św. Cyryla. Pierwszego (mniej wiarygodnego, miejscami bardzo niedokładnego i wolnego) tłumaczenia dokonano w Jarosławskim Seminarium Teologicznym (Sankt Petersburg i Moskwa, 1822 oraz liczne przedruki), przedruk (od wydawcy: Moskwa, 1900) ukazał się w Jordanville w 1976 i w Moskwie w 1991 (Św. Cyryl, arcybiskup Jerozolimy. Nauczanie katechetyczne i tajna produkcja. M., 1991). [= Kreatywność]). Drugie (bardziej wiarygodne) tłumaczenie, w którym podział tekstu odpowiada PG, dokonano w MDA w 1855 r. (wykaz z odniesieniami do CPG, TLG i PG patrz BV 4. 2004. nr 760–785), wznowionym w Siergijewie Posadzie w 1893 r. i w Petersburgu w 1913 r. oraz w ZhMP. „Słowa katechetyczne” wydane w skrócie (wg wydania z 1893 r.) // ZhMP. 1986. Nr 1 (= 6 ogłoszonych), 2 (= 7–9), 3 (= 10), 4–5 (= 11), 6 (= 12), 7–8 (= 13), 9 (= 14), 10 (= 15), 11 (= 16), 12 (= 17); 1987. nr 1 (= 17, sfinalizowane), 2–3 (= 18). „Tajne słowa” w tłumaczeniu MDA zostały ponownie opublikowane w całości (z wyjątkiem drugiego) // ZhMP. 1987. Nr 4 (= 1 Taynov.), 5 (= 3), 6 (= 4), 7–8 (= 5). Literatura w języku rosyjskim: Porfiry (Popow), archimandryt. Św. Cyryl, Arcybiskup. Jerozolima // PrTSO 14. 1855. s. 89–138; Kirillov A. A. Dogmatyczne nauczanie o sakramencie Eucharystii w twórczości dwóch katechistów IV wieku. – św. Grzegorz z Nyssy i św. Cyryl Jerozolimski. Nowoczerkassk, 1898; Gołosow A. Nauczanie św. Cyryla Jerozolimskiego o sakramentach. Samarkanda, 1901; Katański. O łasce. s. 137–150; Ponomarev P.I. Z historii Świętej Tradycji. Doktryna świętej tradycji w okresie soborów ekumenicznych // PS. 1903. nr 1. s. 1–54 (lub w wydaniu odrębnym: Kazan, 1908; na początku artykułu na s. 1–15 analizowana jest nauka św. Cyryla, następnie – św. Atanazego z Aleksandrii); Poteleschenko I., prot., nauczyciel. UDS. Słowa katechetyczne św. Cyryla Jerozolimskiego jako przykład kazania patrystycznego // ZhMP. 1978. nr 11. s. 66–68; Gawryliuk. Historia katechezy. s. 152–176. – wyd. Autor zapewne nawiązuje do następującego fragmentu: „Czy zastanawiacie się nad... czytaniem Pisma Świętego, obecnością duchownych (κανονικών tarodhnssh), kolejnością nauczania (διδασκαλίας άκολουθίαν)?”; w tłumaczeniu rosyjskim jest to przekazane bardzo niedokładnie: „Czy zastanawiacie się nad... czytaniem Pisma Świętego? obecnością duchowieństwa i ciągłością nauczania?” (Tvor. s. 3). Po pierwsze, „kanonami” w starożytnym Kościele byli wszyscy, których nazwiska figurowały na liście (kanonie) duchowieństwa Kościoła lokalnego, włączając w to diakonisy, dziewice, wdowy i ascetów (por. Bazyli. Cezar., Epist. 188, rozdz. 6 = kanon 6 św. Bazylego Wielkiego), a nie tylko duchowieństwo w obecnym znaczeniu tego słowa, jest zatem prawdopodobne, że tymi słowami wyróżnia się Cyryl Jerozolimski spośród całego duchowieństwa poniżej biskupa. Po drugie, sformułowanie „kolejność nauczania” zdaje się wskazywać na zwyczaj, zgodnie z którym po przeczytaniu Ewangelii głosiło kilku starszych, a po nich biskup, który jest jak sternik. (Konst, apost. II, 57,9, SC 320. s. 314). Możliwe, że św. Cyryl wskazuje na swoje biskupie prawo do głoszenia po starszych. – wyd. We wskazanym miejscu św. Cyryl przygotowuje swoich słuchaczy do dokładnego zapamiętania Symbolu, który zamierza wymówić (tzw. traditio symboli – „przeniesienie symbolu”). Charakterystyczne wyrażenia ή Πίστις i τα της Πίστεως, oznaczające Symbol, w tłumaczeniu rosyjskim zostały przekazane bardzo niejasno: „prawdy wiary” (Tvor. s. 70–71). W starożytnym Kościele wyjaśnienie Symbolu było zwykle prerogatywą biskupa (patrz: Gavrilyuk. Historia katechezy. s. 165). Ponadto zauważamy, że to biskup zazwyczaj przeprowadzał rozmowę wstępną z osobami pragnącymi przyjąć chrzest, a następnie wyjaśniał nowo oświeconym znaczenie sakramentów (tamże, s. 154, 163, z odniesieniem do Egerii, która opisuje praktykę jerozolimską). – wyd., wyd. PL 27. Kol. 683; P. 237, lin. 3 Hełm. – wyd., wyd. Hieronim w Kronice wymienia św. Cyryla wśród arian i wypowiada się o nim niezwykle surowo. – wyd. CPGS 3586, CPG 3622. – wyd. Podział tekstu „Słów katechetycznych” na rozdziały w TLG 2110/3 (i współczesnych wydaniach zachodnich) w niektórych miejscach nie pokrywa się z przyjętym w tłumaczeniu rosyjskim (Tvor.): ostatnia część II katechumenów (od słów: „A więc, bracia, widząc wiele przykładów...”; rozdział 19 w tłumaczeniu rosyjskim) w TLG stanowi odrębny rozdział dwudziesty; tekst III ogłoszenia podzielony jest na 12 rozdziałów w tłumaczeniu rosyjskim i na 16 w TLG. Poniżej w odniesieniu do ogłoszenia III podajemy dodatkowo po ułamku numer rozdziału według TLG. – wyd. Z deuterokanonicznych wymienia się dwa: proroka Barucha i List Jeremiasza (Katechezy IV, 35). Te same księgi wchodzą w skład kanonicznych 60 reguł Soboru w Laodycei, św. Atanazego z Aleksandrii i Epifaniusza z Cypru, w przeciwieństwie do kanonów św. Grzegorz Teolog i Amfilochius z Ikonium. Więcej szczegółów w: P. A. Yungerov. Wprowadzenie do Starego Testamentu. Księga 1. Ogólne wprowadzenie historyczno-krytyczne do ksiąg Świętego Starego Testamentu. M., 2003. s. 122–127. – wyd., wyd. Porównaj: Metzger. Kanon. s. 206–207, 307 (tłumaczenie). – wyd. Tekst Symbolu nie jest zawarty in extenso w żadnym z ogłoszeń. – wyd. „Ομοιος kv πα οιν (XI, 4; 18); δμοιος κατά πάντα (IV, 7). – wyd. Najnowsza literatura przedmiotu jest wymieniona w CPGS 3586. Jak wynika z Załącznika I w SC 126 bis (1988), autorem Words of Secret Science, którego ostateczne wydanie następuje po 380 roku, był najprawdopodobniej Cyryl, a Jan wykorzystywał i przetwarzał gotowy materiał. Marka sp. w TLG jest zatem nieprawidłowe (dubbing byłby akceptowalny). – wyd. Według rosyjskiego tłumaczenia (Tvor. s. 357, zakończenie przekazu); w TLG 2110/13 (= E. Bihain, Ί 1973) słowa te pominięto. – wyd. Ze względu na obecność współczesnego wydania krytycznego oraz szereg starożytnych tłumaczeń wypowiedź N. I. Sagardy wymaga szczególnej weryfikacji. – wyd. CPG 3590. TLG 2110/8 (sp.). Rus. nr pasa – wyd. CPG 3591. TLG 2110/9 (sp.). Fragment homilii interpretującej Jana. 14:12. Rus. nr pasa – wyd. Najwyraźniej niedokładność N.I. Sagarda, który prawdopodobnie miał na myśli ten sam homilik) na Yn. 14:12, od specjalnej rozmowy o Janie. 17:5 wśród znanych dzieł (lub ich fragmentów) nie ma Cyryla Jerozolimskiego. – wyd. CPGS 3592. TLG 2110/7 (sp.). Rus. przeł.: Stworzenie. s. 358–366. – wyd. CPG 3593. TLG 2110/10 (sp.). Rus. nr pasa – wyd. CPG 3594. CPL 367 (notatka). Fałszywe op. XII-wieczna Rus. nr pasa – wyd. Ουκ 4ξ ανθρώπων (TLG 2110/3. Katech. 11, rozdz. 1, lin. 6 / wyd. W. C. Reischl, J. Rupp, 1848, 1860, repr. 1967); Stworzenie s. 136: „nie spośród ludu”. – wyd. TLG (2110/3. Katech. 11, rozdz. 4, lin. 15) zamiast „z niczego” podaje odczytanie „od początku” (4ξ αρχής), także w Stworzeniu, s. 23. 138 („od początku”). Prawdopodobnie w maszynopisie jest błąd. – wyd. Tłumaczenie Seminarium w Jarosławiu (Tvor. s. 142) sprzeczne z greckim. tekst tutaj stwierdza coś zupełnie odwrotnego: „Jak Go urodził, obiecuję wam o tym powiedzieć, a że urodził Go inaczej, potwierdzam to jeszcze raz”. – wyd. Tekst wydania krytycznego (inna interpunkcja niż w cytacie N.I. Sagardy i w Tvor., s. 326, dopuszczająca różne interpretacje): ... (SC 126 bis. 124). – wyd. W wydaniu krytycznym brakuje brzmienia „Chrystusowy” (SC 126 bis. s. 138; por. aparat ad lin. 2). – wyd.