Второй отдел. Греческая церковная литература IV века. Общая характеристика развития богословской литературы на греческом Востоке в IV веке

Au début du IVe siècle. Il y a eu un changement radical dans la position extérieure du christianisme dans l'Empire gréco-romain, qui a eu les conséquences les plus favorables sur la vie interne de l'Église, donnant à ses membres toute la possibilité de concentrer toute la force de leur esprit sur la résolution des problèmes internes de l'Église. Sans être distraite par la lutte extérieure pour son existence même, l’Église a commencé à vivre pleinement. Mais ce calme apparent de la vie de l'Église ne s'accompagnait pas de la paix intérieure de l'Église : une période de grandes disputes dogmatiques commençait. Ils constituaient une continuation naturelle du travail antérieur de la pensée théologique, et leur développement large, voire aigu, était une nécessité interne, lorsque les différences significatives et formelles qui s'étaient progressivement développées au cours de la période précédente dans diverses régions du monde chrétien surgissaient, s'ouvraient et se heurtaient librement. La lutte a donné naissance à un mouvement de vie théologique intense, extrêmement impétueux, vif et puissant, qui a révélé une activité créatrice diversifiée, remarquable par sa productivité et son originalité. Le génie chrétien s’est manifesté avec une puissance extraordinaire dans diverses branches du savoir théologique, en se concentrant principalement sur ce qui constitue l’essence même du christianisme. Ainsi, l'heure est venue de l'apogée de la théologie ecclésiale antique : la force de la position extérieure de l'Église lui a donné la possibilité d'un développement libre et global, et la lutte contre les hérésies a fourni un matériau abondant pour son travail. De nouvelles générations d'enseignants d'Église sont apparues, enrichies par l'expérience des activités scientifiques de leurs prédécesseurs. Les œuvres théologiques de cette époque restent un guide pour toutes les générations du christianisme orthodoxe. Leurs grands créateurs, qui nourrissent véritablement les croyants de leur enseignement, ont reçu le titre prédominant de « pères de l’Église ». La pensée théologique de la période suivante s'est basée sur les résultats de leur travail théologique : elle les perpétue encore aujourd'hui, comme si elle était basée sur la conviction qu'alors toutes les questions essentielles que l'humanité peut poser au christianisme étaient posées et résolues. L'esprit puissant d'Origène a continué à exercer une forte influence sur le cours de la pensée théologique : on peut dire que presque tous les théologiens des IVe et Ve siècles. a travaillé plus ou moins avec l'héritage spirituel d'Origène, en partie directement adjacent à lui, en partie en opposition avec son système et l'orientation de la science théologique qu'il a créée, mais en même temps inspiré par ses idéaux scientifiques. Par conséquent, même les différentes tendances théologiques des IVe et Ve siècles. sont généralement déterminés par telle ou telle relation avec Origène. Mais déjà dans le cercle des étudiants et disciples les plus proches d’Origène, il est impossible de parler de l’influence intégrale de son système – d’autant moins possible aujourd’hui, compte tenu de la nature de la lutte qui a suivi. Importance directrice dans les mouvements dogmatiques jusqu'à la moitié du Ve siècle. appartenait à la théologie alexandrine. Mais dans cette école, il n’y avait pas d’unité de direction stricte ; Il faut y noter plusieurs tendances, ou du moins des nuances, observées même à Alexandrie même ; ils sont déterminés par les caractéristiques individuelles des figures théologiques et la nature de leurs relations de vie. Ici, dans la patrie et lieu principal de développement de la spéculation et de l'exégèse d'Origène, déjà à la fin de la période précédente, il y avait un tournant vers le réalisme biblique et la Tradition ecclésiale. L'Église « juste » des chrétiens de l'époque de Denys le Grand et de l'évêque Pierre d'Alexandrie montre des traces du renforcement progressif de cette direction, appelée Nouvelle-Alexandrie. L'exposant de cette tendance à l'époque du Concile de Nicée est l'évêque d'Alexandrie Alexandre, le premier dénonciateur énergique de l'erreur arienne, qui en a immédiatement défini correctement et clairement l'essence et les conséquences qui en découlent : il est un origéniste incontestable de droite, qui a combiné les meilleurs aspects du système philosophique sublime du théologien d'Alexandrie avec l'enseignement traditionnel de l'Église. Saint Alexandre, évêque d'Alexandrie 1069 Informations sur la vie de Sainte Alexandra La personnalité de l'évêque d'Alexandrie Alexandre est importante dans l'histoire de la pensée théologique de l'Église, d'une part parce qu'il est le premier combattant contre l'hérésie arienne, qui a tant inquiété l'Église pendant la majeure partie du IVe siècle, et l'une des figures marquantes du premier Concile œcuménique, et, d'autre part, parce que sous son influence a grandi et s'est développé son célèbre successeur sur le siège d'Alexandrie, un champion infatigable de l'orthodoxie contre l'arianisme - Saint Athanase le Grand. À son tour, saint Alexandre était le disciple préféré de saint Pierre d'Alexandrie et l'héritier des traditions théologiques d'Alexandrie dont ce dernier était un représentant. Saint Pierre souffrit en novembre 311 et l'Église d'Alexandrie resta veuve pendant un an. Son successeur Achille ne fut évêque que cinq mois et, après sa mort, Alexandre fut élu au siège d'Alexandrie (en 313). Aucune nouvelle de sa vie n'a été conservée jusqu'à présent. Les historiens le caractérisent comme un homme doté de vertus à un degré exceptionnel, sage, rempli du Saint-Esprit et courageux défenseur des dogmes apostoliques. En réalité, nous ne savons rien des activités épiscopales d’Alexandre avant l’émergence du mouvement arien. Ce dernier contraint Alexandre à quitter le cercle étroit des activités diocésaines et à participer à la vie générale de l'Église. La raison en était le discours de l'éminent prêtre alexandrin Arius, qui, selon certaines informations, était l'un des candidats à l'évêque, un dialecticien instruit et habile, en termes scientifiques et théologiques, un étudiant et un disciple du célèbre prêtre antiochien Lucien. Des informations commencèrent à parvenir aux oreilles de Mgr Alexandre selon lesquelles le prêtre Arius, qu'il traitait lui-même avec respect et confiance, développait des vues hérétiques devant ses auditeurs ; Ainsi, expliquant le passage bien connu du livre des Proverbes (8, 22) : « Le Seigneur a fait de moi le commencement de ses voies », il a exprimé la doctrine de la nature créée du Fils de Dieu, qui constitue la position principale de la doctrine arienne. Les conflits qui ont commencé ont commencé à inquiéter non seulement les membres du clergé alexandrin, mais aussi le peuple. Arius ne tarda pas à exprimer son enseignement en présence de Mgr Alexandre lui-même. Lors d'une des réunions du clergé, Alexandre, « discutant philosophiquement » de la Sainte Trinité, a utilisé l'expression : « St. La Trinité est l'Unité dans la Trinité » [(Socrate., Hist. eccl. I, 5)]. Arius, qui était présent, commença à accuser son évêque de sabellianisme et exprima ouvertement sa doctrine sur la créature du Fils de Dieu. Dans le conflit qui surgit, Alexandre prit le parti des adversaires d’Arius et interdit à ces derniers de diffuser ses opinions. Arius n'obéit pas et attira à ses côtés une partie importante du clergé. Dans le même temps, il s'est tourné vers les évêques « solukianistes », dont il ne doutait pas de la sympathie pour ses opinions, et il a également soumis une déclaration de foi écrite. Parmi ces évêques, Eusèbe de Nicomédie, Athanase d'Anazare et Georges de Laodicée, qui consolèrent Arius et dénoncèrent Alexandre pour sa compréhension incorrecte de l'enseignement de l'Église, prirent le plus à cœur la cause d'Arius. Lorsque la position définitive d'Arius et de ses partisans fut enfin claire pour Alexandre, il convoqua à Alexandrie un concile des évêques égyptiens sous son contrôle (en 320 ou 321), au cours duquel il condamna les enseignements d'Arius, s'excommunia lui-même et ses partisans de l'Église, après quoi ils durent quitter Alexandrie. Contrecarrant le désir d'Arius de présenter l'affaire sous son propre jour, Alexandre envoya un message de district, qui décrivait et réfutait brièvement les enseignements d'Arius, et annonçait sa condamnation. Ainsi, la cause d'Arius a pris une importance à l'échelle de l'Église et les troubles ont commencé à couvrir un cercle toujours croissant de diocèses de l'Est : la majorité a pris le parti d'Alexandre, mais de nombreux évêques de haute éducation et occupant une position éminente se sont retrouvés du côté d'Arius. Contrairement au Concile d'Alexandrie, un conseil de personnes d'Arius partageant les mêmes idées a été formé dans la région de Bithynie, qui a décidé d'accepter Arius et ses partisans dans la communion. Le Concile, à son tour, envoya des messages aux évêques, dans lesquels il exposa les enseignements d'Arius, exigea que les Ariens soient acceptés dans la communion et demanda à Alexandre de le faire. Les relations judiciaires d'Eusèbe de Nicomédie ont créé un fort soutien en faveur d'Arius. Des troubles éclatèrent à Alexandrie même. Les Arianites établirent des églises séparés et s'y rassemblèrent pour diffuser leurs enseignements. La situation d'Alexandre devient insupportable : l'indignation s'élève contre lui ; il a été insulté. Un concile d'évêques palestiniens, dirigé par Eusèbe de Césarée, reconnut les droits presbytéraux et diaconaux à tous les disciples d'Arius excommuniés et expulsés d'Alexandrie et permit aux condamnés de retourner à Alexandrie et de former des réunions liturgiques sur les mêmes bases, afin qu'ils se soumettent à Alexandre et ne résistent pas à la paix et à la communion avec lui. Arius et les prêtres et diacres condamnés avec lui composèrent une lettre respectueuse à Alexandre, dans laquelle ils exposèrent leurs enseignements, sans s'écarter des dispositions condamnées, mais seulement en adoucissant et en expliquant leurs expressions dures antérieures. Eusèbe de Nicomédie et Eusèbe de Césarée commencèrent à tout mettre en œuvre pour forcer Alexandre à respecter les décrets du Conseil de Palestine. Paon de Tyr rédigea une justification théorique de l'arianisme et l'envoya à Alexandre. Les troubles dus aux enseignements ariens attirèrent l'attention de l'empereur Constantin, récemment arrivé en Orient. Mais il semble qu'il ait reçu des informations sur ce mouvement dans des milieux qui présentaient l'ensemble comme n'ayant pas de signification sérieuse. Konstantin considérait les disputes comme un débat verbal vide sur un sujet sans importance, dépourvu de signification vitale. Mais comme ces disputes verbales provoquaient des troubles en Egypte, qui servait de grenier à la capitale, l'empereur jugea nécessaire de prendre des mesures pour les calmer. Il envoya une longue lettre à Alexandre et à Arius, dans laquelle il exprimait un mécontentement égal à l'égard des deux, en tant que coupables de la discorde au sein de l'Église et de la perturbation de la paix dans l'empire. De plus, un commissaire spécial de l'empereur Osius, évêque de Cordoue, fut envoyé à Alexandrie. Ce dernier, sur la base de recherches impartiales, est arrivé à la conclusion que le mouvement arien menaçait d'ébranler les fondements de la foi chrétienne. Il en convainquit également l'empereur ; Il a probablement aussi suggéré l'idée de convoquer un Concile œcuménique. Alexandre poursuivit la lutte contre l'arianisme à Nicée, où il fut l'un des éminents défenseurs de l'orthodoxie. Il fut témoin de la victoire de l'orthodoxie sur l'arianisme au Concile œcuménique et mourut avant la nouvelle explosion du mouvement hérétique le 17 avril 328. Le fardeau de la nouvelle lutte fut porté par son disciple et successeur Athanase. Activité littéraire de Sainte Alexandra La lutte avec Arius et ses partisans ont forcé Alexandre à informer le plus largement possible les évêques de l’Église d’alors de la situation actuelle à Alexandrie et à révéler l’essence de l’enseignement de l’hérétique, ainsi que ses propres opinions sur les questions soulevées. A cet effet, il a écrit un certain nombre de messages. Épiphane de Chypre (Haer. LXEX, 4) mentionne 70 lettres de district (έπιστολαί έγκύκλιοι) envoyées par Alexandre aux évêques de Palestine, de Phénicie et de Coelesyrie ; mais beaucoup de ces épîtres pourraient être des copies de la même épître, auxquelles seraient annexées les signatures et les opinions des évêques qui ont reçu ces épîtres. Compte tenu de cela, il n’est pas possible de déterminer le nombre exact de messages écrits par Alexandre. Les éléments suivants ont survécu à ce jour : 1) Blzh. Théodoret dans son « Histoire ecclésiastique » (I, 3 [3]) rapporte le texte de la lettre d'Alexandre à Alexandre, évêque de Byzance (plus exactement à Thessalonique) 1070 ; Cette épître est probablement une liste de l'épître de district d'Alexandre aux évêques des Églises hors d'Égypte. Dans le message, Alexandre rapporte qu'Arius et Achille ont été excommuniés de la communion ecclésiale pour leur enseignement impie, qui est en contradiction irréconciliable avec les dogmes apostoliques de l'Église, expose et réfute cet enseignement, dépeint les émeutes provoquées par Arius et ses disciples à Alexandrie ; informe que les hérétiques se sont tournés vers la protection d'autres évêques et l'ont trouvée auprès de certains, tandis que d'autres - de nombreux évêques, certains même éloignés, mais surtout des provinces d'Asie Mineure, lui ont notifié par écrit leur plein accord avec lui. Des copies des messages de ces évêques sont jointes au message de district, et l'évêque auquel ce dernier est envoyé est invité, à son tour, à une expression de consentement similaire. Ce message est extrêmement important pour l’histoire initiale de l’arianisme et pour caractériser les vues théologiques du côté orthodoxe de l’Église d’Alexandrie. 2) Extraits conservés uniquement en syriaque « du rouleau de district », que l'archevêque Alexandre a écrit « sur la juste foi des évêques aimant Dieu existant dans l'univers » 1071. Cette liste du « rouleau de district » nous est parvenue, qui a été envoyée à Melitius, évêque de Sébastopol (dans le Pont) et « à d'autres évêques de l'Église catholique ». Le passage ne contient, outre le titre, que le début de la déclaration de foi et se termine par une indication que le rouleau avait déjà reçu des signatures de consentement, localisées par province. Tant dans les textes des Saintes Écritures que dans les pensées essentielles, ce message coïncide avec le message adressé à Alexandre de Byzance. Mais on ne peut bien entendu en tirer une conclusion incontestable qu'il est identique à ce dernier. Alexandre a sans aucun doute écrit de nombreux messages concernant le même sujet et donc de contenu similaire ; de plus, dans cette étape initiale de la lutte contre l'arianisme, alors que l'hérésie n'avait pas encore été révélée en détail, sa présentation et sa réfutation par l'évêque déjà âgé Alexandre pouvaient prendre une forme plutôt monotone. 3) Socrate, dans son « Histoire ecclésiastique » (1.6), a conservé une autre lettre de district d'Alexandre 1072, dans laquelle il rapporte qu'Eusèbe de Nicomédie a pris la direction du mouvement arien, qu'un concile de près d'une centaine d'évêques égyptiens et libyens s'est tenu à Alexandrie, qui a condamné Arius avec six autres prêtres, six diacres et deux évêques. Alexandre demande de ne pas accepter les personnes excommuniées dans la communion ecclésiale et de ne pas écouter Eusèbe de Nicomédie. La séquence chronologique de ces messages de Sainte Alexandra ne peut être identifiée avec précision. Certains 1073 pensent que la troisième lettre est le document le plus ancien lié au mouvement arien : Alexandre y expose brièvement les enseignements d'Arius et les réfute tout aussi brièvement ; il écrit en toute confiance dans la justesse de sa cause et, annonçant la condamnation d'Arius et de ses partisans, n'a aucun doute sur le fait que la décision du Concile d'Alexandrie sera acceptée par l'Église entière. Entre-temps, dans sa lettre à Alexandre de Byzance, il se plaint déjà du triste état des choses, expose en détail l'enseignement d'Arius non seulement dans la partie trinitaire, mais aussi dans la partie christologique, et le réfute de manière encore plus détaillée et cohérente. Il n'agit pas ici comme un accusateur, comme on peut le voir dans son premier message, mais comme un accusé, essayant soigneusement d'écarter toute critique possible de lui-même. Mais, malgré toute sa confiance dans la justesse de sa cause, il n’attend rien de bon pour lui à l’avenir. «C'est ainsi que nous enseignons, c'est ainsi que nous prêchons», termine-t-il son message, «ce sont les dogmes apostoliques [de l'Église] 1074, pour lesquels nous sommes prêts à mourir, sans prêter aucune attention à ceux qui nous obligent à y renoncer, même si la coercition s'accompagne de torture» [(Theodoret., Hist. eccl. I, 3/4)]. D'un autre côté, 1075, ils constatent que le progrès de la situation se déclare de manière si irréfutable que le deuxième message de district doit être désigné comme le plus récent et le premier comme le plus ancien. La question présente des difficultés importantes pour sa résolution ; mais il faut convenir que l'avantage de la force de persuasion est du côté de la première opinion. 4) La soi-disant « Déposition d'Arius et de ceux qui sont avec lui » 1076. Dans sa partie principale, cet ouvrage donne un deuxième message circulaire. Au début se trouve l’appel d’Alexandre au clergé rassemblé d’Alexandrie et de Mareota, dans lequel il dit que, tout comme ils avaient précédemment signé son exhortation à Arius et à ses associés, ils sont maintenant invités, avec leur signature, à approuver sa lettre de district aux évêques des Églises hors d’Égypte et à accepter l’excommunication de six autres membres du clergé. De plus, le texte du message du deuxième district est suivi des signatures du clergé alexandrin et maréotien. 5) De plus, saint Maxime le Confesseur cite 1077 deux courts passages de la lettre d'Alexandre à Eglon de Cynopolis (en Moyenne Egypte) contre les ariens 1078 ; Les épîtres d'Alexandre à Philogonius, évêque d'Antioche, Eustathe, évêque de Véria, empereur Constantin, Sylvestre, évêque de Rome et Arius sont connues par leurs titres. Enfin, Alexandre, à l'instar d'autres évêques d'Alexandrie, écrivit des épîtres pascales aux Églises d'Égypte ; mais rien n’en a survécu. 6) En plus des épîtres, les sources syriaques et coptes contiennent des données sur les sermons de sainte Alexandra. La conversation de St. a été conservée en syriaque. Alexandra « Sur l'âme et le corps et sur la souffrance du Seigneur » 1079. La première partie du sermon contient, en guise d'introduction, une discussion sur la relation entre l'âme et le corps, et la seconde explique la nécessité de la souffrance du Seigneur et les conséquences de sa mort pour l'humanité. Des fragments du texte de ce sermon, avec quelques modifications, sont connus sous le nom de Melito, évêque de Sardes, ainsi que d'autres écrivains. Il est considéré comme probable que St. Dans ce sermon, Alexandre a utilisé l’ouvrage de Meliton sous le même titre. De plus, l'intégralité de cette conversation a été conservée sous une forme plus étendue en langue copte sous le nom de saint Athanase d'Alexandrie. L'affiliation de la conversation avec saint Alexandru est considérée comme probable. Il existe plusieurs passages plus connus (plusieurs lignes) portant le nom de saint Alexandre et tirés de ses différents sermons. Ces passages montrent qu'il existait tout un recueil de sermons de sainte Alexandra. 7) Enfin, en langue copte, il existe encore un panégyrique à l'évêque Pierre d'Alexandrie en 1080, mort martyr, qui, comme le dit l'inscription, a été prononcé le jour de la mémoire du saint dans l’église d'Alexandrie dédié à son nom. En effet, concernant saint Alexandre, il est attesté qu'il a institué la fête de saint martyr Pierre à Alexandrie (Rufin., Hist. eccl. I, 14). L'attribution du panégyrique à saint Alexandru n'est pas incontestable en raison de la présence d'un élément légendaire. Caractéristiques des vues théologiques de Sainte Alexandra Dans les épîtres écrites par saint Alexandre concernant l'hérésie d'Arius, ils trouvent en lui un théologien chez qui la fidélité à l'enseignement purement ecclésial se combine avec une profonde pénétration philosophique dans le dogme trinitaire sur la base de l'assimilation des meilleurs aspects du système philosophique sublime d'Origène - le bon ordre de ses idées. Saint Alexandre a non seulement déterminé avec précision dès la première fois l'essence de l'enseignement arien, mais a également indiqué correctement sa source dans le système de Paul de Samosate et de Lucien d'Antioche. Idée fausse Aria Saint Alexandre oppose les « dogmes apostoliques de l'Église » et dans sa lettre à Alexandre formule ainsi sa confession. Père est toujours Père. Mais il n’est le Père de toute éternité que parce qu’il existe le Fils, pour lequel il est appelé Père. Du fait que le Fils existe toujours pour Lui, Il est Lui-même toujours Père au sens plein du terme, et Sa perfection ne manque pas, car Il n'a pas produit Son Fils unique à temps ou à une certaine époque et non à partir de rien. Celui qui dit que le rayonnement de la gloire n’existe pas nie la lumière originelle d’où vient le rayonnement ; et s'il n'y a pas toujours eu une image de Dieu, alors, évidemment, le prototype n'existe pas toujours ; même si l’empreinte de l’être de Dieu n’existe pas, alors l’être même qui y est imprimé de la manière la plus parfaite est détruit. Le Père est toujours parfait et possède sans défaut toutes les propriétés les plus élevées, puisque le Fils est toujours co-essentiel avec Lui. Ce n’est pas à temps, ni après une certaine période de réflexion, ni à partir de choses inexistantes, qu’Il ​​a engendré le Fils unique. Après cela, n'est-ce pas vraiment une iniquité que d'affirmer qu'autrefois la Sagesse n'existait pas, celle qui dit elle-même : « Je me réjouissais en Lui » (Proverbes 8, 30), sa puissance n'existait pas autrefois, il manquait sa Parole et tout ce qui permet de connaître le Fils et de caractériser le Père, c'est-à-dire à partir duquel se compose la conception dogmatique du Fils et par laquelle l'essence du Père est déterminée comme essence. Mais dire qu’il n’y a pas eu de rayonnement de gloire, c’est nier en même temps l’existence de la lumière originelle à laquelle appartient ce rayonnement. C'est pourquoi saint Alexandre exprime l'essence de sa confession dans les mots suivants : « Nous croyons au Père inengendré 1081, qui en personne d'autre n'a l'auteur de son être, qui est impérissable et immuable et toujours égal à lui-même à tous égards, incapable ni de s'améliorer ni de diminuer... Et en l'unique Seigneur Jésus-Christ, le Fils unique de Dieu, né non de ce qui n'est pas, mais de ce qui est - Père, non d'une manière corporelle - par sécrétion, division. ou écoulement, comme le pensaient Sabellius et Valentinus, mais de manière inexprimable et incompréhensible... L'image de Son être 1082 pour toutes les choses créées est insondable, tout comme le Père lui-même est insondable... (En outre,) on nous enseigne que ce Fils est impérissable et immuable, comme le Père, autosuffisant et parfait, qu'il est égal au Père et seulement en ce qui concerne l'absence de génération est inférieur au Père, parce qu'il est l'image la plus précise, en aucun cas différente du Père, reflétant tout ce que représente le plus grand Prototype. [(apud Theodoret., Hist. eccl. I, 3/4)] Sa naissance, que saint Alexandre appelle création sans commencement, est complètement différente de la création, et la filiation de ce Fils par nature (φύσα) n'a rien de commun avec la filiation de l'homme par adoption (θέσα). Ce Fils est la vraie Parole et la Sagesse de Dieu, et s'il n'avait pas toujours été avec Dieu, alors Dieu l'aurait été une fois. άλογος et ασοφος. Ainsi, il faut attribuer au Père seulement sa dignité inhérente, reconnaissant qu'il n'a d'auteur de son existence en personne, mais il faut rendre honneur au Fils, en lui attribuant une naissance sans commencement du Père - sans nier sa divinité, mais en reconnaissant en Lui une correspondance exacte à l'Image du Père en tout ; et le signe de la non-naissance n'appartient qu'au Père, c'est pourquoi le Sauveur lui-même dit : « Mon Père est plus grand que moi » (Jean 14 :28). De là, il est clair que, d'une part, saint Alexandre, dans sa présentation de l'enseignement orthodoxe contre la déformation d'Arius, utilise la terminologie de l'école d'Origène, et, d'autre part, que même dans les polémiques avec l'ennemi pour l'unité la plus étroite du Père et du Fils, il parle dans le sens de la subordination, mais dans sa plus pure expression - hypostatique 1083 : Le Père a un avantage sur le Fils dans l'absence de génération. La relation entre le Père et le Fils de saint Alexandre se présente ainsi : « Quand le Seigneur dit : « Moi et le Père sommes un » (Jean 10 : 30), il ne s'appelle pas le Père et ne déclare pas que deux natures hypostatiques sont une ; il le dit seulement dans le sens qu'il a une ressemblance exacte avec le Père et qu'il représente par nature sa ressemblance en tout, comme l'image immuable du Père » [(apud Theodoret., Hist. eccl. I, 3/4)]. En général, la caractéristique principale de l'enseignement trinitaire de saint Alexandre est le concept de l'unité numérique la plus proche de l'essence divine, selon laquelle le Fils n'est pas seulement ni qualitativement ni quantitativement différent du Père, mais constitue également un moment nécessaire de son essence. La conversation « Sur l'âme et la chair, et sur les souffrances du Seigneur » 1084 témoigne que les vues théologiques de saint Alexandre ont été fortement influencées par la théologie de l'Asie Mineure, ou, plus exactement, par cet enseignement traditionnel de l'Église, qui dans la seconde moitié du IIIe siècle. protesta contre l'enthousiasme suscité par les spéculations d'Origène. Dans cette conversation, la doctrine du leadership est présentée sous la même forme que celle donnée par sainte Irénée. Cela se reflète également dans le nom de la Vierge Marie Θεοτόκος et dans la vision de la souffrance et de la mort du Christ historique. Si saint Alexandre a utilisé l'œuvre de Méliton de Sardes pour cette conversation, cela établit de manière décisive le lien entre sainte Alexandra et l'école théologique d'Asie Mineure. L'analyse des vues théologiques de sainte Alexandra est importante pour comprendre la terminologie du symbole de Nicée, qui a été compilé non sans sa participation, et pour déterminer les influences sous lesquelles se sont exercées les vues théologiques de saint Athanase d'Alexandrie. Saint Athanase d'Alexandrie 1085 La dernière empreinte sur la direction néo-alexandrine a été laissée par saint Athanase, le grand père de l’Église, infatigable défenseur de la confession de foi orthodoxe, reconnu comme le « Père de l’Orthodoxie ». Depuis son apparition dans le domaine historique jusqu'à sa mort, il a consacré sa vie à la lutte contre l'arianisme, dans laquelle il a agi comme un leader perspicace, inflexible et inspiré des orthodoxes. Il faisait partie de ces natures fortes qui ne cherchent pas la bagarre, mais qui ne s'en détournent jamais. Il a clairement pénétré les tendances de ses adversaires et a compris pourquoi il a souffert et a ainsi gagné. Expliquer en détail la vie de saint Athanase signifie retracer l'histoire de la lutte entre l'orthodoxie et l'arianisme pendant les 50 années du IVe siècle. Nous sommes donc contraints de nous limiter à en indiquer seulement les faits principaux, afin d'établir ainsi le cadre de son activité littéraire. Essai sur la vie de saint Athanase d'Alexandrie La principale source d'information sur la vie de saint Athanase est principalement servie par ses propres œuvres, et principalement par celles dans lesquelles il rend lui-même compte publiquement de ses activités, à savoir : « Apologie contre les ariens », « Excuses à Constance », « Excuses pour sa propre fuite » et « Histoire des ariens aux moines ». Les éloges funèbres de saint Athanase Grégoire le Théologien (Orat. XXI) sont un panégyrique sans presque aucun contenu biographique. Les « Vies » de saint Athanase, qui ont précédé l'édition bénédictine de ses œuvres, sont toutes d'origine relativement tardive et n'ont pas la valeur de sources primaires. Au contraire, deux documents chronologiques sont très importants : la chronique des épîtres pascales de saint Athanase et la soi-disant Historia acephala. Le recueil des messages de Pâques nous est parvenu sous une forme incomplète dans un manuscrit syriaque. Le titre de chaque message contient des notes précises, à l'exception de la date de Pâques et d'autres indications chronologiques ; toutes ces préfaces chronologiques sont reproduites dans une autre édition et réunies en une seule préface à l'ensemble des messages ; dans cette autre édition, qui nous est parvenue dans son intégralité, pour chacune des 45 années de l'évêché de Saint-Athanase, indique le moment de la célébration de Pâques et relate tous les événements importants de sa vie. L'Historia Athanasii, conservée en latin, habituellement appelée Historia acephala parce qu'elle n'a pas de début, est un monument dont le but semble être une apologie de sainte Afanasia ; il se distingue par son grand soin dans les calculs chronologiques, avec des datations précises par consulats et années de service des préfets, et par ses instructions précises sur le sort de sainte Afanasia. Il est donc clair qu'à partir du moment où les épîtres pascales avec leur préface et les instructions chronologiques de celles-ci furent connues, en relation avec les dates de l'Historia acephala, furent appliquées à la science historique de l'Église, la chronologie antérieure de la vie de saint Paul. Athanase et les disputes ariennes, basées sur Socrate (et Sozomène), ont été supplantées, d'autant plus que les dates obtenues à partir de la préface et de l'Historia acephala étaient en excellent accord avec les indications chronologiques obtenues à partir d'autres sources fiables (l'époque des exilés de saint Athanase, le Concile romain de 341, le Concile de Serdica en 343, et non en 347, etc.). Un autre monument ancien est un éloge funèbre copte d'Athanase, appartenant à un contemporain de Théophile d'Alexandrie (mort en 412), mais il contient très peu de matériel biographique. Saint Athanase est né en Égypte, probablement à Alexandrie. La date de sa naissance peut désormais être déterminée avec plus de précision qu'auparavant, grâce à un ancien mot copte. Selon ce document, Athanase avait 33 ans au moment de son élection à l'évêché. Maintenant, la question est de savoir quand il a pris le siège épiscopal. À cet égard, les avis des chercheurs oscillent entre 326 et 328. Si l'on accepte la première date, alors saint Athanase est né en 293 ; avec la deuxième date, il est né en 295 - cette dernière date est généralement reconnue. Les sources ne fournissent pas d'informations sur les parents de saint Athanase - on ne sait même pas s'ils étaient chrétiens ; Ils sont aussi très avares dans leurs récits sur l'enfance du futur maître de l'Église. La gloire ultérieure de sainte Athanasie jeta ses rayons sur les premières années de sa vie ; d'où la célèbre légende selon laquelle St. Athanase, alors qu'il était encore un garçon, effectuait le baptême correct sur certains de ses camarades pendant les jeux ; que l'évêque Alexandre, observant cela de loin, l'appela près de lui et déclara le baptême valide, et conseilla à ses proches de préparer le garçon au service religieux (Rufin., Hist. eccl. I, 14). Bien entendu, ce récit ne peut guère être sérieusement discuté, car, outre la décision surprenante de l'évêque, il se heurte à une difficulté chronologique : l'évêque Alexandre prit le siège d'Alexandrie après Achille, en 313, quand Athanase, même si la date de sa naissance était postérieure, ne pouvait plus s'adonner aux jeux d'enfants. Saint Athanase, dans son enfance et sa première jeunesse, fut sous l'impression de la dernière grande persécution générale à laquelle le christianisme fut soumis - la persécution dite de Dioclétien ; ses vagues atteignirent le pays natal et la ville de Sainte Athanasie : ép. Pierre, entre autres, fut victime des bourreaux. Le cadre de la jeunesse de St. Athanasia a grandement contribué à son développement en un combattant très compétent pour l'Orthodoxie. Il est né et a grandi dans une ville qui, en tant que point focal, reflétait par excellence la vie intellectuelle, morale et politique du monde gréco-romain. A Alexandrie, le paganisme, malgré la chute prochaine, n'avait pas encore rempli son rôle et apparaissait devant lui incarné dans le majestueux temple de Sérapis ; ici, année après année, Osiris était pleuré, Isis, Apis et le Nil étaient vénérés. Alexandrie était le centre spirituel de la culture, de la science et du savoir. C'était un lieu de commerce remarquable et une industrie dynamique. De saint Grégoire, le théologien doit reconnaître comme naturel et évident que saint Athanase a reçu une bonne éducation moderne, bien que pas aussi large et profonde que celle que possédèrent plus tard les grands pères cappadociens (cf. Gregor. Nazianz., Orat. XXI [, 6]). Ses créations, surtout les premières, témoignent incontestablement du type d'éducation qui était donnée pour la plupart aux enfants et aux jeunes hommes des meilleures classes. Mais saint Afanassi était une de ces rares personnalités qui reçoivent incomparablement plus de leurs talents naturels que des accidents d'origine ou de situation. En même temps, il ne fait aucun doute que dès sa prime jeunesse, il fut instruit des vérités de la foi orthodoxe selon les traditions de l'école alexandrine et étudia les Saintes Écritures : selon les mots de Grégoire le Théologien, il connaissait tous ses livres comme un autre n'en connaît même pas un [(ibidem)] ; En lisant inlassablement les œuvres des pères et des maîtres de l'Église de l'époque précédente, il développa en lui-même une compréhension subtile et correcte des vérités les plus profondes du christianisme. Au début, saint Athanase entra dans une relation personnelle étroite avec saint. Anthony et d'autres ascètes d'Egypte et de Libye, ce que confirment les premiers mots de la biographie de sainte Antonia. Lorsque saint Afanassi devint un jeune homme, la situation dans l’empire mondial changea rapidement. Des troubles politiques qui ont suivi le retrait de Dioclétien des affaires du gouvernement, le régime autocratique de Constantin le Grand est né, et le christianisme, après avoir été persécuté et réprimé, est devenu d'abord une religion reconnue, avec le paganisme, de sorte qu'à la fin de la vie de saint Athanase, il est devenu la religion d'État. Mais l'Église dut entrer dans une lutte d'un autre genre, qui excita les esprits et divisa longtemps non seulement les théologiens, et qui obligea les empereurs à y consacrer constamment leur attention ; il ne s'agissait pas d'une lutte sur des subtilités théologiques, mais sur les intérêts vitaux de l'humanité chrétienne : la question était de savoir quelle place il fallait accorder au Christ dans l'économie de la foi. Selon l'état des conceptions théologiques et philosophiques, telles qu'elles se sont développées à la fin du IIIe et au début du XIXe siècle, cette question s'est divisée en plusieurs questions particulières, à partir desquelles, au fil du temps, de nouvelles questions ont surgi : si la Parole de Dieu, le Logos, existe réellement, alors dans quelle relation se situe-t-elle avec Dieu ? à un seul Dieu ? fait-il partie intégrante de l’essence divine ? ou n'est-Il qu'une création semblable aux hommes - vraie, infiniment supérieure, mais néanmoins une création créée par la libre volonté de Dieu ? S’Il est exactement de la même essence que Dieu, alors y a-t-il place pour une différence et la dignité de Dieu et du Tout-Puissant n’est-elle pas violée si un tel être se tient à côté de Lui ? et de plus, si le Verbe est une création et qu’il doit cependant être adoré, alors ne serait-ce pas la déification de la créature ? Le vieux polythéisme païen, si redouté, ne pénètre-t-il pas en même temps dans l’Église ? Ces questions troublaient de nombreux cœurs et étaient sur toutes les lèvres. Mais ils ont reçu une présentation aiguë précisément à Alexandrie, dans l'hérésie arienne qui a surgi ici. En conséquence, saint Athanase fut confronté dès le début à l’arianisme et resta le chef des combattants contre lui jusqu’à la fin de ses jours. Il a immédiatement émis une vision très précise de l'essence de l'hérésie et du contenu des vérités de la foi ecclésiale qui lui sont opposées. Dans ses premières œuvres, il exprime les principales pensées de toute sa vie, pour lesquelles il s'est battu et pour lesquelles il a remporté la victoire. Très tôt saint Athanase entra dans le clergé de l'Église d'Alexandrie : selon le témoignage de la louange copte, il occupa le rang de lecteur pendant six ans. Au début des disputes ariennes, entre 318 et 320, saint Athanase était déjà diacre ; son nom figure parmi les diacres qui ont signé la lettre de district de l'évêque. Alexandra. Il était proche du vieil évêque. Alexandre : « Athanase rendait très souvent visite à l'évêque Alexandre et était respecté par lui » (Apol. contra Arianos 6.2), peut-être en tant que secrétaire personnel et conseiller ; Cette relation est la raison pour laquelle Athanase a été emmené par l'évêque Alexandre au Concile œcuménique de Nicée. Mais ils lui créèrent aussi des ennemis irréconciliables avant même le concile, et surtout lorsqu'« ils virent l'expérience de sa foi pieuse au Christ au concile qui se réunit à Nicée, où il se rebella hardiment contre la méchanceté des ariens » (ibidem). Saint Alexandre mourut peu après le concile de Nicée : selon les uns, le 17 avril 328 (la date est habituellement acceptée et basée sur la préface syriaque des épîtres pascales), selon d'autres, le 17 avril 326. Saint Alexandre mourut comme son successeur. Afanasie. Il est difficile d'imaginer clairement comment son élection s'est produite en raison des divergences dans les rapports des auteurs anciens. Les opposants à saint Athanase affirmaient qu'il avait été élu par une minorité : comme si, après la mort de l'évêque Alexandre, seuls quelques-uns, puis quelques-uns, rappelaient Athanase et qu'il avait été ordonné par six ou sept évêques en secret, dans un lieu secret. Mais selon le témoignage de 339 évêques égyptiens 1086 réunis au concile, exprimé par eux dans un message de district (cité dans l'« Apologie contre les ariens »), lors de l'élection de saint Athanase, il y a eu une unanimité complète tant des évêques que de toute la province ecclésiale : « Rien n'a été dit contre Athanase... ils ont dit tout ce qu'il y avait de merveilleux à son sujet, le traitant de zélé, de respectueux, de chrétien, d'ascète et véritablement évêque. » (chapitre 6.5). De toute évidence, une indication de l'inexactitude de l'élection de saint Athanase était l'une des méthodes utilisées par ses adversaires, les Ariens, pour le combattre. Son élection s'est faite correctement. Mais il va sans dire qu'Athanase n'a pas reçu les votes des partisans des ariens, mélitiens et autres schismatiques. À partir de ce moment-là, le sort de l'Orthodoxie fut presque identifié avec le sort de saint Athanase, qui devint pour lui un bastion indestructible de l'Orthodoxie pendant la période la plus critique des troubles ariens, lorsque l'arianisme menaça de supprimer l'Orthodoxie par la force et se présenta comme un représentant de tout l'Orient. Les premières années de gestion de saint Athanase étaient occupées par des choses ordinaires : les cathédrales, les épîtres pastorales, la prédication, les visites annuelles aux églises du district, les tâches quotidiennes de l'église absorbaient son temps. Mais dès les premiers pas du ministère de saint Athanase au siège d'Alexandrie, il dut faire face à des adversaires qui jouèrent un triste rôle dans son destin ultérieur. L'Église égyptienne a été déchirée par le schisme mélitien, et bien que le Concile de Nicée ait facilité la voie vers la fin du schisme, il y avait encore des raisons de nombreux différends sur la compétence du clergé mélitien. A peine saint Athanase devint-il évêque que les troubles mélitiens commencèrent, qui ne tardèrent pas à se combiner avec des actions hostiles contre lui, provoquées par son humeur anti-arienne décisive. Peu de temps après le concile, l'arianisme s'est intensifié. Par un repentir hypocrite de leurs erreurs et des déclarations ambiguës de leurs enseignements, les dirigeants de l'arianisme ont convaincu l'empereur Constantin de leur accord avec les enseignements de l'Église universelle et ont été renvoyés d'exil, et Eusèbe de Nicomédie a exigé de saint Athanase l'acceptation d'Arius dans la communion ecclésiale. Athanase refusa et les Eusébiens envoyèrent toutes leurs forces pour éliminer l'ennemi détesté. Le prélude à la lutte fut des attaques contre la justesse de son élection, et après qu'Arius et ses partisans refusèrent de l'accepter dans la communion ecclésiale, la lutte elle-même commença. Les Mélitiens, avec Eusèbe de Nicomédie, s'en sont pris à saint Afanase et portent toute une série d'accusations. Puisqu'il était dangereux d'accuser sur la base de divergences théologiques, pour ne pas entrer en conflit avec le symbole approuvé au Concile de Nicée, qui avait une signification officielle sous Constantin le Grand, il fallait se concentrer sur les attaques contre la personnalité du nouveau saint alexandrin. Ils ont dit qu'Athanase : a) a imposé aux Égyptiens une taxe spéciale sur le linge en faveur de l'Église d'Alexandrie, b) a livré de l'or au rebelle Philomène, c) lors d'une visite à Mareotas, il a envoyé son prêtre Macaire au prêtre Ischira, une fois consacré par Kolluf, et lui, à la connaissance d'Athanase, a attaqué Ischira, commis une émeute, cassé la coupe, renversé le trône et brûlé les livres ; en outre, ils représentaient saint Athanase comme étant immoral dans la vie privée et comme un violateur de la paix générale de l'Église. Saint Athanase se rendit à Nicomédie à la fin de 330 et se justifia si complètement devant l'empereur que celui-ci lui remit une lettre dans laquelle il le qualifiait d'homme de Dieu (Apol. contra Arianos 61-62). Mais les Mélitiens ne se calmèrent pas : ils soulevèrent à nouveau le cas d'Ischira et soulevèrent une autre accusation, plus grave : qu'Athanase aurait tué l'évêque d'Ipsel Arsène ; sa main coupée, qu'on montrait partout, en était la principale preuve. L'empereur chargea le censeur Dalmatius, son parent, de mener une enquête. Cela n'a pas donné ce que voulaient les ennemis de Saint-Pétersbourg. Athanase en résulte, puisque Arsène, prétendument mort, caché par ses accusateurs dans un monastère éloigné, a été retrouvé vivant à Tyr et exposé par l'évêque tyrien. L'empereur écrivit une lettre favorable à Athanase, et ce triomphe obligea le chef des Mélitiens, Jean Arkhaf, ainsi qu'Arsène lui-même, à s'humilier temporairement et extérieurement (Apol. contra Arianos 65-70). Après une tentative infructueuse de forcer saint Athanase à comparaître au concile de Césarée en 334. Les Eusébiens réussirent à convaincre l'empereur de convoquer un nouveau concile à Tyr. L'évêque d'Alexandrie reçut un ordre formel de comparaître et quitta Alexandrie en juillet 335. Cinquante évêques subordonnés à Athanase l'accompagnèrent pour défendre sa réputation. Au concile, les Eusébiens occupèrent le poste de juges, les Mélitiens - de procureurs. L'ensemble de la situation du conseil indiquait d'avance que les accusés ne pouvaient espérer justice et impartialité. Contre saint Afanase fut accusé de toutes les anciennes accusations, en particulier du meurtre d'Arsène, dont la réfutation lui apporta un nouveau triomphe. Le cri de l’assemblée au sujet de la déposition de saint Afanase fut interrompu par une question calme : « Est-ce que l’un d’entre vous connaît Arsène ? Après une réponse affirmative, il fit venir un homme que tout le monde reconnut comme étant Arsène. Saint Athanase leva ses deux mains l'une après l'autre et dit ironiquement : « Je pense cependant que personne parmi vous ne pense que Dieu a donné à l'homme plus de deux mains » [(Théodoret., Hist. eccl. I, 29/30 ; cf. Socrat., Hist. eccl. I, 29)]. Mais avant même de trancher son cas au concile de Saint-Athanase, il partit pour Constantinople avec quelques amis de confiance pour faire appel au sens de la justice de l'empereur. Le concile condamna Athanase, le déposa de la chaire et lui interdit de séjourner en Égypte, après quoi les membres du concile se rendirent à Jérusalem pour la consécration de l'église du Saint-Sépulcre, qui fut célébrée avec une grande solennité. Au début, Athanase réussit à la cour, mais les chefs des Eusébiens arrivés à Constantinople profitèrent du fait que la position puissante de l'évêque d'Alexandrie donnait des raisons suffisantes de suspicion de la part de l'empereur : comme s'il menaçait la capitale de famine en arrêtant l'approvisionnement en céréales d'Alexandrie à Constantinople. L'empereur n'écouta pas les excuses des accusés et expulsa saint Athanase en Gaule, à Trèves. C'était à la fin de 335. Il est difficile de comprendre le comportement de Constantin dans cette affaire : d'une part, il condamne saint Athanase à l'exil, comme s'il se fiait aux accusations politiques portées contre lui, mais, d'autre part, il ne permit pas la nomination d'un successeur de saint Athanase au siège d'Alexandrie, ce qui n'aurait pas pu se produire s'il avait pris au sérieux sa condamnation par les Eusébiens de Tyr. Il y a eu des troubles à Alexandrie. Le peuple n'a cessé de réclamer le retour de l'évêque et a même organisé des manifestations dans les églises. Le célèbre ermite Antoine écrivit à plusieurs reprises à l'empereur, mais en vain. A Trèves (Trevs), où saint Athanase arriva le 6 novembre 336 et fut accueilli avec une grande faveur par le fils aîné de l'empereur Constantin et par l'évêque Maximin. Malgré l'énorme distance, saint Athanase, par correspondance, était en communication constante avec ses amis et croyants d'Alexandrie ; sa dixième épître pascale, écrite en 337, avant son retour à Alexandrie, montre avec quel sens de foi, de tendresse et d'héroïsme chrétien le berger exilé soutenait son troupeau. Et le troupeau est resté fidèle à son berger légitime : tous les efforts des Eusébiens pour introduire Arius dans la communion ecclésiale d'Alexandrie ont été vaincus par l'hostilité menaçante des orthodoxes d'Alexandrie. Arius mourut à Constantinople dans des circonstances extrêmement dramatiques en 336. La mort de l'empereur lui-même suivit le 22 mai 337. Bientôt saint Athanase fut renvoyé d'exil par Constantin le Jeune. Il quitte Trèves avec une lettre de Constantin le Jeune, qui sympathisait avec lui, aux Alexandrins, datée du 17 juin 337. Il fit son voyage à travers la Pannonie, eut une audience avec l'empereur Constance en Mysie, passa par la Syrie et revint à Alexandrie, en présence de cliques populaires, le 23 novembre 337. Son absence dura 2 ans et 4 mois. Le souverain de la moitié orientale de Constance, dès le début de son règne, tomba sous l'influence des représentants de l'hostile saint Athanase de la direction théologique ; de plus, une personne comme Athanase, occupant une position aussi élevée que le siège épiscopal d'Alexandrie, n'était qu'une paille dans ses yeux. C'est ce que les ennemis de saint Athanase dans ses plans ultérieurs contre lui. Les Mélitiens et les Ariens, excités par le comportement énergique de saint Athanase et encouragés par l'élévation d'Eusèbe de Nicomédie au siège épiscopal de Constantinople, recommencèrent des actions hostiles contre sainte Afanasia. Non contents des anciennes accusations, ils en soulevèrent de nouvelles : Athanase, avec son retour à Alexandrie, provoqua des troubles et des effusions de sang ; il ne monta sur le trône que sur ordre de l'empereur, sans résolution du conseil. Les ariens consacrèrent même un nouvel évêque à Alexandrie, l'Arien Pistus, puis ils envoyèrent une ambassade auprès de l'évêque romain Jules pour lui présenter leurs accusations contre Athanase et demander la reconnaissance officielle de leur candidat. Mais Julius entra en communication avec l'accusé. Saint Athanase a convoqué un concile à Alexandrie, composé de près d'une centaine d'évêques et a écrit une lettre de district, qui a révélé le manque de fondement total des accusations et l'innocence de saint Athanase (Apol. contra Arianos 3-19). Pendant ce temps, les Eusébiens, lors d'un concile à Antioche, fin janvier ou début février 340, installèrent Grégoire le Cappadocien comme évêque d'Alexandrie. Le 23 mars, il entre à Alexandrie sous le couvert de la force civile et militaire ; son accession au département s'est accompagnée d'une cruauté et d'une violence incroyables. Saint Athanase quitta Alexandrie le 19 mars, quatre jours avant l'arrivée de Grégoire, et se cacha quelque temps dans la périphérie d'Alexandrie. Puis, après Pâques (15 avril), il se rendit à Rome par voie maritime. Devant la cathédrale romaine, à l'automne 341, saint Athanase présenta et défendit sa cause et fut consolé par la déclaration de son innocence après une enquête minutieuse et approfondie. De leur côté, les Eusébiens, réunis à Antioche l'été de l'année suivante, lors d'un concile en encaeniis 1087 confirmèrent la déposition d'Athanase. L'homme expulsé passa trois ans à Rome, où il jouit de la sympathie générale et, en particulier, de la faveur de la tante de l'empereur d'Orient Eutropie. Son séjour à Rome fut également bénéfique dans le sens où les chrétiens occidentaux furent de plus en plus attirés par la grande cause, qu'ils voyaient en quelque sorte personnifiée dans sainte Afanasia. De plus, le clergé occidental, par l'intermédiaire de saint Athanase et ceux qui l'accompagnaient, furent initiés à l'idée de la vie érémitique, telle qu'elle se réalisait dans le désert égyptien. A Rome, saint Athanase reçut des lettres d'Alexandrie qui l'attristèrent et le ravirent - attristé par le message d'une nouvelle persécution [du côté] des ariens et consolé par la loyauté et le dévouement des orthodoxes. En avril ou mai 342, Athanase fut convoqué à Milan par l'empereur Constant ; c'est là qu'il apprit le projet de l'empereur d'Occident visant à amener Constance à convoquer un grand concile d'évêques des deux moitiés du monde chrétien. Maintenant commençait le temps d’une activité extraordinaire du saint. Au début de 343, saint Athanase visita pour la première fois la Gaule pour consulter Hosius, et de là il se rendit ensemble au concile de Serdica. Là, après avoir examiné tout ce qui se disait pour et contre saint Athanase, il fut déclaré innocent par la majorité des évêques orthodoxes. Pour publier cette décision, deux lettres furent rédigées, l'une au clergé et aux fidèles d'Alexandrie, l'autre aux évêques d'Egypte et de Libye. De leur côté, les Eusébiens, retirés à Philippopolis, proclamèrent l'anathème contre Athanase et les évêques qui le soutenaient. Les Eusébiens obtinrent de l'empereur Constance des mesures extrêmement strictes contre saint Athanase et les prêtres qui lui étaient les plus dévoués. L'ordre fut donné que si Athanase tentait de venir à Alexandrie, il serait arrêté et mis à mort. Dans de telles circonstances, l’évêque exilé ne pouvait songer à entrer en communion avec son troupeau. De Serdica, il se rend à Naissus en Mysie, où il célèbre Pâques en 344, puis à Aquilée, suite à l'invitation amicale de Constant. Les pères du concile de Serdica envoyèrent deux légats à Constance avec instruction de lui demander la permission pour Athanase de retourner dans son district. La lettre menaçante de Constance qu'ils emportaient avec eux et les difficultés à la frontière perse obligeaient Constance à faire preuve d'une grande retenue. Entre-temps, un événement inattendu se produit qui rend le retour d'Athanase à l'Alexandrie moins difficile qu'il ne le paraissait il y a quelques mois : le 26 juillet 345, Grégoire le Cappadocien mourut, probablement d'une mort violente. Constance céda et commença à appeler avec persistance Athanase à Alexandrie, le qualifiant d'homme connu de tous pour sa droiture et son honnêteté. Mais ce n'est qu'après la troisième lettre de saint Athanase qu'il surmonta son hésitation naturelle, quitta Aquilée, se rendit d'abord à Trèves pour rendre visite à son patron Constant, puis se rendit à Rome, où l'évêque Jules, se réjouissant de sa restauration et voulant exprimer son grand respect, lui présenta un message de félicitations de l'Église d'Alexandrie. Saint Athanase prit la route du nord au milieu de l'été 346. traversa Andrinople et atteignit Antioche, où il rencontra Constance. Le public était aimable. Constance a promis de ne plus écouter les accusations de ses ennemis et a remis à saint Athanase une épître pour les évêques égyptiens et l'Église d'Alexandrie, pour le préfet Nestorius et d'autres fonctionnaires, qui ont détruit les ordonnances précédentes sur les mesures contre Athanase. Pendant son séjour à Antioche, saint Athanase ne voulut pas entrer en communication avec l'évêque arien local Léontius ; il participa aux réunions liturgiques des Eustathes. L'empereur a demandé de céder une église d'Alexandrie aux Ariens. Athanase eut assez de tact pour ne pas offenser l'empereur et contourner sa demande, posant comme condition de son accomplissement la fourniture d'une église à Antioche aux Eustathes ; Les Ariens n'acceptèrent pas cette condition. Maxime de Jérusalem présidait un concile de seize évêques lorsque saint Athanase traversait cette ville ; il le reçut avec honneur et remit une lettre de salutation aux Alexandrins. Finalement, le 21 octobre 346 après une absence de plus de sept ans, Athanase entra à Alexandrie. Le peuple et les autorités civiles sont allés loin à sa rencontre et ont transformé tout le cheminement ultérieur du « pape » bien-aimé en une procession triomphale. Le retour de la visite de saint Athanase à Alexandrie s'accompagna non seulement de la joie de la population, mais aussi d'un essor remarquable de la vie religieuse et morale (Historia Arianorum 25). Saint Athanase lui-même a exprimé son sentiment de gratitude envers Dieu dans son épître pascale de 347, qui commence par l'exclamation : « Béni soit Dieu le Père de notre Seigneur Jésus-Christ ». Après les expulsions et les persécutions, commença une période relativement calme, qui dura dix ans et pendant laquelle saint Athanase sut l'utiliser pour le bien de l'Église. Il convoqua d'abord un concile, au cours duquel les résolutions du concile de Serdica furent approuvées, puis il poursuivit de manière décisive une politique de ferme prudence et de prudente indulgence, qui eut un effet désastreux sur le parti arien. Deux ou trois ans plus tard, il était déjà en communion avec plus de quatre cents évêques ; même ses excellents adversaires, comme Ursace et Valens, voulaient gagner les faveurs de lui. La mort de l'empereur Constant en janvier 350 par les assassins envoyés par Magnence prive l'évêque d'Alexandrie d'un puissant patron et ravive les aspirations des Eusébiens. Des mesures énergiques contre les ariens et les mélitiens, certaines dédicaces faites par saint Athanase dans son diocèse, servirent facilement de prétexte à de nouvelles accusations. Mais les plans de Constance, qui avait peur de l'usurpateur Magnence, ne prévoyaient pas encore de soulever à nouveau le cas d'Athanase ; il a même écrit à St. Un message rassurant à Athanase, dans lequel il écrit : « Nous souhaitons, selon notre volonté, être à tout moment votre évêque à votre place ». Dans le même message, d'une autre main, il était écrit : « Que le Divin te protège pendant de nombreuses années, père bien-aimé » (Apol. ad Constantium imperatorem 23). Entre-temps, il s'est avéré que toutes les mesures de Constance, à travers les formules incolores de la confession de foi, pour amener les parties en conflit à l'unité ont échoué. Constance se tourna vers la violence et expulsa les opposants les plus tenaces à ses projets. La défaite de Magnence lui libéra enfin les mains. Puis une nouvelle coalition se forme contre celui qui, presque seul en Orient, tient hardiment l'étendard de la confession nicéenne : les principaux dirigeants sont Léontius d'Antioche, Acacius de Césarée, Ursace et Valens. Saint Athanase tenta en vain d'éviter les troubles en envoyant Sérapion de Tmuya à la cour, accompagné d'évêques et de prêtres égyptiens. Constance avait de forts préjugés contre l'accusé, et la mort de Magnence en août 353 lui donna l'occasion de satisfaire son irritation. Là encore, diverses accusations ont été avancées, la plupart à connotation politique. Ils se souvinrent que saint Athanase entretenait des relations amicales avec l'empereur Constance, et on annonça qu'il l'incitait contre Constance. Le messager venait de Magnence, qui voulait impliquer le grand évêque dans sa cause - et ce dernier fut déclaré complice de l'usurpateur, malgré son comportement loyal dans cette affaire. Plus tard, en 354, pour répondre à de grands besoins, Athanase autorisa le culte dans une église construite sur des terres impériales, mais pas encore consacrée - cela fut interprété comme une nouvelle saisie et profanation. Ils allèrent même plus loin que les accusations : ils tentèrent de lui tendre un piège en envoyant à l'empereur une fausse lettre dans laquelle l'évêque d'Alexandrie demandait la permission de comparaître à la cour. L'autorisation fut donnée immédiatement, et le refus d'Athanase de faire le voyage, dont il ne voulait pas et dans lequel il voyait le plan insidieux de ses ennemis, provoqua un nouveau ressentiment. A Rome, le 12 avril 352, mourut Mgr Julius, fidèle défenseur et ami de saint. Afanasia ; Le 22 mai, Libérius monta dans le département. La lettre de ce dernier, dans laquelle il invitait Athanase à venir le voir et menaçait de rompre avec lui en raison du refus d'Athanase, est considérée comme fictive ; mais il ne fait aucun doute que les Eusébiens envoyèrent à Libérius un exposé de leurs accusations contre Athanase. D'autres événements auxquels Constance participa, manifestant des actions violentes, furent en effet relatés aux évêques occidentaux au concile d'Arelate, à la fin de 353, et au concile de Milan, au printemps 355, puis à Osius de Cordoue et à l'évêque Libère, afin de les encourager à condamner Athanase et à entrer en communion avec les évêques ariens d'Orient. Pendant ce temps, des actions décisives se préparaient contre Athanase lui-même. Peu à peu, des mesures restrictives furent prises contre lui personnellement ou contre ses amis et ses ouailles. Au cours de l'été 355, le notaire impérial Diogène arrive à Alexandrie, et le 5 janvier de l'année suivante, un autre notaire, Hilaire, accompagné du gouverneur régional Sirian, arrive pour forcer l'évêque à partir ; mais saint Athanase, s'appuyant sur la parole de Constance, donnée après la mort de Constance, exigea un ordre écrit de l'empereur. Le dénouement a été réalisé par Sirian dans la nuit du 8 au 9 février avec une attaque contre l'église Saint-Théons, où saint Athanase a célébré des services divins devant un grand rassemblement de croyants. Par miracle, saint Athanase, resté à son poste, fut sauvé par une poignée de prêtres et de moines parmi cinq mille soldats qui firent irruption dans l’église et l'entourèrent. Les orthodoxes d’Alexandrie ont protesté en vain contre les violences qui ont accompagné ou suivi cette attaque. Constance a publié un édit pour retrouver saint Athanase et a forcé tous les évêques à rompre toute communication avec lui. Le siège épiscopal d'Alexandrie fut confié à l'Arien Georges le Cappadocien, arrivé à Alexandrie le 24 février 357. Saint Athanase se cacha plusieurs jours à Alexandrie ou dans les environs, puis partit dans le désert. Ici, il a écrit « Excuses à l'empereur Constantin ». Il ne pouvait pas croire que l’empereur ait réellement participé à tout ce qui se passait ; Au début, il caressait l'idée de comparaître à la cour et même de prendre la route, mais, ayant appris la véritable humeur et les intentions sanglantes de Constance, il retourna dans le désert. Poursuivi par les détectives impériaux, il s'expose à de grands dangers et doit fréquemment changer de lieu de refuge. Les moines et les ermites de Haute-Egypte, tous dévoués à celui que saint Pacôme glorifiait tant de fois et à qui saint Antoine mourant envoya sa tunique, furent le principal instrument de la Providence pour sauver le grand exilé : la plupart étaient plutôt prêts à subir la torture qu'à le trahir. Cette période de la vie fut la plus douloureuse pour St. Athanase - L'arianisme était visible partout et a complètement triomphé : la majorité des évêques, tant individuellement que dans les conciles, se sont soumis à la pression de la force combinée du pouvoir séculier et de l'hérésie, ont condamné Athanase et signé des symboles ariens et semi-ariens. Les défenseurs dispersés de l'enseignement de Nicée ont été privés de la possibilité d'agir, et certains d'entre eux n'ont pas résisté jusqu'au bout au douloureux exil et ont embarrassé par leur chute la conscience du reste des fidèles. Tous les sièges principaux étaient occupés par des protégés des ariens, et à Alexandrie les fidèles chrétiens étaient persécutés par le nouvel évêque, un arien. Mais toujours persécuté et toujours en fuite, le grand champion de la foi nicéenne ne cessera d'être l'âme du mouvement contre l'hérésie triomphante. Il suffit de jeter un coup d’œil à la liste des œuvres et à leurs dates pour voir combien d’entre elles ont été écrites lors d’un séjour forcé dans le désert. Il a réfuté les enseignements des ariens, révélé l'illégalité de leurs actions, encouragé les orthodoxes et affirmé en eux la véritable compréhension de la foi. Pour encourager ses ouailles, il se présenta même personnellement à plusieurs reprises à Alexandrie, y éprouvant tous les inconvénients d'un séjour secret et mettant sa vie en danger. Pendant ce temps, la victoire extérieure de l’arianisme ouvrait la possibilité de révéler ses faiblesses internes. Après avoir éliminé saint Athanase, les ariens stricts commencèrent à exprimer leur enseignement plus ouvertement, et on découvrit alors que les évêques orientaux n'étaient sous la direction de leurs ennemis aryens que par un malentendu. La majorité des évêques orientaux, avec Basile d'Ancyre à leur tête, se sont rebellés contre l'arianisme pour défendre la doctrine de la véritable divinité du Fils de Dieu, arguant qu'il est « en tout » et « essentiellement » comme le Père (δμοιος κατά πάντα, κατ' ούσίαν, όμοιούσιος). Au sein de l'arianisme lui-même, il y avait une division entre modérés - les Omiens, qui jouissaient d'une influence à la cour, et stricts - les Anomies. Une tentative d'accord général sur la base de l'homianisme aux conciles d'Arimin et de Séleucie (359) s'est soldée par un échec : à l'Ouest, il y avait clairement une humeur en faveur du symbole de Nicée, et à l'Est - en faveur de l'homiusianisme, et la signature forcée de la formule Ohmique aux deux conciles et la déposition ultérieure des principaux Homiusiens et Anomiens n'ont pas arrêté la discorde. St. Athanase a correctement évalué la signification réelle de ces désaccords et dans son essai « Sur les conciles qui ont eu lieu à Ariminum Italica et Seleucia Isauria » il a clairement déclaré que les Omiusiens défendent la Confession de Nicée elle-même, ne sont pas d'accord avec elle uniquement dans le terme ομοούσιος, mais ne sont pas loin d'accepter ce dernier. Ce point de vue s'est avéré extrêmement important dans la lutte contre l'arianisme, comme l'a montré l'avenir proche. L'empereur Constance mourut le 3 novembre 361. Julien publia un édit par lequel les évêques des « Galiléens », expulsés sous le règne précédent, étaient autorisés à retourner dans leurs villes et provinces, dans l'espoir que la discorde entre les chrétiens augmenterait à la suite de réunions personnelles d'opposants. Le siège d'Alexandrie était vacant, puisque Georges le Cappadocien fut capturé par le peuple puis sauvagement tué le 24 décembre 361. Saint Athanase revint à Alexandrie le 21 février de l'année suivante. Sans perdre de temps, il entreprit de rétablir l'ordre dans son Église, de restaurer les affaires générales de l'Église perturbées par la politique arienne de Constance et de purifier l'atmosphère théologique. Quelques mois plus tard, il convoqua le célèbre concile d'Alexandrie, d'une extrême importance par son importance dogmatique et son influence historique sur les résultats finaux des disputes ariennes. La seule condition pour la communion de l'Église avec les orthodoxes était la reconnaissance du symbole de Nicée et la condamnation de l'enseignement de saint Paul. L'esprit est une des créatures ; bien que les anciens défenseurs de la Confession de Nicée aient identifié ούσία et ύπόστασις, le concile reconnut l'exactitude de la terminologie μία ούσία, τρΐς ύποστάσις [une essence, trois hypostases] utilisée par Meletius Antioche ; contre l'apollinarisme naissant, on a proclamé que le Fils de Dieu s'était incarné non seulement dans un corps, mais aussi dans une âme rationnelle. Julien ne put supporter longtemps l'énorme importance qu'avait Athanase, « l'ennemi des dieux », et le 24 octobre 362, Athanase quitta Alexandrie pour la quatrième fois, consolant ses amis que ce nuage éphémère passerait bientôt. Saint Athanase navigua le long du Nil et, ayant échappé aux détectives envoyés après lui, retourna quelque temps dans les environs d'Alexandrie, puis se retira à Memphis, et de là à Thébaïde, où il fut très solennellement accueilli et cordialement reçu par les ermites. Il visite l'île de Tavenna, étudie les règles de la vie monastique, s'intéresse à ses moindres détails. Il garda les meilleurs souvenirs de cette visite, et lorsque Abba Théodore, qui l'avait rencontré, mourut en 368, il envoya à Abba Orsisius et aux moines une lettre de consolation et d'approbation. Julien mourut le 26 juin 363 et emporta avec lui dans la tombe tout ce qu'il avait entrepris et planifié. Avec l'accession de Jovien au trône, l'exil de sainte Afanasia. Il fut officiellement rétabli dans ses droits sur le siège d'Alexandrie. À Antioche, il rencontre le nouvel empereur et, à sa demande, rédige une déclaration de foi (« Épître à l'empereur Jovien »). Les plaintes contre lui adressées à l'empereur par les Ariens d'Alexandrie et leur chef Lucius furent ignorées. Mais Jovien mourut subitement dans la nuit du 16 au 17 février 364. L'empereur Valens, qui avait adopté la politique arienne, publia un édit le 5 mai 365 expulsant tous les évêques déposés par Constance et revenus par Julien. A cette nouvelle, la population d'Alexandrie s'agita et exigea que le gouverneur de la province quitte l'évêque. Il promit d'écrire à Valens et le mouvement se calma. Mais Athanase, probablement averti de ce qui se préparait secrètement, quitta tranquillement la ville le 5 octobre, et la nuit suivante, le préfet et le commandant militaire firent irruption dans l'église Saint-Denys, où l'évêque célébrait habituellement les services divins, et la fouillèrent soigneusement. Saint Athanase se cacha dans le village « au bord du nouveau fleuve », dans le tombeau de son père. Mais les regrets et les cris du peuple menaçaient d'indignation, c'est pourquoi Valens céda aux Alexandrins et donna l'ordre de ne plus déranger Athanase. Il retourna à Alexandrie le 1er février 366. Commence alors la dernière brève période de paix relative, qui met fin à sa vie, pleine de luttes inlassables, d'anxiété et de souffrance. Le grand maître alexandrin resta jusqu'à la fin de sa vie le défenseur de la confession de Nicée et le chef vénéré des orthodoxes d'Orient. Il s'est rebellé contre la tentative de remplacer le Symbole de Nicée par une confession rédigée à Rimini [(Arimina)], a convoqué un concile en 368 ou 369 et a écrit l'Épître aux évêques africains. Sur son insistance, l'évêque romain Damase, après la présentation de Valens et d'Ursace, s'opposa à l'évêque médiolan Auxence. St. s'adressa à lui avec confiance et respect. Basile le Grand, lorsqu'il décide d'entrer en communication avec l'Occident afin d'établir l'Orthodoxie en Orient. Athanase, pour sa part, traita saint Vasily avec respect et amour et écrivit un message pour sa défense aux moines, tentés par sa prudence. Saint Athanase, contre lequel se soulevèrent tant de forces, qui passa tant d'années en exil, souvent au milieu des plus grands dangers, mourut tranquillement à Alexandrie le 2 mai, peut-être dans la nuit du 2 au 3 373. Il dirigea l'Église d'Alexandrie pendant [environ] 46 ans. Œuvres littéraires de saint Athanase d'Alexandrie Saint Athanase d'Alexandrie a rendu un grand service au bénéfice de l'Église, non seulement par sa lutte inlassable pour la vérité de l'Orthodoxie tout au long de son long épiscopat, qui lui a valu la vénération et l'étonnement respectueux de ses contemporains et des générations suivantes du monde chrétien tout entier, mais aussi par ses nombreuses œuvres littéraires. Il va sans dire qu'une vie aussi mouvementée, avec ses inquiétudes constantes, ses machinations d'ennemis, ses persécutions, ses fuites répétées, son exil vers des pays lointains, n'était pas propice à une activité théologique et littéraire systématique et concentrée ; cela l'obligeait à vivre selon les intérêts ecclésiastiques pratiques de l'époque et à n'utiliser l'élément scientifique, théologique et philosophique que dans la mesure où cela était utile à ses tâches immédiates. Par conséquent, presque toutes les œuvres importantes de saint Athanase sont liées aux circonstances de la vie moderne de l'Église et au destin personnel du saint. Les créations de saint Athanase ont connu le sort commun des monuments littéraires de l'Antiquité. Ni Saint Athanase n'a laissé une liste de ses œuvres, et aucun des historiens ultérieurs n'a entrepris de répertorier toutes les œuvres du grand père de l'Église. Par conséquent, nous ne sommes pas en mesure de dire exactement combien d’œuvres et lesquelles ont été écrites par saint Afanase. La principale source d'information sur les œuvres de saint Athanase est les inscriptions dans leurs collections manuscrites ; mais, d'une part, tout ce qu'écrit saint Athanase ne pouvait pas se retrouver dans des recueils ou conserver le nom de son auteur, et d'autre part, ce qui dans ce cas semble avoir une signification première, le nom de saint Athanase, par ignorance, et parfois même intentionnellement (Apollinaires), aurait pu inscrire des œuvres qui ne lui appartenaient pas. Enfin, la pureté et la fidélité de la tradition du texte en ont beaucoup souffert : les Lucifériens de 1088 et les Nestoriens ont déformé le texte des œuvres originales de sainte Afanasia. Par conséquent, lorsque les éditions imprimées des œuvres de St. Athanase, alors en même temps la nécessité d'une étude critique à leur sujet est devenue immédiatement évidente, et surtout en relation avec la question de l'authenticité, qui se poursuit encore aujourd'hui, mais ne peut pas encore être considérée comme complète. La meilleure édition grecque des œuvres de saint Athanase appartient aux Bénédictins de la congrégation de Sainte Mavra (Mauriniens) : on peut la qualifier de monument exceptionnel des mérites publiés et scientifiques de l'Ordre bénédictin. Il fut préparé par Maran, l'éditeur des œuvres de saint Basile le Grand, mais exécuté et complété par Montfaucon (1655-1741) 1089, l'un des représentants les plus remarquables de la congrégation maurinienne. Montfaucon s'est efforcé de rendre le texte des œuvres de saint Athanase exemplaire : il a utilisé toutes les éditions précédentes, étudié tous les manuscrits contenant les œuvres de saint Athanase, que les dépositaires de livres d'Europe pouvaient lui fournir. La collection d'œuvres de St. publiée sous sa direction. Athanase contient tout ce qui a été conservé avec le nom de ce père en grec et en latin : Omnia opera, quae extant vel quae ejus nomine circumferuntur, donc toutes les œuvres qui existent ou circulent sous son nom sont non seulement authentiques, mais aussi contrefaites. Toutes les œuvres parvenues sous le nom de St. Athanase, sont donnés sous une forme soigneusement traitée et strictement ordonnée ; ils sont divisés en trois groupes - authentiques (genuina), douteux (dubia) et faux (spuria), et des données historiques, philologiques et paléographiques sont fournies pour justifier cette division. Les créations reconnues authentiques sont classées, dans la mesure du possible, par ordre chronologique ; le texte est critique sur la base d'une comparaison de manuscrits, et les divergences les plus importantes sont indiquées. En plus d'une biographie détaillée de saint Afanassi, la publication est dotée d'un certain nombre d'index et de nombreuses notes historiques et critiques. Montfaucon a poursuivi ses travaux sur l'étude des œuvres de saint Afanase et sur la publication de cette publication. Il découvrit plusieurs autres fragments des œuvres perdues de saint Athanase, qu'il publia dans ses publications Collectio nova Patrum et Bibliotheca Coisliniana. Ces œuvres nouvellement découvertes sont incluses dans la deuxième édition des œuvres de saint Athanase en 1777 à Padoue (3 volumes en 4 livres). La dernière édition, intitulée Editio Veneta, avec quelques ajouts et dans un ordre en partie modifié, est réimprimée dans Patrologie de Migne (Migne. Patrologiae cursus completus), où il occupe les volumes 25 à 28 de la série grecque (publiée en 1857). Tout ce qui porte le nom de Saint Athanase a été publié après 1090, - ou il était connu avant cela et a été manqué par Min 1091, ou cela n'a pas d'importance 1092. Mais les ouvrages à caractère critique littéraire, se poursuivant jusqu'à nos jours, complètent et corrigent les travaux et conclusions des Bénédictins 1093. En russe, les œuvres complètes de saint Athanase traduites par l'Académie théologique de Moscou (première édition en 1851-1854 et deuxième édition avec ajouts en 1902-1903). La traduction est basée sur le texte de l'édition de Montfaucon avec des ajouts ultérieurs. Seules les œuvres dont l'authenticité peut être vérifiée de manière plus ou moins fiable 1094 sont traduites. La traduction initiale a été réalisée sous la direction du professeur [Prot.] P. S. Delitsyn, connu pour son expérience en traduction. La traduction russe se distingue par l'exactitude et la clarté, pour lesquelles la pureté de la langue et la fluidité de la parole ont parfois été sacrifiées. 1) Entre les œuvres de saint Athanase, selon l'opinion habituelle, il a écrit des traités d'apologétique plus tôt que d'autres : « La Parole contre les Gentils [(ou : contre les Hellènes)] » 1095 et « La Parole sur l'incarnation de Dieu la Parole » 1096. Les deux œuvres représentent, en fait, deux parties d'une même apologie du christianisme. Ceci est directement indiqué par le début du « Sermon sur l'Incarnation de Dieu le Verbe » : « Dans le mot précédent, en prenant un peu de beaucoup, mais dans une mesure suffisante, nous avons discuté de l'illusion des païens concernant les idoles, leur superstition », etc. d. (chapitre 1.1) ; ici, l'auteur se réfère à plusieurs reprises à la « Parole contre les Hellènes » comme étant avec la deuxième « Parole » dans un lien inextricable : « comme il a été dit à ce sujet dans le premier mot » (cap. 4.4), « ce qui a été dit auparavant » (cap. I.5). « La Parole contre les Hellènes » commence par la promesse d'offrir quelques mots sur la foi du Christ ; mais cela n'est discuté que dans le « Conte de l'Incarnation », donc, selon le plan original, les deux œuvres dans leur contenu auraient dû représenter quelque chose d'unifié. Dans le premier ouvrage, l'auteur se donne pour tâche, tout d'abord, d'exposer l'ignorance des incroyants, en leur montrant que la foi du Christ Sauveur ne mérite pas du tout de mépris et ne peut être considérée comme dépourvue de fondement raisonnable, afin que, après avoir exposé le mensonge, la vérité brille d'elle-même et que pour le destinataire, qu'il appelle « le bienheureux », il soit certain qu'il a cru à la vérité et, ayant connu le Christ, n'est pas tombé dans la tromperie (cap. 1). Dans la première partie (cap. 2-29), l'auteur réfute l'idolâtrie, dont il voit la source dans le péché de l'homme, qui l'a détourné du vrai Dieu vers le monde sensoriel, et prouve en détail et de manière complète la contradiction de l'idolâtrie avec la saine raison. La deuxième partie (cap. 30-47) précise qu’il n’y a qu’un seul Dieu, que la religion chrétienne adore. La vérité de son existence est conduite avant tout par l'étude de l'âme humaine, qui est l'image de Dieu, dotée de raison et immortelle (cap. 30-34), ainsi que par l'observation du monde visible, la contemplation de l'ordre et de l'harmonie étonnants de l'univers (cap. 35-39). De plus, après avoir établi qu'il doit y avoir un Seul par qui le monde a été créé, préservé et gouverné, il prouve que ce Créateur et Gouverneur de l'univers est le Logos Divin Lui-même, et décrit la nature du Logos, Son activité dans la préservation et le gouvernement du monde, sa toute-puissance, sa bonté et sa sagesse, ajoutant que celui qui connaît le Logos Divin connaît aussi Dieu le Père (cap. 40-45) ; tout cela est confirmé par les preuves des Saintes Écritures (cap. 45-47). En conclusion, l'auteur dit que la foi dans le Logos divin et la piété porteront le fruit de l'immortalité et du Royaume des Cieux, et que ceux qui suivront le chemin opposé seront récompensés par une grande honte et un danger irrésistible au jour du jugement. Dans le « Sermon sur l'Incarnation de Dieu le Verbe », l'auteur montre dans l'incarnation la correction et la restauration de l'œuvre originale détruite par le péché ; Pour rendre à l'homme le principe de vie et la connaissance du Dieu unique, le Verbe s'est incarné, est mort et est ressuscité. Il soutient que l’incarnation était nécessaire, possible et digne de Dieu. La première partie (cap. 1-32) explique la raison pour laquelle Celui qui par sa nature est incorporel et est le Verbe divin, par la miséricorde et la bonté du Père, pour l'amour de notre salut, est apparu dans la chair humaine. Dans la deuxième partie (cap. 33-57), l’auteur réfute les objections des juifs et des païens. Il dénonce l’incrédulité des Juifs avec les prophéties de l’Ancien Testament, en expliquant particulièrement soigneusement la prophétie de Daniel concernant les soixante-dix semaines (cap. 33-40). Contre les païens, il prouve que leurs diverses objections, dans lesquelles ils ridiculisent le mystère de l'incarnation du Logos divin, sont sans fondement, et il explique qu'il n'est ni impossible ni déraisonnable que la Parole de Dieu soit apparue dans la chair humaine (cap. 41-45). Puis, sur la base de la propagation et de l'action miraculeuses du christianisme, dans lesquelles se révèlent non pas une puissance humaine, mais une puissance véritablement divine, il prouve la dignité divine du Sauveur et l'origine divine de la religion chrétienne (cap. 46-55). En conclusion, il exhorte le lecteur à lire les Écritures par lui-même afin d'apprendre les détails plus complets et plus clairs de ce que dit l'auteur, mais il prévient que pour les comprendre correctement, il est nécessaire de mener une vie semblable à celle de ceux qui ont écrit les livres sacrés et des enseignants inspirés qui ont lu les Écritures et sont devenus témoins de la divinité du Christ. Tous les manuscrits connus de saint Athanase et, à leur suite, toutes leurs éditions adoptent sans aucune hésitation le « Conte contre les Hellènes » et le « Conte de l'Incarnation de Dieu le Verbe » de saint Athanase, archevêque d'Alexandrie. Puis leur appartenance à saint Athanase est attestée par un certain nombre d'écrivains ecclésiastiques du IVe au IXe siècle : Jérôme, Théodoret, Léontius, Hadrien, le septième concile œcuménique, le patriarche Photius. Des ajouts positifs aux preuves historiques sont apportés par les caractéristiques des œuvres qui leur donnent une saveur égyptienne locale. L'auteur des ouvrages pointe constamment en premier lieu les relations égyptiennes. Par exemple, nous pouvons citer Contra gentes 23, où, pour prouver que non seulement chaque pays, mais aussi chaque ville, chaque village a ses propres dieux, il montre l’Égypte : « Il n’est pas nécessaire de parler des viles coutumes égyptiennes, elles sont sous les yeux de tous ». Il révèle une étonnante familiarité avec un domaine qui à cette époque était considéré comme inconnu - avec la religion et la mythologie égyptiennes (cf. Contra gentes 9; 22; 24; 25; De incarnatione Verbi 45; 47; 51). On peut donc dire que les deux ouvrages ont été écrits en Égypte et principalement pour les Égyptiens. La datation des deux œuvres repose généralement sur l'observation qu'elles ne contiennent aucune trace de la lutte arienne et du credo nicéen. Quant à la première observation, elle n'est pas reconnue par tous comme exacte : on trouve dans ces ouvrages une légère polémique contre l'arianisme. Mais la deuxième observation peut être considérée comme juste et nous oblige à croire que leur origine est antérieure à 325. Il est impossible d'attribuer l'écriture de ces œuvres à une époque postérieure à 330, car leur auteur oppose souvent avec un orgueil visible les nombreux cultes païens à l'unanimité avec laquelle les chrétiens servent partout le seul et même Seigneur (De incarnatione Verbi 46 ; 49). Une telle instruction était impensable à l’époque où une lutte acharnée éclatait entre les orthodoxes et les ariens et où chaque parti enseignait un Christ différent. Cela a commencé en 330. D'autre part, les souvenirs frais imprégnant les deux œuvres d'exemples de martyre chrétien et la joie chrétienne avec laquelle les ascètes ont rencontré la mort indiquent leur proximité dans le temps avec la persécution de Dioclétien et de ses successeurs (voir. notamment De incarnatione Verbi 28). Ces considérations conduisent à la conclusion que le « Conte contre les Hellènes » et le « Sermon sur l'Incarnation de Dieu le Verbe » ont été écrits vers 320, peut-être peu avant le concile de Nicée. Si nous acceptons que saint Athanase est né en 295, alors au moment de la rédaction de ces ouvrages, il avait environ 25 ans (1097). L'origine des deux œuvres à cette époque, c'est-à-dire lorsque saint Athanase était encore relativement jeune, n'était pas encore évêque de l'Église d'Alexandrie et n'était pas impliqué dans la lutte pour la pureté et l'intégrité de l'enseignement orthodoxe, à laquelle il consacra plus tard toutes ses forces et son temps, ce qui explique leurs caractéristiques par rapport à d'autres œuvres du même auteur d'une date ultérieure, qui sont signalées comme des arguments contre leur appartenance à saint Afanase. Ayant récemment terminé ses études, saint Athanase, naturellement, dans ses premiers ouvrages destinés aux païens, applique abondamment sa connaissance de la philosophie de Platon, ainsi que d'autres systèmes philosophiques, dans l'observation des lois de la nature, dans les œuvres d'Homère, et met ses pensées sous une forme rhétorique scolaire, ce qui n'est pas observé dans ses œuvres ultérieures. Plus tard, il se consacre entièrement à des activités pratiques et n'a plus le temps d'étudier la nature et de construire rhétoriquement ses œuvres, ni d'étudier scientifiquement Homère, Platon et Héraclite. De plus, la lutte avec Arius et les Ariens n'a pas été menée du tout sur des bases philosophiques. Au vu de ces considérations, l’authenticité des deux œuvres doit être considérée comme totalement inébranlable. 1931 « Sur les mots « toutes choses m'ont été remises par mon Père... » (Matthieu I : 27) » 1098 - représente un petit traité, peut-être inachevé, ou un fragment d'un grand ouvrage, dans lequel sont contestées les fausses interprétations que les ariens ont données à ces paroles du Seigneur, fondant sur elles leur enseignement selon lequel le Fils de Dieu n'est pas éternel et possède le pouvoir divin et d'autres propriétés divines non par sa nature même, mais seulement par la volonté du Père. L'auteur les comprend par rapport au Fils de l'homme, à son œuvre et à sa glorification. Il prouve l'unité du Père et du Fils essentiellement avec le texte de l'Évangile de Jean 16, 15 : « Tout ce qu'a le Père est à moi ». Pour autant que l'on sache, il n'existe aucune autre preuve que cette œuvre appartient à saint Athanase, à l'exception des preuves manuscrites. Mais dans son contenu et dans sa forme, il porte tous les signes d'origine de Sainte Afanasia. Le début du traité, avec l'indication de ceux qui adhèrent à l'hérésie aryenne, Eusèbe et ses complices, suggère son origine au cours de la vie d'Eusèbe de Nicomédie, c'est-à-dire avant 342. 1932 « Épître de district » 1099 – dans cet ouvrage, saint Athanase parle des violences commises lors de l'installation de l'évêque arien Grégoire le Cappadocien au siège d'Alexandrie et décrit l'indignation provoquée par celle-ci. Saint Athanase l'a compilé avant son départ pour Rome, à une époque où il se cachait encore dans les environs d'Alexandrie, donc peu après Pâques 340 (Grégoire entra dans la ville le 23 mars de cette année). Son authenticité est reconnue comme incontestable. 1933 "Excuses (protection) contre les ariens" 1100 est une œuvre d'une importance historique importante. Il contient un récit de l'histoire de la discussion du cas de St. par divers conciles. Athanase et l'histoire de la relation de St. père avec les Mélitiens, Arsène et autres. En confirmation de saint Athanase cite de nombreuses données documentaires - messages des conciles, des évêques, de l'empereur : dans la première partie (cap. 3-58) - des années quarante du IVe siècle, dans la seconde (cap. 59-88) - de l'époque précédente. Saint Athanase conteste et prouve l'incohérence totale de toutes les accusations portées personnellement par les ariens contre lui à Tyr et à Philippopolis. Les excuses furent écrites vers 350 après le retour du deuxième exil (cap. 40 ; 41) et après le repentir d'Ursace et de Valens (cap. 88), mais avant leur deuxième apparition en 351. Les deux derniers chapitres (89 ; 90), sur la chute de Libère et Hosius, furent ajoutés plus tard – d'où le débat sur leur origine de sainte Afanasia. Et l’ensemble de l’œuvre ne fait aucun doute sur son authenticité. 1934 « Épître sur les définitions du concile de Nicée » 1101. Le titre détaillé définit le sujet du message comme suit : « Le message est que le concile de Nicée, ayant vu la trahison des adhérents d'Eusèbe, a exposé [sa] définition contre l'hérésie arienne d'une manière décente et pieuse. L'Épître contient une justification et en même temps une histoire des termes έκ της ούσ ίας et όμοουσ ιος, adoptés par les pères nicéens comme symbole, expliquant le sens de la définition et la manière dont les pères furent amenés au choix notamment du dernier terme célèbre. La lettre est importante pour l’histoire du Concile de Nicée. L'authenticité de cette œuvre est incontestable, et seule sa datation suscite la polémique. Cela suppose évidemment la mort d'Eusèbe de Césarée (cap. 3) et d'Eusèbe de Nicomédie (cap. 9). En général, les chercheurs sont enclins à croire qu'il a été écrit après le retour du deuxième exil et pendant une période de calme relatif ; mais saint Afanase prévoit la possibilité imminente d'actions violentes de la part des ennemis (chap. 2). Sur cette base, il peut être écrit entre 346 et 355, plus précisément autour de 350 ou 351. 1935 « À propos de Denys [, évêque] 1102 d'Alexandrie, à savoir qu'il, comme le Concile de Nicée, pense contrairement à l'hérésie arienne, et en vain les ariens le calomnient, comme s'il était du même avis qu'eux » 1103. Il n'y a aucune raison de supposer que le travail a été causé par le fait que les ariens se sont opposés à la déclaration de saint Athanase, qui a compté Denys dans son ouvrage « Sur les définitions du concile de Nicée » comme témoin en faveur de ομοούσιος [(De decretis 25.3-5)] ; il n'y a aucune indication à ce sujet dans le contenu de l'ouvrage. Il est plus naturel de supposer que la raison de sa composition était l'abus de la part des ariens de la lettre adressée à saint Denys aux évêques d'Alexandrie Euphranor et Ammonius. Saint Athanase affirme que son célèbre prédécesseur, utilisant des expressions citées par les ariens, ne parle pas de la Parole, mais du Christ, considéré dans sa nature humaine. Puisque saint Denys a écrit pour se défendre précisément contre cette compréhension de ses paroles par certains chrétiens, qui a été adoptée par les ariens, alors saint Denys a écrit pour se défendre précisément contre cette compréhension de ses paroles par certains chrétiens, qui a été adoptée par les ariens, alors saint Athanase dans sa lettre fournit des extraits significatifs de ces œuvres, réfutant les références des ariens et montrant que Denys pensait au Fils de Dieu d'une manière complètement orthodoxe et était complètement étranger aux opinions ariennes. Puisque saint Athanase avait sous la main toutes les œuvres de saint Denys, aujourd'hui pour la plupart perdues, il connaissait le véritable sens de ses paroles et de ses expressions de l'époque et exposait le point de vue de saint adopté par l'Église d'Alexandrie. Dionysius, alors ce message est important pour une évaluation correcte des vues théologiques de saint Dionysius. Ce traité a été rédigé en même temps que le précédent, à certains égards un peu plus tôt, à d'autres plus tard. 1936 « Épître à Dracontius » 1104. Dracontius, abbé du monastère, fut élu évêque d'Hermopolis, mais s'enfuit et se cacha ; Saint Athanase lui a écrit une lettre dans laquelle il met en garde contre ceux qui pensent voir dans l'épiscopat la cause du péché ou qui s'imaginent qu'ils ne trouveront pas de sujet de renoncement chrétien en dehors de la vie monastique. Ainsi encouragé, l’évêque élu accepta le fardeau du gouvernement et eut bientôt l’occasion de devenir confesseur de la foi. L'épître a été écrite avant Pâques 354 ou 355. 1937 « Message aux évêques d'Égypte et de Libye » 1105 écrit par saint Athanase après avoir échappé aux mains du souverain syrien dans la nuit du 8 au 9 février 356, afin de mettre en garde les évêques d'Égypte et de Libye contre les plans des ariens et, en particulier, contre tout symbole qu'ils envisageaient de mettre en circulation et d'imposer sous menace d'expulsion, expliquant que dans les symboles de foi nouvellement compilés, sous une apparence plausible, souvent sous des passages cités des Saintes Écritures, se cache l'impiété arienne ; il souligne leur instabilité, les astuces particulières dans leur compilation et leur introduction, expose et réfute l'enseignement réel d'Arius et désigne sa mort comme une manifestation du jugement divin sur l'hérétique. En conclusion, saint Athanase appelle les pasteurs à supporter courageusement toutes sortes de violences, à être prêts à tout endurer plutôt que d'abandonner le symbole de Nicée et la défense de la vérité. Ce message a été composé après le 9 février 356. et jusqu'au 24 février 356, lorsque Georges le Cappadocien entra à Alexandrie, mais alors qu'on parlait déjà de l'intention de l'envoyer en Egypte (cap. 7). 1938 « Excuses à l'empereur Constance » (« Discours défensif devant le roi Constance ») 1106 a probablement été écrit au cours de l'été 357, lorsque Georges le Cappadocien était à Alexandrie, et vise à réfuter les accusations qui ont été portées par les ennemis de saint Athanase devant l'empereur Constance, lorsqu'après la mort de l'usurpateur Magnence il est devenu autocratique, et qui ont conduit au troisième exil de saint Athanase, à savoir, qu'il : a) lors de fréquentes visites et conversations avec Constance, l'a incité contre Constance et a essayé de semer l'inimitié entre les frères, b) a envoyé des lettres à l'usurpateur Magnence afin de gagner sa faveur, c) dans la grande église d'Alexandrie, construite aux frais de Constance, alors que le bâtiment n'était pas encore achevé et n'avait pas été consacré, il a permis qu'une cérémonie solennelle ait lieu pour les services divins et d) ayant reçu l'ordre de Constance d'aller en Italie, où il avait lui-même l'intention d'arriver, il n'a pas obéi. Avec cette partie des excuses de saint Athanase, il se rendit chez Constance pour défendre personnellement sa cause. Il n'était pas convaincu que l'empereur était si dévoué à l'arianisme et pensait que les ariens se permettaient de faire beaucoup de choses à son insu. Mais en chemin, il reçut de si mauvaises informations sur les intentions et les actes de l'empereur Constance qu'il fut pleinement convaincu de l'impensable défense personnelle de sa cause. Il se réfugia à nouveau dans le désert et compléta ses excuses par un exposé de faits qui lui parurent au départ incroyables (l'exil de Libérius, Hosius, Paulin de Trèves, Denys de Milan, Eusèbe de Vercella, Lucifer de Calaris et d'autres pour leur refus de signer la condamnation d'Athanase et les mesures violentes de Constance, par lesquelles le reste des évêques occidentaux furent contraints de signer). Les excuses se distinguent par un ton calme, plein de dignité et de force d’argumentation. En termes de style, c'est l'une des meilleures œuvres de Sainte Afanasia. À la fin des excuses adressées à Constance, Athanase se défend de l’expression moqueuse de l’empereur (cap. 30) selon laquelle il a fui Alexandrie par lâcheté. Bientôt, il consacra un essai entier à cette question : 10) « Apologie pour sa fuite » (« Un mot défensif dans lequel saint Athanase justifie sa fuite lors de la persécution menée par le duc Sirien ») 1107. Athanase s'enfuit devant les mercenaires ; ses ennemis ne manquèrent pas de profiter de l'occasion pour le déshonorer, prouvant que par lâcheté il abandonna ses troupeaux lorsqu'ils furent soumis à des désastres particuliers. La réponse à ces accusations fut des excuses très respectées par les écrivains anciens et presque inférieures en termes de langage et de style à celles de leur prédécesseur. St. Athanase expose avec dignité les véritables sentiments de ses accusateurs, prouve que dans certaines circonstances il est non seulement permis à une personne, mais directement et nécessairement d'assurer sa vie et sa sécurité par la fuite, et les oppose aux enseignements du Christ, à son exemple et aux exemples des prophètes et des apôtres ; puis, passant à l'offensive, il dépeint avec force la fureur sauvage de ses poursuivants et leurs tristes exploits, et décrit les circonstances de sa fuite, accomplie avec l'aide de Dieu. Ces excuses furent composées avant la mort de Léonce d'Antioche, au moins jusqu'au moment où la nouvelle de cette mort parvint à saint Athanase (cap. 1), probablement à la fin de 357. 11) « Épître à Sérapion » 1108 (sur la mort d'Arius). Sérapion, évêque de Tmuy et ami de saint Athanase, demanda de rendre compte des propres épreuves du saint [, de l'hérésie arienne] 1109 et de la mort d'Arius. Sur les deux premiers points, saint Athanase écrivit à Sérapion son ouvrage, rédigé pour les moines : « De là, dit saint Athanase, vous pourrez découvrir ce qui me concerne et ce qui concerne l'hérésie » (1,2). Cet ouvrage ne peut être que « L’Histoire des ariens aux moines ». Est-ce que saint Athanase, pour réfuter l'arianisme, a fait une autre œuvre de nature plus dogmatique et si elle se situe entre ses œuvres qui nous sont parvenues - ces questions ne peuvent être expliquées de manière satisfaisante. Dans le message de saint Athanase répond à la troisième demande de Sérapion ; il raconte à propos de la mort d'Arius ce qu'il a appris du prêtre Macaire, qui était à Constantinople lors de cet événement, et conclut que dans le sort malheureux d'Arius, il ne fait aucun doute que le jugement de Dieu sur les enseignements hérétiques s'est manifesté, ce qui devrait encourager les ariens à retourner à la véritable Église. 12) « Épître [aux moines] » 1110 et « Histoire des ariens aux moines » 1111. Deux ouvrages, liés intérieurement l'un à l'autre comme un livre et une préface ou un message d'accompagnement. Dans les catalogues anciens bien connus, ils sont généralement désignés simplement comme « Épître aux moines ou aux ermites ». Le titre « Histoire des Ariens » n'est pas original ; il dénote bien le sujet du livre, compilé pour satisfaire les vœux des moines de Thébaïde et non, selon la pensée de son auteur, destiné à la publication. Il s'agit d'une description condensée de la persécution des orthodoxes par les ariens de 335 à 357. L'auteur y exprime souvent le sentiment d'indignation provoqué par les contrevérités des ariens, dont il a été témoin, et par l'état difficile des affaires de l'Église, bouleversées par l'hérésie. Les circonstances dans lesquelles saint Athanase et le but polémique qu'il poursuivait en composant cet ouvrage expliquent suffisamment pourquoi le ton calme et froid d'un historien ne se retrouve pas chez lui. « L'Histoire des ariens » commence ex abrupto : « Ils, dans le but de construire tout cela, l'ont réalisé en peu de temps », puis il parle du Concile de Jérusalem en 335. On pourrait penser que les scribes ont omis l'information qui figurait déjà dans « l'Apologie contre les ariens », ainsi que le début ou la première partie de l'ouvrage, car il répétait la deuxième partie de l'excuse. Lorsque saint Athanase écrivit cet ouvrage, Léontius d'Antioche était encore en vie et Georges le Cappadocien dirigeait l'Église [alexandrine] de 1112 ; ainsi, il doit être daté de la fin de 357 ou du début de 358. Le message sur la chute de l'évêque romain Liberius (cap. 41) est considéré comme une insertion postérieure et soulève la question de son authenticité, ainsi que les derniers chapitres de l'Apologie contre les ariens. 13) « Quatre mots contre les ariens » 1113. Ces quatre discours ou livres (λόγοι) « Contre les ariens » sont l'œuvre dogmatique principale de saint Athanase, représentant une réfutation complète et globale de l'arianisme et une présentation de l'enseignement orthodoxe sur la divinité de la Parole et la Sainte Trinité. Le but d’Athanase était « de révéler les plis dans la poitrine de l’ignoble hérésie et de montrer la puanteur de son insouciance, afin que ceux qui en sont encore loin la fuient, et que ceux qu’elle trompait se repentent et comprennent, les yeux ouverts du cœur, que de même que les ténèbres ne sont pas la lumière et que les mensonges ne sont pas la vérité, de même l’hérésie arienne n’est pas bonne » (I, 1). À cette fin, dans le premier livre, il expose l'enseignement d'Arius sur la base des Thalins et, tout d'abord, souligne sa nouveauté, en opposant l'enseignement vrai et catholique transmis par les pères (cap. 1-9), puis il prouve, en expliquant les passages de l'Écriture Sainte faussement interprétés par les ariens et à l'aide d'arguments rationnels, que le Fils de Dieu n'est pas venu de rien et n'a pas été créé de rien, mais qu'il est éternel, engendré du essence du Père; en même temps, la nature de cette naissance et sa différence avec la naissance humaine sont expliquées, et diverses subtilités des hérétiques sont résolues (cap. 10-39). Dans le reste de la partie, ainsi que dans le deuxième et le troisième mot, il analyse et explique les passages de l'Écriture Sainte qui ont été pervertis par les ariens, et établit leur vrai sens, et presque tout le deuxième mot est occupé à définir le vrai sens de la parole : « Le Seigneur m'a créé... » (Proverbes 8 :22). Dans le quatrième mot, l'auteur définit soigneusement la relation mutuelle du Père et du Fils, prouvant notamment que le Verbe n'est pas une simple qualité du Père, ni un autre principe existant en soi, mais la propre naissance de la nature du Père, différente de lui, mais non séparée, et réfute Sabellius et Paul de Samosate, bien qu'on parle aussi d'Arius et d'Eusèbe de Nicomédie. Récemment, la question du quatrième mot s'est posée avec acuité : ils nient non seulement son lien avec les trois premiers, mais aussi son affiliation avec saint Afanassi. Pour prouver que le mot dit IV n'était pas initialement lié au reste, ils soulignent tout d'abord que le mot IV dans certains manuscrits contenant les trois premiers est complètement absent et que dans d'autres ouvrages, il est adjacent au mot III. De plus, en termes de contenu, le quatrième mot n'est pas requis par les trois premiers, mais est plutôt exclu par eux : l'auteur y donne une justification de la christologie orthodoxe, touchant, d'une part, la relation du Logos à Dieu, d'autre part, son incarnation, et expose en partie ce qui a été discuté dans les premiers mots ; mais l'objection principale n'est pas dirigée contre les ariens - seuls les chapitres 1 à 8 sont dirigés contre eux - mais contre d'autres ennemis de l'enseignement orthodoxe : les chapitres 8 à 29 contre Marcellus d'Ancyre, et du 30 à la fin [l'auteur] réfute le faux enseignement de Paul de Samosate et de ses adhérents. Pourquoi le titre même « Contre les ariens » ne correspond-il pas au contenu du mot IV. Mais non seulement le mot IV n'est pas en relation avec les mots I-III « Contre les ariens », mais, disent-ils, n'appartient pas à saint Afanase. L'hypothèse de J. Dräseke, l'identifiant au « Livre de la foi contre les ariens », qui (selon Jérôme, De vir. Sh. 127) Maximus, candidat au siège de Constantinople, présenté en 381 à l'empereur Gratien, est reconnu comme n'ayant aucune signification, mais l'idée de l'inauthenticité du mot IV est vigoureusement soutenue. La base en est un style que l'on dit être d'un tout autre caractère : saint Afanase écrit longuement et, dans les disputes avec ses adversaires, aime réfuter leurs objections avec une grande minutie ; Pendant ce temps, chez l'auteur du quatrième mot, une pensée est encombrée par une autre, donc la présentation est concise, les phrases sont pour la plupart courtes. Avec une grande habileté dialectique, ce que St. ne parvient pas à réaliser. Afanasy, l'auteur sait rendre ses adversaires ad absurdum. Cependant, cette différence de style s'explique par le fait que le mot IV n'est qu'une esquisse ou un ensemble de matériaux et de fragments pour réfuter les Eusébiens et les Marcelliens ; c'est en partie ce qui explique l'étonnante concision - certains passages donnent l'impression que l'auteur voulait seulement esquisser le fil de la pensée de l'argumentation (cap. 3 : « il faut en dire autant de la Force » ; cf. cap. 15 sq.) ; Ceci explique le début fragmentaire des chapitres 1, 5, 9 et 31. Même s'il faut convenir que toutes les caractéristiques du style ne peuvent pas être expliquées de cette manière. D'autre part, l'origine du mot de saint Athanase est étayée non seulement par de nombreux parallèles de pensée entre les mots III et IV, mais plus encore par le fait que la polémique simultanée contre les Eusébiens et contre Marcellus n'était pas aussi claire parmi les opposants orientaux des Eusébiens que chez saint Afanasia. Dans de telles conditions, on ne peut affirmer ou nier catégoriquement l'authenticité du mot IV - il doit être attribué à dubia 1114. On pense généralement que l'origine des Mots contre les ariens se situe entre 356 et 361. - sur le troisième exil de saint. Afanasia ; mais récemment, certains chercheurs, sur la base du texte des mots et des allusions historiques qu'ils contiennent, ont plaidé en faveur d'une datation antérieure, à savoir en 338, 339 ou 347-350. Les paroles de saint Athanase « Contre les ariens » constituent la première tentative d'analyse détaillée et complète des fondements sur lesquels reposait l'enseignement arien. Le désir et la nécessité de révéler autant que possible tous les types d'arianisme et de ne pas laisser sans réfutation même les objections mineures à l'enseignement orthodoxe ont conduit à des répétitions répétées qui violent l'harmonie du plan et la présentation systématique. La conscience claire du danger de la situation et la jalousie ardente de l'auteur donnaient parfois un ton dur à ses polémiques. La première expérience s’est avérée extrêmement réussie. Il se distingue par : une pénétration profonde dans les vérités dogmatiques avec une compréhension inébranlablement vraie et strictement ecclésiastique de celles-ci, la fermeté et la détermination de la conviction intérieure, la conscience de l'importance de l'enseignement révélé, l'abondance, la subtilité et la clarté des pensées, l'exactitude des expressions, une connaissance approfondie et une compréhension profonde des Saintes Écritures, le pouvoir de la dialectique, la simplicité de la représentation. Ces mérites des « Paroles contre les Ariens » ont également été reconnus par les contemporains de saint Athanase - ils ont été guidés dans leurs œuvres par les saints. Basile le Grand et Grégoire le Théologien. On les appelle une présentation classique de la doctrine de la deuxième Personne de la Sainte Trinité et une source de théologie. 14) « Épître à Sérapion » 1115. Saint Athanase écrivit quatre épîtres adressées à Sérapion, évêque de Tmuya, lors du troisième exil du saint, entre 356 et 361, peut-être en 359, après le message sur la mort d'Arius. La raison en était une lettre de Sérapion, dans laquelle il informait saint Athanase que « certains, bien qu'ils se soient retirés des Ariens pour leur blasphème contre le Fils de Dieu, pensent néanmoins de manière incorrecte au Saint-Esprit et prétendent que le Saint-Esprit n'est pas seulement une créature, mais même l'un des esprits ministériels, et ne diffère que par le degré des anges » (I, 1). Saint Athanase appelle ces hérétiques τροπικοί parce qu'ils cherchaient à trouver des métaphores et des images (τρόποι), et non un discours direct dans tous ces passages de l'Écriture Sainte avec lesquels les orthodoxes prouvaient la divinité du Saint-Esprit, les expliquant τροπικώς. La première lettre expose en détail la doctrine de la divinité de St. Esprit, révélant l'enseignement à son sujet tiré des Saintes Écritures et de la Tradition de l'Église et prouvant le lien de la nouvelle erreur avec l'arianisme. À la demande de Sérapion d'exposer plus brièvement l'enseignement sur le Saint-Esprit, afin qu'il soit plus pratique de donner des conseils à ceux qui s'interrogent sur la foi et rejettent les erreurs, saint Athanase a répondu par deux autres épîtres et a fait précéder la doctrine du Saint-Esprit (dans la deuxième épître) d'un bref résumé de la doctrine de la divinité de la Parole sur la base que, ayant la connaissance du Fils, on peut acquérir une bonne connaissance de l'Esprit : « En effet, quelle propriété avons-nous apprise dans le Fils avec le Père, nous trouvons la même propriété que l'Esprit a avec le Fils » 1116 (III, 1). Le troisième message décrit brièvement la doctrine de la divinité du Saint-Esprit. Étant donné que le contenu des deuxième et troisième messages est si étroitement lié, ils sont considérés comme un seul message, qui a ensuite été séparé par erreur. Dans leur contenu, ces deux lettres représentent un extrait d'autres œuvres de sainte Afanasia. La quatrième lettre apporte une réponse aux nouvelles objections des hérétiques à l’égard du Saint-Esprit, qui ironisaient : « Si le Saint-Esprit n’est pas une créature, alors ne devrait-il pas... qu'Il est le Fils et qu'il y a deux frères : la Parole et l'Esprit ? ou : « Si l'Esprit reçoit du Fils et est donné par le Fils... alors ne s'ensuit-il pas que le Père est le grand-père et que l'Esprit est son petit-fils ? (IV, 1). Saint Athanase exprime le désir que dans l'enseignement sur le mystère de la Sainte Trinité, incompréhensible pour l'esprit humain, ce qui est enseigné par les Saintes Écritures et la foi consacrée à l'Église soit préservé de manière inébranlable, sans mélange de suppositions et de conclusions humaines. Puis il s’attarde en détail sur la doctrine du péché contre le Saint-Esprit, en réponse à la question de Sérapion sur le sens du texte, selon laquelle le péché contre le Saint-Esprit ne sera pardonné ni dans cet âge ni dans le futur. Soulignant la difficulté de l'interpréter, il l'explique comme étant dirigé contre ceux qui oseraient attribuer au diable et aux démons la manifestation de la puissance divine dans le Dieu incarné le Verbe. Concernant l’Épître IV, la question se pose de savoir si elle couvrait à l’origine les 23 chapitres, comme c’est maintenant le cas dans les éditions imprimées. Le fait est que dans les manuscrits, seuls les chapitres 1 à 7 sont placés sous forme de lettres IV, le reste (8 à 23), représentant une explication de Matt. 12:32, pour la plupart sont placés séparément, et donc la tradition manuscrite ne plaide pas en faveur de l'appartenance des deux parties à une seule œuvre. De plus, quant à son contenu, la deuxième partie ne semble pas avoir de lien avec la première, elle est donc considérée comme un extrait d'un autre message, peut-être également envoyé à Sérapion, 1117. L'authenticité de tous les messages n'est pas contestée. 15) « Message sur les conciles qui ont eu lieu à Ariminum Italia et Seleucia Isauria » 1118. St. Athanase raconte d'abord ce qui s'est passé lors de ces conciles et les machinations des ariens, à la suite desquelles Constance a forcé les évêques orthodoxes à signer le symbole arien, puis, concernant les symboles développés lors d'eux, il établit un contraste frappant entre la fermeté de la foi orthodoxe, définie à Nicée, et l'instabilité de toutes les confessions de foi ariennes depuis le début de l'hérésie jusqu'aux diverses formules séleuciennes ; pour preuve, onze confessions de foi sont données, compilées par les ariens à différentes époques. Cette anarchie doctrinale ne peut être guérie que par une acceptation sincère de la Confession de Nicée et de son ομοούσιος. Saint Athanase justifie ce terme, mais révèle en même temps une attitude conciliante envers les Omiusiens, qui, comme Basile d'Ancyre, « acceptent tout ce qui est écrit à Nicée, mais ne doutent que du dicton : « consubstantialité » » ; avec eux « nous raisonnons comme des frères avec des frères qui ont la même pensée que nous et ne doutent que du nom » (cap. 41). L'ouvrage fut rédigé à la fin de 359, alors que le concile d'Arimin n'était pas encore terminé (cap. 55). Les chapitres 30 à 31, contenant les décisions des conciles de Nika et de Constantinople, sont insérés ultérieurement. 16) « Rouleau aux Antiochiens » 1119 est une lettre conciliaire à l'Église d'Antioche, envoyée par saint Athanase, au nom des évêques d'Italie, d'Arabie, d'Égypte et de Libye, réunis à Alexandrie en 362, rend compte de la décision prise au concile concernant les conditions d'admission des ariens dans l'Église. Une condition nécessaire à l'admission dans l'Église était reconnue comme la confession de la foi nicéenne, la condamnation de l'arianisme, la doctrine de la création du Saint-Esprit, ainsi que toutes les autres hérésies (Sabellius, Paul de Samosate, les Manichéens, Euzoius et Eudoxius) ; Dans le même temps, les décrets du Concile de Nicée furent confirmés, la confession de la consubstantialité du Saint-Esprit avec le Père et le Fils fut exprimée, et la perception par le Fils de Dieu dans l'incarnation d'un homme parfait, constitué non seulement d'un corps, mais aussi d'une âme rationnelle. Compte tenu du fait que les orthodoxes d'Antioche se disputaient entre eux au sujet de l'utilisation des termes ούσία et ύπόστασις, les disciples de Mélétius parlant d'un ούσία et de trois hypostases, et les partisans de Paulin reconnaissaient qu'il était nécessaire de préserver la consubstantialité de ne confesser qu'une seule hypostase, le concile, considérant que tous deux pensaient correctement et qu'ils n'étaient pas d'accord. seulement sur les mots, leur a suggéré le moyen le plus sûr - pour utiliser les expressions du symbole de Nicée. 17) «Épître à l'empereur Jovien sur la foi» 1120. Dans celle-ci, saint Athanase convainc Jovien d'adhérer aux règles de l'orthodoxie - le symbole de Nicée, confirmé par toutes les Églises locales, expose le symbole lui-même, se terminant par la confession de la divinité du Saint-Esprit et de la Trinité consubstantielle. La lettre fut écrite au nom du concile d'Alexandrie en 363 en réponse à la demande du nouvel empereur Jovien. 18) « La vie de saint Antoine » 1121, décrite par saint Athanase dans une lettre aux moines séjournant à l'étranger, probablement aux moines occidentaux d'Italie et de Gaule, en réponse à leur désir exprimé de savoir comment le bienheureux Antoine a commencé ses actes ascétiques, qui il était, comment il a mis fin à sa vie et si les légendes répandues à son sujet sont vraies. Athanase a personnellement connu St. dès son plus jeune âge. Anthony et s'est tenu près de lui pour qu'il puisse écrire en se basant sur ses propres souvenirs. Cependant, il ne donne pas de biographie à proprement parler, mais montre chez le patriarche des ermites un exemple de perfection chrétienne, expose brièvement son enseignement ascétique et raconte sa lutte contre les démons. Saint Grégoire le Théologien dit que saint Athanase, décrivant les actes du divin Antoine, promulgua sous forme d'histoire la règle de la vie religieuse (Orat. XXI, 5). Cet ouvrage connut un grand succès et diffusa les idées du monachisme égyptien en Orient et en Occident. Ce n'est pas sans raison que l'année 357, troisième exil, est considérée comme l'époque de sa composition ; certains cependant le font remonter à 365. Même du vivant de saint. Athanase, probablement entre 365 et 370, la vie fut traduite (en fait révisée) par le prêtre Evagre, qui fut plus tard évêque d'Antioche, en latin, et par un inconnu en syriaque. Tant en Orient qu'en Occident, l'œuvre a eu une forte influence sur la vie ascétique chrétienne, suscitant un réel engouement pour elle. La propriété de cette œuvre par saint Athanase est racontée par saint Grégoire le Théologien, Éphraïm le Syrien, bienheureux. Jérôme et d'autres écrivains religieux. Mais malgré les nombreuses preuves de la tradition, l'authenticité et même la fiabilité du contenu de la « Vie » ont été soumises à de fortes attaques, et son caractère historique a été complètement rejeté : elle a été considérée comme une œuvre tendancieuse d'un monachisme déjà établi. Cependant, d’autres chercheurs, tant catholiques que protestants, défendirent non moins vigoureusement l’authenticité de la Vie. Le contenu et la méthode de présentation parlent pour Athanase. La doctrine de la foi et ses actions, sur les démons, sur les méthodes de lutte contre les ariens, les formules pour citer les livres bibliques, etc. révèlent une relation étroite avec les œuvres de Sainte Afanasia. Et on soutient maintenant (Schwartz) que seule une critique biaisée peut douter de l'authenticité de la vie de saint Antoine. 19) « Message aux évêques africains » 1122 est une lettre conciliaire écrite au nom de 90 évêques d'Égypte et de Libye dans le but de mettre en garde les évêques d'Afrique de l'Ouest contre les intrigues des Omiens, qui, sur la base de la formule de Nicée, ne voulaient rien savoir de ούσια et ίπτόστασις et cherchaient à remplacer le Nicéen. Confession avec l'Ariminien. Contrairement à cela, saint Athanase souligne la suffisance totale du symbole de Nicée et exhorte à y adhérer fermement, et fournit des informations sur le Concile de Nicée et d'Arimin. Puisque la lettre mentionne le concile romain présidé par Damase, au cours duquel Ursace et Valens furent condamnés (cap. 10), ainsi que d'autres conciles, sa composition est attribuée à 369 ou 370. 20) « Épître à Epictète, évêque de Corinthe » 1123. L'évêque Epictète de Corinthe s'adressa à saint Athanase pour lui demander conseil concernant les conflits christologiques qui avaient surgi dans son Église. Certains ont soutenu que la Parole a été transformée en chair et a changé dans sa propre nature ; « La Divinité, coessentielle au Père, a été circoncise et de parfaite est devenue imparfaite. » Ils lui ont assimilé un corps, qu'il n'a pas reçu de la Vierge Marie, mais de sa propre essence, s'est formé un corps [(παθητόν)] convenable ; ils ont conclu que le corps est consubstantiel à la divinité du Verbe, que le corps n'est pas postérieur à la divinité du Verbe, mais qu'il a toujours été coéternel avec Lui, et que ce corps a souffert. Le parti opposé enseignait que la Parole est descendue sur un saint homme comme sur l'un des prophètes, et n'est pas devenue homme, ayant reçu un corps de Marie, et un autre est le Christ, et un autre est la Parole de Dieu, avant Marie et avant les siècles le Fils du Père (cap. 2). Il est difficile de dire d’où vient la source de ces faux enseignements. Quant au second parti, on peut y voir une expression des tendances antiochiennes. Mais concernant le premier, il existe un désaccord important entre les chercheurs : apparemment, Épictète avait affaire à des positions qui provenaient en partie de l'école d'Apollinaire, en partie dérivées sous l'influence apollinarienne de l'enseignement orthodoxe et arien ; mais il est même impossible de dire avec certitude si ces dispositions dépendent d'Apollinaris, puisqu'il n'y a aucun signe de la doctrine apollinaire du σώμα άνόητον [un corps sans esprit]. Saint Athanase rejette avec la même énergie les deux interprétations comme étant contraires à la foi catholique. Réfutant le premier, il affirme avec la plus grande clarté que le vrai Verbe s'est fait homme et que le corps du Seigneur était humain par nature, emprunté à Marie et vrai ; le corps dans lequel était le Verbe [n'est pas consubstantiel à la Divinité, mais véritablement engendré de Marie ; et la Parole elle-même] 1124 n'a pas été transformée en chair et en os, mais est apparue dans la chair (cap. 7-8). Contre l'enseignement du deuxième parti de saint Athanase affirme l'identité personnelle de la Parole et du Christ (cap. 10-12). Comme on peut le voir dès le début de l'épître, elle a été écrite après le concile romain (369-370), qui a donc anathématisé Auxence de Milan, Ursace et Valens en 370 ou 371. L'épître jouissait d'une grande autorité dans l'Antiquité. Apollinaire était d'accord avec lui. Épiphane l'a accepté dans sa réfutation de l'Apollinarisme. Les pères du concile de Chalcédoine y virent l'expression de leur propre conviction. Dans la lutte contre le nestorianisme, il fut sujet à des déformations et Cyrille d’Alexandrie défendit son texte original sur la base de « copies anciennes ». 21) « Message à Mgr Adelphius » 1125. L'évêque et confesseur Adelphius dit à saint Athanase que certains hérétiques reprochent aux orthodoxes que, tout en adorant le Christ, qu'ils reconnaissent pourtant comme un homme vrai et parfait, ils adorent la créature, et qu'ils rejettent eux-mêmes le culte du corps du Sauveur. Saint Athanase condamne ces hérétiques et prouve qu'il faut adorer le Christ, Dieu et homme, et cela ne signifie pas adorer une créature, mais le Verbe fait homme. En raison de l’union des natures divine et humaine en une seule hypostase de Dieu, la Parole ne doit pas séparer la nature humaine de la Parole afin d’adorer la Parole seule, mais le respect de Dieu doit être donné à la Parole et sous la forme d’un serviteur, pris par Lui pour notre salut. Celui qui déshonore l’église déshonore le Seigneur dans l’église, et celui qui sépare la Parole du corps enlèvera [(άθίτίΐ)] la grâce donnée en lui. Il n'existe pas de données en soi permettant de déterminer l'heure d'origine du message, mais en termes de contenu, il est proche du message précédent et est donc généralement daté d'environ 371. 22) « Épître à Maxime le philosophe » 1126. Maxime le philosophe - probablement celui qui chercha plus tard le siège épiscopal à Constantinople - a écrit saint Athanase à propos de divers hérétiques : certains niaient que le Christ soit Dieu, d'autres disaient que le Verbe descendait sur l'homme, mais ne se faisait pas homme, et d'autres encore, enfin, voyaient dans le Christ un homme né naturellement. Saint Athanase réfute ces idées fausses ; il prouve que le Christ crucifié est le Seigneur de gloire lui-même, que tous doivent l'adorer comme le vrai Dieu, et que dans les actions du Christ, la gloire et la puissance divines se révèlent en même temps que la faiblesse humaine. Le message dans son contenu a beaucoup de points communs avec les messages précédents et fait référence à la même époque. 23) « Pâques » ou « Messages festifs » 1127. Il s'agit de lettres pastorales aux Églises et monastères du Patriarche d'Alexandrie, écrites peu après la fête de l'Épiphanie. Il existe depuis longtemps une coutume, encore confirmée par le Concile de Nicée, en vertu de laquelle les évêques d'Alexandrie écrivaient des messages de Pâques annonçant le temps du jeûne et de Pâques avec des exhortations appropriées. Athanase, même lorsqu'il était en exil, s'efforçait, autant que possible, d'être fidèle à cette coutume. Peu après sa mort, des proches du saint alexandrin les réunirent en une congrégation. Du texte grec des épîtres de saint Athanase et de leur traduction copte, seuls des fragments isolés ont survécu. Mais en 1842 et 1847, dans le monastère Notre-Dame de Nitrie, une traduction syriaque de 13 messages de Pâques pour les années 329 à 348 a été trouvée dans un manuscrit du VIIIe siècle. Cette traduction syriaque est précédée d'une préface ou index, couvrant toute la période de l'évêché de Sainte-Afanasia ; il indique pour chaque année l'heure de célébration de Pâques, les consuls, le préfet d'Egypte et les principaux événements relatifs à la vie du saint. Cette chronique syrienne, ainsi qu'une autre chronique publiée en 1738 et habituellement désignée Historia acephala, ainsi que les Épîtres pascales, constituent des documents de premier ordre pour l'histoire de saint Athanase, notamment en ce qui concerne la chronologie. Le plus grand intérêt est le 39e message (367) sur le canon des Saintes Écritures de l'Ancien et du Nouveau Testament 1128 ; Les 27 livres du Nouveau Testament actuel y sont pour la première fois fermement établis comme les seuls livres canoniques. L'annexe contient des livres de second ordre, destinés à l'édification - la Sagesse de Salomon, Jésus fils de Sirach, Esther, Judith, Tobit, ainsi que « l'Enseignement des 12 Apôtres » et « Le Berger ». Les messages pascals sont également importants dans la mesure où ils décrivent cet aspect du ministère pastoral de saint Athanase, qui occupe peu de place dans ses autres œuvres, à savoir l'instruction morale ; ce sont de véritables sermons sous forme d'épîtres de district, où tous les devoirs de la vie chrétienne sont exposés dans de courtes exhortations. 24) D'autres lettres de saint Athanase, presque toutes sont perdues : ce qui a survécu, à l'exception des messages notés, n'a que peu de sens. Parmi ceux-ci, on peut noter : a) « Au moine Am[m]un » avec des instructions sur le maintien de la pureté de la chair, le mariage et la vie virginale, écrit avant 354 ; b) « Aux Moines » 1129 (différent de celui dans lequel fut écrite « l'Histoire des Ariens »), écrit en 358 pour protéger les ermites des hérétiques ; c) deux lettres « À Lucifer » 1130, évêque de Calaris (359 ou 360), dans lesquelles saint Athanase le loue pour son zèle et sa fermeté dans la foi orthodoxe ; d) « À Rufinien » 1131, qui rapporte les décisions du Concile d'Alexandrie en 362 concernant le retour des ariens apostats à l'Église ; e) « A Orsisius » deux lettres de 1132 (363 et 364), l'une d'elles concerne la visite de saint Athanase du monastère de Tavenna, la seconde - la mort de sainte Théodora ; f) « À Jean et Antiochus » 1133, « À Palladius » 1134 - deux lettres dans lesquelles saint Athanase défend saint Basile des attaques injustes (en 372) ; g) fragment du message à « Kdiodorus », évêque de Tyr 1135. 25) « Épître à Marcellin sur l'interprétation des Psaumes » 1136 est une instruction sur l'étude et l'utilisation des psaumes, dans laquelle l'être divin et humain du Christ est prophétiquement indiqué et dans laquelle on peut trouver une consolation dans toutes les relations de la vie : dans les psaumes tous les sentiments de l'âme humaine sont exprimés - en eux il prie, demande, remercie, épanche son cœur, pour ainsi dire, dans ses propres mots. Ces conseils furent mis dans la bouche d'un certain vieillard travailleur et adressés, sous forme de lettre, à un ermite nommé Marcellinus. Il n'y a aucune raison de douter de l'authenticité de ce message : l'usage des mots et la nature du style sont les mêmes que dans l'Écriture. ouais st. Athanase, mais il ne peut pas être identifié avec l'essai «Sur les inscriptions des Psaumes», dont parle le bienheureux. Jérôme (De vir. ill. 87). 26) «Exposition de foi» 1137 – un symbole dans lequel la foi catholique en la Sainte Trinité et l'Incarnation est exposée et expliquée. Jusqu'à récemment, son appartenance à saint Athanase n'était pas remise en question ; mais maintenant ils ne trouvent plus possible de le ranger parmi les œuvres incontestablement authentiques du saint alexandrin. Le seul témoin des écrivains de l'Église antique peut être reconnu comme Facundus d'Hermien, qui dans le livre XI de son ouvrage « Pour la défense des trois chapitres » parle de « l'exposition du symbole » de saint Athanase 1138. Cependant, peu d'importance est attachée à ce manque de preuves historiques - une plus grande attention est accordée au contenu même de « l'exposition de la foi », dans laquelle se trouvent de nombreux traits qui font son origine à sainte Afanasia. En fait, l’œuvre en question ne représente pas un symbole, mais seulement une explication de celui-ci – mais le symbole qui la sous-tend est textuellement inclus dans l’explication, et il peut être mis en évidence. Le symbole ainsi obtenu n’est identique à aucun des anciens credos ; par conséquent, elle a été compilée par l'auteur de l'explication lui-même, et en tout cas cette dernière appartient à la même direction théologique qui a trouvé son expression dans ce symbole. Ici, tout d'abord, la question se pose de savoir s'il est probable que saint Athanase, un combattant infatigable pour le symbole de Nicée, puisse autoriser la création du sien ou l'utilisation d'un symbole très différent du symbole de Nicée. Dans le symbole « Déclaration de foi », nous trouvons άγέννητος (1.1), tandis que saint Athanase, dans le premier mot « Contre les ariens » (cap. 30) et « Sur les définitions du concile de Nicée » (cap. 28), polémique de manière décisive contre ce terme. Plus frappante encore est la présentation de la deuxième clause : alors que dans le Symbole de Nicée et dans la plupart des confessions modernes, il est indiqué comme suit : « et en un seul Seigneur Jésus-Christ... engendré », etc. (sans Λόγος), ici Λόγος est placé en première place (« Et en un seul [Engendré] 1139 Parole, Sagesse, Fils », etc. etc.), et le nom « Jésus-Christ » est complètement absent du symbole 1140 et n'est placé que dans la seconde moitié du chapitre, mais non pour désigner l'unique Seigneur, comme c'est habituellement le cas chez saint Athanase, mais comme le nom d'une personne que la Parole a acceptée. Nous n'aborderons pas d'autres détails ; notons seulement que dans la théologie tant du symbole que de son explication, il y a des traits clairs de la direction antiochienne. Si, en outre, nous prenons en compte la présence encore notée, quoique minime, de différences dans le langage et le style de « l'Exposé de la foi » par rapport aux œuvres originales de saint Athanase, on comprendra pourquoi ils considèrent maintenant qu'il est nécessaire de placer « l'Exposé de la foi » au moins parmi les dubia de sainte Afanasia. L'œuvre est dirigée contre les Ariens et les Sabelliens. Son heure d'origine ne peut être déterminée avec précision. L'utilisation de l'expression όμοιος τω Πατρι [comme le Père] (cap. 1.5) dans la confession de foi homoousienne (cap. 2.2) était impossible après le discours du parti omien, donc, vers 358, mais à part cette limite, aucune autre limite ne peut être précisée dès 325 - l'époque du Concile de Nicée. 27) « Le discours le plus étendu sur la foi » 1141 - publié pour la première fois par Montfaucon, qui l'a découvert dans un manuscrit du Xe siècle. Montfaucon accompagna la publication de cet ouvrage d'une vive expression de joie que « l'excellent ouvrage d'Athanase contre les ariens et autres saints modernes » ait été retrouvé. Athanase des hérétiques, dans lequel il, à travers des syllogismes et des dilemmes, expose et réfute ces ennemis de la lumière." L'ouvrage révèle la doctrine de la divinité du Verbe incarné et sa relation avec la nature humaine ; puis un grand nombre de textes de l'Écriture Sainte sont donnés, pointant à la fois la nature humaine et la nature divine dans le Christ. La plupart des érudits reconnaissent l'authenticité de la « Parole », ainsi que de « l'Exposition de la foi », avec laquelle elle est intérieurement liée. Mais une analyse minutieuse de la « Parole la plus détaillée sur la foi » conduit à des données très intéressantes concernant sa nature. Tout d’abord, on a découvert que les chapitres 5 à 12 étaient empruntés au « Conte de l’Incarnation » et que leur utilisation était presque littérale ; de plus, une partie du chapitre 14, la conclusion du chapitre 21 et le chapitre 22 sont tirés de l'Exposition de la foi. Il semble encore plus étrange que dans le Laïc lui-même certaines sections soient répétées : la fin du chapitre 13 se trouve littéralement à la fin du chapitre 37 ; Le chapitre 15, avec des modifications mineures, est répété dans la moitié du chapitre 25 ; Le chapitre 16 est égal à la fin du chapitre 26 et au début du chapitre 27, la première moitié du chapitre 17 est [dans] le chapitre 28 ; la seconde moitié du chapitre 17 est répétée au début du chapitre 19, et la première moitié de ce dernier est répétée au chapitre 28 ; début du chapitre 18 – [au début du] chapitre 21 ; Chapitre 19 - [dans] les chapitres 28 et 29. De plus, le texte du Laïc souffre sans aucun doute de nombreuses lacunes et, en outre, d'un manque de connexion entre les différentes parties. La plupart des chapitres commencent de manière complètement sommaire. Toute une série de chapitres n'est rien de plus qu'un ensemble de dispositions qui n'étaient initialement pas liées les unes aux autres, et dans leur combinaison actuelle restent inadaptées les unes aux autres ; cela est tout à fait clair dans les chapitres 5 à 12 ; des relations similaires sont observées dans les chapitres 13 à 20 - la plupart de ces chapitres sont composés de passages de l'Exposition de la foi et de dispositions qui sont à leur place dans les chapitres ultérieurs. Les chapitres à partir de 20 sont mieux composés, mais ont aussi peu de liens entre eux que les précédents. Ce caractère du « Discours le plus approfondi sur la foi » soulève en soi des doutes quant à son appartenance à saint Afanase. Mais, en outre, ils constatent que les détails du contenu de la « Parole » confirment encore plus cette conclusion défavorable : dans la « Parole » tous les signes de la théologie de l'école d'Antioche apparaissent encore plus clairement que dans « l'Exposé de la foi ». Selon toutes ces données, ils nient que cette œuvre appartienne à saint Afanassi. Mais avec une conclusion aussi décisive, il est nécessaire de prendre en compte la tradition qui parle de la propriété de la « Parole la plus complète sur la foi » de saint Afanase. Certes, la tradition manuscrite appartient à une époque plus tardive (manuscrit du Xe siècle), mais des citations en sont déjà trouvées chez Théodoret : dans les trois dialogues de son « Eranist », il cite neuf passages de la « Grande Parole sur la foi » - Sainte Afanasia. Vers la fin du Ve siècle. des traces apparaissent encore dans les Livres des Deux Natures contre Nestorius et Eutychès, écrits par le pape Gélase (492-496) 1143 ; trois citations citent clairement comme source la « Grande Parole sur la foi » de saint Athanase et se trouvent effectivement dans l'ouvrage considéré. La solution à la difficulté présentée par la nature de l'œuvre, d'une part, et les témoignages de l'Antiquité, d'autre part, peut être trouvée en suivant cette voie : saint Athanase a effectivement écrit « La Grande Parole sur la foi », mais elle n'a pas été conservée dans sa forme originale. Actuellement, nous en avons une refonte, qui nous est également parvenue par fragments et, peut-être, avec des distorsions, mais en tout cas avec des ajouts provenant d'autres sources et, en particulier, des œuvres de sainte Afanasia. La reconstruction de l'œuvre originale semble impossible. 28) « Sur l'apparition dans la chair de Dieu le Verbe et contre les ariens » 1144 - dans son contenu, il représente une preuve exégétique de la divinité du Fils et du Saint. Esprit et est divisé en trois parties : a) une réfutation des objections faites par les anomies contre la divinité de Jésus-Christ ; les ariens interprétaient en faveur de leur enseignement tous les passages de l'Écriture Sainte concernant l'humiliation de la Parole de Dieu, n'acceptant pas de les expliquer en application à son humanité, et en concluaient qu'il était impossible de reconnaître le Fils comme consubstantiel ou même seulement semblable au Père ; Saint Athanase établit la compréhension correcte des textes controversés ; b) la preuve de la Divinité du Saint-Esprit, procédant du Père et envoyé dans le monde par le Fils et c) la preuve tirée des Saintes Écritures de la consubstantialité de la Parole. En outre, nous parlons de bien d'autres vérités dogmatiques : sur la naissance de Dieu le Fils selon la chair sans père de la Vierge Marie, Mère de Dieu, sur les conséquences salutaires de son incarnation, de sa vie et de sa souffrance pour l'homme, sur l'Eucharistie comme véritable corps du Seigneur, etc. L'authenticité de cette œuvre a longtemps été contestée, et actuellement certains chercheurs nient qu'elle appartient à saint Athanase, d'autres revendiquent son authenticité, attribuant sa composition à environ 369. Les auteurs de l'Église antique : Théodoret, Gélase, Facundus d'Hermien, [ainsi que] le Concile du Latran, les actes du Sixième Concile œcuménique (Éphraïm d'Antioche) l'appellent différemment. Il existe également une variété de titres dans les manuscrits. Cela s'explique par le fait que le titre habituel de l'ouvrage ne couvre pas son contenu tel qu'il nous est parvenu. Dans le même temps, son contenu soulève des doutes quant à savoir s’il a réellement conservé son aspect d’origine. La première partie (cap. 1-8) a un caractère christologique et se termine par les mots : « Lui, le vrai et par nature Fils de Dieu, nous porte tous en Lui, et nous portons tous en nous le Dieu unique ». Après cela, le chapitre 9 le dit sans ambages : « C'est pourquoi il est mauvais d'affirmer que l'Esprit de Dieu a été créé ou créé » ; commence alors une liste de preuves bibliques en faveur du fait que St. Les mêmes prédicats appartiennent à l'Esprit et sont caractéristiques du Père et du Fils - seuls les chapitres 11 et 12 ont là encore, de manière inattendue, un contenu christologique, mais sont pour la plupart une répétition des chapitres 2 à 6 ; du chapitre 19 jusqu'à la fin, tout raisonnement est de nature christologique, à l'exception de la conclusion du chapitre 19, qui est évidemment insérée et peut être omise sans difficulté. Le doute provoqué par ce plan du traité est encore renforcé par le fait que les chapitres 8 à 19 sont presque mot pour mot similaires à un autre ouvrage placé parmi les Afanasyev : « Sur la Trinité et le Saint-Esprit », alors qu'il ne peut être permis que ce dernier dépende du premier, car les parties correspondantes y sont en grande cohérence, tandis que le traité « Sur l'apparition dans la chair » sans âme et sans connexion interne ne prouve que des prédicats individuels pour chacune des trois Personnes divines. Compte tenu de la construction du traité, de son contact avec l'essai « Sur la Trinité et Saint. Esprit", ainsi que le fait que tant dans tous les manuscrits que chez Théodoret et Gélase, l'inscription n'a aucun rapport avec la partie trinitaire, on peut considérer qu'il est tout à fait justifié de distinguer les chapitres 9 à 19 comme n'appartenant pas à l'origine au traité, en acceptant cependant d'admettre que les chapitres 9 (dans la seconde moitié), 11 et 12 ont conservé quelque chose du texte original. Dans ce cas, la seconde moitié du chapitre 19, commençant par les mots : " et l' Le Fils n’est pas le deuxième Dieu… », serait la suite directe de la fin du chapitre 8 : « Oui, nous portons tous en nous un seul Dieu ». Mais même après avoir souligné la partie trinitaire, ils trouvent, outre la différence de langage et de style, certaines caractéristiques dans les vues théologiques de l'auteur du traité « De l'apparence dans la chair », qui l'empêchent d'être identifié avec saint Afanase. Compte tenu de cela, il est plus correct de placer cette œuvre, après avoir mis en évidence la partie médiane, parmi les dubia, et il convient de noter que son authenticité n'est pas totalement exclue. 29) « Le Livre de la Trinité et du Saint-Esprit ». L'ouvrage n'a survécu qu'en latin, et le texte latin n'est pas une traduction du grec, mais l'original. Dans son contenu et sa méthode, il est étroitement lié, notamment au traité « De l'apparence dans la chair » et aux épîtres à Sérapion. Mais ce contact avec les œuvres originales de saint Athanase repose sur le fait que l'auteur latin les a utilisées au mieux de ses possibilités. Le lieu et l'époque de la vie de cet écrivain latin ne peuvent être déterminés. 30) « Deux livres contre Apollinaire » 1145, livre premier : « De l'Incarnation de Notre Seigneur Jésus-Christ » ; livre deux : « Sur la venue salvatrice du Christ » - donne une réfutation persistante et détaillée des erreurs des Apollinaires, sans mentionner le nom d'Apollinaris dans le texte, et l'intégrité de la nature humaine en Christ est particulièrement clairement défendue. Les idées fausses des Apollinaires sur le Visage de Jésus-Christ étaient très variées. Certains de ceux qui se trompaient renouvelèrent l'opinion docétique selon laquelle le Verbe ne s'est incarné qu'en apparence, ou qu'il a pris non pas une chair créée, comme la chair humaine, mais une chair céleste, semblable en nature au Verbe lui-même. D'autres ont soutenu que la Parole, lors de l'incarnation, ne percevait que le corps, mais ne pouvait pas percevoir l'âme humaine, endommagée par les péchés et les mauvaises pensées. D'autres enfin admettaient la possibilité pour le Verbe d'accepter à la fois la chair et l'âme humaine, mais par âme ils entendaient seulement le principe vital, l'âme sensorielle, et non l'âme rationnelle. L'auteur des livres «Contre Apollinaire» examine toutes ces opinions, les réfute et expose ensemble en détail et défend les points essentiels de la christologie de l'Église, par exemple, la doctrine de la dualité des natures en Jésus-Christ, leur unité hypostatique, la nécessité de l'œuvre de rédemption de la pleine âme humaine en Christ, son acceptation du vrai corps humain de la Vierge Marie, la légalité du culte divin rendu par les chrétiens au Fils de l'homme, etc. « Deux Livres » ne sont pas deux parties d'un même ouvrage, mais deux traités indépendants ; mais le second n'a apparemment pas été entièrement conservé. Ceux qui reconnaissent l'authenticité de cette œuvre datent sa composition de 372 ; mais des doutes sur son authenticité se firent entendre avant même Montfaucon, qui les reconnut pourtant comme infondés. Cette question a été à nouveau soulevée par J. Dräseke, qui, après une étude approfondie de ceux-ci, a prouvé que les deux livres ont été écrits après la mort de saint Athanase, entre 373 et 377, de Didyme l'Aveugle et d'un de ses disciples, Ambroise, dont parle le bienheureux Jérôme (De vir. ill. 126). Sans accepter toutes les hypothèses de J. Dräseke et sans partager ses objections, la plupart des chercheurs comme lui nient, ou du moins considèrent comme douteuse l'identité de leurs saints. Afanasie. Les principales objections à l'authenticité sont les suivantes : a) la preuve de la propriété des livres « Contre Apollinaire » ne commence qu'au 6ème siècle. – de Jean Maxence, Proclus et Léontius de Byzance ; b) « une différence frappante dans le langage » des œuvres originales de saint Athanase et de Deux Livres contre Apollinaire. Cependant, les opposants à l'authenticité stipulent que cette différence ne semble pas si forte tant que sont reconnus comme authentiques le quatrième mot « Contre les ariens », « Exposition de la foi », « Le discours le plus approfondi sur la foi », « Sur l'apparition dans la chair de Dieu le Verbe et contre les ariens », dont le langage s'écarte du langage des œuvres authentiques de sainte Afanasia. Mais dès que ces liens sont mis en évidence, ceux qui veulent maintenir l'authenticité des deux livres entrent brusquement dans le domaine d'un langage tout à fait spécial par rapport aux œuvres incontestables de saint Athanase, de l'Apologie à l'Épître à Epicgète ; c) les opposants à l'authenticité sont prêts à admettre avec les défenseurs que le contenu idéologique, la tendance principale, les pensées essentielles, en général et en particulier, sont profondément athanasiennes, que l'argument le plus fort contre l'apollinarisme est l'idée selon laquelle St. Athanase a frappé l'arianisme, à savoir que dans la personne et la vie de l'homme-Dieu, en principe, la déification de la nature humaine s'est accomplie dans tous ses moments de la vie et que cette idée, pour laquelle il a vécu, travaillé, combattu, souffert, a été réalisée avec la plus large cohérence dans les livres « Contre Apollinaire » et apparaît avec une force, une clarté et une acuité particulières. Mais quelle est précisément l’idée principale de St. L'Athanasie est ici réalisée avec une grande acuité et une séquence stricte, presque mécanique, et éveille les soupçons. Dans les livres « Contre Apollinaire », il est clairement établi qu'entre ομοούσια l'unité [consubstantielle] n'est possible que selon φύσις, mais pas selon ύπόστασις, c'est-à-dire que l'auteur se base sur la dernière terminologie (dite néo-nicéenne) : μία ούσία, τρΐς ύποστάσις, tandis que saint Athanase, même dans son « Épître aux évêques africains » (cap. 4), confond ούσ ία et ύπόστασις ; e) les deux livres « Contre Apollinaire » sont considérés comme les œuvres d'Apollinaire, qui ont été écrites et n'ont été connues qu'après la mort de sainte Afanasia. Pour toutes ces raisons, on soutient que les « Deux livres contre Apollinaire » n'ont pas pu être écrits par saint Athanase, et on reconnaît comme très probable qu'ils proviennent d'un Alexandrin, qui doit les principales vues et quelques détails à saint Athanase, - c'est la manière la plus simple d'expliquer à la fois les similitudes et les déviations. Mais, comme on peut le constater, la force des objections soulevées contre l'authenticité de l'œuvre n'est pas si inconditionnelle que la question à ce sujet puisse être considérée comme définitivement résolue - l'authenticité des livres « Contre Apollinaire » a également des défenseurs. 31) « Une parole salvatrice à une vierge », ou « Sur la virginité » ήτοι nepl ασκήσεως) 1146, - appartient à la catégorie des ouvrages moraux et ascétiques qui nous sont parvenus sous le nom de Sainte Afanasia. Dans ce document, sous forme d'exhortations à une vierge qui s'est consacrée à Dieu, sont exposées une série d'instructions ascétiques et morales qui, par leur simplicité de conception, rappellent le Sermon sur la Montagne et l'« Enseignement des 12 Apôtres ». Tout d'abord, une brève déclaration de foi est donnée, puis des exhortations ascétiques à la vierge sont mélangées à de simples règles générales de vie chrétienne. Dans des sections spéciales, l'auteur du traité parle du jeûne, de la prière et de la mise en œuvre de l'amour et de la miséricorde chrétiennes, et montre l'exemple du Seigneur. Dans le discours sur le jeûne, la première place est donnée à l'humilité, à la sincérité de l'humeur et à la mise en garde contre toute vantardise. Les heures de prière sont mises en relation avec la vie et les souffrances du Sauveur, et des prières de repas anciennes sont données, connues grâce à « l'Enseignement des 12 Apôtres » et aux « Constitutions apostoliques ». Les exhortations à l’amour reposent sur le commandement d’aimer Dieu et son prochain. Le traité se termine par un avertissement à la vierge de toujours avoir une lampe prête pour rencontrer l'Époux céleste, un éloge à la virginité et un avertissement de diriger sa vie conformément aux règles énoncées. Le traité contient en abondance les paroles du Sauveur, des psaumes et des paroles du livre des Proverbes ; Il y a une grande liberté dans la transmission des paroles du Seigneur. On peut souvent observer une coïncidence dans la pensée et la forme avec les Enseignements des 12 Apôtres et d'autres ouvrages du deuxième siècle ; plus tard, les textes suivants furent utilisés : « Les Canons d'Hippolyte » et « Le Testament de Notre Seigneur Jésus-Christ ». Déjà les premiers éditeurs de cet ouvrage (Erasme - dans la traduction latine et Hieronymus Commelinus - dans le texte grec) exprimaient des doutes quant à la propriété de saint Athanase, suivis de Montfaucon et de Migne. La base en était un style simple, contrairement aux autres œuvres de saint Athanase, et aux formules liturgiques qu'on y trouve ; en outre, ils ont attiré l'attention sur le fait que les manuscrits anciens des œuvres de saint Athanase ne contiennent pas de traité ; Alb. Eichhorn, semble-t-il, fut le premier à défendre scientifiquement l'authenticité d'une œuvre, en se basant non seulement sur le fait que la présence d'une telle œuvre de sainte Athanasie est attestée par les bienheureux. Jérôme (De vir. ill. [87]), mais surtout sur le fait que le mode de vie des vierges dédiées à Dieu, assumé par le traité, correspond précisément à la période de saint Athanase, et non à des époques ultérieures. Annonce. Nagpask a reconnu que ces raisons méritaient d'être prises en compte. P. Batiffol s'est prononcé contre Eichhorn, arguant que la confession de foi placée au début du traité reflète l'enseignement de l'époque postérieure à saint Paul. Athanase et son éthique proposée sont liées à l'éthique de la secte Eustathe, qui a été condamnée au Concile de Gangra. En 1905, l'étude Ed parut. ν. der Goltz'a 1147, dans lequel l'auteur déclare que toutes les discussions sur ce traité sont en suspens jusqu'à ce que son texte soit fermement établi ; mais ce n'est absolument pas le cas : ils se contentent du texte imprimé par Min, qui non seulement est rempli de fautes de frappe, mais ne reproduit même pas fidèlement son original - le manuscrit de Bâle (XTVb.). De plus, les études antérieures n'ont pas trouvé d'explication à la différence entre les parties extrêmement anciennes et manifestement postérieures du traité, ce qui n'échappe pas au lecteur attentif 1148. Ed. ν. der Goltz a été le premier à étudier le matériel manuscrit, parmi lequel une place importante est occupée par un manuscrit du Xe ou du XIe siècle, qui reproduit le mieux le texte original du traité, et, sur la base d'une comparaison des manuscrits, a donné un texte vérifié par la critique 1149, et il s'avère que les passages liturgiques qui séduisent les chercheurs n'appartiennent qu'à deux manuscrits ultérieurs. Une étude minutieuse et complète du traité est donnée par Ed. Goltz arrive à la conclusion que l'origine du traité « De la virginité » doit être recherchée dans les cercles ascétiques de l'Égypte de la première moitié du IVe siècle, c'est-à-dire c'est-à-dire qu'il n'appartient pas au stade ultérieur, mais au stade précoce de la vie ascétique en Égypte et que, en termes de portée de ses idées, le traité s'accorde le mieux avec les œuvres de sainte Afanasia. Ni dans l'ensemble du contenu du traité, ni dans les expressions individuelles, ni dans le style d'Ed. Goltz ne trouve pas de données qui pourraient éliminer le témoignage direct de Jérôme (De vir. ill. 87) selon lequel saint Athanase a écrit l'ouvrage De virginitate, des indications indirectes dans la parole de saint Grégoire le Théologien (Orat. ХХЦ, 10 ; 36]), le témoignage d'Éphraïm d'Antioche et de Photius (Biblioth. 229), ainsi que le témoignage d'une tradition manuscrite du Xe siècle, dont l'étude montre que le traité en question appartient aux œuvres principales de saint Athanase, qui sont invariablement reproduites dans tous les manuscrits ultérieurs. Il n'y a aucune information sur l'heure d'origine du monument. Goltz le date de la deuxième ou de la troisième décennie du IVe siècle ; mais il semble plus correct de le situer à l'époque de la rédaction de la vie de sainte Antonie 1150. Les œuvres exégétiques de saint Athanase, connues dans l'Antiquité, ne nous sont pas parvenues dans leur intégralité. La plus souvent mentionnée est l'Exposition des Psaumes 1151 ; Seuls des fragments en ont été conservés dans les catenas. La collection de fragments sous le titre Expositiones psalmorum (dans Min, PG 27. Col. 60-590, avec un ajout dans Pitra) doit généralement être considérée comme authentique ; mais certains passages sont falsifiés, dans certains le texte est raccourci, dans d'autres élargis - pour une évaluation critique, la traduction syriaque, conservée dans le manuscrit de 599, est d'une grande importance. Dans l'explication du texte, contrairement aux œuvres dogmatiques et polémiques, l'allégorie domine. On pourrait penser qu'en interprétant les psaumes de saint Athanase étudiés dans les dernières années de sa vie (366-373), lorsque la persécution ne troublait pas sa paix. Comme saint Athanase regardait le Psautier, il montre la lettre à Marcellin déjà mentionnée. L'œuvre de St. mentionnée par Jérôme. Athanase « Sur les inscriptions des psaumes » (De vir. ill. 87) n'a pas survécu jusqu'à nos jours, et le commentaire sur les psaumes trouvé à Min avec l'inscription « Sur les inscriptions des psaumes » 1152 n'appartient pas à saint Athanase et peut-être écrit par Hésychius de Jérusalem. Commentaires sur le livre de Job, le Cantique des Cantiques, l'Évangile de Matthieu et Luc et 1 Cor., ajoutés par Min et complétés par Pitra et Mai. 1153, empruntés à catenas, nécessitent une étude attentive. Sans énumérer tous les ouvrages qui sont placés dans le tome 28 de la « Patrologie » de Minh sous les rubriques dubia et spuria, nous ne retiendrons que les plus importants. 1) Interpretatio in symbolum (Ερμηνεία εις το σύμβολον [Interprétation d'un symbole]) 1154. D'après les recherches de Caspari et Kattenbusch, Ερμηνεία vient du symbole donné par saint Épiphane à la fin de son Ancoratus, et n'appartient pas à Athanase - il s'agit peut-être de l'œuvre de l'un des premiers successeurs de sainte Afanasia. 2) Syntagma doctrinae ad monachos [Syntagme de l'enseignement, aux moines] 1155 est en relation étroite avec Doctrina 318 Patrum [Enseignement des 318 Pères] 1156. Cette dernière se compose de deux parties - une brève déclaration de religion et une déclaration plus approfondie d'enseignement moral. La première partie a été assimilée par saint Basile le Grand comme son explication du symbole de Nicée, et la deuxième partie est la Syntagma doctrinae ad monachos. Il est considéré comme prouvé que l'ensemble de l'œuvre est original, qui s'est ensuite effondré en plusieurs parties. Son auteur n'était ni saint Basile, ni saint Afanase. La tradition arménienne l'attribue à Evagre Ponce, et cette vision a actuellement des défenseurs (par exemple [G.] N. Bonwetsch). 3) Le soi-disant « Symbole de Saint Athanase » 1157 (selon le mot initial - Symbolum Quicumque 1158) est né sur le sol latin et à partir du IXe siècle. jouissait d'une grande autorité dans tout l'Occident ; Il est devenu connu en Orient assez tard (autour du XIIe siècle), sans doute Saint-Pierre n'appartient-il pas à Athanase. Concernant son origine, la science, malgré des efforts zélés, n’a pas encore abouti à des résultats incontestables. Son auteur s'appelle Vincent de Lyrinsky, Honorat d'Arles, Césarée d'Arles, Ambroise de Milan ; a prouvé son origine en Espagne à la fin du IVe ou au début du Ve siècle. dans la lutte contre le priscillianisme, etc. 4) « Sur l'Incarnation de Dieu le Verbe » (Per1 σαρκώσεως του 0eoö Λόγου) 1159 – deux petits ouvrages ; le premier d'entre eux est une sorte de symbole dans lequel se trouve l'expression μίαν φύσιν του 0eoö Λόγου σσαρκωμένην [une nature de Dieu le Verbe incarné], qui fut utilisée dans des sens différents par les Monophysites et par saint Cyrille d'Alexandrie, qui reconnut sa descendance. d'Athanase (PG 76. Col. 1212 [A]) 1160 ; le deuxième ouvrage est un traité anti-nestorien avec des expressions apollinariennes caractéristiques. Leur origine, celle de saint Athanase, a été contestée dès le Ve siècle et, à l'heure actuelle, on peut considérer comme prouvé que leur auteur était Apollinaire de Laodicée, dont les adeptes les ont distribués sous le nom de sainte Afanasia. Il est très probable qu'il s'agisse de la même origine des travaux 'Ότι εΪς sur Χριστός [(Sur) que le Christ est un] 1161. 5) Les canons de Saint, publiés en 1904 en arabe et par fragments en copte. Athanase 1162, au nombre de 107, peut difficilement être considéré comme authentique, bien qu'ils proviennent sans doute d'Egypte et ne soient pas loin de l'époque de sainte Afanasia. Théologie de saint Athanase d'Alexandrie Saint Athanase n’a présenté ses enseignements théologiques sous la forme d’un système complet dans aucun de ses ouvrages. C'était un homme d'activité pratique et ses œuvres, comme cela a été noté à plusieurs reprises, ont été écrites à la demande des circonstances de la vie ecclésiale et personnelle - pour défendre la foi et remplir les devoirs pastoraux - et révéler des points individuels de la doctrine de l'Église. Et, cependant, parmi les anciens pères et enseignants de l'Église, peu ont eu une influence aussi profonde et constante sur les écrivains ecclésiastiques ultérieurs et sur la révélation du dogme de l'Église que saint Afanase. Ses œuvres se distinguent par une étonnante richesse de contenu dogmatique. Dans ses mots « Contre les Gentils », il révèle la doctrine d'un Dieu unique, sa création du monde et sa providence, l'état primitif de l'homme, la chute, les conséquences du péché et la nécessité de l'incarnation du Fils de Dieu pour le salut des hommes. Il étudiait constamment la doctrine de la Sainte Trinité, la trinité des Personnes et l'unité de leur être, essayant d'expliquer le mystère le plus élevé avec la plénitude possible pour une personne. Mais aussi par sa propre motivation, et plus encore compte tenu de la nature de la lutte théologique ecclésiale moderne, il a concentré sa spéculation, toute la puissance de son grand esprit, principalement sur un problème - à la fois fondamental dans le christianisme et fécond dans son contenu théologique, à savoir, sur le problème du Verbe incarné, Dieu fait homme et Sauveur du genre humain. Il révèle la doctrine de la Parole dans toutes ses relations - dans son être dans le sein du Père, dans l'œuvre de création, dans l'œuvre de rédemption, qu'il accomplit comme la Parole faite chair. Jésus-Christ - la Personne Dieu-humaine du Rédempteur - devient le centre vers lequel tout s'élève et d'où, à son tour, émane la lumière sur tout le contenu de la religion chrétienne. Par conséquent, la tâche ultime de la théologie chrétienne, dans son essence, ne devrait être rien d'autre que la connaissance - autant que possible pour une personne - de la Personne et de l'œuvre rédemptrice de Jésus-Christ à la lumière de la Révélation divine. En révélant la vérité sur le Visage de l'Homme-Dieu, St. Athanase est si profond et complet qu'il l'a non seulement clarifié et justifié contre les ariens et les apollinaires de son temps, mais a également jeté une base solide pour la lutte contre les hérésies ultérieures de nature christologique - les nestoriens et les monophysites. Saint Athanase n'a pas ignoré l'enseignement moral chrétien, mais pour l'essentiel il l'a expliqué non pas spécifiquement, mais en relation avec d'autres questions ; cependant, il convient de noter que toute sa théologie est basée sur des vues et des aspirations morales et ascétiques. Enfin, les œuvres de saint Athanase sont riches en informations sur la vie de l'Église et le culte de cette époque. Nous retiendrons seulement les dispositions essentielles de l'enseignement dogmatique du grand père de l'Église. L'enseignement de saint Athanase sur la Sainte Trinité. Sur la doctrine de Dieu en Lui-même, saint Afanase ne s'arrête pas et ne la révèle pas en détail ; néanmoins, c'est précisément cet enseignement qui constitue un point nécessaire de sa spéculation théologique. La divinité de saint Athanase, dans l'esprit de la philosophie platonicienne, se définit dans les mêmes termes abstraits qu'Origène. Dieu est une essence simple, bénie et incompréhensible (De synodis 35.2). Il est inaccessible à toute définition : on ne peut pas dire que Dieu lui-même existe - on peut seulement dire qu'il n'existe pas (Epist. ad monachos 2 .3). La Divinité est avant tout l'essence et l'imagination humaine [(έπινοίας)] (Contra gentes 2). Dieu est sans commencement et éternel, incorporel, invisible et intangible. Il est le véritable porteur de toute la plénitude de la vie divine, l'unique commencement de l'essence divine (Contra gentes 41). Comme Arius, saint Athanase, d'une ligne nette, séparait la Divinité en elle-même de tout ce qu'il avait créé. « Tout ce qui a été créé, dit-il, n’a rien de semblable, par essence, à son Créateur. » « Quelle est la similitude entre ce qui est sorti de rien et le Créateur qui l’a créé à partir de rien ? » (Contre Arianos I, 20 ; 21). Mais tandis qu'Arius croyait que le Logos était du côté du bord qui touche la créature, saint Athanase le met absolument du côté de Dieu. La Parole n'a pas été créée, mais est née. Accoucher signifie produire une image parfaite de soi et communiquer tout ce qui est en soi, son essence, sa nature, sa gloire : ainsi Dieu a donné naissance au Verbe-Fils. Les concepts de « Fils » et de « Parole » chez saint Athanase sont mutuellement interchangeables : « Nous le reconnaissons [et l'adorons] 1163, sans diviser le Fils et la Parole, mais sachant que le Fils est cette même Parole... » (Epist. ad Epictetum 12). Définissant plus précisément la relation du Verbe Fils avec Dieu le Père, saint Athanase soutient, d'une part, que le Fils est différent du Père, et d'autre part, que le Père et le Fils ne font qu'un, puisqu'ils sont de même essence. Le Fils est le Fils véritable et sincère du Père, appartenant effectivement à l’essence du Père, la Sagesse unique engendrée, la vraie et unique Parole de Dieu. Il n’est pas une créature, ni une œuvre, mais la propre Naissance de l’essence du Père. Il est donc vrai Dieu comme consubstantiel au vrai Père (Contra Arianos I, 9). Mais l'unité du Père et du Fils ne peut pas être représentée à la manière sabellienne : ils ne sont pas un dans le sens où un seul et même est tantôt le Père, tantôt le Fils de lui-même ; au contraire, il y en a deux, parce que le Père est le Père, et il n'est pas le Fils, et le Fils est le Fils, et il n'est pas le Père, mais la nature est une, parce que la naissance n'est pas différente de Celui qui a enfanté, et est son image, et tout ce qui appartient au Père appartient au Fils. Le Fils n’est donc pas un autre Dieu, car il n’a pas été inventé du dehors. Si le Fils est autre chose que la naissance, alors Il est le même que Dieu. Lui et le Père sont un dans l'affinité et la propriété de la nature et dans l'identité de la Divinité unique (Contra Arianos III, 4). Puisque Dieu ne peut exister sans sa Parole, le Fils est éternel dans le Père (Contra Arianos II, 32). Mais en tant que Fils, Il est engendré du Père. Puisque Dieu est éternel, alors la naissance du Fils ne peut être considérée comme éternelle que parce que l’essence du Père n’a jamais été imparfaite, de sorte que ce qui lui appartenait réellement lui viendrait plus tard : le Fils n’est pas né comme homme d’un homme, de sorte qu’il apparaisse plus tard que l’existence du Père ; Il est la naissance de Dieu et, en tant que Fils réellement existant du Père toujours existant, il existe éternellement. Les gens ont tendance à accoucher à temps en raison de l’imperfection de la nature ; et la naissance de Dieu est éternelle selon la perfection éternelle de la nature (Contra Arianos I, 14). Le Père est donc toujours par nature Parent (Contra Arianos III, 66), et le nom même du Père indique l'existence du Fils. Pour expliquer cette pensée, saint Athanase souligne les comparaisons habituelles dans l'école alexandrine entre la lumière et le rayonnement, la source et le flux. Il existe éternellement qui est l'image, le rayonnement du Père, Dieu de Dieu, sans qui le Père serait ασοφος και άλογος (Contra Arianos I, 14 ; 25 ; 27 ; III, 66 ; De decretis 12 ; 15). Mais dans ce cas, la question se pose : cette naissance est-elle volontaire de la part du Père ? La réponse à cette question peut être oui et non. Oui, dans le sens où la naissance n’était pas contre la volonté du Père et n’était pas l’accomplissement d’une loi supérieure. Non, dans le sens où le Père veut et aime nécessairement le Fils, tout comme il se veut et s'aime lui-même. " Puisque le Fils (est né) par nature et non par volonté, n'est-il vraiment pas désiré par le Père et contraire à la volonté du Père ? En aucun cas ; au contraire, le Fils est désirable au Père et, comme il le dit lui-même : " Le Père aime le Fils et lui montre tout " (Jean 5, 20). De même que Dieu, bien qu'il n'ait pas commencé à être bon par la volonté, n'est néanmoins pas bon contre la volonté et la volonté, car ce qu'il est est ce qu'il désire : de même, que le Fils Cela, même si cela n’a pas commencé par la volonté, n’est pas contraire au désir et à la volonté de Dieu. De même que l’hypostase de Dieu est désirable, de même son propre Fils, qui existe par son essence, ne lui est pas indésirable. Par conséquent, que le Fils soit à la fois désiré et aimé du Père » (Contra Arianos III, 66). Mais il est également impossible de penser que le Fils soit issu du Père « par volonté ou par plaisir » (Contra Arianos III, 59), car de ce fait le Fils serait relégué dans la série des êtres temporaires que le Père a d'abord voulu créer, puis a effectivement créés (III, 60-63). En effet, tout a été créé par la volonté de Dieu, mais il faut penser à la Parole qu'elle consiste en dehors de ceux qui ont reçu l'être par la volonté, ou pour mieux dire, elle est elle-même le conseil du Père vivant, par lequel « toutes choses ont été faites » (III, 64). Le Fils de Dieu lui-même est Parole et Sagesse, il est lui-même raison et conseil vivant ; en Lui est la volonté du Père, Il est la vérité, la lumière et la puissance du Père (III, 65). Est donc fou celui qui met la volonté et le conseil entre le Père et le Fils. C'est une autre chose de dire : il est venu à l'existence par volonté, mais une autre chose de dire : il aime et désire le Fils comme sien par nature (III, 66). Par conséquent, le Fils n’est pas un produit accidentel de la volonté du Père, mais une naissance éternelle et essentiellement nécessaire de la nature divine ; en même temps, la naissance du Fils n'est pas seulement un processus métaphysiquement nécessaire d'auto-développement des êtres ; c'est un acte de la vie d'un Dieu personnel, une manifestation de sa plénitude morale, et donc imprégné de l'amour de Celui qui enfante et de Celui qui naît. Saint Athanase, comme saint Irénée, rejette catégoriquement tout raisonnement et toute hypothèse sur la façon dont Dieu a donné naissance au Fils : "Il est indécent de chercher comment la Parole vient de Dieu, ou comment elle est le rayonnement de Dieu, ou comment Dieu enfante et quelle est l'image de la naissance de Dieu. Celui qui ose entreprendre une telle enquête est fou, parce qu'il veut interpréter avec des mots ce qui est ineffable, caractéristique de la nature de Dieu et connu seulement de Dieu et de son Fils. Ceci Cela signifie la même chose que d’essayer de découvrir où est Dieu, pourquoi Il est Dieu et à quoi ressemble le Père. Mais de même qu’il est impie et caractéristique de ceux qui ne connaissent pas Dieu de poser de telles questions, de même il est inadmissible de s’aventurer dans de telles recherches sur la naissance du Fils de Dieu et de mesurer Dieu et Sa Sagesse par sa nature et sa faiblesse. Mais il ne faut donc pas imaginer cela contraire à la vérité » (II, 36). Né de l'éternité, le Fils est issu de l'essence du Père, έκ της ούσίας του Πατρός. Saint Athanase insiste sur cette expression du concile de Nicée, qui contient en elle-même la condamnation du blasphème d'Arius (De decretis 19-23 ; De synodis 41-48). Mais en même temps, il faut éliminer toute idée sensorielle : on ne peut pas penser au flux du Père ni à la division de son essence. Le Fils ne fait pas partie du Père, puisque l'essence du Père est indivisible. " Autrement, la naissance humaine a lieu, et autrement le Fils naît du Père. Les créations humaines sont pour ainsi dire des parties de ceux qui accouchent... les gens, lorsqu'ils accouchent, exsudent d'eux-mêmes... Mais Dieu n'est pas divisé en parties ; Il est le Père indivisible et impartial du Fils. Dans l'Éthéré, il n'y a pas d'écoulement ; il n'y a pas d'écoulement en Lui, comme cela arrive avec les hommes, mais, étant simple par nature, Il est le Père du Fils unique... Il est la Parole du Fils. Père, en qui on peut imaginer l’impartialité et l’indivisibilité du Père » (De decretis 11.3-4, 5). Saint Athanase tire donc deux conclusions : premièrement, le Fils possède toute l'essence du Père, parce que cette essence, indivisible, lui est nécessairement donnée entièrement. « Non seulement en partie l'image de la Divinité, mais la plénitude de la Divinité du Père est l'être du Fils, et le Fils est entièrement Dieu » (Contra Arianos III, 6 ; cf. I, 16 ; II, 24) ; deuxièmement, le Père ne peut avoir qu'un seul Fils, car en Lui est toute la plénitude du Père : « Étant simple de nature, il est le Père du Fils unique » (De decretis I.4). Ces deux conclusions détruisent le fondement même du subordinationisme : le Fils est tout ce qu'est le Père, sauf que l'un est le Engendrant et l'autre le Engendré. Au contraire, les choses consubstantielles en découlent directement : le Fils est ομοούσιος au Père. Saint Athanase rejette l'expression δμοιος principalement parce qu'elle désigne seulement une similitude accidentelle et extérieure : « On dit que le semblable est semblable non par rapport aux essences, mais à l'apparence et aux qualités » (De synodis 53,2) ; « L'étain est comme seulement l'argent, et le loup est comme un chien... mais l'étain n'est pas fait d'argent, et le loup n'est pas considéré comme le fils d'un chien » (De synodis 41.3). Le terme όμοιούσιος ne peut pas être considéré comme tout à fait approprié, car dire qu'un objet est δμοιος κατ' ούσίαν à un autre signifie parler de son essence comme s'il s'agissait d'un simple attribut ou d'un accident. En tout cas, « celui qui appelle quelque chose de semblable en essence l'appelle semblable en participe, parce que la similitude est une qualité qui peut être ramenée à l'essence, et ceci est le propre des créatures ; les créatures par communion sont comparées à Dieu... S'il est aussi appelé Fils par communion, alors... appelé ainsi, il n'est plus la Vérité, ni du tout Lumière, ni Dieu par nature » (De synodis 53 .3,4). Mais s'ils veulent utiliser ce terme, saint Athanase est prêt à l'accepter, alors au moins ils devraient ajouter έκ της ούσίας et insister sur l'unité, que δμοιος détruit. Le terme ομοούσιος signifie simultanément que les deux êtres auxquels il s'applique sont de la même essence et que l'un d'eux existe à partir de l'autre. St. Athanase n'est pas enclin à discuter du terme avec ceux qui acceptent tout le reste écrit à Nicée, mais doutent seulement de l'expression « consubstantialité » ; cependant, les pères du Concile de Nicée ont introduit à juste titre ομοούσιος dans le langage de l'Église : ils n'ont pas pu trouver un meilleur terme (De synodis 41). Ce qui suit donne les principales dispositions des enseignements de saint Athanase sur le Fils. La pensée dominante, qu'il révèle en détail, est que le Verbe est le Fils, c'est-à-dire le Fils de Dieu. Il ne faut jamais séparer le Fils du Père et s'efforcer de les connaître séparément : « Étant Fils, il n'est pas séparé du Père » (Contra Arianos III, 28). Comme Fils, il est numériquement distinct du Père, mais comme Fils, il est d'une seule essence avec le Père, absolument la même essence que le Père, parce que cette essence qui lui est communiquée ne peut être ni divisée ni diminuée. Le porteur de cette unité, quand nous devons parler d’un Dieu unique comme Esprit personnel, est Dieu le Père. La doctrine du Saint-Esprit révélée par saint Athanase est moins complète que l'enseignement sur le Fils. Cependant, il devait répondre à la question directement posée concernant la troisième Personne de la Sainte Trinité. Il a exposé ses explications dans les épîtres I, III et IV à Sérapion. Saint Athanase affirme la divinité du Saint-Esprit sur la base de l'Écriture Sainte (Epist. ad Serapionen ! I, 4-6 ; 26), sur la Tradition originelle, l'enseignement et la foi de l'Église universelle (I, 28). Par qui toutes les créatures sont sanctifiées, Lui-même ne peut pas être une créature ; Celui qui donne la vie aux créatures n'a aucune affinité avec les créatures et ne leur appartient pas (I, 23). Si par la communion de l’Esprit nous devenons participants de la nature divine, alors celui qui prétend que l’Esprit est de la nature de la création et non de Dieu est fou. Ceux en qui l'Esprit demeure sont adorés par l'Esprit ; et si l'Esprit crée des dieux, alors il ne fait aucun doute que sa nature est la nature de Dieu (I, 24). La reconnaissance de l'Esprit comme créature détruit la Sainte Trinité : s'Il était une créature, il ne serait pas uni à la Trinité, car la Trinité tout entière est un seul Dieu. Et il suffit de savoir que l'Esprit n'est pas une créature et n'est pas compté parmi les créatures, car rien d'étranger n'est mêlé à la Trinité ; au contraire, elle est inséparable et semblable à elle-même (I, 17). L'Esprit est Dieu, d'une seule essence avec le Père et le Fils, consubstantiel (ομοούσιος) avec Eux (I, 2 ; 20 ; 27). « Quelles propriétés nous avons reconnues au Fils avec le Père, les mêmes propriétés... que l'Esprit a avec le Fils » (III, 1). " Puisque l'Esprit et le Fils ont tous deux la même puissance et la même nature que le Fils et le Père, 1164 celui qui appelle l'Esprit une créature n'aura-t-il pas nécessairement la même pensée à l'égard du Fils ? Car si l'Esprit du Fils est une créature, alors les hérétiques devraient affirmer que la Parole du Père est une créature " (I, 21). L'enseignement déclaré de saint Athanase sur la Sainte Trinité peut être brièvement exprimé dans ses mots : "Ainsi, il existe une Trinité sainte et parfaite, reconnaissable dans le Père et le Fils et le Saint-Esprit, n'ayant rien d'étranger ou de transmis de l'extérieur, non composée du Créateur et de la créature, mais entièrement créatrice et créatrice. Elle est semblable à elle-même, inséparable par nature, et son action est une. Car le Père crée toutes choses par la Parole dans le Saint-Esprit. C'est ainsi que l'unité du Saint-Esprit. La Trinité est maintenue. Ainsi, elle est prêchée dans l'Église « un seul Dieu, qui est au-dessus de tous, et par tous, et en tous » (Eph. 4 : 6), « au-dessus de tous », comme le Père, le commencement et la source, « à travers tous », dans la Parole et « en tous », dans le Saint-Esprit. pas étranger à l'être, mais existe et demeure véritablement. Et l'Église universelle ne soustrait rien à cette sagesse... et n'invente rien de plus, pour ne pas tomber dans le polythéisme païen » (I, 28). La doctrine de l'incarnation de Dieu la Parole. Mais le centre de la théologie de saint Athanase était le Verbe incarné - tout comme sa foi en ce Verbe était l'âme de toute sa vie, pleine de luttes. Sur la base de cette foi, il attaqua le plus fortement l'arianisme, montrant qu'en niant la divinité de la Parole, l'hérésie devient contraire aux sentiments les plus intimes des vrais chrétiens, qu'elle érige une barrière indestructible entre Dieu et l'homme, puisque, selon la parole de Dieu, nous ne pouvons connaître le Père qu'à travers le Fils, qu'elle détruit, en substance, l'œuvre de rédemption, puisque nous ne pouvons recevoir le salut que si le Christ historique est apparu Dieu dans le sens plein du terme ; seul Dieu pouvait restaurer en nous l'image originelle, détruite par le péché, et faire de nous des enfants de Dieu : si les gens, à la suite d'un crime, étaient soumis à la corruption naturelle et perdaient la grâce de l'image de Dieu, alors qu'aurait-il dû se passer d'autre ? Ou bien avait-il besoin de quelqu’un d’autre pour le retour d’une telle grâce et pour la proclamation de l’homme, autre que Dieu le Verbe, qui a créé l’univers à partir de rien au commencement ? Il lui appartenait de ramener les corruptibles à l'incorruption et d'observer ce qui était le plus juste pour le Père. puisqu'Il est la Parole du Père et surtout, alors naturellement Lui seul pouvait tout recréer, Lui seul pouvait souffrir pour tous et intercéder pour tous devant le Père (De incarnatione Verbi 7 .4-5). Si le Sauveur était un être créé, son incarnation n’aurait pas apporté à l’humanité ce dont elle a besoin. Si le Verbe, étant une créature, était devenu homme, alors l'homme serait resté ce qu'il était, n'étant pas uni à Dieu (Contra Arianos II, 67). L'homme, uni à la création, n'aurait pas été déifié si le Fils n'avait pas été le vrai Dieu. L’homme ne serait pas apparu au Père si celui qui a pris le corps n’était pas véritablement par nature la Parole du Père. Et de même que nous n'aurions pas été libérés du péché et de la malédiction si la chair dans laquelle le Verbe a été revêtu n'avait pas été humaine par nature (car nous n'aurions rien eu de commun avec ce qui nous était étranger), de même l'homme n'aurait pas été divinisé si Celui qui s'est fait chair n'était pas par nature l'être de Dieu, le Verbe vrai et propre (Contra Arianos II, 70). Si le Fils était une créature, alors l'homme resterait toujours mortel, ne s'unissant pas à Dieu, parce que la création n'unirait pas les créatures à Dieu, exigeant elle-même celle qui les unit, et qu'une partie de la création ne pourrait pas servir de salut à la création entière, ayant elle-même besoin de salut (Contra Arianos II, 69). C'est pourquoi le Verbe, étant Dieu, s'est fait chair, afin que, étant mort dans la chair, il puisse par sa puissance donner la vie à tous (Contra Arianos I, 44). Ainsi, le Fils de Dieu est devenu le Fils de l'homme (De decretis 14.2), le Unique-Engendré - le Premier-né (Contra Arianos I, 62). Ce n'est pas l'homme qui s'est fait Dieu, mais Dieu le Fils s'est fait homme pour nous déifier (Contra Arianos I, 39). L’Incarnation doit être comprise dans son sens propre : « Le Verbe s’est fait homme et n’est pas descendu dans l’homme ». On ne peut pas penser que, de même qu'autrefois la Parole était dans chacun des saints, de même maintenant elle descendait dans l'homme, le sanctifiait et apparaissait en lui comme chez les autres hommes. « La Parole de Dieu elle-même... a daigné se faire homme 1165 » (Contra Arianos III, 30). Il est dit de lui qu'il « s'est fait chair », non pas parce qu'il s'est transformé en chair, mais parce que pour nous il a pris sur lui une chair vivante et est devenu homme (Epist. ad Epictetum 8). Il n’est pas raisonnable d’affirmer que la Parole s’est transformée en os et en chair : « Le corps n’était pas la Parole, mais le corps de la Parole était » (Epist. ad Epictetum 6). Ainsi, « le vrai Dieu était dans la chair, et le Verbe avait une vraie chair ; c’est pourquoi, par ses actes, il s’est fait connaître comme Fils de Dieu et son Père, et par les infirmités de la chair, il a montré qu’il portait le vrai corps, et que celui-ci lui appartenait » (Contra Arianos III, 41). Saint Athanase a toujours parlé uniquement de la chair (σάρξ) ou du corps (σώμα), qui a reçu la Parole, mais en même temps il a compris toute la nature humaine. Cela doit être souligné au vu de l'opinion la plus récente (1166) selon laquelle saint Athanase n'a pas reconnu d'âme humaine dans le Christ : le Verbe serait devenu homme dans le sens où il était uni au corps, mais prenait lui-même la place de l'âme rationnelle. Mais saint Athanase utilise les termes σάρξ et σώμα dans le sens biblique, qu'il explique lui-même ainsi : « Il est d'usage dans l'Écriture d'appeler l'homme chair » (Contra Arianos III, 30). « « La parole devenue chair » signifie la même chose que devenir un homme » (Epist. ad Serapionen ! II, 7). Ainsi, saint Athanase utilise indifféremment les termes « chair », « corps », « humanité » pour désigner l'élément humain dans le Christ. A cela il faut ajouter l'enseignement général de saint Athanase sur l'incarnation, qu'il désigne non pas par le terme ένσωμάτωσις (comme Apollinaire), mais ένανθρώπησις, exprimant ainsi l'idée du Verbe fait homme (cf. De incarnatione Verbi 37; Contra Arianos I, 43 ; Épist. ad Maximum 2 1167). Puisque le corps de la Parole lui appartenait ou lui appartenait, il se manifestait à travers et en lui. " Puisque le Verbe était dans la chair, alors les choses caractéristiques de la chair sont dites de Lui, par exemple : la faim, la soif, la souffrance, le travail et tout ce qui est agréable à la chair. Les œuvres caractéristiques du Verbe lui-même, telles que : ressusciter les morts, rendre la vue aux aveugles, guérir la femme qui saigne, il les accomplissait par son corps. Et le Verbe portait les infirmités de la chair comme siennes, parce que cette chair était à Lui ; et la chair servait les œuvres de la Divinité, parce que la Divinité. il y habitait, et le corps était de Dieu » (Contra Arianos III, 31). Par conséquent, lorsque la chair souffrait, la Parole n’était pas en dehors d’elle, c’est pourquoi la souffrance est appelée Sa souffrance. Et quand il faisait divinement les œuvres du Père, la chair n'était pas en dehors de lui, mais encore dans le corps lui-même, le Seigneur faisait ces choses. Lorsqu’il fut nécessaire de restaurer la belle-mère de Pierre, celui-ci lui tendit la main d’une manière humaine et arrêta divinement la maladie. Lazare, en tant qu'homme, l'a appelé d'une voix humaine, et divinement, en tant que Dieu, il l'a ressuscité des morts. De même que le corps est appelé son propre corps, de même les souffrances corporelles sont appelées les siennes, bien qu'elles ne concernent pas la Divinité (Contra Arianos III, 32). La Parole se réfère à elle-même souffrant pour notre salut : " Ce que le corps humain de la Parole a enduré, la Parole s'est unie à lui pour que nous puissions participer à la Divinité de la Parole. Et ce qui est extraordinaire : un seul et même a souffert et n'a pas souffert. Il a souffert parce que son propre corps a souffert et il était dans un corps souffrant, et il n'a pas souffert parce que le Verbe, qui est par nature Dieu, est impassible. Il s'est désincarné dans un corps douloureux, mais le corps avait en lui le La Parole impartiale, détruisant les infirmités du corps lui-même. Cette Parole a fait cela, et c'est pour que la Parole, ayant pris sur elle ce qui est à nous et l'offrant en sacrifice, puisse le détruire et, enfin, après nous avoir revêtus des siens, donner à l'apôtre une raison de dire (1 Cor. 15, 53) : « Il convient que ce corruptible revête l'incorruptibilité, et que cette chose morte revête l'immortalité » (Epist. ad Epictetum). 6). Par conséquent, saint Athanase peut parler du Dieu crucifié (Epist. ad Epictetum 10) et de Θεοτόκος (Contra Arianos III, 14 ; 29 ; 33). L'enseignement de saint Athanase sur le monde et l'homme, sur la chute et la rédemption. Selon les enseignements de saint Athanase, ce qui existe réellement n'est que la Divinité, mais les choses créées n'ont qu'une existence relative et, par rapport à ce qui existe réellement, peuvent être qualifiées d'inexistantes. « La nature des choses créées, comme étant issues du néant, prises en elles-mêmes, est quelque chose de fluide, de faible, de mortel » (Contra gentes 41). Le monde créé ne peut être maintenu dans son existence que par la communion avec la Parole qui existe réellement du Père : « La Parole du Saint-Père Tout-Puissant et Parfait, descendant dans l’univers, répandit partout ses pouvoirs, illuminant le visible et l’invisible, contenant et maintenant tout en elle, ne laissant rien privé de sa puissance, mais vivifiant et préservant tout en tout, et chaque chose en particulier, et soudain tout dans l’ensemble. » (Contra gentes 42). Comme un musicien habile qui combine différents tons en une seule voix douce, et un régent expérimenté qui se tient à la tête du chœur des enfants et des femmes, des personnes âgées et des jeunes chanteurs et les aide à exprimer un chant harmonieux, la Parole réconcilie tous les opposés du monde et produit un monde unique et un ordre unique dans le monde. La Parole règne sur tout, pourvoit à tout, arrange tout ; Ce n’est que grâce à Lui que la création existe fermement et n’est pas détruite (Contra gentes 42 sqq.). Comme le monde créé tout entier, l’homme n’a pas le pouvoir de rester toujours en lui-même : il est mortel, comme s’il venait de rien (De incarnatione Verbi 3-4). Seule la communion avec la Parole pourrait donner à son existence stabilité et constance. Si la nature rationnelle participe à la Parole et est créée à son image, alors l'homme y participe dans un sens premier. « Avant tout sur terre, ayant compassion du genre humain et voyant que, selon la loi de sa propre existence, il [(le genre humain)] n'a pas assez de force pour demeurer éternellement, Dieu a donné aux hommes quelque chose de plus grand : Il ne les a pas créés simplement, comme tous les animaux muets sur terre, mais les a créés à son image, leur communiquant [et] la puissance de sa propre Parole, de sorte que, ayant en eux pour ainsi dire certaines nuances [de la Parole] 1168 et étant devenus verbaux, ils pouvaient demeurer dans le bonheur, vivre une vraie vie et, au vrai sens du terme, la vie des saints au paradis » (De incarnatione Verbi 3.3). La vie de la première personne au paradis Saint Athanase trace ces lignes : « Le Créateur du monde et le Roi des rois est Dieu, qui est au-dessus de toute essence et imagination humaine... a créé le genre humain à son image par sa propre Parole, notre Sauveur Jésus-Christ, et en se ressemblant, il l'a fait contemplateur et connaisseur des choses, lui donnant la pensée et la connaissance de sa propre éternité, de sorte que l'homme, tout en maintenant cette similitude, ne se retirerait jamais de l'idée de Dieu et ne se retirerait pas de la cohabitation avec les saints, mais, ayant en lui la grâce du Donateur, ayant sa propre puissance [des] Paroles du Père, était heureux et conversait avec Dieu, vivant un une vie innocente, vraiment bénie [et immortelle] 1169. N'ayant aucun obstacle à la connaissance de Dieu, l'homme, dans sa pureté, contemple constamment l'image du Père - Dieu le Verbe, à l'image duquel il a été créé, et s'étonne, comprenant la providence du Père à travers la Parole sur toutes choses, s'élevant en pensée au-dessus du sensoriel et de toute représentation corporelle, touchant par la puissance de son esprit le Divin et le mental dans le ciel. Lorsque l'esprit humain n'est pas occupé par les objets corporels et que la convoitise qu'ils suscitent ne s'y mêle pas de l'extérieur, mais qu'il est tout chagrin et recueilli en lui-même, comme il l'était au commencement : alors, ayant transgressé les limites du sensoriel et de tout ce qui est humain, il s'élève dans le céleste et, regardant la Parole, voit en Lui le Père de la Parole, jouissant de sa contemplation et se renouvelant dans l'amour pour Lui » [(Contra gentes 2)]. While man's mind was entirely occupied with the contemplation of God, he did not pay attention to the needs of the body, passions and desires, which were inherent in him in paradise; ils étaient silencieux et ne pouvaient devenir le principe déterminant de sa volonté. But as soon as, on the advice of the serpent, he abandoned the thought of God and turned to what was closer - to the body and bodily feelings, they began to grow and strengthen. L'homme est tombé amoureux du plaisir, le considérant comme le bien le plus essentiel ; alors l'âme commença à s'efforcer de diverses manières de les reproduire. Après les plaisirs, les passions pénétrèrent dans l'âme, puis les crimes. Le corps est devenu un instrument du péché. Les passions et les désirs ont assombri l'image de Dieu dans l'âme. “Having turned aside from the path and forgetting about itself that it was created in the image of the good God, [(the soul)] no longer contemplates, with the help of the powers given to it, that God the Word, according to whom it was created, but, having become outside of itself, stops in thought on the non-existent and imagines it. Et ceci, pour ainsi dire, un miroir dans lequel on pouvait voir l'image du Père, ayant recouvert en lui une multitude de désirs corporels encombrés, ne voit plus ce que l'âme devrait imaginer mentalement, mais se précipite et ne voit que ce qui est sujet au sentiment. De là, remplie de toutes sortes de désirs charnels et confuse par le respect du sensuel, elle imagine enfin ce Dieu qu'elle a relégué à l'oubli dans l'esprit, dans le corps et dans le sensuel, s'appropriant le nom de Dieu au visible et glorifiant cette seule chose qui lui semble agréable et qu'elle regarde avec plaisir » (Contra gentes 3 ; 4 ; 8 [cité : 8]). La chute a ramené l'homme à son état naturel. condamnation mortelle dont Dieu les menaçait, ils furent corrompus et la mort, ayant régné, s'empara d'eux (De incarnatione Verbi 4). L’œuvre de salut de l’homme, naturellement, a assumé la Parole en tant que Créateur du monde. « Il convenait que Celui qui est le Créateur des œuvres se chargeait du renouvellement des œuvres, afin que Lui, qui a été créé pour nous, puisse tout recréer en Lui » (Contra Arianos II, 53). Dieu, dans sa toute-puissance, pourrait résoudre le serment, et l'homme redeviendrait le même qu'avant la Chute, mais il pourrait bientôt devenir pire, car il avait déjà appris à enfreindre la loi. De nouveau, il serait nécessaire de prononcer l'ordre et de lever le serment, ce besoin persisterait indéfiniment, et les gens seraient toujours coupables, serviles au péché (Contra Arianos II, 68). Puisque la corruption n'était pas extérieure au corps, mais commençait en lui même, il fallait, au lieu de la corruption, lui insuffler la vie, de sorte que, de même que la mort se produisait dans le corps, de même la vie se produisait en lui. Donc, si la Parole était hors du corps, et non dans le corps lui-même, même si la mort serait naturellement vaincue par la Parole, parce que la mort ne peut résister à la vie, la corruption demeurerait néanmoins dans le corps (De incarnatione Verbi 44). La Parole dans la personne de Jésus-Christ est entrée en contact le plus étroit avec la nature humaine, a pénétré tous ses membres et compositions et a détruit le tout début de la corruption dans le corps : « Le Sauveur... a revêtu un corps, afin qu'après que le corps ait été greffé dans la vie, il ne demeure plus dans la mort [comme mortel] 1170, mais, ayant été revêtu de l'immortalité, il reste immortel après la résurrection » (44,6). La paille peut être protégée du feu, mais la paille reste de la paille, et le feu ne cesse de la menacer ; mais si la paille est recouverte d'une grande quantité de « lin pierre », alors la paille n'a plus peur du feu, étant protégée par une coque ignifuge. De même, le corps du Christ a été revêtu de la Parole incorporelle de Dieu et ne craint donc plus la mort ni la corruption, car il a la vie comme robe et la corruption (ibidem) est détruite en lui. La conséquence de l'union de la nature humaine avec le Verbe divin dans la personne de Jésus-Christ fut la transformation de cette nature, sa déification. L'amélioration et la déification de la nature humaine de l'Homme-Dieu se sont produites progressivement, conformément à son développement et à sa croissance naturels : « L'humanité excellait en sagesse, s'élevant progressivement au-dessus de la nature humaine, étant adorée, devenant et étant pour tous l'organe de la Sagesse pour l'efficacité de la Divinité et son rayonnement » (Contra Arianos III, 53). Au fur et à mesure que le corps progressait, l'apparition du Divin progressait également en lui pour ceux qui le voyaient, et la présence de Dieu en lui devenait de plus en plus évidente pour tous. « Enfant, il fut porté ; devenu adolescent, il resta dans l’église et interrogea les prêtres sur la loi ; et à mesure que le corps grandissait et que le Verbe se révélait en lui, ils confessèrent, d'abord Pierre, puis tous, qu'il est vraiment le Fils de Dieu » (Contra Arianos III, 52). Mortel en lui-même, le corps du Seigneur ne pouvait rester mort, car il devenait l’église de la vie ; par conséquent, bien qu'il soit mort comme mortel, il est néanmoins revenu à la vie selon la puissance de la Vie qui l'habite (De incarnatione Verbi 31.4). Le Seigneur a enlevé de la chair la chute du péché, dont elle était captive ; contrairement à la variabilité d'Adam, exprimée dans sa chute, Jésus-Christ en tant qu'homme était immuable en bonté, de sorte que la nouvelle séduction du serpent par rapport au deuxième Adam ne pouvait avoir aucun pouvoir (Contra Arianos I, 51). Le Fils de Dieu, en tant que Dieu, a répandu le Saint-Esprit sur son corps humain, et celui-ci a participé à de nombreux miracles pour lesquels la chair a servi d'instrument. La grâce et le pouvoir de faire des miracles appartenaient à la Parole elle-même, le corps n'était « mû par Dieu » que 1171 dans la Parole (Contra Arianos III, 31). La déification de la chair de Jésus-Christ a atteint son achèvement dans sa résurrection ; elle reçoit maintenant de nouveaux dons remplis de grâce, plus parfaits. Après la résurrection, il se dit avoir reçu selon l'humanité ce qu'il avait comme Parole (Contra Arianos III, 40). Finalement, lors de l'ascension du Seigneur, sa chair glorifiée et déifiée monta au ciel dans l'armée des êtres célestes et devint un objet d'adoration pour les anges et autres puissances célestes (Contra Arianos I, 42). Dans la personne de Jésus-Christ, la nature humaine a participé aux propriétés de la nature divine, a atteint le plus haut degré de perfection possible et s'est déifiée. Mais par son humanité, le Christ est uni à toute l’humanité, et par conséquent tous les dons de grâce reçus par la nature humaine du Dieu-Homme sont la propriété de toute l’humanité. Expliquant les paroles de la prière sacerdotale du Sauveur : « Je suis en eux, et tu es en moi, afin qu'ils soient parfaits en un » (Jean 17, 23), saint Athanase écrit : « Ici, le Seigneur demande pour nous quelque chose de plus grand et de plus parfait. Car on sait que le Verbe est devenu en nous ; il a pris notre chair. Mais « toi aussi, tu es en moi », Père, parce que je suis ta Parole. Et puisque tu es en moi, parce que je suis Ta Parole, et je suis en eux selon le corps, et par Toi le salut des hommes a été accompli en Moi, alors Je demande qu'« eux aussi soient un » selon le corps [en Moi] et [selon] son achèvement ; « qu'eux aussi soient parfaits », étant unis à ce corps et devenant « un » en lui, afin que tous, comme ceux portés par Moi sur Moi-même, soient un seul corps et un seul esprit et atteignent la virilité parfaite » (Contra Arianos III, 22). Le Verbe s'est recouvert d'un corps afin que nous, en tant que compagnons corporels, restions immortels et incorruptibles en Lui (Contra Arianos II, 74). Ce changement, cette glorification, qui se produira dans la nature des vrais disciples du Christ à la suite du contact mutuel des principes divins et humains dans le Dieu-Homme, saint Athanase utilise le terme « déification ». Le Fils de Dieu est devenu Fils de l'homme dans ce but, afin que les fils des hommes deviennent fils de Dieu 1173. De même que le Seigneur, ayant revêtu la chair, s'est fait homme, de même nous, les humains, perçus par la Parole, sommes adorés à cause de sa chair (Contra Arianos III, 34). Le Verbe a revêtu un corps créé pour qu'en Lui nous puissions être renouvelés et déifiés (Contra Arianos II, 47 ; cf. Epist. ad Adelphium 4). La déification des rachetés s'exprime dans les mêmes traits que la déification de la nature humaine du Christ, différant, tout en étant qualitativement similaire, quantitativement. Le Seigneur Jésus-Christ a ignoré sa chair pour lui donner - et avec elle à toute l'humanité - le pouvoir de connaître le Père (Contra Arianos III, 38 ; Epist. ad Serapionen ! II, 9). Il craignait la mort afin de nous libérer de la peur de la mort et de nous rendre participants de l'immortalité (Contra Arianos III, 54 ; II, 70). Il a été baptisé, a reçu l'onction de l'Esprit, a augmenté en sagesse, en âge et en grâce, afin que par sa chair nous puissions recevoir la grâce du Saint-Esprit, la grâce et l'immortalité (Contra Arianos I, 43-48). Puisque la chair humaine du Christ était en unité avec le vrai Dieu (II, 70 ; 67), le péché fut détruit et l'humanité en devint libre et immortelle (II, 56 ; III, 33) ; nous devenons l’église de Dieu et de ses fils (I, 43 ; II, 59) ; L'Esprit de Dieu vit en nous et nous sommes unis au Père (III, 25). L’homme Jésus est à tous égards le représentant de la race humaine tout entière, après Adam (1 :44 ; II :65). Sa mort est la mort de tous ; pour tous, il a donné son corps à la mort et a ainsi accompli la sentence divine envers l'homme pécheur (II, 69). Cet abandon volontaire de Lui-même à la mort était l'expiation des péchés humains et la destruction de la mort (I, 45). Il s'est amené au Père et, avec son propre sang, nous a tous purifiés de nos péchés (II, 7). Après avoir accepté la mort et l'avoir rendue inactive, il fut le premier à ressusciter en tant qu'homme, ressuscitant son corps pour nous ; et depuis qu'Il est ressuscité, nous aussi sommes ressuscités des morts par Lui et pour Lui (II, 61). Au cours de son ascension, il a accepté l'homme et, par son ascension, sa déification a eu lieu (I, 45). Ainsi, le Fils de Dieu, ayant revêtu les choses créées, est devenu semblable à nous dans son corps et est à juste titre appelé à la fois notre Frère et notre Premier-né. Il est le Premier-né parce que lorsque tous les hommes ont péri à cause du crime d’Adam, sa chair a été sauvée et libérée avant les autres, comme étant devenue le corps de la Parole elle-même, et nous sommes sauvés après elle en tant que co-corporels de la Parole. Dans ce corps, le Seigneur devient notre leader dans le Royaume Céleste [et] auprès de Son Père (I, 61). En concluant le discours sur la vie, l'activité littéraire et les principes fondamentaux de la théologie de saint Athanase d'Alexandrie, nous pouvons dire qu'il n'était pas un penseur original et que la pure spéculation ne l'a pas captivé. Il ne se distingue pas par des concepts scientifiques particuliers, comme Origène. Néanmoins, sa signification historique ecclésiale incommensurable repose non seulement sur le grand exploit de la vie dans la lutte contre l'arianisme, mais aussi sur la réforme décisive de l'orientation et de la nature de la théologie scientifique. Ceci a été réalisé grâce à une combinaison nouvelle et unique d'idées théologiques et de concepts scientifiques déjà révélés et utilisés dans la théologie de ses prédécesseurs, et à un accord avec l'essence de la religion chrétienne et sa signification pour l'humanité, profondément imprégné de lui. St. Athanase est un origéniste et sa théologie comprenait, avant tout, des éléments essentiels de l'origénisme juste et des traditions de l'Église alexandrine, qui caractérisent l'enseignement théologique de son prédécesseur dans le département, l'évêque Alexandre ; il maîtrisait également la terminologie de la théologie d'Origène. L'influence d'Origène est particulièrement visible dans les deux premiers ouvrages de saint Athanase, écrits avant la lutte contre l'arianisme et se distinguant par leur profondeur de spéculation, leur scientificité et leur systématicité. Saint Athanase ne s'adresse jamais à Origène avec un mot de reproche ; il le loue même comme « très érudit et travailleur » [(Epist. ad Serapionen ! IV, 9)]. Parallèlement à l'influence d'Origène sur la théologie de saint Athanase, la philosophie de Platon a également été fortement influencée. Mais avec ces éléments établis dans la théologie alexandrine, saint Athanase combinait l'enseignement sotériologique de la théologie d'Asie Mineure de saint Irénée : parenté étroite et accord des vues sotériologiques de saint Irénée et d'Athanase, sans aucun doute. Il est vrai que saint Athanase a donné les enseignements de saint Justification philosophique d'Irénée utilisant les concepts de la philosophie platonicienne ; cependant, la théologie de l'Asie Mineure a eu une telle influence sur le système général de théologie de saint Athanase que l'origénisme lui-même a subi des changements importants, aboutissant à une véritable réforme de la théologie scientifique de l'Église. Il a concentré toute la vision chrétienne du monde dans l'idée du salut et a établi une compréhension de l'essence du christianisme en tant que religion du salut. Cette idée a été esquissée par saint Irénée ; Saint Athanase l'a développé dans son essai « Sur l'incarnation du Verbe » et l'a ensuite particulièrement avancé et approfondi dans la lutte contre l'hérésie. Toutes ses aspirations sont orientées vers la connaissance du Sauveur et la signification centrale du Christ dans le christianisme du point de vue du salut. Dans la pensée de sauver saint Athanase, avec un profond sentiment religieux, il a appris le chemin qui seul mène à la compréhension et à la confirmation de la position de la confession de l'Église selon laquelle dans la personne de Jésus-Christ la Divinité pleine et réelle est apparue sur terre. Dans le grand principe religieux - le salut de l'humanité pour la vie divine à travers l'Homme-Dieu - la foi et la pensée chrétienne doivent recevoir leurs normes, la théologie - sa direction. Dans la fermeté et la cohérence avec laquelle saint Athanase a réduit tous les principes de la foi à cette idée centrale fondamentale ; la grandeur et l'importance exceptionnelles de saint Athanase pour la pensée religieuse et la vie du christianisme. Bien que saint Athanase, au cours de la longue lutte contre l'arianisme, qui l'a si profondément captivé, n'ait pas pu écrire systématiquement, avec une divulgation et une justification complètes de ses pensées, néanmoins, dans ses œuvres polémiques, une véritable spéculation chrétienne est basée, de sorte que St. Tout au long de sa carrière littéraire, Athanase n'a pas abandonné le sol scientifique - il n'a que dans une certaine mesure affaibli l'idéalisme métaphysique de la théologie d'Origène avec des principes et des aspirations religieuses et pratiques, avec une inclination significative vers ces dernières. La théologie d'Origène s'inscrivait également dans ce cadre. St. Athanase limite le désir d'Origène de combiner le christianisme et la connaissance naturelle dans un système universel de philosophie religieuse et exclut les problèmes purement philosophiques des origénistes de l'enseignement chrétien, subordonnant les intérêts spéculatifs et cosmologiques aux objectifs religieux et pratiques. Ainsi, saint Athanase a introduit un nouveau courant dans la science théologique des Alexandrins et a ainsi donné à la théologie de l'Église une nouvelle empreinte et une nouvelle direction, qui ont déterminé le caractère essentiel de toute la science théologique de l'Église ultérieure. Didim d'Alexandrie 1174 Tout le contraire de la vie de St., remplie d'anxiété, de lutte inlassable et de controverses. Athanase d'Alexandrie présente la vie de son jeune contemporain Didyme d'Alexandrie, ce célèbre aveugle qui occupe une place de choix parmi les hommes marquants du IVe siècle. Parmi les tempêtes de cette époque, sa vie est étonnamment calme, très peu influencée par les intérêts généraux de l'Église. Malgré cela, peu de théologiens aux IVe et Ve siècles. jouissait d'un respect aussi respectueux que Didim. L'historien Socrate, peu généreux en éloges, ne trouve pas assez de mots pour le glorifier (Hist. eccl. IV, 25) ; il le qualifie de merveilleux, éloquent et glorieux pour son savoir et le place à côté de Basile le Grand et de Grégoire le Théologien. La renommée du savoir de Didyme atteignit même le grand ermite Antoine. Didyme est né à Alexandrie en 313 1175. À l'âge de quatre ans, donc avant de pouvoir aller à l'école, il perd la vue. Cette circonstance allait avoir une profonde influence sur le reste de sa vie. Bien que Didyme parle rarement de sa cécité dans ses œuvres, il ne lui fut pas facile de supporter ce malheur. Le message du blj. est très caractéristique à cet égard. Jérôme (dans une lettre à Castrutius) et l'historien Socrate (Hist. eccl. IV, 25) à propos de la rencontre de Didyme avec saint Antoine : lorsque saint Athanase, dit Jérôme, convoqua saint à Alexandrie pour réfuter les hérétiques. Alors, entre autres discussions sur les Saintes Écritures, s'émerveillant de l'esprit de Didyme et louant la force de son esprit, saint Antoine lui demanda : « La perte de tes yeux corporels ne t'attriste-t-elle pas ? Lorsque Didyme se tut, embarrassé, puis, lui interrogeant une deuxième et une troisième fois, saint Antoine le força finalement à admettre ouvertement qu'il regrettait la perte de la vue [(Epist. 68, ad Castrutium, cap. 2)]. Puis St. Antoine lui dit (selon Socrate) : « Ne sois pas gêné, Didyme, d'avoir perdu ta vision sensorielle ; car tu as perdu les yeux avec lesquels regardent les moustiques et les moucherons ; réjouis-toi plutôt d'avoir des yeux avec lesquels regardent les anges, Dieu est contemplé et sa lumière est perçue. » Avec le zèle que l'on peut souvent observer chez les aveugles, il s'adonne à la science, censée le compenser des joies dont la nature l'avait privé. Ne pouvant pas lire lui-même, il écoutait la lecture des autres et, grâce à l'extrême puissance de sa mémoire, le remarquait facilement, et lorsque ses camarades et ses professeurs se reposaient, il reproduisait dans son esprit ce qu'il avait perçu pendant ses études et assimilé par une réflexion prolongée, « en inscrivant ce qu'il entendait sur les tablettes de son esprit » (Rufin., Hist. eccl. II, 7). Peut-être a-t-il même utilisé des lettres sculptées pour une lecture indépendante - du moins Sozomen (Hist. eccl. III, 15) souligne une telle tradition. Ses efforts furent couronnés d'un succès complet : « Ayant été très capable depuis l'enfance », dit Socrate, « et ayant une belle âme, il était en avance sur ceux qui, en plus de ses capacités, avaient aussi une vue perçante ; (Didemus) apprenait facilement les règles de la grammaire, et apprenait encore plus vite la rhétorique ; s'étant tourné vers les sciences philosophiques, il maîtrisait merveilleusement la dialectique, l'arithmétique, la musique - en général, il composait ainsi toutes les sciences philosophiques dans son âme. qu'il pouvait facilement résister à ceux qui les étudiaient à l'aide de leurs yeux » [(Hist. eccl. IV, 25)]. Il a également étudié les Saintes Écritures de l’Ancien et du Nouveau Testament et a étonné ceux qui l’écoutaient par ses connaissances. Saint Athanase le plaça à la tête de l'école alexandrine [(Rufin., Hist. eccl. II, 7)] ; il dirigea honorablement la célèbre école en tant que dernier grand professeur : après sa mort, l'école avec Rodon déménagea à Sida et y cessa bientôt d'exister. On ne sait pas exactement à quelle époque Didim dirigeait l’école. On pourrait croire que sa vie à cette époque était tout à fait calme. Bien qu'il fût un fidèle disciple de St. Athanase, mais n'a pas été persécuté par les Ariens - il en a probablement été protégé par la cécité, car ils ne pensaient pas qu'il pouvait avoir une quelconque influence sur le cours des événements. Comme la plupart des pères de son temps, Didyme menait une vie ascétique. L'hypothèse - basée sur certains passages de ses œuvres (De Trinitate II, 7[.]8 1176; III, 1), dans lesquels Didyme parle de ses enfants - selon laquelle il était marié semble infondée, puisqu'il pensait à ses élèves. Il ne fait aucun doute qu’il éprouva dès son plus jeune âge une attirance pour la vie ascétique. Il vivait dans une tente et connaissait les ascètes et ascètes exceptionnels d'Égypte. Antoine le Grand lui rendait souvent visite et aimait discuter avec lui des beautés du monde invisible. Ce n'est pas un hasard si c'est parmi les ermites qu'il rencontre ses amis les plus fidèles et ses meilleurs élèves. L'ermite Anthony lisait avec persistance ses interprétations des livres bibliques. Palladius, venu en Égypte pour comprendre l'essence de la discipline ascétique, rendit visite à Didyme quatre fois [(Hist. Laus. 4.1 Bartelink)]. Evagrius Ponticus le vénérait comme un « grand [et] enseignant gnostique » [(Gnosticus 48)]. Les élèves les plus remarquables de Didyme, Jérôme et Rufin, étaient des ascètes. Il est vrai que Jérôme n'écouta directement Didyme que pendant trente jours 1177 ; mais il correspondit plus tard avec lui, l'appelant souvent son professeur 1178 ; il glorifiait son érudition, l'appelait avec amour « voyant » et même « prophète » et « homme apostolique » 1179. Plus tard, lorsque des différends sur l'origénisme surgirent et que Jérôme rompit avec son ancien ami Rufin, et que Didyme écrivit un essai pour défendre Origène, Jérôme changea d'attitude envers Didyme ; mais il n'osait toujours pas insulter le professeur alexandrin, comme il le faisait habituellement à l'égard des autres. Rufinus fut l'élève de Didyme pendant plusieurs années et, s'il ne le félicita pas dans des termes aussi pompeux que Jérôme, il resta à jamais fidèle à son maître. L'hypothèse selon laquelle saint Grégoire le Théologien aurait écouté Didyme lors de son séjour à Alexandrie au début des années cinquante du IVe siècle ne peut être prouvée. Il va sans dire que l’influence de Didyme dépassait largement le cercle restreint de ses élèves immédiats : non seulement Cyrille d’Alexandrie, mais aussi Ambroise de Milan écrivirent sous sa forte influence. Aucune information n'a été conservée sur les dernières années de la vie de Didim. Il mourut en 398. Activité littéraire de Didim Didim a beaucoup écrit. Mais très peu de son riche héritage littéraire a survécu : un nombre important d’œuvres ont été complètement perdues, seuls des fragments d’autres ont survécu, et certaines n’ont survécu que sous le nom de quelqu’un d’autre. La raison de cette triste situation est que, de son vivant, Didyme fut accusé d'origénisme ; au Ve siècle, l’attitude négative à son égard s’intensifia et les livres suspects de Didyme partageèrent le sort de nombreuses œuvres de son célèbre professeur. Œuvres dogmatiques. 1) « Trois livres sur la Trinité » 1180. Cet ouvrage fut considéré comme complètement perdu et ne fut retrouvé qu'en 1759 dans un manuscrit du XIe siècle, publié en 1769. Le texte du manuscrit est endommagé : il y a des lacunes, il manque plusieurs chapitres et une conclusion. Dans le premier livre, l'auteur, en s'appuyant sur de nombreux passages de l'Écriture Sainte, prouve que la Parole est le Créateur, Dieu, le rayonnement hypostatique du Père, un être unique avec Lui et le Saint-Esprit, et réfute l'opinion et l'argumentation des ariens et des Macédoniens. Le deuxième livre continue ces preuves et prouve ensuite très complètement que le Saint-Esprit est ineffable en lui-même et dans ses dons et divin dans ses propriétés et ses actes, essentiellement un avec le Père et le Fils et qu'avec eux il y a la Sainte et adorable Trinité, un seul Dieu. Le troisième livre résume dans de brefs syllogismes toutes les preuves données en faveur de la divinité et de l'hypostase du Fils et de l'Esprit, puis explique de manière très approfondie et détaillée tous les textes bibliques qui étaient habituellement avancés contre la divinité des Personnes nommées. L'ouvrage, apparemment, représente le fruit des longs travaux de l'auteur et, pourrait-on penser, a été écrit par lui dans les dernières années de sa vie, puisque saint Il classe déjà Basile le Grand parmi les saints pères [(III, 22)] et, par conséquent, le suppose mort (1er janvier 379), combat principalement contre les Macédoniens et leur impose l'anathème par le deuxième concile œcuménique de 381 ; de plus, Jérôme, lors du calcul des œuvres de Didyme dans son ouvrage « Des hommes célèbres » [(cap. 109)], écrit en 392, ne mentionne pas cet ouvrage. De là, on tire la conclusion naturelle que les « Trois Livres de la Trinité » ont été écrits par Didyme après ces événements de 1181. 2) « Livre du Saint-Esprit » 1182. Le texte original de cet ouvrage est perdu ; il n'a été conservé que dans la traduction latine du bl. Jérôme, réalisé à la demande du pape Damase. La traduction est sans aucun doute exacte, même dans les détails ; mais il ne transmet pas les termes et formules trinitaires authentiques de Didyme. L'ouvrage a été écrit par Didyme à la demande de son ami dans le but d'exposer en profondeur la doctrine du Saint-Esprit, de sa divinité, de son hypostase et de son activité sur la base des Saintes Écritures et de donner ainsi aux croyants ordinaires une arme fiable contre les hérétiques et leurs preuves bibliques. L'ouvrage est divisé en deux parties, dont la première (cap. 4-29) cherche à prouver que le Saint-Esprit n'est pas une créature, mais est consubstantiel au Père, et dans la seconde, sous forme d'homélie, sont révélés en détail des passages de l'Écriture Sainte qui affirment la foi orthodoxe dans le Saint-Esprit. Bien que le livre sur le Saint-Esprit soit inférieur en termes de traitement aux livres « Sur la Trinité », il doit être considéré comme l'un des meilleurs traités du IVe siècle. à propos du Saint-Esprit. En Occident, il connut un succès particulier : saint Ambroise de Milan, qui commença à écrire un traité sur saint en 381. Spirit, a utilisé l'original grec de l'œuvre de Didyme dans une telle mesure que Bl. Jérôme, dans la préface de la traduction du livre de Didyme « Sur le Saint-Esprit », a lancé une attaque virulente contre saint Ambroise. Plus tard, il fut utilisé par le blzh. Augustin et l'auteur de l'essai « Sur les dogmes de l'Église » (Gennady). L'ouvrage a été écrit avant 381. 3) « Contre les Manichéens » 1183. Les Manichéens furent les ennemis les plus influents et les plus dangereux de la foi en Egypte. Au début du IVe siècle. ils furent réfutés par le philosophe néoplatonicien Alexandre de Lycopolis, puis par saint Athanase dans « La Parole sur les Gentils » ; plus tard, les auteurs des livres « Contre Apollinaire » (attribués à saint Athanase d'Alexandrie), Sérapion de Tmuya, Grégoire de Nysse et Abba Shenuti écrivirent contre eux. À l'époque de Timothée d'Alexandrie, l'influence des manichéens en Égypte était si forte que de nombreux évêques et membres du clergé devinrent manichéens, et le patriarche fut une fois obligé de commander de la viande le dimanche pour son clergé afin de voir qui parmi eux était manichéen. Il est donc clair que Didyme a accordé beaucoup d'attention aux polémiques avec les manichéens, et la lutte contre eux résonne clairement dans toutes ses œuvres, notamment exégétiques ; bien qu'ils ne soient que rarement nommés, ils sont pour la plupart désignés de manière descriptive ou réfutés sans aucune indication. L'essai «Contre les Manichéens», spécialement consacré aux polémiques avec les Manichéens, présente une réfutation de l'enseignement principal des Manichéens selon lequel il existe deux êtres supérieurs et éternels - le bien et le mal. Didyme prouve qu'il n'y a pas d'être mauvais par nature, mais que les méchants le sont devenus à cause de leur propre volonté pervertie. La réfutation s'appuie sur des preuves philosophiques et bibliques. Le texte de l'ouvrage n'a pas été entièrement conservé : il manque le début, comme l'indique un fragment de la Sacra Parallela de Jean de Damas. Ce fragment de la Sacra Parallela fournit la seule preuve externe de l'attribution de l'œuvre à Didyme. La question de l'authenticité est compliquée par le fait que l'œuvre de Didyme est étroitement liée au « Livre contre les Manichéens », connu sous le nom de Saint Grégoire de Nysse 1184 : le texte de l'œuvre de Grégoire est en grande partie littéral, parfois seulement une reproduction légèrement abrégée du texte de Didyme, ce dernier représentant la meilleure tradition manuscrite. De plus, l'œuvre de Didyme révèle des similitudes dans certains détails avec des œuvres similaires d'Alexandre de Lycopolis, Titus de Bostria, Sérapion de Tmuya et Abba Shenuti. Une comparaison exacte de tous ces ouvrages pour établir l'originalité de chaque auteur et déterminer les sources communes qu'ils ont utilisées n'a pas encore été faite. Mais quels que soient les résultats d'une telle étude, des raisons suffisantes pour affirmer que l'œuvre en question appartient à Didyme résident dans le fait que ses œuvres authentiques reflètent fortement sa lutte contre les Manichéens comme une tâche constante. Il n’est pas surprenant qu’il ait également consacré un ouvrage distinct à les réfuter. 4) « Commentaire sur l’ouvrage d’Origène « Sur les éléments ». Socrate (Hist. eccl. IV, 25) écrit que Didyme « a interprété les livres d'Origène Sur les éléments et a pris des notes à leur sujet dans lesquelles il reconnaît ces livres comme beaux, disant que les scientifiques argumentent en vain, essayant de blâmer cet homme et de blasphémer ses écrits - « ils ne peuvent même pas comprendre la sagesse de cet homme ». Blzh. Jérôme parle souvent de cet ouvrage dans sa dispute avec Rufinus (« Apologie contre Rufinus »), le qualifiant de « commentaire » voire de « brèves remarques », ce qui laisse supposer qu'il s'agit de simples scolies de Didyme sur le texte d'Origène. Cette œuvre n'a pas survécu. À propos du contenu de son blzh. Jérôme dit que Didyme a essayé d'expliquer l'enseignement d'Origène sur la Trinité dans un sens orthodoxe ; mais il a lui-même adopté d'autres erreurs d'Origène - sur la chute des anges, sur la chute des âmes, sur les miracles de la résurrection, sur le ou les mondes, la restauration, etc. [(Apol. adv. Rufin. II, 11; 16)]. Rufinus a utilisé le travail de Didyme dans sa traduction de Sur les éléments d'Origène et, à l'aide des explications de l'élève, il a essayé de clarifier la pensée du professeur. 5) Blzh. Jérôme dans son « Apologie contre Rufin » (III, 28) dit que Didyme a écrit, à la demande de Rufin, un livre dans lequel il répondait à sa question : pourquoi les enfants meurent-ils après avoir reçu des corps pour leurs péchés ? Didyme, adoptant le point de vue d'Origène, expliqua qu'ils n'avaient pas commis beaucoup de péchés et qu'il leur suffisait donc de toucher la prison des corps. L'œuvre n'a pas survécu. 6) Récemment, Didyme a maîtrisé les livres IV et V de l'ouvrage « Réfutation du discours défensif du méchant Eunome », appartenant à saint Basile le Grand 1185. Il a longtemps été souligné dans la littérature scientifique que les livres IV et V, bien qu'ils parlent de la consubstantialité du Fils et du Saint-Esprit, n'ont pas de lien interne avec les livres précédents, qu'ils ne sont pas dirigés contre Eunome et son « Apologétique », mais en général contre ceux qui pervertissent la doctrine de la Sainte Trinité, parmi lesquels Eunome est nommé cinq fois ; que tant par le style que par la nature de l'argumentation, ils diffèrent sensiblement des trois premiers livres et que pour toutes ces raisons ils ne peuvent appartenir à saint Basile le Grand. Cette conclusion est considérée comme incontestable en science. Il ne fait aucun doute également que les livres IV et V, dans leur contenu, doivent être attribués au dernier quart du IVe siècle. Mais la détermination de l'auteur réel est rendue difficile par le fait que l'œuvre, qui ne se distingue pas du tout par ses mérites littéraires exceptionnels, n'a été conservée que de manière incomplète ou par extraits. Une tentative a été faite (J. Dräseke) pour assimiler cette œuvre à Apollinaire le Jeune ; mais elle n'eut aucun succès. Puis, simultanément et indépendamment les uns des autres, le prof. A. A. Spassky 1186 et P. Ks. Funk a désigné Didyme comme l'auteur réel des livres IV et V, notant toute une série de données qui établissent une relation étroite entre l'œuvre de Pseudo-Basily et les « Trois Livres de la Trinité », et le « Livre du Saint-Esprit » de Didyme : tant du point de vue des idées théologiques que du côté du style, ces œuvres semblent avoir un lien indiscutable. Même s’il y a quelques objections, ce point de vue est désormais fermement ancré dans la science. D'ailleurs, je dois dire que l'assimilation de cet ouvrage par Didyme permet d'attribuer de nombreuses références dans les livres « Sur la Trinité » à πρώτος λόγος [le premier mot] spécifiquement à cet ouvrage. 7) « Livre contre Arius et Sabellius » 1187. Ce traité a été conservé sous le nom de saint Grégoire de Nysse. K. Holl a prouvé qu'il ne peut pas s'agir de l'œuvre de saint Grégoire et en a indiqué l'auteur dans Didim. Son argument a été accepté sans réserve par certains (J. Leipoldt et F. Loofs) ; pour d’autres (G. Krüger, Fr. X. Funk, E. Stolz, G. Bardy), cela semblait insuffisamment étayé. En effet, la seule chose qui puisse être considérée comme prouvée, c'est que l'œuvre n'appartient pas à saint Grégoire de Nysse ; mais la paternité de Didyme est infondée : bien que la totalité de l'enseignement trinitaire dans le traité « Contre Arius et Sabellius » soit dans la ligne de pensée de Didyme, un nombre important d'expressions ou d'idées ne trouvent aucun parallèle avec les œuvres authentiques du savant alexandrin. 8) Dans le « Livre du Saint-Esprit », Didyme nomme deux de ses premiers ouvrages : « Le Livre des Sectes » [(cap. 5 ; 21)] et « Le Livre des Dogmes » [(cap. 32)], les deux ouvrages contenaient apparemment des discussions sur le Saint-Esprit. Blzh. Jérôme appelle (De vir. ill. 109) « Deux livres sur les dogmes et contre les ariens » - l'ouvrage est probablement identique au titre « Livre des dogmes ». Tous ces ouvrages, comme quelques autres, connus uniquement par leurs titres (« Au philosophe », « De l'incorporel », « De l'âme », « De la foi »), ne le sont que par des titres ou de petits fragments. Œuvres exégétiques 1188. Didyme était célèbre comme un expert exceptionnel des Saintes Écritures et compilait de nombreux commentaires bibliques. Jérôme énumère avec surprise le grand nombre de ses ouvrages exégétiques (De vir. ill. 109). Mais de toutes ces œuvres, aucune n’est restée intacte. Nous devons des fragments de ces œuvres de Didyme aux soi-disant catenas, qui ont très tôt commencé à être compilées à partir de fragments d'interprétations de saint pères ; les fragments des œuvres exégétiques de Didyme sont ici très nombreux. Mais il semble difficile de déterminer le volume des œuvres exégétiques de Didyme à partir des catenas pour les raisons suivantes : premièrement, on ne peut pas affirmer que tous les passages placés dans les catenas appartiennent nécessairement à des commentaires bibliques - ils auraient pu être tirés d'autres types d'œuvres ; deuxièmement, la présence d'un passage portant le nom Didyme dans les catenas sur l'un ou l'autre livre biblique ne donne pas le droit indiscutable de conclure que Didyme a écrit un commentaire sur ce livre particulier ; plus il y aura de tels passages dans un livre, plus grande sera la certitude qu'un tel commentaire a été réellement écrit ; enfin, troisièmement, l'authenticité des passages des catenas ne peut pas toujours être établie avec précision sur la base des inscriptions : les auteurs pourraient être cités en abrégé, et la formule Δ' pourrait désigner Didyme, Diodore ou Denys ; d'un autre côté, les scribes pouvaient omettre ou raccourcir des passages. On peut affirmer avec certitude que Didyme a écrit un commentaire sur tous les psaumes en 1189 - ce commentaire dans sa composition originale était censé représenter un travail énorme ; Des fragments importants en ont survécu et il n'y a aucune raison de douter de leur authenticité. Ils montrent que dans la méthode exégétique Didyme était un fidèle disciple d'Origène : pour établir le texte grec il rassembla différentes listes de la LXX ; mais en même temps elle donnait une large portée à l'allégorie. Des passages mineurs indiquent l'existence de commentaires sur Job 1190 et Proverbes 1191. Le commentaire sur le prophète Isaïe 1192 comptait 18 livres, mais ne s'étend qu'aux chapitres 40 à 66 : 5. Le commentaire sur Osée en trois livres 1193 et ​​sur Zacharie en cinq livres 1194 ont été écrits à la demande de Jérôme et lui ont été dédiés. 1195 D'après les livres du Nouveau Testament, Didyme, pourrait-on penser, a écrit des commentaires sur les Évangiles de Matthieu et de Jean 1196, sur les Actes des Apôtres 1197, sur les lettres de l'apôtre Paul 1198 - sur les Premiers Corinthiens 1199, Galates et Éphésiens 1200. Cassiodore mentionne son explication des sept épîtres conciliaires en 1201, en faisant remarquer que le le scolastique Épiphane les traduisit en latin en 1202. Cette traduction a survécu et est placée parmi les œuvres de Didyme ; mais son attribution à Didyme est remise en question, puisque ses passages dans les catenas se trouvent avec le nom d'autres écrivains, et sur cette base, on suppose que Cassiodore et Épiphane considéraient le commentaire de Didyme comme ayant été compilé au plus tôt au 6ème siècle. un recueil de passages d'exégètes grecs. Dans la seconde moitié du IVe siècle. Il y a un essor spirituel important dans la théologie grecque. Elle est associée, d'une part, à une attitude plus libre envers l'éducation ancienne, puisqu'à cette époque le paganisme avait été essentiellement vaincu et que les chrétiens pouvaient se consacrer à l'étude de la littérature classique sans les mêmes craintes ; d'autre part, avec l'avènement de 1204 et l'utilisation plus complète et plus directe des fruits de son savoir. Cette montée de l'esprit théologique scientifique a trouvé une expression brillante dans l'activité théologique des grands pères cappadociens - Basile le Grand, son frère Grégoire de Nysse et son ami Grégoire le Théologien. La théologie de chacun d’eux présente des caractéristiques individuelles tant en général que en détail, mais celles-ci ne sont en réalité que des variétés d’un même type théologique. Au regard de ses principes de base et de ses éléments essentiels, cela semble très complexe. Tout d'abord, il fut affecté par l'influence d'Origène, qui agissait d'autant plus irrésistiblement sur les pères cappadociens que les principes de la théologie d'Origène se révélaient être les traditions théologiques de leur pays d'origine : une tradition vivante les reliait à l'autorité reconnue de l'époque pré-nicéenne - Grégoire le Wonderworker, élève direct d'Origène. Les souvenirs de lui à l'époque des pères cappadociens, en particulier dans la famille de Basile le Grand par l'intermédiaire de sa grand-mère Macrina, étaient encore extrêmement vifs ; ses vues théologiques n'étaient pas non plus encore oubliées : les Cappadociens eux-mêmes témoignent de l'influence qu'avait le « Symbole » de l'Apôtre de leur pays sur leur éducation religieuse (Basile. César., Epist. 204 1205, ad Neocaesar. [, cap. 2 ; 6] ; Gregor. Nyss., De vita Gregorii Thaumaturgi). Les traces d'une dépendance importante à son égard dans la pensée théologique des Cappadociens sont incontestables. Mais Grégoire le Wonderworker a conduit les Cappadociens jusqu'à Origène lui-même. Ils étudièrent attentivement Origène et furent fascinés par lui. Basile le Grand et Grégoire le Théologien ont même compilé une sélection des meilleurs passages des œuvres d'Origène - « Philocalie ». Certes, ils n'ont pas assimilé les opinions erronées d'Origène (à l'exception de Grégoire de Nysse), mais ils ont sans doute pénétré l'esprit de sa théologie. Cependant, l'influence d'Origène les affecta à des degrés divers : Basile le Grand, homme d'orientation plus pratique, d'esprit plus fort et plus positif, fut moins soumis à l'influence d'Origène ; cela se reflétait beaucoup plus chez Grégoire le Théologien, et Grégoire de Nysse est un véritable origéniste. Ainsi, l'origénisme, dans la forme adoucie dans laquelle Grégoire le Wonderworker l'a présenté, et avec les restrictions à sa liberté qui ont été progressivement apportées avant cette époque et qui découlaient naturellement de l'état de la doctrine de l'Église, constituait l'une des hypothèses essentielles de l'activité théologique des pères cappadociens sur les questions particulièrement dogmatiques de leur temps. Mais Origène a en réalité défini le caractère général et l'esprit de leur théologie, fournissant en même temps toute une série de concepts et de termes nécessaires. Le contenu de [leur] enseignement théologique était basé sur la Confession de Nicée ; d'où leur dépendance à l'égard de la théologie de Saint. Athanase : ils étaient des disciples de saint Athanase et renforcèrent ainsi leur lien avec la théologie néo-alexandrine, avec cette caractéristique essentielle que saint Athanase l'emportait sensiblement sur les tendances et l'éventail des pensées de la théologie d'Asie Mineure de saint Irénée, et parmi les pères cappadociens - la direction d'Origène. Cette prépondérance s'explique non seulement par l'influence accrue d'Origène sur eux, mais aussi par le renforcement que l'origénisme a trouvé dans leur éducation classique large et profonde. Grâce à ces derniers, ils ont compris l'esprit de la culture et de la science helléniques et se sont mis à la hauteur de leur vision scientifique contemporaine du monde. Lorsque les pères cappadociens se tournèrent vers l'école hellénique, l'époque de la domination d'un système philosophique était révolue depuis longtemps : au IVe siècle, le syncrétisme prit tout son sens, et chacun choisit sa propre voie, empruntant à l'un ou l'autre système les données nécessaires à ses propres constructions. Ainsi, chez les pères cappadociens, nous voyons, d'une part, la prédominance des influences platoniciennes et néoplatoniciennes, qui s'apparentaient à l'orientation origénienne de leur théologie et la renforçaient et l'expliquaient, mais, d'autre part, elles se révélaient n'être pas étrangères aux vues aristotéliciennes : la lutte contre l'arianisme, principalement avec Eunome, qui, avec l'aide de la philosophie aristotélicienne, a informé la dogmatique arienne sous une forme dialectique, scientifique et philosophique, contraint les Cappadociens, malgré toute leur aversion pour Aristote, à utiliser largement les concepts exacts de l'école aristotélicienne, qui ne pouvaient rester sans influence sur certains aspects de leur enseignement théologique et de sa terminologie. Enfin, les circonstances historiques de l'Église et les propres aspirations des pères cappadociens au service de l'Église les plaçaient, en particulier Basile le Grand, en relations étroites avec les dirigeants de ce courant théologique conservateur, qui représentait les traditions de la théologie de l'Asie Mineure : en relation avec l'influence de saint Paul. Athanase, cela a sans aucun doute eu sa part d'influence sur l'orientation et le caractère de leur théologie, en les retenant d'un enthousiasme unilatéral pour les problèmes métaphysiques et en les encourageant à prêter attention aux intérêts pratico-religieux. Avec une telle abondance d'éléments essentiels qui étaient organiquement combinés dans la théologie des pères cappadociens, ils ont, pour leur part, grandement contribué au développement de la science théologique de l'Église : ce que saint Athanase a exprimé, bien que dans un esprit profondément philosophique, mais sans traitement formel-dialectique approprié, plus comme un dogme biblique-ecclésial que comme une théorie strictement philosophique, ils l'ont développé en utilisant une méthode scientifique-dialectique et philosophico-critique, traduite dans le langage exact de l'art moderne. notions philosophiques. Par conséquent, l’enseignement théologique des pères cappadociens est extrêmement important dans l’histoire de la théologie de l’Église. Dans leurs travaux théologiques, le problème trinitaire a reçu une résolution définitive, et la compréhension qu'ils ont établie de l'enseignement de l'Église sur la Sainte Trinité et des formules qu'ils ont créées est devenue un atout précieux de la dogmatique théologique orthodoxe. Mais ils n'ont pas seulement interprété et révélé la doctrine de l'Église, telle qu'elle était exprimée dans la Confession de Nicée, sans en changer l'essence. La mission de Basile le Grand, de Grégoire le Théologien et de Grégoire de Nysse était différente de celle de saint Athanase : à un moment critique de la vie de l'Église, ils furent appelés à donner forme et expression précise à l'enseignement observé dès le début dans l'Église catholique, dont saint Afanase avait fixé le but de sa vie. Saint Grégoire le Théologien a présenté cet enseignement avec toute la clarté et lui a donné l'expression la plus parfaite, rendant accessibles à tous les hauts secrets de la foi ; Basile le Grand l'a mis en pratique et Grégoire de Nysse lui a donné une base scientifique et philosophique. Engagés dans une lutte dogmatique, les pères cappadociens durent développer leurs activités dans un environnement qui ne permettait pas de rester seulement un point de vue provisoirement accepté. Nulle part les contradictions dogmatiques de l’époque n’étaient aussi pleinement représentées que dans leur pays d’origine et dans les provinces voisines. En Asie Mineure, jusque dans les années 90, vivait le plus spirituel des Ariens - Eunomius. La lutte contre le pneumatomaque était ici plus vive que partout ailleurs, et la relation personnelle entre Basile et Eustathe de Sébaste en intensifiait la passion. Enfin, les Apollinaires développèrent surtout une agitation persistante en Cappadoce. Mais il était difficile de combattre tous ces opposants, non seulement en raison du grand nombre d'attaquants, mais aussi parce que la lutte devait être menée sur deux fronts : il était difficile, par exemple, de réfuter Eunome sans encourir les critiques des Apollinaires, ou de révéler systématiquement l'enseignement orthodoxe contre le pneumatomaque sans semer la confusion dans les rangs de certains adeptes de la confession nicéenne. Les Cappadociens voyaient la meilleure défense dans l'établissement d'un enseignement positif qui apporterait une solution aux problèmes posés par leurs adversaires. Leurs formules étaient toujours dirigées contre les objections soulevées du dehors ; mais avec toutes leurs constructions, ils n'ont pas perdu le terrain sur leurs propres principes religieux. Il ne fait aucun doute que le leader parmi les Cappadociens, tant dans les relations ecclésiales-administratives que théologiques, était saint Basile le Grand : il a tracé les lignes principales dans lesquelles Grégoire le Théologien et Grégoire de Nysse ont réalisé leurs constructions ultérieures. Brèves informations sur la vie de saint Basile le Grand Saint Basile le Grand est né à Césarée en Cappadoce vers 330 (les hypothèses varient entre 329 et 331) et est issu d'une famille bien connue du Pont et de la Cappadoce (ainsi que de la Petite Arménie), célèbre à la fois pour sa richesse, sa noblesse et ses talents, ainsi que pour son zèle pour la foi chrétienne. Ses grands-parents paternels ont dû fuir pendant sept ans dans les forêts du Pont pendant la persécution de Dioclétien. Le Père Saint Vasily, également nommé Vasily, était avocat et professeur de rhétorique et avait sa résidence permanente non pas en Cappadoce Césarée, mais dans la Néocésaire Pontique ; sa mère Emmelia était la fille d'un martyr. Ils eurent dix enfants - cinq fils et cinq filles, dont les plus célèbres étaient : le fils aîné Basile, Grégoire, évêque de Nysse, Pierre, évêque de Sébaste, et la fille aînée Macrina - un exemple de vie ascétique, qui eut une forte influence sur la vie et le caractère de saint Vasily. L'un des frères de saint Vasily - Naucratius - était avocat, mais très jeune, il s'adonna à une vie ascétique et mourut prématurément. Les premières années de son enfance, Vasily a passé du temps près de Néocésarée dans un domaine qui appartenait à ses parents et doit sa première éducation à sa mère Emmelia et surtout à sa grand-mère très instruite Macrina, qui fut un témoin vivant de la dernière persécution des chrétiens et a fidèlement préservé la tradition du célèbre apôtre de ce pays - Grégoire le Wonderworker. Par la suite, saint Basile, dans une lettre aux néo-césariens, qui croyaient aux accusations calomnieuses portées contre lui, parle de la profonde influence de Macrina sur lui : "Quant à ma foi, quelle preuve plus claire que le fait que j'ai été élevé par ma grand-mère, une bienheureuse épouse, qui est la vôtre par la naissance ? Je parle de la célèbre Macrina, de qui j'ai appris les paroles du très bienheureux Grégoire, conservées devant elle par succession de mémoire, et qu'elle-même a observées : et imprimé en moi dès mon plus jeune âge, me formant aux dogmes de la piété »(Epist. 204[, cap. 6]). Ainsi, les discours et l’exemple de vie de Macrina ont fait une impression indélébile sur Vasily, et on peut penser que dans le calme de la vie du village sur la rivière Iris, les graines de la direction ascétique dans sa forme la plus pure ont été plantées dans l’âme du garçon. Après une formation initiale sous la direction de son père, Vasily fut envoyé à Césarée en Cappadoce, où vivaient ses proches maternels et où il put bénéficier des enseignements des plus célèbres représentants de la science. Ici, il rencontre son futur ami, Grégoire de Nazianze. Il a ensuite fréquenté les écoles de Constantinople, où il a écouté les sophistes et philosophes les plus éminents de l'époque et s'est probablement fait connaître au Liban. Finalement, pour reconstituer et compléter son éducation, il se rendit à Athènes, célèbre dans l'Antiquité, mais même alors, elle était encore le centre du paganisme classique et des Lumières. À Athènes, Vasily a déjà trouvé Grégoire, qui l'a pris sous sa protection et l'a protégé de certains des ennuis auxquels les nouveaux arrivants étaient habituellement exposés. Une amitié très étroite s’est nouée entre eux, qui s’est ensuite poursuivie tout au long de leur vie. Grégoire le Théologien, dans son éloge funèbre à Basile le Grand (Orat. XLIII), décrit avec enthousiasme et éloquence à la fois cette amitié et les études scientifiques à Athènes. "Nous étions conduits", dit-il, "par des espoirs égaux dans le domaine le plus enviable - dans l'enseignement. Mais l'envie était loin de nous; la compétition faisait de nous les plus diligents. Tous deux ne cherchaient pas à ce que l'un de nous devienne le premier, mais d'une certaine manière à renoncer à la primauté l'un de l'autre, parce que chacun de nous considérait la gloire de l'autre comme sa propre gloire. Il semblait qu'une âme [dans les deux] 1207 avait deux corps... Quant aux leçons, nous n'aimions pas tellement les plus agréables. comme le plus parfait... Nous connaissions deux routes : l'une - c'est la première et la plus excellente - menait à nos églises sacrés et à leurs professeurs ; l'autre - c'est la seconde et d'une dignité inégale avec la première - conduisait aux mentors des sciences extérieures. Nous avons fourni d'autres routes - aux vacances, aux spectacles, aux rassemblements publics, aux fêtes - à ceux qui le voulaient » (20,1-2, 4 ; 21,1). Les talents naturels de Vasily ont été pleinement développés ici. À la fin de son séjour à Athènes, il était de loin supérieur à tous ses pairs et possédait toutes les connaissances alors disponibles : « Il étudiait tout d'une manière qu'un autre n'étudie pas un sujet ; il étudiait toutes les sciences avec une telle perfection, comme s'il n'avait jamais étudié autre chose » (23,2). Il était philologue, orateur, philosophe et dialecticien. « Il était plus facile de sortir du labyrinthe que d'échapper aux pièges de sa parole quand il le jugeait nécessaire » (23,4). Il a tellement appris sur l'astronomie, la géométrie et la science des relations numériques que ceux qui sont compétents dans ce domaine ne pouvaient pas le confondre. Ses propres problèmes physiques l'ont contraint à étudier la médecine. Il était également avocat et naturaliste. En un mot, « c’était un navire aussi chargé d’apprentissage que capable de s’adapter à la nature humaine » (24.1). Après 4 ou 5 ans de séjour à Athènes, Basile retourna en Cappadoce vers 357 et resta pendant quelque temps dans une grande indécision quant à son futur cheminement dans la vie : son cœur l'attirait vers une vie solitaire et contemplative, et son esprit bouillonnant et sa conscience de ses pouvoirs exceptionnels - vers l'activité publique - il choisit la carrière d'avocat. L'extraordinaire approbation générale avec laquelle sa conduite des procès a été accueillie a représenté pour lui une épreuve difficile, dont il était cependant protégé par la sensibilité de sa conscience, les préoccupations de sa sœur Macrina et la loyauté de son ami Gregory. Il abandonne bientôt une carrière qui lui promettait la gloire et s'engage sur le chemin d'une vie ascétique. On pense que Vasily a été fortement influencé à cet égard par Eustathe de Sébastie, dont les relations étroites avec qui ont causé [par la suite] beaucoup de problèmes à Vasily. Eustathe était un ascète et prêchait à cette époque une nouvelle forme de monachisme. Vers 356, il fut élu évêque de Sébastie, métropolite de la Petite Arménie. Mais il est encore plus proche de chercher une explication à cette démarche de Vasily - dans les relations familiales, dans lesquelles le puissant désir d'une vie ascétique dans sa société chrétienne contemporaine s'exprimait fortement. Après la mort du père Vasily, sa mère, avec sa sœur aînée Macrina et quelques vierges, se retirèrent dans le domaine familial sur la rivière Iris près de Neokesarea et y passèrent une vie ascétique et contemplative. Ce n'est probablement qu'à cette époque de crise interne que Vasily reçut le baptême de l'évêque Diania de Césarée et, peut-être, peu de temps après son baptême, il fut ajouté au clergé avec le rang de lecteur. Puis, sans doute, sur les conseils d'Eustache de Sébastie, Basile entreprit un grand voyage en Égypte, en Syrie et en Palestine pour rendre visite à de célèbres maîtres et ascètes chrétiens (cf. Epist. 223, adv. Eustath. Sebast.[, cap. 2]). Il fut captivé par leur idéal de vie et s'établit finalement dans cette direction, ce qui lui valut une renommée de grand professeur d'ascétisme. Après deux ans de voyage, il rentre dans son pays natal, distribue ses biens aux pauvres et s'installe près de sa mère et de sa sœur de l'autre côté, en compagnie de plusieurs personnes partageant les mêmes idées que lui. Ils passaient leur temps dans la prière, la contemplation, le travail physique et l'étude des Saintes Écritures, avec Grégoire, qui lui rendait souvent visite, sous la direction des interprètes les plus anciens, en particulier d'Origène, à partir desquels ils compilaient alors un recueil - Ώριγένους Φιλοκαλία [Philokalia (d'après les écrits) d'Origène]. Eustathe de Sébastie venait ici de temps en temps pour rendre visite à ses nouveaux élèves et, avec Vasily, ils rendaient visite à la mère de Vasily, Emmelia. Bientôt, de nombreux imitateurs et disciples se rassemblèrent autour de Vasily et des monastères pour hommes et femmes furent formés, dans l'organisation desquels Vasily cherchait à combiner la vie cénovienne avec la vie d'ermite. A cette époque, Vasily, avec l'aide de Grégoire, écrivit, à la demande des moines, son Τά ηθικά - un recueil de règles de vie morale choisies dans le Nouveau Testament. Par son exemple et sa prédication, il contribua tellement à l'amélioration chrétienne des habitants des environs que, selon le témoignage de Rufinus (Hist. eccl. II, 9), en peu de temps l'ensemble du Pont prit une apparence différente. Dans le même temps, Vasily commença à prendre part aux conflits dogmatiques qui inquiétaient l'Église d'Orient. Lorsque Constance força (en 359) les occidentaux d'Ariminum et les orientaux de Séleucie à signer la confession incolore des Omiens, Basile prit le parti de l'Omiusien Basile d'Ancyre, et en 360 il se trouva à Constantinople avec une ambassade du concile de Séleucie et y écouta les débats d'Eustache de Sébastie et d'Eunome. À partir de ce moment, Basile prit une position très précise dans le sens de ces Omiusiens qui, dans la lutte commune contre l'arianisme, surmontèrent leur attitude méfiante envers ομοούσιος et s'unirent à Athanase d'Alexandrie. Lorsque Georges de Laodicée a apporté la formule de connexion de Constance (la formule de Nicée) à Césarée, Dianius de Césarée a fait la même chose que les dirigeants des Omiusiens à Constantinople et ce que beaucoup d'autres ont fait (y compris Grégoire de Nazianze l'Ancien) - il l'a signé. Cela a conduit à une rupture entre Vasily et Dianius, qu'il vénérait depuis sa jeunesse, et Vasily a évité de communiquer avec lui pendant un certain temps. Sur son lit de mort, Dianius appela Basile et le convainquit que, malgré la signature de la formule de Nicée, il restait intérieurement fidèle à la confession de Nicée. C'était en 362. Après la mort de Dianius, une grande controverse a éclaté lors de l'élection de son successeur, et les évêques, réunis à Césarée, cédant à la pression populaire, ont élu l'un des nobles citadins - Eusèbe, un homme distingué par une vie exemplaire, mais pas seulement un laïc, mais pas encore baptisé et peu familier avec les affaires de l'Église. Eusèbe, afin d'attirer un mari aussi respecté et important que Basile à une participation plus étroite aux affaires de l'Église, l'ordonna, probablement en 364, au rang de prêtre et utilisa son aide dans la prédication et dans les affaires administratives. Mais la supériorité théologique et ecclésiastique du prêtre sur l'évêque a rapidement conduit à des désaccords entre eux (leur cause immédiate n'est pas claire), qui ont même menacé la division de l'Église à Césarée en raison du fait que les moines ont pris le parti de Basile. Pour éviter le désordre, Basile quitta sagement Césarée et se retira dans sa chère solitude du Pont ; ici, il reprit la création de monastères. Mais des temps difficiles arrivèrent pour l'Orthodoxie lorsque l'empereur Valens se déclara un fervent partisan de l'arianisme. Les Ariens dirigeèrent tous leurs efforts pour prendre possession de l'Église cappadocienne, et l'arrivée attendue de l'empereur lui-même à Césarée menaçait les orthodoxes de grands dangers. Puis Basile, avec l'aide de Grégoire, réconcilié avec Eusèbe, revint à Césarée en 365 et s'opposa énergiquement aux aspirations des Ariens. À partir de ce moment-là, le prêtre Basile est apparu comme le chef de facto de l’Église de Césarée et pendant le reste de la vie de l’évêché d’Eusèbe, il a développé les activités les plus étendues et les plus fructueuses en dirigeant la communauté, en établissant la discipline de l’Église, en inculquant le monachisme et l’ascétisme et en prêchant constamment. Selon Grégoire le Théologien, « il était tout pour le primat : un bon conseiller, un représentant véridique 1208, [un interprète de la parole de Dieu, un mentor] 1209 dans les affaires, un bâton de vieillesse, un soutien de la foi, le plus fidèle dans les affaires intérieures, le plus actif dans les affaires extérieures. En un mot, il est reconnu comme bienveillant alors qu’il était auparavant considéré comme hostile. À partir de ce moment-là, la direction de l'Église passa à Vasily, bien qu'il occupât la deuxième place dans le département » [(Orat. XLIII, 33,3-4)]. Parlant des activités de Basile à cette époque, saint Grégoire loue son « courage devant ses supérieurs - à la fois en général devant tout le monde et devant les plus puissants de la ville ; ses décisions sur les différends, non prises sans confiance, mais prononcées par ses lèvres par l'usage, se sont transformées en loi ; son intercession pour ceux qui sont dans le besoin, [surtout] dans les domaines spirituels, et parfois dans les domaines charnels (car cela aussi, en séduisant les gens avec de bonnes dispositions, profite souvent à l'âme), en nourrissant les pauvres, en recevant des étrangers, en prenant soin des vierges, des règles écrites et non écrites pour les moines, des ordres de prières, en décorant l'autel et d'autres choses que seul un véritable homme de Dieu et agissant selon Dieu peut utiliser pour le peuple. (34.1-2) . La charité de Basile était particulièrement évidente lors de la grave famine qui frappa la Cappadoce en 368, lorsqu'il utilisa tous ses biens, hérités de sa mère décédée à cette époque, pour nourrir les affamés et, avec ses remontrances, encouragea les autres à une charité généreuse. Cette période d’activité de Vasily remonte à sa compilation du deuxième recueil de règles monastiques. Ses conversations « Le sixième jour », « Sur les Psaumes » et bien d'autres datent de la même époque. Alors qu'il était prêtre, il a également écrit les livres « Contre Eunome ». En 370, l'évêque de Césarée Eusèbe mourut et à sa place, malgré la forte opposition de certains évêques, avec l'aide énergique de Grégoire de Naziance l'Ancien, Basile fut élu. L'opposition trouvait sa base dans des antipathies personnelles et dogmatiques, particulièrement possibles dans le contexte de relations difficiles et floues entre les partis religieux à l'Est. Basile n’a donc trouvé la reconnaissance générale dans son diocèse qu’après un certain temps. En tant qu'évêque de Césarée, il était métropolite de toute la Cappadoce et sa juridiction s'étendait sur 50 évêques suffragants dans onze provinces. On ne pouvait pas faire un meilleur choix pour un département aussi important. Vasily avait tout pour cela : sainteté personnelle, formation générale approfondie, éloquence, connaissance approfondie de l'enseignement chrétien et talent administratif. Du point de vue de l'Orthodoxie, il avait une réputation sans tache : il n'était pas lié par des obligations de parti et aucun compromis ou signature de formules religieuses ne pouvait lui être signalé. Il représentait la foi ancienne et simple du Pont, conservée dans sa famille. Saint Athanase, avec joie et gratitude envers Dieu, a accueilli le don d'un évêque en Cappadoce - un véritable serviteur de Dieu (Epist. ad Palladium). Le service épiscopal de Vasily a duré environ dix ans et a été plein de travail infatigable, de lutte et de chagrin. L'élection même au siège s'est accompagnée pour lui d'une circonstance douloureuse - le désaccord avec lui de nombreux évêques cappadociens (y compris même son oncle Grégoire). Avec l'aide d'amis qui ont agi comme médiateurs, Vasily, par une ligne d'action prudente et retenue, sans sévérité excessive, sans aucune complaisance ni complaisance, a réussi à éliminer au milieu de 371 le danger de schisme de l'Église et ceux qui étaient mécontents de lui étaient convaincus de la nécessité de s'unir avec lui. Mais alors que les relations pacifiques dans le diocèse commençaient à s’améliorer, une circonstance fortuite provoqua de nouveaux troubles. Le gouvernement de Valens s'occupait de redistribuer les circonscriptions provinciales. La Cappadoce, dont l'Arménie Mineure et le Pont avaient déjà été séparés, fut de nouveau divisée en deux provinces civiles, le nouveau district étant appelé Cappadoce II. Basile a tenté en vain d'empêcher cela en écrivant des lettres à ses amis les plus influents sous Valens, car une telle division, avec la formation d'un nouveau centre de la vie civile, n'était pas rentable pour les habitants de Césarée et menaçait d'une violation sensible des droits de la métropole de Césarée. La ville de Tiana devient la métropole civile de la nouvelle province. L'évêque de Tian Anthimus n'a pas tardé à tirer une conclusion correspondante de ce calcul administratif concernant l'administration de l'Église : il s'est immédiatement approprié des droits métropolitains sur les évêques de la Seconde Cappadoce. Vasily s'est rebellé contre cela. De là une discorde [surgit], et Anthimus profita du mécontentement antérieur des évêques envers Basile et commença à attirer à lui des diocèses et des paroisses, soit par flatterie, soit par violence, déposa et expulsa les évêques et les prêtres enclins à Basile, et retarda de force la livraison des produits à Césarée des domaines de l'Église césarienne de Taurus, car ils devaient passer par la nouvelle province. Basile, pour sa part, a soutenu autant qu'il le pouvait l'ancienne unité de la métropole et, comme l'un des moyens d'y parvenir, a établi des évêchés dans les régions de la Seconde Cappadoce et les a remplacés par les personnes les plus dignes et les plus fidèles. Nazianz lui resta fidèle ; Il plaça son frère Grégoire à Nissa, une petite localité à l'ouest de Césarée. Au sud, il voulait avoir un évêque à Sasima, une station postale sur la route de la Cilicie. Vasily a nommé son ami Gregory pour ce département. Ce dernier ne partageait pas les projets de Vasily, ne voulait pas se laisser entraîner dans la lutte entre métropolitains et protestait contre la violence morale. Il y a eu un désaccord douloureux entre amis. Grégoire céda à contrecœur à Vasily, mais ne reprit pas réellement l'administration de son diocèse. La lutte s'est terminée par la réconciliation entre Vasily et Anfim ; les détails de cet événement sont inconnus, mais il est très probable que St. Afin de rétablir la paix et de préserver l'unité dans la foi, Vasily a jugé nécessaire de céder. Quoi qu'il en soit, la discorde a pris fin, à l'initiative de Basile, par une rencontre personnelle et un accord avec Anthimus et d'autres évêques de la Seconde Cappadoce sur la possible multiplication des évêques partout pour confirmer les croyants dans l'unité de doctrine et pour l'amélioration morale de la vie. Dans son domaine ecclésiastique, tant dans son ampleur originelle que dans ses limites réduites, Vasily s'est montré un organisateur remarquable. Il était particulièrement soucieux de la stricte application des lois de l'Église : il veillait soigneusement à ce que seules des personnes dignes entrent dans le clergé, éliminant toute partialité et tout type de simonie, et exigeait la même attention et la même rigueur de la part des évêques sous son commandement ; Il a préparé de nombreux évêques de son clergé pour d'autres Églises et a dirigé les évêques nouvellement installés avec ses messages, par exemple Amphilochius d'Iconium et Ambroise de Milan. Il a voyagé sans relâche, inspectant ses églises et s'assurant que la discipline ecclésiale n'était violée nulle part, rétablissant l'effet des canons violés, sur la base de ses observations et à la demande d'autrui, il a lui-même établi des lois et formulé des règles, et a appelé d'autres évêques à des activités similaires. Sa liturgie, ses prières et ses prescriptions concernant la prière et le culte dans les règles monastiques restent un monument de son souci de l'amélioration du culte. Vasily a souvent agi comme intercesseur auprès des autorités laïques pour les pauvres, injustement accusés et opprimés. Pour le clergé, il demanda une exonération d'impôts et un tribunal ecclésiastique spécial. Ses messages sont nombreux, dans lesquels il est l'intercesseur des faibles, le défenseur non seulement des individus, mais aussi des villes et des villages - soit il demande au maître de pardonner à son esclave, soit il convainc le païen de se réconcilier avec son fils converti au christianisme. En particulier, Saint Vasily a découvert la jalousie au sein de l'organisation caritative. Il utilisait tous ses fonds personnels et tous les revenus de son Église au profit des pauvres, de sorte qu'il était peut-être lui-même le plus pauvre des habitants de Césarée. Dans un autre quartier de sa métropole, il établit des hospices ; à Césarée, il construisit une immense institution caritative, qui comprenait : un hôtel, un hospice, un hospice, un hôpital - cela représentait une toute nouvelle ville. Mais en raison des circonstances de l'époque, la tâche principale de saint Basile était la défense de la foi orthodoxe et le rétablissement de la paix et de l'unité de l'Église. Dans l'Église d'Orient, sous le règne de Valens (364-378), la domination extérieure appartenait aux Ariens, qui, sur le point principal des disputes ariennes - les questions sur la divinité du Fils de Dieu - se divisèrent en plusieurs partis. En général, cette question a été résolue par certains dans le sens de sa consubstantialité avec le Père, par d'autres - dans le sens d'une similitude complète en tout, par d'autres - dans le sens d'une seule ressemblance avec le Père et, enfin, même d'une dissemblance complète. Dans le même temps, des disputes sur le Saint-Esprit ont commencé à surgir, et non seulement les Ariens, mais certains de ceux qui enseignaient l'Orthodoxie sur le Fils de Dieu traitaient avec une extrême peur la formulation décisive de la doctrine de la divinité et de la consubstantialité du Saint-Esprit, et des défenseurs non modérément zélés de la consubstantialité, comme Marcellus et Photin, ont donné de réelles raisons de soupçonner le sabellianisme derrière la consubstantialité, ou, comme Apollinaire de Laodicée, ont commencé à se propager. des opinions incorrectes sur l'incarnation de Dieu la Parole. De plus, de nombreux évêques orthodoxes, non seulement les premiers défenseurs d'Athanase et de ses enseignements, mais souvent leurs adjoints 1210, qui se révélèrent être ariens seulement en paroles et non en réalité, furent expulsés, et leurs églises restèrent sous le contrôle des seuls prêtres, étant en même temps sujettes à la persécution par le parti arien au pouvoir. Beaucoup étaient complètement perplexes entre l'arianisme et l'orthodoxie, horrifiés par l'idée que le Fils n'est pas comme le Père, et craignant le monarchisme dans la doctrine de la consubstantialité, et parfois tout simplement incapables de comprendre toute une série de symboles, les uns plus ambigus les uns que les autres, compilés sous Constantin afin d'unir tous les opposants d'Athanase - tels, bien sûr, ne pouvaient jouir de la confiance ni des orthodoxes ni des ariens. Enfin, il y avait ceux qui, guidés par des intérêts plus personnels, s'attiraient les faveurs des ariens et étaient prêts, en cas de victoire décisive, à persécuter les orthodoxes, mais ne voulaient pas pour l'instant rompre l'alliance avec les orthodoxes ; Il était presque impossible de connaître leurs véritables opinions. Avec une telle confusion de vues dogmatiques et d'intérêts de parti, avec des craintes mutuelles et des soupçons de toutes sortes, il y avait trop peu de communication entre les évêques orientaux. Les conciles d'évêques orthodoxes n'étaient pas autorisés et il leur était difficile de régler les relations mutuelles et de déterminer le nombre réel de partisans de la confession de Nicée. Cette triste situation générale fut intensifiée et aggravée par le schisme d'Antioche. A Antioche, outre l'Arien Euzoius, il y avait deux évêques orthodoxes : Mélétius, installé par les ariens en 360 et déposé par eux lorsqu'on découvrit qu'il était orthodoxe, et Paulin, qui, au rang de prêtre tout le temps après Eustathe, était un représentant des stricts défenseurs de la consubstantialité à Antioche ; en 362, il [fut] nommé évêque d'Antioche par Lucifer de Calaris. L'action précipitée et irréfléchie de Lucifer, qui était guidé dans ses relations avec Mélétius par son point de vue personnel - non accepté à l'époque par le concile d'Alexandrie, et reconnu plus tard comme directement schismatique, sur la nécessité de destituer tout évêque pour être entré en communion avec les ariens - a conduit à une triste division à Antioche. Ce schisme à cette époque eut de graves conséquences, entre autres, parce qu'il entretenait la méfiance à l'égard de l'Orient envers l'Occident : les évêques orthodoxes orientaux reconnurent Mélétius comme l'évêque légitime d'Antioche, étant confiants dans son orthodoxie et condamnant l'installation de Paulin de son vivant ; Les Occidentaux, enclins à considérer l’ensemble de l’Arien oriental, ont soutenu Peacock. Saint Athanase d'Alexandrie est entré en communion avec lui en tant que défenseur constant de la doctrine de Nicée, bien qu'il ne soit pas d'accord avec l'opinion de Lucifer et ait reconnu Mélétius comme orthodoxe, et était en communion avec les évêques orientaux qui ont reconnu Mélétius. Dans de telles conditions de vie de l'Église, afin de maintenir et, à l'avenir, de renforcer l'orthodoxie en Orient, il fallait avant tout clarifier l'état actuel des choses, dissiper la méfiance générale des évêques orientaux les uns envers les autres, créer le terrain pour la communication mutuelle et l'unité des orthodoxes incontestables. St. s'est chargé de cette tâche. Basile, faisant en même temps preuve d'un grand tact et de la plus grande condescendance envers ceux qui se sont trompés par ignorance, afin de n'éloigner personne de l'union avec l'Église, si possible, et en même temps, avec le plus grand courage, défendant le véritable enseignement contre les attaques contre sa pureté par les hérétiques. A cet effet, il entra en relation avec de nombreux évêques éminents de l'époque : St. Athanase d'Alexandrie, son successeur Pierre, Mélétius d'Antioche, Eusèbe de Samosate, Amphilochius d'Iconium, Épiphane de Chypre, Ascholius de Thessalonique, Ambroise de Milan, Damase de Rome et d'autres, encourageèrent tout le monde à une défense commune et unanime de la foi, arrêtèrent la discorde entre les évêques, organisèrent, dans la mesure où les circonstances le permettaient, des réunions d'évêques qu'il savait orthodoxes, tentèrent d'éliminer les malentendus entre eux. Afin de parvenir plus précisément à restaurer l'unité entre les évêques d'Orient, saint Vasily a décidé de se tourner vers l'aide de l'Occident, qui à cette époque était libre de l'oppression arienne et dont l'orthodoxie aux yeux de l'Orient ne faisait aucun doute. Avec l'aide de saint Athanase, Basile entre en relation avec les évêques occidentaux et l'évêque romain Damase. Tant par écrit que par l'intermédiaire d'ambassadeurs spéciaux, il leur a demandé de prêter attention à l'état des affaires de l'Église en Orient, d'en prendre connaissance par l'intermédiaire de mandataires, afin de renoncer à des soupçons injustes à l'égard de personnes qui étaient en réalité orthodoxes ; il dépeint avec des couleurs vives les désastres extérieurs et intérieurs de l'Église, demande de l'aide pour convoquer un concile contre les ariens et, en général, pour aider à rétablir la paix en Orient ; enfin, il l'exhorta à intercéder auprès de Valentinien afin qu'il empêche son co-dirigeant de persécuter les orthodoxes. Mais en Occident, ils étaient mal informés sur les affaires ecclésiastiques de Syrie et d’Asie Mineure et les appels passionnés de saint Vasily répondaient avec une froide indifférence et même avec de l’arrogance. À St. Après tout cela, Vasily n'avait plus qu'un amer sentiment de regret face à des demandes inutiles. C'est en vain, dit-il, de demander de l'aide à des gens arrogants. "Si Dieu a pitié de nous, pourquoi avons-nous besoin d'une aide extérieure ? Si sa colère continue, quel bénéfice nous apportera l'arrogance de l'Occident ? Ils ne connaissent pas la vérité, et ils ne veulent pas la découvrir, mais seulement par leur exemple ils sanctifient les mensonges [(Epist. 239, ad Euseb. Samosat., cap. 2)]. Les difficultés furent encore aggravées par le fait que la question du Saint-Esprit s'ajoutait aux conflits dogmatiques antérieurs. Même dans les livres « Contre Eunome », saint Basile défendait résolument la divinité du Saint-Esprit et l'unité de sa nature avec le Père et le Fils. Dans ses sermons, il se limitait à affirmer que le Saint-Esprit n'est pas une créature, qu'il est essentiellement saint et ne peut être séparé du Père et du Fils, mais non seulement il ne lui appliquait pas le terme ομοούσιος, mais il évitait même de l'appeler clairement Dieu. Cette prudence était motivée par des considérations purement pratiques : appeler ouvertement le Saint-Esprit Dieu aurait été une excuse bienvenue pour les Ariens pour expulser le Saint-Esprit. Basile et s'emparer du Siège de Césarée, et pour ceux qui hésitent encore sur cette question, c'est une autre raison de craindre un rapprochement avec les orthodoxes. Mais certains fanatiques de l'Orthodoxie, en particulier parmi les moines de Césarée, furent tentés par ce comportement de Basile et l'interprétaient comme une trahison de la foi. C'est pourquoi Grégoire le Théologien écrivit aux moines pour sa défense et jugea même nécessaire de le soutenir ainsi que saint. Athanase (dans les lettres « À Jean et Antiochus » et « À Palladius »), qui a exprimé sa confiance que Basile fait cela, étant faible pour les faibles, « afin de gagner les faibles ». En revanche, lorsque saint Basile voulut introduire dans les services divins la confession de l'égalité du Saint-Esprit avec le Père et le Fils et commença à conclure la louange de Dieu et du Père de deux manières dans ses prières, alors par les mots : « avec le Fils et avec le Saint-Esprit » (μτά του Υίου συν τω ΐΐνεύματι τω άγίω), puis avec les mots : « par le Fils dans le Saint-Esprit » (δια του Υίου έν τω άγίω Πνύματι), puis certains se sont rebellés contre lui, l'accusant d'utiliser des formules inhabituelles et mutuellement contradictoires [(De Spiritu Sancto 1.3)]. Pour mettre fin aux doutes concernant les enseignements de saint Basile sur le Saint-Esprit et en général pour clarifier l'enseignement orthodoxe sur cette question, Amphilochius d'Iconium a demandé de révéler le sens des expressions en discussion. En réponse à cette demande, saint Vasily a écrit le livre « Sur le Saint-Esprit ». St. a causé beaucoup de problèmes. Basile et sa relation avec Eustathe de Sébastie. Vasily a été emporté par son ascétisme et une étroite amitié s'est établie entre eux. Les opinions dogmatiques d'Eustache n'étaient pas stables et, par souci de gain personnel, il trompa les orthodoxes et les ariens, essayant d'être en communication avec tout le monde. Lorsque Eustathe se pencha clairement vers les ariens, il fit naître chez Vasily, qui restait en communication avec lui, des soupçons sur la pureté de son orthodoxie. Basile a réussi à obtenir d'Eustache des explications satisfaisantes et la signature de la Confession de Nicée avec des explications compilées par saint Basile avec Théodote de Nikopol. Mais Eustathe s'opposa bientôt ouvertement à Vasily et, devant les orthodoxes, expliqua son action par d'impossibles calomnies contre Vasily, l'accusant de communication avec Apollinaire, de trithéisme, d'orgueil et de recherche, de désordres dans l'Église. Saint Basile dut éliminer les accusations, expliquer son ancienne proximité avec Eustathe et veiller au maintien des orthodoxes à Sébaste. D'autre part, parmi les partisans de la consubstantialité, tentés par la relation à long terme de saint Basile avec l'Arien Eustathe, il y avait Atharvius de Néocésarée, un adepte incontestable de l'hérésie sabellienne, qui incita les habitants de sa patrie - les Néocésariens - contre Basile, l'accusant d'inclination à l'arianisme pour communiquer avec Eustathe, ainsi que d'innovations - pour des changements dans le chant religieux et dans les règles monastiques, et les armèrent ainsi contre Basile que lorsqu'il rendit visite à son frère, le moine Pierre, près de Néocésarée, une perturbation formelle se produisit dans la ville. Pour restaurer la paix dans l'Église du Pont, saint Basile a appelé par écrit Atarvius à se corriger, a convaincu le clergé néo-césarien de contrecarrer la propagation du sabellianisme parmi eux, a expliqué à eux et au peuple l'insignifiance des raisons pour lesquelles Atarvius les a armés contre lui ; enfin, il visita personnellement le Pont, y réalisa l'unification complète des évêques, mais ne put réconcilier les néo-césariens avec lui-même. La fermeté de Basile dans la lutte contre l'arianisme, manifestée par lui même au rang de prêtre, ne pouvait qu'attirer l'attention de Valens, impitoyable dans son désir de faire triompher l'arianisme. De nombreux évêques avaient déjà cédé à l'insistance de l'empereur ou avaient été démis de leurs sièges. Valens a tenté de forcer la soumission de saint Vasily, mais il a courageusement repoussé les tentatives de Valens de le persuader de l'arianisme. En 372, l'empereur Valens, qui instaura l'arianisme dans d'autres provinces de l'Asie Mineure, vint en Cappadoce et envoya à Saint-Basile, le préfet du prétoire Modeste, un homme sans scrupules sur les moyens de plaire au roi. Des raisonnements théologiques, des promesses et enfin des menaces ont été utilisés, mais sans aucun succès. Pour les litiges scientifiques, St. Vasily était un théologien trop perspicace et un dialecticien habile, les promesses ne trompaient pas l'ascète qui avait renoncé à tout, les nobles en matière de foi n'avaient aucune autorité pour lui, et toutes les menaces que Modeste pouvait indiquer - confiscation, exil, torture - Vasily trouvait tout simplement inapplicable à un mendiant, épuisé par le travail et la maladie, un évêque. S'imaginant tout-puissant, le préfet s'étonne de son impuissance devant l'évêque chrétien. La même fermeté de saint Basile se manifestait sur le visage de Valens lui-même, observant cependant le respect pour l'empereur, et par son comportement il fit une telle impression sur Valens que ce dernier quitta saint Basile en paix, bien que les ennemis du saint de Césarée cherchaient avec acharnement son exil. Cependant, saint Vasily, infatigable et le plus éminent après saint Afanassi, défenseur de l'orthodoxie, resta tout au long de sa vie l'objet de la haine et de toutes sortes d'intrigues des ariens, et seul l'amour des habitants le sauva de la violence de leur part, obligeant parfois les persécuteurs eux-mêmes à chercher leur propre salut de la rage du peuple. Parmi les dangers constants, saint Basile a soutenu les orthodoxes, privés de leurs bergers, a affirmé leur foi et leur patience, a appelé au courage et a suscité l'espoir d'un avenir meilleur. En relation avec cette ligne d'activité, saint Vasily contient un grand nombre de ses lettres aux églises, aux évêques, au clergé et aux particuliers. Les circonstances de la vie de l'Église étaient trop défavorables et difficiles, et la période de la vie de saint Vasily était trop courte pour qu'il puisse pleinement réaliser les résultats de ses travaux favorables à l'Église : ils ne furent révélés qu'après sa mort. Mais il a vu des signes indiquant que des jours meilleurs approchaient pour l’Église orthodoxe. Valens fut tué en 378 ; dans les derniers mois de sa vie, la persécution des orthodoxes diminua et la loi de son successeur Gratien instaure la liberté religieuse. A Constantinople, les orthodoxes, réprimés pendant 30 ans, se tournèrent vers Grégoire le Théologien dès la fin de 378, l'appelant dans la capitale de l'empire ; une réponse favorable à leur demande leur fut donnée en accord avec saint Vasily 1212. Ce fut sa dernière chose et sa dernière joie. Un mode de vie dur, un travail continu excessif, un chagrin constant et les maladies graves provoquées par tout cela ont épuisé prématurément son corps naturellement fragile. Il décède le 1er janvier 379 à l'âge de 49 ans seulement. Il fut pleuré par toute la population de Césarée, sans distinction de croyance ou de religion. Saint Basile est vénéré dans l'Église orthodoxe comme l'un des trois grands maîtres œcuméniques (οικουμενικοί μεγάλοι διδάσκαλοι). Il est grand comme évêque, orateur, théologien et ascète, grand pour ses activités inlassables au profit de la foi orthodoxe, grand pour son dévouement et sa force de caractère. En tant qu'homme de parole et d'action, il était à juste titre qualifié de grand par ses contemporains. Créations de Saint Basile le Grand 1213 Saint Basile le Grand, comme le montre un rapide aperçu de sa vie, était un homme dont l'activité était avant tout pratique. Par conséquent, la plupart de ses œuvres littéraires sont des conversations ; une autre partie importante est celle des lettres. L'aspiration naturelle de son esprit était apparemment dirigée vers les questions de moralité chrétienne, vers ce qui pouvait avoir une application pratique. Mais selon les circonstances de ses activités ecclésiales, saint Vasily devait souvent défendre l'enseignement orthodoxe contre les hérétiques ou la pureté de sa foi contre les calomniateurs. Ainsi, non seulement dans de nombreuses conversations et lettres de saint Vasily, dans une plus ou moins grande mesure, il y a un élément dogmatique-polémique, mais il possède également des œuvres dogmatiques-polémiques entières, dans lesquelles il se montre un profond métaphysicien et théologien. Apparemment, toutes les œuvres écrites par St. ne nous sont pas parvenues. Basile : Cassiodore, par exemple, rapporte qu'il a écrit un commentaire sur presque toutes les Saintes Écritures. En revanche, entre les œuvres assimilées par St. Vasily, certains sont contestés dans leur authenticité pour des raisons plus ou moins grandes. Nous nous concentrerons sur l'analyse uniquement de ceux d'entre eux dont l'affiliation avec saint Vasily ne fait aucun doute. La meilleure édition des œuvres de saint Vasily appartient aux Mauriniens - Garnier et Maran (1721-1730, Paris ; 2e éd. en 1839-1842), - leur publication constitue désormais la base d'ouvrages littéraires, historiques et textuels, qui ne concernent en réalité que des questions individuelles. La traduction russe a été publiée par l'Académie théologique de Moscou. Les œuvres survivantes des œuvres de Saint-Basile sont divisées en cinq groupes dans leur contenu et leur forme : œuvres dogmatiques et polémiques, exégétiques, ascétiques, conversations et lettres. Créations dogmatiques-polémiques. 1) L'ouvrage dogmatique et polémique le plus important de saint Basile - "Réfutation du discours défensif du maléfique Eunome" Εύνομίου) 1214 . Le contenu de cet ouvrage est déterminé par les dispositions dogmatiques d'Eunomius, révélées par lui dans son « Apologie » ; de cet ouvrage, Eunome de Saint-Basile cite des passages et en écrit une réfutation. Eunome, évêque de Cyzique, était un représentant de cet arianisme strict apparu dans les années 50. IVe siècle, auquel Arius lui-même semblait insuffisamment cohérent. Le fondateur et premier dirigeant de ce nouvel arianisme (Anomie) fut Aetius. Son seul élève doué était Eunome le Cappadocien, qui présenta dans ses œuvres une divulgation détaillée et systématique des principes théologiques d'Aetius. Possédant un esprit strictement logique, il a vivement critiqué la doctrine nicéenne de la consubstantialité, et l'influence de ses vues était si forte que des dirigeants et des écrivains faisant autorité comme Basile le Grand, Grégoire de Nysse, Apollinaire de Laodicée, Théodore de Mopsuestia ont dû sortir pour le combattre. Dans le système d'Eunomius, qui se distinguait par une cohérence et une cohérence strictement logiques, le christianisme a perdu son caractère religieux et s'est transformé en un schéma logique de concepts abstraits, en un pur rationalisme ; le contenu de l'Enseignement révélé fut sacrifié à la dialectique, de sorte que, selon la juste remarque de Théodoret (Haeret. fab. comp. IV, 3), pour Eunomius θεολογία se transforma en τχνολογίαν ; Aetius et Eunomius ont soutenu qu'avec l'aide de la méthode dialectique, une personne peut connaître l'essence même du Divin telle que Dieu lui-même la connaît. S'étant donné pour tâche de déterminer avec précision l'essence du Père, Eunome a découvert qu'une telle essence est le « non-né » du Père ou son originalité absolue. La thèse caractéristique et centrale de la théologie d’Eunome est l’affirmation : « l’ingénérité est l’essence même de la Divinité ». La non-générosité, en tant que prédicat exclusivement divin, est incommunicable aux autres entités ; puisque l'essence du Fils est « engendrée », alors il ne peut pas être issu de l'essence du Père, mais de ceux qui n'existent pas ; non consubstantiel au Père - parce que cela introduirait une division dans l'essence de Dieu, absolument simple, et non co-essentielle - parce que la naissance ne peut pas être semblable à la non-génération. Il est l'engendreur et la création. La volonté ou énergie divine, avant tous les siècles, a été mue de manière exceptionnelle pour la création et la naissance du Logos. Il a été créé directement par l'énergie du Tout-Puissant et, comme l'œuvre la plus parfaite d'un artiste, est une empreinte de toute la puissance du Père, de ses actes, de ses pensées et de ses désirs. N'étant égal au Père ni en essence, ni en dignité, ni en gloire, le Fils s'élève cependant infiniment au-dessus des créatures et est même appelé par Eunome le vrai Dieu, Seigneur et Roi de gloire, comme Fils de Dieu et Dieu. Le Saint-Esprit est le troisième en ordre et en dignité, donc le troisième en essence, la création du Fils, différente en essence de Lui - puisque l'œuvre de la première création doit être différente de l'œuvre de Dieu lui-même, mais aussi différente des autres créatures - comme la première œuvre du Fils. Eunome, qui avait gagné la faveur de l'Arien Eudoxius (évêque d'Antioche et de Constantinople à partir de 360), devint évêque de Cyzique en 360, mais comme son enseignement provoqua des troubles dans l'église, l'année suivante, sur l'insistance d'Ariens plus confiants, il fut déposé par Constance et exilé. A cette occasion, Eunome expose son enseignement par écrit et intitule son livre « Apologie » 1215 ; dans celui-ci (« Apologie » conservée : PG 30. Col. 836-868), il exprime clairement l'essence de son enseignement selon lequel le Fils est une créature, bien qu'élevé au-dessus des autres créatures, et est différent du Père en essence et à tous égards. Ce travail était très apprécié par de nombreux Ariens et la rigueur du développement du système et les subtilités dialectiques et syllogistiques en ont surpris beaucoup. C'est pourquoi saint Basile le Grand, à la demande des moines, entreprit en 363-364. une réfutation écrite de celui-ci. L'ouvrage « Contre Eunome » se compose de cinq livres, mais seuls les trois premiers appartiennent incontestablement à saint Basile, et les quatrième et cinquième dans leur construction, présentation et langage sont nettement inférieurs aux œuvres originales de saint Basile, dans certaines opinions et interprétations, ils s'écartent jusqu'à la contradiction de ses œuvres originales et ne représentent pas tant un travail harmonieux spécifiquement contre Eunome, qu'un ensemble de preuves en général contre les faux enseignements ariens concernant la Sainte Trinité. Il y a eu une tentative d'assimiler ces livres à Apollinaire de Laodicée, mais récemment, l'opinion s'est établie dans la science qu'ils appartenaient à Didyme d'Alexandrie 1216. Le premier livre s’attache à exposer les sophismes qu’Eunomius a tissés autour du terme « à naître ». Saint Basile réfute la position principale d'Eunomius, selon laquelle l'essence de la Divinité est la non-générosité. S'appuyant sur l'usage général et les Saintes Écritures, saint Vasily explique que l'essence des choses est comprise par l'esprit humain en partie, et n'est pas perçue directement, et est exprimée par plusieurs noms différents, dont chacun définit un seul attribut. Les noms attribués à Dieu ont la même signification - à la fois positifs : saint, bon, etc., et négatifs : à naître, immortel, invisible, etc. Ce n'est qu'à partir de tous ensemble qu'ils apparaissent comme une image de Dieu, très pâle et faible par rapport à la réalité, mais néanmoins suffisante pour notre esprit imparfait. Par conséquent, le terme « à naître » ne peut à lui seul constituer une définition parfaite et complète de l’être de Dieu : on peut dire que l’être de Dieu n’est pas né, mais on ne peut pas affirmer que le non-né est l’être de Dieu. Le terme « à naître » indique uniquement l’origine ou le mode d’être de quelque chose, mais ne définit pas la nature ou l’être. Enfin, saint Basile parle de la communicabilité de la nature divine par la naissance et de l'égalité du Père et du Fils. Contre l'affirmation paradoxale d'Eunome selon laquelle il comprenait l'essence même de Dieu, saint Basile dit que l'esprit humain témoigne uniquement de l'existence de Dieu et ne détermine pas ce qu'est Dieu, et les Saintes Écritures certifient que l'être de Dieu est incompréhensible à l'esprit humain et, en général, à toute créature. Dans le deuxième livre de saint Basile, il est prouvé que le Fils est véritablement né de toute éternité, puisqu'il n'y a pas de temps en Dieu. Dieu a en lui un patronyme 1217 co-prostré avec son éternité ; c'est pourquoi le Fils, qui existe de toute éternité et existe toujours, n'a commencé à exister qu'au moment où le Père, puis aussi le Fils. Le Fils n’est pas une créature ou une création, mais en tant qu’engendré du Père, il est d’une seule essence avec Lui et égal en dignité avec Lui. Dans le troisième livre, la divinité du Saint-Esprit est prouvée brièvement et avec précision et l'affirmation d'Eunomius est réfutée selon laquelle Lui, étant troisième en dignité et en ordre, est également troisième en nature. Le quatrième livre donne d'abord une répétition abrégée des preuves contre Eunome exposées dans les premier et deuxième livres, puis explique les passages de l'Écriture Sainte qui, apparemment, peuvent servir de preuve contre la divinité du Fils et qui ont en fait été cités par les ariens. Le cinquième livre parle en détail de la divinité du Saint-Esprit, de sa consubstantialité avec le Père et le Fils et explique les passages des Saintes Écritures relatés ici. 2) « Du Saint-Esprit » (Περί του άγιου Πνεύματος), en 30 chapitres 1218. L'ouvrage a été écrit à la demande d'un ami de saint Basile, évêque d'Iconia Amphilochius, vers 375 concernant les changements apportés par saint Vasily dans la doxologie finale. Ensuite, ils terminaient généralement les prières et les hymnes par une doxologie « au Père par le Fils dans le Saint-Esprit ». Cette formule fut acceptée aussi bien par les Ariens que par les Doukhobors, [puisque] elle permettait de l'expliquer dans le sens de leur enseignement sur la subordination créée du Fils et de l'Esprit, et les hérétiques s'y référaient pour étayer leur opinion. Pour rendre de telles références impossibles, saint Vasily a commencé à utiliser préférentiellement la doxologie « au Père avec le Fils et [avec] le Saint-Esprit ». Des rumeurs ont commencé à ce sujet et Saint-Vasily a été accusé d'innovation. Amphilochius a demandé à saint Vasily de justifier le changement qu'il avait introduit. En réponse à cette demande, saint Basile a rédigé l'ouvrage dogmatique-polémique susmentionné, qui vise à prouver que le Fils et le Saint-Esprit ont un honneur égal à celui du Père, puisqu'ils sont de même nature que lui. St. Vassili souligne d'abord qu'il est effectivement nécessaire de découvrir le sens caché de chaque expression et de chaque syllabe, mais que les hérétiques orientent leur raisonnement sophistique sur les syllabes et les prépositions pour confirmer leur faux enseignement sur la différence d'essence entre le Père, le Fils et le Saint-Esprit. La distinction subtile des prépositions « avec », « à travers », « dans » a été empruntée par les hérétiques à la sagesse extérieure, et dans les Saintes Écritures, l'utilisation de ces prépositions n'est pas strictement maintenue, et elles sont appliquées au Père, au Fils et au Saint-Esprit, de sorte que la confirmation des vues ariennes ne peut être trouvée dans la doxologie précédente. Passant ensuite à la défense de sa propre formule de doxologie, saint Basile parle d'abord de la glorification du Fils. Les hérétiques soutenaient que puisque le Fils n'est pas avec le Père, mais est nécessairement après le Père, donc, en dessous du Père, alors la gloire du Père est donnée « à travers » Lui, et non avec « avec » Lui, dans la mesure où la première expression dénote une relation de service, et la dernière - l'égalité. St. Basile demande sur quelle base les hérétiques disent que le Fils est après le Père, et prouve que le Fils ne peut être inférieur ni en temps, ni en rang, ni en dignité. Par conséquent, les deux formules de la doxologie peuvent être acceptées et connues dans l’Église, avec la seule différence que « lorsque nous prenons en compte la grandeur de la nature du Fils unique et l’excellence de sa dignité, alors nous témoignons qu’il a la gloire « auprès du Père » ; et lorsque nous imaginons qu’il nous donne des bénédictions et nous amène nous-mêmes à Dieu et le fait sien, alors nous confessons que cette grâce s’accomplit « par Lui » 1219 et « en Lui ». Par conséquent, la parole « avec Lui » est caractéristique de ceux qui glorifient, et la parole « À Lui » convient particulièrement à ceux qui rendent grâce » (7.16). En outre, saint Basile parle de la glorification du Saint-Esprit et propose tout d'abord d'explorer les idées communes à tous les chrétiens sur le Saint-Esprit, empruntées aux Saintes Écritures et à la tradition non écrite des pères, à savoir sur sa grandeur et sa dignité, sur ses actions dans le monde, en particulier son impact sur l'âme. L'affirmation des hérétiques selon laquelle le Saint-Esprit ne doit pas être placé avec le Père et le Fils, parce qu'il leur est à la fois étranger par nature et inférieur en dignité, saint Basile réfute en soulignant le commandement du Seigneur concernant le baptême « au nom du Père et du Fils et du Saint-Esprit » et la confession prononcée avant le baptême, à laquelle les hérétiques renoncent maintenant - « quiconque rejette l'Esprit, car cette foi au Père et au Fils se transformera en vanité, et il ne peut avoir cette foi si l’Esprit n’est pas présent » (11,27). Les références au baptême uniquement dans le Seigneur, en Moïse et au baptême dans l'eau ne peuvent servir d'objection aux conclusions tirées. À cet égard, saint Vasily parle en détail des prototypes de l'Ancien Testament, des actions du baptême et découvre que la combinaison du nom de saint. L'Esprit avec le Père et le Fils dans le sacrement du baptême, où domine la puissance vivifiante, élevant notre nature de l'état de destruction à l'immortalité, établit une telle unité qui ne peut être considérée comme accidentelle, ni existante ni temporaire, mais qui présuppose nécessairement la consubstantialité des Personnes unies. Cette unité inconditionnellement indivisible du Père, du Fils et du Saint-Esprit est évidente à partir de l'unité de Leurs actions dans la création, où le Père est la Cause originelle, le Fils est la Cause créatrice et le Saint-Esprit est la Cause parfaite : « Imaginez les Trois - le Seigneur qui commande, la Parole créatrice et l'Esprit affirmant » (16.38). Un Principe [des êtres], créant par le Fils et travaillant dans l'Esprit. Ils sont unis dans l’économie du salut humain, dans la distribution des dons spirituels et dans le jugement futur. Mais la preuve la plus importante que l'Esprit est uni au Père et au Fils est ce qui a été dit selon lequel Il a avec Dieu la même relation que l'Esprit en lui a avec chacun (1 Cor. 2, 11 : « Qui connaît la parole de l'homme... », etc.). Le terme « compter » - ύποφιθμησις (par opposition à « compter » - συνοφίθμησις) inventé par les hérétiques pour désigner la relation du Saint-Esprit au Père et au Fils est absurde à cet effet, puisqu'il définit le rapport de l'individu à l'espèce ou de l'espèce au genre et introduit l'idée que l'Un en Dieu, un l'être n'est pas quelque chose de réel, mais seulement mentalement imaginable. Les orthodoxes, bien qu'ils confessent trois hypostases, ne détruisent pas pour autant leur unité réelle en substance et ne permettent pas que le Fils soit appelé le deuxième Dieu et le Saint-Esprit le troisième, ce qu'implique le terme ύπαρίθμησις : « De cette manière les hypostases sont confessées, et le pieux dogme [de l'unité de commandement] 1220 ne tombe pas. » (18h47) . Après cela, saint Basile établit de manière décisive que le Saint-Esprit a le droit d'être glorifié exactement de la même manière que le Père et le Fils, et le prouve sur la base de l'identité des noms adoptés par les Saintes Écritures du Saint-Esprit. Esprit, avec les noms du Père et du Fils, l'identité des propriétés divines : incompréhensibilité pour l'homme, omniprésence, toute-puissance, etc., ainsi que sur la base d'une communication complète avec le Père et le Fils tant en action qu'en essence. Les opposants à saint Basile ont soutenu que l'Écriture n'enseignait nulle part la glorification de l'Esprit avec le Père et le Fils, mais évitait soigneusement l'expression : « avec l'Esprit », et préférait toujours l'expression : glorifier « dans l'Esprit ». Saint Basile objecte que la deuxième forme de doxologie est utilisée dans les Saintes Écritures de telle manière qu'elle glorifie le Saint-Esprit tout autant que la première et n'exprime en aucun cas sa position officielle. Mais la seconde formule dans son intégralité ne se trouve pas dans les Saintes Écritures ; et s'il est emprunté à la coutume, alors les orthodoxes, trouvant les deux paroles en usage parmi les fidèles, utilisent les deux, étant sûrs que les deux rendent également gloire à l'Esprit. Mais comme les opposants ne discutent pas réellement du mot, mais en ont fait l'expression d'une pensée incorrecte non contenue dans les Saintes Écritures, nous devrions alors préférer la préposition « avec », qui donne une notion très claire de consubstantialité - une telle formule élimine à la fois le sabellianisme et l'arianisme. Après avoir posé la question de savoir d'où vient la préposition « avec », quel pouvoir elle a et dans quelle mesure il s'accorde avec la Tradition, saint Basile lui répond par une défense enthousiaste du sens de la Tradition dans le célèbre passage (cap. 27), commençant par les mots : « Parmi les dogmes et les sermons observés dans l'Église, certains nous avons dans l'enseignement énoncé dans l'Écriture, tandis que d'autres, qui nous sont parvenus de la Tradition apostolique, nous les avons acceptés en secret. Mais tous deux ont le même pouvoir de piété... » A l'objection (de l'Arien Eudoxe) selon laquelle la doxologie « avec l'Esprit » n'est pas attestée et n'est pas exposée dans l'Écriture Sainte, saint Vasily répond : « Je considère comme une règle apostolique d'adhérer à des traditions non énoncées dans l'Écriture » (29, 71). exemples de l'utilisation de cette formule par les saints Clément de Rome, Irénée, Grégoire le Wonderworker, [Denys d'Alexandrie] 1221, Origène, Martyr Athénogène 1222, Firmilien 1223 et Mélétius 1224. Dans le dernier chapitre, saint Basile dépeint de manière pittoresque le triste état de l'Église, comme un navire soumis à une terrible tempête ; c'est le résultat du manque de respect des règles paternelles, des machinations insidieuses des hérétiques, de l'intérêt personnel et de la rivalité du clergé, ce qui est pire qu'une guerre ouverte. Œuvres exégétiques. Cassiodore (De institutione divinarum litterarum, Praef. [4]) dit que saint Basile a interprété toute l'Écriture Sainte 1225. Mais à l'heure actuelle, les interprétations de sa conversation « Le sixième jour » et de certains psaumes sont connues comme étant sans aucun doute authentiques. 1) « Neuf discours du sixième jour » (Oμιλίαι εἰς τὴν Εξαήμερον) 1226 furent prononcés par saint Basile, alors qu'il était encore prêtre (donc jusqu'en 370), pendant la première semaine du Grand Carême, dans l’église, devant des auditeurs d'une composition mixte, mais principalement de les gens ordinaires. Certains jours, saint Basile menait deux fois des conversations. Leur sujet était le récit du livre de la Genèse sur la création du monde en six jours (Genèse 1 : 1-26). Les conversations s'arrêtent au cinquième jour de la création, et dans la neuvième conversation de saint Basile souligne seulement la participation de toutes les Personnes de la Sainte Trinité à la création de l'homme, et une explication de ce qu'est l'image de Dieu et comment l'homme peut participer à sa ressemblance est promise dans une autre discussion. Cette intention ne s'est probablement pas réalisée, et les trois conversations bien connues - deux sur la création de l'homme 1227 et la troisième sur le paradis 1228, parfois annexées au « Jour du Sexe » comme sa suite, ne sont pas authentiques. Plus tard, Grégoire de Nysse a complété les « Six Jours » de saint Basile avec son ouvrage « Sur la structure de l'homme », confirmant ainsi que saint Vasily n'a pas fini de parler de la création de l'homme ; St. Ambroise de Milan ne connaissait également que neuf discours de Basile le Grand. Dans les conversations de saint Basile, l’objectif est de décrire la puissance créatrice divine, l’ordre harmonieux et la beauté du monde et de montrer que les enseignements des philosophes [et] des gnostiques sur le rétablissement de la paix sont des fabrications déraisonnables et qu’au contraire, le récit mosaïque contient seul la vérité divine, cohérente avec la raison et les données scientifiques. Conformément au but didactique et polémique de son œuvre, il se laisse guider presque exclusivement par le sens littéral de l'Écriture Sainte, éliminant l'allégorie dans les interprétations et même en se rebellent en passant contre son abus (Homil. in Hexaemeron II, 5; III, 9; IX, 1). Il détermine soigneusement le sens des paroles interprétées, explore, à l'aide de données [scientifiques], les propriétés et les lois de la nature et les décrit de manière artistique. Chemin faisant, il apporte au sujet de son discours les excellentes leçons de la philosophie populaire, lorsqu'il oppose l'immuabilité de la parole divine aux systèmes contradictoires des philosophes, qui se détruisent mutuellement (Homille. dans Hexaemeron I), attaque les sophistes qui reconnaissent l'éternité de la matière, et les hérétiques Gnostiques ou Manichéens, personnifiant le principe mauvais pour l'opposer à Dieu (Homil. dans Hexaemeron II), dépeint les absurdités et les dangers de l'astrologie et défend contre elle la liberté et la responsabilité morale de l'homme (Homil. dans Hexaemeron VI), à partir d'observations d'animaux, il affirme le l'opportunité dans la structure du monde et l'action de la Providence en lui (Homil. dans Hexaemeron VII-IX), dans l'infaillibilité de leur instinct montre l'image de la conscience naturelle (Homil. dans Hexaemeron IX). Poursuivant les objectifs d'édification, saint Vasily nous enseigne à apprendre de la nature le Créateur, sa bonté et sa sagesse, et propose constamment des instructions morales, réunissant les phénomènes et les lois de la nature avec les propriétés humaines. L'authenticité des conversations « Le sixième jour » ne fait aucun doute : Grégoire le Théologien les appelle déjà à la tête des œuvres de saint Basile (Orat. XLIII, 67.1), et pendant toute la période, elles étaient très appréciées non seulement en Orient, mais aussi en Occident. 2) Les « Discours sur les Psaumes » (Όμιλίαι ίίς ψαλμούς) 1229 furent prononcés par saint Vasily, probablement encore au rang de prêtre. Treize sont reconnus authentiques : les psaumes 1, 7, 14, 28, 29, 32, 33, 44, 45, 48, 59, 61 et 114. Ces conversations ne représentent probablement qu'une partie de son commentaire des psaumes ; il existe des fragments de ses interprétations sur d'autres psaumes, si les fragments publiés par le Cardinal Pitra 1230 sont authentiques ; de plus, dans la conversation sur le Psaume 1, seuls les deux premiers versets sont expliqués, et dans le Psaume 14, seuls les derniers versets sont expliqués, mais dans les deux conversations, l'interprétation des versets restants est également indiquée ; Enfin, la conversation sur le Psaume 1 est précédée d'une préface générale, traitant de manière générale des mérites des psaumes, ce qui suggère apparemment une intention d'expliquer systématiquement l'ensemble du Psautier. Dans les conversations survivantes, saint Vasily commente le texte des psaumes verset par verset. Ici, il ne se limite pas à établir le sens littéral et à indiquer l'application morale, mais laisse également place à une interprétation allégorique et représentative. En général, les conversations sont de nature populaire et visent moins l’interprétation que l’application morale du texte biblique. Les chercheurs notent que dans certains cas (par exemple, dans Homil. super Ps. 14) les interprétations de saint Basile coïncident complètement avec les interprétations des psaumes d'Eusèbe de Césarée : cela s'explique en partie par le fait que tous deux ont utilisé les commentaires d'Origène ; cependant, dans les cas où de telles coïncidences transforment la conversation en une compilation d'Eusèbe, il y a de sérieuses raisons de douter de son attribution à saint Vasily ; Sur cette base, les conversations sur les Psaumes 37, 132 et les deuxièmes conversations sur les Psaumes 14 et 28 sont considérées comme inauthentiques. 3) « Interprétation du prophète Isaïe » (Ερμηνεία εις τον προφήτην Ήσαΐαν) 1231 – une explication détaillée et accessible au public des 16 premiers chapitres du livre du prophète. Isaïe. L'auteur suit pour l'essentiel le sens littéral du texte puis donne une application morale des paroles du prophète. Le style de cette œuvre est nettement inférieur en termes de traitement à celui des autres œuvres de saint Vasily. Un assez grand nombre de passages sont littéralement empruntés à l’interprétation qu’Eusèbe donne du livre du prophète. Isaïe, encore des emprunts à Origène. Les preuves que cette interprétation appartient à saint Vasily ne commencent qu'au 7ème siècle. (Maxim le Confesseur). Jérôme dans De viris illustribus 116 ne le nomme pas parmi les œuvres de saint Vasily. Tout cela pris ensemble constitue un obstacle de taille à l’assimilation du « Commentaire sur le Prophète ». Isaïe" Saint Vasily. Les défenseurs de son authenticité, basés sur le post-scriptum de certains manuscrits, selon lequel cette interprétation n'a été publiée qu'après la mort de saint Basile par un prêtre, expliquent ses caractéristiques par rapport à d'autres créations de saint Basile comme ceci : saint Vasily a commencé à préparer une interprétation du livre du prophète. Isaïe selon les conseils d'interprètes anciens, en particulier d'Origène, mais n'eut alors pas le temps de terminer ou de traiter ce qui était écrit. Mais même si l'on nie que ce commentaire appartienne à saint Vasily, il considère sans aucun doute qu'il a été écrit dans la seconde moitié du IVe siècle. et peut-être un Cappadocien. Créations ascétiques. Avec Grégoire le Théologien, comme ce dernier le certifie, saint Basile déjà en 358-359. dans la solitude pontique sur Iris, il rédigea des règles écrites et des canons pour les moines. Grégoire le Théologien rapporte également (Orat. XLIII, 34.2 ; 62.3) les lois écrites de saint Basile pour les moines et les monastères de femmes établis par lui avec des chartes écrites. L'ensemble des œuvres ascétiques attribuées à saint Vasily, comprend les œuvres suivantes : - d'abord, 'Ασκητικά', qui comprend : 1) « Le but de l'ascétisme » - comme s'il s'agissait d'une préface générale aux instructions sur la vie chrétienne ; 2) « Une parole d'ascèse et une exhortation au renoncement au monde et à la perfection spirituelle » ; 3) « Un mot sur l'ascèse » ; – deuxièmement, Ηθικά : 4) « À propos du jugement de Dieu » ; 5) « À propos de la foi » ; 6) « Règles morales » ; 7) « Règles énoncées en détail » ; 8) « Règles, brièvement énoncées » ; 9) « Statuts ascétiques » ; 10) « Règles sur les sanctions ». – « Destin ascétique » ([Ασκητική] Προδιατύπωσις) 1232 – un avertissement à ceux qui recherchent la perfection chrétienne de se considérer comme des guerriers spirituels du Christ, obligés de mener le combat spirituel avec tout le soin et d'accomplir leur service afin d'obtenir la victoire et la gloire éternelle. – « La parole ascétique (Λόγος ασκητικός) et l'exhortation au renoncement au monde » 1233 – contient un appel au renoncement au monde et à la perfection morale. L'auteur compare la vie mondaine avec la vie monastique et donne la préférence à cette dernière, sans condamner la première, mais en soulignant qu'elle nécessite une obéissance inconditionnelle à l'Évangile, donne des instructions sur divers exercices pieux et décrit les degrés de perfection chrétienne qui ne sont atteints que par un grand travail et une lutte constante contre les aspirations pécheresses. – « Le mot sur l'ascétisme, comment un moine doit être décoré » (Λόγος περί ασκήσεως, πώς δει κοσμεΐσθαι τον μοναχό ν) 1234 – en de brèves dispositions donnent d'excellentes instructions pour l'ensemble du comportement d'un moine et pour la vie spirituelle en général, afin qu'elle réponde à tous égards aux exigences de la perfection ascétique. - « Préface sur le jugement de Dieu » (Προοίμιον περί κρίματος Θεοῦ) 1235 L'auteur dit qu'au cours de ses voyages il observa des querelles et des discordes sans fin dans l'Église ; et, ce qui est le plus triste de tout, les primats eux-mêmes sont en désaccord dans leurs croyances et leurs opinions, permettent des choses contraires aux commandements du Seigneur Jésus-Christ, déchirent sans pitié l'Église, dérangent sans pitié son troupeau. Après avoir réfléchi à la raison d'un si triste état, il a découvert que de tels désaccords et conflits entre les membres de l'Église résultent de l'apostasie de Dieu, lorsque chacun s'écarte des enseignements du Seigneur, choisit arbitrairement des règles théoriques et morales pour lui-même et veut non pas obéir au Seigneur, mais plutôt le dominer. Après des exhortations à maintenir l'unanimité, une union de paix et de force spirituelle, l'auteur rappelle les manifestations du jugement divin dans l'Ancien et le Nouveau Testament et souligne la nécessité pour chacun de connaître la loi de Dieu, afin que chacun puisse y obéir, en toute diligence pour plaire à Dieu et éviter tout ce qui lui déplaît. Compte tenu de ce qui précède, St. Vasily a jugé approprié et en même temps nécessaire d'exposer d'abord la foi saine et l'enseignement pieux sur le Père, le Fils et le Saint-Esprit, et d'y ajouter des règles morales. - L'exposition de la saine foi de saint Vasily est donnée dans l'essai « Sur la foi » (Περί πίστεως) 1236. Il dit qu'il exposera uniquement ce qui est enseigné par l'Écriture inspirée, en prenant garde aux noms et aux paroles qui ne se trouvent pas littéralement dans l'Écriture divine, bien qu'ils préservent la pensée contenue dans l'Écriture. Ensuite, l'enseignement des Saintes Écritures concernant le Père, le Fils et le Saint-Esprit est présenté sous une forme condensée, avec un avertissement aux enseignants de se consacrer à cette foi et de se méfier des hérétiques. En conclusion, saint Vasily rappelle sa promesse d'exposer l'enseignement moral, qu'il entend maintenant accomplir, en rassemblant sous forme de règles brèves ce qui est interdit ou approuvé dans le Nouveau Testament, en indiquant les lieux mêmes de l'Écriture Sainte, afin que le lecteur puisse trouver dans la Bible la preuve de chaque règle. – Cette caractéristique se retrouve dans les compositions des « Règles morales » (Τά ήθικά) de saint Basile 1237, au nombre de 80, chacune divisée en chapitres ; les règles sont véritablement énoncées dans les paroles de l'Écriture Sainte et déterminent toute la vie et l'activité chrétienne, tant en général qu'en prison, [et] spécialement dans les différents États (prédicateurs de l'Évangile, primats, [personnes] vivant dans le mariage, veuves, esclaves et maîtres, enfants et parents, vierges, guerriers, souverains et sujets). – « Les règles expliquées de manière approfondie » (Οροι κατά πλάτος) 1238, en questions et réponses, consistent en fait en 55 règles distinctes, présentées sous forme de questions de moines et de réponses de saints. Vasily, ou, pour mieux dire, son raisonnement concis sur les questions les plus importantes de la vie religieuse. Comme le montre la préface, lors de la composition de cette œuvre, saint Vasily était dans la solitude du désert, entouré de personnes qui assumaient le même objectif d'une vie pieuse et exprimaient le désir d'apprendre ce qui était nécessaire au salut. À partir des réponses de saint Vasily, il a été compilé, pour ainsi dire, un recueil complet des lois de la vie monastique, ou une doctrine de la plus haute perfection morale, mais sans plan strict. – « Les règles brièvement énoncées » (Οροι κατά έπιτομήν) 1239, au nombre de 313 – également dans les questions et réponses, contiennent presque les mêmes pensées que celles révélées dans les longues règles, à la différence que les longues règles énoncent les principes de base de la vie spirituelle, et les courtes – des instructions plus spéciales et détaillées. Toutes ces œuvres sont sans aucun doute reconnues comme les créations authentiques de saint Basile 1240. Les œuvres ascétiques restantes connues sous son nom : 1) deux mots « Sur les exploits des moines » 1241, exposant les devoirs les plus importants de la vie monastique et les remontrances pour leur accomplissement ; 2) « Règles ascétiques » (Άσκητικαί διατάξεις) 1242, composées d'une préface et de 34 chapitres et exposant dans un langage simple les règles de la vie monastique, principalement pour les ermites ; et 3) Έιτιτίμια 1243 - les règles définissant les punitions pour la violation des devoirs monastiques par les moines (60 règles) et les nonnes (19 règles) - doivent être considérées soit comme douteuses (comme les deux mots « Sur les actes monastiques », en raison du manque de preuves en faveur de leur authenticité), soit certainement fallacieuses (comme deux autres ouvrages exprimant des opinions en désaccord avec les enseignements de saint Vasily dans ses œuvres originales) 1244. Les œuvres ascétiques de saint Basile témoignent de la forme de vie monastique qui s'est répandue à cette époque en Cappadoce et dans toute l'Asie Mineure et a eu à son tour une forte influence sur le développement du monachisme en Orient : peu à peu, elles sont devenues la règle généralement acceptée de la vie monastique. Saint Basile ne recommande pas la vie solitaire des anachorètes, qu'il considère même comme dangereuse ; il ne cherche pas à reproduire ces immenses colonies monastiques qu'il a observées en Egypte - il préfère les monastères avec un petit nombre d'habitants, pour que chacun puisse connaître son patron et être connu de lui. Il considère le travail manuel comme obligatoire, mais il doit être interrompu pour la prière générale à certaines heures. Saint Basile donnait des instructions pleines de sagesse et de connaissance de la vie sur ces cas, fréquents dans la société antique, où les gens mariés insistaient pour être admis au monastère, où les esclaves y cherchaient refuge, où les parents leur amenaient leurs enfants. Malgré leur objectif pour les moines, les instructions ascétiques de St. Basile et tous les chrétiens peuvent servir de guide pour l'amélioration morale et une vie véritablement salvatrice. Œuvres liturgiques de saint Vasily. La tradition générale de l'Orient chrétien témoigne que saint Basile a composé l'ordre de la liturgie de 1245, c'est-à-dire qu'il a organisé par écrit et donné une forme uniforme et stable à la liturgie qui avait été conservée dans les Églises depuis les temps apostoliques. En témoignent de nombreux témoignages, à commencer par saint Grégoire le Théologien, qui parmi les œuvres de saint Basile mentionne εύχών διατάξεις, εύκοσμίαι του βήματος [ordres de prières, décoration de l'autel 1246 (Orat. XLIII, 34.2)], et saint Proclus de Constantinople, qui rapporte une réduction de la durée du service [liturgie] de saint Basile puis de Jean Chrysostome, jusqu'aux conciles de Trullo et au septième concile œcuménique. Le texte de la liturgie de Saint-Basile est attesté depuis le début du VIe siècle, et ses listes concordent pour l'essentiel, ce qui prouve son origine à partir du même original. Mais au cours des siècles, de nombreux changements de détails se sont sans aucun doute produits, de sorte que dans les dernières publications scientifiques, ses textes les plus anciens et les plus récents sont comparés. De plus, saint Basile a introduit dans son district la coutume, apparemment empruntée à Antioche, de chanter des psaumes dans deux chœurs, qui, cependant, n'a pas été convenue, par exemple, à Néocésarée, citant le fait qu'un tel ordre n'existait pas sous saint Grégoire le Wonderworker (pour plus de détails, voir la lettre de saint Basile au clergé néo-césarienne - Epist. 207). Conversations. Saint Basile le Grand fait partie des prédicateurs éminents de l'antiquité chrétienne. Son éloquence se caractérise par le charme oriental et l'enthousiasme de la jeunesse. "Qui veut être un orateur parfait", dit Photius (Biblioth. 141), "n'a besoin ni de Platon ni de Démosthène s'il choisit Basile comme modèle. Son langage est riche et beau, ses preuves sont fortes et convaincantes" 1247. Les Conversations de saint Vasily sont considérées comme l'une des meilleures œuvres de la littérature de prédication. Dans les publications des Mavriniens, 24 conversations ont été reconnues comme plus ou moins authentifiées et 8 comme falsifiées ; cependant, cette conclusion ne peut pas être considérée comme définitive, et une étude précise est ici nécessaire : par exemple, la conversation du XVIIe, sur saint martyr Barlaam, n'est probablement pas authentique, et deux des « fausses » conversations (« Sur la Nativité du Christ » 1248 et contre ceux qui accusaient saint Basile de trithéisme 1249) sont défendues par de nouveaux chercheurs. Selon leur contenu, ces conversations peuvent être divisées en trois groupes : dogmatiques, moralisatrices et élogieuses. a) Les conversations dogmatiques incluent la conversation « Sur la foi » (Homil. XV) 1250, dans laquelle saint Basile parle de la nature de la Divinité et prouve la dignité divine du Fils et du Saint-Esprit. La conversation au début de l'Évangile de Jean [(Homil. XVI)] 1251 explique les deux premiers versets, révélant en détail sur la base d'eux et prouvant l'enseignement orthodoxe sur la véritable divinité du Fils et sa relation avec le Père. Dans la conversation « Contre les Sabelliens, Arius et [Anomiens] 1252 » [(Homil. XXIV)] 1253, les erreurs de ces hérétiques sont réfutées, une présentation précise de la foi orthodoxe leur est opposée et, à la demande des auditeurs, la dignité divine du Saint-Esprit est particulièrement défendue par l'autorité de la Sainte Écriture et de la Tradition. Une conversation spéciale [(Homil. IX)] 1254 est consacrée à prouver que Dieu n'est pas l'auteur du mal dans le monde ; Saint Vasily y révèle l'incohérence de l'identification habituelle de tout malheur extérieur avec le mal et explique pour quelles raisons Dieu envoie ou permet de tels malheurs à une personne - pour son bien et celui de son prochain, et indique la source du mal dans le vrai sens du terme - dans le péché humain, dans l'abus du libre arbitre. Les conversations dogmatiques incluent également la conversation « Au début du livre des Proverbes » [(Homil. XII)] 1255, dans laquelle ses cinq premiers versets sont expliqués. b) Les conversations à caractère moralisateur constituent la majorité de toutes les conversations de saint Vasily. Certaines d’entre elles sont dirigées contre les vices qui dominaient la société contemporaine. Ainsi, quatre conversations ont été prononcées pour dénoncer l'avarice et la cupidité des riches, qui non seulement n'aidaient pas les pauvres, mais profitaient également des catastrophes publiques pour gagner le plus d'argent possible grâce à la vente de produits de première nécessité. Saint Basile, avec toute la puissance de son éloquence, prouva le devoir de charité envers un chrétien, la vanité de la richesse et de tous les plaisirs terrestres, l'incohérence des explications par lesquelles les gens justifient leur avarice, etc. Une de ces conversations [(Homil. VIII)] 1256, prononcée pendant la famine et la sécheresse, selon les mots de saint Grégoire le Théologien [(Orat. XLIII, 35.3)], produisit un miracle : elle incita les riches pour donner leurs provisions pour nourrir les pauvres. Conversation « Contre les colériques » [(Homil. X)] 1257 explique combien de grands problèmes et de maux la colère provoque, à quel point les raisons qui suscitent la colère chez les gens sont souvent injustes et insignifiantes, comment une personne peut surmonter une colère injuste en elle-même et, cependant, Saint Vasily n'interdit pas inconditionnellement toute colère, mais reconnaît la possibilité d'une juste colère. Dans la conversation « De l'envie » [(Homil. XI)] 1258, l'orateur dépeint les méfaits de cette passion, la plus destructrice de toutes celles qui renaissent dans les âmes humaines, et donne des conseils pour la guérir. Dans une conversation spéciale [(Homil. XIV)] 1259 Saint Basile se rebelle très énergiquement contre l'ivresse, soulignant les tristes conséquences de ce vice pour l'âme et le corps et convainquant ceux qui y ont succombé de se repentir. Une autre partie des discours moraux est consacrée aux exhortations à la vertu et aux exercices pieux. Dans une conversation [(Homil. XX)] 1260 Saint Basile s'attarde sur la vertu d'humilité et y souligne le fondement de toutes les autres vertus, donne des exemples d'imitation de l'humilité dans le Christ et chez les saints, et enseigne de quelles manières une personne peut acquérir cette vertu. Dans deux conversations [(Homil. I; II)] 1261, prononcées le dernier dimanche avant la Pentecôte, saint Vasily parle du jeûne, exhortant non seulement à observer le jeûne établi par l'Église et à l'accomplir d'une manière qui plaît à Dieu, mais aussi à s'y préparer progressivement à l'avance, et à ne pas se livrer à la satiété et à la joie immodérée dernièrement avant lui. Dans une conversation sur les paroles du Deutéronome, « prends garde à toi-même » (Deut. 15 : 9) [(Homil. III)] 1262 Saint Vasily parle de la nécessité pour une personne d'être constamment vigilante à l'égard des pensées impures, des avantages d'une auto-étude minutieuse et de la nécessité de toujours se souvenir de ses responsabilités. Dans la conversation « À Thanksgiving » [(Homil. IV)] 1263 instructions sont données sur la manière d'atteindre un tel état afin d'accomplir l'instruction de l'apôtre : « Réjouissez-vous toujours, priez sans cesse, rendez grâces en toutes choses » (1 Thess. 5 : 16-18). Le même thème est révélé dans la première moitié de la conversation à la mémoire de la martyre Julitta [(Homil. V)] 1264. Dans la conversation « Sur le baptême » [(Homil. XIII)] 1265, ceux qui tardent à accepter le baptême sous divers prétextes sont dénoncés. Saint Basile montre la véritable raison de la lenteur du désir de vivre librement et de ne pas se contraindre dans la vie par les vœux du baptême, dénonce le caractère déraisonnable et pécheur d'une telle démarche, décrit les conséquences désastreuses d'un tel ajournement du baptême et convainc de procéder au baptême, d'entrer dans le livre de l'Église pour être réécrit dans le livre ci-dessus. À cette catégorie de conversations moralisatrices peut également être attribuée la célèbre conversation « Aux jeunes hommes sur la façon de profiter des écrits païens » (Homil. XXII) 1266. Saint Basile le Grand y prouve que les classiques grecs païens n'ont pas une signification propédeutique absolue, mais seulement relative, puisqu'ils aident à la compréhension des Saintes Écritures, rendent l'esprit capable de comprendre les vérités célestes et guident dans la vertu par l'enseignement et les exemples. Saint Basile, d'une part, défend le droit des chrétiens à étudier la littérature classique et met en garde en même temps contre un enthousiasme excessif et une confiance inconditionnelle en elle. La question n’est pas abordée d’un point de vue scientifique ou esthétique, mais exclusivement d’un point de vue éthique. Dans l’introduction, l’orateur affirme que le véritable but de l’homme est la vie éternelle, à laquelle la vie terrestre ne sert que de préparation. Les Saintes Écritures, qui instruisent par des enseignements mystérieux, conduisent à cette vie. Mais tandis que les jeunes hommes, en raison de leur âge, ne peuvent en comprendre le sens, ils peuvent exercer leur regard spirituel sur d'autres œuvres qui ne sont pas étrangères à la vérité, comme les ombres et les miroirs, tout comme Moïse a parcouru les sciences égyptiennes et Daniel la chaldéenne. « Après nous être consacrés à l'étude préliminaire de ces écrivains extérieurs, nous commencerons alors à écouter les leçons sacrées et mystérieuses et, comme si nous étions habitués à regarder le soleil dans l'eau, nous tournerons enfin notre regard vers la lumière elle-même » [(cap. 2)]. La lecture de ces ouvrages ne doit donc pas être une fin en soi, mais seulement un moyen d'apprendre la vertu à partir de leur enseignement et de leurs exemples. Les jeunes hommes, comme les abeilles, ne devraient en assimiler que ce qui est nécessaire, lié à la vérité, et ignorer tout le reste. Puis il donne des exemples d'instructions instructives et d'actions vertueuses de la littérature classique - œuvres poétiques, historiques, oratoires, et convainc encore une fois de ne pas tout leur prendre, mais seulement ce qui est utile. c) Paroles élogieuses de saint Basile sont cinq conservées : à la mémoire du martyr Julitta [(Homil. V)], du martyr Gordius [(Homil. XVIII)] 1267, pour les quarante martyrs [(Homil. XIX)] 1268, le jour de St. Martyr Mamant [(Homil. XXIII)] 1269, dont les occupations de berger donnaient raison de parler du bien bergers de l'église et des mercenaires, et à la mémoire du martyr Varlaam [(Homil. XVII)] 1270. Ce dernier est le meilleur dans son talent artistique, mais il appartient à saint Vasily n'est pas incontestable ; peut-être que son auteur était saint Jean Chrysostome. Les conversations de saint Basile à la mémoire des martyrs suscitèrent l'admiration de saint Grégoire le Théologien (Orat. XLIII, 67.3). Courrier. 1271 Les Bénédictins publient 365 lettres de saint Basile ou de ses correspondants et les divisent en trois classes : 1 à 46 lettres écrites devant l'évêché, 47 à 291 lettres remontant à l'époque de l'évêché de Saint-Basile et, enfin, celles pour lesquelles il n'existe pas de données de datation. Cette répartition chronologique des lettres est aujourd'hui encore reconnue comme approfondie, après d'anciens doutes et de nouvelles recherches. Peu de changements ont été apportés sur la question de l'authenticité des lettres : seules quelques-unes de celles reconnues par les Mavriniens comme authentiques sont rejetées, tandis que certaines des plus douteuses trouvent des défenseurs. Mais en général, l'étude critique des lettres de saint Vasily n'est pas encore terminée. On peut dire pour l'instant que la lettre 16 - « contre Eunomius » - n'est en fait pas une lettre, mais un extrait de l'ouvrage de Grégoire de Nysse « Contre Eunomius » (Contra Eunomium X [, 1/III, 8.2-4] 1272) ; 50 et 81 lettres - à l'évêque Innocent 1273, peut-être écrites par Jean Chrysostome au pape Innocent I. La correspondance entre saint Basile et Livanius (épist. 335-359) est reconnue comme frauduleuse, bien qu'il existe des défenseurs de l'authenticité. Une correspondance avec l'empereur Julien est falsifiée. La correspondance entre Basile et Apollinaire (Epist. 361-364) donne lieu à des controverses persistantes, mais jusqu'à présent, la plupart des chercheurs la reconnaissent comme authentique. La lettre 189 appartient très probablement à Grégoire de Nysse. 1274 Les lettres tirées des œuvres de saint Basile se distinguent par des mérites littéraires exceptionnels et sont d'une grande importance : adressées à de nombreuses personnes de positions différentes, elles reflètent l'histoire de la vie de Basile le Grand lui-même et de son époque, et fournissent aux historiens de l'Église un matériel riche et précieux, qui n'a pas encore été complètement épuisé. Ils reflètent dans des images colorées les activités multiformes et les vertus exceptionnelles de l'esprit et du cœur de saint Basile, son souci constant du bien de toutes les Églises, sa profonde tristesse pour les nombreux et si grands désastres qui ont frappé l'Église à son époque, son zèle pour la vraie foi, sa recherche de la paix et de l'harmonie, son amour et sa bienveillance envers tous, en particulier envers ceux qui sont dans le besoin, sa prudence dans la conduite des affaires, son calme d'esprit face aux insultes les plus sévères et injustes et la retenue dans les relations. aux rivaux et aux ennemis. Comme un berger, il donne des conseils en cas de besoin et de doute ; en tant que théologien, il prend une part active aux disputes dogmatiques ; en tant que gardien de la foi, il insiste sur l'observation du Credo de Nicée et sur la reconnaissance de la divinité de Saint-Pierre. Esprit; en tant que gardien de la discipline ecclésiale, il s'efforce d'éliminer le désordre dans la vie du clergé et d'établir une législation ecclésiale ; enfin, en tant que politicien ecclésiastique, avec le soutien de saint Athanase, il se soucie de revitaliser les relations avec l'Église occidentale dans l'intérêt de soutenir l'orthodoxie dans la moitié orientale de l'empire. Selon le contenu de la lettre de saint Basile peut être divisée dans les groupes suivants : a) lettres à contenu historique, b) dogmatiques, c) moralisantes, d) relatives à la discipline ecclésiale, e) offrant consolation et encouragement, f) intercessions pour diverses personnes et g) lettres à caractère personnel. a) Les lettres historiques décrivent avec des traits saisissants l'état des Églises - orientales et occidentales. Saint Basile pleure les désastres de l'Église, demande conseil dans les cas difficiles ou le donne lui-même, apaise la discorde, affirme partout l'harmonie, veille sur la vraie foi, parle des hérésies de son temps et de leurs principaux représentants, et en relation avec cela rapporte des informations sur ses propres affaires, se défend des calomnies et des intrigues, etc. b) Dans les épîtres dogmatiques de saint Basile, il combat les Sabelliens, les Eunomiens, les Apollinaires et les Doukhobors et révèle l'enseignement orthodoxe sur la Sainte Trinité, la consubstantialité et l'équivalence des Personnes divines, et explique le mystère de l'incarnation de Dieu le Verbe. Entre ces messages, il convient de noter particulièrement la lettre au frère Grégoire de Nysse [(Epist. 38 1275)], dans laquelle saint Vasily établit précisément la différence entre les concepts de ούσία et ύпόστασις. Certaines lettres de ce genre sont de véritables traités de 1276. Dans toutes les lettres, saint Vasily insiste sur le strict respect des traditions de la foi ecclésiale. c) Les messages moraux et édifiants donnent les instructions les plus variées et les plus excellentes concernant tous les aspects de la vie. Écrits pour des raisons précises et précises, ces messages se distinguent par leur vitalité et leur chaleur. Les lettres à contenu ascétique concernent principalement la vie monastique et contiennent des instructions concernant la solitude dans le désert, les actes ascétiques, les devoirs monastiques, etc. d) Parmi les épîtres relatives à la discipline ecclésiale, il faut citer en premier lieu trois épîtres canoniques (188, 199 et 217) à Amphilochius d'Iconium, écrites vers 375, dans lesquelles sont données des instructions sur la discipline et le gouvernement de l'Église - à partir d'elles, ainsi que de quelques autres épîtres, ont déjà été compilées très tôt 92 règles, qui ont été incluses dans les recueils de canons patristiques de 1277. Dans d'autres lettres de Saint-Vasily explique les règles de l'Église et les types de punitions de l'Église pour divers crimes. e) Dans certaines lettres, saint Vasily console ceux qui sont tombés dans le désespoir et les encourage avec l'espérance de l'aide de Dieu. Il adressa des lettres de ce genre aux Églises privées de leurs bergers par les hérétiques, aux évêques et aux moines, et aux particuliers dans les épreuves qui leur arrivaient. f) De nombreuses lettres ont été écrites à saint Vasily à diverses autorités pour demander aux personnes qui sollicitaient son aide. Ces lettres montrent clairement quelle autorité jouissait de saint. Vasily avait des personnes occupant diverses positions et avec quelle volonté il s'est dépêché d'aider tous ceux qui avaient besoin de son intercession ou de son intercession. g) Les lettres écrites par saint Vasily sur des questions personnelles sont importantes pour ses caractéristiques personnelles, son rapport personnel avec la vie quotidienne. 1278 Enseignements de Basile le Grand sur la Sainte Trinité Saint Basile le Grand dans une de ses épîtres (Epist. 8 1279) écrit : « Nous devons confesser Dieu le Père, Dieu le Fils, Dieu le Saint-Esprit, comme l'enseignent les paroles de Dieu et de ceux qui les ont comprises sublimement ; et qu'il soit dit à ceux qui nous reprochent le trithéisme que nous confessons un seul Dieu, non pas en nombre, mais en nature » [(cap. 2)]. Cette confession condensée exprime l'essence des enseignements de saint Basile sur la Sainte Trinité, et la particularité dans la formulation et la résolution de la question triadologique par rapport aux théologiens précédents, et surtout à saint Athanase d'Alexandrie. Saint Basile, comme saint Athanase, a dû lutter principalement contre l'arianisme, bien que dans de nouvelles phases de son développement, et c'est pourquoi, naturellement, son enseignement théologique a pour sujet principal la révélation et la clarification du dogme de la Sainte Trinité. Le mystère de la Trinité est le mystère d'un Dieu en trois Personnes, d'une nature en trois Hypostases véritablement distinctes. Le mystère, c'est la difficulté, ou plutôt l'impossibilité, pour nous, de comprendre cette unité dans cette multiplicité ou cette multiplicité dans cette unité. Il est inévitable que si l'on suppose d'abord l'unité de l'essence, alors il est difficile d'expliquer la trinité des Personnes, et il semble que la trinité soit sacrifiée en faveur de l'unité, et, au contraire, si la trinité est d'abord supposée, alors il est difficile d'expliquer l'unité de l'essence, et, à son tour, il semble qu'elle soit sacrifiée en faveur de la trinité. Dans le premier cas, ils semblent être enclins au sabellianisme, dans le second, au trithéisme. Si saint Athanase, contre les Ariens, concentrait toute la puissance de l'évidence sur l'affirmation de l'unité de l'être divin, alors saint Basile, avec d'autres Cappadociens, prend comme point de départ l'existence d'hypostases en Dieu et oriente sa pensée principalement vers tracer une ligne entre les Personnes de la Sainte Trinité. C'est pourquoi saint Athanase était souvent accusé de sabellianisme et saint Vasily de trithéisme. Une nouvelle formulation de la question triadologique nécessitait également une nouvelle terminologie dans la doctrine de la Sainte Trinité. Le point central de ce travail pour établir la terminologie appropriée est la distinction entre les concepts de ουσία et ύπόστασις, qui a été initiée par saint Vasily. Saint Athanase et les pères du concile de Nicée ne croyaient pas qu'il y ait une différence entre eux. Mais la question n'était pas de termes, mais d'éliminer l'ambiguïté et les malentendus qui résultaient du rapport de sens entre ούσία et ύπόστασις : Saint Basile dit que certains de ceux qui ont utilisé ces mots sans distinction ont soutenu que l'essence est une et l'hypostase est une, et, au contraire, ceux qui reconnaissent trois hypostases pensent qu'il faut autoriser la division de l'essence en un nombre égal. (Épist. 38 [, cap. 1]). Saint Basile a fait de la question de ούσία et ύπόστασις le sujet d'une discussion particulière dans une lettre à son frère Grégoire de Nysse (Epist. 38). Ούσία et ύπόστασις, selon saint Vasily, diffèrent l'un de l'autre en tant que général et particulier - κοινόν et ίδιον. Les noms sont de deux sortes - certains désignent une nature générale, par exemple « homme », d'autres ont une signification particulière, qui ne désigne pas la généralité de la nature, mais les contours d'un objet selon sa particularité, par exemple « Paul » et « Timothée ». Par conséquent, ούσία est l'ensemble des caractères communs (το κοινόν) aux individus d'une même espèce, qu'ils possèdent tous également, c'est pourquoi ils sont tous désignés par un nom unique, et aucun n'est distingué en particulier ; en termes d'essence, Paul, Silouan et Timothée sont une seule et même personne, puisque personne ne verra en Paul une essence différente de celle de Silouan et Timothée, et donc les choses placées sous un seul concept d'essence sont consubstantielles les unes aux autres. Le mot « homme », par l’incertitude de sa signification, évoque une sorte de réflexion approfondie dans l’esprit, de sorte que bien qu’un tel nom révèle la nature de l’objet, il ne désigne pas encore une chose réelle qui existe réellement et qui possède son propre nom distinctif. Mais si nous ajoutons des caractéristiques individuelles caractéristiques à κ ούσία, nous obtenons une hypostase. « « L'hypostase », dit saint Basile, « n'est [pas un concept indéfini de l'essence, qui ne s'arrête à rien basé sur la communauté du signifié, mais] 1280 un tel concept qui dépeint et dessine le général et l'indéfini dans tout objet avec des propriétés distinctives visibles » [(cap. 3)]. Saint Basile appelle ces propriétés distinctives ιδιότητας, Ainsi, l'hypostase est un individu spécifique qui existe. séparément (καθ' εκαστον), qui contient et possède ούσία, mais s'y oppose comme le particulier au général : « Essence et hypostase », écrit saint. Vasily, - ont entre eux la même différence qu'il y en a entre le général et l'individu, par exemple entre un être vivant et une certaine personne » (Epist. 236[, cap. 6]) ; « L'essence a la même relation à l'hypostase que le général a au particulier » (Epist. 214[, cap. 4]). L’essence de Dieu pour la nature humaine est impensable et totalement ineffable. Il n’existe pas un seul nom qui, ayant déclaré toute la nature de Dieu, suffirait à l’exprimer pleinement. Mais des noms nombreux et différents, pris dans le sens propre de chacun, constituent un concept certes sombre et bien maigre en comparaison de l’ensemble, mais suffisant pour nous. Parmi les noms attachés à Dieu, les uns montrent ce qui est en Dieu, et d'autres, au contraire, ce qui n'est pas en Lui. De ces deux manières - en niant ce qui n'est pas et en confessant ce qui est, une sorte d'impression de Dieu se forme en nous (Adv. Eunomium I [, 10]). άγέννητος peut encore moins être considéré comme le prédicat qui désigne l'Être Divin : άγέννητος signifie la même chose que έξ ούδνός [de personne] - il indique seulement ανορχον της ζωής [l'absence de commencement de la vie], sans rien dire de φύσις. Le concept de non-naissance nous apparaît lorsque nous étudions non pas ce qu’est Dieu, mais plutôt comment il est : notre esprit, cherchant Dieu, « qui est au-dessus de tout », s’il a une cause plus élevée que lui-même, puis, étant incapable d’en trouver une, appelle l’absence d’origine de la vie de Dieu « non-naissance ». Saint Basile convient de dire que l'essence de Dieu est ingénérée, mais il ne dirait pas que l'ingénérité est l'essence de Dieu (Adv. Eunomium I[, 15]). Les propriétés distinctives des Divines Hypostases, ce qui leur donne une image particulière, Saint Basile le Grand les formule ainsi : Le Père est une certaine Puissance qui existe sans naissance et sans commencement, et Elle est la Cause de la Cause de toutes choses. Lui seul a ce signe prédominant de son hypostase, qu'il est le Père et que son existence n'est due à aucune raison. Tout est né par le Fils ; Lui seul a brillé de la Lumière à naître. Le signe distinctif de la propriété hypostatique de l'Esprit est qu'il est connu par le Fils et avec le Fils et qu'il existe du Père, procédant du Père (Epist. 38[, cap. 4]). Dans les épîtres à Terentius Comitus et Amphilochius (Epist. 214[, cap. 4] ; Epist. 236[, cap. 6]) les propriétés des Hypostases sont définies comme « patronymique », « filiation » et « pouvoir sanctifiant ». Il convient de noter que saint Vasily, nommant de manière assez précise et précise les traits distinctifs du Père et du Fils : « l'innaissance » et la « naissance » (άγννησία – γέννησις, τό άγέννητον – τό γννητόν), ou « patronymique » et « filiation » (Πατήρ et Υιός, πατρότης et υίότης : Adv. Eunomium I, 5 ; II, 28), en même temps ne trouve pas un tel terme qui désignerait clairement l'image ou la méthode d'origine ou d'être (τρόπος ύπάρξως) St. Esprit : il ne l'a pas trouvé dans les Saintes Écritures. C'est pourquoi il dit : « Il est naturel qu'un esprit pieux ait peur de parler du Saint-Esprit, qui est silencieux dans les Saintes Écritures, mais de croire que sa connaissance expérimentale [et sa compréhension précise nous sont fournies dans l'ère à venir, quand, ayant cessé de voir la vérité dans le miroir et la bonne aventure, nous serons dignes de la contempler face à face » (Adv. Eunomium III [, 7]). Saint Basile n'a pas honte d'admettre son ignorance du Saint-Esprit (ibidem). Il vient de Dieu, non pas comme tout le reste de Dieu, mais comme venant de Dieu, venant non par la naissance, comme le Fils, mais comme l'Esprit de la bouche de Dieu ; mais l'image de la procession reste inexpliquée (De Spiritu Sancto 18.46 ; cf. Homil. XXIV 1281). Ainsi, dans la formule trinitaire de saint Basile, nous ne trouvons pas γνώρισμα [caractère distinctif] du Saint-Esprit. Mais cette ignorance du τρόπος ύπάρξως du Saint-Esprit dans le Saint-Esprit. Basile n’était qu’un « défaut théologique » et ne l’empêchait pas de « rendre inconditionnellement au Saint-Esprit la louange attestée dans l’Écriture » [(Adv. Eunomium III, 6)] et de le confesser comme Dieu, consubstantiel et égal en honneur au Père et au Fils. Mais si ούσία et ύπόστασις ne diffèrent l'un de l'autre que dans la mesure où τό κοινόν et τό ίδιον, alors ne s'ensuit-il pas que le général - ούσία - n'a pas sa propre existence séparée et ne se réalise que dans le particulier, que l'essence a une unité. représenté uniquement mentalement, comme un ensemble de caractéristiques essentielles des individus, en l'occurrence – des hypostases ? Saint Basile s'y oppose fermement : « Je ne crois pas, dit-il, qu'ils (les pneumatomaques) parviendraient à une telle stupidité et commenceraient à affirmer que le Dieu de tous, comme un concept général représenté uniquement dans l'esprit, n'avait aucune existence indépendante » 1282 (De Spiritu Sancto 17.41). Entre les Hypostases, considérées par rapport à l'essence, il n'y a pas d'espace, il n'y a rien d'interstitiel ou d'indépendant entre elles et différent de la nature de Dieu, de sorte que cette nature pourrait être séparée d'elle-même par l'insertion d'une personne étrangère, ou le vide d'un espace non rempli, ce qui produirait des ruptures dans l'unité de l'essence de Dieu avec elle-même, divisant le continu avec des intervalles vides (Epist. 38[, cap. 4]). L'essence de Dieu ne peut pas être assimilée à l'essence de l'homme et à l'essence en général : tandis que dans le monde compris l'essence se manifeste en espèces distinctes et est, pour ainsi dire, fragmentée entre elles, dans le Divin, elle appartient à chaque instant et en même temps à toutes les Hypostases et n'est pas seulement logiquement comprise, mais la base réelle de leur existence. D'autre part, saint Vasily rejette également l'idée selon laquelle ούσία représente le principe le plus élevé dont le Père et le Fils (et le Saint-Esprit) reçoivent l'existence : par rapport à Dieu le Père et à Dieu le Fils, on ne voit aucune essence qui serait plus primaire et plus élevée que les deux, car penser et dire cela est au-dessus de toute méchanceté. Car quoi de plus primitif que l’enfant à naître ? Un tel blasphème détruirait la foi au Père et au Fils, car ceux qui sont issus de l'un sont déjà frères entre eux (Epist. 52[, cap. 1]; cf. Homil. XXIV 1283). Les contemporains accusaient saint Basile, comme les autres Cappadociens, d'être dans le trithéisme (cf. Epist. 189 [, cap. 2]). Saint Basile révèle la doctrine selon laquelle chacune des trois Personnes représente une unité absolue, un tout en soi, et ne peut donc pas être additionnée à l'Autre, et que ce qui les unit dans l'unité - θίότης [divinité, divinité] - est identique en tous. "Ou presque inexprimable en silence", écrit saint Vasily, - ou compte pieusement le sacré. Il y a un seul Dieu et Père, un seul Fils engendré et un seul Saint-Esprit. Nous proclamons chacune des Hypostases séparément ; mais quand il devient nécessaire de compter, alors nous ne permettrons pas à des calculs ignorants de nous conduire au concept de polythéisme. Nous ne comptons pas par addition, en incrémentant de un à plusieurs et en disant : un, deux, trois ou : premier, deuxième, troisième. « Je suis » Dieu « le premier, et je suis à cela » (Ésaïe 44 : 6). Nous n’avons jamais entendu parler du deuxième Dieu, même jusqu’à présent. En adorant Dieu d'après Dieu, nous confessons la distinction des Hypostases, et restons sous l'unité de commandement, sans découper la théologie en multitudes fragmentées, car en Dieu le Père et en Dieu le Unique, nous contemplons une seule image, pour ainsi dire, imprimée dans l'immuabilité de la Divinité. Car le Fils est dans le Père, et le Père dans le Fils, parce que le Fils est le même que le Père, et le Père est le même que le Fils, et en cela ils sont un. Pourquoi, selon la propriété distinctive des Personnes, est un et un, et selon la communauté de nature, les deux sont un... Mais le Saint-Esprit est aussi un, et il est proclamé séparément ; par le Fils unique, il est uni à l'unique Père et complète avec lui-même la Trinité honorée [et bénie] de 1284... De même qu'il y a un Père et un Fils, ainsi il y a un seul Saint-Esprit... Ainsi les Hypostases sont confessées, et le pieux dogme de l'unité de commandement ne tombe pas. Ceux qui autorisent le calcul, en disant : premier, deuxième et troisième, introduisent dans la théologie chrétienne le polythéisme de l'erreur hellénique (De Spiritu Sancto 18, 44-45, 47). L'unité du Divin s'établit principalement sur l'unité de l'être Divin dans les trois Personnes de la Sainte Trinité. "Bien qu'ils soient au nombre de deux (Père et Fils), ils ne sont pas de nature distincte... Il y a un seul Dieu, il est aussi le Père, un seul Dieu et le Fils. Et non pas deux Dieux, car le Fils a une identité avec le Père. Car je ne contemple pas une autre divinité dans le Père, mais une autre dans le Fils, pas une autre nature – celle du Père, mais une autre – celle du Fils. C'est pourquoi, pour que la particularité des Personnes vous apparaisse clairement, considérez spécialement le Père et spécialement le Fils, mais afin que pour ne pas tomber dans le polythéisme, confesser une seule essence dans les deux. Ainsi Sabellius tombe et Anomeus est écrasé » (Homil. XXIV 1285). "Tout ce que vous imaginez à propos de l'être du Père... imaginez la même chose à propos du Fils, et de même à propos du Saint-Esprit. Le concept de l'incréé et de l'incompréhensible est un et le même dans le raisonnement du Père, du Fils et du Saint-Esprit." "Quant à l'infini, à l'incompréhensibilité, à l'incréation, à l'inextensibilité par lieu et à tout ce qui ressemble à cela, il n'y a aucune différence dans la nature vivifiante, je veux dire le Père, le Fils et le Saint-Esprit; mais on voit en eux une sorte de communication continue et indissoluble... Il est impossible d'imaginer mentalement une section ou une division [(διοαρσιν)], de sorte que soit le Fils soit imaginé sans le Père, soit l'Esprit soit séparé du Fils, mais au contraire, nous trouvons entre eux une sorte de communication et de division ineffable et inconcevable [(διάκρισις)] 1286 ; ni la différence des Hypostases ne dissout la continuité de la nature, ni la communauté d'essence ne fusionne les traits distinctifs" (Epist. 38 [, cap. 3; 4]; cf. Epist. 210). Saint Basile demande de ne pas être surpris s'il dit que la même chose est unie et divisée, et s'il imagine mentalement, comme dans une divination, quelque chose de nouveau et d'extraordinaire à la fois une division unie et une unité divisée. "Vous accepterez ma parole", il dit : « comme une ressemblance et une ombre de la vérité, et non comme la vérité elle-même (1287), car il est impossible que ce qui est représenté dans les similitudes soit en tous points semblable à ce qu'il est censé représenter » (Epist. 38 [, cap. 5]). Une autre base pour affirmer l’unité du Divin est l’unité de commandement – ​​μοναρχία – du Père. Comme saint Athanase, saint Basile confesse que le Père est le commencement et la cause du Fils et de l'Esprit, mais que la nature du Père, du Fils et du Saint-Esprit est une seule et même nature, et que la Divinité est une (Epist. 210[, cap. 4]). Le Père, qui a une existence parfaite et nullement pauvre, est la racine et la source du Fils et du Saint-Esprit (Homil. XXIV 1288). L'existence de trois hypostases n'introduit aucune division dans la Sainte Trinité, puisque le Fils et l'Esprit sont élevés à un seul principe et un seul auteur de leur existence. Reconnaissant l'unité de l'essence divine, saint Basile déclare définitivement qu'il accepte également ομοούσιος, expliquant que consubstantiel signifie qu'en essence Dieu est consubstantiel à Dieu dans l'essence 1289 (Epist. 8[, cap. 3]). De là, comme conclusion directe, il s'ensuit que le Fils est le Fils unique de Dieu, le rayonnement de la gloire du Père, son image vivante (Homil. in Hexaemeron IX[, 6]), consubstantiel au Père (Homil. XXIV 1290), toujours parfait, sage sans enseignement, puissance de Dieu (De Spiritu Sancto 8,20) ; Il est avant les âges, existe toujours et n'a jamais commencé à être (Adv. Eunomium II[, 11 sqq.]). Le Fils a la gloire en commune avec le Père (De Spiritu Sancto 8.17) ; tout ce que le Père possède appartient au Fils ; Il a un pouvoir parfait, et sa volonté est inséparable du Père (De Spiritu Sancto 8.19-20), unie et inséparable de lui ; N'ayant aucune différence d'essence avec le Père, Il n'a aucune différence de puissance. L'Esprit est compté dans la bienheureuse et Sainte Trinité, participe à la divinité (Adv. Eunomium III [, 2; 5]), uni au Père et au Fils en tout, dans la gloire et l'éternité, dans la puissance et le royaume, dans la domination et la divinité (Epist. 105), dans tout ce qui est inséparable et inséparable du Père [et du Fils] 1291 (De Spiritu Sancto 16 .37 ). Le contenu du concept ομοούσιος, que saint Vasily lui relie dans ses œuvres, montre incontestablement que, par rapport à la doctrine de la consubstantialité, il était un véritable Nicéen, successeur de sainte Afanasia. Chaque fois qu'il parle de la trinité des Personnes, il exprime un avertissement clair contre le doute sur l'unité, et spécifiquement sur l'unité numérique de l'essence divine (Adv. Eunomium II ; De Spiritu Sancto 18 ; Homil. XXIV). C'est pourquoi, en plein accord avec cela, il écrit à saint Épiphane : « Nous ne pouvons rien ajouter, même le plus bref, à la Confession de foi de Nicée, sauf la glorification du Saint-Esprit, parce que nos pères ont mentionné brièvement ce membre parce que la question ne s'est pas encore posée » (Epist. 258[, cap. 2]). De plus, saint Basile exprime l’exigence qu’il faut adhérer non seulement aux paroles proposées par les pères de Nicée, mais aussi « au sens qui, selon l’entendement commun, est exprimé par ces paroles » (Epist. 125[, cap. 1]). L'essence des enseignements de Basile le Grand peut être exprimée dans les mots suivants de sa lettre à Amphilochius : "Nous confessons une essence dans la Divinité et ne définissons pas les concepts d'être différemment, mais nous confessons l'hypostase en particulier, afin que nos pensées sur le Père, le Fils et le Saint-Esprit soient unifiées et claires. Car si nous ne représentons pas les caractéristiques distinctives de chaque Personne, à savoir : patronyme, filiation et sanctuaire [(άγιασμόν)], nous confessons Dieu sous le concept général d'essence, alors il nous est impossible d'exposer raisonnablement les enseignements de la foi. Par conséquent, en ajoutant le distinctif au général, il faut confesser la foi comme suit : la divinité est générale, le patronyme est spécial, en combinant cela, nous devons dire : « Je crois en Dieu le Père ». Et encore une fois, nous devons agir de la même manière lorsque nous confessons le Fils, en combinant le particulier avec le général et en disant : « Je crois en Dieu le Fils ». Et de la même manière, à propos du Saint-Esprit, en combinant une phrase selon le même modèle, il faut dire : « Je crois aussi en Dieu 1292 le Saint-Esprit », afin de maintenir complètement l'unité en confessant la Divinité, et de confesser la particularité des Personnes en distinguant les propriétés assignées à Chaque Personne » (Epist. 236[, cap. 6]). Cette formulation de la doctrine de la Sainte Trinité signifie que l'essence de Dieu et ses propriétés distinctives appartiennent également aux trois Hypostases : Père, Fils et Esprit - sa manifestation dans les Personnes, dont Chacune possède la plénitude de l'essence absolue et est en unité inséparable avec elle. La différence entre les Hypostases réside dans leur relation interne, puisque le Père n'est né de personne et ne vient de personne, le Fils est né du Père et l'Esprit vient de Lui. Comme possédant toute la plénitude de l'essence divine et toutes ses propriétés inhérentes, chaque hypostase est Dieu, et puisqu'elle possède cette essence non pas en elle-même, prise séparément, mais en connexion continue et dans une relation invariable avec les deux autres hypostases, alors les trois hypostases sont un seul Dieu. Dans cette définition précise de la relation entre l'essence et les Hypostases en Dieu réside le mérite important de saint Basile, ainsi que d'autres pères cappadociens. Saint Grégoire le Théologien 1293 Dans la constellation de Cappadoce, chacune des étoiles qui la composent brille avec son propre éclat particulier, sa propre beauté particulière et a sa propre individualité. Et saint Grégoire le Théologien, « frère spirituel » de saint Basile le Grand, tant dans son caractère personnel que dans sa théologie, présente par rapport au saint de Césarée des traits qui laissent une empreinte particulière sur son image spirituelle. Toute sa vie est caractérisée par une sorte d'instabilité, une oscillation entre « fuite » et « retour », fuite vers les montagnes et retour aux activités sociales. Il aspire de toutes les forces de son âme à une vie calme et contemplative dans la solitude ermite ; en même temps, la conscience que « chacun de nous a reçu l’être non seulement pour lui-même, mais pour tous ceux qui ont la même nature avec lui et ont été créés par la même main [(παρά του αύτοϋ)] et dans le même but » (Orat. XXV, 4), et lui, suivant la conviction de ses amis et son propre sens du devoir, conscient qu'il n'est peut-être pas le dernier personnage dans les rangs des défenseurs de l'Orthodoxie, prend une part active à la vie pratique, aux mouvements et disputes ecclésiastiques et théologiques de son temps. Saint Grégoire le Théologien n'était pas un administrateur ni un homme d'activité pratique ; il n'était pas un si grand évêque, organisateur et dirigeant de l'Église que saint Vasily ; mais il possédait, du point de vue de ses contemporains, un grand discours et devait ses succès remarquables principalement à son éloquence fascinante. Lui-même appréciait grandement ce don et prenait un soin particulier à le développer en lui-même et était vraiment l'un des orateurs chrétiens les plus remarquables. Il avait un pouvoir d'imagination qui semblait pénétrer à toutes les hauteurs et à toutes les profondeurs ; sa pensée était sublime et puissante ; son discours respirait la flamme des sentiments. Il maîtrisait avec une parfaite habileté l'arme de la rhétorique hellénique, éprouvée depuis des siècles ; dans ses discours, on est frappé par le jeu des images et des expressions, souvent ironiques et sarcasmes, mais adoucis par l'amour, la pureté et la précision des expressions, le choix inimitable des mots. L'artificialité du discours souvent observée dans ses propos, l'abondance d'embellissement et l'élévation de ton pas toujours naturelle sont une conséquence de l'influence des goûts de l'époque sur lui et de son adaptation à ceux-ci. Son inspiration oratoire et même poétique de saint Grégoire se consacre essentiellement à la défense de la foi et de l'Église. Parmi ses contemporains, il était le champion le plus célèbre de la doctrine du Dieu trinitaire et du Dieu-homme. Dans son enseignement, il agit toujours en représentant et défenseur de la foi ecclésiale, fidèle aux pères, de sorte qu'il se loue d'avoir toujours conservé fermement, sans aucun changement ni adaptation aux circonstances, l'enseignement qu'il a tiré des Saintes Écritures et qu'il a reçu des saints. pères (Orat. XXXIII, 15). Et très tôt, l’enseignement de saint Grégoire fut en quelque sorte reconnu comme une norme de foi aussi bien en Orient qu’en Occident. Déjà Rufin d'Aquilée, dans sa traduction de certains discours de saint Grégoire, écrit que le désaccord avec saint Grégoire dans la foi est un signe clair d'écart par rapport à la foi juste de 1294. Le Quatrième Concile œcuménique l'a officiellement nommé o θεολόγος. Maxime le Confesseur, Jean de Damas et d'autres dogmatiques citent non seulement ses paroles avec un amour particulier à l'appui de l'enseignement orthodoxe, mais commentent également qu'aucun des Pères de l'Église n'a reçu un tel honneur. Saint Grégoire le Théologien est reconnu par l’Église d’Orient comme l’un des trois « grands maîtres universels ». Un bref aperçu de la vie de saint Grégoire le Théologien Le père Saint Grégoire le Théologien - également Grégoire - était évêque de Nazianza (ou Diocésarée, aujourd'hui Nenizi), dans le sud-ouest de la Cappadoce. Il n'est pas seulement connu comme le père de son célèbre fils. Occupant les plus hautes fonctions gouvernementales, Grégoire l'Ancien, avant même l'adoption du christianisme, appartenait aux adeptes du moralisme monothéiste ; il était membre de la secte des Ipsistariens, ou Ipsistiens (Orat. XVIII, [5-]6). Il doit sa conversion au christianisme à l'influence de son épouse Nonna, issue d'une famille chrétienne (Orat. XVIII, 8-12). Lorsque les évêques se rendirent au concile de Nicée, Grégoire était parmi les catéchumènes, puis fut baptisé par l'évêque de Nazianza. Après un certain temps - en 328 ou 329 - il fut élu évêque de Nazianza et servit dans ce service pendant 45 ans, jusqu'à sa mort au cours de l'hiver 373-374. Comme Abraham et Sarah, avec lesquels Grégoire le Théologien compare souvent ses parents (Orat. II, 103 ; Orat. VIII, 4 ; Orat. XVIII, 41 ; [De vita sua, lin. 53 ; Epigrammata VIII, 52 ; Carmina de se ipso 1, PG 37. Col. 1003 ] 1295 ), Grégoire l'Ancien et Nonna ont longtemps attendu leur progéniture. Il est probable que Grégoire le Théologien était le premier-né ; Outre lui, Grégoire et Nonna avaient une fille, Gorgonia, et un fils, Césaire. Grégoire est né en 325-329 dans le village des Ariens, à 2 heures et demie des Nazis, au sud en direction de Tianami. La mère de Grégoire, comme Anna, la mère de Samuel, l'a supplié de Dieu ([Epigrammata VIII, 27 ; Carmina de se ipso 1, PG 37. Col. 1001-1002]) et avant même sa naissance a fait le vœu de le consacrer à Dieu, et dès l'enfance elle l'a élevé conformément à ce vœu. L'influence de l'environnement du foyer parental était très forte, comme le souligne St. à plusieurs reprises. Grégory ; ici, il a déjà fait connaissance avec les Saintes Écritures, dont sa mère lui a donné une liste. Pour l'enseignement scientifique, sa ville insignifiante, Nazianz, pouvait difficilement fournir ce qui était nécessaire au jeune homme. Grégoire a reçu son éducation littéraire et rhétorique supérieure avec son frère Césarée à Césarée Cappadoce sous Carterius ; il y rencontra Basile le Grand, avec qui il fut plus tard étroitement associé tant dans la vie que dans la théologie. Ayant maîtrisé toutes les connaissances que sa patrie pouvait lui apporter, Grégoire entreprit des voyages éducatifs : d'abord en Palestine, dans les « écoles fleuries » dont Césarée était importante pour lui, où il acquit une connaissance approfondie des Saintes Écritures et étudia l'art oratoire auprès du célèbre rhéteur Thespesius ; puis il visita Alexandrie, où étudia son frère Césaire ; L'évêque d'Alexandrie était saint Athanase, mais il fut ensuite en exil. De là, Grégoire s'installa à Athènes, après avoir été exposé à un danger extrême en chemin lors d'une tempête en mer. Certains biographes suggèrent que c'est à cette époque sur le navire que lui et certains de ses compagnons furent baptisés. Il ne fait aucun doute qu'il n'a pas été baptisé enfant, bien qu'il ait été consacré à Dieu par une mère pieuse ; cependant, il ne fut pas baptisé lors de son voyage à Athènes, mais plusieurs années plus tard, à son retour à Nazianza. Il arriva à Athènes après 350 et y resta plusieurs années. Grégoire parle à plusieurs reprises de cette période dans « l’Athènes dorée » comme de sa propre période de formation. Ici, il noua une amitié durable avec Vasily, qui arriva à Athènes un peu plus tard que Grégoire et partit un peu plus tôt. Ils étudièrent la rhétorique sous la direction des célèbres Imerius et Proeresius. Leurs occupations, leur mode de vie, leurs objectifs étaient les mêmes ; Leur jalousie était également la même : ils ne connaissaient que deux chemins : l’église et l'école. Grégoire aimait cueillir les fleurs de la sagesse du monde, écoutait les rhéteurs avec enthousiasme, mais en même temps n'oubliait pas son vœu au Seigneur, qu'il renouvelait et renforçait lors du danger mortel en mer. Au même moment (355), Julien, le futur empereur, étudiait à Athènes ; Le rencontrer à ce moment-là donna à Grégoire le pressentiment qu'il causerait beaucoup de mal à l'empire. Vers 357, Grégoire, peu après Basile, quitte Athènes. A cette époque, il avait « presque trente ans » 1296. Il se rendit à Constantinople, où il rencontra de manière inattendue son frère Césarée, devenu entre-temps un médecin célèbre et préparant en peu de temps le terrain pour une brillante carrière dans la capitale (Orat. VII, 8). Gregory a réussi à le convaincre de l'accompagner dans son pays natal. Césaire n'y resta pas longtemps, et tous les efforts de Grégoire pour [le] diriger vers la voie de l'ascétisme furent vains : il retourna dans la capitale et occupa une position éminente à la cour, et, au grand dam de ses parents et de son frère, y resta même sous Julien, mais à la fin il préféra la disgrâce de l'empereur plutôt que de renoncer au christianisme et se retira dans sa patrie ; après la mort de Julien, il retourna à la cour, sous Valens il devint fonctionnaire du département financier de Bithynie et mourut peu de temps après avoir échappé au danger mortel du tremblement de terre de Nicée, survenu le 11 octobre 368 (Orat. VII, 9-15 ; [Epigrammata VIII, 94]) ; il fut baptisé, mais n'eut pas le temps de suivre les avertissements de Grégoire (Epist. 20 [20 1297) et de Basile (Basile. César., Epist. 26) de se retirer du monde. Grégoire décida immédiatement - à son retour d'Athènes - de commencer à mettre en œuvre son projet de vie d'ermite. C'est probablement à cette époque qu'il fut baptisé. Mais le désir d'actes ascétiques se heurtait à l'amour pour ses parents déjà âgés, et Grégoire cherchait à combiner l'attirance pour l'ermite avec les responsabilités envers ses parents. Tandis que saint Basile était professeur à Césarée, il se rendit ensuite en Palestine et en Égypte pour étudier le monachisme. Grégoire vivait soit à Nazianza, soit dans le domaine familial d'Arianza et était en partie engagé dans des affaires purement mondaines dans la gestion du domaine, et en partie se livrait à une vie contemplative. Au retour de Basile de son voyage, Grégoire se rend chez son ami dans la solitude pontique sur l'Iris (en 358 ou 359). Grégoire se souvient ensuite avec délice de cette vie avec Vasily et avec d'autres frères, de la psalmodie, des veillées et des prières, de l'étude des Saintes Écritures, du transport du bois de chauffage, de la taille des pierres, de la plantation et de l'arrosage (Epist. [6] 5). C'est à cette époque qu'on attribue généralement la compilation des Philocalia à partir des œuvres d'Origène par Basile et Grégoire. Peu d'événements de la vie de saint Grégoire au cours des cinq années suivantes, sur lesquels des informations ont été conservées, ne peuvent être déterminés avec précision par leur séquence chronologique. Probablement vers 362, à la demande du troupeau nazi, Grégoire fut ordonné prêtre par son père contre son gré ; N'osant pas résister à l'ordre direct de son père, Grégoire fut cependant extrêmement attristé par une telle « tyrannie » en 1298 et se rendit bientôt au Pont chez Vasily pour examiner sereinement sa situation. Le sentiment d'obéissance filiale l'emporta et Grégoire retourna à Nazianz pour aider son père dans l'administration du diocèse, et ici il prononça son premier mot : « À Pâques ». Sa destitution donna lieu à diverses rumeurs : on parla de peur des ariens et de Julien, d'orgueil, comme si Grégoire considérait le presbytère comme étant bas pour lui-même et voulait l'épiscopat. Compte tenu de cela, Grégoire a été contraint de se défendre dans un discours spécial, dans lequel il a expliqué la hauteur et l'importance du sacerdoce, d'une part, et la profonde conscience de son indignité et de son manque de préparation à un tel service, d'autre part. En 363 et 364, il y eut des divisions malheureuses à Nazianza. Grégoire l'Ancien, peut-être non sans la connaissance et le consentement de son fils, comme Dianie de Césarée, signa la formule de foi omiusienne développée à Constantinople, et souleva ainsi contre lui quelques moines, fanatiques de la confession nicéenne ; ils ont cessé de communiquer avec lui et ont emporté avec eux une partie importante de son troupeau. Grégoire le Théologien a réussi à rétablir la paix en convainquant son père de confesser publiquement l'enseignement orthodoxe de la foi et de prouver ainsi aux insatisfaits que « l'encre n'a pas taché l'âme » [(Orat. XVIII, 18)]. À cette époque, Vasily dut échanger son ermitage contre le sacerdoce. Grégoire le consolait et l'encourageait à de nouvelles œuvres au profit de l'Église. Quand est-ce que St. Basile avait des désaccords avec l'évêque de Césarée Eusèbe, puis Grégoire l'encouragea d'abord à l'accompagner au Pont, puis, quand Eusèbe, à cause de l'assaut des Ariens, ressentit le besoin d'un assistant expérimenté, il le convainquit de se réconcilier avec Basile, rejetant l'invitation qui lui était faite de déménager à Césarée, et, pour sa part, encouragea Basile à se réconcilier et à retourner à Césarée - peut-être que Grégoire a personnellement amené Basile à Césarée (cf. Epist. [19] 15). À cette époque, il était en proie à un chagrin familial : son frère Césaire et sa sœur Gorgonia moururent ; lors de leur enterrement, il prononça deux paroles éloquentes. En 370, Grégoire et son père soutiennent de toute leur influence l'élection de Basile comme archevêque de Césarée, bien qu'il ne soit pas personnellement à Césarée ; puis il rejeta l'invitation de Basile, qui voulait l'avoir comme son plus proche assistant, mais participa à la réconciliation de Basile avec les évêques cappadociens mécontents de son élection. La division de la Cappadoce en deux provinces civiles, dirigée en partie par Valens contre St. Basile et son énorme influence, ainsi que la lutte ultérieure de saint Basile et d'Anthimus de Tian, ​​​​en raison de leurs droits métropolitains, ont été à l'origine de tels ennuis pour saint Grégoire, dont il ne pouvait se souvenir sans amertume jusqu'à la fin de sa vie. Pour renforcer sa position et prouver réellement son pouvoir au sein de la Seconde Cappadoce, Basile décide de fonder un nouveau siège et d'installer son ami Grégoire comme évêque de Sasim, situé entre Nazianzus et Tianami, dans la zone revendiquée par Anthimus. Saint Grégoire décrit ainsi Sasima : « Sur la grande route qui traverse la Cappadoce, il y a un endroit où les voyageurs s'arrêtent habituellement, d'où une route est divisée en trois, l'endroit est sans eau, même les brins d'herbe ne poussent pas, dépourvu de toutes commodités, le village est terriblement ennuyeux et exigu ; il y a toujours de la poussière, le bruit des charrettes, des larmes, des sanglots, des collecteurs d'impôts, des instruments de torture, des chaînes, et les habitants sont des étrangers et des vagabonds » ([De vita sua, lin. 439-445]). Grégoire s'est rebellé contre la volonté de saint Vasily. Mais, probablement, peu après Pâques 372, Basile de Nazianzu consacra Grégoire comme évêque de Sasim. Grégoire n'avait aucune intention de se laisser entraîner dans la lutte entre Vasily et Anfim pour la ville qui était devenue son héritage. Ayant courbé le cou, il ne s'inclina pas en esprit ([De vita sua, lin. 487-488]). Grégory est donc à nouveau un fugitif, se réfugiant à nouveau dans les montagnes, s'adonnant à son mode de vie bien-aimé, mais avec un sens aigu de l'insulte que lui inflige un ami. Il n'est jamais entré dans la direction de l'Église Sassim. Les remontrances de son père ne le persuadèrent pas de le faire et il ne put résister à sa forte demande d'être son assistant à Nazianza ; mais il accepta également à condition qu’il ne soit pas considéré comme l’évêque de Nazianza et ne succède pas à son père. Pendant l'administration de l'église de Nazianze, Saint Grégoire a participé à la réconciliation de Vasily et Anthimus, a défendu saint Basile des accusations de prudence dans l'enseignement du Saint-Esprit, a réconcilié les habitants de Nazianza avec les autorités civiles, a travaillé pour alléger les impôts et s'est occupé de la charité des pauvres. En 373-374, le père de Grégoire mourut à l'âge d'environ cent ans ; Sa mère le suivit bientôt. St. Grégoire se considère désormais libre et, après que les évêques voisins aient refusé d'élire un nouvel évêque à Nazianza, il se rend à la fin de 375 à Séleucie en Isaurie, où il se consacre à une vie contemplative. Ici, lui-même malade, il reçut la nouvelle de la mort de saint Vasily, ce qui lui fit une impression extrêmement déprimante : il ressentait maintenant sa totale solitude. De plus, l'état des affaires de l'Église lui causait une confusion extrême : « Une Église sans bergers », écrit-il au rhéteur Eudoxe 1299 (Epist. [80] 71 [, cap. 2]) à propos de la nouvelle de la mort de Basile, « le bien périt, le mal est au dehors ; il faut naviguer de nuit - il n'y a aucun phare qui brille nulle part, le Christ dort ». Dans les premiers mois de 379, les habitants orthodoxes de Constantinople se tournèrent vers saint Grégoire pour un appel urgent à l'aide. La capitale de l'empire était en réalité aux mains des Ariens pendant environ trente ans après la mort de l'évêque Paul, et maintenant l'Arien Dimophilus se tenait à la tête de l'Église de Constantinople. Il y avait très peu de chrétiens orthodoxes à Constantinople, un reste du troupeau sans berger, sans unité, sans ordre, sans une seule église pour un culte ouvert... Avec l'accession de l'empereur Théodose au trône le 19 janvier 379, l'espoir d'un avenir meilleur s'est ouvert. Grégoire une fois de plus, non sans hésitation, quitta la solitude et arriva à Constantinople. Les quelques chrétiens orthodoxes restants ont commencé à se rassembler dans une maison privée pour prier ; cette église reçut bientôt le nom d'Anastasia, car ici, grâce aux œuvres de saint Grégoire, ressuscita l'Orthodoxie, qui avait été presque supprimée à Constantinople sous la pression des hérétiques. Le célèbre prédicateur arriva dans la capitale sous la forme d'un vieillard simple, pauvre, émacié, maladif, à moitié aveugle, presque glabre ; plus frappant était l'effet inspiré, éloquent et puissant de ses paroles. Saint Grégoire, avec un nombre très limité d'auditeurs, commença à défendre et à révéler l'enseignement orthodoxe sur le Dieu trinitaire ; mais bientôt la rumeur sur la sainteté, le savoir et l'éloquence du nouveau prédicateur commença à attirer un grand nombre non seulement d'orthodoxes, mais aussi d'hérétiques et de païens. Les Ariens étaient ennuyés ; mais leurs attaques presque quotidiennes contre lui et son église ne faisaient qu’augmenter la jalousie de l’orateur et multiplier le nombre de ses partisans. En plus de la lutte contre les hérétiques, il faut également noter ici le cas caractéristique de l'époque avec le philosophe cynique d'Alexandrie Maxime, qui a causé beaucoup de problèmes à saint Grégoire. Homme au passé sombre, Maxim a réussi à gagner la confiance totale de saint Grégoire - ce dernier lui a même dédié un mot d'éloge particulier. Pendant ce temps, Maxim, non sans l'aide de l'archevêque d'Alexandrie Pierre, qui cherchait à établir son influence à Constantinople, commença à chercher la consécration comme évêque de Constantinople. Pendant la maladie de Grégoire, les évêques égyptiens qui se trouvaient la nuit dans la capitale commencèrent la consécration de Maxime dans l'église, mais, chassés de là par le clergé et le peuple, ils l'achevèrent dans une maison privée. Grégoire a été tellement frappé par cette trahison qu'il a décidé de quitter la capitale, et seule l'insistance du peuple orthodoxe, qui a souligné qu'avec son retrait, l'enseignement orthodoxe sur la Sainte Trinité tomberait à nouveau, l'a forcé à abandonner cette intention. L'empereur Théodose prit le parti de saint Grégoire. Maxim s'est enfui de Constantinople. Le 24 novembre 380, l'empereur arriva à Constantinople et demanda immédiatement à l'évêque Dimophilus de signer le symbole de Nicée. Il refusa et fut expulsé de Constantinople. Le 26 novembre, les églises de la ville furent enlevées aux Ariens et le 27, l'empereur présenta personnellement saint Grégoire sous garde militaire au Église des Apôtres. Le peuple orthodoxe a demandé à l'unanimité la reconnaissance de Grégoire comme archevêque de Constantinople. Saint Grégoire refusa, mais le peuple le força de force à prendre la place d'archevêque dans l'église. Or Grégoire devint effectivement archevêque de Constantinople ; elle ne fut officiellement approuvée au siège de Constantinople qu'en mai 381 par le deuxième concile œcuménique, qui reconnut en même temps la consécration de Maxime comme illégale et invalide en 1300. Mais après cela, il ne resta au département que quelques jours. La division entre l'Orient et l'Occident, qui bouleversait tant Basile le Grand, persistait et saint Grégoire, de son côté, nourrissait l'espoir d'un rétablissement de la paix. La raison en fut bientôt présentée : lors des séances du concile, l'évêque antiochien Mélétius, reconnu par les Orientaux, mourut. La question s'est posée de l'élection de son successeur. Saint Grégoire proposa, dans l'intérêt du monde ecclésial, de le reconnaître comme le successeur de Paulin, reconnu par l'Occident. Cette proposition fut accueillie défavorablement par le concile, car sa mise en œuvre était considérée comme une insulte à la mémoire de Mélétius et une humiliation de l'Orient. Flavien fut nommé successeur de Mélétius. La poursuite du schisme à Antioche bouleversa grandement saint Grégoire et il ne participa pas aux activités de la cathédrale pendant un certain temps. Bientôt, les évêques égyptiens arrivèrent au concile qui, mécontents de la condamnation de Maxime, s'opposèrent à l'approbation de saint Grégoire par l'archevêque de Constantinople, soulignant la violation de la règle du concile de Nicée, qui interdisait aux évêques de se déplacer d'un siège à un autre 1301. Saint Grégoire décida de démissionner du titre d'archevêque de la capitale et demanda aux pères de la cathédrale d'apprivoiser la tempête qui n'avait pas été soulevée dans l'Église par lui, pour le jeter, comme Jonas, à la mer. Dans un discours brillant à la cathédrale et au peuple, saint Grégoire a dépeint le triste état de l'Église de Constantinople au moment de son arrivée à Constantinople, en comparaison avec l'amélioration dans laquelle il la quitte, a exposé sa doctrine de la Sainte Trinité, a appelé les évêques à la paix et à l'harmonie, a demandé de choisir un successeur plus digne et, en conclusion, a exprimé ses dernières salutations à l’église d'Anastasia, à sa cathédrale, à la ville, au clergé et à tout le peuple. Les pères de la cathédrale ne s'opposèrent pas aux vœux de saint Grégoire ; L’empereur accepta également. Avant même la fin des réunions du concile (9 juillet 381), probablement en juin, saint Grégoire quitta Constantinople et se retira chez les Nazis, espérant trouver la paix dans la solitude arienne. Mais même ici, au début, de nouveaux soucis l'attendaient : l'Église de Nazianza restait sans évêque depuis la mort de Grégoire l'Ancien ; et pendant ce temps, elle était en danger d'apollinarisme. Il a donc été obligé de s'occuper d'elle temporairement. Lorsque sa santé l'obligea à se retirer chez les Ariens ou ailleurs, il dirigea le troupeau nazi par l'intermédiaire du prêtre Clidonius, à qui il écrivit des lettres pour réfuter les faux enseignements des Apollinaires. En 382, ​​l'empereur Théodose invita saint Grégoire à un concile à Constantinople, mais il refusa. En 383, il insiste sur la consécration d'un évêque permanent à Nazis en la personne de son parent et ami Eulalius. En repensant à la vie de saint Grégoire, il n'est pas difficile de constater que depuis le jour où il fut contraint d'accepter l'ordination comme prêtre jusqu'au moment où il revint de Constantinople pour finir sa vie dans la solitude et l'obscurité, il se trouva constamment, indépendamment de sa propre initiative, dans des situations qui convenaient le moins à sa disposition et à son tempérament et qui étaient totalement impropres à lui donner l'occasion de manifester les qualités d'esprit et de cœur les plus remarquables et les plus attrayantes. Aimant et doux de nature, de tempérament très sensible, simple et modeste, d'humeur vive et joyeuse, mais sujet au découragement et à l'irritabilité, extrêmement sensible à toutes sortes d'impressions, devenant facilement très excité, mais aussi facilement calmé, timide et ne possédant pas un degré suffisant de détermination - tels sont les principaux traits de son caractère dans leur combinaison hétéroclite. Cependant, il a fait preuve d'une énergie, d'un courage et d'une persévérance extraordinaires dans l'accomplissement de la grande et difficile tâche pour laquelle il était appelé à Constantinople. Ici, c'était comme si l'esprit de son ami Vasily entrait en lui, sa fermeté et son intrépidité, sa détermination et sa persévérance. Cependant, lorsque la période la plus chaude de la lutte fut passée et que saint Grégoire dut récolter les fruits de son travail qu'il méritait ; il a de nouveau évité les activités publiques. Les six dernières années de sa vie, saint Grégoire a passé son temps dans son Arianza natale, dans son petit domaine, qu'il s'est laissé grâce au riche héritage qu'il a reçu, s'adonnant aux exploits, à la contemplation et aux œuvres littéraires. Ici, il reçut la visite d'amis, et parfois d'étrangers, attirés dans sa solitude par la sainteté et le savoir de saint Grégoire ; Ici, il s'est reposé paisiblement. La date exacte de son décès est inconnue. Mais Jérôme (De vir. ill. [117]) en 392 parle de lui comme étant mort il y a trois ans – donc en 389 ou 390. Activité littéraire de saint Grégoire le Théologien Les créations de saint Grégoire le Théologien se répartissent en trois groupes : les mots, les lettres et les poèmes. Les mots 1302 Saint Grégoire, 45 sont actuellement connus. Pour la plupart, il s'agit de paroles réellement prononcées, enregistrées par des écrivains cursifs (puis corrigées par saint Grégoire) ; seuls les mots contre Julien (IV et V), pourrait-on penser, n'ont jamais été prononcés, mais le mot (I), dans lequel la justification de saint Grégoire pour son déplacement au Pont lors de son ordination comme presbytre, a probablement été prononcé sous une forme abrégée, de sorte que son texte externe représente une révision élargie. La plupart des mots font référence aux activités à court terme du saint. Grégoire à Constantinople. Il semble que peu après la mort de saint Grégoire, ses paroles aient été recueillies par l'un des admirateurs du célèbre orateur. L'ensemble des paroles de saint Grégoire, tant à partir de données internes qu'externes, doit généralement être considéré comme suffisamment authentifié 1303. Par leur contenu, la plupart des propos sont de nature dogmatique. Parmi eux, la première place en importance est occupée par « Cinq mots sur la théologie » - Λόγοι θεολογικοί (XXVII-XXXI), qui représentent un cercle complet de conversations pour défendre l'enseignement de l'Église sur la Sainte Trinité contre les Eunomiens et les Macédoniens. Elles furent probablement prononcées en 380 à Constantinople et lui valurent, de préférence avant ses autres ouvrages, le titre de « Théologien ». Le premier de ces mots constitue une introduction aux autres et explique qui peut théologiser, devant qui, quand, dans quelle mesure et sur quoi ; la principale exigence tant de ceux qui veulent parler de Dieu que des auditeurs est l'amélioration morale, la pureté de l'âme et du corps, l'absence de vices et de passions. Dans le deuxième mot, saint Grégoire parle de l'existence de Dieu, de son être et de ses propriétés, dans la mesure où ils peuvent être compris par les puissances de l'esprit humain. Les troisième et quatrième mots prouvent la consubstantialité des trois Personnes divines, en particulier la divinité du Fils, réfutant les passages bibliques et les objections citées par Eunome. Le cinquième représente le visage et la dignité divine du Saint-Esprit. Les mots XXXII et XX sont en relation étroite avec les mots « Sur la théologie » dans leur contenu. Dans le premier d'entre eux - "Sur le maintien du bon ordre dans la conversation" - saint Grégoire prouve que tout le monde et pas à tout moment ne devrait pas faire de théologie, et dans le second - "Sur le dogme de la Sainte Trinité" - il condamne particulièrement ceux qui commencent à théologiser sans étudier les Saintes Écritures, sans prendre soin de leur pureté morale - et expose la doctrine de la Sainte Trinité contre Sabellius et Arius. Les deux mots réunis s'arment contre la passion des habitants de Constantinople pour les disputes théologiques. Certains mots pour les vacances se distinguent également par la richesse de leur contenu dogmatique. Parmi ceux-ci, les suivants ont survécu : « Pour la Nativité du Christ » (Εις w Θεοφάνια – XXXVIII) et deux « Pour l'Épiphanie » (Εις puis ayia Φώτα – XXXIX et XL) ; prononcé les 25 décembre 379 et les 6 et 7 janvier 380 ; la première de ces paroles fut la première lors de la fête de la Nativité du Christ à Constantinople {et en Orient en général}. Puis : deux mots « Pour Pâques » (I et XLV), le mot (XLIV) « Pour la nouvelle semaine (Fomina), pour le printemps et la mémoire du martyr Mamant » ; « À la Pentecôte » (XLI) – prouve la divinité du Saint-Esprit par ses actions à travers l'univers. Un groupe spécial est constitué de paroles de louange : « Le jour des martyrs macchabéens » (XVI), « À la mémoire de saint Cyprien » (XXIV), « À la mémoire d'Athanase d'Alexandrie » (XXI), Basile le Grand (XLIII) 1304 - important pour la biographie de saint Basile le Grand et de Grégoire, « À la louange du philosophe de Fer revenu d'exil » (XXV), par quoi Maxime Cynique veut en fait dire (cf. Hiéron., De vir ill. Les paroles funéraires sont de même nature que les paroles élogieuses : « Au Père » (XVIII), « Frère Césarée » (VII) et « Sœur Gorgonia » (VIII). Le contraire direct des paroles pascales sont les deux paroles « Contre Julien » (IV et V) 1305, écrites après la mort de l'Apostat (26 juin 363). Saint Grégoire y exprimait des sentiments de colère et exprimait sans retenue son indignation et sa condamnation de l'ennemi du christianisme. Saint Grégoire fut particulièrement indigné par la tentative de Julien d'interdire aux chrétiens d'étudier la littérature classique. Un tiers des paroles de saint Grégoire ont été causées par diverses circonstances de sa vie personnelle : son ordination comme prêtre puis comme évêque, sa participation à l'administration de l'Église de Nazianze, l'ordination d'Eulalie comme évêque de Doara et les relations de saint Grégoire à Constantinople. Parmi eux, le « Mot apologétique » (Orat. II), prononcé par saint Grégoire à son retour du Pont - contre les accusations qui ont provoqué son renvoi au Pont après son ordination comme prêtre. Gregory parle en détail des pulsions de fuite et de retour. La fuite a été provoquée par l’amour de la solitude ermite et, surtout, par la conscience de la hauteur du sacerdoce, de la gravité des responsabilités et des dangers qui y sont associés, surtout à cette époque, et par le sentiment de sa propre indignité. Il a été poussé à revenir par : l'amour pour ses concitoyens, le souci de ses parents âgés et la peur de perdre leur bénédiction, le souvenir du sort du prophète Jonas, qui a tenté de fuir le Seigneur, la soumission à la volonté de Dieu. Ce mot est l’une des œuvres les meilleures et les plus significatives de saint Grégoire. Il peint avec des traits vifs et vivants l'idéal sublime du berger. La Parole a servi de modèle et de source aux six livres de Jean Chrysostome « Sur le sacerdoce ». En général, les paroles de la vie personnelle de saint Grégoire font la plus forte impression par la sincérité et la chaleur du ton et l’expression directe des expériences intérieures de l’auteur. Un seul mot (XXXVII), prononcé à Constantinople (en 380), représente une explication du texte biblique (Matthieu 19 : 1-12) concernant le divorce et ses raisons, le mariage et la virginité. L'explication de l'enseignement moral chrétien est consacrée au mot « De l'amour pour les pauvres » (XIV), prononcé à Césarée, aux trois mots « De la paix » (VI, XXII, XXIII), un mot à l'occasion de la tempête de grêle de 1306 à Nazianza [(XVII)], indiquant la cause du désastre dans les péchés et appelant à une contrition et un repentir sincères, à une correction de la vie et à une prière pour la miséricorde. Le langage et le style des mots de saint Grégoire se distinguent par une certaine excitation et audace de ton, un amour des phrases courtes et l'utilisation abondante de figures de style artificielles. L’essence de la rhétorique de saint Grégoire définit 1307 comme un « asianisme modéré », dont la particularité – contrairement à ce qu’on appelle « l’atticisme » – est la résolution de la période en phrases éventuellement petites et disséquées (κώλα ou κόμματα). Par exemple, nous pouvons souligner le début du mot « À propos de la Nativité du Christ » (XXXVIII) : « Le Christ est né : glorifiez ! Christ du ciel : sortez à la rencontre ! Christ sur terre : montez ! Chantez au Seigneur, toute la terre ! Et je dirai à tous deux ensemble : que les cieux se réjouissent et que la terre se réjouisse à cause du Céleste, puis du Terrestre ! Christ dans la chair : réjouissez-vous avec tremblement et joie – avec tremblement parce que du péché, avec joie à cause de l'espérance. Le Christ de la Vierge : gardez votre virginité, épouses, afin que vous deveniez mères du Christ ! etc. Dans ses propos, Grégoire obéit aux instructions des professeurs grecs anciens concernant certains types de discours, notamment les paroles de louange. Son mot « À Frère Césarée » dans sa construction et sa division reflète les règles établies par Ménandre dans la seconde moitié du IIIe siècle. pour λόγος έπιτάφιος [mot funéraire]. St. l'utilise très largement. Grégoire, dans ses paroles élogieuses, utilise la méthode artistique de comparaison dans laquelle le héros du discours est comparé aux valeurs reconnues de l'Antiquité, de telle manière que cela rend son importance encore plus élevée. Dans l'homélie dédiée à Basile (XLIII), saint Grégoire mentionne d'abord avec désinvolture Pélops, Kekrops, Alcméon, Ajax, Héraclès, Oreste et Pylade, puis les figures bibliques suivantes sont comparées : Adam, Enoch, Noé, Abraham, Isaac, Jacob, Joseph, Moïse, Aaron, Josué, Samuel, David, Salomon, Élie, Élisée, les jeunes dans la fournaise de feu, Jonas, Daniel, Macchabées, Jean-Baptiste, Pierre, Paul, fils de Zébédée, Étienne. De toutes ces comparaisons, saint Basile ressort soit comme un vainqueur, soit comme un digne imitateur. Les lettres 1308 à saint Grégoire ont récemment été numérotées à 245. La plupart d'entre elles appartiennent aux 6 ou 7 dernières années de la vie de saint Grégoire ; ils se rapportent aux événements de la vie privée de l'auteur lui-même, de ses amis et de ses proches, et ils n'ont aucune idée de la signification et de l'intérêt historiques des lettres de saint Vasily. Très peu d’entre eux s’attaquent aux questions dogmatiques contemporaines ; Il s'agit tout d'abord de deux lettres au prêtre Clidonius (Epist. 101 ; 102), qui a dirigé pendant un certain temps l'Église de Nazianze, écrites en 382 et dirigées contre l'Apollinarisme - dans lesquelles saint Grégoire révèle la doctrine de l'incarnation du Fils de Dieu. Dans une lettre à Nektarios, successeur de saint Grégoire au siège de Constantinople (Epist. 202), probablement écrite en 387, saint Grégoire attire l'attention de Nectaire sur la renaissance de l'hérésie, en particulier de l'apollinarisme, réfute les erreurs hérétiques et souligne la nécessité à la fois d'une excommunication ecclésiastique de ceux qui partagent ces opinions, et de mesures civiles contre la libre diffusion de leurs enseignements par eux. Personnage dogmatique et lettre au moine Evagre [(Epist. 243)] 1309, dans lequel son auteur tente, à l'aide d'analogies, d'expliquer la possibilité de représenter l'être divin comme un, simple, indivisible, avec la trinité des Personnes en Dieu. Mais dans les manuscrits il est attribué soit à Grégoire le Théologien, puis à Grégoire de Nysse, soit à Grégoire le Merveilleux (dans la traduction syriaque avec l'inscription : « À la Philagrie sur la consubstantialité ») ; Sur cette base, et également en raison de la différence de style par rapport aux autres lettres de saint Grégoire, des doutes sont exprimés quant à son identité en tant que saint Grégoire le Théologien. Saint Grégoire lui-même a rassemblé une partie importante de ses lettres à la demande de son jeune parent Nikovul (cf. Epist. [53] 52; [52] 121) et dans une lettre il lui a exposé la théorie de l'épistolographie : la lettre doit être courte (si nécessaire), claire (s'approchant d'une syllabe familière), agréable (non sans décoration, non sans art, non dénuée de pensées, de proverbes, de dictons, bons mots, expressions complexes, mais sans excès), naturel [(Epist. 51/19)]. Il ne fait aucun doute que Grégoire lui-même a suivi ces exigences, et ses lettres se distinguent par la clarté et la richesse des pensées et, apparemment, sont soigneusement traitées. Il a particulièrement réussi à remplir l'exigence de brièveté : « Écrivez quelques syllabes, mais contenez beaucoup en quelques syllabes » (Epist. [54/] 18). Cette brièveté laconique des lettres a déjà été notée par Basile le Grand (Basile. César., Epist. 19) comme un trait distinctif des lettres de saint Grégoire. Et les poèmes de 1310 ont été écrits par saint Grégoire pour la plupart dans le calme de la solitude de l'Arianza en 383-389. Dans le poème « À propos de ses poèmes », saint Grégoire écrit que la « parole mesurée » est pour lui une nouvelle façon de parler, ce qui montre que les œuvres poétiques dans son activité littéraire sont généralement plus tardives par rapport aux autres types d'œuvres littéraires. Selon l'explication de saint Grégoire dans le même poème, il s'est tourné vers la « parole mesurée », d'abord dans un but d'auto-éducation, pour écrire, et, en prenant soin de la mesure, pour écrire un peu ; deuxièmement, donner aux jeunes hommes et à tous ceux qui s'intéressent à l'art verbal une sorte de médecine agréable - l'attrait pour la persuasion vers quelque chose d'utile ; troisièmement, afin que les étrangers n'aient pas d'avantage sur les chrétiens en matière de parole ; quatrièmement, épuisé par la maladie, le poète lui-même trouva de la joie dans la poésie [(Carmina de se ipso 39, PG 37. Col. 1329-1333)]. Dans la première lettre à Clidonius, il souligne une autre motivation à cela : les Apollinaires écrivent de nombreux livres, de nouveaux psautiers et des vers agréables. «Et nous», dit saint Grégoire, «commençons à chanter des psaumes, à écrire beaucoup et à composer des poèmes» [(Epist. 101, cap. 73)]. En effet, saint Grégoire a écrit de nombreux poèmes de longueurs et de tailles différentes : hexamètres, pentamètres, trimètres, etc. Selon leur contenu, les poèmes se répartissent en trois groupes : dogmatiques, moraux-ascétiques et historiques. Dans les poèmes dogmatiques, les mystères de la Sainte Trinité, les œuvres de Dieu dans la création du monde et sa providence sont chantés, la doctrine des anges, la Chute, la loi de Moïse, l'histoire des prophètes Élie et Élisée, l'incarnation du Sauveur, ses miracles et ses paraboles sont exposés, et les livres canoniques des Saintes Écritures sont répertoriés 1311. Déjà dans la plupart de ces poèmes, des tendances didactiques sont poursuivi. Mais un élément particulièrement moralisateur domine dans les poèmes moraux et ascétiques, à travers lesquels le poète cherche à susciter l'amour des vertus et l'aversion pour le vice et y propose des règles de vie, à la fois générales - pour tous, et privées - pour les membres de la famille, pour les moines, les vierges, dépeint la vanité de la vie humaine, l'impermanence de tout ce qui est terrestre, et glorifie surtout la virginité. Dans les poèmes historiques de saint Grégoire raconte les circonstances de sa propre vie et caractérise de manière vivante ses contemporains et le cours général des événements, parle de sa vie d'ermite, de la lutte contre les tentations, se tourne vers Dieu avec des prières ou des lamentations sur les désastres qui lui arrivent. Dans ces poèmes, la personnalité du poète transparaît sensiblement, et comme il se plaint surtout de quelque chose, le ton général de la plupart des poèmes historiques est élégiaque. Le plus vaste des poèmes historiques (poèmes de 1949), « À propos de sa vie », qui présente une description de la vie du poète depuis sa naissance jusqu'à son éloignement de Constantinople, a valeur de source biographique. Saint Grégoire a composé un grand nombre (129) d'épitaphes en 1312 en l'honneur de ses parents décédés, de son frère, de sa sœur, de lui-même, de Basile le Grand, de sa mère et de sa sœur Macrina, de Théosevie (épouse de Grégoire de Nysse) et d'autres personnes proches. Une partie importante des épitaphes sont des avertissements adressés aux vierges concernant l'abstinence ou des images de mort et d'enterrement. Les poèmes de saint Grégoire témoignent incontestablement de l'humeur poétique et du talent poétique important de leur auteur. Mais à cet égard, les œuvres de saint Grégoire varient considérablement dans leurs mérites. Les poèmes didactiques ne représentent souvent rien d’autre que de la prose vérifiée de 1313 : ils sont pâles, longs et inférieurs en force et en agrément à de nombreuses œuvres en prose de l’auteur. Il suffit de rappeler qu'il existe des poèmes contre Eunome et Apollinaire ou sur la portée du canon biblique. Les petits poèmes élégiaques et satiriques et les brèves maximes morales ont plus de succès ; Les poèmes élégiaques sont particulièrement imprégnés d'inspiration poétique, de sentiments tendres et sincères. En général, lors de l'évaluation des mérites de saint Grégoire, il faut garder à l'esprit qu'ils ont été écrits dans la vieillesse et principalement dans des moments de repos des soucis et des soucis quotidiens. La tragédie « Le Christ souffrant » de 1314, bien qu'elle porte le nom de saint Grégoire le Théologien, a cependant été compilée beaucoup plus tard, probablement au XIe ou XIIe siècle. 1315 Théologie de saint Grégoire 1316 Saint Grégoire le Théologien n'a donné une présentation systématique de l'ensemble de l'enseignement chrétien dans aucune de ses œuvres. Il n’abordait de nombreuses questions qu’avec désinvolture dans ses activités de prédication. Mais il a révélé la « théologie » au sens le plus étroit du terme, c'est-à-dire la doctrine de Dieu, un en essence et trinité dans les Personnes, ainsi que la christologie de manière délibérée et a atteint à cet égard une telle hauteur qu'il a été appelé à juste titre un grand théologien de l'Église. Sur ces points de théologie de saint Grégoire nous nous arrêterons. Saint Grégoire le Théologien a toujours vu son autorité théologique en Basile le Grand et, dans diverses circonstances, l'a clairement exprimé ; par exemple, dans une lettre à Basile le Grand (Epist. [58] 41 [, cap. 1]) il écrit : « Je t'ai longtemps vénéré comme un leader de la vie, un professeur de dogmes, et tout ce que n'importe qui dirait de beau, et maintenant je t'honore » (cf. Orat. XIII [, 2] ; XVIII [, 1-4]). Dans la même lettre, il demande conseil à saint Basile concernant la doctrine du Saint-Esprit : « Toi, chef divin et sacré, apprends-moi jusqu'où nous devons étendre la théologie sur l'Esprit, quels mots utiliser et vers quoi aller en économie, afin que nous puissions préparer tout cela pour nos adversaires » [(Epist. 58/41, cap. 14)]. De telles expressions n’étaient pas de simples tournures rhétoriques : leur sincérité est confirmée par la nature des relations de Grégoire le Théologien avec Basile le Grand. Grégoire le Théologien se tient généralement du même point de vue théologique que saint Vasily ; malgré cela, la théologie de St. Grégoire diffère clairement de la théologie de Basile le Grand : par le tempérament, la nature des dons spirituels, les nuances subtiles ; en matière de religiosité, [la différence] entre les deux était si significative qu'elle se faisait sentir à chaque étape de la définition concrète de leurs points de vue. L'essence de l'enseignement de Grégoire le Théologien sur la Sainte Trinité est précisément formulée dans l'« Homélie pour le Saint Baptême » (Orat. XL), dans laquelle il présente la confession de foi comme un « bon gage », compagnon et protecteur pour toute la vie du baptisé : « Gardez la confession de foi dans le Père, le Fils et le Saint-Esprit... l'unique Divinité et l'unique Puissance, qui se trouve dans les Trois unis et embrasse les Trois séparément, sans différences d'essences ou de natures, n'augmente ni ne diminue par des additions et des diminutions, est partout égal, partout le même, comme l'unique beauté et grandeur du ciel. C'est les Trois Infinis, une co-naturalité infinie, où Chacun, intelligible en soi, est Dieu, le Fils comme Père, et le Saint-Esprit comme Fils, avec la conservation des propriétés personnelles en Chacun, et les Trois, intelligibles ensemble, sont aussi Dieu le premier - à cause de la consubstantialité, le dernier - à cause de l'unité de commandement Avant J'ai ; Il est temps de penser à l’Un, je suis illuminé par le Trois. Je n’ai pas le temps de séparer le Trois avant de monter vers l’Un. Quand l’Un des Trois m’apparaît, je le considère dans son ensemble ; Je ne peux pas comprendre sa grandeur pour ajouter davantage à ce qui reste. Quand je m'unis dans l'intuition des Trois, je vois un seul luminaire, ne pouvant ni diviser ni mesurer la lumière unie » [(cap. 41)]. Saint Grégoire le Théologien, plus que Basile le Grand, s'est efforcé de développer de telles formules de confession dans lesquelles la foi en la Sainte Trinité s'exprimerait de manière précise et complète. À cet égard, ce qui est le plus remarquable est son attitude face à la question de la divinité du Saint-Esprit. Saint Basile le Grand, pleinement convaincu de la consubstantialité des trois Personnes, n'a pas osé jusqu'à la fin de sa vie appeler le Saint-Esprit en lui-même Dieu. Saint Grégoire non seulement parle de la divinité du Saint-Esprit avec la même détermination que de la divinité du Fils, mais il essaie d'exprimer cette conviction dans des termes appropriés. Depuis 372, il s'efforce énergiquement d'influencer les autres dans ce sens, notamment saint Basile le Grand. À Orat. XII, il appelle le Saint-Esprit Dieu et s'écrie : « Jusqu'à quand cacherons-nous la lampe sous le boisseau et, pour ainsi dire, priver les autres de la Divinité parfaite ? Le temps établira cette vérité (c'est-à-dire la doctrine de la divinité du Saint. Saint-Esprit) sur le chandelier, qu'il brille pour toutes les Églises et les âmes, et pour toute la plénitude de l'univers, non pas offert de manière spéculative, non seulement écrit mentalement, mais prononcé ouvertement, comme la révélation la plus parfaite de la théologie" [(cap. 6)]. Basile le Grand était incapable d'établir le signe distinctif de l'hypostase du Saint-Esprit ou de déterminer l'image de son origine du Père. Saint Grégoire, basé sur Jean. 15 : 26, a formé le terme έκπόρυσις - « procession », et on y trouve un parallèle complet avec la « naissance » (γέννησις) du Fils. Et dans cet effort de saint Grégoire à la formation d'un certain terme qui exprime clairement l'image de l'origine de l'Esprit, on ne peut pas voir seulement la satisfaction, pour ainsi dire, du besoin esthétique de donner une complétude au schéma trinitaire en introduisant ce terme pour la troisième Personne. - bien que, sans aucun doute, Grégoire le Théologien soit plus que saint Basile, révèle un désir de formules arrondies, dans ce cas, un profond intérêt religieux intérieur l'a poussé non seulement à confesser, mais aussi à saisir dans un certain terme l'égalité de saint Pierre ; Esprit avec le Fils et le Père : l’espérance d’une personne d’être semblable à Dieu ne peut être fermement justifiée que si la Puissance qui l’élève à ce degré de perfection possède elle-même pleinement la dignité divine. Ayant établi un terme spécifique pour déterminer la distinction hypostatique du Saint-Esprit, saint Grégoire, en désignant les propriétés et les trois hypostases, donne une formule très différente de la terminologie de saint Vasily. Ces derniers, s'appuyant sur les Saintes Écritures, préférèrent utiliser les termes πατρότης et υίότης comme propriétés distinctives de l'hypostase du Père et du Fils. Grégoire le Théologien n'utilise pas du tout ces termes 1317, et toute sa formule trinitaire prend la forme suivante : άγννησία, γέννησις, έκπόρυσις [non-naissance, naissance, procession]. Cependant, comme synonymes de έκπόρυσις, saint Grégoire utilise également les termes : πρόοδος, πρόβλημα, « Εκπφψις [promotion, travail, (envoi] 1318. Ainsi, il écrit (Orat. XXV [, 16]) : « Et le Père, le Fils et le Saint-Esprit sont l'être commun non-commencement et la Divinité... La propriété distinctive du Père est l'inengendrement, le Fils - l'engendrement et le Saint-Esprit - le messager 1319 ('έκπφψις)'. Saint Grégoire le Théologien, comme saint Vasily, dans la doctrine du Dieu Un et Trinité en Personnes, il fallait compter avec l'accusation selon laquelle son enseignement trinitaire contenait du trithéisme. Saint Grégoire est en fait encore plus fort que saint Basile, souligne l'unité de Dieu : « La Divinité est une dans les Trois, et les Trois sont un, en qui est la Divinité, ou, plus précisément, qui sont la Divinité » (Orat. ХХХ1Х [, 11]). Il prouve l'unité dans la Trinité, d'une part, sur la base de l'identité des trois Personnes de l'essence divine - "Nous adorons le Père et le Fils et le Saint-Esprit, divisant les propriétés personnelles et unissant la Divinité. Nous ne mélangeons pas les Trois (Hypostases) en un, pour ne pas tomber dans la maladie des Sabelliens, et nous ne divisons pas l'Un en trois (entités), hétérogènes et étrangères les unes aux autres, pour ne pas atteindre l'Aryen. folie» (Orat. XX [, 5]). D'autre part, l'unité de commandement (μοναρχία) est réalisée par le fait que le Père est le principe commun du Fils et de l'Esprit, source de Leur divinité : « Il faut aussi maintenir la foi en un seul Dieu, et confesser trois Hypostases, ou trois Personnes, d'ailleurs, chacune avec ses propriétés personnelles. Selon mon raisonnement, la foi en un Dieu unique s'observe lorsque nous attribuons à la fois le Fils et l'Esprit à un seul Auteur (sans les additionner ni les confondre avec Lui) - les attribuons tous deux selon le même (je l'appellerai ainsi) mouvement et volonté du Divin, et par l'identité de l'essence. La foi s'observe aussi dans les trois Hypostases, quand on n'invente aucune confusion ou chevauchement... Les propriétés personnelles seront également observées lorsque nous représentons et appelons le Père sans commencement et le Commencement (le Commencement, comme Auteur, comme Source, kb, la Lumière toujours présente), et le Fils - non pas du tout sans commencement, mais aussi le Commencement de toutes choses » (Orat. XX[, 6-7]). Saint Grégoire combine souvent ces deux points de vue : « Nous n'en avons qu'un. Dieu, parce qu'il y a une seule Divinité. Et ceux qui existent de Dieu sont élevés vers l'Un, bien qu'il croie aux Trois » (Orat. XXXI [, 14]). Mais comment, dans ce cas, considérer les noms : Père, Fils et Saint-Esprit ? Quel est le rapport entre les propriétés des Hypostases et ούσία ? Saint Grégoire explique que « Père est le nom de Dieu, non pas en essence ni en action, mais dans la relation qu'a le Père avec le Fils ou le Fils avec le Père » (Orat. XX1X [, 16]). « La différence... de manifestation ou de corrélation mutuelle produit une différence dans Leurs noms » (Orat. XXXX, 9]). À l'instar des écrivains ecclésiastiques des temps passés, saint Grégoire s'efforce de trouver des analogies appropriées pour clarifier les relations mutuelles entre les Personnes divines. Mais "peu importe ce que j'ai considéré avec moi-même dans mon esprit aimant", dit-il, "peu importe ce que j'ai enrichi mon esprit, où j'ai cherché des similitudes pour cela, mais je n'ai rien trouvé auquel la nature de Dieu puisse s'appliquer. Si une petite similitude est trouvée, alors beaucoup plus s'échappe, me laissant avec ce qui est choisi pour la comparaison" (Orat. XXXX, 31]). Saint Grégoire passe en revue d'anciennes comparaisons : source, source et ruisseau, soleil, rayon et lumière, et les trouve de peu d'utilité ; il décide mieux d'abandonner toutes les images et les ombres comme trompeuses et loin d'atteindre la vérité [(Orat. XXXI, 31-33)]. Cependant, saint Grégoire utilise souvent une nouvelle comparaison, qui rend mieux compte de la doctrine de l'unité de Dieu : « Pensée, Parole et Esprit » (Orat. XII[, 1]). Lorsqu'il expose la théologie de saint Grégoire, on le laisse généralement dans l'ombre de sa christologie ; et pourtant, à ce stade, il a surtout introduit beaucoup de nouveautés par rapport à saint Vasily. Saint Grégoire, à la fois en vue de la lutte contre l'Apollinarisme et par attraction intérieure personnelle, par rapport à la Personne du Christ historique, a révélé une vision positive profondément réfléchie, qui dans sa conception était très précieuse pour l'époque à venir des disputes christologiques. Dans le mot « Pour le Saint Baptême » (Orat. XL) il formule ainsi la doctrine de l'incarnation : « Croyez que le Fils de Dieu est le Verbe éternel, né du Père sans enfant et incorporel, et qu'il est né dans les derniers jours pour vous et comme Fils de l'homme, descendu de la Vierge Marie, indiciblement et sans souillure (car il n'y a pas de souillure, où est Dieu et d'où vient le salut) ; qu'il est pleinement homme et en même temps Dieu, pour le bien de tout homme souffrant, afin de vous accorder le salut. tous, détruisant toute condamnation du péché, impassible dans la Divinité, souffrant dans l'humanité perçue ; Il est autant un homme pour vous que vous devenez un dieu pour Lui ; que pour nos iniquités Il a été conduit à la mort, crucifié et enterré, parce qu'Il a goûté la mort, et, étant ressuscité le troisième jour, est monté au ciel pour vous élever avec Lui, abattu, mais reviendra à Sa glorieuse apparition pour juger les vivants et les morts, Il ne viendra plus dans la chair, mais non incorporel, mais à l'image d'un corps des plus magnifiques, connu de Lui seul, afin qu'Il soit visible à ceux qui L'ont perforé, et reste Dieu, non impliqué dans la graisse » [(cap. 45)]. Ces pensées positives sont cachées polémiquement et plus en détail dans la première lettre à Clidonius. Saint Grégoire se rebelle à la fois contre ceux qui introduisent deux Fils, l'un de Dieu le Père et l'autre de la Mère, et contre ceux qui ne reconnaissent pas la plénitude de la nature humaine dans le Christ. Le plus précieux de tous, c'est qu'en Christ il n'y avait pas d'esprit humain (οῦς), puisque c'est l'esprit humain qui est l'écoulement et l'image de l'esprit divin (Νοῦς), le lien naturel entre la Divinité et l'humanité. De plus, l'idée du salut exige que le Christ soit un vrai homme et un vrai Dieu : "Ce qui n'est pas reçu n'est pas guéri, mais ce qui est uni à Dieu est sauvé. Si Adam est tombé avec une moitié, alors une moitié a été relevée et sauvée ; et s'il est tombé complètement, alors il a été uni au complètement Né et est complètement sauvé" Epist. 101, chap. 32-33)]. « S’Il est un homme avec une âme, alors, sans avoir d’esprit, pourrait-Il être un homme ? » [(chap. 34)]. Deux natures en Jésus-Christ étaient unies en une seule Personne : il a épuisé ce qu'il était et il a assumé ce qu'il n'était pas, sans faire de division entre les deux, mais en daignant devenir un des deux, car Dieu est tous deux, reçu et reçu, deux natures rassemblées en une seule, mais non le Fils du Fils (Orat. XXXVII[, 2]). "Dans le Sauveur, il y en a un autre et un autre 1320, parce que l'invisible n'est pas identique au visible et le prétemporel à ce qui est sous le temps ; mais l'un et l'autre n'ont pas de place en Lui... Car tous deux sont en dissolution - Dieu s'est fait homme et l'homme s'est déifié... " (Epist. 101 [, cap. 20-21]). En Christ, la Divinité n'a pas agi seulement avec grâce, comme dans le prophète, mais elle était essentiellement liée et est liée. « Nous ne séparons pas en Lui l'homme de la divinité, mais nous enseignons qu'un seul et même n'est pas d'abord l'homme, mais Dieu et le Fils unique, éternel, n'ayant ni corps ni rien de corporel, mais finalement aussi homme, pris pour notre salut, soumis à la souffrance dans la chair, impassible dans la Divinité... afin que tout l'homme tombé sous le péché soit recréé comme un homme tout entier et Dieu. [Si] quelqu’un ne reconnaît pas Marie comme Mère de Dieu, il est excommunié de la Divinité » [(cap. 13-16)]. Il est clair pourquoi le message de saint Grégoire le Théologien avait une telle autorité lors des troisième et quatrième conciles œcuméniques : il anticipait les credo de ces conciles. Saint Grégoire de Nysse 1321 Informations sur la vie de saint Grégoire Saint Grégoire de Nysse était le frère de saint Basile le Grand, un peu plus jeune que lui : il est probablement né vers 335. Il n'a pas reçu une éducation aussi brillante que son frère aîné et, pourrait-on penser, s'est limité aux écoles de sa ville natale, sans entreprendre un parcours éducatif. Le développement de ses riches talents fut fortement influencé par saint Basile le Grand. Saint Grégoire appelle toujours son frère « père et maître » avec un sentiment de profonde gratitude (De opificio hominis, Praef. ; Apol. in Hexaemeron, Praef. ; Conclus.). L'humeur religieuse s'est développée en lui relativement tard ; au moins ce fait est connu depuis sa jeunesse. Sur le domaine de sa mère Emmelia, une fête était prévue pour le transfert des reliques de quarante martyrs. Grégoire, qui a étudié à Césarée, a été invité à participer à cette fête familiale. Grégoire était extrêmement mécontent de devoir interrompre ses études et il écoutait avec indifférence les chants du service divin, qui se déroulaient dans le jardin et duraient toute la nuit. Finalement, il se retira dans une partie isolée du jardin et se coucha. Mais ici, il a fait un rêve : il a rêvé qu'il voulait entrer dans le jardin, mais les guerriers lumineux ne l'ont pas laissé entrer, et ce n'est que grâce à l'intercession de l'un d'eux qu'il n'a pas été puni. Peut-être, sous l'influence de ce rêve, rejoignit-il bientôt le clergé avec le rang de lecteur. Cependant, sa carrière laïque a continué à l'attirer et lui, selon les mots de saint Grégoire le Théologien [(Gregor. Nazianz., Epist. 11/16, cap. 4)], préférait être appelé rhéteur plutôt que chrétien. Cela a créé une tentation - les ennemis de l'Église ont tourné ce fait à leur avantage, et les amis étaient extrêmement bouleversés et constamment exhortés « à reprendre vos esprits, à reprendre vos esprits, à vous justifier devant les fidèles, à vous justifier devant Dieu, devant les autels, devant les sacrements dont vous vous êtes retirés » (Gregor. Nazianz., Epist. [11/] 16[, cap. 5]). Ce que saint Grégoire de Nysse a épousé, comme en témoignent les mots suivants dans son traité « De la virginité » (cap. 3) : « Or, d'une certaine manière, la connaissance de la beauté de la virginité est pour moi vaine et inutile, comme un fruit pour un bœuf qui va à l'aire avec une muselière, ou comme l'eau qui coule des rochers pour un homme assoiffé quand elle lui est inaccessible ; Bienheureux ceux qui ont le pouvoir de choisir le meilleur et qui ne se sont pas enfermés, pour ainsi dire, dans des murs, étant entrés dans la vie conjugale, comme nous, qui sommes pour ainsi dire séparés par quelques-uns. abîme de la gloire de la virginité, vers lequel personne ne peut retourner s'il a fait un seul pas dans la vie mondaine. Sa femme était Theosevia ; sa piété et son humeur religieuse glorifient saint Grégoire le Théologien dans une lettre à Grégoire de Nysse concernant sa mort - il la qualifie de « vraiment sacrée » et de « cohabitante du prêtre » (Epist. [197/] 182[, cap. 6]). Elle mourut peu de temps après que Grégoire de Nysse devint évêque. Les convictions persistantes d'amis et de parents, en particulier des sœurs Macrina et Grégoire le Théologien, persuadèrent saint Grégoire de Nysse d'abandonner la vie séculière et de se retirer dans la solitude monastique sur la rivière Iris. À la fin de 371, elle fut dédiée à saint Basile comme évêque de Nissa, une ville insignifiante de la métropole cappadocienne, bien qu'il s'y soit lui-même opposé. Saint Grégoire s'est avéré très inexpérimenté dans les affaires quotidiennes, et sa « simplicité » a causé beaucoup de problèmes à saint Basile (cf. Basile. César., Epist. 58 ; 60 ; 100). Au siège épiscopal de saint Grégoire de Nysse n'échappa pas au sort presque commun à tous les évêques orthodoxes d'Orient. Au cours de l'hiver 375, lors d'un concile à Ancyre, convoqué à l'initiative du gouverneur arien du Pont, Démosthène, les évêques ariens l'accusèrent d'avoir détourné l'argent de l'Église ; en outre, la légalité de son installation comme évêque était sujette à des objections. Saint Grégoire, sur ordre de Démosthène, fut arrêté et, accompagné de gardes militaires, envoyé à Ancyre ; mais en cours de route, il réussit à s'échapper et à se réfugier dans un endroit sûr. Son procès n’a donc pas eu lieu. Mais un concile de Nissa même, convoqué au printemps 376, le condamna et le déposa par contumace. Près de trois ans plus tard, saint Grégoire mena une vie errante, soutenant les chrétiens orthodoxes en différents endroits dans leur lutte contre les ariens. Après la mort de Valens, il y eut un changement radical dans l'orientation de la politique de l'Église : l'exilé fut rendu à son troupeau et fut accueilli avec une joie sincère. Mais bientôt il dut se rendre à Césarée pour dire au revoir à son frère Basile et l'enterrer ; et sur le chemin du retour, il reçut des nouvelles de la maladie de sa sœur aînée Macrina, qu'il n'avait pas vue depuis longtemps. Grégoire de Nysse la trouva déjà sur son lit de mort. Grégoire a décrit sa dernière conversation avec elle, sa mort et son enterrement dans une lettre au moine Olympius en 1322 et dans le traité « Sur l'âme et la résurrection ». En septembre ou octobre 379, Grégoire de Nysse était présent au concile d'Antioche, qui discutait principalement de questions sur l'Apollinarisme. Il semble que sur les instructions de ce concile particulier, Grégoire ait visité les églises pontiques et, dans ces circonstances, précisément en avril 380, il était censé diriger l'élection du métropolite au siège de Sébastien en Petite Arménie. À sa grande surprise, le choix s'est porté sur lui-même. Ils n'ont prêté aucune attention à sa protestation. Pendant la « captivité babylonienne » à Sébastie, saint Grégoire y resta plusieurs mois, lorsqu'il se libéra enfin de ses liens et atteignit sa maison (Epist. 19 ; Epist. 22), c'est-à-dire Nissa. En 381, saint Grégoire était présent au deuxième concile œcuménique et en était l'une des figures les plus influentes, de sorte que par la suite le septième concile œcuménique l'a appelé « le père des pères », et l'empereur Théodose Ier l'a appelé le pilier de l'orthodoxie universelle et, selon la définition du concile, a déclaré par édit que dans le Pont tous ceux qui n'ont pas de communion ecclésiale avec Helladius, l'archevêque de Césarée, seraient reconnus comme hérétiques. Melitinsky en Arménie et Grégoire de Nysse. Durant son séjour à Constantinople, saint Grégoire prononça un discours à l'occasion de l'élection de Grégoire le Théologien comme évêque de la capitale, et un autre sur l'enterrement de Mélétius d'Antioche. Probablement, au nom du même concile, et peut-être même du concile d'Antioche en 379, Grégoire s'est rendu en Arabie et en Palestine pour mettre de l'ordre dans les affaires de l'Église et établir l'Orthodoxie. Grégoire profita de cette occasion pour visiter les lieux saints de Palestine ; mais plus il était prêt à les traiter avec respect, plus il lui était difficile de voir les relations hostiles des chrétiens locaux tant les uns envers les autres qu'à l'égard de saint Paul. Cyrille de Jérusalem, et il se plaignit amèrement que lorsque le monde entier était uni dans la véritable confession de la Sainte Trinité, il y avait des gens à Jérusalem qui détestaient leurs frères autant qu'un chrétien devrait haïr le diable et le péché. C’est pourquoi, citant ses observations personnelles, Grégoire s’insurge contre les pèlerinages en Terre Sainte parce qu’ils ne sont pas commandés par l’Évangile, sont associés à des dangers moraux, surtout pour les vierges, et parce qu’en général changer de lieu ne rapproche pas Dieu de nous. Par la suite, Grégoire se rendit à plusieurs reprises à Constantinople lors de conciles : en 383, il prononça un mot sur la divinité du Fils et du Saint-Esprit ; en 385 ou 386, il prononça des discours sur la tombe de la fille de six ans de l'empereur Théodose Pulchérie, puis de son épouse Flacilla en 1323. Au même moment, il rencontra la célèbre diaconesse et admiratrice de Jean Chrysostome - Olympias. En 394, il assiste de nouveau au concile de Constantinople, convoqué pour examiner les querelles des évêques arabes. Après cette cathédrale, le nom de saint Grégoire de Nysse n'est plus mentionné - il mourut probablement peu de temps après. Activité littéraire de saint Grégoire de Nysse Saint Grégoire de Nysse est l'un des écrivains religieux les plus prolifiques et les plus polyvalents ; mais, malheureusement, le texte de ses ouvrages n'a pas encore fait l'objet d'une publication scientifique. Sa première édition en 1615 (par le jésuite Fronton du Due - Fronto Ducaeus, mort en 1624) est en fait la dernière de 1324. Le travail préparatoire effectué par les Mauriniens pour la nouvelle édition fut perdu pendant la Révolution française. Min a réimprimé tout ce qui avait été publié avant lui, sans nouveau traitement scientifique. Les éditions critiques de Forbesius (1855-1861) et d’Oehler (1865) s’arrêtèrent au tout début. Les œuvres de saint Grégoire de Nysse ont été traduites en russe à l'Académie théologique de Moscou (en 8 parties). Œuvres exégétiques. Parmi les œuvres survivantes de saint Grégoire de Nysse, la partie la plus importante en termes de volume est constituée d'œuvres exégétiques, même si ce n'est pas dans elles qu'il a montré ses riches talents. Grégoire était un grand admirateur d'Origène et de ses œuvres et, dans son exégèse, il est fortement influencé par la méthode herméneutique du grand maître alexandrin. Cependant, dans diverses œuvres, saint Grégoire applique cette méthode à des degrés divers : dans les œuvres poursuivant des objectifs pédagogiques et dogmatiques, il suit généralement la méthode historico-grammaticale, en utilisant les moyens de l'exégèse scientifique ; mais dans les œuvres au contenu édifiant et réprimandant, il donne une large portée à l'allégorie artificielle - ici il est enclin à chercher et à trouver tout un trésor d'instructions morales dans presque chaque mot du texte biblique, ignorant souvent complètement le sens littéral. Il révèle et justifie son point de vue sur cette question dans la préface de « L’Exposition précise du Cantique des Cantiques ». Il écrit : « Comme il semble à certains membres de l'Église que c'est une règle générale de s'en tenir à la lettre de l'Écriture Sainte 1325, et qu'ils ne sont pas d'accord que quelque chose y soit dit pour notre bénéfice de manière mystérieuse et insinuante, j'estime qu'il est nécessaire, avant tout, de nous justifier en cela devant ceux qui nous accusent, et notamment de ne rien faire d'inapproprié, en essayant par tous les moyens de saisir dans l'Écriture divine et inspirée ce qui nous est utile ; ainsi, si certains la lecture littérale, entendue dans le sens dans lequel elle est dite, est utile, alors nous avons déjà ce qui est requis; si quelque chose est dit en secret, mystérieusement, et ne sert probablement à rien selon l'entendement le plus étroit, alors nous prendrons ces paroles, comme prescrit par la parole qui nous enseigne dans les paraboles, dans un sens différent [c'est-à-dire comprendre ce qui a été dit soit comme une parabole, soit comme un mot obscur] 1326, ou comme une parole de sage, ou comme une des énigmes » 1327. « (L'Apôtre Paul) nous enseigne un type d'enseignement qui ne doit pas nécessairement s'arrêter à la lettre, de sorte qu'à première vue le sens apparent de ce qui a été dit sur une vie vertueuse puisse nous nuire de plusieurs manières, mais, au contraire, passer à une vision immatérielle et mentale, de sorte que les concepts charnels changent de sens et de compréhension après que le sens charnel de ce qui a été dit soit secoué comme de la poussière » 1328. « Tout cela... soyons une incitation à utiliser les paroles et à tester divines. [eux], être attentif lors de la lecture et rechercher de toutes les manières s'il y a un mot quelque part qui est au-dessus de l'entendement qui apparaît au premier coup d'œil, guidant la pensée vers le Divin et l'incorporel » 1329. « Peut-on... enseigner la nécessité d'une telle vision des paroles par rapport à leur sens, rejetant le fait que, comme certains le souhaiteraient, à mon avis, chacun se comportera comme quelqu'un qui offre une plante céréalière comme nourriture à une personne lors d'un repas, sans la transformer, sans battre l'épi, sans séparer les grains de l'ivraie sur un vanneur, sans moudre le grain en farine et sans préparer le pain de la manière appropriée pour la cuisson du pain. Par conséquent, de même que la croissance non transformée constitue la nourriture des animaux et non celle des hommes, de même on peut dire que les paroles inspirées, non préparées par une révision plus subtile, constituent la nourriture des gens insensés plutôt que des gens rationnels, et non seulement les paroles de l’Ancien Testament, mais même de nombreuses paroles de l’enseignement de l’Évangile » 1330. En tête des œuvres exégétiques de saint Grégoire de Nysse se trouvent deux traités : « Sur la structure de l'homme » 1331 et « L'Apologie de Chestodnev » 1332. Tous deux ont probablement été écrits en 379 à la demande de Pierre, le frère de Grégoire, évêque de Sébaste, en Arménie. Le premier, représentant une étude anthropologique et dogmatique de la Genèse. 1,26, vise à compléter les conversations de saint Basile le Grand « Le sixième jour », qui ne révèlent pas la doctrine de la création de l'homme. Il souligne la sagesse de Dieu manifestée dans la structure du corps humain et explique à quoi ressemblait l’homme dans son état primitif au paradis, à quoi il ressemble maintenant après la Chute et à quoi il ressemblera après la résurrection. Le deuxième traité vise à éliminer les malentendus de certains passages des conversations de saint Basile le Grand « Le sixième jour », à réfuter les accusations d'incomplétude et de contradictions et à clarifier certaines questions omises par saint Basile en raison de leur faible accessibilité à la compréhension de ses auditeurs. Dans ces œuvres, saint Grégoire, comme saint. Vasily suit le sens littéral du texte avec une attention particulière et, dans la conclusion des « Apologies de Chestodnev », déclare qu'il a essayé de préserver le sens littéral de ce qui a été écrit et de concilier le point de vue naturel avec la lettre [(την φυσικήν θωρίαν)]. L'essai « Sur la vie de Moïse le Législateur » 1333 se distingue par un caractère différent : saint Grégoire cherche à présenter à son ami Césarée la vie de Moïse comme un exemple de vie parfaite, et dans l'histoire du législateur israélien il veut montrer clairement le chemin de l'élévation mystique de l'esprit vers Dieu ; Pour cela, il recourt à l'interprétation allégorique la plus audacieuse et la plus raffinée, associant les événements de la vie de Moïse aux circonstances les plus variées de la vie d'un chrétien et cherchant des règles morales dans les histoires de la mer Rouge, du serpent d'airain et de la grappe de raisin apportée par les espions de la Terre promise. L'ouvrage « Sur l'inscription des psaumes » 1334 se propose d'expliquer la finalité moralisatrice de l'inscription des psaumes. Il est divisé en deux parties. Dans la première partie (cap. 1-9), saint Grégoire prouve que tous les psaumes du Psautier ne sont pas classés par ordre chronologique, mais par ordre systématique, de sorte que leur lecture cohérente élève une personne aux niveaux les plus élevés et les plus élevés de perfection morale ; Il y a cinq étapes de ce type - en conséquence, le Psautier est divisé en cinq sections : la première (Psaumes 1-40) - un appel à la vertu, la seconde (Psaumes 41-71) - la joie, la troisième (Psaumes 72-88) - la contemplation des choses célestes, la quatrième (Psaumes 89-105) - le mépris de tout ce qui est terrestre et la cinquième (Psaumes 89-105) - le mépris de tout ce qui est terrestre et la cinquième (Psaumes 89-105) 106-150) - unité avec Dieu. Dans la deuxième partie (cap. 10-25) est donnée une explication des inscriptions des psaumes selon le texte de LXX, en ce sens que chacune d'elles conduit certainement une personne à quelque chose de moralement bon. Et ici, l'objectif fixé par l'auteur n'a pu être atteint qu'à l'aide de l'allégorie. Un complément à cet ouvrage est la « Conversation sur le sixième Psaume » 1335. Huit discours intitulés « Une interprétation exacte de l'Ecclésiaste Salomon » 1336 (Eccl. 1-3 : 13) révèlent l'idée que ce livre vraiment sublime et inspiré, contenant en lui tout l'enseignement moral de l'Écriture Sainte, détourne l'esprit du sensuel et lui donne la paix dans le renoncement à tout ce qui semble grand et glorieux dans ce monde transitoire. Quinze conversations « Sur le livre du Cantique des Cantiques » 1337 (Cant. 1-6 : 9) ont été prononcées pendant le service et enregistrées par des auditeurs zélés ; ces enregistrements ont été utilisés par saint Grégoire lors du montage final du commentaire. La présentation écrite des conversations est dédiée aux Saint-Olympiques. L'idée principale du commentaire est que dans ce livre, sous l'image de la relation entre les mariés, est représentée l'union de l'âme humaine avec Dieu ; conformément à cela, tout le contenu du livre reçoit une signification mystérieuse : le marié est le Christ, la colombe est l'Église, la descente du marié dans le jardin est le sacrement de l'incarnation, le baiser est l'union la plus étroite du Christ avec l'âme, etc. Dans une courte discussion « Sur le ventriloque » 1338 (1 Samuel 28 : 12 suiv.), il est prouvé que la sorcière d'Endor n'a pas vu Samuel, mais un démon qui a pris la forme d'un prophète et a ainsi trompé elle et Samuel. Du Nouveau Testament, saint Grégoire explique les Béatitudes en huit conversations et le Notre Père en cinq conversations. Les discours « Sur les Béatitudes » de 1339, qui révélaient de manière très persistante et habile le sens moral des commandements, étaient très appréciés par les chrétiens. La première conversation « Sur le Notre Père » 1340 parle de manière générale de la dignité et des bienfaits de la prière en tant que don céleste et meilleur moyen de se protéger du mal et d'améliorer la vertu. La troisième conversation à la fin contient une importante présentation dogmatique et historique de la doctrine de la Sainte Trinité, qui est omise dans certains manuscrits. Mais l’authenticité de cette déclaration de foi n’est généralement pas acceptée. Créations dogmatiques. Parmi les œuvres dogmatiques de saint Grégoire de Nysse, il faut avant tout citer le « Grand Discours Catéchétique » de 1341, qui représente la justification et la défense théologique et philosophique des principes fondamentaux du christianisme contre les païens, les juifs et les hérétiques. Saint Grégoire veut montrer son enseignement aux enseignants chrétiens, en tenant compte du point de vue de ses ennemis et en fondant ainsi son argumentation sur ce que les ennemis eux-mêmes doivent reconnaître comme vrai. Par rapport à ce principe, Grégoire lui-même se situe soit sur une base purement philosophique, soit sur une base biblique-théologique. Dans la première partie (cap. 1-8), l'auteur prouve la vérité de l'existence de Dieu, son unité et sa trinité des personnes, la doctrine de sa création des anges et de l'homme, l'origine et l'essence du mal. La deuxième partie (cap. 9-32) explique la doctrine de la rédemption des hommes par le Fils de Dieu fait homme, tout en abordant les questions de savoir pourquoi Dieu n'a pas sauvé les hommes par sa seule toute-puissance et pourquoi la rédemption a eu lieu si tard. Troisième partie (chap. 33-40) parle de l’assimilation par l’homme de la grâce de la rédemption à travers le baptême et l’Eucharistie, de l’essence de ces sacrements, de leur nécessité et de leurs actions. Les douze livres des « Réfutations d'Eunomius » 1342 représentent non seulement l'œuvre la plus complète de saint Grégoire de Nysse, mais aussi l'une des œuvres polémiques les plus importantes contre les ariens. Il a été écrit pour la raison suivante : Eunome, concernant son retrait du siège de Cyzique, a écrit un court ouvrage - « Excuses ». St. contre lui Basile le Grand a publié en 363-365 sa « Réfutation du discours défensif du maléfique Eunome » en trois livres. Peu avant la mort de saint Basile en 379, Eunome publia un ouvrage plus complet, en pas moins de trois livres, sous le titre « Apologie sur apologie ». Saint Basile le Grand n'eut pas le temps de répondre à ce nouveau discours d'Eunomius. À la demande de son frère Pierre, évêque de Sébastie, saint Grégoire de Nysse a écrit sa « Réfutation d'Eunomius », dans laquelle il examine la réponse d'Eunomius et défend la personnalité de saint Vasily et justifie avec le plus grand soin la doctrine de la divinité du Fils de Dieu et du Saint-Esprit. L'ouvrage est divisé en douze ou plutôt treize livres, puisque le douzième livre est divisé en deux parties et dans certains manuscrits la deuxième partie est considérée comme le treizième livre. Mais cette division en livres et leur ordre ne sont pas actuellement considérés comme indiscutables, car ils ne semblent pas correspondre au développement cohérent de la pensée dans les différentes parties. Tout d'abord, on distingue le deuxième livre, qui est considéré comme un ouvrage indépendant et contient une critique détaillée de la déclaration de foi présentée par Eunome en 383 à l'empereur Théodose. Les douze livres restants forment un ouvrage complet, et dans l'ordre suivant : le premier livre, dirigé contre le premier livre d'Eunomius, puis la deuxième partie du douzième livre, écrite en réfutation du deuxième livre d'Eunomius, et, enfin, le reste de l'ouvrage, en commençant par le troisième livre et en terminant par la première partie du douzième, dirigé contre le troisième livre d'Eunomius. Les dix derniers livres constituaient à l'origine un seul livre, divisé en dix sections (τόμοι) 1343. Saint Grégoire de Nysse a écrit deux ouvrages contre Apollinaire de Laodicée : « Réfutation des opinions d'Apollinaris » (ou « Antirritik ») 1344 et « Contre Apollinaire à Théophile, évêque d'Alexandrie » 1345. Le premier a été écrit en réponse à l'ouvrage d'Apollinaris « Preuve de l'incarnation divine à l'image de l'homme » 1346 et réfute principalement deux des Les propositions d’Apollinaris : que le corps du Christ est descendu du ciel et que la place de l’âme rationnelle (νους) en Christ était occupée par la Parole de Dieu. La deuxième œuvre courte vient compléter la première ; son auteur demande à Théophile de donner une réfutation détaillée d'Apollinaris, et lui-même se limite à une objection au reproche des Apollinaires selon lequel les orthodoxes enseignent deux Fils : l'un par nature et l'autre par adoption, venu plus tard. L’Antirritik doit être reconnue comme l’une des œuvres anti-Apollinaires les plus significatives. Il a été écrit par Gregory au cours des dernières années de sa vie. Les ouvrages suivants sont consacrés à la clarification et à la défense de la doctrine de la Sainte Trinité : 1) « A Aulavius ​​​​qu'il n'y a pas trois Dieux » 1347, prouvant que la reconnaissance de la trinité des Personnes ne détruit pas l'unité de Dieu ; 2) « Aux Hellènes sur la base de concepts généraux » 1348, révélant la même vérité sur la base de principes de raison généralement acceptés ; 3) « À Simplicius sur la foi » 1349, écrit pour défendre la divinité du Fils et du Saint-Esprit ; 4) à Eustathe de Sébaste « Sur la Sainte Trinité et sur le fait que le Saint-Esprit est Dieu » 1350. Cet ouvrage est identique à la lettre de saint Basile le Grand « À Eustathe, le premier médecin » (Epist. 189), mais dans cette dernière le texte original est considérablement raccourci. La longue édition doit être reconnue comme originale, et l'œuvre de saint Grégoire de Nysse, apparemment prouvée ; 5) « La Parole du Saint-Esprit contre les Doukhobors macédoniens » 1351 ; 6) La « Parole contre Arius et Sabellius » 1352, défendant la dignité divine et l'existence personnelle du Fils, a récemment été fortement soupçonnée d'appartenir en réalité à saint Grégoire de Nysse, car, outre quelques écarts par rapport aux œuvres originales de saint Grégoire dans certaines dispositions dogmatiques, elle contient dans les toutes premières lignes une indication d'Achille, qui ne peut être que l'Achille qui, avec Arius, fut excommunié par Alexandre d'Alexandrie. Mais au moment de l’activité littéraire de St. Grégoire de Nysse, cet Achille a été oublié, c'est pourquoi la composition de ce mot doit être attribuée à la période initiale de la lutte contre l'arianisme ; enfin, tout le ton du discours et la nature des preuves convainquent de la même chose. Cependant, l’attribution de ce mot à Didim n’a pas été prouvée. Son dialogue avec Macrina « Sur l'âme et la résurrection » (1353) est particulièrement intéressant pour l'eschatologie de saint Grégoire. Saint Grégoire rendit visite à Macrina à la fin de 379 dans le monastère, sur le domaine familial au bord de l'Iris, dans le Pont. La trouvant proche de la mort, saint Grégoire commença à se plaindre amèrement, se souvenant de la récente perte de Vasily, ce qui donna lieu à une conversation sur l'âme, la mort, l'immortalité, l'au-delà, la résurrection et la restauration générale finale. Le dialogue a été écrit peu de temps après la mort de Macrina à l'imitation du Phédon de Platon, auquel il est inférieur en termes d'art et de beauté de présentation, mais le surpasse de loin en profondeur et en audace de pensées. Puisque le « professeur » du dialogue est Macrina, l’œuvre est parfois inscrite Τά Μακρίνια. Le traité « Contre la doctrine du destin » de 1354 défend le libre arbitre humain contre le fatalisme des astrologues et représente une reproduction de la conversation de l'auteur avec un philosophe païen de Constantinople, qui répondit à l'appel au christianisme en soulignant la prédestination inconditionnelle de tout dans le monde et l'influence des étoiles sur le destin de l'homme. « Sur les bébés enlevés prématurément par la mort » 1355 propose au préfet de Cappadoce Hierius une explication de la question de savoir pourquoi Dieu permet la mort prématurée des enfants, soulignant la prescience de Dieu de ce qu'un enfant peut devenir dans sa vie ultérieure. Une autre question - pourquoi Dieu permet aux méchants de vivre dans ce cas - est résolue dans le sens où le Créateur de toute chose, avec sagesse, sait faire du bien à travers le mal et manifeste sa justice sur le mal. Œuvres morales et ascétiques. Aux œuvres morales et ascétiques de saint Grégoire de Nysse il y a les petits arguments suivants : 1) « À Armonius, à propos de ce que signifient le nom et le titre « Chrétien » » 1356, convainquant Armonius de la nécessité de porter le nom du Christ et de l'imiter par sa vie. 2) « De la perfection et de ce que devrait être un chrétien, au moine Olympe » 1357 - explique l'essence de la perfection chrétienne, ses types et les moyens de l'assimiler. 3) « Sur le but de la vie selon Dieu et sur le véritable ascétisme » 1358 - révèle les mêmes questions appliquées spécifiquement aux moines. 4) « À ceux qui sont accablés par les châtiments de l'Église » 1359 – contre ceux qui ont été offensés par saint Grégoire pour ses censures sur leur comportement et contre le manque de respect pour les mesures de correction de l'Église. Mais le meilleur de ce groupe d'œuvres de saint Grégoire doit admettre : 5) « De la virginité » 1360, écrit par lui vers 370, alors qu'il vivait dans la solitude, dans le but, comme il le dit lui-même dans la préface, de susciter le désir d'une vie vertueuse chez les lecteurs de ce livre. Saint Grégoire comprend la virginité comme un renoncement complet à tout ce qui est terrestre, matériel et un effort constant et intense pour la perfection morale possible pour une personne, dont le but final est la contemplation de Dieu en communion avec Lui. La vie célibataire, dont parle aussi l'auteur, sans l'humiliation du mariage, béni par Dieu lui-même, n'est qu'un des moyens importants pour acquérir cette vertu angélique et divine, dont le législateur est le Christ lui-même, et le modèle pour les vierges est la Mère de Dieu. Sermons. Les sermons de saint Grégoire de Nysse sont divisés en contenu en dogmatique, moralisateur et élogieux. Parmi les paroles dogmatiques, la plus célèbre par la suite fut le « Sermon sur la divinité du Fils et de l'Esprit et la louange du juste Abraham » 1361, dirigé contre les Anomiens et prononcé, probablement en 383 à Constantinople. La divinité du Saint-Esprit est le sujet principal du contenu d'une autre parole dogmatique, inscrite « Sur son ordination » en 1362 et prononcée également à Constantinople, peut-être au concile de 394 – son inscription est mystérieuse. D'autres sermons à caractère moralisateur : cela inclut les mots « Contre les usuriers » 1363, « De l'amour de la pauvreté et de la charité » 1364, « Contre ceux qui retardent le baptême » 1365, « À ceux qui pleurent ceux qui sont passés de cette vie présente à l'éternité » 1366, un mot sur 1 Cor. 6:18 – « Contre les fornicateurs » 1367. Plusieurs mots sont dédiés à la glorification des fêtes : « Au jour des lumières » ou « À l'Épiphanie » 1368, trois mots « À Pâques » (le premier 1369, le troisième 1370 et le quatrième 1371 ; le deuxième 1372 est sans doute inauthentique et attribué au prêtre de Jérusalem du Ve siècle Hésychius, le cinquième 1373 est également très douteux), « À l'Ascension » 1374 et « De la Pentecôte » 1375, « De la Nativité » 1376 (authenticité contestée). Enfin, de nombreuses paroles sont prononcées en l'honneur des saints : deux paroles pour le jour du premier martyr Étienne 1377, trois paroles pour les quarante martyrs de Sébaste 1378, une pour le martyr Théodore Tyrone 1379, puis des paroles d'éloge de Basile le Grand 1380, d'Éphraïm le Syrien 1381 (l'authenticité est très contestée) et de Mélétius d'Antioche 1382, et des pierres tombales – Pulcheria 1383 et Flaquille 1384. Sous forme externe, les biographies de St. appartiennent également aux discours élogieux. Grégoire le Wonderworker, évêque de Néocésarée 1385 et sœur Macrina 1386. Dans les derniers mots de saint Grégoire dépeint la vie pieuse de sa sœur, les circonstances de sa mort et les rites funéraires modernes. Saint Grégoire jouissait d'une renommée à l'époque où il était orateur d'église ; Cela est déjà démontré par le fait que lors de ses visites dans la capitale, il prononçait des discours lors d'occasions cérémonielles et même des pierres tombales sur les personnes de la maison régnante. Cependant, en tant qu'orateur, il est inférieur à Basile le Grand et à Grégoire le Théologien : il est inférieur au premier en force et en minutie, et au second en vivacité, mobilité et couleur de l'image. Son discours ne révèle pas tant un talent naturel que des compétences résultant de l'étude et de l'exercice. Comme vous le savez, il se préparait au domaine rhétorique et s'y intéressait depuis un certain temps ; d'où l'influence sur lui des théories de la rhétorique laïque et du goût littéraire de ses contemporains, de l'artificialité, du discours guindé, d'une tendance à l'exagération, etc. Lettres 1387. Lettres à Saint. Il n'y a que 26 1388 de Grégoire de Nysse, mais l'une d'elles - « À Evagre le moine sur la Divinité » 1389 - ne lui appartient pas. Parmi les 25 restants, les plus connus sont : la lettre canonique à Litoius de Melitino 1390, qui définit les conditions de retour à la communion ecclésiale et établit des pénitences pour divers péchés graves (chute de la foi, sorcellerie, meurtre, vol, pillage de tombe, etc.). Saint Grégoire élève tous les péchés au rang des forces ou capacités fondamentales de l'âme - rationnelles, lubriques et irritables - et détermine leur gravité par l'importance dans la vie spirituelle d'une personne de l'une ou l'autre capacité endommagée par le péché. La lettre « À ceux qui entreprennent un voyage à Jérusalem » (2e) décrit de manière vivante les abus qui étaient alors courants lors des voyages vers les lieux saints, les condamne sévèrement et met en garde avec persistance de ne pas assimiler une valeur morale particulière à ces voyages. Dans une lettre à Eustathia, Ambroise et Vasilisa [(Epist. 3)], St. Grégoire exprime ses sentiments de respect pour les sanctuaires qu'il a visités, pleure amèrement les désordres de l'Église en Palestine, explique le mystère de l'incarnation du Fils de Dieu et nous convainc d'adhérer fermement à la foi fidèle. Parmi les lettres restantes, certaines ont un intérêt dogmatique, représentant la défense par Grégoire de son orthodoxie (Epist. 5) ou la divulgation de la doctrine de la Sainte Trinité (Epist. 24 - « À l'hérétique Héraklien »), la vénération des Sts. martyrs (Epist. 25), d'autres - moraux et canoniques, indiquant les qualités qu'il est souhaitable de voir chez un candidat à l'évêché (Epist. 17) et les règles de vie qui lui sont obligatoires (Epist. 21). La plupart des lettres ont été écrites par saint Grégoire à ses proches, concernent les événements et les expériences de l'auteur lui-même et sont importantes pour connaître sa vie personnelle. L'enseignement dogmatique de saint Grégoire de Nysse 1391 Saint Grégoire de Nysse, dont saint se plaignait de sa simplicité et de son inexpérience dans les affaires de l'Église. Vasily ne disposait pas de données pour les activités pratiques ; mais plus il éprouvait un penchant pour les travaux scientifiques. C'était un philosophe et un théologien qui cherchait avec succès à pénétrer les vérités de la foi, à les démembrer et à les traiter systématiquement. Dans sa capacité de spéculation, il surpasse Basile le Grand et Grégoire le Théologien, mais en même temps, avec Basile le Grand, il manifeste un vif intérêt pour l'étude scientifique de la nature : les explications physiques, physiologiques et médicales dans ses œuvres sont assez nombreuses. Il a été fortement influencé par la philosophie grecque, en particulier par les idées platoniciennes et néoplatoniciennes. Théologiquement, saint Grégoire a été sous l'influence significative de saint Basile, dont il parle toujours avec le plus grand respect, l'appelle non seulement son maître, mais le place à côté des « saints antiques » 1392, considère ses créations inspirées par Dieu, juste derrière les Écritures canoniques 1393 en dignité. Mais le grand respect pour son frère n'a pas supprimé le saint. Grégoire, et lui même, les points principaux de la théologie de saint Vasily se développent de manière totalement indépendante. Même s'étant donné pour tâche de compléter les « Six Jours » de saint Basile, Grégoire de Nysse introduit dans ses explications de telles idées métaphysiques que saint Vasily ne pouvait les reconnaître comme les siennes. Origène a eu une bien plus grande influence sur saint Grégoire de Nysse que sur saint Basile et Grégoire le Théologien. Non seulement il détermina sa direction religieuse générale et ses vues théologiques fondamentales, mais il éveilla sa pensée à la spéculation ; de lui saint Grégoire a hérité à la fois de l'esprit général et du caractère de son système, ainsi que des détails, qu'il a plus ou moins retravaillés dans l'esprit de l'enseignement de l'Église. Saint Grégoire de Nysse révèle un écart assez marqué par rapport à saint Basile le Grand sur une question aussi fondamentale que l'autorité positive de l'Écriture Sainte. Dans les polémiques, il fait même preuve de rigueur dans l'utilisation des preuves de l'Écriture Sainte et reproche à Eunome et Apollinaire de tirer leurs enseignements non de l'Écriture Sainte. Mais en fait, il ouvre lui-même une large voie à une attitude libre envers son autorité, protégeant les droits d'interprétation allégorique. Il affaiblit encore la dignité de l'autorité positive en accordant l'importance de la philosophie par rapport à la Révélation : pour lui les résultats de la philosophie sont précieux non seulement dans le domaine de l'apologétique, mais sont d'une importance immédiate pour la foi chrétienne. La pleine conviction de la vérité d’un dogme ne peut apparaître que lorsqu’il devient réellement accessible à l’imagination humaine ; et cela ne peut être réalisé qu’avec l’aide de la philosophie. Cependant, en théorie, Grégoire est fermement convaincu que la philosophie ne peut pas prendre de manière indépendante des décisions sur la vérité et le mensonge d'une position et qu'aucune opinion philosophique ne peut être acceptée qui contredit le dogme de l'Église. Aucune question n’attire autant l’attention de Saint-Pierre. Grégoire de Nysse, comme une question sur la connaissance humaine de Dieu, sa possibilité et sa nécessité, ses propriétés, son origine et sa croissance. Cette question est considérée par lui dans le cadre de la critique de l'enseignement d'Eunomius sur la possibilité de comprendre l'essence de Dieu ; mais même dans ses œuvres exégétiques et ascétiques, il parle avec une extrême persistance de la mystérieuse ascension de l'âme humaine vers la contemplation de Dieu. Eunome, dans sa réponse à saint Basile le Grand, déclarait prétendre à une connaissance parfaite de l'être de Dieu : celui qui ne comprend pas Dieu ne le connaît pas du tout ; et quiconque le connaît par la pensée logique le connaît aussi parfaitement que Dieu lui-même se connaît. Ceux-là ne méritent pas le nom de chrétiens qui déclarent la nature divine inconnaissable ([Eunomius apud] Gregor. Nyss., Contra Eunomium XI[, 4 / III, 9.54]). Saint Grégoire de Nysse objecte que quiconque voudrait comprendre l'essence de Dieu est fou. L’essence de Dieu est incompréhensible, car seul le semblable peut reconnaître ce qui lui est semblable, et l’homme ne peut jamais devenir complètement semblable à Dieu, ni échapper aux limitations de sa nature. L’homme n’est pas si grand qu’il puisse rendre ses capacités cognitives semblables à celles du Seigneur ; et l'objet de la connaissance n'est pas si petit qu'il puisse être embrassé par les conclusions raisonnables des limitations humaines (Contra Eunomium XII b [/ II, 1.93-94]). Même les esprits purs ne peuvent pas comprendre Dieu, car toutes les natures créées sont limitées et les entités incréées n'ont pas de frontières : la mesure de cette dernière est l'infini (Contra Eunomium XII b [/ II, 1.69-70]). Cet infini ne peut être embrassé que par le Père, le Fils et le Saint-Esprit. De plus, tout être ne peut exister que tant qu’il reste lui-même. Le feu ne peut pas exister en se transformant en eau ; la vision, l'ouïe, l'odorat perçoivent la réalité d'une manière caractéristique de chacun de ces sens ; De même, une personne ne peut pas sortir d'elle-même, mais peu importe ce qu'elle regarde, elle ne voit, en substance, qu'elle-même, même si elle pense voir quelque chose de plus élevé que lui-même. En regardant toute chose à travers sa corporéité, une personne ne peut imaginer Dieu autrement que comme un Être caractérisé par une certaine spatialité et temporalité. Par conséquent, toutes les conceptions humaines concernant Dieu ne touchent que le marchepied de Ses pieds et ne mènent pas tant au but de la connaissance de Dieu qu’elles l’entravent. Mais tout comme la contemplation de Dieu dans l’au-delà représente le plus haut degré de félicité, de même ici sur terre, la connaissance la plus claire possible du Divin devrait constituer le but le plus élevé de nos aspirations. Lorsque Dieu a créé l’homme à son image, il lui a ainsi donné une parenté avec sa propre nature et l’a rendu capable de connaître Dieu. Incompréhensible par essence, Dieu peut être connu par les manifestations de son activité, puisque ses propriétés se reflétaient dans le monde qu'il a créé : sagesse, bonté, toute-puissance, sainteté, justice. Il existe plusieurs chemins vers la connaissance relative de Dieu. « La nature de Dieu », écrit saint Grégoire de Nysse, - en elle-même, dans son essence, avant tout la pensée compréhensive, comme inaccessible aux pensées divinatoires et non proche d'elles ; et aucun pouvoir n'a encore été découvert chez les gens pour comprendre l'incompréhensible, et aucun moyen n'a été inventé pour comprendre l'inexplicable... Mais étant tel par nature, Celui qui est au-dessus de toute nature, Cet invisible et indescriptible, à un autre égard est visible et compris. Il existe de nombreuses façons d’arriver à une telle compréhension. Car même par la sagesse visible dans l’univers, on peut divinement discerner Celui qui a créé toutes choses avec sagesse. Tout comme dans les œuvres humaines, l'esprit perçoit d'une certaine manière le créateur de la création exposée, qui a mis de l'art dans son œuvre, mais ce n'est pas la nature de l'artiste qui est vue, mais seulement la connaissance artistique que l'artiste a mise dans l'œuvre ; ainsi, en regardant la beauté de la création, nous imprimons en nous le concept non pas de l'essence, mais de la sagesse du sage qui a tout créé. Si nous parlons de la raison de notre vie, à savoir que Dieu a commencé à créer l'homme non pas par nécessité, mais par bonne volonté, nous disons encore que c'est ainsi que nous avons vu Dieu, ayant compris la bonté et non l'essence. De même, tout ce qui nous amène au concept du meilleur et du plus sublime, c'est ainsi que nous appelons la compréhension de Dieu, parce que toute pensée sublime représente Dieu à notre vision » (Orat. de beatitudinibus VI 1394). Ce chemin de connaissance de Dieu est tout à fait naturel pour l'âme humaine, et dans certaines conditions il y est certainement dirigé : « L'âme humaine est dans les limites de deux natures [(δύο φύσεων οΰσα μεθόριος)], dont l'une est incorporelle, spirituelle et pure, et l'autre est corporelle, matérielle et déraisonnable. lui-même, par attachement à la vie rude et terrestre, en raison de la vertu, tourne son regard vers ce qui lui est apparenté et vers le Divin, il ne s'arrête pas à explorer et à chercher le commencement des êtres, c'est-à-dire quelle est la source de leur beauté, d'où vient la force, ce qui respire d'elle-même la sagesse qui se révèle dans l'essence, mettant en mouvement toutes les forces de la raison et toute la capacité mentale de recherche, avec curiosité il s'efforce de comprendre ce qu'il cherche, se fixant comme limite de ; comprendre seulement l'efficacité [(ένέργααν)] de Dieu, s'étendant même à nous, que nous ressentons dans nos vies. Et de même que l'air transmis par la terre à l'eau ne s'arrête pas [au fond du lac, mais la bulle qui en résulte s'efforce] 1395 vers le haut vers ses propres parents, puis cesse de monter lorsqu'il atteint la surface même de l'eau et se mélange à l'air ambiant, de même il arrive quelque chose de similaire avec l'âme, qui explore le divin, quand d'en bas elle s'étend jusqu'à la connaissance du plus haut, et, ayant compris les merveilles de son activité, ne peut aller plus loin dans sa curiosité, mais elle s'étonne et vénère Celui dont l'existence n'est connue que parce qu'Il agit [(δι' ών evepyei)] » (Homil. in Canticum canticorumXI 1396). Une autre façon de connaître Dieu est de se tourner vers l’intérieur, vers son âme. "Vous tous, ô peuple, en qui il y a un désir de regarder le vrai bien, quand vous entendez que la splendeur de Dieu est au-dessus des cieux et que la gloire de Dieu est indescriptible, et la beauté est indescriptible, et la nature est inconcevable, ne tombez pas dans le désespoir, comme s'il était impossible de voir ce que vous voulez. Car vous avez en vous la mesure de compréhension de Dieu, qui vous a ainsi créé, réalisant immédiatement une telle bonté dans la nature, parce que dans votre composition, il a imprimé la ressemblance des bénédictions de sa propre nature, comme s'il avait imprimé des images sculptées sur de la cire. Mais le vice, ayant lavé les traits divins, a rendu le bien couvert de voiles vils, inutile. Par conséquent, si par une vie zélée vous lavez à nouveau l'impureté qui s'est déposée sur votre cœur, alors la beauté divine brillera en vous. Comme cela arrive avec le fer, quand on enlève la rouille avec une meule ; Ayant récemment été noir, en présence du soleil il projette quelques rayons de lui-même [et émet un éclat] 1397, ainsi l'homme intérieur, que le Seigneur appelle le cœur, lorsque la rouille de l'impureté qui est apparue sur son image à cause du mauvais amour sera purifiée, reprendra l'image du prototype et sera bon, car ce qui est comme le bien est, sans aucun doute, bon. Par conséquent, celui qui se voit voit en lui ce qu'il désire, et ainsi celui qui a le cœur pur devient bienheureux, car, en regardant sa propre pureté, il voit le prototype dans cette image. Car de même que ceux qui voient le soleil dans un miroir, bien qu'ils ne regardent pas le ciel lui-même, ne voient néanmoins pas moins le soleil dans l'éclat du miroir que ceux qui regardent le cercle même du soleil ; Alors vous aussi, dit le Seigneur, même si vous n'avez pas la force de voir la lumière, si vous revenez à cette grâce de l'image qui vous a été communiquée au début, alors vous avez en vous ce que vous cherchez. Car la pureté, l’impartialité, l’éloignement de tout mal sont la Divinité. Par conséquent, si cela est en vous, alors, sans aucun doute, Dieu est en vous, lorsque votre pensée est pure de tout vice, libre de passions et loin de toute souillure, vous êtes béni dans votre acuité de vision, car, vous étant purifié, vous avez vu ce qui est invisible à ceux qui n'ont pas été purifiés et, ayant éloigné les ténèbres matérielles des yeux de votre âme, dans le ciel pur de votre cœur vous voyez clairement un spectacle bienheureux. Quoi exactement ? Pureté, sainteté, simplicité [et tous ces reflets lumineux] 1398 de la nature de Dieu, dans laquelle nous voyons Dieu » (Orat. de beatitudinibus VI 1399). Mais saint Grégoire de Nysse ne s'attarde pas là-dessus, car « la grandeur de la nature de Dieu n'est limitée à aucune limite, et aucune mesure de la connaissance ne sert de telle limite dans la compréhension de ce qui est recherché, au-delà de laquelle l'amant des nobles devrait cesser de tendre « vers l'avant », mais au contraire, l'esprit, s'élevant vers le céleste avec la plus haute compréhension, est dans un état tel que toute perfection de connaissance que la nature humaine peut atteindre devient le début du désir d'une connaissance plus élevée. (Homil. dans Canticum canticorum VI 1400). Une âme qui est entrée en union avec Dieu n'a pas de satiété dans le plaisir - plus elle est remplie de plaisir abondamment, plus les désirs agissent en elle (Homil. in Canticum canticorum I 1401). Ayant atteint le sommet de la perfection, elle apprend qu'elle est aussi loin de Lui que ceux qui n'ont pas commencé [(Homil. in Canticum canticorum VI 1402)]. S'étendant de plus en plus dans le céleste, autant qu'il est accessible à la nature humaine, et laissant tout ce qui est en bas, l'âme entre dans le sanctuaire de la connaissance de Dieu, étant enveloppée de partout dans les ténèbres divines, dans lesquelles, puisque tout ce qui est visible et compréhensible est laissé à l'extérieur, seul l'invisible et l'incompréhensible reste à la vision de l'âme, et dans ces ténèbres est Dieu (Homil. in Canticum canticorum XI 1403). Ce long processus d'ascension à travers les étapes de la connaissance de Dieu se termine par l'extase, qui est comparée à l'ivresse ou à la frénésie de l'esprit. Cela arrive soudainement et de manière inattendue pour une personne. La pensée se détache des vues sensorielles et des concepts rationnels ; le changement de sentiments et de pensées s'arrête pendant un moment et son âme entre en contact avec l'éternité. Mais même en extase, une personne ne reconnaît pas l’essence de Dieu. « L'esprit, s'étendant plus loin, approfondissant toujours la compréhension de ce qui est vraiment compréhensible avec une attention plus grande et plus parfaite, plus il se rapproche de la contemplation, plus il perçoit l'incontemplation de la nature divine. Car ayant laissé tout visible, non seulement ce que les sens perçoivent, mais aussi ce que l'esprit semble voir, il se dirige sans cesse vers quelque chose de plus intérieur, jusqu'à ce que, par la curiosité de l'esprit, il pénètre dans l'invisible et l'incompréhensible et y voie Dieu. Car telle est la vraie connaissance de ce que nous recherchons : telle est notre connaissance que nous ne connaissons pas, car ce que nous recherchons est avant tout connaissance, comme recouvert d'une sorte d'obscurité venue de partout par l'incompréhensibilité. C’est pourquoi le très exalté Jean, qui se trouvait dans cette obscurité lumineuse, dit : « Dieu n’est visible nulle part » (Jean 1 : 18), affirmant avec ces mots de manière décisive que non seulement les hommes, mais aussi toute nature rationnelle est inaccessible à la connaissance de l’essence de Dieu » (De vita Mosis [2.162-163]). Dans la doctrine de la Sainte Trinité avant saint Grégoire de Nysse, comme avant Basile le Grand et Grégoire le Théologien, se posait la question de savoir comment concilier la doctrine de la trinité des Personnes en Dieu avec l'unité de l'être. Avlavius ​​​​​​s'est tourné vers saint Grégoire avec une telle perplexité : il faut accepter l'un des contraires - soit affirmer qu'il y a trois Dieux (ce qui est inadmissible), soit ne pas attribuer de divinité au Fils et au Saint-Esprit (ce qui est méchant et absurde). Pierre, Jacques et Jean, bien que leur humanité soit une, sont appelés trois personnes, et il n'y a rien d'absurde à appeler ceux qui sont unis par la nature, s'ils sont nombreux, au pluriel par le nom de leur nature. Si cela est permis ici et que personne n'interdit d'appeler deux deux, et s'il y en a plus de deux, alors trois, alors pourquoi dans les dogmes mystérieux, confessant trois hypostases et ne remarquant aucune différence dans leur nature, nous permettons une contradiction avec la confession, affirmant que la divinité du Père et du Fils et du Saint-Esprit est une, et interdisant de les appeler trois Dieux. Saint Grégoire de Nysse réfute les objections soulevées, tout d'abord, en soulignant l'inexactitude de l'usage habituel des mots, à cause desquels on dit : « trois personnes ». Le mot « homme » est une désignation de « nature commune », d'essence, et non de caractéristiques personnelles de chaque individu ; mais « la nature est une, unie à elle-même et exactement une unité indivisible, non augmentée par addition ni diminuée par soustraction, mais tout comme elle existe, ainsi, bien qu'elle apparaisse en multitude, elle reste indivisible, indivisible, entière, non attribuée à ses participants dans une partie spéciale pour chacun... Par conséquent, une personne au sens le plus précis peut être appelée en réalité une, bien qu'il y en ait plusieurs appartenant à la même nature » [(Ad Ablabium 1404 )]. Puisque dans la nature il n'y a ni diminution ni augmentation selon qu'elle appartient à un grand nombre ou à un petit nombre, et que par conséquent elle n'est pas sujette à être comptée - parce que seul ce qui peut augmenter quantitativement est compté, alors l'usage incorrect des mots doit être éliminé et "le nom de la nature ne doit pas être étendu à la multitude". Mais puisque « la correction de la coutume est gênante », il ne faut pas transférer cette erreur à la doctrine de Dieu : « Dans la discussion de la nature naturelle, nous ne nous tromperons pas autant, en ne nous opposant pas à la coutume dominante, car ici il n'y a aucun mal à l'usage erroné des noms ; mais l'usage différent des noms dans le dogme divin n'est pas si sûr, car ici même ce qui n'a pas d'importance est déjà important » [(ibidem 1405)]. En revanche, l'objection d'Aulavius ​​est réfutée en examinant le nom « Dieu » lui-même. La nature de Dieu est innommable et inexprimable, et tout nom de Dieu ne désigne pas la nature divine, [mais] montre seulement quelque chose qui se rapporte à la nature. Et le nom « Dieu » ne désigne pas l'essence de Dieu, mais seulement l'activité, à savoir l'inspection et l'observation, pour ainsi dire, du visuel (θετική), avec lequel Dieu observe et surveille tout : de la vue (έκ τής θέας) la Divinité (ή θίότης) est nommée, et le Spectateur [(θωρόν)] à la fois par la coutume et par l'enseignement des Écritures est appelé Dieu (o Θός). Et puisque cette activité n'appartient pas à l'une des Personnes confessées dans la Sainte Trinité, mais aux trois Personnes, il n'y a aucune raison de priver l'une des Personnes de la Sainte Trinité du nom de « Dieu ». Saint Grégoire prévoit l'objection que cet argument semble parler contre lui, puisque d'habitude le pluriel est utilisé pour désigner des personnes engagées dans la même activité : rhéteurs, géomètres, agriculteurs, cordonniers, etc. Il semblerait donc que trois Dieux devraient être nommés, représentés mentalement dans la même activité. À ce St. Grégoire répond ainsi : parmi les gens, lors des mêmes occupations, l'activité de chacun est séparée, et chacun agit de son côté. "Nous avons appris une mauvaise chose à propos de la nature divine ; à savoir que ce n'est pas que le Père crée lui-même quelque chose que le Fils ne touche pas, ni que le Fils produit à nouveau quelque chose séparément, sans l'Esprit ; mais que toute action qui s'étend du Divin à la création et qui est nommée selon les nombreux concepts différents le concernant, vient du Père, s'étend par le Fils et est accomplie par le Saint-Esprit. Par conséquent, le nom de l'action n'est pas divisé en plusieurs noms actifs, car il n'y a pas de souci particulier pour ce qui est acquis par chacun. Mais quoi qu'il arrive, qu'il s'agisse de l'industrie qui nous concerne, ou de l'économie et de la composition de l'univers, tout est produit par les Trois ; cependant, il n'y a pas trois œuvres" 1406. "La Sainte Trinité ne met en œuvre aucune activité séparément selon le nombre des Hypostases, au contraire, il y a un mouvement et un ordre de bonne volonté, passant du Père par le Fils [à l'Esprit]" 1407 ; Par conséquent, il est impossible d’invoquer trois Dieux collectivement et inséparablement les uns par les autres, mettant en action un pouvoir et une activité supervisant sur nous et sur toutes les créatures. Puisqu'« il y a une seule loi de puissance de surveillance et de puissance visuelle dans le Père et le Fils et le Saint-Esprit, venant du Père, comme d'une certaine source, émanant, mise en action par le Fils et accomplissant la grâce par la puissance de l'Esprit, alors aucune action ne diffère selon les Hypostases, comme si chacune était accomplie séparément et séparément, sans détection dans l'action et d'autres ; au contraire, toute providence, tout soin et vigilance sur l'univers, par rapport à la créature sensorielle et à la nature premium, et protégeant La nature, la correction des péchés et l'enseignement de la correction sont uniques et non triples ; bien qu'elles soient accomplies par la Sainte Trinité, elles ne sont pas divisées en trois parties selon le nombre de Personnes contemplées par la foi, de sorte que chacune des actions, considérées en elle-même, était soit un seul Père, soit un Fils unique spécial, soit un Saint-Esprit séparé » [(ibidem 1408)]. Dans la doctrine de la Sainte Trinité et dans la terminologie trinitaire, saint Grégoire de Nysse se situe sur un terrain commun avec Basile le Grand et Grégoire le Théologien et définit la relation entre les concepts ούσία et ύпόστασις de la même manière que saint Vasily dans une lettre célèbre qui lui est adressée. Mais en déterminant les propriétés des Hypostases, saint Grégoire évite également saint Vasily et Grégoire le Théologien. Saint Grégoire de Nysse n'utilise pas du tout la formule de St. Vasily « patronyme » et « filiation » ; Il ne montre aucune inclination envers la terminologie créée par saint Grégoire le Théologien « naissance » et « origine ». Lui, en accord avec d’autres Cappadociens, définit la propriété du Père comme « à naître ». La propriété du Fils est « Unique engendré », τό μονογενές : Il est le Unique Engendré, oh μονογενής. Ce saint Grégoire de Nysse veut souligner qu'il est le seul qui soit issu du Père par la naissance, que dans la Divinité il n'y a qu'un seul Fils ; par conséquent, dans ce cas, l'affirmation des pneumatomachiens selon laquelle avec la reconnaissance de la consubstantialité de l'Esprit le Fils et l'Esprit seraient frères, s'effondre complètement. La propriété distinctive de l’Esprit est qu’il ne reçoit pas du Père le fait d’être « unique engendré », mais qu’il est apparu par le Fils. Cette origine par le Fils est la propriété hypostatique du Saint-Esprit. "En avouant l'indifférence de la nature, nous ne nions pas la différence entre être cause et provenir d'une cause : nous comprenons que c'est la seule différence entre l'un et l'autre, précisément parce que, comme nous le croyons, une Personne est la cause, et l'autre est de la cause. Et dans le fait qu'à partir de la cause, nous imaginons encore (à nous-mêmes) une autre différence, car l'une vient directement de la première, l'autre vient du premier par l'intermédiaire de ce qui vient directement de Lui, c'est pourquoi la Le Fils unique reste sans aucun doute avec le Fils, et l'Esprit appartient aussi sans aucun doute à l'être du Père, car la médiation du Fils et de Lui préserve le Fils unique et n'éloigne pas l'Esprit du rapprochement naturel avec le Père. Quand nous disons : « cause » et « existence par cause », nous n'entendons pas la nature par ces noms... mais nous montrons la différence dans la manière d'être [(kash το πώς αναι)] » (Ad Ablabium). 1409). Ainsi, le Père est la cause, et le Fils et l'Esprit viennent de la cause, mais le Fils est immédiatement, et l'Esprit est par la médiation du Fils ; ceci, selon saint Grégoire, et la nature unique du Fils est préservée, et l'Esprit ne s'éloigne pas de la proximité naturelle du Père. Il convient de noter que « par le Fils » chez saint Grégoire a un sens complètement différent de celui du Filioque occidental : selon saint Grégoire, le Père et le Fils ensemble ne sont pas la cause de l'Esprit, mais seul le Père est la cause propre de l'Esprit ; Le Fils n'est en quelque sorte qu'un médium par lequel la puissance du Père est transmise au Saint-Esprit. Dans la christologie, saint Grégoire de Nysse, comme saint Grégoire le Théologien, défend la position fondamentale selon laquelle le Verbe, consubstantiel au Père, a assumé la pleine nature humaine. La preuve en est pleinement révélée dans ses travaux contre Apollinaire et se résume essentiellement au postulat sotériologique : ce qui n'est pas perçu n'est pas sauvé ; c'est pourquoi Christ avait aussi un esprit humain (νους). Dernièrement, la question s'est posée de savoir comment saint Grégoire pensait l'humanité dans le Christ : en tant qu'individu ou en tant que concept générique représenté de manière réaliste. Il ne fait aucun doute que saint Grégoire de Nysse a plusieurs passages où il dit apparemment que le Christ a assumé la nature humaine et que, par conséquent, toute l'humanité est directement déifiée dans sa personne ; par conséquent, l’humanité est présentée comme une unité que Christ a assumée et rachetée entièrement. Cependant, même si les idées de Platon ont eu une influence sur saint Grégoire, il ne s’appuie pas sur elles à cet égard, mais sur sa propre vision de l’ordre dans la création de l’homme. Il écrit (De opificio hominis 16) : "La Parole de Dieu, disant : "Dieu fait homme", par le flou de son expression, se réfère à toute l'humanité ; car le nom "Adam" n'est pas maintenant donné à la création, comme le dit plus tard l'histoire ; au contraire, le nom de l'homme créé est donné non pas comme quelqu'un, mais comme un genre général. Par conséquent, par le nom général de nature, nous sommes amenés à supposer que toute l'humanité est embrassée par la prescience et la puissance divines dans le premier dispense. » Ainsi, dans la prescience et la toute-puissance de Dieu, s’établit cette connexion qui permet à l’humanité d’apparaître comme un tout unique. Mais l'humanité du Christ est toujours décrite par saint Grégoire comme concrète et individuelle, comme une personne à part qui est comparée aux autres. Des traits intéressants sont présentés par l’enseignement eschatologique de saint Grégoire de Nysse. À cet égard, il révèle une dépendance assez forte à l'égard du maître alexandrin, éliminant cependant ou adoucissant certaines prémisses de son eschatologie conformément aux exigences de l'enseignement de l'Église. Origène, comme nous le savons, considérait la résurrection du corps matériel comme impossible et soutenait que l'ei δ ος connu, cette forme individuelle par laquelle chaque personne diffère d'une autre, serait restaurée. Saint Grégoire de Nysse conserve la doctrine de ίΐδος'β, mais fonde sur elle la possibilité de la résurrection du corps matériel. « Puisque l'âme », dit-il (De opificio hominis 27), « était disposée à une sorte d'amitié et d'amour naturels envers son cohabitant - le corps, alors une sorte de connexion et de connaissance amicale est stockée [secrètement] 1410 dans l'âme en raison de la fusion avec ce qui est inhérent, comme s'il s'agissait de signes imposés par la nature, par lesquels une sociabilité non fusionnée demeure en elle, distinguant sa propriété. Donc, quand l'âme attire de nouveau à elle ce qui lui est apparenté et ce qui lui appartient réellement, alors quelle difficulté, dis-moi, empêchera la puissance divine d'opérer l'union de ce qui lui est apparenté, par quelque inexplicable attrait de la nature se précipitant vers sa propriété ? Que dans l'âme même après le détachement du corps subsistent des signes de leur union, cela est indiqué par la conversation en enfer, d'où il ressort clairement que l'homme riche a reconnu Lazare par un signe corporel. Il n’y a donc rien d’incompatible avec la raison de croire qu’il y aura une séparation des corps ressuscités de la composition générale vers la leur. Cela doit être affirmé surtout compte tenu du fait que nous ne sommes pas entièrement constitués d’actuels et de transformateurs ; au contraire, une chose en nous représente quelque chose de constant, tandis que l'autre est sujette au changement. Le corps est sujet à des changements avec des augmentations et des diminutions. Mais avec tout changement, « l'aspect distinctif » reste immuable en soi, sans perdre une fois pour toutes les signes que la nature lui confère. Puisque l'aspect distinctif, comme l'empreinte d'un sceau, reste dans l'âme, elle sait nécessairement ce que le sceau représentait ces traits et, lors du renouvellement, les reprend sur elle, comme cohérents avec les traits de l'aspect distinctif. Le mercure, répandu sur tout endroit pentu et poussiéreux, divisé en petites boules, se disperse sur le sol, sans se mélanger à rien de ce qui le rencontre ; si le mercure dispersé est collecté en un seul endroit, il fusionne à nouveau avec l'homogène, sans rien absorber d'étranger. Il faut imaginer la même chose à propos du corps humain : dès que l'ordre divin est suivi pour que les parties correspondantes s'unissent, alors aucune difficulté ne se présentera pour la nature renouvelée. Ainsi, au jour de la résurrection, l'âme reconnaîtra à nouveau les parties constitutives de son corps matériel, qui donnaient autrefois l'empreinte individuelle de l'éloog'y, et, avec l'aide de la toute-puissance divine, unira à nouveau à elle-même l'ancienne composition du corps matériel. Dans son enseignement sur les destinées finales du monde et de l'homme, saint Grégoire de Nysse est un fidèle disciple d'Origène, et les tentatives antérieures visant à prouver l'accord de saint Grégoire avec l'enseignement de l'Église sur ce point (l'hypothèse d'une corruption du texte de ses œuvres) doivent être considérées comme infondées : saint Grégoire de Nysse enseigne sans aucun doute que le processus mondial se terminera par la restauration de tout à la pureté de l'état primitif (apokatastasis). Quelle que soit la conviction de saint Grégoire selon laquelle cela dépend du libre arbitre de chacun s'il se tourne ou non vers Dieu, sa foi dans la puissance victorieuse du bien s'avère encore plus forte. Il revient assez souvent pour révéler ses réflexions sur cette question. Ainsi, dans le « Grand discours catéchétique », il écrit : « Si l'âme reste non guérie (dans la vie présente), alors la guérison lui est réservée dans la vie future » (cap. 8). « Il est impossible pour une personne sans renaissance dans le bain baptismal d'atteindre [la résurrection] 1411, ce qui signifie non seulement la renaissance et la transformation de notre nature... mais la restauration à un état de béatitude, divin et loin de toute tristesse. Car tout ce qui revient à l’existence par la résurrection n’entre pas dans la même vie ; mais le grand environnement 1412 entre ceux qui ont été purifiés et ceux qui ont besoin de purification. Pour ceux qui dans cette vie ont été précédés par une purification dans le bain du baptême, il y aura une issue pour leurs proches ; et l'impartialité est acquise par les purs ; mais que dans l'impartialité il y a le bonheur, c'est certain. Chez qui les passions se sont grossies et où aucune purification de la souillure n'a été effectuée, ni par de l'eau mystérieuse, ni par l'invocation de la puissance divine, ni par la correction par le repentir, alors, par toute nécessité, doit être dans un état décent. Comme de l'or contrefait, il convient qu'ils soient crucifiés, afin qu'après la destruction du mélange de vices, leur nature reste ensuite pure devant Dieu pendant de nombreux siècles. Par conséquent, puisqu'il y a [un certain] pouvoir purificateur dans le feu et l'eau, ceux qui sont lavés de la saleté du mal par l'eau mystérieuse n'ont besoin d'aucune autre sorte de purification, et ceux qui ne sont pas sanctifiés 1413 par cette purification sont nécessairement purifiés par le feu » (cap. 35). «Quand, après une longue période, le mal qui leur est maintenant mêlé et qui leur ressemble sera éloigné de la nature, la restauration de ceux qui sont maintenant dans le mal à leur état originel étant achevée, des actions de grâces seront unanimement données à toute la création et à tous ceux qui ont souffert des tourments pendant la purification, et même à ceux qui n'ont pas eu besoin de commencer la purification» (cap. 26). Dans l'ouvrage « De l'âme et de la résurrection » de saint Grégoire écrit : « Dieu a un seul objectif : lorsque les hommes, les uns après les autres, auront déjà atteint la plénitude de notre nature, certains peu après cette vie se trouveront purifiés du vice, d'autres, au moment opportun après cela, connaîtront la guérison par le feu, d'autres encore n'auront connu ni le bien ni le mal par expérience dans cette vie - pour fournir à tous la communion des bénédictions existant en Lui, qui, comme le dit l'Écriture, n'est pas connue de Dieu. voit, ni n'entend, et qui ne sont pas accessibles aux pensées (1 Cor. 2 : 9)... La différence entre une vie vertueuse ou vicieuse après cela apparaîtra surtout dans le fait que tôt ou tard, une personne participera au bonheur espéré ; car l'étendue de la dépravation survenue chez chaque personne correspondra bien sûr à la durée de la guérison » 1414. « Après la purification et la destruction de telles passions par la guérison par le feu, la place de chaque propriété sera remplacée par ce qui est représenté par le meilleur : l'incorruptibilité, la vie, l'honneur, la grâce, la gloire, la puissance, et si quelque chose de semblable à cela nous imaginons contempler en Dieu lui-même et à son image, c'est-à-dire. dans la nature humaine" 1415. Saint Cyrille de Jérusalem 1416 Informations sur la vie de saint Cyrille de Jérusalem La chronologie de la vie de saint Cyrille de Jérusalem était généralement présentée sous cette forme : né vers 315, vers 335 il fut fait diacre par l'évêque Macaire de Jérusalem et ordonné prêtre vers 345 par Mgr Maxime ; à ce rang, en 348, il prononça son enseignement catéchétique. Après la mort de Maxime en 350 ou 351, il prit le siège épiscopal de Jérusalem. Mais tous ces calculs chronologiques étaient basés sur l'hypothèse que Mgr Maximus est mort au plus tôt en 349, depuis le retour de saint Athanase d'Alexandrie de son deuxième exil, et qu'il a été rencontré par Mgr Maximus et est entré en communion ecclésiale avec lui à Jérusalem. Pendant ce temps, avec l'ouverture des épîtres pascales de saint Athanase, il fut établi qu'il était à Jérusalem, revenant du deuxième exil, en 346 ; à partir de là, il devint possible d'attribuer la mort de Maxime et la délivrance de saint Cyrille comme évêque à une époque antérieure, c'est-à-dire vers la fin de 347 ou le début de 348. En 348, saint. Kirill prononça ses paroles de censure ; mais alors il était déjà évêque, puisque l'évêque prêchait habituellement, et concernant Cyrille, rien n'indique que lui, alors qu'il était encore au rang de prêtre, serait chargé de remplacer l'évêque à cet égard ; dans les paroles catéchétiques, il n'y a aucune mention de l'évêque comme personne différente de l'annonceur, et dans certains cas, le prédicateur assume très clairement la plus haute autorité dans son Église (par exemple, Procatéchèses. 4 1417 ; 15 ; Catéchèses. V, 12 1418). En plus, blzh. Jérôme dans la Chronique de 1419 date la mort de Maxime à la onzième année de Constance, c'est-à-dire du 22 mai 347 au 348 mai. 1420 Pour ces raisons, l'époque de la naissance de saint Cyrille est actuellement repoussée à 313, l'ordination diacre à 333, l'ordination sacerdotale à 343 et la consécration à l'évêque au début de 348. 0 lieu de naissance de saint Cyrille, ses parents, son éducation et ses méthodes d'éducation, rien de fiable n'a survécu ; cependant, on peut supposer qu'il est né dans les entrailles de l'Église de Jérusalem, c'est-à-dire à Jérusalem même ou dans ses environs. Il ne fait aucun doute qu'il a passé sa jeunesse dans l'étude des Saintes Écritures, dont la connaissance approfondie est visible dans ses paroles publiques ; Sa familiarité avec la littérature ecclésiale et profane est également évidente. Les ariens, qui dominaient l'Orient, s'ils n'ont pas directement contribué à la construction de Saint-Cyrille à Jérusalem, assumant en lui une personne partageant les mêmes idées, comme le présentent Socrate, Sozomen et Jérôme, alors, en tout cas, ils n'ont pas montré d'hostilité à son égard, de sorte que les premières années de son épiscopat se sont déroulées dans le calme. En 351, « les jours saints de la Pentecôte » [(Cyrill. Hierosol., Epist. ad Constantium, cap. 4)], le 7 mai, vers 9 heures du matin, le grand signe de la croix apparut dans le ciel. La croix, faite de lumière, s'étendait en longueur depuis le Golgotha ​​​​​​jusqu'au Mont des Oliviers et tout aussi large ; son éclat dépassait la lumière des rayons du soleil. La population entière de la ville contempla cette vision qui dura plusieurs heures ; Les gens, submergés d’étonnement et de peur, affluèrent en masse vers l’église pour rendre gloire au Christ. De nombreux Juifs et païens furent convertis à la foi chrétienne par ce signe. Cet événement inhabituel de l'apparition de la croix est décrit, outre certains historiens de l'Église, par saint lui-même. Cyrille dans son « Message au pieux roi Constance ». Bientôt, cependant, les Ariens se rendirent compte qu'ils avaient été trompés à Saint-Cirille et commencèrent à se battre contre lui. Des actions hostiles contre saint Cyrille ont été découvertes par le métropolite Akakios de Césarée en Palestine, adepte de l'arianisme. Contrairement à la 7ème règle du Concile de Nicée, qui plaçait le siège de Jérusalem au-dessus du siège de Césarée, Akaki commença à humilier la dignité et l'honneur de l'évêque de Jérusalem. Saint Cyrille défendit les droits de son siège et déplut ainsi à Akaki. Selon la coutume aryenne, des accusations de tiers ont été portées, dont le fondement a été trouvé dans les circonstances suivantes. Il y avait une terrible famine à Jérusalem. Des foules entières se sont tournées vers leur archipasteur pour obtenir de l'aide. Saint Cyrille distribuait tout l'argent de l'église aux nécessiteux, mais comme le besoin n'était pas satisfait, saint Cyrille décida de vendre les vases et les trésors les plus précieux de l'église, [et] de distribuer le produit de la vente aux affamés. Un citoyen a vu sur l'actrice une de ces choses qu'il avait données à l'église de Jérusalem, a appris d'elle qu'elle avait acquis la chose auprès d'un marchand, et le marchand lui a dit que la chose avait été vendue à saint Cyrille. Akaki a profité de cette circonstance et a demandé à Saint Cyrille de comparaître en justice, l'accusant de détournement de biens ecclésiastiques ; quand saint Cyrille n'obéit pas ; Akaki, lors d'un conseil des évêques sous son contrôle, le déclara destitué et l'expulsa de Jérusalem par la force. C'était en 357. Après avoir protesté contre ce déplacement illégal, saint Cyrille se rendit à Tarse, où Mgr Silouan et le peuple le reçurent avec un profond respect. Mais Akaki ne se calma pas et voulut influencer Silouan dans le sens où il priverait Saint Cyrille de l'hospitalité ; à cet effet, il lui écrivit que Cyrille avait été destitué et ne devait pas avoir de communication avec d'autres évêques. Cependant, Silouan n'écouta pas l'insistance d'Akaki et accorda à saint Cyrille le droit de prêcher au troupeau de Tarse. À la fin de 359, le concile de Séleucie, majoritairement Homiusiens, reconnut la déposition de saint Paul. Cyrille invalide et déposa Acacius lui-même comme arien ; mais les décisions de ce concile, comme nous le savons, restèrent en suspens, et ses ambassadeurs à Constantinople furent contraints de signer le symbole arien, puis les Omiusiens eux-mêmes, sous divers prétextes, furent déposés et exilés. C'est pourquoi saint Cyrille, revenu à Jérusalem, dut la quitter à nouveau (en 360) et s'exila, accusé par le concile de Constantinople de s'opposer au concile (arien) de Mélitène en Arménie et d'avoir vendu les dons de Constance lui-même (en plus de l'accusation précédente). Saint Cyrille revint déjà à son siège sous le règne de Julien (en 362) et y fut témoin de l'échec du projet de Julien de restaurer l’église de Jérusalem, qu'il avait prédit dès le début. « En imaginant la prédiction du prophète Daniel (9 :26), que le Christ a également confirmée dans le Saint Évangile (Matthieu 24 :2), Cyrille [évêque] de Jérusalem a proclamé à beaucoup que maintenant le temps approchait où dans l’église (juif) « il ne restera pas pierre sur pierre » et où la prédiction du Sauveur s'accomplirait » [(Socrat., Hist. eccl. III, 20)]. L'Annonciation de saint Cyrille était tout à fait justifiée. « En une nuit, un fort tremblement de terre a fait éclater les pierres des anciennes fondations de l’église (juif) » [(ibidem)]. Peu à peu, les relations avec Césarée s'arrangent également, puisqu'à la place du défunt (en 366) Acace, saint Cyrille réussit à ériger son parent Gélase. Sous le règne de l'Arien Valens, saint Cyrille fut de nouveau expulsé de Jérusalem en 367, cette fois il fut séparé de son troupeau pendant onze années entières. Ce n'est qu'en 378, après la mort de Valens, que le berger de Jérusalem put retourner à son siège et, pendant les huit dernières années, il travailla à restaurer l'unité de l'Église et à améliorer la vie morale de l'Église, bouleversée par les actions violentes des hérétiques. En 381, saint Cyrille assista au deuxième concile œcuménique. L'année suivante, un autre concile de Constantinople envoya un message à l'Occident, louant les mérites de saint Cyrille pour la foi chrétienne, réfutant les doutes apparus en Occident sur son orthodoxie. Saint Cyrille mourut en 386. Activité littéraire de saint Cyrille de Jérusalem En tant qu'écrivain, saint Cyrille est connu presque exclusivement pour ses 24 paroles prononcées en 348 ([la date] est déterminée sur la base des instructions du mot XIV concernant le temps de Pâques [cap. 10 ; cf. IV, 30 ; XVIII, 7]) dans l'église de la Résurrection pour ceux qui se préparent à recevoir le baptême le jour de Pâques et [puis pour] ceux qui l'ont accepté. La parole préconciliatrice 1421, qui constitue la préface des paroles catéchumènes, était prononcée le dimanche, 18 paroles catéchétiques 1422 - les jours de semaine du Carême jusqu'au Grand Samedi inclus, puis le baptême était célébré la nuit de Pâques, et les cinq paroles restantes 1423 étaient prononcées la semaine de Pâques. Puisque ces derniers fournissent aux nouveaux éclairés (à qui la doctrine des sacrements n’a pas été révélée auparavant) des informations complètes sur le baptême, la confirmation et l’Eucharistie, qu’ils ont reçus le jour de Pâques, ils sont appelés « sacramentels ». Les paroles catéchétiques sont basées sur l'ancien symbole de l'Église de Jérusalem ; mais dans son interprétation - conformément au but de familiariser avant tout ceux qui sont éclairés avec ce qu'ils doivent expérimenter et accepter en entrant dans l'Église - les membres de la repentance et du baptême sont révélés aux autres membres du symbole de la foi. Ainsi, le contenu des paroles catéchétiques et secrètes de saint Cyrille est présenté sous la forme suivante. La parole préparatoire explique à ceux qui se préparent au baptême la supériorité de leur nouvel état et les responsabilités qui y sont associées et indique comment ils doivent passer le temps précédant le baptême, se préparant à une acceptation digne de celui-ci. Tout d'abord, ce qui est exigé d'eux, c'est un désir complet, sincère et sans réserve, non obscurci par des motifs impurs, de recevoir le baptême, sans lequel le baptême extérieur seul serait non seulement inutile pour eux, mais aussi carrément désastreux. Ensuite, ils doivent prendre les incantations avec le plus grand sérieux, écouter attentivement les annonces, n'en manquer aucune, et suivre sans relâche le chemin des vertus, en pratiquant toutes sortes de bien. La première annonce appelle au baptême, indique sa nécessité pour une personne et ses résultats bénéfiques, et exhorte à se préparer dignement à son acceptation, puisque Dieu donne une grâce abondante non sans discernement, non sans prêter attention à l'humeur spirituelle d'une personne. Le deuxième mot révèle le besoin de repentance des péchés pour ceux qui se préparent au baptême et à leur confession pour toute la vie passée. Dans ce but, saint Cyrille décrit la destruction du péché pour l'homme, son origine dans l'abus du libre arbitre de l'homme et la tentation du diable, et avec des exemples tirés de l'Écriture Sainte, il prouve que le moyen de guérir des péchés réside dans la repentance de l'homme et dans la bonté infinie de Dieu. Ce moyen est le baptême, dont il est question dans le troisième mot : Dieu pardonne les péchés de tous les pécheurs qui s'en repentent ; l'orateur glorifie la grandeur du sacrement, prouve sa nécessité pour le salut, indique son côté visible - l'eau lavant le corps, et l'invisible - la grâce du Saint-Esprit, purifiant l'âme de la saleté pécheresse, les conséquences miraculeuses du baptême : rémission des péchés, même les plus graves, union au Christ, ressemblance [à Lui], etc. Dans le quatrième mot, le prédicateur procède à la communication des fondements de la doctrine chrétienne, à la présentation et à l'explication du symbole. Mais avant une présentation détaillée, il juge nécessaire de donner un bref aperçu des dogmes chrétiens, qui font l'objet d'une divulgation plus détaillée, et, soulignant la même nécessité pour le salut de la foi juste et d'une vie vertueuse, il expose de manière concise l'essence de l'enseignement sur Dieu, sur Jésus-Christ, son incarnation, la mort sur la croix, l'enterrement et la descente aux enfers, sur sa résurrection, son ascension au ciel, assis à la droite du Père et la Seconde Venue, sur le Saint-Esprit, sur le nature de l'homme, son âme et son corps, sur la résurrection générale et le Jugement dernier. La présentation de ces dogmes est suivie d'une indication de leurs sources - l'Écriture inspirée, dont les livres sont ensuite répertoriés - l'Ancien Testament canonique 1425 et le Nouveau Testament (à l'exception de l'Apocalypse) 1426. Du mot V commence l'explication du symbole par une explication du mot « croire », et saint Cyrille prouve le pouvoir de la foi, glorifie sa dignité, sa nécessité, ses actions salvatrices et distingue deux types de foi : la foi en tant que consentement d'une personne à assimiler la vérité enseignée et la foi en tant que pouvoir gracieux et miraculeux accordé par Dieu à un chrétien vraiment fidèle. Nous convainquant de n'accepter par la foi que l'enseignement de l'Église catholique, qu'il communique désormais, saint Cyrille conclut en donnant le texte du symbole de Jérusalem pour l'apprentissage par cœur 1427, avec un avertissement de ne le révéler à personne d'autre que les chrétiens et de ne pas l'écrire. Les quatre voyelles suivantes expliquent le premier membre du symbole. Tout d'abord, nous parlons de l'unité de Dieu - contre les païens et certains hérétiques, principalement les manichéens, et leur enseignement, leur origine et leur histoire ultérieure sont décrits (mot VI). Dans le septième mot, la doctrine de Dieu le Père est expliquée, selon laquelle il est au sens propre et vrai le Père de son Fils Jésus-Christ en raison de la naissance éternelle et la plus parfaite, et qu'il est appelé le Père de tous les hommes dans un sens complètement différent. VIII Parole catéchétique, expliquant le mot « Tout-Puissant », réfute les païens, les juifs et les hérétiques qui reconnaissaient deux principes dans le monde et considéraient toute richesse comme la propriété du diable, et révèle la doctrine de la Providence divine, du pouvoir et de la domination, s'étendant à tout dans le monde. Enfin, la doctrine de Dieu en tant que Créateur et Organisateur de tout le monde visible et invisible est exposée dans la Parole IX ; l'idée que le monde est pleinement digne d'être un produit de la sagesse divine est prouvée par une description concise du monde et de ses parties. Le deuxième membre du symbole de Saint Cyrille s'exprime en deux mots catéchétiques – X et XI. Dans le dixième, il prouve la nécessité de croire au Fils de Dieu, indique la raison pour laquelle il est appelé Un et tire de l’Ancien Testament la preuve de son existence avant l’incarnation et de sa domination éternelle, véritable et inhérente sur tout ce qui existe dans l’univers. Les deux noms du Seigneur, « Jésus » et « Christ », sont ensuite expliqués, et ses deux fonctions de Sauveur et de Souverain Sacrificateur éternel sont représentées. La onzième parole catéchétique est consacrée à la preuve que Jésus-Christ est le Fils unique de Dieu, le Fils par nature, révèle en détail l'incompréhensible de la naissance du Fils, montre que le Fils est le vrai Dieu, demeurant ainsi dans le Père et Un avec Lui dans la divinité, le royaume, la volonté, les actions, qui ne se confond pas avec le Père et ne lui est pas étranger comme une créature, mais lui est très parfaitement semblable en tout 1428 et distinct des créatures ; enfin, il affirme l'éternité du Fils et de sa naissance et enseigne que le Fils est inséparable du Père, Créateur et Roi de tout ce qui est visible et invisible et des âges eux-mêmes. Les quatre mots censurés suivants parlent de l'incarnation de Jésus-Christ. Après avoir expliqué la nécessité de confesser l'humanité et la divinité dans le Christ, la vérité de l'incarnation est défendue (dans le douzième mot) contre les erreurs des juifs et des hérétiques, les raisons de l'incarnation du Fils de Dieu sont exposées et ses circonstances sont décrites comme prédites par les prophètes, le lieu, l'heure et d'autres détails de la naissance, en particulier le fait de la naissance de la Vierge. Dans le treizième mot, le prédicateur passe à la souffrance, à la mort et à l'enterrement de Jésus-Christ, montre la vérité et la nécessité de ces événements, parle en détail de la satisfaction du Christ avec la justice de Dieu pour le péché de tous et décrit toutes les circonstances de la mort du Sauveur sur la croix, soulignant constamment l'accomplissement exact des prophéties de l'Ancien Testament en elles. Word XIV offre un enseignement détaillé sur la résurrection du Seigneur, son ascension et son assise à la droite du Père. XV parle de sa seconde venue, des signes qui la précèdent et l'accompagnent, décrit le jugement du monde et affirme l'éternité du Royaume du Christ. Les XVIe et XVIIe catéchumènes contiennent une déclaration de la doctrine du Saint-Esprit, de sa divinité et de son activité pleine de grâce dans le monde. Le membre suivant du symbole de Jérusalem - à propos d'un seul baptême de repentance pour la rémission des péchés - est laissé ici sans explication, car sa divulgation complète est donnée dans les premiers mots publics. Dans le XVIIIe mot, la résurrection de la chair est défendue contre les objections des païens, des Samaritains et des hérétiques et les propriétés des corps ressuscités sont décrites. Ensuite, nous parlons de l'Église catholique, de son fondement, de ses signes, de son nom et de sa dignité, et enfin de la vie éternelle, qui est offerte dans l'Église à tous ceux qui connaissent la vérité et vivent dans la justice, et des nombreuses manières d'hériter de cette vie, accordée aux personnes dans l'Église par Dieu selon sa bonté infinie. En conclusion, saint Cyrille évoque les instructions mystiques à venir pendant la semaine de Pâques et appelle ses auditeurs à se réjouir du bonheur qu'ils recevront dans le baptême. Cinq mots obscurs (selon le nombre total de XIX à XXIII) sont nettement plus petits en volume que les précédents ; ils expliquent aux nouveaux éclairés les trois sacrements qu'ils ont reçus auparavant : le baptême, la confirmation et la communion. Dans le premier mot de saint Cyrille révèle la signification symbolique de ces rites qui précèdent le baptême et ont été accomplis la veille du baptistère, à savoir le reniement de Satan et de toutes ses œuvres, l'orgueil et le service du diable et l'union avec le Christ à travers une brève confession de foi en la Sainte Trinité et au baptême. Le deuxième mot explique le sens mystérieux et la puissance gracieuse des actions accomplies dès le baptême lui-même : le retrait des vêtements, l'onction d'huile consacrée, une nouvelle confession de foi et une triple immersion. Dans le troisième enseignement sacramentel, le prédicateur parle de la confirmation qui a eu lieu immédiatement après le baptême, indique son début dans la descente du Saint-Esprit sur Jésus-Christ au baptême, explique sa signification interne, l'image externe de son accomplissement et ses prototypes dans l'Ancien Testament. Les deux derniers mots occultes expliquent le sacrement de l'Eucharistie. Le quatrième mot parle de l'essence de ce sacrement, de ses éléments et de son action mystérieuse, et indique ses prototypes de l'Ancien Testament. Le but principal de cette parole est de confirmer aux auditeurs que le pain et le vin dans l'Eucharistie sont véritablement transformés en Corps et Sang de Jésus-Christ, bien que l'apparence du pain et du vin demeure. Le cinquième mot expose avec les explications nécessaires l'ordre d'accomplissement de la liturgie des fidèles : lavage des mains par le clergé, baiser de paix, « malheur que nous avons dans nos cœurs », prière d'action de grâce et consécration des dons, commémoration des vivants et des morts, le Notre Père (avec explication de chacune de ses supplications), « saints aux saints », communion du Corps et du Sang du Seigneur et action de grâces. Le prédicateur, lorsqu'il présente la doctrine de la foi en termes catéchétiques sur chaque question individuelle, souligne d'abord diverses idées fausses à son sujet, les contraste avec la compréhension de l'Église et les justifie par les arguments nécessaires, principalement tirés des Saintes Écritures, et, enfin, examine les objections des opposants. Citant des passages de l'Écriture Sainte pour confirmer ses dispositions dogmatiques, saint Cyrille, comme il le déclare lui-même, ne prend en compte que leur sens littéral, tandis qu'il se tourne vers des interprétations allégoriques, bien que souvent, mais uniquement pour clarifier l'enseignement, et non pour preuve, craignant de mélanger des opinions privées avec l'enseignement de l'Église. Avec l'explication de l'enseignement dogmatique, le prédicateur combine souvent les règles de la morale : il conseille d'éviter les superstitions païennes et juives, d'assister à des jeux et des spectacles, de communiquer dans la vie avec des hérétiques, et enfin conseille de faire preuve de diligence dans la prière, de maintenir la pureté du corps, de lire des livres utiles, notamment les Saintes Écritures, de louer une attitude respectueuse envers les sacrements, de maintenir la virginité et les vœux monastiques. Les paroles catéchétiques ont été prononcées par saint Cyrille, comme le notent de nombreux manuscrits, « sans préparation » et ont été enregistrées par les auditeurs. Ceci explique sans doute certaines des lacunes de la présentation : un certain désordre dans la disposition du matériel, des répétitions fréquentes, une prolixité, des citations incorrectes des Saintes Écritures - évidemment, le prédicateur n'a pas corrigé les notes avant la publication. Mais si vous n'attachez pas d'importance à ces défauts, alors les paroles de saint Cyrille présentent également des avantages significatifs. Il s’agit d’un véritable enseignement catéchétique : l’exposé est concis, simple, clair, généralement compréhensible, libre de tout fioriture, rempli d’une dignité calme, et pourtant fort et sincère. Le langage est une exhortation et un avertissement paternels et affectueux, totalement non artificiels, parfois même incorrects. Mais sous cette modeste couverture se cachent de solides connaissances et un art pédagogique. Même les vérités dogmatiques difficiles sont révélées dans des positions accessibles et sont rapprochées de la conscience des auditeurs grâce à l'opposition aux erreurs. De brefs exemples et comparaisons tirés de la vie et de la nature, les exclamations d'horreur et de surprise, la personnification et la dramatisation sont capables de capter l'attention des auditeurs, et les indices de la proximité des lieux sacrés qui ont été témoins des actes rédempteurs du Sauveur ont sans aucun doute fait une forte impression sur les auditeurs. Quant à l'authenticité des enseignements catéchétiques, il existe à cet égard un témoignage décisif du blj. Jérôme, qui écrit : ejus existant (c'est-à-dire Cyrille) κατηχήσεις, quas in adolescenteia composuit [ses κατηχήσεις (catéchumènes) qu'il composa dans sa jeunesse ont été conservés] (De vir. ill. 112). Si dans certains manuscrits les mots occultes sont inscrits avec le nom de « Jean, évêque de Jérusalem », successeur de saint Cyrille, ou même « Cyrille et Jean », alors cette circonstance ne peut pas avoir d'importance étant donné que toutes les paroles catéchétiques et secrètes représentent, en fait, un tout, tant dans le contenu que dans la langue, et doivent être apprises par un seul auteur ; et des certificats certifiant l'identité de saint Cyrille, maintenant l'un ou l'autre, les paroles sont si nombreuses et faisant autorité qu'il ne peut y avoir aucun doute sur l'auteur réel de toutes les paroles catéchétiques et secrètes 1429. En plus des paroles catéchétiques, le nom de saint Cyrille de Jérusalem est connu pour : 1) « Conversation sur le paralytique aux fonts baptismaux » 1430, représentant une explication de Jean. 5 : 1-16, avec quelques déviations édifiantes, appelant à la foi au Christ guérisseur, à la correction morale de la vie, enseignant à regarder correctement le livre du Cantique des Cantiques comme une prophétie sur le Christ et ses souffrances. La conversation contient de nombreux et évidents parallèles avec les [paroles] catéchétiques. Saint Cyrille même lorsqu'il était prêtre : à la fin de la conversation, le prédicateur s'inquiète du fait que sa parole s'est avérée trop longue et, peut-être, a interféré avec « l'enseignement paternel » [(cap. 20)], c'est-à-dire les instructions de l'évêque. En raison des particularités du style, des irrégularités dans la structure du discours, des répétitions et des écarts par rapport au sujet principal du discours, on peut penser que cette conversation a été enregistrée par les auditeurs. 2) « Message au très pieux roi Constance concernant le signe de la Croix faite de rayons de lumière apparaissant dans le ciel et vu à Jérusalem » 1431. Le message fut écrit le jour même de l'apparition, afin de l'annoncer à l'empereur le plus tôt possible et d'éveiller son âme à la piété et à la glorification de la « Sainte et consubstantielle Trinité, notre vrai Dieu » [(cap. 8 1432)]. L’expression « Trinité consubstantielle » donne lieu à soupçonner l’authenticité du message, puisque le terme « consubstantiel » n’apparaît pas dans les enseignements catéchétiques. Il a été suggéré que l'expression indiquée représente une insertion ultérieure ; mais les manuscrits, autant que l'on sache, ne montrent aucune hésitation à cet égard. 1433 - il reste à supposer que saint Cyrille a ensuite accepté ce terme nicéen. 3) Plusieurs petits fragments ont été conservés dans la florilegia dogmatique comme preuve de deux natures du Christ, à savoir : deux extraits d'une conversation sur le miracle lors d'un mariage à Cana en Galilée 1434, une phrase d'une conversation sur Jean. 16 : 28 1435 et de la conversation sur John. 17h5 14h36. Non authentique : « Conversation sur la Présentation du Seigneur » 1437 et lettres - Cyrille à Jules de Rome et Jules à Cyrille à propos du jour de la Nativité du Christ 1438, Augustin d'Ipponia à Cyrille et Cyrille à Augustin sur la mort et les miracles des bienheureux. Jérôme 1439. La « Conversation de Cyrille, évêque de Jérusalem, sur la découverte de la croix », conservée en arabe, n'a pas encore été étudiée. Le point de vue dogmatique de saint Cyrille de Jérusalem et le sens de ses créations Les paroles catéchétiques de saint Cyrille sont reconnues comme l'un des monuments les plus précieux de l'antiquité chrétienne et comme un témoignage du grand soin et de la sagesse pédagogique avec lesquels l'Église a cherché à transformer, conformément à l'idéal chrétien, toute la vie des catéchumènes et à éclairer leur esprit, assombri par diverses erreurs, avec la vérité du Christ. Il est donc clair que l'éventail relativement restreint de ces conversations catéchétiques place leur auteur parmi les grands maîtres de l'Église et les témoins les plus importants de son enseignement. Une série de catéchumènes, inextricablement liés les uns aux autres et représentant un guide complet pour l'étude de la doctrine chrétienne, est le seul monument de ce genre provenant d'une époque aussi ancienne ; il expose avec la clarté, l'exhaustivité et l'exactitude possibles les dogmes les plus importants que l'Église de ce fardeau a accepté comme nécessaires au salut de tous. Mais la position dogmatique de saint Cyrille de Jérusalem, à ce siècle où l'Orient tout entier était plongé dans des conflits survenus sur la base de l'arianisme, semble incertaine. St. Cyrille a d'abord été reconnu par les Ariens, sinon comme l'un des leurs, du moins comme ne présentant pas de danger pour leurs intérêts, mais il a ensuite été persécuté précisément par les Ariens. Cependant, dans ses enseignements catéchétiques, il ne nomme pas les ariens et ne mène pas de polémique avec eux. Il fonde ses annonces sur le symbole de Jérusalem, et non sur le symbole de Nicée, et n'utilise pas du tout le terme ομοούσιος, qui figurait sur la bannière des combattants de l'Orthodoxie. Pendant ce temps, son enseignement sur le Fils de Dieu et le Saint-Esprit est complètement orthodoxe. Cette circonstance peut être expliquée sans aucune difficulté par les considérations suivantes. Il ne fait aucun doute que parmi les dirigeants du Concile de Nicée se trouvaient de nombreux représentants de cette direction, définie dans ses traits essentiels, qui est représentée par la théologie de saint Irénée et de Méthode - cette dernière témoignant de sa vitalité juste avant le début des disputes ariennes. Bien entendu, elle ne disparut pas et la lutte qui s'engagea obligea ses représentants à découvrir leur participation au cycle des mouvements nicéno-ariens. Il s'agissait d'une tendance strictement conservatrice, qui ne niait pas l'importance de la science théologique, mais limitait sa signification, ne permettait pas le développement philosophique et théologique de son enseignement et ne l'exprimait pas en termes philosophiques et théologiques, mais considérait qu'il était nécessaire de rester avec l'héritage du dévot, de professer ce que l'antiquité enseignait dans ses symboles. Les représentants de ce type de pensée théologique constituaient une part importante des membres du premier Concile œcuménique. Ils rejetaient l'arianisme comme une hérésie, mais se méfiaient également des nouveaux termes et concepts qu'il était proposé d'introduire dans la présentation de la foi, considérant qu'il s'agissait d'une innovation dangereuse, d'une déviation des opinions anciennes. Ils acceptèrent le symbole de Nicée, mais après le concile ils se retrouvèrent bientôt même dans les rangs des anti-Nicéens, trouvant le terme ομοούσιος séduisant et dangereux : ils ne considèrent pas la définition de Nicée comme l'expression la plus pure de la foi, correspondant au véritable enseignement de l'Église. Les évêques de ce courant théologique constituent la majorité au concile d'Antioche en 341, où, contrairement au symbole de Nicée, ils mettent en avant l'autorité de l'Antiquité, ce qu'ils ont d'abord appris à croire - ils font ensuite partie du parti omiusien. Mais tout le temps, malgré la lutte contre le symbole de Nicée et ses défenseurs, ils se sont tenus sur la base d'un strict conservatisme ecclésial, comme ils le prouvent par leur union inconditionnelle avec les orthodoxes au moment du deuxième concile œcuménique, lorsque les travaux théologiques des pères cappadociens ont clairement montré que le « consubstantiel » n'inclut pas le sabellianisme. St. appartenait également à cette direction. Cyrille de Jérusalem : sans utiliser le symbole de Nicée, sans utiliser ομοούσιος et en plaçant le symbole de l'Église de Jérusalem comme base des enseignements catéchétiques, il avertit les auditeurs que ce symbole n'est pas l'œuvre de mains humaines et que chaque mot peut être confirmé par les Saintes Écritures. La concordance avec les Saintes Écritures suffit. Il polémique vivement contre Sabellius et Marcellus, soupçonnés de sabellianisme. Pour certaines dispositions de l'enseignement, il ne refuse pas de procéder à des preuves raisonnables, mais ne donne rien qui ressemblerait à un système d'enseignement, et n'en montre aucune volonté, mais révèle et clarifie seulement le contenu du symbole. Dans ses enseignements catéchétiques, on ne trouve pas la moindre trace de l'influence d'une quelconque école philosophique - partout et en tout, il reste un écrivain purement ecclésial, fondé sur la Tradition de l'Église. Au concile de Séleucie en 359, il se retrouve dans les rangs des Omiusiens, et au deuxième concile œcuménique il apparaît comme une figure purement orthodoxe. Et en effet, saint Cyrille de Jérusalem, sans utiliser les expressions nicéennes, dépeint la dignité divine du Fils avec des traits si vifs qu'il ne peut y avoir aucun doute sur sa justesse d'esprit. "Il ne faut pas simplement croire au Christ Jésus", dit-il (Catéchèse XI [, 1]), "et l'accepter non pas comme un parmi tant d'autres qui sont improprement appelés Christ; car ils étaient des Christs de manière représentative, mais celui-ci est le vrai Christ; et Il n'est pas un homme 1440 qui, par avancement, est parvenu au sacerdoce, mais qui, du Père, [toujours] 1441 a la dignité sacerdotale." Il est le Fils non par appropriation, mais le Fils par nature, le Fils unique : « Quand vous entendez le nom « Fils », ne prenez pas ce que vous entendez dans un sens impropre, mais comprenez le Fils réel, le Fils par nature, sans commencement, passant non pas progressivement de l'esclavage à la filiation, mais le Fils de l'éternité, engendré par une naissance inconnue et incompréhensible... Celui-ci n'était autre que et est devenu autre chose. [(έγννήθη)], mais de rien 1442 est né le Fils du Père, qui est au-dessus de toute principauté (Eph. 1:21) et fils du Père, en tout semblable à Celui qui a engendré, l'Éternel, né du [Père] éternel, la vie de la vie, la lumière de la lumière, la vérité de la vérité, la sagesse de la sagesse [(σοφία έκ σοφού)], le roi du roi, Dieu vient de Dieu, la puissance vient de la puissance » [(Catéchèses. XI, 4)]. « Le Père a engendré le Fils, non pas comme chez les hommes l'esprit donne naissance à la parole, parce que chez nous [l'esprit est hypostatique (ένυπόστατος), mais] 1443 la parole, ayant été prononcée et répandue dans l'air, disparaît ; nous savons que le Christ engendré n'est pas une parole parlée, mais une Parole hypostatique et vivante, non exprimée par la bouche et dispersée, mais éternelle, ineffable et née dans l'hypostase. » [(Catéchèse. XI, 10)]. La naissance est incompréhensible. « Nous ne promettons pas de dire comment Il (le Père) a enfanté, mais nous affirmons seulement qu'Il a enfanté différemment 1444. Et non seulement nous ne connaissons pas la naissance du Fils du Père, ni toute nature créée » [(Catéchèses. XI, 11)]. « Celui qui est né connaît celui qui est né, et celui qui est né de lui connaît celui qui est né » [(Catéchèses. XI, 13)]. Le Fils est le vrai Dieu, et les propriétés distinctives de la divinité ne sont pas interchangeables dans le Fils : Celui qui a engendré est parfait, Celui qui est né est parfait ; et le Engendré est Dieu, et le Engendré est Dieu [(Catéchèses. XI, 18)]. À propos du Saint-Esprit, Cyrille s'exprime de manière un peu plus vague, sans doute en plein accord avec l'état actuel de la question. «Disons seulement ce qui est écrit du Saint-Esprit ; si quelque chose n'est pas écrit, nous n'en serons pas curieux» [(Catéchèses. XVI, 2)]. "Il n'y a qu'un seul Saint-Esprit, le Consolateur, de même que Dieu le Père est un et il n'y a pas d'autre Père, et de même que le Fils unique est la Parole de Dieu et qu'il n'a pas de frère, de même il n'y a qu'un seul Saint-Esprit et il n'y a pas d'autre Esprit égal à Lui. Par conséquent, le Saint-Esprit est la plus grande Puissance - Il est divin et insondable" [(Catéchèse. XVI, 3)]. Il est vivant, intelligent, sanctifie tout ce que Dieu fait à travers le Christ [(ibidem)]. Il est honoré avec le Père et le Fils et est co-accepté lors du saint baptême dans la Sainte Trinité [(Catéchèses. XVI, 4)]. « Nous ne proclamons pas trois Dieux..., au contraire, par le Saint-Esprit à travers un Fils, nous proclamons un Dieu » [(ibidem)]. Comme on peut le voir, ces paroles expriment clairement la doctrine de la dignité divine du Saint-Esprit et de son équivalence dans la Sainte Trinité. Mais saint Cyrille s'attarde avant tout sur l'activité de l'Esprit Saint dans les hommes, tant dans l'Ancien que dans le Nouveau Testament (Catéchèses XVI ; XVII). Cependant, les enseignements catéchétiques de saint Cyrille de Jérusalem sont précieux non pas tant pour leur enseignement sur la Sainte Trinité, mais pour leurs témoignages extrêmement importants sur les sacrements du baptême, de la confirmation et de l'Eucharistie et sur les rites utilisés dans l'accomplissement de ces sacrements. Nous ne noterons que le côté dogmatique des enseignements de saint Cyrille sur ces sacrements. « Regardez attentivement ces fonts baptismaux », dit saint Cyrille, non pas comme de l'eau simple, mais comme une grâce spirituelle donnée avec de l'eau. Car de même que ce qui est offert sur l'autel, étant de nature simple, est profané par l'invocation des idoles, et vice versa, l'eau simple, lorsque l'Esprit Saint, le Christ et le Père est invoqué, acquiert la puissance de sainteté" (Catéchèses. III[, 2/3]). "La grande œuvre est le baptême prochain : c'est la rédemption des captifs, la rémission des péchés, la mort du péché, la restauration de l'âme, une robe lumineuse, la saint sceau indestructible, le char vers le ciel, le plaisir céleste, la préparation du Royaume, l'octroi de la filiation » (Procatéchès, [16]).« En même temps vous mourriez et vous naissiez tous les deux ; et l'eau salvatrice est devenue pour vous à la fois un cercueil et une mère »(Mystagog. II [, 4]). Parlant de la confirmation, saint Cyrille exhorte : "Voyez, ne pensez pas que ce soit un monde simple. De même que le pain de l'Eucharistie, sur invocation du Saint-Esprit, n'est plus un simple pain, mais le Corps du Christ, de même ce saint onguent, sur invocation, n'est pas un onguent simple ou, comme diraient d'autres, un onguent ordinaire, mais le don du Christ et du Saint-Esprit, rendu efficace par la présence de [Sa] Divinité 1445. [Votre] front et autres les instruments des sens en seront oints. Et le corps est oint du monde visible, et l'âme est sanctifiée par l'Esprit Saint et vivifiant » (Mystagog. III[, 3]). Concernant le pain et le vin dans le sacrement de l'Eucharistie, saint Cyrille enseigne (Mystagog. IV [, 6; 3]) : " Ne regardez pas simplement comme du pain et du vin, car, selon la parole du Maître, ils sont le Corps et le Sang du Christ 1446. Bien que le sentiment vous présente du pain et du vin, que la foi vous fortifie. Ne jugez pas une chose par le goût, mais assurez-vous par la foi que vous avez été dignes du Corps et du Sang du Christ. " " C'est pourquoi, en toute confiance, participons à cela à la fois comme Corps du Christ et comme Sang du Christ, car sous l'image de [(έν τύπω)] le Corps vous est donné, et sous l'image du vin le Sang vous est donné, afin qu'ayant participé au Corps du Christ et au Sang du Christ, vous deveniez co-corporels et de sang-mêlé avec le Christ. C'est ainsi que nous devenons porteurs du Christ, parce que le Corps et le Sang du Christ sont communiqués à nos membres. Ainsi, selon les mots du bienheureux Pierre, nous sommes « participants de la nature divine » (2 Pierre 1 : 4). Saint Hippolyte, malgré sa vaste activité littéraire, n’a pas influencé l’histoire ultérieure de la pensée théologique. Ses vues dogmatiques reflétaient l'influence du moment qui allait bientôt se produire ; Les travaux exégétiques d'Hippolyte étaient d'une grande importance. Mais Origène était à cette époque en Orient et il ne pouvait pas influencer la théologie occidentale parce qu’il écrivait en grec. Pour la littérature et les éditions les plus récentes, voir CPGS 2000-2005 (œuvres originales, pour 2003 et 2005 il n'y a pas de traduction russe), 2006-2012 (contesté), 2015-2017 (falsifié), 2020-2021 (Annexe). Littérature en langue russe : [Krasnoselsky A.S.] Brèves informations historiques sur Alexandre, évêque d'Alexandrie // KhCh 22. 1826. pp. 271-281 ; Lebedev D., prêtre. Saint Alexandre d'Alexandrie et Origène // TKDA. 1915. N° 10/11. pages 244 à 273 ; N° 12. P. 387-414 ; Gratsiansky M.V., Lukovnikova E.A. Alexander, St. // PE 1. S. 472-473. – Éd. CPG 2002. Rus. trad. : Saint Alexandre, évêque d'Alexandrie. Lettre sur l'hérésie d'Arius et son excommunication de l'Église, à Alexandre, évêque de Constantinople / Trans. A. S. Krasnoselsky // KhCh 22. 1826. P. 282-314. Autres traductions : Théodoret, évêque de Cyrus. Histoire de l'Église. M., 1993. pp. 26-36 [TLG 4089/3] ; Actes des conciles œcuméniques. T. 1. Saint-Pétersbourg, 1996. pp. 18-29. – Éd. CPG 2000. Russie. trad. : Saint Alexandre, évêque d'Alexandrie. Lettre sur l'hérésie d'Arius et son excommunication de l'Église à tous les évêques de l'Église universelle / Trans. A. S. Krasnoselsky // KhCh 22. 1826. P. 315-327. Autre traduction : Socrate Scolastique. Histoire de l'Église. M., 1996. pp. 10-13 [TLG 2057]. Cette lettre se retrouve également au Ch. 35.1-21 « Messages du Concile de Nicée... » Saint Athanase d'Alexandrie (TLG 2035/3), mais en russe. lane (Athanase le Grand. Créations. T. 1. M., 1994. pp. 399-444) chapitres 33 à 42 omis. En 1988, K. Spud a exprimé l'opinion que l'encyclique avait été écrite par saint Athanase d'Alexandrie. – Éd. Par exemple, Spassky. Histoire. pp. 145-149. Par exemple, Bardenhewer. GakL 3. S. 38. CPG 2001. TLG 2035/3 (cap. 34.1–4). Russie. trad. : Saint Alexandre, évêque d'Alexandrie. Déposition d'Arius et de ses partisans par Alexandre, évêque d'Alexandrie / Trans. A. S. Krasnoselsky // KhCh 22. 1826. P. 328-329. – Éd. PG 91. Col. 277, 280. – Éd. CPG 2004 et 1093(13). L'hypothèse selon laquelle Alexandre d'Alexandrie aurait utilisé l'œuvre de Melito dans son sermon a été avancée par G. Kruger (1888) et W. Schneemelcher (1957). Cependant, les dernières découvertes ont montré que non seulement dans les versions copte, mais aussi dans les versions géorgienne et arabe, il existe une inscription avec un autre nom (également pseudépigraphique) - Athanase d'Alexandrie. À notre avis, il n’est pas possible d’insister sur la paternité d’Alexandre. En tout cas, l’homélie est une refonte de la création de Melito, connue dans de nombreuses versions orientales (voir SDHA. pp. 593-598). Pour les traductions russes des versions géorgienne et syriaque et les reconstructions grecques avec un appareil qui prend en compte les divergences de tous les témoins du texte, ainsi qu'un tableau comparatif des différentes versions, voir SDHA (les fragments arabes et arméniens sont également discutés dans l'article d'A. G. Dunaev, publié en 2002). Russie. voie La version copte a été publiée par D. Bumazhnov. Pour la bibliographie, voir la section sur Meliton. – Éd. CPG 2016. Russie. trans. : Alexandre d'Alexandrie, archevêque. Mot d'éloge //ZhMP. 1979. N° 10. pp. 71-75. – Éd. Lit. : « Son hypostase. » – Éd. Sur les trois types de subordinationisme, voir par exemple : Bolotov. Les enseignements d'Origène. p. 43-45. – Éd. Voir remarque. 1 et 5 à la p. 310. – Éd. Pour la dernière littérature et éditions de textes, voir CPG 2090-2165 (authentique), 2171-2228 (douteux), 2230-2309 (fausses œuvres), et aussi : [Collectif d'auteurs] Athanase Ier le Grand // PE 4. pp. Ajouter à la littérature russe en PE : Vladimir, archimandrite. (Blagorazumov K I.) Saint Athanase le Grand, sa vie, ses activités scientifiques, littéraires et polémiques. Chişinău, 1885 ; Ternovsky S. A. Saint Athanase d'Alexandrie. Extraits d'ouvrages bibliographiques // PS. 1885. 4. 1.S. 228-254 ; Nikanor (Kamensky), évêque. Saint Athanase le Grand, archevêque. Alexandrin et ses œuvres sélectionnées. Saint-Pétersbourg, 1893 ; 2e éd. Eagle, 1899 (lectures de l'Église. Lecture 9). 62 e.; Vladimir, archimandrite (Blagorazumov I.I.) Père de l'Orthodoxie Saint Athanase le Grand, archevêque d'Alexandrie. Saint-Pétersbourg, 1901 ; Ponomarev I. De l'histoire de la Sainte Tradition. La doctrine de la Tradition sacrée lors des conciles œcuméniques // PS. 1903. N° 1. P. 1-54 ; N° 2. P. 233-248 (ou dans une édition séparée : Kazan, 1908 ; l'enseignement de saint Athanase est principalement analysé) ; Popov I.V. L'idéal religieux de saint Athanase d'Alexandrie (1904), réimpression : Popov. Procédure. pages 49 à 116 ; Kostrov M. D'après les œuvres de St. Athanase le Grand, archevêque d'Alexandrie : (Sélection des lieux missionnaires pour polémiques avec rakol). Saint-Pétersbourg, 1914 ; Spasski. Histoire. pp. 175-196 (triadologie); Anthropologie. 139-144 ; [Anonyme] [07/08/1973 : à propos de la délégation à la célébration par le Patriarcat d'Alexandrie du 1600e anniversaire de la mort de saint Athanase le Grand] // ZhMP. 1973. N° 9. P. 4 ; Mikhaïl, l'évêque Astrakhansky et Enotaevsky. La Vérité de la Croix et de la Résurrection et son reflet dans les œuvres de saint Athanase d'Alexandrie // ZhMP. 1974. N° 6. P. 53-58, 79 ; Pimen, patriarche de Moscou et de toute la Russie. Message au Primat de l'Église d'Alexandrie à l'occasion du 1600e anniversaire de la mort de saint Athanase le Grand // ZhMP. 1974. N° 9. P. 1-2 ; Canve M. [= Canevet Μ.] Saint Athanase le Grand et la crise arienne [Trans. avec φρ.] // Symbole 8. 1982. pp. 17-45; Bychkov. Byzance. pp. 374-378, 440-442 (esthétique); Schönborn. Icône du Christ. pp. 14-20 (Chapitre 1. Fondements trinitaires. § 1. Image éternelle. Saint Athanase : La Parole comme image consubstantielle). Peinture scientifique des traductions russes des œuvres originales (pour la plupart) de saint Athanase (indiquant les numéros de colonnes TLG, CPG et PG) voir : BV 3.2003. pp. 324-331 (peinture), 332, 336-337, 343-344 (tableaux). Ci-dessous, pour toutes les créations authentiques d'Athanase, nous indiquons les numéros CPG (cela suffit amplement pour s'orienter dans le tableau dans BV 3 et, si nécessaire, clarifier les numéros TLG, les colonnes PG et les pages de la traduction russe), et pour les dubia et spuria, qui ne sont pas décrits en détail dans le BV, nous notons en plus le numéro TLG et les traductions russes disponibles. – Éd. Il y a une erreur évidente dans le texte (peut-être une ligne manquante ou une saisie incorrecte). Il s'agit d'un concile qui a eu lieu à Alexandrie au début de 339 (ou à la fin de 338), selon le nombre d'évêques qui y participaient, comme le dit N.I. Sagarda écrit correctement ci-dessous (p. 576), il y en avait environ une centaine. – Éd. Έν έγκαιιήοις - « pour le renouveau », c'est-à-dire la consécration de la basilique « dorée » d'Antioche. – Éd. Disciples de Lukifer (Lucifer), évêque. Kalarisski. – Éd. Les années de vie sont indiquées ; un recueil en trois volumes d'œuvres de saint Athanase (préparé conjointement avec J. Loppin, décédé en 1693) a été publié par V. Montfaucon à Paris en 1698 - Ed. Mai A. Nova Patrum Bibliotheca. T. 2, 2. Rome, 1844. R. 357-382. [Épouser. CPG 2141/9 ?] – Éd. En fait, la situation avec la publication de J.-P. Minya est à l'opposé de celle décrite par N.I. Sagarda. Le PG omet seulement des fragments mineurs des catenas publiés avant Ming (CPG 2141/3-5, 8) ; au contraire, nombre de créations sont placées en PG soit pour la première fois d'après des manuscrits, soit d'après des publications qui complètent Montfaucon. – Éd. En plus de clarifier les attributions, les nouvelles découvertes sont principalement associées à la publication de versions orientales. – Éd. Hormis quelques petits fragments grecs, les œuvres d'Athanase, conservées uniquement en latin, n'ont pas été traduites. À partir d'œuvres forgées en russe. Lane comprenait 4 essais, dont le mot IV contre les Ariens. Pour plus de détails, voir les tableaux du BV 3. 2003 (par exemple, p. 337). Voir aussi : Spassky A. A. À propos de la nouvelle édition des œuvres de saint Athanase d'Alexandrie en traduction russe // BV. 1901. N° 11. pp. 567-581. – Éd. CPGS 2091. Rus. voie republiée : Seth. Athanase d'Alexandrie. Une parole sur l'incarnation de Dieu la Parole et sa venue à nous dans la chair // BT 11. 1973[1974]. pp. 129-161. – Éd. Récemment, il a été proposé que la composition des deux œuvres soit datée de 335 à 337, mais ce point de vue a été controversé (les articles sont répertoriés dans CPGS 2090). – Éd., Éd. Il y a une omission évidente dans le texte de N.I. Sagarda, puisqu'Athanase (1,1-2) parle de trois demandes de son correspondant (cf. la phrase suivante). – Éd. CPG 2126. – Éd. 5 CPGS 2127. – Éd. CPGS 2093 (Mots 1-3), 2230 (Mots 4). – Éd. Absolument tous les scientifiques admettent désormais que l'œuvre n'appartient pas à saint Athanase et doit être classée comme spuria. Cependant, la paternité originale n’a pas encore été établie ; la littérature la plus récente est répertoriée dans CPGS 2230. - Ed. ... Ιδιότητα του Υίοϋ προς τον Πατέρα... το Πιϋμα προς τον Υϊόν. – Éd. Β Les chapitres 8 à 23 du TLG sont placés séparément sous le titre In illud : Qui dixerit verbum in filium (TLG 2035/44, CPG 2096). Peindre les œuvres de saint Athanase dans le BV n'indique pas par erreur pour TLG 2035/44 et CPG 2096 la correspondance dans la traduction russe - sous le n° 627 (Index bibliographique des « Œuvres des Saints Pères dans la traduction russe » // BV 3. 2003. P. 332). – Éd., Éd. CPGS 2101. Voir aussi Nouveau russe. voie T.V. Popova préface et chapitre. 77 // Mém. visa litre. p. 39-44. D'après des œuvres en russe. langue : Voitenko A. A. « Vie de saint Antoine le Grand » Saint Athanase d'Alexandrie et le début du monachisme chrétien // BB 60 (85). 2001. pp. 83-98. Littérature étrangère : Bibliographie de l'hésychasme / Ed. ed. S.S. Khoruzhy. M., 2004. Section 4 (compilé par A. G. Dunaev), n° 416-443. – Éd. Saut de ligne évident ; restauré à partir de la traduction russe du message (St.-Tp. Serg. Lavra, 1903 ; réimpression : M., 1994). – Éd. Voir aussi : Metzger. Canon. P. 309. En plus du russe. ruelle, indiquée en BV 3 sous le n° 644, voir aussi : Règles des Saints Pères. pp. 137-143 (textes grecs et slaves de l'Église), 143-145 (interprétations anciennes dans la traduction russe) ; Règles de l'Église orthodoxe. pp. 357-362 (traduction russe avec commentaire). Crète. éd. Grec et gloire, textes : Beneshevich. Kormchaya 1. pp. 556-559. – Éd. En traduction russe : « Message à ceux qui luttent dans la vie monastique ». CPGS 2108, CPL 117/épist. 6(8). La subversion est authentique, mais en de nombreux endroits interpolée par les partisans de Lucifer. – Éd., Éd. CPG 2232, CPL 117/épist. 3(5) et 4(6). – Éd. CPGS 2107. En plus du russe. ruelle, indiquée en BV 3 sous le n° 645, voir aussi : Règles des Saints Pères. pp. 127-132 (textes grecs et slaves de l'Église), 132-136 (interprétations anciennes dans la traduction russe) ; Règles de l'Église orthodoxe. pp. 363-365 (traduction russe avec commentaire). Crète. éd. Grec et gloire, textes : Beneshevich. Kormchaya 1. pp. – Éd. CPG 2103 (traduction russe : Khosroev A.L. Pacôme le Grand : De l'histoire ancienne du monachisme cénobitique en Égypte. Saint-Pétersbourg ; Chisinau ; Paris, 2004. P. 284) et 2104 (traduction russe : ibid., pp. 286-288, à gauche - traduit du grec, à droite - du copte). – Éd. CPG 2164. Destinataire : Diodore de Tyr. Le passage est conservé par Facundus d'Hermien (IV, 2 : PL 67. Col. 612 av. J.-C.). Cet essai est en russe. pas entièrement traduit, voir extraits : Dobroklonsky A.P. Work by Fakunda, ep. Germiansky, pour la défense de trois chapitres. M., 1880. – Éd. CPGS 2804 (Marcellus d'Ancyre). TLG 2041/4. – Éd. Pro defensione trium capitulomm XI, 2 (PL 67. Col. 800-801). – Éd. Il s'agit du symbole sous-jacent à « l'Exposition » ; Dans l’œuvre elle-même, les noms « Jésus » et « Jésus-Christ » apparaissent à plusieurs reprises. – Éd. CPGS 2803 (Marcellus d'Ancyre). – Éd. Il faudrait probablement lire « reconnu » (précédemment), compte tenu de ce qui a été dit ci-dessus à propos de « l'exposition de la foi » et ci-dessous à propos de la « Parole la plus étendue ». – Éd. CPL 1673 (PL Supplementum 3. Col. 763 m²). Le texte, introduit dans la circulation scientifique en 1905, n'était pas disponible. – Éd. CPGS 2233, CPL 105 (Eusèbe de Verkel). PG 26. Col. 1191 sqq. (conclut, une partie du traité), PL 62. Col. 237 sqq. (pleinement). Pour plus de détails sur la paternité, voir CPL (bibliographie ici, voir aussi CPGS pour les références). – Éd. CPGS 2231. TLG 2035/124 (sp.). La paternité d'Athanase n'est défendue que par quelques récits. – Éd. CPGS 2248. TLG 2035/29 (sp.). Voir : Kudryavtsev V. Ouvrage de saint Athanase le Grand « Sur la virginité » : Recherche. et voie // Expériences éducatives, théologiques et de prédication ecclésiale des étudiants de l'Académie théologique de Kiev. Vol. 14. Kiev, 1917. pp. 147-266 (dans la traduction reproduite par Crète, appareil de l'édition grecque). Réimpression. Traduction : Notre Saint Père Jean le Plus Rapide... Message à la Vierge. Instructions de saint Athanase le Grand à la vierge. M., 1996. pp. 73-80. Réimpression. voie éditée par A. I. Sidorov : Athanase le Grand. De la virginité, ou de l'ascétisme //AiO. 2000. N° 2 (24). 110-135 ; À propos de la virginité ou de l'ascèse (La parole de salut à la vierge) // Sidorov A. I. Aux origines de la culture de la sainteté : Monuments de l'écriture ascétique et monastique de l'église ancienne. M., 2002. pp. 131-176. Dans toutes les rééditions de la traduction de Crète de V. Kudryavtsev, l’appareil a été supprimé, les nouvelles divergences ne sont pas prises en compte. – Éd. De virginiter : Eine echte Schrift des Athanasius. Leipzig, 1905 (TU 14, 2 [N.F. 29, 2a. – Ed.]). Un texte syriaque encore inédit « De la virginité » (CPGS 2219) a été récemment découvert. D. Brakke, qui a étudié le manuscrit, est arrivé à la conclusion que les textes syriaques et grecs étaient tous deux faux. La traduction géorgienne n'a pas encore été publiée. Les mêmes textes « Sur la virginité », qui ont été conservés dans d'autres langues orientales et sur lesquels I. Kvasten écrit en détail (Patrology. Vol. 3. 1986. pp. 45–47, sections b 1= CPG 2147], c 1= CPG 2145] et d [CPG 2146]), diffèrent du CPG 2248 et sont authentiques (et, par conséquent, à l'un d'eux il faut inclure le témoignage de Jérôme, cf. : CPGS 2147). – Éd. Les éditions de Min et Pitra (et donc la traduction russe) contiennent pour la plupart des textes inauthentiques. Des interprétations partielles d'Athanase ont été conservées dans les catenas, une partie importante d'entre elles ont été publiées pour la première fois en 1978 et 1989. Indications détaillées des dernières éditions et état de l'émission dans CPGS 2140. – Ed. Apparemment, nous parlons de PG 27. Col. 56-60, CPG 2238 (centon des œuvres d'Eusèbe, Hippolyte et d'autres auteurs). TLG 2035/60 (Sp.). – Éd. CPG 2141 (beaucoup plus de textes de l'Écriture sont pris en compte que ceux répertoriés par N.I. Sagarda). TLG 2035/57, 62, 116. – Éd. CPG 2234. TLG 2035/X06 et 5000/1 (déchiré 1.1.7, p. 66). Russie. voie introuvable dans les Actes des Conciles œcuméniques. – Éd. CPGS 2264. TLG 2035/118, 127. – Éd. CPG 2295. CPL 167 (parmi les dubia d'Ambrose ; littérature ibid). Grec, texte - traduction du latin, cf. PL 88. Col. 585-586. La traduction slave de l'Église est placée dans le Psautier liturgique orthodoxe. Russie. voie indiquée dans le tableau du BV 3, n° 668. Voir aussi : Faminsky K.N. Différends sur l'utilisation du Credo d'Athanasiev dans le culte de l'Église anglicane // Kh. 1910. N° 3. P. 401-411. – Éd., Éd. Quicumque – « quiconque… » (veut être sauvé). – Éd. CPG 3738 (Environnement Apollinaire). – Éd. CPGS 5219. TLG 5000/1 (déchiré 1.1.5, p. 65, lin. 27). Russie. voie introuvable dans les Actes des Conciles œcuméniques. – Éd. CPGS 3737 (Environnement Apollinaire). – Éd. Le οϊαν ό Υιός ι προς τον Πατέρα (texte : TLG 2035/43. Vol. 26, col. 580, lin. 24-26 = PG). – Éd. Plus précisément : « Fils de l’homme ». – Éd. Stülcken [Α.] Athanasienne. [Leipzig, 1899. (TU 19, 4)] S. 90-106 ; Hoss K. Studien [über das Schrifttum und die Theologie des Athanasius. Fribourg-en-Brisgau, 1899.] S. 76-79. Dans aucun des éléments ci-dessus, N. I. Sagarda ne fait aucune utilisation directe du mot kvavQp ώπησις, cependant, il est assez fréquent chez Athanase (dans les ouvrages indiqués : De incarnatione Verbi - 10 fois, à l'exception du titre et de deux formes verbales ; Contra Arianos 1 - 3 fois ; Epist. ad Maximum - aucune). – Éd. Ce mot n'est pas une citation. – Éd. Marcellus (Ps.-Athanas.), De incarnatione et contra Arianos 8 (TLG 2041/5. Col. 996, lin. 4-7 = PG 26) ; cf. Athanas., De incarnatione Verbi 54.3. – Éd. Littérature et éditions récentes : CPG 2544-2564 (authentiques), 2570-2572 (œuvres douteuses et falsifiées). TLG 2102. Il n'existe pas de littérature russe sur Dvdim, à l'exception d'un chapitre spécial dans « Patrologie » d'Archim. Cyprien (Kern) : L'âge d'or de l'écriture patristique. Paris, 1967 (réimpression : M., 1995). pp. 124-133 (contrairement aux patrouilles antérieures en russe, les découvertes de nouveaux textes sont prises en compte chaque fois que possible), l'article ci-dessous de A. A. Spassky et l'anthologie : Pères et enseignants orientaux de l'Église du 4e siècle / Comp. Hiérome Hilarion (Alfeev). En 3 tomes. T. 2. [M., 1999.] pp. 11-15 (préface), 16-59 (« Sur le Saint-Esprit », traduction pré-révolutionnaire réimprimée). – Éd. Cf. Pallad., Hist. Laus. 4.1 Bartelink ; Jérôme dans De vir. je vais. 109 donne des informations inexactes selon lesquelles Didyme avait 83 ans en 392. – Éd. TLG 2102/9. Sar. 7, sect. 8.13, lin. 11-12. – Éd. Rufin., Apol. dans Hieronymum II, 12, PL 21. Col. 594 VS. – Éd. Hiéron., Épist. 84, ad Pammachium, cap. 3 ; cf. Épist. 50, ad Domnionem, cap. 1 ; Commentaire, dans Osee, Prol., PL 25. Col. 820 AB ; Commentaire, dans Ephes., Prol., PL 26. Col. 440 V. – Ed. Hiéron., Praefatio ad Paulinianum, PL 23. Col. 104 A (préface à la traduction de « Du Saint-Esprit » de Didyme) ; Commentaire, dans Gal., Prol., PL 26. Col. 309 A ; cf. Rufin., Apol. dans Hiéronyme II, 12 ; 25, PL 21. Col. 594 C, 604 av. – Éd. CPGS 2570. TLG 2102/8, 9, 42, 43. – Éd. Les chercheurs ont de sérieux doutes quant à l'appartenance des « Trois Livres de la Trinité » à Didyme. Dans le TLG, l'œuvre est placée (sous le nom de Didyma) avec la marque spurium. – Éd. Pour plus de détails, voir : Cyprien (Kern), archimandrite. Âge d'or... pp. – Éd. CPGS 2544. Placé dans CLCLT 4 sous le nom de CPL 615 f (Additamentum). Russie. Trad. : Jérôme. Traduction du livre de Didyme sur le Saint-Esprit // TKDA. 1870. N° 12. P. 409-481 (et dans les ouvrages rassemblés de Jérôme, partie 5 = Œuvres des Saints Pères et Maîtres de l'Église d'Occident. 8). – Éd. CPG 2545. TLG 2102/12. Au tout début du traité il y a de nombreuses interpolations (voir CPG). – Éd. Apparemment, l’auteur pense au petit traité « Syllogismes des Saints Pères », également connu (en abréviation) sous le nom de saint Grégoire de Nysse (CPGS 3220. TLG 2017/61), mais dont l’auteur original est Jean la Grammaire (de Césarée) (CPG 6861. TLG 2816/8). – Éd. CPG 2571 et TLG 2102/X02 (Didim), CPG 2837 (Vasily) et TLG 2040/19, CPGS 2837a. La plupart des scientifiques sont enclins à croire que Didyme en est l’auteur, mais la question reste ouverte. Appartenant à l'Université d'État Vassili le Grand et aux livres V disponibles en russe. voie parmi les créations de ce saint père (voir le tableau dans BV 3. 2003. P. 293. N° 99), est niée par la science moderne. – Éd. Spassky A. A. À qui appartient les livres IV et V de saint Basile le Grand contre Eunome. Informations bibliographiques // BV. 1900. T. 1. pp. 120-137. – Éd. CPGS 3141 et TLG 2017/5 - dans les deux index comme création originale de Gregory (mais le CPGS stipule le refus de la paternité par certains chercheurs). – Éd. Au XXe siècle à Tours, de nombreuses interprétations approfondies de Didyme sur les livres de l'Ancien Testament ont été trouvées parmi les papyrus (traduction russe n°). Ces résultats sont discutés ci-dessous dans les notes. – Éd. CPGS 2550 (Tours Papyri, TLG 2102/16-20, 49 : sur Ps. 20-44 et 36), 2551 (d'après un autre commentaire dans les chaînes, TLG 2102/21). – Éd. 22. CPGS 2553 (commentaire retrouvé dans son intégralité parmi les papyrus de Tours). TLG 2102/1–4 (pap. turc), 14 (chaînettes). – Éd. 23. CPG 2552. TLG 2102/22. – Éd. 24. CPG 2547. TLG 2102/X06 (fragment de Jean de Damas dans « Sacred Parallels »). – Éd. GPC 2564(2). TLG 2102/X03 (fragment de Jean de Damas dans « Sacred Parallels »). – Éd. 1905 Trouvé parmi les papyrus de Tours (CPGS 2549. TLG 2102/10). – Éd. 1906 Interprétations non indiquées par N.I. Sagarda : sur l'Octateuque et les Rois. (CPGS 2546. TLG 2102/41, trouvé parmi les papyrus de Tours ; fragments mineurs en catenas, TLG 2102/13), Jer. (CPG 2548, in catenas), Chant. (CPG 2554, dans les chaînes), Eccl. (CPGS 2555, trouvé parmi les papyrus de Tours. TLG 2102/5–7, 11, 47), Dan. (CPG 2556, en chaînettes). – Éd. 1907 CPGS 2557. TLG 2102/25 (en catenas). – Éd. 1908 CPG 2561. Dans TLG voir sous le n° 4102/8 (via recherche sur Didyma ou pages répertoriées dans CPG). – Éd. 1909 En plus de ceux répertoriés par N.I. Sagarda, des passages sur l'interprétation sont également connus des catenas : Rom. (CPG 2558. TLG 2102/26), Héb. (TLG 2102/46, pas dans CPG), Apoc. (CPG 2563). – Éd. CPG 2559. TLG 2102/27 (1 Cor.) ; CPG 2560. TLG 2102/28 (2 Cor.) (dans les chaînes). – Éd. 12 Commentaires sur Gal. et Éph. sont absents dans CPG et TLG. – Éd. 13 CPG 2562 (avec déclaration d'authenticité). TLG 2102/30. – Éd. 14 De institutione divinarum litteramm 8.6, PL 70. Col. 1120 V. – Éd. 15 Littérature sur les Cappadociens en russe. langue (voir aussi ci-dessous la bibliographie des auteurs individuels) : [Anonyme.] La vie des professeurs et des saints œcuméniques : Basile le Grand, Grégoire le Théologien et Jean Chrysostome, comme exemple de la lutte avec la tendance moderne en matière de foi chrétienne et de moralité // Don Diocesan Gazette, neof. Partie. 1884. P. 804 et suiv., 839 et suiv., 938 et suiv.; Karpov S., prêtre Leçons de la vie des grands saints : (Basily le Grand, Grégoire le Théologien et Jean Chrysostome) // Gazette diocésaine de Voronej. 1888. N° 6. P. 284-294 ; N° 9. P. 435-450 ; Losev S. Enseignement des saints. Pères de l'Église sur la connaissabilité de Dieu dans la réfutation des erreurs ariennes // ViR. 1898. N° 6. P. 399-416 ; Rozhdestvensky D., prêtre. Un élément de modernité dans les paroles et les conversations de Basile le Grand, de Grégoire le Théologien et de Jean Chrysostome. Serguiev Possad, 1907 ; A. S. L'enseignement des Cappadociens sur l'unité des personnes de la Sainte Trinité // ViR. 1911. N° 15. P. 301-315 ; [Anonyme] 1600e anniversaire de la naissance des grands maîtres et saints Basile le Grand et Grégoire le Théologien // ZhMP. 1931. N° 2. S. 4 ; Chronique de la vie de l'Église [célébration du 1600e anniversaire de la naissance des saints Basile le Grand et Grégoire le Théologien] // Ibid. P. 7 ; Miller T. A. Images de la mer dans les lettres des Cappadociens et de Jean Chrysostome (Une expérience d'analyse comparative) // Antiquité et modernité. M., 1972. S. 360-369 ; Maireov. Patristique latine. pp. 150-163 (Chapitre 5. Le début de la patristique classique. § 1. Spéculation chrétienne et néoplatonisme : les Cappadociens) ; Lossky V.N. Cappadociens // BT 25. 1984. P. 161-168 (chapitre du livre, réédité : Lossky V. God Vision. M., 1995. P. 50-62) ; Smirnov E. S. Cappadociens. Vilnius, 1992 ; Tchoukoven-kov Yu. A. Anthropologie de la patristique classique (basée sur les travaux d'auteurs de langue grecque) // Annuaire historique et philosophique 1994. M., 1995. pp. 34-50 ; Konstantin, l'évêque Novogrudsky et Lidsky, recteur du Séminaire théologique de Minsk. Discours lors de l'acte solennel dédié à la journée des patrons célestes du Séminaire des professeurs œcuméniques et des saints Basile le Grand, Grégoire le Théologien et Jean Chrysostome (12 février 1996) // ZhMP. 1996. N° 4/5. pages 27 à 30 ; Bychkov. Byzance. Ch. 3. Symbolisme complet. (pages 316 à 348) ; Ch. 4. Paradigmes de la pensée symbolique. (p. 349 à 373) ; Ch. 5 L'art dans la lumière spirituelle. (pages 374 à 416) ; Afanasy (Evtich), évêque. Pères cappadociens //A&O. 2003. N° 2. P. 138-151. – Éd. Le texte contient une expression un peu étrange : « en faisant revivre le véritable Origène ». – Éd. Les liens vers les messages de saint Vasily sont donnés par l'auteur selon la numérotation généralement acceptée (Garnier/Maran ; dans la traduction russe indiquée entre parenthèses), qui est également utilisée dans les éditions critiques modernes. Les liens qui apparaissent plusieurs fois dans le texte (sans système spécifique) ou l'ajout de liens indiquant le numéro selon la traduction russe ont été corrigés ou supprimés par nos soins en conséquence. La séquence des messages dans la traduction russe correspond à celle généralement acceptée, de sorte qu'il n'y a aucune difficulté à passer d'un système de numérotation à un autre, mais la différence de numérotation est causée par l'omission dans l'édition russe de messages manifestement falsifiés, ainsi que ceux adressés à St. lui-même. Vassili. – Éd. Pour la littérature et la bibliographie les plus récentes, voir l’article détaillé de l’équipe d’auteurs : Basile le Grand // PE 7. pp. 131-191 (un résumé utile, mais non exhaustif, des abréviations de l’œuvre de Basile aux pp. 741-743). Malheureusement, en raison de l'absence d'une section pathologique dans l'encyclopédie (le décodage incorrect de l'abréviation CPG dans ce volume et d'autres de PE, par exemple, est indicatif, malgré le fait que la « Clé des Pères grecs » est disponible dans la bibliothèque du Centre scientifique de l'Église), une présentation technique incomplètement réfléchie et une coordination insuffisante du matériel de différents auteurs, l'article n'est pas tout à fait pratique pour une utilisation scientifique (par exemple, les abréviations sont partiellement placées à la fin, partiellement intégrées dans le la bibliographie, avec un volume excessif, combine très mal les principes chronologiques et alphabétiques ; il n'y a pas au moins un bref aperçu des traductions anciennes, des manuscrits et des éditions des œuvres de Vasily, de sorte que dans la section sur les traductions slaves, l'étude majeure en quatre volumes de P. Feduik, qui est pourtant présente dans la bibliographie générale, n'est pas utilisée ni même mentionnée). Vers le russe il faut ajouter une bibliographie en PE (loin d'être complète, notamment en termes de littérature pré-révolutionnaire) : [Anonyme] Vie de saint Basile le Grand // KhCh 9. 1823. pp. 3-75, 121-181, 233-267 ; [Anonyme] Deux amis [à propos de saint Basile le Grand et Grégoire le Théologien] // Kh. 1838. Partie 2. pp. 94-110; Vadkovsky A. [V.] Saint Basile le Grand, sa vie et ses œuvres de prédication // PS. 1872. N° 5. P. 3-37 ; N ° 9. pp. 121-141; 1873. N° 3. P. 390-430 ; Agapit, archim. La vie de saint Basile le Grand, archevêque de Césarée de Cappadoce, et son activité pastorale. Saint-Pétersbourg, 1873. 471 e.; [Anonyme] Saint Basile le Grand - sa vie, ses œuvres, son éloquence // Yaroslavl Diocesan Gazette, neof. Partie. 1883. N° 7. P. 49-55 ; N° 8. P. 56-62 ; Stadnitsky A. [Yu.] À propos du jeûne selon les enseignements de saint Basile le Grand // Gazette diocésaine de Chisinau, non officielle. Partie. 1887. Partie 4. pp. 117-126; Partie 5. pp. 166-178 ; Chetyrkin F.V. Saint Basile le Grand. Saint-Pétersbourg, 1889. 2e éd. Saint-Pétersbourg, 1894 ; Blagorazumov N. [V.], prot. Saint Basile le Grand en tant que théologien et professeur naturel // CHOLDP. 1891. Partie 2. N° 11/12. Département 1. pp. 635-692 (et département : M., 1891) ; Une IA silencieuse Activité pastorale de Saint Basile le Grand. M., 1892 ; Farrar F.V. Saint Basile le Grand. Saint-Pétersbourg, 1892 ; N–E. I. À propos des œuvres de St. Basile le Grand sur la structure du culte chrétien // Saratov Diocesan Gazette, neof. Partie. 1893. N° 19. P. 519-529 ; N° 20. P. 564-576 ; N° 22. P. 658-669 ; Nikanor (Kamensky), évêque. Saint Basile le Grand, archevêque de Césarée en Cappadoce, sa vie et ses œuvres choisies. Saint-Pétersbourg, 1894 (cf. : Nikanor, évêque. La vie de saint Basile le Grand, archevêque de Césarée de Cappadoce. 2e éd. Orel, 1899. [Lectures de l'Église. Lecture 10]. 112 f.) ; Barsov N. Représentants de la prédication de type oratoire pratique au IVe siècle. dans l'Église d'Orient // ViR. 1895. T. 1. 4. 1. S. 3-19, 81-95, 132-149 (à propos de saint Basile le Grand) ; Oukhanov V.P. Saint Basile le Grand et Grégoire le Théologien. Viatka, 1898 ; Nalimov T. A. Raisons des divisions dans l'Église selon le point de vue de Basile le Grand. (Discours lu lors de l'acte de vente de l'Académie spirituelle de Saint-Pétersbourg le 10 février 1898) // KhCh 205. 1898. 4. 1. pp. 344-364 ; Règles d'une vie pieuse dans la nouvelle voie. du grec De l'application. courte biographie de saint Basile le Grand, archevêque de Césarée en Cappadoce. SPb. : t.-l. Frolova, 1898.16,152 e.; Borisovsky P. Saint Basile le Grand en tant que berger de l'église // ViR 1901. N° 1. Livre. 1. Département 1. pp. 23-41 ; N ° 2. Livre. 2. Département 1. pp. 82-106 ; voir aussi n° 19, cf. rec.: Popov I. V. La vie de l'Église antique et ses figures dans le journalisme spirituel actuel. (Revue des magazines russes) // BV. 1901. N° 5. P. 181-194 ; Vasiliev M. Le pouvoir et la position des évêques romains dans l'Église selon les enseignements de Basile le Grand // PS. 1901. 4,% p. 343-356 ; Katanski. À propos de la grâce. pages 150 à 170 ; Shchebedeva] E. A. Saint-Basile le Grand : (Essai sur sa vie et ses œuvres). Saint-Pétersbourg, 1902. 4, 216 e.; Popov I.V. Basile le Grand (article dans PBE, 1903). Réimpression : Popov. Procédure. 190-202 ; Sobolevski A.I. Vies des saints selon les anciennes listes russes. Saint-Pétersbourg, 1903 (Mémoires d'écritures anciennes et art. 149). pp. 17-57 (Vie de saint Basile le Grand) ; Ponomarev P.I. De l'histoire de la Sainte Tradition. La doctrine de la Sainte Tradition de saint Basile le Grand // PS. 1904. N° 2. P. 264-278 ; N° 3. P. 318-338 (et dans une édition séparée : Kazan, 1908) ; Éphraïm le Syrien et Basile le Grand. Comment et avec quoi un moine doit-il se parer et être parfait / [Comp. non précisé.] Odessa, 1906; Sur les vertus et les exploits. D'après les œuvres de saint Basile le Grand / [Comp. non précisé.] Saint-Pétersbourg, 1906. 166 e.; Smirnov P. [F.] L'essence du mal, selon les enseignements de saint Basile le Grand // Kh. 1907. N° 2. P. 238-249 ; E.K. Le point de vue de Basile le Grand sur l'origine et le développement de la connaissance religieuse chez l'homme // Gazette diocésaine de Tauride. 1911. N° 19-21 ; Aivazov I. Le pouvoir et la position de l'évêque romain dans l'Église selon saint Basile le Grand // GC. 1912. N° 9. P. 114-141 ; Kruglov A.V. Vasily le Grand. Essai sur la vie et le travail. M., 1912 ; Platonov N. Enseignement de saint Basile le Grand sur l'Église // GC. 1914. N° 5. P. 61-73 ; Zarin S., prof. L'enseignement de saint Basile le Grand sur le Saint-Esprit // Ibid. 1915. N° 4. P. 75-86 ; N° 5. P. 72-82 ; N° 6. P. 80-90 ; Peretz V. Informations sur le monde antique dans les XI-XIV siècles de la Rus antique. // Hermès : Bulletin illustré de vulgarisation scientifique du monde antique. Pg., 1917. N° 13/14 (septembre). pp. 205-210 (basé sur des matériaux provenant des œuvres de Basile le Grand, connu en Rus'. pp. 206-207) ; [Anonyme] Saint Basile le Grand (1/14 janvier) // ZhMP. 1955. N° 1. P. 18-20 ; Ivanov N., Ph.D. théologien Le Grand Pilier de l'Orthodoxie Saint Basile, Archevêque de Césarée de Cappadoce // ZhMP. 1959. N° 1. P. 40-50 ; GorfunkelA. X., Panchenko A.M. De la boîte de grand-père // Dans le monde des livres. 1965. N° 6. P. 46 pp. (sur la découverte d'un recueil de paroles de jeûne de Basile de Césarée dans la liste de 1482) ; Nefedov G., étudiant. MDA. Saint Basile le Grand sur la connaissance de Dieu // ZhMP. 1972. N° 3. P. 73-75 ; Pavel (Gashko), hiérodiacre. À propos du jeûne et de la prière selon les œuvres de saint Basile le Grand // ZhMP. 1973. N° 2. S. 75-78 ; [Anonyme] À l'occasion du 1600e anniversaire du repos de saint Basile le Grand, archevêque de Césarée en Cappadoce (379-1979) // ZhMP. 1979. N° 1. P. 69 ; Maireov. Patristique latine. 150-155 ; Skurat KE prof., dr. À la mémoire de saint Basile le Grand // ZhMP. 1980. N° 1. P. 45-48 Strigunov S., protodiac., asp. MDA. Saint Basile le Grand sur le rétablissement de la paix chrétienne // ZhMP. 1981. N° 2. P. 74-76 ; Borisov N. S. À propos de quelques sources littéraires de « La vie de Serge de Radonezh » // Bulletin de l'Université d'État de Moscou. Ser. 8. Histoire. 1989. N° 5. P. 69-79 (L'enseignement de Basily sur le monachisme et sa vie comme l'une des principales sources de la vie de saint Serge) ; Gaidenko V. I., Smirnov G. A. Symbolisme et logique : deux pôles de la rationalité médiévale // Types historiques de rationalité. M., 1996. pp. 113-139 (à propos de Vasily, voir pp. 116-125) ; Lebedev A., étudiant. MDA. Mot le jour de la mémoire de Saint-Basile le Grand // ZhMP. 1996. N° 1. P. 64-65 ; Vasily (Krivoshey), archevêque. Ecclésiologie de saint Basile le Grand (1968). Réimpression : « Pages. 1998. T. 3. N° 3. P. 338-358 ; Église de Vladyka Vasily (Krivoshein). Nijni Novgorod, 2004. pp. 220-245 (les principes de publication sont précisés aux pp. 292-293) ; Bychkov. Byzance., pp. 319-323, 349-373, 383-388 (esthétique) ; Biryukov D.S. À propos de l'externe et de l'interne. Vers une compréhension de l'image consubstantielle // Christianisme et culture mondiale. Actes de la conférence « Lectures chrétiennes de Saint-Pétersbourg », 21 mai 2004, Saint-Pétersbourg, 2004. pp. 16-22 (sur la signification du mot « personnage ») ; Plus précisément : « un assistant expérimenté (lit. : debout à droite) » (παραστάτης δεξιός). – Éd. Adjoint - ici : mis à la place de quelqu'un. – Éd. Donc dans le texte ; Cela signifie probablement que ces accusations ne sont pas fondées, ou que le texte dactylographié contient une faute de frappe et doit être lu : « tout est possible ». – Éd. Notons quelques divergences avec ce qui est affirmé par H lui-même. I. Sagarda ci-dessous (p. 655), où il date la demande des habitants orthodoxes de Constantinople au début de 379 et au moment après la mort de saint Vasily. – Éd. Dernières éditions et littérature : CPGS 2835-2908 (ouvrages plus ou moins fiables), 2909-2914 (contestés), 2920-2963 (falsifiés), 2965-3008 (traductions anciennes). La voie principale russe a été achevée ; dans le MDA et a été republié plusieurs fois (avec des corrections de texte). Créations de Saint Basile le Grand en russe. La langue n'a pas encore été entièrement rééditée et les réimpressions existantes (les lettres de saint Basile ont été réimprimées à Minsk en 2003 sans indication de la source) ont été réalisées à partir de différentes éditions mélangées, leur utilisation est donc très difficile. Peinture scientifique de la première édition en russe. voie MDA (indiquant les numéros des colonnes TLG, CPG et PG) voir : BV 3. 2003. pp. 292-297, 307-308 (peinture), 333-334, 338-339, 345-346 (tables de correspondance). Ce tableau est publié sur Internet CPG 2837 (Livres 1 à 3) ; CPGS 2837a (Livres 4 à 5). Voir aussi : Makhlak K. A. Pensée et foi. Saint Basile le Grand contre Eunome // Début : Journal de l'Institut de Théologie et de Philosophie. N° 8. Saint-Pétersbourg, 1999. pp. 6-20. – Éd. Voir ci-dessus, p. 616-617. – Éd. Την πατρότητα (II, 12), c'est-à-dire la propriété d'être Père. – Éd. Dans la traduction russe (M., 1846), citée ici par l'auteur, il y a une certaine incohérence : dans la doxologie elle-même, δια του Υΐοΰ est traduit littéralement - « par le Fils » (cap. 1), mais plus bas, dans l'explication de saint Basile de ces mots (cap. 7), la construction avec préposition est remplacée par le cas instrumental : δι' αύτοΰ - « Par Lui » (devrait être : « à travers Lui »). La même remarque s’applique à la suite de la citation. – Éd. Dans le texte de N.I. Sagarda : « Clément et Denys d'Alexandrie. » En fait, ni Clément d'Alexandrie lui-même ni aucun de ses écrits ne sont mentionnés dans le chapitre 29 (et en général dans toute l'œuvre de saint Basile considérée) (SC 17 bis, cependant, l'appareil critique est loin d'être complet). En 29.72, les noms « Denys de Rome et Denys d'Alexandrie » apparaissent côte à côte, et ci-dessous Clément de Rome est cité par saint Vasily simplement comme « Clément » ; probablement l'une de ces raisons a provoqué l'erreur de N.I. Sagarda. – Éd. Notons qu'au chapitre 29.73 saint Basile distingue assez clairement l'hymne dont il cite le vers « nous louons le Père et le Fils et le Saint-Esprit de Dieu » (αινούμεν Πατέρα καΐ Υίόν καΐ αγιον Πιϋμα 0εου), sans citer le nom de son compilateur (« et on ne peut pas dire qui est l'auteur (πατήρ) de ces paroles d'action de grâce lumineuse »), de l'hymne sschmch. Athénogène (« et si quelqu’un connaît le chant d’Athénogène… »), dont, au contraire, il ne cite pas un seul mot. Malgré cela, l'hymne «Quiet Light» (dont l'un des vers coïncide presque mot pour mot avec la citation de Vasily), résultant d'un malentendu sur ce lieu, a ensuite été attribué au sschmch. Athénogène de Sévastie. – Éd. Évêque de Césarée. – Éd. Évêque du Pont (SC 17 bis. P. 513, n. 4 ; cf. Euseb., Hist. eccl. VII, 32.26-28). De plus, nous notons que parmi les différentes citations du chapitre 29, des fragments des œuvres perdues de Julius Africanus et d'Eusèbe de Césarée ont également été conservés. – Éd. PL 70. Col. 1107 D - 1108 A. Saint Basile est mentionné ici parmi d'autres écrivains grecs qui, selon Cassiodore, ont expliqué toutes les Écritures de l'Ancien et du Nouveau Testament « du tout début à la fin ». Le contexte suggère cependant que Cassiodore faisait référence aux interprétations de ces pères prises ensemble. – Éd. CPGS 2835. Voir également New Rus. voie : 1) JI. A. Freyberg extraits des conversations 1 ; 2 (chapitre 3) ; 8 (chapitre 6) // Mémoire. visa litre. pages 47 à 50 ; 2) Basile le Grand. Homélies 1 et 2 sur Chestodnev / Trad. O. Nesterova // Symbole 36. 1996. Homilia 1. P. 193-205 (trad.), 205-229 (note) ; Homilia 2. pp. 230-241 (trad.), 241-262 (note). Littérature : Gaidenko V.P. La nature dans la vision religieuse du monde // Questions de philosophie. 1995. N° 3. (http://www.philosophy.ru/library/vopros/13.html). – Éd. 1 CPGS 3215-3216. TLG 2017/34, 35. Publié de manière critique dans la série « Sources chrétiennes » sous le nom de Saint Basile le Grand comme 10e et 11e homélies du Sixième Jour. Voir : Basile de Césarée. Sur l'origine de l'homme (Horn. X et XI de l'Hexaemeron) / Intr., texte critique, traduction et notes par A. Smets, M. Van Esbroeck. Paris, 1970 (SC 160). P. 116-126 (sur l'appartenance à saint Basile) ; P. 162221 (10e homilie), 224-279 (11e homilie) (texte grec et traduction française). – Éd. CPG 3217. TLG 2017/36. Les trois œuvres sont placées au CPG parmi les spuria de Grégoire de Nysse. L'attribution des 10e et 11e homélies à Basile ou à Grégoire n'est pas définitivement résolue, bien que l'opinion scientifique penche en faveur de Basile. On croit également (voir note dans CPG 3217) que les homélies 10 et 11, d'une part, et « Du Paradis » d'autre part, ont été compilées (plus précisément révisées) par différentes personnes. Ainsi, compte tenu de l'attribution des deux homélies « Sur la création de l'homme » à Basile, la paternité de Grégoire de Nysse pour « Sur le paradis » est tout à fait probable. En langue russe, ces trois ouvrages n'ont pas été traduits. – Éd. CPGS 2836. Nouveau russe. voie T. A. Miller phragme. de l'homélie sur Ps. 1 (chapitre 2) // Mémoire. visa litre. pp. 50-53. – Éd. Pitra. Analecta sacra 5. P. 75-101 [fragments de catenas. – N.D.E.]. Sur la base des recherches de J. Gribomon, pour les numéros 2888 et 2890 de la « Clé des Pères grecs », des réserves ont été faites quant à leur authenticité douteuse ; pour 2889, un faux était indiqué. Le TLG classe les trois œuvres comme dubia. – Éd. CPGS 2883 (selon J. Gribomont, pourrait appartenir à Vasily ou à son élève, mais D. Amand de Mendieta considère l'ouvrage comme frauduleux), 2891 (marqué dubium). Dans TLG 2040/46, 44 les deux créations sont étiquetées dubia. – Éd. CPGS 2895 (avec une note sur la contrefaçon). – Éd. CPGS 2897. Rus. trans. : Anciennes chartes monastiques... recueillies par l'évêque. Théophane [Reclus]. M., 1892 (réimpression : Riga, 1995). pp. 476-477, non. 1–11 (= CPG 2897/1. TLG 2040/65 [dub.]) ; S. 477481, n° 12-60 (= CPG 2897/3. TLG 2040/67 [sp.]. Forgé) ; pp. 490-492, non. 1–19 (= CPG 2897/2. TLG 2040/66 [dub.]. J. Gribomon admet qu'il appartient à Vasily). – Éd. En plus des textes ascético-canoniques répertoriés par N.I. Sagarda, appartenant ou attribué à saint Basile le Grand, fait partie du « Kormcha » slave, il existe une sélection des œuvres de Vasily, dont l'origine nécessite des recherches plus approfondies. 1) « Les règles de saint Basile sont même dignes d'être respectées par les moines » // Beneshevich. Kormchaya 2. pp. 67-71 (seulement gloire, texte, 54 règles ; selon la liste principale, 326g-328g, avec des options du timonier de Novgorod, 547-549v). Le texte est sans aucun doute frauduleux. 2) « Saint Basile sur les pénitences non parentales et leur interdiction » // Ibid. P. 100. Slave, texte - selon la liste principale, 312w, avec des options du Timonier de Novgorod, 363w, et du Timonier imprimé, ch. 24, 253-254. Grech, texte - en traduction inversée par Beneshevich, cf. édition : Σύνταγμα τών θείων καΐ ιερών κανόνων...Έκδ. ύπδ Γ.' Ράλλη, Μ. Oui. Τ. 4. 'Αθήναι, 1854. Σ. 415, et manuscrit GPB, grec. 208 (ancienne numérotation), 173ν. Le texte est identique à la lettre 288 de Vasily et coïncide presque entièrement avec le fragment de TLG 2040/75 = PG 32. Col. 1144, lin. 5-21. 3) « Les règles des saints, le père du commandement du saint et grand Basile, à nous tous » // Ibid. AVEC. 122-123 (25 règles, gloire seulement, texte selon la liste principale, 350v-351G) – un des exemples de « nomocanons pénitentiels », dont les compilateurs anonymes se faisaient souvent appeler « disciples de saint Basile ». 4) « L'interprétation de saint Basile du rang sacerdotal, que sont les prêtres, et pourquoi est-on dit prêtre, et qu'est-ce que la coupe de la tête » // Ibid. pp. 128-129 (seulement gloire, texte selon la liste principale, 354-355g, avec options du timonier de Novgorod, 588-589v) · Beneshevich donne un lien vers l'éd. Texte grec (sans citer le texte lui-même) : Roma e POriente. 1911. T. 2. R. 144 m², 219 m², 286 m², 346 m² (il existe également des liens vers d'anciennes éditions). Cela n'a rien de commun avec les textes originaux de Vasily. – Éd. CPGS 2905/1 (recensiobreviorvetusta) [= TLG 2040/71], 2 (recensiolongiorbyzantina). Il existe une abondante littérature spécialisée et des traductions, notamment en russe. langue (nous n'indiquons que les plus importantes) : Dmitrievsky A. A., prof. Critique du livre du Révérend V. Nechaev « Interprétation de la Divine Liturgie selon le rite de saint Jean Chrysostome et de saint Basile le Grand ». Moscou, 1883 // Notice bibliographique théologique. 1884. N° 10. P. 1-17 ; C'est lui. À propos de la stichera « Nous voyons la vraie lumière » dans les rites des liturgies de saint Jean Chrysostome et de saint Basile le Grand // Guide pour les bergers ruraux. 1886. N° 10. P. 265-278 ; C'est lui. Commentaires sur l'essai de M. M. Orlova « Liturgie de saint Basile le Grand ». Informations introductives. 1. Textes grecs et slaves. 2. Prières derrière la chaire. 3. Caractéristiques de la liturgie de saint Jean Chrysostome. Avec l'image de saint Basile le Grand et quatre photographies tirées de manuscrits. Première édition critique. Saint-Pétersbourg, 1909 // Recueil de rapports sur les prix et récompenses décernés par l'Académie impériale des sciences. Rapports pour 1909. Saint-Pétersbourg, 1912. pp. 176-347 ; Bolotov V.V., prof. Notes sur le texte de la liturgie de saint Basile le Grand (Lettre à l'archevêque Antoine de Finlande) // Kh. 1914. N° 3. P. 281-298 ; Uspensky N.D., prof. Prières eucharistiques à St. Basile le Grand et Saint Jean Chrysostome (dans le rite de la liturgie orthodoxe) // BT 2. M., 1961[1963]. pages 63 à 76 ; Desnov N., prot. Quelques mots supplémentaires sur les divergences bien connues entre Russes et Grecs dans les liturgies des saints Basile le Grand et Jean Chrysostome // BT 31. M., 1992. pp. 86-96. – Éd. Donné par nos soins à partir de la traduction russe des œuvres de saint Grégoire le Théologien (Saint-Pétersbourg, 1910 ; ci-dessus, N.I. Sagarda cite : « belle décoration »). Notez que le mot εύκοσμία a aussi le sens : « ordre, discipline » (I. Kh. Dvoretsky. Ancient Greek-Russe Dictionary. T. 1. M., 1958, s. v.), « bon ordre, harmonie dans le culte » (PGL, s. v.) ; SC 384 traduit cette partie de la phrase : « G ordre mis dans la tribune » (P. 201). – Éd. Mots de Patr. Photius est donné par N. I. Sagarda dans une reformulation gratuite. – Éd. Homille. XXVII. CPGS 2913. Rus. voie et commentaire. A. R. Fokina : Saint Basile le Grand. Homélie à l'occasion de la Sainte Nativité du Christ // BSb PSTBI. N ° 5. 2000. pp. 104-117. Voir aussi : Petrovsky M. Conversation sur la Nativité du Christ, attribuée à Basile le Grand. Basé sur un manuscrit serbe du XVe siècle. // PS. 1889. Partie 3. pp. 509-530, et la traduction en vieux russe dans les « Great Four Menaions » de Met. Macaire le 25 décembre. – Éd. Homille. XXIX. CPGS 2914. – Éd. Dans le texte de N.I. Sagarda : « eunomien ». – Éd. CPGS [2243], [2869], 3674. Dans le tableau en BV 3, voir n° 125. Dans TLG les notes sp. non, puisque la réattribution est relativement récente. Le véritable auteur de la conversation est Apollinaire de Laodicée. – Éd. CPGS 2867. Nouveau russe. voie L. A. Freyberg // Pam. visa litre. pp. 54-65 (selon édition : Paris, 1935). Épouser. aussi : [Anonyme] À propos de la conversation de saint Basile le Grand : De legendis libris gentilium ; contenu et plan de la conversation // Gazette diocésaine de Yaroslavl, non officielle. Partie. 1883. N° 8. pp. 62-64. – Éd. CPGS 2861. Actuellement accepté par tous les érudits comme n'appartenant pas à saint Vasily, la véritable paternité n'a pas été clarifiée (peut-être Chrysostome, comme le souligne N.I. Sagarda). – Éd. CPGS 2900. Pour la numérotation des lettres, voir ci-dessus, note. 2 à la p. 619. Nouveau russe. voie T. A. Miller lettres n° 1, 3, 4, 12, 14, 19, 20 // Pam. visa litre. pp. 65-69. Voir également : Ivanchenko A.V., Mikhaïlovski A.V. A la publication de la 38e lettre à saint Basile le Grand // Annuaire historique et philosophique 1995. M., 1996. pp. 281-283. – Éd. Voir ci-dessous, p. 672 et note. 1. – Éd. Relativement récemment, il a été proposé que la lettre 81 soit considérée comme authentique, mais adressée à Faustinus d'Iconium. – Éd. Liste des lettres inauthentiques à la p. 146 PE donne des informations périmées ou incorrectes sans aucune précision, se contentant d'une simple référence aux travaux de 1981, bien que la bibliographie générale contienne également les dernières recherches sur cette question. Selon CPG et CPGS, les lettres suivantes sont falsifiées (nous indiquons entre parenthèses une paternité douteuse) : 8, 10, 16, 38-45, 47, 50, (81), 90, (92), 93, 124, (150), 166-167, 169-171, 189, 197/§2, 321, (335-359), 360, 365, 366. Dans la liste des PE, les lettres 65, 66, 246-248 sont également considérées comme inauthentiques. – Éd. De nombreux chercheurs modernes attribuent ce message à Grégoire de Nysse lui-même. – Éd. Un exemple d'analyse exemplaire du contenu dogmatique d'une des lettres de saint Vasily, voir l'ouvrage de V.V. Bolotov « Sur la question du filioque » (Saint-Pétersbourg, 1914, réimpression séparée de KhCh). – Éd. « 3 Voir : Règles des Saints Pères. pp. 146-444 (textes grecs et slaves de l'Église, ainsi que des interprétations anciennes dans la traduction russe) ; Règles de l'Église orthodoxe. pp. 366-480 (traduction russe avec commentaire). Crète. éd. Grec et gloire, textes : Beneshevich. Kormchaya 1. pp. 460-531. Scholium : Beneshevich. Recueil canonique. pp. 57-73, non. 519-672. Crète. éd. scholium de la « Synagogue » (une collection plus ancienne que le « Syntagma » et le « Nomocanon des titres XIV ») aux règles de Basile de 2 et 3 de ses lettres à Amphilochius // Beneshevich V. N. Synagogue en 50 titres et autres recueils juridiques de John Scholastic. Saint-Pétersbourg, 1914. pp. 263-266, non. 72-92. – Éd. Pour une classification similaire des lettres indiquant leurs numéros, voir : PE 7. P. 146. – Ed. La paternité d'Evagrius Pontus est désormais établie. – Éd. TLG 2040/39. Vol. 31, col. 616, lin. 37-38 (=PG). – Éd. La fin de la citation a été légèrement modifiée par l'auteur. – Éd. TLG 2040/39. Vol. 31, col. 605, lin. 23-27 (=PG). – Éd. TLG 2040/39. Vol. 31, col. 605, lin. 11-12, 13-22 (= PG). – Éd. La traduction russe, citée par N. I. Sagarda, est ici théologiquement incorrecte, puisque διάκρισις dans un tel contexte devrait être traduit par « distinction » et en aucun cas par « séparation » ; cf. P.G.L., art. v., A 2 (ad loc. cit.) : « de la distinction des personnes au sein de Dieu ». Cette note s'applique entièrement à la phrase suivante du texte, dans laquelle l'auteur cite également (sans guillemets) la traduction russe de l'Epist. 38. – Éd. ώς αυτήν την τών πραγμάτων άλήθεΐαν. – Éd. TLG 2040/39. Vol. 31, col. 609, ligne. 19-21 (= PG). – Éd. "Car Celui qui est essentiellement Dieu est consubstantiel à Celui qui (aussi) essentiellement Dieu." – Éd. TLG 2040/39. Vol. 31, col. 608, ligne. 4-5 (=PG). – Éd. Ajouté selon le texte de De Spiritu Sancto. – Éd. TLG (2040/4. Epist. 236, sect. 6, lin. 18 / Ed. Υ. Courtonne, 1966) préfère la lecture de « Le Divin » (θαον). – Éd. Dernières éditions et littérature : CPGS 3010-3052 (œuvres authentiques), 3055-3057 (douteuses), 3059-3128 (versions fausses et orientales). Trouver une correspondance entre les traductions russes de CPG et TLG n'est désormais plus difficile grâce à la liste du BV 3 (pour des éclaircissements sur la liste, voir également la note 3 aux pp. 660-661). Ressource Internet : Centre d'étude du patrimoine de Grégoire de Nazianze, http://nazianzos.fltr.ucl.ac.be/ (en juin 2004, la bibliographie consolidée comprenait 1 690 descriptions dans différentes langues). Bibliographie incomplète des ouvrages en russe (voir aussi ci-dessous dans les notes) : Salmin M. Vie de saint Grégoire le Théologien // PrTSO 1. [Rufin. Interpretatio orationum Gregorii Nazianzeni / Éd. A. Engelbrecht] // Corpus scriptorum ecclesiasticorum Latinorum. Bd. 46. Vindobonae, 1910. S. 5. Ici et ci-dessous se trouvent des références aux œuvres poétiques de saint Grégoire, citées par N.I. Sagarda d'une édition non identifiée (et sans indication de noms), ont été remplacées (et également complétées par endroits) par des références selon TLG. – Éd. De vita sua, lin. 239. – Éd. Le premier numéro correspond au numéro du message selon le système de numérotation le plus courant = Gallay, 1964, 1967, 1974), adopté dans les éditions les plus récentes, le second (après la fraction ; peut être absent) - selon la traduction russe. Les quatre messages « dogmatiques » (101, 102, 202, 243, le dernier est faux) sont placés séparément dans la traduction russe, avec leur propre numérotation. Parfois trouvés dans le texte de N, I. Sagarda, des numéros supplémentaires selon l'édition de Billius (en traduction russe - entre parenthèses) ont été supprimés par nos soins. Dans les notes, il y a des liens vers les messages de saint Grégoire qui sont également donnés par nos soins par numérotation des éditions les plus récentes ; Pour un tableau des correspondances avec la traduction russe, voir BV 3. pp. 311-313. – Éd. De vita sua, lin. 345. – Éd. Il en est ainsi dans la traduction russe ; selon TLG : « À Philagrios ». – Éd. CPGS ZOYU. Scholia pour les mots : 3011-3031. Mer : 13 mots de Grégoire le Théologien / Trad. Ép. Irinea (Klementievski). M., 1798 ; 13 mots de Grégoire le Théologien (Garantie de la Bible Publ. Impériale du XIXe siècle) / Critique. éd. A. S. Boudilovitch. Saint-Pétersbourg, 1875. XII, 285 p. (commentaires adressés à la publication de A. Budilovich : Falev I. A. Notes sur les « 13 paroles de Grégoire de Nazianze », un manuscrit du XIe siècle // Recueil d'articles en l'honneur de A. I. Sobolevsky / Edité par V. N. Peretz. L., 1928 (Département collectif de langue et littérature russes de l'Académie des sciences de l'URSS. Vol. 1. No. 3). P. 394-397). Recherche : BudilovichA. S. Etude de la langue de la traduction en vieux slave de 13 mots de Grégoire le Théologien à partir d'un manuscrit de la Bibliothèque publique impériale du XIe siècle. Saint-Pétersbourg, 1871 ; Vialkina L.V. Parallèles grecs des mots composés dans la langue russe ancienne XI-XIVbb. // Lexicographie et formation des mots de la langue russe ancienne. M., 1966. S. 154-188 (selon les mots de Grégoire le Théologien) ; Putsko V. G. Motifs antiques dans les homélies de Grégoire de Nazianze et leurs échos dans l'illustration byzantine // Antiquité et Byzance. M., 1975. S. 326-339 ; Boulanine D. M. Commentaires de Maxime le Grec sur les paroles de Grégoire le Théologien // TODRL. T. 32. 1977. pp. 275-289 ; Rybakov B. A. Traité écrit sur un navire // Histoire et culture du monde antique. M. : Académie des sciences de l'URSS (Institut d'archéologie), 1977. P. 185-188 (« Le Sermon sur l'Épiphanie » de saint Grégoire le Théologien comme base pour la création d'anciens monuments russes du XIIe siècle) ; Kocheva E. Ancienne apographie russe de la traduction slave de 13 mots de Grégoire le Théologien // Siècle. 1977. N° 6/3. p. 17-24 ; C'est elle. La plus ancienne apographie cyrillique des paroles de Grégoire le Théologien // Moyen Âge bulgare. Collection de I. Duychev. Sofia, 1980, p. 240-252 ; Notes épaisses de N. I. et S. M. sur le paganisme slave // ​​Poétique du folklore russe. Institut des litres russes de l'Académie des sciences de l'URSS / Responsable. éd. A.A. Gorelov. JI., 1981 (folklore russe. T. 21). pp. 87-98 (aux pp. 87-90 commentaire sur la traduction de 13 paroles de Grégoire le Théologien, paroles d'Éphraïm le Syrien, Cyrille de Jérusalem, etc.) ; Petrova L. Ya. Voyelles réduites dans le manuscrit russe du XIe siècle // Bulletin de l'Université d'État de Léningrad. Histoire, langue, lit. Vol. 2. N° 9. D., 1985. P. 77-81 (langue de la liste de mots de Grégoire le Théologien : GPB. Q. p. 1.16) ; C'est elle. Etude linguotextologique du manuscrit des siècles ΧΙΙ-ΧΙΙΙ. paroles de Grigori Théologien (GPB. Q. p. 1. 16) : Résumé de la thèse. doctorat Philol. Sci. Université d'État de Léningrad, 1985. 16e ; C'est elle. Différences sémantiques dans les variantes lexicales comme moyen de déterminer l'antiquité des premières traductions slaves // Problèmes de linguistique historique. L., 1986. Numéro. 3. S. 109-115 (« Parole pour Noël » et « Parole pour Pâques » du recueil de 13 paroles de Grégoire le Théologien, XIe siècle) ; Barankova G. S. Un extrait des paroles de Grégoire le Théologien contre Julien dans l'Izbornik de Sviatoslav de 1073 et la Chronique de George Amartol // Histoire de la langue russe et études des sources linguistiques. M., 1987. P. 20-28 ; Degtev S.V. Notes sur deux traductions dans le cadre de l'ouvrage de Grégoire Nazianzen « Treize mots » // Traditions de l'écriture slave la plus ancienne et culture linguistique des Slaves orientaux. M., 1991. S. 36-41 ; Barankova G. S. Motifs anti-païens selon les mots de Grégoire le Théologien (basés sur le matériel des anciens monuments écrits russes) // Monuments traduits de la pensée philosophique dans la Russie antique. M., 1992. P. 20-36 ; Degtev S. V., Maksimovich K. A. Sur l'interprétation du fragment théologique et philosophique de Grégoire le Théologien // Ibid. pp. 36-43 (avec la publication d'un fragment de « A Word for Christmas ») ; Saint Grégoire le Théologien. A propos des débuts [= mot 1] / Trad., commentaire. T. Sidasha // Bulletin de l'Institut humanitaire chrétien russe. N° 1. 1997. P. 167-176 ; Dolgushina L.V. Sur l'histoire de la traduction des homélies de saint Grégoire le Théologien en langue slave // ​​La Sibérie au carrefour des religions du monde. Novossibirsk, 2002. pp. 230-232. – Éd. Le mot XXXV est actuellement reconnu comme inauthentique (CPGS 3010/35). – Éd. Voir aussi le nouveau russe. voie T. V. Popova « Du discours funéraire de Vasily le Grand » (extrait, chapitre 5) // Pam. visa litre. pp. 77-81. – Éd. Fragment du 2e discours contre Julien, ch. 11, également traduit par T.V. Popova // Mémoire. visa litre. pp. 81-83. – Éd. Destruction des cultures par la grêle. – Éd. Norden [E. Die Kunstprosa antique. Bd. 2. [Leipzig, 1898.] S. 572 et suiv. CPGS 3032. Au total 249 lettres sont connues, mais la lettre 241 appartient à Basile le Grand, 249 à Grégoire de Nysse, 243 est falsifiée. Pour la numérotation des lettres, voir ci-dessus, notez. 1 à la p. 654. Lettre 4 (dans PG c'est le n° 5) voir aussi dans le nouveau russe. voie T. A. Miller // Mémoire. visa litre, p. 75-77. – Éd. Dans TLG et PG, il est placé comme une fausse lettre de saint Grégoire de Nysse (TLG 2017/70 = PG 46. Col. 1101-1108 ; la référence correspondante est également donnée dans PG 37 au lieu du texte omis du message 243). L'indication « en PG est absent » dans la liste des œuvres de saint Grégoire le Théologien dans BV 3 (P. 289, note 22), qui ne donne pas l'adresse du TLG, est erronée. Notons également qu'une autre lettre inauthentique de saint Grégoire le Théologien - 236 selon la numérotation de la traduction russe, pour laquelle dans la même liste il est indiqué : « Le texte grec de la lettre n'a pas été établi » (BV 3. P. 313, note 40), coïncide en fait avec la 208e lettre de saint Basile le Grand (TLG 2040/4. Epist. 208 ; en traduction russe – 200). La grande majorité des œuvres poétiques de saint Grégoire, pour lesquelles les textes grecs correspondants ne sont pas indiqués dans le tableau, sont également faciles à trouver dans TLG (et PG) : l'« ajout » au poème n° 177 (ci-après - les numéros selon la peinture du « Bulletin théologique » ; BV 3. P. 298, note 25 : « dont le prototype grec n'a pas été établi ») correspond à la terminaison Carmina de se ipso 26 (TLG 2022/61. Col. 1286, lin. 1-2 = PG 37) ; « la première moitié » du poème n° 179 (BV 3. P. 298, note 26 : « introuvable dans TLG ») correspond à Carmina de se ipso 86 (TLG 2022/61. Col. 1432, lin. 12 – col. 1433, lin. 5 = GE 37); le poème n° 230 (BV 3. P. 301, note 28 : « Le texte grec n'est pas établi » ; ibid., p. 343, note 93 : « il n'y a eu aucune correspondance en PG, ni en TLG, ni en CPG ») correspond à Carmina moralia 39 (TLG 2022/60. Col. 967, lin. 10 – cöl. 968, lin. 3 = PG 37 [Sp.]); le « passage » qui aurait été ajouté dans la traduction russe au texte original de l'épigramme n° 342 (BV 3. P. 306, note 30 : « dont l'origine n'est pas établie ») est à sa place dans le TLG (TLG 2022/57. Lib. 8, épigr. 192, lin. 3-4) ; le poème n° 390 « À propos de ma vie » (De vita sua), qui a l'adresse 2022/4 dans le TLG, est placé dans le tableau parmi les poèmes « À propos de moi » et sous l'adresse 2022/61 (alors que pour le texte TLG 2022/4 il y a un manque de traduction russe (!), voir : BV 3. p. 332) ; enfin, la traduction russe n'est pas non plus indiquée pour TLG 2022/12 (Ibid.), qui duplique en fait le texte de Carmina moralia 8 (TLG 2022/60. Col. 649, lin. 3 – col. 667, lin. 3 = PG 37) et le tableau correspondant n° 238. – Ed. CPGS 3034-3041 (poèmes classés par thème et genre), 3042-3051 (scholia sur les poèmes d'auteurs ultérieurs). Voir aussi le nouveau russe. trans. : 1) S. S. Averintseva (Épigrammes, Hymne au Christ, Plaintes, Prière pour la maladie, Lamentation, Pour Maxim) // Paem. visa litre. pages 71 à 75 ; 2) Grégoire le Théologien. À propos de la nature humaine / Verset. voie et note. prêtre Leonid Lutkovsky // ZhMP. 1989. N° 11. P. 67-71 (poésie arrangée de manière interlinéaire dans « Tvoreniya ». T. 4. M., 1844. P. 258-263). Littérature en langue russe : Porfiry (Popov), archimandrite. À propos des poèmes de saint Grégoire le Théologien // TKDA. 1863. N° 4. P. 400-430 ; Govorov A. Saint Grégoire le Théologien en tant que poète chrétien // PS. 1886. App. Partie 1. pp. 1 à 96 ; 4. 2. p. 97-288 ; 4. 3. pp. 289-320, 1- XII (département : Kazan, 1886) ; Men'A., diak. Poésie de saint Grégoire le Théologien // ZhMP. 1959. N° 3. P. 62-68 ; Freyberg L. A. Poésie byzantine IV-X siècles. et traditions anciennes // Littérature byzantine. M., 1974. pp. 24-76 (à propos de Grégoire le Théologien, voir pp. 28-39). – Éd. En plus de la voie russe, indiquée en BV 3 sous le n° 208, voir aussi : Règles des Saints Pères. pp. 504-506 (textes grecs et slaves de l'Église), 506-507 (interprétations anciennes dans la traduction russe) ; Règles de l'Église orthodoxe. pp. 490-491 (traduction russe avec commentaire) ; Metzger. Canon. P. 209, 310 (traduction). Crète. éd. Grec et gloire, textes : Beneshevich. Kormchaya 1. pp. – Éd. CPG 3038. Nouveaux poèmes russes. voir : Épigrammes de l'anthologie grecque. M., 1999. pp. 285-288. – Éd. Versification - versification (de Lat. versus - vers). – Éd. La non-appartenance de cette œuvre à saint Grégoire le Théologien n'a pas encore été prouvée de manière concluante. – Éd. Voir en russe. langue : [Pavsky G.P., prot.] Notre Saint-Père Grégoire le Théologien enseignement dogmatique : Remarques préliminaires // KhCh 31. 1828. pp. 134-149 ; La doctrine de Dieu et la réfutation d'Eunomius et de ses disciples // Ibid. 149-174 ; La doctrine de la Trinité // Ibid. pages 254 à 343 ; La doctrine de l'union des natures divine et humaine en Jésus-Christ. Réfutation des Apollinaires // KhCh 32.1828. pages 60 à 84 ; La doctrine de l'homme et le salut de l'homme // Ibid. 160-250 ; La doctrine du monde et des anges, de l'immortalité et du sort après la mort // Ibid. 268-289 ; Vinogradov N.P. Enseignement dogmatique de saint Grégoire le Théologien. Kazan, 1887 ; Borisovsky P. Fondements dogmatiques de la morale chrétienne selon les œuvres de saint Grégoire le Théologien // ViR. 1894. T. 1.4. 1. pages 443 à 557, 509 à 525 ; Katanski. À propos de la grâce. 170-185 ; Ponomarev P. De l'histoire de la Sainte Tradition. La doctrine de la Sainte Tradition de saint Grégoire le Théologien // PS. 1904. N° 9. P. 363-376 (et dans une édition séparée : Kazan, 1908) ; Panteleimon (Ouspenski), Hiérom. Trois théologiens : St. ap. Jean l'Évangéliste, Saint Grégoire le Théologien et le Révérend Siméon le Nouveau Théologien : (Caractéristiques communes de leur enseignement en général et de la théorie de la connaissance de Dieu en particulier) // BV. 1913. N° 1. 77-103 (et département : Sergiev Posad, 1913) ; Spasski. Histoire. AVEC. 478-483, 490-563 (triadologie) ; Oksiyuk. Eschatologie. pages 238 à 257 ; Dieu et la nature. Preuve de l'existence de Dieu à partir de la considération du monde (théologique) / Tel que présenté par saint Grégoire le Théologien [compilateur non précisé]. Pg., 1915 (Matériel de référence sur la Loi de Dieu dans les mercredis et dans les écoles supérieures ; 1). 32 e.; Kern. Anthropologie. pages 148 à 152 ; Eleutherius (Didenko), hiérome, étudiant. MDL. A propos des deux natures de l'Homme-Dieu (extrait de la Christologie de saint Grégoire le Théologien) // ZhMP. 1973. N° 4. P. 72-74 ; Pavel (Gashko), hiérodiacre. L'Enseignement de la Sainte Trinité de Saint Grégoire le Théologien // ZhMP. 1973. N° 4. P. 68-72 ; Zyablitsev G., diac. Arythmologie en théologie patristique // Tsiv. 1992. N° 3. P. 77-80 (sur le symbolisme des nombres 1, 2, 3 chez Iamblique, Ps.-Denys l'Aréopagite, saint Irénée de Lyon et saint Grégoire le Théologien) ; Khorkov M. Motifs anthropologiques dans les œuvres de Grégoire de Nazianze // Sciences philosophiques. M., 1994. N° 4/6. pp. 83-87 (sur les pp. 87-90 versets de la traduction « Sur la nature humaine » de Poemata moralia) ; Nasonov M. Yu. La relation entre cosmologie et anthropologie dans les enseignements de saint Grégoire le Théologien /x/ Début : Journal de l'Institut de Théologie et de Philosophie. Saint-Pétersbourg, 1996. N° 3/4. pp. 54-62 (http://ibif.nm.ru/nachalo34/34–04.pdf) ; Hilarion (Alfeev), Hiérom. Saint Grégoire le Théologien et Saint Siméon le Nouveau Théologien : Comparez, analyse de la doctrine de Dieu : [Ch. du doc. dis. "Révérend Siméon, le nouveau théologien et tradition orthodoxe." Oxford, 1995] / Trad. de l'anglais E. L. Maidanovich // CiV. 1998. N° 2 (5). pp. 128-147. – Éd. L'auteur est quelque peu inexact. Si le premier terme n'est en effet jamais utilisé dans les textes conservés de saint Grégoire, on retrouve le second dans nombre de ses œuvres : Orat. XXV, 16 ; XXXI, 9 ; XXXIV, 10 ; XL, 13, et dans tous les endroits indiqués, sauf le dernier, il est utilisé précisément pour désigner le trait distinctif du Fils par rapport au Père et au Saint-Esprit. – Éd. La traduction du deuxième mot est conditionnelle ; πρόβλημα signifie littéralement « jeté (ou jeté) en avant », dans la traduction russe Orat. XXIX, 2 : « harcelés ». – Éd. En traduction russe : « originalité ». – éd. « Αλλο μεν και αλλο ta έξ ών ό Σωτήρ. – Éd. Pour la dernière littérature et éditions de textes, voir CPGS 3135-3207 (authentique), 3214-3226 (fausse cit.). Pour une liste scientifique de toutes les traductions russes disponibles (à l'exception de quelques réimpressions, et également à l'exception de l'anthologie : Monuments de la littérature byzantine des IVe-IXe siècles. M., 1968, où il y a de nouvelles traductions de petits fragments) indiquant les numéros de colonnes TLG, CPG et PG, voir : BV 4. 2004. pp. 446-457, nos. 934-961, 997-1006, 1033-1066. Ci-dessous, nous indiquons uniquement les numéros CPG (cela est largement suffisant pour s'orienter dans la peinture en BV 4 et, si nécessaire, clarifier les numéros TLG, les colonnes PG et les pages de traduction en russe). Il existe de rares cas où les traductions russes des œuvres de St. mentionnées par N.I. Sagarda. Grégory est absent, nous faisons une réservation particulière. Littérature en russe (incomplète) : [Anonyme] Brèves informations sur saint Grégoire, évêque de Nysse // Kh. 4. 23. 1826. p. 3–8 ; Porfiry (Popov), archimandrite. Saint Grégoire, évêque de Nysse // PrTSO 20. 1861. 1–99 ; Barsov N.I. Saint Grégoire de Nysse en tant que prédicateur // Kh. 1887. 4. 2. N° 9/10. pages 312 à 347 ; Popov I. Grigori Nissky // PBE 4. Stlb. 633-643 (réimpression : Popov. Trudy. pp. 211-218) ; Nikolai (Yarushevich), prêtre. Le chemin du salut selon saint Grégoire de Nysse // GC. 1916. N° 3. P. 67-71 ; N° 6/7. pages 55 à 63 ; N° 8/9. p. 37 à 49 ; N° 10. S. 33-40 ; N° 11/12. p. 46-57 ; Malkov P. Yu. Deux grottes : De l'histoire d'un symbole philosophique antique : Platon et saint Grégoire de Nysse // Conférence théologique annuelle PSTBI : Matériaux / PSTBI. M., 1997. P. 55-60 ; Danielou J. Anointing with oil and baptism by St. Gregory of Nyssa / Trans. du fr. et commenter. M. Tishchenko // BSb. 1999. N° 4. P. 208-224 ; Bychkov. Byzance. pp. 324–335, 349–373, 393–395, 432–436, 444–447 (aesthetics); Eastern Fathers and Teachers of the Church of the 4th Century. Anthologie / Comp. Hiérome Hilarion (Alfeev). En 3 tomes. T. 2. [M., 1999.] pp. 60–76 (preface, bibliogr.), 77–403 (reprint of several pre-revolutionary translations); Dode E.R. Pagan et Christian dans les temps troublés. Saint-Pétersbourg, 2003, pp. 161-167. Literature about the theology of St. Gregory of Nyssa is given below. – Éd. This means “Epistle on the Life of St. Macrinae" (Vita sanctae Macrinae). Dans les manuscrits, le nom du destinataire est indiqué différemment (« à Euprepius l'évêque », « à Jeria », « à Eutropius l'évêque », « à Olympius l'ascète ») ou est totalement absent (SC 178. R. 136). – Éd. Ce nom N.I. Sagarda conveys here and below in transliteration from Latin (Flaccilla). The traditional Russian translation (from the Greek pronunciation) is Plakilla. – Éd. Actuellement, l'édition critique des œuvres de St. est en voie d'achèvement. Grégoire de Nysse (opéra Gregorii Nysseni), commencé en 1921 et continué sous la direction de V. Yeager depuis 1952 - Ed. Évidemment, bien sûr, des représentants de l'école antiochienne. Saut de ligne évident. Restauré à partir de la traduction russe (M., 1862). – Éd. R. 4, IP. 10 – r. 5, PI. 6/Éd. N. Langerbeck, 1960 (TLG 2017/32 = GNO 6). – Éd. R. 6, Ip. 13 – r. 7, lin. 1. – Éd. R. 9, Ip. 18 – r. 10, IP. 4. – Éd. CPGS 3159. Voir aussi : Desnitsky A. Exégèse de saint Grégoire de Nysse (« Sur la vie de Moïse ») : notes marginales // AiO. 2003. N° 2. P. 78-90. – Éd. CPGS 3155. L'interprétation de l'inscription des psaumes (sur le sens de la musique) a également été traduite par S. S. Averintsev // Pam. visa litre. pp. 85-87. – Éd. C'est exactement ainsi que les livres de cet ouvrage sont disposés dans les éditions les plus récentes : la seconde (selon la traduction russe) - en tant qu'ouvrage séparé Refutatio confessionis Eunomii (TLG 2017/31 = GNO 2 ; CPG 3136), le reste - en trois livres, dont le dernier est divisé en 10 chapitres (TLG 2017/30 = GNO 1-2 ; CPG 3135). N.I. Sagarda fournit des références à cet ouvrage conformément à l'ordre des livres dans la traduction russe (M., 1863-1864). Nous fournissons une référence supplémentaire (après la fraction) selon les dernières éditions (et TLG). Un signe visuel de la correspondance des livres en PG et TLG est disponible dans la liste en BV 4. - Ed., Ed. CPGS 3137. Rus. voie seulement parmi les lettres de saint Basile le Grand. – Éd. CPGS 3141 et TLG 2017/5. Dans les dernières recherches, la paternité de saint Grégoire de Nysse continue d'être contestée ; voir aussi ci-dessus, p. 617 et note. 2. – Éd. CPGS 3162. Une nouvelle traduction de A. I. Sidorov est indiquée dans le tableau en BV 4. En fait, cet ouvrage est une révision de la « Grande Épître » de Macaire/Siméon (traduction russe, voir : Saint Macaire d'Egypte. Mots et messages spirituels. Collection de type I (Vatic, graec. 694) / Ed. sub. A. G. Dunaev. M., 2002. pp. 373-414. D'autres traductions russes sont répertoriées à la p. L'opinion sur la primauté de « Du but de la vie » par rapport au « Grand Message », autrefois défendue par V. Yeager, est désormais abandonnée et le texte de Macaire/Siméon est reconnu comme la version originale. Actuellement, les scientifiques (à l'exception de R. Staats) ne sont pas sûrs que la refonte du « Grand Message » ait été réalisée par Grégoire de Nysse. La timide tendance apparue ces dernières années à attribuer la « Grande Épître » non pas à Macaire/Siméon, mais à ses disciples, ne repose, à notre avis, sur aucun fondement solide. – Éd. CPGS 7035, homilia 77 (Sévirus d'Antioche ; l'attribution de l'homilie à Hésychius de Jérusalem est erronée). Russie. voie n° – Éd. CPG 3177. Essai faux ; écrit peut-être par Amphilochius d'Iconium. Russie. voie n° – Éd. CPGS 3194 (authenticité hors de tout doute). Russie. voie n° – Éd. D'après la traduction russe et les anciennes éditions. Dans les éditions modernes, les deux premiers mots ne font qu'un (CPGS 3188) et le troisième est le deuxième (CPGS 3189). – Éd. CPGS 3193 (authenticité discutable). – Éd. 27 CPG 3182. Mercredi. ci-dessus, p. 669, remarque. 1. – Éd. Les éditions critiques modernes comprennent 30 lettres de saint Grégoire (dont la 30e lettre de Pierre de Sébaste à son frère) ; pour les précisions et ajouts nécessaires (124e lettre de saint Basile le Grand appartient à Grégoire de Nysse) voir CPG et CPGS. – Éd. Également connue sous le nom de 243e épître de saint Grégoire le Théologien, parmi les œuvres de laquelle elle se trouve dans la traduction russe (« Épître 1, au moine Evagre, sur le Divin »). Voir ci-dessus, p. 660-661 et note. 3. – Éd. CPGS 3148. Placé (non numéroté) séparément du Corpus des Saintes Épîtres. Grégoire. En plus de la voie russe, indiquée dans le tableau en BV 4 sous le n° 1065, voir aussi : Règles des Saints Pères. pp. 445-503 (textes grecs et slaves de l'Église, ainsi que des interprétations anciennes en traduction russe) ; Règles de l'Église orthodoxe. pp. 495-509 (traduction russe avec commentaire). Crète. éd. Grec et gloire, textes : Beneshevich. Kormchaya 1. pp. Scholium : Beneshevich. Recueil canonique. pp. 73-76, non. 673-716. – Éd. Skvortsov I.M., prot. Usage chrétien de la philosophie ou philosophie de saint Grégoire de Nysse // TKDA. 1863. N° 10. P. 129-160 ; Skvortsov E. Enseignement de saint Grégoire de Nysse sur la dignité de la nature humaine // TKDA. 1865. N° 10. P. 159-184 ; Martynov A.V. Eschatologie de saint Grégoire Nissky // PrTSO 32. 1883. 86-197 (et département : M., 1883) ; C'est lui. Anthropologie de saint Grégoire de Nysse : (Expérience de recherche dans le domaine de la philosophie chrétienne du IVe siècle) // PrTSO 37.1886. 1-154, 505-629 ; C'est lui. L'enseignement de saint Grégoire de Nysse sur la nature humaine (Expérience de recherche dans le domaine de la philosophie chrétienne du IVe siècle). M., 1886. 386 p. (combine deux publications précédentes); Tikhomirov D.I. Saint Grégoire de Nysse en moraliste. Recherche éthique et historique. Moguilev-sur-Dniepr, 1886 ; Gusev D. [Ä] Révision de la dissertation de l'étudiant V. Nesmelov « Le système dogmatique de saint Grégoire de Nysse » // Procès-verbal du Conseil de l'Académie théologique de Kiev pour 1887. pp. 180-202 ; Nesmeloe V. Le système dogmatique de saint Grégoire de Nysse. Kazan, 1887. 635, XV p. (partiellement publié également dans les annexes du PS) ; réimpression : Saint-Pétersbourg, 2000 ; Tikhomirov D.I. Tâches de l'étiologie chrétienne et signification de St. Grégoire de Nysse dans l'histoire de la conscience juridique chrétienne : (Discours prononcé le 7 juin 1888 avant la soutenance de son mémoire de maîtrise « Saint Grégoire de Nysse comme moraliste. Étude éthique et historique ») // Kh. 1888. Partie 2. N° 11/12. pages 682 à 693 ; C'est lui. Les tâches de l'éthologie chrétienne et la signification de saint Grégoire de Nysse dans l'histoire de la conscience juridique chrétienne. Saint-Pétersbourg, 1888 ; Kirillov A. A. Enseignement dogmatique sur le sacrement de l'Eucharistie dans les œuvres de deux catéchistes du IVe siècle. – Saint Grégoire de Nysse et Saint Cyrille de Jérusalem. Novotcherkassk, 1898 ; Katanski. À propos de la grâce pp. 185-207 ; Ponomarev I. De l'histoire de la Sainte Tradition. La doctrine de la Sainte Tradition de saint Grégoire de Nysse // PS. 1904. N° 7/8. pp. 97-130 (et dans une édition séparée : Kazan, 1908) ; Talankin V. Vision patristique de la mort : (Une expérience de systématisation de l'enseignement religieux et philosophique de saint Grégoire de Nysse sur la mort) // ViR. 1908. N° 10. P. 488-507 ; N° 11. P. 631-652 ; N° 13. pp. 81-92 ; Troitsky S.V. Enseignement de saint Grégoire de Nysse sur les noms de Dieu et les adorateurs du nom // Church Gazette. 1913. N° 37. P. 1659-1674 ; N ° 38. pp. 1706-1715; N° 39. pp. 1771-1779 ; N° 40. P. 1809-1822 ; N° 41. S. 1862-1870 ; N° 42. S. 1919-1930 ; N° 43. S. 1973-1980 ; N° 44. P. 2000-2017 ; N ° 45. pp. 2077-2080; N ° 46. pp. 2132-2140; N ° 47. pp. 2169-2173; N ° 48. pp. 2223-2231; N ° 49. pp. 2281-2290; N° 50. pp. 2331-2340 ; N° 51/52. pages 2391 à 2407 ; Oksiyuk. Eschatologie. pages 258 à 591 ; Podlutsky I. Eschatologie de saint Grégoire de Nysse // ViR. 1914. N° 17. P. 664-686 ; Spasski. Histoire. pp. 478-483, 490-563 (triadologie) ; Troitsky S.V. À propos des noms de Dieu et des adorateurs de ces noms. Saint-Pétersbourg, 1914 (aux pages 1 à 46 une revue des enseignements de saint Grégoire de Nysse, aux pages 47 à 151 une comparaison des enseignements du saint avec la théorie des esclavagistes) ; C'est lui. L'enseignement de saint Grégoire de Nysse sur les noms de Dieu et le culte « relatif ». Saint-Pétersbourg, 1914. 16e ; Platonov N., prêtre. Eschatologie de saint Grégoire de Nysse // GC. 1915. N° 1. P. 96-114 ; N° 2. P. 62-75 ; Kern. Anthropologie. pages 152 à 166 ; Zyablitsev Yu. Platonisme et théologie de saint Grégoire de Nysse // Choix. M., 1990. 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La simplicité de la nature divine et les différences en Dieu selon saint Grégoire de Nysse [fr. original 1975] / Trad. du fr. T. A. Ugrimova // Église de l'évêque Vasily (Krivoshein). Nijni Novgorod, 2004. pp. 258-285 (note éditoriale aux pp. 297-298). – Éd. Contra Eunomium I, 8/I, 1,74 ; Dans Basilium Fratrem 8 ; 23. – Éd., Éd. Apollon. dans Hexaemeron, TLG 2017/78. Col. 68, lin. 27-33 (= PG 44). – Éd. PG 44. Col. 1268-1269. – Éd. Sauter une ligne. Restauré à partir de la traduction russe (M., 1862). – Éd. R. 333, lin. 13 – r. 335, lin. 1. – Éd. Dans le texte de N.I. Sagarda : « et réflexions similaires. » Corrigé selon la traduction russe et conformément au TLG 2017/53 (= PG 44). – Éd. PG 44. Col. 1269-1272. – Éd. R. 179, Ip. 21 – r. 180, lin. 7. – Éd. R. 181, lin. 8-10. – Éd. R. 41, Ip. 2–7, 10–12/Éd. F. Müller, 1958 (TLG 2017/3 = GNO 3.1). – Éd. P. 41, Ip. 13-14, 15-16, 18 – p. 42, ligne. 3. – Éd. R. 47, lin. 21 – r. 48, lin. 8. – Éd. P 48, ligne. 20 – p. 49, lin. 1. – Éd. R. 50, lin. 13 – r. 51, ligne. 9. – Éd. R. 55, Ip. 24 – r. 56, PI. 14. – Éd. C'est μέσον (« distance », « obstacle »). – Éd. Plus précisément : « non initié » (αμύητοι), comme on le lit dans la traduction russe (M., 1862). – Éd. Les nouvelles éditions et la littérature sont indiquées dans CPGS 3585-3588 (authentiques, mais avec réserves), 3590-3594 (contrefaites), 3598-3618 (traductions anciennes, y compris en vieux slave et en vieux russe, pour la plupart falsifiées). Des traductions russes des œuvres de saint Cyrille ont été réalisées à deux reprises. La première traduction (moins fiable, par endroits très imprécise et gratuite) a été réalisée au Séminaire théologique de Yaroslavl (Saint-Pétersbourg et Moscou, 1822 et nombreuses réimpressions), une réimpression (de l'éditeur : Moscou, 1900) a été publiée à Jordanville en 1976 et à Moscou en 1991 (Saint Cyrille, archevêque de Jérusalem. Enseignements catéchétiques et production secrète. M., 1991 [= Créativité]). La deuxième traduction (plus fiable), dans laquelle la division du texte correspond à PG, a été réalisée dans le MDA en 1855 (pour la liste des références à CPG, TLG et PG, voir BV 4. 2004. n° 760-785), republiée à Sergiev Posad en 1893 et ​​à Saint-Pétersbourg en 1913, ainsi que dans le ZhMP. « Paroles catéchétiques » rééditées en abrégé (d'après l'édition de 1893) // ZhMP. 1986. N° 1 (= 6 annoncé), 2 (= 7-9), 3 (= 10), 4-5 (= 11), 6 (= 12), 7-8 (= 13), 9 (= 14), 10 (= 15), 11 (= 16), 12 (= 17) ; 1987. N° 1 (= 17, finalisé), 2-3 (= 18). Les « Mots secrets » dans la traduction MDA ont été republiés dans leur intégralité (sauf le 2ème) // ZhMP. 1987. N° 4 (= 1 Taynov.), 5 (= 3), 6 (= 4), 7-8 (= 5). Littérature en russe : Porfiry (Popov), archimandrite. Saint Cyrille, archevêque. Jérusalem // PrTSO 14. 1855. P. 89-138 ; Kirillov A. A. Enseignement dogmatique sur le sacrement de l'Eucharistie dans les œuvres de deux catéchistes du IVe siècle. – Saint Grégoire de Nysse et Saint Cyrille de Jérusalem. Novotcherkassk, 1898 ; Golosov A. L'enseignement de saint Cyrille de Jérusalem sur les sacrements. Samarcande, 1901 ; Katanski. À propos de la grâce. 137-150 ; Ponomarev P.I. De l'histoire de la Sainte Tradition. La doctrine de la Tradition sacrée lors des conciles œcuméniques // PS. 1903. N° 1. P. 1-54 (ou dans une édition séparée : Kazan, 1908 ; au début de l'article aux pp. 1-15 l'enseignement de saint Cyrille est analysé, puis – saint Athanase d'Alexandrie) ; Poteleschenko I., protégé, enseignant. UDS. Paroles catéchétiques de saint Cyrille de Jérusalem comme exemple de sermon patristique // ZhMP. 1978. N° 11. P. 66-68 ; Gavriliouk. Histoire de la catéchèse. pp. 152-176. – Éd. L'auteur fait probablement référence au passage suivant : « Considérez-vous... la lecture des Écritures, la présence de ceux qui sont rangés parmi le clergé (κανονικών tarodhnssh), la séquence d'enseignement (διδασκαλίας άκολουθίαν) ? » ; dans la traduction russe, cela est transmis de manière très inexacte : "Envisagez-vous... la lecture des Écritures ? la présence du clergé et la continuité des enseignements ? (Tvor. P. 3). Premièrement, les « chanoines » dans l'Église ancienne étaient tous ceux dont les noms étaient inclus dans la liste (canon) du clergé de l'Église locale, y compris les diaconesses, les vierges, les veuves et les ascètes (cf. Basile. César., Epist. 188, cap. 6 = canon 6 de saint Basile le Grand), et pas seulement le clergé au sens actuel du terme. Ainsi, il est probable que Cyrille de Jérusalem se distingue par ces mots de tout le clergé au-dessous de l'évêque. Deuxièmement, l'expression « séquence d'enseignement » semble indiquer la coutume selon laquelle, après la lecture de l'Évangile, plusieurs anciens prêchaient l'un après l'autre, et « après eux un évêque, qui est comme un timonier » (Const, apost. II, 57.9, SC 320. P. 314). Il est possible que saint Cyrille souligne son droit épiscopal de prêcher après les anciens. – Éd. A l'endroit indiqué, saint Cyrille prépare ses auditeurs à mémoriser soigneusement le symbole qu'il entend prononcer (ce qu'on appelle la traditio symboli - « transfert d'un symbole »). Les expressions caractéristiques ή Πίστις et τα της Πίστεως, désignant le Symbole, sont véhiculées très vaguement dans la traduction russe : « vérités de la foi » (Tvor. pp. 70-71). Dans l'Église ancienne, l'explication du Symbole était généralement la prérogative de l'évêque (voir : Gavrilyuk. Histoire de la catéchèse. P. 165). De plus, on note que c'était l'évêque qui menait habituellement un entretien préliminaire avec ceux qui souhaitaient se faire baptiser, et expliquait ensuite aux nouveaux éclairés le sens des sacrements (Ibid. pp. 154, 163, avec des références à Egeria, qui décrit la pratique de Jérusalem). – Éd., Éd. PL 27. Col. 683 ; p. 237, ligne. 3 Heaume. – Éd., Éd. Dans la Chronique, Jérôme cite saint Cyrille parmi les Ariens et parle de lui d'une manière extrêmement dure. – Éd. CPGS 3586, CPG 3622. – Éd. La répartition du texte des « Paroles catéchétiques » en chapitres dans le TLG 2110/3 (et les éditions occidentales modernes) à certains endroits ne coïncide pas avec celle acceptée dans la traduction russe (Tvor.) : la dernière partie du II catéchumène (à partir des mots : « Ainsi, frères, voyant de nombreux exemples… » ; chapitre 19 en traduction russe) dans le TLG constitue un vingtième chapitre distinct ; le texte de l'annonce III est divisé en 12 chapitres dans la traduction russe et en 16 dans le TLG. Ci-dessous, en faisant référence à l'annonce III, nous indiquons en plus après la fraction le numéro de chapitre selon le TLG. – Éd. Parmi les deutérocanoniques, deux sont mentionnés : le prophète Baruch et l'Épître de Jérémie (Catéchèses. IV, 35). Ces mêmes livres sont inclus dans les 60 règles canoniques du Concile de Laodicée, de Saint Athanase d'Alexandrie et d'Épiphane de Chypre, contrairement aux canons des Saints. Grégoire le Théologien et Amphilochius d'Iconium. Pour plus de détails, voir : P. A. Yungerov. Introduction à l'Ancien Testament. Livre 1. Introduction historique et critique générale aux livres du Saint Ancien Testament. M., 2003. pp. 122-127. – Éd., Éd. Comparez : Metzger. Canon. pp. 206-207, 307 (traduction). – Éd. Le texte du Symbole n’est inclus intégralement dans aucune des annonces. – Éd. "Ομοιος kv πα οιν (XI, 4 ; 18) ; δμοιος κατά πάντα (IV, 7). – Éd. La littérature la plus récente sur le sujet est répertoriée dans le CPGS 3586. Selon l'annexe I du SC 126 bis (1988), l'auteur des Words of Secret Science, dont l'édition finale date d'après 380, était très probablement Cyril, et John a utilisé et traité le matériel fini. Marque sp. dans TLG est donc incorrect (un doublage serait acceptable). – Éd. D'après la traduction russe (Tvor. p. 357, conclusion du message) ; dans TLG 2110/13 (= E. Bihain, Ί 1973) ces mots sont omis. – Éd. En raison de la présence d’une édition critique moderne et d’un certain nombre de traductions anciennes, la déclaration de N. I. Sagarda nécessite une vérification particulière. – Éd. CPG 3590. TLG 2110/8 (sp.). Russie. voie n° – Éd. CPG 3591. TLG 2110/9 (sp.). Fragment d'une homélie interprétant Jean. 14h12. Russie. voie n° – Éd. Apparemment, l'inexactitude de N.I. Sagarda, qui voulait probablement dire le même homilik) sur Yn. 14h12, depuis la conversation spéciale sur John. 17:5 parmi les œuvres connues (ou fragments de celles-ci) il n'y a pas de Cyrille de Jérusalem. – Éd. CPGS 3592. TLG 2110/7 (sp.). Russie. trad. : Création. pp. 358-366. – Éd. CPG 3593. TLG 2110/10 (sp.). Russie. voie n° – Éd. CPG 3594. CPL 367 (nota). Op. fallacieuse. Rus du XIIe siècle. voie n° – Éd. Ουκ 4ξ ανθρώπων (TLG 2110/3. Catech. 11, cap. 1, lin. 6 / Ed. W. C. Reischl, J. Rupp, 1848, 1860, repr. 1967) ; Création P. 136 : « pas du milieu du peuple ». – Éd. TLG (2110/3. Catéch. 11, cap. 4, lin. 15) au lieu de « à partir de rien » donne la lecture « depuis le commencement » (4ξ αρχής), également dans Création, p. 138 (« depuis le début »). Il y a probablement une faute de frappe dans le texte dactylographié. – Éd. Traduction du Séminaire de Yaroslavl (Tvor. p. 142) contrairement au grec. le texte ici dit exactement le contraire : « Comment il l’a mis au monde, je promets de vous le dire, et qu’il l’a mis au monde différemment, je le confirme encore une fois. » – Éd. Texte de l'édition critique (ponctuation différente de celle de la citation de N.I. Sagarda et de Tvor., p. 326, permettant des interprétations différentes) : ... (SC 126 bis. 124). – Éd. Dans l’édition critique, la lecture « Christ’s » manque (SC 126 bis. P. 138 ; cf. appareil ad lin. 2). – Éd.