II. Антигностическая письменность II века

La naturaleza general y los puntos esenciales de la enseñanza gnóstica y las tareas consiguientes de los escritores antignósticos de la iglesia. En una época en la que los apologistas cristianos del siglo II. pusieron tanto esfuerzo en sus obras para ayudar a la Iglesia en su lucha contra el gobierno pagano, la sociedad pagana, la religión popular y la filosofía moderna, que otros escritores eclesiásticos se dedicaron al servicio de la Iglesia en su lucha contra los errores doctrinales que amenazaban su fe, que no negaban el derecho de la Iglesia a existir, sino que buscaban socavar la confianza en la pureza e integridad de su enseñanza apostólica. El más significativo y peligroso de estos errores fue el gnosticismo, razón por la cual los escritores antiheréticos del siglo II. se llaman antignósticos. El nombre de “gnosticismo” se da a todo el conjunto de sistemas que surgieron allá por el siglo I, desarrollándose especialmente en la primera mitad del siglo II, y que representaron o el esfuerzo del pensamiento filosófico por absorber el cristianismo y transformarlo en una simple filosofía religiosa, o el esfuerzo del pensamiento religioso, no contento con la sencillez del Evangelio, por encontrar en él un significado más profundo y oculto. En ambos casos, el conocimiento - γνώσι,ς - buscaba ser colocado en el lugar de la fe común de la iglesia - πίστις. El surgimiento y desarrollo del gnosticismo sobre la base del cristianismo fue hasta cierto punto un fenómeno natural. El cristianismo fue predicado como una doctrina práctica de salvación; pero desde el principio contenía la necesidad de una reflexión teológica en relación con el contenido positivo: daba una solución autorizada a los grandes problemas que perturbaban el espíritu humano, pero no explicaba estos problemas en sí mismos y, por tanto, dejaba espacio para futuras investigaciones. Por lo tanto, en los círculos cristianos, el nombre "gnosis" se aplica fácilmente a los experimentos para establecer el significado oculto de la Sagrada Escritura a través de la alegoría (en la Epístola de Bernabé (1,5) el "conocimiento perfecto", τελεία γνώσις, se llama explicación alegórica de la ley ritual de Moisés). Pero el propio Evangelio, en relación con el Antiguo Testamento, podría convertirse en objeto de tal gnosis sobre la base de la filosofía de Filón y del judaísmo helenístico. En el mundo helénico, esto podría verse facilitado por el hábito establecido de buscar contenidos religiosos y filosóficos ocultos al amparo de mitos y misterios (interpretación alegórica de los mitos por los estoicos, Plutarco, etc.). Además, en el gran fermento religioso de la época, un rasgo distintivo fue la tendencia en diversas formas mitológicas de religión a buscar las mismas ideas religiosas, mezclarlas sincréticamente y al mismo tiempo prestar atención preferencial a los cultos orientales. Como resultado, el fantástico mundo de las ideas de Oriente se transfirió cada vez más a Occidente y quedó entretejido en el movimiento mental general de la época. En este fermento religioso, el cristianismo, con su enseñanza sobre la redención del mundo, ocupará un lugar importante, llamando la atención por la originalidad de su contenido y su exigencia de significado absoluto; se mezcló con varios puntos de vista religiosos, los transformó, pero él mismo sufrió distorsiones significativas. En el cristianismo, comenzaron a buscar la sabiduría de Dios, el secreto oculto, y reinterpretando las enseñanzas apostólicas crearon doctrinas tan fantásticas en las que la mera mención del nombre de Cristo con los nombres de sus apóstoles puede indicar su origen histórico en el período del cristianismo. Este fue el gnosticismo cristiano. Sus contemporáneos ya expresaron opiniones discrepantes sobre su esencia: mientras Igisipo veía las raíces de la gnosis en las herejías judías, Hipólito las buscaba en la filosofía, los misterios y la cosmogonía griegas. d) Por tanto, el rasgo distintivo de todos los sistemas gnósticos es el dualismo, aunque el método para distinguir los dos principios iniciales no es el mismo: aquí se abre toda una escala desde un dualismo crudo, entendido materialistamente, hasta un dualismo filosóficamente sublime, pasando por una explicación panteísta de los opuestos a partir de la indiferencia del principio fundamental. e) Las oposiciones puramente religiosas del mundo y del Reino de Dios, carne y espíritu, se explican en el sentido de oposición de fuerzas cósmicas y se trasladan de la esfera ética a la física. f) Cristo se sitúa en un punto de inflexión de la historia religiosa, que al mismo tiempo se eleva al nivel de un punto de inflexión en todo el desarrollo cósmico. Cristo significa la entrada y la revelación del principio Divino en la revelación visible del Dios desconocido y, por tanto, el comienzo de una nueva vida para todos los que sean capaces de comprender y percibir esta revelación y someterse a las necesarias exigencias ascéticas. g) Cristo es uno de los eones o potencias en los que se revela la Divinidad; pero esta potencia celestial siempre difiere de la forma visible de su aparición en el mundo: o de tal manera que esta forma está representada por una persona real que resulta ser un portador temporal del Cristo celestial, o de tal manera que la corporeidad de Cristo, siendo de origen celestial, está privada de cualidades materiales, o, finalmente, de tal manera que la imagen humana de Cristo se convierte en un fantasma (docetismo). h) Todas las personas se dividen en pneumáticos, capaces de percibir la Revelación del Espíritu y la vida Divina, e iliks, condenados a la destrucción; Valentín también distingue entre psiques que son incapaces de una verdadera Revelación del Espíritu, pero que en la fe ordinaria poseen algún conocimiento de lo Divino como el nivel más bajo de gnosis y disfrutan de la dicha correspondiente. i) La gnosis niega toda escatología cristiana (la Segunda Venida visible de Cristo, la resurrección del cuerpo, el Reino de la gloria): el fin del mundo es la liberación del espíritu de las ataduras de la sensualidad y del tormento de la finitud. El gnosticismo planteaba un peligro mayor para la Iglesia que la persecución de los funcionarios romanos y las turbas. Tenía fuertes aliados en las relaciones culturales dominantes. A la cabeza de sus escuelas, comunidades y sectas había personas altamente educadas y enérgicas, pensadores destacados y oradores destacados; En sus vidas a menudo demostraron rigor moral, lo que ayudó a fortalecer su autoridad. Estas personas buscaron darle a la Iglesia algo que aún no tenía: una comprensión holística de la historia y la obra de la salvación, la filosofía del cristianismo y su relación con el judaísmo y el paganismo, una comprensión más profunda de su fe. El gnosticismo desarrolló una amplia propaganda literaria en forma de nuevos "Evangelios", "Hechos" de los Apóstoles, "Apocalipsis", obras de contenido exegético, dogmático, ético, obras poéticas, especialmente himnos y salmos. Pero, al intentar aclarar esta fe, la gnosis la destruyó. Sin embargo, el gnosticismo no ganó. El resultado de la lucha con él fue su separación de la Iglesia y la clara revelación de su carácter pseudocristiano. La lucha contra la gnosis fue, ante todo, una gran causa para toda la Iglesia. Ella opuso las especulaciones y fantasías filosóficas de los gnósticos no a un sistema, no a una síntesis racional de su fe, no a la teología en el sentido propio de la palabra, sino a su Tradición, tanto en relación con la enseñanza como con la organización de la iglesia. Sin conmociones, sin concilios, sin ninguna de las condenaciones solemnes que se hicieron comunes en los siglos siguientes en la lucha contra los errores, la Iglesia se deshizo del gnosticismo poco a poco, mediante un simple movimiento vital, que en un cuerpo sano basta para limpiarse de gérmenes enfermos antes de que los órganos más esenciales puedan verse afectados. Junto con esta lucha eclesiástica, también se desarrolló la lucha literaria. La literatura gnóstica, con la excepción de unas pocas obras conservadas principalmente en traducción copta, ha desaparecido y sólo se conoce por pasajes que los escritores de la iglesia insertaron en sus obras polémicas con el propósito de refutarlas 594 . Sólo en raros casos estos restos son suficientes para formarse una idea de toda la obra; por lo tanto, no hay manera de juzgar a fondo el mérito y el contenido de la literatura gnóstica en general. Pero basándose incluso en los nombres de las obras gnósticas que nos han llegado, se puede afirmar con seguridad que los seguidores del gnosticismo desarrollaron una actividad literaria extremadamente rica y variada. La literatura gnóstica fue la primera literatura que surgió del cristianismo y que se dirigió a los amplios círculos culturales del Imperio Romano y adoptó por primera vez sus formas literarias: poesía y prosa, formas de estudio exegéticas y dogmáticas, historias religiosas. La tarea de los antignósticos era demostrar la excepcional verdad y corrección de la enseñanza católica y, sobre todo, defender y explicar aquellas posiciones que eran cuestionadas o distorsionadas por los gnósticos. En contraste con el dualismo gnóstico, era necesario, en primer lugar, justificar la fe en un Dios único, que mediante un acto creativo libre llamó a la existencia del mundo entero, tanto espiritual como material, y establecer el dogma de la encarnación real del Hijo de Dios y su redención del hombre con todos los supuestos y consecuencias necesarios de esta verdad de la doctrina cristiana. -En este sentido, era necesario revelar e iluminar las fuentes del conocimiento del dogma eclesiástico y los rasgos distintivos de la Verdad Revelada: contra el gnosticismo no sólo se afirmó la autoridad y dignidad de los escritos del Antiguo y Nuevo Testamento, sino también, en particular, se reveló el principio católico de la Tradición y se demostró que la herejía contradice la Tradición Apostólica y es un alejamiento de la fe universal del cristianismo. Esta lucha, más que los ataques de paganos y judíos, contribuyó al desarrollo de la teología de la iglesia: obligó a los defensores de la enseñanza de la iglesia a profundizar en el contenido y la base de la fe y amplió su propio punto de vista; En las disputas, el lenguaje de la teología de la iglesia comenzó a tomar forma y por primera vez se sintió la necesidad de darle más estabilidad, precisión y certeza. Los primeros antignósticos anteriores a Ireneo 10) Agripa Castor. Se le conoce sólo por la “Historia Eclesiástica” de Eusebio (IV, 7.6-8), quien lo ubica en el reinado de Adriano, ubicándolo entre los campeones de la verdad de esta época, “que lucharon por la enseñanza apostólica y eclesiástica” y “dejó por escrito para la posteridad un arma protectora” contra las falsas enseñanzas gnósticas [(IV, 7.5)]. Eusebio llama a Agripa el escritor más famoso, de quien le llegó una denuncia muy satisfactoria de Basílides; en él Agripa expone todos los trucos de este engañador. Desafortunadamente, Eusebio no dice nada sobre la naturaleza misma de la obra, su plan y volumen. En su ensayo contra Marción, Rodón, según Eusebio, expresó su intención de escribir una respuesta al libro de Taciano Προβλημάτων βιβλίον, en el que este último señalaba las irregularidades y contradicciones de los libros del Antiguo Testamento; esta obra debería haber tenido el título: Προβλημάτων έττιλύσεΐς - “Resolución[(es)] de problemas”. Sólo se desconoce si Rodon realizó esta intención. 12) Felipe de Gortina, [obispo] del p. Creta se conoce sólo por tres menciones de ella en la “Historia eclesiástica” de Eusebio (IV, 21; 23,5; 25). Felipe, según Eusebio (IV, 25), escribió una obra muy completa contra Marción. Las actividades de Felipe probablemente se remontan al reinado de Marco Aurelio (¿Cómodo?). 13) Modesto, contemporáneo de Felipe e Ireneo, también escribió contra Marción, quien “predominantemente antes que los demás descubrió y expresó a todos el error de este hombre” (Euseb., Hist. eccl. IV, 25; cf. 21). 14) Muzán, según Eusebio (IV, 28), fue contemporáneo de Apolinar, Melitón, Modesto e Ireneo (IV, 21) y escribió “unas palabras muy convincentes a algunos hermanos que se desviaron hacia la herejía de los llamados encratitas”. Eusebio, aparentemente, no tenía información precisa sobre la época de la vida de Igisipo: lo nombra como escritor una vez durante el reinado de Adriano (IV, 8.1-2), otra vez durante el reinado de Antonino Day (IV, 11.7) y una tercera vez durante el reinado de Marco Aurelio (IV, 21). Cronológicamente, son especialmente importantes las siguientes palabras de Igisipo, citadas por Eusebio: “Mientras estaba en Roma, compilé una lista de sucesión (obispos) hasta Aniceto, de quien Eleuterio era diácono; a Anicetas le siguió Sotir, y después de él Eleuterio" (IV, 22.3). De estas palabras se deduce indudablemente que Igisipo llegó a Roma bajo el obispo Aniceto (155-166) y que todavía estaba vivo cuando Eleuterio era obispo de Roma (pero cf. Euseb., Hist. eccl. IV, 11). En general, si tenemos en cuenta todas las indicaciones, aunque vagas, de Eusebio, en relación con el hecho de que Eusebio nombra a Igisippo antes que Ireneo y otros escritores del siglo II, y Jerónimo lo caracteriza como vicinus apostolicorum temporum [cerca de la época de los apóstoles] (De vir. ill. 22), entonces podemos pensar que Igisippus nació a principios del siglo II. siglo. (aproximadamente alrededor de 115-120) y vivió casi hasta finales de este siglo. De las circunstancias de su vida no sabemos nada más que el ya mencionado viaje a Roma al obispado de Anicetas y su estancia en Corinto, donde pasó muchos días, conversó con los corintios, reconfortados mutuamente por su ortodoxia. De la expresión de Igisipo, conservada por Eusebio: “En cada sucesión (de obispos) y en cada ciudad, todo transcurría según la ley, los profetas y el Señor predicaban” (IV, 22,3), se desprende que en general viajó mucho y que este viaje se hizo con un propósito específico: investigar personalmente cuánto y cómo se preservaba la fe apostólica en las Iglesias. Esto lo indican claramente otros pasajes de su obra conservados por Eusebio. “Memorias” (Υπομνήματα) de Igisippus; contenido y naturaleza del trabajo Al juzgar el contenido, el carácter y el objetivo principal de la obra de Igisipo, ahora podemos decir que ya hemos llegado a una conclusión bastante definida y coherente. Anteriormente, Igisipo era considerado el padre de la historia de la iglesia y, en este sentido, el predecesor de Eusebio. La base de esta opinión fue que Eusebio extrajo de él sólo mensajes históricos. Pero la historia de la iglesia, por muy libremente escrita que sea, debe seguir un cierto orden cronológico en la disposición del material; Mientras tanto, no existía tal orden en la obra de Igisippus; y aunque Jerónimo, a partir de citas de Eusebio, concluyó que la obra de Igisipo es una historia de la iglesia desde la muerte del Señor hasta la época del propio autor (De vir. ill. 22), sin embargo, en contra de tal comprensión de la naturaleza de la obra de Igisipo, la misma circunstancia habla en contra del hecho de que la noticia del martirio de Jacobo el Justo, según Eusebio, estaba en el quinto y último libro (I, 23,3 ss.), - a pesar de que esta obra contenía mucho material del siglo II, incluso hasta la mitad. Eusebio extrajo sólo hechos de la obra de Igisipo, de acuerdo con el objetivo que él mismo perseguía en su “Historia eclesiástica”. También es imposible estar de acuerdo con la opinión contraria, según la cual las "Memorias" de Igisipo presentan una descripción simple de sus viajes, donde recopiló datos interesantes de la historia personal de los primados de varias Iglesias tanto en Palestina como en otros países, y sus opiniones, así como sus propias notas sobre la lealtad comparativa a la ortodoxia de los cristianos de las Iglesias que visitó, sin establecer objetivos especiales. De hecho, los mensajes de Eusebio de la obra de Igisippus proporcionan una serie de noticias e imágenes de la historia de la iglesia durante el tiempo desde la muerte de James hasta el obispo romano Eleutherius, a saber: sobre la muerte de James el Justo (II, 23), sobre la instalación de Simeón en su lugar (III, 11; IV, 22.4) y sobre el descontento con esto por parte de Febufis (IV, 22.5), sobre los Daviditas y los parientes de Jesucristo según la carne y su destino bajo Domiciano (III, 19-20), sobre el martirio de Simeón bajo Trajano (III, 32), el estado contemporáneo de las Iglesias de Igisipo, especialmente la corintia y la romana, sobre la tradición de la enseñanza apostólica y la sucesión de obispos de los apóstoles, sobre las sectas judías, sobre los herejes (IV, 22). Pero estos extractos van en algunos casos acompañados de comentarios que no dejan dudas sobre los objetivos reales de toda la obra de Igisippus. "En aquellos días", dice Eusebio, "la verdad no dudó en poner en acción a muchos de sus defensores, que se armaron contra las herejías impías no sólo con denuncias orales, sino también con pruebas escritas. Igisippus era entonces famoso entre los escritores de la iglesia, cuyo testimonio ya hemos utilizado más de una vez, narrando sobre la base de su tradición los acontecimientos de los tiempos apostólicos. Escribió en cinco libros, en la sílaba más simple, un relato fiel de la predicación apostólica". απλούστατη συντάξει γραφής ύπομνηματισάμνος: IV, 7–8). En otra parte, Eusebio sitúa a Igisippus en línea con aquellos escritores del siglo II que pusieron por escrito la sana enseñanza de la fe, tal como fue transmitida por los apóstoles, y señala además: “Igisippus, en los cinco libros que han llegado hasta nosotros, dejó el monumento más completo de sus puntos de vista” (της ιδίας γνώμης πληρστάτην μνήμην). Aquí el historiador de la iglesia informa que durante su viaje a Roma, Igisippus habló con muchísimos obispos y encontró en todos la misma enseñanza (την αύτήν διδασκαλίαν). Siguiendo esta observación, Eusebio cita a Hegisippus, que también arroja luz clara sobre el propósito de las Memorias: "La iglesia corintia mantuvo la enseñanza correcta hasta Primus, que era obispo en Corinto. Navegando a Roma, pasé muchos días con los corintios, hablé con ellos, y nuestra ortodoxia nos consolaba mutuamente. Mientras estaba en Roma, compilé una lista de la sucesión (obispos) hasta Aniceto, de los cuales Eleuterio era diácono; a Anicetas le siguió Sotir, y después de él Eleuterio, y en cada sucesión y en cada ciudad fue así (es decir, así lo creyeron) como predican la ley, los profetas y el Señor” (IV, 21-22). Con base en todas estas expresiones de Eusebio y del propio Igisipo, hay que reconocer que las Memorias fueron una obra polémica dirigida contra el gnosticismo; pero el autor se esforzó por alcanzar su objetivo no mediante la presentación y prueba de la doctrina, sino mediante una comparación de hechos; esta es probablemente la razón de la simplicidad de presentación notada por Eusebio. En vista de esto, su obra puede considerarse una apología histórica. Esta conclusión sobre el propósito de las Memorias queda suficientemente confirmada por una comparación de pasajes menores conservados por Eusebio. Hegisipo se esfuerza nada menos que en demostrar la conformidad de la fe de las Iglesias cristianas en las ciudades más importantes y en sus representantes. Los Apóstoles recibieron la Iglesia del Señor y debían transmitir aún más los beneficios de la fe pura; así se transmitió hasta los días de Igisipo, y precisamente a través de obispos y maestros que testificaban oralmente y por escrito sobre la Tradición. Demostrar esta conexión a partir de los pasajes supervivientes es el propósito de la presentación. La tradición histórica abierta y verdadera de esta fe en la sucesión de obispos debe servir para destruir las pretensiones de la oscura tradición secreta de los herejes. Al mismo tiempo, la tradición homogénea de esta fe de las Iglesias contrasta fuertemente con la diversidad de enseñanzas que se nota en los sistemas de herejes paralelos. Esta particular tendencia se revela claramente en el pasaje citado por Eusebio (IV, 22,4-6), en el que, según el historiador, muestra el inicio de las herejías que existían en su tiempo: Viajó, se comunicó con muchísimos obispos, preguntó por todas partes sobre la verdadera fe y luego, para refutar el gnosticismo, reunió los hechos así obtenidos y las impresiones recibidas en una obra que compiló. En estos estudios y su principio radica la importancia de la personalidad de Igisipo y su obra. Sólo sus informes sobre el estado de la Iglesia contemporánea de Igisipo pueden reconocerse como fuente histórica en el sentido estricto de la palabra: las noticias de la antigüedad tienen un significado condicional debido a la duda y oscuridad de algunas leyendas, aunque, a su vez, dan testimonio de la forma en que se presentaron algunos hechos de la historia antigua en la mitad del siglo II. En cualquier caso, los fragmentos de la obra, incluso en esta forma, son una fuente histórica muy importante, sobre todo porque pertenecían a una obra única en su género. Pero aún así, el significado principal de la personalidad de Igisipo y su obra no radica en estas importantes tradiciones individuales, sino en el pensamiento principal que impregnó sus obras, es decir, en el pensamiento de una importancia tan importante de la Tradición de la Iglesia para determinar la verdad de la fe; Por esta Tradición, las Iglesias individuales están unidas en una única Iglesia universal, y la constante comunicación mutua de las Iglesias es un medio para comprobar si la unidad de la fe se preserva inviolablemente. La sucesión continua de obispos, que se remonta a los apóstoles, sirve para Igisipo como garantía de la continuidad de la Tradición de la fe y del carácter apostólico de la Iglesia católica. Profunda penetración de estos principios en la mitad del siglo II. Es un hecho histórico muy importante. Pregunta sobre el catálogo de obispos romanos compilado por Hegisippus De ahí la conclusión de que Igisippus no compiló tal catálogo. Pero en este caso es necesario dar una explicación adecuada al texto del pasaje citado de la obra de Igisipo, que sin duda habla de “compilar una lista de los obispos romanos”. Este objetivo se logra asumiendo la corrupción del texto y se suele insistir en que en lugar de διαδοχή ν [sucesión] se debe leer διατριβήν o διαγωγή ν [pasatiempo]; entonces la idea de elaborar una lista de obispos queda completamente destruida, ya que estamos hablando de que Igisippus tuvo “una estancia (en Roma) hasta la época de Anicetas”. Esta corrección de texto tiene muchos partidarios. Recientemente Alba. Ehrhard expresó otra hipótesis, según la cual el obstáculo no debe verse en διαδοχή ν, firmemente atestiguado por los manuscritos, sino en έποιησάμην [creado]: debe ser reemplazado por ένοησάμην [pensado, imaginado]. Tal hipótesis se apoya, en primer lugar, en el origen paleográficamente fácilmente explicable del error, especialmente en la letra uncial, pero se apoya aún más en el excelente significado que da al texto de Igisippus: Igisippus dice que en Roma imaginó mentalmente la sucesión de los obispos romanos y la reconoció como correcta antes de Aniceto; En este caso, también tiene sentido añadir sobre Eleuterio, diácono de Anicetas, cuyo sucesor fue Sotira, y a éste le sucedió el diácono nombrado: en realidad estamos hablando de la futura sucesión de los obispos romanos, pero no de la continuación de la transferencia de esta herencia, sino de la continuación de la sucesión viva, en la que Igisipo centró su atención en Roma. Pero lo que habla en contra de tales experimentos, en primer lugar, es el completo acuerdo de los testigos textuales: ni un solo manuscrito tiene hasta el momento una lectura que se desvíe de la aceptada; los traductores antiguos: siríaco, armenio y latín (Rufinus) tenían ante ellos el mismo texto generalmente aceptado. En particular, el término διαδοχή se mantiene aún más firme porque διαδέχεται y διαδοχή todavía se utilizan. De la misma manera, todo el discurso habla precisamente del significado de la sucesión de obispos: primero, se dice de Corinto que la Iglesia de Corinto se mantuvo firmemente en la enseñanza correcta hasta Primus, donde la idea de observar la enseñanza correcta (ορθός λόγος) se expresa claramente precisamente en la sucesión de obispos; luego viene Roma; y en conclusión dice: “En cada sucesión y en cada ciudad (έν έκαστη δέ διάδοχη καΐ έν έκαστη πόλι ούτως 'έχεΐ) este es el caso (es decir, con ορθός λόγος), como predican la ley, los profetas y el Señor”. La confianza en la exactitud de la doctrina se basa en la sucesión de los obispos y en el consentimiento de las ciudades. La hipótesis de Alba. Ehrhardt también va en contra de la tradición textual y crea una combinación demasiado artificial de listas mentales de obispos. Por lo tanto, es necesario aceptar la expresión tal como es: Igisippus en realidad preparó una lista de obispos locales en Roma antes de Anicetus, y posteriormente la complementó con los nombres de Sotira y Eleutherius. La figura de la iglesia más destacada y autorizada en la lucha contra el gnosticismo en el último cuarto del siglo II. San Francisco debe admitir a Ireneo de Lyon, el gran y más influyente padre de la Iglesia, en un momento muy importante (y, podría decirse, crítico) de su existencia histórica, en vista de las tendencias opuestas claramente reveladas en la comprensión del cristianismo. Por primera vez se menciona a San Ireneo recién en 177. Los mártires de Lyon encarcelados no dejaron de interesarse por los asuntos de la iglesia y enviaron un mensaje al obispo romano Eleuterio sobre los montanistas, eligiendo para este presbítero a Ireneo, sobre quien dieron la mejor certificación en la carta: “Le hemos confiado esta carta a nuestro cómplice y hermano Ireneo y le pedimos que tenga favor con él, porque es un fanático. pacto de Cristo. Si supiéramos que la posición trae justicia a alguien, entonces ante todo presentaríamos (a ustedes) a Ireneo como presbítero de la Iglesia, en qué grado consiste” (en Eusebio, Hist. eccl. V, 4.2). Si los confesores de Lyon llaman a Ireneo no solo hermano, sino también "cómplice" (κοινωνός), entonces sería justo concluir de esto que él mismo, de una forma u otra, experimentó el estallido de la persecución y, tal vez, su elección como delegado en Roma se debió al deseo de preservar la vida y las fuerzas valiosas para la Iglesia. Pero, siendo una personalidad tan destacada en la Iglesia de Lyon, Ireneo por origen y educación no pertenece a la Galia, sino a Asia Menor. Aquí nació y pasó su juventud en la Baja Asia, es decir, en alguna de las ciudades situadas en la costa occidental de Asia Menor, quizás en Esmirna o en las proximidades de esta ciudad, en la que fue obispo su maestro Policarpo; El propio Ireneo habla de esto en su carta a Florino (Euseb., Hist. eccl. V, 20); Esto también lo confirman la conexión generalmente bien documentada entre las Iglesias de Asia y la Galia, y el tono con el que Ireneo habla de los maestros de la Iglesia de la provincia de Asia Menor. Era griego por nacionalidad. Se podría pensar que Ireneo nació en una familia cristiana. Un buen conocimiento de la poesía y la filosofía, de las técnicas de la retórica y la dialéctica, que descubre en su obra principal que nos ha llegado, atestigua una educación solidaria y una educación amplia; pero la filosofía pagana no le atraía tanto como, por ejemplo, a San Pedro. Justina; por otra parte, no provocó la actitud negativa que se encuentra en Tertuliano. Las influencias bajo las cuales Ireneo pasó su juventud fueron especialmente favorables al desarrollo en él de una estricta adhesión a la pureza de la fe, combinada con la sabiduría del corazón. Iglesias de Asia Menor en la primera mitad del siglo II. Ocupó el primer lugar en la cristiandad tanto en doctrina como en organización. Su actividad misionera fue amplia e intensa; La productividad literaria es notable. Larga vida y autoridad excepcional. Juan dio como resultado la formación de una escuela teológica, que contaba entre sus filas con muchos escritores destacados; de sus numerosas obras, lamentablemente, sólo se conservan fragmentos o incluso títulos. En esta escuela, sin duda, el miembro más destacado fue San Policarpo, discípulo de San Juan, amigo de San Ignacio, celoso oponente del gnosticismo, Cirinto y Marción. No sólo fue instruido por los apóstoles y trató con muchos de los que vieron al Señor, sino que los apóstoles también lo nombraron obispo de la Iglesia de Esmirna. Su edad, carácter y relación con los apóstoles lo marcaron como el intérprete predominante de la Tradición apostólica: enseñó siempre lo que aprendió de los apóstoles, lo que también la Iglesia transmite y lo único que es verdadero (Ireneo, Adv. haer. III, 3.4). Sus instrucciones fueron escuchadas con gran atención. La autoridad de sus juicios quedó enfatizada por la expresividad de sus movimientos. Ireneo fue su alumno más atento en su juventud. Su espíritu afín quedó profundamente impresionado por la firmeza de la fe del maestro y su piadoso horror al librepensamiento. En su vejez, en medio de las preocupaciones del servicio episcopal en la lejana Galia, recuerda con gran entusiasmo esta época feliz. En una carta a Florino, quien también escuchaba a San Policarpo y había caído en la herejía, Ireneo escribe sobre Policarpo en los términos más cálidos: "Cuando yo era todavía un niño, te vi en la Baja Asia con Policarpo; entonces eras famoso en la corte del rey y buscabas su favor 605. Recuerdo lo que sucedió entonces más claramente que lo que sucedió recientemente, porque en él se arraiga el conocimiento de la infancia, que se fortalece junto con el alma. Así, incluso puedo nombrar el lugar donde el bienaventurado Policarpo se sentaba y hablaba, puedo indicar todas sus entradas y salidas, esbozar la imagen de su vida y apariencia, esbozar sus conversaciones con la gente, describir su trato hacia Juan, como él mismo dijo, y con otros testigos del Señor, describen cómo recordó sus palabras, cómo y qué escuchó de ellos acerca del Señor, cómo contó Sus milagros y enseñanzas, sobre las cuales recibió la tradición de personas que vieron la Palabra de vida, y todas sus historias estaban de acuerdo con las Escrituras. Por la misericordia de Dios hacia mí, incluso entonces escuché atentamente a Policarpo. Escribí sus palabras no en papel, sino en [mi] corazón, y la gracia de Dios me ayuda a mantenerlas siempre frescas; mi memoria. Puedo testificar ante Dios que si este bendito y “anciano apostólico” hubiera escuchado algo parecido (a la enseñanza herética aceptada por Florino), habría exclamado y, tapándose los oídos, habría dicho como de costumbre: “Dios bueno, hasta cuando me hayas preservado, que debo soportar también esto”. Luego abandonaba el lugar donde escuchaba tales discursos, sentado o de pie” (Euseb., Hist. eccl. V, 20,5-7). La viveza y claridad de los recuerdos, la claridad y certeza en la descripción de los detalles de la vida y las conversaciones de San Policarpo certifican irrefutablemente que San Ireneo fue un verdadero discípulo de San Policarpo: imagina la figura de un anciano, su modo de andar, sus entradas y salidas, las características de sus movimientos corporales, puede esbozar sus conversaciones, recuerda las palabras que solía repetir y habla de las instrucciones que recibió entonces como aquellas que crecieron junto con su alma y de su juventud (έκ παίδων [Euseb., Hist, eccl. V, 20,6]) se convirtió en parte de su ser. Todo esto va en contra de las nuevas afirmaciones 606 de que Ireneo sólo vio a Policarpo por casualidad y escuchó sus sermones varias veces, pero nunca fue su alumno en el sentido estricto y no tuvo una comunicación estrecha con él. Las características notables de los recuerdos de Ireneo sobre Policarpo nos obligan a afirmar que la estrecha relación entre ellos no se limitó sólo al momento en que Florino escuchó a Policarpo: continuaron durante varios años y, tal vez, bajo su liderazgo, Ireneo pasó de ser un joven a convertirse en un marido maduro. Este es el llamamiento de San Ireneo a Policarpo y a los ancianos que recibe un significado importante a la hora de juzgar los méritos del testimonio de Santa Irenea. La rica integridad de las leyendas de Asia Menor, que él, basándose en su experiencia personal, contribuyó a su trabajo contra el gnosticismo, muestra de manera convincente que pasó una parte importante de su vida en Asia Menor. No sabemos cuándo y bajo qué circunstancias Ireneo abandonó Asia Menor y acabó en la Galia. Sólo se puede suponer con probabilidad que incluso antes de viajar desde Lyon en 177, estaba en Roma, es decir, alrededor de 154, cuando la capital del imperio bajo el obispo Aniceto fue visitada por el obispo Policarpo de Esmirna. Ireneo describe la estancia de este último en Roma y sus conversaciones con Anicetas sobre la práctica cuartodecimante de las Iglesias de Asia Menor con tales detalles que requieren su presencia personal al mismo tiempo (Adv. haer. III, 3.4; en una carta al obispo romano Víctor en Eusebio, Hist. eccl. V, 24). Pero esta estancia de Ireneo en Roma no pudo haber sido particularmente larga y no estuvo acompañada de ninguna actividad notable aquí como maestro, ya que de lo contrario habría sido incomprensible por qué los confesores de Lyon recomendaron a Ireneo al obispo Eleuterio como una figura de la iglesia desconocida para él, aunque Eleuterio era diácono bajo el obispo Aniceto. Que Ireneo terminara en la lejana Galia no es sorprendente. Los habitantes de la Galia fueron iluminados por el cristianismo y, en general, conocieron la civilización de Asia Menor. Se mantuvo la comunicación más estrecha entre las Iglesias de ambos países, y muchas costumbres eclesiásticas de Asia Menor se conservaron en la Galia hasta épocas posteriores, a pesar de la influencia dominante de la cercana Iglesia Romana. El obispo Pofin de Lyon era sin duda de Asia Menor y se encontraba cerca de la edad apostólica, y en la infancia, tal vez, vio al apóstol. John. A través de él la Iglesia gala, desde el primer momento de su existencia histórica, recibió la Tradición apostólica directa. Bajo su mando, Ireneo fue presbítero de la Iglesia de Lyon y gozó de tal respeto aquí que cuando el obispo Pofinus en 177 o 178, a la edad de 90 años, fue víctima de persecución (Euseb., Hist. eccl. V, 5), los ojos de la consternada comunidad se volvieron hacia él y fue elegido sucesor de San Pofinu. Ireneo se convirtió en el jefe del rebaño de Lyon en un momento muy difícil: el odio popular aún no había amainado y, tal vez, exigía cada vez más víctimas; Los mejores miembros de la Iglesia de Lyon fueron separados de entre las figuras vivientes por la mano despiadada de los perseguidores. Desgraciadamente no disponemos de datos indiscutibles sobre la naturaleza y el éxito de la actividad episcopal de Santa Irenea. Gregorio de Tours (siglo VI) informa que Ireneo en poco tiempo hizo de Lyon una ciudad completamente cristiana (Hist. Franc. I, 29 [27 PL]). Incluso si esta noticia es significativamente exagerada, entonces, por otro lado, no importa cuán tardías y legendarias sean las noticias sobre las actividades misioneras de Ireneo, los hechos subyacentes deben reconocerse como confiables: Ireneo no limitó sus actividades a Lyon, sino que envió misioneros a regiones vecinas, especialmente a los celtas. Por supuesto, gracias también al liderazgo de San Ireneo de Lyon la Iglesia alcanzó un alto grado de desarrollo interno, como lo demuestra la obra del propio Ireneo contra los gnósticos, escrita durante su obispado en Lyon. En gran medida, las actividades de Ireneo estaban encaminadas a combatir el gnosticismo, que sin duda suponía un gran peligro para las nuevas Iglesias galas; llegó aquí por el mismo camino y, quizás, al mismo tiempo que el propio cristianismo, y precisamente desde Oriente, con el que Lyon siempre ha mantenido las relaciones más vivas. Una de las manifestaciones de esta lucha es que San Ireneo escribió un ensayo: “Exponer y refutar el conocimiento falso”. Sin limitarse a los límites de su Iglesia, Ireneo vive en interés de la Iglesia universal y actúa aquí con gran éxito. En una carta a Florino, señala sus errores heréticos y, sin convencerlo, escribe al obispo de Roma recomendándole que tome medidas contra el presbítero hereje. En 190 o 191 San Ireneo tomó parte activa en la entonces agravada disputa de Pascua. Como es sabido, las Iglesias de Asia Menor y otras, incluida la Iglesia Romana, no estuvieron de acuerdo sobre la cuestión del momento de la celebración de la Pascua. Todos estuvieron de acuerdo en que la muerte de Jesucristo se produjo el 14 de Nisán de 607; pero mientras que Asia Menor basaba su cálculo del tiempo de la festividad únicamente en el mes lunar, otras Iglesias combinaban el mes lunar con los días de la semana; Asia Menor celebró la Pascua el 14 de Nisán y otras Iglesias celebraron la Pascua el domingo siguiente. Ya en 154, el obispo Anicetas discutió este tema con el obispo de Esmirna Policarpo, pero no llegaron a un acuerdo, aunque esto no violó las buenas relaciones entre ellos (Euseb., Hist. eccl. V, 24), por lo que la disputa no adquirió grandes dimensiones. Cuando se preparaba así una tentadora división en la Iglesia, vino de Lyon, del pacifista obispo Ireneo, una palabra particularmente enérgica sobre la paz y la paciencia. Estuvo de acuerdo en que el sacramento de la Resurrección debería celebrarse en el día del Señor, sin embargo, también aconsejó a Víctor que no excomulgara a Iglesias enteras por su fidelidad a su antigua y fiel costumbre. Le señala a Víctor que las diferencias en la práctica de la iglesia se refieren no solo a la celebración de la Pascua, sino también al ayuno: "Tal diferencia en la observancia del ayuno no ocurrió en nuestro tiempo, sino mucho antes, entre nuestros antepasados, quienes probablemente no observaron gran precisión en esto y transmitieron su simple costumbre privada a su descendencia; sin embargo, todos mantuvieron la paz, y nosotros vivimos en paz entre nosotros, y el acuerdo de fe se confirma por el desacuerdo sobre el ayuno" [(V, 24.13)]. Ireneo le recuerda además a Víctor que sus predecesores en la sede romana no observaron la costumbre de Asia Menor al celebrar la Pascua y no permitieron que los suyos la observaran; a pesar de esto, mantuvieron la paz con los hermanos que venían a ellos de aquellas Iglesias en las que se observaba esa costumbre, aunque observarla para aquellos que no la observaban debería haber parecido muy extraño; Nunca nadie ha sido rechazado por esta costumbre. Para confirmar lo dicho, Ireneo recuerda la entrevista de Anicetas a Policarpo sobre este tema. Víctor cedió y se evitó la inminente división. Eusebio termina su historia sobre esto con las siguientes palabras: “Así, Ireneo, pacificador de nombre, era pacificador (ειρηνοποιός) por naturaleza”. Respecto a la disputa pascual, Ireneo mantuvo correspondencia con muchos otros primados de las Iglesias (Euseb., Hist. eccl. V, 24). La intervención de Ireneo en el conflicto pascual se produjo entre el 189, cuando Víctor tomó la sede romana, y el 192, año de la muerte del emperador Cómodo. No hay información sobre su vida después de este tiempo. También se desconoce el momento de la muerte de Ireneo. Por lo general, se supone que murió en 202 o 203, suponiendo que sufrió el martirio durante la persecución de Septimio Severo, pero esta opinión no tiene ningún fundamento serio. Sólo más tarde testigos coronan a Ireneo con la corona de mártir. Tertuliano, Hipólito, Eusebio y Jerónimo (en De viris illustribus) no dicen nada al respecto. El texto más antiguo que le atribuye el predicado de mártir es el comentario de Jerónimo sobre el profeta Isaías (64,4-5 608 dC). Gregorio de Tours quiere dar información más detallada sobre el martirio de San Ireneo (Hist. Franc. I, 29; In gloria martyrum [Libri miraculorum I] 49 609), pero él mismo socava la confiabilidad de su narrativa al ubicar el martirio en la persecución de Marco Aurelio. Ante esta situación, la noticia de la muerte del martirio de San Ireneo debe considerarse cuanto menos controvertida: probablemente San Ireneo Ireneo vivió en paz hasta el final de sus días después de un activo y fructífero servicio episcopal durante un cuarto de siglo. Especialmente controvertida es la cuestión de la cronología de la vida de San. Ireneo, cuyo contexto exacto es tanto más importante porque Ireneo, como testigo de la Tradición de la Iglesia, tiene para nosotros tanta importancia como ningún otro escritor de la Iglesia antes de Eusebio. Pero a este respecto las opiniones de los investigadores difieren mucho: mientras algunos creen que el nacimiento de Ireneo se produjo a principios del siglo II, otros lo sitúan a mediados de este siglo. Los representantes más destacados de estos puntos de vista en la actualidad son Th. Zahn y Ad. Harnack. Según Th. Zahn'a, Ireneo nació alrededor del año 115, y según Ad. Harnack: poco antes de 142, tal vez entre 135 y 142. y en ningún caso antes de los 130. Por tanto, la diferencia alcanza los 15-27 años. Se explica tanto por la falta de datos cronológicos directos sobre el período temprano de la vida de Ireneo, como por diferentes explicaciones del material que actualmente se puede utilizar para determinar el momento de su nacimiento. No hay duda de que en una datación tan temprana de Th. Zahn tiene disposiciones inaceptables. Así, para determinar la época de la vida de Ireneo, el primer punto de partida puede ser 177-178, cuando Ireneo, como presbítero de Lyon, viajó a Roma con un mensaje de los confesores de Lyon al obispo Eleuterio. A juzgar por el tono de la recomendación de los confesores, parece muy poco probable que Ireneo hubiera tenido entre 62 y 63 años en ese momento, ya que esto debería seguirse del establecido Th. Zahn᾿om la fecha de su nacimiento en 115. Pero, por otro lado, las definiciones cronológicas de Ad no pueden considerarse convincentes. Harnack ya se debe a la evidente inestabilidad en ellos y a las fluctuaciones en un plazo de hasta 12 años (130-142). Si tenemos en cuenta, en primer lugar, el testimonio de Ireneo de que el Apocalipsis de Juan fue escrito “no mucho antes de nuestro tiempo, casi en nuestro siglo, al final del reinado de Domiciano” (Adv. haer. V, 30,3), por otro lado, su relación con Policarpo, que, sin duda, no fue de corta duración, pero por la fuerza de la impresión que causaron debería haberse expresado en el liderazgo a largo plazo de un joven ya consciente, entonces, Probablemente no estaremos lejos de la verdad si situamos la fecha del nacimiento de Ireneo en la época en que Ad. Harnack considera posible suponerlo como el más antiguo, es decir, alrededor del año 130. En este caso resulta que hasta los 25 años, Ireneo pudo haber estado en comunicación con Policarpo y beneficiarse de sus instrucciones; a la edad de entre 40 y 50 años, fue presbítero y luego obispo de la Iglesia de Lyon, y murió a finales del siglo II o principios del III. aproximadamente 70 años. Actividad literaria de Santa Irenea El destacado obispo de la Iglesia de Lyon y celoso defensor de la pureza de la enseñanza apostólica no se sintió llamado a escribir. Él mismo habla de sí mismo, comenzando, a petición de un amigo, a recopilar su obra principal: “No es que tenga la habilidad de escribir ni dominar el arte de la palabra, pero el amor me impulsa a revelarte a ti y a todos tus seres queridos aquellas enseñanzas que hasta ahora han estado escondidas en secreto”. Advierte a su amigo que no le exija a él, que vive entre los celtas y se ocupa principalmente de una lengua bárbara, ni el arte de la palabra, que no ha estudiado, ni la habilidad de escribir, que no ha intentado adquirir, ni la belleza de las expresiones, ni la fascinación que le son ajenas (Adv. haer. I, Praef. 2-3). Pero en las circunstancias de la vida y obra de San Ireneo no faltaron motivos muy sólidos que le obligaron, incluso sin el pedido de sus amigos, a empuñar su bastón para defender la querida causa de observar la pureza de la recta enseñanza. Por tanto, evidencias antiguas hablan de la extensa actividad literaria de San Pedro. Se llaman Ireneo y muchas de las obras que escribió. La principal fuente de información sobre las obras de Ireneo es Eusebio, quien muestra un especial interés por el obispo de Lyon. Citas de otros escritores griegos lo complementan con nuevos fragmentos de obras nombradas por él o con nombres y extractos de obras que no nombra; Los fragmentos sirios y armenios son importantes. Pero de todas las obras de San Ireneo en su totalidad, sólo dos han sobrevivido: 1) “La exposición y refutación del falso conocimiento” (Έλεγχος και ανατροπή της ψευδωνύμου γνώσεως), también conocida bajo el título en forma abreviada: Προς [τας] α1ρέσεΐς (en Cirilo de Jerusalén, Cateches. XVI, 6) y Adversus haereses (en Jerónimo, De vir. ill. 35). Esta obra compartió el destino de otros monumentos antignósticos en el sentido de que el texto griego se perdió; Sólo se han conservado numerosos pasajes de escritores griegos antiguos: de Hipólito, Eusebio, Epifanio, etc. El primero de los cinco libros de la obra se puede restaurar casi en su totalidad a partir de estas citas. De catálogos antiguos de manuscritos concluyen (Th. Zahn y Ph. Meyer) que en los siglos XVI y XVII. La obra de Ireneo ya era conocida en griego, y se expresa la esperanza (P. Loofs) de que todavía se pueda encontrar el texto griego de esta obra. Tanto más valiosa es la traducción latina que se conserva de toda la obra de Ireneo, que es de origen muy antiguo: se podría pensar que ya era conocida por Tertuliano 610. Probablemente, en la Galia o incluso en el propio Lyon, poco después de la publicación de la obra, se preparó una traducción 611. Un estudio exhaustivo de todo el material manuscrito disponible de la traducción latina 612 muestra que todas sus listas, divididas en dos (o tres) grupos 613, pueden ser Se remonta a una fuente primaria común del siglo IV o V, razón por la cual la traducción latina de Ireneo tiene una tradición textual tan buena como pocos escritores antiguos. En términos literarios, la traducción no es de gran calidad, ya que está escrita en un latín bárbaro; pero tiene el valioso mérito de reproducir el texto original con la mayor precisión y una literalidad tan servil que a menudo sólo una traducción inversa al griego proporciona la clave para la comprensión. Recientemente, TU 614 publicó una traducción al armenio de los libros IV y V de la obra de Santa Irenea. También se han conservado fragmentos en siríaco; pero aún no se ha establecido si a partir de ellos se puede concluir que existe una traducción al siríaco de toda la obra; es más probable que sólo los pasajes supervivientes fueran traducidos al siríaco. La propiedad de la obra en cuestión de Ireneo está tan acreditada que no hay duda sobre su autenticidad. 2) “Prueba de la predicación apostólica” (Έπίδιξις του αποστολικού κηρύγματος [Demonstratio (Ostensio) apostolicae praedicationis]). Hasta hace poco no se conocía ni una sola línea de él; sólo sabían de él por las palabras de Eusebio, quien en su “Historia de la Iglesia” (V, 26) informa que Ireneo escribió una obra dedicada a su hermano Marciano, “como prueba del sermón apostólico” (εΐς έπίδεΐξιν του άποστολικου κηρύγματος). Pero en diciembre de 1904, el erudito archimandrita Karapet Ter-Mekertchian de Etchmiadzin descubrió el texto completo de esta obra de San en el códice armenio de finales del siglo XIII, almacenado en la biblioteca de la Iglesia de Nuestra Señora en Ereván. Ireneo, que se consideraba perdida para siempre. El Códice es una colección que, además de las obras de Ireneo (Libros IV y V “Refutaciones y Refutaciones” y “Evidencias”), contiene varios tratados inéditos de diferente contenido, que, según comentó el P. Karapet, importancia en términos históricos y críticos. Junto con el archidiácono Ervand Ter-Minassian, Karapet Ter-Mekertchian realizó una traducción lo más precisa posible del texto armenio al alemán, que, junto con el original armenio y la breve introducción necesaria, se imprime en TU 615. Prof. Ad. Nagpask dividió el trabajo recién descubierto en cien pequeños capítulos y añadió un epílogo y notas. En el manuscrito encontrado, el nombre de Ireneo aparece delante de toda la colección, aunque no se repitió posteriormente ante la obra recién descubierta. El nombre del autor no aparece indicado en la propia obra, pero su afiliación con Ireneo de Lyon está fuera de toda duda. Tampoco hay motivos para sospechar de su integridad. Anuncio. Harnack considera innecesario demostrar ambas cosas. La historia de la escritura cristiana antigua muestra que Ireneo, aparentemente, no fue uno de esos escritores cuyo nombre se utilizó para distribuir obras falsificadas; y en este caso, la evidencia externa de autenticidad está en completo acuerdo con las propiedades internas de la obra. [Obras perdidas, conservadas en fragmentos, dudosas y no auténticas:] 616 3) Apología, llamada por Eusebio: “palabra muy breve y especialmente necesaria contra los helenos, titulada: “Sobre el conocimiento” (Προς “Ελληνας λόγος συντομώτατος καΐ ta μάλιστα άναγκαιότατος, ΠφΙ έπιστήμης έπιγγραμμένος: Hist, eccl. Jerónimo tradujo incorrectamente: Contra gentes volumen breve, et de disciplina aliud [un pequeño volumen (obra) “Contra los gentiles”, y otro “Sobre la enseñanza”] (De vir. ill. 35), - Eusebio habla de una, no de dos obras. La obra no ha sobrevivido y no se sabe nada más sobre ella. 4) “Sobre la unidad de mando, o sobre el hecho de que Dios no es el Creador del mal” (Περί μοναρχίας ή Περί του μη elvai τον θών ποιητήν κακών: Euseb., Hist. eccl. V, 20[.l]) - una obra dirigida al presbítero romano Florinus. De él, Eusebio conservó un pasaje largo y muy interesante [(Hist. eccl. V, 20.4–8)] 617, del cual está claro que en su juventud Ireneo conoció personalmente a Florino, cuando este último, como funcionario de la corte, acompañó al emperador (¿Antonino Pío?) y, viviendo en Esmirna, trató de ganarse el favor de Policarpo. Más tarde, convirtiéndose en presbítero romano, descubrió una inclinación hacia la falsa enseñanza de los valentinianos, y esto le dio a Ireneo una razón para advertir y amonestar a Florino: "Esta enseñanza, Florino, - cómo decirlo de manera más condescendiente, no es una enseñanza sana; no está de acuerdo con la Iglesia y hunde a quienes creen en ella en la mayor maldad; Incluso los herejes fuera de la Iglesia nunca se atrevieron a predicar esta enseñanza; No te fue predicada por los ancianos que nos precedió, que escuchó a los mismos apóstoles”. 5) Florín no hizo caso de las amonestaciones de Ireneo, se separó de la Iglesia y cayó en el error de Valentín. Ireneo escribió para él (δι' δν), pero ya no dirigido a él, el tratado “Sobre los ocho” (σπούδασμα Περί όγδοάδος: Euseb., Hist, eccl. V, 20[.l– 2]) 618. El único fragmento de esta obra en Eusebio contiene un llamamiento no a Florino, sino al copista del libro, con su conjuro del Señor Jesucristo y su gloriosa venida, cuando juzgará a los vivos y a los muertos: “Revisa tu copia y corrígela cuidadosamente según este original del que copiaste, reescribe también este hechizo y agrégalo a tu copia”. El tema de esta obra fue sin duda una refutación de las enseñanzas de Valentín. La pérdida de esta obra es especialmente lamentable porque en ella Ireneo explicó persistentemente su conexión con la primera generación de hombres postapostólicos, lo que Eusebio señaló deliberadamente. 6) Epístola “Sobre el Cisma” (Trad. σχίσματος), dirigida a Vlast (Euseb., Hist, eccl. V, 15; 20.1). Eusebio nombra a Vlast en relación con Florin y dice que cayó casi en el mismo error que él (V, 15). Basándose en esto, Teodoreto de Ciro afirma que Vlast se dejó llevar por las enseñanzas de Valentino (Haeret. fab. comp. I, 23). Dado que Eusebio no dice nada sobre el contenido del mensaje de Ireneo, en vista de las insinuaciones de Eusebio y las declaraciones de Teodoreto, creyeron que el mensaje de Ireneo estaba dedicado a la refutación del valentinianismo. En los tiempos modernos, se ha prestado atención al testimonio del Pseudo-Tertuliano (Libellus adv. omnes haereses 22 619) de que Vlast era cuartodecimano y, por lo tanto, el tema de la epístola de Ireneo es la cuestión de la Pascua, con la que el título de la obra es consistente: Περί σχίσματος. 7) Eusebio relata que respecto a la disputa sobre la Pascua, Ireneo mantuvo correspondencia con muchísimos primados de las Iglesias; incluida una carta a Víctor, obispo de Roma, escrita por Ireneo en nombre de los hermanos galos. De este último, Eusebio cita un extracto (V, 24,12-17) 620, que se analizó anteriormente. El fragmento siríaco de la carta de Ireneo al obispo Víctor probablemente también se refiere al mismo mensaje. Eusebio sólo conoce una de esas cartas de Ireneo, y la mención de varias cartas a Víctor comienza sólo en la época de Jerónimo (De vir. ill. 35). En el pasaje siríaco 621, Ireneo intenta persuadir a Víctor para que preste atención a los escritos blasfemos de Florino, que tienen un efecto nocivo incluso en la Galia, y para que los expulse de su medio, ya que sirven para reprochar a la Iglesia romana, porque su autor se jacta de pertenecer a esta Iglesia. Su autor no sólo daña a sus seguidores, que están predispuestos a blasfemia contra Dios, sino que también daña a los ortodoxos, porque a través de sus libros inculca en sus mentes falsas enseñanzas sobre Dios. El pasaje da la impresión de autenticidad y no puede sospecharse incluso si no está tomado de la epístola mencionada por Eusebio, porque la cuestión del número de epístolas de Ireneo a Víctor no puede decidirse en este momento en un sentido definido. En la Sacra Parallela hay un pasaje έκ των διαλέξεων: “El deber del cristiano no es otro que pensar en la muerte” 623. 10) Máximo el Confesor cita tres frases de las palabras de Ireneo al diácono vienés Demetrio “Sobre la fe” 624: Пεрἱ πίστβως λόγων (PG 91. Col. 276). Se desconoce la evidencia más antigua de estos tratados o discursos "Sobre la fe". 11) La inscripción sobre el fragmento siríaco 625 habla de Ireneo compilando un comentario sobre el Cantar de los Cantares. No hay más rastros de este comentario. El contenido del fragmento, que en cada persona hay dos personas, es bastante sospechoso. 12) En la Sacra Parallela, bajo el nombre de Ireneo, se da un fragmento del ensayo “Sobre la esencia del universo 626” (Пεрἱ της του παντός ούσίας) 627. Y, según Focio (Biblioth. 48), esta obra, perteneciente a Hipólito, fue atribuida por algunos a Ireneo. 13) En Sacra Parallela San Ireneo también tiene una obra “Sobre la Santísima Trinidad” (Περί της αγίας Τριάδος), de la que se extrae una frase. Las últimas tres obras (núms. 11-13) se atribuyen incorrectamente a Ireneo. La publicación de estos fragmentos al mismo tiempo provocó controversia sobre su propiedad por parte de Ireneo, y el propio Pfaff los defendió vigorosamente. La cuestión de su autenticidad permaneció abierta durante la segunda mitad del siglo XVIII. y en el siglo XIX. No se ha realizado ningún estudio científico exhaustivo sobre ellos. Sólo a finales del siglo XIX. Fragmentos de Pfaffa fueron retomados por dos expertos en literatura cristiana antigua: el p. X. Funk y publicidad. Harnack. Este último demostró de manera muy convincente y probablemente definitiva que el profesor Pfaff, quien supuestamente descubrió los fragmentos, era en realidad su autor y cometió una falsificación. Por su naturaleza, todos los fragmentos están estrechamente relacionados; están compuestos en mosaico a partir de numerosos pasajes del Nuevo Testamento y su texto es coherente con el Textus receptus; luego, los cuatro fragmentos están completamente imbuidos de ecos de "Exposición y refutación", y precisamente de esos pasajes de principios del siglo XVIII. eran conocidos en el texto griego. Además, los cuatro pasajes sirven como expresiones claras de la teología de Pfaff; en el primero ven el pietismo de Pfaff, en el segundo – la enseñanza luterana sobre la Eucaristía, en el tercero – sus esperanzas de la reunificación de las Iglesias mediante la superación y eliminación de lo “externo” en el cristianismo, en el cuarto – su creencia en la restauración universal (apocatástasis). Finalmente, también señalan que Pfaff nunca habló definitivamente sobre el manuscrito del que tomó pasajes; No se encontró ningún manuscrito de este tipo en la Biblioteca de Turín y no se permite que desaparezca sin dejar rastro. Así, de todas las numerosas obras de San Ireneo de Lyon, sólo dos se han conservado íntegramente: "La refutación y refutación del falso conocimiento" y "La prueba de la predicación apostólica". “Exponer y refutar el conocimiento falso”. Contenido de la obra, época de origen; fuentes de información sobre el gnosticismo Finalmente, Ireneo se da cuenta de la necesidad de representar las enseñanzas de Valentino en sus fuentes y pasa a una narración sobre las enseñanzas de los gnósticos más antiguos: matres et patres et proavis [madres, padres y abuelos] (I, 31,3) Valentinianos: Simón Mago, Menandro, Saturnino, Basílides, Carpócrates, Cirinto, Ebionitas y Nicolaítas, Cerdón y Marción, Taciano y Encratites, Ofitas, Cainitas. Concluyendo el libro, Ireneo escribe: "Ahora ellos (los herejes) están expuestos, y el descubrimiento de su enseñanza es una victoria sobre ellos. Por lo tanto, traté de imaginar y descubrir toda la estructura mal construida de este zorro, porque se necesitarían pocas palabras para refutar su enseñanza cuando fuera conocida por todos" (I, 31.3-4). Libro II. En el segundo libro, en una larga serie de argumentos complejos, Ireneo revela una gran habilidad dialéctica, defendiendo la solidez de las enseñanzas de la Iglesia y revelando los puntos débiles de sus oponentes. Expone las contradicciones de la enseñanza gnóstica contra el verdadero concepto de Dios y defiende el monoteísmo. La principal enseñanza de los gnósticos, que el Creador del mundo es diferente del primer y supremo Dios, es insostenible, mientras que la enseñanza de la iglesia sobre la unidad de Dios y la creación del mundo por la Palabra de Dios lleva el sello de la verdad. La enseñanza gnóstica sobre las zonas que median en la creación está tomada de la mitología y la filosofía griegas: Ireneo compara la mitología de los gnósticos con la mitología del poeta cómico Antífanes, Homero, Hesíodo, con las teorías cosmogónicas de Tales y sus seguidores y muestra que los gnósticos en general no tienen un solo rasgo original. Así, señala esencialmente el carácter pagano del gnosticismo y su total incapacidad para comprender al Dios de la Revelación. El autor critica la arbitraria explicación alegórica y mística de las Sagradas Escrituras por parte de los gnósticos, quienes buscaban justificar su enseñanza sobre las zonas con expresiones figurativas y parábolas bíblicas y para ello, siguiendo el ejemplo de la cabalismo judía, utilizaban el significado de letras y números. A la hora de explicar las Sagradas Escrituras es necesario partir de lo conocido y de dichos que no permiten distintas interpretaciones, y de aquí pasar a lo oscuro y figurado. El autor acusa a los gnósticos de hacer del hombre la medida de todo y de esforzarse por ir más allá de los límites del conocimiento humano, olvidando que sólo Dios es omnisciente y que por encima del reino de lo cognoscible se encuentra el reino de la Revelación Divina. Finalmente, se refuta la antropología gnóstica, que distinguía entre personas espirituales, mentales y materiales, y la doctrina de la transmigración de las almas. Libro IV. El libro cuarto continúa revelando las mismas cuestiones que en el anterior, y fundamenta lo dicho con los “dichos” del Señor. Contra la enseñanza de Marción de que Cristo vino a revelar un Dios nuevo y hasta ahora desconocido, Ireneo defiende la identidad del origen de la ley y el Evangelio como provenientes del mismo Dios. La ley ritual del Antiguo Testamento tenía un significado educativo y dejó de existir con la llegada del Nuevo Testamento, pero la ley moral sigue teniendo fuerza vinculante y sólo ahora alcanza su pleno significado. Para refutar las objeciones, Ireneo se refiere a la autoridad de los portadores del ministerio de la iglesia. En varios lugares del libro examina cuestiones de suma importancia para la teología y la historia de la Iglesia sobre la Santísima Trinidad, sobre la esencia del sacrificio eucarístico, sobre la universalidad de la expiación, sobre el origen del mal, sobre el libre albedrío, sobre la cristología del Antiguo Testamento, sobre el significado de la sucesión apostólica en el ministerio episcopal, etc. En general, el cuarto libro tiene la mayor riqueza y variedad de contenido de los cinco libros. Ireneo resume el resultado de sus razonamientos y argumentos en este libro en el siguiente expresivo dicho: “El verdadero conocimiento es la enseñanza de los apóstoles, y la estructura original de la Iglesia en todo el mundo, y el signo del Cuerpo de Cristo, consistente en la sucesión de los obispos, a quienes los apóstoles transmitieron la Iglesia que existe en todas partes, y que ha llegado a nosotros en su totalidad con genuina observancia de las Escrituras, sin aceptar ni aumento ni disminución”. (IV, 33.8). Libro V. El quinto y último libro comienza con la promesa de agregar evidencia “de las demás palabras del Señor” y de las epístolas apostólicas. Su tema principal es la doctrina de la resurrección del cuerpo en conexión con la doctrina de la encarnación de Cristo, la participación del sacramento de la Eucaristía y la morada del Espíritu Santo en los creyentes. La resurrección del cuerpo es la enseñanza distintiva del cristianismo, en contraste con las visiones espiritistas y metafísicas del alma. Ireneo, según su promesa, considera esta cuestión exclusivamente sobre la base de la Sagrada Escritura y de la Iglesia, sin trasladarla a un ámbito especulativo y místico. Los capítulos finales son de particular interés. La doctrina de la resurrección del cuerpo naturalmente plantea la cuestión del propósito final del hombre y la Segunda Venida de Cristo. Ireneo en escatología es partidario de la enseñanza quiliástica. Siguiendo la tradición proveniente de Papías y otros respetados miembros de la Iglesia de Asia Menor, enseña sobre la Venida de Cristo a la tierra para reinar por mil años con los santos. La obra, como se desprende de los prefacios de varios libros y conclusiones, no fue escrita de una sola vez; Del prefacio al tercer libro queda claro que los dos primeros libros fueron enviados por Ireneo a su amigo antes de que comenzara a escribir el tercer libro. De los prefacios de los libros cuarto y quinto también se desprende claramente que tanto el libro tercero como el cuarto fueron transferidos al destinatario inmediatamente después de su producción, antes de la finalización de todo el trabajo. Así, podría haber transcurrido un periodo de tiempo bastante importante entre la redacción y publicación del primer y último libro, pero no hay datos que permitan determinar exactamente cuánto tiempo. En el libro tercero (III, 3.3), se nombra a Eleuterio como el obispo moderno de Roma, que ocupó la sede del 174 al 189; Además, a lo largo de toda la obra se supone en parte tácitamente, en parte se atestigua claramente, que la Iglesia hace uso al menos del mundo exterior, y esto podría haber sido durante el reinado de Cómodo (180-192), y no de Marco Aurelio. Por tanto, la composición de la obra debe atribuirse a la segunda mitad del obispado de Eleutherius. [Por lo tanto] mis predecesores, y, además, mucho mejores que yo, no pudieron, sin embargo, refutar satisfactoriamente a los seguidores de Valentino, porque no conocían sus enseñanzas" [(IV, Praef. 2)]. Que Ireneo leyó literatura eclesiástica y especialmente antignóstica se desprende claramente de sus comentarios anteriores sobre los escritos dirigidos contra Valentín. Cita la Epístola de San Ignacio a los Romanos (Adv. haer. V, 28.4[ – Ad Roman. 4.1]), llama a la Epístola de San Policarpo a los Filipenses (III, 3.4), “cinco libros” de Papías de Hierápolis (V, 33.4), “Pastor” de Hermas 629 (IV, 20.2), obra de Justino Mártir “Contra Marción” (IV, 6.2; cf. V, 26.2). "Syntagma" contra todas las herejías, y también estaba familiarizado con sus disculpas y su "Diálogo con Trifón". En términos literarios, la obra refleja las condiciones de su origen y adolece de las deficiencias que dependen de ellas: Ireneo obedece al flujo natural de materiales e ideas y no muestra el deseo de introducirlas en el estrecho marco de un plan previamente planificado; de ahí la falta de estructura metodológica; la conexión y el desarrollo de los pensamientos se ven constantemente interrumpidos por desviaciones del tema e incursiones en el ámbito de las cuestiones privadas. Pero, por otro lado, Ireneo, a pesar de su muy modesto juicio sobre sus habilidades literarias, aparece en esta obra como algo que está lejos de ser un escritor común y corriente. Su lenguaje es sencillo, pero sin ningún rastro de la barbarie celta, que teme en el prefacio del primer libro. Escribe con facilidad y fluidez. Con gran claridad de pensamiento y expresión, posee un gran conocimiento; Es especialmente notable su inclinación por la especulación reflexiva. Tertuliano ya lo llamaba omnium doctrinarum curiosissimus explorator [el investigador más minucioso de todas las enseñanzas] (Adv. Valentinianos 5). "Prueba de la Predicación Apostólica"; destinatario, hora de origen, propósito de la escritura, contenido, comentarios sobre su importancia como obra recién descubierta Se desconoce quién era el marciano a quien el autor iba destinada la obra: en el propio monumento [(cap. 1)], salvo el nombre, no se dan más indicaciones sobre su personalidad; Eusebio tampoco añade nada, llamándolo simplemente “hermano”, por su nombre – Marciano [(Hist. eccl. V, 26)]. {En esencia, nada puede objetarse a la suposición de J. V. Lightfoot de que este Marciano es la misma persona cuya letra estaba escrita Martyrium S. Polycarpi 630 y que también llevaba el nombre Marciano 631; pero, por otra parte, es imposible fundamentar satisfactoriamente esta suposición, ya que no hay información sobre este último Marciano y su relación con Ireneo, salvo la conclusión natural de que era cercano a San Pedro. Por lo tanto, Policarpo podría haber sido bien conocido por Ireneo, y que ocupaba una posición destacada entre los hermanos Esmirna.} Marciano, como se puede ver en el prefacio de la obra, estaba en términos amistosos con Ireneo, y en el momento en que Ireneo escribió su obra, no estaba en Lyon: Ireneo lamenta no poder estar constantemente con Marciano para facilitarnos mutuamente esta vida terrenal, pasándola en continua conversación general sobre objetos útiles; Separado físicamente, no quiere perder la oportunidad de hablar con Marciano por escrito (cap. 1). Por el tono del prefacio y el propósito de escribir la obra, se puede concluir que Marciano era un profano, pero no hay base suficiente para afirmarlo de manera decisiva. El objetivo que perseguía Ireneo en su obra, enviándola a Marciano, está claramente indicado desde el principio: buscó presentar en breves palabras la predicación de la verdad para fortalecer la fe de Marciano; para ello le envía “un importante recordatorio escrito, para que en poco reciba mucho, en poco conozca todos los miembros del cuerpo de la verdad, y en poco oiga las pruebas de las cosas divinas”. Entonces la salvación de Marciano será fructífera, y obligará a todos los falsos creyentes a bajar la mirada, y a los que quieran conocer la sana e intachable doctrina, podrá exponerla con toda decisión (cap. 1). Este objetivo determina la naturaleza de la presentación a lo largo del trabajo. El autor no pierde de vista las condiciones modernas de la vida de la iglesia, que exigen una lucha enérgica contra la enseñanza herética en sus diversas ramificaciones y descubrimientos, como lo demuestran los últimos capítulos (98-100), y la oposición polémica de los puntos esenciales de la verdadera enseñanza cristiana a la enseñanza herética forma la base de todo su razonamiento; sin duda determina tanto la elección como la formulación de las preguntas. Pero el discurso en sí se lleva a cabo en un tono completamente tranquilo, sin polémicas directas y claramente expresadas contra las falsas enseñanzas y sin una indicación específica de los errores de los herejes (excepto los últimos capítulos mencionados). La base para la presentación de la verdadera enseñanza cristiana es el "canon de la fe", tal como se comunicó en el bautismo, y para probar su confiabilidad, se citan argumentos y textos de la Sagrada Escritura comunes en el siglo II, tomados principalmente de profecías del Antiguo Testamento, cuyo contenido se revela y comenta en la aplicación a los eventos del Nuevo Testamento con la ayuda de una explicación alegórica y mística de los hechos de la historia del Antiguo Testamento. En la segunda parte - de los capítulos 9 al 42 - el autor expone la historia de la Revelación Divina en el mundo desde la creación del hombre, la Caída, el diluvio, la vocación de Abraham y hasta la conversión de los paganos a Cristo a través de los apóstoles enviados por Él. Comienza con un discurso sobre los siete cielos, habitados por poderes, ángeles y arcángeles que sirven a Dios, y el autor nuevamente enfatiza que el mundo entero, incluidos los ángeles, fue creado por Dios, quien dio leyes al mundo entero para que cada criatura permaneciera en su propio ámbito, sin traspasar los límites establecidos por Dios. Este Dios es glorificado por Su Palabra, que es Su Hijo, y por el Espíritu Santo, que es la Sabiduría del Padre de todos. Con la narración de la creación de los pueblos y su vida en el paraíso, el autor abre una presentación concisa, aunque con detalles significativos, de la historia inicial de la humanidad, luego pasa a la historia del pueblo israelí antes de su conquista de la tierra de Canaán y al final menciona al rey David y a su hijo Salomón, quienes construyeron la iglesia de Dios. No expone la historia posterior del pueblo de Israel; para su propósito bastó indicar brevemente que a este mismo pueblo fueron enviados profetas, quienes, por medio del Espíritu Santo, guiaron al pueblo por el camino y devolvieron a sus padres al Dios todopoderoso, y fueron heraldos de nuestro Señor Jesucristo, prediciendo que en carne vendría de la casa de David, siendo el Hijo de Dios, que desde la eternidad estaba con el Padre. El autor no presenta los acontecimientos de la historia del Nuevo Testamento, obviamente porque consideraba que sus hechos eran generalmente conocidos; de los profetas del Antiguo Testamento pasa directamente a señalar los frutos de la redención realizada por Cristo, argumentando que sólo mediante la venida del Hijo de Dios los hombres podrían llegar a ser partícipes de la incorrupción. Sólo señala el significado y la importancia de los principales acontecimientos de la vida terrenal del Señor. El Precursor, Juan Bautista, se preparó para la aceptación del Verbo de vida, proclamando de Él que Él es el Cristo en quien reposa el Espíritu de Dios. Sus discípulos y testigos de todas Sus buenas obras, enseñanzas, sufrimientos, muerte, resurrección y ascensión son los apóstoles, quienes, después de recibir al Santo. A partir de la segunda mitad del capítulo 42 comienza la parte principal y esencial de la obra, cuyo contenido determina su título. Ireneo define el propósito y el significado del razonamiento adicional de esta manera: "Que todo esto debía suceder, el Espíritu de Dios lo anunció de antemano a través de los profetas, para que la fe fuera fuerte en aquellos que sirven a Dios en verdad. Porque lo que era imposible para nuestra naturaleza y, por lo tanto, debería parecer increíble a las personas, Dios lo anunció de antemano a través de los profetas, para que nosotros, a través de lo dicho antes, es decir, muchos siglos después, se cumpliera como se dijo antes, entendiéramos que fue Dios quien desde el principio dijo nosotros acerca de nuestra salvación” (cap. 42). En consecuencia, Ireneo cita toda una serie de profecías que hablan de la existencia eterna del Hijo de Dios y de su actividad en el Antiguo Testamento (cap. 43-52), la encarnación y el nacimiento (cap. 53-66), sus curaciones (cap. 67), el sufrimiento y la muerte en la cruz, con muchos detalles, el descenso a los infiernos (cap. 68-82), la resurrección de entre los muertos, la ascensión, el sentarse a la diestra de Dios y la venida. a la Sentencia (cap. 83 a 85). Llamando a los lectores a dar gracias a Dios, que nos salva con su inescrutable e incomprensible sabiduría y que desde el cielo nos proclama una salvación que nosotros solos no podríamos alcanzar, el autor exclama: “Ésta es la amada 632 predicación de la verdad, y ésta es la imagen de nuestra salvación, y éste es el camino de vida que los profetas predijeron, y Cristo cumplió, y los apóstoles transmitieron, y la Iglesia encomendó a sus hijos en todo el mundo. (es decir, la verdad) debe ser preservada en su integridad con voluntad firme y piadosa, con buenas obras y sana dirección de pensamiento” (cap. 98). Como conclusión de la obra y conclusión de todo lo que la precedió, Ireneo advierte al lector contra diversos errores de su tiempo, que clasifica como herejías en relación al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo: no se debe separar a Dios Padre del Creador del mundo, no se debe negar la encarnación y rechazar los dones del Espíritu Santo. Debemos tener cuidado con todas las personas que yerran y abstenernos de su moral si realmente queremos agradar a Dios y recibir la salvación de Él. En su contenido, “La prueba de la predicación apostólica” no aporta casi nada nuevo en comparación con los datos que se conocían de la obra antignóstica escrita anteriormente por Ireneo: es necesario buscar cuidadosamente en ella nuevos pensamientos y nuevos mensajes. Aquí Ireneo revela los mismos pensamientos básicos que explicó en forma polémica en Adversus haereses, especialmente en los libros III-V. No hay nada nuevo ni notable en el método mismo de revelar el tema: Ireneo utiliza los mismos argumentos y textos que se usaban habitualmente en ese momento y que ya fueron utilizados por el propio Ireneo en Adversus haereses, y la evidencia se agrupa en torno a varias preguntas en una forma que no puede satisfacer a personas acostumbradas a un orden estricto y una conexión metodológica de pensamientos: a menudo una pregunta que, aparentemente, ya ha sido revelada y agotada, reaparece después de algunas páginas; De un mismo texto se extraen diferentes ideas a través de una interpretación única. Es cierto que el aparato textual en “La prueba de la predicación apostólica” no tiene el mismo volumen y variedad que en “La refutación y refutación del falso conocimiento”, pero en ambas obras se encuentran textos importantes, explicados en el mismo sentido y utilizados para los mismos propósitos; Algunas diferencias de interpretación se explican por una diferencia completamente natural en los puntos de vista y objetivos de ambas obras. Pero, sin añadir nuevos datos a la información existente sobre la teología de San Ireneo, la "Prueba de la Predicación Apostólica" es sin duda importante para una divulgación precisa y completa de las enseñanzas del famoso Padre de la Iglesia, introduciéndole algunos toques nuevos, aclarando mejor su espíritu y delineando la personalidad del propio Ireneo desde nuevos lados. Las principales disposiciones de la enseñanza teológica de Santa Irenea. Si la segunda obra también tiene en mente las necesidades modernas de la vida eclesial y exige una lucha enérgica contra la enseñanza herética en sus diversas formas, si en ella tanto la elección como la formulación de las cuestiones están determinadas por la oposición polémica de los puntos esenciales de la verdadera enseñanza cristiana a los heréticos; [luego,] sin embargo, aquí el autor declara directamente que su tarea es exponer a su amado amigo Marciano “todos los miembros del cuerpo de la verdad” y darle “un importante recordatorio escrito” que contenga “la preciosa predicación de la verdad”, “la imagen de nuestra salvación”, “el modo de vida que los profetas predijeron y que Cristo cumplió, los apóstoles transmitieron y la Iglesia confió a sus hijos en todo el mundo” [(Demonstr. 1; 98)]. El método mismo de estudiar la verdad y la especial insistencia de San Ireneo en revelar los detalles de ciertas disposiciones de la enseñanza de la iglesia se define por su polémica con el gnosticismo. A diferencia de las teorías gnósticas, la Iglesia sintió la necesidad no de crear algo nuevo, sino de afirmar lo que había poseído desde el principio de su existencia. Y San Ireneo, contrariamente a las especulaciones a priori de los gnósticos, rechaza incluso la ayuda de la filosofía reconocida por los apologistas, y se basa enteramente en los hechos del Apocalipsis; En su opinión, la tarea de la ciencia de la iglesia no es cambiar el contenido de la Revelación, no inventar otro Dios que no sea el Creador, otro Cristo o el Unigénito, sino examinar cuidadosamente el pensamiento de lo que se dice en las parábolas y estar de acuerdo con el contenido de la fe, revelar la economía de la salvación humana, explicar las formas de la Revelación y el propósito del Antiguo y Nuevo Testamento, probar la encarnación de Cristo y la resurrección sobre la base de una convicción inquebrantable de que toda la Iglesia tiene en todo el mundo la misma fe (Adv. haer. I, 10,3), que recibió de los apóstoles y conservó pura e intacta. Así, el concepto de verdad de la iglesia se presenta y se revela contra el gnosticismo. Pero ¿cuáles son las fuentes para un conocimiento exacto de esta verdad? Ireneo sobre los Evangelios: “Tan grande es la fiabilidad de estos Evangelios que los mismos herejes dan testimonio de ellos y, a partir de ellos, cada uno de ellos intenta confirmar su enseñanza” (III, 11.7). Debe haber cuatro evangelios, como es costumbre en la Iglesia, ni más ni menos: "Es imposible que haya más o menos evangelios de los que hay. Porque siendo cuatro los países del mundo en que vivimos, y cuatro vientos principales, y como la Iglesia está esparcida por toda la tierra, y el pilar y fundamento de la Iglesia es el Evangelio y el Espíritu de vida, entonces es necesario que tenga cuatro pilares, que difundan la incorrupción por todas partes y reaviven a los hombres" (III, 11.8). Sin embargo, en la lucha contra el gnosticismo, las Sagradas Escrituras no pueden ser reconocidas como la autoridad final; en primer lugar, porque los herejes distribuyen muchas obras apócrifas y espurias para asombrar a personas sin sentido e ignorantes de las verdaderas Escrituras (I, 20.1), en segundo lugar, porque, al leer las Escrituras genuinas sin amor por la verdad, no se convencen (III, 11.7), en tercer lugar, porque las explican según sus fantasías. (II, 10.1–3; III, 12.7; III, 21.3). “Cuando reprenden (a los herejes) a partir de las Escrituras, recurren a la acusación de las mismas Escrituras, como si fueran incorrectas, no tuvieran autoridad, fueran diferentes en su presentación y (dicen) que la verdad no puede ser descubierta en ellos por aquellos que no conocen la Tradición; porque [(dicen)] la verdad no se transmite por escrito, sino por una voz viva” (III, 2.1). De aquí se desprende la necesidad natural de un criterio que proporcione garantías fiables contra todas las perversiones. Tal criterio es la Tradición de la Iglesia, que tiene la máxima autoridad y según la cual deben entenderse las Sagradas Escrituras. Pero esta posición también debía definirse y explicarse de la manera más precisa, a diferencia de los juicios de los herejes. "Cuando nosotros", dice San Ireneo, los remitimos nuevamente a la Tradición que proviene de los Apóstoles y se conserva en las Iglesias mediante la sucesión de los presbíteros, entonces ellos se resisten a la Tradición, diciendo que son más sabios no sólo que los presbíteros, sino también que los apóstoles, y que han encontrado la pura verdad", que "indudablemente, intactos y puramente conocen el sacramento escondido" (III, 2.2). Los gnósticos se vieron obligados a su ideas que eran ajenas a la enseñanza cristiana general y la contradecían, y que, sin embargo, presentaban como la comprensión más elevada del cristianismo, buscaron fundamentos en fuentes paralelas a las fuentes de la Tradición de la Iglesia, a hombres apostólicos imaginarios que les dijeron la verdadera verdad religiosa proveniente de Jesucristo: Basílides, a Glaucio, el compañero del apóstol Pedro, o Matías Valentín, a Fevda, el compañero de los ofitas, a Mariamna; ella a Jacob, el hermano del Señor, etc. [(cf. Clemens Alex., Strom. VII, 17.106; Hippol., Refut. VII, 20; X, 9)]. Esto pareció hacer tambalear la convicción general de que la Iglesia está en unidad de espíritu con la predicación apostólica, y surgió la necesidad de mostrar de manera clara, convincente y, por así decirlo, oficialmente, los caminos reales de la verdadera Tradición apostólica. Toda la dignidad y significado del contenido de la Tradición de la Fe de la Iglesia reside en el hecho de que es una expresión de la enseñanza apostólica. La prueba de esta posición básica dada por San Ireneo se presenta de dos maneras. Por un lado, basándose en los escritos apostólicos de San Ireneo, se afirma que la enseñanza de la iglesia contiene la misma cosa y no otra enseñanza. Por otro lado, la identidad de la enseñanza de la iglesia con la enseñanza apostólica se establece formalmente a través de la historia. La Iglesia contiene la enseñanza predicada por los sucesores de los apóstoles, los obispos de las Iglesias. Entre ellos y los apóstoles hay una continuidad indudable a través de la sucesión que viene desde el principio (principalis Successio); en virtud de esto recibieron el don seguro de la verdad (charisma veritatis certum). “Por tanto, es necesario seguir en la Iglesia a los ancianos, aquellos que... tienen la sucesión de los apóstoles, y junto con la sucesión del episcopado, por voluntad del Padre, recibieron el fiel don de la verdad” (IV, 26.2). “Donde están los dones del Señor, allí debemos aprender la verdad de quienes tienen la sucesión eclesiástica de los apóstoles, una vida sana e irreprensible, y una enseñanza incorrupta e incorrupta” (IV, 26.5; cf. V, 20.1; IV, 33.8; III, 3.1-3). “Todo aquel que quiera ver la verdad puede aprender en cada Iglesia la Tradición de los Apóstoles, revelada en todo el mundo, y podemos enumerar los obispos instalados por los Apóstoles en las Iglesias, y sus sucesores antes que nosotros, que no enseñaron nada y no sabían lo que estos (herejes) inventan”. No se puede hablar de ninguna enseñanza secreta a la que se refieren los gnósticos, ya que “si los apóstoles hubieran conocido los misterios secretos que comunicaban a los perfectos por separado y en secreto de los demás, los habrían entregado especialmente a aquellos a quienes confiaron las propias Iglesias, porque querían que aquellos a quienes dejaron como sucesores y a quienes transfirieron su lugar de enseñanza fueran perfectos e impecables en todo” (III, 3.1). En base a esto, St. Ireneo, plenamente convencido de la indiscutible justicia del principio que reveló, puede plantear esta significativa pregunta: "¿Y si los apóstoles no nos hubieran dejado las Escrituras? ¿No deberían seguir el orden de la Tradición dada a aquellos a quienes confiaron la Iglesia?" (III, 4.1). De lo dicho se desprende que la enseñanza de los apóstoles con precisión histórica se puede encontrar principalmente allí donde ellos mismos actuaron: “Si surgiera una disputa sobre algún tema importante, ¿no sería apropiado recurrir a las Iglesias más antiguas en las que se convirtieron los apóstoles, y de ellas obtener algo confiable y claro sobre este tema?” (III, 4.1). San Ireneo podría enumerar la sucesión de primados de todas las Iglesias desde los apóstoles hasta su época. En aras de la brevedad, se limita a enumerar los obispos de la Iglesia más grande, antigua y conocida, fundada y organizada en Roma por dos gloriosos apóstoles, Pedro y Pablo, “ya ​​que, necesariamente, cada Iglesia está de acuerdo con esta Iglesia, según su importancia primordial” (III, 3.2). Habiendo enumerado a los obispos romanos desde los apóstoles hasta Eleuterio, San Ireneo concluye: "En este orden y en tal sucesión, la Tradición de la Iglesia desde los apóstoles y la predicación de la verdad han llegado hasta nosotros. Y esto sirve como la prueba más completa de que la misma fe vivificante se ha conservado en la Iglesia desde los apóstoles hasta nuestros días y se ha transmitido en su verdadera forma" (III, 3.3). Así, sólo la enseñanza de la Iglesia es verdadera, ya que contiene una Tradición verdaderamente apostólica: la Iglesia tiene las Escrituras que provienen de los apóstoles y también la Tradición oral que se remonta a los apóstoles, cuya conservación en su integridad intacta está garantizada por la sucesión ininterrumpida del episcopado. Por tanto, sólo en la Iglesia hay verdad, Espíritu y gracia. De esto se sigue que “no se debe buscar de otros la verdad, que es fácil de obtener de la Iglesia, porque los apóstoles, como un rico en un tesoro, pusieron en ella todo lo que se refiere a la verdad, para que todo el que quisiera tomar de ella el sorbo de la vida” (III, 4.1). Pero en última instancia, la autoridad de la Iglesia es obra del Espíritu de verdad que vive en la Iglesia, preservando la integridad de su fe y la infalibilidad de su enseñanza. “La predicación de la Iglesia es constante en todas partes y permanece inmutable, y tiene el testimonio de los profetas, de los apóstoles y de todos los discípulos... Habiéndolo recibido de la Iglesia, lo observamos, y por el Espíritu de Dios siempre, como un tesoro precioso en un hermoso recipiente, conserva su frescura y refresca el mismo recipiente en el que está contenido; porque este don de Dios es confiado a la Iglesia, así como el soplo (de vida) fue dado al primer hombre creado, para que todos los miembros que lo reciben sean vivificados... Donde está la Iglesia, está el Espíritu de Dios, y donde está el Espíritu de Dios, allí está la Iglesia y toda gracia, y el Espíritu es verdad” (III, 24.1). Al conjunto de verdades recibidas por la Iglesia de los Apóstoles y observadas por ella en integridad inviolable, San Ireneo las llama “regla de la fe” (κανών της πίστεως [cf. Demonstr. 3]), “regla inquebrantable de la verdad” (κανών της αληθείας άκλινής [I, 9.4]). Es una expresión amplia y suficiente de la verdad, que puede entenderse más o menos perfectamente, pero que no puede modificarse (I, 10,2-3). Esta “regla de la verdad” suele significar la confesión de fe pronunciada en el bautismo, para la cual hay fundamento en las obras de Santa Irenea (I, 9,4; Demostración 7). Pero, por otro lado, en ellos también encontramos indicios de que la “regla de la verdad” abarcaba toda la fe o toda la predicación de la Iglesia (I, 10.1; V, 20.1), no sólo la enseñanza dogmática, sino también los preceptos morales, y el orden y estructura del gobierno de la iglesia (V, 20.1). Que la “regla de la verdad”, el “cuerpo de la verdad” no se limitaba a una breve declaración de fe, lo demuestra suficientemente la obra de San Pedro. Ireneo "Prueba de la predicación apostólica", donde en el capítulo 98 el autor dice sobre todo lo dicho anteriormente: "Ésta es la preciosa predicación de la verdad, y ésta es la imagen de nuestra salvación, y este es el modo de vida que los profetas predijeron, y Cristo cumplió, y los apóstoles pasaron, y la Iglesia confió a sus hijos en todo el mundo. Ella (es decir, la verdad) debe ser preservada en su totalidad con voluntad fuerte y en piedad. manera, con buenas obras y una sana dirección de pensamiento”. Sea como fuere, San Ireneo encontró el "canon de la fe" ya preparado y plenamente establecido en la Iglesia, y no se limitó a introducirlo; esta es toda la fuerza de su prueba: tuvo que apelar a lo que todos conocían y reconocían desde hacía mucho tiempo. La tradición a la que se refería se consideraba la regla de la verdad no sólo en la Galia, sino en todos los lugares donde se predicaba el nombre de Cristo. “Aunque”, dice San Ireneo, “en el mundo las lenguas son diferentes, pero el poder de la Tradición es el mismo: las Iglesias fundadas en Alemania, en Iberia, en la Galia, en Oriente, en Egipto, en Libia y en el centro del mundo no creen de manera diferente ni tienen una tradición diferente. Pero así como el sol, creación de Dios, es el mismo en todo el mundo, así la predicación de la verdad brilla en todas partes e ilumina a todos los hombres que quieren llegar al conocimiento de la verdad” (I, 10.2). Así, de un lado está la fe de la Iglesia en una unidad firmemente definida, con el sello de la verdad tanto en su origen como en sus métodos de conservación, y del otro, una abigarrada variedad de sistemas de falsas enseñanzas, mutuamente contradictorios y mutuamente superiores entre sí en el vacío. "Los herejes, ciegos a la verdad y extraviados, necesariamente deambulan por caminos diferentes, y por eso las huellas de sus enseñanzas se esparcen aquí y allá sin ningún acuerdo o conexión. El camino de los que pertenecen a la Iglesia va por todo el mundo, porque tiene una firme tradición de los apóstoles y nos permite ver que todos tienen la misma fe... Y la predicación de la Iglesia es verdadera y firme, ya que en ella (la Iglesia) se indica el mismo camino de salvación en todo el mundo" (V, 20.1). Habiendo expuesto el Credo de la Iglesia, San Ireneo concluye: “Habiendo aceptado esta enseñanza y esta fe, la Iglesia, aunque dispersa por el mundo... las guarda cuidadosamente, como si viviera en una sola casa, igualmente la cree, como si tuviera una sola alma y un solo corazón, la predica, la enseña y la transmite de común acuerdo, como si tuviera una sola boca” (I, 10.2). La enseñanza de San Ireneo sobre Dios. Pasando a presentar los detalles de la enseñanza teológica de San Ireneo, debemos detenernos en primer lugar en su enseñanza sobre Dios. El concepto de Dios ocupó una posición destacada en la disputa entre la teología de la iglesia y el gnosticismo; Es en este punto donde emerge más claramente la peculiaridad de las ideas gnósticas y su diferencia con las enseñanzas de la iglesia. Por otro lado, San Ireneo fue el primer escritor eclesiástico que conocemos que defendió el concepto cristiano de Dios contra el gnosticismo y explicó sus fundamentos más profundos. El principal error de los gnósticos era que imaginaban a Dios Padre diferente del Creador. En cambio, la presentación de la fe en ambas obras de Ireneo comienza con la doctrina de un solo Dios, Creador, Todopoderoso y Salvador. El Dios supremo es también el Creador. Todo el Antiguo y el Nuevo Testamento dan testimonio de esto (III, 9-15; IV, 9.3). El mismo Dios dio la ley y el Evangelio (IV, 9.3; III, 12.11). Dios es un Espíritu inteligente; la mente (νους) y el pensamiento ('έννοια) no son seres especiales, sino aspectos diferentes de la única Esencia Divina (II, 13.3–6, 8; I, 12.2). Dios no es conocido por especulación, sino por su propia Revelación, razón por la cual no debemos permitirnos adivinar infinitamente sobre Dios según nuestras propias opiniones, sino que debemos proporcionar tal conocimiento a Dios mismo (I, 28,6 ss.; cf. II, 25,4; 26,1; 28,1). “El Señor nos enseñó que nadie puede conocer a Dios si Dios no enseña, es decir, que Dios no es conocido sin Dios, pero que Dios sea conocido es la voluntad del Padre, porque aquellos a quienes el Hijo lo revelará, lo conocerán” (IV, 6.4). Por su grandeza es desconocido para las criaturas, pero por su amor es siempre conocido por Aquel por quien creó todas las cosas: esta es su Palabra, el Señor Jesucristo (IV, 20.4; cf. IV, 20.5-6). Uno y el mismo Dios es justo y bueno (III, 25.1–4; II, 30.9). Con Su Palabra y Su voluntad, Dios creó el mundo (II, 30.9; 2.4; 3.2). Él es libre y autocrático y no fue esclavo de la necesidad para permitir el origen del mundo en contra de Su voluntad, como ocurre con los gnósticos (I, 5.4). En relación con el mundo, Él es el Señor a quien todo está subordinado: la voluntad de Dios debe dominar y regir en todo, y todo lo demás debe someterse a Él, someterse y estar a su servicio (II, 34.4; 28.7). Afirmando a menudo y persistentemente la unidad de Dios contra los gnósticos, San Ireneo enseña no menos claramente sobre la trinidad de Personas: esto es lo que confiesa la Iglesia (1:10.1), y esto es lo que el creyente encuentra en las Sagradas Escrituras (IV: 33.15). "Con Dios está siempre presente (adest Deo) el Verbo y la Sabiduría, el Hijo y el Espíritu, por quien y en quien (per quos et in quibus) creó libre e independientemente todas las cosas (IV, 20.1; cf. 1,10.1; IV, 7.4; II, 28.6; V, 6.1 et al.). La doctrina de la Santísima Trinidad se expone con especial claridad en la "Prueba de la Predicación Apostólica" (capítulo 3; 5–6). Así, en contraste con la enseñanza gnóstica abstracta sobre Dios, San Ireneo revela la doctrina del Señor viviente del mundo. Su voluntad crea y actúa en todo, pero la meta suprema de esta voluntad es la salvación del hombre (III, 20.2; IV, 37.7). La doctrina de la Santísima Trinidad, así como el énfasis enérgico en la identidad de la voluntad creativa y salvadora de Dios y la combinación de omnipotencia, amor y justicia en Dios, introducen características vitales específicas en el concepto de Dios. Sobre la segunda Persona de la Santísima Trinidad, considerada fuera de la economía de la salvación, San Ireneo dice muy poco. El Hombre de la Tradición, en la lucha contra los oponentes que multiplicaron sin cesar los sistemas de nacimientos y acciones Divinas ad intra, se abstiene de especular. Prefiere el nombre “Hijo” al nombre “Verbo”. El Hijo es tan verdadero Dios como el Padre: “El Padre es Señor, y el Hijo es Señor; y el Padre es Dios, y el Hijo es Dios, porque el que es nacido de Dios es Dios... El Hijo, siendo Dios, recibe del Padre, es decir, de Dios, el trono del reino eterno y la unción, como ninguno de sus semejantes” (Demonstr. 47). Este es un lugar "niceno" tan definido en la "Prueba de la predicación apostólica", que no está presente en la "Reprensión y refutación del falso conocimiento". En la dignidad divina del Hijo de San Ireneo se ve una condición necesaria para la redención. El Hijo es idéntico al Verbo (I, 28.6; III, 18.2; III, 16.6), nacido del Padre (II, 28.6; Demontr. 47). San Ireneo considera incorrecta e inaceptable la comparación del nacimiento del Hijo por el Padre con la emisión de una palabra humana, tan común entre los apologistas, ya que contradice la enseñanza de la eternidad del Hijo (II, 13,8; 28,5). A la pregunta de cómo nació el Hijo del Padre, San Ireneo responde: “Nadie conoce esa obra, ni el nacimiento, ni el nombramiento, ni la revelación, ni como se llame su nacimiento inefable... sino sólo el Padre que engendró y el Hijo que fue engendrado” (I, 28,6; cf. II, 13,8). El propio propósito del Hijo no es la creación, aunque se le llama la “mano de Dios” por la cual el mundo fue creado (IV, 20.1; V, 6.1), sino la Revelación de Dios: en la creación misma el Verbo revela a Dios Creador, a través del mundo - el Creador del mundo y Señor, a través de la formación del hombre - el Artista que lo creó, a través del Hijo - el Padre que lo engendró. A través de la ley y los profetas el Verbo se proclamó a sí mismo y al Padre. A través del Verbo mismo, hecho visible y tangible, apareció el Padre: todos vieron al Padre en el Hijo, porque “el Padre es lo invisible del Hijo, y el Hijo es lo visible del Padre” (IV, 6.6). “La revelación del Hijo es el conocimiento del Padre, porque todo se revela por el Verbo” (IV, 6.3). “El Hijo, que existe eternamente con el Padre, desde la antigüedad e incluso desde tiempos inmemoriales, siempre revela al Padre a los ángeles, a los arcángeles, a las autoridades, a los poderes y a todo aquel a quien Dios quiere revelarse” (I, 30,9; cf. IV, 6,5-7; 7,3; 20,7). En cuanto a la tercera Persona de la Santísima Trinidad, el Espíritu Santo, San Ireneo no lo llama directamente Dios, sino que lo representa como eterno (V, 12,2), existiendo con el Padre antes de cualquier creación (IV, 20,3). En relación al Padre, el Espíritu es Su Sabiduría (por ejemplo, IV, 20.3 et al.), Su semejanza (IV, 7.4). El Hijo y el Espíritu Santo son las dos manos con las que Dios creó y formó al hombre (IV, Praef. 4; 20.1; V, 6.1). En relación con la Iglesia, el Espíritu Santo es verdad, gracia, garantía de la inmortalidad, principio de la unidad con Dios (III, 17,2; 24,1; V, 8,1; cf. IV, 33,7). Los profetas les profetizaron, y los padres aprendieron la Divinidad, y los justos fueron llevados al camino de la justicia; al final de los tiempos se derramó en forma nueva sobre la humanidad por toda la tierra, renovando al hombre para Dios (Demonstr. 6). El Espíritu Santo es un agente necesario en la regeneración y salvación del hombre: en el bautismo, "Dios Padre nos da gracia para la regeneración por su Hijo mediante el Espíritu Santo. Porque los que llevan el Espíritu de Dios dentro de sí son llevados a la Palabra, es decir, al Hijo, y el Hijo los lleva al Padre, y el Padre les permite participar de la incorrupción". Por consiguiente, sin el Espíritu es imposible ver al Hijo y sin el Hijo es imposible acercarse al Padre, porque el conocimiento del Padre es el Hijo, y el conocimiento del Hijo es por el Espíritu Santo, y el Espíritu es comunicado por el Hijo, según su ministerio, según la buena voluntad del Padre, a quienes el Padre quiere y como el Padre quiere” (Demonstr. 7). La enseñanza de San Ireneo sobre el hombre. Los gnósticos buscaron con especial insistencia resolver la cuestión de dónde venía el mal en el mundo y, en relación con el hombre, mostraron un principio dualista al dividir a las personas en espirituales y materiales por naturaleza. San Ireneo enseña que el bien y el mal en una persona no se explican por diferentes inclinaciones naturales. Si el mal estuviera en el hombre por naturaleza (φύσεΐ), entonces la evaluación moral sería imposible (IV, 37.2). El comienzo del mal está en el libre albedrío del hombre y en la caída de nuestros antepasados. Dios desde el principio creó al hombre libre, teniendo el poder de hacer la voluntad de Dios voluntariamente, y no bajo coacción (IV, 37.1, 3; 4.3). Como ser creado, el hombre no podía ser perfecto desde el principio mismo de su existencia: por la obediencia debía acercarse a su Creador y poco a poco alcanzar la perfección y la incorruptibilidad (IV, 38.1-3). El hombre no podía volverse inmortal antes de volverse justo (IV, 39.1–2; 38.4). La desobediencia trae la muerte (V, 23.1), mientras que la obediencia da la inmortalidad (IV, 38.3[; 15.2]). Por tanto, los buenos son inmortales, y los malos se privan de la inmortalidad (IV, 39). En Adán, que transgredió el mandamiento, todo lo humano apareció desobediente, y en él cayó en pecado y muerte (III, 23. [1-]3; V, [1.3;] 12.3). La historia de la salvación de la humanidad. Teniendo misericordia del hombre, Dios lo expulsó del paraíso para que no siguiera siendo pecador para siempre y para que su pecado no fuera inmortal y el mal no fuera interminable e incurable. Retrasó el pecado poniendo la muerte y deteniendo el pecado y poniendo fin a él mediante la destrucción de la carne que debía estar en la tierra, de modo que el hombre, una vez que dejó de vivir para el pecado y murió para él, comenzó a vivir para Dios (III, 23.6). Dios desde el principio preparó la salvación del hombre y consistente y sucesivamente le dio cuatro alianzas: de Adán a Noé, de Noé a Moisés, la legislación bajo Moisés y la alianza del Señor, renovando al hombre y, como sobre alas, elevando y elevando a los hombres al Reino de los Cielos (III, 11,8; cf. IV, 9,3). Aunque los dos primeros pactos contenían sólo mandamientos naturales, quienes los cumplían eran justificados (IV, 13.1; cf. 15.1; 16.3). La tercera era la ley de esclavitud, pero esclavitud a Dios, y conducía a Cristo (IV, 15; 12,5). El Evangelio es ley de amor y de libertad (IV, 12.2, 5; 13.2). El último pacto está relacionado con el anterior, como la acción es al habla vacía, un estado de ánimo justo es a la actividad externa (IV, 28.2; 13.1-3), como el cumplimiento es a la profecía, la cosecha es a la siembra (IV, 34.1; 11.3-4; 16.1; 25.3). Si el Antiguo Testamento estaba destinado a un pueblo, entonces el Nuevo Testamento lo era a toda la humanidad (IV, 9,2). En el Nuevo Testamento aumentaron las exigencias en cuanto al estilo de vida, aumentaron los castigos para quienes no creen en la palabra de Dios, pero al mismo tiempo aumentaron la gracia y el gozo (IV, 11,3; 28,3). Cristología de Santa Irenea. El Nuevo Testamento fue dado por Jesucristo. Él es el Redentor, como repite insistentemente san Ireneo, no diferente del Verbo creador: Jesucristo es el Verbo encarnado (III, 16,6; cf. 9,3; 16,7-9). “Quien estaba en el principio con Dios, Verbo por quien fueron creadas todas las cosas, quien también fue inherente siempre al género humano, en los últimos tiempos, según el tiempo predeterminado por el Padre, se unió a su creación y se hizo hombre capaz de sufrir” (III, 18.1). “El Verbo Unigénito de Dios, siempre presente en la humanidad, unido a su creación por la voluntad del Padre y se hizo carne, y es Jesucristo nuestro Señor, que sufrió por nosotros y resucitó por nosotros, y ha de venir otra vez en la gloria del Padre para resucitar toda carne y revelar [salvación y mostrar] 633 la regla del justo juicio a todos los creados por Él... Lo invisible se hizo visible, lo incomprensible se hizo integral, ajeno al sufrimiento - a los que sufren” (III, 16.6). San Ireneo, como puede verse, pone especial énfasis en el hecho de que el Logos, o el Hijo de Dios, realmente se hizo hombre. Pero lo más decisivo es que St. Ireneo se rebela contra la separación gnóstica del Verbo y el hombre Jesús: los herejes afirman falsamente que Jesús, nacido de María, es diferente del Cristo que vino de arriba: “No debemos pensar que uno es Jesús y el otro Cristo, sino que debemos reconocer a uno y al mismo” (III, 16.2). Y en el bautismo, no fue Cristo quien descendió sobre Jesús, y no hay otro Cristo, sino otro Jesús, sino el Verbo de Dios, el Salvador de todos, el Señor del cielo y de la tierra, que es Jesús, que tomó carne y fue ungido por el Padre con el Espíritu, se convirtió en Jesucristo (III, 9,3; cf. 11,3, 7; 12,7; 16,8; 17,4). La encarnación del Hijo de Dios fue real: su carne y su sangre fueron reales (III, 18,6-7; 22,1-2); según la carne era nuestro hermano, de nuestra especie, formado de la misma materia que nosotros (V, 14.3; 13.3; III, 22.2). El nacimiento del Verbo, Hijo eterno de Dios, de María fue virginal (III, 22.1.4). Su encarnación se extiende no sólo al cuerpo, sino también al alma (III, [22.1]; IV, 6.7; Demontr. 32 ss.; 36; 37; 40; 53; 92). Cristo, hecho hombre, atravesó toda la existencia humana con todas sus edades y también se sometió a sufrimientos para aparecer en todo como Maestro perfecto (II, 22.4; III, 18.7; 17.4; 18.1.6; 19.2; 22.2; V, 21.2). San Ireneo no explica cómo se logró la unidad del Verbo y la humanidad. La designa como commixtio [mezcla], communio Dei et hominis [comunión de Dios y del hombre] (IV, 20,4), 'ένωσις του Λόγου του Θοϋ προς τδ πλάσμα αύτου [unión del Verbo de Dios con su creación] (IV, 33.11; cf. III, 16.6; 19.1). Pero afirma claramente tanto la unidad de la Persona como la dualidad de la naturaleza: “Él es el Verbo de Dios, el unigénito del Padre, Cristo Jesús Señor nuestro” (III, 16.9; cf. 19.2-3). “El mismo Verbo [de Dios] 634 hecho carne fue colgado del madero” (V, 18.1; cf. III, 9.3). Por otra parte, San Ireneo dice que el Salvador era verdaderamente Dios y verdaderamente hombre, para ser Mediador entre el cielo y la tierra, para vencer al demonio y vencer legalmente (III, 18.7). Fue hombre para ser tentado, fue Palabra para ser glorificado (III, 19,2-3; cf. 16,3). La enseñanza de San Ireneo sobre la redención. El propósito de la encarnación del Hijo de Dios San Ireneo lo define de esta manera: "Para esto el Verbo de Dios se hizo hombre y el Hijo de Dios el Hijo del hombre, para que (el hombre), habiéndose unido al Hijo de Dios y habiendo recibido la adopción, se convirtiera en hijo de Dios; porque de ninguna manera podríamos recibir la incorruptibilidad y la inmortalidad si no estuviéramos unidos con la incorruptibilidad y la inmortalidad [. Pero, ¿cómo podríamos estar unidos con la incorruptibilidad y la inmortalidad] 635 si ¿La incorruptibilidad y la inmortalidad no se habían convertido primero en lo que somos, de modo que lo corruptible sería devorado por la incorruptibilidad y lo mortal por la inmortalidad, para que recibiéramos la adopción como hijos? (III, 19.1). La esencia de la redención de Cristo de San Ireneo se refiere al concepto a menudo repetido de άνακφαλοάωσις - "cabeza", cuya idea principal es que Cristo, como segundo Adán, guió a toda la humanidad, repitiendo en la historia de su vida todos los detalles de la vida de Adán, el curso habitual de la vida de cada uno de sus descendientes y la historia de la humanidad en su totalidad. Él une en Sí mismo a toda la humanidad, incluido el primer Adán, la penetra y santifica con Su Espíritu, le da vida con Su vida, y por medio de esto resuelve la antigua desobediencia y suprime la muerte (Demonstr. 37; 38). El lado positivo de άνακεφαλοάωσις es el mensaje de una nueva vida, el lado negativo es la destrucción de la antigua. Pero esta “jefatura” es posible sólo porque el Hijo de Dios asumió la naturaleza del primer Adán y llegó a ser una parte orgánica de la humanidad. Cuando el nuevo Adán entró en la humanidad antigua, Él, como nuevo antepasado, se convirtió en el principio de la generación de los vivientes, así como el primer Adán fue el antepasado de los mortales. Así, el Hijo de Dios encarnado se convirtió en la nueva cabeza de la humanidad y restauró todo lo que se había perdido en Adán (III, 18.1; 21.10; V, 23.2). En la Encarnación, la humanidad recibe la comunión en la inmortalidad e incorruptibilidad del Verbo (III, 19.1; 18.7). El Señor propicia por nosotros al Padre, contra quien hemos pecado, y con su obediencia cubre nuestra desobediencia y nos da comunión con nuestro Creador (V, 17.1). La Palabra poderosa y hombre verdadero nos redimió con Su Sangre, se entregó en rescate por los que estaban sometidos al cautiverio. El Señor dio Su alma por nuestras almas y Su carne por nuestra carne, y derramó el Espíritu del Padre para la reunión y comunión de Dios con el hombre. De modo que la verdad no fue violada y la antigua creación de Dios no pereció (V, 1.1; 2.1). Su muerte fue un sacrificio expiatorio por nosotros (IV, 5.4). Los frutos de la redención son la victoria sobre el diablo, nuestra reconciliación con Dios, la restauración de la imagen de Dios en nosotros, la adopción divina, la inmortalidad y la vida incorruptible recibidas en Cristo y por Él (III, 18.7; 23.1, 7; 24.1; IV, 14.1; V, 1.1; 12.6; 14.1; 16.2-3). El medio para participar de estos frutos es la fe en Jesucristo; por esta fe fueron salvos los patriarcas y los justos del Antiguo Testamento (IV, 2,7; 5,4; 7,2; 13,1); - pero la fe combinada con el cumplimiento de los mandamientos: “Creer en Él significa hacer su voluntad” (IV, 6.5; cf. 13.1; V, 10.1-2). Cristo derramó el Espíritu del Padre sobre las personas para establecer comunicación entre ellas y Dios (V, 11). Pero el Espíritu permanece en la Iglesia, como vaso del Espíritu. Así, sólo la Iglesia penetra, vivifica y santifica a sus miembros con el Espíritu Santo (III, 24.1), y esto lo hace mediante la enseñanza y los medios llenos de gracia. El Espíritu Santo, habitando en el género humano, reposando sobre los hombres y viviendo en la creación de Dios, hace en ellos la voluntad del Padre y los renueva del cansancio a la renovación de Cristo (III, 171). A través de esto, la esencia del hombre no cambia, pero cuando el Espíritu de Dios mora en él, el hombre mejora hasta el punto de asemejarse a Dios. La persona que ha sido injertada por la fe y ha recibido el Espíritu Santo no pierde la esencia de la carne, sino que cambia la calidad de los frutos de sus obras y recibe un nombre diferente, es decir, su cambio para mejor, y ya no se le llama carne y sangre, sino hombre espiritual (V, 102). Así, por el Espíritu se restablece la naturaleza anterior, la cual es creada a imagen y semejanza de Dios (V, 10.1); este proceso llegará a su conclusión en la resurrección y glorificación (V, 8.1). Doctrina de la Eucaristía. En contraste con los errores de los gnósticos, San Ireneo desarrolla la doctrina del sacramento de la Eucaristía. Si bien los gnósticos negaban la realidad del cuerpo humano de Jesucristo, estaban de acuerdo con la Iglesia en la fe con respecto a Su presencia real en la Eucaristía y la naturaleza sacrificial de este sacramento. San Ireneo les señala esta contradicción. Exige a los gnósticos una explicación de cómo, de acuerdo con sus enseñanzas, pueden decir que el pan con el que se hace la acción de gracias es el Cuerpo de su Señor y la copa es Su Sangre, cuando, según sus opiniones, el pan y el vino fueron creados por el Dimiurgo. Además, ¿cómo dicen que la carne, que se alimenta del cuerpo y de la sangre del Señor, está sujeta a corrupción y no participa de la vida? “Así como el pan de la tierra, después de la llamada de Dios sobre ella, ya no es pan ordinario, sino Eucaristía, compuesta de dos cosas, terrenal y celestial, así nuestros cuerpos, al recibir la Eucaristía, ya no son corruptibles, teniendo la esperanza de la resurrección” (IV, 18,5; cf. 18,4). Escatología de Santa Irenea. La esencia de la enseñanza escatológica de San Ireneo se expresa brevemente en las palabras finales de su gran obra antignóstica: “El Verbo primogénito desciende a la creación, es decir, a la criatura, y es abrazada por ella, y, por otra parte, la creación recibe el Verbo y asciende a Él, elevándose por encima de los ángeles, y es hecha a imagen y semejanza de Dios” (V, 36.3). San Ireneo se rebela fuertemente contra quienes piensan que las almas de los justos inmediatamente después de la muerte ascienden a un lugar celestial. Cree que así como Jesucristo descendió al inframundo antes de la resurrección, así las almas de los cristianos irán a un lugar desconocido que les asignó Dios, y allí permanecerán hasta la resurrección, esperándola, luego, habiendo recibido sus cuerpos, irán ante el Rostro de Dios (V, 31.2). Este tiempo que precede a la aparición del Anticristo durará seis mil años (V, 28,3). San Ireneo revela con especial insistencia la doctrina de la resurrección de la carne. Lo prueba por la resurrección de Jesucristo mismo (V, 31.2), la morada del Espíritu Santo en nosotros (V, 13.4) y la esencia del sacramento de la Eucaristía (V, 2.3; IV, 18.5). Después de seis mil años seguirá la resurrección de los justos, que reinarán con el Señor durante mil años (V, 32-35). En este tiempo, la creación, renovada y liberada, dará fruto en abundancia de toda clase de alimentos del rocío del cielo y de la grosura de la tierra (V, 33.3). San Ireneo pinta un cuadro vívido de la bienaventuranza de los justos, refiriéndose a Papías y a los ancianos que vieron a Juan, el discípulo del Señor, y fortaleciendo su testimonio con la profecía de Isaías (11, 6-9): “Y el lobo pacerá junto con el cordero...” Después del reino de los mil años vendrá el fin: seguirá una resurrección general, y cada uno aparecerá en su propio cuerpo (I, 33,5; 34.1); luego - juicio (V, 32.1). Se crearán un cielo nuevo y una tierra nueva (V, 36.1). El castigo de los pecadores será eterno (GU, 28.2; 40.1–2; V, 28.1), y también será eterna la recompensa de los justos (IV, 28.2; V, 36.1), que consistirá en ver a Dios y poseerlo ([V,] 31.2; 36.1). Según el testimonio de los ancianos, incluso en este estado de perfección habrá diferentes grados de bienaventuranza: “Hay una diferencia entre la morada de los que han dado fruto al ciento por uno, y de los que han dado a luz a sesenta, y de los que han dado a luz a treinta: algunos de ellos serán llevados al cielo, otros vivirán en el paraíso, otros habitarán en la ciudad (renovada). Por estos peldaños ascienden por el Espíritu al Hijo, y por el Hijo al Padre. La muerte será destruida, y el Hijo, a quien el Padre ha sujetado todas las cosas, se someterá él mismo al Padre, para que Dios sea todo en todos (V, 36.2). La presentación, posiblemente concisa, de las disposiciones esenciales de la enseñanza teológica de San Ireneo muestra que, como teólogo, San Ireneo supera a todos los escritores de los tiempos postapostólicos que lo precedieron en el brillo y claridad de sus pensamientos y en la claridad de su presentación. Le fue concedido dominar el tesoro del conocimiento cristiano en su forma pura y comprenderlo en conexión viva como el “cuerpo de la verdad”. Fue el primero en presentar una visión completa de la relación entre Dios y el mundo, revelada a partir de los propios principios de la fe cristiana, y estableció los principios básicos de la teología de la iglesia, que permanecen esencialmente sin cambios para todos los tiempos posteriores. La enseñanza expresada en sus obras y las informaciones aquí transmitidas son especialmente importantes teniendo en cuenta los rasgos extremadamente característicos y excepcionales de sus relaciones personales y de las circunstancias de su vida: es el último discípulo de los discípulos directos del Señor; en Asia Menor a través de St. siguió siendo una Iglesia fundamentalmente apostólica, conservó intacta la Tradición apostólica, fue portadora de la enseñanza apostólica y la explicó con autoridad apostólica. Hasta el siglo XX, de las obras gnósticas, además de los fragmentos conservados gracias a los polemistas cristianos, sólo se conocían la Pistis Sophia y cuatro obras del Códice de Berlín 8502 (las traducciones rusas del copto de la mayoría de estas obras no aparecieron hasta 2004). Después del descubrimiento de toda una biblioteca gnóstica en Nag Hammadi, en el siglo XX se compilaron estudios sobre el gnosticismo. un campo científico independiente con una enorme literatura en todos los idiomas europeos. Para obtener una descripción general de la biblioteca gnóstica, las ediciones y las traducciones encontradas, consulte, por ejemplo, CPG 1175–1222 (Evangelios gnósticos: CANT 28–32). Sólo una parte de las obras de Nag Hammadi ha sido traducida al ruso (véanse las traducciones de los tratados que se enumeran a continuación: II, 1–7; III, 1; 2 (= IV, 2); 4; IV, 1; V, 2; VI, 2; 3; VII, 3; 4; IX, 3). De las obras prerrevolucionarias en ruso sobre el gnosticismo, el libro que conserva su significado es: M. E. Posnov. El gnosticismo del siglo II y la victoria de la Iglesia cristiana sobre él. Kiev, 1917, reimpresión: Bruselas, 1991. Literatura significativamente obsoleta: Pridik E. M. Amuleto gnóstico de origen desconocido // Revista del Ministerio de Educación Pública. 1901. Parte 336. No. 8. P. 91–96 (con tabla); Lo mismo: Commentationes Nikitianae: Sat. Arte. según la clase Philol. en honor a P.V. Nikitin. San Petersburgo, 1901; Soloviev V.S. Recopilación. op. T.9 (adicional). San Petersburgo, 1907, artículos de la enciclopedia. palabras Brockhaus-Ephron: Valentine y los valentinianos (págs. 56-62), Basílides (págs. 62-64), gnosticismo (págs. 97-102); Troitsky V. A. El gnosticismo y la Iglesia en relación con el Nuevo Testamento: Conferencia de prueba // BV. 1911. Núms. 7–8. págs. 493–526 (y reimpresión separada); Nikoláiev Yu. En busca de la deidad: Ensayos de la historia del gnosticismo. San Petersburgo, 1913. 526 p. (reimpresión: Kiev, 1995. El autor del libro es Yu. N. Danzas, véase al respecto: El camino espiritual de Yu. N. Danzas // Símbolo 37. 1997. P. 7–103; Shkarovsky M. Católicos rusos en San Petersburgo (Leningrado) // Símbolo 38. 1997. P. 83–142, referencia biográfica en págs. 139-140); Karsavin L.P. Profundidades satánicas: ofitas y basílides // Fénix. M., 1922. Edición. 1 (reimpresión: Mismo. Pequeñas obras. San Petersburgo, 1994); Drewe A. El origen del cristianismo a partir del gnosticismo / Transl. consigo. M.: Bezbozhnik, 1930. 366 p. De literatura nueva y reciente: Sidorov A.I. Literatura extranjera moderna sobre el gnosticismo: (Revisión crítica-analítica) // Estudios extranjeros modernos sobre filosofía antigua: Ref. Se sentó. M., 1978. págs. 168–189; Neverov O. Ya. Gemas, amuletos y anillos gnósticos del sur de la URSS // VDI. 1979. No. 1. Págs. 67–72; Trofimova M.K. Cuestiones históricas y filosóficas del gnosticismo (Nag Hammadi, II, obras 2, 3,6,7). M., 1979 (en págs. 159-215 traducción de tratados: “El Evangelio de Tomás”, “El Evangelio de Felipe”, “Interpretación del alma”, “El Libro de Tomás el Atleta”); Paykova A.V. Reflexión de algunas ideas gnósticas en los monumentos de la literatura narrativa siria // Colección Palestina. 1981. Edición. 27 (90). págs. 80–85; Sidorov a.i. El problema del gnosticismo y el sincretismo de la cultura tardoantigua: (Enseñanza de los naassenes): Resumen del autor. dis. Doctor en Filosofía. ist. Ciencias / Academia de Ciencias de la URSS. Instituto de Historia General. M., 1981; Es él. Problemas del gnosticismo y sincretismo de la cultura tardoantigua en la historiografía // Problemas actuales de la filología clásica. vol. 1. M., 1982. P. 91-148; Es él. Gnosticismo y filosofía (las enseñanzas de Basílides según Hipólito) // Religiones del mundo: Historia y modernidad. Anuario. M., 1982. Págs. 159–183; Gritsai S. y dos manuscritos coptos de Nag Hammadi como fuente para estudiar las conexiones entre el gnosticismo y la religión del Antiguo Egipto: resumen del autor. dis. Doctor en Filosofía. ist. Ciencias / Academia de Ciencias de la URSS. Instituto de Estudios Orientales. M., 1984. 20 e.; Es ella. Dos documentos gnósticos de contenido cosmogónico de la biblioteca copta de Nag Hammadi (“Hypostasis de los Arcontes” y “Tratado sin título” - NH II, 4, 5) // Oriente antiguo y medieval: Historia, filología. (Estudio de la fuente del problema) M., 1984; Shaburov N.V. Características de la imagen gnóstica del mundo // Problemas metodológicos e ideológicos de la historia de la filosofía antigua y medieval: (Material, para la Conferencia de toda la Unión). Parte 2. M., 1986. P. 46–49; Es él. El hombre y el mundo en las enseñanzas gnósticas // Filosofía helenística. (Problemas y discusiones modernos): sáb. artículos científicos. M., 1986. Págs. 84-103; Sidorov a.i. Filosofía gnóstica de la historia (Cainitas, Setianos y Arcontes en Epifanio) // Colección Palestina. 1987. vol. 29 (92). págs. 41 a 56; Apócrifos de los cristianos antiguos: investigaciones, textos, comentarios. M., 1989 (traducciones de M.K. Trofimova del copto, también publicadas en otras publicaciones: “Apocrypha of John” [= Berol. 8502, 2 y II, 1; III, 1; IV, 1] (p. 197–218), “El Evangelio de Tomás” [= II, 2] (p. 250–262), “El Evangelio de Felipe” [= II, 3] (p. 274–296), “Trueno. Mente Perfecta” [= VI, 2] (p. 308–315), “El Evangelio de María” [= Berol. KhosroevA. l. Cristianismo alejandrino basado en textos de Nag Hammadi (I, 7 [error tipográfico: I, 6]; VI, 3; VII, 4; IX, 3). M., 1991 (en págs. 186–232 traducción de tratados: “Enseñanzas de Silouan” [= VII, 4], “Interpretación del alma” [= II, 6], “Enseñanza genuina” [= VI, 3], “Testimonio de la verdad” [= IX, 3]; “Apocalipsis de Pablo” (Nag Hammadi V, 2) / Introducción, traducida del copto y comentario de A. L. Khosroev // Vostok. 1991. No. 6. 96–101; Losev A. F. Historia de la estética antigua [Vol. 8.] Resultados de mil años de desarrollo. 1993 (reimpresión: San Petersburgo, 2001). págs. 319–334 (“El origen del mundo” [= I, 5]), 335–342 (“La esencia de los arcontes” [= II, 4]), 343–350 (“La revelación de Adán” [= V, 5]). 351–376 “Triform Protennoia” [= XIII, 1]; “El Evangelio de los egipcios” - un monumento del gnosticismo mitológico / Texto introductorio de E. B. Smagina // VDI 1995. No. 213. 230–251 (traducción del tratado III, 2 = IV, 2); Fundamentos bíblicos de la cosmogonía de gnósticos y maniqueos // Materiales de la conferencia internacional “La creación del mundo y el comienzo de la historia en la tradición apofática” (Basado en el material de textos eslavos y judíos). M., 1995. Págs. 58–61; Khosroev A. De la historia del cristianismo primitivo en Egipto: basado en el material de la biblioteca copta de Nag Hammadi. M., 1997 (traducción de “Apocalipsis de Pedro” [= VII, 3] en p. 312340); De Andía (Isabel). Resurrección de la carne según los valentinianos y Ireneo de Lyon // Símbolo 39. Julio de 1998. págs. 39–51; Jonas G. Gnosticismo. San Petersburgo, 1998 (traducido del inglés); Svetlov R.V. Gnosis y exégesis. San Petersburgo, 1998 (el material gnóstico se tiene mínimamente en cuenta); Shaburov N.V. Funciones del mito en las tradiciones gnóstica y cristiana en la era de la antigüedad tardía (en el ejemplo de los textos del Corpus Hermeticum y monumentos de disputas teológicas del siglo IV): resumen del autor. dis. Doctor en Filosofía. estudios culturales. M., 1999. 29 y s.; Escuela de San Valentín: fragmentos y pruebas / Anterior, trans. y comentar. Y. V. Afonasina. SPb., 2002 (en págs. 172-219, traducción poco fiable de “Extractos de Teodoto” de Clemente de Alejandría); Afonasin E. V. “En el principio era…” Gnosticismo antiguo: fragmentos y evidencia. SPb., 2002 (traducción poco fiable del griego. y lat., bib.); La Sabiduría de Jesucristo: Conversaciones apócrifas de Jesucristo con sus discípulos / Transl., v. Art. y comentar. A. I. Elanskaya. SPb., 2004 (traducido de textos gnósticos: “Faith Wisdom (Pistis Sophia)”, págs. 7–230; “Sabiduría de Jesucristo” [= III, 4 y Berol. 8502, 3], págs. 231–285; “Apócrifos de Juan” [= Berol. 8502, 2 y II, 1; III, 1; IV, 1], págs. 286–348 (la traducción difiere significativamente de la versión de M.K. Trofimova); “Triple Protennoia” [= XIII, 1], págs. – Ed. Auetor incertus, Praedestinatus I, 13, PL 53. Col. 591 V. – Ed. Más precisamente, el “Evangelio sirio” (του Συριακοί" εύαγγελίου). – Ed. Boor S., de // TU 5.2 (1888). Ehrhard. Altchristliche Literatur. pág. 254. O "Cleopas" (Κλωπα). – Ed. La edición crítica prefiere la lectura “y masvothei” (κα! Μασβώθεοι, SC 31. P. 201). – Ed. La literatura reciente se incluye en CPGS 1306–1307 y SDHA. págs. 771–778 (y según el índice de nombres). Ver también: DeTsindia I. Resurrección de la carne según los valentinianos e Ireneo de Lyon // Símbolo. 39, julio de 1998, págs. 39–51). TLG 1447/1–8 (fr.). – Ed. Harnack. Gach L 2, 1. S. 328. Disputas pascuales del siglo II. Tuvo tres fases: 1) alrededor del año 155 durante la visita de San Policarpo al Papa Anicetas; 2) Disputas de Laodicea (en las que participaron, en particular, Melitón de Sardis y Apolinar de Hierápolis): la disputa fue sobre el tiempo del sufrimiento del Señor (14 o 15 de Nisán) debido a la diferencia en la cronología de los meteorólogos y el evangelista Juan; 3) debates de 190-192, cuando se decidió si la Pascua debía celebrarse el 14 de Nisán, independientemente del día de la semana, o sólo el domingo. Para obtener más detalles, consulte, por ejemplo: Bolotov V. V. Conferencias sobre la historia de la Iglesia antigua. T. 2. San Petersburgo, 1910. P. 428 págs. (con notas del sacerdote D. A. Lebedev); CPG 1310 (litros), 1338, 1340. – Ed. Lib. XVII, PL 24. Col. 623 Α. – Ed. PL 71. Col. 752 A: cap. 50.- Ed. La Patrología Altaner-Stuiber enumera las opiniones de varios investigadores sobre la época de esta traducción: W. Sanday: ca. 200; N. Koch: hasta 250; A. Souter: 370–420; B. Altaner: hasta 396 (Altaner B., Stuiber A. Patrologia. Warszawa, 1990. S. 187). – Ed. Batiffol P. [Anciennesliteraturas chrétiennes.] La littörature grecque. [París, 1897.] Pág. 106; Sin embargo, hay opiniones de que su lugar de origen fue el norte de África (E. Wolflin). Loofs p. Die Handschriften der lateinischen Übersetzung des Irenaeus und ihre Kapitelteilung. Leipzig, 1888. SC 100,16 sqq.: dos familias: Irish y Lyon; el primero se caracteriza por una laguna en V, 13.4 – 14.1, el segundo se caracteriza por una terminación dañada (falta V, 32.1 – 36.3). – Ed. Ireneo gegen die Häretiker. Libro IV–V/Ed. E. Ter-Minassiantz // TU 25.2. Leipzig, 1910. – Ed. [Das Heilige Irenäus Schrift zum Erweise der apostolischen Verkündigung / Ed. K. TerMekerttschian, E. Ter-Minassiantz] //TU 31.1 (tercera serie: 1.1). Leipzig, 1907. [Rus. traducción de ella. fue publicado por N. I. Sagarda en 1907. Reimpresión: San Ireneo de Lyon. Creaciones. M., 1996. págs. 549–622; enmiendas de N.I. Sagarda basado en la reseña de F. Konibear se adjunta al final del libro sin paginación. Lea más sobre las publicaciones armenias. texto y los últimos idiomas extranjeros. Para traducciones, consulte SDHA. págs. 771–772, núm. 468–474, o en GPC. – Ed.] Para una descripción completa de los fragmentos en lenguas griega y oriental que han llegado bajo el nombre de Ireneo, con aclaración de autoría, ver CPG. Para un trabajo más conveniente, a continuación en la aplicación en la p. 701 ofrecemos en forma de tablas la correspondencia de los números de fragmentos de Ireneo en diferentes ediciones. – Ed. GPC 1308. Rus. protección de carril P. Preobrazhensky: reimpresión 1996, p. 529–530 (fragmentos I-II). Véase también ruso. Traducciones históricas. etc. Eusevia. – Ed. PL 2. Col. 72 V. – Ed. Última edición: pág. 225, línea. 1, ed. E. Kroymann, 1954. – Ed. GPC 1310. Rus. protección de carril P. Preobrazhensky: reimpresión 1996, p. 530–531 (fragma III). Véase también ruso. Traducciones históricas. etc. Eusevia. – Ed. CPG 1311 (se indica última edición) y 1316(4). Rusia. protección de carril P. Preobrazhensky (de la edición de Harvey): reimpresión de 1996, p. 547 (fragma XLVIII). – Ed. CPG 1312 (texto griego del fragmento descubierto por M. Richard, edición más reciente del texto de la sirena, referencia al árabe y al etíope, traducciones y traducción al latín de A. May) y 1316 (3). Rusia. protección de carril D. Preobrazhensky: reimpresión 1996, p. 546–547 (fragma XLVII). – Ed. GPC1315 (4). Cita rusa. protección de carril P. Preobrazhensky: reimpresión 1996, p. 533 (fragma XI). – Ed. CPG 1315(1), cf. 1320. Rusia. protección de carril P. Preobrazhensky: reimpresión 1996, p. 531–532 (φρ. V), cf. de la misma op. fragmento. VI. Según M. Richard, esta carta al diácono Demetrius “Sobre la fe” es falsificada y pertenece a un autor difelita (clasificado como espuria en CPG). En las antologías teológicas orientales, otro ensayo "Sobre la fe" se atribuye a Ireneo (CPG 1316 (6); No. L en la traducción del Arcipreste P. Preobrazhensky, reimpresión 1996, p. 548), pero pertenece, con toda probabilidad, a San Melitón de Sardis (ver SDHA. P. 661, sigilo V). – Ed. GPC 1316(7). Rusia. protección de carril P. Preobrazhensky: reimpresión 1996, p. 546 (fragma XLVI). – Ed. GPC 1315(12). Rusia. protección de carril P. Preobrazhensky: reimpresión 1996, p. 533–534 (fragma XII). Este fragmento de PG 7 (col. 1233–1236) es parte de un texto más amplio de los mismos Paralelos Sagrados que se encuentra en PG 10. Col. 796–801 (traducción rusa de A.R. Fokina: Hipólito de Roma con schmch. Fragmento sobrevivido de “La Palabra contra los helenos” o “Sobre la causa universal... Contra Platón” // AiO. 1997. No. 2 (13). págs. 96–99 (prefacio), 99–103 (trad.), véase especialmente las págs. 101–102 (texto idéntico al fragmento XII de Preobrazhensky). Según algunos estudiosos (ver CPG 1315/12), se trata de un fragmento de la obra de Hipólito de Roma “Contra Platón sobre la esencia del universo” (CPG 1898), de la que se conservan cuatro fragmentos (CPG 1898/1 = TLG 2115/42; CPG 1898/2 = TLG 2115Д05 = TLG 4040/1. Cod. 48; CPG 1898/3 = TLG 2115/58 (según R. A. de Lagarde); la hipótesis de A. R. Fokin (de ninguna manera relacionada con la disputa sobre uno o dos autores del “Hippolytus Corpus”) de que los fragmentos pertenecen a dos autores y tratados diferentes está demasiado débilmente fundamentada y, además, no armoniza bien con la presencia de traducción al armenio de los tres primeros fragmentos (CPG 1898/1–3). En 1989 también se expresó la opinión de que el tratado “Sobre el universo” fue escrito por Tertuliano (como se sabe, algunas de sus obras las escribió en griego), ver. CPGS 1898 (allí también figura un artículo con un análisis crítico de la hipótesis). Sin embargo, teniendo en cuenta todas las opiniones, es preferible considerar a Hipólito de Roma (y no a Ireneo, Justino, José o Cayo) como el autor de un tratado "Contra Platón sobre la esencia del universo". – Ed. GPC 1315(21). Fragmento. XXXIV-XXXVII en el carril. prot. P. Preobrazhensky, reimpresión 1996, p. 542–544 (= fr. 35–38 Harvey). – Ed. Ireneo no indica ni el título de esta obra ni el nombre de su autor, pero, citando una cita de “El Pastor”, la antepone con las palabras: “La Escritura habla bien...” (καλώς ούν ή γραφή ή λέγουσα). – Ed. Más precisamente, Marciano (o Marción - ver nota siguiente) fue el compilador de "Martirio", y Evarest fue el copista (Martyr. Polyc. 20.1, 2 y PMA. P. 424, nota g). – Ed. Lightfoot J. B. Los Padres Apostólicos. Parte 2. Vol. 1. pág. 455. vol. 3. P. 398. Mártir. Polic. [20.1]: ήμεΐς δε κατά το παρόν ώς kv κεφαλαίω μμηνύκαμν δια του αδελφού ήμών Μαρκιανου [Conjetura de Lightfoot según la traducción latina; en publicaciones críticas modernas se prefiere la lectura del manuscrito de M: “Marción”; los manuscritos griegos restantes contienen el nombre "Marcos". – Ed.]. O “precioso”, como dice N.I. El propio Sagarda traduce a continuación; sin embargo, la edición más reciente de SC 406 (traducción latina y francesa del armenio) ofrece una traducción al latín dilectissime (R. 218, cf. 350; φρ. “eher ami”, p. 219), “amado” - una apelación al destinatario. – Ed.