„Kázeň o obnove cirkvi desiatkov“ alebo o histórii úcty sv. Klimenta Rímskeho v starovekej Rusi.

Obsah Úvod 1. „Slovo pre obnovu Cirkvi desiatkov“: textová kritika 1.1. Relikvie sv. Klimenta Rímskeho v cirkvi desiatkov 1.2 „Slovo o obnove cirkvi desiatkov“ a „Zázrak sv. Klimenta o dospievaní“ 1.3. Text pred „Slovom“ v rukopise M.O. Obolensky a „Zázrak dospievania“ 1.4. Proto-„Slovo“ sprevádzalo starý ruský preklad „Múk“ a Efremova o a „Príbeh zázraku“ 1.5. Výsledky textového výskumu 2. „Slovo pre obnovu Cirkvi desiatkov“: historický kontext 2.1. Preskúmanie a kritika existujúcich názorov. 2.2. Úpadok úcty sv. Klimenta na Rusi od druhej polovice 11. storočia? 2.3. Cirkevná politika kyjevského kniežaťa Izyaslava Mstislavicha a dosadenie Klimenta Smolyatiča za metropolu sú historickými dôvodmi pre vznik laikov. 2.4. Novgorodský biskup Nifont je pravdepodobným autorom „Zázraku mládeže“ ako alternatívy k „Slovu“ liturgického textu 2.5. Kyjevsko-pečerský opát Theodosius Grék - autor knihy Lai? 2.6. Rekonštrukcia obsahu proto-Slova vedie k jeho datovaniu do doby Jaroslava Múdreho. 2.7. Výsledky historického výskumu 3. Apokryfy o náleze relikvií sv. Klimenta v ústach Jaroslava Múdreho 3.1. 3.2. Archeografia bankovky naznačuje jej pravosť 3.3. Chersonský pôvod legendy o prenesení relikvií sv. Klimenta pápežom Júliom 3.4. Ostrov sv. Klimenta a datovanie legendy o pápežovi Júlii Záver Príloha 1. „Slovo o obnove cirkvi desiatkov“ (starý ruský originál a ruský preklad) Príloha 2. Chvála sv. Klimenta z „Zázraku mladosti“ (starý ruský originál a ruský preklad) Príloha 3. Poznámka od C. Polegeho legendy o prenesení sv. Julia o sv. (latinský originál) Bibliografia Svätý Kliment Rímsky a Rus je téma, ktorá bola nerovnomerne a na niektorých miestach jednoducho nedostatočne študovaná, a to aj napriek existencii množstva publikácií a štúdií, vrátane najnovších, venovaných jej rôznym aspektom (Muryanov 1991. S. 69–143; 2003. S. 309–3132; Karpov 26892. 3–110; Верещагин 2001. С 94–484; 2005; Albrecht 2010; Najčastejšie sa Rus spomína, keď sa hovorí o osude relikvií svätého Klimenta, nájdených 30. januára 861 v krymskom Chersone (forma mena, ktorá v tom čase nahradila starodávnejšie – Chersonesos) Konštantínom Filozofom, budúcim svätým Kirillom a jedným z prvých slovanských učiteľov. Niektorí z nich, ktorí prešli nejasnou cestou, boli vyslobodení samotnými svätými. Konštantína – Cyrila a Metoda do Ríma a časť zostala v Chersone, odkiaľ bola v rokoch 989/90 (pravdepodobne aj čiastočne) prevezená do Kyjeva a následne umiestnená do novopostaveného kostola desiatkov kniežaťom Vladimírom Svjatoslavičom (978 – 1015) – svätým Krstiteľom Rusov rovných apoštolom. Rozhovor sa tak uzatvára v rámci síce rozsiahlej, no predsa špecifickej cyrilometodskej problematiky, v rámci ktorej sa pevne vyprofiloval osobitný svätoklimentský tematický blok. Nielen staroruské preklady 11.–12. storočia. pamiatky svätoklimentského okruhu, ale aj originálne diela zasvätené sv. Klimenta a vznikli na Rusi, sa s istými výhradami považujú za akýsi neskorý útek z cyrilometodského kmeňa (Begunov 1974. s. 26–46, najmä 44–46). Navonok prirodzené presvedčenie, že „kult sv. Klimenta na Rusi, podobne ako v iných slovanských krajinách, je spôsobený jeho spätosťou s cyrilometodskou tradíciou“ (Uspensky 1998. S. 269), akoby „úcta k sv. Slavia Orthodoxa ako celok, postava svätého Klimenta, rímskeho pápeža, bola úzko spätá s činnosťou solúnskych bratov“ (Litvina, Uspensky 2010. S. 29) atď. - veľmi stará (pozri napr.: Mochulsky 1887. S. 124–125) a pevne etablovaná. Vlastne ho ani nebolo treba utvrdzovať, vyzerá to tak samozrejmé, napriek občasným pochybnostiam (Franco 1905, s. 279; Ukhanova 2000, s. 13). Ak sa však pozriete bližšie aj na pomerne známe fakty a texty súvisiace s úctou sv. Klimenta Rímskeho v Rusku, ilúzia dôkazov sa rýchlo rozplynie. Áno, geneticky, všetky boli, samozrejme, tak či onak dôsledkom chersonských diel svätého Kirilla, ale v starodávnej ruskej tradícii toto sprostredkovanie nebolo uznané a zostalo jednoducho neznáme (existovali na to dôvody, o ktorých sa bude diskutovať neskôr); uctievanie sv. Klimenta tu malo svoje vrcholy a údolia, vysvetlené okolnosťami samotných dávnych ruských dejín, bez ohľadu na akúkoľvek závislosť od kultu rímskeho svätca v geografickom priestore cyrilometodskej misie - Morava, Panónia, Česká republika a čiastočne Bulharsko. Áno, niektoré prvky komplexu svätého Klimenta na Rusi boli cyrilometodského pôvodu (napríklad spomienka na objavenie relikvií 30. januára), ale je príznačné, že sa ukázali ako najnebezpečnejšie, podliehajú zániku, pretože neboli zakorenené v samotnej staroruskej pôde. Táto práca nepredstiera, že je vyčerpávajúcou, komplexnou štúdiou o histórii úcty sv. Klimenta Rímskeho v starovekej Rusi. Nejde len o to, že táto úcta má aspekty (napríklad ikonografické), ktoré sú mimo našej kompetencie. Náš výskum začal skúsenosťou s textovým štúdiom jednej z najobskúrnejších starovekých ruských pamiatok zasvätených sv. Klimentovi – takzvaných „Slov o obnove cirkvi desiatkov“. Táto štúdia nečakane viedla k rekonštrukcii skoršieho, ale aj staroruského podobného textu (proto-„Lay“), ako aj k možnosti datovania staroruských prekladov „Umučenia sv. Klimenta“ a „Rozprávky o zázraku hieromučeníka Klimenta o mladosti“; okrem toho prítomnosť ďalšieho staroruského diela venovaného zázraku utopeného dieťaťa, „Zázrak dospievania“, rovnako odvodeného od proto-„Slova“. V dôsledku toho sa história vzniku „Slova“ ukázala ako viacstupňová, čo umožnilo spojiť tieto etapy s určitými udalosťami v cirkevných a politických dejinách Ruska. Štúdia si teda napriek rozšírenému objemu stále zachováva obmedzený charakter pramenného štúdia a historického komentára k „Slovu o obnove cirkvi desiatkov“ a súvisiacim textom. Keďže proto-Slovo, kľúčový článok našej rekonštrukcie, pochádza z čias Jaroslava Múdreho, zdalo sa nám vhodné uzavrieť prácu zdrojovou štúdiou analýzy iného pomníka sv. Klimenta, úplne záhadného, a preto vo vede prakticky nepoužívaného – legendy o prenesení relikvií sv. Klimenta pápežom Júliom I. (známejším pod nepresným názvom „Reimského národa“), keďže ide o „remešskú slávu“. Jaroslava o histórii svätyne, ktorá spočívala v kostole desiatkov, a okrem toho osvetľuje pravdepodobný dôvod vyššie spomínaného úžasného faktu, že v Rusku nevedeli nič o náleze relikvií svätého Klimenta svätým Cyrilom. 1. „Slovo pre obnovu cirkvi desiatkov“: textová kritika Predtým, než sa obrátime priamo na text „Slová za obnovu cirkvi desiatkov“, ktorý nás uvádza do medias res kyjevského kultu sv. Klimenta z predmongolskej éry, sústredeného okolo kostola Najsv. Panny Márie Desiatkovej je potrebné povedať pár slov o tom, ako a prečo sa relikvie svätca dostali do Kyjeva. 1.1. Relikvie svätého Klementa Rímskeho v kostole desiatkov 1.1.1 Nedostatok kroníkových správ o kyjevských relikviách sv. Klimenta. Najstaršia ruská kronika, „Príbeh minulých rokov, teda I., zobrazuje knieža Kyodiv, I., načrtávajúc legendu o krste kyjevského kniežaťa Vladimíra v Chersone (v starej ruštine – Korsun) a jeho svadbe so sestrou byzantských cisárov-spoluvládcov Vasilija II. (976 – 1025) a Konštantína VIII. (976 – 1028). korunná princezná... a kňazi Korsunu s relikviami svätého Klimenta a Théby, jeho učeníka, a ja si prinesiem kostolné nádoby a ikony na požehnanie pre seba... Vzal som si, šiel som, dva medené chrámy a 4 medené kone, ktoré aj teraz stoja za svätou Matkou Božou, aj keď neviem, čo si mám myslieť, že by za manželku znovu prišiel grécky princ Korsun, grécka koruna a kyiv by sám prišiel za mramorovú korunu. (PSRL 1. Stb. 116; 2. Stb. 101) 2 . Podobný text nachádzame v „Novgorodskej prvej kronike“ mladšieho vydania (NPL. S. 155), ktorá, ako sa všeobecne verí, nezávisle od „Príbehu minulých rokov“ odrážala kódex kyjevsko-pečerskej kroniky, ktorý mu predchádzal (takzvaný „počiatočný kód“, vytvorený v 90. rokoch 19. storočia) 3 Táto zmienka, mimochodom, je všetko, čo sa dá zozbierať o relikviách sv., ktorý odpočíval v Kyjeve. Klementa Rímskeho z kroniky zostavenej neďaleko, ale práve tam, v Kyjevskopečerskom kláštore, na prelome 11. – 12. storočia, a hovorí sa o nich nenútene, podobne ako ostatné sacra furta svätého Vladimíra: ikony, kostolné náčinie a dokonca medené plastiky, ktoré v žiadnom prípade nie sú určené na cirkevné účely. Navyše, na rozdiel od exotických „medených chrámov a koní“, o ktorých kronikár považuje za potrebné polemizovať so svojimi nevedomými súčasníkmi, a preto uvádza ich umiestnenie v Kyjeve (za kostolom Presvätej Bohorodičky Desiatok), o tom, kde sa tam nachádzajú sväté relikvie, Vladimír nehovorí ani slovo. A dokonca aj v ďalšej trochu ďalšej správe o stavbe kostola desiatkov (pod r. 991), kde je opäť uvedené, čo sa v Korsune získalo: „... a kňazi Korsunu nariadili (Vladimírovi - A.N.) slúžiť v ňom; a odtiaľ všetko, čo si z Korsunu zobral: ikony a nádoby a kríže“ (PSRL 1. Stb. 121, 2 – 12. zl.); Svätý Kliment mlčí. Medzitým boli prenesené do cirkvi desiatkov, aj keď sa o tom nedozvedáme z Rozprávky o minulých rokoch, ale vďaka cudzím svedectvám a zdôrazňujeme, že o storočie staršie. 1.1.2. Svedectvo Thietmara z Merseburgu. Na Dormition roku 1018, počas boja o Kyjev medzi Svjatopolkom a Jaroslavom, synmi Vladimíra, ktorý zomrel v roku 1015, obsadili hlavné mesto Ruska vojská poľského kniežaťa Boleslava I. Chrabrého (992 – 1025), svokra a spojenca Svjatopolka. V Boleslavovom vojsku bola saská pomoc. Vďaka príbehom jedného zo saských bojovníkov sa podrobné informácie o kyjevskom ťažení a samotnom Kyjeve v tom čase dostali do „kroniky“ merseburského (na krajnom juhovýchode Saska) biskupa Thietmara a boli horúce na stope, keďže v decembri 1018 už kronikár nežil. A o smrti kyjevského kniežaťa Vladimíra čítame od Thietmara okrem iného aj toto: „Dlho vládol uvedenému kráľovstvu 5, zomrel ako veľmi starý muž a bol pochovaný vo veľkom meste Kyjeve v kostole Kristovho mučeníka pápeža Klimenta vedľa jeho spomínanej manželky 6; Ich sarkofágy stoja na očiach uprostred chrámu. Jeho moc si medzi sebou rozdelili jeho synovia a Kristovo slovo je vo všetkom potvrdené, lebo sa obávam, že to, čo bolo predpovedané zlými ústami, nebude nasledovať – veď sa hovorí: každé kráľovstvo rozdelené proti sebe bude pusté 7 atď. Nech sa celý kresťanský svet modlí, aby Pán odvrátil svoj súd od tej krajiny“ (Thietm. VII, 34. R. 488–491; Nazarenko 1993. S. 136, 141–142 8) 9. Tento príbeh je pre historika, ale aj pre ruského čitateľa vzácny v mnohých ohľadoch – napokon, na rozdiel od kyjevskej Katedrály sv. Sofie, v ktorej sa dodnes zachovala svätyňa Jaroslava Vladimiroviča Múdreho, ako pohreb Vladimíra spolu so svätými relikviami ruského baptistu, tak aj samotný kostol desiatkov sa stratili v polovici 3. storočia v Mongolsku a v polovici mongolského zničenia. 11. V súvislosti s témou nášho výskumu upúta pozornosť predovšetkým názov kostola, v ktorom stáli svätyne Vladimíra a jeho byzantskej manželky princeznej Anny, ktorá zomrela pred svojím manželom v roku 1011/2 (PSRL 1. Stb. 129; 2. Stb. 114) - „Kostol mučeníka Krista a pápeža Klementa“. Ako viete, Vladimír bol pochovaný „vo svätej Matke Božej, ktorú sám stvoril“ (PSRL 1. Stb. 130; 2. Stb. 115), teda v kostole Desiatok. Preto Thietmarov saský informátor, ktorý práve osobne navštívil Kyjev a videl sarkofágy Vladimíra a Anny stáť „uprostred chrámu“, tak z nejakého dôvodu nazval kostol desiatkov. prečo? Odpoveď je zrejmá, aj keď nie celkom jednoznačná. 1.1.3. Kostol desiatkov - Kostol sv. Klimenta. Thietmarove novinky si ruskí historici všimli už dávno. Dokonca aj N. M. Karamzin (1842. Poznámky k zv. 1. Stb. 136. Pozn. 488) to podnietilo predpoklad, že kostol desiatkov by mohol mať kaplnku na počesť sv. Klimenta, kde sa nachádzali relikvie mučeníka pápeža; potom sa táto myšlienka niekoľkokrát zopakovala (pozri napr.: Golubinsky 1/1. S. 186; Karpov 1992. S. 90; a mnohé ďalšie). Stav pozostatkov základov kostola desiatkov a možnosť ich archeologického štúdia neumožňuje definitívne odpovedať na otázku, či sa vo vnútri vonkajšej galérie chrámu nachádzali kaplnky, ako to bolo povedzme v Katedrále sv. Sofie v Novgorode. Bez ohľadu na to sa však nezdá byť veľmi pravdepodobné, že rakovina s telom sv. Vladimíra, keďže nebola umiestnená pod krytom, ale „na očiach v strede chrámu“, bola inštalovaná nie v hlavnom chráme, ale v kaplnke, ktorá navyše, ak by existovala, nemohla byť veľká - približne 6x5 m, súdiac podľa veľkosti základov.3 (viac detailov pozri § 2). Ak áno, potom si možno len myslieť, že buď Thietmar (alebo skôr jeho informátor) mylne pomenoval hlavný kostol podľa jeho kaplnky, alebo prítomnosť relikvií uctievaného svätca sa stala dôvodom hovorového, každodenného názvu kostola v ústach Kyjevčanov – tak ako Moskovčania oveľa neskôr začali nazývať Katedrálu príhovoru Presvätej Bohorodičky Kostol. Panna Mária kvôli pochovaniu relikvií svätého blázna 12, ktorého si ľudia uctievali. V oboch prípadoch je zrejmé, že údaje Thietmara z Merseburgu naznačujú živú úctu svätého Klimenta a jeho svätých relikvií v Kyjeve už na začiatku 11. storočia. Vzhľadom na tento záver, zdržanlivosť Pečerskej kroniky 11.–12. vyzerá ešte zvláštnejšie, takmer demonštratívne. Zmätok ešte vzrastie, ak vezmeme do úvahy živý starodávny ruský panegyrik svätého Klimenta ako ochrancu ruskej zeme, datovaný (ako sa pokúsime ukázať) čiastočne do polovice 11. storočia a čiastočne do polovice 12. storočia. 1.2 „Slovo o obnove cirkvi desiatkov“ a „Zázrak sv. Klimenta o dospievaní“ 1.2.1 Všeobecné informácie. Pamätník, ktorý vo vede dostal názov „Kázeň o obnove cirkvi desiatkov“, prvýkrát publikoval v roku 1850 M. A. Obolensky (1850, s. 144–147) podľa kópie zo 16. storočia. (podľa vedca) z vlastnej knižnice, ktorej pobyt v súčasnosti nie je známy. Následne neboli objavené žiadne nové rukopisy, takže publikácia M. A. Obolenského zostáva jediným zdrojom informácií o tomto dôstojnom príklade starovekej ruskej oratorickej prózy. Možno preto literárni historici neupriamili svoju pozornosť na „Slovo“, ktoré spravidla zostalo a zostáva mimo zbierok a antológií starovekej ruskej literatúry, dokonca aj tej najrozsiahlejšej, napríklad „Knižnice literatúry starovekého Ruska“, ktorú vydáva Oddelenie starej ruskej literatúry Ústavu ruskej literatúry Akadémie vied. „Slovo“ je malé, preto pre potreby nášho výskumu a do určitej miery ako jeho výsledok reprodukujeme celú pamiatku v prílohe 1, pričom text doplňujeme dohadmi a potrebným textovým aparátom. Počiatočné slová v publikácii M. A. Obolensky „Toto a toto kostolné slnko...“ nepochybne prezrádzajú, že „Slovo“ predstavuje koniec nejakého rozsiahlejšieho diela, ktoré si všimol už samotný objaviteľ (Obolensky 1850. s. 143–144), ktorý preto časť textu pri publikácii vynechal, pretože sa mu zdalo, že je známy zo štyroch zmienok pod názvom C2. (pozri napr.: VMC, 23.–25. november. Stb. 3317–3327) 13. Nie je to tak dávno, čo A.P. Karpov publikoval rukou napísanú kópiu úplného textu pamätníka, ktorého koniec bol „Lay“, ktorý objavil v zbierke osobných dokumentov M. A. Obolensky (395, f.); Práve táto kópia, ako si môžeme byť takmer istí, slúžila ako základ pre vydanie laika, keďže v archíve chýba práve tá časť, ktorá by zodpovedala laikom a bola s najväčšou pravdepodobnosťou zaslaná redakcii Kyjevljaninu (Karpov 1992, s. 89). Potom sa ukázalo, že „Slovo“ v rukopise M. A. Obolenského bolo spojené s druhým slovanským (staroruským) prekladom „Múky sv. Klement“ (začiatok: „Predžajský rímsky kostol a štvrtí svätí Klement...“) (Lavrov 1911. s. 19–24, 121–125; Karpov 2007. s. 29–30). Dávno sa zistilo, že prvá polovica „Slova“ – až po Cl 44 („...pripravené cnosťami“) (odkazy na „Slovo“, skrátene Cl, sú uvedené s číslami riadkov v prílohe 1) – sa viac-menej zhoduje s koncom ďalšieho slovanského pamätníka kruhu sv. Klementína zo Stginlementa – „The Mira. Klementovi bola daná vlasť od Ríma po Cherson...“). Rozpráva o zázračnej záchrane prostredníctvom modlitieb dieťaťa svätého Klimenta, na ktorého rodičia zabudli v mučeníckej svätyni, ktorú zaplavilo more, a o rok neskôr, pri ďalšom ústupe vôd, ho našli nezranené. Donedávna bol „Zázrak“ dostupný vo vydaniach založených na dvoch rukopisoch: RNL, Q.1.999 (druhá polovica 15. storočia) od A. I. Sobolevského (1901. S. 1–8) a RSL, Tr. č. 39 (XIV. storočie alebo o niečo neskôr: Karpov 2007. S. 56. Pozn. 157) od P. A. Lavrova (1911. S. 36–46), hoci sa vedelo o existencii množstva zoznamov zo 16.–17. (Sobolevskij 1906. s. 390–391); Teraz bol pamätník zverejnený s prihliadnutím na 14 zoznamov založených na Troitského, ktorý spolu s NLR, Q.1.999, stále zostáva najstarším identifikovaným (Karpov 2007, s. 69–70, 91–103). Tento „zázrak“, podobne ako ďalší slovanský preklad – „Položenie zázraku hieromučeníka Klementa, rímskeho pápeža“ (Lavrov 1911. S. 31–35; podľa rukopisu Ruskej národnej knižnice, F.I.653; začiatok: „Diven B(o)g v Jeho svätej tradícii, ktorú pripisuje autor written...), siaha až do gréckej tradície. Chersonský biskup Ephraim 14. Toto prisudzovanie bolo spochybnené, odkazujúc na chersonského biskupa zo 4. storočia. sv. Efraima, keďže pomník vznikol až v neskoršom období, hoci pokus o určité datovanie do druhej polovice 9. storočia (Begunov 1974. S. 31. Pozn. 21) je ovocím nedorozumenia 15. Jediným nespochybniteľným terminus post quem je dátum smrti sv. homília Nectarius na sviatok sv. Teodory (BHG č. 1768; Risch 2008. S. XXII–XXIII). Zároveň (ako sa domnieva F.K.) Rišovi, autorovi aktuálnej záverečnej štúdie o textovej kritike pamiatok svätoklimentského okruhu) neexistujú skutočné dôvody považovať titul s menom Efraim za pseudepigrafický, rovnako ako nie je dôvod nepripustiť, že chersonská literárna tradícia mohla poznať viacerých spisovateľov s menom Efraim. Na základe textových úvah môžeme konštatovať, že autor „The Miracle“ určite písal skôr ako v 10. storočí. (Risch 2008. S. CV, CXVII). Najnovšia nám známa práca na túto tému datuje jeho činnosť v širokom rozmedzí od druhej polovice 5. do 8. storočia. (Vinogradov, Kashtanov 2013. s. 93–97). V každom prípade, chersonský pôvod Efraimovho diela je jasný už z jeho obsahu; Autor, ktorý chce zdôrazniť známu povahu zázraku s ústupom mora od hrobu sv. Klimenta, sa vyjadruje takto: „Každý z nás (ďalej tučné písmo je všade naše. - A.N.), zbožní obyvatelia dedín a obyvatelia Chersonu, keď o tom počuli (ďalší ústup vôd.), sa išli pozrieť na zázrak. - A.N6. Keďže nám ide predovšetkým o datovanie, okolnosti vzniku a obsah „Slova obnovy Cirkvi desiatkov“, je potrebné, ak je to možné, objasniť vzťah medzi „Slovom“ a záverečnou časťou „Zázraku mládeže“ 17. Túto otázku si už vedci položili, ale odpovedali na ňu inak. Prvý vydavateľ „Zázraku“ A. I. Sobolevskij vyjadril názor, že rozsiahlejšie „Lay“ je zosilnením krátkeho konca „Zázraku“ (Sobolevskij 1901, s. 1–2). Tento názor zdieľal a konkretizoval M. S. Grushevsky (1902. S. 1–4; 1905. S. 1–3), pričom naznačil, že „Zázrak“ je ranou pamiatkou, treťou štvrtinou 11. storočia, zatiaľ čo „Slovo“ založené na ňom nemohlo vzniknúť pred polovicou 12. storočia a pravdepodobne v súvislosti so stavebnými aktivitami Kyiv Ruerik v r. Rostislavich na prelome XII-XIII storočia. M. S. Grushevského nepresvedčili textové argumenty I. Ya. Franko (1905, s. 274–277), ktorý bol presvedčený o prvenstve „Slova“, pričom za jeho skratku považoval zodpovedajúcu časť „Zázrak“, nie všade rovnako úspešnú, ale I. Ya. Frankov postoj vo všeobecnosti podporoval N. K. Nikolsky (1917, s. 123–134). Yu sa pokúsil podporiť to novými argumentmi. K. Begunov (1974, s. 37–39), kým A. Yu. Karpov (1992, s. 91–93), bez toho, aby analyzoval textové argumenty I. Ya. Franko a Yu. K. Begunov najprv zo všeobecných dôvodov uprednostnil podporu hypotézy M. S. Grushevského, potom ju opustil. Pokúsme sa zhodnotiť argumenty strán a pridať k nim množstvo vlastných úvah. Pomôže nám v tom príloha 2, ktorá predstavuje tú časť „Zázraku mladosti“, ktorá je paralelná so „Slovom“. 1.2.2. Záverečná chvála sv. Klimentovi v „Zázraku“ – skratke „Slova“? I. Áno. Franko upozornil na nasledujúce body, v ktorých videl znaky prvenstva „Slova“. 1) Skratky vytvorené zostavovateľom „The Miracle“ sú podľa názoru výskumníka mechanického charakteru a skresľujú text. „Ole láska k ľudstvu, nespočetná priepasť dobra“ (K 6–7) sa zmenila na „Ole h(e)l(ove) lásku a nevýslovnú dobrotu“ (K 5–6). Škoda vraj spočíva v tom, že citoslovce „ole“ v kombinácii s generatívom slúžili len na vyjadrenie negatívneho zážitku, zodpovedajúceho novodobému „žiaľ“. Zdá sa, že k takémuto slovnému použitiu je tendencia (SDRYA 7. S. 119, s. V. OLE; príklady tu nie sú rozlíšené podľa pádového použitia), ale existujú aj opačné prípady 18. Táto úvaha teda nič nedokazuje (ako na to upozornil už M. S. Grushevsky). 2) Skratka „naplnení hojnosťou“ (Kan 32–33) namiesto „slávna viera rastie najmä vtedy, keď ste naplnení hojnosťou“ (Kr. 39–41) robí text bezvýznamným, pretože vedie k priamemu konfliktu s „armády sa vracajú bez úspechu“, takže sa ukazuje, že „armády“ bohatnú v dôsledku svojho zlyhania. Samozrejme, nejde o úplný nezmysel, pretože „naplnenie hojnosti“ v „Slove“ aj v „Zázraku“ možno pripísať následnému „sme požehnaní“, ale stále súhlasíme s tým, že čítanie „zázraku“ je tu menej úspešné a zdá sa, že druhoradé. 3) „Zázrak“ sa vyznačuje nahradením vzácnych alebo starých slov prítomných v „Slove“ obyčajnými. Takže namiesto „skutočný... otrok“ (K 7) sa číta úplne nevýrazné „jeho otrok“ (K 6–7), namiesto prastarého „obetu“ (K 12) – zvyčajná „obeta“ (K 12), namiesto zriedkavej „nepriazne“ (K 15) – nepochopiteľné „nepriazeň“. Avšak z týchto troch príkladov má určitú silu iba prvý. „Nepriaznivé“ je len chybné čítanie zoznamu A.I. Sobolevsky a niektorí ďalší, zatiaľ čo v zozname P.A. Lavrov a ďalší tam je správne „nepriaznivé“ (15. časť) (Lavrov 1911. S. 45, vľavo štb.; Karpov 2007. S. 102 a pozn. 776). Čítanie „obetovania“ sa zdá byť mimoriadne pochybné; iná ruská obeta (všimnite si, že v slovníkoch absentuje) mohla mať len jeden význam – deminutivum obetovať. Poslednú menovanú nemožno vylúčiť, ale vzhľadom na jedinečnosť zoznamu je oveľa pravdepodobnejšie, že sa zdá, že domnienka „obeť[en]icia“ sama osebe naznačuje; posledný bol v rukopisoch až do 14. storočia. vrátane úplne obyčajných, pričom obeť je, naopak, veľmi zriedkavá (SDRYA 3. P. 274–275, s. v. OBET, ALTÁRIUM, kde prvý sa počíta iba dvakrát a druhý - 74 (!) krát). Zdá sa, že čítanie „skutočné“ nevyžaduje dohady, hoci táto zmienka by bola hapax legomenon. Ale aj keď tu nepredpokladáme „pravdu“ a podobne, stále je ťažké pochopiť, čo bránilo takému výnimočnému rečníkovi, akým je autor laika, vložiť do upraveného textu vzácne slovo. 4) Text „Zázraku“ na jeho začiatku je skrátený v porovnaní so začiatkom pamätníka, ktorého koniec publikoval M. A. Obolensky. Pri predkladaní tejto úvahy I. Ya. Franko sa spoliehal iba na všeobecné pokyny o zložení nálezu M. A. Obolenskyho, ktoré boli obsiahnuté v článku objaviteľa. Po A.Yu. Karpov zverejnil celý text, môžeme s istotou povedať, že textový vzťah medzi začiatkom „Zázraku“ a „Múčením sv. Klimenta“ podľa zoznamu M. A. Obolenského je komplikovanejší ako jednoduché skrátenie prvého na posledné. O tom sa bude podrobnejšie hovoriť neskôr. 5) Nezávislý koniec „The Miracle“ (Časti 37 – 45, zo slov „This wrotchedness...“) sa zdá I. Ya. Franko byť formulový, prirodzený pod perom unáhleného skracovača; a naopak, druhá, väčšia časť „Slova“ (45–101 Sk, zo slov „Ale ako si zachoval...“), ktorá v „Zázraku korešpondenciu nenachádza“, je rétoricky a obsahovo taká bohatá, že by si len ťažko myslel, že by ju jej autor mohol pripájať k cudziemu dielu. (Ju. K. Begunov tiež kvalifikuje koniec „The Miracle“ ako výsledok prudkej redukcie „The Lay“, bez toho, aby svoj názor akokoľvek podložil.) S týmto záverom nemôžeme súhlasiť. Autor „The Lay“ mohol mať svoje vlastné špeciálne dôvody na použitie hotového textu (a o nich sa bude diskutovať nižšie); navyše - zopakujme námietku M. S. Grushevského - od skracovača ponáhľajúceho sa k dokončeniu diela treba rátať s tým, že jednoducho použije hotový krásny koniec Lay a nezačne si skladať svoj vlastný, aj keď stereotypný (čo mimochodom podľa nás vôbec nie je). K uvedeným argumentom I. Ya. Franko pridal niekoľko nových, Yu. K. Begunov. 6) Čítanie „Zázraku“ (30) „pitím: [a]neustále s trónom“ sa ukazuje ako zjavná skratka zdĺhavej tirády „Slov“ (31–38, zo slov „pitie prijať...“): „pitie“ sa premení na „pitie“, výkrik, aby sa zvolanie dostalo rovno na „slová“! vynechávajúc zmienku o desiatkových kostoloch. Tento postreh je určite spravodlivý (hoci neúplný, dodnes neexistuje odpoveď na otázku, prečo bolo potrebné zredukovať informácie o mieste, kde spočívali relikvie sv. Klimenta). 7) Podľa Yu hovorí aj absencia označenia autora v „The Miracle“, ktorý „napísal veľa málo“ (Cl 90). K. Begunov, v prospech skráteného charakteru textu „Zázrak“. je to tak? Prečo autorské priznanie nemohol pridať autor obsiahlej druhej časti Laika? Výskumník si je istý, že pisár, ktorý mal za úlohu „distribuovať krátky text“, by sa vyjadril inak, „určite odkazujúc na stručnosť... predchádzajúceho rozprávania“. Nie je jasné, na čom spočíva takáto dôvera – v žiadnom prípade ju nemožno prijať ako argument, najmä preto, že poznámka „v malom bolo napísané veľa“ dáva predpoklad, že hypotetický prepracovateľ „Zázraku“ mal okrem tohto posledného aj iné zdroje a bolo by zvláštne očakávať, že bude odkazovať na ich kvalitu. 8) Prvenstvo „Slova“ verí Yu. K. Begunova, svedčí jeho veľké textové prepojenie s gréckym prameňom – dielom Efraima. Teda fráza, ktorou sa začína pasáž „Zázrak“ v prílohe 2, je pokračovaním pripodobňovania svätého Klimenta k slnku, ktoré nestojí „na jednom mieste“, ale prechádza „od východu na poludnie a na západ“. Tento obraz slnka v „Slove“ je zachytený (Sk. 1: „Také je toto cirkevné slnko, jeho svätý...“), kým v „Zázraku“ sa číta jednoducho: „Taký a toto je jeho svätý...“ (1. časť). Ďalej sa na zodpovedajúce miesta Efraimových spisov údajne odvolávajú aj nasledujúce pasáže „Slova“: „... ako si zachránil morské útoky mládeže pred beštiami bez slnka“ (Sl 45–46); zmienka o Kristovi, ktorý „s chválou“ prijal dvoch roztočov „chudobnej vdovy“ (Sl 79–80); a napokon obraz „otcov milujúcich deti“, ktorí sa nehanbia svojimi deťmi, „dojčatá s rozumom“ (Sl 86–87). Pripúšťame, že všetky štyri argumenty sú záhadné. Yu. K. Begunov neuvádza odkazy na grécky text, a preto je ťažké presne pochopiť, ktoré miesta v ňom považuje za paralely s laickým. Keď sa obrátime na Efraimovu prácu, tieto podobnosti sa vôbec nenachádzajú. Grécky autor skutočne opakovane poznamenáva zázračnú neškodivosť mládeže „nielen tlakom vôd, ale aj škodou od zvierat“ 19, ale neexistujú žiadne analógie s výrazom „zvieratá bez slnka“, vyskytuje sa len v slovanskom preklade a, samozrejme, aj v zozname M. A. Obolenského, ako aj v „Zázrak z Karpovej mládeže je silný útok zvierat“: „Zvieratá bez slnka“ 1992. S. 108; Lavrov 1911. S. 42, práva, stb.; Karpov 2007. S. 99, 107) 20. Doslovné opakovanie tejto formuly v samotnom „Slove“ teda nijako nemôže naznačovať jej prvenstvo, čo naznačuje, že zodpovedajúca časť slovného prekladu, naopak, bola „sčítaná“ skôr „v preklade“. "Zázrak". Pokiaľ ide o porovnanie „súčasného“ sv. Klimenta na „tok“ slnka, potom v gréckom origináli vôbec nie je; prekladateľ opúšťa grécky text (čím prestáva byť prekladateľom) už o pár riadkov vyššie so slovami „kto s ním najmilosrdnejšieho Pane urobí“ (Karpov 2007, s. 100). Rovnako tak v gréckom texte nie sú žiadne narážky na evanjeliový príbeh o Kristovi, ktorý zaznamenal skromný príspevok chudobnej vdovy, a na otcov, ktorí milujú svoje deti napriek ich hlúposti. Je tam odkaz (v úplne inom kontexte) na biblický príbeh o vdove zo Sarepty, ktorá nešetrila poslednou hrsťou múky pre proroka Eliáša (1 Kr 17, 8–12; Nevostruev 1875, s. 147–148; Lavrov 1911, Ri108, s. 20. 20. 185.1–3), ale toto je, samozrejme, úplne iný príbeh. Ak teda zhrnieme argumentáciu zástancov myšlienky, že „zázrak“ sa stal skratkou slova „Slovo“, musíme uznať, že z väčšej časti je to neudržateľné. Presvedčivé sú len 2. a 6. príklady, aj keď vo všeobecnosti to stačí na to, aby sa pri odpovedi na otázku o všeobecnom textovom vzťahu medzi týmito dvoma pamiatkami prinajmenšom v týchto prípadoch zohľadnilo prvenstvo čítaní „Slova“ v porovnaní so „Zázrakom“. 1.2.3. „The Word“ – rozšírené prepracovanie finále „Miracle“? Vráťme sa teraz k úvahám, z ktorých vychádzajú zástancovia sekundárnej povahy „Slova“ vo vzťahu k „Zázraku“. Takto sú formulované v diele A. Yu. Karpov. 1) V „Zázraku“ sú „jasne badateľné stopy najhlbšej antiky..., v „Slove“ už trochu rozmazané. Ktoré? Po prvé, toto je „možnosť kontinuity... Rím-Cherson-Kyjev“; po druhé, čerstvosť spomienok na krst Rusa. Bez ohľadu na to, aký význam vložil bádateľ do príliš záväznej formulky o „kontinuite“ medzi Rímom a Kyjevom cez Cherson, nie je možné demonštrovať také jemné rozdiely medzi „Zázrakom“ a „Slovom“ na skutočnom textovom materiáli. Cesta svätého Klimenta a potom jeho relikvie „z Ríma do Chersonu, z Chersonu do našej ruskej krajiny“ je zdôraznená ako v „Zázraku“ (Kap 2–3), tak aj v „Slove“ (Ka 3–4) v absolútne rovnakej miere a absolútne rovnakými slovami. A.Yu Karpov ilustruje špecifickú živosť Rusovho krstu slovami „Zázraku“, „kde obetovanie démona besha, že s(t)tsa a S(y)na a S(vya)t(a)go D(u)kha“ (Kap 11–13), ale presne to isté sa číta v „Slove“ (K 1). 2) A. Yu. Karpov považuje za „absolútne neuveriteľné“, že autor „Zázraku“, duchovný Cirkvi desiatkov, znížil chválu svojho chrámu a hovoril o jeho staršovstve nad ostatnými (Sl 33–36, 69–72). V tejto súvislosti je vhodné pripomenúť názor N.K. Nikolského (1917, s. 129), v očiach ktorého je to práve štýl dôslednej deaktualizácie charakteristický pre „Zázrak“, ktorý prezrádza neskoršieho autora, ktorý „rysy modernosti“ vyhladil „vo vzťahu k všeobecnému cirkevnému účelu“ svojho diela. „Širokocirkevný účel“ „zázraku“ spôsobuje, že zníženie jeho chvály Cirkvi desiatkov a jej duchovenstva nie je také neuveriteľné a spochybňuje už tak svojvoľné pripisovanie „zázraku“ niekomu z duchovenstva Cirkvi Najsvätejšej. Panny Márie desiatkovej. 3) Je tiež nepravdepodobné, podľa A.Yu. Karpov, that the editor could omit praise for Prince Vladimir, who transferred the relics of St. Clement to Kyiv (Sk. 52–57). Vôbec si to nemyslíme. Aj keby redaktor-kompilátor „The Miracle“ pochopil, kto presne sa skrýva pod zložitou definíciou „tohoto ušľachtilého, požehnaného predka“, ale ak by mal nejasnú túžbu zanechať zmienku o Vladimírovi na rozdiel od zmienky o „tomto vznešenom“, teda princovi – renovátorovi cirkvi desiatkov, musel by celý text radikálne prestavať. Koniec koncov, odstránením modlitby za „nášho Krista milujúceho a verného kniežaťa“ odstránil samotný dôvod spomínať zakladateľa cirkvi desiatkov. Neskôr však A.Yu. Karpov (2007, pp. 78–83) rightly abandoned this argument, moving to the camp of supporters of the primacy of the “Word”. 1.2.4. „Slovo“ a chvála sv. Klimenta zo „Zázraku“ sa vracajú k spoločnému zdroju – pra-„Slovu“. Takže neboli predložené žiadne nespochybniteľné argumenty v prospech sekundárnej povahy „Slova“ vo vzťahu k „Zázraku“. V tomto prípade, ak sú v „Slove“ nejaké správnejšie čítania, musíme pripustiť dve možnosti: „Zázrak“ sa stal skratkou buď samotného „Slova“, alebo nejakého tretieho monumentu (relatívne povedané pra-„Slova“), ku ktorému sa dvíha aj „Slovo“. Podobnú možnosť pripustil aj M. S. Grushevskij, ktorý zároveň veril, že „takúto kopu ruských slov bez konzumácie neobťažuje“ (Grushevsky 1905. S. 3). Ďalšia analýza nám pomôže pochopiť, či takáto „potreba“ existuje. Skúmanie druhej časti laickej knihy, obsahujúcej príhovor kniežaťa-renovátora, totiž odhaľuje jej textovú heterogenitu a zložitosť, ktoré až doteraz, pokiaľ vieme, zostali vo vede nepovšimnuté (hlavné ustanovenia tohto odseku boli publikované v práci: Nazarenko 2012, s. 233–241). Koniec „The Miracle“ (37–45), v ktorom I. Ya. Franko a Yu. K. Begunov videl nezávislý prírastok, je sotva taký. Napriek všetkej odlišnosti medzi ním a dokončením „Slova“ sa oba konce očividne textovo pretínajú vo frázach „podľa tvojho učenia od pána O(t)ts a S(y)na a svätého D(u)kha“ (časť 42–43) a „podľa tvojho hlasu učenia posielame slávu a vďakyvzdanie tomu, kto je povolaný, od Boha, ktorý ti dal rozum a súženie, od Boha teraz bude požehnané meno samotného Majstra, nášho jediného všedobrého Boha v Otcovi a v Duchu Svätom, oslávené“ (Sk 95-100). Prvá možnosť, ako ju vidíme, by mala byť bližšia pôvodnému textu, v ktorom je v iných prípadoch myšlienka sv. Klementa ako apoštola Ruska: „Tam, kde boli obetovaní démoni, tam sväté cirkvi oslavujú Otca i Syna i Ducha Svätého, ktorý bol príchodom svätého Klimenta stvorený a ustanovený“ (Sl 11-14; Kap 11-15). Myšlienka apoštolátu sv. Klimenta, zjavná v krátkej verzii „Zázraku“, sa úplne stráca v podrobnej verzii „Laika“ a táto fráza získala trochu nepríjemnú konotáciu sebavyvyšovania sv. Klementa, ktorý učí ruský ľud chváliť Boha za to, že svätému Klementovi „dal rozum“ za vykonanie jeho skutkov. Tieto pozorovania nás nútia považovať koniec Lay za rétorické zosilnenie jeho zdroja. Zároveň koniec „The Miracle“ nemožno považovať za originálny; prešla aj skresľujúcou úpravou - nie však v rámci rozširovania, ale naopak zmenšovania. Presviedčajú nás o tom prvé slová záveru: „Proste teda reverenda, udeľ nám spásu ako svojich služobníkov“ (časť 37–38). „Siya ubo“ v tejto fráze nedáva zmysel a dostalo sa sem, samozrejme, v dôsledku nie celkom úspešného prepracovania pôvodného textu. Ako presne ten druhý vyzeral, je do určitej miery jasné, keď sa odvoláme na laikov, kde sa príslušné slová nachádzajú v rozsiahlom a veľmi poučnom kontexte. V „Slove“ čítame: „Preto, ctihodný, modlíme sa, aby si bol nájdený ako tvoj učeník“ (Sl 60–61). Táto fráza sama o sebe tiež nevyzerá dostatočne zrozumiteľne, no zároveň jej korešpondenciu so slovami „Toto zabitie, reverend...“ z „The Miracle“ možno len ťažko spochybniť. Následne máme v oboch prípadoch do činenia s fragmentom proto-„Slova“, teda spoločným zdrojom „Slova“ a „Zázraku“, ktorý padol do mlynského kameňa redakčnej úpravy. Jeho umiestnenie v „Slove“ je orientačné: pred ním aj po ňom sú rozsiahle fragmenty (CL 45-60, 61-94), ktoré v „Zázraku“ chýbajú. To znamená, že jeden z dvoch fragmentov musí byť uznaný ako vloženie autorom Lay a druhý ako súčasť proto-Lay, skrátene v Zázraku. Inak by bolo nemysliteľné, aby sa vo veľmi rozsiahlom texte zachoval ostrov pol tucta slov, ktoré navyše nemajú žiadny zrozumiteľný význam, keď je tento text úplne vylúčený skracovačom, alebo naopak, mohol skončiť uprostred tohto textu, keď je tento vložený ako celok do kompozície „Slova“. Nebudeme váhať pri výbere, ktorý z týchto dvoch fragmentov pripísať pôvodnému zdroju. Druhý, od „Teraz je to úbohé...“ po „...čert sýtosti bude vždy spokojný“ (Sl 61–94), vyzerá celkom jednoliato a všetka nevýraznosť v ňom je výsledkom nepochopenia zložitého textu prepisovačmi, ktoré sa rieši pomocou prirodzených dohadov. Situácia je iná pri prvom, od „Ale ako si zachoval...“ po „...prines to do nebeského príbytku“ (Sk. 45–60): tu sa zreteľne odhaľujú stopy vrstvenia redakčných zmien na pôvodnom základe, ako v kľúčovej fráze pre našu analýzu: „Toto, ctihodný, modlíme sa, aby sme ťa našli ako tvojho učeníka.“ Tvar „toto“ možno brať ako akuzatív množného čísla (= „toto“) aj duálu, hoci v oboch prípadoch by dokončenie bolo chybné: očakávalo by sa buď „tvoj žiak“ alebo „nájde sa tvoj žiak“. Okrem toho nie je jasné, kto sú títo „toto“, ktorých obyvatelia Kyjeva žiadajú, aby svedčili o učeníkov sv. Klimenta. O niečo vyššie, v predchádzajúcej fráze, nachádzame ďalšie, tentoraz nespochybniteľné, dvojčíslo, tiež nijako neodôvodnené obsahom: „...apoštoli ako Klemente, to potomstvo, kde vládli dobru, prinášajú odtiaľto so všetkými do nebeského príbytku“ (Sl 58-60). Autor odvolávajúc sa na požehnanie svätého Klimenta na hlavu kniežaťa-renovátora chrámu ho nazýva „to potomok“ – potomok istého dua, hoci vyššie sme hovorili len o jednom „predkovi“ a „predkovi“ – ​​Vladimírovi (ktorého meno sa však nevyslovuje). Zdalo by sa prirodzené predpokladať, že bezprostredne nasledujúce „toto“ sa vzťahuje na tú istú dvojicu predkov súčasníka kyjevského princa s autorom Laika. Jednoduché vysvetlenie by naznačovalo aj záhadný „rozchod“ kniežaťa Vladimíra: v pra-„Lay“, spoločnom zdroji „Lay“ a finále „Zázraku“, sa skutočne hovorilo o dvoch kniežatách, ktoré mali nejaký špecifický vzťah ku kostolu desiatkov a tým aj k relikviám svätého Klimenta – Vladimírovi a niekomu inému. Možné pokračovanie tohto myšlienkového pochodu je tiež zrejmé: tento knieža bol synom krstiteľa Ruska, kyjevského kniežaťa Jaroslava Vladimiroviča, Jaroslava Múdreho, pretože práve za jeho vlády v Kyjeve v roku 1039 bol znovu vysvätený ("obnovený" kostol Najsvätejšej Matky Desiatky), keď už bol Volodym stvorený kostol Svätého Otca. Jaroslavľ, metropolitom Theopemtom“ (PSRL 1. Stb. 153; 2. Stb. 141). Presne to sme mali tendenciu myslieť v skoršej fáze práce (Nazarenko 2009a, s. 231–236). Diskusia o jeho predbežných výsledkoch však odhalila ťažkosti spojené s týmto výkladom. Ak jeden dualis („toto“) pochádza z pera autora proto-„Lay“, potom druhý („toyu“) v zmysle hypotézy patrí editorovi-kompilátorovi „Lay“. Z toho vyplýva, že tento mal zachovať zmienku o Jaroslavovi v „Lay“; medzitým v zozname, ktorý sa k nám dostal, nie je žiadna takáto zmienka. Jeho mechanickú stratu sme boli nútení predpokladať ako dôsledok (haplografickej?) chyby opisovača, keďže v jasne skomolenom „Tako a tyi a...“ (Sl. 57–58) sme videli pravdepodobný začiatok stratenej frázy o Jaroslavovi 21. Toto „tyi“ visiace vo vzduchu by v skutočnosti mohlo predstavovať porovnanie Jaroslava s Vladimírom. Známym potvrdením takejto interpretácie bola v našich očiach vznikajúca rétorická opozícia „tyi“ (Jaroslav) – „toto“. (Vladimír). „Slovo“ sa malo vyslovovať v cirkvi desiatkov vzhľadom na svätyňu s telom Vladimíra, na ktoré mohol kazateľ v správnom momente ukázať prstom: teda „Krista milujúci“ (Sl. 52–53), čo je pre poslucháča pochopiteľné, ale pre čitateľa nie celkom jasné, čo vytrvalo vyvoláva dohady „Kristus“. Jaroslav, pre tých v cirkvi desiatkov, bol na rozdiel od Vladimíra v doslovnom zmysle „vy“ – odpočíval tam, v Katedrále sv. Sofie. Napriek všetkej atraktivite prezentovanej štruktúry, ktorá podľa nášho názoru nie je bez určitej elegancie, je, samozrejme, výrazným nedostatkom samotná potreba zmieriť sa so stratou veľkého fragmentu Lay. O to horšie je, že tam ťažkosti nekončia. Predpokladajme, že v laickom jazyku skutočne bola zmienka o Jaroslavovi. Muselo to byť, samozrejme, anonymné, rovnako ako zmienka o Vladimírovi, ktorý je v Rusku známy tým, že preniesol do Kyjeva relikvie sv. Klimenta. Jaroslav by sa v takomto systéme metaforického pomenovania mohol uvádzať buď ako renovátor domu sv. Klimenta (ak si túto jeho zásluhu pamätali potomkovia), alebo jednoducho ako syn Vladimíra. Ale nemenovaný hrdina Lay bol tiež renovátorom a „diablom“ Vladimíra. Such homonymy could not but lead to inevitable confusion, and the author of the Lay should, of course, have seen this. V takejto situácii by pre neho bolo oveľa jednoduchšie a prirodzenejšie mať iné východisko: mierne upraviť text proto-"Slova", aby nahradil starý aktualizátor novým. Veríme, že presne toto urobil. V skutočnosti zmysel predĺženého obdobia od „ako tento vznešený, požehnaný predok...“ (Sk. 51-52) po „...prines to do nebeského príbytku“ (Sk. 59-60) spočíva v povolaní k sv. Klement by v pravý čas preniesol knieža-obnoviteľa „do nebeského príbytku“ tak, ako sa raz „preniesol saintather“. Slová „ako tento ušľachtilý...“ sú teda logickým začiatkom obdobia a jeho skutočný začiatok v „Slove“ – „Takýmto spôsobom zdieľame cnosti predkov, obnovujúc vašu cirkev“ – z tejto rétorickej konštrukcie jasne vypadnú, čím odhaľujú jej druhotnú povahu. Človek nadobudne silný dojem, že to, čo máme pred sebou, je v podstate text proto-„Lay“, ktorého sa len zľahka dotkla ruka editora-prekladača „Lay“. Proto-„Laik“ obsahoval modlitbu za „nášho Krista milujúceho a verného kniežaťa“ (Sl 47–48), ktorému mal podľa zásluh jeho predka Vladimíra svätý Kliment poskytnúť „nebeský príbytok“. Nie je jasné, že v proto-„Slove“ bola definícia tohto kniežaťa ako renovátora cirkvi desiatkov, v súvislosti s ktorou sa zostavovateľ „Slova“ uchýlil k vloženiu, nastoleniu témy obnovy. Výsledkom bolo, že namiesto porovnávania Vladimírovho „mučeníctva“ a odmeny preňho – očakávanej milosti svätého Klimenta – sa objavilo niečo úplne iné: prirovnanie činu kniežaťa-renovátora k „rodovej cnosti“ Vladimírovi. Toto novovzniknuté porovnanie „nášho princa“ s „blaženým praotcom“ podkopalo predchádzajúce – dva prevody. Je zrejmé, že v snahe úplne zničiť logiku svojho zdroja autor „Laika“ ďalej rozšíril už aj tak ťažkopádnu prvú časť prirovnania, pridal málo zmysluplné a nie príliš zrozumiteľné „kučery“: „... aj my veríme v svoju krajinu“ (56-57 Sk); jeho vloženie „rieka je hodná“ hneď na začiatku textu (Sl. 2). Čo však v tomto prípade robiť s dvomi vyššie uvedenými prípadmi použitia duálneho čísla? Prvého z nich, „toho potomka“, bude treba uznať nie ako nedobrovoľný lapsus autora „Laika“, ktorý zrazu na chvíľu zabudol, že jeho hrdina zaujal miesto iného potomka Vladimíra, súčasníka proto-„Laika“, ale s najväčšou pravdepodobnosťou ako dôsledok chyby neskorého opisovača namiesto správneho „toho potomka“; skutočne, zámena medzi yu a go je celkom bežná, napríklad v polovici ruje v 14. storočí. 22 Veríme, že druhý dualis, „toto“, nepotrebuje korektúru a keď sa ako taký číta, odhaľuje veľmi netriviálny význam celej frázy. Na začiatok sa vráťme k odloženej otázke jej pôvodnej formy, keďže posolstvo vyjadrené „Slovom“ „toto, ó, ctihodný, modlíme sa, aby nás našiel tvoj učeník“, je, ako sme už poznamenali, jasne skazené. Priamočiara domnienka „tvojho učeníka“ nemôže byť považovaná za uspokojivú, už len preto, že je príliš neskoro apelovať na zosnulého kniežaťa, aby sa stal učeníkom svätého Klimenta, ale to by odporovalo samotnému významu chvály, ktorú kniežatá udelili práve za ich služby svätcovi. Správne rozhodnutie pochádza zo synoptického pohľadu na oba texty: nielen na „Slová“, ale aj na „Zázrak“ – napokon, aj ten sa vracia k pra-„Slovu“. Nezmyselné „Stačí sa modliť, ctihodní...“ v „Zázraku“ má pokračovanie: „... daj nám spásu ako tvojmu otrokovi“. Tu prítomné „my“ je veľmi spojovacím článkom, ktorý tak chýba vo verzii „Slova“. V úvode veta nadobúda gramaticky správny tvar: „Preto, ó, reverend, sa modlíme, aby si nás našiel svojím učeníkom. Nezrozumiteľnému dativus pluralis „vaším študentom“ sa dostáva celkom pohodlné vysvetlenie ako Atraktio casus – prirovnanie prípadu k blízkemu logickému subjektu „my“. Nemenej dôležitý je fakt, že neohrabaná, nič nehovoriaca fráza je naplnená veľmi nečakaným hlbokým obsahom. Dá sa to chápať dvoma spôsobmi. Doslovné, priame čítanie nie je vylúčené: tí, ktorí sa zhromaždili v kostole desiatkov, apelujú na zosnulého kyjevského kniežaťa Vladimíra a jeho žijúceho potomka, „nášho kniežaťa“, „tohoto vznešeného“, pretože prvý má k nemu vďaka zásluhám svätého Klimenta modlitebnú smelosť a druhý má pozemskú moc pomôcť im, ľudu Kyjeva, stať sa aj učeníkmi „apoštolových“. Podľa nášho názoru je však vhodnejšie čítať to v zmysle optatívu: Kyjevčania žiadajú sv. Klimenta, aby ich súčasného kniežaťa preniesol „do nebeského príbytku“, kde sídli jeho „praotec“, aby sa neskôr mohol modliť k nim, ktorí už „našli učeníkov“ svätca, aby oni, obyvatelia Kyjeva, boli hodnými učeníka takého učeníka (učeník takého učeníka. Pravoslávie). Aspoň takto futurum chápal zostavovateľ „Laika“, ktorý v tomto želaní pokračoval kontrastom „Teraz nech sa raduje...“, teda: dovtedy nech sa „teší tento ušľachtilý“ „ako sa stane starým princom“. V každom prípade sa táto fráza ukazuje ako sémanticky úzko spojená s bezprostredne predchádzajúcim porovnaním dvoch prevodov, čo je v skutočnosti priamo označené ako „škaredé“, ktoré odkazuje na predchádzajúci. (Práve a predovšetkým nám sémantický zlom, všimnime si, mimochodom, bráni chápať „túto metlu... modlíme sa“ ako gréčtinu – syntaktický pauzovací papier ako „τοῦτο γὰρ εὔχομεν“ – namiesto obvyklého staroruského „pre túto super porážku... čítanie sa modlíme“ sa zdá samozrejmé. 23.) Zostavovateľ „Zázraku“, vynechajúc všetky kyjevské reálie (spomenutie cirkvi desiatkov, metropoly, kyjevských kniežat), bol nútený prerobiť frázu, ktorá sa v dôsledku toho stala nenáročnou žiadosťou o modlitbový príhovor sv. Klimenta. Autor „Rozprávky“ ponechal pôvodný príhovor k dvom kniežatám (zdá sa, že strata „nás“ je mechanickej povahy), ale pridal pred ňu modlitbu k sv. Klimentovi o „tom potomstve“ a po ňom zdĺhavé najímanie kniežaťu, metropolitovi, duchovenstvu Cirkvi desiatkov a celému ľudu Kyjeva. Tento dodatok odtrhol nami zrekonštruovaný začiatok z jeho pokračovania v pra-„Slove“, zachovanom v „Zázraku“: „...by vás, s(v)ty Clemente...“ (39. časť) atď. Uzavretím týchto dvoch polovíc získame plnohodnotné rečnícke obdobie: „Toto, ó, ctihodný, modlíme sa k tebe, C(v) a vedieme ťa ako svojho učeníka a sprievodcu s najhlbším požehnaním bohatstva [tých] až do posledného dychu, biskup X(risto)v, podľa vášho učenia oslavujeme O(t)ts a S(y)n a Svätý D(y)ha.“ Posilnenie vykonanej rekonštrukcie, ako aj dodatočný argument v prospech všetkého, čo bolo povedané vyššie, týkajúce sa „toto“ ako duálneho čísla a frázy „toto, ó, reverend, modlíme sa...“ ako optatívu, vidíme vo fráze „čistá milosť“. Prečo tí, čo sa modlia, dúfajú, že sa „stanú bohatými“ práve s „čistým“, to znamená vo vlastnom a hlavnom zmysle tohto starovekého ruského slova (Sreznevskij 3. Stb. 595, s. v. SUBGUNY), dvojitou milosťou? Áno, pretože dúfajú, že ich svätý Klement „vedie a poučí“ dvojitou modlitbou – modlitbou jeho dvoch kniežat, minulých i súčasných, ktorých autor predstavuje ako učeníkov svätca. Na záver rozhovoru o proto-"Slove" zostáva poznamenať jednu textovú konvergenciu medzi ním a "Príbehom minulých rokov". V „Zázraku“ aj v „Slove“ sú (a preto boli prítomné aj v pra-„Slove“) slová: „stvor... príď... k nepriateľovi a postúpeniu, o nich sa hovorilo: požieranie svojich synov a dcér démonom“ (Sl 7-10; Kap 7-9). Nepochybne odzrkadľujú príbeh „Príbehu“ o vztýčení modiel kniežaťom Vladimírom v Kyjeve z článku 6488 (980/1): „A ja som ich zožral, nazval som ich bohmi, priviedol som svojich synov a dcéry a zožral som démona... a ruská zem bola poškvrnená krvou“ (PSRL 1. Stb. 79; 2); ten istý text sa nachádza aj v „Novgorodskej prvej kronike“ mladšieho vydania (NPL. S. 128), čo znamená, že mal byť prítomný v „počiatočnom kóde“ z 90. rokov 19. storočia. Keďže A. A. Šachmatov (1908. §§ 11, 96, 104. s. 26–27, 139–140, 145–147) pripísal tento kronikársky zlomok počtu vsunutí do „Počiatočného kódu“ z „Legendy Korsun“ o krste Vladimíra, povstáva isté pokušenie v pokušení Vladimíra. kronika, čím sa získal určitý náznak terminus a quo pre vytvorenie proto-„Slova“. V tomto prípade však nejde o žiadnu narážku – jednoducho sa dvaja autori oddelene obrátili na to isté miesto v žaltári (105, 37): „A pohltil svojich synov a svoje dcéry démonovi“ 24 . To, že to robili nezávisle od seba, dokazujú rôzne stupne voľnosti citovania (doslova v proto-Slove a prechádzajúce do voľného prerozprávania v „Príbehu“), ako aj použitie v kronike nasledujúceho, 38. verša („a zem bola zabitá ich krvou“), zatiaľ čo autor proto-„Slova“ Rom okamžite pristúpi k citovaniu. 5, 20: „Keď sa rozmnožili hriechy, rozhojnila sa milosť“ (tento citát je v kronikárskom príbehu o krste Vladimíra, ale na úplne inom mieste a v inom kontexte: PSRL 1. Stb. 131; 2. Stb. 116). V dôsledku tejto prvej etapy nášho textového výskumu by bolo logické pokúsiť sa obnoviť text proto-"Slova" v celej jeho dĺžke. Urobíme to však nižšie (pozri § 2.6), po tom, čo sa v priebehu ďalšieho výskumu objasní množstvo detailov nevyhnutných pre rekonštrukciu. Dovtedy odložíme súdy týkajúce sa času a okolností vzniku proto-"Slova". 1.3. Text pred „Slovom“ v rukopise M.O. Obolensky a „Zázrak dospievania“ Keďže „Slovo obnovy cirkvi desiatkov“, ako sa ukazuje, po prvé prešlo vo svojom vývoji najmenej dvoma fázami, pričom každá z nich bola pripojená k prekladom „Múky svätého Klimenta“ a „Rozprávky o zázraku“, a po druhé, ukazuje zhodu so záverečnou chválou svätého Klimenta zo „Zázraku mladosti“ (publikoval Avr. I. A. Yu. Karpov, neskôr – SLK), potom bude textová štúdia „Slova“ neúplná, kým sa vzťah medzi „Zázrakom mladosti“ a konvojom „Slova“ neobjasní aspoň vo všeobecnosti podľa rukopisu, ktorý mal k dispozícii M. A. Obolensky (ďalej len O). V prvom rade je potrebné objasniť hranice podobnosti medzi SLK a O. 1.3.1. Podobnosť sa neobmedzuje len na „Miracle“, ale zachytáva aj koniec „Torment“. Vedci viackrát naznačili, že kombinácia „Múk“ a „Zázrak“ v O je neskorším javom a že v skutočnosti možno porovnávať iba texty „Zázraku“ podľa menovaných zoznamov (Begunov 1974. S. 38; Karpov 1992. S. 92; 2007. S. 67–68). Aj zbežné porovnanie však stačí na to, aby spoločná časť SLK a O pokrývala aj text „Torment“. V skutočnosti nie je ťažké vidieť, že v O aj SLK sa grécky text Efraimovho „Príbehu o zázraku“ neodrážal celý, ale iba začínal slovami „Τούτου οὖν οὕτως γινομέννου...“ (Lavrov75.9 P1.8.Nevostruev;1.8Nevostruev S. 27.5–6. Risch 2008. S. 172.1) - „Z tohto dôvodu sa stávame...“ (Karpov 1992. S. 106), „Preto sa stávame...“ (Lavrov 1911. S. 38, práva, stb.); úplnosť, a v SLK – len zo slov „...a pošpinil som ohováraním celú diecézu...“ (Lavrov 1911. S. 36, práva, stb.; Karpov 2007. S. 92). Ostatná, oveľa väčšia časť „Múk“ v SLK je zredukovaná na superkomprimované prerozprávanie vyhnania sv. Klimenta z Ríma do Chersonézu a jeho kázanie kresťanstva tu, sprevádzané zázrakmi. Ďalšie porovnanie O a SLK vedie k ešte kurióznejšiemu, dokonca prekvapivému výsledku: ich spoločné pridržiavanie sa textu „Torment“ začína oveľa neskôr, ako sa začína používať „Torment“ v SLK! Zjednodušene povedané, v druhej časti fragmentu, vracajúc sa k „Múk“, používa SLK preklad, ktorý je uvedený v O a množstve iných rukopisov, a v prvom – úplne iný. Aby sme to jasne ukázali, reprodukujme časti O a SLK, ktoré nás zaujímajú, v dvoch paralelných stĺpcoch, počnúc posledným segmentom, kde sa vracajú k všeobecnému prekladu: Teraz porovnajme tieto dva fragmenty s ďalšími dvoma, ktoré im bezprostredne predchádzajú: Je celkom zrejmé, že v prvom prípade ide o ten istý text (nanajvýš o dve vydania toho istého textu), zatiaľ čo v druhom prípade ide o dva úplne odlišné texty, medzi ktorými sa určitá slovná podobnosť vysvetľuje jednoducho tým, že ide o preklady toho istého gréckeho originálu. 1.3.2. Kompilátor „The Miracle“ použil nielen starý ruský preklad „Múky“, ale obrátil sa aj na grécky originál. Vzhľadom na to, že dva slovanské preklady „Múky sv. Klimenta“ (Lavrov 1911. P. V, X; Karpov 2007. S. 28–29), treba si položiť otázku, či naznačený ostrý rozdiel medzi O a C L K nescvrkáva na rozdiel medzi týmito dvoma prekladmi? Preklad uvedený v O je uznávaný ako staroruský (začiatok: „Predjerzhajský rímsky kostol 4. sv. Klimenta...“) a je dostupný vďaka niekoľkým vydaniam podľa rôznych zoznamov (Karpov 1992. S. 89. Poznámka 15; 2007. S. 30; posledná práca uvádza okrem publikovaných aj niekoľko zoznamov.–P33; Macarius ; Franco 1902. S. 238–244; Lavrov 1911. S. 19–24, 121–125. Iný preklad (začínajúci: „Štvrtým Rimanom cirkvi bol Klement...“) je zrejme skorší; podľa A.I. Sobolevského (1903, s. 1–2), lexikálne má blízko k prvým starobulharským prekladom; práve tento preklad bol zahrnutý do „Veľkej Menaia Chetii“ (VMC. 23. – 25. novembra. Stb. 3317 – 3327); ďalšie publikácie: Ternovsky 1876. s. 163–169 (nešpecifikovaný zoznam 25); Sobolevsky 1903. s. 3–16 (na základe dvoch zoznamov, z ktorých najstarší je RSL. Tr. 669, prvá polovica 15. storočia); Lavrov 1911. s. 13–19 (podľa vydania A.I. Sobolevského), 109–121 (podľa ďalších dvoch rukopisov); podrobnejšie informácie o zoznamoch, ktoré sa nepoužívajú v existujúcich publikáciách, poskytuje A. Yu. Karpov (2007, s. 28–29). V budúcnosti budeme tento preklad nazývať skrátene Much. – 1, a stará ruština – Veľa.–2. Takto vyzerá Much.–1 v segmente, kde sa O a SLK výrazne líšia (príkladom textu Much.–2 môže byť uvedený fragment O, ktorý je totožný s textom Much.–2 v oboch zoznamoch publikovaných P. A. Lavrovom [1911. s. 23–24, 124–125]; zvýraznené sú zjavné rozdiely medzi SLK vo vydaní A.–1; Sobolevsky): "A pre vypočutie tohto zázraku prišla celá diecéza a každý, kto prišiel k učeniu sv. Klimenta, sa obrátil na G(o)s(pod)u, ako keby každý deň odchádzalo 400 26 a viac cr(e)sweringly. kraja 28 bolo spustošených, celá húština v 300 poli okolitého (e)st nebola v žiadnom prípade naostrená bysmi a stĺpmi bys Potom som ako horlivec príbehu (tak! - A.N.) prišiel k cárovi Troyanovi, keďže tam bolo nespočetne veľa ľudí, ktorí vyrástli s rôznymi požehnaniami, ktoré mal od kresťana veľa poslal, vidiac všetky muky s radosťou z budúcnosti, oslabiť ľud, a len s(v)t (a)th Klement pre obetu nudy a vidiac, že bol takto utvrdený o Pánovi a vôbec sa neobrátil a neustúpil svojim služobníkom, nech ho vezmú doprostred mora a priviažeš mu ankuru, ktorá mu dá čiapku na krk, a tak mu nebude môcť hodiť na krk čiapku z ankury preto všetok kresťanský ľud stál vo vánku a plakal a o týchto učeníkoch mu Kornil a Fuv povedali: modlime sa všetci jednotne, aby nám Boh ukázal silu svojej moci. Pre tých, ktorí sa modlia, nech sa more stiahne do svojej priepasti na tri malé oblasti.“ Okrem nesporných rozdielov medzi Much.-1 a SLK, zvýraznených kurzívou, si všimneme ešte jeden významný rozpor, vyjadrený absenciou slov v Much.-1, ktoré sú v SLK: „uvrhnete ho do hlbín údolia, pretože kresťania si jeho telo nemôžu vziať“. Berme do úvahy aj dôležitú okolnosť, že aj na podobných miestach sú texty Much.-1 a SLK málokedy totožné, líšia sa či už v poradí slov, alebo v syntaktickej štruktúre atď.: „všetci, ktorí prišli na učenie sv. Klimenta, sa obracajú na G(o)s(sub)u, akoby za každý deň 400 a viac zodpovedalo utečencom, ktorí k učeniu 1. Mucha prichádzajú. s(v)t(a)th Klement sa obracia na X(rist) B(og)y, ako keby ho pokrstil päťsto denne a viac“ (SLK), „ten istý s(v)t(a)th Klement za obetu nudya“ (Veľa - 1) – „jeden s(vya)t(a)choď Klement, aby pohltil potrebu atď.“ (SLK atď.) Uskutočnené porovnanie, veríme, nenechá nikoho na pochybách, že analyzovaný malý fragment SLK, ktorý sa nezhoduje s Much.-2 (= O), sa nemôže vrátiť k Muchovi. – 1, ale je výsledkom nezávislého odvolania sa na grécky originál „Torment“. Tento záver podporuje aj charakteristiku objasnenia SLK, ktorá v Muchovi absentuje. – 1: „...a všetky háje g(lag)lemaya v okruhu tridsať míľ a korene boli skonzumované byša“; porov. Veľa. – 1: „celá húština na 300 poliach okolitého (e)stu nebola v žiadnom prípade nabrúsená byša a postlány boli byša.“ Je jasné, že ani jeden redaktor nedokázal vytiahnuť „hustý les“ z iného - ruského húštiny, čo znamená „svätý háj“, na to bolo potrebné mať pred očami špecifický grécky výraz ἄ λσει (ἄ λση), ktorý má presne tento význam. V Much.-2 je táto nuansa vyjadrená, ale úplne inými prostriedkami - prostredníctvom okrajového opisu: "... a strom pod ním, ich stvorenie bolo vyrúbané." Prezentované výsledky porovnania O a SLK v priestore „Múk“ nás nútia silne nesúhlasiť s úsudkom vysloveným v historiografii, že v SLK sa na rozdiel od O (a teda aj v O, kde je tento text na veľmi malom priestore „Múk“, ako sme videli, podobajú na SLK) použil Much.-1 (Karpov 1992, P. 92. 2099. 64 – 67). Nie, text SLK, ktorý sa vracia k „Múke“, je v tomto smere heterogénny: v druhej, menšej časti, sa zostavovateľ, podobne ako v O, riadil staroruským Much.-2 a v prvej, väčšej časti uviedol vlastný preklad z gréčtiny 29 . Túto dvojdielnu štruktúru, ktorá je dodnes nejasná, potvrdzuje aj ďalšia zarážajúca textová skutočnosť. „Múka“ podľa rukopisu O, ktorá je vo všeobecnosti bez akýchkoľvek pochybností zoznamom Much.-2, napriek tomu odhaľuje zjavné lexikálne podobnosti s Muchom. – 1, ale – a to je najpozoruhodnejšie – práve a len na tom malom segmente, ktorý v SLK siaha až k Much.-2! Poďme si ich vymenovať. V poslednej vete „dať vstup podľa suchých, ktorí prídu“ (marec – 2) zodpovedá „dať suchý prechod tým, ktorí majú prísť“ (O a mučeník – 1), „na slávu jeho mena“ zodpovedá „na chválu jeho mena“ a „tak chcel byť Pán“ – „Pán chcel byť“ 30; o niečo vyššie namiesto „a kotku, z druhej strany ležím a otváram“ (Much.-2) v O a Much.-1 čítame „a kotva, ležiaca s ním, ležiaca blízko neho“ (Lavrov 1911. S. 24; Karpov 2007. S. 106). Posledný príklad je najvýznamnejší, pretože o pár riadkov vyššie, keď hovoríme o utopení sv. Klimenta, zostavovateľ O používa, ako sa očakávalo, charakteristiku starej ruštiny Much.-2. mačka "mačka, kotva." Je zvláštne, že redaktor, ktorý chcel z nejakého dôvodu „opraviť“ hovorovú kotku na literárnu kotvu/ankuru, tak v jednom prípade urobil, no v ďalšej fráze to neurobil. Už vieme, prečo sa tak stalo: tieto susedné frázy patria do rôznych textologických vrstiev. 1.4. Proto-"Slovo" sprevádzalo starý ruský preklad "Múky" a Efremovovho "Príbehu zázraku" Takto odhalená prekvapivá „centaurickosť“ fragmentu SLK, ktorý nie je nijako veľký, si samozrejme vyžaduje špeciálne vysvetlenie. Skúsme to dať. V tomto prípade treba vzhľadom na vyššie uvedené vychádzať z nemenného záveru: SLK nemôže byť jednoduchou skratkou O, inak by sme sa museli uchýliť k bizarnej domnienke, že skratka najprv príliš skrátila pôvodný text „Torment“ a keď si to uvedomila, potom čiastočne dokončila svoju prácu – nie však obnovením toho, čo bolo márne, preložené z jeho zodpovedajúceho hľadiska. grécky. Nie, zostavovateľ protografu SLK mal od začiatku k dispozícii text, v ktorom „Zázraku“ bez úvodnej časti predchádzali posledné frázy „Múk“, hovoriace o odhalení „mramorového chrámu“ s relikviami sv. Klimenta a o prísľube Chersonitom, že more každý rok v deň samta ustúpi. Keďže, ako sme sa pokúsili ukázať vyššie, záverečná ruská chvála sv. Klimenta v SLK bola skratkou nie „Slova o obnove cirkvi Desiatok“, ale jeho predchodcu, pra-„Slova“, potom prichádzame k záveru, že pôvodný text, ktorý zostavovateľ „Zázrak“ revidoval vo vydaní SLK, teda pozbavený iniciály St. pochvala. Klementa „Zázrak“, ktorému predchádza koniec „Múk“ a ukončený proto-„Slovom“. Nemyslíme si, že takto zrekonštruovaný prameň SLK by mohol byť aj prameňom O. Teoreticky by bolo prípustné predpokladať, že zostavovateľ protografu O obnovil chýbajúci text „Múk“ podľa Much.-2 a po jeho úprave rozšíril proto-„Slovo“, ale takémuto predpokladu bránia dve okolnosti. Po prvé, ukázalo by sa, že dielo autora Laika by sa zredukovalo len na rozšírenie jeho základu, a to kategoricky odporuje jeho vlastnému priznaniu, že „písal veľa a málo“ (Cl 90), teda skrátil rozsiahlejší text (alebo rozsiahle texty). Po druhé, takýto predpoklad by nás postavil pred ťažkú ​​otázku: ako – v dôsledku čoho alebo za akým účelom mohla vzniknúť zvláštna kombinácia záverečných slov „Múk“, kontaminovaných z dvoch rôznych prekladov, s bezpočiatkom „Zázrak“? Jednoduchá a prirodzená odpoveď na túto otázku by sa scvrkla na skutočnosť, že redukciu takmer celého „Múk“ vykonal práve autor „Laika“, ktorý tak skutočne „napísal veľa málo“. Takéto počínanie vysvetľoval princov príkaz: pripraviť slovo o sv. Klimentovi pri príležitosti renovácie kostola sv. Panny Márie Desiatkovej. Je jasné, že toto slovo, určené na ústnu výslovnosť, muselo obsahovať pochvalu pre princa – renovátora, ale inak byť celkom stručné. Autor „Slova“ mal k dispozícii staroruské preklady „Múky“ (Μαρτύριον) a Efremovových „Príbehov o zázraku“ (Περ ὶ το ῦ θ αύματος), ktoré už skôr v istom momente, z pochopiteľných dôvodov, boli opakovane zaznamenané v rámci jedného diela Clement, už boli spojené v rámci jedného diela. tradíciu „Múk“ a „Zázraku“ (Karpov 1992. S. 91 a pozn. 18; 2007. S. 67). S týmto spojením, aby sa vytvoril logický spoj medzi oboma časťami, bolo vynechané príhovor, ktorý otvára „Rozprávku o zázraku“, ako aj chvála za požehnanú moc relikvií sv. Clemente, dokončenie „Múk“; vo výsledku „Múka“, ktorá sa teraz končila správou o zavedení zázračného zvyku každoročného ústupu mora od hrobu svätca, plynulo prešla do príbehu o zázraku s mladíkom, ktorý (príbeh) po skrátení začal práve tým, že počas jedného z takýchto ústupov ho rodičia mladíka priviedli do svätyne so zázračnou svätyňou. Kedy došlo k takejto kombinácii „Múk“ a „Zázraku“? S najväčšou pravdepodobnosťou súčasne s pridaním proto-„Slova“ k „Zázraku“, navyše súčasne s prekladom oboch pamiatok, „Múk“ a „Zázrak“ do starého ruského jazyka; V dôsledku toho bol preklad vytvorený pri rovnakej príležitosti, pre ktorú bolo vytvorené proto-Slovo. K tomuto záveru prichádzame na nasledujúcom základe. Starý ruský „Zázrak mládeže“ je známy iba vo verzii SLK, ktorej začiatok, ako sa ukázalo, neodráža začiatok Efraimovej práce, ale je umelo kontaminovaného pôvodu. Neexistujú žiadne zoznamy „Zázraku“ so začiatkom, ktorý by zodpovedal začiatku v gréckom origináli, súdiac podľa vydania „Zázrak“ od A.Yu. Karpov, a to nám umožňuje uhádnuť, že „Zázrak“ v tejto podobe nikdy neexistoval – inými slovami, tento starý ruský preklad bol pôvodne určený na kombináciu s „Múrením“. V tejto myšlienke sa posilníme, keď budeme venovať pozornosť jasným narážkam v proto-„Slove“ na koniec „Torment“, vynechanom v kombinovanom komplexe „Torment“ – „Zázrak“. Skutočne, rétorické vymenovanie zázrakov, ktoré sa dejú z relikvií sv. Klimenta: „Démoni sú zahnaní a blázni utekajú, armády sa vracajú neúspešne a heretici sú prekliati“ (Sl 37–39) 31, - jasne inšpirované záverečnou frázou „Múk“: „...kde sa nenachádzajú ani Elin, ani jeden z božských Židov, mnoho rokov sa nenachádza, povedzte, svojou slepotou sú osvietení v jeho sviatok, démoni sú vyháňaní, všetci chorí sú uzdravení...“ (Lavrov 1911. S. 19, 114, 120–121). Zdalo by sa, že takéto druhotné použitie konca „Torment“ by bolo logické pripísať tomu, kto ho prestrihol; inými slovami, záver naznačuje, že to bol autor proto-„Slova“, ktorý bol skratkou „Torment“. Jedna nuansa nám však bráni uvažovať týmto spôsobom: citovaný fragment konca „Múk“ pochádza z Much.-1, zatiaľ čo v Much.-2 slová „démoni sú vyhnaní“ nie sú prítomné, hoci sú prítomné v gréckom texte: „οὐδεὶς τὸ παράπαν εσὑπαν εσϽ. αἱρετικός δαίμονες ἀπελαύνονται πάντες οἱ νοσοῦντες θεραπεύονται” (Risch S.6210683 Bolo by absurdné myslieť si, že zostavovateľ proto-Slov, ktorý skrátil koncovku Much.–2, použil vo svojom autorskom texte rovnakú koncovku v podobe Much.–1 alebo v gréckom origináli. Jediný spôsob, ako sa vyhnúť potrebe takejto grotesknej domnienky, je uznať, že zostavovateľ proto-„Lay“ sa zaoberal presne a len gréckym originálom „Múk“, a preto bol prekladateľom „Zázraku“ (ku ktorému pridal proto-„Lay“) aj „Múk“, ktoré od samého začiatku plánoval spojiť s týmto „zázrakom“ a teda skončiť s tým „Zázrakom“. s ním, používajúc to na svoju vlastnú záverečnú chválu svätého Klimenta. Nevyhnutne vyvstáva otázka, odkiaľ sa vzal koniec v tých zoznamoch Much.-2, ktoré prišli mimo spojenia so „Zázrakom“? Je zrejmé, že to bolo pridané neskôr - možno pomocou Much.-1. Nasvedčuje tomu nielen existencia samostatných zoznamov Much.-2 bez koncovky (Lavrov 1911. S. 121–125; zoznam sa končí práve slovami „... a do dnešného dňa“, ktoré predchádzajú v preklade vynechanej koncovke), ale aj výrazná textová blízkosť koncoviek Much.-1 a Lavrov ako koncovka 2, kde je v zoznamoch Lavr taký a-2 koncovka. 1911. S. 19, 24): Ako vidíme, s výnimkou „démoni sú vyhnaní“, ktoré v Much.-2 chýba, ktoré sa ukázalo byť nahradené výrazom „hĺbka počuje“, symetrickejším významom pre „slepý vidí“, všetky rozdiely možno zredukovať na štylistické úpravy. Je to veľmi nápadná podobnosť, ak vezmeme do úvahy, že inak sú dva slovanské preklady „Múky“ výrazne odlišné. 1.5. Výsledky textového výskumu Autor „Slov pre obnovu“ teda vzal za základ svojej práce rozsiahlu esej o svätom Klimentovi, čo bol staroruský preklad kombinovaných „Múk“ a „Rozprávky o zázraku“ uchovávaných v kostole desiatkov, končiacich proto-„Slovom“. Keďže ho dosť tlačil čas, svoju úlohu extrémne zjednodušil, dve tretiny pôvodného textu mechanicky vynechal – až po príbeh o umučení sv. Klimenta a modlitbu jeho učeníkov na brehu mora, v závere slovami: „...Tým, čo sa k nim modlia, otočte more späť, nie len tri míle“ (La91521.Pov1. 1992. str. 106). Je zrejmé, že listy so „Zázrom“ a jeho záverečnou chválou (proto-„Slovo“) boli z pôvodného rukopisu jednoducho odstránené, a preto je jasné, že koniec „Múk“ bol na prvom z odstránených listov. Ak áno, potom je objem tohto konca náhodný a nebol diktovaný žiadnym kompozičným plánom. Zaistené listy boli pre autora Laika len medziproduktom pracovného materiálu. Čítanie, ktoré ako také pripravil, sa nezachovalo, takže nevieme, aký začiatok pridal autor „Slova“ k „zázraku“, ktorý dostal; Zrejme sa uchýlil ku krátkemu úryvku z „Torment“, ako o niečo neskôr urobil zostavovateľ „Zázraku mladosti“ presne v rovnakej situácii (pozri nižšie). Vieme však, že z nejakého dôvodu bol tento začiatok založený na Much.-1, v súlade s ktorým bol tiež upravený fragment Much.-2, ktorý predchádzal „Zázraku“. Okrem toho sa radikálne rozšírila záverečná chvála, ktorá, prísne vzaté, bola skutočným autorským príspevkom zostavovateľa Lay, plnenia princovho príkazu. Tento rozšírený a upravený text slúžil ako základ pre hovorené slovo a po jeho vyslovení sa vrátil na svoje pôvodné miesto a nahradil svojho predchodcu (ktorý obsahoval teraz irelevantné proto-„Slovo“) ako druhú časť kombinácie „Múk“ a „Zázrak“. Na zabezpečenie sémantickej konzistencie s prvou časťou predchádzajúceho kódu bol eliminovaný prídavok, ktorý urobil autor Lay na začiatku svojej práce. Takto vznikol Oov protograf. Text vytvorený autorom Laika bol teda variáciou staroruského prekladu Rozprávky o zázraku sv. Klimenta o mladosti, ktorého začiatok sa k nám nedostal. A v zásade by bolo nesprávne pokúšať sa obnoviť túto stratu zo zodpovedajúcej počiatočnej časti „Zázrak mladosti“, ako navrhuje A. Yu. Karpov vo svojej hypotetickej rekonštrukcii 107, 3, 20. Miracle of Youth“ pochádzal z pera úplne iného človeka. Pracovný zoznam (zaistené hárky), ktorý poslúžil autorovi Laika, sa za istých okolností (budeme o nich porozprávať neskôr) dostal do rúk zostavovateľa protografu SLK, ktorý na jeho základe vytvoril (alebo, ak chcete, znovu vytvoril) čítanie o zázraku sv. Klimenta o mládeži. Pozoruhodnou črtou nového čítania v porovnaní s jeho prameňom bola úplná dekonkretizácia záverečnej chvály (proto „Slova“), z ktorej zmizla zmienka nielen o cirkvi desiatkov, ale aj o metropole! Tento anonymný človek bol úžasný človek: ukázalo sa, že je pre neho jednoduchšie doplniť chýbajúce informácie z „Múk“, pričom sa uchýlil priamo k gréckemu textu, ako hľadať prístup k prekladu dostupnému v Cirkvi desiatkov (Much.-2) alebo k Much.-1, ktorý použil autor „Slova“. Kto bol takým zvláštnym nepriateľom cirkvi desiatkov a prečo potreboval vytvoriť aktualizovanú verziu „zázraku“ - o tom všetkom sa bude diskutovať v ďalšej časti, ktorá je venovaná realizovateľnej historickej rekonštrukcii udalostí, ktoré viedli k zrodu „Slova pre obnovu“. Teraz pre prehľadnosť zhrňme získané výsledky v textologickom rámci: Obr. 1. Textová história komplexu „Mučeník“ so „Zázrakom“ podľa zoznamu M.A. Obolensky (O) a „Zázrak“ podľa zoznamov publikovaných A.I. Sobolevsky, P.A. Lavrov a A.Yu. Karpov (SLK) 2. „Slovo o obnove cirkvi desiatkov“: historický kontext „Slovo“ neuvádza meno kniežaťa, ktorého čin sa stal dôvodom na pozmenenie pôvodnej chvály svätého Klimenta (proto-„Slovo“), podobne ako ten druhý nepomenoval ani meno Vladimíra, ani meno jeho potomka, ktorý vládol v Kyjeve v čase vzniku pra-„Slova“. Preto je viac-menej presné chronologické priradenie „Slova“ spojené s ťažkosťami. Vo vede boli vyjadrené rôzne názory. 2.1. Preskúmanie a kritika existujúcich názorov. Najstaršie z navrhovaných datovaní - 1039 (Chichurov 1990. S. 16-17; Uzhankov 1994. S. 90-94; 1999. S. 26-30; Ukhanova 1998. S. 569; 2000. S.) - 18-18-18-18 nepochádza z analýzy. kronika zaznamenáva len jedno, a to v roku 1039 znovuvysvätenie („obnovu“) kostola desiatkov (PSRL 1. Stb. 153; 2. Stb. 141). Vo vzťahu k „Slovu pre obnovu“ v podobe, v akej ho poznáme, je však takéto datovanie vylúčené (a to už bolo viackrát zdôraznené), keďže Vladimír Svätý je v texte nazývaný „praotcom“ a „predchodcom“ kniežaťa-renovátora, ktorý sa v žiadnom prípade nepodobá Jaroslavovi Múdremu. Tie literárne a ideologické konvergencie či skryté polemiky medzi „Slovom pre obnovu“ a Hilarionovou „Kázňou o zákone a milosti“, ktoré v rámci našej hypotézy zaznamenali okrem iného priaznivci raného datovania, možno pripísať (v rozsahu, v akom sú skutočne prítomné) zdroju „Slova pre obnovu“, teda éry, ktorá mohla byť zatlačená do doby vzniku Yaroslava. 2.1.1. Slovo „Slovo“ vzniklo za vlády Izyaslava Jaroslava Jaroslava v Kyjeve? Podľa Yu. K. Begunov (1974. S. 38 – 40; 2005. S. 13), „Lay“ patrí do obdobia kyjevskej vlády Izyaslava Jaroslava (1054 – 1078, s prestávkami), syna Jaroslava Múdreho. Historik sa odvoláva na uhol pohľadu M. S. Grushevského, ktorý písal o tretej štvrtine 11. storočia, no robí to márne, keďže M. S. Grushevskij pripísal „Zázrak mladosti“, ktorý považoval za originál, k uvedenému času, kým „Slovo pre obnovu“ sa považovalo za pamiatku najskôr v polovici storočia - Rostivichovho obdobia 12. prelom 12.–13. storočia (pozri § 2.1.3). Yu. K. Begunov uvádza dva skutočné argumenty. Po prvé, prítomnosť iného ruského predka, čo znamená „dedko, otec otca“; po druhé, v slovách „heretici sú prekliati“ (Cl 39) je narážka na boj proti bogomilom v Rusku presne v rokoch 1060 – 1070, čoho dôkazom je údajne použitie bulharského protibogomilského traktátu Kozmu Presbytera kyjevským metropolitom Jurajom (1062 – po roku 107). Žiadnu z týchto úvah nemožno akceptovať. Uvedený význam slova „praotec“ v slovníku I. I. Sreznevského (2. Stb. 1370, s. v. PREDOK), na ktorý Yu. K. Begunov sa odvoláva, je ilustrovaný dvoma príkladmi, ale jeden z nich je nejasný 32 a druhý je chybný 33. Je príznačné, že v nových slovníkoch sa tento význam vôbec nezaznamenáva (SDRYA 7. P. 476, s. v. PREDOK) alebo sa uvádza len v liturgicky štandardnej aplikácii sv. k „predkom“ Božím Joachimovi a Anne (SRYA 18. S. 135, s. v. PREDOK). Ale aj keby sme predpokladali, že takýto význam existoval, bol oveľa podradnejší ako význam „predok“, čo v tomto prípade jasne naznačuje definícia „predchodcu“ pripojená k „cnosti“ „predka“ - Vladimír (Cl 50) 34. Pokiaľ ide o protibogomilské narážky metropolitu Georga, neodvolávame sa ani na tú problematickú potrebu sv. Otcovia vyznávať synov a dcéry“ (ktorý v skutočnosti obsahuje podobnosti, ktoré identifikoval Yu. K. Begunov s dielom Kozmu presbytera), ktorý po E. E. Golubinskom (1/1. S. 436–437; 1/2. s. 530–551) zdieľal Yu. K. Begunov 35. Koniec koncov, slová „heretici sú prekliati“ majú, ako je uvedené vyššie, úplne iný pôvod, pretože sú súčasťou parafrázy záverečnej chvály z pôvodného gréckeho „Turment“. Takže druhá polovica 11. storočia, doba vlády Jaroslavov v Kyjeve, by mala byť uznaná len ako konečný termín pre vytvorenie „Slova“. Neexistuje žiadny spôsob, ako podporiť datovanie „Lay“ od Yu. K. Begunova, vytvorený v Kyjeve koncom 11. storočia. „Mikulášsky zázrak o utopenom dieťati“ (Bagriy 1914. s. 276–279), svojím obsahom akoby „alternatívou“ k „Zázraku sv. Klimenta o mládeži“ (Begunov 1974, s. 40). V skutočnosti príbeh o zázračnej záchrane svätého Mikuláša dieťaťa, ktoré sa utopilo v Dnepri, ktorého rodičia sa plavili do Vyšhorodu, aby si uctili relikvie sv. Borisa a Gleba a o ustanovení sviatku „Mikuláša Mokrého“ pri tejto príležitosti v Kyjeve metropolitom Jánom II. (najneskôr 1076/7 – 1089), ak vychádzal z „klementínskeho“ základu, nebolo to zo „Slova o obnove cirkvi desiatkov“, ale zo „zázraku mládeže“; Medzitým staroruský preklad Efremovovho „zázraku“, ako sme videli, skutočne má dôvod pripisovať sa dobe písania proto-„Lay“. 2.1.2. „Slovo“ - pamätník doby kyjevského princa Svyatopolka Izyaslavicha? A.Yu Karpov (1992, s. 93–95) našiel v Lay niektoré sémantické paralely s prvými pamiatkami cyklu Boris-Gleb – predovšetkým „Čítanie o svätých mučeníkoch Borisovi a Glebovi“ od sv. Nestora – ktoré (paralely) historik preto považuje za skryté polemické poznámky k rastúcej úcte k svätému bratovi. 11. – 12. storočia, čas vlády Svyatopolka Izyaslaviča v Kyjeve (1093 – 1113). Tieto paralely sú však najvšeobecnejšieho charakteru (porovnávanie svätých relikvií so slnkom, spríjemnenie „mesta“, v ktorom relikvie spočívajú, vnímanie relikvií ako paládium), a ak by aj išlo o vedomé porovnanie, určite nešlo o polemické. Na zoznámení sa kyjevského autora Laika s dielom pečerského hagiografa by nebolo nič neočakávané, ale čo to hovorí? Len to, že „Lay“ je mladší ako Nestorovove „Čítania“, to však vôbec neznamená, že prvé bolo napísané krátko po druhom 36. Možno práve pre nepovinnosť prezentovaných argumentov ich autor odmietol použiť vo svojej neskoršej práci, pričom však naďalej uvažuje o datovaní „Rozprávky“ do obdobia vlády Svyatopolka Izyaslavicha, pričom za najvýhodnejšiu príčinu svojej doby sa sústredí. staršovstvo pod Svyatopolkom. S tým všetkým podľa A.Yu. Karpova (2007, s. 88–91), vznik „Slova“ v polovici 12. storočia, za vlády Izyaslava Mstislaviča v Kyjeve, je dosť pravdepodobné. Plne zdieľame, ako bude podrobne popísané nižšie, práve tento posledný uhol pohľadu, pokiaľ ide o prvý, povieme len to, že téma staršovstva Kyjeva tak či onak žije počas celého 12. storočia, a preto sama osebe sotva môže slúžiť ako spoľahlivý datovací znak. 2.1.3. Objavilo sa „Slovo“ krátko po roku 1169 alebo 1203? Najnovšie možnosti datovania navrhol M. S. Grushevskij (1902. S. 1–4; 1905. S. 1–3), ktorý sa domnieval, že opravné práce a teda aj nové zasvätenie kostola desiatkov sa mohli uskutočniť po známej devastácii Kyjeva, ktorá postihla aj kostoly: v roku 1169 – kniežaťom Vladimirom-Suzlyjským v Boichreubryjskom alebo jujukovským vojskom. 1203 - Polovtsy, ktoré priniesol vyhnaný kyjevský princ Rurik Rostislavich. Podľa A.Yu. Karpova (2001. s. 553–554. Pozn. 14; 2007. s. 78–80), „laický“ sa datuje do poslednej tretiny 12. storočia. alebo neskorší čas je vylúčený z dôvodu textového spojenia, ktoré si výskumník všimol medzi posmrtnou chválou Andreja Bogolyubského v článku 6683 Laurentianskej kroniky a „Zázrakom mladosti“. Takáto súvislosť je skutočne evidentná. Tu je text „Zázraku“ na prechode k záverečnej chvále sv. Klimenta (1. – 4. časť; Sl 1 – 5): „...neumiestňujte krásnu tabuľu na jedno miesto a odtiaľ zhora osvieti celý vesmír, ale od východu a poludnia a od západu prejde slávne darovaný... Tak aj tomuto svätému Rímovi (Klementovi) jeho mučeníkovi... Cherson, z Chersonu, priveď X(risto) s B(og) našim do našej ruskej krajiny“ (Lavrov 1911. S. 44; Karpov 2007. S. 101). A tu je zodpovedajúci fragment chvály princovi Andrejovi Jurijevičovi: „Boh nedal ten krásny kameň na jedno miesto, ale celý vesmír odtiaľ, ale urobil ho na východ, na polovicu a na západ. Tak si nepriviedol svojho svätého Andreja kniežaťa k sebe, ale mocného 37 taký život a taký spánok, ale krvou m(u)ch(e)n(i)cheskih zmyl svoje hriechy... do X(rist) B(og)y“ (PSRL 1. Stb. 371). A. Yu. na staro ruskom „Zázraku“ v edícii SLK, keďže chvála neobsahuje slová „toto kostolné slnko“, odlišujúce O od SLK Keďže „Zázrak“ podľa SLK podľa A. Yu bol skráteným prepracovaním „Zázrak“ podľa O, potom sa „Slovo pre obnovu“ nemohlo objaviť neskôr ako naše datovanie „Lay“ a „Miracle of the Youth“ do druhej polovice 40. rokov 11. storočia, napriek tomu konštatujeme, že táto úvaha je možná len v rámci hypotézy lineárnej závislosti finálnej chvály sv. Klimenta v SLK od chvály v O, teda od „Slova v našej schéme“. Karpov. v „Laurentiánskej kronike“ a „Zázraku“ poskytuje iba terminus ante quem na písanie proto-„Slova“. Napriek tomu je zdanlivo logické datovanie „Lay“ od M. S. Grushevského neprijateľné, pretože nezodpovedá obsahu pamätníka. Hovorte na chválu sv. Klimenta, že s jeho modlitbami „zástupy sa bez úspechu vracajú“ (Sl 38–39), hneď po vyplienení Kyjeva a znesvätení kostola desiatkov 38, možno povedať len s trpkou iróniou, ktorá sa v žiadnom prípade nehodí do cirkevnej chvály. Okrem toho Andrej Bogoljubskij na jar 1169 postavil na kyjevský stôl svojho mladšieho brata Gleba Jurijeviča, ktorý s poldruhamesačnou prestávkou zostal kyjevským kniežaťom až do svojej smrti v januári 1171 (NPL. P. 33, 222; PSRL 1. Stb. 363; 2. Stb. 563 39 ). Po Glebovi sa stal kniežaťom v Kyjeve Roman Rostislavich (1171–1173) s povolením Andreja Bogolyubského (PSRL. 2. Stb. 567–568); Preto bolo absolútne nemožné obrátiť sa na Gleba alebo Romana, Andreiových pomocníkov, ako na „starších“ „kniežat“ (Sl 62). V dôsledku toho sa musíme uchýliť k nepresvedčivému predpokladu, že renovácia prebehla neskôr a na viac ako štyri roky bol palácový kniežací chrám, ktorým bol kostol desiatkov, pre bohoslužby zatvorený. A Rurik, ktorý opäť dostal Kyjev v roku 1204 z rúk vladimirského veľkokniežaťa Vsevoloda Jurijeviča a vďaka ústretovosti haličsko-volynského kniežaťa Romana Mstislaviča (PSRL 1. Stb. 419), by sa tiež len ťažko mohol oslavovať ako „staršina“ bez rizika, že u počúvajúcich vyvolá skeptický úsmev. 2.1.4. „Slovo“ odráža stavebné aktivity kyjevského kniežaťa Rurika Rostislavicha? I. Áno. Franko (1905, s. 276), umožňujúci datovanie krátko po roku 1169, stále radšej hovoril o dobe Rurika Rostislavicha, nie však o jeho vláde v Kyjeve od roku 1204, ale o jeho prvej dlhej vláde v rokoch 1194 – 1201 s odkazom na Rurikovu stavebnú činnosť. Ipatievova kronika totiž dôsledne zaznamenáva stavbu Katedrály sv. apoštolov v Belgorode a kostole sv. Vasilija v Kyjeve a o položení a dokončení stavby oporného múru pod katedrálnym kostolom rodinného kláštora sv. archanjela Michala kronika obsahuje dve dlhé chvály Rurika (PSRL 2. Stb. 706–715). Zároveň je to práve taká pozornosť kronikára (niekedy ho vnímame ako vydubitského opáta Mojžiša, autora spomínanej chvály) k staviteľským aktivitám kyjevského kniežaťa, čo umožňuje obrátiť tento argument opačným smerom: v takomto stave vecí by bolo zvláštne nevšimnúť si obnovu starobylého kyjevského kostola akvizíciou Rurika. Aby sme to zhrnuli, musíme priznať, že úplne uspokojivé datovanie „Slova obnovy cirkvi desiatkov“ ešte nebolo navrhnuté. Výskumníkov odradil celkový dojem z textu, ktorý obsahoval príliš málo historických znakov a zdanlivo neposkytoval oporu pre konkrétny chronologický odkaz, a tak umožňoval rôzne predpoklady. (To druhé, ako sme práve videli, však nie je celkom pravda.) Okrem toho bolo správne poznamenané, že nové zasvätenie kostola desiatkov mohlo byť pokojne aj dôsledkom bežných opráv spôsobených prirodzeným chátraním budovy a netreba to nevyhnutne spájať s istými kataklizmami, o ktorých boli informácie uložené v prameňoch. Preto má zmysel pristupovať k problému trochu inak a hľadať nie pravdepodobné dôvody obnovy chrámu, ale historickú situáciu, v ktorej mohla taká pamiatka ako „Slovo o obnove cirkvi desiatkov“ vzniknúť, berúc do úvahy nielen jej obsah, ale aj textové postrehy a výsledky získané vyššie. 2.2. Úpadok úcty sv. Klimenta v Rusku od druhej polovice 11. storočia? Obraz sv. Klimenta ako nebeského orodovníka Ruska, a čo je najdôležitejšie, jeho neprítomného vychovávateľa a apoštola je jasne načrtnutý v „Zázraku“ aj v „Slove“. V oboch pomníkoch sv. Klimenta sú uvedené definície: „náš príhovor“, „naša verná spása“, „stály príhovor rusteských krajín“, ktorý rozmnožil „talent svojho pána nielen v Ríme, ale aj v Chersone a na Rusi“, „spolustolár apoštolov“, ktorého „príchod“, teda jeho spásonosné relikvie, tu bolo ustanovené v „Rusko“ (2). 5–6, 13–14, 17–18, 21–22, 36–37 Časti 1, 5, 13–14, 17–19, 22, 30) atď. To znamená, že myšlienka rovnoprávnosti sv. Klimenta pre Rus bola charakteristickou črtou proto-„Slov“. Treba poznamenať, že otázka Rusovho zapojenia do apoštolského kázania živo znepokojovala vzdelaných Rusov v prvom storočí po krste (a v tomto, poznamenávame, by bolo dovolené vidieť jeden z dôvodov chronologického priradenia proto-„Slova“). Potreba sebaurčenia mladej pokresťančenej moci prinútila starých ruských pisárov a pravdepodobne aj politikov uvažovať týmto smerom. Samozrejme, teologicky a historiozoficky postavenie ľudí bez „vlastného“ apoštola neznamenalo žiadnu nevýhodu a mnohí to chápali veľmi dobre. Na záver príbehu o zničení varjažských mučeníkov v Kyjeve pohanmi v článku 6491 (983) kronikár argumentuje: "A diabol sa tomu radoval, nevediac, že skaza je blízko neho. Preto sa už pokúšame zničiť kresťanskú rasu, ale zaženieme ju čestným krížom v iných krajinách, tu je pošta, ktorú tu ľudia nenaučili ani proroci neprorokovali, že prorok nepozná slovo: a nenazvem svoj ľud svojím ľudom (Oz. 2:23. - A.N. ); keď hovoríme o apoštoloch: ich posolstvo sa roznieslo po celej zemi. A až do konca sveta ich hovorte (Ž 18:5 – A.N.). Aj keď apoštoli tu neboli v tele, ale ich učenie znejú ako trúby po celom svete a v kostoloch, s ich učením utečieme pred nepriateľom...“ (NPL. S. 131; PSRL 1. Stb. 83; 2. Stb. 70). A predsa bola potreba „môjho“ svätca, „môjho“ apoštola pociťovaná veľmi akútne. Takže myšlienka na čin krstiteľa Ruska, svätého kniežaťa Vladimíra ako rovného apoštolom, vznikla skoro; zreteľne je to prezentované už v „Chvála Vladimírovi“ metropolitu Hilariona – pamätníku z éry Jaroslava Múdreho: „Ako veľký Konštantín, rovný v chápaní, rovný v láske“ (Moldavsko 1984, s. 96). Rovnaké prirovnanie Vladimíra k svätému rovnému s apoštolmi cárovi Konštantínovi Veľkému je zrejmé aj v prvých vrstvách kroniky: „Hľa, je tu nový Kostantín z veľkého Ríma, ktorý sa dal pokrstiť a pokrstil svoj vlastný ľud: robte toto a toto ako on... Na to si ľud Ruska pamätá, pripomínajúc si svätý krst, spievajúc, Ducha Svätého, oslavujúc nového Boha.“ (NPL. S. 16; PSRL 1. Stb. 130–131; 2. Stb. 115, 117–118). Hilarionova definícia novopokrsteného Rusa ako „nových ľudí“ ďalej posilňuje presvedčenie, že zodpovedajúce kontexty kroník patria medzi najstaršie v počiatočných kronikách. Cirkevné oslavovanie Vladimíra, plánované za Jaroslava, sa oneskorilo a kronikár zo začiatku 12. storočia jasne naznačuje formálny dôvod - nedostatok zázrakov z relikvií. 40 Je jasné, že za v súčasnosti neobsadeného sv. Vladimíra mali na miesto „apoštola Ruska“ pribudnúť iní kandidáti. Treba súhlasiť s viackrát vysloveným úsudkom, že práve v kontexte takýchto ideologických rešerší treba uvažovať o legende obsiahnutej v „Príbehu minulých rokov“ o ceste svätého apoštola Ondreja po Dnepru a o jeho požehnaní hôr, „kde bol potom Kyjev“: „Vidíš tieto hory? Lebo na týchto horách žiari veľa kostolov Božia milosť, Božia vôľa“ (Božia vôľa, Božia vôľa. Stb. 7–9; Hoci sa Rus dostal na svetlo Božie mnoho storočí po apoštolskom veku, jeho cirkevné zbožňovanie vraj „prorokoval“ najskutočnejší apoštol – sv. Ondrej Prvozvaný. Ďalším podobným príkladom, tiež vyňatým z Rozprávky o minulých rokoch, je Rozprávka o preklade kníh do slovanského jazyka, resp. kronikársky komentár k nej, pretože samotná Rozprávka je západoslovanského pôvodu (Shachmatov 1940, s. 80–92; Florya 1985, s. 121–121). Keď stručne načrtol históriu cyrilometodskej misie a okrem iného informoval o dosadení svätého Metoda za biskupa „v Panónii, na stôl svätého apoštola Andronika“, uzatvára veľmi poučné zdôvodnenie: „Rovnaký slovinský jazyk vyučuje aj apoštol Andronikum, lebo apoštol Pavol to prišiel aj k Moravanovi, ktorého tam vyučoval Apoštol, k Moravanovi Ilu. Slovenčina je prvým učiteľom toho istého slovinského jazyka, z neužitočného jazyka sme, Rus', učiteľom je Pavol, ktorý vyučoval slovinský jazyk a ustanovil za biskupa a guvernéra Andronika slovinský jazyk a ruský jazyk sú jedno...“ (PSRL 1. Stb. 20. 28.–2). S úžasnou, až naivnou, priamočiarosťou a vytrvalosťou, bez strachu z opakovania, komentátor vštepuje čitateľovi myšlienku, že Rus má plné právo ctiť si svätého apoštola Pavla! Je pozoruhodné, že pre nás prirodzená myšlienka o rovnoprávnom apoštolstve sv. Cyrila a Metoda, ktorí podľa svedectva „Rozprávky“, „zostavili listy v slovinskej abecede a transpozíciu apoštola a evanjelia ... žaltár a ohtaik a iné knihy“, sa v mysli kronikára vôbec neobjavuje. Pri tom všetkom sú obe legendy (o ceste apoštola Ondreja aj o „ponuke kníh“) zahrnuté do „Príbehu minulých rokov“ v súvislosti s úplne odlišnými dôvodmi: prvá - na ilustráciu príbehu o „ceste od Varjagov ku Grékom“, druhá - ako exkurzia do príbehu osídlenia Slovanov; O to viac pôsobí nevyhnutnosť, s akou kronikár „skĺzne“ na tému apoštola Ruska. Tento dosť živý obraz nevyhnutne vyvoláva zmätok, prečo žiadny zo zákonníkov, ktorých práca vytvorila zbierku kroník známu ako „Príbeh minulých rokov“, a ktorí boli tak zaujatí myšlienkou nejakého „spojenia“ Ruska s apoštolskou tradíciou, nevyužil zdanlivo očividnú príležitosť využiť na tento účel osobnosť sv. Klement Rímsky? Svätý nepochybne patril k apoštolskej generácii a bol priamym učeníkom svätého apoštola Petra, v gréckych textoch známych v Rusi dostal priamo titul apoštol 41 a potom - príchod jeho svätých relikvií na Rus sa odohral súčasne s krstom! Okrem toho máme údaje o existencii pomerne skorej pamiatky (proto-„Slová“), v ktorej sa táto možnosť plne realizovala. Neočakávaný kontrast, ktorý sa objaví, vás núti zamyslieť sa. Vzhľadom na to, že jediná zmienka o relikviách sv. Klimenta v „Príbehu minulých rokov“, urobená navyše len tak mimochodom a bez akéhokoľvek hodnotenia 42 (tým sme začali svoju prácu), sa s najväčšou pravdepodobnosťou týka najstaršieho, predpečerského obdobia kyjevského historického písania z čias Jaroslava Múdreho či dokonca sv. Vladimíra 43, potom je čas na to, aby sa v kyjevskom kláštore stala druhá polovica významného kláštora. 11. - začiatok 12. storočia, z nejakého dôvodu Z nejakého dôvodu tvrdošijne ignorovali svätyňu, ktorá spočívala práve tam v kniežacej katedrále hlavného mesta. Len ťažko tu možno nájsť tendenčné vynechanie. Bolo by to vysvetliteľné v metropolitnej kronike, ak by v tom čase existovala: cestu svätého Klimenta a jeho relikvií z Ríma cez Korsun do Kyjeva nechal Konštantínopol ďaleko za sebou a takýto „životopis“ by sa v Konštantínopole mohol považovať za nevhodný pre „apoštola Ruska“. Ale nie je dôvod pripisovať túto hypotetickú antipatiu metropoly k „kniežaciemu“ svätcovi aj Pečerskému kláštoru. Pečerská kronika je duchom národná a kniežacia; metropoliti, ako vidno, boli na periférii jej pozornosti. Preto bude záver pevnejší, že mlčanie kroniky o svätom Klementovi malo objektívne dôvody a že v druhej polovici 11. – začiatkom 12. stor. v Kyjeve totiž došlo k úpadku pozornosti k rímskemu svätcovi, zatiaľ čo výrazné stopy jeho úcty boli za Vladimíra Svätého také badateľné (tu vidíme jeden z dôvodov posunutia času vzniku pra-„Slova“ čo najbližšie k ére prvých kresťanských kniežat a jeho spojenie s ideologickou atmosférou autokracie Jaroslava Múdreho). Nevylučujeme, že takýto pokles sa mohol stať neplánovaným spontánnym dôsledkom aktívneho rastu cirkevnej úcty k svätým. Boris a Gleb 44, ktorí predovšetkým prevzali úlohu nebeských orodovníkov Ruska, symbolizujúcich „posvätenie a spásu“ kniežacej „rodiny“ aj „našej vlasti“ (Sl 56–57), a v tejto funkcii zaberajú toľko miesta v Pečerskej kronike. Ak sa vrátime k otázke možnej úlohy metropoly pri utlmení pôvodne svetlého kultu rímskeho svätca v Kyjeve a v Rusku ako celku, dáme si pozor, aby sme nepodporili kategorickú myšlienku M. F. Murjanova (2003. S. 262), ako keby po rozdelení roku 1054 „ruka rozhnevanej byzantskej cirkvi začala od sviatku kyjevskej cirkevnej autority objavovať všetko, čo sviatkom liturgie vierovyznal relikvie svätého Klimenta 30. januára.“ Dochádza skôr k určitému zúženiu liturgického základu úcty sv. Klimenta Rímskeho (z dvoch kalendárnych spomienok – 25. novembra a 30. januára – skutočne zostáva len prvá: Loseva 2001. s. 77–79, 210, 259) treba opäť pripísať vplyvu kláštora Kyjev-Pechers. Jeho prechod na Studitskú regulu v prvej polovici 60. rokov 19. storočia viedol k strate pamäti o prenesení relikvií sv. Klimenta z liturgického používania, čo sa podarilo o to ľahšie, že udalosť, ktorá stála za touto spomienkou (nález relikvií Konštantína Filozofa v roku 861), bola v tom čase v Rusku neznáma (pozri § 45 § 3.3. Zároveň je aktuálna štúdiová spomienka na 30. januára sv. Xenofón (Pentkovskij 2001. S. 325) sa v ruských mesačníkoch neudomácnil. Stále je však ťažké si predstaviť, že samotný kalendárny faktor by mohol výrazne ovplyvniť intenzitu cirkevnej úcty, ktorá bola určovaná dynastickou ideológiou a živená prítomnosťou skutočných relikvií v hlavnej kniežacej katedrále krajiny. Možno by bol viac opodstatnený opačný myšlienkový pochod: z toho, že pri prechode na Studitskú regulu prvotná špecifická spomienka na prenesenie relikvií svätého Klementa neodolala, či by mala vyvodiť záver práve o tom, o čom sme už hovorili: o ľahostajnosti k svätému Klementovi v Pečerskom kláštore? Po všetkom, čo bolo povedané, treba uznať, že víťazné intonácie chválospevu svätého Klimenta, ktoré je „Slovom o obnove cirkvi desiatkov“, museli mať zvláštny a pádny dôvod; Muselo sa stať niečo, čo by dalo autorovi Laika pevnú nádej na oživenie niekdajšej obľuby svätého mučeníka. Nielen to. Keďže pracovný rukopis, ktorý poslúžil autorovi „Slova“, vytvoril základ nového vydania „Zázraku“ („Zázrak mládeže“) – pamätníka na všeobecné cirkevné využitie, určeného, ako možno usúdiť, nielen pre cirkev desiatkov, ale dokonca ani pre kyjevské kostoly, potom vzniká dojem, že čoskoro po zaznení chvályhodného úsilia v celom „Slove“ bolo v cirkvi vypočuť chvályhodné slovo. uctievanie svätého Klementa Rímskeho. 2.3. Cirkevná politika kyjevského kniežaťa Izyaslava Mstislavicha a dosadenie Klimenta Smolyatiča za metropolu sú historickými dôvodmi pre vznik laikov. Počas XII - prvej tretiny XIII storočia, až do zničenia kostola Najsv. Matka Božia desiatkov v roku 1240, počas dobytia Kyjeva Mongolmi, je známa iba jedna udalosť, s ktorou by sa dali porovnať takéto dôsledky: ide o dosadenie Klementa (Klima) Smolyatiča do Kyjevskej metropoly, ku ktorému došlo v roku 1147 na koncile ruských biskupov na naliehanie kyjevského kniežaťa Izyaslava Mstislava. Faktom je, že na posvätenie takéhoto mimoriadneho kroku, ktorý radikálne odporoval zavedenej tradícii dosadzovania ruských metropolitov v Konštantínopole, boli relikvie svätého Klimenta. Takto o tom rozpráva Ipatijevská kronika (PSRL. T. 2. Stb. 340–341) 47: "V roku 6655... V tom istom lete Izyaslav ustanovil Klima Smolyatiča za metropolitu, čím ho priviedol zo Zárubu, pre černošského skimnika a bol pisárom a filozofom spôsobom, ktorý sa v ruskej krajine nestáva. Reč(y) Černigovských ep(i)s(s(spolu)p: Som si vedomý toho, že metropolita stojí za to. snidoshas(i) z Chernigovsky[i] ep(i)s(ko)p of Onofria, Belogorodsky ep(i)s(ko)p Feod(o)r, Pereyaslavsky ep(i)s(ko)p of Euthymia, Gyurgiya ep(i)s(ko)p Feodyrod, Volamolemersky8 Manuel Recosta: Nie je v zákone vymenovať biskupa za metropolitu bez patriarchu, ale vymenovať patriarchu za metropolitu, a bez toho, aby ste sa vám klaňali alebo slúžili s vami, ste nezobrali bl(a)g(o)s(lo)v(e)niy od c(vy)ty Sophie ani od patriarchu, ak ste ho vzali, bez toho, aby ste sa poklonili. rukopis od Michaela z Metropolitanu, ako keby nebolo hodné, aby sme slúžili vo svätej Sofii bez metropolitu On to má s ním černigovský prejav: Som hoden dať klenbu a máme hlavu s(v)t(a)tého Klementa, tak ako sme dali ruku s(v) Ivanovi Grékom. A keď takto predpovedal ep(s)s(co)pi hlavu 49 s(v)t(a)tého Klimenta, urobil z neho 50 metropolitu.“ Dané svedectvo o udalosti, ktorá sa stala príčinou dlhodobých cirkevných nepokojov, bolo vo vede už neraz komentované. V tejto práci sa zaoberáme len tými aspektmi tejto kolízie, ktoré sú spojené s nečakane objavenou „relevantnosťou“ relikvií sv. Klimenta. 2.3.1. Rukopis metropolitu Michaela. V roku 1145, podľa lapidárneho posolstva Laurentianskej kroniky, „Metropolitan Michael odišiel do Ts(e)s(a)ryugorod“ (PSRL 1. Stb. 312). Nikde nie je jasné, že z Kyjeva údajne odišiel „nie celkom dobrovoľne“ (Sokolov 1913, s. 56). Samozrejme, na návšteve patriarchátu ruským metropolitom nebolo nič neobvyklé; takéto návštevy sa pravidelne uskutočňovali tak pre potreby Metropoly, ako aj pre účasť (opäť) na zasadnutí stálej patriarchálnej synody. Tentoraz bol však odchod mimoriadny; Nezvyčajné opatrenie, ktoré to sprevádzalo, o tom nenecháva žiadne pochybnosti – zatvorenie Katedrály sv. Sofie v Kyjeve, ktoré metropolita zapečatil zodpovedajúcim písomným príkazom („rukopisom“). Pri pochopení významu tohto „rukopisu“ majú niektorí historici nepochopiteľné ťažkosti. Podľa Pl. Sokolova (1913, s. 73) a A. Poppea (1996, s. 454–455), sledovala cieľ zabrániť výmene kyjevského oddelenia bez účasti a sankcionovania Konštantínopolu, teda presne to, čo sa stalo o dva roky neskôr. To je, samozrejme, príliš podobné vaticinium ex eventu, ale aj keď Michael z nejakého dôvodu skutočne predvídal podobné nebezpečenstvo, ktoré ohrozovalo kanonický rád zo strany kniežatskej moci 51, tak v tomto prípade treba priznať, že kronikár sprostredkoval metropolitnú vôľu mimoriadne neúspešne: veď Izyaslav Mstislavich sa práve snažil dať rozkaz v Kyjeve, aby znovu začal metropolitovi - v. Aby sme sa dostali zo situácie, Pl. Sokolov (1913, s. 75) sa dokonca rozhodol pre domnienku: namiesto „akoby sme neboli hodní slúžiť vo svätej Sofii bez metropolitu“ vraj treba čítať „ako keby sme neboli hodní slúžiť vo svätej Sofii bez metropolitu“. Logika vložená do úst biskupa Nifonta kyjevským kronikárom je pritom celkom priehľadná: tvrdohlavý novgorodský biskup nemôže koncelebrovať s Klimom, pretože ten nebol dosadený podľa „zákona“, a teda nie je skutočným metropolitom, ale bez metropolitu v Svätej Sofii „nie je hodný slúžiť“ kvôli zákazu metropolitu Michaela. Je zrejmé, že tí, ktorí v Michaelovom príkaze videli dočasný zákaz bohoslužieb v Metropolitnej katedrále, interdikt, mali pravdu (Golubinskij 1/1. S. 301–302; Priselkov 2003. S. 203, § 118 52; Kartashev 1. S. 171; Shchapov. . 19). Išlo práve o jednorazovú cirkevno-právnu akciu, a nie o reflex bežného kánonického práva 53 alebo byzantskej praxe zakázať po smrti patriarchu komukoľvek vstup do Sofie Konštantínopolskej až do zvolenia nového prímasa, ako sa niekedy domnieva (pozri nedávno: Uspensky 1998. s. 260–261. Poznámka 1). V samotnej Byzancii takýto zvyk v 12. storočí ešte neexistoval (Sokolov 1913. s. 74–75. Pozn. 1), prvýkrát sa o ňom zmienil, zdá sa, až pod Palaiologos, arcibiskup Simeon zo Solúna (zomrel 1429). (Sym. Solún sacr.-2 Kol. Ak však predpokladáme, že voľba patriarchu nie v samotnej katedrále sv. Sofie, ale v jej katechuménii (parvises) (Const. De cerim. II, 14. P. 564.6–8) bola počiatočným štádiom neskoršieho zvyku, ktorý potvrdil Simeon Solúnsky, preniesť túto voľbu do cisárskej katedrály – St. Blacherinaeral. Apoštoli a ďalej, že podobný zvyk existoval aj na Rusi v podobe zákazu vstupu do metropolitného kostola až do príchodu nového metropolitu, vtedy nastáva osudový zmätok, prečo dávať zvláštny „rukopis“ na potvrdenie už existujúceho zvyku? Všetky tieto ťažkosti s pochopením toho, čo sa stalo na biskupskom koncile v Kyjeve v lete 1147, sú dôsledkom jedného údajne zrejmého predpokladu prijatého, pokiaľ vieme, všetkými komentátormi, že Kyjevská metropola bola v tom čase prázdna; že o tom dostatočne svedčí už samotný fakt diskusie o otázke jeho nahradenia (Makariy 2. S. 289; Poppe 1996. S. 454); že akonáhle Michael nariadil, ako konať bez metropolitu, nemal v úmysle vrátiť sa (Uspensky 1998. S. 260. Pozn. 1), čo znamená, že išiel do Konštantínopolu odstúpiť, alebo, ako sa vtedy hovorilo, „odhlásiť sa z metropoly“. Ale je to pravda? Nižšie uvedieme úvahy, ktoré nám umožňujú predpokladať opak – že Michael, kým zostal v Byzancii, sa svojho metropolitného titulu vôbec nevzdal. Tu si všimneme len jednu vec: takýto predpoklad by objasnil zvláštny, stále nevysvetlený detail v správe kroniky o katedrále z roku 1147, ktorej vysvetlenie by zase pomohlo správnejšie pochopiť príbeh tajomného „rukopisu“. Námietky Niphona Novgorodského a Manuela zo Smolenska proti voľbe metropolitu koncilom sú vyjadrené v duálnej forme („rekosta“), čo je pochopiteľné. Prečo je však ich odkaz na metropolitný poriadok formulovaný presne rovnakým spôsobom: „Prevzal si rukopis od Michaela od metropolitu“? Ak by sme hovorili o nejakom celocirkevnom dokumente (napr. memorandum odvolávajúce sa na práva Konštantínopolu na dosadzovanie ruských metropolitov, ako sa domnievajú Pl. Sokolov a A. Poppe), tak to malo byť oznámené všetkým diecézam, teda malo ísť o okresné posolstvo 54. Vec sa však týkala len metropolitnej oblasti - samotnej Kyjevskej diecézy, teda samotnej kyjevskej diecézy, ktorá dávala pokyny samotnej katedrále. bol poverený vedením diecézy v neprítomnosti diecézneho biskupa – metropolitu. Vo vede je rozšírená predstava, že úlohu takého kyjevského vikárskeho biskupa v tom čase zohral biskup z Belgorodu (Golubinskij 1/1. S. 668–669; Rorre 1968. S. 157–158; Shchapov 1989. S. 36–31; P. 96. Podskalski. 53; etc.) - both due to the geographical proximity of Belgorod to Kyiv, and due to its superior rank among Russian bishops, which was reflected in the Constantinople list of dioceses of the Kyiv Metropolis of the second half of the 12th century. (Darrouzes 1981, s. 367). Je celkom možné, že tomu tak bolo (hoci poradie uvádzania oddelení v notitia episcopatuum, ktoré vzišlo z patriarchálneho úradu, sa s najväčšou pravdepodobnosťou riadilo jednoducho relatívnou chronológiou ich otvorenia 55), ale to, samozrejme, nemohlo metropolitovi odobrať právo a možnosť v prípade potreby vymenovať vlastného vikára. Je jasné, prečo v roku 1147 boli dvaja: po zvolení Nifonta do tejto funkcie (v uvedenom zozname ruských diecéz bol Novgorod uvedený hneď po Belgorode) považoval Michail za požehnanie dať biskupovi Smolenska, ktorého bydlisko bolo oveľa bližšie k hlavnému mestu Ruska, za asistenta novgorodského biskupa. Ak áno, význam „rukopisu“ Metropolitana Michaela je mimoriadne jasný. Nebolo to totiž ani bezmocné pripomínanie práv, ktoré mohli byť spochybňované, ani prílišné potvrdzovanie zvyklostí – práve naopak, ostro odporovalo zaužívanej praxi, a preto bolo nevyhnutné. Netreba dodávať, že akákoľvek absencia metropolitu v hlavnom meste alebo uvoľnenie metropolitného trónu (v Kyjeve sa niekedy naťahovalo roky) samy osebe neboli vôbec schopné viesť k zastaveniu liturgického života v metropolitnej katedrále: bohoslužbu mohol viesť katedrálny veľkňaz (ako to musel neustále robiť v prítomnosti biskupa v Kyjeve, ktorý nemohol osobne vykonávať všetky concily). služby) alebo príležitostne metropolitný vikár. (To je dôvod, prečo, poznamenávame, dvojité číslo „vzal si“ susedí s množným číslom „nie je pre nás hodné bez metropolitného... slúžiť“: „my“ nie sme len Nifont a Manuel, ale aj každý, kto by mohol „slúžiť vo svätej Sofii“, celé katedrálne duchovenstvo.) Preto zastavenie hlavnej katedrály v Rusku, ktoré vykonal Michael, bolo mimoriadnym krokom a znamenalo, že metropolita opúšťa krajinu v stave krutého rozporu s kniežacou mocou. Jeho hĺbku primáta epicylo zdôrazňuje len neistota. zamieril, lebo ako inak si možno vysvetliť potrebu hľadať vikára v ďalekom Novgorode, ak nie podozrením, že pre Belgoroda alebo iného biskupa (Jurijev, Perejaslav, Černigov), ktorý mal rezidenciu pri Kyjeve, by bola milosť kyjevského kniežaťa cennejšia ako lojalita k jeho predstaveným? Je prípustné predpokladať, že práve škandalóznosť vysvetľuje odstránenie zodpovedajúceho posolstva z „Kyjevskej kroniky“ 56: v Ipatievskom trezore sa na rozdiel od Lavrentievského trezoru nehovorí nič o odchode metropolitu, ale je tam medzera siedmich riadkov a po slovách „...a potom sa na západe objavila hviezda“, po ktorej nasledovalo slovo knieža, ktoré vyžarovalo polovičný lúč. Vsevolod Olgovič jeho brata Igora ako následníka kyjevského trónu (PSRL 1. Stb. 317 - 318 a pozn.) 57. Táto „hviezda vyžarujúca lúč“, ktorá vtrhla do rozprávania o zjazde černogovských kniežat, Olgovičov a Davydovičov, o ktorých sa zhromaždil Vsevolod Vsevolod. predvídať, samozrejme, v očiach kronikára slúžilo ako nevľúdne znamenie pre princove plány (Igorov osud sa ukázal byť, ako vieme, naozaj smutný). Po tomto, v sérii neláskavých znamení, mohla prísť správa o odchode metropolitu Michaila, ktorý nechcel požehnať bozkávanie kríža černigovských kniežat a „potrebu“ perejaslavského kniežaťa Izyaslava Mstislavicha, ktorý sa medzi nimi prevŕtal, plánovanému nástupcovi Vsevolodovi. 2.3.2. Конфликт митрополита Михаила с киевским князем Всеволодом Ольговичем. Michailovo rozhodnutie bolo sotva impulzívne a s najväčšou pravdepodobnosťou trvalo dlho, kým dozrelo. Z porovnania s údajmi Novgorodskej kroniky je zrejmé, že novgorodský biskup Nifont (a teda pravdepodobne Manuel zo Smolenska) na koncile v roku 1147 nebol; to je pochopiteľné: účel koncilu nemohol byť tajný a pre biskupov, ktorí s ním nesúhlasili, nemalo zmysel ísť naň. Námietky biskupov Nifonta a Manuela, ktoré sú uvedené v článku 6655 (1147) Hypatiovej kroniky, boli zjavne podané písomne ​​a stali sa všeobecne známymi po zvolení Klementa Smolyaticha, takže článok má v tomto smere konsolidovaný charakter 58 . Kedy mohli Nifont a Manuel „prevziať“ jeho „rukopis“ od metropolitu Michaela? Vo vzťahu k Nifontu jeho itinerár, pokiaľ je známe, na to poskytuje len jednu príležitosť - dlhodobý pobyt novgorodského vládcu v Kyjeve v rokoch 1141–1142, keď tu Vsevolod Olgovič držal rok novgorodské veľvyslanectvo na čele s biskupom, ktorý chcel svojho syna presadiť na stole Novgorod.2 Prod.2.16 PS 2. Štb 307–309). Ukazuje sa, že konfrontácia medzi metropolitom Michailom a princom Vsevolodom Olgovičom sa objavila krátko po jeho nástupe na kyjevský trón a už v roku 1141 Michail zvažoval pravdepodobnosť svojho odchodu z Ruska? To pomáha pochopiť možné príčiny konfliktu medzi metropolitom a kyjevským princom 59. Michail, ktorý prišiel na Rus v roku 1130, bol aktívnym pomocníkom kyjevských kniežat Mstislava (1125 - 1132) a potom Yaropolka (1132 - 1139) Vladimiroviča. Výsledkom takejto spolupráce bolo najmä v roku 1136 zriadenie smolenského biskupstva, ktoré bolo jedným z článkov dynastickej reformy kyjevského kniežaťa Vladimíra Monomacha (1125–1132), ktorá mala zabezpečiť kyjevský stôl pre potomkov jeho najstaršieho syna Mstislava (Nazarenko 20.096.2096. 88 – 102). Na inom mieste sme sa pokúsili ukázať, že prvkom tejto reformy a zároveň odmenou pre metropolitu bolo zrušenie (spolu s vytvorením biskupstva v Smolensku) perejaslavského biskupstva, od ktorého bol oddelený Smolensk a ktorého zvyšok, územie Perejaslavského kniežatstva, bol pripojený k tomuto a ďalšiemu kostolu v metropolitnom regióne Pereyaslavl, stručne načrtnutý nižšie, pozri: Nazarenko 20096. s. 468–481). Neuskutočniteľnosť plánu Monomacha-Mstislava sa ukázala hneď po jeho smrti. O veci rozhodol odpor mladších Monomašičov – rostovsko-suzdalského kniežaťa Jurija Dolgorukija a volyňského kniežaťa Andreja, ktorých tento plán vyradil z radu kyjevských následníkov trónu v prospech ich starších synovcov. V dôsledku ťažkého boja skončil Pereyaslavl v rukách Andreja Vladimiroviča, čo znamenalo návrat k tradičnému dedičstvu. Pokiaľ však tento prenechal Kyjev Monomašičom, nebolo potrebné obnoviť biskupstvo v Perejaslavli, kde sedel jeden z nich: cirkevná únia Perejaslavl s Kyjevom, keďže sa autorom neúspešného projektu zdalo užitočné zabezpečiť pre Mstislavičovcov nerušený prechod z Perejaslavlu do Kyjeva, rovnakú úlohu mohli zohrať aj Monomaši k mladším. Tento obnovený status quo ante, prinesený na kyjevský stôl v roku 1139, bezprostredne po smrti Yaropolka, ďalšieho seniora Monomašiča - Vjačeslava, o dva týždne neskôr prelomil černigovský princ Vsevolod Olgovič. Ale Vsevolod, idúc po stopách Monomacha, mal v úmysle zachovať zavedenú dynastickú jednotu Kyjeva a Pereyaslavlu, odkiaľ sa okamžite pokúsil vyhnať Andreja Vladimiroviča. A až neúspech tohto pokusu, ktorý sa skončil mierom medzi Vsevolodom a Andrejom v septembri 1139 (PSRL 1. Stb. 306–308; 2. Stb. 302–306), radikálne zmenil situáciu: Kyjev a Pereyaslavl, ktorý mal byť odrazovým mostíkom ku kyjevskému stolu, sa ocitli v rukách rôznych kniežatských vetiev. Teraz Andrej potreboval obnovenie perejaslavského biskupstva, ale Vsevolod bol ľahostajný a nie je prekvapujúce, že v roku 1140 alebo 1141 kronika uvádza dosadenie perejaslavského biskupa Euthymia (PSRL 2. Stb. 308) 60 - toho istého, ktorý sa čoskoro zúčastní vysviacky C. Smotichitana. Jediný, koho záujmy boli demonštratívne zanedbané, bol metropolita Michail, z ktorého diecézy bolo odstránené celé kniežatstvo. Ale záležitosť sa neobmedzila len na materiálne škody. Nedávno uzavretá dohoda o prísahe o osude bývalého perejaslavského biskupstva zo strany kniežacích autorít bola očividne porušená. V potvrdzovacom liste smolenského biskupa Manuila, vydanom v súvislosti so zriadením smolenského biskupstva, je zaujímavá klauzula, ktorej plný význam komentátori nerozoznali: „Alebo biskup, ktorý kvôli nenásytnosti začne chodiť do Pereyaslavla a pridá tohto biskupa k Pereyaslavl (tak to bolo predtým napísané! - A. N., 6. 1.). svätý ruský metropolita Michal, ktorý konštituoval aj tohto biskupa“ (Ščapov 1978. S. 146). Dôležité sú tu dva body. Na prvé sme upozornili už v spomínanej práci o okolnostiach vzniku smolenského biskupstva: ukazuje sa, že Manuel predvída hrozbu obnovenia jediného smolensko-pereyaslavského biskupstva s centrom v Pereyaslavli nie z Pereyaslavlu, ako by sa dalo očakávať, ale od jeho nástupcov viď. v roku 1136). V tomto prípade je však pre nás ešte dôležitejšie niečo iné: citovaná „prísaha“ biskupa Manuila jednoznačne zdôrazňuje veľký záujem metropolitu Michaela o to, aby nebolo obnovené perejaslavské biskupstvo. Všimnite si, že meno metropolitu sa spomína iba v tomto špecifickom kontexte, a nie vo všeobecnejšom kontexte, keď išlo o „prísahu“ proti prípadným útokom na biskupský štatút Smolenska. Podstata teda nie je v starosti „svätého metropolitu ruského Michala“ vôbec nie o osud Smolenska, pretože „urobil toto biskupstvo“ (ako to zastreto vysvetľuje Manuelov list), ale práve o osud Perejaslavla. Je jasné, že aj keby mal metropolita svoj vlastný názor na dynastický prevrat, ktorý uskutočnil Vsevolod Olgovič, nebol by – a nemal takú možnosť – otvorene odporovať činom kniežatskej moci. Neodolal ani v perejaslavskej otázke, keď posvätil Euthymia, najmä preto, že formálne išlo o čiastočné zrušenie nedávnej novoty. Ale odpor bol hlboký. Michael vopred vypracoval príkaz na zatvorenie Katedrály sv. Sofie v prípade svojho odchodu, odovzdal tento „rukopis“ tým biskupom, na ktorých sa mohol spoľahnúť, a začal čakať na vhodnú chvíľu. Takýto moment nastal, keď bol Vsevolod Olgovič nútený začať sa obávať o osud kyjevského stola. Hneď ako sa dozvedeli o vymenovaní rady černigovských kniežat v Kyjeve, metropolita okamžite opustil hlavné mesto Ruska a nechal Vsevolodove plány bez panovníkovho požehnania. Igor Olgovič nevydržal v Kyjeve dlhšie ako Vjačeslav Vladimirovič: Vsevolod zomrel 30. júla alebo 1. augusta 1146 a 13. augusta už vstúpil do Kyjeva perejaslavské knieža Izjaslav Mstislavič (PSRL 1. Stb. 313; 2. Stb. 321–327). To bol začiatok nového kola konfrontácie medzi Mstislavichovcami a mladšími Monomashianmi v osobe Jurija Vladimiroviča Dolgorukyho (Andrei zomrel v roku 1142). Tradícia bola na strane Jurija, na strane Izyaslava - sympatie obyvateľov Kyjeva a dynastické plány Monomacha a Mstislava, hoci odvtedy boli opakovane zrušené novými bozkami kríža za čias Yaropolka Vladimiroviča a Vsevoloda Olgoviča. 2.3.3. Michailovo odmietnutie návratu do Kyjeva je dôvodom vymenovania Klimenta Smolyatiča. Nemyslíme si, že v takejto situácii by novopečený kyjevský princ mohol byť spočiatku naklonený rozísť sa s patriarchátom a zvoliť si „vlastného“ metropolitu. Znamenalo by to úplné ohrozenie už aj tak pochybnej legitimity jeho pozície v Kyjeve, ktorú ešte viac podkopali Izyaslavove represie voči najstaršiemu z jeho strýkov, turovskému kniežaťu Vjačeslavovi Vladimirovičovi, ktorého jeho ambiciózny synovec nielenže odstrčil od kyjevského stola, ale aj pripravil o svoju vlastnú, P09PSRL;2.pp. 399–400) 62. Nepovažujeme preto za presvedčivý predpoklad A. Poppea (1996, s. 455), že podstatou bola nevyhnutná túžba nového kyjevského kniežaťa v ťažkej situácii „mať poslušný nástroj svojej politiky v osobe hlavy ruskej cirkvi“ (podobne: Vodoff, s. 19). Bolo by nepravdepodobné, že by existoval princ, ktorý by nemal takú túžbu, ale nikto pred Izyaslavom kvôli tomu neporušil kanonický postup. Medzi intronizáciou Izyaslava a ustanovením Klementa Smolyaticha za metropolu skutočne uplynul takmer rok - obdobie postačujúce na to, aby veľvyslanectvo v Konštantínopole dostalo odpoveď odtiaľ. Zdroje nás nechávajú v tme o obsahu tejto odpovede, ale Izyaslavove činy nám neumožňujú pochybovať o tom, že princovi kategoricky nevyhovoval. Nemohli sme jednoducho hovoriť o zdržaní z jedného alebo druhého dôvodu s vymenovaním nového metropolitu: napríklad pre konflikt medzi patriarchom a episkopátom počas krátkeho patriarchátu Cosmas II Atticus v rokoch 1146 – 1147 kvôli jeho blízkosti s koncilne odsúdeným Bogomilom Niphonom (Lebedev 38, 199). Už vo februári 1147, teda s najväčšou pravdepodobnosťou, zatiaľ čo Izyaslavovo veľvyslanectvo bolo stále v byzantskom hlavnom meste, bol Kosmas zosadený. K podobným oneskoreniam došlo už predtým – napríklad medzi príchodom samotného metropolitu Michaela na Rus a smrťou jeho predchodcu Nikitu ubehli štyri (!) roky. Izyaslav by vo svojom neľahkom postavení, samozrejme, najradšej počkal na vyjasnenie situácie v patriarcháte (prišlo s nástupom Mikuláša IV. Muzalona na trón v decembri 1147). Kyjevské knieža však nečakalo, a to znamená, že ho v Konštantínopole čakali buď prekážky, ktorých odstránenie mohlo trvať neobmedzene dlho, alebo požiadavky, ktoré sa mu zdali neprijateľné (možno oboje). Vzhľadom na to, čo bolo povedané, by bolo logické vidieť takúto prekážku v tvrdom postavení metropolitu - prebehlíka Michaela. Samozrejme, jeho odmietnutie vrátiť sa do Kyjeva nemohlo mať len formálne opodstatnenie, keďže biskupovo nepovolené opustenie jeho diecézy bolo zakázané kanonikmi. Možno si len myslieť, že kyjevský metropolita mohol patriarchálnej synode predložiť nejaké kánonicky platné dôvody svojho správania. Akí boli, nie je známe, pretože nie je známe, čo motivovalo Michailov odchod a zákaz Kyjevskej katedrály, ktorý ho sprevádzal. Porušenie dohody s metropolou ohľadom Perejaslavlu nebolo ako formálny dôvod vhodné, pretože nemalo kánonickú povahu. Je však jasné, že musel existovať dôvod, ktorý sa týkal rovnako Vsevoloda Olgoviča aj Izyaslava Mstislaviča. Pre tému, ktorá nás zaujíma, však táto otázka nie je zvlášť dôležitá; Niektoré úvahy v tejto súvislosti uvedieme nižšie (pozri § 2.3.4, najmä poznámku 81), ale tu sa obmedzíme na chronologické pozorovania, ktoré, ako sa nám zdá, môžu slúžiť ako nepriame potvrdenie, že v čase vysviacky Klementa Smolyaticha bol metropolita Michael ešte nažive. Už sme poznamenali, že Nifont a Manuel nešli do Kyjeva na koncil v roku 1147, a preto ich odporúčania Klimentovi Smolyatichovi, aby sa „napravil, aby ho požehnal patriarcha“, boli urobené so spätnou platnosťou. kedy? Je jasné, že pre Klementa bolo urovnanie záležitosti s neovládateľnými držiteľmi „rukopisu“ metropolitu Michaela prvoradou a naliehavou úlohou; nepochybne ich oboch začal pozývať do Kyjeva hneď po svojom zvolení do metropolitátu. O Manuelovej reakcii nie je známe takmer nič – iba to, že „predbehol pred Klimom“ (PSRL 2. Stb. 487), inými slovami, na jeho výzvu nereagoval. O Nifonte vieme viac. V roku 1148 sa novgorodský biskup nielenže nepresťahoval do Kyjeva, ale počas svojej cesty do rostovsko-suzdalskej krajiny posvätil katedrálu Nanebovzatia Panny Márie v Suzdale (NPL. P. 28, 214), ako aj „oltár svätého mučeníka Juraja“ (možno tam bol aj kaplnka sv. Juraja)? dosvedčuje nápis na antimenzii pre oltár (Rybakov 1964. S. 28, č. 25. Doska XLII). Človek nadobudne dojem, že Nifont sa neobmedzil len na mierové rokovania s Jurijom Dolgorukým, ale snažil sa posilniť vzťahy aj s ďalším biskupom, ktorý sa nezúčastnil na dosadení Klementa – Nestora z Rostova, čím sa vytvorilo niečo ako antiklementistická liga 63. V dôsledku toho sa Nifontovo odhodlanie zdržať sa kontaktov s Klimentom Smolyatichom v priebehu roka len posilnilo. A zrazu ďalší rok, 1149, vidíme novgorodského biskupa v Kyjeve, kde prejavuje rovnakú tvrdohlavosť a novozvolený metropolita ho silou-mocou drží. Čo mohlo podnietiť Niphona, aby napriek nezmenenej pozícii, pokiaľ ide o nezákonnosť Klementovho vymenovania, predsa len začal s ním rokovať? V očiach Nifonta sa zjavne naskytla príležitosť na zlepšenie situácie, ktorá bola beznádejná, kým bol metropolita Michael v Konštantínopole. To naznačuje, že v prvej polovici roku 1149 sa na Rusi vrátane Novgorodu dostali správy buď o Michalovej smrti, alebo o jeho odchode z metropoly. Teraz bolo celkom možné pokúsiť sa dohodnúť s Konštantínopolom a byť „požehnaný patriarchom“ a tieto slová zneli ako prezieravá rada, a nie ako priamy výsmech 64. Keď sa Nifont dozvedel, že trón kyjevských metropolitov je prázdny, okamžite sa ponáhľal ku Klementovi – a to dokonale zapadá do obrazu zásadového, ale aj zodpovedného za osud „ruského biskupa“ celej ruskej krajiny. pramene ho zobrazujú (PSRL 2. Stb. 484). Radšej si teda myslíme, že revolučné rozhodnutie Izjaslava Mstislaviča samostatne dosadiť metropolitu nebolo v žiadnom prípade dôsledkom konečne zrelého všeobecného „vedomia, že dosadenie ruských metropolitov v Konštantínopole je pre ruskú cirkev veľké nepohodlie“ (Makarij 2. S. 291), ani politického populizmu nového kyjevského kniežaťa po kyjevský sen o jeho realizácii. Rusi“, ani jeho absurdný politický temperament (Izyaslav, pozn., mal už dávno po štyridsiatke), ani pubertálna túžba mať „užitočného“ metropolitu, ba čo viac, vymyslený zámer patriarchátu (akoby Izyaslava nahneval) dlhšie zdržiavať záležitosť s dosadením metropolitu za Rusa „aby tak vyjadril svoju nevôľu a potrestal ju“1/ Metropolitana na základe sťažnosti p1Gdolubinského. 301) - nie, situácia bola s najväčšou pravdepodobnosťou prozaickejšia a spočívala v tom, že metropolita Michael bol nažive a predložil podmienky na jeho návrat, ktoré boli pre Izyaslava neprijateľné. To ho postavilo do ťažkej pozície a v podstate ho pripravilo o možnosť voľby, pretože odmietnutie návratu súčasného metropolitu zasiahlo autoritu kyjevského kniežaťa ešte viac ako nekonvenčné vymenovanie nového metropolitu a je jasné, prečo si Izyaslav vybral druhého. 2.3.4. Inštalácia Klimenta Smolyaticha je kánonickým rozchodom s Konštantínopolským patriarchátom. Presne povedané, z hľadiska cirkevných a právnych záležitostí sa biskup Onuphry, samozrejme, mýlil, keď tvrdil, že „je hodný dosadiť metropolitu, ktorý sa spojil s biskupom“. Žiadne takéto pravidlo sa nenašlo a dá sa len hádať, ktorý kánon by mohol slúžiť ako základ pre takéto zaujímavé nedorozumenie. Pre zostavovateľa Nikonovej kroniky (PSRL 9. s. 172) tu bolo ľahké vidieť 1. apoštolský kánon, potvrdený 4. kánonom Prvého ekumenického (nikejského) koncilu, o ustanovení biskupa stretnutím troch biskupov (Kniha pravidiel. S.I. 32), keďže podobný násilný výklad týchto kánónov už v dobovej deklarácii Jonáša používal. autokefálie ruskej cirkvi v roku 1448 (Uspensky 1998, s. 30–47). Pl. O nepravdepodobnosti takéhoto násilia proti textu „Komidelníka“ rozumne písal už v roku 1147. Sokolov (1913. S. 70 – 71), za predpokladu, že biskup Onuphrius mal na mysli formu kánonu o ustanovení biskupa stretnutím troch biskupov, ktorú získal v 16. pravidlo Druhého kartáginského koncilu (potvrdené záverečným kartágskym koncilom z roku 418 v 13. pravidle: Kniha pravidiel); v gréckom preklade sa ukázalo ako skreslené, stalo sa nejednoznačným ohľadom sankcie a schválenia metropolitu (Sokolov 1913. s. 72–73 a pozn. 2). Je ťažké kategoricky spochybniť takýto predpoklad, ale napriek tomu to bol kánon, ktorý je základom akéhokoľvek biskupského svätenia, a preto nie je ľahké pochopiť, ako mohol černigovský prímas zavádzať koncil reinterpretáciou základov. Oveľa pravdepodobnejšia je podľa nás iná možnosť: Onuphry odkazoval na dávno nepoužívané pravidlá o voľbe metropolitu radou provinciálnych biskupov, po ktorej nasledovalo jeho schválenie a vysviacka v patriarcháte. Táto prastará kanonická prax na území Byzancie, a nielen tam, v 11.–12. storočí. už dávno ustúpil centralizovanému zásobovaniu; pôvodné schvaľovacie právo (požehnanie) novozvolených metropolitov v Konštantínopole bolo nahradené právom ich menovania cisárom a patriarchom - formálne z kandidátov navrhnutých stálou patriarchálnou synodou (Beck 1959. S. 69–71; Poppe 2011. S. 105–109; všimnite si, že Hi metropolita vo vzťahu k tejto možnosti zvažuje Pl. 1051 [Sokolov 1913. s. 42–52], z nejakého dôvodu ho vynecháva, keď hovorí o Klementovi Smolyatichovi). Pravidlo, ktoré už dávno neplatilo, a preto ho väčšina účastníkov koncilu pravdepodobne nepoznala, bolo jednoduchšie uviesť v požadovanom vydaní, čím sa voľba zmenila na vysviacku. Veď odporcovia metropolitu Klimenta neboli ani tak proti jeho zvoleniu, ako skôr proti tomu, že „nevzal... bl(a)g(o)s(lo)v(e)niy od s(ven)tej Sofie a od patriarchu,“ a vyzývali ho k tomu. Ak by Klement súhlasil a patriarchát by ho schválil, potom by v jeho vysviacke nebolo nič nekanonické, iba porušenie zvykov, a situácia by bola celkom podobná príbehu, ktorý sa stal o storočie skôr s metropolitom Hilarionom 65 . Iná vec je, že Klement „má na nich ťažké srdce“, to znamená, že nemal v úmysle prijať sankciu Konštantínopolu za svoje metropolitné postavenie – buď nechcel riskovať, alebo veril v nemennosť a dostatočnú podporu od Izyaslava Mstislaviča, ktorý sa pred prvými porážkami Jurija Dolgorukyho v auguste 1149 správal neústupčivo6. Už to nebol rozchod so zvykmi, ale pokus o zmenu kanonického štatútu Kyjevského metropolitu, vyhlásenie nezávislosti ruskej metropoly od Konštantínopolu. Že vec vyzerala a bola presne takto, ukazuje reakcia na ňu v Konštantínopole aj v „latinskej“ Európe. Známe je posolstvo krakovského biskupa Mateja jednej z hlavných cirkevných autorít z polovice 12. storočia. - zakladateľ cistercitského rádu a inšpirátor druhej križiackej výpravy v rokoch 1147–1148. Bernarda z Clairvaux, ktorá je celá venovaná tomu, ako „vykoreniť zlé rituály a inštitúcie ľudu Ruska“ („impios Ruthenorum ritus atque observantias exstirparе“) (Schaveleva 1990. S. 158–162 [latinský originál a ruský preklad; komentár P. DRSZI. Neuspokojivé. 204–207 [ruský preklad]). „Bezbožnosť“ spočívala okrem iného v tom, že „nechce byť v súlade ani s latinskou, ani s gréckou cirkvou, ale po oddelení sa od oboch uvedený ľud nie je spojený ani s jednou z nich účasťou na sviatostiach“ („Neque enim vel Latinae vel Graecae vult esse conformis ecclesiae abavisata utracased seors sacramentorum Participe communicat”) 67 . Ak vezmeme toto svedectvo súčasníka v jeho doslovnom zmysle, potom sa ukáže, že v čase, keď bol list napísaný, bola prerušená liturgická komunikácia („komunikácia vo sviatostiach“) medzi cirkvou v Rusku (alebo nejakou jej časťou) a konštantínopolským patriarchátom. Datovanie správy je medzi 1143 a 1153. (v roku 1143 Matúš sa stal krakovským biskupom a Bernard z Clairvaux zomrel v roku 1153); v tomto úzkom intervale možno situáciu opísanú v posolstve korelovať iba s rusko-byzantským cirkevným zlom, ku ktorému došlo v roku 1147 v dôsledku dosadenia Klementa Smolyatiča za metropolitu. Skutočnosť, že túto prestávku patriarchát oficiálne formalizoval, nadobudol charakter zákazu liturgickej komunikácie s prívržencami Klementa Smolyatiča, exkomunikáciu Izyaslava, Klementa a pravdepodobne aj zbavenie moci celého kléru, ktorý uznal Klementa za metropolitu, potvrdzuje aj správanie Michalovho nástupcu, ako metropolitu, ako ho poznáme farára Konštantína I. Konštantín po svojom príchode do Kyjeva v roku 1156 začal s „obrátením klímovskej bohoslužby“, to znamená, že zbavil všetkých duchovných, ktorých Klement vysvätil, výnimku len pre najmladších – diakonov, pričom sa obmedzil na to, že im vzal „rukopisy o Klimovi“ (PSRL 2. Stb. 485). Myslím, že Pl mal pravdu. Sokolova (1913, s. 90), keď tieto opatrenia považoval za priamy dôsledok odsúdenia Klementa patriarchálnym koncilom, ktorý sa konal v istom čase. Odsúdenie sa dotklo aj Izyaslava Mstislavicha. Keď v roku 1158 chcel jeho syn Mstislav, ktorý dobyl Kyjev, previesť hlavné mesto na svojho strýka smolenského kniežaťa Rostislava Mstislavicha, vyvstala otázka metropolitu. Rostislav nechcel prijať Klementa, ktorý cestoval v Mstislavovom vagóne, a ten nijako nesúhlasil s návratom metropolitu Konštantína I., ktorý pred ním utiekol do Černigova, „nepreklial môjho otca“ (PSRL 2. Stb. 503). Bolo by však zvláštne, keby cirkevné odsúdenie zastihlo Izyaslava až za Konštantína 68 – aj keď vezmeme do úvahy, že ten bol inštalovaný pravdepodobne nie po vláde Jurija Dolgorukého v Kyjeve v roku 1155, ako sa zvyčajne verí (Poppe 1996. S. 456; Macarius 2. Nazarenko 663 a výrazne skôr. smrť alebo rezignácia metropolitu Michaela (Franklin 1999, s. 223 – 226; Nazarenko 2009c. s. 403 – 404) 69 . Domnievame sa, že kanonická reakcia Konštantínopolu na demonštratívny akt samostatného dosadenia Klementa Smolyatiča ruskými biskupmi za metropolitu mala nasledovať až krátko po samotnom dosadení, a to v druhej polovici roku 1147 alebo v prvej polovici roku 1148, pričom v roku 1156 Konštantín len oznámil kliatbu v Kyjeve. Je jasné, prečo sa Klement v roku 1149 tak zdráhal ísť na patriarchálny dvor v Konštantínopole. But let’s return to Bishop Matthew’s message. Keď to dostal, taký horlivý misionár, akým bol Bernard, ponáhľal sa, aby to vyskúšal, pretože čoskoro vznikla myšlienka pápežského veľvyslanectva v Rusku, aby sa tam zefektívnili cirkevné záležitosti (táto epizóda vo vede chýbala). V rozsiahlych Komentároch k žalmom, v prológu komentára k 65. žalmu, nemecký teológ a cisterciánsky kazateľ Gerhohus, opát kláštora Reichersberg v Bavorsku (Gerhohus Reichersbergensis) (zomrel 1169), je malá poznámka, že autor autobiografického záznamu mal osobne Pope Eugenovi sprostredkovať 111 (1145 – 1153) svoje obavy z neporiadku v cirkvi (hlavný motív organizácie cistercitského rádu) a vo veľkňazovi našiel pozorného poslucháča: „Nepochybným znakom toho, aké príjemné mu bolo zdôvodnenie našej malosti, bol následný účel našej bezvýznamnosti pre zasiatie semena cirkevného pokoja a poriadku, a to vďaka ruskému pokoju a poriadku v dvoch krajinách. zášť uhorského kráľa, ktorého sme predtým odsúdili a ktorý sa za to na nás hneval. Nepadli sme teda do krvavých rúk druhého Herodesa alebo faraóna, a preto sme nemohli splniť nám zverenú vyslaneckú službu, lebo v našich spisoch, ktoré sme predtým poslali do Uhorska, sme nemlčali o herodiánskej krutosti spomínaného [kráľa]. Potom, čo bola vyslanecká služba určená pápežom Eugenom pre našu osobu takto odložená a zrušená, zomrel blahoslavenou smrťou“ 70 (Gerh. Comm. 1855. Col. 118B; 1897. S. 493; Nazarenko 2009, s. 81–82). Známe je jedno osobné stretnutie Gerhocha s Eugenom III. - vo Viterbe (Gerh. ep. 17. Col. 568D), ktoré by sa s najväčšou pravdepodobnosťou malo datovať na koniec roku 1145, keď pápeža navštívilo vyslanectvo nemeckého kráľa Konráda III. na čele s biskupom Ottom z Freisingenu (Bernhardi 4261– S.). Od začiatku roku 1147 do mája 1148 sa pápež zdržiaval vo Francúzsku a Nemecku. Bolo to v čase druhej križiackej výpravy a nie je prekvapujúce, že počas celej plavby pápeža na sever od Álp bol vedľa neho hlavný ideológ križiackeho hnutia Bernard z Clairvaux. Už v tom čase mohol dostať posolstvo od biskupa Mateja a dať pápežovi Eugenovi nápad využiť priaznivú chvíľu na to, aby prevzal iniciatívu vo vzťahu k Rusku, ktoré sa rozpadlo s duchovenstvom. Podstata veci sa však vôbec nezmení, ak sa toto datovanie, čo najskoršie, posunie o dva-tri roky neskôr. V každom prípade musíme priznať: hĺbka rusko-byzantského cirkevného a politického konfliktu bola taká veľká, že vzbudil zainteresovanú pozornosť v západnej cirkvi. (Zložitú a pre našu tému úplne nedôležitú otázku necháme bokom: aké cirkevné nepokoje v Uhorsku Gerhoch odsúdil a pápež sa s jeho pomocou chystal napraviť.) Nečudo, že táto situácia znepokojila Konštantínopol, ktorý sa nemohol inak ako usilovať o zmierenie. V roku 1148 došlo k nie celkom pochopiteľnej udalosti: české knieža Vladislav II. (1140–1172), vracajúci sa do vlasti z križiackej výpravy, si to z nejakého dôvodu zvolil okružnou cestou „cez Rus“ („per Ruziam“) (Vine. Prag., a. 1148. S. 663; P. 663, očividne DRS4, Kyiv). Izjaslav Mstislavič. Historici len ťažko ponúkajú jasné vysvetlenie takéhoto neobvyklého činu Vladislava Čecha, obmedzujúc sa na poukázanie na jeho vzťah s Izyaslavom (Florovskij 1935. S. 65, 83–87; Pashuto 1968. S. 184). Vladislav bol totiž Izyaslavovým „dohadzovačom“ (PSRL 2. Stb. 385) vďaka sobášu Svjatopolka Mstislaviča, mladšieho brata Izyaslava, so sestrou olomouckého kniežaťa Ota (Otta) III. (1140–1160), bratom Vladislavom (druhý bratranec v mužskej línii P27, ženská línia). 213 Čitateľ 4. S. 263. Poznámka 11), ktorý bol mimochodom vychovaný v Rusi a bol ženatý s ruskou princeznou 71. Ukazuje sa, že český princ prišiel do Kyjeva navštíviť svoju sesternicu z druhého kolena, netušiac, že ​​jej manžel kraľuje v ďalekom Novgorode (Vladislav bol v Prahe už v prvej polovici roku 1148, kým Svjatopolka z Novgorodu stiahli až na jeseň: NPL. s. 28, 214). Je nepravdepodobné, že takéto vysvetlenie možno považovať za dostatočné. Vladislavova plavba vyzerá zvláštne aj v domnienke, že kniežatá potrebovali prediskutovať nejaké politické záležitosti – zvyčajne sa na takéto účely využívali veľvyslanci. Komentátorom však unikol jeden významný a dokonca, zdá sa, aj rozhodujúci moment pre správne pochopenie toho, čo sa stalo: Vladislav odišiel na Rus po stretnutí v roku 1148 v Konštantínopole s byzantským cisárom Manuelom I. (1143 - 1180), o čom pri zmienke o „vládcovi českého ľudu“ („Ὥτ μτοννωνωτονον) κατῆρχεν ἔθνους") vedľa nemeckého kráľa Konráda III., ktorý bol začiatkom roku 1148 poctený dlhým pobytom v cisárskom paláci na spiatočnej ceste z neúspešnej križiackej výpravy (Cinn. II, 18–19. R. 84, 582k.197; Dvomi'58k.19. Dvo). Nemožno poprieť, že sa na tomto stretnutí mohlo diskutovať o osude vtedajších napätých byzantsko-maďarských vzťahov (nemožno však vystopovať žiadnu výraznejšiu účasť Prahy na nich: Makk 1989. s. 42–62) alebo o podpore, ktorej sa na byzantskom dvore tešil poloruský uchádzač o uhorský trón, tamojší vnuk Borisa Kalmanusoma, vnuk Borisa Kalmanusoma. Izyaslav Mstislavich (ešte v roku 1145 sa Vladislav II. osobne zúčastnil na osude Borisa: Ott. Fris. Chron. VII, 34. S. 367; DRSZI. Čítanka 4. S. 241). To však sotva boli témy, ktoré si vyžadovali osobnú návštevu Vladislava II. v Kyjeve. Ale v mimoriadne delikátnom probléme rokovaní medzi cisárom a kyjevským kniežaťom, ktorý bol v exkomunikácii, by sa sprostredkovanie Izyaslavovho švagra a spojenca zdalo celkom vhodné. Všetko, čo bolo povedané, s maximálnou jasnosťou ukazuje, aký výnimočný bol svojím cirkevným významom krok koncilu ruských biskupov v roku 1147. A na takomto hodnotení nič nemôže zmeniť špekulácie kronikára zo 16. storočia. (akoby „pre obliehanie a mnohé nepokoje nie je možné ísť do Konštantingradu k patriarchovi“: PSRL 9. S. 172), na čo sa moderný bádateľ márne odvoláva ako na dôkaz, že v roku 1147 sa nehovorilo o „nároku na autokefáliu“ (Uspensky 1998. S. 28). Toto nebol nárok na autokefáliu, ale praktický pokus nastoliť takúto autokefáliu. Preto bola taká vhodná šťastná myšlienka biskupa Onufryho ohľadom relikvií sv. Klement Rímsky. 2.3.5. Konsekrácia s relikviami svätého Klementa Rímskeho – ideologická sankcia kánonických zmien. Samozrejme, postup biskupskej konsekrácie si vôbec nevyžadoval povinné požehnanie s relikviami toho či onoho svätca a ruskí biskupi to nemohli nevedieť. Inštalovanie konštantínopolských patriarchov rukou svätého patriarchu Hermana, slávneho zástancu úcty k ikone (a nie pravej ruky sv. Jána Krstiteľa, ktorá sa v skutočnosti používala pri dosadzovaní cisárov na trón) (Uspensky 1998, s. 263–267), bola len zbožným zvykom, aj keď plným zmysluplného významu (2030 260 – 261). Relikvie sv. Klimenta, keď bol Klement Smolyatich ustanovený do metropoly, prevzali úplne inú úlohu: mali posvätiť a tým ospravedlniť v očiach ruského ľudu postup, ktorý nastolil radikálnu cirkevnú novosť. Je zrejmé, že relikvie nových ruských svätých - Borisa a Gleba - na to neboli úplne vhodné; nepamätali si tiež prst, zrejme oddelený od vyššie spomínanej pravej ruky sv. Jána Krstiteľa 72 – možno z toho dôvodu, že byť požehnaný darom Konštantínopolu, oddelením sa od Konštantínopolu, by vyzeralo príliš ako priznanie vlastnej platobnej neschopnosti. Relikvie svätého Klementa Rímskeho, apoštolského manžela, učeníka svätého apoštola Petra, ktorý skončil na Rusi nie z milosti Konštantínopolu, ale bol vydolovaný, dobytý, doslova vytrhnutý Grékom v úsilí o svätý krst, relikvie svätca, ktorého rímsko-chersonský pôvod mohol, ako sa hovorilo, dokonale vyhovovať vojne v Konštantínopole, jedine spôsobiť Izjaslav Mstislavič. Nevieme, na počesť ktorého bol Klement - svätý Klement Rímsky alebo svätý Klement z Ancyry - v mníšstve menovaný Klement Smolyatich, ale v každom prípade identita mien, znásobená tým, že 27. júla, v deň inštalácie metropolitu Klementa, mala na jeho krst urobiť dodatočný dojem aj spomienka na sv. A tak po dvoch rokoch, v rokoch 1145–1147, bolo liturgické centrum hlavného mesta Ruska nútené sídliť v kniežacej katedrále - kostole desiatkov, relikvie sv. Klimenta boli slávnostne prenesené do Metropolitnej Sofijskej katedrály, konečne otvorenej pre bohoslužby, kde zohrali kľúčovú úlohu pri vysviacke Clementa šiesteho, nového biskupa Kyjeva z Ruska. Je jasné, že po tom, čo sa stalo, sa mala autorita relikvií svätého Klimenta – ak chcete, ich cirkevno-štátne postavenie – nielen nesmierne zvýšiť, ale zásadne zmeniť. Charakteristika sv. Klimenta v pra„Slove“ ako „večného orodovníka krajín Rustea a koruny ozdobenej naším slávnym a čestným mestom a veľkým metropolitným materským mestom“ (Sk 21 – 24) dostala v „Slove o obnove cirkvi desiatkov“, ktoré čoskoro zaznelo, úplne nový význam. Ryža. 2. Plán základov cirkvi desiatkov. Murivo z 12. storočia (možno kaplnka sv. Klimenta) je zvýraznené čiernou farbou. V kontexte takýchto udalostí by najmenej prekvapovala túžba vďačného Izyaslava Mstislavicha zrekonštruovať chrám, v ktorom spočívali relikvie ekumenického svätca, s ktorým spočívala jeho vláda a veľké zmeny, ktoré tak potreboval v ruskej cirkvi. Archeológovia skutočne zaznamenávajú „významnú rekonštrukciu“ v juhozápadnom rohu a dokončovacie práce v kostole desiatkov v 12. storočí, no len ťažko ich datujú presnejšie ako všeobecne do prvej polovice storočia (Kuzmin, Ivakin, Kozyuba 2006. S. 454, stredná štb.) 74 . Ak áno, potom sa neoplatí dať do súladu miestnosť so stopami apsidy v juhozápadnom rohu kostola desiatkov, ktorý je historikmi architektúry zvyčajne interpretovaný ako krstná komora (Khrushkova 1992, s. 23–38) 75, s požadovaným limitom sv. Klimenta? To by, samozrejme, nemuselo znamenať, že by tu musela byť svätyňa s relikviami svätca, aj keď takýto záver vyzerá lákavo, najmä ak vezmeme do úvahy symbolické podobnosti v teologickom chápaní krstu a vyznania – mučeníctva, ako aj vzhľadom na architektonickú podobnosť krstu a mučeníkov (tamže, s. 34-35). Slávnostné „Slovo“ vyslovené počas renovácie kostola desiatkov odráža všetky témy, ktoré Izyaslava tak znepokojovali. Ústredným miestom je téma staršovstva kyjevského kniežaťa, jeho najvyššie administratívne právo nad všetkými stolmi („žezlami“) Ruska, ktoré bolo určené práve príhovorom sv. Klimenta: „taký je v pravde blažený, keďže mal žezlá na základe vašich modlitieb, akoby ich mal navždy pri sebe“ (Sl 62–64). „Modlitby“ sv. Klimenta ako najvyššej autority a politickej sankcie kompenzujú chybnú legitimitu Izyaslavovej moci z pohľadu tradičného dynastického práva. Zvlášť príznačná je však radikálna zmena postoja k autorite sv. Klimenta zo strany metropoly - skutočne kameň, ktorý stavitelia predtým zavrhli, sa dostal do popredia! Ukazuje sa, že kyjevský metropolita „byť starším medzi svätými“ nebol spôsobený požehnaním svätej Sofie Konštantínopolskej (ako si to biskupi Nifón a Manuel predstavovali po starom), a „žehnaný je ten, kto sa dotýka... svätosti“ od Klementa Rímskeho (Sl 65–66). A je celkom nezvyčajné chcieť pripísať „príhovor“ sv. Klementov „starešinstvo“, teda určitá politicky konštitutívna úloha v meradle celej Rusi, aj pre „občanov“ Kyjeva (Sl 70 – 72), v ktorej je ťažké nevidieť pokus spätne prisúdiť význam sankčnej autority aktívnej podpore Izyaslava zo strany kyjevčanov, ktorí Olgovičov až tak nenaklonili; Ako sa čoskoro ukázalo, s obyvateľmi Suzdalu Jurija Vladimiroviča sa nezaobchádzalo oveľa lepšie. Všimnime si ešte jeden dosť výrečný detail. V „Ipatievskej kronike“ v 12. storočí. (teda v kyjevskej kronike) Kostol desiatkov sa nespomína často – len päťkrát. Z týchto piatich prípadov sa dva objavujú v príbehoch o už spomínanom vyplienení Kyjeva v roku 1169 a o víťazstve Perejaslavlovcov nad silami Polovcov, ktoré ich mnohokrát prevyšovali, čo kronikár prezentuje ako výsledok zázračného príhovoru Najsvätejšieho. Matka Božia, lebo Polovci vyplienili okolie mesta Polonoye, prideleného cirkvi desiatkov (PSRL 2. Stb. 551–559, v článku 6682). Zvyšné tri zmienky spadajú do úzkeho chronologického obdobia kyjevskej vlády Izyaslava Mstislavicha. V lete roku 1150 galícijský knieža Vladimirko Volodarevič, ktorý prišiel na pomoc svojmu spojencovi Jurijovi Dolgorukymu, z blízkosti Kyjeva najprv odišiel „do Vyšegorodu k s(vya)t(o)ma m(u)ch(e)n(i)koma, aby sa poklonil (ya)“ a potom „došiel do (tam) do Sophie s(vya) B(záhrada)tsi desiatkov a odtiaľ išiel do s(vya)toi B(ogo)tsi do pečerského kláštora“ (PSRL 2. Stb. 403). O rok neskôr, v lete 1151, vyrazil Izyaslav so strýkom Vjačeslavom a bratom Rostislavom z Kyjeva proti Jurijovi: „Vjačeslav a Izyaslav a Rostislav sa poklonili... B (záhrade) desiatkov a (vy) thea Sofii a vyrazili z mesta“ (PSRL 2. Stb. 433). O niečo neskôr, keď porazili Jurija na Rute, sa spojenci vrátili do hlavného mesta: „...s cťou a veľkou chválou odišli do Kyjeva, a tak išli proti nim s Duchom Svätým, metropolitom Klimom, abatyšou kresťanstva a kňazom, a mnohými mnohými s (deväť) t(e)l a s som vstúpil do Kyjeva s veľkou láskou a veľkou radosťou a poklonil sa Tive (Tíve) (PSRL 2. Stb. 441). Posledné dve zmienky do istej miery kontrastujú s inými posolstvami v Hypatiánskej kronike, keď sa v podobných prípadoch hovorí len o Katedrále sv. Sofie: pri Izyaslavovom vstupe do Kyjeva v roku 1146 (PSRL 2. Stb. 3 2 7) 76 a na začiatku jari 1151 (PSRL 2. Stb. pri vstupe Vladimíra do hlavného mesta Stb. (PSRL 2. Stb. 418). Nemyslíme si však, že tieto rozdiely v popisoch skrývajú skutočné rozdiely v bohoslužobnom obrade (hoci by to bolo mysliteľné, pretože v jednom prípade hovoríme o modlitbe prosby a vďačnosti a v druhom o rituále uctievania). Musíme vziať do úvahy zďaleka nerovnaké detaily príbehu kroniky v segmente, ktorý študujeme. Nehovorí sa teda vôbec nič o návšteve kostolov počas Izyaslavovho návratu do Kyjeva, ani po víťaznej bitke s Jurijom pri Perejaslavli v júli 1151, ani po ťažení proti Vladimírovi Galickému v roku 1152, ani po ťažení proti Novgorodu-Severskému na jar 1153 (PSRL 1445,46,57b. Naopak, rozprávanie o bitke na Rute sa vyznačuje výnimočným detailom a navyše pôsobí dojmom samostatného vloženého príbehu 78 . Vyššie uvedené úvahy nám umožňujú dospieť k záveru, že z nejakého dôvodu sa Izyaslav Mstislavich vyznačoval osobitnou, dotknutou pozornosťou cirkvi desiatkov, ktorú, pokiaľ možno z prameňov usúdiť, nezdieľali jeho predchodcovia na kyjevskom stole a nezdedili ju ani jeho nástupcovia. Môžeme samozrejme hádať, čo sa deje: v kostole desiatkov, ktorý práve zrenovovali Izyaslavove akvizície, odpočívali relikvie sv. Klementa Rímskeho, ktorý sa po roku 1147 stal hlavnou svätyňou, paládiom Izyaslavovej vlády. Je čas položiť si otázku, kedy k aktualizácii došlo? Pre Vladimíra Volodareviča, ktorý sa s najväčšou pravdepodobnosťou po prvý raz v živote ocitol v Kyjeve v roku 1150, bol kostol desiatkov jednoducho jednou z najznámejších hlavných svätýň, ktoré bolo potrebné navštíviť. Je však zrejmé, že v lete roku 1150 bol, rovnako ako o rok neskôr, otvorený Kostol sv. Opravné práce a nové vysvätenie chrámu kniežacieho paláca sa následne uskutočnili buď pred rokom 1150, alebo po roku 1151. Druhá z dvoch možností je menej pravdepodobná, keďže od roku 1150 Izyaslav vládol v spoluvláde so svojím strýkom Vjačeslavom, formálne najstarším, a preto v tom čase nemohol byť „starcovstvom v kniežatách tak jednoznačné“ renovátor chrámu Izyaslav. Ak vezmeme do úvahy aj to, že obnova sprevádzaná nielen vyslovením chvályhodného „Slova“, ale aj čítaním o zázraku sv. Klimenta o mládeži by mala byť s najväčšou pravdepodobnosťou načasovaná tak, aby sa zhodovala s pamätným dňom svätca – 25. november, potom treba brať do úvahy iba jeden dátum – 25. november 1148 (v novembri 1149 už Izya Kyslav). 2.4. Novgorodský biskup Nifont je pravdepodobným autorom „Zázraku mládeže“ ako alternatívneho liturgického textu k „Slovu“ Zima 1148–1149 a v prvej polovici roku 1149 sa pozícia Izyaslava Mstislavicha v Kyjeve zdala byť veľmi silná. Najstarší strýko Vjačeslav Vladimirovič pokojne sedel v Pogorine, ktorý mu bol pridelený na jeseň roku 1148, kam bol milosrdne premiestnený z Volyne, ešte vzdialenejšej od Kyjeva. Najmladší zo strýkov, rostovsko-suzdalský princ Jurij Vladimirovič, bol pevne spútaný vojnou s Novgorodom (kde najprv sedel Izyaslavov brat Svyatopolk a potom jeho syn Jaroslav) - natoľko, že v roku 1148 nemohol poslať žiadnu pomoc kniežatám Černigov, ktorí boli preto nútení uzavrieť mier s Izyaslavom. Takýto prosperujúci obraz zatemnila jedna vec - neuznanie metropolitu Klementa v Novgorode a Smolensku. Táto okolnosť bola o to nepríjemnejšia, že politicky Novgorod aj Smolensk, ktoré Izyaslavov mladší brat Rostislav dlho a pevne vlastnil, patrili medzi spoľahlivých spojencov kyjevského kniežaťa 79 . Pokus o zlepšenie situácie v roku 1149, keď bol novgorodský biskup Nifont povolaný do Kyjeva a bol tam násilím držaný (NPL. P. 26, 211–212; PSRL 2. Stb. 307–309), skončil márne: v auguste 1149 sa hlavné mesto Ruska vrátilo do dôchodku do Nifonta a jeho patróna Nifonta, metropolita Novgo. Nepochybne tlak na Nifont pokračoval aj potom, čo od začiatku roku 1151 prešiel Kyjev opäť do rúk Izyaslava. Postavenie novgorodského vládcu bolo ťažké: bol biskupom v meste, ktoré, ako bolo povedané, pevne stálo na strane Izyaslava, dokonca aj počas prvej vlády Jurija v Kyjeve v rokoch 1149–1151. Metropolita Klement nenechal Nifonta samého, „trpieť s ním a učiť nás Izyaslava a jeho šampiónov“ (ako v retrospektívnom posolstve z roku 1156: PSRL 2. Stb. 484), čoho v Novgorode zjavne stačilo. Právne to bola slepá ulička, ale nie ideologicky. Jednou z dôležitých súčastí ideového stvárnenia a zdôvodnenia cirkevnej novoty, ktorú predstavovala inštalácia metropolitu Klimenta Smolyaticha, bolo spoliehanie sa na autoritu sv. Klimenta Rímskeho, ktorý požehnal Rusku a predovšetkým Kyjevu zjavením sa svojich svätých relikvií. Pri zintenzívnení celoruskej úcty sv. Nový metropolita, Rusín, považoval Klementa za jednu zo svojich hlavných priorít. To by mohlo presne slúžiť ako oblasť čiastočného kompromisu s metropolou v očiach tradicionalistov - Nifonta z Novgorodu a Manuela zo Smolenska. Vlastne ani nie kompromisom, ale vonkajším, okázalým ústupkom: veď pri absencii skutočného kánonického významu pri zaraďovaní relikvií svätého Klimenta do procedúry dosadenia metropolitu išlo v podstate o zdanie a jeho vplyv na mysle a duše jeho súčasníkov. Uznanie Klimenta za metropolitu bolo pre Nifonta a Manuela neprijateľné, ale samozrejme nemohli mať nič proti cirkevnej úcte k svätému Klementovi Rímskemu. Zneužitie relikvií sv. Klementa, ktorá sa z ich pohľadu odohrala v Kyjeve, nemohla nijako zabrániť takejto úcte, ktorá mala dostať len správnu formu, čím by Klementovi Smolyatičovi a Izyaslavovi Mstislavičovi vyrazila ich hlavná zbraň z rúk. S menom Nifont sa totiž spájajú minimálne dve cirkevné stavby, čo v rôznej miere odrážalo osobitný záujem novgorodského biskupa o svätého Klementa Rímskeho. V roku 1153 „Bohumilujúci arcibiskup Nifont odišiel do Ladogy a založil kostol na kameni sv. Klimenta“ (NPL. s. 29, 215). Chrám sa do dnešných dní nezachoval, a preto nemožno pochopiť, ako a do akej miery sa v ňom prejavila svätá klementínska tematika. Treba však poznamenať, že obraz svätého Klimenta je prítomný aj v maľbe kostolov po Nifonte a Ladoga - v Katedrále svätého Juraja v poslednej štvrtine 12. storočia a Novgorod - v kostole Spasiteľa na Nereditsa na konci toho istého storočia. Zo skromnej chvály biskupovi v „Novgorodskej prvej kronike“ vyplýva, že pravdepodobne pred Klementovým kostolom bol na jeho objednávku postavený aj „Plskovský kostol Najsvätejšieho Spasiteľa“ (NPL. S. 29, 216), v ktorom treba vidieť katedrálu Premenenia Pána mirožského kláštora. Je zrejmé, že chrám na Mirozhu postavil ten istý artel, ktorý sa potom presťahoval do Ladogy (Rappoport 1993. S. 58) 80. Medzi zachovanými freskovými maľbami pskovského kostola je v jeho severozápadnom oddelení podrobný životný cyklus sv. Klimenta. Fresky sú slabo zachované, ale je zrejmé, že činnosť svätca je prezentovaná v apoštolskom kontexte – ako pokračovanie kázne sv. apoštolov Petra a Pavla (Sarabjanov, Smirnova 2007. S. 117). Objavili sa aj návrhy na možné spojenie vzácneho relikviára z Novgorodu s novgorodským biskupom Niphonom s obrazom sv. Klimenta (tzv. Archangeľská stavroteka) (Putsko 1969. s. 241–245; Medyntseva 1991. s. 56–68; 297299skaja).601 Skutočnosť, že prvý známy chrám v Rusku zasvätený sv. Klimentovi Rímskemu postavil novgorodský biskup nie v Novgorode, ale v okrajovej Ladoge, že programová „klementínska téma“ v kostolnej maľbe zaznela po prvý raz aj nie v centre katedrály, ale na predmestí, zdôrazňuje demonštratívnu polovičatosť ústupku biskupa Nifonta biskupa Nifonta. Smolyatich v Novgorode. Povaha úpravy príslušných cirkevných textov hovorí o tom istom. Keď Nifont alebo iný novgorodský redaktor, pracujúci v mene biskupa, dostal ako základ staroruský preklad „Príbehu o zázraku“ so skráteným začiatkom a proto-Slovom na konci, odstránil z neho všetko, čo by čo i len mohlo naznačovať škandalóznu udalosť z roku 1147 – zmienky o Kyjeve, metropole, cirkvi desiatkov. Redakčné spracovanie dokonca odhaľuje prvky, v ktorých je prípustné vidieť zastreté odsúdenie činov Izyaslava Mstislavicha. Teda výraz „v tebe sa chvália kniežatá Rustia“, zachovaný „Slovom“ (24) a zdalo by sa, že vo svojej absolútnej neutralite, neschopnej podnietiť žiadnu nápravu, bol predsa opravený na „tebou sa chvália, Pane Bože, naše verné kniežatá“ (Kap 23 – 24). Ukazuje sa, že z pohľadu redaktora nie sú všetky „rusínske kniežatá“ súčasne „verné“, teda skutoční kresťania (πιστοί, fideles) (SDRYA 2. S. 303, vľavo stb., s. v. VERNÝ, 3. význam). V skutočnosti bolo presne také schizmatické, heretické, že Izyaslavov čin bol kvalifikovaný v patriarcháte (a Nifont s ňou priamo korešpondoval), súdiac podľa okamžitej exkomunikácie, ku ktorej, ako už bolo spomenuté, bol zradený nielen Kliment Smolyatich, ale aj Izyaslav. Hneď ďalej sa opäť kladie dôraz na ortodoxiu: „ľudia sú dobromyseľní, prichádzajú s vrúcnou vierou k tvojim kostiam nesúcim Krista“ (K 25–27) sa zmenili na „ľudia sú dobromyseľní, prichádzajú k tebe so správnou vierou, k tvojim relikviám“ (K 26–27). Opäť sa zdôrazňuje spásonosná hodnota uctievania sv. Klement je len pre tých, ktorí majú pravdu vo viere, čo znamená prítomnosť tých, ktorí sa mýlia, ktorí márne hľadajú pomoc u svätého mučeníka. Napokon, v zozname zázračných prejavov príhovoru sv. Klimenta v pra-„Slove“ (ktoré, opakujeme, je vo všeobecnosti parafrázou konca „Múk“, vynechaného, ​​keď sa skombinovalo so „Zázrakom“), bolo okrem odohnania démonov, liečenia chorôb a odvrátenia armád aj kliatba heretikov (Sl37-39). Takže editor - zostavovateľ „Zázrak dospievania“ z nejakého dôvodu považoval za potrebné vynechať jeden z týchto štyroch bodov - a presne ten posledný. A chápeme prečo: redaktor pôsobil v čase, keď meno svätého Klimenta bolo napísané na zástave kyjevského kniežaťa Izjaslava, ktorý bol z jeho pohľadu, redaktora, či jeho cirkevného predstaveného biskupa Nifonta skutočným kacírom. Iným spôsobom, ale aj svojím spôsobom expresívnym, je úprava z „odložiť všetku vášeň“ (S 43–44) na „odložiť všetku zlobu“ (S 36): radikálne sa posilňuje neutrálny termín z lexiky každodenného kázania, ktorý nadobúda takmer „démonické“ konotácie; Zvyčajné učenie cirkvi o deštruktívnosti nemiernej pripútanosti k svetskému („závislosti“) sa zmenilo na volanie po sociálnom mieri a spravodlivosti. Nepochopiteľné odvolanie sa na grécky originál pri vytváraní „Miracle“ vo verzii SLK tiež plne vysvetľuje. Nifont, ktorý sedel zavretý v Pečerskom kláštore a nechcel dobrovoľne komunikovať s metropolitom a jeho stúpencami, nemohol, alebo skôr nechcel, získať chýbajúci začiatok „zázraku“ v kostole desiatkov a neskôr ho doplnil nezávisle od gréckeho originálu. Samozrejme, v žiadnom prípade nebudeme trvať na tom, že „Zázrak mládeže“, ako sa odzrkadlil v SLK, určite pochádzal z pera biskupa Nifonta alebo kohokoľvek z okruhu novgorodského panovníka – hoci schopnosť ľahko premietnuť veľmi zložitú textovú konštrukciu do pravdepodobného historického kontextu môže podľa nášho názoru slúžiť ako ďalšie potvrdenie konštrukcie. Vďaka novgorodskej kronike sme zasvätení do niektorých podrobností o konfrontácii medzi metropolitom Klementom a biskupom Nifontom. Smolenská kronika, ak v tom čase existovala, sa nezachovala, a teda o vzťahu Klementa Smolyatiča s jeho ďalším protivníkom, smolenským biskupom Manuilom, len to, čo spomenul kyjevský kronikár, keď hovoril o príchode metropolitu Konštantína I. v roku 1156 (Nifont sa nedožil tak dlho, aby ho videl): „...prišiel metropolita a knieža Duriya Durgiyya T. Dolgoruky - A.N.) so cťou a polotským biskupom (i)s(co)p a biskupom Manuilom Smolenským (i)s(co)p, ktorý predbehol Klim“ (PSRL 2. Stb. 487). (Mimochodom sa ukazuje, že medzi odporcami metropolitu Klementa bol aj polotský biskup - možno Kozma, dosadený v roku 1143 [PSRL 2. Stb. 314] - ale jeho vplyv bol s najväčšou pravdepodobnosťou malý.) Výraz „utekal pred Klimom“ nie je bez záhad. Znamená to, že Manuel na rozdiel od Nifonta nerešpektoval výzvu metropolitovi do Kyjeva s využitím podpory smolenského kniežaťa Rostislava Mstislavicha (Nifont bol o takúto podporu zbavený)? 81 Ťažko povedať. Tak či onak, nevylučujeme ani možnosť, že „Zázrak mládeže“ mohol pochádzať z okruhu biskupa Manuela. Všimnime si len, že skutočnosť, že zostavovateľ „Zázraku“ použil grécky originál, by sa nemal považovať za dôkaz v prospech práve takéhoto predpokladu (Manuel bol, ako je známe, pôvodom Grék). Koniec koncov, po prvé, o Nifontovej národnosti nevieme nič spoľahlivé a súdiac podľa súhrnu nepriamych detailov sa jeho grécky pôvod vôbec nezdá neuveriteľný (Priselkov 2003. P. 189–191, § 108b 82), a po druhé, nemôže byť pochýb o vysokej vzdelanosti Niphona (aj keď nebol Grék), čo podnietilo jeho súčasníkov, nielen Novgorodčanov, aby sa naňho obrátili so žiadosťou o objasnenie cirkevných záležitostí, o čom jasne svedčí slávna „Otázka z Kirikova“ (nougobského biskupa Niphona sv. 21 – 62). 2.5. Kyjevsko-pečerský opát Theodosius Grék - autor knihy Lai? Stojí za pozornosť, že načrtnutý priebeh udalostí, naznačený logikou našej hypotézy, je zase schopný vrhnúť nepriame svetlo na osobnosť autora „Slov pre obnovu“. Ak sa Nifont (vráťme sa k najpravdepodobnejšej, ako sa nám zdá, verzii našej hypotézy) dostal rukopis, ktorý slúžil ako pracovná kópia autorovi Laika, práve v Pečerskom kláštore, ako sa tam potom dostal? Ako si pamätáme, aktualizovaný text sa vrátil do cirkvi desiatkov a dielo muselo zostať v rukách zostavovateľa „Slova“. Vzniká podozrenie, že ten druhý bol Pecheryan. Známy je aspoň jeden učený Pecheryan, ktorý sa tešil dôvere Izyaslava Mstislavicha: toto je opát kláštora v polovici 12. storočia. (zomrel 1156) Theodosius (PSRL 1. Stb. 346–347), ktorému bola v historiografii pridelená prezývka „grécky“. O jeho blízkosti k Izyaslavovi svedčí nielen skutočnosť, že to bol Theodosius spolu s belgorodským biskupom Theodorom, koho Izyaslav vyslal ako veľvyslanca do Černigova vo veľmi citlivej záležitosti súvisiacej s vraždou Kyjevčanov jedného z kniežat z rodu Černigov - Igora Olgoviča, ktorý v tom čase už dávno nečakal na úspech Monsuruka Vvolluka. Oľgovič (PSRL 2. Stb. 366) 83. Izyaslav sa obrátil na nikoho iného ako na Theodosia Gréka so žiadosťou o autoritatívne objasnenie dogmatických a cirkevno-disciplinárnych otázok, čo vyústilo do dvoch listov Theodosia Izyaslavovi – „O sedliackej a latinskej viere“ a „O pôste v stredu a piatok“ (Eremin 1947. s. 168–14173; 189nyr). Napriek tomu, že rukopisná tradícia, ako sa to často stáva, pripisovala obe diela najznámejšiemu Theodosiovi – sv. Theodosiovi Pečerskému (zomrel v roku 1074), v dôsledku čoho bol adresátom videný ako kyjevský knieža Izjaslav Jaroslavič, ich pripisovanie Grékovi Theodosiovi, a teda Izyaslavovi Mstislavovi, preferovanejší je897 Sstislav.1ppich. 827–833; Viskovaty 1939. s. 535–567. Podskalski 1996. s. 294–298), ktoré, na rozdiel od rozšíreného a dokonca čiastočne kanonizovaného presvedčenia (pozri napr. veľmi kategorické hodnotenia v referenčnom článku: Bulanina 1987, 45 – č. 45, s. Eremin. Hypotéza o Theodosiovi Grékovi ako autorovi „Laika“ môže tiež vysvetliť trochu kuriózny fakt, že staroruský preklad „Múky“ (Much.-2) bol týmto autorom z nejakého dôvodu doplnený úryvkami z „bulharského“ prekladu (Much.-1): medzi slovanskými textami, ktoré so sebou do Ruska priniesol Theodosius, bol pre ľudskú cirkev vhodný slovanský preklad. „Turment“, ale staroruský preklad tejto pamiatky sa v knižnici Pečerského kláštora nenašiel – čo nie je prekvapujúce vzhľadom na nezáujem o sv. medzi pečerskými pisármi, ktorý sme už zaznamenali. Klement. 2.6. Rekonštrukcia obsahu proto-Slova vedie k jeho datovaniu do doby Jaroslava Múdreho. Aby sme kruh našich úvah úplne uzavreli, splníme konečne to, čo sme sľúbili, a to návrhom rekonštrukcie textu proto-Slov a zhrnutím postrehov uvedených pri rôznych príležitostiach týkajúcich sa doby jeho vzniku. Keďže, ako sme sa pokúsili ukázať, praslovo vzniklo súčasne s prekladom do starej ruštiny „Umučenie sv. Klimenta“ a „Rozprávky o zázraku sv. Klimenta“ Efraima, budeme hovoriť aj o čase objavenia sa týchto prekladov. Zdá sa, že v priestore „Slov na obnovu cirkvi desiatkov“ od ich začiatku až po slová „... cnosťami pripravených“ (Sk. 1–44) sa celkom správne vyjadruje ich spoločný základ so „Zázrakom detstva“ – s výnimkou malých inklúzií ako „slnko kostola“, „rieka je hodná“ (Sl. 1-2). V „Zázraku“ bol text podrobený výraznej úprave, ktorej povaha bola dostatočne odhalená vyššie: bol odstránený rozsiahly fragment o kostole desiatkov, vynechaná zmienka o metropole a text bol upravený na všeobecné cirkevné použitie v akomkoľvek „meste“ (v dôsledku čoho bola napríklad definícia „slávny a čestný“ odstránená, keď sa uvádzalo „naše mesto“: Ch2 pole 23 Cl3; („Rustii princovia“ sa zmenili na „verných princov“ atď.) Prosba za „nášho Krista milujúceho a verného kniežaťa“ (Sl 47–48) sa pravdepodobne tiež vracia k pra-Slovu (okrem slov „Takýto spolupredok cností, obnov svoju cirkev“, ktoré vložil autor „Slova“), keďže ďalší opis „úsilia“ Vladimíra Svätého mali niektorí zmieňovať o kniežati sv. Klimentovi. V „Zázraku“ je vynechaný, pretože táto charakteristika kniežaťa, súčasná s vytvorením proto-„Slova“, podľa názoru editora, nijako nevyhovovala Izyaslavovi Mstislavichovi. Zmienka o prenesení relikvií sv. Klimenta Vladimíra mohla v praslove len ťažko chýbať; ako sme videli, vedie k pra-slovu z textových dôvodov. Nezdá sa, že by prešiel nejakou veľkou zmenou; vloženie vyzerá tak, že „rieka je hodná aj našej vlasti“ (Sl 56–57; porov. vyššie „rieka je hodná“). Preto si myslíme, že editor a zostavovateľ „Slova“ sa obmedzil na genealogické objasnenia: „rodičovský“ nahradil „rodičovský“ a „predok“ nahradil „otec“ (ak bolo, samozrejme, praslovo napísané za Jaroslava Múdreho). The compiler of the “Miracle” removed the prayer about “our prince,” as a result of which praise for Vladimir and his descendant, who for the author of the proto-“Word” was “our prince,” hung in the air. Bolo potrebné buď radikálne zmeniť text, „rozlúštiť“ mená kniežat, alebo tento fragment skrátiť. Redaktor, zostavovateľ „The Miracle“, ktorý bol v úvodnej časti svojej práce taký dôkladný, v záverečnej chvále, ktorá je typická, sa obťažoval menej a uprednostnil najjednoduchšie východisko; a v budúcnosti išiel aj cestou radikálnych rezov. Keďže modlitba za „zlé“ Vladimíra (58 – 60 Sk) logicky tvorí jedno obdobie so zmienkou o zásluhách samotného sv. Klimenta z Vladimíra, pripisujeme modlitbu praslovu. Jeho význam akoby vysvetľuje a posilňuje už vyslovenú prosbu o udelenie „večných dobrôt nášmu kniežaťu“ „pre súčasnú prosperitu“. Potom nasleduje kľúčová veta pre našu rekonštrukciu: „Preto, ó, reverend, sa modlíme, aby sme sa stali vašimi učeníkmi“ (Sl 60–61). Vysvetľuje jeden z motívov, prečo sa Kyjevčania modlia za príbytok svojho kniežaťa „v nebeskom príbytku“: aby v ňom našli spolu s Vladimírom ďalšieho nebeského orodovníka u sv. Klimenta. Jeho zavŕšenie v „Slove“ sa stráca, ale jeho koncept je daný „Zázrom“ (39–45): „...a tebou, s(v)t Clemente, sme vedení a poučení hlbokou blaženosťou obohatenia minulosti...“ atď., až do konca „Zázraku“; toto „čisté bl(a)g(o)d(a)tiya“ je akousi sémantickou ozvenou dualis 'a „sia... modlíme sa“. Skrátenie bolo zrejme spôsobené tým, že dosť objemná fráza by príliš odsunula pokračovanie kniežacej témy, ktorú autor Laika plánoval s rozsiahlym vložením: „Teraz nech sa raduje, že sa stal starším kniežat...“ (Sl 61nn). Koniec „Zázraku“ očividne reprodukuje koniec proto-„The Lay“ (nezabudnite, že koniec „Slova“ vyzerá sekundárne v porovnaní s koncom „Zázraku“), takže autor „Slova“ v úmysle pokračovať ho musel jednoducho zahodiť. Čas zostavenia proto-„Slova“ možno posúdiť len pravdepodobne z nepriamych údajov. Ak vezmeme do úvahy mlčanie Pečerskej kroniky o sv. Klimentovi, pripisujúc jedinú zmienku o jeho relikviách v príbehu o krste kniežaťa Vladimíra a obyvateľov Kyjeva predpečerskej vrstve počiatočnej kroniky, potom jasnú chválu sv. Bolo by logické pripísať Klementa (proto-"Slovo") autorovi prvej polovice, teda polovice 11. storočia. Tento záver podporuje aj pozoruhodný fakt, že v rekonštruovanom texte proto-„Slova“ úplne absentuje téma Kyjevskej starešiny, ústrednej pre „Slovo“. A ešte niečo: zástancovia skorého datovania „kázne“ už zaznamenali určitú ideologickú paralelu medzi „kázní o obnove cirkvi desiatkov“ a chválou Vladimíra v Hilarionovej „kázne o zákone a milosti“ (pozri napr.: Uzhankov 1994, s. 91–93); Žiadna z uvedených paralel nie je striktne textová, ale stále sa objavuje pocit základného ideologického konfliktu. V skutočnosti svätý Vladimír od Hilariona a sv. Klimenta v „Slove obnovy“ jasne stoja proti sebe v úlohe apoštolov Ruska, ktorá sa im pripisuje: úloha Vladimíra v „Slove“ sa redukuje na „veľké úsilie“ a „veľkú vieru“, s ktorou knieža preniesol relikvie sv. Klimenta, zatiaľ čo krst Rusov „bol ustanovený a ustanovený“ práve „Klementom“ sv. Zjavná nemožnosť rozpoznať „Slovo“ ako pamätník z čias Jaroslava (hoci to ignorujú tí bádatelia, v ktorých očiach všetko prevažuje nad správou o opätovnom vysvätení kostola desiatkov v roku 1039), zabránila tomu, aby sa tento polemický zoznam považoval za priamy spor medzi súčasníkmi. Ale vo vzťahu k autorovi proto-„Layovi“ nie sú žiadne prekážky vidieť v ňom súčasníka Jaroslava a Hilariona. V tomto prípade správa „Príbeh minulých rokov“ pre rok 1039 nadobúda plnú silu v súvislosti s problémom datovania proto-„Slova“. Ani kronika, ani iné zdroje nehovoria nič o dôvodoch nového zasvätenia, „renovácie“ kniežacej katedrály, ale dá sa tušiť, že rozsiahly Jaroslavov stavebný program v Kyjeve (výstavba Katedrály sv. Sofie, Zlatej brány s kostolom Brány Zvestovania, kostolov sv. Juraja a Irininského kláštora či iného) by mohol zasiahnuť tak či onak. Zvyčajne sa predpokladalo, že za Jaroslava pribudnú galérie (Karger 2. S. 36–59; Komech 1987. S. 168; Wagner, Vladyshevskaya 1993. S. 32; atď.). Zdá sa, že nedávne archeologické štúdie zvyškov základov galérií nepotvrdzujú tento názor (Kuzmin, Ivakin, Kozyuba 2006. S. 453, práva, stb.; Ivakin, Ioannisyan 2009. S. 187–188). murivo nachádzajúce sa pri severovýchodnom nárožnom chráme je vyrobené zo sokla v blízkosti sokla Katedrály sv. Sofie, zatiaľ čo zvyšok tehál kostola desiatkov je odlišný (Ivakin, Ioannisyan 2009. S. 186). Nezostávajme však ticho o určitej ťažkosti spojenej s takouto hypotézou o pôvode praslova. V jeho texte, pokiaľ možno ten druhý obnoviť, sa nehovorí o „ďábelovi“ Vladimíra ako o renovátorovi chrámu, pretože jedinú frázu, ktorá hovorí o obnove, sme identifikovali ako doplnok zostavovateľa „Slova“. Myslíme si, že odpoveď na tento zmätok je jednoduchá a obsiahnutá v samotnej otázke: pra-„Slovo“ nebolo vôbec vytvorené na znovuzasvätenie Cirkvi desiatkov. z akého dôvodu? Je potrebné vziať do úvahy, že kniežacia katedrála - alebo skôr jej nekropola nachádzajúca sa v statu nascendi - zohrala významnú úlohu v ideologickom a politickom programe Jaroslava Múdreho. Tamojší pohreb krstiteľa Ruska, princa Vladimíra, s jeho princeznou manželkou a starou mamou princeznou Oľgou, prvou kresťankou v kniežacej rodine, bol, ako je známe, v roku 1044 doplnený o pochovanie pozostatkov Vladimírových bratov Jaropolka a Olega, pričom tieto pozostatky boli predtým podrobené zvláštnej procedúre posmrtného krstu, čo sa stalo. činnosti Jaroslava Vladimiroviča, a tým aj jeho mimoriadny význam v očiach kyjevského kniežaťa Súhlasím s A. Poppeom (1995, s. 56–68), ktorý písal o formovaní v 40. rokoch – začiatkom 50. rokov 20. storočia, dynasticky sa konsolidujúcej ideológie kniežatskej „rodinnej úcty“ nazývajú prejavom úcty kniežacej rodiny. dodať, že ako ďalšie vyjadrenie, súdiac podľa zákona z roku 1044, bola koncipovaná jediná dynastická nekropola Cirkvi desiatkov. Tu spočívali aj uctievané relikvie univerzálneho svätca, ktoré do Kyjeva odovzdal Vladimír „na posvätenie a spásu seba a celej svojej rodiny“ (Sl 58–59; „Slovo“ sa tu vracia k pra-„Slovu“), a to na jednej strane zatienilo dynastiu istým požehnaním sv. sám sv. Klement. Bolo by len logické, keby Jaroslav v kontexte takýchto ideologických snáh inicioval vytvorenie chvályhodného slova pre svätého Klimenta ako patróna Ruska a jej apoštola; zdôrazňovanie toho druhého by bolo vhodné najmä počas rusko-byzantskej vojny v rokoch 1043 – 1045/6, ktorá, ako ukazuje Hilarionova inštalácia za metropolitu v roku 1051, mala zjavne aj cirkevno-politický aspekt (pozri poznámku 101). 2.7. Výsledky historického výskumu Z povedaného teda vyplýva, že vrcholy aktivít v cirkevnej úcte sv. Klimenta Rímskeho na Rusi, keď sa táto úcta stávala integrálnou súčasťou štátnej ideológie, spadá do druhej štvrtiny 11. storočia, do éry Jaroslava Múdreho, a do polovice 12. storočia, do obdobia kyjevskej vlády Mstiichslava a jeho kňaza Ctégslava Metropolitana. Smolyatich. V oboch prípadoch prišla iniciatíva od kyjevských kniežat, v ktorých palácovej katedrále, kostole desiatkov, relikvie svätého mučeníka spočívali. Z oboch určených období vzniklo niekoľko nielen prekladových, ale aj pôvodných (hoci malých) diel zasvätených sv. Klimentovi. Za Jaroslava boli preložené „Múka“ a Efraimov „Rozprávka o zázraku“, doplnené krátkou chválou sv. Klimenta (proto-„Slovo“), ktoré zdôrazňovali najmä myšlienku príchodu relikvií svätej na Rusko ako milostivého predpokladu jej krstu, o svätici ako nebeskej patrónke Ruska, ruských kniežatách a jeho kniežatách v Rusku. svätý. Za Izyaslava bolo proto-Slovo revidované a značne rozšírené na dnes už existujúce „Slovo“ pre obnovu Cirkvi desiatkov“, jeho ideologický obsah bol doplnený, citeľne posunutý smerom k apoteóze kyjevských starších, posvätených podľa autora laického (možno pečerského opáta), odkedy bol jeho St. relikvie ležali. „Slovo“ nedostalo žiadne rozsiahle šírenie, čo je dostatočne vysvetlené jeho spojením s odpornými (najmä pre cirkev) menami Izyaslava Mstislavicha a Klima Smolyatica. Ale „Zázrak sv. Klimenta z Mládeže“, ktorý vznikol súčasne na základe staroruského prekladu „Rozprávky o zázraku“ a k nemu pridaného proto-„Slova“, mal úplne iný archeografický osud, ktorý sa zachoval v množstve kópií. Proto-Slovo v ňom bolo podrobené výraznej úprave, ktorej hlavnými črtami boli eliminácia kyjevských reálií (zmienky o kniežatách, o metropole, dokonca aj o cirkvi desiatkov) a zavedenie témy „správnej viery“ ako podmienky milosti modlitbovej výzvy k sv. Klimentovi. V The Lay a The Miracle je mnohosmerný a dokonca opačný charakter redakčných ašpirácií. To nám umožňuje spojiť „Zázrak“ s cirkevnou opozíciou ku Klementovi Smolyatichovi – s najväčšou pravdepodobnosťou s novgorodským biskupom Nifontom, v ktorého svätosti sa objavil kostol sv. Klimenta v Ladoge a freskový cyklus, venovaný životu svätého mučeníka v katedrále Spaso-Mirozhského kláštora v Pskove. Zdá sa, že práve vo vydaní „Zázrak“ bola chvála sv. Klimenta prístupná kronikárovi Vladimíra-Suzdalu z konca 70. rokov 12. storočia, autorovi posmrtnej chvály Andrejovi Bogolyubskému, a to do istej miery posilňuje spojenie „zázraku“ s biskupom Nifontom, ktorého vzťahy s biskupom Rostorom a Rostovským Dolgorudalom sú známymi. Preto je celkom možné si myslieť, že v Rostovsko-Suzdalskej diecéze mal byť zoznam „Zázrak mládeže“ prijatý čoskoro po jeho vytvorení – možno dokonca ako liturgický text, alternatíva k „Slovu“. V tejto súvislosti to, čo poznamenal A. Yu. Karpov (2007. P.) je orientačný. 81) skutočnosť, že všetky zachované kópie „Zázraku mládeže“ patria k ručne písanej tradícii severovýchodného Ruska. Nie je náhodou, že Jaroslava a jeho prapravnuka Izyaslava spájala ešte jedna vec – suverenita ich cirkevnej politiky, ktorá sa zmenila na autoritárstvo náchylné k radikálnym inováciám 86 . Možno aj tu (okrem, ako už bolo spomenuté, aktívneho rozširovania cirkevnej úcty k novo razeným ruským svätcom Borisa a Gleba, ako aj pridŕžania sa myšlienky apoštolstva Vladimíra Svätého) spočíva jeden z dôvodov, prečo kyjevsko-pečerskí ideológovia, dosť znepokojení historickými možnosťami sebaurčenia Ruska, jeho zakorenenie v bohatej pôde apoštolov v kulte. svätca, tak uctievaného v Kyjeve v prvej polovici 11. storočia. 3. Apokryfy o náleze relikvií sv. Klimenta v ústach Jaroslava Múdreho Už na začiatku štúdie sme uviedli historiografickú skutočnosť, že problematika sv. Klimenta vo vzťahu k Slovanom, vrátane Rusov, sa spravidla považuje za odnož cyrilo-metodievistiky. Medzitým ani v nami skúmaných starovekých ruských pamiatkach z 12. storočia, zasvätených svätému Klementovi Rímskemu, ani v chválach zrekonštruovaných na ich základe z čias Jaroslava Múdreho, niet ani najmenšieho náznaku, že by v mysliach tvorcov týchto textov bola uctievanie rímskeho svätca nejakým spôsobom spojené so spomienkou na úcta k rímskemu svätcovi v súvislosti so spomínaním na zásluhy Konštantína či Filófa. prví učitelia vo všeobecnosti. „Pozoruhodná paralela“ medzi svätým Konštantínom-Cyrilom, ktorý našiel relikvie svätého Klimenta a preniesol ich z Chersonu do Ríma, a svätým Vladimírom, ktorý ich preniesol z Chersonu do Kyjeva, čo si všimol aj moderný bádateľ (Begunov 2005, s. 13), zostala v starovekej Rusi zrejme úplne nepovšimnutá. Zároveň nemôžeme sledovať E.V. Uchanova (1998. S. 548; 2000. S. 22) vo svojej téze, že „spojenie relikvií sv. Klimenta s chazarskou misiou Konštantína Filozofa bolo v Rusku starostlivo ignorované, údajne preto, že starodávna ruská úcta sv. Klimenta bola vybudovaná výlučne na téme vedomého predpokladaného krstu. 11.–12. storočia so zápletkou nálezu relikvií svätého Klimenta Konstantina - Kirilla bádateľ latentne postuluje, ale tento postulát je len poctou tradičnej viere v rané zapojenie Rusa do cyrilometodskej knižnej tradície Ak si položíme konkrétnu otázku, odkiaľ by mohol relementský vzťah medzi rímskym rímskym a starodávnym pisárom poznať tiež. a jedného zo slovanských prvých učiteľov, vtedy je hneď jasné, že (okrem hypotetickej ústnej chersonskej tradície) mohol existovať len jeden prameň – 8. kapitola „Života sv. Konštantína – Cyrila“ (Lavrov. 1930. S. 12), pre všetky ostatné pamiatky obsahujúce informácie o novom náleze relikvií sv. Klementa, mlčia o úlohe Konštantína Filozofa v tejto udalosti. V skutočnosti ani v „Slove o preklade relikvií slávneho Klementa“ (Lavrov 1930. S. 148–153; Vasica 1948. S. 64–72), ani v službe na pamiatku tejto udalosti 30. januára (Muryanov 2003. S. 309–315. 146. s. 91–103) meno iniciátora presunu nie je uvedené – a je jasné prečo: prvé je určite a druhé s veľkou pravdepodobnosťou napísal sv. Konštantín – Kirill 87. Latinský list Anastasia Knihovníka Velletrianskemu biskupovi Gauderichovi, v ktorom sú popísané okolnosti jeho objaviteľa „Wordyho“ od oka objaviteľa. Prenos“ (Friedrich 1892. S. 393–442; Anast. Bibl. ep. 15. S. 435–438), z množstva možných zdrojov, samozrejme, treba vylúčiť. Absencia akejkoľvek spomienky na spojenie medzi relikviami sv., ktoré boli v Kyjeve, v starovekej Rusi. Klimenta so svätým Konštantínom - Kirillom je veľmi pozoruhodný a vyžaduje si pozornosť, potrebuje vysvetlenie. Zdá sa, že jeden text západoeurópskeho pôvodu nám umožňuje tápať v ňom – nie že by bol úplne neznámy, no komentátori sa mu pre príliš netradičný obsah jednoznačne vyhýbali a doteraz nebol uspokojivo publikovaný. V dôsledku toho sú zriedkavé zmienky o ňom v historiografii náchylné na nedorozumenia (napr.: Begunov 2005, s. 12). Poznámka biskupa Rogera z Chalons o relikviách sv. Klimenta v Kyjeve. Máme na mysli poznámku o ceste na Rus Rogera, biskupa z Chalons (na Marne, v Champagne), ktorý bol súčasťou veľvyslanectva francúzskeho kráľa Henricha I. (1031 – 1060) u kyjevského princa Jaroslava Múdreho. Faktom je, že poznámka obsahuje úžasný príbeh o objavení relikvií sv. Klimenta pápežom Júliom I. (337–352). Pamätník je malý, preto uvádzame kritické vydanie latinského originálu podľa štyroch zoznamov v prílohe 3, uvádzame kompletný ruský preklad (s menšími opravami týkajúcimi sa prekladov: Nazarenko 1999. S. 354; 2009 storočie č. 17. S. 100–104; porov. aj preklady: Ainadalov P2–1918. s. 40, 48 – 49): „V lete vtelenia Slova 1049 88, keď Henrich, francúzsky kráľ, poslal biskupa z Chalons Rogera do Rabastie 89 pre dcéru kráľa tejto krajiny menom Annu, s ktorou sa mal oženiť, opát Odalric požiadal tohto biskupa, či by sa rozhodol zistiť, či je Cherson v tých častiach, v ktorých sa ešte narodil, a v ktorom svätom, ako sú jeho narodeniny. [k relikviám] to urobil Biskup od kráľa tej krajiny, Jaroslava, sa dozvedel, že pápež Július [raz] prišiel do oblasti, kde svätý Klement odpočíval, aby bojoval proti heréze, ktorá prekvitala v týchto končinách, keď sa pápež chystal vrátiť sa z tých oblastí, anjel ti povedal: „Nevracaj sa Pánovi a prikázal mu svätého. ktorý stále leží v mori.“ Július mu [odpovedal]: „Ako to môžem urobiť, ak sa more rozlúči len v deň jeho narodenín? Anjel mu povedal: Bude to znamenie, že ti Pán prikázal vrátiť sa, že sa more pre teba rozíde. Išiel tam pápež a niesol telo svätého Klimenta, položil ho na breh a postavil tam kostol; potom vzal [časť] relikvií z tela a vzal ich so sebou do Ríma. A stalo sa, že v ten istý deň, keď rímsky ľud privítal relikvie, ktoré im boli prinesené, s najvyššími poctami, hrob, ktorý zostal v mori, vystúpil spolu s dnom nad vody a stal sa ostrovom, na ktorom obyvatelia tejto krajiny postavili kostol a kláštor. Odvtedy sa k tomu kostolu plavili lode. Menovaný kráľ Juraj Slav 90 tiež povedal biskupovi z Chalons, že tam svojho času navštívil a priniesol so sebou hlavy svätých Klementa a Théb, svojho učeníka, a umiestnil ich v meste Kyjev, kde sú uctievané a uctievané. A tieto kapitoly dokonca ukázal spomínanému biskupovi.“ Podľa poznámky boli informácie o relikviách sv. Klimenta v Chersone a Kyjeve prijaté počas francúzskeho veľvyslanectva v Rusku, ktoré malo za cieľ vydať dcéru Jaroslava Múdreho za kráľa Henricha I. Vskutku, sobáš medzi Henrichom a Annou Jaroslavnou, ktorý sa pravdepodobne uskutočnil na Veľkú noc alebo na Turíce roku 1051, je pevne potvrdený v súhrnnej podobe z matriky. staré, ale nestratené dielo: de Caix de Saint - Aymour 1896). V „opátovi Odalricovi“ možno ľahko identifikovať pomerne známu osobnosť – prepošta (rektora) Remešskej katedrály v rokoch 1051–1075. (de Gaiffier 1974. S. 315–317) a v „Bishop of Chalons R.“ - Biskup z Chalons-on-Marne Roger II. (1045–1062). Istý problém spočíva v tom, že jedinou pamiatkou (okrem Rogerovej poznámky), ktorá informuje o zložení francúzskeho veľvyslanectva v Kyjeve, je „Kronika sv. Petra zo Sens“ (prvá štvrtina 12. storočia), v ktorej sú menovaní ako veľvyslanci: Gautier, biskup z Meaux (východne od Paríža) a istý „Goslin“ z Chauny. Najviac, čo však takáto heteroglosia môže autorizovať, je záver, že existovali dve ambasády: jedno s dohadzovaním, druhé priamo pre nevestu (Bautiers 1985, s. 549–550). Nemusíme sa vŕtať v chúlostivých pramenných študijných okolnostiach spojených s touto zďaleka nie úplne preskúmanou problematikou (načrtáva ich podrobný predhovor M. Prou ku zbierke listov kráľa Filipa I., syna Henricha I. a Anny Jaroslavnej: Prou 1908. P. XV - XXIII; pozri tiež: Nazarenko 20136. S. 346-35), pretože skutočnosť cesty Rogera, 346-35 Rus a jeho stretnutia s Jaroslavom Vladimirovičom sú mimo podozrenia. Je nepravdepodobné, že by sa niekde okrem Kyjeva dalo zistiť, že v tamojšej katedrále boli uložené relikvie nielen sv. Klimenta, ale aj svätú Tébu, a ako to bolo v skutočnosti, práve hlavy mučeníkov. O to hlasnejšie sú zjavné absurdity, ktoré bijú do očí v príbehu Rogera Chalonského. Predpokladajme, že tvrdenie, že relikvie svätca a jeho učeníka odniesol do hlavného mesta Ruska Jaroslav, a nie jeho otec Vladimír, by sa pri určitej fantázii dalo považovať za lapsus memoriae cudzinca prekypujúceho exotickými dojmami. Podľa duchaplného odhadu I. Franka (1905. s. 268) nesprávne pochopil alebo zle vyložil slová princa, ktorý sa ako chlapec zúčastnil na prevoze – myšlienka, ktorá nie je bez pravdepodobnosti, pretože by bolo vhodné, aby pri sobáši svojho otca s gréckou princeznou na Korsune bol prítomný aj najstarší z Vladimirovičov. Ťažšie je predstaviť si naivné vychvaľovanie Jaroslava, ktorý si pripísal zásluhu, že, ako bolo v Kyjeve všeobecne známe (a rozhovor s veľvyslancom sa odohral, ​​samozrejme, za prítomnosti ruského prekladateľa), patril inému, ktorého rakva stála práve tam, v tom istom chráme. Ako však rozumieť prítomnosti úplne apokryfného príbehu o pápežovi Júlii, ktorý tvorí väčšinu poznámky, kde by sa čakalo niečo úplne iné – o získaní poctivého tela svätého Klementa Rímskeho Konštantína – Kirilla? Ako sa mohol pred latinským prelátom blysnúť ambiciózny Jaroslav, keď mu vyrozprával príbeh o pozdvihnutí relikvií jedného z rímskych pápežov jedným z tvorcov ruskej gramotnosti! Kuriozita vyzerá tak vážne, že dokonca mimovoľne vyvoláva podozrenie buď z falzifikátu, ak nie samotného Rogera z Chalons alebo prepošta Odalrica, objednávateľa výskumu o sv. Klementovi a príjemcu poznámky, potom nejakého neskoršieho mystifikátora, ktorý použil mená ctihodných duchovných, alebo (ako veril I. Franko) jedného z mála podivných textov, ktorým sme venovali niekoľko skutočných udalostí. 861 v Chersone „západoeurópskou ozvenou“ („vidguk“) v čase, keď sa na ne v Ríme a na Západe všeobecne začalo zabúdať. Aby sme sa presvedčili o neopodstatnenosti takýchto podozrení, treba sa bližšie pozrieť na rukopisnú tradíciu pamätníka, ktorú, napodiv, doteraz nikto neurobil. Je to o to potrebnejšie, že v Odalrikovej biografii existuje okolnosť, ktorá na prvý pohľad môže podporiť myšlienku falšovania. Skutočne, v roku 1052, nasledujúci rok po svadbe Henricha I. a Anny Jaroslavnej (ktorá sa konala v Remeši a na ktorej, poznamenávame, bol s najväčšou pravdepodobnosťou prítomný Odalric ako člen duchovenstva katedrály) a očividne krátko po vymenovaní do funkcie rektora katedrály v Remeši Odalric podnikol cestu do Ríma. O jej cieľoch nie je známe absolútne nič, ale sme si pevne vedomí samotnej skutočnosti, pretože ako zarytý pisár (de Gaiffier 1974. S. 315–319) novoinštalovaný prepošt daroval katedrále sv. Martina v Lucce, luxusne navrhnutý rukopis, ktorý bol zvečnený zodpovedajúcim záznamom urobeným „v roku 2011 svätého2 Slova, Remešský kostol a kanonik Odalric smerovali do Ríma“ („Anno incarnati Verbi millesimo quinquagesimo secundo, dum proficisceretur Romam Odolricus sancte Remensis ecclesie prepositus et canonicus...“: de Gaiffier 1974. S. 316 a pozn. 10). Nie je dôvod si myslieť, že sa Odalric do Ríma nedostal, a keď sa tam dostal, napriek jeho záujmu o sv. Klimenta nenavštívil Klementovu katedrálu, kde minimálne o niekoľko desaťročí neskôr, podľa uistenia ostijskeho biskupa Leva Marsicana (zomrel v roku 1115) v eseji o náleze relikvií sv. Klimenta (tzv. Legenda Italica), telesné pozostatky sv. Cyrila boli uložené práve preto, že priniesol do Ríma relikvie pápeža Klimenta (Lavrov 1911, s. 147) 92. Remešský klerik sa nemohol ubrániť očividnému rozporu medzi tým, čo mal počuť v kostole sv. Klementa, ako keby sa dozvedel od sv. pápežské hlavné mesto pápežom Júliom. Medzitým text Rogerovej poznámky, ktorú vlastnil Odalric, neprezrádza žiadny pokus o odstránenie rozporu. Znamená to, že to nebolo v pôvodnej, „skutočnej“ poznámke? Poďme teda k archeologickej stránke veci. 3.2. Archeografia poznámky hovorí o jej pravosti Zápis biskupa Rogera z Chalons bol prvýkrát publikovaný bollandistami podľa istého zoznamu z kláštora Saint-Omer (na hornom toku Šeldy, na severovýchode Francúzska), o ktorom vydavatelia hovorili len to, že bol „starobylý“ (vetustus) a predstavoval glosu „Zázraku sv. Klimenta o mládeži“ (AS.16i). umiestnenie tejto tresky. Audomariensis je v súčasnosti neznámy. Publikácia však vznikla v rámci predslovu - komentára k životopisu sv. Cyrila a Metoda a zaradená pod 9. marec (čo v žiadnom prípade nezodpovedalo pamiatke sv. Klimenta) - dôvod, prečo poznámka dlho unikala pozornosti bádateľov problematiky sv. Klimenta. V Kompendiu o latinskej hagiografii (BHL) bol zohľadnený až vtedy, keď A. Poncelet objavil v rímskej Bibliotheca Casanatensis ďalší zoznam - tresku. Casanatensis 1055, fol. 258 (XII. storočie) - jediný známy, ktorý obsahuje príbeh o prenesení relikvií svätého Klimenta pápežom Júliom bez okolitých informácií o misii biskupa Rogera (CHLR. R. 250–251), a v roku 1911 ho zaradil do dodatkov k BHL (Suppl. Nr. 1857b). V treske. Casanatensis 1055 tento príbeh nasledoval aj po „Múke svätého Klimenta“ (BHL Nr. 1848) a dva zázraky - o mladosti a o obnovení toku vody po priložení relikvií sv. Klimenta na suchý prameň - zo slávneho diela Gregora z Tours „O sláve mučeníkov“ (Greg. Tur. Glor. mart. Cap. 35–36. S. 60.61). 185HL Nr. Zároveň o niekoľko rokov skôr, v roku 1904, vyšla informácia o ďalšej glose, tentoraz z Remeša, obsahujúcej poznámku Rogera Chalonského – treska. Remensis 15 (ohm A 20), fol. 214 v (CMFD 38. Nr. 15. S. 23), s priloženou publikáciou. Pikantériou tohto objavu pre štúdium poznámky bolo, že samotný kódex bol žaltárom z 11. storočia, ktorý nepatril nikomu inému ako samotnému farárovi Odalricovi a ktorý ho odkázal svojmu chrámu – Katedrále Najsv. Panna Mária; Potvrdzuje to záznam o darovaní opakovane opakovaný v žaltári: „Odalricus, prepositus et canonicus, dedit sancte Marie Remensis ecclesie“ (CMFD 38. S. 25). Je zaujímavé, že jeden zo záznamov (na fol. 215) priamo susedí s glosou o vyslanectve Rogera z Chalons o sv. Klementovi. Nádej, ktorá sa v tejto súvislosti vynára, nájsť autogram poznámky (napríklad za predpokladu, že Odalric napísal Rogerov ústny príbeh na okraj svojho žaltára), sa okamžite vytráca: paleograficky sa glosa datuje do 12. storočia. Napokon, z katalógov je známy ešte aspoň jeden rukopis Rogerovej poznámky, z opátstva Božieho hrobu v Cambrai: treska. Cameracensis 822 (alias 727), fol. 124 v – 125 (CMFD 17. Nr. 822. S. 572–573, tu a vydanie); zákonníka tiež z 12. storočia. prevažne hagiografický obsah. Na rozdiel od zbežného písmena remešskej glosy je zoznam z Cambrai úplne kaligrafický a uzatvára kódex, umiestnený medzi stručnou poznámkou o prenesení (druhej) relikvie blahoslavenej. Augustína do Pavie (v prvej tretine 8. storočia) a rovnako krátke úryvky z jednej z homílií bl. Jerome. Ako vidíme, tri zo štyroch uvedených zoznamov pochádzajú z územia arcibiskupstva v Remeši. Ak vezmeme do úvahy, že zloženie tresky . Casanatensis 1055 zahŕňa život sv. Memmia, prvého biskupa z Chalons (začiatok 4. storočia) (BHL Nr. 5910) je málo rozšírenou pamiatkou (de Gaiffier 1974. S. 319. Poznámka 23), nebolo by príliš odvážne predpokladať, že Chalons (alebo blízky rímsky) pôvod. Takáto dosť úzka lokalizácia rukopisov správy Rogera z Chalons, a teda aj príbehu o prenesení relikvií sv. Klimenta Rímskeho pápežom Júliom, nachádza korešpondenciu a tým aj potvrdenie vo svedectve slávneho polyhistora Albrika (zomrel okolo roku 1252) z kláštora Troisfontaine vo svojej kronike v meste Chalons, v meste Chalons. o pápežovi Júliovi I. zaznamenal práve a len jeho zásluhy pri nájdení relikvií svätého Klimenta: „Bol to on, kto podľa hlasu anjela niesol telo blahoslaveného pápeža Klementa späť do Ríma, vyzdvihnuté z mora“ („Iste est qui corpus beati Clementis pape levatum de mari angelo ammonitus.3“: Roma Albrtulitus3. str. 686). Je zrejmé, že Albrikov rodný kláštor je jedným z prvých zo série, ktorú založil sv. Bernard z Clairvaux – mal aj kópiu nóty biskupa Rogera. Navrhovaný prehľad rukopisnej tradície správy Rogera Chalonského je dosť možno neúplný, no aj v tejto podobe nám umožňuje urobiť dôležitý postreh. Napriek miestnym obmedzeniam sa táto tradícia ukazuje ako dosť rozvetvená: z prvých dvoch storočí jej existencie je známych najmenej päť zoznamov (vrátane toho, ktorý mal v rukách Albrik z Troisfontaines), a tri z nich určite pochádzajú z 12. storočia, zatiaľ čo Albrikov zoznam nie je mladší ako v prvej polovici 13. storočia a tresky. Audomariensis by si sotva zaslúžil definíciu „starobylého“ z úst zvestovateľov zo 17. storočia, keby bol vytvorený oveľa neskôr ako ostatné štyri. Navyše, stav textu je taký, že nás núti obnoviť ešte minimálne dve alebo aj tri textologické väzby. Prvý sa musí oddeliť od strateného originálu (tento pôvodný text Chalon označme znakom Cat *), v ktorom samozrejme nemohol byť prítomný čítací Chion (pozri poznámku II v našom vydaní), najmenej dva zoznamy - Rem a Cam (ďalej používame znaky prijaté v textovom aparáte prílohy 3). Bolo by najúspornejšie predpokladať, že poškodenie pôvodného Chiou v Chione sa už vyskytlo v kópii určenej pre prepošta Odalrica (Rem*). V prospech takéhoto rozhodnutia hovoria aj nepriame úvahy. V Cambrai sa Rogerova poznámka mala dostať do povedomia veľmi skoro, keďže súčasne so sobášom Henricha I. a Anny v Remeši v roku 1051 došlo k inštalácii sv. Lithberta, biskupa z Cambrai, ako Život svätého Litberta“, napísal mladší súčasník budúceho svätca, mních z Cambrai Rudolf (Vita Lietb. Cap. 18 – 2). 1459 - 1460) Ťažko pripustiť, že počas viacdňových slávností novoinštalovaný biskup nekomunikoval ani s bibliofilom - kanonikom katedrály, kde sa konali, ani s biskupom z Chalons (ktorý ako člen svadobného veľvyslanectva bol tiež vhodný byť prítomný na svadbe) a nedozvedel sa o novodobej svadbe, ktorú spájal sv. Bolo by len prirodzené, keby Lithbert hneď a priamo tam, v roku 1051 v Remeši, dostal kópiu s Rem * (tento hypotetický zoznam Lithberta budeme označovať ako Cam *). V skutočnosti, z textového hľadiska, Cam, ktorý je logicky vysledovateľný ku Cam *, je najbližšie k Rem v špecifickom čítaní Rasbatiam (poznámka b) a Cam sa nedá vysledovať späť k Rem kvôli prítomnosti chybných čítaní v druhom z nich (poznámka h), ktoré nie sú charakteristické pre Cam. Medzitým by ste v Reme mali vidieť kópiu z Odalricovej kópie: Rem * bol s najväčšou pravdepodobnosťou záznamom na samostatnom hárku (dosť možno uložený v Odalricovom žaltári) a je jasné, prečo neznámy remešský pisár z 12. storočia. Pre väčšiu bezpečnosť som text vo forme marginálií preniesol do samotného žaltára. Druhé (alebo tretie, hneď ako prijmeme hypotézu kópie pre biskupa Lithberta) dodatočné prepojenie rukopisnej tradície - X - sa musí obnoviť ako protograf zoznamu publikovaného v AS, a Cas, ktorý (protograf) slúžil ako zdroj čítania Rabastiama (poznámka b, i - i), pokiaľ, samozrejme, nie je to isté uznané ako charakteristické pre originál Rabastia Rogera a Rabastia Rogera. pri pôvodnom čítaní vzniká otázka, či tak robia nezávisle od seba (v takom prípade sa X vracia ku Cat *), alebo či Rabastiam poslúžil ako (nechtiac?) eufonická „náprava“ pre trochu nemotorného Rasbatiama (vtedy by sa X dalo považovať aj za protograf pre Rema *). V snahe vyriešiť dilemu si všimnime, že v AS existujú hodnoty, ktoré si môžu nárokovať pravosť v porovnaní s Rem a Cam. – napríklad Ierosclavo 94 (s Ieresclavo obnoveným pre Rem *) (pozn. h) alebo podrobné vysvetlenie Odalricovho titulu „S. Mariae Remensis ecclesiae“ (pozn. f), ktorý by bol vhodný na to, aby bol prítomný v origináli Chalons, ale ktorý mohol byť ľahko vynechaný pri výrobe kópie určenej pre Odalrica a dosť pravdepodobne prepísaný ním. Nezabudnime na pravdepodobný chalonský pôvod Cas. Preto sa prikláňame k názoru, že AS a Cas predstavujú vetvu rukopisnej tradície nezávislú od Rema *. Keďže to, čo bolo povedané, je rovnako schopné podporiť predpoklad o špeciálnej blízkosti AS k originálu Chalon (teda správnemu čítaniu Rabastiama), nechávame existenciu X spornou. Zhrňme to v kmeňovej forme: Kmeň zachovaných a stratených kópií legendy o prenesení relikvií sv. Klimenta pápežom Júliom (rekonštruované odkazy sú označené hviezdičkou*) Je jasné, že vznikajúci obraz ponecháva príliš málo priestoru pre (už aj tak dosť špekulatívny) predpoklad, že poznámka Rogera Chalonského bola spätne sfalšovaná. A hermeneutická hodnota takéhoto predpokladu je nulová, pretože nás to nijako nepribližuje k odpovedi na otázku, kto a prečo v regióne Reims v 12. storočí. bolo potrebné zostaviť apokryfy o pápežovi 4. storočia. Ostáva uznať, že informácie o prenesení relikvií svätého Klementa Rímskeho pápežom Júliom sú spoľahlivé – v tom zmysle, že biskup Roger sa ich skutočne dozvedel od kyjevského kniežaťa. 3.3. Chersonský pôvod legendy o prenesení relikvií svätého Klimenta pápežom Júliom Je potrebné dokázať, že Jaroslav Vladimirovič nebol zapojený do vynálezu takejto bizarnej histórie svätyne, ktorú ukázal francúzskemu veľvyslancovi v cirkvi desiatkov? Nie, v rozhovore so zvedavým biskupom Jaroslav bezpochyby reprodukoval verziu udalostí, ktoré boli aktuálne v Kyjeve v polovici 11. storočia. Táto verzia nemohla byť z Konštantínopolu: v hlavnom meste Byzantskej ríše mali hmlistú predstavu o okolnostiach chersonského kultu svätého Klementa Rímskeho. „Synaxár Veľkého kostola“, viac ako storočie po prenesení relikvií, nevie nič o žiadnom prenose, hovorí iba v súlade s „Múkou“ o dočasnom ústupe mora z podmorskej svätyne s telom svätca (Synax. Kol. 256). V tom istom čase bol v rovnakom presvedčení aj Symeon Metaphrastus, ktorý vytvoril svoje prepracovanie Epitómu – skráteného rozprávania o kázni svätého apoštola Petra, ku ktorému sa pridáva príbeh o mučeníctve sv. Klimenta (BHL č. 346–347) 95. A „storočie“ (menológia všeobecne koniec 10. storočia Basila II. Svätý Klement Rímsky so sv. Klementa z Ancyry, hoci tiež ubezpečuje, že relikvie sú stále v mori (Men. Basil. Col. 177B). Toto synaxarické čítanie prevzal aj Starý ruský prológ (SRP 1, s. 396–397). Preto príbeh o pobyte pápeža Júliusa v Chersone a jeho vynesení relikvií sv. Klimenta z mora musí byť v skutočnosti Chersonského pôvodu. Keď sme prvýkrát vyslovili tento odhad (DRSZI. Čitateľ 4. S. 103. Pozn. 13), boli sme ešte neznámi pre prácu, ktorú v tom istom čase zverejnil Sht. Albrechta, kde bol urobený pokus o podloženie „chersonskej“ hypotézy (Albrecht 2010. S. 160–164). Výskumník upozornil na skutočnosť, že v najstarších textoch týkajúcich sa uctievania svätého Klementa v Chersone - „Múka“ a „Príbeh zázraku“ - sa nehovorí nič o ostrove, ale iba o ústupe mora v deň pamiatky svätca, vďaka čomu sa otvoril prístup k rakom, ktoré boli po zvyšok času pod vodou. K získaniu relikvií sv. Konštantína - Cyrila však došlo práve na ostrove a každoročný ústup mora už dávno prestal (Friedrich 1892. S. 439; Anast. Bibl. ep. 15. S. 436). Medzitým v poznámke Rogera Chalonského hovoríme o vzhľade ostrova, odkiaľ pápež Július preniesol relikvie. Legenda o pápežovi Júlii mala preto podľa svätého Albrechta vysvetliť pútnikom, ktorí teraz mali voľný prístup do svätyne, bez toho, aby museli čakať na zázrak opadnutia vôd, ako k zmene došlo. Základom pre datovanie legendy o pápežovi Júlii Sht. Albrecht vidí vo svedectve arcidiakona Theodosia v prvej tretine 6. stor. opis Svätej zeme (v ktorej je nečakaný exkurz o kulte sv. Klimenta v Chersone), že sa do svätyne svätca plavia na lodiach. V dôsledku toho historik uzatvára, že prácu anonymného Chersonského autora na legende treba pripísať 5. storočiu, teda približne v rovnakom čase, keď „Múka sv. Klimenta“. Skutočnosť, že hrdinom legendy nebol len tak hocikto, menovite pápež Július, sa vysvetľuje túžbou Chersonitov „mať nielen dávnu históriu, ale aj históriu očistenú od ariánskej herézy“ (Albrecht 2010. S. 162–163), pretože Július bol považovaný za aktívneho zástancu nicejského vyznania a odporcu Aria P1.3 (Jaffe 1.3). Smerom k hypotéze Sht. Albrechta treba brať vážne: po prvý raz ponúka logické vysvetlenie záhadnej poznámky Rogera Chalonského. Prezentovaná konštrukcia zároveň nie je bezchybná a hlavnou je podľa nás neprimerane skoré datovanie legendy o pobyte pápeža Júliusa v Chersone. V skutočnosti je terminus ante quem, získaný nemeckým výskumníkom zo svedectva Theodosia Africana, očividným úsekom. Stačí citovať slová Theodosia in extenso, aby sme pochopili, ako ďaleko je ich význam od toho, ktorý do nich vkladá autor diskutovanej hypotézy. Urobme toto: „Mesto Cherson, ktoré leží pri Pontskom mori, tam bol umučený pán Klement. 96 Tomuto majstrovi Klementovi okolo krku priviazali kotvu a len v deň jeho narodenín všetci, ľudia a kňazi, nastúpili na lode, a keď tam dorazili, more vyschlo na šesť míľ a nad ním bola svätyňa a stála svätyňa, stála omša na osem dní. tam slúžili a Pán tam vyháňal démonov, ak sa jednému z posadnutých podarí dosiahnuť samotnú kotvu a dotkne sa jej, je okamžite vyslobodený“ 97 (Theod. De situ. Cap. 12. S. 143). Lode teda vôbec neplávajú na ostrov, o ktorom vôbec nie je pochýb, ale na miesto na brehu, odkiaľ more v deň spomienky na svätca opúšťa. Inak opis zodpovedá stavu vecí, ako je prezentovaný v „Múčení“ a „Zázraku“, hoci, ako je ľahké vidieť, nevracia sa k nim ani textologicky, ani obsahovo. Záver sa ukazuje byť presne opačný ako ten, ktorý urobil svätý Albrecht: ak sa spoľahnete na údaje Theodosia 98, ostrov sv. Klimenta vznikol najskôr okolo polovice 6. storočia 99. K tomu všetkému v polovici 9. stor. ostrov už existoval. Príbeh slovanského „Slova na preklad relikvií“ z roku 861 (v ktorom, opierajúc sa o správy v posolstve Anastázia knihovníka biskupovi Gauderichovi, je zvykom vidieť preklad zodpovedajúceho gréckeho pamätníka, ktorý patril peru samotného sv. Konštantína – Cyrila a Anastasius ho nazval „krátkou históriou“ – brevistoria of St. Klement: Friedrich 1892. S. 438, 441, Bibl. 15. S. 436, 437) je dosť nezrozumiteľný – tak pre úroveň prekladu, ako aj pre jeho zachovalosť, a zrejme aj pre kvalitu strateného gréckeho originálu, písaného rétorickým štýlom. Chersoniti, ktorí sa vydali hľadať relikvie, ako by sa mohlo zdať, sa presúvajú pešo, hoci z nejakého „útočiska“, to je, samozrejme, prístav: „Idosha (s) spievaním piesní z útočiska“, „Kráčam k požehnanej rieke“, „k slávnej rieke a závodím s biskupom Idokhom“ atď.; zároveň sú získané relikvie doručené „na loď“ (Lavrov 1911, s. 128; Vasica 1948, s. 75–76). Ale Lev z Ostie, ktorý použil latinský preklad brevis historia sv. od Anastasia Knihovníka. Konštantína - Cyrila, nie sú žiadne nejasnosti: „po nastúpení na loď... dorazili na ostrov, na ktorom, ako verili, ležalo telo svätého mučeníka“ („navem ingressi... pervenerunt ad insulam, in qua videlicet aestimabant sancti corpus martyris esse“, „Lavrov 1911 ako 411. života života“. Konštantín – Cyril“: „... nastúpil na loď a išiel na miesto“ (ZhK. Ch. 8. S. 78; táto idóša v zmysle mršiny osvetľuje zdanlivú nejednoznačnosť „dostal sa... z útočiska“ zo „Slova na prezentáciu“). Je nesporné, že 30. januára 861 boli relikvie sv. Klimenta prevezené do Chersonu na miesto v katedrálnom kostole z istého ostrova. Medzi touto cieľavedomou výpravou na ostrov a spomínaným svedectvom knihovníka Anastázia je určitý rozpor, že v dôsledku zastavenia zázraku s ústupom mora, uctievania sv. Klimenta do príchodu Konštantína Filozofa do Chersonu, už dávno chátralo a dokonca sa „kvôli „utrácaniu času nenachádzalo“ tam, kde sa už rakovina nenachádzala. esset iam memoria prae longitudine temporum, ubinam ipsa foret archa, declarans”). Zdá sa, že tento rozpor vyriešil sám Anastasius, keď (na základe svojich rozhovorov počas Konštantínopolského koncilu v rokoch 869/70 s metropolitom Mitrofanom zo Smyrny, ktorý sa práve vrátil z exilu v Chersone) poznamenáva, že sv. Konštantín-Cyril povzbudzoval Chersonitov, aby hľadali a prerozprával im informácie z „početných kníh o zázraku“ (nie len „librorum o martyrdmerosita“). svätca, ale aj o „chrámovú budovu nachádzajúcu sa medzi nimi a postavenie jeho [svätca] v nej“ („de templi siti penes illos structura et ipsius in ipso condicione 100“: Friedrich 1892. S. 441; Bibl. 15. S. 437). Všeobecne povedané, posledná, trochu vágna fráza (možno ju preložiť aj ako: „o stavbe chrámu, ktorý sa nachádza v ich blízkosti“), by sa dala pripísať aj podvodnému chrámu Boha, o ktorom sa hovorí v „Múčení“ a „Zázraku“. Ale prečo potom Konštantín hľadal tento chrám na ostrove? Človek nadobudne dojem, že budúci prvý učiteľ Slovanov – zrejme ako výsledok svojho výskumu na mieste, v Chersone – mal k dispozícii text, ktorý pojednával o stavbe kostola svätého Klimenta na ostrove, a potom by v tomto texte bolo logické vidieť legendu o prenesení relikvií svätého Klimenta pápežom Júliom. Zrejme tak si to myslí sv. Albrecht (2010. S. 161). 3.4. Ostrov svätého Klimenta a datovanie legendy o pápežovi Júlii Nemožno si však nevšimnúť, že táto legenda údajne objavená Konštantínom Filozofom by v žiadnom prípade nebola totožná s tou, ktorá je zaznamenaná v poznámke biskupa Rogera z Chalons. A hlavný rozdiel by bol práve v kľúčovom bode – ostrove, pretože podľa biskupa Rogera pápež Július vzal relikvie z miesta v mori, kde sa ostrov neskôr vytvoril, a Konštantín tak okrem zrúcanín kostola nemal na ostrove čo hľadať. Navyše, pramene nenechávajú žiadne pochybnosti o tom, že ostrov bol v očiach Konštantína presne miestom pôvodného pohrebu svätého Klimenta v mori, a nie miestom jeho znovupochovania, ako by to malo byť, keby sa on, Konštantín Filozof, dozvedel o nejakej legende o pápežovi Júlii. V „Živote sv. Konštantína – Cyrila“ skutočne čítame: „Keď sa dopočul, že svätý Klement stále leží v mori, modlil sa a povedal: Verím v Boha a dúfam, že svätý Klement obráti imáma a vynesie ho z mora“ (nasleduje príbeh o ceste na ostrov) (Lavrov 1930. S.10 priamo na ostrove) („odliv“) sa v slovanskom kánone opakovane uvádza pri náleze relikvií sv. Klimenta, ktoré s najväčšou pravdepodobnosťou napísal sv. Konštantín - Kirill; napríklad: „Keď sa v tvojom otcovi, slávnom, utopilo tvoje Klementove stádo, roztrhalo sa lono...“ (Vereščagin 2001. S. 132; 2004. S. 93; Muryanov 2003. S. 310). Napokon, keď sa pozriete pozorne, ďalšie okolnosti legendy o pápežovi Júlii, ako ju prezentoval Roger z Chalons, sa ukazujú ako jasne anachronické vo vzťahu k dobe pred prenesením relikvií sv. Konštantína - Cyrila v roku 861. Pápežské hlavné mesto na rozdiel od legendy nemalo žiadne relikvie sv. Klimenta, skôr než tam časť z nich dopravili bratia v Solúne, naopak, bratia v Solúne8 nikdy neboli 86 bratom. kostol „na brehu“ pred rokom 861. A tu sa nedá obísť ani predpoklad neskoršej kontaminácie nejakej ranej verzie legendy (s ktorou sa mal zoznámiť sv. Konštantín-Cyril) so situáciou po roku 861, pretože po odstránení vymenovaných momentov z legendy o pápežovi Júlii z nej jednoducho nezostalo nič a nie je jasné, čo bolo potom obsahom jej hypotetickej ranej možnosti. Je ťažké čo i len pripustiť prítomnosť samotného mena pápeža Júlia v ňom, pretože neexistujú žiadne viditeľné dôvody, prečo by svätý Konštantín-Cyril mohol o takejto „víťaznej“ epizóde v dejinách relikvií mlčať, keď ich doručoval do Ríma 102. Chersonská legenda o prenesení relikvií svätého Klementa Rímskeho pápežom Júliom je teda pochopiteľná iba ako etiologická legenda, ktorá má vysvetliť stav vecí, ako sa vyvinul po prenesení roku 861. Nemali by sme zabúdať, že legenda vo svojej známej podobe je výsledkom minimálne dvojitého prerozprávania, a preto by posolstvo o spočinutí novoobjaveného chrámu mohlo byť „vybudované práve v novoobjavenej relikvii“. pseudo-zrejmé outsider prehodnotenie jednoduchého odstránenia svätýň z mora a ich polohy v Chersonskej katedrále. Námietka proti tomuto záveru sa ponúka: prečo vymýšľať apokryfy o starovekom objave relikvií pápežom Júliom, keď ide o veľmi skutočný a relatívne nedávny objav inšpirovaný svätým Konštantínom – Kirillom? Myšlienku jednoduchého zmätku, nedorozumenia (Hofmann 1992, s. 66) možno tolerovať len zo zúfalstva. Z metodologického hľadiska však situácia zďaleka nie je zúfalá. Skutočne neexistuje spôsob, ako vysvetliť mlčanie o svätom Konštantínovi-Cyrilovi v legende o pápežovi Júlii, ako uvádza biskup Roger (ak pripustíme jej chersonský pôvod), je v každom prípade nevyhnutné, bez ohľadu na datovanie – staroveké alebo neskoré – jej základu. V diele Kusy. Albrecht prešiel tento aspekt veci mlčaním a zostáva úplne nejasné, prečo Chersoniti z konca 10. storočia. (počas ťaženia Vladimíra Svätého proti Korsunu) alebo v prvej polovici 11. storočia (obdobie Jaroslava Múdreho) uprednostnili fikciu o pápežovi Júlii pred skutočnou spomienkou na hlavného „filozofa“ Konštantína. Je to ťažká otázka? áno. A napriek tomu, vzhľadom na to, čo bolo povedané, by sa takéto finále nemalo považovať za reductio ad absurdum s potrebou priznať klam premisy - myšlienky Chersonských koreňov legendy o pápežovi Júlii. Práve naopak: takýto koniec treba akceptovať ako jediný možný (aspoň zatiaľ) výsledok štúdia nóty Rogera z Chalonu, a teda ako charakteristiku historickej tradície Chersonu 10. – 11. storočia. Inými slovami, musíme sa vyrovnať so skutočnosťou, že spomienka na prenesenie relikvií sv. Klimenta, inšpirovaná sv. Konštantínom - Kirillom, sa Chersonitom z nejakého dôvodu ukázala ako odporná. Možno v období vojen s Bulharskom a následnej gréckosti slovanských bohoslužieb na okupovaných bulharských územiach Byzancia radšej o svojich tvorcoch mlčala? Nech je to tak, ale história Chersonu, pokiaľ ju poznáme, má ďaleko od kopírovania modelov hlavného mesta. Oveľa pravdepodobnejšie je niečo iné: pre zbožnosť Chersonitov z 10. – 11. storočia, keď sa relikvie sv. Klimenta rozptýlili z ich mesta po celom kresťanskom svete od Ruska po Rím, je pripomienkou dlhej prestávky v uctievaní svätého-mučeníka, ktorá predchádzala novému objavu jeho relikvií v roku 861, pričom ich prinajmenšom nezavinil gli bolo neznesiteľné. Tak sa zrodila túžba pripísať dielo Konštantína Filozofa miestnej iniciatíve, čo sa odrazilo v synaxárskom čítaní o „prenesení moci (tak! - A.N.) svätého Klimenta z hlbín mora“ (Lavrov 1911, s. 126). V ňom je hlavnou postavou chersonský biskup Gregor (skutočný súčasník sv. Konštantína - Cyril); rozrušený „zaistením mora“ nad relikviami sa z nejakého dôvodu obráti o pomoc do Konštantínopolu, odkiaľ posielajú nie menej ako „celý zbor Sofie“, po ktorom dôjde k znehodnoteniu relikvií. Z toho sa mohla zrodiť túžba urobiť stav vecí čo najstarším, ako sa vyvinul po roku 861, predstaviť ho ako ideálny status quo, a to znamenalo – vzhľadom na prítomnosť známych hagiografických textov o sv. Klimentovi, ktoré svedčili o mieste prvotného odpočinku jeho pozostatkov v mori – vytvorenie legendy o dosť starodávnom odstránení morských relikvií z mora. Keďže „Múka“ vo svojich záverečných riadkoch potvrdila, že zázrak každoročného ústupu mora zo svätyne sv. Klimenta „je dobré, aby bol Pán až do dnešného dňa“ (Lavrov 1911. S. 19, 24), „εὐδόκησεν ὁ καύν Ͻιθονργιγιθιριθ. μέχρι τῆς σήμερον ἡμέρας” (Risch 2008. S. 162), potom bolo potrebné vysvetliť nie vzhľad ostrova, ale to, ako presne relikvie skončili mimo mora a prečo sa tým stal zázrak s ústupom Júlia, čo je legenda Popeedského mora. Finále „Múk“ obsahovalo aj jednu lichotivú charakteristiku pre Chersonitov ich viery, ktorá bola údajne založená vďaka zázraku zo svätyne sv. Klimenta: „Preto celé okolie viery Pánovej, kde sa nenachádza ani jeden Žid, je heretikom“ (Lavrov 1911. S. 24), resp. Žid, vôbec ani jeden heretik“ („ἔνθα οὐδεὶς Ἕλλην, οὐδείς Ἑβραῖος οὐδείς τὑρεναναταεταπακετανηι αἱρετικός“: Risch 2008. S. 162–163). Preto úprava nanebovzatia sv. Albrechta, je ľahké dospieť k záveru, že napriek dlho badanému zjavnému rozporu medzi touto chválou a historickou realitou 103, a možno práve pre jej kontrast s realitou, by takáto charakteristika mohla podnietiť vytvorenie legendy pripisujúcej prenesenie relikvií sv. Klimenta na jedného z prvých zástancov pravoslávia na Rímskej stolici, a teda aj duchovného úspechu Clementa Clementa – formálneho úspechu Júliusa. Nezaväzujeme sa posudzovať, do akej miery sú pozorovania o možnom zaradení mena sv. Klimenta do kontextu syro-monotelitickej tradície v Chersone v 7. storočí. (Lurie 1999, s. 62–86), ale ak sú správne, potom prirodzená túžba zachytiť túto nepríjemnú epizódu by tiež mohla hrať úlohu v snahe apelovať na bezpodmienečne pravoslávnu antiku. Nech je to akokoľvek, zdá sa, že obyvatelia Kyjeva a vlastne aj ruský ľud z čias Vladimíra Svätého a Jaroslava Múdreho (ktorý, samozrejme, často navštevoval Cherson-Korsuň obchodne aj ako pútnici: pozn. 12), ako samotný Jaroslav, sa ukázali byť len obeťami zaujatosti svojich korsunských informátorov. Iba priame zoznámenie sa so „Životom sv. Konštantína – Cyrila“, ale práve takéto zoznámenie bolo na Rusi 11. a dokonca začiatkom 12. storočia. nie je vidieť. Povesti o zašlých rokoch si totiž informácie o svätom Cyrilovi a Metodovi preberajú nie z ich života, ale z neskoršej sekundárnej tradície, podľa ktorej svätý Cyril nezomrel v Ríme, ale údajne sa „odvrátil z Moravy a odišiel sa učiť bulharský jazyk“ (PSRL 1. Stb. 27–28; 2. Stb. 19). Existuje niekoľko dôvodov, prečo vidieť nepriame stopy „Života svätého Konštantína-Cyrila“ len v staro ruskej spisbe z pomerne neskorého 12. storočia a nie je jasné, či môžeme hovoriť o samotnom „Živote“, alebo len o polemických interpretáciách, ktoré ho používali 104. Pri úplnej absencii akýchkoľvek vedomostí v Rusku o skutočnej chersonskej prehistórii hlavnej svätyne Kyjevskej cirkvi desiatkov, o základnom spojení medzi relikviami sv. Klimenta a ich skutočným príjemcom - jedným z učiteľov Slovanov, „to isté pre nás v Rusku“, sláva Rusi ako miesta relikvií rímskeho svätca sa nielen rýchlo rozšírila do latinskej špecifickej tradícii, čím sa v Európe rýchlo rozšírila. „Cherson = Rusko“. Už prepošt Odalric, ako sme videli, v polovici 11. storočia. Akosi som počul, že „Kherson, v ktorom, ako sa hovorí, svätý Klement“ sa údajne nachádza „v tých častiach“, kam kráľ Henrich I. poslal svoje veľvyslanectvo, teda v Rusku. Takmer o dve storočia neskôr sa táto identifikácia zdá byť natoľko posilnená, že zostavovateľ „Saskej svetovej kroniky“ (asi 1229), referujúci najprv o mučeníctve sv. Klimenta a potom sv. Martina (pozri pozn. 118), ich nevinne spája s Rusom („to Ruzen“: Sächs. SRSZI. 49, 1012 Read. 4. S. 326–327) 105 . Chersonské a Kyjevské útočisko pre pozemské pozostatky svätého Klimenta sa v mysliach európskych pisárov zlúčili do jedného. Sotva im to stojí za to viniť, pretože to isté sa stalo v ruskej ľudovej pamäti (pozri poznámku 12). Výsledky štúdie teraz sformulujeme vo forme nasledujúcich ustanovení, ku ktorým pridáme množstvo výkladových bodov. História úcty svätého Klementa Rímskeho v predmongolskej Rusi vyzerá nevyrovnane. Samozrejme, prúd obdivovateľov do svätyne svätca v kostole desiatkov takmer nikdy úplne nevyschol; Niektoré výrazy v „Slove o obnove cirkvi desiatkov“ odhaľujú črty rutinného cirkevného života v kulte svätého Klimenta: „škrabanie svätyne“, ľudia „vracajúci sa do svojich domovov, posväcujúc svoje domy... a svoje telá kropením, pomazaním a pitím“ (Sl. 27–30). A predsa existujú obdobia zjavného zintenzívnenia úcty, keď ju aktívne podporovali kniežacie úrady, sprevádzané prekladmi hagiografických diel a tvorbou homiletických diel zasvätených svätcovi. Prvé z týchto období nastalo za vlády kyjevského kniežaťa Jaroslava Vladimiroviča (Jaroslava Múdreho), keď „Mučeníctvo sv. Klimenta“ a „Príbeh o zázraku sv. Klimenta na mládeži“ od biskupa Efraima Chersonského. Oba preklady boli skompilované do jedného textu a na záver boli opatrené slovom chvály svätého Klimenta – praslovom, podľa konvenčnej terminológie, ktorú sme si osvojili. Praslovo na rozdiel od „Slova“ obsahovo ani situačne nesúviselo s obnovou cirkvi desiatkov, preto nie je opodstatnené jeho lákavé datovanie do roku 1039, keď kniežaciu katedrálu znovu vysvätil metropolita Theopemptos. V proto-"Slove" vidno dva leitmotívy: prvý - krst Rusa "príchodom sv. Klimenta bol stvorený a ustanovený" (Sk. 14-15); druhá - Vladimír Svyatoslavič preniesol relikvie svätého Klimenta z Korsunu do Kyjeva "pre posvätenie a spásu seba a celej svojej rodiny" (54-59 Sk). Preto je pravdepodobné, že vytvorenie proto-„Slova“ sprevádzalo ďalšie opatrenia Jaroslava Múdreho na posilnenie a sakralizáciu dynastie – najmä zriadenie jedinej dynastickej nekropoly v cirkvi desiatkov v polovici 40. rokov 19. storočia. Proto-"Slovo" navyše obsahovalo chválu pre Jaroslava ako pokračovateľa diela "mučeníka" Vladimíra. Nepovažujeme za možné pozitívne konštatovať, ale vôbec to nevylučujeme, že praslovo s jednoznačne „nebyzantským“ životopisom svojho hrdinu sa objavilo práve v čase rusko-byzantskej vojny 1043–1045/6. Práve v tom čase vznikla umelecká výzdoba novopostavenej Katedrály sv. Sofie v Kyjeve, v ktorej je sv. Klement Rímsky. Zaujímavosťou je, že susedí so svätým Epifanom Cyperským, otvárajúc sériu svätých, vzácnych pre takéto kompozície v byzantských kostoloch a umiestnených tu s najväčšou pravdepodobnosťou len preto, že jeho pamiatka (12. máj) sa zhodovala s dňom posvätenia kostola desiatkov. Následne sa zdalo, že Jaroslavov ideologický a politický program prešiel výraznými zmenami. V roku 1045/6 bol uzavretý mier s Konštantínopolom, ktorý, ako by sa dalo myslieť, mal aj cirkevný a politický aspekt (predpokladáme sankciu patriarchátu na vymenovanie Hilariona, v tom čase zrejme spovedníka kyjevského kniežaťa, za nástupcu vtedajšieho metropolitu – Gréka Jána I.). Koncom 40. rokov 19. storočia budúci metropolita (od roku 1051) Hilarion vo svojej „Kázni o zákone a milosti“ predložil myšlienku rovnocenných apoštolov krstiteľa Ruska, kniežaťa Vladimíra, a v roku 1050/1, ešte za metropolitu Jána, boli mladší bratia Jaroslavov, oficiálne nadšení, Boris. a Gleb. To všetko sa nezhodovalo s myšlienkami proto-„Slova“. Apoštolský čin sv. Vladimíra sa odohral súčasne s príchodom relikvií sv. Klimenta na Rus, a preto sa myšlienka Vladimírovho rovného apoštolom dostala do jasného rozporu s predstavou rímskeho svätca ako apoštola Ruska. Výskyt dvoch predstaviteľov kniežacej rodiny medzi svätými ich nevyhnutne nominoval predovšetkým do úlohy nebeských patrónov dynastie a príhovorov Ruska. V dôsledku toho od druhej polovice 11. storočia uctievanie svätého Klimenta stráca črty cirkevno-politického programovania, ustupuje do všeobecného plánu, čo sa prejavuje napríklad v úplnej absencii jeho stôp v kyjevsko-pečerskej kronike (kronikársky príbeh o prenesení relikvií svätca do Kyjeva sa pripisuje staropečerskej vrstve ruskej predpečerskej). Situácia sa náhle zmenila v polovici 12. storočia, keď bol Kyjev na krátky čas svedkom nového nárastu politického a v dôsledku toho aj cirkevného a ideologického záujmu o svätyňu, ktorá spočívala v Cirkvi desiatkov. V roku 1147, v stave vážneho konfliktu medzi kniežacou mocou a metropolitom v osobe metropolitu Michala I., ktorý odišiel do Konštantínopolu, sa nové kyjevské knieža Izyaslav Mstislavich rozhodol svojvoľne, bez súhlasu patriarchu a cisára, dosadiť nového metropolitu - Klementa Smolyaticha. Tento krok, urobený v čase, keď bol Michal zrejme ešte nažive a naďalej oficiálne okupoval metropolitnú stolicu, predstavoval pokus o nastolenie autokefálie ruskej cirkvi a znamenal bezpodmienečný kanonický rozchod s konštantínopolským patriarchátom. Pre náboženskú legitimáciu tejto novoty bol do procedúry vysviacky metropolitu Klimenta Radou ruských biskupov zaradený akt konsekrácie s relikviami sv. Klement Rímsky. Bez skutočnej kánonickej sily takéto opatrenie predsa postavilo sv. Klimenta na vrchol nebeského strážcu novovytvorenej nezávislej ruskej cirkvi. Tieto udalosti boli sprevádzané určitými opravnými prácami v Kostole desiatkov – mieste odpočinku relikvií sv. Klimenta, ktoré by prirodzene súviseli s archeologicky zaznamenanou radikálnou prestavbou krajnej juhozápadnej časti chrámu. Nové vysvätenie katedrály po renovácii sa uskutočnilo pravdepodobne na pamiatku svätého Klementa Rímskeho 25. novembra 1148 a sprevádzalo ho ohlásenie slávnostného slova špeciálne vytvoreného pre takúto príležitosť, ktoré vo vede dostalo krycí názov „Slová pre obnovu cirkvi desiatkov“. „The Lay“ bolo rozšíreným prepracovaním proto-„Lay“ a podobne ako to druhé korunovalo staroruský preklad „Rozprávky o zázraku s mládežou“, ku ktorému sa na začiatku pridalo nie „Umučenie svätého Klimenta“, ale krátke prerozprávanie toho druhého. Táto novovytvorená homília sa čítala v kostole desiatkov. Ak pominieme situácii celkom primerané motívy záchrany relikvií sv. Klementa za kniežací dom a ich úlohu v kresťanskej výchove Ruska, anonymný redaktor vynechal pochvalu pre Jaroslava a nahradil ju príhovorom pre Izyaslava, renovátora domu sv. Klimenta. Taktiež predstavil a všemožne zdôraznil tému kyjevského starcovstva, ktoré bolo kľúčové pre vládu Izyaslava, čím sa Izyaslav charakteristickým spôsobom stal závislým od požehnania sv. Klimenta, čo bolo mimoriadne dôležité v podmienkach chybnej dynastickej legitimity Izyaslavovej vlády. Požehnanie svätého Klimenta a už vôbec nie konštantínopolského patriarchu bolo presadzované podľa „Slova“ a moci kyjevského metropolitu. To všetko urobilo „Slovo“ akýmsi ideologickým manifestom princa Izyaslava a metropolitu Klimenta Smolyaticha. „Slovo“ je anonymné, ale nepriame dôkazy nám umožňujú urobiť opatrný predpoklad, že jeho zostavovateľom bol opát Kyjevskopečerského kláštora Theodosius Grék, ktorý sa vyznačoval blízkosťou Izyaslava Mstislavicha. Nový text so záverečným „Slovom“ sa vrátil do starého konvolútu z knižnice Cirkvi desiatkov, kde sa opäť spojil s „Torment“ a vytvoril protograf pre zoznam, ktorý následne objavil M. O. Obolensky. Starý text s proto-Slovom, ktorý zostal jeho autorovi (Theodosiovi?), skončil v rukách novgorodského biskupa Nifonta, ktorý bol v tom čase väznený v Pečerskom kláštore. Niphon bol hlavou a najaktívnejším účastníkom opozície proti Klementovi Smolyatichovi v ruskom episkopáte, ktorý zostal verný Konštantínopolu. Jednou z najdôležitejších úloh pre ňu a zvlášť pre Nifonta bolo zneškodniť hlavnú ideologickú zbraň zástancov autokefálie – spoliehanie sa na požehnanie sv. Klement. Novgorodský panovník v prvej polovici 50. rokov 11. storočia prijal vo svojej diecéze množstvo opatrení na šírenie úcty svätého Klimenta: v katedrále Premenenia Pána kláštora Mirozh v Pskove vzniká fresková kompozícia venovaná apoštolskej kázni rímskeho svätca a vzniká jemu zasvätený kostol v Ladoge. Tieto akcie možno považovať aj za obmedzený kompromis s líniou nového metropolitu na zintenzívnenie kultu sv. Klimenta a za opatrenia na boj metropoly za sv. Klimenta. Zdroje nás skutočne nabádajú, aby sme s najväčšou pravdepodobnosťou pripisovali „zázrak sv. Klementa o dospievaní“ je pomník jasne polemicky namierený proti ideológii „Slova obnovy“. Na základe materiálov získaných v Pečerskom kláštore, ktorý predtým slúžil ako základ pre zostavovateľa „Príbehu“, vytvoril Nifont alebo jeho okolie novú verziu staroruského prekladu „Príbehu zázraku“. Podobne ako autor knihy „Lay“ aj zostavovateľ „The Miracle of Youth“ pridal na začiatku stručné prerozprávanie „The Torment“ (ale, čo je príznačné, bez použitia už existujúcich prekladov, ale nezávisle od gréckeho originálu), a podrobil záverečnú chválu – proto-„Lay“ – veľmi odhaľujúcej úprave. Téma apoštolstva sv. Klimenta a jeho príhovor vo vzťahu k Rusi je starostlivo zachovaná, pričom všetky zmienky o Kyjeve, cirkvi desiatkov a jej špecifickom spojení so sv. Klimentom; spasiteľnosť obrátenia sa k relikviám svätca je výrazne podmienená „správnou vierou“ (26. – 27. časť). Množstvo kópií „Zázraku mladosti“, ktoré jasne kontrastuje s jedinečnosťou rukopisu „Múky“ a „Zázraku“, ktorý obsahuje „Slovo“, nám umožňuje dospieť k záveru, že oba texty boli vnímané ako alternatívne liturgické čítania. Rýchly kolaps inovácií Izyaslava a Klimenta Smolyaticha so smrťou princa v roku 1154 viedol k vytesneniu „Slova pre obnovu“ z liturgického používania. Atmosféra afektovanosti, ktorá vzdávala úctu svätému Klementovi za Izyaslava, charakter exkluzivity okamžite zmizol. Výraznou črtou úcty sv. Klimenta na Rusi bola neznáma skutočnosť nálezu relikvií sv. Konštantína - Kirilla. Táto úcta mala chersonské korene, pričom nijako nesúvisela so skutočnou cyrilometodskou slovanskou tradíciou. V Chersone ich lokálpatriotizmus, urazený úspechom hosťujúceho hlavného „filozofa“, rýchlo zabudol na dar, ktorý dal ich rodnému mestu. Vec chceli podať buď ako iniciatívu miestnej cirkevnej vrchnosti, alebo vo všeobecnosti ako históriu minulých storočí: takto sa zrodila zvláštna legenda o zničení relikvií svätého Klimenta z mora pápežom zo 4. storočia. Július, ktorému sa v Kyjeve posvätne verilo na konci 10. storočia (keď bola časť chersonských relikvií doručená do hlavného mesta Ruska) a v 11. a zrejme aj v 12. storočí. Príloha 1. „Slovo o obnove cirkvi desiatkov“ (starý ruský originál a ruský preklad) Text je uvedený podľa vydania M. A. Obolenského (O), v ktorom sú názvy odhalené a horné indexy sú potichu zapísané do riadku, v zjednodušenom pravopise, ale so zachovaním ъ, ь. rъ (to druhé, mimochodom, často používa pisár zoznamu nevhodne). V hranatých zátvorkách sú gramaticky alebo zmysluplne požadované nami vykonané doplnenia. Časti textu iné ako „Zázrak mladosti“ (pozri prílohu 2) sú uvedené kurzívou; rozdiely, ktoré sa scvrkávajú na preskupenie slov, sa neberú do úvahy. Pre prehľadnosť porovnania so „Zázrom“ a pre lepšiu predstavu textu, ktorého záverečnou časťou je „Slovo“, uvádzame na úvod posledné riadky príbehu o zázraku sv., ktorý mu bezprostredne predchádzal v zozname M. O. Obolenského. Klimenta nad mládežou podľa vydania A. Yu. Karpov (1992. S. 108–109; 2007. S. 107–108); sú uvedené menším písmom mimo číslovania riadkov. Zároveň treba vziať do úvahy, že kópia vyhotovená M. O. Obolenskym zo zoznamu, ktorý bol v jeho rukách a následne stratený, ktorý objavil A. Yu. Karpov, končí slovami „nedávajte krásne“. Koniec vety, ktorý bol na hárku zaslanom na uverejnenie laika redakcii Kievlyanin, nebol zahrnutý do publikácie, a preto sa ukázalo, že je stratený; dá sa však pravdepodobne obnoviť z textu „Zázraku“ (tento obnovený text je uvedený v lomených zátvorkách). Zjavné poruchy zoznamu MA. Obolensky v tomto segmente, na rozdiel od nasledujúceho textu „Slová“, sú nami zaznamenané, ale nekomentované, pretože správnejší text sa číta na príslušnom mieste v prílohe 2. „...A tak ho svätý prelievaním vrúcnych sĺz a s veľkou radosťou chválil ako dieťa, aby cestoval na svoju vlastnú cestu (tak! - A.N.), kde prebýva, a vyznal všetkým slávnu velebnosť zázrakov, ktoré na nás (tak! - A.N.) najmilosrdnejšieho Pána pre svätca a Stvoriteľa, ktorý je v dobrom taký dobrý, vznešený. prozreteľnosť, priviedla do bytia všetko zmyslové a rozumné stvorenie z nebytia, ako všemocný a bohatý človek nestvoril to krásne. "Takže toto cirkevné slnko, Jeho svätý a náš príhovor, svätý a skutočný hieromučeník Klement, z Ríma do Chersonu, z Chersonu do našej ruskej krajiny, Kristus, náš Boh, priviedol s hojným milosrdenstvom k nám, veriacim, na spásu. Ó láska k ľudstvu, nekonečná priepasť dobra! Svojho svätca, o ktorom to nie je, priviedol k pravým, ale skutočným nepriateľom: obetovali svojich synov a dcéry démonom (Ž 106:37, ale skôr sa to naplní: milosťou ste spasení (Ef 2:5), kde sa rozmnožujú hriechy, tam sa rozmnožuje milosť (Rim 5:20) a tam, kde boli oltáre démonom, tam sväté cirkvi oslavujú Otca a Ducha Svätého a ustanoveného Syna, ktorý sa stal a stalo sa. Preto, vyhýbajúc sa nevďačnosti, oslavujeme, chválime a uctievame osláveného Boha v Trojici, s vďačnosťou tomu vernému služobníkovi, ktorý rozmnožil talent svojho pána 106 – nielen v Ríme, ale všade: v Chersone, aj v ruskom svete, vzývajúc ho: sláva mučeníkom, ozdoba svätých pekla, ktoré nerobia brány Kristovej neochvejný základ. 107, a nemenný ochranca ruskej krajiny a ozdobená koruna pre naše slávne a čestné mesto a veľkú metropolu, matku miest. Pre teba sa radujú ruské kniežatá, radujú sa svätí, radujú sa kňazi, radujú sa mnísi, ľudia sú dobromyseľní, s vrúcnou vierou prichádzajú k tvojim kostiam nesúcim Krista, stavajú svätyne a chvália Boha, vracajú sa domov, posväcujú domy a chrámy a svoje telá kropením a pomazávaním svojich tiel, vďaky za svoje dušu a pitím zdravia prijímajú dušu a dušu. Preto ten, kto má tvoje nadovšetko ctihodné telo, je skutočne slávnejší ako všetky mestá a raduje sa radostne, spieva slávu, lebo sa skutočne objavilo druhé nebo na zemi – Božský kostol Pána Matky, v ktorom spočíva tvoje počestné telo, ako slnko osvetľujúce vesmír. Ó, spolutrón apoštolov, rovný v úcte anjelom! Démoni sú vyháňaní a choroby zmiznú, nájazdy sú odvrátené bez ujmy a heretici sú prekliati a pravoslávna viera rastie stále viac. Tebou naplnení 109 sa nám darí, odpustenie hriechov skrze teba, svätý Kristov, dúfame, že získame nádej na večný život, ktorý môžeme prijať, odložiac všetku predpojatosť, ale pripraviť sa 110 v cnostiach. Ale tak, ako ste zachránili dieťa v mori pred útokom beštií bez slnka, zachráňte aj tých na svete, ktorí vás milujú, pred útokom neviditeľných zvierat a požiadajte nášho Krista milujúceho a verného princa o akúkoľvek výhodu, aby mu bolo udelené večné dobro po jeho súčasnom pobyte. Obnovením tvojej cirkvi sa [on] podieľa na cnosti predkov, pre tohto ušľachtilého, požehnaného praotca - milujúceho Krista, skutočne [a] mučeníka - s veľkou usilovnosťou, z veľkej viery, s láskou a zbožnosťou, priniesol odtiaľto na toto miesto tvoje najčestnejšie relikvie na posvätenie a spásu seba, ako aj celej svojej rodiny. Tak aj apoštol ako Klement, potomok tých dvoch odtiaľto, kde vládne dobro, sa preniesol s každým do nebeských príbytkov, za týchto dvoch, ctihodný, prosíme, aby si sa nám zjavil 115 ako tvoji učeníci. Teraz nech zvíťazí ako starší medzi kniežatami, lebo je požehnaný, vlastní žezlá 116 skrze tvoje modlitby, ktoré sú stále s ním 117. Starší medzi svätými sa raduje, lebo je požehnaný, dotýka sa tvojej svätosti a posväcuje verný ľud. A nech sa radujú obyvatelia nášho najstaršieho mesta, lebo sú požehnaní vaším príhovorom a tým, že sú vždy s vami. Nech oslavuje váš jasne požehnaný zbor, pretože je starší ako ktorýkoľvek zbor na váš príhovor, pretože vám slúžia blízko vás. Nech zvíťazia tí, ktorí vierou a láskou obdivuhodne ctia tvoju pamiatku, lebo rozdávali almužnu chudobným, lebo dostanú milosrdenstvo 119. Naozaj si blahoslavený, Klement, ktorý si trpel pre Trojicu a učil si to robiť. Preto nám Pán povedal veľké veci nehodným, ktorých zjavne miluješ, hojne dávaš zo svojej blaženosti, úprimný otec, stávaš sa podobným tvojmu Pánu Kristovi, prijímaš s láskou, ako [On] s chválou, dva roztoče chudobnej vdovy, 120 prinesené s vierou od hlúpej a hriešnej duše, ktoré zbierali ako deti, slabo si uctili slávu, ktorú si nám u Boha prisľúbil slávu, ktorú si u nás hore dosiahol. pre tých, ktorí ho milujú 121. Naozaj si požehnaný! Preto zachráň nás všetkých, ktorí ťa milujeme, lebo ani deti milujúci otcovia nepohŕdajú rozumom infantilným a jazykom viazaným, ale ešte viac milujú a zbližujú. Preto nútime ušľachtilého ctiteľa Boha zbytočným jazykom, 122, z mnohých vecí, ktoré som trochu napísal, hoci nie podľa pravidiel, lebo som nevedomý, ale dúfajúc v tvoje úprimné modlitby, čestný biskup Kristov. A daj nám, aby sme sa so všetkými, ktorí nás vždy tešili, nenásytne nasýtili tamojšou dobrotou 123. Teraz, jednomyseľne v tvojom hlase a učení, posielame slávu a vďaku [Tomu], ktorý ti, Bohom povolaným, dal rozum a vieru, aby si zachoval a dokončil svoj život 124 a oslobodil od problémov. Nech je teraz požehnané meno samotného Majstra, nášho jediného všedobrého Boha, osláveného v Otcovi a Duchu Svätom, teraz a navždy vo všetkých nekonečných a neporušiteľných storočiach neutíchajúceho dňa, navždy a navždy, amen." Tak toto cirkevné slnko, váš svätý, náš príhovor, svätá rieka je hodná hieromučeníka Klementa, z Ríma do Chersonu, z Chersonu do našej ruskej krajiny, nech príde Kristus, náš Boh, s hojným milosrdenstvom do spásy našich veriacich. Ole filantropia, priepasť dobra je nespočetná! Nech váš svätý nepríde k prirodzenému (inému - pravé slovníky nepoznajú ruštinu) ako sluha, ale k nepriateľovi a cesii, ako sa o nich hovorí: požierať svojich synov a dcéry démonom. Nech sa však naplní, čo bolo povedané: milosťou prírody spása, kde sa rozmnožujú hriechy, tá milosť nesmierne hojná, kde obetu prinášal démon, že sväté cirkvi oslavujú Otca i Syna i Ducha Svätého, ktorý bol stvorený a ustanovený príchodom sv. Klimenta. Tak isto my, na úteku pred nepriazňou osudu (v zmysle, v akom by sa dalo očakávať nepriazeň, t. j. nevďačnosť), oslavujeme a chválime a klaniame sa Bohu v Trojici, ďakujúc tomu vernému služobníkovi, ktorý znásobil talent svojho pána nielen v Ríme, ale vo všetkom (takže v O, teda snáď všetko „všade“; A. Yu. 7 P.. 108. 43 – 44) ponúka ďalšiu domnienku – k tomu „aj“) tak v Chersone, ako aj vo svete Rustem, ktorí po ňom túžia: mučenícku chválu, svätcovo oplodnenie a nehybný základ Kristovej cirkvi, ktorú pekelné brány nepremôžu, a prítomnosť orodovníka krajín Rustei a slávy, vznešenosti a koruny. metropola s krúpami! V tebe sa chvália rustánske kniežatá, radujú sa svätí, radujú sa kňazi, radujú sa mnísi, ľudia sú dobromyseľní, s vrúcnou vierou prichádzajú k tvojim kostiam nesúcim Krista, čistia svätyňu a chvália Boha, vracajú sa do svojich domovov, posväcujú (ó posväcujúc) domy a chrámy a pomazávajú svoje telá pomazávaním a kropením svojich tiel duše a telá prostredníctvom vašich úprimných modlitieb. Navyše, po pravde, mesto je slávnejšie ako všetky, má tvoje úplne čestné telo a ty si s radosťou hráš na chválu, akoby sa na zemi skutočne objavilo iné nebo, Pani (Ó Pani) Matka božskej cirkvi, v ktorej leží tvoje skutočne čestné telo ako slnko osvetľuje vesmír. Ó, spoluapoštol, rovný anjel cti! Démoni sú odohnaní a blázni utekajú, armády sa vracajú bez úspechu a heretici sú prekliati, ale slávna viera rastie najmä u vás (interpunkcia je podmienená; je dosť možné, že rastie aj zvlášť u vás, hojne naplnená blahobytom) hojne naplnená blahobytom, odpúšťanie hriechov od vás, vkladáte sa do večného života, oboje dúfame, že sa nám pripravuje nádej na večný život. cnosťami. Ale ako si zachránil ecu pred neslnečnými zvermi útokov mládeže v mori, tak aj ten, kto ťa miluje pred neviditeľnými šelmami daru (tak v O), zachovaj vo svete, / požiadaj o niečo užitočné pre nášho Krista milujúceho a verného princa, aby pre terajšie dlhotrvajúce dobré veci boli ctené / (Nedostatok textu a gramatickej dohody medzi našimi princami by mal byť chybou. čítajte, ako v riadku 59, požiadajte nášho princa o užitočné informácie a ďalej v texte). Teda, predkovia (ó, predkovia) prísľub cností, obnov svoju cirkev (ó obnovujúca sa; porov. hneď nižšie, riadok. 59, vládnuť), ako tento ušľachtilý veriaci a Krista milujúci predok (O tomto), skutočne mučeník-milenec, s veľkým úsilím, s veľkou vierou odtiaľ láskavo a zbožne prineste svoje najčestnejšie relikvie na posvätenie a spásu seba a celej svojej rodiny, rieky (možno by ste si mali prečítať slová) a krajinu, ako veríme našej. Takže vy (Tu je text zjavne chybný, čo dáva dôvod na podozrenie zo straty; pozri § 1.2.4) a apoštol ako Clemente, to potomstvo, kde sa spravovalo dobro, odtiaľto s každým priveďte do nebeského príbytku, z tohto dôvodu, ó, reverend, sa modlíme [k nám] (To, čo nám zjavne chýba, je obnovené podľa zodpovedajúceho textu 3.) Teraz nech sa raduje ako starší medzi kniežatami, lebo je skutočne požehnaný, pretože vďaka vašim modlitbám vlastnil žezlá, ako keby bol vždy s ním. Starší sa raduje medzi svätými, lebo blahoslavený je ten, kto sa dotýka tvojej svätosti a posväcuje verný ľud. A nech sa radujú občania najstaršieho mesta v našom meste, lebo sú požehnaní na váš príhovor a keďže sú (ó, bytosť) bojovníkmi (Možno treba čítať vinu; porov. vyššie. str. 64; ako vždy [s] nimi) s vami. Nech oslavuje váš požehnaný zbor, pretože je na váš príhovor najstarší z celého zboru, pretože vám slúži svojím vlastným spôsobom. Nech zvíťazia tí, ktorí si s vierou a láskou ctia tvoju pamiatku, keďže vložili (Na investovanie) esenciu almužny chudobným, keďže dostanú milosrdenstvo. Požehnaný si v pravde, že si sa zjavil (zjavil sa), ó Klement, ktorý si trpel pre Trojicu a tak si sa naučil tvoriť; Z tohto dôvodu nás Pán nazval veľkými (ó, budeme povolaní) nehodnými nás, pretože sa im ukázalo, že bohato milujú svoju blaženosť, počestný otec, ako [byť] jeho pánom Krista, s láskou prijímajúci ako chudobná vdova (ó vdova) s chválou dvoch kováčov, hlúpe a hriešne duše (ó hlúpe a ako viera) hriešna duša (o, hriešna duša) privedená hriešnou dušou stvorenia, ctíme vašu veľkú chválu viac ako kedykoľvek predtým. Milosrdne nás navštevuješ zhora, akoby si dosiahol (ó dosiahol) sľúbené požehnania, ktoré Boh pripravil pre tých, ktorí Ho milujú. Skutočne požehnané je ECU! Z tohto dôvodu, pre dobro nás všetkých, nech vás milujú, a otcovia lásky k deťom (ó, podstata lásky k deťom) nepohŕdajú tými, ktorí sú deti s rozumom a hučia[x] (O gubnuschi, však, iní - ruské gubnuti, gubnovati nie sú potvrdené slovníkmi: dohady, ktoré začali milovať a vhodnejšie, jazykom. ale ešte viac tak.) Yu.K. Z tohto dôvodu / obscénne jazyky sú nepriateľom / (Takže v ruke: formálne by bola najhospodárnejšia domnienka obscénny jazyk je nepriateľ, ale sotva to zodpovedá významu: náznak vlastného jazykového vylepšovania je úplne nevhodný pod perom autora, ktorý sa okamžite ospravedlňuje, „akoby bol hrubý,“ a chvála sv. dá sa predpokladať obscénny jazyk alebo skôr obscénne jazyky, ale celkovo toto miesto vyzerá beznádejne skazene) teraz, vynútené vznešeným ctiteľom Boha, z veľkého množstva písania (O napísal), ak nie podľa hodnosti (O neopravené; dohad Yu. K. Begunov), ako keby bol hrubý, ale dúfal v vaše úprimné modlitby, ctihodný biskup Kristov, a udeľ nám vždy so všetkými požehnaniami láskavosti, aby sme boli spokojní. My teraz jednohlasne, podľa tvojho hlasu učenia, posielame slávu a vďaku tomu, kto ti dal rozum, Bohom povolaný, a vieru, aby si udržal a dokončil kurz a oslobodil sa od problémov. Teraz bude požehnané meno samotného Majstra, nášho jediného dobrotivého Boha, osláveného v Otcovi a v Duchu Svätom, teraz a navždy, počas nekonečných a nepreniknuteľných vekov nerovných dní, navždy a navždy, Amen." Príloha 2. Chvála sv. Klimenta z „Zázraku mladosti“ (starý ruský originál a ruský preklad) Text je uvedený podľa publikácie P. A. Lavrova (1911. S. 36–46) a kritického vydania A. Yu. Karpova (2007. S. 101–103), ktoré vychádzajú z Trojičného zoznamu (RGB. Tr. (F. 304). č. 39); zoznam použitý v publikácii A. I. Sobolevského (1901. S. 1–8) (RNB. Q.I.999) je zohľadnený v textovom aparáte publikácie A. Yu. Karpov, ako aj ďalších 12 zoznamov. V tomto vydaní, ktoré je pracovného charakteru a slúži ako pomocný materiál pre čitateľa, sú textové poznámky obmedzené na minimum, odrážajú len nedostatky Trojičného zoznamu. Názvy sú otvorené a zahrnuté v riadku v okrúhlych zátvorkách; v hranatých zátvorkách sú znaky, ktoré nie sú v rukopise. Inak sú pravidlá pre prenos textu rovnaké ako v prílohe 1, teda na rozdiel od A.Yu. Karpov, zachovávame nielen koncové ъ, ь, ale aj ь. Rozdiely od „Slova“ sú zvýraznené kurzívou. Rovnako ako v prílohe 1, aby sa naznačilo, že publikovaný text je záverečnou časťou dlhšieho diela, chvále predchádza koniec samotného „zázraku“, ktorý sa objemom zhoduje s príslušným fragmentom v prílohe 1. „...A tak ho so slzami chválila, vzala ho ako dieťa a odišla s radosťou do svojho domu, prišla do svojho domu a všetkým rozprávala o slávnom majestáte zázrakov, ktoré s ním a pre neho urobil najmilosrdnejší Pán, pre svätého, aj s hojnosťou dobra, ako múdry obyvateľ, ktorý ako rozumný a nevýslovný tvor priviedol do života nerozumné a nevýslovné stvorenie. všemocný a bohatý muž nepoložil krásny pohár na jedno miesto, ale odtiaľ zhora osvetľuje vesmír, ale aj východ, poludnie a na západ, prešiel slávne a vzdával mu chválu svojho veľkolepého mena „Tak Kristus, náš Boh, priviedol tohto svojho svätca a nášho orodovníka, svätého mučeníka Klementa z Ríma, Kmerson, do nášho Chersonu, k nám do Khersonu. verný, na spásu. Ó, filantropia a nevýslovná dobrota! 125 Veď On priviedol svojho svätca nielen k svojim skutočným služobníkom, ale aj k nepriateľom a odpadlíkom, o ktorých sa hovorí: obetovali svojich synov a dcéry démonom. Ale skôr sa to splní: milosťou ste spasení, lebo kde sa rozhojňuje hriech, tam sa rozhojňuje milosť a kde boli oltáre démonom, tam sväté cirkvi oslavujú Otca i Syna i Ducha Svätého – čo sa stalo a ustanovilo príchodom svätého Klimenta. Preto, vyhýbajúc sa nevďačnosti, oslavujeme a chválime, uctievame v Trojici osláveného Boha, s vďakou a toho verného služobníka, ktorý znásobil talent svojho pána - nielen v Ríme, ale aj v Chersone a v Rusku, apelujeme na neho: sláva mučeníkom a svätým, ozdoba a neotrasiteľný základ, neotrasiteľná brána Kristovej vôli, ruská slávna koruna pre naše mesto! O tebe, Svätý Boží, radujú sa naše verné kniežatá, radujú sa svätí, radujú sa kňazi, radujú sa mnísi, ľudia sú dobromyseľní, prichádzajú k tebe so správnou vierou, k tvojim relikviám, stavajú svätyne a chvália Boha, vracajú sa domov, posväcujú svoje domy a chrámy a svoje telá kropením, kropením, pomazaním, pomazaním anjeli! Démoni sú vyháňaní a choroby odchádzajú, nepriatelia sú bez ujmy odvrátení, naplnení hojnosťou, darí sa nám, dúfame, že od teba, svätý Kristov, získame odpustenie hriechov v nádeji na večný život, aby sme ho našli, odložíme všetku zlobu a pripravíme sa v cnostiach. Modlite sa teda k týmto 126, ctihodný, aby ste nám, svojim služobníkom, udelili spásu, lebo máte smelosť voči univerzálnemu Majstrovi, aby sme vami, svätý Kliment, vedení a poučení, obohatení čistou milosťou, až do posledného vzdychu, biskup Kristov, podľa vášho učenia oslavovali Otca a Syna, trojicu osôb, jediného Boha v Duchu Svätom, Trojica, teraz a navždy." Tak aj tento tvoj svätý, náš príhovor svätého mučeníka Klimenta, z Ríma do Chersonu, z Chersonu do našej ruskej krajiny, prines Kristovi a Bohu naše hojné milosrdenstvo do nášho verného spánku. [0]aká láska a nevýslovná dobrota! Nejde len o to, aby svätý prišiel k svojim služobníkom, ale aj k nepriateľovi a odpadlíkovi, ako sa o nich hovorí: požierať svoju manželku a dcéru démonom. Ale nech sa splní, čo bolo povedané: milosťou prirodzenosti, pretože hriech bude rásť, sa táto milosť rozhojnila tam, kde obete prinášal démon, že s(v)ty cirkvi oslavujú 0(t)tsa a S(s)na a S(vya)t(a)go D(u)ha, ježko, aby bol stvorený a ustanovený príchod s(v)t (a)th. Tak isto my, na úteku pred nepriazňou osudu, velebíme a chválime v Tr(oo)tsi chváleného G(o)g, ktorý vzdával vďaku tomu vernému sluhovi, ktorého pán rozmnožil svoj talent nielen v Ríme, ale aj v Chersone a v Rusi, hovoriac mu: komu chvála a s (vy)t(ite)l(e)m, ktorý nie je základom pekiel a kostola im bude X. zvíťaziť, večný príhovor zeme Rustia, korunovaný ozdobou nášho mesta, slávny! Tebou, Bože, chvália sa naše verné kniežatá, radujú sa, radujú sa kňazi, radujú sa mnísi, ľud je dobromyseľný, prichádza k tebe so správnou vierou, k tvojim relikviám, čerpajúc a chváliac Boha, vracajú sa do svojich domovov, posväcujú domy a chrámy a telá kropením, pomazávaním, volaním: [a] stojaci pred nami! Démoni sú odohnaní, chorí ľudia utekajú, armády sa vracajú bez úspechu, sme naplnení hojnosťou, sme naplnení radosťou, hriechy sú odpustené tebou, svätý Kristov, dúfame, že dostaneme nádej na večný život, nech máme všetci úžitok z odloženia všetkej zloby prípravou cností. Siya (Kto sú títo Siya, nie je z textu jasné; očividne máme pred sebou stopu neúspešnej úpravy proto-„Slova“: pozri § 1.2.4. V „Slove“ (riadok. 60) text je jasnejší), preto sa modlite, Reverend, aby ste nám ako svojmu služobníkovi udelili spásu, ako keby sme mali smelosť voči Pani všetkých, a vami, pane Clemente, vás vedieme a vyučujeme najhlbším rúhaním sa bohatstva, až do vášho posledného dychu, k biskupovi X(risto) v, podľa vás učenia svätého (Dttsu glorifikujeme) a S. tri vlastnosti jednej G(o)ga, nedeliteľnej konsubstančnej Trojice, a teraz a pr(i)sn(o) (V C a vo väčšine ostatných zoznamov pridaných a navždy a navždy, amen[b])." Príloha 3. Poznámka Rogera z Chalonu - legenda o prenesení relikvií sv. Klimenta pápežom Júliom (latinský originál) Text vychádza z najzachovalejšieho odpisu z Cambrai – tresky. Cameracensis 822 (727) (Cam) (porovnaj vydanie: CMFD. T. 17. Nr. 822. R. 567); možnosti sú zhrnuté podľa reimského zoznamu - cod. Remensis 15 (A 20) a skrátený rímsky zoznam - cod. Casanatensis 1055 (A.II.9) (Cas), ktorá nám však nebola dostupná de visu, ale bola použitá podľa publikácie CHLR. č. 1055. R. 250 – 251; text chýba v Cas. Pre prehľadnosť je to uvedené kurzívou. Časť textu Rem, v súčasnosti nečitateľná pre poškodenie pergamenu, je uzavretá v hranatých zátvorkách - [...]; Predtým poškodenie nebolo také veľké a len jednotlivé slová na ľavom dolnom okraji listu neboli čitateľné, čo sa odráža v skorších (19. storočie) vydaniach Remešskej glosy, ku ktorým sa v týchto prípadoch uchyľujeme pri sumarizácii variantov z Rema v aparáte; Slová, ktoré sa ani vtedy neprečítali, sú v našom vydaní v lomených zátvorkách - . Ďalší, St. Omer list (cod. Audomariensis), je známy len z jeho publikovania v AS (Martii t. 2. P. *16. Cap. 18) a je zahrnutý v prístroji pod označením AS. Prístroj si všíma aj najdôležitejšie chyby v reprodukciách remešskej glosy – buď najčastejšie (CMFD. T. 38. Nr. 15. R. 23; Prou ​​​​1908. S. XVII. Pozn. 1), alebo najnovšie (de Gaiffier 1974. S. 318; Albrecht S. 150.84). Vyjadrujeme našu úprimnú vďaku reverendovi Pavlovi Nedosekinovi za jeho pomoc pri získavaní elektronických kópií Cam a Rem. Pre preklad nóty do ruštiny pozri § 3.1. „i – [App]o incarnati Verbi millesimo XLVIII 127, quando Henricus rex Francorum misit in Rasbatiam 128 Cathalaunensem 129 episcopum R. 130 pro filia regis [illius terre] Anna nomine, e – quam uxoremtus 31estduce Odalricus prepositus 132 eundem episcopum, quatinus inquirere dignaretur, utrum in illis partibus Cersona esset, ubi sanctus [Clemens requie]scere legitur, vel si adhuc mare partiatur 133 die natalis eiusset4 etrescivolice est1 ho]c didicit, quod Iulius papa in regionem illam, ubi sanctus Clemens iacebat -i 135 ad destruendam heresim, que illis in partibus 136 pullulaverat 137, [m- perrexit] peracto negotio 138 idem papa re139 idem papa139 greillis in partibitibus ab greillis in partibus ei angelus Domini dicens: “Noli recedere, a Domino enim [tibi precipitur, ut n – rev]ertaris et – n 140 transferas corpus sancti Clementis, quod hactenus in mare 141 iacuit.” Cui Iulius: "Quomodo, inquit, hoc potest 142 fieri 143, cum [mare non parciatur], nisi 144 in 145 die natalis eius?" Cui angelus ait: "Hoc erit tibi 146 signum, quod Dominus tibi precipiat reverti, quia mare in impressionum tuum part[tiatur 147". Perrexit ibi 148 et tra]nstulit corpus w- sancti dementis -w 149 et posuit illud super ripam et edificavit ibi ecclesiam et x- assumptionns de corpore [eius reliquias Romam sec]um detulif -x 150 . Contigit autem, ut illo deferente die, quo reliquias cum summa 151 honorificentia 152 populus recepisset [ , eodem die sepulchrum 153 , qu]od in mari 154 rel[ictum er]at 155 , cum sere dgere etd 5 solo6 insula, ubi illius religionis 157 homines 158 [et congregationem. Ex tunc ad illam] ecclesiam 159 navigio itur 160 . Retulit igitur 161 idem rex Georgius Sclavus episcopo Cathalaunens 162, [quondam ibi perrexit et inde secum attulit] capita [sanctorum Clementis et] Phebi 163, discipuli eius, et posuit in civitate [Chion 164 veneranturific honorific. Que etiam 165 capita eidem episcopo ostendit].“ Abramovič 1915 – Životy svätých mučeníkov Borisa a Gleba a služby im / Ed. D. I. Abramovič. Str., 1916. Ainalov 1918 – Ainachov D.V. Osud kyjevského umeleckého dedičstva // ZORSA. T. 12, 1918. Alekseev 1935 – Alekseev M.P. Anglosaská paralela s učením Vladimíra Monomacha // TODRL. T. 2, 1935. Bagriy 1914 – Bagriy A. Kyiv zoznam zázraku svätého Mikuláša o utopenom dieťati // Izvestija ORYAS. T. 19, 1914. Číslo 2. Begunov 1974 – Begunov Yu. K. Ruské slovo o zázraku Klementa Rímskeho a cyrilometodskej tradícii // Slovan. R. 43, 1974. Begunov 2005 – Begunov Yu. K. Sv. Kliment Rímsky v slovanskej tradícii: Niektoré výsledky a perspektívy výskumu // Clem. Nord. Berežkov 1963 – Berežkov I. G. Chronológia ruských kroník. M., 1963. Berthier-Delagarde 1893 – Berthier-Delagarde A.L. Starožitnosti južného Ruska. Vykopávky Chersonese // Materiály o archeológii Ruska. číslo 12. Petrohrad, 1893. Bessonov 1–6 – Bessonov P. Cripples pešo. Zbierka básní a výskumov. Vol. 1–6. M., 1861–1864. Bogdanova 1991 – Kostol Bogdanova N. M. Chersonesus v X-XV storočí. // Byzancia, Stredomorie, slovanský svet. M., 1991. Bulanina 1987 – Bulanina T.V. Theodosius grécky // Slovník pisárov a knihárstva starovekého Ruska. Vol. 1. L., 1987. Wagner, Vladyshevskaya 1993 – Wagner G.K., Vladyshevskaya TV The Art of Ancient Rus'. M., 1993. Vereshchagin 1993 – pozri: Vereshchagin 2005. Vereščagin 2001 – Vereščagin E. M. Cirkevnoslovanská knižná literatúra v Rusku. Linguotextologický výskum. M., 2001. Vereshchagin 2005 – Vereshchagin E.M. Novoobjavená liturgická postupnosť po objavení relikvií Klementa Rímskeho - možné básnické dielo Cyrila Filozofa // Clem. Nord. (dielo bolo prvýkrát vydané ako samostatná brožúra v roku 1993). Vinogradov, Kashtanov 2013 – Vinogradov A. Yu., Kashtanov D. V. „Zázrak sv. Klimenta“ v kontexte chersonskej tradície. Literárny dizajn miestnych osláv // kolekcia Klimentovsky. Sevastopoľ, 2013. Viskovaty 1939 – Viskovaty K. K otázke autora a času napísania „Rozprávky Izyaslavovi o latinčinách“ // Slav. R. 16, 1939. VMC, 23. – 25. novembra – Veľký Menaion Cheti. novembra, dni 23.–25. M., 1917 (Pamiatky slovansko-ruského písma, vydala Ríšska archeologická komisia, I). GVNP – Certifikáty Veliky Novgorod a Pskov / Ed. pripravili V. G. Gaiman, N. A. Kazakova, A. I. Kopanev, G. E. Kochin, R. B. Muller, E. A. Rydzevskaya; úprava S. N. Valka. M.; L., 1949. Ginzburg 1940 – Ginzburg V.V. O antropologickom štúdiu kostier Jaroslava Múdreho, Anny a Ingigerd // Stručná komunikácia Ústavu histórie hmotnej kultúry Akadémie vied ZSSR. T. 7. M.; L., 1940. Gippius 2012 – Gippius A. A. Pred a po počiatočnom kóde: raná kronická história Ruska ako predmet textovej rekonštrukcie // Rus v 9.–10. storočí: archeologická panoráma / Rep. ed. N. A. Makarov. M.; Vologda, 2012. Gladkova 1996 – Gladkova O. V. „Slovo o obnove cirkvi desiatkov“ // Stará ruská literatúra: Vnímanie Západu v 11.–14. storočí. M., 1996. Golubinský 1/1–2 – Golubinský E. [E. ] Dejiny ruskej cirkvi. 2. vyd. T. 1, prvá polovica zväzku. M., 1901; T. 1, druhá polovica zväzku. M., 1904. Grushevsky 1902 – Grushevsky M. S. Kilka poznámka k „Zázraku svätého Klementa pápeža“ // ZNTSh. T. 59, 1902. Miscellanea. Grushevsky 1905 – Grushevsky M. S. Ešte pred „zázrakom svätého Klementa pápeža“ // ZNTSh. T. 66, 1905. Odd. 2. DG - Najstaršie štáty východnej Európy (pred rokom 1991: Najstaršie štáty na území ZSSR). DI - Najstaršie pramene k dejinám východnej Európy (pred rokom 1991: Najstaršie pramene k dejinám národov ZSSR). DP - Staroruský paterikon: Kyjevsko-pečerský paterikon, Volokolamsk paterikon / Ed. pripravili L. A. Olshevskaya, S. N. Travnikov. M., 1999. DRVM - Staroveké Rus: otázky stredovekých štúdií. M. DRSZI. Čítanka 4 – Staroveká Rus vo svetle zahraničných zdrojov. Čitateľ. T. 4: Západoeurópske zdroje / Comp., trans. a komentovať. A. V. Nazarenko. M., 2010. Eremin 1947 – Eremin I.P. Literárne dedičstvo Theodosia z Pecherska // TODRL. T. 5, 1947. ZNTSH – Notes of the Scientific Partnership pomenované po Shevchenko – Mitteilungen der Ševčenko – Gesellschaft der Wissenschaften in Lemberg. Ľvov. ZOOID – Zápisky Imperiálnej Odeskej spoločnosti histórie a starožitností. Odessa. ZORSA – Poznámky oddelenia ruskej a slovanskej archeológie Ríšskej ruskej archeologickej spoločnosti. SPb. Ivakin, Ioannisyan 2009 – Ivakin G. Yu., Ioannisyan O. M. Kostol desiatkov v Kyjeve: „starý pohľad“ v novom svetle (predbežné výsledky vykopávok 2005–2007) // Archaeologia Abrahamica. Štúdie z oblasti archeológie a umeleckých tradícií judaizmu, kresťanstva a islamu / Ed. – komp. L. [A.] Beljajev. M., 2009. Yordanov 2009 – Yordanov I. Vytlačené na Konštantín, metropolita Ruska (XII. storočie), má v úmysle ísť do Bulharska // More and Shores: K 60. výročiu S. P. Karpova od kolegov a študentov. M., 2009. Karamzin 1842 – Karamzin N. M. Dejiny ruského štátu. Ed. 5., I. Einerling. Kniha 1 (zv. 1–4). Petrohrad, 1842. Karger 1–2 – Karger M.K. Staroveký Kyjev. T. 1–2. M.; L., 1958–1961. Karpov 1992 – Karpov A. Yu. „Slovo o obnovení cirkvi desiatkov“ podľa zoznamu M. A. Obolensky // Archív ruských dejín. Vol. 1. M., 1992. Karpov 2001 – Karpov A. Yu. Jaroslav Múdry. M., 2001 (Život úžasných ľudí. Číslo 1008 [808]). Karpov 2007 – Karpov A. Yu. Najstaršie ruské diela o svätom Klementovi Rímskom // Eseje o feudálnom Rusku. Vol. 11. M.; Petrohrad, 2007. Kartašev 1 – Kartašev A.V. Eseje o histórii ruskej cirkvi. T. 1. Paríž, 1959. Komech 1987 – Komech A.I. Stará ruská architektúra z konca 10. – začiatku 12. storočia: byzantské dedičstvo a formovanie nezávislej tradície. M., 1987. Komech 1993 – Komech A.I. Kamenná kronika Pskova z 12. – začiatku 16. storočia. M., 1993. Kuzmin, Ivakin, Kozyuba 2006 – Kuzmin A.V., Ivakin G.Yu., Kozyuba V.K. Cirkev desiatkov // PE. T. 14, 2006. Lavrov 1911 – Lavrov P. [A]. Životy chersonských svätých v grécko-slovanskom písme. M., 1911 (Pamiatky Christiana Chersonese. Číslo 2). Lavrov 1930 – Lavrov P. A. Materiály k dejinám vzniku staroslovanského písma. L., 1930 (Sborník slovanskej komisie. Zv. 1). Lebedev 1998 - Lebedev A.P. Historické náčrty stavu byzantsko-východnej cirkvi od konca 11. do polovice 15. storočia, od začiatku križiackych výprav do pádu Konštantínopolu v roku 1453. Petrohrad, 1998 (dotlač 2. ​​vydania z roku 1902). JI3AK – Kronika činnosti stálej Historicko-archeografickej komisie Ríšskej akadémie vied. SPb. Litvina, Uspenskij 2010 – Litvina A. F., Uspenskij F. B. knieža a metropolita: dotyky s portrétom Klimenta Smolyaticha // Litvina A. F., Uspenskij F. B. Trajektórie tradície: Kapitoly z dejín dynastie a cirkvi v Rusku na konci 11. storočia - začiatok 11. storočia. M., 2010. Loseva 2001 – Loseva O. V. Ruské mesačníky 11.–14. M., 2001. Loseva 2009 – Loseva O. V. Životy ruských svätcov ako súčasť staroruských prológov 12. – prvej tretiny 15. storočia. M., 2009. Lurie 1999 – Lurie V.M. Svätý Cyril pred relikviami svätého Klimenta // Všeobecné a špecifické u ľudí na Balkáne až na okraj v 19. storočí. Zbierka na počesť 70. výročia prof. V. Ťapková - Zaimová. Sofia, 1999. Macarius 1–2 – Macarius (Bulgakov), Met. Moskovského a Kolomenského. História ruskej cirkvi. Kniha 1: Dejiny kresťanstva v Rusku pred kniežaťom Vladimírom rovným apoštolom ako úvod do dejín ruskej cirkvi. M., 1994 (komentovaná dotlač vydania z roku 1868); Kniha 2: Dejiny ruskej cirkvi v období jej úplnej závislosti od konštantínopolského patriarchu (988–1240). M., 1995 (komentovaná dotlač 2. ​​vydania v roku 1868, zväzky 1–3). Medynceva 1991 – Medynceva A. A. Arkhangelsk stavroteka a kult Klementa v ruskej // Sovietskej archeológii. M., 1991. č. 3. Miljutenko 2006 – Miljutenko N. I. Svätí kniežatá-mučeníci Boris a Gleb. Petrohrad, 2006. Mikheev 2011 – Mikheev S. M Kto napísal „Príbeh minulých rokov“? M., 2011 (Slavanistika-germanistika. Vol. 6). Moldavsko 1984 – Moldavský A. M. Slovo o zákone a milosti Hilariona. Kyjev, 1984. Morozov 1915 – Morozov F. Antimins 1149 (6657) // ZORSA. T. 11, 1915. Mochulsky 1887 – Mochulsky V. Historický a literárny rozbor básne o Holubičej knihe. Varšava, 1887. Muryanov 1991 – Muryanov M.F. Stránky hymnografie Kyjevskej Rusi // Tradície najstaršieho slovanského písma a jazyková kultúra východných Slovanov. M., 1991. Muryanov 2003 – Muryanov M.F. Hymnografia Kyjevskej Rusi. M., 2003. Nazarenko 1993 – Nazarenko A.V. Nemecké latinskojazyčné pramene 9. – 11. storočia: Text, preklad, komentár. M., 1993 (DI). Nazarenko 1999 – Nazarenko A.V. Západoeurópske zdroje // Staroveká Rus vo svetle zahraničných zdrojov. M., 1999 (= M., 2003) (porov.: Nazarenko 20136). Nazarenko 2001 – Nazarenko A.V. Staroveká Rus na medzinárodných cestách: Interdisciplinárne eseje o kultúrnych, obchodných a politických vzťahoch 9.–12. storočia. M., 2001. Nazarenko 2004 – Nazarenko A.V. Vladimir (Vasily) Svyatoslavich // PE. T. 8, 2004. Nazarenko 2006 – Nazarenko A.V. Vladimir Monomakh a dedičstvo hlavného mesta Kyjeva: Tradícia a pokus o reformu // GR, 2004: Politické inštitúcie starovekého Ruska. M., 2006. Nazarenko 2007 – Nazarenko A.V. Kyjevský metropolita Ján I // DRVM, 2007. Číslo 3 (29). Nazarenko 2009a – Nazarenko A.V. „Slovo pre obnovu cirkvi desiatkov“: jedno alebo dve „slová“? // Východná Európa v staroveku a stredoveku. Vol. 21: Autor a jeho zdroj. M., 2009. Nazarenko 2009b - Nazarenko A.V. K okolnostiam vzniku smolenského biskupstva // Veľký Novgorod a stredoveká Rus: Zborník článkov k 80. výročiu akademika. V. L. Yanina. M., 2009. Nazarenko 2009c – Nazarenko A.V. Staroveká Rus a Slovania (historické a filologické štúdie). M., 2009 (GR, 2008). Nazarenko 2009 – Nazarenko A.V. Neúspešné veľvyslanectvo pápeža Eugena III. (1145–1153) v Rusku // DRVM, 2009. č. 3 (37). Nazarenko 2012 – Nazarenko A.V. „Slovo o obnove cirkvi desiatkov“ (k textovej kritike pamätníka) // ΘEOΔOYΛOΣ: Zbierka článkov na pamiatku profesora I. S. Chichurova. M., 2012. Nazarenko 2013a – Nazarenko A.V. Neúspešná metropola (o jednom z cirkevno-politických projektov Andreja Bogolyubského) // „Hoden chvály“: Andrei Bogolyubsky v ruskej histórii a kultúre. Zborník z medzinárodnej vedeckej konferencie: Vladimír, 5. – 6. júla 2011. Vladimír, 2013. Nazarenko 20136 – Nazarenko A.V. Západoeurópske zdroje // Staroveká Rus vo svetle zahraničných zdrojov [Ed. 2.] M., 2013 (radikálne prepracovaná a rozšírená verzia diela: Nazarenko 1999). Nevostruev 1875 – Chersonskí svätí: Svätý hieromučeník Efraim, biskup z Chersonu, (Legenda) o zázraku, ktorý sa stal nad mladosťou hieromučeníka a apoštola Klementa / Ed. K. I. Nevostruev // ZOOID. T. 9, 1875. Nikolsky 1907 – Nikolsky N.K. Materiály pre históriu starovekého ruského duchovného písania // Zbierka ORYAS. T. 82, kniž. 4. Petrohrad, 1907. Nikolsky 1917 – Nikolsky N.K. K dejinám slovansko-ruského písma. Poznámky a materiály, II: K problematike „Zázraku svätého Klimenta, rímskeho pápeža, o dospievaní“ (Niekoľko vysvetlení k „Niekoľkým vysvetleniam“ od N.P. Popova) // Bibliografická kronika Spoločnosti milovníkov antickej literatúry. T. 3. str., 1917. NPL - Novgorodská prvá kronika staršieho a mladšieho vydania / Ed. A. N. Nasonová. M.; L., 1950. Obolensky 1850 – Obolensky M.A. O dvoch najstarších kyjevských svätyniach: relikvie sv. Klimenta a kríž veľkovojvodkyne Olgy // kyjevskej. Book 3. M., 1850. ORYAS - Katedra ruského jazyka a literatúry Cisárskej akadémie vied. SPb. Pashuto 1968 – Pashuto V.T. Zahraničná politika starovekého Ruska. M., 1968. PDRKP 1 – Pamiatky staroruského kánonického práva. Časť 1 / Ed. A. S. Pavlov. Ed. 2. Petrohrad, 1908 (Ruská historická knižnica. T. 6). Pentkovsky 2001 – Pentkovsky A. M. Typikon patriarchu Alexyho Studite v Byzancii a Rusku. M., 2001. Petruševskij 1853 – Petruševskij A. S. O katedrálnom kostole Panny Márie a svätých v Galiche // Haličská historická zbierka. Vol. 1. Ľvov, 1853. PM – Novgorodské služobné meno na máj 11. storočia (Putyatinské meno). Text, výskum, indexy. Iževsk, 2003. PE – Ortodoxná encyklopédia. M. Podskalski 1996 – Podskalski G. Kresťanská a teologická literatúra v Kyjevskej Rusi (988–1237) / Ed. 2., opravené. a ďalšie pre ruský preklad; preklad A. V. Nazarenko, vyd. K.K. Akentyeva. Petrohrad, 1996 (Subsidia Byzantinorossica. T. 1). Pomyalovský 1891 – Feodosius. O polohe Svätej zeme / Ed. a preklad I. Pomyalovsky // Ortodoxná palestínska zbierka. T. 10, vydanie. 1 (28). Petrohrad, 1891. Ponyrko 1992 – Ponyrko N. V. Epištolárne dedičstvo starovekej Rusi 11. – 13. storočia: Výskum, texty, komentáre. Petrohrad, 1992 (Literárne pamiatky). Poppe 1995 – Poppe A. O počiatkoch kultu sv. Boris a Gleb a o dielach, ktoré sú im venované // RM. T. 8/1, 1995. Poppe 1996 – Poppe A. Metropoliti a kniežatá Kyjevskej Rusi // Podskalski 1996. Poppe 2011 – Poppe A. Studites in Rus': Pôvod a počiatočná história Kyjevsko-pečerského kláštora. Kyjev, 2011 (Ruthenica. Supplementum, 3). Priselkov 2003 – Priselkov M.D. Eseje o cirkevných a politických dejinách Kyjevskej Rusi X - XII storočia. Petrohrad, 2003 (kniha vyšla prvýkrát v roku 1913). PSRL 1–2, 9 – Kompletná zbierka ruských kroník. T. 1. 2. vyd. L., 1928; T. 2. 2. vyd. Petrohrad, 1908; T. 9. Petrohrad, 1862. Putsko 1969 – Putsko V. G. Novgorod Stavroteka // BS1. T. 30, 1969. Rappoport 1993 – Rappoport P. A. Stará ruská architektúra. Petrohrad, 1993. Rubr. – John de Plano Carpini. História Mongolov. - Guillaume de Rubruck. Cestovanie do východných krajín / Úvod, prekl. a poznámka. A. I. Maleina. Petrohrad, 1911. Rybakov 1964 – Rybakov B. A. Ruské datované nápisy z 11. – 14. storočia. M., 1964 (Archeológia ZSSR: Zbierka archeologických prameňov. Číslo E1–44). Sarabyanov, Smirnova 2007 – Sarabyanov V.D., Smirnova E.S. História starej ruskej maľby. M., 2007. SDRYA 1 – Slovník starého ruského jazyka (XI–XIV storočia). T. 1 –. M., 1988 – (publikácia pokračuje). SK - Súborný katalóg slovansko-ruských rukopisných kníh uložených v ZSSR, storočia XI-XIII. M., 1984. Smirnov 1912 – Smirnov S. Materiály k dejinám staroruskej penitenciálnej disciplíny: Texty a poznámky. M., 1912. Sobolevskij 1901 – Sobolevskij A.I. Zázrak sv. Klimenta, rímskeho pápeža: Staroruské „slovo“ z predmongolského obdobia // Izvestia ORYAS. T. 6, kniha. 1, 1901. Sobolevskij 1903 – Sobolevskij A. Yu. Životy svätých podľa starých ruských zoznamov: 1. Muka sv. Klimenta, pápeža // Pamiatky antického písma a umenia. číslo 149. Petrohrad, 1903. Sokolov 1913 – Sokolovské nám. Ruský biskup z Byzancie a právo jeho menovania do začiatku 15. storočia. Kyjev, 1913. Sreznevskij 1–3– Sreznevskij I. I. Materiály pre slovník staroruského jazyka na základe písomných pamiatok. T. 1–3. Petrohrad, 1893–1903. PSA 1 – Slovansko-ruský prológ podľa najstarších zoznamov. Synaxarion (hagiografická časť Prológu krátkeho vydania) na september – február. T. 1: Text a komentáre / Ed. pripravili L. V. Prokopenko, V. Zhelyazkova, V. B. Krysko, O. P. Shevchuk, I. M. Ladyzhensky, vyd. V. B. Krysko. M., 2010. SRYA 1– – Slovník ruského jazyka XI–XVII storočia. T. 1 –. M., 1975 – (publikácia pokračuje). Ternovský 1876 – Ternovský F. Cherson Saint // ZOOID. 1876. T. 10. TODRL – Zborník Oddelenia staroruskej literatúry Ústavu ruskej literatúry Ruskej akadémie vied (do roku 1991 Akadémia vied ZSSR) (Puškinov dom) Turilov 1986 – Turilov A. A. Najstaršie úryvky z dlhého života Konštantína – Cyrila Filozofa // Balkán v kontexte Stredomoria: Problémy rekonštrukcie jazyka a kultúry. M., 1986. Turilov 2004 – Turilov A. A. Odpovede Juraja, metropolitu Kyjeva, na otázky opáta Hermana - najstaršie ruské „spytovanie“ // slovanský svet medzi Rímom a Konštantínopolom. M., 2004 (Slovania a ich susedia. Číslo 11). Turilov, Galko 2003 – T[urilov] A.A., G[alko] V.I. Legenda o prinesení prsta Jána Krstiteľa // Písomné pamiatky histórie starovekej Rusi. Kroniky, príbehy, prechádzky, učenia, životy, posolstvá: Komentovaný katalóg - referenčná kniha / Ed. Áno. N. Ščapovej. Petrohrad, 2003. Uzhankov 1994 – Uzhankov A.N. Kedy a kde sa čítalo Hilarionovo „Kázanie o práve a milosti“ // Hermeneutika starej ruskej literatúry. So. 7, časť 1. M., 1994. Uzhankov 1999 – Uzhankov A. N. Z prednášok z dejín ruskej literatúry 11. – prvej tretiny 18. storočia: „Slovo zákona a milosti“ od Hilariona z Kyjeva. M., 1999. Uspensky 1998 – Uspensky B. A. cár a patriarcha: charizma moci v Rusku (byzantský model a jeho ruské prehodnotenie). M., 1998. Uspenskij 2002 – Uspenskij F. B. Škandinávci, Varjagovia, Rus': Historické a filologické eseje. M., 2002. Uchanova 1998 – Uchanova E. V. Kult svätého Klimenta, rímskeho pápeža, v dejinách byzantskej a staroruskej cirkvi 9. 1. polovice 11. storočia. //Annali dell'Istituto Oientale di Napoli. Slavistica. [T.] 5 (1997-1998). Neapol, 1998. Ukhanova 2000a – Ukhanova E. B. Nájdenie relikvií svätého Klementa, rímskeho pápeža, v kontexte zahraničnej a vnútornej politiky Byzancie v polovici 9. storočia. // Byzantská dočasná kniha. T. 59. M., 2000. Uchanova 2000b – Uchanova E. V. Kult sv. Klimenta, rímskeho pápeža, ako odraz politických koncepcií Byzancie a Ruska v 9.–11. storočí. (Skúsenosti z komplexného pramenného výskumu). Autorský abstrakt. k.i. n. M., 2000. Florovský 1935 – Fporovský A.V. Česi a východní Slovania: Eseje o dejinách česko-ruských vzťahov (X-XVIII storočia). T. 1. Praha, 1935 (Práca Slovanského ústavu v Prahe. Sv. 13). Florya 1985 – Florya B.N. Legenda o preklade kníh do slovanského jazyka: Zdroje, čas a miesto písania // BS1. T. 46, 1985. Fonkich, Polyakov 1993 – Fonkich B. L., Polyakov F. B. Grécke rukopisy synodálnej knižnice. Paleografické, kodikologické a bibliografické dodatky ku katalógu archimandritu Vladimíra (Filantropova). M., 1993. Franco 1902 – Apokryfy a legendy z ukrajinských rukopisov / Zozbierané, usporiadané a vysvetlené. I. Franco. T. 3. Ľvov, 1902. Franco 1905 – Franco I. Svätý Kliment na Korsune. Dôvody histórie staroruskej legendy, IX: Kult sv. Klimenta na Morave v Rusku // ZNTSh. T. 66, 1905. Chlieb. rokov. – Starorusské kyjevské a haličské – volyňské kroniky: Ostroz'kyj [Xlebnikov] a Četvertyns'kyj [Pogodin] kódexy. Cambridge [Mass.], 1990 [Harvardská knižnica ranej ukrajinskej literatúry. Texty. Vol. 8]). Chruškova 1992 – Chruškova L.G. Krsty starých ruských kostolov. K otázke pôvodu // RM. T. 7/1, 1992. Carevskaja 1999 – Carevskaja T. Yu. Obraz sv. Klimenta Rímskeho v novgorodskom umení 13. storočia. // Staré ruské umenie: Byzancia a staroveká Rus. K 100. výročiu A. Grabara. Petrohrad, 1999. Tsukerman 2009 – Tsukerman K. Postrehy k zloženiu najstarších kroník // zbierka Boriso-Gleb – Collectanea Borisoglebica / Ed. K. Zuckerman. Paríž, 2009. Čichurov 1990 – Čichurov I. S. „Chôdza apoštola Ondreja“ v byzantskej a staroruskej cirkevno-ideologickej tradícii // Spoločnosť, cirkev a štát vo feudálnom Rusku: Zbierka článkov / Rep. ed. A. I. Klibanov. M., 1990. Šachmatov 1897a – Šachmatov A. A. Kyjev – Pečerský paterikon a Pečerská kronika, I–II // Správy ORYAS. T. 2, kniha. 3, 1897. Šachmatov 18976 – Šachmatov A.A. O počiatočnej Kyjevskej kronike // Čítania v Imperiálnej spoločnosti ruských dejín a starožitností na Moskovskej univerzite. M., 1897. Kniha. 3. Oddelenie III. Šachmatov 1908 – Šachmatov A. A. Výskum najstarších ruských kroník. SPb., 1908 (samostatná dotlač z: LZAK. T. 20). Šachmatov 1916 – Šachmatov A. A. Príbeh minulých rokov. T. 1: Úvodná časť, text, poznámky. Str., 1916 (samostatná dotlač z: LZAK. T. 29). Šachmatov 1940 – Šachmatov A. A. Príbeh minulých rokov a jej zdroje // TODRL. T. 4, 1940. Šachmatov 1947 – Šachmatov A. A. Kyjev Počiatočný kód 1095 // Šachmatov A. A. Zbierka článkov a materiálov / Ed. S. P. Obnorský. M.; L., 1947 (Zborník komisie pre dejiny Akadémie vied ZSSR. Číslo 3). Šachmatov 1/1–2 – Šachmatov A. A. História ruských kroník. T. I, kniha. 1–2. Petrohrad, 2003 Shchaveleva 1990 – Shchaveleva N.I. Poľské latinskojazyčné stredoveké pramene. M., 1990 (DI). Ščapov 1978 – Staré ruské kniežacie listiny z 11. – 15. storočia. / Ed. pripravený Ya. N. Ščapov. M., 1978. Shchapov 1989 – Shchapov Ya. N. Štát a cirkev starovekej Rusi X-XIII storočia. M., 1989. Yanin 1990 – Yanin V.L. Novgorodské akty 12.–15. storočia: Chronologický komentár. M., 1990. Albr. Chron. – Chronica Albrici monachi Trium Fontium a monacho novi monasterii Hoiensis interpolata / Ed. P. Scheffer – Boichorst // MGH SS. T. 23, 1872. Albrecht 2010 – Albrecht St. Odalric von Reims und sein Bericht über die Translation der Reliquien des HI. Clemens // BSI. T. 68, 2010. Anast. Biblia ep. – Anastasii Bibliothecarii epistolae et praefationes / Ed. E. Perels, G Laehr // MGH Epistolae. T. 7: Epistolae Karolini aevi (V). Berlín, 1928. AS – Acta sanctorum quot toto urbe coluntur. Baumgarten 1927 – Baumgarten N. Généalogies et mariages occidentaux des Rurikides russes du X e au XIII e siècles // Orientalia Christiana. Vol. 17/2 (č. 61). Rómovia, 1927. Bautiers 1985 – Bautiers R.-H. Anne de Kiev, reine de France, et la politique royale au XI e siècle: Ètude critique de la documents // Revue des Ètudes slaves. T. 57, Paríž, 1985. Bernhardi 1–2 – Bernhardi W. Konrad III. Bd. 1–2. Lipsko, 1883 (Jahrbiicher der deutschen Geschichte. [Bd. 16/1–2]). BHG – Bibliotheca hagiographica Graeca. 3 vyd. / Par F. Halkin. T. 1–3. Brusel, 1957; Novum actuarium Bibliothecae hagiograpicae Graecae / Par F. Halkin. Bruxelles, 1984 (SH. Nr. 65) (číslovanie životov je nepretržité vo všetkých zväzkoch). BHL – Bibliotheca hagiographica Latina antiquae et medii aetatis. Brusel, 1898 – 1901 (SH. Nr. 6); Supplementum. Bruxelles, 1911 (SH. Nr. 12) (číslovanie životov je priebežné vo všetkých zväzkoch). Beck 1959 – Beck H.-G. Kirche und theologische Literatur im Byzantinischen Reich. 2. Aufl. München, 1977 (Byzantinisches Handbuch im Rahmen des Handbuchs der Altertumswissenschaft. Bd. 2/1). Bieniak 1990 – Bieniak J. Polska elita polityczna XII wieku. Warszawa, 1990 (Spoleczeństwo Polski średniowiecznej. T. 4). BS1 – Byzantinoslavica. Revue intemationale des études byzantines. Praha. de Caix de Saint – Aymour 1896 – de Caix de Saint-Aymour A. Anne de Russie, reine de France et comtesse de Valois au XI e siécle. 2. vyd. Paríž, 1896. CHLR – Catalogus codicum hagiographicorum Latinorum bibliothecarum Romanarum praeter quam Vaticanae / Ed. A. Poncelet. Brusel, 1909 (Appendix ad Analecta Bollandiana. T. 24 – 28) (SH. Nr. 9). Chron. Senon. – Chronique de Saint – Pierre – le-Vif de Sens, dit Clarius – Chronicon sancti Petri Vivi Senonensis / Ed. M. Gilles, R.-H. Bautiers. Paríž, 1979 (Sources d'histoire médiévale. T. 10). Cinn. – loannis Cinnami Epitome rerum ab Ioanne et Alexio Komnenis gestarum / Rec. A. Meineke. Bonn, 1836 (CSHB). Clem. Nord. – Clementina Nordica: Uctievanie svätého Klementa Rímskeho na severe kresťanstva. SPb., 2005 (Byzantinorossica - Byzantinorossica. Zborník Petrohradskej spoločnosti byzantsko - slavistiky. Vol. 4). CMFD 17, 38 – Catalogue General des manuscrits des bibliotheques publiques de France: Départements. T. 17: Cambrai/Ed. A. Molinier. Paríž, 1891; T. 38: Remeš, t. 1. Fonds general (1) / Ed. H. Loriquet. Paríž, 1904. Konšt. De cerim. – Constantini Porphyrogenneti imperatoris De cerimonis aulae byzantinae libri duo / Rec. I. I. Reiske. T. 1. Bonn, 1829 (CSHB). CSEL – Corpus scriptorum ecclesiasticorum Latinorum. CSHB – Corpus scriptorum historiae Byzantinae. Dabrowski 2008 – Dabrowski D. Genealogia Mścislawowiczόw. Pierwsze pokolenia (do początku XIV wieku). Krakov, 2008. Darrouzes 1981 – Notitiae episcopatuum ecclesiae Constantinopolitanae / Texte crit., introd. et notes par J. Darrouzés. Paríž, 1981 (Geographie ecclésiastique de l’Empire Byzantin. T. 1). Dvornik 1928 – Dvornik F. Manuel I. Komnenos a Vladislav II., král český // Z dĕjin Východní Evropy a Slovanstva. Sbornik vĕnovaný J. Bidlovi k šesťdesiatym narodeninám. Praha, 1928. Ekk. – Ekkehardi Chronicon universale / Ed. G Waitz // MGH SS. T. 6, 1844. Esser 1964 – Esser A. Wo fand der hi. Konstantin – Kyrill die Gebeine des hl. Clemens von Rom? // Cyrillo – Methodiana. Zur Frühgeschichte des Christentums bei den Slaven, 863–1963 / Im Auftrage der Görres–Gesellschaft hg. von M. Hellmann, R. Olesch, B. Stasiewski, F. Zagiba. Kolín nad Rýnom; Graz, 1964 (Slavistische Forschungen. Bd. 6). Franklin 1999 – Franklin S. Annotationes Byzantino – Rissicae // GENNADIOS: K 70. výročiu akademika. G. G. Litavrina. M., 1999. Friedrich 1892 – Friedrich J. Ein Brief des Anastasius Bibliothecarius an den Bischof Gaudericus von Velletri über die Abfassung der Vita cum translatione S. Clementis Papae // Sitzungsberichte der Bayerischen Akademie der Wissenschaften. Mníchov, 1892. Heft 3. de Gaiffier 1974 – de Gaiffier B. Odalric de Reims, ses manuscrits et les reliques de saint Clément á Cherson // Ėtudes de Civilisation médiéà1e (IX e -XII e siécles). Melanges ponúka à E.-R. Labande. Poitiers, 1974. Gerh. Comm. 1855 – Ven. Gerhochi praepositi Reicherspergensis Commentarius aureus in psalmos // PL. T. 194. 1855. Gerh. Comm. 1897 – Gerhohi Reichersbergensis Ex commentario in psalmos / Ed. E. Sackur // MGH. Libelli de lite imperatorum et pontificum saeculis XI et XII conscripti. T. 3. Hannover, 1897. Gerh. ep. – Gerhochi praepositi Reicherspergensis Epistolae // PL. T. 193, 1854. Greg. Tur. sláva. mart. – Gregorii episcopi Turonensis In gloria martyrum // Opera Gregorii Turonensis. T. 2: Miracula et opera minora / Ed. B. Kusch. Hannover, 1885 (MGH. Scriptores rerum Merovingicarum. T. 1/2). Hofmann 1992 – Hofmann J. Unser heiliger Vater Klemens: Ein römischer Bischof im Kalender der griechischen Kirche. Trier, 1992 (Trierer Theologische Studien. Bd. 54). Makk 1989 – Makk F. Árpádovci a Comneniovci. Politické vzťahy medzi Uhorskom a Byzanciou v 12. storočí. Budapešť, 1989. Muži. Bazalka. – Menologium Basilianum // PG T. 117, 1894. MGH – Monumenta Germaniae Historica. MGH SS – MGH. Scriptores (in folio). Hannover. MLWB 1– – Mittellateinisches Wörterbuch bis zum ausgehenden 13. Jahrhundert. Lief. 1–. München, 1959 (prebiehajúca publikácia). Müller 1962 – Des Metropoliten Ilarion Lobrede auf Vladimir den Heiligen und Glaubensbekenntnis / Nach der Erstausgabe von 1844 neu hrsg., eingeleitet und erläutert von L. Müller. Wiesbaden, 1962. Oros. Hist. – Pauli Orosii Historiarum adversus paganos libri VII. Accedit eiusdem Liber apologeticus / Ed. C. Zangenmeister. Viedeň, 1882 (CSEL. T. 5). Ott. Fris. Chron. – Ottonis episcopi Frisingensis Chronica sive Historia de duabus civitatibus / Ed. A. Hofmeister. Hannover, 1912 (MGH. Scriptores rerum Germanicarum in usum scholarum separatim editi. [zv. 45]). PG – Patrologiae cursus completus. Séria Graeca/Ed. J.-P. Migne. Paríž. PL – Patrologiae cursus completus. Séria Latina/Ed. J.-P. Migne. Paríž. Poppe 1968 – Poppe A. Państwo i koścόl na Rusi w XI wieku. Varšava, 1968. Poppe 1982 – Poppe A. L’organisation diocesaine de la Russie aux ХI e –ХII e siècles // Byzantion. T. 40. Brusel, 1970 (= Poppe A. Vzostup kresťanského Ruska. Londýn, 1982. č. VIII). Rorre 1988 – Rorre A. Werdegang der Diözesanstruktur der Kiever Metropolitankirche in den ersten drei Jahrhunderten der Christianisierung der Ostslaven // Tausend Jahre Christentum in Russland: Zum Millennium der Taufe der Kiever Rus’. Göttingen, 1988. Prou 1908 – Recueil des actes de Philippe Ier, roi de France / Ed. M. Prou. Paríž, 1908 (Chartes et diplômes related à l'histoire de France. Vol. 1). Risch 2008 – Die Pseudeoklementinen, IV: Die Klemens – Biographie. Epitome prior, Martyrium Clementis, Miraculum Clementis / Hg. F. X. Risch. Berlín; New York, 2008 (Die Griechischen Christlichen Schriftsteller der ersten Jahrhunderte / Hg. von der Berlin – Brandenburgischen Akademie der Wissenschaften. Neue Folge. Bd. 16). RM – Rusko Mediaevalis. Mníchov. Sachs. Weltchr. – Sächsische Weltchronik / Hg. L. Weiland // MGH. Scriptores qui vernacula lingua usi sunt. T. 2. Hannover, 1877. SH – Subsidia hagiographica. Sin. O. 1 – Sinica Franciscana, I: Itinera et relations Fratrum Minorum saec. XIII a XIV / Ed. A. van den Wyngaert. Firenze, 1929. van der Straeten 1964 – van der Straeten J. Notes d’hagiographie clermontoise//Analecta Bollandiana. T. 82. Brusel, 1964. Sym. Thess. sakr. ord – Symeonis Thessalonicensis archiepiscopi De sacris ordinationibus // PG T. 155, 1866. Synax. – Synaxarium ecclesiae Constantinopolitanae e codice Sirmondiano nunc Berolinensi, adiectis synaxariis selectis / Ed. H. Delehaye. Brusel, 1902. Theod. De situ. – Theodosii Africani De situ Terrae Sanctae // Itinera Hierosolymitana saeculi IV – VIII / Rec. et comm. krit. inštr. P. Geyer. Prag; Wien; Lipsko, 1898 (CSEL. T. 39). Thietm. – Die Chronik des Bischofs Thietmar von Merseburg und ihre Korveier Überarbeitung / Hg. R. Holtzmann. Berlín, 1935 (MGH. Scriptores rerum Germanicarum. Séria Nova. T. 9). Vašica 1948 – Vašica J. Slovo na prenesenie moštem presláveného Klimenta neboli Legenda Chersonska. Olomouc, 1948 (Acta Academiae Velehradensis. T. 19) (pretlačené: Die Korsuner Legende von der Überführung der Reliquien des heiligen Clemens / Hg. und eingel. von J. Vašica. München, 1965 [Slavien.8 Propy. Vine. Prag. – Vincentii Pragensis Annales / Ed. W. Wattenbach // MGH SS.T. 17, 1861. Vita Lietb. – Vita sancti Lietberti Cameracensis // PL. T. 146, 1853. Vodoff 1988 – Vodoff V. Naissance de la chrétienté russe. La conversion du princ Vladimir de Kiev (988) et ses conséquences (XI e –XIII e siécles). Paríž, 1988. 2 Vyjadrujeme našu úprimnú vďaku A. Yu. Vinogradovovi a A. M. Kuznetsovej za pomoc pri oboznámení sa s niektorými ťažko dostupnými publikáciami. Ďalej je text „Rozprávky“ uvedený v normalizovanom staroruskom pravopise podľa rekonštrukcie: Šachmatov 1916. Táto hypotéza, podložená kedysi A. A. Šachmatovom (1897. S. 1 – 58; 1908. S. 1 – 182; 1909. S. 213 – 270; 1947. S. 117 – 160), sa dočkala uznania v dvojzväzkovej/2-zväzkovej textovej knihe Shakhmatov. a na rozdiel od dosiaľ počúvanej kritiky (ktorej však chýba systematickosť) pôsobí celkom presvedčivo; pozri stručný, ale informatívny prehľad súčasného stavu problému: Gippius 2012. s. 37–63. Tieto dve správy z Rozprávky si samozrejme vyžadujú zdrojový komentár; bude poskytnutá neskôr (pozri poznámku 55). 6 Teda Rusko; Staroruské kniežatá v západoeurópskej latinskej literatúre 10.–12. storočia. sa zvyčajne nazývali „králi“ (reges) a kniežatstvá sa nazývali „kráľovstvá“ (regna). Kronikár vyššie informoval o Vladimírovom manželstve s gréckou ženou. Matt. 12:25 a paralelné miesta. Tu je latinský originál a ruský preklad s podrobným komentárom. Vzhľadom na neprístupnosť tejto čisto vedeckej publikácie poukážeme aj na rozšírenejšiu, no určenú pre bežného čitateľa: Nazarenko 1999. S. 329; 2010. s. 76–78. “Hie cum iam decrepitae aetatis esset regnumque diu haberet forecastum, obiit, sepultus in Cuiewa civitate magna et in aecclesia Christi martiris et papae Clementis iuxta forecastam coniugem suam, sarcofagis eorundem eorundem in Cuiewa civitate magna et in aecclesia Christi martiris et papae Clementis iuxta forecastam coniugem suam, sarcofagis eorundem in Cuiewa civitate magna et in aecclesia Christique eloquium in omnibus affirmatur. latinčina a gréčtina je celá naša). Samotné pozostatky Jaroslava a zrejme aj jeho manželky, ktoré boli študované v predvečer Veľkej vlasteneckej vojny (Ginzburg 1940, s. 57–66), a potom boli vrátené do svätyne, počas vojny zmizli. O osude domnelých relikvií sv. Vladimíra, objavených pri vykopávkach na mieste kostola desiatkov za metropolitu Petra Mogilu v rokoch 1632/6, pozri: Nazarenko 2004. S. 701. V tejto súvislosti má zmysel pripomenúť aj známy ľudový duchovný verš o Knihe o holubici, v ktorej sa v rôznych verziách hovorí o „katedrálnom kostole“ s relikviami svätého Klementa Rímskeho, napr.: „Okiyan je matkou všetkých morí. // Prečo je more matkou všetkých morí? // Katedrálny/seriálny kostol, pioused, sa vynoril z katedrály. kostol // relikvie pápeža odpočívajú, // pápež, sláva - Klementyev // Pretože Okijanské more je matkou všetkých morí“ (Bessonov 2. č. 77. S. 276). Motív kostola vynárajúceho sa z mora nepochybne odráža dojmy starých ruských pútnikov zo skutočného chersonského kostola sv. Klimenta (pozri pozn. 116) a v konečnom dôsledku kľúčový motív sv. Klimenta pre hagiografiu Bohom stvoreného chrámu na mieste mučeníctva svätca na mori (ďalej len passim). V rovnakej dobe, skromná veľkosť ostrova svätého Klimenta v modernej kozáckej zátoke západne od Chersonu, a teda stál na ňom v 10.-13. kostol (v žiadnom prípade nie katedrála) (Berthier-Delagarde 1893; Esser 1964. s. 131 – 146) by sotva mohla viesť k mytologickej hyperbolizácii, ktorá sa pozoruje v duchovnom verši. Je pravdepodobnejšie, že máme čo do činenia so synkretickým obrazom v príbehoch starých ruských „kalikových okoloidúcich“, v ktorých sa spojili dva skutočné klementínske kostoly - malý na ostrove v mori a veľký - katedrála Desiatok v Kyjeve. Tento v zásade správny názor je nepresný do tej miery, že preklad gréckeho „muka“ obsiahnutý v štyroch menionoch sa líši od prekladu v zozname M. A. Obolenského. Táto stránka veci bude podrobnejšie diskutovaná nižšie. Začiatok: „Θαυμαστὸς ὁ θεὸς ἑυ τοῖς ἁγίοις αὐτοῦ...“ (BHG č. 351). Najnovšie konsolidované kritické vydanie: Risch 2008. S. 165–187; nemecký bádateľ mal nezaúčtované vydanie: Lavrov 1911. s. 25–30 (podľa zoznamu neidentifikovaného vydavateľom); súpis z 12. storočia (podľa vydavateľa) zo Synodálnej knižnice, použitý ako podklad pre ďalšiu publikáciu - Nevostruev 1875. s. 134–148, podľa F.K. Risch, pravdepodobne prevzatý zo Štátneho historického múzea hriechu. 384 – zákonník z 11. storočia. Athonitový pôvod (Risch 2008. S. LII–LIII; všimnite si, že takáto identifikácia je prítomná už v katalógu: Fonkich, Polyakov 1993. S. 126). Yu. K. Begunova, na základe úvodnej chvály sv. „Slova zázrakov“. Klementovi: „Ó, dobré zrnká s požehnaným Klementom, zvolávate nás vo svojom svätom kostole na svoj čestný a slávny sviatok,“ verí, že takýto kostol by nemohol vzniknúť v Chersone pred objavením relikvií v roku 861. Tento záver by bol do určitej miery spravodlivý, keby tieto slová boli obsiahnuté v gréckom origináli. Ale nie sú tam. Záver bude teda úplne iný: Efraimovo dielo bolo preložené v nejakom kostole sv. Klimenta v slovanskej oblasti – možno v Bulharsku v 10. storočí. - „poslúchať podivuhodné (tak! - A.N.) zázraky“ svätý Klement farníkom, svoju „b(o)milujúcu katedrálu.“ Pozri tiež nasledujúcu poznámku. “...πάντες τῶν ἐ ν ἡ μ ῖ ν φιλευσεβῶν ἐγχωρίων καὶ πολιτ ῶ ν ςτζρεν ςτ ῆσ ν ςτ ῆ σσν τοῦτο ἀκηκοότες πρὸς τῆν τοῦ θαύματος θέαν ἠπείγοντ“ (Nevostruev 1875. – 1. 39. 1918 Lavr 27,67; Risch 2008. S. 172, 1–3); k prvému z týchto vydaní je pripojený úplný ruský preklad „Príbehu zázraku“. Je zaujímavé, že slovanský prekladateľ „The Lay of Miracles“ vynecháva toto sebaidentifikovanie autora s Chersonitmi: „... všetky návraty z mesta Chersunsk a z dedín, ktoré počuli o podivuhodných a slávnych zázrakoch, prechádzajú“ (Lavrov 1911. S. 32). V inom, staroruskom preklade je zachovaná nuansa: „...všetci v nás sú rúhaním milenky a občanov Chersonu vidieť zázrak veľkého Krista“ (Lavrov 1911. S. 38, práva, stb.; Karpov 2007. S. 94). Už len posledná časť! Je úplne nesprávne považovať „Miracle“ ako celok za rozšírené vydanie „The Lay“ (Podskalski 1996, s. 401; tu uvedená edičná poznámka** k tejto téme sa bohužiaľ stratila). Pozri napríklad: „Ole z tvojich dobrých skutkov“ v „Putyatinaya Menya“ z 11. storočia. (Sreznevsky 2. Stb. 658, s. v. OLE; PM. L. 6Zob. P. 366). Napríklad: „... θηρίων βλάβης“ (Nevostruev 1875. S. 146; Lavrov 1911. S. 29.31–32; Risch 2008. S. 182.10–11 – s nezrovnalosťami význam V už spomínanom inom slovanskom preklade – „Rozprávka o zázraku“ – nájdeme verziu bližšiu gréckemu originálu: „nie z vody jediného utopenca, ale aj z morských živočíchov mora“ (Lavrov 1911. S. 35). 22 Žiaľ, kópia M. O. Obolenského neobsahovala žiadne údaje o listoch zoznamu, ktoré mal po ruke (Karpov 1992, s. 96). To znemožňuje kontrolu, či sa slová „Tako tyi i“ nachádzali na konci listu, čo umožňuje predpokladať, že jeden alebo viac listov rukopisu sa na tomto mieste textu stratilo. Podstatné body tejto rekonštrukcie boli navrhnuté v osobnom rozhovore s A.A. Gippius, ktorému vyslovujeme úprimnú vďaku. Tak napríklad v ruskom preklade O. V. Gladkovej (1996, s. 28), ktorého nejednotnosť svedčí na jednej strane o nezrozumiteľnosti analyzovaného fragmentu a na druhej fatálnej nevšímavosti komentátorov k nuansám textu (naozaj, ťažko) ako dobrý, choď nám, choď nám. do nebeských príbytkov, ó, ctihodný, modlíme sa, aby sme sa našli ako tvoji učeníci.“ Nepochopiteľné „tamto spôsobom“ bolo z rozmaru preložené ako „odtiaľ“ (?!), takže pohanský Rím na prelome 1.–2. sa zrazu stáva krajinou, kde „vládne dobro“ (!), a nemenej nepochopiteľné „táto úbohosť“ sa pri preklade jednoducho vynechá a nahradí sa pseudozrejmým „my“ (!). Medzitým hovoríme o prenesení princa „so všetkými do nebeského príbytku“ „odtiaľto“, kde tak dobre vládne počas svojho života („kde vládne dobro“). 25 Všimnime si, že tento citát nie je zahrnutý v počte biblických citátov v „Rozprávke“, ktorú zhrnul A. A. Šachmatov na okraj svojej rekonštrukcie (Šachmatov 1916. S. 95). A. Yu. Karpov (2007. S. 28. Pozn. 69) ho identifikuje ako RNB Sol. 194/194 (XVII. storočie), teda ten istý, podľa ktorého F. Ternovský hneď vydal „Rozprávku o zázrakoch sv. Klimenta“. V gréckom origináli „500“. V pôvodnom gréckom „70“. V ruke "Chrámy a oblasti." To mimochodom umožňuje správne posúdiť rozdiel medzi SLK a Much.-1 pri pomenovaní čísla: „na tridsať míľ“ verzus „na 300 míľ“. V gréckom texte nájdeme vo všetkých zoznamoch „ἑπὶ τριακόσια μίλα“ („tristo míľ“) (Risch 2008. S. 159,7). Grécky prekladateľ „Múky“ z latinčiny, ako aj slovanský (tvorca Much.-1) neváhal zanechať zjavné zveličenie, z ktorého vyplýva, že obaja (rovnako ako rímsky autor „Múky“) pôsobili ďaleko od Chersonu a nepoznali chersonskú realitu. To isté sa nedá povedať o staroruskom prekladateľovi SLK, ktorý upozornil na nereálnosť vzdialenosti uvedenej vo svojom zdroji a tušil tú najjednoduchšiu vec: vizuálnu chybu namiesto „έπί τριακόνια μίλα“ („tridsať míľ“). Je zaujímavé, že jeho predchodca, staroruský prekladateľ Much.-2, sa od gréckeho základu odchýlil ešte radikálnejšie – jednoducho tým, že vynechal pochybnú číselnú charakteristiku: „strom, pod ním potrebujú svoj výtvor, spálili ho“. prečo? Očividne z rovnakého dôvodu: Korsunské rozlohy boli v Kyjeve príliš dobre známe. Na tieto príklady upozornil O.V. Gladkovej (1996, s. 15–16), pre ktorú bolo ťažké poskytnúť akékoľvek vysvetlenie; podľa výskumníka spočiatku v súvislosti so „Zázrakom“ mohol existovať „bulharský“ preklad „Múk“ (teda Veľa.-1), ktorý bol neskôr nahradený ruským (Much.-2). Prečo však pri takejto náhrade urobili výnimku pri poslednej fráze? V podobnom zozname „The Miracle of Youth“ (31–32) je zmienka o herézach vynechaná, čo má svoj vlastný dôvod, ako bude podrobne popísané v samotnej historickej časti našej štúdie. „Ov, ako vaši rodičia, zrodte pravdu B(og) a ov, ako vaši predkovia“ (bez uvedenia zdroja). V zmluve medzi Novgorodom a veľkovojvodom Michailom je vzorec „... ako to bolo za vášho starého otca a za vášho predka Jaroslava“. List I. I. Sreznevského je z roku 1307 a pripisuje sa Michailovi Jaroslavovi, v dôsledku čoho sa v skutočnosti „dedko“ a „predok“ v citovanom fragmente stávajú synonymami, keďže medzi Michailovými predkami neboli starší Jaroslavi ako jeho starý otec Vladimír veľkovojvoda Jaroslav V. V skutočnosti však list pochádza z roku 1371 a odkazuje na veľkovojvodu z Tver Michaila Alexandroviča (GVNP č. 15, citácia na s. 29; Yanin 1990, s. 165–168) a „predok“ Jaroslav sa nižšie nazýva „prastarý otec“ Yaroslav, knieža Yaroslav. Ako typologickú analógiu uvádzame, že na chválu kyjevského kniežaťa Rurika Rostislaviča pri príležitosti jeho kladenia oporného múru pre kostol sv. Michaila na Vydubiči sa výraz „kráčať po stopách predkov“ vzťahuje na kyjevské knieža Vsevolod Jaroslavič, Rurikov praprastarý otec (Strb.7RL). 49 Pozri literatúru citovanú v knihe: Podskalski 1996. S. 282 a poznámky. 741; Pre nedopatrenie ruské vydanie vynechalo prácu S. I. Smirnova (1912, s. 309–319, 383–395), ktorá tiež kritizovala predpoklad E. E. Golubinského. Pre spravodlivosť treba poznamenať, že nedávno s nápisom označujúcim autorstvo metropolitu Juraja („Neznáme slová vyložil metropolita Juraj z Kyjeva pýtajúcemu sa opátovi Hermanovi, ktorý mu to povedal“) bol objavený text, ktorý odhaľuje významné obsahové podobnosti s „Prikázaniami“ (Turilov 2004. s. 26, 221–22). 50 Ako nepriamy argument v prospech predpokladaného datovania renovácie kostola desiatkov do čias Svjatopolka - konkrétne presne 25. novembra 1093 - A. Yu. Karpov uvádza jeden a pol mesačnú prestávku medzi smrťou kniežaťa Rostislava Mstislavicha, Svyatopolkovho synovca, 1. októbra 1093, a jeho pohrebom v kostole desiatkov 16. novembra (PSRL 1. Stb. 225–226). 51 Variant Radzivilovského a Akademického zoznamu. V roku 1169: „...a vylúpil 2 dni celé mesto, Podolie a Goru, aj kláštory, Sofiu, aj desiatok B(ogorod)tsa a nikomu z horiacich riek nedal milosť“ a pod. (PSRL 2. Stb. 545); v roku 1203 „...a vyplienil som metropolitu Sofiu a vyplienil som desiatky so záhradou a všetky kláštory a zničil som ikony“ atď. (PSRL 1. Stb. 418). V „Laurentianskej kronike“ je článok z roku 1172 ultramarťanský a v „Ipatievskej“ sú dátumy posunuté o tri roky dopredu (Berezhkov 1963. S. 77, 187). "Je úžasné, koľko dobrého urobili Rusi na zemi tým, že ťa pokrstili. My, existujúci kresťania, nevzdávame česť tejto odmene... Áno, keby sme sa namáhali a priniesli za nás modlitby k Bohu v deň jeho pokoja, Boh by videl našu usilovnosť voči nemu a bol by ho oslávil" (PSRL 1. Stb. 131. 117 Stb). Napríklad v názve Efraimovho „Príbehu o zázraku“: „Περὶ τοῦ θαύματος τοῦ εἰς τὸν παῖδρα γενομένου πτομένου πτομένου π ἱερομάρτυρος καὶ ἀποστόλου Κλήμεντος“ („O zázraku mládenca, ktorý bol od svätého mučeníka a apoštola Klimenta“) (Nevostruev 18345. 215. S. 1. 2008. S. 165). S takouto ľahostajnosťou je vhodné porovnať krátky, ale srdečný komentár k prevozu relikvií sv. Klimenta do Kyjeva v „Slove“ (54–57): Knieža Vladimír „láskavo a zbožne prineste svoje najčestnejšie relikvie na posvätenie a spásu seba, celej vašej rodiny i našej krajiny“. Dlhodobá myšlienka chronologicky nerozdeleného príbehu, ktorý predchádzal samotnému písaniu kroniky, je zriedkavo spochybňovaná. Po A. A. Šachmatovovi a D. S. Lichačevovi sa najčastejšie pripisovala 30. – 40. rokom 11. storočia, no v súčasnosti ju čoraz väčší počet priaznivcov datuje do čias Vladimíra (Nazarenko 2001, s. 435 – 450; Gippius 2012, s. 0. Tkerman prvé roky jeho smrti). 2009. S. 189–229; A. A. Šachmatov (1908. s. 142–143, 566) považoval zmienku o relikviách v článku 6496 (988) za doplnenie, keď bola do kroniky zaradená „Legenda Korsun“, ktorú bádateľ (začlenenie) pripísal na koniec 11. „Počiatočný trezor“ z 90. rokov 19. storočia. Bol tu len jeden argument: slová „...a Nastas a kňazi Korsunu“, hneď za ktorým nasledovalo slovo, ktoré nás zaujíma „s relikviami sv. Klimenta a Théb, jeho učeníka“, by sa mali vrátiť ku „Legende Korsun“, pretože Anastas Korsun je spomenutý v príbehu o cirkvi desiatkov a korsunských kňazoch – v príbehu o krste, zatiaľ čo o stavbe kostola sv. Matka Božia nepochybne patrí ku korsunskej legende.“ Touto úvahou sa nemôžeme riadiť. Skutočnosť, že Anastas je skutočná osoba a v skutočnosti bol Vladimírom pridelený do cirkevnej pokladnice v kostole Desiatok, je fakt, pretože „Korsunskej legende“ v žiadnom prípade nemožno pripísať správu o zrade Anastasa a jeho odovzdaní pokladnice poľskému kniežaťu Boleslavovi Chrabrému v roku 1018 (PSRL 1. Stb. 1314). V skutočnosti to vyplýva z logiky samotného A. A. Shakhmatova, podľa ktorého skutočný Anastas nahradil určitého „Varangian Zhdbern“ z „Legendy Korsun“. kedy? Prirodzene, pri spracovaní „Legendy Korsun“ kronikárom. Preto si nemyslíme, že zmienku o Anastasovi možno považovať za znak používania „Legendy Korsun“ kronikárom. V rovnakom rozsahu prenesenie relikvií sv. do Kyjeva je nespornou realitou. Klement a Théby. Ako bolo poznamenané vyššie, kronika hovorí o relikviách len medzi liturgickými predmetmi, ktoré knieža Vladimír z Korsune odniesol, zatiaľ čo v správe o založení cirkvi desiatkov a prevedení všetkého vyťaženého v Korsune na ňu v článku 6499 (991) sa o nich mlčí. Bolo by ťažko pochopiteľné, keby editor, ktorý urobil dva rovnaké vsuvky do textu kroniky – do príbehu o krste Vladimíra v Korsune a do správy o založení cirkvi desiatkov (Šachmatov 1908. S. 567. Pozn. 5) – v druhom prípade z nejakého dôvodu zabudol povedať len o relikviách. A naopak, je celkom pravdepodobné, že autor najstaršieho rozprávania o krste Vladimíra, v ktorom pri rekonštrukcii A. A. Šachmatova nasledoval odkaz o založení cirkvi desiatkov hneď po slovách „Volodimer teda hodoval na cárovni a Anastasovi a kňazi Korsunu, jeho nádoby a učeníkov odniesol do kostola C a relikvie sv. sám,“ vyhol sa priamemu opakovaniu toho, čo bolo povedané o tri-štyri riadky vyššie, a mierne upravil frázu: zhrnul „všetko viete, ak ste si vzali ježka v Korsune“, vynechal zmienku o relikviách, dodal o krížoch a vymenil „ikony“ a „nádoby“. Najrozumnejší termín oficiálnej úcty sv. Borisa a Gleba počítame za svätých v roku 1050/1: Miljutenko 2006. s. 49–56; Nazarenko 2007. Číslo 3 (29). s. 76–77. O. V. Loseva (2001, s. 79) naznačil, že súvislosť medzi svätoklimentskou spomienkou na 30. januára a činnosťou sv. Cyrila a Metoda sa v 15.–16. storočí „zjavne zabudlo“. Vo svetle našich údajov však tento názor nemôže byť správny. “V roku 6655 Izyaslav inštaloval metropolitu Klima z Kaluger Rusin so šiestimi ep(i)s(co)py m(e)s(ya)tsa 27. júla na pamiatku s(vya)tag(o) Panteleimana“ (PSRL 1. Stb. 315); „spomienkou na svätého Panteleimona“ boli meniny Izyaslava Mstislaviča, ktorý dostal pri krste meno Panteleimon (Nazarenko 2001, s. 585–616). Cenová ponuka je uvedená podľa Ipatievovho zoznamu s niekoľkými opravami podľa Chlebnikovského (sú uvedené v poznámkach). 62 Vložené nami za týmto účelom. V zozname Ipatiev - „sláva“ je jednoznačne sekundárna. Vynechané zo zoznamu Ipatiev. Podľa dohadu Pl. Sokolova (1913, s. 73–74), „Rusi uvažovali o nahradení metropolitného trónu ruským“ ešte za Michaila a „obľúbenec Kyjevčanov“ Izyaslav len „splnil ich túžbu“. Historik chápe slová „bez metropolitu vo Svätej Sofii“ ako „v neprítomnosti metropolitu v Kyjeve“, dokonca si radšej myslí, že metropolita zakázal bohoslužby vo všetkých ruských katedrálach. Text kroniky, ako ho vidíme, však stále celkom jasne odporuje tejto interpretácii: Nifont a Manuel uvádzajú „rukopis“ ako dôvod odmietnutia „pokloniť sa“ Klementovi a koncelebrovať s ním v Kyjeve. E.E. Golubinsky (1/1. P. 301. Poznámka 4) sa teda domnieval, že zákaz metropolitu Michala bol len pripomienkou toho, čo je určite známe – nemožnosti biskupa vykonávať kanonické úkony na území inej diecézy bez povolenia prímasa tejto druhej diecézy. Slabosť tejto myšlienky je zrejmá. Pl. Sokolov (1913, s. 77) si túto okolnosť všíma, ale je si istý, že to tak bolo, keď potichu zmenil dvojčíslo „vzal si“ na množné číslo „vzali sme“, čím bez vysvetlenia uprednostnil čítanie Chlebnikovovho zoznamu (PSRL 2. Stb. 341–342. Pozn. 11) pred Ipatievského verziou. Takáto preferencia je však ťažko spravodlivá, pretože je jasné, že z „vy ste vzali“ by sa to v dôsledku prirodzenej úpravy ľahko zmenilo na „vzali sme“, zatiaľ čo spätná úprava je oveľa ťažšie predstaviteľná. Tento prirodzený názor (to bol byzantský zvyk) vo vzťahu k zoznamu ruských diecéz spochybnil A. Poppe (Poppe 1968. S. 152–192; 1982. S. 189–201; 1988. S. 265–270), hoci sotva zásadne. Výsledkom je, že v referenčnej literatúre sa snažia zosúladiť dve vzájomne sa vylučujúce tézy: postupnosť zoraďovania sa vo všeobecnosti riadila chronologickým princípom, ale nie vždy, keďže odrážala určitú „cirkevnú hodnosť“ katedier (Podskalski 1996, s. 53, 59). Porovnaj: Nazarenko 2009c. s. 172–206. O niečo nižšie bola odstránená správa o konflikte medzi kyjevským kniežaťom Rostislavom Mstislavovičom a Konštantínopolom o metropolitu Jána IV. (PSRL 2. Stb. 522). Ipatievova kronika však naďalej odhaľuje množstvo medzier. V Chlebnikovovom zozname nie je miesto a zvyšok odtrhnutého začiatku testamentu v prospech Igora Olgoviča je upravený tak, aby vyzeral ako gramaticky správna veta: namiesto „... a Volodimir nám zasadil Mstislava...“ (Khleb. let. s. 141, vpravo stb.). V dôsledku toho bola medzera už prítomná v protografe zoznamov Ipatievského a Chlebnikovského a bola zrejmá pre zostavovateľa Ipatievského, pretože nechal voľný priestor v nádeji, že ho vyplní z iného zdroja. 72 V „Prvej kronike Novgorodu“ z roku 1149 čítame: „Novgorodský arcibiskup Nifon odišiel do Ruska a Izyaslav a Klim ho povolali metropolitom, pretože Izyaslav ho ustanovil za biskupa ruskej oblasti, bez toho, aby oslavoval Tsaryugrad; a Niphon povedal toto: nestal sa hoden jesť, nebol menovaný, ani nebol z veľkej zbierky. neposlal ho preč, nedal by ho do kláštora Pečerstem“ (NPL. S. 28, 214). Dalo sa to vyjadriť iba vtedy, ak stretnutie v roku 1149 bolo prvým stretnutím Nifonta a Klementa v hodnosti metropolitu. Vskutku, kronikár novgorodského pána z roku 1147 o Nifontovom výlete do Kyjeva mlčí. Pochybnosti Pl. Sokolov (1913, s. 68–69) sa v tejto partitúre nezdá dôkladný; nie je jasné, prečo by „celý príbeh Hypatievovej kroniky stratil zmysel, ak by sme predpokladali, že Nifont na koncile nebol“. Logika samotného bádateľa ho navyše núti priznať, že Niphon chýbal aspoň na niektorých zasadnutiach rady (tamže, s. 80). M. D. Priselkov (2003. § 114, s. 196–197) uhádol (a podľa vlastných slov „s istotou povedal“), že Michail a Vsevolod sa hádali pre cirkevnú politiku kyjevského kniežaťa, ktorý vraj vzdorovito nútil metropolitu nahradiť biskupské stolice ruskými kandidátmi. Túto myšlienku však nie je možné podložiť prameňmi. Biskupi z Belgorodu (Theodore) a Jurjeva (Damian) sa spomínajú po dlhšej odmlke v roku 1147, ale vôbec z toho nevyplýva, že stolice v Belgorode a Jurjeve (Kanev) boli obnovené krátko predtým z iniciatívy Vsevoloda Olgoviča, ako sa historik domnieva. Tri biskupské menovania z Vsevolodovej doby sú definitívne známe: Onufrio z Černigova (1143) a Joachim z Turova (1144) - pravdepodobne Rus, ako aj Kosma z Polotska (1143) (Shchapov 1989. str. 207-208, 210) - pravdepodobne odtiaľto. Priselkov, to je absolútne nemožné. Táto správa otvára článok 6649, čo je prvý marec (zodpovedá 1141/2) po celej sérii ultramartovských (Berezkov 1963. S. 143), preto je vhodné ojedinelé správy o dosadení biskupa v Perejaslavli opatrne datovať - 1140 alebo 1141. Vyššie, v kapitole 2 konfirmačného listu, sme hovorili o „prísahe“ od Boha, Matky Božej a 318 otcov Prvého ekumenického koncilu tomu, kto („buď knieža, alebo niekto iný“) „prestupuje [alebo] súdi tento list a ustanovenie“. Že tento dynastický moment bol zásadný pre posúdenie legitímnosti Izyaslavovej vlády v Kyjeve v očiach jeho súčasníkov, ukazujú neskoršie udalosti. Po tom, čo suzdalské knieža Jurij Vladimirovič, najmladší z Izyaslavových strýkov, zasiahol v roku 1149 do bojov o Kyjev, bol tento nútený urobiť Vjačeslava spoluvládcom (PSRL 2. Stb. 386, 399). Nestora zosadil z trónu metropolita Konštantín I. hneď po jeho príchode na Rus v roku 1156 (PSRL 1. Stb. 347), ale vyvodzovať z toho záver, že Nestor, aj keď nie okamžite, našiel vzájomné porozumenie s metropolitom Klementom, by bolo podľa nášho názoru nesprávne. A nielen preto, že k tomu nemohli viesť nepriateľské vzťahy Izyaslava Mstislaviča z Kyjeva a Jurija Vladimiroviča zo Suzdalu. Existuje dôvod domnievať sa, že k vysídleniu Nestora došlo jeho stretom s Jurijom, spôsobeným lojalitou rostovského biskupa k činom kniežaťa Andreja Jurijeviča, ktorý bol v konflikte v rokoch 1155–1157. s otcom (bližšie pozri Nazarenko 2013a, s. 12–14). Všimnime si, že takémuto uvažovaniu vôbec neprekáža titul arcibiskupa, ktorý bol Niphonovi pridelený v nápise na svätojurskom antimenzii. Áno, umožňuje nám to dospieť k záveru, že patriarchovo posolstvo vďačnosti a povzbudenia, ktoré sa spomína v kronike (PSRL 2. C 484), bolo prijaté v Novgorode pravdepodobne najneskôr v prvej polovici roku 1148. Ale práve preto, že toto posolstvo hovorilo o udelení arcibiskupského titulu Nifontovi, z faktu patriarchu prostredníctvom hlavného biskupa Kyivu k metropolitovi nestálo by za to konštatovať, že v tom momente nebol metropolita. Postup pridelenia takéhoto titulu novgorodskému biskupovi Eliášovi v roku 1165 jasne ukazuje, že to bolo, aspoň spočiatku, v kompetencii patriarchu (NPL. s. 31–32, 214; Nazarenko 2009c. s. 226–227). 79 V súvislosti s dosadením metropolitu Klementa Smolyaticha sa pramene nezmieňujú o podobnom príbehu spred storočia s Hilarionom, ktorého v roku 1051 „Jaroslav... dosadil metropolitu, Rusínu, sv. Žofiu, zhromažďujúcich biskupov“ (PSRL 1. Stb. 155; 2. Stb. 143). Zdá sa, že v kánonicky ťažkej situácii, v ktorej sa biskupi, ktorí podporovali Izjaslava Mstislaviča, nachádzali, by sa neboli opierali o precedens metropolitu Hilariona, a keďže to neurobili, takýto precedens nevideli (na rozdiel od Nikon Chronicle, ktorá sa podobne ako inštalácia Hilariona zhoduje s dosadením Klementa podľa 1. A.RL). Inými slovami, podľa nášho názoru majú pravdu tí historici, ktorí na rozdiel od ustáleného presvedčenia ruskej vedy verili a stále veria, že inštalácia Hilariona neznamenala prerušenie cirkevných väzieb s Konštantínopolom, hoci konkrétne dôvody toho, čo sa stalo, boli hodnotené odlišne (Sokolov 1913. s. 42–52; Muller 1962. s. 39; Poppe. 21.11. 101 – 124). V skutočnosti bol Hilarion povýšený na metropolitu niekoľko rokov po uzavretí rusko-byzantského mieru z roku 1045/6, a už len z tohto dôvodu možno predpokladať, že Jaroslavova iniciatíva bola dohodnutá s patriarchátom, možno dokonca bola jednou z podmienok mieru. V Konštantínopole mohli ako výnimku povoliť inštaláciu Hilariona, ako v roku 1354 povolili inštaláciu sv. Alexia (PDRKP 1. Príloha Stb. 45–46). St. Izyaslavova sebavedomá odpoveď na presviedčanie perejaslavského biskupa Euthymia, aby uzavrel mier s Jurijom, ktorého armáda stála pod hradbami Pereyaslavlu v lete 1149 (suzdalské knieža požadovalo „spoločenstvo v krajinách Rusti“ - zrejme ten istý Pereyaslavl, dúfajúc: „Nechcel to s jeho hlavou, ako to chcel Kyjev a Perejaslavl“ (PSRL 1. Stb. 322), to znamená, že Kyjev považoval za vojenskú trofej – jasný dotyk s portrétom Izyaslava, ktorý je s ním úzko spojený s podvracačom základov Vsevolodom Olgovičom. Vyššie uvedené nemierne tvrdé činy Izyaslava vo vzťahu k jeho strýkovi Vyacheslavovi Vladimirovičovi hovoria o tom istom. Matúšov list tiež dáva dôvod vrátiť sa k vyššie položenej otázke o kánonickom ospravedlnení, ktoré mal mať metropolita Michael. Podľa Matúša sa ruská cirkev, „ako je známe, hanebne mýli nielen v uctievaní Tela Pánovho, ale [aj] v [otázkach] zakázaných manželstiev“ („non solum in sacrificio dominici corporis, sed in coniugiis repudiandis...turpiter claudicare cognoscitur“). Rozdiel od latinskej cirkvi vo vzťahu k Eucharistii („uctievanie Pánovho tela“) spočíval v odopieraní nekvaseného chleba: bol skutočne „známy“ a ruská cirkev ho zdieľala s východnou cirkvou ako celkom. Ale zákazy príbuzenských manželstiev v západnej a východnej cirkvi boli totožné (zakázané boli zväzky medzi príbuznými do 6. stupňa blízkosti vrátane, teda napr. medzi pravnukmi tej istej osoby) (Nazarenko 2001, s. 561–562). Čo mohol mať na mysli krakovský biskup, ktorého spoluautorom bola taká autorita v ruských záležitostiach ako bývalý vroclavský palatín Peter Włostowicz (Bieniak 1990. S. 13–66), ktorý sa nedávno vrátil z exilu v Rusku v roku 1147? (Verí sa, že on sa skrýva pod menom „gróf Peter“, ktorý na začiatku pôstu víta spolu s Matúšom Bernarda z Clairvaux.) Je jasné, že nie starodávna ruská manželská prax ako celok, ktorá sa zhodovala s byzantskou. Je tu ozvena nejakého konkrétneho škandalózneho prípadu porušovania manželských zákazov, spojeného s neposlušnosťou voči metropolitovi? Ako B.A. rozumie veci. Uspensky (1998. S. 261. Poznámka 2), pojednávajúci o zriedkavej možnosti kliatby zosnulého. 83 Pečať metropolitu Konštantína I., nedávno nájdenú v Bulharsku (Yordanov 2009. s. 679–687), možno považovať za náznak, aj keď veľmi nepriamy, že vysvätený metropolita Ruska strávil istý čas v bulharských krajinách Ríše, blízko hraníc s Haličom. Práve v tom čase mohol zriadiť haličské biskupstvo a dosadiť prvého haličského biskupa Alexija (Petruševskij 1853. S. 145. Pozn.; Nazarenko 2009c. S. 177–178, 400–404); ak je správna naša domnienka, že smrť alebo rezignácia metropolitu Michala na Rusi sa stala známou v roku 1149 (pozri § 2.3.3), potom vznik haličského biskupstva by sa mal datovať okolo roku 1150. Pripomeňme, že haličské knieža Vladimirko Volodarevič bol hlavným a veľmi aktívnym vojensko-politickým spojencom Vladimíra Susticha v boji za knieža Islava Jurija v Kyjeve. “Quam vero illi fuerit accepta nostrae parvitatis persuasio, illud sine dubio erat pro iudicio, quod nostrae humilitatis personam postea destinavit pro aecclesiasticae fidei ac disciplinae seminibus mittendis in duo magna vegante regna, Unorum videlo regnace, Ungo potuimus propter offensam regis Ungarici, pridem per nos increpati et ob hoc nodis irati, Illius igitur tanquam altrrius Herodis seu Pharaonis devitantes incidere manus cruentas, legationis ministerium nobis iniunctum non potuimus quodscriptia missisteiso quodsia, etigeramus exequim. rawlitatem Herodianam Sic dilato et ablato legationis ministerio in personam nostrum per Eugenium papam destinato ille beata morte obiit“ 83 Informácie uvedené v mnohých referenčných knihách o sobáši Jaroslava Izyaslaviča, syna Izyaslava Mstislavicha, s dcérou Vladislava II. z Českej republiky, sú špekuláciou N. A. Baumgartena na základe vlastností Izyaslava a Vladislava (Baumgarten 1927. Tabuľka V, č. 39. S. 396). porov.: Dabrowski 2008. S. 237–242. O prenesení prsta sv. Jána Krstiteľa do Kyjeva za Vladimíra Monomacha je známe zodpovedajúce prológové slovo (Nikolskij 1907, s. 56–57; Turilov, Galko 2003, s. 220–221; Loseva 2009, s. 227–24329, 1439, s. Relikvia bola zrejme darom od byzantského cisára Jána II. Komnena, ktorý spečatil rusko-byzantský mier uzavretý okolo roku 1121. A.F. Litvin a F.B. Uspenskij (2010, s. 21–36) k tejto sérii nápadných náhod pridáva spomienku na 27. júla sv. Klimenta Ochridského, snažiac sa relativizovať skutočnosť, že staré ruské mesiačiky z 11.–14. storočia. je neznámy (Loseva 2001, s. 293). V trochu neskoršej práci (Ivakin, Ioannisyan 2009, s. 186–187) je toto datovanie „podľa charakteru sokla“ (autori nevysvetľujú, čo presne sa myslí) zúžené na prvú tretinu storočia. V tomto diele G.Yu. Ivasin a O.M. Ioannisyan (pozri predchádzajúcu poznámku), takáto interpretácia je sporná a tie časti základov, ktoré sa zvyčajne považovali za základ arkozólia apsidy, sa interpretujú ako základ pre podpery, ktoré spevňujú steny. Všeobecne povedané, výraz „a prišiel k s(v)toi Sophia a poklonil sa s(vya)toi B(zelenina)tsi a sede na stole svojho starého otca a jeho otca“ možno chápať ako označenie návštevy aj cirkvi desiatkov („Svätá Matka Božia“), aj keď musíme priznať, že fráza v tomto prípade nie je celkom dobre postavená. Podobné, no jednoznačné slovné spojenia na iných miestach Hypatiovej kroniky však nenechávajú nikoho na pochybách, že jej autor mal na mysli uctievanú ikonu Dómu svätej Sofie. Panna Mária. Porovnaj: „...a všetci vstúpili do s(v)taya Sophia a poklonili sa s(v)t(o)mu Sp(a)su a s(v)tomu B(ogorod)tsi“ (o vstupe kniežaťa Mstislava Rostislavicha do Novgorodu v roku 1179: PSRL 2. Stb. 607); “Rurik vstúpil do s(v)t Sophia a poklonil sa s(v)t(o)su a s(v)tei B(zelenina)tsi a sadol si na stôl svojho starého otca a svojho otca“ (Rurik Rostislavich vstupuje do Kyjeva v roku 1194: PSRL 2. Stb. 681). 91 Mlčanie kyjevského litopristu o uctievaní sv. Sofie za vlády v Kyjeve ako Jurij Dolgorukij v rokoch 1149, 1150 a 1155. (PSRL 2. Stb. 384, 403, 476), a St. 504) nie je indikatívny, pretože to možno vysvetliť tým, že obe kniežatá neuznali zákonnosť uvedenia metropolitu Klimenta, ktorého služba v katedrále v ich očiach katedrálu znesvätila. Na jej začiatku je jasne viditeľný textový šev: o Izyaslavovom odchode z Kyjeva sa hovorí dvakrát: „Izyaslav... išiel do Durgy, nebol by si dal to jedlo s Volodymyrom z Galichu,“ a hneď potom, ale po deliacej elipse: „Vjačeslav a Izyaslav a Rostislav... v utorok... vyrazili z mesta St.43. Náhle zmienky o dňoch v týždni (od utorka do piatku), ktoré tu začínajú a pokračujú ďalej, s úplnou neistotou, o ktorom týždni hovoríme, tiež naznačujú, že pri vložení do kontextu kroniky bol vynechaný začiatok príbehu, kde bol s najväčšou pravdepodobnosťou uvedený pôvodný presný dátum - s najväčšou pravdepodobnosťou nedeľa. 93 Na rozdiel od prevládajúceho vedeckého názoru, že „v opozícii boli predstavitelia tých diecéz, ktorí bránili svoju politickú nezávislosť od Kyjeva“ (Uspensky 1998, s. 261–262). V tejto súvislosti je datovanie výstavby katedrály Premenenia Pána v rokoch 1137–1142. (Komech 1993. S. 41–13; Sarabyanov, Smirnova 2007. S. 108) sa zdá príliš skoro; Pravdepodobne by sme stále mali hovoriť o konci 40. - začiatku 50. rokov, ako veril P. A. Rappoport. Medzi stavbou chrámu a jeho vymaľovaním však mohol uplynúť značný čas. Manuel „sám prišiel z Grécka ako tretí k milovanému kniežaťu Mstislavovi“ (PSRL 2. Stb. 300), teda kyjevskému kniežaťu Mstislavovi Vladimirovičovi (1125 – 1132) a stal sa prvým smolenickým biskupom v roku 1136, nepochybne preto, že sa z Mstislavovho sprievodu presťahoval do sprievodu svojho syna Rostislava. V dôsledku toho bol Manuil dôverníkom Rostislava Mstislavicha. Navyše sa zdá, že princ zdieľal názor svojho biskupa na dosadenie metropolitu Klimenta. Keď začiatkom roku 1159 Mstislav Izyaslavich, syn Izyaslava Mstislavicha, ktorý práve dobyl Kyjev, ponúkol kyjevský stôl svojmu strýkovi Rostislavovi, dal si podmienku na odstránenie Klementa Smolyatiča, ktorého si Mstislav priviedol so sebou, a príznačne sa nezmieňoval o prítomnosti legitímneho metropolitu, akým bol metropolita Nilementina a menovania Cfontila Manua, ale: „...Nechcem vidieť Klima z metropoly, nevzal som bl(a)g(o)s(lo)v(e)niy od svätej Sofie a od patriarchu“ (PSRL 2. Stb. 503). Vďaka preklepu Klementa Smolyatiča v jedinom jeho dochovanom diele - „Epistoly Tomášovi, presbyterovi Smolenskému“ (Ponyrko 1992. s. 124-137) - je známe, že už ako metropolita a ešte za života Izyaslava, teda v r. súdiac podľa tónu listu Tomášovi, táto korešpondencia bola nervózna. Nemožno súhlasiť so všetkými argumentmi M. D. Priselkova. Viera, že sa metropolita Michal spočiatku snažil všade dosadiť gréckych biskupov, sa teda nezakladá na ničom; Z týchto inscenácií sú známe len dve – Nifont a Manuel, no problémom je práve národnosť Nifonta. Vo všeobecnosti je však názor M. D. Priselkova presvedčivý, keďže jediné, čo možno argumentovať v prospech Nifontovho ruského pôvodu, je jeho úzke spojenie s Kyjevsko-pečerským kláštorom („veľmi milujúci dedinu B (záhradu) a otca Fedosya“: PSRL 2. Stb. 483). Ale prečo by iný Grék žijúci na Rusi nemal mať „lásku“ k svätému Theodosiovi alebo dokonca nevstúpiť do jeho kláštora, ako to bolo v prípade Nifontovho súčasníka Theodosia Gréka, ktorý sa dokonca stal opátom v Pečersku (pozri nižšie § 2.5)? Jeho opis ako „majstra celej ruskej krajiny“ nehovorí nič o Nifontovej národnosti; jeho kronikár sám vysvetľuje, že biskup „rýchlo žiarlil na život“ a postavil sa proti metropolitovi Klementovi (PSRL 2. Stb. 484). Inými slovami, hovorí sa len to, že bojom proti Klementovi Niphon získal celoruskú autoritu a zachoval česť ruskej cirkvi v očiach patriarchu, ktorý mu „poslal listy, nariekajúce a nariekajúce s(vy)t(s). 97 Theodosius bol vybraný pre túto misiu aj preto, že bol priateľský s pečerským mníchom z černigovských kniežat - Svyatoslavom Davydovičom, slávnym Nikolajom Svyatošom (zomrel v roku 1141/2), ktorému je venované samostatné slovo v „Kievo-Pechersk Patericon“ (DP. s. 28-32); Nikola Svyatosha bol bratom vtedajšieho černigovského princa Vladimíra Davydoviča. Pre Nikolu Svyatoshiho Theodosius preložil z gréčtiny slávny „Epistoly pápeža Leva Veľkého patriarchovi Flavianovi z Konštantínopolu o heréze Eutyches“ (Bodyansky 1848. s. 1–20 slovanské paginácia). V predslove k prekladu čítame: „...vyzývam tvojich služobníkov (knieža - mních Nikola Svyatoshi - A.N.) mníchov Theodosia môjho patriarchu, aby sa modlili“ (tamže S. 5 sláva, pag.), z čoho sa robí záver o gréckom pôvode Theodosia. „Zobral som dvoch kniežat, Yaropolka a Olgu, syna Svjatoslavla, pokrstil som ním kosti a Svätú Matku Božiu som položil v kostole“ (PSRL 1. Stb. 155; 2. Stb. 143). Pozornosť si zasluhujú škandinávske analógie znovupochovávania v kostoloch ľudí, ktorí neboli pokrstení, ale počas svojho života prešli procedúrou akéhosi ohlasovania (prima signatio, primsigning), charakteristickou pre obdobie prechodu od pohanstva ku kresťanstvu (Uspensky 2002, s. 141–168). Ale aj keby Jaroslav nasledoval takúto polopohanskú prax, nemohlo by to vôbec legitimizovať jeho postup z pohľadu cirkevných inštitúcií. Je nemysliteľné, aby sa niečo také stalo za účasti alebo dokonca pred gréckym metropolitom Kyjevom; znovupochovanie sa uskutočnilo buď v jeho neprítomnosti (možno v súvislosti s rusko-byzantskou vojnou v rokoch 1043–1045/6), alebo proti jeho vôli či bez jeho vedomia duchovenstvom kniežacieho paláca, pre ktorých bola vernosť kniežaťu dôležitejšia ako zákaz duchovenstva. Je tiež možné, že sémantický obsah pojmu „krst“ v archaickom článku z kroniky z roku 1044 bol trochu odlišný od bežného. Takže v najnovšom slovníku staroruského jazyka je tento zložitý prípad zahrnutý pod význam „posvätiť vodu, jedlo, akékoľvek predmety“ (SDRYA 4. S. 312, s. V. KRESTITI, 2. význam). Na rozdiel od iných príkladov uvádzaných v tomto hniezde, odvolávajúcich sa na svätenie krstnej vody, liturgických predmetov a pod., však nie je príliš jasné, čo by posvätenie exhumovaných pozostatkov v tomto zmysle mohlo znamenať. Avšak cirkev – sláva. krstiť, podľa gréc. βαπτίζω, niekedy používané v pôvodnom význame „ponoriť do vody, umyť“ v najprozaickejších súvislostiach; St OK. 11, 38: „...akoby nebol najprv pokrstený (ἐ βαπτίσθη) pred večerou“, teda „neumýval si ruky pred jedlom“. V každom prípade Yaroslav konal dopredu, napriek tomu, že si sám uvedomoval pochybnosť toho, čo robí. Skutočnosť, že Hilarionova inštalácia bola zjavne posvätená Konštantínopolom (pozri poznámku 79), nijako nevyvracia hodnotenie tejto inštalácie ako novinky, ktorá bola zrušená hneď po smrti Jaroslava Múdreho v roku 1054. Pokus E. V. Ukhanovej (1999, s. 548–567) spojiť bohoslužbu so spomienkou na prenesenie relikvií sv. Klimenta v Kyjeve vyzerá napäto. V skoršom preklade poznámky Rogera z Chalonu sme podľa vydania B. de Gaiffiera (Gaiffier 1974. S. 318) opravili dátum na rok 1048 (Nazarenko 2009c. S. 101), ale urobili sme to márne, keďže v oboch zoznamoch obsahujúcich údaj o čase veľvyslanectva sa nachádza presne 409 (pozri nižšie). Tradícia ručne písaných poznámok je tu dvojaká: Rasbatia alebo Rabastia; textologicky sú obe čítania ekvivalentné a možno aj rovnako chybné (pozri nižšie); Dôvody, pre ktoré sme pri preklade dali prednosť druhému z nich, pozri pozn. 108. |104 Je ťažké rozhodnúť, čo je pred nami: jedno z početných, aj keď najčastejšie rozpoznateľných skreslení mena Jaroslav Múdry v stredovekej západoeurópskej (hlavne francúzskej a anglickej) historiografii, ako Malesclodus, Buflesdoc, Julius Clodius atď. Sclavus „Slav“), čo naznačuje zo strany autora poznámky nielen znalosť krstného mena Yaroslav (George) (čo bol s najväčšou pravdepodobnosťou prípad), ale aj oboznámenie sa so slovanskou podobou tohto mena, ako je Yurga, Yuri. "V tomto čase (hovoríme o udalostiach okolo roku 1050 - A.N.) poslal kráľ Henrich Gautiera, biskupa z Meaux a Goslina z Chauny s ďalšími k istému kráľovi v gréckom regióne menom Heriscloth, v krajine Rus, aby mu dal svoju dcéru za manželku. Poslal ich späť do Francúzska s veľkými darmi a s dcérou, Hainrustemporeium." Meldensem episcopum, et Wascelinum de Chalinaco cum aliis ad quendam regem in finibus Greciae, qui vocabatur Gerisclot, de terra Russie, ut sibi daret filiam suam in uxorem. Quos ille cum pluribus donis et cum in1 Francia remis. Gerisclot je jedným z charakteristických skomolení mena Jaroslava Múdreho v latinských textoch (pozri predchádzajúcu poznámku). Rovnaké informácie sú, samozrejme, aj v slovanskej hagiografii, ale pre nás je dôležité svedectvo Leva z Ostie – ako rímskeho spisovateľa, ktorý si nemohol pomôcť, ale nedal do súladu údaje hagiografickej tradície s reáliami a názormi svojej doby, ktoré mu boli dobre známe. Ako možný zdroj pre Rabastiu sa rozhodneme pripustiť tých Phobasciov, ktorých Orosius (Oros. Hist. 1,2) predstavuje ako hlavných ľudí na východnom pohraničí Európy, severne od Maeotis. Orosius, jedna z hlavných encyklopedických autorít stredoveku, bola takmer určite známa Rogerovi z Chalonu, ktorý tak mohol vedome používať tento učený etnikon v kontexte, ktorý spájal Rusko a Cherson. Domnievame sa, že to netreba vnímať ako pravopisnú modernizáciu zo strany vydavateľov, ktorí sa vo vlastných komentároch držia úplne inej podoby názvu – Jaroslaus. Treba poznamenať, že vydania gréckeho „Múk“ od F. Ternovského (1876, s. 139–163) a P.A. Lavrov (1911, s. 1–12), ktoré domáci bádatelia zvyčajne používajú, sú vydaniami práve časti Epitome a práve v neskoršom spracovaní Metaphrast (Vinogradov, Kashtanov 2013, s. 90–91). Ďalej je pokazený malý fragment originálu, a preto ho necháme bez prekladu; zdá sa, že hovorili o slávení pamiatky svätca na mieste jeho utopenia v mori. „Civitas Chersona quae est ad mare Pontum; ibi domnus Clemens martyrizatus est. In mari memoriam eius cum corpus missus est (tak! – A.N.). maris (tak! – A.N.) dessicat milia VI, et ubi ipsa arca est, tenduntur super se papiliones et ponitur altaris et per octo dies ibi missas (tak! – A.N.) celebrantur et multa mirabilia ibi Dominus facit Ibi daemonia dequidatic potuerit et eam tetigerit, statim liberatur“ (úplný preklad Theodosiovho diela pozri: Pomyalovsky 1891). A je celkom zrejmé, že sa na ne nemôžete bez výhrad spoliehať, pretože 12. kapitola Feodosievovho „Popisu Svätej zeme“ nesúvisí ani s predchádzajúcim, ani s nasledujúcim textom a nesie znaky interpolácie (Pomyalovsky 1891. P. III); preto sa naň nemusí vzťahovať všeobecné datovanie diela archidiakona Theodosia. Informácie Theodosia (alebo interpolátora Theodosia) zároveň pôsobia dojmom, že sú spoľahlivé a v konečnom dôsledku získané od očitého svedka (baldachýn nad prenosným oltárom, uzdravenie z kotvy), a nie sú zozbierané z literárnych zdrojov, z ktorých možno usudzovať, že tieto informácie siahajú do doby, keď úcta sv. Klimenta v Chersone prekvitala ešte dávno pred St. 1964. S. 137). Je ťažké pochopiť, ako podľa sv. Albrechta (Albrecht 2010. S. 166–171) jeho datovanie legendy o pápežovi Júlii môže byť podložené informáciami (v rôznej miere solídnymi) o latinských púťach do svätyne sv. Klimenta Rímskeho v 6. storočí: správa Gregora z Tours od sv. (Greg. Tur. Glor. mart. Cap. 36. S. 61) a (ktorému nemecký historik pripisuje mimoriadny význam) mätúcejšie údaje o prinesení relikvií sv. Klimenta biskupom z Clermontu, sv. Illidium (zom. 384) (BHL Nr. 1851 d1– P1964 deten; 3 van der Strae. Gaiffier 1974. S. 319. Poznámka 24). Ako a prečo sa legenda o pápežovi Júliovi a legenda o svätej Illídii v Clermonte „s najväčšou pravdepodobnosťou vracajú k rovnakému zdroju“ (Albrecht 2008. s. 170), je absolútne nemožné pochopiť. Ktorý zdroj? Veď autor len dokázal, že legenda o pápežovi Júlii je Chersonského pôvodu? Existuje zvláštny pocit, že prvá a druhá polovica článku. Albrecht sú písané z úplne iných pozícií. 114 Všimnime si, mimochodom, lexikografické vynechanie: porov. – lat. conditio vo význame „skryť, pochovať“ sa v slovníkoch neuvádza. (MLWB 1985. Bd. 2. Lief. 8. Sp. 1259–1260, s. v. conditio), hoci pre pôvodné sloveso condere je význam „pochovať“ a v užšom zmysle „umiestniť (relikvie)“ jedným z hlavných (tamže Sp. 1264, II, s. v.). Miestni obyvatelia ešte v polovici 13. storočia stotožňovali stavby na mieste sv. Klimenta v okolí Chersonu (pozri literatúru v poznámke 12) s Bohom stvoreným kostolom z „Múk“, teda mali na mysli nejakú legendu o jeho vyzdvihnutí z vôd. Vidno to z príbehu slávneho cestovateľa Viliama (Guillauma) Rubruka, ktorý ako veľvyslanec francúzskeho kráľa Ľudovíta IX. u mongolského chána Menga v roku 1253 uvidel ostrov sv. Klimenta s kostolom, o ktorom sa hovorilo, že ho postavili anjeli (Sin. Fr. 1 S. 167 ; Rubr). Bez ohľadu na to, nakoľko pravdivá je zaujímavá hypotéza E.V. Ukhanova (1998, s. 529 – 536; 2000a, s. 120 – 128) je pravdou, že objav relikvií jedného z prvých rímskych pápežov v Chersone v roku 861 bol votknutý do zložitého kontextu konštantínopolsko-rímskych cirkevných a politických vzťahov8 (1. 2. – 12. február) a patriarchátu588 prvého 2. Ph. patriarchát Ignáca (867–877). Výskumník ide podľa nášho názoru zjavne príliš ďaleko, keď tvrdí, že aj samotné načasovanie mučeníctva svätého Klementa Rímskeho v Cherson sa stalo až v roku 861, pričom sa inšpiroval pokynmi svätého Konštantínopola. Konstantin-Kirill. Pápež svätý Martin (649 – 653), ktorý v roku 655 utrpel mučenícku smrť vo vyhnanstve v Chersone, v jednom zo svojich listov ubezpečil, že „tí, ktorí žijú v týchto končinách, sú úplne pohania a pohanskú morálku si osvojili tí, ktorí tu žijú (miesto, kde bol vyhnanstvo – A.N.), pričom nemajú vôbec žiadnu lásku, čo sa určite prejavuje aj medzi barkíbarmi“ qui in hac regione habitant omnes gentiles existunt et gentiles mores acceperunt hi qui hiс habitare noscuntur, nullam charitatem prorsus habentes, quam iugiter hominum natura et inter ipsos quoque barbaros crebra compassione demonstrat": 213B Col.83B. Každý si všimne úžasnú podobnosť tejto charakteristiky s hodnotením vyjadreným o dve storočia neskôr iným očitým svedkom smyrnského metropolitu Mitrofana, o ktorom informoval Anastasius Knihovník: „všetci obyvatelia tohto mesta, ako keby nie miestni domorodci, ale cudzinci z rôznych barbarských národov a vo všeobecnosti zúriví lupiči“ („...omnes acollius nondigenae loseciers barbaricis gentibus advenae, immo valde saevi latrunculi": Anast. ep. 15. S. 437). Aj s prihliadnutím na možné polemické zveličenia – z túžby zdôrazniť útrapy vyhnanstva a výraznejšie poukázať na počin nového objaviteľa relikvií sv. Klimenta – nemožno inak, ako urobiť záver o úpadku kultu sv. Klementa v Chersone už pred arabskou porážkou v prvých rokoch 8. storočia. a pred začiatkom ikonoklasmu. Teda staroveká ruská zbierka 13. storočia. (RNB, Q. I. 18; SK. č. 309, s. 3v.–4v., 42v. – 43) obsahuje úpravy dvoch scén zo „Života sv. Konštantína - Cyrila“, z ktorých obsah jednej umožňuje priradiť ich k 12. storočiu. (Turilov 1986. S. 99–100; Nazarenko 2001. S. 628). V týchto raných častiach svojho diela sa saský autor opieral o svetovú kroniku Ekkeharda z Aury (prvá štvrtina 12. storočia), ale Ekkehard má informácie o mučeníctve sv. Neexistuje žiadny Klement, ale o sv. Martinovi sa hovorí iba to, že „bol vyhnaný do Chersonu“ („exiliatus est in Cersonam“) (Ekkk P.15). Všeobecne povedané, slová kresliť svätyňu majú metaforický význam; St v „Život Barlaama a Jozefa“: „naberme tieto sväté relikvie (sväté relikvie. - A.N.) dotykom (SDRYA 7. S. 409, s.v. SCARPATI 2). Ale autor Laika, úmyselne alebo nevedome, ich interpretuje doslovne, očividne má na mysli distribúciu vody v St. Clement. Je zrejmé, že pokračovanie obrazu svätyne vytekajúcej z relikvií, ktoré sa začína vyššie, slovami „nakreslili svätyňu...“. Teda ako vo vzťahu k telu, tak aj duši. Zachovávame obrazové vyjadrenie staroruského originálu, pretože je ťažké pochopiť jeho presný význam: v gréckom texte a v iných slovníkoch - ruských pre ne nenájdeme žiadnu korešpondenciu. bez slnka neznámy. St. v „Izborniku z roku 1076“: „Neprosiť Pána o slávne, nežiadať len o niečo užitočné“ (SDRYA 7. S. 112, práva, stb., s. v. UŽITOČNÉ). St. poznámka /–/ k staroruskému textu. Pozri poznámku. p na staroruský text. Pozri poznámku. o staroruskom texte. Výraz mať žezlá by sa dal preložiť aj jednoducho „mať moc“; Riadime sa však doslovne staroruským originálom, keďže v tomto prípade množné číslo nesie zrejme osobitnú sémantickú záťaž – označenie najvyššej moci (aspoň podľa autora) kyjevského kniežaťa nad ostatnými kniežatstvami. Koniec vety je chybný; Preklad je založený na odhade. Pozri poznámku. q na staroruský text. Matt. 5:7. Fráza je gramaticky bezchybná, ale spojenie medzi slávením sv. Klementa a almužnou je ťažko pochopiteľné. Pán 12:42–44; OK. 21:2–4. Teda princ – zákazník. Táto fráza sa stáva celkom zrozumiteľnou, ak ju považujeme za pokračovanie obdobia, ktoré sa končí slovami „...sľúbené požehnania, ktoré Boh pripravil pre tých, ktorí ho milujú“. Tu je teda vloženie s popisom autora jeho práce. Teda dokončiť ho mučeníctvom; St v „Rozprávke o sv. Borisovi a Glebovi“: „Čo je to trpieť a smer smrti a zachovať si vieru“ (Abramovič 1915. S. 33). St. od Kirilla z Turova: „Ole je Božia múdrosť a nevýslovná láska k ľudstvu“ (SDRYA 6. s. 119, st. vľavo, s. v. OLE). Doslovný preklad zjavne poškodeného začiatku frázy; pozri poznámku. a k staroruskému originálu. Je zrejmé, že po AS bol chybný dátum XLVIII opakovane reprodukovaný v publikáciách (de Gaiffier; Albrecht). AS Rabastiam; tiež, na rozdiel od rukopisu, vo vyd. Rem v CMFD 38; táto chyba sa opakuje v Prou, de Gaiffier, Albrecht. Je však celkom pravdepodobné, že čítanie Rabastiama bude správnejšie (pozri § 3.2). e – e Rem sa píše nad čiarou. AS pridal S. Mariae Remensis ecclesiae. Rem je jednoznačne chybný parciebatur. Cam tak jasne, že možno Ieresclavusa podozrievať z toho, že je protografom – domnienka, ktorá bola vo vydaní ticho prijatá. CMFD 17; AS Jerosclavo; Rem Oresclavo. i -i Cas Iulius papa perrexit in regionem Rabastie, in qua et Cersonia esse dinoscitur. rem pululaverat; Cas pullulabat. m-m Cas Cum regredi vellet. Takže vo všetkých zoznamoch je správne mari na mieste. Cam č; táto zjavná chyba je opravená podľa spoluhláskového čítania Rem, Cas. AS. Cam tibi je napísané nad čiarou. Rem parciatur; Cas partietur. x-x Cas reliquias de corpore Romam tulit. Rem honorificencia; Cas honore. dd-dd Cas terra super kobyla se. Cas homines regionis illius. Cas tu končí. AS Phoebi – normalizácia grafiky vedeckých vydavateľstiev. Vzhľadom na extrémnu blízkosť v grafe n a u sa predpokladá Chiouova domnienka; AS Chiow je nepochybne obnovením vydavateľov, ale od Chion alebo Chiou je nejasné.