Второй отдел. Греческая церковная литература IV века. Общая характеристика развития богословской литературы на греческом Востоке в IV веке
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Zu Beginn des 4. Jahrhunderts. Es kam zu einem radikalen Wandel in der äußeren Stellung des Christentums im Griechisch-Römischen Reich, der die günstigsten Folgen für das innere Leben der Kirche hatte und ihren Mitgliedern die volle Möglichkeit gab, ihre ganze Geisteskraft auf die Lösung innerkirchlicher Probleme zu konzentrieren. Unbeeinträchtigt vom äußeren Kampf um ihre Existenz begann die Kirche ein erfülltes Leben zu führen. Doch dieser scheinbar ruhige Verlauf des kirchlichen Lebens ging nicht mit dem inneren Frieden der Kirche einher: Es begann eine Zeit großer dogmatischer Auseinandersetzungen. Sie waren eine natürliche Fortsetzung der bisherigen Arbeit des theologischen Denkens, und ihre breite und sogar akute Entwicklung war eine innere Notwendigkeit, als die bedeutsamen und formalen Unterschiede, die sich in der vorangegangenen Periode in verschiedenen Bereichen der christlichen Welt allmählich entwickelt hatten, frei zum Vorschein kamen, sich öffneten und miteinander kollidierten.
Aus dem Kampf entstand eine intensive, äußerst ungestüme, lebendige und kraftvolle Bewegung des theologischen Lebens, die eine vielfältige schöpferische Tätigkeit offenbarte, die sich durch Produktivität und Originalität auszeichnete. Das christliche Genie manifestierte sich mit außergewöhnlicher Kraft in verschiedenen Bereichen des theologischen Wissens und konzentrierte sich vor allem auf das, was das eigentliche Wesen des Christentums ausmacht. Damit ist die Zeit der Blütezeit der antiken Kirchentheologie gekommen: Die Stärke der Außenstellung der Kirche gab ihr die Möglichkeit zu freier und umfassender Entfaltung, und der Kampf gegen Häresien lieferte reichlich Stoff für ihre Arbeit. Es traten neue Generationen von Kirchenlehrern auf, bereichert durch die Erfahrungen der wissenschaftlichen Tätigkeit ihrer Vorgänger. Die theologischen Werke dieser Zeit bleiben ein Leitfaden für alle Generationen des orthodoxen Christentums. Ihre großen Schöpfer, die die Gläubigen mit ihrer Lehre wirklich nähren, erhielten den vorherrschenden Titel „Väter der Kirche“.
Auf den Ergebnissen ihrer theologischen Arbeit basierte das theologische Denken der nächsten Periode: Es lebt bis heute von ihnen, als basierte es auf der Überzeugung, dass damals alle wesentlichen Fragen, die die Menschheit dem Christentum stellen kann, gestellt und gelöst wurden.
Der kraftvolle Geist des Origenes übte weiterhin einen starken Einfluss auf den Verlauf des theologischen Denkens aus: Man kann sagen, dass fast alle Theologen des 4. und 5. Jahrhunderts. arbeitete mehr oder weniger mit dem spirituellen Erbe von Origenes, teilweise direkt neben ihm, teilweise in Opposition zu seinem System und der von ihm geschaffenen Richtung der theologischen Wissenschaft, aber gleichzeitig inspiriert von seinen wissenschaftlichen Idealen. Daher auch die verschiedenen theologischen Strömungen des 4. und 5. Jahrhunderts. werden normalerweise durch diese oder jene Beziehung zu Origenes bestimmt. Aber bereits im Kreis der engsten Schüler und Anhänger des Origenes ist es unmöglich, über den integralen Einfluss seines Systems zu sprechen – umso weniger möglich angesichts der Art des darauffolgenden Kampfes.
Leitende Bedeutung in dogmatischen Bewegungen bis zur Hälfte des 5. Jahrhunderts. gehörte zur alexandrinischen Theologie. Aber in dieser Schule gab es keine strenge Einheit in der Richtung; Darin ist es notwendig, mehrere Trends oder zumindest Nuancen zu beachten, die sogar in Alexandria selbst beobachtet wurden; Sie werden durch die individuellen Merkmale theologischer Persönlichkeiten und die Art ihrer Lebensbeziehungen bestimmt. Hier, im Heimatland und Hauptentwicklungsort der Spekulation und Exegese des Origenes, kam es bereits am Ende der Vorperiode zu einer Hinwendung zum biblischen Realismus und zur kirchlichen Tradition. Die „gerechten“ Kirchenchristen zur Zeit von Dionysius dem Großen und Bischof Peter von Alexandria zeigen Spuren der allmählichen Stärkung dieser Richtung, die Neu-Alexandrin genannt wurde.
Der Vertreter dieser Tendenz zur Zeit des Konzils von Nicäa ist der alexandrinische Bischof Alexander, der erste energische Ankläger des arianischen Irrtums, der dessen Wesen und die daraus resultierenden Konsequenzen sofort richtig und klar definierte: Er ist ein zweifellos rechter Origenist, der die besten Aspekte des erhabenen philosophischen Systems des alexandrinischen Theologen mit der kirchlich-traditionellen Lehre verband.
Hl. Alexander, Bischof von Alexandria 1069
Informationen über das Leben der Heiligen Alexandra
Die Persönlichkeit des alexandrinischen Bischofs Alexander ist in der Geschichte des kirchlich-theologischen Denkens wichtig, einerseits weil er der erste Kämpfer gegen die arianische Häresie war, die die Kirche während des größten Teils des 4. Der heilige Alexander wiederum war der Lieblingsschüler des heiligen Petrus von Alexandria und der Erbe jener theologischen Traditionen in Alexandria, deren Vertreter dieser war.
St. Peter litt im November 311 und die alexandrinische Kirche war für ein Jahr verwitwet. Sein Nachfolger Achilleus war nur fünf Monate lang Bischof, und nach seinem Tod wurde Alexander zum Bischof von Alexandria gewählt (im Jahr 313). Über sein Leben sind bis zu diesem Zeitpunkt keine Nachrichten erhalten. Historiker charakterisieren ihn als einen außergewöhnlich tugendhaften, weisen, vom Heiligen Geist erfüllten und mutigen Verteidiger der apostolischen Dogmen. Tatsächlich wissen wir nichts über die bischöflichen Aktivitäten Alexanders vor der Entstehung der arianischen Bewegung. Letzteres zwang Alexander, den engen Kreis diözesaner Aktivitäten zu verlassen und am allgemeinen kirchlichen Leben teilzunehmen. Der Grund dafür war die Rede des prominenten alexandrinischen Presbyters Arius, der einigen Informationen zufolge einer der Bischofskandidaten war, ein gebildeter, geschickter Dialektiker, in wissenschaftlicher und theologischer Hinsicht, ein Schüler und Anhänger des berühmten antiochischen Presbyters Lucian.
Bischof Alexander erreichte allmählich die Information, dass Presbyter Arius, den er selbst mit Respekt und Vertrauen behandelte, vor seinen Zuhörern ketzerische Ansichten entwickelte; So erläuterte er die bekannte Passage aus dem Buch der Sprüche (8:22): „Der Herr machte mich zum Anfang seiner Wege“ und brachte die Lehre von der geschaffenen Natur des Sohnes Gottes zum Ausdruck, die die Hauptposition der arianischen Lehre darstellt. Die beginnenden Streitigkeiten beunruhigten nicht nur die Mitglieder des alexandrinischen Klerus, sondern auch das Volk. Arius zögerte nicht, seine Lehren in Anwesenheit von Bischof Alexander selbst zum Ausdruck zu bringen. Bei einem der Klerustreffen verwendete Alexander, der „philosophisch“ über die Heilige Dreifaltigkeit diskutierte, den Ausdruck: „Die Heilige Dreifaltigkeit ist die Einheit in der Dreifaltigkeit“ [(Sokrat., Hist. eccl. I, 5)]. Der anwesende Arius begann, seinen Bischof des Sabellianismus zu beschuldigen und äußerte offen seine Lehre von der Geschöpflichkeit des Sohnes Gottes. In dem daraus resultierenden Streit stellte sich Alexander auf die Seite der Gegner des Arius und verbot diesen, seine Ansichten zu verbreiten. Arius gehorchte nicht und zog einen bedeutenden Teil des Klerus auf seine Seite.
Gleichzeitig wandte er sich um Unterstützung an die „solukianistischen“ Bischöfe, an deren Sympathie für seine Ansichten er keinen Zweifel hatte, und legte auch ein schriftliches Glaubensbekenntnis ab. Unter diesen Bischöfen nahmen sich Eusebius von Nikomedia, Athanasius von Anazarus und Georg von Laodicea, die Arius trösteten und Alexander wegen seines falschen Verständnisses der Kirchenlehre anprangerten, die Sache des Arius am meisten zu Herzen. Als Alexander endlich die eindeutige Position von Arius und seinen Anhängern klar wurde, berief er in Alexandria einen Rat der von ihm kontrollierten ägyptischen Bischöfe ein (im Jahr 320 oder 321), auf dem er die Lehren von Arius verurteilte, sich selbst und seine Anhänger aus der Kirche exkommunizierte, woraufhin sie Alexandria verlassen mussten. Um Arius‘ Wunsch entgegenzuwirken, die Angelegenheit in seinem eigenen Licht darzustellen, sandte Alexander eine Distriktbotschaft, in der er die Lehren von Arius kurz darlegte und widerlegte und seine Verurteilung ankündigte.
So erlangte die Sache des Arius kirchenweite Bedeutung, und Unruhen begannen einen immer größeren Kreis östlicher Diözesen zu erfassen: Die Mehrheit stellte sich auf die Seite Alexanders, aber viele hochgebildete und prominente Bischöfe fanden sich auf der Seite des Arius wieder. Im Gegensatz zum Konzil von Alexandria wurde in der Region Bithynien ein Rat von Gleichgesinnten des Arius gebildet, der beschloss, Arius und seine Anhänger in die Gemeinschaft aufzunehmen. Der Rat wiederum sandte Botschaften an die Bischöfe, in denen er die Lehren des Arius darlegte, die Aufnahme der Arianer in die Kommunion forderte und Alexander darum bat.
Die Hofverbindungen von Eusebius von Nikomedia sorgten für starke Unterstützung für Arius. In Alexandria selbst kam es zu Unruhen. Die Arianiten errichteten separate Kirche und versammelten sich dort, um ihre Lehren zu verbreiten. Alexanders Lage wurde unerträglich: Es kam zu Empörung gegen ihn; er wurde beleidigt. Ein Rat palästinensischer Bischöfe unter der Leitung von Eusebius von Cäsarea erkannte allen aus Alexandria exkommunizierten und vertriebenen Anhängern des Arius presbyterale und diakonische Rechte an und erlaubte den Verurteilten, nach Alexandria zurückzukehren und auf derselben Grundlage liturgische Versammlungen abzuhalten, damit sie sich Alexander unterwerfen und sich nicht dem Frieden und der Gemeinschaft mit ihm widersetzen würden. Arius und die mit ihm verurteilten Priester und Diakone verfassten einen respektvollen Brief an Alexander, in dem sie ihre Lehren darlegten, ohne von den verurteilten Bestimmungen abzuweichen, sondern nur ihre früheren harten Äußerungen abzumildern und zu erklären.
Eusebius von Nikomedia und Eusebius von Cäsarea begannen alle Anstrengungen zu unternehmen, um Alexander zur Erfüllung der Dekrete des Palästina-Konzils zu zwingen. Der Pfau von Tyrus verfasste eine theoretische Begründung des Arianismus und schickte sie an Alexander. Unruhen aufgrund der arianischen Lehren erregten die Aufmerksamkeit von Kaiser Konstantin, der kürzlich im Osten angekommen war. Aber offenbar erhielt er Informationen über diese Bewegung aus Kreisen, die die ganze Angelegenheit als unbedeutend darstellten. Konstantin betrachtete die Auseinandersetzungen als eine leere verbale Debatte über ein unwichtiges Thema ohne lebenswichtige Bedeutung. Doch da diese verbalen Auseinandersetzungen in Ägypten, das als Kornkammer der Hauptstadt diente, für Unruhe sorgten, hielt es der Kaiser für notwendig, Maßnahmen zu ihrer Beruhigung zu ergreifen. Er sandte einen ausführlichen Brief an Alexander und Arius, in dem er seinen Unmut über beide zum Ausdruck brachte, da sie für die Zwietracht in der Kirche und die Störung des Friedens im Reich verantwortlich seien. Darüber hinaus wurde ein Sonderbeauftragter des Kaisers Hosius, des Bischofs von Cordoba, nach Alexandria entsandt.
Letzterer kam auf der Grundlage unparteiischer Untersuchungen zu dem Schluss, dass die arianische Bewegung die Grundfesten des christlichen Glaubens zu erschüttern drohte. Davon überzeugte er auch den Kaiser; Er regte vermutlich auch die Idee an, ein Ökumenisches Konzil einzuberufen. Alexander setzte den Kampf gegen den Arianismus in Nicäa fort, wo er einer der prominenten Verteidiger der Orthodoxie war. Er war Zeuge des Sieges der Orthodoxie über den Arianismus auf dem Ökumenischen Konzil und starb vor dem erneuten Ausbruch der ketzerischen Bewegung am 17. April 328. Die Last des neuen Kampfes trug sein Schüler und Nachfolger Athanasius.
Literarische Tätigkeit der Heiligen Alexandra
Der Kampf mit Arius und seinen Gesinnungsgenossen zwang Alexander dazu, die Bischöfe der damaligen Kirche so umfassend wie möglich über den tatsächlichen Stand der Dinge in Alexandria zu informieren und den Kern der Lehren des Ketzers sowie seine eigenen Ansichten zu den aufgeworfenen Fragen offenzulegen. Zu diesem Zweck verfasste er eine Reihe von Nachrichten. Epiphanius von Zypern (Haer. LXEX, 4) erwähnt 70 Bezirksbriefe (έπιστολαί έγκύκλιοι), die Alexander an die Bischöfe von Palästina, Phönizien und Coelesyrien sandte; aber viele dieser Briefe könnten Kopien desselben Briefes sein, denen die Unterschriften und Meinungen der Bischöfe, die diese Briefe erhielten, beigefügt waren. Vor diesem Hintergrund ist es nicht möglich, die genaue Anzahl der von Alexander verfassten Nachrichten zu ermitteln. Bis heute sind erhalten geblieben:
1) Blzh. Theodoret berichtet in seiner „Kirchengeschichte“ (I, 3 [3]) über den Text von Alexanders Brief an Alexander, den Bischof von Byzanz (genauer gesagt an Thessaloniki) aus dem Jahr 1070; Bei diesem Brief handelt es sich wahrscheinlich um eine Liste von Alexanders Bezirksbriefen an die Bischöfe der Kirchen außerhalb Ägyptens. In der Botschaft berichtet Alexander, dass Arius und Achilles wegen ihrer gottlosen Lehre, die in unversöhnlichem Widerspruch zu den apostolischen Dogmen der Kirche steht, von der Kirchengemeinschaft ausgeschlossen wurden, erläutert und widerlegt diese Lehre, schildert die Unruhen, die Arius und seine Anhänger in Alexandria verursachten; berichtet, dass sich die Ketzer an den Schutz anderer Bischöfe wandten und diesen bei einigen fanden, während andere – zahlreiche Bischöfe, einige sogar weit entfernt, vor allem aber aus den Provinzen Kleinasiens – ihm schriftlich ihre volle Zustimmung mit ihm mitteilten. Kopien der Botschaften dieser Bischöfe werden der Distriktbotschaft beigefügt, und der Bischof, an den diese gesendet wird, wird seinerseits zu einer ähnlichen Einverständniserklärung aufgefordert.
Diese Botschaft ist äußerst wichtig für die Entstehungsgeschichte des Arianismus und für die Charakterisierung der theologischen Ansichten der orthodoxen Seite der alexandrinischen Kirche.
2) Nur auf Syrisch erhaltene Auszüge „aus der Bezirksrolle“, die Erzbischof Alexander 1071 „über den rechten Glauben an die gottliebenden Bischöfe im Universum“ schrieb. Uns ist diese Liste der „Bezirksrolle“ überliefert, die an Melitius, Bischof von Sewastopol (in Pontus) und „andere Bischöfe der katholischen Kirche“ geschickt wurde. Die Passage enthält neben dem Titel nur den Anfang des Glaubensbekenntnisses und endet mit dem Hinweis, dass die Schriftrolle bereits Zustimmungsunterschriften erhalten hatte, aufgeschlüsselt nach Provinzen. Sowohl in den Texten der Heiligen Schrift als auch in wesentlichen Gedanken deckt sich diese Botschaft mit der Botschaft an Alexander von Byzanz. Aber daraus kann man natürlich nicht den unbestreitbaren Schluss ziehen, dass es mit letzterem identisch ist.
Zweifellos hat Alexander viele Botschaften geschrieben, die sich auf dasselbe Thema beziehen und daher inhaltlich ähnlich sind; Darüber hinaus konnte in dieser Anfangsphase des Kampfes gegen den Arianismus, als die Häresie noch nicht im Detail enthüllt war, ihre Darstellung und Widerlegung durch den bereits betagten Bischof Alexander eine eher eintönige Form annehmen.
3) Sokrates hat in seiner „Kirchengeschichte“ (1.6) einen weiteren Bezirksbrief Alexanders aus dem Jahr 1072 überliefert, in dem er berichtet, dass Eusebius von Nikomedia die Führung der arianischen Bewegung übernommen habe, dass in Alexandria ein Rat von fast hundert ägyptischen und libyschen Bischöfen abgehalten worden sei, der Arius zusammen mit sechs anderen Presbytern, sechs Diakonen und zwei Bischöfen verurteilt habe. Alexander bittet darum, keine exkommunizierten Menschen in die Kirchengemeinschaft aufzunehmen und nicht auf Eusebius von Nikomedia zu hören.
Die zeitliche Abfolge dieser Botschaften der heiligen Alexandra lässt sich nicht genau bestimmen. Einige 1073 glauben, dass der dritte Brief das älteste Dokument im Zusammenhang mit der arianischen Bewegung ist: Alexander legt darin kurz die Lehren des Arius dar und widerlegt sie ebenso kurz; Er schreibt im vollen Vertrauen in die Richtigkeit seiner Sache und zweifelt bei der Verkündung der Verurteilung von Arius und seinen Anhängern überhaupt nicht daran, dass die Entscheidung des Konzils von Alexandria von der gesamten Kirche akzeptiert wird. Inzwischen beklagt er sich bereits in seinem Brief an Alexander von Byzanz über die traurige Lage, legt die Lehre des Arius nicht nur im trinitarischen, sondern auch im christologischen Teil ausführlich dar und widerlegt sie noch detaillierter und konsequenter. Er agiert hier nicht als Ankläger, wie aus seiner ersten Botschaft hervorgeht, sondern als Angeklagter, der sorgfältig versucht, jede mögliche Kritik von sich zu entfernen. Aber bei allem Vertrauen in die Richtigkeit seiner Sache erwartet er für die Zukunft nichts Gutes.
„So lehren wir, so predigen wir“, beendet er seine Botschaft, „das sind die apostolischen Dogmen [der Kirche] 1074, für die wir bereit sind zu sterben, ohne auf diejenigen zu achten, die uns zwingen, auf sie zu verzichten, auch wenn der Zwang mit Folter einhergeht“ [(Theodoret., Hist. eccl. I, 3/4)]. Andererseits, 1075, stellen sie fest, dass sich der Fortschritt der Lage so unwiderlegbar erklärt, dass die zweite Bezirksbotschaft als die jüngste und die erste als die frühere bezeichnet werden muss. Die Lösung der Frage bereitet erhebliche Schwierigkeiten; aber wir müssen uns einig sein, dass der Vorteil der Überzeugungskraft auf der Seite der ersten Meinung liegt.
4) Die sogenannte „Absetzung des Arius und seiner Gefährten“ 1076. Dieses Werk enthält im Hauptteil eine zweite Rundbotschaft. Am Anfang steht Alexanders Appell an den versammelten Klerus von Alexandria und Mareota, in dem er sagt, dass sie, so wie sie zuvor seine Ermahnung an Arius und seine Mitarbeiter unterzeichnet hatten, nun mit ihrer Unterschrift aufgefordert werden, seinen Bezirksbrief an die Bischöfe der Kirchen außerhalb Ägyptens zu genehmigen und der Exkommunikation von sechs weiteren Geistlichen zuzustimmen. Darüber hinaus folgen dem Text der zweiten Bezirksbotschaft die Unterschriften des alexandrinischen und mareotischen Klerus.
5) Darüber hinaus zitiert der heilige Maximus der Bekenner 1077 zwei kurze Passagen aus Alexanders Brief an Eglon von Kynopolis (in Mittelägypten) gegen die Arianer 1078; Alexanders Briefe an Philogonius, Bischof von Antiochia, Eustathius, Bischof von Veria, Kaiser Konstantin, Sylvester, Bischof von Rom, und Arius sind unter ihren Titeln bekannt. Schließlich schrieb Alexander, dem Beispiel anderer alexandrinischer Bischöfe folgend, Osterbriefe an die Kirchen Ägyptens; aber von ihnen ist nichts erhalten geblieben.
6) Zusätzlich zu den Briefen enthalten syrische und koptische Quellen Daten über die Predigten der heiligen Alexandra. Das Gespräch des Hl. ist auf Syrisch überliefert. Alexandra „Über die Seele und den Körper und über das Leiden des Herrn“ 1079. Der erste Teil der Predigt enthält als Einleitung eine Diskussion über die Beziehung zwischen Seele und Körper und der zweite erläutert die Notwendigkeit des Leidens des Herrn und die Folgen seines Todes für die Menschheit. Fragmente des Textes dieser Predigt sind mit einigen Modifikationen unter dem Namen Melito, Bischof von Sardes, sowie anderen Autoren bekannt. Es gilt als wahrscheinlich, dass St. Alexander in dieser Predigt Melitons Werk unter demselben Titel verwendete. Darüber hinaus ist dieses gesamte Gespräch in ausführlicherer Form in koptischer Sprache unter dem Namen des heiligen Athanasius von Alexandria überliefert. Eine Zugehörigkeit des Gesprächs zum heiligen Alexandru gilt als wahrscheinlich.
Es gibt mehrere weitere bekannte Passagen (mehrere Zeilen), die den Namen des heiligen Alexander tragen und aus seinen verschiedenen Predigten stammen. Diese Passagen zeigen, dass es eine ganze Sammlung von Predigten der heiligen Alexandra gab.
7) Schließlich ist in koptischer Sprache noch eine Lobrede auf den 1080 als Märtyrer gestorbenen Bischof Petrus von Alexandria erhalten, die, wie es in der Inschrift heißt, am Gedenktag des Heiligen in dem ihm gewidmeten Kirche in Alexandria ausgesprochen wurde. Tatsächlich wird über den heiligen Alexander bezeugt, dass er den Festtag des heiligen Märtyrers Petrus in Alexandria festlegte (Rufin., Hist. eccl. I, 14). Die Zuschreibung der Lobrede an den heiligen Alexandru ist aufgrund des Vorhandenseins eines legendären Elements nicht unbestreitbar.
Merkmale der theologischen Ansichten der heiligen Alexandra
In den Briefen des heiligen Alexander über die Häresie des Arius finden sie in ihm einen Theologen, in dem die Loyalität gegenüber der rein kirchlichen Lehre mit einer tiefen philosophischen Durchdringung des trinitarischen Dogmas verbunden war, basierend auf der Assimilation der besten Aspekte des erhabenen philosophischen Systems des Origenes – der richtigen Ordnung seiner Ideen. Der heilige Alexander hat nicht nur zum ersten Mal das Wesen der arianischen Lehre genau bestimmt, sondern auch ihre Quelle im System von Paulus von Samosata und Lucian von Antiochia richtig angegeben.
Missverständnis Arie Der heilige Alexander stellt die „apostolischen Dogmen der Kirche“ gegenüber und formuliert in seinem Brief an Alexander sein Bekenntnis so. Vater ist immer Vater. Aber er ist von Ewigkeit her nur der Vater, weil der Sohn existiert, um dessentwillen er Vater genannt wird. Aufgrund der Tatsache, dass der Sohn immer für ihn existiert, ist er selbst immer der Vater im wahrsten Sinne des Wortes, und an seiner Vollkommenheit mangelt es nicht, denn er hat seinen eingeborenen Sohn nicht rechtzeitig oder zu einem bestimmten Zeitpunkt und nicht aus dem Nichts hervorgebracht. Wer sagt, dass der Glanz der Herrlichkeit nicht existiert, leugnet das ursprüngliche Licht, aus dem der Glanz kommt; und wenn es nicht immer ein Bild Gottes gab, dann existiert der Prototyp offensichtlich nicht immer; Selbst wenn die Prägung des Wesens Gottes nicht existiert, wird das Wesen, das ihm auf vollkommenste Weise eingeprägt ist, zerstört. Der Vater ist immer vollkommen und besitzt alle höchsten Eigenschaften ohne Mängel, da der Sohn immer mit ihm identisch ist. Nicht rechtzeitig, nicht nach einer gewissen Bedenkzeit und nicht aus nicht existierenden Dingen zeugte Er den eingeborenen Sohn.
Ist es danach nicht wirklich ungerecht zu behaupten, dass es einst keine Weisheit gab, die selbst sagt: „Ich habe mich in ihm gefreut“ (Sprüche 8,30), dass es einst keine Seine Kraft gab, dass Sein Wort fehlte und alles andere, woraus der Sohn erkannt und der Vater charakterisiert wird, d. Aber zu sagen, dass es keinen Glanz der Herrlichkeit gab, bedeutet gleichzeitig, die Existenz des ursprünglichen Lichts zu leugnen, zu dem dieser Glanz gehört. Daher drückt der heilige Alexander das Wesentliche seines Bekenntnisses mit den folgenden Worten aus: „Wir glauben an den [einen] 1081 ungezeugten Vater, der in keinem anderen den Urheber seines Wesens hat, der unvergänglich und unveränderlich und in jeder Hinsicht sich selbst immer gleich ist, unfähig, sich zu verbessern oder zu vermindern ... Und an den einen Herrn Jesus Christus, den eingeborenen Sohn Gottes, geboren nicht aus dem, was nicht ist, sondern aus dem, was ist – Vater, nicht auf körperliche Weise.“ - durch Sekretion, Teilung oder Ausfluss, wie Sabellius und Valentinus dachten, aber unaussprechlich und unverständlich...
Das Bild seines Daseins für alle geschaffenen Dinge ist unerforschlich, so wie der Vater selbst unerforschlich ist... (Ferner) wird uns beigebracht, dass dieser Sohn unvergänglich und unveränderlich ist, wie der Vater, selbstgenügsam und vollkommen, dass er dem Vater gleich ist und nur in Bezug auf die Unerzeugtheit dem Vater unterlegen ist, weil er das genaueste, in keiner Weise andere Bild des Vaters ist und alles widerspiegelt, durch das der größte Prototyp repräsentiert. [(apud Theodoret., Hist. eccl. I, 3/4)] Seine Geburt, die der heilige Alexander Schöpfung ohne Anfang nennt, völlig anders als die Schöpfung, und die Sohnschaft dieses Sohnes von Natur aus (φύσα) hat nichts gemein mit der Sohnschaft des Menschen durch Adoption (θέσα), und wenn Er nicht immer bei Gott gewesen wäre, dann wäre Gott es gewesen άλογος und ασοφος.
Daher muss man dem Vater nur seine inhärente Würde zuschreiben und anerkennen, dass er in niemandem den Urheber seiner Existenz hat, aber man muss dem Sohn die gebührende Ehre erweisen, indem man ihm eine anfangslose Geburt vom Vater zuschreibt – ohne seine Göttlichkeit zu leugnen, sondern in ihm eine genaue Übereinstimmung mit dem Bild des Vaters in allem anzuerkennen; und das Zeichen der Ungeborenheit wird nur dem Vater zugeschrieben, weshalb der Erretter selbst sagt: „Mein Vater ist größer als ich“ (Johannes 14:28).
Daraus wird deutlich, dass erstens der heilige Alexander in seiner Darstellung der orthodoxen Lehre gegen Arius‘ Verzerrung derselben die Terminologie der Origenes-Schule verwendet und zweitens, dass er selbst in der Polemik mit dem Feind für die engste Einheit von Vater und Sohn im Sinne des Subordinationismus spricht, jedoch in seiner reinsten Ausdrucksform – hypostatisch 1083: Der Vater hat einen Vorteil gegenüber dem Sohn in der Unerzeugtheit. Die Beziehung zwischen dem Vater und dem Sohn des heiligen Alexander stellt es so dar: „Wenn der Herr sagt: „Ich und der Vater sind eins“ (Johannes 10,30), nennt er sich nicht Vater und erklärt nicht zwei hypostatische Naturen für eins; er sagt dies nur in dem Sinne, dass er eine genaue Ähnlichkeit mit dem Vater hat und von Natur aus sein Ebenbild in allem als unveränderliches Bild des Vaters darstellt“ [(apud Theodoret., Hist. eccl. I, 3/4)]. Im Allgemeinen ist das Hauptmerkmal der trinitarischen Lehre des heiligen Alexander das Konzept der engsten numerischen Einheit des göttlichen Wesens, wonach der Sohn sich nicht nur weder qualitativ noch quantitativ vom Vater unterscheidet, sondern auch ein notwendiges Moment seines Wesens darstellt.
Das Gespräch „Über die Seele und das Fleisch und über das Leiden des Herrn“ aus dem Jahr 1084 bezeugt, dass die theologischen Ansichten des heiligen Alexander stark von der Theologie Kleinasiens oder genauer gesagt von der traditionellen Kirchenlehre beeinflusst wurden, die in der zweiten Hälfte des 3. Jahrhunderts entstand. protestierte gegen die Begeisterung für Origenes' Spekulationen. In diesem Gespräch wird die Lehre der Führung in der gleichen Form präsentiert, wie sie von der heiligen Irenea dargelegt wird. Es spiegelt sich auch im Namen der Jungfrau Maria Θεοτόκος und in der Sicht auf das Leiden und Sterben des historischen Christus wider. Wenn der heilige Alexander für dieses Gespräch das Werk von Melito von Sardes heranzog, dann stellt dies entscheidend die Verbindung der heiligen Alexandra mit der kleinasiatischen theologischen Schule her.
Die Analyse der theologischen Ansichten der heiligen Alexandra ist wichtig für das Verständnis der Terminologie des Nicänischen Symbols, das nicht ohne seine Beteiligung zusammengestellt wurde, und für die Bestimmung der Einflüsse, denen die theologischen Ansichten des heiligen Athanasius von Alexandria ausgesetzt waren.
Hl. Athanasius von Alexandria 1085
Den letzten Eindruck in der neu-alexandrinischen Richtung hinterließ der heilige Athanasius, der große Vater der Kirche, unermüdlicher Verteidiger des orthodoxen Glaubensbekenntnisses, der als „Vater der Orthodoxie“ anerkannt wurde. Von seinem klaren Auftritt im historischen Feld bis zu seinem Tod widmete er sein Leben dem Kampf gegen den Arianismus, in dem er als einsichtiger, unnachgiebiger und inspirierter Führer der Orthodoxen auftrat. Er gehörte zu den starken Naturen, die den Kampf nicht suchen, aber auch nie davor zurückschrecken. Er durchdrang deutlich die Tendenzen seiner Gegner und verstand, warum er litt, und gewann dadurch. Das Leben des Heiligen Athanasius im Detail zu erklären bedeutet, die Geschichte des Kampfes zwischen Orthodoxie und Arianismus für die gesamten 50 Jahre des 4. Jahrhunderts darzustellen. Daher sind wir gezwungen, uns darauf zu beschränken, nur die wesentlichen Fakten anzugeben, um so den Rahmen seiner literarischen Tätigkeit festzulegen.
Essay über das Leben des heiligen Athanasius von Alexandria
Als Hauptinformationsquelle über das Leben des Heiligen Athanasius dienen vor allem seine eigenen Werke und vor allem diejenigen, in denen er selbst öffentlich über seine Tätigkeit berichtet, nämlich „Apologie gegen die Arianer“, „Apologie an Constantius“, „Apologie über seine eigene Flucht“ und „Geschichte der Arianer an die Mönche“. Lobreden des heiligen Athanasius Gregor des Theologen (Orat. XXI) ist eine Lobrede fast ohne biografischen Inhalt. Die „Leben“ des Heiligen Athanasius, die der benediktinischen Ausgabe seiner Werke vorausgingen, sind allesamt relativ späten Ursprungs und haben nicht den Wert von Primärquellen. Im Gegenteil sind zwei chronologische Dokumente von großer Bedeutung: die Chronik der Osterbriefe des Heiligen Athanasius und die sogenannte Historia acephala. Die Sammlung der Osterbotschaften ist uns in unvollständiger Form in einer syrischen Handschrift überliefert.
Der Titel jeder Nachricht enthält genaue Angaben, mit Ausnahme des Osterdatums und anderer chronologischer Angaben; alle diese chronologischen Vorworte werden in einer weiteren Ausgabe wiedergegeben und zu einem gesamten Vorwort der gesamten Nachrichtensammlung zusammengefasst; In dieser anderen Ausgabe, die uns vollständig überliefert ist, wird für jedes der 45 Jahre des Bistums des Heiligen Athanasius die Zeit der Osterfeier angegeben und alle wichtigen Ereignisse seines Lebens aufgezeichnet. Die in lateinischer Sprache erhaltene Historia Athanasii, wegen ihres fehlenden Anfangs meist Historia acephala genannt, ist ein Denkmal, dessen Zweck offenbar eine Entschuldigung für die heilige Afanasia ist; Er zeichnet sich durch seine große Sorgfalt bei chronologischen Berechnungen, die genaue Datierung nach Konsulaten und Dienstjahren der Präfekten sowie durch seine präzisen Anweisungen über das Schicksal der heiligen Afanasia aus. Es ist daher klar, dass seit Bekanntwerden der Osterbriefe mit ihrem Vorwort und den chronologischen Anweisungen dieser im Zusammenhang mit den Daten der Historia acephala die bisherige Chronologie des Lebens des Heiligen in die kirchliche Geschichtswissenschaft übernommen wurde.
Athanasius und die auf Sokrates (und Sozomen) basierenden arianischen Streitigkeiten wurden verdrängt, insbesondere da die aus dem Vorwort und der Historia acephala erhaltenen Daten hervorragend mit den chronologischen Angaben aus anderen zuverlässigen Quellen übereinstimmten (Zeit der Verbannung des heiligen Athanasius, Römisches Konzil von 341, Konzil von Serdica im Jahr 343 und nicht im Jahr 347 usw.). Ein ebenfalls antikes Denkmal ist eine koptische Lobrede auf Athanasius, die einem Zeitgenossen von Theophilus von Alexandria (gest. 412) gehört, aber nur sehr wenig biografisches Material enthält.
Der heilige Athanasius wurde in Ägypten, höchstwahrscheinlich in Alexandria, geboren. Dank eines alten koptischen Wortes kann sein Geburtsdatum nun genauer als zuvor bestimmt werden. Diesem Dokument zufolge war Athanasius zum Zeitpunkt seiner Wahl zum Bischof 33 Jahre alt. Die Frage ist nun, wann er den Bischofsstuhl übernahm. Diesbezüglich schwanken die Meinungen der Forscher zwischen 326 und 328. Wenn wir das erste Datum akzeptieren, dann wurde der heilige Athanasius im Jahr 293 geboren; mit dem zweiten Datum seiner Geburt im Jahr 295 – letzteres Datum wird normalerweise anerkannt. Über die Eltern des Heiligen Athanasius geben Quellen keine Auskunft – es ist nicht einmal bekannt, ob sie Christen waren; Auch in ihren Berichten über die Kindheit des künftigen Kirchenlehrers sind sie sehr geizig. Der spätere Ruhm der heiligen Athanasia warf ihre Strahlen auf die ersten Jahre seines Lebens; daher die berühmte Legende, dass St.
Als Athanasius noch ein Junge war, führte er während der Spiele bei einigen seiner Kameraden die korrekte Taufe durch; dass Bischof Alexander, als er dies aus der Ferne beobachtete, ihn zu sich rief, die Taufe für gültig erklärte und seinen Verwandten riet, den Jungen auf den Gottesdienst vorzubereiten (Rufin., Hist. eccl. I, 14). Natürlich lässt sich diese Erzählung kaum ernsthaft diskutieren, da sie neben der überraschenden Entscheidung des Bischofs auf eine chronologische Schwierigkeit stößt: Bischof Alexander übernahm den alexandrinischen Stuhl nach Achilleus, im Jahr 313, als Athanasius, selbst wenn sein Geburtsdatum später angenommen wurde, sich nicht mehr den Kinderspielen hingeben konnte.
Der heilige Athanasius stand in seiner Kindheit und frühen Jugend unter dem Eindruck der letzten großen, allgemeinen Verfolgung, der das Christentum ausgesetzt war – der sogenannten Diokletianverfolgung; seine Wellen erreichten das Heimatland und die Stadt St. Athanasia: ep. Den Peinigern fiel unter anderem auch Peter zum Opfer. Die Umgebung der Jugend von St. Athanasia trug wesentlich zu seiner Entwicklung zu einem sehr kenntnisreichen Kämpfer für die Orthodoxie bei. Er wurde in einer Stadt geboren und wuchs dort auf, die als Brennpunkt schlechthin das intellektuelle, moralische und politische Leben der griechisch-römischen Welt widerspiegelte. In Alexandria hatte das Heidentum trotz des bevorstehenden Untergangs seine Rolle noch nicht vollendet und erschien vor ihm verkörpert im majestätischen Serapis-Kirche; Hier wurde Jahr für Jahr um Osiris getrauert, Isis, Apis und Nil verehrt. Alexandria war das spirituelle Zentrum der Kultur, Wissenschaft und Bildung. Es war ein bemerkenswerter Handelsplatz und verfügte über eine lebendige Industrie.
Vom heiligen Gregor muss der Theologe als natürlich und selbstverständlich anerkennen, dass der heilige Athanasius eine gute moderne Ausbildung erhielt, wenn auch nicht so breit und tief wie die großen kappadokischen Väter später (vgl. Gregor. Nazianz., Orat. XXI [, 6]). Seine Schöpfungen, insbesondere die frühen, sind zweifellos ein Beweis für die Art der Bildung, die größtenteils Kindern und jungen Männern der besten Klassen zuteil wurde. Aber der heilige Afanasius gehörte zu den seltenen Persönlichkeiten, die unvergleichlich mehr von ihren eigenen natürlichen Talenten profitieren als von den Zufällen ihrer Herkunft oder Situation. Gleichzeitig besteht kein Zweifel daran, dass er bereits in seiner frühen Jugend in den Wahrheiten des orthodoxen Glaubens gemäß den Traditionen der alexandrinischen Schule unterrichtet wurde und die Heiligen Schriften studierte: Nach den Worten Gregors des Theologen kannte er alle seine Bücher, während ein anderer nicht einmal eines davon kennt [(ibidem)]; Durch die unermüdliche Lektüre der Werke der Väter und Lehrer der Kirche der vergangenen Zeit entwickelte er in sich ein subtiles und korrektes Verständnis der tiefsten Wahrheiten des Christentums. Der frühe Hl. Athanasius ging eine enge persönliche Beziehung mit dem Hl. ein.
Antonius und andere Asketen Ägyptens und Libyens, was durch die ersten Worte der Biographie der heiligen Antonia bestätigt wird.
Als der heilige Afanasius ein junger Mann wurde, änderten sich die Verhältnisse im Weltreich schnell. Aus den politischen Unruhen, die auf die Entfernung Diokletians aus den Regierungsgeschäften folgten, entstand die autokratische Herrschaft Konstantins des Großen, und das Christentum wurde nach Verfolgung und Unterdrückung zunächst neben dem Heidentum zu einer anerkannten Religion, so dass es am Ende des Lebens des Heiligen Athanasius zur Staatsreligion wurde. Aber die Kirche musste in einen Kampf anderer Art eintreten, der die Gemüter erregte und lange Zeit nicht nur die Theologen spaltete und der die Kaiser zwang, ihr ständig ihre Aufmerksamkeit zu widmen; Dabei ging es nicht um theologische Feinheiten, sondern um die lebenswichtigen Interessen der christlichen Menschheit: Es ging um die Frage, welchen Platz Christus in der Ökonomie des Glaubens einnehmen sollte. Nach dem Stand der theologischen und philosophischen Ansichten, wie sie sich Ende des 3. und Anfang des 19. Jahrhunderts entwickelten, zerfiel diese Frage in mehrere Einzelfragen, aus denen im Laufe der Zeit neue Fragen erwuchsen: Wenn das Wort Gottes, der Logos, wirklich existiert, in welcher Beziehung steht er dann zu Gott?
zu einem Gott? Ist Er ein integraler Bestandteil der göttlichen Essenz? Oder ist Er nur eine menschenähnliche Schöpfung – zwar unendlich höher, aber dennoch eine durch den freien Willen Gottes geschaffene Schöpfung? Wenn Er vom Wesen her genau mit Gott identisch ist, gibt es dann Raum für Unterschiede und wird nicht die Würde Gottes und des Allmächtigen verletzt, wenn ein solches Wesen neben Ihm steht? Und wenn das Wort eine Schöpfung ist und es dennoch angebetet werden muss, wäre dies dann nicht die Vergöttlichung des Geschöpfes? Dringt nicht gleichzeitig der alte heidnische Polytheismus, der so gefürchtet war, in die Kirche ein?
Diese Fragen beunruhigten viele Herzen und waren auf den Lippen vieler. Eine scharfe Darstellung erhielten sie aber gerade in Alexandria, in der hier entstandenen arianischen Häresie. Dadurch wurde der heilige Athanasius von Anfang an mit dem Arianismus konfrontiert und blieb bis an sein Lebensende der Anführer der Kämpfer dagegen. Er vertrat sofort eine sehr klare Auffassung vom Wesen der Häresie und dem Inhalt der ihr entgegengesetzten Wahrheiten des kirchlichen Glaubens. In seinen ersten Werken brachte er die Hauptgedanken seines gesamten Lebens zum Ausdruck, für die er kämpfte und denen er den Sieg errang.
Sehr früh trat der heilige Athanasius in den Klerus der alexandrinischen Kirche ein: Nach dem Zeugnis des koptischen Lobpreises hatte er sechs Jahre lang den Rang eines Lesers inne. Zu Beginn der arianischen Auseinandersetzungen zwischen 318 und 320 war der heilige Athanasius bereits Diakon; Sein Name gehört zu den Diakonen, die den Bezirksbischofsbrief unterzeichnet haben. Alexandra. Er stand dem älteren Bischof nahe. Alexander: „Athanasius besuchte Bischof Alexander sehr oft und wurde von ihm respektiert“ (Apol. contra Arianos 6,2), vielleicht als sein persönlicher Sekretär und Berater; Diese Beziehung war der Grund, warum Athanasius von Bischof Alexander zum Ökumenischen Konzil in Nicäa mitgenommen wurde. Aber sie schufen ihm auch schon vor dem Konzil unversöhnliche Feinde, insbesondere als „sie die Erfahrung seines frommen Glaubens an Christus auf dem Konzil in Nicäa sahen, wo er kühn gegen die Bosheit der Arianer rebellierte“ (ebd.).
Der heilige Alexander starb kurz nach dem Konzil von Nicäa: einigen zufolge am 17. April 328 (das Datum wird normalerweise akzeptiert und basiert auf dem syrischen Vorwort zu den Osterbriefen), anderen zufolge am 17. April 326. Der heilige Alexander starb als sein Nachfolger. Afanasy. Wie es zu seiner Wahl kam, ist aufgrund der Unstimmigkeiten in den Berichten antiker Autoren schwer vorstellbar. Gegner des heiligen Athanasius behaupteten, er sei von einer Minderheit gewählt worden: als hätten sich nach dem Tod von Bischof Alexander nur wenige, und dann noch einige wenige, an Athanasius erinnert und er sei von sechs oder sieben Bischöfen heimlich an einem geheimen Ort zum Priester geweiht worden. Aber nach der Aussage von 339 ägyptischen Bischöfen, die sich 1086 im Konzil versammelten und von ihnen in einer Bezirksbotschaft zum Ausdruck gebracht wurden (zitiert in der „Entschuldigung gegen die Arianer“), zeigte sich bei der Wahl des heiligen Athanasius völlige Einstimmigkeit sowohl der Bischöfe als auch der gesamten Kirchenprovinz: „Es wurde nichts gegen Athanasius gesagt ... sie sagten alles Wunderbare über ihn und nannten ihn eifrig, ehrfürchtig, einen Christen, einen der Asketen und.“ wirklich ein Bischof“ (Kap. 6.5).
Ein Hinweis auf die Unrichtigkeit bei der Wahl des heiligen Athanasius war offensichtlich eine der Methoden, mit denen seine Gegner, die Arianer, ihn bekämpften. Seine Wahl war korrekt. Aber es versteht sich von selbst, dass Athanasius nicht die Stimmen der Anhänger der Arianer, Melitianer und anderer Schismatiker erhielt. Von diesem Zeitpunkt an wurde das Schicksal der Orthodoxie fast mit dem Schicksal des heiligen Athanasius identifiziert, der in der für ihn kritischsten Zeit der arianischen Unruhen zu einer unzerstörbaren Hochburg der Orthodoxie wurde, als der Arianismus drohte, die Orthodoxie mit Gewalt zu unterdrücken und sich als Vertreter des gesamten Ostens präsentierte.
Die ersten Jahre der Leitung von St. Athanasius waren mit gewöhnlichen Dingen beschäftigt: Kathedralen, Hirtenbriefe, Predigten, jährliche Besuche in Kirchen im Bezirk, tägliche kirchliche Pflichten nahmen seine Zeit in Anspruch. Doch schon bei den ersten Schritten des Dienstes des Heiligen Athanasius am Stuhl von Alexandria musste er sich mit Gegnern auseinandersetzen, die für sein weiteres Schicksal eine traurige Rolle spielten.
Die ägyptische Kirche wurde durch das melitianische Schisma zerrissen, und obwohl das Konzil von Nicäa den Weg zur Beendigung des Schismas ebnete, gab es immer noch Gründe für zahlreiche Streitigkeiten über die Kompetenz des melitianischen Klerus. Kaum war der heilige Athanasius Bischof geworden, begannen die Unruhen in Melitia, die aufgrund seiner entschiedenen antiarianischen Einstellung nicht lange auf sich warten ließen und mit feindseligen Aktionen gegen ihn einhergingen. Bald nach dem Konzil verstärkte sich der Arianismus. Durch heuchlerische Reue über ihre Fehler und zweideutige Aussagen über ihre Lehren überzeugten die Führer des Arianismus Kaiser Konstantin von ihrer Zustimmung zu den Lehren der Weltkirche und wurden aus dem Exil zurückgebracht, und Eusebius von Nikomedia verlangte vom heiligen Athanasius die Aufnahme von Arius in die Kirchengemeinschaft. Athanasius lehnte ab und die Eusebianer schickten alle ihre Kräfte, um den verhassten Feind zu eliminieren. Der Auftakt des Kampfes waren Angriffe auf die Richtigkeit seiner Wahl, und nachdem Arius und seine Anhänger sich weigerten, ihn in die Kirchengemeinschaft aufzunehmen, begann der eigentliche Kampf.
Die Melitianer gingen zusammen mit Eusebius von Nikomedia gegen den heiligen Afanasius vor und erhebt eine ganze Reihe von Vorwürfen. Da es gefährlich war, auf der Grundlage theologischer Differenzen zu beschuldigen, um nicht in Konflikt mit dem auf dem Konzil von Nicäa genehmigten Symbol zu geraten, das unter Konstantin dem Großen eine offizielle Bedeutung hatte, musste man sich auf Angriffe gegen die Persönlichkeit des neuen alexandrinischen Heiligen konzentrieren. Sie sagten, dass Athanasius: a) die Ägypter mit einer besonderen Leinensteuer zugunsten der alexandrinischen Kirche belastete, b) dem Rebellen Philomenes Gold lieferte, c) während eines Besuchs in Mareotas seinen Presbyter Macarius zum Presbyter Ischira schickte, der einst von Kolluf geweiht wurde, und dieser, mit dem Wissen von Athanasius, Ischira angegriffen, einen Aufstand begangen, den Kelch zerbrochen, den Thron umgeworfen und die Bücher verbrannt hatte; Darüber hinaus stellten sie dar, dass der heilige Athanasius im Privatleben unmoralisch und gegen den allgemeinen Kirchenfrieden verstößt. Der heilige Athanasius ging Ende 330 nach Nikomedia und rechtfertigte sich vor dem Kaiser so vollständig, dass dieser ihm einen Brief überreichte, in dem er ihn einen Mann Gottes nannte (Apol. contra Arianos 61–62).
Aber die Melitianer beruhigten sich nicht: Sie brachten erneut den Fall Ischira zur Sprache und brachten eine andere, schwerwiegendere Anschuldigung vor: Athanasius habe den Bischof von Ipsel Arsenius getötet; Seine abgetrennte Hand, die überall gezeigt wurde, war der Hauptbeweis. Der Kaiser beauftragte den Zensor Dalmatius, seinen Verwandten, eine Untersuchung durchzuführen. Es gab nicht, was die Feinde von St. wollten. Athanasius Ergebnisse, da der angeblich tote Arseny, von Anklägern in einem abgelegenen Kloster versteckt, lebend in Tyrus aufgefunden und vom tyrischen Bischof entlarvt wurde. Der Kaiser schrieb einen positiven Brief an Athanasius, und dieser Triumph zwang das Oberhaupt der Melitianer, Johannes Arkhaf, sowie Arsenius selbst, sich vorübergehend und äußerlich zu demütigen (Apol. versus Arianos 65–70).
Nach einem erfolglosen Versuch, ihn zu zwingen, erschien der heilige Athanasius 334 auf dem Konzil in Cäsarea. Den Eusebianern gelang es, den Kaiser dazu zu bewegen, in Tyrus ein neues Konzil einzuberufen. Der Bischof von Alexandria erhielt den formellen Befehl, dort zu erscheinen, und verließ Alexandria im Juli 335. Fünfzig Athanasius unterstellte Bischöfe begleiteten ihn, um seinen guten Namen zu verteidigen. Im Rat übernahmen die Eusebianer die Position der Richter, die Melitianer die Position der Staatsanwälte. Die gesamte Situation des Rates deutete bereits im Vorhinein darauf hin, dass der Angeklagte keine Gerechtigkeit und Unparteilichkeit erwarten konnte. Gegen St. Afanasy wurden alle alten Anklagen erhoben, insbesondere der Mord an Arseny, dessen Widerlegung ihm einen neuen Triumph bescherte. Der Schrei der Gemeinde über die Absetzung des heiligen Afanasius wurde von einer ruhigen Frage unterbrochen: „Kennt jemand von euch Arseny?“ Nach einer bejahenden Antwort brachte er einen Mann, den jeder als Arseny erkannte. Der heilige Athanasius hob nacheinander beide Hände in die Höhe und sagte ironisch: „Ich glaube jedoch, dass niemand von euch der Meinung ist, dass Gott dem Menschen mehr als zwei Hände gegeben hat“ [(Theodoret., Hist. eccl. I, 29/30; vgl. Socrat., Hist. eccl. I, 29)].
Doch noch bevor über seinen Fall auf dem Konzil von St. Athanasius entschieden wurde, reiste er mit einigen vertrauenswürdigen Freunden nach Konstantinopel, um an den Gerechtigkeitssinn des Kaisers zu appellieren. Der Rat verurteilte Athanasius, entließ ihn von der Kanzel und verbot seinen Aufenthalt in Ägypten. Danach reisten die Mitglieder des Rates nach Jerusalem, um die Grabeskirche zu weihen, die mit großer Feierlichkeit durchgeführt wurde.
Zunächst war Athanasius vor Gericht erfolgreich, doch die in Konstantinopel eintreffenden Oberhäupter der Eusebianer nutzten die Tatsache aus, dass die Machtstellung des alexandrinischen Bischofs dem Kaiser genügend Anlass zum Misstrauen gab: Als drohte er der Hauptstadt mit einer Hungersnot, indem er die Getreideversorgung von Alexandria nach Konstantinopel stoppte. Der Kaiser beachtete die Ausreden der Angeklagten nicht und vertrieb den heiligen Athanasius nach Gallien, nach Trier. Das war am Ende des Jahres 335. Das Verhalten Konstantins in dieser Angelegenheit ist schwer zu verstehen: Einerseits verurteilt er den heiligen Athanasius ins Exil, als vertraute er den gegen ihn erhobenen politischen Anschuldigungen, andererseits ließ er die Ernennung eines Nachfolgers des heiligen Athanasius zum alexandrinischen Stuhl nicht zu, was nicht hätte geschehen können, wenn er seine Verurteilung durch die Eusebianer in Tyrus ernst genommen hätte. In Alexandria kam es zu Unruhen. Das Volk hörte nicht auf, den Bischof zurückzufordern und organisierte sogar Demonstrationen in Kirchen. Der berühmte Einsiedler Antonius schrieb mehrmals an den Kaiser, aber alles war vergebens.
In Trier (Trevs), wo der heilige Athanasius am 6. November 336 eintraf und vom ältesten Sohn des Kaisers, Konstantin, und Bischof Maximin mit großer Gunst begrüßt wurde. Trotz der enormen Entfernung stand der heilige Athanasius durch Korrespondenz in ständigem Kontakt mit seinen Freunden und Gläubigen in Alexandria; sein zehnter Osterbrief, der 337 vor seiner Rückkehr nach Alexandria verfasst wurde, zeigt, mit welchem Glauben, Zärtlichkeit und christlichem Heldentum der verbannte Hirte seine Herde unterstützte. Und die Herde blieb ihrem rechtmäßigen Hirten treu: Alle Bemühungen der Eusebianer, Arius in die Kirchengemeinschaft in Alexandria einzuführen, scheiterten an der drohenden Feindseligkeit der Orthodoxen in Alexandria. Arius starb 336 unter äußerst dramatischen Umständen in Konstantinopel. Der Tod des Kaisers selbst folgte am 22. Mai 337. Bald darauf wurde der heilige Athanasius von Konstantin dem Jüngeren aus dem Exil zurückgebracht. Er verließ Trier mit einem Brief des mit ihm sympathisierenden Konstantin dem Jüngeren an die Alexandriner vom 17. Juni 337.
Er reiste durch Pannonien, hatte eine Audienz bei Kaiser Constantius in Mysien, reiste durch Syrien und kehrte am 23. November 337 im Beisein beliebter Cliquen nach Alexandria zurück. Seine Abwesenheit dauerte zwei Jahre und vier Monate.
Der Herrscher der östlichen Hälfte von Constantius geriet von Beginn seiner Herrschaft an unter den Einfluss von Vertretern der feindlichen theologischen Richtung St. Athanasius; Darüber hinaus war eine Person wie Athanasius, die eine so hohe Position wie den Bischofssitz in Alexandria innehatte, ein Fleck in seinen Augen. Dies ist, was die Feinde des heiligen Athanasius in seinen weiteren Plänen gegen ihn tun. Die Melitianer und Arianer, begeistert vom energischen Verhalten des heiligen Athanasius und ermutigt durch die Erhebung von Eusebius von Nikomedia zum Bischofssitz von Konstantinopel, begannen erneut feindselige Aktionen gegen den heiligen Afanasia. Sie begnügten sich nicht mit den alten Anschuldigungen, sondern brachten neue vor: Athanasius sorgte mit seiner Rückkehr nach Alexandria für Unruhe und Blutvergießen; er bestieg den Thron nur auf Befehl des Kaisers, ohne Beschluss des Konzils. Die Arianer weihten sogar einen neuen Bischof in Alexandria, den Arian Pistus, und schickten dann eine Gesandtschaft zum römischen Bischof Julius, um ihm ihre Anschuldigungen gegen Athanasius vorzulegen und um die offizielle Anerkennung ihres Kandidaten zu bitten.
Doch Julius nahm Kontakt mit dem Angeklagten auf. Der heilige Athanasius berief in Alexandria einen Rat ein, der aus fast hundert Bischöfen bestand, und verfasste einen Bezirksbrief, der die völlige Unbegründetheit der Anschuldigungen und die Unschuld des heiligen Athanasius enthüllte (Apol. contra Arianos 3–19).
Unterdessen setzten die Eusebianer Ende Januar oder Anfang Februar 340 auf einem Konzil in Antiochia Gregor den Kappadokier als Bischof von Alexandria ein. Am 23. März marschierte er unter dem Deckmantel ziviler und militärischer Gewalt in Alexandria ein; Sein Amtsantritt war von unglaublicher Grausamkeit und Gewalt begleitet. Der heilige Athanasius verließ Alexandria am 19. März, vier Tage bevor Gregor dort ankam, und versteckte sich einige Zeit am Stadtrand von Alexandria. Dann, nach Ostern (15. April), reiste er auf dem Seeweg nach Rom. Vor der römischen Kathedrale, die im Herbst 341 errichtet wurde, präsentierte und verteidigte der heilige Athanasius seinen Fall und wurde nach einer sorgfältigen und gründlichen Untersuchung durch die Erklärung seiner Unschuld getröstet. Die Eusebianer ihrerseits bestätigten bei einem Treffen in Antiochia im Sommer des folgenden Jahres auf einem Konzil in Encaeniis 1087 die Absetzung von Athanasius.
Der Vertriebene verbrachte drei Jahre in Rom, wo er allgemeine Sympathie und insbesondere die Gunst der Tante des Ostkaisers Eutropia genoss. Sein Aufenthalt in Rom war auch insofern von Vorteil, als westliche Christen immer mehr in die große Sache hineingezogen wurden, die sie in der heiligen Afanasia gewissermaßen verkörpert sahen. Darüber hinaus wurde der westliche Klerus durch den heiligen Athanasius und seine Begleiter mit der Idee des Eremitenlebens bekannt gemacht, wie es in der ägyptischen Wüste verwirklicht wurde. In Rom erhielt der heilige Athanasius Briefe aus Alexandria, die ihn traurig und erfreut machten – traurig über die Nachricht der neuen Verfolgung [von Seiten] der Arianer und getröstet über die Loyalität und Hingabe der Orthodoxen.
Im April oder Mai 342 wurde Athanasius von Kaiser Konstans nach Mailand gerufen; Hier erfuhr er vom Plan des westlichen Kaisers, Constantius dazu zu bringen, einen großen Rat von Bischöfen aus den beiden Hälften der christlichen Welt einzuberufen. Nun begann die Zeit außergewöhnlichen Wirkens des Heiligen. Zu Beginn des Jahres 343 besuchte der heilige Athanasius erstmals Gallien, um sich mit Hosius zu beraten, und von dort aus ging er gemeinsam zum Rat in Serdica. Dort wurde er von der Mehrheit der orthodoxen Bischöfe für unschuldig erklärt, nachdem er alles überprüft hatte, was für und gegen den heiligen Athanasius gesagt wurde. Um diese Entscheidung zu veröffentlichen, wurden zwei Briefe verfasst – einer an den Klerus und die Gläubigen von Alexandria, der andere an die Bischöfe von Ägypten und Libyen. Die Eusebianer ihrerseits, die sich nach Philippopolis zurückgezogen hatten, verkündeten den Bann gegen Athanasius und die ihn unterstützenden Bischöfe. Die Eusebianer erwirkten von Kaiser Constantius äußerst strenge Maßnahmen gegen den heiligen Athanasius und die ihm am meisten ergebenen Priester. Es wurde angeordnet, dass Athanasius festgenommen und hingerichtet werden sollte, wenn er versuchen sollte, nach Alexandria zu kommen.
Unter solchen Umständen konnte der verbannte Bischof nicht daran denken, mit seiner Herde in die Gemeinschaft einzutreten. Von Serdica aus ging er nach Naissus in Mysien, wo er 344 Ostern feierte, und folgte dann der freundlichen Einladung Constants nach Aquileia.
Die Väter des Konzils von Serdica schickten zwei Legaten zu Constantius mit der Anweisung, ihn um Erlaubnis für die Rückkehr von Athanasius in seinen Bezirk zu bitten. Der Drohbrief von Constantius, den sie mit sich führten, und die Schwierigkeiten an der persischen Grenze zwangen Constantius zu großer Zurückhaltung. In der Zwischenzeit ereignete sich ein unerwartetes Ereignis, das die Rückkehr von Athanasius an den alexandrinischen Sitz weniger schwierig machte, als es vor einigen Monaten schien: Am 26. Juli 345 starb Gregor der Kappadokier, wahrscheinlich eines gewaltsamen Todes. Constantius gab nach und begann, Athanasius beharrlich nach Alexandria zu rufen und nannte ihn einen Mann, der allen für seine Rechtschaffenheit und Ehrlichkeit bekannt sei. Aber erst nachdem der dritte Brief des heiligen Athanasius sein natürliches Zögern überwunden hatte, verließ er Aquileia, ging zunächst nach Trier, um seinen Gönner Constant zu besuchen, und ging dann nach Rom, wo Bischof Julius, der sich über seine Wiederherstellung freute und seinen hohen Respekt zum Ausdruck bringen wollte, ihm eine Glückwunschbotschaft der alexandrinischen Kirche überreichte. Der heilige Athanasius nahm im Hochsommer 346 die Nordroute.
durch Adrianopel gelangte er nach Antiochia, wo er sich mit Constantius traf. Das Publikum war freundlich. Constantius versprach, nicht länger auf die Anschuldigungen seiner Feinde zu hören und übergab dem heiligen Athanasius einen Brief für die ägyptischen Bischöfe und die alexandrinische Kirche, für den Präfekten Nestorius und andere Beamte, wodurch die bisherigen Anordnungen zu Maßnahmen gegen Athanasius zunichte gemacht wurden. Während seines Aufenthalts in Antiochia wollte der heilige Athanasius keine Verbindung mit dem örtlichen arianischen Bischof Leontius aufnehmen; er nahm an den liturgischen Versammlungen der Eustathier teil. Der Kaiser verlangte die Abtretung einer Kirche in Alexandria an die Arianer. Athanasius hatte genug Fingerspitzengefühl, um den Kaiser nicht zu beleidigen und seine Bitte zu umgehen, indem er die Bereitstellung einer Kirche in Antiochia für die Eustathier zur Bedingung für ihre Erfüllung machte; Die Arianer akzeptierten diese Bedingung nicht. Maximus von Jerusalem leitete einen Rat von sechzehn Bischöfen, als der heilige Athanasius diese Stadt durchquerte; er empfing ihn ehrenvoll und überbrachte den Alexandrinern einen Grußbrief. Endlich, am 21. Oktober 346
Nach mehr als siebenjähriger Abwesenheit zog Athanasius in Alexandria ein. Das Volk und die zivilen Autoritäten kamen ihm weit entgegen und verwandelten den gesamten weiteren Weg des geliebten „Papsts“ in einen Triumphzug.
Der Besuch des heiligen Athanasius nach Alexandria war nicht nur von der Freude der Bevölkerung begleitet, sondern auch von einem bemerkenswerten Aufschwung im religiösen und moralischen Leben (Historia Arianorum 25). Der heilige Athanasius selbst brachte seine Dankbarkeit gegenüber Gott in seinem Osterbrief von 347 zum Ausdruck, der mit dem Ausruf beginnt: „Gesegnet sei Gott, der Vater unseres Herrn Jesus Christus.“ Nach den Vertreibungen und Verfolgungen begann eine relativ ruhige Zeit, die zehn Jahre dauerte und in der der heilige Athanasius es zum Wohle der Kirche zu nutzen wusste. Er berief zunächst einen Rat ein, auf dem die Beschlüsse des Rates von Serdica gebilligt wurden, und verfolgte dann entschlossen eine Politik der festen Besonnenheit und der besonnenen Milde, die für die arianische Partei verheerende Auswirkungen hatte. Zwei oder drei Jahre später stand er bereits mit mehr als vierhundert Bischöfen in Gemeinschaft; selbst seine hervorragenden Gegner wie Ursacius und Valens wollten bei ihm Gunst gewinnen.
Der Tod von Kaiser Konstans im Januar 350 durch von Magnentius entsandte Attentäter beraubte den alexandrinischen Bischof eines mächtigen Gönners und belebte die Bestrebungen der Eusebianer wieder. Energische Maßnahmen gegen die Arianer und Melitianer, einige Widmungen des heiligen Athanasius in seiner Diözese, dienten leicht als Vorwand für neue Anschuldigungen. Aber die Pläne von Constantius, der Angst vor dem Usurpator Magnentius hatte, sahen noch nicht vor, den Fall Athanasius erneut zur Sprache zu bringen; Er schrieb sogar eine beruhigende Botschaft an Athanasius, in der er schrieb: „Wir möchten nach unserem Willen jederzeit Ihr Bischof an Ihrer Stelle sein.“ In derselben Botschaft wurde in anderer Hand geschrieben: „Möge das Göttliche dich viele Jahre lang beschützen, geliebter Vater“ (Apol. ad Constantium imperatorem 23).
Inzwischen stellte sich heraus, dass alle Maßnahmen des Constantius, die streitenden Parteien durch die farblosen Formeln des Glaubensbekenntnisses zur Einheit zu bringen, fehlschlugen. Constantius griff zur Gewalt und vertrieb die hartnäckigsten Gegner seiner Pläne. Die Niederlage von Magnentius befreite ihn endlich. Dann bildete sich eine neue Koalition gegen denjenigen, der fast allein im Osten mutig das Banner des nizänischen Bekenntnisses hochhielt: Die Hauptführer waren Leontius von Antiochia, Acacius von Cäsarea, Ursacius und Valens.
Der heilige Athanasius versuchte vergeblich, Ärger zu verhindern, indem er Serapion von Tmuya in Begleitung ägyptischer Bischöfe und Priester an den Hof schickte. Constantius hatte starke Vorurteile gegenüber dem Angeklagten, und der Tod von Magnentius im August 353 gab ihm Gelegenheit, seinen Ärger zu befriedigen. Auch hier wurden verschiedene Vorwürfe vorgebracht, meist mit politischem Unterton. Sie erinnerten sich, dass der heilige Athanasius mit Kaiser Constantius freundschaftlich verbunden war, und es wurde angekündigt, dass er ihn gegen Constantius aufhetzte. Der Bote kam von Magnentius, der den großen Bischof in seine Sache einbeziehen wollte – und dieser wurde trotz seines loyalen Verhaltens in dieser Angelegenheit zum Komplizen des Usurpators erklärt. Später, im Jahr 354, erlaubte Athanasius aus großer Not, Gottesdienste in einer auf kaiserlichem Land errichteten, aber noch nicht geweihten Kirche abzuhalten – dies wurde als erneute Beschlagnahme und Profanierung interpretiert.
Sie gingen sogar über die Anschuldigungen hinaus: Sie versuchten, ihm eine Falle zu stellen, indem sie dem Kaiser einen gefälschten Brief schickten, in dem der alexandrinische Bischof um Erlaubnis bat, am Hof erscheinen zu dürfen. Die Erlaubnis wurde sofort erteilt, und die Weigerung von Athanasius, die Reise anzutreten, die er nicht wollte und in der er den heimtückischen Plan seiner Feinde sah, löste neuen Unmut aus. In Rom starb am 12. April 352 Bischof Julius, der treue Verteidiger und Freund des Heiligen. Afanasia; Am 22. Mai bestieg Liberius die Abteilung. Dessen Brief, in dem er Athanasius aufforderte, zu ihm zu kommen, und drohte, wegen Athanasius‘ Weigerung mit ihm zu brechen, gilt als frei erfunden; aber es besteht kein Zweifel, dass die Eusebianer eine Erklärung ihrer Anschuldigungen gegen Athanasius an Liberius schickten. Weitere Ereignisse, an denen Constantius teilnahm und die gewalttätige Aktionen zeigten, betrafen tatsächlich die westlichen Bischöfe auf dem Konzil in Arelate Ende 353 und auf dem Konzil in Mailand im Frühjahr 355, dann Hosius von Cordova und Bischof Liberius, um sie zu ermutigen, Athanasius zu verurteilen und mit den arianischen Bischöfen des Ostens in Gemeinschaft zu treten.
Unterdessen wurden entscheidende Maßnahmen gegen Athanasius selbst vorbereitet. Nach und nach wurden restriktive Maßnahmen gegen ihn persönlich oder gegen seine Freunde und Herde ergriffen. Im Sommer 355 traf der kaiserliche Notar Diogenes in Alexandria ein, und am 5. Januar des folgenden Jahres traf ein weiterer Notar, Hilarius, in Begleitung des Regionalgouverneurs Sirian ein, um den Bischof zum Verlassen zu zwingen; aber St. Athanasius, der sich auf das Wort von Constantius verließ, das nach dem Tod von Constantius gegeben wurde, verlangte einen schriftlichen Befehl vom Kaiser. Die Auflösung erfolgte durch Sirian in der Nacht vom 8. auf den 9. Februar mit einem Angriff auf die Kirche St. Theons, wo der heilige Athanasius vor einer großen Versammlung von Gläubigen Gottesdienste abhielt. Durch ein Wunder wurde der heilige Athanasius, der auf seinem Posten blieb, von einer Handvoll Priestern und Mönchen vor fünftausend Soldaten gerettet, die in die Kirche eindrangen und ihn umzingelten. Vergeblich protestierten die Orthodoxen von Alexandria gegen die Gewalt, die diesen Angriff begleitete oder darauf folgte. Constantius erließ ein Edikt, um den heiligen Athanasius zu finden, und zwang alle Bischöfe, die Kommunikation mit ihm abzubrechen.
Der Bischofssitz in Alexandria wurde dem Arianer Georg dem Kappadokier übertragen, der am 24. Februar 357 in Alexandria ankam.
Der heilige Athanasius versteckte sich mehrere Tage lang in Alexandria oder in der Umgebung und ging dann in die Wüste. Hier schrieb er „Entschuldigung an Kaiser Konstantin“. Er konnte nicht glauben, dass der Kaiser an allem, was geschah, wirklich beteiligt war; Zuerst hegte er den Gedanken, am Hof zu erscheinen und machte sich sogar auf den Weg, doch als er die wahre Stimmung und die blutigen Absichten von Constantius erfuhr, kehrte er in die Wüste zurück. Von kaiserlichen Detektiven verfolgt, war er großen Gefahren ausgesetzt und musste häufig seinen Zufluchtsort wechseln. Die Mönche und Einsiedler Oberägyptens, die alle demjenigen ergeben waren, den der heilige Pachomius so viele Male verherrlichte und dem der sterbende heilige Antonius seine Tunika schickte, waren das Hauptinstrument der Vorsehung zur Rettung des großen Verbannten: Die meisten von ihnen waren eher bereit, sich der Folter zu unterziehen, als ihn zu verraten. Diese Zeit im Leben war für St. die schmerzhafteste.
Athanasius – Der Arianismus war überall sichtbar und triumphierte völlig: Die Mehrheit der Bischöfe, sowohl einzeln als auch auf Konzilien, unterwarf sich dem Druck der vereinten Kraft weltlicher Macht und Häresie, verurteilte Athanasius und unterzeichnete arianische und halbarianische Symbole. Den zerstreuten Verteidigern der Nicäischen Lehre wurde die Möglichkeit zum Handeln genommen, und einige von ihnen hielten dem schmerzhaften Exil nicht bis zum Ende stand und brachten mit ihrem Sturz das Gewissen der übrigen Gläubigen in Verlegenheit. Alle Hauptsitze waren von Schützlingen der Arianer besetzt, und in Alexandria wurden die gläubigen Christen vom neuen Bischof, einem Arianer, verfolgt. Aber immer verfolgt und immer auf der Flucht, hörte der große Verfechter des Glaubens von Nicäa nie auf, die Seele der Bewegung gegen die siegreiche Häresie zu sein. Ein Blick auf die Liste der Werke und ihre Datierung genügt, um zu sehen, wie viele davon während eines erzwungenen Aufenthalts in der Wüste entstanden sind. Er widerlegte die Lehren der Arianer, enthüllte die Illegalität ihrer Handlungen, ermutigte die Orthodoxen und bekräftigte in ihnen das wahre Verständnis des Glaubens.
Um seine Herde zu ermutigen, erschien er sogar mehrmals persönlich in Alexandria, erlebte dort alle Unannehmlichkeiten eines geheimen Aufenthalts und gefährdete sein Leben.
Inzwischen eröffnete der äußere Sieg des Arianismus die Möglichkeit, seine inneren Schwächen aufzudecken. Nachdem sie den heiligen Athanasius eliminiert hatten, begannen die strengen Arianer, ihre Lehren offener zum Ausdruck zu bringen, und dann stellte sich heraus, dass die östlichen Bischöfe nur aufgrund eines Missverständnisses unter der Führung ihrer arischen Feinde standen. Die Mehrheit der östlichen Bischöfe, mit Basilius von Ancyra an ihrer Spitze, lehnten sich gegen den Arianismus auf und verteidigten die Lehre von der wahren Göttlichkeit des Sohnes Gottes. όμοιούσιος). Innerhalb des Arianismus selbst gab es eine Spaltung in Gemäßigte – die Omianer, die Einfluss am Hof hatten, und Strenge – die Anomien. Ein Versuch einer allgemeinen Einigung auf der Grundlage des Homianismus auf den Konzilen von Arimin und Seleukia (359) scheiterte: Im Westen herrschte eindeutig eine Stimmung zugunsten des Nicänischen Symbols und im Osten – zugunsten des Homiusianismus, und die erzwungene Unterzeichnung der Ohmschen Formel auf beiden Konzilen und die anschließende Absetzung der wichtigsten Homiusianer und Anomianer konnten die Zwietracht nicht stoppen. St.
Athanasius schätzte die wahre Bedeutung dieser Meinungsverschiedenheiten richtig ein und stellte in seinem Aufsatz „Über die Konzile, die in Ariminum Italica und Seleukia Isauria stattfanden“ eindeutig fest, dass die Omiusianer das Nizäische Bekenntnis selbst verteidigen, ihm nicht nur in Bezug auf den Begriff ομοούσιος zustimmen, aber nicht weit davon entfernt sind, Letzteres zu akzeptieren. Dieser Standpunkt erwies sich im Kampf gegen den Arianismus als äußerst wichtig, wie die nahe Zukunft zeigte.
Als Kaiser Constantius am 3. November 361 starb, erließ Julian ein Edikt, mit dem die Bischöfe der „Galiläer“, die während der vorherigen Herrschaft vertrieben worden waren, in ihre Städte und Provinzen zurückkehren durften, in der Hoffnung, dass die Zwietracht unter den Christen durch persönliche Treffen mit Gegnern zunehmen würde. Der Sitz von Alexandria war vakant, da Georg der Kappadokier vom Volk gefangen genommen und dann am 24. Dezember 361 barbarisch getötet wurde. Der heilige Athanasius kehrte am 21. Februar des folgenden Jahres nach Alexandria zurück. Ohne Zeit zu verlieren, machte er sich daran, in seiner Kirche Ordnung zu schaffen, die allgemeinen kirchlichen Angelegenheiten wiederherzustellen, die durch die arianische Politik des Constantius gestört worden waren, und die theologische Atmosphäre zu reinigen. Einige Monate später berief er das berühmte Konzil von Alexandria ein, das aufgrund seiner dogmatischen Bedeutung und seines historischen Einflusses auf die Endergebnisse der arianischen Auseinandersetzungen von größter Bedeutung ist. Die einzige Bedingung für die Kirchengemeinschaft mit den Orthodoxen war die Anerkennung des Nicänischen Symbols und die Verurteilung der Lehre des hl.
Der Geist ist eines der Geschöpfe; Obwohl die alten Verteidiger des Nicänischen Bekenntnisses ούσία und ύπόστασις identifizierten, erkannte der Rat die Richtigkeit der von Meletius Antiochia verwendeten Terminologie μία ούσία, τρΐς ύποστάσις [eine Essenz, drei Hypostasen] an; Gegen den aufkommenden Apollinarismus wurde verkündet, dass der Sohn Gottes bei der Inkarnation nicht nur einen Körper, sondern auch eine vernünftige Seele annahm.
Julian konnte die enorme Bedeutung, die Athanasius, „der Feind der Götter“, hatte, nicht lange ertragen, und am 24. Oktober 362 verließ Athanasius Alexandria zum vierten Mal und tröstete seine Freunde, dass diese flüchtige Wolke bald vorüberziehen würde. Der heilige Athanasius segelte den Nil entlang und kehrte, nachdem er den nach ihm geschickten Detektiven entkommen war, für einige Zeit in die Umgebung von Alexandria zurück, zog sich dann nach Memphis und von dort nach Thebaid zurück, wo er von den Einsiedlern sehr feierlich empfangen und herzlich empfangen wurde. Er besuchte die Insel Tavenna, studierte die Regeln des Klosterlebens und interessierte sich für die kleinsten Details. Dieser Besuch blieb ihm in bester Erinnerung, und als Abba Theodore, der ihn kennengelernt hatte, im Jahr 368 starb, schickte er Abba Orsisius und den Mönchen einen Brief des Trostes und der Zustimmung.
Julian starb am 26. Juni 363 und nahm alles, was er unternommen und geplant hatte, mit ins Grab. Mit der Thronbesteigung Jovians erfolgte die Verbannung des heiligen Afanasia. Er erhielt offiziell seine Rechte auf den Sitz von Alexandria zurück. In Antiochia sah er den neuen Kaiser und verfasste auf dessen Bitte hin eine Glaubenserklärung („Brief an Kaiser Jovian“). Beschwerden der alexandrinischen Arianer und ihres Anführers Lucius an den Kaiser gegen ihn wurden ignoriert. Doch Jovian starb unerwartet in der Nacht vom 16. auf den 17. Februar 364.
Kaiser Valens, der die arianische Politik übernommen hatte, erließ am 5. Mai 365 ein Edikt, mit dem alle von Constantius abgesetzten und von Julian zurückgebrachten Bischöfe ausgewiesen wurden. Bei dieser Nachricht gerieten die Menschen in Alexandria in Aufruhr und forderten den Gouverneur der Provinz auf, den Bischof zu verlassen. Er versprach, an Valens zu schreiben, und die Bewegung beruhigte sich. Aber Athanasius, wahrscheinlich gewarnt von dem, was heimlich geplant wurde, verließ am 5. Oktober stillschweigend die Stadt, und in der nächsten Nacht stürmten der Präfekt und der Militärkommandant in die Kirche St. Dionysius, in der der Bischof normalerweise Gottesdienste hielt, und durchsuchten sie sorgfältig. Der heilige Athanasius versteckte sich im Dorf „am neuen Fluss“, im Grab seines Vaters. Doch das Bedauern und die Schreie des Volkes drohten mit Empörung, weshalb Valens den Alexandrinern nachgab und befahl, Athanasius nicht mehr zu belästigen. Am 1. Februar 366 kehrte er nach Alexandria zurück. Nun begann die letzte kurze Zeit relativen Friedens, die sein Leben voller unermüdlicher Kämpfe, Ängste und Leiden beendete.
Der große alexandrinische Lehrer blieb bis zu seinem Lebensende der Verteidiger des Nizäischen Bekenntnisses und der verehrte Führer der Orthodoxen des Ostens. Er lehnte sich gegen den Versuch auf, das Nicänische Glaubensbekenntnis durch ein in Rimini [(Arimina)] verfasstes Bekenntnis zu ersetzen, berief 368 oder 369 ein Konzil ein und verfasste den Brief an die afrikanischen Bischöfe. Auf sein Drängen hin stellte sich der römische Bischof Damasus nach der Vorstellung von Valens und Ursacius dem mediolanischen Bischof Auxentius entgegen. St. sprach ihn vertrauensvoll und respektvoll an. Basilius der Große, als er beschloss, mit dem Westen in Kontakt zu treten, um die Orthodoxie im Osten zu etablieren. Athanasius seinerseits behandelte den heiligen Wassili mit Respekt und Liebe und schrieb zu seiner Verteidigung eine Botschaft an die Mönche, die von seiner umsichtigen Vorsicht in Versuchung geführt wurden.
Der heilige Athanasius, gegen den sich so viele Kräfte erhoben, der so viele Jahre im Exil, oft inmitten größter Gefahren, verbrachte, starb ruhig in Alexandria am 2. Mai, vielleicht in der Nacht vom 2. auf den 3. Mai 373. Er regierte die alexandrinische Kirche etwa 46 Jahre lang.
Literarische Werke des Heiligen Athanasius von Alexandria
Der heilige Athanasius von Alexandria leistete große Dienste zum Wohle der Kirche, nicht nur durch seinen unermüdlichen Kampf für die Wahrheit der Orthodoxie während seines langen Episkopats, der ihm sowohl bei seinen Zeitgenossen als auch bei nachfolgenden Generationen der gesamten christlichen Welt Verehrung und ehrfurchtsvolles Staunen einbrachte, sondern auch durch seine zahlreichen literarischen Werke. Es versteht sich von selbst, dass ein solch turbulentes Leben mit seinen ständigen Ängsten, Machenschaften der Feinde, Verfolgung, wiederholter Flucht und Verbannung in ferne Länder einer systematischen und konzentrierten theologischen und literarischen Tätigkeit nicht förderlich war; es zwang ihn, nach den praktischen kirchlichen Interessen der Zeit zu leben und das wissenschaftlich-theologische und philosophische Element nur insoweit zu nutzen, als es für seine unmittelbaren Aufgaben nützlich war. Daher stehen fast alle bedeutenden Werke des Heiligen Athanasius in Zusammenhang mit den Umständen des modernen Lebens der Kirche und dem persönlichen Schicksal des Heiligen.
Die Werke des Heiligen Athanasius erlebten das gemeinsame Schicksal literarischer Denkmäler der Antike. Weder der heilige Athanasius hinterließ eine Liste seiner Werke, noch machte sich einer der nachfolgenden Historiker daran, alle Werke des großen Kirchenvaters aufzulisten. Daher können wir derzeit nicht genau sagen, wie viele Werke und welche von St. Afanasy geschrieben wurden. Die Hauptinformationsquelle über die Werke des Heiligen Athanasius sind Inschriften in ihren handschriftlichen Sammlungen; Aber einerseits könnte nicht alles, was der heilige Athanasius geschrieben hat, in Sammlungen landen oder den Namen seines Autors behalten, und andererseits, der in diesem Fall eine primäre Bedeutung zu haben scheint, könnte der Name des heiligen Athanasius aus Unwissenheit und manchmal sogar absichtlich (Apollinarier) Werke eingraviert haben, die ihm nicht gehörten. Schließlich litt die Reinheit und Treue der Textüberlieferung stark: Die Luziferianer 1088 und die Nestorianer verfälschten den Text der Originalwerke der heiligen Afanasia. Wenn daher gedruckte Ausgaben der Werke von St.
Athanasius, dann wurde gleichzeitig sofort die Notwendigkeit einer kritischen Auseinandersetzung mit ihnen deutlich, und zwar vor allem in Bezug auf die Frage der Authentizität, die bis heute anhält, aber auch jetzt noch nicht als abgeschlossen angesehen werden kann.
Die beste griechische Ausgabe der Werke des heiligen Athanasius gehört den Benediktinern der Kongregation von St. Mavra (Mauriner): Sie kann als herausragendes Denkmal für die publizistischen und wissenschaftlichen Verdienste des Benediktinerordens bezeichnet werden. Es wurde von Maran, dem Herausgeber der Werke des heiligen Basilius des Großen, vorbereitet, aber von Montfaucon (1655–1741) 1089, einem der bemerkenswertesten Vertreter der maurinischen Gemeinde, ausgeführt und fertiggestellt. Montfaucon bemühte sich nach Kräften, den Text der Werke des Heiligen Athanasius vorbildlich zu gestalten: Er verwendete alle früheren Ausgaben und studierte alle Manuskripte mit den Werken des Heiligen Athanasius, die ihm die Buchdepots Europas liefern konnten. Die Sammlung von Werken des Hl. erschien unter seiner Leitung. Athanasius enthält alles, was mit dem Namen dieses Vaters in griechischer und lateinischer Sprache überliefert ist: Omnia opera, quae extant vel quae ejus nominecircumferuntur, daher sind alle Werke, die unter seinem Namen existieren oder im Umlauf sind, nicht nur echt, sondern auch gefälscht. Alle Werke, die unter dem Namen St.
Athanasius, werden in sorgfältig verarbeiteter und streng geordneter Form wiedergegeben; Sie werden in drei Gruppen eingeteilt – echt (genuina), zweifelhaft (dubia) und unecht (spuria). Zur Begründung dieser Einteilung werden historische, philologische und paläographische Daten angegeben. Als authentisch anerkannte Schöpfungen werden, soweit möglich, in chronologischer Reihenfolge geordnet; Der Text wird anhand eines Manuskriptvergleichs kritisch beurteilt und auf die wichtigsten Abweichungen hingewiesen. Neben einer ausführlichen Biographie des Heiligen Afanasius ist die Publikation mit einer Reihe von Registern und vielen historischen und kritischen Anmerkungen ausgestattet. Montfaucon setzte seine Arbeit am Studium der Werke des Heiligen Afanasius und nach der Veröffentlichung dieser Veröffentlichung fort. Er entdeckte mehrere weitere Fragmente aus den verlorenen Werken des Heiligen Athanasius, die er in seinen Publikationen Collectio nova Patrum und Bibliotheca Coisliniana veröffentlichte. Diese neu entdeckten Werke sind in der zweiten Ausgabe der Werke des Heiligen Athanasius von 1777 in Padua enthalten (3 Bände in 4 Büchern). Die neueste Ausgabe mit dem Titel Editio Veneta ist mit einigen Ergänzungen und in teilweise geänderter Reihenfolge in Mignes Patrologie (Migne.
Patrologiae cursus completus), wo es die Bände 25–28 der griechischen Reihe (herausgegeben 1857) einnimmt. Alles unter dem Namen St. Athanasius wurde nach diesem Jahr 1090 veröffentlicht, - oder es war vorher bekannt und wurde von Min 1091 verpasst, oder es spielt keine Rolle 1092. Aber Werke literaturkritischer Natur, die bis heute andauern, ergänzen und korrigieren die Werke und Schlussfolgerungen der Benediktiner 1093.
Die gesammelten Werke des Heiligen Athanasius wurden von der Moskauer Theologischen Akademie ins Russische übersetzt (erste Auflage 1851–1854 und zweite Auflage mit Ergänzungen 1902–1903). Die Übersetzung basiert auf dem Text der Montfaucon-Ausgabe mit späteren Ergänzungen. Es werden nur Werke übersetzt, deren Authentizität mehr oder weniger zuverlässig überprüft werden kann 1094. Die erste Übersetzung wurde unter der Leitung von Professor [Prot.] P. S. Delitsyn erstellt, der für seine Übersetzungserfahrung bekannt ist. Die russische Übersetzung zeichnet sich durch Genauigkeit und Klarheit aus, für die manchmal die Reinheit der Sprache und die flüssige Sprache geopfert wurden. 1) Zwischen den Werken des heiligen Athanasius schrieb er nach allgemeiner Meinung früher als andere apologetische Abhandlungen: „Das Wort gegen die Heiden [(oder: gegen die Hellenen)]“ 1095 und „Das Wort über die Menschwerdung Gottes, des Wortes“ 1096. Beide Werke stellen tatsächlich zwei Teile einer Apologie des Christentums dar. Dies wird direkt durch den Anfang der „Predigt über die Menschwerdung Gottes, des Wortes“ angedeutet: „Im vorigen Wort haben wir, ein wenig von vielem, aber in ausreichendem Maße, den Wahn der Heiden in Bezug auf Götzen, ihren Aberglauben usw. besprochen.“
D. (Kap. 1.1); hier bezieht sich der Autor immer wieder darauf, dass das „Wort gegen die Hellenen“ mit dem zweiten „Wort“ in einem untrennbaren Zusammenhang stehe: „wie darüber im ersten Wort gesagt wurde“ (Kap. 4.4), „was vorher gesagt wurde“ (Kap. I.5). „Das Wort gegen die Hellenen“ beginnt mit dem Versprechen, ein wenig über den Glauben Christi zu erzählen; Dies wird jedoch nur in der „Geschichte der Menschwerdung“ besprochen, daher hätten beide Werke nach dem ursprünglichen Plan inhaltlich etwas Einheitliches darstellen sollen.
Im ersten Werk stellt sich der Autor zunächst die Aufgabe, die Unwissenheit der Ungläubigen aufzudecken und ihnen zu zeigen, dass der Glaube an Christus, den Erlöser, überhaupt nicht zu verachten ist und nicht ohne vernünftige Grundlage angesehen werden kann, damit nach der Aufdeckung der Lüge die Wahrheit von selbst erleuchtet wird und damit für den Adressaten, den er „den Seligsten“ nennt, die Gewissheit besteht, dass er an die Wahrheit geglaubt hat und, nachdem er Christus kennengelernt hat, nicht in die Täuschung geraten ist (Kap. 1). Im ersten Teil (Kap. 2–29) widerlegt der Autor den Götzendienst, dessen Quelle er in der Sünde des Menschen sieht, die ihn vom wahren Gott zur Sinneswelt abgewandt hat, und weist detailliert und umfassend den Widerspruch des Götzendienstes zur gesunden Vernunft nach. Der zweite Teil (Kap. 30–47) macht deutlich, dass es nur einen Gott gibt, den die christliche Religion verehrt. Die Wahrheit seiner Existenz wird in erster Linie durch das Studium der menschlichen Seele geleitet, die das Abbild Gottes ist, mit Vernunft ausgestattet und unsterblich (Kap. 30–34), sowie durch die Beobachtung der sichtbaren Welt und die Betrachtung der erstaunlichen Ordnung und Harmonie im Universum (Kap. 35–39).
Nachdem er außerdem festgestellt hat, dass es einen Einen geben muss, der die Welt geschaffen, bewahrt und regiert hat, beweist er, dass dieser Schöpfer und Herrscher des Universums der göttliche Logos selbst ist, und stellt die Natur des Logos, seine Tätigkeit bei der Bewahrung und Herrschaft der Welt, seine Allmacht, Güte und Weisheit dar und fügt hinzu, dass derjenige, der den göttlichen Logos kennt, auch Gott den Vater kennt (Kap. 40-45); All dies wird durch Beweise aus der Heiligen Schrift bestätigt (Kap. 45-47). Abschließend sagt der Autor, dass der Glaube an den göttlichen Logos und die Frömmigkeit die Frucht der Unsterblichkeit und des Himmelreichs hervorbringen werden und dass diejenigen, die den entgegengesetzten Weg gehen, am Tag des Gerichts mit großer Schande und unwiderstehlicher Gefahr belohnt werden.
In der „Predigt über die Menschwerdung Gottes, des Wortes“, zeigt der Autor in der Menschwerdung die Korrektur und Wiederherstellung des durch die Sünde zerstörten ursprünglichen Werkes; Um dem Menschen das Prinzip des Lebens und die Erkenntnis des einen Gottes zurückzugeben, wurde das Wort Fleisch, starb und wurde wieder auferstanden. Er argumentiert, dass die Inkarnation notwendig, möglich und Gottes würdig war. Der erste Teil (Kapitel 1–32) erklärt den Grund, warum Er, der von Natur aus unkörperlich und das göttliche Wort ist, durch die Barmherzigkeit und Güte des Vaters um unserer Erlösung willen im menschlichen Fleisch erschien. Im zweiten Teil (Kapitel 33–57) geht der Autor dazu über, die Einwände von Juden und Heiden zu widerlegen. Er prangert den Unglauben der Juden mit alttestamentlichen Prophezeiungen an, wobei er besonders sorgfältig Daniels Prophezeiung über die siebzig Wochen erläutert (Kap. 33–40). Gegen die Heiden beweist er, dass ihre verschiedenen Einwände, mit denen sie das Geheimnis der Inkarnation des göttlichen Logos lächerlich machen, unbegründet sind, und er erklärt, dass es weder unmöglich noch unvernünftig ist, dass das Wort Gottes im menschlichen Fleisch erschien (Kap. 41-45).
Dann beweist er anhand der wundersamen Verbreitung und Wirkung des Christentums, in der sich nicht menschliche, sondern wahrhaft göttliche Macht offenbart, die göttliche Würde des Erlösers und den göttlichen Ursprung der christlichen Religion (Kap. 46–55). Abschließend ermahnt er den Leser, die Heiligen Schriften selbst zu lesen, um die ausführlicheren und klareren Einzelheiten dessen zu erfahren, was der Autor sagt, warnt jedoch davor, dass es für ein korrektes Verständnis notwendig ist, ein Leben zu führen, das dem Leben derer ähnelt, die die heiligen Bücher geschrieben haben, und der inspirierten Lehrer, die die Heiligen Schriften lasen und Zeugen der Göttlichkeit Christi wurden.
Alle bekannten Manuskripte des Heiligen Athanasius und alle darauf folgenden Ausgaben übernehmen ohne Bedenken die „Geschichte gegen die Hellenen“ und die „Geschichte von der Menschwerdung Gottes, des Wortes“ des Erzbischofs von Alexandria, des Heiligen Athanasius. Dann wird ihre Zugehörigkeit zum heiligen Athanasius von einer Reihe von Kirchenschriftstellern aus dem 4. bis 9. Jahrhundert bezeugt: Hieronymus, Theodoret, Leontius, Hadrian, das Siebte Ökumenische Konzil, Patriarch Photius.
Positive Ergänzungen zu den historischen Zeugnissen sind diejenigen Merkmale der Werke, die ihnen ein lokales ägyptisches Flair verleihen. Der Autor der Werke weist stets vor allem auf die ägyptischen Beziehungen hin. Wir können zum Beispiel auf Contra gentes 23 verweisen, wo er, um zu beweisen, dass nicht nur jedes Land, sondern auch jede Stadt, jedes Dorf seine eigenen Götter hat, auf Ägypten verweist: „Über die abscheulichen ägyptischen Bräuche braucht man nicht zu reden, sie liegen vor aller Augen.“ Er offenbart eine erstaunliche Vertrautheit mit einem Gebiet, das damals als unbekannt galt – mit der ägyptischen Religion und Mythologie (vgl. Contra gentes 9; 22; 24; 25; De incarnatione Verbi 45; 47; 51). Daher können wir sagen, dass beide Werke in Ägypten und hauptsächlich für die Ägypter geschrieben wurden.
Die Datierung beider Werke basiert meist auf der Beobachtung, dass sie keine Spuren des arianischen Kampfes und des Nicänischen Glaubensbekenntnisses enthalten. Was die erste Beobachtung betrifft, so wird sie nicht von allen als richtig anerkannt: Sie finden in diesen Werken eine leichte Polemik gegen den Arianismus. Aber die zweite Beobachtung kann als berechtigt angesehen werden und zwingt uns zu der Annahme, dass ihre Entstehung vor 325 liegt. Es ist unmöglich, die Niederschrift dieser Werke einer Zeit nach 330 zuzuordnen, da ihr Autor oft mit sichtbarem Stolz die vielen heidnischen Kulte mit der Einmütigkeit kontrastiert, mit der Christen überall dem einen und demselben Herrn dienen (De incarnatione Verbi 46; 49). Eine solche Anweisung war damals undenkbar, als ein heftiger Kampf zwischen Orthodoxen und Arianern ausbrach und jede Partei von einem anderen Christus lehrte. Dies begann im Jahr 330. Andererseits weisen die frischen Erinnerungen, die beide Werke durchdringen, an Beispiele christlichen Märtyrertums und an die christliche Freude, mit der die Asketen dem Tod begegneten, auf deren zeitliche Nähe zur Verfolgung Diokletians und seiner Nachfolger hin (vgl.
insbesondere De incarnatione Verbi 28). Diese Überlegungen führen zu dem Schluss, dass die „Geschichte gegen die Hellenen“ und die „Predigt über die Menschwerdung Gottes, des Wortes“, um 320 geschrieben wurden, vielleicht kurz vor dem Konzil von Nicäa. Wenn wir davon ausgehen, dass der heilige Athanasius im Jahr 295 geboren wurde, dann war er zum Zeitpunkt der Niederschrift dieser Werke etwa 25 Jahre alt (1097).
Der Ursprung beider Werke liegt in dieser Zeit, also als der heilige Athanasius noch relativ jung war, noch kein Bischof der alexandrinischen Kirche war und sich nicht am Kampf um die Reinheit und Integrität der orthodoxen Lehre beteiligte, der er später seine ganze Kraft und Zeit widmete, was ihre Besonderheiten im Vergleich zu anderen späteren Werken desselben Autors erklärt, die als Argumente gegen ihre Zugehörigkeit zum heiligen Afanasius angeführt werden. Der heilige Athanasius, der kürzlich seine Ausbildung abgeschlossen hat, wendet in seinen ersten Werken, die für Heiden bestimmt waren, natürlich reichlich sein Wissen über die Philosophie Platons sowie anderer philosophischer Systeme bei der Beobachtung der Naturgesetze in den Werken Homers an und bringt seine Gedanken in eine schulrhetorische Form, die in seinen späteren Werken nicht beobachtet wird. Später widmete er sich ganz der praktischen Tätigkeit und hatte keine Zeit mehr für das Studium der Natur und für die rhetorische Konstruktion seiner Werke, für wissenschaftliche Studien über Homer, Platon und Heraklit.
Darüber hinaus wurde der Kampf mit Arius und den Arianern überhaupt nicht aus philosophischen Gründen geführt. Angesichts dieser Überlegungen muss die Authentizität beider Werke als völlig unerschütterlich angesehen werden.
1931 „Über die Worte „Alles wurde mir von meinem Vater übergeben ...“ (Matthäus I: 27)“ 1098 – stellt eine kleine, vielleicht unvollendete Abhandlung oder ein Fragment eines großen Werkes dar, in dem die falschen Interpretationen, die die Arianer diesen Worten des Herrn gaben, bestritten werden und sich auf ihre Lehre stützen, dass der Sohn Gottes nicht ewig ist und göttliche Macht und andere göttliche Eigenschaften nicht aufgrund seiner Natur, sondern nur durch den Willen des Vaters besitzt. Der Autor versteht sie in Bezug auf den Menschensohn, sein Werk und seine Verherrlichung. Die Einheit des Vaters und des Sohnes beweist er im Wesentlichen mit dem Text aus dem Johannesevangelium 16,15: „Alles, was der Vater hat, ist mein.“
Soweit bekannt, gibt es außer Manuskripten keine weiteren Beweise dafür, dass dieses Werk dem heiligen Athanasius gehört. Aber inhaltlich und formal trägt es alle Zeichen der Herkunft aus der heiligen Afanasia.
Der Beginn der Abhandlung mit der Angabe der Anhänger der arischen Häresie, Eusebius und seiner Komplizen, lässt darauf schließen, dass sie zu Lebzeiten des Eusebius von Nikomedia, also vor 342, entstanden ist.
1932 „Bezirksbrief“ 1099 – in diesem Werk spricht der heilige Athanasius über die Gewalt, die während der Einsetzung des arianischen Bischofs Gregor des Kappadokiers in den alexandrinischen Stuhl verübt wurde, und beschreibt die dadurch ausgelöste Empörung. Der heilige Athanasius verfasste es vor seiner Abreise nach Rom, zu einer Zeit, als er sich noch am Stadtrand von Alexandria versteckte, also kurz nach Ostern 340 (Gregor betrat die Stadt am 23. März dieses Jahres). Seine Echtheit gilt als unbestreitbar.
1933 „Apologie (Schutz) gegen die Arianer“ 1100 ist ein Werk von großer historischer Bedeutung. Es enthält einen Bericht über die Geschichte der Diskussion des Falles St. durch verschiedene Räte. Athanasius und die Geschichte der Beziehung des heiligen Vaters zu den Melitianern, Arseny und anderen. Zur Bestätigung des Hl. Athanasius zitiert viele dokumentarische Daten – Botschaften von Räten, Bischöfen, dem Kaiser: im ersten Teil (Kap. 3-58) – aus den vierziger Jahren des 4. Jahrhunderts, im zweiten (Kap. 59-88) – aus der vorherigen Zeit. Der heilige Athanasius bestreitet und beweist die völlige Widersprüchlichkeit aller von den Arianern persönlich gegen ihn in Tyrus und Philippopolis erhobenen Anschuldigungen. Die Apologie wurde um 350 nach der Rückkehr aus dem zweiten Exil (Kap. 40; 41) und nach der Reue von Ursacius und Valens (Kap. 88) verfasst, jedoch vor ihrem zweiten Erscheinen im Jahr 351. Die letzten beiden Kapitel (89; 90) über den Sturz von Liberius und Hosius wurden später hinzugefügt – daher die Debatte über ihre Herkunft aus der heiligen Afanasia. Und das gesamte Werk lässt keinen Zweifel an seiner Echtheit aufkommen.
1934 „Brief über die Definitionen des Konzils von Nicäa“ 1101. Der ausführliche Titel definiert das Thema der Botschaft wie folgt: „Die Botschaft ist, dass das Konzil von Nicäa, nachdem es den Verrat der Anhänger des Eusebius gesehen hatte, [seine] Definition gegen die arianische Häresie auf anständige und fromme Weise darlegte.“ Der Brief enthält eine Begründung und zugleich eine Geschichte der Begriffe έκ της ούσ ίας und όμοουσ ιος, die von den Nicäischen Vätern in ein Symbol übernommen wurden, und erklärt die Bedeutung der Definition und die Art und Weise, wie die Väter zur Wahl insbesondere des letzten berühmten Begriffs geführt wurden. Der Brief ist wichtig für die Geschichte des Konzils von Nicäa. Die Echtheit dieses Werkes ist unbestreitbar, lediglich seine Datierung sorgt für Kontroversen. Es geht offensichtlich vom Tod des Eusebius von Cäsarea (Kap. 3) und des Eusebius von Nikomedia (Kap. 9) aus. Im Allgemeinen neigen Forscher zu der Annahme, dass es nach der Rückkehr aus dem zweiten Exil und in einer Zeit relativer Ruhe geschrieben wurde; aber St. Afanasy sieht die unmittelbare Möglichkeit gewaltsamer Aktionen seitens der Feinde voraus (Kap. 2).
Basierend darauf kann es zwischen 346 und 355 geschrieben werden, genauer gesagt um 350 oder 351.
1935 „Über Dionysius[, Bischof] 1102 von Alexandria, nämlich, dass er, wie das Konzil von Nicäa, im Widerspruch zur arianischen Häresie denkt, und vergebens verleumden die Arianer ihn, als ob er mit ihnen einer Meinung wäre“ 1103. Es gibt keinen Grund anzunehmen, dass die Arbeit dadurch verursacht wurde, dass die Arianer Einwände gegen die Aussage des heiligen Athanasius erhoben, der Dionysius zählte in seinem Werk „Über die Definitionen des Konzils von Nicäa“ als Zeuge für ομοούσιος [(De decretis 25,3–5)]; Im Inhalt der Arbeit findet sich hierzu kein Hinweis. Es ist natürlicher anzunehmen, dass der Grund für seine Abfassung der Missbrauch des Briefes an den heiligen Dionysius an die Bischöfe von Alexandria Euphranor und Ammonius durch die Arianer war. Der heilige Athanasius behauptet, dass sein berühmter Vorgänger unter Verwendung der von den Arianern zitierten Ausdrücke nicht vom Wort, sondern von Christus spreche, betrachtet in seiner menschlichen Natur. Da der heilige Dionysius sich gerade gegen dieses von den Arianern übernommene Verständnis seiner Worte durch einige Christen verteidigte, so schrieb der heilige Dionysius zu seiner Verteidigung.
Athanasius liefert in seinem Brief bedeutende Auszüge aus diesen Werken, widerlegt die Hinweise der Arianer und zeigt, dass Dionysius völlig orthodox über den Sohn Gottes dachte und den arianischen Meinungen völlig fremd war. Da der heilige Athanasius über alle heute größtenteils verlorenen Werke des heiligen Dionysius verfügte, kannte er die wahre Bedeutung seiner damaligen Worte und Ausdrücke und legte die von der alexandrinischen Kirche übernommene Sichtweise des heiligen Dionysius dar. Dionysius, dann ist diese Botschaft wichtig für eine korrekte Beurteilung der theologischen Ansichten des heiligen Dionysius. Diese Abhandlung wurde zur gleichen Zeit wie die vorherige verfasst, teilweise etwas früher, teilweise später.
1936 „Brief an Dracontius“ 1104. Dracontius, der Abt des Klosters, wurde zum Bischof von Hermopolis gewählt, lief jedoch weg und versteckte sich; Der heilige Athanasius schrieb ihm einen Brief, in dem er einige davor warnt, im Episkopat die Ursache der Sünde zu sehen oder sich einzubilden, sie würden außerhalb des klösterlichen Lebens keinen Gegenstand für den christlichen Verzicht finden. Dadurch ermutigt, nahm der gewählte Bischof die Regierungslast auf sich und hatte bald die Gelegenheit, ein Bekenner des Glaubens zu werden. Der Brief wurde vor Ostern 354 oder 355 geschrieben.
1937 „Botschaft an die Bischöfe von Ägypten und Libyen“ 1105 geschrieben vom heiligen Athanasius, nachdem er in der Nacht vom 8. auf den 9. Februar 356 den Händen des Herrschers von Syrien entkommen war, um die Bischöfe von Ägypten und Libyen vor den Plänen der Arianer und insbesondere vor allen Symbolen zu warnen, die sie unter Androhung der Vertreibung in Umlauf bringen und durchsetzen wollten, und erklärte dies in den neu zusammengestellten Symbolen von Glaube ist unter einem plausiblen Anschein, oft unter zitierten Passagen aus der Heiligen Schrift, verborgene arianische Gottlosigkeit; er weist auf ihre Instabilität, besondere Tricks bei der Zusammenstellung und Einführung hin, legt die eigentliche Lehre des Arius dar und widerlegt sie und weist auf seinen Tod als Manifestation des göttlichen Gerichts über den Ketzer hin. Abschließend fordert der heilige Athanasius die Pfarrer dazu auf, mutig alle Arten von Gewalt zu ertragen und bereit zu sein, alles zu ertragen, anstatt das Nicänische Symbol und die Verteidigung der Wahrheit aufzugeben. Diese Nachricht wurde nach dem 9. Februar 356 verfasst.
und bis zum 24. Februar 356, als Georg der Kappadokier in Alexandria einmarschierte, als man jedoch bereits über die Absicht sprach, ihn nach Ägypten zu schicken (Kap. 7).
1938 „Entschuldigung an Kaiser Constantius“ („Verteidigungsrede vor König Constantius“) 1106 wurde wahrscheinlich im Sommer 357 geschrieben, als Georg der Kappadokier in Alexandria war, und zielt darauf ab, die Anschuldigungen zu widerlegen, die von den Feinden des heiligen Athanasius vor Kaiser Constantius erhoben wurden, als dieser nach dem Tod des Usurpators Magnentius autokratisch wurde, und die zum dritten Exil des Heiligen führten. Athanasius, nämlich, dass er: a) bei häufigen Besuchen und Gesprächen mit Constantius ihn gegen Constantius aufhetzte und versuchte, Feindschaft zwischen den Brüdern zu säen, b) Briefe an den Usurpator Magnentius schickte, um seine Gunst zu gewinnen, c) in der großen alexandrinischen Kirche, die auf Kosten von Constantius erbaut wurde, als der Bau noch nicht fertiggestellt und nicht geweiht war, eine feierliche Zeremonie stattfinden ließ Gottesdienste und d) nachdem er von Constantius einen Auftrag erhalten hatte nach Italien zu gehen, wo er selbst ankommen wollte, gehorchte er nicht.
Mit diesem Teil der Entschuldigung wandte sich der heilige Athanasius an Constantius, um seine Sache persönlich zu verteidigen – er war nicht davon überzeugt, dass der Kaiser so sehr dem Arianismus ergeben war, und glaubte, dass die Arianer sich erlaubten, viel ohne sein Wissen zu tun. Doch unterwegs erhielt er so schlechte Informationen über die Absichten und Taten von Kaiser Constantius, dass er völlig davon überzeugt war, dass eine persönliche Verteidigung seiner Sache undenkbar sei. Er flüchtete erneut in die Wüste und ergänzte seine Entschuldigung durch eine Tatsachendarstellung, die ihm zunächst unglaublich erschien (das Exil von Liberius, Hosius, Paulinus von Trier, Dionysius von Mailand, Eusebius von Vercella, Luzifer von Calaris und anderen wegen ihrer Weigerung, die Verurteilung von Athanasius zu unterzeichnen, und die gewaltsamen Maßnahmen von Constantius, durch die der Rest der westlichen Bischöfe zur Unterzeichnung gezwungen wurde).
Die Entschuldigung zeichnet sich durch einen ruhigen Ton voller Würde und Argumentationskraft aus. Vom Stil her ist dies eines der besten Werke der Heiligen Afanasia. Am Ende der Entschuldigung an Constantius verteidigt sich Athanasius gegen die spöttische Äußerung des Kaisers (Kap. 30), dass er aus Feigheit aus Alexandria geflohen sei. Bald widmete er diesem Thema einen ganzen Aufsatz: 10) „Entschuldigung für seine Flucht“ („Ein Verteidigungswort, mit dem der heilige Athanasius seine Flucht während der Verfolgung durch den Herzog Sirian rechtfertigt“) 1107. Athanasius floh vor den Söldnern; Seine Feinde versäumten es nicht, die Gelegenheit zu nutzen, um ihn zu blamieren, und bewiesen, dass er seine Herde aus Feigheit im Stich ließ, als sie besonderen Katastrophen ausgesetzt war. Die Antwort auf diese Anschuldigungen war eine Entschuldigung, die bei antiken Schriftstellern hohes Ansehen genoss und in Sprache und Stil ihrem Vorgänger fast unterlegen war. St.
Athanasius enthüllt mit Würde die wahren Gefühle seiner Ankläger, beweist, dass es unter bestimmten Umständen für einen Menschen nicht nur zulässig, sondern direkt und notwendig ist, sein Leben und seine Sicherheit durch Flucht zu gewährleisten, und stellt sie den Lehren Christi, seinem Beispiel und den Beispielen der Propheten und Apostel gegenüber; Dann geht er in die Offensive, schildert eindringlich die wilde Wut seiner Verfolger und ihre traurigen Heldentaten und schildert die Umstände seiner Flucht, die ihm mit der Hilfe Gottes gelang. Diese Entschuldigung wurde vor dem Tod von Leontius von Antiochia verfasst, zumindest bis zu dem Zeitpunkt, als die Nachricht von diesem Tod den heiligen Athanasius erreichte (Kap. 1), wahrscheinlich Ende 357.
11) „Brief an Serapion“ 1108 (über den Tod des Arius). Serapion, Bischof von Tmuy und Freund des heiligen Athanasius, wurde gebeten, über die eigenen Prüfungen des Heiligen [, über die arianische Häresie] 1109 und über den Tod von Arius zu berichten. Zu den ersten beiden Punkten schrieb der heilige Athanasius an Serapion sein für die Mönche zusammengestelltes Werk: „Daraus“, sagt der heilige Athanasius, „können Sie herausfinden, was mich und die Häresie betrifft“ (1.2). Dieses Werk kann nur „Die Geschichte der Arianer bis zu den Mönchen“ sein. Hat der heilige Athanasius, um den Arianismus zu widerlegen, ein weiteres Werk dogmatischerer Natur verwendet und ob es zwischen seinen überlieferten Werken angesiedelt ist – diese Fragen können nicht zufriedenstellend geklärt werden. In der Botschaft antwortet der heilige Athanasius auf Serapions dritte Bitte; Er erzählt über den Tod von Arius, was er vom Priester Macarius erfahren hat, der sich während dieses Ereignisses in Konstantinopel aufhielt, und kommt zu dem Schluss, dass im unglücklichen Schicksal von Arius kein Zweifel daran besteht, dass Gottes Urteil über ketzerische Lehren zum Ausdruck kam, was die Arianer ermutigen sollte, zur wahren Kirche zurückzukehren.
12) „Brief [an die Mönche]“ 1110 und „Geschichte der Arianer an die Mönche“ 1111. Zwei Werke, die intern als Buch und Vorwort bzw. Begleitbotschaft miteinander in Zusammenhang stehen. In bekannten antiken Katalogen werden sie meist einfach als „Brief an Mönche oder Eremiten“ bezeichnet. Der Titel „Geschichte der Arianer“ ist nicht original; es bezeichnet gut das Thema des Buches, das nach den Wünschen der Mönche von Thebaid zusammengestellt wurde und nach Meinung des Autors nicht zur Veröffentlichung bestimmt war. Es handelt sich um eine komprimierte Beschreibung der Verfolgung der Orthodoxen durch die Arianer von 335 bis 357. Darin drückt der Autor oft das Gefühl der Empörung aus, das über die Unwahrheiten der Arianer, deren Zeuge er wurde, und über die schwierige Lage der kirchlichen Angelegenheiten, die durch Häresie gestört wurde, hervorgerufen wurde. Die Umstände, in denen sich der heilige Athanasius befand, und das polemische Ziel, das er beim Verfassen dieses Werkes verfolgte, erklären hinreichend, warum man bei ihm nicht den ruhigen und kalten Ton eines Historikers findet.
„Die Geschichte der Arianer“ beginnt ex abrupto: „Um das alles aufzubauen, brachten sie es in kurzer Zeit zur Vollendung“, und dann geht es um das Konzil von Jerusalem im Jahr 335. Man könnte meinen, dass die Schriftgelehrten die Informationen, die bereits in der „Entschuldigung gegen die Arianer“ enthalten waren, sowie den Anfang oder den ersten Teil des Werkes weggelassen haben, weil sie den zweiten Teil der Entschuldigung wiederholten. Als der heilige Athanasius dieses Werk schrieb, lebte Leontius von Antiochia noch und Georg der Kappadokier regierte 1112 die [Alexandrinische] Kirche; daher muss es auf das Ende des Jahres 357 oder den Anfang des Jahres 358 datiert werden. Die Nachricht über den Sturz des römischen Bischofs Liberius (Kap. 41) gilt als spätere Einfügung und wirft die Frage nach ihrer Echtheit auf, ebenso wie die letzten Kapitel der Apologie gegen die Arianer.
13) „Vier Worte gegen die Arianer“ 1113. Diese vier Reden oder Bücher (λόγοι) „Gegen die Arianer“ sind das dogmatische Hauptwerk des heiligen Athanasius und stellen eine vollständige und umfassende Widerlegung des Arianismus und eine Darstellung der orthodoxen Lehre über die Göttlichkeit des Wortes und der Heiligen Dreifaltigkeit dar. Das Ziel von Athanasius bestand darin, „die Falten in der Brust der abscheulichen Häresie zu offenbaren und den Gestank ihrer Rücksichtslosigkeit zu zeigen, damit diejenigen, die noch weit davon entfernt sind, vor ihr fliehen und diejenigen, die von ihr getäuscht wurden, Buße tun und mit offenen Augen des Herzens verstehen würden, dass die arianische Häresie nicht gut ist, so wie Dunkelheit kein Licht und Lügen keine Wahrheit sind“ (I, 1).
Zu diesem Zweck legt er im ersten Buch die Lehre des Arius auf der Grundlage der Thalins dar und betont zunächst deren Neuheit, indem er die wahre und katholische Lehre der Väter gegenüberstellt (Kap. 1-9), und beweist dann durch Erläuterung der von den Arianern falsch interpretierten Passagen der Heiligen Schrift und mit Hilfe rationaler Argumente, dass der Sohn Gottes nicht aus dem Nichts kam und aus nichts erschaffen wurde, sondern ewig ist. gezeugt aus der Essenz des Vaters; Gleichzeitig wird die Natur dieser Geburt und ihr Unterschied zur menschlichen Geburt erklärt und verschiedene Feinheiten der Ketzer geklärt (Kap. 10–39). Im Rest des Teils sowie im zweiten und dritten Wort analysiert und erklärt er die von den Arianern verfälschten Passagen der Heiligen Schrift und legt ihre wahre Bedeutung fest, und fast das gesamte zweite Wort ist damit beschäftigt, die wahre Bedeutung des Sprichworts zu definieren: „Der Herr hat mich erschaffen ...“ (Sprüche 8,22).
Im vierten Wort definiert der Autor sorgfältig die gegenseitige Beziehung des Vaters und des Sohnes und beweist insbesondere, dass das Wort keine einfache Eigenschaft des Vaters ist, kein anderes in sich existierendes Prinzip, sondern die eigene Geburt der Natur des Vaters, die sich von ihm unterscheidet, aber nicht getrennt ist, und widerlegt Sabellius und Paulus von Samosata, obwohl auch von Arius und Eusebius von Nikomedia die Rede ist.
In letzter Zeit wurde die Frage nach dem vierten Wort scharf gestellt: Sie leugnen nicht nur seinen Zusammenhang mit den ersten drei, sondern auch seine Zugehörigkeit zum heiligen Afanasy. Um zu beweisen, dass das sogenannte IV-Wort ursprünglich nicht mit dem Rest verbunden war, weisen sie zunächst darauf hin, dass das IV-Wort in einigen Manuskripten, die die ersten drei enthalten, völlig fehlt und in einigen anderen Werken an das III-Wort angrenzt. Darüber hinaus wird das vierte Wort inhaltlich von den ersten drei nicht gefordert, sondern von ihnen ausgeschlossen: Darin begründet der Autor die orthodoxe Christologie, berührt einerseits das Verhältnis des Logos zu Gott, andererseits seine Inkarnation und legt teilweise dar, was in den ersten Worten besprochen wurde; aber der Haupteinwand richtet sich nicht gegen die Arianer – nur die Kapitel 1–8 richten sich gegen sie –, sondern gegen andere Feinde der orthodoxen Lehre: Kapitel 8–29 gegen Marcellus von Ancyra, und vom 30. bis zum Ende widerlegt [der Autor] die falsche Lehre des Paulus von Samosata und seiner Anhänger. Warum entspricht der Titel „Gegen die Arianer“ nicht dem Inhalt von Wort IV?
Aber Wort IV steht nicht nur nicht in Verbindung mit den Worten I–III „Gegen die Arianer“, sondern gehört, wie man sagt, auch nicht zum heiligen Afanasius. Die Annahme von J. Dräseke, die es mit dem „Buch des Glaubens gegen die Arianer“ identifiziert, das (laut Hieronymus, De vir. Sh. 127) Maximus, einem Anwärter auf den Sitz von Konstantinopel, 381 dem Kaiser Gratian vorgelegt wurde, wird als überhaupt bedeutungslos anerkannt, aber die Idee der Unechtheit des IV. Wortes wird energisch unterstützt. Die Grundlage dafür ist ein Stil, der ganz anderen Charakter haben soll: Der heilige Afanasius schreibt ausführlich und liebt es, in Auseinandersetzungen mit Gegnern deren Einwände mit großer Gründlichkeit zu widerlegen; Währenddessen wird beim Autor des vierten Wortes ein Gedanke durch einen anderen überlagert, daher ist die Darstellung prägnant, die Sätze meist kurz. Mit großer dialektischer Geschicklichkeit, die St. nicht erreicht. Afanasy, der Autor versteht es, seine Gegner ad absurdum zu führen.
Dieser Stilunterschied erklärt sich jedoch aus der Tatsache, dass das IV-Wort nur ein Umriss oder eine Sammlung von Materialien und Fragmenten zur Widerlegung der Eusebianer und Marcellianer ist; Dies ist mitverantwortlich für die erstaunliche Prägnanz – einige Passagen erwecken den Eindruck, als wollte der Autor nur den Gedankengang der Argumentation skizzieren (Kap. 3: „Das Gleiche sollte über die Macht gesagt werden“; vgl. Kap. 15 qm); Dies erklärt den fragmentarischen Beginn der Kapitel 1, 5, 9 und 31. Allerdings müssen wir uns einig sein, dass nicht alle Merkmale des Stils auf diese Weise erklärt werden können. Andererseits wird der Ursprung des Wortes auf den heiligen Athanasius nicht nur durch viele gedankliche Parallelen zwischen den Wörtern III und IV gestützt, sondern noch mehr durch die Tatsache, dass die gleichzeitige Polemik gegen die Eusebianer und gegen Marcellus bei keinem der östlichen Gegner der Eusebianer so deutlich war wie beim heiligen Afanasia. Unter solchen Bedingungen kann man die Echtheit des IV. Wortes nicht kategorisch bestätigen oder leugnen – es muss dubia 1114 zugeschrieben werden. Der Ursprung der Worte gegen die Arianer wird üblicherweise zwischen 356 und 361 vermutet. – im dritten Exil des Heiligen.
Afanasia; In letzter Zeit haben sich jedoch einige Forscher auf der Grundlage des Texts der Wörter und der darin enthaltenen historischen Hinweise für eine frühere Datierung ausgesprochen, nämlich in die Jahre 338, 339 oder 347–350.
Die Worte des heiligen Athanasius „Gegen die Arianer“ stellen den ersten Versuch einer detaillierten und vollständigen Analyse der Grundlagen dar, auf denen die arianische Lehre basierte. Der Wunsch und die Notwendigkeit, alle Spielarten des Arianismus so weit wie möglich offenzulegen und auch kleinere Einwände gegen die orthodoxe Lehre nicht unwiderlegbar zu lassen, führte zu wiederholten Wiederholungen, die die Harmonie des Plans und der systematischen Darstellung verletzen. Das klare Bewusstsein um die Gefährlichkeit der Lage und die feurige Eifersucht des Autors gaben seinen Polemiken mitunter einen harschen Ton. Die erste Erfahrung erwies sich als äußerst erfolgreich. Er zeichnet sich aus durch: tiefes Eindringen in dogmatische Wahrheiten mit einem unbeirrbar wahren, streng kirchlichen Verständnis derselben, Festigkeit und Entschlossenheit der inneren Überzeugung, Bewusstsein für die Bedeutung der offenbarten Lehre, Fülle, Subtilität und Klarheit der Gedanken, Genauigkeit der Ausdrucksweise, umfassende Kenntnis und tiefes Verständnis der Heiligen Schrift, die Kraft der Dialektik, Einfachheit der Darstellung. Diese Verdienste der „Worte gegen die Arianer“ wurden auch von den Zeitgenossen des hl. Athanasius erkannt – sie ließen sich in ihren Werken von den hl.
Basilius der Große und Gregor der Theologe. Sie werden als klassische Darstellung der Lehre von der zweiten Person der Heiligen Dreifaltigkeit und als Quelle der Theologie bezeichnet. 14) „Brief an Serapion“ 1115. Der heilige Athanasius schrieb vier Briefe an Serapion, den Bischof von Tmuya, während des dritten Exils des Heiligen, zwischen 356 und 361, vielleicht im Jahr 359, nach der Nachricht über den Tod von Arius. Der Grund dafür war ein Brief von Serapion, in dem er dem heiligen Athanasius mitteilte, dass „einige, obwohl sie wegen ihrer Lästerung gegen den Sohn Gottes von den Arianern abwichen, dennoch falsch über den Heiligen Geist denken und behaupten, dass der Heilige Geist nicht nur ein Geschöpf, sondern sogar einer der dienenden Geister sei und sich nur im Grad von den Engeln unterscheide“ (I, 1). Der heilige Athanasius nennt diese Ketzer τροπικοί, weil sie an allen Stellen der Heiligen Schrift, mit denen die Orthodoxen die Göttlichkeit des Heiligen Geistes bewiesen und sie τροπικώς erklärten, nach Metaphern und Bildern (τρόποι) und nicht nach direkter Rede suchten. Der erste Brief legt detailliert die Lehre von der Gottheit des Heiligen dar.
Geist, der die Lehre über ihn aus der Heiligen Schrift und der kirchlichen Tradition enthüllt und den Zusammenhang des neuen Irrtums mit dem Arianismus beweist. Auf die Bitte von Serapion, die Lehre über den Heiligen Geist kurz zu skizzieren, damit es für diejenigen, die nach dem Glauben fragen, bequemer ist, Ratschläge zu geben und Irrtümer abzulehnen, antwortete der heilige Athanasius mit zwei weiteren Briefen und leitete die Lehre vom Heiligen Geist (im zweiten Brief) mit einer kurzen Zusammenfassung der Lehre von der Göttlichkeit des Wortes ein, auf der Grundlage, dass man durch die Kenntnis des Sohnes gute Kenntnisse über den Geist erwerben kann: „In welcher Eigenschaft haben wir gelernt? der Sohn mit dem Vater, die gleiche Eigenschaft, die wir finden, die der Geist mit dem Sohn hat“ 1116 (III, 1). Die dritte Botschaft umreißt kurz die Lehre von der Gottheit des Heiligen Geistes. Aufgrund der Tatsache, dass die zweite und dritte Nachricht inhaltlich so eng miteinander verbunden sind, werden sie als eine Nachricht betrachtet, die später versehentlich getrennt wurde. Inhaltlich stellen diese beiden Briefe einen Auszug aus anderen Werken der heiligen Afanasia dar. Der vierte Brief liefert eine Antwort auf die neuen Einwände der Ketzer gegen den Heiligen Geist, die ironischerweise sagten: „Wenn der Heilige Geist kein Geschöpf ist, sollte er es dann nicht tun...“
dass er der Sohn ist und dass es zwei Brüder gibt – das Wort und den Geist? oder: „Wenn der Geist vom Sohn empfängt und vom Sohn gegeben wird... folgt daraus dann nicht, dass der Vater der Großvater und der Geist sein Enkel ist?“ (IV, 1). Der heilige Athanasius drückt den Wunsch aus, dass in der Lehre über das für den menschlichen Geist unverständliche Geheimnis der Heiligen Dreifaltigkeit das, was die Heilige Schrift und der der Kirche gewidmete Glaube lehren, unerschütterlich erhalten bleibt, ohne dass menschliche Vermutungen und Schlussfolgerungen beigemischt werden. Dann geht er ausführlich auf die Lehre von der Sünde gegen den Heiligen Geist ein und antwortet auf Serapions Frage nach der Bedeutung des Textes, dass Sünde gegen den Heiligen Geist weder in diesem Zeitalter noch in der Zukunft vergeben werden wird. Er weist auf die Schwierigkeit hin, es zu interpretieren, und erklärt, dass es sich gegen jene Personen richtet, die es wagen würden, dem Teufel und den Dämonen die Manifestation göttlicher Macht im fleischgewordenen Gott, dem Wort, zuzuschreiben.
Bezüglich Epistel IV stellt sich die Frage, ob dieser ursprünglich alle 23 Kapitel umfasste, wie es heute in gedruckten Ausgaben der Fall ist. Tatsache ist, dass in den Manuskripten nur die Kapitel 1–7 als IV-Buchstaben platziert sind, der Rest (8–23) stellt eine Erklärung von Matthäus dar. 12:32, zumeist getrennt platziert, so dass die handschriftliche Überlieferung nicht für die Zugehörigkeit beider Teile zu einem Werk spricht. Darüber hinaus scheint der zweite Teil inhaltlich nicht mit dem ersten verbunden zu sein, so dass er als Auszug aus einer anderen Nachricht betrachtet wird, die möglicherweise ebenfalls an Serapion im Jahr 1117 gesendet wurde. Die Echtheit aller Nachrichten ist unbestritten. 15) „Botschaft über die Konzile, die in Ariminum Italia und Seleucia Isauria stattfanden“ 1118. St.
Athanasius erzählt zunächst von den Ereignissen auf diesen Konzilien und von den Machenschaften der Arianer, in deren Folge Constantius die orthodoxen Bischöfe zur Unterzeichnung des arianischen Symbols zwang, und stellt dann anhand der auf ihnen entwickelten Symbole einen auffälligen Kontrast zwischen der Festigkeit des in Nicäa definierten orthodoxen Glaubens und der Instabilität aller arianischen Glaubensbekenntnisse vom Beginn der Häresie bis zu den verschiedenen seleukanischen Formeln fest; Zum Beweis werden elf Glaubensbekenntnisse angeführt, die von den Arianern zu unterschiedlichen Zeiten zusammengestellt wurden. Diese doktrinäre Anarchie kann nur durch eine aufrichtige Annahme des Nicänischen Bekenntnisses und seiner ομοούσιος geheilt werden. Der heilige Athanasius rechtfertigt diesen Begriff, offenbart aber gleichzeitig eine versöhnliche Haltung gegenüber den Omiusianern, die wie Basilius von Ankyra „alles andere akzeptieren, was in Nicäa geschrieben steht, aber nur das Sprichwort anzweifeln: „Konsubstantialität““; mit ihnen „streiten wir wie Brüder mit Brüdern, die mit uns den gleichen Gedanken haben und nur an der Namensgebung zweifeln“ (Kap. 41).
Das Werk entstand Ende 359, als das Konzil in Arimin noch nicht zu Ende war (Kap. 55). Die Kapitel 30–31, die die Beschlüsse der Räte von Nika und Konstantinopel enthalten, werden nachträglich eingefügt.
16) „Rolle zu den Antiochen“ 1119 ist ein Konzilsbrief an die antiochenische Kirche, den der heilige Athanasius im Namen der 362 in Alexandria versammelten Bischöfe von Italien, Arabien, Ägypten und Libyen sandte und über die auf dem Konzil getroffene Entscheidung über die Bedingungen für die Aufnahme von Arianern in die Kirche berichtet.
Als notwendige Voraussetzung für die Aufnahme in die Kirche galten das Bekenntnis zum nizänischen Glauben, die Verurteilung des Arianismus, der Lehre von der Erschaffung des Heiligen Geistes sowie aller anderen Häresien (Sabellius, Paulus von Samosata, die Manichäer, Euzoius und Eudoxius); Gleichzeitig wurden die Beschlüsse des Konzils von Nicäa bestätigt, das Bekenntnis zur Wesensgleichheit des Heiligen Geistes mit dem Vater und dem Sohn zum Ausdruck gebracht und die Wahrnehmung Gottes in der Menschwerdung eines vollkommenen Menschen, der nicht nur aus einem Körper, sondern auch aus einer vernünftigen Seele besteht, durch den Sohn zum Ausdruck gebracht. Angesichts der Tatsache, dass die Orthodoxen in Antiochien untereinander über die Verwendung der Begriffe ούσία und ύπόστασις stritten, wobei die Anhänger des Meletius von einem ούσία und drei Hypostasen sprachen und die Anhänger des Paulinus es zur Wahrung der Konsubstantialität als notwendig erkannten, nur eine Hypostase zu bekennen, das Konzil, da beide davon ausgingen, richtig zu denken und wer Sie waren sich nur über die Worte uneinig und schlugen ihnen den sichersten Weg vor – die Ausdrücke des Nicänischen Symbols zu verwenden.
17) „Brief an Kaiser Jovian über den Glauben“ 1120. Darin überzeugt der heilige Athanasius Jupiter, sich an die Regeln der Orthodoxie zu halten – das von allen Ortskirchen bestätigte Nicänische Symbol stellt das Symbol selbst dar und endet mit dem Bekenntnis zur Gottheit des Heiligen Geistes und der wesensgleichen Dreifaltigkeit. Der Brief wurde 363 im Namen des Konzils von Alexandria als Antwort auf die Bitte des neuen Kaisers Jovian verfasst.
18) „Das Leben des heiligen Antonius“ 1121, beschrieben vom heiligen Athanasius in einem Brief an Mönche, die sich im Ausland aufhielten, wahrscheinlich an die westlichen Mönche Italiens und Galliens, als Reaktion auf deren ausdrücklichen Wunsch zu erfahren, wie der selige Antonius seine asketischen Taten begann, wer er war, wie er sein Leben beendete und ob die weit verbreiteten Legenden über ihn wahr sind. Athanasius kannte St. persönlich schon in jungen Jahren. Anthony und stand in seiner Nähe, damit er auf der Grundlage seiner eigenen Erinnerungen schreiben konnte. Allerdings gibt er keine Biographie im eigentlichen Sinne, sondern zeigt im Patriarchen der Einsiedler ein Beispiel christlicher Vollkommenheit, skizziert kurz seine asketische Lehre und erzählt von seinem Kampf mit Dämonen. Der heilige Theologe Gregor sagt, dass der heilige Athanasius, indem er die Taten des göttlichen Antonius beschreibt, in Form einer Geschichte die Regel des religiösen Lebens verkündete (Orat. XXI, 5). Dieses Werk war ein großer Erfolg und verbreitete die Ideen des ägyptischen Mönchtums im Osten und Westen. Nicht umsonst gilt das Jahr 357, das dritte Exil, als Entstehungszeitpunkt; einige datieren es jedoch auf das Jahr 365 zurück. Schon zu Lebzeiten des Hl.
Athanasius, wahrscheinlich zwischen 365 und 370, wurde das Leben vom Presbyter Evagrius, dem späteren Bischof von Antiochia, ins Lateinische und von einer unbekannten Person ins Syrische übersetzt (tatsächlich überarbeitet). Sowohl im Osten als auch im Westen hatte das Werk einen starken Einfluss auf das christliche asketische Leben und löste regelrechte Begeisterung dafür aus. Über den Besitz dieses Werkes durch den heiligen Athanasius berichtet der heilige Theologe Gregor, der gesegnete Syrer Ephraim. Hieronymus und andere Kirchenschriftsteller. Doch trotz der zahlreichen Zeugnisse der Tradition wurde die Authentizität und sogar die Zuverlässigkeit des Inhalts des „Lebens“ heftigen Angriffen ausgesetzt und sein historischer Charakter wurde völlig abgelehnt: Es wurde als tendenziöses Werk des bereits etablierten Mönchtums angesehen. Andere Forscher, sowohl katholische als auch protestantische, verteidigten jedoch die Echtheit des Lebens nicht weniger energisch. Inhalt und Art der Darstellung sprechen für Athanasius. Die Glaubenslehre und ihr Wirken, über Dämonen, über Methoden zur Bekämpfung der Arianer, Formeln zum Zitieren biblischer Bücher usw.
offenbaren eine enge Beziehung zu den Werken der heiligen Afanasia. Und es wird nun argumentiert (Schwartz), dass nur voreingenommene Kritik an der Echtheit des Lebens des Heiligen Antonius zweifeln kann.
19) „Botschaft an die afrikanischen Bischöfe“ 1122 ist ein Konzilsbrief im Namen von 90 Bischöfen Ägyptens und Libyens mit dem Ziel, die Bischöfe Westafrikas vor den Intrigen der Omier zu warnen, die auf der Grundlage der Nicänischen Formel nichts von ούσια und ίπτόστασις wissen wollten und diese zu ersetzen suchten Nicene-Geständnis mit dem Ariminianer. Im Gegensatz dazu betont der heilige Athanasius die völlige Genügsamkeit des Nicänischen Symbols und ermahnt, sich strikt daran zu halten, und informiert über das Konzil von Nicäa und Arimin. Da in dem Brief das Römische Konzil unter dem Vorsitz von Damasus erwähnt wird, auf dem Ursacius und Valens verurteilt wurden (Kap. 10), sowie andere Konzile, wird seine Zusammensetzung dem Jahr 369 oder 370 zugeschrieben.
20) „Brief an Epictetus, Bischof von Korinth“ 1123. Bischof Epictetus von Korinth wandte sich an den heiligen Athanasius und bat ihn um Rat bezüglich der christologischen Streitigkeiten, die in seiner Kirche entstanden waren. Einige argumentierten, dass das Wort in Fleisch umgewandelt und in seiner eigenen Natur verändert wurde; „Die mit dem Vater gleichwertige Gottheit wurde beschnitten und wurde aus ihrer Vollkommenheit unvollkommen.“ Sie assimilierten Ihm einen Körper, den Er nicht von der Jungfrau Maria erhielt, sondern aus Seinem eigenen Wesen einen bequemen Körper bildete; Sie kamen zu dem Schluss, dass der Körper mit der Gottheit des Wortes wesensgleich ist, dass der Körper nicht später als die Gottheit des Wortes ist, sondern immer gleich ewig mit Ihm gewesen ist und dass dieser Körper gelitten hat. Die Gegenpartei lehrte, dass das Wort auf einen heiligen Mann herabkam wie auf einen der Propheten und nicht selbst Mensch wurde, indem er einen Körper von Maria empfing, und ein anderer sei Christus, und ein anderer sei Gottes Wort, vor Maria und vor allen Zeiten der Sohn des Vaters (Kap. 2). Es ist schwer zu sagen, wo die Quelle dieser falschen Lehren lag. Was die zweite Partei betrifft, so kann man darin einen Ausdruck antiochenischer Tendenzen erkennen.
Doch hinsichtlich des ersten gibt es erhebliche Meinungsverschiedenheiten unter den Forschern: Epiktet beschäftigte sich offenbar mit Positionen, die teils aus der Schule des Apollinaris stammten, teils unter apollinarischem Einfluss aus der orthodoxen und arianischen Lehre abgeleitet wurden; Es lässt sich jedoch nicht einmal mit Sicherheit sagen, ob diese Bestimmungen von Apollinaris abhängen, da es keine Anzeichen für die apollinarische Lehre von σώμα άνόητον [einem Körper ohne Geist] gibt.
Der heilige Athanasius lehnt beide Auffassungen mit gleicher Energie als dem katholischen Glauben widersprechend ab. Er widerlegt das erste und behauptet mit größter Klarheit, dass das wahre Wort Mensch geworden sei und der Leib des Herrn von Natur aus menschlich, von Maria entlehnt und wahr sei; Der Körper, in dem das Wort war, ist nicht wesensgleich mit der Göttlichkeit, sondern wahrhaftig von Maria gezeugt. und das Wort selbst] 1124 wurde nicht in Fleisch und Knochen verwandelt, sondern erschien im Fleisch (Kap. 7-8). Gegen die Lehre der zweiten Partei bekräftigt der heilige Athanasius die persönliche Identität des Wortes und Christus (Kap. 10–12).
Wie aus dem Anfang des Briefes hervorgeht, wurde er nach dem Römischen Konzil (369–370) verfasst, das Auxentius von Mailand, Ursacius und Valens also im Jahr 370 oder 371 mit dem Fluch belegte. Der Brief genoss in der Antike große Autorität. Apollinaris stimmte ihm zu. Epiphanius akzeptierte es in seiner Widerlegung des Apollinarismus. Die Väter des Konzils von Chalkedon erkannten darin einen Ausdruck ihrer eigenen Überzeugung. Im Kampf gegen den Nestorianismus kam es zu Verfälschungen, und Kyrill von Alexandria verteidigte seinen Originaltext auf der Grundlage „alter Kopien“.
21) „Botschaft an Bischof Adelphius“ 1125. Bischof und Beichtvater Adelphius sagte dem heiligen Athanasius, dass einige der Ketzer den Orthodoxen vorwerfen, dass sie, während sie Christus anbeten, den sie jedoch als wahren und vollkommenen Menschen anerkennen, das Geschöpf anbeten, und dass sie selbst die Anbetung des Leibes des Erlösers ablehnten. Der heilige Athanasius verurteilt diese Ketzer und beweist, dass wir Christus – Gott und Mensch – anbeten müssen, und das bedeutet nicht, ein Geschöpf anzubeten, sondern das menschgewordene Wort. Aufgrund der Vereinigung der göttlichen und menschlichen Natur in einer einzigen Hypostase Gottes sollte das Wort die menschliche Natur nicht vom Wort trennen, um das Wort allein anzubeten, sondern Gottes Ehrfurcht sollte dem Wort entgegengebracht und in der Form eines Dieners von Ihm für unsere Erlösung angenommen werden. Wer die Kirche entehrt, entehrt den Herrn in der Kirche, und wer das Wort vom Körper trennt, wird die in ihm gegebene Gnade wegnehmen.
An sich gibt es keine Daten, die den Ursprungszeitpunkt der Nachricht bestimmen könnten, aber inhaltlich ähnelt sie der vorherigen Nachricht und wird daher normalerweise auf etwa 371 datiert.
22) „Brief an Maxim den Philosophen“ 1126. Maximus der Philosoph – wahrscheinlich derjenige, der später den Bischofssitz in Konstantinopel anstrebte – schrieb an den heiligen Athanasius über verschiedene Ketzer: Einige leugneten, dass Christus Gott sei, andere sagten, dass das Wort auf den Menschen herabgekommen sei, aber nicht Mensch geworden sei, und wieder andere sahen schließlich in Christus einen auf natürliche Weise geborenen Menschen. Der heilige Athanasius widerlegt diese Missverständnisse; er beweist, dass der gekreuzigte Christus selbst der Herr der Herrlichkeit ist, dass alle ihn als den wahren Gott anbeten sollten und dass in den Taten Christi göttliche Herrlichkeit und Macht gleichzeitig mit menschlicher Schwäche offenbart werden. Die Nachricht hat in ihrem Inhalt viele Gemeinsamkeiten mit früheren Nachrichten und bezieht sich auf dieselbe Zeit.
23) „Osterbotschaften“ oder „Festbotschaften“ 1127. Hierbei handelt es sich um Hirtenbriefe an die Kirchen und Klöster des Patriarchen von Alexandria, die kurz nach dem Dreikönigsfest verfasst wurden. Es gibt seit langem einen Brauch, der durch das Konzil von Nicäa erneut bestätigt wurde und aufgrund dessen die Bischöfe von Alexandria Osterbotschaften verfassten, in denen sie die Zeit des Fastens und Osterns mit entsprechenden Ermahnungen ankündigten. Auch im Exil versuchte Athanasius, diesem Brauch so weit wie möglich treu zu bleiben. Bald nach seinem Tod schlossen sich dem alexandrinischen Heiligen nahestehende Personen zu einer Gemeinde zusammen. Vom griechischen Text der Briefe des Heiligen Athanasius und deren koptischer Übersetzung sind nur vereinzelte Fragmente erhalten. Doch 1842 und 1847 wurde im Nitrianischen Kloster Unserer Lieben Frau in einem Manuskript aus dem 8. Jahrhundert eine syrische Übersetzung von 13 Osterbotschaften für die Jahre 329 bis 348 gefunden. Dieser syrischen Übersetzung geht ein Vorwort oder Index voran, der die gesamte Zeit des Bistums von St. Afanasia abdeckt; Es zeigt für jedes Jahr den Zeitpunkt der Osterfeier, die Konsuln, den Präfekten von Ägypten und die wichtigsten Ereignisse im Leben des Heiligen an.
Diese syrische Chronik stellt zusammen mit einer weiteren Chronik aus dem Jahr 1738, die üblicherweise als Historia acephala bezeichnet wird, sowie den Osterbriefen Dokumente ersten Ranges für die Geschichte des heiligen Athanasius dar, insbesondere im Hinblick auf die Chronologie. Von größtem Interesse ist die 39. Botschaft (367) zum Kanon der Heiligen Schrift des Alten und Neuen Testaments 1128; Darin werden erstmals die 27 Bücher des aktuellen Neuen Testaments als einzige kanonische Bücher fest verankert. Der Anhang enthält Bücher zweiter Ordnung, die zur Erbauung bestimmt sind – die Weisheit Salomos, Jesus, der Sohn Sirachs, Esther, Judith, Tobit sowie die „Lehre der 12 Apostel“ und „Der Hirte“. Die Osterbotschaften sind auch insofern wichtig, als sie jene Seite des pastoralen Dienstes des heiligen Athanasius darstellen, die in seinen anderen Werken wenig Platz einnimmt, nämlich die moralische Unterweisung; Dabei handelt es sich um echte Predigten in Form von Bezirksbriefen, in denen in kurzen Ermahnungen alle Pflichten des christlichen Lebens dargelegt werden.
24) Andere Briefe des heiligen Athanasius, fast alle sind verloren: Was außer den notierten Nachrichten erhalten geblieben ist, hat wenig Bedeutung. Von diesen können wir erwähnen: a) „An den Mönch Am[m]un“ mit Anweisungen zur Wahrung der Reinheit des Fleisches, der Ehe und des jungfräulichen Lebens, geschrieben vor 354; b) „An die Mönche“ 1129 (anders als das, in dem die „Geschichte der Arianer“ geschrieben wurde), geschrieben im Jahr 358, um Einsiedler vor Ketzern zu schützen; c) zwei Briefe „An Luzifer“ 1130, Bischof von Calaris (359 oder 360), in denen der heilige Athanasius ihn für seinen Eifer und seine Standhaftigkeit im orthodoxen Glauben lobt; d) „To Rufinian“ 1131, das über die Entscheidungen des Konzils von Alexandria im Jahr 362 bezüglich der Rückkehr der abtrünnigen Arianer in die Kirche berichtet; e) „An Orsisius“ zwei Briefe aus dem Jahr 1132 (363 und 364), einer davon betrifft den Besuch des heiligen Athanasius aus dem Kloster Tavenna, der zweite den Tod der heiligen Theodora; f) „An Johannes und Antiochus“ 1133, „An Palladius“ 1134 – zwei Briefe, in denen der heilige Athanasius den heiligen Basilius vor ungerechtfertigten Angriffen verteidigt (im Jahr 372); g) Fragment der Botschaft an „Kdiodorus“, Bischof von Tyrus 1135.
25) „Brief an Marcellinus über die Interpretation der Psalmen“ 1136 ist eine Anleitung zum Studium und Gebrauch der Psalmen, in der das Göttliche und Menschliche Christi prophetisch angedeutet wird und in der man in allen Lebensbeziehungen Trost finden kann: In den Psalmen kommen alle Gefühle der menschlichen Seele zum Ausdruck – in ihnen betet, bittet, dankt er, schüttet sozusagen sein Herz in seinen eigenen Worten aus. Diese Ratschläge wurden einem gewissen fleißigen alten Mann in den Mund gelegt und in Form eines Briefes an einen Einsiedler namens Marcellinus adressiert. Es gibt keinen Grund, an der Authentizität dieser Botschaft zu zweifeln: Der Wortgebrauch und die Art des Stils sind die gleichen wie in der Heiligen Schrift. Ja, St. Athanasius, kann aber nicht mit dem Aufsatz „Über die Inschriften der Psalmen“ identifiziert werden, von dem der Selige spricht. Hieronymus (De vir. Abb. 87).
26) „Auslegung des Glaubens“ 1137 – ein Symbol, in dem der katholische Glaube an die Heilige Dreifaltigkeit und die Menschwerdung dargestellt und erklärt wird. Bis vor Kurzem wurde seine Zugehörigkeit zum heiligen Athanasius nicht in Frage gestellt; aber jetzt ist es ihnen nicht mehr möglich, es zu den unbestreitbar authentischen Werken des alexandrinischen Heiligen zu zählen. Als einziger Zeuge der alten Kirchenschriftsteller ist Facundus von Hermian zu erkennen, der im XI. Buch seines Werkes „Zur Verteidigung der drei Kapitel“ von der „Auslegung des Symbols“ des heiligen Athanasius aus dem Jahr 1138 spricht. Diesem Mangel an historischen Beweisen wird jedoch wenig Bedeutung beigemessen – dem eigentlichen Inhalt der „Auslegung des Glaubens“ wird mehr Aufmerksamkeit geschenkt, in der viele Merkmale zu finden sind, die ihren Ursprung im heiligen Afanasia haben. Tatsächlich stellt das betreffende Werk kein Symbol dar, sondern lediglich eine Erklärung dazu – das ihm zugrunde liegende Symbol ist jedoch textlich in die Erklärung eingebunden und kann hervorgehoben werden.
Das so erhaltene Symbol ist mit keinem der alten Glaubensbekenntnisse identisch; sie wurde daher vom Verfasser der Erklärung selbst zusammengestellt, und diese gehört jedenfalls derselben theologischen Richtung an, die in diesem Symbol ihren Ausdruck fand. Hier stellt sich zunächst die Frage, ob es wahrscheinlich ist, dass der heilige Athanasius, ein unermüdlicher Kämpfer für das Nicänische Symbol, die Schaffung eines eigenen oder die Verwendung eines Symbols zulassen könnte, das sich deutlich vom Nicäischen Symbol unterscheidet. Im Symbol „Glaubensbekenntnis“ finden wir άγέννητος (1.1), während der heilige Athanasius im ersten Wort „Gegen die Arianer“ (Kap. 30) und „Über die Definitionen des Konzils von Nicäa“ (Kap. 28) entschieden gegen diesen Begriff polemisiert. Noch auffälliger ist die Darstellung des zweiten Satzes: Während es im Nicänischen Glaubensbekenntnis und in den meisten modernen Bekenntnissen wie folgt heißt: „und in einen Herrn Jesus Christus ... gezeugt“ usw. (ohne Λόγος), steht hier Λόγος an erster Stelle („Und in einen [einziggezeugten] 1139 Wort, Weisheit, Sohn“ usw.
usw.), und der Name „Jesus Christus“ fehlt im Symbol 1140 völlig und wird nur in der zweiten Hälfte des Kapitels platziert, aber nicht, um den einen Herrn zu bezeichnen, wie es normalerweise beim heiligen Athanasius der Fall ist, sondern als Name einer Person, die das Wort angenommen hat. Auf weitere Details gehen wir nicht ein; Wir wollen nur anmerken, dass es sowohl in der Theologie des Symbols als auch in seiner Erklärung klare Merkmale der antiochischen Richtung gibt. Wenn wir darüber hinaus die noch immer festgestellten, wenn auch geringen, Unterschiede in der Sprache und im Stil der „Auslegung des Glaubens“ im Vergleich zu den Originalwerken des heiligen Athanasius berücksichtigen, wird klar, warum sie es nun für notwendig halten, die „Auslegung des Glaubens“ zumindest zu den Dubia des heiligen Afanasia zu zählen. Das Werk richtet sich gegen die Arianer und Sabellianer. Der Entstehungszeitpunkt lässt sich nicht genau bestimmen. Die Verwendung des Ausdrucks όμοιος τω Πατρι [wie der Vater] (Kap. 1.5) im homousischen Glaubensbekenntnis (Kap. 2.2) war nach der Rede der Omian-Partei also um 358 unmöglich, außer dieser Grenze lässt sich aber schon ab 325 – der Zeit des Konzils von Nicäa – keine andere Grenze angeben.
27) „Der umfassendste Diskurs über den Glauben“ 1141 – erstmals veröffentlicht von Montfaucon, der ihn in einem Manuskript des 10. Jahrhunderts entdeckte. Montfaucon begleitete die Veröffentlichung dieses Werkes mit einem lebhaften Ausdruck der Freude darüber, dass „das hervorragende Werk des Athanasius gegen die Arianer und andere moderne Heilige“ wiedergefunden worden sei. Athanasius von den Ketzern, in dem er durch Syllogismen und Dilemmata diese Feinde des Lichts entlarvt und widerlegt.“ Das Werk enthüllt die Lehre von der Gottheit des fleischgewordenen Wortes und seine Beziehung zur menschlichen Natur; dann wird eine große Anzahl von Texten der Heiligen Schrift angeführt, die sowohl auf die menschliche als auch auf die göttliche Natur in Christus hinweisen.
Die meisten Gelehrten erkennen die Authentizität des „Wortes“ sowie der „Auslegung des Glaubens“ an, mit der es intern verbunden ist. Aber eine sorgfältige Analyse des „Umfassendsten Wortes zum Glauben“ führt zu sehr interessanten Daten über seine Natur. Zunächst wurde festgestellt, dass die Kapitel 5–12 der „Geschichte der Menschwerdung“ entlehnt waren und fast wörtlich verwendet wurden; Darüber hinaus sind ein Teil von Kapitel 14, der Abschluss von Kapitel 21 und Kapitel 22 der Darstellung des Glaubens entnommen. Noch seltsamer erscheint es, dass im Laienbuch selbst einige Abschnitte wiederholt werden: Das Ende von Kapitel 13 steht buchstäblich am Ende von Kapitel 37; Kapitel 15 wird mit geringfügigen Änderungen in der Hälfte von Kapitel 25 wiederholt; Kapitel 16 entspricht dem Ende von Kapitel 26 und dem Anfang von Kapitel 27, die erste Hälfte von Kapitel 17 ist [in] Kapitel 28; die zweite Hälfte von Kapitel 17 wird am Anfang von Kapitel 19 wiederholt, und die erste Hälfte davon wird in Kapitel 28 wiederholt; Anfang von Kapitel 18 – [am Anfang von] Kapitel 21; Kapitel 19 – [in] Kapitel 28 und 29. Darüber hinaus weist der Text des Lay zweifellos viele Lücken und darüber hinaus einen Mangel an Verbindung zwischen den einzelnen Teilen auf. Die meisten Kapitel beginnen völlig skizzenhaft.
Eine ganze Reihe von Kapiteln ist nichts anderes als eine Reihe von Bestimmungen, die zunächst nicht miteinander verbunden waren und in ihrer jetzigen Kombination nicht aneinander angepasst sind; Dies wird in den Kapiteln 5–12 ganz deutlich; Ähnliche Beziehungen werden in den Kapiteln 13–20 beobachtet – die meisten dieser Kapitel bestehen aus Passagen aus der Darstellung des Glaubens und aus Bestimmungen, die in späteren Kapiteln an ihrer Stelle stehen. Die Kapitel ab 20 sind besser aufgebaut, haben aber genauso wenig Bezug zueinander wie die vorherigen.
Allein dieser Charakter des „Umfassendsten Diskurses über den Glauben“ lässt Zweifel aufkommen, ob er dem heiligen Afanasius zuzuordnen ist. Darüber hinaus stellen sie jedoch fest, dass die inhaltlichen Einzelheiten des „Wortes“ diese ungünstige Schlussfolgerung weiter bestätigen: Im „Wort“ treten alle Zeichen der Theologie der antiochischen Schule noch deutlicher hervor als in der „Auslegung des Glaubens“. Nach all diesen Angaben bestreiten sie, dass dieses Werk dem heiligen Afanasius gehört.
Bei einer solch entscheidenden Schlussfolgerung muss jedoch die Tradition berücksichtigt werden, die davon spricht, dass der heilige Afanasy das „umfangreichste Wort zum Glauben“ besitzt. Zwar gehört die handschriftliche Überlieferung einer späteren Zeit an (Manuskript des 10. Jahrhunderts), doch Zitate daraus finden sich bereits bei Theodoret: In allen drei Dialogen seines „Eranisten“ zitiert er neun Passagen aus dem „Großen Wort über den Glauben“ – St. Afanasia. Bis zum Ende des 5. Jahrhunderts. Spuren tauchen erneut in den Büchern der zwei Naturen gegen Nestorius und Eutyches auf, geschrieben von Papst Gelasius (492–496) 1143; Drei Zitate nennen als Quelle eindeutig das „Große Wort über den Glauben“ des heiligen Athanasius und sind tatsächlich in dem betrachteten Werk enthalten.
Der Ausweg aus der Schwierigkeit, die sich aus der Natur des Werkes einerseits und den Zeugnissen der Antike andererseits ergibt, kann auf diesem Weg gefunden werden: Der heilige Athanasius hat tatsächlich „Das große Wort über den Glauben“ geschrieben, es ist jedoch nicht in seiner ursprünglichen Form erhalten geblieben. Derzeit haben wir eine Überarbeitung davon, die uns ebenfalls in Fragmenten und möglicherweise mit Verzerrungen, auf jeden Fall aber mit Ergänzungen aus anderen Quellen und insbesondere aus den Werken der heiligen Afanasia vorliegt. Eine Rekonstruktion des Originalwerks scheint unmöglich. 28) „Über das Erscheinen des Wortes im Fleisch Gottes und gegen die Arianer“ 1144 – inhaltlich stellt es einen exegetischen Beweis für die Göttlichkeit des Sohnes und des Heiligen dar.
Geist und gliedert sich in drei Teile: a) eine Widerlegung der Einwände der Anomien gegen die Gottheit Jesu Christi; Die Arianer interpretierten zugunsten ihrer Lehre alle Passagen der Heiligen Schrift über die Demütigung des Wortes Gottes, waren nicht bereit, sie in Bezug auf seine Menschlichkeit zu erklären, und schlossen daraus, dass es unmöglich sei, den Sohn als wesensgleich oder auch nur ähnlich dem Vater anzuerkennen; Der heilige Athanasius stellt das richtige Verständnis der umstrittenen Texte her; b) Beweise für die Göttlichkeit des Heiligen Geistes, der vom Vater ausgeht und vom Sohn in die Welt gesandt wird, und c) Beweise aus der Heiligen Schrift für die Wesensgleichheit des Wortes. Darüber hinaus sprechen wir über viele andere dogmatische Wahrheiten: über die Geburt Gottes, des Sohnes, nach dem Fleisch ohne Vater von der Jungfrau Maria, der Mutter Gottes, über die heilsamen Folgen seiner Inkarnation, seines Lebens und Leidens für den Menschen, über die Eucharistie als den wahren Leib des Herrn usw. Die Echtheit dieses Werkes ist seit langem umstritten, und derzeit bestreiten einige Forscher, dass es dem heiligen Athanasius gehört, andere behaupten seine Echtheit und schreiben seine Zusammensetzung ungefähr zu 369.
Alte Kirchenschriftsteller: Theodoret, Gelasius, Facundus von Hermian, [sowie] das Laterankonzil, die Akten des Sechsten Ökumenischen Konzils (Ephraim von Antiochien) nennen es anders. Auch in den Manuskripten finden sich unterschiedliche Titel. Dies erklärt sich dadurch, dass der übliche Titel des Werkes seinen Inhalt in der uns überlieferten Form nicht abdeckt. Gleichzeitig weckt der Inhalt Zweifel daran, ob das ursprüngliche Erscheinungsbild wirklich erhalten geblieben ist. Der erste Teil (Kap. 1–8) hat christologischen Charakter und endet mit den Worten: „Er, der wahre und von Natur aus Sohn Gottes, trägt uns alle in sich, und wir alle tragen in uns den einen Gott.“ Danach bringt es Kapitel 9 unverblümt auf den Punkt: „Deshalb ist es böse zu behaupten, dass der Geist Gottes geschaffen oder erschaffen wurde“; Dann beginnt eine Liste biblischer Beweise dafür, dass St.
Dem Geist gehören dieselben Prädikate an, die für den Vater und den Sohn charakteristisch sind – nur die Kapitel 11 und 12 haben unerwartet wieder christologischen Inhalt, sind aber meist eine Wiederholung der Kapitel 2–6; Von Kapitel 19 bis zum Ende sind alle Überlegungen christologischer Natur, mit Ausnahme des Schlusses von Kapitel 19, der offensichtlich eingefügt ist und problemlos weggelassen werden kann. Der durch diesen Plan der Abhandlung hervorgerufene Zweifel wird noch dadurch verstärkt, dass die Kapitel 8–19 fast wörtlich einem anderen Werk der Afanasjews ähneln: „Über die Dreifaltigkeit und den Heiligen Geist“, wobei letzterer nicht vom ersten abhängig sein darf, da darin die entsprechenden Teile in großer Kohärenz sind, während die Abhandlung „Über die Erscheinung im Fleisch“ seelenlos und ohne inneren Zusammenhang nur individuelle Prädikate für jedes der drei Göttlichen beweist Personen. Unter Berücksichtigung des Aufbaus der Abhandlung, ihres Kontakts mit dem Aufsatz „Über die Dreifaltigkeit und den hl.
Geist“ sowie die Tatsache, dass sowohl in allen Manuskripten als auch bei Theodoret und Gelasius die Inschrift keinen Bezug zum trinitarischen Teil hat, kann man es durchaus für gerechtfertigt halten, die Kapitel 9–19 als nicht ursprünglich zur Abhandlung gehörend herauszuheben, stimmt jedoch zu, dass die Kapitel 9 (in der zweiten Hälfte), 11 und 12 etwas vom Originaltext bewahrt haben. In diesem Fall die zweite Hälfte von Kapitel 19, beginnend mit dem Worte: „Und der Sohn ist nicht der zweite Gott ...“, wäre eine direkte Fortsetzung des Endes von Kapitel 8: „Ja, wir alle tragen in uns einen Gott.“
Aber selbst nachdem sie den trinitarischen Teil hervorgehoben haben, finden sie neben den Unterschieden in Sprache und Stil einige Merkmale in den theologischen Ansichten des Autors der Abhandlung „Über die Erscheinung im Fleisch“, die eine Identifizierung mit dem heiligen Afanasius verhindern.
Vor diesem Hintergrund ist es richtiger, dieses Werk nach Hervorhebung des Mittelteils den Dubia zuzuordnen, wobei zu beachten ist, dass seine Echtheit nicht völlig ausgeschlossen ist. 29) „Das Buch der Dreifaltigkeit und des Heiligen Geistes.“ Das Werk ist nur in lateinischer Sprache erhalten, und der lateinische Text ist keine Übersetzung aus dem Griechischen, sondern das Original.
Inhaltlich und methodisch ist es eng verwandt, insbesondere mit der Abhandlung „Über die Erscheinung im Fleisch“ und den Briefen an Serapion. Aber dieser Kontakt mit den Originalwerken des heiligen Athanasius beruht auf der Tatsache, dass der lateinische Autor sie nach besten Kräften nutzte. Der Ort und die Zeit des Lebens dieses lateinischen Schriftstellers können nicht bestimmt werden.
30) „Zwei Bücher gegen Apollinaris“ 1145, Buch eins: „Über die Menschwerdung unseres Herrn Jesus Christus“; Buch zwei: „Über das rettende Kommen Christi“ – geben eine beharrliche und detaillierte Widerlegung der Fehler der Apollinarier, ohne den Namen Apollinaris im Text zu erwähnen, und die Integrität der menschlichen Natur in Christus wird besonders deutlich verteidigt. Die falschen Vorstellungen der Apollinarier über das Antlitz Jesu Christi waren sehr unterschiedlich. Einige derjenigen, die sich geirrt hatten, erneuerten die doketische Meinung, dass das Wort nur scheinbar Fleisch geworden sei oder dass Er kein erschaffenes Fleisch wie Menschenfleisch, sondern himmlisches Fleisch angenommen habe, das seiner Natur nach dem Wort selbst ähnlich sei. Andere argumentierten, dass das Wort während der Inkarnation nur den Körper wahrnahm, aber nicht die menschliche Seele wahrnehmen konnte, die durch Sünden und böse Gedanken geschädigt wurde. Andere schließlich erkannten die Möglichkeit an, dass das Wort sowohl das Fleisch als auch die menschliche Seele annehmen könnte, aber unter Seele verstanden sie nur das Lebensprinzip, die Sinnesseele, und nicht die rationale Seele.
Der Autor der Bücher „Gegen Apollinaris“ untersucht alle diese Meinungen, widerlegt sie und legt gemeinsam die wesentlichen Punkte der Kirchenchristologie im Detail dar und verteidigt sie, zum Beispiel die Lehre von der Dualität der Naturen in Jesus Christus, ihre hypostatische Einheit, die Notwendigkeit des Erlösungswerks der gesamten menschlichen Seele in Christus, seine Annahme des wahren menschlichen Körpers von der Jungfrau Maria, die Rechtmäßigkeit der göttlichen Anbetung, die Christen dem Menschensohn schenken, und dergleichen.
„Zwei Bücher“ sind nicht zwei Teile eines Werkes, sondern zwei unabhängige Abhandlungen; aber das zweite ist offenbar nicht vollständig erhalten. Diejenigen, die die Authentizität dieses Werkes erkennen, datieren seine Entstehung auf das Jahr 372; Zweifel an seiner Echtheit wurden jedoch bereits vor Montfaucon laut, der sie jedoch als unbegründet anerkannte. Diese Frage wurde erneut von J. Dräseke aufgeworfen, der auf der Grundlage einer gründlichen Untersuchung bewies, dass beide Bücher nach dem Tod des heiligen Athanasius, zwischen 373 und 377, von Didymus dem Blinden und einem seiner Schüler, Ambrosius, geschrieben wurden, über den der selige Hieronymus spricht (De vir. Abb. 126). Ohne alle Annahmen von J. Dräseke zu akzeptieren und seine Einwände nicht zu teilen, leugnen die meisten Forscher wie er die Identität ihrer Heiligen oder halten sie zumindest für zweifelhaft. Afanasy. Die wichtigsten Einwände gegen die Authentizität sind folgende: a) Der Nachweis des Besitzes der Bücher „Gegen Apollinaris“ beginnt erst im 6. Jahrhundert. – von Johannes Maxentius, Proklos und Leontius von Byzanz; b) „ein auffälliger Unterschied in der Sprache“ der Originalwerke des Heiligen Athanasius und der Zwei Bücher gegen Apollinaris.
Gegner der Authentizität behaupten jedoch, dass dieser Unterschied nicht so stark erscheint, solange das vierte Wort „Gegen die Arianer“, „Auslegung des Glaubens“, „Der umfassendste Diskurs über den Glauben“, „Über die Erscheinung des Wortes Gottes im Fleisch und Gegen die Arianer“ als authentisch anerkannt wird, deren Sprache von der Sprache der authentischen Werke der heiligen Afanasia abweicht. Doch sobald diese verbindenden Glieder hervorgehoben werden, geraten diejenigen, die die Authentizität beider Bücher wahren wollen, schlagartig in den Bereich einer ganz besonderen Sprache im Vergleich zu den unbestreitbaren Werken des heiligen Athanasius, von der Apologie bis zum Epistel an Epikget; c) Gegner der Authentizität sind bereit, mit den Verteidigern darin übereinzustimmen, dass der ideologische Inhalt, die Haupttendenz, die wesentlichen Gedanken im Allgemeinen und im Besonderen durch und durch athanasisch sind, dass das stärkste Argument gegen den Apollinarismus die Idee ist, dass St.
Athanasius beeindruckte den Arianismus, nämlich dass in der Person und im Leben des Gottmenschen grundsätzlich die Vergöttlichung der menschlichen Natur in all ihren Lebensmomenten vollzogen wurde und dass diese Idee, für die er lebte, arbeitete, kämpfte, litt, in den Büchern „Gegen Apollinaris“ mit größter Konsequenz umgesetzt wurde und mit besonderer Kraft, Klarheit und Schärfe erscheint. Aber genau das ist die Grundidee von St. Athanasia wird hier mit großer Schärfe und einem strengen, fast mechanischen Ablauf ausgeführt und erregt Misstrauen. In den Büchern „Gegen Apollinaris“ wird klar festgestellt, dass zwischen ομοούσια [konsubstantielle] Einheit nur nach φύσις, nicht aber nach ύπόστασις möglich ist, d ούσία, τρΐς ύποστάσις, während der heilige Athanasius sogar in seinem „Brief an die afrikanischen Bischöfe“ (Kap. 4) ούσ ία und ύπόστασις verwechselt; e) Beide Bücher „Gegen Apollinaris“ gelten als Werke von Apollinaris, die erst nach dem Tod der heiligen Afanasia geschrieben und bekannt wurden.
Aus all diesen Gründen wird argumentiert, dass „Zwei Bücher gegen Apollinaris“ nicht vom heiligen Athanasius geschrieben worden sein können, und es als sehr wahrscheinlich anerkennen, dass sie von einem Alexandriner stammen, der die Hauptansichten und einige Einzelheiten dem heiligen Athanasius verdankt – dies ist der einfachste Weg, sowohl die Ähnlichkeiten als auch die Abweichungen zu erklären. Aber wie man sieht, ist die Stärke der Einwände gegen die Authentizität des Werkes nicht so unbedingt, dass die Frage darüber als endgültig gelöst gelten kann – die Authentizität der Bücher „Gegen Apollinaris“ hat auch Befürworter. 31) „Ein rettendes Wort an eine Jungfrau“ oder „Über die Jungfräulichkeit“ ήτοι nepl ασκήσεως) 1146, - gehört zu der Kategorie moralischer und asketischer Werke, die unter dem Namen der heiligen Afanasia überliefert sind. Darin werden in Form von Ermahnungen an eine Jungfrau, die sich Gott geweiht hat, eine Reihe asketischer und moralischer Anweisungen dargelegt, die in ihrer Einfachheit in der Gestaltung an die Bergpredigt und die „Lehre der 12 Apostel“ erinnern.
Zunächst wird ein kurzes Glaubensbekenntnis gegeben, dann werden asketische Ermahnungen an die Jungfrau mit einfachen allgemeinen christlichen Lebensregeln vermischt. In besonderen Abschnitten spricht der Autor der Abhandlung über Fasten, Gebet und die Umsetzung christlicher Liebe und Barmherzigkeit und verweist auf das Beispiel des Herrn. In der Rede über das Fasten stehen Demut, Aufrichtigkeit der Stimmung und die Warnung vor jeglicher Prahlerei an erster Stelle. Die Gebetsstunden werden in Bezug zum Leben und Leiden des Erlösers gesetzt und es werden antike Mahlgebete gesprochen, die aus der „Lehre der 12 Apostel“ und den „Apostolischen Konstitutionen“ bekannt sind. Liebesermahnungen basieren auf dem Gebot, Gott und den Nächsten zu lieben. Die Abhandlung endet mit einer Ermahnung an die Jungfrau, immer eine Lampe bereitzuhalten, um dem himmlischen Bräutigam zu begegnen, einem Lob der Jungfräulichkeit und einer Ermahnung, ihr Leben nach den festgelegten Regeln zu gestalten. Die Abhandlung enthält reichlich Worte des Erlösers, Psalmen und Sprüche aus dem Buch der Sprichwörter; Es besteht große Freiheit bei der Übermittlung der Worte des Herrn.
Man kann oft eine Übereinstimmung in Gedanken und Form mit den Lehren der 12 Apostel und anderen Werken des zweiten Jahrhunderts beobachten; aus späterer Zeit wurden verwendet: „Die Kanoniker des Hippolytus“ und „Das Testament unseres Herrn Jesus Christus“.
Bereits die ersten Herausgeber dieses Werkes (Erasmus – in der lateinischen Übersetzung und Hieronymus Commelinus – im griechischen Text) äußerten Zweifel an seinem Besitz durch den heiligen Athanasius, gefolgt von Montfaucon und Migne. Grundlage dafür waren ein im Gegensatz zu anderen Werken des Heiligen Athanasius einfacher Stil und die darin enthaltenen liturgischen Formeln; Darüber hinaus machten sie darauf aufmerksam, dass alte Manuskripte der Werke des heiligen Athanasius keine Abhandlung enthalten; Alb. Eichhorn war offenbar der erste, der die Echtheit eines Werkes wissenschaftlich verteidigte, und zwar nicht nur auf der Grundlage der Tatsache, dass die Anwesenheit eines solchen Werkes der heiligen Athanasia von den Seligen bezeugt wird. Hieronymus (De vir. ill. [87]), aber vor allem auf die Tatsache, dass die in der Abhandlung angenommene Lebensweise der Gott geweihten Jungfrauen genau der Zeit des heiligen Athanasius und nicht späteren Zeiten entspricht. Anzeige. Nagpask erkannte, dass diese Gründe Aufmerksamkeit verdienen. P. Batiffol sprach sich gegen Eichhorn aus und argumentierte, dass das am Anfang der Abhandlung platzierte Glaubensbekenntnis die Lehre der Zeit nach St. widerspiegele.
Athanasius und seine vorgeschlagene Ethik stehen im Zusammenhang mit der Ethik der Eustathian-Sekte, die auf dem Konzil von Gangra verurteilt wurde.
1905 erschien die Studie Ed. ν. der Goltz'a 1147, in dem der Autor erklärt, dass alle Diskussionen über diese Abhandlung in der Luft hängen bleiben, bis ihr Text fest verankert ist; Dies ist jedoch absolut nicht der Fall: Sie begnügen sich mit dem von Min gedruckten Text, der nicht nur voller Tippfehler ist, sondern nicht einmal sein Original – das Basler Manuskript (XTVb.) – genau wiedergibt. Darüber hinaus haben frühere Studien keine Erklärung für den Unterschied zwischen den äußerst alten und offensichtlich späteren Teilen der Abhandlung gefunden, die dem aufmerksamen Leser nicht entgehen. 1148. Ed. ν. Der Goltz untersuchte als erster Manuskriptmaterial, unter dem ein Manuskript aus dem 10. oder 11. Jahrhundert einen wichtigen Platz einnimmt, das den Originaltext der Abhandlung am besten wiedergibt, und lieferte auf der Grundlage eines Manuskriptvergleichs einen kritisch überprüften Text von 1149, und es stellt sich heraus, dass die liturgischen Passagen, die Forscher verführen, nur zu zwei späteren Manuskripten gehören. Eine sorgfältige und umfassende Untersuchung der Abhandlung erfolgt durch Ed. Goltz kommt zu dem Schluss, dass der Ursprung der Abhandlung „Über die Jungfräulichkeit“ in den asketischen Kreisen Ägyptens in der ersten Hälfte des 4. Jahrhunderts zu suchen ist, also
das heißt, dass es nicht zur späteren, sondern zur frühen Phase des asketischen Lebens in Ägypten gehört und dass die Abhandlung hinsichtlich der Bandbreite ihrer Ideen am besten mit den Werken der heiligen Afanasia übereinstimmt. Weder im gesamten Inhalt der Abhandlung, noch in einzelnen Ausdrücken, noch im Stil von Ed. Goltz findet keine Daten, die das direkte Zeugnis von Hieronymus (De vir. Abb. 87), dass der heilige Athanasius das Werk De virginitate geschrieben hat, indirekte Hinweise im Wort des heiligen Gregor des Theologen (Orat. ХХЦ, 10; 36]), das Zeugnis von Ephraim von Antiochia und Photius (Biblioth. 229) sowie das Zeugnis von eine handschriftliche Überlieferung aus dem 10. Jahrhundert, deren Untersuchung zeigt, dass die betreffende Abhandlung zu den Hauptwerken des heiligen Athanasius gehört, die ausnahmslos in allen späteren Manuskripten wiedergegeben werden. Über die Entstehungszeit des Denkmals liegen keine Angaben vor. Goltz datiert es auf das zweite oder dritte Jahrzehnt des 4. Jahrhunderts; korrekter erscheint es jedoch, es in die Zeit der Niederschrift des Lebens der heiligen Antonia im Jahr 1150 einzuordnen.
Die in der Antike bekannten exegetischen Werke des heiligen Athanasius sind uns nicht vollständig überliefert. Am häufigsten wird die Ausstellung der Psalmen 1151 erwähnt; In Catenas sind nur Fragmente davon erhalten. Die Fragmentsammlung unter dem Titel Expositiones psalmorum (in Min, PG 27. Sp. 60–590, mit Zusatz in Pitra) ist grundsätzlich als authentisch anzusehen; doch einige Passagen sind gefälscht, an manchen ist der Text gekürzt, an anderen erweitert – für eine kritische Beurteilung ist die in der Handschrift von 599 überlieferte syrische Übersetzung von großer Bedeutung. In der Texterklärung dominiert im Gegensatz zu dogmatisch-polemischen Werken die Allegorie. Man könnte meinen, dass die Interpretation der Psalmen des hl. Athanasius in den letzten Jahren seines Lebens (366–373) studierte, als die Verfolgung seinen Frieden nicht störte. Wie der heilige Athanasius den Psalter betrachtete, zeigt der bereits erwähnte Brief an Marcellinus.
Das von Hieronymus erwähnte Werk des Hl. Athanasius „Über die Inschriften der Psalmen“ (De vir. Abb. 87) ist bis heute nicht erhalten, und der in Min gefundene Kommentar zu den Psalmen mit der Inschrift „Über die Inschriften der Psalmen“ aus dem Jahr 1152 gehört nicht dem heiligen Athanasius und wurde möglicherweise von Hesychius von Jerusalem verfasst. Kommentare zum Buch Hiob, dem Hohelied, dem Matthäus- und Lukasevangelium und 1 Kor., hinzugefügt von Min und ergänzt durch Pitra und Mai. 1153, entlehnt aus Catenas, bedürfen einer sorgfältigen Untersuchung.
Ohne alle Werke aufzuzählen, die in Band 28 von Minhs „Patrologie“ unter den Überschriften „Dubia“ und „Spuria“ aufgeführt sind, werden wir nur die wichtigsten erwähnen.
1) Interpretatio in symbolum (Ερμηνεία εις το σύμβολον [Interpretation eines Symbols]) 1154. Nach den Forschungen von Caspari und Kattenbusch stammt Ερμηνεία von dem Symbol, das der heilige Epiphanius am Ende seines Ancoratus gab, und gehört nicht Athanasius – es könnte das Werk eines der ersten Nachfolger des heiligen Afanasia gewesen sein.
2) Syntagma doctrinae ad monachos [Syntagma der Lehre an die Mönche] 1155 steht in engem Zusammenhang mit Doctrina 318 Patrum [Lehre der 318 Väter] 1156. Letzteres besteht aus zwei Teilen – einer kurzen Darstellung der Religion und einer ausführlicheren Darstellung der Morallehre. Der erste Teil wurde von Basilius dem Großen als seine Erklärung des Nicänischen Symbols übernommen, und der zweite Teil ist das Syntagma doctrinae ad monachos. Es gilt als erwiesen, dass es sich bei dem gesamten Werk um ein Original handelt, das später in Einzelteile zerfiel. Sein Autor war weder der heilige Basilius noch der heilige Afanasius. Die armenische Tradition ordnet es Evagrius Pontius zu, und diese Ansicht hat derzeit Befürworter (z. B. [G.] N. Bonwetsch).
3) Das sogenannte „Symbol des Heiligen Athanasius“ 1157 (nach dem ursprünglichen Wort - Symbolum Quicumque 1158) entstand auf lateinischem Boden und aus dem 9. Jahrhundert. genoss im gesamten Westen große Autorität; Er wurde im Osten erst recht spät bekannt (etwa im 12. Jahrhundert), zweifellos gehört der Heilige nicht Athanasius. Bezüglich seines Ursprungs hat die Wissenschaft trotz eifriger Bemühungen noch keine unbestreitbaren Ergebnisse erzielt. Sein Autor heißt Vincent von Lyrinsky, Honoratus von Arles, Caesarea von Arles, Ambrosius von Mailand; hat seinen Ursprung Ende des 4. oder Anfang des 5. Jahrhunderts in Spanien nachgewiesen. im Kampf gegen den Priscillianismus usw.
4) „Über die Menschwerdung Gottes, des Wortes“ (Per1 σαρκώσεως του 0eoö Λόγου) 1159 – zwei kleine Werke; Das erste davon ist eine Art Symbol, in dem sich der Ausdruck μίαν φύσιν του 0eoö Λόγου σσαρκωμένην [eine Natur Gottes, des fleischgewordenen Wortes] befindet, der von den Monophysiten und dem heiligen Kyrill von Alexandria, der seine Abstammung erkannte, in verschiedenen Bedeutungen verwendet wurde Athanasius (PG 76. Spalte 1212 [A]) 1160; das zweite Werk ist eine antinestorianische Abhandlung mit charakteristischen apollinarischen Ausdrücken. Ihre Herkunft vom heiligen Athanasius war bereits im 5. Jahrhundert umstritten, und heute gilt es als erwiesen, dass ihr Autor Apollinaris von Laodicea war, dessen Anhänger sie unter dem Namen der heiligen Afanasia verbreiteten. Es ist sehr wahrscheinlich, dass dies derselbe Ursprung der Werke „Ότι εΪς über Χριστός [(darüber), dass Christus einer ist] 1161 ist.
5) Die Kanons von St., veröffentlicht 1904 auf Arabisch und in Fragmenten auf Koptisch. Athanasius 1162 mit der Nummer 107 kann kaum als authentisch angesehen werden, obwohl sie zweifellos aus Ägypten stammen und nicht weit von der Zeit des heiligen Afanasia entfernt sind.
Theologie des heiligen Athanasius von Alexandria
Der heilige Athanasius präsentierte seine theologischen Lehren in keinem seiner Werke in Form eines vollständigen Systems. Er war ein praktisch tätiger Mann, und seine Werke wurden, wie immer wieder festgestellt wurde, im Auftrag der Umstände des kirchlichen und persönlichen Lebens verfasst – zur Verteidigung des Glaubens und zur Erfüllung pastoraler Pflichten – und zur Offenlegung einzelner Punkte der Kirchenlehre. Und doch hatten unter den alten Vätern und Lehrern der Kirche nur wenige einen so tiefen und beständigen Einfluss auf spätere Kirchenschriftsteller und auf die Offenbarung des Kirchendogmas wie der heilige Afanasius. Seine Werke zeichnen sich durch eine erstaunliche Fülle dogmatischer Inhalte aus. In seinen Worten „Gegen die Heiden“ enthüllt er die Lehre vom einen Gott, seine Erschaffung der Welt und seine Vorsehung, den Urzustand des Menschen, den Sündenfall, die Folgen der Sünde und die Notwendigkeit der Menschwerdung des Sohnes Gottes für die Erlösung der Menschen. Er studierte ständig die Lehre der Heiligen Dreifaltigkeit, der Dreifaltigkeit der Personen und der Einheit ihres Wesens und versuchte, das höchste Geheimnis so vollständig wie möglich für eine Person zu erklären.
Aber auch aus eigener Motivation und noch mehr im Hinblick auf die Natur des modernen kirchlich-theologischen Kampfes konzentrierte er seine Spekulationen mit der ganzen Kraft seines großen Geistes vor allem auf ein Problem – sowohl grundlegend für das Christentum als auch fruchtbar in seinem theologischen Inhalt, nämlich auf das Problem des fleischgewordenen Wortes, des menschgewordenen Gottes und des Retters der Menschheit. Er offenbart die Lehre des Wortes in all seinen Beziehungen – in seinem Sein im Schoß des Vaters, im Werk der Schöpfung, im Werk der Erlösung, das er als fleischgewordenes Wort vollbringt. Jesus Christus – die gottmenschliche Person des Erlösers – wird zum Zentrum, zu dem sich alles erhebt und von dem wiederum Licht auf den gesamten Inhalt der christlichen Religion ausgeht. Daher sollte die letzte Aufgabe der christlichen Theologie ihrem Wesen nach nichts anderes sein als die – soweit für den Menschen mögliche – Kenntnis der Person und des Erlösungswerkes Jesu Christi im Lichte der göttlichen Offenbarung. Bei der Enthüllung der Wahrheit über das Antlitz des Gottmenschen enthüllte der heilige St.
Athanasius ist so tiefgründig und umfassend, dass er es nicht nur gegenüber den Arianern und Apollinariern seiner Zeit klarstellte und begründete, sondern auch eine solide Grundlage für den Kampf gegen spätere Häresien christologischer Natur – die Nestorianer und Monophysiten – legte. Der heilige Athanasius ignorierte die christliche Morallehre nicht, sondern erklärte sie größtenteils nicht konkret, sondern in Bezug auf andere Themen; Es sollte jedoch beachtet werden, dass seine gesamte Theologie auf moralischen und asketischen Ansichten und Bestrebungen basiert. Schließlich sind die Werke des Heiligen Athanasius reich an Informationen über das Kirchenleben und den Gottesdienst dieser Zeit.
Wir werden nur die wesentlichen Bestimmungen der dogmatischen Lehre des großen Kirchenvaters beachten.
Die Lehre des heiligen Athanasius über die Heilige Dreifaltigkeit. Was die Lehre von Gott in sich selbst betrifft, macht der heilige Afanasius nicht Halt und offenbart sie auch nicht im Detail; Dennoch ist gerade diese Lehre ein notwendiger Punkt seiner theologischen Spekulation. Die Gottheit des Heiligen Athanasius wird im Geiste der platonischen Philosophie in denselben abstrakten Begriffen definiert wie Origenes. Gott ist ein einfaches, gesegnetes und unverständliches Wesen (De synodis 35,2). Er ist keiner Definition zugänglich: Man kann nicht sagen, dass Gott selbst existiert – man kann nur sagen, dass er nicht existiert (Epist. ad monachos 2,3). Die Göttlichkeit ist über allem Wesen und menschlicher Vorstellungskraft [(έπινοίας)] (Contra gentes 2). Gott ist anfangslos und ewig, unkörperlich, unsichtbar und immateriell. Er ist der wahre Träger der gesamten Fülle des göttlichen Lebens, der einzige Anfang der göttlichen Essenz (Contra gentes 41).
Wie Arius trennte der heilige Athanasius mit einer scharfen Linie die Göttlichkeit in sich von allem, was von ihm geschaffen wurde. „Alles Geschaffene“, sagt er, „hat im Wesentlichen nichts Ähnliches wie sein Schöpfer.“ „Was ist die Ähnlichkeit zwischen dem, was aus dem Nichts ist, und dem Schöpfer, der es aus dem Nichts erschafft?“ (Contra Arianos I, 20; 21). Aber während Arius glaubte, der Logos sei auf der Seite der Kante, die das Geschöpf berührt, stellt ihn der heilige Athanasius absolut auf die Seite Gottes. Das Wort wurde nicht erschaffen, sondern geboren. Gebären bedeutet, ein vollkommenes Bild von sich selbst hervorzubringen und alles mitzuteilen, was in einem selbst ist, sein Wesen, seine Natur, seine Herrlichkeit: So gebar Gott das Wort Sohn. Die Konzepte von „Sohn“ und „Wort“ sind bei St. Athanasius gegenseitig austauschbar: „Wir erkennen ihn an [und beten ihn an] 1163, indem wir den Sohn und das Wort nicht trennen, sondern wissen, dass der Sohn genau dieses Wort ist ...“ (Epist. ad Epictetum 12). Der heilige Athanasius definiert die Beziehung des Wortes des Sohnes zu Gott dem Vater genauer und argumentiert einerseits, dass der Sohn vom Vater verschieden sei, und andererseits, dass der Vater und der Sohn eins seien, da sie vom gleichen Wesen seien.
Der Sohn ist der wahre und aufrichtige Sohn des Vaters, der tatsächlich zum Wesen des Vaters gehört, die einziggezeugte Weisheit, das wahre und einzige Wort Gottes. Er ist kein Geschöpf, kein Werk, sondern die eigene Geburt des Wesens des Vaters. Daher ist er der wahre Gott, der mit dem wahren Vater konstitutiv ist (Contra Arianos I, 9). Aber die Einheit des Vaters und des Sohnes kann nicht auf sabellische Weise dargestellt werden: Sie sind eins, nicht in dem Sinne, dass ein und derselbe manchmal der Vater und manchmal der Sohn seiner selbst ist; im Gegenteil, es sind zwei an der Zahl, denn der Vater ist der Vater, und er ist nicht der Sohn, und der Sohn ist der Sohn, und er ist nicht der Vater, aber die Natur ist eins, weil die Geburt demjenigen nicht unähnlich ist, der sie geboren hat, und sein Bild ist, und alles, was zum Vater gehört, gehört dem Sohn. Daher ist der Sohn kein anderer Gott, denn er wurde nicht von außen erfunden. Wenn der Sohn etwas anderes ist als die Geburt, dann ist er dasselbe wie Gott. Er und der Vater sind eins in der Verwandtschaft und Eigenschaft der Natur und in der Identität der einen Göttlichkeit (Contra Arianos III, 4).
Da Gott nicht ohne sein Wort sein kann, ist der Sohn im Vater ewig (Contra Arianos II, 32). Aber als Sohn ist er vom Vater gezeugt. Da Gott ewig ist, kann die Geburt des Sohnes nur deshalb als ewig gedacht werden, weil das Wesen des Vaters nie unvollkommen war, so dass das, was eigentlich dazu gehörte, erst später dazukam: Der Sohn wurde nicht als Mensch von einem Menschen geboren, so dass er später als die Existenz des Vaters erscheinen würde; Er ist Gottes Geburt und existiert als tatsächlich existierender Sohn des immer existierenden Vaters ewig. Aufgrund der Unvollkommenheit der Natur neigen Menschen dazu, rechtzeitig zu gebären. und Gottes Geburt ist ewig gemäß der ewigen Vollkommenheit der Natur (Contra Arianos I, 14). Daher ist der Vater von Natur aus immer ein Elternteil (Contra Arianos III, 66), und der Name des Vaters weist bereits auf die Existenz des Sohnes hin. Zur Erklärung dieses Gedankens verweist der heilige Athanasius auf die in der alexandrinischen Schule üblichen Vergleiche zwischen Licht und Strahlkraft, Quelle und Fluss. Er existiert ewig, der das Bild, der Glanz des Vaters ist, Gott von Gott, ohne den der Vater ασοφος και άλογος wäre (Contra Arianos I, 14; 25; 27; III, 66; De decretis 12; 15).
Aber in diesem Fall stellt sich die Frage: Ist diese Geburt seitens des Vaters freiwillig? Die Antwort darauf kann Ja und Nein sein. Ja – in dem Sinne, dass die Geburt nicht gegen den Willen des Vaters erfolgte und nicht die Erfüllung eines höheren Gesetzes war. Nein – in dem Sinne, dass der Vater den Sohn unbedingt will und liebt, genauso wie er sich selbst will und liebt. „Da der Sohn von der Natur und nicht durch den Willen geboren wird, ist er dann wirklich nicht vom Vater erwünscht und widerspricht dem Willen des Vaters? Auf keinen Fall; im Gegenteil, der Sohn ist für den Vater begehrenswert, und wie er selbst sagt: „Der Vater liebt den Sohn und zeigt ihm alles“ (Johannes 5,20). So wie Gott, obwohl er nicht begann, aus Willen gut zu sein, dennoch nicht gegen Willen und Willen gut ist, denn was er ist, ist das, was er begehrt: also dies, dass der Sohn Obwohl es nicht durch den Willen entstanden ist, ist es nicht gegen den Wunsch und Willen Gottes. So wie Gottes eigene Hypostase wünschenswert ist, so ist sein eigener Sohn, der aus seinem Wesen heraus existiert, für ihn nicht unerwünscht. Deshalb soll der Sohn sowohl begehrt als auch vom Vater geliebt werden“ (Contra Arianos III, 66).
Es ist aber auch unmöglich zu glauben, dass der Sohn „durch Willen oder Vergnügen“ vom Vater kam (Contra Arianos III, 59), denn dadurch würde der Sohn in die Reihe der vorübergehenden Wesen verbannt, die der Vater zunächst erschaffen wollte und die er dann tatsächlich erschuf (III, 60-63). Tatsächlich wurde alles durch den Willen Gottes geschaffen, aber man muss über das Wort nachdenken, dass es außerhalb derer besteht, die das Sein durch den Willen empfangen haben, oder besser gesagt: Es selbst ist der lebendige Rat des Vaters, durch den „alle Dinge geschaffen wurden“ (III, 64). Der Sohn Gottes selbst ist Wort und Weisheit, er selbst ist Vernunft und lebendiger Rat; In Ihm ist der Wille des Vaters, Er ist die Wahrheit, das Licht und die Kraft des Vaters (III, 65). Deshalb ist der verrückt, der den Willen und den Rat zwischen dem Vater und dem Sohn stellt. Es ist eine andere Sache zu sagen: Er ist durch Willen ins Dasein gekommen, aber eine andere Sache ist es zu sagen: Er liebt und begehrt den Sohn als sein Eigenes von Natur aus (III, 66).
Folglich ist der Sohn kein zufälliges Produkt des Willens des Vaters, sondern eine ewige, im Wesentlichen notwendige Geburt der göttlichen Natur; Gleichzeitig ist die Geburt des Sohnes nicht nur ein metaphysisch notwendiger Prozess der Selbstentwicklung des Wesens; Es ist ein Akt des Lebens eines persönlichen Gottes, eine Manifestation seiner moralischen Fülle und daher durchdrungen von der Liebe des Gebärenden und des Geborenen.
Der heilige Athanasius lehnt wie der heilige Irenäus entschieden alle Überlegungen und Annahmen darüber ab, wie Gott den Sohn zur Welt gebracht hat: „Es ist unanständig zu fragen, wie das Wort von Gott ist oder wie es Gottes Glanz ist oder wie Gott gebiert und was das Bild der Geburt Gottes ist. Wer eine solche Untersuchung wagt, ist verrückt, weil er in Worte fassen will, was unbeschreiblich, charakteristisch für die Natur Gottes und nur Gott und seinem Sohn bekannt ist. Das.“ Das bedeutet dasselbe wie der Versuch, herauszufinden, wo Gott ist, warum er Gott ist und wie der Vater ist. Aber genauso gottlos und charakteristisch für diejenigen, die Gott nicht kennen, ist es unzulässig, sich auf eine solche Forschung über die Geburt des Sohnes Gottes einzulassen und Gott und seine Weisheit an der eigenen Natur und Schwäche zu messen.
Der Sohn wurde aus der Ewigkeit geboren und stammt aus der Essenz des Vaters. Der heilige Athanasius besteht auf dieser Aussage des Konzils von Nicäa, das in sich die Verurteilung der Gotteslästerung des Arius beinhaltet (De decretis 19–23; De synodis 41–48). Aber gleichzeitig ist es notwendig, jede sinnliche Vorstellung zu eliminieren: Man kann nicht über den Fluss vom Vater oder die Teilung seines Wesens nachdenken. Der Sohn ist kein Teil des Vaters, da das Wesen des Vaters unteilbar ist. „Sonst findet die Geburt des Menschen statt, und sonst wird der Sohn aus dem Vater geboren. Die menschlichen Schöpfungen sind sozusagen Teile der Gebärenden ... Menschen strahlen bei der Geburt aus sich selbst aus ... Aber Gott ist nicht in Teile geteilt; Er ist der unteilbare und leidenschaftslose Vater des Sohnes. Im Ätherischen gibt es keinen Ausfluss; es gibt kein Hineinfließen in Ihn, wie es bei den Menschen der Fall ist, sondern da Er von Natur aus einfach ist, ist Er der Vater des einzigen Sohnes ... Er ist das Wort von.“ der Vater, in dem man sich die Leidenschaftslosigkeit und Unteilbarkeit des Vaters vorstellen kann“ (De decretis 11,3–4, 5).
Daraus zieht der heilige Athanasius zwei Schlussfolgerungen: Erstens besitzt der Sohn das gesamte Wesen des Vaters, weil dieses Wesen, das nicht geteilt werden kann, ihm notwendigerweise vollständig gegeben ist. „Nicht nur teilweise das Bild der Göttlichkeit, sondern die Fülle der Göttlichkeit des Vaters ist das Wesen des Sohnes, und der Sohn ist ganz und gar Gott“ (Contra Arianos III, 6; vgl. I, 16; II, 24); Zweitens kann der Vater nur einen Sohn haben, weil in ihm die ganze Fülle des Vaters ist: „Da er von Natur aus einfach ist, ist er der Vater des einzigen Sohnes“ (De decretis I.4). Diese beiden Schlussfolgerungen zerstören die eigentliche Grundlage des Subordinationismus: Der Sohn ist alles, was der Vater ist, außer dass einer der Erzeuger und der andere der Gezeugte ist. Im Gegenteil, die wesensgleichen Dinge ergeben sich direkt aus ihnen: Der Sohn ist ομοούσιος für den Vater. Der heilige Athanasius lehnt den Ausdruck δμοιος vor allem deshalb ab, weil er nur zufällige und äußere Ähnlichkeit bezeichnet: „Gleiches soll nicht in Bezug auf Wesenheiten gleich sein, sondern in Bezug auf die Erscheinung und die Eigenschaften“ (De synodis 53,2); „Zinn ist nur wie Silber, und der Wolf ist wie ein Hund ... aber Zinn ist nicht aus Silber, und der Wolf gilt nicht als Sohn eines Hundes“ (De synodis 41,3).
Der Begriff όμοιούσιος kann nicht als völlig angemessen angesehen werden, denn zu sagen, dass ein Objekt δμοιος κατ' ούσίαν für ein anderes ist, bedeutet, über sein Wesen zu sprechen, als wäre es eine einfache Eigenschaft oder ein Zufall. Auf jeden Fall: „Wer etwas dem Wesen nach ähnlich nennt, nennt es im Partizip ähnlich, denn Ähnlichkeit ist eine Eigenschaft, die zum Wesen gebracht werden kann, und das ist charakteristisch für Geschöpfe; Geschöpfe werden durch Gemeinschaft mit Gott verglichen ... Wenn Er auch Sohn durch Gemeinschaft genannt wird, dann ... so genannt, ist Er nicht mehr Wahrheit und überhaupt nicht Licht, nicht Gott von Natur aus“ (De synodis 53,3,4). Aber wenn sie diesen Begriff verwenden wollen, der heilige Athanasius ist bereit, sich damit abzufinden, dann sollten sie zumindest έκ της ούσίας hinzufügen und auf der Einheit bestehen, die δμοιος zerstört. Der Begriff ομοούσιος bedeutet gleichzeitig, dass die beiden Wesen, auf die er angewendet wird, vom gleichen Wesen sind und dass eines von ihnen aus dem anderen besteht. St.
Athanasius neigt nicht dazu, über den Begriff mit denen zu streiten, die alles andere, was in Nicäa geschrieben steht, akzeptieren, sondern nur den Ausdruck „Konsubstantialität“ anzweifeln; Die Väter des Konzils von Nicäa führten ομοούσιος jedoch zu Recht in die Sprache der Kirche ein: Sie konnten keinen besseren Begriff finden (De synodis 41).
Im Folgenden werden die wichtigsten Bestimmungen der Lehren des heiligen Athanasius über den Sohn aufgeführt. Der vorherrschende Gedanke, den er umfassend offenbart, ist, dass das Wort der Sohn ist, nämlich der Sohn Gottes. Man darf den Sohn niemals vom Vater trennen und danach streben, sie getrennt zu kennen: „Da er der Sohn ist, ist er nicht vom Vater getrennt“ (Contra Arianos III, 28). Als Sohn unterscheidet er sich zahlenmäßig vom Vater, aber als Sohn ist er von einem Wesen mit dem Vater, absolut vom gleichen Wesen wie der Vater, weil dieses Wesen, das ihm mitgeteilt wird, weder geteilt noch verringert werden kann. Der Träger dieser Einheit, wenn wir von einem Gott als persönlichem Geist sprechen müssen, ist Gott der Vater.
Die vom heiligen Athanasius offenbarte Lehre vom Heiligen Geist ist weniger vollständig als die Lehre vom Sohn. Allerdings musste er eine Antwort auf die direkt gestellte Frage nach der dritten Person der Heiligen Dreifaltigkeit geben. Er erläuterte seine Erklärungen in den Briefen I, III und IV an Serapion. Der heilige Athanasius bekräftigt die Göttlichkeit des Heiligen Geistes auf der Grundlage der Heiligen Schrift (Epist. ad Serapionen! I, 4–6; 26), auf der ursprünglichen Tradition, Lehre und dem Glauben der Weltkirche (I, 28). Durch den alle Geschöpfe geheiligt werden, kann Er selbst kein Geschöpf sein; Wer den Geschöpfen Leben gibt, hat keine Affinität zu den Geschöpfen und gehört nicht zu ihnen (I, 23). Wenn wir durch die Gemeinschaft des Geistes Teilhaber der göttlichen Natur werden, dann ist derjenige verrückt, der behauptet, der Geist sei von der Natur der Schöpfung und nicht von Gott. Diejenigen, in denen der Geist wohnt, werden vom Geist angebetet; und wenn der Geist Götter erschafft, dann besteht kein Zweifel daran, dass seine Natur die Natur Gottes ist (I, 24). Die Anerkennung des Geistes als Geschöpf zerstört die Heilige Dreifaltigkeit: Wenn Er ein Geschöpf wäre, würde er nicht mit der Dreifaltigkeit verbunden sein, weil die gesamte Dreifaltigkeit ein Gott ist.
Und es genügt zu wissen, dass der Geist kein Geschöpf ist und nicht zu den Geschöpfen gezählt wird, weil in die Dreifaltigkeit nichts Fremdes eingemischt ist; im Gegenteil: Sie ist unzertrennlich und sich selbst ähnlich (I, 17). Der Geist ist Gott, von einem Wesen mit dem Vater und dem Sohn, wesensgleich (ομοούσιος) mit ihnen (I, 2; 20; 27). „Welche Eigenschaften wir im Sohn beim Vater erkannt haben, die gleichen Eigenschaften... hat der Geist beim Sohn“ (III, 1). „Da der Geist und der Sohn beide die gleiche Kraft und Natur haben wie der Sohn und der Vater, 1164 wird derjenige, der den Geist ein Geschöpf nennt, nicht notwendigerweise den gleichen Gedanken über den Sohn haben? Denn wenn der Geist des Sohnes ein Geschöpf ist, dann sollten Ketzer behaupten, dass das Wort des Vaters ein Geschöpf ist“ (I, 21).
Die dargelegte Lehre des heiligen Athanasius über die Heilige Dreifaltigkeit kann in seinen Worten kurz ausgedrückt werden: „Es gibt also eine heilige und vollkommene Dreifaltigkeit, erkennbar im Vater und im Sohn und im Heiligen Geist, die nichts Fremdartiges oder von außen Mitgeteiltes hat, nicht aus dem Schöpfer und dem Geschöpf zusammengesetzt, sondern völlig schöpferisch und schöpferisch. Sie ist sich selbst ähnlich, von Natur aus untrennbar, und ihr Wirken ist eins. Denn der Vater erschafft alle Dinge durch das Wort im Heiligen Geist. So entsteht die Einheit des Heiligen.“ Die Dreieinigkeit wird in der Kirche gepredigt: „Ein Gott, der über allem und durch alles und in allem ist“ (Eph. 4,6), „über allem“, als der Vater, der Anfang und die Quelle, „durch alles“, im Wort und „in allem“, im Heiligen Geist Der Geist ist dem Sein nicht fremd, sondern existiert und bleibt wahrhaftig. Und die universale Kirche zieht nichts von dieser Weisheit ab ... und erfindet nichts mehr, um nicht in den heidnischen Polytheismus zu verfallen“ (I, 28).
Die Lehre von der Menschwerdung Gottes, des Wortes. Aber das Zentrum der Theologie des heiligen Athanasius war das fleischgewordene Wort – so wie sein Glaube an dieses Wort die Seele seines ganzen Lebens voller Kämpfe war. Auf der Grundlage dieses Glaubens griff er den Arianismus am stärksten an und zeigte, dass die Häresie durch die Leugnung der Göttlichkeit des Wortes den innersten Gefühlen wahrer Christen widerspricht, dass sie eine unzerstörbare Barriere zwischen Gott und dem Menschen errichtet, da wir nach dem Wort Gottes den Vater nur durch den Sohn erkennen können, dass sie im Wesentlichen das Erlösungswerk zerstört, da wir die Erlösung nur dann erlangen können, wenn der historische Christus als Gott im vollen Sinne des Wortes erschien; Nur Gott könnte in uns das ursprüngliche Bild wiederherstellen, das durch die Sünde zerstört wurde, und uns zu Kindern Gottes machen: Wenn Menschen infolge von Verbrechen der natürlichen Verderbnis ausgesetzt wären und die Gnade des Bildes Gottes verloren hätten, was hätte dann sonst passieren sollen? Oder war für die Rückkehr dieser Gnade und für die Verkündigung des Menschen jemand anderes nötig als Gott, das Wort, der das Universum am Anfang aus dem Nichts erschuf?
Ihm oblag es, das Vergängliche wieder in die Unverweslichkeit zu bringen und zu achten, was für den Vater am gerechtesten war. Da Er das Wort des Vaters und über allem ist, konnte Er allein natürlicherweise alles neu erschaffen, Er allein konnte für alle leiden und für alle vor dem Vater Fürsprache einlegen (De incarnatione Verbi 7,4–5). Wenn der Erretter ein geschaffenes Wesen wäre, hätte seine Inkarnation der Menschheit nicht das gebracht, was sie braucht. Wenn das Wort als Geschöpf Mensch geworden wäre, wäre der Mensch immer noch das geblieben, was er war, und nicht mit Gott vereint (Contra Arianos II, 67). Der Mensch, vereint mit der Schöpfung, wäre nicht vergöttlicht worden, wenn der Sohn nicht der wahre Gott gewesen wäre. Der Mensch wäre dem Vater nicht erschienen, wenn derjenige, der den Körper annahm, nicht von Natur aus wirklich das Wort des Vaters wäre. Und so wie wir nicht von Sünde und Fluch befreit worden wären, wenn das Fleisch, in das das Wort gekleidet war, nicht von Natur aus menschlich gewesen wäre (denn wir hätten mit dem, was uns fremd war, nichts gemeinsam gehabt), so wäre der Mensch nicht vergöttert worden, wenn der Fleischgewordene nicht von Natur aus das Wesen Gottes, das wahre und richtige Wort wäre (Contra Arianos II, 70).
Wenn der Sohn ein Geschöpf wäre, dann würde der Mensch immer noch sterblich bleiben und sich nicht mit Gott vereinen, weil die Schöpfung die Geschöpfe nicht mit Gott vereinen würde, da sie für sich selbst das vereinende Eine benötigt, und ein Teil der Schöpfung nicht als Erlösung für die gesamte Schöpfung dienen könnte, da sie selbst ein Erlösungsbedürfnis hat (Contra Arianos II, 69). Deshalb wurde das Wort, das Gott war, Fleisch, damit er, nachdem er im Fleisch gestorben war, durch seine Kraft allen das Leben geben konnte (Contra Arianos I, 44). So wurde der Sohn Gottes zum Menschensohn (De decretis 14,2), zum Einziggezeugten – zum Erstgeborenen (Contra Arianos I, 62). Nicht der Mensch wurde Gott, sondern Gott der Sohn wurde Mensch, um uns zu vergöttlichen (Contra Arianos I, 39). Die Inkarnation muss im eigentlichen Sinne verstanden werden: „Das Wort wurde Mensch und stieg nicht in den Menschen herab.“ Man kann nicht glauben, dass das Wort, so wie es früher in jedem der Heiligen war, jetzt in den Menschen herabgestiegen ist, ihn geheiligt hat und in ihm wie in anderen Menschen erschienen ist. „Das Wort Gottes selbst ... ließ sich 1165 herab, Mensch zu werden“ (Contra Arianos III, 30). Über ihn wird gesagt, dass er „Fleisch geworden“ sei, nicht weil er sich in Fleisch verwandelte, sondern weil er um unseretwillen lebendiges Fleisch annahm und Mensch wurde (Epist. ad Epictetum 8).
Es ist unvernünftig zu behaupten, dass sich das Wort in Knochen und Fleisch verwandelt habe: „Der Leib war nicht das Wort, sondern der Leib des Wortes war“ (Epist. ad Epictetum 6). So „war der wahre Gott im Fleisch, und das Wort hatte wahres Fleisch; deshalb machte er sich durch Taten als Sohn Gottes und Vater bekannt und zeigte durch die Gebrechen des Fleisches, dass er den wahren Leib trug und dass er ihm gehörte“ (Contra Arianos III, 41).
Der heilige Athanasius sprach immer nur vom Fleisch (σάρξ) oder vom Körper (σώμα), der das Wort empfing, aber gleichzeitig verstand er die gesamte menschliche Natur. Dies muss im Hinblick auf die neueste Ansicht von 1166 betont werden, dass der heilige Athanasius in Christus keine menschliche Seele erkannte: Das Wort wurde angeblich in dem Sinne zum Menschen, dass es mit dem Körper vereint war, aber selbst an die Stelle der rationalen Seele trat. Aber der heilige Athanasius verwendet die Begriffe σάρξ und σώμα im biblischen Sinne, was er selbst wie folgt erklärt: „Es ist in der Schrift üblich, den Menschen Fleisch zu nennen“ (Contra Arianos III, 30). „„Das Wort wurde Fleisch“ bedeutet dasselbe wie Mensch werden“ (Epist. ad Serapionen! II, 7). Daher verwendet der heilige Athanasius gleichgültig die Begriffe „Fleisch“, „Körper“, „Menschlichkeit“, um das menschliche Element in Christus zu bezeichnen. Dazu muss die allgemeine Lehre des heiligen Athanasius über die Inkarnation hinzugefügt werden, die er nicht mit dem Begriff ένσωμάτωσις (wie Apollinaris), sondern mit ένανθρώπησις bezeichnet und damit die Idee des menschgewordenen Wortes zum Ausdruck bringt (vgl. De incarnatione Verbi 37; Contra Arianos I, 43; Epist. 2 1167).
Da der Körper des Wortes Ihm gehörte oder ihm gehörte, manifestierte es sich durch und in ihm. „Da das Wort im Fleisch war, werden über ihn Dinge gesagt, die für das Fleisch charakteristisch sind, zum Beispiel: Hunger, Durst, Leiden, Mühe und alles, was dem Fleisch annehmbar ist. Die Werke, die für das Wort selbst charakteristisch sind, wie zum Beispiel: die Toten auferwecken, den Blinden sehend machen, die blutende Frau heilen, vollbrachte er durch seinen Körper. Und das Wort trug die Gebrechen des Fleisches als seine eigenen, weil dieses Fleisch ihm gehörte; und das Fleisch diente den Werken der Gottheit, weil das Die Göttlichkeit wohnte darin, und der Körper war von Gott“ (Contra Arianos III, 31). Als also das Fleisch litt, war das Wort nicht außerhalb davon, weshalb das Leiden Sein Leiden genannt wird. Und als Er die Werke [des Vaters] göttlich tat, war das Fleisch nicht außerhalb von Ihm, sondern wiederum im Körper selbst tat der Herr diese Dinge. Als es notwendig wurde, die Schwiegermutter des Petrus zu heilen, streckte er auf menschliche Weise seine Hand aus und stoppte auf göttliche Weise die Krankheit. Lazarus rief als Mensch mit menschlicher Stimme, und göttlich, als Gott, erweckte er ihn von den Toten.
So wie der Körper sein eigener Körper genannt wird, so werden körperliche Leiden sein eigener genannt, obwohl sie nichts mit der Gottheit zu tun haben (Contra Arianos III, 32). Das Wort bezieht sich auf sein Leiden um unserer Erlösung willen: „Was der menschliche Körper des Wortes erduldete, das hat das mit ihm verbundene Wort sich selbst zugeschrieben, damit wir an der Göttlichkeit des Wortes teilhaben konnten. Und was außergewöhnlich ist: Ein und derselbe litt und litt nicht. Er litt, weil sein eigener Körper litt und er sich in einem leidenden Körper befand, und er litt nicht, weil das Wort, das von Natur aus Gott ist, teilnahmslos ist. Es war körperlos in einem schmerzhaften Körper, aber Der Körper hatte in sich das leidenschaftslose Wort, das die Gebrechen des Körpers selbst zerstörte, und zwar so, dass das Wort, nachdem es das Unsere auf sich genommen und es als Opfer dargebracht hatte, es zerstören und schließlich, nachdem es uns mit Seinem bekleidet hatte, dem Apostel einen Grund geben konnte zu sagen (1. Korinther 15,53): „Es ziemt sich, dass dieses Verwesliche Unverweslichkeit anzieht und dass dieses Tote Unsterblichkeit anzieht.“ (Epist. ad Epictetum 6). Daher kann der heilige Athanasius vom gekreuzigten Gott (Epist. ad Epictetum 10) und von Θεοτόκος (Contra Arianos III, 14; 29; 33) sprechen.
Die Lehre des heiligen Athanasius über die Welt und den Menschen, über Sündenfall und Erlösung. Nach den Lehren des heiligen Athanasius ist das wahrhaft Existierende nur die Göttlichkeit, doch geschaffene Dinge haben nur eine relative Existenz und können im Vergleich zum wahrhaft Existierenden als nichtexistent bezeichnet werden. „Die Natur der geschaffenen Dinge ist als etwas, das aus dem Nichts entstanden ist, für sich genommen etwas Fließendes, Schwaches, Sterbliches“ (Contra gentes 41). Die geschaffene Welt kann in ihrer Existenz nur durch die Gemeinschaft mit dem Wort aufrechterhalten werden, das wirklich vom Vater existiert: „Das allmächtige, allvollkommene Wort des Heiligen Vaters, das in das Universum herabsteigt, breitet seine Kräfte überall aus, erleuchtet das Sichtbare und Unsichtbare, fasst und hält alles in sich zusammen, lässt nichts seiner Macht beraubt, sondern belebt und bewahrt alles in allem und jedes Ding im Besonderen und plötzlich alles in seiner Gesamtheit.“ (Contra gentes 42).
Wie ein geschickter Musiker, der verschiedene Töne zu einer süßen Stimme vereint, und ein erfahrener Regent, der an der Spitze des Chors singender Kinder und Frauen, alter Menschen und junger Menschen steht und ihnen hilft, ein harmonisches Lied hervorzubringen, versöhnt das Wort alle Gegensätze in der Welt und schafft eine einzige Welt und eine einzige Ordnung in der Welt. Das Wort herrscht über alles, sorgt für alles, ordnet alles; Nur ihm ist es zu verdanken, dass die Schöpfung fest bestehen bleibt und nicht zerstört wird (Contra gentes 42 qm).
Wie die gesamte geschaffene Welt hat der Mensch nicht die Macht, immer in sich selbst zu bleiben: Er ist sterblich, als ob er aus dem Nichts käme (De incarnatione Verbi 3–4). Nur die Gemeinschaft mit dem Wort könnte seiner Existenz Stabilität und Beständigkeit verleihen. Wenn die vernünftige Natur am Wort teilnimmt und nach Seinem Bild geschaffen wird, dann hat der Mensch in erster Linie daran teil. „Vor allem auf der Erde, da er Mitleid mit dem Menschengeschlecht hatte und sah, dass er [(das Menschengeschlecht)] nach dem Gesetz seiner eigenen Existenz nicht die Kraft hat, für immer zu bestehen, gab Gott den Menschen etwas Größeres: Er erschuf sie nicht einfach wie alle stummen Tiere auf der Erde, sondern erschuf sie nach seinem Bild und vermittelte ihnen [und] die Kraft seines eigenen Wortes, so dass sie gewissermaßen in sich gewisse Nuancen [des Wortes] 1168 hatten und verbal geworden waren, sie könnten in Glückseligkeit bleiben und ein wahres Leben führen, und zwar im wahrsten Sinne des Wortes das Leben der Heiligen im Paradies“ (De incarnatione Verbi 3.3). Das Leben des ersten Menschen im Paradies, der heilige Athanasius, zeichnet folgende Zeilen: „Der Schöpfer der Welt und der König der Könige ist Gott, der über allem Wesen und jeder menschlichen Vorstellungskraft steht ...“
erschuf die Menschheit nach seinem eigenen Bild durch sein eigenes Wort, unseren Erlöser Jesus Christus, und machte ihn durch die Vergleichung mit sich selbst zu einem Betrachter und Kenner der Dinge, indem er ihm den Gedanken und die Erkenntnis seiner eigenen Ewigkeit gab, so dass der Mensch, während er diese Ähnlichkeit aufrechterhielt, niemals die Idee von Gott von sich nehmen und sich nicht aus dem Zusammenleben mit den Heiligen zurückziehen würde, sondern, da er in sich die Gnade des Gebers hatte, seine eigene Kraft [aus] den Worten des Vaters hatte, glücklich und konversiert war mit Gott ein unschuldiges, wahrhaft gesegnetes [und unsterbliches] 1169 Leben führen. Da der Mensch keine Hindernisse für die Erkenntnis Gottes hat, betrachtet er in seiner Reinheit ständig das Bild des Vaters – Gott, das Wort, nach dessen Bild er geschaffen wurde – und gerät in Staunen, indem er die Vorsehung des Vaters durch das Wort über alle Dinge versteht, sich in Gedanken über die Sinneswahrnehmung und über jede körperliche Darstellung erhebt und mit der Kraft seines Geistes das Göttliche und Mentale im Himmel berührt.
Wenn der menschliche Geist nicht mit körperlichen Gegenständen beschäftigt ist und sich die von ihnen geweckte Lust nicht von außen mit ihm vermischt, sondern ganzer Kummer ist und in sich gesammelt ist, wie es am Anfang war, dann erhebt er sich, nachdem er die Grenzen des Sinnlichen und alles Menschlichen überschritten hat, in den Himmel und sieht beim Blick auf das Wort in ihm den Vater des Wortes, genießt die Betrachtung über ihn und erneuert sich in der Liebe zu ihm“ [(Contra gentes 2)].
Während der Geist des Menschen völlig mit der Betrachtung Gottes beschäftigt war, achtete er nicht auf die Bedürfnisse des Körpers, die Leidenschaften und Wünsche, die ihm im Paradies innewohnten; sie schwiegen und konnten nicht zum bestimmenden Prinzip seines Willens werden. Doch sobald er auf Anraten der Schlange den Gedanken an Gott aufgab und sich dem zuwandte, was näher lag – dem Körper und den körperlichen Gefühlen, begannen sie zu wachsen und zu stärken. Der Mensch verliebte sich in das Vergnügen, da er es für das wichtigste Gut hielt; dann begann die Seele auf verschiedene Weise danach zu streben, sie zu reproduzieren. Nach den Freuden drangen Leidenschaften in die Seele ein, dann Verbrechen. Der Körper ist zum Instrument der Sünde geworden. Leidenschaften und Wünsche haben das Bild Gottes in der Seele verdunkelt. „Nachdem sie vom Weg abgewichen ist und sich selbst vergessen hat, dass sie nach dem Bild des guten Gottes geschaffen wurde, denkt [(die Seele)] mit Hilfe der ihr verliehenen Kräfte nicht mehr darüber nach, dass Gott das Wort ist, nach dem sie geschaffen wurde, sondern, nachdem sie außerhalb von sich selbst geworden ist, verweilt sie in Gedanken beim Nichtexistierenden und stellt es sich vor.“
Und dies ist sozusagen ein Spiegel, in dem man das Bild des Vaters sehen könnte, der, nachdem er eine Vielzahl überfüllter körperlicher Wünsche in sich verborgen hat, nicht mehr sieht, was sich die Seele mental vorstellen sollte, sondern umherläuft und nur noch das sieht, was dem Gefühl unterliegt. Von hier aus stellt sie sich, erfüllt von allerlei fleischlichen Begierden und verwirrt von der Achtung vor dem Sinnlichen, schließlich vor, dass Gott, den sie im Geiste, im Körperlichen und im Sinnlichen der Vergessenheit preisgegeben hat, den Namen Gottes dem Sichtbaren aneignet und das Eine verherrlicht, was ihr gefällt und was sie mit Vergnügen betrachtet.“ (Contra gentes 3; 4; 8 [zitiert: 8]). Der Sündenfall brachte den Menschen in seinen natürlichen Zustand zurück. Menschen waren Als sie der tödlichen Verurteilung ausgesetzt waren, mit der Gott sie bedrohte, wurden sie verdorben, und der Tod nahm, nachdem er geherrscht hatte, Besitz von ihnen (De incarnatione Verbi 4).
Das Werk der Errettung des Menschen nahm natürlich das Wort als Schöpfer der Welt auf sich. „Es gebührte Ihm, dem Schöpfer der Werke, die Erneuerung der Werke auf sich zu nehmen, damit Er, der für uns geschaffen wurde, alles in sich selbst neu erschaffen konnte“ (Contra Arianos II, 53). Gott könnte in seiner Allmacht den Eid lösen, und der Mensch würde derselbe werden wie vor dem Sündenfall, aber es könnte bald noch schlimmer werden, weil er bereits gelernt hat, das Gesetz zu brechen. Wieder würde die Notwendigkeit entstehen, den Befehl auszusprechen und den Eid zu leisten, die Notwendigkeit dafür würde auf unbestimmte Zeit bestehen bleiben, und die Menschen wären immer noch schuldig, der Sünde unterworfen (Contra Arianos II, 68). Da die Verderbnis nicht außerhalb des Körpers stattfand, sondern in ihm selbst begann, war es notwendig, ihm anstelle der Verderbnis Leben einzuflößen, damit, so wie der Tod im Körper geschah, auch Leben in ihm entstand. Wenn also das Wort außerhalb des Körpers und nicht im Körper selbst wäre, [dann] würde, obwohl der Tod auf natürliche Weise durch das Wort überwunden würde, weil der Tod dem Leben nicht widerstehen kann, dennoch die Verderbnis im Körper verbleiben (De incarnatione Verbi 44).
Das Wort in der Person Jesu Christi kam in den engsten Kontakt mit der menschlichen Natur, durchdrang alle ihre Glieder und Zusammensetzungen und zerstörte den Anfang der Verwesung im Körper: „Der Erlöser ... legte einen Körper an, damit der Körper, nachdem er ins Leben eingepfropft worden war, nicht mehr im Tod [als Sterblicher] bliebe 1170, sondern, mit Unsterblichkeit bekleidet, nach der Auferstehung unsterblich bleiben würde“ (44,6). Stroh kann vor Feuer geschützt werden, aber Stroh bleibt Stroh, und Feuer bedroht es immer wieder; Wenn das Stroh jedoch mit einer großen Menge „Steinflachs“ bedeckt ist, hat das Stroh keine Angst mehr vor Feuer und ist durch eine feuerfeste Hülle geschützt. Ebenso wurde der Leib Christi in das unkörperliche Wort Gottes gekleidet und fürchtet daher weder Tod noch Verderbnis mehr, weil er Leben wie ein Gewand hat und Verderbnis (ebd.) in ihm zerstört wird.
Die Folge der Vereinigung der menschlichen Natur mit dem göttlichen Wort in der Person Jesu Christi war die Umwandlung dieser Natur, ihre Vergöttlichung. Die Verbesserung und Vergöttlichung der menschlichen Natur des Gottmenschen erfolgte schrittweise, entsprechend seiner natürlichen Entwicklung und seinem natürlichen Wachstum: „Die Menschheit zeichnete sich durch Weisheit aus, erhob sich allmählich über die menschliche Natur, wurde angebetet und wurde und war für alle das Organ der Weisheit für die Wirksamkeit der Gottheit und seines Glanzes“ (Contra Arianos III, 53). Mit der Weiterentwicklung des Körpers schritt auch die Erscheinung des Göttlichen in ihm für diejenigen, die ihn sahen, voran, und die Gegenwart Gottes in ihm wurde für alle Menschen immer offensichtlicher. „Als Kind wurde er getragen; als Jugendlicher blieb er in der Kirche und fragte die Priester nach dem Gesetz; und als der Körper allmählich wuchs und sich das Wort in ihm offenbarte, bekannten sie – zuerst Petrus und dann alle –, dass er wirklich der Sohn Gottes ist“ (Contra Arianos III, 52).
Der an sich sterbliche Leib des Herrn konnte nicht tot bleiben, denn er wurde zur Kirche des Lebens; Obwohl er als Sterblicher starb, wurde er dennoch durch die Kraft des Lebens, das in ihm wohnt, zum Leben erweckt (De incarnatione Verbi 31,4). Der Herr entfernte den Sündenfall, dessen Gefangene sie war, aus dem Fleisch; Im Gegensatz zur Veränderlichkeit Adams, die sich in seinem Sündenfall äußerte, war Jesus Christus als Mensch in seiner Güte unveränderlich, so dass die neue Verführung der Schlange gegenüber dem zweiten Adam keine Macht haben konnte (Contra Arianos I, 51). Der Sohn Gottes goss als Gott den Heiligen Geist auf seinen menschlichen Körper aus und beteiligte sich an zahlreichen Wundern, für die das Fleisch als Werkzeug diente. Gnade und Wunderkraft gehörten dem Wort selbst, der Körper wurde erst 1171 im Wort „von Gott bewegt“ (Contra Arianos III, 31).
Die Vergöttlichung des Fleisches Jesu Christi erreichte in seiner Auferstehung ihren Abschluss; Sie erhält nun neue und vollkommenere, von Gnade erfüllte Geschenke. Nach der Auferstehung bezeichnet er sich selbst als Menschen, die genau das empfangen haben, was er als Wort hatte (Contra Arianos III, 40). Schließlich stieg bei der Himmelfahrt des Herrn sein verherrlichtes und vergöttlichtes Fleisch in der Schar himmlischer Wesen in den Himmel auf und wurde zum Gegenstand der Anbetung für die Engel und andere himmlische Mächte (Contra Arianos I, 42).
In der Person Jesu Christi nahm die menschliche Natur an den Eigenschaften der göttlichen Natur teil, erreichte den höchstmöglichen Grad der Vollkommenheit und wurde vergöttlicht. Aber durch seine Menschlichkeit ist Christus mit der gesamten Menschheit vereint, und infolgedessen sind alle Gnadengaben, die die menschliche Natur des Gottmenschen erhält, Eigentum der gesamten Menschheit. Der heilige Athanasius erklärt die Worte des Hohepriestergebets des Erretters: „Ich bin in ihnen, und du bist in mir, damit sie vollkommen eins seien“ (Johannes 17:23) und schreibt: „Siehe, der Herr bittet für uns um etwas Größeres und Vollkommeneres. Denn es ist bekannt, dass KaiC, das Wort, in uns geworden ist; es hat unser Fleisch angenommen. Aber „Du bist auch in mir“, Vater, weil ich dein Wort bin. Und weil du in mir bist, weil ich Ich bin Dein Wort, und Ich bin in ihnen gemäß dem Körper, und durch Dich wurde die Erlösung der Menschen in Mir vollbracht, dann bitte ich, dass „auch sie eins seien“ gemäß dem Körper [in Mir] und [gemäß] seiner Vollendung; „damit auch sie vollkommen seien“, mit diesem Körper eins sein und in ihm „eins“ werden, so dass alle, die von Mir getragen werden, ein Körper und ein Geist seien und vollkommene Menschheit erlangen werden“ (Contra Arianos III, 22).
Das Wort hat sich mit einem Körper bedeckt, damit wir als Mitleiber in ihm unsterblich und unvergänglich bleiben (Contra Arianos II, 74).
Diese Veränderung, Verherrlichung, die in der Natur der wahren Nachfolger Christi als Ergebnis des gegenseitigen Kontakts der göttlichen und menschlichen Prinzipien im Gottmenschen stattfinden wird, verwendet der heilige Athanasius den Begriff „Vergöttlichung“. Zu diesem Zweck wurde der Sohn Gottes zum Menschensohn, damit die Menschensöhne Söhne Gottes würden 1173. So wie der Herr, nachdem er Fleisch angezogen hatte, Mensch wurde, so werden auch wir Menschen, wahrgenommen durch das Wort, um seines Fleisches willen angebetet (Contra Arianos III, 34). Das Wort hat einen geschaffenen Körper angelegt, damit wir in ihm erneuert und vergöttlicht werden können (Contra Arianos II, 47; vgl. Epist. ad Adelphium 4).
Die Vergöttlichung der Erlösten drückt sich in denselben Merkmalen aus wie die Vergöttlichung der menschlichen Natur Christi, die sich zwar qualitativ unterscheiden, aber quantitativ ähnlich sind. Der Herr Jesus Christus kannte sein Fleisch nicht, um ihm – und damit der ganzen Menschheit – die Macht zu geben, den Vater zu erkennen (Contra Arianos III, 38; Epist. ad Serapionen! II, 9). Er fürchtete den Tod, um uns von der Angst vor dem Tod zu befreien und uns an der Unsterblichkeit teilhaben zu lassen (Contra Arianos III, 54; II, 70). Er wurde getauft, empfing die Salbung des Geistes, wuchs in Weisheit, Alter und Gnade, damit wir durch sein Fleisch die Gnade des Heiligen Geistes, Gnade und Unsterblichkeit empfangen konnten (Contra Arianos I, 43-48). Da das menschliche Fleisch Christi in Einheit mit dem wahren Gott war (II, 70; 67), wurde die Sünde zerstört und die Menschheit wurde davon frei und unsterblich (II, 56; III, 33); wir werden zur Kirche Gottes und seiner Söhne (I, 43; II, 59); Der Geist Gottes lebt in uns und wir sind mit dem Vater vereint (III, 25). Der Mensch Jesus ist in jeder Hinsicht der Repräsentant der gesamten Menschheit nach Adam (1:44; II:65). Sein Tod ist der Tod aller; Für alle gab er seinen Körper dem Tod und erfüllte damit das göttliche Urteil an den sündigen Menschen (II, 69).
Diese freiwillige Hingabe an den Tod war die Sühne für die Sünden der Menschen und die Vernichtung des Todes (I, 45). Er brachte sich zum Vater und reinigte uns alle mit seinem eigenen Blut von Sünden (II, 7). Nachdem er den Tod angenommen und ihn außer Kraft gesetzt hatte, war er der Erste, der als Mensch auferstanden ist und seinen Körper für uns auferweckt hat; und da er auferstanden ist, werden auch wir durch ihn und um seinetwillen von den Toten auferweckt (II, 61). Während seiner Himmelfahrt nahm er den Menschen an, und durch seine Himmelfahrt erfolgte seine Vergöttlichung (I, 45).
So wurde der Sohn Gottes, der die geschaffenen Dinge anzog, unserem Körper ähnlich und wird zu Recht sowohl unser Bruder als auch unser Erstgeborener genannt. Er ist der Erstgeborene, denn als alle Menschen aufgrund von Adams Verbrechen umkamen, wurde sein Fleisch vor anderen gerettet und befreit, da es zum Körper des Wortes selbst wurde, und wir werden danach als Mitkörper des Wortes gerettet. In diesem Körper wird der Herr unser Führer in das himmlische Königreich [und] zu seinem Vater (I, 61).
Zum Abschluss der Rede über das Leben, die literarische Tätigkeit und die Grundprinzipien der Theologie des Heiligen Athanasius von Alexandria können wir sagen, dass er kein origineller Denker war und reine Spekulation ihn nicht faszinierte. Er zeichnet sich nicht wie Origenes durch besondere wissenschaftliche Konzepte aus. Dennoch beruht ihre unermessliche kirchengeschichtliche Bedeutung nicht nur auf der großen Lebensleistung im Kampf gegen den Arianismus, sondern auch auf der entscheidenden Reform der Richtung und des Wesens der wissenschaftlichen Theologie. Dies wurde durch eine neue, einzigartige Kombination theologischer Ideen und wissenschaftlicher Konzepte erreicht, die bereits in der Theologie seiner Vorgänger offenbart und verwendet worden waren, und durch die von ihm tief durchdrungene Übereinstimmung mit dem Wesen der christlichen Religion und ihrer Bedeutung für die Menschheit. St.
Athanasius ist Origenist, und seine Theologie umfasste vor allem wesentliche Elemente des rechten Origenismus und der alexandrinischen Kirchentraditionen, die die theologische Lehre seines Vorgängers in der Abteilung, Bischof Alexander, charakterisieren; er beherrschte auch die Terminologie der Theologie des Origenes. Der Einfluss von Origenes ist besonders in den beiden frühesten Werken des Heiligen Athanasius spürbar, die vor dem Kampf gegen den Arianismus geschrieben wurden und sich durch ihre Tiefe der Spekulation, Wissenschaftlichkeit und Systematik auszeichneten. Der heilige Athanasius spricht Origenes nie mit einem vorwurfsvollen Wort an; er lobt ihn sogar als „vielgelehrten und fleißigen“ [(Epist. ad Serapionen! IV, 9)]. Zusammen mit dem Einfluss von Origenes auf die Theologie des Heiligen Athanasius wurde auch die Philosophie Platons maßgeblich beeinflusst. Aber mit diesen in der alexandrinischen Theologie etablierten Elementen verband der heilige Athanasius die soteriologischen Lehren der kleinasiatischen Theologie des heiligen Irenäus: zweifellos enge Verwandtschaft und Übereinstimmung der soteriologischen Ansichten des heiligen Irenäus und des Athanasius. Es stimmt, der heilige Athanasius gab die Lehren des heiligen Johannes weiter.
Irenäus philosophische Begründung anhand der Konzepte der platonischen Philosophie; Die kleinasiatische Theologie hatte jedoch einen solchen Einfluss auf das allgemeine System der Theologie des heiligen Athanasius, dass der Origenismus selbst bedeutende Veränderungen erfuhr, die zu einer echten Reform der kirchenwissenschaftlichen Theologie führten. Er konzentrierte die gesamte christliche Weltanschauung auf den Heilsgedanken und begründete ein Verständnis vom Wesen des Christentums als Heilsreligion. Diese Idee wurde vom heiligen Irenäus dargelegt; Der heilige Athanasius entwickelte es in seinem Aufsatz „Über die Menschwerdung des Wortes“ und entwickelte es später insbesondere im Kampf gegen die Häresie weiter und vertiefte es. Alle seine Bestrebungen richten sich auf die Erkenntnis des Erlösers und der zentralen Bedeutung Christi im Christentum unter dem Gesichtspunkt der Erlösung. Im Gedanken an die Rettung lernte der heilige Athanasius mit einem tiefen religiösen Gefühl den Weg, der allein zum Verständnis und zur Bestätigung der Position des kirchlichen Bekenntnisses führt, dass in der Person Jesu Christi die volle und wahre Göttlichkeit auf Erden erschien.
Im großen religiösen Prinzip – der Erlösung der Menschheit für das göttliche Leben durch den Gottmenschen – muss der christliche Glaube und das christliche Denken ihre Normen, die Theologie – ihre Ausrichtung erhalten. In der Festigkeit und Konsequenz, mit der der heilige Athanasius alle Lehren des Glaubens auf diesen zentralen Grundgedanken reduzierte; die herausragende Größe und Bedeutung des heiligen Athanasius für das religiöse Denken und Leben der Christenheit. Obwohl der heilige Athanasius während des langen Kampfes mit dem Arianismus, der ihn so tief fesselte, nicht systematisch schreiben konnte, mit vollständiger Offenlegung und Rechtfertigung seiner Gedanken, basieren seine polemischen Werke dennoch auf echten christlichen Spekulationen, so dass der heilige Athanasius während seiner gesamten literarischen Karriere den wissenschaftlichen Boden nicht aufgab – er schwächte den metaphysischen Idealismus der Theologie des Origenes nur bis zu einem gewissen Grad mit religiösen und praktischen Prinzipien und Bestrebungen, mit einer deutlichen Neigung zu letzterem. Auch die Theologie des Origenes wurde in diesen Rahmen gestellt. St.
Athanasius schränkt Origenes Wunsch ein, Christentum und Naturwissen in einem universellen System religiöser Philosophie zu verbinden, und schließt die rein philosophischen Probleme der Origenisten aus der christlichen Lehre aus, indem er spekulative und kosmologische Interessen religiösen und praktischen Zielen unterordnet. So leitete der heilige Athanasius eine neue Strömung in die theologische Wissenschaft der Alexandriner ein und gab damit der Kirchentheologie eine neue Prägung und Richtung, die den wesentlichen Charakter aller nachfolgenden kirchentheologischen Wissenschaften bestimmte.
Didim von Alexandria 1174
Das komplette Gegenteil des Lebens des Heiligen, voller Angst, unermüdlichem Kampf und Kontroversen. Athanasius von Alexandria präsentiert das Leben seines jüngeren Zeitgenossen Didymus von Alexandria, dieses berühmten Blinden, der unter den herausragenden Männern des 4. Jahrhunderts einen herausragenden Platz einnimmt. Inmitten der Stürme dieser Zeit verläuft sein Leben erstaunlich ruhig und wird kaum von allgemeinen kirchlichen Interessen beeinflusst. Trotzdem gab es im 4. und 5. Jahrhundert nur wenige Theologen. genoss so respektvollen Respekt wie Didim. Der Historiker Sokrates, der mit Lob keineswegs großzügig ist, findet nicht genug Worte, um ihn zu verherrlichen (Hist. eccl. IV, 25); er nennt ihn wundersam, beredt und ruhmreich für seine Gelehrsamkeit und stellt ihn neben Basilius den Großen und Gregor den Theologen. Der Ruhm der Gelehrsamkeit des Didymus erreichte sogar den großen Einsiedler Antonius.
Didymus wurde 313 im Jahr 1175 in Alexandria geboren. Im Alter von vier Jahren – also bevor er zur Schule gehen konnte – verlor er sein Augenlicht. Dieser Umstand sollte einen tiefgreifenden Einfluss auf sein weiteres Leben haben. Obwohl Didymus in seinen Werken selten über seine Blindheit spricht, fiel es ihm nicht leicht, dieses Unglück zu ertragen. Die Botschaft des blj. ist in dieser Hinsicht sehr charakteristisch. Hieronymus (in einem Brief an Castrutius) und der Historiker Sokrates (Hist. eccl. IV, 25) über die Begegnung von Didymus mit dem heiligen Antonius: Als der heilige Athanasius, sagt Hieronymus, den heiligen nach Alexandria berief, um die Ketzer zu widerlegen. Antonius und als Didymus zu letzterem kam, fragte ihn der heilige Antonius, neben anderen Diskussionen über die Heiligen Schriften, über Didymus‘ Geist wunderte und die Stärke seines Geistes lobte: „Macht dich der Verlust deiner körperlichen Augen nicht traurig?“ Als Didymus verlegen schwieg, fragte ihn der heilige Antonius ein zweites und drittes Mal und zwang ihn schließlich, offen zuzugeben, dass er den Verlust seines Augenlichts bedauere [(Epist. 68, ad Castrutium, Kap. 2)]. Dann St.
Antonius sagte zu ihm (laut Sokrates): „Sei nicht beschämt, Didymus, dass du deine Sinneswahrnehmung verloren hast; denn du hast die Augen verloren, mit denen Mücken und Mücken schauen; freue dich vielmehr, dass du Augen hast, mit denen Engel schauen, Gott wird betrachtet und sein Licht wahrgenommen.“ Mit dem Eifer, der oft bei Blinden zu beobachten ist, beschäftigte er sich mit der Wissenschaft, die ihn für die Freuden entschädigen sollte, die ihm die Natur vorenthalten hatte. Da er selbst nicht in der Lage war zu lesen, lauschte er den Lektüre anderer und bemerkte es mit der extremen Fähigkeit seines Gedächtnisses leicht. Wenn seine Mitschüler und Lehrer ruhten, reproduzierte er in seinem Geist, was er während seines Studiums wahrgenommen hatte, und assimilierte es durch längeres Nachdenken, indem er „das Gehörte auf die Tafeln seines Geistes schrieb“ (Rufin., Hist. eccl. II, 7). Vielleicht nutzte er sogar geschnitzte Buchstaben zum eigenständigen Lesen – zumindest weist Sozomen (Hist. eccl. III, 15) auf eine solche Tradition hin.
Seine Bemühungen waren von vollem Erfolg gekrönt: „Da er seit seiner Kindheit sehr fähig war“, sagt Sokrates, „und eine schöne Seele hatte, war er denen voraus, die neben Fähigkeiten auch ein scharfes Sehvermögen hatten; (Didemus) lernte leicht die Regeln der Grammatik und lernte noch schneller Rhetorik; nachdem er sich den philosophischen Wissenschaften zugewandt hatte, beherrschte er wunderbar Dialektik, Arithmetik, Musik – im Allgemeinen komponierte er alle philosophischen Wissenschaften in seiner Seele so, dass er denen, die sie mit Hilfe ihrer Augen studierten, leicht widerstehen konnte“ [(Hist. eccl. IV, 25)]. Er studierte auch die Heiligen Schriften des Alten und Neuen Testaments und überraschte die Zuhörer mit seinem Wissen. Der heilige Athanasius stellte ihn an die Spitze der alexandrinischen Schule [(Rufin., Hist. eccl. II, 7)]; Als letzter großer Lehrer leitete er die berühmte Schule ehrenhaft: Nach seinem Tod zog die Schule mit Rodon nach Sida und hörte dort bald auf zu existieren. Es ist nicht genau bekannt, zu welcher Zeit Didim die Schule regierte. Man könnte meinen, dass sein Leben zu dieser Zeit völlig ruhig verlief. Obwohl er ein treuer Anhänger des hl.
Athanasius, wurde jedoch nicht von den Arianern verfolgt – er wurde wahrscheinlich durch Blindheit vor ihnen geschützt, da sie glaubten, dass er keinen Einfluss auf den Lauf der Dinge haben könnte.
Wie die meisten Väter seiner Zeit führte Didymus ein asketisches Leben. Die Annahme, dass Didymus aufgrund einiger Passagen seiner Werke (De Trinitate II, 7[.]8 1176; III, 1), in denen er von seinen Kindern spricht, verheiratet war, scheint unbegründet, da er seine Schüler im Sinn hatte. Es besteht kein Zweifel, dass er sich schon in jungen Jahren zum asketischen Leben hingezogen fühlte. Er lebte in einem Zelt und kannte die herausragenden Asketen und Asketen Ägyptens. Antonius der Große besuchte ihn oft und unterhielt sich gern mit ihm über die Schönheiten der unsichtbaren Welt. Es ist kein Zufall, dass er unter den Einsiedlern seine treuesten Freunde und besten Schüler traf. Der Einsiedler Antonius las beharrlich seine Interpretationen biblischer Bücher. Palladius, der nach Ägypten kam, um das Wesen der asketischen Disziplin zu verstehen, besuchte Didymus viermal [(Hist. Laus. 4.1 Bartelink)]. Evagrius Ponticus verehrte ihn als „großen [und] gnostischen Lehrer“ [(Gnosticus 48)]. Die herausragendsten Schüler von Didymus, Hieronymus und Rufinus, waren Asketen.
Zwar hörte Hieronymus im Jahr 1177 nicht länger als dreißig Tage lang direkt auf Didymus; aber er korrespondierte später mit ihm und nannte ihn oft seinen Lehrer 1178; er verherrlichte seine Gelehrsamkeit, nannte ihn liebevoll „sehend“ und sogar „Prophet“ und „apostolischer Mann“ 1179. Später, als Origenismus-Streitigkeiten aufkamen und Hieronymus sich von seinem ehemaligen Freund Rufinus trennte und Didymus einen Aufsatz zur Verteidigung von Origenes schrieb, änderte Hieronymus seine Haltung gegenüber Didymus; aber er wagte es immer noch nicht, den alexandrinischen Lehrer zu beleidigen, wie er es normalerweise gegenüber anderen tat.
Rufinus war mehrere Jahre lang Schüler von Didymus und blieb seinem Lehrer, auch wenn er ihn nicht in so pompösen Ausdrücken lobte wie Hieronymus, für immer treu. Die Annahme, dass der heilige Theologe Gregor während seines Aufenthalts in Alexandria Anfang der fünfziger Jahre des 4. Jahrhunderts Didymus zuhörte, lässt sich nicht beweisen. Es versteht sich von selbst, dass Didymus‘ Einfluss weit über den engen Kreis seiner unmittelbaren Schüler hinausging: Nicht nur Kyrill von Alexandria, sondern auch Ambrosius von Mailand schrieb unter seinem starken Einfluss.
Über die letzten Lebensjahre Didims sind keine Informationen erhalten. Er starb im Jahr 398.
Literarische Tätigkeit von Didim
Didim hat viel geschrieben. Von seinem reichen literarischen Erbe ist jedoch nur sehr wenig erhalten geblieben: Eine beträchtliche Anzahl von Werken ist vollständig verloren gegangen, von anderen sind nur Fragmente erhalten geblieben, und einige sind nur unter dem Namen eines anderen erhalten geblieben. Der Grund für diese traurige Situation ist, dass Didymus zu seinen Lebzeiten des Origenismus beschuldigt wurde; im 5. Jahrhundert verschärfte sich die ablehnende Haltung ihm gegenüber und die verdächtigen Bücher von Didymus teilten das Schicksal vieler Werke seines berühmten Lehrers. Dogmatische Werke.
1) „Drei Bücher über die Dreifaltigkeit“ 1180. Dieses Werk galt als völlig verschollen und wurde erst 1759 in einer Handschrift aus dem 11. Jahrhundert gefunden, die 1769 veröffentlicht wurde. Der Text der Handschrift ist beschädigt: Es gibt Lücken, mehrere Kapitel und ein Schluss fehlen. Im ersten Buch beweist der Autor anhand vieler Stellen der Heiligen Schrift, dass das Wort der Schöpfer, Gott, die hypostatische Ausstrahlung des Vaters, ein einziges Wesen mit Ihm und dem Heiligen Geist ist, und widerlegt die Meinung und Argumentation der Arianer und Mazedonier. Das zweite Buch setzt diese Beweise fort und beweist dann sehr gründlich, dass der Heilige Geist in sich selbst und in seinen Gaben unbeschreiblich und in seinen Eigenschaften und Taten göttlich ist, im Wesentlichen eins mit dem Vater und dem Sohn und zusammen mit ihnen gibt es die heilige und verehrende Dreifaltigkeit, einen Gott. Das dritte Buch fasst in kurzen Syllogismen alle Beweise zusammen, die zugunsten der Göttlichkeit und Hypostase des Sohnes und Geistes vorgebracht wurden, und erläutert dann sehr gründlich und detailliert alle biblischen Texte, die normalerweise gegen die Göttlichkeit der genannten Personen vorgebracht werden.
Das Werk stellt offenbar die Frucht der langen Arbeit des Autors dar und wurde, so könnte man meinen, von ihm in den letzten Jahren seines Lebens geschrieben, da der heilige Basilius den Großen bereits zu den heiligen Vätern zählt [(III, 22)] und ihn daher für tot hält (1. Januar 379), hauptsächlich gegen die Mazedonier kämpft und sie durch das Zweite Ökumenische Konzil von 381 mit dem Bann belegt; Darüber hinaus erwähnt Hieronymus bei der Berechnung der Werke von Didymus in seinem 392 verfassten Werk „Über berühmte Männer“ [(Kap. 109)] dieses Werk nicht. Daraus lässt sich natürlich schließen, dass die „Drei Bücher der Dreifaltigkeit“ von Didymus nach diesen Ereignissen von 1181 geschrieben wurden.
2) „Buch des Heiligen Geistes“ 1182. Der Originaltext dieses Werkes geht verloren; es blieb nur in der lateinischen Übersetzung des Bl erhalten. Hieronymus, angefertigt auf Wunsch von Papst Damasus. Die Übersetzung ist zweifellos auch im Detail korrekt; aber er vermittelt nicht die authentischen trinitarischen Begriffe und Formeln von Didymus. Das Werk wurde von Didymus auf Wunsch seines Freundes mit dem Ziel verfasst, die Lehre vom Heiligen Geist, seiner Gottheit, Hypostase und Wirkung auf der Grundlage der Heiligen Schrift gründlich darzulegen und damit gewöhnlichen Gläubigen eine zuverlässige Waffe gegen Ketzer und ihre biblischen Beweise an die Hand zu geben. Das Werk gliedert sich in zwei Teile, von denen der erste (Kap. 4–29) beweisen soll, dass der Heilige Geist kein Geschöpf, sondern wesensgleich mit dem Vater ist, und im zweiten Teil in Form einer Predigt Passagen der Heiligen Schrift im Detail offenbart werden, die den orthodoxen Glauben an den Heiligen Geist bekräftigen. Obwohl das Buch über den Heiligen Geist in seiner Behandlung den Büchern „Über die Dreifaltigkeit“ unterlegen ist, sollte es als eine der besten Abhandlungen des 4. Jahrhunderts angesehen werden. über den Heiligen Geist. Im Westen war er besonders erfolgreich: Der heilige Ambrosius von Mailand, der 381 begann, eine Abhandlung über den heiligen St. zu schreiben.
Spirit verwendete das griechische Original von Didymus‘ Werk so stark, dass Bl. Im Vorwort zur Übersetzung von Didymus‘ Buch „Über den Heiligen Geist“ griff Hieronymus den heiligen Ambrosius scharf an. Später wurde es vom Blzh genutzt. Augustinus und Autor des Aufsatzes „Über kirchliche Dogmen“ (Gennady). Das Werk wurde vor 381 geschrieben.
3) „Gegen die Manichäer“ 1183. Die Manichäer waren die einflussreichsten und gefährlichsten Feinde des Glaubens in Ägypten. Zu Beginn des 4. Jahrhunderts. sie wurden vom neuplatonischen Philosophen Alexander von Lykopolis und dann vom heiligen Athanasius in „Das Wort über die Heiden“ widerlegt; später schrieben der Autor der Bücher „Gegen Apollinaris“ (dem heiligen Athanasius von Alexandria zugeschrieben), Serapion von Tmuya, Gregor von Nyssa und Abba Shenuti gegen sie. Zur Zeit von Timotheus von Alexandria war der Einfluss der Manichäer in Ägypten so stark, dass viele Bischöfe und Geistliche Manichäer wurden und der Patriarch einst gezwungen war, am Sonntag Fleisch für seine Geistlichen zu bestellen, um zu sehen, wer unter ihnen Manichäer waren. Es ist daher klar, dass Didymus der Polemik mit den Manichäern große Aufmerksamkeit schenkte, und der Kampf gegen sie klingt in allen seinen Werken, insbesondere in den exegetischen, deutlich an; Obwohl sie nur selten namentlich genannt werden, werden sie zumeist beschreibend bezeichnet oder ohne Angabe von ihnen widerlegt.
Der Aufsatz „Gegen die Manichäer“, der sich speziell der Polemik mit den Manichäern widmet, stellt eine Widerlegung der Hauptlehre der Manichäer dar, dass es zwei höhere, ewige Wesen gibt – Gut und Böse. Didymus beweist, dass es von Natur aus kein böses Wesen gibt, sondern dass die Bösen aufgrund ihres eigenen perversen Willens zu solchen wurden. Die Widerlegung erfolgt durch philosophische und biblische Beweise. Der Text des Werkes ist nicht vollständig erhalten: Der Anfang fehlt, worauf ein Fragment in der Sacra Parallela des Johannes von Damaskus hinweist. Dieses Fragment in der Sacra Parallela liefert den einzigen externen Beweis für die Zuschreibung des Werks an Didymus. Die Frage der Authentizität wird durch die Tatsache erschwert, dass das Werk von Didymus eng mit dem „Buch gegen die Manichäer“ verbunden ist, das unter dem Namen des Heiligen Gregor von Nyssa aus dem Jahr 1184 bekannt ist: Der Text von Gregors Werk ist größtenteils wörtlich, manchmal nur eine leicht gekürzte Wiedergabe des Textes von Didymus, wobei letzterer die beste handschriftliche Tradition darstellt.
Darüber hinaus weist das Werk von Didymus in einigen Details Ähnlichkeiten mit ähnlichen Werken von Alexander von Lykopolis, Titus von Bostria, Serapion von Tmuya und Abba Shenuti auf. Ein genauer Vergleich aller dieser Werke, um die Originalität jedes Autors festzustellen und die gemeinsamen Quellen zu bestimmen, die sie verwendeten, wurde noch nicht durchgeführt. Doch was auch immer die Ergebnisse einer solchen Studie sein mögen, ausreichende Gründe für die Behauptung, dass das fragliche Werk Didymus gehört, liegen in der festgestellten Tatsache, dass seine authentischen Werke seinen Kampf mit den Manichäern als eine ständig vor uns liegende Aufgabe stark widerspiegeln. Es ist nicht verwunderlich, dass er ihrer Widerlegung auch ein eigenes Werk gewidmet hat.
4) „Kommentar zu Origenes Werk „Über die Elemente“. Sokrates (Hist. eccl. IV, 25) schreibt, dass Didymus „die Bücher des Origenes über die Elemente interpretierte und sich darüber Notizen machte, in denen er diese Bücher als schön anerkennt und sagt, dass Wissenschaftler vergeblich argumentierten, indem sie versuchten, diesem Mann die Schuld zu geben und seine Schriften zu lästern – „sie können nicht einmal die Weisheit dieses Mannes verstehen.“ Blzh. Hieronymus spricht in seinem Streit mit Rufinus oft von diesem Werk („Apologie gegen Rufinus“) und nennt es einen „Kommentar“ oder gar „kurze Bemerkungen“, was die Annahme nahelegt, dass es sich um einfache Scholien des Didymus zum Text des Origenes handelt. Dieses Werk ist nicht erhalten. Über den Inhalt seines blzh. Hieronymus sagt, Didymus habe versucht, die Lehre des Origenes über die Dreifaltigkeit im orthodoxen Sinne zu erklären; aber er selbst übernahm andere Irrtümer von Origenes – über den Fall der Engel, über den Fall der Seelen, über die Wunder der Auferstehung, über die Welt oder die Welten, die Wiederherstellung und so weiter. [(Apol. adv. Rufin. II, 11; 16)]. Rufinus verwendete die Arbeit von Didymus in seiner Übersetzung von Origenes „Über die Elemente“ und versuchte mit Hilfe der Erklärungen des Schülers, die Gedanken des Lehrers zu klären.
5) Blzh. Hieronymus sagt in seiner „Entschuldigung gegen Rufinus“ (III, 28), dass Didymus auf Wunsch von Rufinus ein Buch geschrieben habe, in dem er seine Frage beantwortete: Warum sterben Säuglinge, nachdem sie Körper für ihre Sünden erhalten haben? Didymus vertrat den Standpunkt des Origenes und erklärte, dass sie nicht viele Sünden begangen hätten und daher nur das Gefängnis der Körper berühren müssten. Das Werk ist nicht erhalten.
6) Vor kurzem hat Didymus die Bücher IV und V des Werks „Widerlegung der Verteidigungsrede des bösen Eunomius“ des heiligen Basilius des Großen aus dem Jahr 1185 gemeistert. In der wissenschaftlichen Literatur wird seit langem darauf hingewiesen, dass die Bücher IV und V, obwohl sie von der Wesensgleichheit des Sohnes und des Heiligen Geistes sprechen, nicht in internem Zusammenhang mit den vorherigen Büchern stehen, dass sie sich nicht gegen Eunomius und seine „Apologetik“ richten, sondern im Allgemeinen dagegen diejenigen, die die Lehre der Heiligen Dreifaltigkeit verdrehen, unter denen Eunomius fünfmal genannt wird; dass sie sich sowohl im Stil als auch in der Art der Argumentation erheblich von den ersten drei Büchern unterscheiden und dass sie aus all diesen Gründen nicht dem heiligen Basilius dem Großen gehören können. Diese Schlussfolgerung gilt in der Wissenschaft als unbestreitbar. Es besteht auch kein Zweifel daran, dass die Bücher IV und V ihrem Inhalt nach dem letzten Viertel des IV. Jahrhunderts zuzuordnen sind. Die Bestimmung des tatsächlichen Autors wird jedoch dadurch erschwert, dass das Werk, das sich keineswegs durch herausragende literarische Verdienste auszeichnet, nur unvollständig oder in Auszügen erhalten ist. Es wurde ein Versuch unternommen (J.
Dräseke), um dieses Werk Apollinaris dem Jüngeren zuzuordnen; aber sie hatte keinen Erfolg. Dann, gleichzeitig und unabhängig voneinander, prof. A. A. Spassky 1186 und Fr. Ks. Funk verwies auf Didymus als den eigentlichen Autor der Bücher IV und V und verwies auf eine ganze Reihe von Daten, die eine enge Verbindung zwischen dem Werk von Pseudobasily und den „Drei Büchern der Dreifaltigkeit“ und Didymus‘ „Buch des Heiligen Geistes“ belegen: Sowohl aus theologischer Sicht als auch stilistisch scheinen diese Werke einen unbestreitbaren Zusammenhang zu haben. Obwohl nicht ohne Einwände, ist diese Ansicht mittlerweile in der Wissenschaft fest verankert. Übrigens muss ich sagen, dass die Assimilation dieses Werkes durch Didymus es ermöglicht, zahlreiche Hinweise in den Büchern „Über die Dreifaltigkeit“ auf πρώτος λόγος [das erste Wort] speziell auf dieses Werk zurückzuführen.
7) „Buch gegen Arius und Sabellius“ 1187. Diese Abhandlung ist unter dem Namen des heiligen Gregor von Nyssa erhalten. K. Holl bewies, dass es nicht das Werk des heiligen Gregor sein kann, und gab seinen Autor in Didim an. Sein Argument wurde von einigen voll und ganz akzeptiert (J. Leipoldt und F. Loofs); Anderen (G. Krüger, Fr. X. Funk, E. Stolz, G. Bardy) schien es unzureichend begründet zu sein. Und tatsächlich gilt als erwiesen nur, dass das Werk nicht dem heiligen Gregor von Nyssa gehört; aber die Urheberschaft von Didymus ist unbegründet: Obwohl die Gesamtheit der trinitarischen Lehre in der Abhandlung „Gegen Arius und Sabellius“ im Gedankengang von Didymus steht, finden zahlreiche Ausdrücke oder Ideen keine Parallele zu den authentischen Werken des alexandrinischen Wissenschaftlers.
8) Im „Buch des Heiligen Geistes“ nennt Didymus zwei seiner frühesten Werke: „Das Buch der Sekten“ [(Kap. 5; 21)] und „Das Buch der Dogmen“ [(Kap. 32)], beide Werke enthielten offenbar Diskussionen über den Heiligen Geist. Blzh. Hieronymus nennt (De vir. ill. 109) „Zwei Bücher über Dogmen und gegen die Arianer“ – das Werk ist wahrscheinlich identisch mit dem Titel „Buch der Dogmen“. Alle diese Werke sind, wie auch einige andere, nur durch ihre Titel bekannt („An den Philosophen“, „Über das Unkörperliche“, „Über die Seele“, „Über den Glauben“), nur durch Titel oder kleine Fragmente bekannt.
Exegetische Werke 1188. Didymus war als herausragender Kenner der Heiligen Schrift bekannt und verfasste zahlreiche Bibelkommentare. Hieronymus zählt mit Erstaunen die große Zahl seiner exegetischen Werke auf (De vir. Abb. 109). Doch von all diesen Werken ist kein einziges unversehrt erhalten geblieben. Fragmente dieser Werke des Didymus verdanken wir den sogenannten Catenas, die schon sehr früh aus Interpretationsfragmenten des hl. Väter; Fragmente der exegetischen Werke von Didymus sind hier sehr zahlreich.
Allerdings scheint es aus folgenden Gründen schwierig zu sein, den Umfang der exegetischen Werke von Didymus anhand der Catenas zu bestimmen: Erstens kann nicht argumentiert werden, dass alle in den Catenas platzierten Passagen notwendigerweise zu biblischen Kommentaren gehören – sie hätten auch anderen Arten von Werken entnommen sein können; zweitens berechtigt das Vorhandensein einer Passage mit dem Namen Didymus in den Catenas zu dem einen oder anderen biblischen Buch nicht unbestreitbar zu der Schlussfolgerung, dass Didymus einen Kommentar zu diesem bestimmten Buch geschrieben hat; Je mehr solcher Passagen es in einem Buch gibt, desto größer ist die Sicherheit, dass ein solcher Kommentar tatsächlich verfasst wurde. Drittens schließlich lässt sich die Echtheit von Passagen in den Catenen anhand von Inschriften nicht immer genau feststellen: Die Autoren könnten abgekürzt zitiert werden, und die Formel Δ' könnte Didymus, Diodorus oder Dionysius bezeichnen; Andererseits konnten Schreiber Passagen weglassen oder kürzen.
Man kann mit Sicherheit sagen, dass Didymus 1189 einen Kommentar zu allen Psalmen verfasste – dieser Kommentar in seiner Originalfassung sollte ein riesiges Werk darstellen; Bedeutende Fragmente davon sind erhalten, und es gibt keinen Grund, an ihrer Echtheit zu zweifeln. Sie zeigen, dass Didymus in exegetischer Hinsicht ein treuer Schüler von Origenes war: Um den griechischen Text zu etablieren, stellte er verschiedene Listen der LXX zusammen; aber gleichzeitig gab es der Allegorie großen Spielraum. Kleinere Passagen weisen auf die Existenz von Kommentaren zu Hiob 1190 und Sprüche 1191 hin. Der Kommentar zum Propheten Jesaja 1192 umfasste 18 Bücher, erstreckt sich jedoch nur auf die Kapitel 40 - 66: 5. Der Kommentar zu Hosea in drei Büchern 1193 und zu Sacharja in fünf Büchern 1194 wurden auf Wunsch von Hieronymus verfasst und ihm gewidmet. 1195
Aus den Büchern des Neuen Testaments verfasste Didymus, so könnte man meinen, Kommentare zu den Evangelien von Matthäus und Johannes 1196, zur Apostelgeschichte 1197, zu den Briefen des Apostels Paulus 1198 – zum Ersten Korintherbrief 1199, zum Galaterbrief und zum Epheserbrief 1200. Cassiodorus erwähnt seine Erklärung der sieben Konzilsbriefe im Jahr 1201 mit der Bemerkung, dass die Scholastik Epiphanius übersetzte sie 1202 ins Lateinische. Diese Übersetzung ist erhalten und wird zu den Werken von Didymus gezählt; seine Zuschreibung an Didymus wird jedoch in Frage gestellt, da seine Passagen in den Catenas mit den Namen anderer Autoren gefunden werden, und auf dieser Grundlage wird die Annahme getroffen, dass Cassiodorus und Epiphanius davon ausgegangen sind, dass Didymus‘ Kommentar frühestens im 6. Jahrhundert verfasst wurde. eine Sammlung von Passagen griechischer Exegeten.
In der zweiten Hälfte des 4. Jahrhunderts. In der griechischen Theologie gibt es einen bedeutenden spirituellen Aufschwung. Damit verbunden ist einerseits eine freiere Haltung gegenüber der antiken Bildung, da das Heidentum zu diesem Zeitpunkt im Wesentlichen besiegt war und Christen sich ohne die gleichen Ängste dem Studium der klassischen Literatur widmen konnten; andererseits mit der kommenden [Wiederbelebung in der Entwicklung von Origenes Vermächtnis] 1204 und der vollständigeren und direkteren Nutzung der Früchte seiner Gelehrsamkeit. Dieser Aufstieg des wissenschaftlich-theologischen Geistes fand brillanten Ausdruck in der theologischen Tätigkeit der großen kappadokischen Väter – Basilius des Großen, seines Bruders Gregor von Nyssa und seines Freundes Gregor des Theologen. Die Theologie jeder von ihnen weist sowohl im Allgemeinen als auch im Detail individuelle Merkmale auf, die jedoch eigentlich nur Spielarten eines theologischen Typs sind. Von seinen Grundprinzipien und wesentlichen Elementen her erscheint es sehr komplex.
Erstens wurde er vom Einfluss von Origenes beeinflusst, der umso unwiderstehlicher auf die kappadokischen Väter einwirkte, als sich herausstellte, dass die Prinzipien der Theologie des Origenes die theologischen Traditionen ihres Heimatlandes waren: Eine lebendige Tradition verband sie mit der anerkannten Autorität der Zeit vor Nizän – Gregor dem Wundertäter, einem direkten Schüler von Origenes. Die Erinnerungen an ihn waren zur Zeit der kappadokischen Väter, insbesondere in der Familie Basilius des Großen durch seine Großmutter Macrina, noch äußerst lebendig; Auch seine theologischen Ansichten waren noch nicht vergessen: Die Kappadokier selbst bezeugen den Einfluss, den das „Symbol“ des Apostels ihres Landes auf ihre religiöse Bildung hatte (Basil. Caesar., Epist. 204 1205, ad Neocaesar. [, Kap. 2; 6]; Gregor. Nyss., De vita Gregorii Thaumaturgi). Spuren einer erheblichen Abhängigkeit von ihm im theologischen Denken der Kappadokier sind unbestreitbar. Aber Gregor der Wundertäter führte die Kappadokier zu Origenes selbst. Sie studierten Origenes aufmerksam und waren von ihm fasziniert. Basilius der Große und Gregor der Theologe haben sogar eine Auswahl der besten Passagen aus Origenes‘ Werken zusammengestellt – „Philocalia“.
Zwar haben sie die falschen Meinungen des Origenes nicht übernommen (mit Ausnahme von Gregor von Nyssa), aber zweifellos sind sie in den Geist seiner Theologie eingedrungen. Der Einfluss von Origenes wirkte sich jedoch in unterschiedlichem Maße auf sie aus: Basilius der Große, ein Mann mit einer praktischeren Ausrichtung, einem stärkeren und positiveren Geist, war weniger dem Einfluss von Origenes ausgesetzt; es spiegelte sich viel stärker in Gregor dem Theologen wider, und Gregor von Nyssa ist ein echter Origenist. Somit stellte der Origenismus in der abgeschwächten Form, in der Gregor der Wundertäter ihn darstellte, und mit den Einschränkungen seiner Freiheit, die vor dieser Zeit allmählich vorgenommen wurden und sich natürlich aus dem Stand der Kirchenlehre ergaben, eine der wesentlichen Annahmen der theologischen Tätigkeit der kappadokischen Väter in besonders dogmatischen Fragen ihrer Zeit dar. Aber Origenes definierte tatsächlich den allgemeinen Charakter und Geist ihrer Theologie und lieferte gleichzeitig eine ganze Reihe von Konzepten und notwendigen Begriffen.
Der Inhalt [ihrer] theologischen Lehre basierte auf dem Bekenntnis von Nicäa; daraus ergibt sich natürlich ihre Abhängigkeit von der Theologie des hl. Athanasius: Sie waren Schüler des heiligen Athanasius und festigten dadurch ihre Verbindung zur neu-alexandrinischen Theologie, mit dem wesentlichen Merkmal, dass der heilige Athanasius die Tendenzen und Gedankenbereiche der kleinasiatischen Theologie des heiligen Irenäus und bei den kappadokischen Vätern - der Origenes-Richtung - deutlich überwiegt. Dieses Übergewicht erklärt sich nicht nur durch den zunehmenden Einfluss von Origenes auf sie, sondern auch durch die Stärkung, die der Origenismus in ihrer breiten und tiefen klassischen Bildung fand. Dank letzterer verstanden sie den Geist der hellenischen Kultur und Wissenschaft und standen auf der Ebene ihrer zeitgenössischen wissenschaftlichen Weltanschauung. Als sich die kappadokischen Väter der hellenischen Schule zuwandten, waren die Tage der Dominanz eines philosophischen Systems längst vorbei: Im 4.
Daher sehen wir bei den kappadokischen Vätern einerseits die Vorherrschaft platonischer und neuplatonischer Einflüsse, die der origenischen Richtung ihrer Theologie ähnelten und diese verstärkten und erklärten, sich andererseits aber auch als den aristotelischen Ansichten nicht fremd erwiesen: der Kampf gegen den Arianismus, hauptsächlich mit Eunomius, der mit Hilfe der aristotelischen Philosophie die arianische Dogmatik mit dialektischen, wissenschaftlichen und philosophischen Erkenntnissen prägte Form zwang die Kappadokier bei aller Abneigung gegen Aristoteles, weitgehend die exakten Konzepte der aristotelischen Schule zu verwenden, die nicht ohne Einfluss auf einige Aspekte ihrer theologischen Lehre und ihrer Terminologie bleiben konnten. Schließlich brachten die kirchengeschichtlichen Umstände und die eigenen Bestrebungen der kappadokischen Väter, der Kirche zu dienen, sie, insbesondere Basilius den Großen, in enge Beziehungen zu den Führern jener konservativen Strömung in der Theologie, die die Traditionen der kleinasiatischen Theologie repräsentierte: im Zusammenhang mit dem Einfluss des hl.
Athanasius hatte zweifellos einen gewissen Einfluss auf die Richtung und den Charakter ihrer Theologie, indem sie sie von einer einseitigen Begeisterung für metaphysische Probleme abhielt und sie dazu ermutigte, sich auf praktisch-religiöse Interessen zu konzentrieren. Mit einer solchen Fülle wesentlicher Elemente, die in der Theologie der kappadokischen Väter organisch vereint waren, trugen sie ihrerseits wesentlich zur Entwicklung der kirchentheologischen Wissenschaft bei: Was der heilige Athanasius zwar in einem zutiefst philosophischen Geist, aber ohne entsprechende formal-dialektische Verarbeitung ausdrückte, eher einem biblisch-kirchlichen Dogma als einer streng philosophischen Theorie ähnelte, entwickelten sie es mit einer wissenschaftlich-dialektischen und philosophisch-kritischen Methode, übersetzt in die exakte Sprache der modernen Philosophie Konzepte.
Daher ist die theologische Lehre der kappadokischen Väter in der Geschichte der Kirchentheologie äußerst wichtig. In ihren theologischen Werken wurde das trinitarische Problem endgültig gelöst, und das von ihnen entwickelte Verständnis der kirchlichen Lehre über die Heilige Dreifaltigkeit und der von ihnen geschaffenen Formeln wurde zu einem wertvollen Gut der orthodoxen theologischen Dogmatik. Aber sie interpretierten und offenbarten nicht nur die kirchliche Lehre, wie sie im Nizänischen Bekenntnis zum Ausdruck kam, ohne ihr Wesen zu verändern. Die Mission von Basilius dem Großen, Gregor dem Theologen und Gregor von Nyssa unterschied sich von der des heiligen Athanasius: In einem kritischen Moment des Kirchenlebens waren sie aufgerufen, der von Anfang an in der katholischen Kirche befolgten Lehre, deren Verteidigung der heilige Afanasius sein Lebensziel gesetzt hatte, Form und präzisen Ausdruck zu verleihen. Der heilige Theologe Gregor legte diese Lehre mit völliger Klarheit dar und gab ihr den vollkommensten Ausdruck, indem er die erhabenen Geheimnisse des Glaubens jedem zugänglich machte; Basilius der Große setzte es in die Praxis um und Gregor von Nyssa gab ihm eine wissenschaftliche und philosophische Grundlage.
In einen dogmatischen Kampf verwickelt, mussten die kappadokischen Väter ihre Aktivitäten in einem Umfeld entwickeln, das es nicht erlaubte, nur eine vorübergehend akzeptierte Sichtweise beizubehalten. In keinem Land waren die damaligen dogmatischen Widersprüche so umfassend vertreten wie in ihrer Heimat und den angrenzenden Provinzen. In Kleinasien lebte bis in die 90er Jahre der geistreichste unter den Arianern – Eunomius. Der Kampf gegen den Pneumatomachus war hier lebhafter als anderswo, und die persönliche Beziehung zwischen Basilius und Eustathius von Sebaste verstärkte seine Leidenschaft. Schließlich entwickelten vor allem die Apollinarier in Kappadokien eine anhaltende Unruhe.
Aber es war schwierig, all diese Gegner zu bekämpfen, nicht nur wegen der großen Zahl von Angreifern, sondern auch, weil der Kampf an zwei Fronten geführt werden musste: Es war beispielsweise schwierig, Eunomios zu widerlegen, ohne sich Kritik seitens der Apollinarier einzuhandeln, oder die orthodoxe Lehre konsequent gegen den Pneumatomachus zu offenbaren, ohne in den Reihen einiger Anhänger des Nicäischen Bekenntnisses Verwirrung zu stiften.
Die Kappadokier sahen die beste Verteidigung darin, eine positive Lehre zu etablieren, die eine Lösung für die von ihren Gegnern gestellten Probleme bieten würde. Ihre Formeln richteten sich immer gegen Einwände, die von außen erhoben wurden; aber bei all ihren Konstruktionen haben sie ihre eigenen religiösen Grundsätze nicht vernachlässigt.
Es besteht kein Zweifel daran, dass der Anführer der Kappadokier sowohl in den kirchlich-administrativen als auch in den theologischen Beziehungen der heilige Basilius der Große war: Er zeichnete die Hauptlinien, innerhalb derer Gregor der Theologe und Gregor von Nyssa ihre weiteren Konstruktionen ausführten.
Kurze Informationen über das Leben des Heiligen Basilius des Großen
Der heilige Basilius der Große wurde um 330 in Cäsarea in Kappadokien geboren (Vermutungen liegen zwischen 329 und 331) und stammte aus einer bekannten Familie in Pontus und Kappadokien (sowie in Kleinarmenien), die sowohl für ihren Reichtum, Adel und ihre Talente als auch für ihren Eifer für den christlichen Glauben bekannt war.
Seine Großeltern väterlicherseits mussten während der Verfolgung Diokletians sieben Jahre lang in die Wälder von Pontus fliehen. Pater St. Vasily, auch Vasily genannt, war Anwalt und Professor für Rhetorik und hatte seinen ständigen Wohnsitz nicht in Kappadokien Caesarea, sondern im pontischen Neocaesarea; seine Mutter Emmelia war die Tochter eines Märtyrers. Sie hatten zehn Kinder – fünf Söhne und fünf Töchter, von denen die berühmtesten waren: der älteste Sohn Basil, Gregor, Bischof von Nyssa, Peter, Bischof von Sebaste, und die älteste Tochter Macrina – ein Beispiel für asketisches Leben, das einen starken Einfluss auf das Leben und den Charakter des Heiligen Wassili hatte. Einer der Brüder des Heiligen Wassili, Naukratius, war Anwalt, gab sich aber schon in jungen Jahren einem asketischen Leben hin und starb früh.
Die ersten Jahre der Kindheit des Heiligen verbrachte Wassili in der Nähe von Neocaesarea auf einem Anwesen, das seinen Eltern gehörte und seine erste Erziehung seiner Mutter Emmelia und insbesondere seiner hochgebildeten Großmutter Macrina verdankt, die eine lebendige Zeugin der letzten Christenverfolgung war und die Tradition des berühmten Apostels dieses Landes – Gregor des Wundertäters – treu bewahrte. Anschließend spricht der heilige Basilius in einem Brief an die Neo-Cäsaren, die den verleumderischen Anschuldigungen gegen ihn glaubten, über den tiefen Einfluss Macrinas auf ihn: „Was meinen Glauben angeht, welcher Beweis könnte klarer sein als die Tatsache, dass ich von meiner Großmutter, einer gesegneten Frau, erzogen wurde, die von Geburt an deine ist? Ich spreche von der berühmten Macrina, von der ich die Aussprüche des allerseligsten Gregor gelernt habe, die ihr durch die Erinnerung an die Nachfolge erhalten blieben, und die sie Sie selbst beobachtete und prägte sich mir von klein auf ein, indem sie mich mit den Dogmen der Frömmigkeit formte“ (Epist. 204[, Kap. 6]).
So hinterließen Macrinas Reden und sein Lebensbeispiel einen unauslöschlichen Eindruck bei Vasily, und man könnte meinen, dass in der Stille des Dorflebens am Fluss Iris die Samen der asketischen Richtung in ihrer reinsten Form in die Seele des Jungen gepflanzt wurden. Nach einer ersten Ausbildung unter der Anleitung seines Vaters wurde Wassili nach Cäsarea in Kappadokien geschickt, wo seine Verwandten mütterlicherseits lebten und er von den Lehren der berühmtesten Vertreter der Wissenschaft profitieren konnte. Hier traf er seinen zukünftigen Freund Gregor von Nazianz. Dann zog er in die Schulen von Konstantinopel, wo er den damals prominenten Sophisten und Philosophen zuhörte und wahrscheinlich im Libanon bekannt wurde. Um seine Ausbildung aufzufrischen und zu vervollständigen, ging er schließlich nach Athen, das in der Antike berühmt war, aber auch damals noch das Zentrum des klassischen Heidentums und der Aufklärung war. In Athen fand Wassili bereits Gregor, der ihn unter seinen Schutz nahm und ihn vor einigen der Schwierigkeiten bewahrte, denen Neuankömmlinge normalerweise ausgesetzt waren. Zwischen ihnen entwickelte sich eine sehr enge Freundschaft, die ihr ganzes Leben lang anhielt.
Gregor der Theologe beschreibt in seiner Lobrede auf Basilius den Großen (Orat. XLIII) enthusiastisch und eloquent sowohl diese Freundschaft als auch die wissenschaftlichen Studien in Athen. „Wir wurden“, sagt er, „von gleichen Hoffnungen in der beneidenswertesten Angelegenheit geleitet – im Unterrichten. Aber Neid war uns fern; der Wettbewerb machte uns zu den Fleißigsten. Wir beide strebten nicht danach, dass einer von uns der Erste wurde, sondern irgendwie den Vorrang aneinander abzugeben, weil jeder von uns den Ruhm des anderen als seinen eigenen Ruhm ansah. Es schien, dass eine Seele [in beiden] 1207 zwei Körper hatte... Was den Unterricht anging, liebten wir den nicht so sehr am angenehmsten wie am vollkommensten... Wir kannten zwei Wege: Der eine – dieser ist der erste und vortrefflichste – führte zu unseren heiligen Kirchen und den Lehrern dort; der andere – dies ist der zweite und von ungleicher Würde mit dem ersten – führte zu den Mentoren der äußeren Wissenschaften – zu denen, die es wünschten.“ Vasilys natürliche Talente wurden hier voll entfaltet.
Am Ende seines Aufenthalts in Athen war er allen seinen Kollegen weit überlegen und verfügte über das gesamte damals verfügbare Wissen: „Er studierte alles auf eine Art und Weise, wie kein anderer ein Fach studiert; Er studierte jede Wissenschaft mit solcher Perfektion, als hätte er nie etwas anderes studiert“ (23,2). Er war Philologe, Redner, Philosoph und Dialektiker. „Es war leichter, aus dem Labyrinth herauszukommen, als den Fallstricken seines Wortes zu entkommen, als er es für nötig hielt“ (23,4). Er lernte so viel über Astronomie, Geometrie und die Wissenschaft der Zahlenverhältnisse, dass ihn der Fachmann nicht verwirren konnte. Seine eigenen körperlichen Beschwerden zwangen ihn, Medizin zu studieren. Er war außerdem Jurist und Naturwissenschaftler. Mit einem Wort: „Es war ein Schiff, so vollgepackt mit Wissen, wie es der menschlichen Natur entgegenkam“ (24.1).
Nach einem vier- oder fünfjährigen Aufenthalt in Athen kehrte Basilius um 357 nach Kappadokien zurück und befand sich einige Zeit in großer Unentschlossenheit über seinen weiteren Lebensweg: Sein Herz zog ihn zu einem einsamen und besinnlichen Leben, und sein überschwänglicher Geist und das Bewusstsein herausragender Kräfte in sich selbst – zur öffentlichen Tätigkeit – wählten ihn für die Karriere eines Anwalts. Die außerordentliche allgemeine Zustimmung, die seine Prozessführung fand, stellte für ihn eine schwierige Prüfung dar, vor der ihn jedoch die Sensibilität seines Gewissens, die Sorgen seiner Schwester Macrina und die Loyalität seines Freundes Gregory bewahrten. Er gab bald eine Karriere auf, die ihm Ruhm versprach, und schlug den Weg eines asketischen Lebens ein. Es wird angenommen, dass Vasily in dieser Hinsicht stark von Eustathius von Sebastia beeinflusst wurde, dessen enge Beziehung zu ihm Vasily [später] viel Ärger bereitete. Eustathius war ein Asket und predigte zu dieser Zeit eine neue Form des Mönchtums. Um 356 wurde er zum Bischof von Sebastia und Metropolit von Kleinarmenien gewählt.
Aber es ist noch näher, nach einer Erklärung für diesen Schritt von Wassili zu suchen – in familiären Beziehungen, in denen der starke Wunsch nach einem asketischen Leben in seiner zeitgenössischen christlichen Gesellschaft stark zum Ausdruck kam. Nach dem Tod von Pater Wassili zog sich seine Mutter mit seiner älteren Schwester Macrina und einigen Jungfrauen auf das Familiengut am Fluss Iris in der Nähe von Neokesarea zurück und verbrachten dort ein asketisches und besinnliches Leben. Vermutlich empfing Wassili erst in dieser Zeit der inneren Krise die Taufe durch Bischof Diania von Cäsarea und vielleicht wurde er bald nach seiner Taufe mit dem Rang eines Lesers in den Klerus aufgenommen. Dann unternahm Basilius zweifellos auf Anraten von Eustathius von Sebastia eine große Reise nach Ägypten, Syrien und Palästina, um berühmte christliche Lehrer und Asketen zu besuchen (vgl. Epist. 223, Adv. Eustath. Sebastien[, Kap. 2]). Er war von ihrem Lebensideal fasziniert und etablierte sich schließlich in dieser Richtung, was ihm den Ruhm als großer Lehrer der Askese einbrachte.
Nach zweijähriger Reise kehrte er in seine Heimat zurück, verteilte seinen Besitz an die Armen und ließ sich auf der anderen Seite in der Nähe seiner Mutter und seiner Schwester nieder, zusammen mit mehreren Gleichgesinnten. Sie verbrachten ihre Zeit mit Gebet, Kontemplation, körperlicher Arbeit und dem Studium der Heiligen Schrift bei Gregor, der ihn oft besuchte, unter der Leitung der ältesten Interpreten, insbesondere Origenes, aus dessen Werken sie damals eine Sammlung zusammenstellten – Ώριγένους Φιλοκαλία [Philokalia (aus den Schriften) des Origenes]. Eustathius von Sebastia kam von Zeit zu Zeit hierher, um seine neuen Schüler zu besuchen, und zusammen mit Wassili besuchten sie Wassilis Mutter Emmelia. Bald versammelten sich viele Nachahmer und Schüler um Vasily und es wurden Klöster für Männer und Frauen gegründet, in deren Organisation Vasily versuchte, das zenovische Leben mit dem Einsiedlerleben zu verbinden. Zu dieser Zeit verfasste Wassili mit Unterstützung Gregors auf Wunsch der Mönche sein Τά ηθικά – eine Sammlung von Regeln des moralischen Lebens, ausgewählt aus dem Neuen Testament.
Durch sein Beispiel und seine Predigten trug er so sehr zur christlichen Verbesserung der umliegenden Einwohner bei, dass nach dem Zeugnis von Rufinus (Hist. eccl. II, 9) ganz Pontus in kurzer Zeit ein anderes Aussehen annahm.
Gleichzeitig begann Wassili, sich an den dogmatischen Auseinandersetzungen zu beteiligen, die die Ostkirche beunruhigten. Als Constantius (im Jahr 359) die Westler in Ariminum und die Ostler in Seleukien dazu zwang, das farblose Bekenntnis der Omier zu unterzeichnen, stellte sich Basilius auf die Seite des omiusischen Basilius von Ankyra, und 360 war er mit einer Gesandtschaft des Konzils von Seleukia in Konstantinopel und hörte dort den Debatten von Eustathius von Sebastia und Eunomius zu. Von diesem Zeitpunkt an nahm Basilius eine ganz bestimmte Position im Sinne jener Omiusianer ein, die im gemeinsamen Kampf gegen den Arianismus ihre misstrauische Haltung gegenüber ομοούσιος überwanden und sich mit Athanasius von Alexandria schlossen. Als Georg von Laodicea die Verbindungsformel des Constantius (die Nicene-Formel) nach Cäsarea brachte, tat Dianius von Cäsarea das Gleiche, was die Anführer der Omiusianer in Konstantinopel taten und was viele andere taten (einschließlich Gregor von Nazianz dem Älteren) – er unterzeichnete sie. Dies führte zu einer Entfremdung zwischen Vasily und Dianius, den er seit seiner Jugend verehrte, und Vasily vermied es einige Zeit, mit ihm zu kommunizieren.
Auf seinem Sterbebett rief Dianius Basilius zu sich und überzeugte ihn, dass er trotz der Unterzeichnung der Nicänischen Formel innerlich dem Nicäischen Bekenntnis treu blieb. Das war im Jahr 362.
Nach dem Tod von Dianius kam es zu großen Kontroversen bei der Wahl seines Nachfolgers, und die Bischöfe, die sich in Cäsarea versammelt hatten und dem Druck der Bevölkerung nachgaben, wählten einen der edlen Stadtbewohner – Eusebius, einen Mann, der sich durch ein vorbildliches Leben auszeichnete, aber nicht nur ein Laie, sondern noch nicht getauft und mit kirchlichen Angelegenheiten wenig vertraut war. Um einen so angesehenen und bedeutenden Ehemann wie Basilius für eine engere Teilnahme an kirchlichen Angelegenheiten zu gewinnen, ordinierte Eusebius ihn wahrscheinlich im Jahr 364 zum Presbyter und nutzte seine Hilfe beim Predigen und in Verwaltungsangelegenheiten. Doch die theologische und kirchliche Überlegenheit des Presbyters gegenüber dem Bischof führte bald zu Meinungsverschiedenheiten zwischen ihnen (deren unmittelbare Ursache unklar ist), die in Cäsarea sogar eine Kirchenspaltung drohten, da die Mönche sich auf die Seite Basilius stellten. Um Unruhen vorzubeugen, verließ Basilius klugerweise Cäsarea und zog sich in seine liebe Einsamkeit in Pontus zurück; hier nahm er erneut die Gründung von Klöstern auf.
Für die Orthodoxie kamen jedoch schwierige Zeiten, als Kaiser Valens sich zu einem starken Befürworter des Arianismus erklärte. Die Arianer richteten alle ihre Anstrengungen darauf, die kappadokische Kirche in Besitz zu nehmen, und die erwartete Ankunft des Kaisers selbst in Cäsarea bedrohte die Orthodoxen mit großen Gefahren. Dann versöhnte sich Basilius mit der Hilfe Gregors mit Eusebius, kehrte 365 nach Cäsarea zurück und widersetzte sich energisch den Bestrebungen der Arianer. Von diesem Zeitpunkt an trat Presbyter Basil de facto als Oberhaupt der Cäsarea-Kirche auf und entwickelte während der restlichen Zeit des Bistums von Eusebius die umfassendsten und fruchtbarsten Aktivitäten in der Leitung der Gemeinde, der Etablierung der Kirchendisziplin, der Vermittlung von Mönchtum und Askese sowie in der ständigen Predigttätigkeit. Laut Gregor dem Theologen „war er alles für den Primas: ein guter Ratgeber, ein wahrhaftiger Vertreter 1208, [ein Ausleger des Wortes Gottes, ein Mentor] 1209 in Angelegenheiten, ein Stab des Alters, eine Stütze des Glaubens, der treueste in inneren Angelegenheiten, der aktivste in äußeren Angelegenheiten.“
Mit einem Wort, er wird als wohlwollend anerkannt, da er zuvor als unfreundlich galt. Von diesem Zeitpunkt an ging die Kirchenherrschaft an Wassili über, obwohl er in der Abteilung den zweiten Platz einnahm“ [(Orat. XLIII, 33,3–4)]. Als er über die Aktivitäten von Basilius zu dieser Zeit sprach, lobte der heilige Gregor seinen „Mut vor seinen Vorgesetzten – sowohl im Allgemeinen vor allen als auch vor den Mächtigsten der Stadt; seine Entscheidungen in Streitfällen wurden nicht ohne Vertrauen getroffen, sondern durch die Aussprache durch seine Lippen in ein Gesetz umgewandelt; seine Fürsprache für die Bedürftigen, [meistens] in geistlichen und manchmal auch fleischlichen Angelegenheiten (denn auch dies, indem er Menschen mit guter Gesinnung für sich gewinnt, kommt oft der Seele zugute), die Armenspeisung, die Aufnahme von Fremden, die Fürsorge für Jungfrauen, geschriebene und ungeschriebene Regeln für Mönche, Gebetsordnungen, die Schmückung des Altars und andere Dinge, die nur ein wahrer Mann Gottes, der nach Gott handelt, für die Menschen nutzen kann.“ (34.1–2) .
Basilius‘ Wohltätigkeit zeigte sich besonders während der schweren Hungersnot, die Kappadokien im Jahr 368 heimsuchte, als er sein gesamtes Vermögen, das er von seiner damals verstorbenen Mutter geerbt hatte, dazu nutzte, die Hungrigen zu ernähren, und mit seinen Ermahnungen andere zu großzügiger Wohltätigkeit ermutigte. Diese Periode von Wassilis Tätigkeit geht auf die Zusammenstellung der zweiten Sammlung der Klosterregeln zurück. Aus der gleichen Zeit stammen seine Gespräche „Am sechsten Tag“, „Über die Psalmen“ und viele andere. Während er im Rang eines Presbyters war, schrieb er auch die Bücher „Gegen Eunomius“.
Im Jahr 370 starb der Bischof von Cäsarea, Eusebius, und an seiner Stelle wurde Basilius trotz des heftigen Widerstands einiger Bischöfe mit tatkräftiger Unterstützung von Gregor von Nazianza dem Älteren gewählt. Die Opposition fand ihre Grundlage in persönlichen und dogmatischen Antipathien, die insbesondere aufgrund der schwierigen und unklaren Beziehungen zwischen Religionen und Parteien im Osten möglich waren.
Daher fand Basilius in seiner Diözese erst nach einer gewissen Zeit allgemeine Anerkennung. Als Bischof von Cäsarea war er Metropolit von ganz Kappadokien, und seine Gerichtsbarkeit erstreckte sich über 50 Suffraganbischöfe in elf Provinzen. Für eine so wichtige Abteilung hätte es keine bessere Wahl geben können. Dafür hatte Vasily alles: persönliche Heiligkeit, umfassende Allgemeinbildung, Beredsamkeit, tiefe Kenntnisse der christlichen Lehre und Verwaltungstalent. Aus Sicht der Orthodoxie hatte er einen makellosen Ruf: Er war nicht an Parteipflichten gebunden und es konnten ihm keine Kompromisse oder Unterzeichnungen religiöser Formeln aufgezeigt werden. Er repräsentierte den alten und einfachen Glauben des Pontus, der in seiner Familie bewahrt wurde. Der heilige Athanasius nahm voller Freude und Dankbarkeit gegenüber Gott das Geschenk eines Bischofs an Kappadokien entgegen – eines wahren Dieners Gottes (Epist. ad Palladium).
Vasilys bischöflicher Dienst dauerte etwa zehn Jahre und war voller unermüdlicher Arbeit, Kampf und Trauer. Schon die Wahl zum Bischofssitz ging für ihn mit einem schmerzhaften Umstand einher – der Meinungsverschiedenheit vieler kappadokischer Bischöfe (einschließlich seines Onkels Gregor) mit ihm. Mit Hilfe von Freunden, die als Vermittler fungierten, erreichte Wassili durch umsichtiges, zurückhaltendes Vorgehen, ohne übertriebene Strenge, ohne Anbietung oder Anbietung, dass Mitte 371 die Gefahr einer Kirchenspaltung gebannt war und diejenigen, die mit ihm unzufrieden waren, von der Notwendigkeit der Einheit mit ihm überzeugt waren. Doch gerade als sich die friedlichen Beziehungen in der Diözese zu verbessern begannen, sorgte ein zufälliger Umstand für neue Probleme. Die Regierung von Valens war damit beschäftigt, die Provinzbezirke neu zu verteilen. Kappadokien, von dem Kleinarmenien und Pontus bereits abgetrennt worden waren, wurde erneut in zwei Zivilprovinzen aufgeteilt, der neue Bezirk wurde Kappadokien II genannt.
Basilius versuchte vergeblich, dies zu verhindern, indem er Briefe an seine einflussreichsten Freunde unter Valens schrieb, da eine solche Teilung mit der Bildung eines neuen Zentrums des bürgerlichen Lebens für die Einwohner von Caesarea unrentabel war und eine empfindliche Verletzung der Rechte des Metropoliten von Caesarea drohte. Die Stadt Tiana wurde zur zivilen Metropole der neuen Provinz gemacht. Der Tian-Bischof Anthimus zögerte nicht, aus diesem Verwaltungskalkül in Bezug auf die Kirchenverwaltung eine entsprechende Schlussfolgerung zu ziehen: Er eignete sich sofort Metropolrechte über die Bischöfe des Zweiten Kappadokiens an. Dagegen lehnte sich Wassili auf. Von hier aus kam es zu Zwietracht, und Anthimus nutzte die frühere Unzufriedenheit der Bischöfe gegenüber Basilius aus und begann, Diözesen und Pfarreien entweder durch Schmeichelei oder durch Gewalt an sich zu ziehen, setzte Bischöfe und Presbyter, die Basilius zuneigten, ab und vertrieb sie und verzögerte gewaltsam die Lieferung von Produkten aus den Gütern der Cäsarenkirche in Taurus nach Cäsarea, da sie durch die neue Provinz gehen mussten.
Basilius seinerseits unterstützte, soweit er konnte, die frühere Einheit der Metropole und errichtete als eines der Mittel dazu Bistümer in den Regionen des Zweiten Kappadokiens und ersetzte sie durch die ihm würdigsten und treuesten Personen. Nazianz blieb ihm treu; Er siedelte seinen Bruder Gregor in Nissa an, einem kleinen Ort westlich von Cäsarea. Im Süden wollte er einen Bischof in Sasima haben, einer Poststation auf dem Weg von Kilikien. Vasily ernannte seinen Freund Gregory für diese Abteilung. Letzterer teilte Wassilis Pläne nicht, wollte nicht in den Kampf zwischen den Metropoliten hineingezogen werden und protestierte gegen moralische Gewalt. Es gab eine schmerzhafte Meinungsverschiedenheit zwischen Freunden. Gregory gab Vasily mit großem Widerwillen nach, übernahm aber nicht wirklich die Verwaltung seiner Diözese. Der Kampf endete mit der Versöhnung zwischen Wassili und Anfim; Die Einzelheiten dieses Ereignisses sind unbekannt, aber es ist sehr wahrscheinlich, dass St. Um den Frieden wiederherzustellen und die Einheit im Glauben zu bewahren, hielt Vasily es für notwendig, nachzugeben.
Auf jeden Fall wurde die Zwietracht auf Initiative von Basilius durch ein persönliches Treffen und eine Vereinbarung mit Anthimus und anderen Bischöfen des zweiten Kappadokiens über die mögliche Vermehrung von Bischöfen überall beendet, um die Gläubigen in der Einheit der Lehre und für die moralische Verbesserung des Lebens zu stärken.
Wassili erwies sich in seinem kirchlichen Bereich, sowohl im ursprünglichen vollen Umfang als auch in seinen reduzierten Grenzen, als hervorragender Organisator. Ihm lag besonders die strikte Umsetzung der Gesetze der Kirche am Herzen: Er achtete sorgfältig darauf, dass nur würdige Personen in den Klerus aufgenommen wurden, eliminierte jegliche Parteilichkeit und jede Art von Simonie und verlangte von den Bischöfen unter seinem Kommando die gleiche Aufmerksamkeit und Strenge; Er bereitete in seinem Klerus viele Bischöfe für andere Kirchen vor und leitete mit seinen Botschaften die neu eingesetzten Bischöfe, zum Beispiel Amphilochius von Ikonium und Ambrosius von Mailand. Er reiste unermüdlich, untersuchte seine Kirchen und sorgte dafür, dass nirgendwo gegen die Kirchendisziplin verstoßen wurde, stellte die Wirkung verletzter Kanones wieder her, erließ aufgrund seiner Beobachtungen und auf Bitten anderer selbst Gesetze und formulierte Regeln und forderte andere Bischöfe zu ähnlichen Aktivitäten auf. Seine Liturgie, seine Gebete und seine Gebets- und Gottesdienstvorschriften in den Klosterregeln bleiben ein Denkmal seines Anliegens für die Verbesserung des Gottesdienstes.
Vasily trat vor den weltlichen Behörden oft als Fürsprecher für die Armen, zu Unrecht Angeklagten und Unterdrückten auf. Für den Klerus forderte er Steuerbefreiung und ein besonderes Kirchengericht. Seine Botschaften sind zahlreich, in denen er der Fürsprecher der Schwachen ist, der Beschützer nicht nur von Einzelpersonen, sondern auch von Städten und Dörfern – entweder bittet er den Herrn, seinem Sklaven zu vergeben, oder er überzeugt den Heiden, sich mit seinem zum Christentum konvertierten Sohn zu versöhnen. Besonders der heilige Wassili entdeckte die Eifersucht in der Wohltätigkeitsorganisation. Er verwendete alle seine persönlichen Mittel und alle Einnahmen seiner Kirche zum Wohle der Armen, so dass er selbst vielleicht der ärmste der Einwohner von Cäsarea war. In einem anderen Bezirk seiner Metropole errichtete er Armenhäuser; In Cäsarea baute er eine riesige Wohltätigkeitseinrichtung, die ein Hotel, ein Hospiz, ein Armenhaus und ein Krankenhaus umfasste – es stellte eine ganz neue Stadt dar.
Aufgrund der damaligen Umstände bestand die Hauptaufgabe des heiligen Basilius jedoch in der Verteidigung des orthodoxen Glaubens und der Wiederherstellung des Friedens und der Einheit der Kirche. In der Ostkirche gehörte während der Herrschaft des Valens (364–378) die äußere Vorherrschaft den Arianern, die sich im Hauptpunkt der arianischen Auseinandersetzungen – Fragen nach der Göttlichkeit des Sohnes Gottes – in mehrere Parteien spalteten. Im Allgemeinen wurde diese Frage von einigen im Sinne seiner Wesensgleichheit mit dem Vater gelöst, von anderen – im Sinne völliger Ähnlichkeit in allem, von anderen – im Sinne nur der Ähnlichkeit mit dem Vater und schließlich sogar völliger Unähnlichkeit. Zur gleichen Zeit kam es zu Streitigkeiten über den Heiligen Geist, und nicht nur die Arianer, sondern auch einige derjenigen, die die Orthodoxie über den Sohn Gottes lehrte, behandelten die entscheidende Formulierung der Lehre von der Göttlichkeit und Wesensgleichheit des Heiligen Geistes mit äußerster Angst, und nicht mäßig eifrige Verteidiger der Wesensgleichheit wie Marcellus und Photinus gaben echte Gründe, hinter der Wesensgleichheit Sabellianismus zu vermuten, oder, wie Apollinaris von Laodizea begann falsche Ansichten über die Menschwerdung Gottes, des Wortes, zu verbreiten.
Darüber hinaus wurden viele orthodoxe Bischöfe, nicht nur die ursprünglichen Verteidiger von Athanasius und seinen Lehren, sondern oft auch ihre Stellvertreter (1210), die sich nur in Worten und nicht in Wirklichkeit als Arianer herausstellten, vertrieben, und ihre Kirchen blieben allein unter der Kontrolle der Presbyter, während sie gleichzeitig der Verfolgung durch die regierende Arianer-Partei ausgesetzt waren. Viele standen in völliger Verwirrung zwischen Arianismus und Orthodoxie, entsetzt über den Gedanken, dass der Sohn nicht wie der Vater ist, und fürchteten den Monarchismus in der Lehre von der Konsubstantialität und waren manchmal einfach nicht in der Lage, eine ganze Reihe von Symbolen zu verstehen, eines mehrdeutiger als das andere, die unter Konstantin zusammengestellt wurden, um alle Gegner von Athanasius zu vereinen – solche konnten natürlich weder das Vertrauen der Orthodoxen noch der Arianer genießen. Schließlich gab es diejenigen, die sich, geleitet von persönlicheren Interessen, bei den Arianern einschmeichelten und im Falle eines entscheidenden Sieges bereit waren, die Orthodoxen zu verfolgen, das Bündnis mit den Orthodoxen aber vorerst nicht brechen wollten; Es war fast unmöglich, ihre tatsächlichen Ansichten herauszufinden.
Bei einem solchen Durcheinander dogmatischer Ansichten und Parteiinteressen, mit gegenseitigen Ängsten und Verdächtigungen aller Art gab es zu wenig Kommunikation zwischen den östlichen Bischöfen. Konzilien orthodoxer Bischöfe waren nicht erlaubt, und es war für sie schwierig, die gegenseitigen Beziehungen zu regeln und die tatsächliche Zahl der Anhänger des Nicänischen Bekenntnisses zu ermitteln.
Diese allgemein traurige Situation wurde durch das antiochische Schisma noch verschärft und verschärft. In Antiochia gab es neben dem Arianer Euzoius zwei orthodoxe Bischöfe: Meletius, der 360 von den Arianern eingesetzt und von ihnen abgesetzt wurde, als sich herausstellte, dass er orthodox war, und Paulinus, der die ganze Zeit nach Eustathius im Rang eines Presbyters war und ein Vertreter der strengen Verteidiger der Konsubstantialität in Antiochia war; 362 wurde er von Luzifer von Calaris zum Bischof von Antiochia ernannt. Das übereilte und gedankenlose Vorgehen Luzifers, der sich in seinen Beziehungen zu Meletius von seiner persönlichen Ansicht leiten ließ – die damals vom Konzil von Alexandria nicht akzeptiert und später als direkt schismatisch anerkannt wurde – über die Notwendigkeit, jeden Bischof abzusetzen, weil er mit den Arianern Gemeinschaft geschlossen hatte, führte zu einer traurigen Spaltung in Antiochia.
Dieses Schisma hatte zu dieser Zeit schwerwiegende Folgen, unter anderem weil es das Misstrauen des Westens gegenüber dem Osten verstärkte: Die orthodoxen Bischöfe des Ostens erkannten Meletius als legitimen Bischof von Antiochien an, vertrauten auf seine Orthodoxie und verurteilten die Einsetzung von Paulinus zu seinen Lebzeiten; Westler, die geneigt waren, das gesamte Ostarian in Betracht zu ziehen, unterstützten Peacock. Der heilige Athanasius von Alexandria trat mit ihm als ständiger Verteidiger der Nicänischen Lehre in die Kirchengemeinschaft ein, obwohl er der Meinung Luzifers nicht zustimmte und Meletius als Orthodoxen anerkannte, und stand in Gemeinschaft mit den östlichen Bischöfen, die Meletius anerkannten.
Unter solchen Bedingungen des kirchlichen Lebens war es zur Aufrechterhaltung und künftigen Stärkung der Orthodoxie im Osten zunächst notwendig, den tatsächlichen Stand der Dinge zu klären, das allgemeine Misstrauen der östlichen Bischöfe untereinander zu zerstreuen und den Boden für gegenseitige Kommunikation und Einheit der zweifellos Orthodoxen zu schaffen. St. hat diese Aufgabe übernommen. Basilius, der gleichzeitig großes Taktgefühl und größte Herablassung gegenüber denen offenbarte, die aus Unwissenheit irrten, um möglichst niemanden von der Verbindung mit der Kirche zu entfremden, und gleichzeitig mit größtem Mut die wahre Lehre vor Angriffen auf ihre Reinheit durch Ketzer verteidigte. Zu diesem Zweck nahm er Beziehungen zu vielen bedeutenden Bischöfen dieser Zeit auf: St.
Athanasius von Alexandria, sein Nachfolger Petrus, Meletius von Antiochia, Eusebius von Samosata, Amphilochius von Iconium, Epiphanius von Zypern, Ascholius von Thessaloniki, Ambrosius von Mailand, Damasus von Rom und andere ermutigten alle zu einer gemeinsamen einstimmigen Verteidigung des Glaubens, beendeten Zwietracht zwischen den Bischöfen, organisierten, soweit die Umstände es erlaubten, Treffen von Bischöfen, die er als orthodox kannte, und versuchten, Missverständnisse zwischen ihnen zu beseitigen.
Um die Einheit zwischen den Bischöfen im Osten genauer wiederherzustellen, beschloss der heilige Wassili, sich hilfesuchend an den Westen zu wenden, der zu dieser Zeit frei von arianischer Unterdrückung war und dessen Orthodoxie in den Augen des Ostens außer Zweifel stand. Mit Hilfe des heiligen Athanasius nahm Basilius Beziehungen zu den westlichen Bischöfen und dem römischen Bischof Damasus auf. Sowohl schriftlich als auch durch Sonderbotschafter forderte er sie auf, auf den Stand der kirchlichen Angelegenheiten im Osten zu achten, sich durch Bevollmächtigte mit ihnen vertraut zu machen und auf unfaire Verdächtigungen gegenüber tatsächlich orthodoxen Personen zu verzichten; er schilderte in lebendigen Farben die äußeren und inneren Katastrophen der Kirche, bat um Hilfe bei der Einberufung eines Konzils gegen die Arianer und allgemein um Hilfe bei der Wiederherstellung des Friedens im Osten; Schließlich forderte er ihn auf, bei Valentinian Fürsprache einzulegen, damit dieser seinen Mitherrscher von der Verfolgung der Orthodoxen abhalten könne. Aber im Westen waren sie über die kirchlichen Angelegenheiten Syriens und Kleinasiens schlecht informiert und die leidenschaftlichen Appelle des Heiligen Wassili reagierten mit kalter Gleichgültigkeit und sogar Arroganz. In St.
Nach all dem blieb Vasily nur ein bitteres Gefühl des Bedauerns über nutzlose Bitten zurück. Es sei vergeblich, sagte er, arrogante Menschen um Hilfe zu bitten. „Wenn Gott uns gnädig ist, warum brauchen wir dann Hilfe von außen? Wenn sein Zorn anhält, welchen Nutzen wird uns dann die Arroganz des Westens bringen? Sie kennen die Wahrheit nicht und wollen sie nicht herausfinden, aber nur durch ihr Beispiel heiligen sie Lügen [(Epist. 239, ad Euseb. Samosat., Kap. 2)].
Die Schwierigkeiten wurden noch dadurch verschärft, dass zu den bisherigen dogmatischen Auseinandersetzungen auch die Frage des Heiligen Geistes hinzukam. Sogar in den Büchern „Gegen Eunomius“ verteidigte der heilige Basilius entschieden die Göttlichkeit des Heiligen Geistes und die Einheit seiner Natur mit dem Vater und dem Sohn. In seinen Predigten beschränkte er sich darauf, lediglich zu behaupten, dass der Heilige Geist kein Geschöpf sei, dass er im Wesentlichen heilig sei und nicht vom Vater und vom Sohn getrennt werden könne, wendete aber nicht nur nicht den Begriff ομοούσιος auf ihn an, sondern vermied es sogar, ihn eindeutig Gott zu nennen. Diese Vorsicht hatte rein praktische Gründe: Den Heiligen Geist offen als Gott zu bezeichnen, wäre für die Arianer ein willkommener Vorwand gewesen, den Heiligen Geist auszutreiben. Basil und erobern den Stuhl von Cäsarea, und für diejenigen, die in dieser Frage noch schwanken – ein weiterer Grund, eine Annäherung an die Orthodoxen zu fürchten. Aber einige der Eiferer der Orthodoxie, insbesondere unter den Mönchen von Cäsarea, ließen sich von diesem Verhalten des Basilius in Versuchung führen und interpretierten es als Verrat am Glauben, weshalb Gregor der Theologe zu seiner Verteidigung an die Mönche schrieb und es sogar für notwendig hielt, ihn und den Heiligen zu unterstützen.
Athanasius (in den Briefen „An Johannes und Antiochus“ und „An Palladius“), der seine Zuversicht zum Ausdruck brachte, dass Basilius dies tut, indem er schwach für die Schwachen ist, „damit er die Schwachen gewinne“. Als der heilige Basilius hingegen das Bekenntnis der Gleichheit des Heiligen Geistes mit dem Vater und dem Sohn in den Gottesdienst einführen wollte und in seinen Gebeten den Lobpreis Gottes und des Vaters auf zwei Arten zu beenden begann, dann mit den Worten: „mit dem Sohn und mit dem Heiligen Geist“ (μτά του Υίου συν τω ΐΐνεύματι τω άγίω), dann mit den Worten: „durch den Sohn im Heiligen Geist“ (δια του Υίου έν τω άγίω Πνύματι), dann rebellierten einige gegen ihn und beschuldigten ihn, ungewöhnliche und ungewöhnliche Dinge zu verwenden sich gegenseitig widersprechende Formeln [(De Spiritu Sancto 1.3)]. Um Zweifel an den Lehren des heiligen Basilius über den Heiligen Geist auszuräumen und die orthodoxe Lehre zu diesem Thema allgemein zu klären, bat Amphilochius von Iconium darum, die Bedeutung der diskutierten Ausdrücke offenzulegen. Als Antwort auf diese Bitte schrieb der heilige Wassili das Buch „Über den Heiligen Geist“.
St. verursachte viel Ärger. Basilius und seine Beziehung zu Eustathius von Sebastia. Vasily ließ sich von seiner Askese mitreißen und es entstand eine enge Freundschaft zwischen ihnen. Die dogmatischen Ansichten von Eustathius waren nicht stabil, und um sich persönlich zu bereichern, täuschte er die Orthodoxen und Arianer und versuchte, mit allen in Kommunikation zu bleiben. Als Eustathius sich deutlich den Arianern zuneigte, erregte er bei Wassili, der weiterhin mit ihm in Verbindung stand, den Verdacht der Reinheit seiner Orthodoxie. Basilius gelang es, von Eustathius zufriedenstellende Erklärungen und die Unterzeichnung des Nizänischen Bekenntnisses zu erhalten, wobei der heilige Basilius zusammen mit Theodotus von Nikopol Erklärungen zusammengestellt hatte. Aber Eustathius widersetzte sich bald offen Vasily und bevor die Orthodoxen sein Vorgehen mit einer unmöglichen Verleumdung von Vasily begründeten, indem sie ihn beschuldigten, mit Apollinaris zu kommunizieren, Tritheismus, Stolz und Suchtismus und kirchliche Unruhen. Der heilige Basilius musste die Anschuldigungen beseitigen, seine frühere Nähe zu Eustathius erklären und sich um die Aufrechterhaltung der Orthodoxie in Sebaste kümmern.
Auf der anderen Seite befand sich unter den Anhängern der Konsubstantialität, die von der langjährigen Beziehung des heiligen Basilius mit dem Arianer Eustathius in Versuchung geführt wurden, Atharvius von Neocaesarea, ein unbestrittener Anhänger der sabellianischen Häresie, der die Bewohner seiner Heimat – die Neocaesarianer – gegen Basil aufhetzte und ihm eine Neigung zum Arianismus für die Kommunikation mit Eustathius sowie Neuerungen vorwarf – für Änderungen im Kirchengesang und in den Klosterregeln und wappnete sie so gegen Basilius, dass es zu einer formellen Unruhe in der Stadt kam, als er seinen Bruder, den Mönch Peter, in der Nähe von Neocaesarea besuchte. Um den Kirchenfrieden in Pontus wiederherzustellen, forderte der heilige Basilius Atarvius schriftlich auf, sich zu korrigieren, überzeugte den Neo-Caesarean-Klerus, der Ausbreitung des Sabellianismus unter ihnen entgegenzuwirken, erklärte ihnen und dem Volk die Bedeutungslosigkeit der Gründe, aus denen Atarvius sie gegen ihn bewaffnete; schließlich besuchte er persönlich Pontus, erreichte dort eine vollständige Vereinigung der Bischöfe, konnte die Neo-Cäsaren aber nicht mit sich selbst versöhnen.
Basilius' Standhaftigkeit im Kampf gegen den Arianismus, die er selbst im Rang eines Presbyters zeigte, konnte nicht umhin, die Aufmerksamkeit von Valens auf sich zu ziehen, der in seinem Wunsch, dem Arianismus den Triumph zu bringen, gnadenlos war. Viele Bischöfe hatten dem Drängen des Kaisers bereits nachgegeben oder wurden ihres Amtes enthoben. Valens versuchte, den heiligen Wassili zur Unterwerfung zu zwingen, aber er wehrte mutig die Versuche von Valens ab, ihn zum Arianismus zu überreden. Im Jahr 372 kam Kaiser Valens, der den Arianismus in anderen Provinzen Kleinasiens etablierte, nach Kappadokien und sandte zum heiligen Basilius den Prätorianerpräfekten Modest, einen Mann, der skrupellos war, was die Mittel anging, dem König zu gefallen. Theologische Überlegungen, Versprechungen und schließlich Drohungen wurden eingesetzt, jedoch ohne Erfolg. Für wissenschaftliche Streitigkeiten ist St.
Vasily war ein zu aufschlussreicher Theologe und geschickter Dialektiker, Versprechen täuschten den Asketen, der auf alles verzichtet hatte, nicht, Adlige in Glaubensfragen hatten für ihn überhaupt keine Autorität, und alle Drohungen, die Modest andeuten konnte – Beschlagnahmung, Exil, Folter –, fand Vasily einfach unanwendbar für einen von Arbeit und Krankheit erschöpften Bettler, einen Bischof. Da er sich allmächtig eingebildet hatte, wunderte sich der Präfekt über seine Ohnmacht gegenüber dem christlichen Bischof. Die gleiche Entschlossenheit des heiligen Wassili zeigte sich auch gegenüber Valens selbst, wobei er jedoch den Respekt vor dem Kaiser achtete und mit seinem Verhalten einen solchen Eindruck auf Valens machte, dass dieser den heiligen Basilius verließ, obwohl die Feinde des Heiligen aus Cäsarea energisch sein Exil suchten. Der heilige Wassili, der unermüdliche und prominenteste nach dem heiligen Afanasius, der Verteidiger der Orthodoxie, blieb jedoch sein ganzes Leben lang Gegenstand des Hasses und aller Arten von Intrigen der Arianer, und nur die Liebe der Einwohner rettete ihn vor Gewalt ihrerseits und zwang manchmal die Verfolger selbst, seine eigene Erlösung vor der Wut des Volkes zu suchen.
Unter den ständigen Gefahren unterstützte St. Vasily die Orthodoxen, beraubte sie ihrer Hirten, bekräftigte ihren Glauben und ihre Geduld, forderte Mut und weckte Hoffnungen auf eine bessere Zukunft. Im Zusammenhang mit dieser Tätigkeitsrichtung enthält der heilige Wassili eine große Anzahl seiner Briefe an Kirchen, Bischöfe, Geistliche und Einzelpersonen.
Die Umstände des kirchlichen Lebens waren zu ungünstig und schwierig, und die Lebenszeit des heiligen Wassili war zu kurz, als dass er die für die Kirche günstigen Ergebnisse seiner Arbeit voll und ganz erzielen konnte: Sie wurden erst nach seinem Tod offenbart. Aber er sah Anzeichen dafür, dass der orthodoxen Kirche bessere Tage bevorstanden. Valens wurde 378 getötet; In den letzten Monaten seines Lebens nahm die Verfolgung der Orthodoxen ab und das Gesetz seines Nachfolgers Gratian führte die Religionsfreiheit ein. In Konstantinopel wandten sich die 30 Jahre lang unterdrückten Orthodoxen Ende 378 an Gregor den Theologen und beriefen ihn in die Hauptstadt des Reiches. Eine positive Antwort auf ihre Bitte wurde ihnen im Einvernehmen mit St. Vasily 1212 gegeben. Dies war seine letzte Sache und seine letzte Freude. Ein harter Lebensstil, übermäßige Dauerarbeit, ständiger Kummer und die dadurch verursachten schweren Krankheiten erschöpften seinen von Natur aus fragilen Körper vorzeitig. Er starb am 1. Januar 379 im Alter von nur 49 Jahren. Die gesamte Bevölkerung von Cäsarea trauerte um ihn, ohne Unterschied von Glaubensbekenntnissen oder Religionen.
Der heilige Basilius wird in der orthodoxen Kirche als einer der drei großen ökumenischen Lehrer (οικουμενικοί μεγάλοι διδάσκαλοι) verehrt. Er ist großartig als Bischof, Redner, Theologe und Asket, großartig für seinen unermüdlichen Einsatz zum Wohle des orthodoxen Glaubens, großartig für seine Hingabe und Charakterstärke. Als Mann des Wortes und der Tat wurde er von seinen Zeitgenossen zu Recht als groß bezeichnet.
Schöpfungen des heiligen Basilius des Großen 1213
Der heilige Basilius der Große war, wie ein flüchtiger Abriss seines Lebens zeigt, ein vor allem praktisch tätiger Mann. Daher sind die meisten seiner literarischen Werke Gespräche; Ein weiterer wichtiger Teil sind Buchstaben. Das natürliche Streben seines Geistes richtete sich offenbar auf Fragen der christlichen Moral, auf Dinge, die praktische Anwendung finden könnten. Doch je nach den Umständen seiner kirchlichen Tätigkeit musste der heilige Wassili oft die orthodoxe Lehre gegen Ketzer oder die Reinheit seines Glaubens gegen Verleumder verteidigen. So erweist sich der heilige Wassili nicht nur in vielen Gesprächen und Briefen mehr oder weniger als dogmatisch-polemisches Element, sondern er besitzt auch ganze dogmatisch-polemische Werke, in denen er sich als tiefer Metaphysiker und Theologe zeigt. Anscheinend sind uns nicht alle Werke überliefert, die St. geschrieben hat. Basilius: Cassiodorus berichtet beispielsweise, dass er zu fast der gesamten Heiligen Schrift einen Kommentar verfasst habe. Andererseits zwischen den von St. assimilierten Werken.
Vasily, einige werden in ihrer Echtheit mit mehr oder weniger Gründen bestritten. Wir werden uns auf die Analyse nur derjenigen von ihnen konzentrieren, deren Zugehörigkeit zum heiligen Wassili außer Zweifel steht.
Die beste Ausgabe der Werke des Heiligen Wassili gehört den Maurinern Garnier und Maran (1721–1730, Paris; 2. Aufl. 1839–1842), deren Veröffentlichung heute Grundlage für literaturhistorische und textkritische Werke ist, die eigentlich nur einzelne Themen betreffen. Die russische Übersetzung wurde von der Moskauer Theologischen Akademie veröffentlicht. Die erhaltenen Werke des heiligen Basilius sind inhaltlich und formal in fünf Gruppen unterteilt: dogmatische und polemische Werke, exegetische, asketische, Gespräche und Briefe. Dogmatisch-polemische Schöpfungen.
1) Das wichtigste dogmatische und polemische Werk des heiligen Basilius – „Widerlegung der Verteidigungsrede des bösen Eunomius“ (Εύνομίου) 1214 . Der Inhalt dieser Arbeit wird durch die dogmatischen Bestimmungen des Eunomius bestimmt, die dieser in seiner „Apologie“ offenbart; Aus diesem Werk zitiert Eunomius von St. Vasily Passagen und schreibt eine Widerlegung derselben. Eunomius, Bischof von Kyzikos, war ein Vertreter des strengen Arianismus, der in den 50er Jahren entstand. IV. Jahrhundert, dem Arius selbst nicht ausreichend konsequent erschien. Der Begründer und erste Anführer dieses neuen Arianismus (Anomie) war Aetius. Sein einziger begabter Schüler war Eunomius der Kappadokier, der in seinen Werken eine detaillierte und systematische Offenlegung der theologischen Prinzipien des Aetius vorlegte.
Da er über einen streng logischen Verstand verfügte, kritisierte er scharf die nizäische Lehre von der Konsubstantialität, und der Einfluss seiner Ansichten war so stark, dass so maßgebliche Kirchenführer und Schriftsteller wie Basilius der Große, Gregor von Nyssa, Apollinaris von Laodizea und Theodor von Mopsuestia aufstehen mussten, um gegen ihn zu kämpfen. Im System des Eunomius, das sich durch streng logische Konsequenz und Konsistenz auszeichnete, verlor das Christentum seinen religiösen Charakter und verwandelte sich in ein logisches Schema abstrakter Begriffe, in reinen Rationalismus; der Inhalt der offenbarten Lehre wurde der Dialektik geopfert, so dass, nach der schönen Bemerkung von Theodoret (Haeret. fab. comp. IV, 3), für Eunomius θεολογία in τχνολογίαν umgewandelt wurde; Aetius und Eunomius argumentierten, dass ein Mensch mit Hilfe der dialektischen Methode das Wesen des Göttlichen so erkennen kann, wie Gott es selbst kennt. Nachdem er sich die Aufgabe gestellt hatte, das Wesen des Vaters genau zu bestimmen, stellte Eunomius fest, dass ein solches Wesen die „Ungeborenheit“ des Vaters oder seine absolute Originalität ist.
Die charakteristische und zentrale These der Theologie des Eunomius ist die Aussage: „Unerzeugtheit ist das eigentliche Wesen der Göttlichkeit.“ Ungeneralität ist als ausschließlich göttliches Prädikat anderen Entitäten nicht mitteilbar; Da das Wesen des Sohnes „gezeugt“ ist, kann er nicht aus dem Wesen des Vaters stammen, sondern aus denen, die nicht existieren; nicht wesensgleich mit dem Vater – weil dies eine Spaltung in das Wesen Gottes einführen würde, absolut einfach und nicht ko-wesentlich – weil Geburt nicht mit Nicht-Generation vergleichbar sein kann. Er ist der Erzeuger und die Schöpfung. Der göttliche Wille oder die göttliche Energie wurde vor allen Jahrhunderten auf außergewöhnliche Weise für die Erschaffung und Geburt des Logos bewegt. Es wurde direkt durch die Energie des Allmächtigen geschaffen und ist wie das vollkommenste Werk eines Künstlers ein Abdruck der gesamten Macht des Vaters, seiner Taten, Gedanken und Wünsche. Da der Sohn dem Vater weder im Wesen, noch in der Würde, noch in der Herrlichkeit gleich ist, erhebt er sich jedoch unendlich über die Geschöpfe und wird von Eunomius sogar der wahre Gott, Herr und König der Herrlichkeit genannt, als der Sohn Gottes und Gottes.
Der Heilige Geist ist der Dritte in Ordnung und Würde, daher der Dritte im Wesentlichen, die Schöpfung des Sohnes, im Wesentlichen verschieden von Ihm – da das Werk der ersten Schöpfung anders sein muss als das Werk Gottes selbst, aber auch anders als das Werk anderer Geschöpfe – wie das erste Werk des Sohnes.
Eunomius, der die Gunst des Arianers Eudoxius (Bischof von Antiochia und ab 360 von Konstantinopel) gewonnen hatte, wurde 360 Bischof von Cyzicus, aber da seine Lehren zu Unruhen in der Kirche führten, wurde er im folgenden Jahr auf Drängen selbstbewussterer Arianer von Constantius abgesetzt und verbannt. Bei dieser Gelegenheit legte Eunomius seine Lehren schriftlich dar und nannte sein Buch „Apologie“ (1215); Darin („Entschuldigung“ erhalten: PG 30. Kol. 836–868) brachte er den Kern seiner Lehre klar zum Ausdruck, dass der Sohn ein Geschöpf ist, wenn auch über andere Geschöpfe erhaben, und dem Vater im Wesentlichen und in jeder Hinsicht unähnlich ist. Dieses Werk wurde von vielen Arianern sehr geschätzt und die Genauigkeit der Entwicklung des Systems sowie die dialektischen und syllogistischen Feinheiten erregten bei vielen Überraschung. Deshalb unternahm der heilige Basilius der Große auf Bitten der Mönche in den Jahren 363–364 die Unternehmung. eine schriftliche Widerlegung davon.
Das Werk „Gegen Eunomius“ besteht aus fünf Büchern, aber nur die ersten drei gehören unbestreitbar dem heiligen Basilius, und das vierte und fünfte sind in Aufbau, Darstellung und Sprache den Originalwerken des heiligen Basilius deutlich unterlegen, in manchen Meinungen und Interpretationen weichen sie bis zum Widerspruch von seinen Originalwerken ab und stellen weniger ein harmonisches Werk speziell gegen Eunomius dar, als vielmehr eine Sammlung von Beweisen im Allgemeinen gegen die arianischen falschen Lehren über die Heilige Dreifaltigkeit. Es gab einen Versuch, diese Bücher Apollinaris von Laodicea zuzuordnen, doch in letzter Zeit hat sich in der Wissenschaft die Ansicht durchgesetzt, dass sie Didymos von Alexandria (1216) gehörten.
Im ersten Buch geht es darum, die Sophismen aufzudecken, die Eunomius um den Begriff „ungeboren“ webte. Der heilige Basilius widerlegt die Hauptposition des Eunomius, dass das Wesen der Göttlichkeit die Unerzeugtheit sei. Basierend auf dem allgemeinen Sprachgebrauch und der Heiligen Schrift erklärt der heilige Wassili, dass das Wesen der Dinge vom menschlichen Geist in Teilen erfasst und nicht direkt wahrgenommen wird und durch mehrere verschiedene Namen ausgedrückt wird, von denen jeder nur ein Attribut definiert. Die Gott zugewiesenen Namen haben die gleiche Bedeutung – sowohl positiv: heilig, gut usw. als auch negativ: ungeboren, unsterblich, unsichtbar usw. Nur alle zusammengenommen erscheinen sie wie ein Bild Gottes, sehr blass und schwach im Vergleich zur Realität, aber dennoch ausreichend für unseren unvollkommenen Geist. Daher kann der Begriff „ungeboren“ allein keine perfekte und vollständige Definition des Wesens Gottes sein: Man kann sagen, dass das Wesen Gottes ungeboren ist, aber es kann nicht argumentiert werden, dass Ungeborenes das Wesen Gottes ist.
Der Begriff „ungeboren“ gibt nur den Ursprung oder die Seinsweise einer Sache an, definiert aber nicht die Natur oder das Sein. Schließlich spricht der heilige Basilius von der Mitteilbarkeit der göttlichen Natur durch die Geburt und der Gleichheit von Vater und Sohn. Gegen die paradoxe Behauptung von Eunomius, er habe das Wesen Gottes selbst verstanden, sagt der heilige Basilius, dass der menschliche Geist nur die Existenz Gottes bezeuge und nicht bestimme, was Gott sei, und die Heilige Schrift bescheinige, dass das Wesen Gottes für den menschlichen Geist und im Allgemeinen für jedes Geschöpf unverständlich sei.
Im zweiten Buch beweist der heilige Basilius, dass der Sohn wahrhaftig und von Ewigkeit her geboren ist, da es in Gott keine Zeit gibt. Gott hat in sich selbst ein Patronym, das mit seiner Ewigkeit verbunden ist; Daher begann der Sohn, der von Ewigkeit her existiert und immer existiert, zu keinem Zeitpunkt zu sein, sondern als der Vater, dann auch der Sohn. Der Sohn ist kein Geschöpf oder Geschöpf, aber als vom Vater gezeugt, ist er von einem Wesen mit ihm und gleich an Würde mit ihm. Im dritten Buch wird die Göttlichkeit des Heiligen Geistes kurz und präzise bewiesen und die Behauptung des Eunomius widerlegt, dass er, da er an Würde und Ordnung an dritter Stelle steht, auch von Natur aus an dritter Stelle steht.
Das vierte Buch gibt zunächst eine verkürzte Wiederholung der im ersten und zweiten Buch dargelegten Beweise gegen Eunomius und erklärt dann die Passagen der Heiligen Schrift, die offenbar als Beweis gegen die Gottheit des Sohnes dienen können und die tatsächlich von den Arianern angeführt wurden. Das fünfte Buch spricht ausführlich über die Göttlichkeit des Heiligen Geistes, seine Wesensgleichheit mit dem Vater und dem Sohn und erläutert die hier behandelten Passagen der Heiligen Schrift.
2) „Über den Heiligen Geist“ (Περί του άγιου Πνεύματος), in 30 Kapiteln, 1218. Das Werk wurde auf Wunsch eines Freundes des heiligen Basilius, Bischof von Iconia Amphilochius, um 375 im Hinblick auf die Änderungen geschrieben, die der heilige Wassili in der abschließenden Doxologie vorgenommen hatte. Dann beendeten sie die Gebete und Hymnen normalerweise mit einer Lobrede „an den Vater durch den Sohn im Heiligen Geist“. Diese Formel wurde sowohl von den Arianern als auch von den Doukhobors akzeptiert, [da] sie die Möglichkeit bot, sie im Sinne ihrer Lehre von der geschaffenen Unterordnung des Sohnes und des Geistes zu erklären, und die Ketzer beriefen sich zur Stützung ihrer Meinung darauf. Um solche Verweise unmöglich zu machen, begann der heilige Wassili, vorzugsweise die Doxologie „an den Vater mit dem Sohn und [mit] dem Heiligen Geist“ zu verwenden. Darüber gab es Gerüchte, und St. Vasily wurde Innovation vorgeworfen. Amphilochius bat den Heiligen Wassili, die von ihm eingeführte Änderung zu rechtfertigen. Als Antwort auf diese Bitte verfasste der heilige Basilius das oben erwähnte dogmatisch-polemische Werk, das beweisen soll, dass der Sohn und der Heilige Geist die gleiche Ehre wie der Vater haben, da sie mit ihm von gleicher Natur sind. St.
Vasily weist zunächst darauf hin, dass es tatsächlich notwendig ist, die verborgene Bedeutung in jeder Äußerung und in jeder Silbe zu entdecken, dass die Ketzer ihre sophistischen Überlegungen zu Silben und Präpositionen jedoch darauf ausrichten, ihre falschen Lehren über den Wesensunterschied zwischen dem Vater, dem Sohn und dem Heiligen Geist zu bestätigen. Die subtile Unterscheidung der Präpositionen „mit“, „durch“, „in“ wurde von Ketzern der äußeren Weisheit entlehnt, und in der Heiligen Schrift wird die Verwendung dieser Präpositionen nicht strikt beibehalten, und sie werden auf den Vater und den Sohn und den Heiligen Geist angewendet, so dass in der vorherigen Doxologie keine Bestätigung für arianische Ansichten gefunden werden kann. Der heilige Basilius verteidigt seine eigene Formel der Doxologie und spricht zunächst von der Verherrlichung des Sohnes. Die Ketzer argumentierten, dass, da der Sohn nicht zusammen mit dem Vater ist, sondern notwendigerweise nach dem Vater steht, also unter dem Vater, die Herrlichkeit des Vaters „durch“ Ihn und nicht zusammen „mit“ Ihm gegeben wird, sofern der erste Ausdruck ein Dienstverhältnis und der letzte Ausdruck eine Gleichheit bezeichnet. St.
Basil fragt, auf welcher Grundlage Ketzer behaupten, der Sohn sei hinter dem Vater her, und beweist, dass der Sohn weder an Zeit noch an Rang oder Würde unterlegen sein kann. Daher können beide Formeln der Doxologie in der Kirche akzeptiert und bekannt sein, mit dem einzigen Unterschied, dass „wenn wir die Größe der Natur des Einziggezeugten und die Erhabenheit seiner Würde berücksichtigen, dann bezeugen wir, dass er Herrlichkeit „beim Vater“ hat; und wenn wir uns vorstellen, dass er uns Segen gibt und uns zu Gott bringt und ihn zu seinem Eigentum macht, dann bekennen wir, dass diese Gnade „durch ihn“ 1219 und „in ihm“ vollbracht wird. Daher ist der Ausspruch „mit Ihm“ charakteristisch für die Verherrlichenden, und der Ausspruch „Zu Ihm“ passt besonders für die Dankenden“ (7,16).
Weiter spricht der heilige Basilius von der Verherrlichung des Heiligen Geistes und schlägt zunächst vor, die allen Christen gemeinsamen Vorstellungen über den Heiligen Geist zu untersuchen, die der Heiligen Schrift und der ungeschriebenen Tradition der Väter entlehnt sind, nämlich über seine Größe und Würde, über sein Handeln in der Welt, insbesondere die Wirkung auf die Seele. Die Behauptung der Ketzer, dass der Heilige Geist nicht neben den Vater und den Sohn gestellt werden sollte, weil er ihnen von Natur aus fremd und ihnen an Würde unterlegen sei, widerlegt der heilige Basilius, indem er auf das Gebot des Herrn über die Taufe „im Namen des Vaters und des Sohnes und des Heiligen Geistes“ und das vor der Taufe abgelegte Bekenntnis hinweist, auf das Ketzer jetzt verzichten – „Wer den Geist ablehnt, wird sich in diesen Glauben an den Vater und den Sohn verwandeln.“ Eitelkeit, und er kann diesen Glauben nicht haben, wenn der Geist nicht anwesend ist“ (11,27). Verweise auf die Taufe nur in den Herrn, in Moses und die Taufe ins Wasser können nicht als Einwand gegen die gezogenen Schlussfolgerungen dienen. In diesem Zusammenhang spricht der heilige Wassili ausführlich über die Vorbilder des Alten Testaments, über die Handlungen der Taufe und findet heraus, dass die Namenskombination des Heiligen
Der Geist mit dem Vater und dem Sohn im Sakrament der Taufe, in dem die lebensspendende Kraft vorherrscht und unsere Natur aus einem Zustand der Zerstörung zur Unsterblichkeit erhebt, schafft eine solche Einheit, die nicht als zufällig, weder existierend noch vergehend, angesehen werden kann, sondern notwendigerweise die Wesensgleichheit der vereinten Personen voraussetzt. Diese bedingungslose unteilbare Einheit des Vaters und des Sohnes und des Heiligen Geistes wird aus der Einheit ihrer Handlungen in der Schöpfung deutlich, wo der Vater die ursprüngliche Ursache, der Sohn die schöpferische Ursache und der Heilige Geist die vollkommene Ursache ist: „Stellen Sie sich die Drei vor – den befehlenden Herrn, das schaffende Wort und den bestätigenden Geist“ (16,38). Ein Prinzip [der Wesen], das durch den Sohn erschafft und im Geist wirkt. Sie sind vereint in der Ökonomie der menschlichen Erlösung, in der Verteilung geistiger Gaben und im zukünftigen Gericht. Aber der wichtigste Beweis dafür, dass der Geist mit dem Vater und dem Sohn vereint ist, ist die Aussage, dass er zu Gott die gleiche Beziehung hat wie der Geist in ihm zu allen (1 Kor 2,11: „Wer kennt die Botschaft von Menschen ...“ usw.).
Der Begriff „Zählen“ – ύποφιθμησις (im Gegensatz zu „Zählen“ – συνοφίθμησις), der von Ketzern erfunden wurde, um die Beziehung des Heiligen Geistes zum Vater und Sohn zu bezeichnen, ist zu diesem Zweck absurd, da er die Beziehung des Individuums zur Art oder der Art zur Gattung definiert und die Idee einführt, dass das Eine in Gott, Ein Wesen ist nichts Reales, sondern nur geistig Vorstellbares. Obwohl die Orthodoxen drei Hypostasen bekennen, zerstören sie dadurch nicht ihre wirkliche Einheit im Wesentlichen und erlauben nicht, den Sohn als zweiten Gott und den Heiligen Geist als dritten zu bezeichnen, was durch den Begriff ύπαρίθμησις impliziert wird: „Auf diese Weise werden die Hypostasen bekannt, und das fromme Dogma [der Einheit des Befehls] 1220 fällt nicht.“ (18.47) . Danach begründet der heilige Basilius entschieden die Position, dass der Heilige Geist genauso Anspruch auf Verherrlichung hat wie der Vater und der Sohn, und beweist dies anhand der Identität der in der Heiligen Schrift angenommenen Namen des Heiligen Geistes.
Geist, mit den Namen des Vaters und des Sohnes, die Identität der göttlichen Eigenschaften: Unverständlichkeit für den Menschen, Allgegenwart, Allmacht usw., sowie auf der Grundlage der vollständigen Kommunikation mit dem Vater und dem Sohn sowohl in Aktion als auch im Wesentlichen. Gegner des heiligen Basilius argumentierten, dass die Heilige Schrift nirgends von der Verherrlichung des Geistes mit dem Vater und dem Sohn lehre, sondern den Ausdruck „mit dem Geist“ sorgfältig vermied und stets den Ausdruck „im Geist verherrlichen“ vorzog. Der heilige Basilius beanstandet, dass die zweite Form der Doxologie in der Heiligen Schrift so verwendet wird, dass sie den Heiligen Geist nicht weniger verherrlicht als die erste und in keiner Weise seine offizielle Position zum Ausdruck bringt.
Aber die zweite Formel in ihrer Gesamtheit findet sich nicht in der Heiligen Schrift; und wenn es dem Brauch entlehnt ist, dann verwenden die Orthodoxen, die beide Aussprüche unter den Gläubigen gebräuchlich finden, beide, in der Gewissheit, dass beide gleichermaßen dem Heiligen Geist Ehre erweisen. Da die Gegner jedoch nicht wirklich über das Wort streiten, sondern es zum Ausdruck eines falschen Gedankens gemacht haben, der nicht in der Heiligen Schrift enthalten ist, sollten wir die Präposition „mit“ bevorzugen, die ein sehr klares Konzept der Konsubstantialität vermittelt – eine solche Formel eliminiert sowohl den Sabellianismus als auch den Arianismus. Nachdem er die Frage aufgeworfen hat, woher die Präposition „mit“ kommt, welche Kraft sie hat und inwieweit er mit der Tradition übereinstimmt, antwortet ihm der heilige Basilius mit einer enthusiastischen Verteidigung der Bedeutung der Tradition in der berühmten Passage (Kap. 27), beginnend mit den Worten: „Von den Dogmen und Predigten, die in der Kirche beobachtet werden, haben wir einige in der in der Heiligen Schrift dargelegten Lehre, während andere, die uns aus der apostolischen Tradition überliefert wurden, im Geheimen akzeptiert wurden.“
Aber beide haben die gleiche Kraft zur Frömmigkeit ...“ Auf den Einwand (des Arianers Eudoxius), dass die Doxologie „mit dem Geist“ in der Heiligen Schrift nicht bezeugt und nicht dargelegt sei, antwortet der heilige Wassili: „Ich halte es für eine apostolische Regel, an Traditionen festzuhalten, die nicht in der Heiligen Schrift dargelegt sind.“ (29,71). Eine dieser Traditionen ist die betrachtete Doxologie, in deren Bestätigung sich der heilige Wassili auf den Bischof bezieht, von dem er stammt er selbst empfing die Taufe und gibt Beispiele für die Verwendung dieser Formel durch die Heiligen Clemens von Rom, Irenäus, Gregor den Wundertäter, [Dionysius von Alexandria] 1221, Origenes, Märtyrer Athenogenes 1222, Firmilian 1223 und Meletius 1224.
Im letzten Kapitel schildert der heilige Basilius malerisch den traurigen Zustand der Kirche, wie ein Schiff, das einem schrecklichen Sturm ausgesetzt ist; Es ist das Ergebnis der Missachtung der väterlichen Regeln, der heimtückischen Machenschaften der Ketzer, des Eigennutzes und der Rivalität des Klerus, was schlimmer ist als ein offener Krieg.
Exegetische Werke. Cassiodorus (De institutione divinarum litterarum, Praef. [4]) sagt, dass der heilige Basilius im Jahr 1225 die gesamte Heilige Schrift interpretierte. Doch heute gelten die Interpretationen seines Gesprächs „Am sechsten Tag“ und einiger Psalmen als zweifellos authentisch.
1) „Neun Reden am sechsten Tag“ (Oμιλίαι εἰς τὴν Εξαήμερον) 1226 wurden vom heiligen Basilius, als er noch Priester war (also bis 370), während der ersten Woche der Großen Fastenzeit in der Kirche vor Zuhörern einer gemischten Komposition, hauptsächlich jedoch aus der Kirche, gehalten einfache Leute. Der heilige Basilius führte an manchen Tagen zweimal Gespräche. Ihr Thema war der Bericht des Buches Genesis über die Erschaffung der Welt in sechs Tagen (Genesis 1, 1–26). Die Gespräche enden am fünften Tag der Schöpfung, und im neunten Gespräch weist der heilige Basilius lediglich auf die Beteiligung aller Personen der Heiligen Dreifaltigkeit an der Erschaffung des Menschen hin, und in einer weiteren Diskussion wird eine Erklärung versprochen, woraus das Bild Gottes besteht und wie der Mensch an seinem Ebenbild teilhaben kann. Diese Absicht wurde wohl nicht erfüllt, und die bekannten drei Gespräche – zwei über die Erschaffung des Menschen 1227 und das dritte über das Paradies 1228, manchmal angehängt an den „Sextag“ als dessen Fortsetzung, sind nicht authentisch. Später ergänzte Gregor von Nyssa die „Sechs Tage“ des heiligen Basilius durch sein Werk „Über die Struktur des Menschen“ und bestätigte damit, dass der heilige Wassili nicht zu Ende über die Erschaffung des Menschen gesprochen hatte; St.
Auch Ambrosius von Mailand kannte nur neun Reden Basilius des Großen.
In den Gesprächen des heiligen Basilius geht es darum, die schöpferische göttliche Kraft, die harmonische Ordnung und Schönheit in der Welt darzustellen und zu zeigen, dass die Lehren der Philosophen [und] Gnostiker über die Schaffung von Frieden unvernünftige Erfindungen sind und dass im Gegenteil allein die mosaische Erzählung göttliche Wahrheit enthält, die mit Vernunft und wissenschaftlichen Daten übereinstimmt. Dem didaktisch-polemischen Zweck seiner Arbeit entsprechend orientiert er sich fast ausschließlich an der wörtlichen Bedeutung der Heiligen Schrift, eliminiert den Allegorismus in der Interpretation und lehnt sich sogar im Vorbeigehen gegen deren Missbrauch auf (Homil. in Hexaemeron II, 5; III, 9; IX, 1). Er ermittelt sorgfältig die Bedeutung der zu interpretierenden Sprüche, erforscht anhand [wissenschaftlicher] Daten die Eigenschaften und Gesetze der Natur und beschreibt sie künstlerisch. Nebenbei bringt er die hervorragenden Lehren der Populärphilosophie zum Thema seiner Rede, wenn er die Unveränderlichkeit des göttlichen Wortes den widersprüchlichen Systemen der Philosophen gegenüberstellt, die sich gegenseitig zerstören (Homil.
in Hexaemeron I), greift die Sophisten an, die die Ewigkeit der Materie anerkennen, und die ketzerischen Gnostiker oder Manichäer, die das böse Prinzip verkörpern, um es Gott entgegenzustellen (Homil. in Hexaemeron II), stellt die Absurditäten und Gefahren der Astrologie dar und verteidigt die Freiheit und moralische Verantwortung des Menschen dagegen (Homil. in Hexaemeron VI), basierend auf Tierbeobachtungen bekräftigt er die Zweckmäßigkeit in der Struktur von die Welt und das Wirken der Vorsehung in ihr (Homil. in Hexaemeron VII-IX), zeigt in der Unfehlbarkeit ihres Instinkts das Bild des natürlichen Bewusstseins (Homil. in Hexaemeron IX). Der heilige Wassili verfolgt die Ziele der Erbauung und lehrt uns, von der Natur, dem Schöpfer, seiner Güte und Weisheit zu lernen. Er bietet ständig moralische Anweisungen und bringt die Phänomene und Gesetze der Natur mit den menschlichen Eigenschaften zusammen. Die Authentizität der Gespräche „Am sechsten Tag“ steht außer Zweifel: Gregor der Theologe nennt sie bereits an der Spitze der Werke des heiligen Basilius (Orat. XLIII, 67,1) und während der gesamten Zeit wurden sie nicht nur im Osten, sondern auch im Westen hoch geschätzt.
2) „Diskurse über Psalmen“ (Όμιλίαι ίίς ψαλμούς) 1229 wurden vom heiligen Wassili gehalten, wahrscheinlich noch im Rang eines Presbyters. Dreizehn gelten als authentisch: Psalmen 1, 7, 14, 28, 29, 32, 33, 44, 45, 48, 59, 61 und 114. Diese Gespräche stellen wahrscheinlich nur einen Teil seines Kommentars zu den Psalmen dar; es gibt Fragmente seiner Interpretationen zu anderen Psalmen, wenn die von Kardinal Pitra 1230 veröffentlichten Fragmente authentisch sind; Darüber hinaus werden im Gespräch zu Psalm 1 nur die ersten beiden Verse und im Psalm 14 nur die letzten Verse erläutert, in beiden Gesprächen wird jedoch auch auf die Interpretation der übrigen Verse hingewiesen; Schließlich wird dem Gespräch über Psalm 1 ein allgemeines Vorwort vorangestellt, in dem die Vorzüge der Psalmen allgemein behandelt werden, was offenbar die Absicht nahelegt, den gesamten Psalter systematisch zu erklären. In den erhaltenen Gesprächen kommentiert der heilige Wassili den Text der Psalmen Vers für Vers. Dabei beschränkt er sich nicht nur auf die Feststellung der wörtlichen Bedeutung und den Hinweis auf die moralische Anwendung, sondern lässt auch Raum für eine allegorische und repräsentative Interpretation.
Im Allgemeinen sind die Gespräche populärer Natur und zielen weniger auf die Interpretation als vielmehr auf die moralische Anwendung des Bibeltextes. Forscher stellen fest, dass in einigen Fällen (z. B. in Homil. super Ps. 14) die Interpretationen des heiligen Basilius völlig mit den Interpretationen der Psalmen des Eusebius von Cäsarea übereinstimmen: Dies erklärt sich teilweise aus der Tatsache, dass beide die Kommentare von Origenes verwendeten; In Fällen, in denen solche Zufälle jedoch dazu führen, dass das Gespräch zu einer Zusammenstellung von Eusebius wird, gibt es ernsthafte Gründe, an seiner Zuschreibung an den heiligen Wassili zu zweifeln. Auf dieser Grundlage gelten übrigens die Gespräche zu den Psalmen 37, 132 und die zweiten Gespräche zu den Psalmen 14 und 28 als unecht.
3) „Interpretation des Propheten Jesaja“ (Ερμηνεία εις τον προφήτην Ήσαΐαν) 1231 – eine detaillierte und öffentlich zugängliche Erklärung der ersten 16 Kapitel des Buches des Propheten. Jesaja. Der Autor folgt größtenteils der wörtlichen Bedeutung des Textes und gibt dann eine moralische Anwendung der Worte des Propheten. Der Stil dieses Werkes ist anderen Werken des Heiligen Wassili deutlich unterlegen. Eine ganze Reihe von Passagen sind buchstäblich der Interpretation des Buches des Propheten durch Eusebius entlehnt. Jesaja, noch mehr Anleihen bei Origenes. Beweise dafür, dass diese Interpretation dem heiligen Wassili zuzuordnen ist, beginnen erst im 7. Jahrhundert. (Maxim der Bekenner). Hieronymus nennt ihn in De viris illustribus 116 nicht unter den Werken des heiligen Wassili. All dies zusammengenommen stellt ein starkes Hindernis für die Assimilation des „Kommentars zum Propheten“ dar. Jesaja" St. Vasily. Verteidiger seiner Authentizität, basierend auf dem Nachtrag in einigen Manuskripten, dass diese Interpretation erst nach dem Tod des St. Basilius von einem Presbyter veröffentlicht wurde, erklären seine Merkmale im Vergleich zu anderen Schöpfungen des St. Basilius wie folgt: St. Vasily begann, eine Interpretation des Buches des Propheten vorzubereiten.
Jesaja folgte der Anleitung antiker Ausleger, insbesondere Origenes, hatte dann aber keine Zeit, das Geschriebene zu Ende zu bringen oder zu verarbeiten. Aber selbst wenn wir leugnen, dass dieser Kommentar dem heiligen Wassili gehört, steht außer Zweifel, dass er in der zweiten Hälfte des 4. Jahrhunderts verfasst wurde. und vielleicht ein Kappadokier.
Asketische Kreationen. Zusammen mit Gregor dem Theologen, wie dieser bezeugt, der heilige Basilius bereits 358–359. In der pontischen Einsamkeit auf Iris verfasste er schriftliche Regeln und Kanons für Mönche. Gregor der Theologe berichtet auch (Orat. XLIII, 34,2; 62,3) über die schriftlichen Gesetze des heiligen Basilius für Mönche und über die von ihm mit schriftlichen Urkunden errichteten Frauenklöster. Die Reihe der asketischen Werke, die dem heiligen Wassili zugeschrieben werden, umfasst die folgenden Werke:
- erstens „Ασκητικά“, das Folgendes beinhaltet: 1) „Der Zweck der Askese“ – als wäre es ein allgemeines Vorwort zu den Anweisungen zum christlichen Leben; 2) „Ein Wort der Askese und eine Ermahnung zum Verzicht auf die Welt und zur spirituellen Vollkommenheit“; 3) „Ein Wort zur Askese“;
– zweitens, Ηθικά: 4) „Über das Gericht Gottes“; 5) „Über den Glauben“; 6) „Moralische Regeln“; 7) „Regeln ausführlich dargelegt“; 8) „Regeln, kurz erklärt“; 9) „asketische Satzungen“; 10) „Regeln zu Strafen.“
– „Askisches Schicksal“ ([Ασκητική] Προδιατύπωσις) 1232 – eine Ermahnung an diejenigen, die nach christlicher Vollkommenheit streben, sich als spirituelle Krieger Christi zu betrachten, die verpflichtet sind, den spirituellen Kampf mit aller Sorgfalt zu führen und ihren Dienst zu erfüllen, um Sieg und ewige Herrlichkeit zu erlangen.
– „Das asketische Wort (Λόγος ασκητικός) und die Ermahnung zum Weltverzicht“ 1233 – enthält einen Aufruf zum Weltverzicht und zur moralischen Vollkommenheit. Der Autor vergleicht das weltliche Leben mit dem klösterlichen Leben und gibt dem letzteren den Vorzug, ohne das erstere zu verurteilen, weist aber darauf hin, dass darin der bedingungslose Gehorsam gegenüber dem Evangelium notwendig ist, gibt Anweisungen zu verschiedenen frommen Übungen und beschreibt die Grade der christlichen Vollkommenheit, die nur durch große Arbeit und ständigen Kampf mit sündigen Bestrebungen erreicht werden können.
– „Das Wort über die Askese, wie ein Mönch geschmückt sein sollte“ (Λόγος περί ασκήσεως, πώς δει κοσμεΐσθαι τον μοναχό ν) 1234 – in kurzen Bestimmungen gibt hervorragende Anleitungen für das gesamte Verhalten eines Mönchs und für das spirituelle Leben im Allgemeinen, so dass es in jeder Hinsicht den Anforderungen asketischer Vollkommenheit entspricht.
- „Vorwort über das Gericht Gottes“ (Προοίμιον περί κρίματος Θεοῦ) 1235 Der Autor sagt, dass er während seiner Reisen endlose Streitereien und Zwietracht in der Kirche beobachtet habe; Und das Traurigste von allem ist, dass die Primaten selbst in ihren Überzeugungen und Meinungen unterschiedlicher Meinung sind, Dinge zulassen, die den Geboten des Herrn Jesus Christus widersprechen, die Kirche gnadenlos auseinanderreißen und seine Herde gnadenlos stören. Nachdem er über den Grund für solch einen traurigen Zustand nachgedacht hatte, stellte er fest, dass solche Meinungsverschiedenheiten und Streitigkeiten zwischen Mitgliedern der Kirche eine Folge des Abfalls von Gott sind, wenn jeder von den Lehren des Herrn abweicht, willkürlich theoretische und moralische Regeln für sich selbst wählt und dem Herrn nicht gehorchen, sondern ihn beherrschen will. Nach Ermahnungen zur Wahrung der Einstimmigkeit, der Einheit des Friedens und der Stärke im Geist erinnert der Autor an die Manifestationen des göttlichen Gerichts im Alten und Neuen Testament und weist auf die Notwendigkeit hin, dass jeder das Gesetz Gottes kennen muss, damit jeder es befolgen kann, mit aller Sorgfalt, die Gott gefällt, und alles zu vermeiden, was ihm missfällt. In Anbetracht des oben Gesagten hat St.
Vasily hielt es für angemessen und gleichzeitig für notwendig, zunächst den gesunden Glauben und die fromme Lehre über den Vater, den Sohn und den Heiligen Geist darzulegen und diesem moralische Regeln hinzuzufügen.
- Darlegung des gesunden Glaubens des Heiligen Wassili im Aufsatz „Über den Glauben“ (Περί πίστεως) aus dem Jahr 1236. Er sagt, dass er nur das darlegen wird, was die inspirierte Heilige Schrift lehrt, wobei er sich der Namen und Aussprüche bewusst ist, die nicht wörtlich in der göttlichen Schrift zu finden sind, obwohl sie den in der Heiligen Schrift enthaltenen Gedanken bewahren. Anschließend wird die Lehre der Heiligen Schrift über den Vater, den Sohn und den Heiligen Geist in komprimierter Form präsentiert, mit der Ermahnung an die Lehrer, sich diesem Glauben zu widmen und sich vor Ketzern zu hüten.
Abschließend erinnert der heilige Wassili an sein Versprechen, die Morallehre darzulegen, die er nun erfüllen möchte, indem er in Form kurzer Regeln zusammenfasst, was im Neuen Testament verboten oder genehmigt ist, und dabei die genauen Stellen der Heiligen Schrift angibt, damit der Leser für jede Regel Beweise in der Bibel finden kann.
– Dieses Merkmal wird durch die Kompositionen des heiligen Basilius „Moralische Regeln“ (Τά ήθικά) aus dem Jahr 1237 erfüllt, die 80 Nummern umfassen und jeweils weiter in Kapitel unterteilt sind; Die Regeln sind wirklich in den Worten der Heiligen Schrift dargelegt und bestimmen das gesamte christliche Leben und Handeln, sowohl im Allgemeinen als auch im Gefängnis, [und] insbesondere in verschiedenen Staaten (Prediger des Evangeliums, Primaten, in der Ehe lebende Personen, Witwen, Sklaven und Herren, Kinder und Eltern, Jungfrauen, Krieger, Herrscher und Untertanen).
– „Regeln ausführlich erklärt“ (Οροι κατά πλάτος) 1238 bestehen in Fragen und Antworten tatsächlich aus 55 einzelnen Regeln, die in Form von Fragen von Mönchen und Antworten von Heiligen präsentiert werden. Vasily, oder besser gesagt, seine prägnant dargelegten Überlegungen zu den wichtigsten Fragen des Ordenslebens. Wie aus dem Vorwort hervorgeht, befand sich der heilige Wassili während der Abfassung dieses Werkes in der Einsamkeit der Wüste, umgeben von Menschen, die das gleiche Ziel eines frommen Lebens verfolgten und den Wunsch äußerten, das Notwendige für die Erlösung zu lernen. Aus den Antworten des Heiligen Wassili wurde sozusagen eine vollständige Sammlung der Gesetze des Klosterlebens oder eine Lehre von höchster moralischer Vollkommenheit zusammengestellt, jedoch ohne strengen Plan.
– „Regeln kurz dargelegt“ (Οροι κατά έπιτομήν) 1239, Nummer 313 – auch in Fragen und Antworten, enthalten fast die gleichen Gedanken wie die in den langen Regeln offenbarten, mit dem Unterschied, dass die langen Regeln die Grundprinzipien des spirituellen Lebens darlegen und die kurzen – speziellere, detailliertere Anweisungen.
Alle diese Werke gelten zweifellos als authentische Schöpfungen des heiligen Basilius aus dem Jahr 1240. Die übrigen unter seinem Namen bekannten asketischen Werke sind: 1) zwei Worte „Über die Heldentaten der Mönche“ aus dem Jahr 1241, in denen die wichtigsten Pflichten des Klosterlebens dargelegt und zu ihrer Erfüllung ermahnt werden; 2) „Askische Regeln“ (Άσκητικαί διατάξεις) 1242, bestehend aus einem Vorwort und 34 Kapiteln, in denen in einfacher Sprache die Regeln des klösterlichen Lebens, hauptsächlich für Einsiedler, dargelegt werden; und 3) Έιτιτίμια 1243 – Regeln, die Strafen für die Verletzung klösterlicher Pflichten durch Mönche (60 Regeln) und Nonnen (19 Regeln) festlegen – sollten entweder als zweifelhaft (wie die beiden Worte „Über klösterliche Taten“ aufgrund des Fehlens von Beweisen für ihre Echtheit) oder sicherlich als falsch angesehen werden (wie zwei andere Werke, die Ansichten zum Ausdruck bringen, die mit den Lehren des heiligen Wassili in seinen Originalwerken nicht übereinstimmen). 1244.
Die asketischen Werke des heiligen Basilius zeugen von der Form des klösterlichen Lebens, die sich in dieser Zeit in Kappadokien und ganz Kleinasien ausbreitete und wiederum einen starken Einfluss auf die Entwicklung des Mönchtums im Osten hatte: Nach und nach wurden sie zur allgemein anerkannten Regel des klösterlichen Lebens. Der heilige Basilius empfiehlt nicht das einsame Leben der Einsiedler, das er sogar für gefährlich hält; er versucht nicht, die riesigen Klosterkolonien zu reproduzieren, die er in Ägypten beobachtete – er bevorzugt Klöster mit einer geringen Einwohnerzahl, damit jeder seinen Chef kennen und ihm bekannt sein kann. Er hält körperliche Arbeit für obligatorisch, sie muss jedoch zu bestimmten Zeiten für das allgemeine Gebet unterbrochen werden. Der heilige Basilius gab Anweisungen voller Weisheit und Lebenskenntnis über die in der antiken Gesellschaft häufig vorkommenden Fälle, in denen verheiratete Menschen auf Aufnahme in das Kloster bestanden, in denen Sklaven Zuflucht suchten und in denen Eltern ihre Kinder zu ihnen brachten. Trotz ihres Zwecks für Mönche sind die asketischen Anweisungen des hl.
Basilikum kann allen Christen als Leitfaden zur moralischen Verbesserung und einem wirklich rettenden Leben dienen.
Liturgische Werke des Heiligen Wassili. Die allgemeine Tradition des christlichen Ostens bezeugt, dass der heilige Basilius die Liturgieordnung von 1245 verfasste, das heißt, er organisierte die Liturgie, die seit apostolischer Zeit in den Kirchen erhalten geblieben war, schriftlich und brachte sie in eine einheitliche, stabile Form. Dies wird durch eine Reihe von Zeugnissen belegt, angefangen beim heiligen Gregor dem Theologen, der unter den Werken des heiligen Basilius εύχών διατάξεις, εύκοσμίαι του βήματος [Gebetsordnungen, Dekoration des Altars 1246] erwähnt (Orat. XLIII, 34.2)] und der heilige Proklos von Konstantinopel, der von einer Verkürzung der Dauer des Gottesdienstes [Liturgie] des heiligen Basilius und dann Johannes Chrysostomus bis zu den Konzilen von Trullo und dem Siebten Ökumenischen Konzil berichtet. Der Text der Basilius-Liturgie ist seit Beginn des 6. Jahrhunderts bezeugt und seine Listen stimmen in wesentlichen Punkten überein, was beweist, dass er aus demselben Original stammt. Doch im Laufe der Jahrhunderte kam es zweifellos zu vielen Detailveränderungen, so dass in den neuesten wissenschaftlichen Veröffentlichungen die ältesten mit den neuesten Texten verglichen werden.
Darüber hinaus führte der heilige Basilius in seinem Bezirk den offenbar aus Antiochien entlehnten Brauch ein, Psalmen in zwei Chören zu singen, der jedoch beispielsweise in Neocaesarea nicht vereinbart wurde, da eine solche Ordnung unter dem heiligen Gregor dem Wundertäter nicht existierte (Einzelheiten siehe Brief des heiligen Basilius an den Klerus des Neocaesareas – Epist. 207).
Gespräche. Der heilige Basilius der Große gehört zu den herausragenden Predigern der christlichen Antike. Seine Eloquenz ist geprägt von orientalischem Charme und jugendlicher Begeisterung. „Wer ein perfekter Redner sein will“, sagt Photius (Biblioth. 141), „braucht weder Platon noch Demosthenes, wenn er Basilius als Vorbild wählt. Seine Sprache ist reich und schön, seine Beweise sind stark und überzeugend.“ 1247. Gespräche des Heiligen Wassili gelten als eines der besten Werke der Predigtliteratur. In den Veröffentlichungen der Mavrinianer wurden 24 Gespräche als mehr oder weniger authentifiziert und 8 als gefälscht anerkannt; Diese Schlussfolgerung kann jedoch nicht als endgültig betrachtet werden, und hier ist eine genaue Untersuchung erforderlich: Beispielsweise ist das Gespräch aus dem XVII.
Diese Gespräche lassen sich ihrem Inhalt nach in drei Gruppen einteilen: dogmatisch, moralisierend und lobend.
a) Zu den dogmatischen Gesprächen gehört das Gespräch „Über den Glauben“ (Homil. XV) 1250, in dem der heilige Basilius über die Natur der Göttlichkeit spricht und die göttliche Würde des Sohnes und des Heiligen Geistes beweist. Das Gespräch am Anfang des Johannesevangeliums [(Homil. XVI)] 1251 erklärt die ersten beiden Verse, offenbart auf deren Grundlage ausführlich und beweist die orthodoxe Lehre über die wahre Göttlichkeit des Sohnes und seine Beziehung zum Vater. Im Gespräch „Gegen die Sabellianer, Arius und [Anomianer] 1252“ [(Homil. XXIV)] 1253 werden die Irrtümer dieser Ketzer widerlegt, ihnen eine genaue Darstellung des orthodoxen Glaubens entgegengestellt und auf Wunsch der Zuhörer die göttliche Würde des Heiligen Geistes insbesondere durch die Autorität der Heiligen Schrift und Tradition verteidigt. Ein besonderes Gespräch [(Homil. IX)] 1254 ist dem Beweis gewidmet, dass Gott nicht der Urheber des Bösen in der Welt ist; Darin enthüllt der heilige Wassili die Widersprüchlichkeit der üblichen Gleichsetzung jedes äußeren Unglücks mit dem Bösen und erklärt, aus welchen Gründen Gott einem Menschen solche Unglücke schickt oder zulässt – zum Wohl seiner selbst und seiner Nächsten, und weist auf die Quelle des Bösen im wahrsten Sinne des Wortes hin – in der menschlichen Sünde, im Missbrauch des freien Willens.
Zu den dogmatischen Gesprächen gehört auch das Gespräch „Am Anfang des Buches der Sprüche“ [(Homil. XII)] 1255, in dem seine ersten fünf Verse erläutert werden.
b) Gespräche moralisierender Natur machen den Großteil aller Gespräche des Heiligen Wassili aus. Einige von ihnen richten sich gegen die Laster, die in der heutigen Gesellschaft vorherrschen. So wurden in vier Gesprächen die Geizigkeit und Gier der Reichen angeprangert, die den Armen nicht nur nicht halfen, sondern auch öffentliche Katastrophen ausnutzten, um mit dem Verkauf der Grundbedürfnisse möglichst viel Geld zu verdienen. Der heilige Basilius bewies mit der ganzen Kraft seiner Beredsamkeit die Pflicht zur Nächstenliebe gegenüber einem Christen, die Eitelkeit des Reichtums und aller irdischen Freuden, die Widersprüchlichkeit der Erklärungen, mit denen die Menschen ihren Geiz rechtfertigen usw. Eines dieser Gespräche [(Homil. VIII)] 1256, gehalten während Hungersnot und Dürre, brachte mit den Worten des heiligen Gregor des Theologen [(Orat. XLIII, 35.3)] ein Wunder hervor: Sie forderte die Reichen auf, ihre Vorräte abzugeben, um die Armen zu ernähren. Gespräch „Gegen die Wütenden“ [(Homil.
X)] 1257 erklärt, wie viele große Probleme und Übel Wut verursacht, wie unfair und kleinlich die Gründe sind, die bei Menschen Wut hervorrufen, wie ein Mensch ungerechte Wut in sich selbst überwinden kann, und der heilige Wassili verbietet jedoch nicht bedingungslos jede Wut, sondern erkennt die Möglichkeit gerechter Wut an. Im Gespräch „Über den Neid“ [(Homil. XI)] 1258 schildert der Redner den Schaden dieser Leidenschaft, der zerstörerischsten von allen, die in menschlichen Seelen wiedergeboren werden, und gibt Ratschläge, wie man sie heilen kann. In einem besonderen Gespräch [(Homil.
Ein weiterer Teil der Moraldiskurse ist Tugendermahnungen und Frömmigkeitsübungen gewidmet. In einem Gespräch [(Homil. XX)] 1260 geht der heilige Wassili auf die Tugend der Demut ein und zeigt darin die Grundlage aller anderen Tugenden auf, gibt Beispiele für die Nachahmung der Demut in Christus und bei den Heiligen und lehrt, auf welche Weise ein Mensch diese Tugend erwerben kann. In zwei Gesprächen [(Homil. I; II)] 1261, die am letzten Sonntag vor Pfingsten gehalten wurden, spricht der heilige Wassili vom Fasten und fordert nicht nur dazu auf, das von der Kirche festgelegte Fasten einzuhalten und es in einer Weise durchzuführen, die Gott gefällt, sondern sich auch schrittweise im Voraus darauf vorzubereiten und sich in letzter Zeit davor nicht der Sättigung und übermäßigen Freude hinzugeben. Im Gespräch über die Worte des Deuteronomiums: „Hüte dich selbst“ (5. Mose 15,9) [(Homil. III)] 1262 spricht der heilige Wassili über die Notwendigkeit, dass ein Mensch ständig auf unreine Gedanken achten muss, über die Vorteile sorgfältigen Selbststudiums und über die Notwendigkeit, sich immer an seine Verantwortung zu erinnern. Im Gespräch „Über Thanksgiving“ [(Homil.
IV)] 1263 Anweisungen werden gegeben, wie man einen solchen Zustand erreichen kann, um die Anweisung des Apostels zu erfüllen: „Freut euch allezeit, betet ohne Unterlass, dankt in allem“ (1 Thess. 5: 16-18). Das gleiche Thema wird in der ersten Hälfte des Gesprächs zum Gedenken an die Märtyrerin Julitta [(Homil. V)] 1264 offenbart. Im Gespräch „Über die Taufe“ [(Homil. XIII)] 1265 werden diejenigen angeprangert, die unter verschiedenen Vorwänden die Annahme der Taufe verzögern. Der heilige Basilius weist auf den wahren Grund für die Langsamkeit des Wunsches hin, frei zu leben und sich nicht durch die Taufgelübde im Leben einzuschränken, prangert die Unvernünftigkeit und Sündhaftigkeit einer solchen Vorgehensweise an, stellt die katastrophalen Folgen einer solchen Verschiebung der Taufe dar und überzeugt einen, mit der Taufe fortzufahren, sich in das Buch der Kirche einzutragen, um im oben genannten Buch umgeschrieben zu werden.
Auch das bekannte Gespräch „An junge Männer darüber, wie sie aus heidnischen Schriften Nutzen ziehen können“ (Homil. XXII) aus dem Jahr 1266 kann dieser Kategorie moralisierender Gespräche zugeordnet werden. Darin beweist der heilige Basilius der Große, dass die griechischen heidnischen Klassiker keine absolute, sondern nur eine relative, propädeutische Bedeutung haben, da sie zum Verständnis der Heiligen Schriften beitragen, den Geist zum Verständnis himmlischer Wahrheiten befähigen und durch Lehren und Beispiele in der Tugend leiten. Der heilige Basilius verteidigt einerseits die Zulässigkeit von Christen, klassische Literatur zu studieren, und warnt gleichzeitig vor übermäßiger Begeisterung und bedingungslosem Vertrauen in sie. Dabei wird das Thema nicht aus wissenschaftlicher oder ästhetischer Sicht betrachtet, sondern ausschließlich aus ethischer Sicht. In der Einleitung sagt der Redner, dass der wahre Zweck des Menschen das ewige Leben sei, für das das irdische Leben nur als Vorbereitung diene. Zu diesem Leben führen die Heiligen Schriften, die durch geheimnisvolle Lehren belehren.
Aber während junge Männer aufgrund ihres Alters ihre Bedeutung nicht verstehen können, können sie ihren spirituellen Blick auf andere Werke richten, die der Wahrheit nicht fremd sind, wie Schatten und Spiegel, so wie Moses die ägyptischen Wissenschaften durchlief und Daniel die chaldäischen. „Nachdem wir uns dem Vorstudium dieser externen Autoren gewidmet haben, werden wir dann beginnen, den heiligen und geheimnisvollen Lehren zu lauschen, und, als wären wir es gewohnt, die Sonne im Wasser zu betrachten, werden wir schließlich unseren Blick auf das Licht selbst richten“ [(Kap. 2)]. Die Lektüre dieser Werke sollte daher kein Selbstzweck sein, sondern nur ein Mittel, aus ihren Lehren und Beispielen Tugend zu lernen. Junge Männer sollten, wie Bienen, von ihnen nur das Notwendige aufnehmen, was mit der Wahrheit in Zusammenhang steht, und alles andere ignorieren. Dann gibt er Beispiele für lehrreiche Anweisungen und tugendhafte Handlungen aus der klassischen Literatur – poetischen, historischen, rednerischen Werken – und überzeugt erneut, nicht alles daraus zu nehmen, sondern nur das Nützliche.
c) Lobende Worte des hl. Basilius sind fünf erhalten geblieben: zum Gedenken an die Märtyrerin Julitta [(Homil. V)], den Märtyrer Gordius [(Homil. XVIII)] 1267, für die vierzig Märtyrer [(Homil die guten Hirten der Kirche und über Söldner und zum Gedenken an den Märtyrer Varlaam [(Homil. XVII)] 1270. Letzteres ist das Beste in seiner Kunstfertigkeit, aber es gehört zu St. Vasily ist nicht unbestreitbar; vielleicht war sein Autor der heilige Johannes Chrysostomus. Gespräche des heiligen Basilius zum Gedenken an die Märtyrer erregten die Bewunderung des heiligen Theologen Gregor (Orat. XLIII, 67,3).
Briefe. 1271 Die Benediktiner veröffentlichten 365 Briefe des Heiligen Basilius oder seiner Korrespondenten und teilten sie in drei Klassen ein: 1–46 Briefe, die vor dem Bistum des Heiligen Vasily geschrieben wurden, 47–291 Briefe aus der Zeit des Bistums des Heiligen Basilius und schließlich solche, für die keine Datierungsdaten vorliegen. Diese chronologische Aufteilung der Briefe gilt nach früheren Zweifeln und neuen Forschungen auch heute noch als gründlich. An der Frage der Echtheit der Briefe hat sich kaum etwas geändert: Nur wenige der von den Mavrinianern als echt anerkannten Briefe werden abgelehnt, während einige der zweifelhaften Briefe Verteidiger finden. Aber im Allgemeinen ist eine kritische Untersuchung der Briefe des Heiligen Wassili noch nicht abgeschlossen. Wir können vorerst sagen, dass Brief 16 – „gegen Eunomius“ – tatsächlich kein Brief ist, sondern ein Auszug aus dem Werk Gregors von Nyssa „Gegen Eunomius“ (Contra Eunomium X [, 1 / III, 8,2–4] 1272); 50 und 81 Briefe – an Bischof Innozenz 1273, möglicherweise geschrieben von Johannes Chrysostomus an Papst Innozenz I. Die Korrespondenz zwischen dem heiligen Basilius und Livanius (Epist. 335–359) wird als betrügerisch angesehen, obwohl es Befürworter der Authentizität gibt. Der Briefwechsel mit Kaiser Julian ist gefälscht.
Der Briefwechsel zwischen Basilius und Apollinaris (Epist. 361–364) gibt Anlass zu anhaltenden Streitigkeiten, die meisten Forscher erkennen ihn jedoch bisher als authentisch an. Brief 189 gehört höchstwahrscheinlich Gregor von Nyssa. 1274
Briefe aus den Werken des Heiligen Basilius zeichnen sich durch herausragende literarische Werte aus und sind von großer Bedeutung: Sie richten sich an viele Menschen unterschiedlicher Positionen, spiegeln die Lebensgeschichte Basilius des Großen selbst und seiner Zeit wider und liefern Kirchenhistorikern reichhaltiges und wertvolles Material, das noch nicht vollständig erschöpft ist. Sie spiegeln in farbenfrohen Bildern die vielfältigen Aktivitäten und außergewöhnlichen Tugenden des Geistes und Herzens des heiligen Basilius, seine ständige Sorge um das Wohl aller Kirchen, seine tiefe Trauer über die vielen und so großen Katastrophen, die die Kirche zu seiner Zeit ereilten, seinen Eifer für den wahren Glauben, sein Streben nach Frieden und Harmonie, Liebe und Wohlwollen gegenüber allen, insbesondere gegenüber Bedürftigen, Besonnenheit in der Führung der Angelegenheiten, Seelenruhe angesichts der schwersten und unfairsten Beleidigungen und Zurückhaltung gegenüber Rivalen und Feinden. Wie ein Hirte gibt er in Zeiten der Not und des Zweifels Rat; als Theologe beteiligt er sich aktiv an dogmatischen Auseinandersetzungen; Als Hüter des Glaubens besteht er auf der Einhaltung des Nicänischen Glaubensbekenntnisses und der Anerkennung der Gottheit des Heiligen.
Geist; Als Hüter der kirchlichen Disziplin ist er bestrebt, die Unordnung im Leben des Klerus zu beseitigen und die Kirchengesetzgebung zu erlassen. Schließlich ist er als Kirchenpolitiker mit Unterstützung des heiligen Athanasius um die Wiederbelebung der Beziehungen zur westlichen Kirche im Interesse der Unterstützung der Orthodoxie in der östlichen Hälfte des Reiches bemüht.
Nach dem Inhalt lassen sich die Briefe des heiligen Basilius in folgende Gruppen einteilen: a) Briefe historischen Inhalts, b) dogmatische, c) moralisierende, d) Briefe mit Bezug zur Kirchendisziplin, e) Trost und Ermutigung, f) Fürbitten für verschiedene Personen und g) Briefe persönlicher Natur.
a) Historische Briefe schildern anschaulich den Zustand der Kirchen – im Osten und im Westen. Der heilige Basilius trauert um die Katastrophen der Kirche, bittet in schwierigen Fällen um Rat oder gibt ihn selbst, besänftigt Zwietracht, bekräftigt überall Harmonie, wacht über den wahren Glauben, spricht über die Häresien seiner Zeit und ihre Hauptvertreter und berichtet in diesem Zusammenhang über seine eigenen Angelegenheiten, wehrt sich gegen Verleumdungen und Intrigen usw.
b) In den dogmatischen Briefen bekämpft der heilige Basilius die Sabellianer, Eunomianer, Apollinarier und Doukhobors und enthüllt die orthodoxe Lehre über die Heilige Dreifaltigkeit, die Wesensgleichheit und Gleichwertigkeit der göttlichen Personen und erklärt das Geheimnis der Inkarnation Gottes, des Wortes. Besonders hervorzuheben ist zwischen diesen Botschaften der Brief an Bruder Gregor von Nyssa [(Epist. 38 1275)], in dem der heilige Wassili den Unterschied zwischen den Konzepten ούσία und ύпόστασις genau festlegt. Bei einigen Briefen dieser Art handelt es sich um wahre Abhandlungen aus dem Jahr 1276. In allen Briefen besteht der heilige Wassili auf der strikten Einhaltung der Traditionen des kirchlichen Glaubens.
c) Moralische und erbauliche Botschaften geben die vielfältigsten und besten Anweisungen zu allen Aspekten des Lebens. Diese aus ganz bestimmten Gründen verfassten Botschaften zeichnen sich durch ihre Vitalität und Wärme aus. Briefe mit asketischem Inhalt betreffen meist das klösterliche Leben und enthalten Anweisungen zur Wüsteneinsamkeit, asketischen Taten, klösterlichen Pflichten usw.
d) Unter den Briefen, die sich auf die Kirchendisziplin beziehen, sind an erster Stelle drei kanonische Briefe (188, 199 und 217) an Amphilochius von Iconium aus der Zeit um 375 zu nennen, in denen Anweisungen zur Disziplin und Leitung der Kirche gegeben werden – aus ihnen wurden zusammen mit einigen anderen Briefen bereits früh 92 Regeln zusammengestellt, die in die Sammlungen der Patristikkanoniker von 1277 aufgenommen wurden. In anderen Briefen von St. Vasily erklärt kirchliche Regeln und Arten kirchlicher Strafen für verschiedene Verbrechen.
e) In einigen Briefen tröstet der heilige Wassili diejenigen, die in Verzweiflung geraten sind, und ermutigt sie mit der Hoffnung auf Gottes Hilfe. Er richtete Briefe dieser Art an die Kirchen, denen Ketzer ihre Hirten entzogen hatten, an Bischöfe und Mönche sowie an Privatpersonen in den Prüfungen, die ihnen widerfuhren.
f) An den heiligen Wassili wurden viele Briefe an verschiedene Behörden geschrieben, in denen um Menschen gebeten wurde, die seine Hilfe suchten. Diese Briefe zeigen deutlich, welche Autorität St. genoss. Vasily hatte Menschen in verschiedenen Positionen und mit welcher Bereitschaft beeilte er sich, jedem zu helfen, der seine Fürsprache oder Fürsprache brauchte.
g) Die vom heiligen Wassili verfassten Briefe zu persönlichen Themen sind wichtig für seine persönlichen Eigenschaften und sein persönliches Verhältnis zum Alltag. 1278
Lehren Basilius des Großen über die Heilige Dreifaltigkeit
Der heilige Basilius der Große schreibt in einem seiner Briefe (Epist. 8 1279): „Wir müssen Gott, den Vater, Gott, den Sohn, Gott, den Heiligen Geist bekennen, wie die Worte Gottes lehrten und diejenigen, die sie erhaben verstanden haben; und denen, die uns Tritheismus vorwerfen, soll gesagt werden, dass wir einen Gott nicht in der Zahl, sondern in der Natur bekennen“ [(Kap. 2)]. Dieses komprimierte Bekenntnis bringt das Wesentliche der Lehren des heiligen Basilius über die Heilige Dreifaltigkeit zum Ausdruck und die Besonderheit in der Formulierung und Lösung der triadologischen Frage im Vergleich zu früheren Theologen und vor allem zum heiligen Athanasius von Alexandria. Der heilige Basilius musste wie der heilige Athanasius hauptsächlich gegen den Arianismus kämpfen, wenn auch in neuen Phasen seiner Entwicklung, und daher ist seine theologische Lehre natürlich das Hauptthema der Offenlegung und Klärung des Dogmas der Heiligen Dreifaltigkeit. Das Geheimnis der Dreifaltigkeit ist das Geheimnis eines Gottes in drei Personen, einer Natur in drei Hypostasen, die wirklich unterschiedlich sind. Das Geheimnis liegt in der Schwierigkeit oder vielmehr in der Unmöglichkeit für uns, diese Einheit in dieser Vielfalt oder diese Vielfalt in dieser Einheit zu verstehen.
Es ist unvermeidlich, dass es schwierig ist, die Dreieinigkeit der Personen zu erklären, wenn man zuerst die Einheit des Wesens annimmt, und es scheint, dass die Dreieinigkeit zugunsten der Einheit geopfert wird, und umgekehrt, wenn man zuerst die Dreieinigkeit annimmt, dann ist es schwierig, die Einheit des Wesens zu erklären, und es scheint, dass sie wiederum zugunsten der Dreieinigkeit geopfert wird. Im ersten Fall scheinen sie zum Sabellianismus zu neigen, im zweiten zum Tritheismus. Wenn der heilige Athanasius im Gegensatz zu den Arianern alle Beweiskraft auf die Bestätigung der Einheit des göttlichen Wesens konzentrierte, dann nimmt der heilige Basilius zusammen mit anderen Kappadokiern die Existenz von Hypostasen in Gott als Ausgangspunkt und richtet sein Denken hauptsächlich darauf, eine Grenze zwischen den Personen der Heiligen Dreifaltigkeit zu ziehen. Daher wurde St. Athanasius oft des Sabellianismus und St. Vasily des Tritheismus beschuldigt.
Eine Neuformulierung der triadologischen Frage erforderte auch eine neue Terminologie in der Trinitätslehre. Der zentrale Punkt dieser Arbeit bei der Festlegung der geeigneten Terminologie ist die Unterscheidung zwischen den Konzepten von ουσία und ύπόστασις, die vom heiligen Wassili begonnen wurde. Der heilige Athanasius und die Väter des Konzils von Nicäa glaubten nicht, dass es einen Unterschied zwischen ihnen gab. Bei der Frage ging es jedoch nicht um Begriffe, sondern um die Beseitigung der Mehrdeutigkeiten und Missverständnisse, die sich aus der Bedeutungsbeziehung zwischen ούσία und ύπόστασις ergaben: Der heilige Basilius sagt, dass einige derjenigen, die diese Wörter ohne Unterschied verwendeten, argumentierten, dass sowohl das Wesen eins als auch die Hypostase eins sei, und im Gegenteil, diejenigen, die drei Hypostasen anerkennen, denken, dass die Aufteilung des Wesens in eine gleiche Zahl sein sollte erlaubt (Epist. 38 [, Kap. 1]).
Der heilige Basilius machte die Frage von ούσία und ύπόστασις in einem Brief an seinen Bruder Gregor von Nyssa (Epist. 38) zum Gegenstand einer besonderen Diskussion. Ούσία und ύπόστασις unterscheiden sich laut St. Vasily als das Allgemeine und das Besondere – κοινόν und ίδιον. Es gibt zwei Arten von Namen – einige bezeichnen eine allgemeine Natur, zum Beispiel „Mensch“, andere haben eine besondere Bedeutung, die nicht die Allgemeingültigkeit der Natur bedeutet, sondern den Umriss eines Objekts entsprechend seiner Besonderheit, zum Beispiel „Paul“ und „Timotheus“. Folglich ist ούσία die Gesamtheit der gemeinsamen Merkmale (το κοινόν) bei Individuen derselben Art, die sie alle gleichermaßen besitzen, weshalb sie alle mit einem Namen bezeichnet und keines besonders hervorgehoben wird; Vom Wesen her sind Paulus, Silouan und Timotheus ein und dasselbe, da niemand in Paulus ein anderes Wesen sehen wird als in Siluan und Timotheus, und daher Dinge, die unter einen Wesensbegriff fallen, wesensgleich miteinander sind.
Das Wort „Mensch“ ruft durch die Ungewissheit seiner Bedeutung eine Art umfangreiches Nachdenken im Geist hervor, sodass ein solcher Name zwar die Natur des Objekts offenbart, aber noch kein reales Ding bezeichnet, das tatsächlich existiert und seinen eigenen, unverwechselbaren Namen hat. Wenn wir jedoch charakteristische individuelle Merkmale zu κ ούσία hinzufügen, erhalten wir eine Hypostase. „„Hypostasis“, sagt der heilige Basilius, „ist [kein unbestimmter Wesensbegriff, der vor nichts Halt macht, was auf der Gemeinschaft des Signifikats beruht, sondern] ein solcher Begriff, der das Allgemeine und Unbestimmte in jedem Objekt mit sichtbaren charakteristischen Eigenschaften darstellt und umreißt.“ [(Kap. 3)]. Der heilige Basilius nennt diese charakteristischen Eigenschaften ιδιότητας. Somit ist Hypostasis ein spezifisches Individuum, das existiert separat (καθ' εκαστον), das ούσία enthält und besitzt, ihm aber als das Besondere dem Allgemeinen gegenübersteht: „Essenz und Hypostase“, schreibt St.
Vasily, - haben untereinander den gleichen Unterschied wie zwischen dem Allgemeinen und dem Einzelnen, zum Beispiel zwischen einem Lebewesen und einer bestimmten Person“ (Epist. 236[, Kap. 6]); „Das Wesen hat die gleiche Beziehung zur Hypostase wie das Allgemeine zum Besonderen“ (Epist. 214[, Kap. 4]).
Das Wesen Gottes für die menschliche Natur ist undenkbar und völlig unbeschreiblich. Es gibt keinen einzigen Namen, der, nachdem er die gesamte Natur Gottes erklärt hat, ausreichen würde, um sie vollständig zum Ausdruck zu bringen. Aber viele und unterschiedliche Namen, in der jeweils eigenen Bedeutung genommen, bilden einen Begriff, der im Vergleich zum Ganzen natürlich dunkel und sehr dürftig ist, für uns aber ausreichend. Von den mit Gott verbundenen Namen zeigen einige, was in Gott ist, andere dagegen, was nicht in ihm ist. Auf diese beiden Arten – durch die Leugnung dessen, was nicht ist, und durch das Bekennen dessen, was ist – entsteht in uns eine Art Eindruck von Gott (Adv. Eunomium I [, 10]). Am allerwenigsten kann άγέννητος als das Prädikat angesehen werden, das das göttliche Wesen bezeichnet: άγέννητος bedeutet dasselbe wie έξ ούδνός [von niemandem] – es bezeichnet nur ανορχον της ζωής [Anfangslosigkeit des Lebens], ohne etwas über φύσις zu sagen.
Das Konzept der Ungeborenheit erscheint uns, wenn wir nicht studieren, was Gott ist, sondern wenn wir studieren, wie er ist: unser Geist, der nach Gott sucht, „der über allem steht“, ob er eine höhere Ursache als sich selbst hat, und dann, da er nicht in der Lage ist, eine zu finden, die Ursprungslosigkeit des Lebens Gottes Ungeborenheit nennt. Der heilige Basilius stimmt der Aussage zu, dass das Wesen Gottes ungezeugt ist, aber er würde nicht sagen, dass Ungeborenheit das Wesen Gottes ist (Adv. Eunomium I[, 15]).
Die charakteristischen Eigenschaften der göttlichen Hypostasen, die ihnen ein besonderes Bild verleihen, formuliert der heilige Basilius der Große folgendermaßen: Der Vater ist eine bestimmte Macht, die ungeboren und ohne Anfang existiert, und sie ist die Ursache der Ursache aller Dinge. Er allein hat das vorherrschende Zeichen seiner Hypostase, dass er der Vater ist und dass seine Existenz keinen Grund hat. Alles ist durch den Sohn entstanden; Er allein strahlte aus dem ungeborenen Licht. Das charakteristische Merkmal der hypostatischen Eigenschaft des Geistes besteht darin, dass er durch den Sohn und mit dem Sohn erkannt wird und vom Vater aus existiert und vom Vater ausgeht (Epist. 38[, Kap. 4]). In den Briefen an Terentius Comitus und Amphilochius (Epist. 214[, Kap. 4]; Epist. 236[, Kap. 6]) werden die Eigenschaften der Hypostasen als „patronym“, „Sohnschaft“ und „heiligende Macht“ definiert. Es sollte beachtet werden, dass der heilige Wassili die charakteristischen Merkmale des Vaters und des Sohnes ganz genau und eindeutig benennt: „Ungeborenheit“ und „Geburt“ (άγννησία – γέννησις, τό άγέννητον – τό γννητόν), oder „patronymisch“ und „Sohnschaft“ (Πατήρ und Υιός, πατρότης und υίότης: Adv. Eunomium I, 5; II, 28), findet gleichzeitig keinen solchen Begriff, der das Bild oder die Methode des Ursprungs oder Seins eindeutig bezeichnen würde (τρόπος ύπάρξως) St.
Geist: Er fand ihn nicht in der Heiligen Schrift. Daher sagt er: „Es ist für einen frommen Geist natürlich, Angst zu haben, über den Heiligen Geist zu sprechen, der in der Heiligen Schrift schweigt, aber zu glauben, dass uns im kommenden Zeitalter experimentelle Kenntnis von ihm [und genaues Verständnis] gegeben wird, wenn wir, nachdem wir aufgehört haben, die Wahrheit im Spiegel und in der Wahrsagerei zu sehen, würdig sein werden, sie von Angesicht zu Angesicht zu betrachten“ (Adv. Eunomium III [, 7]). Der heilige Basilius schämt sich nicht, Unwissenheit über den Heiligen Geist zuzugeben (ebd.). Er ist von Gott, nicht wie alles andere von Gott, sondern als von Gott kommend, nicht durch Geburt, wie der Sohn, sondern als der Geist aus dem Mund Gottes; aber das Bild der Prozession bleibt ungeklärt (De Spiritu Sancto 18,46; vgl. Homil. XXIV 1281).
Dementsprechend finden wir in der trinitarischen Formel des heiligen Basilius kein γνώρισμα [Besonderheitsmerkmal] des Heiligen Geistes. Aber diese Unwissenheit über das τρόπος ύπάρξως des Heiligen Geistes im Heiligen Geist. Basilius war nur ein „theologischer Mangel“ und hinderte ihn nicht daran, „dem Heiligen Geist bedingungslos den in der Schrift bezeugten Lobpreis zu erweisen“ [(Adv. Eunomium III, 6)] und ihn als Gott zu bekennen, der dem Vater und dem Sohn wesensgleich und in seiner Ehre gleich ist.
Wenn aber ούσία und ύπόστασις sich nur als τό κοινόν und τό ίδιον voneinander unterscheiden, dann folgt daraus nicht, dass das Allgemeine – ούσία – keine eigene getrennte Existenz hat und sich nur im Besonderen verwirklicht, dass das Wesen eine Einheit hat dargestellt durch nur geistig, als eine Reihe wesentlicher Merkmale von Individuen, in diesem Fall – Hypostasen? Dem widerspricht der heilige Basilius entschieden: „Ich glaube nicht“, sagt er, „dass sie (die Pneumatomachen) zu einer solchen Dummheit gelangen und anfangen würden zu behaupten, dass der Gott aller, wie ein allgemeiner, nur im Geist repräsentierter Begriff, keine unabhängige Existenz habe“ 1282 (De Spiritu Sancto 17.41). Zwischen den Hypostasen gibt es, wenn man sie in Bezug auf das Wesen betrachtet, keine Lücke, es gibt nichts Interstitielles oder Unabhängiges zwischen ihnen und etwas, das sich von der Natur Gottes unterscheidet, so dass diese Natur durch die Einfügung einer fremden Person oder die Leere eines ungefüllten Raums von sich selbst getrennt werden könnte, was zu Brüchen in der Einheit des Wesens Gottes mit sich selbst führen und das Kontinuierliche durch leere Intervalle teilen würde (Epist. 38[, Kap. 4]).
Das Wesen Gottes kann nicht mit dem Wesen des Menschen und dem Wesen im Allgemeinen gleichgesetzt werden: Während sich das Wesen in der verstandenen Welt in einzelnen Arten manifestiert und sozusagen zwischen ihnen fragmentiert ist, gehört es im Göttlichen in jedem Moment und gleichzeitig zu allen Hypostasen und ist nicht nur logisch verstanden, sondern die eigentliche Grundlage ihrer Existenz. Andererseits lehnt der heilige Wassili auch die Idee ab, dass ούσία das höchste Prinzip darstellt, aus dem der Vater und der Sohn (und der Heilige Geist) bestehen: In Bezug auf Gott, den Vater, und Gott, den Sohn, wird keine Essenz gesehen, die primärer und höher wäre als beide, denn dies zu denken und zu sagen ist über allem Bösen. Denn was könnte ursprünglicher sein als das Ungeborene? Eine solche Gotteslästerung würde den Glauben an den Vater und den Sohn zerstören, denn diejenigen, die aus einem hervorgegangen sind, sind untereinander bereits Brüder (Epist. 52[, Kap. 1]; vgl. Homil. XXIV 1283).
Zeitgenossen beschuldigten den heiligen Basilius, wie andere Kappadokier, im Tritheismus zu sein (vgl. Epist. 189 [, Kap. 2]). Der heilige Basilius offenbart die Lehre, dass jede der drei Personen eine absolute Einheit, ein Ganzes in sich darstellt und daher nicht mit der anderen zu einer Summe addiert werden kann, und dass das, was sie zur Einheit vereint – θίότης [Gottheit, Göttlichkeit] – in allen identisch ist. „Oder in der Stille fast unaussprechlich“, schreibt der heilige Wassili, – oder das Heilige fromm betrachten. Es gibt einen Gott und Vater, einen einziggezeugten Sohn und einen Heiligen Geist. Wir verkünden jede der Hypostasen einzeln; aber wenn es notwendig wird zu zählen, dann werden wir nicht zulassen, dass unwissende Berechnungen uns zum Konzept des Polytheismus führen. Wir zählen nicht durch Addition, indem wir von eins auf viele aufzählen und sagen: eins, zwei, drei oder: erster, zweiter, dritter. „Ich bin“ Gott „zuerst, und ich bin dazu“ (Jes. 44:6). Vom zweiten Gott haben wir bis jetzt noch nie gehört.
Indem wir Gott von Gott aus anbeten, bekennen wir den Unterschied der Hypostasen und bleiben unter der Einheit der Befehle, ohne die Theologie in fragmentierte Mengen zu zerschneiden, denn in Gott dem Vater und in Gott dem Einziggezeugten betrachten wir sozusagen ein Bild, das in der Unveränderlichkeit der Göttlichkeit eingeprägt ist. Denn der Sohn ist im Vater und der Vater im Sohn, weil der Sohn derselbe ist wie der Vater und der Vater derselbe ist wie der Sohn, und darin sind sie eins. Warum, gemäß der Unterscheidungseigenschaft der Personen, eins und eins ist, und gemäß der Gemeinschaft der Natur, sind beide eins... Aber der Heilige Geist ist auch einer, und Er wird getrennt verkündet; Durch den einen Sohn ist er mit dem einen Vater vereint und vervollständigt mit sich selbst die geehrte [und gesegnete] 1284 Dreifaltigkeit... So wie es einen Vater und einen Sohn gibt, so gibt es auch einen Heiligen Geist... So werden die Hypostasen bekannt, und das fromme Dogma der Einheit des Befehls fällt nicht.“ Wer Berechnungen zulässt und sagt: „erstens, zweitens und drittens“, führt in die christliche Theologie den Polytheismus des hellenischen Irrtums ein (De Spiritu Sancto 18,44–45, 47).
Die Einheit des Göttlichen beruht in erster Linie auf der Einheit des göttlichen Wesens in den drei Personen der Heiligen Dreifaltigkeit. „Obwohl es zwei sind (Vater und Sohn), sind sie ihrer Natur nach nicht getrennt... Es gibt einen Gott, Er ist auch der Vater, ein Gott und der Sohn. Und nicht zwei Götter, denn der Sohn hat Identität mit dem Vater. Denn ich denke nicht an eine andere Gottheit im Vater, sondern an eine andere im Sohn, nicht an eine andere Natur – die des Vaters, sondern eine andere – die des Sohnes. Damit Ihnen die Besonderheit der Personen klar wird, denken Sie daher besonders an den Vater und insbesondere an den Sohn, sondern Um nicht in den Polytheismus zu verfallen, bekenne ein einziges Wesen in beiden. So fällt Sabellius und Anomeus wird zerschlagen“ (Homil. XXIV 1285). „Was auch immer Sie sich jemals über das Wesen des Vaters vorstellen... stellen Sie sich dasselbe über den Sohn vor, und ebenso dasselbe über den Heiligen Geist. Das Konzept des Ungeschaffenen und Unverständlichen ist ein und dasselbe in der Argumentation des Vaters und des Sohnes und des Heiligen Geistes.“ „Was Unendlichkeit, Unverständlichkeit, Unerschaffenheit, Unerweiterbarkeit durch Orte und alles in dieser Art betrifft, gibt es keinen Unterschied in der lebensspendenden Natur, ich meine den Vater, den Sohn und den Heiligen Geist; aber man sieht in ihnen eine Art kontinuierliche und unauflösliche Kommunikation ...
Es ist unmöglich, sich mental irgendeinen Abschnitt oder eine Trennung vorzustellen [(διοαρσιν)], so dass man sich entweder den Sohn ohne den Vater vorstellt oder den Geist vom Sohn trennt, aber im Gegenteil finden wir zwischen ihnen eine Art unbeschreibliche und unvorstellbare Kommunikation und Trennung [(διάκρισις)] 1286; weder die Verschiedenheit der Hypostasen löst die Kontinuität der Natur auf, noch verschmilzt die Wesensgemeinschaft die Unterscheidungsmerkmale“ (Epist. 38 [, Kap. 3; 4]; vgl. Epist. 210). Der heilige Basilius bittet darum, sich nicht zu wundern, wenn er sagt, dass dasselbe vereint und getrennt ist, und wenn er sich im Geiste, wie bei einer Wahrsagerei, etwas Neues und Außergewöhnliches vorstellt, sowohl eine einheitliche Teilung als auch eine geteilte Einheit. „Du wirst mein Wort akzeptieren.“ er sagt: „als ein Abbild und Schatten der Wahrheit, und nicht als die Wahrheit selbst 1287, denn es ist unmöglich, dass das, was in Ähnlichkeiten dargestellt wird, in jeder Hinsicht dem ähnlich ist, was es darzustellen glaubt“ (Epist. 38[, Kap. 5]).
Eine weitere Grundlage für die Bestätigung der Einheit des Göttlichen ist die Einheit des Befehls – μοναρχία – des Vaters. Wie der heilige Athanasius bekennt der heilige Basilius, dass der Vater der Anfang und die Ursache des Sohnes und des Geistes ist, aber die Natur des Vaters, des Sohnes und des Heiligen Geistes ist ein und dieselbe und die Göttlichkeit ist eins (Epist. 210[, Kap. 4]). Der Vater, der ein vollkommenes und keineswegs dürftiges Dasein führt, ist die Wurzel und Quelle des Sohnes und des Heiligen Geistes (Homil. XXIV 1288). Die Existenz von drei Hypostasen führt zu keiner Spaltung der Heiligen Dreifaltigkeit, da der Sohn und der Geist zu einem Anfang und einem Autor ihrer Existenz erhoben werden.
Der heilige Basilius erkennt die Einheit der göttlichen Essenz an und erklärt eindeutig, dass er auch ομοούσιος akzeptiert, und erklärt, dass konsubstantiv bedeutet, dass Gott im Wesentlichen mit Gott im Wesentlichen konsubstantiv ist (1289) (Epist. 8[, Kap. 3]). Daraus folgt als direkte Schlussfolgerung, dass der Sohn der eingeborene Sohn Gottes ist, der Glanz der Herrlichkeit des Vaters, sein lebendiges Ebenbild (Homil. in Hexaemeron IX[, 6]), wesensgleich mit dem Vater (Homil. XXIV 1290), immer vollkommen, weise ohne Lehre, Gottes Kraft (De Spiritu Sancto 8,20); Er ist vor allen Zeiten, existiert immer und hat nie begonnen zu sein (Adv. Eunomium II[, 11 sqq.]). Der Sohn hat die Herrlichkeit gemeinsam mit dem Vater (De Spiritu Sancto 8,17); alles, was der Vater hat, gehört dem Sohn; Er hat vollkommene Macht und sein Wille ist untrennbar mit dem Vater verbunden (De Spiritu Sancto 8,19–20), vereint und untrennbar mit ihm; Da er im Wesentlichen keinen Unterschied zum Vater hat, gibt es auch keinen Unterschied in der Macht. Der Geist ist in der gesegneten und heiligen Dreifaltigkeit gezählt, nimmt an der Göttlichkeit teil (Adv. Eunomium III [, 2; 5]), vereint mit dem Vater und dem Sohn in allem, in Herrlichkeit und Ewigkeit, in Macht und Königreich, in Herrschaft und Göttlichkeit (Epist. 105), in allem, was vom Vater [und dem Sohn] untrennbar und untrennbar ist 1291 (De Spiritu Sancto 16 .37 ).
Dieser Inhalt des Konzepts ομοούσιος, den der heilige Wassili in seinen Werken mit ihm verbindet, zeigt unbestreitbar, dass er in Bezug auf die Lehre von der Konsubstantialität ein echter Nicäer, ein Nachfolger des heiligen Afanasia, war. Wann immer er von der Dreieinigkeit der Personen spricht, warnt er deutlich davor, an der Einheit und insbesondere an der zahlenmäßigen Einheit des göttlichen Wesens zu zweifeln (Adv. Eunomium II; De Spiritu Sancto 18; Homil. XXIV). In voller Übereinstimmung damit schrieb er daher an den heiligen Epiphanius: „Wir können dem Glaubensbekenntnis von Nicäa nichts, auch nicht das Kürzeste, hinzufügen, außer der Verherrlichung des Heiligen Geistes, weil unsere Väter dieses Glied kurz erwähnt haben, weil sich die Frage noch nicht gestellt hat“ (Epist. 258[, Kap. 2]). Darüber hinaus bringt der heilige Basilius die Forderung zum Ausdruck, dass man sich nicht nur an die Aussprüche halten muss, die von den Vätern in Nicäa vorgeschlagen wurden, sondern auch an „die Bedeutung, die nach allgemeinem Verständnis durch diese Aussprüche zum Ausdruck gebracht wird“ (Epist. 125[, Kap. 1]).
Die Essenz der Lehren von Basilius dem Großen kann in den folgenden Worten ausgedrückt werden, die er in seinem Brief an Amphilochius schreibt: „Wir bekennen uns zu einer Essenz in der Göttlichkeit und definieren die Konzepte des Seins nicht unterschiedlich, sondern bekennen uns insbesondere zur Hypostase, damit unsere Gedanken über den Vater, den Sohn und den Heiligen Geist einheitlich und klar sind. Denn wenn wir nicht die charakteristischen Merkmale jeder Person repräsentieren, nämlich: Patronym, Sohnschaft und Heiligtum.“ [(άγιασμόν)], bekennen wir uns zu Gott unter dem allgemeinen Konzept des Wesens, dann ist es für uns unmöglich, die Lehren des Glaubens sinnvoll darzulegen. Daher muss man den Glauben wie folgt bekennen: Die Gottheit ist allgemein, das Patronym ist etwas Besonderes; wir müssen sagen: „Ich glaube an Gott, den Vater.“ Und wiederum müssen wir in ähnlicher Weise vorgehen, wenn wir den Sohn bekennen, indem wir das Besondere mit dem Allgemeinen verbinden und sagen: „Ich glaube an Gott, den Sohn.“ Und in ähnlicher Weise sollte man über den Heiligen Geist, wenn man einen Satz nach dem gleichen Muster kombiniert, sagen: „Ich glaube auch an Gott 1292, den Heiligen Geist“, um die Einheit vollständig aufrechtzuerhalten, indem man die Göttlichkeit bekennt, und um die Besonderheit der Personen zu bekennen, indem man die jeder Person zugewiesenen Eigenschaften unterscheidet“ (Epist. 236[, Kap. 6]).
Diese Formulierung der Lehre von der Heiligen Dreifaltigkeit bedeutet, dass das Wesen Gottes und seine besonderen Eigenschaften gleichermaßen allen drei Hypostasen gehören: Vater, Sohn und Geist – seine Manifestation in Personen, von denen jeder die Fülle des absoluten Wesens besitzt und mit ihm in untrennbarer Einheit steht. Der Unterschied zwischen den Hypostasen liegt in ihrer inneren Beziehung, da der Vater von niemandem geboren wird und von niemandem kommt, der Sohn vom Vater geboren wird und der Geist von ihm kommt. Da sie die ganze Fülle der göttlichen Essenz und alle ihre inhärenten Eigenschaften besitzt, ist jede Hypostase Gott, und da sie diese Essenz nicht in sich selbst, getrennt betrachtet, sondern in ständiger Verbindung und in einer unveränderlichen Beziehung mit den anderen beiden Hypostasen besitzt, sind alle drei Hypostasen ein Gott. In dieser präzisen Definition der Beziehung zwischen dem Wesen und den Hypostasen in Gott liegt das wichtige Verdienst des heiligen Basilius, zusammen mit anderen kappadokischen Vätern.
Hl. Gregor der Theologe 1293
Im Sternbild Kappadokien strahlt jeder der darin enthaltenen Sterne mit seinem ganz besonderen Glanz, seiner ganz besonderen Schönheit und hat seine eigene Individualität. Und der heilige Gregor der Theologe, „geistlicher Bruder“ des heiligen Basilius des Großen, weist sowohl in seinem persönlichen Charakter als auch in seiner Theologie solche Merkmale im Vergleich zum Heiligen aus Cäsarea auf, die einen besonderen Eindruck in seinem spirituellen Bild hinterlassen. Sein ganzes Leben ist geprägt von einer Art Instabilität, einem Schwanken zwischen „Flucht“ und „Rückkehr“, Flucht in die Berge und Rückkehr zu sozialen Aktivitäten. Er strebt mit aller Kraft seiner Seele ein ruhiges, besinnliches Leben in der Einsiedelei an; zugleich das Bewusstsein, dass „jeder von uns das Sein nicht für sich allein, sondern für alle, die mit ihm die gleiche Natur haben und von derselben Hand [(παρά του αύτοϋ)] und zu den gleichen Zwecken geschaffen wurden“ (Orat.
XXV, 4), und er nimmt, der Überzeugung seiner Freunde und seinem eigenen Pflichtbewusstsein folgend, dem Bewusstsein, nicht die letzte Figur in den Reihen der Verteidiger der Orthodoxie zu sein, aktiv am praktischen Leben, an kirchlichen und theologischen Bewegungen und Auseinandersetzungen seiner Zeit teil. Der heilige Gregor der Theologe war kein Verwalter und kein praktisch tätiger Mann; er war kein so großer Bischof, Organisator und Herrscher der Kirche wie der heilige Wassili; aber er verfügte aus der Sicht seiner Zeitgenossen über eine große Redekunst und verdankte seine herausragenden Erfolge vor allem seiner faszinierenden Beredsamkeit. Er selbst schätzte diese Gabe in sich selbst sehr und achtete besonders darauf, sie in sich zu entwickeln, und war wirklich einer der herausragenden christlichen Redner. Er hatte eine Vorstellungskraft, die in alle Höhen und Tiefen vorzudringen schien; sein Gedanke war erhaben und kraftvoll; seine Rede atmete von der Flamme der Gefühle.
Er beherrschte die seit Jahrhunderten erprobte Waffe der hellenischen Rhetorik mit vollkommenem Geschick; In seinen Reden ist man beeindruckt vom Spiel der Bilder und Ausdrücke, oft ironisch und sarkastisch, aber gemildert durch Liebe, die Reinheit und Präzision der Ausdrücke, die unnachahmliche Wortwahl. Die in seinen Worten oft beobachtete Künstlichkeit der Sprache, die Fülle an Ausschmückungen und die nicht immer natürliche Erhöhung des Tons sind eine Folge des Einflusses des Zeitgeschmacks auf ihn und seiner Anpassung an ihn.
Der heilige Gregor widmete seine rednerische und sogar poetische Inspiration vor allem der Verteidigung des Glaubens und der Kirche. Unter seinen Zeitgenossen war er der berühmteste Verfechter der Lehre vom dreieinigen Gott und dem Gottmenschen. In seiner Lehre fungiert er stets als Vertreter und Verteidiger des kirchlichen Glaubens, treu zu den Vätern, so dass er sich selbst dafür lobt, dass er die Lehre, die er aus der Heiligen Schrift schöpfte und von den Heiligen empfing, stets standhaft und ohne Änderungen oder Anpassungen an die Umstände bewahrte. Väter (Orat. XXXIII, 15). Und sehr früh wurde die Lehre des heiligen Gregor sowohl im Osten als auch im Westen in gewisser Weise als Glaubensnorm anerkannt. Bereits Rufinus von Aquileia schreibt in seiner Übersetzung einiger Reden des Heiligen Gregor, dass Meinungsverschiedenheiten mit dem Heiligen Gregor im Glauben ein klares Zeichen der Abweichung vom rechten Glauben seien. Das Vierte Ökumenische Konzil nannte es offiziell θεολόγος.
Maximus der Bekenner, Johannes von Damaskus und andere Dogmatiker zitieren seine Aussprüche nicht nur mit besonderer Liebe zur Unterstützung der orthodoxen Lehre, sondern kommentieren auch, dass keinem der Kirchenväter eine solche Ehre zuteil wurde. Der heilige Theologe Gregor wird von der Ostkirche als einer der drei „allgemeinen großen Lehrer“ anerkannt.
Eine kurze Skizze des Lebens des heiligen Theologen Gregor
Pater St. Gregor der Theologe – auch Gregor – war Bischof in Nazianza (oder Diocaesarea, heute Nenizi) im Südwesten Kappadokiens. Er ist nicht nur als Vater seines berühmten Sohnes bekannt. Gregor der Ältere, der die höchsten Regierungsämter innehatte, gehörte schon vor der Annahme des Christentums zu den Anhängern des monotheistischen Moralismus; er war Mitglied der Sekte der Ipsistarier oder Ipsistianer (Orat. XVIII, [5-]6). Seine Konvertierung zum Christentum verdankt er dem Einfluss seiner Frau Nonna, die aus einer christlichen Familie stammte (Orat. XVIII, 8–12). Als die Bischöfe zum Konzil von Nicäa gingen, gehörte Gregor zu den Katechumenen und wurde dann vom Bischof von Nazianza getauft. Nach einiger Zeit – im Jahr 328 oder 329 – wurde er zum Bischof von Nazianza gewählt und diente in diesem Dienst 45 Jahre lang, bis zu seinem Tod im Winter 373–374. Wie Abraham und Sarah, mit denen Gregor der Theologe seine Eltern oft vergleicht (Orat. II, 103; Orat. VIII, 4; Orat. XVIII, 41; [De vita sua, lin. 53; Epigrammata VIII, 52; Carmina de se ipso 1, PG 37.
Col. 1003] 1295), Gregor der Ältere und Nonna warteten lange auf Nachwuchs. Wahrscheinlich war Gregor der Theologe der Erstgeborene; Außer ihm hatten Gregory und Nonna eine Tochter, Gorgonia, und einen Sohn, Caesarius. Gregory wurde 325–329 im Dorf Arians geboren, das 2 1/2 Stunden von Nazians entfernt liegt, südlich in Richtung Tianami. Gregors Mutter flehte ihn wie Anna, die Mutter Samuels, von Gott an ([Epigrammata VIII, 27; Carmina de se ipso 1, PG 37. Kol. 1001–1002]) und legte bereits vor seiner Geburt ein Gelübde ab, ihn Gott zu weihen, und erzog ihn von Kindheit an gemäß diesem Gelübde. Der Einfluss des Umfeldes des Elternhauses war sehr stark, wovon St. immer wieder spricht. Gregor; Hier lernte er bereits die Heilige Schrift kennen, deren Liste ihm von seiner Mutter gegeben wurde. Seine unbedeutende Stadt Nazianz konnte dem jungen Mann kaum die wissenschaftliche Ausbildung bieten, die er brauchte. Gregor erhielt seine höhere literarische und rhetorische Ausbildung zusammen mit seinem Bruder Caesarea in Caesarea Kappadokien unter Carterius; hier lernte er Basilius den Großen kennen, mit dem er später sowohl im Leben als auch in der Theologie eng verbunden war.
Nachdem er sich alle Kenntnisse angeeignet hatte, die seine Heimat zu bieten hatte, unternahm Gregor Bildungsreisen: zunächst nach Palästina, zu den „blühenden Schulen“, von denen Cäsarea für ihn wichtig war, wo er sich gründliche Kenntnisse der Heiligen Schrift aneignete und bei dem berühmten Rhetoriker Thespesius Redekunst studierte; dann besuchte er Alexandria, wo sein Bruder Caesarius studierte; Bischof von Alexandria war der heilige Athanasius, doch dann befand er sich im Exil. Von dort zog Gregor nach Athen, da er unterwegs während eines Sturms auf See äußersten Gefahren ausgesetzt war. Einige Biographen vermuten, dass er und einige seiner Gefährten zu dieser Zeit auf dem Schiff getauft wurden. Es besteht kein Zweifel, dass er nicht als Kind getauft wurde, obwohl er von einer frommen Mutter Gott geweiht wurde; Allerdings ließ er sich nicht während seiner Reise nach Athen taufen, sondern einige Jahre später, nach seiner Rückkehr nach Nazianza. Er kam nach 350 in Athen an und blieb hier mehrere Jahre. Gregor spricht immer wieder von dieser Zeit im „goldenen Athen“ als seiner eigenen Ausbildungszeit.
Hier schloss er eine lebenslange Freundschaft mit Wassili, der etwas später als Gregor in Athen ankam und etwas früher abreiste. Sie studierten Rhetorik unter der Anleitung der berühmten Imerius und Proeresius. Ihre Berufe, ihre Lebensweise, ihre Ziele waren dieselben; Auch ihre Eifersucht war dieselbe: Sie kannten nur zwei Wege – zur Kirche und zur Schule. Gregory sammelte gerne die Blumen der weltlichen Weisheit, hörte den Rednern mit Begeisterung zu, vergaß aber gleichzeitig nicht sein Gelübde an den Herrn, das er während der tödlichen Gefahr auf See erneuerte und stärkte. Zur gleichen Zeit (355) studierte Julian, der zukünftige Kaiser, in Athen; Als Gregory ihn schon damals traf, ahnte er, dass er dem Imperium großen Schaden zufügen würde.
Um 357 verließ Gregor, kurz nach Basilius, Athen. Zu diesem Zeitpunkt war er „fast dreißig Jahre alt“ 1296. Er ging nach Konstantinopel, wo er unerwartet seinen Bruder Caesarea traf, der inzwischen ein berühmter Arzt geworden war und in kurzer Zeit den Boden für eine glänzende Karriere in der Hauptstadt bereitete (Orat. VII, 8). Gregory gelang es, ihn davon zu überzeugen, mit ihm in seine Heimat zu gehen. Caesarius blieb dort nicht lange, und alle Bemühungen Gregors, ihn auf den Weg der Askese zu führen, blieben erfolglos: Er kehrte in die Hauptstadt zurück, nahm eine herausragende Stellung am Hof ein und blieb dort zum Leidwesen seiner Eltern und seines Bruders auch unter Julian, doch am Ende zog er die Ungnade des Kaisers dem Verzicht auf das Christentum vor und zog sich in seine Heimat zurück; nach dem Tod von Julian kehrte er erneut an den Hof zurück, wurde unter Valens Beamter in der Finanzabteilung in Bithynien und starb kurz nachdem er der tödlichen Gefahr durch das Erdbeben in Nicäa am 11. Oktober 368 entkommen war (Orat. VII, 9-15; [Epigrammata VIII, 94]); er ließ sich taufen, hatte aber keine Zeit, den Ermahnungen Gregors (Epist. 20 [20 1297) und Basilius (Basil. Caesar., Epist. 26) zu folgen, sich aus der Welt zurückzuziehen.
Gregory beschloss sofort nach seiner Rückkehr aus Athen, mit der Umsetzung seines Plans für ein Einsiedlerleben zu beginnen. Wahrscheinlich wurde er zu dieser Zeit getauft. Doch der Wunsch nach asketischen Taten kollidierte mit der Liebe zu seinen bereits betagten Eltern, und Gregory versuchte, die Anziehungskraft auf den Einsiedler mit Verantwortung gegenüber seinen Eltern zu verbinden. Während der heilige Basilius als Lehrer in Cäsarea diente und dann nach Palästina und Ägypten reiste, um das Mönchtum zu studieren. Gregory lebte entweder in Nazianza oder auf dem Familienanwesen in Arianza und war bei der Verwaltung des Anwesens teilweise mit rein weltlichen Angelegenheiten beschäftigt, teilweise führte er ein besinnliches Leben. Als Basilius von seiner Reise zurückkehrte, ging Gregor zu seinem Freund in die pontische Einsamkeit am Fluss Iris (358 oder 359). Gregor erinnert sich anschließend mit Freude an dieses gemeinsame Leben mit Wassili und anderen Brüdern, an Psalmodien, Mahnwachen und Gebete, an das Studium der Heiligen Schrift, das Tragen von Brennholz, das Schneiden von Steinen, das Pflanzen und Gießen (Epist. [6] 5).
Die Zusammenstellung der Philocalia aus den Werken des Origenes durch Basilius und Gregor wird üblicherweise dieser Zeit zugeschrieben.
Nur wenige Ereignisse aus dem Leben des Heiligen Gregor in den nächsten fünf Jahren, über die Informationen erhalten sind, können anhand ihrer chronologischen Abfolge nicht genau bestimmt werden. Wahrscheinlich wurde Gregor um 362 auf Wunsch der Nazi-Herde von seinem Vater gegen seinen Willen zum Presbyter geweiht; Gregor wagte es jedoch nicht, sich dem direkten Befehl seines Vaters zu widersetzen, war jedoch äußerst traurig über diese „Tyrannei“ im Jahr 1298 und ging bald nach Pontus zu Wassili, um in Ruhe über seine Situation nachzudenken. Das Gefühl des kindlichen Gehorsams überwältigte ihn, und Gregor kehrte nach Nazianz zurück, um seinem Vater bei der Verwaltung der Diözese zu helfen, und hier sprach er sein erstes Wort: „An Ostern“. Seine Absetzung ließ verschiedene Gerüchte aufkommen: Man sprach von Angst vor den Arianern und Julian, von Stolz, als ob Gregor das Presbyterium für sich selbst als niedrig ansah und das Episkopat wollte. Vor diesem Hintergrund sah sich Gregor gezwungen, sich in einer besonderen Rede zu verteidigen, in der er einerseits die Höhe und Bedeutung des Priestertums und andererseits das tiefe Bewusstsein seiner Unwürdigkeit und Unvorbereitetheit für einen solchen Dienst darlegte. In den Jahren 363 und 364 kam es in Nazianza zu unglücklichen Spaltungen.
Gregor der Ältere unterzeichnete, vielleicht nicht ohne das Wissen und die Zustimmung seines Sohnes, wie Diania von Cäsarea, die in Konstantinopel entwickelte omiusische Glaubensformel und brachte damit einige Mönche, Eiferer des Nicäischen Bekenntnisses, gegen sich auf; Sie hörten auf, mit ihm zu kommunizieren und rissen einen erheblichen Teil seiner Herde mit sich. Gregor dem Theologen gelang es, den Frieden wiederherzustellen, indem er seinen Vater davon überzeugte, sich öffentlich zur orthodoxen Glaubenslehre zu bekennen und so den Unzufriedenen zu beweisen, dass „Tinte die Seele nicht befleckt hat“ [(Orat. XVIII, 18)]. Etwa zu dieser Zeit musste Wassili seine Einsiedelei gegen das Priesteramt eintauschen. Gregor tröstete ihn und ermutigte ihn zu neuen Werken zum Wohle der Kirche. Wann hat St.
Basilius hatte Meinungsverschiedenheiten mit dem Bischof von Cäsarea Eusebius, dann ermutigte Gregor ihn zunächst, mit ihm nach Pontus zu gehen, und als Eusebius dann aufgrund des Ansturms der Arianer das Bedürfnis nach einem erfahrenen Assistenten verspürte, überzeugte er ihn, sich mit Basilius zu versöhnen, lehnte die an ihn gerichtete Einladung ab, nach Cäsarea zu ziehen, und ermutigte Basil seinerseits, sich zu versöhnen und nach Cäsarea zurückzukehren – vielleicht Vielleicht brachte Gregory Basilius persönlich nach Cäsarea (vgl. Epist. [19] 15). Zu dieser Zeit wurde er von familiärer Trauer heimgesucht – sein Bruder Caesarius und seine Schwester Gorgonia starben; Bei ihrer Beerdigung sprach er zwei beredte Worte. Im Jahr 370 unterstützte Gregor zusammen mit seinem Vater mit all seinem Einfluss die Wahl Basilius zum Erzbischof von Cäsarea, obwohl er sich nicht persönlich in Cäsarea aufhielt; dann lehnte er die Einladung Basilius ab, der ihn als seinen engsten Assistenten haben wollte, sich aber an der Versöhnung Basilius' mit den kappadokischen Bischöfen beteiligte, die mit seiner Wahl unzufrieden waren. Die teilweise von Valens gegen St. gerichtete Teilung Kappadokiens in zwei Zivilprovinzen.
Basilius und sein enormer Einfluss sowie der anschließende Kampf des heiligen Basilius und des Anthimus von Tian um ihre Metropolenrechte waren der Grund für solche Schwierigkeiten für den heiligen Gregor, an den er sich bis zu seinem Lebensende nicht ohne Bitterkeit erinnern konnte. Um seine Position zu stärken und seine Macht im Zweiten Kappadokien tatsächlich zu beweisen, beschloss Basilius, einen neuen Sitz zu gründen und seinen Freund Gregor als Bischof von Sasim zwischen Nazianzus und Tianami in dem von Anthimus beanspruchten Gebiet einzusetzen. St. Gregory beschreibt Sasima wie folgt: „Auf der Hauptstraße, die durch Kappadokien führt, gibt es einen Ort, an dem Reisende normalerweise anhalten, von dem aus eine Straße in drei geteilt ist, der Ort ist wasserlos, es wachsen nicht einmal Grashalme, ohne jegliche Annehmlichkeiten, das Dorf ist furchtbar langweilig und eng; es gibt immer Staub, das Geräusch von Karren, Tränen, Schluchzen, Steuereintreiber, Folterinstrumente, Ketten, und die Bewohner sind Fremde und Vagabunden.“ ([De vita sua, lin. 439–445]). Gregory rebellierte gegen den Willen des heiligen Wassili. Aber wahrscheinlich weihte Basilius in Nazianz Gregor kurz nach Ostern 372 zum Bischof von Sasim.
Gregor hatte nicht die Absicht, in den Kampf zwischen Wassili und Anfim um die Stadt hineingezogen zu werden, die sein Erbe geworden war. Nachdem er seinen Hals gebeugt hatte, beugte er sich nicht im Geiste ([De vita sua, lin. 487–488]). Und so ist Gregory wieder ein Flüchtling, der wieder Zuflucht in den Bergen sucht und seinem geliebten Leben frönt, aber mit einem deutlichen Gefühl der Beleidigung, die ihm ein Freund zugefügt hat. Er trat nie in die Leitung der Sassim-Kirche ein. Die Ermahnungen seines Vaters überzeugten ihn nicht dazu, und er konnte seinem dringenden Wunsch, sein Assistent in Nazianza zu werden, einfach nicht widerstehen; aber auch dem stimmte er unter der Bedingung zu, dass er nicht als Bischof von Nazianza gelten und nicht der Nachfolger seines Vaters sein würde. Während der Verwaltung der Nazianz-Kirche beteiligte sich St. Gregor an der Versöhnung von Wassili und Anthimus, verteidigte den Heiligen Basilius gegen den Vorwurf der Zurückhaltung in der Lehre über den Heiligen Geist, versöhnte die Einwohner von Nazianz mit den Zivilbehörden, setzte sich für Steuererleichterungen ein und kümmerte sich um die Wohltätigkeit der Armen. In den Jahren 373–374 starb Gregors Vater im Alter von etwa hundert Jahren; Seine Mutter folgte ihm bald. St.
Gregor hielt sich nun für frei und ging, nachdem benachbarte Bischöfe sich geweigert hatten, in Nazianza einen neuen Bischof zu wählen, Ende 375 nach Seleukia in Isaurien, wo er sich einem besinnlichen Leben widmete. Hier erhielt er, selbst erkrankt, die Nachricht vom Tod des Heiligen Wassili, die auf ihn einen äußerst deprimierenden Eindruck machte: Er fühlte sich nun völlig einsam. Darüber hinaus bereitete ihm der Stand der kirchlichen Angelegenheiten große Verwirrung: „Eine Kirche ohne Hirten“, schreibt er 1299 an den Rhetor Eudoxius (Epist. [80] 71 [, Kap. 2]) im Zusammenhang mit der Nachricht vom Tod des Basilius, „das Gute geht zugrunde, das Böse ist draußen; man muss nachts segeln – nirgendwo leuchten Leitlichter, Christus schläft.“
In den ersten Monaten des Jahres 379 wandten sich die orthodoxen Einwohner Konstantinopels mit einem dringenden Hilferuf an den heiligen Gregor. Die Hauptstadt des Reiches befand sich nach dem Tod von Bischof Paul etwa dreißig Jahre lang tatsächlich in den Händen der Arianer, und nun stand der Arianer Dimophilus an der Spitze der Kirche von Konstantinopel. In Konstantinopel gab es nur sehr wenige orthodoxe Christen, ein Überbleibsel der Herde ohne Hirten, ohne Einheit, ohne Ordnung, ohne eine einzige Kirche für den öffentlichen Gottesdienst ... Mit der Thronbesteigung von Kaiser Theodosius am 19. Januar 379 keimten Hoffnungen auf eine bessere Zukunft auf. Gregory verließ erneut, wenn auch nicht ohne zu zögern, die Einsamkeit und kam in Konstantinopel an. Die wenigen verbliebenen orthodoxen Christen begannen, sich in einem Privathaus zum Gebet zu versammeln; Dieser Kirche erhielt bald den Namen „Anastasia“, weil hier durch die Werke des heiligen Gregor die Orthodoxie wiederbelebt wurde, die in Konstantinopel unter dem Druck der Ketzer fast unterdrückt worden war.
Der berühmte Prediger kam als einfacher alter Mann in die Hauptstadt, arm, abgemagert, kränklich, halbblind, fast haarlos; umso auffälliger war die inspirierte, beredte und kraftvolle Wirkung seiner Worte. Der heilige Gregor begann mit einer sehr begrenzten Anzahl von Zuhörern, die orthodoxe Lehre über den dreieinigen Gott zu verteidigen und zu offenbaren; Doch bald begann das Gerücht über die Heiligkeit, Gelehrsamkeit und Beredsamkeit des neuen Predigers eine große Zahl nicht nur Orthodoxer, sondern auch Ketzer und Heiden anzulocken. Die Arianer waren verärgert; aber ihre fast täglichen Angriffe auf ihn und seinen Kirche steigerten nur die Eifersucht des Redners und vervielfachten die Zahl seiner Anhänger. Neben dem Kampf gegen Ketzer ist hier auch der charakteristische Fall dieser Zeit mit dem zynischen Philosophen Maximus aus Alexandria zu erwähnen, der den heiligen Gregor in große Schwierigkeiten brachte. Als Mann mit einer dunklen Vergangenheit gelang es Maxim, das volle Vertrauen des heiligen Gregor zu gewinnen – dieser widmete ihm sogar ein besonderes Lob.
In der Zwischenzeit begann Maxim, nicht ohne die Unterstützung des alexandrinischen Erzbischofs Petrus, der seinen Einfluss in Konstantinopel etablieren wollte, die Weihe zum Bischof von Konstantinopel anzustreben. Während Gregors Krankheit begannen die ägyptischen Bischöfe, die nachts in der Hauptstadt waren, mit der Weihe Maxims in der Kirche, doch von Klerus und Volk vertrieben, vollendeten sie sie in einem Privathaus. Gregor war von diesem Verrat so betroffen, dass er beschloss, die Hauptstadt zu verlassen, und nur das Beharren des orthodoxen Volkes, das darauf hinwies, dass mit seiner Entfernung die orthodoxe Lehre über die Heilige Dreifaltigkeit erneut fallen würde, zwang ihn, diese Absicht aufzugeben. Kaiser Theodosius stellte sich auf die Seite des heiligen Gregor. Maxim floh aus Konstantinopel. Am 24. November 380 traf der Kaiser in Konstantinopel ein und verlangte sofort, dass Bischof Dimophilus das Nicänische Symbol unterschreibe – er weigerte sich und wurde aus Konstantinopel ausgewiesen. Am 26. November wurden den Arianern die Kirchen in der Stadt weggenommen, und am 27. führte der Kaiser persönlich den heiligen Gregor unter militärischer Bewachung in die Kirche der Apostel ein.
Das orthodoxe Volk forderte einstimmig die Anerkennung Gregors als Erzbischof von Konstantinopel. Der heilige Gregor lehnte dies ab, aber das Volk zwang ihn gewaltsam, den Platz des Erzbischofs in der Kirche einzunehmen.
Nun wurde Gregor tatsächlich Erzbischof von Konstantinopel; Offiziell genehmigt wurde es auf dem Stuhl von Konstantinopel erst im Mai 381 durch das Zweite Ökumenische Konzil, das gleichzeitig die Weihe des Maximus im Jahr 1300 als illegal und ungültig anerkannte. Danach blieb er jedoch nur noch wenige Tage im Departement. Die Spaltung zwischen Ost und West, die Basilius den Großen so sehr verärgerte, hielt an, und der heilige Gregor hegte seinerseits Hoffnungen auf die Wiederherstellung des Friedens. Der Grund dafür zeigte sich bald: Während der Konzilssitzungen starb der von den Ostlern anerkannte antiochische Bischof Meletius. Es stellte sich die Frage nach der Wahl seines Nachfolgers. Der heilige Gregor schlug im Interesse der Kirchenwelt vor, ihn als vom Westen anerkannten Nachfolger des Paulinus anzuerkennen. Dieser Vorschlag wurde vom Rat abgelehnt, da seine Umsetzung als Beleidigung des Andenkens von Meletius und als Demütigung des Ostens angesehen wurde. Flavian wurde als Nachfolger von Meletius eingesetzt. Die Fortsetzung des Schismas in Antiochia verärgerte St. Gregor sehr und er nahm einige Zeit lang nicht an den Aktivitäten der Kathedrale teil.
Bald kamen die ägyptischen Bischöfe zum Konzil, die, da sie mit der Verurteilung von Maximus unzufrieden waren, sich der Anerkennung des heiligen Gregor durch den Erzbischof von Konstantinopel widersetzten und auf die Verletzung der Regel des Konzils von Nicäa hinwiesen, das den Bischöfen im Jahr 1301 verbot, von einem Sitz zum anderen zu wechseln in der Kirche bei ihm, um ihn wie Jona ins Meer zu werfen. In einer brillanten Rede vor der Kathedrale und dem Volk schilderte der heilige Gregor den traurigen Zustand der Kirche von Konstantinopel zum Zeitpunkt seiner Ankunft in Konstantinopel im Vergleich zu der Verbesserung, in der er sie verlässt, erläuterte seine Lehre von der Heiligen Dreifaltigkeit, rief die Bischöfe zu Frieden und Harmonie auf, bat um die Wahl eines würdigeren Nachfolgers und drückte abschließend seine letzten Grüße an die Kirche der Anastasia, seine Kathedrale, die Stadt, den Klerus und das gesamte Volk aus. Die Väter der Kathedrale hatten keine Einwände gegen die Wünsche des heiligen Gregor; Auch der Kaiser stimmte zu.
Noch vor dem Ende der Ratssitzungen (9. Juli 381), wahrscheinlich im Juni, verließ der heilige Gregor Konstantinopel und zog sich zu den Nazis zurück, in der Hoffnung, in der arianischen Einsamkeit Frieden zu finden. Doch auch hier erwarteten ihn zunächst neue Sorgen: Die Kirche in Nazianza blieb seit dem Tod Gregors des Älteren ohne Bischof; und inzwischen war sie durch den Apollinarismus in Gefahr. Deshalb war er gezwungen, sich vorübergehend um sie zu kümmern. Als ihn sein Gesundheitszustand zwang, sich nach Arian oder an andere Orte zurückzuziehen, regierte er die Nazi-Herde durch den Presbyter Clidonius, an den er Briefe schrieb, um die falschen Lehren der Apollinarier zu widerlegen. Im Jahr 382 lud Kaiser Theodosius den heiligen Gregor zu einem Konzil nach Konstantinopel ein, doch dieser lehnte ab. Im Jahr 383 bestand er auf der Weihe eines ständigen Bischofs im Reich der Nazis in der Person seines Verwandten und Freundes Eulalius.
Wenn man auf das Leben des Heiligen Gregor zurückblickt, ist es nicht schwer zu erkennen, dass er sich von dem Tag, an dem er gezwungen wurde, die Priesterweihe anzunehmen, bis zu seiner Rückkehr aus Konstantinopel, um sein Leben in Einsamkeit und Dunkelheit zu beenden, unabhängig von seiner eigenen Initiative ständig in Situationen befand, die seinem Gemüt und Temperament am wenigsten entsprachen und völlig ungeeignet waren, ihm die Gelegenheit zu geben, die bemerkenswertesten und attraktivsten Eigenschaften des Geistes und des Herzens zu zeigen. Liebevoll und sanft von Natur aus, hochsensibel im Temperament, einfach und bescheiden, lebhaft und fröhlich in der Stimmung, aber anfällig für Niedergeschlagenheit und Gereiztheit, äußerst anfällig für alle möglichen Eindrücke, leicht sehr aufgeregt, aber auch leicht beruhigt, schüchtern und nicht über ein ausreichendes Maß an Entschlossenheit verfügend – das sind die Hauptmerkmale seines Charakters in ihrer bunten Kombination.
Er zeigte jedoch erstaunliche Energie, Mut und Ausdauer bei der Erfüllung der großen und schwierigen Aufgabe, für die er nach Konstantinopel berufen wurde. Hier war es, als ob der Geist seines Freundes Wassili in ihn eindrang, seine Festigkeit und Furchtlosigkeit, seine Entschlossenheit und Ausdauer. Als jedoch die heißeste Zeit des Kampfes vorüber war und St. Gregory die Früchte seiner Arbeit ernten musste, die er verdient hatte; Er scheute erneut öffentliche Aktivitäten. Die letzten sechs Jahre seines Lebens verbrachte der heilige Gregor in seiner Heimatstadt Arianza auf seinem kleinen Anwesen, das er sich aus dem reichen Erbe, das er erhalten hatte, hinterlassen hatte, und gönnte sich Heldentaten, Kontemplation und literarischen Werken. Hier wurde er von Freunden und manchmal auch von Fremden besucht, die von der Heiligkeit und Gelehrsamkeit des heiligen Gregor von seiner Einsamkeit angezogen wurden; Hier ruhte er friedlich. Das genaue Datum seines Todes ist unbekannt. Aber Hieronymus (De vir. ill. [117]) spricht im Jahr 392 davon, dass er vor drei Jahren gestorben sei – also im Jahr 389 oder 390.
Literarische Tätigkeit des heiligen Theologen Gregor
Die Schöpfungen des Heiligen Gregor des Theologen lassen sich in drei Gruppen einteilen: Wörter, Briefe und Gedichte. Wörter 1302 St. Gregory, 45 sind derzeit bekannt. Zum größten Teil handelt es sich dabei um tatsächlich gesprochene Worte, die von Kursivschreibern aufgezeichnet (und dann von St. Gregory korrigiert) wurden; nur die Worte gegen Julian (IV und V), könnte man meinen, wurden nie ausgesprochen, aber das Wort (I), in dem der heilige Gregor seine Versetzung nach Pontus nach seiner Priesterweihe rechtfertigte, wurde wahrscheinlich in abgekürzter Form ausgesprochen, so dass sein äußerer Text eine erweiterte Überarbeitung darstellt. Die meisten Wörter beziehen sich auf die kurzfristigen Aktivitäten des Heiligen. Gregor in Konstantinopel. Es scheint, dass seine Worte kurz nach dem Tod des heiligen Gregor von einem der Bewunderer des berühmten Redners gesammelt wurden. Die gesamte Wortsammlung des Heiligen Gregor, sowohl aus internen als auch externen Daten, sollte im Allgemeinen als ausreichend authentifiziert gelten (1303).
Inhaltlich sind die meisten Wörter dogmatischer Natur. Unter ihnen nehmen die „Fünf Worte zur Theologie“ – Λόγοι θεολογικοί (XXVII–XXXI) – den ersten Platz ein, die einen vollständigen Kreis von Gesprächen zur Verteidigung der kirchlichen Lehre von der Heiligen Dreifaltigkeit gegen die Eunomier und Mazedonier darstellen. Sie wurden vermutlich im Jahr 380 in Konstantinopel ausgesprochen und verliehen ihm, vorzugsweise vor seinen anderen Werken, den Titel „Theologe“. Das erste dieser Worte stellt eine Einleitung zu den anderen dar und erklärt, wer vor wem, wann, in welchem Umfang und worüber theologisieren kann; Die Hauptanforderung sowohl an diejenigen, die über Gott sprechen möchten, als auch an die Zuhörer ist moralische Verbesserung, Reinheit von Seele und Körper, Freiheit von Lastern und Leidenschaften. Im zweiten Wort spricht der heilige Gregor von der Existenz Gottes, seinem Wesen und seinen Eigenschaften, soweit sie von den Kräften des menschlichen Geistes erfasst werden können. Das dritte und vierte Wort beweisen die Wesensgleichheit der drei göttlichen Personen, insbesondere der Göttlichkeit des Sohnes, und widerlegen die von Eunomius angeführten Bibelstellen und Einwände.
Der fünfte zeigt das Antlitz und die göttliche Würde des Heiligen Geistes.
Inhaltlich eng mit den Worten „Zur Theologie“ verbunden sind die Worte XXXII und XX. Im ersten von ihnen – „Über die Aufrechterhaltung einer guten Ordnung im Gespräch“ – beweist der heilige Gregor, dass nicht jeder und nicht zu jeder Zeit Theologie betreiben sollte, und im zweiten – „Über das Dogma der Heiligen Dreifaltigkeit“ – verurteilt er insbesondere diejenigen, die anfangen zu theologisieren, ohne die Heiligen Schriften zu studieren, ohne auf ihre moralische Reinheit zu achten – und stellt die Lehre von der Heiligen Dreifaltigkeit gegen Sabellius und Arius dar. Beide Worte zusammen wappnen sich gegen die Leidenschaft der Einwohner Konstantinopels für theologische Streitigkeiten.
Einige Feiertagswörter zeichnen sich auch durch ihren dogmatischen Inhalt aus. Von diesen sind folgende erhalten geblieben: „Zur Geburt Christi“ (Εις w Θεοφάνια – XXXVIII) und zwei „Zur Epiphanie“ (Εις dann ayia Φώτα – XXXIX und XL); ausgesprochen am 25. Dezember 379 und 6. und 7. Januar 380; Das erste dieser Worte war das erste am Fest der Geburt Christi in Konstantinopel {und im Osten im Allgemeinen}. Dann: zwei Wörter „Für Ostern“ (I und XLV), das Wort (XLIV) „Für die neue Woche (Fomina), für den Frühling und die Erinnerung an den Märtyrer Mamant“; „An Pfingsten“ (XLI) – beweist die Göttlichkeit des Heiligen Geistes durch seine Taten im gesamten Universum.
Eine besondere Gruppe besteht aus Lobpreisungen: „Am Tag der Makkabäer-Märtyrer“ (XVI), „Zum Gedenken an den heiligen Cyprian“ (XXIV), „Zum Gedenken an Athanasius von Alexandria“ (XXI), Basilius der Große (XLIII) 1304 – wichtig für die Biographie des heiligen Basilius des Großen und Gregors, „Zum Lob des aus der Verbannung zurückgekehrten Philosophen Iron“ (XXV), womit Maximus Cynic eigentlich meint (vgl. Hieron., De vir ill. Die Grabworte ähneln in ihrer Art den Lobreden: „An den Vater“ (XVIII), „Bruder Caesarea“ (VII) und „Schwester Gorgonia“ (VIII).
Das direkte Gegenteil der Osterworte sind die beiden Worte „Gegen Julian“ (IV und V) 1305, geschrieben nach dem Tod des Abtrünnigen (26. Juni 363). In ihnen ließ der heilige Gregor seinem Zorn freien Lauf und äußerte äußerst hemmungslos seine Empörung und Verurteilung über den Feind des Christentums. Der heilige Gregor war besonders empört über Julians Versuch, Christen das Studium klassischer Literatur zu verbieten.
Ein ganzes Drittel der Worte des Heiligen Gregor wurde durch verschiedene Umstände in seinem persönlichen Leben verursacht: seine Ordination zum Presbyter und dann zum Bischof, seine Beteiligung an der Verwaltung der Nazianzi-Kirche, die Ordination von Eulalia zum Bischof von Doara und die Beziehungen des Heiligen Gregor zu Konstantinopel. Darunter das „Entschuldigende Wort“ (Orat. II), das der heilige Gregor nach seiner Rückkehr aus Pontus sprach – gegen die Anschuldigungen, die zu seiner Versetzung nach Pontus nach seiner Priesterweihe führten. Gregory spricht ausführlich über die Impulse zur Flucht und Rückkehr. Die Flucht wurde durch die Liebe zur einsiedlerischen Einsamkeit und vor allem durch das Bewusstsein um die Höhe des Priestertums, die Schwere der damit verbundenen Verantwortung und Gefahren, insbesondere zu dieser Zeit, und das Gefühl der eigenen Unwürdigkeit verursacht. Die Liebe zu seinen Mitbürgern, die Sorge um seine alten Eltern und die Angst, ihren Segen zu verlieren, die Erinnerung an das Schicksal des Propheten Jona, der vor dem Herrn zu fliehen versuchte, und die Unterwerfung unter den Willen Gottes motivierten ihn zur Rückkehr.
Dieses Wort ist eines der besten und bedeutungsvollsten Werke des heiligen Gregor. Es malt mit hellen und lebendigen Zügen das erhabene Ideal eines Hirten. Das Wort diente als Vorbild und Quelle für die sechs Bücher von Johannes Chrysostomus „Über das Priestertum“. Im Allgemeinen hinterlassen Worte zu Anlässen aus dem Privatleben des heiligen Gregor den stärksten Eindruck durch die Aufrichtigkeit und Wärme des Tons und den direkten Ausdruck der inneren Erfahrungen des Autors. Nur ein Wort (XXXVII), gesprochen in Konstantinopel (im Jahr 380), stellt eine Erklärung des biblischen Textes (Matthäus 19, 1–12) über Scheidung und die Gründe dafür, Ehe und Jungfräulichkeit dar. Die Erläuterung der moralischen christlichen Lehre ist dem in Cäsarea gesprochenen Wort „Über die Liebe zu den Armen“ (XIV) und den drei Worten „Über den Frieden“ (VI, XXII, XXIII) gewidmet, einem Wort anlässlich des Hagelsturms in Nazianza im Jahr 1306 [(XVII)], das auf die Ursache der Katastrophe in den Sünden hinweist und zu tief empfundener Reue und Reue, Korrektur des Lebens und Gebet um Barmherzigkeit aufruft.
Die Sprache und der Wortstil des heiligen Gregor zeichnen sich durch eine gewisse Spannung und Kühnheit im Ton, eine Vorliebe für kurze Sätze und den reichlichen Einsatz künstlicher Redewendungen aus. Der Kern der Rhetorik des heiligen Gregor definiert 1307 als „gemäßigten Asianismus“, dessen Besonderheit – im Gegensatz zum sogenannten „Attizismus“ – die Auflösung der Zeit in möglicherweise kleine, zergliederte Sätze (κώλα oder κόμματα) ist. Zum Beispiel können wir auf den Anfang des Wortes „Über die Geburt Christi“ (XXXVIII) verweisen: „Christus ist geboren: verherrliche! Christus aus dem Himmel: Komm heraus zur Versammlung! Christus auf Erden: Steige auf! Singt dem Herrn, die ganze Erde! Und ich werde beiden gemeinsam sagen: Lasst die Himmel jubeln und die Erde jubeln um des Himmlischen und dann des Irdischen willen! Christus im Fleisch: Freue dich mit Zittern und Freude – mit Zittern wegen.“ Sünde, mit Freude wegen der Hoffnung auf Christus von der Jungfrau: Bewahrt eure Jungfräulichkeit, Frauen, damit ihr Mütter Christi werdet!“ usw. In seinen Worten befolgt Gregor die Anweisungen der antiken griechischen Lehrer bezüglich bestimmter Arten der Rede, insbesondere lobender Worte.
Sein Wort „To Brother Caesarea“ spiegelt in seiner Konstruktion und Gliederung die von Menander in der zweiten Hälfte des 3. Jahrhunderts aufgestellten Regeln wider. für λόγος έπιτάφιος [Beerdigungswort]. St. verwendet es sehr häufig. Gregory nutzt in seinen lobenden Worten die künstlerische Methode des Vergleichs, bei der der Held der Rede mit anerkannten Werten der Antike so verglichen wird, dass seine Bedeutung dadurch noch erhöht wird. In der dem Basilius gewidmeten Homilie (XLIII) erwähnt der heilige Gregor zunächst beiläufig Pelops, Kekrops, Alkmäon, Ajax, Herakles, Orest und Pylades, und dann werden die folgenden biblischen Figuren zum Vergleich herangezogen: Adam, Henoch, Noah, Abraham, Isaak, Jakob, Joseph, Moses, Aaron, Josua, Samuel, David, Salomo, Elia, Elisa, die Jünglinge im Feuerofen, Jona, Daniel, Makkabäer, Johannes der Täufer, Petrus, Paulus, Söhne des Zebedäus, Stephanus. Aus all diesen Vergleichen geht der heilige Wassili entweder als Sieger oder als würdiger Nachahmer hervor.
Die Briefe 1308 an St. Gregory wurden kürzlich mit 245 nummeriert. Die meisten von ihnen stammen aus den letzten 6–7 Jahren des Lebens von St. Gregory; Sie beziehen sich auf die Ereignisse im Privatleben des Autors selbst, seiner Freunde und Verwandten, und von der historischen Bedeutung und dem Interesse der Briefe des Heiligen Wassili haben sie keine Ahnung. Nur sehr wenige befassen sich mit zeitgenössischen dogmatischen Fragen; Dies sind zunächst zwei Briefe an den Presbyter Clidonius (Epist. 101; 102), der einige Zeit die Nazianzi-Kirche regierte, geschrieben im Jahr 382 und gegen den Apollinarismus gerichtet – in ihnen offenbart der heilige Gregor die Lehre von der Menschwerdung des Sohnes Gottes. In einem Brief an Nektarios, den Nachfolger des heiligen Gregor auf dem Stuhl von Konstantinopel (Epist. 202), der wahrscheinlich im Jahr 387 verfasst wurde, macht der heilige Gregor Nectarius auf das Wiederaufleben der Häresie, insbesondere des Apollinarismus, aufmerksam, widerlegt ketzerische Irrtümer und weist auf die Notwendigkeit sowohl einer kirchlichen Exkommunikation derjenigen hin, die diese Meinungen teilen, als auch zivilrechtlicher Maßnahmen gegen die freie Verbreitung ihrer Lehren durch sie. Dogmatischer Charakter und ein Brief an den Mönch Evagrius [(Epist.
243)] 1309, in dem sein Autor mit Hilfe von Analogien die Möglichkeit zu erklären versucht, das göttliche Wesen als eins, einfach, unteilbar mit der Dreifaltigkeit der Personen in Gott darzustellen. Aber in Manuskripten wird es entweder Gregor dem Theologen, dann Gregor von Nyssa oder Gregor dem Wundertäter zugeschrieben (in der syrischen Übersetzung mit der Inschrift: „An Philagry über Konsubstantialität“); Auf dieser Grundlage und auch aufgrund des stilistischen Unterschieds zu anderen Briefen des heiligen Gregor werden Zweifel an seiner Identität als heiliger Theologe Gregor geäußert.
Der heilige Gregor selbst hat auf Wunsch seines jungen Verwandten Nikovul eine Sammlung eines bedeutenden Teils seiner Briefe zusammengestellt (vgl. Epist. [53] 52; [52] 121) und in einem Brief an ihn legte er die Theorie der Epistolographie dar: Der Brief sollte kurz (nach Bedarf), klar (nahe einer umgangssprachlichen Silbe), angenehm (nicht ohne Dekoration, nicht ohne Kunst, nicht frei von Gedanken, Sprichwörtern, Sprüchen) sein. Witze, komplizierte Ausdrücke, aber ohne Übermaß), natürlich [(Epist. 51/19)]. Es besteht kein Zweifel, dass Gregory selbst diese Anforderungen befolgte, und seine Briefe zeichnen sich durch Klarheit und Gedankenreichtum aus und sind offenbar sorgfältig verarbeitet. Besonders erfolgreich erfüllte er das Gebot der Kürze: „Schreibe wenige Silben, aber enthalte viel in wenigen Silben“ (Epist. [54/] 18). Diese lakonische Kürze der Briefe wurde bereits von Basilius dem Großen (Basil. Caesar., Epist. 19) als charakteristisches Merkmal der Briefe des heiligen Gregor erwähnt.
Und die Gedichte von 1310 wurden vom heiligen Gregor größtenteils in der Stille der Einsamkeit in Arianza in den Jahren 383–389 geschrieben. In dem Gedicht „About His Poems“ schreibt St. Gregory, dass „gemessene Sprache“ für ihn eine neue Art des Sprechens ist, und dies zeigt, dass poetische Werke in seiner literarischen Tätigkeit im Vergleich zu anderen Arten literarischer Werke im Allgemeinen später sind. Nach der Erklärung des heiligen Gregor im selben Gedicht wandte er sich zunächst der „gemessenen Rede“ zu, um sich selbst weiterzubilden, um zu schreiben, und unter Beachtung des Maßes ein wenig zu schreiben; zweitens, jungen Männern und allen, die sich für verbale Kunst interessieren, eine Art angenehme Medizin zu geben – Anziehung durch Überzeugung zu etwas Nützlichem; drittens, damit Fremde in der Sprache keinen Vorteil gegenüber Christen haben; viertens fand der von der Krankheit erschöpfte Dichter selbst Freude an der Poesie [(Carmina de se ipso 39, PG 37. Kol. 1329–1333)]. Im ersten Brief an Clidonius weist er auf einen weiteren Anstoß dafür hin: Die Apollinarier schreiben umfangreiche Bücher, neue Psalter und angenehme Verse. „Und wir“, sagt der heilige Gregor, „fangen wir an, Psalmen zu singen, viel zu schreiben und Gedichte zu verfassen“ [(Epist. 101, Kap. 73)].
Und tatsächlich schrieb der heilige Gregor viele Gedichte unterschiedlicher Länge und Größe: Hexameter, Pentameter, Trimeter usw. Die Gedichte lassen sich ihrem Inhalt nach in drei Gruppen einteilen: dogmatisch, moralisch-asketisch und historisch. In dogmatischen Gedichten werden die Geheimnisse der Heiligen Dreifaltigkeit, die Werke Gottes bei der Erschaffung der Welt und ihre Vorsehung besungen, die Lehre der Engel, der Sündenfall, das Gesetz Moses, die Geschichte der Propheten Elia und Elisa, die Menschwerdung des Erlösers, seine Wunder und Gleichnisse dargelegt und die kanonischen Bücher der Heiligen Schrift 1311 aufgeführt. Bereits in den meisten dieser Gedichte didaktische Tendenzen werden verfolgt. In moralischen und asketischen Gedichten dominiert jedoch ein besonders moralisierendes Element, mit dem der Dichter die Liebe zu Tugenden und die Abneigung gegen Laster wecken will und in ihnen allgemeine Lebensregeln für alle Menschen und private Regeln für Familienmitglieder, Mönche und Jungfrauen anbietet, die Eitelkeit des menschlichen Lebens, die Vergänglichkeit alles Irdischen darstellt und insbesondere die Jungfräulichkeit verherrlicht.
In den historischen Gedichten des Heiligen Gregor erzählt er von den Umständen seines eigenen Lebens und charakterisiert anschaulich seine Zeitgenossen und den allgemeinen Verlauf der Ereignisse, spricht über sein Einsiedlerleben, den Kampf gegen Versuchungen, wendet sich mit Gebeten oder Klagen über die ihm widerfahrenen Katastrophen an Gott. In diesen Gedichten kommt die Persönlichkeit des Dichters deutlich zum Ausdruck, und da er sich meist über etwas beschwert, ist der allgemeine Ton der meisten historischen Gedichte elegisch. Das umfangreichste historische Gedicht (Gedicht von 1949) „Über sein Leben“, das das Leben des Dichters von seiner Geburt bis zu seiner Entfernung aus Konstantinopel beschreibt, hat den Wert einer biografischen Quelle.
Der heilige Gregor verfasste 1312 eine große Anzahl (129) Epitaphien zu Ehren seiner verstorbenen Eltern, seines Bruders, seiner Schwester, seiner selbst, Basilius des Großen, seiner Mutter und seiner Schwester Macrina, Theosevia (Frau von Gregor von Nyssa) und anderen nahestehenden Personen. Ein wesentlicher Teil der Epitaphe sind Ermahnungen an Jungfrauen zur Abstinenz oder Bilder von Tod und Bestattung.
Gedichte des Heiligen Gregor zeugen unbestreitbar von der poetischen Stimmung und dem bedeutenden poetischen Talent ihres Autors. Aber in dieser Hinsicht unterscheiden sich die Werke des heiligen Gregor in ihren Verdiensten erheblich. Lehrgedichte stellen oft nichts anderes als verifizierte Prosa aus dem Jahr 1313 dar: Sie sind blass, langwierig und an Kraft und Freundlichkeit vielen Prosawerken des Autors unterlegen. Es genügt, sich daran zu erinnern, dass es Gedichte gegen Eunomius und Apollinaris oder über den Umfang des biblischen Kanons gibt. Erfolgreicher sind kleinere elegische und satirische Gedichte sowie kurze moralische Maximen; Besonders elegische Gedichte sind von poetischer Inspiration, zartem und aufrichtigem Gefühl durchdrungen. Generell ist bei der Beurteilung der Verdienste des Heiligen Gregor zu bedenken, dass sie im Alter und meist in Momenten der Ruhe von alltäglichen Sorgen und Nöten geschrieben wurden.
Die Tragödie „Der leidende Christus“ aus dem Jahr 1314 trägt zwar den Namen des heiligen Theologen Gregor, wurde jedoch zu einem viel späteren Zeitpunkt verfasst, wahrscheinlich im 11. oder 12. Jahrhundert. 1315
Theologie des heiligen Gregor 1316
Der heilige Theologe Gregor hat in keinem seiner Werke eine systematische Darstellung der gesamten christlichen Lehre gegeben. Viele Themen berührte er in seiner Predigttätigkeit nur beiläufig. Aber er offenbarte „Theologie“ im engsten Sinne des Wortes, also die Lehre vom Wesens- und Dreieinigkeitsgottes in den Personen, sowie die Christologie bewusst und erreichte in dieser Hinsicht eine solche Höhe, dass er zu Recht als großer Kirchentheologe bezeichnet werden konnte. Wir werden uns mit diesen Punkten der Theologie des heiligen Gregor befassen.
Der heilige Theologe Gregor sah stets seine theologische Autorität in Basilius dem Großen und brachte dies unter verschiedenen Umständen deutlich zum Ausdruck; So schreibt er beispielsweise in einem Brief an Basilius den Großen (Epist. [58] 41 [, Kap. 1]): „Ich habe dich lange als Führer des Lebens, als Lehrer der Dogmen und alles, was jeder für schön halten würde, verehrt, und jetzt ehre ich dich“ (vgl. Orat. XIII [, 2]; XVIII [, 1–4]). Im selben Brief bittet er den heiligen Basilius um Rat bezüglich der Lehre vom Heiligen Geist: „Du, göttliches und heiliges Haupt, lehre mich, inwieweit wir uns in der Theologie über den Geist ausdehnen, welche Worte wir verwenden und worauf wir in der Ökonomie zurückgreifen sollen, damit wir dies alles für unsere Gegner bereithalten können“ [(Epist. 58/41, Kap. 14)]. Solche Äußerungen waren nicht nur rhetorische Wendungen: Ihre Aufrichtigkeit wird in der Art der Beziehung zwischen Gregor dem Theologen und Basilius dem Großen bestätigt. Gregor der Theologe vertritt im Allgemeinen den gleichen theologischen Standpunkt wie der heilige Wassili; Trotzdem ist die Theologie des hl.
Gregor unterscheidet sich deutlich von der Theologie Basilius des Großen: im Temperament, der Natur der geistlichen Gaben, subtilen Schattierungen; in der Religiosität war [der Unterschied] zwischen beiden so bedeutend, dass er sich bei jedem Schritt der konkreten Definition ihrer Ansichten bemerkbar macht.
Der Kern der Lehre Gregors des Theologen über die Heilige Dreifaltigkeit wird in der „Homilie zur Heiligen Taufe“ (Orat. XL) präzise formuliert, in der er das Glaubensbekenntnis als „gutes Pfand“, als Begleiter und Beschützer für das ganze Leben der Getauften darlegt: „Bewahre das Glaubensbekenntnis an den Vater, den Sohn und den Heiligen Geist ... die eine Gottheit und die eine Macht, die in den Drei vereint ist und die Drei getrennt und ohne Unterschiede umfasst.“ in Essenzen oder Naturen, nimmt nicht durch Additionen und Abnahmen zu, ist überall gleich, überall gleich, wie die einzige Schönheit und Größe des Himmels. Es sind die drei Unendlichkeiten, eine unendliche Gleichnatürlichkeit, in der jeder, der in sich verständlich ist, Gott ist, der Sohn als der Vater, und der Heilige Geist als der Sohn, mit der Bewahrung persönlicher Eigenschaften in jedem, und die drei, die zusammen verständlich sind, sind auch Gott; der erste – wegen der Wesensgleichheit, der letzte – weil Bevor ich Zeit habe, über die Drei nachzudenken, habe ich keine Zeit, die Drei zu trennen, bevor ich zu der Einen aufsteige.
Ich kann seine Größe nicht begreifen, um dem, was bleibt, noch mehr hinzuzufügen. Wenn ich mich in der Intuition der Drei vereinige, sehe ich ein einzelnes Licht und bin nicht in der Lage, das vereinte Licht zu teilen oder zu messen“ [(Kap. 41)].
Der heilige Theologe Gregor strebte stärker als Basilius der Große danach, solche Bekenntnisformeln zu entwickeln, in denen der Glaube an die Heilige Dreifaltigkeit genau und vollständig zum Ausdruck kommt. In diesem Zusammenhang ist vor allem seine Haltung zur Frage der Göttlichkeit des Heiligen Geistes hervorzuheben. Der heilige Basilius der Große, der von der Wesensgleichheit der drei Personen völlig überzeugt war, wagte es bis zu seinem Lebensende nicht, den Heiligen Geist in sich selbst Gott zu nennen. Der heilige Gregor spricht nicht nur mit der gleichen Entschlossenheit von der Göttlichkeit des Heiligen Geistes wie von der Göttlichkeit des Sohnes, sondern versucht, diese Überzeugung in angemessenen Worten auszudrücken. Seit 372 strebt er energisch danach, andere in diesem Sinne zu beeinflussen, insbesondere den heiligen Basilius den Großen. In Orat. XII nennt er den Heiligen Geist Gott und ruft aus: „Wie lange sollen wir die Lampe unter den Scheffel stellen und anderen sozusagen die vollkommene Göttlichkeit vorenthalten?“ Die Zeit wird diese Wahrheit (d. h. die Lehre von der Gottheit des Heiligen) beweisen.
Der heilige Geist) auf dem Leuchter, möge er für alle Kirchen und Seelen und für die gesamte Fülle des Universums leuchten, nicht auf eine erratene Weise angeboten, nicht nur im Kopf niedergeschrieben, sondern offen gesprochen, als die vollkommenste Offenbarung der Theologie“ [(Kap. 6)]. Basilius dem Großen war nicht in der Lage, das Unterscheidungszeichen der Hypostase des Heiligen Geistes festzustellen oder das Bild seiner Herkunft vom Vater zu bestimmen. St. Gregor, basierend auf Johannes. 15:26, bildete den Begriff έκπόρυσις – „Prozession“, und darin fand eine vollständige Parallele zur „Geburt“ (γέννησις) des Sohnes. Und in diesem Bemühen des heiligen Gregor um die Bildung eines bestimmten Begriffs, der das Bild des Ursprungs des Geistes klar zum Ausdruck bringt, kann man nicht sozusagen nur die Befriedigung des ästhetischen Bedürfnisses sehen, das trinitarische Schema durch die Einführung dieses Begriffs zu vervollständigen die dritte Person – obwohl Gregor der Theologe zweifellos mehr ist als der heilige Wassili – zeigt in diesem Fall ein Verlangen nach abgerundeten Formeln, ein tiefes inneres religiöses Interesse veranlasste ihn, die Gleichheit des heiligen Vasily nicht nur zu bekennen, sondern auch in einem bestimmten Zeitraum festzuhalten;
Geist mit dem Sohn und Vater: Die Hoffnung eines Menschen auf Gottähnlichkeit kann nur dann nachhaltig begründet werden, wenn die Kraft, die ihn zu diesem Grad der Vollkommenheit erhebt, selbst die volle göttliche Würde besitzt.
Nachdem der heilige Gregor einen spezifischen Begriff zur Bestimmung der hypostatischen Unterscheidung des Heiligen Geistes eingeführt hatte, gab er bei der Bezeichnung der Eigenschaften und aller drei Hypostasen eine Formel an, die sich stark von der Terminologie des heiligen Wassili unterscheidet. Letzterer zog es vor, auf der Grundlage der Heiligen Schrift die Begriffe πατρότης und υίότης als charakteristische Eigenschaften der Hypostase des Vaters und des Sohnes zu verwenden. Gregor der Theologe verwendet diese Begriffe überhaupt nicht 1317, und seine gesamte trinitarische Formel nahm die folgende Form an: άγννησία, γέννησις, έκπόρυσις [Ungeborenheit, Geburt, Prozession]. Als Synonyme für έκπόρυσις verwendet der heilige Gregor jedoch auch die Begriffe: πρόοδος, πρόβλημα, „Εκπφψις [Förderung, Arbeit, (herabsenden]] 1318. So schreibt er (Orat. XXV [, 16]): „Und der Vater, der Sohn und der Heilige Geist sind das gemeinsame, nicht beginnende Wesen und die Göttlichkeit ... Die besondere Eigenschaft des Vaters ist die Ungezeugtheit, der Sohn – die Zeugung, und der Heilige Geist – die Botenschaft 1319 ('έκπφψις)'.
Der heilige Theologe Gregor musste wie der heilige Wassili in der Lehre vom einen und dreifaltigen Gott in den Personen mit dem Vorwurf rechnen, dass seine trinitarische Lehre Tritheismus enthielt. Der heilige Gregor ist in der Tat noch stärker als der heilige Basilius und betont die Einheit Gottes: „Die Gottheit ist eins in den Dreien, und die drei sind eins, in dem die Gottheit ist, oder genauer gesagt, in dem die Gottheit ist“ (Orat. ХХХ1Х [, 11]). Er beweist die Einheit in der Dreifaltigkeit einerseits auf der Grundlage der Identität der drei Personen des göttlichen Wesens: „Wir verehren den Vater und den Sohn und den Heiligen Geist, teilen persönliche Eigenschaften und vereinen die Göttlichkeit. Wir vermischen die Drei (Hypostasen) nicht zu einer, um nicht in die Krankheit der Sabellianer zu verfallen, und wir teilen das Eine nicht in drei (Entitäten) auf, die heterogen und einander fremd sind, um nicht den Arier zu erreichen.“ Wahnsinn“ (Orat. XX [, 5]). Andererseits wird die Befehlseinheit (μοναρχία) durch die Tatsache erreicht, dass der Vater das gemeinsame Prinzip des Sohnes und des Geistes ist, die Quelle ihrer Gottheit: „Es ist auch notwendig, den Glauben an einen Gott aufrechtzuerhalten und drei Hypostasen oder drei Personen zu bekennen, jede mit ihren persönlichen Eigenschaften.“
Meiner Argumentation zufolge wird der Glaube an einen Gott beobachtet, wenn wir sowohl den Sohn als auch den Geist einem einzigen Autor zuschreiben (aber sie nicht addieren oder mit ihm verwechseln) – sie beide gemäß derselben (ich werde es so nennen) Bewegung und demselben Willen des Göttlichen und anhand der Identität des Wesens zuordnen. Der Glaube wird auch in den drei Hypostasen beachtet, wenn wir keine Verwirrung oder Überschneidung erfinden... Persönliche Eigenschaften werden auch beachtet, wenn wir den anfangslosen Vater und den Anfang (den Anfang, als den Autor, als die Quelle, kb, das allgegenwärtige Licht) und den Sohn – keineswegs ohne Anfang, sondern auch den Anfang aller Dinge“ darstellen und nennen. weil es eine Göttlichkeit gibt. Und diejenigen, die aus Gott bestehen, werden zum Einen erhoben, obwohl er an die Drei glaubt“ (Orat. XXXI [, 14]).
Aber wie sollen wir in diesem Fall die Namen betrachten: Vater, Sohn und Heiliger Geist? In welcher Beziehung stehen die Eigenschaften der Hypostasen zu ούσία? Der heilige Gregor erklärt, dass „Vater der Name Gottes ist, nicht im Wesen und nicht in der Tat, sondern in der Beziehung, die der Vater zum Sohn oder der Sohn zum Vater hat“ (Orat. XX1X [, 16]). „Der Unterschied ... der Manifestation oder der gegenseitigen Korrelation erzeugt einen Unterschied in ihren Namen“ (Orat. XXXX, 9]).
Dem Beispiel kirchlicher Autoren früherer Zeiten folgend, ist der heilige Gregor bestrebt, geeignete Analogien zu finden, um die gegenseitige Beziehung der göttlichen Personen zu verdeutlichen. Aber „egal, was ich in meinem liebevollen Geist über mich selbst dachte“, sagt er, „egal, was ich meinen Geist bereichert habe, wo ich nach Ähnlichkeiten dafür gesucht habe, aber ich habe nichts gefunden, auf das sich die Natur Gottes übertragen ließe. Wenn eine kleine Ähnlichkeit gefunden wird, dann entgleitet mir viel mehr und lässt mich mit dem, was zum Vergleich ausgewählt wurde, im Stich“ (Orat. XXXX, 31]). Der heilige Gregor geht alte Vergleiche durch: Frühling, Quelle und Bach, Sonne, Strahl und Licht, und findet sie von geringem Nutzen; er beschließt, alle Bilder und Schatten als trügerisch und weit davon entfernt, die Wahrheit zu erreichen, aufzugeben [(Orat. XXXI, 31–33)]. Der heilige Gregor verwendet jedoch häufig einen neuen Vergleich, der die Lehre von der Einheit Gottes besser vermittelt: „Geist, Wort und Geist“ (Orat. XII[, 1]).
Bei der Darlegung der Theologie bleibt der heilige Gregor meist im Schatten seiner Christologie; und doch führte er an dieser Stelle im Vergleich zum heiligen Wassili besonders viel Neues ein. Der heilige Gregor offenbarte sowohl im Hinblick auf den Kampf gegen den Apollinarismus als auch aus persönlicher innerer Anziehung gegenüber der Person des historischen Christus eine tief durchdachte positive Sichtweise, die in ihrer Gestaltung für die kommende Zeit christologischer Auseinandersetzungen von großem Wert war. Im Wort „Zur heiligen Taufe“ (Orat.
XL) formuliert er die Lehre von der Inkarnation wie folgt: „Glaube, dass der Sohn Gottes das ewige Wort ist, geboren vom Vater, kinderlos und körperlos, und dass er in den letzten Tagen um deinetwillen und als Menschensohn geboren wurde, abstammend von der Jungfrau Maria, unaussprechlich und unbefleckt (denn es gibt keine Befleckung, wo ist Gott und woher ist die Erlösung); dass er vollständig Mensch und gleichzeitig Gott ist, um allen Leidens willen.“ Mensch, um euch allen die Erlösung zu gewähren, indem er jede Verdammung der Sünde vernichtet, leidenschaftslos in der Gottheit, er ist ebenso ein Mensch um euretwillen, wie ihr um seinetwillen ein Gott geworden seid; dass Er für unsere Sünden in den Tod geführt, gekreuzigt und begraben wurde, weil Er am dritten Tag auferstanden ist, in den Himmel aufgestiegen ist, um euch mit Ihm aufzuerwecken, aber bei Seiner glorreichen Erscheinung wiederkommen wird, um die Lebenden und die Lebenden zu richten Wenn er tot ist, wird er nicht mehr im Fleisch kommen, aber auch nicht unkörperlich, sondern im Bild eines überaus prächtigen Körpers, den nur er kennt, damit er für diejenigen sichtbar ist, die ihn durchbohrt haben, und um Gott zu bleiben, ohne in Fettleibigkeit verstrickt zu sein“ [(Kap. 45)].
Diese positiven Gedanken werden im ersten Brief an Clidonius polemisch und ausführlicher versteckt. Der heilige Gregor rebelliert sowohl gegen diejenigen, die zwei Söhne einführen – einen von Gott dem Vater und den anderen von der Mutter – als auch gegen diejenigen, die die Fülle der menschlichen Natur in Christus nicht anerkennen. Am wertvollsten ist jedoch, dass es in Christus keinen menschlichen Geist (οῦς) gab, da der menschliche Geist der Ausfluss und das Abbild des göttlichen Geistes (Νοῦς) ist, der natürlichen Verbindung zwischen Göttlichkeit und Menschlichkeit. Darüber hinaus erfordert der Heilsgedanke, dass Christus ein wahrer Mensch und wahrer Gott ist: „Was nicht angenommen wird, wird nicht geheilt, sondern was mit Gott vereint ist, wird gerettet. Wenn Adam mit einer Hälfte fiel, dann wurde die eine Hälfte aufgenommen und gerettet; und wenn er vollständig fiel, dann wurde er mit dem völlig Geborenen vereint und ist vollständig gerettet.“ Epist. 101, Kap. 32–33)]. „Wenn Er ein Mensch mit einer Seele ist, könnte Er dann ein Mensch sein, ohne einen Verstand zu haben?“ [(Kap. 34)].
Zwei Naturen wurden in Jesus Christus in einer Person vereint: Er erschöpfte, was Er war, und Er nahm an, was Er nicht war, ohne eine Trennung zwischen den beiden vorzunehmen, sondern sich dazu herabzulassen, Eins aus den beiden zu werden, denn Gott ist beides, sowohl empfangen als auch empfangen, zwei Naturen, die zu einer zusammengeschlossen sind, aber nicht der Sohn des Sohnes (Orat. XXXVII[, 2]). „Im Erlöser gibt es ein anderes und ein anderes 1320, denn das Unsichtbare ist nicht identisch mit dem Sichtbaren und das Vorzeitliche nicht mit dem, was unter der Zeit ist; aber das eine und das andere haben keinen Platz in ihm... Denn beide sind in Auflösung – Gott wurde Mensch, und der Mensch wurde vergöttert...“ (Epist. 101 [, Kap. 20–21]). In Christus handelte die Gottheit nicht nur gnädig wie im Propheten, sondern sie war im Wesentlichen verbunden und ist verbunden. „Wir trennen in Ihm nicht den Menschen von der Göttlichkeit, sondern wir lehren, dass ein und dasselbe zunächst nicht der Mensch ist, sondern Gott und der einziggezeugte Sohn, ewig, der weder Körper noch irgendetwas Körperliches hat, sondern am Ende auch der Mensch, der zu unserer Erlösung genommen wurde, dem Leiden im Fleisch unterworfen, unleidbar in der Göttlichkeit ... damit der ganze Mensch, der der Sünde verfallen ist, als ganzer Mensch und Gott neu geschaffen würde.“
[Wenn] jemand Maria nicht als Mutter Gottes anerkennt, wird er von der Gottheit exkommuniziert“ [(Kap. 13–16)].
Es ist klar, warum die Botschaft des heiligen Theologen Gregor auf dem Dritten und Vierten Ökumenischen Konzil eine solche Autorität hatte: Sie nahm die Glaubensbekenntnisse dieser Konzilien vorweg.
Hl. Gregor von Nyssa 1321
Informationen über das Leben des Heiligen Gregor
Der heilige Gregor von Nyssa war der Bruder des heiligen Basilius des Großen, etwas jünger als er: Er wurde wahrscheinlich um 335 geboren. Er erhielt keine so hervorragende Ausbildung wie sein älterer Bruder und beschränkte sich, so könnte man meinen, auf die Schulen seiner Heimatstadt, ohne eine Bildungsreise zu unternehmen. Die Entwicklung seiner reichen Talente wurde stark von Basilius dem Großen beeinflusst. Der heilige Gregor nennt seinen Bruder immer mit einem Gefühl tiefer Dankbarkeit „Vater und Lehrer“ (De opificio hominis, Praef.; Apol. in Hexaemeron, Praef.; Conclus.). Die religiöse Stimmung entwickelte sich bei ihm relativ spät; zumindest ist diese Tatsache aus seiner Jugend bekannt. Auf dem Anwesen seiner Mutter Emmelia war ein Fest zur Übergabe der Reliquien von vierzig Märtyrern geplant. Gregor, der in Cäsarea studierte, wurde eingeladen, an dieser Familienfeier teilzunehmen. Gregory war äußerst unzufrieden, dass er sein Studium unterbrechen musste, und lauschte gleichgültig den Gesängen des Gottesdienstes, der im Garten stattfand und die ganze Nacht dauerte. Schließlich zog er sich in einen abgelegenen Teil des Gartens zurück und ging zu Bett.
Aber hier sah er einen Traum: Er träumte, dass er den Garten betreten wollte, aber die leuchtenden Krieger ließen ihn nicht hinein und nur dank der Fürsprache eines von ihnen wurde er nicht bestraft. Vielleicht trat er unter dem Einfluss dieses Traums bald in den Klerus im Rang eines Lesers ein. Seine weltliche Karriere zog ihn jedoch weiterhin an, und er zog es vor, mit den Worten des heiligen Theologen Gregor [(Gregor. Nazianz., Epist. 11/16, Kap. 4)] als Rhetoriker denn als Christ bezeichnet zu werden. Dies erzeugte eine Versuchung – die Feinde der Kirche nutzten diese Tatsache zu ihrem Vorteil aus, und Freunde waren äußerst verärgert und ermahnten eindringlich, „zur Besinnung zu kommen, zur Besinnung zu kommen, sich zu rechtfertigen vor den Gläubigen, sich zu rechtfertigen vor Gott, vor den Altären, vor den Sakramenten, von denen ihr euch zurückgezogen habt“ (Gregor. Nazianz., Epist. [11/] 16[, Kap. 5]). Womit der heilige Gregor von Nyssa verheiratet war, wie aus den folgenden Worten in seiner Abhandlung „Über die Jungfräulichkeit“ hervorgeht (Kap.
3): „In gewisser Weise ist das Wissen um die Schönheit der Jungfräulichkeit für mich eitel und nutzlos, wie die Frucht für einen Ochsen, der mit der Schnauze auf die Tenne geht, oder wie Wasser, das aus den Felsen fließt für einen durstigen Menschen, wenn es für ihn unerreichbar ist; Selig sind diejenigen, die die Macht haben, das Beste zu wählen, und die sich nicht sozusagen in Mauern eingeschlossen haben, indem sie in das Eheleben eingetreten sind, wie wir, die wir sozusagen getrennt sind durch einen Abgrund von der Herrlichkeit der Jungfräulichkeit, in den niemand zurückkehren kann, der auch nur einmal einen Schritt in das weltliche Leben getan hat.“ Seine Frau war Theosevia; Ihre Frömmigkeit und religiöse Einstellung verherrlichen den heiligen Theologen Gregor in einem Brief an Gregor von Nyssa über ihren Tod – er nennt sie „wahrhaft heilig“ und „die Mitbewohnerin des Priesters“ (Epist. [197/] 182[, Kap. 6]). Sie starb kurz nachdem Gregor von Nyssa Bischof geworden war.
Die anhaltende Überzeugung von Freunden und Verwandten, insbesondere der Schwestern Macrina und Gregor der Theologin, überzeugte den heiligen Gregor von Nyssa, das weltliche Leben aufzugeben und sich in die klösterliche Einsamkeit am Fluss Iris zurückzuziehen. Ende 371 wurde es dem heiligen Basilius als Bischof von Nissa, einer unbedeutenden Stadt der kappadokischen Metropole, geweiht, obwohl er selbst Einwände dagegen hatte. Der heilige Gregor erwies sich als sehr unerfahren in alltäglichen Angelegenheiten, und seine „Einfachheit“ bereitete dem heiligen Basilius große Schwierigkeiten (vgl. Basil. Caesar., Epist. 58; 60; 100). Auf dem Bischofssitz des Heiligen Gregor von Nyssa entging er nicht dem Schicksal, das fast allen orthodoxen Bischöfen des Ostens gemeinsam war. Im Winter 375 beschuldigten ihn die arianischen Bischöfe auf einem Konzil in Ankyra, das auf Initiative des arianischen Gouverneurs von Pontus, Demosthenes, einberufen wurde, Kirchengelder unterschlagen zu haben; Darüber hinaus gab es Einwände gegen die Rechtmäßigkeit seiner Einsetzung als Bischof. St. Gregory wurde auf Befehl von Demosthenes verhaftet und in Begleitung von Militärwachen nach Ancyra geschickt; Doch auf der Straße gelang ihm die Flucht und er floh an einen sicheren Ort. Daher fand sein Prozess nicht statt.
Doch ein im Frühjahr 376 einberufener Rat in Nissa selbst verurteilte ihn und setzte ihn in Abwesenheit ab. Fast drei Jahre später führte der heilige Gregor ein Wanderleben und unterstützte orthodoxe Christen an verschiedenen Orten in ihrem Kampf gegen die Arianer. Nach dem Tod von Valens kam es zu einem scharfen Richtungswechsel in der Kirchenpolitik: Der Verbannte wurde in seine Herde zurückgebracht und mit aufrichtiger Freude begrüßt. Doch bald musste er nach Cäsarea gehen, um sich von seinem Bruder Basil zu verabschieden und ihn zu begraben; und auf dem Rückweg erhielt er die Nachricht von der Krankheit seiner älteren Schwester Macrina, die er lange nicht gesehen hatte. Gregor von Nyssa fand sie bereits auf ihrem Sterbebett. Gregory beschrieb sein letztes Gespräch mit ihr, ihren Tod und ihre Beerdigung in einem Brief an den Mönch Olympius aus dem Jahr 1322 und in der Abhandlung „Über die Seele und die Auferstehung“. Im September oder Oktober 379 war Gregor von Nyssa beim Konzil von Antiochien anwesend, auf dem vor allem Fragen des Apollinarismus erörtert wurden.
Es scheint, dass Gregor auf Anweisung dieses besonderen Konzils die pontischen Kirchen besuchte und unter diesen Umständen genau im April 380 die Wahl des Metropoliten für den Sebastianssitz in Kleinarmenien leiten sollte. Zu seiner Überraschung fiel die Wahl auf ihn selbst. Sie schenkten seinem Protest keine Beachtung. Während der „babylonischen Gefangenschaft“ in Sebastia blieb der heilige Gregor mehrere Monate, bis er sich schließlich von seinen Fesseln befreite und seine Heimat erreichte (Epist. 19; Epist. 22), nämlich Nissa.
Im Jahr 381 nahm der heilige Gregor am Zweiten Ökumenischen Konzil teil und war eine seiner einflussreichsten Persönlichkeiten, so dass ihn das Siebte Ökumenische Konzil später als „Vater der Väter“ bezeichnete, und Kaiser Theodosius I. nannte ihn die Säule der universellen Orthodoxie und erklärte gemäß der Definition des Konzils per Edikt, dass in Pontus alle diejenigen als Ketzer anerkannt würden, die nicht mit Helladius, dem Erzbischof von Cäsarea, kirchliche Gemeinschaft haben Kappadokien, Otrius Melitinsky in Armenien und Gregor von Nyssa. Während seines Aufenthalts in Konstantinopel hielt der heilige Gregor eine Rede anlässlich der Wahl Gregors des Theologen zum Bischof der Hauptstadt und eine weitere anlässlich der Beerdigung von Meletius von Antiochia. Wahrscheinlich besuchte Gregor im Auftrag desselben Konzils und vielleicht sogar des Konzils von Antiochia im Jahr 379 Arabien und Palästina, um die kirchlichen Angelegenheiten zu ordnen und die Orthodoxie zu etablieren. Gregor nutzte diese Gelegenheit, um die heiligen Stätten Palästinas zu besuchen; doch je ehrfürchtiger er bereit war, sie zu behandeln, desto schwerer fiel es ihm, die feindseligen Beziehungen der örtlichen Christen untereinander und gegenüber dem Heiligen zu erkennen.
Cyrill von Jerusalem, und er beklagte sich bitter darüber, dass es, als die ganze Welt im wahren Bekenntnis der Heiligen Dreifaltigkeit vereint war, in Jerusalem Menschen gab, die ihre Brüder genauso hassten, wie ein Christ den Teufel und die Sünde hassen sollte. Daher lehnt sich Gregor unter Berufung auf seine persönlichen Beobachtungen gegen Pilgerfahrten ins Heilige Land auf, weil sie nicht vom Evangelium geboten werden, mit moralischen Gefahren verbunden sind, insbesondere für Jungfrauen, und weil ein Ortswechsel im Allgemeinen Gott nicht näher zu uns bringt. Anschließend besuchte Gregor noch mehrmals Konstantinopel auf Konzilien: 383 sprach er ein Wort über die Göttlichkeit des Sohnes und des Heiligen Geistes; 385 oder 386 hielt er Reden über dem Grab der sechsjährigen Tochter von Kaiser Theodosius Pulcheria und 1323 seiner Frau Flacilla. Gleichzeitig traf er die berühmte Diakonin und Bewundererin von Johannes Chrysostomus – Olympias. Im Jahr 394 war er erneut beim Konzil von Konstantinopel anwesend, das einberufen wurde, um die Streitigkeiten der arabischen Bischöfe zu untersuchen. Nach dieser Kathedrale wird der Name des Heiligen Gregor von Nyssa nicht mehr erwähnt – er starb wahrscheinlich bald darauf.
Literarische Tätigkeit des Heiligen Gregor von Nyssa
Der heilige Gregor von Nyssa ist einer der produktivsten und vielseitigsten Kirchenautoren; aber leider hat der Text seiner Werke noch keine wissenschaftliche Veröffentlichung erfahren. Die erste Ausgabe im Jahr 1615 (durch den Jesuiten Fronton du Due – Fronto Ducaeus, gest. 1624) ist tatsächlich die letzte im Jahr 1324. Die von den Maurinern geleistete Vorarbeit für die neue Ausgabe ging während der Französischen Revolution verloren. Min druckte alles, was vor ihm veröffentlicht wurde, ohne neue wissenschaftliche Bearbeitung nach. Die kritischen Ausgaben von Forbesius (1855–1861) und Oehler (1865) hörten gleich zu Beginn auf. Die Werke des Heiligen Gregor von Nyssa wurden an der Moskauer Theologischen Akademie ins Russische übersetzt (in 8 Teilen).
Exegetische Werke. Von den erhaltenen Werken des Heiligen Gregor von Nyssa besteht der umfangsmäßig bedeutendste Teil aus exegetischen Werken, obwohl er in ihnen nicht seine reichen Talente zeigte. Gregor war ein großer Bewunderer von Origenes und seinen Werken, und in der Exegese ist er stark von der hermeneutischen Methode des großen alexandrinischen Lehrers beeinflusst. Allerdings wendet der heilige Gregor in verschiedenen Werken diese Methode in unterschiedlichem Maße an: In Werken, die pädagogische und dogmatische Ziele verfolgen, folgt er meist der historisch-grammatischen Methode und nutzt dabei die Mittel der wissenschaftlichen Exegese; aber in Werken erbaulichen und mahnenden Inhalts lässt er dem künstlichen Allegorismus weiten Spielraum – hier neigt er dazu, in fast jedem Wort des Bibeltextes einen ganzen Schatz an moralischen Anweisungen zu suchen und zu finden, wobei er die wörtliche Bedeutung oft völlig außer Acht lässt. Im Vorwort zum „Accurate Exposition of the Song of Songs“ offenbart und begründet er seine Sicht zu diesem Thema.
Er schreibt: „Da es einigen Kirchenangehörigen so vorkommt, als sei es eine allgemeine Regel, sich an den Buchstaben der Heiligen Schrift 1325 zu halten, und sie nicht damit einverstanden sind, dass darin auf mysteriöse und andeutende Weise etwas zu unserem Nutzen gesagt wird, halte ich es zunächst für notwendig, uns dafür vor denen zu rechtfertigen, die uns anklagen, und zwar, dass wir nichts Unangemessenes tun und auf jede erdenkliche Weise versuchen, in der göttlichen und inspirierten Schrift zu erfassen, was für uns nützlich ist; also wenn etwas wörtliches Lesen, verstanden in dem Sinne, in dem es gesagt wird, ist nützlich, dann haben wir das Erforderliche bereits parat; Wenn etwas im Geheimen, auf geheimnisvolle Weise gesagt wird und nach dem nächsten Verständnis vermutlich keinen Nutzen bringt, dann werden wir solche Aussprüche, wie sie das Wort, das uns in Gleichnissen lehrt, vorschreiben, in einem anderen Sinne auffassen [Bedeutung, das Gesagte entweder als ein Gleichnis oder als ein dunkles Wort verstehen] 1326, oder als ein Ausspruch der Weisen, oder als eins der Rätsel“ 1327.
„(Apostel Paulus) lehrt uns eine Art von Lehre, die sich nicht unbedingt auf den Buchstaben beschränken muss, damit uns auf den ersten Blick die scheinbare Bedeutung dessen, was über ein tugendhaftes Leben gesagt wurde, in vielerlei Hinsicht schaden könnte, sondern im Gegenteil zu einer immateriellen und mentalen Sichtweise übergeht, so dass fleischliche Konzepte ihre Bedeutung und ihr Verständnis ändern, nachdem die fleischliche Bedeutung des Gesagten wie Staub abgeschüttelt wird.“ 1328. „All dies ... lasst uns ein Anreiz sein, göttliche Sprüche zu verwenden und zu prüfen.“ [sie], beim Lesen aufmerksam zu sein und auf jede erdenkliche Weise zu untersuchen, ob es irgendwo ein Wort gibt, das über dem auf den ersten Blick erscheinenden Verständnis liegt und den Gedanken zum Göttlichen und Unkörperlichen lenkt“ 1329. „Kann...
die Notwendigkeit einer solchen Betrachtungsweise von Sprüchen in Bezug auf ihre Bedeutung zu lehren und sie abzulehnen, wie manche es gerne hätten. Meiner Meinung nach wird sich jeder wie jemand verhalten, der einem Menschen bei einer Mahlzeit eine Getreidepflanze als Nahrung anbietet, ohne sie zu verarbeiten, ohne die Ähre zu dreschen, ohne die Spreu von der Spreu auf einer Winde zu trennen, ohne das Korn zu Mehl zu mahlen und ohne das Brot richtig zum Brotbacken zuzubereiten. So wie unverarbeitetes Wachstum die Nahrung von Tieren und nicht von Menschen darstellt, so kann man sagen, dass inspirierte Sprüche, die nicht durch eine subtilere Überprüfung vorbereitet wurden, eher die Nahrung von törichten Menschen als von vernünftigen Menschen darstellen, und zwar nicht nur die Sprüche des Alten Testaments, sondern sogar viele in der Lehre des Evangeliums“ 1330.
An der Spitze der exegetischen Werke des heiligen Gregor von Nyssa stehen zwei Abhandlungen: „Über die Struktur des Menschen“ (1331) und „Apologie von Schestodnew“ (1332). Beide wurden wahrscheinlich im Jahr 379 auf Wunsch von Gregors Bruder Peter, dem Bischof von Sebaste in Armenien, verfasst. Das erste stellt eine anthropologisch-dogmatische Studie der Genesis dar. 1:26 soll die Gespräche des heiligen Basilius des Großen „Am sechsten Tag“ ergänzen, die die Lehre von der Erschaffung des Menschen nicht offenbaren. Es weist auf die Weisheit Gottes hin, die sich in der Struktur des menschlichen Körpers manifestiert, und erklärt, wie der Mensch im Urzustand im Paradies war, wie er jetzt nach dem Sündenfall ist und wie er nach der Auferstehung sein wird. Die zweite Abhandlung zielt darauf ab, das Missverständnis bestimmter Passagen in den Gesprächen des Heiligen Basilius des Großen „Am sechsten Tag“ zu beseitigen, die Vorwürfe der Unvollständigkeit und Widersprüche zu widerlegen und einige Fragen zu klären, die der Heilige Wassili wegen ihrer geringen Zugänglichkeit für das Verständnis seiner Zuhörer ausgelassen hat. In diesen Werken St. Gregory, wie St.
Vasily verfolgt die wörtliche Bedeutung des Textes mit besonderer Aufmerksamkeit und stellt am Ende der „Entschuldigung von Schestodnew“ fest, dass er versucht hat, die wörtliche Bedeutung des Geschriebenen zu bewahren und die natürliche Sichtweise mit dem Buchstaben in Einklang zu bringen [(την φυσικήν θωρίαν)].
Der Aufsatz „Über das Leben des Gesetzgebers Moses“ aus dem Jahr 1333 zeichnet sich durch einen anderen Charakter aus: Der heilige Gregor möchte seinem Freund Cäsarea das Leben Moses als Beispiel für ein vollkommenes Leben vorstellen und in der Geschichte des israelischen Gesetzgebers den Weg der mystischen Erhebung des Geistes zu Gott deutlich aufzeigen; Zu diesem Zweck greift er auf die gewagteste und raffinierteste allegorische Interpretation zurück, indem er die Ereignisse aus dem Leben Moses mit den unterschiedlichsten Lebensumständen eines Christen zusammenbringt und in den Geschichten vom Roten Meer, von der ehernen Schlange und von der Weintraube, die die Spione aus dem Gelobten Land mitgebracht haben, nach moralischen Regeln sucht.
Das Werk „Über die Inschrift der Psalmen“ aus dem Jahr 1334 versucht, den moralisierenden Zweck der Inschrift der Psalmen zu erklären. Es ist in zwei Teile gegliedert. Im ersten Teil (Kapitel 1–9) beweist der heilige Gregor, dass alle Psalmen des Psalters nicht chronologisch, sondern systematisch geordnet sind, so dass ihre konsequente Lektüre einen Menschen auf die höchste und höchste Stufe moralischer Vollkommenheit erhebt; Es gibt fünf solcher Schritte – dementsprechend ist der Psalter in fünf Abschnitte unterteilt: der erste (Psalmen 1–40) – ein Appell an die Tugend, der zweite (Psalmen 41–71) – Freude darüber, der dritte (Psalmen 72–88) – Betrachtung der himmlischen Dinge, der vierte (Psalmen 89–105) – Verachtung für alles Irdische und der fünfte (Psalmen 106-150) - Einheit mit Gott. Im zweiten Teil (Kap. 10–25) erfolgt eine Erklärung der Inschriften der Psalmen nach dem Text von LXX in dem Sinne, dass jede von ihnen einen Menschen sicherlich zu etwas moralisch Gutem führt. Und hier konnte das vom Autor gesetzte Ziel nur mit Hilfe der Allegorie erreicht werden. Eine Ergänzung zu diesem Werk ist das „Gespräch über den sechsten Psalm“ von 1335.
Acht Diskurse mit dem Titel „Eine genaue Interpretation des Predigers Salomo“ 1336 (Prediger 1-3:13) offenbaren die Idee, dass dieses wahrhaft erhabene und inspirierte Buch, das in sich die gesamte moralische Lehre der Heiligen Schrift enthält, den Geist vom Sinnlichen ablenkt und ihm Frieden im Verzicht auf alles gibt, was in dieser vergänglichen Welt groß und herrlich erscheint.
Fünfzehn Gespräche „Über das Buch des Hoheliedes“ 1337 (Lied. 1–6:9) wurden während des Gottesdienstes gehalten und von eifrigen Zuhörern aufgezeichnet; Diese Aufnahmen wurden von St. Gregory bei der endgültigen Bearbeitung des Kommentars verwendet. Die schriftliche Präsentation der Gespräche ist den Olympischen Spielen gewidmet. Der Grundgedanke des Kommentars besteht darin, dass in diesem Buch unter dem Bild der Beziehung zwischen Braut und Bräutigam die Vereinigung der menschlichen Seele mit Gott dargestellt wird; Dementsprechend erhält der gesamte Inhalt des Buches eine geheimnisvolle Bedeutung: Der Bräutigam ist Christus, die Taube ist die Kirche, der Abstieg des Bräutigams in den Garten ist das Sakrament der Menschwerdung, der Kuss ist die engste Vereinigung Christi mit der Seele usw.
In einer kurzen Diskussion „Über den Bauchredner“ 1338 (1. Samuel 28,12 ff.) wird nachgewiesen, dass die Zauberin von Endor nicht Samuel, sondern einen Dämon sah, der die Gestalt eines Propheten annahm und dadurch sowohl sie als auch Samuel täuschte.
Aus dem Neuen Testament erläuterte der heilige Gregor in acht Gesprächen die Seligpreisungen und in fünf Gesprächen das Vaterunser. Die Diskurse „Über die Seligpreisungen“ von 1339, die sehr beharrlich und gekonnt die moralische Bedeutung der Gebote offenlegten, wurden von Christen sehr geschätzt. Das erste Gespräch „Über das Vaterunser“ 1340 spricht allgemein über die Würde und den Nutzen des Gebets als himmlisches Geschenk und das beste Mittel zum Schutz vor dem Bösen und zur Verbesserung der Tugend. Das dritte Gespräch am Ende enthält eine wichtige dogmatisch-historische Darstellung der Trinitätslehre, die in einigen Manuskripten unterbleibt. But the authenticity of this statement of faith is not generally accepted.
Dogmatische Schöpfungen. Unter den dogmatischen Werken des heiligen Gregor von Nyssa ist vor allem der „Große katechetische Diskurs“ von 1341 zu nennen, der die theologische und philosophische Begründung und Verteidigung der Grundprinzipien des Christentums gegen Heiden, Juden und Ketzer darstellt. Der heilige Gregor möchte christlichen Lehrern seine Lehre zeigen, indem er den Standpunkt seiner Feinde berücksichtigt und seine Argumentation daher auf das stützt, was die Feinde selbst als wahr anerkennen müssen. In relation to this principle, Gregory himself stands either on a purely philosophical or on a biblical-theological basis. Im ersten Teil (Kapitel 1–8) beweist der Autor die Wahrheit der Existenz Gottes, seiner Einheit und Dreifaltigkeit der Personen, der Lehre von seiner Erschaffung der Engel und des Menschen, des Ursprungs und des Wesens des Bösen. Der zweite Teil (Kap. 9–32) erläutert die Lehre von der Erlösung der Menschen durch den menschgewordenen Sohn Gottes und geht dabei auf die Frage ein, warum Gott die Menschen nicht allein durch seine Allmacht rettete und warum die Erlösung erst so spät erfolgte. Dritter Teil (Kap.
Die zwölf Bücher der „Widerlegungen des Eunomius“ aus dem Jahr 1342 stellen nicht nur das umfangreichste aller Werke des Heiligen Gregor von Nyssa dar, sondern auch eines der bedeutendsten polemischen Werke gegen die Arianer. Es wurde aus folgendem Grund geschrieben: Eunomius schrieb im Hinblick auf seine Entfernung vom Cyzicus-Stuhl ein kurzes Werk – „Apology“. Gegen ihn veröffentlichte Basilius der Große 363–365 seine „Widerlegung der Verteidigungsrede des bösen Eunomius“ in drei Büchern. Kurz vor dem Tod des heiligen Basilius im Jahr 379 veröffentlichte Eunomius ein umfangreicheres Werk in nicht weniger als drei Büchern unter dem Titel „Apology upon Apology“. Der heilige Basilius der Große hatte keine Zeit, auf diese neue Rede des Eunomius zu antworten. Auf Wunsch seines Bruders Petrus, Bischof von Sebastia, verfasste der heilige Gregor von Nyssa seine „Widerlegung des Eunomius“, in der er die Antwort des Eunomius untersucht, die Persönlichkeit des heiligen Wassili verteidigt und die Lehre von der Göttlichkeit des Sohnes Gottes und des Heiligen Geistes sorgfältig begründet.
Das Werk ist in zwölf bzw. dreizehn Bücher gegliedert, da das zwölfte Buch in zwei Teile gegliedert ist und in manchen Manuskripten der zweite Teil als dreizehntes Buch gilt. Doch diese Einteilung in Bücher und deren Reihenfolge gelten derzeit nicht als unumstößlich, da sie offenbar nicht der konsequenten Gedankenentwicklung in den einzelnen Teilen zu entsprechen scheinen. Zunächst wird das zweite Buch hervorgehoben, das als eigenständiges Werk gilt und eine ausführliche Kritik an dem Glaubensbekenntnis enthält, das Eunomius 383 dem Kaiser Theodosius vorlegte. Die verbleibenden zwölf Bücher sind ein vollständiges Werk und in der folgenden Reihenfolge: das erste Buch, das sich gegen das erste Buch des Eunomius richtet, dann der zweite Teil des zwölften Buches, der als Widerlegung des zweiten Buches des Eunomius geschrieben wurde, und schließlich der Rest des Werkes, beginnend mit dem dritten Buch und endend mit dem ersten Teil des zwölften Buches, das sich gegen das dritte Buch des Eunomius richtet. Die letzten zehn Bücher bildeten ursprünglich ein Buch, unterteilt in zehn Abschnitte (τόμοι) 1343.
Der heilige Gregor von Nyssa schrieb zwei Werke gegen Apollinaris von Laodicea: „Widerlegung der Meinungen des Apollinaris“ (oder „Antirritik“) 1344 und „Gegen Apollinaris an Theophilus, Bischof von Alexandria“ 1345. Das erste wurde als Antwort auf Apollinaris‘ Werk „Beweis der göttlichen Menschwerdung in der Gestalt des Menschen“ 1346 geschrieben widerlegt hauptsächlich zwei von Apollinaris‘ Thesen: dass der Leib Christi vom Himmel herabgestiegen sei und dass der Platz der vernünftigen Seele (νους) in Christus durch das Wort Gottes eingenommen worden sei. Das zweite Kurzwerk dient als Ergänzung zum ersten; sein Autor bittet Theophilus um eine ausführliche Widerlegung von Apollinaris, und er selbst beschränkt sich auf einen Einwand gegen den Vorwurf der Apollinarier, dass die Orthodoxen von zwei Söhnen lehren: einem von Natur aus und dem anderen durch Adoption, die später kamen. Die Antirritik sollte als eines der bedeutendsten antiapollinarischen Werke anerkannt werden. Es wurde von Gregory in den letzten Jahren seines Lebens geschrieben.
Der Klärung und Verteidigung der Lehre von der Heiligen Dreifaltigkeit sind folgende Werke gewidmet:
1) „An Aulavius, dass es nicht drei Götter gibt“ 1347, was beweist, dass die Anerkennung der Dreifaltigkeit der Personen die Einheit Gottes nicht zerstört;
2) „An die Hellenen auf der Grundlage allgemeiner Konzepte“ 1348, die dieselbe Wahrheit auf der Grundlage allgemein anerkannter Vernunftprinzipien offenbaren;
3) „An Simplicius über den Glauben“ 1349, geschrieben zur Verteidigung der Göttlichkeit des Sohnes und des Heiligen Geistes;
4) an Eustathius von Sebastien „Über die Heilige Dreifaltigkeit und dass der Heilige Geist Gott ist“ 1350. Dieses Werk ist identisch mit dem Brief des heiligen Basilius des Großen „An Eustathius, den ersten Arzt“ (Epist. 189), bei letzterem ist der Originaltext jedoch deutlich gekürzt. Die umfangreiche Ausgabe muss als Original anerkannt und das Werk des heiligen Gregor von Nyssa offenbar nachgewiesen werden;
5) „Das Wort über den Heiligen Geist gegen die mazedonischen Doukhobors“ 1351;
6) „Das Wort gegen Arius und Sabellius“ aus dem Jahr 1352, das die göttliche Würde und die persönliche Existenz des Sohnes verteidigt, steht in jüngster Zeit in starkem Verdacht, tatsächlich dem heiligen Gregor von Nyssa zu gehören, da es neben einigen Abweichungen von den Originalwerken des heiligen Gregor in bestimmten dogmatischen Bestimmungen in den allerersten Zeilen einen Hinweis auf Achilles enthält, der nur der Achilles sein kann, der zusammen mit Arius von Alexander von Alexandria exkommuniziert wurde. Aber zur Zeit der literarischen Tätigkeit von St. Gregor von Nyssa, dieser Achilleus geriet in Vergessenheit, weshalb die Zusammensetzung dieses Wortes der Anfangszeit des Kampfes gegen den Arianismus zuzuordnen ist; Schließlich überzeugen der gesamte Ton der Rede und die Art der Beweise von demselben. Die Zuschreibung dieses Wortes an Didim ist jedoch nicht bewiesen.
Von besonderem Interesse für die Eschatologie des heiligen Gregor ist sein Dialog mit Macrina „Über die Seele und die Auferstehung“ aus dem Jahr 1353. Der heilige Gregor besuchte Macrina Ende 379 im Kloster auf dem Familienanwesen am Fluss Iris in Pontus. Als er sie dem Tode nahe vorfand, begann der heilige Gregor sich bitterlich zu beschweren und erinnerte sich an den kürzlichen Verlust von Wassili. Dies führte zu einem Gespräch über die Seele, den Tod, die Unsterblichkeit, das Leben nach dem Tod, die Auferstehung und die endgültige allgemeine Wiederherstellung. Der Dialog wurde kurz nach Macrinas Tod in Anlehnung an Platons Phaidon geschrieben, dem er an Kunstfertigkeit und Schönheit der Darstellung unterlegen ist, ihn aber an Tiefe und Kühnheit der Gedanken bei weitem übertrifft. Da der „Lehrer“ im Dialog Macrina ist, wird das Werk manchmal mit Τά Μακρίνια bezeichnet.
Die Abhandlung „Gegen die Schicksalslehre“ von 1354 verteidigt den freien Willen des Menschen gegen den Fatalismus der Astrologen und stellt eine Wiedergabe des Gesprächs des Autors mit einem heidnischen Philosophen in Konstantinopel dar, der auf den Aufruf zum Christentum reagierte, indem er auf die bedingungslose Vorherbestimmung aller Dinge in der Welt und den Einfluss der Sterne auf das Schicksal des Menschen hinwies.
„Über durch den Tod vorzeitig entführte Babys“ aus dem Jahr 1355 bietet der Präfekt von Kappadokien, Hierius, eine Erklärung für die Frage, warum Gott den vorzeitigen Tod von Kindern zulässt, und weist auf Gottes Vorauswissen darüber hin, was aus einem Kind in seinem späteren Leben werden kann. Eine andere Frage – warum Gott in diesem Fall zulässt, dass böse Menschen leben – wird in dem Sinne gelöst, dass der Schöpfer von allem mit Weisheit weiß, wie man durch das Böse etwas Gutes tut, und seine Gerechtigkeit gegenüber dem Bösen manifestiert.
Moralische und asketische Werke. Zu den moralischen und asketischen Werken des heiligen Gregor von Nyssa gibt es folgende kleine Argumente:
1) „An Armonius, was der Name und Titel „Christ“ bedeutet“ 1356, um Armonius von der Notwendigkeit zu überzeugen, den Namen Christi zu tragen und ihn mit seinem Leben nachzuahmen.
2) „Über Vollkommenheit und was ein Christ sein sollte, an den Mönch Olympius“ 1357 – erklärt das Wesen der christlichen Vollkommenheit, ihre Arten und Mittel, um sie zu assimilieren.
3) „Über den Sinn des Lebens nach Gott und über wahre Askese“ 1358 – wirft dieselben Fragen auf, die speziell für Mönche gelten.
4) „An diejenigen, die mit kirchlichen Strafen belastet sind“ 1359 – gegen diejenigen, die vom heiligen Gregor wegen seiner Kritik an ihrem Verhalten beleidigt wurden und gegen die Missachtung kirchlicher Strafmaßnahmen.
Aber das Beste aus dieser Gruppe von Werken des Heiligen Gregor muss zugeben:
5) „Über die Jungfräulichkeit“ 1360, geschrieben von ihm um 370, während er in Einsamkeit lebte, mit dem Ziel, wie er selbst im Vorwort sagt, bei den Lesern dieses Buches den Wunsch nach einem tugendhaften Leben zu wecken. Der heilige Gregor versteht Jungfräulichkeit als völligen Verzicht auf alles Irdische, Materielle und ein ständiges intensives Streben nach der für einen Menschen möglichen moralischen Vollkommenheit, deren Endziel die Betrachtung Gottes in Gemeinschaft mit Ihm ist. Das zölibatäre Leben, von dessen Vorteilen der Autor auch spricht, ohne die Demütigung der Ehe, gesegnet von Gott selbst, ist nur eines der wichtigen Mittel zum Erwerb dieser engelhaften, göttlichen Tugend, deren Gesetzgeber Christus selbst ist und deren Vorbild für Jungfrauen die Mutter Gottes ist.
Predigten. Die Predigten des Heiligen Gregor von Nyssa sind inhaltlich in dogmatische, moralisierende und lobende Predigten unterteilt. Das berühmteste der dogmatischen Worte war später die „Predigt über die Göttlichkeit des Sohnes und des Geistes und das Lob des gerechten Abraham“ aus dem Jahr 1361, die sich gegen die Anomier richtete und wahrscheinlich 383 in Konstantinopel gehalten wurde. Die Göttlichkeit des Heiligen Geistes ist das Hauptthema des Inhalts eines anderen dogmatischen Wortes, das 1362 mit „Bei seiner Ordination“ beschriftet und auch in Konstantinopel ausgesprochen wurde, vielleicht auf dem Konzil von 394 – seine Inschrift ist mysteriös.
Weitere Predigten moralisierender Natur: Dazu gehören die Worte „Gegen Wucherer“ 1363, „Über die Liebe zur Armut und Nächstenliebe“ 1364, „Gegen diejenigen, die die Taufe verzögern“ 1365, „An diejenigen, die um diejenigen trauern, die aus diesem gegenwärtigen Leben in das Ewige gegangen sind“ 1366, ein Wort zu 1. Kor. 6:18 – „Gegen Hurer“ 1367.
Mehrere Wörter sind der Verherrlichung von Feiertagen gewidmet: „Am Tag der Lichter“ oder „Am Dreikönigstag“ 1368, drei Wörter „An Ostern“ (das erste 1369, das dritte 1370 und das vierte 1371; das zweite 1372 ist zweifellos unecht und wurde dem Jerusalemer Presbyter Hesychius aus dem 5. Jahrhundert zugeschrieben, das fünfte 1373 ist ebenfalls sehr zweifelhaft), „Am Himmelfahrt“ 1374 und „An Pfingsten“ 1375, „An der Geburt Christi“ 1376 (Echtheit umstritten).
Schließlich werden eine Reihe von Worten zu Ehren der Heiligen gesprochen: zwei Worte für den Tag des ersten Märtyrers Stephanus 1377, drei Worte für die vierzig Märtyrer von Sebaste 1378, eines für den Märtyrer Theodore Tyrone 1379, dann Worte zum Lob von Basilius dem Großen 1380, Ephraim dem Syrer 1381 (die Echtheit ist höchst umstritten) und Meletius von Antiochien 1382. und Grabsteine – Pulcheria 1383 und Flaquille 1384. In äußerer Form gehören Biographien des Hl. auch zu Laudatioreden. Gregor der Wundertäter, Bischof von Neocaesarea 1385, und Schwester Macrina 1386. Im letzten Wort des Heiligen schildert Gregor das fromme Leben seiner Schwester, die Umstände ihres Todes und moderne Bestattungsriten.
St. Gregory genoss zu seiner Zeit als Kirchenredner Berühmtheit; Darauf deutet bereits die Tatsache hin, dass er bei seinen Besuchen in der Hauptstadt bei feierlichen Anlässen Reden hielt und sogar Grabsteine für die Personen des Herrscherhauses errichtete. Als Redner rangiert er jedoch unter Basilius dem Großen und Gregor dem Theologen: Dem ersteren ist er an Kraft und Gründlichkeit unterlegen, dem zweiten an Lebendigkeit, Beweglichkeit und Farbigkeit des Bildes. Seine Redekunst offenbart weniger natürliches Talent als vielmehr Können als Ergebnis von Studium und Übung. Wie Sie wissen, bereitete er sich auf das rhetorische Fach vor und interessierte sich schon seit einiger Zeit dafür; daher der Einfluss der Theorien der weltlichen Rhetorik und des literarischen Geschmacks seiner Zeitgenossen, der Künstlichkeit, der gestelzten Sprache, der Tendenz zur Übertreibung usw. auf ihn.
Briefe 1387. Briefe an St. Es gibt nur 26 1388 von Gregor von Nyssa, aber einer von ihnen – „An Evagrius, den Mönch auf der Gottheit“ 1389 – gehört ihm nicht. Von den verbleibenden 25 sind die bekanntesten: der kanonische Brief an Litoius von Melitino aus dem Jahr 1390, der die Bedingungen für die Rückkehr zur Kirchengemeinschaft definiert und Bußen für verschiedene schwere Sünden festlegt (Abfall vom Glauben, Zauberei, Mord, Raub, schwerer Raub usw.). Der heilige Gregor erhebt alle Sünden zu den Grundkräften oder Fähigkeiten der Seele – rational, lustvoll und reizbar – und bestimmt ihre Schwere anhand der Bedeutung der einen oder anderen durch die Sünde geschädigten Fähigkeit im spirituellen Leben einer Person. Der Brief „An diejenigen, die eine Reise nach Jerusalem unternehmen“ (2.) stellt die Missbräuche, die damals bei Reisen zu heiligen Stätten üblich waren, anschaulich dar, verurteilt sie scharf und warnt eindringlich davor, diesen Reisen einen besonderen moralischen Wert beizumessen. In einem Brief an Eustathia, Ambrosius und Vasilisa [(Epist. 3)], St.
Gregor drückt seine Ehrfurcht vor den von ihm besuchten Heiligtümern aus, trauert bitterlich um die Unruhen in der Kirche in Palästina, erklärt das Geheimnis der Menschwerdung des Sohnes Gottes und überzeugt uns, fest am treuen Glauben festzuhalten. Von den verbleibenden Briefen sind einige von dogmatischem Interesse und stellen Gregors Verteidigung seiner Orthodoxie dar (Epist. 5) oder die Offenlegung der Lehre von der Heiligen Dreifaltigkeit (Epist. 24 – „An den Ketzer Heraklian“), die Verehrung des hl. Märtyrer (Epist. 25), andere - moralisch und kanonisch, die auf die Eigenschaften hinweisen, die bei einem Kandidaten für das Bistum wünschenswert sind (Epist. 17) und auf die für ihn verbindlichen Lebensregeln (Epist. 21). Die meisten Briefe wurden vom heiligen Gregor an Menschen geschrieben, die ihm nahe standen, sie betreffen die Ereignisse und Erfahrungen des Autors selbst und sind wichtig, um sein persönliches Leben kennenzulernen.
Die dogmatische Lehre des heiligen Gregor von Nyssa 1391
Der heilige Gregor von Nyssa, über dessen Einfachheit und Unerfahrenheit in kirchlichen Angelegenheiten sich der heilige beklagte. Vasily verfügte nicht über die Daten für praktische Tätigkeiten; aber desto mehr verspürte er eine Neigung zu wissenschaftlichen Arbeiten. Er war ein Philosoph und Theologe, dem es gelang, die Wahrheiten des Glaubens zu durchdringen, zu zerstückeln und systematisch zu verarbeiten. In seiner Fähigkeit zum Spekulieren übertrifft er Basilius den Großen und Gregor den Theologen, zeigt aber gleichzeitig zusammen mit Basilius dem Großen ein großes Interesse an der wissenschaftlichen Erforschung der Natur: In seinen Werken gibt es zahlreiche physikalische, physiologische und medizinische Erklärungen. Er wurde stark von der griechischen Philosophie beeinflusst, insbesondere von platonischen und neuplatonischen Ideen. Theologisch stand der heilige Gregor unter dem bedeutenden Einfluss des heiligen Basilius, von dem er stets mit größtem Respekt spricht. Er nennt ihn nicht nur seinen Lehrer, sondern stellt ihn neben die „alten Heiligen“ (1392). Er betrachtet seine Schöpfungen als von Gott inspiriert und steht an zweiter Stelle nach den kanonischen Schriften (1393).
Doch der hohe Respekt vor seinem Bruder unterdrückte den Heiligen nicht. Gregory, und er entwickelt sogar die Hauptpunkte der Theologie des Heiligen Wassili völlig unabhängig.
Auch wenn es sich Gregor von Nyssa zur Aufgabe gemacht hat, die „Sechs Tage“ des heiligen Basilius zu ergänzen, führt er in seine Erklärungen solche metaphysischen Ideen ein, dass der heilige Wassili sie nicht als seine eigenen erkennen konnte.
Origenes hatte einen viel größeren Einfluss auf den heiligen Gregor von Nyssa als auf den heiligen Basilius und Gregor den Theologen. Er legte nicht nur seine allgemeine religiöse Richtung und seine theologischen Grundanschauungen fest, sondern regte auch seine Gedanken zur Spekulation an; Von ihm erbte der heilige Gregor sowohl den allgemeinen Geist und Charakter seines Systems als auch die Einzelheiten, die er mehr oder weniger im Geiste der kirchlichen Lehre überarbeitete.
Der heilige Gregor von Nyssa weist in einer so grundlegenden Frage wie der positiven Autorität der Heiligen Schrift eine ziemlich deutliche Abweichung vom heiligen Basilius dem Großen auf. In der Polemik offenbart er sogar die Strenge bei der Nutzung der Beweise der Heiligen Schrift und wirft Eunomius und Apollinaris vor, dass sie ihre Lehren nicht aus der Heiligen Schrift schöpfen. Aber tatsächlich eröffnet er selbst einen weiten Weg für einen freien Umgang mit seiner Autorität und schützt die Rechte der allegorischen Interpretation. Er schwächt die Würde der positiven Autorität weiter, indem er die Bedeutung der Philosophie in Bezug auf die Offenbarung betont: Für ihn sind die Ergebnisse der Philosophie nicht nur im Bereich der Apologetik wertvoll, sondern von unmittelbarer Bedeutung für den christlichen Glauben. Eine vollständige Überzeugung von der Wahrheit eines Dogmas kann erst dann entstehen, wenn es der menschlichen Vorstellungskraft tatsächlich zugänglich wird; und dies kann nur mit Hilfe der Philosophie erreicht werden.
Theoretisch steht Gregor jedoch fest darauf, dass die Philosophie nicht unabhängig über die Wahrheit und Unwahrheit einer Position entscheiden kann und dass keine philosophische Meinung akzeptiert werden kann, die dem kirchlichen Dogma widerspricht.
Keine Frage erregt die Aufmerksamkeit von St. so sehr. Gregor von Nyssa, als Frage nach der menschlichen Erkenntnis Gottes, seiner Möglichkeit und Notwendigkeit, seinen Eigenschaften, seinem Ursprung und seinem Wachstum. Diese Frage wird von ihm im Zusammenhang mit der Kritik an der Lehre des Eunomius über die Möglichkeit, das Wesen Gottes zu verstehen, betrachtet; aber auch in seinen exegetischen und asketischen Werken spricht er mit äußerster Beharrlichkeit vom geheimnisvollen Aufstieg der menschlichen Seele zur Betrachtung Gottes. Eunomius erklärte in seiner Antwort an den heiligen Basilius den Großen den Anspruch auf vollkommene Kenntnis des Wesens Gottes: Wer Gott nicht begreift, kennt ihn überhaupt nicht; und wer ihn durch logisches Denken kennt, kennt ihn so vollkommen, wie Gott selbst sich selbst kennt. Diejenigen, die die göttliche Natur für unerkennbar erklären, verdienen nicht den Namen Christen ([Eunomius apud] Gregor. Nyss., Contra Eunomium XI[, 4 / III, 9.54]). Der heilige Gregor von Nyssa wendet ein, dass jeder, der das Wesen Gottes verstehen möchte, verrückt ist.
Das Wesen Gottes ist unverständlich, denn nur Gleiches kann erkennen, was wie es selbst ist, und der Mensch kann niemals ganz wie Gott werden oder den Beschränkungen seiner Natur entkommen. Der Mensch ist nicht so groß, dass er seine kognitiven Fähigkeiten dem Herrn ähneln könnte; und der Gegenstand des Wissens ist nicht so klein, dass er von den vernünftigen Schlussfolgerungen menschlicher Grenzen erfasst werden kann (Contra Eunomium XII b [/ II, 1,93–94]). Selbst reine Geister können Gott nicht begreifen, weil alle geschaffenen Naturen begrenzt sind und ungeschaffene Wesen keine Grenzen haben: Das Maß der letzteren ist die Unendlichkeit (Contra Eunomium XII b [/ II, 1,69–70]). Diese Unendlichkeit kann nur vom Vater, vom Sohn und vom Heiligen Geist umarmt werden. Darüber hinaus kann jedes Wesen nur so lange existieren, wie es es selbst bleibt. Feuer kann nicht dadurch entstehen, dass es sich in Wasser verwandelt; Sehen, Hören und Riechen nehmen die Realität auf eine für jeden dieser Sinne charakteristische Weise wahr; Ebenso kann ein Mensch nicht aus sich selbst herauskommen, aber egal, was er ansieht, er sieht im Wesentlichen nur sich selbst, obwohl er denkt, dass er etwas Höheres als sich selbst sieht.
Wenn der Mensch alles durch seine Körperlichkeit betrachtet, kann er sich Gott nicht anders vorstellen als als ein Wesen, das durch eine gewisse Räumlichkeit und Zeitlichkeit gekennzeichnet ist.
Daher berühren alle menschlichen Vorstellungen über Gott nur den Schemel Seiner Füße und führen nicht so sehr zum Ziel der Gotteserkenntnis, sondern behindern es vielmehr. Doch so wie die Betrachtung Gottes im Jenseits den höchsten Grad an Glückseligkeit darstellt, so sollte auch hier auf der Erde die möglichst klare Kenntnis des Göttlichen das höchste Ziel unserer Bestrebungen darstellen. Als Gott den Menschen nach seinem Bild erschuf, verlieh er ihm dadurch eine Verwandtschaft mit seiner eigenen Natur und befähigte ihn zur Erkenntnis Gottes. Im Wesentlichen unverständlich, kann Gott an den Manifestationen seines Wirkens erkannt werden, da sich seine Eigenschaften in der von ihm geschaffenen Welt widerspiegeln: Weisheit, Güte, Allmacht, Heiligkeit, Gerechtigkeit.
Es gibt mehrere Wege zur relativen Erkenntnis Gottes. „Die Natur Gottes“, schreibt der heilige Gregor von Nyssa, – an sich, in ihrem Wesen, vor allem das begreifende Denken, als unzugänglich für wahrsagende Gedanken und ihnen nicht nahe; und es wurde noch keine Fähigkeit in den Menschen entdeckt, das Unverständliche zu begreifen, und es wurden keine Mittel erfunden, um das Unerklärliche zu verstehen... Aber da er von Natur aus so ist, ist Er, der über aller Natur steht, Dieses Unsichtbare und Unbeschreibliche in anderer Hinsicht sichtbar und verständlich. Es gibt viele Möglichkeiten für ein solches Verständnis. Denn selbst anhand der im Universum sichtbaren Weisheit kann man den göttlich erkennen, der alle Dinge in Weisheit erschaffen hat. Genau wie bei menschlichen Werken nimmt der Geist in gewisser Weise den Schöpfer der ausgestellten Schöpfung wahr, der Kunst in sein Werk einbringt, aber es ist nicht die Natur des Künstlers, die gesehen wird, sondern nur das künstlerische Wissen, das der Künstler in das Werk eingebracht hat; Wenn wir also die Schönheit der Schöpfung betrachten, prägen wir uns nicht das Konzept der Essenz, sondern der Weisheit des Weisen ein, der alles erschaffen hat.
Wenn wir über den Grund unseres Lebens sprechen, nämlich dass Gott begann, den Menschen nicht aus Notwendigkeit, sondern aus gutem Willen zu erschaffen, sagen wir erneut, dass wir Gott auf diese Weise gesehen haben, indem wir das Gute und nicht das Wesen verstanden haben. Ebenso nennen wir alles andere, was uns zum Konzept des Besseren und Erhabeneren führt, das Verständnis Gottes, denn jeder erhabene Gedanke stellt Gott für unsere Vision dar“ (Orat. de beatitudinibus VI 1394).
Dieser Weg der Gotteserkenntnis ist für die menschliche Seele völlig natürlich und unter bestimmten Bedingungen sicherlich darauf ausgerichtet: „Die menschliche Seele befindet sich innerhalb der Grenzen zweier Naturen [(δύο φύσεων οΰσα μεθόριος)], von denen die eine unkörperlich, geistig und rein und die andere körperlich, materiell und unvernünftig ist. Wie bald, mit Er befreit sich von der Bindung an das raue und irdische Leben, richtet seinen Blick aufgrund der Tugend auf das, was diesem und dem Göttlichen ähnelt, und hört nicht auf, den Anfang der Wesen zu erforschen und zu suchen, das heißt, was die Quelle ihrer Schönheit ist, woher die Kraft fließt, was die Weisheit ausstrahlt, die sich in der Essenz offenbart; er setzt alle Kräfte der Vernunft und alle geistigen Fähigkeiten der Forschung in Bewegung und strebt mit Neugier danach, das zu begreifen, wonach er sucht, und setzt sich für sich selbst ein Als Grenze des Verständnisses gilt nur die Wirksamkeit [(ένέργααν)] Gottes, die sich sogar auf uns erstreckt und die wir in unserem Leben spüren.
Und so wie die von der Erde zum Wasser übertragene Luft nicht aufhört [am Grund des Sees, sondern die entstehende Blase strebt] 1395 nach oben zu ihren eigenen Verwandten und hört dann auf, sich nach oben zu bewegen, wenn sie die Oberfläche des Wassers erreicht und sich mit der umgebenden Luft vermischt, so geschieht etwas Ähnliches mit der Seele, die das Göttliche erforscht, wenn sie sich von unten zur Erkenntnis des Höchsten erstreckt und, nachdem sie die Wunder seines Wirkens erfasst hat, in ihrer Neugier nicht weiter gehen kann als er staunt und verehrt den, dessen Existenz nur deshalb bekannt ist, weil er handelt [(δι' ών evepyei)]“ (Homil. in Canticum canticorumXI 1396).
Eine andere Möglichkeit, Gott kennenzulernen, besteht darin, sich nach innen zu wenden, auf die eigene Seele. „Ihr alle, oh Menschen, in denen der Wunsch besteht, das wahre Gute zu betrachten, wenn ihr hört, dass Gottes Glanz über den Himmeln ist und die Herrlichkeit Gottes unbeschreiblich ist und die Schönheit unaussprechlich ist und die Natur unvorstellbar ist, fallt nicht in Hoffnungslosigkeit, als ob es unmöglich wäre zu sehen, was ihr wollt. Denn ihr habt in euch das Maß an Verständnis Gottes, der euch auf diese Weise erschaffen hat, und erkennt sofort solche Güte in der Natur, denn in eurer Zusammensetzung Er prägte das Abbild der Segnungen seiner eigenen Natur ein, als hätte er geschnitzte Bilder in Wachs eingeprägt, aber das Laster, das die gottähnlichen Züge weggewaschen hat, macht das Gute, das mit abscheulichen Schleiern bedeckt ist, nutzlos.
Wie es bei Eisen geschieht, wenn man es mit einem Schleifstein entrostet; Nachdem es kürzlich schwarz war, wirft es in Gegenwart der Sonne einige Strahlen von sich aus [und strahlt einen Glanz aus] 1397, so wird der innere Mensch, den der Herr das Herz nennt, wenn der Rost der Unreinheit, der auf seinem Bild von schlechter Liebe entstanden ist, gereinigt ist, wieder das Gleichnis des Vorbilds annehmen und gut sein, denn was dem Guten ähnelt, ist ohne Zweifel gut. Deshalb sieht jeder, der sich selbst sieht, in sich selbst, was er sich wünscht, und so wird derjenige, der reinen Herzens ist, gesegnet, denn wenn er auf seine eigene Reinheit blickt, sieht er in diesem Bild den Prototyp. Denn so wie diejenigen, die die Sonne im Spiegel sehen, auch wenn sie nicht in den Himmel selbst blicken, die Sonne im Glanz des Spiegels nicht weniger sehen als diejenigen, die den Sonnenkreis selbst betrachten; So auch du, sagt der Herr, obwohl du nicht die Kraft hast, das Licht zu sehen, wenn du zu der Gnade des Bildes zurückkehrst, die dir am Anfang mitgeteilt wurde, dann hast du in dir, wonach du suchst. Denn Reinheit, Leidenschaftslosigkeit und Entfremdung von allem Bösen sind Göttlichkeit.
Wenn dies also in dir ist, dann ist Gott ohne Zweifel in dir, wenn dein Denken rein von allem Laster, frei von Leidenschaften und weit von jeglicher Befleckung ist, bist du in deiner Scharfsinnigkeit gesegnet, denn nachdem du dich gereinigt hast, hast du gesehen, was für diejenigen unsichtbar ist, die nicht gereinigt wurden, und nachdem du die materielle Dunkelheit aus den Augen deiner Seele entfernt hast, siehst du im reinen Himmel deines Herzens deutlich einen glückseligen Anblick. Was genau? Reinheit, Heiligkeit, Einfachheit [und all diese leuchtenden Widerspiegelungen] 1398 der Natur Gottes, in der wir Gott sehen“ (Orat. de beatitudinibus VI 1399).
Aber der heilige Gregor von Nyssa geht hierauf nicht weiter ein, denn „die Größe der Natur Gottes ist durch keine Grenze begrenzt, und kein Maß an Wissen dient als solche Grenze für das Verständnis dessen, was gesucht wird, jenseits dessen der Liebhaber des Erhabenen aufhören sollte, „nach vorne“ zu streben, sondern im Gegenteil, der Geist, der mit dem höchsten Verständnis zum Himmlischen aufsteigt, ist in einem solchen Zustand, dass jede von der menschlichen Natur erreichbare Vervollkommnung des Wissens zum Beginn des Wunsches nach höherem Wissen wird.“ (Homil. in Canticum canticorum VI 1400). Eine Seele, die sich mit Gott verbunden hat, hat kein Sättigungsgefühl in der Lust – je reichlicher sie von Lust erfüllt ist, desto stärker wirken die Wünsche in ihr (Homil. in Canticum canticorum I 1401). Nachdem sie den Höhepunkt der Vollkommenheit erreicht hat, erfährt sie, dass sie von Ihm genauso weit entfernt ist wie diejenigen, die nicht damit begonnen haben [(Homil. in Canticum canticorum VI 1402)].
Immer mehr in das Himmlische vordringend, soweit es der menschlichen Natur zugänglich ist, und alles unten lassend, betritt die Seele das Heiligtum der Erkenntnis Gottes und wird von überall her in die göttliche Dunkelheit eingehüllt, in der, da alles Sichtbare und Begreifbare außen gelassen wird, nur das Unsichtbare und Unverständliche für die Anschauung der Seele übrig bleibt, und in dieser Dunkelheit ist Gott (Homil. in Canticum canticorum XI 1403). Dieser lange Aufstiegsprozess durch die Stufen der Gotteserkenntnis endet in Ekstase, die mit einem Rausch oder einer Raserei des Geistes verglichen wird. Es kommt für einen Menschen plötzlich und unerwartet. Das Denken löst sich von sinnlichen Ansichten und rationalen Konzepten; Der Wandel der Gefühle und Gedanken hört für eine Weile auf und seine Seele kommt mit der Ewigkeit in Kontakt. Aber selbst in der Ekstase erkennt der Mensch das Wesen Gottes nicht. „Der Geist, der sich immer weiter ausdehnt und immer mit größerer und vollkommenerer Aufmerksamkeit in das Verständnis dessen eintaucht, was wirklich verständlich ist, desto mehr nimmt er die Nichtbetrachtung der göttlichen Natur wahr, je näher er der Kontemplation kommt.
Denn nachdem er alles sichtbar gelassen hat, nicht nur das, was die Sinne wahrnehmen, sondern auch das, was der Geist zu sehen scheint, bewegt er sich unaufhörlich auf etwas Innerlicheres zu, bis er durch die Neugier des Geistes in das Unsichtbare und Unverständliche eindringt und dort Gott sieht. Denn das ist das wahre Wissen dessen, wonach wir suchen: Das ist unser Wissen, das wir nicht wissen, denn was wir suchen, ist vor allem Wissen, als ob es von überall her in eine Art Dunkelheit durch Unverständlichkeit gehüllt wäre. Deshalb sagt der erhabene Johannes, der sich in dieser leuchtenden Dunkelheit befand: „Gott ist nirgendwo zu sehen“ (Johannes 1,18) und stellt mit diesen Worten entschieden fest, dass nicht nur Menschen, sondern auch jede vernünftige Natur für die Erkenntnis des Wesens Gottes unzugänglich ist“ (De vita Mosis [2.162–163]).
In der Lehre von der Heiligen Dreifaltigkeit stand der heilige Gregor von Nyssa, wie auch vor Basilius dem Großen und Gregor dem Theologen, vor der Frage, wie die Lehre von der Dreifaltigkeit der Personen in Gott mit der Einheit des Seins in Einklang gebracht werden könne. Avlavius wandte sich mit solcher Verwirrung an den heiligen Gregor: Es ist notwendig, einem der Gegensätze zuzustimmen – entweder zu behaupten, dass es drei Götter gibt (was unzulässig ist), oder dem Sohn und dem Heiligen Geist keine Göttlichkeit zuzuschreiben (was böse und absurd ist). Petrus, Jakobus und Johannes werden, obwohl ihre Menschheit eins ist, drei Menschen genannt, und es ist nichts Absurdes, diejenigen, die durch die Natur vereint sind, wenn es viele von ihnen gibt, im Plural mit dem Namen ihrer Natur zu bezeichnen. Wenn dies hier erlaubt ist und niemand verbietet, zwei zwei zu nennen, und wenn es mehr als zwei sind, dann drei, warum lassen wir dann in den mysteriösen Dogmen, indem wir drei Hypostasen bekennen und keinen Unterschied in ihrer Natur bemerken, einen Widerspruch zum Bekenntnis zu, indem wir bekräftigen, dass die Gottheit des Vaters und des Sohnes und des Heiligen Geistes eins ist, und es verbieten, sie drei Götter zu nennen?
Der heilige Gregor von Nyssa weist die vorgebrachten Einwände zunächst zurück, indem er auf die Unrichtigkeit des üblichen Wortgebrauchs hinweist, weshalb man sagt: „drei Personen“. Das Wort „Mensch“ ist eine Bezeichnung für die „gemeinsame Natur“, das Wesen und nicht für die persönlichen Eigenschaften jedes Einzelnen; aber „die Natur ist eine, mit sich selbst verbundene und genau eine unteilbare Einheit, die nicht durch Addition erhöht und nicht durch Subtraktion verringert wird, sondern so wie es eine gibt, so bleibt sie, obwohl sie in der Menge erscheint, unteilbar, unteilbar, ganz, nicht ihren Teilnehmern in einem besonderen Teil für jeden zugeteilt... Daher kann eine Person im genauesten Sinne tatsächlich eine genannt werden, obwohl es viele gibt, die derselben Natur angehören“ [(Ad Ablabium 1404)]. Da es in der Natur keine Verminderung oder Zunahme gibt, je nachdem, ob sie zu vielen oder zu wenigen gehört, und sie daher nicht der Zählung unterliegt – weil nur gezählt wird, was quantitativ zunehmen kann, sollte der falsche Wortgebrauch beseitigt werden und „der Name der Natur sollte nicht auf die Menge ausgedehnt werden“.
Aber da „die Korrektur der Sitte unbequem ist“, sollte jo diesen Fehler nicht auf die Lehre Gottes übertragen: „Bei der Erörterung der natürlichen Natur werden wir uns nicht so sehr irren und uns nicht der vorherrschenden Sitte widersetzen, da hier kein Schaden durch die fehlerhafte Verwendung von Namen entsteht; aber die unterschiedliche Verwendung von Namen im göttlichen Dogma ist nicht so sicher, weil hier auch das Unwichtige bereits wichtig ist“ [(ebd. 1405)].
Andererseits wird der Einwand von Aulavius widerlegt, indem der Name „Gott“ selbst untersucht wird. Die Natur Gottes ist unbenennbar und unaussprechlich, und jeder Name Gottes bezeichnet nicht die göttliche Natur, [sondern] zeigt nur etwas, das mit der Natur zusammenhängt. Und der Name „Gott“ bezeichnet nicht das Wesen Gottes, sondern nur die Tätigkeit, nämlich das Inspizieren und Beobachten, sozusagen visuell (θετική), mit dem Gott alles beobachtet und überwacht: Vom Sehen (έκ τής θέας) aus wird die Gottheit (ή θίότης) benannt, und der Zuschauer [(θωρόν)] wird sowohl nach Brauch als auch nach der Lehre der Heiligen Schrift Gott (o Θός) genannt. Und da diese Tätigkeit nicht einer der zur Heiligen Dreifaltigkeit bekannten Personen, sondern allen drei Personen gehört, gibt es keinen Grund, einer der Personen der Heiligen Dreifaltigkeit den Namen „Gott“ zu entziehen. Der heilige Gregor sieht den Einwand voraus, dass dieses Argument gegen ihn zu sprechen scheint, da der Plural normalerweise für Personen verwendet wird, die dieselbe Tätigkeit ausüben: Rhetoriker, Geometer, Bauern, Schuhmacher usw. Daher scheint es, dass drei Götter genannt werden sollten, die geistig in derselben Tätigkeit vertreten sind. Zu diesem St.
Gregory antwortet folgendermaßen: Unter den Menschen ist die Tätigkeit eines jeden während derselben Beschäftigung getrennt und jeder handelt für sich. „Wir haben das Falsche über die göttliche Natur gelernt; nämlich, dass es nicht so ist, dass der Vater von sich aus etwas erschafft, was der Sohn nicht berührt, oder dass der Sohn wieder etwas separat, ohne den Geist, hervorbringt; sondern dass jede Handlung, die sich vom Göttlichen bis zur Schöpfung erstreckt und nach den vielen verschiedenen Vorstellungen über Ihn benannt wird, vom Vater kommt, sich durch den Sohn erstreckt und durch den Heiligen Geist vollbracht wird. Daher wird der Name der Handlung nicht in viele aktive unterteilt, da es keine besondere Sorge um etwas gibt, das jedermann erwirbt. Aber was auch immer passiert, sei es Wenn es um die Wirtschaft um uns geht oder um die Ökonomie und Zusammensetzung des Universums, wird alles von den Dreien hervorgebracht. Es gibt jedoch keine drei Werke.“
Daher ist es unmöglich, drei Götter kollektiv und untrennbar miteinander zu benennen und so ihre Macht und Aktivität auf uns und alle Geschöpfe auszuüben. Da „im Vater und im Sohn und im Heiligen Geist ein einziges Gesetz der Aufsichts- und Sehkraft existiert, das vom Vater wie aus einer bestimmten Quelle ausgeht, vom Sohn in die Tat umgesetzt und durch die Kraft des Geistes Gnade vollbracht wird, unterscheidet sich keine einzige Handlung gemäß den Hypostasen, als ob jede einzeln und getrennt ausgeführt würde, ohne dass sie in der Tat und anderen entdeckt würde; im Gegenteil, alle Vorsehung, alle Fürsorge und Wachsamkeit über das Universum, in Bezug auf das Sinnesgeschöpf und die Prämie.“ Die Natur und der Schutz der Natur und die Korrektur von Sünden und die Lehre von Korrektheit sind einzigartig und nicht dreifach, obwohl sie durch die Heilige Dreifaltigkeit erreicht werden. Sie sind jedoch nicht entsprechend der Anzahl der vom Glauben betrachteten Personen in drei Teile geteilt, so dass jede der Handlungen für sich betrachtet entweder ein Vater oder ein besonderer Einziggezeugter oder ein separater Heiliger Geist war“ [(ebd. 1408)].
In der Lehre von der Heiligen Dreifaltigkeit und in der trinitarischen Terminologie steht der heilige Gregor von Nyssa auf einer gemeinsamen Basis mit Basilius dem Großen und Gregor dem Theologen und definiert die Beziehung zwischen den Begriffen ούσία und ύпόστασις auf die gleiche Weise wie der heilige Wassili in einem berühmten Brief an ihn. Aber bei der Bestimmung der Eigenschaften der Hypostasen vermeidet der heilige Gregor auch den heiligen Wassili und Gregor den Theologen. Der heilige Gregor von Nyssa verwendet überhaupt nicht die Formel des Heiligen. Vasily „Patronymie“ und „Sohnschaft“; Er zeigt keine Neigung zu der von St. Gregor dem Theologen geschaffenen Terminologie „Geburt“ und „Herkunft“. In Übereinstimmung mit anderen Kappadokiern definiert er das Eigentum des Vaters als „ungeboren“. Das Eigentum des Sohnes ist „einziggezeugt“, τό μονογενές: Er ist der Einziggezeugte, oh μονογενής. Dieser heilige Gregor von Nyssa möchte betonen, dass er der einzige ist, der durch die Geburt vom Vater kam, dass es in der Gottheit nur einen Sohn gibt; Daher ist in diesem Fall die Behauptung der Pneumatomachier, dass mit der Anerkennung der Wesensgleichheit des Geistes der Sohn und der Geist Brüder wären, völlig hinfällig.
Die besondere Eigenschaft des Geistes besteht darin, dass er nicht vom Vater „einziggezeugt“ ist und dass er durch den Sohn erschienen ist. Dieser Ursprung durch den Sohn ist die hypostatische Eigenschaft des Heiligen Geistes. „Indem wir die Gleichgültigkeit der Natur bekennen, leugnen wir nicht den Unterschied zwischen dem Sein einer Ursache und dem Entstehen aus einer Ursache: Wir verstehen, dass dies der einzige Unterschied zwischen dem einen und dem anderen ist, gerade weil, wie wir glauben, eine Person die Ursache ist und die andere aus der Ursache stammt. Und in der Tatsache, dass aus der Ursache, stellen wir uns (für uns selbst) wieder einen anderen Unterschied vor, denn der eine ist direkt vom ersten, der andere ist vom ersten durch die Vermittlung dessen, was direkt von ihm ist, weshalb der Das Einziggezeugte bleibt zweifellos beim Sohn, und der Geist gehört zweifellos auch zum Sein vom Vater, denn die Vermittlung des Sohnes und Ihm bewahrt das Einziggezeugte und entfernt den Geist nicht von der natürlichen Annäherung an den Vater. Mit diesen Namen meinen wir nicht die Natur ... sondern wir zeigen den Unterschied in der Art des Seins [(kash το πώς αναι)]“ (Ad Ablabium 1409).
Somit ist der Vater die Ursache, und der Sohn und der Geist sind aus der Ursache, aber der Sohn ist unmittelbar und der Geist ist durch die Vermittlung des Sohnes; Dies, so der heilige Gregor, und die Einziggezeugtheit des Sohnes bleiben erhalten, und der Geist entfernt sich nicht von der natürlichen Nähe zum Vater.
Es sollte beachtet werden, dass „durch den Sohn“ bei St. Gregor eine völlig andere Bedeutung hat als das westliche Filioque: Nach St. Gregor sind der Vater und der Sohn zusammen nicht die Ursache des Geistes, sondern nur der Vater ist die eigene Ursache des Geistes; Der Sohn ist sozusagen nur ein Medium, durch das die Kraft des Vaters auf den Heiligen Geist übertragen wird.
In der Christologie vertritt der heilige Gregor von Nyssa wie der heilige Gregor der Theologe die Grundposition, dass das mit dem Vater wesensgleiche Wort die volle menschliche Natur angenommen habe. Der Beweis dafür wird in seinen Werken gegen Apollinaris ausführlich offenbart und läuft im Wesentlichen auf das soteriologische Postulat hinaus: Was nicht wahrgenommen wird, ist nicht gerettet; daher hatte Christus auch einen menschlichen Geist (νους). In letzter Zeit ist die Frage aufgekommen, wie der heilige Gregor den Menschen in Christus gedacht hat: als Individuum oder als realistisch dargestelltes generisches Konzept. Es besteht kein Zweifel, dass der heilige Gregor von Nyssa an mehreren Stellen offenbar sagt, dass Christus die menschliche Natur angenommen habe und daher die gesamte Menschheit direkt in seiner Person vergöttlicht sei; Daher wird die Menschheit als eine Einheit dargestellt, die Christus vollständig angenommen und erlöst hat. Doch auch wenn Platons Ideen Einfluss auf den heiligen Gregor hatten, so verlässt er sich in dieser Hinsicht nicht auf sie, sondern auf seine eigene Sicht auf die Ordnung bei der Erschaffung des Menschen.
Er schreibt (De opificio hominis 16): „Das Wort Gottes, das sagt: „Gott hat den Menschen geschaffen“, bezieht sich aufgrund der Unbestimmtheit seines Ausdrucks auf die gesamte Menschheit; denn der Name „Adam“ wird jetzt nicht der Schöpfung gegeben, wie die Geschichte später sagt; im Gegenteil, der Name des geschaffenen Menschen wird nicht als irgendjemand, sondern als allgemeine Gattung gegeben. Daher werden wir durch den allgemeinen Namen der Natur zu der Annahme geführt, dass die gesamte Menschheit von göttlichem Vorwissen und göttlicher Macht umfasst ist erste Evangeliumszeit.“ So wird in der Vorhersehung und Allmacht Gottes jene Verbindung hergestellt, die es der Menschheit ermöglicht, als ein Ganzes zu erscheinen. Aber die Menschheit Christi wird vom heiligen Gregor immer als konkret und individuell beschrieben, als eine eigenständige Person, die mit anderen Menschen verglichen wird.
Interessante Merkmale bietet die eschatologische Lehre des heiligen Gregor von Nyssa. In dieser Hinsicht offenbart er eine ziemlich starke Abhängigkeit vom alexandrinischen Lehrer, eliminiert oder mildert jedoch einige Prämissen seiner Eschatologie entsprechend den Anforderungen der kirchlichen Lehre. Wie wir wissen, hielt Origenes die Auferstehung des materiellen Körpers für unmöglich und argumentierte, dass das bekannte ei δ ος, die individuelle Form, durch die sich jeder Mensch vom anderen unterscheidet, wiederhergestellt werde. Der heilige Gregor von Nyssa bewahrt die Lehre von ίΐδος'β, basiert aber darauf auf der Möglichkeit der Auferstehung des materiellen Körpers. „Da die Seele“, sagt er (De opificio hominis 27), „zu einer Art natürlicher Freundschaft und Liebe gegenüber ihrem Mitbewohner – dem Körper – geneigt war, wird in der Seele eine Art freundschaftliche Verbindung und Bekanntschaft [heimlich] 1410 gespeichert, als Ergebnis der Verschmelzung mit dem, was ihr innewohnt, wie aus einigen von der Natur auferlegten Zeichen, durch die eine unverschmelzte Geselligkeit in ihr verbleibt, die ihr Eigentum auszeichnet.“
Wenn also die Seele wieder das an sich zieht, was ihr selbst ähnelt und was ihr tatsächlich gehört, welche, sagen Sie mir, Schwierigkeiten werden dann die göttliche Macht daran hindern, die Vereinigung des Verwandten durch eine unerklärliche Anziehungskraft der Natur herbeizuführen, die auf ihr Eigentum zueilt? Dass in der Seele auch nach der Trennung vom Körper einige Anzeichen ihrer Vereinigung verbleiben, darauf deutet das Gespräch in der Hölle hin, aus dem hervorgeht, dass der reiche Mann Lazarus an einem körperlichen Zeichen erkannte. Es spricht daher nichts dagegen, anzunehmen, dass es zu einer Trennung der auferstandenen Körper von der allgemeinen Zusammensetzung zu ihrer eigenen kommen wird. Dies muss insbesondere angesichts der Tatsache bekräftigt werden, dass wir nicht ausschließlich aus dem Aktuellen und dem Transformierenden bestehen; im Gegenteil, das eine in uns stellt etwas Konstantes dar, während das andere dem Wandel unterworfen ist. Der Körper unterliegt Veränderungen mit Zunahme und Abnahme. Aber bei jeder Veränderung bleibt die „unverwechselbare Erscheinung“ in sich unveränderlich, ohne die ihr von der Natur verliehenen Zeichen ein für alle Mal zu verlieren.
Da das unverwechselbare Erscheinungsbild wie der Abdruck eines Siegels in der Seele verbleibt, weiß sie notwendigerweise, was das Siegel für diese Merkmale darstellte, und nimmt es bei der Erneuerung wieder auf sich, als mit den Merkmalen des unverwechselbaren Erscheinungsbildes übereinstimmend. Quecksilber, das auf eine abschüssige und staubige Stelle verschüttet wird, in kleine Kugeln zerteilt, verstreut sich auf dem Boden, ohne sich mit allem zu vermischen, was ihm begegnet; Wenn das verstreute Quecksilber an einer Stelle gesammelt wird, verschmilzt es wieder mit dem Homogenen, ohne etwas Fremdes aufzunehmen. Dasselbe muss man sich auch über den menschlichen Körper vorstellen: Sobald der göttliche Befehl zur Vereinigung der entsprechenden Teile befolgt wird, wird sich für die erneuerte Natur keine Schwierigkeit ergeben. So wird die Seele am Tag der Auferstehung die Bestandteile ihres materiellen Körpers wiedererkennen, die einst den individuellen Abdruck der Elöog'y gegeben haben, und mit Hilfe der göttlichen Allmacht die frühere Zusammensetzung des materiellen Körpers wieder mit sich vereinen.
In seiner Lehre über die endgültigen Schicksale der Welt und des Menschen ist der heilige Gregor von Nyssa ein treuer Anhänger von Origenes, und frühere Versuche, die Übereinstimmung des heiligen Gregor mit der kirchlichen Lehre in diesem Punkt (die Annahme einer Verfälschung des Textes seiner Werke) zu beweisen, müssen als unbegründet angesehen werden: Der heilige Gregor von Nyssa lehrt zweifellos, dass der Weltprozess mit der Wiederherstellung von allem zur Reinheit des Urzustands (Apokatastasis) enden wird. So stark die Überzeugung des heiligen Gregor ist, dass es vom freien Willen eines jeden abhängt, ob er sich Gott zuwendet oder nicht, so erweist sich sein Glaube an die siegreiche Kraft des Guten als noch stärker. Er kommt oft darauf zurück, seine Gedanken zu diesem Thema zu äußern. So schreibt er in der „Großen katechetischen Ansprache“: „Wenn die Seele (im gegenwärtigen Leben) ungeheilt bleibt, dann ist ihr die Heilung im zukünftigen Leben vorbehalten“ (Kap. 8). „Es ist für einen Menschen ohne Wiedergeburt im Taufbad unmöglich, [Auferstehung] 1411 zu erreichen, was nicht nur die Wiedergeburt und Transformation unserer Natur bedeutet ... sondern die Wiederherstellung in einen Zustand der Glückseligkeit, göttlich und fern von allen Sorgen.
Denn nicht alles, was durch die Auferstehung wieder ins Dasein kommt, geht in dasselbe Leben ein; sondern die große Umgebung zwischen denen, die gereinigt wurden, und denen, die einer Reinigung bedürfen. Für diejenigen, denen in diesem Leben die Reinigung im Bad der Taufe vorausgegangen ist, wird es ein Ergebnis für ihre Verwandten geben; und Leidenschaftslosigkeit wird von den Reinen erlangt; aber dass in der Leidenschaftslosigkeit Glückseligkeit liegt – das ist sicher. Bei wem die Leidenschaften verhärtet sind und keine Reinigung von Befleckungen durchgeführt wurde, weder durch geheimnisvolles Wasser noch durch die Anrufung göttlicher Macht noch durch Korrektur durch Reue, dann muss er sich unbedingt in einem anständigen Zustand befinden. Wie gefälschtes Gold ist es angebracht, dass sie gekreuzigt werden, damit ihre Natur nach der Zerstörung der Beimischung von Lastern anschließend viele Jahrhunderte lang vor Gott rein bleibt. Da also Feuer und Wasser eine gewisse reinigende Kraft besitzen, brauchen diejenigen, die durch das geheimnisvolle Wasser vom Schmutz des Bösen gewaschen werden, keiner anderen Art der Reinigung bedarf, und diejenigen, die nicht durch diese Reinigung geheiligt werden, werden notwendigerweise durch Feuer gereinigt“ (Kap. 35).
„Wenn nach langer Zeit das Böse, das sich jetzt mit ihnen vermischt und mit ihnen verwandt ist, aus der Natur entfernt wird, da die Wiederherstellung der jetzt im Bösen befindlichen Menschen in ihren ursprünglichen Zustand abgeschlossen ist, wird der Dank einstimmig der gesamten Schöpfung und allen zuteil werden, die während der Reinigung Qualen erlitten haben, und sogar denen, die nicht mit der Reinigung beginnen mussten“ (Kap. 26).
In dem Werk „Über die Seele und die Auferstehung“ schreibt der heilige Gregor: „Gott hat ein Ziel – wenn die Menschen einer nach dem anderen bereits die Fülle unserer Natur vollendet haben, einige bald nach diesem Leben von Lastern befreit sein werden, andere zu gegebener Zeit danach die Heilung durch Feuer erfahren werden, andere werden feststellen, dass sie aus Erfahrung in diesem Leben weder Gut noch Böse gekannt haben – allen die Gemeinschaft der in ihm vorhandenen Segnungen zu ermöglichen, was, wie die Schrift sagt, nicht bekannt ist.“ Gott.“ sieht, noch hört, und die den Gedanken nicht zugänglich sind (1. Kor. 2,9)... Der Unterschied zwischen einem tugendhaften oder einem lasterhaften Leben danach wird am meisten darin zum Ausdruck kommen, dass eine Person früher oder später an der erhofften Glückseligkeit teilhaben wird; denn das Ausmaß der Verderbtheit, die in jedem Menschen entstanden ist, wird natürlich der Dauer der Heilung entsprechen“ 1414. „Nach der Reinigung und Zerstörung solcher Leidenschaften durch feurige Heilung wird der Platz jedes Eigentums durch das ersetzt, was durch das Beste repräsentiert wird: Unbestechlichkeit, Leben, Ehre, Gnade, Herrlichkeit, Macht, und wenn wir uns etwas Ähnliches vorstellen, denken wir an Gott selbst und an sein Bild, d. h.
in der menschlichen Natur“ 1415.
Hl. Cyrill von Jerusalem 1416
Informationen über das Leben des Heiligen Cyrill von Jerusalem
Die Chronologie des Lebens des heiligen Kyrill von Jerusalem wurde üblicherweise in dieser Form dargestellt: Er wurde um 315 geboren, um 335 vom Bischof Makarius von Jerusalem zum Diakon ernannt und um 345 von Bischof Maximus zum Priester geweiht; In diesem Rang hielt er 348 seine katechetischen Lehren. Nach dem Tod von Maximus im Jahr 350 oder 351 übernahm er den Bischofssitz in Jerusalem. Alle diese chronologischen Berechnungen basierten jedoch auf der Annahme, dass Bischof Maximus frühestens im Jahr 349 starb, seit der Rückkehr des heiligen Athanasius von Alexandria aus seinem zweiten Exil, und dass er von Bischof Maximus empfangen wurde und mit ihm in Jerusalem in die Kirchengemeinschaft eintrat. In der Zwischenzeit wurde mit der Eröffnung der Osterbriefe des heiligen Athanasius festgestellt, dass er sich im Jahr 346 in Jerusalem aufhielt und aus dem zweiten Exil zurückkehrte; Von hier aus wurde es möglich, den Tod von Maxim und die Ernennung des heiligen Cyril zum Bischof einem früheren Zeitpunkt zuzuordnen, nämlich gegen Ende des Jahres 347 oder Anfang des Jahres 348. Im Jahr 348 wurde St.
Kirill sprach seine tadelnden Worte; aber dann war er bereits Bischof, da der Bischof normalerweise predigte, und in Bezug auf Cyril gibt es keinerlei Hinweise darauf, dass er, noch im Rang eines Presbyters, damit beauftragt würde, den Bischof in dieser Hinsicht zu ersetzen; In den katechetischen Worten wird der Bischof nicht als eine vom Verkünder verschiedene Person erwähnt, und in einigen Fällen übernimmt der Prediger ganz klar die höchste Autorität in seiner Kirche (z. B. Procateches. 4 1417; 15; Kateches. V, 12 1418). Darüber hinaus blzh. Hieronymus datiert in der Chronik von 1419 den Tod von Maximus auf das elfte Jahr von Constantius, also vom 22. Mai 347 bis zum Mai 348. 1420 Aus diesen Gründen wird die Geburtszeit des heiligen Kyrill derzeit auf das Jahr 313, die Ordination zum Diakon auf das Jahr 333, die Priesterweihe auf das Jahr 343 und die Weihe zum Bischof auf den Beginn des Jahres 1420 verschoben 348.
0 Geburtsort von St. Kirill, seine Eltern, Erziehung und Erziehungsmethoden, nichts Verlässliches ist überliefert; Es kann jedoch davon ausgegangen werden, dass er in den Eingeweiden der Jerusalemer Kirche, also in Jerusalem selbst oder in seiner Umgebung, geboren wurde. Es besteht kein Zweifel, dass er seine Jugend mit dem Studium der Heiligen Schrift verbrachte, deren tiefes Wissen in seinen öffentlichen Reden sichtbar ist; Auch seine Vertrautheit mit kirchlicher und weltlicher Literatur ist deutlich zu erkennen.
Die Arianer, die den Osten beherrschten, trugen zwar nicht direkt zum Bau des heiligen Kyrill am Jerusalemer Stuhl bei, indem sie in ihm einen Gleichgesinnten vermuteten, wie Sokrates, Sozomen und Hieronymus die Sache darstellen, dann zeigten sie ihm jedenfalls keine Feindseligkeit, so dass die ersten Jahre seines Episkopats friedlich verliefen.
Im Jahr 351, „an den heiligen Tagen des [heiligen] Pfingsten“ [(Cyrill. Hierosol., Epist. ad Constantium, Kap. 4)], am 7. Mai, etwa um 9 Uhr morgens, erschien das große Zeichen des Kreuzes am Himmel. Das aus Licht gefertigte Kreuz erstreckte sich in der Länge von Golgatha bis zum Ölberg und ebenso breit; seine Strahlkraft übertraf das Licht der Sonnenstrahlen. Die gesamte Bevölkerung der Stadt betrachtete diese Vision, die mehrere Stunden anhielt; Überwältigt von Staunen und Angst strömten die Menschen in Scharen zur Kirche, um Christus die Ehre zu erweisen. Viele der Juden und Heiden wurden durch dieses Zeichen zum christlichen Glauben konvertiert. Dieses ungewöhnliche Ereignis der Erscheinung des Kreuzes wird neben einigen Kirchenhistorikern auch vom Heiligen selbst beschrieben. Cyril in seiner „Botschaft an den frommen König Constantius“.
Bald jedoch erkannten die Arianer, dass sie in St. Kirill getäuscht worden waren, und begannen, gegen ihn zu kämpfen. Feindselige Aktionen gegen St. Cyril wurden von Metropolit Akakios von Cäsarea in Palästina, einem Anhänger des Arianismus, entdeckt. Im Gegensatz zur 7. Regel des Konzils von Nicäa, die den Jerusalemer Stuhl über den Cäsarea-See stellte, begann Akaki, die Würde und Ehre des Jerusalemer Bischofs zu demütigen. St. Cyril verteidigte die Rechte seines Stuhls und verärgerte damit Akaki. Nach arischem Brauch wurden Vorwürfe Dritter erhoben, deren Grundlage in folgenden Umständen lag. In Jerusalem herrschte eine schreckliche Hungersnot. Ganze Scharen von Menschen wandten sich hilfesuchend an ihren Erzpastor. St. Cyril verteilte das gesamte Kirchengeld an die Bedürftigen, aber da der Bedarf nicht gestillt wurde, beschloss St. Cyril, die wertvollsten Kirchengefäße und Schätze zu verkaufen und den Erlös aus dem Verkauf an die Hungrigen zu verteilen.
Ein Bürger sah bei der Schauspielerin eines dieser Dinge, die er der Jerusalemer Kirche gespendet hatte, erfuhr von ihr, dass sie das Ding von einem Händler erworben hatte, und der Händler sagte ihm, dass das Ding an St. Kirill verkauft worden sei. Akaki nutzte diesen Umstand aus und forderte St. Kirill vor Gericht und beschuldigte ihn der Unterschlagung von Kircheneigentum; als der heilige Cyril nicht gehorchte; Akaki erklärte ihn auf einem von ihm kontrollierten Bischofsrat für abgesetzt und vertrieb ihn gewaltsam aus Jerusalem. Das war im Jahr 357. Nachdem er gegen die illegale Vertreibung protestiert hatte, ging der heilige Cyril nach Tarsus, wo ihn Bischof Silouan und das Volk mit tiefem Respekt empfingen. Aber Akaki beruhigte sich nicht und wollte Silouan in dem Sinne beeinflussen, dass er St. Kirill die Gastfreundschaft entziehen würde; Zu diesem Zweck schrieb er ihm, dass Cyril abgesetzt worden sei und keine Kommunikation mit anderen Bischöfen haben dürfe. Silouan beachtete jedoch Akakis Drängen nicht und gewährte St. Cyril das Recht, der Herde von Tarsus zu predigen. Ende 359 erkannte das Konzil von Seleukia, bei dem die Mehrheit Homiusianer waren, die Absetzung des Heiligen an.
Cyril war ungültig und setzte Acacius selbst als Arianer ab; aber die Entscheidungen dieses Rates blieben, wie wir wissen, unerfüllt, und seine Botschafter in Konstantinopel wurden gezwungen, das arianische Symbol zu unterzeichnen, und dann wurden die Omiusianer selbst unter verschiedenen Vorwänden abgesetzt und verbannt. Deshalb musste der heilige Kyrill, der nach Jerusalem zurückgekehrt war, es wieder verlassen (im Jahr 360) und ging ins Exil, nachdem ihm vom Konzil von Konstantinopel vorgeworfen wurde, er sei Widerstand gegen das (arianische) Konzil von Melitene in Armenien und habe die Schenkungen des Constantius selbst verkauft (zusätzlich zu der vorherigen Anklage).
Der heilige Kyrill kehrte bereits während der Herrschaft Julians (im Jahr 362) an seinen Sitz zurück und wurde hier Zeuge des Scheiterns von Julians Plan, den Jerusalemer Kirche wiederherzustellen, was er von Anfang an vorhergesagt hatte. „In Anlehnung an die Vorhersage des Propheten Daniel (9,26), die auch Christus im Heiligen Evangelium bestätigte (Matthäus 24,2), verkündete Cyril [Bischof] von Jerusalem vielen, dass nun die Zeit kommen werde, in der im (jüdischen) Kirche „kein Stein auf dem anderen bleiben wird“ und die Vorhersage des Erlösers in Erfüllung gehen wird“ [(Sokrat., Hist. eccl. III, 20)]. Die Verkündigung des Heiligen Kirill war völlig gerechtfertigt. „In einer Nacht sprengte ein starkes Erdbeben die Steine der alten Fundamente des (jüdischen) Kirche“ [(ibidem)].
Allmählich wurden auch die Beziehungen zu Cäsarea geregelt, da es dem heiligen Cyril gelang, an die Stelle des (im Jahr 366) verstorbenen Acacius seinen Verwandten Gelasius zu setzen. Während der Herrschaft des arianischen Valens wurde der heilige Cyril im Jahr 367 erneut aus Jerusalem vertrieben, dieses Mal war er ganze elf Jahre lang von seiner Herde getrennt. Erst im Jahr 378, nach dem Tod von Valens, konnte der Jerusalemer Hirte zu seinem Sitz zurückkehren und arbeitete in den letzten acht Jahren daran, die Einheit der Kirche wiederherzustellen und das moralische Leben der Kirche zu verbessern, die durch die gewalttätigen Handlungen von Ketzern verärgert war. Im Jahr 381 nahm St. Kirill am Zweiten Ökumenischen Konzil teil. Im folgenden Jahr sandte ein anderes Konzil von Konstantinopel eine Botschaft an den Westen, in der es die Verdienste des Heiligen Kyrill für den christlichen Glauben lobte und damit die im Westen aufgekommenen Zweifel an seiner Orthodoxie widerlegte.
Der heilige Cyril starb im Jahr 386.
Literarische Tätigkeit des heiligen Kyrill von Jerusalem
Als Schriftsteller ist der heilige Kyrill fast ausschließlich für seine 24 Worte bekannt, die er im Jahr 348 ([das Datum] wird auf der Grundlage der Anweisungen des XIV. Wortes über die Osterzeit [Kap. 10; vgl. IV, 30; XVIII, 7]) in der Auferstehungskirche für diejenigen gesprochen hat, die sich auf die Taufe am Ostertag vorbereiten, und [dann für] diejenigen, die sie angenommen haben. Das vorsöhnliche Wort 1421, das das Vorwort zu den Katechumenenworten darstellt, wurde am Sonntag ausgesprochen, 18 katechetische Worte 1422 – an den Wochentagen der Fastenzeit bis einschließlich des Großen Samstags, dann wurde in der Osternacht die Taufe vollzogen und die restlichen fünf Worte 1423 wurden in der Osterwoche ausgesprochen. Da letztere den neu Erleuchteten (denen die Lehre von den Sakramenten zuvor nicht offenbart wurde) umfassende Informationen über die Taufe, die Firmung und die Eucharistie, die sie am Ostertag empfingen, geben, werden sie „sakramental“ genannt.
Die katechetischen Worte basieren auf dem alten Symbol der Jerusalemer Kirche; aber in seiner Interpretation – entsprechend dem Ziel, den Erleuchteten zunächst mit dem vertraut zu machen, was er beim Eintritt in die Kirche zu erleben und anzunehmen hat – werden die Mitglieder der Buße und der Taufe vor anderen Mitgliedern des Glaubenssymbols offenbart. Somit wird der Inhalt der katechetischen und geheimen Worte des heiligen Kirill in der folgenden Form dargestellt.
Das vorbereitende Wort erklärt denjenigen, die sich auf die Taufe vorbereiten, die Überlegenheit ihres neuen Staates und die damit verbundenen Verantwortlichkeiten und zeigt an, wie sie die Zeit vor der Taufe verbringen sollten, um sich auf eine würdige Annahme vorzubereiten. Zunächst einmal wird von ihnen ein vollständiger, aufrichtiger und aufrichtiger Wunsch, die Taufe zu empfangen, verlangt, der nicht durch irgendwelche unreinen Beweggründe getrübt wird, ohne den die äußere Taufe allein für sie nicht nur nutzlos, sondern geradezu katastrophal wäre. Dann müssen sie die Beschwörungsformeln mit völliger Ernsthaftigkeit nehmen, den Ankündigungen aufmerksam zuhören, dürfen keine davon verpassen und unbeirrt dem Pfad der Tugenden folgen und sich in allen Arten des Guten praktizieren.
Die erste Verkündigung ruft zur Taufe auf, zeigt ihre Notwendigkeit für den Menschen und ihre wohltuenden Folgen auf und ermahnt ihn, sich würdig auf die Taufe vorzubereiten, denn Gott schenkt reichlich Gnade, nicht wahllos, nicht ohne Rücksicht auf die geistliche Stimmung eines Menschen. Das zweite Wort offenbart die Notwendigkeit der Umkehr der Sünden für diejenigen, die sich auf die Taufe und ihre Beichte für das gesamte vergangene Leben vorbereiten. Zu diesem Zweck stellt der heilige Kyrill die Zerstörung der Sünde für den Menschen dar, ihren Ursprung im Missbrauch des freien Willens des Menschen und in der Versuchung des Teufels und beweist anhand von Beispielen aus der Heiligen Schrift, dass der Weg zur Heilung von Sünden in der Reue des Menschen und in der unendlichen Güte Gottes liegt.
Dieses Mittel ist die Taufe, von der im dritten Wort die Rede ist – in ihr vergibt Gott die Sünden aller Sünder, die sie bereuen; Der Redner verherrlicht die Größe des Sakraments, beweist seine Heilsnotwendigkeit, weist auf seine sichtbare Seite hin – das Wasser, das den Körper wäscht, und das Unsichtbare – die Gnade des Heiligen Geistes, die die Seele von sündigem Schmutz reinigt, die wundersamen Folgen der Taufe: Vergebung der Sünden, auch der schwersten, Vereinigung mit Christus, Ähnlichkeit [mit ihm] usw. 1424
Im vierten Wort geht der Prediger dazu über, die Grundlagen der christlichen Lehre zu vermitteln, bis hin zur Darstellung und Erklärung des Symbols. Vor einer ausführlichen Darstellung hält er es jedoch für notwendig, einen kurzen Überblick über christliche Dogmen zu geben, die einer weiteren detaillierten Offenlegung bedürfen, und unter Hinweis auf die gleiche Notwendigkeit für die Erlösung des rechten Glaubens und eines tugendhaften Lebens legt er prägnant das Wesen der Lehre über Gott, über Jesus Christus, seine Menschwerdung, seinen Tod am Kreuz, sein Begräbnis und seinen Abstieg in die Hölle, über seine Auferstehung, seinen Aufstieg in den Himmel, das Sitzen zur Rechten des Vaters und des Zweiten dar das Kommen, über den Heiligen Geist, über die Natur des Menschen, seine Seele und seinen Körper, über die allgemeine Auferstehung und das Jüngste Gericht. Der Darstellung dieser Dogmen folgt eine Angabe ihrer Quellen – der inspirierten Heiligen Schrift, deren Bücher anschließend aufgelistet werden – dem kanonischen Alten Testament 1425 und dem Neuen Testament (mit Ausnahme der Apokalypse) 1426.
Mit dem V-Wort beginnt die Erklärung des Symbols mit einer Erklärung des Wortes „glauben“, und der heilige Kirill beweist die Kraft des Glaubens, verherrlicht seine Würde, Notwendigkeit, rettende Taten und unterscheidet zwei Arten des Glaubens: Glauben als Zustimmung einer Person, die gelehrte Wahrheit aufzunehmen, und Glauben als eine gnädige, wundersame Macht, die Gott einem wahrhaft treuen Christen verleiht. Indem er uns überzeugt, im Glauben nur die Lehren der katholischen Kirche anzunehmen, die er jetzt mitteilt, schließt der heilige Cyril mit der Übergabe des Texts des Jerusalem-Symbols zum Auswendiglernen von 1427, mit der Warnung, ihn niemand anderem als Christen zu offenbaren und ihn nicht aufzuschreiben.
Die nächsten vier Vokalwörter erklären das erste Element des Symbols. Zunächst geht es um die Einheit Gottes – gegen die Heiden und einige Ketzer, vor allem die Manichäer, und deren Lehre, Herkunft und weitere Geschichte werden skizziert (VI-Wort). Im siebten Wort wird die Lehre von Gott dem Vater dargelegt, dass er aufgrund der ewigen und vollkommensten Geburt im eigentlichen und wahren Sinne der Vater seines Sohnes Jesus Christus ist und dass er in einem ganz anderen Sinne der Vater aller Menschen genannt wird. Das achtkatechetische Wort, das das Wort „Allmächtig“ erklärt, widerlegt die Heiden, Juden und jene Ketzer, die zwei Prinzipien in der Welt erkannten und jeden Reichtum als Eigentum des Teufels betrachteten, und offenbart die Lehre von der göttlichen Vorsehung, Macht und Herrschaft, die sich auf alles in der Welt erstreckt. Schließlich wird in Wort IX die Lehre von Gott als Schöpfer und Organisator der gesamten sichtbaren und unsichtbaren Welt dargelegt; Die Vorstellung, dass die Welt völlig würdig ist, ein Produkt göttlicher Weisheit zu sein, wird durch eine prägnante Beschreibung der Welt und ihrer Teile bewiesen.
Das zweite Glied des Symbols von St. Kirill wird in zwei katechetischen Worten dargelegt – X und XI. Im zehnten Abschnitt beweist er die Notwendigkeit, an den Sohn Gottes zu glauben, zeigt den Grund auf, warum er „Eins“ genannt wird, und bringt aus dem Alten Testament Beweise für seine Existenz vor der Menschwerdung und für seine ewige, wahre, inhärente Herrschaft über alles im Universum. Anschließend werden die beiden Namen des Herrn, „Jesus“ und „Christus“, erklärt und seine beiden Ämter als Erlöser und ewiger Hohepriester dargestellt. Das elfte katechetische Wort ist dem Beweis gewidmet, dass Jesus Christus der einziggezeugte Sohn Gottes ist, der Sohn von Natur aus, offenbart im Detail die Unverständlichkeit der Geburt des Sohnes, zeigt, dass der Sohn der wahre Gott ist, der so im Vater bleibt und in Göttlichkeit, Reich, Wille, Taten eins mit ihm ist, der nicht mit dem Vater verschmilzt und ihm nicht wie ein Geschöpf fremd ist, sondern ihm in allem vollkommen ähnlich ist und sich von ihm unterscheidet Kreaturen; Schließlich bekräftigt es die Ewigkeit des Sohnes und seiner Geburt und lehrt, dass der Sohn untrennbar mit dem Vater, dem Schöpfer und König alles Sichtbaren und Unsichtbaren und der Zeitalter selbst verbunden ist.
Die nächsten vier zensierenden Worte sprechen von der Menschwerdung Jesu Christi. Nachdem die Notwendigkeit erklärt wurde, Menschlichkeit und Göttlichkeit in Christus zu bekennen, wird (im zwölften Wort) die Wahrheit der Menschwerdung gegen die Irrtümer der Juden und Ketzer verteidigt, die Gründe für die Menschwerdung des Sohnes Gottes werden dargelegt und seine Umstände, wie sie von den Propheten vorhergesagt wurden, der Ort, die Zeit und andere Einzelheiten der Geburt, insbesondere die Tatsache der Geburt von der Jungfrau, dargestellt. Im dreizehnten Wort geht der Prediger auf das Leiden, Sterben und Begräbnis Jesu Christi ein, zeigt die Wahrheit und Notwendigkeit dieser Ereignisse auf, spricht ausführlich über die Zufriedenheit Christi mit der Gerechtigkeit Gottes für die Sünde aller Menschen und beschreibt alle Umstände des Todes des Erretters am Kreuz, wobei er stets auf die genaue Erfüllung alttestamentlicher Prophezeiungen in ihnen hinweist. Wort XIV bietet detaillierte Lehren über die Auferstehung des Herrn, seine Himmelfahrt und seinen Sitz zur Rechten des Vaters. XV spricht von seinem zweiten Kommen, den ihm vorausgehenden und begleitenden Zeichen, beschreibt das Weltgericht und bekräftigt die Ewigkeit des Reiches Christi.
Die Katechumenen XVI und XVII enthalten eine Darlegung der Lehre vom Heiligen Geist, seiner Gottheit und seinem gnadenvollen Wirken in der Welt.
Der nächste Bestandteil des Jerusalem-Symbols – die einmalige Taufe der Reue zur Vergebung der Sünden – wird hier ohne Erklärung gelassen, da seine vollständige Offenbarung bereits in den ersten öffentlichen Worten erfolgt. Im XVIII. Wort wird die Auferstehung des Fleisches gegen die Einwände von Heiden, Samaritern und Ketzern verteidigt und die Eigenschaften auferstandener Körper beschrieben. Dann sprechen wir über die katholische Kirche, ihr Fundament, ihre Zeichen, ihren Namen und ihre Würde und schließlich über das ewige Leben, das in der Kirche allen angeboten wird, die die Wahrheit kennen und rechtschaffen leben, und über die vielen verschiedenen Möglichkeiten, dieses Leben zu erben, das Gott den Menschen in der Kirche gemäß seiner unendlichen Güte geschenkt hat. Abschließend weist der heilige Cyril auf die bevorstehenden mystischen Unterweisungen in der Osterwoche hin und fordert seine Zuhörer auf, sich über das Glück zu freuen, das sie in der Taufe erhalten werden.
Fünf arkane Wörter (entsprechend der Gesamtzahl von XIX–XXIII) sind im Umfang deutlich kleiner als die vorherigen; Sie erklären den neu Erleuchteten die drei Sakramente, die sie zuvor empfangen haben: Taufe, Firmung und Kommunion. Im ersten Wort des heiligen Kyrill wird die symbolische Bedeutung jener Riten offenbart, die der Taufe vorausgehen und am Vorabend der Taufe durchgeführt wurden, nämlich die Verleugnung Satans und all seiner Werke, Stolz und Dienst am Teufel und Vereinigung mit Christus durch ein kurzes Bekenntnis des Glaubens an die Heilige Dreifaltigkeit und an die Taufe. Das zweite Wort erklärt die geheimnisvolle Bedeutung und die gnädige Kraft der Handlungen, die bereits bei der Taufe selbst vollzogen wurden: das Ablegen der Kleidung, die Salbung mit geweihtem Öl, ein neues Glaubensbekenntnis und das dreifache Untertauchen. In der dritten sakramentalen Lehre spricht der Prediger von der Firmung, die unmittelbar nach der Taufe stattfand, weist auf deren Beginn in der Herabkunft des Heiligen Geistes auf Jesus Christus bei der Taufe hin, erläutert ihre innere Bedeutung, das äußere Bild ihrer Durchführung und ihre Vorbilder im Alten Testament.
Die letzten beiden okkulten Wörter erklären das Sakrament der Eucharistie. Das vierte Wort spricht über das Wesen dieses Sakraments, seine Elemente und seine geheimnisvolle Wirkung und weist auf seine alttestamentlichen Vorbilder hin. Der Hauptzweck dieses Wortes besteht darin, den Zuhörern zu bestätigen, dass Brot und Wein in der Eucharistie tatsächlich in den Leib und das Blut Jesu Christi verwandelt werden, obwohl die Erscheinung von Brot und Wein erhalten bleibt. Das fünfte Wort legt mit den notwendigen Erläuterungen die Reihenfolge der Durchführung der Liturgie der Gläubigen fest: Händewaschen durch den Geistlichen, Friedenskuss, „Wehe, das wir in unseren Herzen haben“, Dankgebet und Weihe der Gaben, Gedenken an die Lebenden und Toten, das Vaterunser (mit einer Erläuterung jeder seiner Bitten), „Heilig zu Heilig“, Kommunion des Leibes und Blutes des Herrn und Danksagung.
Wenn der Prediger die Glaubenslehre in katechetischen Worten zu jedem einzelnen Thema darlegt, weist er zunächst auf verschiedene Missverständnisse hin, stellt sie dem kirchlichen Verständnis gegenüber und untermauert sie mit den notwendigen Argumenten, hauptsächlich aus der Heiligen Schrift, und prüft abschließend die Einwände der Gegner. Indem er Passagen aus der Heiligen Schrift zitiert, um seine dogmatischen Bestimmungen zu bestätigen, berücksichtigt der heilige Kyrill, wie er selbst erklärt, nur deren wörtliche Bedeutung, während er sich, wenn auch oft, allegorischen Interpretationen zuwendet, aber nur zur Verdeutlichung der Lehre und nicht zum Beweis, da er befürchtet, private Meinungen mit der Lehre der Kirche zu vermischen. Mit der Erläuterung dogmatischer Lehren verbindet der Prediger oft die Regeln der Moral: Er weist darauf hin, heidnischen und jüdischen Aberglauben zu meiden, Spiele und Shows zu besuchen, im Leben mit Ketzern zu kommunizieren und rät schließlich zu Fleiß im Gebet, zur Aufrechterhaltung der Reinheit des Körpers, zum Lesen nützlicher Bücher, insbesondere zur Heiligen Schrift, zur Lobpreisung einer ehrfürchtigen Haltung gegenüber den Sakramenten, zur Wahrung der Jungfräulichkeit und der Mönchsgelübde.
Katechetische Worte wurden von St. Kirill, wie in vielen Manuskripten vermerkt, „ohne Vorbereitung“ gesprochen und von den Zuhörern aufgezeichnet. Dies erklärt zweifellos einige der Mängel der Präsentation: einige Unordnung in der Anordnung des Materials, häufige Wiederholungen, Weitschweifigkeit, falsche Zitate aus der Heiligen Schrift – offensichtlich hat der Prediger die Notizen vor der Veröffentlichung nicht korrigiert. Aber wenn man diesen Mängeln keine Bedeutung beimisst, dann haben die Worte des Heiligen Kirill auch erhebliche Vorteile. Es handelt sich um wahrhaft katechetische Lehren: Die Darstellung ist prägnant, einfach, klar, allgemein verständlich, frei von jeglichem Schnörkel, erfüllt von ruhiger Würde und dennoch stark und herzlich. Die Sprache ist väterlich, liebevolle Ermahnung und Warnung, völlig unkünstlich, manchmal sogar falsch, volkstümlich. Doch unter dieser bescheidenen Hülle verbirgt sich solides Wissen und pädagogische Kunst.
Selbst schwierige dogmatische Wahrheiten werden in zugänglichen Positionen offenbart und durch die Widerlegung von Irrtümern dem Bewusstsein der Zuhörer näher gebracht. Kurze Beispiele und Vergleiche aus dem Leben und der Natur, Ausrufe des Entsetzens und der Überraschung, Personifizierung und Dramatisierung können die Aufmerksamkeit der Zuhörer fesseln, und Hinweise auf die unmittelbare Nähe heiliger Orte, an denen die Erlösungstaten des Erlösers stattfanden, hinterließen zweifellos einen starken Eindruck auf die Zuhörer.
Was die Authentizität der katechetischen Lehren betrifft, so gibt es diesbezüglich entscheidende Aussagen des BLJ. Hieronymus schreibt: „extant ejus (d. h. Cyril) κατηχήσεις, quas in jugendlichia composuit [seine κατηχήσεις (Katechumenen), die er in seiner Jugend verfasste, sind erhalten geblieben] (De vir. Abb. 112). Wenn in einigen Manuskripten die okkulten Wörter mit dem Namen „Johannes, Bischof von Jerusalem“, dem Nachfolger des heiligen Kyrill, oder sogar „Kyrill und Johannes“ eingeschrieben sind, kann diesem Umstand keine Bedeutung beigemessen werden, da alle katechetischen und geheimen Wörter tatsächlich ein Ganzes darstellen, sowohl inhaltlich als auch sprachlich, und von einem Autor erlernt werden müssen; und Zertifikate, die die Identität von St. Cyril bescheinigen, jetzt das eine oder andere, die Worte sind so zahlreich und maßgeblich, dass es keinen Zweifel über den tatsächlichen Autor aller katechetischen und geheimen Worte 1429 geben kann.
Neben katechetischen Worten ist der Name des heiligen Kyrill von Jerusalem bekannt für: 1) „Gespräch über den Gelähmten am Taufbecken“ 1430, das eine Erklärung des Johannes darstellt. 5: 1–16, mit einigen erbaulichen Abweichungen, fordert zum Glauben an Christus den Heiler, zur moralischen Korrektur des Lebens und lehrt, das Buch des Hoheliedes richtig als Prophezeiung über Christus und seine Leiden zu betrachten. Das Gespräch weist zahlreiche und offensichtliche Parallelen zu katechetischen [Wörtern] auf. St. Cyril schon als Priester: Am Ende des Gesprächs äußert der Prediger seine Besorgnis darüber, dass sein Wort zu lang geworden sei und möglicherweise die „väterliche Lehre“ [(Kap. 20)], also die Anweisungen des Bischofs, beeinträchtigt habe. Aufgrund der Besonderheiten des Stils, Unregelmäßigkeiten im Aufbau der Rede, Wiederholungen und Abweichungen vom Hauptthema der Rede kann man davon ausgehen, dass dieses Gespräch von den Zuhörern aufgezeichnet wurde.
2) „Botschaft an den frommsten König Constantius über das Zeichen des Kreuzes aus Lichtstrahlen, die am Himmel erschienen und in Jerusalem gesehen wurden“ 1431. Die Botschaft wurde noch am Tag der Erscheinung geschrieben, um sie dem Kaiser so schnell wie möglich zu verkünden und seine Seele zur Frömmigkeit und zur Verherrlichung der „heiligen und wesensgleichen Dreifaltigkeit, unseres wahren Gottes“ zu erwecken [(Kap. 8 1432)]. Der Ausdruck „wesensgleiche Dreifaltigkeit“ lässt an der Echtheit der Botschaft zweifeln, da der Begriff „wesensgleiche“ in der katechetischen Lehre nicht vorkommt.
Es wurde vermutet, dass der angegebene Ausdruck eine spätere Einfügung darstellt; aber aus den Manuskripten lässt sich diesbezüglich, soweit bekannt, kein Zögern erkennen 1433 – es bleibt anzunehmen, dass sich der heilige Kyrill später mit diesem nizäischen Begriff abgefunden hat.
3) In der dogmatischen Florilegie sind mehrere kleine Fragmente als Beweis für zwei Naturen in Christus erhalten geblieben, nämlich: zwei Auszüge aus einem Gespräch über das Wunder bei einer Hochzeit in Kana in Galiläa 1434, ein Satz aus einem Gespräch über Johannes. 16:28 1435 und aus dem Gespräch über Johannes. 17:5 1436.
Nicht authentisch: „Gespräch über die Darstellung des Herrn“ 1437 und Briefe – Cyril an Julius von Rom und Julius an Cyril über den Tag der Geburt Christi 1438, Augustinus von Ipponia an Cyril und Cyril an Augustinus über den Tod und die Wunder der Seligen. Hieronymus 1439. Das auf Arabisch erhaltene „Gespräch des Cyril, Bischof von Jerusalem, über die Auffindung des Kreuzes“ wurde noch nicht untersucht.
Der dogmatische Standpunkt des heiligen Kyrill von Jerusalem und die Bedeutung seiner Schöpfungen
Die katechetischen Worte des heiligen Kyrill gelten als eines der wertvollsten Denkmäler der christlichen Antike und als Beweis für die große Sorgfalt und pädagogische Weisheit, mit der die Kirche versuchte, das gesamte Leben der Katechumenen im Einklang mit dem christlichen Ideal umzugestalten und ihren durch verschiedene Irrtümer verdunkelten Geist mit der Wahrheit Christi zu erhellen. Es ist daher klar, dass der relativ kleine Umfang dieser katechetischen Gespräche ihren Autor zu den großen Lehrern der Kirche und den wichtigsten Zeugen ihrer Lehre zählt. Eine Reihe von Katechumenen, die untrennbar miteinander verbunden sind und einen vollständigen Leitfaden für das Studium der christlichen Lehre darstellen, ist das einzige Denkmal dieser Art aus einer so alten Zeit. Er legt mit größtmöglicher Klarheit, Vollständigkeit und Genauigkeit die wichtigsten Dogmen dar, die die Kirche dieser Last als notwendig für die Erlösung aller akzeptierte. Doch die dogmatische Position des heiligen Kyrill von Jerusalem in jenem Jahrhundert, als der gesamte Osten in Streitigkeiten verwickelt war, die auf der Grundlage des Arianismus entstanden, scheint ungewiss. St.
Cyril wurde von den Arianern zunächst anerkannt, wenn auch nicht als einer der Ihren, so doch auf jeden Fall als nicht gefährdend für ihre Interessen, doch dann wurde er gerade von den Arianern verfolgt. Allerdings nennt er in seinen katechetischen Lehren die Arianer nicht namentlich und führt auch keine Polemik mit ihnen. Er stützt seine Ankündigungen auf das Jerusalem-Symbol, nicht auf das Nicäische-Symbol, und verwendet den Begriff ομοούσιος, der auf dem Banner der Kämpfer der Orthodoxie stand, überhaupt nicht. Mittlerweile ist seine Lehre über den Sohn Gottes und den Heiligen Geist völlig orthodox.
Dieser Umstand lässt sich durch die folgenden Überlegungen ohne Umschweife erklären. Es besteht kein Zweifel, dass es in den Reihen der Führer des Konzils von Nicäa viele Vertreter dieser in ihren wesentlichen Merkmalen definierten Richtung gab, die durch die Theologie des heiligen Irenäus und Methodius repräsentiert wird – letztere bezeugte ihre Vitalität kurz vor Beginn der arianischen Auseinandersetzungen. Es verschwand natürlich nicht, und der beginnende Kampf zwang seine Vertreter, ihre Teilnahme am Zyklus der nizeno-arianischen Bewegungen zu entdecken. Dies war eine streng konservative Tendenz, die die Bedeutung der theologischen Wissenschaft nicht leugnete, sondern ihre Bedeutung einschränkte, die philosophische und theologische Weiterentwicklung ihrer Lehre nicht zuließ und sie nicht in philosophischen und theologischen Begriffen ausdrückte, sondern es für notwendig hielt, beim Erbe des Gläubigen zu bleiben und zu bekennen, was die Antike in ihren Symbolen lehrte. Vertreter dieser Art theologischen Denkens machten einen bedeutenden Teil der Mitglieder des Ersten Ökumenischen Konzils aus.
Sie lehnten den Arianismus als Häresie ab, waren aber auch misstrauisch gegenüber den neuen Begriffen und Konzepten, die in die Darstellung des Glaubens eingeführt werden sollten, da sie dies für eine gefährliche Neuerung und eine Abweichung von alten Meinungen hielten. Sie akzeptierten das Symbol von Nicäa, befanden sich aber nach dem Konzil bald sogar in den Reihen der Anti-Nizäer und fanden den Begriff ομοούσιος verführerisch und gefährlich: Sie betrachten die Definition von Nicäa nicht als den reinsten Ausdruck des Glaubens, der der wahren Lehre der Kirche entspricht. Die Bischöfe dieser theologischen Richtung stellten auf dem Konzil von Antiochia im Jahr 341 die Mehrheit, wo sie im Gegensatz zum Nicänischen Symbol die Autorität der Antike, das, woran sie zunächst glauben lernten, geltend machten – und wurden dann Teil der omiusischen Partei. Aber trotz des Kampfes gegen das Nicänische Symbol und seine Verteidiger standen sie die ganze Zeit über auf der Grundlage eines strengen kirchlichen Konservatismus, was sie durch ihre bedingungslose Union mit den Orthodoxen zur Zeit des Zweiten Ökumenischen Konzils beweisen, als die theologischen Werke der kappadokischen Väter klar machten, dass „konsubstantiv“ den Sabellianismus nicht einschließt.
St. gehörte ebenfalls zu dieser Richtung. Kyrill von Jerusalem: Ohne das Nicänische Symbol zu verwenden, ohne ομοούσιος zu verwenden und das Symbol der Jerusalemer Kirche als Grundlage für katechetische Lehren zu verwenden, warnt er die Zuhörer, dass dieses Symbol nicht das Werk von Menschenhand ist und dass jedes Wort davon durch die Heilige Schrift bestätigt werden kann. Die Übereinstimmung mit der Heiligen Schrift ist ausreichend. Er polemisiert scharf gegen Sabellius und Marcellus, die des Sabellianismus verdächtigt werden. Für bestimmte Bestimmungen der Lehre lehnt er es nicht ab, vernünftige Beweise zu führen, sondern gibt nichts an, was einem Lehrsystem ähneln würde, und zeigt auch keinen Wunsch danach, sondern offenbart und verdeutlicht nur den Inhalt des Symbols. In seinen katechetischen Lehren ist nicht die geringste Spur des Einflusses einer philosophischen Schule zu erkennen – überall und in allem bleibt er ein rein kirchlicher Schriftsteller, der auf der Grundlage der kirchlichen Tradition steht. Auf dem Konzil in Seleukia im Jahr 359 befand er sich in den Reihen der Omiusianer, und auf dem Zweiten Ökumenischen Konzil trat er als rein orthodoxe Gestalt auf.
Und tatsächlich stellt der heilige Kyrill von Jerusalem, ohne nizäische Ausdrücke zu verwenden, die göttliche Würde des Sohnes mit so lebendigen Zügen dar, dass an seiner Rechtschaffenheit kein Zweifel bestehen kann. „Man darf nicht einfach an Christus Jesus glauben“, sagt er (Kateches. XI [, 1]), „und diesen nicht als einen von vielen annehmen, die zu Unrecht Christus genannt werden; denn sie waren repräsentative Christusse, sondern dies ist der wahre Christus; und Er ist nicht ein Mensch, der 1440 durch Aufstieg das Priestertum erreicht hat, sondern vom Vater [immer] 1441, der die Priesterwürde besitzt.“
Er ist nicht durch Aneignung der Sohn, sondern der Sohn von Natur aus, der einziggezeugte Sohn: „Wenn Sie den Namen „Sohn“ hören, nehmen Sie das, was Sie hören, nicht in einem falschen Sinne auf, sondern verstehen Sie den wahren Sohn, den Sohn von Natur aus, ohne Anfang, der nicht allmählich von der Sklaverei zur Sohnschaft gelangt, sondern den Sohn von Ewigkeit, gezeugt durch eine unbekannte und unverständliche Geburt ... Dieser war nicht anders als etwas anderes und wurde etwas anderes. [(έγννήθη)], aber aus dem Nichts wurde 1442 der Sohn des Vaters geboren, der über allen Fürstentümern (Eph. 1:21) und allen Zeitaltern steht, in allem wie der, der gezeugt hat, der Ewige, geboren vom Ewigen [Vater], Leben aus Leben, Licht aus Licht, Wahrheit aus Wahrheit, Weisheit aus Weisheit [(σοφία έκ σοφού)], König vom König, Gott von Gott, Macht von Macht“ [(Kateches. XI, 4)]. „Der Vater zeugte den Sohn, nicht wie bei den Menschen der Geist das Wort gebiert, denn bei uns [ist der Geist hypostatisch (ένυπόστατος), sondern] 1443 verschwindet das Wort, nachdem es ausgesprochen und in der Luft verbreitet wurde; wir wissen, dass der gezeugte Christus kein gesprochenes Wort ist, sondern ein hypostatisches und lebendiges Wort, das nicht durch den Mund ausgedrückt und zerstreut wird, sondern ewig, unaussprechlich und hineingeboren Hypostase“ [(Kateches. XI, 10)]. Geburt ist unfassbar.
„Wir versprechen nicht zu sagen, wie Er (der Vater) geboren hat, sondern wir bestätigen nur, dass Er anders geboren hat 1444. Und wir wissen nicht nur nicht, dass der Sohn vom Vater geboren wurde, auch nicht jede geschaffene Natur“ [(Kateches. XI, 11)]. „Wer geboren ist, kennt den Geborenen, und wer durch ihn geboren ist, kennt den Geborenen“ [(Kateches. XI, 13)]. Der Sohn ist der wahre Gott, und die besonderen Eigenschaften der Gottheit sind im Sohn nicht austauschbar: Der, der gezeugt hat, ist perfekt, der, der geboren wurde, ist perfekt; und der Gezeugte ist Gott, und der Gezeugte ist Gott [(Kateches. XI, 18)].
Über den Heiligen Geist äußert sich Kirill etwas vager, zweifellos in völliger Übereinstimmung mit dem aktuellen Stand der Angelegenheit. „Lasst uns nur sagen, was über den Heiligen Geist geschrieben steht; wenn etwas nicht geschrieben steht, werden wir nicht daran interessiert sein“ [(Katechesen. XVI, 2)]. „Es gibt nur einen Heiligen Geist, den Tröster, so wie Gott der Vater einer ist und es keinen anderen Vater gibt, und wie der einziggezeugte Sohn Gottes Wort ist und keinen Bruder hat, so gibt es nur einen Heiligen Geist und es gibt keinen anderen Geist, der ihm gleich ist. Deshalb ist der Heilige Geist die größte Macht – er ist göttlich und unerforschlich“ [(Katechen. XVI, 3)]. Er ist lebendig, intelligent, heiligt alles, was Gott durch Christus tut [(ibidem)]. Er wird mit dem Vater und dem Sohn geehrt und bei der heiligen Taufe in die Heilige Dreifaltigkeit aufgenommen [(Kateches. XVI, 4)]. „Wir verkünden nicht drei Götter ... im Gegenteil, durch den Heiligen Geist verkünden wir durch einen Sohn einen Gott“ [(ibidem)]. Wie man sehen kann, drücken diese Worte deutlich die Lehre von der göttlichen Würde des Heiligen Geistes und seiner Gleichwertigkeit in der Heiligen Dreifaltigkeit aus. Aber der heilige Cyril befasst sich hauptsächlich mit dem Wirken des Heiligen Geistes im Menschen, sowohl im Alten als auch im Neuen Testament (Kateches. XVI; XVII).
Die katechetischen Lehren des heiligen Kyrill von Jerusalem sind jedoch nicht so sehr wegen ihrer Lehre über die Heilige Dreifaltigkeit wertvoll, sondern wegen ihrer äußerst wichtigen Zeugnisse über die Sakramente Taufe, Firmung und Eucharistie sowie die bei der Ausübung dieser Sakramente verwendeten Riten. Wir werden nur die dogmatische Seite der Lehren des heiligen Kirill über diese Sakramente erwähnen. „Schauen Sie sich dieses Taufbecken genau an“, sagt St. Kirill, – nicht wie einfaches Wasser, sondern wie spirituelle Gnade, die zusammen mit Wasser gegeben wird. Denn so wie das, was auf dem Altar geopfert wird, von Natur aus einfach ist, durch die Anrufung von Götzen entweiht wird und umgekehrt, erlangt einfaches Wasser, wenn der Heilige Geist, Christus und der Vater darauf angerufen werden, die Kraft der Heiligkeit“ (Kateches. III[, 2/3]). „Das große Werk ist die bevorstehende Taufe: es ist die Erlösung der Gefangenen, die Vergebung der Sünden, der Tod der Sünde, die Wiederherstellung der Seele, a helles Gewand, das heilige unzerstörbare Siegel, der Wagen zum Himmel, himmlische Freude, die Vorbereitung des Königreichs, die Gewährung der Sohnschaft“ (Prokateches. [16]). „Zur gleichen Zeit seid ihr beide gestorben und geboren worden; und das rettende Wasser ist für dich sowohl ein Sarg als auch eine Mutter geworden“ (Mystagog. II [, 4]).
In Bezug auf die Konfirmation ermahnt der heilige Kirill: „Sehen Sie, denken Sie nicht, dass dies eine einfache Welt ist. So wie das Brot der Eucharistie bei der Anrufung des Heiligen Geistes kein einfaches Brot mehr ist, sondern der Leib Christi, so ist diese heilige Salbe bei der Anrufung keine einfache oder, wie andere sagen würden, gewöhnliche Salbe, sondern die Gabe Christi und des Heiligen Geistes, die durch die Gegenwart [seiner] Göttlichkeit wirksam gemacht wird 1445. [Deine] Stirn und andere Sinnesinstrumente werden damit gesalbt und der Körper wird mit der sichtbaren Welt gesalbt, und die Seele wird durch den Heiligen und lebensspendenden Geist geheiligt“ (Mystagog. III[, 3]).
Über Brot und Wein im Sakrament der Eucharistie lehrt der heilige Kyrill (Mystagog. IV [, 6; 3]): „Seht nicht einfach nur als Brot und Wein, denn nach der Aussage des Meisters sind sie der Leib und das Blut Christi 1446. Auch wenn das Gefühl euch mit Brot und Wein beschenkt, lasst euch der Glaube stärken. Beurteile nichts nach Geschmack, sondern vergewissere dich durch den Glauben, dass du des Leibes und Blutes Christi würdig warst.“ „Deshalb lasst uns mit aller Zuversicht daran teilhaben, sowohl als Leib Christi als auch als Blut Christi, denn unter dem Bild von [(έν τύπω)] ist euch der Leib gegeben, und unter dem Bild des Weins ist euch das Blut gegeben, damit ihr, nachdem ihr am Leib Christi und am Blut Christi teilgenommen habt, mit Christus körperlich und halbblütig werdet. So werden wir Christusträger, weil Der Leib und das Blut Christi werden unseren Mitgliedern mitgeteilt. So sind wir, in den Worten des seligen Petrus, „Teilhaber der göttlichen Natur“ (2. Petrus 1,4).
Der heilige Hippolyt hatte trotz seiner umfangreichen literarischen Tätigkeit keinen Einfluss auf die spätere Geschichte des theologischen Denkens. Seine dogmatischen Ansichten spiegelten den Einfluss des bald bevorstehenden Augenblicks wider; Die exegetischen Werke des Hippolyt waren von großer Bedeutung. Aber Origenes befand sich zu dieser Zeit im Osten und konnte die westliche Theologie nicht beeinflussen, da er auf Griechisch schrieb.
Für die neueste Literatur und Ausgaben siehe CPGS 2000–2005 (Originalwerke, für 2003 und 2005 gibt es keine russische Übersetzung), 2006–2012 (umstritten), 2015–2017 (gefälscht), 2020–2021 (Anhang). Literatur in russischer Sprache: [Krasnoselsky A.S.] Kurze historische Informationen über Alexander, Bischof von Alexandria // KhCh 22. 1826. S. 271–281; Lebedev D., Priester. St. Alexander von Alexandria und Origenes // TKDA. 1915. Nr. 10/11. S. 244–273; Nr. 12. S. 387–414; Gratsiansky M.V., Lukovnikova E.A. Alexander, St. // PE 1. S. 472–473. – Hrsg.
CPG 2002. Rus. übersetzt: Hl. Alexander, Bischof von Alexandria. Brief über die Häresie des Arius und seinen Ausschluss aus der Kirche an Alexander, Bischof von Konstantinopel / Übers. A. S. Krasnoselsky // KhCh 22. 1826. S. 282–314. Andere Übersetzungen: Theodoret, Bischof von Cyrus. Kirchengeschichte. M., 1993, S. 26–36 [TLG 4089/3]; Akte der Ökumenischen Konzilien. T. 1. St. Petersburg, 1996. S. 18–29. – Hrsg.
CPG 2000. Rus. übersetzt: Hl. Alexander, Bischof von Alexandria. Brief über die Häresie des Arius und seine Exkommunikation aus der Kirche an alle Bischöfe der Universalkirche / Trans. A. S. Krasnoselsky // KhCh 22. 1826. S. 315–327. Eine andere Übersetzung: Socrates Scholastic. Kirchengeschichte. M., 1996. S. 10–13 [TLG 2057]. Dieser Brief findet sich auch in Kap. 35,1–21 „Botschaften, dass das Konzil von Nicäa...“ Hl. Athanasius von Alexandria (TLG 2035/3), jedoch auf Russisch. Lane (Athanasius der Große. Schöpfungen. T. 1. M., 1994. S. 399–444) Kapitel 33–42 weggelassen. 1988 äußerte K. Spud die Meinung, dass die Enzyklika vom heiligen Athanasius von Alexandria verfasst wurde. – Hrsg.
Zum Beispiel Spassky. Geschichte. S. 145–149.
Zum Beispiel Bardenhewer. GakL 3. S. 38.
CPG 2001. TLG 2035/3 (Kap. 34.1–4). Rus. übersetzt: Hl. Alexander, Bischof von Alexandria. Absetzung des Arius und seiner Anhänger durch Alexander, Bischof von Alexandria / Übers. A. S. Krasnoselsky // KhCh 22. 1826. S. 328–329. – Hrsg.
PG 91. Spalte 277, 280. – Ed.
CPG 2004 und 1093(13). Die Hypothese, dass Alexander von Alexandria die Arbeit von Melito in seiner Predigt verwendete, wurde von G. Kruger (1888) und W. Schneemelcher (1957) aufgestellt. Neueste Entdeckungen haben jedoch gezeigt, dass es nicht nur in der koptischen, sondern auch in der georgischen und arabischen Version eine Inschrift mit einem anderen Namen (ebenfalls pseudepigraphisch) gibt – Athanasius von Alexandria. Unserer Meinung nach ist es nicht möglich, auf der Autorschaft Alexanders zu beharren. Auf jeden Fall handelt es sich bei der Predigt um eine Überarbeitung von Melitos Schöpfung, die in vielen östlichen Versionen bekannt ist (siehe SDHA. S. 593–598). Für russische Übersetzungen der georgischen und syrischen Versionen und griechische Rekonstruktionen mit einem Apparat, der die Diskrepanzen aller Textzeugen berücksichtigt, sowie eine Vergleichstabelle verschiedener Versionen siehe SDHA (arabische und armenische Fragmente werden zusätzlich in dem 2002 erschienenen Artikel von A. G. Dunaev besprochen). Rus. Spur Die koptische Version wurde von D. Bumazhnov veröffentlicht. Bibliographie finden Sie im Abschnitt über Meliton. – Hrsg.
CPG 2016. Rus. Übers.: Alexander von Alexandria, Erzbischof. Lobende Worte //ZhMP. 1979. Nr. 10. S. 71–75. – Hrsg.
Wörtlich: „Seine Hypostase.“ – Hrsg.
Zu den drei Arten des Subordinationismus siehe beispielsweise: Bolotov. Die Lehren des Origenes. S. 43–45. – Hrsg.
Siehe Hinweis. 1 und 5 auf S. 310. – Ed.
Für die neueste Literatur und Textausgaben siehe CPG 2090–2165 (echt), 2171–2228 (zweifelhaft), 2230–2309 (falsche Werke) und außerdem: [Autorenkollektiv] Athanasius I. der Große // PE 4. S. 22–49. Zur russischen Literatur im Sportunterricht hinzufügen: Wladimir, Archimandrit. (Blagorazumov K I.) Der heilige Athanasius der Große, sein Leben, seine wissenschaftlichen, literarischen und polemischen Aktivitäten. Chișinău, 1885; Ternovsky S. A. Hl. Athanasius von Alexandria. Auszüge aus bibliografischen Arbeiten // PS. 1885. 4. 1.S. 228–254; Nikanor (Kamensky), Bischof. Heiliger Athanasius der Große, Erzbischof. Alexandrian und seine ausgewählten Werke. St. Petersburg, 1893; 2. Aufl. Eagle, 1899 (Kirchenlesungen. Lesung 9). 62 e.; Wladimir, Archimandrit (Blagorazumov I.I.) Vater der Orthodoxie St. Athanasius der Große, Erzbischof von Alexandria. St. Petersburg, 1901; Ponomarev I. Aus der Geschichte der Heiligen Tradition. Die Lehre von der Heiligen Tradition während der Ökumenischen Konzilien // PS. 1903. Nr. 1. S. 1–54; Nr. 2. S. 233–248 (oder in einer separaten Ausgabe: Kasan, 1908; die Lehre des heiligen Athanasius wird hauptsächlich analysiert); Popow I.V. Das religiöse Ideal des heiligen Athanasius von Alexandria (1904), Nachdruck: Popov. Verfahren. S. 49–116; Kostrov M. Aus den Werken des Hl.
Athanasius der Große, Erzbischof von Alexandria: (Auswahl von Missionsstätten für Polemik mit Rarkol). St. Petersburg, 1914; Spasski. Geschichte. S. 175–196 (Triadologie); Anthropologie. S. 139–144; [Anonym] [07.08.1973: über die Delegation zur Feier des 1600. Todestages des Heiligen Athanasius des Großen durch das Patriarchat von Alexandria] // ZhMP. 1973. Nr. 9. S. 4; Mikhail, Bischof Astrachansky und Enotaevsky. Die Wahrheit des Kreuzes und der Auferstehung und ihre Widerspiegelung in den Werken des heiligen Athanasius von Alexandria // ZhMP. 1974. Nr. 6. S. 53–58, 79; Pimen, Patriarch von Moskau und ganz Russland. Botschaft an den Primas der Kirche von Alexandria anlässlich des 1600. Todestages des Heiligen Athanasius des Großen // ZhMP. 1974. Nr. 9. S. 1–2; Canve M. [= Canevet Μ.] Der heilige Athanasius der Große und die Arianerkrise [Übers. mit φρ.] // Symbol 8. 1982. S. 17–45; Bytschkow. Byzanz. S. 374–378, 440–442 (Ästhetik); Schönborn. Ikone Christi. S. 14–20 (Kapitel 1. Trinitarische Grundlagen. § 1. Ewiges Bild. Hl. Athanasius: Das Wort als wesensgleiches Bild). Wissenschaftliche Malerei russischer Übersetzungen der Originalwerke (meistens) des Heiligen Athanasius (mit Angabe der Spaltennummern TLG, CPG und PG), siehe: BV 3.2003. S. 324–331 (Gemälde), 332, 336–337, 343–344 (Tabellen).
Nachfolgend geben wir für alle echten Schöpfungen des Athanasius die CPG-Nummern an (dies reicht völlig aus, um sich im Gemälde in BV 3 zu orientieren und gegebenenfalls die TLG-Nummern, PG-Spalten und Seiten der russischen Übersetzung zu klären), und für Dubia und Spuria, die im BV nicht näher beschrieben werden, vermerken wir zusätzlich die TLG-Nummer und die verfügbaren russischen Übersetzungen. – Hrsg.
Es liegt ein offensichtlicher Fehler im Text vor (möglicherweise eine fehlende Zeile oder eine falsche Eingabe). Wir sprechen von einem Konzil, das Anfang 339 (oder Ende 338) in Alexandria stattfand, der Zahl der darin anwesenden Bischöfe, wie N.I. Sagarda schreibt unten richtig (S. 576), war etwa hundert Jahre alt. – Hrsg.
Έν έγκαιιήοις – „zur Erneuerung“, d. h. zur Weihe der „goldenen“ Basilika in Antiochia. – Hrsg.
Anhänger von Lukifer (Luzifer), Bischof. Kalarissky. – Hrsg.
Lebensjahre sind angegeben; Die dreibändige Sammlung von Werken des Heiligen Athanasius (gemeinsam mit J. Loppin, gest. 1693) wurde 1698 von V. Montfaucon in Paris veröffentlicht – Ed.
Mai A. Nova Patrum Bibliotheca. T. 2, 2. Roma, 1844. R. 357–382. [Heiraten. CPG 2141/9?] – Ed.
Tatsächlich ist die Situation mit der Veröffentlichung von J.-P. Minya ist das Gegenteil von dem, was N.I. Sagarda. Das PG lässt nur kleinere Fragmente der vor Ming veröffentlichten Catenas weg (CPG 2141/3–5, 8); im Gegenteil, eine Reihe von Schöpfungen werden entweder zum ersten Mal nach Manuskripten oder nach Veröffentlichungen, die Montfaucon ergänzen, in PG aufgenommen. – Hrsg.
Neben der Klärung der Zuschreibungen sind neue Entdeckungen vor allem mit der Veröffentlichung östlicher Versionen verbunden. – Hrsg.
Abgesehen von einigen kleinen griechischen Fragmenten wurden die nur in lateinischer Sprache erhaltenen Werke des Athanasius nicht übersetzt. Aus gefälschten Werken in russischer Sprache. Lane enthielt 4 Aufsätze, darunter das IV. Wort gegen die Arianer. Näheres siehe in den Tabellen im BV 3. 2003 (z. B. S. 337). Siehe auch: Spassky A. A. Über die Neuausgabe der Werke des Heiligen Athanasius von Alexandria in russischer Übersetzung // BV. 1901. Nr. 11. S. 567–581. – Hrsg.
CPGS 2091. Rus. Spur neu veröffentlicht: Seth. Athanasius von Alexandria. Ein Wort über die Menschwerdung Gottes, des Wortes, und sein Kommen zu uns im Fleisch // BT 11. 1973[1974]. S. 129–161. – Hrsg.
Kürzlich wurde vorgeschlagen, die Komposition beider Werke auf 335–337 zu datieren, diese Ansicht war jedoch umstritten (die Artikel sind in CPGS 2090 aufgeführt). – Hrsg., Hrsg.
Es gibt eine offensichtliche Auslassung im Text von N.I. Sagarda, da Athanasius (1,1–2) von drei Bitten seines Korrespondenten spricht (vgl. den nächsten Satz). – Hrsg.
CPG 2126. – Ed. 5 CPGS 2127. – Ed.
CPGS 2093 (Wörter 1-3), 2230 (Wörter 4). – Hrsg.
Absolut alle Wissenschaftler geben mittlerweile zu, dass das Werk nicht dem Heiligen Athanasius gehört und als Spuria eingestuft werden sollte. Die ursprüngliche Urheberschaft ist jedoch noch nicht geklärt; Die neueste Literatur ist in CPGS 2230 aufgeführt. - Ed.
... Ιδιότητα του Υίοϋ προς τον Πατέρα... το Πιϋμα προς τον Υϊόν. – Hrsg.
Β TLG-Kapitel 8–23 sind separat unter dem Titel In illud: Qui dixerit verbum in filium (TLG 2035/44, CPG 2096) platziert. Das Malen der Werke des Heiligen Athanasius im BV weist für TLG 2035/44 und CPG 2096 fälschlicherweise nicht auf die Entsprechung in der russischen Übersetzung hin – unter Nr. 627 (Bibliographisches Verzeichnis zu „Die Werke der Heiligen Väter in der russischen Übersetzung“ // BV 3. 2003. S. 332). – Hrsg., Hrsg.
CPGS 2101. Siehe auch Neues Russisch. Lane T.V. Popova Vorwort und Kapitel. 77 // Mem. Visum Liter. S. 39–44. Aus Werken in russischer Sprache. Sprache: Voitenko A. A. „Leben des Heiligen Antonius des Großen » Der Heilige Athanasius von Alexandria und der Beginn des christlichen Mönchtums // BB 60 (85). 2001. S. 83–98. Ausländische Literatur: Bibliographie des Hesychasmus / Hrsg. Hrsg. S.S. Khoruzhy. M., 2004. Abschnitt 4 (zusammengestellt von A. G. Dunaev), Nr. 416–443. – Hrsg.
Offensichtliches Zeilenspringen; restauriert aus der russischen Übersetzung der Botschaft (St.-Tp. Serg. Lavra, 1903; Nachdruck: M., 1994). – Hrsg.
Siehe auch: Metzger. Kanon. S. 309. Zusätzlich zu Russisch. Spur, angegeben in BV 3 unter Nr. 644, siehe auch: Regeln der Heiligen Väter. S. 137–143 (griechische und kirchenslawische Texte), 143–145 (alte Interpretationen in russischer Übersetzung); Regeln der Orthodoxen Kirche. S. 357–362 (Russische Übersetzung mit Kommentar). Kreta. Hrsg. Griechisch und Ruhm, Texte: Beneshevich. Kormchaya 1. S. 556–559. – Hrsg.
In russischer Übersetzung: „Botschaft an diejenigen, die im Klosterleben streben.“ CPGS 2108, CPL 117/epist. 6(8). Die Subversion ist echt, wird aber an vielen Stellen von Anhängern Luzifers interpoliert. – Hrsg., Hrsg.
CPG 2232, CPL 117/epist. 3(5) und 4(6). – Hrsg.
CPGS 2107. Zusätzlich zu Russisch. Spur, angegeben in BV 3 unter Nr. 645, siehe auch: Regeln der Heiligen Väter. S. 127–132 (griechische und kirchenslawische Texte), 132–136 (alte Interpretationen in russischer Übersetzung); Regeln der Orthodoxen Kirche. S. 363–365 (Russische Übersetzung mit Kommentar). Kreta. Hrsg. Griechisch und Ruhm, Texte: Beneshevich. Kormchaya 1. S. 554–555. – Hrsg.
CPG 2103 (Russische Übersetzung: Khosroev A.L. Pachomius der Große: Aus der Frühgeschichte des cenobitischen Mönchtums in Ägypten. St. Petersburg; Chisinau; Paris, 2004. S. 284) und 2104 (Russische Übersetzung: ebd., S. 286–288, links – aus dem Griechischen übersetzt, rechts – aus dem Koptischen). – Hrsg.
CPG 2164. Adressat: Diodorus von Tyrus. Die Passage wird von Facundus von Hermian überliefert (IV, 2: PL 67. Kol. 612 v. Chr.). Dieser Aufsatz ist auf Russisch. nicht vollständig übersetzt, siehe Auszüge: Dobroklonsky A.P. Werk von Fakunda, ep. Germiansky, zur Verteidigung von drei Kapiteln. M., 1880. – Hrsg.
CPGS 2804 (Marcellus von Ancyra). TLG 2041/4. – Hrsg.
Pro defensione trium capitulomm XI, 2 (PL 67. Spalte 800–801). – Hrsg.
Gemeint ist das der „Exposition“ zugrunde liegende Symbol; Im Werk selbst kommen die Namen „Jesus“ und „Jesus Christus“ mehrfach vor. – Hrsg.
CPGS 2803 (Marcellus von Ancyra). – Hrsg.
Wahrscheinlich sollte man (zuvor) „anerkannt“ lesen, angesichts dessen, was oben über die „Auslegung des Glaubens“ und unten über das „umfassendste Wort“ gesagt wurde. – Hrsg.
CPL 1673 (PL Supplementum 3. Spalte 763 qm). Der 1905 in den wissenschaftlichen Umlauf gebrachte Text war nicht verfügbar. – Hrsg.
CPGS 2233, CPL 105 (Eusebius von Verkel). PG 26. Spalte 1191 qm. (abschließend, Teil der Abhandlung), PL 62. Spalte 237 qm. (voll). Weitere Einzelheiten zur Urheberschaft finden Sie in der CPL (Bibliographie dort, siehe auch CPGS für Referenzen). – Hrsg.
CPGS 2231. TLG 2035/124 (sp.). Die Urheberschaft von Athanasius wird nur durch wenige Berichte verteidigt. – Hrsg.
CPGS 2248. TLG 2035/29 (sp.). Siehe: Kudryavtsev V. Werk des Heiligen Athanasius des Großen „Über die Jungfräulichkeit“: Forschung. und Lane // Pädagogische, theologische und kirchliche Predigterfahrungen von Studenten der Kiewer Theologischen Akademie. Bd. 14. Kiew, 1917. S. 147–266 (in der von Crete wiedergegebenen Übersetzung, Apparat der griechischen Ausgabe). Abdruck. Übersetzung: Unser Heiliger Vater Johannes der Schnellere... Botschaft an die Jungfrau. Anweisungen des heiligen Athanasius des Großen an die Jungfrau. M., 1996. S. 73–80. Abdruck. Spur herausgegeben von A. I. Sidorov: Athanasius der Große. Über Jungfräulichkeit oder über Askese //AiO. 2000. Nr. 2 (24). S. 110–135; Über Jungfräulichkeit oder über Askese (Das Wort der Erlösung an die Jungfrau) // Sidorov A. I. An den Ursprüngen der Kultur der Heiligkeit: Denkmäler der alten kirchlichen asketischen und klösterlichen Schrift. M., 2002. S. 131–176. In allen Neuauflagen von V. Kudryavtsevs Übersetzung von Kreta wurde der Apparat entfernt, neue Unstimmigkeiten werden nicht berücksichtigt. – Hrsg.
De virginitate: Eine echte Schrift des Athanasius. Leipzig, 1905 (TU 14, 2 [N.F. 29, 2a. – Hrsg.]).
Kürzlich wurde ein noch unveröffentlichter syrischer Text „Über die Jungfräulichkeit“ (CPGS 2219) entdeckt. D. Brakke, der das Manuskript studierte, kam zu dem Schluss, dass sowohl der syrische als auch der griechische Text gefälscht waren. Die georgische Übersetzung wurde noch nicht veröffentlicht. Dieselben Texte „Über die Jungfräulichkeit“, die in anderen östlichen Sprachen erhalten geblieben sind und über die I. Kvasten ausführlich schreibt (Patrology. Bd. 3. 1986, S. 45–47, Abschnitte b 1= CPG 2147], c 1= CPG 2145] und d [CPG 2146]), unterscheiden sich von CPG 2248 und sind echt (und daher müssen wir sie zu einem von ihnen hinzufügen). das Zeugnis von Hieronymus, vgl.: CPGS 2147). – Hrsg.
Die Ausgaben von Min und Pitra (und damit auch die russische Übersetzung) enthalten überwiegend unauthentische Texte. Teilinterpretationen des Athanasius sind in den Catenas überliefert, ein erheblicher Teil davon wurde 1978 und 1989 erstmals veröffentlicht. Detaillierte Angaben zu den letzten Ausgaben und zum Stand der Ausgabe in CPGS 2140. – Ed.
Offenbar handelt es sich um PG 27. Spalte 56–60, CPG 2238 (Centon aus den Werken von Eusebius, Hippolytus und anderen Autoren). TLG 2035/60 (Sp.). – Hrsg.
CPG 2141 (viel mehr Texte der Heiligen Schrift werden berücksichtigt als die von N.I. Sagarda aufgeführten). TLG 2035/57, 62, 116. – Ed.
CPG 2234. TLG 2035/X06 und 5000/1 (zerrissen. 1.1.7, S. 66). Rus. Die Spur ist in den Akten der Ökumenischen Konzilien nicht enthalten. – Hrsg.
CPGS 2264. TLG 2035/118, 127. – Ed.
CPG 2295. CPL 167 (unter Ambroses Dubia; ebenda-Literatur). Griechisch, Text – Übersetzung aus dem Lateinischen, vgl. PL 88. Spalte 585–586. Die kirchenslawische Übersetzung befindet sich im orthodoxen liturgischen Psalter. Rus. Spur im Gemälde in BV 3, Nr. 668 angegeben. Siehe auch: Faminsky K.N. Streitigkeiten über die Verwendung des Athanasius-Glaubensbekenntnisses im Gottesdienst der anglikanischen Kirche // Kh. 1910. Nr. 3. S. 401–411. – Hrsg., Hrsg.
Quicumque – „jeder, der...“ (gerettet werden will). – Hrsg.
CPG 3738 (Apollinaris-Umgebung). – Hrsg.
CPGS 5219. TLG 5000/1 (zerrissen. 1.1.5, S. 65, Zeile 27). Rus. Die Spur ist in den Akten der Ökumenischen Konzilien nicht enthalten. – Hrsg.
CPGS 3737 (Apollinaris-Umgebung). – Hrsg.
Das οϊαν ό Υιός ι προς τον Πατέρα (Text: TLG 2035/43. Bd. 26, Spalte 580, Z. 24–26 = PG). – Hrsg.
Genauer gesagt: „Menschensohn“. – Hrsg.
Stülcken [Α.] Athanasiana. [Leipzig, 1899. (TU 19, 4)] S. 90–106; Hoss K. Studien [über das Schrifttum und die Theologie des Athanasius. Freiburg im Breisgau, 1899.] S. 76–79.
In keinem der oben genannten N. I. Sagarda wird das Wort kvavQp ώπησις nicht direkt verwendet, es kommt jedoch bei Athanasius recht häufig vor (in den angegebenen Werken: De incarnatione Verbi – 10 Mal, mit Ausnahme des Titels und zweier Verbformen; Contra Arianos 1 – 3 Mal; Epist. ad Maximum – keines). – Hrsg.
Dieses Wort ist kein Zitat. – Hrsg.
Marcellus (Ps.-Athanas.), De incarnatione et contra Arianos 8 (TLG 2041/5. Spalte 996, Zeile 4–7 = PG 26); vgl. Athanas., De incarnatione Verbi 54,3. – Hrsg.
Neuere Literatur und Ausgaben: CPG 2544–2564 (authentisch), 2570–2572 (zweifelhafte und gefälschte Werke). TLG 2102. Es gibt keine russische Literatur zu Dvdim, mit Ausnahme eines speziellen Kapitels in „Patrologie“ von Archim. Cyprian (Kern): Das Goldene Zeitalter des patristischen Schreibens. Paris, 1967 (Nachdruck: M., 1995). S. 124–133 (im Gegensatz zu früheren Patrouillen in russischer Sprache werden die Entdeckungen neuer Texte nach Möglichkeit berücksichtigt), der folgende Artikel von A. A. Spassky und die Anthologie: Eastern Fathers and Teachers of the Church of the 4th Century / Comp. hierome Hilarion (Alfeev). In 3 Bänden. T. 2. [M., 1999.] S. 11–15 (Vorwort), 16–59 („Über den Heiligen Geist“, nachgedruckte vorrevolutionäre Übersetzung). – Hrsg.
Vgl. Pallad., Hist. Laus. 4.1 Bartelink; Hieronymus in De vir. krank. 109 gibt ungenaue Auskunft darüber, dass Didymus im Jahr 392 83 Jahre alt war. – Ed.
TLG 2102/9. Sar. 7, Abschn. 8.13, lin. 11–12. – Hrsg.
Rufin., Apol. in Hieronymum II, 12, PL 21. Spalte 594 VS. – Hrsg.
Hieron., Epist. 84, ad Pammachium, Kap. 3; vgl. Epist. 50, ad Domnionem, Kap. 1; Kommentar, in Osee, Prol., PL 25. Spalte 820 AB; Kommentar, in Ephes., Prol., PL 26. Spalte 440 V. – Ed.
Hieron., Praefatio ad Paulinianum, PL 23. Spalte 104 A (Vorwort zur Übersetzung von „Über den Heiligen Geist“ von Didymus); Kommentar, in Gal., Prol., PL 26. Spalte 309 A; vgl. Rufin., Apol. in Hieronymum II, 12; 25, PL 21. Spalte 594 C, 604 v. Chr. – Hrsg.
CPGS 2570. TLG 2102/8, 9, 42, 43. – Ed.
Forscher haben ernsthafte Zweifel daran, dass die „Drei Bücher der Dreifaltigkeit“ Didymus gehören. Im TLG ist das Werk (unter Didymas Namen) mit der Marke spurium versehen. – Hrsg. Weitere Einzelheiten finden Sie unter: Cyprian (Kern), Archimandrit. Goldenes Zeitalter... S. 127–128. – Hrsg.
CPGS 2544. Platziert in CLCLT 4 als CPL 615 f (Additamentum). Rus. Übers.: Hieronymus. Übersetzung von Didymus' Buch über den Heiligen Geist // TKDA. 1870. Nr. 12. S. 409–481 (und in den gesammelten Werken des Hieronymus, Teil 5 = Werke der Heiligen Väter und Lehrer der Westkirche. 8). – Hrsg.
CPG 2545. TLG 2102/12. Gleich zu Beginn der Abhandlung gibt es viele Interpolationen (siehe CPG). – Hrsg.
Offenbar meint der Autor die kleine Abhandlung „Syllogismen der Heiligen Väter“, die (abgekürzt) auch unter dem Namen des Heiligen Gregor von Nyssa bekannt ist (CPGS 3220. TLG 2017/61), deren ursprünglicher Autor jedoch Johannes der Grammatiker (von Cäsarea) ist (CPG 6861. TLG 2816/8). – Hrsg.
CPG 2571 und TLG 2102/X02 (Didim), CPG 2837 (Vasily) und TLG 2040/19, CPGS 2837a. Die meisten Wissenschaftler neigen dazu zu glauben, dass Didymus der Autor ist, aber die Frage bleibt offen. Zugehörigkeit zur Vasily the Great State University und V. Bücher in russischer Sprache erhältlich. Die Spur zwischen den Schöpfungen dieses heiligen Vaters (siehe das Gemälde in BV 3. 2003. S. 293. Nr. 99) wird von der modernen Wissenschaft geleugnet. – Hrsg.
Spassky A. A. Wem das IV. und V. Buch des Heiligen Basilius des Großen gegen Eunomius gehört. Bibliografische Informationen // BV. 1900. T. 1. S. 120–137. – Hrsg.
CPGS 3141 und TLG 2017/5 – in beiden Verzeichnissen als die ursprüngliche Schöpfung von Gregory (aber das CPGS schreibt vor, dass einige Wissenschaftler die Urheberschaft leugnen). – Hrsg.
Im 20. Jahrhundert wurden in Tours unter den Papyri viele ausführliche Interpretationen von Didymus zu den Büchern des Alten Testaments gefunden (russische Übersetzung Nr.). Diese Ergebnisse werden weiter unten in den Anmerkungen erörtert. – Hrsg.
CPGS 2550 (Tours Papyri, TLG 2102/16–20, 49: zu Ps. 20–44 und 36), 2551 (aus einem anderen Kommentar in den Catenae, TLG 2102/21). – Hrsg.
22. CPGS 2553 (Kommentar vollständig in den Papyri von Tours zu finden). TLG 2102/1–4 (Türkische Pap.), 14 (Catenae). – Hrsg.
23. CPG 2552. TLG 2102/22. – Hrsg.
24. CPG 2547. TLG 2102/X06 (Fragment von Johannes von Damaskus in „Sacred Parallels“). – Hrsg.
CPG 2564(2). TLG 2102/X03 (Fragment von Johannes von Damaskus in „Sacred Parallels“). – Hrsg.
1905 Gefunden unter den Tours-Papyri (CPGS 2549. TLG 2102/10). – Hrsg.
1906 Interpretationen, die nicht von N.I. angegeben wurden. Sagarda: über den Oktateuch und die Könige. (CPGS 2546. TLG 2102/41, gefunden unter den Tours-Papyri; kleinere Fragmente in Catenas, TLG 2102/13), Jer. (CPG 2548, in Catenas), Canto. (CPG 2554, in Ketten), Eccl. (CPGS 2555, gefunden unter den Tours-Papyri. TLG 2102/5–7, 11, 47), Dan. (CPG 2556, in Catenas). – Hrsg.
1907 CPGS 2557. TLG 2102/25 (in Catenas). – Hrsg.
1908 CPG 2561. In TLG siehe unter Nr. 4102/8 (über Suche auf Didyma oder in CPG aufgeführten Seiten). – Hrsg.
1909 Zusätzlich zu den von N.I. Sagarda, Passagen zur Interpretation sind auch aus den Catenas bekannt: Röm. (CPG 2558. TLG 2102/26), hebr. (TLG 2102/46, nicht in CPG), Apoc. (CPG 2563). – Hrsg.
CPG 2559. TLG 2102/27 (1 Kor.); CPG 2560. TLG 2102/28 (2 Kor.) (in Ketten). – Hrsg.
12 Kommentare zu Gal. und Eph. fehlen in CPG und TLG. – Hrsg.
13 CPG 2562 (mit Echtheitserklärung). TLG 2102/30. – Hrsg.
14 De institutione divinarum litteramm 8.6, PL 70. Spalte 1120 V. – Ed.
15 Literatur über die Kappadokier in russischer Sprache. Sprache (siehe auch unten die Bibliographie der einzelnen Autoren): [Anonym.] Das Leben ökumenischer Lehrer und Heiliger: Basilius der Große, Gregor der Theologe und Johannes Chrysostomus, als Beispiel für den Kampf mit der modernen Tendenz in Fragen des christlichen Glaubens und der christlichen Moral // Don Diocesan Gazette, neof. Teil. 1884. S. 804 ff., 839 ff., 938 ff.; Karpov S., Priester Lehren aus dem Leben der großen Heiligen: (Basilius der Große, Gregor der Theologe und Johannes Chrysostomus) // Woronesch Diözesanblatt. 1888. Nr. 6. S. 284–294; Nr. 9. S. 435–450; Losev S. Lehre der Heiligen. Kirchenväter über die Erkennbarkeit Gottes bei der Widerlegung arianischer Irrtümer // ViR. 1898. Nr. 6. S. 399–416; Rozhdestvensky D., Priester. Ein Element der Moderne in den Worten und Gesprächen von Basilius dem Großen, Gregor dem Theologen und Johannes Chrysostomus. Sergijew Possad, 1907; A. S. Die Lehre der Kappadokier über die Einheit der Personen der Heiligen Dreifaltigkeit // ViR. 1911. Nr. 15. S. 301–315; [Anonym] 1600. Jahrestag der Geburt der großen Lehrer und Heiligen Basilius des Großen und Gregor des Theologen // ZhMP. 1931. Nr. 2. S.
4; Chronik des kirchlichen Lebens [Feier des 1600. Jahrestages der Geburt der Heiligen Basilius des Großen und Gregor des Theologen] // Ebenda. S. 7; Miller T. A. Bilder des Meeres in den Briefen der Kappadokier und Johannes Chrysostomus (Eine Erfahrung der vergleichenden Analyse) // Antike und Moderne. M., 1972. S. 360–369; Mayorov. Lateinische Patristik. S. 150–163 (Kapitel 5. Der Beginn der klassischen Patristik. § 1. Christliche Spekulation und Neuplatonismus: die Kappadokier); Lossky V.N. Kappadokier // BT 25. 1984. S. 161–168 (Kapitel aus dem Buch, neu veröffentlicht: Lossky V. God Vision. M., 1995. S. 50–62); Smirnov E. S. Kappadokier. Vilnius, 1992; Chukoven-kov Yu. A. Anthropologie der klassischen Patristik (basierend auf den Werken griechischsprachiger Autoren) // Historisches und Philosophisches Jahrbuch 1994. M., 1995. S. 34–50; Konstantin, Bischof Novogrudsky und Lidsky, Rektor des Minsker Theologischen Seminars. Rede beim feierlichen Akt zum Tag der himmlischen Gönner des Seminars der Ökumenelehrer und Heiligen Basilius des Großen, Gregor des Theologen und Johannes Chrysostomus (12. Februar 1996) // ZhMP. 1996. Nr. 4/5. S. 27–30; Bytschkow. Byzanz. Kap. 3. Umfassende Symbolik. (S. 316–348); Kap. 4. Paradigmen des symbolischen Denkens. (S. 349–373); Kap.
5 Kunst im spirituellen Licht. (S. 374–416); Afanasy (Evtich), Bischof. Kappadokische Väter //A&O. 2003. Nr. 2. S. 138–151. – Hrsg.
Der Text enthält einen etwas seltsamen Ausdruck: „durch die Wiederbelebung des wahren Origenes.“ – Hrsg.
Links zu den Botschaften des Heiligen Wassili werden vom Autor nach der allgemein anerkannten Nummerierung (Garnier/Maran; in der russischen Übersetzung in Klammern angegeben) angegeben, die auch in modernen kritischen Ausgaben verwendet wird. Die mehrfach im Text vorkommenden Links (ohne bestimmte Systematik) bzw. die Hinzufügung von Links mit Angabe der Nummer laut russischer Übersetzung wurden von uns entsprechend korrigiert bzw. gelöscht. Die Reihenfolge der Nachrichten in der russischen Übersetzung entspricht der allgemein anerkannten, so dass es keine Schwierigkeiten beim Übergang von einem Nummerierungssystem zum anderen gibt, aber der Unterschied in der Nummerierung wird durch das Weglassen offensichtlich gefälschter Nachrichten sowie solcher, die an St. selbst gerichtet sind, in der russischen Ausgabe verursacht. Wassili. – Hrsg.
Für die neueste Literatur und Bibliographie siehe den ausführlichen Artikel des Autorenteams: Basil the Great // PE 7. S. 131–191 (eine nützliche, aber nicht erschöpfend recherchierte Zusammenfassung der Abkürzungen von Basils Werk auf S. 741–743). Leider ist der Artikel aufgrund des Fehlens eines pathologischen Abschnitts in der Enzyklopädie (bezeichnend ist beispielsweise die falsche Dekodierung der Abkürzung CPG in diesem und anderen PE-Bänden, obwohl der „Schlüssel der griechischen Väter“ in der Bibliothek des Wissenschaftlichen Zentrums der Kirche verfügbar ist), einer unvollständig durchdachten technischen Präsentation und einer unzureichenden Koordination des Materials verschiedener Autoren nicht ganz für den wissenschaftlichen Gebrauch geeignet (z. B. sind Abkürzungen teilweise am Ende platziert, teilweise in die eingebettet). Die Bibliographie kombiniert mit übermäßigem Umfang chronologische und alphabetische Prinzipien sehr erfolglos; es gibt keinen zumindest kurzen Überblick über die antiken Übersetzungen, Manuskripte und Ausgaben von Vasilys Werken, weshalb im Abschnitt über slawische Übersetzungen die große vierbändige Studie von P. Feduik, die dennoch in der allgemeinen Bibliographie vorhanden ist, nicht verwendet oder gar erwähnt wird. Auf Russisch
Bibliographie in PE (bei weitem nicht vollständig, insbesondere im Hinblick auf vorrevolutionäre Literatur) sollte hinzugefügt werden: [Anonymous] Life of St. Basil the Great // KhCh 9. 1823. S. 3–75, 121–181, 233–267; [Anonym] Zwei Freunde [über den Heiligen Basilius den Großen und Gregor den Theologen] // Kh. 1838. Teil 2. S. 94–110; Vadkovsky A. [V.] Der heilige Basilius der Große, sein Leben und seine Predigtwerke // PS. 1872. Nr. 5. S. 3–37; Nr. 9. S. 121–141; 1873. Nr. 3. S. 390–430; Agapit, Archim. Das Leben des Heiligen Basilius des Großen, Erzbischof von Cäsarea in Kappadokien, und seine pastorale Tätigkeit. St. Petersburg, 1873. 471 e.; [Anonym] Der heilige Basilius der Große – sein Leben, seine Werke, seine Beredsamkeit // Jaroslawler Diözesananzeiger, neof. Teil. 1883. Nr. 7. S. 49–55; Nr. 8. S. 56–62; Stadnitsky A. [Yu.] Über das Fasten nach den Lehren des heiligen Basilius des Großen // Chisinau Diocesan Gazette, inoffiziell. Teil. 1887. Teil 4. S. 117–126; Teil 5. S. 166–178; Tschetyrkin F.V. Heiliger Basilius der Große. St. Petersburg, 1889. 2. Aufl. St. Petersburg, 1894; Blagorazumov N. [V.], prot. Der heilige Basilius der Große als Theologe und Naturlehrer // CHOLDP. 1891. Teil 2. Nr. 11/12. Abt. 1. S. 635–692 (und Abteilung: M., 1891); Leise KI. Pastorale Tätigkeit des heiligen Basilius des Großen. M., 1892; Farrar F.V. Heiliger Basilius der Große. St. Petersburg, 1892; Nordöstlich. I. Über die Werke des hl.
Basilius der Große über die Struktur des christlichen Gottesdienstes // Diözesanblatt Saratow, neof. Teil. 1893. Nr. 19. S. 519–529; Nr. 20. S. 564–576; Nr. 22. S. 658–669; Nikanor (Kamensky), Bischof. Der heilige Basilius der Große, Erzbischof von Cäsarea in Kappadokien, sein Leben und ausgewählte Werke. St. Petersburg, 1894 (vgl.: Nikanor, Bischof. Das Leben des heiligen Basilius des Großen, Erzbischof von Cäsarea von Kappadokien. 2. Aufl. Orel, 1899. [Kirchenlesungen. Lesung 10]. 112 f.); Barsov N. Vertreter der praktischen rednerischen Predigtform im 4. Jahrhundert. in der Ostkirche // ViR. 1895. T. 1. 4. 1. S. 3–19, 81–95, 132–149 (über den heiligen Basilius den Großen); Uchanow V.P. St. Basilius der Große und Gregor der Theologe. Wjatka, 1898; Nalimov T. A. Gründe für Spaltungen in der Kirche nach Ansicht Basilius des Großen. (Rede vorgelesen bei der Verkaufsveranstaltung der St. Petersburger Spirituellen Akademie am 10. Februar 1898) // KhCh 205. 1898. 4. 1. S. 344–364; Regeln eines gottesfürchtigen Lebens auf der neuen Spur. aus dem Griechischen Ab ca. Kurzbiographie des Heiligen Basilius des Großen, Erzbischof von Cäsarea in Kappadokien. SPb.: t.-l. Frolova, 1898.16,152 e.; Borisovsky P. St. Basilius der Große als Hirte der Kirche // ViR 1901. Nr. 1. Buch. 1. Abt. 1. S. 23–41; Nr. 2. Buch. 2. Abt. 1. S. 82–106; siehe auch Nr. 19, vgl. Aufnahme: Popov I. V.
Antikes Kirchenleben und seine Figuren im aktuellen spirituellen Journalismus. (Rezension russischer Zeitschriften) // BV. 1901. Nr. 5. S. 181–194; Vasiliev M. Die Macht und Stellung der römischen Bischöfe in der Kirche nach den Lehren Basilius des Großen // PS. 1901. 4,% S. 343–356; Katansky. Über Gnade. S. 150–170; Shchebedeva] E. A. Basilius der Große: (Essay über sein Leben und Werk). St. Petersburg, 1902. 4, 216 e.; Popow I.V. Wassili der Große (Artikel in PBE, 1903). Nachdruck: Popov. Verfahren. S. 190–202; Sobolevsky A.I. Heiligenleben nach altrussischen Listen. St. Petersburg, 1903 (Erinnerungen an antike Schrift und Kunst. 149). S. 17–57 (Leben des heiligen Basilius des Großen); Ponomarev P.I. Aus der Geschichte der Heiligen Tradition. Die Lehre der Heiligen Tradition des Heiligen Basilius des Großen // PS. 1904. Nr. 2. S. 264–278; Nr. 3. S. 318–338 (und in einer separaten Ausgabe: Kazan, 1908); Ephraim der Syrer und Basilius der Große. Wie und womit sollte sich ein Mönch schmücken und vollkommen sein / [Comp. nicht angegeben.] Odessa, 1906; Über Tugenden und Heldentaten. Nach den Werken des heiligen Basilius des Großen / [Comp. nicht angegeben.] St. Petersburg, 1906. 166 e.; Smirnov P. [F.] Das Wesen des Bösen nach den Lehren des heiligen Basilius des Großen // Kh. 1907. Nr. 2. S. 238–249; E.K. Die Sicht Basilius des Großen auf den Ursprung und die Entwicklung des religiösen Wissens im Menschen // Tauride Diocesan Gazette. 1911. Nr. 19–21; Aivazov I.
Die Macht und Stellung des römischen Bischofs in der Kirche nach Basilius dem Großen // GC. 1912. Nr. 9. S. 114–141; Kruglov A.V. Wassili der Große. Essay über Leben und Werk. M., 1912; Platonov N. Lehre des Heiligen Basilius des Großen über die Kirche // GC. 1914. Nr. 5. S. 61–73; Zarin S., Prof. Die Lehre des heiligen Basilius des Großen über den Heiligen Geist // Ebenda. 1915. Nr. 4. S. 75–86; Nr. 5. S. 72–82; Nr. 6. S. 80–90; Peretz V. Informationen über die antike Welt im 11.-14. Jahrhundert des antiken Russlands. // Hermes: Illustrierter populärwissenschaftlicher Newsletter der Antike. S. 1917. Nr. 13/14 (Sept.). S. 205–210 (basierend auf Materialien aus den Werken Basilius des Großen, bekannt in Russland. S. 206–207); [Anonym] St. Basilius der Große (14. Januar) // ZhMP. 1955. Nr. 1. S. 18–20; Ivanov N., Ph.D. Theologe Die große Säule der Orthodoxie Heiliger Basilius, Erzbischof von Cäsarea von Kappadokien // ZhMP. 1959. Nr. 1. S. 40–50; GorfunkelA. X., Panchenko A.M. Aus Großvaters Kiste // In der Welt der Bücher. 1965. Nr. 6. S. 46 S. (über die Entdeckung einer Sammlung von Fastenworten des Basilius von Cäsarea in der Liste von 1482); Nefedov G., Student. MDA. Der heilige Basilius der Große über die Erkenntnis Gottes // ZhMP. 1972. Nr. 3. S. 73–75; Pavel (Gashko), Hierodiakon. Über Fasten und Gebet nach den Werken des heiligen Basilius des Großen // ZhMP. 1973. Nr. 2. S.
75–78; [Anonym] Zum 1600. Jahrestag der Ruhe des Heiligen Basilius des Großen, Erzbischof von Cäsarea in Kappadokien (379–1979) // ZhMP. 1979. Nr. 1. S. 69; Mayorov. Lateinische Patristik. S. 150–155; Skurat K E. Prof., Dr. In Erinnerung an den Heiligen Basilius den Großen // ZhMP. 1980. Nr. 1. S. 45–48 Strugunov S., protodiac., asp. MDA. Der heilige Basilius der Große über christliche Friedensstiftung // ZhMP. 1981. Nr. 2. S. 74–76; Borisov N. S. Über einige literarische Quellen von „Das Leben des Sergius von Radonesch“ // Bulletin der Moskauer Staatlichen Universität. Ser. 8. Geschichte. 1989. Nr. 5. S. 69–79 (Basilys Lehre über das Mönchtum und sein Leben als eine der Hauptquellen des Lebens des heiligen Sergius); Gaidenko V. I., Smirnov G. A. Symbolik und Logik: zwei Pole der mittelalterlichen Rationalität // Historische Arten der Rationalität. M., 1996. S. 113–139 (über Vasily, siehe S. 116–125); Lebedev A., Student. MDA. Wort zum Gedenktag des Heiligen Basilius des Großen // ZhMP. 1996. Nr. 1. S. 64–65; Vasily (Krivoshey), Erzbischof. Ekklesiologie des heiligen Basilius des Großen (1968). Nachdruck: „Seiten. 1998. T. 3. Nr. 3. S. 338–358; Kirche von Vladyka Vasily (Krivoshein). Nischni Nowgorod, 2004, S. 220–245 (die Veröffentlichungsgrundsätze sind auf den Seiten 292–293 aufgeführt); Bytschkow. Byzanz., S. 319–323, 349–373, 383–388 (Ästhetik); Biryukov D. S. Über das Äußere und das Innere.
Auf dem Weg zum Verständnis des wesensgleichen Bildes // Christentum und Weltkultur. Tagungsband „St. Petersburg Christian Readings“ vom 21. Mai 2004, St. Petersburg 2004. S. 16–22 (zur Bedeutung des Wortes „Charakter“);
Genauer gesagt: „ein erfahrener (wörtlich: rechts stehender) Gehilfe“ (παραστάτης δεξιός). – Hrsg.
Deputy - here: put in place of someone. – Hrsg.
So in the text; Dies bedeutet wahrscheinlich, dass diese Anschuldigungen unbegründet sind oder der maschinengeschriebene Text einen Tippfehler enthält und lauten sollte: „Alles möglich.“ – Hrsg.
Beachten wir eine gewisse Diskrepanz zu den Aussagen von H. selbst. I. Sagarda unten (S. 655), wo er die Bitte der orthodoxen Einwohner von Konstantinopel auf den Anfang des Jahres 379 und auf den Moment nach dem Tod des Heiligen Wassili datiert. – Hrsg.
Neueste Ausgaben und Literatur: CPGS 2835–2908 (Werke unterschiedlicher Zuverlässigkeit), 2909–2914 (umstritten), 2920–2963 (gefälscht), 2965–3008 (alte Übersetzungen). Die russische Hauptspur wurde fertiggestellt; im MDA und wurde mehrfach (mit Textkorrekturen) neu veröffentlicht. Schöpfungen des heiligen Basilius des Großen auf Russisch. Sprache wurden noch nicht vollständig neu aufgelegt und die vorhandenen Nachdrucke (die Briefe des Heiligen Basilius wurden 2003 in Minsk ohne Angabe der Quelle nachgedruckt) wurden aus verschiedenen gemischten Ausgaben erstellt, sodass ihre Verwendung sehr schwierig ist. Wissenschaftliches Gemälde der Erstausgabe in russischer Sprache. Spur MDA (mit Angabe der Nummern in den Spalten TLG, CPG und PG) siehe: BV 3. 2003. S. 292–297, 307–308 (Gemälde), 333–334, 338–339, 345–346 (Korrespondenztabellen). Dieses Gemälde ist im Internet veröffentlicht
CPG 2837 (Bücher 1–3); CPGS 2837a (Bücher 4–5). Siehe auch: Makhlak K. A. Denken und Glaube. Der heilige Basilius der Große gegen Eunomius // Anfang: Zeitschrift des Instituts für Theologie und Philosophie. Nr. 8. St. Petersburg, 1999. S. 6–20. – Hrsg.
Siehe oben, S. 616–617. – Hrsg.
Την πατρότητα (II, 12), das heißt die Eigenschaft, ein Vater zu sein. – Hrsg.
In der russischen Übersetzung (M., 1846), die hier vom Autor zitiert wird, gibt es eine gewisse Inkonsistenz: In der Doxologie selbst wird δια του Υΐοΰ wörtlich übersetzt – „durch den Sohn“ (Kap. 1), aber niedriger, in der Erklärung des heiligen Basilius dieser Wörter (Kap. 7), wird die Konstruktion mit einer Präposition durch den Instrumentalfall ersetzt: δι' αύτοΰ – „Durch ihn“ (sollte lauten: „durch ihn“). Die gleiche Bemerkung gilt für die Fortsetzung des Zitats. – Hrsg.
Im Text von N.I. Sagarda: „Clement und Dionysius von Alexandria.“ Tatsächlich werden weder Clemens von Alexandria selbst noch irgendwelche seiner Schriften in Kapitel 29 (und allgemein im gesamten betrachteten Werk des Heiligen Basilius) erwähnt (SC 17 bis, der kritische Apparat ist jedoch noch lange nicht vollständig). In 29,72 erscheinen die Namen „Dionysius von Rom und Dionysius von Alexandria“ nebeneinander, und unten wird Clemens von Rom vom heiligen Wassili einfach als „Clement“ zitiert; wahrscheinlich hat einer dieser Gründe den Fehler von N.I. verursacht. Sagarda. – Hrsg.
Beachten wir, dass der heilige Wassili in Kapitel 29,73 die Hymne, aus der er die Zeile „Wir preisen den Vater und den Sohn und den Heiligen Geist Gottes“ (αινούμεν Πατέρα καΐ Υίόν καΐ αγιον Πιϋμα) zitiert, ganz deutlich unterscheidet 0εου), ohne den Namen seines Verfassers zu nennen („und wir können nicht sagen, wer der Autor (πατήρ) dieser leuchtenden Danksagungssprüche ist“), aus der Hymne sschmch. Athenogenes („und wenn jemand das Lied des Athenogenes kennt ...“), aus dem er im Gegenteil kein einziges Wort zitiert. Trotzdem wurde die Hymne „Quiet Light“ (von der eine Zeile fast wörtlich mit dem Zitat von Vasily übereinstimmt) aufgrund eines Missverständnisses dieses Ortes später dem Sschmch zugeschrieben. Athenogenes von Sevastia. – Hrsg.
Bischof von Cäsarea. – Hrsg.
Bischof in Pontus (SC 17 bis. S. 513, Anm. 4; vgl. Euseb., Hist. eccl. VII, 32,26–28). Darüber hinaus stellen wir fest, dass unter den verschiedenen Zitaten in Kapitel 29 auch Fragmente der verlorenen Werke von Julius Africanus und Eusebius von Cäsarea erhalten geblieben sind. – Hrsg.
PL 70. Spalte 1107 D - 1108 A. Der heilige Basilius wird hier neben anderen griechischen Schriftstellern erwähnt, die laut Cassiodorus alle Schriften des Alten und Neuen Testaments „vom Anfang bis zum Ende“ erklärt haben. Der Kontext legt jedoch nahe, dass Cassiodorus sich auf die Interpretationen dieser Väter insgesamt bezog. – Hrsg.
CPGS 2835. Siehe auch New Rus. Spur: 1) JI. A. Freyberg Auszüge aus Gesprächen 1; 2 (Kapitel 3); 8 (Kapitel 6) // Erinnerung. Visum Liter. S. 47–50; 2) Basilius der Große. Predigten 1 und 2 über Schestodnew / Übers. O. Nesterova // Symbol 36. 1996. Homilia 1. S. 193–205 (übers.), 205–229 (Anmerkung); Homilia 2. S. 230–241 (Übers.), 241–262 (Anmerkung). Literatur: Gaidenko V.P. Natur im religiösen Weltbild // Fragen der Philosophie. 1995. Nr. 3. (http://www.philosophy.ru/library/vopros/13.html). – Hrsg.
1 CPGS 3215–3216. TLG 2017/34, 35. Kritisch veröffentlicht in der Reihe „Christliche Quellen“ unter dem Namen des heiligen Basilius des Großen als 10. und 11. Predigt am sechsten Tag. Siehe: Basile de Cesaree. Sur l'origine de l'homme (Horn. Paris, 1970 (SC 160). S. 116–126 (über die Zugehörigkeit zum heiligen Basilius); S. 162221 (10. Homilia), 224–279 (11. Homilia) (griechischer Text und französische Übersetzung). – Hrsg.
CPG 3217. TLG 2017/36. Alle drei Werke sind im CPG unter den Sporien Gregors von Nyssa platziert. Die Zuschreibung der 10. und 11. Homilie an Basilius oder Gregor ist nicht endgültig geklärt, obwohl die wissenschaftliche Meinung zugunsten von Basilius tendiert. Es wird auch angenommen (siehe Anmerkung in CPG 3217), dass die Predigten 10 und 11 einerseits und „Über das Paradies“ andererseits von verschiedenen Personen zusammengestellt (genauer: überarbeitet) wurden. Unter Berücksichtigung der Zuschreibung beider Predigten „Über die Erschaffung des Menschen“ an Basilius ist die Urheberschaft von Gregor von Nyssa für „Über das Paradies“ durchaus wahrscheinlich. In die russische Sprache wurden diese drei Werke nicht übersetzt. – Hrsg.
CPGS 2836. Neues Russisch. Spur T. A. Miller Phragm. aus der Predigt über Ps. 1 (Kapitel 2) // Erinnerung. Visum Liter. S. 50–53. – Hrsg.
Pitra. Analecta sacra 5. S. 75–101 [Fragmente aus Catenas. – Hrsg.].
Basierend auf den Forschungen von J. Gribomon wurden für die Nr. 2888 und 2890 im „Schlüssel der griechischen Väter“ Vorbehalte wegen zweifelhafter Authentizität geäußert; für 2889 wurde eine Fälschung angezeigt. Das TLG stuft alle drei Werke als Dubia ein. – Hrsg.
CPGS 2883 (laut J. Gribomont könnte es Vasily oder seinem Schüler gehören, aber D. Amand de Mendieta hält das Werk für gefälscht), 2891 (gekennzeichnet mit Dubium). In TLG 2040/46, 44 sind beide Schöpfungen mit Dubia gekennzeichnet. – Hrsg.
CPGS 2895 (mit einem Hinweis zur Fälschung). – Hrsg.
CPGS 2897. Rus. Übers.: Alte Klosterurkunden... vom Bischof gesammelt. Feofan [Einsiedler]. M., 1892 (Nachdruck: Riga, 1995). S. 476–477, Nr. 1–11 (= CPG 2897/1. TLG 2040/65 [dub.]); S. 477481, Nr. 12–60 (= CPG 2897/3. TLG 2040/67 [sp.]. Geschmiedet); S. 490–492, Nr. 1–19 (= CPG 2897/2. TLG 2040/66 [dub.]. J. Gribomon gibt zu, dass es Vasily gehört). – Hrsg.
Zusätzlich zu den von N.I. aufgeführten asketisch-kanonischen Texten. Sagarda, das dem Heiligen Wassili dem Großen gehört oder diesem zugeschrieben wird, ist als Teil der slawischen „Kormcha“ eine Auswahl aus den Werken Wassilis, deren Herkunft weiterer Forschung bedarf. 1) „Die Regeln des heiligen Basilius sind es sogar wert, von den Mönchen eingehalten zu werden“ // Beneschewitsch. Kormchaya 2. S. 67–71 (nur Ruhm, Text, 54 Regeln; laut Hauptliste 326g–328g, mit Optionen des Nowgoroder Steuermanns, 547–549v). Der Text ist zweifellos betrügerisch. 2) „Der heilige Basilius über die nicht-elterlichen Bußen und ihr Verbot“ // Ebenda. S. 100. Slawisch, Text - gemäß der Hauptliste, 312w, mit Optionen aus dem Novgorod-Steuermann, 363w, und dem gedruckten Steuermann, Kap. 24, 253–254. Grech, Text – in umgekehrter Übersetzung von Beneshevich, vgl. Ausgabe: Σύνταγμα τών θείων καΐ ιερών κανόνων...Έκδ. ύπδ Γ.' Ράλλη, Μ. Πότλη. T. 4. 'Αθήναι, 1854. Σ. 415 und GPB-Manuskript, Griechisch. 208 (alte Nummerierung), 173ν. Der Text ist identisch mit Vasilys Brief 288 und stimmt fast vollständig mit dem Fragment aus TLG 2040/75 = PG 32 überein. Sp. 1144, lin. 5–21. 3) „Die Regeln der Heiligen, der Vater des Gebots des heiligen und großen Basilius, für uns alle“ // Ebenda. MIT.
122–123 (25 Regeln, nur Herrlichkeit, Text entsprechend der Hauptliste, 350v–351G) – eines der Beispiele für „Buß-Nomokanone“, deren anonyme Verfasser sich oft „Jünger des heiligen Basilius“ nannten. 4) „Die Interpretation des heiligen Basilius über den Priesterrang: Was sind Priester, und warum heißt es Priester, und was bedeutet das Abschlagen seines Kopfes?“ // Ebd. S. 128–129 (nur Herrlichkeit, Text gemäß Hauptliste, 354–355g, mit Optionen des Nowgorod-Steuermanns, 588–589v) · Beneschewitsch gibt einen Link zur Hrsg. Griechischer Text (ohne den Text selbst zu zitieren): Roma e POriente. 1911. T. 2. R. 144 qm, 219 qm, 286 qm, 346 qm (es gibt auch Links zu alten Ausgaben). Es hat nichts mit den Originaltexten von Wassili zu tun. – Hrsg.
CPGS 2905/1 (recensiobreviorvetusta) [= TLG 2040/71], 2 (recensiolongiorbyzantina). Es gibt umfangreiche Fachliteratur und Übersetzungen, auch ins Russische. Sprache (wir geben nur die wichtigsten an): Dmitrievsky A. A., Prof. Rezension des Buches von Rev. V. Netschajew „Interpretation der göttlichen Liturgie nach dem Ritus des heiligen Johannes Chrysostomus und des heiligen Basilius des Großen.“ Moskau, 1883 // Theologisches bibliographisches Merkblatt. 1884. Nr. 10. S. 1–17; Er ist es. Über die Stichera „Wir sehen das wahre Licht“ in den Riten der Liturgien des Heiligen Johannes Chrysostomus und des Heiligen Basilius des Großen // Leitfaden für ländliche Hirten. 1886. Nr. 10. S. 265–278; Er ist es. Feedback zu Ms Aufsatz. M. Orlova „Liturgie des Heiligen Basilius des Großen.“ Einführende Informationen. 1. Griechische und slawische Texte. 2. Gebete hinter der Kanzel. 3. Merkmale der Liturgie des Heiligen Johannes Chrysostomus. Mit dem Bildnis des heiligen Basilius des Großen und vier Fotografien aus Manuskripten. Erste kritische Ausgabe. St. Petersburg, 1909 // Sammlung von Berichten über Preise und Auszeichnungen der Kaiserlichen Akademie der Wissenschaften. Berichte für 1909. St. Petersburg, 1912. S. 176–347; Bolotov V. V., Prof. Anmerkungen zum Text der Liturgie des Heiligen Basilius des Großen (Brief an Erzbischof Antonius von Finnland) // Kh. 1914. Nr. 3. S. 281–298; Uspensky N.D., Prof. Gebete der Eucharistie an den hl.
Basilius der Große und Johannes Chrysostomus (im Ritus der orthodoxen Liturgie) // BT 2. M., 1961[1963]. S. 63–76; Desnov N., prot. Noch ein paar Worte zu den bekannten Diskrepanzen zwischen Russen und Griechen in den Liturgien der Heiligen Basilius des Großen und Johannes Chrysostomus // BT 31. M., 1992. S. 86–96. – Hrsg.
Von uns gegeben aus der russischen Übersetzung der Werke des Heiligen Gregor des Theologen (St. Petersburg, 1910; oben zitiert N.I. Sagarda: „schöne Dekoration“). Beachten Sie, dass das Wort εύκοσμία auch die Bedeutung hat: „Ordnung, Disziplin“ (I. Kh. Dvoretsky. Altgriechisch-Russisches Wörterbuch. T. 1. M., 1958, s. v.), „gute Ordnung, Harmonie im Gottesdienst“ (PGL, s. v.); SC 384 übersetzt diesen Teil des Satzes: „G ordre mis dans la tribune“ (S. 201). – Hrsg.
Worte von Patr. Photius wird von N. I. Sagarda in einer freien Neuformulierung wiedergegeben. – Hrsg.
Homil. XXVII. CPGS 2913. Rus. Spur und Kommentar. A. R. Fokina: Basilius der Große. Predigt über die Geburt Christi // BSb PSTBI. Nr. 5. 2000. S. 104–117. Siehe auch: Petrovsky M. Gespräch über die Geburt Christi, Basilius dem Großen zugeschrieben. Basierend auf einem serbischen Manuskript aus dem 15. Jahrhundert. // PS. 1889. Teil 3. S. 509–530, und die altrussische Übersetzung in den „Great Four Menaions“ von Met. Macarius am 25. Dezember. – Hrsg.
Homil. XXIX. CPGS 2914. – Ed.
Im Text von N.I. Sagarda: „eunomisch“. – Hrsg.
CPGS [2243], [2869], 3674. Im Gemälde in BV 3 siehe Nr. 125. In TLG sind die Anmerkungen sp. Nein, da die Neuzuordnung relativ neu ist. Der wahre Autor des Gesprächs ist Apollinaris von Laodicea. – Hrsg.
CPGS 2867. Neues Russisch. Spur L. A. Freyberg // Pam. Visum Liter. S. 54–65 (laut Ausgabe: Paris, 1935). Heiraten. außerdem: [Anonym] Über das Gespräch des heiligen Basilius des Großen: De legendis libris gentilium; Inhalt und Plan des Gesprächs // Diözesanblatt Jaroslawl, inoffiziell. Teil. 1883. Nr. 8. S. 62–64. – Hrsg.
CPGS 2861. Derzeit wird von allen Gelehrten angenommen, dass es nicht dem heiligen Wassili zugehörig ist, die wahre Urheberschaft ist jedoch nicht geklärt (möglicherweise Chrysostomus, wie N.I. Sagarda betont). – Hrsg.
CPGS 2900. Buchstabennummerierung siehe oben, Hinweis. 2 auf S. 619. Neues Russisch. Spur T. A. Miller Buchstaben Nr. 1, 3, 4, 12, 14, 19, 20 // Pam. Visum Liter. S. 65–69. Siehe auch: Ivanchenko A.V., Mikhailovsky A.V. Zur Veröffentlichung des 38. Briefes an den heiligen Basilius den Großen // Historisches und philosophisches Jahrbuch 1995. M., 1996. S. 281–283. – Hrsg.
Siehe unten, S. 672 und Anmerkung. 1. – Hrsg.
Vor relativ kurzer Zeit wurde vorgeschlagen, den Brief 81 als echt zu betrachten, ihn jedoch an Faustinus von Iconium zu richten. – Hrsg.
Liste unechter Briefe auf S. 146 PE gibt veraltete oder falsche Informationen ohne jegliche Klarstellung wieder, inhaltlich mit einem einfachen Verweis auf das Werk von 1981, obwohl die allgemeine Bibliographie auch die neuesten Forschungsergebnisse zu diesem Thema enthält. Laut CPG und CPGS sind die folgenden Buchstaben gefälscht (wir geben in Klammern zweifelhafte Urheberschaft an): 8, 10, 16, 38–45, 47, 50, (81), 90, (92), 93, 124, (150), 166–167, 169–171, 189, 197/§2, 321, (335–359), 360, 365, 366. In der Liste der PE gelten auch die Buchstaben 65, 66, 246–248 als unecht. – Hrsg.
Viele moderne Forscher schreiben diese Botschaft Gregor von Nyssa selbst zu. – Hrsg.
Ein Beispiel für eine beispielhafte Analyse des dogmatischen Inhalts eines der Briefe des Heiligen Wassili finden Sie im Werk von V.V. Bolotov „Zur Frage des Filioque“ (St. Petersburg, 1914, separater Nachdruck von KhCh). – Hrsg.
« 3 Siehe: Regeln der Heiligen Väter. S. 146–444 (Griechische und kirchenslawische Texte sowie antike Interpretationen in russischer Übersetzung); Regeln der Orthodoxen Kirche. S. 366–480 (Russische Übersetzung mit Kommentar). Kreta. Hrsg. Griechisch und Ruhm, Texte: Beneshevich. Kormchaya 1. S. 460–531. Scholium: Beneshevich. Kanonische Sammlung. S. 57–73, Nr. 519–672. Kreta. Hrsg. Scholium von der „Synagoge“ (eine ältere Sammlung als das „Syntagma“ und der „Nomokanon der XIV. Titel“) bis zu den Regeln des Basilius aus 2 und 3 seiner Briefe an Amphilochius // Beneshevich V. N. Synagoge in 50 Titeln und anderen juristischen Sammlungen von John Scholastic. St. Petersburg, 1914. S. 263–266, Nr. 72–92. – Hrsg.
Für eine ähnliche Klassifizierung von Buchstaben mit Angabe ihrer Nummern siehe: PE 7. S. 146. – Ed.
Die Urheberschaft von Evagrius Pontus ist mittlerweile geklärt. – Hrsg.
TLG 2040/39. Bd. 31, Spalte. 616, lin. 37–38 (=PG). – Hrsg.
Das Ende des Zitats wurde vom Autor leicht geändert. – Hrsg.
TLG 2040/39. Bd. 31, Spalte. 605, lin. 23–27 (=PG). – Hrsg.
TLG 2040/39. Bd. 31, Spalte. 605, lin. 11–12, 13–22 (= PG). – Hrsg.
Die von N. I. Sagarda zitierte russische Übersetzung ist hier theologisch falsch, da διάκρισις in einem solchen Kontext mit „Unterscheidung“ und auf keinen Fall mit „Trennung“ übersetzt werden sollte; vgl. P.G.L., s. v., A 2 (ad loc. cit.): „der Unterscheidung von Personen innerhalb der Gottheit.“ Dieser Hinweis gilt vollständig für den nächsten Satz des Textes, in dem der Autor auch (ohne Anführungszeichen) die russische Übersetzung von Epist zitiert. 38. – Ed.
ώς αυτήν την τών πραγμάτων άλήθεΐαν. – Hrsg.
TLG 2040/39. Bd. 31, Spalte. 609, lin. 19–21 (= PG). – Hrsg.
„Denn der, der im Wesentlichen Gott ist, ist wesensgleich mit dem, der (auch) im Wesentlichen Gott ist.“ – Hrsg.
TLG 2040/39. Bd. 31, Spalte. 608, lin. 4–5 (=PG). – Hrsg.
Hinzugefügt gemäß dem Text von De Spiritu Sancto. – Hrsg.
TLG (2040/4. Epist. 236, Abschnitt 6, Lin. 18 / Ed. Υ. Courtonne, 1966) bevorzugt die Lesart von „The Divine“ (θαον). – Hrsg.
Neueste Ausgaben und Literatur: CPGS 3010–3052 (authentische Werke), 3055–3057 (zweifelhaft), 3059–3128 (falsche und orientalische Versionen). Dank der Liste in BV 3 ist es nun nicht mehr schwierig, Entsprechungen zwischen russischen Übersetzungen von CPG und TLG zu finden (zu Erläuterungen zur Liste siehe auch Anmerkung 3 auf den Seiten 660–661). Internetquelle: Centre for the Study of the Heritage of Gregory of Nazianzus, http://nazianzos.fltr.ucl.ac.be/ (Stand Juni 2004 umfasste die konsolidierte Bibliographie 1.690 Beschreibungen in verschiedenen Sprachen). Unvollständige Bibliographie der Werke in russischer Sprache (siehe auch unten in den Anmerkungen): Salmin M. Leben des heiligen Gregor des Theologen // PrTSO 1.
[Rufinus. Interpretatio orationum Gregorii Nazianzeni / Ed. A. Engelbrecht] // Corpus scriptorum ecclesiasticorum Latinorum. Bd. 46. Vindobonae, 1910. S. 5.
Hier und unten finden Sie Hinweise auf die poetischen Werke des Heiligen Gregor, zitiert von N.I. Sagarda aus einer nicht identifizierten Ausgabe (und ohne Namensangabe) wurden laut TLG durch Referenzen ersetzt (und stellenweise auch ergänzt). – Hrsg.
De vita sua, lin. 239. – Hrsg.
Die erste Zahl entspricht der Nummer der Nachricht gemäß dem gebräuchlichsten Nummerierungssystem = Gallay, 1964, 1967, 1974), übernommen in den neuesten Ausgaben, die zweite (nach dem Bruch; kann fehlen) – gemäß der russischen Übersetzung. Die vier „dogmatischen“ Botschaften (101, 102, 202, 243, die letzte ist gefälscht) werden in der russischen Übersetzung separat mit eigener Nummerierung platziert. Gelegentlich im Text von N, I. Sagarda vorkommende zusätzliche Zahlen gemäß Billius' Ausgabe (in russischer Übersetzung - in Klammern) wurden von uns entfernt. In den Notizen gibt es Links zu den Botschaften des heiligen Gregor, die wir auch durch Nummerierung der neuesten Ausgaben angeben; Eine Entsprechungstabelle mit russischer Übersetzung finden Sie in BV 3, S. 311–313. – Hrsg.
De vita sua, lin. 345. – Ed.
So steht es in der russischen Übersetzung; laut TLG: „To Philagrios“. – Hrsg.
CPGS ZOYU. Scholia für Wörter: 3011–3031. Mi: 13 Worte Gregors des Theologen / Übers. Ep. Irinea (Klementjewski). M., 1798; 13 Worte Gregors des Theologen (Garantie der kaiserlichen Verlagsbibel des 19. Jahrhunderts) / Kritisch. Hrsg. A. S. Budilovich. St. Petersburg, 1875. XII, 285 S. (Kommentare an die Veröffentlichung von A. Budilovich: Falev I. A. Anmerkungen zu den „13 Worten Gregors von Nazianz“, einem Manuskript aus dem 11. Jahrhundert // Sammlung von Artikeln zu Ehren von A. I. Sobolevsky / Herausgegeben von V. N. Peretz. L., 1928 (Gesammelte Abteilung, Russische Sprache und Literatur der Akademie der Wissenschaften der UdSSR. Bd. 1. Nr. 3). P. 394–397). Forschung: BudilovichA. S. Studium der Sprache der altslawischen Übersetzung von 13 Wörtern Gregors des Theologen aus einer Handschrift der Kaiserlichen Öffentlichen Bibliothek aus dem 11. Jahrhundert. St. Petersburg, 1871; Vyalkina L.V. Griechische Parallelen zusammengesetzter Wörter in der altrussischen Sprache XI-XIVbb. // Lexikographie und Wortbildung der altrussischen Sprache. M., 1966. S. 154–188 (in den Worten Gregors des Theologen); Putsko V. G. Antike Motive in den Predigten Gregors von Nazianz und ihre Echos in der byzantinischen Illustration // Antike und Byzanz. M., 1975. S. 326–339; BulaninD. M. Kommentare von Maxim dem Griechen zu den Worten Gregors des Theologen // TODRL. T. 32. 1977, S. 275–289; Rybakov B. A. Auf einem Schiff geschriebene Abhandlung // Geschichte und Kultur der Antike. M.: Akademie der Wissenschaften der UdSSR (Institut für Archäologie), 1977. S.
185–188 („Die Epiphaniepredigt“ des heiligen Theologen Gregor als Grundlage für die Schaffung antiker russischer Denkmäler des 12. Jahrhunderts); Kocheva E. Altrussischer Apograph der slawischen Übersetzung von 13 Worten Gregors des Theologen // Jahrhundert. 1977. Nr. 6/3. S. 17–24; Sie ist es. Der älteste kyrillische Apograph der Worte Gregors des Theologen // Bulgarisches Mittelalter. Sammlung von I. Duychev. Sofia, 1980. S. 240–252; Dicke N. I. und S. M. Anmerkungen zum slawischen Heidentum // Poetik der russischen Folklore. Institut für russische Literatur der Akademie der Wissenschaften der UdSSR / Verantwortlicher. Hrsg. A. A. Gorelov. JI., 1981 (Russische Folklore. T. 21). S. 87–98 (auf S. 87–90 Kommentar zur Übersetzung von 13 Worten Gregors des Theologen, Worten Ephraims des Syrers, Kyrill von Jerusalem usw.); Petrova L. Ya. Reduzierte Vokale im russischen Manuskript des 11. Jahrhunderts // Bulletin der Staatlichen Universität Leningrad. Geschichte, Sprache, lit. Bd. 2. Nr. 9. D., 1985. S. 77–81 (Sprache der Wortliste Gregors des Theologen: GPB. Q. S. 1.16); Sie ist es. Sprachtextologische Untersuchung der Handschrift des ΧΙΙ-ΧΙΙΙ Jahrhunderts. Worte von Grigory Theologe (GPB. Q. S. 1. 16): Zusammenfassung der Dissertation. Ph.D. Philol. Wissenschaft. Staatliche Universität Leningrad, 1985. 16.; Sie ist es. Semantische Unterschiede in lexikalischen Varianten als Mittel zur Bestimmung des Altertums der ersten slawischen Übersetzungen // Probleme der historischen Linguistik. L., 1986. Ausgabe. 3. S.
109–115 („Wort für Weihnachten“ und „Wort für Ostern“ aus der Sammlung von 13 Worten Gregors des Theologen, 11. Jahrhundert); Barankov G. S. Ein Auszug aus den Worten Gregors des Theologen gegen Julian in der Izbornik von Svyatoslav von 1073 und der Chronik von George Amartol // Geschichte der russischen Sprache und sprachliche Quellenforschung. M., 1987. S. 20–28; Degtev S.V. Anmerkungen zu zwei Übersetzungen im Rahmen des Werkes von Gregory Nazianzen „Dreizehn Wörter“ // Traditionen der ältesten slawischen Schrift und der Sprachkultur der Ostslawen. M., 1991. S. 36–41; Barankow G. S. Antiheidnische Motive in den Worten Gregors des Theologen (basierend auf dem Material antiker russischer schriftlicher Denkmäler) // Übersetzte Denkmäler des philosophischen Denkens im alten Russland. M., 1992. S. 20–36; Degtev S. V., Maksimovich K. A. Zur Interpretation des theologischen und philosophischen Fragments Gregors des Theologen // Ebenda. S. 36–43 (mit der Veröffentlichung eines Fragments aus „A Word for Christmas“); St. Gregor der Theologe. Über die Anfänge [= Wort 1] / Übers., Kommentar. T. Sidasha // Bulletin des Russischen Christlichen Humanitären Instituts. Nr. 1. 1997. S. 167–176; Dolgushina L.V.
Zur Geschichte der Übersetzung der Predigten des heiligen Theologen Gregor in die slawische Sprache // Sibirien am Scheideweg der Weltreligionen. Nowosibirsk, 2002. S. 230–232. – Hrsg.
Wort XXXV gilt derzeit als unecht (CPGS 3010/35). – Hrsg.
Siehe auch Neurussisch. Lane T. V. Popova „Von der Trauerrede an Wassili den Großen“ (Auszug, Kapitel 5) // Pam. Visum Liter. S. 77–81. – Hrsg.
Fragment aus der 2. Rede gegen Julian, Kap. 11, auch übersetzt von T.V. Popova // Memory. Visum Liter. S. 81–83. – Hrsg.
Erntezerstörung durch Hagel. – Hrsg.
Norden [E. Die antike Kunstprosa. Bd. 2. [Leipzig, 1898.] S. 572 ff.
CPGS 3032. Insgesamt sind 249 Buchstaben bekannt, aber Buchstabe 241 gehört Basilius dem Großen, 249 Gregor von Nyssa, 243 ist gefälscht. Zur Nummerierung der Buchstaben siehe oben, Hinweis. 1 auf S. 654. Buchstabe 4 (in PG ist dies Nr. 5) siehe auch im Neurussischen. Lane T. A. Miller // Erinnerung. Visum Liter, p. 75–77. – Hrsg.
In TLG und PG wird es als gefälschter Brief des heiligen Gregor von Nyssa platziert (TLG 2017/70 = PG 46. Spalte 1101–1108; der entsprechende Hinweis ist auch in PG 37 anstelle des weggelassenen Textes der Nachricht 243 angegeben). Die Angabe „in PG fehlt“ im Verzeichnis der Werke des heiligen Theologen Gregor in BV 3 (S. 289, Anm. 22), in dem die TLG-Adresse nicht angegeben ist, ist fehlerhaft. Beachten wir auch, dass ein weiterer unechter Brief des Heiligen Gregor des Theologen – 236 gemäß der Nummerierung der russischen Übersetzung, für den es in derselben Liste heißt: „Der griechische Text des Briefes wurde nicht ermittelt“ (BV 3. S. 313, Anmerkung 40) – tatsächlich mit dem 208. Brief des Heiligen Basilius des Großen übereinstimmt (TLG 2040/4. Epist. 208; in russischer Übersetzung – 200). Die überwiegende Mehrheit der poetischen Werke des heiligen Gregor, für die die entsprechenden griechischen Texte im Gemälde nicht angegeben sind, sind auch in TLG (und PG) leicht zu finden: Der „Zusatz“ zum Gedicht Nr. 177 (im Folgenden: die Nummern gemäß dem Gemälde des „Theologischen Bulletins“; BV 3. S. 298, Anmerkung 25: „dessen griechischer Prototyp nicht festgestellt wurde“) entspricht der Endung Carmina de se ipso 26 (TLG 2022/61. Spalte 1286, lin. 1–2 = PG 37); „die erste Hälfte“ des Gedichts Nr. 179 (BV 3. S. 298, Anmerkung 26: „nicht in TLG gefunden“) entspricht Carmina de se ipso 86 (TLG 2022/61. Spalte 1432, Lin. 12 – Spalte 1433, Lin.
5 = PG 37); Gedicht Nr. 230 (BV 3. S. 301, Anm. 28: „Der griechische Text ist nicht etabliert“; ebd., S. 343, Anm. 93: „es gab keine Übereinstimmungen in PG, noch in TLG, noch in CPG“) entspricht Carmina moralia 39 (TLG 2022/60. Kol. 967, lin. 10 – cöl. 968, lin. 3 = PG 37 [Sp.]); die angeblich in der russischen Übersetzung zum Originaltext des Epigramms Nr. 342 hinzugefügte „Passage“ (BV 3. S. 306, Anmerkung 30: „deren Ursprung nicht geklärt ist“) befindet sich an ihrer Stelle im TLG (TLG 2022/57. Lib. 8, epigr. 192, Lin. 3–4); Das Gedicht Nr. 390 „Über mein Leben“ (De vita sua), das im TLG die Adresse 2022/4 hat, ist im Gemälde unter den Gedichten „Über mich“ und unter der Adresse 2022/61 platziert (während für den Text TLG 2022/4 eine russische Übersetzung fehlt (!), siehe: BV 3. S. 332); Schließlich ist die russische Übersetzung auch für TLG 2022/12 (ebd.) nicht angegeben, die tatsächlich den Text von Carmina moralia 8 (TLG 2022/60. Spalte 649, Zeile 3 – Spalte 667, Zeile 3 = PG 37) und das entsprechende Gemälde Nr. 238 dupliziert. – Ed.
CPGS 3034–3041 (nach Thema und Genre geordnete Gedichte), 3042–3051 (Scholie zu Gedichten späterer Autoren). Siehe auch Neurussisch. trans.: 1) S. S. Averintseva (Epigramme, Hymne an Christus, Beschwerden, Gebet für Krankheit, Klage, Für Maxim) // Paem. Visum Liter. S. 71–75; 2) Gregor der Theologe. Über die menschliche Natur / Vers. Spur und Notiz. Priester Leonid Lutkovsky // ZhMP. 1989. Nr. 11. S. 67–71 (in „Tvoreniya“ interlinear angeordnete Gedichte. T. 4. M., 1844. S. 258–263). Literatur in russischer Sprache: Porfiry (Popov), Archimandrit. Über die Gedichte des Heiligen Gregor des Theologen // TKDA. 1863. Nr. 4. S. 400–430; Govorov A. St. Gregor der Theologe als christlicher Dichter // PS. 1886. App. Teil 1. S. 1–96; 4. 2. S. 97–288; 4. 3. S. 289–320, 1– XII (Abteilung: Kasan, 1886); Men'A., diak. Poesie des Heiligen Gregor des Theologen // ZhMP. 1959. Nr. 3. S. 62–68; FreybergL. A. Byzantinische Poesie IV–X Jahrhunderte. und alte Traditionen // Byzantinische Literatur. M., 1974. S. 24–76 (über Gregor den Theologen, siehe S. 28–39). – Hrsg.
Zusätzlich zur russischen Spur, angegeben in BV 3 unter Nr. 208, siehe auch: Regeln der Heiligen Väter. S. 504–506 (griechische und kirchenslawische Texte), 506–507 (alte Interpretationen in russischer Übersetzung); Regeln der Orthodoxen Kirche. S. 490–491 (russische Übersetzung mit Kommentar); Metzger. Kanon. S. 209, 310 (Übersetzung). Kreta. Hrsg. Griechisch und Ruhm, Texte: Beneshevich. Kormchaya 1. S. 632–633. – Hrsg.
CPG 3038. Neue russische Gedichte. Spur siehe: Epigramme der griechischen Anthologie. M., 1999. S. 285–288. – Hrsg.
Versifikation – Versifikation (von lat. versus – Vers). – Hrsg.
Die Nichtzugehörigkeit dieses Werkes zum heiligen Theologen Gregor konnte bislang nicht schlüssig nachgewiesen werden. – Hrsg.
Siehe auf Russisch. Sprache: [Pavsky G.P., prot.] Dogmatische Lehre unseres Heiligen Vaters Gregor der Theologe: Vorbemerkungen // KhCh 31. 1828. S. 134–149; Die Gotteslehre und die Widerlegung von Eunomius und seinen Anhängern // Ebenda. S. 149–174; Die Trinitätslehre // Ebd. S. 254–343; Die Lehre von der Vereinigung der göttlichen und menschlichen Natur in Jesus Christus. Widerlegung der Apollinarier // KhCh 32.1828. S. 60–84; Die Lehre vom Menschen und die Erlösung des Menschen // Ebenda. S. 160–250; Die Lehre von der Welt und den Engeln, von der Unsterblichkeit und dem Schicksal nach dem Tod // Ebenda. S. 268–289; Winogradow N.P. Dogmatische Lehre des heiligen Theologen Gregor. Kasan, 1887; Borisovsky P. Dogmatische Grundlagen der christlichen Moral nach den Werken des Heiligen Gregor des Theologen // ViR. 1894. T. 1.4. 1. S. 443–557, 509–525; Katansky. Über Gnade. S. 170–185; Ponomarev P. Aus der Geschichte der Heiligen Tradition. Die Lehre der Heiligen Tradition des heiligen Theologen Gregor // PS. 1904. Nr. 9. S. 363–376 (und in einer separaten Ausgabe: Kazan, 1908); Panteleimon (Uspensky), Hierom. Drei Theologen: St. ap. Johannes der Evangelist, St. Gregor der Theologe und Rev. Simeon der neue Theologe: (Gemeinsamkeiten ihrer Lehre im Allgemeinen und der Theorie der Gotteserkenntnis im Besonderen) // BV. 1913. Nr. 1. 77–103 (und Abteilung: Sergiev Posad, 1913); Spasski. Geschichte. MIT.
478–483, 490–563 (Triadologie); Oksiyuk. Eschatologie. S. 238–257; Gott und Natur. Beweis der Existenz Gottes aus der Betrachtung der Welt (theologisch) / Wie von St. Gregor dem Theologen dargelegt [Verfasser nicht angegeben]. S. 1915 (Materialien für Referenzen zum Gesetz Gottes in Mittwochs- und höheren Schulen; 1). 32 e.; Kern. Anthropologie. S. 148–152; Eleutherius (Didenko), Hierom, Student. MDL. Über die zwei Naturen des Gottmenschen (aus der Christologie des heiligen Theologen Gregor) // ZhMP. 1973. Nr. 4. S. 72–74; Pavel (Gashko), Hierodiakon. Die Lehre der Heiligen Dreifaltigkeit des heiligen Theologen Gregor // ZhMP. 1973. Nr. 4. S. 68–72; Zyablitsev G., Diac. Arrhythmologie in der patristischen Theologie // Tsiv. 1992. Nr. 3. S. 77–80 (über die Symbolik der Zahlen 1, 2, 3 bei Jamblichus, Ps.-Dionysius der Areopagit, St. Irenäus von Lyon und St. Gregor der Theologe); Khorkov M. Anthropologische Motive in den Werken Gregors von Nazianz // Philosophische Wissenschaften. M., 1994. Nr. 4/6. S. 83–87 (auf S. 87–90 Verse der Übersetzung „On Human Nature“ aus Poemata moralia); Nasonov M. Yu. Das Verhältnis von Kosmologie und Anthropologie in den Lehren des heiligen Theologen Gregor /x/ Anfang: Zeitschrift des Instituts für Theologie und Philosophie. St. Petersburg, 1996. Nr. 3/4. S. 54–62 (http://ibif.nm.ru/nachalo34/34–04.pdf); Hilarion (Alfeev), Hierom.
St. Gregor der Theologe und St. Simeon der neue Theologe: Vergleiche, Analyse der Gotteslehre: [Kap. von Dok. dis. „Reverend Simeon, der neue Theologe und die orthodoxe Tradition.“ Oxford, 1995] / Trans. aus dem Englischen E. L. Maidanovich // CiV. 1998. Nr. 2 (5). S. 128–147. – Hrsg.
Der Autor ist etwas ungenau. Während der erste Begriff in den erhaltenen Texten des Heiligen Gregor tatsächlich nie verwendet wird, finden wir den zweiten in einer Reihe seiner Werke: Orat. XXV, 16; XXXI, 9; XXXIV, 10; XL, 13, und an allen angegebenen Stellen, mit Ausnahme der letzten, wird es genau dazu verwendet, das Unterscheidungsmerkmal des Sohnes in Bezug auf den Vater und den Heiligen Geist zu bezeichnen. – Hrsg.
Die Übersetzung des zweiten Wortes ist bedingt; πρόβλημα bedeutet in der russischen Übersetzung Orat wörtlich „nach vorne geworfen (oder geworfen)“. XXIX, 2: „belästigt“. – Hrsg.
In russischer Übersetzung: „Originalität“. – Hrsg.
„Αλλο μεν και αλλο ta έξ ών ό Σωτήρ. – Ed.
Für die neueste Literatur und Textausgaben siehe CPGS 3135–3207 (authentisch), 3214–3226 (falsch zitiert). Für eine wissenschaftliche Auflistung aller verfügbaren russischen Übersetzungen (mit Ausnahme einiger Nachdrucke und auch mit Ausnahme der Anthologie: Denkmäler der byzantinischen Literatur des 4.-9. Jahrhunderts. M., 1968, wo es neue Übersetzungen kleiner Fragmente gibt) mit Angabe der Nummern TLG-, CPG- und PG-Spalten siehe: BV 4. 2004. S. 446–457, Nr. 934–961, 997–1006, 1033–1066. Nachfolgend geben wir nur CPG-Nummern an (dies reicht völlig aus, um sich beim Malen in BV 4 zu orientieren und ggf. TLG-Nummern, PG-Spalten und russische Übersetzungsseiten zu klären). Es gibt seltene Fälle, in denen russische Übersetzungen der von N.I. erwähnten Werke des hl. Sagarda. Gregory ist abwesend, wir machen eine besondere Reservierung. Literatur in russischer Sprache (unvollständig): [Anonym] Kurze Informationen über St. Gregory, Bischof von Nyssa // Kh. 4. 23. 1826. S. 3–8; Porfiry (Popov), Archimandrit. Heiliger Gregor, Bischof von Nyssa // PrTSO 20. 1861. 1–99; Barsov N.I. Der heilige Gregor von Nyssa als Prediger // Kh. 1887. 4. 2. Nr. 9/10. S. 312–347; Popov I. Grigory Nissky // PBE 4. Stlb. 633–643 (Nachdruck: Popov. Trudy. S. 211–218); Nikolai (Yarushevich), Priester. Der Weg zur Erlösung nach St. Gregor von Nyssa // GC. 1916. Nr. 3. S. 67–71; Nr. 6/7. S. 55–63; Nr. 8/9. S. 37–49; Nr. 10. S.
33–40; Nr. 11/12. S. 46–57; Malkov P. Yu. Zwei Höhlen: Aus der Geschichte eines alten philosophischen Symbols: Platon und der heilige Gregor von Nyssa // PSTBI-Theologische Jahreskonferenz: Materialien / PSTBI. M., 1997. S. 55–60; Danielou J. Salbung mit Öl und Taufe durch den Heiligen Gregor von Nyssa / Trans. von Fr. und kommentieren. M. Tischtschenko // BSb. 1999. Nr. 4. S. 208–224; Bytschkow. Byzanz. S. 324–335, 349–373, 393–395, 432–436, 444–447 (Ästhetik); Östliche Kirchenväter und Lehrer des 4. Jahrhunderts. Anthologie / Comp. hierome Hilarion (Alfeev). In 3 Bänden. T. 2. [M., 1999.] S. 60–76 (Vorwort, Bibliogr.), 77–403 (Nachdruck mehrerer vorrevolutionärer Übersetzungen); Dode E.R. Heide und Christ in unruhigen Zeiten. St. Petersburg, 2003, S. 161–167. Nachfolgend finden Sie Literatur zur Theologie des Heiligen Gregor von Nyssa. – Hrsg.
Das bedeutet „Brief über das Leben des heiligen Macrinae“ (Vita sanctae Macrinae). In den Manuskripten wird der Name des Adressaten unterschiedlich angegeben („an Euprepius den Bischof“, „an Jeria“, „an Eutropius den Bischof“, „an Olympius den Asketen“) oder fehlt ganz (SC 178. R. 136). – Hrsg.
Dieser Name N.I. Sagarda vermittelt hier und unten in Transliteration aus dem Lateinischen (Flaccilla). Die traditionelle russische Übersetzung (aus der griechischen Aussprache) ist Plakilla. – Hrsg.
Derzeit steht die kritische Ausgabe der Werke von St. kurz vor der Fertigstellung. Gregor von Nyssa (Gregorii-Nysseni-Oper), 1921 begonnen und seit 1952 unter der Leitung von V. Yeager fortgeführt – Ed.
Offensichtlich natürlich Vertreter der antiochischen Schule.
Offensichtliches Zeilenspringen. Restauriert aus der russischen Übersetzung (M., 1862). – Hrsg.
R. 4, IP. 10 – r. 5, IP. 6/Ed. N. Langerbeck, 1960 (TLG 2017/32 = GNO 6). – Hrsg.
R. 6, Ip. 13 – r. 7, lin. 1. – Hrsg.
R. 9, Ip. 18 – r. 10, IP. 4. – Ed.
CPGS 3159. Siehe auch: Desnitsky A. Exegese des heiligen Gregor von Nyssa („Über das Leben Moses“): Randbemerkungen // AiO. 2003. Nr. 2. S. 78–90. – Hrsg.
CPGS 3155. Die Interpretation der Inschrift von Psalmen (über die Bedeutung von Musik) wurde auch von S. S. Averintsev // Pam übersetzt. Visum Liter. S. 85–87. – Hrsg.
Genau so sind die Bücher dieses Werkes in den neuesten Ausgaben angeordnet: das zweite (laut russischer Übersetzung) – als eigenständiges Werk Refutatio Confessionis Eunomii (TLG 2017/31 = GNO 2; CPG 3136), der Rest – als drei Bücher, von denen das letzte in 10 Kapitel unterteilt ist (TLG 2017/30 = GNO 1-2; CPG 3135). N.I. Sagarda verweist auf dieses Werk entsprechend der Reihenfolge der Bücher in der russischen Übersetzung (M., 1863–1864). Wir bieten eine zusätzliche Referenz (nach dem Bruch) gemäß den neuesten Ausgaben (und TLG). Ein visuelles Zeichen der Übereinstimmung von Büchern in PG und TLG ist in der Liste in BV 4 verfügbar. - Ed., Ed.
CPGS 3137. Rus. Spur nur zwischen den Briefen des heiligen Basilius des Großen. – Hrsg.
CPGS 3141 und TLG 2017/5. In der neuesten Forschung ist die Urheberschaft des Heiligen Gregor von Nyssa weiterhin umstritten; siehe auch oben, S. 617 und Anmerkung. 2. – Hrsg.
CPGS 3162. Eine neue Übersetzung von A. I. Sidorov ist im Gemälde in BV 4 angegeben. Tatsächlich handelt es sich bei diesem Werk um eine Überarbeitung des „Großen Briefes“ von Makarius/Simeon (russische Übersetzung, siehe: St. Makarius von Ägypten. Spirituelle Worte und Botschaften. Sammlung vom Typ I (Vatic, graec. 694) / Ed. sub. A. G. Dunaev. M., 2002. S. 373–414. Weitere russische Übersetzungen sind auf S. 341 aufgeführt. Die einst von V. Yeager vertretene Meinung über den Vorrang von „Über den Zweck des Lebens“ in Bezug auf die „Große Botschaft“ wurde nun aufgegeben und der Text von Macarius/Simeon wird als Originalversion anerkannt. Derzeit sind sich Wissenschaftler (außer R. Staats) nicht sicher, ob die Überarbeitung der „Großen Botschaft“ von Gregor von Nyssa stammt. Die in den letzten Jahren aufkommende zaghafte Tendenz, den „Großen Brief“ nicht Macarius/Simeon, sondern seinen Jüngern zuzuschreiben, entbehrt unserer Meinung nach jeder soliden Grundlage. – Hrsg.
CPGS 7035, Homilia 77 (Sevirus von Antiochia; die Zuschreibung der Homilia an Hesychius von Jerusalem ist falsch). Rus. Spur-Nr. – Ed.
CPG 3177. Aufsatz falsch; geschrieben vielleicht von Amphilochius von Iconium. Rus. Spur-Nr. – Ed.
CPGS 3194 (Authentizität ohne Zweifel). Rus. Spur-Nr. – Ed.
Nach russischer Übersetzung und alten Ausgaben. In modernen Ausgaben sind die ersten beiden Wörter eins (CPGS 3188) und das dritte das zweite (CPGS 3189). – Hrsg.
CPGS 3193 (Authentizität fraglich). – Hrsg.
27 CPG 3182. Mi. oben, S. 669, Anmerkung. 1. – Hrsg.
Moderne kritische Ausgaben umfassen 30 Briefe des Heiligen Gregor (einschließlich des 30. Briefes von Petrus von Sebaste an seinen Bruder); Für die notwendigen Klarstellungen und Ergänzungen (124. Brief des heiligen Basilius des Großen gehört Gregor von Nyssa) siehe CPG und CPGS. – Hrsg.
Auch als 243. Brief des Heiligen Gregor des Theologen bekannt, zu dessen Werken er in der russischen Übersetzung gehört („Brief 1 an den Mönch Evagrius über das Göttliche“). Siehe oben, S. 660–661 und Anmerkung. 3. – Hrsg.
CPGS 3148. Getrennt (ohne Nummerierung) vom Corpus of St. Epistles platziert. Gregor. Neben der russischen Gasse, die im Gemälde in BV 4 unter Nr. 1065 angegeben ist, siehe auch: Regeln der Heiligen Väter. S. 445–503 (Griechische und kirchenslawische Texte sowie antike Interpretationen in russischer Übersetzung); Regeln der Orthodoxen Kirche. S. 495–509 (Russische Übersetzung mit Kommentar). Kreta. Hrsg. Griechisch und Ruhm, Texte: Beneshevich. Kormchaya 1. S. 612–631. Scholium: Beneshevich. Kanonische Sammlung. S. 73–76, Nr. 673–716. – Hrsg.
Skvortsov I.M., prot. Christlicher Gebrauch der Philosophie oder der Philosophie des Heiligen Gregor von Nyssa // TKDA. 1863. Nr. 10. S. 129–160; Skvortsov E. Lehre des Heiligen Gregor von Nyssa über die Würde der menschlichen Natur // TKDA. 1865. Nr. 10. S. 159–184; Martynow A.V. Eschatologie des Hl. Gregory Nissky // PrTSO 32. 1883. 86–197 (und Abteilung: M., 1883); Er ist es. Anthropologie des Heiligen Gregor von Nyssa: (Forschungserfahrung auf dem Gebiet der christlichen Philosophie des 4. Jahrhunderts) // PrTSO 37.1886. S. 1–154, 505–629; Er ist es. Die Lehre des heiligen Gregor von Nyssa über die menschliche Natur (Forschungserfahrung auf dem Gebiet der christlichen Philosophie des 4. Jahrhunderts). M., 1886. 386 S. (kombiniert zwei frühere Veröffentlichungen); Tikhomirov D.I. Der heilige Gregor von Nyssa als Moralist. Ethische und historische Forschung. Mogilev am Dnjepr, 1886; Gusev D. [Ä] Rezension des Kursaufsatzes des Studenten V. Nesmelov „Das dogmatische System des heiligen Gregor von Nyssa“ // Protokoll des Rates der Kiewer Theologischen Akademie für 1887. S. 180–202; Nesmeloe V. Das dogmatische System des heiligen Gregor von Nyssa. Kasan, 1887. 635, XV S. (teilweise auch in Anhängen zum PS veröffentlicht); Nachdruck: St. Petersburg, 2000; Tikhomirov D.I. Aufgaben der christlichen Ätiologie und die Bedeutung des hl.
Gregor von Nyssa in der Geschichte des christlichen Rechtsbewusstseins: (Rede vom 7. Juni 1888 vor der Verteidigung seiner Magisterarbeit „Der heilige Gregor von Nyssa als Moralist. Ethische und historische Studie“) // Kh. 1888. Teil 2. Nr. 11/12. S. 682–693; Er ist es. Die Aufgaben der christlichen Ethologie und die Bedeutung des heiligen Gregor von Nyssa in der Geschichte des christlichen Rechtsbewusstseins. St. Petersburg, 1888; Kirillov A. A. Dogmatische Lehre über das Sakrament der Eucharistie in den Werken zweier Katecheten des 4. Jahrhunderts. – Hl. Gregor von Nyssa und Hl. Cyrill von Jerusalem. Nowotscherkassk, 1898; Katansky. Über die Gnade S. 185–207; Ponomarev I. Aus der Geschichte der Heiligen Tradition. Die Lehre der Heiligen Tradition des Heiligen Gregor von Nyssa // PS. 1904. Nr. 7/8. S. 97–130 (und in einer separaten Ausgabe: Kazan, 1908); Talankin V. Patristische Sicht auf den Tod: (Eine Erfahrung der Systematisierung der religiösen und philosophischen Lehre des heiligen Gregor von Nyssa über den Tod) // ViR. 1908. Nr. 10. S. 488–507; Nr. 11. S. 631–652; Nr. 13. S. 81–92; Troitsky S.V. Lehre des heiligen Gregor von Nyssa über die Namen Gottes und Namensanbeter // Kirchenblatt. 1913. Nr. 37. S. 1659–1674; Nr. 38. S. 1706–1715; Nr. 39. S. 1771–1779; Nr. 40. S. 1809–1822; Nr. 41. S. 1862–1870; Nr. 42. S. 1919–1930; Nr. 43. S. 1973–1980; Nr. 44. S. 2000–2017; Nr. 45. S. 2077–2080; Nr. 46. S. 2132–2140; Nr. 47. S. 2169–2173; Nr. 48. S. 2223–2231; Nr. 49. S. 2281–2290; Nr. 50. S. 2331–2340; Nr. 51/52. S. 2391–2407; Oksiyuk.
Eschatologie. S. 258–591; Podlutsky I. Eschatologie des Heiligen Gregor von Nyssa // ViR. 1914. Nr. 17. S. 664–686; Spasski. Geschichte. S. 478–483, 490–563 (Triadologie); Troitsky S.V. Über die Namen Gottes und Namensanbeter. St. Petersburg, 1914 (auf S. 1–46 ein Überblick über die Lehren des heiligen Gregor von Nyssa, auf S. 47–151 ein Vergleich der Lehren des Heiligen mit der Theorie der Namenssklaven); Er ist es. Die Lehre des heiligen Gregor von Nyssa über die Namen Gottes und die „relative“ Anbetung. St. Petersburg, 1914. 16.; Platonov N., Priester. Eschatologie des Heiligen Gregor von Nyssa // GC. 1915. Nr. 1. S. 96–114; Nr. 2. S. 62–75; Kern. Anthropologie. S. 152–166; Zyablitsev Yu. Platonismus und die Theologie des Heiligen Gregor von Nyssa // Wahl. M., 1990. Nr. 8. S. 80–94; Syrtsova E. N. Ideen der Apokatastase in der Eschatologie von Gregor von Nyssa // Inländisches philosophisches Denken des 11.-17. Jahrhunderts. und griechische Kultur. Kiew, 1991, S. 146–158; Losev A.F. Lehre des heiligen Gregor von Nyssa über Gott [Bericht vom 13. Dezember 1922] // Anfänge. 1995. Nr. 1/4 (neu veröffentlicht: Gleich. Name: Werke und Übersetzungen. St. Petersburg, 1997. S. 36–38); Schönborn. Ikone Christi. S. 23–45. (Kapitel 1. Trinitarische Grundlagen. § 2. Auf dem Weg zu einem neuen Verständnis der Person-Hypostase); Kallistus (Ware), Bischof von Diokleia. Wagen wir es, auf die Erlösung aller zu hoffen? Origenes, Gregor von Nyssa, Isaak von Ninive / Trans. aus dem Englischen A. Kurt // Seiten. T. 5.
Nr. 1. 2000. S. 16–36; Lurie V. M. Nachwort // Gregor von Nyssa, St. Über die Struktur des Menschen / Übers., Nachwort. und beachten. V. M. Lurie. Ed. 2. St. Petersburg, 2000. S. 183–220; Khorkov M. L. Die Lehre Gregors von Nyssa über die Zeit // Historisches und Philosophisches Jahrbuch 1998. M., 2000. S. 65–76; Petrov V.V. Origenes Lehre über den Leib der Auferstehung und seinen Einfluss auf die Theologie von Gregor von Nyssa und Johannes Eriugena // IX. Weihnachtslesungen. Theologie und Philosophie: Aspekte des Dialogs. Sammlung von Konferenzberichten... M., 2001. S. 22–58; Shmaliy V., Priester. Das Problem der „Kirchenphilosophie“ am Beispiel der Werke des Heiligen Gregor von Nyssa // Ebd. S. 59–87; Malkov P. Anthropologische Prämissen der Apokatastase-Lehre bei den östlichen Kirchenvätern // BSb PSTBI. Nr. 10. 2002. S. 88–113, über St. 1rigory von Nyssa, siehe S. 92–102 (Nachdruck, in der Sammlung: Orthodoxe Lehre über den Menschen. Ausgewählte Artikel. M., 2004. S. 100–120, siehe S. 102–111); Vasily (Krivoshey), Erzbischof. Die Einfachheit der göttlichen Natur und die Unterschiede in Gott nach dem heiligen Gregor von Nyssa [fr. Original 1975] / Trans. von Fr. T. A. Ugrimova // Kirche des Bischofs Wassili (Krivoshein). Nischni Nowgorod, 2004. S. 258–285 (Anmerkung des Herausgebers auf S. 297–298). – Hrsg.
Contra Eunomium I, 8/I, 1,74; In Basilium fratrem 8; 23. – Hrsg., Hrsg.
Apol. in Hexaemeron, TLG 2017/78. Spalte 68, lin. 27–33 (= PG 44). – Hrsg.
PG 44. Spalte 1268–1269. – Hrsg.
Eine Zeile überspringen. Restauriert aus der russischen Übersetzung (M., 1862). – Hrsg.
R. 333, lin. 13 – r. 335, lin. 1. – Hrsg.
Im Text von N.I. Sagarda: „und ähnliche Überlegungen.“ Korrigiert nach russischer Übersetzung und gemäß TLG 2017/53 (= PG 44). – Hrsg.
PG 44. Spalte 1269–1272. – Hrsg.
R. 179, Ip. 21 – r. 180, lin. 7. – Ed.
R. 181, lin. 8–10. – Hrsg.
R. 41, Ip. 2–7, 10–12/Ed. F. Müller, 1958 (TLG 2017/3 = GNO 3.1). – Hrsg.
S. 41, Ip. 13–14, 15–16, 18 – S. 42, lin. 3. – Hrsg.
R. 47, lin. 21 – r. 48, lin. 8. – Ed.
S. 48, Zeile. 20 – S. 49, lin. 1. – Hrsg.
R. 50, lin. 13 – r. 51, lin. 9. – Ed.
R. 55, Ip. 24 – r. 56, IP. 14. – Ed.
Das ist μέσον („Entfernung“, „Hindernis“). – Hrsg.
Genauer gesagt: „nicht eingeweiht“ (αμύητοι), wie es in der russischen Übersetzung (M., 1862) heißt. – Hrsg.
Neuausgaben und Literatur sind in CPGS 3585–3588 (echt, aber mit Vorbehalt), 3590–3594 (gefälscht), 3598–3618 (alte Übersetzungen, darunter Altslawisch und Altrussisch, größtenteils gefälscht) angegeben. Russische Übersetzungen der Werke von St. Kirill wurden zweimal angefertigt. Die erste (weniger zuverlässige, stellenweise sehr ungenaue und freie) Übersetzung wurde am Theologischen Seminar Jaroslawl angefertigt (St. Petersburg und Moskau, 1822 und zahlreiche Nachdrucke), ein Nachdruck (beim Verlag: Moskau, 1900) erschien 1976 in Jordanville und 1991 in Moskau (St. Cyril, Erzbischof von Jerusalem. Katechetische Lehren und Geheimproduktion. M., 1991 [= Kreativität]). Die zweite (zuverlässigere) Übersetzung, in der die Einteilung des Textes PG entspricht, wurde 1855 im MDA angefertigt (für die Liste mit Verweisen auf CPG, TLG und PG siehe BV 4. 2004. Nr. 760–785), 1893 in Sergiev Posad und 1913 in St. Petersburg sowie im ZhMP neu veröffentlicht. „Katechetische Wörter“ in abgekürzter Form neu veröffentlicht (gemäß der Ausgabe von 1893) // ZhMP. 1986. Nr. 1 (= 6 angekündigt), 2 (= 7–9), 3 (= 10), 4–5 (= 11), 6 (= 12), 7–8 (= 13), 9 (= 14), 10 (= 15), 11 (= 16), 12 (= 17); 1987. Nr. 1 (= 17, finalisiert), 2–3 (= 18). „Geheime Wörter“ in der MDA-Übersetzung wurden vollständig neu veröffentlicht (mit Ausnahme des 2.) // ZhMP. 1987. Nr. 4 (= 1 Taynov.), 5 (= 3), 6 (= 4), 7–8 (= 5). Literatur auf Russisch: Porfiry (Popov), Archimandrit. St. Cyril, Erzbischof. Jerusalem // PrTSO 14. 1855. S.
89–138; Kirillov A. A. Dogmatische Lehre über das Sakrament der Eucharistie in den Werken zweier Katecheten des 4. Jahrhunderts. – Hl. Gregor von Nyssa und Hl. Cyrill von Jerusalem. Nowotscherkassk, 1898; Golosov A. Die Lehre des heiligen Kyrill von Jerusalem über die Sakramente. Samarkand, 1901; Katansky. Über Gnade. S. 137–150; Ponomarev P.I. Aus der Geschichte der Heiligen Tradition. Die Lehre von der Heiligen Tradition während der Ökumenischen Konzilien // PS. 1903. Nr. 1. S. 1–54 (oder in einer separaten Ausgabe: Kasan, 1908; am Anfang des Artikels auf S. 1–15 wird die Lehre des heiligen Kyrill analysiert, dann – des heiligen Athanasius von Alexandria); Poteleschenko I., Prot., Lehrer. UDS. Katechetische Worte des heiligen Kyrill von Jerusalem als Beispiel einer patristischen Predigt // ZhMP. 1978. Nr. 11. S. 66–68; Gavrilyuk. Geschichte der Katechese. S. 152–176. – Hrsg.
Der Autor bezieht sich wahrscheinlich auf die folgende Passage: „Denken Sie ... über die Lektüre der Heiligen Schrift nach, über die Anwesenheit der Geistlichen (κανονικών tarodhnssh), über die Reihenfolge der Lehren (διδασκαλίας άκολουθίαν)?“; in der russischen Übersetzung wird es sehr ungenau wiedergegeben: „Denken Sie ... über die Lektüre der Heiligen Schrift nach? über die Anwesenheit des Klerus und die Kontinuität der Lehren? (Tvor. S. 3). Erstens waren „Kanoniker“ in der alten Kirche alle, deren Namen in der Liste (Kanon) des Klerus der Ortskirche enthalten waren, einschließlich Diakonissen, Jungfrauen, Witwen und Asketen (vgl. Basil. Caesar., Epist. 188, Kap. 6 = Kanon 6 des heiligen Basilius des Großen) und nicht nur Geistliche im heutigen Sinne des Wortes. Daher ist es wahrscheinlich, dass sich Cyrill von Jerusalem mit diesen Worten von allen Geistlichen unterhalb des Bischofs unterscheidet. (Const, apost. II, 57.9, SC 320. S. 314) Möglicherweise weist der heilige Kirill auf sein bischöfliches Recht hin, nach den Ältesten zu predigen.
– Hrsg.
An der angegebenen Stelle bereitet St. Kirill seine Zuhörer darauf vor, sich das Symbol, das er aussprechen möchte, sorgfältig einzuprägen (die sogenannte traditio symboli – „Übertragung eines Symbols“). Die charakteristischen Ausdrücke ή Πίστις und τα της Πίστεως, die das Symbol bezeichnen, werden in der russischen Übersetzung sehr vage vermittelt: „Wahrheiten des Glaubens“ (Tvor. S. 70–71). In der alten Kirche war die Erklärung des Symbols normalerweise das Vorrecht des Bischofs (siehe: Gavrilyuk. Geschichte der Katechese. S. 165). Darüber hinaus stellen wir fest, dass es der Bischof war, der in der Regel ein Vorgespräch mit den Taufwilligen führte und anschließend den Neuaufgeklärten die Bedeutung der Sakramente erläuterte (ebd. S. 154, 163, mit Hinweisen auf Egeria, das die Jerusalemer Praxis beschreibt). – Hrsg., Hrsg.
PL 27. Spalte 683; P. 237, lin. 3 Helm. – Hrsg., Hrsg.
In der Chronik zählt Hieronymus den heiligen Cyril zu den Arianern und spricht äußerst hart über ihn. – Hrsg.
CPGS 3586, CPG 3622. – Ed.
Die Aufteilung des Textes der „Katechetischen Worte“ in Kapitel in TLG 2110/3 (und modernen westlichen Ausgaben) stimmt an einigen Stellen nicht mit der in der russischen Übersetzung (Tvor.) akzeptierten überein: Der letzte Teil des II. Katechumenen (aus den Worten: „Also, Brüder, ich sehe viele Beispiele …“; Kapitel 19 in russischer Übersetzung) im TLG bildet ein separates zwanzigstes Kapitel; Der Text der III. Ankündigung ist in der russischen Übersetzung in 12 Kapitel und im TLG in 16 Kapitel unterteilt. Nachfolgend geben wir bei Bezug auf die III-Bekanntmachung nach dem Bruch zusätzlich die Kapitelnummer gemäß TLG an. – Hrsg.
Von den deuterokanonischen werden zwei erwähnt: der Prophet Baruch und der Brief des Jeremias (Kateches. IV, 35). Dieselben Bücher sind in den kanonischen 60 Regeln des Konzils von Laodicea, des Heiligen Athanasius von Alexandria und des Heiligen Epiphanius von Zypern enthalten, im Gegensatz zu den Kanons der Heiligen. Gregor der Theologe und Amphilochius von Ikonium. Weitere Einzelheiten finden Sie unter: P. A. Yungerov. Einführung in das Alte Testament. Buch 1. Allgemeine historisch-kritische Einführung in die Bücher des Heiligen Alten Testaments. M., 2003. S. 122–127. – Hrsg., Hrsg.
Vergleiche: Metzger. Kanon. S. 206–207, 307 (Übersetzung). – Hrsg.
Der Text des Symbols ist in keiner der Ankündigungen vollständig enthalten. – Hrsg.
„Ομοιος kv πα οιν (XI, 4; 18); δμοιος κατά πάντα (IV, 7). – Ed.
Die neueste Literatur zu diesem Thema ist in CPGS 3586 aufgeführt. Laut Anhang I in SC 126 bis (1988) war der Autor der Words of Secret Science, deren endgültige Ausgabe nach 380 erscheint, höchstwahrscheinlich Cyril, und John verwendete und verarbeitete das fertige Material. Mark sp. in TLG ist daher falsch (Dub. wäre akzeptabel). – Hrsg.
Laut russischer Übersetzung (Tvor. S. 357, Abschluss der Nachricht); in TLG 2110/13 (= E. Bihain, Ί 1973) werden diese Worte weggelassen. – Hrsg.
Aufgrund des Vorhandenseins einer modernen kritischen Ausgabe und einer Reihe antiker Übersetzungen bedarf die Aussage von N. I. Sagarda einer besonderen Überprüfung. – Hrsg.
CPG 3590. TLG 2110/8 (sp.). Rus. Spur-Nr. – Ed.
CPG 3591. TLG 2110/9 (sp.). Fragment aus einer Predigt, die Johannes interpretiert. 14:12. Rus. Spur-Nr. – Ed.
Anscheinend ist die Ungenauigkeit von N.I. Sagarda, der wahrscheinlich die gleiche Homilik meinte) auf Yn. 14:12, seit dem besonderen Gespräch über Johannes. 17:5 Unter den bekannten Werken (oder Fragmenten davon) gibt es keinen Kyrill von Jerusalem. – Hrsg.
CPGS 3592. TLG 2110/7 (sp.). Rus. Übers.: Schöpfung. S. 358–366. – Hrsg.
CPG 3593. TLG 2110/10 (sp.). Rus. Spur-Nr. – Ed.
CPG 3594. CPL 367 (Hinweis). Falsche op. Rus des 12. Jahrhunderts. Spur-Nr. – Ed.
Ουκ 4ξ ανθρώπων (TLG 2110/3. Catech. 11, cap. 1, lin. 6 / Ed. W. C. Reischl, J. Rupp, 1848, 1860, repr. 1967); Schöpfung S. 136: „nicht aus dem Volk.“ – Hrsg.
TLG (2110/3. Catech. 11, cap. 4, lin. 15) gibt anstelle von „aus dem Nichts“ die Lesart „von Anfang an“ (4ξ αρχής), auch in Creation, S. 138 („von Anfang an“). Es liegt wahrscheinlich ein Tippfehler im Typoskript vor. – Hrsg.
Übersetzung des Jaroslawl-Seminars (Tvor. S. 142) im Gegensatz zum Griechischen. Der Text hier besagt genau das Gegenteil: „Wie er ihn geboren hat, das verspreche ich, Ihnen davon zu erzählen, und dass er ihn anders geboren hat, das bestätige ich noch einmal.“ – Hrsg.
Text der kritischen Ausgabe (andere Interpunktion als im Zitat von N.I. Sagarda und in Tvor., S. 326, was unterschiedliche Interpretationen zulässt): ... (SC 126 bis. 124). – Hrsg.
In der kritischen Ausgabe fehlt die Lesung „Christus“ (SC 126 bis. S. 138; vgl. Apparat ad lin. 2). – Hrsg.