Второй отдел. Греческая церковная литература IV века. Общая характеристика развития богословской литературы на греческом Востоке в IV веке

A principios del siglo IV. Hubo un cambio radical en la posición externa del cristianismo en el Imperio grecorromano, que tuvo las consecuencias más favorables para la vida interna de la Iglesia, dando a sus miembros plena oportunidad de concentrar todas las fuerzas de su espíritu en la resolución de los problemas internos de la iglesia. Sin distraerse por la lucha externa por su existencia misma, la Iglesia comenzó a vivir una vida plena. Pero este aparente fluir tranquilo de la vida de la iglesia no fue acompañado por la paz interior de la Iglesia: comenzó un período de grandes disputas dogmáticas. Fueron una continuación natural del trabajo anterior del pensamiento teológico, y su desarrollo amplio e incluso agudo fue una necesidad interna, cuando las diferencias significativas y formales que se habían desarrollado gradualmente en el período anterior en diversas áreas del mundo cristiano emergieron libremente, se abrieron y chocaron entre sí. La lucha dio lugar a un movimiento de vida teológica intenso, extremadamente impetuoso, vivo y poderoso, que reveló una actividad creativa diversa, destacada por su productividad y originalidad. El genio cristiano se manifestó con extraordinario poder en diversas ramas del conocimiento teológico, centrándose principalmente en lo que constituye la esencia misma del cristianismo. Así, ha llegado el momento del apogeo de la teología de la antigua iglesia: la fuerza de la posición externa de la Iglesia le dio la oportunidad de un desarrollo libre e integral, y la lucha contra las herejías proporcionó abundante material para su trabajo. Aparecieron nuevas generaciones de maestros de la iglesia, enriquecidas por la experiencia de las actividades científicas de sus predecesores. Las obras teológicas de esta época siguen siendo una guía para todas las generaciones del cristianismo ortodoxo. Sus grandes creadores, que verdaderamente nutren a los creyentes con su enseñanza, recibieron el título predominante de “padres de la Iglesia”. El pensamiento teológico del período siguiente se basó en los resultados de su trabajo teológico: vive en ellos hasta el día de hoy, como si se basara en la convicción de que entonces se plantearían y resolverían todas las cuestiones esenciales que la humanidad puede plantear al cristianismo. El poderoso espíritu de Orígenes siguió ejerciendo una fuerte influencia en el curso del pensamiento teológico: se puede decir que casi todos los teólogos de los siglos IV y V. Trabajó más o menos con la herencia espiritual de Orígenes, en parte directamente adyacente a él, en parte oponiéndose a su sistema y a la dirección de la ciencia teológica que creó, pero al mismo tiempo inspirado por sus ideales científicos. Por tanto, incluso las diversas corrientes teológicas de los siglos IV y V. generalmente están determinados por tal o cual relación con Orígenes. Pero ya en el círculo de los estudiantes y seguidores más cercanos de Orígenes es imposible hablar de la influencia integral de su sistema; tanto menos posible ahora en vista de la naturaleza de la lucha que siguió. Importancia rectora en los movimientos dogmáticos hasta la mitad del siglo V. Perteneció a la teología alejandrina. Pero en esta escuela no había una unidad estricta en la dirección; en él es necesario señalar varias tendencias, o al menos matices, observadas incluso en la propia Alejandría; están determinados por las características individuales de las figuras teológicas y la naturaleza de sus relaciones de vida. Aquí, en la patria y lugar principal de desarrollo de la especulación y la exégesis de Orígenes, ya al final del período anterior se produjo un giro hacia el realismo bíblico y la Tradición de la Iglesia. Los cristianos de la iglesia "justos" de la época de Dionisio el Grande y el obispo Pedro de Alejandría muestran rastros del fortalecimiento gradual de esa dirección, que se llamó Nueva Alejandría. El exponente de esta tendencia en la época del Concilio de Nicea es el obispo alejandrino Alejandro, el primer enérgico denunciante del error arriano, que inmediatamente definió correcta y claramente su esencia y las consecuencias que de él se derivan: es un indudable origenista de derecha, que combinó los mejores aspectos del sublime sistema filosófico del teólogo alejandrino con la enseñanza tradicional de la iglesia. San Alejandro, obispo de Alejandría 1069 Información sobre la vida de Santa Alejandra La personalidad del obispo alejandrino Alejandro es importante en la historia del pensamiento teológico de la iglesia, por un lado, porque es el primer luchador contra la herejía arriana, que tanto preocupó a la Iglesia durante la mayor parte del siglo IV, y una de las figuras prominentes en el Primer Concilio Ecuménico, y, por otro lado, porque bajo su influencia creció y se desarrolló su famoso sucesor en la sede alejandrina, un incansable defensor de la ortodoxia contra el arrianismo: San Atanasio el Grande. A su vez, San Alejandro fue el discípulo favorito de San Pedro de Alejandría y heredero de aquellas tradiciones teológicas en Alejandría de las que este último era representante. San Pedro sufrió en noviembre de 311 y la Iglesia de Alejandría quedó viuda durante un año. Su sucesor Aquiles fue obispo sólo durante cinco meses y, tras su muerte, Alejandro fue elegido para la sede de Alejandría (en 313). No se ha conservado ninguna noticia sobre su vida hasta este momento. Los historiadores lo caracterizan como un hombre adornado de virtudes en grado excepcional, sabio, lleno del Espíritu Santo y valiente defensor de los dogmas apostólicos. En realidad, no sabemos nada sobre las actividades episcopales de Alejandro antes del surgimiento del movimiento arriano. Este último obligó a Alejandro a abandonar el círculo cercano de actividades diocesanas y participar en la vida general de la iglesia. La razón de esto fue el discurso del destacado presbítero alejandrino Arrio, quien, según algunas informaciones, era uno de los candidatos a obispo, un dialéctico educado y hábil, en términos científicos y teológicos, alumno y seguidor del famoso presbítero de Antioquía Luciano. Al obispo Alejandro comenzó a llegar información de que el presbítero Arrio, a quien él mismo trataba con respeto y confianza, estaba desarrollando opiniones heréticas frente a sus oyentes; Así, explicando el conocido pasaje del libro de Proverbios (8:22): “El Señor me puso por principio de sus caminos”, expresó la doctrina de la naturaleza creada del Hijo de Dios, que constituye la posición principal de la doctrina arriana. Las disputas que comenzaron empezaron a preocupar no sólo a los miembros del clero alejandrino, sino también al pueblo. Arrio no tardó en expresar su enseñanza en presencia del propio obispo Alejandro. En una de las reuniones del clero, Alejandro, “discutiendo filosóficamente” sobre la Santísima Trinidad, usó la expresión: “San La Trinidad es la Unidad en la Trinidad” [(Socrat., Hist. eccl. I, 5)]. Arrio, que estaba presente, comenzó a acusar a su obispo de sabelianismo y expresó abiertamente su doctrina sobre la condición de criatura del Hijo de Dios. En la disputa que surgió, Alejandro se puso del lado de los oponentes de Arrio y le prohibió difundir sus puntos de vista. Arrio no obedeció y atrajo a su lado a una parte importante del clero. Al mismo tiempo, pidió apoyo a los obispos “solukianistas”, cuya simpatía por sus puntos de vista no tenía ninguna duda, y también presentó una declaración de fe por escrito. Entre estos obispos, Eusebio de Nicomedia, Atanasio de Anazaro y Jorge de Laodicea, quienes consolaron a Arrio y denunciaron a Alejandro por su comprensión incorrecta de las enseñanzas de la iglesia, fueron los que más tomaron en serio la causa de Arrio. Cuando Alejandro finalmente tuvo clara la posición definitiva adoptada por Arrio y sus partidarios, convocó en Alejandría un concilio de los obispos egipcios bajo su control (en 320 o 321), en el que condenó las enseñanzas de Arrio, se excomulgó a sí mismo y a sus partidarios de la Iglesia, tras lo cual tuvieron que abandonar Alejandría. Contrarrestando el deseo de Arrio de presentar el asunto bajo su propia luz, Alejandro envió un mensaje de distrito, que describía y refutaba brevemente las enseñanzas de Arrio, y anunciaba su condena. Así, la causa de Arrio adquirió importancia en toda la iglesia, y el malestar comenzó a cubrir un círculo cada vez mayor de diócesis orientales: la mayoría se puso del lado de Alejandro, pero muchos obispos de alta educación y posición prominente se encontraron del lado de Arrio. A diferencia del Concilio de Alejandría, en la región de Bitinia se formó un concilio de personas de ideas afines de Arrio, que decidió aceptar en la comunión a Arrio y sus seguidores. El Concilio, a su vez, envió mensajes a los obispos, en los que describía las enseñanzas de Arrio, exigía que los arrianos fueran aceptados en la comunión y solicitaba lo mismo a Alejandro. Las conexiones cortesanas de Eusebio de Nicomedia generaron un fuerte apoyo para Arrio. Estallaron disturbios en la propia Alejandría. Los arianitas establecieron iglesias separados y se reunieron allí para difundir sus enseñanzas. La situación de Alejandro se volvió insoportable: se levantó indignación contra él; fue insultado. Un consejo de obispos palestinos, encabezado por Eusebio de Cesarea, reconoció los derechos presbiteriales y diaconales de todos los seguidores de Arrio excomulgados y expulsados ​​de Alejandría y permitió a los condenados regresar a Alejandría y formar reuniones litúrgicas sobre la misma base, para que se sometieran a Alejandro y no se resistieran a tener paz y comunión con él. Arrio y los presbíteros y diáconos condenados con él escribieron una carta respetuosa a Alejandro, en la que exponían sus enseñanzas, sin desviarse de las disposiciones condenadas, sino sólo suavizando y explicando sus duras expresiones anteriores. Eusebio de Nicomedia y Eusebio de Cesarea comenzaron a hacer todos los esfuerzos posibles para obligar a Alejandro a cumplir los decretos del Consejo Palestino. Pavo real de Tiro compuso una justificación teórica del arrianismo y se la envió a Alejandro. Los disturbios debidos a las enseñanzas arrianas atrajeron la atención del emperador Constantino, que había llegado recientemente a Oriente. Pero al parecer recibió información sobre este movimiento de círculos que consideraban que el asunto no tenía importancia seria. Konstantin consideraba las disputas como un debate verbal vacío sobre un tema sin importancia, desprovisto de significado vital. Pero como estas disputas verbales provocaron malestar en Egipto, que servía de granero a la capital, el emperador consideró necesario tomar medidas para calmarlos. Envió una extensa carta a Alejandro y Arrio, en la que expresaba igual descontento hacia ambos como culpables de la discordia en la Iglesia y de la alteración de la paz en el imperio. Además, se envió a Alejandría un comisionado especial del emperador Hosio, obispo de Córdoba. Este último, basándose en una investigación imparcial, llegó a la conclusión de que el movimiento arriano amenazaba con sacudir los cimientos de la fe cristiana. También convenció al emperador de esto; Probablemente también sugirió la idea de convocar un Concilio Ecuménico. Alejandro continuó la lucha contra el arrianismo en Nicea, donde fue uno de los destacados defensores de la ortodoxia. Fue testigo de la victoria de la ortodoxia sobre el arrianismo en el Concilio Ecuménico y murió antes de una nueva explosión del movimiento herético el 17 de abril de 328. El peso de la nueva lucha recayó en su discípulo y sucesor Atanasio. Actividad literaria de Santa Alejandra. La lucha con Arrio y sus personas de ideas afines obligó a Alejandro a informar lo más ampliamente posible a los obispos de la entonces Iglesia sobre el estado actual de las cosas en Alejandría y revelar la esencia de las enseñanzas del hereje, así como sus propios puntos de vista sobre las cuestiones planteadas. Para ello, escribió varios mensajes. Epifanio de Chipre (Haer. LXEX, 4) menciona 70 cartas de distrito (έπιστολαί έγκύκλιοι) enviadas por Alejandro a los obispos de Palestina, Fenicia y Celesiria; pero muchas de estas epístolas podrían ser copias de la misma epístola, con las firmas y opiniones de los obispos que las recibieron adjuntas. En vista de esto, no es posible determinar el número exacto de mensajes escritos por Alejandro. Los siguientes han sobrevivido hasta el día de hoy: 1) Blzh. Teodoreto en su “Historia Eclesiástica” (I, 3 [3]) informa el texto de la carta de Alejandro a Alejandro, obispo de Bizancio (más correctamente, a Tesalónica) 1070; Esta epístola es probablemente una lista de la epístola distrital de Alejandro a los obispos de las iglesias fuera de Egipto. En el mensaje, Alejandro informa que Arrio y Aquiles fueron excomulgados de la comunión de la iglesia por su enseñanza impía, que está en contradicción irreconciliable con los dogmas apostólicos de la Iglesia, expone y refuta esta enseñanza, describe los disturbios causados ​​​​por Arrio y sus seguidores en Alejandría; informa que los herejes recurrieron a la protección de otros obispos y la encontraron en algunos, mientras que otros, numerosos obispos, algunos incluso lejanos, pero especialmente de las provincias de Asia Menor, le notificaron por escrito su pleno acuerdo con él. Se adjuntan copias de los mensajes de dichos obispos al mensaje de distrito, y el obispo a quien se envía este último está invitado, a su vez, a una expresión similar de consentimiento. Este mensaje es extremadamente importante para la historia inicial del arrianismo y para caracterizar las opiniones teológicas del lado ortodoxo de la Iglesia alejandrina. 2) Extractos conservados sólo en siríaco “del pergamino de distrito”, que el arzobispo Alejandro escribió “sobre la fe correcta de los obispos amantes de Dios que existen en el universo” 1071. Nos ha llegado esta lista del “pergamino de distrito”, que fue enviada a Melitius, obispo de Sebastopol (en el Ponto) y “otros obispos de la Iglesia católica”. El pasaje contiene, además del título, sólo el comienzo de la declaración de fe y termina con una indicación de que el pergamino ya había recibido firmas de consentimiento, ubicadas por provincia. Tanto en los textos de las Sagradas Escrituras como en los pensamientos esenciales, este mensaje coincide con el mensaje a Alejandro de Bizancio. Pero de esto, por supuesto, no se puede sacar la conclusión indiscutible de que sea idéntico a este último. Alejandro, sin duda, escribió muchos mensajes sobre el mismo tema y, por tanto, de contenido similar; Además, en esta etapa inicial de la lucha contra el arrianismo, cuando la herejía aún no se había revelado en detalle, su presentación y refutación por parte del ya anciano obispo Alejandro podía tomar una forma bastante monótona. 3) Sócrates en su “Historia eclesiástica” (1.6) conservó otra carta de distrito de Alejandro de 1072, en la que informa que Eusebio de Nicomedia asumió el liderazgo del movimiento arriano, que se celebró en Alejandría un concilio de casi un centenar de obispos egipcios y libios, que condenó a Arrio con otros seis presbíteros, seis diáconos y dos obispos. Alejandro pide no aceptar en la comunión de la iglesia a personas excomulgadas y no escuchar a Eusebio de Nicomedia. La secuencia cronológica de estos mensajes de Santa Alejandra no puede identificarse con precisión. Algunos 1073 creen que la tercera carta es el documento más antiguo relacionado con el movimiento arriano: en ella Alejandro expone brevemente las enseñanzas de Arrio y las refuta con la misma brevedad; Escribe con plena confianza en la exactitud de su causa y, al anunciar la condena de Arrio y sus partidarios, no tiene ninguna duda de que la decisión del Concilio de Alejandría será aceptada por toda la Iglesia. Mientras tanto, en su carta a Alejandro de Bizancio, ya se queja de la triste situación, expone en detalle la enseñanza de Arrio no sólo en la parte trinitaria, sino también en la cristológica, y la refuta con mayor detalle y coherencia. Aquí no actúa como un acusador, como se puede ver en su primer mensaje, sino como un acusado, tratando cuidadosamente de eliminar todas las posibles críticas. Pero, a pesar de toda su confianza en la justicia de su causa, no espera nada bueno para sí mismo en el futuro. “Así enseñamos, así predicamos”, finaliza su mensaje, “estos son los dogmas apostólicos [de la Iglesia] 1074, por los cuales estamos dispuestos a morir, sin prestar atención a quienes nos obligan a renunciar a ellos, incluso si la coacción va acompañada de tortura” [(Theodoret., Hist. eccl. I, 3/4)]. Por otra parte, 1075, consideran que el progreso de la situación se manifiesta de manera tan irrefutable que el mensaje del segundo distrito debe ser designado como el último, y el primero como el anterior. La cuestión presenta importantes dificultades para su resolución; pero debemos convenir en que la ventaja de la persuasión está del lado de la primera opinión. 4) La llamada “Deposición de Arrio y sus compañeros” 1076. En su parte principal, esta obra da un segundo mensaje circular. Al principio está el llamamiento de Alejandro al clero reunido de Alejandría y Mareota, en el que dice que así como previamente habían firmado su exhortación a Arrio y sus asociados, ahora se les invita con su firma a aprobar su carta de distrito a los obispos de las Iglesias fuera de Egipto y aceptar la excomunión de seis clérigos más. Además, el texto del mensaje del segundo distrito va seguido de las firmas del clero alejandrino y mareotiano. 5) Además, San Máximo el Confesor cita 1077 dos breves pasajes de la carta de Alejandro a Eglón de Cinópolis (en el Medio Egipto) contra los arrianos 1078; Las epístolas de Alejandro a Filogonio, obispo de Antioquía, Eustacio, obispo de Veria, el emperador Constantino, Silvestre, obispo de Roma y Arrio, se conocen por sus títulos. Finalmente, Alejandro, siguiendo el ejemplo de otros obispos alejandrinos, escribió Epístolas Pascuales a las Iglesias de Egipto; pero nada ha sobrevivido de ellos. 6) Además de las epístolas, las fuentes siríacas y coptas contienen datos sobre los sermones de Santa Alejandra. La conversación de San se ha conservado en siríaco. Alexandra “Sobre el alma y el cuerpo, y sobre el sufrimiento del Señor” 1079. La primera parte del sermón contiene, a modo de introducción, una discusión sobre la relación entre el alma y el cuerpo, y la segunda explica la necesidad del sufrimiento del Señor y las consecuencias de su muerte para la humanidad. Fragmentos del texto de este sermón, con algunas modificaciones, se conocen con el nombre de Melito, obispo de Sardes, así como de otros escritores. Se considera probable que San Alejandro utilizara en este sermón la obra de Melitón bajo el mismo título. Además, toda esta conversación se ha conservado de forma más extensa en lengua copta bajo el nombre de San Atanasio de Alejandría. Se considera probable la afiliación de la conversación con San Alejandro. Hay varios pasajes más conocidos (varias líneas) inscritos con el nombre de San Alejandro y tomados de sus diversos sermones. Estos pasajes muestran que hubo toda una colección de sermones de Santa Alejandra. 7) Finalmente, en lengua copta aún se conserva un panegírico al obispo Pedro de Alejandría en 1080, que murió mártir, que, como dice la inscripción, fue pronunciado el día de la conmemoración del santo en la iglesia de Alejandría dedicado a su nombre. De hecho, respecto a San Alejandro está atestiguado que estableció la fiesta de San Mártir Pedro en Alejandría (Rufin., Hist. eccl. I, 14). La atribución del panegírico a San Alejandro no es indiscutible debido a la presencia en él de un elemento legendario. Características de las opiniones teológicas de Santa Alejandra. Las epístolas escritas por San Alejandro sobre la herejía de Arrio, encuentran en él a un teólogo en quien la lealtad a las enseñanzas puramente eclesiásticas se combinaba con una profunda penetración filosófica en el dogma trinitario sobre la base de la asimilación de los mejores aspectos del sublime sistema filosófico de Orígenes: el orden correcto de sus ideas. San Alejandro no sólo identificó con precisión desde el primer momento la esencia de la enseñanza arriana, sino que también indicó correctamente su fuente en el sistema de Pablo de Samosata y Luciano de Antioquía. Concepto erróneo Aria St. Alexander contrasta los "dogmas apostólicos de la Iglesia" y en su carta a Alejandro formula su confesión de esta manera. Padre es siempre Padre. Pero Él es Padre desde la eternidad sólo porque existe el Hijo, por quien se llama Padre. Por el hecho de que el Hijo existe siempre para Él, Él mismo es siempre Padre en el pleno sentido de la palabra, y su perfección no tiene falta, porque no produjo a su Hijo unigénito en el tiempo ni en un período determinado y no de la nada. Quien dice que el resplandor de la gloria no existe, niega la luz original de donde proviene el resplandor; y si no siempre hubo una imagen de Dios, entonces, obviamente, el prototipo no siempre existe; incluso si la huella del ser de Dios no existe, entonces el mismo ser que está impreso en él de la manera más perfecta es destruido. El Padre es siempre perfecto y posee todas las propiedades más elevadas sin deficiencia, ya que el Hijo es siempre coesencial con Él. No en el tiempo, no después de un cierto período de pensamiento, y no de cosas inexistentes, engendró al Hijo unigénito. Después de esto, ¿no es realmente iniquidad afirmar que no hubo Sabiduría, Quien misma dice: “Me regocijé en Él” (Proverbios 8:30), que no hubo Su Poder, que faltó Su Palabra y todo lo demás por lo que se conoce al Hijo y se caracteriza al Padre, es decir, de lo que se compone el concepto dogmático del Hijo y por lo que se determina la esencia del Padre como esencia. Pero decir que no hubo resplandor de gloria significa negar al mismo tiempo la existencia de la luz original a la que pertenece este resplandor. Por eso San Alejandro expresa la esencia de su confesión con las siguientes palabras: “Creemos en el [único] 1081 Padre unigénito, que en ningún otro tiene el autor de su ser, que es incorruptible e inmutable y siempre igual a sí mismo en todo, incapaz ni de mejorar ni de disminuir... Y en el único Señor Jesucristo, el unigénito Hijo de Dios, nacido no de lo que no es, sino de lo que es - Padre, no corporalmente - mediante secreción, división o flujo, como pensaban Sabelio y Valentino, pero de forma inexpresable e incomprensible... La imagen de su ser 1082 para todas las cosas creadas es inescrutable, así como el Padre mismo es inescrutable... (Además) se nos enseña que este Hijo es imperecedero e inmutable, como el Padre, autosuficiente y perfecto, que es igual al Padre y sólo en relación a la ingenerabilidad es inferior al Padre, porque es la imagen más fiel, en nada diferente del Padre, reflejando todo a través de lo cual representa el mayor Prototipo" [(apud Theodoret., Hist. eccl. I, 3/4)]. Su nacimiento, que San Alejandro llama creación sin principio, es completamente diferente de la creación, y la filiación de este Hijo por naturaleza (φύσα) no tiene nada en común con la filiación del hombre por adopción (θέσα). ασοφος. Así, es necesario atribuir al Padre sólo Su dignidad inherente, reconociendo que Él no tiene autor de Su existencia en nadie, sino que debe dar el debido honor al Hijo, atribuyéndole un nacimiento sin principio del Padre, sin negar Su divinidad, pero reconociendo en Él una correspondencia exacta con la Imagen del Padre en todo; y el signo del no nacer le corresponde sólo al Padre, por eso el mismo Salvador dice: “Mi Padre es mayor que yo” (Juan 14:28). De esto se desprende claramente que, en primer lugar, San Alejandro, en su presentación de la enseñanza ortodoxa contra la distorsión de la misma por parte de Arrio, utiliza la terminología de la escuela de Orígenes y, en segundo lugar, que incluso en las polémicas con el enemigo por la unidad más estrecha del Padre y el Hijo, habla en el sentido de subordinacionismo, sin embargo, en su expresión más pura: hipostático 1083: El Padre tiene ventaja sobre el Hijo en la falta de generación. La relación entre el Padre y el Hijo de San Alejandro se presenta de esta manera: “Cuando el Señor dice: “Yo y el Padre uno somos” (Juan 10,30), no se llama Padre ni declara que dos naturalezas hipostáticas son una; dice esto sólo en el sentido de que tiene una semejanza exacta con el Padre, y por naturaleza representa su semejanza en todo, como imagen inmutable del Padre” [(apud Theodoret., Hist. eccl. Yo, 3/4)]. En general, la característica principal de la enseñanza trinitaria de San Alejandro es el concepto de la unidad numérica más cercana de la esencia divina, según la cual el Hijo no sólo no es cualitativa ni cuantitativamente diferente del Padre, sino que también constituye un momento necesario de su esencia. La conversación "Sobre el alma y la carne y sobre los sufrimientos del Señor" de 1084 atestigua que las opiniones teológicas de San Alejandro estuvieron fuertemente influenciadas por la teología de Asia Menor o, más correctamente, por la enseñanza tradicional de la iglesia, que en la segunda mitad del siglo III. Protestó contra el entusiasmo por las especulaciones de Orígenes. En esta conversación, la doctrina del liderazgo se presenta en la misma forma que la presenta Santa Irenea. También se refleja en el nombre de la Virgen María Θεοτόκος, y en la visión del sufrimiento y muerte del Cristo histórico. Si San Alejandro utilizó la obra de Melitón de Sardes para esta conversación, esto establece decisivamente la conexión de Santa Alejandra con la escuela teológica de Asia Menor. El análisis de las opiniones teológicas de Santa Alejandra es importante para comprender la terminología del Símbolo de Nicea, que fue compilado no sin su participación, y para determinar las influencias bajo las cuales se desarrollaron las opiniones teológicas de San Atanasio de Alejandría. San Atanasio de Alejandría 1085 La huella definitiva en la dirección de Nueva Alejandría la dejó San Atanasio, el gran padre de la Iglesia, defensor incansable de la confesión de fe ortodoxa, reconocido como el “Padre de la Ortodoxia”. Desde su clara aparición en el campo histórico hasta su muerte, entregó su vida a la lucha contra el arrianismo, en la que actuó como un líder perspicaz, inflexible e inspirado de los ortodoxos. Era una de esas naturalezas fuertes que no buscan pelea, pero nunca la rehuyen. Claramente penetró en las tendencias de sus oponentes y entendió por qué sufría y así ganó. Explicar en detalle la vida de San Atanasio significa exponer la historia de la lucha entre la ortodoxia y el arrianismo durante los 50 años del siglo IV. Por tanto, nos vemos obligados a limitarnos a indicar sólo sus hechos principales, para así establecer el marco de su actividad literaria. Ensayo sobre la vida de San Atanasio de Alejandría La principal fuente de información sobre la vida de San Atanasio son principalmente sus propias obras, y principalmente aquellas en las que él mismo da cuenta públicamente de sus actividades, a saber: "Apología de los arrianos", "Apología de Constancio", "Apología de su propia huida" e "Historia de los arrianos a los monjes". Elogios de San Atanasio Gregorio el Teólogo (Orat. XXI) es un panegírico casi sin contenido biográfico. Las "Vidas" de San Atanasio, que precedieron a la edición benedictina de sus obras, son todas de origen relativamente tardío y no tienen el valor de fuentes primarias. Por el contrario, dos documentos cronológicos son muy importantes: la crónica de las Epístolas Pascuales de San Atanasio y la llamada Historia acephala. La colección de mensajes pascuales nos ha llegado en forma incompleta en un manuscrito siríaco. El título de cada mensaje contiene notas precisas, salvo la fecha de Pascua y otras indicaciones cronológicas; todos estos prefacios cronológicos se reproducen en otra edición y se combinan en un prefacio completo de toda la colección de mensajes; en esta otra edición, que nos ha llegado íntegra, para cada uno de los 45 años del obispado de San Atanasio se indica el momento de la celebración de la Pascua y se registran todos los acontecimientos importantes de su vida. La Historia Athanasii, conservada en latín, habitualmente llamada Historia acephala porque carece de comienzo, es un monumento cuyo propósito parece ser una apología de Santa Afanasia; se distingue por su gran cuidado en los cálculos cronológicos, con la datación precisa por consulados y años de servicio de los prefectos, y por sus precisas instrucciones sobre el destino de Santa Afanasia. Por lo tanto, está claro que desde el momento en que se conocieron las Epístolas Pascuales con su prefacio y las instrucciones cronológicas de estas últimas, en relación con las fechas de la Historia acephala, se aplicaron a la ciencia histórica de la Iglesia, la cronología anterior de la vida de San Pedro. Atanasio y las disputas arrianas, basadas en Sócrates (y Sozomeno), fueron suplantadas, especialmente porque las fechas obtenidas del prefacio y de la Historia acephala concordaban excelentemente con las indicaciones cronológicas obtenidas de otras fuentes confiables (la época de los exilios de San Atanasio, el Concilio Romano de 341, el Concilio de Serdica en 343, y no en 347, etc.). También un monumento antiguo es un elogio copto a Atanasio, perteneciente a un contemporáneo de Teófilo de Alejandría (m. 412), pero contiene muy poco material biográfico. San Atanasio nació en Egipto, probablemente en Alejandría. La fecha de su nacimiento ahora se puede determinar con mayor precisión que antes, gracias a una antigua palabra copta. Según este documento, Atanasio tenía 33 años en el momento de su elección al obispado. Ahora la pregunta es cuándo tomó la sede episcopal. En este sentido, las opiniones de los investigadores fluctúan entre 326 y 328. Si aceptamos la primera fecha, entonces San Atanasio nació en 293; con la segunda fecha nació en 295; generalmente se reconoce esta última fecha. Las fuentes no proporcionan información sobre los padres de San Atanasio; ni siquiera se sabe si eran cristianos; También son muy tacaños en sus relatos sobre la infancia del futuro maestro de la Iglesia. La gloria posterior de Santa Atanasia arrojó sus rayos sobre los primeros años de su vida; de ahí la famosa leyenda de que St. Atanasio, siendo todavía un niño, realizó el bautismo correcto sobre algunos de sus camaradas durante los juegos; que el obispo Alejandro, observando esto desde lejos, lo llamó a sí mismo y declaró válido el bautismo, y aconsejó a sus familiares que prepararan al niño para el servicio religioso (Rufin., Hist. eccl. I, 14). Por supuesto, esta narración difícilmente puede discutirse seriamente, ya que, además de la sorprendente decisión del obispo, tropieza con una dificultad cronológica: el obispo Alejandro tomó la sede de Alejandría después de Aquiles, en el año 313, cuando Atanasio, aunque la fecha de su nacimiento se suponía posterior, ya no podía entregarse a juegos infantiles. San Atanasio en su infancia y juventud estuvo bajo la impresión de la última gran persecución general a la que fue sometido el cristianismo: la llamada persecución de Diocleciano; sus olas alcanzaron el país natal y la ciudad de Santa Atanasia: ep. Pedro, entre otros, fue víctima de los verdugos. El entorno de la juventud de San Atanasia contribuyó en gran medida a su desarrollo hasta convertirse en un luchador muy informado por la ortodoxia. Nació y creció en una ciudad que, como punto focal, reflejaba por excelencia la vida intelectual, moral y política del mundo grecorromano. En Alejandría, el paganismo, a pesar de la inminente caída, aún no había cumplido su papel y apareció ante él encarnado en el majestuoso templo de Serapis; aquí, año tras año, se lloraba a Osiris, se adoraba a Isis, Apis y el Nilo. Alejandría era el centro espiritual de la cultura, la ciencia y el aprendizaje. Era un lugar de comercio notable y presentaba una industria vibrante. De San Gregorio el Teólogo debe reconocer como natural y evidente que San Atanasio recibió una buena educación moderna, aunque no tan amplia y profunda como la que poseyeron más tarde los grandes padres capadocios (cf. Gregor. Nazianz., Orat. XXI [, 6]). Sus creaciones, especialmente las primeras, proporcionan evidencia indudable del tipo de educación que se brindaba en su mayor parte a niños y jóvenes de las mejores clases. Pero San Afanasy era una de esas raras personalidades que reciben incomparablemente más de sus propios talentos naturales que de los accidentes de origen o situación. Al mismo tiempo, no hay duda de que incluso en su juventud fue instruido en las verdades de la fe ortodoxa según las tradiciones de la escuela alejandrina y estudió las Sagradas Escrituras: en palabras de Gregorio el Teólogo, conocía todos sus libros como otro no conoce ni siquiera uno de ellos [(ibidem)]; Al leer incansablemente las obras de los padres y maestros de la Iglesia de la época anterior, desarrolló en sí mismo una comprensión sutil y correcta de las verdades más profundas del cristianismo. Desde el principio, San Atanasio entró en una estrecha relación personal con San Atanasio. Antonio y otros ascetas de Egipto y Libia, como lo confirman las palabras iniciales de la biografía de Santa Antonia. Cuando San Afanasy se hizo joven, la situación en el imperio mundial cambió rápidamente. Del malestar político que siguió a la destitución de Diocleciano de los asuntos de gobierno, surgió el gobierno autocrático de Constantino el Grande, y el cristianismo, de ser perseguido y reprimido, primero se convirtió en una religión reconocida, junto con el paganismo, de modo que al final de la vida de San Atanasio se convirtió en la religión del estado. Pero la Iglesia tuvo que entrar en una lucha de otro tipo, que excitó las mentes y dividió durante mucho tiempo no sólo a los teólogos, y que obligó a los emperadores a dedicarle constantemente su atención; no se trataba de una lucha sobre sutilezas teológicas, sino sobre los intereses vitales de la humanidad cristiana: la cuestión era qué lugar debía darse a Cristo en la economía de la fe. Según el estado de los puntos de vista teológicos y filosóficos, tal como se desarrollaron a finales del siglo III y principios del XIX, esta pregunta se dividió en varias preguntas particulares, de las cuales, con el tiempo, surgieron nuevas preguntas: si la Palabra de Dios, el Logos, realmente existe, entonces ¿en qué relación está Él con Dios? a un solo Dios? ¿Es Él una parte integral de la esencia Divina? ¿O es sólo una creación similar a las personas: verdadera, infinitamente superior, pero sin embargo una creación creada por el libre albedrío de Dios? Si Él es exactamente de la misma esencia que Dios, entonces ¿hay lugar para la diferencia y no se viola la dignidad de Dios y del Todopoderoso si tal ser está junto a Él? y además, si el Verbo es una creación y Él, sin embargo, debe ser adorado, ¿no sería esto la deificación de la criatura? ¿No está penetrando al mismo tiempo en la Iglesia el antiguo politeísmo pagano, tan temido? Estas preguntas turbaron muchos corazones y estaban en boca de muchos. Pero recibieron una aguda presentación precisamente en Alejandría, en la herejía arriana que surgió aquí. Como resultado de esto, San Atanasio se enfrentó al arrianismo desde el principio y permaneció como líder de los que lucharon contra él hasta el final de sus días. Inmediatamente salió con una visión muy definida de la esencia de la herejía y el contenido de las verdades de la fe de la iglesia opuestas a ella. En sus primeras obras expresó los principales pensamientos de toda su vida, por los que luchó y sobre los que logró la victoria. Muy temprano San Atanasio ingresó al clero de la Iglesia de Alejandría: según el testimonio de la palabra de alabanza copta, ocupó el rango de lector durante seis años. Al comienzo de las disputas arrianas, entre 318 y 320, San Atanasio ya era diácono; su nombre se encuentra entre los diáconos que firmaron la carta del obispo de distrito. Alejandra. Estaba cerca del anciano obispo. Alejandro: “Atanasio visitaba al obispo Alejandro muy a menudo y era respetado por él” (Apol. contra Arianos 6.2), tal vez como su secretario personal y consejero; Esta relación fue la razón por la cual el obispo Alejandro llevó a Atanasio al Concilio Ecuménico de Nicea. Pero también le crearon enemigos irreconciliables incluso antes del concilio, y especialmente cuando “vieron la experiencia de su piadosa fe en Cristo en el concilio que se reunió en Nicea, donde se rebeló audazmente contra la maldad de los arrianos” (ibídem). San Alejandro murió poco después del Concilio de Nicea: según algunos, el 17 de abril de 328 (la fecha suele aceptarse y se basa en el prefacio siríaco de las Epístolas Pascuales), según otros, el 17 de abril de 326. San Alejandro murió como su sucesor. Afanasy. Es difícil imaginar claramente cómo se produjo su elección debido a las discrepancias en los informes de los autores antiguos. Los oponentes de San Atanasio afirmaron que fue elegido por una minoría: como si después de la muerte del obispo Alejandro solo unos pocos, y luego unos pocos, recordaran a Atanasio y fue ordenado por seis o siete obispos en secreto, en un lugar secreto. Pero según el testimonio de 339 obispos egipcios reunidos en 1086 en el concilio, expresado por ellos en un mensaje distrital (citado en la "Disculpa contra los arrianos"), durante la elección de San Atanasio se demostró una completa unanimidad tanto de los obispos como de toda la provincia de la iglesia: "No se dijo nada contra Atanasio... dijeron todo lo maravilloso de él, llamándolo celoso, reverente, cristiano, asceta y verdaderamente un obispo” (cap. 6.5). Evidentemente, un indicio de la incorrección en la elección de San Atanasio fue uno de los métodos utilizados por sus oponentes, los arrianos, para luchar contra él. Su elección se hizo correctamente. Pero no hace falta decir que Atanasio no recibió los votos de los partidarios de los arrianos, melitianos y otros cismáticos. A partir de ese momento, el destino de la ortodoxia casi se identificó con el destino de San Atanasio, quien se convirtió en un bastión indestructible de la ortodoxia durante el período más crítico de los disturbios arrianos para él, cuando el arrianismo amenazó con suprimir la ortodoxia por la fuerza y ​​se presentó como un representante de todo Oriente. Los primeros años de gestión de San Atanasio estuvo ocupado con cosas cotidianas: catedrales, epístolas pastorales, predicaciones, visitas anuales a las iglesias de la zona, las tareas diarias de la iglesia absorbieron su tiempo. Pero desde los primeros pasos del ministerio de San Atanasio en la Sede de Alejandría, tuvo que enfrentarse a oponentes que desempeñaron un triste papel en su destino posterior. La Iglesia egipcia quedó destrozada por el cisma de Melitia y, aunque el Concilio de Nicea allanó el camino para poner fin al cisma, todavía existían motivos para numerosas disputas sobre la competencia del clero de Melitia. Apenas sólo San Atanasio se convirtió en obispo cuando comenzaron los disturbios melitianos, que no tardaron en combinarse con acciones hostiles contra él, provocadas por su decisivo talante antiarriano. Poco después del concilio, el arrianismo se intensificó. Mediante un arrepentimiento hipócrita de sus errores y declaraciones ambiguas de sus enseñanzas, los líderes del arrianismo convencieron al emperador Constantino de su acuerdo con las enseñanzas de la Iglesia universal y regresaron del exilio, y Eusebio de Nicomedia exigió a San Atanasio la aceptación de Arrio en la comunión de la iglesia. Atanasio se negó y los eusebianos dirigieron todas sus fuerzas a eliminar al odiado enemigo. El preludio de la lucha fueron los ataques a la corrección de su elección, y después de que Arrio y sus seguidores se negaron a aceptarlo en la comunión de la iglesia, comenzó la lucha misma. Los melicianos, junto con Eusebio de Nicomedia, actuaron contra San Afanasio con toda una serie de acusaciones. Como era peligroso acusar basándose en diferencias teológicas, para no entrar en conflicto con el símbolo aprobado en el Concilio de Nicea, que tenía significado oficial bajo Constantino el Grande, era necesario centrarse en los ataques contra la personalidad del nuevo santo alejandrino. Dijeron que Atanasio: a) cargó a los egipcios con un impuesto especial sobre el lino a favor de la Iglesia de Alejandría, b) entregó oro al rebelde Filomenes, c) durante una visita a Mareotas, envió a su presbítero Macario al presbítero Ischira, una vez dedicado por Kolluf, y él, con el conocimiento de Atanasio, atacó a Ischira, cometió un motín, rompió la copa, derribó el trono y quemó los libros; Además, representaron a San Atanasio como un inmoral en la vida privada y un violador de la paz general de la iglesia. San Atanasio fue a Nicomedia a finales del año 330 y se justificó tan completamente ante el emperador que éste le entregó una carta en la que lo llamaba hombre de Dios (Apol. contra Arianos 61-62). Pero los melitianos no se calmaron: volvieron a plantear el caso de Ischira y plantearon otra acusación más grave: que Atanasio mató al obispo de Ipsel Arsenio; su mano cortada, que mostraron por todas partes, fue la principal evidencia. El emperador encargó al censor Dalmacio, su pariente, que realizara una investigación. No dio lo que querían los enemigos de St. Los resultados de Atanasio, ya que el supuestamente muerto Arseny, escondido por los acusadores en un monasterio remoto, fue encontrado vivo en Tiro y expuesto por el obispo tirio. El emperador escribió una carta favorable a Atanasio, y este triunfo obligó al jefe de los melitianos, Juan Arkhaf, así como al propio Arsenio, a humillarse temporal y exteriormente (Apol. contra Arianos 65-70). Después de un intento infructuoso de forzar a San Atanasio, apareció en el concilio de Cesarea en el año 334. Los eusebianos lograron que el emperador convocara un nuevo concilio en Tiro. El obispo de Alejandría recibió una orden formal para presentarse allí y abandonó Alejandría en julio de 335. Cincuenta obispos subordinados a Atanasio fueron con él para defender su buen nombre. En el concilio, los eusebianos asumieron el cargo de jueces, los melitianos, fiscales. Toda la situación del consejo indicaba de antemano que los acusados ​​no podían esperar justicia e imparcialidad. Contra San Afanasio se le imputaron todos los viejos cargos, en particular el asesinato de Arseny, cuya refutación le supuso un nuevo triunfo. El clamor de la congregación por la deposición de San Afanasy fue interrumpido por una tranquila pregunta: “¿Alguno de vosotros conoce a Arseny?” Tras una respuesta afirmativa, trajo a un hombre a quien todos reconocieron como Arseny. San Atanasio levantó ambas manos, una tras otra, y dijo irónicamente: “Creo, sin embargo, que ninguno de vosotros sostiene que Dios haya dado al hombre más de dos manos” [(Theodoret., Hist. eccl. I, 29/30; cf. Socrat., Hist. eccl. I, 29)]. Pero incluso antes de decidir su caso en el Concilio de San Atanasio partió hacia Constantinopla con algunos amigos de confianza para apelar al propio sentido de justicia del emperador. El concilio condenó a Atanasio, lo destituyó del púlpito y prohibió su estancia en Egipto, tras lo cual los miembros del concilio se dirigieron a Jerusalén para la consagración de la Iglesia del Santo Sepulcro, que se realizó con gran solemnidad. Al principio, Atanasio tuvo éxito en la corte, pero los jefes de los eusebianos que llegaron a Constantinopla aprovecharon el hecho de que la poderosa posición del obispo alejandrino daba motivos suficientes para sospechar por parte del emperador: como si amenazara a la capital con el hambre al detener el suministro de grano de Alejandría a Constantinopla. El emperador no hizo caso de las excusas de los acusados ​​y expulsó a San Atanasio a la Galia, a Trier. Esto fue a finales del año 335. Es difícil comprender el comportamiento de Constantino en este asunto: por un lado, condena a San Atanasio al exilio, como si confiara en las acusaciones políticas contra él, pero, por otro lado, no permitió el nombramiento de un sucesor de San Atanasio en la sede de Alejandría, lo que no podría haber ocurrido si hubiera tomado en serio la condena de él por parte de los eusebianos en Tiro. Hubo disturbios en Alejandría. El pueblo no dejó de exigir la devolución del obispo e incluso organizó manifestaciones en las iglesias. El famoso ermitaño Antonio escribió varias veces al emperador, pero todo fue en vano. En Trier (Trevs), donde llegó San Atanasio el 6 de noviembre de 336, y fue recibido con gran favor por el hijo mayor del emperador, Constantino, y el obispo Maximino. A pesar de la enorme distancia, San Atanasio, a través de la correspondencia, estuvo en constante comunicación con sus amigos y creyentes de Alejandría; su décima epístola pascual, escrita en el año 337, antes de regresar a Alejandría, muestra con qué sentido de fe, ternura y heroísmo cristiano el pastor exiliado sostuvo a su rebaño. Y el rebaño permaneció fiel a su legítimo pastor: todos los esfuerzos de los eusebios por introducir a Arrio en la comunión de la iglesia en Alejandría fueron derrotados por la amenazante hostilidad de los ortodoxos en Alejandría. Arrio murió en Constantinopla en circunstancias extremadamente dramáticas en 336. La muerte del propio emperador se produjo el 22 de mayo de 337. Pronto San Atanasio fue devuelto del exilio por Constantino el Joven. Salió de Tréveris con una carta de Constantino el Joven, que simpatizaba con él, a los alejandrinos, fechada el 17 de junio de 337. Hizo su viaje a través de Panonia, tuvo una audiencia con el emperador Constancio en Misia, pasó por Siria y regresó a Alejandría, en presencia de camarillas populares, el 23 de noviembre de 337. Su ausencia duró 2 años y 4 meses. El gobernante de la mitad oriental de Constancio, desde el comienzo de su reinado, cayó bajo la influencia de representantes del hostil San Atanasio de la dirección teológica; Además, una persona como Atanasio, en una posición tan alta como la sede episcopal en Alejandría, era una mota en su ojo. Esto es lo que hacen los enemigos de San Atanasio en sus futuros planes contra él. Los melitianos y arrianos, entusiasmados por el comportamiento enérgico de San Atanasio y alentados por la elevación de Eusebio de Nicomedia a la sede episcopal de Constantinopla, iniciaron nuevamente acciones hostiles contra Santa Afanasia. No contentos con las viejas acusaciones, plantearon otras nuevas: Atanasio, con su regreso a Alejandría, provocó disturbios y derramamiento de sangre; Ascendió al trono sólo por orden del emperador, sin resolución del concilio. Los arrianos incluso consagraron un nuevo obispo en Alejandría, el arriano Pistus, y luego enviaron una embajada al obispo romano Julio para presentarle sus acusaciones contra Atanasio y pedir el reconocimiento oficial de su candidato. Pero Julius entró en comunicación con el acusado. San Atanasio convocó un concilio en Alejandría, que estuvo formado por casi un centenar de obispos y escribió una carta de distrito, que reveló la total falta de fundamento de las acusaciones y la inocencia de San Atanasio (Apol. contra Arianos 3-19). Mientras tanto, los eusebianos, en un concilio celebrado en Antioquía, a finales de enero o principios de febrero de 340, instalaron a Gregorio el Capadocio como obispo de Alejandría. El 23 de marzo entró en Alejandría al amparo de la fuerza civil y militar; su acceso al departamento estuvo acompañado de una crueldad y violencia increíbles. San Atanasio salió de Alejandría el 19 de marzo, cuatro días antes de que Gregorio llegara allí, y se escondió durante algún tiempo en las afueras de Alejandría. Luego, después de Pascua (15 de abril), se dirigió a Roma por mar. Frente a la Catedral Romana, que se encontraba en el otoño de 341, San Atanasio presentó y defendió su caso y fue consolado por la declaración de su inocencia después de una investigación cuidadosa y exhaustiva. Por su parte, los eusebianos, reunidos en Antioquía en el verano del año siguiente, en un concilio celebrado en encaeniis 1087 confirmaron la deposición de Atanasio. El expulsado pasó tres años en Roma, donde gozó de la simpatía general y, en particular, del favor de la tía del emperador oriental Eutropia. Su estancia en Roma también fue beneficiosa en el sentido de que los cristianos occidentales se sintieron cada vez más atraídos por la gran causa, que de alguna manera veían personificada en Santa Afanasia. Además, el clero occidental, a través de San Atanasio y sus acompañantes, conoció la idea de la vida eremítica, tal como se realizaba en el desierto egipcio. En Roma, San Atanasio recibió cartas de Alejandría, que lo entristecieron y deleitaron, entristecidos por el mensaje de una nueva persecución [por parte de] los arrianos y consolados por la lealtad y devoción de los ortodoxos. En abril o mayo de 342, el emperador Constante convocó a Atanasio a Milán; aquí se enteró del proyecto del emperador occidental de lograr que Constancio convocara un gran concilio de obispos de las dos mitades del mundo cristiano. Ahora comenzó la época de extraordinaria actividad del santo. A principios del año 343, San Atanasio visitó por primera vez la Galia para consultar con Hosio, y desde allí fueron juntos al concilio de Serdica. Allí, después de revisar todo lo que se dijo a favor y en contra de San Atanasio, fue declarado inocente por la mayoría de los obispos ortodoxos. Para publicar esta decisión se redactaron dos cartas: una dirigida al clero y a los fieles de Alejandría y otra a los obispos de Egipto y Libia. Por su parte, los eusebianos, retirados a Filipópolis, proclamaron anatema contra Atanasio y los obispos que lo apoyaban. Los eusebianos obtuvieron del emperador Constancio medidas extremadamente estrictas contra San Atanasio y los presbíteros más devotos de él. Se dio orden de que si Atanasio intentaba ir a Alejandría, sería apresado y ejecutado. En tales circunstancias, el obispo exiliado no podía pensar en entrar en comunión con su grey. De Serdica fue a Naissus en Misia, donde celebró la Pascua en 344, luego a Aquileia, siguiendo la amistosa invitación de Constante. Los padres del Concilio de Serdica enviaron dos legados a Constancio con instrucciones de pedirle permiso para que Atanasio regresara a su distrito. La carta amenazadora de Constancio que llevaban consigo y las dificultades en la frontera persa obligaron a Constancio a mostrar gran moderación. Mientras tanto, se produjo un hecho inesperado que hizo que el regreso de Atanasio a Alejandría se viera menos difícil de lo que parecía hace varios meses: el 26 de julio de 345 fallecía Gregorio el Capadocio, probablemente de muerte violenta. Constancio cedió y comenzó a llamar persistentemente a Atanasio a Alejandría, llamándolo un hombre conocido por todos por su rectitud y honestidad. Pero solo después de que la tercera carta de San Atanasio superó su vacilación natural, abandonó Aquileia, primero fue a Trier para visitar a su patrón Constante, luego fue a Roma, donde el obispo Julio, regocijándose por su restauración y queriendo expresar su gran respeto, le presentó un mensaje de felicitación de la Iglesia de Alejandría. San Atanasio tomó la ruta del norte a mediados del verano del año 346. Pasó por Adrianópolis y llegó a Antioquía, donde se reunió con Constancio. El público fue amable. Constancio prometió no escuchar más las acusaciones de sus enemigos y entregó a San Atanasio una epístola para los obispos egipcios y la Iglesia de Alejandría, para el prefecto Nestorio y otros funcionarios, que destruyó las órdenes anteriores sobre medidas contra Atanasio. Durante su estancia en Antioquía, San Atanasio no quiso entrar en comunicación con el obispo arriano local Leoncio; participó en las reuniones litúrgicas de los eustacianos. El emperador pidió ceder una iglesia en Alejandría a los arrianos. Atanasio tuvo suficiente tacto para no ofender al emperador y eludir su petición, poniendo como condición para su cumplimiento la provisión de una iglesia en Antioquía a los eustacianos; Los arrianos no aceptaron esta condición. Máximo de Jerusalén presidió un concilio de dieciséis obispos cuando San Atanasio cruzó por esta ciudad; lo recibió con honores y entregó una carta de saludo a los alejandrinos. Finalmente, el 21 de octubre de 346 Después de una ausencia de más de siete años, Atanasio entró en Alejandría. El pueblo y las autoridades civiles salieron a su encuentro desde lejos y convirtieron todo el camino del amado "Papa" en una procesión triunfal. El regreso de la visita de San Atanasio a Alejandría estuvo acompañado no sólo por la alegría de la población, sino también por un notable aumento de la vida religiosa y moral (Historia Arianorum 25). El propio San Atanasio expresó su sentimiento de gratitud hacia Dios en su Epístola Pascual del año 347, que comienza con la exclamación: “Bendito sea Dios Padre de nuestro Señor Jesucristo”. Después de las expulsiones y persecuciones comenzó un período de relativa calma, que duró diez años y durante los cuales San Atanasio supo utilizarlo para el bien de la Iglesia. Primero convocó un consejo, en el que se aprobaron las resoluciones del Consejo de Serdica, luego siguió decididamente una política de firme prudencia y prudente indulgencia, que tuvo un efecto desastroso en el partido arriano. Dos o tres años después ya estaba en comunión con más de cuatrocientos obispos; Incluso sus excelentes oponentes, como Ursacio y Valente, querían ganarse su favor. La muerte del emperador Constante en enero de 350 a manos de asesinos enviados por Magnencio privó al obispo de Alejandría de un mecenas poderoso y revivió las aspiraciones de los eusebianos. Las enérgicas medidas contra los arrianos y los melitianos, algunas dedicatorias realizadas por San Atanasio en su diócesis, sirvieron fácilmente de pretexto para nuevas acusaciones. Pero los planes de Constancio, que temía al usurpador Magnencio, no incluían aún volver a plantear el caso de Atanasio; incluso escribió a San Atanasio un mensaje tranquilizador en el que escribió: “Queremos, según nuestra voluntad, ser tu obispo en tu lugar en todo momento”. En el mismo mensaje, de otra mano, estaba escrito: “Que la Divinidad te proteja por muchos años, amado padre” (Apol. ad Constantium imperatorem 23). Mientras tanto, resultó que todas las medidas de Constancio, a través de las incoloras fórmulas de la confesión de fe, para llevar a las partes en disputa a la unidad fracasaron. Constancio recurrió a la violencia y expulsó a los oponentes más obstinados de sus planes. La derrota de Magnencio finalmente le liberó las manos. Luego se formó una nueva coalición contra quien, casi solo en Oriente, sostenía audazmente la bandera de la confesión nicena: los principales líderes eran Leoncio de Antioquía, Acacio de Cesarea, Ursacio y Valente. San Atanasio intentó en vano evitar problemas enviando a Serapión de Tmuya a la corte, acompañado por obispos y presbíteros egipcios. Constancio tenía fuertes prejuicios contra el acusado, y la muerte de Magnencio en agosto de 353 le dio la oportunidad de satisfacer su irritación. Nuevamente surgieron diversas acusaciones, en su mayoría con tintes políticos. Recordaron que San Atanasio mantenía relaciones amistosas con el emperador Constancio y se anunció que lo estaba incitando contra Constancio. El mensajero vino de Magnencio, que quería involucrar al gran obispo en su causa, y este último fue declarado cómplice del usurpador, a pesar de su comportamiento leal en este asunto. Más tarde, en 354, por causa de una gran necesidad, Atanasio permitió que se celebrara el culto en una iglesia construida en tierra imperial, pero aún no consagrada; esto se interpretó como una nueva incautación y profanación. Incluso fueron más allá de las acusaciones: intentaron tenderle una trampa traicionera cuando enviaron al emperador una carta falsificada en la que el obispo de Alejandría pedía permiso para comparecer ante la corte. El permiso fue concedido inmediatamente, y la negativa de Atanasio a realizar el viaje, que no quería y en el que veía el plan insidioso de sus enemigos, provocó un nuevo resentimiento. En Roma, el 12 de abril del año 352, murió el obispo Julio, fiel defensor y amigo de San. Afanasia; El 22 de mayo, Liberio ascendió al departamento. La carta de este último, en la que invitó a Atanasio a acercarse a él y amenazó con romper con él debido a la negativa de Atanasio, se considera ficticia; pero no hay duda de que los eusebianos enviaron a Liberio una declaración de sus acusaciones contra Atanasio. Otros acontecimientos en los que Constancio participó, mostrando acciones violentas, fueron relatados, de hecho, a los obispos occidentales en el concilio de Arelate, a finales de 353, y en el concilio de Milán, en la primavera de 355, luego a Osio de Córdoba y al obispo Liberio, para animarlos a condenar a Atanasio y entrar en comunión con los obispos arrianos de Oriente. Mientras tanto, se estaban preparando acciones decisivas contra el propio Atanasio. Poco a poco se fueron tomando medidas restrictivas contra él personalmente o contra sus amigos y su rebaño. En el verano de 355, el notario imperial Diógenes llegó a Alejandría, y el 5 de enero del año siguiente llegó otro notario, Hilario, acompañado por el gobernador regional Sirio, para obligar al obispo a marcharse; pero San Atanasio, confiando en la palabra de Constancio, dada después de su muerte, exigió una orden escrita del emperador. El desenlace fue llevado a cabo por Sirio la noche del 8 al 9 de febrero con un ataque a la iglesia de San Teón, donde San Atanasio realizaba servicios divinos frente a una gran reunión de creyentes. Por algún milagro, San Atanasio, que permaneció en su puesto, fue salvado por un puñado de sacerdotes y monjes de entre cinco mil soldados que irrumpieron en la iglesia y lo rodearon. En vano los ortodoxos de Alejandría protestaron contra la violencia que acompañó o siguió a este ataque. Constancio emitió un edicto para encontrar a San Atanasio y obligó a todos los obispos a interrumpir la comunicación con él. La sede episcopal de Alejandría fue entregada al arriano Jorge el Capadocio, que llegó a Alejandría el 24 de febrero de 357. San Atanasio se escondió durante varios días en Alejandría o en sus alrededores y luego se internó en el desierto. Aquí escribió "Disculpa al emperador Constantino". No podía creer que el emperador tuviera alguna participación real en todo lo sucedido; Al principio acarició la idea de presentarse en la corte e incluso emprender el camino, pero, al conocer el verdadero estado de ánimo y las sangrientas intenciones de Constancio, regresó al desierto. Perseguido por los detectives imperiales, estuvo expuesto a grandes peligros y tuvo que cambiar frecuentemente de lugar de refugio. Los monjes y ermitaños del Alto Egipto, todos devotos de aquel a quien San Pacomio glorificó tantas veces y a quien San Antonio, al morir, envió su túnica, fueron el principal instrumento de la Providencia para salvar al gran exiliado: la mayoría de ellos estaban más dispuestos a sufrir torturas que a traicionarlo. Este período de la vida fue el más doloroso para St. Atanasio: el arrianismo era visible en todas partes y triunfó por completo: la mayoría de los obispos, tanto individualmente como en los concilios, se sometieron a la presión de la fuerza combinada del poder secular y la herejía, condenaron a Atanasio y firmaron símbolos arrianos y semiarrianos. Los defensores dispersos de la enseñanza de Nicea se vieron privados de la oportunidad de actuar, y algunos de ellos no resistieron hasta el final el doloroso exilio y con su caída avergonzaron la conciencia del resto de los fieles. Todas las sedes principales estaban ocupadas por protegidos de los arrianos, y en Alejandría los fieles cristianos fueron perseguidos por el nuevo obispo, un arriano. Pero siempre perseguido y siempre huyendo, el gran campeón de la fe nicena nunca dejó de ser el alma del movimiento contra la herejía triunfante. Basta echar un vistazo a la lista de obras y sus fechas para ver cuántas de ellas fueron escritas durante una estancia forzosa en el desierto. Refutó las enseñanzas de los arrianos, reveló la ilegalidad de sus acciones, alentó a los ortodoxos y afirmó en ellos la verdadera comprensión de la fe. Para animar a su rebaño, incluso apareció personalmente varias veces en Alejandría, experimentando todos los inconvenientes de una estancia secreta en ella y poniendo en peligro su vida. Mientras tanto, la victoria externa del arrianismo abrió la posibilidad de revelar sus debilidades internas. Habiendo eliminado a San Atanasio, los estrictos arrianos comenzaron a expresar sus enseñanzas más abiertamente, y luego se descubrió que los obispos orientales estaban bajo el liderazgo de sus enemigos arios sólo por un malentendido. La mayoría de los obispos orientales, con Basilio de Ancyra a la cabeza, se rebelaron contra el arrianismo en defensa de la doctrina de la verdadera deidad del Hijo de Dios, argumentando que Él es “en todo” y “esencialmente” como el Padre (δμοιος κατά πάντα, κατ' ούσίαν, όμοιούσιος). Entre el arrianismo mismo había una división en moderados, los omianos, que gozaban de influencia en la corte, y estrictos, los anomías. Un intento de llegar a un acuerdo general sobre la base del homianismo en los concilios de Arimin y Seleucia (359) terminó en fracaso: en Occidente había claramente un estado de ánimo a favor del símbolo de Nicea, y en Oriente, a favor del homiusianismo, y la firma forzada de la fórmula óhmica en ambos concilios y la posterior deposición de los principales homiusianos y anomianos no detuvieron la discordia. Calle. Atanasio evaluó correctamente el significado real de estos desacuerdos y en su ensayo "Sobre los Concilios que tuvieron lugar en Ariminum Italica y Seleucia Isauria" afirmó categóricamente que los omiusianos defienden la propia Confesión de Nicea, no están de acuerdo con ella sólo en el término ομοούσιος, pero no están lejos de aceptar esta última. Este punto de vista resultó ser sumamente importante en la lucha contra el arrianismo, como lo demostró el futuro próximo. Cuando el emperador Constancio murió el 3 de noviembre de 361, Juliano emitió un edicto por el cual a los obispos de los “galileos”, que habían sido expulsados ​​durante el reinado anterior, se les permitía regresar a sus ciudades y provincias, con la esperanza de que la discordia entre los cristianos aumentara a causa de las reuniones personales de los oponentes. La sede de Alejandría estaba vacante, ya que Jorge el Capadocio fue capturado por el pueblo y luego brutalmente asesinado el 24 de diciembre de 361. San Atanasio regresó a Alejandría el 21 de febrero del año siguiente. Sin perder tiempo, se dedicó a establecer el orden en su Iglesia, restaurar los asuntos generales de la iglesia perturbados por las políticas arrianas de Constancio y purificar la atmósfera teológica. Unos meses más tarde convocó el famoso Concilio de Alejandría, que es de suma importancia por su importancia dogmática y su influencia histórica en los resultados finales de las disputas arrianas. La única condición para la comunión de la iglesia con los ortodoxos era el reconocimiento del símbolo de Nicea y la condena de la enseñanza de San Pedro. El espíritu es una de las criaturas; aunque los antiguos defensores de la Confesión de Nicea identificaron ούσία y ύπόστασις, el concilio reconoció la exactitud de la terminología μία ούσία, τρΐς ύποστάσις [una esencia, tres hipóstasis] utilizada por Melecio Antioquía; Contra el apolinarismo emergente, se proclamó que el Hijo de Dios tomó en la encarnación no sólo un cuerpo, sino también un alma racional. Juliano no pudo soportar por mucho tiempo la enorme importancia que tenía Atanasio, "el enemigo de los dioses", y el 24 de octubre de 362, Atanasio abandonó Alejandría por cuarta vez, consolando a sus amigos diciéndoles que esta nube fugaz pronto pasaría. San Atanasio navegó a lo largo del Nilo y, habiendo eludido a los detectives enviados tras él, regresó por algún tiempo a los alrededores de Alejandría, luego se retiró a Menfis y de allí a Tebaida, donde fue recibido muy solemnemente y cordialmente recibido por los ermitaños. Visitó la isla de Tavenna, estudió las reglas de la vida monástica y se interesó por sus más mínimos detalles. Conservó los mejores recuerdos de esta visita, y cuando Abba Teodoro, que lo había conocido, murió en 368, envió a Abba Orsisio y a los monjes una carta de consuelo y aprobación. Julián murió el 26 de junio de 363 y se llevó consigo a la tumba todo lo que había emprendido y planeado. Con la subida de Joviano al trono, se produjo el exilio de Santa Afanasia. Se le restituyeron oficialmente sus derechos a la sede de Alejandría. En Antioquía vio al nuevo emperador y, a petición suya, escribió una declaración de fe (“Epístola al emperador Joviano”). Las quejas contra él dirigidas al emperador por los arrianos alejandrinos y su líder Lucio fueron ignoradas. Pero Joviano murió inesperadamente la noche del 16 al 17 de febrero del año 364. El emperador Valente, que había adoptado la política arriana, emitió un edicto el 5 de mayo de 365, expulsando a todos los obispos depuestos por Constancio y devueltos por Juliano. Ante esta noticia, el pueblo de Alejandría se agitó y exigió que el gobernador de la provincia dejara al obispo. Prometió escribir a Valente y el movimiento se calmó. Pero Atanasio, probablemente advertido de lo que se estaba planeando en secreto, abandonó silenciosamente la ciudad el 5 de octubre, y la noche siguiente el prefecto y el comandante militar irrumpieron en la iglesia de San Dionisio, donde el obispo solía realizar los servicios divinos, y la registraron cuidadosamente. San Atanasio se escondió en el pueblo “junto al río nuevo”, en la tumba de su padre. Pero los arrepentimientos y gritos del pueblo amenazaban con indignación, por lo que Valente cedió ante los alejandrinos y dio órdenes de no molestar más a Atanasio. Regresó a Alejandría el 1 de febrero de 366. Ahora comenzaba el último y breve período de relativa paz, que acabó con su vida, llena de lucha incansable, ansiedad y sufrimiento. El gran maestro alejandrino siguió siendo hasta el final de su vida el defensor de la Confesión de Nicea y el venerado líder de los ortodoxos de Oriente. Se rebeló contra el intento de sustituir el Credo de Nicea por una confesión redactada en Rimini [(Arimina)], convocó un concilio en 368 o 369 y escribió la Epístola a los obispos africanos. Ante su insistencia, el obispo romano Dámaso, tras la presentación de Valente y Ursacio, se opuso al obispo mediolano Auxencio. St. se dirigió a él con confianza y respeto. Basilio el Grande, cuando decidió entrar en comunicación con Occidente para establecer la ortodoxia en Oriente. Atanasio, por su parte, trató a San Basilio con respeto y amor y escribió un mensaje en su defensa a los monjes, quienes se sintieron tentados por su prudente cautela. San Atanasio, contra quien se levantaron tantas fuerzas, que pasó tantos años en el exilio, a menudo en medio de los mayores peligros, murió tranquilamente en Alejandría el 2 de mayo, quizás en la noche del 2 al 3 del año 373. Gobernó la Iglesia alejandrina durante [unos] 46 años. Obras literarias de San Atanasio de Alejandría San Atanasio de Alejandría prestó un gran servicio en beneficio de la Iglesia no sólo con su incansable lucha por la verdad de la ortodoxia a lo largo de su largo episcopado, que le valió la veneración y el asombro reverente tanto de sus contemporáneos como de las generaciones posteriores de todo el mundo cristiano, sino también con sus numerosas obras literarias. No hace falta decir que una vida tan turbulenta, con sus constantes ansiedades, maquinaciones de enemigos, persecución, huidas repetidas, exilio a países lejanos, no propiciaba una actividad teológica y literaria sistemática y concentrada; lo obligó a vivir según los intereses eclesiásticos prácticos de la época y a utilizar el elemento científico, teológico y filosófico sólo en la medida en que fuera útil para sus tareas inmediatas. Por lo tanto, casi todas las obras importantes de San Atanasio están relacionadas con las circunstancias de la vida moderna de la Iglesia y el destino personal del santo. Las creaciones de San Atanasio experimentaron el destino común de los monumentos literarios de la antigüedad. Ni San Atanasio dejó una lista de sus obras, y ninguno de los historiadores posteriores se propuso enumerar todas las obras del gran padre de la Iglesia. Por lo tanto, en la actualidad no podemos decir exactamente cuántas obras y cuáles fueron escritas por San Afanasy. La principal fuente de información sobre las obras de San Atanasio son las inscripciones en sus colecciones manuscritas; pero, por un lado, no todo lo escrito por San Atanasio pudo acabar en colecciones o conservar el nombre de su autor, y por otro lado, que en este caso parece tener un significado primario, el nombre de San Atanasio, por ignorancia, y a veces incluso intencionadamente (Apolinaristas), pudo haber inscrito obras que no le pertenecían. Finalmente, la pureza y fidelidad de la tradición del texto sufrieron mucho: los luciferinos 1088 y los nestorianos distorsionaron el texto de las obras originales de Santa Afanasia. Por lo tanto, cuando se imprimieron ediciones de las obras de St. Atanasio, inmediatamente se hizo evidente la necesidad de un estudio crítico de ellos, y sobre todo en relación con la cuestión de la autenticidad, que continúa hasta el día de hoy, pero que incluso ahora no puede considerarse completa. La mejor edición griega de las obras de San Atanasio pertenece a los benedictinos de la congregación de Santa Mavra (maurinos): puede considerarse un monumento excepcional a los méritos editoriales y científicos de la Orden Benedictina. Fue preparado por Maran, el editor de las obras de San Basilio el Grande, pero ejecutado y completado por Montfaucon (1655-1741) 1089, uno de los representantes más notables de la congregación mauriniana. Montfaucon hizo todo lo posible para que el texto de las obras de San Atanasio fuera ejemplar: utilizó todas las ediciones anteriores, estudió todos los manuscritos que contenían las obras de San Atanasio, que los depositarios de libros de Europa podían proporcionarle. La colección de obras de St. publicada bajo su dirección. Atanasio contiene todo lo que se ha conservado con el nombre de este padre en griego y latín: Omnia opera, quae extant vel quae ejus nomine circumferuntur, por lo tanto, todas las obras que existen o están en circulación bajo su nombre no sólo son genuinas, sino también falsificadas. Todas las obras que han llegado bajo el nombre de St. Atanasio, se dan en una forma cuidadosamente procesada y estrictamente ordenada; se dividen en tres grupos: genuinos (genuina), dudosos (dubia) y espurios (spuria), y se dan datos históricos, filológicos y paleográficos para justificar esta división. Las creaciones reconocidas como auténticas se ordenan, en la medida de lo posible, por orden cronológico; el texto es crítico a partir de una comparación de manuscritos y se indican las discrepancias más importantes. Además de una biografía detallada de San Afanasy, la publicación está equipada con varios índices y numerosas notas históricas y críticas. Montfaucon continuó su trabajo en el estudio de las obras de San Afanasy y tras la publicación de esta publicación. Descubrió varios fragmentos más de las obras perdidas de San Atanasio, que publicó en sus publicaciones Collectio nova Patrum y Bibliotheca Coisliniana. Estas obras recién descubiertas están incluidas en la segunda edición de las obras de San Atanasio en 1777 en Padua (3 volúmenes en 4 libros). La última edición, llamada Editio Veneta, con algunas adiciones y en parte en orden modificado, se reimprime en Patrología de Migne (Migne. Patrologiae cursus completus), donde ocupa los volúmenes 25-28 de la serie griega (publicada en 1857). Todo bajo el nombre de San Atanasio se publicó después de este 1090, o se conoció antes y se perdió en Min 1091, o no importa 1092. Pero las obras de carácter crítico literario, que continúan hasta el día de hoy, complementan y corrigen las obras y conclusiones de los benedictinos 1093. Al ruso las obras completas de San Atanasio traducidas por la Academia Teológica de Moscú (primera edición en 1851-1854 y segunda edición con adiciones en 1902-1903). La traducción se basa en el texto de la edición de Montfaucon con adiciones posteriores. Sólo se traducen aquellas obras cuya autenticidad pueda verificarse de forma más o menos fiable 1094. La traducción inicial se realizó bajo la dirección del profesor [Prot.] P. S. Delitsyn, conocido por su experiencia en traducciones. La traducción al ruso se distingue por su precisión y claridad, por lo que a veces se sacrificaron la pureza del lenguaje y la fluidez del habla. 1) Entre las obras de San Atanasio, según la opinión habitual, escribió tratados apologéticos antes que otros: “La Palabra contra los gentiles [(o: contra los helenos)]” 1095 y “La Palabra sobre la encarnación de Dios el Verbo” 1096. Ambas obras representan, de hecho, dos partes de una apología del cristianismo. Esto lo indica directamente el comienzo del “Sermón sobre la Encarnación de Dios Verbo”: “En la palabra anterior, tomando un poco de mucho, pero en medida suficiente, discutimos el engaño de los paganos sobre los ídolos, sus supersticiones”, etc. d. (capítulo 1.1); aquí el autor se refiere repetidamente a la “Palabra contra los helenos” como si estuviera con la segunda “Palabra” en una conexión inextricable: “como se dijo sobre esto en la primera palabra” (cap. 4.4), “lo que se dijo antes” (cap. I.5). “La Palabra Contra los Helenos” comienza con la promesa de ofrecer un poco sobre la fe de Cristo; pero esto se discute sólo en el "Cuento de la Encarnación", por lo que, según el plan original, ambas obras en su contenido deberían haber representado algo unificado. En la primera obra, el autor se propone, en primer lugar, exponer la ignorancia de los incrédulos, mostrándoles que la fe de Cristo Salvador no merece desprecio en absoluto y no puede considerarse privada de una base razonable, para que, después de exponer la mentira, la verdad brille por sí sola y para que el destinatario, a quien llama “el más bienaventurado”, tenga la certeza de que creyó en la verdad y, habiendo conocido a Cristo, no cayó en el engaño (cap. 1). En la primera parte (cap. 2-29), el autor refuta la idolatría, cuya fuente ve en el pecado del hombre, que lo alejó del Dios verdadero al mundo sensorial, y demuestra detallada y exhaustivamente la contradicción de la idolatría con la sana razón. La segunda parte (cap. 30-47) deja claro que hay un solo Dios, a quien adora la religión cristiana. La verdad de su existencia pasa, en primer lugar, por el estudio del alma humana, que es imagen de Dios, dotada de razón e inmortal (cap. 30-34), así como por la observación del mundo visible, la contemplación del asombroso orden y armonía del universo (cap. 35-39). Además, habiendo establecido que debe haber Uno por quien el mundo fue creado, preservado y gobernado, prueba que este Creador y Gobernador del universo es el Divino Logos mismo, y describe la naturaleza del Logos, Su actividad para preservar y gobernar el mundo, omnipotencia, bondad y sabiduría, añadiendo que quien conoce el Divino Logos también conoce a Dios Padre (cap. 40-45); todo esto está confirmado por evidencia de las Sagradas Escrituras (cap. 45-47). En conclusión, el autor dice que la fe en el Logos Divino y la piedad tendrán el fruto de la inmortalidad y del Reino de los Cielos, y quienes sigan el camino opuesto serán recompensados ​​con una gran vergüenza y un peligro irresistible en el día del juicio. En el “Sermón sobre la Encarnación de Dios Verbo”, el autor muestra en la encarnación la corrección y restauración de la obra original destruida por el pecado; Para devolver al hombre el principio de la vida y el conocimiento del único Dios, el Verbo se encarnó, murió y resucitó. Sostiene que la encarnación fue necesaria, posible y digna de Dios. La primera parte (cap. 1-32) explica la razón por la cual Él, que por su naturaleza es incorpóreo y es el Verbo Divino, por la misericordia y bondad del Padre, para nuestra salvación, apareció en carne humana. En la segunda parte (cap. 33-57), el autor procede a refutar las objeciones de judíos y paganos. Denuncia la incredulidad de los judíos con las profecías del Antiguo Testamento, explicando con especial cuidado la profecía de Daniel sobre las setenta semanas (cap. 33-40). Contra los paganos demuestra que sus diversas objeciones, en las que ridiculizan el misterio de la encarnación del Logos divino, son infundadas, y explica que no es imposible ni irrazonable que el Verbo de Dios haya aparecido en carne humana (cap. 41-45). Luego, sobre la base de la milagrosa difusión y acción del cristianismo, en el que se revela el poder no humano, sino verdaderamente divino, prueba la dignidad divina del Salvador y el origen divino de la religión cristiana (cap. 46-55). En conclusión, exhorta al lector a leer las Escrituras por sí mismo para conocer los detalles más completos y claros de lo que dice el autor, pero advierte que para una correcta comprensión de ellas es necesario llevar una vida similar a la de quienes escribieron los libros sagrados y a la de los maestros inspirados que leyeron las Escrituras y se convirtieron en testigos de la deidad de Cristo. Todos los manuscritos conocidos de San Atanasio y, a continuación, todas sus ediciones adoptan sin dudarlo el “Cuento contra los helenos” y el “Cuento de la encarnación de Dios Verbo” de San Atanasio, arzobispo de Alejandría. Luego, su pertenencia a San Atanasio está atestiguada por varios escritores de la iglesia de los siglos IV al IX: Jerónimo, Teodoreto, Leoncio, Adriano, el Séptimo Concilio Ecuménico, el Patriarca Focio. Las características de las obras que les dan un sabor egipcio local aportan adiciones positivas a la evidencia histórica. El autor de la obra señala constantemente, en primer lugar, las relaciones con Egipto. Por ejemplo, podemos señalar Contra gentes 23, donde, para demostrar que no sólo cada país, sino también cada ciudad, cada pueblo tiene sus propios dioses, señala a Egipto: “No hay necesidad de hablar de las viles costumbres egipcias, están ante los ojos de todos”. Revela una asombrosa familiaridad con un área que en aquella época se consideraba desconocida: la religión y la mitología egipcias (cf. Contra gentes 9; 22; 24; 25; De incarnatione Verbi 45; 47; 51). Por tanto, podemos decir que ambas obras fueron escritas en Egipto y principalmente para los egipcios. La datación de ambas obras suele basarse en la observación de que no contienen ningún rastro de la lucha arriana ni del credo niceno. En cuanto a la primera observación, no todos la consideran correcta: encuentran en estas obras una ligera polémica contra el arrianismo. Pero la segunda observación puede considerarse justa y nos obliga a creer que su origen fue anterior al año 325. Es imposible atribuir la redacción de estas obras a una época posterior al año 330, porque su autor contrasta a menudo con visible orgullo los numerosos cultos paganos con la unanimidad con la que los cristianos en todas partes sirven al Único y mismo Señor (De incarnatione Verbi 46; 49). Semejante instrucción era impensable en aquellos días en que estalló una feroz lucha entre ortodoxos y arrianos y cada bando enseñaba acerca de un Cristo diferente. Esto comenzó en 330. Por otro lado, los recuerdos frescos que impregnan ambas obras de ejemplos de martirio cristiano y la alegría cristiana con la que los ascetas encontraron la muerte indican su proximidad en el tiempo a la persecución de Diocleciano y sus sucesores (ver. especialmente De incarnatione Verbi 28). Estas consideraciones llevan a la conclusión de que el “Cuento contra los helenos” y el “Sermón sobre la encarnación de Dios Verbo” fueron escritos alrededor del año 320, quizás poco antes del Concilio de Nicea. Si aceptamos que San Atanasio nació en 295, entonces en el momento de escribir estas obras tenía unos 25 años en 1097. El origen de ambas obras en esta época, es decir, cuando San Atanasio era aún relativamente joven, aún no era obispo de la Iglesia de Alejandría y no estaba involucrado en la lucha por la pureza e integridad de la enseñanza ortodoxa, a la que luego dedicó todas sus fuerzas y tiempo, lo que explica sus características en comparación con otras obras del mismo autor de fecha posterior, que se señalan como argumentos en contra de su pertenencia a San Afanasio. Habiendo completado recientemente su educación, San Atanasio, naturalmente, en sus primeras obras, destinadas a los paganos, aplica abundantemente su conocimiento de la filosofía de Platón, así como de otros sistemas filosóficos, en las observaciones de las leyes de la naturaleza, en las obras de Homero, y pone sus pensamientos en una forma retórica escolar, que no se observa en sus obras posteriores. Posteriormente se dedicó por completo a actividades prácticas y ya no tuvo tiempo para estudiar la naturaleza y para la construcción retórica de sus obras, para los estudios científicos de Homero, Platón y Heráclito. Además, la lucha contra Arrio y los arrianos no se llevó a cabo en absoluto por motivos filosóficos. A la vista de estas consideraciones, la autenticidad de ambas obras debe considerarse completamente inquebrantable. 1931 “Sobre las palabras “todo me fue entregado por mi Padre...” (Mateo I: 27)” 1098 - es un pequeño tratado, quizás inacabado, o un fragmento de una obra grande, en el que se disputan las falsas interpretaciones que los arrianos dieron a estas palabras del Señor, basándose en ellas su enseñanza de que el Hijo de Dios no es eterno y posee el poder divino y otras propiedades divinas no por su propia naturaleza, sino sólo por la voluntad del Padre. El autor los entiende en relación al Hijo del hombre, su obra y glorificación. Prueba la unidad del Padre y del Hijo esencialmente con el texto del Evangelio de Juan 16,15: "Todo lo que tiene el Padre es mío". Hasta donde se sabe, no hay otra evidencia de que esta obra pertenezca a San Atanasio, excepto la evidencia de manuscritos. Pero en su contenido y forma lleva todos los signos de origen de Santa Afanasia. El comienzo del tratado, con la indicación de quienes adhieren a la herejía aria, Eusebio y sus cómplices, sugiere su origen durante la vida de Eusebio de Nicomedia, es decir, antes del 342. 1932 “Epístola de distrito” 1099 – en esta obra San Atanasio habla de la violencia perpetrada durante la instalación del obispo arriano Gregorio el Capadocio en la sede de Alejandría y describe la indignación que esto provocó. San Atanasio lo compiló antes de su partida a Roma en un momento en que todavía se escondía en las afueras de Alejandría, por tanto, poco después de la Pascua del año 340 (Gregorio entró en la ciudad el 23 de marzo de este año). Su autenticidad es reconocida como indiscutible. 1933 "Disculpa (Protección) contra los arrianos" 1100 es una obra de importante importancia histórica. Contiene un relato de la historia de la discusión del caso de St. por varios concilios. Atanasio y la historia de la relación de San Padre con los Melicianos, Arsenio y otros. En confirmación de San Atanasio cita una gran cantidad de datos documentales: mensajes de los concilios, obispos, el emperador: en la primera parte (cap. 3-58) - de los años cuarenta del siglo IV, en la segunda (cap. 59-88) - de la época anterior. San Atanasio cuestiona y demuestra la total inconsistencia de todas las acusaciones presentadas personalmente por los arrianos contra él en Tiro y Filipópolis. La disculpa fue escrita alrededor del año 350 después del regreso del segundo exilio (cap. 40; 41) y después del arrepentimiento de Ursacio y Valente (cap. 88), pero antes de su segunda aparición en el año 351. Los dos últimos capítulos (89; 90), sobre la caída de Liberio y Hosio, se añadieron más tarde, de ahí el debate sobre su origen en Santa Afanasia. Y toda la obra no suscita dudas sobre su autenticidad. 1934 “Epístola sobre las definiciones del Concilio de Nicea” 1101. El título detallado define el tema del mensaje de la siguiente manera: “El mensaje es que el Concilio de Nicea, habiendo visto la traición de los seguidores de Eusebio, expuso [su] definición contra la herejía arriana de una manera decente y piadosa”. La Epístola contiene una justificación y al mismo tiempo una historia de los términos έκ της ούσ ίας y όμοουσ ιος, adoptados por los padres de Nicea como símbolo, explicando el significado de la definición y la forma en que los padres fueron llevados a la elección de este último término famoso. La carta es importante para la historia del Concilio de Nicea. La autenticidad de esta obra es indiscutible, y sólo su datación suscita controversia. Obviamente supone la muerte de Eusebio de Cesarea (cap. 3) y Eusebio de Nicomedia (cap. 9). En general, los investigadores se inclinan a creer que fue escrito después del regreso del segundo exilio y durante un período de relativa calma; pero San Afanasio prevé la posibilidad inminente de acciones violentas por parte de los enemigos (cap. 2). En base a esto, se puede escribir entre 346 y 355, más precisamente alrededor de 350 o 351. 1935 “Sobre Dionisio[, obispo] 1102 de Alejandría, es decir, que él, como el Concilio de Nicea, piensa en contra de la herejía arriana, y en vano los arrianos lo calumnian, como si tuviera la misma opinión que ellos” 1103. No hay razón para suponer que la obra fue causada por el hecho de que los arrianos se opusieron a la declaración de San Atanasio, que contaba a Dionisio. en su obra “Sobre las definiciones del Concilio de Nicea” como testigo a favor de ομοούσιος [(De decretis 25.3–5)]; No hay ninguna indicación de esto en el contenido de la obra. Es más natural suponer que el motivo de su composición fue el abuso por parte de los arrianos de la carta dirigida a San Dionisio a los obispos de Alejandría Eufranor y Amonio. San Atanasio afirma que su célebre predecesor, utilizando expresiones citadas por los arrianos, no habla del Verbo, sino de Cristo, considerado en su naturaleza humana. Dado que San Dionisio escribió en defensa de sí mismo precisamente contra esta interpretación de sus palabras por parte de algunos cristianos, que fue adoptada por los arrianos, entonces San Dionisio Atanasio en su carta proporciona extractos significativos de estas obras, refutando las referencias de los arrianos y mostrando que Dionisio pensaba en el Hijo de Dios de una manera completamente ortodoxa y era completamente ajeno a las opiniones arrianas. Como San Atanasio tenía a mano todas las obras de San Dionisio, ahora en su mayoría perdidas, conoció el verdadero significado de sus palabras y expresiones en ese momento y expuso la visión de San que había sido adoptada por la Iglesia de Alejandría. Dionisio, entonces este mensaje es importante para una evaluación correcta de las opiniones teológicas de San Dionisio. Este tratado fue compilado al mismo tiempo que el anterior, en algunos aspectos un poco antes y en otros después. 1936 "Epístola a Dracontius" 1104. Dracontius, el abad del monasterio, fue elegido obispo de Hermópolis, pero huyó y se escondió; San Atanasio le escribió una carta en la que advierte contra algunos que piensan ver en el episcopado la causa del pecado o imaginan que no encontrarán un tema para la renuncia cristiana fuera de la vida monástica. Así animado, el obispo electo aceptó la carga del gobierno y pronto tuvo la oportunidad de convertirse en confesor de la fe. La epístola fue escrita antes de la Pascua del 354 o 355. 1937 “Mensaje a los obispos de Egipto y Libia” 1105 escrito por San Atanasio después de escapar de las manos del gobernante de Siria en la noche del 8 al 9 de febrero de 356, para advertir a los obispos de Egipto y Libia contra los planes de los arrianos y, en particular, contra cualquier símbolo que pretendieran poner en circulación e imponer bajo amenazas de expulsión, explicando que en los símbolos de fe recién compilados, bajo un Una apariencia plausible, a menudo bajo pasajes citados de las Sagradas Escrituras, es la impiedad arriana oculta; señala su inestabilidad, trucos especiales para compilarlos e introducirlos, expone y refuta las enseñanzas reales de Arrio y señala su muerte como una manifestación del juicio divino sobre el hereje. En conclusión, San Atanasio llama a los pastores a soportar con valentía todo tipo de violencia, a estar dispuestos a soportarlo todo en lugar de abandonar el símbolo de Nicea y la defensa de la verdad. Este mensaje fue compuesto después del 9 de febrero de 356. y hasta el 24 de febrero de 356, cuando Jorge el Capadocio entró en Alejandría, pero cuando ya se hablaba de la intención de enviarlo a Egipto (cap. 7). 1938 “Disculpa al emperador Constancio” (“Discurso defensivo ante el rey Constancio”) 1106 fue escrito probablemente en el verano de 357, cuando Jorge el Capadocio estaba en Alejandría, y tiene como objetivo refutar las acusaciones que fueron hechas por los enemigos de San Atanasio ante el Emperador Constancio, cuando después de la muerte del usurpador Magnencio se volvió autocrático, y que llevaron al tercer exilio de San Atanasio, a saber, que él: a) durante frecuentes visitas y conversaciones con Constancio, lo incitó contra Constancio y trató de sembrar enemistad entre los hermanos, b) envió cartas al usurpador Magnencio para ganarse su favor, c) en la gran iglesia alejandrina, construida a expensas de Constancio, cuando el edificio aún no estaba terminado y no había sido consagrado, permitió que se llevara a cabo una ceremonia solemne y d) habiendo recibido una orden de Constancio de ir a Italia, donde él mismo tenía la intención de ir. llegó, no obedeció. Con esta parte de la disculpa, San Atanasio fue a Constancio para defender personalmente su causa; no estaba convencido de que el emperador fuera tan devoto del arrianismo y pensó que los arrianos se permitían hacer muchas cosas sin su conocimiento. Pero en el camino recibió tan mala información sobre las intenciones y acciones del emperador Constancio que quedó plenamente convencido de lo impensable de la defensa personal de su causa. Se refugió nuevamente en el desierto y complementó su disculpa con una exposición de hechos que inicialmente le parecieron increíbles (el exilio de Liberio, Osio, Paulino de Trier, Dionisio de Milán, Eusebio de Vercella, Lucifer de Calaris y otros por su negativa a firmar la condena de Atanasio y las medidas violentas de Constancio, por las que el resto de los obispos occidentales se vieron obligados a firmar). La disculpa se distingue por un tono tranquilo, lleno de dignidad y fuerza argumental. En cuanto a estilo, esta es una de las mejores obras de Santa Afanasia. Al final de la disculpa a Constancio, Atanasio se defiende de la expresión burlona del emperador (cap. 30) de que huyó de Alejandría por cobardía. Pronto dedicó un ensayo completo a esta cuestión: 10) “Disculpa por su huida” (“Una palabra defensiva con la que San Atanasio justifica su huida durante la persecución llevada a cabo por el duque Sirio”) 1107. Atanasio huyó ante los mercenarios; sus enemigos no dejaron de aprovechar la oportunidad para deshonrarlo, demostrando que por cobardía abandonó a su rebaño cuando éste era sometido a desastres especiales. La respuesta a estas acusaciones fue una disculpa, que fue muy respetada por los escritores antiguos y que en lenguaje y estilo era casi inferior a su predecesora. Calle. Atanasio expone con dignidad los verdaderos sentimientos de sus acusadores, demuestra que en determinadas circunstancias no sólo está permitido a una persona, sino directa y necesariamente garantizar su vida y seguridad mediante la huida, y los contrasta con las enseñanzas de Cristo, su ejemplo y los ejemplos de los profetas y apóstoles; luego, pasando a la ofensiva, describe con fuerza la furia salvaje de sus perseguidores y sus tristes hazañas, y describe las circunstancias de su fuga, lograda con la ayuda de Dios. Esta apología fue compuesta antes de la muerte de Leoncio de Antioquía, al menos hasta el momento en que la noticia de esta muerte llegó a San Atanasio (cap. 1), probablemente a finales del 357. 11) “Epístola a Serapión” 1108 (sobre la muerte de Arrio). Serapión, obispo de Tmuy y amigo de San Atanasio, pidió informar sobre los propios procesos del santo [sobre la herejía arriana] en 1109 y sobre la muerte de Arrio. Sobre los dos primeros puntos, San Atanasio escribió a Serapión su obra, compilada para los monjes: “A partir de esto”, dice San Atanasio, “podrás descubrir lo que me concierne a mí y a la herejía” (1,2). Esta obra sólo puede ser “La Historia de los Arrianos a los Monjes”. Si San Atanasio, para refutar el arrianismo, utilizó otra obra de carácter más dogmático y si se ubica entre sus obras que han llegado hasta nosotros, estas cuestiones no pueden explicarse satisfactoriamente. En el mensaje de San Atanasio se responde a la tercera petición de Serapión; cuenta sobre la muerte de Arrio lo que aprendió del presbítero Macario, que se encontraba en Constantinopla durante este evento, y concluye que en el desafortunado destino de Arrio no hay duda de que se manifestó el juicio de Dios sobre las enseñanzas heréticas, lo que debería alentar a los arrianos a regresar a la verdadera Iglesia. 12) “Epístola [a los monjes]” 1110 e “Historia de los arrianos a los monjes” 1111. Dos obras, relacionadas internamente entre sí como un libro y un prefacio o mensaje que lo acompaña. En catálogos antiguos muy conocidos suelen denominarse simplemente “Epístola a los monjes o ermitaños”. El título "Historia de los arrianos" no es original; denota bien el tema del libro, compilado para satisfacer los deseos de los monjes de Tebaida y no, según el pensamiento de su autor, destinado a su publicación. Es una descripción condensada de la persecución de los arrianos a los ortodoxos del 335 al 357. En él, el autor expresa a menudo el sentimiento de indignación causado por las falsedades de los arrianos, de las que fue testigo, y el difícil estado de los asuntos de la iglesia, alterados por la herejía. Las circunstancias en las que se encontraba San Atanasio, y el objetivo polémico que persiguió al componer esta obra, explican suficientemente por qué no se encuentra en él el tono tranquilo y frío de un historiador. “La Historia de los arrianos” comienza ex abrupto: “Ellos, con el fin de construir todo esto, en poco tiempo lo llevaron a cabo”, y luego habla del Concilio de Jerusalén en el año 335. Se podría pensar que los escribas omitieron la información que ya estaba en la “Apología contra los arrianos”, así como el inicio o la primera parte de la obra, porque repetía la segunda parte de la apología. Cuando San Atanasio escribió esta obra, Leoncio de Antioquía todavía estaba vivo y Jorge el Capadocio gobernaba la Iglesia [alejandrina] en 1112; por tanto, debe fecharse a finales de 357 o principios de 358. El mensaje sobre la caída del obispo romano Liberio (cap. 41) se considera una inserción posterior y plantea la cuestión de su autenticidad, así como los últimos capítulos de la Apología contra los arrianos. 13) “Cuatro palabras contra los arrianos” 1113. Estos cuatro discursos o libros (λόγοι) “Contra los arrianos” son la principal obra dogmática de San Atanasio, que representan una refutación completa y comprensiva del arrianismo y una presentación de la enseñanza ortodoxa sobre la deidad del Verbo y la Santísima Trinidad. El objetivo de Atanasio era “revelar los pliegues del pecho de la vil herejía y mostrar el hedor de su imprudencia, para que los que aún están lejos de ella huyan de ella, y los engañados por ella se arrepientan y con los ojos abiertos del corazón comprendan que así como las tinieblas no son luz y la mentira no es verdad, así la herejía arriana no es buena” (I, 1). Para ello, en el primer libro expone la enseñanza de Arrio basándose en los Talinos y, ante todo, destaca su novedad, contrastando la enseñanza verdadera y católica transmitida por los padres (cap. 1-9), y luego demuestra, explicando los pasajes de la Sagrada Escritura falsamente interpretados por los arrianos, y con la ayuda de argumentos racionales, que el Hijo de Dios no surgió de la nada ni fue creado de nada, sino que es eterno, engendrado de la esencia del Padre; al mismo tiempo, se explica la naturaleza de este nacimiento y su diferencia con el nacimiento humano, y se resuelven varias complejidades de los herejes (cap. 10-39). En el resto de la parte, así como en la segunda y tercera palabra, analiza y explica los pasajes de la Sagrada Escritura que fueron pervertidos por los arrianos, y establece su verdadero significado, y casi toda la segunda palabra se ocupa en definir el verdadero significado del dicho: “El Señor me creó...” (Proverbios 8:22). En la cuarta palabra, el autor define cuidadosamente la relación mutua entre el Padre y el Hijo, demostrando especialmente que el Verbo no es una simple cualidad del Padre, ni un principio más existente en sí mismo, sino el nacimiento propio de la naturaleza del Padre, diferente de él, pero no separada, y refuta a Sabelio y a Pablo de Samosata, aunque también se habla de Arrio y Eusebio de Nicomedia. Recientemente, se ha planteado agudamente la cuestión de la cuarta palabra: niegan no sólo su conexión con las tres primeras, sino también su afiliación con San Afanasy. Para demostrar que la llamada palabra IV no estaba originalmente relacionada con el resto, señalan en primer lugar que la palabra IV en algunos manuscritos que contienen las tres primeras está completamente ausente, y en algunas otras obras están adyacentes a la palabra III. Además, en cuanto a su contenido, la cuarta palabra no es requerida por las tres primeras, sino que está excluida por ellas: en ella el autor da una justificación de la cristología ortodoxa, tocando, por un lado, la relación del Logos con Dios, por el otro, su encarnación, y expone en parte lo discutido en las primeras palabras; pero la objeción principal no está dirigida contra los arrianos (solo los capítulos 1-8 están dirigidos contra ellos), sino contra otros enemigos de la enseñanza ortodoxa: los capítulos 8-29 contra Marcelo de Ancyra, y desde el 30 hasta el final [el autor] refuta la falsa enseñanza de Pablo de Samosata y sus seguidores. ¿Por qué el mismo título “Contra los arrianos” no corresponde al contenido de la palabra IV? Pero la palabra IV no sólo no está relacionada con las palabras I-III “Contra los arrianos”, sino que, según dicen, no pertenece a San Atanasio. Se reconoce que no tiene ningún significado la suposición de J. Dräseke, identificándolo con el "Libro de la fe contra los arrianos", que (según Jerónimo, De vir. Sh. 127) Maximus, un aspirante a la sede de Constantinopla, presentado en 381 al emperador Graciano, no tiene ningún significado, pero se apoya vigorosamente la idea de la falta de autenticidad de la palabra IV. La base de esto es un estilo que se dice es de carácter completamente diferente: San Afanasy escribe extensamente y en las disputas con sus oponentes le encanta refutar sus objeciones con gran detalle; Mientras tanto, en el autor de la cuarta palabra, un pensamiento está superpuesto a otro, por lo que la presentación es concisa, las oraciones en su mayoría cortas. Con gran habilidad dialéctica, que St. no logra. Afanasy, el autor sabe cómo hacer que sus oponentes adquieran el absurdo. Sin embargo, esta diferencia de estilo se explica por el hecho de que la palabra IV es sólo un esbozo o una colección de materiales y fragmentos para refutar a los eusebianos y marcelinos; esto es en parte responsable de la asombrosa concisión: algunos pasajes dan la impresión de que el autor sólo quisiera esbozar el hilo del argumento (cap. 3: “lo mismo debería decirse de la Fuerza”; cf. cap. 15 ss.); Esto explica el comienzo fragmentario de los capítulos 1, 5, 9 y 31. Aunque debemos estar de acuerdo en que no todas las características del estilo se pueden explicar de esta manera. Por otro lado, el origen de la palabra de San Atanasio está respaldado no sólo por muchos paralelos en el pensamiento entre las palabras III y IV, sino aún más por el hecho de que la polémica simultánea contra los eusebianos y contra Marcelo no fue tan clara entre ninguno de los oponentes orientales de los eusebianos como entre Santa Afanasia. En tales condiciones, no se puede afirmar ni negar categóricamente la autenticidad de la palabra IV; debe atribuirse a dubia 1114. Generalmente se cree que el origen de las Palabras contra los arrianos se sitúa entre 356 y 361. - en el tercer exilio de San Petersburgo. Afanasia; pero recientemente algunos investigadores, basándose en el texto de las palabras y en las pistas históricas que contienen, han argumentado a favor de una datación anterior, concretamente en 338, 339 o 347-350. Las palabras de San Atanasio “Contra los arrianos” constituyen el primer intento de realizar un análisis detallado y completo de los fundamentos en los que se basó la enseñanza arriana. El deseo y la necesidad de revelar al máximo todos los tipos de arrianismo y no dejar sin refutación ni siquiera las objeciones menores a la enseñanza ortodoxa llevaron a repetidas repeticiones que violan la armonía del plan y la presentación sistemática. La clara conciencia del peligro de la situación y los ardientes celos del autor dieron a veces a sus polémicas un tono duro. La primera experiencia resultó ser un gran éxito. Se distingue por: profunda penetración en las verdades dogmáticas con una comprensión inquebrantablemente verdadera y estrictamente eclesiástica de las mismas, firmeza y determinación de convicción interior, conciencia de la importancia de la enseñanza que se revela, abundancia, sutileza y claridad de pensamientos, precisión de expresiones, amplio conocimiento y profunda comprensión de las Sagradas Escrituras, el poder de la dialéctica, sencillez de descripción. Estos méritos de las "Palabras contra los arrianos" también fueron reconocidos por los contemporáneos de San Atanasio: fueron guiados en sus obras por los Santos. Basilio el Grande y Gregorio el Teólogo. Se les llama presentación clásica de la doctrina de la segunda Persona de la Santísima Trinidad y fuente de teología. 14) “Epístola a Serapión” 1115. San Atanasio escribió cuatro epístolas dirigidas a Serapión, obispo de Tmuya, durante el tercer exilio del santo, entre 356 y 361, quizás en 359, después del mensaje sobre la muerte de Arrio. El motivo de ellos fue una carta de Serapión, en la que informaba a San Atanasio que “algunos, aunque se alejaron de los arrianos por su blasfemia contra el Hijo de Dios, piensan incorrectamente sobre el Espíritu Santo y afirman que el Espíritu Santo no es sólo una criatura, sino incluso uno de los espíritus ministradores, y sólo difiere de los ángeles en grado” (I, 1). San Atanasio llama a estos herejes τροπικοί porque buscaban encontrar metáforas e imágenes (τρόποι), y no discurso directo, en todos aquellos lugares de la Sagrada Escritura con los que los ortodoxos demostraron la deidad del Espíritu Santo, explicándolos τροπικώς. La primera carta expone en detalle la doctrina de la deidad de San Pedro. Espíritu, revelando la enseñanza sobre Él de las Sagradas Escrituras y la Tradición de la Iglesia y demostrando la conexión del nuevo error con el arrianismo. A la petición de Serapión de esbozar más brevemente la enseñanza sobre el Espíritu Santo, para que fuera más conveniente dar consejos a quienes preguntaban sobre la fe y rechazar los errores, San Atanasio respondió con dos epístolas más, y precedió la doctrina del Espíritu Santo (en la segunda epístola) con un breve resumen de la doctrina de la divinidad del Verbo sobre la base de que, teniendo conocimiento del Hijo, se puede adquirir un buen conocimiento del Espíritu: “¿Por qué propiedad hemos aprendido en el Hijo con el Padre, la misma propiedad encontramos que la tiene el Espíritu con el Hijo” 1116 (III, 1). El tercer mensaje describe brevemente la doctrina de la deidad del Espíritu Santo. Debido a que el contenido del segundo y tercer mensaje están tan estrechamente relacionados, se consideran un solo mensaje, que posteriormente se separó por error. En su contenido, estas dos cartas representan un extracto de otras obras de Santa Afanasia. La cuarta carta da respuesta a las nuevas objeciones de los herejes respecto al Espíritu Santo, quienes irónicamente decían: “Si el Espíritu Santo no es una criatura, entonces ¿no debería ser…? ¿Que Él es el Hijo y que hay dos hermanos: el Verbo y el Espíritu? o: “Si el Espíritu recibe del Hijo y es dado por el Hijo... ¿no se sigue entonces que el Padre es el abuelo y el Espíritu es su nieto?” (IV, 1). San Atanasio expresa el deseo de que en la enseñanza sobre el misterio de la Santísima Trinidad, incomprensible para la mente humana, se conserve inquebrantablemente lo que enseñan las Sagradas Escrituras y la fe dedicada a la Iglesia, sin la mezcla de conjeturas y conclusiones humanas. Luego se detiene en detalle en la doctrina del pecado contra el Espíritu Santo, en respuesta a la pregunta de Serapión sobre el significado del texto, que el pecado contra el Espíritu Santo no será perdonado ni en esta época ni en el futuro. Señalando la dificultad de interpretarlo, lo explica como dirigido contra aquellas personas que se atreverían a atribuir al diablo y a los demonios la manifestación del poder divino en el Dios Verbo encarnado. Respecto a la Epístola IV, se plantea la cuestión de si originalmente cubría los 23 capítulos, como ocurre ahora en las ediciones impresas. El hecho es que en los manuscritos solo los capítulos 1 a 7 se colocan como letras IV, el resto (8 a 23), que representan una explicación de Mateo. 12:32, en su mayor parte se colocan por separado y, por lo tanto, la tradición manuscrita no habla a favor de que ambas partes pertenezcan a una sola obra. Además, en cuanto a su contenido, la segunda parte no parece estar relacionada con la primera, por lo que se considera un extracto de otro mensaje, quizás también enviado a Serapion en 1117. No se discute la autenticidad de todos los mensajes. 15) “Mensaje sobre los concilios que tuvieron lugar en Ariminum Italia y Seleucia Isauria” 1118. St. Atanasio primero cuenta lo que sucedió en estos concilios y las maquinaciones de los arrianos, como resultado de las cuales Constancio obligó a los obispos ortodoxos a firmar el símbolo arriano, y luego, con respecto a los símbolos desarrollados en ellos, establece un sorprendente contraste entre la firmeza de la fe ortodoxa, definida en Nicea, y la inestabilidad de todas las confesiones de fe arrianas desde el comienzo de la herejía hasta las diversas fórmulas seleucanas; como prueba se dan once confesiones de fe, recopiladas por los arrianos en diferentes épocas. Esta anarquía doctrinal sólo puede curarse mediante una aceptación sincera de la Confesión de Nicea y su ομοούσιος. San Atanasio justifica este término, pero al mismo tiempo revela una actitud conciliadora hacia los omiusianos, quienes, como Basilio de Ancira, “aceptan todo lo demás que está escrito en Nicea, pero sólo dudan del dicho: “consustancialidad””; con ellos “razonamos como hermanos con hermanos que tienen el mismo pensamiento que nosotros y sólo dudamos del nombramiento” (cap. 41). La obra fue escrita a finales del año 359, cuando aún no había terminado el concilio de Arimin (cap. 55). A continuación se insertan los capítulos 30 y 31, que contienen las decisiones de los concilios de Nika y Constantinopla. 16) “Pergamino a los antioqueños” 1119 es una carta conciliar a la Iglesia de Antioquía, enviada por San Atanasio, en nombre de los obispos de Italia, Arabia, Egipto y Libia, reunidos en Alejandría en 362, informa sobre la decisión tomada en el concilio sobre las condiciones para la admisión de los arrianos a la Iglesia. Se reconoció que una condición necesaria para la aceptación en la Iglesia era la confesión de la fe de Nicea, la condena del arrianismo, la doctrina de la creación del Espíritu Santo, así como todas las demás herejías (Sabelio, Pablo de Samosata, los maniqueos, Euzoio y Eudoxio); Al mismo tiempo, se confirmaron los decretos del Concilio de Nicea, se expresó la confesión de la consustancialidad del Espíritu Santo con el Padre y el Hijo, y la percepción por parte del Hijo de Dios en la encarnación de un hombre perfecto, compuesto no sólo de un cuerpo, sino también de un alma racional. En vista de que los ortodoxos en Antioquía discutían entre ellos sobre el uso de los términos ούσία y ύπόστασις, mientras que los seguidores de Melecio hablaban de una ούσία y tres hipóstasis, y los partidarios de Paulino reconocían que era necesario para preservar la consustancialidad confesar una sola hipóstasis, el concilio, considerando que ambos pensaban correctamente y que solo no estaban de acuerdo sobre las palabras, les sugirió la forma más segura: utilizar las expresiones del símbolo de Nicea. 17) “Epístola al emperador Joviano sobre la fe” 1120. En ella, San Atanasio convence a Joviano de adherirse a las reglas de la ortodoxia: el símbolo de Nicea, confirmado por todas las iglesias locales, establece el símbolo en sí y termina con la confesión de la deidad del Espíritu Santo y la Trinidad consustancial. La carta fue escrita en nombre del Concilio de Alejandría en 363 en respuesta a la petición del nuevo emperador Joviano. 18) “La vida de San Antonio” 1121, descrita por San Atanasio en una carta a los monjes que se encontraban en países extranjeros, probablemente a los monjes occidentales de Italia y la Galia, en respuesta a su deseo expreso de saber cómo el Beato Antonio comenzó sus actos ascéticos, quién solía ser, cómo terminó su vida y si las leyendas generalizadas sobre él son ciertas. Atanasio conoció personalmente a San desde muy joven. Anthony y se paró cerca de él, para que pudiera escribir basándose en sus propios recuerdos. Sin embargo, no ofrece una biografía en sentido estricto, sino que muestra en el patriarca de los ermitaños un ejemplo de perfección cristiana, esboza brevemente su enseñanza ascética y narra su lucha con los demonios. San Gregorio el Teólogo dice que San Atanasio, describiendo los actos del divino Antonio, promulgó en forma de historia la regla de la vida religiosa (Orat. XXI, 5). Este trabajo fue un gran éxito y difundió las ideas del monaquismo egipcio en Oriente y Occidente. No en vano se considera el año 357, tercer exilio, como el momento de su composición; algunos, sin embargo, lo datan en el año 365. Incluso durante la vida de San Pedro. Atanasio, probablemente entre 365 y 370, la vida fue traducida (de hecho, revisada) por el presbítero Evagrio, quien más tarde fue obispo de Antioquía, al latín, y por una persona desconocida al siríaco. Tanto en Oriente como en Occidente, la obra tuvo una fuerte influencia en la vida ascética cristiana, provocando un verdadero entusiasmo por ella. Sobre la propiedad de esta obra de San Atanasio lo cuenta San Gregorio el Teólogo, Efraín el Sirio, Beato. Jerome y otros escritores de la iglesia. Pero a pesar de las numerosas pruebas de la tradición, la autenticidad e incluso la fiabilidad del contenido de la "Vida" fue objeto de fuertes ataques, y su carácter histórico fue completamente rechazado: fue visto como una obra tendenciosa del monaquismo ya establecido. Sin embargo, otros investigadores, tanto católicos como protestantes, defendieron no menos vigorosamente la autenticidad de la Vida. El contenido y el método de presentación hablan por Atanasio. La doctrina de la fe y sus acciones, sobre los demonios, sobre los métodos de lucha contra los arrianos, fórmulas para citar libros bíblicos, etc. Revelan una estrecha relación con las obras de Santa Afanasia. Y ahora se argumenta (Schwartz) que sólo la crítica sesgada puede dudar de la autenticidad de la Vida de San Antonio. 19) “Mensaje a los obispos africanos” 1122 es una carta conciliar escrita en nombre de 90 obispos de Egipto y Libia con el objetivo de advertir a los obispos de África occidental contra las intrigas de los omianos, quienes, basándose en la fórmula nicena, no querían saber nada sobre ούσια y ίπτόστασις y buscaban reemplazar a los nicenos. Confesión con el Ariminiano. Por el contrario, San Atanasio subraya la completa suficiencia del símbolo de Nicea y exhorta a adherirse firmemente a él, y proporciona información sobre el Concilio de Nicea y Arimin. Dado que la carta menciona el Concilio Romano, presidido por Dámaso, en el que Ursacio y Valente fueron condenados (cap. 10), así como otros concilios, su composición se atribuye al año 369 o 370. 20) “Epístola a Epicteto, obispo de Corinto” 1123. El obispo Epicteto de Corinto se dirigió a San Atanasio en busca de consejo sobre las disputas cristológicas que habían surgido en su Iglesia. Algunos argumentaron que el Verbo fue transformado en carne y cambiado en Su propia naturaleza; “La Divinidad, coesencial del Padre, fue circuncidada y de perfecta pasó a ser imperfecta”. Le asimilaron un cuerpo, que no recibió de la Virgen María, sino que de su propia esencia formó para sí un cuerpo conveniente [(παθητόν)]; Concluyeron que el cuerpo es consustancial a la deidad del Verbo, que el cuerpo no es posterior a la deidad del Verbo, sino que siempre ha sido coeterno con Él, y que este cuerpo sufrió. La parte contraria enseñaba que la Palabra descendió sobre un hombre santo como sobre uno de los profetas, y no se hizo hombre, habiendo recibido un cuerpo de María, y otro es Cristo, y otro es la Palabra de Dios, antes de María y antes de los siglos el Hijo del Padre (cap. 2). Es difícil decir dónde estaba la fuente de estas falsas enseñanzas. En cuanto al segundo partido, se puede ver en él una expresión de tendencias antioqueñas. Pero con respecto a la primera, existe un desacuerdo significativo entre los investigadores: aparentemente, Epicteto estaba tratando con posiciones que en parte provenían de la escuela de Apolinar, en parte se derivaron bajo la influencia apolinar de las enseñanzas ortodoxas y arrianas; pero es incluso imposible decir con certeza si estas disposiciones dependen de Apollinaris, ya que no hay signos de la doctrina apolinariana de σώμα άνόητον [un cuerpo sin mente]. San Atanasio rechaza con igual energía ambas interpretaciones por considerarlas contrarias a la fe católica. Refutando el primero, afirma con la mayor claridad que el verdadero Verbo se hizo hombre y el cuerpo del Señor era humano por naturaleza, tomado de María y verdadero; el cuerpo en que estaba el Verbo [no es consustancial a la Divinidad, sino verdaderamente engendrado de María; y el Verbo mismo] 1124 no fue transformado en carne y huesos, sino que apareció en carne (cap. 7-8). Contra las enseñanzas del segundo partido, San Atanasio afirma la identidad personal del Verbo y Cristo (cap. 10-12). Como se puede ver desde el comienzo de la epístola, fue escrita después del Concilio Romano (369-370), que anatematizó a Auxencio de Milán, Ursacio y Valente, por lo tanto, en 370 o 371. La Epístola gozó de gran autoridad en la antigüedad. Apolinar estuvo de acuerdo con él. Epifanio lo aceptó en su refutación del apolinarismo. Los padres del Concilio de Calcedonia reconocieron en él una expresión de su propia convicción. En la lucha contra el nestorianismo, estuvo sujeto a distorsiones y Cirilo de Alejandría defendió su texto original basándose en “copias antiguas”. 21) “Mensaje al obispo Adelphius” 1125. El obispo y confesor Adelphius le dijo a San Atanasio que algunos herejes reprochan a los ortodoxos que, mientras adoran a Cristo, a quien, sin embargo, reconocen como un hombre verdadero y perfecto, adoran a la criatura, y ellos mismos rechazaron el culto al cuerpo del Salvador. San Atanasio condena a estos herejes y demuestra que debemos adorar a Cristo, Dios y hombre, y esto no significa adorar a una criatura, sino al Verbo hecho hombre. Debido a la unión de las naturalezas divina y humana en una sola hipóstasis de Dios, el Verbo no debe separar la naturaleza humana del Verbo para adorar solo al Verbo, sino que la reverencia de Dios debe darse al Verbo y en la forma de un siervo, tomado por Él para nuestra salvación. El que deshonra la iglesia, deshonra al Señor en la iglesia, y el que separa la Palabra del cuerpo, le quitará [(άθίτίΐ)] la gracia dada en él. No hay datos en sí para determinar la hora de origen del mensaje, pero en cuanto a su contenido se acerca al mensaje anterior, por lo que se suele fechar en 371 aproximadamente. 22) “Epístola a Máximo el Filósofo” 1126. Máximo el Filósofo, probablemente el que más tarde buscó la sede episcopal en Constantinopla, escribió a San Atanasio sobre varios herejes: algunos negaron que Cristo sea Dios, otros dijeron que el Verbo descendió sobre el hombre, pero no se hizo hombre, y otros, finalmente, vieron en Cristo a un hombre nacido naturalmente. San Atanasio refuta estos conceptos erróneos; prueba que el Cristo crucificado es el Señor de la gloria mismo, que todos deben adorarlo como el Dios verdadero, y que en las acciones de Cristo la gloria y el poder divinos se revelan al mismo tiempo que la debilidad humana. El mensaje en su contenido tiene mucho en común con mensajes anteriores y se refiere a la misma época. 23) “Pascua” o “Mensajes festivos” 1127. Son cartas pastorales a las Iglesias y monasterios del Patriarca de Alejandría, escritas poco después de la fiesta de la Epifanía. Existe desde hace mucho tiempo una costumbre, nuevamente confirmada por el Concilio de Nicea, en virtud de la cual los obispos alejandrinos escribían mensajes pascuales anunciando el tiempo del ayuno y la Pascua con las exhortaciones apropiadas. Atanasio, incluso cuando estuvo en el exilio, trató, en la medida de lo posible, de ser fiel a esta costumbre. Poco después de su muerte, personas cercanas al santo alejandrino los unieron en una congregación. Del texto griego de las epístolas de San Atanasio y de su traducción copta, sólo han sobrevivido fragmentos aislados. Pero en 1842 y 1847, en el Monasterio Nitriano de Nuestra Señora, se encontró en un manuscrito del siglo VIII una traducción siríaca de 13 mensajes pascuales de los años 329 a 348. Esta traducción siríaca está precedida por un prefacio o índice que cubre todo el período del obispado de Santa Afanasia; Indica para cada año el momento de celebración de la Pascua, los cónsules, el prefecto de Egipto y los principales acontecimientos relacionados con la vida del santo. Esta crónica siria, junto con otra crónica publicada en 1738 y habitualmente denominada Historia acephala, así como las Epístolas de Pascua, constituyen documentos de primer orden para la historia de San Atanasio, especialmente en lo que respecta a la cronología. De mayor interés es el mensaje 39 (367) sobre el canon de las Sagradas Escrituras del Antiguo y Nuevo Testamento 1128; en él se establecen firmemente por primera vez los 27 libros del actual Nuevo Testamento como los únicos canónicos. El apéndice contiene libros de segundo orden, destinados a la edificación: la Sabiduría de Salomón, Jesús hijo de Sirac, Ester, Judit, Tobías, así como la "Enseñanza de los 12 Apóstoles" y "El Pastor". Los mensajes pascuales también son importantes porque representan ese lado del ministerio pastoral de San Atanasio, que ocupa poco espacio en sus otras obras, a saber, la instrucción moral; Se trata de verdaderos sermones en forma de epístolas distritales, donde se exponen todos los deberes de la vida cristiana en breves exhortaciones. 24) Otras cartas de San Atanasio, casi todas se han perdido: lo que ha sobrevivido, excepto los mensajes señalados, tiene poco significado. De ellos podemos señalar: a) “Al monje Am[m]un” con instrucciones sobre el mantenimiento de la pureza de la carne, el matrimonio y la vida virginal, escrito antes del 354; b) “A los monjes” 1129 (distinto de aquel en el que se escribió la “Historia de los arrianos”), escrito en 358 para proteger a los ermitaños de los herejes; c) dos cartas “A Lucifer” 1130, obispo de Calaris (359 o 360), en las que San Atanasio lo elogia por su celo y firmeza en la fe ortodoxa; d) “A Rufiniano” 1131, que informa las decisiones del Concilio de Alejandría en 362 sobre el regreso de los apóstatas arrianos a la Iglesia; e) “A Orsisio” dos cartas de 1132 (363 y 364), una de ellas se refiere a la visita de San Atanasio al monasterio de Tavenna, la segunda, a la muerte de Santa Teodora; f) “A Juan y Antíoco” 1133, “A Paladio” 1134 - dos cartas en las que San Atanasio defiende a San Basilio de ataques injustos (en 372); g) fragmento del mensaje a “Kdiodorus”, obispo de Tiro 1135. 25) “Epístola a Marcelino sobre la interpretación de los Salmos” 1136 es una instrucción sobre el estudio y uso de los salmos, en la que se indica proféticamente el ser divino y humano de Cristo y en la que se puede encontrar consuelo en todas las relaciones de la vida: en los salmos se expresan todos los sentimientos del alma humana: en ellos ora, pide, agradece, derrama su corazón, por así decirlo, con sus propias palabras. Estos consejos fueron puestos en boca de cierto anciano trabajador y dirigidos, en forma de carta, a un ermitaño llamado Marcelino. No hay razón para dudar de la autenticidad de este mensaje: el uso de las palabras y la naturaleza del estilo son los mismos que en las Escrituras. sí st. Atanasio, pero no puede identificarse con el ensayo “Sobre las inscripciones de los Salmos”, del que habla el bienaventurado. Jerónimo (De vir. ill. 87). 26) “Exposición de la Fe” 1137 – símbolo en el que se expone y explica la fe católica en la Santísima Trinidad y la Encarnación. Hasta hace poco no se cuestionaba su pertenencia a San Atanasio; pero ahora ya no les resulta posible situarlo entre las obras indiscutiblemente auténticas del santo alejandrino. El único testigo de los escritores de la iglesia antigua puede ser reconocido como Facundo de Hermiano, quien en el libro XI de su obra "En defensa de los tres capítulos" habla de la "Exposición del símbolo" de San Atanasio en 1138. Sin embargo, se le da poca importancia a esta falta de evidencia histórica: se presta más atención al contenido mismo de la "Exposición de la fe", en la que se encuentran muchas características que hacen que su origen sea de Santa Afanasia. De hecho, la obra en cuestión no representa un símbolo, sino sólo una explicación de la misma, pero el símbolo subyacente está incluido textualmente en la explicación y puede resaltarse. El símbolo así obtenido no es idéntico a ninguno de los credos antiguos; por lo tanto, fue compilado por el propio autor de la explicación, y en cualquier caso esta última pertenece a la misma dirección teológica que encontró expresión en este símbolo. Aquí, en primer lugar, se plantea la cuestión de si es probable que San Atanasio, luchador incansable por el símbolo niceno, pudiera permitir la creación del suyo propio o el uso de un símbolo que se diferenciara significativamente del símbolo niceno. En el símbolo “Declaración de Fe” encontramos άγέννητος (1.1), mientras que San Atanasio en la primera palabra “Contra los arrianos” (cap. 30) y “Sobre las definiciones del Concilio de Nicea” (cap. 28) polemiza decisivamente contra este término. Aún más llamativa es la presentación de la segunda cláusula: mientras que en el Credo de Nicea y en la mayoría de las confesiones modernas se afirma lo siguiente: “y en un solo Señor Jesucristo... engendrado”, etc. (sin Λόγος), aquí Λόγος se coloca en primer lugar (“Y en un [Unigénito] 1139 Verbo, Sabiduría, Hijo”, etc. etc.), y el nombre “Jesucristo” está completamente ausente del símbolo 1140 y se coloca sólo en la segunda mitad del capítulo, pero no para designar al único Señor, como suele ser el caso de San Atanasio, sino como el nombre de una persona a quien el Verbo aceptó. No tocaremos otros detalles; Solo notaremos que en la teología tanto del símbolo como de su explicación hay rasgos claros de la dirección antioqueña. Si, además, tenemos en cuenta la presencia aún notada, aunque pequeña, de diferencias en el lenguaje y el estilo de la “Exposición de la Fe” en comparación con las obras originales de San Atanasio, quedará claro por qué ahora consideran necesario colocar la “Exposición de la Fe” al menos entre los dubia de Santa Afanasia. La obra está dirigida contra los arrianos y sabelianos. Su época de origen no se puede determinar con precisión. El uso de la expresión όμοιος τω Πατρι [como el Padre] (cap. 1.5) en la confesión de fe homousiana (cap. 2.2) fue imposible después del discurso del partido de Omía, por lo tanto, alrededor del año 358, pero además de este límite, no se puede especificar ningún otro límite tan pronto como 325, la época del Concilio de Nicea. 27) “El discurso más extenso sobre la fe” 1141 - publicado por primera vez por Montfaucon, quien lo descubrió en un manuscrito del siglo X. Montfaucon acompañó la publicación de esta obra con una viva expresión de alegría porque se había vuelto a encontrar “la excelente obra de Atanasio contra los arrianos y otros santos modernos”. Atanasio de los herejes, en el que, a través de silogismos y dilemas, expone y refuta a estos enemigos de la luz." La obra revela la doctrina de la deidad del Verbo encarnado y su relación con la naturaleza humana; luego se dan una gran cantidad de textos de la Sagrada Escritura, señalando tanto la naturaleza humana como la divina en Cristo. La mayoría de los estudiosos reconocen la autenticidad de la "Palabra", así como la "Exposición de la fe", con la que está internamente conectada. Pero un análisis detenido de la “Palabra más extensa sobre la fe” conduce a datos muy interesantes sobre su naturaleza. En primer lugar, se descubrió que los capítulos 5 a 12 fueron tomados prestados del “Cuento de la Encarnación” y el uso era casi literal; además, parte del capítulo 14, la conclusión del capítulo 21 y el capítulo 22 están tomados de la Exposición de Fe. Parece aún más extraño que en la propia Balada se repitan algunas secciones: el final del capítulo 13 está literalmente al final del capítulo 37; El Capítulo 15, con cambios menores, se repite en la mitad del Capítulo 25; El Capítulo 16 es igual al final del Capítulo 26 y al comienzo del Capítulo 27, la primera mitad del Capítulo 17 está [en] el Capítulo 28; la segunda mitad del capítulo 17 se repite al comienzo del capítulo 19, y la primera mitad de este último se repite en el capítulo 28; comienzo del capítulo 18 – [al comienzo de] capítulo 21; Capítulo 19 - [en] capítulos 28 y 29. Además, el texto de la Lay indudablemente adolece de muchas lagunas y, además, de una falta de conexión entre las partes individuales. La mayoría de los capítulos comienzan de manera completamente incompleta. Toda una serie de capítulos no es más que un conjunto de disposiciones que inicialmente no estaban relacionadas entre sí y, en su combinación actual, siguen sin adaptarse entre sí; esto queda bastante claro en los capítulos 5 a 12; Se observan relaciones similares en los capítulos 13 a 20; la mayoría de estos capítulos se componen de pasajes de la Exposición de la fe y de disposiciones que se encuentran en su lugar en capítulos posteriores. Los capítulos a partir del 20 están mejor compuestos, pero tienen tan poca conexión entre sí como los anteriores. Este carácter del "Discurso más extenso sobre la fe" en sí mismo suscita dudas sobre si pertenece a San Atanasio. Pero, además, encuentran que los detalles del contenido de la “Palabra” confirman aún más esta conclusión desfavorable: en la “Palabra” todos los signos de la teología de la escuela antioquena aparecen aún más claramente que en la “Exposición de la fe”. Según todos estos datos, niegan que esta obra pertenezca a San Afanasy. Pero con una conclusión tan decisiva, es necesario tener en cuenta la tradición que habla de la propiedad de la “Extensa Palabra sobre la Fe” de San Afanasio. Es cierto que la tradición manuscrita pertenece a una época posterior (manuscrito del siglo X), pero ya se encuentran citas en Teodoreto: en los tres diálogos de su "Eranista" cita nueve pasajes de la "Gran Palabra sobre la fe" - Santa Afanasia. A finales del siglo V. aparecen nuevamente rastros en los Libros de las dos naturalezas contra Nestorio y Eutiques, escrito por el Papa Gelasio (492–496) 1143; tres citas nombran claramente como fuente la “Gran Palabra sobre la Fe” de San Atanasio y, de hecho, se encuentran en el trabajo que estamos considerando. La salida a la dificultad que presenta la naturaleza de la obra, por un lado, y la evidencia de la antigüedad, por el otro, se puede encontrar siguiendo este camino: San Atanasio escribió “La gran palabra sobre la fe”, pero no se ha conservado en su forma original. Actualmente tenemos una reelaboración del mismo, que también nos ha llegado en fragmentos y, quizás, con distorsiones, pero en cualquier caso con añadidos de otras fuentes y, en particular, de las obras de Santa Afanasia. La reconstrucción de la obra original parece imposible. 28) “Sobre la aparición en carne de Dios el Verbo y contra los arrianos” 1144 - en su contenido representa una prueba exegética de la deidad del Hijo y del Santo. Espíritu y se divide en tres partes: a) una refutación de las objeciones hechas por las anomias contra la deidad de Jesucristo; los arrianos interpretaron a favor de su enseñanza todos los pasajes de la Sagrada Escritura relativos a la humillación de la Palabra de Dios, no accediendo a explicarlos en aplicación a su humanidad, y concluyeron de ellos que era imposible reconocer al Hijo como consustancial o incluso sólo similar al Padre; San Atanasio establece la correcta comprensión de los textos controvertidos; b) evidencia de la Divinidad del Espíritu Santo, procedencia del Padre y envío al mundo por el Hijo y c) evidencia de las Sagradas Escrituras de la consustancialidad del Verbo. Además, estamos hablando de muchas otras verdades dogmáticas: del nacimiento de Dios Hijo según la carne sin padre de la Virgen María, Madre de Dios, de las saludables consecuencias de su encarnación, vida y sufrimiento para el hombre, de la Eucaristía como verdadero cuerpo del Señor, etc. La autenticidad de esta obra ha sido discutida durante mucho tiempo, y actualmente algunos investigadores niegan que pertenezca a San Atanasio, otros afirman su autenticidad, atribuyendo su composición a aproximadamente 369. Los escritores de la iglesia antigua: Teodoreto, Gelasio, Facundo de Hermiano, [así como] el Concilio de Letrán, las actas del Sexto Concilio Ecuménico (Efraín de Antioquía) lo llaman de otra manera. También hay una variedad de títulos en los manuscritos. Esto se explica por el hecho de que el título habitual de la obra no cubre su contenido en la forma en que nos ha llegado. Al mismo tiempo, su contenido plantea dudas sobre si realmente ha conservado su aspecto original. La primera parte (cap. 1-8) tiene un carácter cristológico y termina con las palabras: “Él, verdadero y por naturaleza Hijo de Dios, lleva en sí a todos nosotros, y todos nosotros llevamos dentro de nosotros al único Dios”. Después de esto, el capítulo 9 lo expresa sin rodeos: “Por lo tanto, es malo afirmar que el Espíritu de Dios es creado o creado”; Luego comienza una lista de evidencia bíblica a favor del hecho de que St. Al Espíritu pertenecen los mismos predicados que son característicos del Padre y del Hijo: sólo los capítulos 11 y 12 nuevamente tienen inesperadamente contenido cristológico, pero son en su mayor parte una repetición de los capítulos 2 a 6; desde el capítulo 19 hasta el final, todo razonamiento es de naturaleza cristológica, excepto la conclusión del capítulo 19, que obviamente se inserta y puede omitirse sin dificultad. La duda que suscita este plan del tratado se ve reforzada por el hecho de que los capítulos 8 a 19 son casi palabra por palabra similares a otra obra colocada entre los Afanasyev: "Sobre la Trinidad y el Espíritu Santo", mientras que no se puede permitir que este último dependa del primero, ya que en él las partes correspondientes están en gran coherencia, mientras que el tratado "Sobre la aparición en la carne" sin alma y sin conexión interna prueba sólo predicados individuales para cada una de las tres Personas Divinas. Teniendo en cuenta la construcción del tratado, su contacto con el ensayo “Sobre la Trinidad y San Pedro”. Espíritu", así como el hecho de que tanto en todos los manuscritos como en Teodoreto y Gelasio la inscripción no tiene ninguna relación con la parte trinitaria, se puede considerar completamente justificado señalar los capítulos 9-19 como no pertenecientes originalmente al tratado, aceptando, sin embargo, admitir que los capítulos 9 (en la segunda mitad), 11 y 12 conservaron algo del texto original. En este caso, la segunda mitad del capítulo 19, comenzando con las palabras: “y el Hijo no es el segundo Dios…”, sería una continuación directa del final del Capítulo 8: “Sí, todos llevamos dentro de nosotros un solo Dios”. Pero incluso después de resaltar la parte trinitaria, encuentran, además de la diferencia de lenguaje y estilo, algunas características en las opiniones teológicas del autor del tratado "Sobre la aparición en la carne", que impiden identificarlo con San Afanasy. Ante esto, es más correcto ubicar esta obra, después de resaltar la parte media, entre las dubia, y cabe señalar que su autenticidad no está completamente excluida. 29) “El Libro de la Trinidad y el Espíritu Santo”. La obra ha sobrevivido sólo en latín, y el texto latino no es una traducción del griego, sino el original. En su contenido y método está estrechamente relacionado, especialmente con el tratado "Sobre la aparición en la carne" y con las epístolas a Serapión. Pero este contacto con las obras originales de San Atanasio se basa en el hecho de que el autor latino las utilizó lo mejor que pudo. No se puede determinar el lugar y época de vida de este escritor latino. 30) “Dos libros contra Apolinar” 1145, libro uno: “Sobre la Encarnación de Nuestro Señor Jesucristo”; Libro dos: “Sobre la venida salvadora de Cristo” - da una refutación persistente y detallada de los errores de los apolinaristas, sin mencionar el nombre de Apolinar en el texto, y defiende con especial claridad la integridad de la naturaleza humana en Cristo. Las ideas erróneas de los apolinaristas sobre el Rostro de Jesucristo eran bastante variadas. Algunos de los que se equivocaban renovaron la opinión docetica de que el Verbo sólo aparentemente se encarnó, o que no tomó carne creada, como la carne humana, sino carne celestial, similar en naturaleza al Verbo mismo. Otros argumentaron que el Verbo, durante la encarnación, percibió sólo el cuerpo, pero no pudo percibir el alma humana, dañada por los pecados y los malos pensamientos. Otros, finalmente, admitieron la posibilidad de que el Verbo aceptara tanto la carne como el alma humana, pero por alma entendían sólo el principio vital, el alma sensorial, y no el alma racional. El autor de los libros "Contra Apolinar" examina todas estas opiniones, las refuta y en conjunto expone en detalle y defiende los puntos esenciales de la cristología de la iglesia, por ejemplo, la doctrina de la dualidad de las naturalezas en Jesucristo, su unidad hipostática, la necesidad de la obra de redención del alma humana plena en Cristo, su aceptación del verdadero cuerpo humano de la Virgen María, la legalidad del culto divino dado por los cristianos al Hijo del Hombre, etc. “Dos Libros” no son dos partes de una obra, sino dos tratados independientes; pero el segundo aparentemente no se ha conservado en su totalidad. Quienes reconocen la autenticidad de esta obra fechan su composición en 372; pero las dudas sobre su autenticidad se escucharon incluso antes que Montfaucon, quien, sin embargo, las reconoció como infundadas. Esta cuestión fue nuevamente planteada por J. Dräseke, quien, basándose en un estudio exhaustivo de los mismos, demostró que ambos libros fueron escritos después de la muerte de San Atanasio, entre 373 y 377, Dídimo el Ciego y uno de sus discípulos, Ambrosio, de quien habla el Beato Jerónimo (De vir. ill. 126). Sin aceptar todas las suposiciones de J. Dräseke y sin compartir sus objeciones, la mayoría de los investigadores, junto con él, niegan o al menos consideran dudosa la identidad de sus santos. Afanasy. Las principales objeciones a la autenticidad son las siguientes: a) la evidencia de la propiedad de los libros “Contra Apolinar” no comienza hasta el siglo VI. – de Juan Majencio, Proclo y Leoncio de Bizancio; b) “una sorprendente diferencia en el lenguaje” de las obras originales de San Atanasio y Dos libros contra Apolinar. Sin embargo, los oponentes a la autenticidad afirman que esta diferencia no parece tan fuerte mientras se reconozcan como auténticas la cuarta palabra “Contra los arrianos”, “Exposición de la fe”, “El discurso más extenso sobre la fe”, “Sobre la aparición en la carne de Dios el Verbo y contra los arrianos”, cuyo lenguaje se desvía del lenguaje de las obras auténticas de Santa Afanasia. Pero tan pronto como se destacan estos elementos de conexión, aquellos que quieren mantener la autenticidad de ambos libros pasan abruptamente al reino de un lenguaje completamente especial en comparación con las obras indiscutibles de San Atanasio, desde la Apología hasta la Epístola y Epicgeto; c) los oponentes de la autenticidad están dispuestos a estar de acuerdo con los defensores en que el contenido ideológico, la tendencia principal, los pensamientos esenciales, en general y en particular, son completamente atanasianos, que el argumento más fuerte contra el apolinarismo es la idea de que St. Atanasio sorprendió al arrianismo, a saber, que en la Persona y la vida del Dios-hombre, en principio, la deificación de la naturaleza humana se cumplió en todos los momentos de su vida y que esta idea, por la cual vivió, trabajó, luchó, sufrió, se llevó a cabo con la más amplia coherencia en los libros "Contra Apolinar" y aparece con particular fuerza, claridad y agudeza. Pero precisamente cuál es la idea principal de St. La Atanasia se lleva a cabo aquí con gran agudeza y con una secuencia estricta, casi mecánica, y despierta sospechas. En los libros "Contra Apolinar" se establece claramente que entre ομοούσια [consustancial] la unidad sólo es posible según φύσις, pero no según ύπόστασις, es decir, el autor se basa en la terminología más reciente (la llamada neo-nicena): μία ούσία, τρΐς ύποστάσις, mientras que San Atanasio, incluso en su “Epístola a los obispos africanos” (cap. 4), confunde ούσ ία y ύπόστασις; e) ambos libros “Contra Apolinar” se consideran obras de Apolinar, que fueron escritas y conocidas sólo después de la muerte de Santa Afanasia. Por todas estas razones, se argumenta que "Dos libros contra Apolinar" no podrían haber sido escritos por San Atanasio, y se reconoce como muy probable que provengan de un alejandrino, que debe las opiniones principales y algunos detalles a San Atanasio; esta es la manera más fácil de explicar tanto las similitudes como las desviaciones. Pero, como puede verse, la fuerza de las objeciones planteadas contra la autenticidad de la obra no es tan incondicional como para que la cuestión al respecto pueda considerarse finalmente resuelta: la autenticidad de los libros "Contra Apollinaris" también tiene defensores. 31) “Una palabra salvadora para una virgen”, o “Sobre la virginidad” ήτοι nepl ασκήσεως) 1146, - pertenece a la categoría de obras morales y ascéticas que nos han llegado con el nombre de Santa Afanasia. En él, en forma de exhortaciones a una virgen que se dedicó a Dios, se exponen una serie de instrucciones ascéticas y morales que, por su sencillez de diseño, recuerdan el Sermón de la Montaña y la "Enseñanza de los 12 Apóstoles". Primero, se da una breve declaración de fe, y luego se mezclan exhortaciones ascéticas a la Virgen con simples reglas generales de vida cristiana. En secciones especiales, el autor del tratado habla sobre el ayuno, la oración y la implementación del amor y la misericordia cristianos, y señala el ejemplo del Señor. En el discurso sobre el ayuno, se da el primer lugar a la humildad, la sinceridad de humor y la advertencia contra cualquier jactancia. Las horas de oración se ponen en relación con la vida y el sufrimiento del Salvador, y se dan antiguas oraciones de comida, que se conocen por la “Enseñanza de los 12 Apóstoles” y las “Constituciones Apostólicas”. Las exhortaciones al amor se basan en el mandamiento de amar a Dios y al prójimo. El tratado termina con una amonestación a la virgen de tener siempre lista una lámpara para encontrarse con el Esposo celestial, una alabanza a la virginidad y una amonestación a dirigir su vida de acuerdo con las reglas establecidas. El tratado contiene en abundancia las palabras del Salvador, salmos y dichos del libro de Proverbios; Hay gran libertad al transmitir las palabras del Señor. A menudo se puede observar una coincidencia en pensamiento y forma con las Enseñanzas de los 12 Apóstoles y otras obras del siglo II; de épocas posteriores se utilizaron los siguientes: “Los Cánones de Hipólito” y “El Testamento de Nuestro Señor Jesucristo”. Ya los primeros editores de esta obra (Erasmo - en la traducción latina y Hieronymus Commelinus - en el texto griego) expresaron dudas sobre su propiedad por parte de San Atanasio, seguido por Montfaucon y Migne. La base para esto era un estilo simple, a diferencia de otras obras de San Atanasio y de las fórmulas litúrgicas que se encuentran en ellas; Además, llamaron la atención sobre el hecho de que los manuscritos antiguos de las obras de San Atanasio no contienen un tratado; Alba. Eichhorn, al parecer, fue el primero en defender científicamente la autenticidad de una obra, basándose no sólo en el hecho de que la presencia de tal obra de Santa Atanasia esté atestiguada por el bienaventurado. Jerónimo (De vir. ill. [87]), pero principalmente en el hecho de que el modo de vida de las vírgenes dedicadas a Dios, asumido por el tratado, corresponde precisamente al período de San Atanasio, y no a épocas posteriores. Anuncio. Nagpask reconoció estas razones como dignas de atención. P. Batiffol se pronunció contra Eichhorn, argumentando que la confesión de fe colocada al comienzo del tratado refleja la enseñanza de la época posterior a San Pedro. Atanasio y su propuesta ética están relacionados con la ética de la secta eustathiana, que fue condenada en el Concilio de Gangra. En 1905 apareció el estudio Ed. ν. der Goltz'a 1147, en el que el autor declara que todas las discusiones sobre este tratado quedan en el aire hasta que su texto quede firmemente establecido; pero no es así en absoluto: están contentos con el texto impreso por Min, que no sólo está repleto de errores tipográficos, sino que ni siquiera reproduce fielmente su original: el manuscrito de Basilea (XTVb.). Además, estudios anteriores no han encontrado una explicación a la diferencia entre las partes extremadamente antiguas y obviamente posteriores del tratado, que no escapan al lector atento 1148. Ed. ν. der Goltz fue el primero en estudiar el material manuscrito, entre los cuales un lugar importante lo ocupa un manuscrito del siglo X u XI, que reproduce mejor el texto original del tratado y, basándose en una comparación de manuscritos, dio un texto verificado críticamente en 1149, y resulta que los pasajes litúrgicos que seducen a los investigadores pertenecen sólo a dos manuscritos posteriores. Ed. ofrece un estudio cuidadoso y completo del tratado. Goltz llega a la conclusión de que el origen del tratado "Sobre la virginidad" debe buscarse en los círculos ascéticos del Egipto de la primera mitad del siglo IV, es decir, es decir, que no pertenece a la última etapa, sino a la primera, de la vida ascética en Egipto y que, en términos de la gama de sus ideas, el tratado concuerda mejor con las obras de Santa Afanasia. Ni en todo el contenido del tratado, ni en expresiones individuales, ni en el estilo de Ed. Goltz no encuentra datos que puedan eliminar el testimonio directo de Jerónimo (De vir. ill. 87) de que San Atanasio escribió la obra De virginitate, indicaciones indirectas en la palabra de San Gregorio el Teólogo (Orat. ХХЦ, 10; 36]), el testimonio de Efraín de Antioquía y Focio (Biblioth. 229), así como el testimonio de una tradición manuscrita del siglo X. siglo, cuyo estudio muestra que el tratado en cuestión pertenece a las obras principales de San Atanasio, que invariablemente se reproducen en todos los manuscritos posteriores. No hay información sobre la época de origen del monumento. Goltz lo fecha en la segunda o tercera décadas del siglo IV; pero parece más correcto situarlo alrededor del momento en que se escribió la vida de Santa Antonia en 1150. Las obras exegéticas de San Atanasio, conocidas en la antigüedad, no nos han llegado en su totalidad. La más mencionada es la Exposición de los Salmos 1151; Del mismo sólo se han conservado fragmentos en catenas. La colección de fragmentos bajo el título Expositiones psalmorum (en Min, PG 27. Col. 60–590, con una adición en Pitra) generalmente debe considerarse auténtica; pero algunos pasajes están falsificados, en algunos el texto se acorta, en otros se amplía; para una evaluación crítica, la traducción siríaca, conservada en el manuscrito de 599, es de gran importancia. En la explicación del texto, a diferencia de las obras dogmático-polémicas, domina la alegoría. Se podría pensar que al interpretar los salmos que San Atanasio estudió en los últimos años de su vida (366-373), cuando la persecución no perturbaba su paz. Como San Atanasio miró el Salterio, muestra la ya mencionada carta a Marcelino. La obra de San mencionada por Jerónimo. Atanasio “Sobre las inscripciones de los salmos” (De vir. ill. 87) no ha sobrevivido hasta nuestros días, y el comentario sobre los salmos encontrado en Min con la inscripción “Sobre las inscripciones de los salmos” 1152 no pertenece a San Atanasio y quizás fue escrito por Hesiquio de Jerusalén. Comentarios sobre el libro de Job, Cantar de los Cantares, el Evangelio de Mateo y Lucas y 1 Cor., añadidos por Min y complementados por Pitra y Mai. 1153, tomado de catenas, necesita un estudio cuidadoso. Sin enumerar todas las obras que se encuentran en el volumen 28 de “Patrología” de Minh bajo los títulos dubia y spuria, señalaremos sólo las más importantes. 1) Interpretatio in symbolum (Ερμηνεία εις το σύμβολον [Interpretación de un símbolo]) 1154. Según las investigaciones de Caspari y Kattenbusch, Ερμηνεία proviene del símbolo dado por San Epifanio al final de su Ancoratus, y no pertenece a Atanasio: puede haber sido obra de uno de los primeros sucesores de Santa Afanasia. 2) Syntagma doctrinae ad monachos [Syntagma de enseñanza a los monjes] 1155 está en estrecha conexión con Doctrina 318 Patrum [Enseñanza de los 318 Padres] 1156. Esta última consta de dos partes: una breve declaración de religión y una declaración más extensa de enseñanza moral. La primera parte fue asimilada por San Basilio el Grande como su explicación del Símbolo Niceno, y la segunda parte es el Syntagma doctrinae ad monachos. Se considera probado que es original toda la obra, que luego se desmoronó en partes. Su autor no fue San Basilio ni San Afanasio. La tradición armenia lo atribuye a Evagrio Poncio, y esta opinión tiene actualmente defensores (por ejemplo, [G.] N. Bonwetsch). 3) El llamado “Símbolo de San Atanasio” 1157 (según la palabra inicial - Symbolum Quicumque 1158) surgió en suelo latino ya desde el siglo IX. gozó de gran autoridad en todo Occidente; Se hizo conocido en Oriente bastante tarde (alrededor del siglo XII), sin duda, San No pertenece a Atanasio. En cuanto a su origen, la ciencia, a pesar de sus celosos esfuerzos, aún no ha logrado resultados indiscutibles. Su autor se llama Vicente de Lyrinsky, Honorato de Arles, Cesarea de Arles, Ambrosio de Milán; Probó su origen en España a finales del siglo IV o principios del V. en la lucha contra el priscilianismo, etc. 4) “Sobre la Encarnación de Dios Verbo” (Per1 σαρκώσεως του 0eoö Λόγου) 1159 – dos pequeñas obras; el primero de ellos es una especie de símbolo en el que se encuentra la expresión μίαν φύσιν του 0eoö Λόγου σσαρκωμένην [una naturaleza de Dios Verbo encarnado], que fue utilizada en diferentes sentidos por los monofisitas y por san Cirilo de Alejandría, quien reconoció su descendencia de Atanasio. (PG 76. Col. 1212 [A]) 1160; la segunda obra es un tratado antinestoriano con expresiones apolinaristas características. Su origen de San Atanasio fue discutido allá por el siglo V, y en la actualidad se puede considerar probado que su autor fue Apolinar de Laodicea, cuyos seguidores los difundieron bajo el nombre de Santa Afanasia. Es muy probable que este sea el mismo origen de las obras 'Ότι εΪς about Χριστός [(Acerca de) que Cristo es uno] 1161. 5) Los cánones de San, publicados en 1904 en árabe y en fragmentos en copto. Atanasio 1162, en total 107, difícilmente puede considerarse auténtico, aunque sin duda provienen de Egipto y no están lejos de la época de Santa Afanasia. Teología de San Atanasio de Alejandría San Atanasio no presentó sus enseñanzas teológicas en forma de un sistema completo en ninguna de sus obras. Era un hombre de actividad práctica y sus obras, como se ha señalado repetidamente, fueron escritas a petición de las circunstancias de la vida eclesiástica y personal (para defender la fe y cumplir con los deberes pastorales) y revelar puntos individuales de la doctrina de la iglesia. Y, sin embargo, entre los antiguos padres y maestros de la Iglesia, pocos tuvieron una influencia tan profunda y constante en los escritores de la iglesia posteriores y en la revelación del dogma de la iglesia como San Afanasio. Sus obras se distinguen por una asombrosa riqueza de contenido dogmático. En sus palabras "Contra los gentiles", revela la doctrina de un solo Dios, su creación del mundo y su providencia, el estado primitivo del hombre, la caída, las consecuencias del pecado y la necesidad de la encarnación del Hijo de Dios para la salvación de los hombres. Estudió constantemente la doctrina de la Santísima Trinidad, la trinidad de las Personas y la unidad de su ser, tratando de explicar el misterio más elevado con la plenitud posible para una persona. Pero también por su propia motivación, y más aún en vista de la naturaleza de la lucha teológica-iglesia moderna, concentró sus especulaciones, todo el poder de su gran mente, principalmente en un problema, al mismo tiempo fundamental en el cristianismo y fructífero en su contenido teológico, a saber, en el problema del Verbo encarnado, Dios hecho hombre y Salvador del género humano. Él revela la doctrina del Verbo en todas sus relaciones: en su estar en el seno del Padre, en la obra de la creación, en la obra de redención, que realiza como Verbo hecho carne. Jesucristo -Persona Dios-humana del Redentor- se convierte en el centro al que todo se eleva y de donde, a su vez, emana la luz sobre todo el contenido de la religión cristiana. Por tanto, la tarea última de la teología cristiana en su esencia no debe ser otra que el conocimiento -en la medida de lo posible para una persona- de la Persona y obra redentora de Jesucristo a la luz de la Revelación divina. Al revelar la verdad sobre el Rostro del Dios-Hombre, San Atanasio es tan profundo y completo que no sólo lo aclaró y fundamentó contra los arrianos y apolinaristas de su tiempo, sino que también sentó una base sólida para la lucha contra las herejías posteriores de naturaleza cristológica: los nestorianos y monofisitas. San Atanasio no ignoró la enseñanza moral cristiana, pero en su mayor parte la explicó no específicamente, sino en relación con otras cuestiones; sin embargo, cabe señalar que toda su teología se basa en puntos de vista y aspiraciones morales y ascéticas. Finalmente, las obras de San Atanasio son ricas en información sobre la vida de la iglesia y el culto de esa época. Notaremos sólo las disposiciones esenciales de la enseñanza dogmática del gran padre de la Iglesia. La enseñanza de San Atanasio sobre la Santísima Trinidad. Sobre la doctrina de Dios en sí mismo, San Afanasio no se detiene y no la revela en detalle; sin embargo, es precisamente esta enseñanza el punto necesario de su especulación teológica. La deidad de San Atanasio, en el espíritu de la filosofía platónica, la define en los mismos términos abstractos que Orígenes. Dios es una esencia simple, bendita e incomprensible (De synodis 35.2). Es inaccesible a cualquier definición: no se puede decir que Dios mismo existe; sólo se puede decir que Él no existe (Epist. ad monacos 2.3). La Divinidad es sobre toda esencia e imaginación humana [(έπινοίας)] (Contra gentes 2). Dios no tiene principio y es eterno, incorpóreo, invisible e intangible. Él es el verdadero portador de toda la plenitud de la vida divina, el único comienzo de la esencia divina (Contra gentes 41). Como Arrio, San Atanasio, con una línea tajante, separó la Divinidad en Sí de todo lo creado por Él. "Todo lo creado", dice, "no tiene nada similar en esencia a su Creador". “¿Cuál es la similitud entre lo que surge de la nada y el Creador que lo crea de la nada?” (Contra Arianos I, 20; 21). Pero mientras Arrio creía que el Logos estaba del lado del borde que toca a la criatura, San Atanasio lo pone absolutamente del lado de Dios. El Verbo no fue creado, sino nacido. Dar a luz significa producir una imagen perfecta de uno mismo y comunicar todo lo que hay en uno mismo, su esencia, su naturaleza, su gloria: así Dios dio a luz al Verbo-Hijo. Los conceptos de “Hijo” y “Verbo” en San Atanasio son mutuamente intercambiables: “Lo reconocemos [y lo adoramos] 1163, sin dividir al Hijo y al Verbo, sino sabiendo que el Hijo es ese mismo Verbo...” (Epist. ad Epictetum 12). Al definir más estrechamente la relación del Verbo Hijo con Dios Padre, San Atanasio, por un lado, sostiene que el Hijo es diferente del Padre y, por otro lado, que el Padre y el Hijo son uno, ya que son de la misma esencia. El Hijo es el Hijo verdadero y sincero del Padre, perteneciente en realidad a la esencia del Padre, la Sabiduría unigénita, la verdadera y única Palabra de Dios. Él no es una criatura, ni una obra, sino el propio Nacimiento de la esencia del Padre. Por tanto, Él es verdadero Dios como consustancial al verdadero Padre (Contra Arianos I, 9). Pero la unidad del Padre y del Hijo no puede representarse a la manera sabeliana: son uno, no en el sentido de que unas veces sea el Padre y otras el Hijo de sí mismo; al contrario, son dos en número, porque el Padre es el Padre, y no es el Hijo, y el Hijo es el Hijo, y no es el Padre, pero la naturaleza es una, porque el nacimiento no es diferente del que dio a luz, y es su imagen, y todo lo que es del Padre, es del Hijo. Por tanto, el Hijo no es otro Dios, porque no fue inventado desde fuera. Si el Hijo es algo más que nacimiento, entonces es igual a Dios. Él y el Padre son uno en afinidad y propiedad de la naturaleza y en la identidad de la única Divinidad (Contra Arianos III, 4). Como Dios no puede existir sin Su Palabra, el Hijo es eterno en el Padre (Contra Arianos II, 32). Pero como Hijo, es engendrado del Padre. Como Dios es eterno, entonces el nacimiento del Hijo sólo puede pensarse como eterno, porque la esencia del Padre nunca fue imperfecta, de modo que lo que realmente le pertenecía le llegaría más tarde: el Hijo no nació como hombre de un hombre, de modo que aparecería más tarde que la existencia del Padre; Él es el Nacimiento de Dios y, como Hijo realmente existente del Padre siempre existente, existe eternamente. Las personas tienden a dar a luz a tiempo debido a la imperfección de la naturaleza; y el nacimiento de Dios es eterno según la perfección eterna de la naturaleza (Contra Arianos I, 14). Luego el Padre es siempre por naturaleza Padre (Contra Arianos III, 66), y el mismo nombre del Padre indica la existencia del Hijo. Para explicar este pensamiento, San Atanasio señala las comparaciones habituales en la escuela alejandrina entre luz y resplandor, fuente y flujo. Existe eternamente quien es imagen, resplandor del Padre, Dios de Dios, sin el cual el Padre sería ασοφος και άλογος (Contra Arianos I, 14; 25; 27; III, 66; De decretis 12; 15). Pero en este caso surge la pregunta: ¿este nacimiento es voluntario por parte del Padre? La respuesta a esto puede ser sí y no. Sí, en el sentido de que el nacimiento no fue contra la voluntad del Padre y no fue el cumplimiento de una ley superior. No, en el sentido de que el Padre quiere y ama necesariamente al Hijo, tal como quiere y ama a sí mismo. "Puesto que el Hijo (nace) por naturaleza, y no por voluntad, ¿no es realmente deseado por el Padre y contrario a la voluntad del Padre? De ninguna manera; al contrario, el Hijo es deseable al Padre, y, como Él mismo dice: "El Padre ama al Hijo y le muestra todas las cosas" (Juan 5:20). Así como Dios, aunque no comenzó a ser bueno por voluntad, sin embargo no es bueno contra la voluntad y la voluntad, porque lo que Él es es lo que desea: así esto, que el Hijo Es decir, aunque no comenzó por voluntad, no es contra el deseo y la voluntad de Dios. Así como la propia hipóstasis de Dios es deseable, así su propio Hijo, que existe por su esencia, no le es indeseable. Por tanto, sea el Hijo deseado y amado del Padre” (Contra Arianos III, 66). Pero también es imposible pensar que el Hijo viniera del Padre “por voluntad o por placer” (Contra Arianos III, 59), porque con ello el Hijo quedaría relegado a la serie de seres temporales que el Padre primero quiso crear, y luego efectivamente creó (III, 60-63). Todo, en efecto, fue creado por voluntad de Dios, pero hay que pensar en el Verbo que consiste fuera de quienes recibieron el ser por voluntad, o mejor dicho, es mismo el consejo viviente del Padre, por el cual “todas las cosas fueron hechas” (III, 64). El mismo Hijo de Dios es Palabra y Sabiduría, Él mismo es razón y consejo vivo; en Él está la voluntad del Padre, Él es la verdad, la luz y la potencia del Padre (III, 65). Por tanto, está loco el que pone voluntad y consejo entre el Padre y el Hijo. Otra cosa es decir: Él nació por voluntad, pero otra cosa es decir: ama y desea al Hijo como suyo por naturaleza (III, 66). En consecuencia, el Hijo no es un producto accidental de la voluntad del Padre, sino un nacimiento eterno, esencialmente necesario, de la naturaleza Divina; al mismo tiempo, el nacimiento del Hijo no es sólo un proceso metafísicamente necesario de autodesarrollo de los seres; es un acto de la vida de un Dios personal, una manifestación de su plenitud moral, y por tanto está imbuido del amor de Aquel que da a luz y de Aquel que nace. San Atanasio, como San Ireneo, rechaza decididamente todos los razonamientos y suposiciones sobre cómo Dios dio a luz al Hijo: "Es indecente buscar cómo la Palabra proviene de Dios, o cómo es el resplandor de Dios, o cómo Dios da a luz y cuál es la imagen del nacimiento de Dios. Quien se atreva a emprender tal investigación está loco, porque quiere interpretar en palabras lo que es inefable, característico de la naturaleza de Dios y conocido sólo por Dios y su Hijo. Esto significa lo mismo que tratar de descubrir dónde está Dios, por qué es Dios y cómo es el Padre. Pero así como es impío y propio de quienes no conocen a Dios proponer tales preguntas, es inadmisible aventurarse en tales investigaciones sobre el nacimiento del Hijo de Dios y medir a Dios y su Sabiduría por la propia naturaleza y la propia debilidad. Nacido de la eternidad, el Hijo es de la esencia del Padre, έκ της ούσίας του Πατρός. San Atanasio insiste en esta expresión del Concilio de Nicea, que contiene en sí misma la condena de la blasfemia de Arrio (De decretis 19-23; De synodis 41-48). Pero al mismo tiempo es necesario eliminar cualquier idea sensorial: no se puede pensar en el fluir del Padre ni en la división de Su esencia. El Hijo no es parte del Padre, ya que la esencia del Padre es indivisible. "De otro modo tiene lugar el nacimiento humano, y de otro modo el Hijo nace del Padre. Las creaciones humanas son, por así decirlo, partes de quienes dan a luz... las personas, al dar a luz, exudan de sí mismas... Pero Dios no está dividido en partes; Él es el Padre indivisible y desapasionado del Hijo. En lo Etéreo no hay flujo, no hay fluir hacia Él, como sucede con los hombres, sino que, siendo simple por naturaleza, Él es el Padre del único Hijo... Él es la Palabra de el Padre, en quien se puede imaginar el desapasionamiento y la indivisibilidad del Padre” (De decretis 11,3-4, 5). De aquí que San Atanasio saque dos conclusiones: primero, el Hijo posee toda la esencia del Padre, porque esta esencia, que no puede dividirse, le es necesariamente dada enteramente. “No sólo en parte imagen de la Divinidad, sino en plenitud de la Divinidad del Padre es el ser del Hijo, y el Hijo es enteramente Dios” (Contra Arianos III, 6; cf. I, 16; II, 24); en segundo lugar, el Padre sólo puede tener un Hijo, porque en Él está toda la plenitud del Padre: “Siendo simple por naturaleza, es Padre del único Hijo” (De decretis I.4). Estas dos conclusiones destruyen la base misma del subordinacionismo: el Hijo es todo lo que es el Padre, excepto que uno es el Engendrador y el otro es el Engendrado. Por el contrario, las cosas consustanciales se derivan directamente de ellos: el Hijo es ομοούσιος del Padre. San Atanasio rechaza la expresión δμοιος principalmente porque denota sólo similitud accidental y externa: “Se dice que lo semejante es semejante no en relación con las esencias, sino con la apariencia y las cualidades” (De synodis 53.2); “El estaño es sólo como la plata, y el lobo es como un perro... pero el estaño no está hecho de plata, y el lobo no es considerado hijo de perro” (De synodis 41.3). El término όμοιούσιος no puede considerarse del todo apropiado, ya que decir que un objeto es δμοιος κατ' ούσίαν a otro significa hablar de su esencia como si fuera un simple atributo o accidente. En cualquier caso, “quien llama a algo semejante en esencia, lo llama semejante en participio, porque la semejanza es una cualidad que puede llevarse a la esencia, y esto es propio de las criaturas; las criaturas por comunión se asemejan a Dios... Si también es llamado Hijo por comunión, entonces... llamado así, ya no es Verdad, ni Luz en absoluto, ni Dios por naturaleza” (De synodis 53.3,4). Pero si quieren usar este término, San Atanasio está dispuesto a tolerarlo, entonces al menos deberían agregar έκ της ούσίας e insistir en la unidad, que δμοιος destruye. El término ομοούσιος significa simultáneamente que los dos seres a los que se aplica son de la misma esencia y que uno de ellos tiene existencia del otro. Calle. Atanasio no está dispuesto a discutir sobre el término con aquellos que aceptan todo lo demás escrito en Nicea, sino que sólo dudan de la frase “consustancialidad”; sin embargo, los padres del Concilio de Nicea introdujeron con razón ομοούσιος en el lenguaje de la Iglesia: no pudieron encontrar un término mejor (De synodis 41). A continuación se dan las principales disposiciones de las enseñanzas de San Atanasio sobre el Hijo. El pensamiento dominante, que revela ampliamente, es que el Verbo es el Hijo, es decir, el Hijo de Dios. Nunca se debe separar al Hijo del Padre y esforzarse en conocerlos por separado: “Siendo Hijo, no está separado del Padre” (Contra Arianos III, 28). Como Hijo es numéricamente distinto del Padre, pero como Hijo es de una esencia con el Padre, absolutamente la misma esencia que el Padre, porque esta esencia que le es comunicada no puede dividirse ni disminuirse. El portador de esta unidad, cuando tenemos que hablar de un solo Dios como Espíritu personal, es Dios Padre. La doctrina del Espíritu Santo revelada por San Atanasio es menos completa que la enseñanza sobre el Hijo. Sin embargo, debía dar respuesta a la pregunta directamente planteada sobre la tercera Persona de la Santísima Trinidad. Esbozó sus explicaciones en las Epístolas I, III y IV a Serapión. San Atanasio afirma la divinidad del Espíritu Santo sobre la base de la Sagrada Escritura (Epist. ad Serapionen! I, 4-6; 26), sobre la Tradición, enseñanza y fe originales de la Iglesia universal (I, 28). Por quien todas las criaturas son santificadas, Él mismo no puede ser criatura; Quien da vida a las criaturas no tiene afinidad con las criaturas y no les pertenece (I, 23). Si a través de la comunión del Espíritu llegamos a ser partícipes de la naturaleza Divina, entonces el que afirma que el Espíritu es de la naturaleza de la creación, y no de Dios, está loco. Aquellos en quienes el Espíritu permanece son adorados por el Espíritu; y si el Espíritu crea dioses, entonces no hay duda de que su naturaleza es la naturaleza de Dios (I, 24). El reconocimiento del Espíritu como criatura destruye la Santísima Trinidad: si fuera criatura, no estaría unido a la Trinidad, porque toda la Trinidad es un solo Dios. Y basta saber que el Espíritu no es criatura y no se cuenta entre las criaturas, porque nada ajeno está mezclado en la Trinidad; al contrario, Ella es inseparable y semejante a Ella misma (I, 17). El Espíritu es Dios, de una esencia con el Padre y el Hijo, consustancial (ομοούσιος) con Ellos (I, 2; 20; 27). “Las mismas propiedades que hemos reconocido en el Hijo con el Padre, las mismas propiedades... el Espíritu las tiene con el Hijo” (III, 1). "Puesto que el Espíritu y el Hijo tienen el mismo poder y naturaleza que el Hijo y el Padre, 1164 quien llama criatura al Espíritu, ¿no tendrá necesariamente el mismo pensamiento acerca del Hijo? Porque si el Espíritu del Hijo es una criatura, entonces los herejes deben afirmar que el Verbo del Padre es una criatura" (I, 21). La enseñanza declarada de San Atanasio sobre la Santísima Trinidad se puede expresar brevemente en sus palabras: "Así que hay una Trinidad santa y perfecta, reconocible en el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo, que no tiene nada ajeno ni impartido desde el exterior, no está compuesta del Creador y la criatura, sino enteramente creadora y creadora. Ella es similar a Ella misma, inseparable por naturaleza, y Su acción es una. Porque el Padre crea todas las cosas por el Verbo en el Espíritu Santo. Así es como se establece la unidad de la Santísima Trinidad Así, se predica en la Iglesia “un Dios, que es sobre todos, y por todos, y en todos” (Efesios 4:6), “sobre todo”, como el Padre, principio y fuente, “por todos”, en el Verbo y “en todos”, en el Espíritu Santo. La Trinidad no es sólo por nombre y modo de expresión, sino que en la verdad y esencia misma hay una Trinidad, porque así como el Padre es Él, así Él es Dios sobre todos, Su Verbo, y el Espíritu Santo no. ajena al ser, pero verdaderamente existe y permanece y la Iglesia universal no sustrae nada a esta sabiduría... y no inventa nada más, para no caer en el politeísmo pagano” (I, 28). La doctrina de la encarnación de Dios Verbo. Pero el centro de la teología de San Atanasio era el Verbo encarnado, así como su fe en este Verbo fue el alma de toda su vida, llena de luchas. Basado en esta fe, atacó con más fuerza al arrianismo, mostrando que, al negar la divinidad del Verbo, la herejía se vuelve contraria a los sentimientos más íntimos de los verdaderos cristianos, que erige una barrera indestructible entre Dios y el hombre, ya que, según la palabra de Dios, sólo podemos conocer al Padre a través del Hijo, que, en esencia, destruye la obra de la redención, ya que sólo podemos recibir la salvación si el Cristo histórico apareció como Dios en el pleno sentido de la palabra; sólo Dios podría restaurar en nosotros la imagen original, destruida por el pecado, y hacernos hijos de Dios: si las personas, como resultado del crimen, quedaron sujetas a la corrupción natural y perdieron la gracia de la imagen de Dios, ¿qué más debería haber sucedido? ¿O era necesario que alguien más para el retorno de tal gracia y para el anuncio del hombre fuera de Dios Verbo, que creó el universo de la nada en el principio? A él le correspondía hacer volver lo corruptible a la incorrupción y observar [lo] que era más justo para el Padre. siendo Él la Palabra del Padre y sobre todo, entonces naturalmente sólo Él podía recrear todo, sólo Él podía sufrir por todos e interceder por todos ante el Padre (De incarnatione Verbi 7.4-5). Si el Salvador fuera un ser creado, entonces Su encarnación no habría brindado a la humanidad lo que necesita. Si el Verbo, siendo criatura, se hubiera hecho hombre, entonces el hombre seguiría siendo lo que era, no estando unido a Dios (Contra Arianos II, 67). El hombre, unido a la creación, no habría sido divinizado si el Hijo no hubiera sido el Dios verdadero. El hombre no se habría aparecido al Padre si quien tomó el cuerpo no fuera verdaderamente el Verbo del Padre por naturaleza. Y así como no hubiéramos sido liberados del pecado y de la maldición si la carne en la que se vistió el Verbo no hubiera sido humana por naturaleza (pues no habríamos tenido nada en común con lo que nos era ajeno), así el hombre no habría sido divinizado si Aquel que se hizo carne no fuera por naturaleza el ser de Dios, el Verbo verdadero y propio (Contra Arianos II, 70). Si el Hijo fuera una criatura, entonces el hombre seguiría siendo mortal, sin unirse a Dios, porque la creación no uniría a las criaturas con Dios, requiriendo ella misma al que la une, y una parte de la creación no podría servir como salvación para toda la creación, teniendo ella misma necesidad de salvación (Contra Arianos II, 69). Por tanto el Verbo, siendo Dios, se hizo carne, para, habiendo muerto en la carne, con su poder dar vida a todos (Contra Arianos I, 44). Así, el Hijo de Dios se convirtió en Hijo del Hombre (De decretis 14,2), el Unigénito, el Primogénito (Contra Arianos I, 62). No fue el hombre quien se hizo Dios, sino Dios Hijo que se hizo hombre para divinizarnos (Contra Arianos I, 39). La Encarnación debe entenderse en su sentido propio: “El Verbo se hizo hombre y no descendió al hombre”. No se puede pensar que así como antiguamente estaba el Verbo en cada uno de los santos, así ahora descendió al hombre, lo santificó y apareció en él, como en los demás. “El mismo Verbo de Dios... condescendió a hacerse hombre 1165” (Contra Arianos III, 30). Se dice de Él que “se hizo carne”, no porque se transformó en carne, sino porque por nosotros tomó sobre sí carne viva y se hizo hombre (Epist. ad Epictetum 8). No es razonable afirmar que el Verbo se transformó en huesos y carne: “El cuerpo no era el Verbo, sino el cuerpo del Verbo” (Epist. ad Epictetum 6). Así, “el Dios verdadero estaba en carne, y el Verbo tenía carne verdadera; por eso, con las obras se dio a conocer como Hijo de Dios y su Padre, y por las debilidades de la carne mostró que llevaba el verdadero cuerpo, y que era suyo” (Contra Arianos III, 41). San Atanasio siempre habló sólo de la carne (σάρξ) o del cuerpo (σώμα), que recibió la Palabra, pero al mismo tiempo comprendió toda la naturaleza humana. Esto debe enfatizarse en vista de la opinión más reciente de 1166, según la cual San Atanasio no reconoció un alma humana en Cristo: el Verbo supuestamente se hizo hombre en el sentido de que estaba unido al cuerpo, pero Él mismo tomó el lugar del alma racional. Pero San Atanasio utiliza los términos σάρξ y σώμα en el sentido bíblico, que él mismo explica de la siguiente manera: “Es costumbre en la Escritura llamar carne al hombre” (Contra Arianos III, 30). ““La palabra se hizo carne” significa lo mismo que convertirse en hombre” (Epist. ad Serapionen! II, 7). De ahí que San Atanasio utilice indiferentemente los términos “carne”, “cuerpo”, “humanidad” para designar el elemento humano en Cristo. A esto es necesario añadir la enseñanza general de San Atanasio sobre la encarnación, que él no designa con el término ένσωμάτωσις (como Apolinar), sino ένανθρώπησις, expresando así la idea del Verbo hecho hombre (cf. De incarnatione Verbi 37; Contra Arianos I, 43; Epist. ad Máximo 2 1167). Como el cuerpo del Verbo era suyo o le pertenecía, se manifestó a través de él y en él. "Puesto que el Verbo estaba en la carne, entonces se dicen de Él las cosas propias de la carne, por ejemplo: el hambre, la sed, el sufrimiento, el trabajo y todo lo semejante que es aceptable a la carne. Las obras propias del Verbo mismo, tales como: resucitar a los muertos, dar la vista a los ciegos, sanar a la mujer que sangra, las realizó a través de su cuerpo. Y el Verbo llevó como suyas las debilidades de la carne, porque esta carne era suya; y la carne servía a las obras de la Divinidad, porque la Divinidad habitó en él, y el cuerpo era de Dios” (Contra Arianos III, 31). Por lo tanto, cuando la carne sufrió, el Verbo no estaba fuera de ella, por eso el sufrimiento se llama sufrimiento suyo. Y cuando hizo divinamente las obras [del Padre], la carne no estaba fuera de Él, sino que nuevamente en el cuerpo mismo el Señor hizo estas cosas. Cuando fue necesario restaurar a la suegra de Pedro, entonces él extendió su mano de manera humana y detuvo divinamente la enfermedad. Lázaro, como hombre, clamó con voz humana, y divinamente, como Dios, lo resucitó de entre los muertos. Así como el cuerpo se llama cuerpo suyo, así se llaman suyos los sufrimientos corporales, aunque no conciernen a la Divinidad (Contra Arianos III, 32). El Verbo se refiere a sí mismo sufriendo por nuestra salvación: "Lo que sufrió el cuerpo humano del Verbo, el Verbo unido a él se lo atribuyó, para que pudiéramos participar de la Divinidad del Verbo. Y lo que es extraordinario: Uno y el mismo sufrió y no sufrió. Sufrió porque su propio cuerpo padecía y estaba en un cuerpo sufriente, y no sufrió porque el Verbo, que es por naturaleza Dios, es impasible. Se desencarnó en un cuerpo doloroso, pero el cuerpo tenía en sí mismo". el Verbo desapasionado, destruyendo las debilidades del cuerpo mismo, hizo esto, y fue para que el Verbo, habiendo tomado sobre sí lo nuestro y ofreciéndolo en sacrificio, pudiera destruirlo y, finalmente, habiéndonos revestido de lo suyo, dar razón al apóstol para decir (1 Cor. 15,53): “Conviene que esto corruptible se vista de incorruptibilidad, y que esto muerto se vista de inmortalidad”” (Epist. ad Epictetum). 6). Por tanto, San Atanasio puede hablar del Dios crucificado (Epist. ad Epictetum 10) y de Θεοτόκος (Contra Arianos III, 14; 29; 33). La enseñanza de San Atanasio sobre el mundo y el hombre, sobre la caída y la redención. Según las enseñanzas de San Atanasio, lo que verdaderamente existe es sólo la Divinidad, sin embargo, las cosas creadas tienen sólo una existencia relativa y, en comparación con lo que verdaderamente existe, pueden considerarse inexistentes. “La naturaleza de las cosas creadas, como provenientes de la nada, tomadas en sí mismas, es algo fluido, débil, mortal” (Contra gentes 41). El mundo creado sólo puede mantenerse en su existencia mediante la comunión con la Palabra que verdaderamente existe del Padre: “La Palabra del Santo Padre Todopoderoso, Omniperfecto, descendiendo al universo, extendió por todas partes sus poderes, iluminando lo visible y lo invisible, conteniendo y manteniendo unido todo en Sí mismo, sin dejar nada privado de su poder, sino vivificando y preservando todo en todo, y cada cosa en particular, y de repente todo en el agregado”. (Contra gentes 42). Como un hábil músico que combina diferentes tonos en una dulce voz, y un regente experimentado que encabeza el coro de niños y esposas, ancianos y jóvenes cantores y los ayuda a cantar un canto armonioso, la Palabra reconcilia todos los opuestos del mundo y produce un solo mundo y un solo orden en el mundo. La Palabra lo gobierna todo, todo lo dispone, todo lo dispone; Sólo gracias a Él la creación permanece firme en la existencia y no se destruye (Contra gentes 42 ss.). Como todo el mundo creado, el hombre no tiene el poder de permanecer siempre dentro de sí mismo: es mortal, como si hubiera surgido de la nada (De incarnatione Verbi 3-4). Sólo la comunión con la Palabra podría impartir estabilidad y constancia a su existencia. Si la naturaleza racional participa del Verbo y es creada a su imagen, entonces el hombre participa de ella en un sentido primario. “Ante todo en la tierra, teniendo compasión del género humano y viendo que, según la ley de su propia existencia, él [(el género humano)] no tiene la fuerza suficiente para permanecer para siempre, Dios le dio a los hombres algo más grande: no los creó simplemente, como todos los animales mudos de la tierra, sino que los creó a su imagen, impartiéndoles [y] el poder de su propia Palabra, para que, teniendo en sí mismos, por así decirlo, ciertos matices [de la Palabra] 1168 y habiéndose vuelto verbales, pudieran permanecer en bienaventuranza, vivir una vida verdadera y, en el verdadero sentido, la vida de los santos en el paraíso" (De incarnatione Verbi 3,3). La vida de la primera persona en el paraíso San Atanasio traza estas líneas: “El Creador del mundo y Rey de reyes es Dios, que está por encima de toda esencia e imaginación humana... creó el género humano a su propia imagen por su propia Palabra, nuestro Salvador Jesucristo, y comparándose a sí mismo lo hizo contemplador y conocedor de las cosas, dándole el pensamiento y el conocimiento de su propia eternidad, para que el hombre, manteniendo esta semejanza, nunca se quitara de sí la idea de Dios y no se retirara de la convivencia con los santos, sino que, teniendo en sí la gracia del Dador, teniendo su propio poder [de] las Palabras del Padre, fuera feliz y conversara con Dios, viviendo. una vida inocente, verdaderamente bendita [e inmortal] 1169. Al no tener obstáculos para el conocimiento de Dios, el hombre, en su pureza, contempla constantemente la imagen del Padre, Dios Verbo, a cuya imagen fue creado, y se asombra al comprender la providencia del Padre a través del Verbo sobre todas las cosas, elevándose en pensamiento por encima de lo sensorial y por encima de cualquier representación corporal, tocando con el poder de su mente lo Divino y mental en el cielo. Cuando la mente humana no está ocupada con los objetos corporales y la concupiscencia que ellos despiertan no se mezcla con ella desde fuera, sino que es todo dolor y recogido en sí mismo, como estaba en el principio: entonces, habiendo traspasado los límites de lo sensible y de todo lo humano, se remonta a lo celestial y, mirando al Verbo, ve en Él al Padre del Verbo, gozando de su contemplación y renovándose en su amor” [(Contra gentes 2)]. Mientras la mente del hombre estaba enteramente ocupada en la contemplación de Dios, no prestaba atención a las necesidades del cuerpo, pasiones y deseos, que le eran inherentes en el paraíso; guardaron silencio y no pudieron convertirse en el principio determinante de su voluntad. Pero tan pronto como, siguiendo el consejo de la serpiente, abandonó el pensamiento de Dios y se volvió hacia lo que estaba más cerca: el cuerpo y los sentimientos corporales, comenzaron a crecer y fortalecerse. El hombre se enamoró del placer, considerándolo el bien más esencial; luego el alma comenzó a esforzarse de diversas maneras por reproducirlos. Después de los placeres penetraron en el alma las pasiones y luego los crímenes. El cuerpo se ha convertido en un instrumento de pecado. Las pasiones y los deseos han oscurecido la imagen de Dios en el alma. “Habiéndose desviado del camino y olvidándose de sí misma que fue creada a imagen del buen Dios, [(el alma)] ya no contempla, con la ayuda de los poderes que le han sido dados, que Dios, el Verbo, según quien fue creada, sino que, habiéndose salido de sí misma, se detiene en sus pensamientos en lo inexistente y lo imagina. Y este, por así decirlo, un espejo en el que se podía ver la imagen del Padre, habiendo cubierto en sí mismo una multitud de deseos corporales abarrotados, ya no ve lo que el alma debería imaginar mentalmente, sino que se apresura y ve sólo lo que está sujeto al sentimiento. De aquí, llena de toda clase de deseos carnales y confundida por el respeto a lo sensual, finalmente imagina a Dios, a quien ella relegó al olvido en la mente, en lo corporal y sensual, apropiándose del nombre de Dios en lo visible y glorificando aquello que le parece agradable y lo que ella mira con deleite” (Contra gentes 3; 4; 8 [citado: 8]). La caída devolvió al hombre a su estado natural. la condenación mortal con que Dios los amenazó, se corrompieron, y habiendo reinado la muerte, se apoderó de ellos (De encarnatione Verbi 4). La obra de salvar al hombre, naturalmente, tomó sobre sí al Verbo como Creador del mundo. “Convenía que Él, que es el Creador de las obras, tomara sobre sí la renovación de las obras, para que Él, que fue creado por nosotros, pudiera recrear todo en Sí mismo” (Contra Arianos II, 53). Dios, en Su omnipotencia, podría resolver el juramento, y el hombre volvería a ser el mismo que era antes de la Caída, pero pronto podría empeorar, porque ya había aprendido a violar la ley. Nuevamente surgiría la necesidad de pronunciar la orden y resolver el juramento, la necesidad de esto continuaría indefinidamente, y la gente seguiría siendo culpable, servil al pecado (Contra Arianos II, 68). Como la corrupción no estaba fuera del cuerpo, sino que comenzó en él mismo, era necesario, en lugar de corrupción, infundirle vida, para que, así como la muerte ocurrió en el cuerpo, así también la vida vino en él. Por lo tanto, si el Verbo estuviera fuera del cuerpo y no en el cuerpo mismo, aunque la muerte sería naturalmente vencida por el Verbo, porque la muerte no puede resistir a la vida, sin embargo la corrupción permanecería en el cuerpo (De encarnatione Verbi 44). La Palabra en la Persona de Jesucristo entró en contacto más estrecho con la naturaleza humana, penetró en todos sus miembros y composiciones y destruyó el principio mismo de la corrupción en el cuerpo: “El Salvador... se vistió de un cuerpo, para que después de que el cuerpo fuera injertado en la vida, ya no permaneciera en la muerte [como mortal] 1170, sino que, revestido de inmortalidad, después de la resurrección permaneciera inmortal” (44,6). La paja puede protegerse del fuego, pero la paja sigue siendo paja y el fuego nunca deja de amenazarla; pero si la paja se cubre con una gran cantidad de "lino de piedra", entonces la paja ya no teme al fuego y está protegida por una cáscara ignífuga. Asimismo, el cuerpo de Cristo fue revestido de la Palabra incorpórea de Dios y por eso ya no teme la muerte ni la corrupción, porque tiene la vida como manto, y la corrupción (ibidem) es destruida en él. La consecuencia de la unión de la naturaleza humana con el Verbo Divino en la Persona de Jesucristo fue la transformación de esta naturaleza, su deificación. El perfeccionamiento y la deificación de la naturaleza humana del Dios-Hombre se produjo gradualmente, de acuerdo con su desarrollo y crecimiento natural: “La humanidad se destacó en sabiduría, elevándose gradualmente por encima de la naturaleza humana, siendo adorada, convirtiéndose y siendo para todos el órgano de la Sabiduría para la eficacia de la Divinidad y su resplandor” (Contra Arianos III, 53). A medida que el cuerpo progresaba, la aparición de la Divinidad también progresaba en él para quienes lo veían, y la presencia de Dios en él se hacía cada vez más evidente para todas las personas. “Siendo niño fue llevado; siendo joven, permaneció en la iglesia y preguntaba a los sacerdotes acerca de la ley; y a medida que el cuerpo iba creciendo y el Verbo se revelaba en él, confesaban, primero Pedro, y luego todos, que es verdaderamente el Hijo de Dios” (Contra Arianos III, 52). Mortal en sí mismo, el cuerpo del Señor no podía permanecer muerto, porque se convirtió en iglesia de la vida; por tanto, aunque murió como mortal, sin embargo volvió a la vida según la potencia de la Vida que habita en él (De encarnatione Verbi 31,4). El Señor quitó de la carne la caída del pecado, del cual estaba cautiva; en contraste con la variabilidad de Adán, expresada en su caída, Jesucristo como hombre era inmutable en bondad, de modo que la nueva seducción de la serpiente en relación con el segundo Adán no podía tener poder alguno (Contra Arianos I, 51). El Hijo de Dios, como Dios, derramó el Espíritu Santo sobre su cuerpo humano, y éste participó en la realización de numerosos milagros para los cuales la carne sirvió de instrumento. La gracia y el poder de hacer milagros pertenecían al Verbo mismo, el cuerpo sólo era “movido por Dios” 1171 en el Verbo (Contra Arianos III, 31). La deificación de la carne de Jesucristo alcanzó su consumación en Su resurrección; ahora recibe nuevos y más perfectos dones llenos de gracia. Después de la resurrección, Él se dice haber recibido según la humanidad aquello mismo que tenía como Verbo (Contra Arianos III, 40). Finalmente, en la ascensión del Señor, su carne glorificada y deificada ascendió al cielo en la hueste de seres celestiales y se convirtió en objeto de adoración de los ángeles y otros poderes celestiales (Contra Arianos I, 42). En la Persona de Jesucristo, la naturaleza humana participó de las propiedades de la naturaleza Divina, alcanzó el más alto grado posible de perfección y se divinizó. Pero a través de Su humanidad, Cristo está unido a toda la humanidad, y como resultado, todos los dones de gracia recibidos por la naturaleza humana del Dios-Hombre son propiedad de toda la humanidad. Explicando las palabras de la oración sumo sacerdotal del Salvador: "Yo estoy en ellos, y tú estás en mí, para que sean perfectos en uno" (Juan 17,23), San Atanasio escribe: "Aquí el Señor nos pide algo más grande y más perfecto. Porque se sabe que KaiC, el Verbo, se hizo en nosotros; tomó nuestra carne. Pero "Tú también estás en mí", Padre, porque yo soy tu Palabra. Y ya que [tú] estás en mí, porque yo soy tu Palabra, y Yo estoy en ellos según el cuerpo, y por Ti se cumplió en Mí la salvación de los hombres, entonces pido que “ellos también sean uno” según el cuerpo [en Mí] y [según] su plenitud; “que también ellos sean perfectos”, teniendo unidad con este cuerpo y siendo “uno” en él, para que todos, como los que Yo llevo sobre Mí, sean un solo cuerpo y un solo espíritu, y alcancen la perfecta humanidad” (Contra Arianos III, 22). El Verbo se cubrió con un cuerpo para que nosotros, como congéneres, permaneciéramos inmortales e incorruptibles en Él (Contra Arianos II, 74). Ese cambio, la glorificación, que ocurrirá en la naturaleza de los verdaderos seguidores de Cristo como resultado del contacto mutuo de los principios divinos y humanos en el Dios-Hombre, San Atanasio usa el término "deificación". El Hijo de Dios se hizo Hijo del Hombre para esto, para que los hijos de los hombres lleguen a ser hijos de Dios 1173. Así como el Señor, vistiendo carne, se hizo hombre, así nosotros, los humanos, percibidos por el Verbo, somos adorados por su carne (Contra Arianos III, 34). El Verbo se vistió de un cuerpo creado para que en Él pudiéramos ser renovados y divinizados (Contra Arianos II, 47; cf. Epist. ad Adelphium 4). La deificación de los redimidos se expresa en los mismos rasgos que la deificación de la naturaleza humana de Cristo, diferenciándose, pero siendo cualitativamente similares, cuantitativamente. El Señor Jesucristo desconoció su carne para darle a ella -y con ella a toda la humanidad- el poder de conocer al Padre (Contra Arianos III, 38; Epist. ad Serapionen! II, 9). Temió a la muerte para liberarnos del miedo a la muerte y hacernos partícipes de la inmortalidad (Contra Arianos III, 54; II, 70). Fue bautizado, recibió la unción del Espíritu, creció en sabiduría, en edad y en gracia, para que a través de su carne recibiéramos la gracia del Espíritu Santo, gracia e inmortalidad (Contra Arianos I, 43-48). Dado que la carne humana de Cristo estaba en unidad con el Dios verdadero (II, 70; 67), el pecado fue destruido y la humanidad quedó libre de él e inmortal (II, 56; III, 33); nos convertimos en iglesia de Dios y de sus hijos (I, 43; II, 59); El Espíritu de Dios vive en nosotros y estamos unidos al Padre (III, 25). El hombre Jesús es en todos los sentidos el representante de todo el género humano, después de Adán (1:44; II:65). Su muerte es la muerte de todos; por todos entregó su cuerpo a la muerte y con ello cumplió la sentencia divina al hombre pecador (II, 69). Esta entrega voluntaria de Sí mismo a la muerte fue la expiación por los pecados humanos y la destrucción de la muerte (I, 45). Se acercó al Padre y con su propia sangre nos limpió a todos de los pecados (II, 7). Habiendo aceptado la muerte y dejándola inactiva, fue el primero en resucitar como hombre, resucitando su cuerpo por nosotros; y puesto que Él resucitó, también nosotros somos resucitados de entre los muertos por Él y por Él (II, 61). Durante Su ascensión aceptó al hombre, y mediante Su ascensión tuvo lugar su deificación (I, 45). Así, el Hijo de Dios, vistiendo las cosas creadas, se hizo semejante a nosotros en cuerpo y con razón es llamado nuestro Hermano y Primogénito. Él es el Primogénito porque cuando todos los hombres perecieron por el crimen de Adán, su carne fue salva y liberada antes que los demás, como habiendo llegado a ser el cuerpo del Verbo mismo, y nosotros somos salvos después de ella como cocorpóreos del Verbo. En este cuerpo, el Señor se convierte en nuestro líder hacia el Reino Celestial [y] hacia Su Padre (I, 61). Concluyendo el discurso sobre la vida, actividad literaria y principios básicos de la teología de San Atanasio de Alejandría, podemos decir que no fue un pensador original y la pura especulación no lo cautivó. No se distingue por conceptos científicos peculiares, como Orígenes. Sin embargo, su inconmensurable importancia histórico-eclesiástica se basa no sólo en la gran hazaña de la vida en la lucha contra el arrianismo, sino también en la reforma decisiva en la dirección y la naturaleza de la teología científica. Esto se logró mediante una combinación nueva y única de ideas teológicas y conceptos científicos que ya habían sido revelados y utilizados en la teología de sus predecesores, y un acuerdo con la esencia de la religión cristiana y su significado para la humanidad, profundamente imbuido de él. Calle. Atanasio es origenista y su teología incluía, en primer lugar, elementos esenciales del origenismo correcto y las tradiciones de la iglesia alejandrina, que caracterizan la enseñanza teológica de su predecesor en el departamento, el obispo Alejandro; también dominó la terminología de la teología de Orígenes. La influencia de Orígenes es especialmente notable en las dos primeras obras de San Atanasio, escritas antes de la lucha contra el arrianismo y que se distinguen por su profundidad de especulación, cientificidad y sistematicidad. San Atanasio nunca se dirige a Orígenes con una palabra de reproche; incluso lo elogia como “muy erudito y trabajador” [(Epist. ad Serapionen! IV, 9)]. Junto con la influencia de Orígenes en la teología de San Atanasio, también recibió una influencia significativa de la filosofía de Platón. Pero con estos elementos establecidos en la teología alejandrina, San Atanasio combinó la enseñanza soteriológica de la teología de Asia Menor de San Ireneo: parentesco cercano y acuerdo de las opiniones soteriológicas de San Ireneo y Atanasio, sin duda. Es cierto que San Atanasio dio las enseñanzas de San Atanasio. Justificación filosófica de Ireneo utilizando los conceptos de la filosofía platónica; sin embargo, la teología de Asia Menor tuvo tal influencia en el sistema general de teología de San Atanasio, que el propio origenismo sufrió cambios significativos, como resultado de lo cual se produjo una verdadera reforma de la teología científico-eclesiástica. Concentró toda la cosmovisión cristiana en la idea de salvación y estableció una comprensión de la esencia del cristianismo como religión de salvación. Esta idea fue esbozada por San Ireneo; San Atanasio lo desarrolló en su ensayo “Sobre la Encarnación del Verbo” y más tarde lo avanzó y profundizó especialmente en la lucha contra la herejía. Todas sus aspiraciones se dirigen al conocimiento del Salvador y al significado central de Cristo en el cristianismo desde el punto de vista de la salvación. En el pensamiento de salvar a San Atanasio, con un profundo sentimiento religioso, aprendió el camino que es el único que conduce a la comprensión y confirmación de la posición de la confesión de la iglesia de que en la Persona de Jesucristo la Divinidad plena y real apareció en la tierra. En el gran principio religioso -la salvación de la humanidad para la vida divina a través del Dios-Hombre- la fe y el pensamiento cristianos deben recibir sus normas, la teología - su dirección. En la firmeza y coherencia con la que San Atanasio redujo todos los principios de la fe a esta idea central básica; la extraordinaria grandeza y significado de San Atanasio para el pensamiento religioso y la vida del cristianismo. Aunque San Atanasio, durante la larga lucha con el arrianismo, que lo cautivó tan profundamente, no pudo escribir de manera sistemática, con total revelación y justificación de sus pensamientos, sin embargo, en sus obras polémicas se basa la genuina especulación cristiana, de modo que San A lo largo de su carrera literaria, Atanasio no abandonó el suelo científico; solo hasta cierto punto debilitó el idealismo metafísico de la teología de Orígenes con principios y aspiraciones religiosas y prácticas, con una inclinación significativa hacia este último. La teología de Orígenes también se situó en este marco. Calle. Atanasio limita el deseo de Orígenes de combinar el cristianismo y el conocimiento natural en un sistema universal de filosofía religiosa y excluye los problemas puramente filosóficos de los origenistas de la enseñanza cristiana, subordinando los intereses especulativos y cosmológicos a objetivos religiosos y prácticos. Así, San Atanasio introdujo una nueva corriente en la ciencia teológica de los alejandrinos y así dio a la teología de la iglesia una nueva huella y dirección, que determinó el carácter esencial de toda la ciencia teológica de la iglesia posterior. Didim de Alejandría 1174 Todo lo contrario de la vida de St., llena de ansiedad, lucha incansable y controversia. Atanasio de Alejandría presenta la vida de su contemporáneo más joven Dídimo de Alejandría, este famoso ciego que ocupa un lugar destacado entre los hombres destacados del siglo IV. Entre las tormentas de esta época, su vida es sorprendentemente tranquila, muy poco afectada por los intereses generales de la iglesia. A pesar de esto, pocos teólogos en los siglos IV y V. Gozaba de un respeto tan respetuoso como Didim. El historiador Sócrates, nada generoso en elogios, no encuentra palabras suficientes para glorificarlo (Hist. eccl. IV, 25); lo llama maravilloso, elocuente y glorioso por su saber y lo coloca junto a Basilio el Grande y Gregorio el Teólogo. La fama del saber de Dídimo llegó incluso al gran ermitaño Antonio. Dídimo nació en Alejandría en 313 1175. A la edad de cuatro años (por lo tanto, antes de poder asistir a la escuela) perdió la vista. Esta circunstancia iba a tener una profunda influencia en el resto de su vida. Aunque Dídimo rara vez habla de su ceguera en sus obras, no le resultó fácil soportar esta desgracia. El mensaje del blj. Es muy característico en este sentido. Jerónimo (en una carta a Castrucio) y el historiador Sócrates (Hist. eccl. IV, 25) sobre el encuentro de Dídimo con San Antonio: cuando San Atanasio, dice Jerónimo, convocó a San a Alejandría para refutar a los herejes. Antonio y cuando Dídimo llegó a este último, entonces, entre otras discusiones sobre las Sagradas Escrituras, maravillándose de la mente de Dídimo y alabando la fuerza de su espíritu, San Antonio le preguntó: “¿No te entristece la pérdida de tus ojos corporales?” Cuando Dídimo guardó silencio avergonzado, luego, preguntándole por segunda y tercera vez, San Antonio finalmente lo obligó a admitir abiertamente que lamentaba la pérdida de la vista [(Epist. 68, ad Castrutium, cap. 2)]. Entonces San Antonio le dijo (según Sócrates): "No te avergüences, Dídimo, de haber perdido la visión sensorial; porque has perdido los ojos con los que miran los mosquitos y las moscas; más bien, alégrate de que tienes ojos con los que miran los ángeles, se contempla a Dios y se percibe su luz". Con el celo que a menudo se observa en los ciegos, se dedicó a la ciencia, que debía compensarle los placeres que la naturaleza le había privado. No pudiendo leer él mismo, escuchaba las lecturas de los demás y, con el extremo poder de la memoria, notaba fácilmente, y cuando sus compañeros y profesores descansaban, reproducía en su mente lo que percibía durante sus estudios, y lo asimilaba mediante una reflexión prolongada, “inscribiendo lo que oía en las tablas de su espíritu” (Rufin., Hist. eccl. II, 7). Quizás incluso usó letras talladas para la lectura independiente; al menos Sozomen (Hist. eccl. III, 15) apunta a tal tradición. Sus esfuerzos se vieron coronados por un éxito total: "Habiendo sido muy capaz desde la infancia", dice Sócrates, "y teniendo un alma hermosa, estaba por delante de aquellos que, además de habilidades, también tenían una vista aguda; (Didemo) aprendió fácilmente las reglas de la gramática y aprendió la retórica aún más rápido; habiéndose dirigido a las ciencias filosóficas, dominó maravillosamente la dialéctica, la aritmética, la música; en general, compuso todas las ciencias filosóficas de su alma de tal manera de manera que pudiera resistir fácilmente a quienes los estudiaban con la ayuda de sus ojos” [(Hist. eccl. IV, 25)]. También estudió las Sagradas Escrituras del Antiguo y Nuevo Testamento y asombró con su conocimiento a quienes lo escuchaban. San Atanasio lo colocó a la cabeza de la escuela alejandrina [(Rufin., Hist. eccl. II, 7)]; Dirigió honorablemente la famosa escuela como su último gran maestro: después de su muerte, la escuela con Rodón se trasladó a Sida y pronto dejó de existir allí. No se sabe exactamente en qué momento Didim gobernó la escuela. Se podría pensar que su vida en ese momento era completamente tranquila. Aunque fue un fiel seguidor de St. Atanasio, pero no fue perseguido por los arrianos; probablemente estaba protegido de ellos por la ceguera, ya que no pensaban que pudiera tener alguna influencia en el curso de los acontecimientos. Como la mayoría de los padres de su tiempo, Dídimo vivió una vida ascética. La suposición -basada en algunos pasajes de sus obras (De Trinitate II, 7[.]8 1176; III, 1), en los que Dídimo habla de sus hijos- de que estaba casado parece infundada, ya que tenía en mente a sus alumnos. No hay duda de que sintió atracción por la vida ascética desde temprana edad. Vivía en una tienda de campaña y conocía a los ascetas y ascetas más destacados de Egipto. Antonio el Grande lo visitaba a menudo y le encantaba hablar con él sobre las bellezas del mundo invisible. No es casualidad que fuera entre los ermitaños donde conoció a sus amigos más fieles y a sus mejores alumnos. El ermitaño Antonio leyó persistentemente sus interpretaciones de los libros bíblicos. Paladio, que vino a Egipto para comprender la esencia de la disciplina ascética, visitó a Dídimo cuatro veces [(Hist. Laus. 4.1 Bartelink)]. Evagrius Ponticus lo veneraba como un “gran [y] maestro gnóstico” [(Gnosticus 48)]. Los alumnos más destacados de Dídimo, Jerónimo y Rufino, fueron ascetas. Es cierto que Jerónimo escuchó directamente a Dídimo durante no más de treinta días en 1177; pero más tarde mantuvo correspondencia con él, llamándolo a menudo su maestro 1178; glorificó su erudición, lo llamó amorosamente "vidente" e incluso "profeta" y "hombre apostólico" en 1179. Más tarde, cuando surgieron disputas sobre el origenismo y Jerónimo rompió con su antiguo amigo Rufino, y Dídimo escribió un ensayo en defensa de Orígenes, Jerónimo cambió su actitud hacia Dídimo; pero todavía no se atrevió a insultar al maestro alejandrino, como solía hacer con los demás. Rufino fue alumno de Dídimo durante varios años y, si no lo elogió en términos tan pomposos como Jerónimo, permaneció siempre fiel a su maestro. No se puede probar la suposición de que San Gregorio el Teólogo escuchó a Dídimo durante su estancia en Alejandría a principios de los años cincuenta del siglo IV. No hace falta decir que la influencia de Dídimo fue mucho más allá del círculo cercano de sus alumnos más cercanos: no sólo Cirilo de Alejandría, sino también Ambrosio de Milán escribieron bajo su fuerte influencia. No se ha conservado información sobre los últimos años de la vida de Didim. Murió en 398. Actividad literaria de Didim. Didim escribió mucho. Pero ha sobrevivido muy poco de su rico legado literario: un número significativo de obras se ha perdido por completo, de otras sólo han sobrevivido fragmentos y algunas sólo han sobrevivido bajo el nombre de otra persona. La razón de esta triste situación es que durante su vida Dídimo fue acusado de origenismo; en el siglo V la actitud negativa hacia él se intensificó y los libros sospechosos de Dídimo compartieron el destino de muchas de las obras de su famoso maestro. Obras dogmáticas. 1) “Tres libros sobre la Trinidad” 1180. Esta obra se consideró completamente perdida y no se encontró hasta 1759 en un manuscrito del siglo XI, publicado en 1769. El texto del manuscrito está dañado: hay lagunas, faltan varios capítulos y una conclusión. En el primer libro, el autor, basándose en muchos lugares de la Sagrada Escritura, demuestra que el Verbo es el Creador, Dios, el resplandor hipostático del Padre, un solo ser con Él y el Espíritu Santo, y refuta la opinión y los argumentos de los arrianos y macedonios. El libro segundo continúa estas pruebas y luego demuestra muy exhaustivamente que el Espíritu Santo es inefable en sí mismo y en sus dones y divino en sus propiedades y obras, esencialmente uno con el Padre y el Hijo y junto con Ellos está la Santísima y Venerable Trinidad, un solo Dios. El tercer libro resume en breves silogismos todas las evidencias dadas a favor de la deidad y la hipóstasis del Hijo y el Espíritu y luego explica muy a fondo y en detalle todos los textos bíblicos que generalmente se presentaban contra la deidad de las Personas nombradas. La obra, aparentemente, es el fruto de los largos trabajos del autor y, se podría pensar, fue escrita por él en los últimos años de su vida, ya que San Basilio el Grande ya figura entre los santos padres [(III, 22)] y, por tanto, lo supone muerto (1 de enero de 379), lucha principalmente contra los macedonios y asume el anatema sobre ellos por el Segundo Concilio Ecuménico de 381; Además, Jerónimo, al calcular las obras de Dídimo en su obra "Sobre los hombres famosos" [(cap. 109)], escrita en 392, no menciona esta obra. De aquí se llega a la conclusión natural de que los “Tres Libros de la Trinidad” fueron escritos por Dídimo después de estos acontecimientos de 1181. 2) “Libro del Espíritu Santo” 1182. El texto original de esta obra se encuentra perdido; se conservó sólo en la traducción latina del bl. Jerónimo, realizado a petición del Papa Dámaso. La traducción es indudablemente precisa incluso en los detalles; pero no transmite los términos y fórmulas trinitarios auténticos de Dídimo. La obra fue escrita por Dídimo a petición de su amigo con el objetivo de exponer a fondo la doctrina del Espíritu Santo, su deidad, hipóstasis y actividad sobre la base de las Sagradas Escrituras y así dar a los creyentes comunes y corrientes un arma confiable contra los herejes y su evidencia bíblica. La obra se divide en dos partes, de las cuales la primera (cap. 4-29) busca demostrar que el Espíritu Santo no es una criatura, sino consustancial al Padre, y en la segunda, en forma de homilía, se revelan en detalle pasajes de la Sagrada Escritura que afirman la fe ortodoxa en el Espíritu Santo. Aunque el libro sobre el Espíritu Santo es inferior en tratamiento a los libros "Sobre la Trinidad", debería considerarse uno de los mejores tratados del siglo IV. sobre el Espíritu Santo. En Occidente tuvo un éxito especial: San Ambrosio de Milán, que comenzó a escribir un tratado sobre San en el año 381. Spirit, utilizó el original griego de la obra de Dídimo con tanta fuerza que el Bl. Jerónimo, en el prefacio a la traducción del libro de Dídimo “Sobre el Espíritu Santo”, atacó duramente a San Ambrosio. Posteriormente fue utilizado por el blzh. Agustín y autor del ensayo "Sobre los dogmas de la iglesia" (Gennady). La obra fue escrita antes del 381. 3) “Contra los maniqueos” 1183. Los maniqueos eran los enemigos de la fe más influyentes y peligrosos en Egipto. A principios del siglo IV. fueron refutados por el filósofo neoplatónico Alejandro de Licópolis y luego por San Atanasio en "La Palabra sobre los gentiles"; más tarde, el autor de los libros “Contra Apolinar” (atribuido a San Atanasio de Alejandría), Serapión de Tmuya, Gregorio de Nisa y Abba Shenuti escribieron contra ellos. Durante la época de Timoteo de Alejandría, la influencia de los maniqueos en Egipto era tan fuerte que muchos de los obispos y el clero se convirtieron en maniqueos, y una vez el patriarca se vio obligado a pedir carne el domingo para su clero para ver quiénes de ellos eran maniqueos. Por tanto, está claro que Dídimo prestó mucha atención a las polémicas con los maniqueos, y la lucha contra ellos suena claramente en todas sus obras, especialmente en las exegéticas; aunque rara vez se los nombra por su nombre, en la mayoría de los casos se los designa de forma descriptiva o se los refutan sin ninguna indicación al respecto. El ensayo "Contra los maniqueos", especialmente dedicado a la polémica con los maniqueos, presenta una refutación de la enseñanza principal de los maniqueos de que hay dos seres superiores y eternos: el bien y el mal. Dídimo demuestra que no existe ningún ser malo por naturaleza, sino que los malos llegaron a serlo como resultado de su propia voluntad pervertida. La refutación se lleva a cabo mediante evidencia filosófica y bíblica. El texto de la obra no se ha conservado por completo: falta el comienzo, como lo indica un fragmento de la Sacra Parallela de Juan Damasceno. Este fragmento de la Sacra Parallela proporciona la única evidencia externa de la atribución de la obra a Dídimo. La cuestión de la autenticidad se complica por el hecho de que la obra de Dídimo está estrechamente relacionada con el “Libro contra los maniqueos”, conocido con el nombre de San Gregorio de Nisa en 1184: el texto de la obra de Gregorio es en gran medida literal, a veces sólo una reproducción ligeramente abreviada del texto de Dídimo, este último representa la mejor tradición manuscrita. Además, la obra de Dídimo revela similitudes en algunos detalles con obras similares de Alejandro de Licópolis, Tito de Bostria, Serapión de Tmuya y Abba Shenuti. Aún no se ha realizado una comparación exacta de todas estas obras para establecer la originalidad de cada autor y determinar las fuentes comunes que utilizaron. Pero cualesquiera que sean los resultados de tal estudio, motivos suficientes para afirmar que la obra en cuestión pertenece a Dídimo residen en el hecho señalado de que sus obras auténticas reflejan claramente su lucha con los maniqueos como una tarea que enfrentaba constantemente. No es de extrañar que también dedicara una obra aparte a refutarlas. 4) “Comentario a la obra “Sobre los elementos” de Orígenes. Sócrates (Hist. eccl. IV, 25) escribe que Dídimo “interpretó los libros de Orígenes Sobre los elementos y tomó notas sobre ellos en las que reconoce estos libros como hermosos, diciendo que los científicos discuten en vano, tratando de culpar a este hombre y blasfemar sus escritos: “ni siquiera pueden comprender la sabiduría de este hombre”. Blzh. Jerónimo habla a menudo de esta obra en su disputa con Rufino (“Apología contra Rufino”), llamándola “comentario” o incluso “breves comentarios”, lo que da lugar a la suposición de que estamos hablando de simples escolios de Dídimo sobre el texto de Orígenes. Esta obra no ha sobrevivido. Sobre el contenido de su blzh. Jerónimo dice que Dídimo intentó explicar la enseñanza de Orígenes sobre la Trinidad en un sentido ortodoxo; pero él mismo adoptó otros errores de Orígenes: sobre la caída de los ángeles, sobre la caída de las almas, sobre los milagros de la resurrección, sobre el mundo o mundos, la restauración, etc. [(Apol. adv. Rufin. II, 11; 16)]. Rufino utilizó el trabajo de Dídimo en su traducción de Sobre los elementos de Orígenes y, con la ayuda de las explicaciones de los alumnos, intentó aclarar el pensamiento del maestro. 5) Blzh. Jerónimo en su “Apología contra Rufino” (III, 28) dice que Dídimo escribió, a petición de Rufino, un libro en el que respondía a su pregunta: ¿por qué mueren los niños después de recibir cuerpos por sus pecados? Dídimo, tomando el punto de vista de Orígenes, explicó que no habían cometido muchos pecados y por lo tanto sólo necesitaban tocar la prisión de los cuerpos. La obra no ha sobrevivido. 6) Recientemente, Dídimo domina los libros IV y V de la obra “Refutación del discurso defensivo del malvado Eunomio”, perteneciente a San Basilio el Grande en 1185. Desde hace mucho tiempo se señala en la literatura científica que los libros IV y V, aunque hablan de la consustancialidad del Hijo y el Espíritu Santo, no están en conexión interna con los libros anteriores, que no están dirigidos contra Eunomio y su “Apologética”, sino en general. contra los que pervierten la doctrina de la Santísima Trinidad, entre los cuales se nombra cinco veces a Eunomio; que tanto en estilo como en la naturaleza del argumento difieren significativamente de los tres primeros libros y que por todas estas razones no pueden pertenecer a San Basilio el Grande. Esta conclusión se considera indiscutible en la ciencia. También es indudable que los libros IV y V, en su contenido, deben atribuirse al último cuarto del siglo IV. Pero determinar el autor real resulta difícil porque la obra, que no se distingue en absoluto por méritos literarios sobresalientes, se ha conservado sólo de forma incompleta o en extractos. Se hizo un intento (J. Dräseke) para asimilar esta obra a Apolinar el Joven; pero no tuvo éxito. Luego, simultáneamente e independientemente unos de otros, el prof. A. A. Spassky 1186 y el P. Kansas. Funk señaló a Dídimo como el verdadero autor de los libros IV y V, señalando toda una serie de datos que establecen una estrecha relación entre la obra de Pseudo-Basily y los "Tres Libros de la Trinidad" y el "Libro del Espíritu Santo" de Dídimo: tanto desde el punto de vista de las ideas teológicas como desde el punto de vista del estilo, estas obras parecen tener una conexión indiscutible. Aunque no sin algunas objeciones, esta opinión está ahora firmemente establecida en la ciencia. Por cierto, debo decir que la asimilación de esta obra por parte de Didymus permite atribuir numerosas referencias en los libros "Sobre la Trinidad" a πρώτος λόγος [la primera palabra] específicamente a esta obra. 7) “Libro contra Arrio y Sabelio” 1187. Este tratado se ha conservado con el nombre de San Gregorio de Nisa. K. Holl demostró que no puede ser obra de San Gregorio e indicó su autor en Didim. Su argumento fue aceptado de todo corazón por algunos (J. Leipoldt y F. Loofs); a otros (G. Krüger, P. X. Funk, E. Stolz, G. Bardy) les pareció insuficientemente fundamentado. Y efectivamente, lo único que se puede considerar probado es que la obra no pertenece a San Gregorio de Nisa; pero la autoría de Dídimo es infundada: aunque la totalidad de la enseñanza trinitaria contenida en el tratado “Contra Arrio y Sabelio” está en la línea de pensamiento de Dídimo, un número significativo de expresiones o ideas no encuentran ningún paralelo con las obras auténticas del científico alejandrino. 8) En el “Libro del Espíritu Santo”, Dídimo nombra dos de sus primeras obras: “El Libro de las Sectas” [(cap. 5; 21)] y “El Libro de los Dogmas” [(cap. 32)], ambas obras aparentemente contenían discusiones sobre el Espíritu Santo. Blzh. Jerónimo llama (De vir. ill. 109) "Dos libros sobre los dogmas y contra los arrianos",; la obra probablemente sea idéntica al título "Libro de los dogmas". Todas estas obras, como algunas otras, conocidas sólo por sus títulos (“Al filósofo”, “Sobre lo incorpóreo”, “Sobre el alma”, “Sobre la fe”), se conocen sólo por títulos o pequeños fragmentos. Obras exegéticas 1188. Dídimo era famoso como un destacado experto en las Sagradas Escrituras y compiló numerosos comentarios bíblicos. Jerónimo enumera con sorpresa el gran número de sus obras exegéticas (De vir. ill. 109). Pero de todas estas obras, ninguna ha sobrevivido intacta. Debemos fragmentos de estas obras de Dídimo a las llamadas catenas, que muy temprano comenzaron a recopilarse a partir de fragmentos de interpretaciones de San Padres; Aquí son muy numerosos los fragmentos de las obras exegéticas de Dídimo. Pero parece difícil determinar el volumen de las obras exegéticas de Dídimo basándose en las catenas por las siguientes razones: en primer lugar, no se puede argumentar que todos los pasajes incluidos en las catenas pertenecen necesariamente a comentarios bíblicos; podrían haber sido tomados de otros tipos de obras; en segundo lugar, la presencia de un pasaje con el nombre de Dídimo en las catenas de tal o cual libro bíblico no da un derecho indiscutible a concluir que Dídimo escribió un comentario sobre este libro en particular; cuantos más pasajes de este tipo haya en un libro, mayor será la confianza en que tal comentario fue realmente escrito; finalmente, en tercer lugar, la autenticidad de los pasajes de las catenas no siempre puede establecerse con precisión sobre la base de las inscripciones: los autores podrían citarse abreviadamente y la fórmula Δ' podría denotar a Dídimo, Diodoro o Dionisio; por otro lado, los escribas podían omitir o acortar pasajes. Se puede decir con seguridad que Dídimo escribió un comentario sobre todos los Salmos en 1189; se suponía que este comentario en su composición original representaría una obra enorme; Han sobrevivido fragmentos importantes y no hay razón para dudar de su autenticidad. Muestran que en el método exegético Dídimo fue un fiel discípulo de Orígenes: para establecer el texto griego cotejó diferentes listas de la LXX; pero al mismo tiempo dio amplio alcance a la alegoría. Pasajes menores indican la existencia de comentarios sobre Job 1190 y Proverbios 1191. El comentario sobre el profeta Isaías 1192 contaba con 18 libros, pero se extiende sólo a los capítulos 40 - 66: 5. El comentario sobre Oseas en tres libros 1193 y sobre Zacarías en cinco libros 1194 fueron escritos a petición de Jerónimo y estaban dedicados a él. 1195 A partir de los libros del Nuevo Testamento, se podría pensar que Dídimo escribió comentarios sobre los Evangelios de Mateo y Juan 1196, sobre los Hechos de los Apóstoles 1197, sobre las cartas del apóstol Pablo 1198, sobre Primera de Corintios 1199, Gálatas y Efesios 1200. Casiodoro menciona su explicación de las siete epístolas conciliares en 1201, con la observación de que El escolástico Epifanio los tradujo al latín en 1202. Esta traducción ha sobrevivido y se ubica entre las obras de Dídimo; pero se cuestiona su atribución a Dídimo, ya que sus pasajes en las catenas se encuentran con el nombre de otros escritores, y sobre la base de esto se supone que Casiodoro y Epifanio consideraron que el comentario de Dídimo no fue compilado antes del siglo VI. una colección de pasajes de exégetas griegos. En la segunda mitad del siglo IV. Hay un importante auge espiritual en la teología griega. Esto se debe, por un lado, a una actitud más libre hacia la educación antigua, ya que en ese momento el paganismo había sido esencialmente derrotado y los cristianos podían dedicarse al estudio de la literatura clásica sin los mismos temores; por otro lado, con la llegada [renacimiento en el desarrollo del legado de Orígenes] 1204 y el uso más completo y directo de los frutos de su aprendizaje. Este surgimiento del espíritu teológico científico encontró una brillante expresión en la actividad teológica de los grandes padres capadocios: Basilio el Grande, su hermano Gregorio de Nisa y su amigo Gregorio el Teólogo. La teología de cada uno de ellos presenta características individuales, tanto en general como en detalle, pero en realidad son sólo variedades de un tipo teológico. En cuanto a sus principios básicos y elementos esenciales, parece muy complejo. En primer lugar, se vio afectado por la influencia de Orígenes, quien actuó sobre los padres de Capadocia de manera aún más irresistible porque los principios de la teología de Orígenes resultaron ser las tradiciones teológicas de su país natal: una tradición viva los conectaba con la autoridad reconocida de la era prenicena: Gregorio el Taumaturgo, un alumno directo de Orígenes. Los recuerdos de él en la época de los padres capadocios, especialmente en la familia de Basilio el Grande a través de su abuela Macrina, todavía eran extremadamente vívidos; sus puntos de vista teológicos tampoco fueron olvidados aún: los propios Capadocios dan testimonio de la influencia que tuvo el “Símbolo” del Apóstol de su país en su educación religiosa (Basil. Caesar., Epist. 204 1205, ad Neocaesar. [, cap. 2; 6]; Gregor. Nyss., De vita Gregorii Thaumaturgi). Son indiscutibles rastros de una dependencia significativa de él en el pensamiento teológico de los capadocios. Pero Gregorio el Taumaturgo llevó a los capadocios hasta el propio Orígenes. Estudiaron detenidamente a Orígenes y quedaron fascinados por él. Basilio el Grande y Gregorio el Teólogo incluso compilaron una selección de los mejores pasajes de las obras de Orígenes: "Philocalia". Es cierto que no asimilaron las opiniones erróneas de Orígenes (con excepción de Gregorio de Nisa), pero sin duda penetraron en el espíritu de su teología. Sin embargo, la influencia de Orígenes los afectó en diversos grados: Basilio el Grande, un hombre de dirección más práctica, de espíritu más fuerte y positivo, estaba menos sujeto a la influencia de Orígenes; se reflejó mucho más en Gregorio el Teólogo, y Gregorio de Nisa es un verdadero origenista. Así, el origenismo, en la forma suavizada en que lo presentó Gregorio el Taumaturgo, y con aquellas restricciones a su libertad que se fueron imponiendo gradualmente hasta ese momento y que surgieron naturalmente del estado de la doctrina de la iglesia, constituyó uno de los supuestos esenciales de la actividad teológica de los padres capadocios en cuestiones especialmente dogmáticas de su tiempo. Pero Orígenes en realidad definió el carácter general y el espíritu de su teología, proporcionando al mismo tiempo toda una serie de conceptos y términos necesarios. El contenido de [su] enseñanza teológica se basaba en la Confesión de Nicea; de ahí se desprende naturalmente su dependencia de la teología de San Pedro. Atanasio: fueron discípulos de San Atanasio y, por lo tanto, fortalecieron su conexión con la teología nueva alejandrina, con esa característica esencial de que San Atanasio supera notablemente las tendencias y la variedad de pensamientos de la teología de Asia Menor de San Ireneo, y entre los padres capadocios: la dirección de Orígenes. Esta preponderancia se explica no sólo por la creciente influencia de Orígenes sobre ellos, sino también por el refuerzo que el origenismo encontró en su amplia y profunda educación clásica. Gracias a esto último, comprendieron el espíritu de la cultura y la ciencia helénicas y se situaron al nivel de su cosmovisión científica contemporánea. Cuando los padres capadocios recurrieron a la escuela helénica, los días de predominio de un sistema filosófico habían quedado atrás: en el siglo IV, el sincretismo se hizo realidad y cada uno eligió su propio camino, tomando prestados de uno u otro sistema los datos necesarios para sus propias construcciones. Por lo tanto, entre los padres capadocios vemos, por un lado, el predominio de las influencias platónicas y neoplatónicas, que eran similares a la dirección originiana de su teología y la reforzaban y explicaban, pero, por otro lado, resultaron no ser ajenas a las opiniones aristotélicas: la lucha contra el arrianismo, principalmente con Eunomio, quien, con la ayuda de la filosofía aristotélica, informó la dogmática arriana con forma dialéctica, científica y filosófica, forzó la Los capadocios, a pesar de su disgusto por Aristóteles, utilizaron en gran medida los conceptos exactos de la escuela aristotélica, que no podía permanecer sin influencia en algunos aspectos de su enseñanza teológica y su terminología. Finalmente, las circunstancias históricas de la Iglesia y las propias aspiraciones de los padres capadocios de servir a la Iglesia los colocaron, especialmente a Basilio el Grande, en estrechas relaciones con los líderes de esa corriente conservadora en teología, que representaba las tradiciones de la teología de Asia Menor: en relación con la influencia de San Pedro. San Atanasio, sin duda tuvo su parte de influencia en la dirección y el carácter de su teología, impidiéndoles un entusiasmo unilateral por los problemas metafísicos y animándolos a prestar atención a los intereses práctico-religiosos. Con tal abundancia de elementos esenciales que se combinaron orgánicamente en la teología de los padres capadocios, ellos, por su parte, contribuyeron en gran medida al desarrollo de la ciencia teológica de la iglesia: lo que San Atanasio expresó, aunque con un espíritu profundamente filosófico, pero sin un procesamiento dialéctico formal adecuado, más parecido a un dogma bíblico-eclesiástico que a una teoría estrictamente filosófica, lo desarrollaron utilizando un método científico-dialéctico y filosófico-crítico, traducido al lenguaje exacto. de conceptos filosóficos modernos. Por tanto, la enseñanza teológica de los padres capadocios es extremadamente importante en la historia de la teología de la iglesia. En sus obras teológicas, el problema trinitario recibió una solución final, y la comprensión que establecieron de las enseñanzas de la iglesia sobre la Santísima Trinidad y las fórmulas que crearon se convirtieron en un activo precioso de la dogmática teológica ortodoxa. Pero no sólo interpretaron y revelaron la doctrina de la iglesia, tal como se expresó en la Confesión de Nicea, sin cambiar su esencia. La misión de Basilio el Grande, Gregorio el Teólogo y Gregorio de Nisa era diferente de la de San Atanasio: en un momento crítico de la vida de la iglesia, fueron llamados a dar forma y expresión precisa a la enseñanza que se observó desde el principio en la Iglesia Católica, cuya defensa fue que San Afanasio fijó el objetivo de su vida. San Gregorio el Teólogo presentó esta enseñanza con total claridad y le dio la más perfecta expresión, haciendo accesibles a todos los elevados secretos de la fe; Basilio el Grande lo puso en práctica y Gregorio de Nisa le dio una base científica y filosófica. Envueltos en una lucha dogmática, los padres capadocios debieron desarrollar sus actividades en un ambiente que no les permitía quedarse sólo con un punto de vista temporalmente aceptado. En ningún país estuvieron tan plenamente representadas las contradicciones dogmáticas de aquella época como en su patria y en las provincias vecinas. En Asia Menor, hasta los años 90, vivió el más ingenioso entre los arrianos: Eunomio. La lucha contra el neumatómaco fue aquí más animada que en cualquier otro lugar, y la relación personal entre Basilio y Eustacio de Sebaste intensificó su pasión. Finalmente, los apolinaristas desarrollaron especialmente una agitación persistente en Capadocia. Pero era difícil luchar contra todos estos oponentes, no sólo por el gran número de atacantes, sino también porque la lucha debía librarse en dos frentes: era difícil, por ejemplo, refutar a Eunomio sin incurrir en críticas de los apolinaristas, o revelar consistentemente la enseñanza ortodoxa contra el pneumatómaco sin causar confusión en las filas de algunos seguidores de la confesión nicena. Los capadocios vieron la mejor defensa en establecer una enseñanza positiva que proporcionara una solución a los problemas planteados por sus oponentes. Sus fórmulas siempre iban dirigidas contra objeciones que surgían desde fuera; pero con todas sus construcciones no perdieron el terreno de sus propios principios religiosos. No puede haber duda de que el líder entre los Capadocios, tanto en las relaciones entre la iglesia y la administración como en las teológicas, fue San Basilio el Grande: trazó las líneas principales dentro de las cuales Gregorio el Teólogo y Gregorio de Nisa llevaron a cabo sus construcciones posteriores. Breve información sobre la vida de San Basilio el Grande. San Basilio el Grande nació en Cesarea de Capadocia hacia el año 330 (las suposiciones oscilan entre 329 y 331) y provenía de una familia muy conocida en el Ponto y Capadocia (así como en la Pequeña Armenia), famosa tanto por su riqueza, nobleza y talentos, como por su celo por la fe cristiana. Sus abuelos paternos tuvieron que huir a los bosques del Ponto durante siete años durante la persecución de Diocleciano. El padre San Basilio, también llamado Basilio, era abogado y profesor de retórica y tenía su lugar de residencia permanente no en Capadocia Cesarea, sino en la Neocesarea póntica; su madre Emmelia era hija de un mártir. Tuvieron diez hijos: cinco hijos y cinco hijas, de los cuales los más famosos fueron: el hijo mayor, Basilio, Gregorio, obispo de Nisa, Pedro, obispo de Sebaste, y la hija mayor, Macrina, un ejemplo de vida ascética que tuvo una fuerte influencia en la vida y el carácter de San Basilio. Uno de los hermanos de San Basilio, Naucracio, era abogado, pero siendo aún muy joven se entregó a una vida ascética y murió temprano. Los primeros años de su infancia, Vasily pasó un tiempo cerca de Neocesarea, en una finca que pertenecía a sus padres y debe su educación inicial a su madre Emmelia y especialmente a su altamente educada abuela Macrina, quien fue testigo vivo de la última persecución de los cristianos y conservó fielmente la tradición del famoso apóstol de ese país, Gregorio el Taumaturgo. Posteriormente San Basilio, en una carta a los neocesarianos, que creyeron en las acusaciones calumniosas contra él, habla de la profunda influencia de Macrina sobre él: "En cuanto a mi fe, ¿qué prueba puede ser más clara que el hecho de que fui criado por mi abuela, una esposa bendita, que es tuya por nacimiento? Me refiero a la famosa Macrina, de quien aprendí los dichos del bendito Gregorio, conservados ante ella por sucesión de memoria, y que ella misma observó, y impresa en mí desde temprana edad, formándome con los dogmas de la piedad” (Epist. 204[, cap. 6]). Así, los discursos y el ejemplo de vida de Macrina dejaron una impresión imborrable en Vasily, y se puede pensar que en la tranquilidad de la vida del pueblo a orillas del río Iris, las semillas de la dirección ascética en su forma más pura fueron plantadas en el alma del niño. Después de una formación inicial bajo la dirección de su padre, Vasily fue enviado a Cesarea en Capadocia, donde vivían sus parientes por parte de su madre y donde podía beneficiarse de las lecciones de los representantes más famosos de la ciencia. Aquí conoció a su futuro amigo, Gregorio Nacianceno. Luego se trasladó a las escuelas de Constantinopla, donde escuchó a los entonces destacados sofistas y filósofos y probablemente se hizo conocido en el Líbano. Finalmente, para reponer y completar su educación, fue a Atenas, famosa en la antigüedad, pero que incluso entonces seguía siendo el centro del paganismo clásico y la ilustración. En Atenas, Vasily ya encontró a Gregory, quien lo tomó bajo su protección y lo protegió de algunos de los problemas a los que solían estar expuestos los recién llegados. Entre ellos se estableció una amistad muy estrecha, que luego continuó durante toda su vida. Gregorio el Teólogo, en su panegírico a Basilio el Grande (Orat. XLIII), describe con entusiasmo y elocuencia tanto esta amistad como los estudios científicos en Atenas. "Fuimos guiados", dice, "por esperanzas iguales en el asunto más envidiable: la enseñanza. Pero la envidia estaba lejos de nosotros; la competencia nos hizo los más diligentes. Ambos nos esforzamos no para que uno de nosotros fuera el primero, sino de alguna manera para ceder la primacía el uno al otro, porque cada uno de nosotros consideraba la gloria del otro como nuestra propia gloria. Parecía que un alma [en ambos] 1207 tenía dos cuerpos... En cuanto a las lecciones, no amábamos tanto las más agradables como las más agradables. perfecto... Conocíamos dos caminos: uno - este es el primero y el más excelente - conducía a nuestros iglesias sagrados y a los maestros allí; el otro - este es el segundo y de dignidad desigual con el primero - conducía a los mentores de las ciencias externas. Les proporcionamos otros caminos - a las vacaciones, a los espectáculos, a las reuniones públicas, a las fiestas - a quienes lo deseaban” (20,1–2, 4; 21,1). Aquí los talentos naturales de Vasily se desarrollaron plenamente. Al final de su estancia en Atenas, era muy superior a todos sus compañeros y poseía todos los conocimientos entonces disponibles: "Estudiaba todo como otro no estudia una sola materia; estudiaba cada ciencia con tal perfección, como si nunca hubiera estudiado otra cosa" (23,2). Fue filólogo, orador, filósofo y dialéctico. “Era más fácil salir del laberinto que escapar de las trampas de su palabra cuando la consideraba necesaria” (23,4). Aprendió tanto sobre astronomía, geometría y la ciencia de las relaciones numéricas que los expertos en esto no pudieron confundirlo. Sus propias dolencias físicas lo obligaron a estudiar ciencias médicas. También fue abogado y científico natural. En una palabra, “era un barco tan cargado de conocimientos como podía albergar la naturaleza humana” (24,1). Después de 4 o 5 años de estancia en Atenas, Basilio regresó a Capadocia alrededor del año 357 y durante algún tiempo estuvo en gran indecisión sobre su futuro camino en la vida: su corazón lo atraía a una vida solitaria y contemplativa, y su espíritu exuberante y su conciencia de poderes sobresalientes en sí mismo - a la actividad pública - eligió la carrera de abogado. La extraordinaria aprobación general con la que fue recibida su conducción de los procesos representó para él una prueba difícil, de la que, sin embargo, estaba protegido por la sensibilidad de su conciencia, las preocupaciones de su hermana Macrina y la lealtad de su amigo Gregorio. Pronto abandonó una carrera que le prometía fama y emprendió el camino de una vida ascética. Se cree que Vasily estuvo fuertemente influenciado a este respecto por Eustacio de Sebastia, cuya estrecha relación con quien le causó a Vasily [posteriormente] muchos problemas. Eustacio era un asceta y predicaba una nueva forma de monaquismo en ese momento. Hacia el año 356 fue elegido obispo de Sebastián, metropolitano de la Pequeña Armenia. Pero es aún más cercano buscar una explicación para este paso de Vasily: en las relaciones familiares, en las que se expresaba fuertemente el poderoso deseo de una vida ascética en su sociedad cristiana contemporánea. Después de la muerte del padre Vasily, su madre, su hermana mayor Macrina y algunas vírgenes se retiraron a la finca familiar en el río Iris, cerca de Neokesarea, y allí pasaron una vida ascética y contemplativa. Probablemente fue sólo en este momento de crisis interna que Vasily recibió el bautismo del obispo Diania de Cesarea y, tal vez, poco después de su bautismo fue agregado al clero con el rango de lector. Luego, sin duda, siguiendo el consejo de Eustacio de Sebastia, Basilio emprendió un gran viaje a Egipto, Siria y Palestina para visitar a famosos maestros cristianos y ascetas (cf. Epist. 223, adv. Eustath. Sebast.[, cap. 2]). Quedó cautivado por su ideal de vida y finalmente se estableció en esa dirección, lo que le dio fama de gran maestro de ascetismo. Después de dos años de viaje, regresó a su tierra natal, distribuyó sus bienes entre los pobres y se instaló al otro lado de la orilla junto a su madre y su hermana, junto con varias personas de su misma opinión. Pasaban su tiempo en oración, contemplación, trabajo físico y estudio de las Sagradas Escrituras, con Gregorio, que lo visitaba a menudo, bajo la guía de los intérpretes más antiguos, especialmente Orígenes, de cuyas obras compilaron una colección en ese momento: Ώριγένους Φιλοκαλία [Philokalia (de los escritos) de Orígenes]. Eustacio de Sebastián venía aquí de vez en cuando para visitar a sus nuevos alumnos y, junto con Vasili, visitaron a la madre de Vasili, Emmelia. Pronto, muchos imitadores y discípulos se reunieron alrededor de Vasily y se formaron monasterios para hombres y mujeres, en cuya organización Vasily buscó combinar la vida cenóvica con la vida ermitaña. En ese momento, Basilio, con la ayuda de Gregorio, escribió, a petición de los monjes, su Τά ηθικά, una colección de reglas de vida moral seleccionadas del Nuevo Testamento. Con su ejemplo y predicación contribuyó tanto a la mejora cristiana de los habitantes de los alrededores que, según el testimonio de Rufino (Hist. eccl. II, 9), en poco tiempo todo el Ponto adquirió un aspecto diferente. Al mismo tiempo, Vasily comenzó a participar en las disputas dogmáticas que preocupaban a la Iglesia Oriental. Cuando Constancio obligó (en 359) a los occidentales en Ariminum y a los orientales en Seleucia a firmar la incolora confesión de los omios, Basilio se puso del lado del omiusiano Basilio de Ancyra, y en 360 estuvo en Constantinopla con una embajada del Concilio de Seleucia y escuchó allí los debates de Eustacio de Sebastia y Eunomio. A partir de ese momento, Basilio adoptó una posición muy definida en el sentido de aquellos omiusianos que, en la lucha común contra el arrianismo, superaron su actitud sospechosa hacia los ομοούσιος y se unieron a Atanasio de Alejandría. Cuando Jorge de Laodicea llevó la fórmula conectora de Constancio (la fórmula de Nicea) a Cesarea, Dianius de Cesarea hizo lo mismo que hicieron los líderes de los Omiusianos en Constantinopla y lo que hicieron muchos otros (incluido Gregorio Nacianceno el Viejo): la firmó. Esto provocó un distanciamiento entre Vasily y Dianius, a quien veneraba desde su juventud, y Vasily evitó comunicarse con él durante algún tiempo. En su lecho de muerte, Dianius llamó a Basilio y lo convenció de que, a pesar de firmar la Fórmula Nicena, permanecía internamente fiel a la Confesión Nicena. Esto fue en el año 362. Después de la muerte de Dianius, surgió una gran controversia al elegir a su sucesor, y los obispos, reunidos en Cesarea, cediendo a la presión popular, eligieron a uno de los nobles habitantes de la ciudad: Eusebio, un hombre que se distinguía por una vida ejemplar, pero no solo un laico, sino que aún no estaba bautizado y poco familiarizado con los asuntos de la iglesia. Eusebio, para atraer a un marido tan respetado e importante como Basilio a una participación más estrecha en los asuntos de la iglesia, lo ordenó, probablemente en 364, al rango de presbítero y utilizó su ayuda en la predicación y en asuntos administrativos. Pero la superioridad teológica y eclesiástica del presbítero sobre el obispo pronto provocó desacuerdos entre ellos (su causa inmediata no está clara), que incluso amenazaron con la división de la iglesia en Cesarea debido al hecho de que los monjes se pusieron del lado de Basilio. Para evitar el desorden, Basilio sabiamente abandonó Cesarea y se retiró a su querida soledad en el Ponto; aquí retomó nuevamente el establecimiento de monasterios. Pero llegaron tiempos difíciles para la ortodoxia cuando el emperador Valente se declaró un firme partidario del arrianismo. Los arrianos dirigieron todos sus esfuerzos a apoderarse de la Iglesia de Capadocia, y la esperada llegada del propio emperador a Cesarea amenazó a los ortodoxos con grandes peligros. Luego Basilio, con la ayuda de Gregorio, se reconcilió con Eusebio, regresó a Cesarea en 365 y se opuso enérgicamente a las aspiraciones de los arrianos. A partir de ese momento, el presbítero Basilio apareció como el líder de facto de la Iglesia de Cesarea y durante el resto del obispado de Eusebio desarrolló las más extensas y fructíferas actividades en la dirección de la comunidad, el establecimiento de la disciplina eclesiástica, la inculcación del monaquismo y el ascetismo y la predicación constante. Según Gregorio el Teólogo, “él era todo para el primado: un buen consejero, un representante veraz 1208, [un intérprete de la palabra de Dios, un mentor] 1209 en los asuntos, un bastón de la vejez, un apoyo de la Fe, el más fiel en los asuntos internos, el más activo en los asuntos externos. En una palabra, se le reconoce tan benevolente como antes se le consideraba antipático. A partir de ese momento, el gobierno de la iglesia pasó a Basilio, aunque ocupó el segundo lugar en el departamento" [(Orat. XLIII, 33.3-4)]. Hablando de las actividades de Basilio en este momento, San Gregorio elogia su "coraje ante sus superiores, tanto en general ante todos como ante los más poderosos de la ciudad; sus decisiones en las disputas, no tomadas sin confianza, sino al pronunciarlas por sus labios mediante el uso, convertidas en ley; su intercesión por los necesitados, [principalmente] en asuntos espirituales, y a veces en asuntos carnales (porque también esto, conquistando a las personas con buena disposición, muchas veces beneficia al alma), alimentando a los pobres, acogiendo a los extraños, cuidando a las vírgenes, reglas escritas y no escritas para los monjes, órdenes de oraciones, decoración del altar y otras cosas que sólo un verdadero hombre de Dios y actuando según Dios puede utilizar para el pueblo”. (34.1–2). La caridad de Basilio se hizo especialmente evidente durante la grave hambruna que azotó a Capadocia en 368, cuando utilizó todos sus bienes, heredados de su madre, fallecida en esa época, para alimentar a los hambrientos y, con sus amonestaciones, animó a otros a una caridad generosa. Este período de actividad de Vasily se remonta a la compilación de la segunda colección de reglas monásticas. De la misma época provienen sus conversaciones “Sobre el sexto día”, “Sobre los salmos” y muchas otras. Mientras era presbítero, también escribió los libros "Contra Eunomio". En 370 murió el obispo de Cesarea Eusebio, y en su lugar, a pesar de la fuerte oposición de algunos obispos, con la enérgica ayuda de Gregorio de Nazianza el Viejo, fue elegido Basilio. La oposición encontró su base en antipatías personales y dogmáticas, especialmente posibles entre las difíciles y poco claras relaciones entre partidos religiosos en el Este. Por lo tanto, Basilio encontró el reconocimiento general en su diócesis sólo después de un cierto período de tiempo. Como obispo de Cesarea fue metropolitano de toda Capadocia y su jurisdicción se extendía a más de 50 obispos sufragáneos en once provincias. No se podría haber hecho una mejor elección para un departamento tan importante. Vasily lo tenía todo para ello: santidad personal, amplia educación general, elocuencia, profundo conocimiento de la enseñanza cristiana y talento administrativo. Desde el punto de vista de la ortodoxia, tenía una reputación intachable: no estaba sujeto a obligaciones partidistas y no se le podían señalar compromisos ni firmas de fórmulas religiosas. Representó la antigua y sencilla fe del Ponto, conservada en su familia. San Atanasio, con alegría y gratitud a Dios, acogió con agrado el regalo de un obispo a Capadocia, un verdadero siervo de Dios (Epist. ad Palladium). El servicio episcopal de Vasily duró unos diez años y estuvo lleno de trabajo incansable, lucha y dolor. La misma elección a la sede estuvo acompañada por una circunstancia dolorosa para él: el desacuerdo con él de muchos obispos de Capadocia (incluido incluso su tío Gregorio). Con la ayuda de amigos que actuaron como mediadores, Vasily, mediante un curso de acción prudente y comedido, sin excesiva severidad, sin complacencia ni congraciación, logró que a mediados de 371 se eliminara el peligro de cisma de la iglesia y los descontentos con él se convencieran de la necesidad de unidad con él. Pero justo cuando las relaciones pacíficas en la diócesis comenzaron a mejorar, una circunstancia accidental provocó nuevos problemas. El gobierno de Valente estaba ocupado redistribuyendo los distritos provinciales. Capadocia, de la que ya se habían separado Armenia Menor y Ponto, fue nuevamente dividida en dos provincias civiles, denominándose el nuevo distrito Capadocia II. Basilio intentó en vano evitar esto escribiendo cartas a sus amigos más influyentes bajo Valente, ya que tal división, con la formación de un nuevo centro de la vida civil, no era rentable para los residentes de Cesarea y amenazaba con una sensible violación de los derechos del metropolitano de Cesarea. La ciudad de Tiana se convirtió en la metrópoli civil de la nueva provincia. El obispo tian Antimo no tardó en sacar la conclusión correspondiente de este cálculo administrativo en relación con la administración de la iglesia: inmediatamente se apropió de derechos metropolitanos sobre los obispos de la Segunda Capadocia. Vasily se rebeló contra esto. De aquí [surgió] una discordia, y Antimo aprovechó el descontento anterior de los obispos hacia Basilio y comenzó a atraer hacia sí diócesis y parroquias, ya sea por adulación o por violencia, depuso y expulsó a obispos y presbíteros inclinados a Basilio, y retrasó por la fuerza la entrega de productos a Cesarea desde las propiedades de la Iglesia Cesariana en Tauro, ya que tenían que pasar por la nueva provincia. Basilio, por su parte, apoyó en la medida de sus posibilidades la antigua unidad de la metrópoli y, como uno de los medios para ello, estableció obispados en las regiones de la Segunda Capadocia y los reemplazó con las personas más dignas y fieles a él. Nazianz le permaneció fiel; Colocó a su hermano Gregorio en Nissa, un pequeño lugar al oeste de Cesarea. Al sur quería tener un obispo en Sasima, una estación postal en el camino desde Cilicia. Vasily nombró a su amigo Gregory para este departamento. Este último no compartía los planes de Vasily, no quería verse arrastrado a la lucha entre metropolitanos y protestaba contra la violencia moral. Hubo un doloroso desacuerdo entre amigos. Gregorio, con gran desgana, cedió ante Vasily, pero en realidad no asumió la administración de su diócesis. La lucha terminó con la reconciliación entre Vasily y Anfim; Se desconocen los detalles de este evento, pero es muy probable que St. Para restaurar la paz y preservar la unidad en la fe, Vasily consideró necesario ceder. En cualquier caso, la discordia terminó, por iniciativa de Basilio, con un encuentro personal y un acuerdo con Antimo y otros obispos de la Segunda Capadocia sobre la posible multiplicación de obispos en todas partes para confirmar a los creyentes en la unidad de la doctrina y para la mejora moral de la vida. En su ámbito eclesiástico, tanto en su ámbito original como en sus límites reducidos, Vasily demostró ser un excelente organizador. Se preocupaba especialmente por la estricta aplicación de las leyes de la Iglesia: velaba cuidadosamente por que sólo personas dignas ingresaran al clero, eliminando cualquier parcialidad y cualquier tipo de simonía, y exigía la misma atención y rigor a los obispos bajo su mando; Preparó a muchos obispos de su clero para otras Iglesias y dirigió con sus mensajes a los obispos recién instalados, por ejemplo, Anfiloquio de Iconio y Ambrosio de Milán. Viajó incansablemente, inspeccionó sus iglesias y se aseguró de que la disciplina de la iglesia no fuera violada en ninguna parte, restableció el efecto de los cánones violados, basándose en sus observaciones y a petición de otros, él mismo estableció leyes y formuló reglas, y llamó a otros obispos a actividades similares. Su liturgia, sus oraciones y sus normas relativas a la oración y el culto en las reglas monásticas siguen siendo un monumento a su preocupación por la mejora del culto. Vasily a menudo actuó como intercesor ante las autoridades seculares por los pobres, los acusados ​​​​injustamente y los oprimidos. Para el clero pidió la exención de impuestos y un tribunal eclesiástico especial. Son numerosos sus mensajes, en los que es el intercesor de los débiles, el defensor no sólo de los individuos, sino también de las ciudades y pueblos: o pide al amo que perdone a su esclavo, o convence al pagano para que se reconcilie con su hijo convertido al cristianismo. Especialmente San Basilio descubrió los celos en la organización benéfica. Usó todos sus fondos personales y todos los ingresos de su Iglesia en beneficio de los pobres, de modo que él mismo era quizás el más pobre de los habitantes de Cesarea. En otro distrito de su metrópoli estableció casas de beneficencia; En Cesarea construyó una enorme institución caritativa, que incluía: un hotel, un hospicio, un asilo, un hospital; representaba una ciudad completamente nueva. Pero debido a las circunstancias de la época, la tarea principal de San Basilio era la defensa de la fe ortodoxa y la restauración de la paz y la unidad de la iglesia. En la Iglesia oriental, durante el reinado de Valente (364-378), el dominio externo pertenecía a los arrianos, quienes, en el punto principal de las disputas arrianas, las cuestiones sobre la deidad del Hijo de Dios, se dividieron en varios partidos. En general, esta cuestión fue resuelta por algunos en el sentido de su consustancialidad con el Padre, por otros - en el sentido de completa semejanza en todo, por otros - en el sentido de sólo semejanza con el Padre y, finalmente, incluso en completa disimilitud. Al mismo tiempo, comenzaron a surgir disputas sobre el Espíritu Santo, y no solo los arrianos, sino también algunos de los que la ortodoxia enseñaba sobre el Hijo de Dios trataron con extremo temor la formulación decisiva de la doctrina de la deidad y la consustancialidad del Espíritu Santo, y no los defensores moderadamente celosos de la consustancialidad, como Marcelo y Fotino, dieron motivos reales para sospechar del sabelianismo detrás de la consustancialidad, o, como Apolinar de Laodicea, Comenzó a difundir puntos de vista incorrectos sobre la encarnación de Dios el Verbo. Además, muchos obispos ortodoxos, no sólo los defensores originales de Atanasio y sus enseñanzas, sino a menudo sus adjuntos 1210, que resultaron ser arrianos sólo de palabra y no en realidad, fueron expulsados, y sus iglesias permanecieron bajo el control de los presbíteros únicamente, estando al mismo tiempo sujetas a la persecución por parte del partido gobernante arriano. Muchos estaban completamente desconcertados entre el arrianismo y la ortodoxia, horrorizados por la idea de que el Hijo no es como el Padre, y temiendo el monarquismo en la doctrina de la consustancialidad, y a veces simplemente sin poder comprender toda una serie de símbolos, cada uno más ambiguo que el otro, compilados bajo Constantino para unir a todos los oponentes de Atanasio; tales, por supuesto, no podían disfrutar de la confianza ni de los ortodoxos ni de los arrianos. Finalmente, hubo quienes, guiados por intereses más personales, se ganaron el favor de los arrianos y estaban dispuestos, en caso de una victoria decisiva, a perseguir a los ortodoxos, pero por el momento no querían romper la alianza con los ortodoxos; Era casi imposible conocer sus opiniones reales. Con tal confusión de puntos de vista dogmáticos e intereses partidistas, con temores y sospechas mutuos de todo tipo, había muy poca comunicación entre los obispos orientales. No se permitieron concilios de obispos ortodoxos y les resultó difícil aclarar las relaciones mutuas y determinar el número real de partidarios de la Confesión de Nicea. Esta triste situación general se intensificó y agravó con el cisma de Antioquía. En Antioquía, además del arriano Euzoio, había dos obispos ortodoxos: Melecio, instalado por los arrianos en 360 y depuesto por ellos cuando se descubrió que era ortodoxo, y Paulino, que en el rango de presbítero todo el tiempo después de Eustacio fue un representante de los estrictos defensores de la consustancialidad en Antioquía; en 362 [fue] nombrado obispo de Antioquía por Lucifer de Calaris. La conducta precipitada e irreflexiva de Lucifer, que se guiaba en sus relaciones con Melecio por su punto de vista personal - no aceptado en su momento por el Concilio de Alejandría, y más tarde reconocido como directamente cismático, sobre la necesidad de deponer a cada obispo por haber entrado en comunión con los arrianos - condujo a una triste división en Antioquía. Este cisma en este momento tuvo graves consecuencias, entre otras cosas, porque fomentó la desconfianza hacia Oriente en Occidente: los obispos ortodoxos orientales reconocieron a Melecio como el obispo legítimo de Antioquía, confiando en su ortodoxia y condenando la instalación de Paulino durante su vida; Los occidentales, inclinados a considerar todo el este arriano, apoyaron a Peacock. San Atanasio de Alejandría entró en comunión eclesiástica con él como constante defensor de la doctrina nicena, aunque no estaba de acuerdo con la opinión de Lucifer y reconoció a Melecio como ortodoxo, y estaba en comunión con los obispos orientales que reconocieron a Melecio. En tales condiciones de la vida de la iglesia, para mantener y, en el futuro, fortalecer la ortodoxia en Oriente, era necesario, en primer lugar, aclarar la situación actual, disipar la desconfianza general de los obispos orientales entre sí, crear el terreno para la comunicación mutua y la unidad de los indudablemente ortodoxos. St. asumió esta tarea. Basilio, mostrando al mismo tiempo gran tacto y la mayor condescendencia hacia aquellos que se equivocaron por ignorancia, para no alejar a nadie de la unión con la Iglesia, si es posible, y al mismo tiempo, con el mayor coraje, defendiendo la verdadera enseñanza de los ataques a su pureza por parte de los herejes. Para ello, entabló relaciones con muchos obispos destacados de la época: S. Atanasio de Alejandría, su sucesor Pedro, Melecio de Antioquía, Eusebio de Samosata, Anfiloquio de Iconio, Epifanio de Chipre, Ascolio de Tesalónica, Ambrosio de Milán, Dámaso de Roma y otros, alentaron a todos a una defensa unánime común de la fe, detuvo la discordia entre obispos, organizó, en la medida en que las circunstancias lo permitieron, reuniones de obispos, a quienes conocía como ortodoxos, intentaron eliminar los malentendidos entre ellos. Para lograr con mayor precisión la restauración de la unidad entre los obispos de Oriente, San Basilio decidió buscar ayuda en Occidente, que en ese momento estaba libre de la opresión arriana y cuya ortodoxia a los ojos de Oriente estaba fuera de toda duda. Con la ayuda de San Atanasio, Basilio entabló relaciones con los obispos occidentales y con el obispo romano Dámaso. Tanto por escrito como a través de embajadores especiales, les pidió que prestaran atención a la situación de los asuntos de la iglesia en Oriente, que se familiarizaran con ellos a través de representantes, para renunciar a sospechas injustas sobre personas que en realidad eran ortodoxas; describió con colores vivos los desastres externos e internos de la Iglesia, pidió ayuda para convocar un concilio contra los arrianos y, en general, para ayudar a restaurar la paz en Oriente; finalmente, lo instó a interceder ante Valentiniano para que impidiera que su cogobernante persiguiera a los ortodoxos. Pero en Occidente estaban mal informados sobre los asuntos eclesiásticos de Siria y Asia Menor y los apasionados llamamientos de San Basilio respondieron con fría indiferencia e incluso con arrogancia. En San Después de todo esto, Vasily solo quedó con un amargo sentimiento de arrepentimiento por solicitudes inútiles. Es en vano, dijo, pedir ayuda a gente arrogante. "Si Dios tiene misericordia de nosotros, ¿por qué necesitamos ayuda exterior? Si su ira continúa, ¿qué beneficio nos traerá la arrogancia de Occidente? No conocen la verdad y no quieren descubrirla, pero sólo con su ejemplo santifican la mentira [(Epist. 239, ad Euseb. Samosat., cap. 2)]. Las dificultades se vieron agravadas aún más por el hecho de que a las disputas dogmáticas anteriores se añadió la cuestión del Espíritu Santo. Incluso en los libros "Contra Eunomio", San Basilio defendió resueltamente la divinidad del Espíritu Santo y la unidad de su naturaleza con el Padre y el Hijo. En sus sermones se limitó a afirmar únicamente que el Espíritu Santo no es una criatura, que es esencialmente santo y no puede separarse del Padre y del Hijo, pero no sólo no le aplicó el término ομοούσιος, sino que incluso evitó llamarlo claramente Dios. Esta precaución fue causada por consideraciones puramente prácticas: llamar abiertamente Dios al Espíritu Santo habría sido una excusa bienvenida para que los arrianos expulsaran al Espíritu Santo. Basilio y apoderarse de la Sede de Cesarea, y para aquellos que aún dudan sobre esta cuestión, otra razón para temer un acercamiento con los ortodoxos. Pero algunos de los fanáticos de la ortodoxia, especialmente entre los monjes de Cesarea, se sintieron tentados por este comportamiento de Basilio y lo interpretaron como una traición a la fe, por lo que Gregorio el Teólogo escribió a los monjes en su defensa, e incluso consideró necesario apoyarlo a él y a San Pedro. Atanasio (en las cartas "A Juan y Antíoco" y "A Paladio"), quien expresó su confianza en que Basilio hace esto, siendo débil para los débiles, "para ganar a los débiles". Por otro lado, cuando San Basilio quiso introducir en los servicios divinos la confesión de la igualdad del Espíritu Santo con el Padre y el Hijo y comenzó a concluir la alabanza a Dios y al Padre de dos maneras en sus oraciones, entonces con las palabras: “con el Hijo y con el Espíritu Santo” (μτά του Υίου συν τω ΐΐνεύματι τω άγίω), luego con las palabras: “por el Hijo en el Espíritu Santo” (δια του Υίου έν τω άγίω Πνύματι), luego algunos se rebelaron contra él, acusándolo de utilizar fórmulas inusuales y mutuamente contradictorias [(De Spiritu Sancto 1.3)]. Para poner fin a las dudas sobre las enseñanzas de San Basilio sobre el Espíritu Santo y, en general, para aclarar la enseñanza ortodoxa sobre este tema, Anfiloquio de Iconio pidió revelar el significado de las expresiones en discusión. En respuesta a esta petición, San Basilio escribió el libro "Sobre el Espíritu Santo". St. causó muchos problemas. Basilio y su relación con Eustacio de Sebastián. Vasily se dejó llevar por su ascetismo y se estableció una estrecha amistad entre ellos. Las opiniones dogmáticas de Eustacio no eran estables y, en aras de su beneficio personal, engañó a los ortodoxos y arrianos, tratando de estar en comunicación con todos. Cuando Eustacio se inclinó claramente hacia los arrianos, provocó en Vasili, que permanecía en comunicación con él, sospechas de la pureza de su ortodoxia. Basilio logró obtener de Eustacio explicaciones satisfactorias y la firma de la Confesión de Nicea con explicaciones compiladas por San Basilio junto con Teodoto de Nikopol. Pero Eustacio pronto se opuso abiertamente a Vasili y ante los ortodoxos explicó su acción con una calumnia imposible de 1211 contra Vasili, acusándolo de comunicarse con Apolinar, de triteísmo, de orgullo y buscadorismo, de desórdenes de la iglesia. San Basilio tuvo que eliminar las acusaciones, explicar su antigua cercanía con Eustacio y ocuparse de mantener a los ortodoxos en Sebaste. Por otro lado, entre los partidarios de la consustancialidad, que se sintieron tentados por la relación a largo plazo de San Basilio con el arriano Eustacio, se encontraba Atharvius de Neocesarea, un indudable partidario de la herejía sabeliana, que incitó a los habitantes de su tierra natal, los neocesarios, contra Basilio, acusándolo de inclinación al arrianismo para comunicarse con Eustacio, así como de innovaciones - para cambios. en el canto de la iglesia y en las reglas monásticas, y los armó de tal manera contra Basilio que cuando visitó a su hermano, el monje Pedro, cerca de Neocesarea, se produjo un disturbio formal en la ciudad. Para restaurar la paz de la iglesia en el Ponto, San Basilio pidió por escrito a Atarvio que se corrigiera, convenció al clero neocesáreo de contrarrestar la propagación del sabelianismo entre ellos, les explicó a ellos y al pueblo la insignificancia de las razones por las cuales Atarvio los armó contra él; Finalmente, visitó personalmente el Ponto, logró la unificación completa de los obispos allí, pero no pudo reconciliar a los neocesarianos consigo mismo. La firmeza de Basilio en la lucha contra el arrianismo, mostrada por él incluso en el rango de presbítero, no pudo evitar atraer la atención de Valente, quien fue despiadado en su deseo de llevar el triunfo al arrianismo. Muchos obispos ya habían cedido a la insistencia del emperador o fueron destituidos de sus sedes. Valente intentó forzar la sumisión de San Basilio, pero él rechazó valientemente sus intentos de persuadirlo al arrianismo. En 372, el emperador Valente, que había establecido el arrianismo en otras provincias de Asia Menor, llegó a Capadocia y envió a San Basilio al prefecto pretoriano Modesto, un hombre sin escrúpulos en cuanto a los medios para agradar al rey. Se utilizaron razonamientos teológicos, promesas y, finalmente, amenazas, pero sin éxito. Para disputas académicas, St. Vasily era un teólogo demasiado perspicaz y un hábil dialéctico, las promesas no engañaron al asceta que había renunciado a todo, los nobles en materia de fe no tenían ninguna autoridad para él, y todas las amenazas que Modest podía indicar (confiscación, exilio, tortura) Vasily encontró simplemente inaplicable a un mendigo, agotado por el trabajo y la enfermedad, un obispo. Creyéndose omnipotente, el prefecto quedó asombrado de su impotencia ante el obispo cristiano. La misma firmeza de San Basilio se manifestó en el rostro del propio Valente, aunque observando respeto por el emperador, y con su comportamiento causó tal impresión en Valente que este último dejó a San Basilio en paz, aunque los enemigos del santo de Cesarea buscaron enérgicamente su exilio. Sin embargo, San Basilio, incansable y el más destacado después de San Afanasio, el defensor de la ortodoxia, a lo largo de su vida siguió siendo objeto del odio y todo tipo de intrigas de los arrianos, y sólo el amor de los habitantes lo salvó de la violencia de su parte, obligando a veces a los propios perseguidores a buscar su propia salvación de la ira del pueblo. En medio de los constantes peligros, San Basilio apoyó a los ortodoxos, privados de sus pastores, afirmó su fe y paciencia, pidió coraje y despertó esperanzas de un futuro mejor. En relación con esta línea de actividad, San Basilio contiene una gran cantidad de sus cartas a iglesias, obispos, clérigos e individuos. Las circunstancias de la vida de la iglesia eran demasiado desfavorables y difíciles, y el tiempo de la vida de San Basilio era demasiado corto para que pudiera lograr plenamente los resultados de su trabajo favorables a la Iglesia: se revelaron sólo después de su muerte. Pero sí vio señales de que se acercaban días mejores para la Iglesia Ortodoxa. Valente fue asesinado en 378; En los últimos meses de su vida, la persecución de los ortodoxos disminuyó y la ley de su sucesor Graciano estableció la libertad religiosa. En Constantinopla, los ortodoxos, reprimidos durante 30 años, se dirigieron a Gregorio el Teólogo a finales del 378, llamándolo a la capital del imperio; Se les dio una respuesta favorable a su petición de acuerdo con San Basilio en 1212. Esta fue su última cosa y su última alegría. Un estilo de vida duro, un trabajo excesivo y continuo, el dolor constante y las graves enfermedades provocadas por todo ello agotaron prematuramente su cuerpo naturalmente frágil. Murió el 1 de enero de 379 a la edad de sólo 49 años. Toda la población de Cesarea lo lloró, sin distinción de credos ni religiones. San Basilio es venerado en la Iglesia Ortodoxa como uno de los tres grandes maestros ecuménicos (οικουμενικοί μεγάλοι διδάσκαλοι). Es un gran obispo, orador, teólogo y asceta, excelente por sus incansables actividades en beneficio de la fe ortodoxa, excelente por su dedicación y fuerza de carácter. Como hombre de palabra y de obra, sus contemporáneos lo llamaron grande y con razón. Creaciones de San Basilio el Grande 1213 San Basilio el Grande, como muestra un somero esbozo de su vida, fue un hombre de actividad principalmente práctica. Por tanto, la mayoría de sus obras literarias son conversaciones; Otra parte importante son las letras. La aspiración natural de su espíritu se dirigía, aparentemente, a cuestiones de moral cristiana, a lo que podía tener aplicación práctica. Pero según las circunstancias de su actividad eclesiástica, San Basilio a menudo tuvo que defender la enseñanza ortodoxa contra los herejes o la pureza de su fe contra los calumniadores. Por lo tanto, no sólo en muchas conversaciones y cartas de San Basilio, en mayor o menor medida, resulta ser un elemento dogmático-polémico, sino que también posee obras enteras de dogmático-polémico, en las que se muestra como un profundo metafísico y teólogo. Al parecer, todas las obras escritas por St. no nos han llegado. Basilio: Casiodoro, por ejemplo, informa que escribió un comentario sobre casi toda la Sagrada Escritura. Por otro lado, entre las obras asimiladas por St. Vasily, algunos se cuestionan en su autenticidad con mayor o menor fundamento. Nos centraremos en el análisis sólo de aquellos cuya afiliación a San Basilio está fuera de toda duda. La mejor edición de las obras de San Basilio pertenece a los maurinos: Garnier y Maran (1721-1730, París; 2.ª ed. en 1839-1842); su publicación es ahora la base de obras literario-históricas y textuales-críticas, que en realidad se refieren únicamente a cuestiones individuales. La traducción rusa fue publicada por la Academia Teológica de Moscú. Las obras supervivientes de San Basilio se dividen en cinco grupos en contenido y forma: obras dogmáticas y polémicas, exegéticas, ascéticas, conversaciones y cartas. Creaciones dogmático-polémicas. 1) La obra dogmática y polémica más importante de San Basilio - "Refutación del discurso defensivo del malvado Eunomio" (Εύνομίου) 1214 . El contenido de esta obra está determinado por las disposiciones dogmáticas de Eunomio, reveladas por él en su “Apología”; De esta obra, Eunomio de San Basilio cita pasajes y escribe una refutación de ellos. Eunomio, obispo de Cícico, fue un representante de ese arrianismo estricto surgido en los años 50. Siglo IV, al que el propio Arrio parecía insuficientemente coherente. El fundador y primer líder de este nuevo arrianismo (anomia) fue Aecio. Su único alumno talentoso fue Eunomio el Capadocio, quien presentó en sus obras una divulgación detallada y sistemática de los principios teológicos de Aecio. Poseyendo una mente estrictamente lógica, criticó duramente la doctrina nicena de la consustancialidad, y la influencia de sus puntos de vista fue tan fuerte que líderes eclesiásticos y escritores tan autorizados como Basilio el Grande, Gregorio de Nisa, Apolinar de Laodicea, Teodoro de Mopsuestia tuvieron que salir a luchar contra él. En el sistema de Eunomio, que se distinguía por una coherencia y coherencia estrictamente lógica, el cristianismo perdió su carácter religioso y se convirtió en un esquema lógico de conceptos abstractos, en un racionalismo puro; el contenido de la Enseñanza Revelada fue sacrificado a la dialéctica, de modo que, según la bella observación de Teodoreto (Haeret. fab. comp. IV, 3), para Eunomio θεολογία se convirtió en τχνολογίαν; Aecio y Eunomio argumentaron que con la ayuda del método dialéctico, una persona puede conocer la esencia misma de lo Divino como la conoce Dios mismo. Habiéndose propuesto la tarea de determinar con precisión la esencia del Padre, Eunomio descubrió que tal esencia es la "innacencia" del Padre o Su originalidad absoluta. La tesis característica y central de la teología de Eunomio es la afirmación: “la no generación es la esencia misma de la Divinidad”. La ingeneración, como predicado exclusivamente Divino, es incomunicable a otras entidades; como la esencia del Hijo es “engendrada”, entonces Él no puede ser de la esencia del Padre, sino de los que no existen; no consustancial con el Padre - porque esto introduciría división en la esencia de Dios, absolutamente simple, y no coesencial - porque el nacimiento no puede ser similar a la degeneración. Él es el engendrador y la creación. La voluntad o energía divina, antes de todos los siglos, fue movida de manera excepcional para la creación y nacimiento del Logos. Fue creado directamente por la energía del Todopoderoso y, como la obra más perfecta de un artista, es una huella de todo el poder del Padre, Sus obras, pensamientos y deseos. Al no ser igual al Padre ni en esencia, ni en dignidad, ni en gloria, el Hijo, sin embargo, se eleva infinitamente por encima de las criaturas e incluso es llamado por Eunomio Dios verdadero, Señor y Rey de gloria, como Hijo de Dios y de Dios. El Espíritu Santo es el tercero en orden y dignidad, por tanto, el tercero en esencia, la creación del Hijo, diferente en esencia a Él, ya que la obra de la primera creación debe ser diferente de la obra de Dios mismo, pero también diferente de las demás criaturas, como la primera obra del Hijo. Eunomio, que se había ganado el favor del arriano Eudoxio (obispo de Antioquía y desde 360 ​​de Constantinopla), se convirtió en obispo de Cícico en 360, pero como sus enseñanzas causaron malestar en la iglesia, al año siguiente, ante la insistencia de arrianos más confiados, fue depuesto por Constancio y exiliado. En esta ocasión, Eunomio expuso por escrito su enseñanza y tituló su libro “Apología” 1215; en él (“Apología” conservada: PG 30. Col. 836–868) expresó claramente la esencia de su enseñanza de que el Hijo es una criatura, aunque elevada por encima de otras criaturas, y es diferente del Padre en esencia y en todos los aspectos. Esta obra fue muy valorada por muchos arrianos y el rigor del desarrollo del sistema y las sutilezas dialécticas y silogísticas despertaron sorpresa en muchos. Por lo tanto, San Basilio el Grande, a petición de los monjes, emprendió la tarea en 363-364. una refutación escrita del mismo. La obra "Contra Eunomio" consta de cinco libros, pero solo los tres primeros pertenecen indiscutiblemente a San Basilio, y el cuarto y quinto en su construcción, presentación y lenguaje son significativamente inferiores a las obras originales de San Basilio, en algunas opiniones e interpretaciones, divergen hasta el punto de contradecirse de sus obras originales y representan no tanto una obra armoniosa específicamente contra Eunomio, como una colección de evidencia en general contra las falsas enseñanzas arrianas sobre la Santísima Trinidad. Hubo un intento de asimilar estos libros a Apolinar de Laodicea, pero recientemente se ha establecido en la ciencia la opinión de que pertenecían a Dídimo de Alejandría en 1216. El primer libro se ocupa de exponer los sofismas que Eunomio tejió en torno al término "no nacido". San Basilio refuta la posición principal de Eunomio, de que la esencia de la Divinidad es la no generación. Basándose en el uso general y en las Sagradas Escrituras, San Basilio explica que la esencia de las cosas es comprendida por la mente humana en partes, no percibida directamente, y se expresa con varios nombres diferentes, cada uno de los cuales define sólo un atributo. Los nombres asignados a Dios tienen el mismo significado, tanto positivo: santo, bueno, etc., como negativo: no nacido, inmortal, invisible, etc. Sólo en conjunto parece una imagen de Dios, muy pálida y débil en comparación con la realidad, pero aún suficiente para nuestra mente imperfecta. Por lo tanto, el término “no nacido” por sí solo no puede ser una definición perfecta y completa del ser de Dios: se puede decir que el ser de Dios es no nacido, pero no se puede argumentar que el no nacer es el ser de Dios. El término “no nacido” sólo indica el origen o modo de ser de algo, pero no define la naturaleza o el ser. Finalmente, San Basilio habla de la comunicabilidad de la naturaleza Divina mediante el nacimiento y la igualdad del Padre y el Hijo. Contra la afirmación paradójica de Eunomio de que comprendió la esencia misma de Dios, San Basilio dice que la mente humana sólo da testimonio de la existencia de Dios y no determina qué es Dios, y la Sagrada Escritura certifica que el ser de Dios es incomprensible para la mente humana y, en general, para cualquier criatura. En el segundo libro de San Basilio se demuestra que el Hijo nace verdaderamente y desde la eternidad, ya que en Dios no hay tiempo. Dios tiene en sí mismo un patronímico 1217 copostrado con su eternidad; por lo tanto el Hijo, que existe desde la eternidad y siempre existe, no comenzó a ser en ningún momento, sino cuando el Padre, entonces también el Hijo. El Hijo no es una criatura o creación, sino que, en cuanto engendrado del Padre, es de una esencia con Él e igual en dignidad a Él. En el tercer libro, se prueba breve y exactamente la deidad del Espíritu Santo y se refuta la afirmación de Eunomio de que Él, siendo tercero en dignidad y orden, también es tercero en naturaleza. El libro cuarto ofrece primero una repetición abreviada de las pruebas contra Eunomio expuestas en los libros primero y segundo, y luego explica los pasajes de la Sagrada Escritura que, aparentemente, pueden servir como prueba contra la deidad del Hijo y que en realidad fueron citados por los arrianos. El libro quinto habla detalladamente de la deidad del Espíritu Santo, de su consustancialidad con el Padre y el Hijo y explica los pasajes de la Sagrada Escritura aquí relatados. 2) “Sobre el Espíritu Santo” (Περί του άγιου Πνεύματος), en 30 capítulos 1218. La obra fue escrita a petición de un amigo de San Basilio, obispo de Iconia Anfiloquio, alrededor del año 375 en relación con los cambios realizados por San Basilio en la doxología final. Luego solían terminar las oraciones e himnos con una doxología “al Padre por el Hijo en el Espíritu Santo”. Esta fórmula fue aceptada tanto por los arrianos como por los doukhobors, [ya que] permitía la posibilidad de explicarla en el sentido de su enseñanza sobre la subordinación creada del Hijo y el Espíritu, y los herejes se referían a ella en apoyo de su opinión. Para hacer tales referencias imposibles, San Basilio comenzó a utilizar preferentemente la doxología “al Padre con el Hijo y [con] el Espíritu Santo”. Comenzaron rumores sobre esto y San Basilio fue acusado de innovación. Anfiloquio pidió a San Basilio que justificara el cambio que introdujo. En respuesta a esta petición, San Basilio compiló la citada obra dogmático-polémica, cuyo objetivo es demostrar que el Hijo y el Espíritu Santo tienen igual honor que el Padre, ya que son de la misma naturaleza que Él. Calle. Basilio primero señala que es realmente necesario descubrir el significado oculto en cada expresión y en cada sílaba, pero que los herejes dirigen sus razonamientos sofistas sobre sílabas y preposiciones para confirmar su falsa enseñanza sobre la diferencia en esencia entre el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo. La sutil distinción de las preposiciones "con", "a través de", "en" fue tomada por los herejes de la sabiduría externa, y en las Sagradas Escrituras el uso de estas preposiciones no se mantiene estrictamente, sino que se aplican al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo, de modo que la confirmación de las opiniones arrianas no se puede encontrar en la doxología anterior. Pasando a defender su propia fórmula de doxología, San Basilio habla primero de la glorificación del Hijo. Los herejes argumentaron que dado que el Hijo no está junto con el Padre, sino necesariamente después del Padre, por lo tanto, debajo del Padre, entonces la gloria del Padre se da "a través de" Él, y no junto "con" Él, en la medida en que la primera expresión denota una relación de servicio, y la última - igualdad. Calle. Basilio pregunta sobre qué base dicen los herejes que el Hijo es posterior al Padre, y demuestra que el Hijo no puede ser inferior ni en tiempo, ni en rango, ni en dignidad. Por tanto, ambas fórmulas de la doxología pueden ser aceptadas y conocidas en la Iglesia, con la única diferencia de que “cuando tomamos en cuenta la grandeza de la naturaleza del Unigénito y la excelencia de su dignidad, entonces testificamos que Él tiene gloria “con el Padre”; y cuando imaginamos que Él nos da bendiciones y nos lleva a Dios y lo hace Suyo, entonces confesamos que esta gracia se cumple “por Él” 1219 y “en Él”. Por tanto, la palabra “con Él” es propia de quienes glorifican, y la palabra “A Él” es especialmente apropiada para quienes dan gracias” (7,16). Además, San Basilio habla de la glorificación del Espíritu Santo y, en primer lugar, propone explorar las ideas comunes a todos los cristianos sobre el Espíritu Santo, tomadas de las Sagradas Escrituras y de la tradición no escrita de los padres, es decir, sobre Su grandeza y dignidad, sobre Sus acciones en el mundo, especialmente el impacto en el alma. La afirmación de los herejes de que el Espíritu Santo no debe ser colocado junto con el Padre y el Hijo, porque Él es a la vez ajeno a Ellos e inferior en dignidad a Ellos, San Basilio la refuta señalando el mandamiento del Señor sobre el bautismo “en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo” y la confesión pronunciada antes del bautismo, a la que ahora renuncian los herejes: “quien rechaza el Espíritu, porque esa fe en el Padre y en el Hijo se convertirá en vanidad, y no puede tener esta fe si el Espíritu no está presente” (11,27). Las referencias al bautismo sólo en el Señor, en Moisés y al bautismo en agua no pueden servir como objeción a las conclusiones extraídas. En este sentido, San Basilio habla en detalle sobre los prototipos del Antiguo Testamento, sobre las acciones del bautismo y descubre que la combinación del nombre de San Basilio. El Espíritu con el Padre y el Hijo en el sacramento del bautismo, donde domina la fuerza vivificante, elevando nuestra naturaleza del estado de destrucción a la inmortalidad, establece tal unidad que no puede considerarse accidental, ni existente ni cesante, sino que presupone necesariamente la consustancialidad de las Personas unidas. Esta unidad incondicionalmente indivisible del Padre, el Hijo y el Espíritu Santo se desprende de la unidad de Sus acciones en la creación, donde el Padre es la Causa original, el Hijo es la Causa creativa y el Espíritu Santo es la Causa perfecta: “Imagínense los Tres: el Señor que manda, el Verbo creador y el Espíritu que afirma” (16,38). Un Principio [de los seres], creando a través del Hijo y obrando en el Espíritu. Están unidos en la economía de la salvación humana, en la distribución de los dones espirituales y en el juicio futuro. Pero la prueba más importante de que el Espíritu está unido al Padre y al Hijo es lo dicho de que Él tiene con Dios la misma relación que el espíritu en él tiene con todos (1 Cor. 2,11: “El que conoce la palabra del hombre...”, etc.). El término “contar” - ύποφιθμησις (en contraposición a “contar” - συνοφίθμησις), inventado por los herejes para designar la relación del Espíritu Santo con el Padre y el Hijo, es absurdo a este efecto, ya que define la relación del individuo con la especie o de la especie con el género e introduce la idea de que el uno en Dios, un El ser no es algo real, sino sólo mentalmente imaginable. Los ortodoxos, aunque confiesan tres hipóstasis, no destruyen con ello su unidad real en esencia y no permiten que el Hijo sea llamado el segundo Dios, y el Espíritu Santo, el tercero, lo que está implícito en el término ύπαρίθμησις: “De esta manera se confiesan las hipóstasis y el piadoso dogma [de la unidad de mando] 1220 no cae”. (18.47). Después de esto, San Basilio establece decisivamente la posición de que el Espíritu Santo tiene derecho a ser glorificado exactamente de la misma manera que el Padre y el Hijo, y lo prueba basándose en la identidad de los nombres adoptados por las Sagradas Escrituras del Espíritu Santo. Espíritu, con los nombres del Padre y del Hijo, la identidad de las propiedades Divinas: incomprensibilidad para el hombre, omnipresencia, omnipotencia, etc., así como sobre la base de la comunicación completa con el Padre y el Hijo tanto en acción como en esencia. Los oponentes de San Basilio argumentaron que las Escrituras en ninguna parte enseñaban sobre la glorificación del Espíritu con el Padre y el Hijo, sino que evitaban cuidadosamente la expresión: "con el Espíritu", y siempre preferían la expresión: glorificar "en el Espíritu". San Basilio objeta que la segunda forma de doxología se usa en las Sagradas Escrituras de tal manera que glorifica al Espíritu Santo no menos que la primera, y de ninguna manera expresa Su posición oficial. Pero la segunda fórmula en su totalidad no se encuentra en la Sagrada Escritura; y si se toma prestado de la costumbre, entonces los ortodoxos, al encontrar ambos dichos en uso entre los fieles, los usan, confiando en que ambos reciben igualmente gloria del Espíritu. Pero como los oponentes en realidad no están discutiendo sobre la palabra, sino que la han convertido en una expresión de un pensamiento incorrecto que no está contenido en las Sagradas Escrituras, entonces deberíamos preferir la preposición "con", que da un concepto muy claro de consustancialidad; tal fórmula elimina tanto el sabelianismo como el arrianismo. Habiendo planteado la cuestión de dónde viene la preposición “con”, qué poder tiene y en qué medida está de acuerdo con la Tradición, San Basilio le responde con una entusiasta defensa del significado de la Tradición en el famoso pasaje (cap. 27), comenzando con las palabras: “De los dogmas y sermones que se observan en la Iglesia, algunos los tenemos en la enseñanza expuesta en las Escrituras, mientras que otros, que nos han llegado de la Tradición Apostólica, los hemos aceptado en secreto. Pero ambos tienen el mismo poder para la piedad..." A la objeción (del arriano Eudoxio) de que la doxología "con el Espíritu" no está atestiguada ni expuesta en las Sagradas Escrituras, San Basilio responde: "Considero una regla apostólica adherirse a tradiciones no establecidas en las Escrituras" (29,71). Una de esas tradiciones es la doxología que estamos considerando, en confirmación de la cual San Basilio se refiere al obispo de quien él mismo recibió el bautismo, y da ejemplos del uso de esta fórmula por los Santos Clemente de Roma, Ireneo, Gregorio el Taumaturgo, [Dionisio de Alejandría] 1221, Orígenes, Mártir Atenógeno 1222, Firmiliano 1223 y Melecio 1224. En el capítulo final de San Basilio se representa pintorescamente el triste estado de la Iglesia, como un barco sometido a una terrible tormenta; es el resultado de la falta de respeto a las reglas paternas, las insidiosas maquinaciones de los herejes, el interés propio y la rivalidad del clero, que es peor que una guerra abierta. Obras exegéticas. Casiodoro (De Institutione divinarum litterarum, Praef. [4]) dice que San Basilio interpretó todas las Sagradas Escrituras en 1225. Pero en la actualidad las interpretaciones de su conversación “En el sexto día” y de algunos salmos se consideran indudablemente auténticas. 1) “Nueve discursos del sexto día” (Oμιλίαι εἰς τὴν Εξαήμερον) 1226 fueron pronunciados por San Basilio, cuando todavía era presbítero (por lo tanto, hasta 370), durante la primera semana de la Gran Cuaresma, en la iglesia, ante oyentes de una composición mixta, pero principalmente de la comunidad. gente. San Basilio mantuvo conversaciones dos veces algunos días. Su tema era el relato del libro del Génesis sobre la creación del mundo en seis días (Génesis 1: 1–26). Las conversaciones se detienen en el quinto día de la creación, y en la novena conversación de San Basilio sólo señala la participación de todas las Personas de la Santísima Trinidad en la creación del hombre, y en otra discusión se promete una explicación de en qué consiste la imagen de Dios y cómo el hombre puede participar a su semejanza. Esta intención probablemente no se cumplió, y las tres conversaciones bien conocidas, dos sobre la creación del hombre 1227 y la tercera sobre el paraíso 1228, a veces adjuntas al "Día del Sexo" como continuación, no son auténticas. Más tarde, Gregorio de Nisa complementó los "Seis días" de San Basilio con su obra "Sobre la estructura del hombre", confirmando así que San Basilio no terminó de hablar de la creación del hombre; Calle. Ambrosio de Milán también conocía sólo nueve discursos de Basilio el Grande. En las conversaciones de San Basilio, el objetivo es representar el poder Divino creativo, el orden armonioso y la belleza del mundo y mostrar que las enseñanzas de los filósofos [y] los gnósticos sobre la pacificación son fabricaciones irrazonables y que, por el contrario, sólo la narrativa mosaica contiene la verdad Divina, consistente con la razón y los datos científicos. De acuerdo con la finalidad didáctico-polémica de su obra, se guía casi exclusivamente por el sentido literal de la Sagrada Escritura, eliminando el alegorismo en las interpretaciones e incluso de pasada se rebela contra su abuso (Homil. in Hexaemeron II, 5; III, 9; IX, 1). Determina cuidadosamente el significado de los dichos que interpreta, explora, utilizando datos [científicos], las propiedades y leyes de la naturaleza y las describe artísticamente. En el camino, aporta al tema de su discurso las excelentes lecciones de la filosofía popular, cuando contrasta la inmutabilidad de la palabra divina con los sistemas contradictorios de los filósofos, que se destruyen mutuamente (Homil. en Hexaemeron I), ataca a los sofistas que reconocen la eternidad de la materia, y a los gnósticos o maniqueos heréticos, personificando el principio del mal para oponerlo a Dios (Homil. en Hexaemeron II), describe los absurdos y peligros de la astrología y defiende la libertad y la responsabilidad moral del hombre contra ella (Homil. en Hexaemeron VI), basándose en observaciones de animales, afirma la conveniencia en la estructura del mundo y la acción de La Providencia en él (Homil. in Hexaemeron VII-IX), en la infalibilidad de su instinto muestra la imagen de la conciencia natural (Homil. in Hexaemeron IX). Persiguiendo los objetivos de edificación, San Basilio nos enseña a aprender de la naturaleza al Creador, Su bondad y sabiduría, y constantemente ofrece instrucciones morales, uniendo los fenómenos y leyes de la naturaleza con las propiedades humanas. La autenticidad de las conversaciones "En el sexto día" está fuera de toda duda: Gregorio el Teólogo ya las llama a la cabeza de las obras de San Basilio (Orat. XLIII, 67,1), y durante todo el período fueron muy valoradas no sólo en Oriente, sino también en Occidente. 2) Los “Discursos sobre los Salmos” (Όμιλίαι ίίς ψαλμούς) 1229 fueron pronunciados por San Basilio, probablemente todavía en el rango de presbítero. Trece se reconocen como auténticos: los salmos 1, 7, 14, 28, 29, 32, 33, 44, 45, 48, 59, 61 y 114. Estas conversaciones probablemente representan sólo una parte de su comentario sobre los salmos; hay fragmentos de sus interpretaciones sobre otros salmos, si los fragmentos publicados por el cardenal Pitra en 1230 son auténticos; además, en la conversación del Salmo 1 solo se explican los dos primeros versículos, y en el Salmo 14 solo se explican los últimos versículos, pero en ambas conversaciones también se indica la interpretación de los versículos restantes; Finalmente, la conversación sobre el Salmo 1 está precedida por un prefacio general, que trata en general los méritos de los salmos, lo que aparentemente sugiere una intención de explicar sistemáticamente todo el Salterio. En las conversaciones supervivientes de San Basilio comenta el texto de los salmos verso por verso. Aquí no se limita a establecer el significado literal e indicar la aplicación moral, sino que también da lugar a una interpretación alegórica y representativa. En general, las conversaciones son de carácter popular y no apuntan tanto a la interpretación sino a la aplicación moral del texto bíblico. Los investigadores señalan que en algunos casos (por ejemplo, en Homil. Super Sal. 14) las interpretaciones de San Basilio coinciden completamente con las interpretaciones de los salmos de Eusebio de Cesarea: esto se explica en parte por el hecho de que ambos utilizaron los comentarios de Orígenes; sin embargo, en los casos en que tales coincidencias convierten la conversación en una recopilación de Eusebio, existen serias razones para dudar de su atribución a San Basilio; Sobre esta base, por cierto, las conversaciones sobre los Salmos 37, 132 y las segundas conversaciones sobre los Salmos 14 y 28 se consideran no auténticas. 3) “Interpretación del profeta Isaías” (Ερμηνεία εις τον προφήτην Ήσαΐαν) 1231 – una explicación detallada y accesible públicamente de los primeros 16 capítulos del libro del profeta. Isaías. El autor sigue en su mayor parte el significado literal del texto y luego da una aplicación moral de las palabras del profeta. El estilo de esta obra es significativamente inferior en tratamiento a otras obras de San Basilio. Un gran número de pasajes están literalmente tomados prestados de la interpretación que hace Eusebio del libro del profeta. Isaías, aún más préstamos de Orígenes. La evidencia de que esta interpretación pertenece a San Basilio no comienza hasta el siglo VII. (Maxim el Confesor). Jerónimo en De viris illustribus 116 no lo nombra entre las obras de San Basilio. Todo esto en conjunto es un fuerte obstáculo para la asimilación del “Comentario sobre el Profeta”. Isaías" San Basilio. Los defensores de su autenticidad, basándose en la posdata de algunos manuscritos, de que esta interpretación fue publicada sólo después de la muerte de San Basilio por algún presbítero, explican sus características en comparación con otras creaciones de San Basilio de la siguiente manera: San Basilio comenzó a preparar una interpretación del libro del profeta. Isaías según la guía de los intérpretes antiguos, especialmente Orígenes, pero luego no tuvo tiempo de terminar ni procesar lo que estaba escrito. Pero incluso si negamos que este comentario pertenezca a San Basilio, considera fuera de toda duda que fue escrito en la segunda mitad del siglo IV. y quizás un Capadocio. Creaciones ascéticas. Junto con Gregorio el Teólogo, como este último certifica, San Basilio ya en 358-359. en La soledad póntica de Iris, compiló reglas y cánones escritos para los monjes. Gregorio el Teólogo también informa (Orat. XLIII, 34,2; 62,3) sobre las leyes escritas de San Basilio para los monjes y sobre los monasterios de mujeres establecidos por él con estatutos escritos. El conjunto de obras ascéticas atribuidas a San Basilio, abarca las siguientes obras: - en primer lugar, 'Ασκητικά', que incluye: 1) “El objetivo del ascetismo” - como si fuera un prefacio general a las instrucciones sobre la vida cristiana; 2) “Una palabra de ascetismo y una exhortación a la renuncia al mundo y a la perfección espiritual”; 3) “Unas palabras sobre el ascetismo”; – en segundo lugar, Ηθικά: 4) “Sobre el juicio de Dios”; 5) “Sobre la fe”; 6) “Normas morales”; 7) “Normas detalladas”; 8) “Reglas, brevemente expuestas”; 9) “estatutos ascéticos”; 10) “Reglas sobre castigos”. – “Destino ascético” ([Ασκητική] Προδιατύπωσις) 1232 – una advertencia a quienes buscan la perfección cristiana para que se consideren guerreros espirituales de Cristo, obligados a llevar a cabo la guerra espiritual con todo cuidado y cumplir su servicio para lograr la victoria y la gloria eterna. – “La palabra ascética (Λόγος ασκητικός) y exhortación a renunciar al mundo” 1233 – contiene un llamado a la renuncia al mundo y a la perfección moral. El autor compara la vida mundana con la vida monástica y da preferencia a esta última, sin condenar la primera, pero señalando que en ella es necesaria la obediencia incondicional al Evangelio, da instrucciones sobre diversos ejercicios piadosos y describe los grados de perfección cristiana que sólo se alcanzan mediante un gran trabajo y una lucha constante con las aspiraciones pecaminosas. – “La palabra sobre el ascetismo, cómo debe ser condecorado un monje” (Λόγος περί ασκήσεως, πώς δει κοσμεΐσθαι τον μοναχό ν) 1234 – en breves disposiciones da excelentes instrucciones para toda la conducta del monje y de la vida espiritual en general, de modo que responda a las exigencias de la perfección ascética en todos los aspectos. - “Prefacio sobre el juicio de Dios” (Προοίμιον περί κρίματος Θεοῦ) 1235 El autor dice que durante sus viajes observó interminables disputas y discordias en la Iglesia; y, lo más triste de todo, los propios primados discrepan en creencias y opiniones, permiten cosas contrarias a los mandamientos del Señor Jesucristo, destrozan sin piedad a la Iglesia, perturban sin piedad a su rebaño. Después de reflexionar sobre el motivo de tan triste estado, descubrió que tales desacuerdos y conflictos entre los miembros de la Iglesia ocurren como resultado de la apostasía de Dios, cuando todos se desvían de las enseñanzas del Señor, eligen arbitrariamente reglas teóricas y morales para sí mismos y no quieren obedecer al Señor, sino dominarlo. Después de las exhortaciones a mantener la unanimidad, la unión de la paz y la fortaleza de espíritu, el autor recuerda las manifestaciones del juicio divino en el Antiguo y el Nuevo Testamento y señala la necesidad de que todos conozcan la ley de Dios, para que todos puedan obedecerla, agradando a Dios con toda diligencia y evitando todo lo que le desagrada. En vista de lo anterior, St. Basilio consideró apropiado y al mismo tiempo necesario exponer primero la sana fe y la piadosa enseñanza sobre el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo, y agregar a esto reglas morales. - Exposición de la sana fe de San Basilio en el ensayo “Sobre la fe” (Περί πίστεως) 1236. Dice que expondrá sólo lo que enseña la Escritura inspirada, teniendo cuidado con aquellos nombres y dichos que no se encuentran literalmente en la Escritura divina, aunque conservan el pensamiento contenido en la Escritura. Luego se presenta de forma condensada la enseñanza de las Sagradas Escrituras sobre el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo, con una advertencia a los maestros para que se dediquen a esta fe y tengan cuidado con los herejes. En conclusión, San Basilio recuerda su promesa de exponer la enseñanza moral que ahora pretende cumplir, recopilando en forma de breves reglas lo que está prohibido o aprobado en el Nuevo Testamento, indicando los lugares mismos de la Sagrada Escritura, para que el lector pueda encontrar evidencia en la Biblia para cada regla. – Esta característica la cumplen las composiciones de San Basilio “Reglas morales” (Τά ήθικά) 1237, que suman 80, cada una dividida en capítulos; las reglas están verdaderamente establecidas en las palabras de la Sagrada Escritura y determinan toda la vida y actividad cristiana, tanto en general como en prisión, [y] especialmente en los diferentes estados (predicadores del Evangelio, primados, [personas] que viven en matrimonio, viudas, esclavos y amos, hijos y padres, vírgenes, guerreros, soberanos y súbditos). – “Reglas explicadas de manera extensa” (Οροι κατά πλάτος) 1238, en preguntas y respuestas, constan, de hecho, de 55 reglas separadas, presentadas en forma de preguntas de los monjes y respuestas de los santos. Vasily, o mejor dicho, su razonamiento conciso sobre las cuestiones más importantes de la vida religiosa. Como se puede ver en el prefacio, durante la composición de esta obra, San Basilio se encontraba en la soledad del desierto, rodeado de personas que asumían el mismo objetivo de una vida piadosa y expresaban el deseo de aprender lo que era necesario para la salvación. A partir de las respuestas de San Basilio se compiló, por así decirlo, una colección completa de las leyes de la vida monástica, o una doctrina de la más alta perfección moral, pero sin un plan estricto. – “Reglas expuestas brevemente” (Οροι κατά έπιτομήν) 1239, con un total de 313 – también en preguntas y respuestas, contienen casi los mismos pensamientos que los revelados en las reglas extensas, con la diferencia de que las reglas extensas establecen los principios básicos de la vida espiritual, y las breves – instrucciones más especiales y detalladas. Todas estas obras son sin duda reconocidas como creaciones auténticas de San Basilio 1240. Las obras ascéticas restantes conocidas con su nombre: 1) dos palabras “Sobre las hazañas de los monjes” 1241, que establecen los deberes más importantes de la vida monástica y las advertencias para su cumplimiento; 2) “Reglas ascéticas” (Άσκητικαί διατάξεις) 1242, que consta de un prefacio y 34 capítulos y establece en un lenguaje sencillo las reglas de la vida monástica, principalmente para los ermitaños; y 3) Έιτιτίμια 1243 - reglas que definen los castigos por la violación de los deberes monásticos por parte de monjes (60 reglas) y monjas (19 reglas) - deben considerarse dudosas (como las dos palabras "Sobre los hechos monásticos", debido a la falta de evidencia a favor de su autenticidad), o ciertamente espurias (como otras dos obras que expresan puntos de vista que no están de acuerdo con las enseñanzas de San Basilio en su original obras) 1244. Las obras ascéticas de San Basilio proporcionan evidencia de la forma de vida monástica que se extendió en esta época en Capadocia y por toda Asia Menor, y a su vez tuvo una fuerte influencia en el desarrollo del monaquismo en Oriente: poco a poco se convirtieron en la regla generalmente aceptada de la vida monástica. San Basilio no recomienda la vida solitaria de los anacoretas, que incluso considera peligrosa; no busca reproducir esas enormes colonias monásticas que observó en Egipto; prefiere monasterios con un número reducido de habitantes, para que todos puedan conocer a su jefe y ser conocidos por él. Considera obligatorio el trabajo manual, pero debe interrumpirse para la oración general a determinadas horas. San Basilio dio instrucciones llenas de sabiduría y conocimiento de la vida sobre aquellos casos, frecuentes en la sociedad antigua, en que los casados ​​insistían en ser admitidos en el monasterio, cuando los esclavos buscaban refugio en ellos, cuando los padres les llevaban a sus hijos. A pesar de su propósito para los monjes, las instrucciones ascéticas de St. Basilio y para todos los cristianos puede servir como guía para la mejora moral y una vida verdaderamente salvadora. Obras litúrgicas de San Basilio. La tradición general del Oriente cristiano atestigua que San Basilio compuso el orden de la liturgia de 1245, es decir, organizó por escrito y llevó a una forma uniforme y estable la liturgia que se había conservado en las Iglesias desde los tiempos apostólicos. Esto se evidencia en una serie de testimonios, empezando por San Gregorio el Teólogo, quien entre las obras de San Basilio menciona εύχών διατάξεις, εύκοσμίαι του βήματος [órdenes de oraciones, decoración del altar 1246 (Orat. XLIII, 34.2)], y San Proclo de Constantinopla, quien informa una reducción en la duración del servicio [liturgia] de San Basilio y luego de Juan Crisóstomo, hasta los Concilios de Trullo y el Séptimo Concilio Ecuménico. El texto de la Liturgia de San Basilio está atestiguado desde principios del siglo VI, y sus listas coinciden en lo esencial, lo que prueba su origen en el mismo original. Pero a lo largo de los siglos, sin duda, se produjeron en él muchos cambios en los detalles, de modo que en las últimas publicaciones científicas se comparan sus textos más antiguos y más recientes. Además, San Basilio introdujo en su distrito la costumbre, aparentemente tomada de Antioquía, de cantar salmos en dos coros, que, sin embargo, no fue aceptada, por ejemplo, en Neocesárea, citando el hecho de que tal orden no existía bajo San Gregorio el Taumaturgo (para más detalles, ver la carta de San Basilio al clero neocesáreo - Epist. 207). Conversaciones. San Basilio el Grande pertenece a los predicadores más destacados de la antigüedad cristiana. Su elocuencia se caracteriza por el encanto oriental y el entusiasmo juvenil. "Quien quiera ser un orador perfecto", dice Focio (Biblioth. 141), "no necesita ni a Platón ni a Demóstenes si elige a Basilio como modelo. Su lenguaje es rico y hermoso, su evidencia es fuerte y convincente" 1247. Las Conversaciones de San Basilio se consideran una de las mejores obras de la literatura de predicación. En las publicaciones de los mavrinianos se reconocieron 24 conversaciones como más o menos autenticadas y 8 como falsificadas; sin embargo, esta conclusión no puede considerarse definitiva, y aquí es necesario un estudio preciso: por ejemplo, la conversación XVII sobre San Mártir Barlaam probablemente no sea genuina, y dos de las conversaciones “falsas” (“Sobre la Natividad de Cristo” 1248 y contra aquellos que acusaron a San Basilio de triteísmo 1249) son defendidas por nuevos investigadores. Según su contenido, estas conversaciones se pueden dividir en tres grupos: dogmáticas, moralizantes y elogiosas. a) Entre las conversaciones dogmáticas se encuentra la conversación “Sobre la fe” (Homil. XV) 1250, en la que San Basilio habla de la naturaleza de la Divinidad y prueba la dignidad divina del Hijo y del Espíritu Santo. La conversación al comienzo del Evangelio de Juan [(Homil. XVI)] 1251 explica los dos primeros versículos, revelando en detalle sobre la base de ellos y demostrando la enseñanza ortodoxa sobre la verdadera deidad del Hijo y su relación con el Padre. En la conversación “Contra los sabelianos, Arrio y [anomianos] 1252” [(Homil. XXIV)] 1253, se refutan los errores de estos herejes, se les opone una presentación precisa de la fe ortodoxa y, a petición de los oyentes, se defiende especialmente la dignidad divina del Espíritu Santo con la autoridad de la Sagrada Escritura y la Tradición. Una conversación especial [(Homil. IX)] 1254 está dedicada a demostrar que Dios no es el autor del mal en el mundo; en él, San Basilio revela la inconsistencia de la identificación habitual de cualquier desgracia externa con el mal y explica por qué Dios envía o permite tales desgracias a una persona, por el bien de él y del prójimo, e indica la fuente del mal en el verdadero sentido de la palabra: en el pecado humano, en el abuso del libre albedrío. Entre las conversaciones dogmáticas también se incluye la conversación “Al principio del libro de Proverbios” [(Homil. XII)] 1255, en la que se explican sus primeros cinco versículos. b) Las conversaciones de carácter moralizante constituyen la mayoría de todas las conversaciones de San Basilio. Algunas de ellas están dirigidas contra los vicios que dominaban la sociedad contemporánea. Así, se pronunciaron cuatro conversaciones en denuncia de la tacañería y la avaricia de los ricos, que no sólo no ayudaban a los pobres, sino que también aprovechaban los desastres públicos para ganar el mayor dinero posible con la venta de artículos de primera necesidad. San Basilio, con todo el poder de su elocuencia, demostró el deber de la caridad para un cristiano, la vanidad de la riqueza y de todos los placeres terrenales, la inconsistencia de las explicaciones con las que la gente justifica su tacañería, etc. Una de estas conversaciones [(Homil. VIII)] 1256, pronunciada durante el hambre y la sequía, en palabras de San Gregorio el Teólogo [(Orat. XLIII, 35.3)], produjo un milagro: ella impulsó a los ricos a dar sus suministros para alimentar a los pobres. Conversación “Contra los enojados” [(Homil. X)] 1257 explica cuántos grandes problemas y males causa la ira, cuán injustas y mezquinas son a menudo las razones que provocan la ira en las personas, cómo una persona puede superar la ira injusta en sí misma y, sin embargo, San Basilio no prohíbe incondicionalmente toda ira, pero reconoce la posibilidad de la ira justa. En el coloquio “Sobre la envidia” [(Homil. XI)] de 1258, el hablante describe el daño de esta pasión, la más destructiva de todas las que renacen en el alma humana, y ofrece consejos sobre cómo curarla. En una conversación especial [(Homil. XIV)] 1259 San Basilio se rebela muy enérgicamente contra la embriaguez, señalando las tristes consecuencias de este vicio para el alma y el cuerpo y convenciendo a quienes sucumbieron a él para que se arrepientan. Otra parte de los discursos morales está dedicada a las exhortaciones a la virtud y a los ejercicios piadosos. En una conversación [(Homil. XX)] 1260 San Basilio se detiene en la virtud de la humildad y señala en ella la base de todas las demás virtudes, da ejemplos de imitación de la humildad en Cristo y en los santos y enseña de qué manera una persona puede adquirir esta virtud. En dos conversaciones [(Homil. I; II)] 1261, pronunciadas el último domingo antes de Pentecostés, San Basilio habla sobre el ayuno, instando no sólo a observar el ayuno establecido por la Iglesia y realizarlo de una manera agradable a Dios, sino también a prepararse para él gradualmente con anticipación, y no caer en la saciedad y la alegría inmoderada últimamente antes de él. En una conversación sobre las palabras de Deuteronomio, “cuídate de ti mismo” (Deuteronomio 15:9) [(Homil. III)] 1262 San Basilio habla de la necesidad de que una persona esté constantemente alerta a los pensamientos impuros, a los beneficios de un cuidadoso estudio de sí mismo y a la necesidad de recordar siempre sus responsabilidades. En la conversación “Sobre Acción de Gracias” [(Homil. IV)] 1263 se dan instrucciones sobre cómo alcanzar tal estado para cumplir la instrucción del apóstol: “Estad siempre alegres, orad sin cesar, dad gracias en todo” (1 Tes. 5: 16-18). El mismo tema se revela en la primera mitad del coloquio en memoria de la mártir Julita [(Homil. V)] 1264. En el coloquio “Sobre el bautismo” [(Homil. XIII)] 1265, se denuncia a quienes retrasan la aceptación del bautismo con diversos pretextos. San Basilio señala la verdadera razón de la lentitud en el deseo de vivir libremente y no limitarse en la vida por los votos del bautismo, denuncia la irracionalidad y pecaminosidad de tal proceder, describe las desastrosas consecuencias de tal aplazamiento del bautismo y convence a uno a proceder al bautismo, a entrar en el libro de la Iglesia para ser reescrito en el libro anterior. A esta categoría de conversaciones moralizantes también se puede atribuir la conocida conversación “A los jóvenes sobre cómo aprovechar los escritos paganos” (Homil. XXII) 1266. En él, San Basilio el Grande demuestra que los clásicos paganos griegos no tienen un significado propedéutico absoluto, sino sólo relativo, ya que ayudan a la comprensión de las Sagradas Escrituras, capacitan al espíritu para comprender las verdades celestiales y guían en la virtud con la enseñanza y el ejemplo. San Basilio, por un lado, defiende la permisibilidad de los cristianos de estudiar literatura clásica y al mismo tiempo advierte contra el entusiasmo excesivo y la confianza incondicional en ella. La cuestión no se considera desde un punto de vista científico o estético, sino exclusivamente desde un punto de vista ético. En la introducción, el orador dice que el verdadero propósito del hombre es la vida eterna, para la cual la vida terrena sirve sólo como preparación. Las Sagradas Escrituras, que instruyen mediante enseñanzas misteriosas, conducen a esta vida. Pero mientras los jóvenes, por su edad, no pueden comprender su significado, pueden ejercitar su ojo espiritual sobre otras obras que no son ajenas a la verdad, como las sombras y los espejos, así como Moisés pasó por las ciencias egipcias, y Daniel los caldeos. “Habiéndonos dedicado al estudio preliminar de estos escritores externos, comenzaremos entonces a escuchar las lecciones sagradas y misteriosas y, como acostumbrados a mirar el sol en el agua, finalmente volveremos nuestra mirada hacia la luz misma” [(cap. 2)]. La lectura de estas obras, por tanto, no debe ser un fin en sí misma, sino sólo un medio para aprender la virtud de sus enseñanzas y ejemplos. Los jóvenes, como las abejas, deben asimilar de ellas sólo lo necesario, relacionado con la verdad, e ignorar todo lo demás. Luego da ejemplos de instrucciones instructivas y acciones virtuosas de la literatura clásica: obras poéticas, históricas, oratorias, y nuevamente convence de no quitarles todo, sino solo lo útil. c) Palabras laudatorias de San Basilio Se conservan cinco: en memoria de la mártir Julita [(Homil. V)], del mártir Gordio [(Homil. XVIII)] 1267, de los cuarenta mártires [(Homil. XIX)] 1268, en el día de San Mártir Mamant [(Homil. XXIII)] 1269, cuyas ocupaciones de pastor dieron motivo para hablar del buen pastores de la iglesia y sobre mercenarios, y en memoria del mártir Varlaam [(Homil. XVII)] 1270. Este último es el mejor en su arte, pero su pertenencia a San Basilio no es indiscutible; quizás su autor fue San Juan Crisóstomo. Las conversaciones de San Basilio en memoria de los mártires despertaron la admiración de San Gregorio el Teólogo (Orat. XLIII, 67,3). Letras. 1271 Los benedictinos publicaron 365 cartas de San Basilio o sus corresponsales y las dividieron en tres clases: 1 a 46 cartas escritas antes del obispado, 47 a 291 cartas que datan de la época del obispado de San Basilio y, finalmente, aquellas para las que no hay datos de datación. Esta distribución cronológica de las cartas se reconoce aún hoy como exhaustiva, después de dudas anteriores y nuevas investigaciones. Se han realizado pocos cambios en la cuestión de la autenticidad de las cartas: sólo unas pocas de las que los mavrinianos reconocen como auténticas son rechazadas, mientras que algunas de las dudosas encuentran defensores. Pero, en general, el estudio crítico de las cartas de San Basilio aún no ha terminado. Podemos decir por ahora que la carta 16 - "contra Eunomio" - en realidad no es una carta, sino un extracto de la obra de Gregorio de Nisa "Contra Eunomio" (Contra Eunomium X [, 1 / III, 8.2–4] 1272); 50 y 81 cartas - al obispo Inocencio 1273, quizás escritas por Juan Crisóstomo al Papa Inocencio I. La correspondencia entre San Basilio y Livanio (Epist. 335-359) se reconoce como fraudulenta, aunque hay defensores de la autenticidad. Se falsifica correspondencia con el emperador Julián. La correspondencia entre Basilio y Apolinar (Epist. 361-364) da lugar a continuas disputas, sin embargo, hasta ahora la mayoría de los investigadores la reconocen como auténtica. Es muy probable que la carta 189 pertenezca a Gregorio de Nisa. 1274 Las cartas de las obras de San Basilio se distinguen por destacados méritos literarios y son de gran importancia: dirigidas a muchas personas de diferentes posiciones, reflejan la historia de vida del propio Basilio el Grande y su época, y proporcionan a los historiadores de la iglesia un material rico y valioso que aún no se ha agotado por completo. Reflejan en coloridas imágenes las actividades multifacéticas y las virtudes excepcionales de la mente y el corazón de San Basilio, su constante preocupación por el bien de todas las Iglesias, su profundo dolor por los muchos y tan grandes desastres que sucedieron a la Iglesia en su tiempo, el celo por la verdadera fe, la lucha por la paz y la armonía, el amor y la benevolencia hacia todos, especialmente hacia los necesitados, la prudencia en la conducción de los asuntos, la tranquilidad de espíritu ante los insultos más severos e injustos y la moderación en las relaciones. a rivales y enemigos. Como un pastor, da consejos en tiempos de necesidad y duda; como teólogo participa activamente en las disputas dogmáticas; como guardián de la fe, insiste en observar el Credo de Nicea y reconocer la deidad de San Pedro. Espíritu; como guardián de la disciplina eclesiástica, se esfuerza por eliminar el desorden en la vida del clero y establecer la legislación eclesiástica; finalmente, como político eclesiástico, con el apoyo de San Atanasio, se preocupa por revitalizar las relaciones con la Iglesia occidental en aras de apoyar la ortodoxia en la mitad oriental del imperio. Según el contenido de la carta de San Basilio se pueden dividir en los siguientes grupos: a) cartas de contenido histórico, b) dogmáticas, c) moralizantes, d) relativas a la disciplina eclesiástica, e) que ofrecen consuelo y aliento, f) intercesiones por varias personas y g) cartas de carácter personal. a) Las cartas históricas describen con rasgos vívidos el estado de las Iglesias, tanto orientales como occidentales. San Basilio lamenta los desastres de la Iglesia, pide consejo en casos difíciles o lo da él mismo, calma la discordia, afirma la armonía en todas partes, vigila la verdadera fe, habla de las herejías de su tiempo y de sus principales representantes, y en relación con esto informa sobre sus propios asuntos, se defiende de las calumnias y las intrigas, etc. b) En las epístolas dogmáticas de San Basilio combate a los sabelianos, eunomianos, apolinaristas y doukhobors y revela la enseñanza ortodoxa sobre la Santísima Trinidad, la consustancialidad y equivalencia de las Personas Divinas, y explica el misterio de la encarnación de Dios Verbo. Entre estos mensajes, destaca especialmente la carta al hermano Gregorio de Nisa [(Epist. 38 1275)], en la que San Basilio establece con precisión la diferencia entre los conceptos de ούσία y ύпόστασις. Algunas de las cartas de este tipo son verdaderos tratados de 1276. En todas las cartas, San Basilio insiste en el estricto cumplimiento de las tradiciones de la fe de la iglesia. c) Los mensajes morales y edificantes dan las más variadas y excelentes instrucciones sobre todos los aspectos de la vida. Escritos por motivos concretos, concretos, estos mensajes se distinguen por su vitalidad y calidez. Las cartas de contenido ascético se refieren principalmente a la vida monástica y contienen instrucciones sobre la soledad en el desierto, los actos ascéticos, los deberes monásticos, etc. d) Entre las epístolas relativas a la disciplina eclesiástica, en primer lugar cabe nombrar tres epístolas canónicas (188, 199 y 217) a Anfiloquio de Iconio, escritas alrededor del año 375, en las que se dan instrucciones sobre la disciplina y el gobierno de la Iglesia; de ellas, junto con algunas otras epístolas, ya se compilaron tempranamente 92 reglas, que se incluyeron en las colecciones de cánones patrísticos de 1277. En otras cartas de San Basilio explica las reglas de la iglesia y los tipos de castigos de la iglesia por diversos delitos. e) En algunas cartas, San Basilio consuela a quienes han caído en la desesperación y los anima con la esperanza de la ayuda de Dios. Dirigió cartas de este tipo a las Iglesias privadas de sus pastores por los herejes, a los obispos y monjes, y a particulares en las pruebas que les sobrevenían. f) Se escribieron muchas cartas a San Basilio a diversas autoridades con solicitudes de personas que buscaban su ayuda. Estas cartas muestran claramente la autoridad que disfrutaba San. Vasily tenía personas de diversas posiciones y con qué disposición se apresuraba a ayudar a todos los que necesitaban su intercesión o intercesión. g) Las cartas escritas por San Basilio sobre asuntos personales son importantes por sus características personales, su relación personal con la vida cotidiana. 1278 Enseñanzas de Basilio el Grande sobre la Santísima Trinidad San Basilio el Grande en una de sus epístolas (Epist. 8 1279) escribe: "Debemos confesar a Dios Padre, Dios Hijo, Dios Espíritu Santo, como nos enseñaron las palabras de Dios y quienes las entendieron sublimemente; y se diga a quienes nos reprochan el triteísmo que confesamos un solo Dios, no en número, sino en naturaleza" [(cap. 2)]. Esta confesión condensada expresa la esencia de las enseñanzas de San Basilio sobre la Santísima Trinidad, y la peculiaridad en la formulación y resolución de la cuestión triadológica en comparación con los teólogos anteriores, y sobre todo con San Atanasio de Alejandría. San Basilio, como San Atanasio, tuvo que luchar principalmente contra el arrianismo, aunque en nuevas fases de su desarrollo, y por eso, naturalmente, su enseñanza teológica tiene como tema principal la divulgación y clarificación del dogma de la Santísima Trinidad. El misterio de la Trinidad es el misterio de un Dios único en tres Personas, una naturaleza en tres Hipóstasis, verdaderamente distintas. El misterio es la dificultad, o más bien la imposibilidad, para nosotros de comprender esta unidad en esta multiplicidad o esta multiplicidad en esta unidad. Es inevitable que si primero se asume la unidad de esencia, entonces es difícil explicar la trinidad de Personas, y parece que la trinidad se sacrifica en favor de la unidad, y, por el contrario, si primero se asume la trinidad, entonces es difícil explicar la unidad de la esencia, y, a su vez, parece que se sacrifica en favor de la trinidad. En el primer caso, parecen inclinarse hacia el sabelianismo, en el segundo, hacia el triteísmo. Si San Atanasio, contra los arrianos, concentró todo el poder de la evidencia en la afirmación de la unidad del ser Divino, entonces San Basilio, junto con otros Capadocios, toma como punto de partida la existencia de Hipóstasis en Dios y dirige su pensamiento principalmente a trazar una línea entre las Personas de la Santísima Trinidad. Por eso San Atanasio fue acusado a menudo de sabelianismo y San Basilio de triteísmo. Una nueva formulación de la cuestión triadológica requería también una nueva terminología en la doctrina de la Santísima Trinidad. El punto central de este trabajo al establecer la terminología apropiada es la distinción entre los conceptos de ουσία y ύπόστασις, que fue iniciada por San Basilio. San Atanasio y los padres del Concilio de Nicea no creían que hubiera diferencia entre ellos. Pero la cuestión no era sobre los términos, sino sobre la eliminación de la ambigüedad y los malentendidos que surgieron de la relación de significado entre ούσία y ύπόστασις: San Basilio dice que algunos de los que usaron estas palabras sin distinción argumentaron que tanto la esencia es una como la hipóstasis es una, y, por el contrario, quienes reconocen tres hipóstasis piensan que se debe permitir la división de la esencia en un número igual. (Epist. 38 [, cap. 1]). San Basilio hizo de la cuestión de ούσία y ύπόστασις un tema de discusión especial en una carta a su hermano Gregorio de Nisa (Epist. 38). Ούσία y ύπόστασις, según San Basilio, se diferencian entre sí como lo general y lo particular: κοινόν y ίδιον. Los nombres son de dos tipos: algunos denotan una naturaleza general, por ejemplo, "hombre", otros tienen un significado particular, que no significa la generalidad de la naturaleza, sino la forma de un objeto según su característica distintiva, por ejemplo, "Pablo" y "Timoteo". En consecuencia, ούσία es la totalidad de las características comunes (το κοινόν) en los individuos de una misma especie, que todos poseen por igual, por lo que todos se designan con un solo nombre, y ninguno se destaca en particular; en términos de esencia, Pablo, Siluán y Timoteo son lo mismo, ya que nadie verá en Pablo una esencia diferente a la de Siluán y Timoteo, y por lo tanto las cosas sometidas a un mismo concepto de esencia son consustanciales entre sí. La palabra "hombre", por la incertidumbre de su significado, evoca en la mente una especie de pensamiento extenso, de modo que, si bien tal nombre revela la naturaleza del objeto, no designa todavía una cosa real que exista realmente y que tenga su propio nombre distintivo. Pero si a κ ούσία le sumamos características individuales características, obtenemos una hipóstasis. "La hipóstasis", dice San Basilio, "no es [no un concepto indefinido de esencia, que no se detiene en nada basado en la comunidad del significado, sino] 1280 un concepto que describe y perfila lo general e indefinido en cualquier objeto con propiedades distintivas visibles" [(cap. 3)]. San Basilio llama a estas propiedades distintivas ιδιότητας, por lo tanto, la hipóstasis es un individuo específico que existe por separado. (καθ' εκαστον), que contiene y posee ούσία, pero se opone a ella como lo particular a lo general: “Esencia e hipóstasis”, escribe S. Vasily, - tienen la misma diferencia entre ellos que entre lo general y lo individual, por ejemplo, entre un ser vivo y una determinada persona" (Epist. 236[, cap. 6]); "La esencia tiene la misma relación con la hipóstasis que lo general tiene con lo particular" (Epist. 214[, cap. 4]). La esencia de Dios para la naturaleza humana es impensable y completamente inefable. No hay un solo nombre que, habiendo declarado toda la naturaleza de Dios, sea suficiente para expresarla plenamente. Pero muchos y diferentes nombres, tomados en el sentido propio de cada uno, constituyen un concepto, por supuesto, oscuro y muy exiguo en comparación con el conjunto, pero suficiente para nosotros. De los nombres que se atribuyen a Dios, algunos muestran lo que está en Dios, y otros, por el contrario, lo que no está en Él. De estas dos maneras, al negar lo que no es y confesar lo que es, se forma en nosotros una especie de impresión de Dios (Adv. Eunomium I [, 10]). Menos aún puede considerarse άγέννητος el predicado que designa al Ser Divino: άγέννητος significa lo mismo que έξ ούδνός [de nadie] - indica sólo ανορχον της ζωής [sin principio de vida], sin decir nada sobre φύσις. El concepto de no nacer se nos aparece cuando no estudiamos qué es Dios, sino más bien cuando estudiamos cómo es Él: nuestra mente, buscando acerca de Dios, "quien está sobre todo", si Él tiene alguna causa superior a Él mismo, y luego, al no poder encontrar ninguna, llama a la falta de origen de la vida de Dios no nacer. San Basilio está de acuerdo en decir que la esencia de Dios es ingenerada, pero no diría que la ingeneración es la esencia de Dios (Adv. Eunomium I [, 15]). Las propiedades distintivas de las Divinas Hipóstasis, aquello que les da una imagen especial, San Basilio el Grande las formula de esta manera: El Padre es un cierto Poder que existe sin nacer y sin principio, y Ella es la Causa de la Causa de todas las cosas. Sólo Él tiene ese signo predominante de Su hipóstasis, que Él es el Padre y Su existencia no se debe a ninguna razón. Todo surgió a través del Hijo; Sólo Él brilló desde la Luz no nacida. El signo distintivo de la propiedad hipostática del Espíritu es que Él es conocido por el Hijo y con el Hijo y tiene existencia del Padre, procedente del Padre (Epist. 38[, cap. 4]). En las epístolas a Terencio Comito y Anfiloquio (Epist. 214[, cap. 4]; Epist. 236[, cap. 6]) las propiedades de las Hipóstasis se definen como “patronímicas”, “filiación” y “poder santificador”. Cabe señalar que San Basilio, al nombrar con bastante precisión y precisión los rasgos distintivos del Padre y del Hijo: “innacimiento” y “nacimiento” (άγννησία – γέννησις, τό άγέννητον – τό γννητόν), o “patronímico” y “filiación” (Πατήρ y Υιός, πατρότης y υίότης: Adv. Eunomium I, 5; II, 28), al mismo tiempo no encuentra un término que designe claramente la imagen o método de origen o ser (τρόπος ύπάρξως) St. Espíritu: no lo encontró en las Sagradas Escrituras. Por eso, dice: “Es natural que una mente piadosa tenga miedo de hablar del Espíritu Santo, que guarda silencio en las Sagradas Escrituras, pero crea que el conocimiento experimental de Él [y la comprensión precisa se nos proporcionará en la era venidera, cuando, habiendo dejado de ver la verdad en el espejo y de adivinar, seremos dignos de contemplarla cara a cara" (Adv. Eunomium III [, 7]). San Basilio no se avergüenza de admitir la ignorancia del Espíritu Santo (ibidem). Él es de Dios, no como todo lo demás de Dios, sino como procedente de Dios, no por nacimiento, como el Hijo, sino como Espíritu de la boca de Dios; pero la imagen de la procesión sigue sin explicación (De Spiritu Sancto 18,46; cf. Homil. XXIV 1281). Por consiguiente, en la fórmula trinitaria de San Basilio no encontramos la γνώρισμα [rasgo distintivo] del Espíritu Santo. Pero esta ignorancia sobre el τρόπος ύπάρξως del Espíritu Santo en el Espíritu Santo. Basilio era sólo un “defecto teológico” y no le impedía “rendir incondicionalmente al Espíritu Santo la alabanza atestiguada en la Escritura” [(Adv. Eunomium III, 6)] y confesarlo como Dios, consustancial e igual en honor al Padre y al Hijo. Pero si ούσία y ύπόστασις difieren entre sí sólo en la medida en que τό κοινόν y τό ίδιον, entonces no se sigue de esto que lo general - ούσία - no tiene su propia existencia separada y se realiza sólo en lo particular, que la esencia tiene una unidad representada sólo por mentalmente, como un conjunto de características esenciales de los individuos, en este caso – ¿hipóstasis? San Basilio se opone firmemente a esto: “No creo”, dice, “que ellos (los pneumatomas) llegaran a tal estupidez y comenzaran a afirmar que el Dios de todos, como un concepto general representado sólo en la mente, no tenía ninguna existencia independiente” 1282 (De Spiritu Sancto 17.41). Entre las hipóstasis, consideradas en relación con la esencia, no hay brecha, no hay nada intersticial o independiente entre ellas y diferente de la naturaleza de Dios, de modo que esta naturaleza podría separarse de sí misma por la inserción de una persona extraña, o el vacío de algún espacio vacío, lo que produciría rupturas en la unidad de la esencia de Dios consigo misma, dividiendo el continuo con intervalos vacíos (Epist. 38[, cap. 4]). La esencia de Dios no puede equipararse a la esencia del hombre y a la esencia en general: mientras que en el mundo comprendido la esencia se manifiesta en especies separadas y está, por así decirlo, fragmentada entre ellas, en el Divino pertenece en todo momento y al mismo tiempo a todas las hipóstasis y no sólo es comprendida lógicamente, sino la base real de su existencia. Por otro lado, San Basilio también rechaza la idea de que ούσία representa el principio más elevado a partir del cual el Padre y el Hijo (y el Espíritu Santo) reciben la existencia: en relación con Dios Padre y Dios Hijo, no se ve ninguna esencia que sea más primaria y superior que ambos, porque pensar y decir esto es por encima de toda maldad. Porque ¿qué podría ser más primitivo que lo No Nacido? Tal blasfemia destruiría la fe en el Padre y en el Hijo, porque los que proceden de uno ya son hermanos entre sí (Epist. 52[, cap. 1]; cf. Homil. XXIV 1283). Los contemporáneos acusaron a San Basilio, como otros Capadocios, de ser triteísta (cf. Epist. 189 [, cap. 2]). San Basilio revela la doctrina de que cada una de las tres Personas representa una unidad absoluta, un todo en sí mismo y, por tanto, no puede sumarse a la otra en una suma, y ​​que lo que Las une en la unidad - θίότης [deidad, divinidad] - es idéntico en todos. “O casi inexpresable en silencio”, escribe San Basilio, o considera piadosamente lo sagrado. Hay un Dios y Padre, un Hijo Unigénito y un Espíritu Santo. Proclamamos cada una de las Hipóstasis por separado; pero cuando sea necesario contar, no permitiremos que un cálculo ignorante nos lleve al concepto de politeísmo. No contamos mediante suma, incrementando de uno a muchos y diciendo: uno, dos, tres, o: primero, segundo, tercero. “Yo soy” Dios “primero, y para esto” (Isaías 44:6). Nunca hasta ahora habíamos oído hablar del segundo Dios. Al adorar a Dios desde Dios, confesamos la distinción de las Hipóstasis y permanecemos bajo unidad de mando, sin dividir la teología en multitudes fragmentadas, porque en Dios Padre y en Dios Unigénito contemplamos una imagen, por así decirlo, impresa en la inmutabilidad de la Divinidad. Porque el Hijo está en el Padre, y el Padre en el Hijo, porque el Hijo es igual que el Padre, y el Padre es igual que el Hijo, y en esto son uno. Por qué, según la propiedad distintiva de las Personas, es uno y uno, y según la comunidad de naturaleza, ambos son uno... Pero también el Espíritu Santo es uno, y se proclama por separado; a través del único Hijo Él está unido al único Padre y completa consigo mismo la honrada [y bendita] Trinidad 1284... Como hay un Padre y un Hijo, así hay un Espíritu Santo... Así se confiesan las Hipóstasis, y el piadoso dogma de la unidad de mando no cae”. Quienes permiten el cálculo, diciendo: primero, segundo y tercero, introducen en la teología cristiana el politeísmo del error helénico (De Spiritu Sancto 18,44-45, 47). La unidad de lo Divino se establece principalmente sobre la unidad del ser Divino en las tres Personas de la Santísima Trinidad. "Aunque son dos (Padre e Hijo), no están separados por naturaleza... Hay un Dios, Él es también el Padre, un Dios y el Hijo. Y no dos Dioses, porque el Hijo tiene identidad con el Padre. Porque no contemplo otra divinidad en el Padre, sino otra en el Hijo, no otra naturaleza - la del Padre, sino otra - la del Hijo. Por tanto, para que la peculiaridad de las Personas os resulte clara, considerad especialmente al Padre y especialmente al Hijo, pero en Para no caer en el politeísmo, confiesa una sola esencia en ambos. Así cae Sabelio, y Anomeo es aplastado” (Homil. XXIV 1285). "Cualquier cosa que imagines sobre el ser del Padre... imagina lo mismo sobre el Hijo, y lo mismo sobre el Espíritu Santo. El concepto de lo increado e incomprensible es uno y el mismo en el razonamiento del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo." “En cuanto a la infinidad, la incomprensibilidad, la increación, la inextensibilidad por lugar y todo lo semejante, no hay diferencia en la naturaleza vivificante, es decir, el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo; pero se ve en Ellos una especie de comunicación continua e indisoluble... Es imposible imaginar mentalmente alguna sección o división [(διοαρσιν)], de modo que o el Hijo se imagina sin el Padre, o el Espíritu está separado del Hijo, sino que por el contrario, encontramos entre Ellos alguna especie de comunicación y división inefable e inconcebible [(διάκρισις)] 1286; ni la diferencia de hipóstasis disuelve la continuidad de la naturaleza, ni la comunidad de esencia fusiona los rasgos distintivos" (Epist. 38 [, cap. 3; 4]; cf. Epist. 210). San Basilio pide que no se sorprenda si dice que una misma cosa está unida y dividida, y si imagina mentalmente, como en una adivinación, algo nuevo y extraordinario, a la vez una división unida y una unidad dividida. "Aceptarás mi palabra", dijo. dice, “como semejanza y sombra de la verdad, y no como la verdad misma 1287, porque es imposible que lo que se representa en semejanzas sea en todos los aspectos similar a lo que se supone que representa” (Epist. 38[, cap. 5]). Otra base para afirmar la unidad de lo Divino es la unidad de mando - μοναρχία - del Padre. Como San Atanasio, San Basilio confiesa que el Padre es el Principio y la Causa del Hijo y del Espíritu, pero la naturaleza del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo es una y la misma, y ​​la Divinidad es una (Epist. 210[, cap. 4]). El Padre, que tiene una existencia perfecta y en modo alguno pobre, es raíz y fuente del Hijo y del Espíritu Santo (Homil. XXIV 1288). La existencia de tres Hipóstasis no introduce división alguna en la Santísima Trinidad, ya que el Hijo y el Espíritu son elevados a un solo Principio y un solo Autor de su existencia. Reconociendo la unidad de la esencia Divina, San Basilio afirma definitivamente que también acepta ομοούσιος, explicando que consustancial significa que en esencia Dios es consustancial con Dios en esencia 1289 (Epist. 8[, cap. 3]). De esto, como conclusión directa, se sigue que el Hijo es el Hijo unigénito de Dios, resplandor de la gloria del Padre, Imagen suya viva (Homil. in Hexaemeron IX[, 6]), consustancial al Padre (Homil. XXIV 1290), siempre perfecto, sabio sin enseñanza, Poder de Dios (De Spiritu Sancto 8,20); Él es antes de los siglos, siempre existe y nunca comenzó a ser (Adv. Eunomium II[, 11 ss.]). El Hijo tiene gloria en común con el Padre (De Spiritu Sancto 8,17); todo lo que tiene el Padre pertenece al Hijo; Él tiene poder perfecto y su voluntad es inseparable del Padre (De Spiritu Sancto 8,19-20), unida e inseparable de él; Al no tener diferencia en esencia con el Padre, Él no tiene diferencia en poder. El Espíritu está contado en la Santísima y Santísima Trinidad, participa de la divinidad (Adv. Eunomium III [, 2; 5]), unido al Padre y al Hijo en todo, en la gloria y la eternidad, en el poder y el reino, en el dominio y la divinidad (Epist. 105), en todo lo inseparable e inseparable del Padre [y del Hijo] 1291 (De Spiritu Sancto 16 .37). Ese contenido del concepto ομοούσιος, que San Basilio relaciona con él en sus obras, muestra indiscutiblemente que en relación con la doctrina de la consustancialidad, él era un genuino niceno, un sucesor de Santa Afanasia. Siempre que habla de la trinidad de Personas, expresa una clara advertencia contra la duda de la unidad, y específicamente de la unidad numérica de la esencia divina (Adv. Eunomium II; De Spiritu Sancto 18; Homil. XXIV). Por lo tanto, completamente de acuerdo con esto, escribió a San Epifanio: “No podemos agregar nada, ni siquiera lo más breve, a la Confesión de Fe de Nicea, excepto la glorificación del Espíritu Santo, porque nuestros padres mencionaron brevemente a este miembro porque la pregunta aún no había surgido” (Epist. 258 [, cap. 2]). Además, San Basilio expresa el requisito de que uno debe adherirse no sólo a los dichos propuestos por los padres en Nicea, sino también al “significado que, según el entendimiento común, expresan estos dichos” (Epist. 125[, cap. 1]). La esencia de las enseñanzas de Basilio el Grande se puede expresar en las siguientes palabras suyas en su carta a Anfiloquio: "Confesamos una esencia en la Divinidad y no definimos los conceptos del ser de manera diferente, pero confesamos la hipóstasis en particular, para que nuestros pensamientos sobre el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo sean unificados y claros. Porque si no representamos las características distintivas de cada Persona, a saber: patronímico, filiación y santuario [(άγιασμόν)], confesamos a Dios bajo el concepto general de esencia, entonces nos es imposible exponer sensatamente las enseñanzas de la fe. Por tanto, añadiendo lo distintivo a lo general, hay que confesar la fe de la siguiente manera: la deidad es general, el patronímico es especial, debemos decir: “Creo en Dios Padre”. Y de nuevo debemos actuar de manera similar al confesar al Hijo, combinando lo particular con lo general, y diciendo: "Creo en Dios Hijo". Y de manera similar, sobre el Espíritu Santo, combinando una frase según el mismo patrón, se debe decir: “Yo también creo en Dios 1292 Espíritu Santo”, para mantener completamente la unidad confesando la Divinidad, y confesar la diferenciación de las Personas distinguiendo las propiedades asignadas a cada Persona” (Epist. 236[, cap. 6]). Esta formulación de la doctrina de la Santísima Trinidad significa que la esencia de Dios y sus propiedades distintivas pertenecen por igual a las tres hipóstasis: Padre, Hijo y Espíritu, su manifestación en Personas, de las cuales cada una posee la plenitud de la esencia absoluta y está en unidad inseparable con ella. La diferencia entre las Hipóstasis radica en su relación interna, ya que el Padre no nace de nadie ni viene de nadie, el Hijo nace del Padre y el Espíritu viene de Él. Al poseer toda la plenitud de la esencia divina y todas sus propiedades inherentes, cada hipóstasis es Dios, y dado que ella posee esta esencia no en sí misma, tomada por separado, sino en conexión continua y en una relación invariable con las otras dos hipóstasis, entonces las tres hipóstasis son un solo Dios. En esta definición precisa de la relación entre la esencia y las hipóstasis en Dios está el mérito importante de San Basilio, junto con otros padres capadocios. San Gregorio el Teólogo 1293 En la constelación de Capadocia, cada una de las estrellas incluidas en ella brilla con su brillo especial, su belleza especial y tiene su propia individualidad. Y San Gregorio el Teólogo, "hermano espiritual" de San Basilio el Grande, tanto en su carácter personal como en su teología, presenta en comparación con el santo de Cesarea rasgos tales que dejan una huella especial en su imagen espiritual. Toda su vida se caracteriza por una especie de inestabilidad, una oscilación entre “escape” y “regreso”, huida a las montañas y regreso a las actividades sociales. Lucha con todas las fuerzas de su alma por una vida tranquila y contemplativa en soledad ermitaña; al mismo tiempo, la conciencia de que “cada uno de nosotros recibió no sólo para sí mismo, sino para todos los que tienen la misma naturaleza que él y fueron creados por la misma mano [(παρά του αύτοϋ)] y para los mismos fines” (Orat. XXV, 4), y él, siguiendo la convicción de sus amigos y su propio sentido del deber, la conciencia de que tal vez no sea la última figura en las filas de los defensores de la ortodoxia, participa activamente en la vida práctica, en los movimientos y disputas eclesiásticas y teológicas de su tiempo. San Gregorio el Teólogo no fue un administrador ni un hombre de actividad práctica; no fue un gran obispo, organizador y gobernante de la Iglesia como San Basilio; pero poseía, desde el punto de vista de sus contemporáneos, una gran oratoria y debía sus destacados éxitos principalmente a su fascinante elocuencia. Él mismo valoró mucho este don en sí mismo y tuvo especial cuidado en desarrollarlo en sí mismo y fue verdaderamente uno de los oradores cristianos más destacados. Tenía un poder de imaginación que parecía penetrar a todas las alturas y profundidades; su pensamiento era sublime y poderoso; su discurso respiraba con la llama de los sentimientos. Dominó con perfecta habilidad el arma de la retórica helénica, probada durante siglos; en sus discursos sorprende el juego de imágenes y expresiones, a menudo ironía y sarcasmo, pero suavizadas por el amor, la pureza y precisión de las expresiones, la inimitable elección de las palabras. La artificialidad del habla que se observa a menudo en sus palabras, la abundancia de adornos y la elevación no siempre natural del tono son consecuencia de la influencia de los gustos de la época sobre él y su adaptación a ellos. Su oratoria e incluso poesía la inspiración de San Gregorio la dedicó principalmente a la defensa de la fe y de la Iglesia. Entre sus contemporáneos, fue el defensor más famoso de la doctrina del Dios trino y del Dios-hombre. En su enseñanza actúa siempre como representante y defensor de la fe de la Iglesia, fiel a los padres, de modo que se alaba por haber preservado siempre con firmeza, sin cambios ni adaptaciones a las circunstancias, la enseñanza que extrajo de las Sagradas Escrituras y recibió de los santos. padres (Orat. XXXIII, 15). Y muy pronto la enseñanza de San Gregorio fue reconocida de alguna manera como norma de fe tanto en Oriente como en Occidente. Ya Rufino de Aquileia, en su traducción de algunos discursos de San Gregorio, escribe que el desacuerdo con San Gregorio en la fe es un signo claro de desviación de la fe correcta en 1294. El Cuarto Concilio Ecuménico lo nombró oficialmente o θεολόγος. Máximo el Confesor, Juan Damasco y otros dogmáticos no sólo citan sus dichos con especial amor en apoyo de la enseñanza ortodoxa, sino que también comentan que ninguno de los Padres de la Iglesia recibió tal honor. San Gregorio el Teólogo es reconocido por la Iglesia Oriental como uno de los tres “grandes maestros universales”. Un breve resumen de la vida de San Gregorio el Teólogo El padre San Gregorio el Teólogo -también Gregorio- fue obispo en Nazianza (o Diocaesarea, ahora Nenizi), en el suroeste de Capadocia. Se le conoce no sólo como el padre de su famoso hijo. Gregorio el Viejo, que ocupaba los más altos cargos gubernamentales, incluso antes de la adopción del cristianismo, pertenecía a los partidarios del moralismo monoteísta; era miembro de la secta de los Ipsistarianos, o Ipsistianos (Orat. XVIII, [5-]6). Debe su conversión al cristianismo a la influencia de su esposa Nonna, que provenía de una familia cristiana (Orat. XVIII, 8-12). Cuando los obispos asistieron al Concilio de Nicea, Gregorio estaba entre los catecúmenos y luego fue bautizado por el obispo de Nazianza. Después de algún tiempo, en 328 o 329, fue elegido obispo de Nazianza y sirvió en este servicio durante 45 años, hasta su muerte en el invierno de 373-374. Como Abraham y Sara, con quienes Gregorio el Teólogo compara a menudo a sus padres (Orat. II, 103; Orat. VIII, 4; Orat. XVIII, 41; [De vita sua, lin. 53; Epigrammata VIII, 52; Carmina de se ipso 1, PG 37. Col. 1003 ] 1295 ), Gregorio el Viejo y Nonna esperaron mucho tiempo por tener descendencia. Probablemente Gregorio el Teólogo fue el primogénito; Además de él, Gregorio y Nonna tuvieron una hija, Gorgonia, y un hijo, Cesáreo. Gregorio nació en 325-329 en el pueblo de Arrianos, que está a dos horas y media de los nazis, al sur hacia Tianami. La madre de Gregorio, como Ana, la madre de Samuel, le suplicó a Dios ([Epigrammata VIII, 27; Carmina de se ipso 1, PG 37. Col. 1001-1002]) e incluso antes de su nacimiento hizo voto de dedicarlo a Dios, y desde pequeño lo crió de acuerdo con este voto. La influencia del entorno del hogar paterno fue muy fuerte, como habla repetidamente St. Gregorio; aquí ya conoció las Sagradas Escrituras, cuya lista le dio su madre. Para la educación científica, su insignificante ciudad, Nazianz, difícilmente podía proporcionar lo necesario al joven. Gregorio recibió su educación literaria y retórica superior junto con su hermano Cesarea en Cesarea Capadocia bajo Cartero; aquí conoció a Basilio el Grande, con quien más tarde estuvo estrechamente asociado tanto en la vida como en la teología. Habiendo dominado todos los conocimientos que su tierra natal podía ofrecerle, Gregorio emprendió viajes educativos: inicialmente a Palestina, de las “escuelas florecientes” de las cuales Cesarea era importante para él, donde adquirió un conocimiento profundo de las Sagradas Escrituras y estudió oratoria con el famoso retórico Tespesio; luego visitó Alejandría, donde estudió su hermano Cesáreo; El obispo de Alejandría fue San Atanasio, pero luego estuvo en el exilio. De allí Gregorio se trasladó a Atenas, habiendo estado expuesto a un peligro extremo en el camino durante una tormenta en el mar. Algunos biógrafos sugieren que fue en ese momento en el barco cuando él y algunos de sus compañeros fueron bautizados. No hay duda de que no fue bautizado siendo niño, aunque sí fue dedicado a Dios por una madre piadosa; sin embargo, no fue bautizado durante su viaje a Atenas, sino varios años después, a su regreso a Nazianza. Llegó a Atenas después del año 350 y permaneció aquí durante varios años. Gregorio habla repetidamente de este tiempo en la “Atenas dorada” como su propio tiempo de formación. Aquí formó una amistad de por vida con Vasily, quien llegó a Atenas un poco más tarde que Gregory y se fue un poco antes. Estudiaron retórica bajo la dirección de los famosos Imerius y Proeresius. Sus ocupaciones, su forma de vida, sus objetivos eran los mismos; Sus celos también eran los mismos: sólo conocían dos caminos: a la iglesia y a la escuela. Gregorio disfrutó coleccionando las flores de la sabiduría mundana, escuchó con entusiasmo a los retóricos, pero al mismo tiempo no olvidó su voto al Señor, que renovó y fortaleció durante el peligro mortal en el mar. Al mismo tiempo (355), Juliano, el futuro emperador, estaba estudiando en Atenas; Conocerlo incluso entonces le dio a Gregory la premonición de que causaría mucho daño al imperio. Alrededor del año 357, Gregorio, poco después de Basilio, abandonó Atenas. En ese momento tenía "casi treinta años" 1296. Fue a Constantinopla, donde conoció inesperadamente a su hermano Cesarea, quien mientras tanto se había convertido en un médico famoso y en poco tiempo preparó el terreno para una brillante carrera en la capital (Orat. VII, 8). Gregory logró convencerlo de que lo acompañara a su tierra natal. Cesáreo no permaneció allí por mucho tiempo, y todos los esfuerzos de Gregorio para dirigirlo por el camino del ascetismo fueron infructuosos: regresó a la capital y tomó una posición destacada en la corte y, para disgusto de sus padres y su hermano, permaneció allí incluso bajo Juliano, pero al final prefirió el desagrado del emperador a renunciar al cristianismo y se retiró a su tierra natal; después de la muerte de Juliano, regresó nuevamente a la corte, bajo Valente se convirtió en funcionario del departamento financiero en Bitinia y murió poco después de escapar del peligro mortal del terremoto en Nicea, ocurrido el 11 de octubre de 368 (Orat. VII, 9-15; [Epigrammata VIII, 94]); fue bautizado, pero no tuvo tiempo de seguir las amonestaciones de Gregorio (Epist. 20 [20 1297) y Basilio (Basil. Caesar., Epist. 26) de retirarse del mundo. Gregorio decidió inmediatamente, al regresar de Atenas, comenzar a implementar su plan para una vida de ermitaño. Probablemente fue en esta época cuando fue bautizado. Pero el deseo de realizar acciones ascéticas chocó con el amor por sus padres ya ancianos, y Gregory buscó combinar la atracción por el ermitaño con responsabilidades hacia sus padres. Mientras que San Basilio sirvió como maestro en Cesarea y luego viajó a Palestina y Egipto para estudiar el monaquismo. Gregorio vivió en Nazianza o en la propiedad familiar en Arianza y en parte se dedicó a asuntos puramente mundanos en la administración de la propiedad, y en parte se entregó a una vida contemplativa. Cuando Basilio regresó de su viaje, Gregorio fue con su amigo a la soledad póntica en el río Iris (en 358 o 359). Posteriormente, Gregorio recuerda con deleite esta vida junto con Basilio y otros hermanos, la salmodia, las vigilias y las oraciones, el estudio de las Sagradas Escrituras, el transporte de leña, el corte de piedras, la plantación y el riego (Epist. [6] 5). A esta época se suele atribuir la recopilación de las Filocalia a partir de las obras de Orígenes por parte de Basilio y Gregorio. Pocos acontecimientos de la vida de San Gregorio en los próximos cinco años, sobre los cuales se ha conservado información, no pueden determinarse con precisión por su secuencia cronológica. Probablemente, hacia el año 362, a petición del rebaño nazi, Gregorio fue ordenado presbítero por su padre en contra de su voluntad; Sin atreverse a resistir la orden directa de su padre, Gregorio, sin embargo, se entristeció mucho por tal "tiranía" en 1298 y pronto fue al Ponto con Vasily para considerar tranquilamente su situación. El sentimiento de obediencia filial lo venció y Gregorio regresó a Nazianz para ayudar a su padre en la administración de la diócesis, y aquí pronunció su primera palabra: "En Pascua". Su destitución dio lugar a varios rumores: hablaban de miedo a los arrianos y a Juliano, de orgullo, como si Gregorio considerara el presbiterio bajo para él y quisiera el episcopado. En vista de esto, Gregorio se vio obligado a defenderse en un discurso especial, en el que explicó la altura y la importancia del sacerdocio, por un lado, y la profunda conciencia de su indignidad y falta de preparación para tal servicio, por el otro. En 363 y 364 hubo desafortunadas divisiones en Nazianza. Gregorio el Viejo, tal vez no sin el conocimiento y consentimiento de su hijo, como Diania de Cesarea, firmó la fórmula de fe omiusiana desarrollada en Constantinopla, y con ello levantó contra sí mismo a algunos monjes, fanáticos de la confesión nicena; dejaron de comunicarse con él y se llevaron consigo una parte importante de su rebaño. Gregorio el Teólogo logró restablecer la paz convenciendo a su padre de confesar públicamente la enseñanza de la fe ortodoxa y así demostrar a los insatisfechos que “la tinta no ha manchado el alma” [(Orat. XVIII, 18)]. Por esta época, Vasily tuvo que cambiar su ermita por el sacerdocio. Gregorio lo consoló y lo animó a realizar nuevas obras en beneficio de la Iglesia. ¿Cuándo hizo St. Basilio tuvo desacuerdos con el obispo de Cesarea Eusebio, luego Gregorio primero lo animó a ir con él al Ponto, y luego, cuando Eusebio, debido al ataque de los arrianos, sintió la necesidad de un asistente experimentado, lo convenció de reconciliarse con Basilio, rechazando la invitación que le hicieron para mudarse a Cesarea y, por su parte, animó a Basilio a reconciliarse y regresar a Cesarea; tal vez, tal vez Gregorio llevó personalmente a Basilio a Cesarea (cf. Epist. [19] 15). En ese momento, estaba acosado por el dolor familiar: su hermano Cesáreo y su hermana Gorgonia murieron; en su entierro pronunció dos palabras elocuentes. En 370, Gregorio, junto con su padre, apoyó con toda su influencia la elección de Basilio como arzobispo de Cesarea, aunque él no se encontraba personalmente en Cesarea; luego rechazó la invitación de Basilio, que quería tenerlo como su asistente más cercano, pero participó en la reconciliación de Basilio con los obispos de Capadocia que estaban descontentos con su elección. La división de Capadocia en dos provincias civiles, en parte dirigida por Valente contra San Pedro. Basilio y su enorme influencia, y la posterior lucha de San Basilio y Antimo de Tian, ​​​​por sus derechos metropolitanos, sirvieron como motivo de tales problemas para San Gregorio, a quien no pudo recordar sin amargura hasta el final de su vida. Para fortalecer su posición y demostrar realmente su poder dentro de la Segunda Capadocia, Basilio decidió fundar una nueva sede e instalar a su amigo Gregorio como obispo de Sasim, ubicado entre Nacianceno y Tianami, en el área reclamada por Anthimus. San Gregorio describe a Sasima de la siguiente manera: “En la carretera principal que atraviesa Capadocia, hay un lugar donde los viajeros suelen parar, desde donde un camino se divide en tres, el lugar está seco, no crece ni una brizna de hierba, carece de todas las comodidades, el pueblo es terriblemente aburrido y estrecho; siempre hay polvo, ruido de carros, lágrimas, sollozos, recaudadores de impuestos, instrumentos de tortura, cadenas, y los habitantes son extraños y vagabundos” ([De vita sua, línea 439–445]). Gregorio se rebeló contra los deseos de San Basilio. Pero, probablemente, poco después de la Pascua de 372, Basilio de Nacianceno consagró a Gregorio como obispo de Sasim. Gregory no tenía intención de verse arrastrado a la lucha entre Vasily y Anfim por la ciudad que se había convertido en su herencia. Habiendo inclinado el cuello, no se inclinó en espíritu ([De vita sua, lin. 487–488]). Y así Gregorio vuelve a ser un fugitivo, refugiándose de nuevo en las montañas, entregándose a su amado estilo de vida, pero con un agudo sentimiento de insulto infligido por un amigo. Nunca entró en la dirección de la Iglesia Sassim. Las advertencias de su padre no lo persuadieron a hacer esto, y simplemente no pudo resistir su enérgica petición de ser su asistente en Nazianza; pero también aceptó esto con la condición de que no sería considerado obispo de Nazianza y no sería el sucesor de su padre. Durante la administración de la Iglesia de Nazianza, San Gregorio participó en la reconciliación de Basilio y Antimo, defendió a San Basilio de las acusaciones de cautela en la enseñanza del Espíritu Santo, reconcilió a los habitantes de Nazianza con las autoridades civiles, trabajó para aliviar los impuestos y se ocupó de la caridad de los pobres. En 373-374, el padre de Gregorio murió a la edad de unos cien años; Su madre pronto lo siguió. Calle. Gregorio ahora se consideraba libre y, después de que los obispos vecinos se negaran a elegir un nuevo obispo en Nazianza, a finales del 375 viajó a Seleucia en Isauria, donde se dedicó a una vida contemplativa. Aquí él, estando él mismo enfermo, recibió la noticia de la muerte de San Basilio, lo que le causó una impresión extremadamente deprimente: ahora sentía su total soledad. Además, el estado de los asuntos de la iglesia le causó una confusión extrema: "Una iglesia sin pastores", le escribe al retórico Eudoxio 1299 (Epist. [80] 71 [, cap. 2]) en relación con la noticia de la muerte de Basilio, "el bien perece, el mal sale hacia afuera; hay que navegar de noche; no hay luces que guíen por ninguna parte, Cristo está durmiendo". En los primeros meses del año 379, los habitantes ortodoxos de Constantinopla acudieron a San Gregorio con una urgente petición de ayuda. La capital del imperio estuvo en manos de los arrianos durante unos treinta años después de la muerte del obispo Pablo, y ahora el arriano Dimophilus estaba a la cabeza de la Iglesia de Constantinopla. En Constantinopla había muy pocos cristianos ortodoxos, un resto del rebaño sin pastor, sin unidad, sin orden, sin una sola iglesia para el culto abierto... Con la subida al trono del emperador Teodosio el 19 de enero de 379, se abrieron esperanzas de un futuro mejor. Gregorio una vez más, aunque no sin dudarlo, abandonó la soledad y llegó a Constantinopla. Los pocos cristianos ortodoxos que quedaban comenzaron a reunirse en una casa privada para orar; Esta iglesia pronto recibió el nombre de “Anastasia”, porque aquí, gracias a las obras de San Gregorio, resucitó la ortodoxia, que había sido casi suprimida en Constantinopla bajo la presión de los herejes. El famoso predicador llegó a la capital siendo un anciano feo, pobre, demacrado, enfermizo, medio ciego, casi lampiño; lo más sorprendente fue el efecto inspirado, elocuente y poderoso de sus palabras. San Gregorio, con un número muy limitado de oyentes, comenzó a defender y revelar la enseñanza ortodoxa sobre el Dios trino; pero pronto el rumor sobre la santidad, la erudición y la elocuencia del nuevo predicador comenzó a atraer a un gran número no sólo de ortodoxos, sino también de herejes y paganos. Los arrianos estaban molestos; pero sus ataques casi diarios contra él y su iglesia no hicieron más que aumentar los celos del orador y multiplicar el número de sus seguidores. Además de la lucha contra los herejes, es necesario señalar aquí el caso característico de aquella época con el filósofo cínico de Alejandría Máximo, que provocó muchos problemas a San Gregorio. Maxim, un hombre con un pasado oscuro, logró ganarse la confianza total de San Gregorio; este último incluso le dedicó una palabra especial de elogio. Mientras tanto, Maxim, no sin la ayuda del arzobispo de Alejandría Pedro, que buscaba establecer su influencia en Constantinopla, comenzó a buscar la consagración como obispo de Constantinopla. Durante la enfermedad de Gregorio, los obispos egipcios que se encontraban en la capital por la noche comenzaron la consagración de Máxima en la iglesia, pero, expulsados ​​​​de allí por el clero y el pueblo, la completaron en una casa particular. Gregorio quedó tan impresionado por esta traición que decidió abandonar la capital, y sólo la insistencia del pueblo ortodoxo, que señaló que con su eliminación la enseñanza ortodoxa sobre la Santísima Trinidad volvería a caer, lo obligó a abandonar esta intención. El emperador Teodosio se puso del lado de San Gregorio. Maxim huyó de Constantinopla. El 24 de noviembre de 380, el emperador llegó a Constantinopla e inmediatamente exigió que el obispo Dimophilus firmara el símbolo de Nicea; él se negó y fue expulsado de Constantinopla. El 26 de noviembre, las iglesias de la ciudad fueron arrebatadas a los arrianos, y el 27, el emperador presentó personalmente a San Gregorio bajo guardia militar en el Iglesia de los Apóstoles. El pueblo ortodoxo exigió por unanimidad el reconocimiento de Gregorio como arzobispo de Constantinopla. San Gregorio se negó, pero el pueblo lo obligó por la fuerza a ocupar el lugar de arzobispo en la iglesia. Ahora Gregorio se convirtió en arzobispo de Constantinopla; fue aprobado oficialmente en la Sede de Constantinopla recién en mayo de 381 por el Segundo Concilio Ecuménico, que al mismo tiempo reconoció la consagración de Máximo como ilegal e inválida en 1300. Pero después de eso permaneció en el departamento solo unos pocos días. La división entre Oriente y Occidente, que tanto molestó a Basilio el Grande, continuó, y San Gregorio, por su parte, albergaba esperanzas de restablecer la paz. La razón de esto pronto se presentó: durante las reuniones del concilio, murió el obispo de Antioquía Melecio, reconocido por los orientales. Surgió la cuestión de elegir a su sucesor. San Gregorio propuso, en interés del mundo eclesiástico, reconocerlo como el sucesor de Paulino, reconocido por Occidente. Esta propuesta fue recibida desfavorablemente por el concilio, ya que su implementación fue vista como un insulto a la memoria de Melecio y una humillación de Oriente. Flaviano fue instalado como sucesor de Melecio. La continuación del cisma en Antioquía molestó mucho a San Gregorio, que no participó en las actividades de la catedral durante algún tiempo. Pronto llegaron al concilio los obispos egipcios, quienes, descontentos con la condena de Máximo, se opusieron a la aprobación de San Gregorio por el arzobispo de Constantinopla, señalando la violación de la regla del Concilio de Nicea, que prohibía a los obispos pasar de una sede a otra en 1301. San Gregorio decidió renunciar al título de arzobispo de la capital y pidió a los padres de la catedral que calmaran la tormenta que no había suscitado en la Iglesia. arrojarlo, como a Jonás, al mar. En un brillante discurso ante la catedral y el pueblo, San Gregorio describió el triste estado de la Iglesia de Constantinopla en el momento de su llegada a Constantinopla, en comparación con la mejora en la que la deja, esbozó su doctrina de la Santísima Trinidad, llamó a los obispos a la paz y la armonía, pidió elegir un sucesor más digno y, en conclusión, expresó sus saludos finales a la iglesia de Anastasia, a su catedral, a la ciudad, al clero y a todo el pueblo. Los padres de la catedral no se opusieron a los deseos de San Gregorio; El emperador también estuvo de acuerdo. Incluso antes del final de las reuniones del concilio (9 de julio de 381), probablemente en junio, San Gregorio abandonó Constantinopla y se retiró a los nazis, con la esperanza de encontrar la paz en la soledad arriana. Pero incluso aquí, al principio, le aguardaban nuevas preocupaciones: la Iglesia de la Nazianza permaneció sin obispo desde la muerte de Gregorio el Viejo; y mientras tanto ella estaba en peligro por el apolinarismo. Por lo tanto, se vio obligado a cuidarla temporalmente. Cuando su salud le obligó a retirarse a Arrianos u otros lugares, gobernó el rebaño nazianés a través del presbítero Clidonio, a quien escribió cartas para refutar las falsas enseñanzas de los apolinaristas. En 382, ​​el emperador Teodosio invitó a San Gregorio a un concilio en Constantinopla, pero él se negó. En 383, insistió en la consagración de un obispo permanente en los nazis en la persona de su pariente y amigo Eulalio. Mirando retrospectivamente la vida de San Gregorio, no es difícil ver que desde el día en que se vio obligado a aceptar la ordenación como presbítero hasta el momento en que regresó de Constantinopla para terminar su vida en soledad y oscuridad, se encontró constantemente, independientemente de su propia iniciativa, en situaciones que eran menos adecuadas a su disposición y temperamento y eran completamente inadecuadas para darle la oportunidad de mostrar las cualidades más notables y atractivas de la mente y el corazón. Cariñoso y gentil por naturaleza, de temperamento muy sensible, simple y modesto, de humor vivaz y alegre, pero propenso al desaliento y la irritabilidad, extremadamente susceptible a todo tipo de impresiones, fácilmente se excita mucho, pero también se calma fácilmente, es tímido y no posee un grado suficiente de determinación: estos son los principales rasgos de su carácter en su abigarrada combinación. Sin embargo, mostró una energía, coraje y perseverancia sorprendentes en la realización de la gran y difícil tarea para la que fue llamado a Constantinopla. Aquí fue como si entrara en él el espíritu de su amigo Vasily, su firmeza y valentía, su determinación y perseverancia. Sin embargo, cuando pasó el período más caluroso de la lucha y San Gregorio tuvo que recoger los frutos de sus trabajos que merecía; nuevamente eludió las actividades públicas. Los últimos seis años de su vida, San Gregorio los pasó en su Arianza natal, en su pequeña finca, que dejó para sí de la rica herencia que recibió, entregándose a hazañas, contemplación y obras literarias. Aquí fue visitado por amigos, y a veces por extraños, atraídos a su soledad por la santidad y la sabiduría de San Gregorio; Aquí descansó en paz. Se desconoce la fecha exacta de su muerte. Pero Jerónimo (De vir. ill. [117]) en 392 habla de él como si hubiera muerto hace tres años; por lo tanto, en 389 o 390. Actividad literaria de San Gregorio el Teólogo Las creaciones de San Gregorio el Teólogo se dividen en tres grupos: palabras, cartas y poemas. Actualmente se conocen las palabras 1302 San Gregorio, 45. En su mayor parte, representan palabras realmente habladas, registradas por escritores en cursiva (y luego corregidas por San Gregorio); sólo las palabras contra Juliano (IV y V), podría pensarse, nunca fueron pronunciadas, pero la palabra (I), en la que la justificación de San Gregorio para su traslado al Ponto tras su ordenación como presbítero probablemente fue pronunciada en forma abreviada, de modo que su texto externo representa una revisión ampliada. La mayoría de las palabras se refieren a las actividades a corto plazo del santo. Gregorio en Constantinopla. Parece que poco después de la muerte de San Gregorio, sus palabras fueron recogidas por uno de los admiradores del célebre orador. Toda la colección de palabras de San Gregorio, tanto de datos internos como externos, debe considerarse en general suficientemente autenticada en 1303. En cuanto a su contenido, la mayoría de las palabras son de carácter dogmático. Entre ellos, el primer lugar en importancia lo ocupan las "Cinco palabras sobre teología" - Λόγοι θεολογικοί (XXVII-XXXI), que representan un círculo completo de conversaciones en defensa de las enseñanzas de la Iglesia sobre la Santísima Trinidad contra los eunomianos y macedonios. Probablemente fueron pronunciadas en el año 380 en Constantinopla y, preferiblemente antes de sus otras obras, le dieron el título de “Teólogo”. La primera de estas palabras constituye una introducción a las demás y explica quién puede teologizar, ante quién, cuándo, en qué medida y sobre qué; El principal requisito tanto de quienes quieren hablar de Dios como de los oyentes es la mejora moral, la pureza de alma y cuerpo, la libertad de vicios y pasiones. En la segunda palabra, San Gregorio habla de la existencia de Dios, de su ser y de sus propiedades, en la medida en que pueden ser comprendidos por las fuerzas de la mente humana. Las palabras tercera y cuarta prueban la consustancialidad de las tres Personas Divinas, especialmente la deidad del Hijo, refutando los pasajes bíblicos y las objeciones citadas por Eunomio. El quinto representa el Rostro y la Divina Dignidad del Espíritu Santo. En estrecha conexión con las palabras "Sobre la teología" en su contenido están las palabras XXXII y XX. En el primero de ellos, "Sobre el mantenimiento del buen orden en la conversación", San Gregorio demuestra que no todos y no en todo momento deben hacer teología, y en el segundo, "Sobre el dogma de la Santísima Trinidad", condena especialmente a quienes comienzan a teologizar sin estudiar las Sagradas Escrituras, sin cuidar su pureza moral, y expone la doctrina de la Santísima Trinidad contra Sabelio y Arrio. Ambas palabras juntas se arman contra la pasión de los habitantes de Constantinopla por las disputas teológicas. Algunas palabras para las fiestas también se distinguen por su riqueza de contenido dogmático. De ellos, han sobrevivido los siguientes: “Para la Natividad de Cristo” (Εις w Θεοφάνια – XXXVIII) y dos “Para la Epifanía” (Εις luego ayia Φώτα – XXXIX y XL); pronunciada el 25 de diciembre de 379 y 6 y 7 de enero de 380; la primera de estas palabras fue la primera en la fiesta de la Natividad de Cristo en Constantinopla {y en Oriente en general}. Luego: dos palabras “Para Pascua” (I y XLV), la palabra (XLIV) “Para la nueva semana (Fomina), para la primavera y la memoria del mártir Mamant”; “Sobre Pentecostés” (XLI): prueba la divinidad del Espíritu Santo con sus acciones en todo el universo. Un grupo especial consta de palabras de alabanza: "En el día de los mártires macabeos" (XVI), "En memoria de San Cipriano" (XXIV), "En memoria de Atanasio de Alejandría" (XXI), Basilio el Grande (XLIII) 1304 - importante para la biografía de San Basilio el Grande y Gregorio, "En alabanza del filósofo Hierro, que regresó del exilio" (XXV), con lo que Maximus Cynic en realidad quiere decir (cf. Hieron., De vir. enfermo 117). Las palabras funerarias son de naturaleza similar a las palabras laudatorias: “Al Padre” (XVIII), “Hermano Cesarea” (VII) y “Hermana Gorgonia” (VIII). Lo opuesto directo a las palabras de Pascua son las dos palabras "Contra Julián" (IV y V) 1305, escritas después de la muerte del Apóstata (26 de junio de 363). En ellos, San Gregorio daba rienda suelta a sus sentimientos de ira y expresaba con extrema libertad su indignación y condenación del enemigo del cristianismo. San Gregorio estaba especialmente indignado por el intento de Juliano de prohibir a los cristianos estudiar literatura clásica. Un tercio de las palabras de San Gregorio fueron causadas por diversas circunstancias de su vida personal: su ordenación como presbítero y luego como obispo, su participación en la administración de la Iglesia Nazianzi, la ordenación de Eulalia como obispo de Doara y las relaciones de San Gregorio en Constantinopla. Entre ellas, la “Palabra apologética” (Orat. II), pronunciada por San Gregorio a su regreso del Ponto, contra las acusaciones que provocaron su traslado al Ponto después de su ordenación como presbítero. Gregory habla en detalle sobre los impulsos de escapar y regresar. La huida fue provocada por el amor a la soledad eremítica y, principalmente, por la conciencia de la altura del sacerdocio, la severidad de las responsabilidades y peligros asociados a él, especialmente en aquella época, y el sentimiento de la propia indignidad. Lo impulsaron a regresar: el amor a sus conciudadanos, la preocupación por sus padres ancianos y el miedo a perder su bendición, el recuerdo del destino del profeta Jonás, que intentó huir del Señor, la sumisión a la voluntad de Dios. Esta palabra es una de las mejores y más significativas obras de San Gregorio. Pinta con rasgos luminosos y vivos el ideal sublime de un pastor. La Palabra sirvió de modelo y fuente para los seis libros de Juan Crisóstomo “Sobre el sacerdocio”. En general, las palabras de la vida personal de San Gregorio en ocasiones causan la impresión más fuerte por la sinceridad y calidez del tono y la expresión directa de las experiencias internas del autor. Sólo una palabra (XXXVII), dicha en Constantinopla (en 380), representa una explicación del texto bíblico (Mateo 19: 1-12) sobre el divorcio y las razones del mismo, el matrimonio y la virginidad. La explicación de la enseñanza moral cristiana está dedicada a la palabra “Sobre el amor a los pobres” (XIV), pronunciada en Cesarea, tres palabras “Sobre la paz” (VI, XXII, XXIII), palabra con motivo de la granizada de 1306 en Nazianza [(XVII)], que indica la causa del desastre en los pecados y pide la contrición y el arrepentimiento sinceros, la corrección de la vida y la oración por la misericordia. El lenguaje y el estilo de las palabras de San Gregorio se distinguen por cierta excitación y audacia en el tono, el amor por las oraciones cortas y el uso abundante de figuras retóricas artificiales. La esencia de la retórica de San Gregorio define 1307 como “asiático moderado”, cuyo rasgo distintivo – en contraste con el llamado “aticismo” – es la resolución del período en frases posiblemente pequeñas y diseccionadas (κώλα o κόμματα). Por ejemplo, podemos señalar el comienzo de la palabra "Sobre la Natividad de Cristo" (XXXVIII): "Cristo ha nacido: ¡glorificad! ¡Cristo del cielo: salid al encuentro! Cristo en la tierra: ¡subid! Cantad al Señor, toda la tierra! Y diré a ambos juntos: ¡que se regocijen los cielos y la tierra por causa de lo celestial y luego de lo terrenal! Cristo en la carne: regocíjense con temblor y alegría, con temblor por causa de pecado, con alegría por la esperanza de Cristo de la Virgen: ¡guardad vuestra virginidad, esposas, para que seáis madres de Cristo! etc. En sus palabras, Gregorio obedece las instrucciones de los antiguos maestros griegos con respecto a ciertos tipos de discurso, en particular las palabras de alabanza. Su palabra “Al hermano Cesarea” en su construcción y división refleja las reglas establecidas por Menandro en la segunda mitad del siglo III. para λόγος έπιτάφιος [palabra fúnebre]. St. lo usa ampliamente. Gregory, en sus palabras elogiosas, utiliza el método artístico de las comparaciones, en las que se compara al héroe del discurso con valores reconocidos de la antigüedad, de tal manera que esto eleva aún más su significado. En la homilía dedicada a Basilio (XLIII), San Gregorio primero menciona casualmente a Pélope, Kekrops, Alcmeón, Ayax, Heracles, Orestes y Pílades, y luego se comparan las siguientes figuras bíblicas: Adán, Enoc, Noé, Abraham, Isaac, Jacob, José, Moisés, Aarón, Josué, Samuel, David, Salomón, Elías, Eliseo, los jóvenes en el horno de fuego, Jonás, Daniel, Macabeos, Juan. el Bautista, Pedro, Pablo, los hijos de Zebedeo, Esteban. De todas estas comparaciones, San Basilio emerge como un ganador o como un digno imitador. Las cartas 1308 a San Gregorio han sido numeradas recientemente en 245. La mayoría de ellas pertenecen a los últimos 6 a 7 años de la vida de San Gregorio; Se relacionan con los acontecimientos de la vida privada del propio autor, sus amigos y familiares, y no tienen idea del significado histórico y el interés de las cartas de San Basilio. Sólo muy pocos abordan cuestiones dogmáticas contemporáneas; Se trata, en primer lugar, de dos cartas al presbítero Clidonio (Epist. 101; 102), que gobernó durante algún tiempo la Iglesia Nazianzi, escritas en 382 y dirigidas contra el apolinarismo; en ellas, San Gregorio revela la doctrina de la encarnación del Hijo de Dios. En una carta a Nektarios, sucesor de San Gregorio en la sede de Constantinopla (Epist. 202), probablemente escrita en 387, San Gregorio llama la atención de Nectario sobre el resurgimiento de la herejía, especialmente el apolinarismo, refuta los errores heréticos y señala la necesidad tanto de la excomunión eclesiástica de quienes comparten estas opiniones como de medidas civiles contra la libre difusión de sus enseñanzas por parte de ellos. Carácter dogmático y carta al monje Evagrio [(Epist. 243)] 1309, en el que su autor intenta, con la ayuda de analogías, explicar la posibilidad de representar el ser Divino como uno, simple, indivisible, con la trinidad de Personas en Dios. Pero en los manuscritos se atribuye a Gregorio el Teólogo, luego a Gregorio de Nisa o a Gregorio el Taumaturgo (en la traducción siríaca con la inscripción: “A Filagria sobre la consustancialidad”); En base a esto, y también debido a la diferencia de estilo con respecto a otras cartas de San Gregorio, se expresan dudas sobre su identidad como San Gregorio el Teólogo. El propio San Gregorio compiló una colección de una parte importante de sus cartas a petición de su joven pariente Nikovul (cf. Epist. [53] 52; [52] 121) y en una carta le expuso la teoría de la epistolografía: la carta debe ser breve (según sea necesario), clara (acercándose a una sílaba coloquial), agradable (no sin decoración, no sin arte, no exenta de pensamientos, proverbios, dichos, ocurrencias, expresiones intrincadas, pero sin excesos), natural [(Epist. 51/19)]. No hay duda de que el propio Gregorio siguió estos requisitos, y sus cartas se distinguen por la claridad y riqueza de pensamientos y, aparentemente, están cuidadosamente procesadas. Cumplió con especial éxito el requisito de la brevedad: “Escribe pocas sílabas, pero contiene mucho en pocas sílabas” (Epist. [54/] 18). Esta brevedad lacónica de las cartas ya fue señalada por Basilio el Grande (Basil. Caesar., Epist. 19) como un rasgo distintivo de las cartas de San Gregorio. Y los poemas de 1310 fueron escritos por San Gregorio en su mayor parte en la tranquilidad de la soledad de Arianza en 383-389. En el poema "Sobre sus poemas", San Gregorio escribe que el "habla mesurada" es para él una nueva forma de hablar, y esto muestra que las obras poéticas en su actividad literaria son generalmente más tardías en comparación con otros tipos de obras literarias. Según la explicación de San Gregorio en el mismo poema, recurrió al “habla mesurada”, en primer lugar, con fines de autoeducación, para escribir, y, cuidando la medida, escribir un poco; en segundo lugar, dar a los jóvenes y a todos los interesados ​​en el arte verbal una especie de medicina agradable: la atracción mediante la persuasión hacia algo útil; en tercer lugar, para que los extraños no tengan ventaja en el habla sobre los cristianos; en cuarto lugar, agotado por la enfermedad, el propio poeta encontró alegría en la poesía [(Carmina de se ipso 39, PG 37. Col. 1329-1333)]. En la primera carta a Clidonio señala otro incentivo para ello: los apolinaristas escriben libros extensos, nuevos salterios y versos agradables. “Y nosotros”, dice San Gregorio, “comencemos a cantar salmos, a escribir mucho y a componer poemas” [(Epist. 101, cap. 73)]. De hecho, San Gregorio escribió muchos poemas de diferentes longitudes y tamaños: hexámetros, pentámetros, trímetros, etc. Según su contenido, los poemas se dividen en tres grupos: dogmáticos, moral-ascéticos e históricos. En los poemas dogmáticos se cantan los misterios de la Santísima Trinidad, las obras de Dios en la creación del mundo y su providencia, se exponen la doctrina de los ángeles, la Caída, la ley de Moisés, la historia de los profetas Elías y Eliseo, la encarnación del Salvador, sus milagros y parábolas, y se enumeran los libros canónicos de las Sagradas Escrituras 1311. Ya en la mayoría de estos poemas se encuentran tendencias didácticas. perseguido. Pero en los poemas morales y ascéticos domina un elemento particularmente moralizante, a través del cual el poeta busca despertar el amor por las virtudes y la aversión al vicio y ofrece en ellos reglas de vida, tanto generales - para todas las personas como privadas - para miembros de la familia, para monjes, vírgenes, describe la vanidad de la vida humana, la impermanencia de todo lo terrenal y glorifica especialmente la virginidad. En los poemas históricos, San Gregorio cuenta las circunstancias de su propia vida y caracteriza vívidamente a sus contemporáneos y el curso general de los acontecimientos, habla de su vida ermitaña, la lucha contra las tentaciones, se dirige a Dios con oraciones o lamentos por los desastres que le sobrevienen. En estos poemas se manifiesta notablemente la personalidad del poeta y, dado que principalmente se queja de algo, el tono general de la mayoría de los poemas históricos es elegíaco. El más extenso de los poemas históricos (poemas de 1949) "Acerca de su vida", que presenta una descripción de la vida del poeta desde su nacimiento hasta su expulsión de Constantinopla, tiene el valor de una fuente biográfica. San Gregorio compuso una gran cantidad (129) de epitafios en 1312 en honor de sus padres fallecidos, su hermano, su hermana, él mismo, Basilio el Grande, su madre y su hermana Macrina, Teosevia (esposa de Gregorio de Nisa) y otras personas cercanas. Una parte importante de los epitafios son advertencias a las vírgenes sobre la abstinencia o imágenes de muerte y entierro. Los poemas de San Gregorio atestiguan indiscutiblemente el humor poético y el importante talento poético de su autor. Pero en este sentido, las obras de San Gregorio varían mucho en sus méritos. Los poemas didácticos a menudo no representan más que prosa verificada de 1313: son pálidos, prolongados e inferiores en fuerza y ​​agrado a muchas de las obras en prosa del autor. Basta recordar que hay poemas contra Eunomio y Apolinar o sobre el alcance del canon bíblico. Los poemas elegíacos y satíricos más pequeños y las máximas morales breves tienen más éxito; Los poemas especialmente elegíacos están imbuidos de inspiración poética, sentimiento tierno y sincero. En general, a la hora de valorar los méritos de San Gregorio, es necesario tener en cuenta que fueron escritos en la vejez y principalmente en momentos de descanso de las preocupaciones y preocupaciones cotidianas. La tragedia “El Cristo sufriente” de 1314, aunque lleva inscrita el nombre de San Gregorio el Teólogo, fue compilada mucho más tarde, probablemente en el siglo XI o XII. 1315 Teología de San Gregorio 1316 San Gregorio el Teólogo no dio una presentación sistemática de toda la enseñanza cristiana en ninguna de sus obras. En sus actividades de predicación tocó muchos temas sólo de manera casual. Pero reveló la "teología" en el sentido más estricto de la palabra, es decir, la doctrina de Dios, uno en esencia y trinidad en Personas, así como la cristología de manera deliberada y en este sentido alcanzó tal altura que con razón fue llamado un gran teólogo de la iglesia. Nos detendremos en estos puntos de la teología de San Gregorio. San Gregorio el Teólogo siempre vio su autoridad teológica en Basilio el Grande y, en diversas circunstancias, la expresó claramente; por ejemplo, en una carta a Basilio el Grande (Epist. [58] 41 [, cap. 1]) escribe: “Durante mucho tiempo te he venerado como líder de la vida, maestro de dogmas y todo lo que cualquiera diría que es hermoso, y ahora te honro” (cf. Orat. XIII [, 2]; XVIII [, 1–4]). En la misma carta pide el consejo de San Basilio sobre la doctrina del Espíritu Santo: “Tú, cabeza divina y sagrada, enséñame hasta qué punto debemos extendernos en teología sobre el Espíritu, qué palabras usar y a qué recurrir en economía, para que podamos tener todo esto listo para nuestros oponentes” [(Epist. 58/41, cap. 14)]. Tales expresiones no fueron meros giros retóricos: su sinceridad se confirma en la naturaleza de la relación de Gregorio el Teólogo con Basilio el Grande. Gregorio el Teólogo generalmente tiene el mismo punto de vista teológico que San Basilio; A pesar de esto, la teología de S. Gregorio se diferencia claramente de la teología de Basilio el Grande: en temperamento, la naturaleza de los dones espirituales, matices sutiles; en religiosidad [la diferencia] entre ambos era tan significativa que se hace sentir en cada paso al definir concretamente sus puntos de vista. La esencia de la enseñanza de Gregorio el Teólogo sobre la Santísima Trinidad está precisamente formulada en la “Homilía para el Santo Bautismo” (Orat. XL), en la que plantea la confesión de fe como “buena prenda”, compañera y protectora para toda la vida del bautizado: “Mantengan la confesión de fe en el Padre, en el Hijo y en el Espíritu Santo... la única Divinidad y la única Potencia, que se encuentra en los Tres unidos y abraza a los Tres por separado, sin diferencias de esencias o naturalezas, no aumenta ni disminuye mediante adiciones y disminuciones, es en todas partes igual, en todas partes igual, como la única belleza y grandeza del cielo. Es los Tres Infinitos, una conaturalidad infinita, donde Cada uno, inteligible en sí mismo, es Dios, el Hijo como Padre, y el Espíritu Santo como Hijo, con la preservación de las propiedades personales en Cada uno, y los Tres, inteligibles juntos, son también Dios el primero - por la consustancialidad, el último - por la unidad de; Antes de que tenga tiempo de pensar en el Uno, soy iluminado por el Tres. No tengo tiempo de separar a los Tres antes de ascender al Uno. Cuando el Uno de los Tres se me aparece, lo considero completo y más se me escapa. No puedo comprender Su grandeza para añadir más a lo que queda. Cuando me uno en la intuición de los Tres, veo una sola luminaria, no pudiendo dividir ni medir la luz unida” [(cap. 41)]. San Gregorio el Teólogo, en mayor medida que Basilio el Grande, se esforzó por desarrollar fórmulas de confesión en las que la fe en la Santísima Trinidad se expresara de manera precisa y completa. En este sentido, lo más destacable es su actitud ante la cuestión de la deidad del Espíritu Santo. San Basilio el Grande, plenamente convencido de la consustancialidad de las tres Personas, hasta el final de su vida no se atrevió a llamar al Espíritu Santo en sí mismo Dios. San Gregorio no sólo habla de la divinidad del Espíritu Santo con la misma decisión que de la divinidad del Hijo, sino que intenta expresar esta convicción en términos apropiados. Desde el año 372 se esfuerza enérgicamente por influir en los demás en este sentido, especialmente en San Basilio el Grande. En Orat. XII llama Dios al Espíritu Santo y exclama: “¿Hasta cuándo esconderemos la lámpara debajo de un almud y, por así decirlo, privaremos a otros de la Divinidad perfecta? El tiempo establecerá esta verdad (es decir, la doctrina de la deidad del Santo. Espíritu) en el candelero, que brille para todas las Iglesias y las almas, y para toda la plenitud del universo, no ofrecido en forma de adivinación, no sólo escrito mentalmente, sino hablado abiertamente, como la más perfecta revelación de la teología" [(cap. 6)]. Basilio el Grande no pudo establecer el signo distintivo de la hipóstasis del Espíritu Santo ni determinar la imagen de su origen del Padre. San Gregorio basándose en Juan. 15:26 formó el término έκπόρυσις - “procesión”, y en ella encontró un completo paralelo con el “nacimiento” (γέννησις) del Hijo. Y en este esfuerzo de San Gregorio por la formación de un cierto término que exprese claramente la imagen del origen del Espíritu, no se puede ver sólo la satisfacción, por así decirlo, de la necesidad estética de completar el esquema trinitario introduciendo este término para la tercera Persona. - aunque, sin duda, Gregorio el Teólogo es más que San Basilio, revela un deseo de fórmulas redondeadas, en este caso un profundo interés religioso interior lo impulsó no sólo a confesar, sino también a plasmar en cierto plazo la igualdad de San Gregorio el Teólogo; Espíritu con el Hijo y el Padre: la esperanza de una persona en la semejanza de Dios sólo puede fundamentarse firmemente si el Poder que la eleva a este grado de perfección posee en sí misma la dignidad divina en plenitud. Habiendo establecido un término específico para determinar la distinción hipostática del Espíritu Santo, San Gregorio, al designar las propiedades y las tres Hipóstasis, da una fórmula que es muy diferente de la terminología de San Basilio. Este último, basándose en las Sagradas Escrituras, prefirió utilizar los términos πατρότης y υίότης como propiedades distintivas de la hipóstasis del Padre y del Hijo. Gregorio el Teólogo no utiliza estos términos en absoluto en 1317, y toda su fórmula trinitaria tomó la siguiente forma: άγννησία, γέννησις, έκπόρυσις [innacimiento, nacimiento, procesión]. Sin embargo, como sinónimos de έκπόρυσις San Gregorio también usa los términos: πρόοδος, πρόβλημα, “Εκπφψις [promoción, trabajo, (envío] 1318. Así, escribe (Orat. XXV [, 16]): “Y el El Padre, el Hijo y el Espíritu Santo son el ser común y la Divinidad que no tienen principio... La propiedad distintiva del Padre es la ingeniabilidad, el Hijo - la engendramiento y el Espíritu Santo - la mensajería 1319 ('έκπφψις)'. San Gregorio el Teólogo, como San Basilio, en la doctrina del Dios Uno y Trinitario en Personas, era necesario tener en cuenta la acusación de que su enseñanza trinitaria contenía triteísmo. De hecho, San Gregorio es incluso más fuerte que San Basilio, enfatiza la unidad de Dios: “La Divinidad es una en los Tres, y los Tres son uno, en los cuales está la Divinidad, o, más exactamente, en los cuales son la Divinidad” (Orat. ХХХ1Х [, 11]). Él prueba la unidad en la Trinidad, por un lado, sobre la base de la identidad en las tres Personas de la esencia Divina: "Adoramos al Padre y al Hijo y al Espíritu Santo, dividiendo las propiedades personales y uniendo la Divinidad. No mezclamos los Tres (hipóstasis) en uno, para no caer en la enfermedad de los sabelianos, y no dividimos el Uno en tres (entidades), heterogéneos y ajenos entre sí, para no llegar a los arios. locura” (Orat. XX [, 5]). Por otro lado, la unidad de mando (μοναρχία) se logra por el hecho de que el Padre es el principio común del Hijo y el Espíritu, la fuente de Su deidad: “Es también necesario mantener la fe en uno. Dios, y confesar tres hipóstasis, o tres personas, además, cada una con sus propiedades personales. Según mi razonamiento, la fe en un solo Dios se observa cuando atribuimos tanto al Hijo como al Espíritu al único Autor (pero no los sumamos ni los confundimos con Él); los atribuimos a ambos según el mismo (lo llamaré así) movimiento y voluntad de lo Divino, y por la identidad de esencia. La fe también se observa en las tres Hipóstasis, cuando no inventamos ninguna confusión o superposición... Las propiedades personales también se observarán cuando representemos y llamemos al Padre sin principio y el Principio (el Principio, como el Autor, como la Fuente, kb, la Luz siempre presente), y el Hijo - no sin principio, sino también el Principio de todas las cosas" (Orat. XX[, 6-7]). San Gregorio a menudo combina ambos puntos de vista: "Tenemos un solo Dios, porque hay una Divinidad. Y los que existen de Dios son elevados al Uno, aunque él crea en los Tres” (Orat. XXXI [, 14]). Pero, ¿cómo debemos mirar en este caso los nombres: Padre, Hijo y Espíritu Santo? ¿Cómo se relacionan las propiedades de las hipóstasis con ούσία? San Gregorio explica que “Padre es el nombre de Dios, no en esencia ni en acción, sino en la relación que el Padre tiene con el Hijo o el Hijo con el Padre” (Orat. XX1X [, 16]). “La diferencia... de manifestación o correlación mutua produce una diferencia en Sus nombres” (Orat. XXXX, 9]). Siguiendo el ejemplo de los escritores eclesiásticos de épocas anteriores, San Gregorio se esfuerza por encontrar analogías adecuadas para aclarar la relación mutua de las Personas Divinas. Pero "no importa lo que consideré conmigo mismo en mi mente amorosa", dice, "no importa lo que enriquecí mi mente, donde busqué similitudes para esto, pero no encontré nada a lo que se pudiera aplicar la naturaleza de Dios. Si se encuentra alguna pequeña similitud, entonces se escapa mucho más, dejándome solo con lo que se elige para comparar "(Orat. XXXX, 31]). San Gregorio repasa antiguas comparaciones: manantial, manantial y arroyo, sol, rayo y luz, y las encuentra de poca utilidad; decide mejor abandonar todas las imágenes y sombras por considerarlas engañosas y alejadas de la verdad [(Orat. XXXI, 31–33)]. Sin embargo, San Gregorio utiliza a menudo una nueva comparación, que proporciona mejor la doctrina de la unidad de Dios: “Mente, Palabra y Espíritu” (Orat. XII[, 1]). Al exponer la teología de San Gregorio suele quedar a la sombra de su cristología; y sin embargo, en este momento introdujo muchas cosas nuevas en comparación con San Basilio. San Gregorio, tanto en vista de la lucha contra el apolinarismo como por atracción interior personal, en relación con la Persona del Cristo histórico, reveló una visión positiva profundamente reflexiva, que en su diseño fue muy valiosa para la época venidera de disputas cristológicas. En la palabra “Por el Santo Bautismo” (Orat. XL) formula la doctrina de la encarnación de la siguiente manera: “Creed que el Hijo de Dios es el Verbo eterno, nacido del Padre sin hijos e incorpóreo, y nació en los últimos días para vosotros y como Hijo del Hombre, descendiente de la Virgen María, inexpresable e inmaculado (pues no hay contaminación, dónde está Dios y de dónde está la salvación); que Él es plenamente hombre y al mismo tiempo Dios, por todo hombre que sufre, para conceder la salvación. a todos vosotros, destruyendo toda condenación del pecado, impasible en la Divinidad, sufriendo en la humanidad percibida, Él es tanto un hombre por vosotros como vosotros os convertís en un dios por Él; que por nuestras iniquidades fue llevado a la muerte, crucificado y sepultado, porque probó la muerte y, habiendo resucitado al tercer día, ascendió al cielo para levantaros con Él, abatido, pero vendrá de nuevo en Su gloriosa aparición para juzgar a los vivos y a los muertos, ya no vendrá en el mundo. carne, pero no incorpórea, sino a imagen de un cuerpo magnifico que sólo él conoce, para que sea visible a los que le han traspasado, y siga siendo Dios, no envuelto en gordura” [(cap. 45)]. Estos pensamientos positivos se esconden polémicamente y con más detalle en la primera carta a Clidonius. San Gregorio se rebela tanto contra quienes presentan dos Hijos, uno de Dios Padre y el otro de la Madre, como contra quienes no reconocen la plenitud de la naturaleza humana en Cristo. Lo más valioso de todo es que se puede argumentar que en Cristo no había mente humana (οῦς), ya que es la mente humana la que es el flujo y la imagen de la mente Divina (Νοῦς), la conexión natural entre la Divinidad y la humanidad. Además, la idea de salvación exige que Cristo sea un verdadero hombre y un verdadero Dios: "Lo que no se recibe no se cura, pero lo que se une a Dios se salva. Si Adán cayó con una mitad, entonces la mitad fue levantada y se salvó; y si cayó completamente, entonces se unió completamente al Nacido y es completamente salvo" Epist. 101, cap. 32–33)]. “Si es un hombre con alma, entonces, sin tener mente, ¿podría ser un hombre?” [(capítulo 34)]. Dos naturalezas en Jesucristo se unieron en una sola Persona: agotó lo que era, y tomó lo que no era, no haciendo división entre las dos, sino dignándose llegar a ser Uno de los dos, porque Dios es ambos, recibido y recibido, dos naturalezas reunidas en una, pero no Hijo del Hijo (Orat. XXXVII[, 2]). "En el Salvador hay otro y otro 1320, porque lo invisible no es idéntico a lo visible y lo pretemporal a lo que está bajo el tiempo; pero lo uno y lo otro no tienen lugar en Él... Porque ambos están en disolución: Dios se hizo hombre, y el hombre se hizo divinizado..." (Epist. 101 [, cap. 20-21]). En Cristo la Divinidad no actuó sólo con gracia, como en el profeta, sino que estuvo esencialmente vinculada y está vinculada. “No separamos en Él al hombre de la divinidad, sino que enseñamos que Uno y el mismo primero no es hombre, sino Dios y el Hijo Unigénito, eterno, que no tiene cuerpo ni nada corpóreo, pero al final también hombre, tomado para nuestra salvación, sujeto a sufrimientos en la carne, impasible en la Divinidad... para que todo el hombre que cayó bajo el pecado, fuera recreado como todo hombre y Dios. [Si] alguno no reconoce a María como Madre de Dios, queda excomulgado de la Divinidad” [(cap. 13-16)]. Está claro por qué el mensaje de San Gregorio el Teólogo tuvo tanta autoridad en los Concilios Ecuménicos Tercero y Cuarto: anticipó los credos de estos concilios. San Gregorio de Nisa 1321 Información sobre la vida de San Gregorio San Gregorio de Nisa era hermano de San Basilio el Grande, algo menor que él: nació probablemente hacia el año 335. No recibió una educación tan brillante como la de su hermano mayor y, podría pensarse, se limitó a las escuelas de su ciudad natal, sin emprender un camino educativo. El desarrollo de sus ricos talentos estuvo fuertemente influenciado por San Basilio el Grande. San Gregorio siempre llama a su hermano “padre y maestro” con un sentimiento de profunda gratitud (De opificio hominis, Praef.; Apol. in Hexaemeron, Praef.; Conclus.). El sentimiento religioso se desarrolló en él relativamente tarde; al menos este hecho se conoce desde su juventud. En la finca de su madre Emmelia se planeó una fiesta para el traslado de las reliquias de cuarenta mártires. Gregorio, que estudió en Cesarea, fue invitado a participar en esta celebración familiar. Gregorio estaba extremadamente descontento por tener que interrumpir sus estudios y escuchó con indiferencia los cánticos del Servicio Divino, que tuvo lugar en el jardín y duró toda la noche. Finalmente, se retiró a un lugar apartado del jardín y se acostó. Pero aquí tuvo un sueño: soñó que quería entrar al jardín, pero los guerreros luminosos no lo dejaron entrar, y solo gracias a la intercesión de uno de ellos no fue castigado. Quizás, bajo la influencia de este sueño, pronto se unió al clero con el rango de lector. Sin embargo, su carrera secular continuó atrayendolo, y él, en palabras de San Gregorio el Teólogo [(Gregor. Nazianz., Epist. 11/16, cap. 4)], prefería ser llamado retórico que cristiano. Esto creó una tentación: los enemigos de la Iglesia aprovecharon este hecho, y los amigos estaban extremadamente molestos y exhortaron persistentemente “a entrar en razón, a volver a la razón, a justificarse ante los fieles, a justificarse ante Dios, ante los altares, ante los sacramentos de los que se ha retirado” (Gregor. Nazianz., Epist. [11/] 16[, cap. 5]). Con qué estuvo casado San Gregorio de Nisa, como lo demuestran las siguientes palabras de su tratado “Sobre la virginidad” (cap. 3): “Ahora bien, de alguna manera el conocimiento de la belleza de la virginidad es para mí vano e inútil, como el fruto para el buey que va con el bozal a la era, o como el agua que corre de las rocas para el sediento cuando le es inalcanzable; bienaventurados los que tienen el poder de elegir lo mejor y que no se han encerrado, por así decirlo, entre paredes, habiendo entrado en la vida matrimonial, como nosotros, que estamos, por así decirlo, separados por alguna abismo de la gloria de la virginidad, al que nadie puede volver si ha dado siquiera un paso en la vida mundana”. Su esposa era Teosevia; su piedad y talante religioso glorifican a San Gregorio el Teólogo en una carta a Gregorio de Nisa sobre su muerte: él la llama “verdaderamente sagrada” y “conviviente del sacerdote” (Epist. [197/] 182[, cap. 6]). Murió poco después de que Gregorio de Nisa se convirtiera en obispo. Las persistentes convicciones de amigos y familiares, especialmente las hermanas Macrina y Gregorio el Teólogo, persuadieron a San Gregorio de Nisa a abandonar la vida secular y retirarse a la soledad monástica junto al río Iris. A finales del 371 fue dedicada a San Basilio como obispo de Nissa, una insignificante ciudad de la metrópoli de Capadocia, aunque él mismo se opuso a ello. San Gregorio resultó ser muy inexperto en los asuntos cotidianos, y su “sencillez” causó muchos problemas a San Basilio (cf. Basil. Caesar., Epist. 58; 60; 100). En la sede episcopal de San Gregorio de Nisa no escapó a la suerte casi común a todos los obispos ortodoxos de Oriente. En el invierno de 375, en un concilio en Ancyra, convocado por iniciativa del gobernador arriano del Ponto, Demóstenes, los obispos arrianos lo acusaron de malversación de dinero de la iglesia; además, la legalidad de su instalación como obispo fue objeto de objeciones. San Gregorio, por orden de Demóstenes, fue arrestado y, acompañado de guardias militares, fue enviado a Ancira; pero por el camino logró escapar y huyó a lugar seguro. Por tanto, su juicio no tuvo lugar. Pero un concilio en la propia Nissa, convocado en la primavera de 376, lo condenó y depuso en rebeldía. Casi tres años después de esto, San Gregorio llevó una vida errante, apoyando a los cristianos ortodoxos en diferentes lugares en su lucha contra los arrianos. Después de la muerte de Valente, se produjo un cambio brusco en la dirección de la política de la iglesia: el exiliado fue devuelto a su rebaño y fue recibido con sincera alegría. Pero pronto tuvo que ir a Cesarea para despedirse de su hermano Basilio y enterrarlo; y en el camino de regreso recibió la noticia de la enfermedad de su hermana mayor Macrina, a quien hacía mucho tiempo que no veía. Gregorio de Nisa la encontró ya en su lecho de muerte. Gregorio describió su última conversación con ella, su muerte y entierro en una carta al monje Olimpio de 1322 y en el tratado "Sobre el alma y la resurrección". En septiembre u octubre de 379, Gregorio de Nisa estuvo presente en el Concilio de Antioquía, que discutió principalmente cuestiones sobre el apolinarismo. Parece que siguiendo instrucciones de este concilio en particular, Gregorio visitó las iglesias pónticas y, bajo esta circunstancia, precisamente en abril de 380, se suponía que debía dirigir la elección del metropolitano para la sede de Sebastián en la Pequeña Armenia. Para su sorpresa, la elección recayó en él mismo. No prestaron atención a su protesta. Durante el “cautiverio babilónico” en Sebastia, San Gregorio permaneció durante varios meses, cuando finalmente se liberó de sus ataduras y llegó a su casa (Epist. 19; Epist. 22), es decir, Nissa. En 381 San Gregorio estuvo presente en el Segundo Concilio Ecuménico y fue una de sus figuras más influyentes, por lo que posteriormente el Séptimo Concilio Ecuménico lo llamó "el padre de los padres", y el emperador Teodosio I lo llamó el pilar de la ortodoxia universal y, según la definición del concilio, declaró por edicto que en el Ponto todos aquellos que no tuvieran comunión eclesiástica con Heladio, el arzobispo de Cesarea, serían reconocidos como herejes Capadocia, Otrius Melitinsky en Armenia y Gregorio de Nisa. Durante su estancia en Constantinopla, San Gregorio pronunció un discurso con motivo de la elección de Gregorio el Teólogo como obispo de la capital, y otro sobre el entierro de Melecio de Antioquía. Probablemente, en nombre del mismo concilio, y tal vez incluso del Concilio de Antioquía en 379, Gregorio visitó Arabia y Palestina para poner en orden los asuntos de la iglesia y establecer la ortodoxia. Gregorio aprovechó esta oportunidad para visitar los lugares santos de Palestina; pero cuanto más reverentemente estaba dispuesto a tratarlos, más difícil le resultaba ver las relaciones hostiles de los cristianos locales, tanto entre sí como hacia San Pedro. Cirilo de Jerusalén, y se quejaba amargamente de que cuando el mundo entero estaba unido en la verdadera confesión de la Santísima Trinidad, había gente en Jerusalén que odiaba a sus hermanos tanto como un cristiano debería odiar al diablo y al pecado. Por eso, citando sus observaciones personales, Gregorio se rebela contra las peregrinaciones a Tierra Santa porque no están ordenadas por el Evangelio, están asociadas con peligros morales, especialmente para las vírgenes, y porque en general cambiar de lugar no acerca a Dios a nosotros. Posteriormente, Gregorio visitó Constantinopla varias veces más en los concilios: en 383 pronunció una palabra sobre la deidad del Hijo y el Espíritu Santo; en 385 o 386 pronunció discursos sobre la tumba de la hija de seis años del emperador Teodosio Pulcheria, y luego de su esposa Flacilla en 1323. Al mismo tiempo, conoció a la famosa diaconisa y admiradora de Juan Crisóstomo: Olimpia. En 394, estuvo nuevamente presente en el Concilio de Constantinopla, convocado para examinar las disputas de los obispos árabes. Después de esta catedral ya no se menciona el nombre de San Gregorio de Nisa; probablemente murió poco después. Actividad literaria de San Gregorio de Nisa San Gregorio de Nisa es uno de los escritores eclesiásticos más prolíficos y versátiles; pero, lamentablemente, el texto de sus obras aún no ha tenido publicación científica. Su primera edición en 1615 (por el jesuita Fronton du Due - Fronto Ducaeus, m. 1624) es, de hecho, la última en 1324. Los trabajos preparatorios realizados por los maurinos para la nueva edición se perdieron durante la Revolución Francesa. Min reimprimió todo lo que se publicó antes que él, sin nuevo procesamiento científico. Las ediciones críticas de Forbesius (1855-1861) y Oehler (1865) se detuvieron desde el principio. Las obras de San Gregorio de Nisa fueron traducidas al ruso en la Academia Teológica de Moscú (en 8 partes). Obras exegéticas. De las obras supervivientes de San Gregorio de Nisa, la parte más significativa en términos de volumen son las obras exegéticas, aunque no fue en ellas donde mostró su rico talento. Gregorio era un gran admirador de Orígenes y sus obras, y en la exégesis está fuertemente influenciado por el método hermenéutico del gran maestro alejandrino. Sin embargo, en diversas obras, San Gregorio aplica este método en diversos grados: en obras que persiguen objetivos educativos y dogmáticos, suele seguir el método histórico-gramatical, utilizando los medios de la exégesis científica; pero en obras de contenido edificante y amonestador, da un amplio alcance al alegorismo artificial; aquí se inclina a buscar y encontrar todo un tesoro de instrucciones morales en casi cada palabra del texto bíblico, a menudo ignorando por completo el significado literal. Él revela y fundamenta su punto de vista sobre este tema en el prefacio de la “Exposición precisa del Cantar de los Cantares”. Escribe: “Dado que a algunos miembros de la Iglesia les parece que es regla general adherirse a la letra de la Sagrada Escritura 1325, y no están de acuerdo en que en ella se diga algo para nuestro beneficio de manera misteriosa e insinuante, considero necesario, en primer lugar, justificarnos en esto ante quienes nos acusan, y es decir, que no hagamos nada inapropiado, tratando de todas las formas posibles de captar en la Escritura divina e inspirada lo que nos es útil; así, si alguna cosa literal la lectura, entendida en el sentido en que se dice, es útil, entonces ya tenemos listo lo que se requiere; si algo se dice en secreto, misteriosamente, y presumiblemente no sirve para ningún beneficio según el entendimiento más cercano, entonces tomaremos dichos dichos, como lo prescribe la palabra que nos enseña en parábolas, en un diferente [significado, entendiendo lo dicho como una parábola o como una palabra oscura] 1326, o como un dicho de los sabios, o como uno de los acertijos” 1327. “(El apóstol Pablo) nos enseña un tipo de enseñanza que no necesariamente debe detenerse en la letra, de modo que a primera vista el significado aparente de lo dicho sobre una vida virtuosa pueda perjudicarnos de muchas maneras, sino, por el contrario, pasar a una visión inmaterial y mental, de modo que los conceptos carnales cambien de significado y comprensión después de sacudirse como polvo el significado carnal de lo dicho” 1328. “Todo esto… seamos un incentivo para usar los dichos y pruebas divinas [ellos], estar atentos en la lectura y en todos los sentidos investigar si hay alguna palabra en alguna parte que esté por encima del entendimiento que aparece a primera vista, guiando el pensamiento a lo Divino e incorpóreo” 1329. “Puede... enseñar la necesidad de tal visión de los dichos en relación con su significado, rechazando lo cual, como a algunos les gustaría, en mi opinión, todos actuarían como quien ofrece una planta de cereal como alimento a una persona en una comida, sin procesarla, sin trillar la espiga, sin separar los granos de la paja con un aventador, sin moler el grano para convertirlo en harina y sin preparar el pan de la manera adecuada para hornearlo. Por lo tanto, así como el crecimiento no procesado constituye el alimento de los animales, y no de los hombres, así se puede decir que los dichos inspirados, no preparados mediante una revisión más sutil, constituyen el alimento de los necios más que de los racionales, y no sólo los dichos del Antiguo Testamento, sino incluso muchos de las enseñanzas evangélicas” 1330. A la cabeza de las obras exegéticas de San Gregorio de Nisa se encuentran dos tratados: “Sobre la estructura del hombre” de 1331 y “Apología de Shestodnev” de 1332. Ambos fueron escritos probablemente en el año 379 a petición de Pedro, hermano de Gregorio, obispo de Sebaste, en Armenia. El primero, que representa un estudio antropológico-dogmático del Génesis. 1:26, pretende complementar las conversaciones de San Basilio el Grande “En el sexto día”, que no revelan la doctrina de la creación del hombre. Señala la sabiduría de Dios manifestada en la estructura del cuerpo humano y explica cómo era el hombre en el estado primitivo en el paraíso, cómo es ahora después de la Caída y cómo será después de la resurrección. El segundo tratado tiene como objetivo eliminar los malentendidos de ciertos pasajes de las conversaciones de San Basilio el Grande "En el sexto día", refutar las acusaciones de incompletitud y contradicciones y aclarar algunas preguntas omitidas por San Basilio debido a su baja accesibilidad a la comprensión de sus oyentes. En estas obras San Gregorio, al igual que San Vasily sigue con especial atención el significado literal del texto y en la conclusión de la “Apología de Shestodnev” afirma que trató de preservar el significado literal de lo escrito y de conciliar la visión natural con la letra [(την φυσικήν θωρίαν)]. El ensayo “Sobre la vida de Moisés el legislador” de 1333 se distingue por un carácter diferente: San Gregorio busca presentar a su amiga Cesarea la vida de Moisés como un ejemplo de vida perfecta, y en la historia del legislador israelí quiere mostrar claramente el camino de la elevación mística del espíritu a Dios; Para ello recurre a la interpretación alegórica más atrevida y refinada, uniendo los acontecimientos de la vida de Moisés con las más variadas circunstancias de la vida de un cristiano y buscando reglas morales en las historias sobre el Mar Rojo, y sobre la serpiente de bronce, y sobre el racimo de uvas traído por los espías de la Tierra Prometida. La obra “Sobre la inscripción de los salmos” de 1334 se propone explicar el propósito moralizante de la inscripción de los salmos. Está dividido en dos partes. En la primera parte (cap. 1-9), San Gregorio demuestra que todos los salmos del Salterio no están ordenados en orden cronológico, sino sistemático, de modo que su lectura coherente eleve a la persona a los niveles más elevados y elevados de perfección moral; Hay cinco pasos de este tipo; en consecuencia, el Salterio se divide en cinco secciones: la primera (Salmos 1-40) es una apelación a la virtud, la segunda (Salmos 41-71) es alegría por ella, la tercera (Salmos 72-88) es la contemplación de las cosas celestiales, la cuarta (Salmos 89-105) es el desprecio por todo lo terrenal y la quinta (Salmos 89-105). 106-150) - unidad con Dios. En la segunda parte (cap. 10-25) se da una explicación de las inscripciones de los salmos según el texto de la LXX, en el sentido de que cada una de ellas ciertamente conduce a la persona a algo moralmente bueno. Y aquí el objetivo marcado por el autor sólo se pudo lograr con la ayuda de una alegoría. Un complemento a esta obra es la “Conversación sobre el Salmo sexto” 1335. Ocho discursos titulados “Una interpretación precisa del Eclesiastés Salomón” 1336 (Ecl. 1-3:13) revelan la idea de que este libro verdaderamente sublime e inspirado, que contiene en sí mismo toda la enseñanza moral de la Sagrada Escritura, distrae la mente de lo sensual y le da paz en la renuncia a todo lo que parece grande y glorioso en este mundo transitorio. Quince conversaciones “Sobre el Libro del Cantar de los Cantares” 1337 (Cantares 1–6: 9) fueron pronunciadas durante el servicio y grabadas por celosos oyentes; Estas grabaciones fueron utilizadas por San Gregorio durante la edición final del comentario. La presentación escrita de las conversaciones está dedicada a los Juegos Olímpicos. La idea principal del comentario es que en este libro, bajo la imagen de la relación entre los novios, se representa la unión del alma humana con Dios; De acuerdo con esto, todo el contenido del libro adquiere un significado misterioso: el novio es Cristo, la paloma es la Iglesia, el descenso del novio al jardín es el sacramento de la encarnación, el beso es la unión más estrecha de Cristo con el alma, etc. En una breve discusión "Sobre el ventrílocuo" 1338 (1 Samuel 28:12 y sigs.), se demuestra que la hechicera de Endor no vio a Samuel, sino a un demonio que tomó la forma de un profeta y así la engañó a ella y a Samuel. Del Nuevo Testamento San Gregorio explicó las Bienaventuranzas en ocho conversaciones, y el Padrenuestro en cinco conversaciones. Los Discursos "Sobre las Bienaventuranzas" de 1339, que revelaron con mucha perseverancia y habilidad el significado moral de los mandamientos, fueron muy valorados por los cristianos. La primera conversación “Sobre el Padrenuestro” 1340 habla en general de la dignidad y los beneficios de la oración como don celestial y el mejor medio para protegerse del mal y mejorar la virtud. La tercera conversación al final contiene una importante presentación dogmático-histórica de la doctrina de la Santísima Trinidad, que se omite en algunos manuscritos. Pero la autenticidad de esta declaración de fe no es generalmente aceptada. Creaciones dogmáticas. Entre las obras dogmáticas de San Gregorio de Nisa cabe mencionar en primer lugar el “Gran Discurso Catequético” de 1341, que representa la justificación y defensa teológica y filosófica de los principios fundamentales del cristianismo contra los paganos, judíos y herejes. San Gregorio quiere mostrar a los maestros cristianos su enseñanza, teniendo en cuenta el punto de vista de sus enemigos y, por tanto, basando su argumento en lo que los propios enemigos deben reconocer como verdadero. En relación con este principio, el propio Gregorio se sitúa sobre una base puramente filosófica o sobre una base bíblica-teológica. En la primera parte (cap. 1-8), el autor prueba la verdad de la existencia de Dios, su unidad y trinidad de personas, la doctrina de su creación de los ángeles y del hombre, el origen y esencia del mal. La segunda parte (cap. 9-32) explica la doctrina de la redención de las personas por el Hijo de Dios hecho hombre, al mismo tiempo que analiza las cuestiones de por qué Dios no salvó a las personas sólo con su omnipotencia y por qué la redención tuvo lugar tan tarde. Tercera parte (cap. 33-40) habla de la asimilación por parte del hombre de la gracia de la redención a través del bautismo y la Eucaristía, de la esencia de estos sacramentos, su necesidad y acciones. Los doce libros de “Refutaciones de Eunomio” de 1342 representan no sólo la más extensa de todas las obras de San Gregorio de Nisa, sino también una de las obras polémicas más importantes contra los arrianos. Fue escrito por la siguiente razón: Eunomio, con respecto a su expulsión de la sede de Cízico, escribió un breve trabajo: "Apología". San Basilio el Grande en su contra en 363-365 publicó su “Refutación del discurso defensivo del malvado Eunomio” en tres libros. Poco antes de la muerte de San Basilio en 379, Eunomio publicó una obra más extensa, en no menos de tres libros, bajo el título "Apología sobre disculpa". San Basilio el Grande no tuvo tiempo de responder a este nuevo discurso de Eunomio. A petición de su hermano Pedro, obispo de Sebastia, San Gregorio de Nisa escribió su “Refutación de Eunomio”, en la que examina la respuesta de Eunomio y defiende la personalidad de San Basilio y fundamenta muy cuidadosamente la doctrina de la deidad del Hijo de Dios y el Espíritu Santo. La obra está dividida en doce o más bien trece libros, ya que el libro duodécimo está dividido en dos partes y en algunos manuscritos la segunda parte es considerada el libro decimotercero. Pero esta división en libros y su orden no se consideran actualmente indiscutibles, porque no parecen corresponderse con el desarrollo coherente de los pensamientos en las distintas partes. En primer lugar, se destaca el segundo libro, que se considera una obra independiente y contiene una crítica detallada de la declaración de fe presentada por Eunomio en 383 al emperador Teodosio. Los doce libros restantes son una obra completa, y en el siguiente orden: el primer libro, dirigido contra el primer libro de Eunomio, luego la segunda parte del libro duodécimo, escrita en refutación del segundo libro de Eunomio, y, finalmente, el resto de la obra, comenzando desde el tercer libro y terminando con la primera parte del duodécimo, dirigido contra el tercer libro de Eunomio. Los últimos diez libros constituían originalmente un solo libro, dividido en diez secciones (τόμοι) 1343. San Gregorio de Nisa escribió dos obras contra Apolinar de Laodicea: “Refutación de las opiniones de Apolinar” (o “Antirritik”) 1344 y “Contra Apolinar a Teófilo, obispo de Alejandría” 1345. La primera fue escrita en respuesta a la obra de Apolinar “Prueba de la encarnación divina a semejanza del hombre” 1346 y refuta principalmente dos de Las proposiciones de Apolinar: que el cuerpo de Cristo descendió del cielo y que el lugar del alma racional (νους) en Cristo lo ocupaba la Palabra de Dios. La segunda obra breve sirve de complemento a la primera; su autor pide a Teófilo que dé una refutación detallada de Apolinar, y él mismo se limita a objetar el reproche de los apolinares de que los ortodoxos enseñan sobre dos hijos: uno por naturaleza y otro por adopción, que vino más tarde. El Antirritik debe ser reconocido como una de las obras antiapolinarias más significativas. Fue escrito por Gregory en los últimos años de su vida. A la aclaración y defensa de la doctrina de la Santísima Trinidad están dedicadas las siguientes obras: 1) “A Aulavio que no hay tres Dioses” 1347, demostrando que el reconocimiento de la trinidad de Personas no destruye la unidad de Dios; 2) “A los helenos sobre la base de conceptos generales” 1348, revelando la misma verdad sobre la base de principios de razón generalmente aceptados; 3) “A Simplicio sobre la fe” 1349, escrito en defensa de la deidad del Hijo y del Espíritu Santo; 4) a Eustacio de Sebaste “Sobre la Santísima Trinidad y que el Espíritu Santo es Dios” 1350. Esta obra es idéntica a la carta de San Basilio el Grande “A Eustacio, el primer médico” (Epist. 189), pero en esta última el texto original está significativamente acortado. La extensa edición debe reconocerse como original, y la obra de San Gregorio de Nisa, aparentemente probada; 5) “La Palabra sobre el Espíritu Santo contra los Doukhobors macedonios” 1351; 6) Recientemente se ha sospechado fuertemente que “La Palabra contra Arrio y Sabelio” de 1352, que defiende la dignidad divina y la existencia personal del Hijo, pertenece realmente a San Gregorio de Nisa, ya que, además de alguna desviación de las obras originales de San Gregorio en ciertas disposiciones dogmáticas, contiene en las primeras líneas una indicación de Aquiles, que sólo puede ser el Aquiles que, junto con Arrio, fue excomulgado por Alejandro de Alejandría. Pero en el momento de la actividad literaria de St. Gregorio de Nisa, este Aquiles fue olvidado, por lo que la composición de esta palabra debe atribuirse al período inicial de la lucha contra el arrianismo; finalmente, todo el tono del discurso y la naturaleza de la evidencia convencen de lo mismo. Sin embargo, no se ha demostrado la atribución de esta palabra a Didim. De particular interés para la escatología de San Gregorio es su diálogo con Macrina “Sobre el alma y la resurrección” de 1353. San Gregorio visitó a Macrina a finales del año 379 en el monasterio, en la finca familiar a orillas del río Iris en el Ponto. Al encontrarla cerca de la muerte, San Gregorio comenzó a quejarse amargamente, recordando la reciente pérdida de Vasily, y esto dio lugar a una conversación sobre el alma, la muerte, la inmortalidad, la otra vida, la resurrección y la restauración general final. El diálogo fue escrito poco después de la muerte de Macrina a imitación del Fedón de Platón, al que es inferior en arte y belleza de presentación, pero lo supera con creces en profundidad y audacia de pensamientos. Dado que la “maestra” en el diálogo es Macrina, la obra a veces lleva la inscripción Τά Μακρίνια. El tratado “Contra la doctrina del destino” de 1354 defiende el libre albedrío humano contra el fatalismo de los astrólogos y representa una reproducción de la conversación del autor con un filósofo pagano en Constantinopla, quien respondió al llamado al cristianismo señalando la predestinación incondicional de todo en el mundo y la influencia de las estrellas en el destino del hombre. “Sobre los bebés secuestrados prematuramente por la muerte” 1355 ofrece al prefecto de Capadocia Hierius una explicación de la pregunta de por qué Dios permite la muerte prematura de los niños, señalando el conocimiento previo de Dios de lo que un niño puede llegar a ser en su vida posterior. Otra pregunta: por qué Dios permite que en este caso vivan personas malas, se resuelve en el sentido de que el Creador de todo con sabiduría sabe hacer algo bueno a través del mal y manifiesta su justicia sobre el mal. Obras morales y ascéticas. A las obras morales y ascéticas de San Gregorio de Nisa tiene los siguientes pequeños argumentos: 1) “A Armonius, sobre lo que significa el nombre y título “cristiano”” 1356, convenciendo a Armonius de la necesidad de llevar el nombre de Cristo e imitarlo con la vida. 2) “Sobre la perfección y lo que debe ser un cristiano, al monje Olimpio” 1357 - explica la esencia de la perfección cristiana, sus tipos y medios para asimilarla. 3) “Sobre el propósito de la vida según Dios y sobre el verdadero ascetismo” 1358 - revela las mismas preguntas aplicadas específicamente a los monjes. 4) “A aquellos que están agobiados por los castigos de la iglesia” 1359 – contra aquellos que fueron ofendidos por San Gregorio por sus censuras por su comportamiento y contra la falta de respeto a las medidas correctivas de la iglesia. Pero los mejores de este grupo de obras de San Gregorio deben admitir: 5) “Sobre la virginidad” 1360, escrito por él hacia el año 370, mientras vivía en soledad, con el objetivo, como él mismo dice en el prefacio, de despertar en los lectores de este libro el deseo de una vida virtuosa. San Gregorio entiende la virginidad como la renuncia total a todo lo terrenal, material y un esfuerzo intenso y constante por la perfección moral posible de la persona, cuyo objetivo final es la contemplación de Dios en comunión con Él. La vida célibe, de cuyas ventajas habla también el autor, sin la humillación del matrimonio, bendito por Dios mismo, es sólo uno de los medios importantes para adquirir esta virtud angélica y divina, cuyo legislador es el mismo Cristo, y el modelo para las vírgenes es la Madre de Dios. Sermones. Los sermones de San Gregorio de Nisa se dividen en contenido en dogmáticos, moralizantes y laudatorios. De las palabras dogmáticas, la más famosa posteriormente fue el "Sermón sobre la divinidad del Hijo y el Espíritu, y la alabanza del justo Abraham" de 1361, dirigido contra los anomianos y pronunciado, probablemente en 383 en Constantinopla. La divinidad del Espíritu Santo es el tema principal del contenido de otra palabra dogmática, inscrita “Sobre su ordenación” en 1362 y pronunciada también en Constantinopla, quizás en el concilio de 394; su inscripción es misteriosa. Más sermones de carácter moralizante: esto incluye las palabras “Contra los usureros” 1363, “Sobre el amor a la pobreza y a la caridad” 1364, “Contra los que retrasan el bautismo” 1365, “A los que lloran a los que han pasado de esta vida presente a la eterna” 1366, una palabra sobre 1 Cor. 6:18 – “Contra los fornicarios” 1367. Varias palabras están dedicadas a la glorificación de las fiestas: “En el día de las luces” o “En la Epifanía” 1368, tres palabras “En Pascua” (la primera 1369, la tercera 1370 y la cuarta 1371; la segunda 1372 es indudablemente inauténtica y fue atribuida al presbítero de Jerusalén del siglo V Hesiquio, la quinta 1373 también es muy dudosa), “Sobre la Ascensión” 1374 y “Sobre Pentecostés” 1375, “Sobre la Natividad” 1376 (autenticidad en disputa). Finalmente, se pronuncian una serie de palabras en honor de los santos: dos palabras para el día del primer mártir Esteban 1377, tres palabras para los cuarenta mártires de Sebaste 1378, una para el mártir Teodoro Tyrone 1379, luego palabras de alabanza a Basilio el Grande 1380, Efraín el Sirio 1381 (la autenticidad es muy discutida) y Melecio de Antioquía 1382, y lápidas – Pulcheria 1383 y Flaquille 1384. En su forma exterior, las biografías de San también pertenecen a discursos laudatorios. Gregorio el Taumaturgo, obispo de Neocesarea 1385 y hermana Macrina 1386. En la última palabra de San Gregorio se describe la vida piadosa de su hermana, las circunstancias de su muerte y los ritos funerarios modernos. San Gregorio disfrutó de fama en su época como orador de la iglesia; Esto ya lo indica el hecho de que durante sus visitas a la capital pronunció discursos en ocasiones ceremoniales e incluso lápidas sobre las personas de la casa reinante. Sin embargo, como orador, ocupa un lugar inferior a Basilio el Grande y Gregorio el Teólogo: es inferior al primero en fuerza y ​​minuciosidad, y al segundo en vivacidad, movilidad y colorido de la imagen. Su oratoria revela no tanto talento natural como habilidad como resultado del estudio y el ejercicio. Como sabes, se estaba preparando para el campo de la retórica y estuvo interesado en él durante algún tiempo; de ahí la influencia sobre él de las teorías de la retórica secular y el gusto literario de sus contemporáneos, la artificialidad, el habla forzada, la tendencia a la exageración, etc. Cartas 1387. Cartas a St. Sólo hay 26 1388 de Gregorio de Nisa, pero una de ellas, “Al monje Evagrio sobre la Divinidad” 1389, no le pertenece. De las 25 restantes, las más conocidas son: la carta canónica a Litoio de Melitino 1390, que define las condiciones para el retorno a la comunión eclesiástica y establece penitencias por diversos pecados graves (desviación de la fe, hechicería, asesinato, robo, hurto a tumbas, etc.). San Gregorio eleva todos los pecados a las fuerzas o capacidades básicas del alma (racional, lujuriosa e irritable) y determina su gravedad por la importancia en la vida espiritual de una persona de una u otra capacidad dañada por el pecado. La carta “A quienes emprenden un viaje a Jerusalén” (2ª) describe vívidamente los abusos que entonces eran comunes al viajar a lugares santos, los condena tajantemente y advierte persistentemente que no se debe asimilar un valor moral especial a estos viajes. En una carta a Eustacia, Ambrosio y Vasilisa [(Epist. 3)], St. Gregorio expresa sus sentimientos de reverencia por los santuarios que visitó, lamenta amargamente los desórdenes de la iglesia en Palestina, explica el misterio de la encarnación del Hijo de Dios y nos convence a adherirnos firmemente a la fe fiel. De las cartas restantes, algunas tienen un interés dogmático, representando la defensa de Gregorio de su ortodoxia (Epist. 5) o la revelación de la doctrina de la Santísima Trinidad (Epist. 24 - “Al hereje Heracliano”), la veneración de los Santos. mártires (Epist. 25), otros - morales y canónicos, indicando las cualidades que es deseable ver en un candidato al obispado (Epist. 17) y las reglas de vida obligatorias para él (Epist. 21). La mayoría de las cartas fueron escritas por San Gregorio a personas cercanas a él, se refieren a los acontecimientos y experiencias del propio autor y son importantes para conocer su vida personal. La enseñanza dogmática de San Gregorio de Nisa 1391 San Gregorio de Nisa, de cuya sencillez e inexperiencia en los asuntos de la iglesia se quejaba San. Vasily no tenía datos para realizar actividades prácticas; pero cuanto más sentía una inclinación hacia los trabajos científicos. Fue un filósofo y teólogo que buscó con éxito penetrar las verdades de la fe, desmembrarlas y procesarlas sistemáticamente. En su capacidad de especulación supera a Basilio el Grande y Gregorio el Teólogo, pero al mismo tiempo, junto con Basilio el Grande, muestra un gran interés por el estudio científico de la naturaleza: las explicaciones físicas, fisiológicas y médicas en sus obras son bastante numerosas. Estuvo fuertemente influenciado por la filosofía griega, especialmente las ideas platónicas y neoplatónicas. Teológicamente, San Gregorio estuvo bajo la influencia significativa de San Basilio, de quien siempre habla en un tono del mayor respeto, lo llama no sólo su maestro, sino que lo coloca al lado de los “antiguos santos” 1392, considera sus creaciones inspiradas por Dios, segundas en dignidad solo después de las Escrituras canónicas 1393. Pero el gran respeto por su hermano no reprimió al santo. Gregorio, e incluso los puntos principales de la teología de San Basilio se desarrollan de forma completamente independiente. Incluso habiéndose propuesto complementar los "Seis días" de San Basilio, Gregorio de Nisa introduce en sus explicaciones ideas metafísicas tales que San Basilio no pudo reconocerlas como propias. Orígenes tuvo una influencia mucho mayor en San Gregorio de Nisa que en San Basilio y Gregorio el Teólogo. No sólo determinó su dirección religiosa general y sus puntos de vista teológicos básicos, sino que suscitó la especulación en su pensamiento; de él San Gregorio heredó tanto el espíritu general como el carácter de su sistema, así como los detalles, que más o menos reelaboró ​​en el espíritu de las enseñanzas de la Iglesia. San Gregorio de Nisa revela una desviación bastante marcada de San Basilio el Grande en un asunto de importancia fundamental como la autoridad positiva de las Sagradas Escrituras. En las polémicas, incluso revela rigor al utilizar la evidencia de las Sagradas Escrituras y reprocha a Eunomio y Apolinar que sus enseñanzas no se basen en las Sagradas Escrituras. Pero, de hecho, él mismo abre un amplio camino para una actitud libre hacia su autoridad, protegiendo los derechos de interpretación alegórica. Debilita aún más la dignidad de la autoridad positiva al darle importancia a la filosofía en relación con la Revelación: para él los resultados de la filosofía son valiosos no sólo en el campo de la apologética, sino que son de importancia inmediata para la fe cristiana. La plena convicción de la verdad de un dogma sólo puede aparecer cuando éste se vuelve realmente accesible a la imaginación humana; y esto sólo puede lograrse con la ayuda de la filosofía. Sin embargo, en teoría, Gregorio se mantiene firme en el hecho de que la filosofía no puede tomar decisiones de forma independiente sobre la verdad o falsedad de una posición y que no se puede aceptar ninguna opinión filosófica que contradiga el dogma de la iglesia. No hay duda que atraiga tanto la atención de St. Gregorio de Nisa, como cuestión sobre el conocimiento humano de Dios, su posibilidad y necesidad, sus propiedades, origen y crecimiento. Considera esta cuestión en relación con la crítica a la enseñanza de Eunomio sobre la posibilidad de comprender la esencia de Dios; pero incluso en sus obras exegéticas y ascéticas habla con extrema persistencia del misterioso ascenso del alma humana a la contemplación de Dios. Eunomio, en su respuesta a San Basilio el Grande, declaró su pretensión de tener un conocimiento perfecto del ser de Dios: quien no comprende a Dios, no lo conoce en absoluto; y quien le conoce mediante el pensamiento lógico le conoce tan perfectamente como Dios mismo se conoce a sí mismo. No merecen el nombre de cristianos los que declaran incognoscible la naturaleza Divina ([Eunomius apud] Gregor. Nyss., Contra Eunomium XI[, 4/III, 9.54]). San Gregorio de Nisa objeta que cualquiera que quisiera comprender la esencia de Dios está loco. La esencia de Dios es incomprensible, porque sólo lo semejante puede reconocer lo que es semejante a sí mismo, y el hombre nunca podrá llegar a ser completamente como Dios, ni escapar de las limitaciones de su naturaleza. El hombre no es tan grande como para que pueda hacer que su capacidad cognitiva sea similar a la del Señor; y el objeto del conocimiento no es tan pequeño como para que pueda ser abarcado por las conclusiones razonables de las limitaciones humanas (Contra Eunomium XII b [/ II, 1.93–94]). Incluso los espíritus puros no pueden comprender a Dios, porque todas las naturalezas creadas son limitadas y las entidades increadas no tienen fronteras: la medida de estas últimas es el infinito (Contra Eunomium XII b [/ II, 1,69–70]). Esta infinidad sólo puede ser abrazada por el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo. Además, todo ser sólo puede existir mientras siga siendo él mismo. El fuego no puede existir convirtiéndose en agua; la visión, el oído, el olfato perciben la realidad de una forma característica de cada uno de estos sentidos; Asimismo, una persona no puede salir de sí misma, pero no importa lo que mire, en esencia sólo se ve a sí misma, aunque piensa que ve algo más elevado que él mismo. Mirando todo a través de su corporalidad, una persona no puede imaginar a Dios más que como un Ser caracterizado por una cierta espacialidad y temporalidad. Por lo tanto, todos los conceptos humanos sobre Dios tocan sólo el estrado de Sus pies y no conducen a la meta del conocimiento de Dios sino que lo obstaculizan. Pero así como la contemplación de Dios en el más allá representa el grado más alto de bienaventuranza, aquí en la tierra, el conocimiento más claro posible de lo Divino debería constituir el objetivo más elevado de nuestras aspiraciones. Cuando Dios creó al hombre a su imagen, le dio parentesco con su propia naturaleza y lo hizo capaz de conocer a Dios. Incomprensible en esencia, Dios puede ser conocido por las manifestaciones de Su actividad, ya que Sus propiedades se reflejaron en el mundo que creó: sabiduría, bondad, omnipotencia, santidad, justicia. Hay varios caminos hacia el conocimiento relativo de Dios. “La naturaleza de Dios”, escribe San Gregorio de Nisa, “en sí misma, en su esencia, comprende sobre todo el pensamiento, como inaccesible a los pensamientos adivinos y no cercano a ellos; y aún no se ha descubierto en los hombres ningún poder para comprender lo incomprensible, ni se ha inventado ningún medio para comprender lo inexplicable... Pero siendo tal por naturaleza, Aquel que está por encima de toda naturaleza, esto invisible e indescriptible, en otro aspecto es visible y comprendido. Hay muchas maneras de lograr tal comprensión. Porque incluso mediante la sabiduría visible en el universo uno puede discernir divinamente a Aquel que creó todas las cosas con sabiduría. Así como en las obras humanas, de alguna manera la mente percibe al creador de la creación exhibida, quien puso arte en su obra, pero no es la naturaleza del artista lo que se ve, sino sólo el conocimiento artístico que el artista puso en la obra; así nosotros, mirando la belleza de la creación, imprimimos en nosotros mismos el concepto no de esencia, sino de la sabiduría del sabio que creó todo. Si hablamos de la razón de nuestra vida, es decir, que Dios comenzó a crear al hombre no por necesidad, sino por buena voluntad, volvemos a decir que así vimos a Dios, habiendo comprendido el bien y no la esencia. Asimismo, todo lo demás que nos lleva al concepto de lo mejor y más sublime, así lo llamamos comprensión de Dios, porque todo pensamiento sublime representa a Dios ante nuestra visión” (Orat. de beatitudinibus VI 1394). Este camino de conocimiento de Dios es completamente natural para el alma humana, y bajo ciertas condiciones ciertamente se dirige a lo largo de él: "El alma humana está dentro de los límites de dos naturalezas [(δύο φύσεων οΰσα μεθόριος)], de las cuales una es incorpórea, espiritual y pura, y la otra es corporal, material e irrazonable. ¡Qué pronto, habiéndose liberado del apego! a la vida ruda y terrenal, debido a la virtud, dirige su mirada a lo que es afín a ella y a lo Divino, no cesa en explorar y buscar el principio de los seres, es decir, cuál es la fuente de su belleza, de dónde mana la fuerza, qué exuda de sí la sabiduría que se revela en la esencia poniendo en movimiento todas las fuerzas de la razón y toda la capacidad mental de investigación, con curiosidad se esfuerza por comprender lo que busca, poniéndose como límite de; comprensión sólo de la eficacia [(ένέργααν)] de Dios, extendiéndose incluso a nosotros, que sentimos en nuestra vida. Y así como el aire transmitido por la tierra al agua no se detiene [en el fondo del lago, sino que la burbuja resultante se esfuerza] 1395 hacia arriba hasta sus propios parientes, y luego deja de ascender cuando llega a la superficie misma del agua y se mezcla con el aire circundante, así sucede algo similar con el alma, que explora lo divino, cuando desde abajo se extiende al conocimiento de lo más alto, y, habiendo comprendido las maravillas de su actividad, no puede ir más lejos en su curiosidad, sino que se maravilla y venera a Aquel cuya existencia se conoce sólo porque actúa [(δι' ών evepyei)]” (Homil. in Canticum canticorumXI 1396). Otra forma de conocer a Dios es mirar hacia dentro, hacia tu alma. "Todos ustedes, oh pueblo, en quienes hay algún deseo de mirar el verdadero bien, cuando escuchen que el esplendor de Dios está por encima de los cielos y la gloria de Dios es indescriptible, y la belleza es indescriptible, y la naturaleza es inconcebible, no caigan en la desesperanza, como si fuera imposible ver lo que desean. Porque tienen dentro de ustedes la medida de comprensión de Dios, Quien los creó de esta manera, comprendiendo inmediatamente tal bondad en la naturaleza, porque en su composición Él imprimió la semejanza de los beneficios de su propia naturaleza, como si hubiera impreso imágenes talladas en cera, pero el vicio, habiendo lavado los rasgos divinos, volvió inútil lo bueno, cubierto de velos viles. Por lo tanto, si con una vida celosa vuelves a lavar la impureza que se ha asentado en tu corazón, entonces la belleza divina brillará en ti. Como ocurre con el hierro, cuando se le quita el óxido con una piedra de amolar; Habiendo sido recientemente negro, en presencia del sol arroja algunos rayos de sí mismo [y emite un brillo] 1397, así el hombre interior, a quien el Señor llama corazón, cuando se limpie el óxido de la impureza que apareció en su imagen del mal amor, volverá a tomar la semejanza del prototipo y será bueno, porque lo que es semejante al bien es, sin duda, bueno. Por tanto, quien se ve a sí mismo, ve en sí mismo lo que desea, y así el puro de corazón se vuelve bienaventurado, porque, mirando su propia pureza, ve el prototipo en esta imagen. Porque así como quienes ven el sol en un espejo, aunque no miran el cielo mismo, ven el sol en el resplandor del espejo no menos que quienes miran el círculo mismo del sol; Así también tú, dice el Señor, aunque no tengas fuerzas para ver la luz, si vuelves a esa gracia de la imagen que te fue comunicada al principio, entonces tienes dentro de ti lo que buscas. Porque la pureza, el desapasionamiento y la alienación de todo mal es la Divinidad. Por tanto, si esto está en ti, entonces, sin duda, Dios está en ti, cuando tu pensamiento es puro de todo vicio, libre de pasiones y alejado de toda contaminación, eres bendito en tu agudeza de visión, porque, habiéndose purificado, has visto lo invisible para los que no han sido purificados y, habiendo quitado las tinieblas materiales de los ojos de tu alma, en el cielo puro de tu corazón ves claramente un espectáculo bienaventurado. ¿Qué exactamente? Pureza, santidad, sencillez [y todos esos reflejos luminosos] 1398 de la naturaleza de Dios, en la que vemos a Dios” (Orat. de beatitudinibus VI 1399). Pero San Gregorio de Nisa no se detiene en esto, porque “la grandeza de la naturaleza de Dios no se limita a ningún límite, y ninguna medida de conocimiento sirve como límite en la comprensión de lo que se busca, más allá del cual el amante de lo elevado debe detenerse en esforzarse “al frente”, sino que, por el contrario, la mente, ascendiendo a lo celestial con el entendimiento más elevado, se encuentra en tal estado que cualquier perfección del conocimiento alcanzable por la naturaleza humana se convierte en el comienzo del deseo de un conocimiento superior” (Homil. en Canticum canticorum VI 1400). Un alma que ha entrado en unión con Dios no se sacia de placer: cuanto más abundantemente se llena de placer, más fuertes actúan en ella los deseos (Homil. in Canticum canticorum I 1401). Habiendo alcanzado la cima de la perfección, aprende que está tan lejos de Él como aquellos que no comenzaron [(Homil. in Canticum canticorum VI 1402)]. Extendiéndose cada vez más hacia lo celestial, cuanto es accesible a la naturaleza humana, y dejando todo lo que está abajo, el alma entra en el santuario del conocimiento de Dios, quedando por todas partes envuelta en las tinieblas divinas, en las cuales, quedando fuera todo lo visible y comprensible, sólo queda para la visión del alma lo invisible e incomprensible, y en estas tinieblas está Dios (Homil. in Canticum canticorum XI 1403). Este largo proceso de ascenso a través de las etapas del conocimiento de Dios termina en éxtasis, que se compara con la intoxicación o el frenesí de la mente. Viene repentina e inesperadamente para una persona. El pensamiento se desprende de las visiones sensoriales y de los conceptos racionales; el cambio de sentimientos y pensamientos se detiene por un tiempo y su alma entra en contacto con la eternidad. Pero ni siquiera en el éxtasis una persona reconoce la esencia de Dios. “La mente, estirándose más allá, ahondando siempre en la comprensión de lo verdaderamente comprensible con mayor y más perfecta atención, cuanto más se acerca a la contemplación, más percibe la incontemplación de la naturaleza Divina. Porque habiendo dejado todo lo visible, no sólo lo que los sentidos perciben, sino también lo que la mente parece ver, avanza incesantemente hacia algo más interno, hasta que por la curiosidad de la mente penetra en lo invisible e incomprensible y allí ve a Dios. Porque este es el verdadero conocimiento de lo que buscamos: este es nuestro conocimiento que no conocemos, porque lo que buscamos es sobre todo conocimiento, como si estuviera cubierto por una especie de oscuridad de todas partes por la incomprensibilidad. Por eso, el exaltado Juan, que se encontraba en esta luminosa oscuridad, dice: “Dios no se ve en ninguna parte” (Juan 1,18), afirmando decididamente con estas palabras que no sólo los hombres, sino también cualquier naturaleza racional es inaccesible al conocimiento de la esencia de Dios” (De vita Mosis [2.162-163]). En la doctrina de la Santísima Trinidad antes de San Gregorio de Nisa, como antes de Basilio el Grande y Gregorio el Teólogo, se planteaba la cuestión de cómo conciliar la doctrina de la trinidad de las Personas en Dios con la unidad del ser. Avlavio se volvió hacia San Gregorio con tal desconcierto: es necesario estar de acuerdo con uno de los opuestos: afirmar que hay tres dioses (lo cual es inadmisible) o no atribuir deidad al Hijo y al Espíritu Santo (lo cual es malvado y absurdo). Pedro, Santiago y Juan, aunque su humanidad es una, se llaman tres personas, y no hay nada absurdo en llamar a los unidos por naturaleza, si son muchos, en plural por el nombre de su naturaleza. Si esto está permitido aquí y nadie prohíbe llamar a dos dos, y si hay más de dos, entonces tres, entonces por qué en los dogmas misteriosos, confesando tres hipóstasis y sin notar ninguna diferencia en su naturaleza, permitimos una contradicción a la confesión, afirmando que la deidad del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo es una, y prohibiendo llamarlos tres dioses. San Gregorio de Nisa refuta las objeciones planteadas, en primer lugar, señalando la incorrección del uso habitual de las palabras, por lo que dicen: "tres personas". La palabra “hombre” es una designación de “naturaleza común”, esencia, y no las características personales de cada individuo; pero “la naturaleza es una, unida consigo misma y exactamente una unidad indivisible, no aumentada por la suma ni disminuida por la resta, pero así como hay una, así, aunque aparece en multitud, permanece indivisible, indivisible, entera, no asignada a sus participantes en una parte especial para cada uno... Por tanto, una persona en el sentido más preciso puede ser llamada en realidad una, aunque haya muchas pertenecientes a la misma naturaleza” [(Ad Ablabium 1404 )]. Dado que en la naturaleza no hay disminución ni aumento, según pertenezca a muchos o a pocos, y por lo tanto no se puede contar, porque sólo se cuenta lo que puede aumentar cuantitativamente, entonces se debe eliminar el uso incorrecto de las palabras y “el nombre de naturaleza no debe extenderse a la multitud”. Pero como "la corrección de la costumbre es inconveniente", jo no debe trasladar este error a la doctrina de Dios: "En la discusión de la naturaleza natural, no nos equivocaremos tanto, no oponiéndonos a la costumbre prevaleciente, ya que aquí no hay daño por el uso erróneo de nombres; pero el uso diferente de nombres en el dogma divino no es tan seguro, porque aquí incluso lo que no es importante ya es importante" [(ibidem 1405)]. Por otra parte, la objeción de Aulavio se refuta examinando el nombre mismo de "Dios". La naturaleza de Dios es innombrable e inexpresable, y cada nombre de Dios no designa la naturaleza Divina, [sino] muestra sólo algo relacionado con la naturaleza. Y el nombre “Dios” no designa la esencia de Dios, sino sólo la actividad, es decir, la inspección y la observación, por así decirlo, visual (θετική), con la que Dios observa y supervisa todo: desde la vista (έκ τής θέας) se nombra la Divinidad (ή θίότης), y el Espectador. [(θωρόν)] tanto por la costumbre como por la enseñanza de las Escrituras se llama Dios (o Θός). Y como esta actividad no pertenece a una de las Personas confesadas en la Santísima Trinidad, sino a las tres Personas, no hay razón para privar a ninguna de las Personas de la Santísima Trinidad del nombre "Dios". San Gregorio prevé la objeción de que este argumento parece hablar en su contra, ya que habitualmente se utiliza el plural para referirse a personas dedicadas a la misma actividad: retóricos, geómetras, agricultores, zapateros, etc. Por tanto, parecería que deberían nombrarse tres dioses, representados mentalmente en una misma actividad. A este St. Gregorio responde de esta manera: entre las personas, durante las mismas ocupaciones, la actividad de cada uno es separada y cada uno actúa por su cuenta. "Aprendimos algo equivocado acerca de la naturaleza divina; es decir, no es que el Padre por sí solo crea algo que el Hijo no toca, o que el Hijo produce algo por separado, sin el Espíritu; sino que toda acción que se extiende desde lo Divino hasta la creación y es nombrada según los diferentes conceptos acerca de Él, proviene del Padre, se extiende a través del Hijo y es realizada por el Espíritu Santo. Por lo tanto, el nombre de acción no se divide en muchas acciones activas, ya que no hay un cuidado especial por lo adquirido por cada uno. Pero pase lo que pase, ya sea que se trate de la industria que nos rodea, o de la economía y composición del universo, todo es producido por los Tres; sin embargo, no hay tres obras" 1406. “La Santísima Trinidad no pone en acción ninguna actividad por separado según el número de Hipóstasis, al contrario, hay un movimiento y orden de buena voluntad, que pasa del Padre a través del Hijo [al Espíritu]" 1407. Por lo tanto, es imposible convocar a tres Dioses colectiva e inseparablemente uno a través del otro, poniendo en acción el poder y la actividad supervisora ​​sobre nosotros y sobre todas las criaturas. Dado que "hay una ley de poder supervisor y visual en el Padre y en el Hijo y en el Espíritu Santo, del Padre, como de una fuente determinada, que emana, que el Hijo pone en acción y realiza la gracia por el poder del Espíritu, entonces ni una sola acción difiere según las Hipóstasis, como si cada una se realizara por separado y por separado, sin ser detectadas en la acción y otras; por el contrario, toda providencia, todo cuidado y vigilancia sobre el universo, en relación con la criatura sensorial y la naturaleza prima, y ​​protegiendo La naturaleza, la corrección de los pecados y la enseñanza de la corrección, es única, y no triple; aunque es realizada por la Santísima Trinidad, no se divide en tres partes según el número de Personas contempladas por la fe, de modo que cada una de las acciones, considerada en sí misma, fuera un Padre, o un Unigénito especial, o un Espíritu Santo separado” [(ibidem 1408)]. En la doctrina de la Santísima Trinidad y en la terminología trinitaria, San Gregorio de Nisa tiene un terreno común con Basilio el Grande y Gregorio el Teólogo y define la relación entre los conceptos ούσία y ύпόστασις de la misma manera que San Basilio en una famosa carta dirigida a él. Pero al determinar las propiedades de las hipóstasis, San Gregorio evita tanto a San Basilio como a Gregorio el Teólogo. San Gregorio de Nisa no utiliza en absoluto la fórmula de San Gregorio. Vasily "patronímico" y "filiación"; No muestra ninguna inclinación hacia la terminología “nacimiento” y “origen” creada por San Gregorio el Teólogo. Él, de acuerdo con otros capadocios, define la propiedad del Padre como "no nacido". La propiedad del Hijo es “unigénito”, τό μονογενές: Él es el Unigénito, oh μονογενής. Este San Gregorio de Nisa quiere enfatizar que Él es el único que vino del Padre por nacimiento, que en la Divinidad hay un solo Hijo; por tanto, en este caso, se desmorona por completo la afirmación de los pneumatómacos de que con el reconocimiento de la consustancialidad del Espíritu, el Hijo y el Espíritu serían hermanos. La propiedad distintiva del Espíritu es que Él no recibe el ser “unigénito” del Padre, sino que apareció a través del Hijo. Este origen a través del Hijo es propiedad hipostática del Espíritu Santo. "Confesando la indiferencia de la naturaleza, no negamos la diferencia entre ser causa y provenir de una causa: entendemos que ésta es la única diferencia entre uno y otro, precisamente porque, como creemos, una Persona es la causa, y la otra es de la causa. Y en el hecho de que de la causa, nuevamente imaginamos (para nosotros mismos) otra diferencia, porque una es directamente de la primera, la otra es de la primera por mediación de lo que es directamente de Él, por lo que la el unigénito indudablemente permanece con el Hijo, y el Espíritu también pertenece indudablemente al ser del Padre, porque la mediación del Hijo y de Él preserva al unigénito, y no quita al Espíritu del acercamiento natural con el Padre. Cuando decimos: “causa” y “existencia de causa”, no nos referimos a la naturaleza con estos nombres... pero mostramos la diferencia en la manera de ser [(kash το πώς αναι)]” (Ad Ablabium 1409). Así, el Padre es la causa, y el Hijo y el Espíritu son de la causa, pero el Hijo es inmediatamente, y el Espíritu es por mediación del Hijo; esto, según San Gregorio, y la unigénita del Hijo se conserva, y el Espíritu no se aleja de estar cerca del Padre por naturaleza. Cabe señalar que “por el Hijo” en San Gregorio tiene un significado completamente diferente al del Filioque occidental: según San Gregorio, el Padre y el Hijo juntos no son la causa del Espíritu, sino que sólo el Padre es la causa misma del Espíritu; El Hijo es sólo, por así decirlo, un medio a través del cual el poder del Padre se transmite al Espíritu Santo. En la cristología de San Gregorio de Nisa, al igual que San Gregorio el Teólogo, defiende la posición básica de que el Verbo, consustancial al Padre, asumió plena naturaleza humana. La evidencia de esto se revela ampliamente en sus obras contra Apolinar y en esencia se reduce al postulado soteriológico: lo que no se percibe no se salva; por tanto, Cristo también tuvo una mente humana (νους). Últimamente ha surgido la pregunta de cómo pensaba San Gregorio la humanidad en Cristo: como un individuo o como un concepto genérico representado de manera realista. No hay duda de que San Gregorio de Nisa tiene varios lugares en los que aparentemente dice que Cristo asumió la naturaleza humana y por tanto toda la humanidad es directamente divinizada en Su Persona; por tanto, la humanidad se presenta como una unidad que Cristo asumió y redimió íntegramente. Sin embargo, incluso si las ideas de Platón influyeron en San Gregorio, en este sentido él no se basa en ellas, sino en su propia visión del orden en la creación del hombre. Escribe (De opificio hominis 16): "La Palabra de Dios, al decir: "Dios hecho hombre", por la vaguedad de su expresión, se refiere a toda la humanidad; porque el nombre "Adán" no se da ahora a la creación, como dice la historia más tarde; por el contrario, el nombre del hombre creado no se da como uno cualquiera, sino como un género general. Por lo tanto, por el nombre general de naturaleza nos lleva a suponer que toda la humanidad está abarcada por la presciencia y el poder divinos en el primer momento. dispensación”. Así, en la presciencia y omnipotencia de Dios se establece esa conexión que hace posible que la humanidad aparezca como un todo único. Pero San Gregorio siempre describe la humanidad de Cristo como concreta e individual, como una persona separada que se compara con otras personas. Las enseñanzas escatológicas de San Gregorio de Nisa presentan características interesantes. En este sentido, revela una dependencia bastante fuerte del maestro alejandrino, eliminando, sin embargo, o suavizando algunas de las premisas de su escatología de acuerdo con las exigencias de la enseñanza de la iglesia. Orígenes, como sabemos, consideró imposible la resurrección del cuerpo material y argumentó que la conocida ei δ ος, esa forma individual por la que cada persona se diferencia de otra, será restaurada. San Gregorio de Nisa conserva la doctrina de ίΐδος'β, pero basándose en ella la posibilidad de la resurrección del cuerpo material. “Dado que el alma”, dice (De opificio hominis 27), “estaba dispuesta a una especie de amistad y amor natural hacia su conviviente, el cuerpo, entonces en el alma se almacena [secretamente] algún tipo de conexión y conocimiento amistosos 1410 como resultado de la fusión con lo inherente, como de algunos signos impuestos por la naturaleza, por los cuales permanece en ella una sociabilidad infundida que distingue su propiedad. Por lo tanto, cuando el alma vuelve a atraer hacia sí lo que es afín a ella y lo que en realidad le pertenece, ¿qué dificultad, díganme, impedirá que el poder divino realice la unión de lo afín, por alguna atracción inexplicable de la naturaleza que se apresura hacia su propiedad? Que en el alma incluso después del desprendimiento del cuerpo quedan algunos signos de su unión, esto lo indica la conversación en el infierno, de la que se desprende que el rico reconoció a Lázaro por algún signo corporal. Por lo tanto, no hay nada inconsistente con la razón para creer que habrá una separación de los cuerpos resucitados de la composición general a los suyos propios. Esto hay que afirmarlo sobre todo teniendo en cuenta que no estamos enteramente formados por lo actual y lo transformador; por el contrario, una cosa en nosotros representa algo constante, mientras que la otra está sujeta a cambios. El cuerpo está sujeto a cambios con aumento y disminución. Pero ante cualquier cambio, la “apariencia distintiva” permanece inmutable en sí misma, sin perder de una vez por todas los signos que le ha asignado la naturaleza. Dado que la apariencia distintiva, como la huella de un sello, permanece en el alma, ella necesariamente sabe cómo el sello representaba estas características y, durante la renovación, las asume nuevamente, como consistentes con las características de la apariencia distintiva. El mercurio, derramado en cualquier lugar inclinado y polvoriento, dividido en bolitas, se esparce por el suelo, sin mezclarse con nada que se encuentre con él; Si el mercurio disperso se recoge en un lugar, se fusiona nuevamente con lo homogéneo, sin absorber nada extraño. Lo mismo debe imaginarse respecto del cuerpo humano: tan pronto como se siga el mandato Divino de que las partes correspondientes se unan, entonces no se presentará ninguna dificultad para la naturaleza renovada. Así, en el día de la resurrección, el alma volverá a reconocer las partes constituyentes de su cuerpo material, que una vez dieron la huella individual del elöog'y, y, con la ayuda de la omnipotencia Divina, volverá a unir consigo misma la antigua composición del cuerpo material. En su enseñanza sobre los destinos finales del mundo y del hombre, San Gregorio de Nisa es un fiel seguidor de Orígenes, y los intentos anteriores de probar el acuerdo de San Gregorio con la enseñanza de la iglesia en este punto (la suposición de corrupción del texto de sus obras) deben considerarse infundados: San Gregorio de Nisa, sin duda, enseña que el proceso mundial terminará con la restauración de todo a la pureza del estado primitivo (apokatastasis). Por fuerte que sea la convicción de San Gregorio de que depende del libre albedrío de cada uno volverse a Dios o no, su fe en el poder victorioso del bien resulta ser aún más fuerte. Vuelve a revelar sus pensamientos sobre este tema con bastante frecuencia. Así, en el “Gran Discurso Catequético” escribe: “Si el alma permanece sin curar (en la vida presente), entonces la curación le está reservada en la vida futura” (cap. 8). “Es imposible que una persona sin renacer en el baño bautismal alcance [la resurrección] 1411, es decir, no sólo el renacimiento y la transformación de nuestra naturaleza... sino la restauración a un estado de bienaventuranza, divina y lejos de todo dolor. Porque no todo lo que vuelve a existir por la resurrección entra en la misma vida; pero el gran ambiente 1412 entre los que han sido purificados y los que necesitan purificación. Para aquellos que en esta vida fueron precedidos por la limpieza en el baño del bautismo, habrá resultado para sus parientes; y el desapasionamiento lo adquieren los puros; pero que en el desapasionamiento hay bienaventuranza, esto es seguro. En quien las pasiones se han vuelto groseras y no se ha realizado ninguna limpieza de la contaminación, ni con agua misteriosa, ni invocando el poder divino, ni mediante la corrección mediante el arrepentimiento, entonces, por toda necesidad, debe estar en un estado decente. Como el oro falso, conviene que sean crucificados, para que, una vez destruida la mezcla del vicio, su naturaleza permanezca pura ante Dios durante muchos siglos. Por lo tanto, dado que hay [un cierto] poder purificador en el fuego y en el agua, aquellos que son lavados de la inmundicia del mal por el agua misteriosa no tienen necesidad de ningún otro tipo de limpieza, y aquellos que no son santificados 1413 por esta limpieza son necesariamente limpiados por el fuego” (cap. 35). “Cuando, después de mucho tiempo, el mal que ahora está mezclado con ellos y es afín a ellos sea eliminado de la naturaleza, una vez que se haya completado la restauración de los que ahora están en el mal a su estado original, se dará unánimemente acción de gracias a toda la creación y a todos los que sufrieron tormentos durante la purificación, e incluso a aquellos que no necesitaron comenzar la purificación” (cap. 26). En la obra "Sobre el alma y la resurrección" de San Gregorio escribe: "Dios tiene un objetivo: cuando los hombres, uno tras otro, ya hayan completado la plenitud de nuestra naturaleza, algunos poco después de esta vida se encontrarán limpios del vicio, otros en el momento oportuno experimentarán la curación del fuego, otros se encontrarán sin haber conocido por experiencia en esta vida ni el bien ni el mal, proporcionar a todos la comunión de los bienes que existen en Él, que, como dice la Escritura, Dios no conoce". ve, ni oye, y que no son accesibles a los pensamientos (1 Cor. 2:9)... La diferencia entre una vida virtuosa o viciosa después de esto aparecerá principalmente en el hecho de que tarde o temprano una persona participará de la bienaventuranza esperada; porque la magnitud de la depravación que ha surgido en cada persona corresponderá, por supuesto, a la duración de la curación” 1414. “Después de la purificación y destrucción de tales pasiones por la curación ardiente, el lugar de cada propiedad será reemplazado por lo que representa lo mejor: la incorruptibilidad, la vida, el honor, la gracia, la gloria, el poder, y si algo parecido a esto nos imaginamos contemplando en Dios mismo y en su imagen, es decir. en la naturaleza humana" 1415. San Cirilo de Jerusalén 1416 Información sobre la vida de San Cirilo de Jerusalén La cronología de la vida de San Cirilo de Jerusalén se presentaba habitualmente de esta forma: nació hacia el 315, hacia el 335 fue nombrado diácono por el obispo Macario de Jerusalén y ordenado presbítero hacia el 345 por el obispo Máximo; en este rango en el año 348 impartió sus enseñanzas catequéticas. Después de la muerte de Máximo en 350 o 351, tomó la sede episcopal en Jerusalén. Pero todos estos cálculos cronológicos se basaron en el supuesto de que el obispo Máximo murió no antes del año 349, desde el regreso de San Atanasio de Alejandría de su segundo exilio, y fue recibido por el obispo Máximo y entró en comunión eclesiástica con él en Jerusalén. Mientras tanto, con la apertura de las Epístolas Pascuales de San Atanasio estableció que se encontraba en Jerusalén, regresando del segundo exilio, en el año 346; De aquí se hizo posible atribuir la muerte de Máximo y la entrega de San Cirilo como obispo a un momento anterior, es decir, hacia finales del 347 o principios del 348. En 348, San Kirill pronunció sus palabras de censura; pero entonces ya era obispo, ya que el obispo solía predicar, y con respecto a Cirilo no hay ningún indicio de que a él, estando todavía en el rango de presbítero, se le confiaría la sustitución del obispo en este sentido; en las palabras catequéticas no se menciona al obispo como persona distinta del locutor, y en algunos casos el predicador asume con bastante claridad la máxima autoridad en su Iglesia (por ejemplo, Procateches. 4 1417; 15; Cateches. V, 12 1418). Además, blzh. Jerónimo en la Crónica de 1419 fecha la muerte de Máximo en el undécimo año de Constancio, es decir, del 22 de mayo de 347 a mayo de 348. 1420 Por estas razones, la fecha del nacimiento de San Cirilo se retrasa actualmente al 313, la ordenación diácono al 333, la ordenación sacerdotal al 343 y la consagración al obispo al comienzo de 348. 0 lugar de nacimiento de San Kirill, sus padres, educación y métodos de educación, no ha sobrevivido nada confiable; sin embargo, se puede suponer que nació en las entrañas de la Iglesia de Jerusalén, es decir, en la propia Jerusalén o en sus alrededores. No hay duda de que pasó su juventud en el estudio de las Sagradas Escrituras, cuyo profundo conocimiento se hace visible en sus palabras públicas; También es evidente su familiaridad con la literatura eclesiástica y secular. Los arrianos, que dominaban Oriente, si no contribuyeron directamente a la construcción de San Cirilo en la sede de Jerusalén, asumiendo en él una persona de ideas afines, como lo presentan Sócrates, Sozomeno y Jerónimo, entonces, en cualquier caso, no mostraron hostilidad hacia él, de modo que los primeros años de su episcopado transcurrieron pacíficamente. En el año 351, “en los días santos del [santo] Pentecostés” [(Cyrill. Hierosol., Epist. ad Constantium, cap. 4)], el 7 de mayo, alrededor de las 9 de la mañana, apareció en el cielo la gran señal de la cruz. La cruz, hecha de luz, se extendía en longitud desde el Gólgota hasta el Monte de los Olivos e igual de ancha; su resplandor superó la luz de los rayos del sol. Toda la población de la ciudad contempló esta visión, que duró varias horas; El pueblo, abrumado por el asombro y el miedo, acudió en masa a la iglesia para dar gloria a Cristo. Muchos de los judíos y paganos se convirtieron a la fe cristiana gracias a este signo. Este acontecimiento insólito de la aparición de la cruz lo describe, además de algunos historiadores de la iglesia, el propio San. Cirilo en su “Mensaje al piadoso rey Constancio”. Pronto, sin embargo, los arrianos se dieron cuenta de que habían sido engañados en San Cirilo y comenzaron a luchar contra él. Las acciones hostiles contra San Cirilo fueron descubiertas por el metropolitano Akakios de Cesarea en Palestina, partidario del arrianismo. Contrariamente a la séptima regla del Concilio de Nicea, que colocaba la Sede de Jerusalén por encima de la Sede de Cesarea, Akaki comenzó a humillar la dignidad y el honor del obispo de Jerusalén. San Cirilo defendió los derechos de su sede y por ello disgustó a Akaki. Según la costumbre aria, se formularon acusaciones de terceros, cuyo fundamento se encontró en las siguientes circunstancias. Hubo una terrible hambruna en Jerusalén. Multitudes enteras de personas acudieron a su archipastor en busca de ayuda. San Cirilo distribuyó todo el dinero de la iglesia entre los necesitados, pero como la necesidad no estaba satisfecha, San Cirilo decidió vender los vasos y tesoros más preciados de la iglesia [y] distribuir las ganancias de la venta entre los hambrientos. Un ciudadano vio en la actriz una de esas cosas que había donado a la Iglesia de Jerusalén, supo por ella que la había adquirido de un comerciante, y el comerciante le dijo que la cosa había sido vendida a San Cirilo. Akaki aprovechó esta circunstancia y demandó a San Kirill ante los tribunales, acusándolo de malversación de bienes de la iglesia; cuando San Cirilo no obedeció; Akaki, en un concilio de obispos bajo su control, lo declaró depuesto y lo expulsó de Jerusalén por la fuerza. Esto fue en el año 357. Habiendo protestado contra el traslado ilegal, San Cirilo fue a Tarso, donde el obispo Siluán y el pueblo lo recibieron con profundo respeto. Pero Akaki no se calmó y quiso influir en Silouan en el sentido de privar a San Kirill de la hospitalidad; para ello le escribió que Cirilo había sido depuesto y no debía tener comunicación con otros obispos. Sin embargo, Silouan no hizo caso de la insistencia de Akaki y concedió a San Cirilo el derecho de predicar al rebaño de Tarso. A finales de 359, el Concilio de Seleucia, en el que la mayoría eran homiusianos, reconoció la deposición de San Pedro. Cirilo inválido y depuso al propio Acacio como arriano; pero las decisiones de este concilio, como sabemos, quedaron sin cumplir, y sus embajadores en Constantinopla se vieron obligados a firmar el símbolo arriano, y luego los propios omios, con diversos pretextos, fueron depuestos y exiliados. Por eso San Cirilo, que había regresado a Jerusalén, tuvo que abandonarla nuevamente (en 360) y se exilió, habiendo sido acusado por el Concilio de Constantinopla de oponerse al Concilio (arriano) de Melitene en Armenia y de vender las donaciones del propio Constancio (además de la acusación anterior). San Cirilo regresó a su sede ya durante el reinado de Juliano (en 362) y aquí fue testigo del fracaso del plan de Juliano para restaurar la iglesia de Jerusalén, que él predijo desde el principio. “Imaginando la predicción del profeta Daniel (9:26), que Cristo también confirmó en el Santo Evangelio (Mateo 24:2), Cirilo [Obispo] de Jerusalén proclamó a muchos que ahora estaba llegando el tiempo en que en la iglesia (judío) “no quedará piedra sobre piedra” y la predicción del Salvador se cumplirá” [(Socrat., Hist. eccl. III, 20)]. La Anunciación de San Cirilo estaba completamente justificada. “En una noche, un fuerte terremoto hizo estallar las piedras de los antiguos cimientos de la iglesia (judío)” [(ibidem)]. Poco a poco, las relaciones con Cesarea también se fueron arreglando, ya que en lugar del difunto (en 366) Acacio, San Cirilo logró erigir a su pariente Gelasio. Durante el reinado de Ariano Valente, San Cirilo fue nuevamente expulsado de Jerusalén en el año 367, esta vez separado de su rebaño durante once años completos. Sólo en 378, después de la muerte de Valente, el pastor de Jerusalén pudo regresar a su sede y durante los últimos ocho años trabajó para restaurar la unidad de la iglesia y mejorar la vida moral de la Iglesia, trastornada por las acciones violentas de los herejes. En 381 San Cirilo asistió al Segundo Concilio Ecuménico. Al año siguiente, otro concilio de Constantinopla envió un mensaje a Occidente, alabando los méritos de San Cirilo para la fe cristiana, en refutación de las dudas que habían surgido en Occidente sobre su ortodoxia. San Cirilo murió en el año 386. Actividad literaria de San Cirilo de Jerusalén Como escritor, San Cirilo es conocido casi exclusivamente por sus 24 palabras pronunciadas en el año 348 ([la fecha] se determina sobre la base de las instrucciones de la palabra XIV sobre el tiempo de Pascua [cap. 10; cf. IV, 30; XVIII, 7]) en la Iglesia de la Resurrección para aquellos que se preparaban para recibir el bautismo en el día de Pascua y [luego para] aquellos que lo aceptaron. La palabra preconciliatoria 1421, que constituye el prefacio de las palabras catecumenales, se pronunció el domingo, 18 palabras catequéticas 1422, en los días laborables de Cuaresma hasta el Gran Sábado inclusive, luego el bautismo se realizó en la noche de Pascua y las cinco palabras restantes 1423 se pronunciaron en la Semana Santa. Dado que estos últimos proporcionan a los recién iluminados (a quienes no se les ha revelado previamente la doctrina de los sacramentos) información completa sobre el bautismo, la confirmación y la Eucaristía que recibieron el día de Pascua, se les llama "sacramentales". Las palabras catequéticas se basan en el antiguo símbolo de la Iglesia de Jerusalén; pero en su interpretación - de acuerdo con el objetivo de familiarizar a los iluminados, en primer lugar, con lo que tienen que experimentar y aceptar al ingresar a la Iglesia - los miembros del arrepentimiento y del bautismo se revelan ante los demás miembros del símbolo de la fe. Así, el contenido de las palabras catequéticas y secretas de San Cirilo se presenta de la siguiente forma. La palabra preparatoria explica a quienes se preparan para el bautismo la superioridad de su nuevo estado y las responsabilidades asociadas con él e indica cómo deben pasar el tiempo antes del bautismo, preparándose para una aceptación digna del mismo. En primer lugar, lo que se requiere de ellos es un deseo completo, incondicional y sincero, no empañado por ningún motivo inmundo, de recibir el bautismo, sin el cual el bautismo externo por sí solo no sólo será inútil para ellos, sino también francamente desastroso. Luego deben tomar los encantamientos con toda seriedad, escuchar atentamente los anuncios, sin perderse ninguno de ellos, y seguir inquebrantablemente el camino de las virtudes, practicando en toda clase de bienes. El primer anuncio llama al bautismo, indica su necesidad para la persona y sus resultados beneficiosos, y exhorta a prepararse dignamente para su aceptación, ya que Dios da gracia abundante no indiscriminadamente, no sin atención al estado de ánimo espiritual de una persona. La segunda palabra revela la necesidad del arrepentimiento de los pecados de quienes se preparan para el bautismo y su confesión de toda la vida pasada. Con este propósito, San Cirilo describe la destrucción del pecado en el hombre, su origen en el abuso del libre albedrío por parte del hombre y la tentación del diablo, y con ejemplos de la Sagrada Escritura demuestra que el medio de curación de los pecados reside en el arrepentimiento del hombre y en la infinita bondad de Dios. Este medio es el bautismo, del que se habla en la tercera palabra: en él Dios perdona los pecados de todos los pecadores que se arrepienten de ellos; el hablante glorifica la grandeza del sacramento, demuestra su necesidad para la salvación, indica su lado visible - el agua que lava el cuerpo, y el invisible - la gracia del Espíritu Santo, que limpia el alma de la inmundicia pecaminosa, las consecuencias milagrosas del bautismo: remisión de los pecados, incluso los más graves, unión con Cristo, semejanza [a Él], etc. En la cuarta palabra, el predicador procede a comunicar los fundamentos de la doctrina cristiana, a la presentación y explicación del símbolo. Pero antes de una presentación detallada, considera necesario dar una breve descripción de los dogmas cristianos, que están sujetos a una divulgación más detallada, y, señalando la misma necesidad para la salvación de la fe correcta y una vida virtuosa, expone de manera concisa la esencia de la enseñanza sobre Dios, sobre Jesucristo, su encarnación, muerte en la cruz, sepultura y descenso a los infiernos, sobre su resurrección, ascensión al cielo, sentado a la diestra del Padre y la segunda venida, sobre el Espíritu Santo, sobre la naturaleza del hombre, su alma y su cuerpo, sobre la resurrección general y el Juicio final. A la presentación de estos dogmas le sigue una indicación de sus fuentes: la Escritura inspirada, cuyos libros se enumeran a continuación: el Antiguo Testamento canónico de 1425 y el Nuevo Testamento (con excepción del Apocalipsis) de 1426. De la palabra V comienza la explicación del símbolo con una explicación de la palabra "creer", y San Cirilo demuestra el poder de la fe, glorifica su dignidad, necesidad, acciones salvadoras y distingue dos tipos de fe: la fe como el consentimiento de una persona a asimilar la verdad enseñada y la fe como un poder misericordioso y milagroso otorgado por Dios a un cristiano verdaderamente fiel. Convenciéndonos de aceptar por la fe sólo la enseñanza de la Iglesia católica, que ahora comunica, San Cirilo concluye dando el texto del símbolo de Jerusalén para aprender de memoria 1427, con la advertencia de no revelarlo a nadie más que a los cristianos y de no escribirlo. Las siguientes cuatro palabras vocales explican el primer miembro del símbolo. En primer lugar, estamos hablando de la unidad de Dios, contra los paganos y algunos herejes, principalmente los maniqueos, y se describen sus enseñanzas, origen e historia posterior (palabra VI). En la séptima palabra se explica la doctrina de Dios Padre, que Él es en el sentido propio y verdadero el Padre de su Hijo Jesucristo debido al nacimiento eterno y perfecto, y que es llamado Padre de todos los hombres en un sentido completamente diferente. VIII Palabra Catequética, al explicar la palabra “Todopoderoso”, refuta a los paganos, judíos y herejes que reconocían dos principios en el mundo y consideraban todas las riquezas propiedad del diablo, y revela la doctrina de la Divina Providencia, poder y dominio, extendiéndose a todo en el mundo. Finalmente, la doctrina de Dios como Creador y Organizador de todo el mundo visible e invisible se expone en la Palabra IX; La idea de que el mundo es plenamente digno de ser producto de la sabiduría divina se prueba mediante una descripción concisa del mundo y sus partes. El segundo miembro del símbolo de San Cirilo se expresa en dos palabras catequéticas: X y XI. En el décimo, prueba la necesidad de creer en el Hijo de Dios, indica la razón por la cual es llamado Uno y trae del Antiguo Testamento evidencia de su existencia antes de la encarnación y de su dominio eterno, verdadero e inherente sobre todo en el universo. Luego se explican los dos nombres del Señor, "Jesús" y "Cristo", y se describen Sus dos oficios como Salvador y Sumo Sacerdote eterno. La undécima palabra catequética está dedicada a la prueba de que Jesucristo es el Hijo Unigénito de Dios, el Hijo por naturaleza, revela en detalle la incomprensibilidad del nacimiento del Hijo, muestra que el Hijo es el Dios verdadero, que permanece en el Padre y uno con Él en la divinidad, el reino, la voluntad, las acciones, que no se fusiona con el Padre, y no es ajeno a Él como una criatura, sino que es perfectamente semejante a Él en todo 1428 y distinto de las criaturas; finalmente, afirma la eternidad del Hijo y su nacimiento y enseña que el Hijo es inseparable del Padre, Creador y Rey de todo lo visible e invisible y de los siglos mismos. Las siguientes cuatro palabras censuradoras hablan de la encarnación de Jesucristo. Después de explicar la necesidad de confesar la humanidad y la divinidad en Cristo, se defiende (en la duodécima palabra) la verdad de la encarnación contra los errores de los judíos y herejes, se esbozan las razones de la encarnación del Hijo de Dios y se describen sus circunstancias predichas por los profetas, el lugar, la hora y otros detalles del nacimiento, especialmente el hecho del nacimiento de la Virgen. En la decimotercera palabra, el predicador pasa al sufrimiento, muerte y sepultura de Jesucristo, muestra la verdad y necesidad de estos eventos, habla en detalle sobre la satisfacción de Cristo con la justicia de Dios por el pecado de todas las personas y describe todas las circunstancias de la muerte del Salvador en la cruz, señalando constantemente el cumplimiento exacto de las profecías del Antiguo Testamento en ellas. La Palabra XIV ofrece enseñanza detallada sobre la resurrección del Señor, Su ascensión y Su asiento a la diestra del Padre. XV habla de Su segunda venida, las señales que la preceden y acompañan, describe el juicio mundial y afirma la eternidad del Reino de Cristo. Los catecúmenos XVI y XVII contienen una declaración de la doctrina del Espíritu Santo, su deidad y su actividad llena de gracia en el mundo. El siguiente elemento del símbolo de Jerusalén, sobre el único bautismo de arrepentimiento para la remisión de los pecados, se deja aquí sin explicación, porque su revelación completa se da en las primeras palabras públicas. En la palabra XVIII se defiende la resurrección de la carne contra las objeciones de paganos, samaritanos y herejes y se describen las propiedades de los cuerpos resucitados. Luego hablamos de la Iglesia Católica, de su fundamento, de sus signos, de su nombre y de su dignidad, y, finalmente, de la vida eterna, que se ofrece en la Iglesia a todos los que conocen la verdad y viven con rectitud, y de los múltiples modos de heredar esta vida, concedida a los hombres de la Iglesia por Dios según su infinita bondad. En conclusión, San Cirilo señala las instrucciones místicas que se avecinan durante la Semana Santa y llama a sus oyentes a regocijarse en la felicidad que recibirán en el bautismo. Cinco palabras arcanas (en total, XIX-XXIII) tienen un volumen significativamente menor que las anteriores; explican a los recién iluminados los tres sacramentos que recibieron anteriormente: bautismo, confirmación y comunión. En la primera palabra de San Cirilo se revela el significado simbólico de aquellos ritos que preceden al bautismo y que se realizaban en vísperas del baptisterio, a saber, la negación de Satanás y de todas sus obras, la soberbia y el servicio al diablo y la unión con Cristo mediante una breve confesión de fe en la Santísima Trinidad y en el bautismo. La segunda palabra explica el significado misterioso y el poder misericordioso de las acciones realizadas ya en el bautismo mismo: quitarse la ropa, ungir con aceite consagrado, una nueva confesión de fe y una triple inmersión. En la tercera enseñanza sacramental, el predicador habla de la confirmación, que tuvo lugar inmediatamente después del bautismo, indica su comienzo en el descenso del Espíritu Santo sobre Jesucristo en el bautismo, explica su significado interno, la imagen externa de su realización y sus prototipos en el Antiguo Testamento. Las dos últimas palabras ocultas explican el sacramento de la Eucaristía. La cuarta palabra habla de la esencia de este sacramento, sus elementos y acción misteriosa, e indica sus prototipos veterotestamentarios. El objetivo principal de esta palabra es confirmar a los oyentes que el pan y el vino en la Eucaristía se transforman verdaderamente en el Cuerpo y la Sangre de Jesucristo, aunque la apariencia del pan y del vino permanezca. La quinta palabra establece con las explicaciones necesarias el orden de realización de la Liturgia de los fieles: lavado de manos por parte del clérigo, beso de la paz, “ay del corazón”, oración de acción de gracias y consagración de las ofrendas, conmemoración de vivos y muertos, Padrenuestro (con explicación de cada una de sus peticiones), “del santo a los santos”, comunión del Cuerpo y Sangre del Señor y acción de gracias. El predicador, al presentar la doctrina de la fe en palabras catequéticas sobre cada tema individual, primero señala varios conceptos erróneos al respecto, los contrasta con la comprensión de la iglesia y los fundamenta con los argumentos necesarios, principalmente de las Sagradas Escrituras, y, finalmente, examina las objeciones de los oponentes. Citando pasajes de la Sagrada Escritura para confirmar sus disposiciones dogmáticas, San Cirilo, como él mismo declara, tiene en cuenta sólo su significado literal, mientras recurre a interpretaciones alegóricas, aunque a menudo, pero sólo para aclarar la enseñanza, y no como prueba, por temor a mezclar opiniones privadas con la enseñanza de la Iglesia. Con la explicación de la enseñanza dogmática, el predicador a menudo combina las reglas de la moralidad: instruye a evitar las supersticiones paganas y judías, asistir a juegos y espectáculos, comunicarse en la vida con herejes y, finalmente, aconseja la diligencia en la oración, mantener la pureza del cuerpo, leer libros útiles, especialmente las Sagradas Escrituras, alabar una actitud reverente hacia los sacramentos, mantener la virginidad y los votos monásticos. Las palabras catequéticas fueron pronunciadas por San Cirilo, como se señala en muchos manuscritos, “sin preparación” y fueron grabadas por los oyentes. Esto, sin duda, explica algunas de las deficiencias de la presentación: cierto desorden en la disposición del material, repeticiones frecuentes, prolijidad, citas incorrectas de las Sagradas Escrituras; obviamente, el predicador no corrigió las notas antes de su publicación. Pero si no se da importancia a estas deficiencias, las palabras de San Kirill también tienen importantes ventajas. Se trata de enseñanzas verdaderamente catequéticas: la presentación es concisa, sencilla, clara, generalmente comprensible, libre de cualquier adorno, llena de serena dignidad y, sin embargo, fuerte y sentida. El lenguaje es paternal, cariñoso, de exhortación y advertencia, totalmente poco artificial y, a veces, incluso incorrecto. Pero bajo esta modesta cubierta se esconden sólidos conocimientos y arte pedagógico. Incluso las verdades dogmáticas difíciles se revelan en posiciones accesibles y se acercan a la conciencia de los oyentes mediante la oposición a los errores. Breves ejemplos y comparaciones de la vida y la naturaleza, exclamaciones de horror y sorpresa, personificaciones y dramatizaciones son capaces de captar la atención de los oyentes, y las indicaciones de la proximidad de los lugares sagrados que fueron testigos de las obras redentoras del Salvador sin duda causaron una fuerte impresión en los oyentes. En cuanto a la autenticidad de las enseñanzas catequéticas, al respecto hay un testimonio decisivo del blj. Jerónimo, quien escribe: existente ejus (es decir, Cirilo) κατηχήσεις, quas in adolescenteia composuit [sus κατηχήσεις (catecúmenos) que compuso en su juventud se han conservado] (De vir. ill. 112). Si en algunos manuscritos las palabras ocultas están inscritas con el nombre de "Juan, obispo de Jerusalén", el sucesor de San Cirilo, o incluso "Cirilo y Juan", entonces no se puede dar importancia a esta circunstancia en vista del hecho de que todas las palabras catequéticas y secretas representan, de hecho, un todo, tanto en contenido como en lenguaje y deben ser aprendidas por un solo autor; y certificados que certifican la identidad de San Cirilo, ahora uno u otro, las palabras son tan numerosas y autorizadas que no puede haber duda sobre el autor real de todas las palabras catequéticas y secretas 1429. Además de las palabras catequéticas, con el nombre de San Cirilo de Jerusalén es conocido por: 1) “Conversación sobre el paralítico en la pila bautismal” 1430, que representa una explicación de Juan. 5: 1–16, con algunas desviaciones edificantes, llamando a la fe en Cristo Sanador, a la corrección moral de la vida, enseñando a mirar correctamente el libro del Cantar de los Cantares como una profecía sobre Cristo y sus sufrimientos. La conversación contiene numerosos y obvios paralelos con [palabras] catequéticas. San Cirilo incluso cuando era presbítero: al final de la conversación, el predicador expresa preocupación porque su palabra resultó demasiado larga y, tal vez, interfirió con la “enseñanza paterna” [(cap. 20)], es decir, las instrucciones del obispo. Debido a las peculiaridades del estilo, irregularidades en la estructura del discurso, repeticiones y desviaciones del tema principal del discurso, se puede pensar que esta conversación fue grabada por los oyentes. 2) “Mensaje al piadosísimo rey Constancio sobre la señal de la Cruz hecha de rayos de luz que apareció en el cielo y se vio en Jerusalén” 1431. El mensaje fue escrito el mismo día de la aparición, para anunciarlo lo antes posible al emperador y despertar su alma a la piedad y a la glorificación de la “Santísima y consustancial Trinidad, nuestro Dios verdadero” [(cap. 8 1432)]. La expresión “Trinidad consustancial” da motivos para sospechar de la autenticidad del mensaje, ya que el término “consustancial” no aparece en las enseñanzas catequéticas. Se ha sugerido que la expresión indicada representa una inserción posterior; pero los manuscritos, hasta donde se sabe, no muestran ninguna vacilación a este respecto en 1433; queda por suponer que San Cirilo posteriormente aceptó este término niceno. 3) En la florilegia dogmática se han conservado varios pequeños fragmentos como evidencia de dos naturalezas en Cristo, a saber: dos extractos de una conversación sobre el milagro en las bodas de Caná de Galilea en 1434, una frase de una conversación sobre Juan. 16: 28 1435 y de la conversación sobre Juan. 17:5 1436. No auténtico: “Conversación sobre la presentación del Señor” 1437 y cartas: Cirilo a Julio de Roma y Julio a Cirilo sobre el día de la Natividad de Cristo 1438, Agustín de Ipponia a Cirilo y Cirilo a Agustín sobre la muerte y los milagros de los bienaventurados. Jerónimo 1439. La “Conversación de Cirilo, obispo de Jerusalén, sobre el hallazgo de la cruz”, conservada en árabe, aún no ha sido estudiada. El punto de vista dogmático de San Cirilo de Jerusalén y el significado de sus creaciones Las palabras catequéticas de san Cirilo son reconocidas como uno de los monumentos más preciosos de la antigüedad cristiana y prueba del gran cuidado y sabiduría pedagógica con que la Iglesia buscó transformar, según el ideal cristiano, toda la vida de los catecúmenos e iluminar sus mentes, oscurecidas por diversos errores, con la verdad de Cristo. Por tanto, está claro que el alcance relativamente reducido de estas conversaciones catequéticas sitúa a su autor entre los grandes maestros de la Iglesia y los testigos más importantes de su enseñanza. Una serie de catecúmenos, indisolublemente unidos entre sí y que representan una guía completa para el estudio de la doctrina cristiana, es el único monumento de este tipo de una época tan antigua; expone con la mayor claridad, plenitud y exactitud posibles los dogmas más importantes que la Iglesia de aquella carga aceptó como necesarios para la salvación de todos. Pero la posición dogmática de San Cirilo de Jerusalén en aquel siglo en el que todo Oriente estaba sumido en disputas surgidas sobre la base del arrianismo parece incierta. Calle. Cirilo fue inicialmente reconocido por los arrianos, si no como uno de los suyos, al menos como si no representara ningún peligro para sus intereses, pero luego fue perseguido precisamente por los arrianos. Sin embargo, en sus enseñanzas catequéticas no nombra a los arrianos y no mantiene polémicas con ellos. Basa sus anuncios en el símbolo de Jerusalén, no en el símbolo de Nicea, y no utiliza en absoluto el término ομοούσιος, que estaba en el estandarte de los luchadores de la ortodoxia. Mientras tanto, su enseñanza sobre el Hijo de Dios y el Espíritu Santo es completamente ortodoxa. Esta circunstancia puede explicarse claramente mediante las siguientes consideraciones. No hay duda de que en las filas de los líderes del Concilio de Nicea había muchos exponentes de esa dirección, definida en sus rasgos esenciales, que está representada por la teología de San Ireneo y Metodio; este último dio testimonio de su vitalidad justo antes del comienzo de las disputas arrianas. Por supuesto, no desapareció, y la lucha que comenzó obligó a sus representantes a descubrir su participación en el ciclo de los movimientos niceno-arianos. Se trataba de una corriente estrictamente conservadora, que no negaba la importancia de la ciencia teológica, sino que limitaba su importancia, no permitía el desarrollo filosófico y teológico de su enseñanza y no la expresaba en términos filosóficos y teológicos, pero consideraba necesario permanecer en la herencia del devoto, profesar lo que la antigüedad enseñaba en sus símbolos. Representantes de este tipo de pensamiento teológico constituyeron una parte importante de los miembros del Primer Concilio Ecuménico. Rechazaron el arrianismo como una herejía, pero también sospecharon de los nuevos términos y conceptos que se proponían introducir en la presentación de la fe, considerándolos una innovación peligrosa, una desviación de las opiniones antiguas. Aceptaron el símbolo de Nicea, pero después del Concilio pronto se encontraron incluso en las filas de los antiniceos, encontrando el término ομοούσιος seductor y peligroso: no consideran que la definición de Nicea sea la expresión más pura de la fe, correspondiente a la verdadera enseñanza de la Iglesia. Los obispos de esta tendencia teológica constituyeron la mayoría en el Concilio de Antioquía del año 341, donde, a diferencia del símbolo niceno, expusieron la autoridad de la antigüedad, lo que primero aprendieron a creer y luego pasaron a formar parte del partido omiusiano. Pero todo el tiempo, a pesar de la lucha contra el símbolo de Nicea y sus defensores, se basaron en un estricto conservadurismo eclesiástico, lo que prueban con su unión incondicional con los ortodoxos en la época del Segundo Concilio Ecuménico, cuando las obras teológicas de los padres capadocios dejaron claro que "consustancial" no incluye el sabelianismo. St. también pertenecía a esta dirección. Cirilo de Jerusalén: sin utilizar el símbolo niceno, sin utilizar ομοούσιος y colocando el símbolo de la Iglesia de Jerusalén como base de la enseñanza catequética, advierte a los oyentes que este símbolo no es obra de manos humanas y que cada palabra de él puede ser confirmada por las Sagradas Escrituras. La concordancia con las Sagradas Escrituras es suficiente. Polemiza duramente contra Sabelio y Marcelo, sospechosos de sabelianismo. Para determinadas disposiciones de la enseñanza, no se niega a realizar pruebas razonables, pero no da nada que se parezca a un sistema de enseñanza, y no muestra ningún deseo por ello, sino que sólo revela y aclara el contenido del símbolo. En sus enseñanzas catequéticas no se puede encontrar el más mínimo rastro de la influencia de ninguna escuela filosófica: en todas partes y en todo sigue siendo un escritor puramente eclesiástico, basándose en la Tradición de la iglesia. En el Concilio de Seleucia en 359, se encontró en las filas de los Omiusianos, y en el Segundo Concilio Ecuménico apareció como una figura puramente ortodoxa. Y de hecho, San Cirilo de Jerusalén, sin utilizar expresiones nicenas, describe la dignidad divina del Hijo con rasgos tan vívidos que no puede haber duda de su rectitud. "No se debe simplemente creer en Cristo Jesús", dice (Cateques. XI [, 1]), "y aceptarlo como no uno de muchos que son incorrectamente llamados Cristo; porque eran Cristos representativamente, pero este es el verdadero Cristo; y Él no es un hombre 1440 que por avance ha alcanzado el sacerdocio, sino que del Padre [siempre] 1441 tiene dignidad sacerdotal". Él es Hijo no por apropiación, sino Hijo por naturaleza, Hijo unigénito: “Cuando oigáis el nombre de “Hijo”, no toméis en sentido impropio lo que oís, sino entended al Hijo real, al Hijo por naturaleza, sin principio, sin pasar poco a poco de la esclavitud a la filiación, sino el Hijo de la eternidad, engendrado por un nacimiento desconocido e incomprensible... Éste no fue otro que y se convirtió en otra cosa. [(έγννήθη)], pero de la nada 1442 nació el Hijo del Padre, el cual está sobre todo principado (Efesios 1:21) y siglos, Hijo del Padre, semejante en todo a Aquél que engendró, el Eterno, nacido del Eterno [Padre], Vida de Vida, Luz de Luz, Verdad de Verdad, Sabiduría de Sabiduría [(σοφία έκ). σοφού)], Rey del Rey, Dios de Dios, Poder del Poder” [(Catequías. XI, 4)]. “El Padre engendró al Hijo, no como en los hombres la mente engendra la palabra, porque entre nosotros [la mente es hipostática (ένυπόστατος), sino] 1443 la palabra, pronunciada y difundida en el aire, desaparece; sabemos que el Cristo engendrado no es palabra hablada, sino Palabra hipostática y viva, no expresada por la boca y esparcida, sino eterna, inefable y nacida en hipóstasis” [(Cateques. XI, 10)]. El nacimiento es incomprensible. “No prometemos decir cómo Él (el Padre) dio a luz, sino que sólo afirmamos que dio a luz de otra manera 1444. Y no sólo no sabemos el nacimiento del Hijo del Padre, ni tampoco toda naturaleza creada” [(Catequías. XI, 11)]. “El que nace conoce al que nace, y el que nace por él conoce al que nace” [(Catequías. XI, 13)]. El Hijo es el Dios verdadero, y las propiedades distintivas de la deidad no son intercambiables en el Hijo: el que engendró es perfecto, el que nace es perfecto; y el Engendrado es Dios, y el Engendrado es Dios [(Catequías. XI, 18)]. Sobre el Espíritu Santo Kirill habla algo más vagamente, sin duda en total acuerdo con el estado actual de la cuestión. “Digamos sólo lo que está escrito sobre el Espíritu Santo; si algo no está escrito, no sentiremos curiosidad por ello” [(Catequías. XVI, 2)]. “Hay un solo Espíritu Santo, el Consolador, así como Dios Padre es uno y no hay otro Padre, y así como el Hijo Unigénito es Verbo de Dios y no tiene hermano, así hay un solo Espíritu Santo y no hay otro Espíritu igual a Él. Por tanto, el Espíritu Santo es el Poder más grande, es divino e inescrutable” [(Catequías XVI, 3)]. Él es vivo, inteligente, santifica todo lo que Dios hace por medio de Cristo [(ibidem)]. Es honrado con el Padre y el Hijo y es coaceptado durante el santo bautismo en la Santísima Trinidad [(Catequías. XVI, 4)]. “No proclamamos tres Dioses..., al contrario, por el Espíritu Santo, por un Hijo, proclamamos un solo Dios” [(ibidem)]. Como puede verse, estas palabras expresan claramente la doctrina de la dignidad Divina del Espíritu Santo y su equivalencia en la Santísima Trinidad. Pero San Cirilo se centra principalmente en la actividad del Espíritu Santo en las personas, tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento (Catequías XVI; XVII). Sin embargo, las enseñanzas catequéticas de San Cirilo de Jerusalén son valiosas no tanto por sus enseñanzas sobre la Santísima Trinidad, sino por sus extremadamente importantes testimonios sobre los sacramentos del bautismo, la confirmación y la Eucaristía y los ritos utilizados en la realización de estos sacramentos. Notaremos sólo el lado dogmático de las enseñanzas de San Cirilo sobre estos sacramentos. “Mira atentamente esta fuente”, dice San Cirilo, “no como simple agua, sino como una gracia espiritual dada con el agua”. Porque así como lo que se ofrece sobre el altar, siendo de naturaleza simple, es profanado por la invocación de ídolos, y viceversa, el agua simple, cuando es invocada por el Espíritu Santo, Cristo y Padre, adquiere el poder de la santidad" (Cate. III[, 2/3]). "La gran obra es el bautismo próximo: es la redención de los cautivos, la remisión de los pecados, la muerte del pecado, la restauración del alma, una luz manto, el santo sello indestructible, el carro al cielo, el deleite celestial, la preparación del Reino, la concesión de la filiación” (Procateques. [16]). “En el mismo tiempo moristeis y nacisteis; y el agua salvadora se ha convertido para ti en un ataúd y en una madre” (Mystagog. II [, 4]). Hablando de la confirmación, San Kirill exhorta: "Mira, no penséis que este es un mundo simple. Así como el pan de la Eucaristía, al invocar al Espíritu Santo, ya no es simple pan, sino el Cuerpo de Cristo, así este santo ungüento, al ser invocado, no es simple o, como otros dirían, un ungüento ordinario, sino el don de Cristo y del Espíritu Santo, hecho efectivo por la presencia de [Su] Divinidad 1445. [Tu] frente y otros los instrumentos de los sentidos serán ungidos con él y el cuerpo será ungido con el mundo visible, y el alma será santificada por el Espíritu Santo y vivificante” (Mystagog. III[, 3]). Respecto al pan y al vino en el sacramento de la Eucaristía, San Cirilo enseña (Mystagog. IV [, 6; 3]): "No mires simplemente como pan y vino, porque, según dice el Maestro, son el Cuerpo y la Sangre de Cristo 1446. Aunque el sentimiento te presente el pan y el vino, deja que la fe te fortalezca. No juzgues nada por el gusto, sino por la fe asegúrate de haber sido digno del Cuerpo y la Sangre de Cristo". "Por tanto, con toda confianza, participemos de esto como Cuerpo de Cristo y como Sangre de Cristo, porque bajo la imagen de [(έν τύπω)] os es dado el Cuerpo, y bajo la imagen del vino os es dada la Sangre, para que, habiendo participado del Cuerpo de Cristo y de la Sangre de Cristo, seáis cocorpéreos y mestizos con Cristo. Así llegamos a ser portadores de Cristo, porque el Cuerpo y La sangre de Cristo es comunicada a nuestros miembros. Así, en palabras del Beato Pedro, somos “participantes de la naturaleza divina” (2 Ped. 1:4). San Hipólito, a pesar de su extensa actividad literaria, no influyó en la historia posterior del pensamiento teológico. Sus opiniones dogmáticas reflejaban la influencia del momento que pronto se viviría; Las obras exegéticas de Hipólito fueron de gran importancia. Pero Orígenes estaba en Oriente en ese momento y no pudo influir en la teología occidental porque escribió en griego. Para consultar la literatura y las ediciones más recientes, consulte CPGS 2000–2005 (obras originales, para 2003 y 2005 no hay traducción al ruso), 2006–2012 (disputada), 2015–2017 (falsificada), 2020–2021 (Apéndice). Literatura en idioma ruso: [Krasnoselsky A.S.] Breve información histórica sobre Alejandro, obispo de Alejandría // KhCh 22. 1826. págs. 271–281; Lebedev D., sacerdote. San Alejandro de Alejandría y Orígenes // TKDA. 1915. N° 10/11. págs. 244–273; Núm. 12. Págs. 387–414; Gratsiansky M.V., Lukovnikova E.A. Alejandro, St. // PE 1. S. 472–473. – Ed. GPC 2002. Rus. transl.: San Alejandro, obispo alejandrino. Carta sobre la herejía de Arrio y su excomunión de la Iglesia, a Alejandro, obispo de Constantinopla / Trans. A. S. Krasnoselsky // KhCh 22. 1826. P. 282–314. Otras traducciones: Teodoreto, obispo de Ciro. Historia de la iglesia. M., 1993, págs. 26 a 36 [TLG 4089/3]; Actas de los Concilios Ecuménicos. T. 1. San Petersburgo, 1996. págs. – Ed. GPC 2000. Rus. transl.: San Alejandro, obispo alejandrino. Carta sobre la herejía de Arrio y su excomunión de la Iglesia a todos los Obispos de la Iglesia Universal / Trans. A. S. Krasnoselsky // KhCh 22. 1826. P. 315–327. Otra traducción: Sócrates Escolástico. Historia de la iglesia. M., 1996. págs. 10-13 [TLG 2057]. Esta carta también se encuentra en el cap. 35.1–21 “Mensajes que el Concilio de Nicea...” San Atanasio de Alejandría (TLG 2035/3), aunque en ruso. lane (Atanasio el Grande. Creaciones. T. 1. M., 1994. págs. 399–444) capítulos 33–42 omitidos. En 1988, K. Spud expresó la opinión de que la encíclica fue escrita por San Atanasio de Alejandría. – Ed. Por ejemplo, Spassky. Historia. págs. 145-149. Por ejemplo, Bardenhewer. GakL 3. S. 38. GPC 2001. TLG 2035/3 (cap. 34.1–4). Rusia. transl.: San Alejandro, obispo alejandrino. Deposición de Arrio y sus seguidores por Alejandro, obispo de Alejandría / Trans. A. S. Krasnoselsky // KhCh 22. 1826. P. 328–329. – Ed. PG 91. Col. 277, 280. – Ed. GPC 2004 y 1093(13). La hipótesis de que Alejandro de Alejandría utilizó la obra de Melito en su sermón fue propuesta por G. Kruger (1888) y W. Schneemelcher (1957). Sin embargo, los últimos descubrimientos han demostrado que no sólo en la versión copta, sino también en la georgiana y en la árabe hay una inscripción con otro nombre (también pseudoepigráfico): Atanasio de Alejandría. En nuestra opinión, no es posible insistir en la autoría de Alejandro. En cualquier caso, la homilía es una reelaboración de la creación de Melito, conocida en muchas versiones orientales (ver SDHA, págs. 593–598). Para traducciones al ruso de las versiones georgiana y siríaca y reconstrucciones griegas con un aparato que tiene en cuenta las discrepancias de todos los testigos del texto, así como una tabla comparativa de diferentes versiones, consulte SDHA (los fragmentos árabes y armenios se analizan adicionalmente en el artículo de A. G. Dunaev, publicado en 2002). Rusia. carril La versión copta fue publicada por D. Bumazhnov. Para bibliografía, consulte la sección sobre Melitón. – Ed. GPC 2016. Rus. trans.: Alejandro de Alejandría, arzobispo. Palabra de elogio //ZhMP. 1979. Núm. 10, págs. 71–75. – Ed. Lit.: “Su hipóstasis”. – Ed. Sobre los tres tipos de subordinacionismo, ver, por ejemplo: Bolotov. Las enseñanzas de Orígenes. págs. 43–45. – Ed. Ver nota. 1 y 5 en la pág. 310.-Ed. Para conocer la literatura y las ediciones de textos más recientes, consulte CPG 2090–2165 (genuino), 2171–2228 (dudoso), 2230–2309 (obras falsas) y también: [Colectivo de autores] Atanasio I el Grande // PE 4. págs. Añadir a la literatura rusa en PE: Vladimir, archimandrita. (Blagorazumov K I.) San Atanasio el Grande, su vida, actividades científicas, literarias y polémicas. Chisináu, 1885; Ternovsky S. A. San Atanasio de Alejandría. Extractos de trabajos bibliográficos // PS. 1885. 4. 1.S. 228–254; Nikanor (Kamensky), obispo. San Atanasio Magno, Arzobispo. Alejandrino y sus obras seleccionadas. San Petersburgo, 1893; 2da ed. Eagle, 1899 (lecturas de la Iglesia. Lectura 9). 62 e.; Vladimir, archimandrita (Blagorazumov I.I.) Padre de la ortodoxia San Atanasio el Grande, arzobispo de Alejandría. San Petersburgo, 1901; Ponomarev I. De la historia de la Sagrada Tradición. La Doctrina de la Sagrada Tradición durante los Concilios Ecuménicos // PS. 1903. No. 1. P. 1–54; No. 2. P. 233–248 (o en una edición separada: Kazán, 1908; se analiza principalmente la enseñanza de San Atanasio); Popov I.V. El ideal religioso de San Atanasio de Alejandría (1904), reimpresión: Popov. Actas. págs. 49-116; Kostrov M. De las obras de St. Atanasio el Grande, arzobispo de Alejandría: (Selección de lugares misioneros para polémicas con rarkol). San Petersburgo, 1914; Spasski. Historia. págs. 175-196 (triadología); Antropología. págs. 139-144; [Anónimo] [07.08.1973: sobre la delegación a la celebración por parte del Patriarcado de Alejandría del 1600 aniversario de la muerte de San Atanasio el Grande] // ZhMP. 1973. No. 9. P. 4; Mikhail, el obispo Astrakhansky y Enotaevsky. La Verdad de la Cruz y la Resurrección y su reflejo en las obras de San Atanasio de Alejandría // ZhMP. 1974. No. 6. Págs. 53–58, 79; Pimen, Patriarca de Moscú y de toda Rusia. Mensaje al Primado de la Iglesia de Alejandría con motivo del 1600 aniversario de la muerte de San Atanasio el Grande // ZhMP. 1974. No. 9. P. 1–2; Canve M. [= Canevet Μ.] San Atanasio el Grande y la crisis arriana [Trad. con φρ.] // Símbolo 8. 1982. págs. 17–45; Bychkov. Bizancio. págs. 374–378, 440–442 (estética); Schönborn. Icono de Cristo. págs. 14-20 (Capítulo 1. Fundamentos trinitarios. § 1. Imagen eterna. San Atanasio: El Verbo como imagen consustancial). Pintura científica de traducciones rusas de las obras originales (en su mayoría) de San Atanasio (indicando los números de columna TLG, CPG y PG) ver: BV 3.2003. págs. 324–331 (pintura), 332, 336–337, 343–344 (tablas). A continuación, para todas las creaciones genuinas de Atanasio, indicamos los números CPG (esto es suficiente para orientarse en la pintura en BV 3 y, si es necesario, aclarar los números TLG, columnas PG y páginas de la traducción rusa), y para dubia y spuria, que no se describen en detalle en BV, anotamos adicionalmente el número TLG y las traducciones rusas disponibles. – Ed. Hay un error obvio en el texto (posiblemente falta una línea o una escritura incorrecta). Estamos hablando del Concilio que tuvo lugar en Alejandría a principios del 339 (o al final del 338), el número de obispos en él, como N.I. Sagarda escribe correctamente a continuación (p. 576), eran alrededor de cien. – Ed. Έν έγκαιιήοις - "para la renovación", es decir, la consagración de la basílica "dorada" en Antioquía. – Ed. Seguidores de Lukifer (Lucifer), obispo. Kalarissky. – Ed. Se indican los años de vida; Colección en tres volúmenes de obras de San Atanasio (preparada conjuntamente con J. Loppin, m. 1693) fue publicada por V. Montfaucon en París en 1698 - Ed. Mai A. Nova Patrum Bibliotheca. T. 2, 2. Roma, 1844. R. 357–382. [Casarse. GPC 2141/9?] – Ed. De hecho, la situación con la publicación de J.-P. Minya es lo opuesto a lo descrito por N.I. Sagarda. El PG omite sólo fragmentos menores de las catenas publicadas antes de Ming (CPG 2141/3–5, 8); por el contrario, varias creaciones se colocan en PG ya sea por primera vez según manuscritos o según publicaciones que complementan a Montfaucon. – Ed. Además de aclarar las atribuciones, los nuevos descubrimientos están asociados principalmente con la publicación de versiones orientales. – Ed. Aparte de algunos pequeños fragmentos griegos, las obras de Atanasio, conservadas únicamente en latín, no han sido traducidas. De trabajos forjados en ruso. Lane incluyó 4 ensayos, incluida la palabra IV contra los arrianos. Para obtener más detalles, consulte las tablas en BV 3. 2003 (por ejemplo, p. 337). Ver también: Spassky A. A. Sobre la nueva edición de las obras de San Atanasio de Alejandría en traducción al ruso // BV. 1901. Núm. 11. págs. 567–581. – Ed. CPGS 2091. Rus. carril republicado: Seth. Atanasio de Alejandría. Una Palabra sobre la encarnación de Dios Verbo y su venida a nosotros en carne // BT 11. 1973[1974]. págs. 129-161. – Ed. Recientemente se ha propuesto fechar la composición de ambas obras entre 335 y 337, pero esta opinión ha sido controvertida (los artículos se enumeran en CPGS 2090). – Ed., Ed. Hay una omisión obvia en el texto de N.I. Sagarda, ya que Atanasio (1,1-2) habla de tres peticiones de su corresponsal (cf. la siguiente frase). – Ed. GPC 2126. – Ed. 5 CPGS 2127. – Ed. CPGS 2093 (Palabras 1-3), 2230 (Palabras 4). – Ed. Absolutamente todos los científicos admiten ahora que la obra no pertenece a San Atanasio y debería clasificarse como espuria. Sin embargo, aún no se ha establecido la autoría original; la literatura más reciente figura en CPGS 2230. - Ed. ... Ιδιότητα του Υίοϋ προς τον Πατέρα... το Πιϋμα προς τον Υϊόν. – Ed. Β Los capítulos 8 a 23 de los TLG se colocan por separado bajo el título In illud: Qui dixerit verbum in filium (TLG 2035/44, CPG 2096). Pintar erróneamente las obras de San Atanasio en el BV no indica para TLG 2035/44 y CPG 2096 la correspondencia en la traducción rusa - bajo el n.° 627 (índice bibliográfico de “Las obras de los Santos Padres en la traducción rusa” // BV 3. 2003. P. 332). – Ed., Ed. CPGS 2101. Véase también Nuevo ruso. carril T.V. Popova prefacio y capítulo. 77 // Memoria. visa litro. págs. 39–44. De obras en ruso. idioma: Voitenko A. A. "La vida de San Antonio el Grande » San Atanasio de Alejandría y el comienzo del monaquismo cristiano // BB 60 (85). 2001. págs. 83–98. Literatura extranjera: Bibliografía del hesicasmo / Ed. ed. S.S. Khoruzhy. M., 2004. Sección 4 (compilada por A. G. Dunaev), No. 416–443. Saltos de línea obvios; restaurado a partir de la traducción rusa del mensaje (St.-Tp. Serg. Lavra, 1903; reimpresión: M., 1994). – Ed. Véase también: Metzger. Canónigo. P. 309. Además del ruso. carril, indicado en BV 3 bajo el n. 644, ver también: Reglas de los Santos Padres. págs. 137-143 (textos griegos y eslavos eclesiásticos), 143-145 (interpretaciones antiguas en traducción rusa); Reglas de la Iglesia Ortodoxa. págs. 357–362 (traducción rusa con comentario). Creta. ed. Griego y gloria, textos: Beneshevich. Kormchaya 1, págs. 556–559. – Ed. En traducción rusa: “Mensaje a quienes se esfuerzan en la vida monástica”. CPGS 2108, CPL 117/epist. 6(8). La subversión es genuina, pero en muchos lugares interpolada por partidarios de Lucifer. – Ed., Ed. CPG 2232, CPL 117/epista. 3(5) y 4(6). – Ed. CPGS 2107. Además de ruso. carril, indicado en BV 3 bajo el n. 645, ver también: Reglas de los Santos Padres. págs. 127-132 (textos griegos y eslavos eclesiásticos), 132-136 (interpretaciones antiguas en traducción rusa); Reglas de la Iglesia Ortodoxa. págs. 363–365 (traducción rusa con comentario). Creta. ed. Griego y gloria, textos: Beneshevich. Kormchaya 1, págs. 554–555. – Ed. CPG 2103 (traducción rusa: Khosroev A.L. Pacomio el Grande: De la historia temprana del monaquismo cenobítico en Egipto. San Petersburgo; Chisinau; París, 2004. P. 284) y 2104 (traducción rusa: ibid., págs. 286–288, a la izquierda, traducida del griego, a la derecha, del copto). – Ed. CPG 2164. Destinatario: Diodoro de Tiro. El pasaje lo conserva Facundo de Hermiano (IV, 2: PL 67. Col. 612 a. C.). Este ensayo está en ruso. no traducido completamente, ver extractos: Dobroklonsky A.P. Obra de Fakunda, ep. Germiansky, en defensa de tres capítulos. M., 1880. – Ed. CPGS 2804 (Marcelo de Ancyra). TLG 2041/4. – Ed. Pro defensione trium capitulomm XI, 2 (PL 67. Col. 800–801). – Ed. Esto se refiere al símbolo subyacente a la “Exposición”; En la propia obra, los nombres “Jesús” y “Jesucristo” aparecen varias veces. – Ed. CPGS 2803 (Marcelo de Ancyra). – Ed. Probablemente debería leerse “reconocido” (anteriormente), en vista de lo dicho arriba sobre la “Exposición de la Fe” y abajo sobre la “Palabra Extensiva”. – Ed. CPL 1673 (PL Suplemento 3. Col. 763 ss.). El texto, introducido en la circulación científica en 1905, no estaba disponible. – Ed. CPGS 2233, CPL 105 (Eusebio de Verkel). PG 26. Col. 1191 ss. (concluye, parte del tratado), PL 62. Col. 237 ss. (completamente). Para obtener más detalles sobre la autoría, consulte CPL (bibliografía allí, consulte también CPGS para referencias). – Ed. CPGS 2231. TLG 2035/124 (sp.). La autoría de Atanasio sólo está defendida por unos pocos relatos. – Ed. CPGS 2248. TLG 2035/29 (sp.). Ver: Kudryavtsev V. Obra de San Atanasio el Grande “Sobre la virginidad”: Investigación. y carril // Experiencias educativas, teológicas y de predicación eclesiástica de estudiantes de la Academia Teológica de Kiev. vol. 14. Kiev, 1917. págs. 147–266 (en la traducción reproducida por Creta, aparato de la edición griega). Reimpresión. Traducción: Nuestro Santo Padre Juan el Ayunador... Mensaje a la Virgen. Instrucciones de San Atanasio el Grande a la virgen. M., 1996, págs. 73–80. Reimpresión. carril editado por A. I. Sidorov: Atanasio el Grande. Sobre la virginidad o sobre el ascetismo //AiO. 2000. N° 2 (24). págs. 110-135; Sobre la virginidad, o Sobre el ascetismo (La palabra de salvación para la virgen) // Sidorov A. I. En los orígenes de la cultura de la santidad: Monumentos de la antigua escritura ascética y monástica de la iglesia. M., 2002. págs. 131-176. En todas las reediciones de la traducción de Creta de V. Kudryavtsev, se ha eliminado el aparato y no se tienen en cuenta las nuevas discrepancias. – Ed. De virginitate: Eine echte Schrift des Athanasius. Leipzig, 1905 (TU 14, 2 [N.F. 29, 2a. – Ed.]). Recientemente se ha descubierto un texto siríaco aún inédito “Sobre la virginidad” (CPGS 2219). D. Brakke, que estudió el manuscrito, llegó a la conclusión de que tanto el texto siríaco como el griego eran falsificados. La traducción al georgiano aún no se ha publicado. Los mismos textos “Sobre la virginidad”, que se han conservado en otras lenguas orientales y sobre los cuales I. Kvasten escribe en detalle (Patrology. Vol. 3. 1986. pp. 45–47, secciones b 1= CPG 2147], c 1= CPG 2145] y d [CPG 2146]), difieren de CPG 2248 y son genuinos (y, por lo tanto, a uno de ellos debemos incluir el testimonio de Jerónimo, cf.: CPGS 2147). – Ed. Las ediciones de Min y Pitra (y, por tanto, la traducción rusa) contienen en su mayoría textos no auténticos. En las catenas se conservaron interpretaciones parciales de Atanasio, una parte importante de ellas se publicó por primera vez en 1978 y 1989. Indicaciones detalladas de las últimas ediciones y estado de la edición en CPGS 2140. – Ed. Al parecer, estamos hablando de PG 27. Col. 56–60, CPG 2238 (centón de las obras de Eusebio, Hipólito y otros autores). TLG 2035/60 (Esp.). – Ed. CPG 2141 (se tienen en cuenta muchos más textos de la Escritura que los enumerados por N.I. Sagarda). TLG 2035/57, 62, 116. – Ed. CPG 2234. TLG 2035/X06 y 5000/1 (desgarrado 1.1.7, f. 66). Rusia. carril que no se encuentra en las Actas de los Concilios Ecuménicos. – Ed. CPGS 2264. TLG 2035/118, 127. – Ed. CPG 2295. CPL 167 (entre las dubia de Ambrose; literatura ibid). Griego, texto - traducción del latín, cf. PL 88. Col. 585–586. La traducción al eslavo eclesiástico se encuentra en el Salterio litúrgico ortodoxo. Rusia. carril indicado en la pintura en BV 3, No. 668. Ver también: Faminsky K.N. Controversias sobre el uso del Credo de Athanasiev en el culto de la Iglesia Anglicana // Kh. 1910. No. 3. P. 401–411. – Ed., Ed. Quicumque – “cualquiera que...” (quiera ser salvo). – Ed. GPC 3738 (Ambiente Apolinar). – Ed. CPGS 5219. TLG 5000/1 (desgarrado 1.1.5, p. 65, lin. 27). Rusia. carril que no se encuentra en las Actas de los Concilios Ecuménicos. – Ed. CPGS 3737 (Ambiente Apollinaris). – Ed. El οϊαν ό Υιός ι προς τον Πατέρα (texto: TLG 2035/43. Vol. 26, col. 580, lin. 24–26 = PG). – Ed. Más precisamente: "Hijo del Hombre". – Ed. Stülcken [Α.] Athanasiana. [Leipzig, 1899. (TU 19, 4)] S. 90-106; Hoss K. Studien [über das Schrifttum und die Theologie des Athanasius. Friburgo de Brisgovia, 1899.] S. 76–79. En ninguno de los anteriores N. I. Sagarda no menciona el uso directo de la palabra kvavQp ώπησις, sin embargo, es bastante frecuente en Atanasio (en las obras indicadas: De incarnatione Verbi - 10 veces, excepto el título y dos formas verbales; Contra Arianos 1 - 3 veces; Epist. ad Maximum - ninguna). – Ed. Esta palabra no es una cita. – Ed. Marcelo (Ps.-Athanas.), De incarnatione et contra Arianos 8 (TLG 2041/5. Col. 996, lin. 4–7 = PG 26); cf. Atanas., De incarnatione Verbi 54.3. – Ed. Literatura y ediciones recientes: CPG 2544–2564 (auténtica), 2570–2572 (obras dudosas y falsificadas). TLG 2102. No existe literatura rusa sobre Dvdim, con la excepción de un capítulo especial en “Patrología” de Archim. Cyprian (Kern): La edad de oro de la escritura patrística. París, 1967 (reimpresión: M., 1995). pp. 124-133 (a diferencia de las patrullas anteriores en ruso, los descubrimientos de nuevos textos se tienen en cuenta siempre que es posible), el siguiente artículo de A. A. Spassky y la antología: Eastern Fathers and Teachers of the Church of the 4th Century / Comp. Hierome Hilarión (Alfeev). En 3 volúmenes. T. 2. [M., 1999.] págs. 11–15 (prefacio), 16–59 (“Sobre el Espíritu Santo”, traducción prerrevolucionaria reimpresa). – Ed. Cf. Pallad., Hist. Laús. 4.1 Enlace de barra; Jerónimo en De vir. enfermo. 109 da información inexacta de que Dídimo tenía 83 años en 392. – Ed. TLG 2102/9. Sar. 7, sección. 8.13, línea. 11–12. – Ed. Rufin., Apol. en Hieronymum II, 12, PL 21. Col. 594 VS. – Ed. Hieron., Epist. 84, ad Pammachium, cap. 3; cf. Epista. 50, ad Domnionem, cap. 1; Comentario, en Osee, Prol., PL 25. Col. 820 AB; Comentario, en Efes., Prol., PL 26. Col. 440 V. – Ed. Hieron., Praefatio ad Paulinianum, PL 23. Col. 104 A (prefacio a la traducción de “Sobre el Espíritu Santo” de Dídimo); Comentario, en Gal., Prol., PL 26. Col. 309 A; cf. Rufin., Apol. en Jerónimo II, 12; 25, PL 21. Col. 594 C, 604 a.C. – Ed. CPGS 2570. TLG 2102/8, 9, 42, 43. – Ed. Los investigadores tienen serias dudas de que los "Tres Libros de la Trinidad" pertenezcan a Dídimo. En los TLG la obra se coloca (bajo el nombre de Didyma) con la marca spurium. – Ed. Para más detalles, ver: Cipriano (Kern), archimandrita. Edad de Oro... págs. 127-128. – Ed. CPGS 2544. Colocado en CLCLT 4 como CPL 615 f (Additamentum). Rusia. Traducción: Jerónimo. Traducción del libro de Didymus sobre el Espíritu Santo // TKDA. 1870. No. 12. P. 409–481 (y en las obras completas de Jerónimo, parte 5 = Obras de los Santos Padres y Maestros de la Iglesia Occidental. 8). – Ed. CPG 2545. TLG 2102/12. Al principio del tratado hay muchas interpolaciones (ver GPC). – Ed. Al parecer, el autor se refiere al pequeño tratado “Silogismos de los Santos Padres”, conocido también (abreviadamente) con el nombre de San Gregorio de Nisa (CPGS 3220. TLG 2017/61), pero cuyo autor original es Juan la Gramática (de Cesarea) (CPG 6861. TLG 2816/8). – Ed. CPG 2571 y TLG 2102/X02 (Didim), CPG 2837 (Vasily) y TLG 2040/19, CPGS 2837a. La mayoría de los científicos se inclinan a creer que Dídimo es el autor, pero la pregunta sigue abierta. Perteneciente a Vasily the Great State University y V libros disponibles en ruso. carril entre las creaciones de este santo padre (ver la pintura en BV 3. 2003. P. 293. No. 99), es negado por la ciencia moderna. – Ed. Spassky A. A. Quien posee los libros IV y V de San Basilio el Grande contra Eunomio. Información bibliográfica // BV. 1900. T. 1. págs. 120-137. – Ed. CPGS 3141 y TLG 2017/5 - en ambos índices como creación original de Gregory (pero la CPGS estipula la negación de la autoría por parte de algunos estudiosos). – Ed. En el siglo XX, en Tours, se encontraron entre los papiros muchas interpretaciones extensas de Dídimo sobre los libros del Antiguo Testamento (traducción rusa no). Estos hallazgos se analizan a continuación en las notas. – Ed. CPGS 2550 (Tours Papyri, TLG 2102/16–20, 49: sobre Sal. 20–44 y 36), 2551 (de otro comentario en las catenas, TLG 2102/21). – Ed. 22. CPGS 2553 (comentario encontrado íntegro entre los papiros de Tours). TLG 2102/1–4 (pap. turco), 14 (catenae). – Ed. 23. CPG 2552. TLG 2102/22. – Ed. 24. CPG 2547. TLG 2102/X06 (fragmento de Juan Damasceno en “Sagrados Paralelos”). – Ed. GPC 2564(2). TLG 2102/X03 (fragmento de Juan Damasceno en “Sagrados Paralelos”). – Ed. 1905 Hallado entre los papiros de Tours (CPGS 2549. TLG 2102/10). – Ed. 1906 Interpretaciones no indicadas por N.I. Sagarda: sobre el Octateuco y los Reyes. (CPGS 2546. TLG 2102/41, encontrado entre los papiros de Tours; fragmentos menores en catenas, TLG 2102/13), Jer. (CPG 2548, en catenas), Canto. (CPG 2554, in catenae), Ecl. (CPGS 2555, encontrado entre los papiros de Tours. TLG 2102/5–7, 11, 47), Dan. (CPG 2556, en catenas). – Ed. 1907 CPGS 2557. TLG 2102/25 (en catenas). – Ed. 1908 CPG 2561. En TLG ver bajo N° 4102/8 (mediante búsqueda en Didyma o páginas listadas en CPG). – Ed. 1909 Además de los enumerados por N.I. Sagarda, también se conocen pasajes sobre interpretación de las catenas: Rom. (CPG 2558. TLG 2102/26), Heb. (TLG 2102/46, no en GPC), Apoc. (GPC 2563). – Ed. CPG 2559. TLG 2102/27 (1 Cor.); CPG 2560. TLG 2102/28 (2 Cor.) (in catenae). – Ed. 12 Comentarios sobre Gal. y Ef. están ausentes en GPC y TLG. – Ed. 13 CPG 2562 (con declaración de autenticidad). TLG 2102/30. – Ed. 14 De Institutione divinarum litteramm 8.6, PL 70. Col. 1120 V. – Ed. 15 Literatura sobre los Capadocios en ruso. idioma (ver también a continuación la bibliografía de autores individuales): [Anónimo.] La vida de los maestros y santos ecuménicos: Basilio el Grande, Gregorio el Teólogo y Juan Crisóstomo, como ejemplo de la lucha con la tendencia moderna en materia de fe y moral cristianas // Don Diocesan Gazette, neof. Parte. 1884. P. 804 y sigs., 839 y sigs., 938 y sigs.; Karpov S., sacerdote Lecciones de la vida de los grandes santos: (Basily el Grande, Gregorio el Teólogo y Juan Crisóstomo) // Gaceta Diocesana de Voronezh. 1888. No. 6. Págs. 284–294; Núm. 9. Págs. 435–450; Losev S. Enseñanza de los santos. Padres de la Iglesia sobre la cognoscibilidad de Dios en refutación de los errores arrianos // ViR. 1898. No. 6. Págs. 399–416; Rozhdestvensky D., sacerdote. Un elemento de modernidad en las palabras y conversaciones de Basilio el Grande, Gregorio el Teólogo y Juan Crisóstomo. Sergiev Posad, 1907; A. S. La enseñanza de los Capadocios sobre la unidad de las personas de la Santísima Trinidad // ViR. 1911. No. 15. Págs. 301–315; [Anónimo] 1600 aniversario del nacimiento de los grandes maestros y santos Basilio el Grande y Gregorio el Teólogo // ZhMP. 1931. No. 2. S. 4; Crónica de la vida de la iglesia [celebración del 1600 aniversario del nacimiento de los santos Basilio el Grande y Gregorio el Teólogo] // Ibid. pág.7; Miller T. A. Imágenes del mar en las cartas de los Capadocios y Juan Crisóstomo (Una experiencia de análisis comparativo) // Antigüedad y modernidad. M., 1972. págs. 360–369; Mayorov. Patrística latina. págs. 150-163 (Capítulo 5. El comienzo de la patrística clásica. § 1. Especulación cristiana y neoplatonismo: los capadocios); Lossky V.N. Capadocios // BT 25. 1984. P. 161–168 (capítulo del libro, republicado: Lossky V. God Vision. M., 1995. P. 50–62); Smirnov E. S. Capadocios. Vilna, 1992; Chukoven-kov Yu. A. Antropología de la patrística clásica (basada en las obras de autores de habla griega) // Anuario histórico y filosófico 1994. M., 1995. págs. Konstantin, el obispo Novogrudsky y Lidsky, rector del Seminario Teológico de Minsk. Discurso en el acto solemne dedicado al día de los Patrones Celestiales del Seminario de Maestros Ecuménicos y Santos Basilio el Grande, Gregorio el Teólogo y Juan Crisóstomo (12 de febrero de 1996) // ZhMP. 1996. N° 4/5. págs. 27–30; Bychkov. Bizancio. Cap. 3. Simbolismo integral. (págs. 316 a 348); Cap. 4. Paradigmas del pensamiento simbólico. (págs. 349–373); Cap. 5 Arte en luz espiritual. (págs. 374 a 416); Afanasy (Evtich), obispo. Padres capadocios //A&O. 2003. Núm. 2. Págs. 138–151. – Ed. El texto contiene una expresión un tanto extraña: “reviviendo al verdadero Orígenes”. – Ed. Los enlaces a los mensajes de San Basilio los proporciona el autor según la numeración generalmente aceptada (Garnier/Maran; en la traducción rusa se indica entre paréntesis), que también se utiliza en las ediciones críticas modernas. Los enlaces que aparecen varias veces en el texto (sin un sistema específico) o los enlaces añadidos que indican el número según la traducción al ruso fueron corregidos o eliminados en consecuencia. La secuencia de mensajes en la traducción rusa corresponde a la generalmente aceptada, por lo que no hay dificultades al pasar de un sistema de numeración a otro, pero la diferencia en la numeración se debe a la omisión en la edición rusa de mensajes obviamente falsificados, así como aquellos dirigidos al propio St. Vasili. – Ed. Para consultar la literatura y la bibliografía más recientes, consulte el extenso artículo del equipo de autores: Basil the Great // PE 7. pp. 131-191 (un resumen útil, pero no exhaustivamente investigado, de las abreviaturas del trabajo de Basil en las pp. 741-743). Desafortunadamente, debido a la falta de una sección patológica en la enciclopedia (indicativa, por ejemplo, la decodificación incorrecta de la abreviatura CPG en este y otros volúmenes de PE, a pesar de que la "Clave de los Padres Griegos" está disponible en la biblioteca del Centro Científico de la Iglesia), una presentación técnica no completamente pensada y una coordinación insuficiente del material de diferentes autores, el artículo no es del todo conveniente para el uso científico (por ejemplo, las abreviaturas están parcialmente colocadas al final, parcialmente incrustadas en la bibliografía, con un volumen excesivo combina muy mal los principios cronológicos y alfabéticos; no hay al menos una breve descripción de las traducciones, manuscritos y ediciones antiguas de las obras de Vasily, por lo que en la sección sobre traducciones eslavas no se utiliza ni se menciona el estudio principal en cuatro volúmenes de P. Feduik, que sin embargo está presente en la bibliografía general). al ruso conviene agregar bibliografía en PE (lejos de ser completa, especialmente en términos de literatura prerrevolucionaria): [Anónimo] Vida de San Basilio el Grande // KhCh 9. 1823. págs. 3–75, 121–181, 233–267; [Anónimo] Dos amigos [sobre San Basilio el Grande y Gregorio el Teólogo] // Kh. 1838. Parte 2, págs. 94-110; Vadkovsky A. [V.] San Basilio el Grande, su vida y obras de predicación // PS. 1872. No. 5. P. 3–37; Núm. 9, págs. 121-141; 1873. No. 3. P. 390–430; Agapit, archim. La vida de San Basilio el Grande, arzobispo de Cesarea de Capadocia, y su actividad pastoral. San Petersburgo, 1873. 471 e.; [Anónimo] San Basilio el Grande: su vida, obra, elocuencia // Gaceta Diocesana de Yaroslavl, neof. Parte. 1883. No. 7. Págs. 49–55; Núm. 8. Págs. 56–62; Stadnitsky A. [Yu.] Sobre el ayuno según las enseñanzas de San Basilio el Grande // Gaceta Diocesana de Chisinau, no oficial. Parte. 1887. Parte 4, págs. 117-126; Parte 5. págs. 166-178; Chetyrkin F.V. San Basilio el Grande. San Petersburgo, 1889. 2ª ed. San Petersburgo, 1894; Blagorazumov N. [V.], prot. San Basilio el Grande como teólogo y maestro natural // CHOLDP. 1891. Parte 2. No. 11/12. Departamento 1. págs. 635–692 (y departamento: M., 1891); IA silenciosa Actividad pastoral de San Basilio el Grande. M., 1892; Farrar F.V. San Basilio el Grande. San Petersburgo, 1892; NORDESTE. I. Sobre las obras de St. Basilio el Grande sobre la estructura del culto cristiano // Saratov Diocesan Gazette, neof. Parte. 1893. No. 19. Págs. 519–529; N° 20. Págs. 564–576; N° 22. págs. 658–669; Nikanor (Kamensky), obispo. San Basilio el Grande, arzobispo de Cesarea de Capadocia, su vida y obras seleccionadas. San Petersburgo, 1894 (cf.: Nikanor, obispo. La vida de San Basilio el Grande, arzobispo de Cesarea de Capadocia. 2ª ed. Orel, 1899. [Lecturas de la Iglesia. Lectura 10]. 112 y siguientes); Barsov N. Representantes del tipo de predicación oratoria práctica en el siglo IV. en la Iglesia Oriental // ViR. 1895. T. 1. 4. 1. S. 3–19, 81–95, 132–149 (sobre San Basilio el Grande); Ujánov V.P. San Basilio el Grande y Gregorio el Teólogo. Viatka, 1898; Nalimov T. A. Razones de las divisiones en la Iglesia según la opinión de Basilio el Grande. (Discurso leído en el acto de venta de la Academia Espiritual de San Petersburgo el 10 de febrero de 1898) // KhCh 205. 1898. 4. 1. págs. 344–364; Reglas de una vida piadosa en el nuevo carril. del griego De app. Breve biografía de San Basilio el Grande, arzobispo de Cesarea en Capadocia. SPb.: t.-l. Frolova, 1898, 16,152 e.; Borisovsky P. San Basilio el Grande como pastor de la iglesia // ViR 1901. No. 1. Libro. 1. Departamento 1. págs. 23–41; No 2. Libro. 2. Departamento 1. págs. 82–106; ver también núm. 19, cf. rec.: Popov I. V. La vida de la iglesia antigua y sus figuras en el periodismo espiritual actual. (Reseña de revistas rusas) // BV. 1901. Núm. 5. Págs. 181–194; Vasiliev M. El poder y la posición de los obispos romanos en la iglesia según las enseñanzas de Basilio el Grande // PS. 1901. 4.% págs. 343–356; Katanski. Sobre la gracia. págs. 150-170; Shchebedeva] E. A. San Basilio el Grande: (Ensayo sobre su vida y obra). San Petersburgo, 1902. 4, 216 e.; Popov I.V. Vasily el Grande (artículo en PBE, 1903). Reimpresión: Popov. Actas. págs. 190-202; Sobolevsky A.I. Vidas de santos según las antiguas listas rusas. San Petersburgo, 1903 (Memorias de escritos antiguos y art. 149). págs. 17–57 (Vida de San Basilio el Grande); Ponomarev P.I. De la historia de la Sagrada Tradición. La Doctrina de la Santa Tradición de San Basilio el Grande // PS. 1904. Núm. 2. Págs. 264–278; No. 3. P. 318–338 (y en una edición separada: Kazán, 1908); Efraín el Sirio y Basilio el Grande. Cómo y con qué debe adornarse un monje y ser perfecto / [Comp. no especificado.] Odessa, 1906; Sobre virtudes y hazañas. Según las obras de San Basilio el Grande / [Comp. no especificado.] San Petersburgo, 1906. 166 e.; Smirnov P. [F.] La esencia del mal, según las enseñanzas de San Basilio el Grande // Kh. 1907. Núm. 2. Págs. 238–249; E.K. La visión de Basilio el Grande sobre el origen y desarrollo del conocimiento religioso en el hombre // Gaceta Diocesana de Tauride. 1911. Núms. 19-21; Aivazov I. El poder y posición del obispo romano en la Iglesia según San Basilio el Grande // GC. 1912. No. 9. P. 114-141; Kruglov A.V. Basilio el Grande. Ensayo sobre la vida y la obra. Moscú, 1912; Platonov N. Enseñanza de San Basilio el Grande sobre la Iglesia // GC. 1914. No. 5. Págs. 61–73; Zarin S., prof. La enseñanza de San Basilio el Grande sobre el Espíritu Santo // Ibid. 1915. No. 4. Págs. 75–86; Núm. 5. Págs. 72–82; Núm. 6. Págs. 80–90; Peretz V. Información sobre el mundo antiguo en los siglos XI-XIV de la antigua Rusia. // Hermes: Boletín ilustrado de divulgación científica del mundo antiguo. Pg., 1917. No. 13/14 (septiembre). págs. 205–210 (basado en materiales de las obras de Basilio el Grande, conocido en Rusia. págs. 206–207); [Anónimo] San Basilio el Grande (14 de enero) // ZhMP. 1955. No. 1. P. 18-20; Ivanov N., Ph.D. teólogo El Gran Pilar de la Ortodoxia San Basilio, Arzobispo de Cesarea de Capadocia // ZhMP. 1959. No. 1. Págs. 40–50; Gorfunkel A. X., Panchenko A.M. De la caja del abuelo // En el mundo de los libros. 1965. No. 6. P. 46 pp. (sobre el descubrimiento de una colección de palabras de ayuno de Basilio de Cesarea en la lista de 1482); Nefedov G., estudiante. MDA. San Basilio el Grande sobre el conocimiento de Dios // ZhMP. 1972. No. 3. Págs. 73–75; Pavel (Gashko), jerodiácono. Sobre el ayuno y la oración según las obras de San Basilio el Grande // ZhMP. 1973. No. 2. S. 75–78; [Anónimo] En el 1600 aniversario del reposo de San Basilio el Grande, arzobispo de Cesarea en Capadocia (379-1979) // ZhMP. 1979. No. 1. Pág. 69; Mayorov. Patrística latina. págs. 150-155; Skurat K E. prof., dr. En memoria de San Basilio el Grande // ZhMP. 1980. No. 1. P. 45–48 Strigunov S., protodiac., áspid. MDA. San Basilio el Grande sobre el establecimiento de la paz cristiana // ZhMP. 1981. No. 2. Págs. 74–76; Borisov N. S. Acerca de algunas fuentes literarias de “La vida de Sergio de Radonezh” // Boletín de la Universidad Estatal de Moscú. Ser. 8. Historia. 1989. No. 5. P. 69–79 (La enseñanza de Basil sobre el monaquismo y su vida como una de las principales fuentes de la vida de San Sergio); Gaidenko V. I., Smirnov G. A. Simbolismo y lógica: dos polos de la racionalidad medieval // Tipos históricos de racionalidad. M., 1996. págs. 113-139 (sobre Vasily, véanse págs. 116-125); Lebedev A., estudiante. MDA. Palabra sobre el día de la memoria de San Basilio el Grande // ZhMP. 1996. No. 1. Págs. 64–65; Vasily (Krivoshey), arzobispo. Eclesiología de San Basilio el Grande (1968). Reimpresión: 'Páginas. 1998. T. 3. No. 3. P. 338–358; Iglesia de Vladyka Vasily (Krivoshein). Nizhny Novgorod, 2004. págs. 220–245 (los principios de publicación se especifican en las págs. 292–293); Bychkov. Bizancio., págs. 319–323, 349–373, 383–388 (estética); Biryukov D.S. Sobre lo externo y lo interno. Hacia una comprensión de la imagen consustancial // cristianismo y cultura mundial. Actas de la conferencia “Lecturas cristianas de San Petersburgo” 21 de mayo de 2004 San Petersburgo, 2004. págs. 16–22 (sobre el significado de la palabra “carácter”); Más precisamente: “un asistente experimentado (lit.: de pie a la derecha)” (παραστάτης δεξιός). – Ed. Diputado - aquí: puesto en lugar de alguien. – Ed. Entonces en el texto; Probablemente esto signifique que estas acusaciones son infundadas, o que el texto mecanografiado contiene un error tipográfico y debería leerse: “todo lo posible”. – Ed. Notemos cierta discrepancia con lo afirmado por el propio H. I. Sagarda a continuación (p. 655), donde fecha la solicitud de los habitantes ortodoxos de Constantinopla a principios de 379 y al momento posterior a la muerte de San Basilio. – Ed. Últimas ediciones y literatura: CPGS 2835–2908 (obras de diversos grados de confiabilidad), 2909–2914 (disputada), 2920–2963 (falsificada), 2965–3008 (traducciones antiguas). Se completó el carril principal ruso; en la MDA y se volvió a publicar varias veces (con correcciones de texto). Creaciones de San Basilio el Grande en ruso. El idioma aún no se ha vuelto a publicar por completo, y las reimpresiones existentes (las cartas de San Basilio se reimprimieron en Minsk en 2003 sin indicar la fuente) se hicieron a partir de diferentes ediciones mezcladas, por lo que su uso es muy difícil. Pintura científica de la primera edición en ruso. carril MDA (que indica los números de las columnas TLG, CPG y PG) ver: BV 3. 2003. págs. 292–297, 307–308 (pintura), 333–334, 338–339, 345–346 (tablas de correspondencia). Esta pintura está publicada en Internet. CPG 2837 (Libros 1 a 3); CPGS 2837a (Libros 4 a 5). Ver también: Makhlak K. A. Pensamiento y fe. San Basilio el Grande contra Eunomio // Inicio: Revista del Instituto de Teología y Filosofía. No. 8. San Petersburgo, 1999. págs. 6-20. – Ed. Véase arriba, pág. 616–617. – Ed. Την πατρότητα (II, 12), es decir, la propiedad de ser Padre. – Ed. En la traducción rusa (M., 1846), citada aquí por el autor, hay una cierta inconsistencia: en la propia doxología, δια του Υΐοΰ se traduce literalmente - "a través del Hijo" (cap. 1), pero más abajo, en la explicación de San Basilio de estas palabras (cap. 7), la construcción con una preposición se reemplaza por el caso instrumental: δι' αύτοΰ - “Por Él” (debería ser: “a través de Él”). La misma observación se aplica a la continuación de la cita. – Ed. En el texto de N.I. Sagarda: “Clemente y Dionisio de Alejandría”. De hecho, ni el propio Clemente de Alejandría ni ninguno de sus escritos se mencionan en el capítulo 29 (y en general en toda la obra de San Basilio que estamos considerando) (SC 17 bis, sin embargo, el aparato crítico está lejos de estar completo). En 29.72 los nombres “Dionisio de Roma y Dionisio de Alejandría” aparecen uno al lado del otro, y debajo San Basilio cita a Clemente de Roma simplemente como “Clemente”; Probablemente una de estas razones provocó el error de N.I. Sagarda. – Ed. Notemos que en el capítulo 29,73 San Basilio distingue claramente el himno del que cita la línea “alabamos al Padre y al Hijo y al Espíritu Santo de Dios” (αινούμεν Πατέρα καΐ Υίόν καΐ αγιον Πιϋμα 0εου), sin nombrar el nombre de su compilador (“y no podemos decir quién es el autor (πατήρ) de estos dichos de luminaria de acción de gracias”), del himno sschmch. Atenógenes (“y si alguien conoce el cántico de Atenógenes…”), del que, por el contrario, no cita una sola palabra. A pesar de esto, el himno "Quiet Light" (una de cuyas líneas coincide casi palabra por palabra con la cita de Vasily), como resultado de una mala comprensión de este lugar, fue posteriormente atribuido a sschmch. Atenógenos de Sevastia. – Ed. Obispo de Cesarea. – Ed. Obispo en el Ponto (SC 17 bis. P. 513, no. 4; cf. Euseb., Hist. eccl. VII, 32.26–28). Además, observamos que entre las diversas citas del capítulo 29 también se han conservado fragmentos de las obras perdidas de Julio Africano y Eusebio de Cesarea. – Ed. PL 70. Col. 1107 D - 1108 A. Se menciona aquí a San Basilio entre otros escritores griegos que, según Casiodoro, explicaron todas las Escrituras del Antiguo y Nuevo Testamento “desde el principio hasta el fin”. El contexto, sin embargo, sugiere que Casiodoro se refería a las interpretaciones de estos padres en conjunto. – Ed. CPGS 2835. Véase también Nueva Rus. carril: 1) JI. A. Freyberg extractos de conversaciones 1; 2 (capítulo 3); 8 (capítulo 6) // Memoria. visa litro. págs. 47–50; 2) Basilio el Grande. Homilías 1 y 2 sobre Shestodnev / Transl. O. Nesterova // Símbolo 36. 1996. Homilia 1. P. 193–205 (trad.), 205–229 (nota); Homilia 2. págs. 230–241 (trad.), 241–262 (nota). Literatura: Gaidenko V.P. La naturaleza en la cosmovisión religiosa // Cuestiones de filosofía. 1995. No. 3. (http://www.philosophy.ru/library/vopros/13.html). – Ed. 1 GPC 3215–3216. TLG 2017/34, 35. Publicado críticamente en la serie “Fuentes Cristianas” bajo el nombre de San Basilio el Grande como las homilías 10 y 11 del Sexto Día. Ver: Basile de Cesaree. Sur l'origine de l'homme (Horn. X et XI de l'Hexaemeron) / Intr., texte critique, traduction et notes par A. Smets, M. Van Esbroeck. París, 1970 (SC 160). P. 116-126 (sobre la pertenencia a San Basilio); P. 162221 (décima homilia), 224–279 (undécima homilia) (texto griego y traducción al francés). – Ed. GPC 3217. TLG 2017/36. Las tres obras se sitúan en el CPG entre las espurias de Gregorio de Nisa. La atribución de las homilías 10 y 11 a Basilio o Gregorio no se ha resuelto definitivamente, aunque la opinión científica se inclina a favor de Basilio. También se cree (ver nota en CPG 3217) que las homilías 10 y 11, por un lado, y “Sobre el paraíso”, por el otro, fueron compiladas (más precisamente, revisadas) por diferentes personas. Así, teniendo en cuenta la atribución de ambas homilías “Sobre la creación del hombre” a Basilio, la autoría de Gregorio de Nisa para “Sobre el paraíso” es bastante probable. Al idioma ruso estas tres obras no han sido traducidas. – Ed. CPGS 2836. Nuevo ruso. carril T. A. Miller diafragma. de la homilía sobre Ps. 1 (capítulo 2) // Memoria. visa litro. págs. 50–53. – Ed. Pitra. Analecta sacra 5. P. 75–101 [fragmentos de catenas. – Ed.]. Basado en la investigación de J. Gribomon, para los números 2888 y 2890 de la "Clave de los padres griegos" se hicieron reservas sobre una autenticidad dudosa; para 2889, se indicó falsificación. El TLG clasifica las tres obras como dubia. – Ed. CPGS 2883 (según J. Gribomont, puede pertenecer a Vasily o a su alumno, pero D. Amand de Mendieta considera la obra fraudulenta), 2891 (marcado dubium). En TLG 2040/46, 44 ambas creaciones están etiquetadas como dubia. – Ed. CPGS 2895 (con nota sobre falsificación). – Ed. CPGS 2897. Rus. trans.: Cartas monásticas antiguas... recopiladas por el obispo. Feofan [Recluso]. M., 1892 (reimpresión: Riga, 1995). págs. 476–477, núm. 1–11 (= GPC 2897/1. TLG 2040/65 [dub.]); S. 477481, núm. 12–60 (= CPG 2897/3. TLG 2040/67 [sp.]. Forjado); págs. 490–492, núm. 1–19 (= CPG 2897/2. TLG 2040/66 [dub.]. J. Gribomon admite que pertenece a Vasily). – Ed. Además de los textos ascético-canónicos enumerados por N.I. Sagarda, perteneciente o atribuida a San Basilio el Grande, como parte de la “Kormcha” eslava, hay una selección de las obras de Basilio, cuyo origen requiere más investigación. 1) “Las reglas de San Basilio son incluso dignas de ser observadas por los monjes” // Beneshevich. Kormchaya 2. págs. 67–71 (solo gloria, texto, 54 reglas; según la lista principal, 326g–328g, con opciones del timonel de Novgorod, 547–549v). El texto es sin duda fraudulento. 2) “San Basilio sobre las penitencias no parentales y la prohibición de las mismas” // Ibíd. P. 100. Eslavo, texto - según la lista principal, 312w, con opciones del Timonel de Novgorod, 363w, y el Timonel impreso, cap. 24, 253–254. Griego, texto - traducción inversa de Beneshevich, cf. edición: Σύνταγμα τών θείων καΐ ιερών κανόνων...Έκδ. ύπδ Γ.' Ράλλη, Μ. Πότλη. Τ. 4. 'Αθήναι, 1854. Σ. 415, y manuscrito GPB, griego. 208 (numeración antigua), 173ν. El texto es idéntico a la carta 288 de Vasily y coincide casi por completo con el fragmento de TLG 2040/75 = PG 32. Col. 1144, lin. 5–21. 3) “Las reglas de los santos, el padre del mandamiento del santo y gran Basilio, para todos nosotros” // Ibid. CON. 122-123 (25 reglas, sólo gloria, texto según la lista principal, 350v-351G) – uno de los ejemplos de “nomocanones penitenciales”, cuyos compiladores anónimos a menudo se llamaban a sí mismos “discípulos de San Basilio”. 4) “La interpretación que hace San Basilio del rango sacerdotal, qué son los sacerdotes, y por qué se dice sacerdote, y qué es el corte de cabeza” // Ibíd. pp. 128–129 (solo gloria, texto según la lista principal, 354–355g, con opciones del timonel de Novgorod, 588–589v) · Beneshevich da un enlace a la ed. Texto griego (sin citar el texto propiamente dicho): Roma e POriente. 1911. T. 2. R. 144 m2, 219 m2, 286 m2, 346 m2 (también hay enlaces a ediciones antiguas). No tiene nada que ver con los textos originales de Vasily. – Ed. CPGS 2905/1 (recensiobreviorvetusta) [= TLG 2040/71], 2 (recensiolongiorbyzantina). Existe una amplia literatura especializada y traducciones, incluso al ruso. idioma (indicamos solo los más importantes): Dmitrievsky A. A., prof. Reseña del libro del Rev. V. Nechaev “Interpretación de la Divina Liturgia según el rito de San Juan Crisóstomo y San Basilio el Grande". Moscú, 1883 // Folleto bibliográfico teológico. 1884. No. 10. P. 1-17; Es él. Sobre la stichera “Vemos la verdadera luz” en los ritos de las liturgias de San Juan Crisóstomo y San Basilio el Grande // Guía para pastores rurales. 1886. No. 10. Págs. 265–278; Es él. Comentarios sobre el ensayo de M. M. Orlova “Liturgia de San Basilio el Grande”. Información introductoria. 1. Textos griegos y eslavos. 2. Oraciones detrás del púlpito. 3. Características de la liturgia de San Juan Crisóstomo. Con la imagen de San Basilio el Grande y cuatro fotografías extraídas de manuscritos. Primera edición crítica. San Petersburgo, 1909 // Colección de informes sobre premios y distinciones otorgados por la Academia Imperial de Ciencias. Informes de 1909. San Petersburgo, 1912, págs. 176–347; Bolotov V.V., prof. Notas sobre el texto de la liturgia de San Basilio el Grande (Carta al arzobispo Antonio de Finlandia) // Kh. 1914. Núm. 3. Págs. 281–298; Uspensky N.D., prof. Oraciones de la Eucaristía a St. Basilio el Grande y San Juan Crisóstomo (en el rito de la liturgia ortodoxa) // BT 2. M., 1961[1963]. págs. 63 a 76; Desnov N., prot. Algunas palabras más sobre las conocidas discrepancias entre rusos y griegos en las liturgias de los santos Basilio el Grande y Juan Crisóstomo // BT 31. M., 1992. págs. – Ed. Citada por nosotros a partir de la traducción rusa de las obras de San Gregorio el Teólogo (San Petersburgo, 1910; arriba, cita N.I. Sagarda: “hermosa decoración”). Tenga en cuenta que la palabra εύκοσμία también tiene el significado: “orden, disciplina” (I. Kh. Dvoretsky. Diccionario griego-ruso antiguo. T. 1. M., 1958, s. v.), “buen orden, armonía en el culto” (PGL, s. v.); SC 384 traduce esta parte de la frase: “G ordre mis dans la tribune” (P. 201). – Ed. Palabras de Patr. Photius es presentado por N. I. Sagarda en una reformulación gratuita. – Ed. Homil. XXVII. CPGS 2913. Rus. carril y comentario. A. R. Fokina: San Basilio el Grande. Homilía sobre Santa Natividad de Cristo // BSb PSTBI. No. 5. 2000. págs. 104-117. Ver también: Petrovsky M. Conversación sobre la Natividad de Cristo, atribuida a Basilio el Grande. Basado en un manuscrito serbio del siglo XV. // PD. 1889. Parte 3, págs. 509–530, y la traducción al ruso antiguo de los “Grandes cuatro menaiones” de Met. Macario el 25 de diciembre. – Ed. Homil. XXIX. CPGS 2914. – Ed. En el texto de N.I. Sagarda: “eunomiano”. – Ed. CPGS [2243], [2869], 3674. En el cuadro de BV 3, ver n.° 125. En TLG las notas sp. no, ya que la reatribución es relativamente reciente. El verdadero autor de la conversación es Apolinar de Laodicea. – Ed. CPGS 2867. Nuevo ruso. carril L. A. Freyberg // Pam. visa litro. págs. 54–65 (según edición: París, 1935). Casarse. también: [Anónimo] Sobre la conversación de San Basilio el Grande: De legendis libris gentilium; Contenido y plan de la conversación // Gaceta Diocesana de Yaroslavl, no oficial. Parte. 1883. Núm. 8, págs. 62–64. – Ed. CPGS 2861. Actualmente aceptado por todos los estudiosos como no perteneciente a San Basilio, la verdadera autoría no ha sido aclarada (posiblemente Crisóstomo, como señala N.I. Sagarda). – Ed. CPGS 2900. Para la numeración de letras, consulte la nota anterior. 2 en la pág. 619. Nuevo ruso. carril T. A. Miller letras No. 1, 3, 4, 12, 14, 19, 20 // Pam. visa litro. págs. 65–69. Ver también: Ivanchenko A.V., Mikhailovsky A.V. A la publicación de la 38ª carta a San Basilio el Grande // Anuario histórico y filosófico 1995. M., 1996. págs. – Ed. Véase más abajo, pág. 672 y nota. 1.-Ed. Hace relativamente poco tiempo, se propuso que la carta 81 se considerara genuina, pero dirigida a Faustino de Iconio. – Ed. Lista de cartas no auténticas en la p. 146 PE da información desactualizada o incorrecta sin ninguna aclaración, contentándose con una simple referencia al trabajo de 1981, aunque la bibliografía general también contiene las últimas investigaciones sobre este tema. Según CPG y CPGS, las siguientes cartas son falsificadas (indicamos autoría dudosa entre paréntesis): 8, 10, 16, 38–45, 47, 50, (81), 90, (92), 93, 124, (150), 166–167, 169–171, 189, 197/§2, 321, (335–359), 360, 365, 366. En la lista de PE, las letras 65, 66, 246–248 también se consideran no auténticas. – Ed. Muchos investigadores modernos atribuyen este mensaje al propio Gregorio de Nisa. – Ed. Un ejemplo de un análisis ejemplar del contenido dogmático de una de las cartas de San Basilio se encuentra en la obra de V.V. Bolotov "Sobre la cuestión del Filioque" (San Petersburgo, 1914, reimpresión separada de KhCh). – Ed. « 3 Ver: Reglas de los Santos Padres. págs. 146–444 (textos griegos y eslavos eclesiásticos, así como interpretaciones antiguas traducidas al ruso); Reglas de la Iglesia Ortodoxa. págs. 366–480 (traducción rusa con comentario). Creta. ed. Griego y gloria, textos: Beneshevich. Kormchaya 1, págs. 460–531. Escolio: Beneshevich. Colección canónica. págs. 57–73, núm. 519–672. Creta. ed. escolio de la "Sinagoga" (una colección más antigua que los títulos "Syntagma" y "Nomocanon del XIV") hasta las reglas de Basilio de 2 y 3 de sus cartas a Amphilochius // Beneshevich V. N. Sinagoga en 50 títulos y otras colecciones legales de John Scholastic. San Petersburgo, 1914. págs. 263–266, núm. 72–92. – Ed. Para una clasificación similar de letras indicando sus números, ver: PE 7. P. 146. – Ed. Ahora se ha establecido la autoría de Evagrius Pontus. – Ed. TLG 2040/39. vol. 31, col. 616, línea. 37–38 (=página). – Ed. El autor ha modificado ligeramente el final de la cita. – Ed. TLG 2040/39. vol. 31, col. 605, línea. 23–27 (=PG). – Ed. TLG 2040/39. vol. 31, col. 605, línea. 11–12, 13–22 (= pág.). – Ed. La traducción rusa, citada por N. I. Sagarda, es aquí teológicamente incorrecta, ya que διάκρισις en tal contexto debería traducirse como “distinción” y en ningún caso “separación”; cf. P.G.L., s. v., A 2 (ad loc. cit.): “de distinción de Personas dentro de Dios”. Esta nota se aplica enteramente a la siguiente frase del texto, en la que el autor también cita (sin comillas) la traducción rusa de Epist. 38.- Ed. ώς αυτήν την τών πραγμάτων άλήθεΐαν. – Ed. TLG 2040/39. vol. 31, col. 609, línea. 19–21 (= página). – Ed. "Porque Aquel que es esencialmente Dios es consustancial a Aquel que (también) esencialmente Dios". – Ed. TLG 2040/39. vol. 31, col. 608, línea. 4–5 (=PG). – Ed. Añadido según el texto de De Spiritu Sancto. – Ed. TLG (2040/4. Epist. 236, secc. 6, lin. 18 / Ed. Υ. Courtonne, 1966) prefiere la lectura de “Lo Divino” (θαον). – Ed. Últimas ediciones y literatura: CPGS 3010–3052 (obras auténticas), 3055–3057 (dudosas), 3059–3128 (versiones falsas y orientales). Encontrar correspondencia entre las traducciones rusas de CPG y TLG ahora no es difícil gracias a la lista en BV 3 (para aclaraciones sobre la lista, ver también la nota 3 en las págs. 660–661). Recurso de Internet: Centro para el Estudio del Patrimonio de Gregorio Nacianceno, http://nazianzos.fltr.ucl.ac.be/ (a junio de 2004, la bibliografía consolidada incluía 1.690 descripciones en diferentes idiomas). Bibliografía incompleta de obras en ruso (ver también más abajo en las notas): Salmin M. Vida de San Gregorio el Teólogo // PrTSO 1. [Rufino. Interpretatio orationum Gregorii Nazianzeni / Ed. A. Engelbrecht] // Corpus scriptorum ecclesiasticorum Latinorum. Bd. 46. Vindobonae, 1910. Pág. 5. Aquí y a continuación hay referencias a las obras poéticas de San Gregorio, citadas por N.I. Sagarda de una edición no identificada (y sin indicar nombres), fueron reemplazadas (y también complementadas en algunos lugares) con referencias según TLG. – Ed. De vita sua, lin. 239.-Ed. El primer número corresponde al número del mensaje según el sistema de numeración más común = Gallay, 1964, 1967, 1974), adoptado en las ediciones más recientes, el segundo (después de la fracción; puede estar ausente) - según la traducción rusa. Los cuatro mensajes “dogmáticos” (101, 102, 202, 243, el último es falso) están colocados por separado en la traducción rusa, con su propia numeración. Ocasionalmente encontramos números adicionales en el texto de N, I. Sagarda según la edición de Billius (en la traducción rusa, entre paréntesis). En las notas hay enlaces a los mensajes de San Gregorio que también proporcionamos mediante la numeración de las ediciones más recientes; Para obtener una tabla de correspondencias con la traducción al ruso, consulte BV 3, págs. 311–313. – Ed. De vita sua, lin. 345.-Ed. Lo mismo ocurre en la traducción rusa; según TLG: "A Philagrios". – Ed. GPC ZOYU. Escolia para palabras: 3011–3031. Miércoles: 13 palabras de Gregorio el Teólogo / Transl. Ep. Irinea (Klementyevsky). M., 1798; 13 palabras de Gregorio el Teólogo (Garantía de la Biblia Publ. Imperial del siglo XIX) / Crítica. ed. A. S. Budilovich. San Petersburgo, 1875. XII, 285 p. (comentarios dirigidos a la publicación de A. Budilovich: Falev I. A. Notas sobre las “13 palabras de Gregorio Nacianceno”, un manuscrito del siglo XI // Colección de artículos en honor a A. I. Sobolevsky / Editado por V. N. Peretz. L., 1928 (Departamento recopilado, Lengua y literatura rusas de la Academia de Ciencias de la URSS. Vol. 1. No. 3). P. 394–397). Investigación: BudilovichA. S. Estudio de la lengua de la traducción eslava antigua de 13 palabras de Gregorio el Teólogo del manuscrito de la Biblioteca Pública Imperial del siglo XI. San Petersburgo, 1871; Vyalkina L.V. Paralelos griegos de palabras compuestas en el idioma ruso antiguo XI-XIVbb. // Lexicografía y formación de palabras de la lengua rusa antigua. M., 1966. S. 154–188 (en palabras de Gregorio el Teólogo); Putsko V. G. Motivos antiguos en las homilías de Gregorio Nacianceno y sus ecos en la ilustración bizantina // Antigüedad y Bizancio. M., 1975. págs. 326–339; Bulanin D. M. Comentarios de Máximo el griego sobre las palabras de Gregorio el Teólogo // TODRL. T. 32. 1977, págs. 275–289; Rybakov B. A. Tratado escrito en un barco // Historia y cultura del mundo antiguo. M.: Academia de Ciencias de la URSS (Instituto de Arqueología), 1977. P. 185-188 (“El Sermón de la Epifanía” de San Gregorio el Teólogo como base para la creación de los antiguos monumentos rusos del siglo XII); Kocheva E. Apógrafo ruso antiguo de la traducción eslava de 13 palabras de Gregorio el Teólogo // Siglo. 1977. N° 6/3. págs. 17-24; Es ella. El apógrafo cirílico más antiguo de las palabras de Gregorio el Teólogo // Edad Media búlgara. Colección de I. Duychev. Sofía, 1980, págs. 240–252; Grueso N. I. y S. M. Notas sobre el paganismo eslavo // Poética del folclore ruso. Instituto de litros rusos de la Academia de Ciencias de la URSS / Responsable. ed. A. A. Gorelov. JI., 1981 (folclore ruso. T. 21). págs. 87–98 (en las págs. 87–90, comentario sobre la traducción de 13 palabras de Gregorio el Teólogo, palabras de Efraín el Sirio, Cirilo de Jerusalén, etc.); Petrova L. Ya. Vocales reducidas en el manuscrito ruso del siglo XI // Boletín de la Universidad Estatal de Leningrado. Historia, lengua, lit. vol. 2. No. 9. D., 1985. P. 77–81 (idioma de la lista de palabras de Gregorio el Teólogo: GPB. Q. p. 1.16); Es ella. Estudio linguotextológico del manuscrito de los siglos ΧΙΙ-ΧΙΙΙ. palabras de Grigory Theologian (GPB. Q. p. 1. 16): Resumen de la disertación. Doctor en Filosofía. Filo. Ciencia. Universidad Estatal de Leningrado, 1985. 16; Es ella. Diferencias semánticas en variantes léxicas como medio para determinar la antigüedad de las primeras traducciones eslavas // Problemas de lingüística histórica. L., 1986. Edición. 3.S. 109–115 (“Palabra para Navidad” y “Palabra para Pascua” de la colección de 13 palabras de Gregorio el Teólogo, siglo XI); Barankova G. S. Un extracto de las palabras de Gregorio el Teólogo contra Julián en el Izbornik de Svyatoslav de 1073 y la Crónica de George Amartol // Historia de la lengua rusa y estudios de fuentes lingüísticas. M., 1987. págs. 20-28; Degtev S.V. Notas sobre dos traducciones como parte de la obra de Gregorio Nacianceno “Trece palabras” // Tradiciones de la escritura eslava más antigua y la cultura lingüística de los eslavos orientales. M., 1991. Págs. 36–41; Barankova G. S. Motivos antipaganos en palabras de Gregorio el Teólogo (basado en el material de monumentos escritos en ruso antiguo) // Monumentos traducidos del pensamiento filosófico en la antigua Rusia. M., 1992. Págs. 20–36; Degtev S. V., Maksimovich K. A. Sobre la interpretación del fragmento teológico y filosófico de Gregorio el Teólogo // Ibid. págs. 36–43 (con la publicación de un fragmento de “Una palabra para Navidad”); San Gregorio el Teólogo. Sobre los inicios [= palabra 1] / Transl., comentario. T. Sidasha // Boletín del Instituto Humanitario Cristiano Ruso. No. 1. 1997. P. 167–176; Dolgushina L.V. Sobre la historia de la traducción de las homilías de San Gregorio el Teólogo a la lengua eslava // Siberia en la encrucijada de las religiones del mundo. Novosibirsk, 2002, págs. 230-232. – Ed. Actualmente se reconoce que Word XXXV no es auténtico (CPGS 3010/35). – Ed. Véase también nuevo ruso. carril T. V. Popova “Del discurso fúnebre de Vasily el Grande” (extracto, capítulo 5) // Pam. visa litro. págs. 77–81. – Ed. Fragmento del 2º discurso contra Julián, cap. 11, también traducido por T.V. Popova // Memoria. visa litro. págs. 81–83. – Ed. Destrucción de cultivos por granizo. – Ed. Norden [E. La Kunstprosa antigua. Bd. 2. [Leipzig, 1898.] S. 572 y sigs. CPGS 3032. Se conocen un total de 249 cartas, pero la carta 241 pertenece a Basilio el Grande, 249 a Gregorio de Nisa, 243 son falsificadas. Para la numeración de letras, consulte la nota anterior. 1 en la pág. 654. Carta 4 (en PG es la número 5) ver también en nuevo ruso. carril T. A. Miller // Memoria. visa litro, pág. 75–77. – Ed. En TLG y PG se coloca como una carta falsificada de San Gregorio de Nisa (TLG 2017/70 = PG 46. Col. 1101-1108; la referencia correspondiente también se da en PG 37 en lugar del texto omitido del mensaje 243). La indicación “en PG está ausente” en la lista de obras de San Gregorio el Teólogo en BV 3 (p. 289, nota 22), que no da la dirección TLG, es errónea. Notemos también que otra carta no auténtica de San Gregorio el Teólogo - 236 según la numeración de la traducción rusa, para la cual en la misma lista se indica: “El texto griego de la carta no ha sido establecido” (BV 3. P. 313, nota 40), de hecho coincide con la carta 208 de San Basilio el Grande (TLG 2040/4. Epist. 208; en traducción rusa – 200). La gran mayoría de las obras poéticas de San Gregorio, para las cuales los textos griegos correspondientes no están indicados en la pintura, también son fáciles de encontrar en TLG (y PG): la “adición” al poema n.° 177 (en adelante, los números según la pintura del “Boletín Teológico”; BV 3. P. 298, nota 25: “cuyo prototipo griego no ha sido establecido”) corresponde a la terminación Carmina de se ipso 26 (TLG 2022/61. Col. 1286, lin. 1–2 = PG 37); “la primera mitad” del poema n.° 179 (BV 3. P. 298, nota 26: “no encontrado en TLG”) corresponde a Carmina de se ipso 86 (TLG 2022/61. Col. 1432, lin. 12 – col. 1433, lin. 5 = pág. 37); poema No. 230 (BV 3. P. 301, nota 28: “El texto griego no está establecido”; ibíd., p. 343, nota 93: “no hubo coincidencias en PG, ni en TLG, ni en CPG”) corresponde a Carmina moralia 39 (TLG 2022/60. Col. 967, lin. 10 – cöl. 968, lin. 3 = PG 37 [Esp.]); el “pasaje” supuestamente añadido en la traducción rusa al texto original del epigrama n.° 342 (BV 3. P. 306, nota 30: “cuyo origen no está establecido”) está en su lugar en los TLG (TLG 2022/57. Lib. 8, epigr. 192, lin. 3–4); el poema nº 390 “Sobre mi vida” (De vita sua), que tiene la dirección 2022/4 en los TLG, está colocado en el cuadro entre los poemas “Sobre mí” y bajo la dirección 2022/61 (mientras que para el texto TLG 2022/4 falta traducción al ruso (!), ver: BV 3. p. 332); finalmente, tampoco se indica la traducción rusa para TLG 2022/12 (Ibíd.), que de hecho duplica el texto de Carmina moralia 8 (TLG 2022/60. Col. 649, lin. 3 – col. 667, lin. 3 = PG 37) y el cuadro correspondiente n.° 238. – Ed. CPGS 3034–3041 (poemas clasificados por tema y género), 3042–3051 (escolios sobre poemas de autores posteriores). Véase también nuevo ruso. trans.: 1) S. S. Averintseva (Epigramas, Himno a Cristo, Quejas, Oración por la enfermedad, Lamentación, Por Maxim) // Paem. visa litro. págs. 71–75; 2) Gregorio el Teólogo. Sobre la naturaleza humana / Verso. carril y nota. sacerdote Leonid Lutkovsky // ZhMP. 1989. No. 11. P. 67–71 (poesía dispuesta interlinealmente en “Tvoreniya”. T. 4. M., 1844. P. 258–263). Literatura en lengua rusa: Porfirio (Popov), archimandrita. Sobre los poemas de San Gregorio el Teólogo // TKDA. 1863. No. 4. P. 400–430; Govorov A. San Gregorio el Teólogo como poeta cristiano // PS. 1886. Aplicación. Parte 1. págs. 1–96; 4. 2. págs. 97–288; 4. 3. págs. 289–320, 1– XII (departamento: Kazán, 1886); Men'A., diak. Poesía de San Gregorio el Teólogo // ZhMP. 1959. No. 3. Págs. 62–68; Freyberg L. A. Poesía bizantina siglos IV-X. y tradiciones antiguas // literatura bizantina. M., 1974. págs. 24–76 (sobre Gregorio el Teólogo, véanse págs. 28–39). – Ed. Además del carril ruso, indicado en BV 3 bajo el n. 208, ver también: Reglas de los Santos Padres. págs. 504–506 (textos griegos y eslavos eclesiásticos), 506–507 (interpretaciones antiguas en traducción al ruso); Reglas de la Iglesia Ortodoxa. págs. 490–491 (traducción rusa con comentarios); Metzger. Canon. Pág. 209, 310 (traducción). Creta. ed. Griego y gloria, textos: Beneshevich. Kormchaya 1, págs. 632–633. – Ed. CPG 3038. Nuevos poemas rusos. carril ver: Epigramas de la antología griega. M., 1999, págs. 285–288. – Ed. Versificación - versificación (del latín versus - verso). – Ed. Aún no se ha demostrado de manera concluyente que esta obra no pertenezca a San Gregorio el Teólogo. – Ed. Ver en ruso. idioma: [Pavsky G.P., prot.] Nuestro Santo Padre Gregorio el Teólogo enseñanza dogmática: Comentarios preliminares // KhCh 31. 1828. págs. La doctrina de Dios y la refutación de Eunomio y sus seguidores // Ibid. págs. 149-174; La doctrina de la Trinidad // Ibíd. págs. 254 a 343; La doctrina de la unión de las naturalezas divina y humana en Jesucristo. Refutación de los apolinaristas // KhCh 32.1828. págs. 60 a 84; La doctrina del hombre y la salvación del hombre // Ibid. págs. 160 a 250; La doctrina del mundo y los ángeles, de la inmortalidad y el destino después de la muerte // Ibid. págs. 268–289; Vinogradov N.P. Enseñanza dogmática de San Gregorio el Teólogo. Kazán, 1887; Borisovsky P. Fundamentos dogmáticos de la moral cristiana según las obras de San Gregorio el Teólogo // ViR. 1894. T. 1.4. 1. págs. 443–557, 509–525; Katanski. Sobre la gracia. págs. 170–185; Ponomarev P. De la historia de la Sagrada Tradición. La Doctrina de la Santa Tradición de San Gregorio el Teólogo // PS. 1904. No. 9. P. 363–376 (y en una edición separada: Kazán, 1908); Panteleimon (Uspensky), Hierom. Tres teólogos: St. ap. Juan Evangelista, San Gregorio el Teólogo y el Rev. Simeón el Nuevo Teólogo: (Rasgos comunes de su enseñanza en general y de la teoría del conocimiento de Dios en particular) // BV. 1913. No. 1. 77–103 (y departamento: Sergiev Posad, 1913); Spasski. Historia. CON. 478–483, 490–563 (triadología); Oksiyuk. Escatología. págs. 238–257; Dios y la naturaleza. Prueba de la existencia de Dios a partir de la consideración del mundo (teológico) / Presentado por San Gregorio el Teólogo [compilador no especificado]. Pg., 1915 (Materiales para referencias sobre la Ley de Dios en los miércoles y escuelas superiores; 1). 32 e.; Kern. Antropología. págs. 148-152; Eleutherius (Didenko), hierome, estudiante. MDL. Sobre las dos naturalezas del Dios-hombre (de la cristología de San Gregorio el Teólogo) // ZhMP. 1973. No. 4. Págs. 72–74; Pavel (Gashko), jerodiácono. La Enseñanza de la Santísima Trinidad de San Gregorio el Teólogo // ZhMP. 1973. No. 4. Págs. 68–72; Zyablitsev G., diac. Arritmología en teología patrística // Tsiv. 1992. No. 3. P. 77–80 (sobre el simbolismo de los números 1, 2, 3 en Jámblico, Salmo Dionisio el Areopagita, San Ireneo de Lyon y San Gregorio el Teólogo); Khorkov M. Motivos antropológicos en las obras de Gregorio Nacianceno // Ciencias filosóficas. M., 1994. No. 4/6. págs. 83–87 (en las págs. 87–90 versos de la traducción “Sobre la naturaleza humana” de Poemata moralia); Nasonov M. Yu. La relación de cosmología y antropología en las enseñanzas de San Gregorio el Teólogo /x/ Inicio: Revista del Instituto de Teología y Filosofía. San Petersburgo, 1996. No. 3/4. págs. 54–62 (http://ibif.nm.ru/nachalo34/34–04.pdf); Hilarión (Alfeev), Hierom. San Gregorio el Teólogo y San Simeón el Nuevo Teólogo: Compárese, análisis de la doctrina de Dios: [Cap. del doctor. dis. "Reverendo Simeón el Nuevo Teólogo y Tradición Ortodoxa". Oxford, 1995] / Trans. Del inglés E. L. Maidanovich // CiV. 1998. N° 2 (5). págs. 128-147. – Ed. El autor es algo inexacto. Si bien el primer término nunca se utiliza en los textos supervivientes de San Gregorio, encontramos el segundo en varias de sus obras: Orat. XXV, 16; XXXI, 9; XXXIV, 10; XL, 13, y en todos los lugares indicados, excepto el último, se usa precisamente para designar el rasgo distintivo del Hijo en relación con el Padre y el Espíritu Santo. – Ed. La traducción de la segunda palabra es condicional; πρόβλημα significa literalmente "arrojado (o arrojado) hacia adelante", en la traducción rusa Orat. XXIX, 2: “acosado”. – Ed. En traducción rusa: "originalidad". – editor. “Αλλο μεν και αλλο ta έξ ών ό Σωτήρ. – Ed. Para consultar la literatura y las ediciones de textos más recientes, consulte CPGS 3135–3207 (auténtico), 3214–3226 (cita falsa). Para obtener una lista científica de todas las traducciones rusas disponibles (excepto algunas reimpresiones, y también con la excepción de la antología: Monumentos de la literatura bizantina de los siglos IV-IX. M., 1968, donde hay nuevas traducciones de pequeños fragmentos) indicando los números de las columnas TLG, CPG y PG, consulte: BV 4. 2004. págs. 934–961, 997–1006, 1033–1066. A continuación indicamos solo los números CPG (esto es suficiente para orientarse en la pintura en BV 4 y, si es necesario, aclarar los números TLG, las columnas PG y las páginas de traducción al ruso). Hay casos raros en que las traducciones rusas de las obras de St. mencionadas por N.I. Sagarda. Gregory está ausente, hacemos una reserva especial. Literatura en ruso (incompleta): [Anónimo] Breve información sobre San Gregorio, obispo de Nisa // Kh. 4, 23, 1826, págs. 3 a 8; Porfirio (Popov), archimandrita. San Gregorio, obispo de Nisa // PrTSO 20. 1861. 1–99; Barsov N.I. San Gregorio de Nisa como predicador // Kh. 1887. 4. 2. Núm. 9/10. págs. 312–347; Popov I. Grigory Nissky // PBE 4. Stlb. 633–643 (reimpresión: Popov. Trudy. págs. 211–218); Nikolai (Yarushevich), sacerdote. El camino de la salvación según San Gregorio de Nisa // GC. 1916. No. 3. Págs. 67–71; N° 6/7. págs. 55 a 63; N° 8/9. págs. 37–49; No 10. S. 33–40; N° 11/12. págs. 46–57; Malkov P. Yu. Dos cuevas: De la historia de un antiguo símbolo filosófico: Platón y San Gregorio de Nisa // Conferencia Teológica Anual de PSTBI: Materiales / PSTBI. M., 1997. P. 55–60; Danielou J. Unción con óleo y bautismo de San Gregorio de Nisa / Trans. del fr. y comentar. M. Tishchenko // BSb. 1999. No. 4. Págs. 208–224; Bychkov. Bizancio. págs. 324–335, 349–373, 393–395, 432–436, 444–447 (estética); Padres y Maestros Orientales de la Iglesia del Siglo IV. Antología / Comp. Hierome Hilarión (Alfeev). En 3 volúmenes. T. 2. [M., 1999.] págs. 60–76 (prefacio, bibliogr.), 77–403 (reimpresión de varias traducciones prerrevolucionarias); Dode E.R. Pagano y cristiano en tiempos convulsos. San Petersburgo, 2003, págs. 161-167. A continuación se proporciona literatura sobre la teología de San Gregorio de Nisa. – Ed. Esto significa "Epístola sobre la vida de Santa Macrinae" (Vita sanctae Macrinae). En los manuscritos, el nombre del destinatario se indica de manera diferente (“al obispo Euprepio”, “a Jeria”, “al obispo Eutropio”, “al asceta Olimpio”) o está ausente por completo (SC 178. R. 136). – Ed. Este nombre N.I. Sagarda transmite aquí y abajo en transliteración del latín (Flaccilla). La traducción tradicional rusa (de la pronunciación griega) es Plakilla. – Ed. Actualmente, la edición crítica de las obras de St. está a punto de finalizar. Gregorio de Nisa (ópera Gregorii Nysseni), iniciada en 1921 y continuada bajo la dirección de V. Yeager desde 1952 - Ed. Evidentemente, por supuesto, representantes de la escuela antioqueña. Saltos de línea obvios. Restaurado de la traducción rusa (M., 1862). – Ed. R.4, IP. 10 – r. 5, PI. 6/ed. N. Langerbeck, 1960 (TLG 2017/32 = GNO 6). – Ed. R. 6, ip. 13 – r. 7, línea. 1.-Ed. R. 9, ip. 18 – r. 10, PI. 4.- Ed. CPGS 3159. Véase también: Desnitsky A. Exégesis de San Gregorio de Nisa (“Sobre la vida de Moisés”): notas marginales // AiO. 2003. No. 2. Págs. 78–90. – Ed. CPGS 3155. La interpretación de la inscripción de los salmos (sobre el significado de la música) también fue traducida por S. S. Averintsev // Pam. visa litro. págs. 85–87. – Ed. Así es exactamente como están organizados los libros de esta obra en las ediciones más recientes: el segundo (según la traducción rusa) - como una obra separada Refutatio confesionis Eunomii (TLG 2017/31 = GNO 2; CPG 3136), el resto - como tres libros, de los cuales el último está dividido en 10 capítulos (TLG 2017/30 = GNO 1-2; CPG 3135). N.I. Sagarda proporciona referencias a esta obra de acuerdo con el orden de los libros en la traducción rusa (M., 1863-1864). Proporcionamos una referencia adicional (después de la fracción) según las últimas ediciones (y TLG). Una señal visual de la correspondencia de los libros en PG y TLG está disponible en la lista en BV 4. - Ed., Ed. CPGS 3137. Rus. carril sólo entre las cartas de San Basilio el Grande. – Ed. CPGS 3141 y TLG 2017/5. En las últimas investigaciones se sigue discutiendo la autoría de San Gregorio de Nisa; ver también arriba, pág. 617 y nota. 2.- Ed. CPGS 3162. Una nueva traducción de A. I. Sidorov se indica en la pintura en BV 4. De hecho, esta obra es una revisión de la “Gran Epístola” de Macario/Simeón (traducción rusa, ver: San Macario de Egipto. Palabras y mensajes espirituales. Colección de tipo I (Vatic, graec. 694) / Ed. sub. A. G. Dunaev. M., 2002. pp. 373–414. Otras traducciones al ruso se enumeran en la página 341). La opinión sobre la primacía de “Sobre el propósito de la vida” en relación con el “Gran Mensaje”, una vez defendido por V. Yeager, ahora ha sido abandonada, y el texto de Macario/Simeón se reconoce como la versión original. Actualmente, los científicos (excepto R. Staats) no están seguros de que la reelaboración del "Gran Mensaje" haya sido realizada por Gregorio de Nisa. La tímida tendencia que ha surgido en los últimos años de atribuir la “Gran Epístola” no a Macario/Simeón, sino a sus discípulos, no tiene, en nuestra opinión, ningún fundamento sólido. – Ed. CPGS 7035, homilia 77 (Sevirus de Antioquía; la atribución de la homilia a Hesiquio de Jerusalén es errónea). Rusia. carril No. – Ed. CPG 3177. Ensayo falso; escrito quizás por Anfiloquio de Iconio. Rusia. carril No. – Ed. CPGS 3194 (autenticidad fuera de toda duda). Rusia. carril No. – Ed. Según traducción rusa y ediciones antiguas. En las ediciones modernas, las dos primeras palabras son una (CPGS 3188) y la tercera es la segunda (CPGS 3189). – Ed. CPGS 3193 (autenticidad cuestionable). – Ed. 27 CPG 3182. Mié. arriba, pág. 669, nota. 1.-Ed. Las ediciones críticas modernas incluyen 30 cartas de San Gregorio (incluida la trigésima carta de Pedro de Sebaste a su hermano); para las aclaraciones y adiciones necesarias (la carta 124 de San Basilio el Grande pertenece a Gregorio de Nisa) ver CPG y CPGS. – Ed. También conocida como la Epístola 243 de San Gregorio el Teólogo, entre cuyas obras se encuentra la traducción rusa (“Epístola 1, al monje Evagrio, sobre lo Divino”). Véase arriba, pág. 660–661 y nota. 3.- Ed. CPGS 3148. Colocado (sin numerar) por separado del Corpus de las Santas Epístolas. Gregorio. Además del carril ruso, indicado en la pintura en BV 4 bajo el n.° 1065, ver también: Reglas de los Santos Padres. págs. 445–503 (textos griegos y eslavos eclesiásticos, así como interpretaciones antiguas traducidas al ruso); Reglas de la Iglesia Ortodoxa. págs. 495–509 (traducción rusa con comentarios). Creta. ed. Griego y gloria, textos: Beneshevich. Kormchaya 1, págs. 612–631. Escolio: Beneshevich. Colección canónica. págs. 73–76, núm. 673–716. – Ed. Skvortsov I.M., prot. Uso cristiano de la filosofía o la filosofía de San Gregorio de Nisa // TKDA. 1863. No. 10. Págs. 129–160; Skvortsov E. Enseñanza de San Gregorio de Nisa sobre la dignidad de la naturaleza humana // TKDA. 1865. Núm. 10. Págs. 159–184; Martínov A.V. Escatología de San Gregorio Nissky // PrTSO 32. 1883. 86–197 (y departamento: M., 1883); Es él. Antropología de San Gregorio de Nisa: (Experiencia de investigación en el campo de la filosofía cristiana del siglo IV) // PrTSO 37.1886. págs. 1 a 154, 505 a 629; Es él. La enseñanza de San Gregorio de Nisa sobre la naturaleza humana (Experiencia de investigación en el campo de la filosofía cristiana del siglo IV). Moscú, 1886. 386 p. (combina dos publicaciones anteriores); Tikhomirov D.I. San Gregorio de Nisa como moralista. Investigación ética e histórica. Mogilev del Dniéper, 1886; Gusev D. [Ä] Reseña del ensayo del curso del estudiante V. Nesmelov “El sistema dogmático de San Gregorio de Nisa” // Actas del Consejo de la Academia Teológica de Kiev de 1887. págs. Nesmeloe V. El sistema dogmático de San Gregorio de Nisa. Kazán, 1887. 635, XV p. (publicado parcialmente también en apéndices del PS); reimpresión: San Petersburgo, 2000; Tikhomirov D.I. Tareas de la etiología cristiana y el significado de San Pedro Gregorio de Nisa en la historia de la conciencia jurídica cristiana: (Discurso pronunciado el 7 de junio de 1888 antes de la defensa de su tesis de maestría “San Gregorio de Nisa como moralista. Estudio ético e histórico”) // Kh. 1888. Parte 2. No. 11/12. págs. 682–693; Es él. Las tareas de la etología cristiana y el significado de San Gregorio de Nisa en la historia de la conciencia jurídica cristiana. San Petersburgo, 1888; Kirillov A. A. Enseñanza dogmática sobre el sacramento de la Eucaristía en las obras de dos catequistas del siglo IV. – San Gregorio de Nisa y San Cirilo de Jerusalén. Novocherkask, 1898; Katanski. Acerca de la gracia págs. 185–207; Ponomarev I. De la historia de la Sagrada Tradición. La Doctrina de la Santa Tradición de San Gregorio de Nisa // PS. 1904. N° 7/8. págs. 97-130 (y en una edición separada: Kazán, 1908); Talankin V. Visión patrística de la muerte: (Una experiencia de sistematización de la enseñanza religiosa y filosófica de San Gregorio de Nisa sobre la muerte) // ViR. 1908. No. 10. Págs. 488–507; Núm. 11. págs. 631–652; Núm. 13, págs. 81–92; Troitsky S.V. Enseñanza de San Gregorio de Nisa sobre los nombres de Dios y los adoradores de nombres // Church Gazette. 1913. No. 37. P. 1659–1674; No. 38. págs. 1706-1715; No. 39. págs. 1771-1779; No. 40. P. 1809–1822; No. 41. S. 1862–1870; Núm. 42. S. 1919-1930; Núm. 43. S. 1973–1980; No. 44. P. 2000–2017; Núm. 45, págs. 2077–2080; No. 46. págs. 2132-2140; Núm. 47, págs. 2169–2173; Núm. 48, págs. 2223–2231; Núm. 49, págs. 2281–2290; Núm. 50, págs. 2331–2340; N° 51/52. págs. 2391–2407; Oksiyuk. Escatología. págs. 258 a 591; Podlutsky I. Escatología de San Gregorio de Nisa // ViR. 1914. No. 17. Págs. 664–686; Spasski. Historia. págs. 478–483, 490–563 (triadología); Troitsky S.V. Sobre los nombres de Dios y los adoradores de nombres. San Petersburgo, 1914 (en las págs. 1 a 46 una reseña de las enseñanzas de San Gregorio de Nisa, en las págs. 47 a 151 una comparación de las enseñanzas del santo con la teoría de los esclavizadores de nombres); Es él. La enseñanza de San Gregorio de Nisa sobre los nombres de Dios y el culto “relativo”. San Petersburgo, 1914. 16; Platonov N., sacerdote. Escatología de San Gregorio de Nisa // GC. 1915. No. 1. P. 96-114; Núm. 2. Págs. 62–75; Kern. Antropología. págs. 152-166; Zyablitsev Yu. Platonismo y teología de San Gregorio de Nisa // Elección. M., 1990. No. 8. P. 80–94; Syrtsova E. N. Ideas de apocatástasis en la escatología de Gregorio de Nisa // Pensamiento filosófico nacional de los siglos XI-XVII. y la cultura griega. Kyiv, 1991, págs. 146-158; Losev A.F. Enseñanza de San Gregorio de Nisa sobre Dios [informe del 13 de diciembre de 1922] // Comienzos. 1995. No. 1/4 (reeditado: Mismo. Nombre: Obras y traducciones. San Petersburgo, 1997. P. 36–38); Schönborn. Icono de Cristo. págs. 23–45. (Capítulo 1. Fundamentos trinitarios. § 2. Camino hacia una nueva comprensión de la persona-hipóstasis); Calixto (Ware), obispo de Diocleia. ¿Nos atrevemos a esperar la salvación de todos? Orígenes, Gregorio de Nisa, Isaac de Nínive / Trans. Del inglés A. Kurt // Páginas. T. 5. No. 1. 2000. P. 16–36; Lurie V. M. Epílogo // Gregorio de Nisa, St. Sobre la estructura del hombre / Transl., epílogo. y nota. VM Lurie. Ed. 2. San Petersburgo, 2000, págs. 183-220; Khorkov M. L. La enseñanza de Gregorio de Nisa sobre el tiempo // Anuario histórico y filosófico 1998. M., 2000. P. 65–76; Petrov V.V. La enseñanza de Orígenes sobre el cuerpo de la resurrección y su influencia en la teología de Gregorio de Nisa y Juan Eriugena // IX Lecturas educativas navideñas. Teología y filosofía: aspectos del diálogo. Colección de informes de conferencias... M., 2001. págs. 22–58; Shmaliy V., sacerdote. El problema de la “filosofía de la iglesia” en el ejemplo de las obras de San Gregorio de Nisa // Ibid. págs. 59 a 87; Malkov P. Premisas antropológicas de la doctrina de la apocatástasis entre los Padres de la Iglesia orientales // BSb PSTBI. No. 10. 2002. P. 88–113, sobre San Irigorio de Nisa, ver pág. 92-102 (reimpresión, en la colección: Enseñanza ortodoxa sobre el hombre. Artículos seleccionados. M., 2004. págs. 100-120, véanse págs. 102-111); Vasily (Krivoshey), arzobispo. La sencillez de la naturaleza divina y las diferencias en Dios según San Gregorio de Nisa [fr. original 1975] / Trans. del fr. T. A. Ugrimova // Iglesia del obispo Vasily (Krivoshein). Nizhny Novgorod, 2004. págs. 258–285 (nota editorial de las págs. 297–298). – Ed. Contra Eunomium I, 8/I, 1,74; En Basilium fratrem 8; 23.- Ed., Ed. Apol. en Hexaemeron, TLG 2017/78. Col. 68, línea. 27–33 (= pág. 44). – Ed. PÁG. 44. Col. 1268–1269. – Ed. Saltarse una línea. Restaurado de la traducción rusa (M., 1862). – Ed. R. 333, línea. 13 – r. 335, línea. 1.-Ed. En el texto de N.I. Sagarda: “y reflexiones similares”. Corregido según traducción al ruso y de acuerdo con TLG 2017/53 (= PG 44). – Ed. PÁG. 44. Col. 1269-1272. – Ed. R. 179, ip. 21-r. 180, líneas. 7.- Ed. R. 181, línea. 8–10. – Ed. R. 41, ip. 2–7, 10–12/Ed. F. Müller, 1958 (TLG 2017/3 = GNO 3.1). – Ed. Pág. 41, ip. 13–14, 15–16, 18 – pág. 42, línea. 3.- Ed. R. 47, línea. 21-r. 48, línea. 8.- Ed. P 48, línea. 20 – pág. 49, línea. 1.-Ed. R. 50, línea. 13 – r. 51, línea. 9.- Ed. R. 55, ip. 24 – r. 56, IP. 14.- Ed. Es decir μέσον (“distancia”, “obstáculo”). – Ed. Más precisamente: "no iniciado" (αμύητοι), como se lee en la traducción rusa (M., 1862). – Ed. Las nuevas ediciones y literatura se indican en CPGS 3585–3588 (genuina, pero con reservas), 3590–3594 (falsificada), 3598–3618 (traducciones antiguas, incluidas el eslavo antiguo y el ruso antiguo, en su mayoría falsificadas). Se realizaron dos traducciones al ruso de las obras de San Cirilo. La primera traducción (menos confiable, en algunos lugares muy inexacta y gratuita) se realizó en el Seminario Teológico de Yaroslavl (San Petersburgo y Moscú, 1822 y numerosas reimpresiones), se publicó una reimpresión (del editor: Moscú, 1900) en Jordanville en 1976 y en Moscú en 1991 (San Cirilo, Arzobispo de Jerusalén. Enseñanzas catequéticas y producción secreta. M., 1991 [= Creatividad]). La segunda traducción (más fiable), en la que la división del texto corresponde a PG, se hizo en la MDA en 1855 (para una lista con referencias a CPG, TLG y PG, véase BV 4. 2004. No. 760–785), reeditada en Sergiev Posad en 1893 y en San Petersburgo en 1913, así como en el ZhMP. “Palabras catequéticas” republicadas en abreviatura (según la edición de 1893) // ZhMP. 1986. No. 1 (= 6 anunciados), 2 (= 7–9), 3 (= 10), 4–5 (= 11), 6 (= 12), 7–8 (= 13), 9 (= 14), 10 (= 15), 11 (= 16), 12 (= 17); 1987. No. 1 (= 17, finalizado), 2-3 (= 18). Las "palabras secretas" en la traducción de MDA se han vuelto a publicar en su totalidad (excepto la segunda) // ZhMP. 1987. Núm. 4 (= 1 Taynov.), 5 (= 3), 6 (= 4), 7–8 (= 5). Literatura en ruso: Porfirio (Popov), archimandrita. San Cirilo, Arzobispo. Jerusalén // PrTSO 14. 1855. P. 89–138; Kirillov A. A. Enseñanza dogmática sobre el sacramento de la Eucaristía en las obras de dos catequistas del siglo IV. – San Gregorio de Nisa y San Cirilo de Jerusalén. Novocherkask, 1898; Golosov A. La enseñanza de San Cirilo de Jerusalén sobre los sacramentos. Samarcanda, 1901; Katanski. Sobre la gracia. págs. 137-150; Ponomarev P.I. De la historia de la Sagrada Tradición. La Doctrina de la Sagrada Tradición durante los Concilios Ecuménicos // PS. 1903. No. 1. P. 1–54 (o en una edición separada: Kazán, 1908; al comienzo del artículo en las págs. 1–15 se analiza la enseñanza de San Cirilo, luego – San Atanasio de Alejandría); Poteleschenko I., prot., profesora. UDS. Palabras catequéticas de San Cirilo de Jerusalén como ejemplo de sermón patrístico // ZhMP. 1978. No. 11. Págs. 66–68; Gavriluk. Historia de la catequesis. págs. 152-176. – Ed. El autor probablemente se refiere al siguiente pasaje: “¿Contemplas... la lectura de las Escrituras, la presencia de los clasificados entre el clero (κανονικών tarodhnssh), la secuencia de la enseñanza (διδασκαλίας άκολουθίαν)?”; en la traducción rusa se transmite de manera muy inexacta: "¿Contemplas... la lectura de las Escrituras? ¿La presencia del clero y la continuidad de las enseñanzas? (Tvor. P. 3). En primer lugar, los "cánones" en la Iglesia antigua eran todos aquellos cuyos nombres estaban incluidos en la lista (canon) del clero de la Iglesia local, incluidas diaconisas, vírgenes, viudas y ascetas (cf. Basil. Caesar., Epist. 188, cap. 6 = canon 6 de San Basilio el Grande), y no sólo el clero en el sentido actual de la palabra. Así, es probable que Cirilo de Jerusalén se distinga con estas palabras de todo el clero por debajo del obispo. En segundo lugar, la frase “secuencia de enseñanza” parece indicar la costumbre según la cual, después de la lectura del Evangelio, varios ancianos predicaban uno tras otro, y “después de ellos un obispo, que es como un timonel” (Const., apost. II, 57.9, SC 320. P. 314). Es posible que San Cirilo señale su derecho episcopal a predicar después de los mayores. – Ed. En el lugar indicado, San Kirill prepara a sus oyentes para memorizar cuidadosamente el Símbolo que pretende pronunciar (la llamada traditio symboli - "transferencia de un símbolo"). Las expresiones características ή Πίστις y τα της Πίστεως, que denotan el Símbolo, se transmiten en la traducción rusa de manera muy vaga: “verdades de fe” (Tvor. págs. 70-71). En la Iglesia antigua, la explicación del Símbolo solía ser prerrogativa del obispo (ver: Gavrilyuk. Historia de la catequesis. P. 165). Además, observamos que era el obispo quien solía realizar una entrevista preliminar con quienes deseaban ser bautizados y posteriormente explicaba a los recién iluminados el significado de los sacramentos (Ibid. págs. 154, 163, con referencias a Egeria, que describe la práctica de Jerusalén). – Ed., Ed. PL 27. Col. 683; pag. 237, línea. 3 timón. – Ed., Ed. En la Crónica, Jerónimo enumera a San Cirilo entre los arrianos y habla con extrema dureza de él. – Ed. CPGS 3586, CPG 3622. – Ed. La división del texto de las “Palabras catequéticas” en capítulos en TLG 2110/3 (y en las ediciones occidentales modernas) en algunos lugares no coincide con la aceptada en la traducción rusa (Tvor.): la parte final del II catecúmeno (de las palabras: “Así que, hermanos, viendo muchos ejemplos...”; capítulo 19 en la traducción rusa) en TLG constituye un capítulo vigésimo separado; El texto del III anuncio está dividido en 12 capítulos en la traducción rusa y en 16 en los TLG. A continuación, al referirnos a la III convocatoria, indicamos adicionalmente después de la fracción el número del capítulo según los TLG. – Ed. De las deuterocanónicas se mencionan dos: el profeta Baruc y la Epístola de Jeremías (Catequías IV, 35). Estos mismos libros están incluidos en las 60 reglas canónicas del Concilio de Laodicea, San Atanasio de Alejandría y Epifanio de Chipre, en contraste con los cánones de los Santos. Gregorio el Teólogo y Anfiloquio de Iconio. Para obtener más detalles, consulte: P. A. Yungerov. Introducción al Antiguo Testamento. Libro 1. Introducción histórico-crítica general a los libros del Santo Antiguo Testamento. M., 2003. págs. 122-127. – Ed., Ed. Comparar: Metzger. Canon. págs. 206-207, 307 (traducción). – Ed. El texto del Símbolo no se incluye in extenso en ninguno de los anuncios. – Ed. "Ομοιος kv πα οιν (XI, 4; 18); δμοιος κατά πάντα (IV, 7). – Ed. La literatura más reciente sobre el tema se incluye en CPGS 3586. Según el Apéndice I en SC 126 bis (1988), el autor de Words of Secret Science, cuya edición final se produce después de 380, fue muy probablemente Cyril, y John utilizó y procesó el material terminado. Marca sp. en TLG es, por lo tanto, incorrecto (la doblaje sería aceptable). – Ed. Según la traducción rusa (Tvor. p. 357, conclusión del mensaje); en TLG 2110/13 (= E. Bihain, Ί 1973) se omiten estas palabras. – Ed. Debido a la presencia de una edición crítica moderna y varias traducciones antiguas, la afirmación de N. I. Sagarda requiere una verificación especial. – Ed. GPC 3590. TLG 2110/8 (esp.). Rusia. carril No. – Ed. GPC 3591. TLG 2110/9 (sp.). Fragmento de una homilía interpretando a Juan. 14:12. Rusia. carril No. – Ed. Al parecer, la inexactitud de N.I. Sagarda, que probablemente quiso decir la misma homilía) sobre Yn. 14:12, desde la conversación especial sobre Juan. 17:5 entre las obras conocidas (o fragmentos de las mismas) no hay Cirilo de Jerusalén. – Ed. CPGS 3592. TLG 2110/7 (esp.). Rusia. trans.: Creación. págs. 358–366. – Ed. GPC 3593. TLG 2110/10 (sp.). Rusia. carril No. – Ed. GPC 3594. CPL 367 (nota). Op. espuria. Rusia del siglo XII. carril No. – Ed. Ουκ 4ξ ανθρώπων (TLG 2110/3. Catech. 11, cap. 1, lin. 6 / Ed. W. C. Reischl, J. Rupp, 1848, 1860, repr. 1967); Creación P. 136: “no de entre el pueblo”. – Ed. TLG (2110/3. Catech. 11, cap. 4, lin. 15) en lugar de “de la nada” se lee “desde el principio” (4ξ αρχής), también en Creación, p. 138 (“desde el principio”). Probablemente haya un error tipográfico en el texto mecanografiado. – Ed. Traducción del Seminario de Yaroslavl (Tvor. p. 142) al contrario del griego. el texto aquí dice exactamente lo contrario: “Cómo lo dio a luz, prometo contarles esto, y que lo dio a luz de otra manera, lo confirmo nuevamente”. – Ed. Texto de la edición crítica (puntuación diferente a la de la cita de N.I. Sagarda y en Tvor., p. 326, lo que permite diferentes interpretaciones): ... (SC 126 bis. 124). – Ed. En la edición crítica falta la lectura “de Cristo” (SC 126 bis. p. 138; cf. aparato ad lin. 2). – Ed.