Третий период. Возникновение богословской науки

Μια γενική θεώρηση των συνθηκών προέλευσης της εκκλησιαστικής γραμματείας αυτής της περιόδου Ο 2ος αιώνας, με τις ιδιαιτερότητές του στη θέση της Χριστιανικής Εκκλησίας, αντικατοπτρίστηκε στην αρχαία εκκλησιαστική γραμματεία με έναν ενεργητικό αγώνα ενάντια σε εξωτερικούς και εσωτερικούς εχθρούς. Αυτή την εποχή, ο παγανισμός αποκαλύπτει ήδη μια καθαρή συνείδηση ​​της ασυμβίβαστης αντίθεσης της νέας θρησκείας σε ολόκληρο το θρησκευτικό και πολιτικό σύστημα της ελληνορωμαϊκής αυτοκρατορίας. Από την άλλη, ένας ακόμη πιο επικίνδυνος εχθρός διεισδύει στην ίδια την Εκκλησία: η μεγάλη διαδικασία εξελληνισμού των θρησκειών, που ξεκίνησε με τον Μέγα Αλέξανδρο, στρέφεται με όλη της τη δύναμη κατά της Χριστιανικής Εκκλησίας, ώστε η χριστιανική θρησκεία σε διάφορους συνδυασμούς των θεμελιωδών αληθειών της με τις αγαπημένες αρχές των σύγχρονων θρησκευτικών και φιλοσοφικών συστημάτων να γίνει στοιχείο του γενικού συγκρητισμού των θρησκειών. Στον αγώνα εναντίον αυτών των εχθρών προέκυψε απολογητική και αντιαιρετική εκκλησιαστική γραμματεία, η οποία, με την προσοχή της στον διαψευσθέντα εχθρό, θα έπρεπε να έχει υπεισέλθει στην εξέταση ευρέων προβλημάτων της ελληνικής κοσμοθεωρίας και να μην παραμελήσει τα μέσα και τα αποτελέσματα της αρχαίας επιστήμης. Έτσι, έχοντας αντιταχθεί στις εχθρικές προσπάθειες με ένα στέρεο εμπόδιο στην αρχαία Χριστιανική Αποστολική Παράδοση, οι ηγέτες της εκκλησίας την ίδια στιγμή βαθμιαία εμβάθυναν τη χριστιανική τους κοσμοθεωρία και διεύρυναν τους ορίζοντές τους. Μέχρι τα τέλη του 2ου αι. Η θέση της Εκκλησίας γίνεται σημαντικά πιο περίπλοκη. Είναι αλήθεια ότι προέκυψε από τον προηγούμενο αγώνα εσωτερικά ενωμένο και η πίστη συνέχισε να κάνει τα κέρδη της σε παγανιστικές περιοχές. αλλά ο αρχαίος κόσμος από την πλευρά του άρχισε να συγκεντρώνει όλη του τη δύναμη. Η ένωση θρησκείας και φιλοσοφίας, όπως εκδηλώθηκε σε εκείνο το αξιοσημείωτο κίνημα βάσει του οποίου αναπτύχθηκε σύντομα ο νεοπλατωνισμός, δημιούργησε νέες συνθήκες: η πνευματική δύναμη του Χριστιανισμού ήταν αντίθετη στην πνευματική δύναμη. και αν ο Χριστιανισμός ήθελε να αποκτήσει ισχυρό έδαφος σε αυτές τις νέες συνθήκες, τότε έπρεπε να πάρει με σταθερό χέρι το όπλο της επιστήμης και την ασπίδα της φιλοσοφίας. Η λαϊκή φιλοσοφία των απολογητών θα έπρεπε να είχε αντικατασταθεί από επιστημονικά συστήματα, επιστημονική έρευνα για την ουσία της θρησκείας. Αλλά όχι μόνο αυτές οι εξωτερικές σχέσεις απαιτούσαν από την Εκκλησία νέες μεθόδους αποκάλυψης και επιβεβαίωσης της πίστης που παρέδωσαν οι απόστολοι. Επιπλέον, ενθάρρυνε ακόμη πιο αποφασιστικά την εσωτερική του ανάπτυξη. Είναι φυσικό ότι η επαφή με τον ελληνικό πολιτισμό και τα γνωστικά συστήματα, καθώς και η είσοδος στην Εκκλησία μορφωμένων ειδωλολατρών που προσπαθούσαν να δώσουν στους εαυτούς τους έναν απολογισμό των νέων πεποιθήσεών τους, λειτούργησαν ως επαρκές κίνητρο για την εμφάνιση θετικών προβλημάτων. Στους εκκλησιαστικούς κύκλους αναπτύχθηκε σταδιακά η ανάγκη κατανόησης και επιστημονικής ανάπτυξης του περιεχομένου της εκκλησιαστικής διδασκαλίας, εδραίωσής του εξηγητικά και τεκμηρίωσής του φιλοσοφικά, ώστε να ικανοποιηθεί η φυσική επιθυμία του ανθρώπινου πνεύματος να μελετήσει την αποκαλυπτόμενη αλήθεια, να διεισδύσει βαθύτερα σε αυτήν και να την κατανοήσει ως ολοκληρωμένη κοσμοθεωρία. Εξ ου και η περαιτέρω ανάγκη κατανόησης της εσωτερικής σύνδεσης επιμέρους σημείων της εκκλησιαστικής διδασκαλίας, σύγκριση με τις γνώσεις και τις ιδέες στις οποίες μεταφέρθηκε η φυσική σκέψη των πολιτιστικών ανθρώπων χωρίς τη βοήθεια της Αποκάλυψης, να δημιουργηθεί μια σύνδεση μαζί τους και, αν είναι δυνατόν, να συμφιλιωθεί. Από αυτή την άποψη, μερικές φορές έφτασαν στα άκρα. Και όχι χωρίς λόγο μπορεί να υποστηριχθεί ότι ο άγιος Ειρηναίος είχε στο μυαλό του όχι μόνο αιρετική γνώση, αλλά ταυτόχρονα μια κατεύθυνση που προέκυψε ταυτόχρονα και σχετιζόταν με αυτήν εντός της Εκκλησίας. Το πόσο πολύπλευρα ήταν τα εσωτερικά εκκλησιαστικά ενδιαφέροντα εκείνης της εποχής, αυτό μαρτυρεί ο κατάλογος, δυστυχώς, των μη διατηρημένων έργων του Μελίτου της Σαρδηνίας και μια σειρά επιστημονικών έργων που γράφτηκαν τότε από εκκλησιαστικούς ανθρώπους (Euseb., Hist. eccl. IV, 26.2; V, 27). Έτσι, ήδη από τον 2ο αι. Όχι μόνο έγιναν πειράματα στην εφαρμογή των εννοιών και των μορφών της σύγχρονης φιλοσοφίας και πολιτισμού στη θεολογική επιστήμη για απολογητικούς-πολεμικούς σκοπούς, οι πηγές και τα κριτήρια της θεολογικής διδασκαλίας υποδείχθηκαν στις Αγίες Γραφές και στον κανόνα της πίστης, στην Αποστολική Παράδοση, φορέας και θεματοφύλακας της οποίας είναι η Αποστολική Εκκλησία. αλλά ταυτόχρονα όλο και περισσότερα ίχνη του επιστημονικού και θεολογικού κινήματος ανακαλύπτονται σε διάφορα μέρη του χριστιανικού κόσμου. Σχολεία όπως αυτό του Αγίου Ιουστίνου που είχαν στη Ρώμη και αυτό που, θα μπορούσε κανείς να σκεφτεί, είχαν άλλοι απολογητές (για παράδειγμα, ο Τατιανός), ήταν ήδη κοινός τόπος εκείνη την εποχή. Ιδρύθηκαν σαν φιλοσοφικές σχολές. Δεν έχουν διατηρηθεί πληροφορίες για την οργάνωση και τις μεθόδους διδασκαλίας στα σχολεία αυτά. Όμως ο Αγ. Ο Ιουστίνος, αναμφίβολα, ήταν ο ίδιος φιλόσοφος στο σχολείο όπως και στη λογοτεχνική του δραστηριότητα. Υπήρχε ισχυρή ενθάρρυνση για μια τέτοια οργάνωση χριστιανικών σχολείων στα Γνωστικά σχολεία των Βαλεντινιανών, Καρποκράτων και Βαρδεσανών. Σε διάφορα μέρη συναντάμε ολόκληρους κύκλους ανθρώπων εμποτισμένους με επιστημονικά ενδιαφέροντα. Στη Μικρά Ασία, οι Άλογοι αποκαλύπτουν την επιθυμία για κριτική μελέτη των Αγίων Γραφών. Επίσης, οι δραστηριότητες του Μελίτωνα των Σάρδεων και του Θεοφίλου Αντιοχείας δεν παρέμειναν σχεδόν καθόλου χωρίς επιρροή στις περιοχές όπου υπηρέτησαν στην εκκλησιαστική τους διακονία. Ο επίσκοπος της Ιερουσαλήμ Αλέξανδρος θέτει τα θεμέλια για μια θεολογική βιβλιοθήκη στην Ιερουσαλήμ. τα σωζόμενα σπαράγματα των μηνυμάτων του δείχνουν ότι μαζί με τη γλώσσα υιοθέτησε και το επιστημονικό πνεύμα των καιρών. Δίπλα του στέκεται ο Θεόκτιστος της Καισαρείας (στην Παλαιστίνη) ως υπέρμαχος της ανεξάρτητης θεολογικής επιστήμης. Ο Φιρμιλιανός της Καισάρειας (στην Καππαδοκία) ήταν θαυμαστής του Ωριγένη. Ήταν ένας κύκλος εκκλησιαστικών που αφοσιώθηκαν με ζήλο στις επιστημονικές φιλοδοξίες. Στη Ρώμη στις αρχές του 3ου αι. Υπήρχε μια επιστημονική σχολή, αποτελούμενη κυρίως από ανθρώπους που ήρθαν εδώ από την Ανατολή, στην οποία αναπτύχθηκαν η επίσημη ερμηνεία, η κριτική κειμένου, η γραμματική, η λογική, τα μαθηματικά και οι εμπειρικές επιστήμες. Εδώ μελετήθηκαν με ζήλο ο Αριστοτέλης, ο Θεόφραστος, ο Ευκλείδης και ο Γαληνός. Τα έργα του Τερτυλλιανού δείχνουν ότι ακόμη και μεταξύ των Χριστιανών της Καρχηδόνας δεν έλειπαν άτομα που ήθελαν να δώσουν δικαιώματα επιστημονικών επιδιώξεων στην Εκκλησία. Έτσι, σταδιακά το έργο της θεολογικής σκέψης εντός της Εκκλησίας και στα εσωτερικά εκκλησιαστικά ζητήματα δημιούργησε την εκκλησιαστική θεολογική επιστήμη, η οποία αγκάλιαζε όλο και πιο συγκεκριμένα προβλήματα και αναπτύχθηκε με βάση την Αγία Γραφή και την Παράδοση με τη βοήθεια του σύγχρονου επιστημονικού μηχανισμού: προέκυψε ένας συνδυασμός ενδιαφερόντων αυτής της θεολογικής κατεύθυνσης, εκπρόσωπος της οποίας ήταν ο Άγιος Ειρηναίος, και θεολογικών τεχνικών απολογητών. Αυτό έθεσε επαρκείς βάσεις για την ανάπτυξη ενός πολύπλευρου και βαθύ θεολογικού κινήματος - η εκκλησιαστική θεολογική λογοτεχνία, σε στενή σύνδεση με το παρελθόν, προετοιμάζοντας το έδαφος για το μέλλον, θέτει νέα καθήκοντα, χωρίς να χάνει την προσοχή του στα προηγούμενα και ανοίγει νέους δρόμους. Η ίδια η ανάπτυξη της θεολογικής επιστήμης σε διάφορα μέρη παίρνει τον δικό της ιδιαίτερο χαρακτήρα: σε άλλα αντισταθμίζεται από τη στιγμή της προσκόλλησης στην Εκκλησιαστική Παράδοση, σε άλλα από επιστημονικούς στόχους, που εξαρτώνται κυρίως από την πνευματική κατεύθυνση της εκκλησιαστικής περιοχής στην οποία ορισμένοι θεολόγοι ανέπτυξαν τις δραστηριότητές τους. Αλλά θα ήταν μεγάλο λάθος να ισχυριστούμε ότι η ανάγκη για επιστημονική έρευνα στο περιεχόμενο της χριστιανικής διδασκαλίας και την οικοδόμησή της σε ένα συνεκτικό σύστημα ήταν καθολική εκείνη την εποχή, ή τουλάχιστον αναγνωρίστηκε ξεκάθαρα από την πλειοψηφία των πιστών. Αυτό έρχεται σε αντίθεση με το αρκετά εδραιωμένο γεγονός ότι μέχρι τα τέλη του 2ου αι. πολλοί από τους πιστούς αμφισβήτησαν σοβαρά το δικαίωμα κάθε επιστημονικής έρευνας, ακόμη και κάθε είδους λογοτεχνικής δραστηριότητας. Η στάση απέναντι στη φιλοσοφία ήταν από καιρό ευνοϊκή μεταξύ ορισμένων, ενώ άλλοι, όπως ο Τατιανός και ο Θεόφιλος, ήταν αρνητικές και ακόμη και εχθρικές. Η Εκκλησία θριάμβευσε επί του Γνωστικισμού, αλλά μαζί του ήρθε και η καχυποψία της φιλοσοφίας, η οποία ήταν υπεύθυνη για αυτόν ως μητέρα της. Η απομάκρυνσή του από την Εκκλησία θα σήμαινε ίσως τελικά να ξεριζωθούν οι ρίζες τέτοιων επικίνδυνων αυξήσεων για όλες τις επόμενες εποχές. Ο Κλήμης ο Αλεξανδρείας δίνει μια ζωντανή απεικόνιση της πάλης μεταξύ αυτών των δύο κομμάτων και των συναισθημάτων. «Πολλοί», λέει, «φοβούνται την ελληνική φιλοσοφία όπως τα παιδιά φοβούνται τα φαντάσματα, φοβούμενοι ότι θα τα παραπλανήσει» (Strom. VI, [Yu.] 80.5). «Κάποιοι φαντάζονται ότι κάνουν ένα πολύ έξυπνο πράγμα όταν δεν θέλουν να ασχοληθούν με τη φιλοσοφία ή τη διαλεκτική, ούτε να σπουδάσουν φυσικές επιστήμες, αλλά αρκούνται μόνο στην απλή πίστη» (Strom. I, [9.] 43.1). Μερικοί από τους πιστούς αναφωνούν: «Τι ωφελεί να γνωρίζουμε τους λόγους για το πώς κινούνται, για παράδειγμα, ο ήλιος και άλλα φωτιστικά σώματα, ή να μελετάμε γεωμετρικά θεωρήματα, ή διαλεκτικές αποδείξεις ή οποιεσδήποτε άλλες επιστήμες, γιατί δεν ωφελούν την εκτέλεση των καθηκόντων. «Δεν αγνοώ επίσης τι κουβεντιάζουν κάποιοι αδαή φοβισμένοι άνθρωποι, που λένε ότι πρέπει να ασχοληθεί κανείς με τα πιο απαραίτητα και που σχετίζονται με την πίστη, ενώ τα εξωτερικά και περιττά πρέπει να περνούν ως άσκοπα κουραστικά και να καθυστερούν σε ό,τι δεν έχει σχέση με τον στόχο· άλλοι πιστεύουν ότι η φιλοσοφία εισχώρησε στη ζωή για το κακό και την καταστροφή των ανθρώπων μέσω κάποιας τέχνης». 18.2-3). Και στην αρχή του Στρώματος, ο Κλήμης υπερασπίζεται το δικαίωμα να γράφει, τουλάχιστον για σοβαρούς ανθρώπους, και επαναστατεί ενάντια σε εκείνους που εμποδίζουν τον κήρυκα της αλήθειας να βοηθήσει τους απογόνους, ενώ έργα με διαφθαρτικές σκέψεις διανέμονται ελεύθερα (I, [1.] 1.1–2). Αναμφίβολα, εδώ χρειάζεται να δούμε ίχνη της αντίδρασης που προκάλεσε ο Γνωστικισμός στους χριστιανούς που έμειναν πιστοί στην Εκκλησία. Στα τελευταία 25 χρόνια του 2ου αι. Ο γνωστικισμός φαινόταν σε όλους ο πιο σοβαρός κίνδυνος και η αιτία του κακού φαινόταν πολύ συχνά στη φιλοσοφία και στα λογοτεχνικά έργα. Πίστευαν ότι εν όψει τέτοιων αποτελεσμάτων εφαρμογής των μεθόδων της επιστήμης και της φιλοσοφίας στη χριστιανική διδασκαλία, ήταν καλύτερο να μην γράφουν. Όποιος έπιανε το στυλό γινόταν ύποπτος στα μάτια ενός συγκεκριμένου μέρους της χριστιανικής κοινωνίας. Αυτό αποκάλυψε ξεκάθαρα την πολύ εχθρική στάση των περισσότερων χριστιανών απέναντι στον σύγχρονο πολιτισμό. Η μάζα των Χριστιανών δεν ήθελε να μάθει τίποτα έξω από την απλή πίστη και έβλεπε πολύ δυσμενώς αυτούς που σπούδαζαν φιλοσοφία. Και μια τέτοια διάθεση επικρατούσε τότε μεταξύ των πιστών ακόμη και σε ένα τέτοιο πολιτιστικό κέντρο όπως η Αλεξάνδρεια - ο Κλήμης ο Αλεξανδρινός το μαρτυρεί πειστικά. Το ότι αυτή η αντίδραση προκλήθηκε από τον Γνωστικισμό επιβεβαιώνεται από την πραγματεία του Τερτυλλιανού De praescriptione haereticorum. Ο σκοπός αυτής της εργασίας είναι να προστατεύσει τους πιστούς από οποιαδήποτε επαφή με αίρεση. Δεν πρέπει καν να διαφωνεί κανείς με αιρετικούς. Θέλει ένα praescriptio, ή νομική αμφισβήτηση, να τους συνοδεύει. Αυτό θα είναι το πιο αξιόπιστο μέσο για την προστασία των πιστών από την καταστροφική επίδραση της αίρεσης. Είναι απαραίτητο να διαφυλάξουμε τον εαυτό μας ακόμα και από το αίσθημα της έκπληξης για τα συστήματα του Γνωστικισμού: το να εκπλαγείτε από τον Γνωστικισμό σημαίνει να τον πλησιάζετε εσωτερικά, να υποτάσσεστε στην επιρροή του. Ο Τερτυλλιανός διαπρέπει στο να ενσταλάζει προκαταλήψεις στις ψυχές των απλών ανθρώπων, έτσι ώστε ούτε η ευγλωττία ούτε η εξουσία των πιο επιφανών αιρετικών μπορούν να τους κλονίσουν. συγκεκριμένα, επαναστατεί ενάντια στη φιλοσοφία: όλο το κακό προέρχεται από αυτήν, οι Γνωστικοί είναι μαθητές φιλοσόφων. Αλλά αυτό δεν είναι αρκετό: ο Τερτυλλιανός θα ήθελε να χτυπήσει το κακό στην ίδια τη ρίζα. Η αληθινή πηγή όλων των σφαλμάτων είναι το πνεύμα της περιέργειας. Το Ευαγγέλιο αποκλείει τόσο αυτό όσο και την επιθυμία για έρευνα που βασίζεται σε αυτό. Δεν είναι συνετό να αναφερόμαστε στις λέξεις «ψάξτε και θα βρείτε», αφού αυτή η απαίτηση έχει νόημα μόνο για εκείνους που δεν έχουν βρει ακόμη τον Χριστό. Όταν έχουν πίστη, δεν χρειάζεται πια να ψάχνουν. Ένας Χριστιανός που συνεχίζει να αναζητά αποδεικνύει ότι δεν έχει πίστη. Ο Τερτυλλιανός επιδιώκει να εμπνεύσει τους πιστούς ότι πρέπει να παραμείνουν εντός των ορίων της απλής πίστης: ο κανόνας της πίστης είναι η γραμμή που δεν μπορεί να περάσει. Ο κανόνας της πίστης αποκλείει κάθε είδους άχρηστες ερωτήσεις που μόνο οι αιρετικοί επινοούν. Το να μην γνωρίζεις τίποτα που έρχεται σε αντίθεση με τον κανόνα της πίστης είναι η ύψιστη σοφία. Είναι ανόητο να λέμε ότι οι απόστολοι δεν ήξεραν τα πάντα, ή ότι απέκρυψαν κάτι από τη σοφία τους από εμάς. Αυτές είναι οι αρχές που διακηρύχθηκαν από ένα άλλο μέρος των χριστιανών, και, επιπλέον, από μια ασύγκριτα πιο σημαντική μάζα πιστών. Ο φόβος της αίρεσης προκάλεσε μια εξαιρετική προκατάληψη κατά της φιλοσοφίας. Δεν μπορούσαν να βρουν καλύτερο τρόπο να σταματήσουν την ανάπτυξη του Γνωστικισμού από το να απομακρυνθούν από κάθε πολιτισμό, να καταστείλουν όχι μόνο κάθε ανάπτυξη της σκέψης, αλλά ακόμη και να εξαλείψουν την ίδια την περιέργεια. Είναι σαφές ότι αυτές οι αρχές ήταν θανατηφόρες για την επιστημονική θεολογία, για κάθε επιστημονική σκέψη. Αν συγκρίνουμε και τις δύο αυτές κατευθύνσεις, θα καταλάβουμε ότι η εμφάνιση και ανάπτυξη της θεολογικής επιστήμης κατά την υπό εξέταση περίοδο συνάντησε πολύ σημαντικά εμπόδια. Ο αγώνας αυτών των δύο κατευθύνσεων έπρεπε να αποφασίσει το ζήτημα του μέλλοντος της Εκκλησίας: αν έπρεπε να απομονωθεί από τον κόσμο ή να γίνει φορέας μιας πολιτιστικής αποστολής που επρόκειτο να κατακτήσει τον κόσμο. Το ότι η εναλλακτική λύση επιλύθηκε με την τελευταία έννοια είναι η ιστορική αξία της εκκλησιαστικής θεολογικής επιστήμης που προέκυψε από την Αλεξάνδρεια. Είναι πολύ φυσικό ότι η αρχή της θεολογίας ως επιστήμης έγινε στην Ελληνική Εκκλησία: αυτό ήταν άμεση συνέπεια της προηγούμενης πνευματικής της ανάπτυξης, η οποία ήταν σχεδόν έναν ολόκληρο αιώνα αρχαιότερη από την ανάπτυξη της Λατινικής Εκκλησίας. Η ελληνική φιλοσοφία έδωσε ήδη στους Έλληνες απολογητές μια λίγο πολύ έτοιμη και σταθερά καθιερωμένη ορολογία και ένα σημαντικό εύρος εννοιών και συνδυασμών τους, κοινά μεταξύ των μορφωμένων τάξεων. Ό,τι ιδρύθηκε στις παραθαλάσσιες πόλεις της Μικράς Ασίας και της Ελλάδας, που ωρίμασε στο αττικό έδαφος, που φύτρωσε στην Αλεξάνδρεια υπό την επίδραση της Παλαιάς Διαθήκης Αποκάλυψης - όλα αυτά προετοίμασαν τα έντυπα για τη χριστιανική διδασκαλία. Οι Έλληνες, που διέθεταν τα απαραίτητα μέσα, πρέπει, χάρη στις ιδιαιτερότητες της ιδιοφυΐας τους, να ένιωσαν με τον πιο ζωντανό τρόπο την ανάγκη να αναλάβουν το έργο που αντιμετώπιζε η χριστιανική λογοτεχνία αυτής της περιόδου. Εφόσον το μέσο ήταν η δημιουργία του ελληνικού πνεύματος, αφού η ελληνική φιλοσοφία συνέχισε να εκπληρώνει την κοσμοϊστορική της αποστολή και η σημασία της παρέμεινε σταθερή, εννοείται ότι η θεολογική λογοτεχνία έπρεπε να λάβει τη σφραγίδα της ελληνικής ιδιοφυΐας, του ελληνικού τρόπου σκέψης και του χρωματισμού των ελληνικών εθνικών χαρακτηριστικών. Είναι επίσης σαφές ότι η εκκλησιαστική επιστήμη έπρεπε να αναδυθεί εκεί όπου άνθισε η κοσμική επιστήμη. Η Αλεξάνδρεια ήταν το κέντρο του παγανιστικού σύγχρονου πολιτισμού, αλλά εδώ, φυσικά, πρώτα απ 'όλα, θα έπρεπε να είχε γίνει αισθητή μια σταδιακή αύξηση των εσωτερικών εκκλησιαστικών και επιστημονικών ενδιαφερόντων και αναγκών. Η Αλεξάνδρεια λοιπόν ήταν η φυσική γενέτειρα της χριστιανικής θεολογίας. Η ανάπτυξη και η έγκρισή του αποτελούν τη μεγάλη και αθάνατη αξία των μεγάλων Αλεξανδρινών Κλήμη και Ωριγένη. Ο Ωριγένης κατέχει επίσης την πρώτη εμπειρία συστηματικής παρουσίασης της θεολογίας ως επιστήμης - Περἱ άρχων, έστω κι αν αυτή η εμπειρία δεν μπορεί να θεωρηθεί απολύτως επιτυχημένη ούτε τυπικά ούτε υλικά. Αλλά αυτές οι συνθήκες καταγωγής καθόρισαν και τον εσωτερικό χαρακτήρα αυτού του πρώτου σταδίου της εκκλησιαστικής θεολογίας: η σχεδόν αποκλειστική του περιοχή ήταν η θεωρητική πλευρά της χριστιανικής διδασκαλίας, η εξάρτησή της από την ελληνική φιλοσοφία περιορίστηκε κυρίως στην επίδραση της πλατωνικής φιλοσοφίας σε αυτήν. Η αξία των Αλεξανδρινών στην ανάπτυξη της εκκλησιαστικής θεολογίας θα γίνει ακόμη πιο εμφανής αν προσέξουμε το γεγονός ότι η ίδια η Ελλάδα δεν ανέδειξε ούτε έναν θεολόγο κατά τη διάρκεια αυτής της περιόδου. Η Μικρά Ασία τους αντιτάχθηκε μόνο στον αντιμοντανιστή Απολλινάρη και Φιρμιλιανό της Καισάρειας (στην Καππαδοκία). Η Συρία και η Παλαιστίνη παρήγαγαν αρκετούς συγγραφείς - τον Σεραπίωνα της Αντιόχειας, τον Ιούλιο Αφρικανό και τον Αλέξανδρο της Ιερουσαλήμ, που σε καμία περίπτωση δεν μπορούν να τοποθετηθούν δίπλα στους Αλεξανδρινούς. Τον μοναδικό εξαιρετικό συγγραφέα στη Ρώμη τον βρίσκουμε στο πρόσωπο του Ιππόλυτου, ο οποίος και γράφει και σκέφτεται ελληνικά. Ως προς την πολυμορφία της λογοτεχνικής του δραστηριότητας, ξεπερνά ακόμη και τον Ωριγένη. αλλά ο Ιππόλυτος δεν έκανε καμία προσπάθεια συστηματικής έκθεσης της θεολογίας και δεν μπορεί να διαφωνήσει με τον Ωριγένη σχετικά με την επιρροή στις επόμενες γενιές. Η αρχή της συστηματικής παρουσίασης της θεολογίας στη Ρώμη τέθηκε από τον Novatian στο έργο του De Trinitate. αλλά κυριαρχείται από μια πολεμική άποψη κατά του μοναρχισμού και του Σαμπελιανισμού. Η λατινική εκκλησιαστική λογοτεχνία άργησε σημαντικά την ανάπτυξή της σε σύγκριση με την ελληνική. Είναι αλήθεια ότι ήδη την προηγούμενη περίοδο συναντηθήκαμε με έναν απολογητή που έγραψε το έργο του στα Λατινικά - Minucius Felix ("Octavius"). Ωστόσο, δεν εκθέτει το συγκεκριμένο περιεχόμενο του Χριστιανισμού, δεν κατέχει καμία θεολογική ορολογία και τηρεί πλήρως τα κλασικά πρότυπα. Στη Λατινική Δύση ήταν απαραίτητο να δημιουργηθεί τόσο θεολογική γλώσσα όσο και λογοτεχνικά σχήματα. Μόνο ο Τερτυλλιανός, με τις τολμηρές αλλαγές και προσθήκες του στο αρχαίο λεξικό, άνοιξε το δρόμο για τη λατινική θεολογία, δημιουργώντας της μια γλώσσα και λογοτεχνικά σχήματα που κάλυπταν τις ανάγκες της. Ο Κυπριανός συνέχισε να χτίζει πάνω σε αυτό το θεμέλιο, αλλά ταυτόχρονα, λόγω του μετριοπαθούς και συνετού χαρακτήρα του, άμβλυνε την τραχύτητα του σκληρού και αδάμαστου δασκάλου του και εξύψωσε τη λατινική χριστιανική λογοτεχνία, ήδη από την περίοδο της ανάδυσής της, σε υψηλό βαθμό λογοτεχνικής τελειότητας. Όμως με την ίδια την καταγωγή της, η λατινική εκκλησιαστική λογοτεχνία παίρνει μια ιδιαίτερη κατεύθυνση, διαφορετική από την κατεύθυνση της ελληνικής λογοτεχνίας, και ανοίγει τους δικούς της δρόμους: κυριαρχούν σε αυτήν πρακτικά εκκλησιαστικά ενδιαφέροντα. Αυτό αποκαλύπτεται ξεκάθαρα από μια συγκριτική ματιά στον κατάλογο των έργων του Τερτυλλιανού, του Κυπριανού, του Νοβατιανού, από τη μια και του Κλήμη, και ιδιαίτερα του Ωριγένη, από την άλλη. Έτσι, στην αρχή, η ανατολική και η δυτική εκκλησιαστική λογοτεχνία εμφανίζουν μια πολύ χαρακτηριστική διαφορά, για να μην πω αντίθεση, η οποία έχει τις ρίζες της όχι στην ατομικότητα μεμονωμένων συγγραφέων, αλλά στις εθνικές ιδιότητες του Ελληνισμού και του Ρωμαίου. Οι Έλληνες είναι ιδεαλιστές, οι Ρωμαίοι είναι ρεαλιστές. Μερικοί έχουν πάθος για την εικασία και τη διαλεκτική, άλλοι αναζητούν αυτό που είναι πιο άμεσα απαραίτητο για τη ζωή και χρήσιμο. Εκεί, τα επιστημονικά ενδιαφέροντα επικεντρώνονται σε θεωρητικά θεολογικά προβλήματα για τον ένα Θεό, για τον Υιό του Θεού, για τον Δημιουργό και τη δημιουργία. Εδώ τραβούν την προσοχή πρακτικά και θεολογικά ερωτήματα για τον άνθρωπο και τα καθήκοντά του, για την Εκκλησία και την οργάνωσή της, για τη στάση του χριστιανού στις μορφές της παγανιστικής ζωής κ.λπ. Αυτή η διαφορά, που αποτελεί τη χαρακτηριστική αντίθεση μεταξύ των δύο μεγάλων Αφρικανών - του Τερτυλλιανού και του Κυπριανού, σε σύγκριση με τον Κλήμη και τον Ωριγένη, διατρέχει ολόκληρη την ιστορία της ανάπτυξης της ανατολικής και δυτικής λογοτεχνίας. Ενώ ο Τερτυλλιανός στα απολογητικά, αντιαιρετικά και δογματικά του έργα έρχεται σε στενή επαφή με την ελληνική θεολογία και χρησιμεύει ως ενδιάμεσος για τη μετάδοση των αποτελεσμάτων της ελληνικής κερδοσκοπίας στη Λατινική Δύση, τα έργα του Κυπριανού εξυπηρετούν αποκλειστικά τα πρακτικά-θρησκευτικά και εκκλησιαστικά συμφέροντα της Λατινικής Δύσης. Την περίοδο αυτή υπήρξε επίσης ευρεία ανάπτυξη επιμέρους κλάδων της θεολογικής γραμματείας. Ο Ωριγένης όχι μόνο έθεσε τα θεμέλια για τη συστηματική θεολογία, αλλά ίδρυσε και τη βιβλική επιστήμη στους κύριους κλάδους της με τα κειμενικά-κριτικά, ερμηνευτικά και εξηγητικά έργα του. Δίπλα του ξεχωρίζει ο Ιππόλυτος ως πολυγραφότατος ερμηνευτής. Δυστυχώς, πολύ λίγα από τα πολλά εκτελεστικά έργα τους έχουν διασωθεί. Ο Ιούλιος Αφρικανός, στη σύντομη επιστολή του προς τον Ωριγένη, έδειξε ότι είναι πνευματώδης βιβλικός κριτικός. Η απολογητική λογοτεχνία στα έργα του Κλήμη («Protrepticus»), του Ωριγένη («Εναντίον του Κέλσου») και του Τερτυλλιανού (Apologeticum, Ad nationes, Ad Scapulam) έφτασε στην υψηλότερη ανάπτυξή της στην προ-Νίκαια εποχή, με καθένα από αυτά να έχει ιδιαίτερη κατανόηση και εφαρμογή. Ο Γνωστικισμός είχε πλέον γίνει ακίνδυνος για την ανάπτυξη της εκκλησίας, αλλά συνέχισε να έχει σημασία ως θεολογική και επιστημονική αρχή. γιατί η αντιαιρετική ή η πολεμική λογοτεχνία συνέχισε να μάχεται ενάντια στους μαθητές των Γνωστικών, καθώς και ενάντια στα νέα δογματικά λάθη που προκάλεσε ο μοναρχισμός. Ο Ωριγένης, ο Ιππόλυτος και ο Τερτυλλιανός αφιέρωσαν πλήθος έργων σε αυτόν τον αγώνα, τα περισσότερα από τα οποία όμως έχουν χαθεί. Τα πρακτικά-εκκλησιαστικά και ηθικο-ασκητικά ζητήματα απασχόλησαν ιδιαίτερα τον Τερτυλλιανό σε σχέση με τη στάση του απέναντι στον Μοντανισμό. Ο αγώνας για το ζήτημα της μετανοϊκής πειθαρχίας στην Καρχηδόνα και τη Ρώμη, με τις υποκείμενες αντιφάσεις στην κατανόηση της Εκκλησίας και στο έργο της, κατεύθυνε πλήρως τη λογοτεχνική δραστηριότητα του Αγίου Κυπριανού στην επίλυση ζητημάτων θρησκευτικής και πρακτικής ζωής. Το ίδιο πρέπει να ειπωθεί και για τον Novatian. Ο Κλήμης Αλεξανδρείας, ακόμη και όπου η λογοτεχνική του δραστηριότητα αφορά θεωρητικά προβλήματα, επιδιώκει πρακτικούς στόχους και αφιερώνει αρκετές ξεχωριστές πραγματείες στην ανάπτυξη θρησκευτικών και πρακτικών ζητημάτων (π.χ. Quis dives salvetur). Ακόμη και ο Ωριγένης έγραψε έργα εποικοδομητικής φύσης (Exhortatio ad martirium, De oratione). και στα εκτελεστικά του έργα επιδίωξε εν μέρει τους σκοπούς της θρησκευτικής οικοδόμησης, όταν τους έδωσε μια ομιλητική μορφή, καθιστώντας τον τον πρώτο παραγωγικό εκφραστή της λογοτεχνίας κηρύγματος. Μερικά από τα εκτελεστικά έργα του Ιππόλυτου της Ρώμης είχαν επίσης ομιλητική μορφή. Αν προσθέσουμε σε όλα αυτά μερικά από τα εκκλησιαστικά κανονικά έργα του Ιππόλυτου, τις κανονικές επιστολές των Ρωμαίων επισκόπων και τις πράξεις διαφόρων επαρχιακών συνόδων, τότε θα φανεί ότι ήδη κατά την περίοδο της εμφάνισης της θεολογικής επιστήμης, η πρακτική θεολογική γραμματεία απέκτησε εξαιρετική θέση. Κάποιες μαρτυρικές πράξεις (Passio SS. Perpetuae et Felicitatis, Martyrium Pionii, Acta proconsulalia S. Cypriani), το εκκλησιαστικό ιστορικό έργο του Julius Africanus και εκκλησιαστικοί ύμνοι χρονολογούνται στην ίδια εποχή. Έτσι, η εκκλησιαστική λογοτεχνία αυτής της περιόδου διακρίνεται τόσο από έναν πολύ σημαντικό αριθμό έργων και από την ποικιλομορφία του περιεχομένου τους, όσο και από εξαιρετικά σημαντικά εσωτερικά πλεονεκτήματα. Αυτή η τρίτη περίοδος της εκκλησιαστικής λογοτεχνίας τελειώνει στην Ανατολή με το θάνατο του Ωριγένη (π. 254) και στη Δύση με το θάνατο του Κυπριανού (π. 258), δηλαδή γύρω στο 260, όταν συνέβησαν τέτοιες αλλαγές στην ανάπτυξή της που δίνουν το δικαίωμα να πιστεύουμε αυτή τη στιγμή στην αρχή της τέταρτης περιόδου στην ιστορία της εκκλησιαστικής γραφής της προ-Νίκαιας εποχής. Σχολείο Αλεξάνδρειας 636 Μέχρι τα τέλη του 2ου αι. και σχεδόν σε όλο τον 3ο αι. Εξαιρετικός τόπος ανάπτυξης και εστία θεολογικής επιστήμης ήταν η Αλεξανδρινή κατηχητική σχολή. Είναι δύσκολο να φανταστεί κανείς την εξαιρετικά σημαντική ιστορική σημασία του έργου που επιτελέστηκε στην Αλεξανδρινή διδασκαλεΪον: ολόκληρη η οργάνωση της θεολογικής σχολικής εκπαίδευσης στην αρχαιότητα ανάγεται στο αλεξανδρινό πρότυπο. Τα σχολεία της Καισάρειας, της Αντιόχειας, της Έδεσσας, της Νισιβίας είναι κόρες της Αλεξανδρινής σχολής και η δόξα του ονόματος της τελευταίας μαρτυρεί επαρκώς τη σημασία της οργάνωσης επιστημονικού έργου στην Αλεξανδρινή σχολή για τη συνεχή διατήρηση και καθιέρωση των επιστημονικών παραδόσεων. Τι ήταν η Ακαδημία του Πλάτωνα για τη φιλοσοφία, τι ήταν το λύκειο στην Αλεξάνδρεια για τη Χριστιανική Επιστήμη. Δεν προκαλεί έκπληξη, λοιπόν, ότι, εν όψει της εξαιρετικής σημασίας της αλεξανδρινής σχολής, για την εμφάνιση και την αρχαία ανάπτυξη της θεολογικής επιστήμης, πολλά επιστημονικά έργα έχουν αφιερωθεί στην έρευνα σχετικά με αυτήν και τους αρχαίους εκπροσώπους της. αλλά παρόλα αυτά, δεν έχει καταστεί ακόμη δυνατό να ρίξει σαφές φως στο ζήτημα της προέλευσης και της αρχικής ιστορίας του. Η Αλεξάνδρεια, σχεδόν από την αρχή της ύπαρξής της και για αρκετούς αιώνες, ήταν το κέντρο της πνευματικής ζωής του κόσμου. Από εδώ προήλθαν οι αξιόλογες πολιτιστικές προσπάθειες για τη διάδοση των σχολείων σε όλες τις πόλεις του ελληνιστικού κόσμου και εδώ δόθηκε το έναυσμα στην ανάδυση αμέτρητων μαζών ρητόρων και φιλοσόφων. Στην Αλεξάνδρεια, τα σύγχρονα μέσα εκπαίδευσης συνδυάστηκαν πλήρως όπως οπουδήποτε αλλού. Το μουσείο (μουσεΐον), που ιδρύθηκε επί Πτολεμαίου Α' Λάγκα, και η περίφημη Βιβλιοθήκη της Αλεξάνδρειας που συνδέεται με αυτό περιείχαν τις καλύτερες συνθήκες για την ανάπτυξη της επιστήμης, παρέχοντας στους επιστήμονες στους τεράστιους χώρους τους άνετα σπίτια και μια θέση απαλλαγμένη από τις καθημερινές ανησυχίες. Κατά τη ρωμαϊκή κυριαρχία, το Μουσείο έγινε σιγά σιγά εκπαιδευτικό ίδρυμα: εδώ διεξαγόταν διδασκαλία σε όλους τους κλάδους της σύγχρονης επιστημονικής γνώσης. Νέοι διψασμένοι για γνώση από όλα τα μέρη του κόσμου συνέρρεαν εδώ ως πηγή μάθησης και άκουγαν μαθήματα γραμματικής, ρητορικής, ποίησης, αστρονομίας, μουσικής, ιατρικής, φιλοσοφίας και άλλων επιστημών. Εδώ αντιπροσωπεύονταν όλα τα φιλοσοφικά συστήματα: διδάσκονταν οι διδασκαλίες του Πλάτωνα, του Αριστοτέλη, του Ζήνωνα, του Επίκουρου. στους χριστιανικούς χρόνους κυριαρχούσε ο εκλεκτικισμός και η νεοπλατωνική φιλοσοφία. Έτσι, το Μουσείο, η βιβλιοθήκη, η συλλογή επιστημόνων, συγγραφέων, εκπροσώπων φιλοσοφικών σχολών και ρητόρων δημιούργησαν ένα περιβάλλον στο οποίο η εκπαίδευση και η φιλοσοφία τυγχάνουν μεγάλου σεβασμού. Επιπλέον, ο Ιουδαϊσμός και ο ελληνικός πολιτισμός ήρθαν σε στενή επαφή μεταξύ τους εδώ. Ο Ιουδαϊσμός υιοθέτησε ελληνικές μορφές και ελληνικές ιδέες και η ελληνική φιλοσοφία, η ποίηση και η ιστορία βρήκαν νέο υλικό για τον εαυτό τους στα ιερά βιβλία της Παλαιάς Διαθήκης. Αυτή η κατάσταση, φυσικά, θα έπρεπε να είχε αισθητή επίδραση στη φύση της αφομοίωσης και της κατανόησης του Χριστιανισμού και στις μορφές με τις οποίες επρόκειτο να ενδυθεί εδώ η διδασκαλία του. Ένα ευαίσθητο κενό στις πληροφορίες μας σχετικά με την αρχαία ιστορία της Εκκλησίας είναι η σχεδόν παντελής απουσία στοιχείων για την έναρξη του Χριστιανισμού στην Αλεξάνδρεια μέχρι το 180 περίπου. Μόνο αυτή τη στιγμή η Αλεξανδρινή Εκκλησία μπήκε πραγματικά στο ξεκάθαρο φως της ιστορίας ως ήδη διάσημη εκκλησία, με ισχυρή, πλήρως εδραιωμένη εκκλησιαστική οργάνωση και με ανώτερη σχολή, που με τη σειρά της χρησιμεύει στην αύξηση της επιρροής και της δόξας της. Και τα πρώτα αξιόπιστα νέα για το σχολείο αυτό χρονολογούνται στα τέλη του 2ου αιώνα. Ο Ευσέβιος αναφέρει ότι στην αρχή της βασιλείας του Κόμμοδος, ένας πολύ μορφωμένος άνδρας ονόματι Πάντεν δίδασκε τους πιστούς της Αλεξανδρινής Εκκλησίας, και προσθέτει ότι για μεγάλο χρονικό διάστημα υπήρχε στην Αλεξάνδρεια σχολή των Αγίων Γραφών (Hist. eccl. V, 10.1:έξ αρχαίου εθους διδασκαλεστέος των ιερών λόγων). Ο Ευσέβιος όμως ξεκαθαρίζει ότι για αυτό το μήνυμα δεν έχει άλλη εξουσία εκτός από την παράδοση (παρειλήφαμεν). Αυτά είναι όλα όσα γνωρίζουμε από ιστορικά έγγραφα σχετικά με τον θεσμό που είχε τόσο βαθιά επίδραση στην ανάπτυξη της χριστιανικής σκέψης. Δεν γνωρίζουμε ούτε τις συνθήκες κάτω από τις οποίες προέκυψε, ούτε πώς ήταν στην πρώτη περίοδο της ύπαρξής του - μόνο υποθέσεις μπορούν να γίνουν για αυτά τα ζητήματα. Ο Ευσέβιος συνδέει την πρώτη αναφορά της Αλεξανδρινής σχολής με το όνομα του διάσημου και πολύ σεβαστού συζύγου Πάντεν. αλλά δεν ξέρουμε καν τι αντιπροσώπευε η αλεξανδρινή σχολή υπό την ηγεσία του. Δεν μπορούμε να πούμε με απόλυτη βεβαιότητα πώς ήταν υπό τον Κλήμεντα. Αλλά έχουμε σαφή και πιο αξιόπιστα στοιχεία για το σχολείο από την αρχή της δραστηριότητας του Ωριγένη σε αυτό. Όταν ξέσπασαν οι διώξεις στην Αλεξάνδρεια το 202, το σχολείο εγκαταλείφθηκε. Κανείς άλλος δεν δίδαξε εκεί. Ο Κλήμεν έπρεπε να τραπεί σε φυγή. Για κάποιο διάστημα το σχολείο δεν υπήρχε. Αποκαθίσταται από τον Ωριγένη (Euseb., Hist. eccl. VI, 3; 6; 18). Το θέμα ξεκίνησε με το γεγονός ότι μερικοί από τους ειδωλολάτρες ήρθαν στον Ωριγένη, θέλοντας να λάβουν οδηγίες για τον λόγο του Θεού. Έτσι ο Ωριγένης ανέλαβε το έργο της προπαγάνδας. Οι πρώτοι του μαθητές ήταν άνθρωποι που ασπάστηκε τον Χριστιανισμό. Πολλοί από αυτούς συνελήφθησαν [σύντομα] και οδηγήθηκαν σε εκτέλεση. Ο Ωριγένης υποστήριξε το θάρρος τους και τους προέτρεψε να μαρτυριάξουν. Η διδασκαλία του τότε συνίστατο αποκλειστικά στην εξήγηση των Αγίων Γραφών. Οι Χριστιανοί ενώνονται με τους πρώτους μαθητές του. Σύντομα η διδασκαλία του έγινε τόσο ευρέως γνωστή και ωφέλησε τόσο τους πιστούς και την Εκκλησία, ώστε ο Επίσκοπος Δημήτριος του εμπιστεύτηκε, κατά μία έννοια, την επίσημη διοίκηση του σχολείου που είχε αποκαταστήσει. Έτσι, το Αλεξανδρινό σχολείο είναι ένας θεσμός που αναγνωρίζεται και προστατεύεται από την Αλεξανδρινή Εκκλησία. Όταν ένας νεαρός επιστήμονας έλειπε για πολύ καιρό από την Αλεξάνδρεια, ο επίσκοπος Δημήτριος του τηλεφώνησε και του έδωσε εντολή να ξαναρχίσει τα καθήκοντά του στο σχολείο. Αλλά στη συνέχεια το πρόγραμμα του σχολείου επεκτάθηκε. Ο Ωριγένης ένιωσε την ανάγκη να δώσει προσοχή στις ιδέες που αποκαλύφθηκαν στις σχολές των φιλοσόφων. Ο ίδιος σπουδάζει φιλοσοφία και καλεί τους μαθητές του να κάνουν το ίδιο. δηλώνει ότι η γνώση της λογοτεχνίας και της φιλοσοφίας των Ελλήνων είναι απαραίτητη και για τους χριστιανούς. Είναι τόσο πεπεισμένος γι' αυτό που θεωρεί απαραίτητο να διδάξει όλο το φάσμα της σύγχρονης επιστημονικής γνώσης στο ίδιο το σχολείο. Την εποχή εκείνη, τα μαθήματα στην Αλεξανδρινή σχολή ήταν: γραμματική, γεωμετρία, αριθμητική και άλλα εγκύκλια προποαδεύματα, διδασκαλία στην αναγνώριση φιλοσοφικών σχολών και επεξήγηση φιλοσοφικών έργων. Όλες αυτές οι επιστήμες θεωρούνταν απαραίτητη προετοιμασία για τον τέλειο Χριστιανισμό, ο οποίος στο σχολείο ονομαζόταν «θεία φιλοσοφία». Όπως φαίνεται, ο Ωριγένης προσπάθησε να δημιουργήσει τη χριστιανική γνώση σε ευρεία και στέρεη βάση. Τα τελευταία χρόνια της παραμονής του στην Αλεξάνδρεια, ο Ωριγένης ανέβασε τη χριστιανική σχολή σε τέτοιο ύψος, ώστε μπορούσε, όχι χωρίς επιτυχία, να πολεμήσει τα εξωτερικά παγανιστικά σχολεία. Αντιπροσώπευε μια σοβαρή εμπειρία μετατροπής της καλύτερης κληρονομιάς του ελληνικού πολιτισμού στην υπηρεσία του νέου χριστιανικού πολιτισμού. Άντρες και γυναίκες, χριστιανοί και όσοι ετοιμάζονται να αποδεχτούν τον Χριστιανισμό, χριστιανοί αιρετικοί και ειδωλολάτρες φιλόσοφοι έρχονται στον Ωριγένη. Όπως ο Ωριγένης, ο ίδιος ήδη διάσημος, ακούει τα διδάγματα του Αμμώνιου Σακκά, καθώς ο Πλωτίνος μπαίνει σε ζωηρή επικοινωνία με χριστιανούς αιρετικούς, έτσι Χριστιανοί και Έλληνες περιστρέφονται γύρω από τον Ωριγένη σαν σε ουδέτερο έδαφος, σαν να μην έχουν ακόμη ξεκάθαρα επίγνωση της αντίθεσης, της εχθρικής διαφωνίας και των δύο κοσμοθεωριών, χωρίς να προσδοκούν τη σκληρή πάλη του κόσμου. Μια πολύ πολύτιμη προσθήκη στα νέα του Ευσεβίου δίνει ο ευγνωμοσύνης του Γρηγορίου του Θαυματουργού, τον οποίο μάλλον συνέθεσε το 238, όταν έφυγε από την Καισάρεια και την τοπική σχολή του Ωριγένη. Μέσα από την ανθισμένη και τεχνητή γλώσσα διαπερνά ξεκάθαρα ένα ρεύμα ζωντανού συναισθήματος, ιδεαλισμού, αληθινής έμπνευσης, ενθουσιασμένο τόσο από τη φιλοσοφία όσο και από τον μεγάλο προφήτη της. Πιθανώς το 233, ο νεαρός δικηγόρος Γρηγόριος έρχεται στην Καισάρεια, συναντά κατά λάθος εδώ τον Ωριγένη και παραμένει στο σχολείο του για πέντε χρόνια. Ονομάζει την ημέρα της πρώτης του συνάντησης με τον δάσκαλο την πιο σημαντική μέρα της ζωής του, τη γέννηση σε μια νέα ζωή, την ανατολή του αληθινού ήλιου. Μια προτροπή (προτρέπε ι ν) στη φιλοσοφία αποτελεί προκαταρκτική προετοιμασία. Ο Ωριγένης του δείχνει ότι μόνο εκείνοι γνωρίζουν την αληθινή ζωή που γνώρισαν τον εαυτό τους και το αληθινό καλό, που υψώθηκαν πάνω από τα επίγεια αγαθά και πάνω από την καθημερινή ζωή των αποκτήσεων και των απολαύσεων, ότι χωρίς φιλοσοφία δεν μπορεί να υπάρξει αληθινή ευλάβεια προς τον Θεό. Έτσι πέφτει η πρώτη σπίθα της Θείας έμπνευσης στη νεανική ψυχή. Η αγάπη για τον ιερό λόγο και για τον θείο προφήτη του την εκπληρώνει. η φιλοσοφία και ο μεγάλος δάσκαλός της αποτελούν πλέον το περιεχόμενο της ζωής του. Έχοντας προετοιμάσει έτσι τον νεαρό μαθητή, ο Ωριγένης ξεκίνησε επιστημονικές σπουδές στη λογική και τη διαλεκτική. Μετά ήρθε η φυσική μελέτη του σύμπαντος και των νόμων του, που υποτίθεται ότι θα αντικαταστήσει την παράλογη έκπληξη με τον εύλογο θαυμασμό. Η γεωμετρία συνδέθηκε με αυτό, και σε αυτό το στέρεο θεμέλιο υψώθηκε η αστρονομία, που οδηγούσε στον ανώτερο κόσμο. Όμως η ουσία και ο τελικός στόχος της παιδείας ήταν η ηθική, που είχε ως αποστολή της τη μεταμόρφωση του χαρακτήρα, και ο καλύτερος κανόνας ήταν το ζωντανό παράδειγμα του δασκάλου και η θεολογική διδασκαλία, ξεκινώντας από τη μελέτη των φιλοσόφων (με εξαίρεση τους «άθεους» cc06oi, δηλ. Επικούρειους) και των ποιητών και καταλήγοντας στην εξήγηση των ιερών κειμένων. Το ίδιο το γεγονός ότι ο Γρηγόριος ήταν πλήρως απασχολημένος σε αυτό το σχολείο για πέντε χρόνια δείχνει πόσο εμπεριστατωμένη ήταν η μελέτη των επιμέρους μαθημάτων. Έτσι, στη σχολή του Ωριγένη βλέπουμε όλο τον κύκλο των προπαιδυμάτων, που από την εποχή της Αλεξάνδρειας θεωρούνταν ως βάση της τριτοβάθμιας εκπαίδευσης και απαραίτητο βήμα προς τη φιλοσοφική εκπαίδευση. αλλά το σχολικό σύστημα του Ωριγένη διακρινόταν για την πληρότητα και την αρμονική του οργάνωση λόγω ενός σαφώς αναγνωρισμένου συγκεκριμένου στόχου. Ο ίδιος ο Ωριγένης λέει ότι συνέχισε μόνο ό,τι είχαν κάνει οι προκάτοχοί του και ακολούθησε την κατεύθυνση που είχαν υιοθετήσει στη διδασκαλία. Με βάση αυτό, μπορούμε να βγάλουμε ένα συμπέρασμα για το τι ήταν η αλεξανδρινή σχολή πριν από τον Ωριγένη, τουλάχιστον επί Κλήμη. Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι ακόμη και την εποχή του Κλήμη, η κοινωνία της Αλεξάνδρειας γνώριζε καλά ότι στο σχολείο του μπορούσε κανείς να λάβει διδασκαλία για τη νέα θρησκεία - διαφορετικά, θα μπορούσαν οι ειδωλολάτρες για τους οποίους μιλά ο Ευσέβιος [(Ιστ. έκκλ. VI, 18.2)] να στραφούν στον Ωριγένη αν δεν γνώριζαν ότι ο μαθητής του Κλήμη συνέχιζε τις παραδόσεις της σχολής; Η διάδοση της νέας θρησκείας έγινε από τη σχολή πριν από τον Ωριγένη και, πιθανώς, ακόμη και επί Πάντεν. Ταυτόχρονα, θα μπορούσε να σκεφτεί κανείς, εννοούσαν κυρίως μορφωμένους ειδωλολάτρες, για τους οποίους προοριζόταν αναμφίβολα το «Protrepticus» του Κλήμεντος, και συγκεκριμένα, κυρίως νέοι που αποτελούσαν το συνηθισμένο σύνολο ακροατών για φιλοσόφους. Υπάρχουν όμως στοιχεία που αποδεικνύουν ότι ακόμη και την εποχή του Πάντεν και του Κλήμεντα δεν περιορίζονταν στη μεταστροφή των ειδωλολατρών: στο σχολείο φοιτούσαν επίσης χριστιανοί νέοι. Ο Ωριγένης και ο φίλος του Αλέξανδρος, που ανήκαν σε χριστιανικές οικογένειες, ήταν μαθητές του Πάντεν και του Κλήμη. Οι δάσκαλοι του σχολείου αναμφίβολα ασχολούνταν με τη μελέτη των Αγίων Γραφών με αυτούς τους νέους. Αυτή ήταν μια από τις πιο σημαντικές δραστηριότητες του Κλήμεντος: όχι μόνο διέλυσε τις αλληγορικές ερμηνείες διαφόρων εδαφίων της Γραφής στο Παιδαγωγικό και στο Στρώμα, αλλά έγραψε επίσης ένα σχόλιο για ολόκληρη σχεδόν τη Βίβλο. Θα μπορούσε κανείς να σκεφτεί ότι με πιο ώριμους μαθητές ασχολήθηκε με την αντίκρουση των γνωστικών απόψεων όταν παρουσιάστηκε η περίσταση. έμμεσες ενδείξεις για αυτό μπορούν να βρεθούν στα Στρώματα. Εφόσον από την αρχή οι Αλεξανδρινοί κατηχητές απευθύνονταν στους καλύτερους εκπροσώπους της πολιτιστικής κοινωνίας, ο ελληνικός πολιτισμός και η φιλοσοφία πρέπει να κατέχουν πάντα τιμητική θέση στο σχολείο. Ο Κλήμης τα θεωρούσε απαραίτητα τόσο για παιδαγωγικούς σκοπούς όσο και για την επίτευξη του υψηλότερου επιπέδου κατανόησης του Χριστιανισμού. Τέλος, ο «Εκπαιδευτής» του Clement υποδεικνύει ότι τα θεμέλια και οι κανόνες της χριστιανικής ηθικής ήταν επίσης ένα σημαντικό αντικείμενο μελέτης στο σχολείο. Έτσι, η αλεξανδρινή σχολή, μιλώντας αυστηρά, δεν μπορεί να ονομαστεί ούτε κατηχητικό, ούτε θεολογικό σεμινάριο, ούτε φιλοσοφικό ινστιτούτο: αν και είχε όλα τα στοιχεία που αντιπροσωπεύουν αυτά τα ονόματα, θα ήταν λάθος να τη συνδέσουμε αποκλειστικά με ένα από αυτά. Ήταν προϊόν της σταδιακής ανάπτυξης της εκκλησιαστικής ζωής υπό τις ειδικές συνθήκες που αντιπροσώπευε η Αλεξάνδρεια και προσαρμόστηκε κάθε στιγμή στις μεταβαλλόμενες ανάγκες της εποχής. Προφανώς αρχικά προοριζόμενη για τη διδασκαλία των κατηχούμενων, δεν μπόρεσε να παραμείνει για πολύ στη θέση του δημοτικού χριστιανικού σχολείου και σύντομα έγινε διάσημη θεολογική σχολή και, επιπλέον, λόγω της εξαιρετικής κατάστασης και των διανοητικών κλίσεων των σπουδαιότερων δασκάλων της, δεν προκαλεί έκπληξη το γεγονός ότι έγινε και φιλοσοφική σχολή. Η επαφή με το μεγάλο κέντρο της σύγχρονης μάθησης επηρέαζε ανέκαθεν την εκκλησιαστική ζωή και σε μια πανεπιστημιακή πόλη όπως η Αλεξάνδρεια η χριστιανική κοινότητα στο σύνολό της και το κατηχητικό ειδικότερα αναγκάστηκαν να ακολουθήσουν αναπόφευκτα αυτόν τον δρόμο. Το άνθος της νιότης τους, μαθητές όπως ο Αμβρόσιος και ο Ηρακλής, άκουγαν τις διαλέξεις Ελλήνων καθηγητών, ενώ κάποιοι από τους τελευταίους, όπως ο Κέλσος και ο Πορφύριος, ασχολούνταν και οι ίδιοι με την κριτική μελέτη των Αγίων Γραφών. Αυτή η αμοιβαία σχέση μεταξύ της Εκκλησίας και του κέντρου της κλασικής μάθησης έδωσε στην κατηχητική διδασκαλία στην Αλεξάνδρεια έναν πιο συστηματικό και σχολικό χαρακτήρα από ό,τι συνηθιζόταν αλλού, και στο μισό του δεύτερου αιώνα. πήγε στο σωστό πρακτορείο. Αν και τα καθήκοντα του κατηχητή δεν ήταν αυστηρά εκκλησιαστική λειτουργία και δεν απαιτούσαν ιδιαίτερη αφοσίωση, δεν ήταν απλώς η ενασχόληση ενός «φιλοσόφου» που έδινε δημόσιες διαλέξεις (διατριβή). Αναμφίβολα, κανείς δεν θα μπορούσε να εκτελέσει αυτή τη διακονία χωρίς τη συγκατάθεση του επισκόπου. η κατήχηση επρόκειτο να τελεστεί στο όνομα της Εκκλησίας και υπό την επίβλεψη του επισκόπου. Η Αλεξανδρινή σχολή βγήκε από το ιστορικό σκοτάδι μόλις γύρω στο 180–190, όταν ο πρώτος ηγέτης της γνωστός με το όνομα, Panten, έγινε επικεφαλής της. Η προσωπική του ιστορία είναι ελάχιστα γνωστή - μόνο λίγες αποσπασματικές πληροφορίες για αυτόν έχουν διατηρηθεί. Παμφίλου στην Απολογία του Ωριγένη, κατά τον Πατρ. Ο Φώτιος (Βιβλιοθ. 118), αποκαλεί τον Κλήμη τον Αλεξανδρινό ακροατή και διάδοχο του Πάντεν και τον ίδιο τον Πάντεν ακροατή των πρεσβυτέρων που είδαν τους αποστόλους. Ο Κλήμης από την Αλεξάνδρεια τον αποκαλεί (Στρωμ. I, 1.11) Σικελική μέλισσα (σικελική μέλιττα), η οποία προφανώς δείχνει τη Σικελία ως πατρίδα του Πάντεν, αν και ήταν Εβραίος στην καταγωγή (ibidem). Ο Κλήμης Αλεξανδρείας τον τοποθετεί πάνω από όλους τους δασκάλους με τους οποίους συναντήθηκε: «Συγκεντρώνοντας γλυκύτητα από το αποστολικό και προφητικό λιβάδι, αποτύπωσε καθαρή και αγία σοφία στις ψυχές των ακροατών του». Ο Ευσέβιος τον αποκαλεί «άνθρωπο πολύ διάσημο για μάθηση» [(Ιστ. έκκλ. V, 10.1)]. Πριν ασπαστεί τον χριστιανισμό, σύμφωνα με τον ιστορικό, ήταν στωικός φιλόσοφος. Έδειξε τόσο φλογερό ζήλο για τον λόγο του Θεού που πήρε πάνω του το κήρυγμα του Ευαγγελίου του Χριστού στους ανατολικούς λαούς και έφτασε ακόμη και στην Ινδία (στην Αραβία ή την Αιθιοπία), όπου βρήκε το Ευαγγέλιο του Ματθαίου στα εβραϊκά, που άφησε εκεί ο Απόστολος Βαρθολομαίος. Στις δεκαετίες του '80 και του '90. II αιώνα στάθηκε επικεφαλής της αλεξανδρινής σχολής και παρέμεινε επικεφαλής της μέχρι το τέλος της ζωής του (π. περίπου το 200). Ο Ευσέβιος μαρτυρεί ότι «εξήγησε προφορικά και γραπτά τους θησαυρούς των θείων δογμάτων» (Ιστ. έκκλ. V, 10.4). Λέει επίσης ότι ο Κλήμης ο Αλεξανδρινός, στις Ύποτυπώσεις του, αναπαράγει τις ερμηνείες και τις παραδόσεις (έκδοχάς κοί παραδόσεις) του δασκάλου του Panten (Hist. eccl. VI, 13.2). Αλλά επί του παρόντος, οι περισσότεροι ερευνητές είναι της γνώμης ότι ο Panten δεν άφησε γραπτά έργα (πρβλ. Strom. I, 1.11–14) και ότι οι οδηγίες του Ευσέβιου σχετικά με τα συγγράμματα του Πάντεν και παρόμοιες ειδήσεις από μεταγενέστερες εποχές (Μάξιμος ο Ομολογητής, Αναστάσιος ο Σιναϊτης) είναι πολύ πιθανό να βασίζονται σε βιαστικά συμπεράσματα από το γεγονός ότι ο Κλήμης παρέθεσε συχνά τα ρητά του Πάντεν 637. Jerome, ο οποίος αποδίδει στον Πάντεν πολλά commentaries ;. Επιστ. 70, ad Magnum, καπ. Πολλές περισσότερες πληροφορίες έχουν διατηρηθεί για τον μαθητή, συνεργάτη και διάδοχο του Πάντεν - Κλήμη Αλεξανδρείας. Κλήμης Αλεξανδρείας 638 Πληροφορίες για τη ζωή του Κλήμεντα Αλεξανδρείας Ο Τίτος Φλάβιος Κλήμης γεννήθηκε γύρω στα μέσα του 2ου αιώνα. Η βάση αυτού του χρονολογικού προσδιορισμού δεν είναι κάποια θετική ιστορική μαρτυρία, αλλά μόνο συμπεράσματα από τα μετέπειτα χρονολογικά δεδομένα της ζωής του: αμέσως μετά το 181 αναφέρεται ως μαθητής του Πάντεν, γύρω στο 189 είναι δάσκαλος σε κατηχητικό σχολείο και μεταξύ 192 και 202. εκτελεί ολοταχώς. Στην αρχαιότητα δεν είχαν ακριβείς πληροφορίες για τον τόπο γέννησης του Κλήμεντος και άλλοι τον αποκαλούσαν Αλεξανδρινό, άλλοι Αθηναίο (Επιφαν., Χαέρ. ΧΧΧΙΙ, 6). Η τελευταία παράδοση αξίζει περισσότερη εμπιστοσύνη, καθώς είναι πιο συνεπής με την αναφορά του ίδιου του Κλήμεντου ότι μόνο αφού έφτασε στην Αίγυπτο, επομένως, κατευθυνόμενος εδώ από κάποια άλλη χώρα κατά τη διάρκεια των ταξιδιών του, βρήκε ειρήνη στην αναζήτησή του για την αλήθεια. Η ευρεία γνωριμία με την αρχαία ελληνική μυθολογία, τις λαϊκές δεισιδαιμονίες και τα μυστήρια δίνει λόγο να πιστεύουμε ότι ήταν ειδωλολάτρης στην καταγωγή. αυτό επιβεβαιώνεται από τον Ευσέβιο (Praeparatio Evangelica II, 2.64) και τον ίδιο τον Κλήμη (Paedag. I, 1.1· II, 8.62). Η γνώση του για τους εκλεπτυσμένους κανόνες της υψηλότερης παγανιστικής κοινωνίας (πρβλ. Paedag. ΙΙ) δείχνει ότι οι γονείς του ανήκαν στην ανώτερη τάξη και είχαν καλά μέσα, γιατί είχε την ευκαιρία να λάβει καλή ανατροφή και εκπαίδευση: οι αρχαίοι επαινούν δικαίως την επιστήμη και την εκτεταμένη γνώση σε όλους τους κλάδους της αρχαίας γραμματείας που αποδεικνύεται από τα έργα του. Ήταν προικισμένος με λαμπρές ικανότητες και εμπνεόταν από δίψα για γνώση. Αλλά η ακαταμάχητη έλξη του για την αλήθεια παρέμενε ανικανοποίητη. Η λάμψη του ελληνικού πολιτισμού, οι βαθιές σκέψεις και ιδέες του Πλάτωνα, του Ζήνωνα και του Φίλωνα δεν μπορούσαν να του δώσουν αυτό που αναζητούσε το ανήσυχο πνεύμα του: αγωνίστηκε για γνώση βασισμένη στην ύψιστη εξουσία, έχοντας μια αδιαμφισβήτητη Θεία επικύρωση. Μόνο στον Χριστιανισμό βρήκε γαλήνη. Στο πρώτο βιβλίο του Στρώματά του, επισημαίνει ορισμένους χριστιανούς δασκάλους που τον βοήθησαν να περάσει από το παγανιστικό σκοτάδι στο φως της χριστιανικής αλήθειας. Σύμφωνα με το καθιερωμένο έθιμο, για να ολοκληρώσει την εκπαίδευσή του, ανέλαβε ταξίδι σε διάφορες χώρες της Ανατολής και της Δύσης -στην Κάτω Ιταλία, στη Συρία, την Παλαιστίνη και τέλος στην Αίγυπτο- και παντού αναζήτησε επικοινωνία με «ευλογημένους και επιφανείς ανθρώπους» που έλαβαν την αληθινή παράδοση της θείας διδασκαλίας απευθείας από τους αγίους αποστόλους Πέτρο και Ιάκωβο, Ιωάννη και Παύλο. Δυστυχώς, ο Κλήμης δεν κατονομάζει αυτούς τους επιφανείς άνδρες, στους οποίους οφείλει βαθύτερη διδασκαλία στον Χριστιανισμό. Ένας από αυτούς ήταν Ίωνας, και έπεται ότι ο Κλήμης τον συνάντησε στην Ελλάδα. Στη Magna Graecia, δηλαδή στην Κάτω Ιταλία, γνώρισε δύο δασκάλους - ο ένας ήταν από την Κολεσυρία και ο άλλος από την Αίγυπτο. Γνώρισε τον τέταρτο και τον πέμπτο δάσκαλο στην Ανατολή - στη Συρία και την Παλαιστίνη, από τους οποίους ο πρώτος ήταν Ασσύριος και ο δεύτερος Παλαιστίνιος Εβραίος. Τελικά, όπως φαίνεται, γύρω στα 180 ο Κλήμης έφτασε στην Αλεξάνδρεια και έγινε μαθητής του Panten 639· παρασυρμένος από τη διδασκαλία του, έμεινε εδώ για πολύ καιρό: «Εχοντας γνωρίσει τυχαία τον δεύτερο», λέει ο Κλήμης, «που όμως επάξια ήταν ο πρώτος, αφού τον έπιασα να κρύβεται στην Αίγυπτο, ησύχασα» [(Στρωμ. Ι, 1.11)]. Η Αλεξάνδρεια παρείχε στον Κλήμεντα νέα πλούσια κεφάλαια για την εκπαίδευση. Ιδιαίτερα σημαντική ήταν η εξοικείωση με τη Γνωστική και την Ελληνιστική-Εβραϊκή γραμματεία. Ο Φίλων είχε ισχυρή επιρροή στην κοσμοθεωρία του Κλήμεντα. Αλλά δεν υπάρχει αμφιβολία ότι τα μαθήματα του Πάντεν και των πρεσβυτέρων, «διατηρώντας την αληθινή παράδοση της ευλογημένης διδασκαλίας» (Στρωμ. Ι, 1 [. 11.3]) προστάτευαν τον νεαρό και μορφωμένο αναζητητή της αλήθειας από υπερβολικά χόμπι και τον ανάγκασαν να ακούει συνεχώς τη φωνή της Εκκλησιαστικής Παράδοσης. Έτσι τελείωσε η πρώτη περίοδος της ζωής του Κλήμεντα και ξεκίνησε τη δράση του ως χριστιανός δάσκαλος. Στο Panten, ο Clement είδε το τελειότερο ιδανικό ενός χριστιανού δασκάλου και του φέρθηκε με μεγάλο σεβασμό και φλογερή αγάπη. Γύρω στο 190 έγινε βοηθός και συνεργάτης του Πάντεν ως δάσκαλος και είχε την ευκαιρία να αξιοποιήσει την εξαιρετική του φιλοσοφική παιδεία, την πολυμάθειά του στην ελληνική και χριστιανική λογοτεχνία και τη λαμπρή ευγλωττία του στην πρώτη ανώτερη σχολή του τότε χριστιανισμού. Γύρω στο 200 έγινε επικεφαλής της κατηχητικής σχολής (Euseb., Hist. eccl. VI, 6). Δεν έχουν διατηρηθεί πληροφορίες για τις δραστηριότητές του ως δάσκαλος, ειδικά για τις μεθόδους διδασκαλίας του. Κάποιο φως στη γενική πορεία των μαθημάτων του και στον χαρακτήρα τους μπορούν να ρίξουν τα έργα του - «Protreptic», «Teacher» και «Stromats», αν δεχθούμε ως βέβαιοι ότι βρίσκονται σε σχέση με τις δραστηριότητές του στο σχολείο. Ο Ωριγένης και ο Αλέξανδρος της Ιερουσαλήμ είναι η καλύτερη απόδειξη της επιτυχίας και της καρποφορίας της διδασκαλίας του στην Αλεξάνδρεια. Ο Κλήμης ήταν πρεσβύτερος της Αλεξανδρινής Εκκλησίας, αλλά δεν είναι γνωστό πότε έλαβε τη μύηση. Σε κάθε περίπτωση, ήταν ήδη πρεσβύτερος όταν έγραψε το «Παιδαγωγός» (I, 6.37 640· πρβλ. Hieron., Epist. 70, ad Magnum [, cap. 4]· De vir. ill. 38). Μετά από δώδεκα χρόνια συνεχούς δραστηριότητας στην Αλεξανδρινή σχολή, ο Κλήμης αναγκάστηκε από τον διωγμό του Σεπτίμιου Σεβήρου (το 202 ή το 203) να εγκαταλείψει την Αλεξάνδρεια. Από αυτή τη στιγμή και μετά, τα ιστορικά ίχνη της περαιτέρω μοίρας του Κλήμεντος παραμένουν εντελώς ασαφή. Δεν είναι καν γνωστό πού ακριβώς έφυγε από την Αλεξάνδρεια. μπορεί κανείς μόνο να υποθέσει ότι πήγε στον μαθητή του Αλέξανδρο, ο οποίος ήταν πρώτα επίσκοπος Καισαρείας στην Καππαδοκία και στη συνέχεια έγινε επίσκοπος Ιεροσολύμων. Το 211, ο Αλέξανδρος, ο οποίος ήταν τότε ακόμη στην Καππαδοκία, έγραψε ένα γράμμα από τη φυλακή στην Εκκλησία της Αντιόχειας και το έστειλε μέσω του Κλήμη. αποκαλεί τον Κλήμεντα «ευλογημένο πρεσβύτερο, πολύ ενάρετο και έμπειρο άνθρωπο», «ο οποίος, έχοντας έρθει εδώ (δηλαδή στην Καππαδοκία) με εντολή και κρίση του Κυρίου, ίδρυσε και πολλαπλασίασε την Εκκλησία Του» (Euseb., Hist. eccl. VI, 11.5–6 [παρατίθεται: 11.6]). Έτσι, γύρω στο 211, ο Κλήμης βρισκόταν στη Μικρά Ασία μαζί με τον Αλέξανδρο και φρόντισε για την οργάνωση της ορφανής Εκκλησίας του μαθητή και φίλου του. Η επιστολή του Αλεξάνδρου προτείνει μια μάλλον μακρά παραμονή του Κλήμη στην Καισάρεια. Όντας ήδη Επίσκοπος Ιεροσολύμων, ο Αλέξανδρος έγραψε μια επιστολή στον Ωριγένη στην οποία λέει ότι ο Κλήμης είχε ήδη πεθάνει: «Αναγνωρίζουμε ως πατέρες μας τους ευλογημένους [προκατόχους] 641 τους οποίους εμείς οι ίδιοι θα ακολουθήσουμε σύντομα, δηλαδή: Πάντεν, έναν πραγματικά ευλογημένο και έντιμο άνθρωπο, τον Άγιο Κλήμη, που ήταν το αφεντικό μου και με χρησιμοποίησε πολλά». 14.8–9 [αναφέρεται: 14.9]). Η ακριβής ημερομηνία αυτού του μηνύματος δεν μπορεί να προσδιοριστεί και εκτιμάται ότι είναι περίπου το 216–217. Σε αυτή την περίπτωση, ο Clement τελείωσε τη γήινη καριέρα του νωρίτερα από το 215–216. και μετά τη φυγή του από την Αλεξάνδρεια δεν επέστρεψε ποτέ σε αυτήν. Λογοτεχνική δραστηριότητα του Κλήμεντος Στην αρχή του Στρώματος, ο Κλήμης υπερασπίζεται με σθεναρούς όρους το δικαίωμα να γράφει, τουλάχιστον για σοβαρούς ανθρώπους, και επαναστατεί εναντίον εκείνων που εμποδίζουν τον κήρυκα της αλήθειας να βοηθήσει τους μεταγενέστερους μέσω των γραπτών του (I, [1.J1.1–2), και ο ίδιος ανέπτυξε μια αρκετά ευρεία λογοτεχνική δραστηριότητα. Αλλά μόνο ένα μέρος από αυτά που γράφτηκαν από τον Κλήμεντα έχει διασωθεί μέχρι τις μέρες μας. Η λογοτεχνική κληρονομιά του Αλεξανδρινού δασκάλου τον δείχνει πολύπλευρο συγγραφέα: ήταν απολογητής και πολεμιστής, δογματιστής και ηθικολόγος, ερμηνευτής και ομιλητής. Ανάμεσα στα έργα του Κλήμεντος, την κύρια θέση κατέχουν τρία έργα του: «Protrepticus», «Δάσκαλος» και «Stromatae». 1) «Protreptic» (Λόγος προτρβπτικδς προς «Ελληνας) – «Admonition to the Hellenes» 642 (σώζεται στο Cod. Parisinus 451, 914), σε μορφή και περιεχόμενο ανήκει σε απολογητικά έργα, ωστόσο ξεπερνά αυτά που εξετάσαμε και στη σύνθεση και στη γλώσσα. Οι ειδωλολάτρες να αποδέχονται τη χριστιανική πίστη επισημαίνοντας τον παραλογισμό της ειδωλολατρίας και την υπεροχή της χριστιανικής αλήθειας και ταυτόχρονα να επιβεβαιώνουν τους αμφιταλαντευόμενους χριστιανούς στην πίστη. Ο συγγραφέας προέρχεται από τον όμορφο ελληνικό μύθο για τον Αμφίωνα, τον Αρίωνα και τον Ορφέα, που με τα τραγούδια τους έχτισαν πόλεις και δάμασαν άγρια ​​ζώα και δελφίνια και πείθει, αντί για αυτούς τους μυθικούς τραγουδιστές, τους παγανιστές θεούς να ακούσουν ένα νέο τραγούδι, τραγουδιστής και θέμα του οποίου είναι ο Λόγος που ήρθε από τη Σιών - Χριστός. Αυτός, όπως ο νέος Αρίωνας, ελκύει τα πάντα στον εαυτό του, αναβιώνει και καλεί για σωτηρία (κεφ. 1). Μετά από αυτή την εισαγωγή, ο συγγραφέας προχωρά στην κριτική του παγανισμού: χρησμούς, μυστήρια, θεούς θνητούς και ανθρώπινης προέλευσης, λατρεία, θύματα και εικόνες (κεφ. 2-4). δίνει μια ανάλυση των φιλοσοφικών συστημάτων και των διδασκαλιών των ποιητών, καθώς επιδιώκουν να λύσουν το ζήτημα της πρώτης αιτίας: οι απόψεις τους για τη Θεότητα είναι πολύ διαφορετικές, γεγονός που αποδεικνύει ξεκάθαρα την αναλήθεια τους (κεφ. 5–7). Εξ ου και η φυσική μετάβαση υπέρ 643 γραφών των προφητών, με το στόμα των οποίων μίλησε ο ίδιος ο Θεός, τα άγια χείλη Του και το Άγιο Πνεύμα (κεφ. 8). Ο Κλήμης, με βάση την Αγία Γραφή, απεικονίζει την καλοσύνη και το έλεος του Θεού ως κίνητρο μεταστροφής (κεφ. 9), δίνει τα στοιχεία των ειδωλολατρών συγγραφέων υπέρ του μονοθεϊσμού και αντικρούει το επιχείρημα των υπερασπιστών του παγανισμού ότι είναι άδικο να μην τηρείται η πίστη στη θρησκεία και τα έθιμα των προγόνων (κεφ. 10), δοξάζει τη Θεία Αποκάλυψη στον Λόγο στις ατομικές της εκδηλώσεις, την ηθική διδασκαλία και τους θεσμούς σωτηρίας που έφερε ο Χριστός. Οι Χριστιανοί, προτρέποντας να ακούσουν τον Χριστό, φεύγουν από την παγανιστική ζωή και ζουν με σεβασμό για τον Θεό και κοινωνία με τον Νιμ (κεφ. 11–12). 2) «Δάσκαλος» (Παιδαγωγός) 644 – σε τρία βιβλία (σώζεται στον ίδιο Cod. Parisinus 451, καθώς και στον Cod. Mutinianus του 11ου αιώνα, Cod. Mediceo-Laurentianus του 11ου αιώνα, κ.λπ.), έχει ηθικό και πρακτικό έργο: ενώ το ίδιο το «Protrepsticie-στόχευση» «Δάσκαλος» σημαίνει ηθική διόρθωση ενός πιστού ειδωλολάτρη (το τέλος αύτοϋ βελτίωσα ι την ψυχή ν έστιν, ού διδάξαι [His (Logos-Tedagogue) target is not to educate the soul, but to improve]: I, 1.1), educating him in Christian life, educating him in Christian life, and guidance of Christian life and thence present an private life and guidance of Christian. του Χριστού, του αληθινού Παιδαγωγού των ανθρώπων, για να βοηθήσει στη μετάβαση από την κατάσταση ενός απλού πιστού στο δεύτερο στάδιο - την κατάσταση ενός «γνωστικού». Το πρώτο βιβλίο (13 κεφάλαια) παρουσιάζει τον Λόγο-Χριστό ως τον συγκεκριμένο και πραγματικό Δάσκαλο της ανθρωπότητας, ο οποίος, όντας αναμάρτητος, αγιάζει όλες τις καταστάσεις και τις εποχές και, μέσω του βαπτίσματος, τις καθιστά ικανές να γνωρίσουν το Θείο. Στην Παλαιά Διαθήκη ενήργησε με νόμο και φόβο, στην Καινή Διαθήκη με λόγο και αγάπη. Η αμφιβολία των Γνωστικών (Μαρκιονιτών) για την ενότητα της Θείας αρχής και επομένως για τη δυνατότητα μιας ενιαίας Εκπαίδευσης διαψεύδεται υποδεικνύοντας την ανάγκη για υγιή εκπαίδευση τόσο θυμωμένης όσο και τιμωρητικής δικαιοσύνης και καλοσύνης: η δικαιοσύνη και το έλεος υπηρετούν τον ίδιο παιδαγωγικό στόχο - να μας κάνουν παιδιά του Θεού. Ο ίδιος Θεός, ο ίδιος Παιδαγωγός και τιμωρεί και σώζει. Το δεύτερο βιβλίο (12 κεφάλαια) δίνει ξεχωριστές οδηγίες για τη χριστιανική ζωή - για την αποχή στο φαγητό και το ποτό, για τη νηστεία και την αυταπάρνηση, για τη συμπεριφορά στα γλέντια, στις συζητήσεις, για την ένδυση, τον ύπνο, οδηγίες για άγαμους και παντρεμένους. Ένας Χριστιανός πρέπει να αποφεύγει την υπερβολική πολυτέλεια στα έπιπλα του σπιτιού, τα τρόφιμα και τα ρούχα. Το τρίτο βιβλίο (12 κεφάλαια) συνεχίζει αυτές τις λεπτομερείς οδηγίες και παρουσιάζει την υπεροχή και την ομορφιά του ιδεώδους ζωής ενός αληθινού χριστιανού, στο οποίο κατοικεί ο Λόγος, σε αντίθεση με την επηρεασμένη ομορφιά των εραστών των ρούχων και των χαϊδεμένων. Οι τελευταίοι είναι παρόμοιοι με τους αιγυπτιακούς ναούς, οι οποίοι εξωτερικά είναι διακοσμημένοι με χρυσό και πολύτιμους λίθους, πίνακες ζωγραφικής και αγάλματα, ενώ εσωτερικά είναι γεμάτοι με ζώα, γάτες και κροκόδειλους. Κατηγορώντας το πάθος για την πολυτέλεια, τη θηλυκότητα, τη δίψα για έπαινο κ.λπ. που αποκαλύπτονται σε αυτό, ο Κλήμης συνιστά τις αντίθετες αρετές. Υποστηρίζει τους ακόλουθους κανόνες της χριστιανικής ζωής με πολυάριθμα στοιχεία από τις Αγίες Γραφές. Το έργο τελειώνει με μια προσευχή στον Χριστό ως Θεϊκό Δάσκαλο, Τροφό και Πατέρα. Στο χειρόγραφο του Αρέφα προστίθενται στον «Δάσκαλο» δύο ύμνοι 645 - ο ύμνος στον Χριστό Σωτήρος (ύμνος του Σωτήρος Χρίστου) και ο ύμνος στον Δάσκαλο (εις τον παιδαγωγόν). Το πρώτο από αυτά, με επιγραφή του αγίου Κλήμεντου, ανήκει ίσως στον ίδιο τον Κλήμεντα, ή τουλάχιστον ο ίδιος προσκολλημένος στο έργο του, και το δεύτερο, που δεν έχει τέτοια επιγραφή, συντάχθηκε από άγνωστο αναγνώστη του «Παιδαγωγού». Είναι πιθανό ο συγγραφέας του τελευταίου να είναι ο ίδιος ο Αρχιεπίσκοπος Αρέφα, γνωστός για άλλα ποιητικά έργα 646. 3) “Stromata” (Στρώματος) 647 – “Carpets”, “Motley patterns”; ο αρχικός τίτλος του έργου ορίζει με μεγαλύτερη ακρίβεια το περιεχόμενο και τον χαρακτήρα του: δηλ. «Χαλιά επιστημονικών σχολίων (σημειώσεις) για την αληθινή φιλοσοφία». Σώζεται μόνο στον Κωδ. Mediceo-Laurentianus XI αιώνας. (και μια λίστα από αυτό) και δεν έχει αρχή. Έλαβε το όνομά του λόγω της ποικιλίας του περιεχομένου που επέλεξε σκόπιμα ο συγγραφέας για να παρουσιάσει το σκεπτικό του. Για να κερδίσουμε ειδωλολάτρες και Εβραίους για τον Χριστιανισμό και να μην χαρίσουμε τα μυστικά της πίστης στους άπιστους, σύμφωνα με τον Κλήμη, είναι απαραίτητο να αναμειχθεί η χριστιανική αλήθεια με την παγανιστική φιλοσοφία και να την προσφέρουμε υπό την κάλυψη της, όπως ο κόκκος ενός φρούτου καλύπτεται με ένα κέλυφος (Ι, 1.18). Για να διευκρινίσει τη μέθοδο παρουσίασής του, ο Κλήμης επισημαίνει και άλλες αναλογίες. «Τα διάφορα λουλούδια στο λιβάδι και τα δέντρα στον κήπο», λέει (VI, 1.2), «δεν είναι διατεταγμένα με τη σειρά, χωριστά το ένα από το άλλο... Έτσι τα «Στρώματα» συντίθενται σαν λιβάδι, ποικιλόμορφα από τα λουλούδια που το καλύπτουν, από ό,τι τώρα έρχεται στο μυαλό, ανακατεύονται μεταξύ τους». «Στρώματα», λέγεται ακόμη πιο ξεκάθαρα στο VII, 18.111, «μπορεί να συγκριθεί όχι με έναν κήπο που έχει διαμορφωθεί σύμφωνα με ένα όμορφο σχέδιο, αλλά με ένα βουνό, κατάφυτο από κυπαρίσσια, και πλατάνια, και δάφνες και κισσούς… και επίσης φυτεύονται με οπωροφόρα δέντρα με τέτοιο τρόπο που τα φρούτα και τα άλλα δέντρα μένουν αναμειγνύονται. Αυτές οι παρατηρήσεις ισχύουν όχι μόνο για κάθε μεμονωμένο βιβλίο, αλλά και για ολόκληρο το έργο. Τα «Στρώματα» συχνά ξαναπέφτουν στον προπαιδευτικό τόνο του «Protreptik» και του «Παιδαγωγού», δίνουν στις σκέψεις έναν απολογητικό χαρακτήρα και εμβαθύνουν σε ζητήματα πρακτικού ήθους. Κατά τη διανομή του υλικού μεταξύ των βιβλίων, φαίνεται επίσης να μην υπάρχει συνεπής κίνηση προς τα εμπρός, γι' αυτό μερικές φορές υποστηρίζεται ότι στο τέλος του έβδομου βιβλίου, ο συγγραφέας δεν έχει προχωρήσει πολύ περισσότερο στην αποκάλυψη των επιδιωκόμενων θεμάτων από ό,τι στην αρχή του έργου. Ωστόσο, εάν είναι δύσκολο να βρεθεί ένα συγκεκριμένο σχέδιο στα Στρώματα, είναι ακόμα δυνατό να εδραιωθεί, λίγο πολύ με ακρίβεια, η σύνδεση μεμονωμένων μερών και ένα ρεύμα σκέψεων που διαπερνά ένα ετερόκλητο μείγμα ιδεών. Η κύρια ιδέα του έργου μπορεί να εκφραστεί ως εξής: Ο Χριστιανισμός είναι η αληθινή, ανώτερη φιλοσοφία, η αληθινή σοφία, η γνήσια γνώση, που οδηγεί στην ένωση με τον Θεό, και ολόκληρο το έργο θέτει ως καθήκον του την επιστημονική παρουσίαση της Χριστιανικής Αποκαλυφθείσας αλήθειας ([πρβλ.] Paedag. I, 1; Strom. VI, 1.1). Το έργο αποτελείται από οκτώ βιβλία, από τα οποία το τελευταίο λαμβάνεται μόνο σε αποσπάσματα και σκίτσα. Το πρώτο βιβλίο ασχολείται κυρίως με την έννοια της φιλοσοφίας και τη σημασία της για τη Χριστιανική Επιστήμη. Η φιλοσοφία προέρχεται από την αρχική παράδοση του ανθρώπινου γένους και δεν πρέπει να απορριφθεί, γιατί είναι χρήσιμη για την κατανόηση και την υπεράσπιση της χριστιανικής διδασκαλίας. Ο Μωσαϊκός Νόμος και η ελληνική φιλοσοφία χρησιμεύουν ως προπαρασκευαστικά βήματα για τον Χριστιανισμό: «Η φιλοσοφία ήταν ο ίδιος οδηγός για τους Έλληνες όπως ο νόμος για τους Ιουδαίους, και τους οδήγησε, σαν παιδιά, στον Χριστό» (Ι, 5.28). Όλη η αληθινή γνώση στηρίζεται στην πίστη στη Θεία Αποκάλυψη, η οποία από μόνη της οδηγεί στην αλήθεια και την αρετή και εξασφαλίζει τη συμφιλίωση. Επομένως, η θεολογία ανήκει στην κυριαρχία και η φιλοσοφία είναι υπηρέτης της. Οι Χριστιανοί είναι Θεοδιδάμενοι φιλόσοφοι. Το δεύτερο βιβλίο τονίζει επίμονα το μεγαλείο της χριστιανικής αλήθειας σε σύγκριση με όλα τα αποκτήματα του ανθρώπινου νου. Η χριστιανική επιστήμη της πίστης οδηγεί στην τέλεια γνώση και ενατένιση του Θεού μέσω της μετάνοιας, του ηθικού εξαγνισμού και της αγάπης του Θεού. Ο Κλήμης εδώ ορίζει τη σχέση της φιλοσοφίας με τον Χριστιανισμό ως εξής: η χριστιανική φιλοσοφία βασίζεται στην πίστη στη Θεία Αποκάλυψη, χρησιμοποιεί την Έπιστήμη ως βοηθητικό μέσο γνώσης και κορυφώνεται στη γνώση, η οποία γνωρίζει τα πάντα στον Θεό, την Πρώτη τους Αρχή. Στο τρίτο και τέταρτο βιβλίο, ο Κλήμης δικαιολογεί την καθιερωμένη ιδέα της γνήσιας χριστιανικής γνώσης και επισημαίνει δύο πρακτικά σημεία στα οποία η εκκλησιαστική γνώση διαφέρει από την αιρετική γνώση, συγκεκριμένα: την επιθυμία για χριστιανική τελειότητα, όπως βρίσκεται στη συζυγική και παρθενική αγνότητα, και την αγάπη του Θεού, όπως φαίνεται πιο ξεκάθαρα με το μαρτύριο. Στο πέμπτο βιβλίο, ο Κλήμης επιστρέφει στο ζήτημα της σχέσης της αληθινής γνώσης με την πίστη. Η πίστη, που συνίσταται στην ελεύθερη αναγνώριση της Θείας εξουσίας, είναι λογική και συμφωνεί με τη γνώση στην ουσία και το περιεχόμενό της. Η πίστη και η γνώση διαφέρουν όχι υλικά, αλλά μόνο τυπικά. Η πίστη είναι τόσο απαραίτητη για την πνευματική ζωή του Γνωστικού όσο και η αναπνοή για τη φυσική ζωή. μόνο η μορφή της πίστης ενός γνωστικού είναι διαφορετική, αλλά το θέμα είναι ίδιο με αυτό ενός απλού πιστού. Δεν υπάρχει γνώση (γνώσις) χωρίς πίστη και πίστις (πίστις) χωρίς γνώση. Στο ίδιο βιβλίο ο Κλήμης αναπτύσσει την ιδέα, που εκφράζεται σε άλλα σημεία, για τα δανεικά των Ελλήνων από τη βαρβαρική, δηλαδή την εβραϊκή και τη χριστιανική φιλοσοφία. Το έκτο και το έβδομο βιβλίο απεικονίζουν τον αληθινό Γνωστικό ως το ενσαρκωμένο ιδανικό της χριστιανικής ηθικής. Ο Χριστιανός Γνωστικός αφανίζει όλα τα πάθη μέσα του και αγωνίζεται, με τη βοήθεια της φιλοσοφίας και χρησιμοποιώντας την Εκκλησιαστική Παράδοση, για την ορθή κατανόηση των Αγίων Γραφών (lib. VI). Αυτός μόνο έχει τον φόβο του Θεού. Σύμφωνα με την εικόνα του, οι φιλόσοφοι μπορούν και πρέπει να καταλάβουν τι πρέπει να αναγνωριστεί ως τυφλή και αβάσιμη δίψα για δίωξη του ονόματος των Χριστιανών, αν αντιπροσωπεύουν ως άθεους εκείνους που έχουν γνώση του αληθινού Θεού. Ο Υιός του Θεού είναι ο Κυβερνήτης του κόσμου, ο Εκπαιδευτής και ο Σωτήρας του ανθρώπινου γένους. Ο Γνωστικός αγωνίζεται για την ομοιότητα του θεού και το επιτυγχάνει μέσω της έγχυσης του Λόγου μέσα του. Οι ειδωλολάτρες σχημάτισαν θεούς κατ' εικόνα τους. Η αγία ψυχή είναι ο ναός του Θεού, πιο άριστος από κάθε κτίριο που έχει ανεγερθεί από ανθρώπινα χέρια. Η προσευχή, η ευχαριστία και ο στοχασμός είναι τα μέσα επικοινωνίας μεταξύ της αγίας ψυχής και του Θεού. Η αγάπη και η ένωση μαζί Του είναι το υψηλότερο επίπεδο τελειότητας. Όγδοο βιβλίο. Σύμφωνα με αρχαία στοιχεία (Euseb., Hist. eccl. VI, 13.1; Sacra Parallela 648; Photius, Biblioth. 111), ο Κλήμης έγραψε επίσης το όγδοο βιβλίο, Stromatus. Όμως στο χειρόγραφο της Φλωρεντίας (Κωδ. Mediceo-Laurentianus), στο οποίο σώζεται το έργο, υπό τον τίτλο του όγδοου βιβλίου υπάρχει μόνο μια μικρή πραγματεία λογικο-διαλεκτικού χαρακτήρα, που δεν έχει ούτε εισαγωγή ούτε κατάληξη. Σε αυτό, ο συγγραφέας δείχνει πώς οι θεολόγοι και οι φιλόσοφοι, σε μια κοινή επιθυμία για ακρίβεια της γνώσης, μπορούν να βρουν την αλήθεια. Ως εκ τούτου, μιλάμε για τη λογική μέθοδο, ορισμούς και αποδείξεις, για γένη και είδη κ.λπ. - με μια λέξη, το βιβλίο έχει τον χαρακτήρα μιας θεωρίας γνώσης, που δείχνει τον δρόμο για την επίτευξη της χριστιανικής αλήθειας, και όχι μόνο δεν καθορίζει τη σχέση του με άλλα «Στρώματα», αλλά δεν έχει τίποτα κοινό με αυτά, που περιστρέφονται σε έναν κύκλο ερωτήσεων που δεν έχουν συγκεκριμένη χριστιανική σημασία. Σε αυτή την πραγματεία στο χειρόγραφο προστέθηκαν «Αποσπάσματα από τα γραπτά του Theodotus and other followers of the Eastern school of Valentinus» 649, Excerpta ex Theodoto) 650, αρίθμηση 86, και «Selected passages from the prophetic writes» (έκ τών προφητών έκλογαί, Eclogae prophetica), χωρίς σύνδεση651. Πώς πρέπει να δούμε αυτά τα αποσπάσματα; Οι ερευνητές συμφωνούν σχεδόν ομόφωνα ότι τόσο η πραγματεία όσο και τα Αποσπάσματα ανήκουν στον Κλήμη Αλεξανδρείας. Το μόνο ερώτημα είναι πώς σχετίζονται με το Βιβλίο VIII του Stromat. Αποθηκεύτηκε Pat. Το απόσπασμα του Φωτίου από το όγδοο βιβλίο του Στρομάτου βρίσκεται στην αρχή της πραγματείας που μας έχει φτάσει. αλλά ο όγκος του τελευταίου δεν ισούται περισσότερο από το ένα τρίτο καθενός από τα προηγούμενα βιβλία, τα οποία έχουν περίπου το ίδιο μέγεθος. Επιπλέον, η ίδια η φύση της πραγματείας δεν μας επιτρέπει να τη δούμε ως ολόκληρο βιβλίο. Κατά συνέπεια, μόνο αυτός δεν μπορεί να αναγνωριστεί ως βιβλίο VIII του Στρομάτου, γι' αυτό και τα άλλα δύο χωρία λαμβάνονται υπόψη. Αλλά σχετικά με τη φύση και τη σημασία τους για την κρίση του Βιβλίου VIII του Stromat, οι απόψεις των ερευνητών διίστανται. Th. Ο Zahn κατέληξε στο συμπέρασμα ότι ο Clement έγραψε το όγδοο βιβλίο του Stromatus, αλλά δεν έχει διασωθεί. Η πραγματεία που μας έφτασε, μαζί με τα «Αποσπάσματα από τον Θεόδοτο» και τα «Επιλεγμένα προφητικά μέρη», αντιπροσωπεύει αποσπάσματα από το όγδοο βιβλίο που έγινε από άγνωστο άτομο. Αλλά αυτή η υπόθεση δεν έχει εδραιωθεί στην επιστήμη. Άλλοι (ιδιαίτερα ο A. von Arnim) επισημαίνουν ότι ο Κλήμης δεν πρόλαβε να γράψει το όγδοο βιβλίο του Stromatus και ότι το λεγόμενο όγδοο βιβλίο του Χειρογράφου της Φλωρεντίας, καθώς και τα Αποσπάσματα από τα έργα του Θεοδότου και τα προφητικά βιβλία, είναι μόνο σκίτσα και προπαρασκευαστικά έργα που ο Κλήμης προοριζόταν για το άλλο έργο του Severmatus. Αυτή η άποψη, προφανώς, έχει μέλλον στην επιστήμη. Το ζήτημα της αμοιβαίας σχέσης μεταξύ «Protreptik», «Παιδαγωγός» και «Stromat». Σύμφωνα με την καθιερωμένη άποψη, το «Protrepticus», το «Pedagogue» και το «Stromatae» αντιπροσωπεύουν, όπως λέμε, τρία μέρη ενός έργου, ένα είδος τριλογίας, γραμμένο σύμφωνα με ένα συγκεκριμένο σχέδιο, σύμφωνα με τα τρία στάδια της χριστιανικής τελειότητας, και, όπως νομίζουν, όχι χωρίς την επίδραση των ελευσίνιων μυστηρίων: «Protrepticus» που απεικονίζει το σκοτάδι του ειδωλολατρισμού, ειδωλολατρία, και σκοπεύει να μετατρέψει τον ειδωλολάτρη σε πίστη στον Χριστό, - αυτό το στάδιο αντιστοιχεί σε κάθαρσις (λύσις, απαλλαγή) - κάθαρση. Ο «Δάσκαλος» στοχεύει να απελευθερώσει τον προσήλυτο από τις κακίες που του ενστάλαξε η ειδωλολατρία, να δείξει τον δρόμο προς τον ηθικό αγιασμό σύμφωνα με το ιδεώδες του Χριστού, προς τον φωτισμό του νου και την κατάλληλη συμπεριφορά ζωής (κατά 0eov παιδαγωγία) και βρίσκεται παράλληλα με το δεύτερο στάδιο των Ελευσίνιων μυστηρίων. Τα «Στρώματα» αντιστοιχούν στο υψηλότερο επίπεδο των μυστηρίων - την ενατένιση του Θεού (έποπτεΐα του 0εθϋ), στην οποία οδηγεί η τέλεια μύηση 652, και θέτουν ως καθήκον τους την έκθεση του συστήματος του χριστιανικού δόγματος. Πρόσφατα όμως εδραιώθηκε μια νέα άποψη για τον λογοτεχνικό χαρακτήρα του Στρώματος και ταυτόχρονα για τη σχέση αυτού του έργου με τα άλλα δύο. Με βάση προσεκτική ανάλυση της τριλογίας καταλήγουν στο συμπέρασμα ότι τα «Στρώματα» δεν αποτελούν το τρίτο μέρος της, αλλά ότι αυτό το τρίτο μέρος, που υποτίθεται ότι φέρει τον τίτλο Διδάσκαλος [(πρβλ. Paedag. I, 1.3)] και αποκαλύπτει το θεολογικό σύστημα, δεν γράφτηκε ποτέ. Τα Στρώματα, σύμφωνα με αυτή την άποψη, αντιπροσωπεύουν ένα ειδικό έργο που παρεμβάλλεται μεταξύ του Δασκάλου και του επιδιωκόμενου τρίτου μέρους, αφού δεν παρέχουν το υποσχεμένο σύστημα, και αυτό που είναι ιδιαίτερα σημαντικό είναι ότι από την αρχή των Στρωματών μέχρι το τέλος, ο Κλήμης μιλά για το τρίτο μέρος ως συνέχεια τους. Ο σκοπός αυτής της παρεμβολής των «Στρωμάτων» μεταξύ του «Παιδαγωγού» και του «Διδάσκαλου» είναι ξεκάθαρος από τα ίδια τα «Στρώματα», αν γίνει σωστά κατανοητό το σχέδιό τους: έθεσαν ως καθήκον να δικαιολογήσουν τη χρήση των μορφών και των μεθόδων της ελληνικής φιλοσοφίας, που για τον Κλήμη είναι απαραίτητο για χάρη της εμπειρίας του, ούτε η υφιστάμενη μορφή του Χριστιανικού συστήματος. για αυτό. Όμως ο δανεισμός αυτών των τυπικών μέσων από την ελληνική φιλοσοφία ήταν ένα εγχείρημα που σε ορισμένους κύκλους φαινόταν επικίνδυνο και γι' αυτό από μόνο του απαιτούσε μεγάλη παιδαγωγική δεινότητα. Ενόψει αυτού, ο Κλήμης επέλεξε τη λογοτεχνική μορφή «Στρόματ», που του έδωσε την ευκαιρία να μεταφέρει στο μυαλό των αναγνωστών του τέτοιες σκέψεις που δεν μπορούσε να εκφράσει άμεσα και ανοιχτά. Εξ ου και το φυσικό συμπέρασμα σχετικά με το Excerpta ex Theodoto, το Eclogae propheticae και το λεγόμενο όγδοο βιβλίο του Stromatus είναι ότι αποτελούν υλικό για το τρίτο μέρος της τριλογίας του Κλήμεντα. Αυτή η ματιά στα Στρώματα και τη σχέση τους με τον Προτρεπτικό και τον Παιδαγωγό, άρτια τεκμηριωμένη και επομένως άξια σοβαρής προσοχής, εξαλείφει την άδικη κατηγορία του Κλήμη ότι δεν μπόρεσε να γράψει κανένα σύστημα χριστιανικής θεολογίας, αν και το ανέλαβε. Ωστόσο, πρέπει να σημειωθεί ότι αυτά τα συμπεράσματα δεν μπορούν να θεωρηθούν οριστικά, αφού υπάρχει λόγος να υποθέσουμε ότι τα Στρώματα ξεκίνησαν νωρίτερα από τον Παιδαγωγό και ακόμη και από τον Protrepticus, και σε αυτήν την περίπτωση μπορεί κανείς να δει σε αυτά «απομνημονεύματα» που κρατούσε ο Κλήμης σε όλη τη δράση του στην Αλεξανδρινή σχολή και μετά. σε αυτά εισήγαγε τις σκέψεις του για διάφορα ζητήματα της χριστιανικής επιστήμης, ενωμένοι από τη σκέψη που διαπέρασε όλες τις επιστημονικές του επιδιώξεις. 4) Ήδη από την αρχαιότητα εκτιμήθηκε ιδιαίτερα το έργο του Clement «Which Rich Man Will Be Saved» (Τις o σωζόμενος πλούσιος) 654, η αυθεντικότητα του οποίου, με βάση τη μαρτυρία του Ευσέβιου, του Ιερώνυμου, του Φωτίου κ.λπ., είναι αδιαμφισβήτητη. Το έργο παρουσιάζει μια συζήτηση για την ιστορία του Ευαγγελίου για τον πλούσιο νεαρό (Μάρκος 10: 21–31· πρβλ. Ματθ. 19: 21–30) και προορίζεται ειδικά να εξηγήσει τα ακόλουθα λόγια του Σωτήρα: «Είναι ευκολότερο για μια καμήλα να περάσει από την τρύπα της βελόνας παρά ένας πλούσιος να εισέλθει στη Βασιλεία του Θεού». προκαλείται από το άγχος των πλούσιων ειδωλολατρών και των Χριστιανών για το αν ο πλούτος πρέπει να θεωρηθεί ως απόλυτο εμπόδιο στη σωτηρία. Ο Κλήμης εξηγεί ότι ο Κύριος δεν αποκλείει κάθε πλούσιο άνθρωπο από τη Βασιλεία του Θεού, αλλά διατάζει μόνο να σκοτώνει την προσκόλλησή του στα επίγεια αγαθά και να κάνει τη σωστή χρήση του πλούτου (πρβλ. Paedag. III, 6.34–36). Στην εισαγωγή (κεφ. 1-3) ο Κλήμης σημειώνει ότι η προσευχή και η διδασκαλία είναι πιο χρήσιμες στους πλούσιους από την κολακεία, και για να εξαλειφθούν οι παρεξηγήσεις των λέξεων του Ευαγγελίου, εξηγεί τη βιβλική περικοπή με πνευματική και όχι κυριολεκτική έννοια. Πρώτα (καπ. 4–26) δείχνει ότι ένας πλούσιος έχει επίσης ελπίδα για ουράνια ευδαιμονία εάν απαρνηθεί τον πλούτο στην καρδιά του, ελέγχει την απληστία και άλλες αισθησιακές επιθυμίες και κάνει μια ζωή αντάξια του Λυτρωτή. Η περιουσία και οι θησαυροί μπορούν να γίνουν πολύ χρήσιμοι αν αυτά τα πράγματα, αδιάφορα από μόνα τους, χρησιμοποιούνται όχι για ευχαρίστηση και ικανοποίηση παθών, αλλά ως δώρα Θεού για καλές πράξεις, για ελεημοσύνη, για τροφή πεινασμένων, για ντύσιμο των γυμνών και για άλλα έργα ελέους. Χωρίς πλούτη είναι αδύνατη η εφαρμογή πολλών αρετών, η φροντίδα των φτωχών και η φιλοξενία. Οι πλούσιοι πρέπει να είναι φτωχοί στο πνεύμα και να προσέχουν τον λόγο του Σωτήρα: «Έλα, ακολούθησέ με». Οι λέξεις «πουλήστε ό,τι έχετε» εκφράζουν ότι ο πλούσιος πρέπει να απαρνηθεί τα πάθη που κυριαρχούν στην ψυχή του και να συλλέγει πνευματικά πλούτη ως θησαυρούς για τη Βασιλεία των Ουρανών. Αυτός που με σοφία, πραότητα και ταπεινοφροσύνη στρέφει το βλέμμα του στον Κύριο, τον πνευματικό Πιλότο, και περπατά με τον Θεό ανάμεσα στα πλούτη του, έχει ελπίδα να εισέλθει στη Βασιλεία του Θεού. Στο δεύτερο μέρος (καπ. 27–41) Ο Κλήμης εξηγεί πώς μπορεί να πραγματοποιηθεί αυτή η ελπίδα. Ένας πλούσιος μπορεί να πετύχει την ευδαιμονία αν εκπληρώσει την εντολή της αγάπης προς τον Θεό και τον πλησίον. Ένας πλούσιος εκπληρώνει αυτήν την εντολή εάν, όπως ο Σωτήρας, γίνει ελεήμων Σαμαρείτης και, από αγάπη για τον Ιησού, κάνει το θέλημα του Θεού και, παρακινούμενος από αυτή την αγάπη, κάνει έργα χριστιανικού ελέους. Αυτός που είναι πλούσιος σε αρετές είναι αληθινά πλούσιος. Όποιος όμως είναι πλούσιος σε σαρκικούς πόθους και προσκόλληση στα γήινα πράγματα είναι φτωχός ενώπιον του Θεού. Αυτός που μένει σταθερά στην αγάπη είναι ευλογημένος. Όποιος όμως, αφού λάβει τη σφραγίδα (βάπτισμα) και άφεση από τις αμαρτίες, πάλι πέσει μέσα σε αυτές και βυθιστεί ολοκληρωτικά σε αυτές, δεν υπάρχει σωτηρία γι' αυτόν. Μόνο εκείνον που, όπως ο άσωτος υιός, στρέφεται στον Θεό με όλη του την καρδιά, τον υποδέχεται ο Πατήρ με χαρά. Για την πλήρη μεταστροφή, τη μετάνοια και την εξομολόγηση των αμαρτιών, με τη σειρά του, είναι απαραίτητο το έλεος του Πατέρα, ο οποίος μέσω του Αγίου Πνεύματος επιλύει τις προηγούμενες αμαρτίες. Ο περήφανος, ο δυνατός και ο πλούσιος χρειάζεται έναν δάσκαλο και οδηγό που να τον διδάσκει την αρετή και, μετά από λάθος, να τον επαναφέρει στον δρόμο της αλήθειας. Για να επιβεβαιώσει τα λεχθέντα, μεταφέρει εν κατακλείδι (κεφ. 42) την ιστορία του Αποστόλου Ιωάννη, ο οποίος εμπιστεύτηκε στον επίσκοπο Σμύρνης τη μόρφωση ενός ταλαντούχου νέου που αργότερα βρέθηκε ανάμεσα στους ληστές. Τα ευγενικά, πατρικά λόγια των αποστόλων επέστρεψαν στη χριστιανική κοινωνία τον χαμένο, που μέσα σε δάκρυα μετανοίας βρήκε δεύτερο βάπτισμα και έγινε παράδειγμα αληθινής διόρθωσης. Μπορεί λοιπόν οποιοσδήποτε πλούσιος, μέσω της κυριαρχίας των παθών του ή μιας πραγματικά μετανοητικής διάθεσης, να ξεφύγει από την αιώνια φωτιά και να εισέλθει στην αιώνια ζωή με τον Σωτήρα και τον στρατό Του. Αρκετά από τα έργα του Κλήμεντος σώζονται μόνο αποσπασματικά. 1) Το σημαντικότερο από αυτά θα πρέπει να αναγνωριστεί ως «Σύντομες Επεξηγήσεις», «Δοκίμια» - Ύποτυποκκις 655, σε οκτώ βιβλία (Euseb., Hist. eccl. VI, 13.2). Αποσπάσματα από αυτό το έργο έχουν διατηρηθεί στον Ευσέβιο (Hist. eccl. I, 12.1 sqq.; II, 1.3–5; 9.2 sq.; 15; VI, 14.4–7), Photius (Biblioth. 109), Ikumenia, etc. Zahn 656. Zahn απέδειξε ότι το απόσπασμα 657 που αναφέρει ο Κασσιόδωρος στο Destitute divinarum litterarum (cap. 8; PL 70. Col. 1120 [A]): Ex opere Clementis Alexandrini, cujus titulus est Περί ύποτυποκκων, de scriptis indu655. Ο Clementis Alexandrini στο epistolas canonicas 659, αντιπροσωπεύει μέρος των Ύποτυπώσ6ΐς, τα οποία, για λογαριασμό του Κασσιόδωρου, μεταφράστηκαν στα Λατινικά, και όλες οι δελεαστικές δογματικές απόψεις του Κλήμεντα εξαλείφθηκαν. Το Adumbrationes περιέχει σχόλια για την πρώτη Επιστολή του Αγίου Πέτρου, την Επιστολή του Ιούδα και την πρώτη και τη δεύτερη επιστολή του Αγίου Ιωάννη. Σύμφωνα με τον Ευσέβιο (Hist. eccl. VI, 14[.l–4]) και τον Φώτιο (Biblioth. 109), το αρχικό κείμενο περιείχε τουλάχιστον μια εξήγηση της Γένεσης, της Εξόδου, των Ψαλμών, του Εκκλησιαστή, των Πράξεων των Αποστόλων, των Επιστολών. Παύλου και όλες τις συνοδικές επιστολές, και, επιπλέον, η Επιστολή του Βαρνάβα και η Αποκάλυψη του Πέτρου. Σε αυτό, αν κρίνουμε από τα αποσπάσματα, οι εξηγητικές εξηγήσεις αναμειγνύονταν με δογματικές και ιστορικές εκδρομές. 2) «Το Πάσχα» (Περί του πάσχα) 660, που στρέφεται κατά της πρακτικής των τεταρτοδεκατιανών της Μικράς Ασίας και προκαλείται από το ομότιτλο έργο του Μελίτου της Σαρδηνίας και την επιμονή φίλων που έπεισαν τον Κλήμεντα να μεταφέρει γραπτώς στους επόμενους τις παραδόσεις που είχε ακούσει από τους αρχαίους πρεσβύτερους (Euseb, VI, 6l. 13.3, 9). Αποσπάσματα σώζονται από ορισμένους αρχαίους συγγραφείς και συλλέγονται στο Θ. Zahn'a 661. 3) “Canon of the Church, or to the Judaizers” (Κανών έκκλησιαστικδς ή Προς τους Ίουδαΐζοντας) 662, dedicated to Bishop Alexander of Jerusalem (Euseb., Hist. eccl. VI, 13.3; Hieron., De vir. ill. 38) 663) 663 Είναι αδύνατο να πούμε ποια σημεία διδασκαλίας και ποια κατεύθυνση των Ιουδαϊστών αφορούσε αυτό το έργο. Ίσως να βρίσκεται και σε σχέση με τις διαφωνίες για το Πάσχα. 4) “On Providence” (Περἱ προνοίας) 664 – δεν αναφέρεται από τον Eusebius; θραύσματα διατηρήθηκαν από τον Μάξιμο τον Ομολογητή και τον Αναστάσιο Σιναϊτη 665. από αυτά μπορούμε να συμπεράνουμε ότι το έργο αποτελούνταν από δύο τουλάχιστον βιβλία και περιείχε φιλοσοφικούς ορισμούς για το ψάρεμα. Το να ανήκεις στον Κλήμεντα δεν είναι αδιαμφισβήτητο. Τα ακόλουθα έργα είναι γνωστά μόνο με τίτλο: 1) «Συνομιλίες για τη νηστεία και [περί] συκοφαντίας» 0 που αναφέρει ο Ευσέβιος (Ιστ. έκκλ. VI, 13.3); ίσως μια δουλειά σαν τις καταδύσεις Quis. Είναι πιθανό ότι ο Ευσέβιος μιλάει εδώ για δύο διαφορετικά έργα. τουλάχιστον ο Ιερώνυμος αναφέρει το Διαλέξβις ως δύο ανεξάρτητα έργα του Κλήμεντος Αλεξανδρείας: μεταξύ De jejunio disceptatio [Λόγος για τη νηστεία] και De obtrectatione, liber unus [Στη συκοφαντία, ένα βιβλίο] βάζει Quis dives salvetur [(De vir. ill. 38)]. 2) «Μια προτροπή στην υπομονή, ή στους νεοβαπτισμένους» βφαπτισμένους) – αναφέρει ο Ευσέβιος (ibidem). 3) “An essay on the book of the prophet Amos” (Σύγγραμμα εΐς τον προφήτην Άμώς) – που αναφέρεται από τον Palladius στο “Lavsaik” (cap. 139) 666. Σε ορισμένα ζητήματα, ο Clement σκόπευε να συνθέσει ειδικά έργα, αλλά δεν είναι γνωστό αν εκπλήρωσε τις υποθέσεις του: 1) Περί αναστάσεως [Περί αναστάσεως] (Paedag. I, 6.47; II, 10.104); 2) ΠφΙ προφητείας [Περί προφητείας] - να υπερασπιστεί την εμπνευσμένη φύση των βιβλικών βιβλίων και να αντικρούσει τον Μοντανισμό (Strom. I, 24.158; IV, 1.2). 3) Περί ψυχής [Περί ψυχής] – κατά των Βασιλειδων και Μαρκιωνιτών (Στρωμ. II, 20.113· III, 3.13). In the “Pedagogue” (II, 10.94; cf. II, 6.52; III, 8.41) Clement επισημαίνει τα προηγούμενα δημοσιευμένα έργα: ΠφΙ έγκρατίας [On abstinence] and Λόγος γαμικός [The Sermon on Marriage], and in Quis dives (cap. 26 .καχήγησιολογίας of [αρχών . καηγησιολογίας του [On abstinence] and Λόγος γαμικός αρχές και θεολογία] 667. Η Sacra Parallela δίνει δύο αποσπάσματα από την 21η επιστολή του Κλήμεντος Αλεξανδρείας 668. αλλά τίποτα απολύτως δεν είναι γνωστό για τις επιστολές του Κλήμεντος 669. Χαρακτηριστικά του Κλήμεντος ως συγγραφέα Διαβάζοντας τα έργα του Κλήμεντα Αλεξανδρείας, εντυπωσιάζεται κανείς από την εκτενή του εξοικείωση με τα έργα Ελλήνων φιλοσόφων, ιστορικών και ποιητών. Πολλά αποσπάσματα κάθε είδους καθιστούν τα έργα του πηγή όχι μόνο για την ιστορία της αρχαίας φιλοσοφίας, αλλά και για τη χρονολογία, την αρχαιολογία, την ποίηση και τη γραμματική. Μόνος του έσωσε πολλά ποιήματα Ελλήνων ποιητών από την απώλεια. Επομένως, είναι φυσικό τα έργα του Κλήμεντα να προσελκύουν την προσοχή περισσότερων από θεολόγων. Ωστόσο, όταν ξεκίνησε μια σοβαρή και ενδελεχής μελέτη των έργων της αρχαίας χριστιανικής γραμματείας στις πηγές τους, μια μάλλον σημαντική σκιά έπεσε πάνω στα λογοτεχνικά πλεονεκτήματα του Κλήμεντος και το θέμα δεν ήταν χωρίς άδικες και προσβλητικές ακρότητες για τον Κλήμεντα. Ονομάστηκε συγγραφέας που συλλέγει και συνθέτει βιαστικά ψηφιδωτά, ο οποίος δεν είχε μια ανεξάρτητα ανεπτυγμένη άποψη για τους συγγραφείς που χρησιμοποιούσε (I. Bernays). Αλλά οι πιο προσεκτικοί κριτικοί θεωρούν μια τέτοια κρίση αβάσιμη και την αμβλύνουν πολύ υπέρ του Κλήμεντος. Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι ο ασυνήθιστα μεγάλος αριθμός αποσπασμάτων από αρχαίους συγγραφείς εξηγείται από το γεγονός ότι ο Κλήμης δεν αντλούσε πάντα τις γνώσεις του για αυτούς από πρώτο χέρι, αλλά συχνά έπαιρνε τις εκφράσεις και τα αποσπάσματα των κλασικών που χρειαζόταν από επιτομές, florilegia, γνωμολογίες κ.λπ. Musonius, ο δάσκαλος του Επίκτητου, ή σημειώσεις των διαλέξεών του που κρατούσε ένας μαθητής). Με αυτή τη χρήση, ο Clement αποκαλύπτει μερικές φορές ευπιστία και έλλειψη κριτικού ενστίκτου. Αλλά όλα αυτά δεν μπορούν να υπονομεύσουν την εμπιστοσύνη στην ανεξαρτησία του σε πρακτικές και διδακτικές εξηγήσεις, για να μην αναφέρουμε απολογητικές και πολεμικές. Σπούδασε και διάβασε πολύ. ήταν στο σχολείο πολλών χριστιανών και μη δασκάλων. Η ανάγνωση του πραγματικού Πλάτωνα είναι ξεκάθαρη παντού στα έργα του. γνώριζε επίσης την αρχαία χριστιανική γραφή και καταδεικνύει την πληρότητα των κρίσεων του στην αξιολόγηση των αιρετικών έργων. Ο Κλήμης, ωστόσο, δεν ήταν στοχαστής με την αυστηρή έννοια του όρου: είχε πλούσια χαρίσματα, αλλά δεν ήταν ταλέντο. Ήταν ένας αληθινά μορφωμένος άνθρωπος, υιοθέτησε την υπέροχη διάθεση της ελληνικής φιλοσοφίας και έζησε σε αυτήν. αλλά δεν αποκαλύπτει οξύτητα και αυστηρή συνέπεια των σκέψεων. Ο Clement δεν έχει αναπτύξει μια σαφή και ολοκληρωμένη κοσμοθεωρία και με εκπληκτική ελαστικότητα είναι σε θέση να συνδυάσει, προφανώς, τα πιο ανόμοια στοιχεία. Ήταν κυριευμένος από το πλήθος των ιδεών και του υλικού που άντλησε από το διάβασμα και την προσωπική επαφή με τους δασκάλους. Δεν ήταν σε θέση να το αναλύσει και να το κανονίσει. άρα συχνά πέφτει σε αυτοαντίφαση. Αυτό θα έπρεπε να αντικατοπτρίζεται στη γραπτή παρουσίαση. Δεν του έλειπαν οι εκφράσεις - οι δικές του και των άλλων - και δεν ήξερε πώς να ελέγχει τον εαυτό του και να περιορίζεται στο να εκφράζει τις σκέψεις του γραπτώς. Ήταν πολύ δύσκολο για αυτόν να τηρήσει σταθερά ένα συγκεκριμένο σχέδιο και μια προκαθορισμένη διαδρομή. η μάζα των πληροφοριών του έκλεψε την ελεύθερη αυτοπεποίθηση της κίνησης, χάνει συνεχώς το νήμα του συλλογισμού για να στραφεί σε σχετικά θέματα και να υφαίνει διάφορα είδη αναμνήσεων. Αυτή η έλλειψη είναι αισθητή όχι μόνο στα Στρώματα, στα οποία εξηγείται από την ίδια τη φύση και τους στόχους του έργου, αλλά και σε άλλα έργα. Η γλώσσα των γραφών του Κλήμεντος είναι ομαλή και πλούσια σε εικόνες. Ο Φώτιος ονομάζει το ύφος του Κλήμεντα λουλουδάτο, πομπώδες και πολύ ευχάριστο (Βιβλιοθ. 110). Αν και ο ίδιος ο Clement λέει ότι έχει πολύ λίγη δεξιότητα στη χάρη του ελληνικού λόγου, ότι στο μέλλον θα δώσει λίγη σημασία σε αυτό (κατά τη γνώμη του, ο έξυπνος και ευχάριστος λόγος είναι καλός μόνο για να απομακρύνει τους ανθρώπους από την αλήθεια, ενώ η αληθινή σοφία ενδιαφέρεται περισσότερο για να κολακεύει λιγότερο το αυτί και να απλώνει περισσότερο φως στην ψυχή, και ένας υπέρμαχος της αλήθειας δεν πρέπει να ενδιαφέρεται για την τεχνητή σύνθεση του στυλ. (Στρομ. II, 1.3)), ωστόσο, ο Κλήμης επιδεικνύει αρκετά συχνά συναρπαστική ευγλωττία, η οποία κατά καιρούς (η εισαγωγή και το τέλος του Protrepticus και ιδιαίτερα το έβδομο βιβλίο του Stromatus) ανεβαίνει σε ποιητικά ύψη. Αν προσθέσουμε σε αυτό μια υψηλή φυγή σκέψεων, τη φλογερή αφοσίωση στο ιδεώδες κάποιου και τη βαθιά κατανόηση του καθήκοντος που έχει τεθεί ενώπιον του εαυτού του, τότε θα γίνει σαφές γιατί τα έργα του Κλήμεντα δεν έχουν παράλληλο μεταξύ της αρχαίας χριστιανικής λογοτεχνίας. Θεολογικές απόψεις του Κλήμεντος Η σημασία της λογοτεχνικής και θεολογικής δραστηριότητας του Κλήμεντος βασίζεται στο γεγονός ότι ήταν ο πρώτος που έβαλε συνειδητά τον εαυτό του ως καθήκον να αποκαλύψει και να τεκμηριώσει τη χριστιανική διδασκαλία με τη βοήθεια της επιστήμης. Έβλεπε την ανάγκη η Εκκλησία, αν ήθελε να εκπληρώσει την αποστολή της στη σύγχρονη ανθρωπότητα, να μπει στον αγώνα ενάντια στον παγανισμό με τα όπλα της σύγχρονης λογοτεχνίας και επιστήμης. Με αυτές τις μορφές, αγωνίζεται να δημιουργήσει ένα χριστιανικό σύστημα ύψιστης τάξης, που όχι μόνο θα ικανοποιούσε τις επιστημονικές απαιτήσεις, αλλά θα αποκάλυπτε στον πιστό το πλήρες περιεχόμενο της πίστης του και θα τον ανέβαζε από το βασίλειο της εξουσίας στο βασίλειο της γνώσης και της ελεύθερης εξομολόγησης. Εδώ φαίνεται ξεκάθαρα η συγγένεια των φιλοδοξιών του με τις επιδιώξεις των Γνωστικών. Αλλά υπήρχε επίσης μια σημαντική διαφορά μεταξύ τους: ο Κλήμης έθεσε ως καθήκον του να επιτύχει αυτόν τον στόχο στην Εκκλησία, υποταγμένη στην εξουσία της, εντός των ορίων του κανόνα της και της Εκκλησιαστικής Παράδοσης. και έτσι στην ουσία πολέμησε τον Γνωστικισμό. Μόνο αυτός προσπαθεί να νικήσει τον Γνωστικισμό όχι με κριτική και διάψευση, αλλά με ένα πλήρες σύστημα εκκλησιαστικής γνώσης. Αυτό εξηγεί την άποψη του Κλήμη για τη φιλοσοφία, σκιαγραφεί μια λύση στο ζήτημα της σχέσης μεταξύ πίστης και γνώσης και καθορίζει τις πηγές της θεολογίας του. Ο Κλήμης στα έργα του αποκαλύπτει ένα ξεκάθαρο πάθος για την ελληνική φιλοσοφία. Αρκεί μόνο να σημειωθεί ότι δεν ήταν οπαδός κάποιας σχολής: «Με τη φιλοσοφία», λέει, «δεν εννοώ ούτε τη στωική φιλοσοφία, ούτε τον Πλάτωνα, ούτε την Επικούρεια, ούτε τη φιλοσοφία του Αριστοτέλη, αλλά εκλεκτική, την καλύτερη όλων των διατάξεών τους σχετικά με τη δικαιοσύνη, τη γνώση και την ανθρωπότητα» (17.77). Κύριοι δάσκαλοί του ήταν ο Πλάτωνας και ο Πυθαγόρας και μετά ο Ζήνων και ο Αριστοτέλης. Αποκλείει τον Επίκουρο και τους Σοφιστές. Η φιλοσοφία, σύμφωνα με τον Κλήμη, είχε εξαιρετικά σημαντική προνοητική σημασία. «Χωρίς αμφιβολία, υπάρχει ένας δρόμος προς την αλήθεια», λέει ο Κλήμης, «αλλά ρέουν σε αυτήν: άλλα από τη μια πλευρά, άλλα από την άλλη, ενώνονται στην κοίτη του σε ένα ποτάμι που ήδη ρέει στην αιωνιότητα» [(Strom. I, 5.29)]. Με αυτή την έννοια, η φιλοσοφία ονομάζεται και προκαταρκτική διδασκαλία, που ανοίγει και λειαίνει το δρόμο προς τον Χριστό [(Στρωμ. Ι, 5.28)]. Ο Κλήμης δίνει στην ελληνική φιλοσοφία σχεδόν την ίδια σημασία που είχε ο Μωσαϊκός Νόμος για τους Εβραίους: «Ήταν για τους Έλληνες ο ίδιος οδηγός που ήταν ο νόμος για τους Ιουδαίους, και τους οδήγησε σαν παιδιά στον Χριστό» (Strom. I, [5.]28· πρβλ. VI, [17.] 159· VI, [5-6.]42-42). Οι ειδωλολάτρες γνώριζαν τον ίδιο Θεό εθνικώς [ειδωλολάτρης], οι Εβραίοι - Ίουδαϊκώς [Εβραίοι] και οι Χριστιανοί - πνυματικώς [πνευματικά] (Strom. VI, [5.]41). Ο Κλήμης εκφράζει αποφασιστικά την πεποίθησή του για τη Θεία καταγωγή της φιλοσοφίας. «Το να ισχυριστώ», λέει, «ότι δεν ήταν ο Θεός που έστειλε τη φιλοσοφία από ψηλά στη γη μας, αυτό, μου φαίνεται, ισοδυναμεί με τη διαβεβαίωση ότι ο Θεός δεν μπορεί να γνωρίζει λεπτομέρειες και ότι δεν είναι η κύρια πηγή όλων των αγαθών... Η φιλοσοφία, που εκθέτει έναν άνθρωπο στην αρετή, δεν είναι μια ενσάρκωση της κόλασης. Επιπλέον, η φιλοσοφία δεν ήταν ποτέ ιδιοκτησία των κακών ανθρώπων, οι πιο ενάρετοι και πιο διάσημοι άνθρωποι ασχολήθηκαν με αυτήν. Δεν συμφωνεί με αυτούς που λένε ότι η αλήθεια περιπλανήθηκε στην ελληνική φιλοσοφία σαν τυχαία, και μάλιστα σε ασήμαντο βαθμό, ή ότι είναι προϊόν δαιμόνων και ενσταλάχθηκε στους Έλληνες από πνεύματα κατώτερης τάξης. «Κατά τη γνώμη μας», λέει ο Κλήμης, «αν και η ελληνική φιλοσοφία δεν περιέχει την αλήθεια σε όλο της το μεγαλείο, αν και δεν παρέχει τη δύναμη να εκπληρώσει τις εντολές του Κυρίου, ωστόσο ανοίγει το μονοπάτι που οδηγεί στην αλήθεια, στην αποδοχή της διδασκαλίας της βασιλικής αλήθειας, αφού ως ένα βαθμό καθοδηγεί και δημιουργεί ήθη. Ωστόσο, ο Κλήμης συμμερίζεται την άποψη των απολογητών που δανείστηκαν οι Έλληνες φιλόσοφοι από τα γραπτά της Παλαιάς Διαθήκης. «Και στη φιλοσοφία», λέει, «σαν να έχει κλαπεί από τον παράδεισο ένας δεύτερος Προμηθέας, περιέχεται η φωτιά κάποιας φωτεινής αλήθειας. Υπάρχουν κάποια γνωρίσματα σοφίας, μερικές φιλοδοξίες από ένα φαινομενικά θεϊκό χέρι. Κι όμως, οι Έλληνες φιλόσοφοι ήταν κλέφτες, ληστές, επειδή προέρχονταν από μερικούς λάτρεις της αλήθειας. του Σωτήρος, όχι μόνο δεν το παραδέχονται, αλλά και τα οικειοποιούνται στον εαυτό τους, σαν να ήταν διδασκαλίες που πραγματικά τους ανήκαν. Εν τω μεταξύ αλλοίωσαν κάποιες διδασκαλίες, άλλες με τη χαρακτηριστική σοφιστική τους επιδεξιότητα, άγγιζαν μόνο παροδικά και άλλες τις εφευρέθηκαν οι ίδιοι» (Στρωμ. Ι, 17.87) Έτσι, οι Έλληνες σοφοί αξίζουν το όνομα λογοκλοπών επειδή έκλεψαν τις κύριες αρχές από τον Μωυσή και τους προφήτες που απέκρυψαν απροκάλυπτα. Σε αυτό ο Κλήμης προσθέτει τα εξής: «Εκείνοι από τους αγγέλους, που χωρίστηκαν στον ουρανό ως κατοικία τους, μερικοί έσκυψαν σε επαίσχυντες απολαύσεις. αποκάλυψαν μέρος των Θείων μυστικών και ό,τι γνώριζαν στις γυναίκες, από την ομορφιά των οποίων ήταν γοητευμένοι, ενώ άλλοι [(άγγελοι)] έκρυβαν τους θησαυρούς αυτών των μυστικών ή καλύτερα τους διατήρησαν μέχρι την έλευση του Κυρίου. Από εδώ προέκυψε το δόγμα της πρόνοιας και η ανακάλυψη των Θείων πραγμάτων. Επιπλέον, οι ιδέες των προφητών είχαν ήδη φτάσει στους Έλληνες μέσω των προφητών. Όταν οι Έλληνες σοφοί εμβάθυναν στη διδασκαλία των προφητών, κατανόησαν αμέσως όλη την ουσία του θέματος, αντιλαμβανόμενοι αμέσως το αληθινό νόημα των προφητικών διαταγμάτων. κατά τόπους έκαναν λάθος, λόγω της αδυναμίας τους να διεισδύσουν πίσω από το αλληγορικό παραπέτασμα των προφητειών» (Στρωμ. V, 1.10). Έτσι, οι έκπτωτοι άγγελοι και οι γυναίκες με τις οποίες ήρθαν σε επικοινωνία ήταν επίσης πηγή γνώσης της αλήθειας για τους Έλληνες, αν και λασπώδης. το ανεβάζει πάντα στη Θεία πηγή και επιβεβαιώνει αποφασιστικά την προνοητική σημασία του στην προηγούμενη ιστορία του ελληνικού λαού. Για τον Κλήμη, ήταν πιο σημαντικό να λυθεί το ερώτημα εάν η φιλοσοφία έχει κάποιο νόημα για τους Χριστιανούς. Ήταν αυτονόητο ότι τα φιλοσοφικά δόγματα δεν μπορούσαν να προσθέσουν τίποτα στο φως της χριστιανικής αλήθειας. Ωστόσο, και στον Χριστιανισμό, η φιλοσοφία έχει μια σημαντική βοηθητική αξία στη μελέτη του τι βρίσκεται στις πηγές του ίδιου του Χριστιανισμού. Η θεία παιδεία ολόκληρου του ανθρώπινου γένους πρέπει να χρησιμεύει ως πρότυπο και κανόνας για την εκκλησιαστική εκπαίδευση των μεμονωμένων μελών. «Οι λεγόμενες σχολικές επιστήμες (υποχρεωτικές για τους ελεύθερους ανθρώπους) είναι βήματα που διευκολύνουν την άνοδο μέσω αυτών στη φιλοσοφία, που είναι ο κύριος τους. Και όπως υπηρετούν τη φιλοσοφία, έτσι και η ίδια είναι βοηθός στην απόκτηση της αληθινής σοφίας· η σοφία είναι η γνώση των θείων και ανθρώπινων πραγμάτων με τις αιτίες τους» (Strom. I, 5.30). «Όπως οι γεωργοί πρώτα ποτίζουν το χώμα και μετά το σπέρνουν, έτσι και εμείς ποτίζουμε τα επίγειά τους με ό,τι είναι καλό μεταξύ των Ελλήνων, για να δεχτεί το έδαφος τον πνευματικό σπόρο που είναι διασκορπισμένος πάνω του και για να τον θρέψει» (Στρωμ. Ι, 1.17). Οι μέθοδοι της φιλοσοφίας, η διαλεκτική πειθαρχούν το πνεύμα και το καθοδηγούν στην αναζήτησή του για την αλήθεια, στις φιλοδοξίες του για το καλό, στην αποστολή του να διαδώσει το καλό και την αλήθεια (Strom. I, 20; V, 14; VI, 17; I, 6; 9). Καθορίζοντας έτσι το πραγματικό νόημα της φιλοσοφίας, ο Κλήμης όρισε ταυτόχρονα το δικό του καθήκον: μέσω της φιλοσοφίας να εμβαθύνει στην πίστη, να τη μετατρέψει σε γνώση, την Αποκάλυψη σε θεολογία. Μόνο που ενώ οι ψευδο-Γνωστικοί, όπως το έθεσε ο Κλήμης, έμοιαζαν με την ίδια πρόθεση να αντικαταστήσουν τα όνειρά τους στη θέση της πίστης, ο Κλήμης ήθελε η πίστη να παραμείνει το θεμέλιο κάθε γνώσης. Δεν επέτρεψε να εξαλειφθούν ποτέ οι αρχές που πίστευε, τα γεγονότα που δήλωνε. Υπό αυτές τις συνθήκες, σύμφωνα με τον Κλήμη, η γνώση της Αποκάλυψης δεν θα είναι ανθρώπινη γνώση, αλλά θα είναι Θεία γνώση, ρυθμιζόμενη από την ίδια την Εκκλησία. Έτσι, με το ίδιο το έργο της λογοτεχνικής και θεολογικής του δραστηριότητας, ο Κλήμης οδηγήθηκε σε μια λύση στο ζήτημα της σχέσης μεταξύ πίστης και γνώσης. και ο Κλήμης, στα κύρια κείμενά του, δεν ασχολείται με ένα μόνο θέμα με τόση αγάπη όσο με προβληματισμούς για τη διαφορετικότητα και την ομοιογένεια της πίστης και της γνώσης. Ο Κλήμης, αφενός, υμνεί την πίστη: είναι ένα είδος αγαθού που παρουσιάζεται εσωτερικά, πνευματικά και μυστηριωδώς στην ψυχή, που αναζητά τον Θεό όχι μέσα από μια μακρά διαδρομή ειδικού είδους φιλοσοφικής έρευνας, αλλά απλά, χωρίς ιδιαίτερες συγκεντρώσεις ή προετοιμασίες, αναγνωρίζει την ύπαρξή Του, μιλάει για Εκείνον και περιβάλλει τον Θεό με δόξα και τιμή ως Πρόσωπο (Strom who really exists). «Η πίστη είναι η τελειότητα του δόγματος· γι' αυτό η Γραφή λέει: «Όποιος πιστεύει στον Υιό έχει αιώνια ζωή». Επομένως, εάν, ως αποτέλεσμα της πίστεως, η ζωή είναι χαρακτηριστική για εμάς, τι άλλο μας επιφυλάσσει στο μέλλον, αν όχι η κληρονομιά της ζωής σε ουράνια μορφή; Η πίστη δεν είναι κάτι ανεπαρκές. στην ουσία του είναι κάτι τέλειο και χαρακτηρίζεται από πληρότητα» (Paedag. I, 6.29). Φυσικά, αυτή η τελειότητα της πίστης είναι σχετική: «Πιστεύουμε στην τελειότητά μας, όσο είναι δυνατόν σε αυτή τη ζωή» (ibidem). Από την άλλη πλευρά, ο Κλήμης δηλώνει αποφασιστικά ότι «το να γνωρίζεις είναι περισσότερο από το να πιστεύεις» (Strom. VI, 14.109: πλέον δέ έστι του πιστεϋσοα τδ γνώνοα). «Η γνώση είναι η τελειότητα, η ωριμότητα, η πληρότητα ενός ανθρώπου... Μπορούμε να πούμε με απόλυτη βεβαιότητα ότι η ίδια η πίστη βελτιώνεται μέσω της γνώσης, γιατί μόνο μέσω της γνώσης ο πιστός θα επιτύχει την τελειότητα». Με βάση αυτή την πίστη και μεγαλώνοντας στη χάρη του Θεού, όσο είναι δυνατόν, θα πρέπει κανείς να προσπαθήσει να αποκτήσει γνώση του Θεού (Στρωμ. VII, 10.55). Ένας Γνωστικός είναι αληθινός Χριστιανός (Strom. VII, 1), «να ζεις γνωστικά» σημαίνει να ζεις μια αληθινά χριστιανική ζωή (Strom. III, 10.69). Πίστη είναι μόνο η εξωτερική αντίληψη του Χριστού και των διδασκαλιών Του με κυριολεκτική έννοια, από φόβο και υποταγή στην εξουσία (Strom. II, 12· VII, 12). Αντίθετα, ο Γνωστικός ζει μέσα στον στοχασμό, αντιλαμβάνεται εσωτερικά τη σωτηρία και την κατανοεί (Strom. VI, 10· I, 2). «Η λατρεία που αποδίδει ο Γνωστικός στον Θεό συνίσταται στην άγρυπνη ανησυχία του για τη δική του ψυχή και στο γεγονός ότι σε όλες τις δραστηριότητές του επιδιώκει την κατανόηση του Θεού 671» (Strom. VII, 1.3). Στόχος του Γνωστικού δεν πρέπει να είναι μόνο η γνώση, αλλά και η αντίστοιχη δραστηριότητα (Strom. VII, 16). Δεν είναι η ελπίδα της ανταμοιβής που τον παρακινεί για μια καλή ζωή, αλλά κάνει καλό για χάρη του εαυτού του, από αγάπη για τον Θεό (Strom. IV, 18; 22); αναγνωρίζει τον εαυτό του όχι ως δούλο, αλλά ως παιδί του Θεού (Στρομ. VII, 2.5, 8· πρβλ. 13.82· Ι, 27.173). Εάν ένας απλός πιστός χρειάζεται κάθαρση ή μικρά μυστήρια (μικρά μυστήρια) της Εκκλησίας, τότε ο Γνωστικός χρησιμοποιεί τα μεγάλα μυστήρια ή την ενατένιση (Protrept. 1.10.3; Strom. V, 11.71) · Ο Γνωστικός δεν ζει μόνο για τον εαυτό του - με τη ζωή του και τη φιλοσοφία του επηρεάζει τους άλλους, VII, Strom;1 και βοηθώντας τους. Με τη συμβουλή και τη μεσολάβησή του, έρχεται σε βοήθεια των αμαρτωλών και είναι μεσολαβητής τους με τον Θεό (Quis dives salvetur 34 sqq.; 41; Strom. VII, 7). Έτσι, είναι σαν ο Κλήμης να διακρίνει και να αντιπαραβάλλει δύο είδη Χριστιανών: απλούς πιστούς, αμόρφωτους, εξωτερικά προσκολλημένους στο γράμμα, που εκπληρώνουν τον νόμο από φόβο και χάριν ανταμοιβών και Γνωστικοί Χριστιανοί που συλλογίζονται τα Θεία μυστήρια, επικοινωνούν έξυπνα με τον Θεό και Τον υπηρετούν με όλη τους την καρδιά. Ο Γνωστικός είναι επομένως ανώτερος από τον απλό πιστό. Αλλά ο Κλήμης απορρίπτει μια τέτοια διαίρεση των ανθρώπων σε τάξεις (Paedag. I, [6.]31) και τονίζει αποφασιστικά ότι οι απλώς πιστοί, βαπτισμένοι, είναι επομένως ήδη τέλειοι, αφού όλοι πέρασαν στην περιοχή του φωτός και έγιναν μέτοχοι του Αγίου Πνεύματος (Paedag. I, [5.] 18; [6.]37; [6.]37; [6.]; αναγκαίο να καταλάβουμε ότι στον ίδιο Λόγο, άλλοι είναι Γνωστικοί, και άλλοι είναι μέντιουμ, αλλά όλοι όσοι έχουν εγκαταλείψει τις σαρκικές επιθυμίες είναι ίσοι και πνευματικοί με τον Κύριο (Paedag. I, 6.31). Και αυτή η άποψη δεν έρχεται σε αντίθεση με όσα λέει ο Κλήμης για τη διαφορά μεταξύ Γνωστικών και πιστών. Σύμφωνα με τη διδασκαλία του, η πίστη είναι το θεμέλιο κάθε γνώσης (Strom. VII, [10.]57), την οποία η γνώση δεν μπορεί ποτέ να καταστρέψει. Η διαφορά μεταξύ πίστης και γνώσης δεν είναι στην ουσία, αλλά μόνο στον βαθμό: η γνώση είναι ένας πιο τέλειος τρόπος γνώσης του ίδιου αντικειμένου, το οποίο γίνεται αντιληπτό με την πίστη. Επομένως, η πίστη δυνητικά περιέχει γνώση, και εφόσον η πίστη δίνει σωτηρία, και η γνώση σε συνδυασμό με αυτήν μπορεί να δημιουργήσει μόνο το υψηλότερο επίπεδο σωτηρίας, η πίστη λαμβάνει πρωταρχικό νόημα και η γνώση δευτερεύουσα. Ο Κλήμης γράφει: «Η πίστη πρέπει να θεωρείται το πρώτο βήμα προς τη σωτηρία» (Strom. II, 6.31). Ο Θεός «μπορεί να σώσει έναν άνθρωπο χωρίς απόδειξη, με απλή πίστη» (Strom. V, 1.9). «Επομένως, η πίστη είναι πιο σημαντική από τη γνώση» (Strom. I, 4.15). «Η πίστη είναι τόσο απαραίτητη για έναν Γνωστικό όσο κάποιος που κατοικεί σε αυτόν τον κόσμο χρειάζεται πνοή για ζωή» (Strom. I, 6.31). Η πίστη περιέχει ήδη γνώση στο έμβρυο, και όταν γίνονται πιστοί, αρχίζουν ταυτόχρονα να γίνονται γνωστικοί (Strom. VI, 17.152). Στην ίδια την πίστη, ο άνθρωπος διαθέτει ήδη μια σύνοψη όλων των Γνωστικών τελειοτήτων (Strom. VII, 2.11). Αλλά αυτή η αντικειμενική κατοχή πρέπει να γίνει και υποκειμενική ιδιοκτησία, και αυτό επιτυγχάνεται μέσω της γνώσης. Η πίστη αντιλαμβάνεται την αλήθεια, η γνώση την ερευνά και την κατανοεί (Strom. VII, 12.77). Η πίστη είναι, ας πούμε, μια συνοπτική γνώση του αναγκαίου, και η γνώση είναι μια στέρεη και διαρκής απόδειξη αυτού που είναι αποδεκτό με την πίστη (Strom. VII, 10.57). Η απλή πίστη είναι η πίστις δοξαστική [πίστις που βασίζεται στη γνώμη], και η γνώση, με τη διείσδυσή της στα θεμέλια, είναι η πίστις έπιστημονική [πίστις που βασίζεται στη γνώση] (Strom. II, [11.]48). Ωστόσο, αυτή η επιστημονική κατανόηση του θέματος της πίστης περιλαμβάνει και θρησκευτική και ηθική τελειότητα (Strom. VII, [10.]57). Αυτό σημαίνει ότι όπως δεν υπάρχει γνώση χωρίς πίστη, έτσι δεν υπάρχει πίστη χωρίς γνώση (Strom. V, 1.1). Αλλά η πίστη παραμένει η βάση της γνώσης (Strom. VII, 10.55). η πίστη είναι το κριτήριο της γνώσης (Strom. I, 4.15). Οι ψευδο-Γνωστικοί, που απορρίπτουν το θεμέλιο της πίστης, υψώνουν τα συστήματά τους σε άχυρο, ξύλο και σανό (Strom. V, 4.26). Και η αληθινή γνώση είναι ο χρυσός, το ασήμι και οι πολύτιμοι λίθοι, που καλλιεργούνται στα θεμέλια της πίστης (Στρωμ. VI, 17.152). Έτσι, ο Κλήμης έδωσε μια τέτοια διατύπωση στη λύση του ζητήματος της σχέσης μεταξύ πίστης και γνώσης, που έγινε αξίωμα για την εκκλησιαστική επιστήμη. και δεν μπορεί παρά να λυπηθεί που ο ίδιος δεν ακολουθούσε πάντα αυστηρά τις διατάξεις που καθόρισε, γι' αυτό και παραβιάζει τη σωστή και κανονική σχέση μεταξύ των κύριων πηγών και παραγόντων της εκκλησιαστικής θεολογίας. Οι πηγές των θεολογικών απόψεων του Κλήμεντα είναι: Η Εκκλησιαστική Παράδοση (η διδασκαλία της Εκκλησίας και των αρχαίων πρεσβυτέρων), η Αγία Γραφή και η ελληνική φιλοσοφία, αν και, σημειωτέον, δεν έχει σκόπιμες εξηγήσεις για αυτό. «Μόνο αυτός», λέει ο Κλήμης, «θα πρέπει να αναγνωρίζεται ως αληθινός Γνωστικός που έχει γεράσει μελετώντας τις Γραφές, που διατηρεί απαράβατα την αγνότητα των διδασκαλιών που του ήρθαν από τους αποστόλους και την Εκκλησία, που ζει μια ζωή που έχει διατάξει ο Θεός, σύμφωνα με το Ευαγγέλιο, και σε αυτήν βρίσκει δικαιολογία για τις διδασκαλίες του Θεού που περιέχει τον άνθρωπο... Εκκλησιαστική Παράδοση και ακολουθεί τις απόψεις των ανδρών αιρέσεων» (Strom. VII, 16[L04, 95]). Και οι αρχικές σελίδες του «Stromat» προορίζονται να δείξουν ότι ολόκληρο το έργο θα είναι μια παρουσίαση της Παράδοσης, μια απεικόνιση όσων είχε την τιμή να ακούσει ο Κλήμης από τα χείλη των χριστιανών δασκάλων του, και κυρίως από τον Panten, ένα αναμνηστικό βιβλίο για τον ίδιο τον συγγραφέα και για άλλους, μια θεραπεία ενάντια στη λήθη του γήρατος (Strom. I, 1.11–14). Στο έβδομο βιβλίο του Stromatus, ο Clement υποστηρίζει εκτενώς ότι η Παράδοση είναι το θεμέλιο της χριστιανικής πίστης (VII, 16-17). Το έργο «Στο Πάσχα», σύμφωνα με τον συγγραφέα, υποτίθεται ότι παρουσίαζε, προς όφελος των μεταγενέστερων, τις παραδόσεις που ο Κλήμης έλαβε προφορικά από τους πρεσβυτέρους (Euseb., Hist. eccl. VI, 13.9). ο ίδιος στόχος παρουσιάστηκε στον Κλήμεντα με την πρόθεση (ανεκπλήρωτο) να γράψει το έργο «Περί Προφητείας» (Strom. IV, 1.2). Όμως, παρ' όλα αυτά, ο Κλήμης δεν ήταν άνθρωπος της Παράδοσης: θεωρητικά είναι λαμπρός υπερασπιστής της παραδοσιακής αρχής, αλλά στην πράξη δίνει πάρα πολύ χώρο σε υποκειμενικές κρίσεις και εντυπώσεις. Ο Κλήμης μιλάει όχι λιγότερο αποφασιστικά για τη σημασία της Αγίας Γραφής. «Μέσω των Θείων 672 Γραφών ο Κύριος μας καθοδηγεί». «Η αρχή της διδασκαλίας μας είναι ο Κύριος, ο οποίος μέσω των προφητών, μέσω του Ευαγγελίου και των μακαριστών αποστόλων, καθοδηγεί τη γνώση μας από την αρχή μέχρι το τέλος πολλές φορές και με πολλούς τρόπους... Ο πιστός στον εαυτό του πιστεύει στις Γραφές, στον λόγο του Κυρίου· με τη χάρη του Κυρίου, η επιρροή του αντανακλάται πάνω του ευεργετικά και σωτήρια». «Όντας η μητέρα της αλήθειας, αυτές (οι Γραφές) μας γεννούν» κλπ. (Strom. VII, 16.101, 95, 94). Αλλά ένα άλλο ερώτημα είναι, ποια από τα κείμενα της Καινής Διαθήκης θεωρούσε κανονιστική, έγκυρη, ίση αξιοπρέπεια με τα συγγράμματα της Παλαιάς Διαθήκης, με άλλα λόγια, ποιον τόμο του κανόνα της Καινής Διαθήκης δέχθηκε ο Κλήμης; Αφενός, δεν υπάρχει αμφιβολία ότι ο Κλήμης αναγνωρίζει την εξαιρετική σημασία όλων των γραφών της Καινής μας Διαθήκης και δεν απορρίπτει κανένα από αυτά: γι' αυτόν είναι έγκυρα τα τέσσερα Ευαγγέλια, τα οποία λειτουργούν ως ένα πλήρες σύνολο, η επιστολή του Αγ. Παύλο, και ακριβώς, κατά πάσα πιθανότητα, δεκατέσσερις, τουλάχιστον οι ποιμαντικές επιστολές και η προς Εβραίους επιστολή, οι Πράξεις των Αποστόλων και οι επτά συνοδικές επιστολές. Σε αυτά τα [γραφά] 673 της Καινής Διαθήκης, μόνο σε αυτά και σε κανένα άλλο έργο των χριστιανικών χρόνων, ο Κλήμης αποδίδει συγκεκριμένο νόημα, αξιοπρέπεια και αποδεικτική δύναμη: χρησιμοποιούνται συχνότερα για την επιβεβαίωση του συλλογισμού του συγγραφέα και πάντα με σεβαστικά κατηγορήματα, θεωρούνται ως αναπόσπαστη ομάδα, μια συγκεκριμένη κατηγορία γραπτών, σε αντίθεση με άλλα έργα. Αλλά, από την άλλη πλευρά, στα γραπτά του Κλήμεντος υπάρχουν πολλά σημάδια αστάθειας και αβεβαιότητας στην άποψή του για τα όρια του κανόνα της Καινής Διαθήκης. Έχει την τάση να συμπεριλάβει στις Αγίες Γραφές ό,τι έχει οποιαδήποτε εξουσία στην Εκκλησία. Στο Ύποτυποκκις, εκτός από βιβλικά βιβλία, σχολιάζει την Επιστολή του Βαρνάβα και την «Αποκάλυψη του Πέτρου». Ο Κλήμης ο Ρώμης, ο συγγραφέας της προς Κορινθίους Επιστολή, αποκαλεί τον άπόστολο (Στρωμ. IV, 17.105). Ο Ερμάς, ο συγγραφέας του «Ο Ποιμένας», αναγνωρίζει το ευλογημένο όργανο της Θείας Αποκάλυψης (Στρωμ. Ι, 29.181; II, 9.43–44; 12.55 et αϊ.); «Η Διδασκαλία των 12 Αποστόλων» τιμάται ως γραφή (Στρωμ. Ι, 20.100). Δίπλα στα κανονικά Ευαγγέλια χρησιμοποιεί το «Ευαγγέλιο των Αιγυπτίων» και το «Ευαγγέλιο των Εβραίων», δίπλα στις κανονικές Πράξεις των Αποστόλων - «Το Κήρυγμα του Πέτρου», «Η Παράδοση του Ματθία» κ.λπ. Θεία έμπνευση αποδίδεται στη Σίβυλλα, στους Αιγύπτιους προφήτες, ακόμη και στον Επικούρειο Μητρόδωρο (Στρωμ. V, 14.138). Σχετικά με την ερμηνεία της Αγίας Γραφής, ο Κλήμης υποστηρίζει ότι τα ιερά βιβλία χρησιμεύουν ως αξιόπιστος οδηγός και πηγή αλήθειας μόνο όταν η κατανόησή τους εδραιώνεται σύμφωνα με τις διδασκαλίες της πίστης και όχι σύμφωνα με αυθαίρετη ερμηνεία (Strom. VII, 16). Αλλά ταυτόχρονα [ο ίδιος] έμαθε τις αρχές της ερμηνείας του Φίλωνα και τις εφαρμόζει με απόλυτη ευκολία στην Παλαιά Διαθήκη, μετατρέποντας τα γεγονότα των ιστοριών της σε σύμβολα. σε σχέση με την Καινή Διαθήκη, συνήθως δείχνει μεγαλύτερη αυτοσυγκράτηση, αν και δεν μπορεί πάντα να αντισταθεί στον πειρασμό να δώσει χώρο στον αλληγορισμό εδώ. Στο Βιβλίο VI του Stromatus (κεφ. 15, 16), ο Κλήμης εξηγεί λεπτομερώς την ουσία και την αναγκαιότητα του αλληγορισμού. Η χρήση και των δύο κατονομαζόμενων πηγών επηρεάστηκε έντονα από το πάθος του Κλήμεντα για την ελληνική φιλοσοφία, ιδιαίτερα τη φιλοσοφία του Πλάτωνα και των Στωικών. Η επίδραση της φιλοσοφίας εξηγεί το αναμφισβήτητο γεγονός ότι ο Κλήμης συχνά αποκλίνει από την εκκλησιαστική διδασκαλία. Τα Θεία και τα λογικά στοιχεία άφησαν ταυτόχρονα τα δικά τους χαρακτηριστικά στο σύστημα του Κλήμεντος και συχνά τα τοποθετεί μόνο το ένα δίπλα στο άλλο, χωρίς να τα συμβιβάζει ή να τα ανάγει στην ενότητα αυτού που δανείστηκε από τις δύο πηγές. Και ο λόγος γι' αυτό μπορεί να φανεί όχι μόνο στο γεγονός ότι ο Κλήμης δεν μπόρεσε να συνδυάσει τα στοιχεία της Θείας Αποκάλυψης και του ανθρώπινου πολιτισμού, αλλά και στα χαρακτηριστικά γνωρίσματα της διακονίας του: ήταν κυρίως ηθικολόγος, δάσκαλος που ήθελε να εκπαιδεύσει τους συγχρόνους του και επομένως έπρεπε να τους μιλήσει σε μια γλώσσα οικεία σε αυτούς. Η καρδιά του ήταν πιο κοντά στα ενδιαφέροντα του προσηλυτισμού παρά στη θεολογική ακρίβεια. Ήταν ένας ιεραπόστολος που μερικές φορές παρασύρθηκε από ιεραποστολικό ζήλο. Αυτός ο ζήλος, η επιθυμία να είναι τα πάντα για όλους, υπαγόρευσε τη μέθοδο του κηρύγματος, του ενστάλαξε την ικανότητα να βάζει τις χριστιανικές του σκέψεις σε εκφράσεις χαρακτηριστικές του πνεύματος του ελληνικού πολιτισμού. Αν ξεπέρασε την απλή χρήση της ορολογίας, αν προσπάθησε να μεταφράσει τις χριστιανικές έννοιες σε αντίστοιχες ελληνικές έννοιες, τότε αυτό πηγάζει από την πίστη του στη δυνατότητα να ανακαλύπτει πάντα σημεία επαφής μεταξύ τους. πίστευε ότι η ανθρώπινη σοφία, όσο ατελής κι αν είναι, μπορεί πάντα να χρησιμεύσει για την έκφραση θεϊκών σκέψεων. Αυτό φυσικά άφησε το στίγμα του σε όλα τα ιδιαίτερα σημεία των θεολογικών απόψεων του Κλήμεντος. Στο δόγμα του για τον Θεό, ο Κλήμης μπόρεσε να συνδυάσει την υπερβατική αντίληψη του Πλάτωνα για τον Θεό με τη χριστιανική πίστη σε έναν Θεό. Στη διδασκαλία του, ο Θεός είναι πραγματικός, συγκεκριμένος, κυρίως Άγιος και Αγαθός, Ο οποίος νοιάζεται για τους ανθρώπους και θέλει τη σωτηρία τους (Strom. II, 2; V, 10; VII, 12; V, 1; VI, 17; Protrept. 10; Paedag. I, 9; II, 10). αλλά ταυτόχρονα, σύμφωνα με τον Πλάτωνα, είναι τόσο υπερβατικό που σχεδόν μετατρέπεται σε αφαίρεση: He is above the whole world, above every reason and thought same, above the one and the monad - He is έπέκινα [του ένδς] 674 και ter αύτήν μονάδα and has no predicates (Paedag. I, 8 .71; V1, cf.). Στη διδασκαλία του για τον Θεό, ο Κλήμης μένει με ιδιαίτερη λεπτομέρεια σε δύο ιδιότητες του Θείου, ακριβώς εκείνες που ο αιρετικός δυϊσμός κήρυξε ασυμβίβαστες και τις οποίες [(δυισμός)] απέδωσε σε δύο ασυμβίβαστες αρχές - τη δικαιοσύνη και την καλοσύνη. Ο Κλήμης διδάσκει ότι ο Θεός είναι και δίκαιος και πονηρός, και η ίδια προνοητική δύναμη αποκαλύπτεται τόσο στην καλοσύνη όσο και στις τιμωρίες. Ως δίκαιος κριτής, ο Θεός διακρίνει τα αντίθετα. Αλλά, όντας δίκαιος, αυτός ο Κριτής είναι επίσης καλός, όπως ο αληθινός Θεός, που είναι τα πάντα και από τον οποίο όλα είναι Θεός, και ακριβώς ο ένας Θεός. Ο Θεός είναι καλός από μόνος Του. Είναι μόνο για χάρη μας, και είναι ακριβώς επειδή είναι καλός (Paedag. I, 9.87–88). Ο Ένας Θεός είναι τριπλός σε Πρόσωπα (Strom. V, 14[.УЗ]· Paedag. I, 6.42· III, 12[.У1]). Το Δεύτερο Πρόσωπο της Αγίας Τριάδας είναι ο Λόγος. Σύμφωνα με τον Φώτιο (Βιβλιοθ. 109), ο Κλήμης παραδέχτηκε δύο όντα αυτού του ονόματος: το ένα - τον Λόγο του Πατέρα, και το δεύτερο - που ήταν ο Υιός, αλλά από αυτά ούτε το ένα ούτε το άλλο ήταν ενσαρκωμένο. μόνο «μια ορισμένη δύναμη του Θεού ενσαρκώθηκε, σαν η εκροή του ίδιου του Λόγου», επομένως, ο τρίτος Λόγος, που προέρχεται από τον πρώτο. Ίσως όμως ο Φώτιος να οδηγήθηκε σε αυτό το συμπέρασμα από εκείνες τις εκφράσεις του Κλήμεντα, στις οποίες προσπάθησε να κάνει μια διάκριση μεταξύ του Λόγου, καθώς είναι ιδιότυπος στον Πατέρα ως ο ενυπάρχων Θεϊκός Νους, και του προσωπικού Λόγου, που είναι ο Υιός του Θεού. Στο Strom. VII, 2.5 Ο Κλήμης το λέει αυτό για το δεύτερο Πρόσωπο της Αγίας Τριάδας: «Το πιο τέλειο και ιερότερο, πιο απεριόριστο, ισχυρότερο, βασιλικότερο και πιο ευεργετικό ον είναι ο Υιός του Θεού, πιο κοντά στη φύση του στον Παντοδύναμο». Έχει το υψηλότερο πλεονέκτημα έναντι όλων των άλλων όντων. να διατάξει τα πάντα και να διατάξει τα πάντα σύμφωνα με το θέλημα του Πατέρα, να διαχειριστεί τα πάντα με σύνεση, να επιδείξει παντοδυναμία σε όλες τις υποθέσεις Του, μη γνωρίζοντας ούτε κούραση ούτε εξάντληση. Αυτή ακριβώς είναι η δράση του Υιού του Θεού, τηρώντας τους μυστικούς νόμους της ύπαρξης. Ποτέ δεν φεύγει ούτε απομακρύνεται από το κεντρικό σημείο του προνοητικού οράματός Του. «Αδιαίρετος, μη κομμένος σε μέρη, που δεν έχει την ανάγκη να μεταφερθεί από το ένα μέρος στο άλλο, και ταυτόχρονα να είναι διαρκώς παντού, αλλά ταυτόχρονα πουθενά ιδιαίτερα, είναι εντελώς λογική, εντελώς φως, ολόκληρο το μάτι του Πατέρα, βλέπει τα πάντα, ακούει τα πάντα, ξέρει τα πάντα, υποστηρίζει όλες τις φυσικές δυνάμεις με την παντοδυναμία Του» [(ibidem) Όλες οι διανοητικές πράξεις Του αποδίδονται: ο Υιός είναι σοφία, γνώση, αλήθεια (Στρομ. IV, 25.156). Ο Λόγος μεταδίδει όλη τη γνώση στη φιλοσοφία, στο νόμο και στους προφήτες και τέλεια στον Χριστό. Ο Λόγος γεννιέται από την αιωνιότητα από τον Πατέρα. Η διδασκαλία αυτή είναι χαρακτηριστική των συγγραφέων της αλεξανδρινής σχολής και αποτελεί σημαντικό πλεονέκτημα έναντι των απολογητών τους. Αυτή η γέννηση όχι μόνο προηγείται της δημιουργίας: δεν έχει αρχή (άνάρχως γενόμενος [Strom. VII, 2.7]), γιατί ο Πατέρας είναι Πατέρας μόνο με την προϋπόθεση ότι έχει τον Υιό. Ο Λόγος προήλθε από τον Πατέρα και έγινε ο συγγραφέας και η άμεση αιτία της δημιουργίας. αλλά αυτό το γεγονός δεν υποδηλώνει δύο καταστάσεις μέσα Του. Γεννημένος αιώνια από τον Πατέρα, ο Λόγος είναι όμοιος με Αυτόν, είναι αληθινά Θεός, όπως Αυτός (Protrept. 10). Οι ιδιότητες του είναι ίδιες με εκείνες του Πατέρα: ο Πατέρας είναι στον Υιό, και αντίστροφα. Και οι δύο απευθύνονται στην προσευχή. Είναι ένας Θεός (Paedag. I, 8; 7; Strom. V, 6; VII, [2]). Έτσι, στον Κλήμεντα, ο αφηρημένος χαρακτήρας του Λόγου του Πλάτωνα εξαφανίζεται τελείως, ιδιαίτερα σε εκείνα τα πολυάριθμα μέρη όπου απεικονίζει τον Λόγο ως Δάσκαλο, Κύριο, Κυβερνήτη του Ισραήλ (Paedag. I, 7), αναφέρεται σε Αυτόν η θεοφάνεια του Αβραάμ, ο Μωυσής, αποκαλεί τον Δάσκαλο Θεό (περί Θβός) και Κύριο (Λόρδος). Παρά το γεγονός ότι ο Κλήμης επιμένει πολύ δυναμικά στην ενότητα του Πατέρα και του Υιού, στα έργα του εντοπίζονται χαρακτηριστικά υποταγής. Λέει ότι ο Πατήρ [πρέσβιστος] 675 [ο αρχαιότερος], ότι η φύση (φύσις) του Υιού είναι πλησιέστερα στη φύση Εκείνου που μόνος είναι παντοδύναμος, ότι ο Υιός μπορεί να αποδειχθεί και να γίνει γνωστός, ενώ ο Πατέρας δεν είναι ούτε γνωστός ούτε αποδεικτικός (Strom. VII, 1; 2). Ακόμη περισσότερο, αν πιστεύετε στον Φώτιο, ο Κλήμης θεωρούσε τον Υιό ανάμεσα στα πλάσματα. Και πράγματι, στα έργα του Κλήμεντος υπάρχουν εκφράσεις αμφίβολες ως προς αυτό, οι οποίες όμως μπορούν να εξηγηθούν με τέτοιο τρόπο ώστε να μην παραβιάζουν την εντύπωση που δόθηκε από ολόκληρη τη διδασκαλία του Κλήμεντος. Εν όψει αυτού, πολλοί δεν επιτρέπουν τον υποτακτισμό στις απόψεις του Κλήμεντος, θεωρώντας αποδεδειγμένο ότι σε αυτό το σημαντικό σημείο η σκέψη του Κλήμεντος ήταν Ορθόδοξη. Ο Κλήμης δεν δίνει ιδιαίτερες εξηγήσεις για το Άγιο Πνεύμα που δεν θα υπήρχαν στις Αγίες Γραφές. Ο Κλήμης καλεί το Άγιο Πνεύμα σε ενότητα με τον Πατέρα και τον Υιό. Η ίδια τιμή του ανήκει (Paedag. I, 6.42· Quis dives salvetur 42.19–20). Το Άγιο Πνεύμα είναι παντού. Συγκεκριμένα, κατοικεί σε δίκαιες ψυχές, αγιάζοντάς τις με την παρουσία Του, μεταδίδοντάς τους το χρίσμα Του (Παιδαγ. Ι, 8· Στρωμ. VII, 11.64). Έρχεται σε αυτά μέσω της πίστης, κατοικεί σε ένα περιορισμένο πλάσμα, όντας ο Ίδιος απεριόριστος (Strom. VI, 15.120). Είναι απαραίτητο να σημειώσουμε ένα μέρος στο Adumbrationes όπου αποκαλεί τον Υιό και το Άγιο Πνεύμα primitivae virtutes ac primö creatae, immobiles exsistentes secundum substantiam [οι πρώτες δυνάμεις και το δημιουργημένο πάνω απ' όλα, υφιστάμενα ακίνητα στην ουσία] (Adumbrationes, PG 9. Col. 77–77). Ο λογότυπος είναι ο άμεσος παράγοντας της δημιουργίας. Είναι το όργανο του Πατέρα, του οποίου είναι η εικόνα. Είναι το πρωτότυπο του κόσμου, α και ω. αυτός ο Λόγος δημιούργησε τα πάντα, ή, πιο σωστά, ο Θεός δημιούργησε τα πάντα μέσω Αυτού (Protrept. 10· Strom. IV, 25 [. 156–157]). Το δόγμα του Κλήμη για τη δημιουργία είναι γενικά σωστό, παρά τη μίμηση του Πλάτωνα ή του Φίλωνα. Ο Κλήμης θέλησε να βρει στον Πλάτωνα τη δημιουργία του εκ μή όντος [από το ανύπαρκτο] (Στρωμ. V, 14.92). Ακολουθώντας τον Πλάτωνα και τον Φίλωνα, κατέκτησε την έννοια του διπλού κόσμου: κόσμος νοητός [καταληπτός κόσμος] και κόσμος οασθητός [αισθητός κόσμος], και θέλει να τη βρει στην Αποκάλυψη ή στη «βαρβαρική φιλοσοφία» (Strom. V, 14 .93–94). Η δημιουργία δεν είναι θέμα ανάγκης (Strom. VII, 7.41–42). Ο Θεός δημιουργεί με απλή θέληση: το ον ακολουθεί μόνο το θέλημά Του (Προτρ. 5). Ο Κλήμης κατανοεί τη δημιουργία με την ακριβή έννοια της λέξης: ούτε το πνεύμα ούτε η ύλη είναι αιώνια (Strom. V, 14). Φαίνεται ότι δεν δίδαξε καν, όπως ο Ωριγένης αργότερα, για την προύπαρξη των ψυχών (Strom. III, 13· IV, 26· πρβλ. Quis dives salvetur 33· Strom. VII, 2). Ο Λόγος από την αρχή ήταν και έδρασε στον κόσμο, υποστήριζε την ύπαρξή του, επικοινωνώντας την αλήθεια μέσω προφητών και φιλοσόφων, αποτελώντας την αρχή όχι μόνο της ύπαρξης του κόσμου, αλλά και κάθε λογικού σε αυτόν. Στο δόγμα του ανθρώπου, ο Κλήμης είναι τριχοτομιστής: ο άνθρωπος έχει δύο ψυχές: [μία] σαρκική και αισθησιακή (σαρκικδν πνεύμα [σαρκικό πνεύμα· Strom. VI, 6.52; 16.136]) και η άλλη - λογιστική και κυρίαρχη (λογιστικδν καΐ ήγμονικόν [Strom. VI, 16.35; c. δεν γεννήθηκε με σώμα. Με τη μεσολάβηση του σαρκικού πνεύματος ο άνθρωπος αισθάνεται, επιθυμεί, ερεθίζεται, τρέφεται, αναπτύσσεται. μέσω αυτού, ένα άτομο ενεργεί σύμφωνα με αυτό που επινοήθηκε και αποφασίστηκε από αυτόν στην ψυχή και το μυαλό του. Η κυρίαρχη δύναμη χαρακτηρίζεται από ελευθερία. στα βαθύτερα θεμέλια αυτής της ικανότητας ζει το πνεύμα της έρευνας, το πνεύμα της τάξης και της νομιμότητας, η επιθυμία για γνώση. Τα πάντα σε έναν άνθρωπο αποδεικνύεται ότι είναι διατεταγμένα σύμφωνα με αυτή τη μοναδική ικανότητα που τον κυριαρχεί. ένα άτομο καθορίζεται από αυτό στη ζωή του (Strom. VI, 16.135–136). Στην ουσία, ούτε το σώμα δημιουργείται κακό, ούτε η ψυχή είναι καλή: η αμαρτία είναι ήδη υπόθεση μας, αλλά είναι μια κοινή και φυσική υπόθεση για όλους. Ο Λόγος είναι ένας χωρίς αμαρτία (Strom. I, 15; IV, 26; Paedag. III, 12). Ο Κλήμης δεν μιλά ποτέ ξεκάθαρα για το προπατορικό αμάρτημα. Γνωρίζει για την ανυπακοή των πρώτων του γονέων και πιστεύει ότι το αμάρτημά τους ήταν ότι, χωρίς να περιμένουν την κατάλληλη στιγμή, επιθυμούσαν δόλια να απολαύσουν τις απολαύσεις του γάμου πριν από το χρόνο (Strom. III, 14). Παραδέχεται ότι ο Αδάμ έδωσε στους ανθρώπους ένα παράδειγμα, το οποίο μιμούνται πολύ γρήγορα. αλλά προφανώς αρνείται τον καταλογισμό της αμαρτίας των προγόνων τους, υποστηρίζοντας ότι καταλογίζονται μόνο πράξεις που διαπράττονται με ελεύθερη επιλογή (Strom. II, 15· III, 17· III, 14· Protrept. 11). Για να σώσει τους ανθρώπους από την αμαρτία, ο Λόγος ενσαρκώθηκε. Όπως δημιούργησε τον κόσμο, έτσι δημιούργησε την ανθρώπινη φύση Του, γέννησε τον εαυτό Του όταν ο Λόγος έγινε σάρκα (Στρωμ. V, 3.16), και γεννήθηκε από τον Δαβίδ, από την Παρθένο. Ο ενσαρκωμένος Λόγος είναι ο Ιησούς Χριστός ([Στρωμ. VI, 15.132]) 676. Η συνέπεια της ενσάρκωσης είναι η Θεία και ανθρώπινη ύπαρξη στον Χριστό: ο ίδιος ο Λόγος εμφανίστηκε στους ανθρώπους και στην ενσάρκωσή Του είναι Θεός και άνθρωπος. It is about άνθρωπος Θός (Protrept. 1.7, Paedag. III, 1.2; I, 3.7). Ο Λόγος κατέβηκε από τον ουρανό και ανέλαβε τον άνθρωπο και υπέφερε όσα πρέπει να υπομείνουν οι άνθρωποι. Είχε σώμα και ψυχή και ήταν εξ ολοκλήρου Θεός με τη μορφή ανθρώπου (Quis dives salvetur 37· Paedag. I, 2· Protrept. 10). Έτσι, ο Κλήμης σκέφτηκε την ενσάρκωση με τέτοιο τρόπο ώστε ο Λόγος ντύθηκε τον άνθρωπο που δημιούργησε ο Ιησούς και κατοίκησε μέσα του. Ταυτόχρονα όμως ο Κλήμης προϋποθέτει παντού την ενότητα της προσωπικότητας, και ακριβώς έτσι, ότι ο Λόγος είναι η προσωπικότητα που αποκαλύπτεται στον άνθρωπο. Τα παραδείγματα του communicatio idiomatum στα έργα του Κλήμεντα είναι πολλά. Προτείνει ότι η υποστατική ενότητα διατηρήθηκε και κατά την τριήμερη παραμονή στον τάφο (Protrept. 2· Paedag. I, 5· 6· Protrept. 10). Ο Φώτιος κατηγόρησε τον Κλήμεντα για δοκητισμό (Βιβλιοθ. 109). Αλλά αυτή η κατηγορία είναι μόνο εν μέρει αληθινή. Ο Κλήμης αγωνίζεται με κάθε δυνατό τρόπο να αποφύγει τον δοκετισμό και τον απορρίπτει. αναγνωρίζει στον Ιησού Χριστό ένα πραγματικό σώμα, υλικό αίμα, την ανθρωπότητα που υπόκειται σε βάσανα (Strom. III, 17; VII, 17; V, 6; Paedag. I, 2-6; II, 2; III, 1; Quis dives salvetur 37); αλλά εξακολουθεί να αποτυγχάνει να απελευθερωθεί εντελώς από μια ορισμένη δοτική απόχρωση της Χριστολογίας. νομίζει ότι το σώμα Του ήταν απαλλαγμένο από τις φυσικές ανάγκες της πείνας και της δίψας και η ψυχή Του από λύπη και χαρά (απαθής τήν ψυχή ν [παθιασμένος στην ψυχή]). Αναφέρει, χωρίς διάψευση, μια παράδοση που παριστάνει το σώμα του Σωτήρος ως άυλο (Strom. VI, 9.71· [πρβλ.] Paedag. I, 2). Ο Χριστός έδωσε τη ζωή Του στον θάνατο για εμάς. Έγινε εξιλέωση και θυσία για εμάς και εξιλέωση για τις αμαρτίες μας. Το αίμα του μας συμφιλιώνει με τον Θεό. Νίκησε τον διάβολο και μεσολαβεί για μας ενώπιον του Θεού (Quis dives salvetur 37; Paedag. III, 12; Protrept. 10; 11; Strom. V, 11). Αλλά ο Κλήμης τον απεικονίζει πρωτίστως ως τον μεγάλο Δάσκαλο του ανθρώπινου γένους, τον Αρχηγό και Νομοθέτη, την Πηγή της γνώσης και ταυτόχρονα της αθανασίας. Μετά την εμφάνισή Του δεν χρειάζεται να επισκεφθείτε την Ελλάδα ή την Αθήνα: Έκανε ολόκληρο τον κόσμο τόπο σοφίας, ή Ελλάς (Προτρεπτ. 11· 12· Παιδαγ. Ι, 3· 6). Αλλά ο Δάσκαλος είναι ταυτόχρονα και Ιατρός: με τη γνώση χαρίζει την αθανασία (Πρωτ. 12): το θέλημα του Θεού είναι η γνώση του Θεού, που είναι η κοινωνία της αθανασίας. Όταν όμως ο μελετητής της αλήθειας εισέρχεται σε επικοινωνία και ηθικά αγνή μεταχείριση μόνο με τον Θεό, τότε έρχεται σε επαφή με τη Θεία απάθεια, μέσω αυτής ταυτίζεται με τον Θεό (Strom. IV, 6). «Ο Λόγος έγινε άνθρωπος, για να μάθεις κι εσύ από τον άνθρωπο, όπως κάποτε ο άνθρωπος έγινε Θεός» (Protrept. 1.8· πρβλ. Strom. IV, 23· VII, 10). Όντας Θεός και άνθρωπος, ο Κύριος βοηθά τον άνθρωπο σε όλα: όντας Θεός, συγχωρεί αμαρτίες. όντας άνδρας, τον παιδεύει να μην αμαρτάνει (Παιδαγ. Ι, 3.7). Ο Ιησούς Χριστός καλεί τους πάντες στη σωτηρία που έφερε στους ανθρώπους: «Ο Θείος Λόγος γνωρίζει αυτούς που δεν θα Τον υπακούσουν, αλλά εφόσον εξαρτάται από εμάς να υπακούσουμε ή να αντισταθούμε και για να μην μπορεί κανείς να δικαιολογηθεί λόγω άγνοιας, τότε... Καλεί όλους τους ανθρώπους εξίσου, απαιτώντας από τον καθένα ό,τι είναι μέσα του» (Strom. I, 6.2). Ένα άτομο πρέπει να απαντήσει σε αυτήν την κλήση. Διαθέτοντας ελεύθερη βούληση, μπορεί να υπακούει στις διδασκαλίες του Χριστού και να εφαρμόζει τις Θείες εντολές στις δραστηριότητές του (Protrept. 2· Paedag. I, 3). Ο Θεός δίνει τη σωτηρία και ο άνθρωπος τη λαμβάνει. «Η Θεία Πρόνοια… ακόμη και αποτρέποντας αιτήματα, μοιράζει τα χαρίσματα της με τη δράση της θέλησής της. Από την άλλη, ο εκλεκτός του Θεού σώζεται όχι παρά τη θέλησή του: έχει ψυχή ικανή να αυτοπροσδιοριστεί· βαδίζει στο μονοπάτι της σωτηρίας, έχοντας επιλέξει ο ίδιος με ελεύθερη απόφαση. καλό ή προς το κακό». «Όπως ο γιατρός αποκαθιστά την υγεία σε εκείνους που αποκαθιστούν την υγεία, έτσι και ο Θεός χαρίζει αιώνια σωτηρία σε εκείνους που συνεισφέρουν στη γνώση και τις καλές πράξεις» (Strom. VII, 7.42, 48). Η πρώτη κίνηση της ανθρώπινης ψυχής, ανταποκρινόμενη στο κάλεσμα του Λόγου, είναι η πίστη: «το πρώτο βήμα προς τη σωτηρία είναι η πίστη» (Στρωμ. Ι, 6.31). Ο Clement μιλάει συχνά για αυτό, αλλά δεν δίνει πουθενά ακριβή ορισμό. Το θεωρεί ως ελεύθερη αντίληψη και προκαταρκτική παραδοχή αυτού που θα αποτελέσει αντικείμενο ορθολογικής κατανόησης. Μετά την πίστη, ο φόβος, η ελπίδα και η μετάνοια, σε συνδυασμό με την αποχή και την υπομονή, προάγουν τη σωτηρία. και οδηγούν στην αγάπη και τη γνώση (ibidem). Έτσι κατανοητό, η πίστη είναι δύναμη για τη σωτηρία και δύναμη για την αιώνια ζωή. Αλλά δεν πρέπει να διαχωρίζεται από την εκπλήρωση των Θείων εντολών. και αν επαρκεί για τη σωτηρία, τότε, όμως, είναι μόνο η αρχή της γνώσης του Θεού και της χριστιανικής τελειότητας (Στρωμ. II, 12· VI, 14· Paedag. I, 6). Η ίδια η πίστη δείχνει τη χριστιανική γνώση. Αλλά κάθε μεμονωμένος Χριστιανός επιτυγχάνει τη σωτηρία μόνο σε σχέση με την Εκκλησία και τις δραστηριότητές της. Ο Κλήμης, εστιάζοντας στα προβλήματα της εσωτερικής, πνευματικής και ηθικής πλευράς του χριστιανού, ασχολείται σχετικά λίγο με την εξωτερική πλευρά της Εκκλησίας, την ιεραρχική της οργάνωση και τελετουργία. Καθορίζοντας την ουσία της Εκκλησίας, ο Κλήμης την αποκαλεί (Στρομ. VII, 5.29) ναό του Θεού, ένα μεγαλοπρεπές ιερό, που χτίστηκε όχι από τα χέρια τεχνιτών και δεν διακοσμήθηκε από την τέχνη των μάγων, αλλά διευθετήθηκε σε ναό με τη θέληση του ίδιου του Θεού. Η Εκκλησία είναι συμβούλιο εκλεκτών. «Η επίγεια Εκκλησία είναι η εικόνα της ουράνιας Εκκλησίας, επομένως προσευχόμαστε να εκπληρωθεί το θέλημα του Θεού με τον ίδιο τρόπο στη γη όπως εκπληρώνεται στον ουρανό» (Strom. IV, 8.66). Οι Στωικοί λένε ότι δεν υπάρχει άλλη πόλη που να αξίζει το όνομά της από τον παράδεισο. οι πόλεις που υπάρχουν εδώ στη γη δεν είναι πόλεις με τη σωστή έννοια - φέρουν μόνο το όνομα των πόλεων, αλλά στερούνται της πραγματικότητας. Και δικαίως - αυτή είναι μια πραγματικά όμορφη πόλη: όλοι οι άνθρωποι σε αυτήν αντιπροσωπεύουν μια σειρά από ενάρετους ανθρώπους. υπάρχουν ολόκληρες μάζες ανθρώπων σε αυτό, και όλοι είναι υπάκουοι στο νόμο: αυτή είναι η Εκκλησία του Λόγου. Αυτή η πόλη δεν μπορεί να υπόκειται σε πολιορκία, δεν μπορεί να καταπιεστεί από κάποιον επίγειο τύραννο: το θέλημα του Θεού βασιλεύει σε αυτήν, που πραγματοποιείται στη γη όπως στον ουρανό. Η Εκκλησία διοικείται από τον Λόγο (Στρωμ. IV, 26· πρβλ. Paedag. I, 6). Είναι μάνα παρθένα που με το γάλα της τρέφει τους πιστούς (Παιδαγ. Ι, 6). Οι δίκαιοι και αληθινοί φιλόσοφοι ανήκουν στην Εκκλησία με την ορθή έννοια. αποτελούν το σώμα του Χριστού, ως πνευματική και ιερή χορωδία, ενώ άλλοι χριστιανοί, που φέρουν μόνο το όνομα του Χριστού, αποτελούν μόνο σάρκα (Στρωμ. VI, 14· VII, 14). Οι ευσεβείς και δίκαιοι Γνωστικοί, που εκπληρώνουν το θέλημα του Θεού και διδάσκουν τους άλλους το ίδιο, είναι κληρονόμοι των αποστόλων, γίνονται αληθινοί πρεσβύτεροι και διάκονοι, ακόμη κι αν δεν τους απονεμηθεί η έδρα του προέδρου. Η ιεραρχία της επίγειας Εκκλησίας με την επισκοπή, την ιεροσύνη και τη διακονία της είναι μόνο ένα πρωτότυπο της δόξας των αγγέλων και της οικονομίας, οι διάφοροι βαθμοί στους οποίους απονέμονται, σύμφωνα με την υπόσχεση της Αγίας Γραφής, σε όσους, ακολουθώντας τα βήματα των αγίων αποστόλων, ζουν με τελειότητα και δικαιοσύνη (Str.3,1). Αλλά αυτή η «πνευματική Εκκλησία» (πνευματική εκκλησία: Strom. VII, 11.68) θεωρείται ιστορικά ως η «αρχαία Καθολική Εκκλησία», σε αντίθεση με τις αιρέσεις που τη διαλύουν. Αυτή είναι η Εκκλησία στην οποία σώζεται η αποστολική Παράδοση. «Υπάρχει μόνο μια αληθινή Εκκλησία, αυτή στην οποία δικαιωματικά ανήκει η πρεσβεία· στα παιδιά της περιλαμβάνονται όλοι οι δίκαιοι, που έχουν βάλει σταθερή πρόθεση να παραμείνουν έτσι... Το να ομολογείς τον Ένα, η Εκκλησία από την ίδια της την ουσία πρέπει να είναι μία, και να τη χωρίζεις σε αμέτρητες εκκλησίες, όπως κάνουν οι αιρετικοί, είναι βία εναντίον της». είναι αδιαίρετο ήδη από τη δύναμη της ατομικότητας της φύσης του. Είναι ενωμένη στην ουσία της, στην ιδέα της, στην αρχή της, στην έννοια της απαράμιλλης υπεροχής της. Ναι, αυτή, η αρχαία Καθολική Εκκλησία, είναι μία. όλα τα μέλη του αγωνίζονται για αμοιβαία ενότητα μέσω της ίδιας πίστης (Strom. VII, 17.107). Ο λαός του Θεού, στον οποίο ο Λόγος εκδηλώνει τη δραστηριότητά του, είναι, λοιπόν, ταυτόχρονα μια κοινωνία στην οποία εμπεριέχεται η αποστολική διδασκαλία. Οι αιρετικοί που δεν έχουν αυτή τη διδασκαλία δεν έχουν και τον Λόγο και τη σωτηρία. Ο άνθρωπος γίνεται μέλος της Εκκλησίας και συμμετέχει στη σωτηρία μέσω του βαπτίσματος. Ο Κλήμης αφομοιώνει αυτό το μυστήριο σε ένα εξαιρετικά σημαντικό νόημα: στο βάπτισμα, όλη η σωτηρία μεταδίδεται αμέσως σε ένα άτομο. «Με την αναγέννηση, λέει, πετυχαίνουμε αμέσως την τελειότητα που αγωνιζόμαστε, γιατί στο βάπτισμα λαμβάνουμε στην ψυχή μας το φως της γνώσης του Θεού... Όσοι βαφτίζονται, φωτιζόμαστε, όσοι φωτίζονται, υιοθετούμαστε, όσοι υιοθετούνται, γινόμαστε τέλειοι, και όταν γίνουμε τέλειοι, λαμβάνουμε αθανασία, διάφορο. Ονομάζεται πλύσιμο γιατί στο βάπτισμα οι αμαρτίες μας ελευθερώνονται από την τιμωρία για τις αμαρτίες, επειδή σε αυτό βλέπουμε το ουράνιο φως, δηλαδή γνωρίζουμε τον Θεό, αλλά τι λείπει από εκείνον που γνωρίζει το πνεύμα του. κλεισμένο από το σκοτάδι της αμαρτίας, μετά το έχουμε καθαρό, υγιές και φωτεινό. Γνωρίζουμε τον Θεό μόνο επειδή (στο βάπτισμα) το Άγιο Πνεύμα εκχύνεται πάνω μας από τον ουρανό» (Παιδαγ. Ι, 6.25,26,28). Αλλά ο Κλήμης γνώριζε πολύ καλά ότι ακόμη και μετά το βάπτισμα ένα άτομο αμαρτάνει, ότι η έλξη προς το κακό παραμένει μέσα του. Ως εκ τούτου, δίνει μεγάλη προσοχή στην εσωτερική, ψυχολογική πειθαρχία ενός ατόμου. Στο θέμα της μετάνοιας προσχωρεί στον «Ποιμένα»: επιτρέπει δεύτερη μετάνοια, δηλαδή μετάνοια μετά το βάπτισμα. «Σε όσους πιστεύουν που πέφτουν σε οποιαδήποτε αμαρτία, από το μεγάλο Του έλεος, ο Θεός χορηγεί δευτερεύουσα μετάνοια, ώστε όσοι, αφού κληθούν, πέφτουν πάλι στην αμαρτία, καταπιεσμένοι από την αμηχανία, επιθυμώντας να επιστρέψουν στον καλό δρόμο, να φέρουν και πάλι αμετάβλητη μετάνοια... Η συνεχής και η μία μετά την άλλη μετάνοια για τις αμαρτίες δεν διαφέρει από την πλήρη αμετάνοια... στάση απέναντι στους προηγούμενους. αμαρτίες? και η τάση για νέες πτώσεις αποδεικνύει την έλλειψη άσκησης στην αληθινή μετάνοια», η οποία αποδεικνύει την πίστη με το να κρατιέται από προηγούμενες αμαρτίες (Στρωμ. Ι, 13.57, 58) Οι συμβουλές και η μεσιτεία των Γνωστικών βοηθούν σε αυτό. Η μετάνοια συνίσταται στο να αναγνωρίζουν τις αμαρτίες τους, να νιώθουν θλίψη εξαιτίας τους, να τις διαγράφουν από την ψυχή τους και να ζητούν συγχώρεση από τον Θεό, που μόνος του συγχωρεί τις αμαρτίες. Η κάθαρση βοηθείται επίσης από τις τιμωρίες που στέλνει ο Θεός στους αμαρτωλούς (Quis dives salvetur 39–40). Ως προς την εσχατολογία του Κλήμεντος, πρέπει πρώτα να ειπωθεί ότι διδάσκει για την ανάσταση της σάρκας. Επρόκειτο να γράψει ένα ειδικό δοκίμιο Per1 αναστάσεως (Paedag. I, 6.47; II, 10.104); άγνωστο αν υλοποίησε την πρόθεσή του. Παραδέχεται ότι οι ψυχές που αμάρτησαν μετά θάνατον αγιάζονται με ψυχικό πυρ και ότι οι εγκληματίες θα τιμωρηθούν επίσης με φωτιά (Στρωμ. VII, 6.34· V, 14.90). Προφανώς, αναλαμβάνει τη δυνατότητα μεταστροφής μετά θάνατον, παραδεχόμενος ότι η ψυχή εξαγνίζεται με τιμωρίες μετά θάνατον. ισχυριζόμενος ότι ο Θεός δεν τιμωρεί, αλλά μόνο διορθώνει και οδηγεί σε μετάνοια, φαίνεται να μην έχει την τάση να αναγνωρίσει την αιωνιότητα του βασάνου (Strom. VII, 2, VI, 14, VII, 12). Αυτοί που θα επιλεγούν θα γίνουν δεκτοί σε ένα από τα τρία μοναστήρια, που ορίζονται από τους αριθμούς 30, 60 και 100 στην παραβολή του σπορέα. Αλλά μόνο στον Γνωστικό θα δοθεί ό,τι δεν είδε το μάτι και δεν άκουσε το αυτί και ό,τι δεν μπήκε στην καρδιά του ανθρώπου: θα μπει στην κατοικία του Θεού για να Τον ατενίσει σε αιώνιο και αμετάβλητο φως (Στρωμ. VI, 14, VII, 10, 11). Μαθητής του Κλήμη, διάδοχός του στην ηγεσία της Αλεξανδρινής κατηχητικής σχολής και διάδοχός του στην ανάπτυξη της επιστημονικής εκκλησιαστικής θεολογίας ήταν ο περίφημος Ωριγένης. Είναι ο πρώτος εκκλησιαστικός συγγραφέας για τη ζωή και τις δραστηριότητες του οποίου έχουν φτάσει σε εμάς σχετικά ακριβείς και λεπτομερείς πληροφορίες. Ό,τι γνωρίζουμε για τον Ωριγένη και όσα διασώθηκαν από αυτόν τα οφείλουμε αποκλειστικά στον Πάμφιλο και τον Ευσέβιο. Ο πρώτος συνέλεξε τα έργα του - αυτά ήταν κυρίως χειρόγραφα αντίγραφα του Ωριγένη με τις δικές του σημειώσεις (Euseb., Hist. eccl. VI, 24.3). Αντέγραψε μερικά και συνέταξε έναν κατάλογο για αυτούς. Και οι δύο μαζί έγραψαν την «Απολογία του Ωριγένη» σε έξι βιβλία κατά τη διάρκεια του μεγάλου διωγμού, όταν ο Πάμφιλος ήταν στη φυλακή, το έκτο βιβλίο προστέθηκε από τον Ευσέβιο και τα άλλα είναι κυρίως έργο του Παμφίλου. Αυτή η Απολογία υπάρχει μόνο αποσπασματικά και στη μετάφραση του πρώτου βιβλίου από τον Rufinus. Η συλλογή των επιστολών του Ωριγένη, που αναφέρει ο Ευσέβιος (Ιστ. έκκλ. VI, 36.3), έχει χαθεί. Ωστόσο, τα σωζόμενα δεδομένα είναι αρκετά για να σχηματίσουν μια ξεκάθαρη εικόνα αυτού του αξιοσημείωτου δασκάλου της αλεξανδρινής σχολής και ενός εξέχοντος χριστιανού στοχαστή: ο Ευσέβιος αφιέρωσε το μεγαλύτερο μέρος του έκτου βιβλίου της «Εκκλησιαστικής Ιστορίας» στη μνήμη του μεγάλου θεολόγου, του οποίου η ζωή του φαινόταν αξιοσημείωτη από την ίδια την κούνια (VI, 2.2). Οι πληροφορίες που παρουσιάζονται εδώ βασίζονται εξ ολοκλήρου σε δεδομένα που δανείστηκαν από τις επιστολές του Ωριγένη και από την Απολογία, και παρέχονται με πλούσιες χρονολογικές ενδείξεις. Ο Άγιος Γρηγόριος ο Θαυματουργός, στην ευγνωμοσύνη του προς τον Ωριγένη, παρέχει πολύτιμες πληροφορίες για τις μεθόδους διδασκαλίας του στην Καισάρεια. Ο Ιερώνυμος (De vir. ill. 54; 62 et al.) και ιδιαίτερα ο Φώτιος (Biblioth. 118) δείχνουν ανεξάρτητη γνωριμία με την «Απολογία» του Παμφίλου και του Ευσεβίου. Ο Ωριγένης γεννήθηκε στη χριστιανική οικογένεια του γραμματικού Λεωνίδα. Ο τόπος γέννησης δεν αναφέρεται στις πηγές. Το ότι ήταν Αιγύπτιος και ότι η πατρίδα του ήταν η Αλεξάνδρεια είναι μια πολύ πιθανή υπόθεση, η οποία όμως δεν μπορεί να αποδειχθεί με βεβαιότητα. Το όνομα Ωριγένης, σπάνιο σε άλλα μέρη, που υποδηλώνει τον θεό «Ορ» (Κέρατα), θα μπορούσε να ήταν πιο διαδεδομένο στην Αίγυπτο. Ένα άλλο όνομα του Ωριγένη «Αδαμάντιος» θεωρείται συνήθως ως επίθετο ορνάνς, που δόθηκε αργότερα, αλλά πολύ νωρίς. Η βάση γι' αυτό είναι, πρώτα απ' όλα, η μαρτυρία του Φωτίου (Βιβλιοθ. 118) ότι ο Πάμφιλος και ο Ευσέβιος, στην απολογία τους για το όνομα «Αδαμάντιος», είδαν το παρατσούκλι και το εξήγησαν με την έννοια της ένδειξης του άφθαρτου της επιχειρηματολογίας του. Ο Επιφάνιος (Haer. LXIV, 1· πρβλ. LXIV, 72) και ο Ιερώνυμος (Epist. 33, ad Paulam, cap. 3) κατάλαβαν επίσης αυτό το όνομα. But Eusebius in his “Ecclesiastical History” apparently speaks clearly about the double name of Origen: about μέντοι 678 'Αδαμάντιος (καΐ τούτο γαρ ήν τω Ώριγέν6ΐ δνομα) [wever Adamantium (because this was also the name of Origen)] (VI,). Οι θαυμαστές του Ωριγένη μπορούσαν πολύ φυσικά να βρουν σε αυτόν μια ένδειξη των ιδιοτήτων της αδαμαντικής δύναμης των αποδείξεών του. Το έτος γέννησης του Ωριγένη δεν αναφέρεται στις πηγές και υπολογίζεται με βάση στοιχεία για την ώρα του θανάτου του. Σύμφωνα με την «Απολογία» του Παμφίλου και αναφορές από ανθρώπους που γνώριζαν τον Ωριγένη, πέθανε ως αποτέλεσμα των βασανιστηρίων που υπέστη κατά τον διωγμό του Δέκιου (Photius, Biblioth. 118). Αυτό είναι επίσης συνεπές με τη δήλωση του Ευσεβίου στην «Εκκλησιαστική Ιστορία» (VII, 1), ο οποίος, σημειώνοντας την αλλαγή της κυβέρνησης μετά το θάνατο του Δεκίου, λέει: «Αυτή την εποχή (έν τούτω) πέθανε ο Ωριγένης, έχοντας ζήσει εβδομήντα χρόνια χωρίς ένα χρόνο». Συνήθως, σύμφωνα με αυτές τις οδηγίες, το έτος θανάτου του Ωριγένη πιστεύεται ότι είναι το 254 ή το 255, τότε ο χρόνος γέννησής του πέφτει στο 185 ή 186. Η επιβεβαίωση αυτού του υπολογισμού βρίσκεται στο μήνυμα του Ευσέβιου ότι την εποχή του θανάτου του πατέρα του ο Ωριγένης δεν ήταν πλήρως δεκαεπτά ετών (VI, ). Ο Λεωνίδας πέθανε κατά τη διάρκεια του διωγμού του Βορρά (VI, 1), και αυτός ο διωγμός έγινε το δέκατο έτος της βασιλείας του (VI, 2.2). Ο Σεβήρος έγινε αυτοκράτορας στις 13 Απριλίου 193, το δέκατο έτος της βασιλείας του θα είναι το 202 ή, αν μετρήσουμε από τις αρχές του 194, το 203ο. Και σύμφωνα με αυτά τα δεδομένα, ο χρόνος γέννησης του Ωριγένη πέφτει στο 185 ή 186. Ο Ωριγένης από τη φύση του διέθετε σπάνια πνευματικά χαρίσματα. Στον πατέρα του Λεωνίδα οφείλει την αρχική του μόρφωση και ειδικότερα την εξαιρετική του ανατροφή. Ο Ευσέβιος αναφέρει τις εξής συγκινητικές λεπτομέρειες σχετικά: «Έχοντας μελετήσει τη Θεία Γραφή ως παιδί, ο Ωριγένης είχε ήδη κάνει μια καλή αρχή στη μελέτη της πίστης· εργάστηκε πολύ στη Γραφή και σε μια εποχή που, εκτός από τη σχολική εκπαίδευση (τν των έγκυκλίων παιδεία), ο πατέρας του έθρεψε μέσα του το ενδιαφέρον για τη γνώση του λόγου του Θεού. Μαθήματα από την Αγία Γραφή, δηλαδή κάθε μέρα να απομνημονεύει πολλά αποσπάσματα από αυτή και να τα ξαναλέει από μνήμης. πολύ κόπο, ρωτώντας τον τι νόημα περιείχε η έκφραση των εμπνευσμένων βιβλίων. Ο πατέρας, αν και εξωτερικά επέπληξε τον γιο του, εμπνέοντάς τον να μην είναι περίεργος πέρα ​​από την ηλικία του και να μην ψάχνει τίποτα στη Γραφή εκτός από το απλό και προφανές νόημα, αλλά εσωτερικά ήταν πολύ χαρούμενος και πρόσφερε τη μεγαλύτερη ευγνωμοσύνη στον συγγραφέα όλων των καλών πραγμάτων - τον Θεό - για το γεγονός ότι τον τίμησε να είναι ο πατέρας ενός τέτοιου γιου. Συχνά, στεκόμενος δίπλα στον νέο, όταν κοιμόταν, άνοιγε το στήθος του, το φιλούσε με ευλάβεια, σαν το ιερό του Πνεύματος του Θεού, και θεωρούσε τον εαυτό του ευλογημένο σε καλή τύχη» (Hist. eccl. VI, 2.7-11). (Euseb., Hist, εκκλ. VI, 6; 14.8–9). Εν τω μεταξύ, το 202 ξέσπασε στην Αλεξάνδρεια διωγμός των χριστιανών, θύμα του οποίου ήταν ο πατέρας του Ωριγένη, ο Λεωνίδας. Η ψυχή του Ωριγένη κυριευόταν από τόσο έντονη επιθυμία για μαρτύριο που ο ίδιος βάδιζε προς τους κινδύνους, έσπευσε ανυπόμονα στο πεδίο των επιτευγμάτων και σε ορισμένες περιπτώσεις σχεδόν διέτρεχε τον κίνδυνο θανάτου. Η μητέρα του πρώτα τον παρακάλεσε, τον έπεισε να γλιτώσει την αγάπη της μητέρας του και μετά, βλέποντας ότι η είδηση ​​της σύλληψης και της φυλάκισης του πατέρα του φύτρωνε ακόμη μεγαλύτερη ζήλια και τον οδήγησε ολοκληρωτικά στο μαρτύριο, άρχισε να του κρύβει τα ρούχα του και έτσι τον κράτησε στο σπίτι (Hist, eccl. VI, 2.3-5). Τότε ο Ωριγένης έστειλε στον πατέρα του μια επιστολή γεμάτη με τις πιο συγκινητικές προτροπές για το μαρτύριο, στην οποία έκανε έκκληση στον πατέρα του: «Κοίτα να μην αλλάξεις τις σκέψεις σου εξαιτίας μας» (Ιστ. έκκλ. VI, 2.6). Ο Λεωνίδας πέθανε μαρτυρικά. Η περιουσία του κατασχέθηκε και η πολυμελής οικογένειά του έμεινε χωρίς κανένα μέσο. Τον Ωριγένη τον υποδέχτηκε και τον έβαλε στο σπίτι της μια πλούσια και ευγενής γυναίκα. Ακόμη και νωρίτερα από αυτό, παρείχε την προστασία του αιρετικού Παύλου από την Αντιόχεια. Ο Παύλος ήταν γνωστός ως λόγιος άνθρωπος και πολλοί όχι μόνο αιρετικοί, αλλά και Ορθόδοξοι Χριστιανοί συνέρρεαν κοντά του. Ο Ωριγένης έδειξε τόσο ζήλο για την αγνότητα της Ορθόδοξης διδασκαλίας που ποτέ δεν παρακολουθούσε τις γενικές συναθροίσεις προσευχής στο σπίτι και αποστρεφόταν κάθε αιρετική διδασκαλία. Όπως φαίνεται, δεν έμεινε για πολύ στην ανθυγιεινή ατμόσφαιρα ενός πλούσιου και φιλόξενου σπιτιού. Έχοντας εξοικειωθεί με τις ελληνικές επιστήμες υπό την καθοδήγηση του πατέρα του, ο Ωριγένης τις μελέτησε ακόμη πιο επιμελώς μετά τον θάνατό του και απέκτησε τόσο μεγάλο απόθεμα γνώσεων στον τομέα των γραμματικών επιστημών που αμέσως μετά το θάνατό του άρχισε να τις διδάσκει και πήρε χρήματα για να συντηρήσει τον εαυτό του και την οικογένειά του. Κατά τη διάρκεια του διωγμού το κατηχητικό στην Αλεξάνδρεια έμεινε χωρίς αρχηγό. Ο Κλήμης έφυγε από την Αλεξάνδρεια. όπως σημειώνει ο Ευσέβιος: «Φοβούμενος διωγμό, όλοι έφυγαν» (Ιστ. έκκλ. VI, 3.1). Δεν υπήρχε κανείς να αναλάβει τα καθήκοντα του εκφωνητή. Τότε πολλοί που ήθελαν να ακούσουν οδηγίες στο λόγο του Θεού άρχισαν να στρέφονται στον Ωριγένη. Ο πρώτος από αυτούς ήταν ο Πλούταρχος, ο οποίος [σύντομα] μαζί με άλλους μαθητές, ακόμη και κατά τον διωγμό του Σεπτίμιου Σεβήρου, στόλισε την αξιέπαινη ζωή του με το στεφάνι του μαρτυρίου (Ιστ. εκκλ. VI, 3.2· 4.1). Ο αδερφός του Ηρακλής ήρθε για τον Πλούταρχο. Αυτό έγινε το 203. Στο μεταξύ, η δίωξη συνεχίστηκε. Ο Ωριγένης δεν έπαψε ποτέ να δείχνει ζήλο για την πίστη: «Όχι μόνο επισκέφτηκε τους μάρτυρες στη φυλακή και τους συνόδευε στο δικαστήριο για να ακούσουν την ετυμηγορία, αλλά μετά τους συνόδευσε στον τόπο της εκτέλεσης, δείχνοντας μεγάλο θάρρος και πηγαίνοντας προς τους κινδύνους». Με αυτό προκάλεσε την εχθρότητα του ειδωλολατρικού πλήθους. Όταν πλησίαζε με θάρρος τους μάρτυρες και με πλήρη αφοβία τους νουθετεί με ένα φιλί, ο μαινόμενος όχλος συχνά σχεδόν τον λιθοβολούσε (Ιστ. έκκλ. VI, 3.4). Η φήμη του αυξανόταν από μέρα σε μέρα. Ο αριθμός των ακροατών του αυξανόταν συνεχώς. Το εχθρικό πλήθος προσπάθησε επανειλημμένα να επιτεθεί σε όσους συγκεντρώνονταν και ο Ωριγένης αναγκάστηκε να μετακομίσει από το ένα σπίτι στο άλλο. Ο Επίσκοπος Αλεξανδρείας Δημήτριος εκτίμησε τη σημασία του νεαρού δασκάλου και του εμπιστεύτηκε την εκπαίδευση όσων επιθυμούσαν τη χριστιανική διδασκαλία. Έτσι, αναγνωρίστηκε επίσημα ως επικεφαλής της αλεξανδρινής σχολής. Η ζωή του, όπως σημείωσε ο Ευσέβιος, αντιπροσώπευε ένα καταπληκτικό παράδειγμα αληθινής σοφίας. «Μαζί του, όπως λένε, αυτό που ήταν στη γλώσσα ήταν στην πράξη, και αυτό που ήταν στο στόμα ήταν στη γλώσσα» [(Ιστ. έκκλ. VI, 3.7)]. Για να μην εξαρτάται πλέον από την υποστήριξη άλλων, ο Ωριγένης πούλησε τους καταλόγους των αρχαίων έργων που είχε συλλέξει και μελετήσει με τόση αγάπη και αρκέστηκε σε τέσσερα οβολά, τα οποία του πλήρωνε καθημερινά αυτός που αγόραζε τα βιβλία από αυτόν - αυτός ήταν ο συνήθης μισθός ενός μεροκαματιάρη (περίπου 25 καπίκια). Μόνο με τέτοια απαίτηση ήταν δυνατό να ζεις με αυτά τα κεφάλαια. Όμως ο Ωριγένης παρέμεινε φτωχός και αζήτητος σε όλη του τη ζωή. Ήταν ο πιο αυστηρός ασκητής: έτρωγε λίγο, κοιμόταν στο γυμνό έδαφος, αφιερωνόταν όλη μέρα στη μελέτη, δεν ξεκουραζόταν τη νύχτα, αλλά ήταν εντελώς βυθισμένος στην προσευχή, τον διαλογισμό και τη μελέτη των Αγίων Γραφών. Κυρίως θεωρούσε την τήρηση των λόγων του Σωτήρος, που τον πρόσταζαν να μην έχει δύο ρούχα ή μπότες και να μην τον κυριεύουν οι ανησυχίες για το μέλλον. Οδηγημένος από μια ζήλια που ξεπερνούσε την ηλικία του, υπέμεινε την πείνα και τη γύμνια και έφτασε στον υψηλότερο βαθμό φτώχειας, ώστε να καταπλήξει εξαιρετικά τους γύρω του. Για πολλά χρόνια περπατούσε ξυπόλητος, χωρίς να φοράει παπούτσια. Μερικοί από τους μαθητές του του ζήτησαν να χρησιμοποιήσει την περιουσία τους, αλλά εκείνος δεν ήθελε να χαλαρώσει τους αυστηρούς κανόνες της ζωής. Με όλα αυτά «αναστατώθηκε εξαιρετικά και κατέστρεψε το στήθος του». Με παράδειγμα σοφής ζωής, προκάλεσε ανταγωνισμό στους μαθητές του (Ιστ. έκκλ. VI, 3). Ανάμεσα στους ακροατές του Ωριγένη υπήρχαν γυναίκες. Ο Ευσέβιος αναφέρει την Ηραΐδα, την οποία ανήγγειλε, η οποία έλαβε το βάπτισμα στο πυρ (Ιστ. έκκλ. VI, 4.3). Αυτή η περίσταση, σε σχέση με τον γενικό αυξημένο ασκητικό ζήλο, τον οδήγησε σε ένα τέτοιο βήμα που «φανέρωσε μέσα του έναν ανώριμο νεανικό νου, αν και χρησίμευσε ως μεγάλη απόδειξη της πίστης και της αποχής του» [(Ιστ. έκκλ. VI, 8.1)]. Λαμβάνοντας κυριολεκτικά τα λόγια του Σωτήρα (Ματθαίος 19:12) για ευνούχους που ευνουχίζονται για χάρη της Βασιλείας των Ουρανών και φοβούμενος ότι η αναγγελία όχι μόνο των ανδρών, αλλά και των γυναικών δεν θα έδινε στους ειδωλολάτρες λόγο για ποταπή συκοφαντία, ευνουχίστηκε. Αν και προσπάθησε να το κρύψει από τους μαθητές του, η πράξη του έγινε γνωστή και στη συνέχεια έγινε πηγή προβλημάτων για αυτόν. Ο επίσκοπος Ευαεξάνδρειας Δημήτριος το έμαθε, αλλά εκείνη την εποχή δεν έδωσε μεγάλη σημασία στην πράξη του Ωριγένη. σύμφωνα με τον Ευσέβιο (Ιστ. έκκλ. VI, 8.3), εξεπλάγην πολύ από το θάρρος του Ωριγένη, ενέκρινε τον ζήλο και την ειλικρινή του πίστη, τον ενθάρρυνε και τον ενθάρρυνε να αφοσιωθεί με περισσότερο ζήλο στην υπόθεση της αναγγελίας. Στην αρχή της βασιλείας του διαδόχου του Σεπτίμιου Σεβήρου, Καρακάλλα, ο Ωριγένης (περίπου 211–212) έκανε ένα ταξίδι στη Ρώμη, όταν ο Ζεφύρινος κυβέρνησε τη Ρωμαϊκή Εκκλησία. ήθελε «να δει την αρχαιότερη Ρωμαϊκή Εκκλησία» (Ιστ. έκκλ. VI, 14.10). Εδώ σύναψε φιλικές σχέσεις με τον Ιππόλυτο, που τιμούνταν στη Ρώμη ως ο πιο λόγιος συγγραφέας. Ο Ωριγένης δεν έμεινε για πολύ στη Ρώμη. Ίσως ο λόγος γι' αυτό να ήταν η επιεικής μετανοητικής πειθαρχίας, που άρχισε να εφαρμόζεται στη Ρωμαϊκή Εκκλησία ήδη από την εποχή του Ζεφύρινου και που θα μπορούσε να προκαλέσει απογοήτευση στον αυστηρό Αλεξανδρινό. Επιστρέφοντας στην Αλεξάνδρεια, ο Ωριγένης συνέχισε το έργο της αναγγελίας με κάθε δυνατό ζήλο, «υποχωρώντας στις παρορμήσεις και σχεδόν αιτήματα» του επισκόπου. Δημήτριος - «να εργάζεσαι χωρίς τεμπελιά για το καλό των αδελφών» (Ιστ. έκκλ. VI, 14.11). Αλλά οι απαιτήσεις που έκανε το σχολείο στον Ωριγένη αυξήθηκαν τόσο πολύ με τον καιρό που η δύναμη ενός ατόμου δεν ήταν πια αρκετή. Από το πρωί μέχρι το βράδυ, κατηχουμένοι και βαφτισμένοι συνωστίζονταν μαζί - κάποιοι ήθελαν να λάβουν αρχική εκπαίδευση, άλλοι αναζητούσαν διδασκαλία στην εξήγηση των Αγίων Γραφών. Ο Ωριγένης είδε ότι κάτω από τέτοιες συνθήκες δεν είχε καμία ευκαιρία για τις δικές του λογοτεχνικές αναζητήσεις. Ως εκ τούτου, ο Ωριγένης επέλεξε έναν βοηθό στο πρόσωπο του Ηρακλή (του αδελφού του πρώτου μαθητή του, του μάρτυρα Πλούταρχου), «έναν άνθρωπο που μελετούσε με ζήλο Θεία θέματα, ήταν πολύ γνώστης στα λόγια και δεν ήταν ξένος στη φιλοσοφία». Του εμπιστεύτηκε τη διδασκαλία των πρώτων αρχών σε όσους μόλις άρχισαν να μελετούν, και ο ίδιος άρχισε να διδάσκει τους πιο προχωρημένους (Ιστ. έκκλ. VI, 15). Τα επιστημονικά ενδιαφέροντα του Ωριγένη επικεντρώθηκαν κυρίως στις Αγίες Γραφές. Οι σπουδές του στις Αγίες Γραφές τον οδήγησαν να μελετήσει την εβραϊκή γλώσσα και να αποκτήσει χειρόγραφα του βιβλικού κειμένου στα εβραϊκά και σε μετάφραση. Είναι άγνωστο ποιος ήταν ο δάσκαλος του Ωριγένη στην εβραϊκή γλώσσα. μπορεί να πει κανείς μόνο ότι το blj. Ο Ιερώνυμος κάνει λάθος στην αναφορά του ότι ο Ωριγένης οφείλει τη γνώση της εβραϊκής γλώσσας στη μητέρα του, την οποία θεωρεί επίσης Εβραία (πρβλ. [Επιστ.] 39, [ad Paulam,] κεφ. 1). Η φήμη του Ωριγένη προσέλκυσε σε αυτόν αιρετικούς και λάτρεις των ελληνικών επιστημών και ιδιαίτερα φιλοσόφους που ήθελαν να επαληθεύσουν τον πλούτο της πνευματικής του γνώσης και να μάθουν από αυτόν όχι μόνο θεία, αλλά και εξωτερική σοφία. Ο Ωριγένης εισήγαγε όσους από τους ακροατές του διακρίνονταν καλά ταλέντα στον κύκλο των φιλοσοφικών επιστημών, τους δίδαξε γεωμετρία, αριθμητική και άλλα προκαταρκτικά θέματα, τους μύησε σε διάφορα συστήματα φιλοσόφων και εξήγησε τα έργα που έγραψαν, κάνοντας τη δική του παρατήρηση σε καθένα από αυτά και αποκάλυψε τις απόψεις του με τέτοιο τρόπο που ήταν γνωστός ακόμη και ως ειδωλολάτρης. απλούστεροι ακροατές των εγκυκλικών επιστημών (έπΐ τα έγκύκλια γράμματα), λέγοντας ότι αυτή η γνώση θα τους έδινε σημαντική ευκολία στην κατανόηση και την εξήγηση των θείων Γραφών» [(Ιστ. έκκλ. VI, 18.3–4)]. Έτσι, του έγινε σαφές ότι χρειαζόταν να μελετήσει τις διδασκαλίες των αιρετικών και τις απόψεις των φιλοσόφων για να ικανοποιήσει τις ανάγκες για μια ενδελεχή φιλοσοφική εκπαίδευση και άκουγε μαθήματα από «διδασκάλους των φιλοσοφικών επιστημών» (Ιστ. έκκλ. VI, 19.13–14). Ο ίδιος ο Ωριγένης δεν κατονομάζει αυτόν τον δάσκαλο. Ο Πορφύριος, που γνώριζε προσωπικά τον Ωριγένη, μαρτυρεί ότι ήταν μαθητής του Αμμώνιου, ο οποίος μεταστράφηκε από τον χριστιανισμό στον παγανισμό και έγινε ο μεγαλύτερος φιλόσοφος (Ιστ. έκκλ. VI, 19.6–7), δηλαδή μαθητής του περίφημου νεοπλατωνιστή Αμμώνιου Σακκά. Αλλά ο Ευσέβιος κατηγορεί τον Πορφύριο για ψέματα: λέει ότι ο Αμμώνιος, ο δάσκαλος του Ωριγένη, δεν μεταπήδησε σε ειδωλολατρικά έθιμα, αφήνοντας μια ευσεβή ζωή, αλλά διατήρησε την αγνότητα και την άψογη θεία φιλοσοφία μέχρι το τελευταίο λεπτό της ζωής του, όπως μαρτυρούν μέχρι σήμερα τα γραπτά έργα που άφησε πίσω του, με τα οποία απέκτησε φήμη (H.9.1.90). Με αυτή την παρατήρηση, ο Ευσέβιος γεννά το ερώτημα: μπέρδεψε ο Πορφύριος τον νεοπλατωνικό φιλόσοφο Αμμώνιο με τον χριστιανό συγγραφέα Αμμώνιο ή έκανε λάθος ο Ευσέβιος αρνούμενος τη σχέση του Ωριγένη με τον ειδωλολάτρη φιλόσοφο; Συνήθως αυτή η ερώτηση επιλύεται υπέρ της ορθότητας του μηνύματος του Porfiry. Την ίδια εποχή χρονολογείται η γνωριμία του Ωριγένη με τον Αμβρόσιο (περ. 212–213), τον οποίο μετέτρεψε στην Ορθόδοξη πίστη από τα λάθη του Γνωστικού Βαλεντίνου (Hist. eccl. Ί, 18.1). Αργότερα, ο Αμβρόσιος σύναψε μια κάπως επίσημη συμφωνία με τον Ωριγένη, δυνάμει της οποίας ο Αμβρόσιος παρέδωσε όλα τα απαραίτητα κεφάλαια για τα λογοτεχνικά έργα του Ωριγένη, αλλά ο τελευταίος τέθηκε στη διάθεση του Αμβρόσιου. Όλα τα μεταγενέστερα έργα του Ωριγένη, εκτός από τα κηρύγματά του, είναι αφιερωμένα στον Αμβρόσιο. Ο Ευσέβιος αναφέρει ότι ο Αμβρόσιος έτεινε ιδιαίτερα τον Ωριγένη να εξηγεί τις Αγίες Γραφές. Διατήρησε επτά επιγραμματικές συγγραφείς που κατέγραφαν εκ περιτροπής τις σκέψεις του Ωριγένη, και ο ίδιος αριθμός γραφέων και γυναικών καλλιγράφων ετοίμασαν λευκά αντίγραφα για διανομή (Hist. eccl. VI, 23[.l–2]). Διότι το 213–214 το ταξίδι του Ωριγένη στην Αραβία, το οποίο ανέλαβε μετά από αίτημα του τοπικού νομάρχη, πέφτει. Ο τελευταίος έγραψε στον επίσκοπο. Επιστολή προς τον Δημήτριο και τον έπαρχο Αλεξάνδρειας, με την οποία τους ζητούσε να του στείλουν τον Ωριγένη για συνέντευξη το συντομότερο δυνατό. Έχοντας μείνει εκεί για λίγο, ο Ωριγένης επέστρεψε στην Αλεξάνδρεια (Ιστ. έκκλ. VI, 19.15). Εν τω μεταξύ, ξέσπασε αγανάκτηση στην Αλεξάνδρεια, κατά την οποία ο Καρακάλλας, γελοιοποιημένος από τον κόσμο, έδωσε την πόλη σε στρατιώτες να λεηλατήσουν, έδιωξε αγνώστους από αυτήν, απαγόρευσε τα θεάματα, έκλεισε κοινωνίες φιλοσόφων και εναντιώθηκε σε επιστήμονες. Ο Αμβρόσιος, ως Αντιοχιανός, αναγκάστηκε να εγκαταλείψει την πόλη και μετακόμισε στην Καισάρεια της Παλαιστίνης, όπου, όπως φαίνεται, παρέμεινε για μεγάλο χρονικό διάστημα. Αυτό έγινε το καλοκαίρι του 215. Ο Ωριγένης άφησε επίσης την Αλεξάνδρεια και, μη ελπίζοντας να βρει ασφαλές καταφύγιο στην Αίγυπτο, αποσύρθηκε στην Παλαιστίνη, ίσως μαζί με τον Αμβρόσιο, και εγκατέστησε την κατοικία του στην Καισάρεια (Hist. eccl. VI, 19.16). Εδώ ανανέωσε παλιές σχέσεις με τον Επίσκοπο Ιεροσολύμων. Ο Αλέξανδρος, πρώην μαθητής του Πάντεν και του Κλήμεντος, και ξεκίνησε νέα με τον επίσκοπο Καισαρείας. Feoktistom. Τον υποδέχθηκαν με μεγάλη τιμή και του εμπιστεύτηκαν το κήρυγμα και την επεξήγηση της Αγίας Γραφής δημόσια στην Εκκλησία, παρά το γεγονός ότι δεν είχε ακόμη χειροτονηθεί πρεσβύτερος. Προφανώς, η Παλαιστίνη δεν είδε τίποτα ασυνήθιστο ή κατακριτέο σε αυτό. Ο Αλεξανδρινός επίσκοπος Δημήτριος το κοίταξε διαφορετικά, αφού έμαθε για την τιμή που δόθηκε στον Ωριγένη στην Παλαιστίνη. Στην επιστολή του, που πιθανότατα απευθυνόταν στους επισκόπους Αλέξανδρο και Θεόκτιστο, εξέφρασε τη δυσαρέσκειά του, δηλώνοντας ότι δεν είχε ακουστεί ποτέ, ούτε και τώρα συνηθίζεται, να κηρύττουν λαϊκοί παρουσία επισκόπων. Σε απάντηση σε αυτό, ο Αλέξανδρος και ο Θεοκτίστης υπέδειξαν το παράδειγμα των αγίων επισκόπων, οι οποίοι, μόλις βρήκαν ανθρώπους ικανούς να ωφελήσουν τους αδελφούς, τους κάλεσαν να κηρύξουν στον λαό (Ιστ. έκκλ. VI, 19.17–18). Επειδή μετά το τέλος της εξέγερσης χρειάστηκε ο Ωριγένης στην Αλεξανδρινή σχολή, ο Δημήτριος, μέσω ειδικά απεσταλμένων διακόνων, ζήτησε την επιστροφή του στην Αλεξάνδρεια. Ο Ωριγένης επέστρεψε (το 216;) και συνέχισε τις προηγούμενες σπουδές του. Δεν έχουμε ακριβείς πληροφορίες για τις δραστηριότητες του Ωριγένη τα επόμενα δέκα χρόνια. Θα μπορούσε κανείς να σκεφτεί ότι αυτή την περίοδο αφοσιώθηκε ολοκληρωτικά στις σπουδές του στο σχολείο και στα λογοτεχνικά έργα. Ο Αμβρόσιος, που έθεσε όλα τα απαραίτητα μέσα στη διάθεση του Ωριγένη, τον ενθάρρυνε συνεχώς να αναλαμβάνει νέα δουλειά. Κάτω από τέτοιες συνθήκες, ο Ωριγένης ανέπτυξε αυτή την εποχή μια ευρεία λογοτεχνική δραστηριότητα και ξεκίνησε την επιστημονική ερμηνεία της Αγίας Γραφής, ξεκινώντας με ένα σχολιασμό του Ευαγγελίου του Ιωάννη. Γύρω στο 230 ο Ωριγένης, εφοδιασμένος με συστατική επιστολή από τον επίσκοπο. Ο Δημήτριος (Hieron., De vir. ill. 54), έπρεπε να πάει στην Ελλάδα. Ο Ευσέβιος μιλάει αόριστα για τη φύση αυτής της αποστολής: «εξ ανάγκης περί εκκλησιαστικών υποθέσεων» (Ιστ. έκκλ. VI, –23.4), ο Ιερώνυμος ορίζει τον σκοπό της σε μια συνέντευξη με αιρετικούς (De vir. ill. 54). Ο Ωριγένης πέρασε από την Παλαιστίνη και έγινε δεκτός εγκάρδια στην Καισάρεια από τους φίλους του - επίσκοποι Αλέξανδρο και Θεόκτιστο. Έχοντας κατά νου πιθανώς τα προβλήματα που προέκυψαν κατά την προηγούμενη επίσκεψη του Ωριγένη στην Καισάρεια επειδή του παραχώρησε ως λαϊκό το δικαίωμα να κηρύξει στην εκκλησία, οι επίσκοποι Αλέξανδρος και Θεόκτιστος θεώρησαν ότι ήταν καλύτερο να τον χειροτονήσουν στον βαθμό του πρεσβύτερου (Euseb., Hist. eccl. VI, 23.4). Στη δράση τους, προφανώς δεν υπέθεσαν τίποτα μη κανονικό, αλλά ο Δημήτρης κοίταξε αυτό το θέμα διαφορετικά. Κατά την επιστροφή του Ωριγένη από την Ελλάδα, τον οδήγησε στη δικαιοσύνη. Ο Ευσέβιος εξηγεί τη στάση του Δημητρίου απέναντι στον Ωριγένη με φθόνο: «Βλέποντας», λέει, «ότι ο Ωριγένης ήταν ασυνήθιστα επιτυχημένος, ότι όλοι τον επαινούσαν ως μεγάλο και ένδοξο άνθρωπο, άρχισε (ο Δημήτρης) να νιώθει κάτι ανθρώπινο... Μη γνωρίζοντας καμία ενοχή πίσω του, άρχισε να τον κατηγορεί για το μακροχρόνιο αμάρτημα της νιότης του και τόλμησε να προσθέσει στην κατηγορία του εκείνους που τον χειροτόνησαν πρεσβύτερο» (Hist, eccl. VI, 8.4, 5). 54) τονίζει την αφιέρωση του Ωριγένη, η οποία είναι αντίθετη με τους εκκλησιαστικούς κανόνες. Η τελευταία εξήγηση έχει περισσότερα σημάδια ιστορικής αυθεντικότητας. των δικαιωμάτων του ο Δημήτριος είδε μια τέτοια παραβίαση των προνομίων του Αλεξανδρινού επισκόπου στην αφιέρωση εν αγνοία του για τον Ωριγένη, ο οποίος υπαγόταν στη δικαιοδοσία του και, ίσως, ως διδάσκαλος στάθηκε σε κάποια σχέση με τον κλήρο. Αλλά όταν τέθηκε το ερώτημα σχετικά με την ενοχή του Ωριγένη ως προς αυτό, φυσικά, ο Δημήτριος θυμήθηκε τον αυτοευνουχισμό του Ωριγένη, ο οποίος, σύμφωνα με τους εκκλησιαστικούς κανόνες, του στέρησε το δικαίωμα της μύησης σε ιεραρχικούς βαθμούς. Σε αυτό προστέθηκαν οι κατηγορίες για αδικήματα, οι οποίες, προφανώς, είχαν καθοριστική σημασία στην περίπτωση του Ωριγένη και έκαναν το όνομά του αμφιλεγόμενο για αιώνες. Το 231, ο Δημήτριος συγκάλεσε ένα συμβούλιο Αιγυπτίων επισκόπων και Αλεξανδρινών πρεσβυτέρων, στο οποίο αποφασίστηκε η απομάκρυνση του Ωριγένη από τη διδασκαλία, μαζί με την απαγόρευση της περαιτέρω παραμονής στην Αλεξάνδρεια. η δεύτερη σύνοδος, 231 ή 232, αποτελούμενη από αρκετούς Αιγύπτιους επισκόπους, κήρυξε άκυρη την αφοσίωσή του στον πρεσβύτερο και το έκανε γνωστό στις άλλες Εκκλησίες μέσω μιας επιστολής της περιφέρειας (Photius, Biblioth. 118). Ο Ωριγένης έφυγε από την Αλεξάνδρεια για την Καισάρεια της Παλαιστίνης, όπου εγκαταστάθηκε προστατευόμενος από τους φίλους του. Ο ορισμός της Συνόδου της Αλεξάνδρειας αναγνωρίστηκε στη Ρώμη και σε άλλες Εκκλησίες, με εξαίρεση τη Φοινίκη, την Παλαιστίνη, την Αραβία και την Αχαΐα το 680. Αλλά οι εχθροί της Αλεξάνδρειας δεν τον άφησαν ήσυχο ακόμη και αφού καταδικάστηκε και εκδιώχθηκε από την Αλεξάνδρεια: Ο Ωριγένης μιλάει (Σχόλιο, στο Ιωάννη VI, 2.9) για τα έργα που στρέφονται εναντίον του από την Αλεξάνδρεια, αποκαλώντας τα ανευαγγελικά, αφού απελευθέρωσαν όλες τις δυνάμεις του κακού εναντίον του. Ο Ωριγένης δικαιολογήθηκε ενάντια σε όλες τις κατηγορίες του σε μια επιστολή προς τους Αλεξανδρινούς φίλους του (Hieron., Apol. adv. Rufin. II, 18· Rufin., De adulterat. libr. Orig. 25 681). Τη θέση του Ωριγένη στην Αλεξανδρινή σχολή πήρε ο μαθητής και βοηθός του Ηρακλής. Αμέσως μετά τη σύνοδο, ο Δημήτριος πέθανε και ο Ηρακλής ανυψώθηκε στην έδρα της Αλεξάνδρειας. Σε σχέση με αυτή την αλλαγή, ο Ωριγένης είχε ελπίδα για τη δυνατότητα αποκατάστασης και τόλμησε να επιστρέψει στην Αλεξάνδρεια, αλλά σύντομα είδε το αβάσιμο των ελπίδων του: για τις μη εκκλησιαστικές διδασκαλίες, ο Ηρακλής αφόρισε τον Ωριγένη από την Εκκλησία και τον έδιωξε από την Αλεξάνδρεια το 682. Στην Καισάρεια, ο Ωριγένης ίδρυσε θεολογική σχολή, η οποία σύντομα έφτασε στην ύψιστη ανάπτυξή της και έγινε το νέο κέντρο της χριστιανικής επιστήμης. Έκανε νέους μαθητές και φίλους εδώ. Ο Φιρμιλιανός, επίσκοπος Καισαρείας της Καππαδοκίας, άλλοτε τον καλούσε στις περιοχές του και άλλοτε ο ίδιος πήγαινε μαζί του στην Παλαιστίνη και ζούσε μαζί του για να βελτιώσει τις γνώσεις του για τα Θεία θέματα. Τον άκουσαν ο επίσκοπος Ιεροσολύμων Αλέξανδρος και ο επίσκοπος Καισαρείας Θεοκτίστη και μόνο σε αυτόν, ως διδάσκαλος, ανατέθηκε η εξήγηση της θείας Γραφής και ό,τι σχετίζεται με τις εκκλησιαστικές διδασκαλίες (Euseb., Hist. eccl. VI, 27). Οι ακροατές του συνέρρεαν όχι μόνο από Παλαιστίνιους κατοίκους, αλλά «αμέτρητοι μαθητές, που εγκατέλειψαν την πατρίδα τους, ήρθαν από μακρινές περιοχές». Μεταξύ αυτών ήταν ιδιαίτερα διάσημοι: ο Θεόδωρος, μετέπειτα επίσκοπος της νεοκαισαρείας Γρηγόριος ο Θαυματουργός, και ο αδελφός του Αθηνόδωρος (Ιστ. έκκλ. VI, 30). Ο Στ. παρέχει λεπτομερείς πληροφορίες για τη διεξαγωγή των εργασιών στο σχολείο της Καισαρείας, τις μεθόδους διδασκαλίας και τις επιτυχίες. Ο Γρηγόριος στον αποχαιρετιστήριο στίχο του στον Ωριγένη. Δείχνει όχι μόνο ότι οι μαθητές είχαν ευλαβικό σεβασμό για τον δάσκαλό τους, αλλά δείχνει επίσης πόσο ευέλικτη ήταν η διδασκαλία. Ο Ωριγένης έθεσε ως θεμέλιο τη διαλεκτική, τη φυσική, την ηθική, τη μεταφυσική και πάνω σε αυτήν, ως κορωνίδα του κτηρίου, τη θεολογία (για αυτό, βλέπε παραπάνω στη γενική περιγραφή της αλεξανδρινής σχολής). Αμέσως μετά τη μετεγκατάστασή του στην Καισάρεια, ο Ωριγένης έπρεπε να κάνει ένα ταξίδι στην Αντιόχεια: η Μαμμέα, η μητέρα του αυτοκράτορα Αλέξανδρου, έχοντας ακούσει πολλά για τον Ωριγένη, θέλησε να επαληθεύσει προσωπικά την πληρότητα των πληροφοριών που της είχαν φτάσει γι' αυτόν και να ακούσει τις διδασκαλίες του για Θεία αντικείμενα, κάλεσε τον Ωριγένη στη θέση της στην Αντιόχεια, στέλνοντάς του τιμητικές φρουρές. Ο Ωριγένης έμεινε εκεί για αρκετή ώρα, «της έδειξε πολλά πειράματα στη δύναμη της Θείας διδασκαλίας για τη δόξα του Κυρίου και μετά έσπευσε στις συνήθεις σπουδές του» (Ιστ. έκκλ. VI, 21.3). Στις 18 Φεβρουαρίου 235, ο Αλέξανδρος Σεβήρος και η μητέρα του σκοτώθηκαν. Ο διάδοχός του, Μαξιμίνος ο Θράκος, εξαπέλυσε διωγμό κατά των Χριστιανών, ο οποίος στρεφόταν κυρίως κατά των πρωτοπόρων των Εκκλησιών ως βασικών διαδοτών του Ευαγγελίου (Ιστ. έκκλ. VI, 28). Το διάταγμα του Μαξιμίνου επηρέασε και την Καισάρεια. Οι πρεσβύτεροι της Εκκλησίας της Καισάρειας, Αμβρόσιος και Πρωτοκγίτ, αιχμαλωτίστηκαν. ο πρώτος έγινε εξομολογητής και ο δεύτερος μαρτύρησε. Ο ίδιος ο Ωριγένης φέρεται να πήγε στην Καισάρεια της Καππαδοκίας, όπου κρύφτηκε στο σπίτι της χριστιανής παρθένου Ιουλιανής για δύο χρόνια. Αυτή η είδηση ​​ανάγεται στον Palladius (Hist. Laus. 147 [64 Bartelink]), η πηγή του οποίου είναι άγνωστη και η ορθότητα του οποίου υπόκειται σε μεγάλη αμφιβολία. Γενικά, λίγα είναι γνωστά για τα τελευταία 20 χρόνια της ζωής του Ωριγένη. Προφανώς, τους γέμισε έντονη λογοτεχνική δραστηριότητα, την οποία διέκοψε μόνο τα ταξίδια. Επιπλέον, ο Ωριγένης κήρυττε καθημερινά (Socrat., Hist. eccl. V, 22). Δεν είναι γνωστό σε ποια χρονιά και με ποια ευκαιρία ταξίδεψε στην Αθήνα (Euseb., Hist. eccl. VI, 32.2); Η παραμονή του στην Αθήνα, προφανώς, ήταν μεγάλη, αφού εδώ ολοκλήρωσε την ερμηνεία του προφήτη Ιεζεκιήλ, άρχισε και ολοκλήρωσε την ερμηνεία του Ασμάτων των Ασμάτων μέχρι το πέμπτο βιβλίο. Στο δρόμο προς τα εκεί ή στην επιστροφή, επισκέφτηκε τον φίλο του Αμβρόσιο στη Νικομήδεια (Origen., Epist. ad Jul. Afric. 1; 15). Ένα άλλο ταξίδι στην Αραβία προκλήθηκε από τη μοναρχική αίρεση του Βέρυλου, επισκόπου της Βόστρας της Αραβίας, ο οποίος κήρυξε το δόγμα των Αδοπτίων, το οποίο δεν μπορεί να προσδιοριστεί με μεγαλύτερη ακρίβεια βάσει του μηνύματος του Ευσεβίου (Hist, ecl. VI, 33.1). Υπήρξαν πολλές διαφωνίες σχετικά, οι οποίες όμως δεν οδήγησαν στα επιθυμητά αποτελέσματα. «Μεταξύ άλλων», προσκλήθηκε ο Ωριγένης, ο οποίος προσπάθησε πρώτα απ' όλα να μάθει τις απόψεις του Beryl, μετά καθιέρωσε την αιρετική τους φύση και, τέλος, με τα στοιχεία του, «τον έβαλε στο δρόμο της αλήθειας και τον επανέφερε στον πρώην υγιή τρόπο σκέψης του» (Hist. eccl. VI, 33.2). Αυτή η διαμάχη έγινε πριν από το 244. οι πράξεις του, γνωστές στον Ευσέβιο [(πρβλ. Histeccl. VI, 33.3)], δεν έχουν διασωθεί. Την ίδια περίπου εποχή έπεσαν οι κατηγορίες του Ωριγένη για ανορθοδοξία, γεγονός που τον ανάγκασε να γράψει αμυντικές επιστολές στον Ρωμαίο επίσκοπο Fabian (236-250) και σε πολλούς άλλους επισκόπους (Euseb., Hist. eccl. VI, 36.4). Από ποιον προήλθαν αυτές οι κατηγορίες και ποια σημεία δόγματος αφορούσαν, δεν γνωρίζουμε. Μετά από έναν επιτυχημένο διαγωνισμό με τον Beryl, άρχισαν να στρέφονται πιο συχνά στον Ωριγένη για βοήθεια στον αγώνα ενάντια στις παρανοήσεις που προέκυψαν. Στην Αραβία προέκυψε ένα δόγμα σύμφωνα με το οποίο η ανθρώπινη ψυχή πεθαίνει και καταστρέφεται μαζί με το σώμα και, μετά την ανάσταση του σώματος, θα ξαναζωντανέψει μαζί του. Με την ευκαιρία αυτή συγκλήθηκε ένα σημαντικό συμβούλιο, στο οποίο προσκλήθηκε και ο Ωριγένης. Εκτέλεσε την αποστολή του τόσο επιτυχώς που όσοι έκαναν λάθος εγκατέλειψαν τις προηγούμενες σκέψεις τους (Hist. eccl. VI, 37). Το 250 άρχισε ο διωγμός του Δεκίου. Ο επίσκοπος Ιεροσολύμων Αλέξανδρος μεταφέρθηκε για τον Χριστό στην Καισάρεια στο δικαστήριο του ανθυπάτου, μια άλλη φορά έγινε διάσημος για την ομολογία του, ρίχτηκε στη φυλακή και πέθανε αλυσοδεμένος. Αυτή τη φορά, ο Ωριγένης δεν γλίτωσε τα βάσανα: φυλακίστηκε, υποβλήθηκε σε σωματική τιμωρία, στη φυλακή του είχαν τοποθετήσει σιδερένιες αλυσίδες γύρω από το λαιμό, τα πόδια του τεντώθηκαν «στον τέταρτο βαθμό» για πολλές ημέρες σε ένα ξύλινο όργανο εκτέλεσης. με θάρρος υπέμεινε τον κίνδυνο να καεί (Ιστ. έκκλ. VI, 39). Ο Ωριγένης έλαβε την ελευθερία, αλλά τα σκληρά βασανιστήρια ήταν πάρα πολλά για τον 69χρονο άνδρα, δυνατό στο πνεύμα αλλά αδύναμο στο σώμα, και σύντομα πέθανε, πιθανότατα στην Καισάρεια, όπως μαρτυρεί ο Ευσέβιος στην «Απολογία» του (Photius, Biblioth., 118). τον έθαψαν εκεί. Σε αντίθεση με αυτό, ο Ιερώνυμος αναφέρει ήδη (De vir. ill. 54) ότι ο Ωριγένης πέθανε στην Τύρο και ο Επιφάνιος (De mensur. et ponder. 18) δίνει τις σαφώς εσφαλμένες πληροφορίες ότι ο Ωριγένης έζησε στην Τύρο για 28 χρόνια. Σε κάθε περίπτωση, είναι αξιοσημείωτο ότι ακόμη και στον Μεσαίωνα στην Τύρο η μνήμη του μεγάλου επιστήμονα ήταν ζωντανή. Προς το παρόν, δεν είναι δυνατό να εντοπιστεί πώς προέκυψε αυτός ο θρύλος και αν το σώμα του μάρτυρα μεταφέρθηκε στη συνέχεια στην Τύρο. Λογοτεχνική και επιστημονική δραστηριότητα του Ωριγένη Η λογοτεχνική δραστηριότητα του Ωριγένη παραμένει σχεδόν απαράμιλλη σε όγκο και ποικιλία, έστω κι αν η αναφορά του Επιφάνιου ότι έγραψε 6.000 βιβλία 683 θεωρείται υπερβολή (Haer. LXIV, 63). Ο Ιερώνυμος, γεμάτος ευλαβική έκπληξη για τον τεράστιο όγκο όσων έγραψε ο Ωριγένης, αναφωνεί: «Ποιος από εμάς μπορεί να διαβάσει όσα έγραψε;» (Epist. 84, ad Pammachium[, cap. 8]). Τέτοια εκτεταμένη λογοτεχνική δραστηριότητα δεν ήταν έκφραση της αγάπης του για τη συγγραφή. αντιμετώπιζε τα καθήκοντα του δασκάλου και του συγγραφέα ως ευσεβές κάλεσμα για να καθοδηγεί τους πιστούς, να αποκρούει επιθέσεις στη χριστιανική θρησκεία και να δικαιολογεί τις Αγίες Γραφές. Ο φίλος και προστάτης του Αμβρόσιος, προφορικά και γραπτά, τον παρακαλούσε και τον ενθάρρυνε συνεχώς να γράψει και να εκδώσει τα έργα του. Πολλά από τα έργα του ήταν προϊόν της στιγμής και υπαγορεύτηκαν σε πεζούς συγγραφείς ή, όπως μεταγενέστερα κηρύγματα, γράφτηκαν από άλλους. Κάποια έργα μάλιστα εκδόθηκαν παρά τη θέληση του Ωριγένη. Η μοίρα της λογοτεχνικής κληρονομιάς του Ωριγένη επηρεάστηκε μοιραία από εκείνες τις στάσεις απέναντι στον ίδιο τον συγγραφέα, που από την εποχή του Αλεξανδρινού Επισκόπου Δημητρίου είχε δημιουργήσει πάντα γύρω από το όνομά του μια ατμόσφαιρα καχυποψίας για την εκκλησιαστική αξιοπιστία των απόψεών του, η οποία μετατράπηκε σε πραγματική εχθρότητα, ανελέητη απέναντί ​​του ως πραγματικό αιρετικό. Ως αποτέλεσμα, μόνο ένα μικρό μέρος των έργων του Ωριγένη έφτασε στην εποχή μας, και από αυτά, μόνο ένα μικρότερο μισό έχει διατηρηθεί στο πρωτότυπο, κυρίως σε λατινικές μεταφράσεις, των οποίων η μετάφραση του Rufinus αντιπροσωπεύει συχνά την πραγματική παράφραση ή απόσπασμα, χωρίς αυθαίρετες αλλαγές σε δογματικά ύποπτα αποσπάσματα. Και ενώ οι μεταφράσεις έχουν διασωθεί σε πολλά αντίτυπα, τα έργα που σώζονται στα ελληνικά, με εξαίρεση τα βιβλία «Ενάντια στον Κέλσο», έχουν μια πολύ πενιχρή χειρόγραφη παράδοση. Ως σημαντικό κειμενικό-κριτικό εγχειρίδιο, πρέπει να αναγνωρίσουμε τη Φιλοκαλία, αυτή την εκτελεστική ανθολογία που συνέταξαν ο Γρηγόριος ο Θεολόγος και ο Μέγας Βασίλειος και παρουσιάζει επιλογές από τα έργα του Ωριγένη, φτιαγμένες με πολύ γούστο και βαθιά κατανόηση και ταξινομημένες σε σύστημα χωρισμένο σε 27 κεφάλαια. Προς το παρόν δεν είναι δυνατό να απαριθμήσουμε καν τι γράφτηκε από τον Ωριγένη. Ο Ευσέβιος στην «Εκκλησιαστική Ιστορία» του (VI, 32.3) σημειώνει: «Ωστόσο, γιατί να κάνουμε, στην προκειμένη περίπτωση, έναν λεπτομερή κατάλογο των έργων του Ωριγένη, όταν αυτό απαιτεί μια εξαιρετική ενασχόληση. Γραφές, συντάξαμε έναν πίνακα με τα έργα [του Ωριγένη και άλλων εκκλησιαστικών συγγραφέων] 684 από τον οποίο ο Πάμφιλος συνέταξε τη βιβλιοθήκη του Από αυτόν τον πίνακα, όποιος θέλει μπορεί να μάθει με τον καλύτερο δυνατό τρόπο για όλα τα έργα του Ωριγένη που έχουν φτάσει σε εμάς. Είναι δύσκολο να κρίνουμε αν ο Πάμφιλος συγκέντρωσε όλα τα έργα του Ωριγένη στη βιβλιοθήκη του και επομένως αν ο κατάλογος του Ευσέβιου ήταν πλήρης. Δυστυχώς, η βιογραφία του Παμφίλου δεν έχει διασωθεί. Ο κατάλογος του Ιερώνυμου που μας ήρθε τυχαία, που συντάχθηκε, πιθανώς, με βάση τον κατάλογο του Ευσεβίου, μπορεί να χρησιμεύσει μόνο ως ελλιπής και όχι απολύτως αξιόπιστη αντικατάστασή του. Ο κατάλογος του Ιερώνυμου τοποθετήθηκε από τον ίδιο σε μια επιστολή προς τη μαθήτριά του Paula (Επιστ. 33), η οποία σώθηκε μόνο αποσπασματικά. Ο Ιερώνυμος ήθελε να αποδείξει ότι οι δύο πιο παραγωγικοί ειδωλολάτρες συγγραφείς - ο Λατίνος Terence Varro και ο Έλληνας Didymus, γραμματικός από την Αλεξάνδρεια το 685 - ξεπέρασε κατά πολύ και άφησε στη σκιά ο Χριστιανός Ωριγένης, και για να το υποστηρίξει αυτό ανέφερε μια λίστα με τα έργα του. Η χειρόγραφη παράδοση αυτού του καταλόγου είναι μάλλον μη ικανοποιητική 686. Υποτίθεται (E. Mostermann, Ad. Harnack, E. Preuschen) ότι ο Ιερώνυμος, στον κατάλογο του που συντάχθηκε σύμφωνα με τον κατάλογο του Ευσεβίου, όχι μόνο μετέφρασε τον κατάλογο του Ευσέβιου, αλλά, σύμφωνα με τη συνήθεια του, τον ξαναέφτιαξε. Ο κατάλογος του Ιερώνυμου περιέχει περίπου 800 έργα του Ωριγένη. αλλά έχει αναμφίβολα σημαντικά κενά, που είτε έγιναν από τον ίδιο τον Ιερώνυμο είτε εξαρτώνται από τα ελαττωματικά χειρόγραφα. Αυτός ο κατάλογος συμπληρώνεται από ενδείξεις σε άλλα έργα του ίδιου του Ιερώνυμου, στον Ευσέβιο, τον Ρουφίνο και άλλα. Περαιτέρω υλικό παρέχεται από Βιβλικούς καταλόγους που δανείζονται το βιβλικό κείμενο από τα έργα του Ωριγένη και, ως εκ τούτου, δείχνουν αυτά τα έργα. Από αυτή την άποψη, αξιοσημείωτο είναι το ελληνικό χειρόγραφο του 10ου αιώνα που βρέθηκε στο Άγιο Όρος, αλλά το πρωτότυπο είναι το χειρόγραφο του 6ου αιώνα, που περιέχει τις Πράξεις των Αγίων Αποστόλων και τις επιστολές (συνοδικό και απόστολο Παύλο) 687. Ο Πάμφιλος είχε εξαιρετική σημασία για τη διατήρηση και τη διάδοση των έργων του Ωριγένη: δεν είναι άδικο ότι όλα όσα είναι σήμερα γνωστά από τα έργα του Ωριγένη οφείλουν την ύπαρξή τους στη βιβλιοθήκη του Παμφίλου. Κειμενικά κριτικά έργα. Ένα σημαντικό μέρος των λογοτεχνικών και επιστημονικών έργων του Ωριγένη αποτελείται από βιβλική κριτική και ερμηνεία. στον τομέα αυτό η σημασία του είναι εξαιρετικά σημαντική και δικαίως έλαβε τον τίτλο του πατέρα και του αρχηγού στην εξήγηση των Αγίων Γραφών από νωρίς. Στον τομέα της κειμενικής κριτικής, έκανε όνομα με το κολοσσιαίο έργο του για την κριτική αντιμετώπιση του κειμένου του LXX. Έβαλε στόχο να καταδείξει ξεκάθαρα τη σχέση της μετάφρασης LXX σε εκκλησιαστική χρήση με το πρωτότυπο κείμενο της Παλαιάς Διαθήκης και έτσι να δημιουργήσει μια στέρεη βάση για επιστημονική ερμηνεία και, ειδικότερα, για πολεμικές με τους Εβραίους, οι οποίοι επέπληξαν τους Χριστιανούς επειδή συχνά δεν γνώριζαν το αληθινό βιβλικό κείμενο (Origen., Epist. ad Jul. Afric. in Mat. 5; Comment). Το έργο αυτό ολοκληρώθηκε για περισσότερα από 30 χρόνια. Ως αποτέλεσμα, εμφανίστηκαν τα «Exaples» - Έξαπλα (δηλαδή βιβλία) 688, ένα εξάπτυχο κείμενο της Παλαιάς Διαθήκης, που βρίσκεται σε έξι στήλες: 1) το εβραϊκό κείμενο σε εβραϊκό στιλ, 2) το ίδιο εβραϊκό κείμενο σε ελληνική μεταγραφή, 3) η μετάφραση του Aquila, που διακρίνεται από κυριολεκτική πιστότητα στο κύριο κείμενο του Syn, επομένως τοποθετείται στο πλάι της μετάφρασης του Sy5. του ΛΧΧ, 6) μετάφραση Θεοδότων. Για μεμονωμένα βιβλία, στην έβδομη στήλη τοποθετήθηκε μια άγνωστη προς το παρόν μετάφραση, που ανακάλυψε ο ίδιος ο Ωριγένης, και για τους ψαλμούς υπήρχαν περαιτέρω στήλες με έκτη και έβδομη μετάφραση (Euseb., Hist. eccl. VI, 16; Hieron., Comment, στο Tit. ad 3.9). Έτσι, το έργο του Ωριγένη για ορισμένα βιβλία έλαβε τη μορφή «Octaple» και ακόμη και «Enneaple». Στο τελευταίο, παρεμπιπτόντως, βρίσκει την εξήγησή του για το γιατί η μετάφραση του LXX τοποθετήθηκε από τον ίδιο στην πέμπτη στήλη. για ευκολία σύγκρισης, θα έπρεπε να καταλαμβάνει τη μέση του χειρογράφου. Για να διευκολύνει τη χρήση ενός συγκριτικού πίνακα των κειμένων που χρησιμοποιήθηκαν, ο ίδιος ο Ωριγένης, στην πέμπτη στήλη, επέστησε την προσοχή στις αποκλίσεις της μετάφρασης LXX από το αρχικό κείμενο και τις σημείωσε με τα συνήθη κριτικά σημάδια μεταξύ των γραμματικών της Αλεξάνδρειας - αστερίσκος * και οβελ -2 (όββλός). Ο ίδιος ο Ωριγένης μιλά για αυτό το έργο του (Σχόλιο, στο Ματθ. XV, 14) ως εξής: «Με τη βοήθεια του Θεού, μπορούσα να εξαλείψω τις διαφορές στα χειρόγραφα της Παλαιάς Διαθήκης χρησιμοποιώντας άλλες μεταφράσεις ως αναφορά. Ό,τι φαινόταν αμφίβολο στο LXX, λόγω της διαφοράς στα χειρόγραφα, ανασκόπησα από άλλες μεταφράσεις και κράτησα. Ό,τι δεν βρήκα στα εβραϊκά, το σημείωσα, αφού δεν τόλμησα να το διαγράψω τελείως. Πρόσθεσα και κάτι άλλο, και ακριβώς με αστερίσκο, για να είναι σαφές τι δεν έχει το LXX και τι προσθέσαμε από άλλες μεταφράσεις σύμφωνα με το εβραϊκό κείμενο. Όποιος θέλει, ας του δώσει σημασία και όποιος δελεάζεται από αυτό, ας απέχει να το δεχθεί όπως θέλει». Αυτό σημαίνει ότι ο Ωριγένης σημείωσε με οβελ όλες τις λέξεις, τις προτάσεις ή τα τμήματα στη μετάφραση LXX που δεν είναι στο αρχικό εβραϊκό κείμενο (ούτως ή άλλως, υπόκεινται σε εξαίρεση). Ο αστερίσκος δηλώνει εκείνα τα μέρη που συμπεριλήφθηκαν στο κείμενο του LXX από άλλες μεταφράσεις, κυρίως από τη μετάφραση του Θεοδόιον. Τέλος, όπου το κείμενο LXX δείχνει αστάθεια ή φαίνεται κατεστραμμένο, ο Ωριγένης είτε απλώς το άλλαξε σύμφωνα με το εβραϊκό κείμενο, χωρίς καμία ένδειξη γι' αυτό, είτε, αφού διάβασε το LXX, σημειωμένο με οβάλ, εισήγαγε παραλληλισμούς που αντιστοιχούν στο εβραϊκό κείμενο από άλλη μετάφραση με αστερίσκο. Ο Ευσέβιος αναφέρει (Hist. eccl. VI, 16.4· πρβλ. Epiphan., [De mensur. et ponder.] 19) ότι ο Ωριγένης δημοσίευσε χωριστά μεταφράσεις των Aquila, Symmachus, Theodotion και LXX στην Τετράπλα. αντιπροσωπεύουν πιθανώς μόνο ένα αντίγραφο των τεσσάρων τελευταίων στηλών του Exeple. Αυτό το τεράστιο εγχείρημα ξεκίνησε από τον Ωριγένη στην Αλεξάνδρεια και ολοκληρώθηκε περισσότερο από δέκα χρόνια αργότερα αφού αναγκάστηκε να φύγει από εκεί. Όταν ο Ωριγένης έγραψε την επιστολή του στον Ιούλιο Αφρικανό γύρω στο 240, η εργασία για τη σύγκριση των κειμένων ήταν ακόμη σε εξέλιξη (Epist. ad Jul. Afric. 5), αλλά όταν μετά το 244 έγραψε ένα σχόλιο στο Ευαγγέλιο του Ματθαίου, είχε ήδη ολοκληρωθεί (Σχόλιο, στο Ματθ. XV, 14). Ο Επιφάνιος (De mensur. et ponder. 18), του οποίου το μήνυμα, ωστόσο, δεν μπορεί να θεωρηθεί αξιόπιστο, λέει ότι ο Ωριγένης ξεκίνησε αυτό το έργο στην Αλεξάνδρεια και μετά από 28 χρόνια το τελείωσε στην Τύρο. ως εκ τούτου, το ξεκίνησε γύρω στο 217–218. Το "Tetraples" μπορούσε να προετοιμαστεί μόνο αφού τελειώσει το "Exaple". Εκτελώντας αυτό το τεράστιο έργο, ο Ωριγένης επεδίωξε έναν αυστηρά απολογητικό στόχο - να υπερασπιστεί τη μετάφραση του LXX από τις μομφές των Εβραίων και των αιρετικών ότι το κείμενό του υποφέρει από σημαντικές ελλείψεις και παρεμβάλλεται, και να δείξει ότι η μετάφραση του LXX έχει κάτι περιττό σε σύγκριση με το εβραϊκό κείμενο και ό,τι λείπει σε αυτό. Δεν επεδίωξε άμεσους κειμενικούς-κριτικούς στόχους: προσπάθησε να καθιερώσει την αρχική μορφή της μετάφρασης LXX, να κάνει μια επιλογή μεταξύ επιλογών, να επισημάνει μεταγενέστερες προσθήκες, να καθορίσει την αξία και τη δυνατότητα εφαρμογής του κειμένου LXX και την ακρίβεια και αξιοπιστία του σε σύγκριση με το εβραϊκό κείμενο και τέλος, με βάση τη σύγκριση με άλλες μεταφράσεις, να ανακαλύψει τα δύσκολα μέρη του κειμένου. Αλλά, έχοντας ολοκληρώσει το έργο που είχε για τον εαυτό του, ο Ωριγένης, στην πραγματικότητα, κατέστησε δυνατή την κριτική χρήση της Παλαιάς Διαθήκης με όλα τα διαθέσιμα μέσα εκείνη την εποχή, δημιούργησε για τους μελετητές της Αγίας Γραφής ένα κρίσιμο εγχειρίδιο ύψιστης σημασίας, ένα είδος λεξικού για ερμηνευτές. Και δεν ήταν δικό του λάθος αν οι επόμενες φορές δεν κατάφερε να κάνει τίποτα με το έργο του και το άφησε παραμελημένο. Το «Εξάπλα» και το «Τετράπλα» παρέμειναν για πολύ καιρό στην Καισάρεια Παλαιστίνης. Ο Ιερώνυμος στο Commentarioli στον Ψαλμό σημειώνει ότι ο ίδιος διάβασε στη βιβλιοθήκη της Καισάρειας το vetustum Origenis hexaplum Psalterium 690 ... quod ipsius manu fuerat emendatum [το αρχαίο Ψαλτήρι του Origen exaplar, διορθωμένο από το δικό του χέρι] 691. Μόνο γύρω στα 600 χάθηκαν οι Εξάπλοι μαζί με την τεράστια και πολύτιμη βιβλιοθήκη, τα θεμέλια της οποίας έθεσε ο Πάμφιλος. Ο ίδιος ο Πάμφιλος και ο Ευσέβιος έλαβαν μέτρα για τη διανομή του κειμένου που αναθεώρησε ο Ωριγένης, της επιθεώρησης «Exaple». Αλλά η αναπαραγωγή ολόκληρου του έργου σε όλα του τα μέρη ήταν εξαιρετικά δύσκολη και πολύ δαπανηρή: ένα πλήρες αντίγραφο του Παραδείγματος θα είχε τεράστια αξία, ακόμα κι αν ήταν γραμμένο σε πάπυρο και όχι σε περγαμηνή. Ως εκ τούτου, η πέμπτη στήλη, η μετάφραση του LXX, ξαναγραφόταν συνήθως (αλλά όχι αποκλειστικά), άλλοτε με κριτικούς βαθμούς, άλλοτε χωρίς αυτούς. Το 616/617 η πέμπτη στήλη μεταφράστηκε από τον Ιακωβίτο επίσκοπο Παύλο του Τελ (στη Μεσοποταμία) στα συριακά, διατηρώντας τα κριτικά σημάδια και με τόση προσοχή και κυριολεξία που αντικατοπτρίζει ξεκάθαρα το πρωτότυπο. Αυτή η μετάφραση έχει διατηρηθεί ως επί το πλείστον, ενώ από το πρωτότυπο έχουν απομείνει μόνο θραύσματα, τα οποία συνέλεξαν και δημοσιεύτηκαν από τους λόγιο Benedictine Montfaucon 692 και τον Englishman Field 693. Όσον αφορά τις υπόλοιπες στήλες του Παραδείγματος, από αυτές σώθηκαν ελάχιστα και ασήμαντα κατάλοιπα. Πρόσφατα ανακαλύφθηκαν σημαντικά θραύσματα της Εξαπλ για το κείμενο του Ψαλτηρίου, τα οποία είναι σημαντικά για κάποιο φωτισμό της μοίρας του Παραδείγματος. Το 1895, ο G. Morin δημοσίευσε τους ψαλμούς - σχολεία του Ιερώνυμου, Commentarioli στον Ψαλμό 694, στον οποίο πρόσθεσε το δικό του Index lectionum, quae ex Hexaplis ab Hieronymo proferuntur [Ευρετήριο αναγνώσεων που δίνονται από τον Ιερώνυμο από το Exapl]. αυτή η έκδοση παρείχε μερικές νέες πληροφορίες για το κείμενο των ψαλμών στα Εξάπλα. Εν τω μεταξύ ο Γκιόβ. Ο Mercati ανακάλυψε ένα χειρόγραφο - το παλίμψηστο Ambrosiana, το κάτω κείμενο του οποίου, που χρονολογείται από τον 10ο αιώνα, περιέχει τμήματα του Ψαλτηρίου. δύο ψαλμοί (29 και 45) σώζονται εδώ στο σύνολό τους και μέρη εννέα άλλων ψαλμών σε πέντε στήλες του Exaplus: το εβραϊκό κείμενο σε ελληνική μεταγραφή και μεταφράσεις των Aquila, Symmachus, LXX και Theodotion. Ο S. Taylor, σε ένα εβραιοελληνικό παλίμψηστο που βρέθηκε στο Κάιρο, ανακάλυψε και δημοσίευσε (το 1900) αρκετούς στίχους του 21ου Ψαλμού σε τέσσερις στήλες: το εβραϊκό κείμενο γραμμένο με ελληνικά γράμματα και μεταφράσεις των Aquila, Symmachus και LXX. Αυτά τα ευρήματα είναι σημαντικά καθώς καταστρέφουν την επικρατούσα πεποίθηση ότι μόνο η πέμπτη στήλη του Exapple εξαπλώθηκε. αποδεικνύεται ότι όλες ή σχεδόν όλες οι στήλες των επιμέρους τμημάτων τους, τουλάχιστον το Ψαλτήρι, υπήρχαν περισσότερο από ό,τι πιστεύαμε. Στο κείμενο της Καινής Διαθήκης, ο Ωριγένης αισθάνθηκε επίσης τις ελλείψεις της χειρογράφου παράδοσης. Στα τελευταία του έργα, παραπονιέται γι' αυτό και υποστηρίζει ότι τα χειρόγραφα του Ευαγγελίου του Ματθαίου διαφωνούν μεταξύ τους από πολλές απόψεις - είτε λόγω επιπολαιότητας των αντιγραφέων, είτε λόγω αμέλειας διορθωτών, είτε λόγω αυθαιρεσίας εκείνων που κατά τη διόρθωση επιτρέπουν προσθήκες ή διαγραφές (Σχόλιο, στο Mat. Συχνά επισημαίνει τη διαφορά στο κείμενο των καταλόγων στα εκτελεστικά του έργα. Αυτές οι παρατηρήσεις, σε σχέση με το κολοσσιαίο έργο του Ωριγένη για το κείμενο της Παλαιάς Διαθήκης, οδήγησαν ορισμένους παλαιότερους μελετητές στο συμπέρασμα ότι είχε αναλάβει μια αναθεώρηση ή αναθεώρηση και του κειμένου της Καινής Διαθήκης. Η επιβεβαίωση αυτής της άποψης βρέθηκε στην αναφορά του Ιερώνυμου στο exmplaria Adamantii (Σχόλιο, στο Matth, ad 24.36 [lib. IV]· Comment, στο Gal. ad 3.1 [lib. I]). Αλλά δεν υπάρχουν θετικά νέα για αυτού του είδους το έργο του Ωριγένη σε σχέση με το κείμενο της Καινής Διαθήκης. Τα καθήκοντα που επιδίωξε στα έργα του για το κείμενο της Παλαιάς Διαθήκης δεν βρήκαν εφαρμογή στο κείμενο της Καινής Διαθήκης και τα καθαρά κειμενικά-κριτικά ενδιαφέροντα του ήταν ξένα. Ο Ωριγένης έδωσε ακόμη ελάχιστη προσοχή στην ακρίβεια των αποσπασμάτων της Καινής Διαθήκης. Αλλά δεν υπάρχει αμφιβολία ότι μετά το θάνατό του, δεν διανεμήθηκε μόνο το κείμενο του «Εξάπλό» του, αλλά και τα exmplaria Adamantii του κειμένου της Καινής Διαθήκης, δηλαδή τα αντίγραφα της Καινής Διαθήκης που είχε στη διάθεσή του ή αντίγραφα από αυτά: η φήμη του ως ερμηνευτής χρησίμευσε ως η καλύτερη εγγύηση για την ορθότητα του κειμένου που χρησιμοποίησε και εξήγησε. Ήδη ο Πάμφιλος και ο Ευσέβιος ετοίμασαν αντίγραφα της Καινής Διαθήκης, τα οποία προέρχονταν από αντίγραφα του Ωριγένη ή περιείχαν το κείμενο των εκτελεστικών του έργων. Το παράδειγμά τους μιμήθηκε αργότερα. Αλλά επί του παρόντος είναι αδύνατο να αποκατασταθεί το πραγματικό κείμενο της Καινής Διαθήκης του Ωριγένη με βάση σχόλια: το κείμενο των αποσπασμάτων αποκαλύπτει εξαιρετική ποικιλομορφία, ο λόγος για τον οποίο οι ίδιοι οι γραμματείς εισήγαγαν αποσπάσματα, ενώ ο ίδιος ο Ωριγένης, όταν υπαγόρευε, έδωσε μόνο έναν γενικό προσδιορισμό των βιβλικών περικοπών. Όπως δείχνει το ήδη σημειωμένο αθωνικό χειρόγραφο του 10ου αιώνα. (που ανάγεται σε χειρόγραφο του 6ου αιώνα), τα αναγνώσματα του Ωριγένη συγκεντρώθηκαν από τα σχόλιά του και έτσι αποτέλεσαν το «Κείμενο του Ωριγένη» 695 . Βιβλικά-εξηγητικά έργα του Ωριγένη 696. Ο Ωριγένης ήταν ο πρώτος σημαντικός ερμηνευτής, ο οποίος άσκησε ισχυρή επιρροή σε όλους τους μετέπειτα αρχαίους εκκλησιαστικούς ερμηνευτές, ίχνη των οποίων φαίνονται ακόμη και πριν από την εποχή του ουμανισμού (Έρασμος). Τα πολυάριθμα εκτελεστικά του έργα χωρίζονται σε τρεις ομάδες σε μορφή και παρουσίαση: σχολεία, ομιλίες και σχόλια. 2. Scholia (σχόλια, σημειώσεις) - μιμούμενος το έργο των γραμματικών της Αλεξάνδρειας σε σχέση με τους αρχαίους κλασικούς - παρουσιάζει σύντομες εξηγητικές σημειώσεις που εξηγούν δυσνόητες λέξεις και σημεία του βιβλικού κειμένου. 3. Ομιλίες (όμιλίοα) - λειτουργικά λόγια ή κηρύγματα προς βαπτισμένους και αβάπτιστους, για τα οποία τα θέματα δανείζονταν κυρίως από τα καθημερινά αναγνώσματα, ενίοτε επιλεγμένα κατόπιν ειδικής επιθυμίας των ακροατών ή του προκαθημένου. 4. Κατά την ορθή έννοια, τα σχόλια (τόμοι) είναι λεπτομερείς ερμηνείες ολόκληρων βιβλίων. Σε αντίθεση με τη δημοφιλή παρουσίαση στις ομιλίες, τα σχόλια επιδίωκαν επιστημονικά ενδιαφέροντα, με σκοπό να μεταδώσουν σε περισσότερο γνώστες Χριστιανούς μια βαθιά κατανόηση της Αγίας Γραφής και, μέσα από φιλοσοφικές και θεολογικές εκδρομές, να αποκαλύψουν τις κρυμμένες αλήθειες σε αυτήν. Σύμφωνα με τον Ιερώνυμο (Επιστ. 33, ad Paulam), ο Ωριγένης έγραψε σχολεία στα βιβλία: Έξοδος, Λευιτικό, Ψαλμοί (1–15), προφήτης Ησαΐας, Εκκλησιαστής 697 και εν μέρει στο Ευαγγέλιο του Ιωάννη. Αλλά αυτή η λίστα δεν είναι πλήρης, αφού ο ίδιος ο Ιερώνυμος σε άλλα μέρη μιλά για τη σχολή στο κατά Ματθαίο Ευαγγέλιο (Σχόλιο, στο Ματθ. Πρόλ.) 698 και στην Προς Γαλάτας Επιστολή (Σχόλιο, στο Γαλ. Πρόλ.). Επιπλέον, ο Ρουφίνος γνώριζε τα σχολεία για το βιβλίο των Αριθμών, και στο αθωνικό χειρόγραφο του 10ου αιώνα. Το 699 είναι μια ένδειξη του σχολίου στο βιβλίο της Γένεσης 700. Κανένα από αυτά τα έργα δεν έχει διασωθεί στην αρχική του μορφή. Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι πολλές από τις επεξηγήσεις που δίνονται με το όνομα Ωριγένης στα catenas και σε άλλες συλλογές αντιπροσωπεύουν τα απομεινάρια της σχολής του Ωριγένη: η γλωσσατορική εμφάνιση πολλών θραυσμάτων στο catena είναι εξαιρετικά συνεπής με τον χαρακτήρα που υιοθετεί η σχολή του Ωριγένη. Αλλά η απόδειξη της ταυτότητας αυτών των θραυσμάτων με τη σχολή είναι ένα εξαιρετικά δύσκολο έργο. Εδώ, πρώτα απ 'όλα, είναι απαραίτητο να καθοριστεί ποια θραύσματα μπορούν να αναγνωριστούν ότι ανήκουν πραγματικά στον Ωριγένη, και στη συνέχεια να εντοπιστούν αυτά τα γνήσια θραύσματα στις αρχικές πηγές και να καθοριστεί εάν ανήκουν σε σχολεία, ομιλίες, σχόλια ή σε κάποια άλλα έργα του Ωριγένη. Ομιλίες εκφωνήθηκαν σχεδόν σε όλα τα βιβλία της Αγίας Γραφής, αφού ο Ωριγένης κήρυττε πολύ συχνά στο τελευταίο μέρος της ζωής του. Δεν είναι όλα γραπτά έργα του Ωριγένη με τη σωστή έννοια - πολλά από αυτά καταγράφηκαν από άλλους: έχοντας φτάσει στην ηλικία των 60 ετών, ο Ωριγένης επέτρεψε να ηχογραφηθούν οι συνομιλίες του στις λειτουργικές συνάξεις (Euseb., Hist, ecl. VI, 36.1). Είναι πιθανό ότι ο ίδιος ο Ωριγένης δεν συμμετείχε αργότερα στη δημοσίευση αυτών των αρχείων, αφού διαφορετικά είναι δύσκολο να εξηγηθούν οι πολυάριθμες ελλείψεις στο ύφος. Η παρουσίαση στην ομιλία είναι πιο προσιτή από ότι στα επιστημονικά σχόλια. Ωστόσο, έχουν επίσης πολύ υψηλές απαιτήσεις από τους ακροατές: ο ομιλητής προχώρησε σε ανάλυση των διαφορών στη κειμενική παράδοση, αναφέρθηκε σε προηγούμενες εμπειρίες στην ερμηνεία διαφόρων αποσπασμάτων κ.λπ. Γενικά, στις ομιλίες, ο Ωριγένης επιδιώκει τους στόχους της διαπαιδαγώγησης ολόκληρης της κοινότητας και στην κατασκευή και τη μέθοδο παρουσίασης πηγάζει από την πεποίθηση ότι οι ιερές και υψηλές αλήθειες δεν πρέπει να παρουσιάζονται επιστημονικά. εξαντλητικά σε όλους. Επομένως, ο Ωριγένης έδωσε κύρια προσοχή στην πρακτική εξήγηση του κειμένου. το ακολουθεί πρόταση προς πρόταση - εξ ου και η απουσία πραγματικού σχεδίου στις ομιλίες, και οι σκέψεις συνδέονται μόνο με την ενότητα του κειμένου που αναλύεται. Σε εκείνα τα μέρη όπου το κείμενο παρουσιάζει ελάχιστα δεδομένα για οικοδόμηση (όπως, για παράδειγμα, τα βιβλία των Αριθμών και του Λευιτικού), προσπαθεί να αντλήσει εποικοδομητικά συμπεράσματα με αλληγορική ερμηνεία. όπου το κείμενο του παρείχε αρκετό υλικό, όπως, για παράδειγμα, στα βιβλία των προφητών, σπάνια αναγκαζόταν να αναζητήσει ένα βαθύτερο νόημα. Γενικά, η τυπολογία και η αλληγορία κυριαρχούν στις ομιλίες και η θεωρία της τριπλής σημασίας της 701 Αγίας Γραφής χρησιμοποιείται πολύ συχνά. Ο Ωριγένης δεν προσπάθησε να προσφέρει καλλιτεχνικά ρητορικά έργα στις ομιλίες του. Το στυλ τους είναι απλό, χωρίς καμία τεχνητή διακόσμηση. Οι ομιλίες διατηρούνται καλύτερα από τα σχολεία, αλλά κυρίως σε λατινική μετάφραση. Γνωστό: για το βιβλίο της Γένεσης (17 ομιλίες) 702, Έξοδος (13) 703, Λευιτικό (16) 704, Αριθμοί (28) 705, Ιησούς του Ναυή (16) 706, Κριτές (9) 707, 1 Σαμουήλ (2) 708, Ψαλμοί - στον Ψαλμό 36 (5), στον 37 (2) και 38 (2) 709, Άσμα Ασμάτων (2) 710, Ησαΐας (9) 711, Ιερεμίας (7 στα Ελληνικά, 1221 στα Λατινικά και Ελληνικά) 713, Λουκάς (39) 714. Όλα τα άλλα χάνονται 715. Από τις σωζόμενες ομιλίες, η συνομιλία για την Α' Σαμουήλ 28 ήταν ιδιαίτερα γνωστή στην αρχαιότητα. «About the Ventriloquist» (Endorian sorceress) – Περί της έγγαστριμύθου 716. Η ιδέα που μεταφέρεται σε αυτό, ότι δεν ήταν σκιά που εμφανίστηκε στη μάγισσα, αλλά ο ίδιος ο Σαμουήλ συνάντησε έντονες αντιρρήσεις. Μεταξύ άλλων, την πραγματικότητα της εμφάνισης του Σαμουήλ διέψευσε ο Ευστάθιος ο Αντιοχείας, ο οποίος στο έργο του διατήρησε για εμάς το πλήρες κείμενο της ομιλίας του Ωριγένη. Οι ομιλίες του Ωριγένη μιμήθηκαν συχνά στην Ελληνική και τη Λατινική Εκκλησία. Ως πρώτα παραδείγματα ορθά εκφωνηθέντων λειτουργικών κηρύξεων, έχουν επίσης λογοτεχνική και ιστορική σημασία. Σε αντίθεση με τις ομιλίες, τα σχόλια προορίζονται να παρέχουν μια επιστημονική εξήγηση των Αγίων Γραφών χρησιμοποιώντας όλα τα μέσα της σύγχρονης ερμηνείας. Ταυτόχρονα, ο Ωριγένης διακρίνει αυστηρά παντού μεταξύ της τυχαίας και χαμηλής αξίας ιστορικής σημασίας των τόπων που εξηγούνται και της βαθιάς αλήθειας που κρύβεται μέσα τους, η οποία είναι αιώνια και άφθαρτη. Επομένως, ο τελευταίος του στόχος ήταν πάντα η επιθυμία να αποκτήσει ακριβώς αυτήν την αλήθεια. Ωστόσο, δεν παραμελεί τη φιλολογική εξήγηση· σε πολυάριθμες εκδρομές, για να διαπιστώσει τη σωστή σημασία των λέξεων, συγκρίνει σχετικούς χώρους, συλλέγει προσεκτικά ιστορικό, γεωγραφικό, ακόμη και αρχαιολογικό κ.λπ. υλικό. Στο σχόλιό του στο Ευαγγέλιο του Ιωάννη, εφιστά συνεχώς την προσοχή στην ερμηνεία του Βαλεντινιανού Ηρακλείου και μιλά εν συντομία για τις γλαφυρές του, και επίσης αντικρούει τις απόψεις των Γνωστικών. Προφανώς, όλα τα σχόλια του Ωριγένη είχαν συλληφθεί πολύ ευρέως, έτσι ώστε μερικά από αυτά δεν ολοκληρώθηκαν, και μερικά δεν προέκυψαν καν από τα πρώτα κεφάλαια των αντίστοιχων βιβλικών βιβλίων. Δυστυχώς, σώζονται μόνο θλιβερά απομεινάρια των σχολίων του Ωριγένη. Δεν έχουμε κανένα από αυτά σε πλήρη μορφή. Προς το παρόν, τα ακόλουθα απομένουν από τα σχόλια του Ωριγένη: από τον σχολιασμό του βιβλίου της Γένεσης 717, που αποτελούνταν από 12 βιβλία (τα πρώτα 8 γράφτηκαν στην Αλεξάνδρεια, τα τελευταία στην Καισάρεια), έχουν διασωθεί μόνο θραύσματα, κυρίως στη Φιλοκαλία. Από τα 46 βιβλία σχολίων στους ψαλμούς, σώζονται μόνο μερικά αποσπάσματα 718. Από τον μικρό σχολιασμό στο Άσμα Ασμάτων, η Φιλοκαλία δίνει ένα μικρό απόσπασμα 719· από ένα μεγάλο σχολιασμό (σε 10 βιβλία), ένα απόσπασμα του 2ου βιβλίου διατηρήθηκε στη Φιλοκαλία και μια σειρά από θραύσματα στα catenas στο Song of Songs 720. Εκτός από αυτά τα ελληνικά αποσπάσματα, ο πρόλογος του σχολίου, τα τρία πρώτα βιβλία και μέρος του τέταρτου (μέχρι [Song.] 2:15 σε ελεύθερη μετάφραση από τα Λατινικά. Ο Ιερώνυμος θεώρησε ότι αυτό το σχόλιο ήταν το καλύτερο έργο του Ωριγένη: Origenes, cum in caeteris libris omnes vicerit, στο Cantico Canticorum ipse se vicit [Ο Ωριγένης, που ξεπέρασε τους πάντες σε άλλα βιβλία, ξεπέρασε τον εαυτό του στο Άσμα Ασμάτων] (Interpretatio homiliarum Origenis in Canefit). 4U Από τα σχόλια των προφητικών βιβλίων, έχουν διασωθεί ασήμαντα αποσπάσματα ερμηνειών στα βιβλία του προφήτη Ησαΐα 723, Ιεζεκιήλ 724, Ωσηέ 725. Ο σχολιασμός του Ευαγγελίου του Ματθαίου γράφτηκε σε 25 βιβλία 726. Εκτός από μικρά θραύσματα στη «Φιλοκαλία» και στα catenas, τα βιβλία του X-XVII έχουν διατηρηθεί στην πρωτότυπη ελληνική γλώσσα (Ματθαίος 13: 36 – 22: 33), καθώς και ακόμη μεγαλύτερο μέρος στη λατινική μετάφραση ή αναθεώρηση. Το τελευταίο αρχίζει με το XII, 9 του ελληνικού πρωτοτύπου, δηλ. με το Ματθ. 16:13, αλλά στη συνέχεια φέρνει την ερμηνεία στον Ματθ. 27:63. Ο μεταφραστής στα λατινικά είναι άγνωστος. Αλλά τα σωζόμενα μέρη του σχολιασμού του Ευαγγελίου του Ματθαίου απαιτούν σκόπιμη έρευνα λόγω του γεγονότος ότι στο ελληνικό κείμενο δίνουν την εντύπωση περιγραμμάτων ή αναθεωρήσεων με συντομογραφίες: λείπουν προοίμιοι και συμπεράσματα σε ξεχωριστά βιβλία, όπως συνήθως συμβαίνει με τον Ωριγένη. η ίδια η ερμηνεία περιορίζεται στα πιο σημαντικά. η παρουσίαση είναι συνοπτική. Η λατινική μετάφραση συχνά αποκλίνει σημαντικά από το ελληνικό κείμενο, με αποτέλεσμα συχνά να φαίνεται σαν να βασίζεται σε διαφορετικό πρωτότυπο. Από τον σχολιασμό του Ευαγγελίου του Ιωάννη 727, που ήταν ιδιαίτερα μεγάλος σε όγκο, έχουν διασωθεί αρκετά βιβλία και συγκεκριμένα: I, I, VI, Χ, XIII, XIX (ημιτελές), XX, XXVIII, XXXII. από άλλα βιβλία - μικρά θραύσματα. Το βιβλίο XXXII ξεκινά στο John. 13:33; αλλά μπορεί κανείς να σκεφτεί ότι υπήρχαν και άλλα βιβλία, αφού ο ίδιος ο Ωριγένης, στο σχόλιό του στο κατά Ματθαίο Ευαγγέλιο, αναφέρεται στην ερμηνεία του 19ου κεφαλαίου του κατά Ιωάννη Ευαγγελίου (Σχόλιο, στο Ματθαίος, σ. 133 728). Η έκταση των σχολίων στο Ευαγγέλιο του Ιωάννη εξηγείται, αφενός, από την ιδιαίτερη αγάπη του Ωριγένη για αυτό το ιερό βιβλίο ως άποφχή των υαγγλίων [the firstfruits of the 729 Gospels (Comment, in Joann. I, 4.21)], και αφετέρου από τον Valentinianical excursion. Ο σχολιασμός της προς Ρωμαίους επιστολής σώζεται μόνο σε θραύσματα που σώζονται στη Φιλοκαλία, στον Μέγα Βασίλειο, στα catenae και στον Αθωνικό Κώδικα 730. Επιπλέον, έχει διασωθεί μια ελεύθερη λατινική διασκευή του Rufinus, ο οποίος είχε ήδη παραπονεθεί για διαφθορά και κενά στο ελληνικό κείμενο. 8) Μικρά αποσπάσματα έχουν διασωθεί από τα σχόλια στις επιστολές του Αγίου Παύλου προς Γαλάτες 731, Εφεσίους 732, Κολοσσαείς 733, Θεσσαλονικείς 734, Τίτο 735, Φιλήμονα 736 και Εβραίους 737. Ο Ωριγένης, προφανώς δεν σχολίασε την Σύνοδο38, Αποκάλυψη 739, αν και εξέφρασε την πρόθεσή του να εξηγήσει το τελευταίο. Απολογητικά και πολεμικά έργα του Ωριγένη. Ο Ωριγένης υπερασπίστηκε ακούραστα την εκκλησιαστική διδασκαλία ενάντια σε ειδωλολάτρες και αιρετικούς. Σύμφωνα με τον Ευσέβιο και τον Θεοδώρητο, έγραψε μια διάψευση όλων των αιρέσεων, γι' αυτό και αρχικά του αποδόθηκε η Φιλοσοφούμενα του Ιππόλυτου. Από αυτά τα έργα, το πιο αξιόλογο είναι το σπουδαίο έργο που στρέφεται κατά του Κέλσου 740. Ο ίδιος ο συγγραφέας αποκαλεί το έργο του, που αποτελείται από 8 βιβλία, ως εξής: τόμος α, β', γ' κτλ. [Κατά (το έργο του) Κέλσου, με τίτλο «Ο Αληθινός Λόγος», βιβλίο Ωριγένης Ι, ΙΙ, ΙΙΙ κ.λπ.], αργότερα ονομάστηκε κυρίως: Κατά Κέλσου, Contra Celsum [Κατά Κέλσου]. Σώζεται ολόκληρο στο ελληνικό κείμενο. Αρκετά χειρόγραφα αυτού του έργου, από όσο είναι γνωστό, πηγαίνουν πίσω σε ένα πράγμα - τον Κώδικα του Βατικανού του 13ου αιώνα. Μεγάλα περάσματα σώζονται και στη Φιλοκαλία. Στρέφεται ενάντια στο έργο του παγανιστή φιλοσόφου Κέλσου Λόγος άληθής, που γράφτηκε γύρω στο 178. Για περισσότερο από μισό αιώνα, ο τελευταίος παρέμεινε χωρίς αντίρρηση από τους χριστιανούς. Και ο ίδιος ο Ωριγένης ανέλαβε απρόθυμα αυτό το έργο, υποκύπτοντας μόνο στην επιμονή του φίλου του Αμβρόσιου, ο οποίος τον ενθάρρυνε να αντικρούσει τις κατηγορίες και τις συκοφαντίες που διατυπώθηκαν κατά του Χριστιανισμού. Ο ίδιος ο Ωριγένης είχε την άποψη ότι ψευδομάρτυρες κατά του Ιησού έρχονται συνεχώς μπροστά και όσο το κακό κατοικεί στους ανθρώπους, οι κατηγορίες εναντίον Του θα εγείρονται ασταμάτητα. Αυτός όμως και τώρα σιωπά και δεν απαντά με λόγια, αλλά μάλλον αμύνεται με τη ζωή των αληθινών μαθητών Του, που μιλάει δυνατά (Πραευ., 2). Η πιο πειστική σκέψη για τον Ωριγένη ήταν ότι μεταξύ αυτών που θεωρούνται πιστοί, υπάρχουν πολλοί που κλονίζονται και οδηγούνται σε πλάνη από το έργο του Κέλσου. αλλά εάν, σε ένα αμυντικό έργο, οι ισχυρισμοί του Κέλσου ανατραπούν και η αλήθεια βοηθηθεί στη νίκη, θα ενισχυθούν στην πίστη (Praef., 4). Ο απολογητής δεν έχασε από τα μάτια του εκείνους που είναι ακόμη ξένοι στην πίστη στον Χριστό (Πραευ., 6). Σύμφωνα με τον Ευσέβιο, ο Ωριγένης έγραψε τα βιβλία «Ενάντια στον Κέλσο» όταν ήταν πάνω από εξήντα ετών, επί Φιλίππου του Άραβα (244–249) [(Ιστ. έκκλ. VI, 34; 36.1–2)]. Συχνότερα, 741 η προέλευση αυτού του έργου αποδίδεται στο 248 και ο λόγος είναι η χιλιετία του ρωμαϊκού κράτους: η αυξημένη ευημερία του παγανισμού πρέπει να αντιμετωπιστεί με μια εξαντλητική συγγνώμη για τον Χριστιανισμό. Γιατί επιλέχθηκε η μορφή διάψευσης ενός παγανιστικού έργου που γράφτηκε γύρω στο 178 για μια τέτοια απολογία το 248; Σε εξήγηση αυτού, προτείνεται ότι η επέτειος οδήγησε στην επιστροφή στην κυκλοφορία του έργου του Κέλσου, το οποίο περιείχε τη δοξολογία της παγανιστικής κρατικής θρησκείας 742. Ο Ωριγένης προσπάθησε να εκπληρώσει ευσυνείδητα το αίτημα του Αμβροσίου και δεν έχασε τίποτα σημαντικό από τις πολεμικές του ειδωλολάτρες, και αν έβγαζε ασήμαντα μέρη, όπως μεγάλα αποσπάσματα και επαναλήψεις από τον Κέλσο, συνήθως το όριζε ξεκάθαρα. Το αρχικό σχέδιο του Ωριγένη ήταν το εξής: ήθελε πρώτα να φτιάξει για τον εαυτό του αποσπάσματα από το έργο και ταυτόχρονα να κάνει προκαταρκτικά σκίτσα των αντιρρήσεών του, για να τις επεξεργαστεί στη συνέχεια σύμφωνα με ορισμένες απόψεις και σε ένα σύστημα. Χρησιμοποιώντας αυτή τη μέθοδο, έκανε αποσπάσματα από την εισαγωγή στο έργο του Κέλσου και σκιαγράφησε τις απαντήσεις (1.1–27), αλλά στη συνέχεια κατέληξε στην ιδέα, λόγω έλλειψης χρόνου, να δώσει αμέσως μια λεπτομερή διάψευση μεμονωμένων αποσπασμάτων του Κέλσου. Αλλά άφησε το έργο που είχε κάνει αμετάβλητο στην αρχή της δουλειάς του, αν και δεν ταίριαζε πλέον στο νέο σχέδιο. Ενόψει αυτού θεώρησε αναγκαίο να γράψει άλλον πρόλογο στον οποίο σημειώνοντας το σκοπό όλου του έργου επισημαίνει την αλλαγή μεθόδου και ζητά γι' αυτό συγγνώμη [(Πραεφ., 6)]. Στη συνέχεια (από το 1,28) ακολουθεί βήμα βήμα τον αντίπαλό του, αναλύει τα επιχειρήματά του, αντικρούει τις επιθέσεις του. Ως επί το πλείστον, αρχικά παραθέτει τα λόγια του ίδιου του Κέλσου και μετά καταθέτει τις αντιρρήσεις του. Χάρη σε αυτή τη μέθοδο, σχεδόν ολόκληρο το έργο του Κέλσου έχει διατηρηθεί στο έργο του Ωριγένη και περίπου τα τρία τέταρτά του βρίσκονται στο αρχικό κείμενο. Αλλά από την άλλη πλευρά, ο Ωριγένης έπρεπε να εγκαταλείψει τελείως τη δική του διάταξη του υλικού και να τηρήσει πιο στενά τη διαίρεση του στον Κέλσο. Από εδώ, σύμφωνα με το σχέδιο του «Αληθινού Λόγου», η απολογία του Ωριγένη, εκτός από την εισαγωγή (Ι, 1–27), χωρίζεται σε τέσσερα μέρη: 1) διάψευση των αντιρρήσεων κατά του Χριστιανισμού που έκανε ο Κέλσος στη βάση της εβραϊκής μεσσιανικής πίστης και τέθηκε στο στόμα ενός Εβραίου (I, 29-28). 2) μια ανάλυση των διαψεύσεων και της γελοιοποίησης του ίδιου του Κέλσου της μεσσιανικής ιδέας του Ιουδαϊσμού και των αντιρρήσεών του στα ιστορικά θεμέλια του Χριστιανισμού (lib. III–V). 3) υπεράσπιση ορισμένων διατάξεων του χριστιανικού δόγματος που επιτέθηκε ο Κέλσος (VI–VII, 61) και 4) διάψευση της υπεράσπισης του Κέλσου της ειδωλολατρικής κρατικής θρησκείας (VII, 62–VIII, 71). Ο Ωριγένης έφερε όλη του τη μάθηση στην υπηρεσία της απολογίας για τον Χριστιανισμό. Διαψεύδει τον Κέλσο με ίσα όπλα και ίση τακτική. Σπάνια μπορεί να βρεθεί λάθος. δεν επιτρέπει ποτέ δόλο στην κατανόηση των σκέψεων του αντιπάλου του για να διευκολύνει τον εαυτό του να τον διαψεύσει. Ο τόνος της απολογίας διακρίνεται από μια αξιοπρεπή ηρεμία, λόγω της συνείδησης της κατοχής μιας νικηφόρας αλήθειας και της πνευματικής υπεροχής του ίδιου του συγγραφέα. Ο Ωριγένης συνδυάζει στο έργο του όλα όσα ειπώθηκαν στις προηγούμενες απολογίες του Ιουστίνου, του Αθηναγόρα, του Θεόφιλου και άλλων. Κάποιες ενστάσεις διαψεύδονται πολύ συνοπτικά. Η χριστιανική διδασκαλία δικαιολογείται κερδοσκοπικά. Ο Ωριγένης σέβεται πολύ την ελληνική φιλοσοφία, αλλά για αυτόν είναι μόνο ένα προπαρασκευαστικό βήμα για τη γνώση της ύψιστης αλήθειας του Χριστιανισμού, για τη μελλοντική νίκη για την οποία είναι ακράδαντα πεπεισμένος. Τα γραπτά του Ωριγένη κατά των αιρετικών ή, πιο σωστά, οι μεταγραφές προφορικών συνομιλιών με αιρετικούς, έχουν χαθεί. Από τέτοιες συνομιλίες, διάφορες πηγές αναφέρουν τα εξής: Questions (and talks) to Beryl of Bostria (Ζητήσεις (και διαλέξεις) προς Βήρυλλον; Euseb., Hist. eccl. VI, 33.3; Hieron., De vir. ill. 60). Σε ένα απόσπασμα μιας επιστολής προς τους Αλεξανδρινούς φίλους που διατηρεί ο Ρουφίνος (De adulterat. libr. Orig.) (epistula... ad quosdam caros suos Alexandriam 743), ο Ωριγένης μαρτυρεί ότι είχε (πιθανότατα στην Αθήνα) μια διαμάχη με έναν αιρετικό, του οποίου τα πρωτόκολλα παραμορφώθηκαν στη συνέχεια από τον αντίπαλό του: quaeluetit, quaeluetit. quae ei visum est permutavit 744 [πρόσθεσε αυτό που ήθελε, αυτό που ήθελε αφαίρεσε και αυτό που αποφάσισε να αλλάξει]. Με βάση το μήνυμα του Ιερώνυμου, δανεισμένο από την ίδια επιστολή (Apol. adv. Rufin. II, 18), φαίνεται ότι επρόκειτο για τον διάλογο Origenis et Candidi Valentinianae haereseos defensoris [διάλογος του Ωριγένη με τον Candide, τον υπερασπιστή της αιρέσεως των Βαλεντίνιων] (Hieron., Apol. διάλογος ή II. Valentinianum [διάλογος εναντίον Candidum Valentinianum]. Δεν έχουμε καμία πληροφορία για Candida. Η διαμάχη μεταξύ αυτού και του Ωριγένη περιστράφηκε γύρω από το πρόβλημα της προέλευσης του Υιού από τον Πατέρα και το ερώτημα αν μπορεί να σωθεί ο διάβολος (Hieron., Apol. adv. Rufin. II, 19). 3) “Dialogue with Agnomon (?) Vass” (Διάλογος προς τον 'Αγνώμονα (άγνώμονα?) Βάσσον), in which Origen quoted one passage from the story of Susanna by Greek text of the book of Daniel; γνωστό από την αλληλογραφία του Ωριγένη με τον Ιούλιο Αφρικανό (Ιουλ. Αφρικαν., Epist. ad Origen. 1· Origen., Epist. ad Jul. Afric. 2). Το «Agnomon» θα μπορούσε να είναι ένα άλλο όνομα για τον Vass, αλλά θα μπορούσε επίσης να είναι ένα κοινό ουσιαστικό: τον αγνώμονα – «σκοτεινό Vass». Η αιτία και το αντικείμενο της διαμάχης είναι άγνωστα. Επιπλέον, ο Επιφάνιος άκουσε ότι ο Ωριγένης διέψευσε τους Μανιχαίους (Haer. LXVI, 21). Ο Θεοδώρητος αναφέρει τα συγγράμματα του Ωριγένη κατά του Μενάνδρου ή των μαθητών του (Haeret. fab. comp. I, 2), κατά του Βασιλίδη και του Ισίδωρου (1,4), κατά του Ερμογένη (1,19), των Εγκρατιτών (Ι, 21), των Μαρκινιτών (I, 25), των Ναζαρηνών (I, 2 (IIacolans) (ΙΙ, 1,17). Τέλος, ο Πάμφιλος (Apol. pro Origen. Praef.; cap. 1) και ο Epiphanius (Haer. LXIV, 5) αναφέρονται στα γραπτά του Ωριγένη κατά των αιρετικών, χωρίς να τα ορίζουν περαιτέρω. Αλλά, μάλλον, ως επί το πλείστον, αυτές οι οδηγίες θα πρέπει να αποδοθούν σε επιμέρους πολεμικά χωρία σε διάφορα έργα του Ωριγένη, που δεν έχουν ειδικά αντιαιρετικό χαρακτήρα. Δογματικά Έργα του Ωριγένη. Το κύριο και σημαντικότερο δογματικό έργο του Ωριγένη είναι το «Περί αρχών» 745, δηλαδή για τις θεμελιώδεις αλήθειες του χριστιανικού δόγματος. Η προέλευση αυτού του έργου πιθανώς συνδέεται με τις δραστηριότητες του Ωριγένη στην Αλεξανδρινή σχολή. αλλά αν χρησιμοποιήθηκε εδώ, ήταν μόνο στο υψηλότερο επίπεδο, αφού το έργο προϋποθέτει στους αναγνώστες του μια καλή προκαταρκτική φιλοσοφική παιδεία. Το έργο αποτελείται από μια εισαγωγή και τέσσερα βιβλία. Στην εισαγωγή, ο Ωριγένης υποδεικνύει το σχέδιο και τη φύση του έργου. Το θεμέλιο και η πηγή κάθε αλήθειας είναι ο λόγος του Χριστού και των αποστόλων. Επειδή όμως πολλοί από εκείνους που αναγνωρίζουν τον εαυτό τους ως πιστούς στον Χριστό διαφωνούν όχι μόνο στα πιο μικρά και ασήμαντα, αλλά και στα μεγάλα και στα μεγαλύτερα, είναι απαραίτητο πρώτα απ' όλα να τεθεί ένα ακριβές όριο και ένας καθορισμένος κανόνας με τον οποίο μπορεί κανείς να μάθει τη διδασκαλία του Χριστού και των αποστόλων. Ο Ωριγένης ορίζει αυτό το κριτήριο της αλήθειας ως εξής: «Πρέπει να διαφυλάξουμε την εκκλησιαστική διδασκαλία που παραδόθηκε από τους αποστόλους με τη σειρά της διαδοχής και να παραμείνει στις Εκκλησίες μέχρι σήμερα: μόνο εκείνη η αλήθεια πρέπει να πιστεύεται που δεν παρεκκλίνει με κανένα τρόπο από την εκκλησία [και] την αποστολική παράδοση» (Πραιφ. 2). Αλλά «Ταυτόχρονα, είναι επίσης απαραίτητο να γνωρίζουμε ότι οι απόστολοι, κηρύττοντας την πίστη του Χριστού, για ορισμένα θέματα ακριβώς αυτό που αναγνώριζαν ως απαραίτητο, αποκάλυψαν ξεκάθαρα σε όλους, ακόμη και σε εκείνους που φαινόταν σχετικά λίγο ενεργοί στην αναζήτηση της θείας γνώσης. σοφία και λογική οι απόστολοι είπαν μόνο ότι υπήρχαν, αλλά πώς ή γιατί - σιώπησαν, βέβαια, έτσι ώστε οι πιο ζηλωτές και αγαπημένες [σοφία] 746 να έχουν μια άσκηση και να δείξουν έτσι τον καρπό του νου τους. Κατά τον ίδιο τρόπο, η διδασκαλία της Εκκλησίας αφήνει αναπάντητα μια ολόκληρη σειρά ερωτημάτων: πολλά λέγονται με βεβαιότητα, άλλα όμως δεν αναφέρονται καθόλου, και άλλα αποφασίζονται ασαφή και ατελέσφορα (Πραευ. 5-10). Στη βάση της κανονιστικής διδασκαλίας των αποστόλων και της Εκκλησίας, είναι απαραίτητο να δημιουργηθεί ένα ολοκληρωμένο και πλήρες οικοδόμημα του χριστιανικού δόγματος: «Όποιος θέλει να οικοδομήσει ένα οργανικό σύνολο με βάση όλα αυτά, τότε... [πρέπει] 747 να τα χρησιμοποιήσει ως στοιχεία και θεμέλια προκειμένου, στη βάση σαφών και απαραίτητων διατάξεων για κάθε θέμα, να διερευνήσει το παράδειγμα και το όργανο από αυτό... είτε βρίσκει στις Αγίες Γραφές είτε λαμβάνει μέσω ορθών συμπερασμάτων». (Πραεφ. 10). Έτσι, ο Ωριγένης ξεκινά να παρουσιάσει ένα σύστημα χριστιανικής αλήθειας, αποκαλύπτοντας και δικαιολογώντας τις απλές διατάξεις του αποστολικού κηρύγματος και συμπληρώνοντας τα κενά στην εκκλησιαστική διδασκαλία με τη βοήθεια ορθών συμπερασμάτων σχετικά με τη θετική διδασκαλία. Στο πρώτο βιβλίο, ο Ωριγένης αποκαλύπτει το δόγμα του Θεού, την ενότητα και την πνευματικότητά Του, για τον Θεό Λόγο και το Άγιο Πνεύμα, για τα λογικά όντα, για τον κόσμο των πνευμάτων και την πτώση των πνευμάτων. Το δεύτερο βιβλίο εκθέτει το δόγμα του ορατού κόσμου, της προέλευσης και της διατήρησής του από τον Θεό, της Αποκάλυψης στην Παλαιά Διαθήκη, της ενσάρκωσης και της ουσίας του Χριστού, του Αγίου Πνεύματος και της δράσης Του, της ψυχής, της ανάστασης, της κρίσης και των υποσχέσεων. Το τρίτο βιβλίο είναι αφιερωμένο στην αποκάλυψη του δόγματος της ανθρώπινης ελεύθερης βούλησης και της σχέσης του με τη χάρη, την πάλη μεταξύ του καλού και του κακού και τον απόλυτο θρίαμβο του καλού. Το τέταρτο βιβλίο μιλάει για την έμπνευση της Αγίας Γραφής και τις μεθόδους ερμηνείας της. Εν κατακλείδι, ο Ωριγένης δίνει μια σύντομη περιγραφή ολόκληρου του συστήματος. Η ίδια η ερμηνεία των επιμέρους ζητημάτων ως επί το πλείστον προχωρά με αυτή τη σειρά: πρώτα σκιαγραφούνται εν συντομία επιμέρους διατάξεις του δόγματος, μετά καλύπτονται λεπτομερώς και υπερασπίζονται με φιλοσοφικό και θεωρητικό τρόπο και στο τέλος δίνεται μια θετική αιτιολόγηση από την Αγία Γραφή. Η φιλοσοφική στιγμή έχει κυρίαρχη σημασία. Σύμφωνα με τον Ευσέβιο (Ιστ. έκκλ. VI, 24.3), το έργο «Περί των Αρχών» γράφτηκε από τον Ωριγένη «πριν την αναχώρησή του από την Αλεξάνδρεια», επομένως, πριν από το 231. Μερικοί ερευνητές 748 αποδεικνύουν ότι γράφτηκε μεταξύ 212 και 215. αλλά είναι πιο πιθανό να αποδώσει την προέλευσή του στα πιο ώριμα χρόνια του συγγραφέα, δηλαδή στην εποχή από το 220 έως το 230. Το έργο του Ωριγένη «Περί των στοιχείων» ήταν πολύ σημαντικό. Ήταν η πρώτη προσπάθεια να παρουσιαστεί ο Χριστιανισμός ως αναπόσπαστο σύστημα. Και ο ίδιος ο Ωριγένης έβλεπε το έργο του ως εμπειρία και επανειλημμένα εξέφρασε ότι άλλοι θα μπορούσαν να δώσουν καλύτερες απαντήσεις από αυτόν. Ωστόσο, κανείς πριν από τον Ωριγένη δεν είχε τολμήσει να κάνει κάτι τέτοιο, κανείς δεν μπορούσε να κάνει αυτό που έκανε. Χωρίς αμφιβολία, ο Ωριγένης καθοδηγήθηκε από την πρόθεση να αντιτάξει την εκκλησιαστική επιστήμη στον Γνωστικισμό. Και σε μερικά από τα πιο σημαντικά σημεία, δηλαδή στη διδασκαλία για την ύπαρξη του Θεού, για τη δημιουργία του κόσμου, για τη θεανθρώπινη προσωπικότητα του Χριστού, για την ανθρώπινη ελεύθερη βούληση, αποκάλυψε νικηφόρα την ασυνέπεια του γνωστικού δυϊσμού, του εμανατισμού και του δοκητισμού. Ταυτόχρονα, έδωσε ένα σύστημα χριστιανικής θρησκευτικής φιλοσοφίας που θα μπορούσε να αντιπαρατεθεί στα παγανιστικά συστήματα. Ωστόσο, στο συγκεκριμένο έργο, ο Ωριγένης είχε τέτοιες απόψεις (την αιωνιότητα ή την απαρχή του κόσμου, την προχρονική ύπαρξη των ανθρώπινων ψυχών, την τελική αποκατάσταση των πάντων, συμπεριλαμβανομένων των πεσόντων πνευμάτων κ.λπ.) κ.λπ.), που προκάλεσε πειρασμούς στους εκκλησιαστικούς κύκλους. Ως εκ τούτου, μεταξύ των έργων του Ωριγένη, κανένα από αυτά δεν προκάλεσε τόσο θερμές επιθέσεις όπως ο Περὶ ἀρχων. Ο Πάμφιλος λέει ότι τα βιβλία «On the Beginnings» είναι quam plurima a calumniatoribus incusantur [τα οποία κατηγορούνται πολύ από τους συκοφάντες] (Apol. pro Origen. Praef. 749), maxime ab accusatoribus arguuntur [κυρίως καταγγέλλονται από κατηγόρους] (κεφ. 750). Ο Ιερώνυμος βρήκε σε αυτά περισσότερο κακό παρά καλό (mali plus, quamboni: Epist. 85, ad Paulinum, cap. 3· πρβλ. Epist. 124). Πιστεύεται επίσης ότι αυτό το έργο ήταν που ώθησε τον Αλεξανδρινό επίσκοπο Δημήτριο να μιλήσει εναντίον του Ωριγένη. Η περίσταση αυτή είχε μοιραία σημασία για το κείμενο του έργου Περὶ ἀρχων. Στο πρωτότυπο δεν έχει φτάσει σε εμάς ολόκληρο. Μόνο θραύσματα έχουν σωθεί: δύο μεγάλα αποσπάσματα του έργου, δηλαδή η αρχή του 751 του τρίτου βιβλίου και η αρχή του 752 του τέταρτου βιβλίου, περιλαμβάνονται στη Φιλοκαλία (κεφ. Ι 753· 21 754). Σύντομα αποσπάσματα βρίσκονται επίσης στο διάταγμα του Ιουστινιανού κατά του Ωριγένη το 543. Ένας θαυμαστής του Ωριγένη, ο Ρουφίνος της Ακουιλείας, αποφάσισε να μεταφράσει το έργο του Ωριγένη στα λατινικά, το οποίο έκανε το 397. Αλλά ταυτόχρονα, έθεσε έναν δευτερεύοντα στόχο - να δικαιώσει τον Ωριγένη, τον οποίο θεωρούσε εντελώς ορθόδοξο. Ο Ρουφίνος θεωρεί εκείνα τα αποσπάσματα που προκάλεσαν μια ύποπτη στάση απέναντι στον Αλεξανδρινό δάσκαλο ως μη αυθεντικές προσθήκες που έγιναν από αιρετικούς. Ως εκ τούτου, στη μετάφρασή του, σύμφωνα με τις δικές του σκέψεις, έκανε αλλαγές στο κείμενο, εξάλειψε αντιφάσεις, εξήγησε σκοτεινά αποσπάσματα και αποδυνάμωσε δογματικά ύποπτα και, επιπλέον, έκανε παρεμβολές από άλλα έργα του Ωριγένη: ο ίδιος ο Ρουφίνος μιλά για αυτό στον πρόλογό του στη μετάφραση. Επομένως, αυτή η μετάφραση δεν μπορεί να αντικαταστήσει το πρωτότυπο. Ο Ιερώνυμος (πρβλ. Επιστ. 83–85), μετά από αίτημα του φίλου του Παμμάχιου, αντιπαραβάλλει τη μετάφραση του Ρουφίνου με τη δική του μετάφραση, η οποία, σύμφωνα με τον ίδιο, διακρινόταν για την κυριολεκτική της πιστότητα στο πρωτότυπο κείμενο. Δυστυχώς, αυτή η μετάφραση μοιράστηκε τη μοίρα του πρωτοτύπου: μόνο λίγα αποσπάσματα από αυτήν έχουν διασωθεί στην επιστολή του Ιερώνυμου προς τον Avitus [(Epist. 124)]. Δεδομένης αυτής της κατάστασης, είναι αδύνατο να δοθούν σαφείς απαντήσεις σε πολλά από τα ερωτήματα που εγείρει το έργο του Ωριγένη «On Elements». Στην Αλεξάνδρεια, κατά τη βασιλεία του Αλέξανδρου Σεβήρου (222–235), ο Ωριγένης, σύμφωνα με τον Ευσέβιο (Hist. eccl. VI, 24.3), έγραψε δέκα βιβλία με τίτλο «Στρώματα» 755 (τους έπιγγραμμένους Στρώματος, οντάς τον άριθμδν δέκα). Μόνο μικρά θραύσματα έχουν σωθεί από αυτά (PG 11. Col. 99–108), συμπληρωμένα πρόσφατα από πολλά σχολεία στο 1 Cor., Rom. και ο Τζέιμς. από το αθωνικό χειρόγραφο. Από αυτά τα κατάλοιπα είναι δύσκολο να κριθεί ακόμη και το περιεχόμενο του έργου. Από αυτή την άποψη, η παρατήρηση του Ιερώνυμου ότι ο Ωριγένης στα Στρώματα «συνέκρινε τη χριστιανική διδασκαλία με τις απόψεις των φιλοσόφων και προσπάθησε να τεκμηριώσει όλα τα δόγματα της θρησκείας μας από τον Πλάτωνα, τον Αριστοτέλη, τον Numenius και τον Cornutus» (Epist. 70, ad Magnum, cap. 4· πρβλ. Epist. cap. 84, cap. Ίσως τα «Στρώματα» να περιλάμβαναν αποσπάσματα ειδωλολατρών φιλοσόφων και κριτικές παρατηρήσεις προς αυτούς που αναφέρει ο Ευσέβιος (Ιστ. έκκλ. VI, 18.3). Ο Ιερώνυμος τοποθετεί το Stromatum libros X μεταξύ των εκτελεστικών έργων του Ωριγένη [(Hieron., Epist. 33)]. Σύμφωνα με τον ίδιο, το ένατο βιβλίο ασχολήθηκε με τον Dan. 4: 5 sl. (Σχόλιο, στο Daniel, ad 4.5 [4.6]), στο δέκατο βιβλίο - περίπου εβδομήντα εβδομάδες: Dan. 9: 24 σελ. (Σχόλιο, στο Daniel, ad 9.24), καθώς και De Susannae et Belis fabulis (Σχόλιο, στο Daniel, ad 13.1). Ένα σημαντικό μέρος του δέκατου βιβλίου περιείχε σχολεία για την Επιστολή του Αγίου Παύλου προς τους Γαλάτες (Σχόλιο, στο Gal. Prol., πρβλ. ad 5.13 [lib. III]). Αυτές οι οδηγίες του Ιερώνυμου επιβεβαιώνονται σε αποσπάσματα από τα Στρώματα στο αθωνικό χειρόγραφο. Ακολουθούν τέσσερα αποσπάσματα από το τέταρτο βιβλίο του Στρώματος, όλα αναφέρονται στην Α' προς Κορινθίους. δύο αποσπάσματα από το τρίτο βιβλίο του Στρομάτου εξηγούν το απόσπασμα από την προς Ρωμαίους Επιστολή. Ο ίδιος ο Ωριγένης επισημαίνει μια φορά την εξήγηση ενός αποσπάσματος από το κατά Ματθαίο Ευαγγέλιο που δίνεται στο τρίτο βιβλίο του Στρώματος (Σχόλιο, στο Joann. [XIII,] 45.298). Έτσι, στα Στρώματα μια σημαντική θέση αφιερώθηκε στα σχολεία. αλλά μπορεί κανείς να σκεφτεί ότι ως προς τον χαρακτήρα τους αυτά τα σχολεία διέφεραν από τα εκτελεστικά σχολεία με τη σωστή έννοια, καθώς και από ομιλίες και σχόλια: είχαν, χωρίς αμφιβολία, ένα δογματικό-φιλοσοφικό αποτύπωμα. Στο δοκίμιό του «On the Beginnings», που σημαίνει να μιλήσει για την ανάσταση, ο Ωριγένης γράφει: «Έχουμε συζητήσει λεπτομερώς αυτό το θέμα σε άλλα βιβλία που έχουμε γράψει για την ανάσταση, όπου εκφράσαμε την άποψή μας για αυτό το θέμα» (I, 10.1). Ο Ευσέβιος (Ιστ. έκκλ. VI, 24.2) αναφέρει ότι στην ερμηνεία του στους Θρήνους του Ιερεμία, ο Ωριγένης αναφέρει τα βιβλία «Περί της Ανάστασης» - δύο στον αριθμό 756. Ο Ιερώνυμος, απαριθμώντας τα έργα του Ωριγένη, αποκαλεί De resurrectione libros II και προσθέτει: et ali resurrectioneos. Ο Ιερώνυμος διατήρησε το μήνυμα του Θεόφιλου Αλεξανδρείας ότι οι διάλογοι αφιερώθηκαν από τον Ωριγένη στον φίλο και προστάτη του Αμβρόσιο (Επιστ. 92, κεφ. 4· πρβλ. Επιστ. 96, κεφ. 16). Αργότερα, το libri II και το dialogi II συνδυάστηκαν σε ένα έργο, χωρισμένο σε τέσσερα βιβλία, έτσι ώστε ο Ιερώνυμος να μπορεί ήδη να μιλήσει για τα τέσσερα βιβλία του Origen De resurrectione (Contra Joann. Hierosol. 25). Το Libri II, όπως φαίνεται από το μήνυμα του Ευσέβιου, γράφτηκε στην Αλεξάνδρεια πριν από το δοκίμιο «Περί των αρχών» και το σχόλιο στους Θρήνους του Ιερεμία, επομένως, πριν από το 230. Ο χρόνος προέλευσης των διαλόγων είναι άγνωστος. Μόνο θραύσματα αυτών των έργων έχουν διατηρηθεί στον Πάμφιλο (Apol. pro Origen., cap. 7), τον Μεθόδιο του Ολύμπου (De resurrectione) και τον Ιερώνυμο (Contra Joann. Hierosol. 25–26). Το έργο του Μεθοδίου του Ολύμπου «Περί της Ανάστασης» εμπνεύστηκε ακριβώς από το περιεχόμενο των πραγματειών του Ωριγένη και γράφτηκε με σκοπό να αντικρούσει τις απόψεις του. Πρακτικά ασκητικά έργα του Ωριγένη. Αυτές οι συνθήκες που είχαν τόσο δυσμενή αντίκτυπο στη μοίρα των εκτελεστικών και δογματικών έργων του Ωριγένη δεν είχαν αντίκτυπο στις πρακτικά ασκητικές δημιουργίες του: αν και δεν είναι εντελώς απαλλαγμένες από τις αρχικές κρίσεις του Ωριγένη, ωστόσο, τα θέματά τους παρείχαν ελάχιστο λόγο για μια σαφή έκφραση των θεολογικών χαρακτηριστικών στη διδασκαλία του. Ως εκ τούτου, δύο πρακτικά ασκητικά έργα - «Περί προσευχής» και «Προτροπή στο μαρτύριο» - διατηρήθηκαν εξ ολοκλήρου στο ελληνικό κείμενο. Μαρτυρούν τη βαθιά θρησκευτική διάθεση του συγγραφέα και λειτούργησαν ως πηγή οικοδόμησης για τις επόμενες γενιές. «Περί προσευχής» (Περἱ εύχής) 757 - η απόδοση αυτού του έργου στον Ωριγένη έχει ήδη επιβεβαιωθεί από τον Πάμφιλο (Apol. pro Origen., cap. 8 758), επομένως, αν και δεν αναφέρεται στον κατάλογο των έργων του Ωριγένη του Ιερώνυμου, η αυθεντικότητά του δεν αμφισβητείται. Γράφτηκε ως αποτέλεσμα γραπτού αιτήματος (De oratione 5.6) του Ambrose και της συζύγου (ή αδελφής του) Tatiana - το συμπέρασμά του απευθύνθηκε σε αυτούς. Το έργο χωρίζεται σε δύο μέρη, από τα οποία στο πρώτο (κεφ. 1–17) ο συγγραφέας μιλά για το νόημα, το όφελος, την αναγκαιότητα, τη δύναμη και την επίδραση της προσευχής. Άγγελοι, Χριστέ, άγιοι προσεύχονται μαζί μας και για εμάς. Στην αντίρρηση ότι η προσευχή δεν μπορεί να αλλάξει το σχέδιο της Θείας παγκόσμιας κυβέρνησης, ο Ωριγένης σημειώνει με μια εξήγηση ότι ο Θεός, σύμφωνα με την παντογνωσία Του, δέχθηκε σε αυτό το σχέδιο τόσο τον παράγοντα της ανθρώπινης ελευθερίας όσο και όλα τα καλά που ήθελε να δώσει μέσω των προσευχών. Ενάντια στην αντίρρηση ότι ο ίδιος ο Θεός γνωρίζει τις ανάγκες μας και ότι από την αιωνιότητα έχει προκαθορίσει πάντα τη μοίρα του καθενός μας, ο Ωριγένης μιλάει με μεγάλη λεπτομέρεια για το σκοπό, την αναγκαιότητα και το όφελος της προσευχής. Με ιδιαίτερη δύναμη επισημαίνει το γεγονός, επιβεβαιωμένο από την Αγία Γραφή και την καθημερινή εμπειρία, ότι η εξύψωση της καρδιάς στον Θεό, η παρουσίαση του εαυτού του στην παρουσία Του, η θεοσεβούμενη διάθεση από μόνα τους παράγουν αγιαστική επίδραση σε κάθε ανθρώπινη δραστηριότητα. Το περιεχόμενο, η φύση και η μέθοδος της προσευχής καθορίζονται από το πρότυπο που έδωσε ο ίδιος ο Κύριος, και το δεύτερο μέρος του έργου είναι αφιερωμένο σε μια εξήγηση της Προσευχής του Κυρίου (κεφ. 18–30), και με βάση τα χαρακτηριστικά του κειμένου στο Ματθαίος (Ματθαίος 6:9–13) και στον Λουκά (Λουκ. 11:2–4), η έκφραση Origen είναι πολύ παρόμοια σε δύο λέξεις. Η εξήγηση της προσευχής του Κυρίου διακρίνεται από πρωτότυπες και βαθιές σκέψεις. Εν κατακλείδι (κεφ. 31–32), ο Ωριγένης επιστρέφει στις εξηγήσεις του πρώτου μέρους, συμπληρώνοντάς τες, και με αναφορές στην Αγία Γραφή επιβεβαιώνει τις οδηγίες του για τη διάθεση, τη θέση του προσευχόμενου, τον χρόνο και τον τόπο της προσευχής. Η γενική προσευχή στην εκκλησία και με προσανατολισμό προς την ανατολή συνιστάται κατά προτίμηση. Η προσευχή πρέπει να περιέχει πάντα τέσσερα μέρη: δοξολογία (δοξολογία), ευχαριστία (ευχαριστία), ομολογία αμαρτιών (εξομολόγησις) και αίτηση (αίτησις). Η προσευχή πρέπει να αρχίζει και να τελειώνει με δοξολογία προς τιμήν του Θεού Πατέρα, του Ιησού Χριστού και του Αγίου Πνεύματος [(κεφ. 33)]. Παρά την εκθετική πληρότητα και την αφθονία του φιλοσοφικού στοιχείου, το έργο είναι γεμάτο με εποικοδομητικές σκέψεις σε πρωτότυπη μορφή και είναι εμποτισμένο με πνεύμα γνήσιας ευσέβειας. δικαίως ονομάζεται «το μαργαριτάρι μεταξύ όλων των έργων του Αλεξανδρινού» 759. Το έργο γράφτηκε μετά το 231, αφού προϋποθέτει ότι έχει ήδη συνταχθεί σχολιασμός του βιβλίου της Γένεσης (De oratione 23.4), και ίσως το 233 (234). Η πρόθεση που εκφράστηκε στο τέλος του έργου (κεφ. 34) να εξηγήσει περαιτέρω την προσευχή του Κυρίου με πιο όμορφο, ύψιστο και ξεκάθαρο τρόπο δεν πραγματοποιήθηκε από τον Ωριγένη. «Εις μαρτύριον προτρεπτικός (δηλ. λόγος)) Το 760 μεταξύ των αρχαίων μαρτύρων λέγεται απλώς: «Περί μαρτυρίου» (De martirio: Pamph., Apol. pro Origen., cap. 8· Περἱ μαρτυρίου: Euseb., Hist. eccl. VIII, 28. Το έργο του Maxcuusilse; Θρακικός, που ξέσπασε το 235 και επηρέασε τον κύκλο των γνωριμιών του Ωριγένη Το μαρτύριο απονέμεται με απερίγραπτη ανταμοιβή και είναι εξιλεωτικό για τις αμαρτίες του ατόμου, ίσως και των άλλων, το έργο είναι ένας εμπνευσμένος ύμνος στο μαρτύριο, που αντανακλάται στην εξωτερική πλευρά του έργου. Γράμματα του Ωριγένη. Ο Ωριγένης διατηρούσε εκτενή αλληλογραφία με διάφορα άτομα. Τα γράμματά του συγκεντρώθηκαν σε συλλογές. Ο Ευσέβιος αναφέρει μια από αυτές τις συλλογές, η οποία περιείχε περισσότερα από εκατό γράμματα (Ιστ. έκκλ. VI, 36.3). Στην απαρίθμηση των έργων του Ωριγένη υπάρχει ένδειξη του Epistolarum ejus ad diversos libri IX [εννέα βιβλία των επιστολών του προς διάφορα πρόσωπα]. Δύο άλλες συλλογές ονομάζονται επίσης εδώ - μια συλλογή επιστολών του Ωριγένη: Aliarum epistolarum libri II [δύο βιβλία με άλλα γράμματα] και μια συλλογή επιστολών προς και για τον Ωριγένη: Excerpta Origenis et diversarum ad eum epistolarum libri II; epistolae synodorum super causa Origenis in libro secundo [αποσπάσματα από τον Ωριγένη και δύο βιβλία διαφορετικών επιστολών προς αυτόν· επιστολές των συνόδων για την περίπτωση του Ωριγένη, στο δεύτερο βιβλίο]. Αλλά από όλες τις επιστολές του Ωριγένη, μόνο δύο έχουν διασωθεί στο σύνολό τους. 104. “Epistle to Julius Africanus” (Επιστολή προς Άφρικανόν) 761 - προκλήθηκε από κρίσιμες αμφιβολίες που εξέφρασε ο Ιούλιος Αφρικανός σε επιστολή του προς τον Ωριγένη σχετικά με την ιστορία της Σουζάνας στο βιβλίο του προφήτη. Δανιήλ (Δαν. 13ο κεφάλαιο) σύμφωνα με τη μετάφραση LXX, στην οποία αναφέρθηκε ο Ωριγένης σε μια συνομιλία. Ο Julius Africanus επεσήμανε ότι αυτή η ιστορία, όπως και αυτή που εκτίθεται στο επόμενο κεφάλαιο - για τον θεό Bel και τον δράκο, δεν υπάρχει στο εβραϊκό κείμενο του βιβλίου του προφήτη. Daniel, και ότι, ούτε για φιλολογικούς ούτε για πραγματικούς λόγους, αυτό το τμήμα δεν μπορεί να είναι το αρχικό συστατικό του βιβλίου και δεν μπορεί να θεωρηθεί κανονικό. Ο Ωριγένης, σε μια λεπτομερή απάντηση με πολύ πλούσια επιστημονική επιχειρηματολογία, υπερασπίζεται την αυθεντικότητα και την κανονική αξιοπρέπεια και των δύο αφηγήσεων, καθώς και των προσευχών του Αζαρία και των τραγουδιών των τριών νέων. Όλα αυτά τα μέρη εμφανίζονται όχι μόνο στο κείμενο του LXX, αλλά και στο Θεοδότιο, και σε ολόκληρη την Εκκλησία του Χριστού χαίρουν διαρκούς αναγνώρισης. Η Εκκλησία έχει καθορίσει το πεδίο εφαρμογής του κανόνα της Παλαιάς Διαθήκης και προσφέρει στους πιστούς το αυθεντικό βιβλίο του Δανιήλ. Δεν αποκλείεται ένα εβραϊκό πρωτότυπο της ιστορίας της Σουζάνας, αλλά το απόσπασμα μπορεί να έχει παραλειφθεί από τους Εβραίους λόγω του περιεχομένου του. Ο Ωριγένης δεν βρήκε ιστορικές αντιφάσεις με τις σχέσεις που επικρατούσαν κατά τη διάρκεια της Βαβυλωνιακής εξορίας. οι προφητικές αποκαλύψεις είναι διαφόρων ειδών και οι φιλολογικές δυσκολίες δεν έχουν σημασία. Η επιστολή γράφτηκε κατά τη σύντομη παραμονή του Ωριγένη στη Νικομήδεια με τον Αμβρόσιο γύρω στο 240. 105. “Epistle to Gregory the Wonderworker” (Προς Γρηγόριον έπιστολή) 762 γραμμένο γύρω στο 238 στον πρώην μαθητή του Ωριγένη Γρηγόριο, μετέπειτα Επίσκοπο Νεοκαισαρείας, ο οποίος, λόγω των ταλέντων του, υποσχέθηκε ότι θα είναι ικανός δικηγόρος και εξαιρετικός φιλόσοφος [1]f. Ο Ωριγένης προτρέπει τον Γρηγόριο να παραμείνει πιστός στη χριστιανική του κλήση και να εκτιμά τις φιλοσοφικές επιστήμες μόνο ως προπαιδευτικά (προπαιδρύματα) στις βιβλικές-θεολογικές σπουδές, όπως οι ανθρωπιστικές επιστήμες χρησιμεύουν ως προετοιμασία για τη φιλοσοφία. Οι κοσμικές επιστήμες, ανάλογα με τη χρήση τους, μπορούν να φέρουν και όφελος και κακό. Ακριβώς όπως οι Ισραηλίτες, όταν έφευγαν από την Αίγυπτο, πήραν μαζί τους θησαυρούς και ρούχα για να τα χρησιμοποιήσουν για να φτιάξουν σκεύη ναού και διακοσμήσεις ιερών, έτσι και οι κοσμικές επιστήμες μπορούν να χρησιμεύσουν για την κατασκευή και τη διακόσμηση του οίκου του Θεού. Συχνά όμως οδηγούν και σε κατάχρηση, όπως η παραμονή των Ισραηλιτών στην Αίγυπτο είχε επίσης μια επιβλαβή πλευρά, που οδήγησε στην αμαρτία και την ειδωλολατρία, όταν εφάρμοσαν τη μαθημένη τέχνη στην κατασκευή χρυσών μόσχων. Από την πατρική του αγάπη για τον Γρηγόριο, ο Ωριγένης τον προτρέπει να συνεχίσει να διαβάζει και να μελετά τις Αγίες Γραφές, για την κατανόηση της οποίας είναι απαραίτητη η προσευχή σύμφωνα με τον λόγο του Κυρίου: «Ζητάτε και θα σας δοθεί» [(Ματθαίος 7:7, Λουκάς 11:9)]. Μόνο θραύσματα του 763 σώζονται από τις λίγες άλλες επιστολές του Ωριγένη. Η απώλεια της πλήρους συλλογής των επιστολών του Ωριγένη αναμφίβολα μας στέρησε μια από τις πιο πολύτιμες πηγές για την εκκλησιαστική ιστορία του 3ου αιώνα, καθώς και για την ιστορία της ζωής του ίδιου του Ωριγένη. Ολοκληρώνοντας την ανασκόπηση των λογοτεχνικών έργων του Ωριγένη, είναι απαραίτητο να αναφέρουμε μερικά έργα για τα οποία είναι δύσκολο να γίνει κάποια συγκεκριμένη κρίση. 1) Ο Ιερώνυμος, στον πρόλογο του έργου του Liber interpretationis Hebhauscht nominum, αναφέρει ότι ο Φίλων από την Αλεξάνδρεια συνέταξε ένα ετυμολογικό λεξικό των εβραϊκών ονομάτων της Παλαιάς Διαθήκης και ότι ο Ωριγένης συμπλήρωσε αυτό το έργο με μια επεξήγηση των ιδιαίτερων ονομάτων της Καινής Διαθήκης 764. Το ονομαζόμενο έργο των Λατινικών έργων του Ιερώνυμου. Αλλά ούτε ο Ευσέβιος ούτε η απαρίθμηση των έργων του Ωριγένη αναφέρουν ένα τέτοιο έργο του. 2) Ο Victor of Capua (στο Scholia veterum Patrum 765) και ο Anatoly of Alexandria (στο De ratione paschali) 766 αναφέρουν ότι ο Ωριγένης έγραψε ένα δοκίμιο «On Easter» 767, στο οποίο παρείχε υλικά για τον υπολογισμό του χρόνου εορτασμού του Πάσχα. Και οι δύο συγγραφείς παραθέτουν αποσπάσματα από αυτό το έργο, το οποίο δεν έχει διασωθεί ολόκληρο. 768 Βασικές διατάξεις του θεολογικού συστήματος του Ωριγένη 769 Η Ανατολή δύσκολα γνώριζε μεγαλύτερο θεολόγο που θα είχε τόσο βαθιά επιρροή στους επόμενους χριστιανούς στοχαστές από τον Ωριγένη. Βρισκόμενος στο απόγειο της εκπαίδευσης της εποχής του, διαθέτοντας ευέλικτη και εμπεριστατωμένη γνώση, προικισμένη με πραγματικά επιστημονικό νόημα, έφτασε στις υψηλότερες κορυφές της ανθρώπινης κερδοσκοπίας. ειλικρινής και ειλικρινής, θαρραλέος στο πνεύμα, κοιτάζοντας πάντα κατευθείαν τις δυσκολίες που συναντήθηκαν και δεν πτοούσε ποτέ από αυτές, γνωρίζοντας τα όρια της αμφιβολίας και μην επιβάλλοντας τη γνώμη του σε ερωτήματα ανοιχτά στην ελεύθερη έρευνα, ικανός για σύνθεση. φιλοσοφικά συστήματα της αρχαιότητας και τα χρησιμοποίησε· αλλά ο ίδιος δεν ήταν ούτε πρωτότυπος ούτε δημιουργός στη φιλοσοφία. Ο Ωριγένης μοιράστηκε με τον Κλήμη όχι μόνο την κύρια φιλοσοφική κατεύθυνση στην κατανόηση της θρησκείας, αλλά ως ένα βαθμό και την υπόθεση ότι Χριστιανισμός και Ελληνισμός συμφωνούν μεταξύ τους στα κύρια σημεία. Αλλά σε αντίθεση με τον Κλήμεντα, ο Ωριγένης ήταν ένας μεθοδολογικά ερευνητής επιστήμονας. Από τη μια πλευρά, κατανοούσε τόσο τα φιλοσοφικά όσο και τα βιβλικά θεμέλια της Χριστιανικής Επιστήμης πιο βαθιά από τον Κλήμη. Αφετέρου, αποκαλύπτει, σε ασύγκριτα μεγαλύτερο βαθμό από ό,τι παρατηρείται στον Κλήμη, ευαισθησία στην εκκλησιαστική διδασκαλία και επιθυμία για την εκκλησιαστική ορθότητα της θεολογίας του. Ο Ωριγένης παρουσιάζει με μεγαλύτερη ακρίβεια και σαφήνεια τις δυσκολίες που επρόκειτο να συναντηθούν στον δρόμο του συνδυασμού της ελληνικής και χριστιανικής κοσμοθεωρίας. Αλλά προσπάθησε αυστηρά να τα ξεπεράσει, στην οποία τον βοήθησε η πιο ειλικρινής και βαθιά πεποίθησή του για την εσωτερική ενότητα του αρχαίου ιδεαλισμού και της χριστιανικής θρησκείας. Ως εκ τούτου, μπόρεσε με ακρίβεια να αντιληφθεί και να επεξεργαστεί τα αποτελέσματα της ελληνικής ιδεαλιστικής φιλοσοφίας, καθώς και να αφομοιώσει, να αναπτύξει και να συνδυάσει σε ένα σύστημα όλα όσα είχε αναπτύξει πριν από αυτόν η χριστιανική επιστήμη. Ένα σημαντικό μειονέκτημα όλων των επιστημονικών θεολογικών εργασιών της περιόδου που προηγήθηκε του Ωριγένη ήταν όχι μόνο η απουσία θεολογικού συστήματος, αλλά και η φαινομενική απουσία μιας ξεκάθαρης συνείδησης της αναγκαιότητάς του. Αποκαλύφθηκαν μόνο εκείνα τα σημεία της εκκλησιαστικής διδασκαλίας που έπρεπε να προωθηθούν ή να υπερασπιστούν. Επομένως, η θεολογία ήταν πάντα μερική, αποσπασματική. Η σύνθεση της εκκλησιαστικής διδασκαλίας αντιπροσωπεύτηκε μόνο με σύμβολα [της πίστης], στα οποία οι πιστοί βρήκαν σε συμπιεσμένη μορφή όλα όσα έπρεπε να πιστεύουν. έξω από αυτούς τους τύπους, απλούς και δημοφιλείς, υπήρχαν μόνο Γνωστικά συστήματα. Ακόμη και ο Κλήμης, ο οποίος εισήγαγε φιλοσοφικές αρχές στη συζήτηση για το ίδιο το περιεχόμενο της χριστιανικής διδασκαλίας, δεν αποκαλύπτει μια επίγνωση της ανάγκης να ομαδοποιηθούν μεμονωμένα στοιχεία της διδασκαλίας σε ένα αρμονικό σύστημα. Ο Ωριγένης ήταν ο πρώτος από τους χριστιανούς στοχαστές που πρότεινε την ιδέα της θεολογικής σύνθεσης και την υλοποίησε, δημιουργώντας με βάση την Αγία Γραφή και την Εκκλησιαστική Παράδοση ένα φιλοσοφικό και θεολογικό σύστημα που περιλαμβάνει όλο το περιεχόμενο της εκκλησιαστικής πίστης, καθιέρωσε τις βασικές αρχές της εκκλησιαστικής επιστημονικής θεολογίας και έκανε ένα αποφασιστικό βήμα προς την «εκκλησιοποίηση» της κλασικής επιστήμης. Έλυσε το μεγάλο πρόβλημα που επίμονα παρουσιαζόταν στους χριστιανούς στοχαστές πριν από αυτόν και προς τη λύση του οποίου έγιναν σημαντικά βήματα προετοιμάζοντας το έδαφος για το έργο του Ωριγένη. Ο Κλήμης έκανε ιδιαίτερα πολλά για να αναπτύξει εκείνα τα βασικά θεμέλια πάνω στα οποία ο μαθητής του Ωριγένης έγινε πατέρας της θεολογικής επιστήμης με τη σωστή έννοια του όρου και ταυτόχρονα ιδρυτής της θεολογίας που έφτασε στην ανάπτυξή της τον 4ο και 5ο αιώνα. Ο Ωριγένης εκμεταλλεύτηκε τις εμπειρίες των προηγούμενων θεολόγων για να κατανοήσει το περιεχόμενο του Χριστιανισμού και να το τεκμηριώσει φιλοσοφικά και έδωσε στην ανάπτυξη της χριστιανικής θεολογίας ένα ανεξάρτητο νόημα, ανεξάρτητο από πολεμικούς στόχους. Η ελληνική θρησκευτική φιλοσοφία και, γενικά, οι μορφές και οι μέθοδοι της σύγχρονης επιστήμης υποτίθεται ότι θα χρησιμεύουν όχι μόνο ως μέσο διάψευσης του παγανισμού, του γνωστικισμού και των αιρετικών κινημάτων εντός της ίδιας της Εκκλησίας, αλλά ταυτόχρονα ως μέσο για τη δημιουργία μιας επιστημονικής χριστιανικής θρησκευτικής διδασκαλίας, ενός επιστημονικού συστήματος που δεν θα αντέβαινε στην εκκλησιαστική πίστη, αλλά θα στηριζόταν σε αυτήν. Στην αμετάβλητη βάση του κανόνα της πίστης, πρέπει να οικοδομηθεί το οργανικό σύνολο της χριστιανικής γνώσης - εν μέρει μέσω της μελέτης της Αγίας Γραφής, εν μέρει μέσω λογικών συμπερασμάτων (De princip. I, Praef. 10), και έτσι πρέπει να δημιουργηθεί ένα σύστημα που θα περιλάμβανε τις απαρχές κάθε ύπαρξης και όλα τα μυστήρια του κόσμου και θα τα έλυνε από τη χριστιανική άποψη. Έτσι, ο Ωριγένης πέτυχε, τουλάχιστον φαινομενικά, τη συμφιλίωση της επιστήμης με τη χριστιανική πίστη, του ανώτερου πολιτισμού με το Ευαγγέλιο με βάση την εκκλησιαστική διδασκαλία 771. Στο έργο του Περἱ άρχων, έδωσε την πρώτη εμπειρία μιας συστηματικής παρουσίασης της θεολογίας ως επιστήμης, όπου καθιέρωσε με σαφήνεια και ορθά τις αρχές της επιστημονικής θεολογίας, που για τον ίδιο καθορίζονται από τρία σημεία: α) την αναγνώριση της Αγίας Γραφής ως πηγής της εκκλησιαστικής θεολογίας. β) την απαραβίαστη τήρηση της εκκλησιαστικής διδασκαλίας και την άνευ όρων υποχρέωση συμμόρφωσης με αυτήν και γ) την ελεύθερη ανάπτυξη της θεολογικής εικασίας σε αυτή τη βάση. Οι Αγίες Γραφές για τον Ωριγένη ήταν η κύρια πηγή της αποκαλυμμένης αλήθειας. το σεβόταν, το μελέτησε ακούραστα και προσπάθησε με όλες του τις δυνάμεις να διεισδύσει στο αληθινό του νόημα. Δεν εκφράζει ούτε μία θέση χωρίς να προσπαθήσει να την τεκμηριώσει στις Αγίες Γραφές. Πολυάριθμα αποσπάσματα από τη Γραφή δεν εξηγούνται από τη ματαιοδοξία του Ωριγένη, αλλά αντιστοιχούν στην υψηλή σημασία που αφομοίωσε με τις Αγίες Γραφές. Η ερμηνεία της Αγίας Γραφής γι' αυτόν ήταν η αρχή και το τέλος της θεολογίας του. Πίστευε ότι το καθήκον της θεολογίας ήταν να κατανοήσει τον πνευματικό Χριστιανισμό με βάση τις Αγίες Γραφές και να ανυψώσει την πίστη στο επίπεδο της γνώσης και του στοχασμού. Αυτό επιτυγχάνεται μέσω της αλληγορικής μεθόδου ερμηνείας της Αγίας Γραφής, η οποία καθιστά δυνατή τη γνώση της ύψιστης Αποκάλυψης του Θεού και ταυτόχρονα τον συνδυασμό των δεδομένων της εκκλησιαστικής διδασκαλίας με τα συμπεράσματα της αρχαίας φιλοσοφίας. Ο Ωριγένης ήταν ο πρώτος που εξύψωσε τις παραδόσεις της ευρέως διαδεδομένης και, θα έλεγε κανείς, των δικαιωμάτων του πολίτη στη χριστιανική λογοτεχνία στην αλληγορική-μυστικιστική μέθοδο εξήγησης των Αγίων Γραφών σε ένα επιστημονικό σύστημα (De princip. IV, 11 [2.4] sqq.). Η Γραφή έχει τριπλή σημασία, σύμφωνα με τη σύνθεση του ίδιου του ανθρώπου: σωματική ή κυριολεκτική, νοητική ή ηθική, πνευματική ή πνευματική. «Ο απλός πιστός», λέει ο Ωριγένης, «πρέπει να οικοδομηθεί, σαν να λέγαμε, από τη σάρκα της Γραφής: αυτό λέμε το πιο προσιτό νόημα· κάποιος που είναι κάπως τέλειος (πρέπει να δομηθεί) σαν από την ψυχή του, και ακόμη πιο τέλειος... πρέπει να οικοδομηθεί από τον πνευματικό νόμο, που περιέχει μέσα του τη σκιά των μελλοντικών ευλογιών [1.4]. Το σωματικο-ιστορικό νόημα πρέπει πρώτα απ' όλα να αναζητηθεί παντού. Υπάρχουν όμως εδάφια της Γραφής που δεν έχουν σωματικό νόημα—σε αυτά πρέπει κανείς να αναζητήσει μόνο την ψυχή και το πνεύμα: αυτό πρέπει να ειπωθεί για τέτοιες περικοπές, η κυριολεκτική κατανόηση των οποίων οδηγεί σε ιδέες που έρχονται σε αντίθεση με την ουσία του Θεού, την ηθική, τους νόμους της φύσης ή τη λογική. Τέτοια αποσπάσματα βρίσκονται όχι μόνο στην Παλαιά Διαθήκη, αλλά και στην Καινή. Αυτοί οι πειρασμοί, τα εμπόδια και οι ασυνέπειες έχουν σκοπό να ενθαρρύνουν τη βαθύτερη μελέτη της Γραφής. Για να μην σκεφτεί κανείς ότι ο Ωριγένης αρνείται εντελώς την ιστορική κατανόηση της Αγίας Γραφής, δηλώνει αποφασιστικά: «Σε ορισμένες αφηγήσεις 772 αναγνωρίζουμε την ιστορική αλήθεια» (IV, 19 [3.4]). Το νοητικό νόημα είναι ηθικής φύσης. Ειδικά στην Παλαιά Διαθήκη, οι περισσότερες αφηγήσεις έχουν ηθικό περιεχόμενο, το οποίο είναι εύκολο να προσδιοριστεί αφαιρώντας την ιστορία ως εξώφυλλο - σε ορισμένα σημεία μπορείτε να σταματήσετε εκεί. Η πνευματική αίσθηση -κάποια χωρία έχουν μόνο αυτή την έννοια- οδηγεί σε θεμελιώδεις ιδέες, οι οποίες, αφού επιτευχθούν, είναι ξεκάθαρες με άμεσες αποδείξεις και, ας πούμε, περνούν εντελώς στο πνεύμα του θεολόγου, γιατί με τη μεσολάβησή τους επιτυγχάνει τελικά τον στοχασμό. Εάν ένας Γνωστικός ανέβει σε αυτό το επίπεδο, τότε μπορεί ήδη να απορρίψει όλους τους ηγέτες που τον έφεραν σε αυτό το ύψος. Είναι εσωτερικά συνδεδεμένος με και από τον Λόγο. Αυτή η σύνδεση θα τραβήξει όλα όσα χρειάζεται. Η ψυχική και η πνευματική σημασία δεν διακρίνονται πάντα εύκολα μεταξύ τους. Ωστόσο, από τις γενικές σκέψεις του Ωριγένη και τα παραδείγματα που δίνει, συμπεραίνεται ότι η ψυχική ή ηθική έννοια εφαρμόζεται στις σχέσεις της ιδιωτικής και ατομικής ψυχής με τον Θεό και τον ηθικό νόμο, ενώ η πνευματική έχει ευρύτερο πεδίο εφαρμογής και εφαρμόζεται στα μυστήρια, την παγκόσμια Εκκλησία και την ιστορία της, στον μελλοντικό κόσμο και στον ουρανό. Πώς δικαιολογούσε ο Ωριγένης αυτόν τον αλληγορισμό; Πρώτα απ 'όλα, η πρακτική αδυναμία κατανόησης κατά γράμμα ορισμένων από τις αφηγήσεις των Αγίων Γραφών, στη συνέχεια - η εξουσία και το παράδειγμα του Αγίου Παύλου (De princip. IV, 13 [2.6]). Είχε όμως και μια γενικότερη βάση γι' αυτό, δηλαδή τον ιδεαλισμό του, εξαιτίας του οποίου βλέπει το πραγματικό και το αιώνιο μόνο στην ιδέα. οτιδήποτε σχετίζεται με το χρονικό και το υλικό δεν έχει κανένα νόημα για τον Ωριγένη. Ως εκ τούτου, όλη η ορατή φύση είναι ουσιαστικά ένα σύμβολο του αόρατου κόσμου, και κάθε άτομο είναι μια εικόνα μιας ιδέας ή υπεραισθητού γεγονότος (Σχόλιο, στο Cant. Cant. III[, 13] ad [2.]9; Homil. στο Levit. V, 1 [ad 6.24 sqq.] 773). Όπως ο άνθρωπος είναι πλασμένος κατ' εικόνα Θεού, έτσι και κάθε ον είναι, λες, εικόνα μιας ανώτερης πραγματικότητας. Το πλήθος, ανίκανο να κατανοήσει αυτές τις πραγματικότητες, πρέπει να δεχτεί σύμβολα που το θέτουν έμμεσα σε σχέση με αυτές τις πραγματικότητες. αλλά είναι σύνηθες για έναν τέλειο χριστιανό να περνάει από αυτές τις εικόνες και να πηγαίνει στα μυστικά που καλύπτουν 774. Όπως μπορείτε να δείτε, η ιδέα είναι πολύ υψηλή, αλλά εξαιρετικά επικίνδυνη, αφού επέτρεψε, με το πρόσχημα του βαθύτερου νοήματος, να εξαλείψει το γράμμα της Γραφής, να διατηρήσει ή να θυσιάσει το ιστορικό μέρος κατά βούληση. Και μόνο στον κανόνα της Καινής Διαθήκης και στην Εκκλησιαστική Παράδοση ο Ωριγένης είχε μια διόρθωση που του έδωσε την ευκαιρία όχι μόνο να καταδικάσει τις υπερβολές της Γνωστικής ερμηνείας, αλλά ακόμη και να τις αποφύγει τουλάχιστον εν μέρει. Περαιτέρω, ο Ωριγένης ισχυρίζεται αποφασιστικά ότι πρέπει να διαφυλάξουμε την εκκλησιαστική διδασκαλία που παραδόθηκε από τους αποστόλους μέσω της σειράς διαδοχής και παραμονής στις Εκκλησίες ακόμη και σήμερα, και ότι μόνο αυτή η αλήθεια πρέπει να πιστεύεται που δεν παρεκκλίνει με κανένα τρόπο από την εκκλησία και την αποστολική Παράδοση (De princip. I, Praef. 2). Τα όρια που τίθενται για εικασίες από την Αγία Γραφή και την εκκλησιαστική διδασκαλία είναι απόλυτης σημασίας για τον Ωριγένη και δεν πρέπει να ξεπεραστούν. Αλλά η δραστηριότητα του Ωριγένη ανήκει σε μια εποχή που τα δόγματα δεν είχαν ακόμη καθοριστεί και διατυπωθεί επακριβώς από την Εκκλησία, και παρόλο που τα κύρια σημεία της εκκλησιαστικής διδασκαλίας ήταν αρκετά ξεκάθαρα, δεν είχε ληφθεί ακόμη οριστική απόφαση σε σχέση με άλλα, ελάχιστα ασήμαντα. Ο Ωριγένης γνώριζε ξεκάθαρα αυτή την κατάσταση και στην εισαγωγή του έργου του «Περί των Αρχών» παρουσίασε μια αξιοσημείωτη προσπάθεια να υποδείξει τις αλήθειες ότι ο Άγιος από τους αποστόλους αποκαλύπτονται ξεκάθαρα σε όλους, σε αντίθεση με εκείνους για τους οποίους οι απόστολοι είπαν μόνο ότι υπάρχουν, αλλά πώς και γιατί; - έμειναν σιωπηλοί. Μεταξύ των ερωτημάτων που δεν αντιμετωπίζονται πλήρως, ο Ωριγένης αναφέρει τα εξής: Είναι το Άγιο Πνεύμα γεννημένο ή αγέννητο; Πρέπει να θεωρείται ο Υιός ή όχι; Η ψυχή προέρχεται από το σπόρο, ώστε η ουσία της να περιέχεται στους ίδιους τους σωματικούς σπόρους, ή έχει κάποια άλλη αρχή, και αυτή ακριβώς η αρχή γεννιέται ή αγέννητο, ή μήπως η ψυχή εισέρχεται στο σώμα από έξω; Σχετικά με τον διάβολο και τους αγγέλους του - τι είναι και πώς υπάρχουν; Τι συνέβη πριν από αυτόν τον κόσμο και τι θα συμβεί μετά από αυτόν; Είναι ο Θεός και τα πνεύματα ασώματα [ασώματα] και με ποια έννοια; Ο ήλιος, το φεγγάρι και τα αστέρια - είναι ζωντανά ή όχι; Στον τομέα των θεμάτων του τελευταίου είδους, όπου ούτε η Αγία Γραφή ούτε η Εκκλησία δίνει έναν απολύτως δεσμευτικό ορισμό, ο Ωριγένης θεώρησε απολύτως θεμιτό να ακολουθεί την ελεύθερη διαδικασία των δικών του σκέψεων υπό τον υπέρτατο έλεγχο των πηγών και των αρχών της εκκλησιαστικής διδασκαλίας. Αλλά για έναν τόσο υψηλό στοχαστή, αποτυπωμένο με μια εξαιρετική ατομικότητα, εμπνευσμένο από έναν ένθερμο ενθουσιασμό για την αλήθεια και μια σταθερή επιθυμία να την εκφράσει με όρους σύγχρονου πολιτισμού, ήταν δύσκολο για έναν στοχαστή να συμμορφώνεται πάντα με τα καθιερωμένα όρια της έρευνας υπό τις συνθήκες στις οποίες ανέπτυξε ένα θεολογικό και φιλοσοφικό σύστημα εκκλησιαστικής διδασκαλίας. Ο Ωριγένης, που καθιέρωσε σωστά τις αρχές της θεολογικής επιστήμης, ο ίδιος δεν παρέμεινε στην πραγματικότητα παραδοσιακός πιστός στη Γραφή: η εκτεταμένη φιλοσοφική του εκπαίδευση τον καθόρισε σε μεγαλύτερο βαθμό από τις Ιερές Γραφές και την Παράδοση της Εκκλησίας. Αν και ο Ωριγένης σπάνια αναφέρει ειδωλολάτρες συγγραφείς στα έργα του, με εξαίρεση το δοκίμιο «Against Celsus», μια ενδελεχής γνωριμία με τα έργα και τις σκέψεις των παγανιστών φιλοσόφων αποκαλύπτεται παντού πολύ καθαρά, και ολόκληρο το σύστημα του Ωριγένη δείχνει τη σοβαρή επιρροή των φιλοσοφικών στοιχείων σε αυτό: ιδεών – εκκλησιαστικών-παραδοσιακών και φιλοσοφικών. Περιστρεφόμενος σε τομείς ερωτημάτων εξαιρετικής σημασίας και δυσκολίας, ο Ωριγένης κατέληξε σε κάποια συμπεράσματα που δεν μπορούσαν να συμβιβαστούν με τη γενική εκκλησιαστική συνείδηση. Ο ίδιος ο Ωριγένης προτρέπει στο θεολογικό έργο να αρχίσει από το ουράνιο και, προχωρώντας σταδιακά από αυτό, να τελειώσει με τα υλικά ή τα κακά πνεύματα (Σχόλιο, στο Ιωάννη Χ, 18.106). Έτσι κατασκευάζεται ουσιαστικά το ΠφΙ άρχων του, στο κεφάλι του οποίου βρίσκεται μια έκθεση του δόγματος του Θεού. Η αρχή όλων των πραγμάτων είναι ο Θεός - το αιώνιο, αγνό, εντελώς απλό, αμετάβλητο πνεύμα. Κάθε τι που υπάρχει υπάρχει μόνο ως προϊόν του Ενός και είναι καλό στο βαθμό που έχει την ουσία του από Αυτόν, που είναι η τελειότητα και η καλοσύνη. He is above the essence (έπέκινα ούσιας) 775; He is μονάς and, so to speak, ένάς 776 [(De princip. 1,1.6)]. Ως ένας, είναι αντίθετος με πολλούς, αλλά η τάξη με πολλούς τρόπους δείχνει το Ένα. Ως αληθινά υπαρκτό, αντιτίθεται σε ένα ον από φανταστικό και εξαφανιζόμενο ον, το οποίο δεν έχει τη δική του αρχή από μόνη της. Ως απολύτως άυλο, πνευματικό, ο Θεός αντιπαραβάλλεται με το πνευματικό, που συνδέεται με το υλικό. Ως απαλλαγμένος από κάθε υλικότητα, δεν περιορίζεται από τον χώρο και τον χρόνο. Κατά συνέπεια, είναι ακατανόητος, ανεκτίμητος, απαθής και γεμάτος περιεχόμενο. Αλλά, από την άλλη πλευρά, αυτή η Αρχή του κόσμου θεωρείται προσωπική. Οι παραδοσιακές έννοιες του Θεού ως Δημιουργού, Παντοδύναμου και Κυβερνήτη του κόσμου εισάγουν ένα πιο ζωντανό χαρακτηριστικό στην αφηρημένη φιλοσοφική ιδέα του Θεού και, παρά την ακραία αφαίρεση στον ορισμό της ουσίας του Θεού, ο Ωριγένης επιβεβαιώνει την αυτοσυνείδηση ​​και τη θέληση σε Αυτόν. Είναι αναμφισβήτητο ότι ως προς αυτό διαφέρει σαφώς από τους Έλληνες φιλοσόφους. Ταυτόχρονα, ο Ωριγένης προσπαθεί να εξαλείψει όλα τα ανθρωπομορφικά χαρακτηριστικά από τη διδασκαλία του για τον Θεό: έτσι, η καρδιά του Θεού είναι η πνευματική Του δύναμη. Ο θυμός δεν είναι συναίσθημα, αλλά αποκάλυψη της δύναμής Του προς τους ασεβείς. Ο Ωριγένης εξηγεί με ιδιαίτερη λεπτομέρεια, όπως ο Ειρηναίος, ο Κλήμης, ο Τερτυλλιανός, ενάντια στους Μαρκιωνίτες τις ιδιότητες της καλοσύνης και της δικαιοσύνης του Θεού. Η καλοσύνη και η δικαιοσύνη δεν είναι δύο αντίθετες ιδιότητες στον Θεό, αλλά είναι ταυτόσημες: ο Θεός ανταμείβει με δικαιοσύνη και τιμωρεί με καλοσύνη ([De princip. I, 5]) 777. Εφόσον ο ανθρώπινος νους σχετίζεται σε κάποιο βαθμό με τον Θεό και λειτουργεί ως νοερή εικόνα Του, είναι επομένως ακριβώς αυτός που μπορεί να γνωρίζει κάτι για τη φύση του Θείου, ειδικά αν είναι καθαρός και αποκομμένος από τη σωματική ύλη (De princip. I, 1.7). Από την τέλεια καλοσύνη του Θεού και την παντοδυναμία για τον Ωριγένη προκύπτει ότι ο Θεός αποκαλύπτεται, επικοινωνεί. Και αφού είναι αμετάβλητος, πάντα αποκαλύπτεται. Επομένως, η αιώνια, δηλ. η απαρχή επικοινωνία της τελειότητας με άλλα όντα είναι αξίωμα της έννοιας του Θεού. Έτσι, ο Θεός, που περιέχει στην πιο τέλεια ενότητα όλη την πληρότητα των ορισμών Του, από την ίδια Του είναι προϋποθέτει την ύπαρξη του Λόγου - του Υιού, στον οποίο αποκαλύπτεται. Ο Υιός είναι ο Μεσίτης μεταξύ του απόλυτου Θεού και του πεπερασμένου κόσμου, ο οποίος αφενός, με χωριστή, πλήρη βεβαιότητα, αποκαλύπτει στον εαυτό Του κάθε ιδιότητα του Πατέρα και αφετέρου με την ίδια Του ύπαρξή φέρνει σε ύπαρξη ό,τι υπάρχει. Αυτή η μεσολάβηση ήταν απαραίτητη γιατί ο Θεός, ως αμετάβλητη ενότητα, δεν μπορούσε να είναι η βάση μιας δημιουργίας που αποσυντίθεται σε πολλαπλότητα. Επομένως, ο Λόγος πρέπει να θεωρείται ως δημιουργική Αρχή, διεισδύοντας στον κόσμο του λογικού. Ό,τι υπάρχει έχει λάβει την πραγματικότητά του μέσω αυτής της διαρκώς κυρίαρχης δημιουργικής Αρχής. Εφόσον ο Θεός αποκαλύπτεται αιώνια, ο Μεσίτης της Αποκάλυψης πρέπει επίσης να είναι αιώνιος. He forms a bridge between the άγένητος [non-emerged] πγενητά [emerged]. Μόνο μέσω Αυτού μπορεί να γίνει γνωστός ο ακατάληπτος και ασώματος Θεός, αφού είναι η ορατή εικόνα αυτού του Νου. Ο JIoroc-Son, όντας η τέλεια εικόνα του Θεού, είναι η σοφία Του, μια αντανάκλαση της τελειότητας και της δόξας Του. επομένως δεν υπάρχει τίποτα σωματικό σε Αυτόν. Είναι αληθινά Θεός και Του ανήκει το αμετάβλητο, δηλαδή δεν μπορεί ποτέ να χάσει τη Θεϊκή Του ουσία και δεν μπορεί ούτε να προσθέσει σε αυτήν ούτε να αφαιρέσει από αυτήν. αν και πρέπει να σημειωθεί ότι σε Αυτόν αυτή η αμετάβλητη δεν είναι ανεξάρτητη: Είναι τέλειος ως αντανάκλαση της τελειότητας του Πατέρα. Ο Υιός είναι Θεός όχι δυνάμει εξωτερικής κοινωνίας (κατά μετουσίαν), ωσάν Αυτός, εκτός από τη θεότητα, έχει και μια ανεξάρτητη ουσία, αλλά η θεότητα αποτελεί την ουσία του (κατ' ουσίαν έστί 06ος) 778. Από αυτό προκύπτει ότι ο Υιός κατέχει την ουσία του Θεού Πατέρα και επομένως είναι ο Πατούσιος. Ο Ωριγένης χρησιμοποιεί επίσης τον όρο ομοούσιος (Comment, in Hebr., fr., PG 14. Col. 1308 [Δ]) 779 με την έννοια της ταυτότητας ουσία ή φύσις, που υπάρχει μεταξύ ατμού και νερού, ακτίνας και φωτός, παιδιών και γονέων. Αλλά αν ο Υιός είναι ένα με τον Πατέρα, τότε Αυτός, ωστόσο, δεν είναι μια απρόσωπη δύναμη, αλλά στην πραγματικότητα προσωπικά υπάρχουσα, μια ειδική Υπόσταση. Δεν πρέπει να γίνει δεκτό με τους μοναρχικούς ότι ο Πατέρας και ο Υιός δεν διακρίνονται αριθμητικά και είναι ένα όχι μόνο στην ουσία, αλλά και ως προς το θέμα, διαφέρουν μόνο ως προς τη σύλληψη και όχι ως προς την υπόσταση. Ο Ωριγένης, αντίθετα, διδάσκει ότι ο Πατέρας και ο Υιός είναι δύο Υποστάσεις, αλλά υπάρχει ένας Θεός. Ο Υιός, λοιπόν, πραγματικά διαφορετικός από τον Πατέρα, δεν είναι κτιστός, αλλά γεννημένος. Ο Υιός δεν γεννήθηκε μέσω χωρισμού από τον Πατέρα, όπως νομίζουν ορισμένοι. «Εν τέλει, αν ο Υιός είναι ο χωρισμός (prolatio) του Πατέρα - χωρισμός σημαίνει μια τέτοια γέννηση όπως συμβαίνει συνήθως σε ζώα ή ανθρώπους - τότε και αυτός που παρήγαγε (qui protulit) και ο παραγόμενος (qui prolatus est) πρέπει απαραίτητα να είναι σώμα. από ανύπαρκτα πράγματα, δηλ. εκτός από την ουσία (extra substantiam) του Πατέρα, έτσι ώστε υπήρξε μια φορά (ένας χρόνος) που (ο Υιός) δεν ήταν. αλλά, έχοντας αφαιρέσει από το αόρατο και ασώματο κάθε σκέψη για το σωματικό, λέμε ότι ο Λόγος και η Σοφία γεννήθηκαν χωρίς σωματικά βάσανα, όπως η θέληση προέρχεται από τη σκέψη» (De princip. IV, 28 [4.1]). Ο ίδιος χρόνος προσπαθεί να αποτρέψει τη σκέψη της εφαρμογής χρονικών συνθηκών σε αυτό. σύλληψη Αλλά αυτό δεν είναι αρκετό: ο Ωριγένης διδάσκει ότι η γέννηση του Υιού δεν είναι μόνο αιώνια, αλλά και αδιάκοπη (De princip. I, 2.4), ότι ο Υιός δεν είναι απλώς γεννητός [γεννημένος], αλλά ο Υιός γεννιέται αιώνια, και αυτή η πράξη γίνεται πάντα. «Το να είσαι» για τον Υιό σημαίνει «να γεννηθείς», και επομένως ο Υιός δεν μπορεί να ειπωθεί ότι «γεννήθηκε»: Είναι αιώνια γεννημένος από τον Πατέρα. Κατά συνέπεια, ο Υιός είναι αιώνιος με τον Πατέρα: ο Υιός είναι η ακτινοβολία του αιώνιου φωτός, και το φως αναγκαστικά πάντα λάμπει (Σχόλιο, στο Ρωμ. Ι, 5 780). Πώς γίνεται η γέννηση του Υιού από τον Πατέρα, ο Ωριγένης δεν βρίσκει δυνατό να πει τίποτα σχετικά: «Η γέννηση του Υιού είναι κάτι εξαιρετικό και αντάξιο του Θεού· γι' αυτόν δεν μπορεί να βρεθεί σύγκριση, όχι μόνο στα πράγματα, αλλά και στη σκέψη και στο μυαλό, ώστε η ανθρώπινη σκέψη να μην μπορεί να καταλάβει πώς ο αγέννητος Θεός γίνεται Πατέρας του μονογενούς Υιού Ι» (2). Όμως, επιβεβαιώνοντας το δόγμα της ενότητας της ουσίας των Θείων Υποστάσεων και της ισότητάς τους, σε εκφράσεις χαρακτηριστικές των Ορθοδόξων θεολόγων μιας μεταγενέστερης εποχής, ο Ωριγένης εκφράζει μια άλλη σειρά σκέψεων που περιορίζουν τις παρουσιαζόμενες και παραθέτει και δικαιολογεί τέτοιες σχέσεις των Θείων Προσώπων που προσδίδουν στη θεολογία του έναν απόλυτο λόγο υποταγής. Ο Υιός, χωρίς αμφιβολία, είναι ένα ον με τον Πατέρα, αλλά τον κατέχει λιγότερο πλήρως από τον Πατέρα: η Θεία ουσία μέσα Του είναι, σαν να λέγαμε, εξασθενημένη, μειωμένη, επειδή γνωστοποιείται. Ο Υιός είναι Θεός, αλλά μόνο ως εικόνα του Πατέρα: Δεν είναι ούτε Θίός, ούτε Αύτοθος [Αυτό-Θεός], αλλά απλώς Θίός, δίύτρος Θώς [δεύτερος Θεός] 781. Όλες οι θεϊκές ιδιότητες είναι εγγενείς σε Αυτόν σε διαφορετική μορφή από τον Πατέρα, και ο Υιός στη θεϊκότητα δεν είναι απλώς αγαθόν, άκταθαλλάός: αγαθός [Self-good, just Good, unchangeable (indistinguishable) Good], but only εΐκών άγαθότητος [Image of goodness] 782. Ως ειδική Υπόσταση, που στον Θεό έχει το πρώτον αίτιον της, ο Υιός είναι αίτιατόν [προκαλούμενος] 783 . Ως πληρότητα των ιδεών, καθώς περιέχει μέσα Του όλες τις μορφές που πρέπει να πραγματοποιηθούν, ο Υιός δεν είναι απολύτως απλός, όπως ο Πατέρας. Είναι το πρώτο βήμα στη μετάβαση από το ένα στα πολλά και το είναι Του ως φορέας της ιδέας του κόσμου βρίσκεται σε μια εσωτερική σχέση με τον κόσμο. Στη δράση Του είναι ο ύπηρέτης [βοηθός] του Πατέρα, εκπληρώνοντας τις εντολές Του. αλλά επεκτείνεται μόνο στα λογικά όντα (έπΐ μόνα τα λογικά) 784 . Με μια λέξη, He is God, but lower than the Father: Θών κατά τον τών όλων 0eov καΐ Πατέρα 785 [God (Who) is lowest than God and the Father of all]. Ακόμη και οι προσευχές δεν πρέπει να Του απευθύνονται με τη σωστή και απόλυτη έννοια: απευθύνονται σε Αυτόν επειδή είναι Θεός, αλλά για να τις φέρει ως Αρχιερέας στον Πατέρα. Αυτός ο δισταγμός του Ωριγένη μεταξύ της πιο ενεργητικής επιβεβαίωσης της ομοουσιότητας του Υιού με τον Πατέρα και των υποδεικνυόμενων οξέων περιορισμών γίνεται κατανοητός αν δώσουμε προσοχή στη σύνδεση των σκέψεων του Ωριγένη: από τη σκοπιά του ανθρώπου, ο Λόγος είναι υψωμένος και [είναι] Θεός, και αναγνωρίζουμε τη Θεία, που αποκαλύφθηκε στον Χριστό, ως θεϊκότητα. αλλά από την άποψη του Θεού, ο Υιός είναι μια Υπόσταση που προσδιορίζεται από Αυτόν, υποταγμένη σε Αυτόν. Ακολουθώντας τον κανόνα της πίστεως, ο Ωριγένης τοποθετεί το Άγιο Πνεύμα δίπλα στον Πατέρα και τον Υιό: «Οι απόστολοι», λέει, «είπαν ότι σε σχέση με την τιμή και την αξιοπρέπεια το Άγιο Πνεύμα εμπλέκεται στον Πατέρα και τον Υιό» (De princip. I, Praef. 4). Αυτό κηρύσσεται με πλήρη σαφήνεια στις Εκκλησίες, καθώς και το γεγονός ότι ήταν αυτό το Πνεύμα που ενέπνευσε τον καθένα από τους αγίους - και τους αποστόλους και τους προφήτες, ότι το ίδιο, και όχι διαφορετικό, Πνεύμα υπήρχε στους αρχαίους και σε αυτούς που εμπνεύστηκαν κατά την έλευση του Χριστού (ibidem). Όμως τα δεδομένα της Αγίας Γραφής και της Παράδοσης δεν μας επέτρεψαν να διακρίνουμε καθαρά αν το Άγιο Πνεύμα γεννήθηκε ή όχι; Πρέπει να θεωρείται Υιός του Θεού ή όχι (ibidem); Ο ίδιος ο Ωριγένης βεβαιώνει τη θεότητα του Αγίου Πνεύματος και Τον θεωρεί ως την τρίτη Υπόσταση της Θείας Ουσίας και, κατά συνέπεια, μιλά γι' Αυτόν κατ' αναλογία με τον Υιό, αν και φιλοσοφικά δεν διευκρινίζει την εσωτερική αναγκαιότητα και νόημα αυτής της Υπόστασης στην Τριάδα. Το Άγιο Πνεύμα ήρθε σε ύπαρξη μέσω του Υιού και σχετίζεται με τον Υιό όπως ο τελευταίος σχετίζεται με τον Πατέρα, δηλαδή είναι υποταγμένος στον Υιό. «Ωστόσο», λέει ο Ωριγένης, «μέχρι τώρα δεν έχουμε βρει ούτε ένα ρητό στην Αγία Γραφή όπου το Άγιο Πνεύμα να ονομάζεται πλάσμα» (De princip. I, 3.3). Ο κύκλος δράσης του Αγίου Πνεύματος είναι πολύ πιο περιορισμένος από τη δραστηριότητα του Υιού. Ο Ωριγένης λέει: «Ο Υιός είναι μικρότερος από τον Πατέρα, επειδή είναι δεύτερος από τον Πατέρα· το Άγιο Πνεύμα είναι κατώτερο από τον Υιό και κατοικεί στους αγίους. Με αυτή τη σειρά, η δύναμη του Πατέρα είναι μεγαλύτερη από τη δύναμη του Υιού και του Αγίου Πνεύματος· η δύναμη του Υιού, με τη σειρά του, είναι μεγαλύτερη από τη δύναμη του Αγίου Πνεύματος, από τη δύναμη του Αγίου Πνεύματος. δύναμη άλλων όντων που ονομάζονται άγιοι». «Ο Θεός και ο Πατέρας, που περιέχει τα πάντα, ενεργεί σε κάθε ον, μεταδίδοντας σε κάθε ον από τη δική Του ύπαρξη, γιατί Αυτός είναι ο Υπάρχων. Λιγότερο από τον Πατέρα είναι ο Υιός, του οποίου η δραστηριότητα εκτείνεται μόνο στα λογικά όντα, γιατί είναι δεύτερος από τον Πατέρα. Ακόμη λιγότερο είναι το Άγιο Πνεύμα, το οποίο ενεργεί μόνο στους αγίους» (De. princip, I). Η δραστηριότητα του Αγίου Πνεύματος είναι να κάνει όντα που δεν είναι άγια από τη φύση τους μέσω της κοινωνίας Του (De princip. I, 3.8). Εάν ο Υιός είναι η σοφία του Θεού, τότε το Πνεύμα είναι η αγιότητά Του (Σχόλιο, στο Ρωμ. VIII, 12 786). αν ο Πατέρας δίνει ύπαρξη σε όλα, ο Υιός δίνει ορθολογισμό, τότε το Πνεύμα δίνει αγιότητα (De princip. I, 3.8). Ένα από τα χαρακτηριστικά γνωρίσματα της διδασκαλίας του Ωριγένη είναι η επιβεβαίωση της δημιουργίας από την αιωνιότητα. Αυτό κατέληξε μέσω των ακόλουθων σκέψεων: «Όπως κανείς δεν μπορεί να είναι πατέρας αν δεν υπάρχει γιος, και κανείς δεν μπορεί να είναι κύριος χωρίς κατοχή, χωρίς σκλάβ ευγενικός, όταν ό,τι δημιουργήθηκε δεν είχε δημιουργηθεί ακόμα, τότε, χωρίς αμφιβολία, θα δείξει με αυτό ότι σε εκείνους τους αιώνες ή χρονικά διαστήματα ο Θεός δεν ήταν παντοδύναμος και έγινε παντοδύναμος αργότερα, όταν εμφανίστηκαν όντα πάνω στα οποία μπορούσε να κυβερνήσει και αυτό, με τη σειρά του, θα σήμαινε ότι ο Θεός γνώρισε κάποια βελτίωση και μετακόμισε από μια χειρότερη κατάσταση σε μια καλύτερη κατάσταση. αρχή Ι, 2.10). Έτσι, η αιωνιότητα της Θείας παντοδυναμίας, σε σχέση με το αμετάβλητο του Θεού, φαίνεται στον Ωριγένη ασυμβίβαστη με την υπόθεση μιας εποχής που δεν υπήρχε τίποτα εκτός από τον Θεό. το αντικείμενο της πραγματικής παντοδυναμίας πρέπει πραγματικά, και όχι μόνο ιδανικά, να υπάρχει από την αιωνιότητα. Η δημιουργία είναι μετά τον Θεό μόνο με την αιτιακή έννοια, αλλά όχι με τη χρονική έννοια. Πρωταρχικός και, θα λέγαμε, αιώνιος με τον Θεό είναι ο κόσμος των πνευμάτων. αλλά αυτά τα πνεύματα δεν είναι εντελώς αγνά, αφού είναι ντυμένα με κάποιο είδος σώματος - αιθέριο και λεπτό: γενικά, ο Ωριγένης, έξω από την Αγία Τριάδα, δεν αναγνωρίζει την ύπαρξη πνευμάτων που είναι απολύτως απαλλαγμένα από κάθε ύλη και σώμα. Αυτά τα πνεύματα είναι όλα δημιουργημένα με ίσες ικανότητες και χαρίσματα, αφού η αρχική τους επικοινωνία με τον Λόγο αποκλείει κάθε διαφορά. Όλοι τους είναι προικισμένοι με ηθική ελευθερία, αχώριστη από την ύπαρξή τους, με εντελώς ίσες ευκαιρίες να επιλέξουν ανάμεσα στο καλό και το κακό. Τους δόθηκαν όμως διαφορετικά καθήκοντα και η πορεία της ανάπτυξής τους καθορίστηκε ανάλογα: οι ίδιοι έπρεπε να γίνουν οι ένοχοι της κατάστασής τους και το μέτρο της ελεύθερης αυτοβελτίωσής τους έκανε τη διαφορά μεταξύ τους. Δεν έμειναν όλοι εξίσου πιστοί στον Θεό. Έτσι, συνέβη η πτώση τους, που είναι, στην πραγματικότητα, ο λόγος της πραγματικής ύπαρξης του σύμπαντος. Ο πνευματικός κόσμος, ανάλογα με τον βαθμό απόστασης από τον Θεό, έλαβε διαφορετική υλικότητα. Τα υψηλότερα πνεύματα έγιναν άγγελοι, ουράνιες δυνάμεις με τον βαθμό τους, τους βαθμούς και τις λειτουργίες τους που αντιστοιχούν στα πλεονεκτήματά τους. Άλλοι, ντυμένοι με φωτεινή ύλη, έγιναν ήλιος, φεγγάρι και αστέρια. Άλλοι, που εξακολουθούσαν να ψύχονται ως αποτέλεσμα της απομάκρυνσης από τον Θεό, έγιναν ανθρώπινες ψυχές (ψυχή από το ψυχω - ψύχω) - τα πιο χονδροειδή υλικά σώματα είναι απαραίτητα για την ύπαρξή τους. άλλοι, τελικά, αποφασιστικά απομακρυνόμενοι από τον Θεό, έγιναν δαίμονες και έλαβαν απερίγραπτα ποταπά σώματα, αν και αόρατα, αλλά πολύ σκοτεινά. Κατά συνέπεια, οι άνθρωποι στέκονται ανάμεσα σε αγγέλους και δαίμονες - και οι δύο προσπαθούν να τους προσελκύσουν στον εαυτό τους. Ο ηθικός αγώνας που αντέχει ο άνθρωπος μέσα του, γίνεται δύσκολος από τους δαίμονες και ευκολότερος από τους αγγέλους. Σύμφωνα με τη θεωρία του Ωριγένη, αποδείχθηκε ότι ο κόσμος των πνευμάτων είναι αιώνιος και άπειρος, ενώ η εκκλησιαστική διδασκαλία μιλά για την αρχή και το τέλος του κόσμου. Συμφιλιώνοντας την αντίφαση που προκύπτει, ο Ωριγένης αποδέχεται την αιώνια παγκόσμια διαδικασία, στην οποία οι αισθητηριακοί κόσμοι, αντικαθιστώντας διαδοχικά ο ένας τον άλλον, αποτελούν ξεχωριστά στάδια. Έτσι, ο κόσμος είναι αιώνιος στο σύνολο όλων των κόσμων, ενωμένος από την ταυτότητα των συστατικών τους ουσιών, αλλά προσωρινός στη μοναδικότητα καθενός από αυτούς. Σε αυτή την αιώνια πνευματική διαδικασία ανάπτυξης, ο υλικός κόσμος δεν έχει ουσιαστική σημασία: οφείλει την ανάδυσή του μόνο στην απομάκρυνση των πνευμάτων από τον Θεό. Ο Θεός το δημιούργησε από το τίποτα για να εκπαιδεύσει πεσμένα πνεύματα. Έτσι λύνει ο Ωριγένης το ζήτημα της προέλευσης του υλικού κόσμου και του κακού σε αυτόν - ένα ερώτημα που κατέλαβε τόσο σημαντική θέση στα Γνωστικά συστήματα. Ο υλικός κόσμος δημιουργείται από την αταξία στον ανώτερο πεπερασμένο κόσμο, με την πτώση των πνευμάτων από την ενότητα με τον Θεό. Το κακό εισήχθη στον κόσμο με την ελεύθερη βούληση των κτισμένων όντων. Ο σημερινός κόσμος είναι ένα δικαστήριο και η παγκόσμια ιστορία γίνεται παγκόσμιο δικαστήριο. Ανάλογα με το πώς ήταν κάποιος στην προ-κοσμική ύπαρξη, του υποδεικνύονται ο τόπος και οι συνθήκες γέννησης. Από αυτό είναι σαφές ότι υπάρχει ατελείωτη ποικιλομορφία στον κόσμο - εξαρτάται από αυτή ή την άλλη χρήση της ελευθερίας. Αλλά ο Θεός δείχνει με αυτό και τη δικαιοσύνη Του και την καλοσύνη Του: ο καθένας ανταμείβεται σύμφωνα με τις ερήμους του. Τα πλάσματα που έχουν αμαρτήσει είναι καταδικασμένα να υποφέρουν στον κόσμο. Τους αξίζει η επίγεια ζωή τους και είναι ηθική και σωματική αναγκαιότητα. υποφέρουν επειδή οι ίδιοι έχουν αμαρτήσει προσωπικά, απλώς δεν το θυμούνται, αλλά η τιμωρία τους είναι απολύτως άξια. Αυτές οι βασικές απόψεις για την προέλευση της παγκόσμιας τάξης αντικατοπτρίστηκαν φυσικά στην ανθρωπολογία 787 και τη Χριστολογία 788 του Ωριγένη. Η ιστορία της ανθρωπότητας στη μεγάλη παγκόσμια ιστορία αντιπροσωπεύει μόνο ένα μέρος, και ο άνθρωπος δεν κατέχει κεντρική θέση στο σύστημα του σύμπαντος. αλλά στην ιστορία του πραγματοποιούνται οι ίδιες αρχές της Θείας σωτηρίας όπως και σε ολόκληρη την παγκόσμια διαδικασία. Στο δόγμα του για τον άνθρωπο, ο Ωριγένης είναι τριχοτόμος: το κύριο συστατικό του ανθρώπου είναι η λογική ψυχή, η οποία έχει πέσει από τον ανώτερο κόσμο. μέσω της ζωώδους ψυχής ενώνεται με το σώμα. Αυτή η σύνθεση ενός ατόμου καθορίζει τη συνεχή πάλη μέσα του. Εάν ένα άτομο νικήσει σε αυτόν τον αγώνα, τότε επιτυγχάνει την ομοιότητα του Θεού - φέρει ανεξίτηλα την εικόνα του Θεού σε ένα άφθαρτο, λογικό και επομένως αθάνατο πνεύμα, ψυχρό σε πνευματική κατάσταση. Από τη διδασκαλία του Ωριγένη για την προέλευση του κόσμου και του ανθρώπου προκύπτει ξεκάθαρα ότι όλοι οι άνθρωποι είναι αμαρτωλοί, αφού οι ψυχές τους αμάρτησαν ακόμη και στην προ-κοσμική ύπαρξη. η αμαρτία θεμελιώνει ολόκληρη τη γήινη ύπαρξη του ανθρώπου. Επομένως, ακόμη και ένα παιδί θα ήταν αμαρτωλό αν ζούσε έστω και μια μέρα. But if sinful defilement is universal, then we must the same time statement as a universal fact that man follows his bad inclinations and daily allow evil: προς τό άμοφτάνεΐν πφύκαμν [it is natural for us to sin (or: by nature we are inclined to sin)] (Contra Celsum III, 66; cf. III, in Rom. 67; Υπό την επίδραση του πόθου, των κακών παραδειγμάτων και του δαίμονα, η αμαρτία ριζώνει, πολλαπλασιάζεται και κυριεύει τα πάντα στον άνθρωπο. Ο ανθρώπινος πόνος στη γη δεν χρησιμεύει μόνο ως τιμωρία για τις αμαρτίες, αλλά και ως μέσο σωτηρίας. Μέσα από τη σωτηρία και τη λύτρωση είναι ο Λόγος του Χριστού, του μεγάλου Βασιλιά του κόσμου, που άλλους θεραπεύει, άλλους φωτίζει και άλλους χτυπά με επίγειες θλίψεις. Αλλά, εκτός από τις συνεχείς αποκαλύψεις στην ιστορία της ανθρωπότητας, εμφανίστηκε στη γη ως άνθρωπος με έναν εξαιρετικό τρόπο. Η ανθρώπινη ψυχή του δημιουργήθηκε από την αρχή μαζί με άλλα πνεύματα και η μοίρα της αποφασίστηκε στην προ-κοσμική ύπαρξη: ανάμεσα σε όλα τα δημιουργημένα πεπερασμένα πνεύματα, μόνο η ψυχή του Ιησού έμεινε αχώριστα και αχώριστα στον Λόγο του Θεού και, αντιλαμβανόμενη τον με όλη της την ύπαρξη, έγινε ένα πνεύμα μαζί Του. Έχοντας ενωθεί πρώτα με τον Θεό Λόγο με ελεύθερη επιλογή, η ψυχή του Ιησού μετέτρεψε αυτή την ενότητα μέσω μιας μακρόχρονης συνήθειας της καλοσύνης στη δεύτερη φύση και, ως αποτέλεσμα της συνεχούς και φλογερής ενότητας με τον Λόγο του Θεού, απέκτησε αμετάβλητο και έγινε ανίκανη για αμαρτία. Για να μας σώσει, ο Λόγος ενώθηκε με την ψυχή και μέσω της ψυχής (De princip. II, 6.3) ενωμένη με το σώμα, αλλά με ένα όμορφο και τέλειο σώμα, αφού κάθε ψυχή έχει ένα σώμα, το οποίο της αξίζει και το οποίο είναι σύμφωνο με την αποστολή που έχει μπροστά της. ήταν αγνό και άγιο και δημιουργήθηκε από τον Θεό. Με αυτόν τον τρόπο η ψυχή μπορούσε να αντιληφθεί τον Λόγο, και το σώμα μπορούσε να αντιληφθεί την ψυχή - μέσω αυτού έγινε δυνατό να γεννηθεί ο Θεάνθρωπος (Deus-homo [Θεάνθρωπος]) 790. Η ψυχή που εισέρχεται στο σώμα που δημιουργήθηκε στην Παναγία φέρνει μαζί της τον Λόγο του Θεού. Αλλά αν ο Υιός του Θεού αποτελεί το περιεχόμενο αυτής της ψυχής, τότε είναι σαφές ότι, μαζί με το σώμα με το οποίο βρίσκεται σε στενή σχέση, σωστά ονομάζεται Υιός του Θεού, Δύναμη του Θεού, Χριστός και Θεία Σοφία, και αντίστροφα, ο Υιός του Θεού ονομάζεται Ιησούς Χριστός, ο Υιός του Ανθρώπου, και λέγεται ότι ο Υιός του Θεού πέθανε με τον άγγελό του. που ονομάζεται Υιός του Ανθρώπου (ibidem). Έτσι, «ο Υιός του Θεού, επιθυμώντας για τη σωτηρία του ανθρώπινου γένους, να εμφανιστεί στους ανθρώπους και να επικοινωνήσει μεταξύ των ανθρώπων, απέκτησε όχι μόνο ανθρώπινο σώμα, όπως νομίζουν ορισμένοι, αλλά και ψυχή, στη φύση, φυσικά, παρόμοια με τις ψυχές μας, και σε διάθεση και αρετή παρόμοια με τον εαυτό Του - μια τέτοια ψυχή που μπορούσε να εκπληρώσει ακλόνητα όλες τις επιθυμίες και τις σοφίες». [4.4]). Ο Ιησούς γεννήθηκε από μια παρθένα. Η γέννησή του ήταν αληθινή. Αποδέχτηκε τις αδυναμίες μας, τις αδυναμίες μας: ο Ιησούς Χριστός είναι και παραμένει αληθινά άνθρωπος στην ενσάρκωση. Από την άλλη πλευρά, ο Λόγος δεν έχει αλλάξει, δεν έχει χάσει τίποτα από αυτό που ήταν: ττ ούοία μένων Λόγος [είναι ουσιαστικά ο Λόγος] (Contra Celsum IV, 15). Από αυτό προκύπτει ότι στον Χριστό υπάρχουν δύο φύσεις: Θεϊκή και ανθρώπινη, ότι είναι Θεός και άνθρωπος (Σχόλιο, στο Ιωάννη Χ, 6.24), σε Αυτόν Θεία και ανθρώπινη ύπόστασις (Σχόλιο, στο Ιωάννη XXXII, 16.192), και κάθε μια από τις φύσεις διατηρεί τη δική της ιδιαιτερότητα. «Στον Χριστό υπάρχει άλλο θέμα - η φύση της Θεότητάς Του, επειδή είναι ο μονογενής Υιός του Θεού, και άλλο θέμα - η ανθρώπινη φύση, την οποία πρόσφατα προσέλαβε σύμφωνα με την οικονομία» (De princip. I, 2.1). Όμως ο Λόγος του Θεού έγινε ένας (791: Contra Celsum III, 41· πρβλ. De princip. II, 6.6). Ο Ωριγένης αντιλαμβάνεται αυτή τη σύνδεση ως πνευματική, μυστικιστική και η «θέωση» δεν έχει φυσική φύση. Σε πολλά σημεία, ο Ωριγένης μιλά για τις υπερφυσικές φυσικές ιδιότητες του σώματος του Ιησού: αν γεννήθηκε όπως διηγείται το Ευαγγέλιο, τότε το σώμα Του πρέπει να έχει περισσότερα Θεία σε Αυτό από άλλα σώματα. Αυτό ισχύει ιδιαίτερα για το σώμα του Ιησού Χριστού μετά την ανάστασή Του. Όταν ο Ιησούς υπέφερε και πέθανε, η ψυχή Του κήρυττε στην κόλαση. Τότε αναστήθηκε σωματικά. Μετά την ανάσταση, το σώμα Του διέθετε τέτοιες ιδιότητες που αντιπροσώπευε κάτι μεταξύ της προηγούμενης αισθητηριακής σύνθεσης και της κατάστασης της ψυχής που απελευθερώθηκε από το σώμα (Contra Celsum II, 62), επομένως ήταν ακόμη και αόρατο (Contra Celsum II, 64; [68] 792). Τώρα ξεκινά η διαδικασία της θέωσης του σώματος του Ιησού: [Αυτός] αναστήθηκε από τους νεκρούς και θεοποίησε την υποτιθέμενη ανθρώπινη φύση (Σχόλιο, στο Math., ser. 33). 793 Αυτή η διαδικασία δοξάζει και εξυψώνει την ανθρώπινη φύση, η οποία έτσι γίνεται ένα με τον Λόγο. το σώμα φαίνεται να εξαφανίζεται τελείως και να βυθίζεται στη Θεότητα: tunc homo fuit, nunc [autem] homo esse cessavit [τότε έγινε άντρας, αλλά τώρα έπαψε να είναι άντρας] (Homil. στο Luc. XXIX [, 7] 794). Όπως το Θείο, το σώμα γίνεται πανταχού παρόν: Αυτός (ο Ιησούς) είναι ο ίδιος παντού και διαπερνά τα πάντα, και δεν πρέπει πλέον να Τον φανταζόμαστε στην ταπείνωση που δέχθηκε για χάρη μας, δηλαδή στον περιορισμό που είχε στο σώμα μας στη γη, όντας ανάμεσα στους ανθρώπους, δεν πρέπει να νομίζουμε ότι είναι περιορισμένος σε κανένα μέρος (Homil. XXXII, 17· De princip, 11.6). Ωστόσο, αυτές οι εκφράσεις δεν αποκλείουν τη συνέχιση της ύπαρξης της ανθρωπότητας στον Χριστό: υψώνεται και δοξάζεται, ο άνθρωπος Ιησούς, μετά την ανάσταση, λαμβάνει εξουσία επί του ουρανού και της γης, αφού είναι ενωμένος με τη θεότητα του Λόγου. Έγινε ένα με τον Υιό του Θεού, αν και ο ανθρώπινος νους δεν είναι σε θέση να κατανοήσει τον τρόπο αυτής της ένωσης (Σχόλιο, στο Ρωμ. Ι, 6). Ο Ωριγένης εξετάζει το έργο του Ιησού Χριστού στη γη ολοκληρωμένα και στα σχόλιά του είχε την ευκαιρία να τονίσει όλα τα αποτελέσματά του. Ο Ιησούς Χριστός είναι ο νομοθέτης μας, ο Μωυσής του νέου νόμου: Εμφανίστηκε ως δάσκαλος των δικαίων, ιατρός των αμαρτωλών, υπόδειγμα τελειότητας, η μίμηση του Οποίου οδηγεί στη συμμετοχή στη Θεία ζωή. Αλλά ειδικά εμφανίστηκε ως Λυτρωτής και Θυσία μας για τις αμαρτίες μας. Από αυτή την άποψη, ενδιαφέρουσα είναι η απάντηση του Ωριγένη στο ερώτημα ποιος έλαβε τα λύτρα για την ανθρωπότητα. Ο Ωριγένης θεωρεί τον θάνατο του Χριστού από την άποψη ενός λύτρου από τη δύναμη του διαβόλου και των δαιμόνων, μιας συμφιλιωτικής θυσίας που γίνεται στον Θεό και τον καθαρισμό των ανθρώπων από τις αμαρτίες, τη μεσολάβησή τους στον Πατέρα. Μέσω της αμαρτίας, οι άνθρωποι παραδόθηκαν στον διάβολο, έγιναν δούλοι του, ιδιοκτησία του. Για να μας λυτρώσει, ο Ιησούς Χριστός έδωσε στον διάβολο τη ζωή Του, την ψυχή Του ως λύτρον. Ο διάβολος συμφώνησε σε αυτή την ανταλλαγή, αλλά εξαπατήθηκε, αφού δεν μπορούσε να κρατήσει την αγνή ψυχή του Χριστού, και, ωστόσο, για τα λύτρα έπρεπε να ελευθερώσει τον άνθρωπο (Σχόλιο, στο Ματθ. XVI, 8). Έτσι, οι ανθρώπινες ψυχές, ακόμη και εκείνες στην κόλαση, απελευθερώθηκαν από τη δύναμη του διαβόλου και των δαιμόνων του. Η Εξιλέωση του Ιησού Χριστού είναι καθολική: όχι μόνο όλοι οι άνθρωποι μέχρι το τέλος του κόσμου βρίσκουν τον Σωτήρα τους σε Αυτόν, αλλά η δύναμή Του εκτείνεται πέρα από τα όρια της γης μας σε όλα τα λογικά όντα, όποια κι αν είναι, που έχουν ανάγκη από λύτρωση (Σχόλιο, στο Joann. I, [14.83-84]· Comment, στο Matt. 83-84. VII, 17). Εναπόκειται στην ελευθερία του ανθρώπου να επωφεληθεί από τη λύτρωση που επέφερε ο Ιησούς Χριστός. Ο Ωριγένης επιμένει με μεγάλη ενέργεια στην ύπαρξη αυτής της ελευθερίας και την καθιστά υπεύθυνη ακόμα και για τη σημερινή μας κατάσταση. Η αμαρτία δεν την κατέστειλε: ένα άτομο είτε πηγαίνει ελεύθερα στον Θεό είτε χάνεται. Δεν μπορούμε να κάνουμε καλές πράξεις χωρίς τη βοήθεια του Θεού. Η χάρη, αντίθετα, είναι απαραίτητη αρχή, αλλά όλα εξαρτώνται από εμάς, όπως όλα εξαρτώνται από αυτήν: Θεός και άνθρωπος μαζί επιτυγχάνουν τη σωτηρία. Ο Ωριγένης διατύπωσε αυτή τη σκέψη ως εξής: «Αφενός, δεν πρέπει να πιστεύουμε ότι ό,τι είναι στη θέλησή μας μπορεί να πραγματοποιηθεί χωρίς τη βοήθεια του Θεού· από την άλλη, δεν πρέπει να πιστεύουμε ότι ό,τι είναι στο χέρι του Θεού μπορεί να πραγματοποιηθεί χωρίς τη δραστηριότητα, τον ζήλο και τη διάθεσή μας. Η εσχατολογική διδασκαλία του Ωριγένη 795 προκάλεσε τους περισσότερους πειρασμούς και αγανάκτηση κατά του Αλεξανδρινού θεολόγου. Θα πρέπει να σημειωθεί ότι αυτό το τμήμα του συστήματός του ήρθε σε εμάς σε μια εξαιρετικά μπερδεμένη μορφή, ως αποτέλεσμα των διορθώσεων που έκανε ο Rufinus στο έργο "On the Elements". Ουσιαστικά, αυτή η διδασκαλία του Ωριγένη, προφανώς, μπορεί να παρουσιαστεί ως εξής. Εάν στην αρχή οι ψυχές υπήρχαν καθαρά σε πνευματική μορφή, τότε ο στόχος ολόκληρης της παγκόσμιας διαδικασίας θα έπρεπε να ιδωθεί στην αποκατάσταση της αρχικής ύπαρξης. Ο κόσμος γίνεται έτσι η σκηνή πάνω στην οποία εκτυλίσσεται το δράμα της πνευματικής λύτρωσης. Μέσα από κόσμους που διαδέχονται ο ένας τον άλλο σε αιώνια διαδοχή, δίνεται η ευκαιρία στα πνεύματα να επιστρέψουν στην αγνή ζωή, έναν πνευματικό παράδεισο στον οποίο το κακό καταστρέφεται. Και αυτή η παγκόσμια διαδικασία είναι τόσο διευθετημένη από τον Θεό που όλες οι μεμονωμένες πράξεις της συνδέονται στενά μεταξύ τους για να επιτευχθεί αυτός ο στόχος. Αυτή η διαδικασία λαμβάνει χώρα επ 'αόριστον. Ως αποτέλεσμα της επίγειας ζωής της ανθρώπινης ψυχής, μπορεί να προκύψει μια ορισμένη βελτίωση, η διόρθωση μιας προηγουμένως αποκτηθείσας κακίας. αλλά μπορεί να υπάρξει και βαθύτερη πτώση. Για περαιτέρω βελτίωση, οι ψυχές στέλνονται και πάλι σε υλικά σώματα. Υπάρχουν λοιπόν κόσμοι μετά από κόσμο. Μετά από κάθε κόσμο, επιτυγχάνεται μερική βελτίωση, οι καρποί της οποίας καταστρέφονται μερικές φορές από επακόλουθες πτώσεις πνευμάτων, έτσι ώστε ένας νέος κόσμος να γίνεται αναγκαιότητα - αυτή είναι η δικαιολογία για την ατέρμονη αλλαγή των κόσμων. Συγκεκριμένα, οι δίκαιοι μετά το θάνατό τους, ντυμένοι με λεπτή πνευματική σωματικότητα, πηγαίνουν στον παράδεισο, δηλαδή σε ένα μέρος που βρίσκεται κάπου στη γη, και λαμβάνουν εξαγνισμό με πύρινο βάπτισμα. Όλοι υποβάλλονται σε αυτό το βάπτισμα, αλλά δεν υποφέρουν όλοι το ίδιο, και αν υπήρχε κάποιος που δεν είχε τίποτα να εξιλεωθεί και ήταν τέλειος, θα το περνούσε χωρίς να υποφέρει. Έτσι, οι βαπτισμένοι δίκαιοι ανεβαίνουν από σφαίρα σε σφαίρα, εξαγνίζονται όλο και περισσότερο και κατανοούν όλα τα μυστήρια που τους έχει δώσει ο επίγειος κόσμος, μαθαίνοντας τα Θεία μυστήρια, μέχρι να ενωθούν με τον Χριστό. Και όλες οι ανθρώπινες ψυχές θα ακολουθήσουν αυτόν τον δρόμο. Οι κακοί θα υποστούν το μαρτύριο της φωτιάς. Αλλά αυτή η φωτιά δεν είναι αισθησιακή, που ανάβει νωρίτερα από κάποιον άλλο ή υπάρχει πριν από αυτούς. Ο καθένας έχει τη δική του φωτιά με την οποία τιμωρείται. Οι αμαρτίες χρησιμεύουν ως ύλη και τροφή για αυτή τη φωτιά: η ψυχή συλλέγει πολλές κακές πράξεις και άφθονες αμαρτίες. την κατάλληλη στιγμή, όλη αυτή η συνέλευση θα αναφλεγεί για τιμωρία και θα ανάψει για μαρτύριο... Η ίδια η συνείδηση ​​θα διώξει και θα χτυπήσει τον εαυτό της με τους δικούς της σκοπέλους και θα γίνει η ίδια κατήγορος και μάρτυρας του εαυτού της (De princip. II, 10.4). Θα κρατήσει όμως αυτό το μαρτύριο για πάντα; Ο Ωριγένης διδάσκει για την άποκατάστασις, για την τελική αποκατάσταση όλων των λογικών πλασμάτων σε ενότητα με τον Θεό. Χωρίς αμφιβολία, δεν θα απολαύσουν όλοι την ίδια τιμή -υπάρχουν διαφορετικά αρχοντικά στο σπίτι του Πατέρα- αλλά όλοι θα μπουν εκεί. Ο Θεός τιμωρεί μόνο για να διορθώσει. Η διαδικασία της διόρθωσης θα είναι μακρά, για κάποιους αμέτρητα. αλλά ο διάβολος κάποια μέρα θα μετανοήσει και θα καθαριστεί. Ο τελευταίος εχθρός - ο θάνατος - θα καταστραφεί, το σώμα θα πνευματικοποιηθεί, ο υλικός κόσμος θα μεταμορφωθεί και θα έρθει η μεγάλη στιγμή που ο Υιός θα υποταχθεί, στο πρόσωπο του κόσμου που αναστήθηκε από Αυτόν, σε Αυτόν που Του υπέβαλε τα πάντα, για να είναι ο Θεός τα πάντα σε όλα (Α' Κορ. 15:28). Αυτό είναι το συμπέρασμα του συστήματος του Ωριγένη, εμποτισμένο με μια βαθιά πίστη στον απόλυτο θρίαμβο του καλού. Ο Ωριγένης επηρέασε ακαταμάχητα τους οπαδούς του με την κατεύθυνση της θεολογίας του και άφησε τη σφραγίδα της ιδιοφυΐας του σε εκείνη την κατεύθυνση της θεολογικής σκέψης, που είναι γνωστή ως αλεξανδρινή θεολογική σχολή. Καθιέρωσε σε αυτό τα διακριτικά γνωρίσματα της θεολογίας του: ένα ιδεαλιστικό αποτύπωμα, την κυριαρχία της εικασίας και του μυστικισμού. Εδώ η στιγμή του άρρητου, του υπεραισθητού και του μυστηριώδους υπερτερεί πάντα - εξ ου και η προτίμηση για την πλατωνική φιλοσοφία. Στην εξήγηση των Αγίων Γραφών, η αλληγορική-μυστική μέθοδος χρησιμοποιήθηκε ευρέως, ήδη στον ίδιο τον Ωριγένη δεν ήταν ξένη στα άκρα, αλλά μεταξύ των οπαδών του οδήγησε σε επιβλαβή χόμπι. Η επίδραση της μεγάλης προσωπικότητας του Ωριγένη διέδωσε την αλεξανδρινή επιρροή όχι μόνο στην Αλεξάνδρεια, αλλά, θα έλεγε κανείς, σε ολόκληρη την ελληνική Ανατολή. Ακόμη και η Δύση δεν έμεινε ελεύθερη από αυτό. Ταυτόχρονα, η θεολογία του Ωριγένη υπόκειται στην κοινή μοίρα των συστημάτων των στοχαστών της πρώτης τάξης: δημιούργησε ευρύ και βαθύ αντίκτυπο, αλλά οι οπαδοί του δεν μπορούσαν να χωρέσουν το σπουδαιότερο πράγμα σε αυτήν - την έλξη σε μια ολοκληρωμένη θρησκευτική κοσμοθεωρία. Αυτό που στο σύστημα του Ωριγένη συνδυαζόταν σε μια ζωντανή ενότητα αποκόπηκε από τη σύνδεση και θεωρήθηκε χωριστά ως ανεξάρτητο. επιμέρους διατάξεις αφομοιώθηκαν και σε νέους συνδυασμούς απέκτησαν ασυνήθιστο νόημα. Αυτό εξηγεί ότι ο Ωριγένης έγινε μια αμφιλεγόμενη φιγούρα. Άνθρωποι με αντίθετες δογματικές απόψεις αναφέρθηκαν στη θεολογική του διδασκαλία (ο Άγιος Αθανάσιος και οι Καππαδόκες βρήκαν στον Ωριγένη επιχειρήματα υπέρ του ομοούσιου, και οι Ευσεβείς βρήκαν επιχειρήματα υπέρ του υποτακτισμού), απέρριψαν ορισμένα σημεία της διδασκαλίας του, κρατώντας άλλα και ειλικρινά δεν κατανοούσαν τις αντιφάσεις στις οποίες έπεφταν από την άποψη του όλου συστήματος. Ωστόσο, η ανοιχτή αναγνώριση από τον Ωριγένη των πηγών και των αρχών του εκκλησιαστικού δόγματος, οι αντιαιρετικές πολεμικές, τα αναμφισβήτητα πλεονεκτήματα της εκκλησιαστικής επιστήμης στον τομέα της κριτικής κειμένων, των κηρυγμάτων και των εποικοδομητικών έργων, η έντονη εντύπωση μιας φωτεινής προσωπικότητας, αφοσιωμένης ανιδιοτελώς και αδιάφορα στην αναζήτηση μιας σκιάς της αλήθειας και δεν αποκαλύπτει καν μια σκιά της αλήθειας του. ενάρετη ζωή - όλα αυτά παρέλυσαν τη σημασία των ετυμηγοριών των συνόδων της Αλεξάνδρειας ακόμη και κατά τη διάρκεια της ζωής του Ωριγένη και αποκάλυψαν σε αυτόν και τις θεολογικές του απόψεις την επιρροή σε μεγάλους εκκλησιαστικούς κύκλους. Όμως η επικράτηση των φιλοσοφικών στοιχείων στη θεολογία του και το συνοδευτικό υλικό 796 λάθη στη θεολογική διδασκαλία προκάλεσαν μια φυσική ανάγκη για «εκκλησιασμό» του ίδιου του Ωριγένη, γι' αυτό ήδη πριν από τις αρχές του 4ου αιώνα. Ουσιαστικά σημαντικές τροποποιήσεις έγιναν στο σύστημά του. Πληροφορίες για τη ζωή του Τερτυλλιανού Λίγες πληροφορίες έχουν διατηρηθεί για τη ζωή του Τερτυλλιανού. Ο ερευνητής πρέπει να βασίζεται σχεδόν αποκλειστικά στα δικά του έργα, τα οποία παρέχουν υλικό κυρίως για τον προσδιορισμό της εσωτερικής ανάπτυξης αυτής της αξιοσημείωτης προσωπικότητας. αλλά δεν υπάρχουν αρκετά στοιχεία ή ημερομηνίες για να απεικονίσουν τις εξωτερικές συνθήκες της ζωής του. Υπάρχει ιδιαίτερα μεγάλη αβεβαιότητα στη χρονολογία, αφού ελάχιστα διαρκή αποτελέσματα έχουν επιτευχθεί στον καθορισμό του χρόνου συγγραφής των έργων του. Ακόμη και ο χρόνος γέννησης και θανάτου του Τερτυλλιανού είναι άγνωστος. Blzh. Ο Ιερώνυμος ισχυρίζεται ότι ήταν ιδιαίτερα διάσημος κατά τη βασιλεία του Σεπτίμιου Σεβήρου και του Καρακάλλα (De vir. ill. 53). Αυτή η ένδειξη είναι συνεπής με τις έμμεσες μαρτυρίες του ίδιου του Τερτυλλιανού: σχεδόν όλα τα χρονολογικά δεδομένα στα έργα του σχετίζονται με την εποχή αυτών των δύο αυτοκρατόρων. Δεδομένου ότι ο Τερτυλλιανός δημοσίευσε τα περισσότερα από τα έργα του το ένα μετά το άλλο γύρω στο 200, έχοντας τότε όλη τη δύναμη και την ωριμότητα του ταλέντου του, ο χρόνος γέννησής του συνήθως πιστεύεται ότι είναι γύρω στα 160. Ο Τερτυλλιανός (Quintus Septimius Florens Tertullianus) ήταν γιος ενός Ρωμαίου αξιωματικού (Hieron., De vir. ill. 53: patre centurione proconsulari 798), δηλ., προφανώς, διοικητής ενός από τα αποσπάσματα της τρίτης λεγεώνας, που ήταν στη διάθεση του προκόνου της Αφρικής. Τα έργα του Τερτυλλιανού δείχνουν ότι η Καρχηδόνα ήταν ταυτόχρονα η πατρίδα του και ο τόπος όλης της ζωής και των δραστηριοτήτων του. Επισκέφτηκε τη Ρώμη μόνο για λίγο (De cultu femin. I, 7). Γενικά, γνώριζε καλά την Αφρική - και όχι μόνο τη χριστιανική κοινωνία και τον διωγμό της, αλλά και τη χώρα, τις πόλεις, τα μνημεία, τα έθιμα, κ.λπ. θαυμάζει την αρχαία Καρχηδόνα, ονομάζει με χαρά τους ήρωές της και ιδιαίτερα τις ηρωίδες. Στη γενέτειρά του έλαβε ευρεία και εμπεριστατωμένη εκπαίδευση, όπως μαρτυρούν τα έργα του (πρβλ. Hieron., Epist. 70[, ad Magnum, cap. 5J). Πολυάριθμα αποσπάσματα και ενδείξεις σε αυτά καθιστούν σαφές ότι διάβαζε και γνώριζε Έλληνες και Λατίνους ποιητές, φιλοσόφους και ιστορικούς. Κατείχε επίσης πληροφορίες στις ιατρικές επιστήμες. Φαινόταν να πασχίζει να συγκεντρώσει στη μνήμη του όλη την επιστήμη της εποχής του, κάτι που τον διευκόλυνε πολύ η γνώση της ελληνικής γλώσσας. Αλλά αυτό που πρέπει να σημειωθεί ιδιαίτερα για τον Τερτυλλιανό είναι η ευρεία γνώση του στις νομικές επιστήμες - φαίνεται να είναι εμποτισμένος με νομικό πνεύμα, γι' αυτό και εγείρουν το ερώτημα αν ήταν δικηγόρος. Ο Ευσέβιος αποκαλεί τον Τερτυλλιανό «ακριβή ειδικό των ρωμαϊκών νόμων» (Ιστ. έκκλ. II, 2.4). Χρησιμοποίησε εντελώς ελεύθερα και σε αφθονία τις νομικές του γνώσεις σε πολυάριθμα έργα που γράφτηκαν για την υπεράσπιση του Χριστιανισμού και της Εκκλησίας, καθώς και κατά των Ορθοδόξων: η όλη φύση των αποδείξεών του, στα οποία σπρώχνει τον εχθρό βήμα-βήμα και συχνά εκπλήσσει και τυφλώνει περισσότερο παρά πείθει, τον αποκαλύπτει ότι είναι μια έμπειρη φιγούρα στο φόρουμ. Οι Πανδέκτοι διασώζουν δύο αποσπάσματα νομικών έργων (Quaestionum libri VIII [8 βιβλία ερωτήσεων] και De castrensi peculio [Περί περιουσίας που αποκτήθηκε στη στρατιωτική θητεία]) από κάποιον Τερτυλλιανό 799· και έχουν από καιρό ασχοληθεί με την επίλυση του ζητήματος εάν αυτός ο δικηγόρος είναι πανομοιότυπος με τον Καρχηδονιακό Χριστιανό συγγραφέα. Τα θραύσματα είναι ασήμαντου όγκου και καθαρά τεχνικού χαρακτήρα, ώστε να είναι αδύνατο να βρεθούν σημεία υποστήριξης για μια οριστική απάντηση σε αυτά. κατά πάσα πιθανότητα θα πρέπει να είναι αρνητικό? ίσως ο συγγραφέας τους ήταν ο πατέρας του Τερτυλλιανού. Η νομική γνώση ήταν κάποιο αντίβαρο στη θέρμη της ευγλωττίας του και την καυστικότητα της ρητορικής του. Στα χέρια του Τερτυλλιανού, η νομολογία ήταν ένα ισχυρό όπλο στον αγώνα για τα δικαιώματα των Χριστιανών: τον έκανε επικίνδυνο πολεμιστή για τους αντιπάλους του και του έδωσε την ευκαιρία να ξαναρχίσει πλήρως, μετά τους Έλληνες, και να επεκτείνει τις μεθόδους της χριστιανικής απολογητικής. Γεννημένος σε ειδωλολατρική οικογένεια, ο Τερτυλλιανός παρέμεινε ειδωλολάτρης μέχρι την ενηλικίωσή του και, επιπλέον, παθιασμένος, μαχητικός ειδωλολάτρης - ο ίδιος το θυμάται στα έργα του (Apologet. 18· De poenit. 1). Κατά τη δική του ομολογία, λάτρευε τις θεατρικές παραστάσεις και τους αγώνες μονομάχων και πέρασε τα νιάτα του άγρια ​​και χαρούμενα, πίνοντας ως τον πάτο το κύπελλο των αμαρτωλών απολαύσεων (De resurr, carnis 59· De spectac. 19). Ο χρόνος της μεταστροφής του Τερτυλλιανού στον Χριστιανισμό δεν είναι επακριβώς καθορισμένος. Πρέπει να προηγηθεί αρκετά χρόνια η συγγραφή της Απολογητικής, η οποία δεν μπορεί να είναι έργο νέου προσηλυτή και, αντιθέτως, προϋποθέτει ενδελεχή γνώση του χριστιανικού δόγματος και των ιερών βιβλίων. Το "Apologetic" πιθανότατα χρονολογείται στο 197, επομένως η μεταστροφή του Τερτυλλιανού στον Χριστιανισμό μπορεί να τοποθετηθεί μεταξύ 190 και 195. Ο Τερτυλλιανός δεν λέει ποτέ τι τον οδήγησε στον Χριστιανισμό. Συνήθως τα κίνητρα της μεταστροφής του συνάγονται από τη διάσημη έκφραση του Τερτυλλιανού: semen est sanguis Christianorum [το αίμα των χριστιανών είναι ο σπόρος (της Εκκλησίας)] (Απολογητ. 50). Θα μπορούσε κανείς να σκεφτεί ότι ο Τερτυλλιανός ήταν έκπληκτος με τη σταθερότητα των Χριστιανών κατά τη διάρκεια του διωγμού και φυσικά αναρωτιόταν από πού προέρχονταν τόσο φτωχοί άνθρωποι από τέτοια δύναμη αντίστασης. Αυτό οδήγησε σε εξοικείωση με το περιεχόμενο του Χριστιανισμού. εδώ έπρεπε να χτυπηθεί, πρώτα απ' όλα, από τη χριστιανική ηθική, μια νέα κατανόηση της ζωής, μια κλήση στην αγάπη, στην αυτοθυσία. Φλογερός και ανήσυχος, αναζήτησε την ψυχική γαλήνη στον Χριστιανισμό, αναζήτησε μια αλήθεια που θα του έδινε δύναμη να νικήσει την αμαρτία και τον κόσμο, αφού στο εξής είχε αφιερώσει όλη του τη ζωή στον αγώνα ενάντια στον κόσμο. Η διαδικασία ρήξης με τον παγανισμό, με την οργή του Τερτυλλιανού 800, δεν μπορούσε να παραταθεί. Αφοσιώθηκε ολόψυχα και ολοκληρωτικά στη νέα θρησκεία. Μορφωμένος, εύγλωττος, ζηλωτής, ο νέος οπαδός του Χριστιανισμού επρόκειτο σύντομα να αποκτήσει φήμη στην Καρχηδονιακή Εκκλησία. Ίσως ήταν πρώτα δάσκαλος στο κατηχητικό σχολείο της Καρχηδόνας και στη συνέχεια έγινε πρεσβύτερος, πιθανότατα γύρω στα 200. όταν ο Τερτυλλιανός έγραψε το Apologeticus, φαίνεται ότι ήταν ακόμα λαϊκός (ωστόσο, αυτό αμφισβητείται) 801. Έχοντας γίνει Χριστιανός, ο Τερτυλλιανός αφιέρωσε όλες του τις δραστηριότητες και όλο το ταλέντο του στην υπηρεσία της Εκκλησίας. Μεταξύ των εμφυλίων πολέμων που ακολούθησαν το θάνατο του Commodus, οι διωγμοί των Χριστιανών εμφανίστηκαν με ανανεωμένο σθένος στην Αφρική. Ήταν εκείνη την εποχή που άρχισε η χριστιανική δραστηριότητα του Τερτυλλιανού. Πρώτα απ' όλα στρέφεται κατά των ειδωλολατρών: με εξαιρετικά τολμηρό τρόπο εκτοξεύει δύο καταγγελτικούς λόγους στο πρόσωπο του δικαστή της Καρχηδόνας και της κοινωνίας. Απαιτεί επανεξέταση της αιτίας του Χριστιανισμού, αμφισβητεί σημείο με σημείο κατηγορίας και συκοφαντίας, αποδεικνύει το παράλογο της γενικής προκατάληψης εναντίον των Χριστιανών και αποκαλύπτει το παράνομο της δίκης εναντίον τους. Προχωρεί ακόμη και στην επίθεση, στρέφοντας όλες τις κατηγορίες τους εναντίον των ειδωλολατρών, γελοιοποιώντας τους μύθους τους και τις αντιφάσεις σε αυτούς, την παγανιστική λατρεία. Ενθουσιασμένος από τον αγώνα και την επιτυχία, στη συνέχεια επιτίθεται σε άλλους εχθρούς της Εκκλησίας - Εβραίους και αιρετικούς, με τους οποίους πολέμησε σε όλη του τη ζωή. Έχοντας γίνει πρεσβύτερος, αφοσιώνεται στη διδασκαλία των πιστών μέσω ομιλιών και πραγματειών κάθε είδους, μιλάει ενάντια στις καταχρήσεις και επιλύει προβλήματα ηθικής και πειθαρχίας. Καταδιώκει όλους τους αντιπάλους του με δολοφονική ειρωνεία. Φαίνεται περίεργο και ακατανόητο το γεγονός ότι ο Τερτυλλιανός, παρά την τόσο ενεργητική δραστηριότητα υπεράσπισης του Χριστιανισμού ενάντια στους ειδωλολάτρες, εν μέσω των αιματηρών και συστηματικών διωγμών που έπληξαν την Αφρικανική Εκκλησία, δεν δικάστηκε ποτέ: ούτε ο ίδιος ούτε κανένας από τους ιστορικούς της εκκλησίας λέει τίποτα γι' αυτό. Δεν κρυβόταν. Το 197, όταν τα μπουντρούμια της Καρχηδόνας γέμισαν από Χριστιανούς και πολλοί από τους πιστούς εκτελέστηκαν, ο Τερτυλλιανός επέλεξε αυτή τη στιγμή για να δυσφημήσει ό,τι ήταν αγαπητό στους ειδωλολάτρες, να κοροϊδέψει τους θεούς και τους νόμους τους, να καταδικάσει αυτό που όλοι θεωρούσαν ως τη μεγαλύτερη απόδειξη της πολιτικής εμπιστοσύνης - τη θυσία του θυσία στον θυσία. Δεν ήταν άτομο που μπορούσε να απαρνηθεί την πατρότητα εκείνων των έργων στα οποία δεν υπήρχε έλεος ούτε για τους ανωτέρους του ούτε για την κοινωνία. Από τους εξωτερικούς εχθρούς της Εκκλησίας ο Τερτυλλιανός στράφηκε εναντίον της ίδιας και μάλιστα εναντίον των πρωτευόντων της. Τους κατηγόρησε, ουσιαστικά, ότι ήταν πολύ λογικοί, ότι ήταν επιφυλακτικοί με την υπερβολή σε όλα, ότι δεν ωθούν τους πιστούς σε ακατάλληλες εκδηλώσεις, ότι δεν θυσίασαν τα πάντα για ένα υψηλό ιδανικό, ότι έφεραν τον Χριστιανισμό πιο κοντά στη γη για να τον ριζώσει καλύτερα. Ο Τερτυλλιανός ανήκε στην κατηγορία εκείνων των ανθρώπων που, ακολουθώντας την ιδέα που τους έχει κατακτήσει, δεν σταματούν σε ακραία συμπεράσματα. Συνηθισμένος να μιλά ελεύθερα για όλα τα θέματα, ήρθε αθόρυβα να αμφισβητήσει την εξουσία επισκόπων και κληρικών, να υπερασπιστεί το δικαίωμα κάθε πιστού να έχει τη δική του γνώμη και να συμμορφώνει τη συμπεριφορά του σε αυτήν. Όλα αυτά απέδωσαν καρπούς όταν ο Τερτυλλιανός γνώρισε τον Μοντανισμό, ο οποίος έθεσε ως καθήκον του την καταπολέμηση της εκκοσμίκευσης της Εκκλησίας. Μέχρι τα τέλη του 2ου αι. Ο Μοντανισμός διείσδυσε στην Αφρική, προκάλεσε διαμάχες εντός της Καρχηδονιακής Εκκλησίας και σιγά σιγά οδήγησε σε οξεία διαίρεση σε δύο κόμματα. Ο Τερτυλλιανός παρασύρθηκε από τις αυστηρές ηθικές απαιτήσεις των Μοντανιστών και είδε σε αυτούς τους αληθινούς διαδόχους των κορυφαίων Χριστιανών. Είναι δύσκολο να εξηγηθεί η μετάβασή του στον Μοντανισμό μόνο από την ιδιοσυγκρασία του. Η λύση σε αυτό το ερώτημα είναι μάλλον ότι ο «νέος νόμος» του παραδοσιακού Χριστιανισμού φάνηκε στον Τερτυλλιανό ανεπαρκής στον τομέα της ηθικής και ότι το Παράκλητο παρέχει ένα συμπλήρωμα σε αυτόν. Ο «κανόνας της πίστης» πρέπει να παραμείνει σταθερός και αμετάβλητος και ο Παράκλητος να προσθέσει σε αυτόν, σύμφωνα με τις ανάγκες της εποχής, μια νέα πειθαρχία. Σύμφωνα με το blzh. Ιερώνυμος (De vir. ill. 53), ο Τερτυλλιανός εντάχθηκε στον Μοντανισμό όταν έφτασε στα μέσα της ζωής του. Στα έργα του είναι οπαδός της νέας διδασκαλίας από το 207 (Adv. Marcionem I, 29 802). Ο Τερτυλλιανός τελικά αποχωρίστηκε από την Εκκλησία όχι νωρίτερα από το 213. Ο Ιερώνυμος λέει ότι ο λόγος του χωρισμού ήταν ο φθόνος και οι προσβολές του ρωμαϊκού κλήρου [(De vir. ill. 53)]. Αλλά δεν υπάρχει καμία ένδειξη για αυτό στα έργα του ίδιου του Τερτυλλιανού. εν τω μεταξύ, δύσκολα θα είχε μείνει σιωπηλός αν ήταν έτσι. Ανήσυχος στο πνεύμα, ακούραστος μαχητής, αδιόρθωτος συζητητής, ο Τερτυλλιανός τελείωσε με μια ρήξη με όλο τον κόσμο: δεν βρήκε ειρήνη ούτε στον Μοντανισμό. τουλάχιστον σε αυτό ίδρυσε την αίρεση ή το κόμμα των Τερτυλλιανών, που είχε τη βασιλική του στη Ρώμη - το κόμμα συνέχισε να υπάρχει μέχρι τις ημέρες του Αυγουστίνου (Αύγουστος, De haeres. 86). Από την εποχή της πτώσης του στον Μοντανισμό, ο Τερτυλλιανός δεν έπαψε να επιτίθεται στην Καθολική Εκκλησία. Οι πηγές δεν παρέχουν καμία πληροφορία για τα τελευταία χρόνια της ζωής του Τερτυλλιανού. Τα τελευταία του πολεμικά έργα γράφτηκαν γύρω στο 220. Από τότε τα ίχνη του έχουν χαθεί. Ο Ιερώνυμος αναφέρει πολύ προσεκτικά την παράδοση ότι ο Τερτυλλιανός έζησε σε πολύ μεγάλη ηλικία (De vir. ill. 53: fertur vixisse [usque] ad decrepitam aetatem). Η λογοτεχνική δραστηριότητα του Τερτυλλιανού Ο Τερτυλλιανός ήταν ένας ασυνήθιστα παραγωγικός συγγραφέας. Ένα αξιοσημείωτο χαρακτηριστικό της πορείας της ζωής του, ότι κάθε βήμα προς τα εμπρός σήμανε μια ρήξη με το παρελθόν, επηρέασε τον Τερτυλλιανό ως συγγραφέα. Έχοντας ευρεία μόρφωση και εξαιρετικές γνώσεις στον τομέα της ιστορίας, της φιλοσοφίας και της νομολογίας, μετά τον εκχριστιανισμό, άρχισε να αντιμετωπίζει κάθε αισθητικό πολιτισμό με περιφρόνηση και ιδιαίτερα συχνά και δυναμικά εξέφραζε το μίσος του για την κοσμική επιστήμη. Ωστόσο, στη λογοτεχνική του δραστηριότητα χρησιμοποίησε τις αποκτηθείσες γνώσεις για τον πολύπλευρο λογοτεχνικό αγώνα που έδωσε σε όλη του τη ζωή. Ο Τερτυλλιανός αναγνωρίζεται ως ο πιο πρωτότυπος και ξεχωριστός συγγραφέας της εποχής πριν από τη Νίκαια, αφού σχεδόν κανένας άλλος συγγραφέας δεν μπόρεσε να βάλει μια τέτοια ανεξίτηλη σφραγίδα του «εγώ» του στα έργα του. Το κοφτερό μυαλό, το βαθύ, πάντα ενθουσιασμένο συναίσθημα και η ζωηρή φαντασία του δίνουν στα έργα του έναν εξαιρετικό, μοναδικό χαρακτήρα. Διακρίνονται από έναν εκπληκτικό πλούτο σκέψεων και ο Vikenty Lirinsky δεν απέχει πολύ από την αλήθεια στην κρίση του για τον Τερτυλλιανό ότι έχει quot paene verba, tot sententiae [σχεδόν τόσες λέξεις, τόσες σκέψεις (Commonitorium 18)]. Ιδιαίτερα αξιοσημείωτη είναι η ικανότητά του να διατυπώνει δογματικές και ηθικές αλήθειες συνοπτικά και με ακρίβεια, και η λατινική θεολογία από αυτή την άποψη οφείλει πολλά στη μεγαλοφυΐα του. Το ύφος των έργων του Τερτυλλιανού αντικατοπτρίζει πλήρως τον χαρακτήρα του συγγραφέα τους. Αν η σφαίρα της ζωής του ήταν ο αγώνας - πάλη με τους άλλους και πάλη με τον εαυτό του, τότε όλα τα έργα του που έχουν διασωθεί χρησιμεύουν ως αληθινή αντανάκλαση αυτού του αγώνα: παντού είναι ισχυρός αντίπαλος, γεμάτος φλογερή ευγλωττία, βαρετή λογική, που συχνά φαίνεται να κοροϊδεύει την κοινή λογική και καυστική σάτιρα. η δεσποτική του διαλεκτική πάντα τυφλώνει, αν και αρκετά συχνά δεν αντέχει το άγγιγμα της ήρεμης κριτικής. Συχνά προχωρά πολύ περισσότερο στα συμπεράσματά του από ό,τι του επιτρέπουν τα στοιχεία του. Με την ειρωνεία του περισσότερο αναστατώνει και προκαλεί αντιπαραθέσεις παρά πείθει και συμφιλιώνει. Είναι εχθρός κάθε συμβιβασμού. Οι εκφράσεις του Τερτυλλιανού είναι σύντομες και ενεργητικές. Δεν έχει ένστικτο για την ελληνορωμαϊκή τελειότητα της εξωτερικής μορφής και την αποστρέφεται: γράφει πρόχειρα και μη κλασικά, συχνά σκοτεινά και ακατανόητα. Του αρέσει να χρησιμοποιεί λαϊκές εκφράσεις και δεν σταματά να σχηματίζει νέες λέξεις, αναπληρώνοντας έτσι το λατινικό λεξιλόγιο. Εφόσον ήταν ο πρώτος που έγραψε για δογματικά θέματα στα Λατινικά, έπρεπε να δημιουργήσει θεολογική ορολογία γι' αυτό, και για τον Δυτικό Χριστιανισμό είναι ο πραγματικός δημιουργός της γλώσσας του. Το κείμενο των έργων του Τερτυλλιανού, με εξαίρεση τα Απολογητικά, που σώζονται σε πολυάριθμα και εν μέρει αρχαία χειρόγραφα, μαρτυρείται πολύ μη ικανοποιητικά. Μια ολόκληρη σειρά έργων (Ad nationes, Scorpiace, De testimonio animae, De spectaculis, De idololatria, De anima, De oratione) μας έχουν φτάσει σε έναν μόνο Κώδικα. Agobardinus (Parisiensis) του 9ου αιώνα, και για το κείμενο των De baptismo, De pudicitia και De jejunio δεν υπάρχουν επί του παρόντος καθόλου χειρόγραφα στοιχεία. Συχνά χαλασμένο, και στα έθνη της Αδαίας με παραλείψεις, το κείμενο των έργων του Τερτυλλιανού, λόγω του ιδιαίτερου σκοταδισμού του λόγου, παρουσιάζει ένα ευρύ πεδίο για μαθημένες εικασίες. Η χρονολογία των επιμέρους έργων του Τερτυλλιανού, που γράφτηκαν μεταξύ 195 και 218, δεν μπορεί να προσδιοριστεί με ακρίβεια, αφού δεν υπάρχουν αναμφισβήτητα σημεία αναφοράς για αυτό το 803. Μπορεί κανείς μόνο να καθορίσει με βεβαιότητα ποια από αυτά γράφτηκαν στην Ορθόδοξο-Καθολική ή Μοντανιστική περίοδο της ζωής του συγγραφέα. Τα έργα που περιέχουν αναφορές στον Montanus και τις προφήτισσες Maximilla και Priscilla, στη συνέχεια υπερβολική αυστηρότητα στις εκκλησιαστικές νηστείες, την απόρριψη του δεύτερου γάμου ως μοιχεία και ασέβεια, τον περιορισμό της δύναμης της Εκκλησίας να συγχωρεί αμαρτίες και τη δήλωση ότι τα θανάσιμα αμαρτήματα - η αποστασία από την πίστη, ο φόνος και η μοιχεία δεν μπορούν να συγχωρηθούν από την εκκλησία. ως Μοντανιστική. Όλα τα έργα του Τερτυλλιανού μπορούν να χωριστούν σε τρεις ομάδες: α) απολογητικά-πολεμικά, γραμμένα για διάψευση του παγανισμού και του Ιουδαϊσμού και για την υπεράσπιση του Χριστιανισμού. β) δογματική-πολεμική, γραμμένη προς διάψευση της αίρεσης γενικά και των επιμέρους αιρετικών ειδικότερα. γ) πρακτικός-ασκητικός, αφοσιωμένος σε διάφορα θέματα χριστιανικής ηθικής και εκκλησιαστικής πειθαρχίας. Απολογητικά έργα του Τερτυλλιανού. Από τα απολογητικά έργα το πιο εξέχον είναι: 1) Το «Απολογητικό» 804, που στα περισσότερα χειρόγραφα έχει τον τίτλο Apologeticum, και στο βλ. Ο Ιερώνυμος ονομάζεται Απολογητικός (Επιστ. 70, ad Magnum, κεφ. 5). Γράφτηκε το 197 στην Καρχηδόνα και απευθυνόταν στους «εκπροσώπους της ρωμαϊκής εξουσίας, που προεδρεύουν σε ανοιχτό και ψηλό μέρος, σχεδόν στην κορυφή του κράτους» [(κεφ. 1)], δηλαδή στους ηγεμόνες των ρωμαϊκών επαρχιών. Το έργο γράφτηκε με το πρότυπο των ελληνικών συγγνώμης και με [πιθανή] χρήση της απολογίας του Minucius Felix, αλλά το υλικό επεξεργάστηκε ανεξάρτητα και πρωτότυπα: Ο Τερτυλλιανός έδωσε στην υπεράσπιση του Χριστιανισμού μια νομική και πολιτική διατύπωση. Πρόθεση του συγγραφέα είναι η απολογία του να αντικαταστήσει την ανοιχτή υπεράσπιση της αλήθειας, η οποία απαγορεύεται στους χριστιανούς. Η Απολογία χωρίζεται σε 50 κεφάλαια. Στην εισαγωγή (κεφ. 1-6) ο Τερτυλλιανός λέει ότι η χριστιανική θρησκεία έχει μόνο μία επιθυμία - να μην κρίνει κανείς χωρίς να ξέρει. η στάση της ρωμαϊκής κυβέρνησης απέναντι στον Χριστιανισμό βασίζεται στην άγνοιά του και αποτελεί εμπαιγμό των νόμων. Σε όλους τους εγκληματίες επιτρέπεται η προστασία, αλλά οι χριστιανοί καταδικάζονται μόνο για το όνομά τους. Ενώ οι άλλοι πολίτες, συνειδητοποιώντας την ενοχή τους, τιμωρούνται, οι χριστιανοί, όταν απαρνούνται αυτό που πραγματικά είναι, ξεφεύγουν ατιμώρητοι. Από αυτό και μόνο φαίνεται ότι είναι αθώοι. Για να δικαιολογήσουν και να δικαιολογήσουν αυτή την αδικία, μπορούν να αναφερθούν σε νόμους που απαγορεύουν τον Χριστιανισμό. αλλά οι νόμοι έγιναν από ανθρώπους που είναι ικανοί να κάνουν λάθη - οι κακοί νόμοι πρέπει να καταργηθούν, αφού ανά πάσα στιγμή οι άνθρωποι άλλαξαν και καταργούσαν νόμους. Η ίδια η απολογία χωρίζεται σε δύο βασικά μέρη. Στο πρώτο από αυτά (κεφ. 7–27), ο Τερτυλλιανός αρχικά απορρίπτει εν συντομία τις κατηγορίες των Χριστιανών για μυστικά εγκλήματα (occulta facinora) - δολοφονία παιδιών, κατανάλωση και αιμομιξία κατά τη διάρκεια θρησκευτικών συναθροίσεων, επισημαίνοντας ότι κανείς δεν έπιασε Χριστιανούς να διαπράττουν αυτά τα εγκλήματα και ότι αυτά τα εγκλήματα είναι αφύσικα και έρχονται σε πλήρη αντίθεση με την ηθική και τη θρησκευτική διδασκαλία τους. Οι ίδιοι οι ειδωλολάτρες διαπράττουν τέτοιες πράξεις και τις αποδίδουν στους Χριστιανούς (κεφ. 7–9). Αναλυτικότερα μένει στην κατηγορία της κατηγορίας των χριστιανών για προφανή εγκλήματα και κυρίως για προσβολή της κρατικής θρησκείας με τον αθεϊσμό τους (crimen sacrilegii, laesae Romanae fetareis, laesae divinitatis [κατηγορία ιεροσυλίας, προσβολή της ρωμαϊκής θρησκείας, προσβολή της θεότητας]). Οι Ρωμαίοι θεοί, από την καταγωγή και τη ζωή τους, είναι απλοί άνθρωποι, όχι θεοί, και δεν μπορούσαν να γίνουν θεοί από ανθρώπους. Οι ίδιοι οι Ρωμαίοι δείχνουν ότι δεν τους αναγνωρίζουν ως θεούς: αυτό αποδεικνύεται από την εξάρτηση των θεών από τη θέληση της Γερουσίας, τον απρόσεκτο χειρισμό των εικόνων τους - χρήση τους για οικιακές ανάγκες, πώλησή τους σε δημοπρασίες, παγανιστικές τελετουργίες, πληρωμή εισόδου σε ναούς, απεικόνιση θεών σε ποιητικά και φιλοσοφικά έργα, σε λαϊκούς ναούς. Οι Χριστιανοί λατρεύουν τον έναν αληθινό Θεό. Δεν τιμούν ούτε το κεφάλι του γαϊδάρου ούτε τον ήλιο, αλλά τον Δημιουργό του κόσμου, του οποίου την ύπαρξη ακόμη και η ψυχή ενός ειδωλολάτρη επιβεβαιώνει ακούσια - όλοι λένε: «μεγάλος είναι ο Θεός», «καλός είναι ο Θεός» και «ό,τι θα δώσει ο Θεός». Η ψυχή Του μαρτυρεί ως Κριτή όταν λέει: «Ο Θεός βλέπει», «Στον Θεό παραθέτω», «Ο Θεός θα με ανταμείψει». «Ω, η μαρτυρία της ψυχής, εκ φύσεως Χριστιανός!» (O testimonium animae naturaliter christianae!) - αναφωνεί ο Τερτυλλιανός (κεφ. 17). Η γνώση αυτού του αληθινού Θεού δίνεται στα ιερά βιβλία, που διακηρύσσονται μέσω των προφητών, η διδασκαλία των οποίων δεν κρύβεται, αφού επί Πτολεμαίου Φιλάδελφου τα ιερά βιβλία των Ιουδαίων μεταφράστηκαν στα ελληνικά. Η μεγαλύτερη αυθεντία για αυτά τα βιβλία προέρχεται από την ακραία αρχαιότητα τους. Οι προφήτες προείπε τον ερχομό του Χριστού, του Υιού του Θεού, που είναι ο Κύριος και Δάσκαλος της χριστιανικής διδασκαλίας, ο διαφωτιστής και ηγέτης του ανθρώπινου γένους. Οι ειδωλολάτρες σέβονται τους δαίμονες, των οποίων οι δραστηριότητες στοχεύουν στην καταστροφή ανθρώπων. Αλλά οι ίδιοι οι δαίμονες αρνούνται ότι είναι θεοί και ισχυρίζονται ότι δεν υπάρχει άλλος Θεός εκτός από αυτόν που σέβονται οι Χριστιανοί. Αν πραγματικά δεν υπάρχουν θεοί, τότε δεν υπάρχει θρησκεία, και αν δεν υπάρχει θρησκεία, τότε οι Χριστιανοί είναι αθώοι για την προσβολή της θρησκείας. Μάταια, για να αποδείξουν την ύπαρξη και τη δύναμη των θεών, αναφέρονται στην ευημερία του βασιλείου - η Ρώμη το οφείλει σε πολέμους, κατακτήσεις πόλεων και νίκες. Εξάλλου, εκείνοι των οποίων τα βασίλεια έπεσαν στην εξουσία της Ρώμης δεν ήταν χωρίς θρησκείες όταν έχασαν τα βασίλειά τους. Στο δεύτερο μέρος (κεφ. 28–45), ο Τερτυλλιανός αντικρούει την κατηγορία της προσβολής μιας ακόμη πιο ιερής μεγαλειότητας - της αυτοκρατορικής μεγαλειότητας (crimen laesae majestatis). Αποδεικνύει ότι οι χριστιανοί δεν είναι εχθροί του αυτοκράτορα και του κράτους και εκπληρώνουν τα καθήκοντά τους απέναντί ​​τους. Αν δεν κάνουν θυσίες στην ιδιοφυΐα του Καίσαρα, τότε ενεργούν με σύνεση. Δεν αποκαλούν τον αυτοκράτορα Θεό, αλλά προσεύχονται για αυτόν στον αιώνιο Θεό, τον ζωντανό Θεό, του οποίου την εύνοια επιθυμούν οι ίδιοι οι αυτοκράτορες. Με την υπακοή τους του αποδίδουν τη δέουσα ευλάβεια ως τον πρώτο άρχοντα μετά τον Θεό. Ταυτόχρονα, ο Τερτυλλιανός αποκαλύπτει το ψέμα και την υποκρισία της λατρείας του αυτοκράτορα από τους ειδωλολάτρες, οι οποίοι το κάνουν από φόβο και, για τον ίδιο λόγο, προτιμούν να παραβιάζουν τον όρκο όλων των θεών παρά ενός αυτοκράτορα (κεφ. 28–35). Οι χριστιανοί δεν είναι ούτε δημόσιοι εχθροί. Αποδεικνύουν την πίστη τους ακόμη και κάτω από την πιο σκληρή και άδικη καταπίεση στην οποία υποβάλλονται. Κανείς δεν έχει ακούσει για χριστιανούς, που θεωρούνται πλήθος συνωμοτών, να εκδικούνται γι' αυτό. Αν ήθελαν να βγουν ανοιχτά, δεν θα τους έλειπε σε αριθμό και δύναμη, αφού, υπάρχοντες από χθες, γέμισαν όλα τα μέρη: πόλεις, νησιά, φρούρια, δήμους, τόπους συνάντησης, στρατόπεδα, φυλές, παλάτι, σύγκλητο, φόρουμ. και αν αποφάσιζαν να εγκαταλείψουν την αυτοκρατορία, τότε θα σταματούσαν οι κρατικές υποθέσεις, και αυτοί [(ειδωλολάτρες)] θα είχαν περισσότερους εχθρούς παρά πολίτες. Αλλά οι Χριστιανοί δεν το κάνουν αυτό. Δεν μπορούν να θεωρηθούν πολιτική παράταξη, γιατί είναι εντελώς ξένοι στην πολιτική ζωή. Οι συναντήσεις τους αποτελούνται από καλούς, ευσεβείς, αγνούς ανθρώπους. Βοηθούν τους φτωχούς και δείχνουν τέτοια αγάπη ο ένας για τον άλλον που λένε οι ίδιοι οι ειδωλολάτρες (έστω και με επίπληξη): κοιτάξτε πώς αγαπούν ο ένας τον άλλον, πώς είναι έτοιμοι ακόμη και να πεθάνουν ο ένας για τον άλλον. Οι Χριστιανοί θεωρούνται άδικα ως οι ένοχοι των κοινωνικών καταστροφών που πλήττουν το βασίλειο. Αυτές τις καταστροφές τις επιφέρουν οι ίδιοι οι ειδωλολάτρες, αφού περιφρονούν τον Θεό και λατρεύουν τα αγάλματα. Οι Χριστιανοί κατηγορούνται ότι είναι άχρηστοι για εμπορικά θέματα - αλλά οι Χριστιανοί ζουν ειρηνικά, αγοράζουν τα πάντα για τις ανάγκες τους, κάνουν δουλειές του σπιτιού, εμπορεύονται, εργάζονται για κοινή χρήση. Για την αχρηστία των χριστιανών, όχι χωρίς λόγο, μπορούν να παραπονεθούν μόνο οι πορνέλης, οι μαστροποί, οι μοιχοί, οι δολοφόνοι κ.λπ. Δεν υπάρχουν εγκληματίες μεταξύ των χριστιανών - έχουν αγνότητα και αυστηρή ηθική. Συμπερασματικά (κεφ. 46–50), ο Τερτυλλιανός, επισημαίνοντας την αδικία του διωγμού των Χριστιανών, προβάλλει την απόλυτη υπεροχή του Χριστιανισμού ως Αποκαλυμμένης θρησκείας πάνω από κάθε ανθρώπινη φιλοσοφία. Οι χριστιανοί είναι ανώτεροι από τους φιλοσόφους σε αυτοθυσία και σταθερότητα. «Η αδικία σου», λέει ο Τερτυλλιανός, «αποδεικνύει την αθωότητά μας... Αλλά καμία από την εκλεπτυσμένη σκληρότητά σου δεν σου φέρνει επιτυχία: μάλλον σε κάνει αγαπητό στην αίρεση μας. Αυτή η εξαιρετική απολογία είναι μάλλον από τις αρχές του 3ου αι. μεταφράστηκε στα ελληνικά. η μετάφραση ήταν γνωστή στον Ευσέβιο (Ιστ. εκκλ. II, 2. [4–]5 τ.· 25.4· III, 20.7· 33.3· V, 5.6 τ.μ.), αλλά σύντομα χάθηκε. 2) Η δεύτερη απολογία - «Δύο βιβλία προς τα έθνη» (Ad nationes libri duo) 805 γράφτηκε πριν από την «Απολογητική», πιθανότατα το ίδιο έτος 197, λίγο πριν την τελική επεξεργασία της και το επισημαίνει επανειλημμένα. Στο περιεχόμενό της και στη φύση των αποδεικτικών στοιχείων, ειδικά στο πρώτο βιβλίο, αυτή η απολογία έχει μεγάλη ομοιότητα με την Απολογητική, που παρουσιάζεται μόνο πιο δημοφιλή και με πιο σκληρό τόνο. Επιπλέον, η όλη διατύπωση της επίλυσης θεμάτων δεν είναι νομική, αλλά ρητορική και φιλοσοφική. Στο πρώτο βιβλίο, απολογητικού χαρακτήρα (20 κεφάλαια), ο συγγραφέας υπερασπίζεται τους χριστιανούς από κατηγορίες για ηθικά εγκλήματα και ασέβεια προς τους θεούς, παρουσιάζοντας εδώ, μάλιστα, μια παράλληλη ανασκόπηση των πρώτων 16 και τελευταίων κεφαλαίων της Απολογητικής, με αποκλίσεις σε ορισμένες απόψεις και λεπτομέρειες, καθώς και στο ύφος και τον τρόπο έκφρασης. Επίσης σε αυτό το έργο ο Τερτυλλιανός αποδεικνύει ότι τα εγκλήματα που αποδίδονται στους χριστιανούς διαπράττονται από τους ίδιους τους ειδωλολάτρες. Στο δεύτερο, πολεμικό βιβλίο (17 κεφάλαια), ο συγγραφέας επιτίθεται δριμύτατα στον παγανισμό, αποδεικνύοντας την ασήμαντη ειδωλολατρική πίστη στους θεούς και το κενό των ιδεών για τους θεούς των φιλοσόφων και των ποιητών. Η κύρια πηγή του Τερτυλλιανού για αυτό το βιβλίο ήταν το Libri rerum divinarum 806 του Terence Varro, μετά το οποίο κάνει διάκριση μεταξύ φυσικών, μυθικών και εθνικών θεοτήτων. 3) «On the Testimony of the Soul» (De testimonio animae) 807 – μια σύντομη (6 κεφάλαια), αλλά με νόημα, γραμμένη με μεγάλο ενθουσιασμό πραγματεία, η οποία είναι μια αποκάλυψη της ιδέας που εκφράζεται στο «Apologetics» (κεφ. 17) ότι μια απλή, ανέγγιχτη, εύνοια της ανθρώπινης ψυχής αποδεικνύει την ανθρώπινη ψυχή στη χριστιανική φύση. Δεδομένου ότι η μαρτυρία ειδωλολατρών φιλοσόφων, ποιητών και άλλων δασκάλων της παγανιστικής επιστήμης και σοφίας δεν οδήγησε στην αποδοχή της χριστιανικής θρησκείας, ο Τερτυλλιανός καλεί έναν νέο μάρτυρα, ο οποίος είναι πιο γνωστός από κάθε λογοτεχνία, πιο αποτελεσματικός από κάθε διδασκαλία, πιο διαδεδομένος από κάθε βιβλίο - η ανθρώπινη ψυχή, απλή, αγενής, αμόρφωτη, αδαής και στρέφεται προς τον θεό. Μαρτυρεί την ύπαρξη ενός Θεού όταν αναφωνεί με απόλυτη ελευθερία: «ό,τι θα δώσει ο Θεός», «αν θέλει ο Θεός», «ο Θεός θα σε ευλογήσει», «ο Θεός τα βλέπει όλα», «δεσμεύομαι στον Θεό», «ο Θεός θα ανταμείψει», «ο Θεός θα είναι ο κριτής ανάμεσά μας». Μαρτυρεί την ύπαρξη δαιμόνων όταν αποκαλεί το όνομα του Σατανά σε κάθε αηδία, σε κάθε περιφρόνηση, σε κάθε κατάρα. Η ψυχή επίσης μαρτυρεί τη δική της αθανασία με το φόβο του θανάτου και της κρίσης και με διάφορες εκφράσεις, δηλαδή: «έφυγε», «ειρήνη σ' αυτόν», κ.λπ. Αυτές οι μαρτυρίες της ψυχής είναι πιο αληθινές, όσο πιο απλές. [όσο πιο απλό, τόσο πιο προσιτό. όσο πιο προσιτό, τόσο πιο γενικό·] 808 όσο πιο γενικό, τόσο πιο φυσικό· όσο πιο φυσικό, τόσο πιο θεϊκό. Τι είναι εκπληκτικό αν η ψυχή, έχοντας προέλθει από τον Θεό, γνωρίζει Αυτόν από τον οποίο προήλθε; Αυτή, παρά τις μηχανορραφίες του εχθρού της, θυμάται και τον Δημιουργό της και την καλοσύνη και τις εντολές Του, και για το τέλος της, και για τον ίδιο τον εχθρό της. Επομένως, η μαρτυρία της πρέπει να ληφθεί με σιγουριά. 4) «To Scapula» (Ad Scapulam) 809 – μια σύντομη (5 κεφάλαια) επιστολή, που γράφτηκε το φθινόπωρο (μετά τις 14 Αυγούστου) 212. Ο Scapula ήταν ανθύπατος της αφρικανικής επαρχίας και έζησε στην Καρχηδόνα. καταδίωξε τους χριστιανούς με εξαιρετική σκληρότητα. Σε αυτόν στρέφεται ο Τερτυλλιανός με την απολογία του, αποδεικνύοντας ότι οι Χριστιανοί λατρεύουν έναν Θεό, και με τον ανθρώπινο νόμο και τη φυσική δύναμη ο καθένας μπορεί να λατρεύει ό,τι θέλει, και είναι αντίθετο με την έννοια της θρησκείας να εξαναγκάζεις τη θρησκεία: dog reflectis est cogere fetareem [(cap. 2)]. Απορρίπτει εν συντομία τις κατηγορίες για εγκλήματα κατά των χριστιανών, λέγοντας ότι δεν είναι εχθροί του αυτοκράτορα, αλλά τον τιμούν και προσεύχονται γι' αυτόν. Ο Τερτυλλιανός υπενθυμίζει στον Σκαπούλα ότι οι διώκτες των Χριστιανών υπέστησαν θεία τιμωρία και επισημαίνει το τραγικό τέλος ορισμένων από αυτούς, καθώς και πρόσφατα τρομερά σημάδια της οργής του Θεού, που θα έπρεπε να χρησιμεύουν ως προειδοποίηση για τη Σκαπούλα. Παρουσιάζει στην Σκαπούλα το παράδειγμα άλλων κυβερνητών που δεν χρησιμοποίησαν τέτοια εξαίσια βασανιστήρια. Εν κατακλείδι, λέει άφοβα στον ανθύπατο: «Η σκληρότητά σου είναι η δόξα μας... Αυτή η αίρεση (των χριστιανών) δεν θα καταστραφεί. Πρέπει να ξέρετε ότι τότε αυξάνεται περισσότερο όταν φαινομενικά καταστραφεί. Διότι σε καθέναν που βλέπει τέτοια υπομονή, προκαλεί σύγχυση, και όλοι φλογίζονται από την επιθυμία να μάθουν τι συμβαίνει, και όταν αναγνωρίσει την αλήθεια, ο ίδιος θα την ακολουθήσει αμέσως» [(κεφ. 5)]. 5) «Κατά Ιουδαίων» (Adversus Judaeos) 810 σε 14 κεφάλαια. Αφορμή για τη συγγραφή αυτού του έργου, όπως δείχνει η αρχή του, ήταν μια διαμάχη μεταξύ ενός Χριστιανού και ενός Εβραίου προσήλυτη. Στρέφεται ενάντια στις αξιώσεις του εκλεκτού λαού και αποδεικνύει ότι η χάρη του Θεού, την οποία ο Ισραήλ έχασε με δική του υπαιτιότητα, πέρασε στους Εθνικούς. Ο νόμος του Μωσαϊκού είχε μόνο ένα προσωρινό νόημα και τώρα η Παλαιά Διαθήκη, ο αρχαίος νόμος της ανταπόδοσης και της αρχαίας περιτομής έδωσε τη θέση του στον νέο νόμο της αγάπης. Μεσσιανικές προφητείες και τύποι εκπληρώθηκαν στον Ιησού από τη Ναζαρέτ. Στο δεύτερο μέρος (κεφ. 9–13), όπου αποκαλύπτεται το δόγμα του Προσώπου του Ιησού Χριστού με βάση τις προφητείες της Παλαιάς Διαθήκης, υπάρχουν, στην πραγματικότητα, αποσπάσματα που έγιναν από ένα άγνωστο άτομο από το τρίτο βιβλίο «Κατά Μαρσιώνα» (κεφ. 13, 18, 20, 23). Ωστόσο, περιέχει επίσης μέρη που δεν βρίσκονται στο έργο «Against Marcion», αλλά τα οποία, ως προς τη γλώσσα και το ύφος, μπορούν να αναγνωριστούν ότι ανήκουν στον Τερτυλλιανό. Επομένως, υποτίθεται ότι ο Τερτυλλιανός δεν ολοκλήρωσε τα έργα «Εναντίον των Εβραίων», και τα τελευταία κεφάλαια είναι μεταγενέστερης προέλευσης 811. Όσον αφορά τα πρώτα κεφάλαια (1–8), η απόδοσή τους στον Τερτυλλιανό επιβεβαιώνεται τόσο από ένα απόσπασμα του Ιερώνυμου (Σχόλιο, στο Daniel, ad 9.24 τετρ.), όσο και από εσωτερικά χαρακτηριστικά Τερτυλλιανού χαρακτήρα. Αυτό το έργο γράφτηκε στην προ-Μοντάνα περίοδο της ζωής του συγγραφέα, και ίσως πολύ νωρίς. Δογματικά και πολεμικά έργα. 1) Μεταξύ των δογματικών-πολεμικών έργων του Τερτυλλιανού, το αρχαιότερο, σημαντικότερο και εξέχον σε πρωτοτυπία στην κατασκευή των αποδεικτικών στοιχείων είναι το βιβλίο «On the challenge of hereticorum» (De praescriptione haereticorum) 812 σε 44 κεφάλαια 813. Γράφτηκε σε μια εποχή που ο Τερτυλλιανός ανήκε ακόμη νωρίτερα στην Ορθόδοξη Εκκλησία και νωρίτερα από κάθε συγκεκριμένη υπόθεση. στο τέλος αυτής της εργασίας δηλώνει: «Τώρα ολοκληρώθηκε ο γενικός συλλογισμός μας ενάντια σε όλες τις αιρέσεις... Στη συνέχεια, αν μας το επιτρέψει το έλεος του Θεού, θα απαντήσουμε ειδικά σε κάποιους αιρετικούς» (κεφ. 44 [44). Ως εκ τούτου, πιστεύεται ότι γράφτηκε πριν από το 207 ή και γύρω στο 200. Ο όρος praescriptio που χρησιμοποιείται στον τίτλο προέρχεται από το ρωμαϊκό δίκαιο, όπου δήλωνε επίσημη ένσταση του εναγομένου σε αστική υπόθεση κατά του ενάγοντος, δυνάμει της οποίας ο δικαστής, εάν αναγνώριζε τη δήλωση ως έγκυρη και νόμιμη, αρνήθηκε την αξίωση χωρίς να εξετάσει την υπόθεση. Το ρωμαϊκό δίκαιο περιλάμβανε την απάτη, τη βία και τον περιορισμό ως έγκυρες και νόμιμες αντιρρήσεις. Με αυτόν τον τίτλο, ο Τερτυλλιανός δείχνει ότι σκοπεύει να πολεμήσει τους αιρετικούς (φυσικά τους Γνωστικούς) με όπλα δανεισμένα από τη νομολογία και από νομική άποψη να εναντιωθεί στις καινοτομίες τους, στους ισχυρισμούς τους ότι κατέχουν τα ιερά βιβλία και την Αποκαλυφθείσα Αλήθεια, ώστε να απορρίψει την ανάλυση επί της ουσίας των κατηγοριών των Ορθοδοξών. Σε μια μακρά εισαγωγή (κεφαλαία 1–14), ο Τερτυλλιανός εξηγεί την προέλευση και την ουσία της αίρεσης. Δεν πρέπει να εκπλήσσεται κανείς που υπάρχουν αιρέσεις, γιατί είχε προβλεφθεί ότι θα υπήρχαν, ούτε ότι καταρρίπτουν την πίστη κάποιων, γιατί υπάρχουν για αυτόν τον σκοπό, ώστε η πίστη, έχοντας δοκιμαστεί, να έχει και απόδειξη. και μάταια δελεάζονται από το γεγονός ότι οι αιρέσεις έχουν τόσο μεγάλη δύναμη. Έπρεπε να υπάρχουν αιρέσεις για να αποκαλυφθούν άνθρωποι άξιοι επαίνου - και αυτοί που στάθηκαν σταθεροί κατά τη διάρκεια του βασάνου, και εκείνοι που δεν παρέκκλιναν στην αίρεση. Οι αιρέσεις πήραν την καταγωγή τους από τη φιλοσοφία. Προστατεύοντας μας από αυτούς, ο απόστολος μας προστάζει να προσέχουμε τη φιλοσοφία. Τι κοινό έχουν η Αθήνα και η Ιερουσαλήμ, η Ακαδημία και η Εκκλησία, ο αιρετικός και ο χριστιανός; Δεν έχουμε ανάγκη για περιέργεια μετά τον Χριστό Ιησού, ούτε χρειαζόμαστε έρευνα μετά το Ευαγγέλιο. Οι αιρετικοί αναφέρονται στα λόγια του Κυρίου: «ζητήστε και θα βρείτε» (Ματθαίος 7:7, Λουκάς 11:9). Αλλά αυτό έχει σημασία μόνο για εκείνους που δεν κατέχουν την αλήθεια: η αναζήτηση της μίας και αληθινής διδασκαλίας δεν μπορεί να είναι απεριόριστη - πρέπει να την ψάξεις μέχρι να τη βρεις, και πρέπει να την πιστέψεις όταν τη βρεις, και μετά δεν πρέπει να κάνεις τίποτα περισσότερο από το να κρατήσεις αυτό που πιστεύεις. Τουλάχιστον από όλα πρέπει να αναζητήσει κανείς την αλήθεια από τους αιρετικούς: εξακολουθούν να αναζητούν την αλήθεια, επομένως, δεν την έχουν. Και αφού δεν το έχουν ακόμα, δεν έχουν πιστέψει ακόμα. και αφού δεν έχουν πιστέψει ακόμη, δεν είναι χριστιανοί. Η ελεύθερη έρευνα βρίσκει τα όριά της στον «κανόνα της πίστης» (regula fidei) και το να γνωρίζεις τίποτα περισσότερο από τον κανόνα της πίστης σημαίνει να γνωρίζεις τα πάντα. Στα κεφάλαια 15-19, ο Τερτυλλιανός καθιερώνει το θέμα της διαμάχης με τους αιρετικούς. Παρουσιάζουν τη Γραφή ως δικαίωσή τους και με αυτό κουράζουν πραγματικά τους ισχυρούς, πιάνουν τους αδύναμους και τους προκαλούν αμφιβολίες 814. Αλλά πρέπει να τους στερηθεί αυτή η πιο ισχυρή θέση: δεν πρέπει να τους επιτρέπεται να συλλογίζονται για τη Γραφή, αλλά πρέπει να αποφασίσουν σε ποιον ανήκει η κατοχή της Γραφής, ώστε να μην επιτρέπεται σε κανέναν στον οποίο ανήκει με οποιονδήποτε τρόπο. Ο ανταγωνισμός με τους αιρετικούς στις Αγίες Γραφές δεν θα φέρει. κανένα όφελος: δεν δέχονται κάποια βιβλία της Αγίας Γραφής, και αυτά που δέχονται, παραμορφώνουν με τις παρεμβολές και τις παραλείψεις τους σύμφωνα με τη διδασκαλία τους. αν γίνουν αποδεκτά, δεν γίνονται δεκτά στο σύνολό τους και αυτό διαστρεβλώνεται επίσης. Επομένως, για να λυθεί το ζήτημα, είναι απαραίτητο να εφαρμοστούν άλλες μέθοδοι και να διατυπωθεί το θέμα ως εξής: σε ποιον ανήκει η ίδια η πίστη, ιδιοκτησία της οποίας είναι η Αγία Γραφή; Από ποιον, μέσω ποιών, πότε και από ποιον κοινοποιήθηκε η χριστιανική διδασκαλία; Διότι είναι προφανές ότι όπου είναι η αληθινή διδασκαλία και η αληθινή χριστιανική πίστη, υπάρχει η αληθινή Γραφή και η αληθινή ερμηνεία της και ολόκληρη η αληθινή Χριστιανική Παράδοση. Η πρώτη αμφισβήτηση κατά των αιρετικών είναι η praescriptio veritatis, ή απόδειξη ότι μόνο η Καθολική Εκκλησία κατέχει την αλήθεια, επειδή διατηρεί τη διδασκαλία του Χριστού και των αποστόλων (κεφ. 20-29). Μόνο οι Εκκλησίες που ιδρύθηκαν από τους αποστόλους και κατάγονται από τους τελευταίους διατηρούν την αληθινά αποστολική Παράδοση: όλες θεωρούνται αποστολικές ως απόγονοι των αποστολικών Εκκλησιών. Αν και υπάρχουν πολλές Εκκλησίες, ωστόσο αυτή η αποστολική, η αρχική, από την οποία προέρχονται όλες, είναι μία: είναι όλες από αυτή την άποψη πρωτότυπες και αποστολικές, αφού όλες αποτελούν ένα. Κάθε διδασκαλία που συμφωνεί με εκείνες τις Αποστολικές Εκκλησίες, τις μητέρες και τους προγόνους της πίστης, πρέπει να θεωρείται αληθινή, αφού, χωρίς αμφιβολία, περιέχει αυτό που έλαβε η Εκκλησία από τους αποστόλους, οι απόστολοι από τον Χριστό, ο Χριστός από τον Θεό. Αντίθετα, κάθε διδασκαλία που έρχεται σε αντίθεση με την αληθινή διδασκαλία των Εκκλησιών και των αποστόλων του Χριστού και του Θεού πρέπει να θεωρείται ψευδής. Το ότι η διδασκαλία που εκτίθεται στον «κανόνα της πίστεως» περιέχει την Αποστολική Παράδοση αποδεικνύεται από την κοινωνία με τις Αποστολικές Εκκλησίες και την απουσία διαφορών στη διδασκαλία. «Αυτό είναι απόδειξη της αλήθειας» [(κεφ. 21)]. Τις αντιρρήσεις των Γνωστικών ότι οι απόστολοι δεν γνώριζαν την πληρότητα του κηρύγματος ή δεν κοινοποίησαν όλο το περιεχόμενο της πίστης σε όλους, ή, τέλος, ότι οι Εκκλησίες, με δική τους υπαιτιότητα, δεν δέχτηκαν αυτό που κήρυτταν, ο Τερτυλλιανός απορρίπτει ως αντίθετα με τη λογική και την ιστορία: Ο Χριστός τη διδασκαλία Του. Δεν υπάρχει μυστική αποστολική διδασκαλία, όπως ψευδώς ισχυρίζονται οι Γνωστικοί. Αλλά αν υποθέσουμε ότι όλες οι Εκκλησίες έχουν κάνει λάθος, είναι πιθανό τόσες πολλές μεγάλες Εκκλησίες να έχουν πλανηθεί στην ίδια πίστη; Η ψευδής διδασκαλία των Εκκλησιών θα είχε διαφορετικά αποτελέσματα. Αλλά το γεγονός ότι ένας μεγάλος αριθμός ανθρώπων έχει την ίδια διδασκαλία δεν είναι αυταπάτη, αλλά παράδοση. Εάν η διδασκαλία της αίρεσης ήταν αληθινή, θα αποδεικνυόταν ότι πριν από την εμφάνισή της θα είχε κηρυχτεί ένα ψευδές Ευαγγέλιο. Πώς όμως εμφανίστηκαν οι αιρέσεις πριν από την αληθινή διδασκαλία; Αυτό οδηγεί τον Τερτυλλιανό να διερευνήσει το ζήτημα του χρόνου εμφάνισης των αιρετικών ή στη δεύτερη πρόκληση - praescriptio principalitatis veritatis [πρόκληση (αξίωση) λόγω της πρωτοτυπίας της αλήθειας] (κεφ. 31-36), δηλ. ότι η καθολική διδασκαλία είναι αρχαία από την αίρεση. Σχετικά με κάθε αίρεση μπορεί να προσδιοριστεί με ακρίβεια ο χρόνος της μεταγενέστερης προέλευσής της, αφού είναι γνωστοί οι ιδρυτές της καθεμιάς. Η παραβολή του σπορέα διδάσκει ότι ο καλός σπόρος έσπειρε ο Θεός πριν επιτραπεί στον διάβολο να σπείρει τον κακό σπόρο από τα ζιζάνια. Αν όμως κάποιες αιρέσεις τολμήσουν να αποδοθούν σε αποστολικούς χρόνους, τότε μπορεί κανείς να τους πει: υποδείξτε τους ιδρυτές των Εκκλησιών σας, αποκαλύψτε τη διαδοχή των επισκόπων σας, που προέρχονται διαδοχικά από έναν από τους αποστόλους ή τους αποστολικούς άνδρες. Οι Αποστολικές Εκκλησίες, όπως η Σμύρνη, η Ρώμη και άλλες, αποδεικνύουν έτσι την καταγωγή τους. Η διδασκαλία της Καθολικής Εκκλησίας δεν εμφανίστηκε αργότερα - αντίθετα, προηγείται όλων των διδασκαλιών, και αυτό είναι απόδειξη της αλήθειας, η οποία έχει παντού πρωτιά. Δεν διαψεύδεται πουθενά από τους αποστόλους -αντίθετα, υπερασπίζεται από αυτούς, και αυτό είναι δείκτης νομικής ιδιοκτησίας. Για να το επιβεβαιώσει αυτό, ο Τερτυλλιανός μας καλεί να περιηγηθούμε στις Αποστολικές Εκκλησίες - εκεί οι άμβωνες των αποστόλων στέκονται ακόμα στις θέσεις τους, τα αυθεντικά μηνύματά τους διαβάζονται εκεί, η φωνή τους ακούγεται, ας πούμε, και οι εικόνες τους φαίνονται. Όποιος είναι πιο κοντά στην Αχαΐα έχει την Κόρινθο. Όποιος είναι κοντά στη Μακεδονία έχει τους Φιλίππους [ή τη Θεσσαλονίκη]. όποιος μπορεί να πάει στην Ασία έχει την Έφεσο, και όποιος έχει γείτονα την Ιταλία έχει τη Ρώμη, από όπου η εξουσία της διδασκαλίας έρχεται στην Καρχηδόνα. Από αυτό προκύπτει η τρίτη πρόκληση - praescriptio proprietatis [πρόκληση (αξίωση) για λόγους ιδιοκτησίας] (κεφ. 37-40): αν όλα είναι όπως αποδεικνύει ο Τερτυλλιανός, τότε η αλήθεια απονέμεται στους Ορθοδόξους, αφού τηρούν τον κανόνα της πίστης που έλαβε η Εκκλησία από τους αποστόλους, τους αποστόλους από τον Χριστό, τον Χριστό από τον Θεό. Και εν προκειμένω, είναι βάσιμη η θέση ότι δεν πρέπει να επιτρέπεται στους αιρετικούς να επικαλούνται την Αγία Γραφή, αφού χωρίς τη Γραφή έχει αποδειχθεί ότι δεν έχουν σχέση με τις Γραφές: αν είναι αιρετικοί, τότε δεν μπορούν να είναι χριστιανοί, αφού δεν έλαβαν από τον Χριστό τη διδασκαλία που ακολούθησαν κατά επιλογή, γι' αυτό έλαβαν το όνομα αιρετικών. Ως μη Χριστιανοί, δεν λαμβάνουν κανένα δικαίωμα ιδιοκτησίας στις χριστιανικές γραφές. Η Εκκλησία έχει το δικαίωμα να τους ρωτήσει: ποιοι είστε; πότε και από πού ήρθες; Τι κάνεις στην κατοχή μου όταν δεν είσαι δικός μου; Το ακίνητο είναι της Εκκλησίας, το έχει από παλιά, το είχε παλιότερα, έχει πιστή πράξη μεταβίβασης από αυτούς ακριβώς τους ανθρώπους στους οποίους ανήκε η περιουσία. Είναι η κληρονόμος των αποστόλων. το κατέχει όπως το καθόρισαν στη διαθήκη τους, όπως το εμπιστεύτηκαν στην πίστη. Αποκληρονόμησαν τους αιρετικούς και τους απέρριψαν ως ξένους, ως εχθρούς. η διδασκαλία των αιρετικών αποκλίνει από την αποστολική. Και όπου υπάρχει διαφορά στη διδασκαλία, υπάρχει παραμόρφωση των γραφών και των ερμηνειών τους. Αλλά οποιαδήποτε ζημιά είναι μεταγενέστερης προέλευσης. Μερικοί από τους αιρετικούς διαστρέφουν τη Γραφή με το χέρι, αλλοιώνουν δηλαδή το κείμενο σε χειρόγραφα, ενώ άλλοι διαστρεβλώνουν το νόημά της μέσω της ερμηνείας. Όμως η Καθολική Εκκλησία κατέχει την πλήρη και ανέπαφη Γραφή και την εξηγεί σωστά. Ο πρωταρχικός υπαίτιος των αιρετικών σφαλμάτων είναι ο διάβολος, που έχει το ρόλο να διαστρεβλώνει την αλήθεια, που μιμείται ακόμη και τα Θεία μυστήρια στα μυστήρια των ειδώλων. Εν κατακλείδι, ο Τερτυλλιανός προβάλλει μια άλλη ένσταση για τους αιρετικούς - τον τρόπο ζωής τους: δεν υπάρχει σταθερότητα στη συμπεριφορά τους, δεν υπάρχει πειθαρχία στη θρησκευτική τους ζωή, τους λείπει ο ιεραποστολικός ζήλος, ο φόβος του Θεού. Έχοντας διαφορετικές διδασκαλίες, ενώνονται μόνο σε έναν κοινό αγώνα με την αλήθεια. Οι αιρέσεις αποφεύγουν σε πολλά σημεία ακόμη και τους ιδρυτές τους. Πολλοί δεν έχουν καν εκκλησίες: χωρίς μητέρα, χωρίς πατρίδα, χωρίς πίστη, περιφέρονται σαν εξόριστοι, με το κενό τους. Όποιος όμως δεν μένει πιστός στην ενότητα υπόκειται στη Θεία κρίση. Το συμπέρασμα είναι ότι, βάσει αξιόπιστων, θεμιτών και αναγκαίων αντιρρήσεων, στους αιρετικούς πρέπει να στερηθεί το δικαίωμα να επικαλούνται την Αγία Γραφή. Οι δημοσιεύσεις περιέχουν περαιτέρω (45–53) κεφάλαια αυτής της εργασίας - για αιρέσεις από τον Δοσίθεο και τον Σίμωνα Μάγο έως τον Πράξεως 815. αλλά αναμφίβολα ανήκουν σε άλλο συγγραφέα, ο οποίος χρησιμοποίησε ευρέως το έργο του Ιππόλυτου «Σύνταγμα κατά πάντων των αιρέσεων». Το έργο του Τερτυλλιανού De praescriptione haereticorum, γραμμένο σε καλοδουλεμένη γλώσσα, σύμφωνο με ένα γενικό σχέδιο με συνεπή ανάπτυξη του θέματος, είναι σημαντικό για την κλασική υπεράσπιση της αρχής και της εξουσίας της Παράδοσης: τις θέσεις που εξέφρασε ο άγιος Ειρηναίος, σε αυτό το έργο που ανέπτυξε και το τεκμηρίωσε επιστημονικά και νομικά. 2) Στο τέλος της πραγματείας «Περί απαλλαγής των αιρετικών», ο Τερτυλλιανός υπόσχεται να γράψει ειδικά εναντίον μεμονωμένων αιρετικών. Ανάμεσα σε αυτά τα έργα, αυτό που ξεχωρίζει ιδιαίτερα είναι η διάψευση του σοβαρότερου αντιπάλου του Καθολικού Χριστιανισμού - Marcion. Ο Τερτυλλιανός πέρασε πολλά χρόνια επεξεργαζόμενος το έργο εναντίον του και το δημοσίευσε μόνο στην τρίτη - τελική - έκδοση με τη μορφή πέντε βιβλίων «Against Marcion» (Adversus Marcionem) 816. Το πρώτο βιβλίο αυτής της τρίτης έκδοσης γράφτηκε το 15ο έτος του Σεπτίμιου Σεβήρου [(Adv. Marcionem I)2,15,20,20,20,15,15,2,0,7,2,2,2,15,2,2,0,7,2,0,2,0,7. τα άλλα τέσσερα χωρίζονται από αυτό με ορισμένα διαστήματα που δεν μπορούν να προσδιοριστούν με ακρίβεια, αλλά δύσκολα παρατάθηκαν για πολλά χρόνια. Ο Marcion διέδωσε τα λάθη του στη Ρώμη και στο βιβλίο του Antitheses υποστήριξε ότι υπάρχει μια ασυμβίβαστη αντίφαση μεταξύ του Θεού της Παλαιάς Διαθήκης και του [Θεού] της Καινής Διαθήκης. Ο αυστηρός Δημιουργός του κόσμου είναι ένας διαφορετικός Θεός από τον καλό Θεό, ο οποίος αποκαλύφθηκε στο Πρόσωπο του Ιησού Χριστού και πήρε σώμα φάντασμα για να καταργήσει τον νόμο και όχι να τον εκπληρώσει. Ο Τερτυλλιανός υποβάλλει τις αντιφάσεις της Αντίθεσης σε πνευματώδη κριτική. Στο πρώτο βιβλίο, ο συγγραφέας εκθέτει το δόγμα της ενότητας του Θεού και των ιδιοτήτων Του, αποδεικνύοντας ότι καλός Θεός που δεν θα ήταν ταυτόχρονα ο Δημιουργός του κόσμου δεν υπάρχει. Το δεύτερο βιβλίο αποκαλύπτει το δόγμα ότι ο Δημιουργός του κόσμου είναι ο ένας αληθινός Θεός, που διαθέτει όλες τις ιδιότητες με τις οποίες οι Μαρκιωνίτες προικίζουν τον καλό τους Θεό. και επίσης για την εικόνα του Θεού στον άνθρωπο, για την προέλευση της αμαρτίας, που έχει τη βάση της στην κατάχρηση της ανθρώπινης ελευθερίας, και για την ανθρώπινη εικόνα του Χριστού. Το τρίτο βιβλίο στοχεύει να αποδείξει την ταυτότητα του Χριστού που εμφανίστηκε στη γη και τι είχε προβλεφθεί στην Παλαιά Διαθήκη. Αυτή η διάψευση της θεολογίας και της χριστολογίας του Μαρκίωνα στο τέταρτο και πέμπτο βιβλίο ακολουθείται από την εξάλειψη των φανταστικών αντιφάσεων που ήθελε να βρει ο Μάρσιων μεταξύ του νόμου και του Ευαγγελίου, και η κριτική του κανόνα της Καινής Διαθήκης του Μαρκίωνα: ο Μάρσιων, για να εναρμονιστεί με τη διδασκαλία του, αποδέχτηκε μόνο το Ευαγγέλιο του Λουκ. Τα Five Books Against Marcion είναι το πιο εκτεταμένο και πολύ επιτυχημένο πολεμικό έργο του Τερτυλλιανού, και γενικά το καλύτερο γραμμένο ενάντια στον Γνωστικισμό: εξηγεί με μεγάλη σχολαστικότητα, μάθηση και ευγλωττία όλα τα ζητήματα που θέτει το περίπλοκο σύστημα του Marcion. 3) Το «Against Hermogenem» (Adversus Hermogenem) 817 γράφτηκε λίγο μετά τη σύνθεση του De praescriptione haereticorum (Adv. Hermogenem 1, αρχή) και στρέφεται ενάντια στον ζωγράφο και φιλόσοφο Hermogenem, ο οποίος διέδωσε τη δυϊστική διδασκαλία του στην Καρχηδόνα και υποστήριξε ότι η ύλη δημιουργήθηκε από μη γενέθλια ύλη. Προσπάθησε να θεμελιώσει τη διδασκαλία του με βάση την Αγία Γραφή. Ο Τερτυλλιανός στην πρώτη ενότητα (κεφ. 1–18) αναπτύσσει φιλοσοφικούς και θρησκευτικούς λόγους ενάντια στις διατάξεις του Ερμογένη. στη συνέχεια (κεφ. 19–34) αποδεικνύει την ανεπάρκεια των επιχειρημάτων που προβάλλει από τις Ιερές Γραφές και, τέλος (κεφ. 35–45), επιδιώκει να παραθέσει τις δηλώσεις του αιρετικού ad absurdum. Αντίθετα, ο Τερτυλλιανός αποδεικνύει τη δημιουργία του κόσμου από το τίποτα. Σε αυτό το έργο, ο Τερτυλλιανός μπορεί να χρησιμοποίησε το έργο του Θεόφιλου Αντιοχείας «Ενάντια στην [αίρεση] του Ερμογένη». 4) Το «Against the Valentinian» (Adversus Valentinianos) 818 γράφτηκε μετά το έργο «Against Hermogenes», όπως φαίνεται από το 16ο κεφάλαιο του, και αποκαλύπτει ξεκάθαρα τη δέσμευση του Τερτυλλιανού στον Μοντανισμό. στρέφεται κατά της Γνωστικής αίρεσης του Βαλεντίνου, βασίζεται στα μηνύματα του Ειρηναίο (Adv. haer. I) και στην πραγματικότητα δεν είναι διάψευση του συστήματος του Βαλεντίνου, αλλά μια καυστική γελοιοποίηση του δόγματος των ζωνών και της υπερηφάνειας των οπαδών του Βαλεντίνου, και πουθενά ο συγγραφέας δεν αποκαλύπτει τη βαθιά επιθυμία του αντιπάλου του. Δεν είναι γνωστό εάν ο Τερτυλλιανός, όπως υπέθεσε (κεφ. 3[; ]6), έγραψε μια επιστημονική κριτική για το σύστημα του Βαλεντινιανού - δεν έχει διασωθεί νέα για ένα τέτοιο έργο. 5) «Ένα φάρμακο κατά του τσιμπήματος των σκορπιών» (Scorpiace, ή Adversus gnosticos scorpiacum) 819 – ένα μικρό έργο (15 κεφάλαια) που στρέφεται κατά των «σκορπιών της Εκκλησίας», δηλαδή, Γνωστικούς που θέλουν να δηλητηριάσουν τους πιστούς με το δηλητήριό τους, υποστηρίζοντας ότι μπορεί κανείς να αποκρούσει την πίστη, αλλά όχι μόνο κατά τη διάρκεια του διωγμού. εσωτερικά παραμένουν πιστοί. Με βάση την Παλαιά και την Καινή Διαθήκη, ο Τερτυλλιανός υποστηρίζει σθεναρά ότι η σταθερότητα στην ομολογία της πίστης είναι καθήκον των Χριστιανών και ότι το μαρτύριο έχει ηθική αξία και σημασία. Το έργο εκδόθηκε μετά το δεύτερο βιβλίο, «Against Marcion» (Scorpiace 5). Η κατάσταση πραγμάτων που υποθέτει αντιστοιχεί στην εποχή του διωγμού υπό την Σκαπούλα, γι' αυτό και η σύνθεσή του μπορεί να χρονολογηθεί από το 213. 6) «Περί της σάρκας του Χριστού» (De carne Christi) Το 820 γράφτηκε ενάντια στον δοκητισμό των Γνωστικών (Μαρκίων, Απελλής, Βαλεντίνος, Αλέξανδρος), οι οποίοι αναγνώρισαν την αληθινή και πραγματική ενσάρκωση του ουράνιου Χριστού ως αδύνατη. Ο Τερτυλλιανός διαψεύδει πλήρως αυτό το λάθος (κεφ. 1-16) και στη συνέχεια αποδεικνύει (κεφ. 17-24, όλα τα κεφάλαια 25) με βάση την Αγία Γραφή ότι ο Χριστός είχε πράγματι ανθρώπινο σώμα και γεννήθηκε από την Παναγία χωρίς τη συμμετοχή συζύγου. Για να αντικρούσει τους αιρετικούς, ο Τερτυλλιανός χρησιμοποιεί την αγαπημένη του αποδεικτική μέθοδο - απαλλαγή: Ο Μαρκίων δεν είναι ούτε προφήτης και απόστολος, ούτε αποστολικός μαθητής και χριστιανός, διαφορετικά θα έπρεπε να αποδεχτεί την Εκκλησιαστική Παράδοση της ενσάρκωσης του Χριστού. αντίθετα υποστηρίζει την αλήθεια. Χωρίς την αντίληψη της σάρκας, ο Χριστός δεν θα μας έσωζε πραγματικά. Γενικά, σε αυτό το έργο ο Τερτυλλιανός συλλαμβάνει βαθιά το δόγμα της ενσάρκωσης και το υπερασπίζεται με μεγάλο ενθουσιασμό, έτσι ώστε για το θέμα αυτό η πραγματεία του Τερτυλλιανού «Περί της σάρκας του Χριστού» έχει σημαντική δογματική σημασία. 7) «Περί της αναστάσεως της σάρκας» (De resurrectione carnis) 821 - ένα εκτενές έργο (63 κεφάλαια) είναι αφιερωμένο στο θέμα που ασχολούνται από τους απολογητές (Ιουστίνος, Τατιανός, Αθηναγόρας, Θεόφιλος) και Ειρηναίος και στρέφεται κατά των Γνωστικών. Από την άποψή τους, αυτοί [(Γνωστικοί)] αρνήθηκαν τόσο την ανάσταση του Χριστού όσο και την ανάσταση της σάρκας γενικότερα. Ο Τερτυλλιανός παρέχει στοιχεία για την υπεράσπιση αυτής της σημαντικής αλήθειας, πρώτα απ' όλα, όπως ο Αθηναγόρας, από συλλογισμούς λογικής (κεφ. 3–17: το σώμα είναι η εικόνα του Θεού, το όργανο της ψυχής, συμμετέχει μαζί του στη χάρη και τη σωτηρία, και μαζί του πρέπει να λάβει ανταμοιβή και τιμωρία). Στη συνέχεια (κεφ. 18–51) εξηγεί λεπτομερώς τα χωρία από τις Αγίες Γραφές της Παλαιάς και της Καινής Διαθήκης που σχετίζονται με αυτό το ζήτημα. Τέλος, απεικονίζει τις ιδιότητες του αναστημένου σώματος και ιδιαίτερα τονίζει επίμονα την ουσιαστική ταυτότητα του αναστημένου σώματος με το παρόν, επίγειο. 8) «Against Praxeam» (Adversus Praxeam) 822, στο κεφάλαιο 31.823 – υπερασπίζεται την τριάδα των Προσώπων στον Θεό ενάντια στον πατριπασιακό μοναρχισμό του Πράξεως. Στην εισαγωγή, ο Τερτυλλιανός δίνει κάποιες πληροφορίες για την προσωπικότητα του Πράξεως: ήταν ομολογητής από τη Φρυγία και αντίπαλος των Μοντανιστών: ενήργησε ιδιαίτερα εναντίον τους στη Ρώμη υπό τον επίσκοπο Βίκτωρα. Ο Πραξεύς ανέπτυξε το δόγμα της ενσάρκωσης και του πόνου του Πατέρα και διέδωσε την αίρεση του στα τέλη του 2ου αιώνα. στη Ρώμη και την Καρχηδόνα. Αλλά ο Τερτυλλιανός διαψεύδει τη φάση του πατριπασιακού μοναρχισμού στην οποία πιθανότατα υπήρχε επί Κάλλιστου, δηλ. μετά το 217. Η πραγματεία του Τερτυλλιανού «Κατά Πράξεως» μπορεί να θεωρηθεί το τελευταίο από τα αντιαιρετικά έργα του - συντάχθηκε, εν πάση περιπτώσει, πολύ μετά τη ρήξη του με την Εκκλησία (κεφ. 2). Ο Τερτυλλιανός κατηγορεί τον πατριπασιανισμό για το γεγονός ότι ο Πράξεως έκανε δύο έργα του Σατανά στη Ρώμη: έδιωξε την προφητεία (πολέμησε κατά του Μοντανισμού) και εισήγαγε την αίρεση, έβαλε σε φυγή τον Παράκλητο και σταύρωσε τον Πατέρα (Paracletum fugavit, et Patrem crucifixit [cap. 1]). Ενάντια στο αιρετικό λάθος, ο Τερτυλλιανός αποκαλύπτει το Καθολικό δόγμα της Τριάδας - την ουσιαστική ενότητα και τριάδα των Προσώπων στον Θεό, για την οποία παρέχει στοιχεία από τις Αγίες Γραφές και από τη λογική. Ωστόσο, όταν υπερασπιζόταν το δόγμα της διαφοράς μεταξύ των Προσώπων του Πατρός και του Υιού, ο Τερτυλλιανός δεν απέφυγε κάποιο βαθμό υποταγής, αν και σε ορισμένες τριαδολογικές εκφράσεις και στροφές προσέγγισε το δόγμα της Συνόδου της Νίκαιας. 9) «On Baptism» (De baptismo) 824, 20 κεφάλαια - γραμμένο πριν από τη μετάβαση του συγγραφέα στον Μοντανισμό και προκλήθηκαν από τις αμφιβολίες που δημιούργησε στην Καρχηδόνα κάποιος Κουιντίλα, που ανήκε στην αίρεση του Γάιου, ο οποίος αμφισβήτησε την αναγκαιότητα και τα ευεργετικά αποτελέσματα του βαπτίσματος, ειδικά με την αιτιολογία ότι το πλύσιμο φαίνεται εντελώς ασήμαντο. Ο Τερτυλλιανός υποστηρίζει ότι οι πράξεις του Θεού είναι απλές στον τρόπο εκτέλεσής τους και ωστόσο ισχυρές ως προς τα αποτελέσματά τους (κεφ. 2). Στη συνέχεια λέει ότι το νερό στους θεσμούς της Παλαιάς Διαθήκης και της Καινής Διαθήκης έχει συμβολική-τυπική σημασία εξαγνισμού και η χρήση του μιμείται ακόμη και στα παγανιστικά μυστήρια (κεφ. 3-5). Μιλάει περαιτέρω για την ουσία, την αναγκαιότητα, τον τρόπο εκτέλεσης, τις ενέργειες του βαπτίσματος και το χρίσμα που σχετίζεται με αυτό (κεφ. 6–8), για το βάπτισμα του Ιωάννη (κεφ. 10–11), για το βάπτισμα των αιρετικών, που θεωρεί ότι δεν έχει σημασία, για το βάπτισμα με αίμα ως αντικατάσταση: το βάπτισμα με αίμα ως αντικατάσταση: το βάπτισμα του νερού - το βάπτισμα του νερού. τρυπημένη πλευρά του Χριστού? για τη βάπτιση των παιδιών, για τους εορταστικούς χρόνους της βάπτισης και για την προετοιμασία για αυτήν (κεφ. 15–20). Το έργο γράφτηκε από τον Τερτυλλιανό πριν πέσει στον Μοντανισμό. Ως πρώτη ειδική πραγματεία 0 βάπτιση 825 αυτό το έργο είναι σημαντικό και διδακτικό από δογματική και πρακτική άποψη. 10) «On the Soul» (De anima) 826, 58 κεφάλαια - μια μελέτη για την ουσία της ψυχής, τις ιδιότητες και τις δυνάμεις της (κεφ. 4–22), για την προέλευση της ψυχής (κεφ. 23–35), για την ανάπτυξη της ψυχής, ιδιαίτερα για τη σχέση της με το κακό (κεφ. 36–49 για τον θάνατο της ψυχής). Στην εισαγωγή (κεφ. 1-3) ο Τερτυλλιανός μιλά για φιλοσοφικές θεωρίες σχετικά με την ψυχή και υποστηρίζει ότι μόνο ο Χριστιανισμός μπορεί να απαντήσει σε όλες τις ερωτήσεις σχετικά με αυτήν. Το έργο στρέφεται όχι μόνο εναντίον ιδεαλιστών και υλιστών φιλοσόφων και εναντίον των Γνωστικών που επηρεάστηκαν από τους πρώτους, αλλά κυρίως κατά γιατρών και φυσικών επιστημόνων, που συχνά αναφέρονται. Όταν τις διέψευσε, ο Τερτυλλιανός χρησιμοποίησε ως πηγή το τετράτομο έργο του Έλληνα επιστήμονα ιατρού Σοράνου, παλαιότερου σύγχρονου του Γαληνού - από το οποίο κάνει αποσπάσματα. Ο Τερτυλλιανός διακρίνει μεταξύ φυσικών και υπερφυσικών δυνάμεων της ψυχής. η ικανότητα της γνώσης και της βούλησης ανήκει στη φυσική ουσία της ψυχής και η ηθική διάκριση πρέπει να προέρχεται από την ελεύθερη βούληση. Αποδίδει στην ψυχή μια ορισμένη σωματικότητα, με την οποία εννοεί το σώμα με τη στωική έννοια, δηλαδή την πραγματικότητα και την ουσία της: είναι μια ουσία σε μια ορισμένη μορφή ύπαρξης - φοβάται ότι δεν θα είναι τίποτα αν δεν είναι μια ορισμένη ουσία (corpus): nihil enim, si non corpus (κεφ. 7). Σχετικά με το ζήτημα της προέλευσης της ψυχής, ο Τερτυλλιανός κηρύττει την παραδοσιοκρατία, την πιο ωμή μορφή του γενεσιουργού. Στη σύλληψη προκύπτουν και οι δύο ουσίες και αμέσως αρχίζει η ένωση και των δύο και ταυτόχρονα η ζωή του παιδιού, ενώ ο χωρισμός τους σημαίνει θάνατο. Ο Τερτυλλιανός προσπαθεί να παράσχει στοιχεία για αυτό από την Αγία Γραφή, τη φιλοσοφία και την ιστορία της δημιουργίας. Αυτή η προέλευση εξηγεί τη μεταφορά του προπατορικού αμαρτήματος ως κληρονομικό αμάρτημα στους απογόνους. Με το κληρονομικό αμάρτημα οι φυσικές δυνάμεις του ανθρώπου εξασθενούν, αλλά δεν καταστρέφονται. Ο Τερτυλλιανός αντικρούει το πυθαγόρειο δόγμα της μετεμψύχωσης των ψυχών και την πλατωνική άποψη για την προύπαρξη των ψυχών. Η τελευταία εσχατολογική ενότητα αποκαλύπτει το δόγμα της κατάστασης της ψυχής κατά τη στιγμή του θανάτου και μετά από αυτόν, δηλαδή, την παρουσία των ψυχών στον κάτω κόσμο (κόλαση). Το έργο αυτό γράφτηκε κατά τη Μοντανιστική περίοδο. Ανήκει στις εξέχουσες πραγματείες του Τερτυλλιανού και διακρίνεται από γνώση του θέματος και καλή ανάπτυξη του θέματος. Ηθικά και πρακτικά έργα του Τερτυλλιανού. Η κατεύθυνση της δραστηριότητας του Τερτυλλιανού ήταν κυρίως πρακτική. Αυτό αποτυπώθηκε και στα λογοτεχνικά του έργα, σημαντικό μέρος των οποίων είναι αφιερωμένο σε ζητήματα χριστιανικής ηθικής και εκκλησιαστικής πειθαρχίας. Αποκαλύπτουν, αφενός, την υψηλή άποψη του συγγραφέα για τη φύση της χριστιανικής ζωής και, αφετέρου, την ακραία αυστηρότητα με την οποία κρίνει τη φανταστική αδυναμία της εκκλησιαστικής μετανοητικής πειθαρχίας. Κάποια από τα έργα αυτού του είδους γράφτηκαν στην προμοντανιστική περίοδο, άλλα στη μοντανιστική περίοδο, κάτι που εκφράζεται ξεκάθαρα στο περιεχόμενό τους. Τα πρώτα περιλαμβάνουν: 1) «Προς τους Μάρτυρες» (Ad martires) 828, 6 κεφάλαια – ένα μικρό έργο που γράφτηκε το 197, περίπου την εποχή της «Απολογητικής». στοχεύει να παρηγορήσει και να ενθαρρύνει τους χριστιανούς που φυλακίζονται κατά τη διάρκεια των διωγμών για την ομολογία της πίστης τους. Ο συγγραφέας τους προτρέπει να υπομένουν τα βάσανα με υπομονή και σταθερότητα. Το μαρτύριο θα τους ελευθερώσει από τη φυλακή αυτού του κόσμου και θα τους οδηγήσει στην κατοικία της χαράς. Όπως οι στρατιώτες, έτσι και οι Χριστιανοί πρέπει να πολεμούν πιο θαρραλέα - μετά από σύντομο αγώνα λαμβάνουν ουράνια στέφανα που δεν ξεθωριάζουν. Αν το σώμα είναι αδύναμο, τότε το πνεύμα πρέπει να είναι δυνατό για να αντέξει τον αγώνα για τα ύψιστα αγαθά, τον οποίο υπέμειναν και οι ειδωλολάτρες για χάρη της μάταιης δόξας. 2) «Περί προσευχής» (De oratione) 829, 29 κεφάλαια – περιέχει στο πρώτο μέρος (κεφ. 1–8) μια σύντομη εξήγηση της Προσευχής του Κυρίου, για την οποία ο συγγραφέας λέει ότι περιέχει ολόκληρο το περιεχόμενο της διδασκαλίας του Κυρίου: είναι συντομογραφία ολόκληρου του Ευαγγελίου. Στη συνέχεια (κεφ. 9–29) δίνει λεπτομερείς οδηγίες για τις απαιτήσεις και τον τρόπο εκτέλεσης της αληθινής προσευχής: για τη διάθεση της καρδιάς και την ψυχραιμία του πνεύματος, για τις εξωτερικές ενέργειες - ύψωση χεριών, κάλυψη παρθένων, φίλημα του κόσμου, γονατιστός, ημέρες ορθοστασίας, ορθοστασία κατά την προσευχή την Κυριακή, τρεις φορές προσευχή την ημέρα. Εν κατακλείδι, μιλάει με μεγάλο ενθουσιασμό για το νόημα της προσευχής: η προσευχή είναι υπεράσπιση της πίστης και ασπίδα απέναντι στους εχθρούς. Όλοι οι άγγελοι, όλη η δημιουργία προσεύχονται. Κοπάδια βοοειδών και ζώων του δάσους γονατίζουν, αφήνοντας τα καταφύγιά τους. Με την έναρξη του πρωινού, τα πουλιά κατευθύνουν το πέταγμα τους προς τον ουρανό: αντί για χέρια, απλώνουν τα φτερά τους σε μορφή σταυρού και κελαηδούν κάτι παρόμοιο με μια προσευχή. Ο ίδιος ο Κύριος προσευχήθηκε. 3) «Περί υπομονής» (De Patience) 830, 16 κεφάλαια - ένα έργο ιδιαίτερα χαρακτηριστικό του Τερτυλλιανού, ο οποίος, λόγω της καυτής ιδιοσυγκρασίας του, πάντα καταλαμβανόταν από τις φλόγες της ανυπομονησίας και, στη δική του συνείδηση, δεν μπορούσε να δώσει καλό παράδειγμα. Κάνει όμως σαν άρρωστος που υμνεί συνεχώς την υγεία χωρίς να την έχει, και θέλει να βρει κάποια παρηγοριά για τον εαυτό του μιλώντας για τέτοια καλοσύνη, που δυστυχώς δεν την έχει μέσα του (κεφ. 1). Η υπομονή είναι αδιαχώριστη από τα καθήκοντα προς τον Θεό. Οι φιλόσοφοι το δόξασαν ως την υπέρτατη αρετή, αν και δεν γνώριζαν την αληθινή υπομονή. Αυτή είναι μια χριστιανική αρετή, είναι μίμηση του Θεού, που διατάζει τον ήλιο να φωτίζει το καλό και το κακό και υπομένει υπομονετικά την αχαριστία και τα εγκλήματα των λαών - μίμηση του Θείου Δασκάλου, που ήταν η ενσάρκωση της Θείας υπομονής, που εκδηλώθηκε στη γη ανάμεσα στους ανθρώπους που την ένιωσαν, ας πούμε, στο Πρόσωπο του Χριστού. Η ανυπομονησία προέρχεται από τον διάβολο και είναι εξαιρετικά καταστροφική. Η χριστιανική υπομονή είναι αληθινή απόδειξη της Θείας αγάπης. Χωρίς υπομονή δεν υπάρχει υπακοή, πίστη, αρετή. Ο Τερτυλλιανός επισημαίνει τον Ησαΐα, τον Στέφανο και τον Ιώβ ως περαιτέρω παραδείγματα υπομονής. 4) «Περί μετάνοιας» (De poenitentia) 831, 12 κεφάλαια - χωρίζεται σε δύο μέρη, εκ των οποίων στο πρώτο (κεφ. 1-6) ο Τερτυλλιανός μιλά για τη μετάνοια γενικά, την ουσία και την αναγκαιότητά της, ειδικά για τους κατηχούμενους, οι οποίοι δεν πρέπει να νομίζουν ότι μπορούν να συνεχίσουν να λάβουν άφεση αμαρτιών, αφού. Στο δεύτερο μέρος (κεφ. 7–12) μιλά για τη δυνατότητα και τις μεθόδους εξομολόγησης των αμαρτιών, δεύτερη μετάνοια για όσους έχουν βαπτιστεί και έχουν πέσει σε βαριές αμαρτίες (φόνος, ειδωλολατρία και σαρκικά αμαρτήματα). Ο Τερτυλλιανός αρχίζει με μεγάλη απροθυμία να μιλήσει για την πραγματικότητα της δεύτερης μετάνοιας: φοβάται ότι, υποδεικνύοντας το μονοπάτι της μετάνοιας, δεν θα ανοίξει το δρόμο προς την αμαρτία. Για να μην σκεφτεί κανείς ότι επιτρέπεται να αμαρτάνει με το πρόσχημα ότι μπορεί να μετανοήσει αργότερα, δεν μπορεί να βασίσει την αναίδεια και την αυθάδεια ενός ανθρώπου στο έλεος και την καλοσύνη του Θεού. Από την άλλη, προτρέπει να μην απελπίζεστε όταν παρουσιαστεί ανάγκη για δεύτερη μετάνοια: αποφύγετε μια νέα πτώση, αλλά μην απομακρυνθείτε από τη δεύτερη μετάνοια, προσέξτε να μην εκτεθείτε ξανά σε κίνδυνο, αλλά μην απομακρυνθείτε από το χέρι βοηθείας που θέλει να σας σώσει άλλη φορά. Ο Τερτυλλιανός επαναστατεί έντονα εναντίον εκείνων που από ντροπή αναβάλλουν τη μετάνοια και φοβούνται την ειλικρινή εξομολόγηση των αμαρτιών, καθώς και εναντίον εκείνων που δεν αρχίζουν να μετανοούν, φοβούμενοι τη σωματική εξάντληση, τα απρόσεκτα και άσχημα ρούχα, τη στέρηση των ηδονών, τα χοντροκομμένα πουκάμισα και τη νηστεία. Είναι απαραίτητο να σκεφτούμε τη φωτιά της κόλασης, η οποία μπορεί να σβήσει με εξομολόγηση: η σκέψη του μεγαλείου της εκτέλεσης θα κάνει τη θεραπεία υποφερτή. 5) «On Spectaculis» (De spectaculis) 832, 30 κεφάλαια - σε αυτό το έργο ο Τερτυλλιανός απαντά στο ερώτημα εάν οι Χριστιανοί μπορούν να παρακολουθήσουν ειδωλολατρικά θεάματα. Η απάντηση είναι σίγουρα αρνητική, κυρίως επειδή η προέλευση των θεαμάτων, η σκηνοθεσία τους, τα ονόματα, οι τόποι και η ίδια η μέθοδος παρουσίασης σχετίζονται στενά με την ειδωλολατρία. και εφόσον οι Χριστιανοί έχουν απαρνηθεί την ειδωλολατρία, δεν τους επιτρέπεται σε καμία περίπτωση να είναι παρόντες σε τέτοια θέματα που είναι αδιαχώριστα από την ειδωλολατρία (κεφ. 2-13). Η εξέταση της φύσης και του περιεχομένου των θεαμάτων οδηγεί τον Τερτυλλιανό στο συμπέρασμα ότι είναι ασυμβίβαστα με τη χριστιανική αγιότητα, αφού έρχονται σε σύγκρουση με την απαίτηση συγκέντρωσης πνεύματος, χριστιανική αγνότητα και σεμνότητα, έχουν καταστροφική επίδραση στη χριστιανική αγνότητα και απειλούν την ηθική, διεγείροντας τα κατώτερα πάθη. Οι απολαύσεις των χριστιανών είναι εντελώς διαφορετικές - αγνές, πνευματικές. Στο τελευταίο κεφάλαιο, ο συγγραφέας δίνει μια ζωντανή εικόνα του μεγαλύτερου θεάματος που θα δει ποτέ ο κόσμος - το θέαμα της Δευτέρας Παρουσίας του Κυρίου ή της Εσχάτης Κρίσης. 6) «Περί ειδωλολατρίας» (De idololatria) 833, 24 κεφάλαια - είναι, όπως ήταν, συνέχεια της πραγματείας «Περί θεαμάτων» και μεταφέρει τις σκέψεις που εκφράζονται εδώ σε ολόκληρο τον τομέα της τέχνης και της δημόσιας ζωής. Είναι απαραίτητο να απέχουμε από κάθε θέση, επάγγελμα και τέχνη που έχει οποιαδήποτε σχέση με την ειδωλολατρία: προετοιμασία ειδώλων, πώλησή τους, οικοδόμηση ναών, διακόσμηση σπιτιών τις ημέρες των παγανιστικών εορτών, άσκηση αστρολογίας, μαγείας, διδασκαλία παγανιστικής λογοτεχνίας, οποιαδήποτε θέση στη δημόσια και στρατιωτική θητεία - όλα αυτά είναι ανεπίτρεπτα και αμαρτωλά. Στην ιδιωτική ζωή, επίσης, πρέπει να αποφεύγονται όλα όσα έχουν σχέση με την παγανιστική λατρεία. Αν κάποιος δικαιολογεί ότι δεν μπορεί να ζήσει χωρίς κάποιο είδος τέχνης, αυτό δεν τον δικαιολογεί, αφού πρέπει να βρει άλλη ενασχόληση: δεν μπορείς να αρνηθείς με τη γλώσσα σου αυτό που χτίζεις με τα χέρια σου, να δηλώνεις πίστη σε έναν Θεό, να κάνεις πολλούς θεούς. Έτσι, το πλοίο της πίστης ανοίγει τα πανιά του και ορμάει, προωθούμενο από το Άγιο Πνεύμα. Πνεύμα, ανάμεσα σε αμέτρητες παγίδες και γκρεμούς. ο ανεμοστρόβιλος της ειδωλολατρίας είναι έτοιμος να ανατρέψει αυτούς που βρίσκονται μέσα του: κάθε κύμα του είναι θανατηφόρο, κάθε άβυσσος του κατεβάζει στην κόλαση. 7) «Στη γυναίκα μου» (Ad uxorem) 834, σε δύο βιβλία. Στο πρώτο βιβλίο, ο Τερτυλλιανός δίνει στη σύζυγό του συμβουλές σε περίπτωση θανάτου του να μην συνάψει δεύτερο γάμο, αλλά ως χήρα να κάνει μια ζωή ευάρεστη στον Θεό. Ένας δεύτερος γάμος, αν δεν είναι εντελώς απαγορευμένος, είναι όμως κατακριτέος και έρχεται σε σύγκρουση με την εντολή του Θεού και με την ιδέα του γάμου. Ταυτόχρονα, ο συγγραφέας προσπαθεί να αποδυναμώσει τη δύναμη εκείνων των λόγων που συνήθως δίνονται για την υπεράσπιση ενός δεύτερου γάμου. Στο δεύτερο βιβλίο, ο Τερτυλλιανός λέει ότι σε κάθε περίπτωση ο γάμος με έναν ειδωλολάτρη είναι απαράδεκτος, αφού ένας τέτοιος γάμος δεν αγιάζεται κατά χάρη και αντιπροσωπεύει σοβαρά εμπόδια στις απαραίτητες θρησκευτικές ασκήσεις και τους μεγαλύτερους κινδύνους για την πίστη. Για να ενισχύσει περαιτέρω τις προτροπές του, ο συγγραφέας, εν κατακλείδι, απεικονίζει με ενθουσιασμό την ευτυχία του γάμου των χριστιανών συζύγων: είναι σαν παιδιά ενός Πατέρα, σαν δούλοι ενός Κυρίου. Δεν υπάρχει διαφωνία ή σχίσμα μεταξύ τους, είτε στην ψυχή είτε στο σώμα. είναι δύο σε μία σάρκα: όπου η σάρκα είναι μία, εκεί η ψυχή είναι μία. προσεύχονται μαζί, γονατίζουν μαζί, νηστεύουν μαζί, αλληλοενθαρρύνονται και καθοδηγούν ο ένας τον άλλον. Είναι ίσοι στην Εκκλησία και στην κοινωνία με τον Θεό, μοιράζονται εξίσου τη φτώχεια και την αφθονία, δεν έχουν τίποτα κρυφό ο ένας για τον άλλον. 8) «Περί στολισμού γυναικών» (De cultu feminarum) 835, σε δύο βιβλία. Το πρώτο λέγεται έτσι μόνο στο Κωδ. Agobardinus, σε άλλους καταλόγους έχει την επιγραφή De habitu mulierum (muliebri) [Σχετικά με την ενδυμασία (ή: εμφάνιση) των γυναικών]· έμεινε ημιτελές. Ο Τερτυλλιανός με τον πιο σκληρό τόνο καταδικάζει το πάθος των γυναικών για τα ρούχα και τα κοσμήματα. Το πένθος είναι πιο κατάλληλο για μια γυναίκα παρά τα κοσμήματα και η πολυτέλεια στα ρούχα, γιατί η γυναίκα (Εύα) έχει πέσει. Υπάρχει μια κατάρα για αυτήν και τη γενιά της. ανύψωσε τον Υιό του Θεού στον σταυρό. Τα γυναικεία κοσμήματα είναι μια δαιμονική εφεύρεση. τρέφουν τη φιλοδοξία και οδηγούν στην αποχαύνωση. Η απλότητα και η αγνότητα είναι πιο κατάλληλες για τους υπηρέτες του Θεού (κεφ. 1–9). Το δεύτερο βιβλίο (13 κεφάλαια) είναι γραμμένο με πιο ήρεμο και απαλό τόνο, αλλά η στάση απέναντι στα ρούχα δεν είναι λιγότερο αυστηρή. Δεν είναι συνέχεια του πρώτου, αλλά νέα επεξεργασία του θέματος, δανειζόμενος κάποιες σκέψεις από τον πρώτο. Εδώ ο συγγραφέας οπλίζεται ενάντια σε τεχνητά μέσα ομορφιάς, βαφή μαλλιών, ρουζ κ.λπ. Μια χριστιανή γυναίκα πρέπει να στολίζεται με αγνότητα συναισθημάτων και καλή συμπεριφορά, φόβο Θεού και κυρίως αγνότητα: είναι ο φύλακας του ναού του Αγίου Πνεύματος στην ψυχή. Πρέπει κανείς να απαρνηθεί εντελώς κάθε ευδαιμονία που αποδυναμώνει την αυστηρή αρετή. «Δεν ξέρω», λέει ο Τερτυλλιανός, «αν τα χέρια που είναι συνηθισμένα στους καρπούς μπορούν να σηκώσουν το βάρος των δεσμών· αμφιβάλλω ότι τα πόδια μου, που τόσο συχνά φορούσαν μεταξωτές καλτσοδέτες, θα μπορούσαν να αντέξουν τον πόνο του να τα δένουν με σχοινιά. «[(κεφ. 13)]. Κατά τη Μοντανιστική περίοδο, ο Τερτυλλιανός έγραψε τα ακόλουθα έργα: 154. «Περί της προτροπής στην αγνότητα» (De exhortatione castitatis) 837, 13 κεφάλαια - γραμμένο σε έναν χήρο αδελφό. Ο Τερτυλλιανός του υπενθυμίζει ότι μέσω της απώλειας της συζύγου του, ο Θεός του δίνει μια ένδειξη για το μονοπάτι μιας άγαμης ζωής. Η μονογαμία είναι η αρχική ιδέα του γάμου. Ακόμα κι αν μερικές φορές η πολυγαμία ήταν ανεκτή στην Παλαιά Διαθήκη, στην Καινή Διαθήκη απαγορεύεται απολύτως. Ο δεύτερος γάμος πρέπει να απορριφθεί απολύτως: είναι σαν την ακολασία (κεφ. 9). Για να τεκμηριώσει τη θέση του, ο Τερτυλλιανός, μεταξύ άλλων, επισημαίνει ότι στην Καινή Διαθήκη όλοι οι Χριστιανοί είναι ιερείς. αλλά η αποστολική εντολή αποκλείει όλους τους δίγαμους από την ιεροσύνη: επομένως ούτε ιερέας ούτε λαϊκός μπορούν να συνάψουν δεύτερο γάμο. Η μοντανιστική διάθεση του Τερτυλλιανού είναι ήδη αρκετά εμφανής σε αυτό το έργο. Αλλά εμφανίζεται ακόμη πιο έντονα στην πραγματεία: 155. «Περί μονογαμίας» (De monogamia) 838, 17 κεφάλαια - εδώ, με σκληρό ύφος, ο συγγραφέας απορρίπτει τον δεύτερο γάμο με βάση νέες αποκαλύψεις και επιτίθεται σε μέντιουμ (δηλαδή Ορθόδοξους, σε αντίθεση με τους πνευματικούς, δηλ. Μοντανιστές), οι οποίοι, μη αποδεχόμενοι το πνεύμα του Πνεύματος, επιτίθενται σε μέντιουμ. «Αναγνωρίζουμε έναν γάμο, καθώς και έναν Θεό» [(κεφ. 1)], λέει ο Τερτυλλιανός. Όσον αφορά τη διάθεση, σχετίζεται στενά μαζί του: 156. «Περί νηστείας, κατά μέντιουμ» (De jejunio adversus psychicos) 839, 17 κεφ. Οι Μοντανιστές, που αυτοαποκαλούνταν πνευματικοί (homines spirituales), τηρούσαν και άλλες νηστείες εκτός από τις εκκλησιαστικές νηστείες και ήθελαν την Τετάρτη και την Παρασκευή, σε αντίθεση με τους Ορθοδόξους - μέντιουμ (homines animates), που σταμάτησαν να νηστεύουν αυτές τις μέρες γύρω στο μεσημέρι, η νηστεία να συνεχιστεί μέχρι τη δύση του ηλίου. Ο Τερτυλλιανός κατηγορεί με λαιμαργία τους Καθολικούς, που τηρούσαν ένα συγκεκριμένο μέτρο νηστείας. Σε αυτό το έργο, το μίσος του Τερτυλλιανού για την Ορθόδοξη Εκκλησία παίρνει σχεδόν επώδυνες μορφές. Από τη φύση των μομφών κατά των Μοντανιστικών νηστειών που διέψευσε ο Τερτυλλιανός, συμπεραίνεται ότι είχε μπροστά του ένα δοκίμιο για τη νηστεία που στρεφόταν κατά των Μοντανιστών. 157. «Περί σεμνότητας» (De pudicitia) 840, 22 κεφάλαια - έρχεται σε έντονη αντίφαση με την πραγματεία De poenitentia που γράφτηκε στην προ-Μοντάνα περίοδο. Στην πραγματικότητα, ο συγγραφέας μιλάει για σεμνότητα και αγνότητα μόνο στην εισαγωγή. Το κύριο περιεχόμενο του έργου στρέφεται ενάντια στο διάταγμα του Ρωμαίου επισκόπου (ίσως Κάλλιστος, 217–222), το οποίο καθιέρωσε μια άμβλυνση της μετανοίας σε σχέση με τις βαριές αμαρτίες μετά το βάπτισμα (έκπτωση από πίστη σε ειδωλολατρία, φόνο, μοιχεία, ασέβεια) - γι' αυτούς επιτρεπόταν η δυνατότητα «δεύτερης μετάνοιας». Ο Τερτυλλιανός παραπονιέται πικρά για την παρακμή κάθε αρετής και καλής ηθικής, επαναστατεί έντονα κατά των «ψυχικών» και αποδεικνύει ότι η Εκκλησία δεν έχει ούτε το δικαίωμα ούτε τη δύναμη να συγχωρεί βαριές αμαρτίες, αφού αυτό προσβάλλει την παρθένα Νύμφη του Χριστού (κεφ. 1). Το δικαίωμα της συγχώρεσης αμαρτιών δεν ανήκει στην Εκκλησία των επισκόπων, αλλά στην Εκκλησία του Πνεύματος ή γενικά μόνο στον Θεό (κεφ. 3). Το κύριο μέρος της εργασίας καταλαμβάνεται από στοιχεία αυτής της θέσης από την Αγία Γραφή (κεφ. 6–20). Μόνο το βάπτισμα του αίματος στο μαρτύριο σβήνει τις αμαρτίες. Απευθυνόμενος στον Ρωμαίο επίσκοπο, τον αποκαλεί ειρωνικά pontifex [scilicet] maximus, quod est episcopus episcoporum [ανώτατος, δηλαδή, ποντίφικας, που είναι ο επίσκοπος των επισκόπων (κεφ. 1)], bonus πάστορας, benedictus papa [καλός ποιμένας, apostolic (3)caus] andstolic. [(σύζυγος) αποστολικός (κεφ. 21)] και τον κατηγορεί ότι ανταγωνίζεται τον Χριστό στη άφεση των αμαρτιών. 158. «Εις φυγήν κατά την καταδίωξιν» (De fuga in persecutione) 841, 14 κεφ. Το έργο γράφτηκε σχετικά με τον διωγμό της Σκαπούλας στα τέλη του 212 και δίνει μια λύση στο ερώτημα εάν οι χριστιανοί, ειδικά οι «πνευματικοί», μπορούν να φύγουν από τον διωγμό. Η απάντηση είναι εντελώς αρνητική. Εφόσον ο Τερτυλλιανός αντιμετώπιζε την Αγία Γραφή, την Παράδοση και το παράδειγμα των μεγάλων επισκόπων (Πολύκαρπος), έπρεπε επίσης να βρει λόγους για την αυστηρή του κατανόηση. Ο Τερτυλλιανός αντιπαραβάλλει την οδηγία του Σωτήρα για φυγή από πόλη σε πόλη κατά τη διάρκεια του διωγμού (Ματθαίος 10:23) με την αναφορά στον Χριστό ως Καλό Ποιμένα και στα λόγια Του (Ιωάννης 10:11): «Ο καλός ποιμένας δίνει τη ζωή του για τα πρόβατα», καθώς και νέες αποκαλύψεις από τους Μοντανιστές. 159. «On the Warrior’s Crown» (De corona militis) 842, 15 κεφάλαια - γραμμένο με την ακόλουθη ευκαιρία: ένας χριστιανός στρατιώτης, μετά τη νίκη επί των Πάρθων, όταν έπαιρνε ανταμοιβή, δεν ήθελε να βάλει στο κεφάλι του κορώνα castrensis [στεφάνι ως ανταμοιβή για εκείνον που εισέβαλε πρώτος στο στρατόπεδό του, αλλά το έφερε στην εξήγηση του εχθρού του. η θρησκεία του (χριστιανική) του απαγορεύει να στεφανώσει το κεφάλι του. Φυλακίστηκε ως χριστιανός. Μερικοί από τους χριστιανούς δεν ενέκριναν την ενέργεια του στρατιώτη. Ο Τερτυλλιανός τον Αύγουστο ή τον Σεπτέμβριο του 211 έγραψε το προαναφερθέν δοκίμιο, στο οποίο εγκρίνει τη συμπεριφορά του πολεμιστή και αποδεικνύει ότι το έθιμο του στεφανώματος του κεφαλιού είναι ειδωλολατρικής φύσεως, πρέπει να τοποθετείται στην ίδια γραμμή με την ειδωλολατρία και είναι αντίθετο με τις χριστιανικές παραδόσεις. Το στέμμα στο κεφάλι δεν ταιριάζει καλά με το ακάνθινο στεφάνι του Χριστού. Και γενικά η στρατιωτική θητεία είναι ασυμβίβαστη με τον χριστιανισμό. 160. «Περί προστασίας των Παρθένων» (De virginibus velandis) 843, 17 κεφ. Σε αυτό το έργο, ο Τερτυλλιανός επιστρέφει σε ένα θέμα που έθιξε ήδη στην πραγματεία «Περί προσευχής» (De oratione 21–22) και το αποκαλύπτει με μεγάλη λεπτομέρεια. LinkMKfto Paraclete, Ιερά Γραφή και Εκκλησιαστική Πειθαρχία αποδεικνύει ότι στις δημόσιες συναθροίσεις και στους ναούς όχι μόνο οι γυναίκες, αλλά οι παρθένες που έχουν φτάσει στην ωριμότητα, ειδικά εκείνες που είναι αφιερωμένες στον Θεό, που κατείχαν χωριστές θέσεις στους ναούς, πρέπει να φορούν πέπλα. Με αυτό ήρθε στην υπεράσπιση της μοντανιστικής πρακτικής. Σε αντίθεση με την άποψη που εκφράζεται σε άλλες περιπτώσεις, δεν θέλει να αποδώσει σημασία στην praescriptio novitatis [απαλλαγή για λόγους καινοτομίας (έθιμο ή διδασκαλία). βλ. Adv. Marcionem I, 1], το οποίο επέπληξαν οι αντίπαλοί του, αλλά υπερασπίζεται αυτό το έθιμο δείχνοντας την εσωτερική του αλήθεια. Ξεχωριστή θέση στη σειρά των έργων του Τερτυλλιανού κατέχει η μικρή πραγματεία «Περί του μανδύα» (De pallio) 844, 6 κεφάλαια, η οποία δεν μπορεί να αποδοθεί σε καμία από τις τρεις τάξεις που προαναφέρθηκαν. Γράφτηκε λόγω εντελώς προσωπικών συνθηκών του ίδιου του Τερτυλλιανού το 209–211. Για κάποιο άγνωστο λόγο, ο Τερτυλλιανός αντικατέστησε το ρωμαϊκό τόγκα με έναν ελληνικό φιλοσοφικό μανδύα. Οι Καρχηδόνιοι που γνώριζε προηγουμένως άρχισαν να γελούν με αυτή τη μετάβαση, από άλογο σε γάιδαρο. Στην δικαίωσή του, ο Τερτυλλιανός έγραψε το επώνυμο έργο, γεμάτο χιούμορ και καυστικό σαρκασμό. Ο συγγραφέας αποκαλύπτει μια εκπληκτική ικανότητα να λέει πολλά, επιδέξια, με επιστημονικό εξοπλισμό, για ένα τόσο ασήμαντο θέμα. Ο Τερτυλλιανός επισημαίνει στους Καρχηδονίους ότι η τόγκα είναι το ρούχο των Ρωμαίων, των κατακτητών τους. Η αλλαγή ρούχων δικαιολογείται από την ιστορία και τη φύση, που συχνά αλλάζει ρούχα. Ο Τερτυλλιανός αποδοκιμάζει μόνο τις αφύσικες αλλαγές στα ρούχα, για παράδειγμα, το ντύσιμο με γυναικεία ρούχα. Γι' αυτόν, ο μανδύας είναι ακόμη πιο πολύτιμος γιατί κρύβει κάτω από αυτόν την υψηλότερη, θεϊκή σοφία. 845 Χαμένα Έργα του Τερτυλλιανού. Τα έργα που παρατίθενται δεν εξαντλούν όλα όσα έγραψε ο Τερτυλλιανός: μερικές από τις δημιουργίες του δεν έχουν διασωθεί σε εμάς. Πρώτα απ' όλα έχουν χαθεί ό,τι γράφτηκε στα ελληνικά, και συγκεκριμένα: De spectaculis, De virginibus velandis και De baptismo haereticorum (για την ακυρότητα του βαπτίσματος των αιρετικών), που εκδόθηκαν από τον ίδιο στα ελληνικά, και επίσης, πολύ πιθανό, ένα μεγάλο έργο γραμμένο στα ελληνικά από τον Per έκστάσως (De ecstasi) στο six thescstatic 846. προφητες? Στη συνέχεια, όταν ο Τερτυλλιανός γνώρισε το αντιμοντανιστικό έργο του Απολλώνιου, πρόσθεσε ένα άλλο έβδομο βιβλίο. Ένας σημαντικός αριθμός έργων γραμμένων στα λατινικά έχει επίσης χαθεί. Σύμφωνα με τις οδηγίες του ίδιου του Τερτυλλιανού, δημοσιοποίησε: De spe fidelium [Περί της ελπίδας των πιστών] - σχετικά με τη χριστιανική ελπίδα για το μέλλον σε αντίθεση με τις χιλιστικές εβραϊκές απόψεις [(Adv. Marcionem III, 24· Hieron., De vir. ill. 18· Comment, in Ezech. ad 36.1 sqq., lib. XI, c. PLf2 XVIII, Praef., PL24 Col. 627 B, D)] 847; De paradiso 848 [Σχετικά με τον παράδεισο] – επίλυση διαφόρων ερωτήσεων σχετικά με τον παράδεισο. Συγκεκριμένα, εδώ ο Τερτυλλιανός υποστήριξε ότι όλες οι ψυχές, με εξαίρεση τις ψυχές των μαρτύρων, θα παραμείνουν στον κάτω κόσμο μέχρι την Ημέρα του Κυρίου (De anima 55). Adversus Apelleiacos (Apelliacos) 849 [Εναντίον των Απελλείων] - στρέφεται κατά της διδασκαλίας των οπαδών του Απελλή ότι δεν ήταν ο Θεός, αλλά ο υψηλότερος άγγελος που δημιούργησε αυτόν τον κόσμο, αλλά αφού τον δημιούργησε μετάνιωσε (De carne Christi 8). De censu animae 850 [Σχετικά με την ιδιότητα της ψυχής] - στρέφεται κατά της θέσης του Ερμογένη ότι η ψυχή προέρχεται από την ύλη και δεν έχει καθόλου ελεύθερη βούληση [(De anima 1; 24)]. De fato 851 [Περί μοίρας] – ενάντια στη διδασκαλία των φιλοσόφων για τη μοίρα και το παιχνίδι της ευτυχίας (De anima 20). De Aaron vestibus [Περί των ενδυμάτων του Ααρών] – αναφέρεται από τον Ιερώνυμο (Epist. 64[, ad Fabioläm], cap. 23 852) – για τα λειτουργικά ρούχα του αρχιερέα της Παλαιάς Διαθήκης. Ο Ιερώνυμος ισχυρίζεται ότι ο Τερτυλλιανός, ακόμη και στα νιάτα του, ασχολήθηκε με το ερώτημα De nuptiarum angustiis (Ad amicum philosophum) 853 [Σχετικά με τις δυσκολίες του γάμου (Σε έναν φίλο φιλόσοφο)]. Ωστόσο, σε μεταγενέστερα έργα αφιερωμένα σε παρόμοια θέματα, δεν αναφέρει ένα τέτοιο έργο. De circumcisione [Περί περιτομής], και De mundis atque immundis animalibus [Περί καθαρών και ακάθαρτων ζώων] (περί των τελευταίων έργων - Νο. 7, 8, 9 - βλ. Hieron., Epist. 22[, ad Eustochium], cap. 22· Adv. Jovinianum I, 13[· Epist. 36, ad Damasum], cap. 10, 11, 12) στον πίνακα περιεχομένων Κωδ. Ο Agobardinus ανέφερε επίσης τα ακόλουθα έργα που υποτίθεται ότι υπήρχαν σε αυτό: De carne et anima [Σχετικά με τη σάρκα και την ψυχή], De animae submissione [Για την ταπεινοφροσύνη της ψυχής], De superstitione saeculi [Περί κοσμικής δεισιδαιμονίας]. Ωστόσο, δεν μπορεί να αποκλειστεί το ενδεχόμενο τα δύο τελευταία έργα να ταυτίζονται με τα De testimonio animae και De idololatria. Μη αυθεντικά έργα που αποδίδονται στον Τερτυλλιανό. 1) Σε ορισμένα χειρόγραφα, όπως ειπώθηκε, ως παράρτημα του De praescriptione haereticorum υπάρχει μια πραγματεία Adversus omnes haereses 854 [Κατά κάθε αίρεση], στην οποία ανασκοπούνται οι αιρέσεις από τον Δοσίθεο στον Πράξεως. Η πραγματεία δεν γράφτηκε από τον Τερτυλλιανό, αλλά από έναν μεταγενέστερο συγγραφέα που χρησιμοποίησε το λεγόμενο «Σύνταγμα του Ιππόλυτου». Τα έργα: 2) De Trinitate [Περί της Τριάδας] και 3) De cibis Judaicis [Περί των εβραϊκών τροφών], που άρχισαν νωρίς να αποδίδονται στον Τερτυλλιανό, ανήκουν στην πραγματικότητα στον Νοβατιανό. Τα πέντε βιβλία Adversus Marcionem 855, γραμμένα σε εξάμετρο, φτωχά λατινικά, χωρίς καμία ποιητική αξία, προέρχονται πιθανότατα από το δεύτερο μισό του 4ου αι. (από την Αφρική ή τη Ρώμη). Το απόσπασμα De execrandis gentium diis 856 [On the Cursing of the Pagan Gods], ο συγγραφέας του οποίου, χρησιμοποιώντας το παράδειγμα του Δία, θέλει να δείξει ότι οι ειδωλολάτρες έχουν τις πιο διεστραμμένες ιδέες για τη θεότητα, λόγω της διαφοράς στο στυλ, δεν μπορεί να υιοθετηθεί από τον Τερτυλλιανό. ο χρόνος προέλευσης και ο συγγραφέας αυτού του έργου είναι άγνωστοι. Σε διάφορα χειρόγραφα, δύο ποιήματα αποδίδονται στον Τερτυλλιανό: De Sodoma [Περί Σοδόμων] και De Jona [Σχετικά με τον Ιωνά] - μια ποιητική προσαρμογή του Γεν. 19 και των βιβλίων του προφήτη Ιωνά. γράφτηκαν τον 4ο ή και, ίσως, τον 6ο αιώνα. Άγνωστη είναι επίσης η προέλευση του ποιήματος De judicio Domini [Περί της κρίσης του Κυρίου] που δημοσίευσε ο Φαμπρίκιος με το όνομα Τερτυλλιανός. Θεολογία Τερτυλλιανού 857 Η λογοτεχνική δραστηριότητα του Τερτυλλιανού κυριαρχούνταν από πρακτικά ενδιαφέροντα: τα δογματικά του έργα εξυπηρετούσαν πολεμικούς σκοπούς, και ακόμη και στην πραγματεία «On the Soul» μόνο πρακτικοί λόγοι οδήγησαν στην αποκάλυψη ψυχολογικών απόψεων. Δεν ήταν φιλόσοφος και οι εικασίες του ήταν ξένες. Η Χριστιανική Αποκάλυψη δεν θεωρείται από αυτόν ούτε ως νέο φως που θα πρέπει να διευρύνει τους πνευματικούς ορίζοντες, ούτε ως ένα σύνολο αληθειών που απαιτούν έρευνα. Όμως η πλούσια, ολοκληρωμένη μόρφωσή του και τα φυσικά του ταλέντα του επέτρεψαν να καταλάβει μια εξαιρετική θέση στον Φιλοσοφικό χώρο. Ο Τερτυλλιανός επηρεάζεται έντονα από τη στωική φιλοσοφία, η οποία βρίσκεται ιδιαίτερα στο δόγμα του για τον Θεό, την ψυχολογία και το δόγμα της γνώσης. Η στάση του Τερτυλλιανού στη φιλοσοφία δεν είναι συνεπής. Δεν συμμερίζεται την άποψη ότι μόνο μέσω της φιλοσοφίας μπορεί ο Χριστιανισμός να επιτύχει την τελειότητα. Αντίθετα, συχνά επαναστατεί πολύ έντονα ενάντια στη φιλοσοφία. «Τι είναι παρόμοιο», λέει, «μεταξύ φιλοσόφου και χριστιανού, μαθητή της Ελλάδας και του ουρανού, μεταξύ αυτού που αναζητά τη δόξα και τη ζωή [βαρ.: σωτηρία]... μεταξύ ενός φίλου του λάθους και του εχθρού του, μεταξύ ενός πλαστογράφου της αλήθειας και του πιστού ερμηνευτή της, μεταξύ του κλέφτη και του φύλακά της;» (Απολογητ. 46). Ακόμη και ό,τι δανείστηκαν οι φιλόσοφοι από την Αγία Γραφή στη γνώση της αλήθειας, διαστρέβλωναν με τις απόψεις τους για χάρη των φιλοσοφικών δογμάτων (Απολογέτ. 47· πρβλ. De anima 2). Η φιλοσοφία έχει δημιουργήσει όλες τις αιρέσεις (De praescr. haer. 7). Οι φιλόσοφοι είναι οι πατριάρχες των αιρετικών (De anima 3). Η φιλοσοφία είναι έργο δαιμόνων (De anima [1]). Ωστόσο, ο Τερτυλλιανός δεν μπορούσε να εγκαταλείψει τη φιλοσοφική του παιδεία, γι' αυτό και αναγνωρίζει άθελά του ότι η φιλοσοφία έχει κάποια κατοχή αλήθειας (De resurr. carnis 1). Η φιλοσοφία συμφωνεί με τον Χριστιανισμό στις θεμελιώδεις αλήθειες του δόγματος και της ηθικής, και ορισμένοι από τους εκπροσώπους της είχαν τουλάχιστον μια αόριστη ιδέα για τον Λόγο, για τους αγγέλους και τους δαίμονες και για ορισμένα άλλα αντικείμενα της χριστιανικής πίστης (Απολογητ. 21, 22, 48). «Ο Σενέκας είναι συχνά δικός μας», λέει ο Τερτυλλιανός (De anima 20). Ο λόγος γι' αυτό είναι ότι ο λόγος είναι από τον Θεό και ο Θεός τακτοποίησε τα πάντα λογικά, γι' αυτό δεν θέλει τίποτα να θεωρείται και τίποτα να μην δοκιμάζεται να κατανοηθεί χωρίς λόγο (De poenit. 1). Η φυσική γνώση από τη δημιουργία είναι διαθέσιμη στο ανθρώπινο πνεύμα (Adv. Marcionem I, 17; 18). Επομένως, ο λόγος και η πίστη δεν συγκρούονται μεταξύ τους. Η ιδέα credo, ut intelligam [πιστεύω για να καταλάβω] είναι κοινή στον Τερτυλλιανό. Αλλά η γνώση από τη φύση είναι, φυσικά, ατελής (De poenit. 1). «Για να μπορέσουμε να γνωρίσουμε πληρέστερα και με μεγαλύτερη ακρίβεια τόσο τον ίδιο τον Θεό όσο και τις εντολές και τις επιθυμίες Του, έδωσε τα ιερά βιβλία σε όλους όσους θέλουν να αναζητήσουν τον αληθινό Θεό, να βρουν τον αναζητούμενο, να πιστέψουν στα ευρήματα και να υπηρετήσουν αφού πιστέψουν» (Απολογητ. 18). Το κήρυγμα των προφητών είναι παλαιότερο από την ελληνική σοφία και επιβεβαιώνεται από την εκπλήρωση των προβλέψεων (Απολογητ. 19). Η Αγία Γραφή αποτελείται από ένα διπλό όργανο - την Παλαιά και την Καινή Διαθήκη (Adv. Marcionem IV, 1· πρβλ. De praescr. haer. 36). Έχοντας ως πηγή το Άγιο Πνεύμα, η Αγία Γραφή είναι αναπόσπαστη και έχει άνευ όρων εξουσία (De carne Christi 3). Αποκλείεται η αντίφαση μεταξύ των αποστόλων (De pudicit. 19· De praescr. haer. 24). Η Παλαιά Διαθήκη υπερασπίζεται σθεναρά ο Τερτυλλιανός εναντίον του Μαρκίωνα. Σχετικά με την Καινή Διαθήκη, έχει την ίδια άποψη με τον Ειρηναίο. Εναντίον των Γνωστικών, ο Τερτυλλιανός ένιωσε την ανάγκη να αποδείξει ότι η Εκκλησία ήταν ο θεματοφύλακας της αποστολικής αλήθειας. Αυτή την αλήθεια την αντλεί, πρώτον, από την Αγία Γραφή, ολόκληρη η σύνθεση της οποίας είναι αποστολικής προέλευσης. Οι συγγραφείς των Ευαγγελίων είναι εν μέρει απόστολοι, εν μέρει αποστολικοί, των οποίων η εξουσία βασίζεται στην εξουσία των αποστόλων (Adv. Marcionem IV, 5). Αυτά τα γραπτά ανήκουν στην Εκκλησία και μόνο αυτή έχει το δικαίωμα να αναφερθεί σε αυτά για να υποστηρίξει τις διδασκαλίες της (De praescr. haer. [15–19]). Δεύτερον, η πηγή της εκκλησιαστικής αλήθειας είναι η Παράδοση των Εκκλησιών που ίδρυσαν οι απόστολοι. Μόνο ο Υιός γνωρίζει τον Πατέρα: έλαβε αυτή τη γνώση από τον Πατέρα και την κοινοποίησε στους αποστόλους, οι οποίοι μόνοι κατείχαν τη διδασκαλία Του. Οι Απόστολοι με τη σειρά τους το κοινοποίησαν στις Εκκλησίες που ίδρυσαν. Αυτές οι Εκκλησίες είναι οι φύλακες της χριστιανικής αλήθειας. Μένει στην αλήθεια εκείνος που συμμερίζεται την πίστη τους. και όποιος δεν συμφωνεί μαζί τους κάνει λάθος (De praescr. haer. 21; 32; 36). Ο Τερτυλλιανός προσκαλεί τους αιρετικούς του αντιπάλους να επισκεφθούν τις Αποστολικές Εκκλησίες, όπου οι άμβωνες των Αποστόλων στέκονται ακόμα στις αρχικές τους θέσεις, όπου μπορεί κανείς να ακούσει την ανάγνωση των αυθεντικών μηνυμάτων τους. Για την Αχαΐα τέτοια αποστολική Εκκλησία είναι η Κόρινθος, για τη Μακεδονία - Φίλιπποι ή Θεσσαλονίκη, για την Ασία - Έφεσος, για την Ιταλία - η Ρωμαϊκή Εκκλησία, στην οποία καταφεύγει και η Αφρικανική Εκκλησία σε αναγκαίες περιπτώσεις (De praescr. haer. 36). Στηριζόμενος στην Παράδοση που προέρχεται από τους αποστόλους μέσω των Εκκλησιών που ίδρυσαν, ο Τερτυλλιανός αρνείται στους αιρετικούς το δικαίωμα να αναφέρονται στις Αγίες Γραφές υπέρ της διδασκαλίας τους. Οι Γραφές ανήκουν στην Εκκλησία και αποτελούν ιδιοκτησία της και όχι των αιρετικών. Σύντομη έκφραση της Παράδοσης είναι το σύμβολο - regula fidei, lex fidei [κανόνας πίστης, νόμος πίστης] (De praescr. haer. 13; 14; De virgin, veland. 1). Αυτός ο κανόνας πίστης περιέχει όλα τα απαραίτητα για έναν Χριστιανό και δεν υπόκειται σε έρευνα: το σύμβολο πρέπει να παραμείνει αμετάβλητο. αλλά πέρα ​​από το σύμβολο, ο Τερτυλλιανός επιτρέπει την εξερεύνηση και τη θεολογική εικασία όπου υπάρχει σκοτάδι ή αβεβαιότητα. Στη θεολογική διδασκαλία του Τερτυλλιανού, αφενός, είναι αισθητά στοιχεία της θεολογίας των απολογητών και, για παράδειγμα, στο δόγμα του Λόγου, ο Τερτυλλιανός είναι ο συνεχιστής τους. Αφετέρου, υπό την επίδραση του αγώνα κατά του μοναρχισμού, εισάγει τέτοιες προσθήκες και τροποποιήσεις στο δόγμα της Τριάδας που τοποθετούν το θεολογικό του σύστημα σημαντικά υψηλότερο από τους προκατόχους του. Ο Τερτυλλιανός είναι αυστηρός μονοθεϊστής και συνειδητός Τριαδιστής. Δίνει έμφαση στον μονοθεϊσμό όχι μόνο επειδή ο αγώνας με τους μοναρχικούς τον ανάγκασε να το κάνει - έχει τις ρίζες του στην ίδια την ουσία των θρησκευτικών του απόψεων. «Εάν ο Θεός δεν είναι ένας, τότε δεν υπάρχει καθόλου» (Adv. Marcionem I, 3). Ο Τερτυλλιανός περιγράφει το Είναι του Θεού με τα ίδια κατηγορήματα με τους απολογητές. Ο Θεός είναι ένα μοναδικό, αιώνιο, αγέννητο, αμετάβλητο, απροσδιόριστο, αθάνατο Ον. Είναι αόρατος και δεν μπορεί να συνάψει άμεσες σχέσεις με τον πεπερασμένο κόσμο. Ένα χαρακτηριστικό της διδασκαλίας του Τερτυλλιανού για τον Θεό είναι η αντίληψή του για Αυτόν ως ένα είδος σωματικής ουσίας. «Ποιος θα αρνηθεί», λέει, «ότι ο Θεός είναι σώμα, αν και είναι πνεύμα; Γιατί το πνεύμα είναι ένα σώμα του είδους του (sui generis), που έχει τη δική του μορφή» (Adv. Praxeam 7). Ο Τερτυλλιανός, μαζί με τους Στωικούς, γενικά δεν επέτρεπε μια καθαρά πνευματική ύπαρξη και δραστηριότητα ανεξάρτητη από αυτή ή την άλλη σωματικότητα. «Δεν υπάρχει τίποτα ασώματο εκτός από αυτό που δεν υπάρχει» (De carne Christi 11). Ως εκ τούτου, πιστεύει ότι η διαφορά μεταξύ ψυχής και σώματος έγκειται στην ασύγκριτα μεγαλύτερη τελειοποίηση του σώματος της ψυχής σε σύγκριση με το συνηθισμένο σώμα (De anima 7). Αλλά ο Θεός είναι corpus [σώμα], και όχι sago [σάρκα] (Adv. Praxeam 27). Ο Θεός, αυτοικανοποιημένος και ευλογημένος, από την αιωνιότητα «ήταν ένας, μόνος Του έφτιαξε τον κόσμο και το διάστημα και τα πάντα» (Adv. Praxeam 5). Αποκαλύπτοντας το δόγμα της Τριάδας σε αυτή την αιώνια Θεία ύπαρξη, ο Τερτυλλιανός μιλάει στην πραγματικότητα μόνο για τον Λόγο. «Ο Θεός ήταν ένας», γράφει ο Τερτυλλιανός, «... ωστόσο, ακόμη και τότε δεν ήταν στην πραγματικότητα μόνος, γιατί είχε τον Λόγο Του μαζί Του, τον οποίο είχε μέσα Του. Ο Θεός είναι ένα λογικό ον, και ο Λόγος ήταν μέσα Του πριν (από όλο το ον). «Λόγος» [(κήρυγμα)]... Παρόλο που ο Θεός δεν είχε μιλήσει ακόμα τον Λόγο Του, τον είχε μέσα Του με τον ίδιο τον νου, και μέσα στον ίδιο τον νου, σιωπηλά, στοχαζόμενος και διευθετώντας αυτό που έπρεπε σύντομα να εκφράσει μέσω του Λόγου Του» (ibidem). Όταν έφτασε η στιγμή της δημιουργίας, όταν ο Θεός θέλησε να φέρει «ουσίες και είδη» στην πραγματικότητα μέσα Του, έφερε εμπρός τον Λόγο για να περάσει όλα τα πράγματα μέσα από Αυτόν μέσω του Οποίου σχεδιάστηκαν και προορίστηκαν. Αυτή ήταν η «τέλεια γέννηση του * Λόγου» (Adv. Praxeam 7). Ο Τερτυλλιανός το συσχετίζει με το βιβλικό γεγονός, όταν ο Θεός είπε: «Ας γίνει φως», τότε ο Λόγος Του με την αληθινή έννοια γεννήθηκε από Αυτόν, και έγινε ο μονογενής Υιός. Αν ο Λόγος ήταν αρχικά η έμφυτη Δύναμη του Θεού, χωρίς προσωπική ύπαρξη, τώρα γίνεται ατομική ουσία, ξεχωριστή από τον Πατέρα. Και ο Θεός αυτή ακριβώς τη στιγμή γίνεται Πατέρας. Ο Θεός δεν ήταν πάντα ο Πατέρας, αφού δεν θα μπορούσε να είναι ο Πατέρας πριν ο Λόγος γίνει Υιός. υπήρξε μια εποχή που δεν υπήρχε Υιός (Adv. Hermogenem 3). Από τον Πατέρα μέσω του Υιού (a Patre per Filium) το Άγιο Πνεύμα έλαβε την ύπαρξη (Adv. Praxeam 4). Και αφού ο Υιός, ως άτομο χωριστό από τον Θεό, εμφανίστηκε μόνο πριν από τη δημιουργία του κόσμου, τότε η πομπή του Πνεύματος μπορούσε να γίνει μόνο μετά από αυτό. Για να διευκρινίσει εκείνη την εσωτερική διαδικασία στην εσωτερική Θεϊκή ζωή που οδήγησε στο σχηματισμό τριών Προσώπων σε μια ενιαία Θεότητα, ο Τερτυλλιανός χρησιμοποιεί τον όρο «εκροή», «έκρουση», προβολή. Αυτός ο όρος του έδωσε την ευκαιρία να αποδείξει ότι ο Υιός και το Πνεύμα δεν είναι πλάσματα που εμφανίστηκαν σύμφωνα με το θέλημα του Πατέρα, και όχι χωριστά ανεξάρτητα όντα που υπάρχουν δίπλα και ανεξάρτητα από Αυτόν. Προχωρώντας από τον Πατέρα ως δική Του γενιά, ως εσωτερική ανάπτυξη της ύπαρξής Του, στέκονται σε αδιάσπαστη σύνδεση μαζί Του, αν και δεν συγχωνεύονται μαζί Του: «Καλούμε τον Υιό πέταγμα (prolatum) από τον Πατέρα, αλλά όχι χωρισμένο, γιατί ο Θεός παράγει τον Λόγο Του… όπως ο κορμός είναι κλαδί, η πηγή είναι ένα ρεύμα, η ακτίνα του ήλιου. «Αυτό που προέρχεται από άλλον δεν χωρίζεται, γι' αυτό ακριβώς το λόγο, από αυτό από το οποίο προέρχεται. Αλλά αφού είναι το δεύτερο, τότε υπάρχουν δύο... Το τρίτο είναι το Άγιο Πνεύμα, που ρέει από τον Πατέρα και τον Υιό, όπως ο τρίτος καρπός από ένα κλαδί, ο τρίτος ποταμός που ρέει από ένα ρυάκι και η τρίτη αντανάκλαση μιας ακτίνας από τον ήλιο. Έτσι, η Τριάδα, που προέρχεται από τον Πατέρα, δεν έρχεται σε αντίθεση με τη μοναρχία» 859 (Adv. Praxeam 8). Κατά συνέπεια, η τριάδα δεν καταστρέφει την ενότητα, δεν ανατρέπει την ενότητα της εντολής - εκφράζει την πληρότητα της Θείας ύπαρξης, ας πούμε, την οργανώνει. σε εκείνη τη μεγάλη διαδικασία που περικλείει το σύνολο των σχέσεων του Θεού με τον κόσμο και που προσδιορίζεται με τον όρο οικονομία - οικονομία: «Πρέπει να πιστεύουμε», λέει ο Τερτυλλιανός, «σε έναν Θεό, αλλά και στην οικονομία του» 860, στην Αποκάλυψη του προς τα έξω, που πραγματοποιείται στο Υιό και στο Πνεύμα (Adv. Praxeam 2 From this point of this view Αυτός όμως διώχνει τον Λόγο από τον εαυτό Του, τον στέλνει στην Παρθένο και στη γη, τότε ο Πατέρας και ο Υιός, ή ο Πατέρας στον Υιό, στέλνει το Πνεύμα, χάρη στην οποία ο Θεός ενεργεί. Η μοναρχική του κυριαρχία δεν περιορίζεται στο γεγονός ότι την ασκεί μέσω και των δύο Προσώπων, που συμμετέχουν μαζί Του σε μία ουσία και μέσω της αποκάλυψης του Οποίου η ουσία Του αποκαλύπτεται βαθύτερα στους ανθρώπους. Αυτό δεν αποκλείει την προύπαρξη τριών Προσώπων, αλλά η Τριάδα αποκαλύπτεται στους ανθρώπους μόνο σιγά σιγά, ώστε οι άνθρωποι να μπορούν σταδιακά να διακρίνουν τα τρία Πρόσωπα αριθμητικά. Πώς λύνει ο Τερτυλλιανός το ζήτημα της ομοουσιότητας και της υποστατικής διαφοράς των Θείων Προσώπων; Ο Τερτυλλιανός ισχυρίζεται σθεναρά ότι και τα τρία Πρόσωπα είναι Θεός: et Pater Deus, et Filius Deus, et Spiritus Sanctus Deus, et Deus unusquisque [και ο Πατέρας είναι Θεός, και ο Υιός είναι Θεός, και το Άγιο Πνεύμα είναι Θεός, και το καθένα (από αυτά) είναι Θεός] (Adv. Praxeam 3). Ο Πατέρας, ο Υιός και το Άγιο Πνεύμα βρίσκονται σε διαρκή ένωση και κοινωνία μεταξύ τους (Adv. Praxeam 2), αχώριστοι και αχώριστοι (Adv. Praxeam 18). Επομένως η σύνδεση (σύνδεση) του Πατέρα στον Υιό και του Υιού στο Άγιο Πνεύμα παράγει Τρία ενωμένα (cohaerentes), Ένα από το Άλλο, έτσι ώστε τα Τρία να αποτελούν Ένα, και όχι Ένα (tres unum sunt, (sed) non unus: Adv. Praxeam 25). Αυτή η ενότητα ουσίας βρίσκει τη βάση της στο γεγονός ότι ο διαχωρισμός του Λόγου από τον Πατέρα σε μια Υπόσταση ξεχωριστή από Αυτόν δεν καταστρέφει την ουσιαστική ενότητα του Πατέρα με τον Υιό, επειδή [(χωρισμός)] δεν επεκτείνεται στην εσωτερική φύση, όπως ο διαχωρισμός μιας ακτίνας από τον Πατέρα, δεν καταστρέφει ο ποταμός με την πηγή και την ισότητα με τον ήλιο. πηγή. Η διαφορά μεταξύ των Προσώπων του Αγ. Ο Τερτυλλιανός κατανοεί την Τριάδα όχι ως διαίρεση της ουσίας Τους ή ως αποκοπή (separatio, diversitas, divisio), που θα οδηγούσε σε ανεξάρτητα όντα, αλλά ως εσωτερική διάκριση, κατανομή (distributio, distinctio) και δεν αλλάζει ούτε η πληρότητα του συνόλου ούτε η αμοιβαία σύνδεση των μερών με αυτό. Διαφέρουν όχι σε ουσιώδεις ιδιότητες, αλλά σε βαθμό, όχι στην ουσία, αλλά στη μορφή (tres [autem non status, sed gradu,] pes substantia, sed forma), όχι σε δύναμη, αλλά σε εμφάνιση (pes potestate, sed specie: Adv. Praxeam 2). Ο Τερτυλλιανός ανέπτυξε επίσης μια ακριβή φόρμουλα για μια τέτοια διδασκαλία, η οποία παρέμεινε η φόρμουλα της Λατινικής Εκκλησίας: tres personae, una substantia [τρία πρόσωπα, μία ουσία]. Σχετικά με το ζήτημα της υποστατικής διαφοράς των Θείων Προσώπων, ο Τερτυλλιανός διαπιστώνει ότι, ως ξεχωριστά είδη του ίδιου γένους, έχουν τα δικά τους ιδιαίτερα χαρακτηριστικά που τα διακρίνουν μεταξύ τους: ο Πατέρας δεν προέρχεται από κανέναν και δεν γεννιέται (Adv. Praxeam 19), ο Υιός γεννιέται και αποκαλύπτεται στους ανθρώπους (Adv. Praxeit the Spieam 20). 4). Από την εποχή του χωρισμού των Θείων Προσώπων, ο Τερτυλλιανός έκανε πολύ έντονα την υποστατική τους διάκριση. Είναι Άλλο, Άλλο και Άλλο (alius, alius, alius), αλλά όχι άλλα (aliud), και υπολογίζονται ως πρώτο, δεύτερο και τρίτο (Adv. Praxeam 9; 13). Παρά, ωστόσο, την αποφασιστική επιβεβαίωση της ομοουσιότητας, ο Τερτυλλιανός δεν υψώθηκε στο δόγμα της ισότητας των Θείων Προσώπων. Αυτό αντικατοπτρίστηκε ξεκάθαρα ήδη στη διδασκαλία του για τη γέννηση του Λόγου στο χρόνο. Την ίδια συνέπεια συναντάμε και στον υποτακτισμό του, που αποτελεί ουσιαστικό χαρακτηριστικό στη διδασκαλία του Τερτυλλιανού για την υποστατική διαφορά του Λόγου από τον Πατέρα. Η ουσία του Λόγου είναι ποιοτικά εντελώς ταυτόσημη με την ουσία του Πατέρα, αλλά στην προέλευσή της είναι ήδη μια εκροή από αυτήν και σε όγκο είναι μικρότερη από την ουσία του Πατέρα. Ο Πατέρας είναι ολόκληρη η ουσία (tota substantia) και η πληρότητα της Θεότητας, ο Υιός είναι μόνο ένα ορισμένο μέρος (μερίδα) αυτής της ουσίας και πληρότητας (Adv. Praxeam 9). Ομοίως, το Άγιο Πνεύμα είναι μόνο Φως, που αναφλέγεται από το Φως (Υιός), σαν μέρος του Υιού (Απολογητ. 21). Μαζί με τους απολογητές, ο Τερτυλλιανός εκφράζει τη θέση της άνευ όρων αορατότητας και αβατότητας του Πατέρα, σε αντίθεση με την ορατότητα και την ικανότητα του Λόγου να υποφέρει. Ο Πατέρας είναι αόρατος λόγω της πληρότητας του μεγαλείου Του, αλλά ο Υιός είναι ορατός λόγω του μέτρου της εκροής Του (Adv. Praxeam 14). Αυτή η διαφορά μεταξύ του αόρατου και του ορατού Θεού υπήρχε ακόμη και πριν από την ενσάρκωση του Λόγου. αυτή η διαφορά καθορίζεται από τη σταθερή διαφορά στις υποστατικές ιδιότητες του Πατέρα και του Λόγου. Ο τελευταίος, σε αντίθεση με τον Πατέρα, από την αρχή της υποστατικής ύπαρξής Του είχε τη δική Του μορφή, ένα σώμα, διαφορετικό από τον Πατέρα, και είχε την ικανότητα να είναι ορατός ακριβώς ως φορέας σωματικής μορφής χωριστής από τον Πατέρα, ως εικόνα του Θεού, και όχι ο ίδιος ο Θεός (Adv. Marcionem V, 19). Επομένως ο Υιός μόνος μπορεί να έρθει σε επαφή με το πεπερασμένο (Adv. Marcionem II, 27). Σε σχέση με το Άγιο Πνεύμα, ο Τερτυλλιανός βεβαιώνει καθαρά και με ακρίβεια τη θεότητά Του. Όντας Μοντανιστή την εποχή που έγραψε την πραγματεία του Κατά του Πράξεως, και πεπεισμένος υποστηρικτής των νέων αποκαλύψεων, ο Τερτυλλιανός διακήρυξε δυναμικά το μεγαλείο του Παρακλήτου. Γενικά, το δόγμα του Αγίου Πνεύματος αντιπροσωπεύει μια φυσική εξέλιξη των ίδιων αρχών που καθιερώθηκαν στο δόγμα του Λόγου. Το Άγιο Πνεύμα είναι ο Θεός με τον Πατέρα και τον Υιό (Adv. Praxeam 2), μια ουσία με τον Πατέρα (Adv. Praxeam 2; 3; 4). Αλλά ο Τερτυλλιανός αποδίδει επίσης σε Αυτόν μια υποτακτική εξάρτηση όχι μόνο από τον Πατέρα, αλλά και από τον Υιό. Του αποδίδει την τρίτη θέση στη σειρά των Θείων Υποστάσεων και Τον σκέφτεται ως προς την ποσότητα της Θείας ουσίας λιγότερο όχι μόνο σε σύγκριση με τον Πατέρα, αλλά και με τον Υιό (Adv. Praxeam 8). Αν και το Άγιο Πνεύμα έχει τη βάση της ύπαρξής Του στον Πατέρα ως «ολόκληρη η Θεία ουσία», δεν τη λαμβάνει απευθείας από τον Πατέρα, αλλά μέσω του Υιού, όπως [το ρεύμα] δεν ρέει απευθείας από την πηγή, αλλά σχηματίζεται από [τον ποταμό] 861 (Adv. Praxeam 4[; 8]). Η πραγματική υποστατική ύπαρξη του Αγ. Το Πνεύμα λαμβάνει μόνο μετά την ανάληψη του Χριστού στους ουρανούς, όντας ο συνεχιστής του έργου Του στη γη, ο οργανωτής της Εκκλησίας Του. Κατά την ανάληψή Του, ο Κύριος «έκχυσε το δώρο του Αγίου Πνεύματος που έλαβε από τον Πατέρα - το τρίτο όνομα της Θεότητας και ο τρίτος βαθμός μεγαλείου», «ο ερμηνευτής της οικονομίας», η αρχή «μιας νέας προφητείας» και «ο αγωγός της όλης αλήθειας» (Adv. Praxeam 30). Στη σχέση Του με τον κόσμο, ο Λόγος είναι, πρώτα απ' όλα, ο Δημιουργός του - ο κόσμος είναι εμπιστευμένος από τον Θεό υπό την ιδιαίτερη φροντίδα και διαχείρισή Του. Αλλά αυτή η δημιουργία δεν είναι στην πραγματικότητα έργο Του: Εξωτερικεύει μόνο εκείνες τις ουσίες και τα είδη που ο Θεός σκέφτηκε μαζί Του ακόμη και πριν από τη δημιουργία του κόσμου (Adv. Praxeam 6). Ως ο πλησιέστερος Μεσίτης μεταξύ Θεού και κόσμου, ο Λόγος συμμετείχε ενεργά στην οικονομία της ανθρώπινης σωτηρίας. Ενήργησε σε δίκαιους ανθρώπους, εμφανίστηκε στη γη σε όραμα, σε όνειρο, σε καθρέφτη, σε μάντεις στον Αβραάμ, στον Ιακώβ, στον Ησαΐα, στον Ιεζεκιήλ και σε άλλους (Παρ. Πραξ. 14). αλλά αυτές οι εμφανίσεις του Λόγου στην Παλαιά Διαθήκη ήταν μόνο κρυφές ενδείξεις του μέλλοντος, της Καινής Διαθήκης Αποκάλυψης του λαού Του. Μετά την ολοκλήρωση των καιρών, «εστάλη από τον Πατέρα στην Παρθένο και από αυτήν γεννήθηκε από τον Θεό και ένας άνθρωπος που ονομαζόταν Ιησούς Χριστός, υπέφερε και ετάφη σύμφωνα με τις Γραφές, αναστήθηκε και ανέβηκε στους ουρανούς, και κάθισε στα δεξιά του Πατέρα, και θα ξανάρθει να κρίνει τους ζωντανούς και τους νεκρούς, και έστειλε τον Πνεύμα [8] Αγιαστής της πίστεως όσων ομολογούν τον Πατέρα και τον Υιό και το Άγιο Πνεύμα» 863 (Adv. Praxeam 2). Έτσι, για χάρη της σωτηρίας των ανθρώπων, ο προϋπάρχων Λόγος έγινε άνθρωπος, αφού μόνο ως άνθρωπος μπορούσε να ενεργήσει ανάμεσα στους ανθρώπους. Γεννήθηκε από παρθένα. Ο Λόγος ήταν ο Υιός του Θεού και δεν είχε ανάγκη για ανθρώπινο πατέρα - Χρειαζόταν μόνο να πάρει ανθρώπινη σάρκα. Αυτή τη σάρκα την έλαβε από την Παναγία. Επομένως, ο Θεός γεννήθηκε από τη Μαρία. Στον Χριστό υπήρχαν λοιπόν δύο φύσεις - το θείο Πνεύμα και η ανθρώπινη σάρκα. Το σώμα του Ιησού Χριστού, σύμφωνα με τις διδασκαλίες του Τερτυλλιανού, είναι πραγματικό, γεννημένο όπως το δικό μας και αποτελείται από σάρκα και οστά (De carne Christi 1; 5; 9). [Αιρετικοί,] αρνούμενοι αυτήν την πραγματικότητα, αρνούνται ταυτόχρονα τα βάσανα και τον θάνατο του Σωτήρος και μετατρέπουν ολόκληρη την οικονομία της λύτρωσης σε ψευδαίσθηση. Ο Υιός του Θεού ανέλαβε το σώμα μας επειδή έπρεπε να σώσει αυτό το σώμα (De carne Christi 16; 14). Δέχτηκε και την ψυχή μας – πνευματική και λογική (De carne Christi 10-14). Είναι τέλειος άνθρωπος, συμμεριζόμενος στα βάσανά μας, στις αδυναμίες της φύσης μας, εκτός από την αμαρτία (De carne Christi 5-9): Είναι ένας νέος άνθρωπος, ένας νέος Αδάμ (De resurr. carnis 53). Είναι όμως και Θεός. Έτσι, στον Χριστό υπάρχει ένα Πρόσωπο δύο φύσεων. Πώς όμως να κατανοήσουμε και να εκφράσουμε την ένωση του Θείου και του ανθρώπου μέσα Του; Ο Τερτυλλιανός ήταν ο πρώτος που έθεσε έντονα το ερώτημα πώς να κατανοήσουμε την ενσάρκωση - με την έννοια της μεταμόρφωσης ή της λήψης σάρκας. Καταλαβαίνει με την τελευταία έννοια. Η μετατροπή του Θεού σε άνθρωπο είναι αδύνατη σκέψη, πρώτα απ' όλα γιατί ο Θεός και ο Λόγος του Θεού είναι αμετάβλητοι, και μετά γιατί έτσι θα καταστρέφονταν η θεότητα του Χριστού, καθώς και η ανθρωπότητά Του και δεν θα αποκτούνταν δύο φύσεις, αλλά κάτι τρίτο - mixtura quaedam [ορισμένο μείγμα] (Adv. Praxeam 27). Χρησιμοποιώντας την ορολογία της στωικής φιλοσοφίας (μΐξις, κράσις, σύγχυσις), ο Τερτυλλιανός, προσεγγίζοντας με ακρίβεια τους ορισμούς της Συνόδου της Χαλκηδόνας, διατυπώνει την απάντηση στο ερώτημα που τίθεται: ο Υιός του Θεού ενωμένος (miscens) in Hemsel man with God (Adv. Marcionem II, 27). ένα άτομο ενωμένο (mixtum) με τον Θεό (De carne Christi 15). Σε Αυτόν βλέπουμε μια διπλή κατάσταση, όχι συγχωνευμένη, αλλά ενωμένη (non confusum, sed conjunctum) σε ένα Πρόσωπο, Θεό και άνθρωπο. Και συγχρόνως διατηρούνται οι ιδιότητες της μιας και της άλλης ουσίας, ώστε το πνεύμα (Θεότητα) να επιτελεί τα έργα του σε Αυτόν, δηλ. αρετές, σημεία και θαύματα, οπότε η σάρκα (σάγκο = ανθρωπιά) εκπληρώνει τα βάσανά της, διψώντας κ.λπ., και τελικά πεθαίνει. «Δύο ουσίες δρουν διαφορετικά ανάλογα με την κατάστασή τους... και η σάρκα δεν είναι ποτέ πνεύμα, ούτε η πνευματική σάρκα» (Adv. Praxeam 27). Έτσι, στον Ιησού Χριστό υπάρχει ένα Πρόσωπο και δύο φύσεις: una persona, duae substantiae. Επομένως είναι αδύνατο να μιλήσουμε είτε για μετατροπή της Θεότητας σε ανθρωπότητα, είτε για συγχώνευση δύο φύσεων σε ένα είδος τρίτης ουσίας (ibidem). Είναι φυσικό, λοιπόν, ο Τερτυλλιανός να βλέπει στον Ιησού Χριστό μια διπλή σειρά φαινομένων - Θεϊκό και ανθρώπινο, πνευματικό και σαρκικό, αθάνατο και θνητό, δύναμη και αδυναμία (De carne Christi 5). Αν λένε ότι ο Χριστός πέθανε, τότε αυτό αναφέρεται στην ανθρώπινη φύση: ο Θεός δεν υποφέρει, γι' αυτό και η εν Χριστώ θεότητα δεν μπορεί να υποφέρει μαζί με τη σάρκα (De ασθενή. 3· De carne Christi 5· Adv. Marcionem II, 27). Αλλά, από την άλλη πλευρά, ο Τερτυλλιανός χρησιμοποιεί τις ακόλουθες εκφράσεις: nasci se Deus [in utero] patitur [matris]; passiones Dei; vere crucifixus est Deus, vere mortuus [Ο Θεός υποφέρει τη γέννησή Του στη μήτρα της Μητέρας. Τα βάσανα του Θεού. Ο Θεός είναι αληθινά σταυρωμένος, αληθινά νεκρός (De ασθενή. 3· De carne Christi 5)]. Ο άνθρωπος Ιησούς, ακόμη και στον ουρανό, διατήρησε τη φύση και την εικόνα της ανθρώπινης σάρκας: «Κάθεται τώρα στα δεξιά του Πατέρα Ιησού, ένας άνθρωπος, αν και ο Θεός, ο τελευταίος Αδάμ, αν και ο αρχικός Λόγος, σάρκα και αίμα, αν και πιο αγνής ποιότητας από τη δική μας, αλλά ο ίδιος και στην ουσία και στην εμφάνιση με την ανάληψή Του. ηρεμία, σάρκα και αίμα: έχετε ήδη καταλάβει και τον ουρανό και τη βασιλεία του Θεού εν Χριστώ» (De resurr, carnis 51). Η Τριαδική διδασκαλία του Τερτυλλιανού, με την απλότητα και την πληρότητά της, θα έπρεπε να είχε δημιουργήσει και να δημιουργήσει μια εντυπωσιακή εντύπωση. Ο Τερτυλλιανός μίλησε τη γλώσσα της επιστήμης και πιστοποίησε αυτό που ήταν θρησκευτική πεποίθηση - την ενότητα του Θεού και την τριάδα των Προσώπων, χρησιμοποιώντας τις έννοιες της ουσίας και της περσόνας. Την ίδια σαφήνεια και βεβαιότητα πέτυχε και στη Χριστολογία – στην τελευταία ξεπέρασε ακόμη και την Τριαδική διδασκαλία του. Προχωρώντας στα γενικά χαρακτηριστικά της διδασκαλίας του Τερτυλλιανού για την ανθρώπινη σωτηρία, πρέπει να σημειωθεί ότι από αυτή την άποψη αποκαλύπτεται μια χαρακτηριστική διαφορά μεταξύ αυτού και του Ειρηναίου. Ο τελευταίος θεωρεί τη σωτηρία ενός ατόμου ως μια εσωτερική διαδικασία της θεραπείας του, η οποία σε συνεπή ανάπτυξη οδηγεί στην αιώνια ζωή. Ο Τερτυλλιανός κατανοεί τη χάρη ως σωτήρια εκπαίδευση μέσω του νόμου, δυνάμει του οποίου ο άνθρωπος μαθαίνει να κάνει το καλό και μέσω αυτού αποκτά ως ανταμοιβή την αιώνια ζωή. Αυτό αντανακλούσε την επιρροή της ρωμαϊκής νομολογίας, με το πνεύμα της οποίας ήταν πλήρως εμποτισμένος ο Τερτυλλιανός, ακόμη κι αν δεν ήταν δικηγόρος. Περιστρέφεται γύρω από τις κατηγορίες του δικαίου και βλέπει τον Χριστιανισμό πρωτίστως ως γεγονός και νόμο. Ως γεγονός πρέπει να καθιερωθεί και να αφομοιωθεί, ως νόμος πρέπει να ερμηνεύεται και κυρίως να τηρείται. Επομένως, από την άποψη του Τερτυλλιανού, είναι απολύτως δίκαιο κατά τη δημιουργία θρησκευτικών σχέσεων να εφαρμόζουμε τις αρχές της ανθρώπινης νομοθεσίας και να εισάγουμε σε αυτόν τον τομέα την ακρίβεια και την αυστηρότητα που επικρατούν στον καθορισμό των αστικών μας υποχρεώσεων και δικαιωμάτων. Πράγματι, για τον Τερτυλλιανό, όλος ο Χριστιανισμός εμπίπτει στην άποψη του νόμου. Ο Ιησούς Χριστός κήρυξε τον «νέο νόμο» (De praescr. haer. 13). Το Ευαγγέλιο είναι ο νόμος του Χριστού (De monogam, 8). Ο Χριστός διεύρυνε τον αρχαίο νόμο στο ότι απαγόρευε όχι μόνο τις αμαρτωλές πράξεις, αλλά και τις επιθυμίες (De poenit. 3). Επομένως, η αμαρτία είναι παραβίαση του νόμου με πράξη ή σκέψη. Η αμαρτία είναι έγκλημα ενώπιον του Θεού και υπόκειται σε τιμωρία (ibidem). Αντίθετα, καλό είναι αυτό που έχει διατάξει ο Θεός (De poenit 4). Ο φόβος του Θεού είναι η αρχή της σωτηρίας. Συνέπεια του φόβου είναι η υπακοή, ως ομοιότητα της ψυχής με τον Θεό, που πρέπει να έχει ένας δούλος σε σχέση με τον κύριό του 864 (ibidem). Όποιος εκπληρώνει το θέλημα του Θεού που εκφράζεται στο νόμο κάνει τον Θεό οφειλέτη του (De poenit. 2). Έτσι, όλη η θρησκεία εδώ μετατρέπεται σε νομική σχέση με τον Θεό, και μια τέτοια κατανόησή της, φυσικά, δεν αφήνει χώρο ούτε για μυστικιστική ενατένιση ούτε για άμεση και εσωτερική εμπειρία, την έκχυση της καρδιάς και την αφοσίωση της ψυχής στον Θεό. Η συνέπεια αυτού επεκτείνεται αναπόφευκτα σε ολόκληρη την ηθική ζωή: στη χριστιανική ζωή το κύριο καθήκον έγκειται στην εκπλήρωση του νόμου ή στην απόκτηση αξίας ενώπιον του Θεού. και σύμφωνα με την αξία δίνεται Θεία αμοιβή. Αυτή η διδασκαλία του Τερτυλλιανού για την έννοια της αξίας, ως έκφραση του όλου πνεύματος της ηθικής και δογματικής διδασκαλίας του, άσκησε ισχυρή επιρροή στη λατινική θεολογία. Όπως παρατήρησε ένας Ρωμαιοκαθολικός λόγιος, 865 η λατινική θεολογία θα είχε στεγνώσει τελείως εάν άλλες επιρροές τον τέταρτο και τον πέμπτο αιώνα, ειδικά η επίδραση του Αυγουστίνου, δεν είχαν διορθώσει τις υπερβολές που αντιπροσώπευε η θεολογία του Τερτυλλιανού. Αλλά, από την άλλη πλευρά, όπως ειπώθηκε, ο Τερτυλλιανός έχει μια εξαιρετική αξία στη λατινική θεολογία: η λατινική θεολογική γλώσσα είναι δημιούργημά του. Μη προσέχοντας τους κανόνες της λατινικής κλασικής γλώσσας και παραβιάζοντας συνεχώς την καθαρότητά της, την εμπλούτισε με νέους όρους, την προσάρμοσε για να εκφράσει νέες ιδέες, της έδωσε θεολογική ακρίβεια και βεβαιότητα και δημιούργησε σημαντικό αριθμό δογματικών τύπων. Η λατινική θεολογία οφείλει στον Τερτυλλιανό τόσο μορφές σκέψης όσο και μορφές γλώσσας. Άγιος Κυπριανός, Επίσκοπος Καρχηδόνας 866 Πληροφορίες για τον βίο του Αγίου Κυπριανού Ο Tascius Caecilius Cyprian είναι η πιο ελκυστική προσωπικότητα στη Δυτική Εκκλησία του 3ου αιώνα. Η κύρια πηγή πληροφοριών για τη ζωή του μετά τη μεταστροφή του στον Χριστιανισμό είναι το Vita Caecilii Cypriani που γράφτηκε λίγο μετά τον θάνατό του από τον διάκονο Πόντιο (βλ. Hieron., De vir. ill. 68). Τα δικά του έργα και, ειδικότερα, η εκτεταμένη αλληλογραφία του επιτρέπουν όχι μόνο να κατανοήσει την πορεία της πνευματικής του ζωής, αλλά σε κάποιο βαθμό να εξοικειωθεί με τις εξωτερικές συνθήκες της επισκοπικής του υπηρεσίας. Το κύριο όνομα του Cyprian είναι Tascius. Υιοθέτησε το προσωνύμιο Caecilius προς τιμή του Καρχηδονίου [πρεσβύτερου] 867 αυτού του ονόματος, στον οποίο όφειλε τη μεταστροφή του στον Χριστιανισμό. Ο Κυπριανός γεννήθηκε στις αρχές του 3ου αιώνα. στη Βόρεια Αφρική? Η πατρίδα του ήταν πιθανότατα η Καρχηδόνα - τουλάχιστον από τα πρώτα νιάτα του μεγάλωσε στην Καρχηδόνα. Καταγόταν από ευγενή και πλούσια ειδωλολατρική οικογένεια και έλαβε καλή μόρφωση: γνώριζε επαρκώς τη λατινική και ελληνική λογοτεχνία. Ο Κυπριανός επέλεξε μόνος του τη σταδιοδρομία του δασκάλου της ρητορικής και, ως εκπρόσωπος της επιστήμης του στην Καρχηδόνα, απόλαυσε φήμη και δόξα (Lactant., Divin. instit. V, 1.24). Η ζωή του πριν από τη μεταστροφή του διακρίνονταν πιθανώς από παγανιστικές έννοιες ηθικής αγνότητας, αλλά μετά το βάπτισμα, από εξυψωμένη χριστιανική σκοπιά, του φαινόταν αμαρτωλή και δυσάρεστη στον Θεό. Τίποτα, προφανώς, δεν προμήνυε μια αποφασιστική αλλαγή στις πεποιθήσεις και τη ζωή του Cyprian. Όμως η επίγνωση της ματαιοδοξίας του παγανισμού, η επιθυμία για βεβαιότητα στις θρησκευτικές απόψεις, η ανάγνωση της Βίβλου και η επιρροή του ηλικιωμένου πρεσβύτερου Καικιλιανού ή Καικιίλιου, που ζούσε στο σπίτι του, οδήγησαν τον λαμπρό ρήτορα στον Χριστιανισμό. Το 245 ή το 246 βαφτίστηκε. Αμέσως μετά τη μεταστροφή του, και ίσως ακόμη και πριν από τη βάπτισή του, ο Κυπριανός μοίρασε το μεγαλύτερο μέρος της περιουσίας του στους φτωχούς και αφιερώθηκε ολοκληρωτικά στη μελέτη των αληθειών του Χριστιανισμού και στην εφαρμογή των χριστιανικών αρετών. Για να καθαρίσει το μυαλό του, εγκατέλειψε την ανάγνωση κλασικών ελληνικών και ρωμαϊκών έργων. Αμέσως μετά τη βάπτιση χειροτονήθηκε διάκονος και το 247 του απονεμήθηκε η ιεροσύνη. Μετά τον θάνατο του επισκόπου Δονάτου, ο Κυπριανός στα τέλη του 248 ή στις αρχές του 249 εξελέγη Επίσκοπος Καρχηδόνας και συγχρόνως έγινε Μητροπολίτης Αντιπροξενικής Αφρικής και γενικά πάσης Λατινικής Αφρικής. Ο Κυπριανός, από σεμνότητα, αρνήθηκε την επιλογή, αλλά ο κόσμος περικύκλωσε το σπίτι του και ανάγκασε τη συγκατάθεσή του. Ωστόσο, μεταξύ των ανώτερων πρεσβυτέρων υπήρξαν αρκετοί δυσαρεστημένοι με την ανύψωση ενός πρόσφατα βαπτισμένου ατόμου στην επισκοπική έδρα της Καρχηδονίας. Αλλά ο λαός δεν εξαπατήθηκε στην επιλογή του: η ευσέβεια και η πραότητα, η ταπεινοφροσύνη και η αυτοθυσία στον νέο επίσκοπο συνδυάστηκαν αρμονικά με τη δύναμη και τη σταθερότητα στην εκτέλεση της εκκλησιαστικής πειθαρχίας, τη διοικητική ιδιοφυΐα, και όλα αυτά ήταν διαποτισμένα από διακαή αγάπη για την Εκκλησία. Με την ανύψωσή του στην επισκοπική έδρα, ο Κυπριανός ξεκίνησε μια ζωή γεμάτη ακούραστο αγώνα και γόνιμη δραστηριότητα. Πρώτα απ' όλα, μέρος των πρεσβυτέρων, δυσαρεστημένοι από την εκλογή του Κυπριανού, ενώθηκαν σε αντιπολιτευόμενο κόμμα, που τον δυσκόλευε πολύ στην επισκοπική λειτουργία, αντιτάχθηκαν στις εντολές του και δεν σταμάτησαν σε τίποτα να συκοφαντούν τον επίσκοπο στην πόλη και σε ευρύτερους κύκλους της Εκκλησίας και να υπονομεύσουν το καλό του όνομα. Ο Κυπριανός αντιμετώπιζε τους αντιπάλους του με σοφή προσοχή, αποκαλούσε τους πρεσβύτερους κομπρρεσβύτερους [συμπρεσβύτερους] και δεν έδωσε καμία εντολή χωρίς προηγουμένως να τους συμβουλευτεί. όμως σύντομα αναγκάστηκε να εφαρμόσει αυστηρά μέτρα στα αντίπαλα στοιχεία και να υπερασπιστεί την εξουσία της αξιοπρέπειάς του με όλη του την ενέργεια. Ο Κυπριανός ήταν ιδιαίτερα επιμελής στην αποκατάσταση της πολύ εξασθενημένης εκκλησιαστικής πειθαρχίας και δεν δίστασε να λάβει αυστηρά μέτρα ακόμη και κατά των πρεσβυτέρων και των παρθένων που αφιερώθηκαν στον Θεό. Αυτό αύξησε περαιτέρω τον αριθμό των εχθρών του. Στα τέλη του 249 Ξέσπασε απροσδόκητα ο διωγμός του Δεκίου, που έδειξε πόσο κατά τη μακρά περίοδο της ειρήνης είχε εξασθενήσει το πνεύμα των Χριστιανών, το οποίο εκφράστηκε με πολυάριθμες αποστασίες από την πίστη. Κινδύνευσε και η ζωή του Κυπριανού: ο ειδωλολατρικός λαός γέμιζε επανειλημμένα με μανία το τσίρκο και το αμφιθέατρο με μια κραυγή: Cyprianum ad leonem [Κύπριος στα λιοντάρια!] (Επιστ. 59 868 [> ad Cornelium, cap. 6]). Ο Κύπριος δραπέτευσε. Η περιουσία του κατασχέθηκε. Αυτή η απομάκρυνση έδωσε στους εχθρούς νέα όπλα για να κατηγορήσουν τον επίσκοπο για δειλία και απιστία, ο οποίος έχει υψηλές απαιτήσεις από το ποίμνιο και ο ίδιος τους στερεί τη βοήθειά του σε δύσκολες συνθήκες και τους εγκαταλείπει ντροπιαστικά. Φρόντισαν επίσης να διαδοθεί όσο το δυνατόν ευρύτερα η είδηση ​​της φυγής του Κυπριανού και κυρίως να φτάσει στη Ρώμη και, επιπλέον, υπό το δυσμενέστερο φως. Η ρωμαϊκή έδρα ήταν κενή εκείνη την εποχή, αλλά ο κλήρος έγραψε μια επιστολή στον Κυπριανό στην οποία δεν καταδίκαζε ευθέως, αλλά σαφώς καταδίκασε τη συμπεριφορά του. Ο Κυπριανός υπερασπίστηκε τον εαυτό του με ειδική επιστολή του προς τον κλήρο και στη συνέχεια προς τον επίσκοπο Κορνήλιο, αναφέροντας τα κίνητρα που τον ανάγκασαν να τραπεί σε φυγή και αναφέρεται, μεταξύ άλλων, σε ένα όραμα που του είχε συμβεί και σε μια Θεία εντολή. Ωστόσο, οι δυσμενείς για τον Κύπριο φήμες για το θέμα αυτό δεν σταμάτησαν μέχρι το μαρτύριό του. Θα μπορούσε κανείς να σκεφτεί ότι ο Κυπριανός κρυβόταν στην περιοχή της Καρχηδόνας, αν και το καταφύγιό του παρέμεινε μυστικό μέχρι την επιστροφή του. Σε κάθε περίπτωση, ο Κυπριανός δεν έπαψε ποτέ να παρακολουθεί με εγρήγορση την κατάσταση του ποιμνίου του και να τη διαχειρίζεται. Ο πιστός διάκονος μετέφερε επιστολές και δύο επίσκοποι που έστειλε εξέτασαν την κατάσταση των εκκλησιαστικών υποθέσεων. Οι διωγμοί των Χριστιανών εντάθηκαν ιδιαίτερα όταν τον Απρίλιο του 250 έφτασε στην Καρχηδόνα νέος ανθύπατος, ο οποίος για να κερδίσει την εύνοια της κυβέρνησης έκανε μανία στην εκτέλεση των διαταγών της. Δεν χρησιμοποιήθηκαν μόνο φυλάκιση και εξορία, αλλά και πολυάριθμες εκτελέσεις. Πολλοί πέθαναν ήδη κάτω από βασανιστήρια κατά τη διάρκεια της ανάκρισης, άλλοι στέφθηκαν με μαρτύρια σε δημόσιες εκτελέσεις και πολλοί, με τη θαρραλέα ομολογία του Χριστιανισμού, απέκτησαν τον τιμητικό τίτλο του εξομολογητή. Αλλά σε πολλές περιπτώσεις υπήρξαν θλιβερές συνέπειες της ηρεμίας του χριστιανικού αισθήματος και της αστάθειας κατά την πρώτη ανάκριση. άλλοι δεν άντεξαν τα βασανιστήρια. Στη συνέχεια, όμως, με την ίδια ευκολία με την οποία απαρνήθηκαν τον Χριστιανισμό, επιδίωξαν να γίνουν δεκτοί ξανά στην εκκλησιαστική κοινωνία χωρίς να πληρούν τις απαιτήσεις της μετανοητικής πειθαρχίας. Ταυτόχρονα, καταχράστηκαν πολύ το αρχαίο έθιμο, που έδινε στους ομολογητές το δικαίωμα να μεσολαβούν για τους πεσόντες, και αγνόησαν τις απαιτήσεις του Κυπριανού και του αφοσιωμένου σε αυτόν κληρικού σχετικά με τη δημόσια μετάνοια. Κάποιοι επιπόλαιοι και αλαζονικοί εξομολογητές αντιτάχθηκαν στις επισκοπικές εντολές: δέχονταν στην εκκλησιαστική κοινωνία όχι μόνο μεμονωμένους, ονομαζόμενους Χριστιανούς, αλλά ολόκληρα σπίτια και οικογένειες, και εκατοντάδες αποστάτες εισήλθαν στην Εκκλησία, μόνο με βάση αυτού του είδους την αίτηση των εξομολογητών. Τέλος, πριν από το θάνατο, οι εξομολογητές μεταβίβασαν το δικαίωμα της μεσιτείας σε άλλους, υπέρ όλων όσων θα επιζητούσαν την επιστροφή στην Εκκλησία. εξέδιδαν ακόμη και άδειες και πιστοποιητικά κοινωνικότητας (libelli pacis). Οι ομολογητές με μερικές φορές αμφίβολης αξιοπρέπειας έπαιρναν δικαιώματα αυτού του είδους στους εαυτούς τους. Όλα αυτά υπονόμευαν σε μεγάλο βαθμό την εκκλησιαστική πειθαρχία και την εξουσία των επισκόπων και του κλήρου. Ο Κυπριανός επαναστάτησε αποφασιστικά ενάντια σε τέτοιες αγανακτήσεις και απαίτησε από τους πεσόντες πραγματική μετάνοια και την επιτυχία της δοκιμασίας που καθιέρωσε η πειθαρχία της μετανοίας, και δίδασκε και προειδοποίησε τους εξομολογητές με κάθε προσοχή, προτρέποντάς τους να περιορίσουν τη χρήση των δικαιωμάτων τους. Ο Κυπριανός αποκάλυψε τις απόψεις του για αυτό το θέμα στην πραγματεία του «Περί των πεσόντων». Δεν θέλει να αποκλείσει εντελώς όλους τους πεσόντες από την Εκκλησία. Ωστόσο, η υποδοχή της επιστροφής θα πρέπει να αναβληθεί για πιο ήρεμη ώρα και μόνο σε περίπτωση θανάσιμου κινδύνου [για] τους πεσόντες να τους δοθεί αμέσως η κοινωνία της ειρήνης. Όμως η αναταραχή στην Καρχηδόνα δεν σταμάτησε. Οι εξομολογητές, με μια κίνηση της γραφίδας, επέτρεψαν την εκκλησιαστική κοινωνία στους πεσόντες, περιφρονώντας την επισκοπική εξουσία, και με αλαζονικό τρόπο ειδοποίησαν σχετικά τον Κύπριο. Την ίδια ώρα, οι αντίπαλοι του Κυπριανού κατηγόρησαν τον επίσκοπό τους στη Ρώμη. Ο Κυπριανός υπερασπίστηκε τον εαυτό του με μεγάλη επιτυχία ενώπιον του ρωμαϊκού κλήρου με δύο επιστολές, και ο Ρωμαίος κλήρος και οι εξομολογητές συμφώνησαν με την αυστηρότερη άποψη του Κυπριανού για τη μεταχείριση των πεσόντων. Αλλά στην Καρχηδόνα δεν μπόρεσε να ξεπεράσει πλήρως την αντίθεση. Όντας αυστηρός υπερασπιστής της ενότητας της Εκκλησίας, έπρεπε να βιώσει σχεδόν ταυτόχρονα δύο διαιρέσεις στην Εκκλησία, η μία από τις οποίες - το σχίσμα Felicissimo - ξεκίνησε στην περιοχή του. Η ψυχή αυτού του σχίσματος ήταν ο Πρεσβύτερος Novatus, του οποίου το όργανο ήταν ο Διάκονος Felicissimus. Όταν, στα τέλη του 250, οι επίσκοποι Καλδόνιος και Ηρακλανός, εκ μέρους του Κυπριανού, επισκέφθηκαν τις Εκκλησίες για να βοηθήσουν τους φτωχούς από τα χρήματα που έστελνε ο Κύπριος και να αναπληρώσουν τον κλήρο με άξιους και ευγενείς άνδρες, ο Φελισίσιμος σήκωσε μια δυνατή διαμαρτυρία ενάντια σε αυτές τις εντολές, τους οποίους ο Κύπριος απουσίαζε με τον Νόβατο. αρχή. Ο Κυπριανός τον αφόρισε από την Εκκλησία. Τότε πέντε πρεσβύτεροι, και ο Νόβατους ανάμεσά τους, πήραν το μέρος του. Επαναστάτησαν ενάντια στην αυστηρή, όπως τους φάνηκε, πρακτική του Κυπριανού σε σχέση με τους πεσόντες και απαίτησαν υπερβολική επιείκεια για όλους αυτούς. Κυπριανός, μετά από απουσία 15 μηνών, μετά το Πάσχα του 251. επέστρεψε στην Καρχηδόνα και συγκάλεσε συμβούλιο για να συζητήσει το θέμα των πεσόντων και το σχίσμα του Φελισσίμο. Αυτό το συμβούλιο αποφάσισε ότι το libellatici 869 θα μπορούσε να γίνει δεκτό στην Εκκλησία μετά από ειλικρινή μετάνοια, και όσοι συμμετείχαν σε παγανιστικές θυσίες - μόνο σε περίπτωση θανάσιμου κινδύνου. Οι πεσόντες κληρικοί πρέπει να απομακρυνθούν. Η επόμενη Σύνοδος της Καρχηδόνας το 252 μίλησε ακόμη πιο ήπια, υπό την επιρροή της Ρωμαϊκής Εκκλησίας. Ο Φελισίσιμος καταδικάστηκε και αφορίστηκε από τη Σύνοδο του 251. Οι οπαδοί του απέκτησαν ένα νέο μέλος στο πρόσωπο του αφορισμένου επισκόπου Privatus της Lambeth, και ολόκληρο το κόμμα εξέλεξε τον επίσκοπό τους για την Καρχηδόνα στο πρόσωπο του Fortunatus. Όμως ο Κυπριανός έπρεπε να απωθήσει τους αντιπάλους από την άλλη πλευρά, όταν ο Νοβατιανός μίλησε στη Ρώμη και απαίτησε από την Εκκλησία σε καμία περίπτωση να μην δώσει άδεια στους πεσόντες. Το κόμμα των Νοβατιανών εξέλεξε τον επίσκοπό του για τη Ρωμαϊκή Εκκλησία στο πρόσωπο του Νοβατιανού και για την Καρχηδόνα στο πρόσωπο του Μαξίμου. Έτσι, ο Μάξιμος υποστήριξε την αυστηρότητα προς τους πεσόντες και ο Φορτουνάτος υποστήριξε την εξάλειψη όλων των πειθαρχικών απαιτήσεων απέναντί ​​τους. Η πρακτική του Cyprian κατέλαβε τη μέση μεταξύ των δύο άκρων. Στο πλευρό του Novatian στη Ρώμη βρέθηκε και ο Novatian. Ένθερμος αντίπαλος του Κυπριανού στην Καρχηδόνα, αυτός ο άνθρωπος, όπως φαίνεται, γενικά διατεθειμένος στην αντίθεση, έγινε προφανώς η κύρια κινητήρια δύναμη στο ρωμαϊκό σχίσμα. είναι δύσκολο να πούμε αν συνέβη μια ριζική αλλαγή στις σκέψεις του ή αν το θέμα της διαμάχης ήταν δευτερεύουσας σημασίας γι 'αυτόν και το κύριο πράγμα ήταν η διαμάχη. Ωστόσο, και τα δύο άκρα αποδυνάμωσαν το ένα το άλλο και ενίσχυσαν τη θέση του Κυπριανού, ο οποίος χάρη στην εύλογη άποψη, τη διοικητική σοφία και την επιμονή του, πέτυχε σιγά σιγά την αναγνώριση από όλους τους επισκόπους της επαρχίας και τη νίκη επί των παρακμασμένων σχισματικών κοινοτήτων. Για να αποκαταστήσει την ενότητα της εκκλησίας, ο Κυπριανός έγραψε ένα δοκίμιο - De catholicae Ecclesiae unitate. Αυτές οι αναταραχές μόλις είχαν υποχωρήσει όταν μια νέα καταστροφή έπληξε τους Χριστιανούς: το καλοκαίρι του 252, ένας λοιμός ξέσπασε στη Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία. Ο Γκαλ, φοβισμένος από την έντονη εξέλιξη της επιδημίας, διέταξε να γίνουν οι ίδιες θυσίες και αυτό προκάλεσε και πάλι το μίσος του όχλου εναντίον των χριστιανών που δεν συμμετείχαν στην ειδωλολατρική λατρεία. Άρχισαν να κατηγορούν τον «άσχημο» 870 (Χριστιανοί) για την οργή των θεών που έπεσε στην αυτοκρατορία. Αλλά ο Κυπριανός νίκησε αυτό το μίσος με ανιδιοτελή αγάπη. Η καταστροφή που προκάλεσε η πανούκλα στην Καρχηδόνα δεν περιγράφεται. νεκροί και μισοπεθαμένοι σκόρπισαν τους δρόμους, πτώματα δηλητηρίασαν τον αέρα και ενέτειναν την καταστροφή. Ο Κυπριανός, προφορικά και γραπτά (De mortalitate), παρηγόρησε τους χριστιανούς και τους ενέπνευσε στην ενεργητική αγάπη (De eleemosynis), η οποία πρέπει να εκδηλώνεται όχι μόνο προς τους ομοπίστους, αλλά και προς τους ειδωλολάτρες. Οι φλογεροί λόγοι του επισκόπου φούντωσαν το ποίμνιο. Οι Χριστιανοί οργάνωσαν βοήθεια σε ασθενείς και ταφή των νεκρών και μάζευαν χρήματα για να βοηθήσουν τους άπορους, τους πιστούς και τους άπιστους, χωρίς διάκριση. Ο ίδιος ο Κυπριανός υπήρξε υπόδειγμα ποιμαντικής αγάπης. Έδειχνε συμπόνια ακόμη και για την αγωνία των Χριστιανών σε άλλους τομείς. όταν οι Νουμιδικοί επίσκοποι ανέφεραν ότι πολλοί Χριστιανοί είχαν αιχμαλωτιστεί από τους βαρβάρους, ο Κυπριανός συγκέντρωσε ένα σημαντικό χρηματικό ποσό για να τους λυτρώσει. Τέτοιες εκδηλώσεις αγάπης εκ μέρους των Χριστιανών προσέλκυσαν προς αυτούς ακόμη και τις καρδιές των ειδωλολατρών, οι οποίοι έμειναν έκπληκτοι με το θάρρος και την ανιδιοτέλειά τους. Για να διαλύσει την προκατάληψή τους, ο Κυπριανός ύψωσε τη φωνή του (στο έργο Ad Demetrianum) για την υπεράσπιση των Χριστιανών και του Χριστιανισμού ενάντια στην μομφή ότι είναι οι αυτουργοί της δημόσιας καταστροφής. Τον Οκτώβριο του 253, ο Γκαλ ανατράπηκε από τον Βαλεριανό, ο διωγμός έληξε και οι πιστοί απόλαυσαν την ειρήνη για τρία χρόνια. Ο Κυπριανός κατεύθυνε τις ανησυχίες του στην αποκατάσταση της εσωτερικής εκκλησιαστικής πειθαρχίας, που διασπάστηκε από διαιρέσεις και διωγμούς. Η εξουσία του αυξήθηκε ασυνήθιστα και αναγνωρίστηκε σε άλλες Εκκλησίες - στη Γαλατία, στην Ισπανία, ακόμη και στη Ρώμη. Τα τελευταία χρόνια της ζωής του, ο Κυπριανός ενεπλάκη σε μια μεγάλη διαμάχη - για την εγκυρότητα του βαπτίσματος των αιρετικών. Τα αντίπαλα μέρη ήταν: ο Κύπριος και ο Ρωμαίος επίσκοπος Στέφανος Α'. Το ερώτημα ήταν, στην πραγματικότητα, εάν το βάπτισμα σε μια αιρετική κοινωνία θα μπορούσε να θεωρηθεί έγκυρο ή εάν η αποδοχή των αιρετικών στην Εκκλησία έπρεπε να γίνει μόνο υπό την προϋπόθεση ενός νέου βαπτίσματος. Ενώ ο Στέφανος κήρυξε έγκυρο αυτό το βάπτισμα, το οποίο, σύμφωνα με το κατεστημένο, τελέστηκε είτε στο όνομα του Ιησού Χριστού, είτε στο όνομα της Αγίας Τριάδας, και το επιβεβαίωσε μόνο με την τοποθέτηση των χεριών. Ο Κυπριανός, βασιζόμενος στην ιδέα της ενότητας της Εκκλησίας, με απόλυτη συνέπεια έβγαλε ένα συμπέρασμα σχετικά με την ακυρότητα του αιρετικού βαπτίσματος: έξω από την Εκκλησία δεν μπορεί να υπάρχει έγκυρο βάπτισμα, δεν μπορεί να υπάρχει η χάρη του Αγίου Πνεύματος και ο δρόμος προς τη σωτηρία. Το βάπτισμα παραμένει έγκυρο μόνο για όσους βαπτίστηκαν στην Εκκλησία, μετά για ένα ορισμένο διάστημα ανήκαν σε αιρετική κοινωνία και επέστρεψαν στην Εκκλησία με μετάνοια. Ο Κυπριανός σε αυτή την περίπτωση ακολούθησε τις απόψεις του Τερτυλλιανού και είχε στο πλευρό του όχι μόνο τους Βορειοαφρικανούς επισκόπους, αλλά και τον Φιρμιλιανό της Καισάρειας (στην Καππαδοκία), ο οποίος τάχθηκε αποφασιστικά στο πλευρό του Κυπριανού (επιστολή του προς τον Κύπριο γύρω στο 256). Ο Στέφανος κατέστησε σαφές τον ισχυρισμό του για υπεροχή έναντι όλων των επισκόπων. Ο Κυπριανός με σύνεση και αξιοπρέπεια υπερασπίστηκε τη θέση του. Ο Φιρμιλιάν, ενθουσιασμένος από τον παθιασμένο τόνο του Στέφαν, τον πλήρωσε με το ίδιο νόμισμα. Ο Κυπριανός στάθηκε σταθερά στην άποψη ότι ο Ρωμαίος επίσκοπος ήταν μόνο ίσος με αυτούς. Ο Στέφανος, σε μια διαμάχη, διέκοψε την εκκλησιαστική κοινωνία με τις Βορειοαφρικανικές Εκκλησίες και με την Ανατολή, αν και δεν αποδεικνύεται ότι πραγματοποίησε τυπικά αυτή τη διακοπή. Ο Διονύσιος Αλεξανδρείας, ως μεσολαβητής, επεδίωξε να τερματίσει τη διαμάχη και να αποτρέψει τις θλιβερές συνέπειες της. (Euseb., Hist. εκκλ. VII, 2 sqq.). Από την πλευρά του, ο Κυπριανός προσπάθησε να εξαλείψει το πάθος στη διαμάχη και τον κίνδυνο του διχασμού και έγραψε το De zelo et livore. Αυτή η θλιβερή κατάσταση συνεχίστηκε μέχρι το μαρτύριο του Στεφάνου και του Κυπριανού. Στα τέλη του 256 ξέσπασαν διωγμοί των χριστιανών υπό τον Βαλεριανό. Στη Ρώμη ο Στέφανος (το 256) και ο διάδοχός του Σίξτος Β' (258) έγιναν θύματα διωγμών. Στην Αφρική, ο θαρραλέος επίσκοπος προετοίμασε το ποίμνιό του για το αναμενόμενο διάταγμα διωγμού εκεί με το δοκίμιο De exhortatione martirii, τους παρότρυνε να είναι σταθεροί και ο ίδιος έδειξε το καλύτερο παράδειγμα κατά την πρώτη ανάκριση στις 30 Αυγούστου 257 ενώπιον του Ρωμαίου ανθυπάτου Ασπασίου Πατέρνου. Ο τελευταίος απαίτησε από τον Κύπριο να κάνει θυσία στους θεούς. Ο Κυπριανός αρνήθηκε αποφασιστικά και με θάρρος ομολόγησε ότι ήταν χριστιανός. Ο ανθύπατος τον εξόρισε στον έρημο Κουρουμπή. Εκμεταλλευόμενος το γεγονός ότι ο τόπος της εξορίας ήταν μια μέρα ταξίδι από την Καρχηδόνα, ο Κυπριανός παρηγόρησε την Εκκλησία του και έστειλε κληρικούς και χρήματα σε άλλα μέρη. Από τον Κουρουμπή μεταφέρθηκε στο κτήμα του. Αυτή τη στιγμή, εκδόθηκε νέο διάταγμα που διέταζε την εκτέλεση όλων των πρωτευόντων. Ο Κυπριανός γνώριζε το περιεχόμενο του διατάγματος και περίμενε ήρεμα την τελική ανάκριση. Αρνήθηκε να ακολουθήσει τη συμβουλή των φίλων του να τραπεί σε φυγή και επισκέφτηκε την Καρχηδόνα κρυφά άλλη μια φορά. Στις 13 Σεπτεμβρίου 258 συνελήφθη με εντολή του νέου ανθυπάτου Γαλέριου Μάξιμου. Στις 14 Σεπτεμβρίου, προσήχθη για ανάκριση και για άλλη μια φορά ομολόγησε την πίστη του και αρνήθηκε να κάνει θυσία. στη συνέχεια ακολούθησε θανατική ποινή, με την οποία καταδικάστηκε ως εχθρός των Ρωμαίων θεών σε αποκεφαλισμό με ξίφος. Ο Κυπριανός απάντησε: Deo gratias [Ευχαριστώ τον Θεό!]. Η εκτέλεση έγινε στην πλατεία μπροστά από την πόλη. Εκεί τον συνόδευε ένα τεράστιο πλήθος κόσμου. Εδώ γδύθηκε, γονάτισε και προσευχήθηκε. δύο από τους κληρικούς του έδεσαν τα μάτια. Διέταξε να δώσουν στον δήμιο 25 χρυσά. Με τρεμάμενα χέρια ο βαθύτατα συγκινημένος δήμιος εκτέλεσε την ποινή. Οι χριστιανοί έθαψαν το σώμα του μάρτυρα κοντά στον τόπο της εκτέλεσης. Λογοτεχνική δραστηριότητα του Αγίου Κυπριανού Όλες οι λογοτεχνικές δραστηριότητες του Αγίου Κυπριανού βρίσκονται σε στενή σχέση με την επισκοπική του διακονία. Ήταν άνθρωπος της πράξης, όχι της θεωρίας και των εικασιών, και το μπαστούνι του εξυπηρετεί εξ ολοκλήρου πρακτικούς σκοπούς και συμφέροντα. Σχεδόν όλες οι πραγματείες του, ακόμη και μερικές από τις επιστολές του, έχουν χαρακτήρα ποιμαντικών επιστολών και η μορφή τους δείχνει ότι συνελήφθησαν από τον συγγραφέα ως ομιλίες. Δεν μπαίνει σε θεωρητικές εξηγήσεις, αλλά απευθύνεται στον Χριστιανισμό και στην εκκλησιαστική συνείδηση ​​των πιστών. Βασισμένο στα λογοτεχνικά έργα του Αγίου Κυπριανού επηρεάστηκε έντονα από τον Τερτυλλιανό: πολλά από αυτά έχουν τίτλους πανομοιότυπους με τα έργα του Τερτυλλιανού (De habitu virginum, De dominica oratione, De bono patitiae). Αυτό επιβεβαιώθηκε ήδη από τον Ιερώνυμο, ο οποίος σημείωσε (Epist. 84 [, ad Pammachium, cap. 2· πρβλ. De vir. ill. 53]) ότι «ο μακάριος Κυπριανός χρησιμοποιεί τον Τερτυλλιανό ως δάσκαλο, όπως αποδεικνύουν τα έργα του». Όμως, όσο μεγάλη κι αν είναι η εξάρτησή του, παντού αποκαλύπτονται τα χαρακτηριστικά γνωρίσματα της μοναδικής προσωπικότητάς του και το λογοτεχνικό του ταλέντο. Όσο στενά έρχεται σε επαφή με τον Τερτυλλιανό στις σκέψεις του, τόσο αποφασιστικά διαφέρει από τον «δάσκαλό» του στη μορφή της παρουσίασής του. Τα έργα του φέρουν τη σφραγίδα ενός ήρεμου, ισορροπημένου πνεύματος, ενός καθαρού στοχαστή και ενός ευγενούς, ευγενικού ανθρώπου. Η ήρεμη και λογική ανάπτυξη των σκέψεων, η λεπτή αισθητική αίσθηση, ο ποιητικός και ρητορικός χρωματισμός, η συμμετρία και η ευφράδεια του λόγου τους προσδίδουν ελκυστικότητα και διδακτικότητα. Συχνά σε αυτά υπάρχουν εικόνες και αλληγορίες που επιλέγονται με πολύ γούστο και αποκαλύπτονται με αγάπη, που σε σημαντικό αριθμό πέρασαν στη μεταγενέστερη λογοτεχνία. Ο λόγος του αναπνέει ζωντάνια και ζεστασιά αίσθησης. Δεν έχει τη σκοτεινή συντομία, την ευαισθησία, τον καυστικό σαρκασμό του Τερτυλλιανού. Πολύ σωστά συγκρίνουν την ομιλία του Τερτυλλιανού με ένα θυελλώδες ορεινό ρέμα που ορμεί πάνω από βράχους και υψώματα, και τη γλώσσα του Κυπριανού με ένα ήσυχο ρυάκι που ρέει σε μια κοιλάδα. αλλά ο τελευταίος διατηρεί ζωή και ενέργεια μέσα του και διογκώνεται σε ένα ισχυρό ρεύμα όταν προκύπτει η ανάγκη να προστατεύσει την Εκκλησία από την αυθαιρεσία και την υπερηφάνεια και να υπερασπιστεί την αλήθεια και την εκκλησιαστική τάξη. Πραγματεία. Όπως ο Τερτυλλιανός και συχνά μιμούμενος τον, ο Κυπριανός στις πραγματείες του αναπτύσσει απολογητικά, δογματικά και εκκλησιαστικά πρακτικά θέματα. Τα ακόλουθα έργα αναγνωρίζονται αναμφίβολα ως αυθεντικά: 1) «To Donatum» (Ad Donatum [= Epist. 1 PL]) 871, αργότερα [με τίτλο] – «On the Grace of God» (De gratia Dei). Σε αυτό, ο Κυπριανός, με τη μορφή επιστολής προς τον φίλο του Δονάτο, απεικονίζει τη φθορά του εξαθλιωμένου παγανισμού και την αναδημιουργική δύναμη του Χριστιανισμού. Ο συγγραφέας φαντάζεται τον εαυτό του να μιλά με έναν φίλο του σε έναν αμπελώνα και περιγράφει την αναβίωση και την ανανέωση του πνεύματος που συντελέστηκε μέσα του, κάτι που προηγουμένως θεωρούσε αδύνατη: τα αναζωογονητικά νερά έπλυναν τη βρωμιά της προηγούμενης ζωής του και το ουράνιο φως χύθηκε σε μια εξαγνισμένη και δικαιωμένη καρδιά. Έχοντας λάβει το Πνεύμα, έγινε νέος άνθρωπος, οι αμφιβολίες του λύθηκαν σε βεβαιότητα, τα μυστικά άρχισαν να αποκαλύπτονται, το σκοτάδι άρχισε να εξαφανίζεται - μια νέα ζωή ξεκίνησε, εμπνευσμένη από το Άγιο Πνεύμα. Για να δείξει πιο καθαρά την έννοια της Θείας Χάριτος, ο Κυπριανός ζητά από τον φίλο του να φανταστεί ότι έχει ανέβει σε ένα ψηλό βουνό και κοιτάζει από εκεί τα αντικείμενα που βρίσκονται από κάτω. Παντού υπάρχει πόλεμος και ληστεία. Στις πόλεις γίνονται αγώνες μονομάχων και αιματηρές ταυρομαχίες, ανήθικες θεατρικές παραστάσεις στις οποίες παρουσιάζονται η παπαγαλία, η μοιχεία και η αναίσχυνση. Οι άνθρωποι παχαίνουν και σκοτώνονται για την ευχαρίστηση των θεατών. Ακόμα πιο αχαλίνωτο είναι αυτό που κρύβεται μέσα στους τοίχους του σπιτιού. Η διαφθορά των δικαστών απειλεί το νόμο. Οι άνθρωποι προσπαθούν για προσωρινά οφέλη, για πλούτη και τιμή ως αληθινή ευτυχία, αλλά δεν ικανοποιούν έναν άνθρωπο. Ο Κυπριανός προσκαλεί τον Δονάτο να λάβει μέρος στη γιορτή της ουράνιας χάριτος. Αυτό το έργο πιθανότατα γράφτηκε λίγο μετά τον Χριστιανισμό του Κυπριανού. Το ποιητικό και καλλιτεχνικό ύφος εξακολουθεί να θυμίζει τον πρώην ρήτορα. 2) «Περί ενδυμασίας παρθένων» (De habitu virginum) 872 - μια ποιμαντική προτροπή πρώτα σε «κάθε φύλο και σε κάθε ηλικία» να σταθεί σταθερά και ακλόνητα ενάντια στις κακοτυχίες και τους πειρασμούς αυτού του κόσμου και, με την τήρηση της ευσέβειας που επιτάσσει η Αγία Γραφή, να επιτύχει τα Θεία χαρίσματα. και μετά, ειδικά για τις παρθένες που έχουν αφιερωθεί στον Θεό - αυτό το λουλούδι του δέντρου της εκκλησίας - να απέχουν από την πολυτελή και κοσμική ζωή, και κυρίως από το πάθος για την ένδυση: η αγνότητα πρέπει να εκδηλώνεται εξίσου σε όλα και η ενδυμασία του σώματος να μην δυσφημεί τις αρετές της ψυχής. Στο περιεχόμενό του, το έργο αυτό μοιάζει συχνά με το De cultu feminarum του Τερτυλλιανού. Γράφτηκε το 249 3) «Περί πεσόντων» (De lapsis) 873 - φυσικά, όσοι έπεσαν κατά τη διάρκεια του διωγμού του Δεκίου. Γράφτηκε το 251, μετά το τέλος του διωγμού, και εκφράζει πρώτα από όλα ευγνώμων χαρά για την επιστροφή της ειρήνης και τη σταθερότητα που επέδειξαν πολλοί μαθητές και εξομολογητές, και στη συνέχεια λύπη για την πτώση σημαντικού αριθμού Χριστιανών. Ο Άγιος Κυπριανός θέτει το ερώτημα για τους λόγους της δίκης που τον βρήκε και τους υποδεικνύει στην αποδυνάμωση του πνεύματος της χριστιανικής ζωής, στη συνέχεια απεικονίζει πολύ ζωντανά και με μεγάλη λύπη πόσοι από τους Χριστιανούς ηττήθηκαν πριν από τη μάχη, ανατράπηκαν χωρίς μάχη και δεν άφησαν ούτε για τον εαυτό τους ορατή πρόφαση, σαν να έκαναν θυσίες σε είδωλα. Τώρα εμφανίστηκε ένας νέος τύπος ήττας, όταν, αντίθετα με το Ευαγγέλιο, αντίθετα με το νόμο Κυρίου και Θεού, αφήνουν απερίσκεπτα στους πεσόντες να κοινωνήσουν, δίνοντάς τους μια άκυρη και ψεύτικη γαλήνη, επιζήμια για αυτούς που δίνουν και καθόλου χρήσιμη για αυτούς που λαμβάνουν. Ο Άγιος Κυπριανός επαναστατεί ενάντια στην κατάχρηση των κοινωνικών γραμμάτων και αποδεικνύει ότι οι εξομολογητές δεν μπορούν να απαιτήσουν από τους επισκόπους τίποτα που να αντίκειται στην εντολή του Θεού. Της συμφιλίωσης με την Εκκλησία πρέπει να προηγείται ειλικρινής μετάνοια. Όποιος δεν το κάνει αυτό, διαπράττει έγκλημα κατά του Σώματος και του Αίματος του Χριστού, του οποίου μετέχει. Όποιος, έχοντας μετανοήσει για το παράπτωμά του και ντροπιασμένος για την αμαρτία του, μέσα από την ίδια την ασθένεια της πτώσης αποκτά περισσότερη ανδρεία και πίστη, θα χαρεί την Εκκλησία και θα κερδίσει από τον Θεό όχι μόνο συγχώρεση, αλλά και στέμμα. 4) Το 251 γράφτηκε το αθάνατο έργο του Κυπριανού «Περί της Ενότητας της Καθολικής Εκκλησίας» (De catholicae Ecclesiae imitate) 874, που στρέφεται κατά του σχίσματος στην Καρχηδόνα και ιδιαίτερα κατά του Νοβατιανού σχίσματος στη Ρώμη. είναι αξιοσημείωτο για το γεγονός ότι αποκαλύπτει το δόγμα της μίας σωτήριας Εκκλησίας (πρβλ. κυρίως κεφάλαιο 6) χωρίς καμία πρόσμιξη παπικών τάσεων. Στην εισαγωγή (κεφ. 1–3) υπάρχει μια γενική προειδοποίηση ενάντια στις αιρέσεις και τα σχίσματα που επινόησε ο Σατανάς για να υπονομεύσει την πίστη, να διαστρεβλώσει την αλήθεια και να διαλύσει την ενότητα. Στο πρώτο μέρος (κεφ. 4–9) αποδεικνύεται η ενότητα της Εκκλησίας. Ο Κύριος στηρίζει την Εκκλησία Του σε ένα πράγμα, δηλαδή στον Άγιο Πέτρο (Ματθαίος 16:18–19). Φυσικά, οι άλλοι απόστολοι ήταν ίδιοι με τον Πέτρο - είχαν ίση αξιοπρέπεια και δύναμη με αυτόν, αλλά πρώτα υποδεικνύεται ένας για να ορίσει τη μία Εκκλησία. Αυτή η ενότητα πρέπει να υποστηριχθεί και να προασπιστεί σταθερά από τους επισκόπους που προεδρεύουν της Εκκλησίας, για να δείξουν ότι η ίδια η επισκοπή είναι μία και αδιαίρετη: η επισκοπή είναι μία και καθένας από τους επισκόπους συμμετέχει αναπόσπαστα σε αυτήν - άρα η Εκκλησία είναι μία, αν και, διευρυνόμενη, χωρίζεται σε πολλούς. Η Νύμφη του Χριστού είναι αγνή και αδιάφθορη, γνωρίζει ένα σπίτι και διαφυλάσσει με αγνότητα την ιερότητα ενός κρεβατιού. Όποιος χωρίζει τον εαυτό του από την Εκκλησία ενώνεται με μια μοιχική σύζυγο, είναι ξένος προς την Εκκλησία, άσεμνος και εχθρός της. Δεν μπορεί πλέον να έχει τον Θεό για Πατέρα του που δεν έχει την Εκκλησία ως μητέρα του. Όσοι ήταν έξω από την Εκκλησία θα μπορούσαν να σωθούν μόνο αν σωθεί κάποιος από αυτούς που ήταν έξω από την κιβωτό του Νώε. Το μυστήριο της ενότητας της Εκκλησίας υποδηλώνεται συμβολικά στον άραπτο χιτώνα του Χριστού, που δεν χωρίστηκε, αλλά πήγε σε ένα σύνολο με κλήρο. ενώ στην Παλαιά Διαθήκη ο προφήτης Αχιά παρίστανε μεταφορικά τη διαίρεση των δώδεκα φυλών σε δύο βασίλεια σκίζοντας τα ρούχα του (Α' Βασιλέων 11:29 κ.εξ.). Είναι ασεβές και προδοτικό να σχίζεις την ενότητα του Θεού, το ένδυμα του Κυρίου - την Εκκλησία του Χριστού. Μόνο όσοι έχουν ομοϊδεάτες και συμφωνούν ζουν και μένουν στον οίκο του Θεού, στην Εκκλησία του Χριστού. Το δεύτερο μέρος (κεφ. 10–22) μιλά για το έγκλημα της διαίρεσης στην πίστη και την ανάγκη για ενότητα της εκκλησίας. Οι αιρέσεις συνέβησαν και συμβαίνουν επειδή ο επίμονος νους δεν έχει ειρήνη μέσα του. Ο Κύριος επιτρέπει να συμβούν διαιρέσεις για να χωρίσει το σιτάρι από την ήρα, να αποκαλύψει τους δόλιους και να δοκιμάσει τους πιστούς. Σε σχέση με όσους έχουν αποχωριστεί από την Εκκλησία, τα λόγια του Σωτήρα δεν βρίσκουν εφαρμογή: «Όπου υπάρχουν δύο ή τρεις συναθροίσεις στο όνομά Μου, εγώ είμαι ανάμεσά τους» (Ματθαίος 18:20), επειδή ο Κύριος μιλά εδώ για την Εκκλησία Του και σε όσους στην Εκκλησία συμφωνούν μεταξύ τους και είναι ομόφωνοι. Με αυτά τα λόγια, Αυτός που δημιούργησε και ίδρυσε την Εκκλησία δεν διαχωρίζει τους ανθρώπους από την Εκκλησία, αλλά, καταγγέλλοντας αυτούς που έχουν πέσει από την πίστη και προτρέποντας τους πιστούς σε ειρήνη, δείχνει στα λόγια Του ότι είναι πιο πρόθυμος να είναι με δύο ή τρεις που προσεύχονται με μια συμφωνία παρά με έναν μεγάλο αριθμό όσων διαφέρουν στις απόψεις τους, και ότι μπορεί να ζητήσει περισσότερο από λίγους από τους πολλούς που διαφωνούν με την προσευχή. Η αδήριτη και βαριά ενοχή της διχόνοιας δεν καθαρίζεται ούτε με τα βάσανα: κάποιος που δεν είναι στην Εκκλησία δεν μπορεί να είναι μάρτυρας. μπορεί να σκοτωθεί, αλλά δεν μπορεί να στεφθεί. Αποκαλεί ψευδώς τον εαυτό του χριστιανό. Είναι σπουδαίο και καταπληκτικό πράγμα να προφητεύεις, να διώχνεις δαίμονες και να κάνεις μεγάλα θαύματα, αλλά αυτός που το κάνει αυτό δεν θα φτάσει στη Βασιλεία των Ουρανών αν δεν ακολουθήσει το ίσιο και αληθινό μονοπάτι. Ο Κύριος στη διδασκαλία Του (Μάρκος 12:29–31, Ματθ. 22:37–40) δίδαξε την ενότητα και ταυτόχρονα την αγάπη: τι είδους ενότητα διατηρείται, τι είδους αγάπη διατηρεί κάποιος που, ενδίδοντας στις παρορμήσεις της διχόνοιας, ανατέμνει την Εκκλησία, καταστρέφει την πίστη, διαταράσσει τον κόσμο, εξαλείφει την αγάπη, εξαλείφει την αγάπη. Αυτό το κακό ξεκίνησε εδώ και πολύ καιρό. Το Άγιο Πνεύμα προείπε μέσω του Αποστόλου (Β' Τιμ. 3:1–9) ότι αυτό θα έπρεπε να συμβαίνει στο τέλος της εποχής. Ό,τι είχε προβλεφθεί εκπληρώνεται. Αλλά η προδοσία πολλών δεν πρέπει να ενοχλεί τους πιστούς. Είναι απαραίτητο μόνο να απομακρυνθούμε από τέτοιους ανθρώπους, επειδή οπλίζονται ενάντια στην Εκκλησία και αντιτίθενται στη Θεία οικονομία. είναι εχθροί του θυσιαστηρίου, επαναστάτες κατά της θυσίας του Χριστού, προδότες της πίστεως, βλάσφημοι. Έχοντας περιφρονήσει τους επισκόπους και εγκατέλειψαν τους ιερείς του Θεού, τολμούν να χτίσουν άλλο θυσιαστήριο, να συνθέσουν άλλη προσευχή από ακατάλληλα λόγια, να βεβηλώσουν την αλήθεια της θυσίας του Χριστού με ψεύτικες θυσίες και δεν θέλουν να ξέρουν ότι όσοι ενεργούν αντίθετα με την εντολή του Θεού τιμωρούνται για απερίσκεπτη τόλμη. Ήδη στην Παλαιά Διαθήκη, οι επαναστάτες κατά της Θείας τάξης και της ιεροσύνης υποβλήθηκαν στην πιο αυστηρή τιμωρία (Κόρα, Δάθαν και Αβιρών, Ουζία). Ακόμη και οι εξομολογητές πρέπει να προσέχουν από τους πειρασμούς του διαβόλου: αφού ομολογήσουν την πίστη, ο κίνδυνος είναι μεγαλύτερος, αφού ο εχθρός εξαπατά περισσότερο. Ο Σολομών και ο Ιούδας έπεσαν μετά από πολλές ανακαλύψεις χάριτος σε αυτούς. Το συμπέρασμα [(κεφ. 23–26)] αποτελεί μια ισχυρή προτροπή για ενότητα. 5) «On the Lord’s Prayer» (De dominica oratione) 875 – γράφτηκε στις αρχές του 252 και σχετίζεται στενά με την πραγματεία του Τερτυλλιανού «Περί προσευχής», αλλά η ανάπτυξη του θέματος είναι γενικά ανεξάρτητη. Το περιεχόμενο της πραγματείας είναι η ερμηνεία της Προσευχής του Κυρίου (κεφ. 7–27 [όλα τα κεφάλαια 36]). Στην αρχή και στο τέλος γίνονται γενικές οδηγίες και σχόλια σχετικά με τη διάθεση κατά την προσευχή, την ανάγκη συνδυασμού της προσευχής με τις καλές πράξεις και σχετικά με τους χρόνους για την πανηγυρική εκτέλεση των προσευχών. 6) Το 252 ή ίσως το 253 γράφτηκε το έργο «To Demetrian» (Ad Demetrianum) 876, ένας ειδωλολάτρης με τον οποίο ο Κυπριανός είχε επανειλημμένα έντονες συζητήσεις. Αυτή είναι μια συγγνώμη για τον Χριστιανισμό, που στοχεύει να αντικρούσει τις κατηγορίες των Χριστιανών που είναι κοινές μεταξύ των ειδωλολατρών ότι εξαιτίας τους γίνονται πόλεμοι πιο συχνά, οι πληγές και οι λιμοί μαίνονται, οι βροχές και η δροσιά σταματούν σε ένα μακρύ κουβά. Αλλά ο πραγματικός λόγος για αυτές τις καταστροφές είναι, πρώτον, ότι ο κόσμος είναι ήδη ξεπερασμένος και δεν έχει πλέον τη δύναμη και τη σταθερότητα που ήταν πλούσιος πριν. Δεύτερον, στο πείσμα και στη διαφθορά των ειδωλολατρών, ιδιαίτερα στον διωγμό των χριστιανών, για τον οποίο υπόκεινται στη δίκαιη κρίση του Θεού. Ο συγγραφέας απεικονίζει γλαφυρά την ηθική παρακμή του παγανιστικού κόσμου και προτρέπει εύγλωττα σε μετάνοια και προσηλυτισμό στον Χριστιανισμό. 7) «Περί θνησιμότητας» (De mortalitate) 877 - προκλήθηκε από το γεγονός ότι κατά τη διάρκεια της επιδημίας που μαινόταν για αρκετά χρόνια, ειδικά, όπως φαίνεται, το 252-254, στην Καρχηδόνα και τα περίχωρά της, μερικοί από τους Χριστιανούς έδειξαν δειλία και άλλοι ήταν ιδιαίτερα ντροπιασμένοι από το γεγονός ότι το οδυνηρό έλκος επηρεάζει τους χριστιανούς μαζί με τα ειδωλολάτρες. Μόνο εκείνοι που δεν θέλουν να πάνε στον Χριστό μπορούν να φοβηθούν τον θάνατο. και το να μην θέλουν να πάνε στον Χριστό είναι χαρακτηριστικό μόνο εκείνων που δεν πιστεύουν ότι θα αρχίσουν να βασιλεύουν με τον Χριστό. Ο φόβος του θανάτου προέρχεται από την έλλειψη πίστης στην αλήθεια αυτών που έχει υποσχεθεί ο Θεός. Οι Χριστιανοί, ενώ βρίσκονται σε αυτόν τον κόσμο, συνδέονται με το ανθρώπινο γένος με την ομοιότητα της σάρκας, αν και τους χωρίζει το πνεύμα, και ως εκ τούτου μέχρι να ντυθεί αυτό το φθαρτό με το άφθαρτο και αυτό το θνητό να ντυθεί αθανασία, μέχρι ο Χριστός να μας οδηγήσει στον Θεό Πατέρα, μέχρι τότε όλες οι αδυναμίες της σάρκας με ολόκληρη την ανθρώπινη φυλή θα είναι κοινές σε εμάς. Επιπλέον, ο Χριστιανός σε αυτήν την εποχή πρέπει να υπομένει περισσότερο από άλλους. Επομένως, δεν πρέπει να γκρινιάζει κανείς κατά τη διάρκεια των καταστροφών, αλλά να υπομένει ό,τι κι αν συμβεί. Ο φόβος του Θεού και η πίστη πρέπει να τον κάνουν έτοιμο για οτιδήποτε. Ο άγιος Κυπριανός μάλιστα επισημαίνει την ωφέλεια και την αναγκαιότητα του λοιμού στο ότι αποκαλύπτει την αληθινή διάθεση των ανθρώπων και, διδάσκοντας τους χριστιανούς να μην φοβούνται τον θάνατο, τους προετοιμάζει για το κατόρθωμα του μαρτυρίου. Επομένως, κάποιος που πρέπει να μετακομίσει στην κατοικία του Χριστού και στη δόξα της Ουράνιας Βασιλείας δεν πρέπει να κλαίει και να θρηνεί, αλλά, τρέφοντας την αληθινή πίστη στην υπόσχεση του Κυρίου, θα πρέπει μάλλον να χαίρεται για μια τέτοια μετάβαση και επανεγκατάσταση. 8) «Περί φιλανθρωπίας και ελεημοσύνης» (De opere et eleemosynis) 878 - έχει ως στόχο να ενθαρρύνει τα πλούσια μέλη της Εκκλησίας να υποστηρίξουν τους αδελφούς που έχουν ανάγκη. που γράφτηκε πιθανώς κατά τις ίδιες καταστροφές. Ο Άγιος Κυπριανός επισημαίνει τις πολλαπλές και μεγάλες θείες ευλογίες με τις οποίες το γενναιόδωρο και πλούσιο έλεος του Θεού Πατέρα και Χριστού έχει κανονίσει και οργανώνει συνεχώς τη σωτηρία μας, και ακριβώς στη λύτρωση του ανθρώπου από τον Υιό του Θεού και στη σωτήρια μέριμνα για την πλήρη διατήρηση του ήδη λυτρωμένου ανθρώπου. Η θεία αγάπη αποκάλυψε κάποια μέσα διατήρησης της σωτηρίας, δείχνοντας πράξεις αλήθειας και ελέους, διδάσκοντάς μας να ξεπλένουμε μέσω ελεημοσύνης εκείνες τις βρωμιές με τις οποίες στη συνέχεια βάφαμε τους εαυτούς μας. Η φλόγα των αμαρτιών σβήνει με ελεημοσύνη και πράξεις δικαιοσύνης και η αιώνια, αδιάκοπη φιλανθρωπία επιστρέφει ξανά σε εμάς το έλεος του Θεού. Η θεία φωνή δεν έπαψε ποτέ στα ιερά βιβλία τόσο της Παλαιάς όσο και της Καινής Διαθήκης να καλούν πάντα και παντού τον λαό του Θεού σε έργα ελέους και να κάνουν χρέος τους να δίνουν ελεημοσύνη. Δεν χρειάζεται να φοβάστε ότι, έχοντας αρχίσει να κάνετε πολλή φιλανθρωπία και ξοδέψατε όλο σας τον πλούτο με γενναιοδωρία, εσείς οι ίδιοι δεν θα πέσετε στη φτώχεια: πού είναι τα έξοδα για τον Χριστό, πώς αποκτάται ο ουράνιος πλούτος, δεν μπορεί να υπάρξει φτωχοποίηση. 9) «Περί του αγαθού της υπομονής» (De bono Patientiae) 879 – γραμμένο κατά τη διαμάχη για το βάπτισμα των αιρετικών (Κυπρ., Επιστ. 73[, ad Jubaianum], κεφ. 26), πιθανότατα το καλοκαίρι του 256, για να δείξει τόσο τη δική του ειρηνική διάθεση όσο και για να ηρεμήσει τα μέλη της Εκκλησίας. αλλά ο Cyprian δεν αναφέρει καθόλου το ίδιο το θέμα της διαμάχης. Γράφτηκε κάτω από την επιρροή του Τερτυλλιανού Depatia. αλλά ο Κυπριανός εισήγαγε ανεξάρτητα και μοναδικά ολόκληρη σειρά νέων σκέψεων. Η εντολή του Κυρίου είναι να διατηρείτε υπομονή με κάθε επιμέλεια. Οι φιλόσοφοι τον φρόντιζαν επίσης, αλλά η υπομονή τους ήταν τόσο ψεύτικη όσο και η σοφία τους, γιατί πώς θα μπορούσε να είναι κάποιος σοφός και υπομονετικός που δεν είχε ιδέα ούτε για τη σοφία ούτε για την υπομονή του Θεού; Οι χριστιανοί, όντας φιλόσοφοι όχι με λόγια, αλλά με πράξεις, πρέπει να δείξουν με πνευματική υπακοή την υπομονή που μαθαίνουμε από τις Θείες οδηγίες. Έχουν αυτή την κοινή αρετή με τον Θεό: η υπομονή ξεκινά από Αυτόν, και είναι απαραίτητο να μιμηθεί κανείς την υπομονή του Κυρίου και Πατέρα. Και ο Κυπριανός απεικονίζει περαιτέρω παραδείγματα της μακροθυμίας του Θεού. Ο Ιησούς Χριστός δίδαξε την υπομονή όχι μόνο με λόγια, αλλά και με πράξεις. Οι πατριάρχες, οι προφήτες και όλοι οι άγιοι που έφεραν συμβολικά την εικόνα του Χριστού, όταν επαινούνταν για τις αρετές τους, εκτιμούσαν ιδιαίτερα τον έπαινο για το γεγονός ότι διατηρούσαν υπομονή με σταθερή και διαρκή ηρεμία πνεύματος. Η υπομονή όχι μόνο συντηρεί τα καλά πράγματα, αλλά επίσης προλαμβάνει τα κακά πράγματα. Αντίθετα, η έλλειψη υπομονής προκαλεί πολύ κακό. Επομένως ο Αγ. Ο Κυπριανός μας καλεί να είμαστε σταθεροί και επιμελείς στους κόπους μας και να επιμείνουμε με κάθε υπομονή. 10) «Περί ζήλειας και φθόνου» (De zelo et livore) 880 – γραμμένο, ίσως, ταυτόχρονα με το προηγούμενο. Ο συγγραφέας προτρέπει τη σύνεση και το μέτρο στη διαμάχη που έχει προκύψει. Η ζήλια και ο φθόνος δεν πρέπει να έχουν θέση σε μια χριστιανική κοινωνία, αφού αυτές οι δηλητηριώδεις αυξήσεις, που προέρχονται από τον διάβολο, είναι η ρίζα και η πηγή κάθε κακού: εξ ου και μίσος, διχόνοια, σχίσματα, δυσαρέσκεια, ανυπακοή. Το φάρμακο εναντίον τους προέρχεται από το ίδιο μέρος όπου προκλήθηκαν οι πληγές: αγαπήστε εκείνους που προηγουμένως μισούσατε, να είστε ευγενικοί με εκείνους που διώξατε από φθόνο με άδικες συκοφαντίες. μιμηθείτε τους καλούς αν μπορείτε να τους ακολουθήσετε, και αν δεν μπορείτε να τους ακολουθήσετε, τότε τουλάχιστον να τους χαίρεστε και να χαιρετάτε τους πιο άξιους. Σκεφτείτε έναν παράδεισο όπου δεν μπαίνει ο Κάιν, που σκοτώνει τον αδελφό του από ζήλια. Σκεφτείτε τη Βασιλεία των Ουρανών, στην οποία ο Κύριος δέχεται μόνο όσους συμφωνούν και έχουν ομοϊδεάτες. Σκεφτείτε το γεγονός ότι μόνο οι ειρηνοποιοί μπορούν να ονομάζονται γιοι του Θεού. Σκεφτείτε το γεγονός ότι στεκόμαστε μπροστά στα μάτια του Θεού, ότι ο ίδιος ο Θεός παρατηρεί και κρίνει το πέρασμά μας στη ζωή. 5. «To Fortunatus on a exhortation to marthory» (Ad Fortunatum de exhortatione martirii) 881 - γραμμένο κατά τον διωγμό του Βαλεριανού το 257. Μετά από επίμονο αίτημα του Φορτουνάτου, ο Κυπριανός αποφάσισε να αποσπάσει από την Αγία Γραφή τις εντολές του Κυρίου, που θα ήταν όπλα και όπλα. Τα λόγια της Αγίας Γραφής είναι διατεταγμένα σύμφωνα με το σχέδιο που καθιέρωσε ο ίδιος ο Κυπριανός και έχουν σκοπό να προειδοποιήσουν τους Χριστιανούς ενάντια στην ειδωλολατρία (κεφ. 1-5) και την υπηρεσία του κόσμου (κεφ. 6-7), να τους πείσουν να παραμείνουν σταθερά στην πίστη, στην αρετή, στην ολοκλήρωση της ουράνιας και πνευματικής χάρης8 και να εξηγήσουν τις καταστροφές μας. να παρηγορήσει με μια ένδειξη της πιστότητας της Θείας υπόσχεσης σχετικά με τις ανταμοιβές και τα βραβεία (κεφ. 9–12). 6. «Ad Quirinum, Three Books of Testimony against the Jews» (Ad Quirinum, Testimoniorum libri III adversus Judaeos) 882. Αρχικά, όπως φαίνεται από τον πρόλογο του πρώτου βιβλίου, ο συγγραφέας έγραψε δύο βιβλία. στο πρώτο προσπάθησε να δείξει, με βάση τις Αγίες Γραφές, ότι οι Εβραίοι, σύμφωνα με τις προβλέψεις, αποστάτησαν από τον Θεό και έχασαν τη χάρη του Κυρίου, που τους δόθηκε προηγουμένως και τους υποσχέθηκε για το μέλλον, και ότι οι Χριστιανοί πήραν τη θέση τους, ευαρεστώντας τον Θεό με πίστη και προερχόμενοι από όλα τα έθνη και από όλο τον κόσμο. Το δεύτερο βιβλίο περιέχει το «μυστήριο του Χριστού» - απόδειξη ότι οι μεσσιανικές προφητείες εκπληρώθηκαν ακριβώς στον Χριστό ως Θεό, ως Λυτρωτή και μελλοντικό Κριτή. Τα βιβλία χωρίζονται σε πλήθος διατάξεων, που αποδεικνύονται κατά τόπους από την Αγία Γραφή. Το τρίτο βιβλίο προστέθηκε στη συνέχεια και περιέχει τα θεμέλια και την καθοδήγηση για μια χριστιανική ενάρετη ζωή, δανεισμένα από την Αγία Γραφή. Ήδη οι αρχαίοι εκκλησιαστικοί συγγραφείς της Δύσης (Commodian, Lactantius, Firmicus Maternus) χρησιμοποιούσαν τους θησαυρούς των βιβλικών τόπων που συγκεντρώθηκαν εδώ. Το έργο είναι σημαντικό για την ιστορία της μετάφρασης της Βίβλου στα λατινικά. 7. Το «On the Vanity of Idols» (De idolorum vanitate) 883 ή «On the fact that idols are not gods» (Quod idola dii non sint) είναι ένα μικρό έργο, τα πρώτα κεφάλαια του οποίου (1–9 [συνολικά 15 κεφάλαια]) είναι συλλογή από το «Octavia» του Tertavia, ο τελευταίος συνάδελφος και ο Minucius. «Απολογητ.» (Απολογητ. 21–23). Ο συγγραφέας αποδεικνύει ότι τα είδωλα δεν είναι θεοί, αφού οι ειδωλολατρικοί θεοί είναι δοξασμένοι άνθρωποι. μόνο ο μονοθεϊσμός είναι αληθινή θρησκεία. Στην αρχή οι Εβραίοι είχαν χάρη από τον αληθινό Θεό, αλλά μετά την έχασαν λόγω παραβίασης των κανόνων της θρησκείας. Ο Χριστιανισμός αντικατέστησε τον Ιουδαϊσμό. Η αυθεντικότητα αυτού του έργου αμφισβητείται, αφού δεν αναφέρεται ούτε στο Vita του Κυπριανού ούτε στον κατάλογο των έργων του του 359. Η χειρόγραφη παράδοση επίσης δεν ευνοεί την αναγνώρισή της ως αυθεντικής. Σε κάθε περίπτωση, στην παρούσα μορφή του το έργο δεν προοριζόταν σχεδόν για δημοσίευση. Επιστολές 884. Ο Άγιος Κυπριανός συμμετείχε ενεργά σε όλα τα σημαντικότερα γεγονότα που ανησύχησαν την Εκκλησία της εποχής του - αυτό τον ανάγκασε να συνάψει γραπτές σχέσεις με εκπροσώπους διαφορετικών Εκκλησιών. Επιπλέον, οι συνθήκες της ζωής της Καρχηδονιακής Εκκλησίας και η προσωπική ζωή του ίδιου του Κυπριανού παρείχαν αρκετούς λόγους για επιστολές. Οι νεότερες εκδόσεις περιέχουν 81 επιστολές, αλλά μόνο 65 από αυτές γράφτηκαν από τον ίδιο τον Κυπριανό, οι υπόλοιπες απευθύνονταν σε αυτόν. Η χρονολογία αυτών των επιστολών, όσον αφορά τον προσδιορισμό του έτους σύνθεσής τους, στις περισσότερες περιπτώσεις δεν παρουσιάζει δυσκολίες. αλλά οι προσπάθειες να καθοριστεί η ακριβής αλληλουχία τους δεν θεωρούνται άνευ όρων επιτυχείς. Όλες οι επιστολές προέρχονται από την εποχή της επισκοπικής διακονίας του Κυπριανού: 248/249 - 258. Ως προς το περιεχόμενό τους, παρέχουν πλούσιο υλικό για να κρίνουμε πρώτα απ' όλα τον προσωπικό χαρακτήρα και τη λογοτεχνική δραστηριότητα του συγγραφέα τους και στη συνέχεια χρησιμεύουν ως πλούσια πηγή για την ιστορία της εκκλησιαστικής ζωής και του εκκλησιαστικού νόμου: το πνεύμα και η ζωή της Εκκλησίας, η εκκλησιαστική πειθαρχία και η διακυβέρνηση της εποχής του παρουσιάζονται εδώ όχι με αφηρημένο στοχασμό, αλλά σε συγκεκριμένα γεγονότα και ζωντανή σαφήνεια. Οι επιστολές του Αγίου Κυπριανού αφορούν μια μεγάλη ποικιλία θεμάτων που εγείρονται από τις ανάγκες της ζωής - πειθαρχία κλήρου και λαϊκών, φροντίδα για φτωχούς και αιχμαλώτους, ενθάρρυνση και παρηγοριά εξομολογητών κατά τη διάρκεια των διωγμών, φυγή του Κυπριανού κατά τη διάρκεια διωγμών, απαιτήσεις προς τους πεσόντες και την απόφαση να μην επιτραπεί η εσπευσμένη συμμετοχή στην εκκλησία, διαιρέσεις σε Καρχηδόνα και Ρώμη και τρόποι εξάλειψής τους, διαφωνίες για βάπτιση αιρετικών κ.λπ. Αμφίβολα και αυθεντικά έργα. Εκτός από τα καταγεγραμμένα, αναμφίβολα αυθεντικά έργα του Αγίου Κυπριανού 885, διανεμήθηκαν με το όνομά του πολλές πραγματείες, επιστολές, ακόμη και ποιήματα, η απόδοση των οποίων στον Καρχηδονιώτη άγιο είτε αμφισβητείται είτε έστω απορρίπτεται αποφασιστικά. Τα σημαντικότερα από αυτά είναι τα ακόλουθα: 1897 «In Praise of Martyrdom» (Liber de laude martirii) 886 – ένα εμπνευσμένο κήρυγμα για την ουσία, το νόημα και την αξιοπρέπεια του μαρτυρίου. Αυτό το έργο ανήκει στον Άγιο Κυπριανού, μαρτυρείται πολύ καλά: χρησιμοποιείται από τον Εωσφόρο [(Επίσκοπος της Καλάρις)]. αναφέρεται στον κατάλογο των 359, ο Αυγουστίνος το γνωρίζει, και υπάρχει σε όλα τα χειρόγραφα των έργων του Αγίου Κυπριανού, αλλά δεν έχει αποδειχθεί ότι ήταν ήδη στη συλλογή [Vita Pontii] 887. Η άρνηση του Αγίου Κυπριανού βασίζεται στα σημαντικά υφολογικά χαρακτηριστικά του σε σύγκριση με τις πρωτότυπες δημιουργίες του ισχυρού εξαρτήματος του Κυπριανού και του Βιγκριάνου. Υπό τέτοιες συνθήκες, η αυθεντικότητα αυτού του έργου πρέπει να θεωρείται αμφίβολη. 1898 «The Book of Spectaculis» (De spectaculis) 888 κάνει μια αποφασιστική απαίτηση να εγκαταλείψουμε τα παγανιστικά θεάματα και να στρέψουμε την προσοχή μας σε εκείνα τα ένδοξα θεάματα που περιμένουν οι Χριστιανοί στο μέλλον. Το συνέταξε ένας επίσκοπος που ήταν μακριά από το ποίμνιό του. Αυτή η συγκυρία, σε σχέση με την εξάρτηση του έργου από το «Περί θεαμάτων» του Τερτυλλιανού και τη σχέση του με τα πρωτότυπα έργα του Κυπριανού, μας αναγκάζει να απόσχουμε από την αποφασιστική ετυμηγορία για την αυθεντικότητά του. Η λίστα των 359 δεν τον γνωρίζει. Ούτε ένας αρχαίος συγγραφέας δεν το μαρτυρεί. Τον τελευταίο καιρό διατυπώνεται επίμονα η ιδέα ότι ανήκει στον Novatian, κυρίως στη βάση της σημαντικής υφολογικής συγγένειας με τα έργα του Novatian. 1899 Ο ίδιος συγγραφέας που έγραψε το βιβλίο «On Spectacles» έχει επίσης την πραγματεία «On the Good of Chastity» (De bono pudicitiae) 889, υμνώντας με μεγάλο ενθουσιασμό την αρετή της αγνότητας. Η εξάρτηση από τον Τερτυλλιανό εδώ είναι τόσο μεγάλη που και εδώ επιμένουν στην προέλευση της πραγματείας από τον Κυπριακό, στηριζόμενοι επίσης σε υφολογικές επαφές με τις πρωτότυπες πραγματείες του. Εν τω μεταξύ, άλλοι ισχυρίζονται ότι η πραγματεία ανήκει στον Novatian για τους ίδιους λόγους που δίνονται σε σχέση με το έργο «On Spectacles». Εν πάση περιπτώσει, ο συγγραφέας της πραγματείας είναι επίσκοπος, και όταν την έγραψε, ήταν μακριά από το ποίμνιό του. 1900 Το Adversus Judaeos 890 είναι ένα κήρυγμα που προτρέπει τον Ισραήλ με ζωντανή, ρητορική γλώσσα να συνέλθει και να μετανοήσει. Ονομάζεται στον κατάλογο των 359. Παλαιότερα, θεωρούνταν μετάφραση από τα ελληνικά και συνδέθηκε με το όνομα του Ιππόλυτου. Τώρα τείνουν να πιστεύουν ότι το λατινικό κείμενο πρέπει να θεωρείται πρωτότυπο και ότι ο συγγραφέας του θα πρέπει να αναζητηθεί στον κύκλο φίλων του Novatian, αν δεν ήταν ο ίδιος ο Novatian. 1901 Το βιβλίο «Against Novatian» (Adversus Novatianum) ή, πιο σωστά, «Treatise on Novatian» 891 διαψεύδει την αυστηρή άποψη για το ζήτημα των πεσόντων. αφού εδώ απορρίπτεται αρκετά ξεκάθαρα η γνώμη του Στ. Κυπριανού για το βάπτισμα των αιρετικών, τότε αυτή η πραγματεία δεν μπορεί να ανήκει στον Κυπριανό. Γράφτηκε λίγο μετά τον διωγμό υπό τον Gallus and Volusian (251–253). Ωστόσο, κάποιοι (για παράδειγμα, ο Krüger) το χρονολογούν στην εποχή μετά τον διωγμό του Βαλεριάνου. Σε κάθε περίπτωση, η προέλευσή του από τον Retitius του Autun 892 αποκλείεται για χρονολογικούς λόγους. Η πατρότητα του Ρωμαίου επισκόπου Σίξτου Β' δεν τεκμηριώνεται με επαρκή επιχειρήματα - και γενικά αμφισβητείται η ρωμαϊκή προέλευση της πραγματείας. 1902 Βιβλίο «Περί επαναβαπτίσματος» (De rebaptismate) 893 - ένα πολεμικό έργο που στρέφεται ενάντια στις απόψεις και τις πρακτικές του Κυπριανού και άλλων επισκόπων που υπερασπίστηκαν 894 αιρετικούς, υπέρ της ρωμαϊκής άποψης για την εγκυρότητα του βαπτίσματος που τελείται σε αιρετικές κοινωνίες. Σίγουρα δεν μπορεί να ανήκει στον Cyprian. Ισχυρίζονται (Ernst) ότι συντάχθηκε το 256, λίγο πριν από τη Σύνοδο της Καρχηδόνας την 1η Σεπτεμβρίου 256, στην Αφρική, πολύ πιθανό στη Μαυριτανία. Σύμφωνα με άλλους, γράφτηκε μετά τη σύνοδο, στη Northfrica (Κοχ) και γενικά τον 3ο αιώνα, προτείνοντας βιβλιογραφία για το υπό συζήτηση θέμα (G. Krüger). 1903 Πραγματεία «On Dice Players» (De aleatoribus, πιο σωστά – Adversus aleatores) 895 - ένα κήρυγμα γραμμένο σε χυδαία, βαριά, αλλά δυνατή και εγκάρδια γλώσσα, με τη φωτιά της ιερής ζήλιας, ενάντια στο παιχνίδι των ζαριών ενάντια στην εφεύρεση του διαβόλου. Λόγω στιλιστικών χαρακτηριστικών, το έργο δεν μπορεί να ανήκει στον Cyprian. Διαφήμιση. Ο Harnack προηγουμένως, βασισμένος στη σχέση της πραγματείας με τον κανόνα της Παλαιάς και της Καινής Διαθήκης και ιδιαίτερα με τον «Ποιμένα» του Ερμά και τη «Διδασκαλία των 12 Αποστόλων», καθώς και στη θέση του στην ιστορία της μετανοητικής πειθαρχίας, μίλησε για προ-Κυπριακή καταγωγή και θεώρησε τον Ρωμαίο Επίσκοπο Βίκτωρ (1989 – 1989 – 1989 – 1991). αλλά μετά από έναν μακρύ και έντονο αγώνα εγκατέλειψε την υπόθεσή του. Ο άγνωστος συγγραφέας αυτού του έργου αναμφίβολα χρησιμοποίησε τα έργα του Τερτυλλιανού, 896 και ιδιαίτερα το Ad Quirinum (Μαρτυρίες), και διείσδυσε στις σκέψεις και το πνεύμα των έργων του Αγίου Κυπριανού. 1904 «Υπολογισμοί σχετικά με το Πάσχα» (De Pascha computus) 897 περιέχει υπολογισμούς του Πάσχα και είναι παρόμοιος με τον «Ευρετήριο των χρόνων του Πάσχα» που συνέταξε ο Ιππόλυτος (Άπόδιξις χρόνων του Πάσχα). Ο συγγραφέας δεν κατονομάζει τον Ιππόλυτο, αλλά εργάζεται στην ίδια βάση με αυτόν. Ωστόσο, σημαντικές αποκλίσεις σε συγκεκριμένα στοιχεία καθιστούν απίθανη την άμεση επίδραση του Ιππόλυτου. Το έργο γράφτηκε το πέμπτο έτος της βασιλείας του Γορδιανού, πριν το Πάσχα του 243. Δεν μπορεί να ανήκει στον Κυπριανό. Διαφήμιση. Ο Harnack εξετάζει την πιθανή ταυτότητά του με το έργο του Novatian De Pascha. 1905 «Στα δύο βουνά» ή «Στο όρος Σινά και στη Σιών» (De duobus montibus vel De monte Sina et Sion) 898 – μέσω μιας πολύ εκτεταμένης χρήσης της αλληγορικής μεθόδου, προσπαθεί να παρουσιάσει στοιχεία ότι το Σινά και η Σιών είναι τύποι της Παλαιάς και της Καινής Διαθήκης. Η πραγματεία είναι γραμμένη στα χυδαία λατινικά και περιέχει αρχαία χαρακτηριστικά που καθιστούν δυνατή την προέλευσή της στο πρώτο μισό του 3ου αιώνα. Θεολογική διδασκαλία του Αγίου Κυπριανού Ο Άγιος Κυπριανός δεν είχε κερδοσκοπικό μυαλό και δεν ήταν θεολόγος με τη στενή έννοια του όρου: ήταν άνθρωπος της πρακτικής δραστηριότητας, διαχειριστής. Μπήκε στις λεπτότητες και τις δυσκολίες της δογματικής διδασκαλίας μόνο στον βαθμό που ήταν απαραίτητος για τη διδασκαλία του ποιμνίου του και προσπάθησε πρώτα απ' όλα να εδραιώσει την ειρήνη στις ψυχές του ποιμνίου του και κατεύθυνε όλες τις δυνάμεις του προς την εσωτερική τους μεταμόρφωση. Αυτές οι ιδιότητες εξασφάλισαν την εξαιρετική σημασία και την επιρροή του τόσο μεταξύ των συγχρόνων του όσο και στην αρχαία Εκκλησία γενικότερα. Είχαν όμως και ως συνέπεια τα τριαδικά, χριστολογικά και σωτηριολογικά ερωτήματα να βρίσκουν ελάχιστη θέση στα έργα του - το κέντρο της θεολογίας του ήταν η αποκάλυψη του δόγματος της Εκκλησίας. Πριν από τον Κυπριακό, το ζήτημα της Εκκλησίας είχε ήδη συζητηθεί περισσότερο ή λιγότερο ευρέως (από τους Αγίους Ιγνάτιο, Ειρηναίο, Τερτυλλιανό), αλλά ο Άγιος Κυπριανός συνδύασε τα αποτελέσματα της πρώιμης δογματικής σκέψης, τα ανέπτυξε λεπτομερέστερα, τα συμπλήρωσε με νέες δογματικές διατάξεις και η διδασκαλία του για την Εκκλησία εμφανίζεται με τη μορφή ενός σχετικά ολοκληρωμένου συστήματος. Εξεταζόμενη από την πλευρά των ορατών στοιχείων της, «η Εκκλησία αποτελείται από τον επίσκοπο, τον κλήρο και όλους όσοι στέκονται (στην πίστη)» (Επιστ. 33, κεφ. 1· πρβλ. Επιστ. 66, κεφ. 8). Στη μυστικιστική της ουσία, είναι η Νύμφη του Χριστού, που γεννά πνευματικά γιους του Θεού (De unit. Eccles. 4–6· Epist. 74, cap. 6). Η Εκκλησία μόνη φρουρεί και κατέχει όλη τη δύναμη του Νυμφίου και Κυρίου της (Επιστ. 73, κεφ. 7). σ' αυτήν είναι η χάρη και όλη η αλήθεια, γιατί η χάρη και η αλήθεια είναι ένα (Επιστ. 71, κεφ. 1). Βασισμένο στον Ματθ. 16:18 λέξεις Η Εκκλησία είναι εγκατεστημένη στους επισκόπους και έχουν το δικαίωμα να ηγούνται και να κυβερνούν: «Από εδώ (δηλαδή από τον Ματθαίο 16:18 κ.εξ.) η εξουσία των επισκόπων και της κυβέρνησης της Εκκλησίας ρέει σταθερά και διαδοχικά, έτσι ώστε η Εκκλησία να εδράζεται στους επισκόπους, και κάθε δράση της Εκκλησίας βασίζεται στον θεϊκό νόμο. 33, καπ. 1). «Ο επίσκοπος είναι στην Εκκλησία, και η Εκκλησία είναι στον επίσκοπο, και όποιος δεν είναι με τον επίσκοπο, δεν είναι στην Εκκλησία» (Επιστ. 66, κεφ. 8). Οι πρεσβύτεροι και οι διάκονοι που μοιράζονται τους κόπους του πρέπει να τον υπακούουν και μόνο με τις οδηγίες του να εκτελούν όλα όσα απαιτεί η εκκλησιαστική κυβέρνηση (Επιστ. 5, κεφ. 2). Επίσκοποι είναι οι διάδοχοι των αποστόλων, που εκλέγονται από τον ίδιο τον Κύριο και τοποθετούνται σε αυτή τη θέση από Αυτόν ως πρωτεύοντες και ποιμένες: «Ο ίδιος ο Κύριος εξέλεξε τους αποστόλους, δηλαδή επισκόπους και πρωτεύοντες... Ποιος διορίζει επισκόπους» (Επιστ. 3, κεφ. 3). Η ιδέα της διαδοχής της εξουσίας των επισκόπων από τους αποστόλους αποκαλύφθηκε νωρίτερα από τον άγιο Ειρηναίο, αλλά γι' αυτόν η διαδοχή των επισκόπων ήταν ένα ιστορικό επιχείρημα υπέρ της αλήθειας της Εκκλησιαστικής Παράδοσης. Ο άγιος Κυπριανός μεταφέρει το ερώτημα σε καθαρά δογματικό έδαφος και μιλά για θεία εγκαθίδρυση μιας διαδοχικής ιεραρχίας στην Εκκλησία: οι επίσκοποι είναι διάδοχοι των αποστόλων όχι μόνο με ιστορική έννοια, αλλά και προσωπικά, και ακριβώς με τη δωρεά του Αγίου Πνεύματος. Επομένως, το να κριτικάρεις έναν επίσκοπο είναι να κρίνεις την κρίση του Θεού και του Χριστού. «Αυτό σημαίνει να μην πιστεύεις στον Θεό, αυτό σημαίνει να πας ενάντια στον Χριστό και ενάντια στο Ευαγγέλιό Του... Το μεγαλείο και η αλήθεια Του επιβεβαιώνουν ότι τίποτα, ακόμη και το παραμικρό, δεν συμβαίνει χωρίς τη γνώση και την άδεια του Θεού· και πιστεύεις (επιστολή στη Φλωρεντία Πουπιάν) ότι οι ιερείς διορίζονται στην Εκκλησία χωρίς τη γνώση Του; Διότι το να πιστεύει κανείς ότι αυτοί που διορίζονται είναι ανάξιοι και εγκληματίες, δεν είναι αυτό να πιστεύει ότι οι ιερείς Του δεν διορίζονται στην Εκκλησία από τον Θεό και όχι από τον Θεό;». (Επιστ. 66, κεφ. 1). Ως εκ τούτου, είναι φυσικό ο Προμηθευτής των ιερέων να τους εκδικείται: Ο Κορα, ο Δάθαν και ο Αβιρών τιμωρήθηκαν για την ιεροσυλία τους. και όλες οι προσπάθειες που γίνονται από τους πονηρούς να καταστρέψουν τη Θεία τάξη γίνονται εναντίον του Θεού (De unit. Eccles. 18). Ο επίσκοπος που διορίστηκε από τον Θεό είναι το σώμα που ενώνει την χωριστή Εκκλησία γύρω από τον εαυτό της - όπως λέγεται, έχει πλήρη εξουσία. Επομένως, το ποίμνιο υποχρεούται να υπακούει, και ο Κυπριανός μιλά ακούραστα για υπακοή στον επίσκοπο: δεν μπορεί κανείς να σκεφτεί ότι μπορεί να κληρονομήσει τη ζωή και τη σωτηρία χωρίς να υπακούει σε επισκόπους και ιερείς (Επιστ. 4, κεφ. 4). Η υπακοή στον επίσκοπο είναι απαραίτητη για την ειρήνη και την ακεραιότητα της Εκκλησίας: «Εάν, σύμφωνα με τη Θεία διδασκαλία, ολόκληρη η αδελφότητα τον υπάκουε, τότε κανείς δεν θα επαναστατούσε ποτέ ενάντια στο πλήθος των ιερέων, κανείς, μετά τη θεία απόφαση, μετά τη φωνή του λαού, μετά την ετυμηγορία των συνεπισκόπων του, δεν θα έκανε πλέον τον εαυτό του δικαστή, αλλά όχι επίσκοπο. η ενότητα του Χριστού, κανείς, για να ευχαριστήσει τον εαυτό του και από αλαζονεία, δεν θα καθιέρωσε ξεχωριστά μια νέα αίρεση έξω από την Εκκλησία» (Επιστ. 59, κεφ. 5). Σε μια επιστολή προς τη Florence Pupianus, ο Cyprian γράφει: «Οι μέλισσες έχουν μια βασίλισσα, τα βοοειδή έχουν έναν αρχηγό και παραμένουν πιστοί σε αυτές, οι ληστές υπακούουν τον αταμάν τους με πλήρη υπακοή - πόσο πιο τίμια και καλύτερα είναι τα παράλογα βοοειδή και τα χαζά ζώα, καθώς και οι αιμοδιψείς, μαινόμενοι ληστές με σπαθιά και όπλα. διαλυμένο πλήθος και εγκληματικός όχλος» (Επιστ. 66, κεφ. 6). Αν η υπακοή στον επίσκοπο είναι η βάση της ενότητας της Εκκλησίας, τότε η ανυπακοή είναι η αρχή του διχασμού και της αίρεσης: «Οι προσπάθειες των αιρετικών και των κακοπροαίρετων αρχίζουν συνήθως με αυταπάρνηση, σε συνδυασμό με αλαζονική και περήφανη περιφρόνηση για τον προκαθήμενο. διαταράσσονται η ενότητα του Θεού» (Επιστ. 3, κεφ. 3). Αλλά ο Άγιος Κυπριανός δεν μένει στην ενότητα κάθε μεμονωμένης Εκκλησίας που διοικείται από έναν επίσκοπο - επικεντρώνεται με ιδιαίτερη αγάπη στη σκέψη της ενότητας ολόκληρης της Εκκλησίας του Χριστού: έδωσε μια σαφή και συστηματική έκφραση στη δογματική διδασκαλία για την ενότητα της Εκκλησίας, αφιερώνοντας την περίφημη πραγματεία του «On the Unity of the Catholic Church» στην αποκάλυψη της ενότητας της καθολικής Εκκλησίας της καθολικής Εκκλησίας. Η Εκκλησία, που ιδρύθηκε από τους αποστόλους σε όλα τα μέρη του κόσμου, είναι μία: παρέδωσαν στους επισκόπους μόνο μία Εκκλησία. Από τα θεμέλιά της η Εκκλησία είναι μία: είναι η Καθολική Εκκλησία (Επιστ. 73, κεφ. 20). «Η Εκκλησία είναι μία, αν και, με την αύξηση της γονιμότητας, επεκτείνεται, χωρίζεται σε πολλά. Άλλωστε, ο ήλιος έχει πολλές ακτίνες[, αλλά υπάρχει μόνο ένα φως] 899. Υπάρχουν πολλά κλαδιά σε ένα δέντρο, αλλά υπάρχει μόνο ένας κορμός, που κρατιέται σταθερά από τη ρίζα· πολλά ρέματα ρέουν από μια πηγή, αλλά αν και η υπερχείλιση που προκύπτει από την αφθονία εξακολουθεί να είναι η υπερχείλιση που προκύπτει από την αφθονία. η ίδια. Διαχωρίστε μια ηλιαχτίδα από την προέλευσή της - η ενότητα δεν θα επιτρέψει να υπάρχει ξεχωριστό φως. κόψτε ένα κλαδί από ένα δέντρο - το σπασμένο θα χάσει την ικανότητα να αναπτυχθεί. χωρίστε το ρεύμα από την πηγή του - το διαχωρισμένο θα στεγνώσει. Με τον ίδιο τρόπο, η Εκκλησία, φωτισμένη από το φως του Κυρίου, απλώνει τις ακτίνες της σε όλο τον κόσμο. αλλά το φως που απλώνεται παντού είναι ένα και η ενότητα του σώματος παραμένει αδιαίρετη. Σε όλη τη γη απλώνει τα κλαδιά της φορτωμένα με φρούτα. τα άφθονα ρυάκια του ρέουν στο μακρινό διάστημα. Γιατί όλα αυτά, το κεφάλι παραμένει ένα, μια αρχή, μια μητέρα, πλούσια σε επιτυχία [της καρποφορίας]» (De unit. Eccles. 5). Εκκλ. 7). Η ενότητα του λαού απεικονίζεται μυστηριωδώς και στο μυστήριο της Θείας Ευχαριστίας, γιατί όσοι κόκκοι συγκεντρωμένοι, αλεσμένοι και αναδευμένοι σχηματίζουν ένα ψωμί, έτσι ακριβώς πολλοί πιστοί σχηματίζουν ένα και το αυτό σώμα, ενώνοντας τον Χριστό, που είναι ο ουράνιος άρτος (Επιστ. 63, κεφ. 13). Η ενότητα της Εκκλησίας εκφράζεται με την ενότητα της πίστεως, καθώς και την υπακοή στους ποιμένες (De unit. Eccles. 6; 8; 10; 12). Η ενότητα της Εκκλησίας βρίσκει εξωτερική έκφραση στο επισκοπείο, το οποίο λειτουργεί ως το σώμα της ενότητας της οικουμενικής Εκκλησίας. Η μία Καθολική Εκκλησία ενώνεται και σφραγίζεται από τον δεσμό των ιερέων που συνδέονται αμοιβαία μεταξύ τους (De unit. Eccles. 5). Υπάρχει μία επισκοπή, διακλαδισμένη σε ένα ενιαίο πρόσωπο πολλών επισκόπων (Επιστ. 43, κεφ. 5· Επιστ. 55, κεφ. 24), και κάθε επίσκοπος μεμονωμένος είναι ο φορέας ακριβώς αυτής της παγκόσμιας ιεροσύνης. Όποιος λοιπόν, μη τηρώντας ούτε την ενότητα του πνεύματος ούτε την ένωση της ειρήνης, χωρίζεται από την Εκκλησία και από την κοινωνία των ιερέων, μη αναγνωρίζοντας ούτε επισκοπή, ούτε ενότητα και ειρήνη, δεν μπορεί να έχει ούτε εξουσία ούτε τιμή επισκόπου (Επιστ. 55, κεφ. 24). Τέλος, ο άγιος Κυπριανός δίνει μια άλλη βάση για την ενότητα της Εκκλησίας, η οποία χρησιμοποιείται από τους Ρωμαιοκαθολικούς θεολόγους ως αρχαία, σαφή και αδιαμφισβήτητη απόδειξη της πρωτοκαθεδρίας του Αποστόλου Πέτρου, με αντίστοιχα συμπεράσματα για τη σημασία της ρωμαϊκής έδρας. Ο Άγιος Κυπριανός γράφει: «Ο Κύριος λέει στον Πέτρο: «Σε λέω ότι είσαι ο Πέτρος...» (Ματθαίος 16:18–19) Και πάλι του λέει μετά την ανάστασή Του: «Βόσου τα πρόβατά μου» (Ιωάν. 21:16). Έτσι, βασίζει την Εκκλησία Του σε ένα πράγμα. Εμένα, κι εγώ σε στέλνω...» (Ιωάν. 20:21-23), όμως, για να δείξει ενότητα, ευχαρίστησε να ξεκινήσει αυτή την ενότητα από το ίδιο μέρος. Φυσικά, οι άλλοι απόστολοι ήταν ίδιοι με τον Πέτρο, είχαν την ίδια αξιοπρέπεια και δύναμη μαζί του· αλλά ένας υποδεικνύεται στην αρχή, για να ορίσει τη μία Εκκλησία» (De unit. Eccles. 4). Ο Κυπριανός μιλάει για την έδρα του Πέτρου και την κύρια Εκκλησία από την οποία προήλθε η ιερατική ενότητα (Επιστ. 59, κεφ. 14). Όμως στις παραπάνω και παρόμοιες εκφράσεις ο Στ. Ο Κυπριανός πρέπει να προσέξει τα λόγια: «Φυσικά και οι άλλοι απόστολοι ήταν ίδιοι με τον Πέτρο, είχαν την ίδια αξιοπρέπεια και δύναμη με αυτόν· αλλά στην αρχή υποδεικνύεται ένας, να ορίζει τη μία Εκκλησία». Από αυτό είναι σαφές ότι ο Χριστός ίδρυσε την Εκκλησία μόνο σε έναν απόστολο. Ο Πέτρος για τον Άγιο Κύπριο ήταν μόνο σύμβολο της ενότητας της Εκκλησίας: ο Πέτρος είναι η προσωρινή αρχή της Εκκλησίας και η ενότητά της, αλλά όχι η προέλευσή της με την έννοια ότι η Εκκλησία αναπτύχθηκε από αυτόν και η ενότητά της βασίζεται στην ενότητα μαζί του και ακριβώς μαζί του. Η πραγματική αρχή, η αποτελεσματική αιτία για την Εκκλησία και την ενότητά της, τόσο στην αρχή όσο και μετά, είναι μόνο ο ίδιος ο Χριστός και όχι ο Πέτρος. Δεν είναι η αρχή της Εκκλησίας και όχι η αρχή της ενότητας, αλλά είναι μόνο μια αριθμητική ενότητα με την οποία ο Χριστός επαίνεσε να ξεκινήσει την Εκκλησία Του. Με αυτό το ξεκίνημα ο Ιδρυτής έδειξε ξεκάθαρα ότι η Εκκλησία Του θα ήταν για πάντα μία και μοναδική. Αυτή - και τίποτα άλλο - είναι η σκέψη του Cyprian 900. Πρακτικός σχολιασμός των λόγων σας για τον απόστολο. Ο Πέτρος στην αίτησή τους για την έννοια της ρωμαϊκής έδρας δόθηκε από τον ίδιο τον Στ. Κύπριος. Σε επιστολή του προς τον Ρωμαίο Επίσκοπο Κορνήλιο, ο Κυπριανός καταδικάζει δριμύτατα εκείνους τους σχισματικούς που τολμούν να κάνουν ένα ταξίδι τόσο στην Έδρα του Πέτρου όσο και σε εκείνη την κύρια Εκκλησία από την οποία προήλθε η ιερατική ενότητα. θεωρεί δίκαιο και νόμιμο να εκδικαστεί η υπόθεση όλων εκεί όπου διαπράχθηκε το έγκλημα· ισχυρίζεται ότι οι κυβερνώμενοι δεν πρέπει να τρέχουν από εδώ και από εκεί, να μην παραβιάζουν τη συναίνεση των επισκόπων με την πονηρή και δόλια συμπεριφορά τους: «Εκτός αν μερικοί απελπισμένοι και χαμένοι άνθρωποι μπορεί να φαίνονται μικροί στη σημασία των επισκόπων που έχουν εγκατασταθεί στην Αφρική, που τους έχουν ήδη κρίνει» (Επιστ. 59, κεφ. 14). Στη διαμάχη για το βάπτισμα των αιρετικών, ο Κυπριανός επαναστατεί αποφασιστικά ενάντια στις αξιώσεις του Ρωμαίου επισκόπου για υπεροχή. «Δεν πρέπει να συνταγογραφεί κανείς με βάση το έθιμο όπου πρέπει να αποδεικνύεται με συλλογισμό. Διότι ο Πέτρος, τον οποίο ο Κύριος πρώτος διάλεξε και πάνω στον οποίο ίδρυσε την Εκκλησία Του, όταν ο Παύλος άρχισε στη συνέχεια σε διαμάχη μαζί του για την περιτομή, δεν έπαιρνε αλαζονεία τίποτα για τον εαυτό του και δεν είπε με αλαζονεία ότι οι επόμενοι νεοφερμένοι έπρεπε να τον υπακούσουν, ως ο πρώτος εκλεκτός: δεν περιφρόνησε τον Παύλο... αλλά δέχθηκε την αλήθεια του Παύλου. παράδειγμα υπομονής και συναίνεσης» (Επιστ. 71, κεφ. 3) Σε επιστολή του προς τον Πομπήιο (Επιστ. 74), ο Κυπριανός καταδικάζει ανελέητα την αλαζονεία του Στεφάνου, την τύφλωση, το πονηρό και σκληρό πείσμα του. Ο άγιος Κυπριανός ήταν ο πρώτος που διατύπωσε αποφασιστικά τη θέση ότι δεν υπάρχει σωτηρία έξω από την Εκκλησία (Επιστ. 73, κεφ. 21). Αυτό ήταν φυσικό συμπέρασμα από τη διδασκαλία του για την ενότητα της Εκκλησίας και ότι μόνο στην Εκκλησία υπάρχει η χάρη και η αλήθεια και ό,τι είναι απαραίτητο για τη σωτηρία. Επομένως, όπως χάθηκαν όλοι όσοι ήταν έξω από το σπίτι της Ραάβ στην Ιεριχώ, έτσι και όλοι όσοι ήταν έξω από την Εκκλησία θα χαθούν (Επιστ. 69, κεφ. 4). «Αυτός που εγκαταλείπει την Εκκλησία του Χριστού στερεί τον εαυτό του από τις ανταμοιβές που έχει προκαθορίσει ο Χριστός: είναι ξένος, άσεμνος, εχθρός της. Δεν μπορεί πλέον να έχει τον Θεό Πατέρα του που δεν έχει την Εκκλησία ως μητέρα του. Οποιοσδήποτε έξω από την Εκκλησία θα μπορούσε να σωθεί μόνο αν σωθεί κάποιος από αυτούς που ήταν έξω από την κιβωτό του Νώε» (De unit. Eccles. 6). Άγιος Ιππόλυτος, Επίσκοπος Ρώμης 901 Πληροφορίες για τον βίο της Αγίας Ιππολύτης Το 1551, κοντά στη Ρώμη, στο πεδίο Verovo κατά μήκος του δρόμου Tiburtine, αποκαλύφθηκε ένα άγαλμα ενός επισκόπου που κάθεται σε ένα θρόνο. στις πλευρές του τελευταίου είναι σκαλισμένος ένας κατάλογος με τα έργα του προσώπου προς τιμήν του οποίου χτίστηκε το άγαλμα και ένας πασχαλινός κύκλος που συνέταξε ο ίδιος για 112 χρόνια - από το 222 έως το 333. 902 Το άγαλμα ήταν κατεστραμμένο - το κεφάλι έλειπε. Ο επίσκοπος που εκπροσωπείται από το άγαλμα αναγνωρίστηκε, βάσει καταλόγου έργων, ως η Αγία Ιππολύτη. Το μνημείο, εξ ολοκλήρου από μάρμαρο, ανεγέρθηκε από θαυμαστές του Ιππόλυτου, πιθανότατα όχι αργότερα από το δεύτερο μισό του 3ου αι. Η κεφαλή προσαρτήθηκε στη συνέχεια, έτσι ώστε το μνημείο να έχει πλέον πλήρη εμφάνιση. αλλά είναι αδύνατο, φυσικά, να προσδιοριστεί πόσο πολύ αυτή η προσαρτημένη κεφαλή αντιστοιχεί στην αρχική. Η θλιβερή μοίρα του αγάλματος, που μοιραία στερήθηκε το κεφάλι του, χαρακτηρίζει τέλεια την κατάσταση των επιστημονικών έργων για τον Ιππόλυτο: παρά τις εξαιρετικές προσπάθειες, δεν είναι ακόμα δυνατό να καθοριστούν με ακρίβεια τα χαρακτηριστικά της εικόνας αυτού του αρχαίου συγγραφέα - το πραγματικό του πρόσωπο εξακολουθεί να διαφεύγει από τους ερευνητές. Τυλίγοντας τη ζωή του Αγ. Το σκοτάδι του Ιππόλυτου λύθηκε μόνο εν μέρει γύρω στα μέσα του 19ου αιώνα, όταν ανακαλύφθηκαν και δημοσιεύθηκαν σημαντικά τμήματα του έργου γνωστού με το όνομα Φιλοσοφούμενα. Το πρώτο του βιβλίο ήταν γνωστό από παλιά και κυκλοφόρησε με το όνομα Ωριγένης, αν και ο συγγραφέας του στον πρόλογο αφομοιώνει στον εαυτό του την επισκοπική αξιοπρέπεια (αρχιερατεία [Πραεφ. 6]), που δεν είχε ο Αλεξανδρινός επιστήμονας. Το 1842, ο Minoid Mina έφερε στο Παρίσι ένα χειρόγραφο του 14ου αιώνα που ανακάλυψε στο Άγιο Όρος, το οποίο περιείχε τα βιβλία IV-X του Philosophumen σύμφωνα με την τρέχουσα καταμέτρηση. Αυτά τα βιβλία εκδόθηκαν το 1851, πάλι με το όνομα Ωριγένης. Αμέσως ξεκίνησε μια ζωηρή συζήτηση για τον συγγραφέα ολόκληρου του έργου. Υπήρξαν προσπάθειες να αποδοθεί στον Κάιο, τον Νοβατιανό, τον Τερτυλλιανό. αλλά σύντομα η σχεδόν γενική γνώμη των ερευνητών έγειρε υπέρ της συγγραφής της Αγίας Ιππολύτης (ιδιαίτερα των Döllinger και Volkmar). Αν και αυτό το έργο δεν κατονομάζεται στους αρχαίους καταλόγους των έργων του Ιππόλυτου, λέει ότι ανήκει στον Ιππόλυτο: πρώτον, ότι στα «Philosophumenae» ο συγγραφέας ονομάζει επιπόλαια πολλά έργα που έγραψε πριν («Σύνταγμα» - στον πρόλογο, «Χρονικό» - στο X, 30.5 - στο Universe of the X. 32.4-5), η υπαγωγή του οποίου είναι ο Άγιος Ιππόλυτος αποδεικνύεται με βάση άλλα στοιχεία· δεύτερον, μερικά άλλα έργα του Ιππόλυτου - «Περί του Αντίχριστου», «Εναντίον του Νοήτου» - αποκαλύπτουν μια στενή σχέση με το «Philosophumena». Τέλος, μόνο χάρη στο «Philosophumena» γίνονται σαφείς και κατανοητές εκείνες οι πενιχρές και αντιφατικές πληροφορίες για τον Ιππόλυτο που είχε η επιστήμη μέχρι εκείνη την εποχή και τις οποίες δεν μπόρεσε να κατανοήσει στον κύκλο των θρύλων που αναπτύχθηκαν πολύ νωρίς στη δυτική παράδοση γύρω από το όνομα του Ιππόλυτου και δεν επέτρεψαν τη γνώση της ιστορικής πραγματικότητας. Με βάση τα δεδομένα της αρχαίας παράδοσης και τις οδηγίες του ίδιου του Ιππόλυτου στο Philosophumena, οι συνθήκες της ζωής του μπορούν να παρουσιαστούν ως εξής: Ο Ιππόλυτος γεννήθηκε, ίσως στη Ρώμη, σε ελληνόφωνη οικογένεια, πιθανώς γύρω στο 160–170, στον θεολογικό τομέα ήταν μαθητής του Αγίου Ειρηναίου (Photius a presy, Bibliter). Ο Επίσκοπος Ζεφύρινος (199–217) απέκτησε φήμη για τη μαθησιακή και λογοτεχνική του δραστηριότητα. Την εποχή αυτή, ένα άλλο εξέχον μέλος του ρωμαϊκού κλήρου ήταν ο Κάλλιστος, με τον οποίο ο Ιππόλυτος είχε διαφωνίες σχετικά με τη θεολογία και την εκκλησιαστική πειθαρχία. Υπερασπιζόμενος ενάντια στους μοναρχικούς τη διαφορά στην Αγία Τριάδα του Πατέρα και του Υιού, ο Ιππόλυτος επέτρεψε τον υποτακτισμό και υπέστη την κατηγορία του διθεϊσμού από τον Κάλλιστο. ο ίδιος υποψιαζόταν τον Κάλλιστο για κλίση προς τις διδασκαλίες του Σαβέλλιου και του Θεοδότου. Σε θέματα εκκλησιαστικής πειθαρχίας, ο Ιππόλυτος ήταν εκπρόσωπος της αυστηρής σχολής και κατηγόρησε τον Κάλλιστο, ο οποίος είχε ισχυρή επιρροή στον Ζεφύρινο, ότι ανέτρεπε τις ηθικές απαιτήσεις της εκκλησίας με υπερβολική επιείκεια. Ταυτόχρονα, κατέστησε σαφές ότι η βάση για μια τέτοια επιείκεια ήταν η προηγούμενη ελαττωματική ηθική ζωή του ίδιου του Κάλλιστου. Μετά το θάνατο του Ζεφύρινου, οι υποψήφιοι για τη ρωμαϊκή έδρα ήταν ο Ιππόλυτος και ο Κάλλιστος. Το πάρτι του Κάλλιστου κέρδισε. Έχοντας πάρει τη ρωμαϊκή έδρα, ο Κάλλιστος, για να άρει τις υποψίες, καταδίκασε τον Σαβέλλιο ως λανθασμένο άτομο και έτσι προσπάθησε να ενισχύσει τη φήμη του ως ανθρώπου με ορθόδοξες πεποιθήσεις ενώπιον του ποιμνίου του. Κατόπιν καταδίκασε τον «μεγαλοθεϊσμό» του Ιππόλυτου και των οπαδών του. Επιπλέον, αποδυνάμωσε περαιτέρω την αυστηρότητα των εκκλησιαστικών κανόνων και άρχισε να αντιμετωπίζει τα αμαρτωλά μέλη της Εκκλησίας αρκετά εύκολα και επιεικώς, αμβλύνοντας τις απαιτήσεις σχετικά με το γάμο και τη μετάνοια και επιτρέποντας τη δυνατότητα αποδοχής όλων των μετανοούντων στην Εκκλησία, ανεξάρτητα από τις αμαρτίες που προκάλεσαν τον αφορισμό τους. Ενόψει αυτού, η σχέση μεταξύ του Κάλλιστου και του Ιππόλυτου έγινε τόσο τεταμένη που ο Ιππόλυτος σταμάτησε εντελώς να επικοινωνεί με τον Κάλλιστο, έγινε επικεφαλής των οπαδών του και έγινε επίσκοπος της χωρισμένης κοινότητας. Είναι άγνωστο πώς και πού χειροτονήθηκε ο Ιππόλυτος σε επίσκοπο. αλλά μπορεί κανείς να σκεφτεί ότι από αυτή την άποψη δεν υπήρξε παραβίαση των καθιερωμένων εκκλησιαστικών ταγμάτων: ο ίδιος ο Ιππόλυτος αυτοαποκαλείται «διάδοχος των αποστόλων» και συμμετέχων στη χάρη του Αγίου Πνεύματος διαδοχικά (Αρφ. Πράεφ. [6]). Στην εκκλησιαστική παράδοση είναι επίσης γνωστός με το όνομα «πρωτεύοντος», επισκόπου (Euseb., Hist. eccl. VI, 20.2· Hieron., De vir. ill. 61· Theodoret., Epist. 145'[, cap. 5}, κ.λπ.). Ο Ιππόλυτος θεωρούσε την κοινότητά του μια πραγματική «Εκκλησία», σε αντίθεση με την κοινωνία, ή «σχολή» των Καλλιστιανών, που περιείχε αντιεκκλησιαστικές διδασκαλίες. Έτσι, ο Ιππόλυτος ήταν Ρωμαίος επίσκοπος. Το γεγονός αυτό, που αποτελεί άμεσο συμπέρασμα από τα μηνύματα του ίδιου του Ιππόλυτου στο Philosophumena, επιβεβαιώνεται επίσης από το γεγονός ότι εξωτερικά σημάδια σεβασμού για την προσωπικότητα του Ιππόλυτου συγκεντρώνονται επίσης στη Ρώμη: ο τάφος του είναι ανοιχτός εδώ. Όχι πολύ μακριά από αυτό βρέθηκε ένα μαρμάρινο άγαλμα του Ιππόλυτου, που είχε στήσει οι θαυμαστές του. στη Ρώμη χτίστηκαν αρκετοί ναοί προς τιμήν του Ιππόλυτου. Στη συνέχεια, ανατολικοί συγγραφείς πριν από τον 7ο αιώνα, οι οποίοι οπωσδήποτε ονόμασαν τον τόπο της επισκοπής του, μιλούν για τον Ιππόλυτο της Ρώμης. ακόμη και από τον 7ο αιώνα, όταν άρχισε να διαδίδεται η δυτική παράδοση ότι ο Ιππόλυτος ήταν ο επίσκοπος της Αποβάθρας κοντά στη Ρώμη, η παράδοση για αυτόν ως επίσκοπο της Ρώμης συνεχίζει να τηρεί πεισματικά αυτό (Λεόντιος Βυζαντίου, Ευστράτιος, πρεσβύτερος Κωνσταντινουπόλεως - 6ος αιώνας, Αναστάσιος αι. Pat Nicephorus - IX αιώνας, Theophylact of Bulgaria - XI αιώνα: βλ. PG 10. Col. 575–576 903). Πολλά χειρόγραφα των έργων του Ιππόλυτου τον αποκαλούν Ρωμαίο επίσκοπο. το ίδιο ισχύει ως επί το πλείστον στα ελληνικά ημερολόγια, συναξάρια, προλόγους και μηνώνες. Ενόψει αυτού, θεωρείται πλέον σταθερά εδραιωμένη και σχεδόν αδιαμφισβήτητη θέση ότι ο Ιππόλυτος ήταν Ρωμαίος επίσκοπος και ήταν ο πρώτος αντίπαπας του 904. Επομένως, είναι απαραίτητο να σταματήσουμε να τον αποκαλούμε Επίσκοπο της Προβλήτας κοντά στη Ρώμη. Πόσο κράτησε αυτό το πρώτο εκκλησιαστικό-ιεραρχικό σχίσμα στη Ρωμαϊκή Εκκλησία είναι άγνωστο. Θα μπορούσε κανείς να σκεφτεί ότι δεν χρησιμοποιήθηκε ευρέως, γι' αυτό και η μόνη πηγή πληροφοριών για αυτό είναι το μήνυμα του ίδιου του Ιππόλυτου στη Φιλοσοφούμενα (IX, 7; 11; 12). Πιθανώς, το σχίσμα έληξε με το θάνατο του Κάλλιστου (222), και το 235 ο Ιππόλυτος, με τον δεύτερο διάδοχο του Κάλλιστου, τον Πόντιο, εξορίστηκε επειδή ομολογούσε τον Χριστιανισμό στη Σαρδηνία (Catalogus Liberianus, an. 3 54 905) και, πολύ πιθανό, πέθανε εκεί. Τα σώματα του Ποντίου και του Ιππόλυτου μεταφέρθηκαν και ενταφιάστηκαν πανηγυρικά στη Ρώμη την ίδια ημέρα - 13 Αυγούστου 236 ή 257. Επομένως, στη Δυτική Εκκλησία η μνήμη και των δύο μαρτύρων είναι 13 Αυγούστου. Ο Άγιος Ιππόλυτος συγκαταλέγεται στους μάρτυρες από την Ανατολική Εκκλησία (30 Ιανουαρίου). Αυτή η ημερομηνία θανάτου της Αγίας Ιππολύτης είναι αποδεκτή από τους περισσότερους ερευνητές. αλλά μερικοί, λαμβάνοντας υπόψη δυτικούς και ανατολικούς θρύλους για τις δραστηριότητες του Αγίου Ιππόλυτου στην Αλεξάνδρεια της Αραβίας, στην Προβλήτα κοντά στη Ρώμη, πιστεύεται ότι το μαρτύριο του συνέβη πολύ αργότερα (για παράδειγμα, κατά τη διάρκεια της δίωξης του Βαλεριανού). Το μαρτύριο της Αγίας Ιππολύτης, σε ειρήνη με την Εκκλησία, ήταν, θα μπορούσε κανείς να σκεφτεί, ο λόγος που το σχίσμα που προκάλεσε σύντομα ξεχάστηκε εντελώς ακόμη και στην ίδια τη Ρώμη. Λογοτεχνική δραστηριότητα της Αγίας Ιππολύτης Στις πλευρές του άμβωνα του αγάλματος που είναι αφιερωμένος σε αυτόν, αναγράφονται τα σημαντικότερα στοιχεία της λογοτεχνικής δραστηριότητας του αγίου Ιππόλυτου. Δυστυχώς, η ζημιά καθιστά αδύνατη την επαναφορά αυτής της λίστας. Αυτός ο κατάλογος των έργων του Ιππόλυτου συμπληρώνεται από νέα από τον Ευσέβιο (Hist. eccl. VI, 22) και τον Ιερώνυμο (De vir. ill. 61) και τυχαίες ενδείξεις από άλλους αρχαίους συγγραφείς - Sophronius (μετάφραση του Jeronimov De vir. ill.), George Syncellus (στο Chronograph, c.9060list) εκκλ. [TV,] 31) και, μάλιστα, στο Φώτιο 907. Σύμφωνα με όλα αυτά τα στοιχεία, ο όγκος και η πολυμορφία της λογοτεχνικής δραστηριότητας του Ιππόλυτου φαίνεται εκπληκτική. Επεκτείνονταν στους τομείς -εξηγητικό, ομιλητικό, απολογητικό-πολεμικό, διδακτικό, χρονογραφικό και εκκλησιαστικό-κανονικό. Ούτε ένας δυτικός συγγραφέας της εποχής του δεν μπορεί να τοποθετηθεί δίπλα του - μόνο αυτός θυμάται την πολύπλευρη μάθηση των Αλεξανδρινών. Αλλά η λογοτεχνική του κληρονομιά έφτασε σε εμάς σε τόσο θλιβερή κατάσταση που δεν είναι δυνατόν να κάνουμε μια συγκεκριμένη παρατήρηση για την πνευματική και λογοτεχνική της σημασία: εκτός από μερικά ολοκληρωμένα έργα, μόνο θραύσματα του ονόματός του έχουν διασωθεί στα ελληνικά και σε μεταφράσεις λατινικών, σλαβικών, συριακών, κοπτικών, αραβικών, αιθιοπικών, αρμενικών, γεωργιανών. Υπάρχει ακόμη πολλή κειμενική κριτική και ιστορικο-λογοτεχνική δουλειά να γίνει εδώ. Προφανώς, το εκτενέστερο μέρος των έργων του αγίου Ιππόλυτου συνέθεσε εκτελεστικά έργα. Όπως και ο σύγχρονος Ωριγένης, ακολουθεί τις περισσότερες φορές την αλληγορική-τυπική μέθοδο ερμηνείας, ωστόσο διαφέρει σημαντικά από αυτήν: αν αναζητά ένα ανώτερο, πνευματικό, ιδανικό νόημα, τότε, όπως οι Αντιοχιανοί, θεωρεί την ιστορία και το γράμμα της αφήγησης ως απαραίτητη υπόθεση της αλληγορικής-τυπικής εξήγησης. Ο Ιππόλιτ δεν ασχολήθηκε με την κριτική μελέτη του κειμένου. Οι ερμηνείες του παρουσιάζουν κυρίως παραφραστικές εξηγήσεις του κειμένου της Γραφής. Δεν είναι δυνατόν να ανασυνθέσουμε τον πραγματικό όγκο των εκτελεστικών του έργων. Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι ο Ιππόλυτος εξήγησε πολλά βιβλία της Παλαιάς Διαθήκης 908 ή, καλύτερα να πούμε, μεμονωμένες περικοπές σε ομιλητική μορφή. Αναφέρονται ερμηνείες: «Στην έκτη ημέρα» (Εις την έξαήμρον), «Εις τα μτά την έξαήμρον», στη Γένεση, Έξοδος, παρατηρήσεις για την κιβωτό του Νώε και για τον Μελχισεδέκ, ερμηνεία της ευλογίας του Ισαάκ. Είναι αμφίβολο ότι ο Ιππόλυτος έγραψε ένα σχόλιο σε ολόκληρο το βιβλίο της Γένεσης (O. Bardenhewer). Πιθανότατα ερμήνευσε σε μονογραφίες τέσσερις ενότητες αυτού του βιβλίου: την Έκτη Ημέρα (Γεν. 1), την ιστορία του παραδείσου και της πτώσης (Γεν. 2–3), το 909, την ευλογία του Ισαάκ (Γέν. 27) και την ευλογία του Ιακώβ (Γέν. 49). Το τελευταίο τμήμα σώζεται στις αρμενικές και γεωργιανές μεταφράσεις 910. Τα πρώτα φύλλα του γεωργιανού χειρογράφου περιέχουν επίσης μια αποσπασματική εξήγηση της ευλογίας του Ισαάκ, η οποία πιθανώς θα πρέπει να θεωρηθεί ως το υπόλοιπο της τρίτης πραγματείας για το βιβλίο της Γένεσης. Το απόσπασμα που σώζεται στην Sacra Parallela - για τον τόπο του παραδείσου - ανήκει πιθανότατα στη δεύτερη πραγματεία. Το σχόλιο «Εις την Έκτη Ημέρα», κατά τον Ιερώνυμο (Επιστ. 84[, ad Pammachium], κεφ. 7· [πρβλ.] Επιστ. 48[, ad Pammachium], κεφ. 19), χρησιμοποιήθηκε από τον άγιο Αμβρόσιο του Μεδιολάνου. Από τα σχόλια των βιβλίων της Εξόδου και του Λευιτικού (αν γράφτηκαν) δεν σώθηκαν αποσπάσματα. Από τον σχολιασμό του Βιβλίου των Αριθμών σώζεται ένα μικρό απόσπασμα (από τον Λεόντιο Βυζάντιο) με την επιγραφή «From the blessing of Balaam» (έκ των ξύλογιών του Βαλαάμ) 911 για τον Χριστό ως Θεάνθρωπο, καθώς και τρία μικρά αποσπάσματα (του Θεοδώρητου του Κύρου) από το σχόλιο της μεγάλης ωδής». «άσμα Μωυσή» (Δευτ. 32) 912. Η πραγματεία περί Δευτ. έχει διατηρηθεί σε γεωργιανές και αρμενικές μεταφράσεις. 33 – ευλογία του Μωυσή 913. Περαιτέρω, είναι γνωστό το ελληνικό απόσπασμα «από την εξήγηση του βιβλίου της Ρουθ» 914. Η πραγματεία “On the Ventriloquist” - about the Endorian sorceress (Εις έγγαστρίμυθον), που βεβαιώνεται από τη λίστα του αγάλματος, έχει χαθεί, και το κομμάτι γνωστό με το όνομα Ιππολύτα φαίνεται να είναι αυθεντικό 915. Τέσσερα χωρία (στο Theodoret) “On Elkanah and Anna τηνανίνΑν6 είναι πιθανώς παρμένη από την ομιλία του Δαβίδ και του Γολιάθ. Άλλα θραύσματα των ψαλμών που περιλαμβάνονται στις εκδόσεις και σώζονται στο ελληνικό κείμενο και στη συριακή μετάφραση, εκτός από το πιο ασήμαντο μέρος, δεν είναι αυθεντικά, συμπεριλαμβανομένου ενός μεγάλου χωρίου που μιλά για την επιγραφή, τον συγγραφέα, τη διαίρεση και τη σειρά των ψαλμών. Ο σχολιασμός στο Άσμα Ασμάτων 918 είναι επί του παρόντος γνωστός, προφανώς, στο βαθμό που συντάχθηκε από τον Ιππόλυτο (1: 1 έως 3: 7). Αρχικά, μόνο θραύσματα ήταν γνωστά στα ελληνικά και στα σλαβικά 919, αρμενικές και συριακές μεταφράσεις. Στη συνέχεια, το 1901, το σχόλιο 920 έως το 3:7 δημοσιεύτηκε (από τον Marr) στα γεωργιανά (βασισμένο σε χειρόγραφο του 10ου αιώνα) και μεταφράστηκε στα ρωσικά, φαίνεται πλήρες - τουλάχιστον, κανένα από τα σλαβικά θραύσματα αυτού του σχολίου δεν παρέχει εξήγηση για το περαιτέρω κείμενο του ιερού βιβλίου. Η γεωργιανή μετάφραση προέρχεται, μέσω του αρμενικού, από το ελληνικό πρωτότυπο. Ο Ιππόλυτος βλέπει στο Άσμα των Ασμάτων μια αλληγορία της σχέσης του Χριστού με τη Νύφη Του - την Εκκλησία και με κάθε θεόφιλη ψυχή. Από τον σχολιασμό του βιβλίου των Παροιμιών σώζονται μόνο θραύσματα διάσπαρτα στις κατηγορίες και ο σχολιασμός του Εκκλησιαστή έχει χαθεί εντελώς 921. Από τις ερμηνείες των προφητικών βιβλίων, είναι γνωστό ένα απόσπασμα στο Ησαΐα 19:1 (στο Θεοδώρητο: έκ του λόγου του Εις την άρχήν του Ήσαΐου [από τη λέξη «At the begin of Isaiah»]). Σύμφωνα με τον Ευσέβιο [(Ιστ. εκκλ. VI, 22)], ο Ιππόλυτος έγραψε ένα σχόλιο σε ορισμένα μέρη του Ιεζεκιήλ (Εις μέρη του Ιεζεκιήλ) και το συριακό απόσπασμα στο 1: 5-10, σχετικά με τα σύμβολα των ευαγγελιστών, αναγνωρίζεται ως αυθεντικό. Από ένα σχόλιο στον προφήτη. Ζαχαρίας (Jerome [, De vir. ill. 61]) δεν έχει διασωθεί τίποτα. Το πιο πλήρως διατηρημένο σχόλιο είναι στο βιβλίο του προφήτη Δανιήλ 922. Το μεγαλύτερο μέρος του κειμένου σώζεται στην πρωτότυπη ελληνική γλώσσα, υπάρχουν αποσπάσματα σε συριακές και αραβικές μεταφράσεις και όλο ή σχεδόν όλο το κείμενο σώζεται σε σλαβική μετάφραση. Ο σχολιασμός αποτελείται από τέσσερα βιβλία: 1) την ιστορία της Σουζάνα, 2) το τραγούδι των τριών νέων, 3) τον σχολιασμό των κεφαλαίων 1–6 και 4) τον σχολιασμό των κεφαλαίων 7–12. Το σχόλιο γράφτηκε μετά την πραγματεία «Περί του Αντίχριστου», πιθανώς μεταξύ 203 και 205, και έχει πρακτικό σκοπό - να ηρεμήσει όσους μπερδεύονται από τη δίωξη του Σεπτίμιου Σεβήρου. Η ζωντανή γενιά δεν θα δει το τέλος του κόσμου. Η δεύτερη έλευση του Κυρίου, η εμφάνιση του Αντίχριστου με όλες τις φρικαλεότητες αυτής της εποχής και το τρομερό τέλος θα έρθει μόνο με την πτώση του ρωμαϊκού βασιλείου, το τελευταίο θα υπάρχει για άλλα 300 περίπου χρόνια. Ως απόδειξη αυτού, ο Ιππόλυτος παραθέτει την ερμηνεία του για το όραμα του Δανιήλ σχετικά με τα τέσσερα βασίλεια (Δαν. 2), εξηγώντας την εικόνα που είδε ο Ναβουχοδονόσορ σε όνειρο, σε συμφωνία με τους περισσότερους ερμηνευτές, ως ένδειξη της βασιλείας των Βαβυλωνίων (χρυσός), των Περσών (ασημένιων), των ελληνομακεδονικών (χαλκού) και των Ρωμαίων. Η πέτρα που έσπασε από το βουνό και έσπασε το άγαλμα είναι ο Χριστός, ο οποίος στη θέση του βασιλείου αυτού του κόσμου θα θέσει τα θεμέλια της ουράνιας και αιώνιας Βασιλείας των αγίων και που θα γεμίσει ολόκληρη τη γη. Το όραμα του Δανιήλ για τα τέσσερα θηρία εξηγείται με παρόμοιο τρόπο. Ο σχολιασμός του βιβλίου του προφήτη Δανιήλ ξεκινά με την ιστορία της Σουσάννας (Δαν. 13), που στο κείμενο που είχε ο Ιππόλυτος, βρισκόταν στην αρχή. Ο Ιππόλυτος σημειώνει ότι αυτό το γεγονός συνέβη αργότερα, αλλά τοποθετήθηκε νωρίτερα στο βιβλίο επειδή οι ιεροί συγγραφείς είχαν τη συνήθεια να βάζουν το μεταγενέστερο νωρίτερα και το νωρίτερο αργότερα για να στερήσουν από τον διάβολο την ευκαιρία να κατανοήσει τα ιερά βιβλία. Ο Ιππόλυτος αναγνωρίζει την ιστορική φύση της ιστορίας, αλλά της δίνει μια τυπική εξήγηση. Η Σουζάνα είναι η εικόνα της Εκκλησίας, ο σύζυγός της Ιωακείμ είναι η εικόνα του Χριστού, ο κήπος στο σπίτι του είναι οι λεγόμενοι άγιοι που είναι φυτεμένοι στην Εκκλησία σαν καρποφόρα δέντρα, η ιερή σύναξη όσων ζουν με δικαιοσύνη και ο ιερός τόπος στον οποίο φυτεύεται η Εκκλησία. Η Βαβυλώνα είναι ο κόσμος και οι δύο πρεσβύτεροι είναι εικόνες δύο εθνών που βλάπτουν και πάντα βλάπτουν την Εκκλησία, τους Εβραίους και τους ειδωλολάτρες. Το λούσιμο της Σουζάνας στον κήπο, συνοδευόμενο από δύο υπηρέτριες, είναι μια εικόνα βάπτισης, στην οποία οι προσήλυτοι, συνοδευόμενοι από δύο παρθένες - πίστη και αγάπη - καθαρίζονται από τις αμαρτίες, γιατί η Εκκλησία λαμβάνει το βάπτισμα μέσω της πίστης στον Χριστό και της αγάπης του Θεού, κάνοντας μια εξομολόγηση. Οι εξηγήσεις του Ιππόλυτου είναι σημαντικές για την ιστορία των τελετουργιών του βαπτίσματος και της επιβεβαίωσης στην αρχαία Εκκλησία. Η επιβεβαίωση βρίσκεται ακριβώς δίπλα στο βάπτισμα. Δύο παρθένες, με εντολή της Σουζάνας, φέρνουν λάδι και χρίσμα. το ευωδιαστό χρίσμα είναι οι εντολές του Λόγου και το λάδι είναι η δύναμη του Αγίου Πνεύματος, με το οποίο χρίζονται οι πιστοί μετά το βάπτισμα, όπως με λάδι. Για την ιστορία του κανόνα, είναι σημαντικό ότι ο Ιππόλυτος εξήγησε μέρη του βιβλίου του προφήτη Δανιήλ που είναι γνωστά μόνο στο ελληνικό κείμενο: την ιστορία της Σουζάνας (κεφ. 13) και το τραγούδι των νέων (3: 24–90), ίσως και την ενότητα για το είδωλο Βελ και τον δράκο (κεφ. 14). Υπάρχουν επίσης στοιχεία για τον σχολιασμό του Ιππόλυτου στην Καινή Διαθήκη. Jerome αναφέρει [(Σχόλιο, στο Math. Prol.)] a commentary on the Gospel of the Matthew, and the catenas in Coptic, Arabic and Ethiopic contain 24 fragments with the name Hippolytus 923. An excerpt (from Theodoret) from the word on the paraable of the talents (έκ του τών διανομήν λόγου του Εταλις την τών λόγου του άντορ). ομιλίες για την παραβολή των ταλάντων (Ματθαίος 25: 14 επ.) 924. κατά τον ίδιο τρόπο, τρία χωρία (στο Theodoret) «On two thieves» (Εις τους δύο ληστάς) ανήκουν στο homily about the two thieves (Luke 23: 39 επ.) 925. Οι αρχαίοι συγγραφείς (Jerome, George Syncellus, Nicephorus Callist) αναφέρουν το σχόλιο του Hippolytus96; ορισμένες πληροφορίες για αυτόν μπορούν να ληφθούν με βάση αποσπάσματα και περιλήψεις από μεταγενέστερους συγγραφείς. τα πλουσιότερα και πολυτιμότερα μηνύματα κάνει ο άγνωστος συγγραφέας του αραβικού σχολίου για την Αποκάλυψη. Αλλά αυτό το σχόλιο πρέπει να διακριθεί από την απολογία της Αποκάλυψης κατά των αναλόγων που έγραψε ο Ιππόλυτος: Σε στενή σχέση με τα εκτελεστικά έργα είναι τα ομιλητικά έργα της Αγίας Ιππολύτης: είναι πολύ πιθανό κάποια από τα εκτελεστικά έργα του Ιππόλυτου να ήταν επίσης κηρύγματα σε μορφή και προέλευση. Από τις ομιλίες του Ιππόλυτου μόνο ένα σώζεται ολόκληρο: «Εις τα αγία θ εΐα) 927. Κανένας από τους αρχαίους δεν το αναφέρει, αλλά στα χειρόγραφα υπογράφεται με το όνομα του αγίου Ιππόλυτου, επισκόπου και μάρτυρα, και στο περιεχόμενό του δεν υπάρχει σημαδιακή ιδιότητα. αδιαμφισβήτητο). Στο πρώτο μέρος αυτής της ομιλίας διαπιστώνεται ότι αυτός που έλαβε το βάπτισμα με τη μορφή δούλου είναι ο Θεός, ο Δημιουργός και Σωτήρας του κόσμου, αιώνιος, πανταχού παρών, ακατανόητος για τους ανθρώπους και τους αγγέλους, που μόνος του μπορούσε να εξαλείψει τις αμαρτίες όλου του κόσμου και να κάνει τους ανθρώπους γιους του Θεού. μιλά επίσης για δύο φύσεις μέσα Του, υποδεικνύοντας σε ποια γεγονότα της επίγειας ζωής του Σωτήρα εκδηλώθηκαν και οι δύο. Στο δεύτερο μέρος, ο ιεροκήρυκας καλεί όλα τα έθνη να δεχτούν στο βάπτισμα το δώρο της αθανασίας και της ελευθερίας από τη σκλαβιά στον διάβολο και εξηγεί ότι ο άνθρωπος που αναγεννιέται από το νερό και το Άγιο Πνεύμα γίνεται θεός, δηλαδή αποκτά και κοινή κληρονομιά με τον Χριστό. Οι υποσχέσεις του προφήτη Ησαΐα για τη λεύκανση των αμαρτιών αναφέρονται ως απόδειξη της εγκυρότητας του βαπτίσματος και οι ηθικές προτροπές που συνδέονται με αυτές υποδεικνύουν την ανάγκη να απαρνηθεί ο βαφτισμένος οτιδήποτε είναι αμαρτωλό και να αφοσιωθεί ολοκληρωτικά στον Χριστό, ομολογώντας Τον ως Θεό. «Δεύτερη ομιλία επί των τετραήμερων του Λαζάρου» 928, τοποθετημένη ανάμεσα στα μη αυθεντικά έργα του Αγίου Ιωάννη του Χρυσοστόμου, που σώζονται [επίσης] στα αρμενικά σε δύο επιθεωρήσεις με το όνομα Ιππόλυτος με την επιγραφή: «Από σχόλιο στο Ευαγγέλιο του Ιωάννη και την ανάσταση του Λαζάρου». Οι ομιλίες είναι επίσης γνωστές με τα ονόματά τους: 1907 «Περί της δοξολογίας του Κυρίου του Σωτήρος» (De laude Domini Salvatoris), την οποία ο Ιππόλυτος εκφώνησε παρουσία του Ωριγένη (Hieron., De vir. ill. 61) - η ομιλία χάθηκε. 1908 «Επί του Πάσχα» 929, που πρέπει να διακρίνεται από το ομότιτλο χρονολογικό έργο του Ιππόλυτου· Από αυτό σώζονται δύο συριακά θραύσματα και ένα απόσπασμα των πράξεων της Συνόδου του Λατερανού, βάσει των οποίων μπορεί κανείς να σκεφτεί ότι ήταν κήρυγμα για την εορτή του Πάσχα. Μεταξύ των δογματικών πραγματειών του αγίου Ιππόλυτου συγκαταλέγονται: «Περί Χριστού και Αντίχριστου» 930 – σώζεται ολόκληρο (67 κεφάλαια) σε τρία ελληνικά αντίγραφα και σε παλιοσλαβικές, αρμενικές και συριακές μεταφράσεις. Ο ίδιος ο Ιππόλυτος το αναφέρει στο σχόλιό του στο βιβλίο του προφήτη Δανιήλ. Η αυθεντικότητά του δεν αμφισβητείται. Το έργο γράφτηκε κάτω από τη ζωηρή εντύπωση της δίωξης που προκλήθηκε από την αναγραφή του Σεπτίμιου Σεβήρου το 202 και την προσδοκία του τέλους του κόσμου που προέκυψε σε σχέση με αυτό. Είναι αφιερωμένο στον φίλο του Ιππόλυτου, κάποιον Θεόφιλο, και σκοπό έχει να προειδοποιήσει τους πιστούς και να τους ενθαρρύνει σε μεγαλύτερη αφοσίωση στον Χριστό. Επομένως, ο συγγραφέας πείθει τον Θεόφιλο να το μοιράσει μόνο στους θεοσεβούμενους ανθρώπους, και όχι στους απίστους και τους μοχθηρούς, που αναζητούν μόνο λόγους για να βλασφημήσουν την αλήθεια. Ο Ιππόλυτος δεν επιδιώκει να πει κάτι νέο, αλλά θέλει να παρουσιάσει μόνο όσα δίδαξαν οι προφήτες για τον Χριστό και τον Αντίχριστο. Ο Λόγος έδρασε στους προφήτες και οι προφήτες συγκρίνονται με τις χορδές ενός μουσικού οργάνου και ο Λόγος με ένα πλέγμα: οι προφήτες που κινήθηκαν από Αυτόν διακήρυξαν το θέλημα του Θεού και δεν είπαν τίποτα από μόνοι τους. Μέσω της ενσάρκωσης, ο Λόγος έγινε το Παιδί του Κυρίου και ήταν ένας στοργικός Ιατρός που εξετάζει τις ασθένειες όλων των ανθρώπων κάθε ηλικίας και κατάστασης, θέλει να σώσει τους πάντες για τελειότητα και μέσω του Αγίου Πνεύματος να τους κάνει γιους του Θεού (κεφ. 1-4). Από το πέμπτο κεφάλαιο ξεκινά μια ερμηνευτική και δογματική μελέτη για την προσωπικότητα του Αντίχριστου, την καταγωγή, τον χρόνο έλευσης, το όνομα, την κυριαρχία, τους τρόπους εξαπάτησης των ανθρώπων, τον διωγμό των εκλεκτών του Θεού και, τέλος, τον θάνατό του με την έλευση του Χριστού στην Κρίση. Ο Αντίχριστος φαίνεται να είναι ένα ανεξάρτητο πρόσωπο. στη ζωή και τις πράξεις του, με την εξωτερική μίμηση του Χριστού, θα εμφανίζεται ως το εντελώς αντίθετό Του: αφού ο Χριστός απεικονίζεται στη Βίβλο ως λιοντάρι, βασιλιάς, αρνί, τότε ο Αντίχριστος θα έρθει στον κόσμο ως λιοντάρι κ.λπ. Θα προέλθει από τη φυλή του Δαν (κεφ. 5-15). Ο συγγραφέας παραθέτει πολλά αποσπάσματα για τον Αντίχριστο από τον Ησαΐα, τον Ιεζεκιήλ και τον Δανιήλ. Όπως τα παγκόσμια βασίλεια της Βαβυλώνας, των Περσών και των Ελλήνων καταστράφηκαν αμοιβαία, έτσι και το ρωμαϊκό βασίλειο θα αφανιστεί - το τέταρτο θηρίο του προφήτη Δανιήλ (Δαν. 7). Αλλά το ρωμαϊκό βασίλειο δεν είναι ο ίδιος ο Αντίχριστος, αλλά μόνο ο πρόδρομός του, κατέχων [κρατώντας] 2 Θεσ. 2:7. Πριν εμφανιστεί ο Αντίχριστος, θα ακολουθήσει η καταστροφή του ρωμαϊκού βασιλείου (κεφ. 16–28). Η μοίρα της μεγάλης πόρνης - Ρώμης απεικονίζεται, με βάση τον Δανιήλ, τον Ησαΐα και την Αποκάλυψη (κεφ. 30–42). Στο δεύτερο μισό, ο συγγραφέας προσπαθεί να προσδιορίσει όσο το δυνατόν ακριβέστερα τον χρόνο εμφάνισης του Αντίχριστου, σχετίζοντας τον με την τελευταία εβδομάδα του Δανιήλ, στο δεύτερο μισό της οποίας θα εμφανιστούν ξανά ο Ενώχ και ο Ηλίας. Το όνομα του Αντίχριστου στην Αποκάλυψη του Ιωάννη υποδεικνύεται με τον αριθμό 666. Δεν μπορεί να ειπωθεί τίποτα συγκεκριμένο για τη σημασία του - μόνο υποθέσεις είναι δυνατές εδώ. Το πιο πιθανό είναι να δούμε σε αυτό ένδειξη των Λατίνων: Λατεΐνος, σύμφωνα με την αριθμητική αξία των γραμμάτων που περιλαμβάνονται σε αυτό, ισούται με 666 (κεφ. 43–50). Οι ειδωλολατρικοί λαοί θα πλευρίσουν τον Αντίχριστο. Θα συγκεντρώσει επίσης και θα εξαπατήσει τον εβραϊκό λαό, και οι άγιοι θα καταπιεστούν και θα διωχθούν. Ο Αντίχριστος αυτοανακηρύσσεται Θεός, και με αυτό θα αρχίσει ο διωγμός της Εκκλησίας, που εμπιστεύεται τον Υιό του Θεού (κεφ. 51–63). Τότε θα εμφανιστεί ο Κύριος, και απροσδόκητα, με γενική φρίκη, το τέλος του κόσμου θα έρθει μέσα από μια παγκόσμια φωτιά και την τελική Κρίση. Θα προηγηθεί η απομάκρυνση από την πίστη και η ανατροπή του Αντίχριστου. Ο ερχομός του Χριστού θα είναι με δύναμη και δόξα. Οι πονηροί θα υποστούν αιώνια φωτιά, αλλά οι δίκαιοι και οι ζωντανοί άγιοι θα εισέλθουν μαζί με τον Κύριο στη δόξα Του. Ο συλλογισμός τελειώνει με μια προτροπή προς τον Θεόφιλο να παραμείνει άμεμπτος ενώπιον Θεού και ανθρώπων, για να είναι πάντα έτοιμος να συναντήσει τα μεγάλα γεγονότα που του υποδεικνύονται και αναμφίβολα πρόκειται να συμβούν (κεφ. 64–67). On the statue is named the work of Hippolytus “On God and the Resurrection of the Flesh” (Ιϊερι Θεοϋ καΐ σαρκός αναστάσεως): Jerome [(De vir. ill. 61)] αναφέρει το έργο του “On the Resurrection” (De resurrectione). Η συριακή μετάφραση διατηρεί αποσπάσματα από το έργο του Ιππόλυτου «Περί της Ανάστασης, στην Αυτοκράτειρα Μαμμέα» 931 - Η Ιουλία Μαμμέα ήταν μητέρα του αυτοκράτορα Αλέξανδρου Σεβήρου (222–235). Θραύσματα από το blj. μάλλον ανήκουν στο ίδιο έργο. Theodoret (Eranist., dial. II 932 et III 933) “from a letter to a certain queen” (έκ τής προς βασιλίδα τινά επιστολής), as well as fragments from Anastasius Sinaite “from the book “On resurrection and incorruption” (έκ του αναστάσεως και αφθαρσίας περί αναστάσεως και αφθαρσίας 3η κατάσταση μετά την αναγέννηση του λαού). Από την επιγραφή του αγάλματος είναι γνωστή η πραγματεία «Προτρεπτικός προς Σεβηρεΐναν» (Προτρεπτικός προς Σεβηρεΐναν), πιθανώς στην Julia Severa, τη δεύτερη σύζυγο του αυτοκράτορα Ηλιογάβαλου (218–222). το έργο δεν είναι πλέον γνωστό από άλλες πηγές και το περιεχόμενό του δεν μπορεί να προσδιοριστεί. Το έργο «Περί της Οικονομίας της Σωτηρίας και της Ενσάρκωσης του Λόγου», που αναφέρεται από τον Σύριο συγγραφέα Ebed-Yezou, έχει επίσης χαθεί. Το «Κήρυγμα για τη Θεολογία» (Λόγος περί θεολογίας) είναι γνωστό μόνο από ένα απόσπασμα στις πράξεις της Συνόδου του Λατερανού του 649. Τα πολεμικά έργα του Ιππόλυτου στρέφονται εναντίον ειδωλολατρών, Εβραίων και αιρετικών. Σε αυτήν την κατηγορία ανήκουν οι ακόλουθες πραγματείες: Στο “Philosophumena” ο συγγραφέας παραθέτει το έργο του: “On the essence of the universe” (Περί της του παντός ούσιας) 935, which is identified with what is used on the statue: “Against the Hellenes and against Plato, or about the universe” (Προς Έλληνας του καΐ καΐ προς Πλάτων), σώζεται με την επιγραφή: «Ιωσήφ από το βιβλίο (κατά των Ελλήνων), εγγεγραμμένο «Κατά Πλάτωνα επί της αιτίας» σύμπαν» Πλάτωνα(ς) πρί της του παντός αιτίας)· μιλάει για την κόλαση ως υπόγειο, που δημιουργήθηκε μαζί με τον κόσμο και φυλάσσεται από αγγέλους, η κατοικία όλων των ψυχών των ψυχών των βόχαμ. Οι δίκαιοι κατοικούν, περιμένοντας απίστευτα υψηλότερη ευδαιμονία. Εδώ, η αιώνια ζωή στον ουρανό, αλλά σε ένα ιδιαίτερα σκοτεινό μέρος, οι αμαρτωλές ψυχές βιώνουν διάφορα βάσανα, τέλος, η λίμνη της άσβεστης φωτιάς, ο τόπος του αιώνιου μαρτυρίου. Απορρίπτοντας τη μετεμψύχωση, ο συγγραφέας ισχυρίζεται ότι κάθε άτομο θα αναστηθεί με το δικό του σώμα και τα σώματα των δικαίων θα γίνουν άφθαρτα και τα σώματα των αμαρτωλών θα διατηρήσουν τις επίγειες αναπηρίες και τις ασθένειές τους μετά την ανάσταση. Στη σημερινή του μορφή, το απόσπασμα περιέχει αναμφίβολα εξωγήινες και αυθεντικές σκέψεις. Photius also know the work Ίωσήπου π ρί του παντός (Biblioth. 48) 936; επισημαίνοντας την ασυμφωνία μεταξύ των χειρογράφων σχετικά με τον συγγραφέα, ο ίδιος την αποδίδει, μαζί με τους «Φιλοσόφους», στον πρεσβύτερο Κάιο. Σχετικά με το περιεχόμενο των έργων, ο Φώτιος λέει ότι σε δύο μικρά βιβλία ο Πλάτων εκτέθηκε ως αντιφατικός, οι απόψεις του πλατωνιστή Αλκίνοου για την ψυχή, την ύλη και την ανάσταση της σάρκας διαψεύστηκαν, διαψεύστηκαν με την παρουσίαση της χριστιανικής διδασκαλίας για τα ίδια θέματα και τέλος, αποδείχθηκε ότι οι Έλληνες δεν πρέπει να υπερηφανεύονται για την καταγωγή τους οι Έλληνες. “Evidence against the Jews” ('Αποδεικτική προς Ιουδαίους) 937 - μερικοί σκέφτονται να δουν μια ένδειξη της στην κατάληξη (ους) της σβησμένης πρώτης γραμμής στο άγαλμα. Το έργο αυτό δεν αναφέρεται από κανέναν από τους αρχαίους συγγραφείς. Ένα σημαντικό απόσπασμα έχει διασωθεί στη συριακή μετάφραση, στην οποία, με βάση τις Αγίες Γραφές, αποδεικνύεται ότι οι Εβραίοι άδικα καυχώνται ότι καταδίκασαν τον Ιησού από τη Ναζαρέτ σε θάνατο και Του έδωσαν να πιει όκετο και χολή, ότι ο Ιησούς από τη Ναζαρέτ είναι ο αληθινός Μεσσίας, και ότι όλες οι καταστροφές των Ιεβραίων είναι αποτέλεσμα της καταστροφής και της καταστροφής. ο Υιός του Θεού. Ένα μικρό έργο “Against allheresies” 938 (Euseb., Hist. eccl. VI, 22; Hieron., De vir. ill. 61), δημοσιευμένο νωρίτερα από το “Philosophumen”; ταυτίζεται με το έργο που ονομάζει ο Φώτιος (Βιβλιοθ. 121) Σύνταγμα κατά αιρέσεων λβ ' [Σύνταγμα κατά των 32 αιρέσεων] ή Βιβλιδάριον [βιβλίο] - υποδείκνυε εν συντομία ότι η διδασκαλία 32 αιρετικών από τον Δοσίθεο στον Νοήτο διαψεύστηκε στα κύρια σημεία. Ο Φώτιος λέει ότι συντάχθηκε ανάλογα με τον Ειρηναίο τον Λυώνα και γράφτηκε σε γλώσσα καθαρή, απλή, αλλά όχι αττική σωστή. Ο αριθμός των αιρέσεων έδωσε λόγο για να φέρει αυτό το έργο πιο κοντά στο Libellus adversus omnes hafereses, το οποίο αποτελεί μεταγενέστερη προσθήκη στο De praescriptione haereticorum του Τερτυλλιανού και απαριθμεί τον ίδιο αριθμό αιρέσεων από τον Δοσίθεο έως τον Πράξεως. Όμως δεν είναι δυνατό να ταυτιστεί το τελευταίο έργο με το «Σύνταγμα» λόγω των μεγάλων διαφορών [του] 939 σε σύγκριση με το «Philosophumena» 940· αλλά δεν υπάρχει αμφιβολία ότι ο Ψευδο-Τερτυλλιανός έκανε άφθονη χρήση του έργου του Ιππόλυτου, όπως έκαναν αργότερα ο Επιφάνιος και ο Φιλάστριος στα αιρετικά έργα τους. Το «Σύνταγμα» γράφτηκε γύρω στο 200 (σύμφωνα με τον Harnack, όχι νωρίτερα από την πρώτη δεκαετία του 3ου αιώνα). “Discourse of Hippolytus on theheresy of Noetus” (Όμιλία Ιππολύτου ύς την αΐρσιν Νοητού τίνος) 941. Από το έργο αυτό έχουν διατηρηθεί 18 κεφάλαια, από τα οποία προκύπτει ότι ο τίτλος του έργου “conversation” είναι λανθασμένος. αλλά δεν αναγνωρίζεται ως ανεξάρτητο έργο, αλλά μάλλον ως το τελευταίο μέρος ενός άλλου μεγάλου αντιαιρετικού έργου, με το οποίο ορισμένοι (Ad. Harnack) εννοούν μια μεγάλη πραγματεία εναντίον όλων των μοναρχικών άγνωστων από άλλες πηγές, ή τον «Μικρό Λαβύρινθο» (Kihn), ή, τέλος, το «Σύνταγμα». αλλά στην τελευταία περίπτωση θα έπρεπε να παραδεχτεί κανείς ότι ο Φώτιος δεν διάβασε το ίδιο το Σύνταγμα, αλλά ένα σύντομο απόσπασμα από αυτό. Ο Άγιος Επιφάνιος της Κύπρου (Haer. LVII) επαναλαμβάνει τα νέα που περιέχονται στα πρώτα οκτώ κεφάλαια των Συνομιλιών, χωρίς να κατονομάζει την πηγή του. Στο πρώτο κεφάλαιο του σωζόμενου τμήματος του έργου, παρέχονται πληροφορίες για την καταγωγή του Νοέτ από τη Σμύρνη και για τον αφορισμό του από την Εκκλησία για το δόγμα της ταυτότητας του Πατέρα και του Υιού, σύμφωνα με το οποίο η ενσάρκωση, η ζωή στη γη και τα βάσανα αφομοιώθηκαν με τον ίδιο τον Πατέρα. Στη συνέχεια (καπ. 2–8) υποδεικνύονται οι τόποι της Αγίας Γραφής στους οποίους ο Νοέτ στήριξε τη διδασκαλία του, και διαπιστώνεται η σωστή κατανόησή τους, και επίσης θετικές αποδείξεις δίνονται από τη Γραφή ότι ο Ιησούς Χριστός ξεχώρισε ξεκάθαρα τον εαυτό Του - τον Υιό του Θεού - από τον Πατέρα. Σε περαιτέρω κεφάλαια (κεφ. 8–18), ο συγγραφέας προτρέπει να προσέξουμε το άμεσο νόημα των ομιλιών, εκφράζοντας τη διδασκαλία που ο ίδιος ο Θεός μέσω του Αγίου Πνεύματος ήθελε να ενσταλάξει στους ανθρώπους και να μην προσπαθήσουμε να βρούμε σε αυτήν τη διδασκαλία που είναι επιθυμητή για εμάς μέσω εκλεπτυσμένων ερμηνειών, και εκθέτει λεπτομερώς και με ακρίβεια την εκκλησιαστική διδασκαλία του Θεού για τον Θεό. Πατέρας, η γέννησή Του πριν από τον κόσμο, η δημιουργία του κόσμου μέσω Αυτόν, για τη δραστηριότητα του Λόγου στον κόσμο μέσω των προφητών και του Νόμου, για την ενσάρκωση του Υιού του Θεού, μέσω του οποίου έγινε Υιός και σύμφωνα με την ανθρωπότητα, για την αποκάλυψη στους ανθρώπους της αληθινής λατρείας του Θεού - τη δόξα του Θεού ως Πατέρα, Υιού και Αγίου. Πνεύματος, για το ακατανόητο του μυστηρίου της γέννησης του Λόγου για τον ανθρώπινο νου· Αρκεί να γνωρίζει κάποιος ότι ο Λόγος του Θεού κατέβηκε από τον ουρανό στη μήτρα της Παναγίας, πήρε τη λογική ψυχή και όλη την ανθρώπινη φύση, εκτός από την αμαρτία, ότι ήρθε να σώσει τον άνθρωπο που έπεσε από το αμάρτημα του Αδάμ και να δώσει αθανασία στους πιστούς, ότι τελικά είναι τέλειος Θεός και τέλειος άνθρωπος, ώστε να διακρίνει τη δράση Του από τη γήινη ζωή. Του μόνο ως ανθρώπου. Μόνο με τον τίτλο (του Ευσέβιου και του Ιερώνυμου) είναι γνωστό το έργο του Ιππόλυτου «Κατά Μαρκίωνα» (Προς Μαρκίωνα). Ίσως ταυτόσημο με αυτό είναι το έργο «On Good and Where Evil Comes From» (Περ ι τάγαθοϋ και πόθν το κακόν), που ονομάστηκε στη λίστα του αγάλματος. Δύο πραγματείες 942 θα πρέπει επίσης να θεωρηθούν πολεμικά έργα, στα οποία ο Ιππόλυτος αποδεικνύει την αυθεντικότητα του Ευαγγελίου και της Αποκάλυψης του Ιωάννη: 1) “In Defense of the Gospel of John and the Apocalypse” (Τά ύπρ του κατά Ίωάννην ίύαγγίλίου καΐ Άποκαλύψως) - named on the statue and Ebed-Yezu (d. 1318); εντελώς χαμένη. Θα μπορούσε κανείς να σκεφτεί ότι στρεφόταν κατά των αλόγων, οι οποίοι αρνήθηκαν την κανονική έννοια των γραπτών του αποστόλου. Γιάννης. 2) Από το δεύτερο έργο, που ονομάστηκε από τον Ebed-Yezu «Κεφάλαια κατά του Κάι» (στα ελληνικά, πιθανότατα Κεφάλαια κατά Γαΐου), έχουν διατηρηθεί πέντε αποσπάσματα στα συριακά. Κάθε ένα από αυτά παρέχει το κείμενο της Αποκάλυψης, μια γνώμη για αυτήν από τον Κάι και μια διάψευση από τον Ιππόλυτο. Ο αντιμοντανιστής Κάιος, προφανώς, θεώρησε την Αποκάλυψη έργο του Κύρινθου, που διδάσκει περίπου ένα χιλιετές βασίλειο γεμάτο απολαύσεις και ταυτόχρονα έρχεται σε σύγκρουση με τις αναγνωρισμένες κανονικές γραφές των αποστόλων. Το «Κατά Μάγων» αναφέρεται στο Philosophumena (VI, 39.3), και το έργο αυτό μάλλον στρεφόταν κατά των ψευδών θαυμάτων του Μάρκου (πρβλ. Irenaeus, Adv. haer. I, 13-21) και παρόμοιων Γνωστικών. Ίσως όμως θα έπρεπε απλώς να γίνει κατανοητό ως το τέταρτο βιβλίο του Φιλοσόφου. “Small Labyrinth” (Σμικρός Λαβύρινθος) 943 is named so by the bl. Theodoret σε αντίθεση με τον «Μεγάλο Λαβύρινθο», δηλαδή τον «Φιλόσοφο». This work is apparently identical with Σπούδασμα κατά της Άρτέμωνος αίρέσως [Work (work) against theheresy of Artemon] by Eusebius (Hist. eccl. V, 28) - such an identification is undoubtedly in blzh. Theodoret, που το απέδωσε στον Ωριγένη [(Haeret. fab. comp. II, 5)]. Photius (Biblioth. 48) χαρακτηριστικά Λόγος κατά της Άρτέμωνος αίρέσεως [Word against the heresy of Artemon] to the presbyter Caius. Εάν η ταύτιση είναι σωστή, τότε το περιεχόμενό της μπορεί να κριθεί με βάση τα θραύσματα του Σπούδασμα που διατηρεί ο Ευσέβιος. Μιλούν για τα λάθη του Αρτεμώνα και του Θεοδότου του Βυρσοδέψη (από το Βυζάντιο 944), οι οποίοι, όπως ο Παύλος των Σαμοσάτων, αρνήθηκαν την αληθινή θεότητα του Ιησού Χριστού και υποστήριξαν ότι οι αρχαίοι και ακόμη και οι απόστολοι δίδασκαν όπως διδάσκουν οι ίδιοι, και ότι αυτή η πίστη διατηρήθηκε μέχρι τον Επίσκοπο Βίκτωρα και διαστρεβλώθηκε υπό τον Ζεφύρινο (9217). Ο Ιππόλυτος αντιπαραβάλλει τις ψευδείς διδασκαλίες με την εξουσία των προηγούμενων πατέρων και τη συμπεριφορά του ίδιου του Βίκτωρα σε σχέση με τον Θεόδοτο, ο οποίος γύρω στα 192. ήρθε στη Ρώμη και για τη διδασκαλία του αφορίστηκε από τον Ρωμαίο επίσκοπο από την κοινωνία με την Εκκλησία. Ο Ιππόλυτος καταδικάζει τη μέθοδο των αιρετικών που, για να επιβεβαιώσουν τις ψευδείς διδασκαλίες τους, καταχρώνται τις «επιστήμες των απίστων» και διαστρεβλώνουν το νόημα της Αγίας Γραφής, απορρίπτοντας την εξουσία και την έμπνευσή της. Το σημαντικότερο έργο του Ιππόλυτου πρέπει να θεωρηθεί το λεγόμενο «Philosophumena» 945. Δεν υπάρχει αναφορά γι' αυτόν ούτε στον κατάλογο του αγάλματος ούτε στον Ευσέβιο και τον Ιερώνυμο. ωστόσο, όπως ειπώθηκε, η ιδιότητά του στην Αγία Ιππολύτη θεωρείται η πιο πιθανή. Το έργο, σύμφωνα με το περιεχόμενό του, πιθανότατα ονομαζόταν «Η καταγγελία όλων των αιρέσεων». Ο Φώτιος [(Biblioth. 48)] τον ονόμασε «Λαβύρινθο» (Λαβύρινθος), και ο ίδιος ο συγγραφέας, προς το τέλος του έργου, κάνει λόγο για τον «λαβύρινθο των αιρέσεων» (Χ, 5.1: τόν λαβύρινθον τών αίρέσβων). Ο τίτλος «Φιλοσοφούμβνα δόγματα» αναφέρεται ουσιαστικά στο πρώτο ή, πιο σωστά, στα τέσσερα πρώτα βιβλία: ο συγγραφέας στην περαιτέρω πορεία του λόγου αναφέρεται στα τέσσερα αυτά βιβλία με τις λέξεις: «στην παρουσίαση των φιλοσοφικών διδασκαλιών» (IX, 8.2: έν τοις Φιλοσοφουσιμένοις). Στο περιεχόμενό τους, τα Philosophumenae αντιπροσωπεύουν όχι τόσο μια άμεση διάψευση των αιρέσεων όσο την έκθεσή τους. Ο συγγραφέας θέλει να αποδείξει ότι οι αιρετικοί ανέπτυξαν τα συστήματά τους όχι με βάση την Αγία Γραφή ή την Παράδοση, αλλά τα δανείστηκαν από την παγανιστική σοφία, από τις διδασκαλίες των φιλοσόφων και τις μυστικιστικές εφευρέσεις των αστρολόγων. Ενόψει αυτού, τα τέσσερα πρώτα βιβλία είναι αφιερωμένα στην έκθεση της σοφίας των ειδωλολατρών με την ευρύτερη έννοια της λέξης. Αυτή η παρουσίαση των φιλοσοφικών συστημάτων θα πρέπει να δείξει ότι η ειδωλολατρική διδασκαλία είναι παλαιότερη από την αιρετική και πιο άξια σεβασμού, και μια σύγκριση με αυτήν μεμονωμένων αιρετικών συστημάτων θα καταστήσει προφανές πώς ακριβώς οι αιρετικοί χρησιμοποίησαν τη φιλοσοφία, αφομοίωσαν τις αρχές της και έβγαλαν ακόμη πιο αβάσιμα συμπεράσματα από αυτές. Το πρώτο βιβλίο δίνει ένα περίγραμμα της ελληνικής φιλοσοφίας από τον Θαλή και τον Πυθαγόρα έως τους Στωικούς, Επικούρειους και Ακαδημαϊκούς, με τα φιλοσοφικά συστήματα να χωρίζονται σε τρεις κατηγορίες: φυσικούς, ηθικολόγους και διαλεκτικούς. Οι πληροφορίες λαμβάνονται από πολύ ανεπαρκείς πηγές. Το δεύτερο και το τρίτο βιβλίο δεν έχουν διασωθεί και μπορεί κανείς να πει μόνο για το περιεχόμενό τους ότι, όπως φαίνεται από τα καταληκτικά λόγια του πρώτου βιβλίου, το δεύτερο βιβλίο ασχολήθηκε με «μυστήρια και πολύ περίεργες σκέψεις, για αστέρια και διαστήματα» [(I, 26.4)]. το ίδιο θα έπρεπε να είχε και το τρίτο βιβλίο, γιατί το τέταρτο βιβλίο, η αρχή του οποίου δεν έχει διατηρηθεί, ασχολείται επίσης με εκπροσώπους της μαγείας, της αστρολογίας και άλλων δεισιδαιμονιών. Θα πρέπει να σημειωθεί, ωστόσο, ότι σε αντίθεση με τη γενικά αποδεκτή άποψη ότι το δεύτερο και το τρίτο βιβλίο του Philosophumen, μαζί με την αρχή του τέταρτου, έχουν χαθεί, πρόσφατα παρουσιάστηκαν ενδιαφέροντα στοιχεία ότι το τέταρτο βιβλίο της τρέχουσας έκδοσης περιέχει τόσο το δεύτερο βιβλίο (κεφ. 1–27), όσο και το τρίτο (κεφ. 28–42) και το τέταρτο (cap. 28–41). μορφή. Έχοντας σκιαγραφήσει τις διδασκαλίες της ειδωλολατρικής φιλοσοφίας, πάνω στις οποίες βασίζεται η ψευδής γνώση, για τον Θεό και τη δημιουργία του κόσμου, ο συγγραφέας θέλει στα επόμενα βιβλία να παρουσιάσει τα συστήματα των μαθητών και των ληστών του, που χαρακτηρίζονται με το γενικό όνομα «Γνωστικοί». Έτσι, από το πέμπτο βιβλίο ξεκινά το δεύτερο μέρος της εργασίας - μια παρουσίαση των αιρέσεων σε σχέση με την απόδειξη της παγανιστικής καταγωγής τους. Για το σκοπό αυτό, περιγράφει μεμονωμένες αιρέσεις, πρώτα υπό την επιρροή του Ιουδαϊσμού: Οφίτες, Περάτες, Σεθίτες, Ιουστινιανούς (lib. V), και στη συνέχεια (lib. VI-VII) Γνωστικές αιρέσεις που προέκυψαν σε ειδωλολατρικό έδαφος, και η διδασκαλία τους παρουσιάζεται κυρίως από αποσπάσματα από τα γραπτά των ιδρυτών αυτών των αιρέσεων. Τον Σίμωνα, τον ιδρυτή αυτού του είδους γνώσης, ακολουθούν: ο Βαλεντίνος, οπαδός του Πυθαγόρα και του Πλάτωνα, με τους πολυάριθμους μαθητές του, ο Βασιλίδης (με τον Ισίδωρο και τον Κρόνο), υποταγμένος στην επιρροή του Αριστοτέλη, ο Μαρκίωνας, μιμητής του Εμπεδοκλή, αγνός δυϊστής, και οι οπαδοί του, οι οποίοι εισήγαγαν τους οπαδούς των μαθητών του. Καρποκράτης, «Ο Κύρινθος, οι Εβιωνίτες, ο Απελλής, ο Θεόδος από τον Βυρσοδέψη και ο Θεόδοτος ο Χρηματοαλλάκτης. Το όγδοο βιβλίο μιλάει για τους Δοκητιανούς, τον Τατιανό, τον Ερμογένη, τους Κουαρτοδεσιμάνη και τους Μοντανιστές. Το ένατο βιβλίο ασχολείται με τις αιρέσεις σύγχρονες του Ρωπηδήτου, των ακολουθούντων του Ρωπηδήτου, του Ιππόλυ: με τους οποίους προσχώρησε και ο Κάλλιστος για να τους προσελκύσει στο πλευρό του και να εξασφαλίσει την επισκοπή της Ρώμης Σε αυτή την περίπτωση, η βιογραφία του αντιπάλου του Ιππόλυτου, Καλλίστου, και η διδασκαλία του, που στρέφεται κατά των διθεϊστών (δηλαδή του Ιππόλυτου) παρουσιάζεται ως κρυφός πατριπασιανισμός. Μια άλλη αίρεση - οι Ελκεζαΐτες - κήρυξε την άφεση όλων των αμαρτιών υπό τον όρο του νέου βαπτίσματος, της περιτομής και της τήρησης του Μωσαϊκού Νόμου, και επίσης προσκολλήθηκε στον Κάλλιστο, ο οποίος ήταν επιεικής στην αποδοχή αμαρτωλών στην Εκκλησία. Ένα σημείωμα για τις ιουδαϊκές αιρέσεις - Φαρισαίοι, Σαδδουκαίοι και Εσσαίοι - ολοκληρώνει την έρευνα των αιρέσεων, από τις οποίες είναι 32. Το δέκατο και τελευταίο βιβλίο συνοψίζει όσα ειπώθηκαν για τους φιλοσόφους και τις αιρέσεις που συζητήθηκαν προηγουμένως και στη συνέχεια δίνει μια σύντομη επισκόπηση της ιστορίας των λαών από τον Αβραάμ έως τους Αιγύπτιους και τους Αιγύπτιους στον κόσμο, τον Χαλ. Τους οποίους δεν γνώριζαν τους Έλληνες και τους αιρετικούς που τους ακολούθησαν, αρχικά. Συμπερασματικά, το περιεχόμενο της Παλαιάς Διαθήκης και της Αποκάλυψης της Καινής Διαθήκης υποδεικνύεται συνοπτικά με μια κλήση προς όλους τους λαούς του σύμπαντος να ακολουθήσουν τον Χριστό ως Θεό και Δημιουργό του κόσμου, ώστε όσοι μεταμορφώθηκαν κατ' εικόνα Του, θεοποιημένοι, αθάνατοι σε σώμα και ψυχή, να επιτύχουν τη Βασιλεία των Ουρανών. Τέλος, επισυνάπτεται η ομολογία πίστεως του ίδιου του Ιππόλυτου για τον ένα και μονογενή Θεό Λόγο, για τη δημιουργία και τη λύτρωση, για τον άνθρωπο και τον σκοπό του. Μια μελέτη των πηγών πληροφοριών για τους αιρετικούς και τη διδασκαλία τους που αναφέρονται στο Philosophumena οδήγησε στο γεγονός ότι εκείνες οι ενότητες στις οποίες ο Ιππόλυτος επαναλαμβάνει τον Ειρηναίο και τον Τερτυλλιανό και μερικές σύντομες παρατηρήσεις που εισήγαγε ανεξάρτητα και βάσει της δικής του εξοικείωσης με το θέμα του λόγου, είναι αναμφίβολα. αλλά ένα σημαντικό μέρος των ειδήσεων δανείζεται από πηγές που αποδόθηκαν ψευδώς στους ιδρυτές των αιρέσεων, γι' αυτό χρειάζεται μεγάλη προσοχή στη χρήση αυτού του τύπου πληροφοριών. Σε κάθε περίπτωση, η δημοσίευση αυτού του έργου από τον Ιππόλυτο έριξε από ορισμένες απόψεις νέο φως στην ιστορία των αρχαίων αιρέσεων. Ιδιαίτερο ιστορικό ενδιαφέρον παρουσιάζουν οι πληροφορίες που αναφέρονται στο ένατο βιβλίο για τη διαίρεση στη Ρωμαϊκή Εκκλησία - το πρώτο παπικό σχίσμα. Το έργο γράφτηκε στα τελευταία χρόνια της ζωής του Ιππόλυτου, πιθανώς γύρω στο 230, τουλάχιστον μετά το θάνατο του Καλλίστου. Τα χρονογραφικά έργα του Ιππόλυτου περιλαμβάνουν δύο έργα: 1899 “Indication of the time of celebration of Easter” (Άπό&ιξις χρόνων του Πάσχα και τα έν τω πινάκι) 946 in the list on the statue should be identical with the work Hippolytus “On Easter” (Per του Πάσχα), που αναφέρεται από τον Eusebius [(Hist. eccl. VI) ; σύμφωνα με το τελευταίο, αποτελούνταν από χρονολογικές σημειώσεις και έναν δεκαεξάχρονο πασχαλινό κύκλο, ξεκινώντας από το πρώτο έτος της βασιλείας του Αλέξανδρου Σεβήρου. Θα μπορούσε κανείς να σκεφτεί ότι το τραπέζι που σκαλίστηκε στο άγαλμα με τον υπολογισμό του χρόνου εορτασμού του Πάσχα σύμφωνα με έναν κύκλο 16 ετών για 112 χρόνια (222–333) αντιπροσωπεύει το δεύτερο μέρος αυτού του έργου. Σύμφωνα με τον υπολογισμό του Ιππόλυτου, η ημέρα της εαρινής ισημερίας είναι η 18η Μαρτίου και στον κύκλο του Πάσχα, οι ίδιες ημερομηνίες του μήνα για την πανσέληνο του Πάσχα επαναλαμβάνονται κάθε 16 χρόνια. Μετά από 112 χρόνια, αυτοί οι αριθμοί συμπίπτουν ξανά με τις ημέρες της εβδομάδας. Αυτός ο υπολογισμός του Ιππόλυτου διορθώθηκε στο έργο De Pascha computus που γράφτηκε το 243, που αποδόθηκε ψευδώς στον άγιο Κυπριανό. 1900 Ο κατάλογος στο άγαλμα ονομάζει το έργο του Ιππόλυτου Χρονικών (βίβλος?) 947; είναι πολύ πιθανό το έργο αυτό να ονομάστηκε από τον ίδιο τον συγγραφέα στο Philosophumena (Χ, 30.5). Ήταν μια χρονογραφική επιτομή, η οποία ξεκίνησε με τη δημιουργία του κόσμου και έφτασε στο 234 - το τελευταίο έτος της βασιλείας του Αλέξανδρου Σεβήρου. Ίσως με αυτό τελείωσε ο Ιππόλι τη λογοτεχνική του καριέρα. Στο έργο του ο Ιππόλυτος χρησιμοποίησε τη «Χρονογραφία» του Ιούλιου Αφρικανού και τα «Στρώματα» του Κλήμεντα Αλεξανδρείας. Το πρωτότυπο ελληνικό κείμενο του έργου δεν έχει διατηρηθεί στο σύνολό του: μέχρι πρόσφατα ήταν γνωστά μόνο θραύσματα που βρέθηκαν σε μεταγενέστερα βυζαντινά χρονικά, αλλά το 1905 δημοσιεύτηκε το ελληνικό κείμενο σημαντικού μέρους του έργου, σχεδόν το πρώτο μισό του (Bauer). Διατηρήθηκαν επίσης λατινικές διασκευές αυτού του έργου του Ιππόλυτου: 1) Liber generationis (mundi), το οποίο ήρθε σε δύο μορφές: α) χωριστά σε χειρόγραφα και β) στο «Χρονόγραφο» του 354, το οποίο βασίζεται στο «Χρονικό» του 334. 2) ο επονομαζόμενος Barbarus Scaligeri (Chronicon Alexandrinum). Αυτές οι αναθεωρήσεις βασίζονται σε δύο κριτικές του αρχικού «Χρονικού» του Ιππόλυτου, εκ των οποίων η παλαιότερη ήταν ίσως η πιο εκτενής – Chroüicon Alexandrinum. Από την παρατήρηση του Ιερώνυμου (Epist. 71[, ad Lucinium], cap. 6) συνάγεται το συμπέρασμα ότι ο Ιππόλυτος έγραψε κανονικά έργα σχετικά με τους εκκλησιαστικούς κανόνες και τις εκκλησιαστικές τελετές. και η παράδοση αφομοιώνει επίμονα τα κανονικά έργα της Ιππολύτης. Αλλά προς το παρόν δεν είναι δυνατό να προσδιοριστεί τι πραγματικά έγραψε σε αυτόν τον τομέα. Στον Ιππόλυτο αποδίδονται τα ακόλουθα έργα αυτού του είδους: 1) «Κανόνες Ιππολύτης» (Canones Hippolyti) 948 – διατηρήθηκε σε αραβικές και αιθιοπικές μεταφράσεις και δημοσιεύτηκε το 1870. αποδίδονται εδώ στον Ιππόλυτο, «τον ανώτατο επίσκοπο της Ρώμης». Υπάρχουν 38 από όλους τους «κανόνες». Μιλούν για την Τριάδα, ιδιαίτερα για την πίστη στον Ιησού Χριστό, τον Υιό του ζώντος Θεού (κεφ. 1), για την καθιέρωση επισκόπων, πρεσβυτέρων, διακόνων, αναγνωστών και υποδιακόνων, καθώς και για τις ιδιότητες αυτών των βαθμών κληρικών (κεφ. 8–9), μετά για μη Χριστιανούς, την αποδοχή τους στην Εκκλησία (p. παρθένων και κατηχούμενων, για το βάπτισμα και την τάξη της λειτουργίας (κεφ. 17–19, 29), για τη νηστεία και την προσευχή (κεφ. 20, 22, 28, 32), για τη διδασκαλία, για τη φροντίδα, για τους αρρώστους και τους φτωχούς, για τους χρόνους προσευχής και ανάγνωσης των Αγίων Γραφών (κεφ. 23–27), για τη σταθερότητα και την ηθική συμπεριφορά των κατηχουμένων και των χριστιανών (κεφ. 30), για τη διατροφή των φτωχών και των αγαπών (κεφ. 33–35), για τις προσφορές και τα λειτουργικά ρούχα του κλήρου (κεφ. 36–38). Ο πρώτος εκδότης των «Κανόνων» (D. B. v. Haneberg) τους έβλεπε ως γνήσιο έργο του Ιππόλυτου, αλλά αναγνώρισε ήδη ότι περιείχαν διατάξεις που έρχονται σε αντίθεση με την πειθαρχία της χριστιανικής αρχαιότητας και πληροφορίες για τις απόψεις του Ιππόλυτου. Κατά την περαιτέρω συζήτηση του μνημείου διατυπώθηκαν εντελώς αντίθετες απόψεις. Το ζήτημα της σχέσης των «Κανόνων του Ιππόλυτου» με ένα άλλο αρχαίο κανονικό μνημείο - τους λεγόμενους «Αιγυπτιακούς Εκκλησιαστικούς Κανόνες» 949, που αντιπροσωπεύει το δεύτερο μέρος του κανονικού κώδικα, με επικεφαλής τους «Κανόνες της Αποστολικής Εκκλησίας», επιλύθηκε διαφορετικά. Οι τελευταίοι χωρίζονται σε 30 κανόνες και οι «Κανόνες της Αιγυπτιακής Εκκλησίας» περιλαμβάνουν τους κανόνες 31–62. Ως προς το περιεχόμενο, οι «Κανόνες του Ιππόλυτου» και οι «Κανόνες της Αιγυπτιακής Εκκλησίας» αποκαλύπτουν μια τόσο στενή σχέση που μπορεί να εξηγηθεί μόνο από το γεγονός ότι το ένα έργο είναι επανεπεξεργασία του άλλου. Δύο είναι τα ρεύματα για την επίλυση του ζητήματος της αμοιβαίας σχέσης αυτών των μνημείων. Σύμφωνα με ορισμένους (Αχελής), οι «Κανόνες του Ιππόλυτου» περιέχουν το σιτάρι του γνήσιου έργου αυτού του αντιπάπα, που συντάχθηκε μεταξύ 218-221, με το οποίο ρύθμιζε τη ζωή ορισμένων Ρωμαίων Χριστιανών που τον αναγνώρισαν, και όχι τον Κάλλιστο, ως νόμιμο Ρωμαίο επίσκοπο. Η περαιτέρω σχέση των αρχαίων κανονικών μνημείων δομείται ως εξής: οι αρχικοί «Κανόνες του Ιππόλυτου» (προσθήκες και παραμορφώσεις αναγνωρίζονται στην αραβική μετάφραση) αναθεωρήθηκαν στο πρώτο μισό του 4ου αιώνα. στο «Egyptian Church Rules», και το τελευταίο, με τη σειρά του, χρησίμευσε ως βάση για το όγδοο βιβλίο των «Αποστολικών Συνταγμάτων» 950. Σύμφωνα με άλλους ([Fr. X. [Fun]k 951), το όγδοο βιβλίο των «Αποστολικών Συνταγμάτων» χρησίμευσε ως πηγή για το «Αιγυπτιακό απόσπασμα από το Σύνταγμα». 5ος αιώνας; και από τους «Κανόνες της Αιγυπτιακής Εκκλησίας», όχι νωρίτερα από τα τέλη του 5ου αιώνα, ίσως και πολύ αργότερα, ένα απόσπασμα έγινε γνωστό ως «Κανόνες του Ιππόλυτου». Έτσι, δεν μπορεί να τεθεί θέμα αυθεντικότητας των «Κανόνων του Ιππόλυτου» (σε κανένα βαθμό) από αυτή την άποψη. Η δεύτερη άποψη φαίνεται να είναι η επικρατούσα προς το παρόν. Σε κάθε περίπτωση, το σημερινό κείμενο των Κανόνων του Ιππόλυτου, ανεξαρτήτως μεταγενέστερων προσθηκών, περιέχει διατάξεις (στο δόγμα της Τριάδας, του Λόγου, στο δόγμα της δυνατότητας άφεσης των βαρέων αμαρτιών) που έρχονται σε αντίθεση με τις γνωστές από το Philosophumena απόψεις του Ιππόλυτου. 2) Με το όνομα Ιππόλυτος έχουν καταγραφεί αποσπάσματα του έργου Constitutes per Hippolytus [Rregulations through Hippolytus] 952, τα οποία, με εξαίρεση ορισμένα σημεία, κυριολεκτικά συμπίπτουν με το όγδοο βιβλίο των Αποστολικών Συνταγμάτων. Κάθε ένα από τα πέντε αποσπάσματα έχει μια ειδική επιγραφή: Διδασκαλία των αγίων αποστόλων περί χαρισμάτων [Teaching of the holy apostles about (spiritual) gifts] (= Const, apost. VIII, 1–2); Διατάξεις των (αύτων) αγίων αποστόλων περί χειροτονιών δια Ιππολύτου [Ordinances of the (same) holy apostles on ordinations, (transmitted) through Hippolytus] (= Const, apost. VIII, 4–5; 16–18; 30–31); του [Παύλος, άγιος απόστολος, διάταγμα περί εκκλησιαστικών κανόνων] (= Κωνστ, απόστ. VIII, 32); Πέτρου καΐ Παύλου τών αγίων αποστόλων διατάξεις [Peter and Paul, the holy apostles, decrees] (= Const, apost. VIII, 33–34; 42–45); [Διδασκαλία πάντων των αγίων αποστόλων περί ορθής τάξεως] (= Κωνστ. αποστ. VIII, 46). Μόνο το δεύτερο απόσπασμα φέρει το όνομα Ιππόλυτος στην επιγραφή, και έτσι μόνο αυτό ισχυρίζεται ότι κατάγεται από τον Ιππόλυτο. Αλλά εδώ, όπως και σε σχέση με τους «Κανόνες του Ιππόλυτου», έγιναν εντελώς αντίθετες κρίσεις. Από τη μια πλευρά, υποστηρίζουν (Fr. X. Funk, R. de Lagarde) ότι και τα πέντε χωρία αντιπροσωπεύουν απόσπασμα από τα «Αποστολικά Συντάγματα» και, επομένως, δεν έχουν καμία σχέση με τον Ιππόλυτο. Από την άλλη πλευρά, προτείνεται (Achelis, Ad. Harnack) ότι το απόσπασμα δεν έγινε από το όγδοο βιβλίο των Αποστολικών Συνταγμάτων, αλλά από άλλο αρχαιότερο έργο, που σχετίζεται ως προς το περιεχόμενο με αυτό το βιβλίο και χρησίμευσε ως πηγή για αυτό. Εάν οι «Κανόνες του Ιππόλυτου» αναγνωρίζονται ως τέτοιο έργο, τότε αυτό δημιουργεί μια άμεση σύνδεση μεταξύ τουλάχιστον της δεύτερης περικοπής και του Ρωμαίου επισκόπου που μελετάται. Όσο για το πρώτο απόσπασμα της «Διδασκαλίας των Αποστόλων για τα Πνευματικά Δώρα», μπορεί να θεωρηθεί ως επανεπεξεργασία του έργου του Ιππόλυτου που αναφέρεται στο άγαλμα: «Αποστολική Παράδοση για τα Πνευματικά Δώρα» (Περί χαρισμάτων αποστολική παράδοσις). Μίλησε για υπερφυσικά πνευματικά χαρίσματα και απέδειξε ότι δεν συνεπάγονται καθόλου ιδιαίτερη αγιότητα των προσώπων που τα έλαβαν και με ευρεία έννοια δίνονται σε κάθε πιστό, γιατί η πίστη στον Θεό Πατέρα και Ιησού Χριστό, τον ενσαρκωμένο Θεό και η καθαρότητα από τις αιρέσεις, η υπομονή και η αποχή είναι επίσης δώρα Θεού. Το έργο αυτό πιθανότατα γράφτηκε πριν από το σχίσμα, δηλαδή πριν από το 217, αλλά στρεφόταν ήδη κατά του Ρωμαίου επισκόπου Ζεφύρινου. 953 Θεολογική διδασκαλία της Αγίας Ιππολύτης Σχετικά με τις θεολογικές απόψεις του αγίου Είναι αδύνατο να γίνει μια απολύτως σίγουρη κρίση για τον Ιππόλυτο, γιατί τα περισσότερα από τα δογματικά του συγγράμματα έχουν χαθεί. Φαίνεται να κατέχει μεσαία θέση μεταξύ του Αγίου Ειρηναίου και του Τερτυλλιανού. Ο Ιππόλυτος αποκάλυψε τη διδασκαλία του για τη σχέση μεταξύ του Πατέρα και του Υιού στην πολεμική με τους τροπιστές, αφού διέψευσε τα λάθη τους, ειδικά στα κεφάλαια 10 και 11 της πραγματείας κατά του Νοήτου. Το σημείο εκκίνησης της θεολογικής διδασκαλίας του Ιππόλυτου είναι, όπως και του Τερτυλλιανού, η ιδέα του Θεού Πατέρα ως ολόκληρης της Θείας ουσίας, ως του «ενός» Θεού με την πρωταρχική σημασία της λέξης. «Υπάρχει ένας Θεός στον οποίο πρέπει κανείς να πιστέψει — αγέννητος, απαθής, αθάνατος, που κάνει ό,τι θέλει, όπως θέλει και όταν θέλει» (Contra haeresin Noeti 8.3). «Ο Θεός είναι ένας, πρώτος και μοναδικός» (Απάντ. Χ, 32.1). «Το να είναι μοναδικός και να μην έχει τίποτα το αιώνιο με τον εαυτό Του... Ήταν τα πάντα και τα πάντα ήταν μέσα Του» (Contra haeresin Noeti 10[.l, 2]). Από αυτή την έννοια ο Ιππόλυτος αντλεί το δόγμα του Λόγου. Στην αρχή ο Πατέρας ήταν μόνος. Ωστόσο, όντας εντελώς ένας, «Ήταν επίσης πολλοί (μόνος ών πολύς ήν), επειδή δεν ήταν παράλογος, χωρίς σοφία, ανίσχυρος, χωρίς συμβουλές» [(Contra haeresin Noeti 10.2)j. Κατά συνέπεια, από αμνημονεύτων χρόνων ο Πατέρας χαρακτηριζόταν από διάφορες ιδιότητες. Η ίδια η λέξη - Λόγος - δεν ήταν αρχικά μια αντικειμενοποιημένη Υπόσταση με την ορθή έννοια: «(Ο Πατέρας) Τον περιείχε μέσα Του» [(Contra haeresin Noeti 10.4)]. Όταν ο Πατέρας θέλησε να δημιουργήσει τον κόσμο, αποκάλυψε τον Λόγο Του: ο Πατέρας «Τον κάνει ορατό τη στιγμή της εκφώνησης του πρώτου ήχου. Γεννώντας το φως από το φως, παρήγαγε για τη δημιουργία του Κυρίου το Νου Του, προηγουμένως ορατό μόνο σε Αυτόν και αόρατο στον κόσμο» [(ibidem)]. This work is a birth ([γεννών] 954); Ο Ιππόλυτος δεν μπορεί να εξηγήσει αυτή τη γέννηση, αλλά το επιβεβαιώνει ενεργητικά - ο Λόγος δεν δημιουργείται (Contra haeresin Noeti 16.3, 4, 6): «Δεν μπορείς καν να εξηγήσεις πώς γεννήθηκες εσύ... Πώς ερευνάς την προέλευση του Λόγου, τον οποίο ο Θεός Πατέρας γέννησε σύμφωνα με το θέλημά Του, όπως ήθελε; μόνο άγιοι που είναι άξιοι να δουν το Πρόσωπό Του». Έτσι, ο Λόγος γίνεται «άλλος» σε σχέση με τον Πατέρα, «Πρόσωπο» διαφορετικό από Αυτόν (πρόσωπον). Ως έμφυτη δύναμη του Πατέρα, ο Λόγος είναι συναιώνιος με τον Πατέρα, αλλά η γέννησή Του ως ξεχωριστή Υπόσταση ήταν στην πραγματικότητα μια ιστορική πράξη: ο Πατέρας «αποκάλυψε τον Λόγο Του την ώρα που όρισε Αυτός, όταν ήθελε και όπως ήθελε» (Contra haeresin Noeti 10.3). Γεννημένος από τον Πατέρα, ο Λόγος είναι ένα ον με τον Πατέρα: «Όταν λέω «άλλος», δεν ισχυρίζομαι ότι υπάρχουν δύο Θεοί, αλλά (εννοώ Δύο), όπως το φως από το φως, το νερό από μια πηγή, μια ακτίνα από τον ήλιο» (Contra haeresin Noeti 11.1). «Ο Λόγος μόνο (γεννήθηκε) από τον Θεό, γι' αυτό και ο ίδιος είναι Θεός, όντας ουσιαστικά εγγενής στον Θεό» (Απάντ. Χ, 33.8). Ο Λόγος γεννήθηκε από τον Πατέρα «ως άρχοντα, σύμβουλο και εκτελεστή όλων των κτιστών πραγμάτων» (Contra haeresin Noeti 10.4) και ήταν ο Μεσίτης που αποκαλύφθηκε στην Παλαιά Διαθήκη. Αλλά με την ορθή έννοια, έγινε ο Υιός του Θεού μόνο από τη στιγμή της ενσάρκωσής Του: «Παραμένοντας ασώματος και ο Λόγος από μόνος του, ο Λόγος δεν ήταν τέλειος Υιός, αν και ταυτόχρονα ήταν ο τέλειος και μονογενής Λόγος. Και η ίδια η σάρκα [χωρίς τον Λόγο] 955 δεν μπορούσε να αποτελέσει μια τέλεια σύνθεση, αφού ο Λόγος ήταν μόνο τέλειος. εμφανίστηκε» (Contra haeresin Noeti 15.7). Όπως φαίνεται από τα παραπάνω, ο Ιππόλυτος αναπαράγει τις τριαδικές απόψεις των απολογητών. Σημειώνεται επίσης ότι έχει έναν αρκετά ξεκάθαρο υποτακισμό - σε σχέση με αυτό, κατηγορείται για διθεϊσμό 956. Ταυτόχρονα, επισημαίνουν ότι ο Ιππόλυτος δεν αναγνωρίζει το Άγιο Πνεύμα ως Πρόσωπο με τη σωστή έννοια της λέξης: θεωρεί στον Θεό «δύο Πρόσωπα, και σύμφωνα με την οικονομία, την τρίτη χάρη του Αγίου Πνεύματος4». Πράγματι, ο Ιππόλυτος σαφώς δεν δίνει στο Άγιο Πνεύμα το όνομα του Προσώπου. αλλά πρέπει να θυμόμαστε ότι εκείνη την εποχή οι αιρετικοί έθεταν μόνο το ζήτημα της σχέσης μεταξύ του Πατέρα και του Υιού - το Άγιο Πνεύμα παρέμενε έξω από τη διαμάχη, και επομένως δεν χρειαζόταν ακριβής ορισμός του δόγματος γι' Αυτόν. Αλλά στην Τριάδα (Τριάς) ο Ιππόλυτος ονομάζει και το Άγιο Πνεύμα: «Ένας είναι ο Θεός: αυτός που διατάζει είναι ο Πατέρας, αυτός που υπακούει είναι ο Υιός, ο μεταδότης της γνώσης είναι το Άγιο Πνεύμα· ο Πατέρας είναι πάνω από όλα, ο Υιός είναι μέσα από όλα, το Άγιο Πνεύμα είναι σε όλα» (Contra ;814). Ο Λόγος, αρχικά ασώματος, έγινε αληθινός άνθρωπος για χάρη μας, ενσαρκώθηκε και έγινε άνθρωπος, παίρνοντας τη λογική ψυχή και τις αδυναμίες μας και τα βάσανά μας (Σχόλιο, στο Daniel. II, 33.5; Contra haeresin Noeti 4; 17; 18; 12; 15; De Christo et antichristo4). Αυτή η ενσάρκωση δεν συνέβη μέσω της μεταμόρφωσης του Λόγου σε άνθρωπο - η δυαδικότητα των στοιχείων του Θείου και του ανθρώπινου επιβεβαιώνεται ενεργειακά από τον Ιππόλυτο. αλλά η ενότητά τους είναι η πλησιέστερη (συγκράσας, μίξας [διαλυμένο, μεικτό]): Ένα και το αυτό είναι μαζί Θεός και άνθρωπος (De Christo et antichristo 4; 26; Contra haeresin Noeti 6; 13; 14; 17; 18). Ο Λόγος ενσαρκώθηκε για να μας σώσει όλους, για να μας ελευθερώσει μέσω της υπακοής Του (De Christo et antichristo 3; 4; Contra haeresin Noeti 17). Δίπλα στον Άγιο Ειρηναίο, ο Ιππόλυτος εκφράζει συχνά την ιδέα ότι ο Λόγος ενώθηκε με τον Αδάμ, ότι ο Ιησούς Χριστός είναι ένας νέος άνθρωπος και στο Πρόσωπό Του αναδημιουργήθηκε ο αρχαίος Αδάμ (De Christo et antichristo 26; Contra haeresin Noeti 17). Συνεπώς, το μήνυμα της αθανασίας είναι ο αυτογκόλ της ενσάρκωσης. Η μεταμόρφωση του ανθρώπου γίνεται με το Άγιο Πνεύμα στο βάπτισμα, που τον κάνει θεό και εξασφαλίζει την κληρονομιά του Χριστού στην αιωνιότητα (Εις θεοφαν. 8). Ο Χριστός λύτρωσε τους αμαρτωλούς με τον θάνατό Του, έφερε το νόμο πάνω Του, έδεσε τον διάβολο, έσωσε από αυτόν και από τις αμαρτίες, νίκησε τον θάνατο με το θάνατο και έδωσε ζωή με τον Σταυρό (De Christo et antichristo 26; Comment, in Daniel. IV, 33.4; II, 36.8). Ο Ιππόλυτος μιλάει με μεγάλη ποικιλία εκφράσεων για το νόημα των παθών του Χριστού, με κύρια ιδέα ότι με το θάνατο του Χριστού ελευθερωνόμαστε από τον θάνατο. Ανάλογα με τον Ειρηναίο, κατανοεί τη σωτηρία ως διείσδυση της ανθρωπότητας με πνευματική ζωντάνια, ως θέωση. Ο Ιππόλυτος ενδιαφέρθηκε ιδιαίτερα για τα εσχατολογικά ζητήματα, τα οποία ανέπτυξε με βάση τις προφητείες της Παλαιάς Διαθήκης, ιδιαίτερα τον Δανιήλ, και την Αποκάλυψη. Ο συλλογισμός του παίρνει ως αφετηρία την προφητεία του Δανιήλ για τα παγκόσμια βασίλεια: μαζί με την ιδέα της «οικονομίας» και τις τέσσερις Διαθήκες, αποτελούν το θεμέλιο της χριστιανικής φιλοσοφίας της ιστορίας. Αλλά αυτή η γνώση δεν προορίζεται για την ευρεία μάζα των πιστών: είναι το μυστικό όσων γνωρίζουν, και αυτός που γνωρίζει πρέπει να σιωπά γι' αυτό (De Christo et antichristo 1; Comment, στο Daniel. IV, 5.6; 15.1). Το τέταρτο παγκόσμιο βασίλειο είναι το ρωμαϊκό, το οποίο επεκτείνει την εξουσία σε όλα τα έθνη (Σχόλιο, στο Daniel. IV, 8.2, 7· De Christo et antichristo 25). Η ευημερία του θα συνεχιστεί για 500 χρόνια από μ.Χ., όταν θα είναι 6000 ετών. τότε η ανομία θα αυξάνει όλο και περισσότερο, και το βασίλειο θα καταρρεύσει σε δέκα μέρη. Τώρα ο Αντίχριστος εγείρεται και κατακτά μέρη του ρωμαϊκού βασιλείου, που προηγουμένως του αντιτάχθηκαν ως κατέχων (Σχόλιο, στο Δανιήλ. IV, 24.7· 12.2 [–5]· 21.3). Οργίζεται ατελείωτα εναντίον των Χριστιανών. υπάρχει μέσα του ένα εξωγήινο και κακό πνεύμα, αφού οι Εβραίοι τον υποκινούν σε διωγμό (Σχόλιο, στο Daniel. IV, 12.5· De Christo et antichristo 56; 58). Ο Αντίχριστος είναι Εβραίος από τη φυλή του Δαν. Θα αποκαταστήσει το ναό στην Ιερουσαλήμ και το βασίλειο των Εβραίων (De Christo et antichristo 6; 25). Για κάθε άτομο, η κρίση έρχεται αμέσως μετά το θάνατο (Σχόλιο, στο Daniel. IV, 18.7). προφήτες, απόστολοι και μάρτυρες βασιλεύουν ήδη μαζί με τον Χριστό (De Christo et antichristo 30; 31; 59). Οι αμαρτωλοί θα υποστούν το μαρτύριο της φωτιάς, το οποίο θα είναι αιώνιο (Σχόλιο, στην Παροιμία, ad 11.30· De Christo et antichristo 5· Σχόλιο, στο Daniel. IV, 10.3· IV, 12.1). Σε ποιο σημείο θα ξεκινήσει δεν είναι σαφές. Σε κάθε περίπτωση, το τέλος του κόσμου δεν θα αργήσει να έρθει μόλις τελειώσουν έξι χιλιάδες χρόνια και αρχίσει το έβδομο. Οι άξιοι και οι πιστοί που έχουν λάβει το Άγιο Πνεύμα θα εισέλθουν με τον Χριστό στην αιώνια Βασιλεία (Σχόλιο, στο Δανιήλ. IV, 59.3 [τετρ.]). Ο Ιππόλυτος δεν μπορούσε να εγκαταλείψει την ιδέα ενός χιλιετούς βασιλείου λόγω της σύνδεσής του με την προφητεία των εβδομάδων. αλλά του εμφανίζεται ως λείψανο - όλα τα αισθησιακά χαρακτηριστικά αυτού του βασιλείου εξαλείφονται προσεκτικά (Σχόλιο, στο Daniel. IV, 23.4 [τετρ.]). Λογοτεχνία στα ρωσικά: Dobroklonsky A.P. Η αλεξανδρινή εκπαίδευση ως σφαίρα που ευνόησε την προέλευση του χριστιανικού αλεξανδρινού σχολείου // CHOLDP. 1880. Μέρος 1. σ. 220–258; Σχολή Dmitrievsky V. Alexandria. Δοκίμιο για την ιστορία του πνευματικού διαφωτισμού από τον 1ο έως τις αρχές του 5ου αιώνα μετά τη Γέννηση του Χριστού // ΥΓ. 1884. Μέρος 2 (Παράρτημα). σελ. 1–128; Μέρος 3 (Παράρτημα). σελ. 129–274 (και τμήμα: Kazan, 1884); Leonardov D. Η θεωρία της θεοπνευστίας της Βίβλου στην Αλεξανδρινή σχολή. Τμ. 1. The theory of Clement of Alexandria // ViR. 1906. Νο. 1. Σ. 17–30; Νο. 2. Σ. 70–94; Νο 3/4. σελ. 132–150; Νο. 8. σελ. 375–404; Dyakonov A. Τύποι ανώτερης θεολογικής σχολής στην αρχαία Εκκλησία // Kh. 1913. Αρ. 4. Σ. 494–525; Νο. 5. Σ. 597-629; Κυπριανός (Κερν), αρχιμανδρίτης. Αλεξανδρινή θεολογία // Bulletin of the Russian Christian Movement 164. 1992. σελ. 93–107 (από σελ. 102 – Κλήμης Αλεξανδρείας); Gavrilyuk. Ιστορία της κατήχησης. Ch. 3. Αλεξανδρινή κατηχητική σχολή (τέλη II - μέσα III αιώνα).' σελ. 97–127; Ο Γκίλσον. Φιλοσοφία. σελ. 35–46. Δείτε επίσης τη βιβλιογραφία στο κεφάλαιο για τον Κλήμη Αλεξανδρείας. – Εκδ. Στον Υπότυπο, κατά τον Ευσέβιο. Στα σωζόμενα έργα και θραύσματα, ο Κλήμης μόνο μία φορά παραθέτει τα λόγια του Πάντεν, αποκαλώντας τον απευθείας με το όνομά του, στο Eclogae propheticae 56.2. – Εκδ. Πρόσφατη βιβλιογραφία: CPGS 1375–1399. Δείτε επίσης: Sidorov A.I. Απαρχές της Αλεξανδρινής σχολής: Panten, Clement of Alexandria // Russian Orthodox University ap. Ιωάννης ο Θεολόγος. Επιστημονικές σημειώσεις. Τομ. 3. Πατρολογία. Μ., 1998. σελ. 56–138. Στο άρθρο του A.I. Sidorov, το 2ο κεφάλαιο από τη σελ. 63; Σχεδόν όλη η κύρια ρωσική βιβλιογραφία για τον Κλήμεντα παρατίθεται στις υποσημειώσεις. Δεν ελήφθη υπόψη: Smirnov F. Ύμνος Κλήμεντος Αλεξανδρείας // TKDA. 1879. Αρ. 7. Σ. 347–372; Μπαρσοφ. Ιστορία του πρωτόγονου κηρύγματος. σελ. 165–174; Arsenyev I. [V.], πρωτ. Το ιδεώδες ενός αληθινού χριστιανού (Γνωστικού) σύμφωνα με την εικόνα του Κλήμεντος Αλεξανδρείας // CHOLDP. 1911. Αρ. 4. Σ. 281–289; Νο. 5. Σ. 362–370; Νο. 7. Σ. 441–451; Yastrebov A. [Starokadomsky M. A.] Εκκλησιαστικός Δάσκαλος Clement of Alexandria // ZhMP. 1952. Αρ. 7. Σ. 50–54; Bychkov V.V. Αισθητικές απόψεις του Κλήμεντος Αλεξανδρείας // VDI. 1977. Αρ. 3. Σ. 69–91; Afonasin E. B. Φιλοσοφία του Κλήμεντος Αλεξανδρείας. Novosibirsk, 1997. 127 e.; Είναι αυτός. Γνωστικό δόγμα του χρόνου: (Μελέτη δύο δηλώσεων του Αγίου Βαλεντίνου στο τέταρτο βιβλίο του «Στρομάτ» του Κλήμεντος Αλεξανδρείας) // Υλικά του επιστημονικού συνεδρίου «Ζωή. Θάνατος. Αθανασία». Αγία Πετρούπολη: Μουσείο της Ιστορίας της Θρησκείας, 1993. σελ. 51–53; Είναι αυτός. Ο ρόλος του συμβολισμού στο δόγμα της «αληθινής γνώσης» στα «Στρώματα» του Κλήμεντος Αλεξανδρείας (περίληψη). Μ.: Ινστιτούτο Φιλοσοφίας ΡΑΣ, 1997. 26 ε.; Είναι αυτός. Ο Κλήμης ο Αλεξανδρινός και οι Νεοπυθαγόρειοι. Χριστιανική επανεξέταση της πυθαγόρειας παράδοσης // Ανθρωπιστικές επιστήμες στη Σιβηρία. 2000. Αρ. 1. 36–41; Ο Ermakov S. A. Clement of Alexandria και η διδασκαλία του για την ανθρώπινη ζωή // Εκκλησία και κοινωνία στο κατώφλι της τρίτης χιλιετίας: X Χριστούγεννα Ορθόδοξα-φιλοσοφικά αναγνώσματα. N. Novgorod, 2001. σελ. 249–254; Shufrin A. Theology of the Tabor Light from Clement of Alexandria // Orthodox Way: Church and Philosophical Yearbook (συμπλήρωμα στο περιοδικό «Ορθόδοξη Ρωσία»). 2001. σελ. 83–97. – Εκδ. Ν.Ι. Η Sagarda εδώ διακρίνει τον τελευταίο δάσκαλο (πιθανώς Panten, αφού ο Clement δεν τον κατονομάζει στο Strom. I, 1.11.2· πρβλ. Euseb., Hist. eccl. V, 11.2–5) από τον Παλαιστίνιο Εβραίο που αναφέρθηκε λίγο νωρίτερα. Ωστόσο, παραπάνω, στο κεφάλαιο για τον Πάντεν, το Στρώμα αναφέρεται ακριβώς σε αυτό το απόσπασμα ως απόδειξη ότι ο Πάντεν ήταν Εβραίος στην καταγωγή. Οι λέξεις «έχοντας συναντήσει τον τελευταίο», προφανώς, συνεχίζουν την ομιλία για τον τελευταίο από τους αναφερόμενους δασκάλους και δεν εισάγουν ΝΕΟ. – Εκδ. Ο χώρος του «Δασκάλου», που ο Ν.Ι. Sagarda αναφέρεται σε αυτή την περίπτωση, θεωρείται επί του παρόντος αμφιλεγόμενη. Στην κριτική του έκδοση των έργων του Clement, ο O. Staehlin πρότεινε μια εικασία για αυτόν τον τόπο, σύμφωνα με την οποία τα λόγια του χειρογράφου d τ CPGS 1375. TLG 555/1. Rus. μεταφράσεις των N. Korsunsky (Yaroslavl, 1888) και A. Yu. Bratukhin, εκδ. A. I. Zaitseva (Αγία Πετρούπολη, 1998). – Εκδ. Έτσι σε δακτυλογραφία? στο χειρόγραφο: «για ανάλυση». – Εκδ. CPGS 1376. TLG 555/2. Rus. lane N. Korsunsky (Yaroslavl, 1890), επανεκδόθηκε (M.; N.-Y., 1996) με μικρές διορθώσεις (οι νέες μεταφράσεις του II, 10 και ο ύμνος στον Χριστό [TLG 555/3] έγιναν από τον ιερέα Georgy Chistyakov). – Εκδ. Rus. λωρίδα βλέπε στο διάταγμα. reed., p. 286–290. – Εκδ. Bardenhewer. GakL 2. S. 32. CPGS 1377. TLG 555/4. Rus. lane N. Korsunsky (Yaroslavl, 1892), ανάτυπο. στο συντομ.: Πατέρες βασανιστές της Εκκλησίας του 3ου αι. Τ. 1.Μ., 1996. Σ. 30–299. Η νέα ρωσική λωρίδα E. V. Afonasin (Τόμος 1–3. Αγία Πετρούπολη, 2003, με συνημμένο το ελληνικό κείμενο) δεν είναι πιο αξιόπιστη από την προηγούμενη μετάφραση - βλέπε κριτικές των A. G. Dunaev (http://www.danuvius.orthodoxy.ru/Afonasin) και Yu. A. Shichalin (BV 4. 2004. P. 478496). – Εκδ. PG 96. Κολ. 476, 480, 512. – Εκδ. Λιτ.: «Αποσπάσματα από (τα γραπτά) του Θεοδότου και τη λεγόμενη «ανατολική διδασκαλία (σχολή)» της εποχής του Αγίου Βαλεντίνου». – Εκδ. CPG 1139. TLG 555/7. Rus. μεταφράσεις: ελλιπείς από τον A. I. Sagarda (§ 1–26 σύμφωνα με την επιμέλεια του Shtelin) στο KhCh 1912. Αρ. 11. σελ. 1290–1302 και πλήρεις, αλλά αναξιόπιστες, από τον E. V. Afonasin (βλ. παραπάνω, σ. 419, σημ. 2). – Εκδ. CPGS 1378. TLG 555/5. Rus. λωρίδα αρ. – Εκδ. Kihn. Patrologie 1. S. 304. Φαίη Ε., δε. Clement d'Alexandrie. Παρίσι, 1898. Σ. 45–111; Έρχαρντ. Altchristliche Literatur. S. 302–303. CPG 1379. TLG 555/6. Rus. lane N. Korsunsky (Yaroslavl, 1888), αναδημοσιεύσεις: M., 2000; στη νέα έκδοση: Ορθόδοξη θεολογία και φιλανθρωπία (διακονία). Συλλογή άρθρων. Πετρούπολη, 1996, σ. 178–209. – Εκδ. CPG 1380. TLG 555/8 (fr. 1–23). Rus. λωρίδα (εκτός από νέα θραύσματα) από τον A.I. Sagarda, βλέπε KhCh 1913. Αρ. 9. σ. 1108–1127. – Εκδ. Supplementum Clementinum // Zahn. Forschungen 3. [Erlangen, 1894. Νέα έκδ. (GCS 217. Βερολίνο, 1970) αναπαράγεται στο TLG 555/8. – Εκδ.] CPL 903 (Fontes). Δημοσιεύθηκε στο PG 9. Col. 729–740 και στο GCS 17 (1970), p. 203–215. – Εκδ. Τομ. 3, σελ. 203 Stählin, συσκευή ad lin. 4, κώδικας L (Laudun. 96). – Εκδ. P. 215, apparatus ad lin. 19. – Εκδ. CPG 1381. TLG 555/8 (φρ. 25–26, 28–35). – Εκδ. Zahn. Forschungen 3. S. 32–36. 1 CPG 1382. TLG 555/8 (fr. 36). – Εκδ. Zahn. Forschungen 3. S. 35–37 CPG 1390 (με βιβλιογραφία και αναλυτικές σημειώσεις). TLG 555/8 (fr. 37–43). – Εκδ. Zahn. Forschungen 3. S. 39–44. Καπάκι. 60, επιμ. G. J. M. Bartelink, 1974 (recensio G = TLG 2111/1), κατά ρώσικα. λωρίδα Χ. 123. – Εκδ., Πιο συγκεκριμένα: Περἱ άρχων καΐ θεολογίας έξήγησις. – Εκδ. CPG 1392. TLG 555/8 (fr. 45–46)..– Εκδ. Το 1958 ο Μ. Σμιθ ανακάλυψε μια επιστολή από τον Κλήμεντα προς τον φεουδάρχη (CPG 1397, ό.π., με προσθήκες στο CPGS), αλλά η αυθεντικότητά του δεν αμφισβητείται (βλ. επίσης τη συνοπτική περιγραφή στο GCS, Clemens Alexandrinus. Bd. 4. Register. Berlin, 1980. XVIII). Πρβλ.: Metzger. Κανόνας. σελ. 133–134. -Επιμ., Εκδ. Δικαιοσύι/ην μ ,στήμης (λιτ.: «δικαιοσύνη με θεϊκή γνώση»). – Εκδ. Σχεδόν το ίδιο τελευταίο μέρος της φράσης μεταφράζεται από τον N. Korsunsky (“... and in the fact that in all his activities he tryes to comprehend the Lord”; see also the next sentence in his translation), but in the newest edition (SC 428. P. 42, lin. 2–3, without disrepancies): και ή πφΐ το θαον κατάδιαάπη. (Λιτ.: «και στην ενασχόλησή του, από αδιάκοπη αγάπη, σχετικά με το Θείο»). – Εκδ. Πιο συγκεκριμένα, «εμπνευσμένο από τον Θεό». – Εκδ. Στο κείμενο: μηνύματα. – Εκδ. Υπάρχει προφανές τυπογραφικό λάθος στο κείμενο: της ουσίας. Διορθώθηκε σύμφωνα με το SC 70. R. 236. – Στο κείμενο του Ν.Ι. Sagarda: πρεσβύτερος εν γενέσει («αρχαία στην προέλευση»), αλλά η τελευταία φράση (ακριβέστερα: τό πρεσβύτερο ν εν γενέσει) σύμφωνα με το κείμενο του Strom. Το VII, 1.2 αναφέρεται στον Υιό. Εκεί ο Κλήμης αποκαλεί τον Πατέρα το πρέσβιστον («ο αρχαιότερος»). – Εκδ. Ανακριβής σύνδεσμος στο κείμενο: Strom. V, 3.14 (στο V, 3 τα ονόματα «Ιησούς» ή «Χριστός» απουσιάζουν· επιπλέον, το τμήμα 14 βρίσκεται στο κεφάλαιο 2). Παρουσιάζουμε μια από τις πιθανές επιλογές. – Εκδ. Η ξένη βιβλιογραφία για τον Ωριγένη έχει αναπτυχθεί άριστα με τις προσπάθειες του A. Crouzel (ωστόσο, λαμβάνει ελάχιστα υπόψη τις ρωσικές σπουδές): Crouzel N. Bibliographie critique d'Origene. Steenbrugge; Den Haag, 1971 (Instrumenta patristica VIII); Συμπλήρωμα Ι. 1982 (Instrumenta patristica VIII A); Συμπλήρωμα II. Turnhout, 1996 (Instrumenta patristica VIII B). Βλέπε επίσης CPGS 1410–1505 (αυθεντικά έργα, με διευκρινίσεις σε ορισμένες περιπτώσεις) και 1510–1525 (πλαστές). TLG 2042. Μεταξύ των συλλογών άρθρων, αξίζει να επισημανθούν τα τακτικά δημοσιευμένα υλικά διεθνών συνεδριάσεων για το Origen υπό τον γενικό τίτλο «Origaniana (prima, secunda κ.λπ.)» (έχουν ήδη εκδοθεί 8 συλλογές). Δεν υπάρχει ούτε ένα γενικευτικό έργο για τον Ωριγένη στα ρωσικά (αν και υπάρχουν βιβλία για επιμέρους θέματα), και σχεδόν όλα τα εκτελεστικά έργα του Αλεξανδρινού διδασκάλη δεν έχουν μεταφραστεί. Παρακάτω στη θέση μας υποδεικνύουμε εγχώρια έρευνα για ένα συγκεκριμένο θέμα που έθιξε ο N.I. Sagarda. Εκτός από αυτά, βλέπε επίσης: Βίος και έργα (γενικά): [Ανώνυμος] Χριστιανική Ανατολή και Δύση τον 3ο αιώνα. Ωριγένης και Κυπριανός // Kh. 1865. Μέρος 1. Αρ. 1. Σ. 3–37; Νο. 2. σελ. 167–187; Νο. 3. Σ. 227–254; Skvortsov K. Origen (από Pressance) // TKDA. 1865. Νο. 7. Σ. 265–320; Velezhev P. Η ζωή του Ωριγένη, η σημασία και τα έργα του για την εκκλησία // Oryol Diocesan Gazette. 1870. Αρ. 14. Σ. 951–958; Νο. 15. σελ. 1022–1032; Νο. 16. σελ. 1067–1075; [Τρίκι Μ. Ι.] Κλήμης και Ωριγένης - Αλεξανδρινοί δάσκαλοι και η ηλικία τους. [SPb.,] 1878 (ξεχωριστή ανατύπωση από: Wanderer. 1878. No. 3. P. 313–345· No. 5. P. 97–110· No. 6/7. P. 3–23· No. 8. P. 133–144· No. 53–67, 1879. Αρ. 9, σελ. 10, σ. 53–67. Σελ. 184–196 (βλ. ανατύπωση στο λεξικό «Χριστιανισμός». Τ. 2. Μ., 1995. Σελ. 248–253. Lebedev D., ιερέας Αλεξάνδρειας και Ωριγένης . Σελ. 28–32, Losev A. F. Origen // Άρθρα για την ιστορία της αρχαίας φιλοσοφίας για τόμους IV-V της Φιλοσοφικής Εγκυκλοπαίδειας, 1965. Σελ. Mayorov σελ. 80–100 (about Origen and Clement of Alexandria). Ser. βιογρ.; Τομ. 782) (Vl. Solovyov and Origen: σσ. 151–157); Ivanchenko A. V. Origen // Νέα φιλοσοφική εγκυκλοπαίδεια: σε 4 τόμους. Μ., 2001. Τ. 3. σελ. 164–165; Sidorov A.I. Ο δρόμος της ζωής του Ωριγένη // Πατερικά. Νέες μεταφράσεις, άρθρα. Nizhny Novgorod, 2001. P. 290332; Dode E.R Pagan και Christian σε ταραγμένους καιρούς. Πετρούπολη, 2003, σ. 167–220. Homiletics: Skvortsov K. Origen ως ιεροκήρυκας//TKDA. 1869. Νο. 2. Σ. 195–210; Strashkevich N. Κήρυγμα του Ωριγένη. Kamenets-Podolsky, 1874.150 σελ. (ξεχωριστή ανατύπωση από: Podolsk Diocesan Gazette. 1874. No. 14–22); Pevnitsky V. Φ . Ο Ωριγένης και τα κηρύγματά του // TKDA. 1879. Αρ. 2. Σ. 161–203; Νο. 11. Σ. 295–340; 1880. Αρ. 3. Σ. 395–439; Νο. 4. Σ. 523–563; Είναι αυτός. Οι στενότεροι συνεργάτες του Ωριγένη στο θέμα του εκκλησιαστικού κηρύγματος // TKDA. 1883. Νο. 3. Σ. 411–441; Μπαρσοφ. Ιστορία του πρωτόγονου κηρύγματος. σελ. 229–271; Αντώνιος, Μητροπολίτης Αγίας Πετρούπολης και Λαδόγκας. Το Πατερικό λειτουργεί ως οδηγός για ιεροκήρυκες. Ιστορία του κηρύγματος // BT. Συλλογή αφιερωμένη στην 175η επέτειο της Θεολογικής Ακαδημίας του Λένινγκραντ. Μ., 1986. σ. 340–350. Εξήγηση: Khupotsky P. M. Περί των έργων του Ωριγένη στην εξήγηση των βιβλίων της Αγίας Γραφής της Καινής Διαθήκης // PrTSO 20. 1861. 100–144; Σοκόλοφ (Πάβελ). Η ιστορία των συγγραμμάτων της Παλαιάς Διαθήκης στη χριστιανική εκκλησία από την αρχή του Χριστιανισμού έως τον Ωριγένη συμπεριλαμβανομένου. Μ., 1886; Petrov N. Μπορεί ο αλληγορισμός να θεωρηθεί η αιτία των δογματικών λαθών του Ωριγένη // PS. 1900. Τ. 2. Αρ. 9. Σ. 173–187; Miller T. A. Byzantine exegesis 3: III αιώνα, Origen //AiO. 1995. Νο. 1 (4). σελ. 69–77; Dunaev A. G. Στα όρια της ποιητικής αλληγορίας στην ερμηνεία της Αγίας Γραφής (χρησιμοποιώντας το παράδειγμα της εικόνας ενός βουνού στον Ωριγένη και στην πατερική ερμηνεία) // Χριστιανική Ανατολή. Νέα σειρά. T. 4. Αγία Πετρούπολη, 2004 (σε έντυπη μορφή) (ηλεκτρονική έκδοση: http://www.danuvius.ortho doxy.ru/gora.htm). Εκκλησιολογία: Τριάδα. Δοκίμια. σελ. 342–358. Αισθητική: Losev A F. Ιστορία της αρχαίας αισθητικής. Αποτελέσματα χιλίων χρόνων ανάπτυξης: σε 2 βιβλία. Βιβλίο 1. Μ., 1992. 656 σελ. (σχετικά με τον Ωριγένη στις σ. 50–53). Bychkov V.V. Aesthetica Patrum. Αισθητική των Πατέρων της Εκκλησίας. Ι. Απολογητές. Μακαριστός Αυγουστίνος. Μ., 1995. 593 σελ. (περί Ωριγένη στις σ. 251–273, 275–288). – Εκδ. SC 41. R. 108:0 ue τοι. -Επιμ. Ο Ιερώνυμος δηλώνει εδώ ότι ο λόγος για την καταδίκη του Ωριγένη ήταν ο φθόνος της «ευγλωττίας» και της «μάθησής» του, αλλά δεν αναφέρει τον αυτοευνουχισμό. – Εκδ. Πρβλ. Ιερων., Επιστ. 33, ad Paulam, καπ. 4. – Εκδ. Καπάκι. 6/Επιμ. M. Simonetti, 1961. – Εκδ. Bardenhewer. GakL 2. S. 80. Πρέπει να θυμόμαστε ότι στην αρχαιότητα «βιβλία» (βίβλοι) ονομάζονταν όχι μόνο μεμονωμένα έργα, αλλά και μέρη («τόμοι») στα οποία χωρίζονταν τα μεγάλα έργα. – Εκδ. Στο Επιστ. 33 Ο Ιερώνυμος συγκρίνει τον Ωριγένη μόνο με τον Τέρενς Βάρρο και δεν αναφέρει τον Δίδυμο. – Εκδ., Εκδ. Η νεότερη κριτική έκδοσή του, βασισμένη σε τέσσερα χειρόγραφα, έγινε από τον E. Klostermann (Die Schriften des Origenes in Hieronymus Brief an Paula // Sitzungsberichte der Preussischen Akademie der Wissenschaften. Berlin. 1897. S. 855–870). Goltz E., von der. Eine textkritische Arbeit des 10 bezw. 6 Jahrhunderts, herausgeb. nach einem des Athosklosters Sawa. Λειψία, 1899. CPGS 1500 (Παράδειγμα), 1501 (Συριακή έκδοση της πέμπτης στήλης του Παραδείγματος). Δείτε επίσης: Sidorov A.I. Το βιβλικό κριτικό έργο του Ωριγένη «Εξάπλες» // A&O. 1998. Νο 2 (16). σελ. 61–69 (αναδημοσίευση: Patristics. Νέες μεταφράσεις, άρθρα· Nizhny Novgorod, 2001. σελ. 333–341). -Εκδ.. «Κριτήρια» (κρι.τηρίω). – Εκδ. Lectio difficilior, που υιοθετήθηκε στη σύγχρονη κριτική έκδοση. Το άκριτο κείμενο του ΠΛ ακολουθεί lectio facilior: exemplum Psalterii – «αντίγραφο του Ψαλτηρίου» (Auetor incertus, Breviarium in Psalmos. In Ps. 4. PL 26. Col. 828 D). – Εκδ., Εκδ. Morin G. Anecdota Maredsolana. Τ. 3, 1. Maredsoli, 1895. Σ 12. Montfaucon V., de. Origenis Hexaplorum quae supersunt. Παρίσι, 1713. 2 τόμ. Πεδίο F. Origenis Hexaplorum quae supersunt. Oxoniae, 1875; πρβλ.: PG 15[. Κολ. 143–1441. – Έκδ.] και PG 16 έως col. 3009. Morin G. Anecdota Maredsolana. Τ. 3, 1. Goltz Ε von der. Eine textkritische Arbeit des 10 bezw. 6 Jahrhunderts, herausgeb. nach einem des Athosklosters Sawa. S. 7 επ. Πολλά από τα εκτελεστικά έργα του Ωριγένη σώζονται μόνο στις λατινικές μεταφράσεις του Rufinus, τοποθετημένες στο PG χωρίς διπλότυπο στο PL και έτσι απουσιάζουν από τις ηλεκτρονικές εκδόσεις του TLG (που περιλαμβάνει μόνο ελληνικά κείμενα) και PLD (η βάση αντιστοιχεί πλήρως στο PL). Αυτή η δυσκολία μετριάζεται εν μέρει, ωστόσο, με την ένταξη των λατινικών μεταφράσεων του Rufinus στο CLCLT 4. Παρακάτω ορίζουμε τη διαθεσιμότητα ορισμένων ελληνικών ή λατινικών ηλεκτρονικών εκδόσεων, που διευκολύνουν πολύ την εργασία με τα κείμενα του Ωριγένη. Σημειώστε επίσης ότι δεν αναφέρουμε όλα τα κείμενα του Ωριγένη που εμφανίζονται στο CPG και στο TLG, καθώς ορισμένα από αυτά δεν αναφέρονται από τον N.I. Η Sagarda, και το τμήμα, που σώζεται αποσπασματικά, είναι ασαφής προέλευσης και δεν μπορεί να αποδοθεί με απόλυτη σιγουριά σε ένα από τα τρία είδη σύμφωνα με τα οποία περιγράφονται τα εκτελεστικά έργα του Ωριγένη στις Διαλέξεις. – Εκδ. Σύγκριση: TLG 2042/77. Βλέπε επίσης αποσπάσματα σχολείων για τον Λουκά (TLG 2042/78) και για τον Cantos. (TLG 2042/76). – Εκδ. Goltz E., von der. Op. cit. S. 87 επ., 98. Δηλαδή, «σωματική», «ψυχική» και «πνευματική». δείτε παρακάτω. – Εκδ. CPGS 1411. TLG 2042/22 (φρ.). Ηλεκτρονική έκδοση lat. lane Rufina στο CLCLT 4 (In Genesim homiliae / Ed. W. A. ​​Baehrens, 1920. P. 1–144). Ο Διάκονος Μιχαήλ Άσμους (PSTBI) ετοιμάζει την έκδοση μιας ρωσικής μετάφρασης. Δείτε επίσης: Asmus M., διάκ. Ο Ωριγένης και οι ομιλίες του στο βιβλίο της Γένεσης. Θεματικές συνδέσεις με πηγές // BSb PSTBI. Νο. 12. 2003. σελ. 94–127. – Εκδ. CPGS 1414. TLG 2042/23 (φρ.). Ηλεκτρονική έκδοση lat. lane Rufina στο CLCLT 4 (In Exodum homiliae / Ed. W. A. ​​Baehrens, 1920. P. 145–279). – Εκδ. CPG 1416. TLG 2042/24 (φρ.). Ηλεκτρονική έκδοση lat. lane Rufina στο CLCLT 4 (In Leuiticum homiUae / Ed. W. A. ​​Baehrens, 1920. P. 280–507). – Εκδ. CPGS 1418. Ηλεκτρονική έκδοση λατ. lane Rufina στο CLCLT 4 (In Numeros homiliae / Ed. W A. Baehrens, 1921. P. 3–285). Πρβλ.: CPL 198o. – Εκδ. CPG 1420. TLG 2042/25 (φρ.). – Εκδ. CPGS 1421. TLG 2042/55 (φρ.). – Εκδ. CPGS 1423. TLG 2042/14–15 (φρ.). Ηλεκτρονική έκδοση lat. lane in: CLCLT 4 (Homilia in librum Regum I / Ed. W. A. ​​Baehrens, 1925. R. 1–25). – Εκδ. CPGS 1428. Εκτός από αυτές τις 3 ομιλίες, σύμφωνα με τη νεότερη έρευνα που αναφέρεται στο CPG 1429, οι ομιλίες του Ιερώνυμου στους Ψαλμούς (CPL 592; PLD 26, 863–1378; 37, 1965–1968) είναι μεταγραφές των ομιλιών του Origen. Βλέπε επίσης CPGS 1503/9. – Εκδ. CPG 1432. Ηλεκτρονική έκδοση του λατ. λωρίδα Για τον Jerome, βλέπε PLD 23,1117–1144. Δύο ρωσικές μεταφράσεις: 1) TKDA. 1880. Νο. 4. Σελ. 137–174 (επίσης αναδημοσιεύεται ως μέρος των έργων του Ιερώνυμου). 2) Ωριγένης. Ομιλίες για το άσμα των τραγουδιών / Μετάφρ. από τα λατινικά, σημ. N. L. Kholmogorova; Εκδ. T. A. Miller // AiO. 1995. Νο. 1 (4). σελ. 78–94; Νο. 2 (5). σελ. 76–94 (χωρίς να δηλώνεται η παρουσία της πρώτης μετάφρασης). – Εκδ. CPGS 1437. Ηλεκτρονική έκδοση του λατ. λωρίδα Για τον Jerome, βλέπε PLD 24, 901–936. – Εκδ. CPGS 1438. TLG 2042/9. Ηλεκτρονική έκδοση του lat. λωρίδα Για τον Jerome, βλέπε PLD 25, 586–692. Rus. λωρίδα (από τα ελληνικά) ομιλίες για Ιερ. 11,21–22 εκ.: Barsov. Ιστορία του πρωτόγονου κηρύγματος. Σ. 264266. – Εκδ. CPGS 1441. Ηλεκτρονική έκδοση του λατ. λωρίδα Για τον Jerome, βλέπε PLD 25, 691–786. Σύγκριση: CPL 587a. – Εκδ. CPGS 1451. TLG 2042/16 (ελληνικό κείμενο με κενά), 17 (αποσπάσματα από catenas). Ηλεκτρονική έκδοση του lat. λωρίδα Για τον Jerome, βλέπε PLD 26, 219–306. – Εκδ. Μικρά αποσπάσματα από ομιλίες στα βιβλία του Ιώβ είναι επίσης γνωστά (CPGS 1424. TLG 2042/57), Πράξ. (CPGS 1456. TLG 2042/64) και Εβρ. (ΚΠΓ 1466. ΤΛΓ 2042/65). – Εκδ. ΚΠΓ 1423/2. TLG 2042/13. – Εκδ. 1933 CPGS 1410. TLG 2042/47, 48. – Εκδ. 13 CPGS 1426. TLG 2042/58, 44, X05, X09. – Εκδ. CPGS 1434. TLG 2042/60. – Εκδ. CPGS 1433. TLG 2042/26, 76. – Εκδ. Ηλεκτρονική έκδοση lat. lane Rufina στο CLCLT 4 (Commentarium in Canticum Canticorum / Ed. W. A. ​​Baehrens, 1925. P 61–241). – Εκδ. PL 23. Κολ. 1117 Α. – Εκδ. 6 CPG 1440, 1442. TLG 2042/61, 62. – Εκδ. 7 CPG 1443. TLG 2042/63. – Εκδ. 7 CPGS 1450. TLG 2042/28–32. – Εκδ. CPGS 1453. TLG 2042/5, 79, 6. Ρωσ. Μετάφρ.: Ωριγένης. Σχολιασμός του κατά Ιωάννη Ευαγγελίου (τόμος Α', κεφ. Ι-ΧΧ) / Μετάφρ. και πρόλογος A. G. Dunaeva // BT 38. M., 2003. P. 97–119; μετάφραση (όπως δείχνει η ανάλυση του κειμένου, από τα γαλλικά) ολόκληρου του πρώτου βιβλίου, που έγινε από τον A. V. Tsurkan: http://www.binetti.ru/collectio/theologia/origen_l_l.shtml. Άρθρα στα ρωσικά: Petrov A.V., TsybA. V. Διαμάχη δύο σχολιαστών του κατά Ιωάννη Ευαγγελίου (Ηράκλειος και Ωριγένης) // Άνθρωπος, φύση, κοινωνία. Πρακτικά του 8ου διεθνούς συνεδρίου νέων επιστημόνων 22–28 Δεκεμβρίου 1997. Αγία Πετρούπολη, 1997. σελ. 36–40; Panteleev A.D., Petrov A.V., Tsyb A.V. Αποσπάσματα του Γνωστικού Ηρακλείου από την πραγματεία του Ωριγένη «Ερμηνεία του Ιωάννου Ευαγγελίου» // AKADEMELA. Υλικά και έρευνα για την ιστορία του Πλατωνισμού. Διαπανεπιστημιακή συλλογή. Τομ. 2 / Εκδ. Διδάκτωρ Φιλοσοφικών Επιστημών R.V. Svetlova και Ph.D. Philosopher Sciences A.V. Τσίμπα. SPb., 2000. σελ. 305–328 (http://www.centant.pu.ru/centrum/ publik/akadem/2000/fr_grkln.htm); Kireeva M. B. Βοηθητικές εκτελεστικές συσκευές στα σχόλια του Ωριγένη και του Αγίου Κυρίλλου Αλεξανδρείας στο Ευαγγέλιο του Ιωάννη // PSTBI Annual Theological Conference: Materials / PSTBI. Μ.5 2000. σ. 58–65. – Εκδ. Σχόλιο, στα Μαθηματικά. XVI, 19; 20. – Εκδ. Νυμφεύομαι. ερμηνεία του ίδιου του Ωριγένη: «Είναι απαραίτητο να γνωρίζουμε ότι οι πρώτοι καρποί και οι πρώτοι καρποί δεν είναι το ίδιο πράγμα, γιατί οι πρώτοι καρποί φέρονται μετά, και οι πρώτοι καρποί πριν από τη συγκομιδή» (Σχόλιο, στο Joann. I, 2.13, μετάφραση A. G. Dunaev). – Εκδ. CPGS 1457. TLG 2042/36–39, X07. Βλέπε επίσης σχολιασμό της Α' Κορ.: CPG 1458. – Εκδ. CPG 1460. TLG 2042/35. – Εκδ. 10 Υπάρχουν γνωστά θραύσματα των ερμηνειών του Ωριγένη για τον Ιάκωβο που διατηρούνται στα αρμενικά. 4:4 (CPG 1505/4). – Εκδ. Σώζονται μόνο τα σχολεία του Ωριγένη: CPGS 1468. TLG 2042/42, 43. – Εκδ. CPGS 1476. TLG 2042/1. Rus. lane L. I. Pisarev (Kazan, 1912; ανατύπωση. M.; N.-Y., 1996) (πρώτα 4 βιβλία) και A. R. Fokin (Origen. Against Celsus. Βιβλίο V / Μετάφραση από τα ελληνικά, σχολιασμός. A. Fokin I BSb PSTBI 2. pp. 1949-6. 114–135· 4. σελ. 99–123. Τα βιβλία VI-VIII παραμένουν αμετάφραστα, με εξαίρεση τα αποσπάσματα (λέξεις του Κέλσου) στο: Ranovich A. B. Πρωτογενείς πηγές για την ιστορία του πρώιμου χριστιανισμού. Αρχαίοι κριτικοί του Χριστιανισμού. Μ., 1990 (4935). σελ. 305–331. Έρευνα στα ρωσικά. γλώσσα: Lebedev N. Work of Origen Against Celsus (Κατά Κέλσου). Εμπειρία έρευνας για την ιστορία της λογοτεχνικής πάλης του Χριστιανισμού με τον παγανισμό. Μ., 1878. 251 μονάδες; Είναι αυτός. Celsus and Origen // CHODP. 1879. Μέρος 1. Τμ. 2. σ. 112–121; Gusev D. V. Απολογία για το πρόσωπο του Ιησού Χριστού και την επίγεια ζωή και δράση Του στο έργο του Ωριγένη «Ενάντια στον Κέλσο». Καζάν, 1886 (ξεχωριστή ανατύπωση από PS. 1886); Ο P. R. Origen και τα πλεονεκτήματά του ως απολογητής της χριστιανικής θρησκείας // PO. 1888. Τ. 3. Αρ. 11. Σ. 547–574; Νο. 12. Ρ. 619–692; Pisarev L.I. Against the Purpose, sa. Απολογία Χριστιανισμού από τον Ωριγένη, δάσκαλο της Αλεξάνδρειας: [Εισαγωγή στη μετάφραση του βιβλίου] // ΥΓ. 1912. 4. 1. σ. 39–66; Troitsky N. [Και] Ωριγένης ως απολογητής. Tula, 1908. 30 e.; Filevsky I., ιερέας. Celsus and Origen // ViR. 1910. Αρ. 1. Σ. 1–25; Νο. 2. Σ. 145–180; Νο. 3. σελ. 318–341. – Εκδ. Neumann [Κ. /.] Der römische Staat und die allgemeine Kirche bis auf Diokletian. Bd. 1. [Λειψία,] 1890. S. 265 ff. Bardenhewer. GakL 2. S. 128. CPG 1491. Κεφ. 6/Επιμ. M. Simonetti, 1961. – Εκδ. CPGS 1482. TLG 2042/2–4 (fr.). Πρβλ.: CPL 198 E. Ηλεκτρονική έκδοση λατ. lane Rufina στο CLCLX 4 (επιμ. P. Koetschau, 1913). Rus. lane (χωρίς I, 4.3–5 - ένα απόσπασμα που περιλήφθηκε για πρώτη φορά στο κείμενο μόνο στην έκδοση Koetschau του 1913) N. Petrova (Kazan, 1899; ανατύπωση: Riga, 1936· Samara, 1993· Novosibirsk, 1993). – Εκδ. Το κείμενο του τέταρτου βιβλίου «On the Beginnings» στις νεότερες εκδόσεις (SC 268; TLG 2042/2 = N. Görgemanns, N. Kafr, 1976) χωρίζεται σε κεφάλαια και ενότητες, ενώ στην υποδεικνυόμενη ρωσική μετάφραση (που χρησιμοποιεί ο N.I. Sagarda) χωρίζεται μόνο σε ενότητες. Συμπληρώνουμε τις αναφορές στο τέταρτο βιβλίο υποδεικνύοντας (μετά το κλάσμα) κεφάλαια και ενότητες σύμφωνα με τις τελευταίες εκδόσεις. – Εκδ. Στο κείμενο του Ν.Ι. Sagarda υπάρχει ένα ανακριβές παράθεμα: «αρκετά» (SC 252. R. 88, lin. 188: oportet). – Εκδ. Για παράδειγμα, το Preuschen στο Real-Enzyklopädie für protestantische Theologie und Kirche. 3 Aufl. Bd. 14. S. 480; παρακάτω: Schnitzer [Κ. Fr.] Origenes über die Grundlehren der Glaubenswissenschaft. Στουτγάρδη, 1835. PG 17. Κολ. 549 Α. – Εκδ. PG 17. Κολ. 560 S. – Εκδ. Το πρώτο κεφάλαιο (από τα έξι) είναι περισσότερο από το ένα τρίτο του βιβλίου. – Εκδ. Πιο συγκεκριμένα, πάνω από το μισό: IV, 1/1.1 – 23/3.11. – Εκδ. Από το τέταρτο βιβλίο του Ωριγένη. – Εκδ. 6 Από το τρίτο βιβλίο του Ωριγένη. – Εκδ. 7 CPGS 1483. TLG 2042/X08 (fr. in Acta 1: 12 in catenis). – Εκδ. 8 Τα πραγματικά θραύσματα καταλαμβάνουν τις στήλες 101–108. – Εκδ. CPG 1478. TLG 2042/46. – Εκδ. CPG 1477. TLG 2042/8. Rus. lane N. Korsunsky (2 Αγία Πετρούπολη, 1897, ανατύπωση: Samara, 1993). – Εκδ. PG 17. Col. 603 C: vel De oratione. – Εκδ. CPG 1475. TLG 2042/7. Rus. lane N. Korsunsky (2 Αγία Πετρούπολη, 1897; ανατύπωση: Samara, 1993; ανατύπωση: Πατέρες και Δάσκαλοι της Εκκλησίας του 3ου αιώνα. T. 2. M., 1996. σελ. 36–67). – Εκδ. CPGS 1494. TLG 2042/45. Πρβλ. PL 29, 59–60 (φρ. σε μετάφρ. λατ.). – Εκδ. CPG 1490. TLG 2042/33. Rus. μτφρ.: Επιστολή του Ωριγένη προς τον Άγιο Γρηγόριο τον Θαυματουργό / Μετάφρ. N. I. Sagarda // Kh. 1912. Νο. 12. Σ. 1337–1341 (ανατύπωση: Έργα Αγίου Γρηγορίου του Θαυματουργού, Επισκόπου Νεοκαισαρείας. Σελ., 1916 [ανάτυπο: Μ., 1996]. Σελ. 53–56). – Εκδ. CPG 1492, 1493, 1495, 1496. – Εκδ. PL 23. Κολ. 771–772. – Εκδ. Έργο που αποδίδεται στον Victor of Capua, εκδ.: Pitra J.-B. Spicilegium Solesmense. Τομ. 1. Παρίσι, 1852. Σ. 265–277. – Εκδ. PG 10. Col. 210 C. Για τις τελευταίες εκδόσεις και τη συγγραφή, βλέπε CPG 1620 και CPL 2303). – Εκδ. CPGS 1480. TLG 2042/118. Χάρη στις ανακαλύψεις στο Tours, το έργο αποκαθίσταται σε σημαντικό βαθμό. – Εκδ. Τον 20ο αιώνα, ανακαλύφθηκε ένα άλλο έργο του Ωριγένη - «Συνομιλία με τον Ηρακλείδη» (CPGS 1481; TLG 2042/18). Αδημοσίευτο διαθέσιμο. rus. λωρίδα – Εκδ. Για τη θεολογία και τη δογματική του Ωριγένη, βλέπε επίσης: Malevansky G. Dogmatic system of Origen. Κίεβο, 1870 (ξεχωριστή εκτύπωση από το TKDA). Κατάνσκι. Περί των μυστηρίων. σελ. 188–271; Η διδασκαλία του Eleonsky F. G. Origen για τη Θεότητα του Υιού του Θεού και του Αγίου Πνεύματος και για τη σχέση τους με τον Θεό Πατέρα. Αγία Πετρούπολη, 1879; Μπολότοφ. Οι διδασκαλίες του Ωριγένη. σελ. 1–427; Είναι αυτός. Τριπλή κατανόηση της διδασκαλίας του Ωριγένη για την Αγία Τριάδα // Kh. 1880. Μέρος 1. Σελ. 68 επ.; Κατάνσκι. Περί χάριτος. σελ. 112–136; Lebedev A. Origen’s διδασκαλία για τα πνεύματα // ViR. 1914. Νο. 5. Σ. 593–613; Σπάσκι. Ιστορία. σελ. 81–123 (τριαδολογία). Florovsky G., πρωτ. Contradictions of Origenism [1929] // Ίδιο. Δόγμα και ιστορία. Μ., 1998. S. 292–302; Είναι αυτός. Ο Ωριγένης, ο Ευσέβιος και η εικονομαχική διαμάχη [1950] // Ό.π. σελ. 351–376; Lossky V. Vision of God [1962]. Μ., 1995 (και ανατύπωση). σελ. 36–47; Zyablitsev G., διάκ. Θεολογία του Ωριγένη//JMP. 1992. Αρ. 2. Σ. 47–52; Bychkov V.V. Η άτυπη γνώση του Ωριγένη // Κοινωνική φιλοσοφία και φιλοσοφική ανθρωπολογία. Έργα και έρευνα. M., 1995. σελ. 173–211 (http://www.philosophy.ru/iphras/lihrafy/otdel.html#173; ανατύπωση: Bychkov. Byzantium. σελ. 92–128, κεφάλαιο «Στο σημείο καμπής των πολιτισμικών παραδόσεων. Origen», τμήματα: «Unformasis» Schönborn. Εικόνα του Χριστού. Σελ. 4959 («Origen. A Christology εχθρική προς την εικόνα;"); Callistus (Ware), Επίσκοπος Διοκλείας. Τολμούμε να ελπίζουμε για τη σωτηρία όλων; Origen, Gregory of Nyssa, Isaac of Nineveh / Μετάφραση από τα αγγλικά A. Kurt // Σελ. 2000. T. 5. No. 1. P. 16.36. resurrection and its effect on the theology of Gregory of Nyssa and John Eriugena // IX Παιδαγωγικές αναγνώσεις: όψεις του διαλόγου Σάββ. 2001. Σελ. 22–58. Κελσ. 4. 67–68; 2001 VDI. Apocatasis and παραδοσιακή eschatology in Origen // VDI 2003. Σελ. Bigg [Ch.] Οι χριστιανοί πλατωνικοί της Αλεξάνδρειας. [Οξφόρδη, 1886.] Σελ. 115. Τετ: Sidorov A.I. Ο δρόμος της ζωής του Ωριγένη // Πατερικά. Νέες μεταφράσεις, άρθρα. Nizhny Novgorod, 2001. P. 291, σημ. 1. – Εκδ. Στο Rufinus: «Σε πάρα πολλές (αφηγήσεις και εντολές...)» PG 12. Κολ. 447 CD. – Εκδ. TixerontJ. Histoire des dogmes [dans l'antiquit0 chr6tienne]. Τομ. 1. [Παρίσι, 1909.] Σ. 282–283. Πρβλ. Contra Celsum VI, 64; VII, 38. – Εκδ. Και οι δύο λέξεις έχουν τη σημασία της «μονάδας», με τη διαφορά ότι η πρώτη τονίζει τη στιγμή της «μοναδικότητας» και η δεύτερη «ενότητα». – Εκδ. Η αναφορά στο Contra Celsum II, 20 που βρίσκεται στο κείμενο είναι ανακριβής. Το έχουμε αντικαταστήσει με μια αναφορά σε ένα κεφάλαιο από το De principiis εξ ολοκλήρου αφιερωμένο σε αυτό το θέμα. – Εκδ. Selecta in Psalmos [μεταγλ.] (fragmenta e catenis), TLG 2042/58. Τομ. 12, στόλ. 1656, λιν. 12–13 (= PG); βλ. Fragmenta in evangelium Joannis (in catenis) / Εκδ. E. Preuschen, TLG 2042/6. Ο π. 1, λιν. 9 (= GCS 10). – Εκδ. CPG 1467. Απόσπασμα από την Απολογία του Παμφίλου, βλέπε PG 17. Col. 581. Word in Lat. μεταφρασμένο στα ελληνικά. Αυτός ο όρος χρησιμοποιήθηκε για πρώτη φορά με θεολογική σημασία από τους Γνωστικούς (Ο Πτολεμαίος στην «Επιστολή προς τη Φλώρα» και ο Ηρακλείων στο σχόλιό του στο κατά Ιωάννη Ευαγγέλιο). Στα έργα του Ωριγένη, που σώζονται στα ελληνικά, η λέξη «ομοούσιος» εμφανίζεται 9 φορές (στατιστικά TLG), συμπεριλαμβανομένων δηλώσεων του Ηρακλείου. Για το νόημα που έδωσε ο Ωριγένης σε αυτή την έκφραση, βλέπε αναλυτικά τον Bolotov (Teachings of Origen. σελ. 238–266. Στη σελ. 254, υποσημείωση 1, παρατίθεται και αναλύεται ένα απόσπασμα από το «Σχόλιο της επιστολής προς τους Εβραίους» που υποδεικνύει ο N. I. Sagarda). – Εκδ. PG 14. Στ. 848 τ. – Εκδ. Πρβλ. Contra Celsum V, 39. – Εκδ. Fragmenta de principiis / Εκδ. N. Görgemanns, N. Karpp, TLG 2042/3. Ο π. 6, λιν. 2–7 (apud Epist. Justiniani ad Menam· πρβλ. De princip. I, 2.13). – Εκδ. Σύμφωνα με το TLG, αυτή η λέξη δεν εμφανίζεται στα ελληνικά κείμενα του Ωριγένη. – Εκδ. Fragmenta de principiis, TLG 2042/3. Ο π. 9, λιν. 4 (apud Epist. Justiniani ad Menam· πρβλ. De princip. I, 3.5). – Εκδ. Contra Celsum II, 9. Οι σχολιαστές έχουν διαφορετικές αντιλήψεις και μεταφράσεις της πρόθεσης κατά, που χρησιμοποιείται εδώ από τον Ωριγένη. Για μια σύντομη περίληψη, βλ., για παράδειγμα, SC 132. P. 303, not. 3; προσφέρονται οι ακόλουθες επιλογές: «σύμφωνα με», «σύμφωνα με στοιχεία» (βλ. πλαίσιο), «παρόμοια», «κατ' εντολή», «κάτω» (έκδοση γαλλικής μετάφρασης SC), «στη δεύτερη θέση μετά», «κοντά»· σε ρωσική μετάφραση του L. Pisarev: «σε σχέση με». – Εκδ. PG 14. Στ. 1195 τ.μ. Ο τόπος που υπονοεί ο Ν.Ι. Η Sagarda δεν μπόρεσε να καθιερωθεί. – Εκδ. Δείτε επίσης: Kern. Ανθρωπολογία. σελ. 112–128. – Εκδ. Δείτε επίσης: Orlov A.P. Για τα χαρακτηριστικά της Χριστολογίας του Ωριγένη // BV. 1909. Αρ. 7/8. σελ. 370–394. – Εκδ. PG 14. Κολ. 837 τ. Η θέση αυτή έχει διατηρηθεί, εκτός από το λατ. μετάφραση, και σε ελληνικά αποσπάσματα (CPG 1457/2b = TLG 2042/36). – Εκδ. Στο TLG δεν υπάρχει τέτοια λέξη στα ελληνικά έργα του Ωριγένη. Ωστόσο, η λατινική έκφραση Deus homo βρίσκεται στη μετάφραση του Ιερώνυμου Γ' των ομιλιών του Ωριγένη για τον Ιεζεκιήλ (PL 25. Col. 714 B). - Εκδ. Reading A (Vatican manuscript – Vaticanus gr. 386, saec. XIII); στην κριτική έκδοση (SC 136. P. 96) προτιμάται η έκδοση μταβφληκένοα σύμφωνα με το χειρόγραφο B “Philocalia” (Marcianus gr. 47, saec. XI· πρβλ. TLG 2042/19. Cap. 19, sect. 4, lin. 11). – Εκδ. Ο δεύτερος σύνδεσμος του κειμένου είναι ανακριβής: 87. Πιθανότατα, ο Ν.Ι. Η Sagarda αναφέρεται στο κεφάλαιο 68 του ίδιου δεύτερου βιβλίου, όπου ο Ωριγένης ισχυρίζεται ότι δεν ήταν αδύνατο για τον Χριστό, ως κατέχοντας τη Θεία φύση, να γίνει αόρατος όποτε επιθυμούσε (ούκ αδύνατον ήξιν ώς 4ν [: ήξίωσν TLG ττ Geiouepa φύσι, ϊν' δταν βοένηται, lin2,SC14 αφανής. Το κείμενο TLG, παρά την ένδειξη των δεδομένων εξόδου SC 132 [M Borret, 1967], περιέχει μια εικασία που δεν υπάρχει καν στη συσκευή της καθορισμένης έντυπης έκδοσης. Περαιτέρω στο ίδιο κεφάλαιο, ο Ωριγένης αναφέρει την εξαφάνιση του Σωτήρα στο Emmaus ως απόδειξη των λόγων του. Σημειώστε επίσης ότι το J1. Ο Pisarev μεταφράζει αυτό το απόσπασμα με τον ακριβώς αντίθετο τρόπο: «Ήταν αδύνατο για τον Ιησού, ακόμη και με τη Θεϊκή του φύση, να γίνει αόρατος αν το επιθυμούσε» (Origen. Against Celsus / Μετάφραση L. Pisarev. M.; N.-Y., 1996. P. 174), με ξεχωριστή σημείωση για το πώς θα πρέπει να γίνει κατανοητό το «im. Επιλογή J1. Ο Πίσαρεφ δεν υποστηρίζεται ούτε από το ελληνικό κριτικό κείμενο, ούτε από σύγχρονες μεταφράσεις, ούτε από το επιχείρημα του Ωριγένη. – Εκδ. PG 13. Κολ. 1644 Α. – Εκδ. Δείτε επίσης: Oksiyuk. Εσχατολογία. σελ. 121–196 (στις σ. XXXV-LV, ανατύπωση του 1999, επισυνάπτεται η ρωσική μετάφραση του άρθρου του Αρχιερέα G. Florovsky «Eschatology in the Patristic Epoch», 1956). A. S. Eschatology of Origen // ViR. 1916. Νο. 2. Σ. 214–235; Κάλλιστος (Ware), Επίσκοπος Διοκλείας. Τολμάμε να ελπίζουμε στη σωτηρία όλων; Ωριγένης, Γρηγόριος Νύσσης, Ισαάκ Νινευή / Μτφρ. από τα αγγλικά A. Kurt // Σελίδες. 2000. Τ. 5. Αρ. 1. Σ. 16–36; Seregin A.V. Αποκατάσταση και παραδοσιακή εσχατολογία... (βλ. σελ. 460, σημ. 6). – Εκδ. Σε κανένα από τα σωζόμενα γραπτά του ο Τερτυλλιανός δεν αποκαλεί τον εαυτό του ιερέα. Αντίθετα, μερικές από τις δηλώσεις του, ακόμη και στα γραπτά της Μοντανιστικής περιόδου (De exhortatione castitatis 7.3; De monogam. 12.2), προφανώς υποδεικνύουν ότι ακόμη και εκείνη την εποχή παρέμενε λαϊκός: Το μήνυμα του Ιερώνυμου (De vir. ill. 53) ότι ο Τερτυλλιανός ήταν πιθανότατα εσφαλμένος πρεσβύτερος. – Εκδ. Σχετίζεται δηλαδή με περιεχόμενο. – Εκδ. Πρόσφατη βιβλιογραφία και δημοσιεύσεις: CPL 1–36 (σύμφωνα με την ταξινόμηση CPL, τα έργα 1–13 γράφτηκαν στην προ-μοντανιστική περίοδο, 14–31 στη μοντανιστική περίοδο, 32–34 είναι αμφιλεγόμενα, 35–36 είναι πλαστά). η σειρά SC σκοπεύει να ολοκληρώσει τη δημοσίευση όλων των πραγματειών του Τερτυλλιανού. Πηγή Διαδικτύου: http://www.tertullian.org. Λογοτεχνία στη ρωσική γλώσσα: [Ανώνυμος] Ο Τερτυλλιανός και τα έργα του // KhCh 82. 1842. 4. 2. σελ. 371–420; 4. 3. σελ. 72–152; Skvortsov K. Φιλοσοφία του Τερτυλλιανού /DTKDA. 1866. Αρ. 5. Σ. 33–76; Varezhanin V. Ηθική διδασκαλία του Τερτυλλιανού // TKDA. 1866. Αρ. 7. Σ. 261–284; Orlov M. Απόψεις των Αγίων Πατέρων και Διδασκάλων της Εκκλησίας σχετικά με το ζήτημα της σχέσης της παγανιστικής φιλοσοφίας με τη Χριστιανική Αποκάλυψη και τους λόγους για τη διαφορά μεταξύ αυτών των απόψεων // Voronezh Diocesan Gazette, neof. Μέρος. 1868. Αρ. 13. Σ. 364–378; Νο. 14. σελ. 399–405; Νο. 15. Σ. 426–442; Νο. 16. σελ. 457–474 (για τον Τερτυλλιανό, βλ. σελ. 368–371, 436–439· για τον Κλήμη της Αλεξάνδρειας, σ. 374–378, 466–469· για τους Γνωστικούς, σ. 427–432). Ivantsov-Platonov A. M., πρωτ. Αίρες και σχίσματα των τριών πρώτων αιώνων του Χριστιανισμού. Μέρος 1. Ανασκόπηση πηγών για την ιστορία των αρχαίων αιρέσεων. Μ., 1877. S. 234–248; Κατάνσκι. Περί των μυστηρίων. σελ. 272–333; Popov K. D. Tertullian, η θεωρία του για τη χριστιανική γνώση και τις βασικές αρχές της θεολογίας // TKDA. 1880. Αρ. 1. Σ. 3–22; Νο. 3. Σ. 363–394; Νο. 4. Σ. 564–630; Νο. 5. Σ. 84–144; Νο. 6. Σ. 181–235 (και χωριστή ανατύπωση: Κίεβο, 1880). Balanovsky A.F. Tertullian, υπερασπιστής του Χριστιανισμού//ΠΟ. 1884. Αρ. 8. Σ. 585–604 (πρβλ. επίσης: CHODTSP. 1884. Αρ. 12); Μπαρσοφ. Ιστορία του πρωτόγονου κηρύγματος. σελ. 174–187; Shternov N. Tertullian, πρεσβύτερος της Καρχηδόνας. Δοκίμιο για την επιστημονική και λογοτεχνική του δράση. Kursk, 1889. 413 e.; Farrar F. Βίος και έργα των Αγ. Πατέρες και Δάσκαλοι της Εκκλησίας: Δοκίμια για την Ιστορία της Εκκλησίας σε Βιογραφίες. Αγία Πετρούπολη, 1891, σ. 86–143; Mazurin K. M. [«μαθητής του Λυκείου του Tsarevich Nicholas.»] Ο Τερτυλλιανός και οι δημιουργίες του. Μ., 1892; Popov I.V. Τερτυλλιανός. (Εμπειρία στον λογοτεχνικό χαρακτηρισμό) // BV. 1893. Αρ. 11. Σ. 197–220; Νο. 12. Σ. 432–446 (και ξεχωριστή ανατύπωση: Sergiev Posad, 1893 και 1913· ανάτυπο: Popov. Trudy. P. 390–416); Gusev D. Tertullian, πρεσβύτερος της Καρχηδόνας. Δοκίμιο για τη λογοτεχνική του δραστηριότητα. (Ένατο και δέκατο τεύχη τμήματος περιπολίας) // ΥΓ. 1898. Αρ. 11/12. σελ. 1–66 (και χωριστή ανατύπωση: Kazan, 1898). Κατάνσκι. Περί χάριτος. σελ. 75–90; Τριάδα. Δοκίμια. σελ. 166–168, 289–331; Σπάσκι. Ιστορία. σελ. 59–81 (τριαδολογία). Preobrazhensky P.F. Τερτυλλιανός και Ρώμη. Εμπειρία στην ιστορία του πρώιμου χριστιανισμού και της παλαιοχριστιανικής εκκλησίας. Μ., 1926. 92 πίν. (ανατύπωση: Ίδιο. Στον κόσμο των αρχαίων ιδεών και εικόνων. Μ., 1965. Σ. 163–393); Kern. Ανθρωπολογία. σελ. 96–98; Αβερίντσεφ Σ. Σ. Τερτυλλιανός // Φιλοσοφική Εγκυκλοπαίδεια. Τ. 5. Μ., 1970. Σ. 225–226; Μαγιόροφ. Λατινικά πατερικά. σελ. 110–127; Averintsev S.S. Tertullian Quintus Septimius Florence, χριστιανός θεολόγος και συγγραφέας // Φιλοσοφικό Εγκυκλοπαιδικό Λεξικό. Μ., 1983. S. 681–682; Stolyarov A. A. Tertullian: Εποχ. Ζωή. Διδασκαλία // Τερτυλλιανός. Επιλεγμένα έργα. Μ., 1994. S. 7–34; Neretina S.S. Tertullian’s paradoxes // Man. 1996. Αρ. 1. Σ. 68–81; Ναθαναήλ (Λβοφ), αρχιεπίσκοπος. Από την ιστορία της Καρχηδονιακής Εκκλησίας: Τερτυλλιανός // AiO. 1997. Νο 1 (12). σελ. 76–89; Μπιτσκόφ. Βυζάντιο. σελ. 48–92; Saltykov A., πρωτ. Ο Τερτυλλιανός για την τέχνη και τους εκκλησιαστικούς καλλιτέχνες της εποχής του // Art of the Christian World: Sat. Τέχνη. / PSTBI. Μ., 2000. Τεύχος. 4. σελ. 5–16; ΜπρατούχινΑ. Yu. Ειδωλολατρικοί μύθοι και λατρείες στα έργα του Τερτυλλιανού (Περίληψη του συγγραφέα για τον βαθμό του υποψηφίου των φιλολογικών επιστημών). St. Petersburg, 2001. 20 σελ. Τα έργα του Τερτυλλιανού δεν έχουν μεταφραστεί πλήρως στα ρωσικά (κυρίως δεν υπάρχουν μεταφράσεις των έργων της Μοντανιστικής περιόδου). Στη συνέχεια, αναφέρουμε τη διαθεσιμότητα ρωσικών μεταφράσεων για τις ακόλουθες εκδόσεις: 1) Δημιουργίες του Kv. Σεπτ. Flor. Τερτυλλιανός. Τ. 1. Απολογητικά έργα / Μτφρ. N. Shcheglova. Κίεβο, 1910; Τ. 2. Δωτατικά-πολεμικά έργα / Μτφρ. N. N. Shcheglova. Κίεβο, 1912; Τ. 3. Δογματικές δημιουργίες / Μτφρ. με πρόλογο και σημ. Επ. Βασίλι (Μπογκ-ντασέφσκι). Κίεβο, 1915 [τμήμα. εντυπώσεις από TKDA]. (TSZO. Βιβλίο 31. Μέρος L-3.) [= Δημιουργικότητα]; 2) Quintus Septimius Florent Tertullian. Επιλεγμένα έργα / Σύνθ. και γενική εκδ. A. A. Stolyarova. Μ., 1994 [= Έργα] (μεταφράσεις από διαφορετικούς ανθρώπους, χρήσιμα σχόλια). Παρακάτω σημειώνουμε την παρουσία Ρώσων. λωρίδα σε αυτές τις δύο εκδόσεις. Σύνδεσμοι με την παλιά λωρίδα. E. Karneeva (Parts 1–4. St. Petersburg, T848–1850) μόνο ελλείψει άλλων μεταφράσεων. Για βιβλιογραφία που συνέταξε ο V. A. Nikitin, για άλλες μεταφράσεις του Τερτυλλιανού, βλ.: BT 25. 1984. σελ. 219–223. – Εκδ. Βλέπε: Stolyarov A. A. Tertullian: Epoch. Ζωή. Διδασκαλία // Op. Σ. 14. Μάλλον ο Τερτυλλιανός δεν ήταν γιος εκατόνταρχου και η αναφορά του Ιερώνυμου είναι λανθασμένη. Ο Ιερώνυμος μπορεί να είχε ένα χειρόγραφο Απολογητικής με την ανάγνωση στο 9.2 militia patris nostri («στρατός του πατέρα μας») αντί για militia patriae nos-trae («στρατός της πατρίδας μας»). επιπρόσθετα, «ο τίτλος του centurio proconsularis («προξενικός εκατόνταρχος») δεν καταγράφεται ούτε επιγραφικά ούτε φιλολογικά» (ό.π., σημ. 12). – Εκδ. Βλέπε αποσπάσματα στο Digesta Iustiniani 1–50. Τομ. 1–4 / Εκδ. T. Mommsen, P. Krüger, A. Watson, 1985, διαθέσιμο σε ηλεκτρονική μορφή (TLL 2806/2, τοποθετημένο με το όνομα Ιουστινιανός, αναζήτηση για Τερτυλλιανό). Από το 2002, άρχισε να δημοσιεύεται μια πλήρης ρωσική μετάφραση με παράλληλο λατινικό κείμενο όλων των "Digest". μέχρι σήμερα έχουν εκδοθεί 4 τόμοι. Στην προηγουμένως δημοσιευμένη ρωσική μετάφραση αποσπασμάτων από το βιβλίο. 1–26 (όπου υπάρχει μόνο μία αναφορά στον Τερτυλλιανό στο I, 3.27, οι κύριες αναφορές σε αυτόν ξεκινούν μόνο από το 28ο βιβλίο) τα ονόματα των νομικών έργων στις αναφορές δεν μεταφράζονται (Monuments of Roman Law: Laws of the XII Tables. Gaius' Institutions. Justinian's Digests. M., 1997). – Εκδ. Σε κανένα από τα σωζόμενα γραπτά του ο Τερτυλλιανός δεν αποκαλεί τον εαυτό του ιερέα. Αντίθετα, μερικές από τις δηλώσεις του, ακόμη και στα γραπτά της Μοντανιστικής περιόδου (De exhortatione castitatis 7.3; De monogam. 12.2), προφανώς υποδεικνύουν ότι ακόμη και εκείνη την εποχή παρέμενε λαϊκός: Το μήνυμα του Ιερώνυμου (De vir. ill. 53) ότι ο Τερτυλλιανός ήταν πιθανότατα εσφαλμένος πρεσβύτερος. – Εκδ. Ο Τερτυλλιανός λέει εδώ: Non enim projicimus, sed deponimus nuptias («Γιατί δεν απορρίπτουμε τον γάμο, αλλά τον απαρνιόμαστε»· PL 2. Col. 280 C). – Εκδ. Ο Τερτυλλιανός λέει εδώ: Non enim projicimus, sed deponimus nuptias («Γιατί δεν απορρίπτουμε τον γάμο, αλλά τον απαρνιόμαστε»· PL 2. Col. 280 C). – Εκδ. Η επανάληψη είναι λίγο ανακριβής. Wed στο κείμενο του ίδιου του Τερτυλλιανού: «κουράζουν τους δυνατούς, παρασύρουν τους αδύναμους και αφήνουν αυτούς που βρίσκονται στη μέση σε αμφιβολία» (De praescr. haer. 15· Ρωσική μετάφραση: Soch. P. 113). – Εκδ. Για έναν κατά προσέγγιση κατάλογο, βλέπε: Stolyarov A. A. Tertullian. Εποχή. Ζωή. Διδασκαλία // Op. Μέρος Σ. 19. – Εκδ. CPL 3. Ρωσ. μτφρ.: Δημιουργία. Τ. 1. σ. 81–202 (αναδημοσίευση: Πατέρες και δάσκαλοι της Εκκλησίας του 3ου αιώνα. Ανθολογία. Τ. 1. Μ., 1996, 317–378). Νέα ημιτελής ανώνυμη (υπό τα αρχικά Α Μ.) μετάφραση: ΒΤ 25. 1984. σ. 169–225. Δείτε επίσης αναλυτική μελέτη: Shcheglov N. [N.] Απολογητής του Τερτυλλιανού. Βιβλιογραφική έρευνα. Kyiv, 1888. 2, 215 p. (από: CHOLDP. 1887. Νο. 11· ΤΚΔΑ. 1887. Νο. 8–9· 11–12). – Εκδ. CPL 2. Ρωσ. μτφρ.: Δημιουργία. Τ. 1. Σ. 1–68; νέα λωρίδα I. Makhankova: Op. σελ. 37–82. Δείτε επίσης: Shcheglov N. N. Tertullian και τα δύο βιβλία του «Ad nations». Κίεβο, 1876 (ξεχωριστή ανατύπωση από: TKDA. 1876. Αρ. 7–8). – Εκδ. Ο πληρέστερος τίτλος αυτού του έργου (σώζεται μόνο σε μικρά αποσπάσματα και αποτελείται από δύο μέρη): Antiquitates rerum humanarum et divinarum. – Εκδ. CPL 4. Ρωσ. μτφρ.: Δημιουργία. Τ. 1. Σ. 205–215; νέα λωρίδα A. Stolyarova: Op. σελ. 83–89. Δείτε επίσης: Martynov A., πρωτ. Τα περιεχόμενα του δοκιμίου του Τερτυλλιανού «On the Witness of the Soul» και η απολογητική του αξία // ViR. 1893. Μέρος 1. Αρ. 18. Σ. 363–378; Νο. 19. σελ. 441–454. – Εκδ. Προφανής παράκαμψη γραμμής. – Εκδ. CPL 24. Ρωσ. μτφρ.: KhCh 45. 1832. σ. 269–287; νέα προ-αναστροφ. lane N. Shcheglova: Δημιουργία. Τ. 1. Σ. 218226. Ανάτυπο: Τερτυλλιανός. Απολογία. Μ.; Πετρούπολη, 2004, σ. 308–314. – Εκδ. CPL 33. Ρωσ. μτφρ.: Δημιουργία. Τ. 2. σ. 121–164. Ανάτυπο: Τερτυλλιανός. Απολογία. Μ.; Πετρούπολη, 2004. σ. 101–144. – Εκδ. Το πρόβλημα της συγγραφής του «Εναντίον των Εβραίων» δεν έχει ακόμη επιλυθεί. – Εκδ. CPL 5. Ρωσ. μτφρ.: Δημιουργία. Τ. 2. Σ. 3–40; νέα λωρίδα A. Stolyarova: Op. σελ. 106–129. – Εκδ. Άλλες επιλογές ονομάτων: De praescriptionibus haereticorum, De praescriptionibus adversus haereticos (ή: haereses omnes); δείτε επίσης: Stolyarov A. A. Σχόλια // Op. Σ. 400. – Εκδ. Το τέλος της εργασίας επισημαίνεται συχνά στο τελευταίο τεσσαρακοστό πέμπτο κεφάλαιο (και όταν συνδυάζεται με το Adversus omnes haereses, όπως, για παράδειγμα, στο PL, το δεύτερο μισό του τεσσαρακοστού πέμπτου κεφαλαίου αποτελεί την αρχή του εν λόγω έργου του Ψευδο-Τερτυλλιανού). – Εκδ. Η επανάληψη είναι λίγο ανακριβής. Wed στο κείμενο του ίδιου του Τερτυλλιανού: «κουράζουν τους δυνατούς, παρασύρουν τους αδύναμους και αφήνουν αυτούς που βρίσκονται στη μέση σε αμφιβολία» (De praescr. haer. 15· Ρωσική μετάφραση: Soch. P. 113). – Εκδ. CPL 34. Ρωσ. λωρίδα αρ. – Εκδ. CPL 14. Πλήρης δημοσιευμένη ρωσική γλώσσα. lane no, a brief summary (όχι E. Karneeva): The Works of Tertullian / Trans. Ε. Καρνέεβα. Μέρος 4. Αγία Πετρούπολη, 1850. σ. 1–28. Rus. Το βιβλίο λωρίδας 3–5 (δακτυλόγραφο) είναι διαθέσιμο στα αρχεία του Εκδοτικού Συμβουλίου της Ρωσικής Ορθόδοξης Εκκλησίας. – Εκδ. CPL 13. Ρωσ. μτφρ.: Δημιουργία. Τ. 2. Σ. 43–87; νέα λωρίδα Y. Panasenko: Op. σελ. 130–160. – Εκδ. CPL 16. Ρωσ. μτφρ.: Δημιουργία. Τ. 2. σσ. 90–117. – Εκδ. CPL 22. Παλιά ρωσικά διαθέσιμα. λωρίδα Ε. Καρνέεβα. – Εκδ. CPL 18. Ρωσ. μτφρ.: Δημιουργία. Τ. 2. Σ. 168–208; νέα λωρίδα A. Stolyarova: Op. σελ. 161–187. – Εκδ. CPL 19. Στις νεότερες εκδόσεις, έχει υιοθετηθεί ένα διαφορετικό όνομα για την πραγματεία - «Περί της Ανάστασης των Νεκρών» (De resurrectione mortuorum). Rus. μτφρ.: Δημιουργία. Τ. 2. Σ. 213–310; νέα λωρίδα N. Shaburova και A. Stolyarova: Op. σελ. 188–248. – Εκδ. CPL 26. Νέο ρωσικό. lane edited by A. R. Fokina: A&O. 2001. Νο 1 (27). σελ. 66–93; Νο. 2 (28). σελ. 55–78. – Iso I. Λόγω πολλών παραλείψεων και ανακρίβειων κατά την παράθεση του Ν.Ι. Sagarda “Against Praxeus”, παρακάτω παραθέτουμε επιπλέον, όπου χρειάζεται, το κείμενο από τη ρωσική μετάφραση του A. Fokin και το λατινικό πρωτότυπο κατά PL, επαληθευμένο από την Κρήτη. εκδ. – Εκδ. Στη νέα μετάφραση του A. Fokin, το κείμενο έχει δύο παράλληλες διαιρέσεις - σε 13 κεφάλαια και 31. Παρακάτω, δίνονται σύνδεσμοι για αυτό το έργο σύμφωνα με πιο λεπτομερή αρίθμηση. – Εκδ. CPL 8. Ρωσ. μτφρ.: Δημιουργία. Τ. 3. Σ. 33–59; νέα λωρίδα Y. Panasenko: Op. σελ. 93–105. – Εκδ. Ας διευκρινίσουμε ότι η πρώτη πραγματεία «Περί Βαπτίσματος» γράφτηκε από τον άγιο Μελίτωνα των Σάρδεων (βλ. απόσπασμα στο SDHA, σελ. 645 επ.), με τα έργα του οποίου ο Τερτυλλιανός γνώριζε καλά. – Εκδ. CPL17. Rus. μτφρ.: Τερτυλλιανός. Περί ψυχής / Μετάφρ. από λατινικά, εισαγωγή. Τέχνη, σχόλιο. και ευρετήριο από τον A Yu. Μπρατούχιν. Αγία Πετρούπολη, 2004 (συνημμένο λατινικό κείμενο). 254 σελ. – Εκδ. Αυτή η θεωρία? Όπως το δόγμα της σωματικότητας της ψυχής, ανάγεται στη στωική διδασκαλία και δεν είναι ξένο σε ορισμένους από τους πατέρες της Εκκλησίας. – Εκδ. CPL 1. Ρωσ. lane E. Yunza: Op. σελ. 273–276. – Εκδ. CPL 7. Ρωσ. μτφρ.: Δημιουργία. Τ. 3. Σ. 1–31; νέα λωρίδα N. Shaburova: Op. σελ. 294–306. Δείτε επίσης: Skvortsov K. Tertullian’s treatise on the Lord’s Prayer (σύμφωνα με τον Freppel) // TKDA. 1865. Αρ. 3. Σ. 419–438. – Εκδ. CPL 9. Ρωσ. μτφρ.: Δημιουργία. Τ. 3. Σ. 85–112; νέα λωρίδα Y. Panasenko: Op. σελ. 320–333. – Εκδ. CPL 10. Ρωσ. μτφρ.: Δημιουργία. Τ. 3. Σ. 61–84; νέο ανώνυμο rus. lane (σύμφωνα με την έκδοση του P. Labriol: Paris, 1906): BT 26. 1985. σσ. 224–233. – Εκδ. CPL 6. Ρωσ. lane E. Yunza: Op. σελ. 277–293. Δείτε επίσης: Skvortsov K. Tertullian’s treatise on spectacles (σύμφωνα με τον Freppel) // TKDA. 1865. Αρ. 7. Σ. 32.1–353. – Εκδ. CPL 23. Ρωσ. lane I. Makhankova: Op. σελ. 249–270. – Εκδ. CPL 12. Ρωσ. lane E. Yunza: Op. σελ. 334–344. – Εκδ. CPL 11. Ρωσ. lane E. Yunza: Op. σελ. 345–357 («Περί γυναικείας ενδυμασίας»). – Εκδ. Η μετάφραση του τελευταίου μέρους είναι ανακριβής. Τετ στη νέα μετάφραση του E. Yunz (Τερτυλλιανός. Op. σελ. 356): «Φοβάμαι ότι ο λαιμός, καλυμμένος με σμαράγδι και μαργαριτάρια, δεν θα μπορέσει να εκτεθεί στο σπαθί» (Timeo seg vicem, ne margaritarum et smaragdorum laqueis occupata non11t spath.32 A.32. – Εκδ. CPL 20. Ρωσ. lane E. Yunza: Op. σελ. 358–368 («On the promotion of chastity»). – Εκδ. CPL 28. Ρωσ. λωρίδα αρ. – Εκδ. CPL 29. Ρωσ. λωρίδα αρ. – Εκδ. CPL 30. Ρωσ. λωρίδα αρ. – Εκδ. CPL 25. Ρωσ. λωρίδα αρ. – Εκδ. CPL 21. Ρωσ. λωρίδα αρ. – Εκδ. CPL 27. Ρωσ. λωρίδα αρ. – Εκδ. CPL 15. Ρωσ. μτφρ.: Τερτυλλιανός. Περί του μανδύα / Μετάφρ. από λατ. Α. Ναι. Tyzhova; Συγκεντρωτικά, συνοδευτικά, άρθρα, σχολιασμός. Yu. S. Dovzhenko. Αγία Πετρούπολη, 2000 (επισυνάπτεται και λατινικό κείμενο). – Εκδ. Ίσως ο Τερτυλλιανός κατέχει επίσης το «The Martyrdom of St. Perpetua and Felicity» (CPL 32). – Εκδ. Απορρίπτοντας τις εβραϊκές φιλοδοξίες, ο Τερτυλλιανός ήταν εντούτοις χιλιάστης (δείτε τους συνδέσμους που παρέχονται). – Εκδ. Sar. 22/Εκδ. Ι. Χίλμπεργκ. P. 615, λιν. 11. – Εκδ. Δείτε και στα ρωσικά. γλώσσα: Spassky. Ιστορία. σελ. 59–81 (τριαδολογία). Kern. Ανθρωπολογία. σελ. 96–98; Τριάδα. Δοκίμια. σελ. 166–168, 289–331 (εκκλησιολογία); Κατάνσκι. Περί των μυστηρίων. S. 272333; Κατάνσκι. Περί χάριτος. σελ. 75–90. – Εκδ. Ανά. Α. Φωκίνα: «ως ρίζα έβγαζε βλαστό, πηγή ποτάμι» (sicut radix fruticem, et fons fluvium; PL 2. Col. 163 C). – Εκδ. Ανά. Α. Φκινά: «Ό,τι προέρχεται από κάτι είναι αναγκαστικά δευτερεύον σε σχέση με αυτό από το οποίο προήλθε, αλλά δεν διαχωρίζεται (από αυτό). Και όπου υπάρχει δεύτερο, υπάρχουν δύο, και όπου υπάρχει τρίτο, υπάρχουν τρία. Το τρίτο από τον Θεό και τον Υιό (του Θεού) είναι το Άγιο Πνεύμα, όπως το τρίτο από τη ρίζα είναι ο καρπός από τον βλαστό, ο τρίτος από τη ρίζα είναι ο καρπός από την πηγή. Η ακτινοβολία από την ακτίνα, ωστόσο, τίποτα από αυτά δεν αποξενώνεται από την παραγωγική της αρχή, από την οποία λαμβάνει την πρωτοτυπία της, έτσι η Αγία Τριάδα κατέρχεται από τον Πατέρα μέσω ενιαίων και συνδεδεμένων βημάτων, χωρίς να διαταράσσεται με κανέναν τρόπο η μοναρχία και να διατηρείται η κατάσταση της οικονομίας. est separatum autem est, duo sunt, tres sunt a Deo et Filio, sicut a radice fönte, rivus a obstrepit, et oeconomiae statum protegit PL 2. Col. 163 C – 164 A). – Εκδ. Ανά. Α. Φωκίνα: «Εμείς... πιστεύουμε στον Ένα Θεό ενώ διατηρούμε εκείνη την κατανομή (των Προσώπων στον Θεό), την οποία ονομάζουμε οίκονομίαν» (Nos... unicum quidem Deum credimus: sub hac tamen dispensatione, quam oeconomiam dicimus. PL 2. Col. 156 B). – Εκδ. Στο κείμενο του Ν.Ι. Sagarda: «όπως ένα ποτάμι δεν ρέει απευθείας από μια πηγή, αλλά σχηματίζεται από ένα ρέμα». Ο συγγραφέας παραδέχεται κάποια ανακρίβεια (εδώ και παραπάνω), αφού ο Τερτυλλιανός χρησιμοποιεί το Adv. Το Praxeam έχει τις εξής «αναλογίες» της Αγίας Τριάδας (αντανακλώντας τον υποτελισμό της): «ρίζα – βλαστός – καρπός» (radix – frutices – fractus), «πηγή – ποτάμι – ρέμα (ή ρέμα)» (fons – flumen, fluvius – rivus) και «sun – ray – radiance. – reflex. – Εκδ. Υπάρχει ένα προφανές λάθος στο Ν.Ι. Το κείμενο του Sagarda: «από το πρόσωπό του». Δεν υποστηρίζεται ούτε από το PL ούτε από την κριτική έκδοση (E. Evans, 1948). – Εκδ. Υπάρχουν ιδιαίτερα πολλές παραλείψεις στο απόσπασμα. Ανά. Α. Φωκίνα: «Εστάλη [ο Λόγος] από τον Πατέρα στην Αγία Παρθένο και γεννήθηκε από αυτήν - Θεός και άνθρωπος, ο Υιός του Θεού και Υιός του Ανθρώπου, που ονομάστηκε Ιησούς Χριστός. Πιστεύουμε επίσης ότι υπέφερε, πέθανε και θάφτηκε σύμφωνα με τις Γραφές, και αναστήθηκε από τον Πατέρα, και αναλήφθηκε πάλι στους ουρανούς, και έρχεται στους ουρανούς και έρχεται στους ζωντανούς και κρίνει τους ζωντανούς. Τότε έστειλε, όπως υποσχέθηκε, από τον Πατέρα το Άγιο Πνεύμα, τον Παρηγορητή, τον Αγιαστή της πίστης όσων πιστεύουν στον Πατέρα και τον Υιό και το Άγιο Πνεύμα» Sepultum secundum Scripturas, et resuscitatum a Patre, et in coelos [al.: coelo] resumptum, sedere ad dexteram Patris, venturum judicare vivos et mortuos, qui exinde miserit, secundum promissionem suam, a Patre espirifictum, a Patre esquictum, a Patre. credunt in Patrem et Filium et Spiritum Sanctum PL 2. Col. 157 A). – Εκδ. «...Μετανοήστε που αγάπησες αυτό που δεν αγαπά ο Θεός, γιατί και εμείς αναγκάζουμε τους δούλους μας να μισούν αυτό που εμείς οι ίδιοι απεχθόμαστε. Γιατί η βάση της υπακοής βρίσκεται στην ομοιότητα των ψυχών (Obsequii enim ratio in similitudine animorum constituta est)» (Oc. P. 310; PL 1.33 COL. –1). – Εκδ. TixerontJ. Histoire des dogmes. Τομ. 1. [Παρίσι, 1909.] Σελ. 330. Η τελευταία βιβλιογραφία και κατάλογος έργων και εκδόσεων του Αγίου Κυπριανού της Καρχηδόνας: CPL 38–51, 52–56 (Παράρτημα), 57–67 (dubia et spuria). Πλήρης ρωσική λωρίδα γνήσια έργα του Κυπριανού (συμπεριλαμβανομένου, ωστόσο, ενός έργου του Νοβατιανού): Cyprian of Carthage, smch. Δημιουργίες. Μέρη 1–2. Kyiv, 21891 (Creations of the Western Holy Fathers, 1–2), παρακάτω cit. σύμφωνα με ανάτυπο: M.: Pilgrim, 1999 (Βιβλιοθήκη Πατέρων και Διδασκάλων της Εκκλησίας, 6) (= Δημιουργία). Στα ρωσικά, βλέπε τις ακόλουθες μελέτες: [Αθώος, Αρχιεπίσκοπος. Kherson.] Βίος Αγίου Ιερομάρτυρος Κυπριανού, Επισκόπου Καρχηδόνας // Ch. 17. 1825. σ. 237–329; Πορφύριος (Ποπόφ), αρχιμανδρίτης. Άγιος Κυπριανός, Επίσκοπος Καρχηδόνας // PrTSO 15. 1856. σσ. 494–595; [Ανώνυμος] Άγιος Κυπριανός, Επίσκοπος Καρχηδόνας και μάρτυς, ως υπέρμαχος της ενότητας της Εκκλησίας // Kh. 1858. Μέρος 1. σ. 28–55; [Ανώνυμος] Χριστιανική Ανατολή και Δύση τον 3ο αιώνα. Ωριγένης και Κυπριανός // Kh. 1865. Αρ. 1. Σ. 3–37; Νο. 2. σελ. 167–187; Νο. 3. Σ. 227–254; Κατάνσκι. Περί των μυστηρίων. σελ. 334–388; Uspensky P. Η διδασκαλία του Κυπριανού της Καρχηδόνας για την εκκλησία // Ibid. 1884. Αρ. 3. Τμ. 1. σελ. 256–292; Μπαρσοφ. Ιστορία του πρωτόγονου κηρύγματος. σελ. 329–352; Balanovsky A.F., ιερέας. Άποψη του Αγίου Κυπριανού για την εκκλησία και την επισκοπική εξουσία στη σχέση του με το ζήτημα της εξουσίας του Πάπα // Π.Ο. 1886. Αρ. 11. Σ. 595–614; Μολτσάνοφ Α. Ο Άγιος Κυπριανός Καρχηδόνας και η διδασκαλία του για την εκκλησία // ΥΓ. 1888. Μέρος 1. σελ. 157–182, 328–395, 500–573; Μέρος 2. σελ. 8–35, 127–183, 237–259, 363–372; Μέρος 3. S, 3–20, 190–217, 413–448 (και τμήμα: Kazan, 1888); S-tsky N. Για το ζήτημα των πεσόντων στις ρωμαϊκές και βορειοαφρικανικές εκκλησίες τον 3ο αιώνα // ViR. 1893. Αρ. 9. Σ. 559–591; Αριθ. 11. σελ. 691–710 (περί διωγμού των χριστιανών σύμφωνα με τις επιστολές του Αγίου Κυπριανού). Molchanov A. Άγιος Κυπριανός της Καρχηδόνας ως υπέρμαχος του δόγματος της ενότητας της εκκλησίας // PS. 1903. Μέρος 1. σ. 339–354 (και τμήμα: Καζάν, 1903); Τριάδα. Δοκίμια. σελ. 361–470 (εκκλησιολογία); Pokrovsky A.I. Καθεδρικοί ναοί της αρχαίας Εκκλησίας της εποχής των τριών πρώτων αιώνων. Sergiev Posad, 1914; Zernov N. Άγιος Κυπριανός της Καρχηδόνας και η ενότητα της Οικουμενικής Εκκλησίας // The Path. Παρίσι, 1933. Τ. 39 (7). σελ. 18–40; Νικόδημος, Μητροπολίτης Λένινγκραντσκι και Λαντόγκα. Ο Άγιος Κυπριανός της Καρχηδόνας στην Εκκλησία // ZhMP. 1966. Νο. 1. Σ. 70–75; Στο κείμενο: «επίσκοπος»· Τετράγωνο. παράγραφος όπου ο συγγραφέας αποκαλεί τον Caecilius (ή Caecilian) πρεσβύτερο, και επίσης: Pontius, De vita et passione Cypriani 4, PL 3. Col. 1485 C; Hieron., De vir. άρρωστος. 67. – Εκδ. 18–4384 Σύνδεσμοι με επιστολές από τα έργα του Αγίου Κυπριανού δίνονται σύμφωνα με το σύστημα αρίθμησης που υιοθετήθηκε στις τελευταίες κριτικές εκδόσεις. ΓΕΙΑ. Το Sagarda χρησιμοποιεί το ίδιο σύστημα και επίσης στις περισσότερες περιπτώσεις υποδεικνύει επιπλέον τους αριθμούς των γραμμάτων σύμφωνα με τη ρωσική μετάφραση. Η αρίθμηση των γραμμάτων δεν συμπίπτει σε: τις εκδόσεις της Οξφόρδης και της Λειψίας (που εμφανίστηκαν νωρίτερα από την PL), τις οποίες ακολουθούν οι τελευταίες κριτικές δημοσιεύσεις (ο H. I. Sagarda προφανώς χρησιμοποίησε την έκδοση του W. Hartel το 1871). PL 3–4; Ρωσική μετάφραση (η σειρά δεν συμπίπτει με καμία έκδοση). Επιπλέον, στο ίδιο το PL 4, για ορισμένα γράμματα υπάρχουν μόνο αναφορές (χωρίς να υποδεικνύονται στήλες) στο PL 3, όπου τα γράμματα τοποθετούνται με διαφορετική αρίθμηση ή καθόλου. Για να διευκολύνετε τη δουλειά σας, στο τέλος του βιβλίου στη σελ. 701–704 επισυνάπτονται με σύνταξη Α. Γ. Ο Dunaev συμπληρώνει πίνακες αντιστοιχίας αριθμών γραμμάτων στις τελευταίες κριτικές εκδόσεις (G. Härtel, 1871; G. F. Diercks, 1994–1996), PL και Russian. ανά., γι' αυτό και παραλείψαμε πρόσθετες αναφορές σε αριθμούς στη ρωσική μετάφραση. – Εκδ., Εκδ. Χριστιανοί που έχουν αποκτήσει ένα ιδιαίτερο είδος αποδείξεων για θυσίες στους θεούς. – Εκδ. Πιθανότατα υπάρχει τυπογραφικό λάθος στο κείμενο και θα έπρεπε να λέει: «άθεος». – Εκδ. CPL 38. Ρωσ. μτφρ.: Δημιουργία. σελ. 407–418. – Εκδ. CPL 40. Ρωσ. Μετάφρ.: Δημιουργία. σελ. 191–207. – Εκδ. CPL 42. Ρωσ. μτφρ.: Δημιουργία. σελ. 208–231. – Εκδ. CPL41. Rus. μτφρ.: Δημιουργία. σελ. 232–251. – Εκδ. CPL 43. Ρωσ. Μετάφρ.: Δημιουργία. σελ. 252–273. – Εκδ. CPL46. Rus. μτφρ.: Δημιουργία. σελ. 274–291. – Εκδ. CPL 44. Ρωσ. μτφρ.: Δημιουργία. σελ. 292–306. Δείτε επίσης: Skvortsov K. St. Cyprian κατά τη διάρκεια της επιδημίας // TKDA. 1866. Αρ. 8. σ. 441–460. – Εκδ. CPL47. Rurper: Δημιουργικότητα. σελ. 307–325. – Εκδ. CPL48. Rus. λωρίδα: 1) Barsov. Ιστορία του πρωτόγονου κηρύγματος. σελ. 343–352; 2) Δημιουργικότητα. σελ. 326–342. – Εκδ. CPL 49. Ρωσ. μτφρ.: Δημιουργία. σελ. 343–354. – Εκδ. CPL45. Rus. μτφρ.: Δημιουργία. σελ. 354–376. – Εκδ. CPL 39. Ρωσ. Μετάφρ.: Δημιουργία. σελ. 89–190. Σύμφωνα με τον Ch. Bobertz (Vigiliae Christianae 46. 1992. P. 1 ΠΙ 28), ο Kshfian χρησιμοποίησε μια προϋπάρχουσα συλλογή. Ο πρώτος χριστιανός συγγραφέας που συνέταξε το βιβλίο Testimonia (μαρτυρίες της Γραφής για την πίστη και τον Σωτήρα) ήταν ο Άγιος Μελίτωνας των Σάρδεων (για περισσότερες λεπτομέρειες, βλ. SDHA. σελ. 641–643, βιβλιογραφία εκεί), επομένως η υπόθεση του Bobertz προφανώς δεν είναι αβάσιμη. – Εκδ. CPL 57. Ρωσ. μτφρ.: Δημιουργία. σελ. 81–87, αναδημοσίευση στην ανθολογία: Πατέρες και Γιατροί της Εκκλησίας του Τρίτου Αιώνα. Τ. 2. Μ., 1996. σελ. 274–278. – Εκδ. CPL 50. Ρωσ. μτφρ.: Δημιουργία. σελ. 407–687. New lane letters 33, 59, 66, 67, 76 (σύμφωνα με την παλιά ρωσική μετάφραση πρόκειται για γράμματα 17, 47, 54, 56, 64): Cyprian of Carthage, sschmch. Γράμματα: (Στην 1725η επέτειο του θανάτου του) // BT 26. 1985. σ. 197–221. Για την αρίθμηση των γραμμάτων, βλέπε παραπάνω, σημ. 1 στη σελ. 502. – Εκδ. Με εξαίρεση το «On the Vanity of Idols» (η συγγραφή εξακολουθεί να αμφισβητείται). – Εκδ. CPL 58. Γράφτηκε το 253 Ρωσ. μτφρ.: Δημιουργία. σελ. 386–404. – Εκδ. Στο κείμενο: Vita Pionii. Προφανώς ο N. I. Sagarda αναφέρεται στη βιογραφία που συνέταξε ο Πόντιος (De vita et passione Cypriani), όπου στο κεφάλαιο 7 (PL 3. Col. 1487–1488) παρατίθενται με τη μορφή ρητορικών ερωτήσεων τα έργα του Στ. Κύπριος. – Εκδ., Εκδ. CPL 70 (μεταξύ των πρωτότυπων έργων του Novatian). Rus. μτφρ.: Δημιουργία. σελ. 377–385. – Εκδ. CPL 69 (μεταξύ των πρωτότυπων έργων του Novatian). Rus. λωρίδα αρ. – Εκδ. CPL 75 (Ps.-Novacian). Η πραγματεία συντάχθηκε από άγνωστο συγγραφέα τον 2ο-3ο αι. Rus. λωρίδα αρ. – Εκδ. CPL 76 (Tractatus ad Novatianum). Το έργο συντάχθηκε από έναν άγνωστο συγγραφέα στην Αφρική μετά το 258 Ρωσ. λωρίδα αρ. – Εκδ. Διαφορετικά: Augustodunsky; επίσκοπος της εποχής του Μεγάλου Κωνσταντίνου (πρβλ. Hieron., De vir. ill. 82: et aliud grande volumen adversus Novatianum). – Εκδ. CPL 59. Το έργο γράφτηκε στην Αφρική ή την Ιταλία μετά το 256 Ρωσ. λωρίδα αρ. – Εκδ. Προφανές τυπογραφικό λάθος στο κείμενο. Μάλλον θα πρέπει να διαβάσετε «διασχίζοντας» ή «αμυνόμενο» (το έργο). – Εκδ. CPL 60. Το δοκίμιο γράφτηκε στην Αφρική μετά το 300. Ρωσ. λωρίδα αρ. – Εκδ. Πιθανότατα υπάρχει τυπογραφικό λάθος στο κείμενο και πρέπει να διαβάσετε: «Cypriana». – Εκδ. CPL 2276. Το έργο συντάχθηκε από έναν συγγραφέα από τον Νοβατιανό κύκλο, πιθανώς στην Αφρική, το 243 Ρωσ. λωρίδα αρ. – Εκδ. CPL 61 (De montibus Sina et Sion). Το έργο γράφτηκε στην Αφρική μετά το 252, αλλά πριν από τον Optatus of Milevia. Rus. λωρίδα αρ. – Εκδ. Koch N. Cyprian und der römische Primat. [Λειψία, 1910 (TU 35, 1).] S. 22. Οι πιο πρόσφατες εκδόσεις και βιβλιογραφία: CPGS 1870–1902 (γνήσιο, με μόνιμη επιφύλαξη για πιθανούς δύο συγγραφείς), 1910–1925 (ψευδές), TLG 2115. Τον 20ο αιώνα, σημαντική πρόοδος στη μελέτη της κληρονομιάς του Ιππόλυτου έγινε δυνατή κυρίως χάρη στον πατρολογολόγο Μ. ανατυπώθηκε σε αναδημοσιεύσεις στα συγκεντρωτικά έργα διάσημος επιστήμονας). Αξίζει επίσης να σημειωθούν τα έργα του P. Noten, που προκάλεσαν μακροχρόνιες συζητήσεις για το αν τα έργα του Ιππόλυτου ανήκουν σε έναν ή δύο συγγραφείς (η διαμάχη συνεχίζεται μέχρι σήμερα, για μια επισκόπηση των θέσεων των επιστημόνων, βλ. CPG και CPGS). Στα ρωσικά, και οι δύο μεταφράσεις των έργων και των μελετών του Ιππόλυτου απουσιάζουν σχεδόν εντελώς, και αυτό το κενό είναι ένα από τα πιο αξιοσημείωτα στην προ-Νίκαια περιπολία. Rus. λωρίδα Για μερικά έργα, βλ.: Έργα Αγίας Ιππολύτης, επισκόπου Ρίμσκι... Τόμ. 1–2. Kazan, 1898–1899 (ανατύπωση: St. -Tp. Serg. Lavra, 1997, στο εξής: Tvor.· αρκετές άλλες ρωσικές μεταφράσεις αναφέρονται επιπλέον στις σημειώσεις). Ρωσικές εκδόσεις: Muravyov A.I. Η Ρωμαϊκή Εκκλησία με τις πραγματικές αξιώσεις της για υπεροχή ενώπιον της αυλής της Αγίας Ιππολύτης // PrTSO 12. 1853. σελ. 655–666; Ιβάντσοφ-Πλατόνοφ Α. Μ., πρωτ. Αίρες και σχίσματα των τριών πρώτων αιώνων του Χριστιανισμού. Μέρος 1. Ανασκόπηση πηγών για την ιστορία των αρχαίων αιρέσεων. Μ., 1877. Σ. 72–232; Μπαρσοφ. Ιστορία του πρωτόγονου κηρύγματος. σελ. 292–307; [Pisarev L.] Άγιος Ιππόλυτος, Επίσκοπος Ρώμης. Δοκίμιο για τη ζωή και τη λογοτεχνική του δραστηριότητα // Δημιουργία. 1. S. III-LVII, καθώς και απόφ. αποτύπωμα; S. V. Ιππόλυτος της Ρώμης // PBE 5. Stlb. 1003–1007; Oksiyuk. Εσχατολογία. σελ. 84–105; Σπάσκι. Ιστορία. σελ. 49–59 (τριαδολογία). Lebedev D. A., ιερέας. Η ημέρα της Γεννήσεως του Χριστού κατά τη χρονολογία του Αγίου Ιππόλυτου της Ρώμης // Kh. 1915. Αρ. 1. Σ. 76–96; Νο. 2. Σ. 240–252; Μαγιόροφ. Λατινικά πατερικά. σελ. 75–79 (Ειρηναίος και Ιππόλυτος). Δείτε επίσης σημειώσεις για μεμονωμένες δημιουργίες. – Εκδ. CPG 1895(3). TLG 2115/57. – Εκδ. Την αναφορά στον Μιν και τον κατάλογο των ονομάτων δανείστηκε προφανώς ο Ν.Ι. Sagarda από τον πρόλογο στα ρωσικά. λωρίδα (Tvor. P. XVII και σημ. 2). Ωστόσο, στην υποδεικνυόμενη θέση ΠΓ δεν υπάρχουν μαρτυρίες Ευστρατίου, Αναστάσιου Σιναϊτα και Θεοφύλακτου Βουλγαρίας. – Εκδ., Εκδ. Ωστόσο, κάποιοι (έστω και λίγοι) επιστήμονες υποστηρίζουν ότι κάτι τέτοιο δεν υπήρχε καθόλου. – Εκδ. P. 438, λιν. 9–12/Εκδ. Α. Α.' Mosshammer, 1984 (TLG 3045). – Εκδ. Biblioth. 121; 202; 232. – Εκδ. CPGS 1880 (σχόλια στο Οκτάτευχο, πρβλ. TLG 2115/4, 5), 1881 (Kings), 1882 (Ps., πρβλ. TLG 2115/11, 12, 52), 1883 (Prov., πρβλ. TLG 2115/11, 1883) 45.53), 1884 (Εκκλ., πρβλ.: TLG 2115/16, 17), 1885 (Ησ., πρβλ.: TLG 2115/18), 1886 (Εζεκ., πρβλ.: TLG 2115/19). – Εκδ. Είναι επίσης γνωστά αποσπάσματα ερμηνείας επί Γεν. 4:23 (CPG 1880/2. TLG 2115/38) και Γεν. 11:1–9 (CPG 1880/3). – Εκδ. CPG 1874. Ελληνικό κείμενο που δημοσιεύθηκε το 1954 (TLG 2115/33). – Εκδ. CPG 1880(5). TLG 2115/6, 46. – Εκδ. CPG 1880(6). TLG 2115/7. – Εκδ. 3 CPG 1875. Ελληνικά θραύσματα γνωστά (TLG 2115/34). – Εκδ. 4 CPGS 1880 (8). TLG 2115/8. – Εκδ. 1) CPG 1918. TLG 2115/10 (Σπ.). – Εκδ. CPG 1881(2). TLG 2115/9, 51. – Εκδ. 9 CPG 1871. TLG 2115/31, 49 (παράφραση). – Εκδ. 10 Έκδοση Γ. N. Bonwechem σε γερμανική μετάφραση. – Εκδ. Ιππόλυτος. Ερμηνεία του τραγουδιού των τραγουδιών / Εκδ. και λωρίδα N. Marr. Πετρούπολη, 1901 (Κείμενα και έρευνες για την Αρμενιογεωργιανή φιλολογία, 1). – Εκδ. Έχουν διατηρηθεί αυθεντικά και μη αυθεντικά θραύσματα, βλ. 519, σημ. 3. – Εκδ. CPGS 1873. TLG 2115/30, 32, 35. Rus. λωρίδα (πρέπει να ληφθεί υπόψη ότι για αρκετά σημεία το ελληνικό κείμενο ανακαλύφθηκε αργότερα, άρα η ρωσική μετάφραση έγινε από τη γερμανική ανακατασκευή κατά σλαβική, μετάφραση): Δημιουργία. 1 (170 μονάδες). Λογοτεχνία: Podskalski G. Χριστιανισμός και θεολογική λογοτεχνία στη Ρωσία του Κιέβου (988–1237). Πετρούπολη, 1996 (Subsidia byzantinorossica 1). Σελ. 363, σημ. 1015. – Εκδ. CPG 1887 (Copt and Arab, θραύσματα). – Εκδ. CPG 1888. TLG 2115/21. – Εκδ. CPG 1889. TLG 2115/22. Τα σωζόμενα χωρία ερμηνεύουν τον Ιωάννη. 19: 33–34, 36. – Έκδ., Εκδ. CPG 1890 (κυρίως αραβικά θραύσματα, μερικά σε άλλες γλώσσες· ωστόσο, επειδή τα περισσότερα αποσπάσματα είναι αμφίβολα ή λαμβάνονται από άλλα έργα του Ιππόλυτου, η ύπαρξη ειδικού σχολίου για την Αποκάλυψη παραμένει αμφίβολη). – Εκδ. CPGS 1917. TLG 2115/26. Rus. λωρίδα: 1) Barsov. Ιστορία του πρωτόγονου κηρύγματος. σελ. 302–307; 2) Δημιουργικότητα. 2. σσ. 123–130. Το πρώτο μέρος της ομιλίας αποδίδεται επίσης στον Λεόντιο Κωνσταντινουπολίτη (βλ. CPGS). – Εκδ. CPG 4681. TLG 2115/23 (μεταγλ.) = TLG 2062/335 (Σπ.). PG 62. Κολ. 775–778. Rus. μτφρ.: Έργα Αγίου Ιωάννη του Χρυσοστόμου. Τ. 11. Βιβλίο. 2. Πετρούπολη, 1905 (ανάτυπο: Μ., 2004). σελ. 990–993. Παρά την απόδοση του TLG «αμφισβητείται», η ομιλία είναι ξεκάθαρα ψευδής, επειδή είναι ένα centon. Είναι επίσης γνωστή μια αραβική, αιθιοπική και σλαβική έκδοση (οι εκδόσεις της τελευταίας αναφέρονται στο CPG και στο CPGS). – Εκδ. CPG [1925] (ανασκόπηση ακαδημαϊκών γνωμών), CPGS 4611 (Συριακά θραύσματα και πράξεις της Συνόδου του Λατερανού δεν υποδεικνύονται, ούτε αναφέρεται συγκεκριμένα ότι τα χωρία αυτά ταυτίζονται με το ελληνικό κείμενο. Για περισσότερες λεπτομέρειες βλ.: SC 27, σελ. 34-35). TLG 2062/265. PG 59. Κολ. 735–746. Rus. μτφρ.: Έργα Αγίου Ιωάννη του Χρυσοστόμου. Τ. 8. Βιβλίο. 2. Πετρούπολη, 1902 (ανάτυπο: Μ., 2002). σελ. 944–957 (Συνομιλία 6). Το έργο θεωρήθηκε χαμένο, αλλά το 1926 ο C. Martin το «ανακάλυψε» ανάμεσα στα έργα του Χρυσοστόμου και 10 χρόνια αργότερα δημοσίευσε ένα παλίμψηστο Grottaferrata του 8ου-9ου αιώνα, αποδίδοντας τη δημιουργία στον Ιππόλυτο. Αμφιβολίες για την αυθεντικότητα όμως εξέφρασε ο Π. Νότεν. Σήμερα το έργο θεωρείται ότι δεν ανήκει στον Ιππόλυτο. – Εκδ. CPGS 1872. TLG 2115/3. Rus. μτφρ.: Δημιουργία. 2. σελ. 9–46. Το «The Tale of the End of the World and the Antichrist» (Ρωσική μετάφραση ό.π., σελ. 57–88· CPGS 1910) είναι ψευδές. Δείτε επίσης: Tvorogov O.V. Ο Λόγος και ο Θρύλος του Αγίου Ιππόλυτου για τον Αντίχριστο // Λεξικό γραφέων και βιβλιομανία της Αρχαίας Ρωσίας. Τομ. 1 (XI - πρώτο μισό XIV αιώνα). JL, 1987, σελ. 425–426 (ό.π.). – Εκδ. CPG 1900. TLG 2115/24, 48. – Εκδ. R. 155, Ip. 14–19/Εκδ. G. N. Ettlinger, 1975. – Εκδ. P. 230, λιν. 20–31. – Εκδ. CPG 1901. TLG 2115/25. – Εκδ. CPGS 1898. TLG 2115/42, 43, 58, X04, X05. Σχετικά με αυτά τα θραύσματα και ρωσικά. λωρίδα βλέπε παραπάνω, σημ. 5 στη σελ. 386. – Εκδ. Προφανώς, πρόκειται για το ίδιο έργο με το «On the Essence of the Universe» (βλ. σημείωση 5 στη σελ. 386). Το CPG 1898 συγκεντρώνει όλα αυτά τα θραύσματα και τα στοιχεία μαζί σε ένα έργο. – Εκδ. CPG 1914. TLG 2115/39. Δεν υπάρχει καμία αναφορά στη συριακή μετάφραση στο CPG. – Εκδ. CPG 1897. TLG 2115/59. – Εκδ. Στο κείμενο (δακτυλόγραφο): «αυτήν». – Εκδ. Το επιχείρημα του συγγραφέα θα είναι πιο ξεκάθαρο αν λάβουμε υπόψη ότι, σύμφωνα με τους επιστήμονες, είναι το «Σύνταγμα» που ανακαλεί ο Ιππόλυτος ως παλαιότερο έργο του στον πρόλογο του «Διάψευση όλων των αιρέσεων»: ζξζθέμθα, ού κατά λζπτόν έπιδείξαντίς, άλλα άδρομερπεώς ελ4γ.1. Ο N. I. Sagarda θέλει να πει ότι οι διαφορές στην παρουσίαση των αιρέσεων στο Libellus από την «Απάντηση όλων των αιρέσεων» δεν μας επιτρέπουν να ταυτίσουμε τον Λίμπελλο με το «Σύνταγμα», το οποίο, αν και δεν σώζεται, δεν πρέπει, αν κρίνουμε από τα λόγια του Ιππόλυτου, να διαφέρει πολύ από το μεταγενέστερο έργο του. Για εξειδικευμένη βιβλιογραφία, βλέπε: Richard M. Hippolyte de Rome (άγιος) // Dictionnaire de Spiritual ascetique et mystique. Τομ. 7. Φασ. 34/35. R, 1968. Κολ. 541–542 [= Idem. Όπερα μινόρα. Τομ. 1. Συμμετοχή. Leuven, 1976. Νο. 10]. – Εκδ. CPGS 1902. TLG 2115/2. Rus. μτφρ.: Δημιουργία. 2. σελ. 99–116. – Εκδ. Και οι δύο πραγματείες στο CPG No. 1891. – Εκδ. CPG 1915. TLG 2115/X01. – Εκδ. Πιο συγκεκριμένα, το Βυζάντιο είναι η πόλη στη θέση της οποίας χτίστηκε στη συνέχεια η Κωνσταντινούπολη. – Εκδ. D'Ales [Α.] La theologie de St. Hippolyte. Παρίσι, 1906. Σ 80–90. CPG 1895. TLG 2115/27. – Εκδ. CPG 1896. TLG 2115/36, 37. – Εκδ. CPG 1742 (ταξινομείται ως Ψ.-Ιππόλυτος· είναι γνωστή μόνο η αραβική έκδοση από τα Κοπτικά). Όπως είπε ο Ν.Ι. Σωστά γράφει ο Sagarda, πρόκειται για αναθεώρηση του Traditio apostolica (CPG 1737). – Εκδ. Στην παλιά επιστημονική παράδοση, τα «αιγυπτιακά εκκλησιαστικά διατάγματα» ονομάζονταν «Αποστολική Παράδοση» του Αγίου Ιππόλυτου της Ρώμης (CPG 1737. TLG 2115/47, 55 fr.). Το κείμενο είναι μια ανακατασκευή που βασίζεται σε σωζόμενα λατινικά και ελληνικά θραύσματα, καθώς και σε μια σειρά από ανατολικές μεταφράσεις ως μέρος μεγάλων κανονικών συλλογών. Υπάρχουν διαφορετικές απόψεις για τη συγγραφή (οι περισσότεροι μελετητές θεωρούν το έργο δόλιο), αλλά το CPG το τοποθετεί ανάμεσα στα γνήσια έργα του Ιππόλυτου. Αναξιόπιστος λωρίδα (από λατινικά και φραγματικά από ελληνικά) ιερέας. P. Buburuza // BT 5.1970. σελ. 283–296. Βλέπε επίσης: Buburuz P., πρωτ. «Αποστολική Παράδοση» του Αγίου Ιππόλυτου της Ρώμης (Η προέλευση του μνημείου και η σχέση του με τα λειτουργικά-κανονικά μνημεία του 3ου-Υου αιώνα) // BT 13. 1975. σσ. 181–200. – Εκδ. CPG 1730. TLG 2894 (από έκδοση SC 320, 329, 336). Rus. μτφρ.: Αποστολικά Διατάγματα / Μετάφρ. [περ.] Schnnokentia] Shchovgorodova]. Καζάν, 1864 (αναδημοσίευση: Αγία Πετρούπολη, 2002). Τα πρώτα βιβλία VI είναι μια προσαρμογή του Didascalia (CPG 1738). Το VII εξαρτάται από το Didache (CPG 1735) και το VIII, 3–45 από το Traditio apostolica (CPG 1737) (η τελευταία εξάρτηση συζητείται σοβαρά). VIII, 47–48 = Canones apostolorum (CPG 1740). – Εκδ. Λείπουν γράμματα. Προφανώς θα έπρεπε να υπάρχει το όνομα Φ. Κς. Funka. – Εκδ. CPG 1741 (ταξινομήθηκε ως Ψ.-Ιππόλυτος). – Εκδ. Στον Ιππόλυτο αποδίδονται και μια σειρά από άλλα έργα, που δεν αναφέρονται από τον N. I. Sagarda. – Εκδ. Στη γραφομηχανή: γενιών, που είναι προφανές λάθος δακτυλογράφος. Πιθανότατα, ο συγγραφέας αναφέρεται εδώ στη λέξη γεννών («γεννώντας») από το κεφάλαιο 10 «Against Noetus» που αναφέρθηκε παραπάνω. – Εκδ. Από την πλευρά του Πάπα Κάλλιστου και των υποστηρικτών του. βλ. Διάψευση. IX, 11.3, 12.16. – Εκδ.