II. Антигностическая письменность II века

Ogólny charakter i istotne punkty nauczania gnostycznego oraz wynikające z niego zadania kościelnych pisarzy antygnostycznych W czasach, gdy chrześcijańscy apologeci II w. włożyli tak wiele wysiłku w swoje dzieła, aby pomóc Kościołowi w jego walce z pogańskim rządem, pogańskim społeczeństwem, popularną religią i nowoczesną filozofią, inni pisarze kościelni poświęcili się służbie Kościołowi w jego walce z błędami doktrynalnymi zagrażającymi jego wierze, które nie zaprzeczały prawu Kościoła do istnienia, ale starały się podważyć zaufanie do czystości i integralności jego nauczania apostolskiego. Najbardziej znaczącym i najniebezpieczniejszym z tych błędów był gnostycyzm, dlatego też antyheretyccy pisarze II wieku. nazywani są antygnostykami. Nazwą „gnostycyzm” określa się cały zespół systemów, który powstał już w I wieku n.e., rozwijając się szczególnie w pierwszej połowie II w. i który reprezentował bądź wysiłek myśli filozoficznej, by wchłonąć chrześcijaństwo i przekształcenie go w prostą filozofię religijną, bądź też wysiłek myśli religijnej, nie zadowalającej się prostotą Ewangelii, szukającej w niej głębszego, bardziej ukrytego sensu. W obu przypadkach wiedzę – γνώσι,ς – starano się postawić na miejscu powszechnej wiary kościelnej – πίστις. Pojawienie się i rozwój gnostycyzmu na gruncie chrześcijaństwa było w pewnym stopniu zjawiskiem naturalnym. Chrześcijaństwo było głoszone jako praktyczna doktryna zbawienia; lecz od samego początku zawierała potrzebę refleksji teologicznej w odniesieniu do treści pozytywnych: dawała autorytatywne rozwiązanie wielkich problemów dręczących ducha ludzkiego, ale nie wyjaśniała samych tych problemów, pozostawiając tym samym pole do dalszych badań. W tym religijnym werwacie ważne miejsce miało zająć chrześcijaństwo ze swoim nauczaniem o odkupieniu świata, przyciągając uwagę oryginalnością treści i żądaniem absolutnego sensu; mieszał się z różnymi poglądami religijnymi, przekształcał je, ale sam doznał znacznych zniekształceń. W chrześcijaństwie zaczęto szukać Bożej mądrości, ukrytej tajemnicy i poprzez reinterpretację nauk apostolskich stworzyli tak fantastyczne doktryny, w których samo wspomnienie imienia Chrystusa z imionami Jego apostołów może wskazywać na ich historyczne pochodzenie w okresie chrześcijaństwa. To był chrześcijański gnostycyzm. Już jego współcześni wyrażali odmienne opinie co do jej istoty: podczas gdy Igisippos korzeni gnozy dopatrywał się w herezjach żydowskich, Hipolit szukał ich w filozofii greckiej, misteriach i kosmogonii. Jeśli z powodu braku niezbędnych danych gnostycyzm nie został jeszcze dostatecznie oświetlony, to w każdym razie nie ma wątpliwości, że reprezentuje on najróżnorodniejszą kombinację elementów chrześcijaństwa i judaizmu, głównie sekt żydowskich, gnozy filońskiej i hellenistycznej, teologii platońskiej, pitagorejskiej i stoickiej, teogonicznych i kosmogonicznych doktryn Egiptu, Chaldei, Persji i być może Indii, astrologii i magii Wschodu, które generalnie spotkały się z ciepłym przyjęciem w grecko-rzymskich regionach imperium. Do wszystkich tych elementów, przeważnie niskiej jakości, dodano skrajny alegoryzm w egzegezie z jej fantastycznymi interpretacjami. Z całego tego materiału wyobraźnia stworzyła tak dziwne, wręcz potworne spekulacje na temat Boskości i istot pośredniczących między Bogiem a światem, że czasami trudno uwierzyć w możliwość traktowania ich poważnie. Problemy, które zostały rozwiązane we wszystkich systemach gnostyckich, sprowadzały się do bolesnych pytań: a) skąd bierze się zło w świecie; b) jak rozumieć aktualny stan człowieka i świata; c) kto jest odkupicielem i czym jest odkupienie; d) jak człowiek może pozbyć się tego świata i przejść do innego życia. Odpowiedź na te pytania powinna wyzwolić ducha chrześcijaństwa jako religii absolutnej z fałszywych kajdan i zasłon, poprzez tę religię rozwiązać wszelkie problemy egzystencjalne ducha ludzkiego i dać mu pewność zbawienia. Główne myśli systemów gnostyckich można sprowadzić do następujących postanowień. a) Chrześcijaństwo należy rozumieć w sensie światopoglądu religijnego jako wiedzę o procesie światowym, który prowadzi do uzdrowienia ducha. d) Dlatego cechą charakterystyczną wszystkich systemów gnostyckich jest dualizm, chociaż sposób rozróżnienia dwóch zasad początkowych nie jest taki sam: tutaj otwiera się cała skala od surowego, materialistycznie rozumianego, przez filozoficznie wzniosły dualizm, do panteistycznie zabarwionego wyjaśnienia przeciwieństw z obojętności podstawowej zasady. e) Czysto religijne przeciwieństwa świata i Królestwa Bożego, ciała i ducha wyjaśniane są w sensie przeciwstawienia sił kosmicznych i przenoszone ze sfery etycznej do fizycznej. f) Chrystus znajduje się w punkcie zwrotnym w historii religii, który jednocześnie wznosi się do poziomu punktu zwrotnego w całym rozwoju kosmicznym. Chrystus oznacza wejście i objawienie Boskiej zasady w widzialne objawienie nieznanego Boga, a tym samym początek nowego życia dla wszystkich, którzy są w stanie pojąć i dostrzec to objawienie oraz poddać się niezbędnym wymaganiom ascetycznym. g) Chrystus jest jednym z eonów lub mocy, w których objawia się Boskość; lecz ta niebiańska moc zawsze różni się od widzialnej formy swego pojawienia się w świecie: albo w ten sposób, że formę tę reprezentuje faktyczna osoba, która okazuje się tymczasowym nosicielem Chrystusa Niebieskiego, albo w taki sposób, że cielesność Chrystusa, mając niebiańskie pochodzenie, jest pozbawiona cech materialnych, albo wreszcie w taki sposób, że ludzki obraz Chrystusa zamienia się w ducha (doketyzm). h) Wszyscy ludzie dzielą się na pneumatykę, zdolną do postrzegania Objawienia Ducha i życia Bożego, oraz ilików, skazanych na zagładę; Valentin rozróżnia także psychiki, które nie są zdolne do prawdziwego Objawienia Ducha, ale w zwykłej wierze posiadają pewną wiedzę o Boskości jako najniższym poziomie gnozy i cieszą się odpowiednią błogością. i) Gnoza zaprzecza wszelkiej eschatologii chrześcijańskiej (widzialne Drugie Przyjście Chrystusa, zmartwychwstanie ciała, Królestwo chwały): koniec świata to wyzwolenie ducha z więzów zmysłowości i męki skończoności. Sam charakter życia chrześcijaństwa – dotychczas pozbawionego silnej organizacji zewnętrznej, bez ścisłego i całościowego sformułowania doktryny, przy wciąż funkcjonującym swobodnym proroctstwie – stanowił podatny grunt dla szerzenia się gnostycyzmu, który nasilał się, aż do osiągnięcia dominacji nad Kościołem. Jednak gnostycyzm nie zwyciężył. Efektem walki z nim było oddzielenie go od Kościoła i wyraźne ujawnienie jego pseudochrześcijańskiego charakteru. Walka z gnozą była przede wszystkim wielką sprawą dla całego Kościoła. Spekulacjom i fantazjom filozoficznym gnostyków sprzeciwiała się nie systemowi, nie racjonalnej syntezie swojej wiary, nie teologii we właściwym znaczeniu tego słowa, ale swojej Tradycji, zarówno w odniesieniu do nauczania, jak i organizacji Kościoła. Bez wstrząsów, bez soborów, bez uroczystych potępień, które stały się powszechne w następnych stuleciach w walce z błędami, Kościół stopniowo pozbył się gnostycyzmu poprzez prosty ruch życiowy, który w zdrowym organizmie wystarczy, aby oczyścić się z chorobliwych zarazków, zanim zaatakowane zostaną najważniejsze narządy. Wraz z tą walką kościelną rozwinęła się także walka literacka. Literatura gnostycka, z wyjątkiem nielicznych dzieł, które zachowały się głównie w tłumaczeniu koptyjskim, zaginęła i znana jest jedynie z fragmentów, które pisarze kościelni wstawiali do swoich dzieł polemicznych w celu obalenia 594 . Tylko w rzadkich przypadkach pozostałości te wystarczą do stworzenia wyobrażenia o całym dziele; dlatego nie ma możliwości dokładnej oceny zasług i treści literatury gnostyckiej w ogóle. Ale na podstawie nawet nazw dzieł gnostyckich, które do nas dotarły, można śmiało stwierdzić, że zwolennicy gnostycyzmu rozwinęli niezwykle bogatą i różnorodną działalność literacką. Literatura gnostycka była pierwszą literaturą, która wyrosła z chrześcijaństwa, adresowaną do szerokich kręgów kulturowych Cesarstwa Rzymskiego i po raz pierwszy przyjęła ich formy literackie - poezję i prozę, egzegetyczne i dogmatyczne formy studiów, opowieści religijne. Stosunkowo niewielu pisarzy wystąpiło w literackiej obronie chrześcijaństwa przed gnostycyzmem, którego dzieła spotkał los nie mniej smutny niż literaturę gnostycką. Z całej grupy antygnostyków, oprócz fragmentów „Wspomnień” Igisippusa, zachowało się w całości tylko jedno dzieło - pięć ksiąg Ireneusza z Lyonu „Ujawnienie i obalenie fałszywej wiedzy” (Adversus haereses). Ta okoliczność nadaje dziełu Ireneusza wyjątkowe znaczenie: na jego podstawie można bliżej określić zarówno literacki charakter pisarstwa polemicznego, które nie stawia sobie jeszcze za zadanie systematycznego przedstawiania całej nauki Kościoła, jak i główny punkt widzenia teologiczny. Zadaniem antygnostyków było udowodnienie wyjątkowej prawdziwości i słuszności nauczania katolickiego, a przede wszystkim obrona i wyjaśnienie tych stanowisk, które gnostycy kwestionowali lub wypaczali. W przeciwieństwie do dualizmu gnostyckiego należało przede wszystkim uzasadnić wiarę w jednego Boga, który przez wolny akt stwórczy powołał do istnienia cały świat, zarówno duchowy, jak i materialny, oraz ustalić dogmat o rzeczywistym wcieleniu Syna Bożego i Jego odkupieniu człowieka, wraz ze wszystkimi niezbędnymi założeniami i konsekwencjami tej prawdy doktryny chrześcijańskiej. -W tym względzie konieczne było ujawnienie i naświetlenie źródeł wiedzy o dogmatach kościelnych i charakterystycznych cechach Prawdy Objawionej: wbrew gnostycyzmowi potwierdzono nie tylko autorytet i godność pism Starego i Nowego Testamentu, ale także w szczególności odsłonięto katolicką zasadę Tradycji i udowodniono, że herezja zaprzecza Tradycji apostolskiej i jest odejściem od powszechnej wiary chrześcijaństwa. 10) Kastor Agryppy. Znany jest jedynie z „Historii kościelnej” Euzebiusza (IV, 7,6–8), który umieszcza go za panowania Hadriana, zaliczając go do mistrzów prawdy tamtych czasów, „którzy walczyli o naukę apostolską i kościelną” oraz „w piśmie pozostawili dla potomności broń ochronną” przed fałszywymi naukami gnostyckimi [(IV, 7.5)]. Euzebiusz nazywa Agryppę najsłynniejszym pisarzem, od którego dotarła do niego bardzo zadowalająca potępienie Bazylidesa; w nim Agryppa obnaża wszystkie sztuczki tego zwodziciela. Niestety Euzebiusz nie wspomina nic o samym charakterze dzieła, jego planie i objętości. 11) Rodon 595. Informacje o Rodonie zawdzięczamy wyłącznie Euzebiuszowi (Hist, eccl. V, 13). Euzebiusz datuje życie tego pisarza na panowanie Kommodusa (180–192); Azję nazywa swoim miejscem urodzenia. W Rzymie był uczniem Tacjana i być może został przez niego nawrócony na chrześcijaństwo. Ale on nie tylko nie dał się ponieść gnostyckim poglądom, które nie były obce jego nauczycielowi, ale także wyszedł, aby z nimi walczyć. Euzebiusz mówi, że Rodon napisał różne księgi i w nich obalił, wraz z innymi, herezję Marcjona. Z dzieła przeciw herezji Marcjona, poświęconego nieznanemu powołaniu, Euzebiusz przytacza ciekawe fragmenty. Euzebiusz znał także interpretację Rodona dotyczącą sześciu dni stworzenia. Nic więcej nie wiadomo na temat jego zawartości. W swoim eseju przeciwko Marcjonowi Rodon, zdaniem Euzebiusza, wyraził zamiar napisania odpowiedzi na książkę Tacjana Προβλημάτων βιβλίον, w której ten ostatni wskazał na nieprawidłowości i sprzeczności w księgach Starego Testamentu; praca ta powinna mieć tytuł: Προβλημάτων έττιλύσεΐς – „Rozwiązanie [(ów)] problemów”. Nie wiadomo tylko, czy Rodon zrealizował ten zamiar. 12) Filip z Gortyna, [biskup] na ks. Kreta znana jest jedynie z trzech wzmianek o niej w „Historii kościelnej” Euzebiusza (IV, 21; 23,5; 25). Filip, według Euzebiusza (IV, 25), napisał bardzo dokładne dzieło przeciwko Marcionowi. Działalność Filipa sięga prawdopodobnie czasów panowania Marka Aureliusza (Kommodusa?). 13) Modest, współczesny Filipowi i Ireneuszowi, także pisał przeciwko Marcionowi, który „przeważnie przed innymi odkrył i przedstawił wszystkim błąd tego człowieka” (Euseb., Hist. eccl. IV, 25; por. 21). 14) Muzan, według Euzebiusza (IV, 28), był rówieśnikiem Apolinarego, Melitona, Modesta i Ireneusza (IV, 21) i napisał „bardzo przekonujące słowo do niektórych braci, którzy zeszli na herezję tzw. Enkratytów”. Wśród ortodoksyjnych orędowników, którzy uzbroili się przeciwko rozwojowi gnostycyzmu nie tylko ustnymi potępieniami, ale także dowodami pisemnymi, Euzebiusz wyróżnia Igisippusa, z którego zeznań wielokrotnie korzysta (Hist. eckl. IV, 7–8). Informacje o jego życiu są niezwykle fragmentaryczne i zawdzięczamy je wyłącznie Euzebiuszowi. Nie mówi jednak jednoznacznie o swojej ojczyźnie i miejscu zamieszkania. Z tego, że Igisippos w swoim dziele, z którego korzystał Euzebiusz, cytuje „Ewangelię Żydów” i syryjski tekst Ewangelii 599, a zwłaszcza pomniki w dialekcie hebrajskim, a także wiele zapożycza z niepisanej tradycji żydowskiej, Euzebiusz wnioskuje, że był Żydem (IV, 22.8). Jego miejscem zamieszkania, można by pomyśleć, był Wschód, gdyż według własnych słów, przytoczonych przez Euzebiusza (IV, 22.2), przybył do Rzymu drogą morską i po drodze odwiedził Korynt. Jego wieści historyczne, na które zwracał już uwagę Euzebiusz, bardzo często dotyczą Kościoła jerozolimskiego – z tego możemy wywnioskować, że Igisippus miał bliskie związki z Palestyną. Euzebiusz najwyraźniej nie miał dokładnych informacji o czasie życia Igisippusa: jako pisarz wymienia go raz za panowania Hadriana (IV, 8,1–2), drugi raz za panowania Antonina Dnia (IV, 11,7), a po raz trzeci za panowania Marka Aureliusza (IV, 21). Chronologicznie szczególnie ważne są następujące słowa Igisippusa, przytoczone przez Euzebiusza: „W Rzymie sporządziłem listę sukcesji (biskupów) aż do Anicetusa, którego diakonem był Eleutherius; po Anicetasie szedł Sotir, a po nim Eleutherius” (IV, 22.3). Z tych słów niewątpliwie wynika, że ​​Igisippus przybył do Rzymu za biskupa Anicetusa (155-166) i że żył jeszcze, gdy Eleuteriusz był biskupem Rzymu (ale por. Euzeb., Hist. eccl. IV, 11). W sumie, jeśli weźmiemy pod uwagę wszystkie, choć niejasne, wskazówki Euzebiusza w związku z faktem, że Euzebiusz wymienia Igisippusa wcześniej niż Ireneusz i inni pisarze II w., a Hieronim charakteryzuje go jako vicinus apostolicorum temporum [blisko czasów apostolskich] (De vir. il. 22), to możemy sądzić, że Igisippus urodził się na początku II w. wiek. (około 115–120 lat) i żył niemal do końca tego stulecia. Z okoliczności jego życia nie wiemy nic poza wspomnianym już wyjazdem do Rzymu do biskupstwa Anicetas i pobytem w Koryncie, gdzie spędził wiele dni, rozmawiając z Koryntianami, pocieszając się wzajemnie ich prawosławiem. Z zachowanego przez Euzebiusza wyrażenia Igizypa: „W każdej sukcesji (biskupów) i w każdym mieście wszystko szło tak, jak głosiło Prawo, prorocy i Pan” (IV, 22,3) wynika, że ​​na ogół dużo podróżował i że podróż ta odbywała się w konkretnym celu – aby osobiście zbadać, ile i jak wiara apostolska została zachowana w Kościołach. Wyraźnie wskazują na to inne fragmenty jego dzieła zachowane przez Euzebiusza. „Wspomnienia” (Υπομνήματα) Igisippusa; treść i charakter pracy Euzebiusz podaje, że Igisippos spisał to dzieło w pięciu księgach (IV, 8.2; 22.1) i często się nim posługuje, albo cytując jego autentyczne fragmenty, albo przekazując jedynie jego treść. Euzebiusz nazywa go πέντε ύπομνήματα (II, 23,3; IV, 22,1), πέντε συγγράμματα (IV, 8,2). Tytułu ύπομνήματα używa sam Igisippos [(II, 23.8)]. Dzieło nie zachowało się do dziś i znane jest jedynie we fragmentach. W kolejnych stuleciach Igisippos jest wielokrotnie nazywany autorytatywnym świadkiem, ale jedynie cytaty ze Stephena Gobara (Photius, Biblioth. 232) i wyciągi z Historii kościelnej Filipa z Sides 600 pochodzą bezpośrednio z Igisippusa; resztę należy odnaleźć we fragmentach Euzebiusza. Niektórzy badacze (Ph. Meyer, Th. Zahn i E. Bratke) na podstawie starożytnych katalogów twierdzą, że już w XVI i XVII wieku. niektóre biblioteki zawierały całe dzieło. Wydaje się jednak, że możliwość ta opiera się na przeszacowaniu nut, których prawdopodobieństwo nie jest prawdopodobne 601 . Nie sposób też zgodzić się z przeciwną opinią, zgodnie z którą „Wspomnienia” Igisippusa przedstawiają prosty opis jego podróży, w którym zebrał ciekawe fakty z osobistej historii prymasów różnych Kościołów zarówno w Palestynie, jak i w innych krajach oraz ich opinie, a także własne notatki na temat porównawczej wierności prawosławiu chrześcijan odwiedzanych przez siebie Kościołów, nie stawiając sobie żadnych specjalnych celów. Rzeczywiście, przekazy Euzebiusza z dzieła Igisippusa dostarczają szeregu wiadomości i obrazów z historii Kościoła od śmierci Jakuba do rzymskiego biskupa Eleutheriusa, a mianowicie: o śmierci Jakuba Sprawiedliwego (II, 23), o umieszczeniu na jego miejscu Symeona (III, 11; IV, 22.4) i o niezadowoleniu z tego powodu ze strony Febufisa (IV, 22.5), o Dawidyci i krewni Jezusa Chrystusa według ciała i ich losy za Domicjana (III, 19–20), o męczeństwie Symeona za Trajana (III, 32), o współczesnym stanie Kościołów Igisippusa, zwłaszcza korynckiego i rzymskiego, o tradycji nauczania apostolskiego i sukcesji biskupów od apostołów, o sektach żydowskich, o heretykach (IV, 22). Tutaj historyk Kościoła podaje, że podczas swojej podróży do Rzymu Igisippus rozmawiał z bardzo wieloma biskupami i u wszystkich znalazł to samo nauczanie (την αύτήν διδασκαλίαν). Po tej uwadze Euzebiusz cytuje Hegisippusa, co również rzuca jasne światło na cel Pamiętników: "Kościół koryncki utrzymywał właściwą naukę aż do Primusa, który był biskupem w Koryncie. Płynąc do Rzymu, spędziłem wiele dni z Koryntianami, rozmawiałem z nimi i wzajemnie pocieszało nas nasze prawosławie. Będąc w Rzymie, sporządziłem listę sukcesji (biskupów) aż do Anicetusa, z których Diakonem był Eleutherius, po Anicetasie Sotir, a po nim Eleutherius i w każdym rzędzie i w każdym mieście było tak (to znaczy tak wierzyli), jak głosili Prawo, prorocy i Pan” (IV, 21-22). Ale motywacją do tej pracy był fakt herezji. Jeśli nie mamy dowodów na przedstawienie i obalenie heretyckiej nauki z fragmentów dzieła, to fakt herezji i jej przeciwstawienie się czystej nauce, a także jej wątpliwe pochodzenie są w nich wyraźnie odzwierciedlone. Fakt ten wydawał się Igisippusowi na tyle znaczący i groźny, że walka z tym niebezpieczeństwem stała się nie tylko zadaniem jego pracy, ale także dziełem całego życia. Igisippos sprawia wrażenie człowieka dotkniętego tym niebezpieczeństwem, zatroskanego o obronę tego, co stanowi jego najgłębsze przekonanie i treść jego życia, przenikniętego świadomością konieczności odrzucenia roszczeń heretyków i zakwestionowania równości praw ich wiary z prawami wiary Kościoła. Jeśli przypomnimy sobie, że herezje tamtych czasów starały się wyśledzić swoje korzenie w starożytnym chrześcijaństwie - u samych apostołów, wówczas stanie się dla nas jasne znaczenie badań Igisippusa na temat stanu wiary w różnych wielkich Kościołach. "Kiedy Jakub Sprawiedliwy z tego samego powodu co Pan poniósł bolesną śmierć, wówczas biskupem został jego kuzyn Symeon, syn Klepasa 602. Wszyscy go woleli (i wybrali), ponieważ był kuzynem Pana. Do tego czasu Kościół nazywano dziewicą, gdyż nie został jeszcze zepsuty próżnymi naukami. Jej pierwszym molestującym był Febufis, niezadowolony z tego, że nie został biskupem. Należał do jednego z siedem popularnych (tj. żydowskich) sekt. Od nich wywodzi się także Szymon, przodek Simonianów, i Kleovius, od którego wywodzą się Kleowianie, oraz Dozyteusz, od którego pochodzą Dozytejczycy, i Gorfeusz, od którego pochodzą Gorfeanie i Masboteusz 603. Od nich wywodzą się Menandrianie, Marcjoniści, Karpokraci, Walentynianie, Bazylidianie i Saturnilianie (przywódca herezji) przywiózł swoje własne i odmienne nauczanie. Stąd przybyli fałszywi Chrystusowie, fałszywi prorocy, fałszywi apostołowie i swoim zepsutym nauczaniem o Bogu i Jego Chrystusie podzielili jedność Kościołów. Jednak główne znaczenie osobowości Igisippusa i jego dzieła nie leży w tych ważnych indywidualnych tradycjach, ale w głównej myśli, która przenikała jego dzieła, a mianowicie w myśli o tak ważnym znaczeniu Tradycji Kościoła w ustalaniu prawdy wiary; Przez tę Tradycję poszczególne Kościoły łączą się w jeden Kościół powszechny, a stała wzajemna komunikacja Kościołów jest narzędziem sprawdzania, czy jedność wiary zostaje zachowana w sposób nienaruszalny. Ciągła sukcesja biskupów, wywodząca się od apostołów, służy Igisippusowi jako gwarancja ciągłości Tradycji wiary i apostolskiego charakteru Kościoła katolickiego. Głęboka penetracja tych zasad w połowie II wieku. to bardzo ważny fakt historyczny. Pytanie o katalog biskupów rzymskich sporządzony przez Hegisippusa Wiadomości starożytne nie donoszą nic o żadnym innym dziele Igisippusa, z wyjątkiem Υπομνήματα. Ale w związku z tym tym bardziej naukowego zainteresowania nabiera następująca uwaga Igisippusa z „Pamiętników”: „W Rzymie sporządziłem listę sukcesji (biskupów) Anicetasa (γενόμενος δέ έν 'Ρώμη, διαδοχή ν έποιησάμην μέχρις Άνικήτου), którego diakonem był Eleutherius; po Anicetasie nastąpił Sotir, a po nim Eleutherius” (IV, 22.3). Trudność polega na tym, że jeśli Igisippos napisał katalog biskupów rzymskich, to umieścił go w swoich Pamiętnikach; Euzebiusz wykazuje szczególne zainteresowanie starożytnymi spisami biskupów i nie omieszkał przytoczyć dwóch fragmentów z dzieła Ireneusza, które w połączeniu dają listę biskupów rzymskich od apostołów Piotra i Pawła do Eleutheriusza (Hist. eccl. V, 6) – jak wytłumaczyć, że Euzebiusz nie poczynił najmniejszego komentarza na temat starszej listy biskupów w Igisipposie? Milczenie Euzebiusza w sprawie takiej listy i ze strony takiego świadka wydaje się całkowicie niewytłumaczalne. Stąd wniosek, że Igisippus takiego katalogu nie stworzył. Jednak w tym przypadku konieczne jest odpowiednie wyjaśnienie tekstu cytowanego fragmentu z dzieła Igisippusa, który niewątpliwie mówi „o sporządzeniu spisu biskupów rzymskich”. Cel ten osiąga się zakładając zniekształcenie tekstu i zwykle nalegając, aby zamiast διαδοχή ν [sukcesja] czytać διατριβήν lub διαγωγή ν [rozrywka]; wówczas pomysł sporządzania spisu biskupów zostaje całkowicie zniszczony, gdyż mówimy o tym, że Igisippus „przebywał (w Rzymie) aż do czasów Anicetasa”. Ta korekta tekstu ma wielu zwolenników. Niedawno Alba. Ehrhard sformułował inną hipotezę, wedle której przeszkody należy dopatrywać się nie w διαδοχή ν, mocno potwierdzonym rękopisami, ale w έποιησάμην [stworzony]: należy ją zastąpić ένοησάμην [przemyślany, wyobrażony]. Za taką hipotezą przemawia przede wszystkim paleograficznie łatwe do wyjaśnienia pochodzenie błędu, zwłaszcza w literze uncjalnej, ale jeszcze silniej przemawia za tym doskonałe znaczenie, jakie nadaje tekstowi Igisippusa: Igisippus twierdzi, że w Rzymie wyobraził sobie w myślach sukcesję biskupów rzymskich i uznał ją za prawidłową przed Anicetem; w tym przypadku dodatek o Eleutheriuszu, diakonie Anicetasa, którego następcą był Sotira, a jego następcą został mianowany diakon: tak naprawdę mówimy o dalszej sukcesji biskupów rzymskich, ale nie o kontynuacji przekazywania tego dziedzictwa, ale o kontynuacji sukcesji żywej, na czym Igisippos skupił swoją uwagę jeszcze w Rzymie. Przeciwko takim eksperymentom przemawia jednak przede wszystkim całkowita zgodność świadków tekstowych: ani jeden rękopis nie ma w tym miejscu brzmienia odbiegającego od przyjętego; starożytni tłumacze – syryjskiego, ormiańskiego i łacińskiego (Rufinus) mieli przed sobą ten sam, ogólnie przyjęty tekst. Opierając się na przekonaniu, że Igisippus sporządził katalog biskupów rzymskich, Lightfoot przypuszczał, że listę tę zachował Epifaniusz (Haer. XXVII, 6): opiera swoją listę na τισιν ύπομνηματισμοις, w którym Lightfoot widzi Υπομνήματα Igisippus - ale to przypuszczenie zostało zakwestionowane i odrzucone (A. S. McGiffert, ks. X. Funk, ad. Harnack). Według stanu danych dotyczących wykazu biskupów rzymskich w Igisippusie, można obecnie uznać za udowodnione, że spis taki został sporządzony przez Igisippusa; ale czy został on uwzględniony w Υπομνήματα, nic na to nie wskazuje; tak samo nie wiadomo, czy jego ślady zachowały się na którymś z istniejących spisów biskupów rzymskich. Stosunek Euzebiusza do tej listy jest niejasny, nie daje jednak prawa do sprzeciwu wobec faktu poświadczonego w tekście. Samo sporządzenie wykazu ma szczególne znaczenie ze względu na dużą wagę, jaką Igisippus przywiązywał do sukcesji biskupów: miało ono dowodzić absolutnej ciągłości pomiędzy ówczesnym nauczaniem apostolskim i kościelnym. Św. Ireneusz, biskup Lyonu 604 Informacje o życiu św. Ireny Najwybitniejsza i najbardziej autorytatywna postać Kościoła w walce z gnostycyzmem w ostatniej ćwierci II wieku. Św. musi przyznać Ireneusz z Lyonu, wielki i najbardziej wpływowy ojciec Kościoła w bardzo ważnym (i, można rzec, krytycznym) momencie jego historycznego istnienia, w obliczu wyraźnie ujawnionych przeciwstawnych tendencji w rozumieniu chrześcijaństwa. Po raz pierwszy św. Ireneusz jest wspomniany dopiero w 177 r. Uwięzieni męczennicy z Lyonu nie przestali interesować się sprawami kościelnymi i przesłali do rzymskiego biskupa Eleutheriusa wiadomość w sprawie montanistów, wybierając na tego prezbitera Ireneusza, o którym w liście dali najlepsze świadectwo: „Powierzyliśmy wam ten list naszemu wspólnikowi i bratu Ireneuszowi i prosimy o łaskę dla niego, gdyż jest on gorliwe przymierze Chrystusa Gdybyśmy wiedzieli, że to stanowisko przynosi komuś sprawiedliwość, to przede wszystkim przedstawilibyśmy (wam) Ireneusza jako prezbitera Kościoła, w jakim stopniu on się składa” (w: Euzebiusz, Hist. eccl. V, 4.2). Jeśli spowiednicy z Lyonu nazywają Ireneusza nie tylko bratem, ale także „wspólnikiem” (κοινωνός), to można z tego wyciągnąć wniosek, że on sam osobiście w taki czy inny sposób doświadczył wybuchu prześladowań i być może już sam jego wybór na delegata do Rzymu wynikał z pragnienia zachowania cennego dla Kościoła życia i sił. Ale będąc tak wybitną osobistością w Kościele Lyońskim, Ireneusz z pochodzenia i wychowania nie należy do Galii, ale do Azji Mniejszej. Tutaj urodził się i spędził młodość w Azji Dolnej, czyli w jednym z miast położonych na zachodnim wybrzeżu Azji Mniejszej, być może w Smyrnie lub w okolicach tego miasta, w którym biskupem był jego nauczyciel Polikarp; Sam Ireneusz mówi o tym w swoim liście do Floryna (Euseb., Hist. eccl. V, 20); Potwierdza to także ogólnie potwierdzony związek Kościołów Azji i Galii oraz ton, w jakim Ireneusz mówi o nauczycielach kościelnych prowincji Azji Mniejszej. Ze względu na narodowość był Grekiem. Ireneusz urodził się, jak można by sądzić, w rodzinie chrześcijańskiej. Dobra znajomość poezji i filozofii, technik retoryki i dialektyki, którą odkrywa w swoim głównym dziele, które do nas przetrwało, świadczy o troskliwym wychowaniu i szerokim wykształceniu; ale filozofia pogańska nie pociągała go w takim stopniu, jak na przykład św. Justyna; z drugiej strony nie wywołało to negatywnej postawy, jaką można spotkać u Tertuliana. Wpływy, pod którymi Ireneusz spędził młodość, szczególnie sprzyjały rozwinięciu w nim ścisłego przywiązania do czystości wiary połączonej z mądrością serca. Kościoły Azji Mniejszej w pierwszej połowie II wieku. zajmowali pierwsze miejsce w chrześcijaństwie zarówno pod względem doktryny, jak i organizacji. Ich działalność misyjna była szeroka i intensywna; twórczość literacka jest niezwykła. Długa żywotność i wyjątkowy autorytet. Jana zaowocowało powstaniem szkoły teologicznej, która liczyła w swoich szeregach wielu wybitnych pisarzy – z ich licznych dzieł zachowały się niestety jedynie fragmenty lub nawet tytuły. W tej szkole niewątpliwie najwybitniejszym jej członkiem był św. Polikarp, uczeń św. Jana, przyjaciel św. Ignacego, zagorzały przeciwnik gnostycyzmu, Cyrynt i Marcjon. Nie tylko otrzymał pouczenia od apostołów i miał do czynienia z wieloma spośród tych, którzy widzieli Pana, ale został także przez apostołów mianowany biskupem kościoła w Smyrnie. Jego wiek, charakter i relacja z apostołami wyróżniały go jako dominującego interpretatora Tradycji apostolskiej: zawsze nauczał tego, czego nauczył się od apostołów, tego, co przekazuje także Kościół i co jest jedyną prawdą (Ireneusz, Adv. haer. III, 3.4). Jego poleceń słuchano z wielką uwagą. Autorytet jego sądów podkreślany był wyrazistością ruchów. Ireneusz był jego najuważniejszym uczniem we wczesnej młodości. Jego pokrewna dusza była pod wielkim wrażeniem stanowczości wiary nauczyciela i jego pobożnej grozy wobec wolnomyślicielstwa. Na starość, wśród trosk związanych ze służbą biskupią w odległej Galii, z wielkim entuzjazmem wspomina ten szczęśliwy czas. W liście do Floryna, który także był słuchaczem św. Polikarpa i popadł w herezję, Ireneusz pisze o Polikarpie w najgorętszych słowach: "Kiedy byłem jeszcze chłopcem, widziałem cię w Azji Dolnej z Polikarpem, potem zasłynąłeś na dworze królewskim i zabiegałeś o jego przychylność. Pamiętam, co się wtedy działo, wyraźniej niż to, co wydarzyło się niedawno, bo w nim zakorzenia się wiedza dzieciństwa, umacniająca się wraz z duszą. Mogę więc nawet wymienić miejsce, gdzie siedział i rozmawiał błogosławiony Polikarp, potrafię wskazać wszystkie jego wejścia i wyjścia, zarysować obraz jego życia i wyglądu, zarysować jego rozmowy z ludźmi, opisać jego traktowanie Jan, jak sam mówił, i wraz z innymi świadkami Pana, opisują, jak przypomniał sobie ich słowa, jak i co od nich usłyszał o Panu, jak opowiadał o Jego cudach i naukach, o których otrzymał tradycję od ludzi, którzy sami widzieli Słowo życia – i wszystkie jego historie zgadzały się z Pismem. Dzięki Bożemu miłosierdziu dla mnie już wtedy uważnie słuchałem Polikarpa, spisałem jego słowa nie na papierze, ale w [moim] sercu, a łaska Boża pomaga mi zachować je zawsze świeże w moim. pamięć. Mogę zaświadczyć przed Bogiem, że gdyby ten błogosławiony i „apostolski starszy” usłyszał coś podobnego (zgodnie z heretycką nauką przyjętą przez Floryna), wykrzyknąłby i zatykając uszy, jak zwykle powiedział: „Dobry Boże, do jakiego czasu mnie zachowałeś, żebym i ja musiał to znosić”. Potem opuszczał miejsce, gdzie słuchał takich przemówień, siedząc lub stojąc” (Euseb., Hist. eccl. V, 20,5–7). Żywość i wyrazistość wspomnień, jasność i pewność w przedstawieniu szczegółów z życia i rozmów św. Polikarpa niezbicie świadczą o tym, że św. Ireneusz był prawdziwym uczniem św. Polikarpa: wyobraża sobie postać starca, jego chód, wejścia i wyjścia, cechy ruchu ciała, może zarysować jego rozmowy, przypomina sobie słowa, które zwykł często powtarzać, a o otrzymanych wówczas pouczeniach mówi jako o tych, które rosły wraz z jego duszą i duchem. od młodości (έκ παίδων [Euseb., Hist, eccl. V, 20.6]) stał się częścią jego istoty. Wszystko to stanowczo przemawia przeciwko najnowszym zapewnieniom 606, jakoby Ireneusz widział Polikarpa jedynie przez przypadek i kilkukrotnie słuchał jego kazań, lecz nigdy nie był jego uczniem we właściwym znaczeniu tego słowa i nie utrzymywał z nim bliskiego kontaktu. Odnotowane cechy wspomnień Ireneusza o Polikarpie zmuszają nas do stwierdzenia, że ​​bliskie relacje między nimi nie ograniczały się tylko do czasu, gdy Florinus słuchał Polikarpa: trwały one przez wiele lat i być może pod jego przewodnictwem Ireneusz z młodzieńca wyrósł na dojrzałego męża. Św. Polikarp był jedynie dominującym, ale nie jedynym nauczycielem św. Ireneusza i źródłem informacji o nauczaniu apostolskim. Ireneusz mówi o pewnym prezbiterze, który sam nie był bezpośrednim uczniem apostołów, ale „słyszał (naukę) od tych, którzy widzieli apostołów i byli ich uczniami” (Ireneusz, Adv. haer. IV, 27.1). Ten prezbiter, którego nie wymienia, a który niewątpliwie był młodszy od Polikarpa, walczył z gnostycyzmem; Ireneusz wiele się od niego nauczył (IV, 27.1 – 32.1). Ponadto często nawiązuje do innych starszych, których szanował (I, Praef. 2; 13,3; III, 17,4; V, 17,4; I, 15,6; I, 22,5; V, 5,1; 30,1; 33,3; 36,1 [; IV, Praef. 2]). Nie znamy ich imion ani numerów; Pewne jest, że wielu z nich widziało Jana, ucznia Pańskiego, i że Ireneusz przywiązywał wielką wagę do ich świadectwa: kończąc dowody trudniejszych stanowisk, wielokrotnie wzmacniał swoje argumenty, odwołując się do autorytetu Polikarpa i innych starszych, uczniów apostołów, lepszych od siebie, z którymi się konsultował i których fragmenty nauczania zachował. To właśnie apel św. Ireneusza do Polikarpa i starszych nabiera istotnego znaczenia przy ocenie merytorycznej świadectwa św. Irenei. Bogata kompletność legend Azji Mniejszej, które na podstawie osobistych doświadczeń wniósł do swojej pracy przeciwko gnostycyzmowi, przekonująco pokazuje, że znaczną część swojego życia spędził w Azji Mniejszej. Kiedy i w jakich okolicznościach Ireneusz opuścił Azję Mniejszą i znalazł się w Galii, nie wiemy. Można jedynie przypuszczać, że jeszcze przed wyjazdem z Lyonu w 177 r. przebywał w Rzymie, a mianowicie około 154 r., kiedy stolicę imperium pod rządami biskupa Anicetusa odwiedził biskup Smyrny Polikarp. Pobyt tego ostatniego w Rzymie i jego rozmowy z Anicetasem na temat praktyki kwartodecymalnej w Kościołach Azji Mniejszej opisuje Ireneusz z takimi szczegółami, które wymagają jednocześnie jego osobistej obecności (Adv. haer. III, 3.4; w liście do biskupa rzymskiego Wiktora w Euzebiuszu, Hist. eccl. V, 24). Ale ten pobyt Ireneusza w Rzymie nie mógł być szczególnie długi i nie towarzyszyła mu żadna zauważalna działalność jego tutaj jako nauczyciela, gdyż w przeciwnym razie niezrozumiałe byłoby, dlaczego spowiednicy lyońscy polecali Ireneusza biskupowi Eleutheriusowi jako nieznaną mu postać kościelną, mimo że Eleutherius był diakonem za biskupa Anicetusa. To, że Ireneusz znalazł się w odległej Galii, nie jest zaskakujące. Mieszkańcy Galii zostali oświeceni przez chrześcijaństwo, a także w ogóle zapoznali się z cywilizacją Azji Mniejszej. Najściślejsza komunikacja utrzymywała się pomiędzy Kościołami obu krajów, a wiele zwyczajów kościelnych Azji Mniejszej zachowało się w Galii do czasów późniejszych, pomimo dominujących wpływów pobliskiego Kościoła rzymskiego. Biskup Pofin z Lyonu był niewątpliwie mieszkańcem Azji Mniejszej i zbliżał się do wieku apostolskiego i być może w dzieciństwie widział apostoła. Jan. Przez niego Kościół galijski od pierwszego momentu swojego historycznego istnienia otrzymał bezpośrednią Tradycję apostolską. Pod jego rządami Ireneusz był prezbiterem Kościoła w Lyonie i cieszył się tu takim szacunkiem, że gdy biskup Pofinus w 177 lub 178 roku, w wieku 90 lat, stał się ofiarą prześladowań (Euseb., Hist. eccl. V, 5), oczy zszokowanej wspólnoty zwróciły się ku niemu i został wybrany na następcę św. Pofinu. Ireneusz został głową lyońskiej owczarni w bardzo trudnym czasie: nienawiść ludowa jeszcze nie opadła i być może domagała się coraz większej liczby ofiar; Najlepsi członkowie Kościoła lyońskiego zostali usunięci spośród żywych postaci bezlitosną ręką prześladowców. Niestety nie dysponujemy bezspornymi danymi na temat charakteru i powodzenia działalności biskupiej św. Irenei. Grzegorz z Tours (VI w.) podaje, że Ireneusz w krótkim czasie uczynił Lyon miastem całkowicie chrześcijańskim (Hist. Franc. I, 29 [27 PL]). Nawet jeśli jest to wiadomość mocno przesadzona, to z drugiej strony, niezależnie od tego, jak późna i legendarna jest wiadomość o działalności misyjnej Ireneusza, fakty leżące u jej podstaw należy uznać za wiarygodne: Ireneusz nie ograniczał swojej działalności do Lyonu, ale wysyłał misjonarzy do sąsiednich regionów, zwłaszcza do Celtów. Oczywiście także dzięki przywództwu św. Ireneusza z Lyonu Kościół osiągnął wysoki stopień rozwoju wewnętrznego, o czym świadczy dzieło samego Ireneusza przeciwko gnostykom, napisane w czasie jego biskupstwa w Lyonie. W 190 lub 191 r. św. Ireneusz brał czynny udział w zaostrzonym wówczas sporze wielkanocnym. Jak wiadomo, Kościoły Azji Mniejszej i inne, w tym Kościół rzymski, nie były zgodne w kwestii czasu obchodzenia Wielkanocy. Wszyscy zgodzili się, że śmierć Jezusa Chrystusa nastąpiła 14 607 Nisan; podczas gdy Azja Mniejsza w swoich obliczeniach czasu święta opierała się wyłącznie na miesiącu księżycowym, inne Kościoły łączyły miesiąc księżycowy z dniami tygodnia; Azja Mniejsza obchodziła Wielkanoc 14 Nisan, a inne Kościoły obchodziły Wielkanoc w następną niedzielę. Już w 154 r. biskup Anicetas omawiał tę kwestię z biskupem Smyrny Polikarpem, jednak nie doszli do porozumienia, choć nie naruszyło to dobrych stosunków między nimi (Euseb., Hist. eccl. V, 24), dlatego spór nie nabrał szerszych wymiarów. Kiedy jednak słynny zwolennik montanizmu Wlast chciał szerzyć w Rzymie praktykę Azji Mniejszej, rzymski biskup Wiktor postanowił podjąć energiczne kroki w celu wyeliminowania sporu: zwołał rady regionalne i przy ich poparciu zażądał, aby biskupi Azji Mniejszej, na czele z Polikratesem z Efezu, przestrzegali powszechnego zwyczaju. Polikrates odmówił: zarówno on, jak i biskupi Azji Mniejszej nie chcieli zmieniać tradycji otrzymanych od apostołów i poprzednich biskupów, i w odpowiedzi na groźby Wiktora stanowczo oświadczył: „Mam już sześćdziesiąt pięć lat w Panu, miałem kontakty z braćmi na całym wszechświecie, czytam całe Pismo Święte i nie boję się gróźb, moi starsi powiedzieli mi: „Przystoi bardziej słuchać Boga niż ludzi” [Dz. 5:29]” [(V, 24,7)]. Wiktor chciał zerwać jedność Kościoła całej Azji i w swoich listach oznajmił, że tamtejsi bracia są całkowicie pozbawieni jakiejkolwiek komunikacji. Wielu biskupów nie zgodziło się z Wiktorem i radziło mu, aby lepiej dbał o pokój, jedność i miłość z bliźnimi. Kiedy w Kościele przygotowywał się kuszący podział, z Lyonu nadeszło szczególnie energiczne słowo o pokoju i cierpliwości od miłującego pokój biskupa Ireneusza. Zgodził się, że sakrament Zmartwychwstania należy sprawować w Dzień Pański, radził jednak Wiktorowi, aby nie ekskomunikował całych Kościołów za wierność wiernemu starożytnemu zwyczajowi. Zwraca uwagę Wiktorowi, że różnice w praktyce kościelnej dotyczą nie tylko obchodów Wielkanocy, ale także postu: „Taka różnica w przestrzeganiu postu nie występowała za naszych czasów, ale znacznie wcześniej, u naszych przodków, którzy zapewne nie zachowywali w tym wielkiej precyzji i przekazali potomstwu swój prosty, prywatny zwyczaj, niemniej jednak wszyscy zachowywali pokój, a my żyjemy w pokoju między sobą, a zgodność wiary potwierdza się niezgodą co do postu” [(V, 24.13)]. Ireneusz przypomina dalej Wiktorowi, że jego poprzednicy na stolicy rzymskiej nie przestrzegali zwyczaju Azji Mniejszej przy obchodzeniu Wielkanocy i nie pozwalali swoim go przestrzegać – mimo to utrzymywali pokój z braćmi, którzy przychodzili do nich z tych Kościołów, w których ten zwyczaj był przestrzegany, choć przestrzeganie go tym, którzy go nie przestrzegali, powinno wydawać się bardzo dziwne; Nikt nigdy nie został odrzucony z powodu tego zwyczaju. Na potwierdzenie tego, co zostało powiedziane, Ireneusz przywołuje na ten temat rozmowę Anicetasa z Polikarpem. Wiktor ustąpił i zbliżający się podział został zażegnany. Euzebiusz kończy swoją opowieść na ten temat następującymi słowami: „Tak więc Ireneusz, z imienia rozjemca, był z natury rozjemcą (ειρηνοποιός). Jeśli chodzi o spór wielkanocny, Ireneusz prowadził korespondencję z wieloma innymi naczelnymi Kościołów (Euseb., Hist. eccl. V, 24). Interwencja Ireneusza w spór wielkanocny miała miejsce pomiędzy rokiem 189, kiedy Wiktor objął stolicę rzymską, a rokiem 192, czyli rokiem śmierci cesarza Kommodusa. Po tym czasie nie ma żadnych informacji o jego życiu. Nieznana jest także godzina śmierci Ireneusza. Zwykle przyjmuje się, że jego śmierć nastąpiła w roku 202 lub 203 – przy założeniu, że poniósł męczeńską śmierć podczas prześladowań Septymiusza Sewera, jednak opinia ta nie ma żadnych poważnych podstaw. Dopiero później świadkowie koronują Ireneusza koroną męczennika. Tertulian, Hipolit, Euzebiusz i Hieronim (w De viris ilustribus) nic na ten temat nie mówią. Najstarszym tekstem nadającym mu orzeczenie męczennika jest komentarz Hieronima do proroka Izajasza (ad 64,4–5 608). Grzegorz z Tours pragnie podać bardziej szczegółowe informacje na temat męczeństwa św. Ireneusza (Hist. Franc. I, 29; In gloria martyrum [Libri miraculorum I] 49 609), sam jednak podważa wiarygodność swojej narracji, upatrując męczeństwa w prześladowaniach Marka Aureliusza. W tej sytuacji wiadomość o męczeńskiej śmierci św. Ireneusza należy uznać za co najmniej kontrowersyjną: prawdopodobnie św. Po ćwierćwieczu aktywnej i owocnej posługi biskupiej Ireneusz dożył spokojnie swoich dni. Szczególnie kontrowersyjna jest kwestia chronologii życia św. Ireneusza, którego dokładne umiejscowienie jest tym ważniejsze, że Ireneusz jako świadek Tradycji kościelnej ma dla nas takie znaczenie, jak żaden inny pisarz kościelny przed Euzebiuszem. Ale w tej kwestii opinie badaczy znacznie się różnią: niektórzy uważają, że Ireneusz urodził się na początku II wieku, inni cofają się do połowy tego wieku. Do najwybitniejszych przedstawicieli tych poglądów zalicza się obecnie Th. Zahna i Ad. Harnack. Według Th. Zahn'a, Ireneusz urodził się około 115 roku i według Ad. Harnack - na krótko przed 142 rokiem, może między 135 a 142 rokiem. i w żadnym wypadku nie wcześniej niż 130. Zatem różnica sięga 15–27 lat. Tłumaczy się to zarówno brakiem bezpośrednich danych chronologicznych dotyczących wczesnego okresu życia Ireneusza, jak i odmiennymi wyjaśnieniami materiału, na podstawie którego można obecnie określić czas jego urodzin. Nie ma wątpliwości, że w tak wczesnym datowaniu Th. Zahn ma niedopuszczalne postanowienia. Zatem dla ustalenia czasu życia Ireneusza pierwszym punktem wyjścia mogą być lata 177–178, kiedy Ireneusz jako prezbiter lyoński udał się do Rzymu z przesłaniem spowiedników lyońskich do biskupa Eleutheriusa. Sądząc po tonie rekomendacji spowiedników, wydaje się bardzo mało prawdopodobne, aby Ireneusz miał wówczas 62–63 lata, co powinno wynikać z ustalonego Th. Zahn᾿om datę jego urodzin w 115 r. Z drugiej strony jednak chronologicznych definicji Ad nie można uznać za przekonujące. Harnacka już ze względu na oczywistą w nich niestabilność i wahania w ciągu aż 12 lat (130–142). Jeśli weźmiemy pod uwagę, po pierwsze, świadectwo Ireneusza, że Apokalipsa Jana została napisana „niedługo przed naszymi czasami, prawie w naszym stuleciu, u schyłku panowania Domicjana” (Adv. haer. V, 30,3), z drugiej strony jego związek z Polikarpem, który niewątpliwie nie był krótkotrwały, ale siłą wywartego wrażenia powinien był się wyrazić w wieloletnim przywództwie świadomego już młodzieńca, wówczas zapewne nie odejdziemy daleko od prawdy, jeśli czas narodzin Ireneusza ustalimy mniej więcej w czasie, w którym Ad. Harnack uważa, że ​​można przyjąć najwcześniejszy, tj. około 130 r. W tym przypadku okazuje się, że do 25. roku życia Ireneusz mógł kontaktować się z Polikarpem i korzystać z jego wskazówek; w wieku około 40–50 lat był prezbiterem, a następnie biskupem Kościoła lyońskiego, zmarł pod koniec II lub na początku III wieku. około 70 lat. Działalność literacka św. Ireny Wybitny biskup Kościoła lyońskiego i gorliwy orędownik czystości nauczania apostolskiego nie czuł powołania do pisania. Sam mówi o sobie, zaczynając na prośbę przyjaciela od kompilacji swojego głównego dzieła: „To nie tak, że mam umiejętność pisania lub opanowania sztuki słowa, ale miłość skłania mnie do ujawnienia Tobie i wszystkim Twoim bliskim nauk, które do tej pory były ukryte w tajemnicy”. Przestrzega przyjaciela, aby nie żądał od niego, który żyje wśród Celtów i zajmuje się głównie językiem barbarzyńskim, ani sztuki mówienia, której się nie uczył, ani umiejętności pisania, której nie próbował zdobyć, ani piękna wypowiedzi, ani obcych mu fascynacji (Adv. haer. I, Praef. 2-3). Ale w okolicznościach życia i twórczości św. Ireneusza nie brakowało bardzo solidnych motywów, które zmusiły go, nawet bez prośby przyjaciół, do chwycenia laski w celu obrony drogiej sprawy przestrzegania czystości właściwej nauki. Dlatego starożytne dowody mówią o szerokiej działalności literackiej św. Ireneusza i wiele dzieł, które napisał, nosi nazwę. Głównym źródłem informacji o twórczości Ireneusza jest Euzebiusz, który wykazuje szczególne zainteresowanie biskupem Lyonu. Cytaty innych pisarzy greckich uzupełniają ją albo nowymi fragmentami dzieł przez niego wymienionych, albo tytułami i fragmentami dzieł przez niego nie wymienionych; Ważne są fragmenty syryjskie i ormiańskie. Jednak ze wszystkich dzieł św. Ireneusza w całości przetrwały tylko dwa: 1) „Obnażenie i obalenie fałszywej wiedzy” (Έλεγχος και ανατροπή της ψευδωνύμου γνώσεως), znane także pod nazwą tytuł w formie skróconej: Προς [τας] α1ρέσεΐς (w Cyrylu Jerozolimskim, Katechezy. XVI, 6) i Adversus haereses (w Hieronimie, De vir. ill. 35). Dzieło to podzieliło los innych pomników antygnostyckich w tym sensie, że tekst grecki zaginął; Zachowały się jedynie liczne fragmenty starożytnych pisarzy greckich - Hipolita, Euzebiusza, Epifaniusza itp. Pierwszą z pięciu ksiąg dzieła można niemal w całości odtworzyć na podstawie tych cytatów. Ze starożytnych katalogów rękopisów wnioskują (Th. Zahn i Ph. Meyer), że w XVI i XVII wieku. Dzieło Ireneusza było już znane w języku greckim i wyrażana jest nadzieja (ks. Loofs), że nadal można odnaleźć grecki tekst tego dzieła. Tym cenniejszy jest zachowany łaciński przekład całego dzieła Ireneusza, który ma bardzo starożytne pochodzenie: można by pomyśleć, że był znany już Tertulianowi 610. Prawdopodobnie w Galii, a nawet w samym Lyonie, wkrótce po opublikowaniu dzieła, przygotowano jego tłumaczenie 611. Dokładne przestudiowanie całego dostępnego rękopiśmiennego materiału przekładu łacińskiego 612 pokazuje, że wszystkie jego wykazy, mieszczące się w dwóch (lub trzech) grupach 613, dają się wywodzi się z jednego wspólnego źródła pierwotnego z IV lub V wieku, dlatego też łacińskie tłumaczenie Ireneusza ma tak dobrą tradycję tekstową, jak niewielu starożytnych pisarzy. Pod względem literackim tłumaczenie nie jest wysokiej jakości, jest napisane barbarzyńską łaciną; ma jednak tę cenną zaletę, że odtwarza tekst oryginalny z najdokładniejszą dokładnością i taką niewolniczą dosłownością, że często dopiero odwrotne tłumaczenie na język grecki zapewnia klucz do zrozumienia. Niedawno TU 614 opublikowało ormiański przekład ksiąg IV i V dzieła św. Irenei. Zachowały się także jego fragmenty w języku syryjskim; nie ustalono jednak, czy na ich podstawie można stwierdzić, że istnieje tłumaczenie całego dzieła na język syryjski – bardziej prawdopodobne jest, że na język syryjski przetłumaczono jedynie ocalałe fragmenty. Własność omawianego dzieła Ireneusza jest tak dokładnie potwierdzona, że ​​nie ma wątpliwości co do jego autentyczności. 2) „Dowód przepowiadania apostolskiego” (Έπίδιξις του αποστολικού κηρύγματος [Demonstratio (Ostensio) apostolicae praedicationis]). Do niedawna nie była znana z niej ani jedna linijka; wiedzieli o nim jedynie ze słów Euzebiusza, który w swojej „Historii Kościoła” (V, 26) podaje, że Ireneusz napisał dzieło poświęcone swemu bratu Marcjanowi, „na dowód kazania apostolskiego” (εΐς έπίδεΐξιν του άποστολικου κηρύγματος). Jednak w grudniu 1904 roku uczony archimandryta z Eczmiadzynu Karapet Ter-Mekertchian odkrył pełny tekst tego dzieła św. w kodeksie ormiańskim z końca XIII wieku, przechowywanym w bibliotece kościoła Najświętszej Marii Panny w Erewaniu. Ireneusza, który uznawany był za zaginiony na zawsze. Kodeks jest zbiorem, który oprócz dzieł Ireneusza (Księga IV i V „Obalenia i obalenia” oraz „Świadectwo”) zawiera kilka niepublikowanych traktatów o różnej treści, co – jak wynika z uwagi ks. Karapet, znaczenie w ujęciu historycznym i krytycznym. Wraz z archidiakonem Ervandem Ter-Minassianem Karapet Ter-Mekertchian dokonał jak najdokładniejszego tłumaczenia tekstu ormiańskiego na język niemiecki, które wraz z oryginałem ormiańskim i niezbędnym krótkim wstępem zostało wydrukowane w TU 615. Prof. Ad. Nagpask podzielił nowo odkryte dzieło na sto małych rozdziałów i dodał posłowie i notatki. W odnalezionym rękopisie imię Ireneusz umieszczono przed całym zbiorem, choć nie zostało ono powtórzone później przed nowo odkrytym dziełem. Nazwisko autora nie jest wskazane w samym dziele, jednak jego powiązanie z Ireneuszem z Lyonu nie budzi wątpliwości. Nie ma też powodów wątpić w jego integralność. Ogłoszenie. Harnack uważa, że ​​udowodnienie obu nie jest konieczne. Historia starożytnego pisarstwa chrześcijańskiego pokazuje, że Ireneusz najwyraźniej nie należał do tych pisarzy, których nazwiskiem używano do rozpowszechniania sfałszowanych dzieł; i w tym przypadku zewnętrzne dowody autentyczności są całkowicie zgodne z wewnętrznymi właściwościami dzieła. Inskrypcja całego kodeksu z imieniem Ireneusza, tytuł dzieła: „Dowód głoszenia apostolskiego”, na samym początku imię Marcjana – wszystko to dostatecznie wskazuje, że jest to dzieło tożsame z tym, o którym wspomniał Euzebiusz. Ponadto w samym dziele (rozdz. 99) jego autor nawiązuje do napisanego wcześniej „Ujawnienia i obalenia fałszywej wiedzy”. Wreszcie cała treść pomnika, sposób wyrażenia myśli i charakter zawartej w nim nauki noszą piętno tego samego autora, do którego należy Adversus haereses; Potwierdzają to liczne podobieństwa w obu dziełach, które jednak mają taki charakter, że mimo ich dużej liczby w nowo odkrytym zabytku nie można uznać za wyciąg z poprzedniego dzieła, mozaikę zaczerpniętych z niego wyrażeń, czy wreszcie jego świadome naśladownictwo: podobieństwa tłumaczy się po prostu tym, że ten sam autor wypowiada się na te same tematy. [Dzieła zaginione, zachowane we fragmentach, wątpliwe i nieautentyczne:] 616 3) Przeprosiny, zwane przez Euzebiusza: „bardzo krótkie i szczególnie potrzebne słowo przeciwko Hellenom, zatytułowane: „O wiedzy” (Προς „Ελληνας λόγος συντομώτατος καΐ ta μάλιστα άναγκαιότατος, ΠφΙ έπιστήμης έπιγγραμμένος: Hist, ECCL V, 26). Hieronim błędnie przetłumaczył: Contra gentes Volumen breve, et de disciplina aliud [mały tom (dzieło) „Przeciw poganom” i drugi „O nauczaniu”] (De vir. ill. 35), - Euzebiusz mówi o jednym, a nie o dwóch dziełach. Dzieło nie zachowało się i nic więcej o nim nie wiadomo. 4) „O jedności rozkazów, czyli o tym, że Bóg nie jest stwórcą zła” (Περί μοναρχίας ή Περί του μη elvai τον θών ποιητήν κακών: Euseb., Hist. eccl. V, 20[.l]) – dzieło adresowane do rzymskiego prezbitera Floryna. Euzebiusz zachował z niego długi i bardzo ciekawy fragment [(Hist. eccl. V, 20,4–8)] 617, z którego wynika, że ​​Ireneusz w młodości osobiście znał Floryna, gdy ten jako urzędnik dworski towarzyszył cesarzowi (Antoninus Pius?) i mieszkając w Smyrnie, starał się zyskać przychylność Polikarpa. Później, będąc rzymskim prezbiterem, odkrył skłonność do fałszywej nauki Walentynian, co dało Ireneuszowi powód do ostrzegania i napominania Floryna: „To nauczanie, Florynie, – jakby to ująć protekcjonalnie – nie jest nauką zdrową; sprzeciwia się Kościołowi i pogrąża wierzących w nią w największą niegodziwość; Nawet heretycy poza Kościołem nigdy nie odważyli się głosić tej nauki; nie była głoszona wam przez starszych, którzy nas poprzedzili, i którzy słuchali samych apostołów”. Następnie Ireneusz wspomina Polikarpa i pyta Florinę, jak zareagowałby „ten błogosławiony i apostolski starszy”, gdyby usłyszał coś takiego. W chwili pisania tego dzieła Florin najwyraźniej nie zerwał jeszcze z Kościołem, gdyż Ireneusz zwrócił mu uwagę, że jego nauczanie nie jest zgodne z nauką Kościoła i że nauczanie, które głosi, nie odważyło się głosić heretykom spoza Kościoła. 5) Florin nie usłuchał napomnień Ireneusza, odłączył się od Kościoła i popadł w błąd Walentego. Ireneusz napisał dla niego (δι' δν), ale już nie do niego adresowany, traktat „O ośmiu” (σπούδασμα Περί όγδοάδος: Euseb., Hist, eccl. V, 20[.l– 2]) 618. Jedyny fragment tego dzieła w Euzebiusz zawiera apel nie do Floryna, ale do kopisty księgi, z jego zaklęciem przez Pana Jezusa Chrystusa i Jego chwalebnym przyjściem, kiedy będzie sądził żywych i umarłych: „Przejrzyj swój egzemplarz i dokładnie go popraw według tego oryginału, z którego przepisałeś, przepisz także to zaklęcie i dodaj je do swojej kopii”. Tematem tej pracy było niewątpliwie obalenie nauk Walentego. Utrata tego dzieła jest szczególnie godna ubolewania, gdyż Ireneusz uporczywie wyjaśniał w nim swój związek z pierwszym pokoleniem ludzi poapostolskich, co świadomie zauważył Euzebiusz. 6) List „O schizmie” (tłum. σχίσματος), skierowany do Vlasta (Euseb., Hist, eccl. V, 15; 20.1). Euzebiusz wymienia Vlasta w związku z Florinem i mówi, że popadł w niemal ten sam błąd co on (V, 15). Na tej podstawie Teodoret z Cyrusa twierdzi, że Vlast dał się ponieść naukom Walentyna (Haeret. fab. comp. I, 23). Ponieważ Euzebiusz nie wspomina nic o treści przesłania Ireneusza, wobec aluzji Euzebiusza i wypowiedzi Teodoreta uważano, że przesłanie Ireneusza poświęcone było obaleniu walentynianizmu. W czasach nowożytnych zwrócono uwagę na świadectwo Pseudo-Tertuliana (Libellus adv. omnes haereses 22 619), że Vlast był kwartodecymanem, dlatego też tematem listu Ireneusza jest kwestia Wielkanocy, z którą spójny jest tytuł dzieła – Περί σχίσματος. 7) Euzebiusz podaje, że w sprawie sporu o Wielkanoc Ireneusz korespondował z bardzo wieloma naczelnymi Kościołów; w tym jeden list do Wiktora, biskupa Rzymu, napisany przez Ireneusza w imieniu braci galijskich. Z tego ostatniego Euzebiusz przytacza fragment (V, 24,12–17) 620, o którym była mowa powyżej. Prawdopodobnie do tego samego przesłania nawiązuje także syryjski fragment listu Ireneusza do biskupa Wiktora. Euzebiusz zna tylko jeden taki list Ireneusza, a wzmianka o kilku listach do Wiktora zaczyna się dopiero od czasów Hieronima (De vir. ill. 35). W syryjskim fragmencie 621 Ireneusz próbuje nakłonić Wiktora, aby zwrócił uwagę na bluźniercze pisma Floryna, które wywierają szkodliwy wpływ nawet w Galii, i wyrzucił je spośród niego, gdyż służą hańbie Kościołowi rzymskiemu, ponieważ ich autor przechwala się, że należy do tego Kościoła. Ich autor nie tylko szkodzi swoim wyznawcom, którzy są skłonni do bluźnierstwa przeciwko Bogu, ale także krzywdzi prawosławnych, ponieważ poprzez swoje książki wpaja im fałszywe nauki o Bogu. Fragment ten sprawia wrażenie autentyczności i nie można go podejrzewać, nawet jeśli nie został zaczerpnięty z listu wspomnianego przez Euzebiusza, gdyż kwestia liczby listów Ireneusza do Wiktora nie może być obecnie rozstrzygnięta w sposób definitywny. 8) Wśród naczelnych, do których Ireneusz pisał w sprawie Wielkanocy, mógł być biskup Aleksandrii. Zachował się fragment syryjski 622 z inskrypcją: „Ireneusz, biskup Lyonu, który miał zaszczyt słuchać ucznia apostolskiego Polikarpa, biskupa Smyrny i męczennika i dlatego słusznie cieszył się wielkim szacunkiem, napisał w liście do pewnego Aleksandryjczyka, że ​​wypada obchodzić Święto Zmartwychwstania w pierwszym dniu tygodnia”. Dokładność napisu budzi zaufanie, a sam fragment nie budzi wątpliwości, gdyż w swoim liście do Wiktora Ireneusza stwierdza, że ​​sakrament Zmartwychwstania Pańskiego należy sprawować w niedzielę (Euseb., Hist. eccl. V, 24[.ll]). 9) Euzebiusz mówi: „Istnieje także księga różnych przemówień (βιβλίον τι διαλέξεων διαφόρων), w których wspomina List do Hebrajczyków i Mądrość Salomona oraz cytuje z nich niektóre wypowiedzi” (V, 26; por. Hieron., De vir. 35). Uważa się, że był to zbiór rozmów. Euzebiusz nie podaje żadnych informacji o zawartości i charakterze zbioru. W Sacra Parallela znajduje się fragment έκ των διαλέξεων: „Obowiązkiem chrześcijanina jest nic innego jak tylko myśleć o śmierci” 623. 10) Maksym Wyznawca cytuje trzy zdania ze słów Ireneusza do wiedeńskiego diakona Demetriusza „O wierze” 624: Пεрἱ πίστβως λόγων (PG 91. Kol. 276). Najwcześniejsze dowody istnienia tych traktatów lub przemówień „O wierze” nie są znane. 11) Inskrypcja nad fragmentem syryjskim 625 mówi o sporządzeniu przez Ireneusza komentarza do Pieśni nad Pieśniami. Innych śladów tej wypowiedzi nie ma. Treść fragmentu, że w każdym człowieku są dwie osoby, jest dość podejrzana. 12) W Sacra Parallela, pod imieniem Ireneusz, podany jest fragment eseju „O istocie wszechświata 626” (Пεрἱ της του παντός ούσίας) 627. I według Focjusza (Biblioth. 48) dzieło to, należące do Hipolita, niektórzy przypisywali Ireneuszowi. 13) W Sacra Parallela św. Ireneusz ma także dzieło „O Trójcy Świętej” (Περί της αγίας Τριάδος), z którego wyodrębnione jest jedno zdanie. Trzy ostatnie (nr 11–13) dzieła przypisuje się błędnie Ireneuszowi. 14) W „Potępianiu i obalaniu wiedzy fałszywej” (I, 27,4; III, 12,12) Ireneusz wyraża zamiar obalenia Marcjona na podstawie własnych dzieł. Opublikowanie takiego dzieła jest mało prawdopodobne, gdyż nie ma żadnych wieści o jego istnieniu. 15) Na szczególną uwagę zasługuje historia czterech greckich fragmentów Ireneusza, zwanych „fragmentami Pfaffa” 628. Profesor i kanclerz Tybingi Chr. Pfaff (zm. 1760) opublikował w 1715 r. cztery fragmenty dzieł św., które znalazł w Bibliotece Turyńskiej. Irena. Pierwszy fragment mówi o prawdziwej gnozie, która polega na zrozumieniu Chrystusa; drugie dotyczy nowej ofiary ustanowionej zgodnie z proroctwem Malachiasza przez Pana w Nowym Testamencie; trzeci żąda zaprzestania sporów w sprawie świąt i postów, które rozdzierają Kościół, naruszając wiarę i miłość; czwarta dotyczy pojawienia się Syna Bożego po wypełnieniu czasów i Jego Powtórnego Przyjścia, aby wyeliminować całe zło i wszystko odnowić. Publikacja tych fragmentów wywołała jednocześnie kontrowersje co do ich własności przez Ireneusza, a sam Pfaff zawzięcie ich bronił. Kwestia ich autentyczności pozostawała otwarta w drugiej połowie XVIII wieku. i w XIX wieku. Nie przeprowadzono na ich temat dokładnych badań naukowych. Dopiero pod koniec XIX w. fragmenty PfafFa podjęło dwóch znawców starożytnej literatury chrześcijańskiej – ks. X. Funk i reklama. Harnack. Ten ostatni najbardziej przekonująco i prawdopodobnie ostatecznie dowiódł, że profesor Pfaff, który rzekomo odkrył fragmenty, w rzeczywistości był ich autorem i dopuścił się fałszerstwa. Ze swojej natury wszystkie fragmenty są ze sobą ściśle powiązane; są one mozaikowo skomponowane z licznych fragmentów Nowego Testamentu, a ich tekst jest zgodny z Textus receptus; następnie wszystkie cztery fragmenty są całkowicie przesiąknięte echami „Obnażenia i obalenia”, a dokładnie tych jego fragmentów, które miały miejsce na początku XVIII wieku. były znane w tekście greckim. Co więcej, wszystkie cztery fragmenty stanowią jasny wyraz teologii Pfaffa; w pierwszym widzą pietyzm Pfaffa, w drugim – luterańskie nauczanie o Eucharystii, w trzecim – jego nadzieje na ponowne zjednoczenie Kościołów poprzez przezwyciężenie i wyeliminowanie tego, co „zewnętrzne” w chrześcijaństwie, w czwartym – jego wiarę w odnowę powszechnej (apokatastazę). Wreszcie zwracają uwagę, że Pfaff nigdy nie wypowiadał się ostatecznie na temat rękopisu, z którego zaczerpnął fragmenty; W Bibliotece Turyńskiej nie odnaleziono takiego rękopisu i nie wolno go zaginąć bez śladu. Tak więc ze wszystkich dość licznych dzieł św. Tylko dwa z Ireneusza z Lyonu zachowały się w całości: „Obalenie i obalenie fałszywej wiedzy” oraz „Dowód głoszenia apostolskiego”. „Odsłanianie i obalanie fałszywej wiedzy”. Treść utworu, czas powstania; źródła informacji o gnostycyzmie Zwraca uwagę na główne cechy, którymi nauka Walentego różni się od wiary prawosławnej: po pierwsze, dualizm jest najbardziej zgubnym złudzeniem ze wszystkich systemów; po drugie, fantastyczna i arbitralna interpretacja Pisma Świętego, do której zwraca się Walentyn, nie przywiązując należytej wagi do prawdziwego znaczenia natchnionego słowa; po trzecie, niestosowną praktykę moralną, a w szczególności wskazuje na zwyczaj żądania pieniędzy za udzielanie sakramentów, i po czwarte, sprzeciw ludzi natury duchowej i materialnej, z podwójnym nauczaniem dla każdej klasy. Porównuje sposób traktowania Pisma Świętego do kompilacji wierszy z rozproszonych wersetów Homera, które niedoświadczeni czytelnicy mylą z fragmentami oryginalnych dzieł Homera. Dalej podkreśla niestabilny charakter nauczania Walentynian i coraz większą pompę przemówień ich kolejnych nauczycieli, a także wyśmiewa ich wysiłki zmierzające do prześcigania się terminologicznego. Od Walentego Ireneusz przechodzi do swoich uczniów: Secundusa, Ptolemeusza, Kolorvasa i Marka, wskazując na ich sprzeczności z Walentynem i sobą nawzajem. Markowi – jego nauczaniu oraz niegodziwym i zwodniczym działaniom – poświęca szczególnie dużo uwagi, najwyraźniej więcej, niż na to zasługiwał; niewątpliwie jednak Ireneusz miał ku temu wystarczające podstawy. Jego tajemnicze teorie na temat właściwości cyfr i liter alfabetu oraz inne rezultaty metody pseudonaukowej są cierpliwie obalane, rzadko kiedy przebija się oburzenie lub pogarda autora; Ireneusz jest także bardzo powściągliwy w ocenie moralnej strony nauk mężczyzny, który poprzez stosowanie magicznych formuł i pobudzających ceremonii wywarł szczególnie szkodliwy wpływ na kobiety. Marek przedstawiony przez Ireneusza jawi się po prostu jako zwodziciel działający z wielkim powodzeniem, a jego nauczanie jest dowodem nie na jego własną wiarę, ale na łatwowierność jego słuchaczy. Wreszcie Ireneusz uświadamia sobie potrzebę ukazania w swoich źródłach nauki Walentyna i przechodzi do narracji o naukach najstarszych gnostyków – matres et patres et proavis [matek, ojców i dziadków] (I, 31,3) Marcion, Tatian i Enkratyci, Ofici, Kainici. W zakończeniu księgi Ireneusz pisze: "Teraz oni (heretycy) zostali zdemaskowani, a odkrycie ich nauki jest nad nimi zwycięstwem. Dlatego starałem się wyobrazić sobie i odkryć całą słabo zbudowaną sylwetkę tego lisa, gdyż niewiele słów potrzeba, aby obalić ich naukę, gdy stanie się ona znana wszystkim" (I, 31,3-4). Autor krytykuje arbitralne, alegoryczne i mistyczne objaśnianie Pisma Świętego przez gnostyków, którzy swoje nauczanie o strefach starali się uzasadniać biblijnymi wyrażeniami figuratywnymi i przypowieściami, posługując się w tym celu, wzorując się na żydowskim kabalizmie, znaczeniem liter i cyfr. Wyjaśniając Pismo Święte, należy zacząć od znanych i powiedzeń, które nie pozwalają na różne interpretacje, a następnie przejść do ciemności i figuratywnych. Autor zarzuca gnostykom, że czynią człowieka miarą wszystkiego i starają się wykraczać poza granice ludzkiej wiedzy, zapominając, że jedynie Bóg jest wszechwiedzący, a ponad sferą poznawalnego leży sfera Boskiego Objawienia. Na koniec odrzucono antropologię gnostycką, która rozróżniała ludzi duchowych, umysłowych i materialnych, oraz naukę o wędrówce dusz. Księga III. Ireneusz wkracza w obszar pozytywnych dowodów chrześcijańskich i podaje obalenie nauk gnostyckich z Pisma Świętego i Świętej Tradycji – dwóch nierozłącznych źródeł prawdy chrześcijańskiej. Heretycy odnoszą się najpierw do jednego, potem do drugiego, ale w rzeczywistości usprawiedliwiają swoje innowacje wypaczaniem obu: gdy piętnują heretyków z Pisma Świętego, zwracają się do oskarżenia samego Pisma Świętego, jakby były błędne, nie miały autorytetu, różniły się w prezentacji i że od nich prawdy nie mogą odkryć ci, którzy nie znają Tradycji; gdy odsyła się ich do Tradycji, która pochodzi od apostołów i jest zachowana w Kościołach przez sukcesję prezbiterów, wówczas sprzeciwiają się Tradycji, twierdząc, że są mądrzejsi nie tylko od prezbiterów, ale także od apostołów i że odkryli czystą prawdę (III, 2.1-2). Ireneusz objawia, że ​​źródłem prawdy chrześcijańskiej jest nauczanie Chrystusa i Jego apostołów, nauczane najpierw słowem mówionym, a następnie dokumentami pisanymi. Dowodzi tego rozwijając ideę ciągłości Tradycji apostolskiej, a w szczególności broniąc wyłącznego autorytetu czterech Ewangelii. W związku z tym szczególnie energicznie przedstawia naukę Kościoła powszechnego jako autorytatywnego stróża i interpretatora wiary chrześcijańskiej; w przypadku jakichkolwiek wątpliwości co do poprawności zrozumienia wskazuje na możliwość i konieczność zwrócenia się do Kościołów apostolskich, a zwłaszcza do Kościoła rzymskiego, jako do autentycznych skarbnic prawdziwej Tradycji. Opierając się na tych fundamentach, Ireneusz wykłada naukę o jednym Bogu, Stwórcy świata i Założycielu Starego Testamentu; następnie przechodzi do chrystologii: Chrystus, prawdziwy Bóg i prawdziwy człowiek, narodzony z Maryi Dziewicy, jest Odkupicielem wszystkich ludzi. Na zakończenie księgi Ireneusz, wbrew naukom Marcjona, potwierdza sprawiedliwy Boski rząd świata, przejawiający się w nagradzaniu dobra i karaniu zła oraz wyraża pełne miłości pragnienie nawrócenia przeciwników do Kościoła Bożego. Księga IV. Czwarta księga w dalszym ciągu odsłania te same kwestie, co poprzednia i potwierdza to, co zostało powiedziane w „powiedzeniach” Pana. Wbrew nauczaniu Marcjona, że ​​Chrystus przyszedł, aby objawić nowego, nieznanego dotąd Boga, Ireneusz broni tożsamości pochodzenia Prawa i Ewangelii jako pochodzących od tego samego Boga. Starotestamentowe prawo rytualne miało znaczenie wychowawcze i przestało istnieć wraz z nadejściem Nowego Testamentu, natomiast prawo moralne nadal obowiązuje i dopiero teraz osiąga swój pełny sens. Aby odeprzeć te zarzuty, Ireneusz odwołuje się do władzy nosicieli posługi kościelnej. W różnych miejscach księgi porusza kwestie najwyższej wagi dla teologii i historii Kościoła, dotyczące Trójcy Świętej, istoty Ofiary eucharystycznej, powszechności przebłagania, pochodzenia zła, wolnej woli, chrystologii Starego Testamentu, znaczenia sukcesji apostolskiej w posłudze biskupiej itp. Ogólnie rzecz biorąc, czwarta księga charakteryzuje się największym bogactwem i różnorodnością treści ze wszystkich pięciu ksiąg. Ireneusz podsumowuje wynik swego rozumowania i argumentacji w tej księdze w następującym wymownym stwierdzeniu: „Prawdziwa wiedza to nauka apostołów i pierwotna struktura Kościoła na całym świecie oraz znak Ciała Chrystusowego, polegający na sukcesji biskupów, którym apostołowie przekazali istniejący wszędzie Kościół, i przyszła ona do nas w całości wraz ze szczerym przestrzeganiem Pisma Świętego, nie uznając ani dodawania, ani pomniejszania”. (IV, 33,8). Księga V. Księga piąta i ostatnia zaczyna się od obietnicy dodania dowodów „z innych wypowiedzi Pana” i z listów apostolskich. Jej głównym tematem jest nauka o zmartwychwstaniu ciał w powiązaniu z nauką o wcieleniu Chrystusa, przystępowaniu do sakramentu Eucharystii i zamieszkiwaniu Ducha Świętego w wierzących. Zmartwychwstanie ciała jest charakterystyczną nauką chrześcijaństwa, w przeciwieństwie do spirytystycznych i metafizycznych poglądów na duszę. Ireneusz, zgodnie ze swą obietnicą, rozważa tę kwestię wyłącznie w oparciu o Pismo Święte i Kościół, nie przenosząc jej w obszar spekulatywno-mistyczny. Szczególnie interesujące są ostatnie rozdziały. Doktryna o zmartwychwstaniu ciała w sposób naturalny podnosi kwestię ostatecznego celu człowieka i Drugiego Przyjścia Chrystusa. Ireneusz w eschatologii jest zwolennikiem nauczania chiliastycznego. Podążając za tradycją wywodzącą się od Papiasza i innych szanowanych członków Kościoła Azji Mniejszej, naucza o przyjściu Chrystusa na ziemię, aby przez tysiąc lat królować ze świętymi. Dzieło, jak widać ze wstępów do różnych ksiąg i wniosków, nie zostało napisane za jednym razem; z przedmowy do księgi trzeciej wynika, że ​​dwie pierwsze księgi Ireneusz wysłał przyjacielowi, zanim zaczął pisać księgę trzecią. Z przedmów ​​ksiąg czwartej i piątej wynika także, że zarówno księga trzecia, jak i czwarta zostały przekazane adresatowi natychmiast po wyprodukowaniu, przed zakończeniem wszystkich prac. Zatem pomiędzy napisaniem a publikacją pierwszej i ostatniej książki mógł upłynąć dość znaczny okres czasu, ale nie ma danych pozwalających dokładnie określić, jak długo. W księdze trzeciej (III, 3.3) Eleutherius jest wymieniony jako współczesny biskup Rzymu, który sprawował stolicę od 174 do 189; Co więcej, w całym dziele częściowo milcząco zakłada się, częściowo wyraźnie poświadcza, że ​​Kościół korzysta przynajmniej ze świata zewnętrznego, i mogło to mieć miejsce za panowania Kommodusa (180-192), a nie Marka Aureliusza. Dlatego też kompozycję dzieła należy przypisać drugiej połowie biskupstwa Eleutheriusa. Dwie ostatnie księgi mogły powstać jeszcze za czasów biskupstwa Wiktora w Rzymie (189 – 198/199). Praca „Ekspozycja i obalanie fałszywej wiedzy” ukazuje dobrą znajomość systemów gnostyckich przez autora i do dziś stanowi najbardziej wiarygodne źródło do rozwiązania bardzo skomplikowanego problemu starożytnej historii gnostycyzmu. Głównymi źródłami informacji o naukach gnostyków dla Ireneusza były dzieła samych gnostyków – Ptolemeusza, Marka, Marcjona i kilku innych, pozornie w większości anonimowych, nie zachowanych do dziś. Ponadto Ireneusz osobiście zwracał się do przedstawicieli gnostycyzmu i otrzymywał przesłania od tych, którzy wracali do Kościoła z herezji. Dokładną wiedzę na temat herezji uważa za warunek konieczny jej całkowitego i skutecznego obalenia. „Kto chce ich (heretyków) nawrócić” – mówi we wstępie do czwartej księgi – „musi dokładnie znać systemy ich nauczania, gdyż nikt nie jest w stanie uzdrowić chorego, nie znając chorób ludzi niezdrowych. [Dlatego] moi poprzednicy, a w dodatku znacznie lepsi ode mnie, nie mogli jednak w zadowalający sposób odeprzeć zwolenników Walentego, gdyż nie znali ich nauki” [(IV, Praef. 2)]. To, że Ireneusz czytał literaturę kościelną, a zwłaszcza antygnostycką, wynika jasno z jego powyższych uwag na temat pism skierowanych przeciwko Walentemu. Cytuje List św. Ignacego do Rzymian (Adv. haer. V, 28,4 [ – Ad Roman. 4.1]), nazywa List św. Polikarpa do Filipian (III, 3.4), „pięć ksiąg” Papiasza z Hierapolis (V, 33.4), „Pasterz” Hermasa 629 (IV, 20.2), dzieło Justyna Męczennika „Przeciw Marcjonowi” (IV, 6.2; por. V, 26.2). Nie ulega wątpliwości, że przeciwko wszelkim herezjom posługiwał się „Syntagmą” Justyna, znał także jego przeprosiny i „Dialog z Tryfonem”. Pod względem literackim dzieło odzwierciedla warunki swego powstania i cierpi na zależne od nich mankamenty: Ireneusz poddaje się naturalnemu przepływowi materiału i idei i nie wykazuje chęci wprowadzania ich w ciasne ramy z góry zaplanowanego planu; stąd brak struktury metodologicznej; połączenie i rozwój myśli są stale zakłócane przez odchylenia od tematu i wypady w obszar spraw prywatnych. Z drugiej jednak strony Ireneusz, mimo bardzo skromnej oceny swoich zdolności literackich, jawi się w tym dziele jako daleki od zwykłego pisarza. Jego język jest prosty, ale bez śladu celtyckiego barbarzyństwa, którego obawia się we wstępie do pierwszej księgi. Pisze łatwo i płynnie. Dzięki dużej jasności myśli i ekspresji posiada bogatą wiedzę; Na szczególną uwagę zasługuje jego skłonność do przemyślanych spekulacji. Tertulian nazwał go już omnium doctrinarum curiosissimus eksploratorem [najdokładniejszym badaczem wszystkich nauk] (Adv. Valentinianos 5). „Dowód głoszenia apostolskiego”; adresat, czas powstania, cel napisania, treść, uwagi na temat jego znaczenia jako utworu nowo odkrytego Nie wiadomo, kim był Marcjan, dla którego autor miał za zadanie dzieło: w samym pomniku [(rozdz. 1)] poza imieniem nie ma dalszych wskazówek co do jego osobowości; Euzebiusz też nic nie dodaje, nazywając go po prostu „bratem”, po imieniu – Marcjan [(Hist. eccl. V, 26)]. {W istocie nic nie może sprzeciwić się założeniu J. V. Lightfoota, że ​​ten Marcjan to ta sama osoba, której ręką napisano Martyrium S. Polycarpi 630 i która nosiła także imię Marcian 631; ale z drugiej strony nie da się w zadowalający sposób uzasadnić tego założenia, gdyż o tym ostatnim Marcjanie i jego związku z Ireneuszem nie ma żadnych informacji, poza naturalnym wnioskiem, że był on blisko św. W kwestii czasu powstania dzieła można jedynie powiedzieć, że powstało ono po Adversus haereses, gdyż autor już do niego się odwołuje (rozdz. 99). Trzecia księga tego ostatniego powstała w drugiej połowie biskupstwa Eleutheriusa w Rzymie (174–189); a ponieważ po niej nastąpiły księgi czwarta i piąta, pisane niewątpliwie z pewnymi przerwami, traktat należy do ostatniej dekady II wieku i jest jednym z ostatnich dzieł św. Irenei. Cel, jaki przyświecał Ireneuszowi w swoim dziele, wysyłając je do Marcjana, jest wyraźnie wskazany już na samym jego początku: starał się w krótkich słowach przedstawić głoszenie prawdy, aby umocnić wiarę Marcjana; w tym celu przesyła mu „ważne pisemne przypomnienie, aby w małej chwili wiele otrzymał, w małej poznał wszystkich członków Ciała Prawdy i w małej usłyszał dowody rzeczy Bożych”. Wtedy zbawienie Marcjana stanie się owocne i zmusi on wszystkich fałszywych wierzących do spuszczenia wzroku, a tym, którzy chcą poznać zdrową i nienaganną naukę, będzie mógł ją z całą stanowczością objaśnić (rozdz. 1). Cel ten determinuje charakter prezentacji w całej pracy. Autor nie traci z pola widzenia współczesnych warunków życia Kościoła, które wymagają energicznej walki z heretyckim nauczaniem w jego różnych konsekwencjach i odkryciach, o czym świadczą ostatnie rozdziały (98-100), a polemiczne przeciwstawienie zasadniczych punktów prawdziwego nauczania chrześcijańskiego wobec nauczania heretyckiego stanowi podstawę całego jego rozumowania - niewątpliwie determinuje zarówno wybór, jak i formułowanie pytań. Natomiast samo przemówienie prowadzone jest w tonie zupełnie spokojnym, bez bezpośrednich, jasno wyrażonych polemik z fałszywymi naukami i bez konkretnego wskazania błędów heretyków (poza ostatnimi wymienionymi rozdziałami). Podstawą przedstawienia prawdziwej nauki chrześcijańskiej jest „kanon wiary” przekazywany na chrzcie chrzcielnym, a dla wykazania jej wiarygodności przytacza się powszechne w II wieku argumenty i teksty Pisma Świętego, zapożyczone głównie z proroctw Starego Testamentu, których treść objawia się i komentowana jest w zastosowaniu do wydarzeń Nowego Testamentu za pomocą alegorycznego i mistycznego wyjaśniania faktów dziejów Starego Testamentu. Ireneusz wypowiada się więc w tym dziele nie jako polemista czy nawet naukowiec, ale jako pasterz i katecheta, przedstawiając w dostępnej publicznie formie właściwy pogląd na historię zbawienia ludzkości. Pragnienie Ireneusza, aby jak najdokładniej i najdokładniej odsłonić istotne punkty „kanonu wiary” i głębiej utrwalić je w świadomości Marcjana i innych czytelników dzieła, wyjaśnia także te powtórzenia w przedstawieniu, które często utrudniają dokładne określenie jego planu. Jest rzeczą oczywistą, że Ireneusz nie zamierzał napisać dzieła, które byłoby ściśle proporcjonalne w częściach; jednak nawet powtórzenia nie naruszają zaplanowanej kolejności w ujawnianiu zamierzonych myśli. Po wstępnym krótkim przemówieniu do Marcjana (rozdz. 1) Ireneusz z drugiego rozdziału przystępuje do wypełniania zadania i wspomniawszy o konieczności zachowania czystości duszy i ciała w celu poznania prawdy, wskazuje, że czystość duszy osiąga się poprzez stałe przestrzeganie „kanonu wiary” przekazanego na chrzcie świętym, który jest sprawowany w imię Boga Ojca i w imię Jezusa Chrystusa – wcielonego, umarłego i zmartwychwstałego Syna Bożego, i Ducha Świętego (rozdz. 5). Autor, w różnych zestawieniach, ukazuje trzech członków „kanonu naszej wiary” zarysowanego tą formułą [(rozdz. 6; por. 3)], szczegółowo zajmując się pierwszym z nich, przedstawiając naukę o Bogu Jedynym, Duchu najwyższym, niezdarzającym się, niepojętym, początku wszystkiego, Stworzycielu nieba i ziemi i całego świata, Stwórcy aniołów i ludzi, dobrego, miłosiernego i sprawiedliwego, Żywicy wszystkich, Króla i Sędziów. Nie ma innego Boga ani nad Nim, ani po Nim; wysokość i wielkość tego Boga jest nie do opisania. On stworzył wszystko Słowem i wszystko ozdobił Duchem. Drugim członkiem wiary jest Słowo Boże, Syn Boży, Chrystus Jezus, Pan nasz, przez które wszystko się stało; Objawił się prorokom, a na końcu czasów stał się człowiekiem, aby pokonać śmierć, a objawić życie i zjednoczyć ludzi z Bogiem. Trzecim członkiem jest Duch Święty; Dla nich prorokowali prorocy, ojcowie poznawali Boskość, a sprawiedliwi zostali sprowadzeni na ścieżkę prawości; na końcu czasów wylał On na ludzkość na całej ziemi w nowy sposób, odnawiając ludzi dla Boga. Duch Święty prowadzi do poznania Syna, a Syn prowadzi do poznania Ojca. Pierwszą część pracy kończy rozdział 8. W drugiej części – od rozdziałów 9 do 42 – autor przedstawia historię Bożego Objawienia w świecie od stworzenia człowieka, upadku, potopu, powołania Abrahama aż do nawrócenia pogan do Chrystusa poprzez posłanych przez Niego apostołów. Rozpoczyna się przemówieniem o siedmiu niebiosach, zamieszkałych przez moce, anioły i archanioły, które służą Bogu, a autor ponownie podkreśla, że ​​cały świat, łącznie z aniołami, został stworzony przez Boga, który nadał całemu światu prawa, aby każde stworzenie pozostawało na swoim terenie, nie przekraczając granic ustanowionych przez Boga. Ten Bóg jest uwielbiony przez Swoje Słowo, którym jest Jego Syn, i przez Ducha Świętego, który jest Mądrością Ojca wszystkich. Autor rozpoczyna narrację o stworzeniu ludzi i ich życiu w raju, zwięzłą, jednak zawierającą istotne szczegóły, prezentację początkowych dziejów ludzkości, następnie przechodzi do historii narodu izraelskiego przed podbojem ziemi Kanaan i na koniec wspomina króla Dawida i jego syna Salomona, którzy zbudowali cerkiew Bożą. Nie przedstawia dalszej historii ludu Izraela; w tym celu wystarczyło krótko wskazać, że do tego właśnie ludu wysłani zostali prorocy, którzy za pośrednictwem Ducha Świętego prowadzili lud na drodze i wrócili jego ojców do wszechmogącego Boga, a także stali się zwiastunami Pana naszego Jezusa Chrystusa, przepowiadając, że w ciele przyjdzie On z domu Dawida, będąc Synem Bożym, który od wieków był z Ojcem. Autor nie przedstawia wydarzeń z historii Nowego Testamentu, oczywiście dlatego, że uznał jego fakty za powszechnie znane; od proroków Starego Testamentu przechodzi bezpośrednio do wskazania owoców odkupienia dokonanego przez Chrystusa, argumentując, że tylko przez przyjście Syna Bożego ludzie mogą stać się uczestnikami nieskazitelności. Zauważa jedynie znaczenie i znaczenie głównych wydarzeń ziemskiego życia Pana. Poprzednik Jan Chrzciciel przygotowywał się do przyjęcia Słowa życia, głosząc o Nim, że jest Chrystusem, na którym spoczywa Duch Boży. Jego uczniami i świadkami wszystkich Jego dobrych uczynków, nauk, cierpień, śmierci, zmartwychwstania i wniebowstąpienia są apostołowie, którzy po otrzymaniu Świętego. Duch został przez Niego posłany na cały świat i powołał pogan, oczyszczając ich dusze i ciała chrztem wodą i Duchem Świętym; wypełnili powołanie pogan przepowiedziane przez proroków. Ireneusz kończy tę część dzieła wezwaniem do postępowania w prawdzie, świętości, sprawiedliwości i cierpliwości: apostołowie nauczali, aby zachować nienaganne ciało dla zmartwychwstania i duszę bez skazy. Od drugiej połowy rozdziału 42 rozpoczyna się zasadnicza i zasadnicza część pracy, której treść determinuje jej tytuł. Ireneusz w ten sposób definiuje cel i sens dalszego rozumowania: "Aże to wszystko miało się stać, Duch Boży z góry to zapowiedział przez proroków, aby utwierdziła się wiara w tych, którzy służą Bogu w prawdzie. Co bowiem było dla naszej natury niemożliwe i dlatego wydawałoby się ludziom niewiarygodne, Bóg to zapowiedział wcześniej przez proroków, abyśmy - przez to, co powiedziano wcześniej, czyli wiele wieków później, spełniło się, jak powiedziano wcześniej - zrozumieli, że to Bóg od początku powiedział nam o naszym zbawieniu ”(rozdz. 42). W związku z tym Ireneusz przytacza cały szereg proroctw, które mówią o wiecznym istnieniu Syna Bożego i Jego działaniu w Starym Testamencie (rozdz. 43–52), wcieleniu i narodzinach (rozdz. 53–66), Jego uzdrowieniach (rozdz. 67), cierpieniu i śmierci na krzyżu, z wieloma szczegółami, zstąpieniu do piekieł (rozdz. 68–82), zmartwychwstaniu z martwych, wniebowstąpieniu, zasiadaniu po prawicy Boga i przyjściu do Sądu (rozdz. 83–85). Podsumowując wszystko, co zostało powiedziane, Ireneusz pisze: „Jeśli prorocy przepowiedzieli o Synu Bożym, że pojawi się na ziemi, a także zapowiedzieli, gdzie na ziemi oraz w jaki sposób i w jakiej postaci się pojawi, a Pan wziął na siebie wszystkie te proroctwa, to nasza wiara w Niego jest mocno ugruntowana i tradycja przepowiadania jest prawdziwa, to znaczy świadectwo apostołów, których Pan posłał po całym świecie, aby głosili Syna Bożego…” (rozdz. 86). Prorocy ogłaszali właśnie ambasadę apostołów, aby głosili, wzywali i zbawiali pogan nie przez Prawo Mojżeszowe, ale przez wiarę i miłość zaszczepioną przez Ducha Świętego. Według proroctw Słowo Boże przemieniło serca pogan, dlatego Kościół jest tak płodny w zbawionych. Po tym, jak to powołanie dało nam życie, nie wolno nam wracać do pierwszego prawodawstwa, gdyż przyjęliśmy Pana prawa, Syna Bożego, i przez wiarę w Niego uczymy się kochać Boga całym sercem, a bliźnich jak siebie samych. Chrześcijanie nie potrzebują zatem wskazówek prawa. Wzywając czytelników do dziękczynienia Bogu, który nas zbawia swoją niezbadaną i niepojętą mądrością i z nieba głosi nam zbawienie, którego sami nie mogliśmy osiągnąć, autorka woła: „To jest umiłowane głoszenie prawdy i to jest obraz naszego zbawienia, i to jest sposób życia, który przepowiedzieli prorocy, a Chrystus wypełnił, a apostołowie przekazali, a Kościół powierzył swoim dzieciom na całym świecie. (tj. prawdę) trzeba zachować w całości silną wolą i pobożnie, dobrymi uczynkami i zdrowym kierunkiem myślenia” (rozdz. 98). Na zakończenie dzieła i konkluzji wszystkiego, co je poprzedzało, Ireneusz przestrzega czytelnika przed różnymi błędami swoich czasów, które zalicza do herezji w stosunku do Ojca, Syna i Ducha Świętego: nie należy oddzielać Boga Ojca od Stwórcy świata, nie należy wypierać się wcielenia i odrzucać darów Ducha Świętego. Musimy wystrzegać się wszystkich błądzących ludzi i powstrzymywać się od ich zasad moralnych, jeśli naprawdę chcemy podobać się Bogu i otrzymać od Niego zbawienie. To prawda, że ​​aparat tekstowy w „Dowodzie głoszenia apostolskiego” nie jest tak obszerny i różnorodny jak w „Obaleniu i obaleniu fałszywej wiedzy”, ale w obu dziełach znajdują się ważne teksty, wyjaśnione w tym samym sensie i użyte do tych samych celów; pewne różnice w interpretacji tłumaczy się zupełnie naturalną różnicą punktów widzenia i celów obu dzieł. Jednak bez dodawania nowych danych do istniejących informacji na temat teologii św. Ireneusza, „Dowód głoszenia apostolskiego” jest niewątpliwie ważny dla dokładnego i wszechstronnego ujawnienia nauczania słynnego Ojca Kościoła, wprowadzenia do niego nowych akcentów, lepszego wyjaśnienia jego ducha i zarysowania osobowości samego Ireneusza z nowych stron. Główne postanowienia nauczania teologicznego św. Irenei Choć z licznych dzieł św. Ireneusza z Lyonu zachowały się w całości jedynie dwa: „Obalenie i obalenie fałszywej wiedzy” oraz traktat „Dowód głoszenia apostolskiego”, to jednak na ich podstawie możemy sformułować dość jasne wyobrażenie o odrębności, głównych postanowieniach i treści nauczania teologicznego wybitnego Ojca Kościoła. W pierwszym dziele św. Ireneusz szczegółowo i jasno formułuje takie postanowienia nauczania Kościoła, które wykraczają daleko poza granice prywatnych polemik i w których antycypuje obalenie powstałych później herezji, odsłaniając istotne aspekty nauczania Kościoła. Jeśli drugie dzieło ma także na uwadze współczesne potrzeby życia kościelnego, wzywając do energicznej walki z heretyckim nauczaniem w jego różnych formach, jeśli w nim zarówno wybór, jak i formułowanie pytań są zdeterminowane polemicznym sprzeciwem zasadniczych punktów prawdziwego nauczania chrześcijańskiego wobec heretyka; [wtedy] jednak tutaj autor wprost stwierdza, że ​​jego zadaniem jest objaśnienie ukochanemu przyjacielowi Marcjanowi „wszystkich członków Ciała Prawdy” i przekazanie mu „ważnego pisemnego przypomnienia” zawierającego „cenne głoszenie prawdy”, „obraz naszego zbawienia”, „sposób życia, który przepowiedzieli prorocy, a Chrystus wypełnił, który przekazali apostołowie i Kościół powierzył swoim dzieciom na całym świecie” [(Demonstr. 1; 98)]. Sam sposób badania prawdy i szczególny nacisk na ujawnianie szczegółów niektórych zapisów nauczania Kościoła przez św. Ireneusza określa jego polemika z gnostycyzmem. W przeciwieństwie do teorii gnostyckich, Kościół odczuwał potrzebę nie tworzenia czegoś nowego, ale utwierdzenia tego, co Kościół posiadał od początku swego istnienia. A św. Ireneusz, wbrew apriorycznym spekulacjom gnostyków, odmawia nawet pomocy filozofii uznawanej przez apologetów i opiera się całkowicie na faktach z Apokalipsy; jego zdaniem zadaniem nauki kościelnej nie jest zmiana treści Objawienia, nie wymyślanie innego Boga innego niż Stwórca, innego Chrystusa czy Jednorodzonego, ale dokładne zbadanie myśli tego, co jest powiedziane w przypowieściach i zgodność z treścią wiary, ukazanie ekonomii zbawienia ludzkiego, wyjaśnienie form Objawienia i celu Starego i Nowego Testamentu, udowodnienie wcielenia Chrystusa i zmartwychwstania w oparciu o niezachwiane przekonanie, że całość Kościół we wszystkim na świecie ma tę samą wiarę (Adv. haer. I, 10,3), które otrzymała od apostołów i zachowała w czystości i nienaruszeniu. W ten sposób koncepcja prawdy kościelnej zostaje wysunięta i ujawniona przeciwko gnostycyzmowi. Jakie są jednak źródła dokładnego poznania tej prawdy? „O planie naszego zbawienia” – mówi św. Ireneusz – „nie dowiedzieliśmy się od nikogo innego, ale od tych, przez których Ewangelia do nas przyszła, którą następnie głosili (ustnie), a następnie z woli Bożej przekazali ją nam w Piśmie Świętym, jako przyszły fundament i filar naszej wiary” (III, 1.1). Z pełnym przekonaniem, że „Pisma są doskonałe, gdyż są wypowiadane Słowem Bożym i Jego Duchem” (I, 1.1). 28,2), św. Ireneusz, że tak powiem, żyje w Piśmie Świętym: na jego podstawie obala swoich przeciwników i na tej podstawie rozwija swoją teologię. Jako źródło prawdy Pismo Starego i Nowego Testamentu mają jednakową wagę: prorocy, apostołowie i wszyscy uczniowie Pana nauczali prawdy (III, 1.1–2; 24.1); Proroctwa Testamentu, które zapowiadały całą naukę i fakty wiary (Demonstr. 43-86); natomiast pisma Starego Testamentu ukazują historię zbawienia ludzkości. Na szczególną uwagę zasługuje świadectwo św. Ireneusz o Ewangeliach: „Wiarygodność tych Ewangelii jest tak wielka, że ​​sami heretycy dają o nich świadectwo i na ich podstawie każdy z nich stara się utwierdzić swoją naukę” (III, 11,7). Powinny być cztery Ewangelie, jak jest w zwyczaju w Kościele, nie więcej i nie mniej: "Nie jest możliwe, aby było więcej lub mniej Ewangelii, niż ich jest. Skoro bowiem są cztery kraje świata, w których żyjemy, i cztery główne wiatry, i skoro Kościół jest rozproszony po całej ziemi, a filarem i fundamentem Kościoła jest Ewangelia i Duch życia, to musi mieć cztery filary, szerzące zewsząd nieskazitelność i ożywiające ludzi" (III, 11.8). Jednakże w walce z gnostycyzmem nie można uznać Pisma Świętego za ostateczny autorytet – po pierwsze dlatego, że heretycy rozpowszechniają wiele dzieł apokryficznych i fałszywych, aby zdumiewać ludzi pozbawionych znaczenia i nie znających prawdziwych Pism (I, 20.1), po drugie, ponieważ czytając autentyczne pisma święte bez miłości do prawdy, nie są przekonani (III, 11.7), po trzecie, ponieważ wyjaśniają je zgodnie ze swoimi fantazjami (II, 10,1–3; III, 12,7; III, 21,3). „Kiedy strofują (heretycy) z Pisma Świętego, zwracają się do oskarżenia samego Pisma Świętego, jakby były błędne, nie miały żadnego autorytetu, różniły się w sposobie przedstawienia i (jak mówią), że prawdy nie mogą odkryć od nich ci, którzy nie znają Tradycji, gdyż [(mówią)] prawda nie jest przekazywana pismem, ale żywym głosem” (III, 2.1). Stąd wynika naturalna potrzeba kryterium, które dawałoby niezawodne gwarancje przed wszelkimi wypaczeniami. Takim kryterium jest Tradycja Kościoła, która ma najwyższy autorytet i według której należy rozumieć Pismo Święte. VII, 20; X, 9)]. Zdawało się to podważać powszechne przekonanie, że Kościół pozostaje w jedności ducha z przepowiadaniem apostolskim, i powstała potrzeba jasnego, przekonującego i, że tak powiem, oficjalnego ukazania rzeczywistych dróg prawdziwej Tradycji apostolskiej. Cała godność i znaczenie treści Tradycji Wiary Kościoła polega na tym, że jest ona wyrazem nauczania apostolskiego. Dowód na to podstawowe stanowisko podaje św. Ireneusz na dwa sposoby. Z jednej strony na podstawie Pism Apostolskich św. Ireneusz twierdzi, że nauka Kościoła zawiera to samo, a nie jakąś inną naukę. Z drugiej strony tożsamość nauczania Kościoła z nauczaniem apostolskim została formalnie ustanowiona w historii. Kościół zawiera naukę głoszoną przez następców apostołów – biskupów Kościołów. Między nimi a apostołami istnieje niewątpliwa ciągłość poprzez sukcesję rozpoczynającą się od początku (principalis sukcesio); dzięki temu otrzymali pewny dar prawdy (charisma veritatis certum). „Trzeba więc naśladować starszych w Kościele, tych, którzy... mają sukcesję apostolską i wraz z sukcesją biskupią, za upodobaniem Ojca, otrzymali wierny dar prawdy” (IV, 26,2). „Tam, gdzie są dary Pana, tam należy uczyć się prawdy od tych, którzy mają sukcesję kościelną od apostołów, zdrowe i nienaganne życie oraz nieskazitelną i nieskazitelną naukę” (IV, 26,5; por. V, 20,1; IV, 33,8; III, 3,1–3). „Każdy, kto chce ujrzeć prawdę, może w każdym Kościele poznać Tradycję Apostolską, objawioną na całym świecie, i możemy wymienić biskupów zainstalowanych przez Apostołów w Kościołach i ich następców przed nami, którzy niczego nie nauczali i nie wiedzieli, co ci (heretycy) wymyślają”. Nie może być mowy o żadnej tajemnej nauce, do której odwołują się gnostycy, gdyż „gdyby apostołowie znali tajemnice tajemne, które przekazywali doskonałym oddzielnie i w tajemnicy od innych, przekazaliby je zwłaszcza tym, którym powierzyli same Kościoły, gdyż chcieli, aby ci, których pozostawili jako swoich następców i którym przekazali swoje miejsce nauczania, byli doskonali i nieskazitelni we wszystkim” (III, 3.1). Na tej podstawie św. Ireneusz, w pełni przekonany o niepodważalnej słuszności objawionej przez siebie zasady, może postawić to doniosłe pytanie: „A gdyby apostołowie nie pozostawili nam Pisma Świętego? Czy nie powinni kierować się porządkiem Tradycji danej tym, którym powierzyli Kościół?” (III, 4.1). Z tego, co zostało powiedziane wynika, że ​​nauczanie apostołów z historyczną dokładnością można znaleźć głównie tam, gdzie oni sami działali: „Gdyby powstał spór w jakiejś istotnej sprawie, czy nie byłoby właściwym zwrócić się do najstarszych Kościołów, w których nawrócili się apostołowie, i uzyskać od nich wiarygodne i jasne informacje w tej sprawie?” (III, 4.1). Św. Ireneusz mógłby wymienić sukcesję naczelnych wszystkich Kościołów od apostołów do jego czasów. Dla zwięzłości ogranicza się do wyliczenia biskupów największego, najstarszego i najbardziej znanego Kościoła, założonego i zorganizowanego w Rzymie przez dwóch najchwalebniejszych apostołów, Piotra i Pawła, „ponieważ z konieczności każdy Kościół zgadza się z tym Kościołem według jego pierwotnej ważności” (III, 3.2). Wymieniając biskupów rzymskich od apostołów do Eleuteriusza, św. Ireneusz konkluduje: "W tej kolejności i w takiej kolejności dotarła do nas Tradycja kościelna od apostołów i głoszenie prawdy. Jest to najpełniejszy dowód, że ta sama życiodajna wiara została zachowana w Kościele od apostołów aż do dnia dzisiejszego i przekazana w prawdziwej formie" (III, 3.3). Zatem tylko nauczanie Kościoła jest prawdziwe, ponieważ zawiera Tradycję prawdziwie apostolską: Kościół ma Pismo Święte wywodzące się od Apostołów, a także Tradycję ustną wywodzącą się od Apostołów, której zachowanie w nienaruszonej integralności gwarantuje nieprzerwana sukcesja episkopatu. Dlatego tylko w Kościele jest prawda, Duch i łaska. Z tego wynika, że ​​„nie należy szukać u innych prawdy, którą łatwo można uzyskać od Kościoła, gdyż apostołowie niczym bogacz w skarbnicy wrzucają do niej całkowicie wszystko, co dotyczy prawdy, aby każdy, kto chce, mógł z niej czerpać napój życia” (III, 4.1). Ale w ostatecznym rozrachunku władza Kościoła jest dziełem Ducha Prawdy żyjącego w Kościele, strzegącego integralności jego wiary i nieomylności jego nauczania. „Przepowiadanie Kościoła jest wszędzie stałe i niezmienne, i ma świadectwo proroków, apostołów i wszystkich uczniów... Otrzymawszy go od Kościoła, przestrzegamy go i dzięki Duchowi Bożemu zawsze, jak cenny skarb w pięknym naczyniu, zachowuje swą świeżość i sprawia, że ​​naczynie, w którym jest zawarte, staje się świeże; albowiem ten dar Boży został powierzony Kościołowi, tak jak tchnienie (życia) zostało dane pierwszemu stworzonemu człowiekowi, aby wszystkie członki, które go otrzymają, zostały ożywione... Gdzie jest Kościół, tam jest Duch Boży, a gdzie jest Duch Boży, tam jest Kościół i wszelka łaska, a Duch jest prawdą” (III, 24.1). Całość prawd otrzymanych przez Kościół od Apostołów i przestrzeganych przez niego w nienaruszalnej integralności, św. Ireneusz nazywa ją „regułą wiary” (κανών της πίστεως [por. Demonstr. 3]), „niezachwianą regułą prawdy” (κανών της αληθείας άκλινής [I, 9.4]). Jest to całościowy i wystarczający wyraz prawdy, którą można zrozumieć mniej lub bardziej doskonale, ale której nie można zmienić (I, 10,2-3). Ta „reguła prawdy” oznacza zwykle wyznanie wiary wypowiadane podczas chrztu, dla którego podstawy znajdują się w dziełach św. Irenei (I, 9,4; Demonstr. 7). Ale z drugiej strony znajdujemy w nich także wskazówki, że „reguła prawdy” obejmowała całą wiarę, czyli całe przepowiadanie Kościoła (I, 10,1; V, 20,1), nie tylko nauczanie dogmatyczne, ale także przykazania moralne oraz porządek i strukturę władzy kościelnej (V, 20,1). O tym, że „reguła prawdy”, „ciało prawdy” nie ograniczało się do krótkiego wyznania wiary, świadczy o tym dostatecznie dzieło św. Ireneusza „Dowód głoszenia apostolskiego”, gdzie w rozdziale 98 autor mówi o wszystkim, co wcześniej stwierdził: „To jest cenne głoszenie prawdy i to jest obraz naszego zbawienia, i to jest sposób życia, który przepowiedzieli prorocy, a Chrystus wypełnił, i apostołowie przeszli, i Kościół powierzony swoim dzieciom na całym świecie. To (tj. prawda) musi być zachowane w całości silną wolą i mocną wolą. pobożny sposób bycia, dobre uczynki i zdrowy kierunek myślenia”. Tak czy inaczej, św. Ireneusz uznał „kanon wiary” za gotowy i w pełni utrwalony w Kościele, a nie tylko go wprowadził – na tym polega cała siła jego dowodu: musiał odwołać się do tego, co od dawna było znane i uznawane przez wszystkich. Tradycję, do której nawiązał, uznawano za regułę prawdy nie tylko w Galii, ale wszędzie tam, gdzie głoszono imię Chrystusa. „Chociaż – mówi św. Ireneusz – na świecie języki są różne, ale moc Tradycji jest ta sama: Kościoły założone w Niemczech, w Iberii, w Galii, na Wschodzie, w Egipcie, w Libii i w środku świata nie wierzą inaczej i nie mają innej tradycji. Ale tak jak słońce, stworzenie Boże, jest takie samo na całym świecie, tak głoszenie prawdy świeci wszędzie i oświeca wszystkich, którzy chcą dojść do poznania prawdy” (I, 10,2). Tak więc z jednej strony jest wiara Kościoła w ściśle określoną jedność, noszącą piętno prawdy zarówno w jej pochodzeniu, jak i w sposobach jej utrwalania, z drugiej zaś jest to pstrokata różnorodność systemów fałszywego nauczania, wzajemnie sprzecznych i przewyższających się nawzajem w pustce. "Heretycy, ślepi na prawdę i zabłąkani, z konieczności wędrują różnymi drogami i dlatego ślady ich nauczania są rozsiane tu i ówdzie bez żadnego porozumienia i powiązania. Droga tych, którzy należą do Kościoła, wiedzie przez cały świat, ponieważ ma niezachwianą tradycję od apostołów i pozwala zobaczyć, że wszyscy mają tę samą wiarę... A przepowiadanie Kościoła jest prawdziwe i mocne, ponieważ w nim (Kościele) wskazuje się na całym świecie tę samą drogę zbawienia" (V, 2). 20.1). Przedstawiając Credo Kościoła, św. Ireneusz podsumowuje: „Przyjmując tę ​​naukę i tę wiarę, Kościół, choć rozproszony po całym świecie... strzeże ich pilnie, jak gdyby mieszkał w jednym domu, jednakowo w to wierzy, jakby miał jedną duszę i jedno serce, głosi to, naucza i przekazuje zgodnie, jakby miał jedne usta” (I, 10,2). Nauczanie św. Ireneusza o Bogu. Przechodząc do przedstawienia szczegółów nauczania teologicznego św. Ireneusza, należy przede wszystkim zatrzymać się nad jego nauczaniem o Bogu. Pojęcie Boga zajmowało wybitne miejsce w sporze między teologią kościelną a gnostycyzmem; To właśnie w tym miejscu najwyraźniej ujawnia się specyfika idei gnostyckich i ich różnica w stosunku do nauczania Kościoła. Z drugiej strony św. Ireneusz był pierwszym znanym nam pisarzem kościelnym, który bronił chrześcijańskiej koncepcji Boga przed gnostycyzmem i wyjaśniał jej najgłębsze podstawy. Głównym błędnym przekonaniem gnostyków było to, że wyobrażali sobie Boga Ojca jako osobę różną od Stwórcy. Natomiast przedstawienie wiary w obu dziełach Ireneusza rozpoczyna się od doktryny o jednym Bogu, Stwórcy, Wszechmogącym i Zbawicielu. Najwyższy Bóg jest także Stwórcą. Świadczy o tym cały Stary i Nowy Testament (III, 9–15; IV, 9,3). Ten sam Bóg dał Prawo i Ewangelię (IV, 9,3; III, 12,11). Bóg jest inteligentnym Duchem; umysł (νους) i myśl ('έννοια) nie są bytami specjalnymi, ale różnymi aspektami jednej Boskiej Istoty (II, 13.3–6, 8; I, 12.2). Boga poznaje się nie poprzez spekulacje, lecz z własnego Objawienia, dlatego nie powinniśmy pozwalać sobie na niekończące się domysły na temat Boga według własnych opinii, ale tę wiedzę powinniśmy przekazać samemu Bogu (I, 28,6 i n.; por. II, 25,4; 26,1; 28,1). „Pan nauczył nas, że nikt nie może poznać Boga, jeśli Bóg nie naucza, to znaczy, że Boga nie można poznać bez Boga, lecz aby Boga można było poznać, jest wolą Ojca, albowiem ci, którym Syn Go objawi, poznają Go” (IV, 6.4). Przez swoją wielkość jest nieznany stworzeniom, ale dzięki swojej miłości jest zawsze znany przez Tego, przez którego wszystko stworzył: to jest Jego Słowo, Pan Jezus Chrystus (IV, 20,4; por. IV, 20,5-6). Jeden i ten sam Bóg jest sprawiedliwy i dobry (III, 25.1–4; II, 30.9). Swoim Słowem i Swoją wolą Bóg stworzył świat (II, 30,9; 2,4; 3,2). Jest On wolny i autokratyczny i nie był niewolnikiem konieczności, aby pozwolić na powstanie świata wbrew Jego pragnieniu, jak to było w przypadku gnostyków (I, 5.4). W stosunku do świata jest Panem, któremu wszystko jest podporządkowane: wola Boża musi we wszystkim panować i rządzić, a wszystko inne musi Mu się podporządkować, poddać się i służyć Mu (II, 34,4; 28,7). Często i uporczywie potwierdzając jedność Boga wbrew gnostykom, św. Ireneusz nie mniej wyraźnie naucza o Trójcy Osób: to wyznaje Kościół (1,10.1) i to właśnie wierzący znajduje w Piśmie Świętym (IV:33.15). „W Bogu jest zawsze obecne (adest Deo) Słowo i Mądrość, Syn i Duch, przez którego i w którym (per quos et in quibus) On w sposób wolny i niezależny stworzył wszystko (IV, 20,1; por. 1,10,1; IV, 7,4; II, 28,6; V, 6,1 i in.). Doktryna o Trójcy Świętej jest szczególnie jasno przedstawiona w „Dowodzie apostolskim” Głoszenie” (rozdz. 3; 5–6). W ten sposób, w przeciwieństwie do abstrakcyjnej gnostyckiej nauki o Bogu, św. Ireneusz objawia naukę o żywym Panu świata. Jego wola stwarza i działa we wszystkim, lecz najwyższym celem tej woli jest zbawienie człowieka (III, 20.2; IV, 37.7). Doktryna o Trójcy Świętej, a także energetyczne podkreślenie tożsamości stwórczej i zbawczej woli Boga oraz połączenia w Bogu wszechmocy, miłości i sprawiedliwości, wprowadzają do koncepcji Boga specyficzne cechy życiowe. O drugiej Osobie Trójcy Świętej, rozpatrywanej poza ekonomią zbawienia, św. Ireneusz mówi bardzo niewiele. Człowiek Tradycji w walce z przeciwnikami, którzy w nieskończoność mnożą systemy narodzin i Boskie działania ad intra, powstrzymuje się od spekulacji. Woli imię „Syn” od imienia „Słowo”. Syn jest tak prawdziwym Bogiem, jak Ojciec: „Ojciec jest Panem, a Syn jest Panem, i Ojciec jest Bogiem, i Syn jest Bogiem, albowiem ten, który się z Boga narodził, jest Bogiem... Syn, będąc Bogiem, otrzymuje od Ojca, to jest od Boga tron ​​​​wiecznego królestwa i namaszczenie, jak żaden ze swoich braci” (Demonstr. 47). Jest to takie określone „nicejskie” miejsce w „Dowodzie głoszenia apostolskiego”, którego nie ma w „Naganach i obalaniu fałszywej wiedzy”. W Boskiej godności Syna św. Ireneusz widzi warunek konieczny odkupienia. Syn jest identyczny ze Słowem (I, 28,6; III, 18,2; III, 16,6), zrodzonym z Ojca (II, 28,6; Demonstr. 47). Św. Ireneusz uważa porównanie narodzin Syna przez Ojca z wypowiedzeniem słowa ludzkiego, tak powszechne wśród apologetów, za błędne i nie do przyjęcia, gdyż stoi w sprzeczności z nauką o wieczności Syna (II, 13,8; 28,5). Na pytanie, w jaki sposób Syn narodził się z Ojca, św. Ireneusz odpowiada: „Nikt nie zna tego dzieła, ani narodzin, ani nadania, ani objawienia, ani jakkolwiek inaczej nazwie się Jego niewysłowione narodzenie... tylko Ojciec, który zrodził, i Syn, który się zrodził” (I, 28,6; por. II, 13,8). Celem własnym Syna nie jest stworzenie, chociaż nazywany jest „ręką Boga”, przez którą świat został stworzony (IV, 20.1; V, 6.1), ale Objawienie Boże: w samym stworzeniu Słowo objawia Boga Stwórcę, poprzez świat – Stwórcę świata i Pana, przez formację człowieka – Artysty, który go stworzył, przez Syna – Ojca, który Go zrodził. Przez Prawo i proroków Słowo głosiło siebie i Ojca. Przez samo Słowo, które stało się widzialne i namacalne, ukazał się Ojciec: wszyscy widzieli Ojca w Synu, gdyż „Ojciec jest niewidzialnym dla Syna, a Syn jest widzialnym dla Ojca” (IV, 6.6). „Objawienie Syna jest poznaniem Ojca, gdyż wszystko objawia się przez Słowo” (IV, 6,3). „Syn, wiecznie istniejący z Ojcem, od czasów starożytnych i od niepamiętnych czasów zawsze objawia Ojca aniołom, archaniołom, władzom, mocom i każdemu, komu Bóg chce się objawić” (I, 30,9; por. IV, 6,5–7; 7,3; 20,7). Jeśli chodzi o trzecią Osobę Trójcy Świętej – Ducha Świętego, to św. Ireneusz nie nazywa Go bezpośrednio Bogiem, lecz przedstawia Go jako wiecznego (V, 12.2), istniejącego z Ojcem przed jakimkolwiek stworzeniem (IV, 20.3). W stosunku do Ojca Duch jest Jego Mądrością (np. IV, 20.3 i in.), Jego podobieństwem (IV, 7.4). Syn i Duch Święty to dwie ręce, którymi Bóg stworzył i ukształtował człowieka (IV, Praef. 4; 20.1; V, 6.1). W odniesieniu do Kościoła Duch Święty jest prawdą, łaską, gwarancją nieśmiertelności, początkiem jedności z Bogiem (III, 17,2; 24,1; V, 8,1; por. IV, 33,7). Prorocy prorokowali im, a ojcowie poznali Boskość, a sprawiedliwi zostali sprowadzeni na ścieżkę prawości; na końcu czasów wylał On na ludzkość w nowy sposób całą ziemię, odnawiając człowieka Bogu (Demonstr. 6). Duch Święty jest niezbędnym czynnikiem odrodzenia i zbawienia człowieka: w chrzcie „Bóg Ojciec daje nam łaskę odrodzenia przez swego Syna przez Ducha Świętego. Ci bowiem, którzy noszą w sobie Ducha Bożego, są przyprowadzeni do Słowa, to znaczy do Syna, a Syn prowadzi ich do Ojca, a Ojciec pozwala im mieć udział w nieskazitelności. Zatem bez Ducha nie można widzieć Syna, a bez Syna nie można zbliżyć się do Ojca, gdyż poznanie Ojca jest Synem, a poznanie Syna odbywa się przez Ducha Świętego, a Duch jest udzielany przez Syna, zgodnie ze swoją posługą, zgodnie z dobrą wolą Ojca, tym, których Ojciec chce i jak Ojciec chce” (Demonstr. 7). Nauczanie św. Ireneusza o człowieku. Gnostycy szczególnie uporczywie starali się rozstrzygnąć kwestię, skąd wzięło się zło w świecie, a w odniesieniu do człowieka wykazali dualistyczną zasadę podziału ludzi z natury na duchowych i materialnych. Św. Ireneusz uczy, że dobra i zła w człowieku nie można wytłumaczyć różnymi naturalnymi skłonnościami. Gdyby zło było w człowieku z natury (φύσεΐ), wówczas ocena moralna byłaby niemożliwa (IV, 37.2). Początkiem zła jest wolna wola człowieka i upadek naszych przodków. Bóg od początku stworzył człowieka wolnego, mającego władzę czynienia woli Bożej dobrowolnie, a nie pod przymusem (IV, 37.1, 3; 4.3). Jako istota stworzona człowiek nie mógł być doskonały od samego początku swego istnienia: przez posłuszeństwo musiał zbliżać się do swego Stwórcy i stopniowo osiągać doskonałość i niezniszczalność (IV, 38.1-3). Człowiek nie mógł stać się nieśmiertelny, zanim nie stał się sprawiedliwym (IV, 39.1–2; 38.4). Nieposłuszeństwo przynosi śmierć (V, 23.1), posłuszeństwo daje nieśmiertelność (IV, 38.3[; 15.2]). Dlatego dobrzy są nieśmiertelni, a źli pozbawiają się nieśmiertelności (IV, 39). W Adamie, który przekroczył przykazanie, wszystko, co ludzkie, wydawało się nieposłuszne, a w nim popadło w grzech i śmierć (III, 23. [1-] 3; V, [1.3;] 12.3). Historia zbawienia ludzkości. Zlitując się nad człowiekiem, Bóg wypędził go z raju, aby nie pozostał na zawsze grzesznikiem i aby jego grzech nie był nieśmiertelny, a zło nie było nieograniczone i nieuleczalne. Opóźnił grzech, kładąc śmierć i zatrzymując grzech, i położywszy jego kres poprzez zagładę ciała, które powinno być na ziemi, tak że człowiek, raz przestając żyć dla grzechu i umierając dla niego, zaczął żyć dla Boga (III, 23,6). Bóg od początku przygotowywał zbawienie człowieka i konsekwentnie i sukcesywnie dał mu cztery przymierza: od Adama do Noego, od Noego do Mojżesza, prawodawstwo Mojżesza i przymierze Pańskie, odnawiające człowieka i niczym na skrzydłach podnoszące i wywyższające ludzi do Królestwa Niebieskiego (III, 11,8; por. IV, 9,3). Chociaż pierwsze dwa przymierza zawierały jedynie przykazania naturalne, ci, którzy je wypełniali, byli usprawiedliwieni (IV, 13.1; por. 15.1; 16.3). Trzecim było prawo niewoli, ale niewoli Boga i prowadzącej do Chrystusa (IV, 15; 12.5). Ewangelia jest prawem miłości i wolności (IV, 12,2, 5; 13,2). Chrystologia św. Ireny. Nowy Testament został dany przez Jezusa Chrystusa. On jest Odkupicielem, jak uparcie powtarza św. Ireneusz, nie różniącym się od Słowa stwórczego: Jezus Chrystus jest Słowem wcielonym (III, 16,6; por. 9,3; 16,7–9). „Który na początku był u Boga, Słowa, przez które wszystko zostało stworzone, który także zawsze był nieodłączny od rodzaju ludzkiego, w ostatnich czasach, zgodnie z czasem wyznaczonym przez Ojca, zjednoczył się ze swoim stworzeniem i stał się człowiekiem zdolnym do cierpienia” (III, 18,1). „Jednorodzone Słowo Boże, zawsze obecne w ludzkości, zjednoczone ze swoim stworzeniem z woli Ojca i stało się ciałem, i to jest Jezus Chrystus, nasz Pan, który za nas cierpiał i zmartwychwstał dla nas, i ma przyjść ponownie w chwale Ojca, aby wskrzesić wszelkie ciało i objawić [zbawienie i ukazać] 633 regułę sprawiedliwego sądu wszystkim stworzonym przez Niego... To, co niewidzialne, stało się widzialne, niezrozumiałe stało się wszechstronne, obce cierpieniu – tym, którzy cierpią” (III, 16,6). Św. Ireneusz, jak widać, szczególny nacisk kładzie na fakt, że Logos, czyli Syn Boży, faktycznie stał się człowiekiem. Ale co najważniejsze, św. Ireneusz buntuje się przeciwko gnostyckiemu rozdzieleniu Słowa i człowieka Jezusa – heretycy fałszywie twierdzą, że Jezus narodzony z Maryi różni się od Chrystusa, który przyszedł z góry: „Nie powinniśmy sądzić, że jeden był Jezus, a drugi Chrystus, lecz powinniśmy uznawać jednego i tego samego” (III, 16.2). A podczas chrztu to nie Chrystus zstąpił na Jezusa – i nie ma innego Chrystusa, ale inny Jezus, ale Słowo Boże, Zbawiciel wszystkich, Pan nieba i ziemi, którym jest Jezus, który przyjął ciało i został namaszczony przez Ojca Duchem, stał się Jezusem Chrystusem (III, 9,3; por. 11,3, 7, 12,7; 16,8; 17,4). Wcielenie Syna Bożego było prawdziwe: Jego ciało i krew były prawdziwe (III, 18.6–7; 22.1–2); według ciała był naszym bratem, z naszego rodzaju, utworzonym z tej samej materii co my (V, 14,3; 13,3; III, 22,2). Narodziny Słowa, odwiecznego Syna Bożego, z Maryi były dziewicze (III, 22.1,4). Jego wcielenie rozciąga się nie tylko na ciało, ale także na duszę (III, [22.1]; IV, 6.7; Demonstr. 32 mkw.; 36; 37; 40; 53; 92). Stając się człowiekiem, Chrystus przeszedł przez całą ludzką egzystencję ze wszystkimi jej wiekami, a także poddał się cierpieniom, aby we wszystkim ukazać się jako doskonały Nauczyciel (II, 22,4; III, 18,7; 17,4; 18,1, 6; 19,2; 22,2; V, 21,2). Św. Ireneusz nie wyjaśnia, w jaki sposób dokonała się jedność Słowa i człowieczeństwa. Określa je jako commixtio [mieszanie], communio Dei et hominis [komunia Boga i człowieka] (IV, 20,4), „ένωσις του Λόγου του Θοϋ προς τδ πλάσμα αύτου [zjednoczenie Słowa Bożego z Jego stworzeniem] (IV, 33,11; por. III, 16,6; 19,1). Ale wyraźnie stwierdza zarówno jedność Osoby, jak i dwoistość natury: „On jest Słowem Bożym, Jednorodzonym przez Ojca, Chrystusem Jezusem, Panem naszym” (III, 16,9; por. 19,2-3). „Na drzewie powieszono samo Słowo [Boże], które stało się ciałem” (V, 18,1; por. III, 9,3). Z drugiej strony św. Ireneusz mówi, że Zbawiciel był prawdziwym Bogiem i prawdziwym człowiekiem, aby być Pośrednikiem między niebem a ziemią, aby pokonać demona i zwyciężyć legalnie (III, 18,7). Był człowiekiem, aby go kusić, był Słowem, aby zostać uwielbionym (III, 19,2-3; por. 16,3). Nauczanie św. Ireneusza o odkupieniu. Cel wcielenia Syna Bożego św. Ireneusz tak definiuje: „W tym celu Słowo Boże stało się człowiekiem, a Syn Boży Synem Człowieczym, aby (człowiek) zjednoczywszy się z Synem Bożym i otrzymawszy przybrane synostwo, stał się synem Bożym, gdyż w żaden sposób nie moglibyśmy otrzymać niezniszczalności i nieśmiertelności, gdybyśmy nie byli zjednoczeni z nieskazitelnością i nieśmiertelnością. niezniszczalność i nieśmiertelność] 635 gdyby niezniszczalność i nieśmiertelność nie stały się najpierw tym, czym jesteśmy, aby to, co zniszczalne, zostało pochłonięte przez niezniszczalność, a to, co śmiertelne, przez nieśmiertelność, abyśmy otrzymali przybrane synostwo?” (III, 19.1). Istota Chrystusowego odkupienia św. Ireneusza nawiązuje do często powtarzanej koncepcji άνακφαλοάωσις – „nagłówka”, której główną ideą jest to, że Chrystus jako drugi Adam prowadził całą ludzkość, powtarzając w historii swojego życia wszystkie szczegóły życia Adama, zwykły bieg życia każdego z jego potomków i historię ludzkości w całości. Jednoczy w sobie całą ludzkość, łącznie z pierwszym Adamem, przenika ją i uświęca swoim Duchem, ożywia ją swoim życiem, a przez to rozwiązuje starożytne nieposłuszeństwo i znosi śmierć (Demonstr. 37; 38). Pozytywną stroną άνακεφαλοάωσις jest przesłanie nowego życia, negatywną stroną jest zniszczenie starożytnego. Ale to „przywództwo” jest możliwe tylko dlatego, że Syn Boży przyjął naturę pierwszego Adama i stał się organiczną częścią ludzkości. Kiedy nowy Adam wkroczył w starożytną ludzkość, jako nowy przodek stał się początkiem pokolenia żyjących, tak jak pierwszy Adam był przodkiem śmiertelników. W ten sposób wcielony Syn Boży stał się nową głową ludzkości i przywrócił wszystko, co zostało utracone w Adamie (III, 18.1; 21.10; V, 23.2). We Wcieleniu ludzkość otrzymuje udział w nieśmiertelności i niezniszczalności Słowa (III, 19.1; 18.7). Pan przebłaga za nas Ojca, przeciwko któremu zgrzeszyliśmy, i swoim posłuszeństwem przykrywa nasze nieposłuszeństwo i daje nam komunię z naszym Stwórcą (V, 17,1). Potężne Słowo i prawdziwy Człowiek odkupił nas swoją Krwią, oddał siebie na okup za tych, którzy byli w niewoli. Pan oddał swoją duszę za nasze dusze i swoje ciało za nasze ciała i wylał Ducha Ojca na zjednoczenie i komunię Boga z człowiekiem. Zatem prawda nie została naruszona, a starożytne stworzenie Boże nie zginęło (V, 1.1; 2.1). Jego śmierć była dla nas ofiarą pojednawczą (IV, 5.4). Owocem odkupienia są zwycięstwo nad diabłem, pojednanie z Bogiem, przywrócenie w nas obrazu Boga, przybranie przez Boga, nieśmiertelność i niezniszczalne życie otrzymane w Chrystusie i przez Niego (III, 18,7; 23,1, 7; 24,1; IV, 14,1; V, 1,1; 12,6; 14,1; 16,2-3). Sposobem na udział w tych owocach jest wiara w Jezusa Chrystusa; przez tę wiarę zbawieni zostali patriarchowie i sprawiedliwi ludzie Starego Testamentu (IV, 2.7; 5.4; 7.2; 13.1); - ale wiara połączona z wypełnianiem przykazań: „Wiara w Niego oznacza pełnić Jego wolę” (IV, 6,5; por. 13,1; V, 10,1-2). Chrystus wylał na ludzi Ducha Ojca, aby nawiązać łączność między nimi a Bogiem (V, 11). Natomiast Duch przebywa w Kościele jako naczynie Ducha. Zatem jedynie Kościół przenika, ożywia i uświęca swoich członków Duchem Świętym (III, 24.1), a czyni to poprzez nauczanie i środki pełne łaski. Duch Święty, zamieszkujący rodzaj ludzki, spoczywający na ludziach i żyjący w stworzeniu Bożym, pełni w nich wolę Ojca i odnawia ich ze zmęczenia do odnowy Chrystusa (III, 171). Przez to istota człowieka nie ulega zmianie, lecz gdy zamieszkuje go Duch Boży, człowiek staje się lepszy aż do podobieństwa do Boga. Osoba wszczepiona przez wiarę i otrzymała Ducha Świętego, nie traci istoty ciała, ale zmienia jakość owoców swoich czynów i otrzymuje inne imię, czyli swoją przemianę na lepsze, i nie nazywa się już ciałem i krwią, ale człowiekiem duchowym (V, 102). W ten sposób przez Ducha przywracana jest dawna natura, stworzona na obraz i podobieństwo Boże (V, 10,1); proces ten zakończy się w zmartwychwstaniu i uwielbieniu (V, 8.1). W konsekwencji w nowym stanie życia człowieka Duch jest wewnętrznie determinującą zasadą, a człowiek pod Jego życiodajnym wpływem staje się tym, kim powinien być, a tym, czym nie był. Doktryna Eucharystii. W przeciwieństwie do błędów gnostyków św. Ireneusz rozwija naukę o sakramencie Eucharystii. Choć gnostycy zaprzeczali realności ludzkiego ciała Jezusa Chrystusa, w wierze zgadzali się z Kościołem co do Jego realnej obecności w Eucharystii i ofiarnego charakteru tego sakramentu. Na tę sprzeczność wskazuje im św. Ireneusz. Żąda od gnostyków wyjaśnienia, w jaki sposób zgodnie z ich nauką mogą mówić, że chleb, na którym składa się dziękczynienie, to Ciało ich Pana, a kielich to Jego Krew, podczas gdy według ich poglądów chleb i wino zostały stworzone przez Dimiurga. Dalej, jak mówią, że ciało, które karmi się Ciałem i Krwią Pana, podlega zepsuciu i nie uczestniczy w życiu? „Jak chleb ziemski po powołaniu przez Boga nie jest już zwykłym chlebem, ale Eucharystią, składającą się z dwóch rzeczy, ziemskiej i niebieskiej, tak też nasze ciała, przyjmując Eucharystię, nie są już zniszczalne, mając nadzieję zmartwychwstania” (IV, 18,5; por. 18,4). Dlatego głupcami są ci, którzy gardzą Bożym zarządzeniem i zaprzeczają zbawieniu ciała oraz odrzucają jego odrodzenie, twierdząc, że nie uczestniczy ono w nieskazitelności. Jeśli jednak nie zostaje zbawiona, oznacza to, że Pan nie odkupił nas swoją Krwią i kielich eucharystyczny nie jest komunią Jego Krwi, a chleb, który łamiemy, nie jest komunią Jego Ciała (V, 2.2). Jasne jest więc, że św. Ireneusz naucza o prawdziwym Ciele i prawdziwej Krwi Pańskiej w sakramencie Eucharystii. Ale Eucharystia to nie tylko sakrament: to ofiara. Kiedy Pan wypowiedział słowa: „to jest Ciało Moje”, „to jest Krew Moja”, „nauczał nowej ofiary Nowego Testamentu, którą Kościół otrzymawszy od Apostołów, przynosi Bogu na całym świecie” (IV, 17,5). „Ofiarę Kościoła, którą Pan nauczył nieść na cały świat, Bóg uważa za ofiarę czystą i Mu przyjemną” (IV, 18,1; por. 18,4). Eschatologia św. Ireny. Istotę eschatologicznej nauki św. Ireneusza wyraża się krótko w końcowych słowach jego wielkiego dzieła antygnostyckiego: „Pierworodne Słowo zstępuje do stworzenia, to znaczy do stworzenia, i zostaje przez nie objęte, a z drugiej strony stworzenie przyjmuje Słowo i wstępuje do Niego, wznosząc się ponad aniołów i staje się na obraz i podobieństwo Boże” (V, 36,3). Św. Ireneusz stanowczo buntuje się przeciwko tym, którzy myślą, że dusze sprawiedliwych zaraz po śmierci wznoszą się do miejsca niebieskiego. Wierzy, że tak jak Jezus Chrystus przed zmartwychwstaniem zstąpił do podziemi, tak dusze chrześcijan udają się do nieznanego miejsca wyznaczonego im przez Boga i tam pozostaną aż do zmartwychwstania, oczekując na nie, a następnie otrzymawszy ciała, pójdą przed Oblicze Boga (V, 31,2). Ten czas poprzedzający pojawienie się Antychrysta będzie trwał sześć tysięcy lat (V, 28.3). Św. Ireneusz szczególnie wytrwale objawia naukę o zmartwychwstaniu ciała. Udowadnia to poprzez zmartwychwstanie samego Jezusa Chrystusa (V, 31,2), zamieszkanie w nas Ducha Świętego (V, 13,4) i istotę sakramentu Eucharystii (V, 2,3; IV, 18,5). Po sześciu tysiącach lat nastąpi zmartwychwstanie sprawiedliwych, którzy będą królować z Panem przez tysiąc lat (V, 32-35). W tym czasie odnowione i wyzwolone stworzenie wyda obfite owoce w postaci wszelkiego rodzaju pożywienia z rosy niebieskiej i tłustości ziemi (V, 33,3). Św. Ireneusz maluje żywy obraz błogosławieństwa sprawiedliwych, nawiązując do Papiasza i starszych, którzy widzieli Jana, ucznia Pańskiego, i potwierdzając swoje świadectwo proroctwem Izajasza (11, 6-9): „A wilk będzie pasł się wraz z barankiem…”. Po tysiącletnim królestwie nadejdzie koniec: nastąpi powszechne zmartwychwstanie i każdy objawi się w swoim ciele (I, 33,5; 34.1); następnie - wyrok (V, 32.1). Zostanie stworzone nowe niebo i nowa ziemia (V, 36,1). Kara grzeszników będzie wieczna (GU, 28.2; 40.1–2; V, 28.1), a nagroda dla sprawiedliwych również będzie wieczna (IV, 28.2; V, 36.1), która będzie polegać na zobaczeniu Boga i posiadaniu Go ([V,] 31.2; 36.1). Według świadectwa starszych nawet w tym stanie doskonałości będą różne stopnie błogości: „Istnieje różnica między mieszkaniem tych, którzy przynieśli owoc stokrotny, a tymi, którzy przynieśli owoc sześćdziesięciokrotny, i tymi, którzy wydali trzydziestokrotny: niektórzy z nich zostaną wzięci do nieba, inni będą żyć w raju, a jeszcze inni będą mieszkać w (odnowionym) mieście”. Przez te stopnie wznoszą się przez Ducha do Syna, a przez Syna do Ojca. Śmierć zostanie zniszczona, a Syn, któremu Ojciec wszystko poddał, sam podda się Ojcu, aby Bóg był wszystkim we wszystkich (V, 36,2). Zaprezentowane możliwie zwięzłe przedstawienie istotnych założeń nauczania teologicznego św. Ireneusza pokazuje, że jako teolog św. Ireneusz przewyższa wszystkich poprzedzających go pisarzy czasów poapostolskich jasnością i jasnością myśli oraz jasnością przekazu. Dano mu opanować skarb wiedzy chrześcijańskiej w jej czystej postaci i pojąć go w żywym związku jako „ciało prawdy”. Jako pierwszy przedstawił pełny pogląd na relację Boga ze światem, wyłaniający się z własnych zasad wiary chrześcijańskiej i ustalił podstawowe zasady teologii Kościoła, które pozostają w zasadzie niezmienione przez wszystkie późniejsze czasy. Nauczanie wyrażone w jego dziełach i przekazywane w nich informacje są szczególnie ważne ze względu na niezwykle charakterystyczne i wyjątkowe cechy jego relacji osobistych oraz okoliczności jego życia: jest ostatnim uczniem bezpośrednich uczniów Pana; w Azji Mniejszej przez św. Polikarp i inni starsi, uczniowie apostołów, słyszy żywy głos apostolski i odczuwa ducha nauki apostolskiej; jako prezbiter i biskup na drugim krańcu chrześcijaństwa – w Lyonie – łączy Wschód i Zachód; nawiązuje osobistą i pisemną komunikację z wieloma Kościołami, a zwłaszcza z Kościołem rzymskim; od początku do końca swojej posługi publicznej. bierze czynny udział w życiu Kościoła powszechnego. Trudno wyobrazić sobie bardziej sprzyjające warunki do poznawania prawdy o wierze Kościoła, dlatego też św. Ireneusz jest klasycznym świadkiem nauczania Kościoła, Tradycji kościelnej i organizacji Kościoła nie tylko w Kościołach Azji Mniejszej i galijskiej, ale we wszystkich Kościołach ówczesnego świata chrześcijańskiego, i to nie tylko swoich czasów, ale także całego poprzedniego okresu aż do czasów apostołów; i w tym świadectwie, zgodnie z naszym współczesnym stanowiskiem naukowym w tej kwestii, najważniejsze jest to, że Kościół powszechny i ​​to pod koniec II wieku. pozostał Kościołem zasadniczo apostolskim, zachował nienaruszoną Tradycję apostolską, był nosicielem nauczania apostolskiego i wyjaśniał je z apostolskim autorytetem. Do XX w. z dzieł gnostyckich – oprócz fragmentów zachowanych dzięki chrześcijańskim polemikom – znane były jedynie Pistis Sophia i cztery dzieła z berlińskiego Kodeksu 8502 (rosyjskie tłumaczenia z koptyjskiego większości tych dzieł ukazały się dopiero w 2004 roku). Po odkryciu całej biblioteki gnostyckiej w Nag Hammadi, w XX wieku opracowano studia nad gnostycyzmem. odrębną dziedzinę naukową z ogromną literaturą we wszystkich językach europejskich. Przegląd biblioteki gnostyckiej, znalezionych wydań i tłumaczeń można znaleźć na przykład w CPG 1175–1222 (Gnostyckie Ewangelie: CANT 28–32). Tylko część dzieł z Nag Hammadi została przetłumaczona na język rosyjski (patrz tłumaczenia traktatów wymienionych poniżej: II, 1–7; III, 1; 2 (= IV, 2); 4; IV, 1; V, 2; VI, 2; 3; VII, 3; 4; IX, 3). Spośród przedrewolucyjnych dzieł w języku rosyjskim na temat gnostycyzmu książką, która zachowała swoje znaczenie, jest: M. E. Posnov. Gnostycyzm II wieku i zwycięstwo Kościoła chrześcijańskiego nad nim. Kijów 1917, przedruk: Bruksela 1991. Literatura znacznie przestarzała: Pridik E. M. Gnostycki amulet nieznanego pochodzenia // Dziennik Ministerstwa Oświaty Publicznej. 1901. Część 336. Nr 8. s. 91–96 (z tablicą); To samo: Commentationes Nikitianae: Sob. Sztuka. według klasy Philol. na cześć P.V. Nikitin. Petersburg, 1901; Sołowjow V.S. Kolekcja. Op. T. 9 (dodatkowy). Petersburg, 1907, artykuły z encyklopedii. słowa Brockhaus–Ephron: Walentynki i Walentynianie (s. 56–62), Bazylides (s. 62–64), Gnostycyzm (s. 97–102); Troitsky V. A. Gnostycyzm i Kościół w odniesieniu do Nowego Testamentu: Wykład próbny // BV. 1911. nr 7–8. s. 493–526 (i przedruk odrębny); Nikołajew Yu. W poszukiwaniu bóstwa: Eseje z historii gnostycyzmu. Petersburg, 1913. 526 s. (przedruk: Kijów, 1995. Autorem książki jest Yu. N. Danzas, zob. o tym: Duchowa ścieżka Yu. N. Danzasa // Symbol 37. 1997. s. 7–103; Shkarovsky M. Russian Catholics in St. Petersburg (Leningrad) // Symbol 38. 1997. s. 83–142, biogr. odnośnik na s. 139–140); Karsavin L.P. Szatańskie głębiny: Ofity i Bazylidy // Feniks. M., 1922. Wydanie. 1 (przedruk: Same. Small Works. St. Petersburg, 1994); Drewe A. Pochodzenie chrześcijaństwa od gnostycyzmu. z nim. M.: Bezbożnik, 1930. 366 s. Z nowej i najnowszej literatury: Sidorov A.I. Nowoczesna literatura zagraniczna na temat gnostycyzmu: (Przegląd krytyczno-analityczny) // Współczesne studia zagraniczne na temat filozofii starożytnej: Ref. sob. M., 1978. S. 168–189; Neverov O. Tak. Gnostyckie klejnoty, amulety i pierścienie południa ZSRR // VDI. 1979. nr 1. s. 67–72; Trofimova M.K. Historyczne i filozoficzne zagadnienia gnostycyzmu (Nag Hammadi, II, dzieła 2, 3,6,7). M., 1979 (na s. 159–215 tłumaczenie traktatów: „Ewangelia Tomasza”, „Ewangelia Filipa”, „Interpretacja duszy”, „Księga Tomasza Sportowca”); Paykova A.V. Odbicie niektórych idei gnostyckich w zabytkach syryjskiej literatury narracyjnej // kolekcja Palestyny. 1981. Wydanie. 27 (90). s. 80–85; Sidorov A.I. Problem gnostycyzmu i synkretyzmu kultury późnoantycznej: (Nauczanie Naasesenów): Streszczenie autorskie. dis. Doktorat jest. Nauki / Akademia Nauk ZSRR. Instytut Historii Powszechnej. M., 1981; To on. Problematyka gnostycyzmu i synkretyzmu kultury późnoantycznej w historiografii // Aktualne problemy filologii klasycznej. Tom. 1. M., 1982. s. 91–148; To on. Gnostycyzm i filozofia (nauka Bazylidesa według Hipolita) // Religie świata: Historia i nowoczesność. Rocznik. M., 1982. S. 159–183; Gritsai S. Oraz dwa rękopisy koptyjskie z Nag Hammadi jako źródło do badania powiązań gnostycyzmu z religią starożytnego Egiptu: streszczenie autora. dis. Doktorat jest. Nauki / Akademia Nauk ZSRR. Instytut Orientalistyki. M., 1984. 20 e.; To ona. Dwa dokumenty gnostyckie o treści kosmogonicznej z biblioteki koptyjskiej w Nag Hammadi („Hipostaza Archontów” i „Traktat bez tytułu” - NH II, 4, 5) // Starożytny i średniowieczny Wschód: historia, filologia. (Badanie źródła problemu) M., 1984; Shaburov N.V. Cechy gnostyckiego obrazu świata // Problemy metodologiczne i ideologiczne historii filozofii starożytnej i średniowiecznej: (Materiał do Konferencji Ogólnounijnej). Część 2. M., 1986. s. 46–49; To on. Człowiek i świat w naukach gnostyckich // Filozofia hellenistyczna. (Współczesne problemy i dyskusje): sob. artykuły naukowe. M., 1986. S. 84–103; Sidorov A.I. Gnostycka filozofia historii (Kainici, Setowie i Archontycy u Epifaniusza) // Zbiór Palestyny. 1987. tom. 29 (92). s. 41–56; Apokryfy starożytnych chrześcijan: badania, teksty, komentarze. M., 1989 (tłumaczenia M.K. Trofimowej z języka koptyjskiego, opublikowane także w innych publikacjach: „Apocrypha of John” [= Berol. 8502, 2 i II, 1; III, 1; IV, 1] (s. 197–218), „Ewangelia Tomasza” [= II, 2] (s. 250–262), „Ewangelia Filipa” [= II, 3] (s. 274–296), „Grzmot. Doskonały umysł” [= VI, 2] (s. 308–315), „Ewangelia Maryi” [= Berol 8502.1] (s. 324–328)); Chosrojew A. L. Chrześcijaństwo aleksandryjskie na podstawie tekstów z Nag Hammadi (I, 7 [literówka: I, 6]; VI, 3; VII, 4; IX, 3). M., 1991 (na s. 186–232 tłumaczenie traktatów: „Nauki Silouana” [= VII, 4], „Interpretacja duszy” [= II, 6], „Prawdziwa nauka” [= VI, 3], „Świadectwo Prawdy” [= IX, 3]; „Apokalipsa Pawła” (Nag Hammadi V, 2) / Wstęp, przeł. kopt. i komentarz A. L. Khosroev // Vostok 1991. nr 6. 96–101; Losev A. F. Historia estetyki starożytnej [tom 8.] Wyniki tysiąca lat rozwoju Księga 1. s. 242–305, 648–650; Petersburg, 1993 (przedruk: St. Petersburg, 2001). s. 319–334 („Pochodzenie świata” [= I, 5]), 335–342 („Istota archontów” [= II, 4]), 343–350 („Objawienie Adama” [= V, 5]). s. 351–376 „Triform Protennoia” [= XIII, 1]; „Ewangelia Egipcjan” – pomnik mitologicznego gnostycyzmu / Tekst wprowadzający z E. B. Smagina // VDI 1995. nr 213. 230–251 (tłumaczenie traktatu III, 2 = IV, 2); i łac., bib.); Mądrość Jezusa Chrystusa: Apokryficzne rozmowy Jezusa Chrystusa z uczniami / Tłum., t. art. i skomentuj. A. I. Elanskaya. SPb., 2004 (przekład z tekstów gnostyckich: „Wiara Mądrości (Pistis Sophia)”, s. 7–230; „Mądrość Jezusa Chrystusa” [= III, 4 i Berol. 8502, 3], s. 231–285; „Apocrypha of John” [= Berol. 8502, 2 i II, 1; III, 1; IV, 1], s. 286–348 (tłumaczenie różni się znacznie od wersji M.K. Trofimovej); „Triple Protennoia” [= XIII, 1], s. – wyd. Auetor incertus, Praedestinatus I, 13, PL 53. Kol. 591 V. – wyd. A dokładniej „Ewangelia syryjska” (του Συριακοί" εύαγγελίου). – wyd. Boor S., de // TU 5.2 (1888). Ehrharda. Literatura Altchristlicha. S. 254. Lub „Kleopas” (Κλωπα). – wyd. Wydanie krytyczne preferuje brzmienie „i masvothei” (κα! Μασβώθεοι, SC 31. s. 201). – wyd. Najnowsza literatura jest wymieniona w CPGS 1306–1307 i SDHA. s. 771–778 (oraz według indeksu imiennego). Zobacz też: DeTsindia I. Zmartwychwstanie ciała według Walentynian i Ireneusza z Lyonu // Symbol. 39. lipiec 1998. s. 39–51). TLG 1447/1–8 (fr.). – wyd. Harnack. GachL 2, 1. S. 328. Spory wielkanocne II wieku. miał trzy fazy: 1) około 155 r. podczas wizyty św. Polikarpa u papieża Anicetasa; 2) Spory laodycejskie (w których uczestniczyli zwłaszcza Meliton z Sardes i Apollinaris z Hierapolis): spór dotyczył czasu cierpień Pana (14 lub 15 Nisan) ze względu na różnicę w chronologii prognostów pogody i ewangelisty Jana; 3) debaty z lat 190–192, podczas których rozstrzygnięto, czy Paschę należy obchodzić 14 Nisan niezależnie od dnia tygodnia, czy tylko w niedzielę. Więcej szczegółów można znaleźć np. w: Bołotow V. V. Wykłady z historii starożytnego Kościoła. T. 2. St. Petersburg, 1910. s. 428 s. (z notatkami ks. D. A. Lebiediewa); CPG 1310 (litry), 1338, 1340. – wyd. Lib. XVII, PL 24. Kol. 623 Α. – wyd. PL 71. Kol. 752 A: cap. 50. – wyd. W Altaner-Stuiber Patrology przytaczamy opinie różnych badaczy na temat czasu powstania tego przekładu: W. Sanday: ok. 200; N.Koch: do 250; A. Souter: 370–420; B. Altaner: do 396 (Altaner B., Stuiber A. Patrologia. Warszawa, 1990. S. 187). – wyd. Batiffol P. [Anciennes literatury chretiennes.] La littörature grecque. [Paryż, 1897.] s. 106; pojawiają się jednak opinie, że miejscem jego pochodzenia była Afryka Północna (E. Wolflin). Loofs ks. Die Handschriften der lateinischen Übersetzung des Irenaeus und ihre Kapitelteilung. Lipsk, 1888. SC 100,16 mkw.: dwie rodziny - Irlandzka i Lyon; pierwsza charakteryzuje się luką w V, 13,4 – 14,1, druga charakteryzuje się uszkodzonym zakończeniem (brak V, 32,1 – 36,3). – wyd. Ireneusz gegen die Häretiker. Buch IV – V/wyd. E. Ter-Minassiantz // TU 25.2. Lipsk, 1910. – wyd. [Das Heilige Irenäus Schrift zum Erweise der apostolischen Verkündigung / wyd. K. TerMekerttschian, E. Ter-Minassiantz] //TU 31.1 (trzecia seria: 1.1). Lipsk, 1907. [ros. tłumaczenie z niego. ukazało się nakładem N. I. Sagarda w roku 1907. Przedruk: Św. Ireneusz z Lyonu. Kreacje. M., 1996. s. 549–622; poprawki N.I. Sagardy na podstawie recenzji F. Konibeara załączono na końcu książki, bez paginacji. Przeczytaj więcej o publikacjach ormiańskich. tekst i najnowsze języki obce. Tłumaczenia można znaleźć w SDHA. s. 771–772, nr. 468–474 lub w CPG. – wyd.] Pełny przegląd fragmentów w językach greckich i orientalnych, które występują pod imieniem Ireneusz, wraz z wyjaśnieniem autorstwa, można znaleźć w CPG. Dla wygodniejszej pracy poniżej w aplikacji na s. 701 podajemy w formie tabel zgodność numeracji fragmentów Ireneusza w różnych wydaniach. – wyd. CPG 1308. Rus. ochrona pasa P. Preobrażeński: przedruk 1996, s. 25-30. 529–530 (fragmenty I-II). Zobacz także rosyjski. Tłumaczenia Hist. np. Eusewia. – wyd. PL 2. Kol. 72 V. – wyd. Najnowsze wydanie: s. 225, lin. 1, wyd. E. Kroymann, 1954. – wyd. CPG 1310. Rus. ochrona pasa P. Preobrażeński: przedruk 1996, s. 25-30. 530–531 (fragma III). Zobacz także rosyjski. Tłumaczenia Hist. np. Eusewia. – wyd. CPG 1311 (wskazano najnowsze wydanie) i 1316(4). Rus. ochrona pasa P. Preobrażeński (z wydania Harvey’a): przedruk 1996, s. 25-30. 547 (fragma XLVIII). – wyd. CPG 1312 (tekst grecki fragmentu odkrytego przez M. Richarda, najnowsze wydanie tekstu syreny, wzmianki o języku arabskim i etiopskim, tłumaczenia i tłumaczenie łacińskie A. Maya) i 1316 (3). Rus. ochrona pasa D. Preobrażeński: przedruk 1996, s. 25-30. 546–547 (fragma XLVII). – wyd. CPG1315 (4). Cytuj ruski. ochrona pasa P. Preobrażeński: przedruk 1996, s. 25-30. 533 (fragma XI). – wyd. CPG 1315(1), zob. 1320. Rus. ochrona pasa P. Preobrażeński: przedruk 1996, s. 25-30. 531–532 (φρ. V), zob. z tego samego op. fragment. VI. Według M. Richarda ten list do diakona Demetriusza „O wierze” jest sfałszowany i należy do autora dyfelitycznego (klasyfikowanego w CPG jako spuria). We wschodnich antologiach teologicznych inny esej „O wierze” przypisywany jest Ireneuszowi (CPG 1316 (6); nr L w przekładzie arcykapłana P. Preobrażeńskiego, przedruk 1996, s. 548), ale najprawdopodobniej należy on do św. Melitona z Sardes (por. SDHA. s. 661, pieczęć V). – wyd. CPG 1316(7). Rus. ochrona pasa P. Preobrażeński: przedruk 1996, s. 25-30. 546 (fragma XLVI). – wyd. CPG 1315(12). Rus. ochrona pasa P. Preobrażeński: przedruk 1996, s. 25-30. 533–534 (fragma XII). Ten fragment z PG 7 (kol. 1233–1236) jest częścią większego tekstu z tych samych Świętych Paraleli, które znajdują się w PG 10. Kol. 796–801 (tłumaczenie rosyjskie: A.R. Fokina: Hipolit Rzymu z schmch. Zachowany fragment z „Słowo przeciwko Hellenom” lub „O sprawie uniwersalnej.. Przeciwko Platonowi” // AiO. 1997. nr 2 (13). s. 96–99 (przedmowa), 99–103 (tłum.), zob. zwłaszcza s. 101–102 – tekst identyczny z fragmentem XII Preobrażeńskiego). Według niektórych badaczy (por. CPG 1315/12) jest to fragment dzieła Hipolita z Rzymu „Przeciwko Platonowi o istocie wszechświata” (CPG 1898), z którego zachowały się cztery fragmenty (CPG 1898/1 = TLG 2115/42; CPG 1898/2 = TLG 2115Д05 = TLG 4040/1. Cod. 48; CPG 1898/3 = TLG 2115/58 (wg R. A. de Lagarde); hipoteza A. R. Fokina (w żaden sposób nie związana ze sporem o jednego lub dwóch autorów „Korpusu Hipolita”), że fragmenty należą do dwóch różnych autorów i traktatów, jest zbyt słabo uzasadniona, a ponadto nie współgra dobrze z obecnością ormiańskiego tłumaczenia pierwszych trzech fragmentów (CPG 1898/1–3) W 1989 r. pojawiła się także opinia, że traktat „O wszechświecie” napisał Tertulian (jak wiadomo, część swoich dzieł napisał po grecku), zob. CPGS 1898 (tam też znajduje się artykuł z krytyczną analizą hipotezy). Biorąc jednak pod uwagę wszystkie opinie, za autora jednego traktatu „Przeciwko Platonowi o istocie wszechświata” warto uznać Hipolita z Rzymu (a nie Ireneusza, Justyna, Józefa czy Gajusza). – wyd. KPG 1315(21). Fragm. XXXIV-XXXVII na pasie. ochrona P. Preobrażeński, przedruk 1996, s. 25. 542–544 (= fr. 35–38 Harvey). – wyd. Ireneusz nie podaje ani tytułu tego dzieła, ani nazwiska jego autora, lecz cytując jeden z cytatów z „Pasterza”, poprzedza go słowami: „Dobrze mówi Pismo…” (καλώς ούν ή γραφή ή λέγουσα). – wyd. Dokładniej, Marcian (lub Marcion – patrz następna notatka) był kompilatorem „Męczeństwa”, a Evarest był kopistą (Martyr. Polyc. 20.1, 2 i PMA. s. 424, przypis g). – wyd. Lightfoot J. B. Ojcowie Apostolscy. Część 2. Cz. 1. s. 455. tom. 3. s. 398. Męczennik. Polik. [20.1]: ήμεΐς δε κατά το παρόν ώς kv κεφαλαίω μμηνύκαμν δια του αδελφού ήμών Μαρκιανου [przypuszczenie Lightfoota według tłumaczenia łacińskiego; we współczesnych publikacjach krytycznych preferuje się lekturę rękopisu M: „Marcion”; pozostałe rękopisy greckie zawierają nazwę „Marek”. – wyd.]. Lub „cenny”, jak N.I. Sam Sagarda tłumaczy poniżej; natomiast najnowsze wydanie SC 406 (tłumaczenie łacińskie i francuskie z ormiańskiego) podaje tłumaczenie na łac. dilectissime (R. 218, por. 350; φρ. „eher ami”, s. 219), „umiłowany” – apel do adresata. – wyd.