II. Антигностическая письменность II века

Загальний характер і суттєві пункти гностичного вчення і завдання церковних письменників-антигностиків, що випливають звідси. Тоді, коли християнські апологети II в. вважали стільки зусиль, щоб своїми творами сприяти Церкві в її боротьбі з язичницьким урядом, язичницьким суспільством, народною релігією і сучасною філософією, інші церковні письменники присвятили себе на служіння Церкві в її боротьбі з доктринальними помилками, які загрожували її вірі, довіра до чистоти та непошкодженості її апостольського вчення. Найбільш значним і найнебезпечнішим між цими помилками був гностицизм, чому й протиєретичні письменники ІІ. називаються антигностиками. Ім'я «гностицизм» дають усієї сукупності систем, що виникли ще в I ст., що розвинулися особливо в першій половині II ст., які представляли або зусилля філософської думки поглинути християнство і перетворити його в просту релігійну філософію, або зусилля релігійної думки, що не задовольняється простотою євангелії, знайти в простоті євангелії. В обох випадках знання – γνώσι,ς – прагнули поставити на місце спільної церковної віри – πίστις. Виникнення та розвиток гностицизму на ґрунті християнства було певною мірою природним явищем. Християнство було проповідане як практичне вчення про спасіння; але з самого початку полягала у собі необхідність богословської рефлексії щодо позитивного змісту: воно давало авторитетне вирішення великих проблем, що хвилювали людський дух, але з роз'яснювало самих цих проблем і, таким чином, залишало місце подальших пошуків. Як на ґрунті Старого Завіту утворилося іудейське богослов'я і як ці досліди релігійно-філософського світогляду отримали особливий розвиток внаслідок поєднання з еллінською філософією в елліністичному юдействі (Філон), поставляючи своєю метою відкрити для здатних більш глибоке пізнання релігійних істин і релігійних установ, так і в новозаході. застосувати діалектичні методи розкриття свого змісту і робитися богослов'ям, почали відрізняти популярну, нерозвинену точку зору простої християнської віри від глибшого проникнення в релігійну істину та її таємниці (так уже у ап. Павла в 1Кор. 2: 6; 3:2; 12: 8). Але оскільки питання йшлося про релігійне знання, яке розвивалося з позитивної, історичної релігії, то прагнення вже дохристиянського і позахристиянського гносису (наприклад, у Філона) взагалі прямувало до того, щоб за літерою релігійних оповідань осягнути глибоке значення історичних фактів, міфів, містерій і релігійних. Тому і в християнських колах ім'я «гносис» охоче додається до досвіду встановлення потаємного сенсу Святого Письма за допомогою алегорії (у Посланні Варнави (1.5) «досконалим знанням», τελεία γνώσις, називається алегоричне пояснення обрядового закону Мої. Але і саме Євангеліє у зв'язку зі Старим Завітом могло стати предметом такого гносису на ґрунті філософії Філона та елліністичного юдейства. В еллінському світі цьому могло сприяти звичай, що встановився під покровом міфів і містерій шукати потаємного релігійно-філософського змісту (алегоричне тлумачення міфів у стоїків, Плутарха та ін). Далі, у великому релігійному бродінні часу характерною особливістю була схильність у різних міфологічних формах релігії відшукувати однакові релігійні ідеї, синкретично змішувати їх у своїй приділяти переважну увагу східним культам. Внаслідок цього фантастичний світ ідей Сходу все більше переносився на Захід і вплітався у загальний розумовий рух того часу. У цьому релігійному бродінні християнство з його вченням про спокутування світу мало зайняти важливе місце, залучаючи до себе оригінальністю змісту та вимогою для себе абсолютного значення; воно поєднувалося з різними релігійними поглядами, перетворювало їх, а й саме терпіло суттєві спотворення. У християнстві почали знаходити Божу премудрість, таємницю потаємну і шляхом перетлумачення апостольських навчань створили такі фантастичні доктрини, в яких одна лише згадка імені Христа з іменами Його апостолів може вказувати на історичне походження їх у період християнства. То справді був християнський гностицизм. Про сутність його висловлювалися незгодні судження вже його сучасниками: тоді як Ігізіп коріння гносису вбачав в іудейських єресях, Іполит шукав їх у грецькій філософії, містеріях та космогонії. Якщо, за відсутністю необхідних даних, гностицизм і в даний час ще не висвітлений скільки-небудь задовільно, то принаймні безсумнівно, що він є найрізноманітнішим поєднанням елементів християнства та юдейства, переважно іудейських сект, філонівського і елліністичного гносису, платонівського, піфагорійського і стофагівського і тефа Єгипту, Халдеї, Персії і, можливо, Індії, астрології та магії Сходу, які взагалі знаходили привітний прийом у греко-римських областях імперії. До всіх цих елементів, переважно невисокої якості, приєднувався крайній алегоризм в екзегетиці з його фантастичними тлумаченнями. З усього цього матеріалу уяву створювало такі дивні, прямо жахливі спекуляції про Божество і істоти, що посереджують між Богом і світом, що іноді важко повірити у можливість серйозного ставлення до них. Але в гностичних системах необхідно ретельно відрізняти те, що становить сутність їх вчення, від образів, під якими пропонувалося це вчення, і більш менш символічних оповідань, у яких воно розвивалося. Ми не входитимемо в докладний огляд гностичних систем і коротко відзначимо лише суттєве в них, що необхідно для розуміння антигностичної літератури церковних письменників. Основний тон гностичних систем – песимістичний. У них яскраво відобразилося свідомість морального розкладання людства і панування зла у світі, що проникає сучасний язичницький світ, що змушує посилено шукати засобів до відродження, шляхів до звільнення від морального зла і утвердження в житті чистоти та святості. Як і сучасна філософія, гностичні системи набувають переважно етичного характеру: у них особливо мають бути відтінені практично-релігійні мотиви. Гностики прагнули не філософські системи засновувати, не богословські школи засновувати – вони хотіли звести християнство на висоту Відвертого релігійного світогляду і через це створити свідоме благочестиве життя, забезпечити абсолютну впевненість у спасінні та у своїх суспільствах зібрати справді духовних християн, утворюючи істинно-пневматичну церкву. Християнська думка про спокуту залишалася осередковим пунктом і гностичної релігії. Проблеми, які вирішувалися у всіх гностичних системах, зводилися до болісних питань: а) звідки зло у світі; б) як зрозуміти справжній стан людини та світу; в) хто спокутник і в чому спокута; г) як людина може позбутися місцевого світу і перейти в інше життя. Відповідь на ці питання має звільнити дух християнства як абсолютної релігії від хибних кайданів і покровів, за допомогою цієї релігії дозволити людському духу всі проблеми буття і дати йому впевненість у спасінні. Основні думки гностичних систем можна звести до таких положень. а) Християнство має розуміти у сенсі релігійного світогляду як знання світового процесу, що призводить до зцілення духу. б) З відокремленням Творця світу і Законодавця від Високого Бога руйнується істотна основа старозавітної релігії, на якій ґрунтується християнство. На місце старозавітного вчення про творіння, далекого від античного світу, виступає уявлення світового процесу теогонічного і космогонічного характеру, що випливає з еволюцій і еманацій Божественної першооснови. До справжнього світу здебільшого приходять за допомогою катастрофи, яка завжди полягає в падінні духу в матеріальне, причому нижчі або ворожі Божеству сили є винуватцями справжнього становища світу, в якому елементи, що походять від Бога, проти волі утримуються в відчуженні від Божества. в) Відповідно до цього і християнське вчення про спокуту розглядається як знищення світу, перемогу космічних сил і звільнення духу від матерії. г) Тому відмінною рисою всіх гностичних систем є дуалізм, хоча спосіб відмінності двох первісних принципів неоднаковий: тут відкривається ціла шкала від грубого, матеріалістично розуміється, до філософсько-піднесеного дуалізму, до пантеїстично забарвленого пояснення протилежностей з байдужості першооснови. д) Чисто релігійні протилежності світу і Царства Божого, плоті та духу пояснюються в сенсі протилежності космічних сил і з етичної галузі переносяться у фізичну. е) Христос ставиться на поворотному пункті релігійної історії, що водночас височить на ступінь поворотного пункту всього космічного розвитку. Христос означає вступ і одкровення Божественного принципу до видимого одкровення невідомого Бога і, таким чином, початок нового життя для всіх, хто здатний осягнути і сприйняти це одкровення і підкорити себе необхідним аскетичним вимогам. ж) Христос – один із еонів чи потенцій, у яких розкривається Божество; але ця небесна потенція завжди відрізняється від видимої форми її явища у світі: або таким чином, що ця форма є справжньою людиною, яка виявляється тимчасовим носієм Небесного Христа, або так, що тілесність Христа, будучи небесного походження, позбавлена ​​матеріальних якостей, або, нарешті, так, що людський образ Христа перетворюється на примару. з) Усі люди поділяються на пневматиків, здатних до сприйняття Одкровення Духа і Божественного життя, і ликів, приречених на смерть; у Валентина розрізняються ще психіки, нездатні до істинного Одкровення Духа, але у звичайній вірі володіють деяким пізнанням Божественного як нижчим ступенем гносису і мають відповідне це блаженство. і) Гносіс заперечує всю християнську есхатологію (видиме Друге пришестя Христа, воскресіння тіла, Царство слави): кінець світу є визволення духу від уз чуттєвості та мук кінцівки. к) Етика гностиків відбиває основне дуалістичне думка: в одних сектах вимагали цілковитого утримання від матерії та строго аскетичного способу життя, тоді як в інших проповідувалося зухвале зневага будь-якими моральними законами на тій підставі, що для справжнього гностика зовнішнє поведінка. Гностицизм становив для Церкви більшу небезпеку, ніж переслідування римських чиновників та черні. Він мав сильними союзниками у панівних культурних відносинах. На чолі його шкіл, громад та сект стояли високоосвічені, енергійні люди, неабиякі мислителі та видатні оратори; у своєму житті вони часто виявляли моральну строгість, яка сприяла посиленню їхнього авторитету. Церкви ці люди прагнули дати те, чого в неї ще не було: цілісне розуміння історії та справи спасіння, філософію християнства та його стосунків до юдії та язичництва, глибше розуміння її віри. Гностицизм розвинув широку літературну пропаганду як нових «Євангелій», «Дій» апостольських, «Апокаліпсисів», творів екзегетичного, догматичного, етичного змісту, творів поетичних, особливо гімнів і псалмів. Але, прагнучи прояснити цю віру, гносис руйнував її. Він став у суперечність з Євангелієм майже в усіх основних пунктах вчення: у питанні про тотожність Бога і Творця, взаємини Старого і Нового Завіту, універсальності спокути, особистій єдності Ісуса Христа і реальному і чуттєвому характері Його явища, у питанні про значущість людини. Євангелія і підміняв його вчення. Він був різкою секуляризацією християнства, філософією, підставленою місце Одкровення, спробою язичництва продовжувати жити під покровом Церкви. Проте ця дивна суміш представляла для цікавих і недостатньо твердих християн привабливу приманку. Сильне дію гностицизму пояснюється ще й тим, що ця теософія поширювалася над формі наукової системи філософської школи, а виступала з практично-релігійними тенденціями, наділеної у форми античних містерій. Його прихильники, навчаючи саме розуміти християнство, намагалися організуватися в громади і утворити езотеричні суспільства присвячених і досконалих. Прагнення дати впевненість у порятунку вимагало таких засобів, які б представляли дотикові гарантії цього, подібно до язичницьких містерій. Споріднений східним релігіям і близький до язичницьких містерій, гностицизм виявляє у своєму культі риси цієї двоякої спорідненості: ми знаходимо в ньому цілу систему посвячень, таїнств, очищень, магічних формул, комбінацій чисел, астрологічних передбачень, що нагадували про те, походили з грубішого забобону або навіть являли собою форми самого обурливого цинізму. Але вся ця сукупність обрядів на різно налаштованих людей своїми різними сторонами справляла сильне враження. Характер життя самого християнства – поки що без міцної зовнішньої організації, без суворого і всебічного формулювання вчення, з продовжує ще діяти вільним пророцтвом – представляв сприятливий грунт поширення гностицизму, який посилювався досягти навіть панування над Церквою. Проте гностицизм не переміг. Результатом боротьби з ним було виділення його із Церкви та ясне виявлення його псевдохристиянського характеру. Боротьба проти гносису була насамперед великою справою всієї Церкви. Умствуванням і філософським фантазіям гностиків вона протиставила не систему, не раціональний синтез своєї віри, не богослов'я у власному значенні слова, а своє Передання, як щодо вчення, так і до церковної організації. Без потрясінь, без соборів, без якихось урочистих засуджень, які в наступні століття стали звичайними в боротьбі з помилками, Церква позбавилася гностицизму помалу, простим життєвим рухом, якого в здоровому тілі достатньо, щоб очиститися від хворобливих зародків перш, ніж могли бути вражені істотно. Поруч із цією церковною боротьбою розвивалася і літературна. Гностична література, за винятком небагатьох творів, що збереглися переважно в коптському перекладі, загинула і відома лише за уривками, які церковні письменники вставили у свої полемічні твори з метою спростування 594 . Тільки в окремих випадках ці залишки достатні у тому, щоб скласти уявлення про цільному творі; тому немає можливості ґрунтовно судити про гідність та зміст гностичної літератури взагалі. Але на підставі найменувань гностичних творів, що дійшли до нас, можна з упевненістю стверджувати, що прихильники гностицизму розвинули надзвичайно багату і різноманітну літературну діяльність. Гностична література була першою, що виникла на ґрунті християнства, літературою, яка звернулася до широких культурних кіл римської імперії та вперше засвоїла їх літературні форми – поезію та прозу, екзегетичні та догматичні форми дослідження, релігійні повісті. Літературна висота і багатство гностичної писемності пояснюються істотою гностицизму і внутрішнім зв'язком його з панівною культурою, на служіння якої їм принесені були, шляхом вільного тлумачення та застосування, найважливіші пункти християнського вчення. Тому не можна дивуватися, що антигностична, справді християнська література поступалася гностичною багатством, розмаїттям і літературним значенням. Вона повинна була твердо охороняти себе від спокушального впливу панівної культури та відмовитися від її допомоги, оскільки це зречення становило необхідне припущення дотримання християнства у його справжньому змісті та в його власній силі. На літературний захист християнства проти гностицизму виступило порівняно небагато письменників, твори яких спіткала не менш сумна доля, ніж і гностичну літературу. З цілої групи антигностиків, крім уривків з «Пам'ятних записок» Ігізіппа, загалом зберігся до нас лише єдиний твір – п'ять книг Іринея Ліонського «Викриття та спростування лжеіменного знання» (Adversus haereses). Ця обставина повідомляє витвору Іринея виняткове значення: на підставі його якомога ближче визначити як літературний характер полемічної писемності, яка ще не ставить своїм завданням систематичного викладу всього церковного вчення, так і основну богословську точку зору. Завдання антигностиків полягало в тому, щоб довести виняткову істинність і правильність кафолічного вчення, і насамперед захистити і пояснити ті положення, які або заперечувалися, або перекручувалися гностиками. На противагу гностичному дуалізму необхідно було перш за все виправдати віру в єдиного Бога, Який вільним творчим актом закликав до буття весь світ, як духовний, так і матеріальний, і затвердити догмат про дійсне втілення Сина Божого і викуплення Ним людини з усіма необхідними припущеннями та наслідками цієї істини християн. -У зв'язку з цим необхідно було розкрити і висвітлити джерела пізнання церковної догми та відмінні ознаки Відвертої істини: проти гностицизму не тільки затверджений авторитет і гідність писань Старого і Нового Завіту, а й, особливо, розкритий кафолічний принцип Передання, і доведено, що брехня від суперечностей є апостольською. Ця боротьба більшою мірою, ніж нападки язичників та юдеїв, сприяла розвитку церковного богослов'я: вона змусила захисників церковного вчення глибше проникнути у зміст і основу віри та розширила їхню власну точку зору; у суперечках почав формуватися мову церковного богослов'я і вперше відчулася необхідність надати йому більше стійкості, точності та визначеності. Найдавніші антигностики до Іринея Є дані, що проти гностицизму виступали деякі з апологетів і з цією метою писали спеціальні твори. Так, Іустин оприлюднив твір, спрямований проти всіх колишніх до нього єресей (Σύνταγμα κατα πασών των γεγενημένων αιρέσεων) і, можливо, особливий трактат проти єресі Маркіона{, а у своєму творі гностичних положень}. Мільтіад писав проти гностиків, найближчим чином проти валентиніан. Феофіл Антіохійський залишив трактати «Проти єресі Гермогена» та «Проти Маркіона». Але ці твори не збереглися. Винятково чи переважно проти гностицизму, наскільки відомо, вели літературну боротьбу такі письменники: 10) Агріппа Кастор. Він відомий тільки з «Церковної історії» Євсевія (IV, 7.6–8), який поміщає його в царювання Адріана, зараховуючи до поборників істини цього часу, «що подвизалися за апостольське і церковне вчення» і «в письмі залишили нащадкам запобіжну зброю» проти гностичних5. Євсевій називає Агрипу знаменитим письменником, від якого до нього дійшло дуже задовільне викриття Василида; у ньому Агріппа викриває всі хитрощі цього ошуканця. На жаль, Євсевій нічого не говорить про сам характер твору, план його та обсяг. 11) Родон 595 . Відомості про Родона ми зобов'язані виключно Євсевію (Hist, eccl. V, 13). Час життя письменника Євсевій відносить до царювання Коммода (180–192 рр.); місцем батьківщини його називає Асію. У Римі він був учнем Татіана і, можливо, ним був звернений у християнство. Але він не тільки не захопився гностичними поглядами, яких не далекий був його вчитель, а й виступив на боротьбу з ними. Євсевій каже, що Родон написав різні книги і в них спростовував разом з іншими єресь Маркіона. З твору проти брехні Маркіона, присвяченого невідомому Каллістіону, Євсевій повідомляє цікаві уривки. Євсевію було відомо ще тлумачення Родона на шість днів творіння. Про зміст його нічого більше невідомо. У творі проти Маркіона Родон, за словами Євсевія, висловлював намір написати відповідь на книгу Татіана Προβλημάτων βιβλίον, в якій останній вказував неправильності та протиріччя у книгах Старого Завіту; цей твір мало називатися: Προβλημάτων έττιλύσεΐς – «Дозвол[(-я)] проблем». Невідомо лише, чи здійснив Родон цей намір. 12) Філіп Гортинський, [єпископ] на о. Крит, відомий лише за триразовою згадкою про нього в «Церковній історії» Євсевія (IV, 21; 23.5; 25). Філіп, за свідченням Євсевія (IV, 25), написав дуже ґрунтовний твір проти Маркіона. Діяльність Пилипа відноситься, ймовірно, до царювання Марка Аврелія (Коммода?). 13) Проти Маркіона писав і сучасник Філіпа та Іринея Модест, який «переважно перед іншими відкрив і висловив усім помилку цієї людини» (Euseb., Hist. eccl. IV, 25; cf. 21). 14) Музан, за свідченням Євсевія (IV, 28), був сучасником Аполлінарія, Мелітона, Модеста та Іринея (IV, 21) і написав «дуже переконливе слово до деяких братів, що ухилилися в єресь так званих енкратитів». 15) Маючи намір перейти до царювання Септимія Півночі (193–211 рр.), Євсевій вважає за необхідне згадати про пам'ятки достохвальної праці стародавніх і церковних мужів (V, 27), які, можна думати, жили до кінця царювання Коммода або на початку часу Септимия. Євсевій пише: «Відомі нам самим твори їх такі: примітки Геракліта на Апостола, міркування Максима про звичайне питання еретиків того часу: звідки сталося зло і про те, що матерія створена; міркування Кандіда про шість днів творіння та Апіона про той самий предмет; крім того, книга Сексту про воскресіння, якийсь твір Аравйана та безліч інших». З названих книг Євсевій не знайшов можливим запозичити щось для хронології чи історії. Про цих письменників та їх твори невідомо більше нічого. Можна думати, що останні носили протигностичний характер, як це ясно сказано щодо міркувань Максима, але й твори Кандіда і Апіона про Шестоднєва, ймовірно, були спрямовані проти гнотичного заперечення Старого Завіту, а твір Секста «Про воскресіння» міг бути пройнятий тією ж тенденцією. Іустина «Про воскресіння». Повідомивши відомості про цих древніх письменників, Євсевій каже: «Дійшли до нас писання і багатьох інших, яких ми не можемо назвати навіть по імені; всі ці твори належать православним письменникам Церкви, що видно з тлумачення божественного Писання, що міститься в них, але імена їхніх авторів невідомі, тому що на книгах вони не позначені» (V, 27). До цих невідомих письменників, мабуть, належить передусім згадуваний Іринеєм «божественний старець і проповідник істини», який писав проти валентинянина Марка, майстерного в чарівних витівках (Adv. haer. I, 15.6). Цей антигностичний письменник 596 був, мабуть, сучасником і земляком Марка, тобто малоазійцем (Adv. haer. I, 13.5), та письменником половини II ст. Далі, автор твору Praedestinatus (бл. половини V ст.) називає ще Закхея, єпископа Кесарійського, як письменника проти валентиніан і, зокрема, проти Птоломея, учня Валентина 597 . Цей письменник, ймовірно, жив у другій половині ІІ. Між православними поборниками, які озброювалися проти гностицизму, що розвивається не тільки усними викриттями, а й письмовими доказами, Євсевій виділяє Ігізіппа, свідченнями якого він неодноразово користується (Hist. eccl. IV, 7–8). Відомості про його життя вкрай уривчасті, і ними ми зобов'язані виключно Євсевію. Але він не говорить безперечно ні про батьківщину його, ні про місце проживання. З того факту, що Ігізіп у своєму творі, яким користувався Євсевій, наводить цитати з «Євангелія євреїв» і з сирійського тексту Євангелія 599 , і особливо з пам'ятників на єврейському діалекті, а також запозичує багато з неписаного іудейського переказу, Євсевій робить2,2. ). Місцем проживання його, можна вважати, був Схід, оскільки за його словами, наведеним у Євсевія (IV, 22 .2 ), він прибув у Рим морем і відвідав Коринф. Історичні звістки його, на що звернув увагу вже Євсевій, стосуються дуже часто єрусалимської Церкви, – з цього можна зробити висновок, що Ігізіп мав близькі зв'язки з Палестиною. Про час життя Ігізіппа Євсевій, мабуть, не мав точних відомостей: він називає його як письменника один раз за царювання Адріана (IV, 8 .1–2 ), вдруге – за царювання Антоніна Дня (IV, 11 .7 ), і втретє – за царювання Марка Аврелія (IV, 8). У хронологічному відношенні особливо важливі наступні слова Ігізіппа, наведені Євсевієм: «У Римі я склав список спадкоємства (єпископів) до Анікіти, якого дияконом був Єлевферій; за Анікітою слідував Сотір, а за ним - Елевферій »(IV, 22.3). З цих слів безсумнівно випливає, що Ігізіп прибув до Риму при єпископі Анікіті (155–166 рр.) і що він був ще живий, коли в Римі єпископом був Єлевферій (але порівн. Euseb., Hist. eccl. IV, 11). Взагалі ж, якщо взяти до уваги всі, хоч і невизначені, вказівки у Євсевія, у зв'язку з тим, що Євсевій називає Ігізіпа раніше Іринея та інших письменників II ст., а Ієронім характеризує його як vicinus apostolicorum temporum [близький до часів апостольських] (De vir.п. ill. ill. на початку II ст. (приблизно близько 115–120 рр.) і дожив майже кінця цього століття. З обставин його життя ми не знаємо нічого, крім згаданої вже подорожі до Риму на єпископство Анікіти та перебування в Коринті, де він провів чимало днів, розмовляв з коринтянами, взаємно втішаючись своїм православ'ям. З вислову Ігізіппа, збереженого у Євсевія: «У кожному наступстві (єпископів) і в кожному місті все йшло так, як проповідує закон, пророки і Господь» (IV, 22.3), видно, що він взагалі багато подорожував і що подорож ця здійснювалася з певною метою – особисто досліджувати, наскільки особисто досліджувати, наскільки це. Про це ясно говорять інші уривки з його твору, збережені Євсевієм. «Пам'ятні записки» (Υπομνήματα) Ігізіппа; зміст та характер твору Євсевій повідомляє, що Ігізіп написав твір у п'яти книгах (IV, 8.2; 22.1), і часто користується ним, то наводячи з нього справжні уривки, то передаючи тільки зміст його. Євсевій називає його πέντε ύπομνήματα (II, 23.3; IV, 22.1), πέντε συγγράμματα (IV, 8.2). Титул ύπομνήματα вживає сам Ігізіпп [(II, 23.8)]. Твір не зберігся до нашого часу і відомий лише у уривках. У наступні століття неодноразово посилаються на Ігізіпа як на авторитетного свідка, але тільки цитати у Стефана Гобара (Photius, Biblioth. 232) і у витягах з «Церковної історії» Філіпа Сідського 600 взяті безпосередньо з Ігізіпа; решта мають бути зведені до фрагментів у Євсевія. Деякі дослідники (Ph. Meyer, Th. Zahn та Ε. Bratke) на підставі древніх каталогів стверджують, що ще в XVI та XVII ст. у деяких бібліотеках був повний твір. Але ця можливість, здається, ґрунтується на переоцінці нотаток, точність яких не має жодної ймовірності 601 . У судженнях про зміст, характер та основну мету твори Ігізіппа в даний час, можна сказати, дійшли вже до досить певного і згодного висновку. Насамперед зазвичай вважали Ігізіппа отцем церковної історії і в цьому відношенні попередником Євсевія. Підставою такого погляду служило те, що Євсевій вийняв із нього лише історичні повідомлення. Але церковна історія, як би вільно вона не була написана, повинна слідувати певному хронологічному порядку у розташуванні матеріалу; тим часом такого порядку у творі Ігізіппа не було; і хоча Єронім з цитат у Євсевія зробив висновок, що твір Ігізіппа є церковна історія від смерті Господа до часу самого автора (De vir. ill. 22), проте проти такого розуміння характеру твору Ігізіппа говорить вже та обставина, що звістка про мученицьку кончину Якова Праведного за повідомленням 23 .3 sqq ), - незважаючи на те, що цей твір містив багато матеріалу з ІІ ст., навіть до половини його. Євсевій же витягував з твору Ігізіппа лише факти, з метою, яку сам він переслідував у своїй «Церковній історії». Не можна також погодитися і з протилежною думкою, за якою «Пам'ятні записки» Ігізіппа представляють простий опис подорожей його, де ой зібрав пам'ятки з особистої історії предстоятелів різних Церков як в Палестині, так і в інших країнах, і їх думки про віруючих християн. у своїй ніякими особливими цілями. Дійсно, повідомлення Євсевія з твору Ігізіппа дають низку звісток і образів з церковної історії протягом часу від смерті Якова до римського єпископа Елевферія, а саме: про смерть Якова Праведного (II, 23), про поставлення на його місце Симеона (III, 11; IV, 22. 22.5), про давидитів і родичів Ісуса Христа за тілом та їх долею при Домітіані (III, 19–20), про мученицьку кончину Симеона при Траяні (III, 32), сучасному Ігізіпу стані Церков, особливо коринфської та римської, апостолів, про іудейські секти, про єретиків (IV, 22). But these extracts are in some cases accompanied by remarks that leave no doubt about the actual objectives of the entire work of Igisippus. "У ті часи, - каже Євсевій, - істина не вагалася привести на поле багатьох своїх поборників, які озброювалися проти безбожних єресей не тільки усними викриттями, але й письмовими доказами. Тоді Ігісіпп був відомий серед церковних письменників, чиїми свідченнями ми вже не раз користувалися раніше, оповідаючи на основі його переказу про події апостольських часів. Він написав у п'яти книгах, найпростішим. склад, правдивий опис апостольської проповіді» απλούστατη συντάξει γραφής ύπομνηματισάμνος: IV, 7–8). В іншому місці Євсевій ставить Ігісіппа в ряд із тими письменниками другого століття, які записали здорове вчення віри, передане апостолами, і далі зазначає: «Ігісіпп у п’яти книгах, що дійшли до нас, залишив найповнішу пам’ятку своїх поглядів» (της ιδίας γνώμης). πληρστάτην μνήμην). Тут же церковний історик повідомляє, що під час своєї подорожі до Риму Ігізіп розмовляв з багатьма єпископами і в усіх знайшов одне й те саме вчення (την αύτήν διδασκαλίαν). Слідом за цим зауваженням Євсевій наводить цитату з Ігізіппа, яка також кидає ясне світло на мету «Пам'ятних записок»: «Коринська церква втримала праве вчення до Пріма, що був єпископом у Коринфі. Пливши до Риму, я провів чимало днів у коринтян, розмовляв з ними, і ми взаємно втішалися своїм православ'ям. Перебуваючи у Римі, я склав список спадкоємства (єпископів) до Анікіти, якого дияконом був Єлевферій; за Анікітою слідував Сотір, а за ним – Єлевферій. І в кожному наступстві і в кожному місті було так (тобто вірували так), як проповідують закон, пророки та Господь» (IV, 21–22). На підставі всіх цих висловів Євсевія і самого Ігізіпа необхідно визнати, що «Пам'ятні записки» являли собою полемічний твір, спрямований проти гностицизму; але своєї мети автор прагнув не з допомогою викладу і доказів вчення, а з допомогою зіставлення фактів, – у цьому, мабуть, полягає і відзначена Євсевієм простота викладу. Через це його можна назвати історичної апологією. Такий висновок про мету «Пам'ятних записок» досить підтверджується зіставленням незначних уривків, збережених Євсевієм. Ігізіп прагне не до чого іншого, як тільки довести згоду віри християнських Церков у найважливіших містах та їхніх представників. Апостоли отримали Церкву від Господа і повинні були передати далі благо чистої віри, так воно і передано до днів Ігізіпа, і саме через єпископів і вчителів, які усно і письмово свідчили про Передання. Доказ у зв'язку з уривками, що збереглися, і становить мету викладу. Але спонукання до цієї роботи становив факт брехні. Якщо ми не маємо доказів викладу та спростування єретичного вчення з уривків твору, то факт брехні та її протилежність чистому вченню, так само як сумнівне походження її, ясно відображаються в них. Цей факт видавався Ігізіпу настільки значним і загрозливим, що боротьба з цією небезпекою стала не лише завданням його твору, а й справою всього його життя. Ігізип справляє враження людини, яка вражена цією небезпекою, стурбована захистом того, що становить глибоке переконання її та зміст її життя, і переймуться свідомістю необхідності відкинути претензії єретиків і оскаржити рівність прав їхньої віри з правами віри Церкви. Якщо ми при цьому пригадаємо, що брехні того часу прагнули зводити своє походження до найдавнішого християнства – до самих апостолів, то для нас цілком з'ясується важливе значення досліджень Ігізіпа про стан віри у різних великих Церквах. Відкрите, вірне історичне передання цієї віри у послідовному наступстві єпископів має служити до того, щоб знищити домагання темного таємного переказу єретиків. Водночас однорідне передання цієї віри Церков представляє різку протилежність до тієї строкатості у вченні, яка помічається в системах єретиків, що паралельно виступають. Цю саме тенденцію ясно виявляє наведений Євсєвієм уривок (IV, 22 .4–6 ), у якому, за словами історика, він показує початок єресей, що були в його час: «Коли Яків Праведний з тієї ж причини, як і Господь, зазнав болісної кончини, тоді єпископом поставлений був двоюрідний брат його Симеон, син Клопи 602 . Всі віддали перевагу йому (і обрали), тому що він був двоюрідний брат Господа. До того часу Церкву називали дівою, бо вона ще не була розбещена суєтними вченнями. Першим розбещувачем її був Февуфіс, невдоволений тим, що його не зробили єпископом. Він належав до однієї із семи народних (тобто іудейських) сект. З них же вийшли і Симон, родоначальник сімоніан, і Клеовій, від якого походять клеовіяни, і Досифей, від якого досифеани, і Горфей, від якого горфеяни, і Масвофей 603 . Від них походять менандріани, маркіоніти, карпократіани, валентиніани, василідіани та сатурніліани. І кожен (єресеначальник) привносив своє власне та відмінне від інших вчення. Звідси з'явилися лжехристи, лжепророки, лжеапостоли та зіпсоване вчення про Бога і Христа Його розділили єдність Церков”. Як видно, відомості про походження єресей першої генерації та зв'язки з ними єресей другого покоління Ігізіп почерпав з ненадійних джерел; але для нього важливо було відзначити, що різноманітність у їхньому вченні залежала від свавілля кожного єресеначальника, який привносив власні вигадки, і що їхнє збочене вчення про Бога і Христа призвело до поділу єдності Церкви. Якщо навіть намальована Ігізіппом картина розвитку єресей і не виправдовується історичними документами, то, однак, у ній не можна бачити безпідставного створення його фантазії: в ній ми маємо відображення каламутного потоку тих змішаних релігійних систем, які ми називаємо гностицизмом, як це бродіння уявлялося простому християнину; і це сумне становище справи спонукало його зайнятися дослідженням істини віри та її перекази у найважливіших містах. Він подорожував, входив у спілкування з багатьма єпископами, всюди розпитуючи про праву віру, і потім для спростування гностицизму здобуті таким чином факти та отримані враження поєднав у складеному ним творі. У цих дослідженнях та їхньому принципі полягає важливе значення особистості Ігізіппа та його праці. Історичним джерелом у тісному розумінні слова можуть бути визнані тільки його повідомлення з сучасного Ігізіпу стану Церкви, – звістки з найдавніших часів мають умовне значення внаслідок сумнівності та неясності деяких переказів, хоча, у свою чергу, і вони свідчать про те, в якому вигляді деякі факти найдавнішої історії представлялися в половині II ст. У всякому разі, уламки твору навіть у цьому вигляді є дуже важливим історичним джерелом, тим більше, що належали єдиному у своєму роді твору. Але все-таки головне значення особистості Ігізіппа та його праці полягає не в цих важливих окремих переказах, а в основній думці, що проникала його твори, саме – у думки про таке важливе значення церковного Передання у визначенні істинності віри; цим переказом окремі Церкви з'єднуються в єдину вселенську Церкву, а постійне взаємозв'язок Церков є засобом перевірки, чи є непорушною єдність віри. Безперервна спадщина єпископів, що зводиться до апостолів, служить для Ігізіпа гарантією безперервності Передання віри та апостольського характеру кафолічної Церкви. Глибоке проникнення цими принципами у половині ІІ. є важливим історичним фактом. Питання про складений Ігізіпп каталог римських єпископів Про якийсь інший твір Ігізіппа, крім Υπομνήματα, звістки давнини нічого не повідомляють. Але у зв'язку з цим тим більшого наукового інтересу набуває наступне зауваження Ігізіппа в «Пам'ятних записках»: «У Римі я склав список спадкоємства (єпископів) до Анікіти (γενόμενος δέ έν 'Ρώμη, διαδοχή μέχρις Άνικήτου), якого дияконом був Елевферій; за Анікітою слідував Сотір, а за ним - Елевферій »(IV, 22.3). Труднощі полягає в наступному: якщо Ігізіп написав каталог римських єпископів, то він вніс його в свої «Пам'ятні записки»; Євсевій виявляє особливий інтерес до стародавніх списків єпископів і не проминув привести з твору Іринея два місця, які в поєднанні дають список римських єпископів від апостолів Петра і Павла і до Єлевферія (Hist. eccl. V, 6), - як можна пояснити, що не все більше списку єпископів у Ігізіпа? Мовчання Євсевія про такий список і в такого свідка видається абсолютно незрозумілим. Звідси висновок, що Ігізіпп такого каталогу не складав. Але в такому разі необхідно дати відповідне пояснення тексту наведеного уривка з твору Ігізіпа, який, безперечно, говорить про складання списку римських єпископів. Цієї мети досягають припущенням зіпсованості тексту і зазвичай наполягають на тому, що замість διαδοχή ν [спадкоємство] слід читати διατριβήν або διαγωγή ν [час проведення]; тоді зовсім знищується думка про складання списку єпископів, оскільки йдеться про те, що Ігізіп мав «перебування (в Римі) до часу Анікіти». Це виправлення тексту має багато прихильників. Останнім часом Alb. Ehrhard висловив іншу гіпотезу, за якою камінь спотикання необхідно бачити не в διαδοχή ν, твердо засвідченому рукописами, а в έποιησάμην [сотворив]: його слід замінити ένοησάμην [подумав, представив]. За таку гіпотезу говорить насамперед палеографічно легко зрозуміле походження помилки, особливо в унціальному листі, але ще більше до цього схиляє чудовий зміст, який вона дає тексту Ігізіппа: Ігізіп говорить про те, що він у Римі подумки уявив собі наступництво римських єпископів і визнав його правильним; у такому разі отримує добрий сенс і надбавка про Єлевферію, диякона Анікіти, наступником якого з'явився Сотір, а цьому успадкував названий диякон: мова справді йде про подальше успадкування римських єпископів, але не про продовження перерахування цього наслідування, а про продовження живого спадкоємства, на якому Ілизіп. Але проти таких дослідів говорить насамперед повну згоду текстуальних свідків: жодний рукопис у цьому пункті не має читання, що ухиляється від прийнятого; древні перекладачі – сирійський, вірменський та латинський (Руфін) мали собі той самий загальноприйнятий текст. Зокрема, термін διαδοχή стоїть тим твердіше, що й далі вживається διαδέχεται і διαδοχή. Так само і весь хід мови говорить саме про значення спадкоємства єпископів: спочатку сказано про Коринфа, що коринфська Церква твердо перебувала у правильному вченні до Пріма, де ясно висловлена ​​думка про дотримання правого вчення (ορθός λόγος) саме у спадкоємстві єпископів; потім слідує Рим; і на закінчення говориться: «У кожному спадкоємстві і в кожному місті (έν έκαστη δέ διάδοχη καΐ έν έκαστη πόλι ούτως 'έχεΐ) так іде (саме з ορθός λό Впевненість у правильності вчення ґрунтується на спадкоємстві єпископів та на злагоді міст. Гіпотеза Alb. Ehrhardt теж йде проти текстуального переказу і створює надто штучну комбінацію подумки списків єпископів. Тому необхідно висловити так, як воно є: Ігізіпп справді виготовив у Римі список місцевих єпископів до Анікіти, а згодом доповнив його іменами Сотіра та Єлевферія. Виходячи з переконання, що Ігізіппом був складений каталог римських єпископів, Lightfoot висловив здогад, що цей список зберігся у Єпіфанія (Haer. XXVII, 6): він засновує свій список на τισιν ύπομνηματισμοις, в яких Lightfoot - Але ця здогад була оскаржена і відкинута (А. С. McGiffert, Fr. X. Funk, Ad. Harnack). Станом даних щодо списку римських єпископів у Ігізіппа в даний час можна визнати доведеним, що такий список Ігізіппом був складений; але чи був він внесений до Υπομνήματα, – цього немає вказівок; так само залишається невідомим, чи збереглися сліди його в якомусь із існуючих списків римських єпископів. Ставлення до цього списку з боку Євсевія незрозуміле, але воно не дає права заперечувати факт факту, який засвідчує текст. Саме складання списку має особливе значення у зв'язку з тією високою цінністю, яку Ігізіп надавав спадкоємству єпископів: воно мало довести абсолютну безперервність між апостольським і церковним вченням його часу. Св. Іриней, єпископ Ліонський 604 Відомості про життя св. Іринея Найбільш видатним та найавторитетнішим церковним діячем у боротьбі з гностицизмом в останній чверті II ст. має визнати св. Іринея Ліонського, великого і найвпливовішого отця Церкви в дуже важливий (і, можна сказати, критичний) момент її історичного існування, зважаючи на яскраво виявлені протилежні тенденції у розумінні християнства. Вперше св. Іриней згадується тільки в 177 р. Ув'язнені в темницю ліонські мученики не переставали цікавитися церковними справами і послали до римського єпископа Єлевферія послання щодо монтаністів, обравши для цього пресвітера Іринея, про якого дали в листі найкраще посвідчення: нашому Іриневі і просимо тебе мати до нього прихильність, тому що він – ревнитель заповіту Христового. Якби ми знали, що становище доставляє комусь праведність, то ми насамперед представили б (тобі) Іринея як пресвітера Церкви, якою мірою він і є» (у Євсевія, Hist. eccl. V, 4.2). Якщо ліонські сповідники називають Іринея не лише братом, а й «спільником» (κοινωνός), то з цього справедливо буде укладати, що й сам він особисто так чи інакше випробував на собі переслідування, що вибухнув, і, можливо, самий вибір його уповноваженим у Рим був обумовлений бажанням зберегти цінне для Церкви. Але, будучи настільки помітною особистістю в ліонській Церкві, Іриней за походженням і вихованням належить не Галлії, а Малій Азії. Тут він народився і провів юнацькі роки в Нижній Азії, тобто в одному з міст, розташованих на західному узбережжі Малої Азії, може бути в Смирні або в околицях цього міста, в якому був єпископом його вчитель Полікарп; про це говорить сам Іриней у посланні до Флоріна (Euseb., Hist. eccl. V, 20); це ж підтверджує і взагалі добре засвідчений зв'язок між Церквами Азії та Галлії, і тон, у якому Іриней говорить про церковних вчителів малоазійської провінції. За національністю він був грек. Іриней народився, можна думати, у християнській сім'ї. Хороше знайомство з поезією і філософією, з прийомами риторики і діалектики, яке він виявляє в головному творі його, що зберігся до нас, свідчать про дбайливе виховання і широку освіту; але язичницька філософія не приваблювала його такою мірою, як, наприклад, св. Юстина; з іншого боку, вона й не викликала того негативного відношення, яке виявляється у Тертуліана. Впливи, під якими Іриней провів свої юнацькі роки, були особливо сприятливі для розвитку в ньому суворої прихильності до чистоти віри, поєднаної із серцевою мудрістю. Церкви Малої Азії у першій половині ІІ ст. займали перше місце у християнському світі як у навчанні, так і в організації. Місіонерська діяльність їх була широка та напружена; літературна продуктивність примітна. Тривале життя та винятковий авторитет ап. Іоанна мали своїм наслідком освіту богословської школи, яка вважала у своїх лавах багатьох видатних письменників, – на жаль, від численних творів їх збереглися лише фрагменти або навіть самі назви. У цій школі, безперечно, найвидатнішим членом був св. Полікарп, учень ап. Іоанна, друг св. Ігнатія, ревний противник гностицизму, Кірінфа та Маркіона. Він не тільки був наставлений апостолами і звертався з багатьма бачившими Господа, але й апостолами був поставлений на єпископа смирнської Церкви. Його вік, характер і ставлення до апостолів відбивали його як переважного тлумача апостольського Передання: він завжди вчив тому, що дізнався від апостолів, що передає і Церква, і що тільки істинно (Irenaeus, Adv. haer. III, 3.4). Його повчання вислуховувалися з великою увагою. Авторитет його думок підкреслювався виразністю його рухів. Іриней у ранній юності був уважним його учнем. Його схожий дух був глибоко вражений твердістю віри вчителя та його благочестивим жахом перед вільнодумством. У старості, серед турбот єпископського служіння в далекій Галлії, він з великою наснагою згадує про цей щасливий час. У посланні до Флоріна, також колишнього слухача св. Полікарпа і впала в єресь, Іриней пише про Полікарпа в найтепліших виразах: «Бувши ще юнаком, я бачив тебе в Нижній Азії у Полікарпа; тоді ти був знаменитий при дворі царя і домагався його благовоління. Тодішнє я пам'ятаю твердіше, ніж недавнє, тому що пізнання дитячого віку, зміцнюючись разом із душею, укорінюються в ній. Так, я можу назвати навіть місце, де сидів і розмовляв блаженний Полікарп, можу вказати всі входи і результати його, накреслити спосіб його життя і зовнішній вигляд, викласти його бесіди з народом, описати його поводження з Іоанном, як він сам розповідав, і з іншими самовидцями Господа, зобразити, як зобразити, як Господи, як він розповідав про Його чудеса і вчення, про що отримав переказ від людей, які самі бачили Слово життя, і всі його сказання узгоджувалися з Писанням. За Божою милістю до мене, я і тоді ще уважно слухав Полікарпа; я записував слова його не на папері, а в [своєму] серці, і Божа благодать допомагає мені завжди зберігати їх у свіжій пам'яті. Можу засвідчити перед Богом, що якби цей блаженний і «апостольський старець почув щось подібне (прийнятому Флорином єретичному вченню), то вигукнув би і, загородивши свої вуха, зазвичай сказав: «Благий Боже, до якого часу зберіг Ти мене, що я мушу перенести. Потім він пішов би з того місця, де сидячи або стоячи слухав такі промови» (Euseb., Hist. eccl. V, 20.5–7). Живість та виразність спогадів, ясність та визначеність у зображенні подробиць з життя та бесід св. Полікарпа незаперечно засвідчують, що св. Іриней був дійсним учнем св. Полікарпа: він уявляє собі фігуру старця, його ходу, входи і виходи, особливості руху тіла, може викласти його бесіди, нагадує слова, які він мав звичай часто повторювати, і говорить про отримані тоді настанови як такі, що зрослися з його душею і від юності (έκ παίδων [Eus. стали частиною його істоти. Все це рішуче говорить проти нових запевнень 606 , що Іриней лише випадково бачив Полікарпа і кілька разів слухав його проповіді, але ніколи не був його учнем у своєму сенсі і не мав близького спілкування з ним. Відзначені риси спогадів Іринея про Полікарпа змушують стверджувати, що близькі стосунки між ними не обмежувалися лише тим часом, коли Флорін слухав Полікарпа: вони тривали цілу низку років, і, можливо, під його керівництвом Іринею з юнака виріс у зрілого чоловіка. Св. Полікарп був лише переважним, але не єдиним учителем св. Іринея та джерелом відомостей про апостольське вчення. Іриней говорить про якогось пресвітера, який сам не був прямим учнем апостолів, але «чув (вчення) від тих, які бачили апостолів і були їхніми учнями» (Irenaeus, Adv. haer. IV, 27.1). Цей пресвітер, якого імені він не називає і який, без сумніву, був молодший за Полікарпа, вів боротьбу з гностицизмом; у нього Іриней багато вчився (IV, 27.1 – 32.1). Крім того, він часто посилається на інших шанованих їм пресвітерів (I, Praef. 2; 13.3; III, 17.4; V, 17.4; I, 15.6; І, 22.5; V, 5.1; 30.1; 33.3; 36.1 [;] IV, Praef. Імен їх та числа ми не знаємо; безсумнівно тільки, що багато хто з них бачив Іоанна, учня Господнього, і що свідчення їх Іриней надавав важливого значення: на закінчення доказів більш важких положень він неодноразово підкріплює свої аргументи зверненням до авторитету Полікарпа та інших пресвітерів, учнів апостолів, - кращих, ніж він сам, кращих, ніж він сам, ніж він сам. Це звернення святого Іринея до Полікарпа і старійшин набуває важливого значення при оцінці достовірності свідчення святого Іринея. Багата повнота малоазійських легенд, які він, спираючись на особистий досвід, вніс у свою роботу проти гностицизму, переконливо свідчить, що значну частину свого життя він провів у Малій Азії. Коли і за яких обставин Іриней залишив Малу Азію і опинився в Галлії, ми не знаємо. Можна тільки з ймовірністю припускати, що й до подорожі з Ліону в 177 р. він був у Римі, саме – близько 154 р., коли столицю імперії при єпископі Анікіті відвідав смирнський єпископ Полікарп. Перебування останнього в Римі та його бесіди з Анікітою щодо квартодециманської практики малоазійських Церков описані Іринеєм з такими подробицями, які вимагають особистої присутності його при цьому (Adv. haer. III, 3.4; у посланні до римського єпископа Віктора H., ус. Але це перебування Іринея в Римі не могло бути особливо тривалим і не супроводжувалося скільки-небудь помітною діяльністю його тут як вчителя, тому що в іншому випадку було б незрозуміло, чому ліонські сповідники рекомендують Іринея єпископу Єлевферію як невідомого йому церковного діяча, хоча Єлевферій був дияконом при е. Що Іриней опинився у далекій Галлії, у цьому немає нічого дивного. Мешканці Галлії освічені були християнством, як і взагалі познайомилися з цивілізацією з Малої Азії. Між Церквами обох країн підтримувалося тісне спілкування, і багато церковних звичаїв Малої Азії зберігалися в Галлії до пізнішого часу, незважаючи на панівний вплив найближчої римської Церкви. Ліонський єпископ Пофін, безперечно, був малоазієць і стояв близько до апостольського віку, і в дитинстві, можливо, бачив ап. Іоанна. Через нього галльська Церква з першого моменту свого історичного існування отримала безпосереднє апостольське Передання. При ньому Іриней був пресвітером ліонської Церкви і користувався тут такою повагою, що коли єпископ Пофін у 177 або 178 р. у 90-річному віці став жертвою гоніння (Euseb., Hist. eccl. V, 5), погляди приголомшеної громади звернулися до нього. Пофін. Іриней став на чолі ліонської пастви в дуже лихоліття: ненависть народна ще не влягла і, можливо, вимагала все нових жертв; найкращі члени ліонської Церкви нещадною рукою гонителів були вилучені з-поміж живих діячів. На жаль, ми не маємо безперечних даних про характер і успіхи єпископської діяльності св. Іринея. Григорій Турський (VI ст.) повідомляє, що Іриней у короткий час зробив Ліон абсолютно християнським містом (Hist. Franc. I, 29 [27 PL]). Якщо навіть ця звістка значно перебільшена, то, з іншого боку, хоч як пізні і легендарні звістки про місіонерську діяльність Іринея, лежачі основою їх факти мають бути визнані достовірними: Іриней не обмежував своєї діяльності Ліоном, але посилав місіонерів й у сусідні області, особливо кельтам. Звичайно, завдяки також керівництву св. Іринея Ліонська Церква досягла високого ступеня внутрішнього розвитку, про що можна знаходити свідчення у творі самого Іринея проти гностиків, написаному під час єпископства в Ліоні. Безсумнівно, він має на увазі насамперед свою Церкву, коли пише: «Неможливо перерахувати дарування, які Церква (розсіяна) по всьому світу отримала від Бога в ім'я Ісуса Христа, розп'ятого при Понтії Пилаті, і щодня виявляє в благодіяння народів... Істинні учні Його, роблять в ім'я Його (чудеса) на благодіяння іншим людям, відповідно до того, як кожен з них отримав від Нього дарування; бо одні істинно і безперечно виганяють демонів, так що самі звільнені від злих духів часто стають віруючими (у Христа) і звертаються до Церкви; інші мають передбачення майбутнього, бачення та пророчі промови; інші ж зцілюють хворих через покладання рук та повертають їм здоров'я. Навіть... і мертві воскресали і перебували з нами досить років» (Adv. haer. II, 32.4; cf. V, 6.1). Значною мірою діяльність Іринея була спрямована на боротьбу з гностицизмом, який, безсумнівно, становив велику небезпеку для нових галльських Церков; він прийшов сюди тим самим шляхом і, можливо, у той самий час, як і саме християнство, і саме зі Сходу, з яким Ліон завжди підтримував найжвавіші зносини. Одним із проявів цієї боротьби св. Іринея було твір: «Викриття та спростування лжеіменного знання». Не обмежуючись межами своєї Церкви, Іриней живе інтересами вселейської Церкви і тут діє з великим успіхом. Він вказує у посланні до Флоріна на його єретичні помилки і, не переконавши його, пише до римського єпископа, рекомендуючи йому вжити заходів проти пресвітера-єретика. У 190 чи 191 р. св. Іриней взяв діяльну участь у великодній суперечці, що тоді загострилася. Як відомо, Церкви малоазійські та інші, у тому числі римська, не згодні були у питанні про час святкування Великодня. Всі згодні були в тому, що смерть Ісуса Христа була 14 нісана 607 ; але в той час, як малоазійці заснували своє обчислення часу свята виключно на місячному місяці, інші Церкви комбінували місячний місяць з днями тижня; малоазійці святкували Великдень 14 нісана, а інші Церкви – наступної неділі. Вже в 154 р. єпископ Анікіта обговорював це питання зі смирнським єпископом Полікарпом, але вони не дійшли згоди, хоча цим не було порушено добрих відносин між ними (Euseb., Hist. eccl. V, 24), чому тоді суперечка не прийняла широких розмірів. Але коли відомий прихильник монтанізму Власт захотів поширити малоазійську практику і в Римі, то римський єпископ Віктор вирішив вжити енергійні заходи для знищення розбіжності: він скликав обласні собори і, підтриманий ними, зажадав від єпископів Малої Азії, на чолі яких . звичаєм. Полікрат відмовився: він із малоазійськими єпископами не хоче змінювати традиції, отримані від апостолів і попередніх єпископів, а на погрози Віктора рішуче заявив: «Ось уже мені шістдесят п'ять років про Господа; я мав зносини з братами по всьому всесвіту, прочитав все Святе Письмо, і погроз не боюся; старші мене говорили: «Покоритися личить Богові більше, ніж людиною» [Діян. 5: 29]» [(V, 24.7)]. Віктор хотів відсікти від єднання Церкви всієї Азії і своїми грамотами оголошував тамтешніх братів зовсім позбавленими будь-якого спілкування. Багато єпископів були незгодні з Віктором і радили йому краще подбати про мир, єднання та любов з ближніми. Коли таким чином у Церкві готувався спокусливий поділ, особливо енергійне слово про мир і терпіння пролунало з Ліона, від миролюбного єпископа Іринея. Він погоджувався, що таїнство Воскресіння має святкувати в день Господній, однак і Віктору радить не відлучати від спілкування цілі Церкви за вірність їхньому відданому давньому звичаю. Він вказує Віктору, що відмінності в церковній практиці стосуються не лише святкування Великодня, а й посту: «Така відмінність у дотриманні посту відбулася не в наш час, але набагато раніше, у наших предків, які, ймовірно, не дотримувалися в цьому великої точності і простий свій звичай передавали потомству; проте всі вони зберігали світ, і ми живемо між собою у світі, і розбіжністю щодо посту утверджується згода віри» [(V, 24.13)]. Іриней далі нагадує Віктору, що попередники його на римській кафедрі не дотримувалися малоазійського звичаю у святкуванні Великодня і своїм не дозволяли дотримуватися його, – незважаючи на це, вони зберігали мир з братами, що приходили до них з тих Церков, у яких той звичай дотримувався, щоб дотримуватися його для дотримання; за цей звичай ніхто і ніколи не відкидався. На підтвердження сказаного Іриней нагадує співбесіду з цього питання Анікіти з Полікарпом. Віктор поступився, і поділ, що готувався [було] запобігли. Євсевій свою розповідь про це закінчує такими словами: «Таким чином, Іриней, миротворець на ім'я, був миротворцем (ειρηνοποιός) і до вподоби». Щодо пасхальної суперечки Іриней мав листування і з багатьма іншими предстоятелями Церков (Euseb., Hist. eccl. V, 24). Виступ Іринея у великодній суперечці відбувся між 189 р., коли Віктор зайняв римську кафедру, та 192 – роком смерті імператора Коммода. Про життя після цього часу немає жодних даних. Невідомий час смерті Іринея. Зазвичай смерть його належить у 202 чи 203 р. – у тому припущенні, що він зазнав мучеництва у гоніння Септимія Півночі, але це думка немає для себе скільки-небудь серйозних підстав. Тільки пізніші свідки увінчують Іринея вінцем мученика. Тертуліан, Іполит, Євсевій та Ієронім (у De viris illustribus) нічого не говорять про це. Найбільш древнім текстом, який дає йому предикат мученика, є коментар Єроніма на пророка Ісайю (ad 64.4–5 608). Григорій Турський хоче дати докладніші відомості про мученицьку кончину св. Іринея (Hist. Franc. I, 29; In gloria martyrum [Libri miraculorum I] 49609), але сам підриває достовірність своєї розповіді, поміщаючи мучеництво в гоніння Марка Аврелія. За такого стану повідомлень про кончину св. Іринея мучеництво його має вважати щонайменше спірним: мабуть, св. Іриней дожив до кінця днів у світі після діяльного та плідного єпископського служіння протягом чверті століття. Особливо багато суперечок викликає питання хронології життя св. Іринея, точна установка якої має тим більше значення, що Іриней як свідок для нас церковного Передання має таке значення, як жоден церковний письменник до Євсевія. Але в цьому питанні думки дослідників сильно розходяться: тоді як одні вважають народження Іринея на початку II ст., інші відсувають його до середини цього століття. Найбільш яскравими представниками цих поглядів нині є Th. Zahn та Ad. Harnack. На думку Th. Zahn'a, Іриней народився близько 115 р., а на думку Ad. Harnack'a - незадовго до 142 р., може бути між 135-142 р.р. і в жодному разі не раніше 130 р. Таким чином, різниця сягає 15–27 років. Вона пояснюється як відсутністю прямих хронологічних даних щодо раннього періоду життя Іринея, і різним поясненням того матеріалу, який у час може бути використаний визначення часу народження його. Безсумнівно, що у такому ранньому датуванні Th. Zahn'a є неприйнятні положення. Так, для визначення часу життя Іринея першим вихідним пунктом може служити 177–178 рр., коли Іриней як ліонський пресвітер подорожував до Риму з посланням ліонських сповідників до єпископа Єлевферія. За тоном рекомендації сповідників видається вельми неймовірним, щоб Іринею тоді було 62-63 р., як це повинно випливати з Th. Zahn᾿oм дати його народження 115 р. Але, з іншого боку, не можна визнати переконливими хронологічні визначення Ad. Harnack'a вже через явну нестійкість у них і коливання в межах цілих 12 років (130–142 рр.). Якщо взяти до уваги, по-перше, свідчення Іринея, що Апокаліпсис Іоанна був написаний «незадовго до нашого часу, майже в наш вік, під кінець царювання Домітіана» (Adv. haer. V, 30.3), з іншого боку – його відношення до Полікарпа, які, безсумнівно, не були короткочасними, але були короткочасними. керівництво вже свідомим юнаком, то, ймовірно, ми будемо недалеко від істини, якщо покладемо час народження Іринея близько того часу, який Ad. Harnack вважає за можливе допустити як найраніше, тобто близько 130 р. У такому разі вийде, що до 25-річного віку Іриней міг перебувати у спілкуванні з Полікарпом і користувався його настановами, у віці близько 40–50-ти років він був пресвітером, а потім і єпископом в і в єпископом. приблизно 70-річним старцем. Літературна діяльність св. Іринея Видатний єпископ ліонської Церкви та ревний поборник чистоти апостольського вчення не відчував у собі письменницького покликання. Він сам говорить про себе, приступаючи, на прохання друга, до складання своєї головної праці: «Не те, щоб я мав навичку писати або володів мистецтвом слова, але любов спонукає мене розкрити тобі і всім близьким твоїм ті вчення, які досі ховалися в таємниці». Він попереджає свого друга, щоб він не вимагав від нього, який живе серед кельтів і здебільшого має справу з варварською мовою, ні мистецтва мови, якого він не вивчав, ні письменницької здібності, яку набути не намагався, ні краси висловлювань, ні захопливості, які чужі йому (Adv. haer. I, Praef). Але в обставинах життя та діяльності св. Іринея не бракувало вельми ґрунтовних спонукань, які змушували його і без прохання друзів братися за тростину, щоб захистити дорогу справу дотримання в чистоті правого вчення. Тому давні свідчення говорять про широку літературну діяльність св. Іринея і називають багато написаних ним творів. Головним джерелом відомостей про твори Іринея є Євсевій, який виявляє особливий інтерес до ліонського єпископа. Цитати в інших грецьких письменників доповнюють його або новими фрагментами названих у нього творів, або найменуванням та уривками неназваних у нього творів; важливе значення мають сирійські та вірменські фрагменти. Але з усіх творів св. Іринея в цілому вигляді збереглося тільки два: 1) «Викриття та спростування лжеіменного знання» (Έλεγχος και ανατροπή της ψευδωνύμου γνώσεως), відоме і під скороченою назвою: Πς Кирила Єрусалимського, Cateches. Цей твір розділив долю інших антигностичних пам'яток щодо того, що грецький текст його втрачено; збереглися лише численні уривки у древніх грецьких письменників – у Іполита, Євсевія, Єпіфанія та інших. Перша з п'яти книг твори з цих цитат може бути відновлена ​​майже цілому вигляді. З давніх каталогів рукописів укладають (Th. Zahn і Ph. Meyer), що у XVI та XVII ст. Твір Іринея відомий був ще грецькою мовою, і висловлюються надії (Fr. Loofs), що грецький текст цього твору ще може бути знайдений. Тим більшу цінність має латинський переклад всього твору Іринея, що зберігся, дуже древнього походження: можна думати, що він був відомий вже Тертуліану 610 . Ймовірно, в Галлії або навіть у самому Ліоні незабаром після опублікування твору було підготовлено і переклад його 611 . Ґрунтовне дослідження всього наявного рукописного матеріалу латинського перекладу 612 показує, що всі списки його, що розпадаються на дві (або на три) групи 613 можуть бути зведені до одного загального першоджерела IV або V ст., чому латинський переклад Іринея має таке гарне текстуальне переказ, як мало древніх письменників. У літературному відношенні переклад не вирізняється високими якостями, будучи написаний варварською латиною; але він має ті цінні гідності, що відтворює справжній текст з сумлінною точністю і такою рабською буквальністю, що нерідко лише зворотний переклад грецькою мовою дає ключ до розуміння. Останнім часом у TU 614 опубліковано вірменський переклад IV та V книг твору св. Іринея. Збереглися також уривки його сирійською мовою; але ще встановлено, чи можна підставі їх укладати до існування сирійського перекладу цілого твори – ймовірно, що сирійську мову було переведено лише уривки, що збереглися. Приналежність твору, що розглядається, Іринею засвідчена настільки грунтовно, що не виникає жодних сумнівів у його справжності. 2) «Доказ апостольської проповіді» (Έπίδιξις του αποστολικού κηρύγματος [Demonstratio (Ostensio) apostolicae praedicationis]). До останнього часу з нього не було відомо жодного рядка; про нього знали тільки зі слів Євсевія, який у своїй «Церковній історії» (V, 26) повідомляє, що Іринеєм написано був твір, присвячений їм братові Маркіяну, «на доказ апостольської проповіді» (εΐς έπίδεΐξιν του άποστ Але в грудні 1904 р. вчений ечміадзінський архімандрит Карапет Тер-Мекертчіан відкрив у вірменському кодексі кінця XIII ст., що зберігається в бібліотеці церкви Богоматері в Єревані, повний текст цього твору св. Іринея, яке вважали загубленим безповоротно. Кодекс є збіркою, в якій окрім творів Іринея (IV та V книг «Викриття та спростування» та «Докази») міститься ще кілька невиданих трактатів різного змісту, що мають, за зауваженням о. Карапета, значення в історико-критичному відношенні. Разом з архідіаконом Ервандом Тер-Мінсіанцем Карапет Тер-Мекертчіан зробив можливо точний переклад вірменського тексту німецькою мовою, який разом з вірменським оригіналом і необхідним коротким вступом надрукований в TU 615 . Проф. Ad. Нагпаск розділив нововідкритий твір на сто невеликих розділів і приєднав післямову та примітки. У знайденому рукописі перед цілими зборами поставлено ім'я Іринея, хоча й повторено згодом перед нововідкритим твором. У самому творі ім'я автора не вказано, але приналежність його до Іринея Ліонського не підлягає сумніву. Також немає підстав запідозрити його непошкодженість. Ad. Harnack вважає зайвим доводити те й інше. Історія давньохристиянської писемності показує, що Іриней, мабуть, не належав до тих письменників, іменем яких користувалися поширення підроблених творів; а в даному випадку зовнішні свідоцтва про справжність перебувають у повній згоді із внутрішніми властивостями твору. Надпис цілого кодексу ім'ям Іринея, назва твору: «Доказ апостольської проповіді», ім'я Маркіана на самому початку його – усе це свідчить у тому, що твір тотожно про те, про яку згадує Євсевій. Крім того, у самому творі (cap. 99) автор його посилається на раніше написане ним «Викриття та спростування лжеіменного знання». Нарешті, весь зміст пам'ятника, спосіб вираження думок і характер викладеного у ньому вчення носять у собі печатку походження від цього автора, якому належить і Adversus haereses; підтвердженням цього служать і численні паралелі в обох творах, які, однак, мають такий характер, що, незважаючи на велику кількість їх, нововідкритий пам'ятник не може бути визнаний вилученням з колишнього твору, або мозаїкою взятих з нього виразів, або, нарешті, свідомим наслідуванням йому: паралелі пояснюються просто тим, що один і той самий. [Твори втрачені, що збереглися у фрагментах, сумнівні та несправжні:] 616 3) Апологія, названа у Євсевія: «дуже коротке і особливо необхідне слово проти еллінів, озаглавлене: «Про пізнання» (Προς «Ελληνας λόγος συντομώτατος καΐ та μάλισται έπιστήμης έπιγγραμμένος: Hist, eccl. У Ієроніма неправильно перекладено: Contra gentes volumen breve, et de disciplina aliud [невеликий том (твір) «Проти язичників», та інший «Про вчення»] (De vir. ill. 35), – Євсевій говорить про один, а не про два твори. Твір не зберігся і про нього нічого невідоміше. 4) «Про єдиноначальність, або Про те, що Бог не є Творцем зла» (Περί μοναρχίας ή Περί του μη elvai τον θών ποιητήν κακών: Euseb., Hist. ec0. римському пресвітерові Флоріну. З нього Євсевій зберіг довгий і дуже цікавий уривок [(Hist. eccl. V, 20.4-8)] 617 , з якого видно, що в юності Іриней особисто знав Флоріна, коли останній як придворний чиновник супроводжував імператора (Антоніна Пія?) і, проживаючи в Смирні. Пізніше, ставши римським пресвітером, він виявив схильність до лжевчення валентиніан, і це дало Іриневі привід застерігати і сповіщати Флоріна: «Це вчення, Флоріне, - як би сказати поблажливіше - не є вчення здорове; воно незгодне з Церквою і віруючих у нього кидає у найбільше безбожність; цього вчення ніколи не сміли проповідувати навіть єретики, які були поза Церквою; тобі не проповідали його пресвітери, які передували нам, які слухали самих апостолів». Потім Іриней згадує про Полікарпа і ставить на вигляд Флоріну, як би поставився «цей блаженний і апостольський старець», почувши щось подібне. На час написання цього твору Флорін, мабуть, ще не порвав зв'язку з Церквою, оскільки Іриней вказує йому, що його вчення незгодне з вченням Церкви і що такого вчення, яке проповідує він, не сміли проповідувати і єретики, які були поза Церквою. 5) Флорін не прислухався до повідомлень Іринея, відокремився від Церкви і впав в оману Валентина. Іриней написав заради нього (δι' δν), але вже не до нього адресований трактат «Про вісімку» (σπούδασμα Περί όγδοάδος: Euseb., Hist, eccl. V, 20[.l–2]) 618 . Єдиний фрагмент цього твору у Євсевія містить звернення не до Флорина, а до переписувача книги, із заклинанням його Господом Ісусом Христом і Його славним пришестям, коли Він буде судити живих і мертвих: «Перегляди свій список і ретельно виправ його за цим оригіналом, з якого ти списував і список». Темою цього твору безперечно було спростування вчення Валентина. Втрата цього твору особливо сумна, тому що в ньому Іриней наполегливо роз'яснював свій зв'язок із першим поколінням післяапостольських чоловіків, що Євсевій навмисне відзначив. 6) Послання «Про розкол» (Пер! σχίσματος), спрямоване до Власти (Euseb., Hist, eccl. V, 15; 20.1). Євсевій називає Власта у зв'язку з Флорином і каже, що він впав майже в однакову з ним помилку (V, 15). На підставі цього Феодорит Кірський стверджує, що Власт був захоплений вченням Валентина (Haeret. fab. comp. I, 23). Оскільки Євсевій нічого не говорить про зміст послання Іринея, то через натяки Євсевія і твердження Феодорита вважали, що послання Іринея було присвячено спростуванню валентініанства. В останній час звернули увагу на свідчення Псевдо-Тертуліана (Libellus adv. omnes haereses 22619), що Влад був квартодециманин, а тому і предмет послання Іринея становить питання про Великдень, з чим узгоджується і назва твору - Πεσρσ 7) Євсевій повідомляє, що з приводу суперечки про Великдень Іриней мав листування з багатьма предстоятелями Церков; у тому числі один лист до Віктора, єпископа Римського, написано було Іринеєм від імені галльських братів. З останнього Євсевій наводить уривок (V, 24.12–17)620, про який мова була вище. До цього ж послання, мабуть, відноситься і сирійський фрагмент послання Іринея до єпископа Віктора. Євсевій знає лише про одне таке послання Іринея, і згадка кількох послань до Віктора починається тільки з часу Єроніма (De vir. ill. 35). У сирійському уривку 621 Іриней намагається переконати Віктора звернути увагу на богохульні твори Флоріна, які роблять шкідливу дію навіть у Галлії, і викинути їх зі свого середовища, оскільки вони служать докору римської Церкви, тому що автор їх хвалиться тим, що належить до цієї Церкви. Автор їх не тільки шкодить своїм послідовникам, схильним до хулі на Бога, але шкодить і православним, тому що через свої книги вселяє в їхні уми хибні вчення про Бога. Уривок справляє враження справжності і не може бути запідозрений навіть у тому випадку, якщо його взято не зі згаданого Євсевієм послання, тому що питання про кількість послань Іринея до Віктора нині не може бути вирішене у певному сенсі. 8) У числі предстоятелів, до яких Іриней писав з питання про Великдень, міг бути і олександрійський єпископ. Зберігся сирійський уривок 622 з написом: «Іриней, єпископ Ліонський, який удостоєний був слухати апостольського учня Полікарпа, єпископа Смирнського і мученика, і який тому справедливо користувався великою повагою, написав у посланні одному святку в день свята». Точність напису вселяє довіру, а самий фрагмент не дає підстав для сумнівів, так як і в посланні до Віктора Іриней стверджує, що таїнство Воскресіння Господнього має святкувати в недільний день (Euseb., Hist. eccl. V, 24 [. ll]). 9) Євсевій говорить: «Є також книга різних бесід (βιβλίον τι διαλέξεων διαφόρων), в якій він згадує про Послання до євреїв і Премудрості Соломона і наводить з них деякі вислови» (V, 26; cf. Hieron., De. Припускають, що це були збори розмов. Євсевій не дає жодних відомостей про зміст та характер збірки. У Sacra Parallela зустрічається уривок έκ των διαλέξεων: «Обов'язок християнина полягає не в чому іншому, як у тому, щоб думати про смерть» 623 . 10) Максим Сповідник цитує три речення зі слів Іринея до в'єнського диякона Димитрія «Про віру» 624 :εк των προς Δημήτριον διάκονον Βιαίνης Пεрἱ πίστβως . Найдавніші свідчення про ці трактати чи промови «Про віру» невідомі. 11) Напис над сирійським фрагментом 625 говорить про складання Іринеєм тлумачення на Пісню Пісень. Якихось слідів цього коментаря немає. Зміст фрагмента, що у кожній людині перебуває дві людини, є досить підозрілим. 12) У Sacra Parallela під ім'ям Іринея наведено фрагмент із твору «Про сутність універсу 626» (Пεрἱ της του παντός ούσίας) 627 . І, за словами Фотія (Biblioth. 48), цей твір, який належить Іполиту, деякими приписувався Іринею. 13) У Sacra Parallela засвоєно св. Іринею ще твір «Про Святу Трійцю» (Περί της αγίας Τριάδος), з якого вилучено одну пропозицію. Останні три (№11–13) твори приписані Іринею неправильно. 14) В «Звинуваченні та спростуванні лжеіменного знання» (I, 27.4; III, 12.12) Іриней висловлює намір спростувати Маркіона на підставі власних творів його. Чи можливо, щоб він оприлюднив такий твір, оскільки про існування його немає жодних звісток. 15) На особливу увагу заслуговує історія з чотирма грецькими фрагментами Іринея, які називаються «фрагментами Пфаффа» 628 . Тюбінгенський професор та канцлер Chr. Pfaff (пом. 1760) опублікував у 1715 р. знайдені ним у Туринській бібліотеці чотири уривки з творів св. Іринея. Перший уривок говорить про істинний гносис, який полягає у розумінні Христа; другий – про нове приношення, встановлене, згідно з пророцтвом Малахії, Господом у Новому Завіті; третій вимагає припинення чвар через питання про свята і пости, що роздирають Церкву, порушуючи віру і любов; четвертий - про явлення Сина Божого після виконання часів і про Друге пришестя Його для усунення всякого зла і для відновлення всього. Опублікування цих фрагментів тоді викликало суперечки про належність їх Іринею, причому сам Pfaff енергійно захищав їх. Питання справжності їх залишався відкритим протягом другої половини XVIII в. та у XIX ст. Ретельного наукового дослідження їх не було. Тільки наприкінці ХІХ ст. фрагментами PfafFa зайнялися два знавці давньої християнської літератури – Fr. X. Funk та Ad. Harnack. Останній переконливим чином і, ймовірно, остаточно довів, що професор Пфафф, нібито відкрив фрагменти, насправді був автором їх і зробив підробку. За своїм характером всі фрагменти стоять у тісному зв'язку; вони мозаїчно складені з численних місць Нового Завіту, причому текст їх узгоджується з Textus receptus; потім, всі чотири фрагменти наскрізь пройняті відлуннями з «Викриття та спростування», і саме з тих уривків його, які на початку XVIII ст. відомі були у грецькому тексті. Крім того, всі чотири фрагменти є ясним виразом богослов'я Пфаффа; у першому вбачають пієтизм Пфаффа, у другому – лютеранське вчення про Євхаристію, у третьому – його надії на возз'єднання Церков через подолання та усунення «зовнішнього» у християнстві, у четвертому – його віру у загальне відновлення (апокатастасис). Нарешті, вказують і на те, що Пфафф ніколи не говорив безумовно про рукопис, з якого він взяв уривки; у Туринській бібліотеці такого рукопису не знайшли, а безслідного зникнення його не допускають. Таким чином, із усіх досить численних творів св. Іринея Ліонського у повному вигляді збереглося лише два: «Викриття та спростування лжеіменного знання» та «Доказ апостольської проповіді». «Викриття та спростування лжеіменного знання». зміст твору, час походження; джерела відомостей про гностицизм Літературна боротьба св. Іринея з гностичним вченням мала свою основу в тому, що в область річки Рони проникли деякі учні валентініаніна Марка і спокушали галльських християн своїм вченням; шкідливий вплив на них мали також і книги пресвітера Флоріна, що відпав у валентинянство, і взагалі необхідно думати, що гностицизм, що так широко розповсюдився по всіх межах сучасного християнського світу, міг мати успіх і в юних галльських Церквах. Найближчим же приводом для складання твору «Звинувачення і спростування лжеіменного знання» послужило прохання друга, мабуть, єпископа, познайомити його з оманою валентиніан і дати керівництво до спростування їх. Відповідно до цього Іриней хоче спочатку вивести на світ - «викрити» (ἔλεγχος) - вчення єретиків, що часто приховується в таємничому мороці, а потім і «спростувати» (ανατροπή) його; звідси і назва твору: 'Έλεγχος коί άνατροπή τής ψευδωνύμου γνώσεως. Книга I. Після попередніх зауважень про привабливість єретичних ідей, які, майстерно вбравшись у привабливий одяг, за своїм зовнішнім виглядом здаються справжнішими за саму істину, і скромної заяви про відсутність у автора яких-небудь спеціальних здібностей для виконання поставленої задачі, Іриней відразу ж переходить розкрита та найпопулярніша з усіх, становить головний предмет його полеміки. Іриней вважає, що спростовуючи її, він цим вражає та інші гностичні системи. Він наголошує на головних рисах, якими вчення Валентина відрізняється від православної віри: насамперед, дуалізм – найфатальніша помилка всіх систем; по-друге, фантастичне та довільне тлумачення Святого Письма, до якого Валентин звертається, не надаючи належного значення істинному змісту богонатхненного слова; по-третє, невідповідну моральну практику, і, зокрема, вказує на звичай вимагати гроші за повідомлення таїнств, і по-четверте, протиставлення людей духовної та речової природи з двояким вченням для кожного класу. Він уподібнює поводження їх зі Святим Письмом складання поем з розрізнених віршів Гомера, які недосвідченими читачами приймаються за уривки з справжніх творів Гомера. Далі він підкреслює нестійкий характер вчення валентиніан і дедалі зростаючу пишномовність промов їх вчителів, які змінюють одне одного, і насмілюється їх зусилля перевершити один одного термінологією. Від Валентина Іриней переходить до його учнів Секунду, Птоломею, Колорвасу та Марку та вказує на їхні протиріччя Валентину та один одному. Марку – його вченню і безбожним і оманливим діям – він приділяє особливо багато уваги, мабуть, більше, ніж він того заслуговував; але, безперечно, Іриней мав достатні підстави для цього. Його таємничі теорії про властивості чисел і букв алфавіту та інші результати псевдонаукового методу терпляче спростовуються, причому лише рідко проривається обурення чи зневага автора; дуже стриманий Іриней й у оцінці моральної боку вчення людини, який вживанням магічних формул і збудливих церемоній справляв особливий шкідливий впливом геть жінок. Марк, як і зображений Іринеєм, представляється просто ошуканцем, що діє з великим успіхом, і його вчення є доказом не його власної віри, але довірливості слухачів. Нарешті, Іриней приходить до свідомості необхідності зобразити вчення Валентина в його джерелах і переходить до розповіді про вчення найдавніших гностиків - matres et patres et proavis [матерів, батьків і дідів] (I, 31.3) Валентин: Симона Волхва, Менандра, Сатурніна, миколаїтів, Кердона та Маркіона, Татіана та енкратитів, офітів, каїнітів. Закінчуючи книгу, Іриней пише: «Тепер вони (єретики) виставлені, і виявлення їхнього навчання є перемога над ними. Тому я намагався уявити і виявити весь погано складений кістяк цієї лисички, бо небагато слів буде потрібно, щоб спростувати їхнє вчення, коли воно стало всім відоме» (I, 31.3–4). Книга ІІ. У другій книзі в довгій низці складних аргументів Іриней виявляє велике мистецтво в діалектиці, захищаючи ґрунтовність вчення Церкви та розкриваючи слабкі пункти противників її. Він викладає протиріччя у гностичному вченні проти істинного поняття Бога і обгрунтовує монотеїзм. Головне вчення гностиків, що Творець світу відмінний від першого і найвищого Бога, неспроможне, тоді як церковне вчення про єдність Бога і створення світу Словом Божим носить на собі печатку істини. Вчення гностиків про зони, що є посередниками при творінні, запозичене з грецької міфології та філософії: Іриней порівнює міфологію гностиків з міфологією комічного поета Антифана, Гомера, Гесіода, з космогонічними теоріями Фалеса та його послідовників і показує, що у гніків немає. Таким чином, він наголошує на суттєвому язичницькому характері гностицизму та його цілковитій нездатності зрозуміти Бога Одкровення. Автор критикує довільне алегорично-містичне пояснення гностиками Святого Письма, які прагнули виправдати своє вчення про зони біблійними образними виразами і притчами і для цього, за прикладом іудейської каббалістики, користувалися значенням букв і чисел. При поясненні Святого Письма необхідно вирушати від відомого і від висловів, які не допускають різних тлумачень, і звідси переходити до темного та образного. Автор звинувачує гностиків у тому, що вони роблять людину мірою всього і прагнуть перейти межі людського знання, забуваючи, що один Бог – всезнаючий і що вище за область пізнаваного лежить область Божественного Одкровення. Нарешті, дається спростування гностичної антропології, яка розрізняла людей духовних, душевних та речових, та вчення про переселення душ. Книга ІІІ. Іриней перетворюється на область позитивних християнських доказів і наводить спростування гностичного вчення зі Святого Письма і Св. Передання – двох нероздільних джерел християнської істини. Єретики посилаються то на один з них, то на інший, насправді ж обґрунтовують свої нововведення збоченням обох: коли викривають єретиків з Писань, то вони звертаються до звинувачення самих Писань, ніби вони неправильні, не мають авторитету, різні за викладом і що з них істина не може бути відкрита; коли ж їх відсилають до Передання, яке походить від апостолів і зберігається в Церквах через спадкоємства пресвітерів, то вони опираються Переданням, кажучи, що вони мудріші не тільки пресвітерів, а й апостолів, і що вони знайшли чисту істину (III, 2.1-2). Іриней розкриває, що джерелом християнської істини є вчення Христа і Його апостолів, віддане спочатку усним словом, а потім і в письмових документах. Він доводить це, розвиваючи думку про безперервність апостольського Передання і, зокрема, захищаючи винятковий авторитет чотирьох Євангелій. У зв'язку з цим він особливо енергійно висуває вчення про вселенську Церкву як авторитетну хранительку і тлумачу християнської віри; при всяких сумнівах у правильності розуміння він вказує на можливість і необхідність звертатися до апостольських Церков, і зокрема – до римської Церкви, як справжніх скарбниць істинного Передання. Стверджуючись на цих засадах, Іриней викладає вчення про єдиного Бога, Творця миру та Засновника Старого Завіту; потім переходить до христології: Христос, істинний Бог і істинна людина, народжена від Діви Марії, є Викупителем усіх людей. На закінчення книги Іриней проти вчення Маркіона стверджує праведне Божественне управління світом, що виявляється в нагородженні добрих і покаранні злих, і висловлює велелюбне побажання звернення супротивників до Церкви Божої. Книга IV. У четвертій книзі продовжується розкриття тих самих питань, що й у попередній, і обґрунтовується сказане «висловлюваннями» Господа. Проти вчення Маркіона, що Христос прийшов відкрити нового і досі невідомого Бога, Іриней захищає тотожність походження закону та Євангелія як тих, хто отримав початок від того самого Бога. Старозавітний обрядовий закон мав проосвітнє значення і припинив своє існування з настанням Нового Завіту, але моральний закон продовжує мати обов'язкову силу і тільки тепер досягає свого повного значення. Для спростування заперечень Іриней посилається авторитет носіїв церковного служіння. У різних місцях книги він розглядає надзвичайно важливі для богослов'я та історії Церкви питання про Св. Трійцю, про сутність євхаристичної жертви, про загальність спокути, про походження зла, про свободу волі, про христологію Старого Завіту, про значення апостольського спадкоємства в єпископському служінні. Загалом, четверта книга відрізняється найбільшим багатством та різноманітністю змісту з усіх п'яти книг. Результат своїх міркувань і доказів у цій книзі Іриней резюмує в наступному виразному вислові: «Істинне пізнання є вчення апостолів, і початковий устрій Церкви в усьому світі, і ознака Тіла Христового, що перебуває в спадкоємстві єпископів, яким апостоли передали цілу повсюду Церкву до Церкви, і вона до всієї Церкви повсюди не доповнила всієї Церкви. Писань, не приймаючи ні поповнення, ні зменшення» (IV, 33.8). Книга V. П'ята та остання книга починається обіцянкою доповнити доказ «з інших висловів Господа» та з апостольських послань. Головна її тема – вчення про воскресіння тіла у зв'язку з вченням про втілення Христа, куштуванням таїнства Євхаристії та проживання Св. Духа у віруючих. Воскресіння тіла – відмінне вчення християнства, на противагу спіритуалістичним та метафізичним поглядам на душу. Іриней, згідно зі своєю обіцянкою, розглядає це питання виключно на ґрунті Святого Письма та Церкви, не переводячи його у умоглядну та містичну сферу. Особливий інтерес становлять заключні глави. Вчення про воскресіння тіла природно викликає питання про кінцеве призначення людини і про Друге пришестя Христа. Іриней в есхатології є прихильником хіліастичного вчення. Наслідуючи переказ, що йде від Папія та інших шанованих членів малоазійської Церкви, він вчить про Пришестя Христа на землю, щоб царювати тисячу років зі святими. Твір, як видно з передмов до різних книг та висновків, написано було не в один прийом; з передмови до третьої книги видно, що дві перші книги надіслані були Іринеєм своєму другові раніше, ніж він приступив до написання третьої книги. З передмов четвертої та п'ятої книг також видно, що і третя та четверта книги були передані адресату негайно з виготовлення, до закінчення всієї праці. Таким чином, між написанням та опублікуванням першої та останньої книг міг пройти досить значний проміжок часу, але який саме – для визначення цього немає даних. У третій книзі (III, 3.3) сучасним єпископом Риму названо Єлевферія, який займав кафедру від 174 до 189 р.; крім того, у всьому творі частиною мовчазно передбачається, частиною ясно засвідчено, що Церква користується принаймні зовнішнім світом, і це могло бути за царювання Коммода (180–192 рр.), а не Марка Аврелія. Тому складання твору необхідно відносити до другої половини єпископства Єлевферія. Дві останні книги були написані навіть під час єпископства в Римі Віктора (189 – 198/199 рр.). Твір «Звинувачення та спростування лжеіменного знання» виявляє гарне знайомство автора його з гностичними системами і до теперішнього часу представляє найнадійніше джерело для вирішення надзвичайно заплутаного питання про найдавнішу історію гностицизму. Головними джерелами відомостей про навчання гностиків для Іринея служили твори самих гностиків – Птоломея, Марка, Маркіона та інших, очевидно, переважно анонімні, не збережені до нашого часу. Крім того, Іриней особисто звертався з представниками гностицизму та отримував повідомлення від тих, які з єресі поверталися до Церкви. Точне знання єресі він вважає необхідною умовою ґрунтовного та успішного спростування її. «Тому, хто бажає звернути їх (єретиків), – говорить він у передмові до четвертої книги, – слід точно знати системи їхнього вчення, бо неможливо комусь лікувати хворих, коли він не знає хвороб людей нездорових. [Тому] попередники мої, і притому набагато кращі за мене, не могли, однак, задовільно спростувати послідовників Валентина, тому що не знали їх вчення »[(IV, Praef. 2)]. Що Іриней читав церковну і особливо антигностичну літературу, це вже з наведеного зауваження про твори, спрямованих проти Валентина. Він цитує Послання св. Ігнатія до римлян (Adv. haer. V, 28.4 - Ad Roman. 4.1), називає Послання св. Полікарпа до филип'ян (III, 3.4), «п'ять книг» Папія Ієрапольського (V, 33.4), «Пастир» Єрми 629 (IV, 20.2), твір Іустина Мученика «Проти Маркіона» (IV, 6.2; cf. V, 26) Безсумнівно, він користувався «Синтагмою» Юстина проти всіх єресей, і навіть знайомий був із його апологіями і «Діалогом з Трифоном». У літературному відношенні твір відбиває у собі умови його походження і страждає залежними від нього недоліками: Іриней підпорядковується природному перебігу матеріалу та ідей і виявляє прагнення запровадити в тісні рамки наперед наміченого плану; звідси – відсутність методичного побудови; зв'язок та розвиток думок постійно порушується відступами від теми та екскурсами в область приватних питань. Але, з іншого боку, Іриней, всупереч вельми скромному судженню його щодо своїх літературних здібностей, виступає у цьому творі далеко не пересічним письменником. Мова його проста, але без жодних слідів кельтського варваризму, якого він побоюється у передмові до першої книги. Він пише легко та плавно. При великій ясності думок і висловлювання, він має багаті знання; особливо примітна схильність його до глибокодумного умогляду. Вже Тертуліан назвав його omnium doctrinarum curiosissimus explorator [найретельніший дослідник усіх навчань] (Adv. Valentinianos 5). «Доказ апостольської проповіді»; адресат, час походження, мета написання, зміст, зауваження про значення його як нововідкритого твору Хто був той Маркіан, якому автором призначено твір, невідомо: у самому пам'ятнику [(cap. 1)], крім імені, не дано жодних подальших вказівок щодо його особи; не додає нічого і Євсевій, який називає його просто "братом", на ім'я - Маркіаном [(Hist. eccl. V, 26)]. {По суті не можна нічого заперечити проти припущення J.В. але, з іншого боку, неможливо скільки-небудь задовільно і обґрунтувати це припущення, так як і про цей останній Маркіан і його відносини до Іринею немає жодних відомостей, крім природного висновку, що він був близький до св. Таким чином, Полікарп міг бути добре відомий Іринею, і що він займав видатне становище серед братів Смірнських.} Маркіан, як видно з передмови до твору, був у дружніх стосунках з Іринеєм, і в той час, коли Іриней писав свій твір, він не був у Ліоні: Іриней висловлює жаль, що він не може постійно бути з Маркіаном, щоб полегшити це земне життя для кожного. інше, проводячи його в безперервній загальній розмові про корисні предмети; відокремлений фізично, він не хоче втрачати нагоди поговорити з Маркіаном письмово (голова 1). З тону передмови та мети написання твору можна зробити висновок, що Маркіан був мирянином, але немає достатніх підстав, щоб рішуче це стверджувати. Щодо часу походження твору можна лише сказати, що він написано після Adversus haereses, оскільки автор вже посилається на нього (cap. 99). Третя книга останнього написана у другу половину єпископства у Римі Єлевферія (174–189 рр.); оскільки за нею слідували ще четверта і п'ята книги, написані, безсумнівно, з деякими проміжками, то трактат належить останньому десятиліттю II в., будучи однією з останніх творів св. Іринея. Мета, яку переслідував Іриней у своєму творі, посилаючи його Маркіану, ясно вказано на самому початку його: він прагнув у коротких словах викласти проповідь істини, щоб зміцнити віру Маркіана; для цього він посилає йому «важливе письмове нагадування, щоб він у небагатьом отримав багато і в малому пізнав усі члени тіла істини, і в короткому почув докази божественних предметів». Тоді порятунок Маркіана стане плодоносним, і він змусить усіх хибно віруючих опустити погляди, а тим, хто хоче дізнатися здорове і бездоганне вчення, він зможе викласти його з усією рішучістю (cap. 1). Так метою визначається і характер викладу в усьому творі. Автор не упускає з виду сучасних умов церковного життя, що викликають на енергійну боротьбу з єретичним вченням у його різних розгалуженнях і виявленнях, як про це свідчать останні розділи (98–100), і полемічне протиставлення суттєвих пунктів істинного християнського вчення єретичному складає основу всіх його міркувань, як питання, так і безумовно. Але сама мова ведеться в абсолютно спокійному тоні, без прямої, ясно вираженої полеміки з лжевченням і без певної вказівки на помилки єретиків (крім названих останніх розділів). В основу викладу істинно-християнського вчення покладається «канон віри», як він повідомлений при хрещенні, а на доказ достовірності його наводяться звичайні в другому столітті аргументи і тексти Святого Письма, запозичені переважно з старозавітних пророцтв, зміст яких розкривається і алегоричного та містичного пояснення фактів старозавітної історії. Таким чином, у цьому творі Іриней говорить не як полеміст і навіть не як учений, але як пастир і катехет, який викладає у загальнодоступній формі правильний погляд на історію порятунку людства. Бажанням Іринея можливо ясніше і ґрунтовніше розкрити суттєві пункти «канону віри» і глибше надрукувати їх у свідомості Маркіана та інших читачів твору пояснюються і ті повторення у викладі, які часто ускладнюють точне визначення його плану. Зрозуміло, що Іриней не ставив собі за мету написати строго пропорційне в частинах твір; однак навіть повторення не порушують планоподібну послідовність у розкритті намічених думок. Після попереднього короткого звернення до Маркіана (cap. 1) Іриней з другого розділу приступає до виконання поставленого завдання і, згадавши про необхідність для пізнання істини дотримуватися в чистоті душі і тіла, вказує, що чистота душі досягається незмінним дотриманням «канону віри», повідомленого при хрещенні Ія Христа – втіленого і померлого і воскреслого Божого Сина, і Святого Духа (cap. 5). Автор у різних поєднаннях розкриває намічені цією формулою три члени «канону нашої віри» [(cap. 6; cf. 3)], особливо докладно зупиняючись на першому з них, викладаючи вчення про Єдиного Бога, найвищого Духа, невідбулося, незбагненному, на початку всього, Творці неба і землі, всього, і праведному, Живителі всіх, Царі та Судді. Немає іншого Бога ні вище за Нього, ні після Нього; висота і велич цього Бога невимовні. Він Словом створив усе, і Духом усе прикрасив. Другий член віри – Слово Боже, Син Божий, Христос Ісус, наш Господь, через якого все сталося; Він був пророкам і в кінці часів став людиною, щоб скасувати смерть і явити життя і поєднати людей з Богом. Третій член – Дух Святий; Їм пророки пророкували, батьки навчилися Божественному, і праведники приведені на шлях правди; наприкінці часів Він новим чином вилився на людство по всій землі, оновлюючи людей для Бога. Святий Дух приводить до пізнання Сина, а Син – до пізнання Отця. Ця перша частина твору закінчується 8 розділом. У другій частині – з 9 по 42 розділи – автор викладає історію Божественного Одкровення у світі від створення людини, гріхопадіння, потопу, покликання Авраама і до навернення до Христа язичників через посланих Ним апостолів. Вона починається промовою про сім небес, населених силами, ангелами та архангелами, які виконують служіння Богу, причому автор знову підкреслює, що весь світ, у тому числі й ангели, створений Богом, Який дав закони всьому світу, щоб кожна істота залишалася у своїй галузі, не переступаючи встановлених Богом. Цей Бог прославляється Своїм Словом, яке є Син Його, і Святим Духом, Яким є Мудрість Отця всього. Оповіданням про створення людей і життя їх у раю автор відкриває стислий, втім, з відтінком суттєвих подробиць, виклад початкової історії людства, потім переходить до історії ізраїльського народу до завоювання їм ханаанської землі і в кінці згадує про царя Давида і його сина Соломона, побудувавши. Він не викладає подальшої історії ізраїльського народу; для його мети досить було коротко вказати, що до цього саме народу послані були пророки, які через Св. Духа наставляли народ на дорогу і повертали до всемогутнього Бога батьків, стали провісниками Господа нашого Ісуса Христа, пророкуючи, що за тілом Він походить з дому Давидового, будучи Сином Божим, Ко Сином Божим. Автор не викладає і подій новозавітної історії, очевидно тому, що вважав факти загальновідомими; від старозавітних пророків він прямо переходить до вказівки на плоди здійсненого Христом спокути, стверджуючи, що тільки через пришестя Божого Сина люди могли стати причасниками нетління. Він тільки наголошує на сенсі і значеннях головних подій земного життя Господа. До прийняття Слова життя готував Предтеча, Іван Хреститель, сповіщаючи про Нього, що Він є Христос, на якому спочиває Дух Божий. Його учні і свідки всіх Його благих справ, вчення, страждань, смерті, воскресіння і піднесення є апостолом, які після отримання св. Духа послані Ним у весь світ і покликали язичників, очистивши душі та тіла їх хрещенням водою та Св. Духом; вони виконали пророками покликане язичників. Цю частину твору Іриней закінчує закликом до ходіння в істині, святості, праведності та терпінні: апостоли вчили дотримуватися тіла непорочним для воскресіння і душу чистої. З другої половини 42 глави починається головна та суттєва частина твору, змістом якої визначається і назва його. Мета і значення подальших міркувань Іриней визначає таким чином: «Що все це так мало статися, про це Дух Божий наперед сповістив через пророків, щоб міцна була віра в тих, які служать Богові істиною. Бо що для нашого єства було неможливо і тому людям мало здаватися неймовірним, це Бог наперед сповістив через пророків, щоб ми через те, що, сказане раніше, тобто за багато століть, потім виповнилося так, як раніше сказано було, зрозуміли, що це був Бог, Який від початку повідомив нам про наше спасіння» (cap). Відповідно до цього Іриней наводить цілу низку пророцтв, в яких йдеться про вічне буття Сина Божого та Його діяльність у Старому Завіті (cap. 43–52), втілення та народження (cap. 53–66), Його зцілення (cap. 67), страждання і смерть на Кремі, смерті на Кремі. (cap. 68–82), воскресіння з мертвих, вознесіння, сидіння праворуч Бога і пришестя на Суд (cap. 83–85). Узагальнюючи все сказане, Іриней пише: «Якщо пророки пророкували про Сина Божого, що Він з'явиться на землі, і сповістили також, де на землі, і як, і в якому образі Він з'явиться, і Господь прийняв на Себе всі ці пророцтва, то наша віра в Нього твердо обгрунтована і істинне переказ про. послані були Господом у всьому світі проповідувати Сина Божого...» (cap. 86). Пророки сповістили і саме посольство апостолів на проповідь і покликання ними і спасіння язичників не за допомогою Мойсеєвого закону, а вірою і насадженою Св. Духом любов'ю. Відповідно до пророцтв Словом Божим здійснено зміну сердець язичників, чому Церква така плодоносна у спасених. Після того як цим покликанням нам дано життя, ми не повинні повертатися до першого законодавства, бо ми сприйняли (Самого) Господа закону, Сина Божого, і через віру в Нього вчимося любити Бога від щирого серця і ближніх, як самих себе. Для християн тому немає потреби у керівництві закону. Закликавши читачів віддати подяку Богу, що рятує нас Своєю недослідженою і незбагненною мудрістю і з неба сповіщає нам порятунок, якого ми одні не могли досягти, автор вигукує: «Це – улюблена проповідь істини, і це – образ нашого спасіння, і це – шлях життя, який і шлях життя, який пророк і пророк життя, який пророк передали, а Церква довірила своїм чадам у всьому світі. Її (тобто істину) має зберігати у всій цілості з твердою волею і богоугодно, з добрими справами та здоровим напрямом думки» (cap. 98). Як висновки до твору і висновку з усього попереднього Іриней застерігає читача від різних помилок свого часу, які класифікуються ним як єресі щодо Отця, Сина і Святого Духа: не повинно відокремлювати Бога Отця від Творця світу, не повинно заперечувати втілення і відкидати дари Св. Духа. Всіх, хто заблукає, треба остерігатися і утримуватися від їхніх вдач, якщо ми дійсно бажаємо бути угодними Богу і отримати від Нього спасіння. У своєму змісті «Доказ апостольської проповіді» не дає майже нічого нового порівняно з тими даними, які були відомі з раніше написаного Іринеєм протигностичного твору: у ньому ретельно потрібно шукати нових думок та нових повідомлень. Тут Іриней розкриває самі основні думки, які у полемічної формі з'ясовані їм у Adversus haereses, особливо у III–V книгах. Немає нічого нового і примітного і в самому методі розкриття предмета: Іриней користується тими ж аргументами і текстами, які зазвичай вживалися в той час і які вже були використані самим Іринеєм в Adversus haereses, причому докази групуються навколо різних питань у такій формі, яка не може задовольнити людей, які звикли до строгого порядку, методолог: був уже розкритий і вичерпаний, за кілька сторінок з'являється знову; з одного й того тексту у вигляді своєрідного тлумачення витягуються різні ідеї. Правда, текстуальний апарат у «Доказі апостольської проповіді» не має того обсягу та різноманітності, як у «Звинуваченні та спростуванні лжеіменного знання», але важливі тексти знаходяться в обох творах, пояснені в тому ж сенсі і використані для тих же цілей; деякі різниці в тлумаченні пояснюються цілком природною відмінністю точок зору та завдань обох творів. Але, не доповнюючи новими даними наявних відомостей про богослов'я св. Іринея, «Доказ апостольської проповіді» має безперечно важливе значення для точного і всебічного розкриття вчення знаменитого отця Церкви, вносячи до нього деякі нові штрихи, краще з'ясовуючи дух його та описуючи з нових сторін особистість самого Іринея. Основні положення богословського вчення св. Іринея Хоча із численних творів св. Іринея Ліонського до нас збереглося в цілому вигляді лише два: «Викриття і спростування лжеіменного знання» і трактат «Доказ апостольської проповіді», але й на підставі них ми можемо скласти досить ясне уявлення про характер, основні положення та зміст богословського вчення видатного отця Церкви. У першому творі св. Іриней докладно і чітко формулює такі положення церковного вчення, які далеко виходять за межі приватної полеміки і в яких він передбачає спростування і єресей, що згодом виникли, розкриваючи істотні сторони вчення Церкви. Якщо й другий твір також має на увазі сучасні потреби церковного життя, що викликають на енергійну боротьбу з єретичним вченням у його різних формах, якщо і в ньому полемічним протилежним суттєвим пунктам істинного християнського вчення єретичному визначається як вибір, так і постановка питань; [те,] однак, тут автор прямо вказує своє завдання в тому, щоб викласти коханому другові Маркіяну «всі члени тіла істини» і дати йому «важливе письмове нагадування», що містить у собі «дорогоцінну проповідь істини», «образ нашого спасіння», «шлях життя, який пророки передбачили і Христос виконав, а Христос виконав, всьому світі» [(Demonstr. 1; 98)]. Самий метод дослідження істини та особлива наполегливість у розкритті подробиць тих чи інших положень церковного вчення у св. Іринея визначаються його полемікою із гностицизмом. На противагу гностичним теоріям, у Церкві відчувалася потреба не нове творити, а стверджувати те, чим Церква мала від початку свого існування. І св. Іриней, всупереч апріорним умозінням гностиків, відмовляється навіть від допомоги філософії, визнаної апологетами, і цілком ґрунтується на фактах Одкровення; на його погляд, завдання церковної науки полягає не в зміні змісту Одкровення, не в тому, щоб вигадувати іншого Бога крім Творця, іншого Христа чи Єдинородного, але в тому, щоб ретельно досліджувати думку сказаного в притчах і погоджувати зі змістом віри, розкривати домобудівництво спасіння людини, і висловлювати форми. втілення Христа і воскресіння на основі непохитного переконання, що вся Церква має в усьому світі одну й ту саму віру (Adv. haer. I, 10.3), яку вона отримала від апостолів і зберегла у чистоті та непошкодженості. Таким чином, проти гностицизму висувається та розкривається поняття церковної істини. Але якими є джерела для точного пізнання цієї істини? «Про влаштування нашого спасіння, – каже св. Іринею, – ми дізналися не через когось іншого, а через тих, через кого дійшло до нас Євангеліє, яке вони тоді проповідували (усно), потім же, з волі Божої, передали нам у писаннях, як майбутню основу і стовп нашої віри» (III, 1.1). У повному переконанні, що «писання досконалі, оскільки вони промовлені Словом Бога і Його Духом» (І, 28.2), св. Іриней, так би мовити, живе у Святому Письмі: на підставі нього він спростовує супротивників і з нього ж розвиває своє богослов'я. Як джерело істини однакове значення мають Писання Старого і Нового Завіту: пророки, апостоли і всі учні Господа навчали істині (III, 1.1–2; 24.1); тому поряд з доказами новозаповітних книг наводяться докази, особливо з старозавітних пророцтв, які провіщали всі вчення і факти віри (Demonstr. 43–86); все ж таки старозавітні писання розкривають історію порятунку людства. Особливо примітним є свідчення св. Іринея про Євангелії: «Настільки велика достовірність цих Євангелій, що самі єретики віддають їм свідчення і, виходячи з них, кожен із них намагається підтвердити своє вчення» (III, 11.7). Євангелій має бути чотири, як прийнято в Церкві, – не більше і не менше: “Неможливо, щоб євангелія була більшою чи меншою, ніж їх є. Бо оскільки чотири країни світу, в якому ми живемо, і чотири головні вітри, і оскільки Церква розпорошена по всій землі, а стовп і утвердження Церкви є Євангеліє і Дух життя, то належить їй мати чотири стовпи, що повсюди віють нетлінням і оживляють людей» (III, 11.8). Однак у боротьбі з гностицизмом Святе Письмо не може бути визнане останньою інстанцією, - по-перше, тому що єретики поширюють масу апокрифічних і підроблених творів, для того щоб вражати людей безглуздих і не знають істинних писань (I, 20.1), по-друге, тому що, переконуються (III, 11.7), по-третє, тому що вони пояснюють їх за своїми фантазіями (II, 10.1–3; III, 12.7; III, 21.3). «Коли викривають (єретиків) від Писань, то вони звертаються до звинувачення самих Писань, ніби вони неправильні, не мають авторитету, різні за викладом і (кажуть), що з них істина не може бути відкрита тими, хто не знає переказів; бо [(говорять)] істина віддана не через письмена, а живим голосом» (III, 2.1). Звідси випливає природна необхідність у такому критерії, який представляв би надійні гарантії проти будь-яких збочень. Таким критерієм є церковне Передання, яке має найвищий авторитет і згідно з яким має розуміти і Писання. Але й це становище необхідно було визначити і роз'яснити найточніше, на противагу міркуванням єретиків. «Коли ми, – каже св. Іринею, – відсилаємо їх знову до того Передання, що походить від апостолів і зберігається в Церквах через спадкоємства пресвітерів, то вони противяться Переказу, кажучи, що вони премудріші не тільки пресвітерів, а й апостолів, і що вони знайшли чисту істину», що вони «безперечно, непошкоджено і чисто знають». Гностики бачили себе вимушеними для своїх ідей, які були далекі від загальнохристиянського вчення і суперечили йому, і які вони, однак, видавали за вище розуміння християнства, – шукати підстав у джерелах, паралельних джерелам церковного Передання. Вони посилалися на власне таємне переказ, на уявних апостольських чоловіків, які повідомили їм справжню релігійну істину, що йде від Ісуса Христа: Василид – на Главкия, супутника ап. Петра, чи Матвія; Валентин - на Февду, супутника ап. Павла; офіти - на Маріамну і через неї на Якова, брата Господнього, і т. д. [(Cf. Clemens Alex., Strom. VII, 17.106; Hippol., Refut. VII, 20; X, 9)]. Цим ніби вагалося загальне переконання в тому, що Церква стоїть у єднанні духу з апостольською проповіддю, і виникала потреба ясно, переконливо і, так би мовити, офіційно показати справжні шляхи істинного апостольського Переказу. Вся гідність і значення вмісту Церквою Передання віри полягає в тому, що воно є виразом апостольського вчення. Доказ цього основного положення у св. Іринея ведеться подвійним чином. З одного боку, на підставі апостольських писань св. Іриней стверджує, що церковне вчення містить те саме, а не якесь інше вчення. З іншого боку, тотожність церковного вчення з апостольським встановлюється формально історичним шляхом. Церква містить вчення, яке проповідує наступники апостолів – єпископи Церков. Між ними і апостолами - безперечна безперервність через спадкоємство, що йде від початку (principalis successio); через це вони отримали вірний дар істини (charisma veritatis certum). «Тому слід слідувати пресвітерам у Церкві, тим, які... мають спадкоємство від апостолів, і разом з спадкоємством єпископства, за вподобанням Отця, отримали вірне дарування істини» (IV, 26.2). «Де знаходяться дарування Господні, там належить навчатися істині у тих, хто має церковне спадкоємство від апостолів, здорове і бездоганне життя і неспотворене і непошкоджене вчення» (IV, 26.5; cf. V, 20.1; IV, 33.8; III, 3.1–3). «Усі бажаючі бачити істину можуть у всякій Церкві пізнати передання апостолів, відкрите в усьому світі, і ми можемо перерахувати єпископів, поставлених апостолами в Церквах, і наступників їх до нас, які нічого не вчили і не знали такого, що ці (єретики) вигадують». Ні про яке таємне вчення, на яке посилаються гностики, не може бути й мови, оскільки «якби апостоли знали потаємні обряди, які вони повідомляли досконалим окремо і таємно від інших, то зрадили б їх особливо тим, кому доручали самі Церкви, бо вони хотіли, щоб були досконалі й бездоганні своїми бездоганними. передавали місце учительства» (III, 3.1). На підставі цього св. Іриней, у повному переконанні щодо незаперечної справедливості розкритого ним принципу, може поставити таке знаменне питання: «Що, якби апостоли не залишили нам Писань? Чи не слід було б слідувати порядку Передання, відданого тим, кому вони довірили Церкві?» (III, 4.1). Зі сказаного випливає, що вчення апостолів з історичною достовірністю можна знаходити переважно там, де вони самі діяли: «Якби виникла суперечка про якесь важливе питання, то чи не належало б звернутися до найдавніших Церков, до яких зверталися апостоли, і від них отримати, що є достовірним і ясним щодо цього питання? (III, 4.1). Св. Іриней міг би перерахувати спадкоємство предстоятелів усіх Церков від апостолів і до свого часу. Для стислості він обмежується перерахуванням єпископів найбільшої і найдавнішої і всім відомої Церкви, заснованої і влаштованої в Римі двома найславетнішими апостолами, Петром і Павлом, «оскільки за необхідністю з цією Церквою, за її переважною важливістю, узгоджується кожна Церква» (III, 3.2). Перерахувавши римських єпископів від апостолів до Єлевферія, св. Іриней робить висновок: «У такому порядку і в такому наступстві церковне Передання від апостолів і проповідь істини дійшли до нас. І це є найповнішим доказом, що та сама життєдайна віра зберігалася в Церкві від апостолів дотепер і віддана в істинному вигляді» (III, 3.3). Таким чином, тільки вчення Церкви є істинним, оскільки воно містить у собі справді апостольське Передання: Церква має Писання, що походять від апостолів, і усне Передання, яке зводиться до апостолів, збереження якого в неушкодженій цілості гарантується безперервним наступом єпископства. Тому лише у Церкві істина, Дух і благодать. Звідси випливає, що «не повинно в інших шукати істини, яку легко отримати від Церкви, бо апостоли, як багатій у скарбницю, цілком поклали в неї все, що стосується істини, так що кожен бажаючий бере з неї питво життя» (III, 4.1). Але в останній інстанції авторитет Церкви є справою Духа істини, який живе в Церкві, дотримується цілісності її віри і непогрішності її вчення. «Проповідь Церкви всюди постійна і перебуває незмінно, і має свідчення пророків, апостолів і всіх учнів... Її, прийнявши від Церкви, ми дотримуємося, і вона завжди через Духа Божого, як дорогоцінний скарб у прекрасній посудині, зберігає свою свіжість і робить свіжою саму посудину, в якій міститься; бо цей дар Божий ввірений Церкві, як дихання (життя) дано первозданній людині для того, щоб усі члени, що приймають її, оживлялися... Де Церква, там і Дух Божий, і де Дух Божий, там Церква і всяка благодать, а Дух є істиною» (III, 24.1). Сукупність істин, отриманих Церквою від апостолів та дотримуваних нею в недоторканній цілості, св. Іриней називає «правилом віри» (κανών της πίστεως [cf. Demonstr. 3]), «неухильним правилом істини» (κανών της αληθείας άκλινής [I, 9.4]). Воно є всеосяжним і достатнім виразом істини, який можна розуміти більш-менш досконало, але якого не можна змінювати (I, 10.2–3). Під цим «правилом істини» зазвичай розуміється сповідання віри, яке вимовляється при хрещенні, для чого є підстави і у творах св. Ірінея (I, 9.4; Demonstr. 7). Але, з іншого боку, у них ми знаходимо вказівки і те, що «правило істини» обіймало собою всю віру чи всю проповідь Церкви (I, 10.1; V, 20.1), як догматичне вчення, а й моральні розпорядження, і порядок і лад церковного управління (V, 20.1). Що «правило істини», «тіло істини» не обмежувалося коротким викладом віри, про це достатньо свідчить твір св. Іринея «Доказ апостольської проповіді», де в 98 розділі автор говорить щодо всього викладеного ним раніше: «Це – дорогоцінна проповідь істини, і це – образ нашого спасіння, і це – шлях життя, який пророки передбачили, і Христос виконав, і апостоли передали, а Церкву ввірила. Її (тобто істину) має зберігати у всій цілості з твердою волею і богоугодно, з добрими справами та здоровим напрямом думки». Як би там не було, св. Іриней знайшов «канон віри» готовим і цілком утвердившимся в Церкві, а не вводив його тільки, – у цьому вся сила його доказу: він мав апелювати до давно відомого та всіма визнаного. Переказ, яким він посилався, вважалося правилом істини у Галлії, а й усюди, де проповідане було ім'я Христове. «Хоча, – каже св. Іриней – у світі мови різні, але сила Переказу одна й та сама: не інакше вірять і не різне передання мають Церкви, засновані в Німеччині, в Іверії, у Галлії, на Сході, в Єгипті, в Лівії та в середині світу. Але як сонце – це творіння Боже – в усьому світі одне й те саме, так і проповідь істини скрізь сяє і просвітлює всіх людей, які бажають прийти до пізнання істини» (I, 10.2). Таким чином, на одному боці – віра Церкви у твердо визначеній єдності, з печаткою істини як у своєму походженні, так і в способах збереження, а на іншій – строката безліч систем лжевчення, що взаємно суперечливі та взаємно перевершують один одного в порожнечі. «Єретики, будучи сліпі для істини і збившись зі шляху, необхідно блукають різними шляхами, і тому сліди їх вчення розпорошені там і там без жодної згоди та зв'язку. Шлях тих, хто належить до Церкви, йде по всьому світу, тому що має тверде передання від апостолів і дає нам бачити, що у всіх одна і та ж віра... І проповідь Церкви істинна і тверда, тому що в ній (у Церкві) вказується в усьому світі той самий шлях спасіння» (V, 20.1). Виклавши символ віри Церкви, св. Іриней робить висновок: «Прийнявши це вчення і цю віру, Церква, хоч і розсіяна по всьому світу... ретельно зберігає їх, як би мешкаючи в одному домі, однаково вірить цьому, як би маючи одну душу і одне серце, згідно з проповідує це, вчить і передає, як би у неї були одні уста» (2). Вчення св. Іринея про Бога. Переходячи до викладу подробиць богословського вчення св. Іринея, ми насамперед маємо зупинитися на вченні його про Бога. Поняття про Бога займало видатне становище у суперечці між церковним богослов'ям та гностицизмом; у цьому пункті найбільш ясно виступає особливість гностичних ідей та його відмінність від церковного вчення. З іншого боку, св. Іриней перший із відомих нам церковних письменників захищав християнське поняття про Бога проти гностицизму і пояснив у його глибоких підставах. Головна помилка гностиків полягала в тому, що вони представляли Бога Отця, відмінним від Творця. На противагу цьому виклад віри в обох творах Іринея починається вченням про єдиного Бога, Творця, Вседержителя і Спасителя. Найвищий Бог є і Творцем. Про це свідчить увесь Старий і Новий Завіт (III, 9–15; IV, 9.3). Той самий Бог дав Закон і Євангеліє (IV, 9.3; III, 12.11). Бог є розумний Дух; розум (νους) і помисли ('έννοια) – не особливі істоти, а різні сторони єдиної Божественної Сутності (II, 13.3–6, 8; I, 12.2). Бог пізнається не через уморозіння, а з Його власного Одкровення, чому нам не слід пускатися на власні думки в нескінченні ворожіння про Бога, але ми повинні надати таке знання Самому Богу (І, 28.6 sq.; cf. II, 25.4; 26.1; 28.1). «Господь навчив нас, що ніхто не може знати Бога, якщо Бог не навчить, тобто, що Бог не пізнається без Бога, але щоб Бог був пізнаний – це воля Отця, бо Його пізнають ті, кому відкриє Син» (IV, 6.4). За величчю Своєю Він невідомий створінням, але за любові Своєю завжди пізнається за допомогою Того, Яким Він усе влаштував: це є Його Слово, Господь Ісус Христос (IV, 20.4; cf. IV, 20.5–6). Той самий Бог – праведний і добрий (III, 25.1–4; II, 30.9). Своїм Словом та Своєю волею Бог створив світ (II, 30.9; 2.4; 3.2). Він вільний і самовладний і не був рабом необхідності, щоб допустити походження світу проти Його бажання, як гностики (І, 5.4). Стосовно світу Він – Владика, якому все підпорядковане: у всьому має панувати і керувати воля Божа, а все інше має поступатися Йому, підкорятися і бути у служінні Йому (II, 34.4; 28.7). Часто і наполегливо утверджуючи єдність Божу проти гностиків, св. Іриней не менш ясно вчить і про потрійність Особ: так сповідує Церква (1,10.1), так знаходить віруючий і у Святому Письмі (IV, 33.15). «З Богом завжди присутні (adest Deo) Слово і Премудрість, Син і Дух, через Яких і в Яких (per quos et in quibus) Він все вільно і незалежно створив (IV, 20.1; cf. 1,10.1; IV, 7.4; II, 28.6; V, 6.1). Особливо виразно вчення про Св. Трійцю викладено у «Доказі апостольської проповіді» (cap. 3; 5–6). Таким чином, на противагу абстрактному гностичному вченню про Бога, св. Іриней розкриває вчення про живого Владика світу. Його воля творить і діє у всьому, але найвища мета цієї волі – спасіння людини (III, 20.2; IV, 37.7). Вчення про Св. Трійцю, так само як енергійне відтінок тотожності творчої та рятуючої волі Божої та поєднання всемогутності, любові та праведності в Богу, вносять у поняття про Бога конкретні життєві риси. Про другу Особу Св. Трійці, що розглядається поза домобудівництвом порятунку, св. Іриней каже дуже мало. Чоловік Передання, у боротьбі з противниками, які нескінченно множили системи народжень та Божественних дій ad intra, він утримується від умоглядів. Найменування «Слово» він віддає перевагу найменуванню «Син». Син є такий самий істинний Бог, як і Отець: «Батько є Господь, і Син – Господь; і Отець є Бог, і Син – Бог, бо від Бога народжений є Бог... Син, оскільки Він – Бог, одержує від Отця, тобто від Бога, престол вічного царства та помазання, як ніхто з Його причасників» (Demonstr. 47). Це таке певне «нікейське» місце в «Доказі апостольської проповіді», якого немає і в «Звинуваченні та спростуванні брехливого знання». У Божественній гідності Сина св. Іриней бачить необхідну умову спокути. Син тотожний зі Словом (І, 28.6; III, 18.2; III, 16.6), народжений від Отця (II, 28.6; Demonstr. 47). Св. Іриней вважає неправильним і неприпустимим таке часто у апологетів порівняння народження Сина Батьком з вимовою людського слова, оскільки це суперечить вченню про вічність Сина (II, 13.8; 28.5). На питання, як Син народився від Отця, св. Іриней відповідає: «Ніхто не знає того твору, чи народження, чи наречення, чи одкровення, чи як інакше хтось назве Його невимовне народження... але тільки Батько народив і Син народжений» (І, 28.6; cf. II, 13.8). Власне призначення Сина – не творіння, хоча Він і називається «рукою Божою», якою створений світ (IV, 20.1; V, 6.1), а Об'явлення Бога: у самому творінні Слово відкриває Бога Творця, через світ – Творця світу і Господа, через освіту людини – Художника, що його створив, через Си. Через закон і пророків Слово сповіщало про Себе й Отця. Через Слово, яке стало видимим і відчутним, Отець був: всі бачили в Сині Отця, бо «Батько є невидиме Сина, і Син є видиме Отця» (IV, 6.6). «Об'явлення Сина є пізнання Отця, тому що все відкривається через Слово» (IV, 6.3). «Син, вічно існуючий з Батьком, з давніх-давен і навіть споконвіку завжди відкриває Отця ангелам, архангелам, владі, силам і всім, кому хоче Бог відкритися» (І, 30.9; cf. IV, 6.5–7; 7.3; 20.7). Що стосується третьої Особи Св. Трійці – Св. Духа, то св. Іриней прямо не називає його Богом, але він представляє Його вічним (V, 12.2), існуючим у Батька перед усяким створінням (IV, 20.3). Стосовно Отця Дух є Його Премудрість (наприклад, IV, 20.3 та ін.), Його подоба (IV, 7.4). Син і Дух Святий – дві руки, якими Бог створив і утворив людину (IV, Praef. 4; 20.1; V, 6.1). Стосовно Церкви Дух Святий є істина, благодать, запорука безсмертя, початок єднання з Богом (III, 17.2; 24.1; V, 8.1; cf. IV, 33.7). Їм пророки пророкували, і батьки навчилися божественному, і праведники приведені були на шлях праведності; наприкінці часів Він новим чином вилився на людство по всій землі, оновлюючи людину для Бога (Demonstr. 6). Дух Святий – необхідний діяч у відродженні та спасенні людини: у хрещенні “Бог Отець дарує нам благодать для відродження через Свого Сина через Святого Духа. Бо ті, що носять у собі Духа Божого, приведені до Слова, тобто до Сина, а Син приводить їх до Батька, і Батько дає їм долучитися до нетління. Отже, без Духа неможливо бачити Сина і без Сина неможливо приступити до Отця, бо пізнання Отця є Син, і пізнання Сина – через Святого Духа, Духа ж повідомляє Син, згідно зі Своїм служінням, за вподобанням Отця, тим, кому хоче і як хоче Отець» (Demonstr. 7). Вчення св. Іринея про людину. Гностики особливо наполегливо прагнули вирішення питання, звідки зло у світі, і щодо людини дуалістичний принцип проявили у розподілі людей на духовних і матеріальних від природи. Св. Іриней вчить, що добро і зло в людині пояснюється різними природними задатками. Якби зло було в людині від природи (φύσεΐ), то неможлива була б моральна оцінка (IV, 37.2). Початок зла – у вільній волі людини та у гріхопадінні прабатьків. Бог спочатку створив людину вільною, яка має владу виконувати волю Божу добровільно, а не з примусу (IV, 37.1, 3; 4.3). Як істота створена, людина не могла бути досконалою з самого початку свого буття: слухняністю вона повинна була наблизитися до свого Творця і поступово досягати досконалості і нетління (IV, 38.1–3). Людина не могла стати безсмертною, перш ніж вона стала праведною (IV, 39.1–2; 38.4). Неслухняність приносить смерть (V, 23.1), тоді як послух дає безсмертя (IV, 38.3 [; 15.2]). Тому добрі безсмертні, а злі самі позбавляють себе безсмертя (IV, 39). В Адамі, який порушив заповідь, все людське виявилося непокірним, і в ньому воно впало на гріх і смерть (III, 23. [1-]3; V, [1.3;] 12.3). Історія порятунку людства. Змилосердившись над людиною, Бог вигнав її з раю, щоб вона не залишилася назавжди грішною і щоб її гріх не був безсмертним, а зло безкінечним і невиліковним. Він відстрочив гріх, поставивши смерть і зупинивши гріх і поклавши йому кінець через знищення плоті, яка мала бути на землі, так що людина, одного разу переставши жити для гріха і вмерши для нього, почала жити для Бога (III, 23.6). Бог з самого початку підготував спасіння людини і послідовно і послідовно дав їй чотири завіти: від Адама до Ноя, від Ноя до Мойсея, законодавство під Мойсеєм і завіт Господній, оновлюючи людину і, немов на крилах, піднімаючи і підносячи людей у ​​Царство Небесне (III, 11.8; пор. IV, 9.3). Хоча перші два заповіти містили лише природні заповіді, ті, хто їх виконував, були виправдані (IV, 13.1; пор. 15.1; 16.3). Третім був закон рабства, але рабства Богові, і вів до Христа (IV, 15; 12.5). Євангеліє є закон любові і свободи (IV, 12.2, 5; 13.2). Останній завіт відноситься до попереднього, як справа до порожніх промов, праведний настрій до зовнішньої діяльності (IV, 28.2; 13.1–3), як виконання до пророцтва, жнива до посіву (IV, 34.1; 11.3–4; 16.1; 25.3). Якщо Старий Завіт був призначений для одного народу, то Новий – для всього людства (IV, 9.2). У Новому Завіті збільшилися вимоги щодо способу життя, збільшилися покарання тим, які не вірують Божому слову, але разом з тим збільшилася благодать і радість (IV, 11.3; 28.3). Христологія св. Іринея. Новий Завіт дано Ісусом Христом. Він є Викупителем, як св. Іриней наполегливо повторює, не відмінний від творчого Слова: Ісус Христос є Словом, що втілилося (III, 16.6; cf. 9.3; 16.7–9). «Бувши на початку Бога, Слово, яким все створено, яке завжди було притаманне роду людському, в останні часи, згідно з часом, визначеним Отцем, з'єдналося зі Своїм створінням і стало людиною, яка може страждати» (III, 18.1). «Єдинородне Слово Боже, завжди властиве людству, з'єдналося зі Своїм створінням за волею Отця і стало тілом, і є саме Ісус Христос Господь наш, Який і постраждав за нас, і воскрес заради нас, і знову має прийти в славі Отця, щоб воскресити всяке тіло і явити прас[6] Їм... Невидимий став видимим, неосяжний став об'ємним, чужий страждання – страждаючим» (III, 16.6). Св. Іриней, очевидно, особливий наголос у тому, що Логос, чи Син Божий, справді зробився людиною. Але найрішучіше св. Іриней повстає проти гностичного поділу Слова і людини Ісуса, – хибно стверджують єретики, що Ісус, що народився від Марії, інший, ніж Христос, Який зійшов згори: «Ми не повинні думати, що один був Ісус, а інший Христос, але маємо визнавати одного й того самого» (III, 16). І при хрещенні не Христос сходив на Ісуса, і не інший є Христос, а інший Ісус, але Слово Боже, Спаситель усіх, Владика неба і землі, Який є Ісус, що прийняв плоть і помазаний від Отця Духом, став Ісусом Христом (III, 9.3; 1:7; 17.4). Втілення Сина Божого було дійсним: тіло і кров Його були реальними (III, 18.6–7; 22.1–2); по плоті Він був наш брат, нашого роду, утворений з тієї ж матерії, як і ми (V, 14.3; 13.3; III, 22.2). Народження Слова, вічного Божого Сина, від Марії було незайманим (III, 22.1,4). Його людство простягається не тільки на тіло, а й на душу (III, [22.1]; IV, 6.7; Demonstr. 32 sq.; 36; 37; 40; 53; 92). Улюдившись, Христос пройшов все людське буття з усіма його віками і піддав Себе також і стражданням, щоб по всьому з'явитися досконалим Учителем (II, 22.4; III, 18.7; 17.4; 18.1, 6; 19.2; 22.2; V, 21.2) Св. Іриней не пояснює, як відбулося єднання Слова і людства. Він позначає його як commixtio [змішування], communio Dei et hominis [спілкування Бога і людини] (IV, 20.4), 'ένωσις του Λόγου του Θοϋ προς τδ πλάσμα αύτου [з'єднаний 33.11; cf. Але він ясно стверджує і єдність Особи, і двоїство природи: «Він є Словом Божим, Він є Єдинородний від Отця, Христос Ісус Господь наш» (III, 16.9; cf. 19.2–3). «Само Слово [Божие] 634 втілене було повішене на дереві» (V, 18.1; cf. III, 9.3). З іншого боку, св. Іриней каже, що Спаситель був істинно Богом і істинною людиною, щоб бути Посередником між небом і землею, щоб перемогти демона і перемогти законно (III, 18.7). Він був людиною, щоб бути спокушеним, Він був Словом, щоб бути прославленим (III, 19.2–3; cf. 16.3). Вчення св. Іринея про спокуту. Мета втілення Сина Божого св. Іриней визначає таким чином: «Для того Слово Боже стало людиною і Син Божий – Син людський, щоб (людина), з'єднавшись із Син Божий і отримавши усиновлення, став сином Божим; бо ми не могли б отримати нетління і безсмертя, якби були пов'язані з нетлінням і безсмертям[. Але як ми могли б з'єднатися з нетлінням і безсмертям] 635 , якби наперед нетління і безсмертя не стало тим, що і ми, щоб тлінне поглинуте було нетлінням і смертне безсмертям, щоб ми отримали усиновлення?» (III, 19.1). Сутність скоєного Христом спокути св. Іриней позначає часто повторюваним у нього поняттям άνακφαλοάωσις – «очолення», основна думка якого полягає в тому, що Христос, як другий Адам, очолив усе людство, повторивши в історії Свого життя всі подробиці життя Адама, звичайний перебіг життя кожного з його нащадків та історію. Він у Собі Самому об'єднує все людство, з включенням і першого Адама, Своїм Духом проникає і освячує його, Своїм життям животворить, і через це дозволяє давню непослух і скасовує смерть (Demonstr. 37; 38). Позитивний бік άνακεφαλοάωσις – повідомлення нового життя, негативна – руйнація древньої. Але це «очолення» можливе лише тому, що Син Божий прийняв природу першого Адама і став органічною частиною людства. Коли новий Адам увійшов у стародавнє людство, Він як новий родоначальник став початком покоління живих, як перший Адам був родоначальником смертних. Таким чином, втілений Син Божий став новим главою людства і відновив усе, що було втрачено в Адамі (III, 18.1; 21.10; V, 23.2). У втіленні людство отримує спілкування у безсмерті та нетлінні Слова (III, 19.1; 18.7). Господь умилостивлює за нас Отця, проти якого ми згрішили, і Своїм послухом покриває нашу непослух і дарує нам спілкування з нашим Творцем (V, 17.1). Могутнє Слово і правдива людина викупила нас Кров'ю Своєю, Самого Себе дав у відкуплення за тих, що зазнали полон. Господь дав Свою душу за наші душі і Свою плоть за наші плоті, і вилив Духа Отця для возз'єднання і спілкування Бога з людиною. Так і правда не була порушена, і стародавнє Боже створіння не загинуло (V, 1.1; 2.1). Його смерть була спокутною жертвою за нас (IV, 5.4). Плоди спокути – перемога над дияволом, примирення наше з Богом, відновлення в нас образу Божого, Божественне усиновлення, безсмертя і нетлінне життя, здобуте у Христі і через Нього (III, 18.7; 23.1, 7; 24.1; IV, 14.1; 1. 1; 1; 16.2-3). Засіб брати участь у цих плодах – віра в Ісуса Христа; цією вірою врятувалися патріархи та праведники Старого Завіту (IV, 2.7; 5.4; 7.2; 13.1); – але віра, що з'єднується з виконанням заповідей: «Вірувати в Нього означає виконувати Його волю» (IV, 6.5; cf. 13.1; V, 10.1–2). Христос вилив людей Духа Отця, щоб встановити спілкування між ними і Богом (V, 11). Але Дух перебуває в Церкві, як посуд Духа. Таким чином, тільки Церква проникає, оживляє та освячує своїх членів Св. Духом (III, 24.1), і це вона робить через вчення та благодатні засоби. Дух Святий, мешкаючи в роді людському, спочиваючи на людях і живучи у створенні Божому, робить у них волю Отця і оновлює їх від ветхості в оновлення Христове (III, 171). Через це сутність людини не змінюється, але коли Дух Божий вселяється в неї, людина вдосконалюється до богоподібності. Людина, яка вірою прищепилася і прийняла Духа Святого, не втрачає сутності плоті, але змінює якість плодів справ і отримує іншу назву, що означає її зміну на краще, і вже є і називається не тіло і кров, а людина духовна (V, 102). Таким чином, за допомогою Духа відновлюється колишня природа, створена за образом і подобою Божою (V, 10.1); свого висновку цей процес досягне у воскресінні та прославленні (V, 8.1). Отже, у новому стані життя людини Дух є внутрішньо визначальним початком, і людина під Його життєдайною дією робиться тим, чим вона має бути і чим вона не була. Вчення про Євхаристію. На противагу помилкам гностиків, св. Іриней розвиває вчення про таїнство Євхаристії. Коли гностики заперечували дійсність людського тіла Ісуса Христа, вони згодні були з Церквою у вірі щодо реальної присутності Його в Євхаристії та жертовного характеру цього обряду. Св. Іриней і вказує їм на це протиріччя. Він вимагає у гностиків пояснення, як, згідно зі своїм вченням, вони можуть говорити, що той хліб, над яким здійснено подяку, є Тіло їхнього Господа і чаша є Кров Його, коли, на їхню думку, хліб і вино створені диміургом. Далі, як вони кажуть, що піддається тлінню і не бере участь у житті тіло, яке живиться від тіла та крові Господа? «Як хліб від землі, після покликання над ним Бога, не є вже звичайним хлібом, але Євхаристія, що складається з двох речей, з земного і небесного, так і тіла наші, приймаючи Євхаристію, не є вже тлінними, маючи надію воскресіння» (IV, 18.5; cf. 18.4). Тому нерозважливі ті, які зневажають Божий устрій і заперечують спасіння плоті і відкидають її відродження, кажучи, що вона не бере участі в нетлінності. Але якщо не врятується вона, то значить і Господь не викупив нас Своєю Кров'ю, і чаша Євхаристії не є спілкуванням Крові Його, і хліб, який ми переломлюємо, не є спілкуванням Тіла Його (V, 2.2). Отже, ясно, що св. Іриней вчить про істинне Тіло і істинну кров Господа в таїнстві Євхаристії. Але Євхаристія не лише таїнство: вона є жертвою. Коли Господь вимовив слова: «це Тіло Моє», «це є Кров Моя», Він «навчив новому приношенню Нового Завіту, яке Церква, прийнявши від апостолів, у всьому світі приносить Богові» (IV, 17.5). «Принесення Церкви, яке Господь навчив приносити в усьому світі, вважається у Бога чистою жертвою та вгодною Йому» (IV, 18.1; cf. 18.4). Есхатологія св. Іринея. Сутність есхатологічного вчення св. Іринея коротко виражена в заключних словах його великого протигностичного твору: «Первонароджене Слово сходить у створіння, тобто у створення, і обіймається ним, і, з іншого боку, тварюка приймає Слово і сходить до Нього, піднімаючись вище ангелів, і робиться за образом і подобою Божою» (3, 3). Св. Іриней сильно повстає проти тих, які думають, що душі праведних безпосередньо після смерті сягають пренебесного місця. Він вірить, що як Ісус Христос сходив у пекло перед воскресінням, так і душі християн підуть у невідоме місце, призначене їм від Бога, і там пробудуть до воскресіння в очікуванні його, а потім, сприйнявши тіла, підуть перед Божим лицем (V, 31.2). Цей час, що передує явищу антихриста, триватиме шість тисяч років (V, 28.3). Св. Іриней особливо наполегливо розкриває вчення про воскресіння плоті. Він доводить його воскресінням Самого Ісуса Христа (V, 31.2), проживання у нас Св. Духа (V, 13.4), сутністю таїнства Євхаристії (V, 2.3; IV, 18.5). Через шість тисяч років настане воскресіння праведних, які царюватимуть з Господом тисячу років (V, 32–35). У цей час тварюка, оновлена ​​і звільнена, буде плодоносити безліч всякої їжі від роси небесної та від земного туку (V, 33.3). Св. Іриней малює яскраву картину блаженства праведних, посилаючись на Папія і пресвітерів, які бачили Іоанна, учня Господнього, і підкріплюючи свої докази пророцтвом Ісаї (11: 6–9): «І буде пастись вовк разом з ягнятком...» Після тисячолітнього царства наступить, після тисячолітнього царства наступить, у своєму тілі (І, 33.5; 34.1); потім – суд (V, 32.1). Створено буде нове небо та нова земля (V, 36.1). Покарання грішників буде вічним (ГУ, 28.2; 40.1–2; V, 28.1), вічним буде й відплата праведним (IV, 28.2; V, 36.1), яка полягатиме в баченні Бога та володінні Ним ([V,] 31.2. 36.3; Згідно свідченням пресвітерів, і в цьому стані досконалості будуть різні ступені блаженства: «Є різниця між проживаннями тих, які принесли плід у сто разів, і тих, які в шістдесят, і тих, які в тридцять разів: одні з них будуть взяті на небо, інші будуть жити в раю, треті – мешкати в». Через ці ступені вони через Духа сходять до Сина, а через Сина – до Отця. Смерть вигубиться, і Син, якому Батько все підкорив, Сам підкориться Батькові, щоб Бог був у всьому (V, 36.2). Представлений, можливо, стислий виклад основних положень богословського вчення святого Іринея показує, що як богослов святий Іриней перевершує яскравістю і ясністю своїх думок і чіткістю викладу всіх письменників післяапостольських часів, які йому передували. Йому було дано оволодіти скарбницею християнського знання в його чистому вигляді й осягнути його в живому зв’язку як «сукупність істини». Він першим представив повний погляд на відносини між Богом і світом, відкритий із власних принципів християнської віри, і встановив основні принципи церковного богослов'я, які залишаються по суті незмінними в усі наступні часи. Вчення, висловлене в його творах, і подана тут інформація є особливо важливими з огляду на надзвичайно характерні та виняткові особливості його особистих стосунків і обставин його життя: він останній учень із безпосередніх учнів Господа; в Малій Азії через св. Полікарпа та інших пресвітерів, учнів апостолів, він чує живий апостольський голос і сприймає дух апостольського вчення; як пресвітер та єпископ на протилежному кінці християнського світу – у Ліоні – він пов'язує Схід і Захід; він вступає в особисте та письмове спілкування з багатьма Церквами і, особливо, з римською Церквою; від початку до кінця свого громадського служіння він. бере найактивнішу участь у житті вселенської Церкви. Важко уявити більш сприятливі умови для того, щоб дізнатися істину щодо віри Церкви, і тому св. Іриней є класичним свідком про церковне вчення, церковне Передання та церковну організацію не тільки в малоазійських і галльських Церквах, а й у всіх Церквах тогочасного християнського світу, і не тільки для свого часу, але й для всього попереднього періоду до самих апостолів; а в цьому свідоцтві, за сучасним нам науковим станом питання, найістотнішим є те, що вселенська Церква і наприкінці II ст. залишилася принципово апостольською Церквою, зберегла в неушкодженості апостольське Передання, була носієм апостольського вчення і пояснювала його з апостольським авторитетом. До XX ст. з гностичних творів – крім фрагментів, що збереглися завдяки християнським полемістам, – були відомі лише «Пістіс Софія» та чотири твори з Берлінського кодексу 8502 (російський переклад з коптської більшості цих творів з'явився лише 2004 р.). Після відкриття в Наг-Хаммаді цілої гностичної бібліотеки дослідження гностицизму склали у ХК ст. окрему наукову галузь із величезною літературою на всіх європейських мовах. Огляд знайденої гностичної бібліотеки, видань та перекладів див., наприклад, у CPG 1175–1222 (гност. євангелія: CANT 28–32). Російською мовою перекладено лише частину творів з Наг-Хаммаді (див. наведені нижче переклади трактатів: II, 1–7; III, 1; 2 (= IV, 2); 4; IV, 1; V, 2; VI, 2; 3; VII, 3; 4; IX, 3). З дореволюційних робіт російською мовою про гностицизм зберігає значення книга: Поснов М. Еге. Гностицизм II століття і перемога християнської Церкви з нього. Київ, 1917, репринт: Брюссель, 1991. Значно застаріла література: Придік Ε. М. Гностичний амулет невідомого походження// Журнал Міністерства народної освіти. 1901. Ч. 336. № 8. С. 91-96 (з таблицею); Те саме: Commentationes Nikitianae: Зб. ст. по клас. філол. на честь П. В. Нікітіна. СПб., 1901; Соловйов Ст С. Зібр. тв. Т. 9 (дод.). СПб., 1907, статті з енциклопедії. слів. Брокгауза-Ефрона: Валентин і валентіані (с. 56-62), Василід (с. 62-64), гностицизм (с. 97-102); Троїцький В. А. Гностицизм і Церква щодо Нового Завіту: Пробна лекція // БВ. 1911. № 7-8. С. 493-526 (і від. відбиток); Ніколаєв Ю. У пошуках за божеством: Нариси з історії гностицизму. СПб., 1913. 526 с. (Перевид.: Київ, 1995. Автор книги - Ю. Н. Данзас, див. про неї: Духовний шлях Ю. Н. Данзас // Символ 37. 1997. С. 7-103; Шкаровський М. Російські католики в Санкт-Петербурзі (Ленінграді) // Символ 38.4 28, 189. с. 139-140); Карсавін Л. П. Глибини сатанинські: Офіти та Василід // Фенікс. М., 1922. Вип. 1 (перевид.: Він же. Малі твори. СПб., 1994); Древе А. Походження християнства з гностицизму/Пер. з ним. М: Безбожник, 1930. 366 з. З нової та новітньої літератури: Сидоров А. І. Сучасна зарубіжна література з гностицизму: (Критико-аналітичний огляд) // Сучасні зарубіжні дослідження з античної філософії: Реф. зб. М., 1978. С. 168-189; Неверов О. Я. Гностичні геми, амулети та персні півдня СРСР // ВДІ. 1979. № 1. С. 67-72; Трофімова М. До. Історико-філософські питання гностицизму (Наг-Хаммаді, ІІ, твори 2, 3,6,7). М., 1979 (на с. 159-215 переклад трактатів: "Євангеліє Хоми", "Євангеліє Пилипа", "Тлумачення про душу", "Книга Хоми Атлета"); Пайкова А. В. Відображення деяких гностичних уявлень у пам'ятниках сирійської оповідальної літератури // Палестинський збірник. 1981. Вип. 27 (90). С. 80-85; Сидоров А. І. Проблема гностицизму та синкретизм пізньоантичної культури: (Вчення наассенів): Автореф. дис. канд. іст. наук/АН СРСР. Ін-т загальної історії. М., 1981; Він же. Проблеми гностицизму та синкретизм пізньоантичної культури в історіографії // Актуальні проблеми класичної філології. Вип. 1. М., 1982. С. 91-148; Він же. Гностицизм та філософія (вчення Василида з Іполита) // Релігії світу: Історія та сучасність. Щорічник. М., 1982. С. 159-183; Грицай З. І Два коптські рукописи з Наг-Хаммади як джерело вивчення зв'язків гностицизму і релігії Стародавнього Єгипту: Автореф. дис. канд. іст. наук/АН СРСР. Ін-т сходознавець. М., 1984. 20 е.; Вона ж. Два гностичні документи космогонічного змісту з коптської бібліотеки в Наг-Хаммаді («Іпостась архонтів» та «Трактат без назви» – НХ II, 4, 5) // Стародавній та середньовічний Схід: Історія, філологія. (Пробл. Джерелознавець.) М., 1984.; Шабуров Н. В. Особливості гностичної картини світу // Методологічні та світоглядні проблеми історії античної та середньовічної філософії: (Матер, до Всесоюз. конф.). Ч. 2. М., 1986. С. 46-49; Він же. Людина та світ у гностичних навчаннях // Елліністична філософія. (Сучасні проблеми та дискусії): Зб. наук. статей. М., 1986. С. 84-103; Сидоров А. І. Гностична філософія історії (каїніти, сефіани та архонтики у Єпіфанія) // Палестинський збірник. 1987. Вип. 29 (92). С. 41-56; Апокрифи древніх християн: Дослідження, тексти, коментарі. М., 1989 (переклади М. К. Трофимової з коптського, що публікувалися також в інших виданнях: «Апокриф Іоанна» [= Berol. 8502, 2 і II, 1; III, 1; IV, 1] (с. 197-218), «Євангеліє Хоми» 250–262), «Євангеліє від Філіпа» [= II, 3] (с. 274–296), «Гром. Хосроєва. Л. Олександрійське християнство поданим текстом з Наг-Хаммаді (І, 7 [друкарська помилка, треба: І, 6]; VI, 3; VII, 4; IX, 3). М., 1991 (на с. 186-232 переклад трактатів: «Повчання Силуана» [= VII, 4], «Тлумачення про душу» [= II, 6], «Справжнє вчення» [= VI, 3], «Свідчення істини» [= IX, 3]; 2) / Вступ, пров. з копт, і А. Л. Хосроєва / Схід. Вислови єгипетських батьків: Пам'ятники літератури / Введ., Пров. з копт, і комент. архонтів» [= II, 4]), 343–350 («Відкровення Адама» [= V, 5]). копт, і комент. Біблійні основи космогонії гностиків та маніхеїв // Матеріали міжнародної конференції «Створення світу та початок історії в апофатичній традиції» (На матеріалі слов'янських та єврейських текстів). М., 1995. С. 58-61; Хосроєв А. З раннього християнства в Єгипті: На матеріалі коптської бібліотеки з Наг-Хаммади. М., 1997 (переклад «Апокаліпсису Петра» [= VII, 3] на с. 312340); Де Андія (Ізабел). Воскресіння плоті згідно з валентиніанами та Іринею Ліонським // Символ 39. Липень 1998. С. 39–51; Йонас Г. Гностицизм. СПб., 1998 (пров. з англ.); Свєтлов Р. В. Гнозис та екзегетика. СПб., 1998 (гностичний матеріал враховано мінімально); Шабуров Н. В. Функції міфу в гностичній та християнській традиціях в епоху пізньої античності (на прикладі текстів Герметичного корпусу та пам'яток богословських суперечок IV ст.): Автореф. дис. канд. культурології. М., 1999. 29 е.; Школа Валентина: Фрагменти та свідоцтва / Попер., пров. та комент. Е. В. Афонасіна. СПб., 2002 (на с. 172-219 ненадійний переклад «Витягів з Феодота» Климента Олександрійського); Афонасін Є. В. «На початку було...» Античний гностицизм: Фрагменти та свідоцтва. СПб., 2002 (ненадійний пров. з грец. та лат., бібл.); Премудрість Ісуса Христа: Апокрифічні бесіди Ісуса Христа з учнями/Пер., Вст. ст. та комент. А. І. Єланської. СПб., 2004 (з гностичних текстів перекладені: "Віра Премудрість (Pistis Sophia)", с. 7-230; "Премудрість Ісуса Христа" [= III, 4 і Berol. 8502, 3], с. 231-285; 1; III, 1; с. 286-348 (пров. - Вид. Auetor incertus, Praedestinatus I, 13, PL 53. Col. 591 Ст – Ред. Точніше, «сирійського євангелія» (του Συριακοί» εύαγγελίου). - Ред. Boor З., de// TU 5,2 (1888). Ehrhard. Altchristliche Literatur. S. 254. Або "Клеопи" (Κλωπα). - Ред. Критичне видання віддає перевагу читанню «і масвофеї» (κα! Μασβώθεοι, SC 31. P. 201). - Ред. Новітня література вказана в CPGS 1306-1307 та в СДХА. С. 771-778 (і за іменним покажчиком). також: ДеЦндія І. Воскресіння плоті згідно валентиніанам і Іринею Ліонському // Символ. 39. Липень 1998. С. 39-51). TLG 1447/1-8 (пр.). - Вид. Harnack. GachL 2, 1. S. 328. Великодні суперечки ІІ. мали три фази: 1) близько 155 р. під час візиту св. Полікарпа до папи Анікіти; 2) лаодикійські суперечки (у яких брали участь, зокрема, Мелітон Сардський та Аполлінарій Ієрапольський): суперечка йшла про час страждання Господа (14 або 15 нісана) через різницю в хронології синоптиків та євангеліста Іоанна; 3) дебати 190–192 рр., коли вирішувалося питання, чи слід справляти Великдень 14 нісана незалежно від дня тижня, чи лише у неділю. Детальніше див, наприклад: Болотов В. В. Лекції з історії стародавньої Церкви. Т. 2. СПб., 1910. С. 428 сл. (З прямуючи. свящ. Д. А. Лебедєва); CPG 1310 (літ-ра), 1338, 1340. - Вид. Lib. XVII, PL 24. Col. 623 Α. - Ред. PL 71. Col. 752 A: cap. 50. - Ред. У «Патрології» Альтанера – Штуїбера перелічені думки різних дослідників щодо часу цього перекладу: W. Sanday: прибл. 200; Н. Koch: до 250; A. Souter: 370-420; B. Altaner: до 396 (Altaner Ст, StuiberA. Patrologia. Warszawa, 1990. S. 187). - Ред. Batiffol P. [Anciennes literatures chretiennes.] La littörature grecque. [Paris, 1897.] P. 106; є, втім, думки, що його виникнення була Північна Африка (Е. Wolflin). Loofs Fr. Die Handschriften der lateinischen Übersetzung des Irenaeus und ihre Kapitelteilung. Leipzig, 1888. SC 100.16 sqq.: дві сім'ї – ірландська та ліонська; для першої характерна лакуна V, 13.4 - 14.1, для другої - пошкоджене закінчення (відсутня V, 32.1 - 36.3). - Ред. Irenaeus gegen die Häretiker. Buch IV-V / Ed. E. Ter-Minassiantz // TU 25,2. Leipzig, 1910. - Ред. [Das Heilige Irenäus Schrift zum Erweise der apostolischen Verkündigung/Ed. K. TerMekerttschian, E. Ter-Minassiantz] // TU 31,1 (третьої серії: 1,1). Leipzig, 1907. [Рус. переклад із ньому. був опублікований Н. І. Сагардою в 1907 р. Перевид.: Св. Іриней Ліонський. Творіння. М., 1996. C. 549-622; поправки М. І. Сагарди виходячи з рецензії Ф. Конібіра прикладені наприкінці книжки без пагінації. Докладніше про видання арм. тексту та нових іностр. перекладах див. в СДХА. С. 771-772, № 468-474, або в CPG. – Вид.] Повний огляд фрагментів грецькою та східними мовами, що дійшли під ім'ям Іринея, з уточненням авторства див. у CPG. Для зручнішої роботи нижче у додатку на с. 701 пропонуємо у вигляді таблиць відповідність номерів фрагментів Іринея у різних виданнях. - Вид. CPG 1308. Рус. пров. прот. П. Преображенського: репринт 1996 р., с. 529-530 (фрагм. I-II). також рус. переклади Hist. eccl. Євсевія. - Вид. PL 2. Col. 72 Ст – Ред. Новітнє видання: нар. 225, lin. 1, ed. Ε. Kroymann, 1954. - Вид. CPG 1310. Рус. пров. прот. П. Преображенського: репринт 1996 р., с. 530-531 (фрагм. III). також рус. переклади Hist. eccl. Євсевія. - Вид. CPG 1311 (вказано новітнє вид.) та 1316 (4). Рос. пров. прот. П. Преображенського (з вид. Гарвея): репринт 1996, с. 547 (фрагм. XLVIII). - Вид. CPG 1312 (виявлений М. Рішаром грецьк. текст фрагмента, новітнє вид. сир. тексту, вказівку на араб, та ефіоп, переклади та лат. переклад А. Травень) та 1316 (3). Рос. пров. прот. Д. Преображенського: репринт 1996, с. 546-547 (фрагм. XLVII). - Вид. CPG1315 (4). Цит. русявий. пров. прот. П. Преображенського: репринт 1996 р., с. 533 (фрагм. XI). - Вид. CPG 1315 (1), порівн. 1320. Рос. пров. прот. П. Преображенського: репринт 1996 р., с. 531-532 (φρ. V), порівн. з того ж тв. фрагмент. VI. Згідно з М. Рішаром, цей лист до диякона Димитрія «Про віру» фальшивий і належить автору-дифеліту (в CPG віднесено до розряду spuria). У східних богословських антологіях Іринею приписано ще один твір «Про віру» (CPG 1316 (6); № L в пров. прот. П. Преображенського, репринт 1996, с. 548), проте воно належить, ймовірно, св. Мелітону Сардському (див. СДХА. С. 661, сигл V). - Вид. CPG 1316 (7). Рос. пров. прот. П. Преображенського: репринт 1996 р., с. 546 (фрагм. XLVI). - Вид. CPG 1315 (12). Рос. пров. прот. П. Преображенського: репринт 1996 р., с. 533-534 (фрагм. XII). Цей фрагмент з PG 7 (col. 1233-1236) є частиною більшого тексту з тих же «Священних паралелей», поміщеного в PG 10. Col. 796-801 (укр. пров. А. Р. Фокіна : Іполит Римськийз щмч. Зберігся фрагмент зі «Слова проти еллінів», або «Про загальну причину .. Проти Платона» // АиО. 1997. № 2 (13). С. 96-99 (предсл.), 9. (9). 101-102 - текст, тотожний фрагменту XII Преображенського). На думку ряду вчених (див. CPG 1315/12), це фрагмент із твору Іполита Римського «Проти Платона про сутність всесвіту» (CPG 1898), від якого дійшли чотири фрагменти (CPG 1898/1 = TLG 2115/42; CPG 1895/1 = TL 4040/1. Cod. 48; Гіпотеза А. Р. Фокіна (не пов'язана зі суперечкою про одного чи двох авторів «Іполитового корпусу»), що фрагменти належать двом різним авторам і трактатам, надто слабко обгрунтована і, крім того, погано гармонує з наявністю вірменського перекладу перших трьох фрагментів (CPG 1898/1–3). У 1989 р. було висловлено також думку, що трактат «Про всесвіт» написаний Тертуліаном (як відомо, деякі свої твори він писав грецькою мовою), див. CPGS 1898 (там же вказана і стаття з критичним аналізом гіпотези). Однак, з урахуванням усіх думок, краще вважати автором одного трактату «Проти Платона про сутність всесвіту» Іполита Римського (а не Іринея, Іустина, Йосипа чи Гая). - Вид. CPG 1315 (21). Фрагм. XXXIV-XXXVII у пров. прот. П. Преображенського, репринт 1996, с. 542-544 (= fr. 35-38 Harvey). - Вид. Іриней не вказує ні назви цього твору, ні імені його автора, але, наводячи одну цитату з «Пастиря», попереджає її словами: «Добре говорить Писання...» (καλώς ούν ή γραφή ή λέγουσα). - Ред. Точніше, Маркіан (або Маркіон – див. слід. прямуючи) був укладачем «Мучеництва», а переписувачем – Еварест (Martyr. Polyc. 20.1, 2 і ПМА. С. 424, прямуючи. ж). - Ред. LightfootJ. В. The Apostolic Fathers. Part 2. Vol. 1. P. 455. Vol. 3. P. 398. Martyr. Polyc. [20.1]: ήμεΐς δε κατά το παρόν ώς kv κεφαλαίω μμηνύκαμν δια του αδελφού ήμών Μαρκιανου [кон'єктура Лай; у сучасних критичних виданнях воліє читати рукопис М: «Маркіона»; Інші грецькі рукописи містять ім'я «Марк». – Ред.]. Або «дорогоцінна», як перекладає сам М. І. Сагарда нижче; проте новітнє видання SC 406 (лат. і фр. пер. з арм.) дає переклад на латинську dilectissime (Р. 218, cf. 350; φρ. "eher ami", p. 219), "улюблений" - звернення до адресата. - Ред.