Релігійно-філософська спадщина священика Павла Флоренського. Антропологічний аспект

Зміст Вступ Глава 1. Духовний шлях о. Павла Флоренського (загальний огляд у тих його вчення про людину) Духовна ситуація у Росії наприкінці ХІХ – початку ХХ в. «Містичний» та «духовний» досвід «Ранній» та «пізніший» спадок о. Павла "Катарсіс". Математика та «платонізм» «Матесіс». 1-а половина "Матесіс". Перехідний період "Матесіс". 2-я половина «Праксіс» Висновки Глава 2. Людина у світі та перед Богом Людина та Космос Єдність людини та світу. «Містична анатомія» Мікрокосм «Ідеальні основи» світу. Передіснування у Вічності Символічна онтологія Висновки Розділ 3. Влаштування, розвиток та кінцева мета людини Єдність єства людини Дві реальності в людині «Данність» та «заданість» Гріхопадіння та порятунок Висновки Висновок Загальні висновки Додаток. Антропологія священика Павла Флоренського. Критичні оцінки та дослідження Бібліографія Роботи о. П. Флоренського Листування Роботи, присвячені філософії та богослов'ю о. П. Флоренського Святоотеческая литература Богословська литература Додаткова литература Дисертації на здобуття ступеня кандидата наук Зарубіжна литература Священик Павло Флоренський – одне із найбільш чудових російських мислителів початку XXв. Різноманітність його інтересів і поєднання в одній особі вченого-математика, інженера, релігійного філософа і богослова викликали (і викликають) у читачів і дослідників його творчості, з одного боку, захоплення і гордість за вітчизняну науку і культуру, здатну давати світові діячів такого масштабу, а з іншого – здивування, яке (як) різку принизливу критику. Тут ми маємо, можна сказати, абсолютно унікальний випадок, коли до всієї широти та глибини інтелектуальних знань (що дозволяло ще сучасникам називати Флоренського «новим Леонардо да Вінчі» 1 ) додається ще й образ Флоренського-містика, що ніколи не приховував свою здатність за видимою гранню озерця Руської Православної Церкви, ієрея, що прагне не тільки теоретизувати про шляхи, якими має відбуватися світовий рух, а й священнодіяти, наближаючи світ до Бога. Тому не дивно, що прагнення розкрити всю глибину особистості о. Павла (ігумен Андронік (Трубачов), зрозуміти його як філософа-математика (С. Половінкін), метафізика (С. Хоружій), філософа і феноменолога релігії (К. Антонов) і т.д. поєднуються в сучасній літературі зі спробами виявити і дослідити теософскоокок сумнів як будь-яку богословську значимість його розробок, а й загалом його щирість у служінні Православної Церкви (М.Н. Гаврюшин, Н. Бонецька). Є й зовсім екзотичні напрями у дослідженнях спадщини о. П. Флоренського, такі, як виділення в цій спадщині антисемітської складової (М. Хагемайстер) або ж викриття Флоренського як порожнього і нічого не означає по суті публіциста, стурбованого лише тим, щоб непомірно роздмухати масштаб своєї власної персони (Р. Гальцева). Поряд із усіма цими особливостями, пов'язаними з особистістю о. Павла та характером його праць, особлива ситуація виникла і щодо самої його творчої спадщини. Донедавна (за великим рахунком до 1990-х рр.) Флоренський сприймався головним чином лише як автор «Стовп і утвердження Істини» і творець однієї з варіантів підданої в 1930-х гг. богословської критики софіології. Ціла низка створених о. Павлом 1917–1922гг. лекційних курсів, які сформували те, що тепер називають його пізньою спадщиною, залишався невідомим не лише широкому читачеві, а й фахівцям. Ті небагато фрагментів із цієї частини спадщини Флоренського, які ходили в самвидаві та епізодично публікувалися після реабілітації його імені у 1959р. (у виданнях Тартуського університету, в «Журналі Московської Патріархії», в «Богословських працях»), не могли бути матеріалом для будь-яких повноцінних досліджень. Таке становище спричинило те, що, можна сказати, справжній Флоренський у всьому масштабі своєї творчості почав відкриватися лише останні два десятиліття. І хоча майже всі пізні релігійно-філософські роботи о. Павла збереглися, сама поступовість їх публікації частково також зумовила нестійкість висновків, представлених у сучасній дослідницькій літературі, оскільки Флоренський належить до тих мислителів, позиція яких з тих чи інших питань достовірно прояснюється лише у процесі аналізу всього комплексу їхньої творчої спадщини. І можна констатувати, що тільки тепер, у другому десятилітті ХХІ ст., через кілька років після публікації основної частини архіву о. Павла, приходить час для досить ґрунтовних спроб не тільки виявити та вивчити його погляди, а й осмислити їхнє значення для сучасності. Основним завданням даного дослідження є філософсько-богословська реконструкція антропології, що міститься у всьому обширному та різноманітному за тематикою спадщині о. Павла Флоренського. Розв'язання цього завдання означало б усунення двох значних прогалин, що у сучасної дослідницької літератури, присвяченої творчості Флоренського. По-перше, вже за найзагальнішому знайомстві з цією літературою неважко побачити, що майже вся вона орієнтована на розгляд концепцій о. Павла в їхньому філософському (почасти в естетичному, мистецтвознавчому) заломленні. З часу появи у першій половині 1980-х pp. двох дисертацій 2 та пов'язаних з ювілеєм (століттям з дня народження Флоренського, відзначеного у 1982 р.) двох робіт оглядового характеру 3 серйозний інтерес до богослов'я о. Павла практично не виявлявся, а опублікована раніше богословська критика софіології Флоренського застаріла, оскільки її автору – архієпископу Серафиму (Собольову) – не були відомі пізні роботи о. Павло. 4 Якщо розглядати спадщину о. Павла у всій своїй сукупності, то можна сказати, що воно досі не піддане систематичному богословському дослідженню і багато тем, що розвиваються, в богословському відношенні ніяк не враховані, хоча б як предмет для полеміки. Це прогалина, оскільки Флоренський викладав у МДА, мав науковий ступінь магістра богослов'я, протягом кількох років (1911–1917) редагував богословський академічний журнал і в низці випадків писав роботи і складав лекції переважно богословського змісту. По-друге, в дослідній літературі до останнього часу обговорювався лише сам факт наявності або відсутності розвиненої антропології в працях о. Павла Флоренського. Окремі автори обмежувалися лише деякими (щоправда, іноді дуже важливими і суттєвими) зауваженнями з цього питання, але будь-яких систематичних, цілеспрямованих досліджень у цьому напрямі не проводилося. Лише 2010р. було опубліковано дослідження філософської антропології Флоренського, 5 проведене з позицій дуже суб'єктивного та, безсумнівно, несправедливого ставлення до самої особистості о. Павло. Тут (як і в ряді інших випадків) первісне сприйняття Флоренського як окультиста, ворожого Православної Церкви, настільки спотворює результати проведених досліджень, що вони, здається, не знаходять, зрештою, ніякої суттєвої наукової цінності. Таким чином, вивчення антропологічної складової у спадщині о. Павла Флоренського знаходиться ще тільки на своєму початковому етапі, 6 коли і було б особливо доцільним розглянути уявлення про людину в о. Павла не лише з філософської, а й з богословської точки зору. Можна нагадати, що в богослов'ї людина розглядається у світлі Божественного Одкровення, догматичних та аскетичних писань Отців Церкви. Але при цьому як догматична дисципліна богословської антропології не існує. Як змушений був відзначити автор першої (і поки що єдиної російською мовою) спроби систематичного викладу вчення св. Батьків про людину, архім. Кипріан (Керн), «в області антропології святоотцівська думка не дала ясного синтезу і більш-менш задовільного апарату формулювань і понять. Надзвичайно важко, щоб не сказати неможливо, перекладати поняття того часу на сучасну наукову психологічну мову». Крім того, складання будь-якої «загальної схеми» антропології «по суті, і не було в стилі думок святих Отців». 7 Тому в богословському відношенні вчення про людину ще потребує свого розкриття, що стало особливо актуальним у ХХ ст., головним чином у зв'язку із завданнями християнської апологетики. Ще на початку 1920-х років. о. Павло Флоренський писав, що «особливо спокусливим для зневіри є нерозкритість 8 тих поглядів на природу людини і всю тварюку, які імпліцитно містяться у вірі у Христа. Світогляд, який не говорить нічого з цих основних питань, природно зустрічає недовіру з боку тих, хто добре чи погано, але щиро присвячує всю свою увагу та сили саме цим предметам. Тим часом, християнство, звичайно, має що сказати про них... (курсив мій. – Н.П.)». 9 На початку 1980-х років. прот. Іоанн Мейєндорф говорив, що в наш час богослов'я має стати антропологією і православний богослов може і повинен прийняти діалог на такій базі, 10 а ігумен Андронік (Трубачов) зауважив: «З'ясування філософської антропології православ'я... особливо необхідне в діалозі з інославієм, нехристиянським. Багато діалогів можуть проходити, на наш погляд, взагалі лише на ґрунті філософської антропології як єдино спільної». 11 З того часу увага до питання про людину, її сутність, природу, сенс життя і взаємозв'язку з Богом тільки посилилася, і в наші дні «антропологічний поворот думки стає реальністю у всіх областях», і у великих рисах філософська і релігійна думка, зближуючись і надаючи один на одного взаємний вплив, однаково «. 12 Значне розкриття та розвиток православної антропології у ХХ ст. відбувалося на роботах прот. Георгія Флоровського (1893-1979), В.М. Лоського (1903-1958), архім. Кіпріана (Керна) (1899-1960), прот. Іоанна Мейєндорфа (1926-1992). Їх дослідження багато в чому були викликані полемікою 1930-х рр., що розгорнулася довкола робіт прот. С. Булгакова, який у свою чергу продовжував розвивати теми, вперше задані у богослов'ї о. Павлом Флоренським. Після 1917-1918 років. творчість Булгакова і Флоренського розвивалося різних напрямах, причому значні в антропологічному плані переконання в обох мислителів частково залишалися колишніми, а частково відрізнялися. Ця обставина робить важливим розгляд концепцій о. Павла у тих вже проведених богословських антропологічних пошуків. І оскільки найбільш повноцінний розвиток тієї чи іншої галузі знання завжди відбувається в процесі обговорення різних точок зору, остільки антропологія Флоренського, звичайно ж, повинна представляти значний богословський інтерес. Загалом, хоча реконструкція вчення про людину о. Павла Флоренського затребувана сама по собі, як ще один етап у вивченні і освоєнні знову відкритої спадщини видатного вітчизняного мислителя, дане дослідження орієнтоване не тільки на це своє основне завдання. Хотілося б сподіватися, що увага до зазначених у цій роботі тем, прийняття чи критика запропонованих висновків сприятимуть подальшим плідним дослідженням у сфері православної антропології. Розділ 1. Духовний шлях о. Павла Флоренського (загальний огляд у контексті його вчення про людину) Справедливо помічено, що наша реконструкція антропології того чи іншого мислителя має включати опис тієї ситуації, в якій цей мислитель перебував, і мати на увазі його переживання цієї ситуації, яке своєю чергою і виражає його уявлення про людину. 13 Тому, перш ніж перейти безпосередньо до предмета даного дослідження, доцільно не лише розглянути деякий матеріал, що стосується біографії о. Павла Флоренського, а й врахувати обстановку, і натомість якої його праці з'являлися і сприймалися сучасниками. У випадку з Флоренським це особливо важливо, оскільки з історичною та духовною ситуацією, що склалася в Росії в ХХ ст., Пов'язані як сам поділ його творчості на «раніше» і «пізніше», так і характер його критики, що виникла в 1920–30-ті рр. у колах російського зарубіжжя. Духовна ситуація у Росії наприкінці ХІХ – початку ХХ в. Флоренський увійшов у російську релігійну філософію та російське богослов'я на самому початку ХХ ст., коли багато в чому вже завершувався процес осмислення того складного та суперечливого періоду, який Росія пережила у попередні два століття. З одного боку, в цей період у Російській Церкві не припинялося духовне життя, були великі подвижники, що свідчать про можливість духовного досвіду у православній вірі; з іншого боку, мали під собою підстави найпохмуріші оцінки та прогнози. «Справа православної віри, – укладав свт. Ігнатій Брянчанінов, – можна визнати, що наближається до рішучої розв'язки... Будівля Церкви, яка коливається давно, похитнеться страшно і швидко...» 14 Монастирі, цей оплот християнства, з пристаней порятунку «звернулися в безодні, в яких шкодять і гинуть душами багато», 6 слабке, темне, плутане розуміння християнства за буквою, що вбиває духовне життя. І це не тільки в освіченому прошарку світського суспільства, але й у вищих пастирях Церкви і в простому народі. 17 З болем писав свт. Ігнатій про період 1830–40х рр., коли «невіра і нахабне насильство, назвавшись Православ'ям, руйнували нашу стару церковну ієрархію, насміхалися і знущалися з усього священного». Результати цих дій, додав він, «досі відчуваються дуже сильно» (лист, датований червнем 1865) 18 . Весь цей духовно-моральний занепад супроводжувався поступовою втратою орієнтації на святоотцівську традицію та засвоєнням різноманітних впливів західного богослов'я. 19 За оцінкою прот. Георгія Флоровського, російська думка випала з патристичної традиції вже в XVI ст., І сама «богословська наука була принесена до Росії із Заходу». У духовному досвіді в цьому сенсі ніякої «перерви» не було, але «в богослов'ї батьківський стиль і метод було втрачено», «батьківські твори перетворювалися на мертвий історичний документ». 20 «Російські письменники звикли обговорювати богословські та релігійні питання в їхній західній постановці», 21 багато «вивчали не самий предмет, а західну літературу предмета». 22 Поряд з цим загальний дух «охорони» надовго забезпечував виховання в богословах і навіть у подвижниках страх всякої взагалі «містики», як писав про це один з петербурзьких видавців оптинському старцю Макарію (1847): «За академіями і семінаріями всі наші святі отці і рухливі наші святі отці. І розумна сердечна молитва знищена і осміяна, як зараза та згуба...» 23 Становище повільно почало виправлятися приблизно з середини XIX ст. багато в чому завдяки видавничій діяльності Оптиної пустелі, поширенню по монастирях «Аскетичних дослідів» свт. Ігнатія, зусиллям свт. Феофана, який перекладав і намагався зробити загальнодоступними забуті та напівзабуті святоотцівські тексти. Думка про необхідність «повернення до Отців» висловлювалася все частіше; почалося поступове переосмислення християнства і православ'я, що вже протягом багатьох десятиліть сприймається в кращому разі лише на «побутовому» рівні, як релігія ранкових та вечірніх молитов, постів та статутних богослужінь. 24 Колишній толстовець і майбутній новомученик (уславлений 2000 р.), М.А. Новосьолов організовує серію видань своєї духовно-просвітницької «Релігійно-філософської бібліотеки», назва першого випуску якої коротко, але містко відображала сучасну духовну ситуацію: «Забутий шлях досвідченого богопізнання» (1902). Опубліковані через рік С.А. Нілусом спогади Н.А. Мотовилова про розмову із прп. Серафимом Саровським , власне, увійшли основу всього подальшого перетворення російського богослов'я. 25 У цих записах підтверджувався факт спрощення або, краще сказати, такої профанації православ'я, коли навіть «великі духовні особи» зводили всю мету християнського життя до відвідування храму, звичайної, «домашньої» молитви та творення добрих справ. Пошук чогось «вищого» викликав обурення і розцінювався як «небогоугодну цікавість», на підтвердження чого звичайно завжди були готові добірки святоотцівських цитат про небезпеку гордині та духовної краси. Впевнене свідчення «убогого Серафима» – «Але вони не так говорили, як слід» 26 – виявилося підтвердженим явною дією Божественної благодаті, коли, подібно до давніх Отців, від святого старця пішло невимовне Сяйво. Справжня мета християнського життя – «набуття Святого Духа Божого» – була проповідана М. Мотовилову з підтвердженням слів проповіді безпосереднім досвідом: «Ви самі тепер у повноті Духа Божого, інакше вам не можна було б і мене таким бачити». 27 Виявилося, що "принадність" полягає не в самому пошуку людиною вищих духовних станів (які завжди означають єднання з Богом за даром Божественної любові), а в згубному "засвоєнні людиною брехні, прийнятої нею за істину". І не самого Фаворського осяяння слід не приймати і побоюватися, а видінь, отриманих у стані «пристрасного чи упередженого ухилення душі до брехні на підставі гордості». 28 У розпізнанні таких станів і полягає основний розділ «науки з наук» – православної аскетики, яка так погано розуміється тими, хто звик бачити в церковному християнстві лише набір абстрактних догматичних істин. І навіть якщо серед таких «нерозуміючих» виявляються богослови та церковні ієрархи, це ще не означає, що справжнє духовне життя вже слід шукати за огорожею... М. Бердяєв констатував духовну хворобу XVIII–XIXвв., коли писав, що «для богословів та ієрархів Церкви зазвичай бувало підозріліше вища духовне життя, ніж гріхи життя душевної і тілесної. Тут є якась дуже тривожна проблема. Церква прощала гріхи плоті, була нескінченно поблажлива до слабкостей душевної людини, але була нещадна до спокус духу, до домагань духу, до злетів духу». 29 Істотним було те, що Бердяєв самою спрямованістю своїх викриття відображав дуже явну на початку ХХ ст. тенденцію – критично сприймати Російську Церкву як структуру, яка зв'язує людину і заважає її духовному розвитку. Флоренський зіткнувся з цим одразу ж, вже в університетські роки (1900–1904), біля «витоку» свого власного звернення до релігії та Церкви. Але це був не просто зіткнення, це було досить тривале обертання в середовищі позацерковних містичних пошуків, співпраця з цим середовищем, що розглянула і впізнала в молодому «містиці» можливу ефективну зброю для майбутньої заміни Церкви «історичною» церквою «містичної». Але Флоренський, зі своєю здатністю відчувати «за явним... нескінченно більше, потаємне» 30 і бачити, як він говорив, у нашому світі «внутрішню гру глибини», 31 зазирнув за «товсту кору» «тисяч недоліків» і «видихлих», як йому здавалося, церковних символів. «Для мене, – писав він, – відкрилося життя, можливо трохи б'є, але життя; відкрилася безумовно свята серцевина. І тоді я зрозумів, що вже не вийду звідти, звідки це все побачив... Якщо я винен, що сприймаю життя і святість за товстою корою бруду (яка для мене, можливо, здається набагато товщі, ніж для інших, тому що вона мені робить боляче), якщо грішно любити святе, то я справді винен перед усіма, хто розходиться зі мною. Але тільки можу сказати їм: я можу прикинутися... але не можу перестати відчувати те, що відчуваю» (з листа до А. Білого з приводу своєї розбіжності з Мережковським, після 1-го курсу навчання в МДА, липень 1905). І з самого початку свого шляху в богослов'ї та релігійній філософії Флоренський планує програму руйнування «товстої кори»: «Церква... або зовсім безглуздість, або вона має вирости зі святого зерна. Я знайшов його і буду вирощувати його, доведу до містерій, але не кину на пожертву соціалістам усіх кольорів і відтінків». Він позиціонує себе як рішучий супротивник (якщо не сказати більше – войовничий руйнівник) площинного розуміння церковного християнства, абстрактно-«схоластичного» богослов'я та віровчальних схем, що втратили зв'язок із живим духовним досвідом. Він думає про містичні сходження, що здійснюються саме не поза, а всередині церковної огорожі. «Містичний розвиток, – пише він, – порівняю із шляхом у гори. Вище і вище підіймаєшся до неба, але більш і більше стає небезпека злетіти в прірву. На рівному місці немає підйому, але немає і прірви, і справжні містичні небезпеки з'являються за наявності підйому у висо... Географічні карти і плани, складені людьми, які вже сходили на ці висоти, абсолютно необхідні. Це – вчення Церкви, догмати, що направляють шлях» (запис 27 серпня 1905 р., в Оптиній пустелі) 34 Але, покликана бути «скороченим путівником з вічного життя» 35 церковна догматика виявилася в Російській Церкві заміненою на «догматизм». Це та ж абсолютно необхідна в даному випадку «система понять і схем», але абстрактна «від усього живого, від усього інтимного, від того, що близько і нескінченно мило, що вистачає серце щемливою тугою по далях». 37 На засіданні філософського гуртка МДА у січні 1906р. студент 2-го курсу Флоренський констатував, що «...системі віровчення завдано найвищої шкоди, яку тільки може бути завдано духовної цінності, – вона знецінена для свідомості» так, що «єдине потрібне здається сучасній більшості зайвим і непотрібним». 38 І запропонований тоді вихід – «наситити богословські схеми психологічним змістом, щоб пов'язати їх із безпосередньо переживаним...» – став, власне, всежиттєвої програмою о. Павла, однієї з основ, на яких побудовано всі його релігійно-філософські та богословські праці. Догматика має бути наповнена «живим конкретним змістом» – особистим досвідом, вираженим на «вселюдському» просторі: «в аскетичних та містичних літературах, у витонченій словесності, в образотворчих мистецтвах та в музиці». Це має бути «шлях синтезу, шлях збирання всієї повноти духовного життя», контрольований Писанням. «Повний перегляд святоотцівської літератури» заявлений тут як необхідна складова цього процесу, 39 і це був той самий заклик повернутися до Отців, хоч і без спеціальних застережень щодо їх особливого значення на тлі інших містиків. Все подальше життя Флоренський був твердим носієм ідеї, згідно з якою все, що йде з глибокої давнини і несе на собі печатку «загальнолюдського» («вселюдського» – за термінологією доповіді 1906 р.) світогляду, глибоко справді і не може радикально розходитися зі святоотцівською традицією. І критерій справжності полягає в умінні не затриматися на «товстій корі», багатошаровим «брудом», що покрив споконвічне Боже Творіння, а проникнути всередину, в саме містичне ядро ​​тварі. Безпосереднє переживання цього безумовно цінного ядра, на переконання Флоренського, і є суть справжнього містичного досвіду, в якому людина і все творіння зустрічаються з Богом. Думка про «святе ядро» і зовнішній «грязьовий» покрив, що спотворює, а то й зовсім приховує справжній променистий образ Творіння, від початку і до кінця була лейтмотивом всіх робіт і виступів о. Павла, де він свідчив свій досвід «містеріальності» християнства. Це правда, що «всі ми у гріхах», – говорив він у студентській проповіді (1907). «Але ми – як глиняні судини, повні сяючого золота. Зверху - зачорнені і замазані, а всередині - сліпучо-променисті. Такі ви всі, брати». Кожна людина свята «у схованках душі своєї»; він «освячений, тому що Господь святить його, непоборний зовнішньої поганої». 40 У 1907р. на сторінках журналу «Християнин» Флоренський, який видав тодішній ректор МДА єп.Євдоким (Мещерський), спробував організувати збір свідчень того, як переживаються церковні обряди. Метою було показати, що «християнство – не археологія, а живе життя, яке вічно розвивається в цілому організмі людства»; християнство – це релігія «сили та духу, про що найменше люблять говорити наші богослови». 41 При цьому одним із свідчень було таємниче «роздвоєння» учасників таїнства Сповіді: людина дійсно відкрилася як така, що складається з «звичайної» людини і свого вищого, «очищеного духовного центру». 42 Концепція «очищеного духовного центру», чи (в термінології «Стовп») «істинного Я», одна із найважливіших, важливих моментів антропології Флоренського. Починаючи з 1916р. (але головним чином 1920-х рр.) о. Павло пише «Спогади», в яких дає можливість наблизитися до деяких таємниць своєї особистості, познайомитися з характерними рисами свого (умовно кажучи) «містичного» та духовного досвіду та спробувати навчитися читати та сприймати його праці так, як сам він хотів би бути прочитаним та сприйнятим. О. Павло сам відкрив внутрішні витоки своїх переконань, розповів про випробувані ним зовнішні впливи та позначив ті початкові свої інтуїції, з яких серед іншого сформувалося і його уявлення про людину. По справедливому зауваженню ігум. Андроніка (Трубачова), ці спогади виходять далеко за межі звичайної мемуарної прози і містять настільки важливий філософсько-богословський матеріал, що без їх урахування розуміння праць та самої спрямованості творчості о. Павла «неминуче буде ущербним». 43 При їх аналізі, звичайно, потрібно мати на увазі дати відповідних записів, які о. Павло завжди старанно проставляє, іноді навіть із зазначенням часу доби. Флоренський описує свої початкові інтуїції на порозі або за порогом свого 40-річчя, вже володіючи світоглядом, що цілком сформувався. Не може не бути сумнівів у тому, що спогади про раннє дитинство в такому віці мають тією чи іншою мірою «наведений» характер, зумовлений усім наступним життєвим досвідом. Проте о. Павло наполягав у сенсі на чистоті реконструкції своїх дитячих сприйняттів, і це дуже важливо. «Мої пізні релігійно-філософські переконання, – писав він у 1923 р., – вийшли з філософських книг, яких я, за рідкісними винятками, читав завжди мало і до того ж дуже неохоче, та якщо з дитячих спостережень». 44 «Дитина має абсолютно точні метафізичні формули... Про себе я, принаймні, можу сказати, що все подальше життя мені не відкрила нічого нового. Все ж таки знання життя було перетворено в досвіді ранньому. 45 Тоді, на переконання о. Павла, склалися «первинні інтуїції» його душі, які могли лише бути оформлені відповідними релігійними чи філософськими поняттями, але ніяк не відкинуті під час наукової та духовної освіти. «Воістину, – каже він, – я нічого нового не дізнався, а лише «пригадав», – так, пригадав ту основу своєї особистості, яка склалася з самого дитинства або, правильніше кажучи, була вихідним зерном усіх духовних виростів, починаючи з перших проблисків свідомості». 46 Ця позиція непросто стверджує необхідність орієнтувати світогляд по початковим дитячим інтуїціям. Ця вимога, що йде набагато далі, вважати ці інтуїції дійсним проривом у реально існуючі таємниці буття. 47 Мова, звісно, ​​йдеться про «пригадування» в платонівському сенсі: згідно з Платоном, навчання є пригадування (див., напр., Федон. 72е-76е; Федр. 249в-с; Філеб. 34в-с; Менон. 81с; Закони V, 732в); навчання не може здійснюватися інакше як через пригадування колись пізнаного. 48 Знання, цитує Флоренський Платона, – «пригадування світу трансцендентного». 49 «Ми, – пише Альбін, – у порядку пригадування мислимо з урахуванням крихітних проблисків, за деякими окремими ознаками пригадуючи, що давно знаємо, але що забули у втіленні». 50 Випита вода з «річки забуття» не діє радикально, оскільки інакше людина не могла б пізнавати світ і, головне, самого себе. В онтології Флоренського особливо очевидно, що механізм «пригадування» має діяти в людини найбільш інтенсивно в ранньому дитинстві, у той період, коли ступінь прояву «духовної сутності» в емпірії ще найменший. У цьому сенсі важливим є навіть факт появи немовляти на світ раніше визначеного терміну. Так, зауважує о. Павло, безліч геніальних людей народжувалися недоношеними немовлятами, «а при спогляданні таких завжди відчувається якийсь містичний промінь інших світів, на немовлят спочиваючий, немов у таких не встигло ще згаснути потойбічне сяйво і ноуменальний віночок вічності (курсив мій). 51 У своїх «Спогадах» безумовним зведенням всього свого світогляду до початкових дитячих інтуїцій о. Павло хоче найбільше затвердити основу своєї антропології: наявність у всій емпіричній тварюці вічного, вже освяченого та обоженого «кореня». Тому цей текст із спадщини Флоренського дуже важливий насамперед із потрібної нам антропологічної точки зору, хоча дає також і досить цінний біографічний матеріал, що дозволяє побачити дитинство та юність о. Павла, якими вони представлялися йому у 40-річному віці. «Містичний» та «духовний» досвід В рамках нашої теми важливо насамперед звернути увагу на те, як о. Павло розкриває у «Спогадах» основні риси свого ставлення до природи та людини з розповіді про сім'ю, в якій він народився та виріс. Сім'ю, де він виріс, о. Павло називає «самотнім островом», де відбувається свідома ізоляція себе як від свого минулого (від своїх предків), так і від сьогодення, від навколишнього суспільного середовища. І батько - Олександр Іванович Флоренський (1850-1908), і мати - Ольга (в вірмено-григоріанському хрещенні - Саломія) Павлівна Сапарова (1859-1951) «випали» зі своїх пологів, розірвали всі зв'язки зі своїми предками, бажаючи жити на стороні та самостійно. «Була така жахлива смуга Російської історії, – пише з цього приводу о. Павло (запис 1916 р.), – і скільки душ скалічено нею, скільки чистих сердець стали нещасними і безпритульними». 52 Говорячи про покоління 1870-х рр., він зауважує (запис 1917 р.): «Вони тоді знати нічого не хотіли, крім себе, тому-то не визнавали трансцендентного. З себе хотіли випнути, виставити Бога, і святиню, і все. Усі хотіли не сприйняти як дар Божий, а створити. Батьків вони, сімдесятники, не визнавали. Самі вони бажали бути батьками. Але вони не вміли і не хотіли бути синами». 53 Олександр Іванович втратив матір у рік свого народження, а батька – через 16 років. Але навіть ці роки йому не вдалося пожити біля сімейного вогнища, оскільки початкове навчання проходило далеко від рідного дому – тифліської класичної гімназії. Згодом він закінчив Московський інститут інженерів шляхів сполучення і будував мости і дороги для залізничних колій, що знову проектуються, в різних частинах країни. Ольга Павлівна також у ранній молодості за допомогою соціалістів потай виїхала з дому в Петербург, де познайомилася з Олександром Івановичем і вийшла за нього заміж у 1880р. Флоренський зазначає, що батько і мати лише формально належали до своїх віросповідань (відповідно до православного та вірмено-григоріанського) і вели виключно світський спосіб життя. При цьому релігія була відсутня в будинку «не через помилку, а силою свідомо поставленої стіни...». "Ніколи, - пише Флоренський, - нам не говорили, що Бога немає або що релігія - забобон... як не говорили і протилежне". 54 З приводу фрази, що часто звучала в домі, «люди вірять по-своєму» він зауважує: «Добре мені запам'яталася ця форма «вірять» замість вірують, нітрохи не випадкова, бо вірують - значить духовно знають деяку об'єктивну реальність, а вірять - значить мають деякий суб'єктивний стан впевненості, може бути гній. 55 Флоренський з самого раннього дитинства мав, на його переконання, «безперечно справжній» досвід відчуття іншого світу і мав у цьому сенсі духовне знання, визнане у ній неможливим. «Інший світ, – пише він, – у моєму глибокому самовідчутті завжди стикався зі мною як справжня і не вселяє ні найменшого сумніву дійсність». 56 Почуття невидимої реальності викликало чергування дитячих захоплень і «невідомих жахів», що походять від «згубних духів природи». 57 І він також «відчував, що є ціла сфера життя, значна, таємнича, що є особливі дії, що охороняють від страхів». Потай він «захопився до неї, але не знав її і не смів про неї питати». 58 Таким було сприйняття маленьким Павлом релігії та Церкви, куди його до семи років ніколи не водили і навіть не вчили, як треба читати молитви та христитися. При цьому "несвідомо було зроблено все, щоб викликати... саме почуття сором'язливості, непристойності релігії". 59 «Відчуженість» та своєрідний «позацерковний та позарелігійний аскетизм» сформували в сім'ї спосіб життя, який о. Павло готовий охарактеризувати як «тонкий струмінь духовної краси»: «Людей ми не особливо долюблювали і намагалися триматися осторонь». 60 Але це не поширювалося на внутрішньосімейні відносини, де панувала атмосфера любові та турботи один про одного. О. Павло пише, як здається, щиро, без тіні засудження будь-кого і просто викладає факти, намагаючись зі своїх переживань розкрити самого себе. І він каже, що, незважаючи на всю любов і турботу, почував себе в сім'ї самотнім. Кохання в сім'ї була якоюсь не-особистою, не пронизаною теплотою глибоко душевного спілкування та розуміння. Найбільше синівську прихильність він відчував не до батьків, а до тітки Юлі - Юлії Іванівни Флоренської (пом.1894), рідної сестри батька. Вона найбільше займалася з маленьким Павлом і дарувала йому те, що не міг отримати з боку матері. Сам о. Павло оцінює різницю у стосунках з матір'ю і тіткою Юлею дуже примітно, вживаючи поняття «не-особистого» та «особистого» кохання. З людей тільки тітка Юля була з особливою теплотою кохана маленьким Павлом, кохана «особистим» коханням. 61 Саме з тіткою Юлею (у зв'язку з надходженням до гімназії) Павло розучив перші молитви і саме з нею вперше (у 7 років) прийшов на православну церковну службу в Батумі і причастився Св. Христових Тайн. Але релігія і Церква і після цього залишалися закритими для нього відповідно до загальної духовної ситуації в сім'ї. Тітка Юля не могла нічого принципово змінити і так і залишилася, хоча особливим і яскравим, але лише проблиском глибоко особистих взаємин, які, як знав уже Павло, можуть бути між людьми, але яких він був позбавлений сім'ї. Вона померла, коли Павлу було 12 років, і не встигла якось вплинути на його особливе сприйняття релігії як забороненої, таємничої області, де відбуваються лише «особливі дії, які охороняють страхи». Говорячи про релігійність батька, Флоренський ще раз і особливо наголошує на необхідності «враховувати жахливий час російської історії – царювання імператора Олександра II, у якому він провів всю молодість, і жахливе середовище, що оточувало його в дні юності і все подальше життя». 62 Характер того часу і того середовища о. Павло знав у тому числі і з численних листів свт. Ігнатія Брянчанінова, 63 в яких представлена ​​картина майже загального обмирчення так званих вищих, освічених верств суспільства: «...загальне прагнення всіх виключно до одного речового, ніби воно було вічне, - забуття вічного як неіснуючого», 64 «повсюдне охолодження до реліги. 65 Безпосередньо про час, який припали дитинство і молодість Олександра Івановича (1860-ті рр.), свт. Ігнатій писав так: «Нині спокуси нескінченно помножилися, захоплення ними стало майже загальним, а опору ніде не видно; з цієї причини сучасна юність менше схильна до засудження і заслуговує на більший жаль і поблажливість» 66 . Олександр Іванович не був грубим матеріалістом і атеїстом, але всі існуючі конкретні форми релігії вважав дуже примітивними, покликаними лише підтримувати в людях «людяність». Ці «штучні підтримки», на його думку, були не потрібні людині розвиненій та освіченій, яка може і повинна понести «людяність» у її безпосередньому вигляді. Визнаючи за християнством деяку духовну висоту, Олександр Іванович водночас цурався його «претензії» на абсолютність і винятковість. Як «здоровіші» він виділяв мусульманство і «китаїзм» (тобто, очевидно, найбільш поширену у Китаї релігію Конфуція). В останньому випадку йому імпонувала задоволеність китайців «малим і сьогоденням» та небажання шукати «абсолютну істину». 68 Виділяючи подібні моменти в духовному образі свого батька і списуючи їх на загальний дух часу (1870-і рр.), Флоренський по ходу спогадів явно простежує і відзначає певні сфери світогляду, в яких батько свідомо чи мимоволі вплинув на нього. Наприклад, переконання в тому, що «істина недоступна», очевидно, було сприйнято ним від батька. Але в пізні гімназичні роки до цього додалося тверде переконання іншої якості: "неможливо жити без істини". «Ці два рівносильні переконання, – пише о. Павло, - роздирали душу і вкидали в душевну агонію. Я задихався від відсутності істини... Істина та сенс життя були для мене. тотожні». 69 Темі пошуку та здобуття Абсолютної Істини Флоренський присвятив свою кандидатську дисертацію, захищену в МДА (1908), що переросла потім у магістерську роботу (1912) і далі – в «Стовп і утвердження Істини» (1914). Абсолютна Істина відкрилася у духовному досвіді Флоренського як єдиносущі Пресвятої Трійці, і з цим відкриттям було пов'язано все його тверде стояння в Православній Церкві. Однак при цьому своє розуміння ролі та місця православ'я серед інших релігій о. Павло, хоч як це дивно, фактично зводить до переконань Олександра Івановича. Вони полягали в тому, що «власне немає релігій, а є одна Релігія. Релігія дуже змінює в людстві свій вигляд, і дуже неоднакова цінність її різних видів. Але основні сили, що її складають, подібні». 70 У такій позиції проглядається, якщо можна сказати, фундаментальна ідея про неможливість існування хибних релігій. 71 Серед релігій є не хибні, а такі, в яких істина розкрита неповністю; і якщо Олександр Іванович принципово відмовлявся шукати у релігіях найповніше явище Абсолютної Істини, вважаючи всі вірування штучними та примітивними, то о. Павло, знайшовши це явище в православній церковності, став далі на шлях збирання крихти істини з усіх інших релігій (а особливо – з пов'язаних з ними «містичних вчень» 72) в єдину спільну скарбницю. Це може справляти враження справедливості звинувачень Флоренського у цьому, що йому св. Батьки та деякі язичницькі містики мають рівний авторитет. Однак при ближчому знайомстві можна бачити, що о. Павло у своїх філософсько-богословських роботах не зіставляв авторитети, а тих та інших оцінював із певною «третьою» позицією. І позиція ця в нього називалася «стародавність» або «найдавніший, загальнолюдський світогляд», найближче, на його переконання, до пізнання Істини. Непрямим чином причиною такої ідеалізації Флоренським давнину, мабуть, також став вплив батька. Для Флоренського давня свідомість – «безпосередня, дорефлективна», що характеризується уявленням про живу, реальну єдність явищ, – протилежно сучасному «науковому» образу мислення. Тепер, стверджував він, бачать лише подібність там, де в давнину бачили реальні зв'язки буття, реальні елементи буття тепер замінені поняттями – філософськими чи науковими. Здатність мислити «не абстрактними схемами, не значками... не абстрактними поняттями» о. Павло розглянув у Ґете і вважав його ідеалом дослідника, що проникає в реальність і бачить те, що незримо для інших. 75 «Ставлячи пам'ятник Гете, – говорив Флоренський у одній з лекцій, – людство цим скидає з п'єдесталу абстрактне світогляд нового времени». 76 І можна думати, що саме Гете своїм «до кінця конкретним» мисленням спочатку пробудив ще у маленького Павла 77 живий інтерес до того, що він вважав свідомістю стародавньої людини. Адже річ у тому, що Йоганном Ґете був захоплений Олександр Іванович, для якого, за гірко-іронічним висловом о. Павла, гетевський "Фауст" замінював Євангеліє. 78 Очевидно, що захоплення батька передалося в даному випадку до сина і дало на новому ґрунті цілком певні нові плоди. Те саме можна сказати і про інший предмет шанування Олександра Івановича – про книгу французького історика Фюстеля де Куланжа «Античне місто» (1864; російський переклад – 1867 і 1895), яка (як знову з гіркою іронією зазначає Флоренський) була для нього «номоканоном». Із цього приводу о. Павло вже прямо каже, що батько змушував його читати «Античне місто» у роки навчання у середніх класах гімназії. Цю книгу о. Павло називає прекрасною, оскільки вона доводить, що давня релігія вся зводилася до шанування предків, і «люди мали значення в очах давнини лише як жерці висхідної лінії свого роду. Очі античної людини були повністю звернені назад, у минуле». 79 І можна тільки гадати, чому Олександр Іванович, сам цілком звернений у майбутнє і бачить сенс життя лише в сім'ї та дітях, особливо виділяв цю історичну працю. У нашому випадку важливо, як під мимовільним впливом батька сприйняв його о. І ось після таких вказівок про свою не-особисту любов до матері, про несприйняття в ній її особистості, про відсутність до неї синівської прихильності Флоренський пише: «У матері я любив Природу чи в Природі – Мати, Naturam naturantem Спінози», тобто. «Природу, що творить» (на відміну від «природи, що твориться» – natura naturata). «Я знав, що мати дуже любить мене; водночас я завжди мав почуття таємничої величі її. І мені здавалося, що вона може стати на весь зріст і, не помітивши мене, – роздавити. Я не боявся цього і не протестував би проти цього (курсив мій. – Н.П.)». 82 О. Павло прямо дає зрозуміти, що так само було і його «містичне» відчуття Природи: «Визнання закону над собою визначало моє самопочуття з раннього дитинства». Але цей закон відчувався як вихідний від вищої вільної волі, як від «вищої неминучості». Це "Розум світу", але "безособовий, невтомний і не теплий"; «підпорядкування цьому пантеїстичному провидінню відкрилося мені як обов'язок». Це «неминуча» не відповідає людським бажанням та смакам, але при цьому «воно не лише зовні, а й внутрішньо необхідне». 83 Тут, з одного боку, помітно вказівку на певну неповноту релігійного світосприйняття, оскільки Павло у дитинстві не знав Бога. Але, з іншого боку, Флоренський, із зазначених вище причин, повністю довіряв своїм дитячим враженням та відчуттям. Це була принципова позиція, яка полягає в тому, що дитячі сприйняття найбільш справжні, найбільш онтологічні, безпомилково містичні. 85 Те, що, на думку о. Павла, було пережито їм у ранньому дитинстві, лягло в основу остаточно сформованого світогляду, і, можна сказати, що не досвідом дорослого життя перевірялися розставлені в дитинстві орієнтири, а, навпаки, справжність пізнішого містичного досвіду визначалася отриманими в дитинстві. Тому, незважаючи на пізніші поправки в галузі співвідношення «монотеїзму» і «пантеїзму», Флоренський зберіг, на його думку, одну зі своїх глибоких дитячих інтуїцій, що визначають всю його «містичність» і, як можна бачити, частково формують його позицію в питаннях антропології: людина перебуває у владі і без людини зовні, і внутрішньо. Ця сила не зважає на його смаки і бажання не тому, що вони гріховні і спрямовані лише на задоволення пристрастей, а тому, що їй в принципі чуже «людське». Вона «любить» людину, задовольняє потреби її буття, але у разі незбагненної йому необхідності може «роздавити» його, навіть помітивши. Людина більша ніж просто іграшка в її руках, але менша за ту величину, з якою вона могла б зважати. 86 І, зважаючи на все, розповідаючи про початковий (і найголовніший) етап формування свого світогляду, о. Павло цілеспрямовано зазначає наявність у нього саме такої переважаючої релігійно-містичної інтуїції, коли замість особистих стосунків з Богом (або – пізніше – поряд з такими стосунками) у людини складається таємниче, привабливе, що приводить у «священний трепет», але холодне і, по суті, «похмуре» відчуття. «Буття в основі своїй таємниче, – пише о. Павло, - і не хоче, щоб таємниці його оголювалися словом. Корінням життя, можливо, найголовнішого, личить підземний морок». Є прагнення його пізнати, але це потрібно робити «не нахабно розглядаючи пильним поглядом», а обережно та благоговійно «підглядаючи». 87 Всілякі печери, підземелля, погреби та темні горища, ями, канави, тунелі та довгі коридори Флоренський називає для себе в дитинстві «бажаними». «За всіма ними я дізнавався про сили первинного мороку (курсив мій. – Н.П.), в якому народилося все існуюче, і мені хотілося проникнути туди і навіки оселитися там». 88 Вражаюче виглядає поєднання «творчих сил» і таємниці, погрози, навіть «отруйності», які Флоренський споглядає у прозорій та «насичено-зеленій» морській воді біля пристані. 89 «Природа, що творить», як щось безособове і надлюдське (якщо мати на увазі емпіричну людину), лякає новачка, який ще не вміє орієнтуватися в її похмурих підземеллях; вона загрожує знищити своєю природною реакцією кожного, хто наважиться нахабно розкривати її таємниці. І лише окремим обраним дозволяє вона торкнутися своєї потаємної суті. «Природа, як вірив і відчував, – пише о. Павло, – приховує себе від людей; але я – улюбленець її, і мені себе вона хоче показати у своїй справжній суті, втім, так, щоб не стати очевидною перед іншими». Бували доступні лише одному Павлу знамення, «коли потаємна сутність підводила завісу своєї таємниці і кидала звідти лукавий погляд... лукаво-веселий, який каже, що ми з природою знаємо, що інші не знають і знати не повинні». Завіса піднімалася лише на мить, оскільки людина не може витримати «довго цього прямого споглядання обличчя Природи». Але тут і мить достатньо, щоб відчути абсолютну впевненість у справжності цієї зустрічі. Свою безперечну об'єктивність цей «погляд» Природи свідчить і своєю надлюдською властивістю: він, каже Флоренський, «мене знає ще глибше і бачить ще ясніше, ніж я його, а головне – мене повністю любить». 90 Дуже показово, що з тим самим «поглядом» о. Павло зіставляє раптово відкриту йому зміну в очах його двомісячного сина Василя (1911 р.; о. Павлу 29 років): «Це був погляд надсвідомий, бо Васиними очима дивилася на мене не його маленька, несформована свідомість, а якась найвища з мене, а якась найвища з мене, а якась найвища з мене, і якась найвища з мене, а якась найвища з мене невідомих глибин буття. А потім все пройшло, і переді мною знову були очі двомісячної дитини (курсив мій. – Н.П.)». 91 Таким чином, згідно з цим безперечно справжнім для о. Павла досвіду, в «невідомих глибинах буття» перебуває щось, «яка вища свідомість», яке принаймні на порядок вище людини. І погляд Флоренського, всі найголовніші його устремління з дитинства були спрямовані немає людині , а, як і був переконаний, глибше , до вищої дійсності «Природи творящей». Там «підземний морок», «інший світ, сповнений таємничого остраху», але «розумний і хвилюючий розум». 92 При цьому лише особливі обранці здатні відчути, що прихована у «темряві», але «вбачена глибина буття» прекрасна, «як прекрасно все справжнє». 93 Природа любить, але не так, як хотілося б маленькій і недосконалій людській свідомості, не теплій і поблажливій до кожної конкретної особистості любов'ю. Будь-який дослідник спадщини о. Павла Флоренського легко помітить, наскільки важливим було йому поняття антиномії. Коротко про це можна сказати так: якщо в процесі якогось дослідження ми не дійшли протиріччя, то, отже, ми дуже далеко від істини. У певному сенсі о. Павло і сам був живою антиномією, про що свідчили його сучасники і він сам. 94 В даному випадку в нього виявляється особлива «антиномія» природи: безлика і володіння «надсвідомістю», любов і готовність заради вищої мети переступити через інтереси коханого, нічого йому не пояснюючи. Це творча сила, здатна руйнувати, 95 краса, що мешкає в похмурих підземеллях. Найістотніше полягає в тому, що все це стоїть над людиною, онтологічно первинною і важливішою за емпіричну людину. У самій емпіричній людині теж можна знайти те, що більше за цю людину, і це ті ж самі «корені буття», які можна споглядати і у всій природі. До того ж у природі більше відкритості, тоді як у людині потаємна сутність захована за товстою «корою», що зводиться свавіллям. Ось приклад відчуття о. Павла, яке можна зрозуміти у всій його онтологічній глибині, якщо згадати, що в ранніх концепціях Флоренського потаємна сутність тварюки виражає себе любов'ю (запис 1923 р.): «Люди і тоді, і після здавались мені самостійними та вільними, так що кожен любить чи не любить за своїм бажанням. Зовсім інша річ – квіти. Вони люблять мене, тому що не можуть не любити, для кохання і виростають (курсив мій. – Н.П.)». 96 Квіти, так само як і інші об'єкти та явища в природі – море, повітря, вітер, хмари, скелі, мінерали тощо – не владні самі приховати в собі онтологічну глибину, свавільно захистити її від містичного споглядання. У цьому плані такі самі птахи, тоді як тварини, ссавці – вже дуже близькі до людини, вже свавільні і досить самостійні. О. Павло пише, що, на відміну від любові до всього іншого в природі, до тварин він був байдужий, а людину просто «не любив»: «Нехай це здається каліцтвом, нехай у цьому будуть вбачати відсутність морального почуття, але це було так: без злої волі, всією силою істоти я не любив людину як не любив людину я не любив людину я не любив людини. Н.П. 97 Але це, звичайно, найменше означає для Флоренського відмову взагалі від будь-якого інтересу до людини. Це лише видає одну його дуже важливу антропологічну інтуїцію: вільна воля і пов'язане з нею самосвідомість людини приймаються в неї як певний фактор, що затемнює явище в цьому світі іншої, найвищої реальності. Вживаючи образи, які у працях о. Павла, можна сказати, що людина в цьому світі через свою «самостійність» найбільше «непрозора» для світу іншого і, отже, стати «прозорою» – це, за великим рахунком, усе, що від неї вимагається. Так має бути виходячи з вищезгаданих передумов вчення про людину у о. Павла, і це становище, як ми повинні будемо побачити далі, справді відіграє дуже важливу роль у його антропології. Як гріховне свавілля людини, так і все «тепле», «особисте», «людське» має не тільки очиститися, а й відступити на другий план, даючи через себе дорогу в цей світ вищим реальностям Буття. І часом здається, що десь «між рядками» у своїх «Спогадах» о. Павло відчуває потяг до «людяності», але кориться своєму набагато привабливішому і сильнішому інтересу до реальностей, що відкрилися йому як надлюдські (знов-таки якщо мати на увазі емпіричну людину). Він пише, що у дитинстві, «по суті, можливо, нікого не любив, тобто. любив, але любив Одну. Цією єдиною коханою була Природа (курсив мій. – Н.П.)»101. І при цьому: «Я… пронизаний любов'ю та ніжною турботою про себе, виявляюсь гранично самотнім; тільки тітка Юля... простягає мені нитку до Людини (курсив мій. – Н.П.)». 102 З людей тільки вона була з особливою теплотою кохана маленьким Павлом, кохана «особистою» любов'ю; 103 але, визнає о. Павло, і вона не сама по собі, а «за її ставлення до природи». 104 З цілком зрозумілих причин спогади (як описують ще далекий від релігії період дитинства та ранньої юності) не дають майже ніякого уявлення про той досвід. Павла, який у цьому випадку, на відміну від умовно позначеного як «містичний» (тобто як досвід таємничого взаємини людини та Природи), може бути умовно названий «духовним» (як досвід таємничих взаємин людини з Богом). Цей бік особистості о. Павла розкривають інші джерела, головним чином – деякі окремі місця з його приватного листування, яке не призначалося для друку. Щойно відкривши собі релігію, Флоренський перед закінченням Університету пише матері (березень 1904г.): «Ніколи не був ще такий бадьорий, життєрадісний, сповнений надій і планів у майбутнє, як тепер. Нині найближче завдання – не моє, звичайно, а завдання часу – створити релігійну науку та наукову Релігію». 105 На першому курсі Академії він сповідує, що найтвердіший доказ і найміцнішу впевненість дає «безпосереднє переживання», і у зв'язку пише (січень 1905 р.): «Я не можу не думати і не хочу не працювати над тим, що найвірогідніше - над майбутнім». 106 Глибоким внутрішнім переживанням майбутнього воскресіння дихає пасхальна проповідь Флоренського-студента, сказана в храмі МДА за літургією світлого вівторка 1905р. осередок, відкрилася точка опори: Христос воскрес». І він звертається до краси весняної природи, проголошуючи, що Христовим воскресінням ця краса перестала бути марною, «бо тварюка позбавлена ​​зніщення». Вже робиться велика таємниця звільнення. За покривом тлінного лушпиння зростає зерно життя, таємно оновлюються надра тварюки, очищається серце землі». 107 Це живе почуття, що відбувається поступово у видимій природі вічного оновлення, джерело якого – Христос. З щоденникових записів весни 1905р. частково видно, як Флоренський сприйняв Христа. Христос, пише він, не робив насильства ні над ким, виявляючи «повну повагу до особистості». Христос завжди говорив: «Ти – цілком вільний. Ти можеш залишитися на своєму, і я зовсім не перестану любити тебе. Тільки пам'ятай: якщо ти відчуєш гострий напад незадоволеності, то. спробуй прийти до Мене; пам'ятай, що в тебе завжди є плече, на яке ти зможеш спертися». 108 І, відповідаючи на таку «повагу» до людської свободи, людина, на думку Флоренського, повинна поставити Бога «на перший план» у своєму житті, 109 забути про свої власні інтереси і всього себе віддати реалізації того процесу, який Бог здійснює у світі. «Таке враження, – каже він, – ніби Бог іде мені назустріч, щоб подивитися, до чого я нарешті дійду; у мене іноді дивне почуття, безглузде з богословської точки зору, можливо тому, що я не можу його як слід висловити: мені буває шкода Бога – за те, що ти в нього вродив таким поганим». 111 Відкрито та приховано своїм молитовним досвідом о. Павло ділиться з дітьми у «Заповіті», написаному переважно у період із 1917 по 1921г. Досвід його живого духовного спілкування з Богом, Божою Матір'ю та святими – свт. Миколою, прп. Сергієм та прп. Серафим – проявляється у його закликах до дітей молитися і постійно перебувати перед Богом. 114 «Цим, – пише він, – я кажу все, що маю сказати. Решта – або подробиці, або другорядне». 115 І коли він радить дітям (проти гріха заздрості) добувати все своєю працею і питати в Бога все, що особливо хочеться мати, цим, як видається, він вказує один із пройдених ним самим шляхів, якими релігійну віру можна зробити найбільш живою та досвідченою. У запису квітня 1919р. о. Павло заповідає дітям також молитися «до друзів і покровителів нашого дому», допомогу та присутність яких він відчув у найважчий час суспільних негараздів. Це його духовні наставники: ієромонах Ісідор (†1908), єп. Антонін (†1908) та (майже невідомий для сучасного дослідника) архім. Пімен. 116 І про себе, в записі 1917 р., на випадок своєї смерті, він пише: «Я завжди буду з вами душею, а якщо Господь дозволить – часто приходитиму до вас і дивитися на вас». 117 Такі записи фіксують цього разу не так протиріччя духовного досвіду о. Павла його ж досвіду «містичному», що їх взаємне доповнення одне одного: з одного боку, над людиною тяжіє якась безлика сила природи; він знаходиться у владі надлюдського року, дій якого принципово не розуміє, але з іншого боку, він стоїть перед Богом, Який може спрямовувати перебіг подій з волі людини, що молиться до Нього. У подальшому дослідженні ми не будемо займатися вирішенням складного завдання щодо виявлення «співвідношення» духовного та «містичного» досвіду о. Павла у тих чи інших його релігійно-філософських працях. Але відразу можна відзначити, що «містичний» досвід відбився в них набагато більше, і тому, здається, глибоко праві ті автори, які свою критику праць о. Павла не поспішають перетворювати на критику його самого. Так, наприклад, обачно вчинив у своїй ранній роботі С. Хоружій, зробивши наступний висновок: «Християнство у Флоренського, підкреслимо, не для Флоренського, а саме у творчості Флоренського, у його текстах, було і залишилося лише «християнством без Христа». 119 З цим висновком можна сперечатися, але головне тут – прагнення уникнути помилки, на жаль, дуже поширеної у тих, хто, вивчаючи Флоренського, часом бачить свідоме «єретика» у самому факті відсутності в його спадщині «стандартних» та наявності «нестандартних» тем для роздумів. «Рання» і «пізніша» спадщина о. Павла Теодицея ставиться по відношенню до першого моменту («таїнства» антроподицеї) як би у службове становище: «виправдання» Бога необхідно, щоб людство змогло сприйняти спасенне самозневажання Боже. І якщо то переважно «таїнство», то це переважно вчення, «догма»; якщо перший момент релігії висловлює сходження Бога до людини, то другий момент є «споглядальне сходження людства до Бога». 126 Обидва моменти тісно взаємопов'язані і не можуть бути ізольовані один від одного. У 1914 р., пояснюючи терміни «теодицея» та «антроподицея», по суті, так само, як і в студентській доповіді 1906 р., о. Павло особливо зупинився на їхньому непереборному поєднанні в релігійному житті. «Будь-який рух у сфері релігії, – говорив він, – антиномічно поєднує шлях сходження шляхом сходження. Переконуючись у правді Божій, ми тим самим відкриваємо своє серце для сходження в нього благодаті. І навпаки, відкриваючи серце назустріч благодаті, ми висвітлюємо свою свідомість і ясніше бачимо правду Божу. Вододіл між раннім і пізнім Флоренським проходить через його звернення до категорії енергії. «Початок це, – пише С. Хоружій, – стає для конкретної метафізики тим, чим для софіології о. Павла була Софія: важелем вирішення ключових тем про Бога та мир». 133 З цим зверненням Хоружій пов'язує перехід новий етап всієї «російської метафізики всеєдності» і поштовхом щодо нього вважає «церковний конфлікт з приводу ім'яславського руху 1911–1914гг.». 134 Для самого о. Павла слід зазначити період приблизно початку 1913 р., коли під час свого знайомства і листування з главою афонських ім'яславців – ієромонахом Антонієм (Булатовичем) – він «відкриває» собі вчення свт. Григорія Палами та рішення Церковних Соборів XIV ст. про Божественну Сутність і Божественні енергії. 135 Осуд ім'яславія Посланням Святішого Синоду від 18 травня 1913р. було розцінено їм як настання «духовного позитивізму» на церковне світогляд, а саме «ім'яборство» – як «удар та спробу зруйнувати поняття символу». Ігумен Андронік (Трубачов) також фактично визнає, що новий етап у творчості о. Павла проходив під впливом ім'яславської полеміки 1911-1914рр. Однак він більше звертає увагу на події в особистому житті Флоренського. За його вказівкою «перелом в особистому житті та духовному устрої та поворот у творчості о. Павла внесли обряди шлюбу (1910) і священства (1911)». Процес відходу від теодицеї збігся з «болісними і духовно непросвітленими» 1908-1910 рр., 137 після яких шлюб і священство «з'явилися тим насінням, з яких творчість о. Павла змогло зростати у новому напрямку – напрямі антроподицеї». Ігумен Андронік вживає навіть такий вислів, що Флоренському «внутрішньо став чужий дух «Стовп», дух теодицеї», 138 і посилається на лист о. Павла В.А. Кожевникову від 2 березня 1912 р., у якому є такі рядки: «Мій «Стовп» настільки остогиднув мені, що часто думаю про себе: та чи немає випускання його у світ – акт нахабства. І, можливо, з духовної точки зору, він весь виявиться гнилим». 139 «Світло розумне», або «Світло Фаворське», сказано в «Стовпі», бачить у собі подвижник, що споглядає невимовну красу сутності Божої. «Світло розумне – це світло Самого Трііпостасного Божества, сутність Божественна… Це – «Світло Христове».... «Світло мисленне», світло любові Божої». 150 І в лекції «Освячення реальності» (1918) з циклу «Філософії культу» мова про світло також заходить у зв'язку із твердженням, що у святому подвижнику відкривається реальність іншого світу. «Невидиме, – каже о. Павло з приводу Послання ап. Павла до ефесян (Еф.5:13), - предмет віри, викривається вірою, тобто. отримує вираз. є Світлом, є як Світло...» Це Світло Небесне, Неприступне, Премирне, Вічне і т.д. «Це – Світло Фаворський. Божественний, Нестворений». Про нього йшли суперечки прихильників та противників свт. Григорія Палами, «і було затверджено, що воістину це Світло є онтологічним устою світу та історії». У плані антропології це означає, що людина, яка перебуває на двох рівнях як «вище Я» і як «емпірична» особистість, тепер конкретизується ще й на різні енергетичні оболонки – «тіла». Змінюються і розвиваються деталі, а основа залишається тією самою. У листі до Н. Глубоковського (як редактору «Богословської енциклопедії») у жовтні 1917р. о. Павло нічого не повідомляє про підготовку нового циклу своїх робіт, а пропонує судити про свої методи і погляди по «Стовпу» видання 1914р. 157 Але у цей час він становить перші нариси плану майбутнього праці «У Вододілів думки (риси конкретної метафізики)» – вони датовані жовтнем і листопадом 1917г. 158 І тоді, наприкінці 1917 р., Флоренський збирається видати повне зібрання своїх творів і – окремо – перевидати «Стовп». 159 Цікаво відзначити у зв'язку з цим, що тема власне Софії представлена ​​в «Стовпі», якщо можна так сказати, вельми локально: саме це поняття і сам термін «Софія» присутні лише в одному, 10-му листі і лише в самому кінці листа 9-го («Твати»). Центральна ідея «Стовп» – єдиносущі всієї тварюки у своїх ідеальних, укорінених у «надрах Пресвятої Трійці» підставах – хоч і є основою софіології, але досить добре може обходитися без самого поняття про Софію як «ідеальну Особу» тварюки, «Ангеле-Хранителя» світу тощо. Якщо прибрати з «Стовпа» не всю главу (10 лист) про Софію (де особливо обговорюється фундаментальна для Флоренського доктрина «вічного передіснування» тварюки), а саме позначення Софії та її «умовні», «символічні» 162 описи, то суть запропонованої тут концепції не потерпить практично ніякого. І, переходячи до теми антроподицеї, о. Концепція здібності та необхідності для монади виходити за свої межі через любов, що віддає, «виснажує» – основна в метафізиці «Стовп». Як реальне «виходження із себе» та «входження» до іншого в «Стовпі» визначається акт пізнання, якому таким чином надається онтологічний характер. 182 У цьому крім М. Лоського Флоренський посилається працювати С.Н. Трубецького «Метафізика Стародавню Грецію» (1890) , 183 тобто. Знову ми спостерігаємо в цьому дуже важливому моменті антропології Флоренського зв'язок із університетським, «катарсичним» періодом. Поєднання математики та філософії, вплив досліджень Н.В. Бугаєва та С.М. Трубецького головним чином і сформували погляди, з якими, «розчистивши» себе від «сучасності», Флоренський прийшов у Московську духовну академію. Стосовно антропології «платонізм» Флоренського позначиться на концепції, згідно з якою людина у своїй пізнавальній цінності – «обличчя особи» або «лик» людини – це платонівська ідея 194 з усіма наслідками, що звідси випливають. В особистості, сказано там, є два моменти, «дві сторони буття» – «ідеальна» та «реальна». Вони ставляться один до одного як безумовна та умовна цінність, як актуальна та потенційна нескінченність, як Образ і Подібність Божа. «Особистість – Храм Божий, але вона ж – і Той, Хто живе в ньому, кінцевий і нескінченний. істота двоїстого життя або амфібія, як називав її Гребель». 201 Студент Флоренський у 1906–1907 роках. робить добірку літератури, згідно з якою християнство, визнавши «абсолютною» особистість, фактично зреклося тим самим від усіх кровних зв'язків та співвідношень як від язичницького пережитку. Рід, сім'я, генеалогічне дерево, які до християнства не просто цінувалися, а були містично значущі, тепер перестали мати будь-яке значення. 205 Незабаром після цього (вже до 1909 року), переживаючи чергову внутрішню кризу, Флоренський почне досліджувати свій родовід і поступово створюватиме вчення про дійсну містичну значущість роду; рід зрештою виявиться для о. Павла онтологічно більш значущою реальністю, ніж особистість (див. «Сенс ідеалізму», 1915; лекції «Про історичне пізнання», 1916; особливо – у монографії «Аналіз просторовості та часу у художньо-образотворчих творах», 1924). Але вже в кандидатській дисертації 1908 р. – першій редакції майбутнього «Стовпа» – Особа Божа ніби відходить на другий план і вся увага звернена на Особу Софії. У Софії кожна людина своєю «ідеальною особистістю» вкорінена в Богові, і тому «вихід» до Бога відбувається через своє «справжнє Я», через Софію як Церкву та ідеальну Особу створіння. «Пронизана Трійковою Любов'ю, – написано в рукописній частині дисертації, 207 – Софія, релігійно – не розумово – майже зливається зі Словом і Духом та Батьком», 208 тобто. Практично Софія «релігійно» ототожнюється з Богом. При цьому Бог залишається Богом, а тварюка – тварюкою, але для тварюки, в її емпіричному аспекті, Бог ніби «зникає» для безпосереднього контакту, «зникає» в Софії. Разом з цим «зникає» і особисте спілкування людини з Богом, оскільки все, зрештою, зводиться до причастя Божественної Сутності через Софію. У людині є орган для сприйняття гірського світу – серце. «За допомогою серця споглядає первозданний корінь особистості. Практично та сама концепція, але без залучення Софії, міститься в «Іконостасі» (1922), де емпірична особистість і «істотне її ядро» (Образ Божий) представлені як феномен і ноумен і констатується можливість їхнього розгублення. 211 Це дуже важливий момент в антропології Флоренського, прояв якого ми спостерігаємо вже в студентських творах. 212 Має в своєму розпорядженні дані сімейного переказу Флоренських ігум. Андронік (Трубачов) ніяк не розкриває істоти цієї чергової внутрішньої кризи, однак різні джерела (у тому числі і наведені ігум. Андроніком) вказують на те, що однією з причин його можуть бути відносини Флоренського з С. С. Троїцьким (1881-1910) - іншому, до якого звернені "письма" "Стовп" 1906р. «Догматизм та догматика». У 1907 р., роком раніше Флоренського, він закінчив академію, переїхав у Тифліс й у 1909г. одружився з його сестрою Ольгою. Водночас о. Павло справді був схильний обмежувати функції священства лише вчиненням культових священнодійств, у чому теж, здається, виявилися його певні антропологічні погляди. На цих поглядах таїнства і взагалі культ насамперед впливають на ноуменальну основу людського єства і вже потім освячення від «коренів» передається до «гілок» та «відгалужень», доходячи до «периферичної свідомості». Священнодії тому набагато важливіша діяльність священика, ніж проповідь і пастирство, що стосуються лише такої «зовнішньої», емпіричної структури, як свідомість. У листі з Ялти (1922) о. Сергій Булгаков згадував, що перед священством говорив у розмові з о. Павлом про бажання бути «жерцем», а чи не «пастором», і Флоренський з нею погоджувався. Це, зрозуміло, не означає, що Флоренський у принципі відмовлявся від здійснення пастирського керівництва як священик, але панівна тенденція була саме такою. Це слід порівняти про те, що Флоренський писав (на чернетці) З. Булгакову у серпні 1917г. з приводу книги «Світло невечірнє», що тільки-но вийшла його: «Радівало Вашій книзі і знаходило відповіді на основний запит свій – запит про трансцендентне. Тепер усюди пре іманентне. Церковне управління, таїнства, сенс догматів, сам Бог - все іманентезується, позбавляється не-нас-сущого буття, стає модусом нас самих. Всі зайняті зрощенням вершин, затуманюванням твердіших земних, що встромляються в Лазур небесну. Ваша книга – єдиний виняток із цього загального потоку (курсив мій. – Н.П. )». 243 О. Павло робив такі висновки в той час, коли в російському богослов'ї вже виникла так звана неопатристична течія, яка (з кінця 1890-х рр.) намагалася повернути православну богословську думку до св. Батькам і звільнитися від католицько-протестантських впливів. У зв'язку з цією течією стоять імена архієпископів Михайла (Грибановського), Антонія (Храповицького), Сергія (Страгородського), Іларіона (Троїцького) та самого ректора МДА єп. Феодора (Поздєєвського), досить близького до о. Вся «пізніша» творчість о. Павла, зазначу ще раз, проходить під знаком полеміки, набагато більш глобальної у сенсі світогляду, ніж зіткнення «ім'яславців» та «ім'яборців» у 1911–1914рр. Це боротьба за утвердження «онтологізму», за повернення (з погляду о. Павла) до найдавніших «загальнолюдських» істин. У двох дуже коротких нотатках з антропології він досить чітко позначив свої орієнтири в області, що цікавить нас. "Розуміння мети, заради якої існує все в людині, і буде антропологією ...", - Вказано їм наприкінці 1916р. («Нотатки з антропології»). 246 Але при цьому «антропологія не є самодостатністю відокремленої свідомості. мікрокосм є малий образ макрокосму, а не просто щось саме у собі». Зокрема, органи чуття людини, такі, як зір, слух і т.д., – це не що інше, як метафізичні осі самого світу: «метафізичне виражається в психологічному, психологічне виражає метафізику» («Філософська антропологія», 1918). 247 У житті та діяльності о. Павла починаючи з 1917р. багато здаватиметься незрозумілим і дивним, якщо не враховувати його переконання в тому, що події в Росії з'явилися провісником загального утвердження «нового» світогляду, повернутий до своїх найдавніших загальнолюдських джерел. У квітні 1917р. він готує доповідь «Про релігійні завдання, що стоять перед новою Росією», у червні 1917р. Разом з Булгаковим складає проект установи у Москві «Релігійно-філософської академії». За задумом її творців, серед іншого академія мала сприяти «поглибленому осягнення Православ'я як вселенського за своїм релігійним охопленням» і усвідомлення ролі Росії у вирішенні «завдач вселюдського діяння». 248 «Ми знали, – згадував про це С. Булгаков, – що через нас проходить зараз вісь Православ'я та всесвітньої історії». «Чого ми хотіли? Виявити справжню православну церковність у всій її красі, глибині та широті, давши православні відповіді на всі запити сучасності і всі їх, таким чином, вмістивши в її огорожі». Все мало бути «асимільовано», «оправославлено», «оцерковлено» – філософія, окультизм, наука, мистецтво. 249 Для о. Павла це було деяким передбаченням епохи «праксис», на яку він продовжував готувати теоретичну базу. У вересні 1917 р. о. Павло складає (доповнений 1919 р.) спецкурс «З історії філософської термінології», де розглядає дуже важливі антропологічні питання, зокрема. «містичну анатомію» та людини як мікрокосму. "Фізіологія, - говорить він в одній з лекцій, - в основах своїх є неодмінно містична фізіологія та основа загальнолюдської релігії". Тут вчення о. Павла про онтологічне значення тіла людини доведено, як здається, до своєї вищої межі: «Наше тіло, – стверджує він, – не щось між іншим... а щось першорядне і винятково важливе», воно «нескінченно глибше», ніж це видається грубому матеріалізму та абстрактному спіритуалізму. 250 Він ніби спеціально дає зрозуміти, що для нього не важливі їхні точні назви (на відміну від теософії та окультизму, де – у різних варіантах – всі тіла прописані), але одного разу, мимохідь, вказує на їх зв'язок з «матеріалом» довкілля – «містичним, окультним, соціальним, психічним, фізичним. 254 Про «астральну» структуру людини Флоренський згадує у роботі «Магічність слова», написаної в 1920 р.; 255 про «астральне виходження із себе» говорить у «Спогадах» у записі січня 1924р. 256 Абсолютно безумовно о. Павло стверджує ім'я як найвищу онтологічну реальність у людині, яка «зумовлює особистість і намічає ідеальні межі її життя». 257 «Іменем виражається тип особистості, онтологічна форма її, яка визначає далі її духовну та душевну будову». 258 Без імені людське Я, тобто. особистість - "чиста суб'єктивність"; "ім'я - онтологічно перше, а носій його, хоча б і святий - друге". 259 До свого першого арешту та тримісячного заслання в Нижній Новгород (1928) о. Павло намагався зробити свій внесок у збереження культурної спадщини Церкви, врятувати від закриття Троїце-Сергієву Лавру та Оптину пустель. Працюючи в радянських наукових установах, він (до 1928 р.) незмінно з'являвся скрізь у священику. Окрім суто науково-технічних робіт (з електротехніки та матеріалознавства) 260 він розпочав велику роботу над «Словником символів» (Symbolarium), яку планував здійснювати і із залученням інших фахівців. Перший випуск «Словника», присвячений символу точки, було написано разом із професором А.І. Ларіонов до 1923р. та містив важливі моменти, які не можна обійти у процесі вивчення філософсько-богословської спадщини о. Павло. Потрібно виділити такі роботи о. Павла, як «Уяви в геометрії» (1922), «Міркування на випадок смерті отця Олексія Мечева» (1923), яка серед іншого включає цікаву для о. Павла тему можливості для людини ще за життя «навчитися вмирати» та ін. У 1924р. о. Павло підготував дві статті для публікації в журналі The Pilgrim, які були присвячені питанням християнського об'єднання. Одна з них («Записка про християнську культуру») справді була опублікована англійською мовою і закликала всі сповідання «замість оборонної апологетики» до позитивного розкриття та роз'яснення сенсу своїх сподівань. Тут же о. Павло вказував на необхідність розкриття християнських поглядів «на природу людини і всю тварюку». 261 Інша стаття – «Записка про православ'я» – цікава тим, що чітко означає принципову позицію о. Павла: немає і не може бути хибних релігій. 262 Після короткого заслання 1928р. о. Павло було відновлено на посаді завідувача відділу матеріалознавства Всесоюзного електротехнічного інституту. 263 Новий арешт відбувся у лютому 1933р. "Треба дуже, дуже рости", - писав о. Павло в 1912 р., – щоб перевершити «матесис» «і дуже багато страждати, щоб дорости до містерій», до «праксис». 264 «Тільки глибокі страждання по-справжньому формують нашу особистість і залишають на ній істотні зміни», – свідчив він у «Спогадах», звернених до дітей (1924), – тоді як «задоволення безвісти зникає з пам'яті; радості пам'ятаються, але як бліді, безкровні тіні». 265 Епоха «праксис» настала для о. Павла негаразд, як він передбачав, розписуючи етапи свого духовного становлення, хоча виправдалася сама, можливо, головна інтуїція – зв'язок «діяння» і страждання. У липні 1933р. о. Павла було засуджено на 10 років, заслано у так званий БАМЛАГ, де у селищі Сковородине, на «Дослідній мерзлотній станції», розгорнув дослідження вічної мерзлоти. До осені 1934р. ці роботи з його участю були раптово перервані у зв'язку з переведенням його в табір на Соловки. Там о. Павло зробив великий внесок у створення виробництва йоду та готував проекти з комплексного використання водоростей. Всі ці роботи також були перервані, і 8 грудня 1937р. о. Павла розстріляли імовірно в невідомому місці в Ленінградській області. Спадщина о. Павла, що залишилося від цього періоду, – його листування з дружиною, матір'ю та дітьми, 266 а також – самі напрямки та результати його наукових досліджень на Далекому Сході та Соловках. В одному з листів 1936р. він підтверджує своє вчення про рід: «Я вважаю, що знати минуле свого роду є обов'язком кожного і приносить багато користі для самопізнання та виправлення чи попередження можливих помилок». 267 У листі 23 лютого 1937р. повторюються висловлені (у зв'язку з вченням про рід) на лекції «Про історичне пізнання» (1916) переконання про зв'язок часу з вічністю. «Я висловлюю вам це, – говорив Флоренським студентам, – як найтвердіший пункт внутрішнього свого життя: ніщо не пропадає»; 268 «У мені давно живе тверде переконання, – написано в листі, – що у світі ніщо не пропадає. 269 ​​Для особистого життя це переконання, м.б., і недостатньо втішно. Але якщо на себе дивитися як на елемент світового життя, то при переконанні, що ніщо не пропадає, можна спокійно працювати. (курсив мій. - Н.П.)». 270 «Все минає, але все залишається» (лист 6/7 квітня 1935 р.), «Минуле не минуло, а зберігається і перебуває вічно» (лист 27 травня 1935 р.) 271 У цьому о. Павло вважає, що в роді родичі можуть впливати на долі один одного. "Я приймав за цей час удари за вас, - пише він у березні 1934 р., - так хотів і так просив Вищу Волю". «Весь цей час я страждав за вас і хотів, і просив, щоб мені було важче, аби ви були позбавлені прикростей, щоб тяжкість життя випала на мене замість вас». 272 У листах повторюються багато важливих думок з «Спогадів». Наприклад, о. Павло пише одного разу, що всі свої ідеї витягував не з книг, а «з себе», 273 зазначає, що протягом 50 років свого життя переконався у вірності своїх початкових дитячих вражень, 274 радить звертати увагу на раннє дитинство дитини, «коли закладається самий каркас особистості. Решта, пізнє, – лише варіації на тему раннього дитинства». 275 О. Павло розповідає, як «відчував» своїх дітей до народження, 276 вчить дочку Ольгу «символічно сприймати дійсність», тобто. вміти «знаходити вищу в «тут» і «тепер»; 277 також для Ольги він розгортає ціле вчення про слово, подібне до викладеного в роботі «Магічність слова» в 1920р. 278 і вчення про Хаос, який онтологічно вищий за людську індивідуальність. 279 Досліджуючи вічну мерзлоту, Флоренський знаходить у ній символ людської душі і повторює своє вчення з «Філософії культу» про необхідність певної гармонії між свідомістю та підсвідомістю в людині 280 . Явище вічної мерзлоти, на його думку, взагалі має надзвичайну важливість «для загального світорозуміння». 281 «У природі, – пише він, – найкраще виховання», 282 «природа – найкраща очисниця», «яка-небудь година в природі дасть зрозуміти те, чого не розуміла раніше» (лист дочки Ользі в січні 1935 р., за місяць до її 17-річчя). 283 «Математика – найважливіша з наук, що утворюють розум, що поглиблює, уточнює. що пов'язує весь світогляд на один вузол; вона виховує та розвиває, дає філософський підхід до природи». 284 «Математика має бути... звичкою думки: треба навчитися бачити геометричні співвідношення у всій дійсності та вбачати формули у всіх явищах». 285 Подібні приклади можна продовжувати до повторення о.Павлом на початку 1937г. свого переконання в настанні «поворотного пункту ходу історичних подій», коли «відбувається перебудова в самому корінні» всіх галузей життя. 286 «Не знаю, - писав о. Павло на початку 1935 р., - який буде суд, але сам скажу, що намагався не робити поганого та злого, - і свідомо не робив. Переглядаючи своє серце, можу сказати, що ні на кого не маю гніву і злості». 287 А наприкінці 1935р. додавав на ту саму тему: «І якби мені було дано починати життя наново, з дитинства, я, ймовірно, йшов би тим самим шляхом, який уже пройдено. Я робив помилки. Але здебільшого совість моя спокійна». 288 Майже за півроку до загибелі (4 червня 1937 р.) він сформулював, якщо можна так сказати, останню тезу своєї «антропології»: «І всією істотою відчуваю нікчемність людини, її справ, її зусиль (курсив мій. – Н.П.)». 289 Епоха «праксис» для о. Павла пройшла в умовах масового і насильницького боговідступництва, а очікуване повернення до Релігії не умістилося в термін, відведений йому для земного життя. На дуже глибокому, не кожному доступному життєвому досвіді він відчув нікчемність людини, яка бажає захистити себе від свого Творця. Важлива особливість о.П.Флоренського як релігійного філософа і християнського мислителя полягає в тому, що він мав особистий досвід відчуття іншого світу, який вважав за потрібне розкрити у своїх «Спогадах». Цей досвід у цьому випадку доцільно називати «містичним», щоб відрізняти його від духовного досвіду молитовного спілкування о. Павла з Богом та християнськими святими. У «містичному» досвіді о. Павла лежить основа його уявлень про людину як «частини» Природи та її переконання в наявності в людині та в Природі вічної надемпіричної реальності. Це реальність безособового (або «надособового») плану, «яка вища свідомість», яка в ієрархії буття значно перевищує конкретну людську особистість. Щодо цього можна сказати, що духовний досвід о. Павла, який свідчить про поблажливість Бога до інтересів кожної конкретної людської особистості, суперечить його «містичному» досвіду. Водночас треба мати на увазі, що в «містичному» досвіді йдеться не про Бога, а про деяку вищу тварючу реальність, яка в релігійно-філософських роботах о. Павла осмислюється як «Природа, що творить» або як ідеальні підстави всього існуючого, створені і перебувають у Божественній Вічності, на одному плані буття з Богом. Незважаючи на деякі зовнішні відмінності у формі ранньої та пізньої онтології о. Павла, її зміст залишався єдиним; всі зовнішні відмінності сам о. Павло пояснював різницею в підходах, розглядом тих самих реальностей з різних точок зору. Головною та незмінною основою світогляду о. Павла було фундаментальне двоєдність світу і людини, єдність їхньої безумовної (вічної та спочатку обоженої) і емпіричної (розгортається в часі) природи. Флоренський вважав, що ця істина була осягнута їм у ранньому дитинстві; з іншого боку, виходячи з тих же переконань, він приймав дитячі враження за найглибше і безперечне розуміння істини (як здійснене в процесі платонівського «пригадування»). Рубежом, що формально поділяє ранню і пізню творчість о. Павла, з найбільшими підставами вважатимуться осуд Синодом Російської Церкви ім'яславія (травень 1913г.). З цього моменту, познайомившись із богослов'ям енергій свт. Григорія Палами (на початку 1913 р.), о. Павло звертає свої основні зусилля на боротьбу з «переможним, як йому здавалося, в Російській Церкві «духовним позитивізмом». Але, виходячи зі своїх переконань у безумовній сакральності церковної ієрархії і свого становища в ній, він не вважав за можливе виступати з відкритою полемікою аж до 1917–1918 рр., коли з'явилася надія, що Церква сама (на Помісному Соборі) визнає помилковим світоглядом. 1913р. Цим пояснюється настільки пізній рубіж (1917-1918 рр.), До якого умовно можна віднести початок нового етапу в релігійно-філософській творчості о.П.Флоренського. Загальний огляд життя та праць о. Павла показує, що, виходячи зі своїх переконань, він намагався реконструювати «загальнолюдську» світогляд і був упевнений, що святоотцівська традиція, церковне християнство є органічною ланкою цього світогляду. З таких позицій він приймав і св.Отців, і Платона, і напрацювання різних містичних навчань, і досягнення науки, насамперед математики, а в 1920-х роках. – дисциплін, пов'язаних із електроенергетикою. У місцях ув'язнення – з тих самих позицій – він займався дослідженням вічної мерзлоти та хімічного складу водоростей. Будучи поставлений у дуже жорсткі умови, він у всьому умів знаходити засіб для пізнання вищої реальності і, як у філософії, так і в житті, зберіг вірність своєму символічному світогляду. Глава 2. Людина у світі та перед Богом В історії філософії відомий досить різкий поворот від обговорення питань з галузі природи та космології загалом до теми людини. Хоча першими здійснили його софісти Протагор (бл.481–411 до Р.Х.) і Горгий (бл.483–373 до Р.Х.), справжнім родоначальником філософії людини визнається Сократ (469–399 до Р.Х.), який все життя боровся з софістами. 290 Боротьба Сократа (а слідом за ним і Платона) з софізмом як проповіддю відносності будь-якого знання, будь-яких цінностей, законів і звичаїв 291 не могла не привернути уваги Флоренського з самого першого моменту його знайомства з філософією, 292 оскільки «з юних років його головна антипатія і страх мнимим і примарним» (С. Хоружій). 293 У «Сенсі ідеалізму» о. Павло особливо відзначить «антропоцентричність» еллінського світогляду у другому періоді розвитку античної філософії і те, що «альфа та омега» життєрозуміння для Сократа – людина. Така оцінка є дуже показовою для мислителя, який нарочито підкреслює свій «еллінізм» і своє особливе ставлення до античності. Якщо софісти, перенісши центр уваги з природи людини, ще займалися природознавством (математикою, фізикою, астрономією та інших.), то Сократ був схильний відкидати взагалі всю натурфілософію з її пошуком причинно-наслідкових зв'язків у видимій природі. Мета всього у світі – людина, і найголовніше для людини – пізнати саму себе. «Послухай же. мене, – це типове звернення Сократа до співрозмовника, – і те, що написано в Дельфах: пізнай себе…» (Алківіад. I. 129а). Він вважає, що причина всіх бід і помилок у всіх галузях людської діяльності – згубна зарозумілість, коли невіглас уявляє себе знавцем (Алківіад. I. 117д-118с) 296 . І насамперед, саме в цьому відношенні – у самопізнанні, у пізнанні людиною всієї глибини своєї істоти – Сократ вважає за краще оголошувати себе незнаючим («Знаю, що нічого не знаю»), не «мудрим» («софістом»), а лише «люблячим мудрість» («філософом»). Згаданий дельфійський напис (на храмі Аполлона в Дельфах), поки не знайдений археологами, сусідив з іншим, перекладеним як «Ти єси», що в трактуванні Плутарха (De E Delphico) означало присутність божества як у храмі, так і у світі. Така вказівка ​​на подвійну таємницю – божества та людини – є безперечним антропологічним «максимумом» античності до епохи Сократа, але Сократ виділяється не тільки тим, що зробив дельфійський напис одним з головних принципів своїх бесід. Він показав, що до таємниці людини можна лише приступати і найголовніший орієнтир тут – розуміння свого повного незнання. Ця думка була помічена вже давніми коментаторами, один із яких записав: «Пізнати самого себе на словах не велика важливість, а насправді це знає один бог». 297 Відразу після Сократа (після 400г. до Р.Х.) у грецькому світі стала вельми поширеною набуває знання у тому, що душа людини безсмертна і має свій будинок на небі. 298 Про це говорить Платон у своїх діалогах («Федон», «Тімей», «Закони»). Перше систематичне викладення відомостей про людину дає Аристотель (384–322 до Р.Х.), який також першим вживає термін «антропологія», але зовсім у його власному, звичному нам значенні. 299 Самого поняття антропології як вчення про людину стародавні греки не знали і не вживали. У трактаті «Про душу» Аристотель виділяє людину вказівкою на наявність у ній душі розумного рівня, яка в принципі не пов'язана з тілесністю і вічна (хоча і не зберігає жодного спогаду та свідомості після смерті тіла – Про душу. III, 5). 300 Це досягнення давньої, язичницької за своїми основами, думки помітив і відтворив свт. Григорій Ніський (Про влаштування людини. VIII, 145, 8–41; Про душу і воскресіння), а потім, складаючи склепіння всього утвердженого в Церкві богослов'я перших століть християнства, прп. Іоанн Дамаскін знову повторив міркування Аристотеля про три рівні душі (душі рослинної, чуттєвої та розумної) і про те, що тільки людській душі властиві відразу всі рівні (Точний виклад Православної віри. 2, 12). Разом з тим уявлення про людину розумну в античності існувало поряд із вченнями про живий і мислячий Космос, так що, наприклад, стоїки Хрісипп і Посидоній (II-I ст. до Р.Х.) представляли людську душу як частину («частинку») космічної душі (Діоген Лаерт4)1. Одухотвореним і «розумним» представляється Космос у Піфагора, а платонівському діалозі «Алкіона» Сократ говорить Херефонту: «Ймовірно, багатьом здасться переконливим, що Космос, наскільки його величина перевищує розміри Сократа або Херефонта, настільки ж відрізняється від нашого стану за своєю станом. Особливо яскраво досконалість живого і розумного Космосу представлена ​​у Платона в «Тімей» (Тимей. 32а-34а). Досить відомим є античне поняття про людину як про мікрокосм, тобто. про такий «малий світ», у якому Космос з усією його розумністю і гармонією повинен знаходити свій образ і свою подобу. У християнській церковній літературі з'явилися лише дві суто антропологічні праці, і обидва вони, звичайно, не оминули цієї, можна сказати, вершини античної думки про людину. Прп. Іоанн Дамаскін частіше звертається до пізнішого з них – трактату «Про природу людини» (у західних перекладах – «Антропологія») Немезія, єпископа м. Емеса в Сирії (V-VI ст.), У тому числі і тоді, коли хоче показати, що «людина має щось спільне і самисами, з неодушев розумом». «Тому, – зауважує він, – людина є малий світ» (Точний виклад... 2, 12). Немезій говорить про це на початку свого трактату (Про природу людини. 1). Автор іншої праці – «Про влаштування людини» – свт. Григорій Ніський (ок.332–383) також зазначає, що людина є «якийсь малий світ, що містить у собі ті самі стихії, якими наповнений всесвіт» і «обсягає собою всякий рід життя». Але що важливого в тому, – питає він, – щоб почитати людину образом і подобою світу? Адже й земля минає і небо змінюється...». «Казали: людина є мікрокосмом. але, гучним цим ім'ям віддаючи таку хвалу людській природі, не помітили, що вшанували людину властивостями комара та мишей». 302 Справжня велич і досконалість людини полягає не в тому, що вона уподібнюється до сукупності тварюки, а в тому, що вона відрізняється від космосу і уподібнюється до Творця. Це зовсім новий погляд на співвідношення людини і світу, особливо якщо врахувати християнське вчення про Творця, який одночасно є іманентним і трансцендентним до тварного Космосу. І хоча головний заклик Сократа «пізнати себе» в християнстві під впливом аскетичної практики висловився насамперед у прагненні пізнати гріховне ушкодження людської природи, 303 у святоотцівському богослов'ї відразу ж утвердилася думка, що остання глибина людини – це шлях уже не до таємниць Космосу, а до таємниць Космосу. «До пізнання Бога, – пише у «Бесідах на Шестодневі» св. Василь Великий, - не так веде небо і земля, скільки власний наш пристрій, якщо хто розсудливо відчуває сам себе, як каже Пророк: здивуйся розум Твій від мене (Пс.138: 6), тобто. розглянувши себе, пізнав я перевагу Твоєї премудрості (курсив мій. – Н.П.)». 304 Ту ж думку повторює прп. Іоанн Дамаскін, коли говорить про значення заповіді їсти від будь-якого дерева, даної в раю первозданному людині. Вона означала заклик: «Від усіх творінь сходи до Мене – Творця, і з усіх них збери один плід – Мене, справжнє Життя...» «Але вище за всі ці думки і споглядання, – пише прп. Іоанн, – думки нас самих, тобто. про наш склад, за словом божественного Давида: здивуйся розум Твій від мене (Пс.138:6), тобто. від мого пристрою». Пізнання непалою людиною самого себе з людської природи могло розкрити велич Творця. Але для цього, на думку прп. Іоанна Дамаскіна, Адам спочатку мав утвердитися у житті за заповідями, тобто. зміцнити свою вільну волю бути з Богом. Не затвердженому у божественному спогляданні небезпечно було намагатися вийти на Творця через глибоке самопізнання. У цьому, на думку прп. Іоанна, - сенс райського дерева пізнання добра і зла, яке і є пізнання людиною своєї власної природи (Точний виклад.2: 11). 305 Таким чином, людина настільки глибока, багатогранна і в певному сенсі нескінченна, що в самому її устрої зовсім особливим чином пізнається Бог, пізнається так, як не може бути пізнаний із споглядання світу. У цьому принципова відмінність людини від світу, її якісно інший рівень по відношенню до її мікрокосмічної природи. У цьому суть того «виділення» людини зі світу, що справило християнство і якого не знало дохристиянське мислення. О. Павло мав свій особливий погляд на відмінність християнського та античного ставлення до світу та людини. Цей погляд досить повно викладено у листі 9-му «Стовп» – «Твар», де стверджується, що «основне становище язичництва» – язичницький пантеїзм – водночас і атеїстично та акосмічно. 306 Поганські боги – демони, але у специфічному трактуванні Флоренським цього поняття. У разі «демон» – це чиста видимість, феномен, позбавлений справжньої реальності. І тому, коли язичник каже, що все у світі «повно богів», він не уявляє і не знає у світі нічого реального; він боїться проникнути за обриси «шкіри речей», де йому приховані лише хаос і страх. Тільки християнство допомогло людям побачити у створінні «не просту шкаралупу демонів, не якусь еманацію Божества і не примарне явище Його, а самостійне. і самовідповідальний витвір Божий, коханий Богом і здатний відповідати на любов Його». 308 Є об'єктивність; це – Бого-здана тварь» 309 – таке християнське одкровення язичницькій, «демонійній», безблагодатній свідомості. У язичництві виявилася особливо відчутною загальна одухотвореність світу, і це, на переконання о. Павла знайшло свій природний відгук у Християнській Церкві. «Язичництво, – каже він в одній із заключних лекцій «Філософії культу» (1922), – є частиною пам'ять про істину вже відкриту, частиною гребені передових хвиль Істини, що приходить у світ... І отже, якби в Церкві Христової момент язичництва просто був, то це не було б, то це й доказ, то це й доказ неістинність Церкви. 310 Контекст цієї фрази однозначно вказує на те, що під «моментом язичництва» у Церкві мається на увазі уособлення в церковній поезії природних об'єктів та стихій, яке, на вимогу Флоренського, необхідно розуміти реально, онтологічно. Все в природі справді уособлено, стихії насправді одухотворені та свідомі 311 . Людина живе у живому світі, з яким вона пов'язана на всіх рівнях своєї істоти. У цьому питанні о. Павло бачить повну відповідність найдавнішого загальнолюдського світосприйняття, платонізму та необхідного у християнстві «язичницького моменту». «Вся природа одушевлена, вся – жива, – загалом і зокрема. Все пов'язано таємними узами між собою, все дихає разом один з одним, енергії речей витікають в інші речі, і кожна живе у всіх, і все – у кожній» («Загальнолюдське коріння ідеалізму», 1908). 312 І людина – не виняток. Як і всі «речі», він, хоч і будучи відмінною від «речовою» «особистістю», живе з природою «одним життям, як син із матір'ю». 313 Формально це поки що виклад народного, селянського світовідчуття, яке водночас є природно магічним або, «якщо хочете, – каже Флоренський, – сучаснішого слова» – окультним. 314 О. Павло ніколи не боявся вживати подібну термінологію, свідомо розраховуючи на адекватне сприйняття суті того, що хоче сказати. Космос - живий і тісно взаємопов'язаний із людиною на всіх рівнях буття; хто б і як би не намагався видати цю істину за свою, від цього ступінь її істинності не зменшується. У «Стовпі» фактично ця концепція вже приймається за «космічний бік християнства». У примітках до «Стовпа» о. Павло наголосив на особливій ролі у виробленні цієї «космічності» християнства прп. Максима Сповідника, який «поширив ідею обожнювання людини на всю природу. Через Христа спочатку обожнюється людина, а через людину буде обожнена і вся природа». З нових мислителів, за вказівкою о. Павла, цей бік християнства особливо відчули архієп. Херсонський Інокентій, С. Глаголєв, єп. Порфирій Успенський, Володимир Соловйов, С. Булгаков, В'ячеслав Іванов, В. Ерн та ін. Для порівняння можна відзначити, що ту саму «космічність» вчення прп. Максима В. Лоський вважав за необхідне розвести з висновками філософії російського космізму. Наводячи вчення Максима Сповідника про п'ять поділів у створеному світі та їх подолання в Новому Адамі – Христі, Лоський перекладає проблему космічного обожнювання у площину вчення про Церкву. Ідея Церкви як середовища, в якому відбувається єднання з Богом, говорить він, включена в ідею космосу, але це не означає, що Космос є Церквою, як фактично вважає християнська філософія космізму. У російських космістів ідея Церкви, на думку В. Лоського, поєднується з ідеєю космосу і в результаті ідея космосу дехристиянізується. Глибинна причина цього полягає в тому, що християнські космісти відносять до первісного факту те, що належить до покликання. Космос покликаний з'єднатися з Богом у Церкві, але не створений у такому з'єднанні 316 . Це, по суті, критика ідеї первозданного обожнення тварюки. Суть того, про що тут говорить Лоський, о. Павла представлена ​​в «Стовпі» і – у найбільш концентрованому вигляді – там, де розгортається висхідний (або, точніше, густий) ланцюжок онтологічної реальності «Софії переважно». Вона починається першою, найзовнішньою ланкою: «вся тварь» – і проходить через Людство, Церкву, Церкву Святих, Божу Матір до самого зосередженого ядра – Дівства, Краси душі Пресвятої Богородиці. Усе це загалом є Софія, у якій «вся тварь», «Людство» і «Церква» різняться лише «кількісно», за рівнем концентрації софійності. 317 Це саме ототожнення Церкви і Космосу, про яке говорить Лоський і причина якого – уявлення про початкове обожнення всієї тварі. Концепція живого Космосу (також представлена ​​у «Стовпі») 318 допомагає о. Павлу утвердити своє уявлення про «кордони Церкви». У 1922р. в лекції «Філософія культу» він скаже, що, якщо, на його думку, у богослужбових текстах за стихіями визнається і стверджується свідомість і одухотвореність, то за ними «визнається і стверджується участь у житті всієї Церкви, або, говорячи ще інакше, цим вказуються межі Церкви зовсім не там, де. Заперечувати це має смак лише той, у кого на серці лежить таємне культоборство. таємне невизнання, що духовне то, можливо у природному, що природне – поза духовного, але у ньому ж, його підлеглий момент, його знаряддя, середовище його явищ і тому – саме явище духовного». 319 Космос у Флоренського вже спочатку обожнюється у Вічності, і в емпірії він уже свідомий і одухотворений, причому сам собою, без особистих зусиль людини; в ідеальних підставах Космосу і людини одна й та сама обожнююча благодать, присутня там від Вічності, незалежно від драми прийняття чи відкидання Христа, що розгортається в емпірії. Саме звідси випливає особлива думка о. Павла про «кордони» Церкви, якій, на його думку, не чужий і весь живий Космос. Весь Космос (і «вся тварь») у Флоренського – це вже периферія Церкви, тоді як В. Лоський говорить лише про завдання набуття Космосом свого «особистісного, іпостасного сенсу» в людині 320 і починає розглядати периферію Церкви з людини, яка отримує у Христі усиновлення Богу. І оскільки «усиновлення ще не є завершенням», то всередині Церкви є ще тісніші «кола» – тих, хто входить у поєднання з Богом і стає «гідним обожнюючого вселення Св. Духа» (прп. Максим Сповідник). 321 На думку Ст. Лосского , людина виділяється з решти твору тим, що тільки він , «як і Бог , істота особиста» і «абсолютно особистісний характер відносин людини до особистого Бога повинен дати йому можливість «персоналізувати» світ». 322 Єдність людини та світу. "Містична анатомія" У 1920-х рр., працюючи у радянських наукових установах, о. Павло пише, що наука, з її прагненням шукати зовнішні зв'язки та закономірності у світі, нездатна побачити його глибоку внутрішню єдність при всій зовнішній різноманітності. Тим часом «рослини, каміння, птахи, тварини, атмосферні явища, кольори, запахи, смаки, небесні світила та події у підземному світі сплітаються між собою різноманітними зв'язками, утворюють тканину всесвітньої відповідності». 323 Відкриваються ці «таємні узи» 324 світобудови особливим «містичним» сприйняттям, доступним людині в ранньому дитинстві або в особливому стані екстазу («захоплення»), якому у Флоренського присвячена ціла робота («Не замилування непщева» (Флп.2:6–8) 1 (Флп.2:6–8). 325 У записи спогадів на початку січня 1924р. о. Павло характеризує містичний екстаз як «астральне виходження із себе» і пише про легке, «законне і повнорадісне» досягнення його в горах. Там «свідомість екстатично розширена, і вже немає певного кордону між мною та зовнішнім. У дитячому сприйнятті взагалі легко знімаються кордони між зовні роздробленими об'єктами, «душа зливається з явищами, що сприймаються». Флоренський згадує, як у ранньому дитинстві деякі форми в природі йому хотілося охопити. зсередини, перейнятися ними і самому їм уподібнитися». Він по черзі переживав відчуття: "Ах, чому я не та форма?" або «Адже та форма – це я». 327 На чисто побутовому прикладі, коли одна сім'я жила в двох, розділених двором, квартирах, маленькому Павлу відкривалася можливість приховування внутрішньої єдності за просторовою розділеністю, що здається. Це «містичне» сприйняття лягло основою вчення Флоренського про символи: кожна реальність символізується безліччю символів, які у «ряди» і «пучки таких рядів». При цьому будь-який із символів може бути зовні роз'єднаний, але внутрішньо пов'язаний із реальністю, що символізується. Інший досвід – дитяче сприйняття фонтану іскор, що летіли від точильного колеса – показав, що мить глибокого злиття людської істоти з природою є чарівною та водночас страшною. 328 Весь світ пронизаний життям; таємниче мерехтіння життя можна вловити в звичайнісінькій раковині, у відточеному морськими хвилями камені. І саме море – «жива та таємнича істота». Ось витягнута з морської води медуза на березі тане і перетворюється на безбарвну слиз. Вона породження того ж моря. У ній вода, і «у мені, – пише Флоренський, – вода». «Різне на вигляд, проте єдино по суті». 329 Але чи можна якось раціонально пояснити, у чому виражається глибоке внутрішнє єдність людини з усім світом? О. Павло частково знаходить таку можливість у навчанні про людське тіло або в тому, що в чернетках він називав «містичною анатомією». «Наше тіло, – каже він у курсі лекцій 1917 р., – не щось між іншим. а щось першорядне і винятково важливе. Тіло наше нескінченно глибше, ніж вважали його матеріалізм і позитивізм – з одного боку, а абстрактний спіритуалізм – з іншого. Фізіологія, в основах своїх, є неодмінно містична фізіологія та основа загальнолюдської Перші контури "містичної анатомії" (або "містичної фізіології") були намічені ще в "Стовпі", де підкреслювалося, що саме тілом людина пов'язана "з усією плоттю світу". Тіло – це «загальна межа людини та іншої тварі», яка, однак, не поділяє, а «з'єднує їх воєдино». 331 Це «онтологічна поверхня», «оболонка», що розділяє дві глибини буття – глибину Я і глибину не-Я. Але вона настільки ґрунтовно включена в те, що ми називаємо «зовнішньою природою», що ми не можемо вловити її чітких контурів; ми навіть не можемо сказати, чи належить те, що зазвичай називається тілом, до Я або до не-Я. 332 Ця думка про нестійкий характер "кордону тіла" пояснюється в лекціях 1917р. Насамперед тут наводиться «тонке зауваження» М.М. Сперанського щодо самого виникнення цієї онтологічної грані. Вона виникає разом із гріхопадінням людини, оскільки до падіння тілом людини був увесь світ. Первозданный Адам не помічав наготи свого тіла тому, що не можна було локалізувати певне місце у світі і сказати: «Ось нагота тіла». 334 Але в падінні розривається єдність зі світом, і тепер людина може поширювати владу своєї волі лише на невелику сферу дійсності. І там, де ця влада закінчується, і утворюється «кордон» тіла, позначити яку досить чітко неможливо. Адже, з одного боку, дуже багато, що відбувається у фізіологічних процесах тіла, перебуває не під владою звичайної людини, а з іншого боку, те, що за межами тіла, людина може «за відомих навичок» зробити «підвладною свідомому зусиллю». Можна навчитися «зміщувати межу тіла проти звичайного її місця», і це мистецтво є не що інше, як магія. «Фізичний маг, – цитує о. Павло Новаліса, – вміє оживляти природу і поводитися з нею довільно, як зі своїм тілом». 336 Але «магія» розуміється Флоренським у вузькому, характерному для окультної практики сенсі. Як «магію» в нього, взагалі кажучи, можна визначити всю діяльність людини, спрямовану зміну світу. І зокрема діяльність із виготовлення знарядь, яка, на думку о. Павла, що й виділяє людину, є «критерієм людяності». 337 Зброї стають безпосереднім продовженням, посиленням та поліпшенням органів людського тіла. Вони подовжують і розширюють наше сприйняття природи, виявляються продовженням тіла, як би проростанням людського тіла в природу. 338 Знаряддя є «проекцією» тіла у «зовнішній» світ 339 і таким чином розширюють його межу. І у зв'язку з цим у о. Павла «містичним» стає поняття «господарства» як сукупності знарядь. "Ми живемо не взагалі у світі, а саме в тій його частині, яку так чи інакше асимілювали, зробили своїм надбанням, звернули до свого господарства". Воно «наскрізь просякнуте нашим духом» і саме є «сукупністю символів нашого духу». «Людина асимілює тіло світу як своє розширення, і, незважаючи на падіння, незважаючи на саморозкладання Людини, світ все ж є продовженням її тіла, або її господарством». Усе це, звісно, ​​значить, що реалізація людини як homo faber є діяльність, спрямовану подолання наслідків падіння, у разі спрямовану відновлення початкового тотожності світу і людського тіла. Ця діяльність необхідна, але слід пам'ятати, що «і в приниженні, і в розпаді Людина, хоч і тіснена стихіями власного тіла, що збунтувалися проти свого царя, продовжує тримати в ослаблих руках скіпетр своєї влади і правити ледве стримуваним вже світом». 340 І в падінні «тіло наше є світ, і те, що зазвичай називають світом, є, за внутрішнім спогляданням тіла, не більше як частина тіла, його відділення, його сторона». 341 Звертаючись до цієї теми у своєму незавершеному «Догматичному богослов'ї, В. Лоський, так само як і о. Павло зазначив: «Світ слідує за людиною, тому що він є ніби природа людини; його можна було б назвати «антропосферою». Але «цей антропокосмічний зв'язок здійснюється тоді, коли здійснюється зв'язок образу людини з його Первообразом – Богом. Ми є відповідальними за мир. Ми – те слово, той логос, в якому він висловлюється, і тільки від нас залежить – богохульює він чи молиться. Тільки через нас космос як продовження нашого тіла може сприйняти благодать». 342 Тут підкреслено безумовність виділення людини зі світу, безумовність її влади над світом, навіть у умовах, що змінилися. Людина і світ єдині, але так, як єдині вище буття, що включає нижче. Космос – це «антропосфера» або – за більш точним образом – периферія людської істоти, в центрі якої стоїть особистість, як (згідно з В. Лоським) образ Божий у людині. «Людина є іпостась всього космосу, який причетний до його природи». І особистість має «охопити» всю свою природу, чим і буде досягнуто «персоналізації» Космосу, набуття ним свого «іпостасного» сенсу. Інакше кажучи, особистість виступає тут як вища онтологічна реальність, що виділяє людину з решти Космосу, з яким людина в певному сенсі єдина за своєю природою. Лоський підкреслює, що людина – це не лише мікрокосм, вона, на відміну від Космосу, має образ Божий. 343 І можна побачити, що у онтології о. Павла саме таке – безумовне, онтологічне – виділення людини зі світу неможливе. Хоча зовнішньому, «евклідівському і кантовському» погляду людське тіло здається малим, внутрішньому погляду відкриті його «нескінченні простори». 344 "По той бік" тіла (як було сказано ще в "Стовпі") лежить вся "містична глибина нашої істоти". 345 Людина так само нескінченна, як і світ: «І природа, і людина нескінченні... Людина – у світі; але людина так само складна, як і світ. Світ – у людині; але й світ так само складний, як і людина». Це гранично чітке формулювання показує, наскільки Флоренський прирівнює людину до світу. Звичайне поняття «мікрокосму» представляє людину як «малий світ», на відміну від світу «великого», власне світу, або «макрокосму». О. Павло наполягає на тому, що справедливе та протилежне: Людина є макрокосм, а Природа – мікрокосм. « Людина як частина природи може бути рівномірна зі своїм цілим, і те саме має сказати про природу як частину людини … (курсив мій. – Н.П. )». 346 Людина і Природа взаємно відбивають одне одного, взаємно подібні до найдрібніших подробиць: «частина частини, сторона боці, розріз розрізу», коротше кажучи – все. Найбільш почуття людини – зір, смак, нюх тощо, згідно з Флоренським, – це метафізичні осі світобудови, у зв'язку з чим, між іншим, о. Павло був готовий обговорювати навіть наявність (або розвиток у майбутньому) у людини електро-магнітного почуття. 348 «У Середовищі немає нічого такого, що в скороченому вигляді, в зачатку хоча б не було у Людини». Але найважливіше, як видається, у понятті «мікрокосму» Флоренського – вимога визнати оборотність цієї тези: «І в Людині немає нічого такого, що у збільшених, – скажімо тимчасово, – розмірах, але розрізнено не знайшлося б у Середовищі». 349 У Людині ми не знайдемо жодної особливої ​​цінності, нічого такого, що не можна було б знайти в усьому іншому Творінні Божому. Природа і Людина рівнозначні в якісному відношенні - це найважливіше, хоча о. Павло готовий йти й надалі – заперечити в принципі й уявлення про кількісні відмінності. Стародавність з часів Сократа, який вперше зацікавився людиною, не знала принципової відмінності людини від світу тому, що не знала нічого невідмірного. Християнство принесло та затвердило іншу точку зору. Адже якщо тільки про людину сказано, що вона є образ і подоба невідмірного Творця, то, значить, людина вже якимось чином (у відносинах «образу» та «подоби») теж не зовсім «від світу» або має якийсь особливий, недоступний іншому творенню істотного «вихід» у трансцендентне. Відсутність у дохристиянській (і навіть іноді пізніше, у нехристиянській) свідомості поняття трансцендентності світу в однаковому ключі наголошували на таких різних авторах, як, наприклад, о. Георгій Флоровський, о. Сергій Булгаков, Вл. Лоський. Приміром, У. Лоський, вказуючи на дуже велику подібність опису містичного екстазу в трактаті «Про містичне богослов'я» Псевдо-Діонісія Ареопагіта і в VI Еннеаді Плотіна, разом з тим на їх прикладі виявляє «демаркаційну лінію між містикою християнської та філософської містикою неоплатоників: екста його абсолютне спрощення, тоді як екстаз Псевдо-Діонісія є вихід із тварного буття як такого». 350 «Спору про Софію», що знаходиться по інший бік, і багато в чому (особливо до 1918 р.) однодумний з Флоренським о. Сергій Булгаков підкреслював, що уявлення про одночасну іманентність і трансцендентність Бога – критерій справжності релігійного досвіду. У цьому він відмовляв у такій справжності окультизму і «духовної науці» Р. Штайнера, де, на його думку, все духовне трактується зрештою як іманентне. 351 У чорновому листі Булгакову (у серпні 1917 р.) о. Павло відзначав засилля «іманентизму» в сучасній філософії та богослов'ї, коли «всі зайняті сруванням вершин, затуманюванням твердіших земних, що встромляються в Лазур небесну». «Мені душно в теософії» 352 – ці його слова слід розглядати в тому ж контексті, тому що теософська «істина», вище якої, за тезою Є. Блаватської, немає жодної релігії, 353 також цілком іманентна світу. Але Флоренський бачить трансцендентну основу світу не просто у Божественній благодаті, яка включена до самого акта творіння. І людина, і весь світ мають, за його вченням, однаковий, якщо можна так сказати, «постійний», зумовлений самим своїм онтологічним устроєм, «вихід» у трансцендентне, у Божественне Буття. І коли він говорить про екстаз («астральний вихід») у горах, що стирає кордони між людиною і всім іншим світом, це означає у нього не просто гребельське «спрощуюче» виходження з себе, а «прилучення до Великого Розуму» (який, звичайно, трансцендентний світу), «і тому – оволодіння вселенним». Іншими словами, в глибокому злитті зі світом людина перш за все знаходить «вихід» до Творця і тим самим справді реалізує своє мікро- та макрокосмічне значення. Наголошуючи на загальному значенні платонізму як потужного потоку думки, що вплинув на всі філософські та релігійні системи, о. Павло розглядав цей потік ширше, ніж по суті те, що написано самим Платоном. Такий підхід відкривав йому можливості «християнізувати» Платона та приписувати йому поняття про трансцендентне. У світогляді о. Павла платонівський ідеальний світ виявляється, по суті, трансцендентним, що перебуває у Божественному плані буття, звичайно, при розумінні Бога у християнському значенні. В онтології Флоренського платонівські ідеї – це миротворчі думки Божі, які стали реальним об'єктом у Божественній Вічності і являють собою онтологічну основу всього існуючого в емпіричному світі. У софіології «Стовп» вони набули саме «особистий» характер (як зазначав М. Лоський, на думку якого «вчення Флоренського у тому, ідеї Платона є живими конкретними особистостями, а чи не абстрактними поняттями», 355 представляє велику цінність). Пізні роботи о. Павла розглядають ідеї Платона переважно як ноументальні підстави тварного буття. Прот. Г. Флоровський, В. Лоський, а за ними і прот. Іоанн Мейєндорф залучали досить серйозний святоотецький матеріал для критики такого способу «християнізації» платонівського вчення про ідеї. Торкаючись «софіологічних» систем (очевидно, в даному випадку в рівній мірі як о. С. Булгакова, так і о. П. Флоренського), 356 В. Лоський пише про введення в Божественне Буття платонівського «космос ноетос» («космос пізнаваний»), про надання Самої Боже вторгається в сокровенне життя Бога, онтологічно укорінюється у Самій Трійці». 357 У Платона самого по собі (тобто не підданого «християнській» переробці) ідеї є вищою сферою буття, вищою, ніж та, де існують боги. Сам "творець" ("деміург") при влаштуванні чуттєвого світу копіює його за зразком світу ідей (Тімей). І чуттєвий світ реальний лише в міру своєї причетності до ідей. Флоренський приймає цю онтологію, переводячи платонівський «дуалізм» ідеально-чуттєвого в двоєдність ноуменально-феноменального. Область ноуменів при цьому виявляється створеною та абсолютно залежною від Творця, але при цьому спочатку існує «поряд» і фактично нарівні з Ним у Божественній Вічності. З такою поправкою о. Павло приймає і всі характерні для платонізму співвідношення людини і космосу, чому особливо яскравим прикладом, мабуть, є інтерес Флоренського до гороскопів. Якщо шукати якісь серйозні філософські підстави астрології, то, безперечно, концепція людини-мікрокосму буде тут найголовнішою. Практично всі значні астрологічні праці з давніх-давен ілюструються фігурою людини з наочним зображенням відповідностей між різними органами, частинами тіла і сонцем, місяцем, планетами зі знаками зодіаку. Якщо людина – мікрокосм, то в ній повинні знаходити своє відображення макрокосмічні процеси, і ці впливи слід вважати тим більш суттєвими і навіть визначальними, чим більше ми впевнені в якісній рівнозначності людини та космосу. Можна сперечатися лише з методами тих чи інших астрологічних систем, з правомірністю твердження про вплив на людину взаємного розташування небесних об'єктів. Але сама основа глибинного зв'язку подій у людині та в космосі має вважатися незаперечною. О. Павло надавав безперечне онтологічне значення «міфам» про передіснування людської душі, викладеним у діалогах Платона. В одному з них Сократ каже, що всяка душа перетинає все небо, з'являючись іноді в одному вигляді, а іноді в іншому. Коли вона досконала і повнокрила, вона піднімається нагору і керує всім світом; але душа, яка втратила свої крила, гасає доти, доки не отримає підтримки чогось «твердого», коли вона заспокоюється, беручи на себе земне тіло. Так виникає людина, яка визначається як ціле, складене з тіла і душі («Все разом, тобто сполучення душі і тіла, отримало назву смертного» – Федір. 246в-с). Таким чином, можна сказати, що душа непадла управляє світом, а душа в падінні (втратила свої «крила») спускається з неба, бере участь у зверненнях різних небесних сфер доти, доки не сформує собі земне тіло (пор. Федр. 248а-е). 359 Нам видається суттєвою думка голландського математика та одного з провідних істориків науки ХХ ст. Б. Ван-дер-Вардена про те, що саме в подібних «міфах» Платона ми торкаємося глибокого коріння гороскопної астрології, оскільки тут пояснюється, яким чином характер людини може бути залежним від об'єктів на небі. Поява гороскопів у V ст. до Р.Х. він пов'язує з поширенням віри в небесне походження душі, великим проповідником якої з'явився Платон. Інакше висловлюючись, ідея гороскопу утверджується і виправдовується разом із філософським обгрунтуванням глибокого онтологічного зв'язку людини з космосом. Біля витоків всього цього стоїть Платон, 361 та о. Павло, по-своєму сприймаючи Платона, було обминути і цього аспекту його спадщини. Він становив гороскопи, як це видно з його листування з Булгаковим, що відноситься до літа 1911 р., 362 і такі заняття з погляду його світогляду не можуть бути «багато піклової суєтою» (свт. Василь Великий). 363 Це спроба зрозуміти людину через світ, спроба цілком виправдана, якщо Космос і Людина визнаються взаємно подібними. "Ідеальні основи" світу. Передіснування у Вічності Думка про те, що не тільки людина, а й вся взагалі створіння має свої спочатку обожнені, укорінені в Бозі, ідеальні підстави, є основною в «Стовпі» і відзначається там неодноразово, у найрізноманітніших контекстах, щоб у 10-му листі («Софія») стати онтологічним фундаментом софіології. На початку кожного листа у «Стовпі» о. Павло поміщає «ліричні місця», які, за його задумом, є прологами, що підготовляють читача до розуміння подальших «догматичних і філософських побудов». 364 І дуже чудово, що вже в першому «ліричному місці», з перших сторінок «Стовпа», о. Павло зауважує, що в померлих дорогих йому людях для нього «блискав... часом відблиск Неба». 365 Цей вираз можна розуміти на початку в різних значеннях, але дуже скоро по ходу викладу стає ясно, що мається на увазі тільки один його онтологічний зміст: є «корінь, яким духовна особистість йде в небеса». 366 Обговорення цікавого для нас питання в «Стовпі» фактично починається з введення о. Павлом поняття «Четвертої Іпостасі», 367 яке було потім використано С. Булгаковим 368 і викликало особливе обурення у полемічній літературі. 369 Вирішення питання «Четвертої Іпостасі» до Пресвятої Трійці о. Павло передує розгляду найвищого онтологічного сенсу Триєдності. Щоб А, пише він, дорівнювало А не в мертвому і формальному самототожності, а в реальній самодоказовості і самообгрунтованості, воно має вічно відкидатися себе, вічно бути не-А, і в своєму самовідданості вічно отримувати себе. Це можна досягти тільки в системі трійкових відносин, які достатні для того, щоб, як каже Флоренський, «коло замкнулося»: через самовідданість не-А стає Б, не-Б стає В і в не-В А знаходить себе як А. «Через Ти суб'єктивне Я робиться об'єктивним Він і в останньому має своє твердження, Себе через Себе як Я. Істина – споглядання Себе через Іншого у Третьому: Батько, Син, Дух». У цьому о. Павло вважає «метафізичне визначення» сутності самодоказового Суб'єкта: вона є «Нескінченний акт Трьох у Єдності», 370 і цим актом виявляється Божественна Любов. Повна самовіддача, повне самовідданість відбувається у коханні: «З Я любов робить не-Я». 371 Так робиться висновок у тому, що з абсолютності Суб'єкта Істини внутрішньо необхідні три, і лише три , Ипостаси. Будь-які інші іпостасі вже є внутрішньо необхідними, вони лише можуть бути прийняті в «надра Троїчного життя», і вони навіть не є іпостасі у власному розумінні, їх «краще позначити ім'ям обожених особистостей і т.п.». 372 Як стає можливою їхня поява в «надрах» Триєдності, о. Павло пояснює із залученням вчення про онтологічний зв'язок любові і пізнання Бога, причому любов розглядається в онтологічному плані як Сутність Божества. Я пізнаю Істину, і Істина при цьому суттєво входить у мене, а Я реально входжу в «надра Божественної Триєдності». Я долучаюся до «Любви як Божественної Сутності», 374 і це таке моє пізнання Бога в моїй любові до брата є переходом на нього, втіком до нього Божественної Любові. «Метафізична природа кохання... у виходженні із себе; а це відбувається при закінченні на іншого, при впливі (тобто при вливанні. – Н.П.) в іншого сили Божої, що розриває зв'язки людської кінцевої самості». 375 Моя любов переносить моє Я в Ти і цим дає і йому силу любити. Коханий сам робиться тим, хто любить, виникає двійця – двоєдина істота, що має початок єдності своєї в Богові і має своєю сутністю любов. У такому вигляді вона прекрасна для споглядання третім; «у ньому краса збуджує любов» і «двійка робиться троїцею». Третє Я долучається до єдиного в Богові і «саме є початком для нової трійці. Третьими Я всі трійці зростаються між собою в єдине ціле. Цей ланцюг любові, починаючись від Трійці Абсолютної, яка силою своєю, як магніт бахрому із залізної тирси, стримує все, простягається далі і далі». Але це насправді немає деякий нескінченний процес, що відбувається в часі і просторі. Тут Я піднімається над межами своєї природи, виходить із тимчасово-просторової обмеженості та входить у Вічність, де весь процес взаємини люблячих є єдиним актом. «Цей єдиний, вічний і нескінченний акт є єдиносущими, хто любить Бога, причому Я є одним і тим же з іншим Я і, разом, відмінним від нього». 376 Таким чином, у Вічності, поряд з Абсолютною Трійцею, в її надрах, існує «багато єдина істота», система єдиносущних «обожених особистостей», яка сама є Іпостасью. Це «Четверта Іпостась», що так навмисно називається Флоренським саме для того, щоб показати її несамостійність. Визначаючи далі її як Софію, він пише, що вона «бере участь у житті Трііпостасного Божества, входить у трійкові надра і долучається до Божественної Любові. Але, будучи четвертим, твореним і, отже, не єдиносущим Особою, вона не «утворює» Божественну Єдність, вона не «є» Любов, але лише входить у спілкування Любові, допускається увійти до цього спілкування». 377 Легко можна бачити, що всі роздуми про перебуває в Божественній Вічності «багато-єдиній Істоті», які на початку «Стовпа» велися начебто лише стосовно людських Я, в листі «Софія» вже однозначно поширюються на все творіння, оскільки Софія – «Четверта Іпостач» – складається як би з виявляють «Софію переважно» у такій послідовності: Вся Тварь, Людство, Церква, Церква Святих, Мати Божа. 378 Єдиносущі елементи Четвертої Іпостасі, позначені на початку «Стовпа» як «обожені особи і т.п. (курсив мій. – Н.П.)», у процесі розвитку концепції набувають визначення «любов-идея-монада» 379 , ніж, з одного боку, свідчить (щоправда, без відповідного посилання) переробка Флоренським «еволюційної монадології» Н.В. Бугаєва, з другого – вказується на ототожнення цих елементів з ідеями Платона. Ці елементи мають також значення «безумовного кореня», «кореня вічності», яке однаково дано людині і всій тварі «через співучасть у надрах Троїчної Любові», 380 мають значення «ідеальної особистості» людини, її «Ангела-Хранителя», «проблиск вічної гідності особистості», «Образ Божий». Це ж «небесне житло», «будинок нерукотворений вічний» з 2Кор.5:1–2, «вічні обителі» з Лк.16:9, «багато обителів» у домі Отця з Ін.14:2, божественні іскри в людині, про які говорять чи не всі «містичні вчення». Це коріння, яким тварюка сягає у внутрішньо-Троїчне життя і через яке вона отримує собі вічне життя, і це ж - «першо-здане єство тварюки». 381 Ці елементи створені, але співіснують з Богом у Божественній Вічності і в цьому сенсі «передіснують» по відношенню до емпіричного світу. «Передіснувати», згідно з «Стовпом», означає мати «вищу порівняно з тлінним виглядом світу цього реальність», «вищу природу», «надмирність». Тварина має «пре-мирне (курсив мій. - Н.П), нетлінне значення»; Церква, що існує у Вічності, «повнобутній», ніж світ, а Образ Божий «повнобутній» «емпіричного характеру» і т.д. 382 Ці надмірні реальності у певний хронологічний момент «емпірично» з'являються у світі з Вічності так, що безглуздо ставити питання, «були» вони до цього своєї появи. Це питання ставилося в доктрині передіснування, що розвивається оригеністами в часі, яка, на думку Флоренського, і була засуджена Церквою саме за низведення передіснуючих реальностей «з Вічності у Час», що передбачає їх знецінення, визнання їх однорідності світу і підпорядкованості «законам тлінного буття». 383 О. Павло вважає, що соборно в Церкві засуджено ідею Орігена про перебування душі в часі, «метемпсихоз і метемсоматоз», а не вчення про «надчасну природу людської особистості». 384 У 10-му листі «Стовп» – «Софія» – на кількох сторінках із залученням Св. Письма, святоотцівських та церковних текстів робиться спроба показати, що вчення про передіснування у Вічності православне. Спірність трактування Флоренським цих джерел чудово ілюструється тим, що, як зазначалося вище, весь лист «Софія» було виключено о.Павлом зі своєї магістерської дисертації, а кандидатську дисертацію 1908г. воно входило лише в рукописному варіанті, тобто, по суті, як ні до чого не зобов'язує додаток. Але, крім того, у своєму твердженні про властиве Орігену вчення про передіснування у часі о. Павло не звернувся до текстів із самого Орігена. Тим часом, наприклад, у кн. III «Про початки» (V, 4) Ориген пише: «Я думаю, що кінець і вчинення святих полягатиме в невидимому і вічному стані їх... У такому ж стані, треба думати, тварюки знаходилися і раніше. Але якщо вони мали такий самий початок, який має кінець, то, без сумніву, від початку вони знаходилися в стані невидимому і вічному (курсив мій. - Н.П.) »385. Йдеться тут, мабуть, про вічне передіснування, і не саме. і до такого вчення слід відносити 1-у анафему з антиоригенівських правил V Вселенського Собору, спрямовану проти тих, «хто визнає міфологічне передіснування душі, що випливає з нього дивне відновлення (апокатастасис)»? Чи не саме затверджуване Орігеном передіснування у Вічності в 13-му правилі V Вселенського Собору називається «незвичайним», а в 14-му правилі – «буїслівним»? 387 Сам Оріген у «Тлумаченні на Євангеліє від Іоанна» (2, 31) зазначав, що свою ідею про передіснування душ почерпнув із іудейської апокаліптики. Цікаво, що до того ж джерела додаткових пояснень концепції вічного передіснування звертається і Флоренський. «Іудейське богослов'я, – пише він у примітці до «Стовпа», – говорило про найвищі духовні цінності як про передіснують світу або навіть як про вічні». Згідно з одним із трактатів, миротворенню передують шість «речей», чотири з яких передіснували «в Божій думці», а «Тора» і «Престол Господства» були «дійсно створені» передчасно. 389 Спільної з Орігеном у о. Павла виявляється і тема «творіння у Вічності», який відрізняється від «створення» емпіричного світу. У «Бесідах на книгу Буття» (I, 2) Оріген розрізняє «небо», яке створено на початку від неба (або «тверди») другого дня творіння. Перше – це «духовний розум», «духовна людина, що бачить і споглядає Бога», а друге – «небо тілесне – це людина, яка бачить тілесними очима». Як вважає В. Лоський, «Початок», в якому Бог творив у перший день, у Орігена є Слово, Логос, що перебуває «поза» часом. 390 Тому творіння «духовних розумів» на «початку» – це споконвічне творіння в Логосі; час з'являється на другий день творіння, коли відбувається відхід від єдності та сходження на нижчий рівень. 391 Тут, згідно з Оригеном, відбувається «охолодження» Розуму, який переходить із Вічності у Час і стає душею. 392 Цей перехід є деградацією, відступом від досконалості, і Оріген зазначає, що саме це поняття вводиться в текстах Матвія 24:21 («бо тоді буде велика скорбота, якої не було від початку світу...»), Марка 13:19 («бо в ті дні буде така скорбота, якої не було від початку творіння, що створив Бог»), Еф. 1:4 («Він вибрав нас у Ньому перед заснуванням світу»). Тут слова «початок» і «творіння» (в латинському перекладі Орігена - «constitutio» - «доповнення») перекладають грецьке слово «катаболе», яке, за Орігеном, «вказує на зведення всіх істот взагалі від вищого стану до нижчого» (Про початки. III, 5, 4). 393 О. Павло погоджується з Орігеном 394 і йде далі в напрямку його думки. «Гріхопадіння творіння, — пише він, — полягало — онтологічно — у відході від небесного житла, у розбіжності між емпіричним відкриттям подоби Бога та небесного образу Бога». 395 Це не доктрина Орігена про падіння духів, що існували раніше у вічності, оскільки, згідно з Флоренським, падіння якимось чином відбулося в емпіричному світі, а не в ідеальній структурі творіння, яка вкорінена в Бозі. Але примітна паралель з Орігеном, коли Флоренський поділяє творіння у Вічності та появу емпіричного світу внаслідок «переходу» тварюки з Вічності у Час. Емпіричний світ виявляється нижчою онтологічною реальністю з меншою «буттєвою» напруженістю порівняно з «повнобутнім» і безумовно цінним рівнем Божественної Вічності, де перебувають – як об'єктивна реальність у Богові – ідеальні підстави тварі. Власне «творіння» виявляється що відбувається лише у Вічності, а емпіричний світ сприймається як сфера його прояви, область феноменів з вічним, ноументальним змістом. Але це не «середовище для занепалих», як у Орігена, не така сфера буття, де охололі «розуми», що стали «душами», отримують собі тіла як покарання. 396 Фактично, оригенівська доктрина «передіснування у Вічності» у о. Павла, звичайно, не пов'язана із властивим Оригену уявленням про вічне прибуття чистих безтілесних духів. Людина у Флоренського - це "символічне" (у тому сенсі, як визначає "символ" о. Павло) духовно-тілесне єдність, а чи не душа, обтяжена тілом, як вважав Оріген за Платоном. p align="justify"> Також, зрозуміло, Флоренський не може розділяти і оригенівсько-платонівське вчення про «переселення душ». 398 Є й ще одна важлива відмінність «вічного передіснування» за Флоренським та Оригеном. V Вселенський Собор анафематствует серед іншого уявлення оригенізму про первісне перебування у єдності з Богом Словом безтілесних і нематеріальних розумів, які «були без усякого числа та імені так що всі вони були одиницею за тотожністю сутності та сили та енергії (курсив мій. – Н.П.)». 399 Це, очевидно, уявлення про повну тотожність створених у Вічності тварних елементів, які отримують імена лише разом із прийняттям тіл, 400 тобто. вже в процесі випадання під час, в емпіричний світ. Флоренський в одній зі своїх ранніх робіт (у курсовому творі 1906 р.) вказує з посиланням на «загальне вірування всіх народів», що «якщо Бог вимовляє ім'я речі, то Він цим викликає її з небуття, закликає в буття, творить її». 401 Ім'я речі виражає її «вічне містичне начало», 402 її ідею, сутність, ідеальний образ, 403 тобто. це та сама реальна у Вічності дійсність, яку у 1908г. Флоренський напише в рукописному (поки що) листі «Стовп» – «Софія». Підтвердження такої позиції можна знайти і в пізніх роботах о. Павла, аж до останньої - «Імена» (1926), де в питанні, що цікавить нас, з'єднані концепції, викладені в «Стовпі» і в курсовій роботі 1906 р.: закріплення свого місця в історії, своєї реальності, пише о. Павло завжди позначалося як «створення собі імені», вищим ступенем чого є «вічна пам'ять» у Бога. «Пам'ятання Богом імен означає вічне існування цих Я, а остаточний розрив із буттям рівносильний забуттю Богом імені або знищення його в Книзі Життя». 404 Ім'я «від вічності» готується кожній людині, яка навіть ще не зачалася на землі, не з'явилася ще в емпіричному світі, і такий онтологічний порядок настільки незаперечний, що навіть Сам Бог, що влюднився, не зробив для Себе виняток. 405 У «Стовпі» о. Павло двічі стверджує, що Бог мислить речами. Бог володіє «думкою творчою», 406 «Божественна думка є досконалою творчістю, і творчість Його – Його пам'ять. Бог, пам'ятаючи, мислить і, мислячи – творить». 407 У цьому відношенні Софія, яка є «Ангел-хранитель тварюки, Ідеальна Особа світу», позначається Флоренським як «психічний зміст» Бога, «вічно творений Отцем через Сина і що завершується в Дусі Святому». 408 Таким чином, істота, що існує у Вічності, є результатом прояву Божественної властивості, за якою Божественна пам'ять, Божественна думка і Божественна творчість нерозривно пов'язані. Те, що Бог мислить, стає «вічною» реальністю в Божественній Вічності. За багатьма нюансами ця концепція відрізняється від оригенівської, але збігається в головному: Бог творить у Вічності цілком певну онтологічну реальність, яка «потім» так чи інакше виявляє себе в емпіричному світі. Ми припустили, що всупереч твердженням о. Павла в «Стовпі», у тому числі саме ця головна ідея була засуджена на V Вселенському Соборі як передіснування по Орігена. Складність питання полягає в тому, що до тих святоотцівських і просто церковних свідчень, які наведені в «Стовпі» для підтвердження «вічного передіснування», можна додати чимало інших, навіть, як видається, значущих. У них говориться про наше існування в Божій думці перед нашим творенням, але, щоб побачити в цьому вказівку на наше вічне передіснування, потрібно все те, що «існує» в Божій думці, розуміти як уже має реальне буття у Вічності, «поряд» з Богом. Саме так це розуміється у о. Павла, і на підтвердження цього начебто можна навести також святоотцівські свідчення, в яких особливо говориться, що Божа думка відразу стає справою. 409 Але при цьому в цих свідченнях «між» «думкою» Божою і «справою», тобто. реальним творінням (хоча б і у Вічності), стоїть Божественне визволення. Інакше кажучи, Бог не пов'язаний такою, як би не залежною від Його волі необхідністю, щоб з Його думки неодмінно випливало реальне творіння. Так буває тільки тоді, коли Він цього забажає, про що особливо чітко пише св.Григорій Ніський: «Саме прагнення Божественного волі коли побажає, буває справою і бажання здійснюється (існує), негайно звертаючись в єство за владою Всемогутнього, Яка чого тільки. не побажає, не залишає звільнення не зробленим (курсив мій. – Н.П.)». 410 «Бог споглядав усі речі перед буттям їх, – пише прп. Іоанн Дамаскін (Точний виклад.1:9), - від вічності представляючи в умі Своїм; і кожна річ отримує своє буття у певний час, згідно з Його вічною, поєднаною з волінням думкою (курсив мій. – Н.П.), яка є приреченням, і образ, і план (парадигма)». Парадигма - це характерний термін, яким Платон позначає своє поняття ідеї. Це зразок , яким будується щось у чуттєвому світі, як, наприклад, є «парадигма» для космосу (Тимей. 31ав) чи зразок для держави (Держава. VIII 592в). У склепінні чи «підручнику» платонівської філософії, запропонованому платоником II ст. від Р.Х. Альбіном, говориться, що для чуттєвого космосу ідея є зразок , а для нас - «перше умопостигаемое»; 411 «Перший Розум» «вічно мислить себе самого і свої думки, і ця його дія є ідея» (Там же. X. 3). 412 Як би орієнтуючись на подібну онтологію, у своєму зводі святоотцівського богослов'я перших століть християнства прп. Іоанн Дамаскін ототожнює поняття ідеї-парадигми, мислимої Богом, з Божественною «думкою-волінням» (з'єднаною з «хотінням» чи з «волінням» думкою), тобто. вносить у вчення про ідеї новий, «вольовий» аспект. В.Лоський зауважує, що вжитий у «Точному викладі православної віри» термін ще більш адекватно можна перекласти як «вольова думка», що, на його думку, «прекрасно висловлює вчення Православної Церкви про Божественні ідеї». Згідно з цим вченням, пише В.Лоський, Божественні ідеї ототожнюються з Божественною волею і перебувають не в Божественній Сутності, а в Божественних енергіях. Вони визначають різні способи, якими тварюка долучається творчої і обожнюючої енергії. 413 Інакше кажучи, як і взагалі у всій своїй полеміці з софіологією, В. Лоський протиставляє тут заданість обожнювання – за вченням, яке він знаходить у св. Отців, його початкової даності, – у концепціях Булгакова та Флоренського. Стосовно Флоренського можна сказати, що ідеї, які у Вічності вкорінені в Бозі ідеальні підстави тварі, статичні. Це – незмінна ноументальна складова всього створеного, що міститься в незмінній Божественній думці і стала «поряд» з Богом реальним об'єктом у Божественній Вічності. Такій концепції протиставляється уявлення про динамічні ідеї, не об'єктивовані в ідеальне творіння, а є лише творчим задумом Бога про тварю, Його волею, відповідно до якої Він хоче бачити розвиток Свого Творіння. І якщо у Флоренського в «Стовпі» ідеї створені, але перебувають у Божественної Сутності, то тут ідеї, які є одночасно причинами та цілями створених речей, самі нетварні і перебувають у Божественній енергії. Те саме православне вчення про ідеї противники софіології знайшли у прп. Максима Сповідника, який, за Псевдо-Діонісієм Ареопагітом, називає ідеї «логосами». 414 «Логоси», – зазначає прот.Іоанн Мейєндорф у статті «Творіння в історії Православного богослов'я» (1983), – це розумна суть творів. Вони є Божественними «думками» про світ, що належать Логосу, Слову Божому, і становлять вічний Божественний задум (план, парадигму), який стає реальністю, що здійснюється в часі завдяки волі Божій. 415 Цей задум не є необхідним творінням у Божественній Вічності, але, згідно з прп. Максиму, «Творець від вічності існувало в Ньому знання про все суще здійснив і справив у справу, коли захотів (курсив мій. – Н.П. )». 416 Прот.Георгій Флоровський звертає увагу, що викл. Максим суворо розрізняє Боже звільнення про мир і саме існування світу. Визволення споконвічно, але це не означає споконвічності самого творіння, нехай навіть у його ідеальних витоках. 417 Займаючись богослов'ям свт. Григорія Палами, прот.Іоанн Мейєндорф відзначив у нього вчення про логоси як «сутності», які існували в Богу до творіння, а зараз, розсіяні в Всесвіті, підводять до Творця природний розум. Це нетварні та вічні енергії, що видаються свт. Григорію як Божі думки. 418 Бог мислить світ до творіння, але ця думка Божа «не порушує простоти особистої Божественної Істоти», так само як не порушує її і невимовну різницю між Божественною Сутністю та Божественними енергіями. Коли Бог мислить, думка не стає для Нього об'єктом, не утворює платонівський «ідеальний світ» чи «булгаковську Софію». 419 Думка стає для Бога об'єктом, якщо Бог ототожнюється із Сутністю Божою, що можна бачити на прикладі «Стовпа». Тоді і з'являється необхідність творення у Вічності, оскільки інакше якби Бог почав творити в часі, то Він зазнав би зміни у Своєму Істоті. Такий мотив, що йде ще від Орігена, введення поняття творіння в Божественній Вічності втрачає свою необхідність, якщо Бог не ототожнюється повністю зі Своєю Сутністю, а «виходить» з неї в Своїх енергіях для дії поза Себе. 420 Але о. Павло за півстоліття до досліджень В.Лоського та о.Іоанна Мейєндорфа не побачив або не визнав такого зв'язку між розрізненням у Богові Сутності та енергій та зникненням основи для концепції «творення у Вічності». Принаймні, відкриття їм 1913г. богослов'я енергій свт. Григорія Палами ніяк не вплинуло на характер його онтології загалом. Розвинена в «Стовпі» як основа софіології доктрина «вічного передіснування» тварюки так чи інакше присутня і в пізніх працях о. Павла, у яких тема Любові та Софії поступилася місцем різнобічній розробці філософії символу. «Символічна» двоєдина реальність створеного світу – це не що інше, як найтісніша поєднання, «зростання» двох планів буття – Вічного та тимчасового, ноуменального та феноменального, Ідеально-Божественного та емпіричного. Так само, як і в «Стовпі», людина в цій реальності є істотою, яка «приходить» з Вічності в емпіричний світ, вірніше – що з'являється або виявляється в цьому світі. Для о. Павла неможливе повне прийняття платонізму так, як він висловився в міфі про памфілійця Еру (Держава. 614в-621в; особливо 617д, 619в). Людина, особливо в пізнього Флоренського, може бути розділений на «душу» і «тіло» те щоб «душа» передувала окремо – хоча й у Вічності, – і лише «зходячи» в емпіричний світ обирала б свою нову тілесну організацію. Але, відкидаючи цей бік платонізму (і оригенізму) як справді «міфічну», о. Павло утримує найголовніше в міфі про памфілійця Еру: у світ – за Флоренським з Вічності – приходить суб'єкт, який володіє всім її надбанням, яке може – а за Флоренським, має – розкриватися в емпірії. 421 У Платона душа, що випила з річки забуття, забуває весь накопичений свій досвід, набутий у мандрах по небу, а можливо, і в минулих втіленнях. У Флоренського в емпірії з'являється «частка» Вічності, всі скарби якої недоступні слабкій емпіричній свідомості. І центральною у «символічній» антропології о. Павла стає тема деякого "виходу" свідомості на вічну основу людини, "просвітлення" всього емпіричного складу людини світлом, що йде з Вічності. З такими важливими онтологічними коригуваннями о. Павло приймає платонівське «пригадування», але робить це так, начебто його доктрина і є платонізм у власному розумінні. І якщо врахувати всю спірність перебування в християнстві концепції «вічного передіснування», то правильніше було б говорити не так про «християнізацію» Платона, як про його оригінальне прочитання Флоренським. У записах початку 1920-х рр., тобто. подолавши вже 40-річний рубіж свого життя, о. Павло ділиться своїм конкретним досвідом: «Воістину я нічого нового не дізнався, а лише «пригадав», – так, пригадав ту основу своєї особистості, яка склалася з самого дитинства або, правильніше кажучи, була вихідним зерном усіх духовних виростів, починаючи з перших проблисків свідомості». 422 У перші дитячі роки він відкривав «буття, ноуменальний світ» – «в собі самому» і «з іншого боку самого себе». 423 Зустріч з Вічною – «батьківщиною... таємничою і нескінченною» – відбувалася у маленького Павла на березі моря. Його «дарунки» – викинуті на берег палиці, каміння, водорості та інші знахідки – «викликали трепетне почуття. передчуття глибоких, таємничих та рідних... надр буття». Вони сприймалися, пише о. Павло, як «лагідна звістка... мого, материнського. напівтемряви. Я дивився – і пригадував , нюхав – і теж пригадував , лизав – знову пригадував (курсив мій. – Н.П.), пригадував щось далеке і вічне (курсив – о. П. Ф.) близьке… ближче чого не може». 424 Взагалі, як зазначає Флоренський в записі 1919 р., у ранньому дитинстві, у найпростішому явищі йому часто «щось раптом пригадувалося (курсив мій. – Н.П.)» і цим явищем «відкривалося інше, ноуменальне, що стоїть вище за цей світ або, точніше, глибше його». Так, якийсь камінь міг стати «вікном в інший світ». 425 «Все подальше життя, – пише він, – не відкрило мені нічого нового. Все ж таки знання життя було перетворено в досвіді ранньому і, коли свідомість висвітлило цей досвід - воно знайшло його ... ниркою, повною життя і чекає лише сприятливих умов розпуститися »(запис квітня 1923р.). 426 Це з найважливіших моментів антропології Флоренського , що він зводить рівень особистого досвіду: людина у житті не набуває нічого «понад» свого вічного ідеального істоти. В емпірії він уже всім володіє, йому вже все дано, але дано так, як у нирці є все для розвитку листя і квітки. «Все буття (курсив мій. - Н.П.) проходить через нас і нам тому дано в надрах, які не доходять, однак, до свідомості» - це, пише Флоренський, «було моїм самопочуттям, причому самопочуттям від народження». 427 Всі свої знання о. Павло вважав результатом «пригадування» 428 , а релігійно-філософські переконання, що сформувалися не з книг, а з дитячих спостережень. 429 Описуючи свій досвід «пригадування», він показує, що в процесі роздумів над чимось його думка «йшла сама собою», «майже» без участі свідомості. Свідомість у цей час була зайнята зовсім іншим, нерідко оберненим до того, «що готувалася на великій глибині». Коли результат цього глибинного процесу виступав у свідомості, він здавався чужим свідомості і водночас «рідним і добре знайомим». 430 В описах такого роду насамперед привертає увагу переконання о. Павла в тому, що людина не має ніяких зовнішніх духовних впливів. Процес «пригадування» представляється як серія спорадичних «одкровень», одержуваних емпіричним свідомістю з ідеальної глибини людської істоти. Свідомість зустрічає їх як чужі, але не може визнати їх зовнішніми, оскільки є відчуття чогось рідного та добре знайомого. Помилка виключається, у разі ніде у таких описах о. Павло навіть не ставить питання про можливість помилки чи просто пізнішої, платонічної інтерпретації своїх дитячих спогадів. Досвід, «освячений» самим періодом раннього дитинства, коли людина ще надто близька до «родимої» Вічності, на його переконання, ніби не може бути духовно недоброякісною. І як у дитинстві, питаючи про море, Павло хотів лише отримати підтвердження тому, що вже «знав і сам у своїй основі» (тобто. що море – «жива та таємнича істота») 431 , так і у випадку з доктриною «вічного передіснування», – наводячи в «Стовпі» різні святоотцівські та інші свідчення, він лише шукає підтвердження свого абсолютно непорушного переконання. Звертаючись до теми «пригадування», о. Павло, здається, найзручнішим і зрозумілим чином розкриває і пояснює свої основні онтологічні концепції. І в цьому відношенні також можна бачити глибокий взаємозв'язок онтології та антропології у Флоренського, як було зазначено вище. Людина по своїй тілесній організації включає весь світ, а потаємною глибиною своєї істоти є «частиною» єдиносущного цілого, на якому, знову ж таки як на своїй ноуменальній підставі, «побудований» весь світ. «Пригадування» о. Павла лише з погляду емпіричного свідомості є пасивним процесом отримання «одкровень». На «глибині» ж при цьому йде процес творчий, коли «дух» вдягає в символи знання, що почерпнуте з Вічності. «Наділяє» – у сенсі «творить», створює символ і переводить його якимось способом у свідомість, з позицій якого і можна говорити про «відкриття» символу. Цю концепцію досить чітко формулює о. Павла в «Стовп», у самому кінці листа 7-го «Гріх». Тут насамперед привертає увагу міфічний образ у Платона: Пам’ять – мати муз – «видів духовної творчості». У своєму онтологічному моменті, пише Флоренський, пам'ять є творчість думки, "творча реконструкція з ідей того, що відкривається містичним досвідом у Вічності, або, іншими словами, створення в Часі символів Вічності (курсив мій - Н.П.)". «Пам’ять – це символічна творчість», у процесі якої «надчасовий суб’єкт пізнання, спілкуючись із надчасовим об’єктом, розгортає це спілкування в Часі». 432 У праці «Межи гносеології», опублікованій о. Павла в “Теологічному бюлетені” за 1913 рік, “пам’ятання” розкривається як “переривчастий переклад у свідомість потенційних можливостей із царства надсвідомого, які в результаті такої розривності набувають позачасового характеру”. 433 Це «пам'ять сьогодення», коли «створені» символи в площині емпірії відносяться до сьогодення і називаються уявою. Будучи віднесені до минулого, вони називаються спогадами («пам'ять минулого»), а наявні у майбутньому – вважаються передбаченням і передбаченням («пам'ять майбутнього»). Так, у о. Павла знаходять пояснення, серед іншого, ясновидіння, пророчі сни, передбачення наукових ідей та відкриттів. Він наводить слова Г. Герца про те, що іноді математичні формули виявляються набагато розумнішими за того, хто їх склав, оскільки згодом виявляють свій зовсім новий зміст, навіть не підозрюваний їх укладачем. «Ця магічна сила формул, – каже Флоренський, – залежить саме від того, що укладач їх знав багато чого такого, що не впізнав у собі (курсив мій. – Н.П.)» 434 . Отже, з погляду свідомості символи «відкриваються» у глибинах людського істоти, а там – «створюються» у процесі «спілкування» двох надчасних реальностей, тобто. у процесі діяльності підсвідомого «духу», що викладає Вічність мовою Часу. Ми можемо простежити відображення цих поглядів. Павла на всьому просторі його філософсько-богословської спадщини. Так, вже в ранньому листуванні Флоренського з А. Білим (1904 р. – період закінчення університету та вступу до МДА) можна зустріти твердження, що «символи не є щось умовне... Символи будуються духом (курсив мій. – Н.П.) за певними законами і з внутрішньою необхідністю. Символи – вічні способи виявлення внутрішнього, вічні за формою». «Ми не можемо писати символи, вони самі приходять. Коли виконуємося іншим змістом. Це інший зміст, як би виливаючись через недостатньо містку нашу особистість, викристалізовується в. символ, і ми перекидаємося цими букетиками квіточок і розуміємо їх... Невже можна сказати: Це мій букетик? «Мого» та «твого» нема... «Свого» не потрібно». 435 С. Хоружий із цього приводу зазначає, що, з погляду Флоренського, символи існують «цілком незалежно від нас». 436 нам не належать і до нас приходять. Але це правильно з погляду емпіричного свідомості; проте, з погляду людської істоти загалом, згідно з Флоренським, символи непросто належать нам – вони закладено у нас за нашому сотворении. У лекції 1917р. о. Павло говорить з цього приводу так: «Символіка не вигадується ким би там не було, а відкривається духом у глибинах нашої істоти (курсив мій. – Н.П .) – і звідси виводиться, втілюючись у ряді послідовних, один на одного оболонок, що нашаруються, щоб, нарешті, народитися від того, хто пізнав і дав. Основа символіки... потаємна природа нашої істоти: мова символів... закладено у нас у самому творінні нас, і до того ж не як уроджений, тобто. до нас приєднаний... а як невіддільний від самої істоти нашої, як такої, без якої ми не були б взагалі можливі». "Вживаючись у символ, ми знаходимо себе самих, а намагаючись проникнути в себе - відкриваємо тут символи". 437 О. Павло підкреслює, що основа символіки – сама реальність, що відкривається, чи, краще сказати, «пригадувана» творчою дією духу в ноуменальних глибинах буття. Тому мова символів універсальна: автори священних книг «усіх народів», мудреці, містики та поети не вигадують її, а відкривають у самих собі. У лекціях 1917р. Флоренський обговорює здебільшого тему «містичної фізіології» і тому стосується питання про «сновидчі символи», що виникають на ґрунті різних сприйняттів духом того чи іншого тілесного органу. «Тіло наше є світом», і тому «вивчити символічне проектування» його органів «уві сні є дуже необхідним». 447 Але найбільше його цікавлять сновидіння, що «символізують» різні верстви чи сфери буття. Сновидіння виникають межі цих сфер і відповідають миттєвому переходу з однієї сфери до іншої. 448 У загальному випадку можна сказати, що сновидіння відокремлюють і водночас поєднують дві основні області: світ видимий і світ невидимий. 449 Проте за більш докладному розгляді о. Павло визнає сновидіння (поряд з іншими дослідами з «природної містики») роблять ясним «наявність багатьох верств реальності». 450 Так, він вважає, що кожній людині знайомі сни, коли бачиш себе уві сні, що прокидається, а потім прокидаєшся вже насправді, переходячи в неспаний стан. Такі сни Флоренський (у лекціях 1908–1909гг.) пропонує називати дворазовими і говорить про можливості триразових, чотириразових і, – математично висловлюючись, n-кратних сновидінь. Вони описані у Вагнера, Гофмана, Гоголя, Лермонтова та інших. Число n у разі позначає певну «потенцію свідомості» і відповідний їй шар реальності, у якому відбувається занурення. Я здійснює перехід «з однієї площини підсвідомого в іншу», причому перехід до глибшого шару «супроводжується відчуттям підйому, сходження, випливання… винесення якимось потоком». Звичайне емпіричне («неспання») свідомість тут плавно «згасає», даючи місце підсвідомим процесам, тим паче інтенсивним, що більше число n, тобто. чим глибше цей шар буття. Зворотний перехід, навпаки, супроводжується «почуттям збільшення свідомості», яке можна порівняти з ударом, «з відчуттям повалення, падіння (курсив мій. – Н.П.)... захоплення вир». 452 Така, якщо можна сказати, «дослідно-містична» інтерпретація то, можливо дана трактуванні «катаболі», тобто. розуміння «створення» світу як «скидання»: відбувається розгортання емпірії з поступовим «видаленням» від ноуменальних глибин і відповідним збільшенням того, що ми називаємо нашою звичайною свідомістю. У лекціях 1908-1909рр. Флоренський обережно передбачає, що вчення Платона «про забуття гірського світу, коли душа, скидаючись у цей світ, ударяється про матерію», є «міфологізацію» і «онтологізацію» саме таких переживань, що супроводжуються «ударом» під час переходу з підсвідомості більш свідомий рівень. З ними Флоренський готовий пов'язати й різні «плани буття» у вченні теософів. 453 Таким чином, у містичному досвіді, що найбільш наочно проявляється у сновидіннях, відкривається багатошарова реальність з різними енергетичними рівнями. Вона має місце у людині й у всьому ладі буття, оскільки мікрокосм і макрокосм взаємно тотожні і відбивають одне одного. Це ієрархічно складені пласти буття різної ноуменальної прозорості і потенцій емпіричної свідомості, що переривно змінюються, яка «згасає» в міру наближення до ноуменального центру. Ось деякі з її полюсів, що виявилися у служінні Христа: «Рівномірна любов до всіх і до кожного в їхній єдності – любов до деяких, зосереджена в один фокус, навіть до одного в його виділенні із загальної єдності; явність перед усіма, відкритість із усіма – езотеризм, таємниця деяких». 458 Павла з уявленням про «онтологічне псування» світу? Вище було зазначено, що о. Павло не вважав саме виникнення емпіричного світу результатом гріхопадіння і «випадання» у нього тварюки з Вічності у нього немає покарання за гріх. У пізній онтології о. Павла «духовна сутність» виявляє себе в емпірії і тільки так може бути об'єктивно реальною у власному значенні цього поняття. Виявляючись, вона набирає собі оболонки різної енергетичної інтенсивності. 460 і ніде у Флоренського не сказано, що в непадлому стані в емпірії мала б бути тільки одна оболонка, тільки один план емпіричного буття, в якому духовне цілком виражалося б у чуттєвому. У ранній онтології, у «Стовпі», досконала виразність, «рівномірність» Божественної Любові до тварі є антиномією зі ступенями любові, яку, зокрема, Христос виявляє по-різному навіть серед Своїх найближчих учнів. Як було зазначено вище, на глибині «дух», чи «духовне Я», займається символотворчою діяльністю, «символізуючи», чи «зашифровуючи», певний рівень реальності, і навіть саму Вічність перекладає «мову Часу». Ці символи посилаються з глибини і «відкриваються» свідомістю, перед якою потім стоїть завдання осягнути, або «розшифрувати» символ. Звичайно, це процес онтологічний за своєю суттю, тому що пізнання символу означає перехід на рівень тієї, вищої реальності, яку цей символ несе. 465 Нам тут важливо відзначити, що всі рівні буття, аж до самого ноуменального центру, є символічно взаємопов'язаними; порушення цього зв'язку може статися з онтологічним псуванням символу, і саме ця (часткова або повна) непроникність одного шару іншим є у о. Павла наслідком гріхопадіння, а чи не сам факт наявності багатошаровості буття. Шари буття своїми чіткими межами в онтології о. Павла нагадують шаруваті камені та напластування гірських порід із дитячих вражень. Тоді, в дитинстві, «найтонша шарувата структура, – пише він, – насторожувала думка: я відчував тут якийсь потаємний зміст природи». Цей потаємний зміст відкривався у відчутті вічної реальності минулого: верстви – це «осілі століття, скам'янілий час», на яке можна дивитися «збоку», ніби з Вічності. 469 Було ще одне відчуття, на яке звернув увагу С. Хоружій: шари ґрунту пронизані корінням. 470 І Флоренський, стверджуючи «умовну трансцендентність» верств буття, шукає можливості переходів та повідомлень між ними. Символ і виявляється найважливішим онтологічним свідченням здійснення такого зв'язку, причому загального зв'язку всього буття. «Двоєдине, – пише о. Павло, – духовно-речове, символ, завжди дорого мені було... у його конкретності, зі своєю плоттю та зі своєю душею». 484 Конкретна виразність духовного у чуттєвому, горнього в дольнем, ноумена у феномені і є перш за все символічністю за Флоренським. Будучи двома онтологічно різними реальностями, ці горизонти буття у о. Павла виявляються нероздільно зрощеними і такими, що утворюють нерозривну – у справжньому бутті – двоєдину реальність. Коли на початку 1920-х років. о. Павло зайнявся її математичним описом за допомогою «уявності», він став особливо виділяти своє уявлення про дзеркальну подобу двох світів. З робіт 1922р. - "Іконостас" і "Уявності в геометрії" - стає ясно, що якісний перехід між дольним і горним - це не перехід у щось принципово інше або, у всякому разі, настільки інше, що цю нову реальність неможливо описати звичними нам словами і поняттями (пор. 2Кор.12:4). Це означає, що той світ по відношенню до фізичного видається «уявним», але при погляді звідти та реальність є «дійсною», а наша – «уявною». 487 У математиці, як відомо, «уявність» виникає тоді, коли стає необхідним обчислювати радикал (тобто витягувати квадратний корінь) негативного числа. Теоретично відносності (новизна якої інтенсивно обговорювалася у наукових колах саме у 1920-ті рр.) було запроваджено «релятивістський коефіцієнт», що є квадратний корінь з різниці між одиницею і ставленням квадрата швидкості будь-якого об'єкта до квадрату швидкості світла. У науковому середовищі перших десятиліть ХХ ст. мало обурення тим обставиною, що з прийняттям теорії відносності фізичні процеси в науці стали розглядатися як підлеглі цій математичній формулі, проте теорія, як вважається, отримала блискучі експериментальні підтвердження і її висновки оголошені на сьогоднішній день загальновизнаними. Перший стрибок виникає на самій "кордоні Неба і Землі", що відповідає значенню швидкості, що дорівнює швидкості світла. Тоді «довжина будь-якого тіла стає рівною нулю, маса нескінченна, а час його, що спостерігається з боку, - нескінченним. Інакше кажучи, тіло втрачає свою довжину, переходить у вічність і набуває абсолютної стійкості». «Хіба це, – продовжує о. Павло, – не переказ – у фізичних термінах – ознак ідей щодо Платона – безтілесних, непротяжних, незмінних, вічних сутностей? Хіба це не арістотелівські чисті форми?» 489 Другий стрибок спостерігається у разі виникнення надсвітлових швидкостей. У таких умовах тіло провалюється крізь кожну зі своїх поверхонь і вивертається через самого себе. Простір «ламається», і «починаються якісно нові умови існування простору, що характеризуються уявними параметрами». При цьому час починає текти «у зворотному розумінні, тож слідство передує причині…» 490 Це «царство цілей», свідчення якому о. Павло знаходить також у «природній містиці» сновидінь. Павло фактично наполягає на тому, що гірський світ, даний нам у символах тут і зараз, завжди стоїть перед нашими очима; потрібно лише мати чи виховати у собі містичну здатність помічати те, потім зовсім не звертають уваги люди, зайняті «земними опіками». Якщо ми поставимо питання, що потрібно при цьому від самого художника, то вже не знайдемо вказівок на християнський аскетичний подвиг. В «Іконостасі» о. Павло говорить у цьому відношенні про природничо-містичні процеси переходу «душі» з дольнього світу в горний і назад. При сходженні у світ гірський художник може відчувати творче натхнення, але що виникають у своїй суті (і передані у творчості) образи є «відкинуті одягу» дольної метушні, «накип душі», «психологізм і сировину». Інша справа «образи сходження», що виникають при зворотному переході. Нагодувавшись « спогляданням сутності (курсив мій. – Н.П.) гірського світу», наситившись дотиком «вічних ноуменів речей» і обтяжена веденням, душа сходить у світ дольний, «і тут, при цьому шляху вниз, на межі входження в довше, її духовне здобуття одягається в символічні образи. Ми постійно знаходимося в межах «природної містики», тим більше, що о. Павло вказує на принципово ті ж «сходження» та «сходження» у власне містеріальній практиці та в сновидіннях, які у своєму «оплотінні» і є суть мистецтво. 505 О. Павло не обговорює умови дії у такій містиці благодаті; умови піднесення душі «найгіршими силами» 506 для споглядання справді гірського світу. Хоча о. Павло і зазначає, що «лики і духовні зраки речей» споглядаються «теми, хто в собі самому явив своє первозданне обличчя», 507 але з розгляду їм сновидінь ясно, що горнє споглядання в принципі завжди може бути доступне кожній, навіть – мовою святоотецької літератури – духовно невідродженому. 508 На наш погляд, безперечно, що це прямий наслідок антропологічної концепції о. Павла, в якій емпірична людина «духовно відроджується» зі своїх власних надр. Любляча благодать не приходить як щось зовсім нове, інше для людини, а лише поширюється в емпіричні структури з ноуменального центру, що перебуває у первісному, споконвічно обоженому стані. У такій концепції «подорожі», що здійснюються всередині людської істоти з дольнього світу в горний, можливі завжди, а не лише тоді, коли Бог благоволить благодатно відкрити в людині нові духовні горизонти. У благодатній дії тут, як здається, в принципі немає необхідності, оскільки духовний, «обожжений» обрій у людині – це властивість його природи, і проникнути в нього можна засобами однієї лише «природної» містики. Не можна не звернути увагу на те, що у дуже важливих питаннях, коли йдеться про містичний досвід у сновидіннях, за допомогою якого відкривається онтологія світу та людини, о. Павло не стосується проблеми духовної якості сновидіння. "Сновидіння, - пише він без будь-яких додаткових пояснень, - ...насичено змістом іншого світу, воно - майже чистий сенс іншого світу". 514 Складається враження, що питання довіри до свого внутрішнього містичного досвіду у о. Павла в «Іконостасі» – це насамперед питання «духовної стійкості» свідомості, що проходить через кордон двох світів, але, зрештою, – не лише й не так питання його духовного оновлення. І визначальну роль такому змішанні акценту, здається, грає відсутність у антропології о. Павла самого поняття оновлення у його власному значенні. Людина тут не шукає в собі того, що є для неї зовсім новим даром, а «подорожує» до вже несподівано існуючого у своїх глибинах «Неба». Тому питання про помилки у внутрішньому містичному досвіді тут стоїть набагато менш гостро, ніж якщо для людини гірська, справді Божественна реальність була б надприродною, якщо ні в яких своїх надсвідомих глибинах вона не мала б жодного споконвічного досвіду її переживання. «Віруємо, – пише прп. Максим Сповідник (Таємництво. 24), - що, дотримуючись заповідей в міру можливості, ми переходимо з благодаті віри в благодать видіння (2Кор.5: 7), т.к. Бог і Спаситель наш Ісус Христос безперечно перетворює нас відповідно до Самого Себе, знищуючи в нас ознаки тління і даруючи нам першорядні таємниці (курсив мій. – Н.П.), які тут є за допомогою чуттєвих символів». 515 Тут звучить думка, яка взагалі заперечує необхідність чуттєвих символів для пізнання духовного світу преображеною людиною. Виходить вона від найбільш «метафізичного», філософськи налаштованого автора церковного святоотцівського переказу, що має свою «символічну онтологію», порівняти яку з «символічною онтологією» о. Павла Флоренського означає зробити ще один крок у вивченні останньої. Це двоєдність у прп. Максима, як і в о. Павла, стверджується не суто філософськими роздумами, а посиланнями на досвід тих, хто має «духовне уморозіння». Цей досвід свідчить, що весь умопостигаемый світ таємниче відбитий у всьому чуттєвому світі «за допомогою символічних логосів». Зазвичай ми споглядаємо невидиме через видиме, але «для тих, хто досяг успіху в духовному спогляданні, – каже прп. Максим, – легше буде осягнути видиме через невидиме. Бо символічне споглядання умопостигаемого у вигляді зримого є водночас і духовне бачення і умогляд видимого через невидиме». 520 Це означає, що, сходячи від феноменів буття до його ідеальних основ (тобто до ноуменів; у прп. Максима в даному випадку до «логосів»), ми знову повертаємося назад до цього буття, але вже не в його феноменах, а в його смисловій основі, замикаючи таким чином «коло пізнання». 521 Проте за всіх паралелях «символізму» прп. Максима та о. Павла їх поділяють глибокі відмінності і насамперед, як було зазначено вище, – у ставленні до питання принципової необхідності чуттєвих символів для пізнання духовного світу. У прп. Максима (як пізніше і в свт. Григорія Палами) символ не так розкриває, скільки «прикриває» реальність, що символізується ним, уможливлюючи лише її часткове розуміння. «А коли, – пише він, – вияв досконалого припиняє часткове, то все ворожне і тьмяне минає, Істина постає віч-на-віч, і рятований, ставши досконалим у Богові, буде перевищувати всі світи, віки і місця, якими він до цього часу виховувався як немовля (1Кор.13:13). I, 70). 524 Про те саме згодом говоритиме свт. Григорій Палама у тих місцях своїх праць, де йдеться про символи у тому сенсі, який у них вкладав о. Павло, тобто. як про тих, хто передає духовне за допомогою чуттєвого. Але у свт. Григорія ця передача не так явище вищої реальності через нижчу, як її «прикриття» (див., напр.: Тріади... 2, 3, 70). 525 «Зараз ми бачимо вічне світло почуттям, через існуюче та роздільні символи, – пише свт. Григорій, порівнюючи споглядання нинішнього і майбутнього століття, – тоді ж, ставши вище цього, побачимо безпосередньо, без будь-якої проміжної завіси, як виразно подав нам божественний священносвятитель у такі обряди: «Тепер» – каже він – «ми бачимо через дзеркало і в натяках» (1). Це «тепер» він говорить, вказуючи на посильне та аналогічне, пропорційне нашій природі споглядання; сам же перевершивши його, піднявшись над почуттям і розумом, він бачив незриме і чув нечуване (2Кор.12:2–4), прийнявши в себе заставу майбутнього відродження. Піднявшись над людством у єднанні з Богом, апостол через невидиме побачив невидиме, що не збожеволіло зі своєї надчуттєвості і не стало чуттєво видимим (курсив мій. - Н.П.) »(Тріади ... 2, 3, 24). В інших місцях свт. Григорій Палама зазначає, що коли «ангели і рівні ангелам люди» (Лк.20:36) бачать Бога, то це бачення не є відчуттям і не є мисленням; вони сприймають Божественне світло не через органи почуттів (Тріади... 1, 3, 18), 527 або, інакше кажучи, зовсім не використовують чуттєві символи як отвори для входу в Божественний світ. Не заперечуючи ієрархічність світобудови, свт. Григорій каже, що Бог може «і останніх поставити над першими, коли забажає (курсив мій. – Н.П.)» (Тріади... 2, 3, 29). 528 «Але говорить він, – пише Палама з приводу вчення Варлаама, – «неможливо людині зустріти Бога інакше як через посередництво ангела...» Що твориш, чоловіче? Нав'язуєш необхідність Тому, Хто панує і над необхідністю, Хто дозволяє її колись захоче, а іноді й зовсім перевлаштовує?» (Тріади... 3, 3, 5). 529 . Бог не потребує жодних посередників, у тому числі й символів, щоб відкрити Себе людині; символи потрібні лише на різних стадіях людської недосконалості як завіса, що прикриває сліпуче світло Божественного світу для тих, хто ще не може його побачити і залишитися живим. Символічна онтологія о. Павла Флоренського в принципі інша, оскільки в ній, навпаки, символ насамперед - не покрив, а розкриття невидимої, в т.ч. Божественної реальності, і таке її розкриття, без якого їй немає можливості з'явитися та діяти на нижчих планах буття. І якщо ми згадаємо особливість онтології о. Павла, з її ототожненням укоріненого в Бозі ноуменального центру людини з його Ангелом-Хранителем, то, в її рамках, змушені будемо сказати, що дійсно людині неможливо зустріти Бога інакше, як через посередництво ангела. Однією з основних ідей о. П. Флоренського – взаємоподібність людини та світу. Вона розкривається у працях о. Павла на різних рівнях, у різних контекстах і означає: - Утвердження наявності у всій видимій Природі (так само як і в людині) духовного плану буття; - Утвердження богоподібності всієї тварі, а не тільки людини; - переконання в тому, що в Природі немає нічого такого, чого не було б у людині, і назад, - що в людині немає нічого такого, чого не було б у Природі. Єдність людини та світу, на думку о. Павла – одне з найглибших «містичних» розуміння, а уявлення про те, що Природа є тіло людини і тіло людини є Світ («містична фізіологія») – основа «загальнолюдської релігії». Як людина, так і весь світ, на переконання о. Павла, мають свої спочатку обожнені ідеальні підстави. Вони створені, але перебувають на Божественному плані буття, у Божественній Вічності, в надрах Пресвятої Трійці. Таке тлумачення дав о. Павло вчення св. отців про “миротворчі помисли” Божественного Розуму, в якому вже існував світ до свого створення. Інше тлумачення, запропоноване В. Лоським (і підтримане протоієреєм І. Мейендорфом) при вивченні праць свт. Максима Сповідника і св. Григорія Палами, покладає ідеальні основи творіння в Божественні енергії і розглядає їх не як створену реальність, «передіснуючу» в Божественній Вічності, а як передвічний Божественний план Творіння. Цей задум сам по собі не об’єктивований у жодному творінні у Вічності і здійснюється не з необхідністю (як власне у о. Павла – Бог «мислить речами»; Бог, думаючи, творить), а відповідно до Божественної волі (тобто кожна річ отримує своє буття не просто від «думки» Бога, а від «думки, поєднаної з волею»). Іншими словами, Бог може «мислити», а не творити, і створення його ідеальних основ у Вічності не випливає з вічного Божественного плану світу. Важлива відмінність символічної онтології о. Павла від вчення про символи у прп. Максима Сповідника та свт. Григорія Палами у тому, що символ у Флоренського й не так приховує, скільки, навпаки, розкриває невидиму, зокрема і Божественну, реальність. І якщо в першому випадку Бог не потребує жодних посередників, у тому числі й символів, щоб відкрити Себе людині, то онтології о. Павла до духовного світу і до Бога можна підійти лише через духовно-чуттєві символи. Глава 3. Влаштування, розвиток та кінцева мета людини «Я не заперечував Бога, – пише він у «Спогадах», – але я людина, теж бог, і хочу бути сама собою». «Бог – реальність і Світло, Він великий; але ж і я теж реальність, і теж не темрява... Але тут о. Павло (наскільки вдалося помітити) вперше і єдиний раз дозволяє собі суттєво скоригувати зі зрілого віку свої дитячі враження. «. Бо, – пише він, – я ще не відчував жало гріха і не знав смерті, а отже, не усвідомлював себе творінням». 535 Ось це – назвемо так – почуття тварного, незважаючи на всі спокуси (і всупереч думці поверхневої критики), не дозволило о. Павлу створити пантеїстичну систему навіть у «Стовпі», де він, ще не розрізняючи Божественну Сутність та Божественні енергії, стверджував причастя створіння Божественної Сутності. 536 Хоч і було незрозуміло, яким чином це можливо (але ж людському розуму, згідно з «Стовпом», істина і має бути у вигляді антиномії!), але Флоренський наполягав на збереженні тварності в стані причастя створіння Самої Сутності Божества, навіть вводячи тварю в самі «надра Пресвятої Трійці», тварюки термін «переіснування», «отримання нової сутності». 537 На відміну від В. Соловйова та о. С. Булгакова, він не поділяв Софію на «тварну» і «нетварну» з небезпекою так змішати їх в одній спільній реальності, що Софія справді стане «поруч» з Пресвятою Трійцею як Четверта, Божественна Іпостась. Навіть у своїй «медитації» над символікою забарвлення неба перед сходом Сонця («Небесні знамення», 1919), де о. Павло допускає подвійне сприйняття Софії («вона – такий самий Бог, як і не Бог, і така сама тварюка, як і не тварюка. Про неї не можна сказати ні «так», ні «ні». в сенсі граничної перехідності її між тим і іншим світом»), він все ж таки називає її «першо-тварю» і відзначає існуюче між нею і Божеством співвідношення, яке і символізується квітами ранкового неба. 538 І оскільки до «софійної» реальності (хоч би як її називати – Софією, ідеальним, ноуменальним чи гірським світом тощо) серед іншого належить і «проблиск вічної гідності» 539 людини, необхідно рішуче відвести можливість надання людині в антропології Флоренського будь-якого нетварного статусу. Те, що міститься в глибині людини, – це спочатку обожнена ідеальна основа, на якій будується людська істота. Людина, як і вся інша тварюка, поставлена ​​«поряд» з Богом, у прямому зв'язку з Ним, але в той же час залишається онтологічно від Нього відмінною, не маючи у своєму складі ніякого власне нетварного елемента. І що глибше онтологічна прірва між нетварним і тварним єством, тим менш істотні у цьому фоні будь-які розбіжності у самому тварному єстві. З цього погляду у питаннях будови людини о. Павло майже не акцентує увагу на його традиційному поділі на нематеріальну душу та матеріальне тіло, не обговорює «дихотомію» або «трихотомію». Він розглядає людину, що складається насамперед з її обоженого ідеального підґрунтя та емпіричної «надбудови», в якій, як і у всьому Космосі, можна розрізняти окремі верстви, але складання їх докладної та точної характеристики великого значення не має. При цьому людина в концепції о. Павла насамперед є живою єдністю всіх складових свого єства. Єдність єства людини Якщо ми захочемо скласти за святоотцівськими текстами «схему» будови людини, то будемо вражені великою кількістю різної та дуже часто суперечливої ​​інформації. Різноманітність описів наявності та співвідношення у людині «душі», «духу», «розуму», «серця», «волі», «слова» («логосу», або «словесної сили») тощо. настільки велике, що сучасні автори, намагаючись охопити і хоч якось систематизувати весь цей матеріал, приходять до різних висновків щодо ступеня поширеності у св. Батьків дихотомії чи трихотомії 540 . Очевидно, що справа тут не тільки у відмінності термінології, але насамперед у таємниці та глибині людини, яка не піддається жодній однозначній схематизації. Звісно ж, що о. Павло це дуже добре відчував, але, як уже зазначалося вище, це відчуття у нього у вихідній своїй точці народжувалося від містичного зіткнення з Природою. Природа актуально нескінченна та невичерпно глибока; так само і людина як мікро (або макро-) космос. Не вдалося виявити свідчень уваги о. Павла до «антропологічних» місць з перших двох розділів книги Буття (Бут.1:26–27, 2:7), які (за єдиною на цей раз думкою св. Отців) явно виділяють людину з решти всього творіння. У святоотецькій літературі наголошується, що в першому розділі, після того як протягом п'яти днів вся тварюка творилася «одним словом і наказом», раптом спостерігається «зміна в словах»: Бог уже не каже: «нехай буде людина», але «створимо людину за образом Нашим і за подобою». «Людина, – пише з цього приводу св. Іоанн Златоуст, – є найвища з усіх видимих ​​тварин; для нього-то і створено все це: небо, земля, море, сонце, місяць, зірки, гори, скелі, всі безсловесні тварини »(Бесіди на кн. Бут.8:2). «Людина – велика і дивна жива істота і для Бога найкоштовніша за всі тварі. Була порада, – не тому, проте, ніби Бог потребує поради. але щоб самим способом вираження показати нам гідність того, що твориться...» (Вісім слів на кн. Бут.2:1–2). Щодо тексту Бут.2:7 так само типове святоотцівське тлумачення наводить свт. Ігнатій Брянчанінов (у «Слові про людину», незавершений рукопис якого зберігався в о. Павла і вперше був опублікований з архіву Флоренського в 1989 р.); 542 згідно з яким також «цей образ створення людини показує в ньому найвищий і найближчий до Бога творіння...». Прп. Макарій Великий, при всьому його загостреному аскетичному почутті гріховного ушкодження людської природи (аж до утвердження можливості одночасного проживання в людському серці диявола і Бога), оспівує людині справжній гімн, під яким, як здається, ніяк не зміг би підписатися о. Павло: «Бог створив різні тварюки. Але в жодній з них не спочиває Господь. Будь-яке творіння у владі Його; однак не утвердив Він у них престолу, не встановив з ними спілкування; благоволив же про єдину людину, з нею вступивши у спілкування і в ньому спочиваючи. Чи бачиш у цьому спорідненість (курсив мій. – Н.П.) Бога з людиною та людини з Богом?» (Розмова 45, 5). Найістотніше полягає в тому, що це твердження виняткового по відношенню до всієї тварі «спорідненості» людини з Богом, що походить від аскетичного письменника, відображає типову святоотцівську думку. «А схожі на Божество, – говорить св. Григорій Богослов, - природи розумні і одним розумом осягані, зовсім чужі тварюки, що підлягають почуттям, а з цих останніх ще далі відстоять від Божественного єства тварюки зовсім неживі і нерухомі (курсив мій. - Н.П.) »(Друге слово на Великдень. 7). Прп. Іоанн Дамаскін, який підсумовував найбільш авторитетні судження Отців Церкви до VII ст., знайшов можливим повторити цей текст майже дослівно. Відзначивши за св. Григорієм створення людини з двох природ, він пише: «І першу природу створив Він (Бог. - Н.П.) дуже близькою до Себе, - бо розумна і одним розумом осягана природа близька до Бога; а іншу, як таку, що підлягає почуттям, створив по всіх відносинах дуже далеку від Себе (курсив мій. - Н.П.) »(Точний виклад ... 2, 12. Про людину). 545 В даному випадку поняття «близькості» і «спорідненості» природи, що розуміється, з Богом ніяк не означають знищення або хоча б применшення онтологічного розриву між тварним і нетварним єством. Той-таки прп. Макарій, який сказав про «спорідненість» людської душі з Богом, говорить і про те, що «Він – Бог, а вона не Бог; Він Господь, а вона раба; Він – Творець, а вона – тварюка; Він – автор, а вона – виробництво; нічого немає спільного в Його та її природі (курсив мій. – Н.П.)». Тільки через невимовну любов Свою Бог благоволіє вселятися в це Своє створіння (Бесіда 49, 4), причому, як з'ясовується, не тільки в душу, а й у тіло, так що прекрасною обителью Божою стає вся людина. 546 Неважко бачити, як усе це схоже на концепцію «Стовп», якщо тільки «спорідненість» з Богом, що виділяє людину з усього світу, замінити на вічне обожнене існування людини разом з усією тварюкою в одному плані буття зі своїм Творцем. У листі до Ф.Д. Самаріна М.А. Новосьолову (травень 1913р.) о. Павло робить позначки, що викривають протиставлення в людині душі і тіла і протилежне звідси протиставлення «внутрішнього» і «зовнішнього» молитовного діяння. Він пише, що Бог приходить до цілої людини, а «внутрішнє» та «зовнішнє» відрізняється лише у шкільній науці. «І зовнішнє та внутрішнє – тварно та умовно; перед Богом і те, й інше – ніщо». Звісно, ​​о. Павло використовує тут усталену термінологію, де написано і лист Ф. Самаріна. Але власна його думка виражена цілком чітко: ніщо окремо у людині – душа чи тіло – може бути «далі» чи «ближче» до Бога. Обидва «наближаються» чи «видаляються» разом, «падають і приймаються спільно», оскільки людина – цілісна істота. 547 Виходячи з цього, з погляду о. Павла, цілком неприпустимо вважати, що у людині щось може відбуватися лише у душі чи лише у тілі, лише у думках чи лише у почуттях. 548 «Не лише річ мисле-образна, – думав він («Межі гносеології», 1908–1909), – а й думка річ-образна. Думка і річ утворюють незлиття і нероздільне двоєдність». 549 І це настільки незаперечний факт, що він має місце і у Самого Творця (а вірніше, насамперед у Нього): «Бог мислить речами». 550 Як зазначалося вище, у о. Павла це положення про нероздільність Божественної думки і Божественної творчості лежить в основі концепції «вічного передіснування»: Бог мислить тільки так, що Його думка відразу стає справою, і якщо Він має споконвічний задум про творіння, то це означає вже саме творіння у Вічності. «Думка має у собі речі у вигляді свого змісту. І тому думка – творча сила у сфері речей». 551 На рівні людини це двоєдність означає, що «душа», як мислительна сфера і творчий початок, «в інстинкті підсвідомо тримає тіло з його органами» 552 і в такій двоєдиній людині ніяка мислительна, «внутрішня» діяльність не може бути абсолютно автономною, ніяк не зачіпає «зовнішню форму. На листі Ф. Самаріна о. Павло ставить приписку також і про те, що «внутрішнє» в людині не може бути самостійним, незалежним від «зовнішньої форми». 553 З таких позицій, розвиваючи свою ім'яславську концепцію, о. Павло зовсім не стосувався святоотцівського вчення про найвищі ступені молитви, коли звернення до Бога може бути не тільки без зовнішніх слів, але навіть і без слів, які «вимовляються» в думці. Він, мабуть, ніде не висловив своєї думки щодо вищезгаданих «антропологічних» місць зі св. Григорія Богослова та прп. Іоанна Дамаскіна, які говорять про створення людини з двох природ, але цілком очевидно, що слова про природу, що містяться в них, «одним розумом споглядається», з його точки зору, не повинні прийматися в їх прямому сенсі. Коли Ф. Самарін пише, що в Імені Божому крім його словесного виразу щось божественне подається нашому розуму, о. Павло слово «розуму» бере в лапки і підкреслює, очевидно вважаючи неприпустимим у разі досвідченого молитовного діяння навіть умовно говорити про один розум. «Молитва, – пише він, – неможлива як без внутрішнього, і без зовнішнього... Одухотворюється як внутрішнє, а й зовнішнє, – чи ніщо не одухотворюється». 555 І «чому, що подається, розуму» ближче до Бога, ніж те, що подається чуттєвому погляду. І те, й інше створене». 556 Розмежування тварі та Творця у о. Павла тут є аргументом проти будь-яких радикальних протиставлень у найпотворнішому світі; уявлення про якусь особливу «спорідненість» з Богом однієї з тварних природ істотно послаблювало б жорстку символічну двоєдність Флоренського, в якій набагато доречніше говорити про «спорідненість» духовного і матеріального, ніж про таке «спорідненість» і близькість створеного духу з Богом, при якому матерія виявляється від Бога дуже «далекою» і Йому особливо « Цікаво відзначити у зв'язку дуже схожі інтуїції, що проявилися в XIX ст. у свт. Ігнатія Брянчанінова, причому в тих самих двох його працях, які були добре відомі о. Павлові. 557 Свт. Ігнатій був аскетом-проповідником і, зважаючи на все, досвідченим робителем внутрішньої, розумно-серцевої молитви. Судячи з його праць, а особливо за листами, йому була чужа ідея про жорсткий, безумовний зв'язок «внутрішнього» і «зовнішнього» в аскетичному подвигу, а отже, і в самій людині. Але при цьому, уражений відкриттями сучасної йому хімії, що довела речовинність повітря і взагалі газів, і вивчивши численні свідчення з аскетичного досвіду про дії парфумів на речовину, свт. Ігнатій зробив висновок про речовинність взагалі всього створеного єства. Поділ тварного світу на «матеріальний» і «духовний», «видимий» і «невидимий», на думку свт. Ігнатія, відносно і виникло лише в занепалій людині, коли його огрубіле тіло стало перешкодою, яка не дозволяє душі бачити ангелів і душі інших людей. По суті ж світ єдиний і жодних якісних, «природних» поділів у ньому немає, 558 творні духи також речовинні, але є особливим, «тонким» станом речовини. 559 У цьому сенсі свт. Ігнатій, з одного боку, говорить про «спорідненість» між духом і речовиною, а з іншого боку, не допускає жодної «спорідненості» створеного єства з Богом. Бог відрізняється від всього створеного нескінченною відмінністю, як математична нескінченність відрізняється від усіх кінцевих чисел. "Усі числа, - пише він, - стільки різні між собою, разом абсолютно рівні (курсив мій. - Н.П.) одне з одним по відношенню до нескінченного" 560 . «Вступають у рівність усі числа й заходи, стільки різні між собою, коли стануть перед нескінченною величиною, і звіряться з нею». 561 Заперечення свт. Ігнатія має цілком радикальний характер: тварюка, – і в матеріальному, і в духовному своєму аспекті, – не може мати нічого спільного з Творцем, як кінцеві числа не мають нічого спільного з нескінченністю. У межі ця думка доходить до заперечення справжньої реальності тварюки, в основі якої лежить ніщо, математичний нуль, діючи на який нескінченне породжує всі числа. «Будь-яке число є явище». Воно є непостійним, і «немає числа, яке не могло б змінитися від долучення до нього або від виключення з нього; немає числа, яке не могло б звернутися до нуля». "Одне нескінченне перебуває незмінним... одне воно є в точному сенсі істота". 562 Усі ці математичні висновки свт. Ігнатій точно переносить на відносини Творця і тварюки. І тут він повторює святоотцівську думку, що часто звучить, – тільки Бог справді є Сущий, тільки Він існує в справжньому сенсі цього слова. Але далі у свт. Ігнатія виникає щось інше: будь-яке число є явище, і - доводиться додати - тільки явище. Будь-яке число як виникло з нуля, так може звернутися знову в нуль. Тому, коли свт. Ігнатій пише, що «в точному сенсі немає істот у природі; у ній одні явища», 563 це має означати, що ніщо створене не наділене від Творця справжнім існуванням; як викликана в буття з небуття тварюка у будь-який час може повернутися в небуття. Якщо ж розглянути ці висновки у тих спадщини свт. Ігнатія, то треба сказати, що тварюка є чистий феномен як така, за фактом свого створення «з нічого». Але все змінюється, коли свт. Ігнатій говорить про кінцеву мету людини – обожнювання у Христі, зведення у гідність «Бога». 564 Тут, якщо говорити мовою робіт о. Павла, тварюка отримує свою ноуменальну основу і стає справді існуючою. Безперечно, що о. Павлу були близькі за духом ці математичні «дослідження» у богослов'ї, які проводив такий теоретично і практично посвячений у святоотцівську традицію духовний письменник, як свт. Ігнатій. Але, як ми пам'ятаємо, власні споконвічні інтуїції Флоренського були такі, що людина і все створіння перед Богом – спочатку – не кінцеве число, не чистий феномен, а вже закінчена актуальна нескінченність. І проте від Бога – теж Актуальної Нескінченності – тварюка відрізняється нескінченною відмінністю так, що – як у свт. Ігнатія – все створене єдине за своєю суттю. Світи, що дзеркально відображають один одного в «Уявах» о. Павла – це, звичайно, не співвідношення тонкого ефіру та грубої матерії (за свт. Ігнатію), але нас цікавить тут сама загальна тенденція цих онтологічних концепцій згладити відмінність тварного духу і матерії, побудувати двоєдність не на «чуді», не на таємниці поєднання в людині (і тільки в людині!) двох протилежних тварних світів, а на певних закономірностях з одного символу і того ж енергетичного взаємодії ступеням його «тонкощі» та «грубості». І чудові щодо цього деякі міркування, висловлені свт. Феофаном Затворником у його розборі цього вчення свт. Ігнатія, який він зробив у 1891р. 565 На абсолютно, здавалося б, безперечна теза «нового вчення» про те, що, будучи Істотою вседосконалою, що перевищує будь-яке визначення, Бог не має нічого спільного з створеними істотами, свт. Феофан заперечує: «Чи можна так різко відрізати творіння від Творця? Висока єство Боже, – але долучлива доброта (курсив мій. – Н.П. )». 566 Він наводить приклади благ, дарованих Богом створеному єству: здатність до творчості, ведення, любов і т.д., які, безсумнівно, є частинка блага повного, сущого в Бозі. Якщо це так, то чому «духовність є таке благо між іншими Божими благами, яке неможливо повідомити тварям?». 567 Як видається, найсильніший аргумент свт. Феофана той, який звертається до відновлюваного у Христі спілкування людини з Богом, причому вже такої, про яку сказано: «та й вони будуть у Нас єдино», «як Ти, Отче, у Мені та Я в Тобі» (Ів.17:21). «Щоб вступити у таке спілкування, – пише свт. Феофан, – треба мати щось спільне з Богом у своєму єстві». Але це «загальне», яке, на думку свт. Феофана, і є споріднена з Богом духовність, не є кінцевим даром обожнювання, а даром, який дано Богом створіння спочатку. І хоча це і дар Божий, але такий дар, який дано у власність і вже відібрано бути не може. Так, свт. Феофан заперечує проти «математичного нуля» свт. Ігнатія: «Нехай Бог є власне істота, однак і створіння істинно існують. А коли вони існують, то їхнє існування не є Боже в них існування, а їхнє власне, хоч і дароване Богом». 568 Ми можемо бачити, як зовні подібно, але по суті зовсім інакше, ніж у о. Павло, розставлено тут акценти. Тут також можна говорити про безумовну цінність тварюки, про тварюку «самої по собі», і це наслідок дарованого їй блага. Але це благо полягає не в початковому обожненні ідеальних підстав онтологічно відокремленого від Творця тварюки, а в початковому створенні Богом такого створеного єства, яке за своєю онтологічною близькістю до Бога здатне до особливого спілкування з Ним, як сказано в Ін.17:21. Інакше кажучи, тварюка спочатку створюється здатною бути прийнятою в «надра Пресвятої Трійці», а не приймається туди за фактом свого творіння у Божественній Вічності. Вона ще не завершена нескінченність (як у о. Павла), хоч і не математичний нуль (як у свт. Ігнатія). Все це у свт. Феофана справедливо для створеного духовного єства, до якого він відносить Ангелів і людську душу, але це не означає спіритуалізму, коли речовина, як природа, «далека» від Бога, вважається нездатною бути прийнятою в єднання з Богом. У цьому плані свт. Феофан із посиланням на свт. Василя Великого говорить про двоєдність самої душі: крім «розумної» своєї складової, що приводиться в рух з вільної волі, вона має ще природну, мимовільну здатність оживляти пов'язане з нею речовинне тіло – «як сонцю, що осівало, неможливо не висвітлювати того, на що простягло промені». Саме цю природну здатність людської душі діяти на речовину свт. Феофан називає джерелом і особливою формою «сродства тіла і душі», «союзу душі з тілом», 569 у якому, очевидно, тіло, хоч і що складається з природи, «дуже далекої» від Бога, проте бере участь у всіх благах, яким причетна душа. Досить несподіваним чином свт. Феофан йде ще далі і, наголосивши, з посиланням на свт. Григорія Ніського, здатність душі «діяти на стихії, які вона може залучати до себе і відривати від себе, коли потрібно», 570 приходить до твердження, яке ми зустрічали вже в о. Павла: 571 душа інстинктивно творить тіло. «Навіть саме утворення тіла, – пише він, – відбувається цією ж стороною крім свідомості та самодіяльності душі». 572 Здається, що «союз» двох природ у людині цим має бути визнаний надзвичайно тісним, але це – у побудовах свт. Феофана – не скасовує їхньої онтологічної протилежності один одному, що дозволяє, на відміну від «символізму» та «мнимостей» о. Павла, допускати відомий ступінь незалежності найвищої природи від нижчої. Свт. Феофан зазначає, що запропоноване їм пояснення неспроможна розкрити саму таємницю з'єднання у людині двох тварних протилежностей, лише усуває необхідність шукати посередників такого з'єднання чи зближувати за онтологічними властивостями самі протилежності. Не раз і не два у святоотцівських текстах ми можемо зустріти здивування цій таємниці, реалізованій тільки в людині і тим самим вирізняє її, що виділяє з усіх створених істот – духовних Ангелів та чуттєвих тварин. У згадуваних «антропологічних» текстах свт. Григорій Богослов та прп. Іоанн Дамаскін кажуть, що людина є «змішенням з розуму і почуття», «поєднання протилежних», «жива істота, в якій приведені в єдність... невидима і видима природа», істота, створена «духом і разом плоттю». Відповідно до свт. Григорію Ніському (як це виділяє у своєму дослідженні його догматичної системи В. Несмілов), людина примиряє «протилежність духовного і чуттєвого, встановивши струнку єдність всього творіння». 573 У своїх «Божественних гімнах» прп. Симеон Новий Богослов відзначає «невимовність», «нез'ясовність» з'єднання в людині двох природ 574 і виражає здивування цій таємниці, яка, звичайно, не заслуговувала б на таку особливу увагу, якби не була таємницею єднання онтологічних протилежностей. Є тварюки, – оспівує прп. Симеон, «матеріальні – це, яких ти бачиш, а нематеріальні – це ангелы». І ось серед них тільки «ти – жива людина і подвійна: серед чуттєвих – нематеріальна, а серед нематеріальних – чуттєва». 575 «Як... через змішання протилежних (курсив мій. - Н.П.) Він зробив мене живим (істотою)? Як розум пов'язаний з тілом, і як тіло розчинене з нематеріальним розумом без змішання та злиття?». 576 «Справді, дивуюся я, яким чином душа, будучи вся нематеріальна і маючи розумне око світла, користується, проте, чуттєвим чином і тілесними очима і, видивляючись через них, бачить все видиме і, повертаючись назад, нематеріальним чином споглядає мислене і неречове. 577 Це означає, що людина, поставлена ​​«на межі» двох світів, здатна споглядати обидва світи: чуттєвий – за допомогою своїх органів чуття і духовний – безпосередньо, звертаючи на нього своє «розумне око», здатне бути абсолютно незалежним від чуттєвих сприйняттів. Духовний світ може споглядати одну «духовну здатність» людини, без якихось речових символічних образів, – це висновок, принципово неможливий у символічному двоєдності о. Павло. У прп. Симеона не може бути відкинутий сам речовий, чуттєвий символ як спосіб пізнання невидимого через видиме, вищого через нижчу (пор. Рим.1: 20-21); у нього відкидається абсолютна монополія чуттєвого символу такого пізнання. Саме як складається з двох природ, одна з яких, скажімо так, незрівнянно вище за іншу, людина здатна споглядати гірський світ не тільки без посередництва речовини зі світу дольнього, а й взагалі без будь-якого зв'язку з ним. Ця здатність, очевидно, повинна послаблюватися в міру посилення тенденції згладити онтологічні відмінності двох природ у людині і цілком втрачається у жорсткому символічному двоєдності, яке має місце в онтології о. Павло. З іншого боку, прп. Симеон Новий Богослов, з його здивуванням таємниці взаємодії та «змішення» тільки в людині незрівнянно «високої» і незрівнянно більш «низькою» (у сенсі ставлення до Бога) природи, пише про те, що «розумна людина краща і найвища від світу». 579 «Кожен з нас приведений Богом у цей світ як інший світ, великий у цьому малому і видимому, як свідчить разом зі мною Богослов». 580 Це одностороннє визнання природи як «частини» людини без можливості утвердження протилежного. У видимій природі ми можемо споглядати невидиме і духовне, але воно зовсім не така онтологічна приналежність всієї тварі, як це має місце в людині. 581 Крім того, хімія «промислово» (свт. Ігнатій) відкрила, що видимий світ має свій невидимий вимір, але він може бути також речовим. З ним не може бути ототожнено теж невидиме, але духовне вимір (свт. Феофан), яке вже не міститься так само, як у людині, у чуттєвій природі. У видимому всесвіті вищий духовний вимір належить тільки людині, яка, таким чином, і є унікальним символом, де не тільки вищі енергії чуттєвого світу проявляються в нижчих, а й вищі енергії духу можуть просвічувати через матерію. Дві реальності в людині Звичайно, загалом і загалом «символізм» о. Павла – багатоплановий, який відбиває різні верстви, чи енергетичні рівні, багатоєдиної онтологічної реальності. У символах зустрічаються, «зрощуються» і «розчиняються» енергії різних рівнів 582, а такі, як було зазначено вище, о. Павло знаходить як у «дольному», так і в «гірському» світі 583 . У «Межі гносеології» (1908-1909) він розглядає переходи між цими верствами на прикладі n-кратних сновидінь і репрезентує цей процес як перервні переміщення «Я з однієї площини підсвідомого в іншу». 584 Тут навіть не поставлено питання про існування десь серед цих верств такого рівня n, при переході через який Я перетинає «демаркаційний екватор», «розділ Неба та Землі». Ці чудові терміни виникають у роботі 1922г. "Уявності в геометрії", 585 в той же період, коли о. Павло зосередив усю свою увагу на фундаментальній двоєдності світу та людини. Як зазначалося, інша робота 1922г. - "Іконостас" - відкривається вказівкою на існування двох світів - "невидимого" і "видимого", "Неба" і "Землі" з Бут.1:1, і відразу ж ставить питання, як розуміти кордон між ними. 586 Тепер виявляється, що сновидіння якраз виникають на цьому кордоні і в них «символізуються найнижчі переживання гірського світу та найвищі дольні». 587 Якщо ж ми при цьому згадаємо одну з лекцій о. Павла 1917р. – «Символіка видінь», де обговорюється «сновидецька чи снотворча» символізуюча «діяльність духу» в тілі людини (яка включає весь світ), то ми втратимо будь-який орієнтир для визначення місця в онтології Флоренського таких загальноприйнятих антропологічних понять, як «душа» і «тіло». Остаточно стане ясно, що ні "душу" не можна однозначно зарахувати до "Неба", ні "тіло" - до "Землі". Кордон між дольним і гірським проходить поза цими поняттями, ніж, як здається, о. Павло підкреслює не їхню неприйнятність як таких, а неприпустимість виділення в людині якоїсь автономної, здатної бути незалежною від речовини духовної субстанції. І в тілі (мікрокосмі) знаходяться рівні гірського, і в душі рівні дольнього; ні душа в людині не є чимось вільним від тимчасового, емпіричного світу, ні тіло не позбавлене причастя Вічності. При всьому тому, якщо світ єдиний і гірше пов'язане з дольним незлиття і нероздільно, то немає жодних підстав «схематизувати» людину по всіх цих реальностях. Все одно в людині: і гірше, і довше, і «душа», і «тіло», але це не те «невимовне» єднання двох тварючих протилежностей, якому, згідно з іншими св. Батьками дивується прп. Симеон Новий Богослов. Це енергетичне єднання послідовно «зростаючих» або рівнів, що буттєво згущуються, сходячи з яких ми наближаємося до передіснуючого у Вічності ноуменального центру людини. О. Павло не любив «схем» і «моделей», але якщо в його антропології все ж таки спробувати виділити «схему» будови людини, то це буде, за великим рахунком, двоєдність головного ноумена (який іноді умовно позначається о. Павлом як «дух») і загального феномену (якому відповідають шару різної міри). У міру «віддалення» від центрального ноумена вкоріненість в існуванні відповідного шару зменшується, а притаманна цьому шару матеріальність стає грубішою, як зазначає о. Павла досить чітко сформульовано в його роздумі «Небесні знаки» (1919). Беручи Сонце, «найдрібніший пил» і вакуум світового простору 589 як точні відповідності Бога, Софії (в даному випадку як «першотворіння») і «темряви метафізичного небуття», 590 Флоренський розглядає «першотворіння» як «перший згусток буття, відносно незалежний від Бога», який, просуваючись у метафізичну порожнечу, стає все більш і більше. більш матеріально ущільнюється, поки нарешті не виявиться «приблизно інертною», «світлонепроникною» речовиною. Це «грубе земне створіння, яке грубо порушує духовність світла». 591 Божественний Промінь більше не розчиняється в ньому, що, очевидно, означає найбільш хитку істоту, явище з найменшою ноуменальною прозорістю. При цьому принципово важливо, щоб шари буття являли собою чітку розривну ієрархічну структуру. «Вдивись у явище, – пише о. Павле, - і побачиш, що воно є лушпиння іншого, глибше за нього лежачого. І те, що глибше лежить, є «ноумен» щодо першого, як «феномена»». 592 Ми всюди зустрічаємося з двоєдністю різних рівнів, «вкладеними» один в одного щодо головного ноуменального центру так, що більш вища реальність і «ноумен» для периферійного шару виявляється нижчою реальністю та «феноменом» для внутрішнього шару. Тому зрештою, підійшовши до центру, решта напластування в людському істоті ми маємо визнати одним «загальним феноменом» стосовно одного головного ноумену, які й становлять у такий спосіб основне двоєдність антропології Флоренського. Для опису цих двох реальностей. Павло пропонує безліч термінів, у тому числі і взятих зі Св. Письма. Але найкраще пояснюють суть його концепції, здається, такі: «Ідеальна особистість» та її «емпіричний характер» – у ранній онтології «Стовп», і «Ім'я» і «емпірична особистість» – у пізніх роботах. При цьому різниця в термінології не означає жодних принципових відмінностей у концепціях «раннього» та «пізнього» Флоренського, а лише відображає подолання о. Павлом свого раннього «персоналістичного» ухилу у філософії та богослов'ї. І в ранньому «Стовпі», і в пізньому «Іконостасі» серед іншого о. Павло в тому самому сенсі позначає вищу структуру в людині як «Образ Божий». Згідно з «Стовпом», це «свята сутність людини», 593 «проблиск вічної гідності особистості», про який говорять практично всі «містичні вчення». 594 В «Іконостасі» «Образ Божий» є «істотою людини», її духовною основою, «потаємним надбанням», «ядром людської істоти». В обох випадках це джерело, звідки в людську істоту виливається Божественне Світло, онтологічна структура, яка, на відміну від «решти» людини, не потребує перетворення і обожнювання, оскільки сама є вічне світло, здатне до перетворюючої дії. За «Іконостасом», цією структурою має бути оформлена вся емпірична людина у всьому її складі, 595 а в «Стовпі» пояснювалося, що людина повинна вдягнутися в цю структуру, об'єктивованість якої підкреслювалася такими її найменуваннями, як «житло на небесах», «будинок нерукотворений» (з 2Кор. Лк.16:9) або «багато обителів», що складають «дім Отця» (з Ін.14:2). 596 «Окремі обителі, – каже о. Павло в «Стовпі», – немов стільникові осередки утворюють Дім Божий, Святий Храм Господній. Велике Місто, Єрусалим Небесний... (Об'явл.21:2–10; Євр.12:22)». Це «ідеальні образи сущого», що стосуються окремої людини як її «ідеальна особистість», 597 «істинне Я». 598 «Ключ» до цієї спочатку обоженої структури в людині – це «ключ Царства Небесного» (Мф.16:19), «ключ Давидів», 599 який має Той, Хто говорить в Апокаліпсисі (Об'явл.3:7–9). О. Павло відчуває в собі і у всіх істотах у Природі обожнену реальність, співвідносну їм (у тексті, написаному в 1913 р. і використаному як пролог до робіт 1917-1922 рр.) з «Ранковою Зіркою» з Об'явл.2: 26-29 і 2Пт. Апокаліпсисі та Називаючим Себе «коренем і родом Давидовим» і «Зіркою Світлою» (Об'явл.22:16). 600 Безсумнівно, що йдеться про одну і ту ж онтологічну реальність – «Образ Божий», дарований 601 всій тварі, як це й споглядається о. Павлом у «Небесних ознаках». 602 І це не якась властивість чи здатність, якимось чином зближує і «рідне» створіння з Творцем, а саме об'єкт, онтологічна структура, що укорінює тварюку в Божественній Вічності. Це об'єктивована «миро-творча думка Божа», яка є створеною у Вічності ідеєю тварі – ідеєю у сенсі Платона, але з урахуванням відмінної від платонівської онтології о. Павло. У «Стовпі» неодноразово дається важливе онтологічне визначення цього об'єкта як первозданного, 603 безумовного, вічного кореня (або «кореня вічності»), який дано створіння «через співучасть у надрах Троїчної Любові» 604 і яким «духовна особистість йде в небеса». 605 У лекції 1922р. о. Павло також каже, що «... сама людина, сама тварюка корінням своїм йде в горне.», 606 а в лекціях 1918р. вказує на наявність у людині «ноуменального ядра» 607 і «спайки, де, власне, і стикається наше ноуменальне надро з областю феноменів» 608 і можна з Часу побачити Вічність. Це також термінологія «Стовп», що вживається хоча й дуже рідко, але з тим самим змістом, коли під ноуменом розуміється вічна ідея, ідеальний корінь того, що у Часі існує як феномен. 609 "Ноуменальне ядро" в людині, згідно з лекцією "Культ і філософія" (1918), є тією "твердою точкою", яка не допускає онтологічний розпад свідомості, завжди мінливого і "розпливається". 610 У підсумковій роботі «Імена» (1926) о. Павло скаже, що це - ім'я - "тверда точка нашої плинності", в якій "знаходить собі об'єктивний устій ​​і незмінний зміст наше Я. Без імені воно є миттєвий центр готівкових станів ...". Без імені «Я є чиста суб'єктивність (курсив мій. – Н.П.)», або «шкаралупа» – «явище особистості», відщеплене «від суттєвого її ядра» – згідно з «Іконостасом» 611 і самосвідомість, що розклалося внаслідок егоїстичного замикання на самому собі, що виявилося лише «псих». 612 Очевидно, що у роботах різних років о. Павло найвищу антропологічну (і взагалі створену) реальність позначає як «Образ Божий», «істинне Я», «Ноуменальне ядро» або «Ім'я», щоразу при цьому маючи на увазі – в онтологічному плані – одне й те саме. Флоренський завжди мав глибоке переконання в тому, що ім'я людини або взагалі будь-якої тварної речі не є просто вигадане людьми якесь умовне позначення. Імена не вигадані, а відкриті в несвідомих глибинах, де міститься узагальнений вселюдський досвід. 613 І якщо навіть будь-яке слово є реальність, взята зі скарбниці народної мови, 614 яка, як наполягає о. Павло, « усіма і завжди (курсив мій. – Н.П.)... визнається над-індивідуальною, над-свідомою, над-розсудливою сутністю, об'єктивно майбутньої розуму», 615 якщо навіть будь-яке слово містить у собі «невичерпні поклади енергій, що відкладалися тут для всіх і те, що витікали з тих, що відкладалися тут століттями... імен, які, за Флоренським, є слова «особливої ущільненості» 617 і більше інших слів є «концентраторами загальнолюдського сенсу». 618 І так само як слово (якщо це саме слово , а не який-небудь нечленороздільний звук, «судома мови») є онтологічна реальність, 619 заново творена людиною і водночас видобувана ним з надсвідомої загальнолюдської скарбниці, 620 ім'я не просто вимовляється "метафізична сутність". 621 Вже у студентських курсових творах у Флоренського зроблено низку висновків, які стверджують ім'я у його найвищому онтологічному значенні. «Істинне ім'я не означає суть, але саме є суть, numen; мало того, воно саме є... істота». 622 "Ім'я є містична сутність речі", 623 "ім'я і сутність не два взаємозумовлені явища, а одне, ім'я-сутність, Логос." 624 «Існує, - писав також Флоренський в 1906 р., - ... метафізико-містичний досвід про імена, коли вони безпосередньо відкриваються у вигляді самостійних одиниць, монад буття (курсив мій. - Н.П.)». 625 Такий метафізичний об'єкт не просто є духовною або ідеальною сутністю людини, 626 в якій людина зливається з вищим світом («ім'ям своїм пускаючи коріння в небо»), 627 але також є високоважливим паралельним до людини істотою, «яка зараз представляє свого носія і впливає на нього». 628 Ці висновки, наведені у студентській роботі як результат дослідження матеріалів західних істориків та етнографів, Флоренський повторив у своїй першій лекції «Загальнолюдське коріння ідеалізму» (1908) вже як констатацію характерних рис «загальнолюдського» світогляду. І тут, оскільки йшлося про співвідношення «загальнолюдських» переконань та вчення Платона, було особливо виділено та підкреслено, що «... ідея Платона є точною відповідністю імені.» 629 Ім'я речі є її ідея, «ідея-сила-субстанція-слово», яка встановлює для речі «єдність сутності в різноманітті її проявів, що стримує і формує саме буття речі». 630 Щодо людини така ідея-ім'я «є сама містична особистість людини, її трансцендентальний суб'єкт (курсив мій. – Н.П.)». 631 тобто. очевидний аналог тієї реальності, що у «Стовпі» позначається як «любов-ідея-монада» 632 , «ідеальна особистість» 633 чи «Образ Божий» 634 . Але тут особливо відзначено надлюдську реальність імені: «Ім'я – особлива істота», що має небесне походження, так що «не ім'я – за людини, але людина – за імені». Тільки долучаючись імені людина стає справжньою людиною, 635 «справді людиною», 636 тобто. такою істотою, яка має «..вихід» на трансцендентне, пускає своє «коріння в небо». 638 У студентських роботах та лекції 1908р. Флоренський вказує на велике значення, яке мав у давнину сакраментальний акт «накладення імені». Людина, пише він, «народжується тільки як тварина істота, що складається з тіла і душі», і лише з «накладенням імені» (на 7–12-й день після народження) стає «справжньою людиною», що складається «з трьох доданків: тіла, душі та імені». 639 Це останнє зауваження відображає спробу раннього Флоренського адаптувати «найдавнішу» релігійну практику до християнської і, зокрема, зблизити «накладення імені» з таїнством світопомазання, а отже, прирівняти отримання імені – трансцендентального суб'єкта до християнського «дару Святого Духа». Надалі ми не спостерігаємо у о. Павла суттєвого розвитку цієї теми, але бачимо, що їм утримано головну думку, що висловлюється тут: «До імені людина не є ще людина, ні для себе, ні для інших»; він «є лише можливість людини, обіцянку такого, зародок...». 640 І у загальному плані: «…людство мислить імена як субстанціальні форми, як сутності, утворюють своїх носіїв-суб'єктів, самих собою безякісних (курсив мій. – Н.П. )». 641 Це вже не просто «функція зв'язності» 642 , коли ім'я оберігає річ і особистість від онтологічного розпаду, а функція освіти , творіння чи принаймні перестворення ім'ям свого носія. Вище вже зазначалося зроблене о. Павлом мимохідь твердження, що душа «в інстинкті тримає підсвідомо тіло з його органами». Але це було саме загальне зауваження, яке у своїй конкретизації дано Флоренським вже у зв'язку з поняттям імені: «сама про себе» невимовна духовна сутність, виявляючись, «засвоює собі матеріал, що їй належить, з середовища, в якому живе, – містичний, окультний, соціальний, психічний, фізичний – і, вз' пройде крізь нього, його формує. Але ми можемо висловити не її, а те, що вона оформила. Ім'я – найближче підходження до неї самої, останній шар тіла, що її наділяє (курсив мій. – Н.П.)». 644 Звідси, крім іншого, дуже добре видно, наскільки о. Павло допускав прийнятність окультно-теософської антропологічної доктрини, згідно з якою також те, що можна назвати «духовною сутністю», виступає з непроявленого стану з послідовним набором собі «тіл» на різних планах буття: ментальному, астральному, ефірному та фізичному. Потім, після закінчення терміну земного життя, все це відкидається як відпрацьований матеріал і «духовна сутність» до наступного втілення або знову сягає стану непроявленості, або, перебуваючи в «ментальному тілі», оцінює свою карму і підбирає необхідні умови для майбутнього нового витка в емпіричній стихії. 645 Звичайно, зовсім не випадково Флоренський вказав у «Межі гносеології» (1908–1909) на можливий зв'язок різних «планів» теософів з містичним досвідом «переходів Я з однієї площини підсвідомого до іншої». 646 Досвід, що показує багатошаровість людської істоти, з його точки зору доступний кожному в n-кратних сновидіннях, носить загальнолюдський характер і по-різному переломлюється у різних містичних вченнях. Про теософську доктрину Флоренський знав «з перших рук», відвідуючи збори російських теософів до офіційного оформлення Теософського суспільства на Росії у 1908г. 647 Йому природно було відкинути в теософії все, що пов'язане з її «витонченим позитивізмом», 648 так само як природно було й утримати все відповідальне, на його думку, «стародавньому», «загальнолюдському» досвіду. Але така яскрава (хоча і часткова) відповідність теософським антропологічним поглядам, наскільки відомо, у о. Павла до 1920-х років. не траплялося. 649 Певну сукупність засвоюваного «духовною сутністю» із середовища «матеріалу» о. Павло називає «емпіричною особистістю» і погоджується говорити про її різні «тіла»: «Кожен концентр напластування особистості, – говорить він у «Філософії культу» (1922), – або, якщо завгодно, «емпіричного» характеру її, може бути названий тілом, а тому й одягом. Ця емпірична особистість мається на увазі ап. Павлом, що він висловлює побоювання, хіба що при останньому вогненному випробуванні ми виявилися «нагими», тобто. позбавленими одягу всього створеного у житті. І Спаситель, говорячи про шлюбний і нешлюбний одяг, користується цим чином, знаменуючи їм життєве розкриття духовної істоти». 650 Тут у концентрованому вигляді представлена ​​вся загальна для «Стовпа» та пізніх робіт о. Павла "схема" будови людини. Людина – це єдність безумовно цінного, вічного «ядра» і розгортається нею в емпірії структури, що належить до нього як феномен до ноумена. У пізніх роботах вводиться лише поняття «непроявленої духовної сутності», яке раніше не було змінене, яке нічого не змінює в онтології: вона реально існує тільки в стані виявленості і можна говорити не про неї саму, а лише про найближчий до неї шар буття. Цей шар і є «ідеальна особистість», «справжнє Я», «Стовп» та «Ім'я» – реальність, яка завжди була присутня в онтології Флоренського, але в «Стовпі» явно не позначена. «Ім'я, – пише о. Павло в 1926 р., – найтонша плоть, з якої оголошується духовна сутність», 651 «у імені і ім'ям Я ставить вперше себе об'єктивно перед собою, отже – цією своєю найтоншою плоттю стає доступним оточуючим». 652 «Ім'я є остання виразність у слові початку особистого... найніжніша, тому найбільш адекватна плоть особистості». 653 І якщо в «Стовпі» ще можна було прийняти «ідеальну особистість», «істинне Я» як чисто духовне, то пізня символічна онтологія о. Павла – без суперечності зі «Стовпом» – вносить необхідні уточнення: все в людині та світі є «плоть» – від ідеального до емпіричного; у всьому взаємодіє духовне та чуттєве. Ідеальне – «найповніше», «найтонше тіло», «найтонша плоть», що наділяє духовну сутність «одразу» за її проявом. Далі йдуть "тіла" більш ущільнені, аж до найбільш грубого фізичного тіла, і ті з них, що розгорнуті в емпірії, становлять "емпіричну особистість" (в "Стовпі" - "емпіричний характер" "ідеальної особистості"). Співвідношення двох реальностей у людині в «Стовпі» показано на граничному випадку, коли «емпіричний характер», що визначається як самосвідомість людини, вільна творча воля особистості, її «система дій», виявляється абсолютно замкненим на себе і замість вільного подвигу кохання (Я = не-Я) здійснює «крик оголеного егоїзму». 654 Я = Я, тобто. Я! Так утворюється «зла самотність», яка має бути «відсічена» від безумовно-цінної внутрішньої серцевини особистості. «Відсікання» відбувається на останньому Суді, визначеному о. Павлом як «Страшний день світової операції», коли відбувається не що інше, як знищення людини. Цілком імовірно, що сам о. Павло в період «Стовпа» (1908–1914) не визнав такого висновку, що випливає з листа 8-го «Геєнна», оскільки він мав на меті показати саме порятунок «святої сутності людини». «Те, що дано Христом людині, – писав він, – як людині, не може перейти. Інакше гинув би образ Божий». Інакше кажучи, «Образ Божий» тут вважається приналежністю людини і вона рятується незалежно від того, що відбувається з її вільною творчою особистістю в емпірії. Остання, у разі остаточного самозамикання, «відсікається» від «святої сутності» людини і виявляється «голою суб'єктивністю», ні для кого, в тому числі і для Бога, не існуючою, личиною, що не має субстанційності, кошмарним сном без того, хто цей сон бачить, феноменом. Але це все «справа», яке «свята сутність» людини, чи – за «загальнолюдської» термінології – «аутос» («сам»), здійснювала в емпіричному світі, вся та споруда, яку вона творила за час земного життя. І тут же знаходилася самосвідомість людини, яка в такому разі повинна також піти з об'єктивного буття. 657 І о. Павло говорить про це цілком однозначно: «Загине весь зміст свідомості, оскільки він – не з віри, надії та любові. Врятується – аутос. гола богосвідомість без самосвідомості, бо самосвідомість без конкретного змісту, без свідомості своєї самодіяльності є лише чиста можливість (курсив мій. – Н.П.)». 658 Людина як самосвідомий суб'єкт розпалася в граничній роздробленості гріха, знову перетворилася лише на можливість людини – термін, який о. Павло вживе у роботі 1926г. («Імена»), вказуючи на людину без імені. І водночас у «Стовпі» стверджується, що порятунок отримує теж людина, яка у своїй «святій сутності» має «Бого-свідомість». Але хто тут усвідомлює і хто має цю свідомість? Ігум. Андронік помітив із приводу листа «Геєнна», що в ньому не з'ясовано, «що ж таке людина?», «не проведено чіткої різниці між людиною, особистістю людини та образом Божим» у людині. «Самість», що йде в геєнну, у о. Павла визначається «тільки як психічний феномен без ноумена, застигло явище без того, що є», 659 тим часом як «Євангеліє говорить, що в геєну піде грішник, тобто. людина. Чи можна вважати самість людини людиною? 660 Як видається, це питання о. Андроніка, що у «Стовпі» без прямої відповіді, дозволяється Флоренським вже у роботі, опублікованій 1906г. («Про типи зростання»), де сказано, що «Особистість – Храм Божий, але вона ж – і Той, хто живе в ньому, кінцевий і нескінченний...». У єдиній особистості, писав Флоренський, є дві нерозривно пов'язані одна з одною сторони буття, два моменти – «ідеальний» і «реальний». 661 Практично те саме о. Павло говорить і в лекціях 1918 р.: «Людина – сама жива єдність нескінченності та кінцівки, вічності та тимчасовості, безумовності та тлінності, необхідності та випадковості, вузол світу ідеального та світу реального». 662 «Умова особистості є єдність трансцендентної з іманентною, розумної та чуттєвої, духовної та тілесної». 663 Інакше кажучи, жодна з двох реальностей – ідеальна чи емпірична – окремо не є людиною; людина є лише їхня жива нерозривна єдність. Коли це єдність все ж таки порушується, людина знищується, як, очевидно, цілком виразно о. Павло хоче сказати про це у «Іменах». У лекції 1918 р., хіба що входячи у контекст листа «Геєнна», Флоренський вже прямо говорить не про «порятунку» людини в будь-якій одній з реальностей, а про онтологічний розпад всієї особистості у разі граничного зла. Коли губиться «точка додатка», що зумовлює єдність самосвідомості і розуму, розум «розпадається, Я трагічно відривається від Я, від самого себе (курсив мій. – Н. н. П); гранично це означало б онтологічне божевілля, геєну, пекло». 664 Тут неважко бачити, що розпадається єдине Я, а «точка докладання», як безумовно цінна реальність у людині, очевидно, має надособистісне, надлюдське (надемпіричне) значення. Коли в "Іконостасі" (1922) о. Павло вже говоритиме, що граничний розпад особистості можливий і до останнього суду, він опише цей процес як відшарування явища особистості від «істотного її ядра» і ясно розведе один від одного поняття «особистість» та «Образ Божий». «Суттєве ядро» особистості – це не особистість, це ноумен, який лише у своєму «вираженні назовні» стає справжньою реальністю. «Істота ж людини, – пише о. Павло, – є Образ Божий, і тому гріх, пронизуючи собою всю самотворену «храмину», за Апостолом, особистістю, не тільки не служить виразу поза істотою особистості, але, навпаки, закриває цю істоту». 666 Можна сказати, що в цьому випадку ті «покриви речовини», які, на переконання о. Павла, тільки й розкривають духовну сутність, тепер приховують її, а тим часом якраз ці «покрови» і утворюють ті «тіла» емпіричної особистості, які сформувала духовна сутність за свого прояву. В онтології о. Павла духовна сутність вже не може піти в повністю не виявлений стан (це було б рівносильно переходу з буття назад в небуття), оскільки її «найтонша плоть», перший і найбільш повнобитий прояв, є спочатку обожненою реальністю Вічності. Цю реальність неспроможна торкнутися «гріх», у ній нічого не можна «закрити» чи «затьмарити», оскільки вона сама джерело світла і чистоти для всього, що розгорнуто в емпірії. Можна тільки «закрити» Божественне світло, що йде від неї в емпірію, що і відбувається у разі граничного зла. І ми не повинні дивуватися, що о. Павло зрештою допускає у своїй онтології знищення людини; тут допускається для цієї онтології катастрофа набагато страшніша – руйнація та знищення символу, порушення порядку «загальної зв'язності». і тому – загальної символічності», коли «все у всьому». У людині виходить із цього порядку емпірична особистість і, відсічена від своєї ідеї, перетворюється на чисту суб'єктивність. Людина цим руйнується, але цим актом усувається порушене у його особистості – та її особистістю – символічне спілкування світів. Ідея людини, Образ Божий, як онтологічний об'єкт, не зазнає ніякої шкоди і продовжує свої явища в інших особистостях. У різних роботах ця вища реальність у людині (а вірніше – вища реальність, завдяки якій можлива людина) представляється у Флоренського як ідея платонівському сенсі. Особливо це добре видно там, де о. Павло звертається до теми ікони, яка завжди означає тему «вікна» в гірський світ. Він дає найрадикальнішу відповідь іконоборству: «знищити ікони – це означає замурувати вікна» і наполягає, що вікно тільки тоді є власне «вікно», коли через нього ллється пряме сонячне світло. «Або вікно є світло, або воно – дерево та скло, але ніколи воно не буває просто вікном. Так і ікони...» І якщо ікона справді відповідає своєму призначенню (а не просто є розписаною дошкою), вона відкриває нам для прямого, безпосереднього споглядання самі надчуттєві ідеї, робить бачення ідеального гірського світу «майже загальнодоступними». 667 О. Павло звертається від геєни до іншого, протилежного граничного випадку, коли через всю емпіричну особистість просвічує «енергія Божого образу» і духовна сутність стає явленою в людині. Тоді в людині споглядає вічний зміст, або лик, по-грецьки званий ідеєю в тому значенні цього слова, в якому його використовував Платон. 668 Це обличчя як «запис» іншої реальності і «розчищає» іконописець на полотні. 669 У храмі перед іконами «ми стоїмо віч-на-віч перед платонівським світом ідей» 670 і цими ідеями стали самі святі, які не випадково, не метафорично, а (як хоче показати о. Павло) в онтологічному сенсі називаються «ангелами в плоті». 671 Обличчя – «найчистіше явище духовної форми, звільнене від усіх нашарувань і тимчасових оболонок». 672 «Але образ є, по суті, ім'я», оскільки «у суті своїй ікона є. тільки лик», а «істота ікони буде, якщо на шматочку паперу написати ім'я святого» (запис о. Павла 1912). 673 З іншого боку, Образ Божий у людині є його ідеальною особистістю та її Ангелом-Охоронцем. А «Ангел-охоронець – це ім'я». 674 Таким чином (треба відзначити і підкреслити ще раз), Образ Божий, ім'я та Ангел-Хранитель – це різні найменування однієї й тієї ж реальності – платонівської ідеї людини, у платонівському ж сенсі її надіндивідуального, надлюдського (якщо мати на увазі емпіричну людину) характеру. Дійсно, вже у студентській курсовій роботі 1907р. Флоренський наводить «загальнолюдську» думку, що ім'я – це «вічне містичне початок», що відображається в індивідах, що носять його, «як сонце в росинках». Не імена належать індивідам, але «вони належать імені, бо ім'я має вищу реальність, ніж його індивіди». 675 У тому ж році в публікації журналу «Християнин», який видавався в Сергієвому Посаді тодішнім ректором МДА 676, він зближує поняття Ангела-Хранителя і «очищеного духовного центру» людини, 677 а вже будучи у священному сані, вітаючи в 1912 р. Кожевнікова з «днем Ангела», вітає його з днем ​​святкування «найкращої частини» його особи. «...Бо я, – пише о. Павло, – за своїми провінційними забобонами, схильний бачити в «Ангелі» цього дня не Ангела-Хранителя, приставника до вашої душі, і не Святого покровителя Вашого, а іпостасне, платонівське Ім'я Ваше, Ваш логос сперматикос, містичний центр Вашої особистості (курсив мій.). 678 Про те ж о. Павло говорить у приватних бесідах, пропонуючи другий (після образу сяйва сонця в росинках) 679 чудовий образ зв'язку імені та його носіїв: «День Ангела – це день Імені. Ми святкуємо Ім'я. Усі, хто має одне ім'я, – це ягоди одного грона винограду (курсив мій. – Н.П.), і святий, якого ми святкуємо, – це лише найкращий представник цього грона». 680 На запитання: «Як тоді у кожного окремий ангел?» – о. Павло відповідає: Ні, не окремий. Але водночас і окремий. Взагалі, природа духів неспроможна так само ділитися як ми, окреме і окреме. Вони і те, й інше. Тут ми входимо у світ ідей Платона (курсив мій. – Н.П.)». 681 Але тут ми також – і насамперед – входимо в онтологію «Стовп», де у Вічності існує (передбачається по відношенню до емпіричного тимчасового світу) єдиносущна багатоєдність «люблячих у Богові, причому Я є одним і тим же з іншим Я і, разом, відмінним від нього». 682 Ці ідеальні Я у зв'язку з застосовуваною в «Стовпі» «персоналістичною» термінологією можуть іноді здаватися якимось індивідуальним надбанням кожної особистості, що розгортається в емпірії. 683 Але загалом це той самий «світ духів», що означає о. Павла платонівський «світ ідей», в якому не слід порушувати питання про індивідуальність. «Ім'я, – пише о. Павло, – оцінюється Церквою як тип , як духовна конкретна норма особистісного буття, як ідея , а святий – як найкращий її виразник, своє емпіричне існування зробив прозорим отже через нього нам світить шляхетне світло цього імені. І все-таки ім'я – онтологічно перше, а носій його, хоч і святий, – друге. Самому Господу, який ще не зачався на землі, було приготоване від вічності ім'я, принесене Ангелом. Тим більше – люди (курсив мій. – Н.П.)». 684 І якщо ми подивимося на о. Павла як на захисника ім'яславія, то у відповідних місцях його робіт побачимо підтвердження того, що і щодо Самого Бога він орієнтований насамперед на Ім'я. У такому підході суть молитви полягає насамперед над зверненні «Я» до «Ти», і навіть у тому «механізмі», про яку сам о. Павло говорив на одній із лекцій «Філософії культу» в 1922г. Там о. Павло, у точній відповідності з головною ім'яславською інтуїцією, вказує, що молитовний «заклик є поставлення себе віч-на-віч перед тим, хто призовається, а тому і того, хто призиває перед собою ... (курсив мій. – Н.П. )». 685 Це (як зазначалося в полемічній літературі початку ХХ ст.) 686 є саме «механізм», що ставить Бога в залежність від людини і фактично зобов'язує Бога, у необхідність бути присутнім і діяти в кожному Його покликанні, що здійснюється за людським вільним визволенням. Але в цьому «механізмі» ще на першому місці стоїть Сам Закликаний, перед Яким молящийся стоїть «віч-на-віч». У суто ім'яславницькій лекції «Про Ім'я Боже» (1921) о. Павло каже, що «за молитви ми даємо тіло для прояву Божого Ім'я. воліємо – нехай буде за словом Твоїм...». Від людини вимагається лише «дозвол» віддати себе в знаряддя для дії Імені Божого, стати сприятливим середовищем, в якому Ім'я Того, Хто закликається, може діяти. 687 І хоча центральна ім'яславська теза – «Ім'я Боже є Сам Бог», звичайно, не відокремлює Ім'я Боже від Бога (як Особи), але в цьому випадку основна увага сконцентрована на Ім'я. Уся безпосередність звернення людського «Я» до Божественного «Ти» 688 якимось чином раптом втрачається, і даються вказівки, що молитва має відбуватися в якомусь «середовищі»: то людина робить себе сприятливим середовищем для дії Імені, то саме Ім'я стає середовищем, де відбуваються людські прохання. Наприклад, коригуючи переклад євангельського тексту з Ін.14:13 і пропонуючи читати: «ащо просите Мене в Ім'я Моє» – о. Павло так передає зміст цього вірша: прохання має бути «в Моєму імені, як у Моїм середовищі»; слід увійти «в Ім'я Ісуса Христа, у сферу Ім'я Ісуса Христа, у безпосередній зіткнення з ним», 689 тобто. з ім'ям. Таким чином, Ім'я, як надлюдська реальність, однозначно первинне навіть щодо історичної особистості Боголюдини, та о. Павло, почавши з вказівки на «відсутність онтологічності в нашому світогляді», коли «ми... постійно забуваємо, що саме в явищі є справжнє і що другорядне», далі під час лекції каже: «Християнство є проповідь Ім'я Христа та Євангелія, заклик сповідати. А ми підміняємо це сповідання імені сповіданням Самого Христа». 690 Якщо Ім'я Христове («Ісус») є Сам Христос, то чому о.Павлу потрібно порівнювати сповідання Ім'я та сповідання Самого Христа? Відповідь випливає з онтології та антропології Флоренського: Ім'я первинне по відношенню до своїх носіїв. У своїх пізніх роботах, більшість з яких спочатку готувалися як лекції, о. Павло майже робить посилань і цим не дає можливості з'ясувати, на яких конкретно підставах він був переконаний у тому, що його вчення про ім'я носить не лише «загальнолюдський», а й церковний характер. Коли ми звертаємося до самих церковних святоотцівських джерел з ономатології, то зустрічаємося насамперед із полемічними виступами двох братів – св. Василя Великого та св. Григорія Ніського – проти Євномія. Ця полеміка IV ст. (Між 365 і 385гг.) проходила в загальному контексті аріанських суперечок, 691 але при цьому в ній було порушено питання про значення і походження взагалі імен. І характерно, що тут не було сказано нічого принципово нового щодо вже відомих позицій, зафіксованих у платонівському діалозі «Кратіл». «Яка сила, вища, ніж людська, – каже Кратіл, – встановила речам перші імена, отже вони неодмінно мають бути правильними» (Кратил. 438с), тобто. виражати саму суть речей. Інший учасник діалогу, Гермоген, вважає, що це імена суб'єктивні і умовні, а Сократ займає середню позицію: ім'я неспроможна адекватно висловити річ, воно є «наслідування», інтерпретація ідеальної сутності речі. Ім'я надає речі законодавець – «номотет» – чи майстер імен – «деміургос» – який створює імена на зразок ейдосу, ідеї імені (Кратил. 388е-390а). Але при цьому засновник імен повинен навчатися у діалектика, який має знання (Кратил. 390сд), щоб створювати імена не з власного свавілля, а відповідно до об'єктивної природи речі. 692 Коли перед св. Василем Великим та св. Григорієм Ніським постало завдання показати, що навіть жодна тварна річ повністю незбагненна у своїй сутності (а тим більше Бог), вони фактично відтворили саме цю платонівську концепцію (з якою у Платона виступив Сократ), вказавши, що ім'я не виникає з самої речі як щось, на думку Євномія, об'єктивне, спочатку закладене. Ім'я «приєднується», «примишляється» (свт. Григорій Ніський) до речей людиною, але не внаслідок якихось умовних домовленостей між людьми, а на основі деяких пізнаних реальних властивостей цих речей. 693 Таким чином, ім'я відображає об'єктивну реальність, але лише настільки, наскільки людський розум зміг проникнути у «власне речей». У такій точці зору немає жодної «об'єктивації» імені і не потрібна сама постановка питання щодо того, що онтологічно первинно – людина чи ім'я. І слід зауважити, що така думка прямо випливає з біблійної розповіді про первозданного Адама, який називає імена всім живим істотам (Бут.2:19–20). Бог створює їх «із землі», але не Сам дає їм імена, які, так би мовити, цілком «жорстко» виражали б їхню сутність, а стверджує ті імена, які вважав за потрібне дати їм Людина – в міру свого пізнання їхньої сутності та в міру своєї власної необхідності. Тому свт. Іоанн Златоуст бачить у цьому оповіданні Св. Письма не лише вказівку на «мудрість» первозданного Адама, який «усім дав відповідні назви», але також свідчення того, що Бог дає все зветься, скажімо так, в особисте користування людині, у її розпорядження, як створене саме для неї. У тому, що Адам дає імена живим істотам, на думку св. Іоанна Златоуста, проявляється «символ» (у російському перекладі «знак») його панування з них, як і у давнини рабовласник міняв імена новопридбаним рабам, вважаючи в такий спосіб з них «символ» своєї влади. На самому початку курсового твору 1906р. Флоренський зводить три точки зору на ім'я в діалозі «Кратіл» до протистояння лише двох протилежних думок – «гераклитовців» в особі Кратіла та «софістів» в особі Єрмогена. При цьому Адам представлений як «законодавець» у трактуванні Кратіла: він лише «складає», «має на увазі звуки та склади» імена, які речі вже отримали «від природи». 694 Інакше кажучи, він лише відкриває вже об'єктивно це, нічого не привносячи від себе. Усе його творчість полягає лише у наданні зовнішньої формою відкритого, тобто. це та сама «символотворчість», про яку о. Павло говоритиме у лекціях 1917р. (див. насамперед лекцію «Символіка видінь»). Середня позиція Сократа, а отже, і самого Платона 695 у творі Флоренського-студента проігнорована як особлива і частково віднесена навіть до протилежної стосовно позиції Кратіла. Остання своєю чергою визначена як «народне світогляд» і «споконвічна традиція», 696 підтверджувана, як показано у творі великому фактичному матеріалі, всім досвідом найдавнішої магії всіх народів. Чи не найсильніші докази найвищої онтологічної значущості імен виявляються в таких, наприклад, фактах: «...найбільшу владу над людиною можна отримати через його ім'я...»; 697 «...чим потужніша, більше сама особистість, тим могутніша, самостійніша (курсив мій. – Н.П.) і важливіше її ім'я і, отже, тим більше влада, яку набуває над особистістю, над носієм імені (і опосередковано над усім буттям) той, хто заволодів його ім'ям»; 698 ім'я використовується як знаряддя закликання свого носія, зокрема й проти його волі (заклинання). У цьому випадку «ім'я помітно виступає зі свого носія, оскільки воно, будучи приведене в активність третього, визначально впливає на свого носія. Це – доказ самостійної сили імені» 699 і т.д. У лекції «Загальнолюдське коріння ідеалізму» (1908) Платона вже віднесено до «гераклітівців» і поміщено в загальний контекст народної магії. 700 Вражаючий опис відчуття єдності з природою, яка потрібна для магічних операцій, Флоренський доповнює такими досвідченими даними: «Непроникність речі походить від невміння зазирнути всередину її, в її потаємне ядро. Чим глибше ми осягаємо річ, тим більше ми можемо. Кому відомі потаємні імена речей, немає для того нічого неприступного. Ніщо не встоїть перед тим, хто знає імена...» І при цьому також і «особисте ім'я людини – це майже необхідний засіб ведення його та чарівництва над ним». 701 Знову ж таки з магічних досвідів виявляється складеним «загальне вірування всіх народів», згідно з яким «назва імені = присутності». 702 Для такого «досвідченого» світогляду неможливо уявити будь-який справжній, внутрішній контакт із річчю чи з істотою без знання імені і проголошення імені. Тільки через ім'я тут можна отримати доступ до потаємних глибин речі чи істоти, і на цьому ґрунтується вчення про ім'я як найвищу онтологічну структуру. Загальність магічних уявлень про «владу» імені легко підтверджується і прикладами зі Старого Завіту, але невипадковим є, що глава XII курсового твору Флоренського «Містичне значення «Імені Божого» в Новому Завіті і в святоотецькій писемності» залишилася ненаписаною. В історії, за висновками Флоренського-студента, були повороти, коли носієм родового імені ставав батько замість матері (тобто перехід від "матріархату" до "патріархату"), але при цьому як раніше "існувало в справжньому і безумовному сенсі одне тільки ім'я, єдине". Як вічна, незмінна, єдина платонівська ідея, воно сяяло у «святої ясності небес» (Софокл. Антигона, 879), відбиваючись в індивідах, як у краплях роси». Християнство, перевернувши всю давню свідомість, підняло особистість над родом, зробило істинним ім'ям особисте ім'я703, але така зміна не вносить нічого нового щодо онтології. Вічна і безумовна реальність імені залишається однією і тією ж, і тільки в людській історії вона буває віднесена то до роду по лінії матері, то до роду по лінії батька, то нарешті до окремої людської особистості, коли вона визнається самоцінною. У подальших своїх працях, особливо написаних у контексті ім'яславської полеміки, о. Павло, говорячи про ім'я як онтологічний об'єкт і таку онтологічну реальність, в якій розкривається і є сама сутність іменованого, також всі основні і вирішальні докази на користь такої точки зору знаходить у свідченнях магічної практики. "Імена завжди і скрізь, - пише він в 1920 р., - становили найбільш значне знаряддя магії, і немає магічних прийомів, крім хіба найперших, які обходилися б без особистих імен". 704 Між заклинаннями і молитвою в цьому онтологічному сенсі немає жодної принципової різниці: у намірі вимовити змову або слова молитви встановлюється «контакт слова з особистістю. і головна справа зроблено: решта піде сама собою, тому що саме слово вже є живий організм, який має свою структуру та свої енергії». Те, що християнська аскетична традиція вважає найголовнішим у молитві – увага до слів та їх «відчуття», тут може служити лише допоміжним фактором для «прочищення засмічених проток» слову і не є безумовною необхідністю. 706 У таких наслідках вчення о. Павла про ім'я і взагалі про слово його незгоду з християнською аскетичною практикою робиться особливо очевидним. Якщо імена і слова – вищі онтологічні реальності, що мають надемпіричний характер і надемпіричне значення, то вони – як у заклинанні, так і в молитві – не повинні неодмінно потребувати роботи людської свідомості. Лише одним своїм вільним свавіллям людина ініціює діяльність у світі надемпіричної реальності слова чи імені, і вони діють відповідно до своєї, не залежної від емпіричної людини онтологічної структури. Потрібно зауважити, що переконання в такій властивості Ім'я Божого стало чи не найслабшою позицією ім'яславців у полеміці початку ХХ ст., тією позицією, яка припускала можливість найбільш успішної їхньої критики. «Хоч і несвідомо покличеш Ім'я Господа Ісуса, – писав о. Антонію Булатовичу, – все-таки матимеш Його в Імені Своїм і з усіма Його Божественними властивостями». Більше того. Можна навіть свідомо покликати Спасителя «як людину», тобто. фактично без віри в Божественність Христа – все одно в імені «Ісус» буде присутній «весь Бог». 707 Доводиться констатувати, що у цьому питанні о. Павло з Булатовичем був цілком згоден, і було не згоден, оскільки це пряме слідство з його власного вчення. «Хто б і з якими б намірами не закликав Ім'я Боже, – йдеться в його лекції 1922 р., – він спрямовує свій поклик все ж таки в правильний бік, до Бога, не кудись у порожнечу». Хоча б «одними вустами», – каже о. Павло, хоча б у маренні, уві сні вимовлене Ім'я Боже неодмінно телеологічно: «Ім'я Боже, хоча б в устах нечестивця, є те, що воно є, – спрямоване на Бога». 708 О. Павлу були добре відомі полемічні докази, готові поставити таку позицію на межу «богохульства» та «магічного забобону». Ще в найпершій рецензії на книгу схімонаха Іларіона «На горах Кавказу» (з якої, власне, і почалася ім'яславська полеміка), схимонах Хрісанф (1909) звертав увагу на небезпеку приписування «могутньої та чудодійної сили» самим словам молитви. Насправді, підкреслював він, ця сила є від Бога, а слова-імена, що вимовляються, служать лише «для залучення до нас Господа Ісуса Христа, до близького єднання з Ним». Якщо ж слова в молитві вимовляються без будь-якого почуття і уваги, то не тільки не роблять благодатної дії, а й служать, на думку схимонаха Хрісанфа, приводом для Божественного гніву «на таку бездушну молитву». 709 У 1913 р., у складеному архієп. Сергієм (Страгородським) Синодальному посланні, що засуджує ім'яславців, серед іншого говорилося про те саме: якщо Бог нероздільно притаманний Своєму Ім'я, то Він якимось чином залежить від людини, навіть більше – прямо знаходиться в людському розпорядженні. «Варто тільки людині, – пише архієп. Сергій від імені Синоду, – (хоч би і без віри, хоча б несвідомо) вимовити Боже ім'я – і Бог ніби змушений бути Своєю благодаттю з цією людиною і творити властиве Йому (курсив мій. – Н.П.)». 710 При всіх богословських витратах Синодального послання (як і рецензії схимон. Хрісанфа) 711 слід визнати, що в цьому питанні воно цілком адекватно відобразило святоотецький молитовний досвід, який приймає лише свідоме звернення до Бога. Значно пізніше, в 1938 р., у листуванні з митр. Веніаміном (Федченковим), митр. Сергій (Страгородський) визнає багато недоліків Синодального послання 1913 р., але зауважить, що він вирішив одне з головних завдань, що стояли тоді перед Церквою, – показати, що «догмат Булатовича можна розуміти вкрай механічно (як і розуміють деякі), і він тоді неминуче поведе до збочення». 712 Видалення свідомості від участі в молитві з висуванням на перше місце повторення слів і покликання Божого Ім'я можна вважати небезпекою для духовного життя тільки за цілком певної онтології, коли слова та імена розглядаються лише як «зброї» або засоби для сходження людини до Бога, які самі по собі ніякого безумовного значення не мають. І навпаки, якщо слова і імена визнаються вищою, ніж людина (з його емпіричним свідомістю), онтологічною реальністю, то «ім'я-борчі» побоювання самі стають надзвичайно шкідливими для представляється зовсім інакше духовного життя. Це розмова про один і той же предмет у абсолютно різних площинах, у різних онтологічних і антропологічних системах. Неодноразово у святоотцівських писаннях можна зустріти вказівку, абсолютно неприйнятну в системі о. Павла: усна молитва дана лише на допомогу розуму. На високих ступенях не тільки немає потреби вимовляти молитву усно, а й неможливо. 713 Дуже часто цитуються слова прп. Ісаака Сиріна: «Мовчання є таємницею майбутнього століття, а слова суть знаряддя цього світу», 714 причому «мовчання» розуміється і в сенсі найвищого молитовного діяння. Так, наприклад, викл. Ніл Синайський, підтверджуючи відомий в аскетичному досвіді факт, коли «одно виголошення (курсив мій. – Н.П.) імені Божого втече звертає демонів», 715 разом з тим вважає навіть уважну, усвідомлену, вимовлену з вірою словесну молитву низьким ступенем духовного діяння. «Є найвища молитва досконалих, – каже він, – якесь захоплення розуму. коли. наближається він до Бога, Який бачить розташування серця, відкрите подібно до списаної книги, і в безмовних (курсив мій. - Н.П.) образах виражає свою волю ... »716. Тут досконалий і непрохідний «вододіл» між молитвою і заклинанням, що не виявляється в онтології о. Павла: молитися можна і без слів, і навіть без уявного слова Божого Ім'я. «Не подумай, – пише прп. Єфреме Сирине, - ніби без усної вимови ти не закликаєш Його, але пам'ятай, що Він серцезнавець і дивиться на серце, і закликай Його в серці твоїм ». Але «якщо ж і не скажеш у серці імені Божого, а тільки згадаєш про Бога, то це ще швидше за покликання (курсив мій. – Н.П.), – і достатньо на допомогу тобі». 717 Подібні міркування про святоотцівське розуміння молитви наводилися в процесі ім'яславської полеміки, 718 але вони не отримали свого обговорення в працях о. Павла, який відійшов і від Булатовича, коли той став наполягати на тому, що в іменах і словах сам звук, що видається людиною, не має онтологічного значення. 719 Також насамперед досвідами народної магії, а не святоотцівським досвідом обґрунтовано у о. Павла зближення таких реальностей, як ім'я людини та її Ангел-Хранитель. Вони зближуються, оскільки те й інше в народній магії має надлюдський характер. З огляду магічної практики покликання надлюдських істот Флоренський у 1906р. робив висновок, що ім'я є від свого носія порівняно незалежне. паралельна до людини істота, яка зараз репрезентує свого носія і впливає на нього». 720 Практично та сама думка звучить і в лекції о. Павла в 1921 р.: «...Ім'я керує мною, хоча це потрібно моє звільнення», 721 й у роботі 1926г.: «Ім'я визначає особистість і намічує ідеальні межі її життя», ставить їй відомі межі, лише у яких вона вільна. В цьому полягають і охоронні функції імені: «Ім'я дійсно спрямовує життя особистості за відомим руслом і не дає потоку життєвих процесів протікати будь-де». 722 Але спеціальної філософсько-богословської роботи, що обґрунтовує ототожнення імені, «особистої ідеї» та Ангела-Хранителя людини, обіцяної у 1906 р., у о. Павла не з'явилося. 723 Зв'язок цих надлюдських (надемпіричних) реальностей з Образом Божим, так само як і сама об'єктивація «Образу Божого» є прямими наслідками із твердження о. Павлом передіснування об'єктивованих ідей тварюки у Божественній Вічності. Але трактування Образу Божого як об'єкта, як вічного кореня всієї емпіричної тварі, також, здається, не знаходить собі обгрунтування у святоотецькій літературі, незважаючи на все різноманіття думок, що існують у ній з питання про розуміння Образу Божого в людині. Це різноманіття тієї ж якості, як і відмінність суджень щодо схеми будови людини, але при цьому звертає на себе увагу одна важлива обставина. Майже всі визначення щодо образу Божого в людині у св. Батьків складають список якостей, які властиві, звичайно, тільки людині і за якими в людині можна пізнати деяку «спорідненість» з Богом, особливу «близькість» до Нього за своїм устроєм. І насамперед таку «близькість» виявляє сама духовна природа людини, що, як було показано вище, по-різному заперечується в онтології свт. Ігнатія Брянчанінова та о. Павла Флоренського і, що досить переконливо, на підставі св. Батьків вдалося підтвердити свт. Феофану Затворнику. Дуже часто у святоотецькій літературі говориться, що образ Божий у людині – це його душа (напр.: Свт. Григорій Богослов . Пісноспіви догматичні. 7, 4; Викл. Макарій Вел. Слово 1, 12; 724 Викл. Максим Сповідник. Глави богословські 1, 2 Божественні гімни. 727 Ті самі Батьки іноді конкретизують, вказуючи на духовні. якості, прояви душі чи розуму. Так, прп. Макарій Великий (Бесіда 15, 21); 728 прп. Максим Сповідник (Глави богословські.1: 11); 729 прп. Іоанн Дамаскін (Точний виклад.2:12) та ін. Характерну рису богоподібності в людині бачать у її вільній волі; свт. Іван Златоуст (Бесіди на книгу Буття. 8, 3; 9, 3), той же прп. Іоанн Дамаскін (Точний виклад.2: 11), прп. Симеон Новий Богослов (Божественні гімни. 43), 730 св. Кирило Єрусалимський (Проти антропоморфітів) та ін. – у головному, владному становищі, яке людина займає над усіма земними тварями. св. Кирило Єрусалимський, вказуючи на душу як на образ Творця, перераховує і її властивості, властиві їй, очевидно, саме як Божественному Образу: вона вільна, прекрасна, безсмертна, розумна та нетлінна. За благодаттю Творця вона має “владу робити, що хоче” (Слово оголосне 4, 18). 731 У тих же св. Батьків ці визначення іноді доповнюються іншими, а іноді, через нерозривний зв'язок у людині душі і тіла, поняття образу Божого поширюються і на саме тіло людини 732 . У цьому, коли, наприклад, свт. Іван Златоуст (Бесіди на книгу Буття 8. 3–4) заперечує створеність людського тіла за образом Божим, він прагне припинити можливість антропоморфного розуміння Бога, а коли, наприклад, св. Іриней Ліонський каже, що за Образом Божим створено людське тіло, він хоче показати, що богообразна вся людина, а не якась окрема її складова. «Бо руками Отця, – пише він у 5-й книзі „Проти єресей”, – тобто. через Сина і Духа, людина, а не частина людини створюється за Божою подобою. Душа ж і дух можуть бути частинами людини, але ніяк не людиною: досконала людина є з'єднанням і союзом душі, що одержує Духа Отця, з тілом, яке створено на образ Божий» (Проти єресей. V 6, 1). 733 Ту ж думку зустрічаємо і у свт. Григорія Палами, згідно з яким «найменування людина не додається окремо до душі чи до тіла, але до обох разом, бо вони разом були створені на образ Божий». Понад те, на думку свт. Григорія Палами, саме тому, що в людині душа має здатність оживляти чуттєве тіло і керувати ним, людина більш створена «за образом Божим, ніж ангели... Це – та здібність, якої немає в ангелів, безтілесних духів, хоча вони й ближче до Бога через простоту своєї духовної природи» (PG. 151, 153, 151, 4). 734 Неважко бачити, що про образ Божий у людині у святоотецькій літературі йде зовсім іншою мовою, ніж у о. Павла; ця реальність розглядається зовсім в іншій онтології, в якій людина не причетна образу Божому як своїй вищій структурі, а саме сама людина, у всьому її складі, є образом Божим. «Поринь у самого себе, – пише свт. Григорій Ніський, – уважно подивися у своїй душі, як у якомусь дзеркалі, розберися в її устрої, і ти побачиш себе самого (курсив мій. – Н.П.) створеним за образом і подобою Божою»735. Деякий же спільний знаменник усім святоотцівським визначенням образу Божого в людині можна знайти у свт. Григорія Ніського, який говорить, по-перше, що це поняття включає сукупність усіх благ, дарованих Творцем людині, а по-друге, що, будучи відображенням непізнаваного Первообраза, сам образ також повинен бути до кінця непізнаваний і, отже, йому не можна дати точного визначення. 736 Але те, що ми можемо сказати про це, по свт. Григорію Ніському, має звучати у тому числі й так: «Одній із усіх [людині] необхідно бути вільною і не підпорядкованою ніякій природній владі, але самовладно вирішувати, як їй здається» (Про влаштування людини. XVI). 737 «Даність» та «заданість» Це «жива єдність нескінченності і кінцівки, вічності і тимчасовості, безумовності і тлінності, необхідності і випадковості, вузол світу ідеального і світу реального» 738 чоловік в антропології о. Павла Флоренського має одночасно і «даністю» і «заданістю» тієї кінцевої мети, до якої він покликаний, тобто. цілі обожнення. Але це виняткове властивість людини, а відбиток самої реальності двоєдиного буття всієї тварі. У лекції, підготовленої наприкінці 1919 р., о. Павло, вже вказуючи на взаємну дзеркальну відповідність двох світів, 739 каже, як можна наблизитися до осягнення антиномії «даність – заданість»: « Вірою ми бачимо тутешній світ не звідси, а звідти, дивимося на нього очима вічності, або, якщо завгодно, бачимо не світ, а з його світ, точніше . відображення». У справі віри, на думку о. Павло, спочатку необхідно заперечувати даність цього світу, щоб потім утвердити реальність світу іншого. Але найважливіше у цьому, що о. Павло відзначає наявність двох точок зору: вірою ми дивимося з іншого світу і осягаємо його даність, яка у свою чергу при погляді з цього світу представляється як заданість. 740 Інакше кажучи, те, що вже дано нам в ідеалі, ми повинні досягати в нашому «реальному», емпіричному світі. Ми йдемо до себе, туди, де вже є (і завжди було від Вічності) наше поєднання з Богом. Парадоксальність (чи «антиномія») антропології о. Павла полягає в тому, що в ній, якщо людина до себе не дійде, вона об'єктивно зникне як людина. Стверджуючи, – проти історичного платонізму та у згоді з християнською антропологією, – людину як цілісну істоту, що складається з душі та тіла, о. Павло все ж таки «розриває» його в іншому плані – у реальностях Часу та Вічності. Всі ці та пов'язані з ними особливості антропології Флоренського припускають відповідні специфічні риси у трактуванні гріхопадіння та кінцевого відновлення людини. Якийсь процес йде в емпірії і не охоплює всієї людини; «падає» і «відновлюється» у людині лише її «змінна» складова, від якої, однак, залежить вся об'єктивна реальність людини як такої. В одній зі своїх ранніх робіт («Про символи нескінченності», 1904), перенесеної потім, в основних своїх ідеях, на додачу до «Стовпу», Флоренський зближує реальність людини з актуальною нескінченністю, тобто. з математичним поняттям такої константи, яка «більша за всяку кінцеву константу, хоч якою великою ми її не взяли». 741 Там же, з посиланням на Гете, стверджується, що «замкнена нескінченність» більше відповідає людині, ніж зоряне небо: людина завершена, тоді як зоряне небо дає образ можливості «прямувати все далі і далі, ніколи не будучи в змозі зробити синтез і заспокоїтися в цілому». 742 Такою була початкова інтуїція Флоренського, яку він відобразив у «Спогадах». Але водночас у тих самих «Спогадах», і з набагато сильнішим акцентом, представлено відчуття недосконалості людини проти Природою. І вже на самому початку своєї систематичної богословської освіти Флоренський виражає цю «антиномію» у поняттях Образу та Подібності Божої в людині. У написаній їм відразу після закінчення першого курсу МДА (літо 1905 р.) роботі «Про типи зростання» говориться необхідність визнання «за особистістю, крім нескінченності актуальною, ще й нескінченності потенційної». «Висловлюючись богословськими термінами, – пише Флоренський, – скажемо: у особистості не тільки Образ Божий… але ще й Подібність Божа… можливість нескінченного розкриття у реальному виявленні; як даність нескінченності, а й нескінченність даності». Процес «зміни для особи умовної» визначається як поступове розкриття «особи безумовної», і такий «розвиток» єдиної людської особистості називається процесом «її обожнювання, якщо говорити мовою християнської аскетики». 743 Згодом о. Павло дотримуватиметься цієї, даної ще у студентські роки богословської інтерпретації «постійної» та «змінної» складової людини. «У Біблії, – пише він у 1922 р., – Образ Божий відрізняється від Божої Подібності, і церковне переказ давно роз'яснило, що під першим має розуміти щось актуальне – онтологічний дар Божий, духовну основу людини як такої, тоді як під другим – потенцію, здатність духовної досконалості, силу про духовну досконалість, силу Божим, тобто. можливість Образ Божий, сокровенне надбання наше, втілити в житті, в особистості.». 744 Таким чином, людина є актуальною нескінченністю за наявністю в ньому Образу Божого (тобто, як було з'ясовано вище, надемпіричного, ідеального, спочатку обоженого, вічного кореня) та потенційної нескінченності за завданням Божественної подоби. Але заданість Богоподібності полягає в обожненні всього емпіричного складу людини, у перетворенні та оформленні її Образом Божим, і тому нескінченність потенційна в даному випадку не є нескінченністю «погана», позбавлена ​​будь-якої можливості «здійснити синтез і заспокоїтися в цілому». Обожнення емпіричної особистості – цього «життєвого саморозкриття духовної істоти» 745 – є прилучення її до Вічності як до «над-кінцевої» межі її вдосконалення, оскільки «всяка потенційна нескінченність вже передбачає існування актуальної нескінченності як своєї надкінцевої межі, всякий нескінченний прогрес уже передбачає існування нескінченної мети. досконалості». Найістотніше тут полягає в тому, що «нескінченна мета прогресу» і «нескінченна досконалість», що уможливлюють потенційну нескінченність «зростання» емпіричної особистості, – це не «актуальна нескінченність» Самого Бога, а актуальна нескінченність Образу Божого – обоженого тварного об'єкта, що перебуває в Божественній Вічністі. І власне обожнення емпіричної особистості, її прилучення до Вічності – це лише поступове розкриття в ній цього надемпіричного та надособистісного об'єкта. Віднесення «Образу Божого» до вічного людського ноумена, а «подоби Божого» – до емпіричного феномена людини є наслідком двоєдиної онтології та антропології о. Павло. Метафізичні процеси відбуваються тут не з цілковитою людиною, а тільки з її емпіричним феноменом, і цей процес «кругоподібний»: гріхопадіння має змінитися відновленням, яке водночас і є обожнення емпіричної особистості, досягнення нею подоби Божої. У цьому вся аспекті антропології о. Павла, як видається, стає особливо очевидною її специфічна відмінність від обох варіантів вчення про людину, представлених у святоотцівській спадщині. У першому з цих варіантів людина видається спочатку створеною і за образом, і за подобою Божою, внаслідок чого відновлення її від падіння і досягнення нею богоподібності є не що інше, як повернення в первозданний, очевидно, обожений стан. Цей варіант є винятком у святоотцівській спадщині та представлений головним чином вченням свт. Григорія Ніського (Про дівоцтво. 12; 747 Про влаштування людини. XVII). 748 Є випадки зовні суперечливих суджень, як, наприклад, у преп. Макарія Вел., коли він в одних місцях говорить, що даром небесного Духа «...належить нам... відновити себе в первісну чистоту» (Слово 5, 5) 749 або «увійти туди, звідки ми вийшли» (Беседа 34, 7), 750 а в інших стверджує, що « 15, 37) 751 і що «силою Духа і внаслідок духовного відродження людина приходить у міру першого Адама, і стає навіть вище за нього, тому що робиться обоженим (курсив мій. - Н.П.)» (Бесіда 26, 2). 752 Але в основному св. Батьки сходяться на другій точці зору, 753 згідно з якою створена за образом Божим людина повинна була ще досягати богоподібності, однак цей процес був перерваний гріхопадінням. Тому набуття подоби Божої є сходженням на ступінь вище від первозданного Адама, тобто. це вже не «круговий», а якийсь «спіралеподібний» процес. Фактично, розглядаючи людину у двох реальностях – «тимчасовій» та «вічній», концепція о. Павла утворює між цими двома варіантами якусь «проміжну» антропологію, коли богоподібність не вважається споконвічним даром, але процес відновлення людини є «круговим», прямуючи до споконвічно обоженого стану. І тут, здається, виникає необхідність відзначити ті обставини, які вводять концепцію о. Павла про первозданне обожнення ідеальної тварі в христологічний контекст. У святоотецькій традиції становлення людини «богом за благодаттю» мислиться абсолютно новим даром людській природі, що має своєю причиною – говорячи в термінах онтології о. Павла – не метафізичний акт у Божественній Вічності, а Боговтілення, що відбулося в емпірії. Як би ми не намагалися осмислювати причину самого Боговтілення – чи відбулося воно лише через гріхопадіння людини чи було «заплановано» Божественним домобудівництвом навіть і в тому випадку, якби Адам не загинув, 754 – ми повинні насамперед мати на увазі зовсім неймовірний факт народження, життя, смерті та воскресіння в нашому, хмарі. І ось, св. Іриней Ліонський каже: «...якщо Слово стало людиною, то для того, щоб люди могли стати богами» (Проти єресей. V, Вступ; PG 7, 1035). 755 Про те саме пише свт. Афанасій Великий: Слово «улюднилося, щоб ми обожнилися» (Слово про втілення Бога Слова і про пришестя Його до нас у тілі, 54) 756 і також обожнення людини в залежність від Боговтілення ставить свт. Григорій Богослов. «Господь, – пише він, – втілилася і стала людина долною – Богом, щоб з'єднатися з Богом і стати з Ним єдино, але й більше того – щоб став я Богом настільки, наскільки Він – людиною (курсив мій. – Н.П.)» (Бесіда 29, 19; PG 36, 100А). 757 За словами свт. Григорія Ніського, «Бог змішався з нашою природою, щоб, завдяки цьому змішанню з Божественним, наша природа обожнилася» (Великий Катехизис, 25; PG. 44. 65) і «Бог... змішався з тлінною природою, щоб, завдяки причастю до Божества, Катехизис, 37; PG. 758 «Бог Слово, – пише прп. Максим Сповідник, - ...Син Бога і Отця, для того і став Людиною та Сином Людським, щоб зробити людей богами та синами Божими» (Глави про богослов'я.2:25); 759 «Продамо цілковито Господу, щоб сприйняти Його цілого. Станьмо через Нього богами, бо задля цього Він і став людиною, будучи за природою Богом і Владикою» (Слово про подвижницьке життя, 43). 760 Справжні християни, згідно з прп. Симеону Новому Богослову, стануть подібними до Христа – «людьми за природою і богами по благодаті». «Ми – сини Твої за благодаттю і стаємо подібними до Тебе – богами...» З ​​приходом Христа земне народження від Адама може бути замінене на народження небесне – від Боголюдини. А оскільки батько – Бог, оспівує прп. Симеон в одному зі своїх «Гімнів», то народжені – боги з усиновлення. 761 Численні святоотцівські свідчення не залишають сумнівів у тому, що дар обожнювання, будучи прямим наслідком історичної справи Христа, є для людини цілком новим, надприродним станом. 762 Христос не повертає людині втрачений рай, але підносить його вище, туди, де Адам ще не був. 763 У цьому відношенні майже загальну думку святоотцівського переказу чудово передали російські святителі, з працями яких був знайомий о. Павло. «В Адамі, – пише свт. Тихін Задонський, – ми з раю вигналися, але Христовим стражданням до раю не земний, а небесний повернемося». «Вигналися ви з раю через свій гріх; Він вам благодаттю Своєю замість раю подає небо (курсив мій. – Н.П.)». 764 «Марними, – пише свт. Ігнатій Брянчанінов, – вбивчими були задум і замах праотців (тобто «бути як боги». – Н.П.): викладає Своє Божество людству, що побажав Божества, Сам Бог, втілившись від Діви...» 765 Улюдившись, Бог Свій образ, тобто. людину, «витягнувши з падіння, відновив у колишній славі; звів до слави незрівнянно вищої , ніж та, яка була йому засвоєна під час створення. звеличив образ Свій більше, ніж при створенні (курсив мій. – Н.П.)» 766 Говорячи про «живий союз з Богом» і вселення Бога в людину як про останню мету людського існування в цьому світі, свт. Феофан Затворник також помічає, безсумнівно, зі свого духовного досвіду: «У чому це благо – для людини незбагненно. Сам він навіть не подумав би про таку висоту». 767 Спалахає у глибинах серця обоженого, за словами прп. Макарія Великого, якесь внутрішнє, глибоке і потаємне світло. І в Божественному світлі духовна людина розпізнає свого «справжнього Друга», найсолодшого «Нареченого, Господа». «Відчиняються перед ним двері, і входить він усередину багатьох обителів, і, у міру того, як входить, знову відчиняються двері в інші сто обителів, і збагачується він; і наскільки збагачується, так само показуються йому нові дива. Як сину і спадкоємцю довіряється йому те, що не може бути висловлено людським єством, або вимовлено устами і мовою (курсив мій. – Н.П.)» (Беседа 8, 6). 768 Перший досвід нетварної благодаті вводить людину в надзвичайне подив, і це найкраще свідчення надприродності обожнюючого дару: людина вперше зустрічається з абсолютно новою для неї реальністю. 769 Не можна не помітити, що якби в такому досвіді мала місце лише зустріч емпіричної свідомості з обоженою ідеальною структурою в глибині самої людської істоти, то відбувалося б щось подібне до того, що описано о. Павлом з його власних відчуттів: одкровення, що приходить з «великої глибини», виступає у свідомості як чуже йому і водночас як «заповітне», рідне і добре знайоме. 770 Але прп. Симеон Новий Богослов в описі першого досвіду споглядання людиною Божественного світла малює образ в'язня, що народився в похмурій в'язниці, не має ніякого уявлення про світло Сонця і раптом побачив це світло крізь тріщину в покрівлі в'язниці. «Душа, – пише прп. Симеон, – вся захоплюється і стоїть вражена баченням цього нового і преславного дива, ніколи не баченого нею доти». Тим, хто не зазнав такого стану, здаватиметься, що споглядач «вийшов із себе» і перебуває в певному несвідомому стані. Але прп. Симеон хоче виправити цю помилку: споглядач насправді весь зосереджений у собі і дивується своєму новому «недомислимому досвіду». Але потім, поступово процвітаючи в духовному житті, людина вже не знає більше захоплення та здивування, а привчається до постійного досвіду Божественної реальності, в якій живе (Слово 45, 10). 771 Це те саме свідоме Богоспілкування, про яке прп. Симеон не втомлюється свідчити у всіх своїх творіннях; це освоєння нового «нетварного» життя, а аж ніяк не «пригадування» щодо Платона. Наводячи це свідчення у роботі 1915г. («Не захоплення нещева»), о. Павло цілком справедливо характеризує його як одну зі святоотцівських варіацій, написаних «на тему платонівського міфу про печеру», 772 і в той же час – у роботі «Сенс ідеалізму» (1915) представляє своє трактування цього міфу (Держава. VII, 514–520) як вказівка на наявність насправді». «Як тіні, – пише о. Павло, – плоскі схеми та проекції речей відносяться до тіл, так і тут: тривимірний світ – до істинного, – вимовляє Платон таємницю печерних споглядань. А вона веде свою спадкоємство з Диктійського гроту на Криті – притулку новонародженого Зевса. Таємниці печер потім несподівано зазнали філософського дослідження включно до Шеллінга та Ґете. Але Ідеї, Матері всього сущого, живуть у глибині, тобто. за напрямом, який є глибиною нашого тривимірного світу». 773 Вище вже відзначалася одна дуже характерна риса «містики» Флоренського, на яку він сам звернув увагу у своїх «Спогадах»: його вабили всілякі темні місця (печери, підземелля, довгі коридори, тунелі і т.п.), сприймані як символи того «первинного мороку, в якому існувало все». 775 У людині, згідно з о. Павлу, знаходять ті ж глибокі, таємничі та «родимі» надра буття. 776 Прологом до розуміння всього циклу «У Вододілів думки» о. Павло робить свій лист У. Розанову від 20 травня 1913 р., де відкриваються його потаємні переживання: «Зійди у собі – і побачиш великі склепіння. Нижче, залиш страх, спустись у печеру. Серця всіх істот пульсують у цих надрах. Тут від імли та променів народжуються всі речі світу. Сюди, в утробу землі, збираються і зоряні струми, що загусають у дорогоцінні камені. Отут, під печерними склепіннями серця, і засяє Зірка Ранкова». 777 До відомих у церковній літературі вказівок на глибину людського серця тут додано яскраве відчуття того, що Божественна реальність, що відкривається на глибині буття, є спільною для людини та інших істот у Природі. «Ранкова Зірка» – образ, взятий з Одкровення Іоанна Богослова (Об'явл.2:26–29) і Послання Апостола Петра (2Петр.1:19), 778 переживається, проте, не як подається і має засяяти в серці, але як вже світить, в пекла мороку. «Зірка... від зірки різниться у славі, – стверджує о. Павло з приводу 1Кор.15:41 , - але й різні - це, проте, все - Одна Зірка, - та, що про Себе сказала: Я є корінь і рід Давидів, і Зірка Світла і Денниця (Об'явл.22:16) ». 779 О. Павло підкреслює, що вона сяє не одному «переможцеві» (згідно Об'явл.2:26), але також мерехтить і сяє «у слабкому і грішному серці». Описуючи свої ранкові прогулянки, він передає такі відчуття: «Краплею висіла біля горизонту Ранкова Зірка. 780 Але серце знало, що ця зірка тремтить не поза нею, не на зводі небесному, а у внутрішніх просторах самого серця, розширеного до неба». Також увечері, Зірка Вечірня (та сама планета Венера, але у свій вечірній період видимості) відчувалася «такою нескінченно далекою, що світить з прозорих смарагдових прірв, і такою близькою, що заходить у серце. І, як раніше, у Зірці Ранкової, так і тепер, у Зірці Вечірній, серце любило – Когось». 781 Тут ми стаємо свідками ситуації, коли о. Павло бере надзвичайно важливий, таємничий образ зі Св. Письма і змінює затверджену там заданість позначеної ним реальності на її даність, – відповідно до свого особистого містичного досвіду. Як і загалом святоотцівського досвіду, о. Павло повністю занурюється у себе, але знаходить шукане, не переступаючи поріг тварного. Божественне він знаходить у самих же створених підставах, у чому полягає містична «парадигма» його двопланового, двоєдиного буття. Можна погодитись з тим, як прот. Іоанн Мейєндорф коментує відомі натхненні слова свт. Григорія Палами про Ранкову Зірку: 782 зводячи свій розум у серце, ісихаст прагне знайти цю Ранкову Зірку, що вже зійшла там після приходу Христа. 783 У Христі та з Христом, починаючи з таїнства Хрещення, людина вже має в собі нетварний дар. «Днє світло» з 2Петр.1:18–19 – це, згідно свт. Григорію Паламі, світло, що засяяло на Фаворі. І «чи не ясно, – вигукує він, – що це світло світить тепер у серцях вірних і досконалих?» (Тріади... 2, 3, 18). 784 Ранкова Зірка дійсно сяє в людському серці, але не як первозданна і спільна для всіх істот реальність, а як дар, що подається оновленій у Христі людині і приймається з її вільної волі. Принципова двоплановість онтології о. Павла з її початковою тотожністю створеного ідеального і Божественного буття не дозволяє міркувати в категоріях дару, не дозволяє розглядати обожнювальну благодать як зовнішню по відношенню до людини реальність, яку людина у всьому своєму єстві має прийняти або відкинути. Зустріч з Богом усієї людини тут замінюється зустріччю емпіричної людини з Божественною реальністю в ідеальній основі тварі. О. Павло вважав дуже серйозною помилкою, навіть «коренем усіх помилок» розгляд Бога як зовнішнього стосовно людини об'єкта. Коли він вживав такі вирази, як, наприклад, «не душа наближається до Бога, а [Божия енергія] [Бог] наближає до Себе ту душу, в якій вселяється», 785 це, в контексті всієї його онтології та антропології, ніяк не означало пришестя Бога до людини «ззовні». Це просвітництво емпіричного складу душі людини Божественною енергією, що йде благодатним потоком з його ноуменального центру. На листі Ф.Д. Самаріна з приводу ім'яславської проблеми (травень 1913 р.), надісланому М. Новосьолову і переправленому відповіді Флоренському, о. Павло зробив чудові позначки та приписки, які серед іншого в ясній і чіткій формі передають деякі його важливі антропологічні погляди. У пропозиції Самаріна: «Почуття, які ми відчуваємо під час молитви – каяття, подяки, розчулення тощо. викликаються у нас Самим Богом і є відчуттям Його дії на нас» о. Павло підкреслив трьома рисами слово «на» і приписав збоку: «У цьому «на» корінь усіх помилок. Чи не «на», а «в»». 786 Але лише на перший погляд цим рішучим «в» передається загальний святоотецький духовний досвід відчуття Божественної дії саме всередині людини та досвід зустрічі з Богом не десь назовні, а в самому людському серці. Щоб не множити приклади, можна звернутися до висновків свт. Феофана Затворника, який вивчив у першотворах велику кількість святоотцівських текстів аскетичного змісту і мав власний досвід християнського подвижництва. 787 Пояснюючи в різних місцях і з різних боків духовну практику «розумно-серцевої» молитви, він зазначає, що духовний світ відкривається лише тому, хто перебуває «всередині себе». 788 «У серці життя, там і жити треба. Не думайте, що це справа досконалих. Ні. Це справа всіх, хто починає шукати Господа». «Шукаєте Господа? - Шукайте, але тільки в собі... Знайдіть місце в серці - і там розмовляйте з Господом. Це приймальна зала Господня! Хто не зустрічає Господа, там зустрічає Його. І іншого місця Він не призначив для побачень із душами” 789 . Але з численних вказівок такого роду ніяк не можна вловити мотиву постійної, початкової присутності Бога в глибинах людського єства або, що ближче до о. Павлу, – постійно існуючого в глибині людини «проходу» у Божественний світ. Навпаки, свт. Феофан зазначає, що Бог «входить» («владний входити») у серце, благодатно сходить «всередину людини» у таїнстві Хрещення чи Покаяння. До таїнства Хрещення «Бог ще поза людиною і людина поза Богом, не стикаються, не взаємовхідні». 790 Інший відомий о. Павлу автор, який побудував свою магістерську дисертацію («Православне вчення про спасіння») також на вивченні великої кількості святоотецького матеріалу, архімандрит (згодом архієпископ, митрополит і патріарх) Сергій (Страгородський), 791 відзначав, що «це людина тільки готується в царство її від гріха. «Оскільки Син Божий – у тобі, – цитує архім. Сергій прп. Єфрема Сирина, то й царство Його в тобі. Ось багатство небесне – у тобі, якщо хочеш цього... Увійди в самого себе, шукай старанніше і легко знайдеш його... Увійди в себе, перебувай у серці своєму; бо там Бог». 792 Однак у всіх цих і подібних виразах йдеться не про первозданну і тим більше не про занепалу людину дохристиянської епохи. У людському серці може ховатися і «внутрішня смерть», 793 а Христос приходить туди в таїнстві Хрещення не за якимось встановленим загальним законом, а за вільним рішенням бажаючої духовно відродитися людину, яка вже живе в епоху, коли реалізовано «справу» Спасителя. Інакше кажучи, людина «впускає» в себе Бога, але навіть за такої умови перебування Бога в людині було неможливе до Боговтілення, Розп'яття, Воскресіння і Вознесіння Спасителя. Навіть уже під час земного життя Христа, на думку свт. Григорія Палами, Божественне Світло на Фаворі просвітлювало апостолів ще тільки ззовні, лише через чуттєві очі впроваджуючи в їхню душу просвітництво. І тільки коли Христос змішав «Себе через причастя Свого святого тіла з кожним із віруючих», став «одним тілом з нами» і зробив нас «храмом усього Божества», Фаворське Світло, «змішавшись з нами і живучи в нас», стало осяяти нас зсередини (Тріади... 1, 3, 3, 3, 3, 3, 3). 795 Апостоли на Фаворі «бачили ту благодать Духа, яка пізніше (курсив мій. – Н.П.) вселилася в них» (Тріади... 3, 3, 9). 796 До Христа Божественне Світло (а йдеться весь час про Божественних обожнюючих енергіях) було чуже людській природі і явище його у Старому Завіті було страшним і нестерпним для творіння. Ще не маючи ніякої «частини» з Христом, Савл-Павло був засліплений і повалений на землю явищем Божественного Світла (Прп. Симеон Новий Богослов. Слово 57, 1), але Марія Магдалина в нічній темряві в порожньому Гробі Господньому вже перетворюється цим світлом: в ньому вона бачить ан. Палама. 797 Св. Іриней Ліонський наголошує на зміні, якщо можна так сказати, «онтологічного статусу» людини у зв'язку з Боговтіленням. Людина не може існувати без своєї причетності до Бога. Але є повнота причетності вічного, досконалого життя, до якого людина виявилася здатною тільки після Втілення Слова. «Цілком відвернувшись від Бога», – пише св. Іриней, людина могла припинити своє існування, якби не був переведений Творцем на становище, яке св. Іриней називає «символічною причетністю» досконалого життя («Доказ апостольської проповіді»). 798 У цьому стані пророки могли бачити лише «подобу пишноти Господа»; так побачив Бога Мойсей, що стоїть у ущелині скелі (Вих.33:19–23) і таке ж «символічне» (або «пророче») видіння було дано пророку Іллі (3Цар.19:11–13). Мойсей та Ілля були присвячені в таємницю майбутнього видіння Бога в Його людському приході, і Бог стримує Свою обіцянку: на Фаворі Мойсей у присутності Іллі зміг уже розмовляти з Богом віч-на-віч (див.: Проти єресей. IV, 20, 9–10; PG 7). 799 Боговтілення, таким чином, суттєво змінює здатність людини до спілкування з Богом, а отже, суттєво підвищує ступінь її причетності до вічного, досконалого життя. Це те, що в онтології о. Павла може бути названо підвищенням буттєвої напруженості, але у св. Іринея Ліонського йде про таку онтологічну зміну у всій людині; тут вся людина (а не якась емпірична її складова) загалом стає на новий, більш буттєво значущий ступінь, з якого тільки можливий перехід до всієї повноти вічного життя майбутнього століття. В. Лоський зазначає розрізнення св. Іринеєм трьох ступенів бачення (а отже, і Богоспілкування): пророче (або «символічне») – до Боговтілення, бачення усиновлення – у втіленому Сині та бачення Отче у Царстві Небесному. Ці три етапи – три щаблі перетворення людини (зміни у його онтології) – хіба що містяться одне одному, і лише Боговтілення уможливлює перехід від першого до третього. Але після Боговтілення люди отримують лише здатність до досягнення повноти вічного буття, ту здатність, яку вони повинні реалізувати насамперед через особисте прийняття Христа. 800 Коли прп. Ісаак Сирін говорить про початкові ступені Божественного споглядання, коли вже «перевищується міра єства», він відсилає подвижника (який уже розуміє, про що йдеться) до Лествиці, яка прихована всередині, в душі: «У самому собі поринеш глибше гріха - і знайдеш там сходження, по яких з. 801 «Хто зор розуму свого зосереджує всередині себе, той бачить у собі світанок Духа... І якщо будеш чистий, то всередині тебе небо, - і всередині себе побачиш ангелів і їхнє світло, а з ними і в них Владику ангелів». 802 Ці «розумні одкровення» не показуються людині як щось зовнішнє (подібно до «одкровення в образах», до яких прп. Ісаак відносить духовні видіння, прозріння пророків і т.п.), але відчуваються і переживаються людиною в самому собі, коли вона сама стає причасником майбутнього перетвореного світу. «Слова подвижницькі» прп. Ісака звернені до християнина, який прийняв Христа і вже оновлений благодаттю Св. Хрещення. Немає жодних підстав поширювати їх на все взагалі людство і стверджувати, що в кожному нащадку старого Адама, безвідносно до прийняття або відкидання ним Христа, зберігається «глибше гріха», що лежить, лествиця духовних сходжень і у кожного є можливість бачити в собі ангелів і їх Владику. Але коли о. Павло, зокрема і з посиланням на прп. Ісаака, хоче розуміти «ангелів» як ноуменальне коріння, яким людство і вся тварюка йде в Божество, таку онтологію слід визнати незаперечною для всього людства і всієї тварюки за самим їх улаштуванням. Ця «одвічна» онтологія не залежить від історичних подій гріхопадіння Адама і спасіння, здійсненого Христом, і тому поділ людства на тих, хто прийняв та не прийняв (в емпірії!) таїнство Хрещення в цій онтології «не доходить» до Вічності. Очевидно, потрібно спеціальне дослідження у тому, щоб докладно показати невластивість такий онтології прп. Ісааку Сиріну. Але є окремі яскраві ознаки, які, як здається, дозволяють одразу зробити деякі певні висновки. 803 Так, практично повторюючи автора Ареопагітик у вченні про ангельську ієрархію, прп. Ісаак не визнає її безумовною та непорушною, як це має випливати із символічної багатоєдиної онтології Флоренського, і непорушність ця «руйнується» саме внаслідок історичного діяння Христа Спасителя. У Слові 18 прп. Ісаак стверджує, що до приходу Христа ангелам було недоступне Божественне споглядання, «але коли втілилося Слово, тоді відчинилися їм двері в Ісусі». 804 Але навіть тепер повнота споглядання, яка буде в майбутньому столітті, Ангелам недоступна, «бо заради нас і для них заборонено вхід» (Слово 21), 805 і вони чекають відновлення людини у загальному воскресінні. У майбутньому столітті, на думку прп. Ісака, скасується будь-яка ієрархія в тому сенсі, що кожен без будь-якого посередництва отримуватиме одкровення від Самого Владики (Слово 18). 806 Тоді «кожен з даної йому благодаті звеселяється внутрішньо у своїй мірі (курсив мій. – Н.П.)» (Слово 58), 807 тобто. «заходи» та відмінності не скасовуються, але ніхто не бачитиме чиєїсь переважаючої благодаті та свого позбавлення. Крім інших відмінностей тут видно, що прп. Ісаак, у всякому разі, має на увазі ангелів як онтологічно відмінних від людини істот і не пов'язує їх з «ідеальним корінням» людини, яким, за о. Павлу, завжди, завжди має бути доступне найповніше споглядання Бога. Прп. Максим Сповідник говорить про перебування в людині «Божественних скарбів», усіх скарбів «премудрості та ведення», але пов'язує таку, якщо можна так сказати, «онтологічну ситуацію» не з влаштуванням людини як такої, від вічності, а з прийняттям людиною Христа. «Той, хто має істинну віру в Христа, – пише він, – має скорочено всі дари Божі»; вони перебувають у християнині, але відкриваються йому лише у його подвигу діяльної любові до Бога. 808 У Христі всі скарби премудрості та ведення потаємні суть, цитує прп. Максим апостола Павла (Кільк. 2. 3), і всі ці скарби знаходяться в серці людини, якщо тільки в ньому «вірою живе Христос» (Еф.3: 17). Таким чином, на цілком певному етапі, пов'язаному з спасінням людства у Христі, людське єство стає здатним сприймати обожнюючі Божественні енергії. І тільки після цього ми можемо говорити про Бога, який перебуває в «глибині» людини, перебуває як надприродний дар, який подається не лише за волею Творця (творить, згідно з о. Павлом, у Вічності вже обожнене ідеальне створене єство), а в синергії з вільною волею кожної людини, яка побажала цей дар прийняти. На думку свт. Феофана, якщо людина ще не прийняла таїнство Хрещення, Бог ще поза людиною і людина поза Богом, 809 хоча під зовнішнім впливом благодаті така людина і здатна на певне богоспілкування, яке свт. Феофан називає «думкою». «У таїнстві хрещення чи покаяння Господь благодаттю Своєю входить усередину людини, живо повідомляється з нею і дає їй скуштувати всю насолоду Божества. але потім знову приховує це явище Своєго спілкування, тільки часом відновлюючи його... залишаючи людину в невіданні про Себе і Свого у ньому перебування до певної міри віку...» Це «дійсне» богоспілкування, але «приховане, невидиме інших і незнане самим (курсив мій. – Н.П.)», тобто. через неміч і гріховне ушкодження людини, що відбувається переважно в несвідомих глибинах людської істоти, у тій серцевій глибині, про яку йдеться в аскетичній літературі. І лише на певному етапі духовного оновлення людини «дійсне» богоспілкування стає усвідомленим ним самим і явним для інших, що й становить мету духовного життя. 810 «Богоспілкування, - пише свт. Феофан, - має бути постійним, безперервним станом людини, так що якщо немає спілкування з Богом, якщо воно не відчувається (курсив мій. - Н.П.), людина повинна зізнатися, що стоїть поза своєю метою та своїм призначенням». 811 У святоотецькій літературі відомі роздуми на тему онтологічної відмінності нового людського єства від старого, в якому залишаються всі непричетні Тіла Христового. Прп. Максим Сповідник, стверджуючи, що «Св. Дух присутній у всіх людях без винятку як хранитель. і оживотворець», говорить про Його особливу присутність «у тих, хто має закон». У християнах особливий образ присутності Св. Духа робить їх «синами Божими», але тільки в ще тіснішому колі – «розсудливих», тобто. святих християн, – відбувається «оживаюче вселення Св. Духа» (PG 90, 1209а). 812 «З хрещеним, – пише свт. Феофан, – поєднується благодать Св. Духа. На вигляд і він така сама людина, як і нехрещена, а на ділі у своєму складі – вони різні, і дуже. Так у св. Хрещення до природного складу нашого приливається ще нова стихія, надприродна, і залишається в нас прихованою та сокровенно дією (курсив мій. – Н.П.)». Цю благодать «підновлює» у нас причастя Св.Христових Тайн. Але врятовані, тобто. що входять до Церкви Божої, це тільки ті, в яких благодать розкривається, проникає вся їхня істота, «виходить назовні і вогненну свою силу виявляє відчутно для всіх». 813 У невданій за життя о. Павла його ранню роботу 1904р. («Емпірея та емпірія»), з чіткими христологічними роздумами, міститься дуже близьке до свт. Феофану твердження: «Людина до хрещення тотожна для чуттєвого досвіду з людиною після хрещення, а все-таки вони внутрішньо різні: в людину охрещену внесено щось, що не може бути... вбачено ніяким досвідом і, однак, є істотно новим». Однак це нове не означає тут прийшла в людину ззовні і благодать, що «поєдналася» з нею. Людина до і після Хрещення порівнюється тут з однаковими на вигляд відшліфованими склом і льодом. «У льоду, – пише Флоренський, – стрункість та організація, у склі – анархія. Кожна частка скла лише собі і, найбільше, штовхається об сусідні; цілого немає. У льоду навпаки: тут кожна частка займає у правильній тканині цілого, в організації чудової будови певне, їй властиве місце». 814 Уся різниця, таким чином, виявляється зведеною лише до порядку і безладдя внутрішньої структури, або, зрештою, до здатності бути «свідомим провідником Божественних сил, живим органом тіла Христового». 815 Це те саме, що й «прозорість» емпіричної особистості для ноуменального потоку Божественної енергії в пізніх роботах о. Павло. Дещо інший, але, по суті, той самий образ порівняння хрещену і нехрещену людину можна знайти в чорновому записі о. Павла від 12 березня 1912р. Там сказано, що люди зовні та апріорі нічим один від одного не відрізняються. Але, пише о. Павло, якщо брати a posteriori, є різниця завжди (і це слово підкреслено о.Павлом). «Будова особа стає іншим у хрещеного. Це не означає, що він «кращий», але він – інший. Тканина атласу не те, що тканина батиста. Непридатний християнин є вимореним, порваним шматком атласу; а добрий язичник – чистий, акуратний шматочок батиста. Що краще? Вони незрівнянні. Є в найпрекраснішому язичнику в порівнянні з найнегіднішим християнином щось кам'яне. Язичник – мармурова статуя, а християнин – живий. Це я не догматизую, а передаю своє відчуття. Християнин може бути негідником, а язичник благородним. Все ж таки християнин – живий негідник, а язичник – мертва статуя. Безпосереднє відчуття від нехристиянина те, що чогось не вистачає («душі нема» по-народному)». 816 Але це брак «чогось» у тих антропології о. Павла означає лише іншу будову людини в емпірії. Жвавість християнина, про який тут ідеться, у вченні о. Павла означає можливість проникнення в емпірію вищих енергій, тоді як, якщо брати людину в цілому, хрещена людина від нехрещеного відрізняються лише як два різні види тканини. Лід і скло, атлас і батист – різниця між ними зовсім не те, яку можна бачити, наприклад, зі святоотцівського образу холодного заліза та заліза, пройнятого вогнем. Принципово важлива та обставина, що вогонь входить у залізо ззовні, як нова йому реальність, тоді як у тканини (чи прозорої масі льоду чи скла) вже є; Необхідно лише змінити їхню внутрішню структуру. У «Стовпі» ж, де о. Павло говорить про таємниче «переіснування», що відбувається «в невидимих ​​надрах. душі», 817 цей ідеальний процес взагалі виведений з христологічного контексту і поставлений у залежність тільки від «кенозису» Я, коли воно виходить із себе, віддає себе іншому Я і знаходить у ньому своє «спокута» з-під влади гріховного самоствердження, «прославляючись» при цьому в третьому Я, стверджуючись «у своїй. Христологічні терміни, що вживаються тут, лише підкреслюють місце і роль, відведені Боголюдині в «Стовпі»: «віра в Сина» необхідна головним чином для пізнання Бога Отця, Який робить можливим для людського Я відкрити себе для Божественної Любові. 818 Христос відкриває Бога як Пресвяту Трійцю, але це відкриття необхідне лише для емпіричної свідомості. В ідеалі подвиг віри в Пресвяту Трійцю вже здійснено, дар любові вже здобутий; в емпірії ж віра в Сина і отримуваний через неї дар св. Духа дозволяють людині лише розібратися в тому, що має місце у Вічності, і побачити в собі «світло фаворське», «світло Трііпостасного Божества». 819 Так у листі 4-му «Світло Істини». У листі «Геєнна» робиться новий важливий христологічний штрих: у Христі міститься Божественна ідея про кожну особистість. Потрібен досвід, щоб «через особисте спілкування, через безперервне вглядання в Обличчя Христове» знайти в Сині Людському «справжнього себе», справжню свою людяність. 820 І в ретроспективній оцінці, вже будучи знайомі з пізніми роботами о. Павла, ми змушуємо сказати: історична (емпірична) Особа Боголюдини «прозора» для Своєї вічної Ідеї; від наших здібностей духовного зору залежить розглянути у цій Ідеї свій вічний образ і з ньому будувати себе у емпірії. Христос нічого не робить для нас у Вічності, оскільки там все обожнювало. Він тільки відкриває нам Отця, щоб ми знали, чиєю силою здійснюється наше ідеальне «спокута» від гріха відокремленості та ідеальне обожнення, і відкриває нам власний ідеал, щоб ми свою емпіричну «будівництво» не відчужували від свого «вічного кореня». Іншими словами, у концепції споконвічного первозданного обожнювання у о. Павла христологія є цілком, якщо можна так сказати, «емпіричною», і наскільки емпірія в трактуванні Флоренського є нижчою, ніж Емпірей, реальність, настільки тут принижується значення справи Христа, якщо воно відноситься тільки до емпіричної людини. І в який би бік не йшли оцінки різних авторів про місце та роль христології у спільній спадщині о. Павла, 821 ключ до відповіді це питання, здається, тут – у цих найважливіших наслідках концепції «вічного передіснування» і первозданного обожнювання ідеальної тварі. О. Павло ніде не говорить, що емпіричний світ є власне результатом гріхопадіння тварі, як слід було б очікувати із заявленої ним (у примітках до «Стовпа») згоди з Орігеном з приводу трактування «початку» або «складення» світу в текстах Мф.24:21; Мк.13:19 і Еф.1:1 як «скидання вниз». 822 Питання це досить складним, оскільки тема гріхопадіння спеціально не розвивається ні в ранніх, ні в пізніх роботах о. Павла і з цього приводу доводиться задовольнятися лише поряд його уривчастих вказівок. Як уже зазначалося вище, твердження Флоренського в «Стовпі», що «падіння тварі полягало – в онтологічному плані – у виходженні з небесного житла, у невідповідності емпіричного розкриття подоби Божого небесному образу Божому», 823 припускає, що падіння якимось чином здійснюється в ем. Павло. Тут не може бути «скидання» з Вічності у Час (тобто в емпірію, як у Орігена), оскільки сама тварюка є жива єдність Вічності та Часу. «Випадання» з «небесного житла» відбувається усередині тварюки і означає ослаблення (чи межі – розрив) зв'язку емпіричних оболонок зі своїм «вічним коренем». Покликаний бути досконалим символом вищої і вічної реальності, емпіричний світ у гріху втрачає здатність чисто і незамутнено являти образ Божий, що сяє у Вічності, про що особливо чітко у о. Павла сказано в "Іконостасі". 824 Очевидно, що питання про перше гріхопадіння – центральне у християнській догматиці, оскільки (що б не говорилося про можливість Боговтілення поза первородним гріхом) першообітниця про Спокуту (Бут.3:15) звучить саме у зв'язку зі злочином перших людей та їх відмовою через покаяння повернутися до Бога1 (Бут.1). Але це питання стає досить невизначеним у доктрині вічного передіснування тварюки, як вона виражена в «Стовпі» («Церква, особистість і т.д.» у певний момент з'являються в емпірії з Вічності 825) або в пізніх працях о. Павла («духовна сутність» проявляється в емпірії, набираючи собі «тіла» – оболонки різних енергетичних рівнів), 826 Зародження нової людської істоти, що є живою єдністю вічної надособистісної структури та емпіричної особистості, відбувається щоразу з «проявом» Вічного «образу Божого». Павло неодноразово наголошує, що народження людини – це у певному сенсі «прихід» в емпірію надемпіричної реальності, прихід «вісника» з іншого світу до нашого світу. 827 Вище вже цитувалася вказівка о. Павла на особливу «культову та містичну увагу» давніх релігій до передчасних немовлят. «...При спогляданні таких, – пояснює він, – завжди відчувається якийсь містичний промінь інших світів, на немовлят спочивающий, немовби у таких не встигло ще згаснути потойбічне сяйво і ноуменальний віночок вічності (курсив мій. – Н.П.)» 828 . Людина в такій концепції повинна народжуватися безгрішною, і тільки потім, що охоплюється враженою гріхом емпірією (а гріх, можна нагадати, у о. Павла це спотворення норми буття, порушення порядку, внутрішнього ладу, даного тварюки від Бога, що призводить до онтологічного розпаду), 82 «ноуменальний віночок вічності» у нього «гасне». На цьому ґрунтується безумовна довіра о. Павла своїм початковим дитячим інтуїціям і взагалі його уявлення про вищому метафізичному знанні в дитини. «Дитина у віці 3–6 років, – пише він у «Спогадах» (запис квітня 1923 р.), – нескінченно мудріша за наймудрішого дорослого, розуміє наскрізь усі найскладніші життєві відносини». Лише з роками ми всі «грубіємо, дурнішаємо і опошляємося», покриваємось «корою». 830 Дитина відчуває свій живий зв'язок з Едемом; і в контекст роздумів про це о. Павло ставить приклад Адама та Єви, які, втративши цей зв'язок, «огрубіли», як «грубіє» у міру дорослішання в емпірії кожна людина. У дитини ще «здоровий організм», який не дозволяє забороненому стати спокусливим: «Тато курить свої погані сигари... Я ж надто добре знаю, – згадує о. Павло, – що вони – речі демонічні (скажу теперішніми словами), щоб не розуміти згубність їх для мене, не вкритого корою, якою вкрилися дорослі». 831 Згадка про дитячу гріховність міститься в одній із приміток до «Стовпа», але там о. Павло, посилаючись на опис блж. Августина і дані сучасної психології, не обговорює у своїй вік дітей, які мають явно проявляється «псування людської природи». Головна ж мета примітки – показати, що «навіть безневинні з людського роду, діти, не чужі злої волі. Що ж говорити після цього про дорослих? Флоренський пише, що гріховність зростає у людині набагато швидше, ніж процес його дорослішання, але при цьому ніяк не поділяє реальності особистих, свідомих гріхів і гріховності як ушкодження самої людської природи. 832 О. Павло ніяк не дбає про те, щоб з його концепції не склалося враження про прихід у світ абсолютно безгрішної істоти, яка тільки потім стає «заплямованою емпірією». 833 Відповідно до святоотцівської аскетики о. Павло в «Стовпі», з позицій філософії та психології, приходить до висновку, що корінь усіх гріхів – утвердження себе без свого ставлення до Бога та до всієї тварі. «Всі приватні гріхи... лише прояв самозатятості самості». 834 Проте «самість» тут лише емпіричний феномен; вона, як і самий гріх, у тому числі «первородний», не вражає ноуменальні глибини людини (як і всієї тварі). Розвиток гріха в концепції Флоренського представляється лише як обростання «корою», що закриває світло, що йде з глибини. «Гріх є те, – пише він, – що закриває від Я всю реальність», а бачити реальність означає вийти з себе і перенести своє Я в Я іншого (тобто, згідно з «Стовпом», полюбити, причому «справжня любов є вихід з емпіричного і перехід у нову дійсність»), 835 Звідси «гріх є тою середістю, гріх є тою середістю, (курсив мій. - Н.П.)». Гріх не проникає у серце; воно «живо, але - за своїми стінами, і до нього не дістанешся. Я сам тільки теоретично знаю, що воно є, а вже не можу приступитися до нього». «Гріхи стоять серце, густим строєм стоять довкола нього і не допускають мене до нього, перегороджують доступ освіжаючого вітерця благодаті (курсив мій. – Н.П.)». 836 В іншому місці о. Павло також вказує, що «кора скверни» розбещує лише «поверхню» серця і це «знищення» може бути ліквідоване. 837 Але власне «серце» у Флоренського при цьому не ототожнюється із найвищою реальністю в людині. У «Стовпі» на тему «серця» зроблено низку вказівок із посиланням працювати П.Д. Юркевича «Серце та його значення в духовному житті людини за вченням Слова Божого» (Праці Київської Духовної Академії. Кн.1. 1860) та прийняті його висновки про серце як «осередок всього тілесного та духовного життя людини». 838 Від себе о. Павло ототожнює поняття «серце» та «дух» і зазначає, що «одухотворення означає очищення, благоустрій серця». "Очищення серця дає спілкування з Богом"; з серцем «переважно пов'язана людська особистість», тут «центр існування людського», і звідси витікає благодать і духовність. 839 Про серце як про «глибини нашої душі» згадано о. Павлом у «Спогадах». 840 а статті 1923г. відзначено, що «серце біблійною мовою означає осередок усіх наших духовних сил і здібностей, вузол, що зав'язує нашу особистість». 841 Але загалом, якщо мати на увазі двоєдину антропологію о. Павла, всі ці уривчасті вказівки видаються досить невизначеними, поки ми не звернемо увагу на головне: серце – це орган для сприйняття гірського світу. «За допомогою серця, – пише о. Павло в «Стовпі», – споглядає первозданний корінь особистості, Ангел її, і через цей корінь встановлюється живий зв'язок з Матір'ю духовної особистості, – з Софією, яка розуміється як Ангел-Хранитель всієї тварі», а «в ній дається особистості споглядання Бога Любові». 842 Коли «близько (курсив мій. – Н.П.) серця» зібрані «всі сили духу» – розум, воля і почуття, тоді стає можливим вхід у «внутрішню храмову», в якій можна побачити «храмину небесну». 843 Таким чином, серцю відведена роль якоїсь додаткової оболонки-посередника навколо містичного центру людини, на яку може виходити свідомість та просвічуватись Божественним Світлом. У міру дорослішання людини поверхня цієї оболонки починає покриватися "корою гріха", підхід до неї стає неможливим, і все це говорить про те, що її місце десь на межі "дотику" вищої реальності людини з емпірією. Саме тому о. Павла виникає необхідність іменувати її як «внутрішню храмову» і відрізняти, таким чином, від «храмини небесної» 844 . І якщо, згідно з «Іконостасом», гріх може «пронизувати» собою всю «самостворювану» емпіричну особистість, то очевидно, що «серце» в антропології Флоренського лише на своїй «поверхні» стикається з емпіричною особистістю і являє собою ту саму її глибину, звідки починається гріх. З питання у тому, у чому полягає гріховне ушкодження людини, у спадщині о. Павла цілком безперечно можна відзначити один істотний момент. Згідно з ранньою роботою 1904 р., у гріхопадінні порушується не закон емпіричного існування, а «містичний порядок буття», відбувається «переворот у містичній галузі», зміна «у внутрішньому ставленні до Божества», що відбувається на глибшому рівні, ніж рівень людської свідомості. Це відповідає загальним уявленням о. Павла про місце свідомості в ієрархічній структурі людини: воно на периферії людської істоти за первісним влаштуванням людини, а не внаслідок її гріховного ушкодження. Концепція «містичного перевороту» дозволяє Флоренському в 1904р. пояснити причину влюднення Бога, оскільки, звичайно, недостатньо було звертатися із закликами до свідомості грішної людини, а необхідно було діяти в людстві зсередини, «впливати в містичній галузі – відновити містичний порядок». 846 У богословській термінології це могло б означати необхідність відновлення пошкодженої гріхом людської природи (сутності, «усії»), але у своїх подальших роботах о. Павло дає зрозуміти, що, на його думку, треба говорити не про гріховне ушкодження людської «усії», а про її «гріховну» дисгармонію з людською «іпостасью». У лекціях з «Філософії культу» (головним чином у лекції кінця 1919 р. – «Дедукція семи таїнств») дано розгорнуте тлумачення «усії» та «іпостасі» як тези та антитези антиномії, властивої людині як індивіду. «Усія» – це «стихійна, родова підоснова Людини», яка стверджується в ній як її індивідуальний початок. Вона, будучи родовою, стверджує в роді (і у світі) індивід як такий. Вона доцентрова і встановлює індивід у суспільстві як самостійний центр. Навпаки, «іпостась», як «розумна, особиста ідея людини, її духовне обличчя, її обличчя», стверджується в людині як надіндивідуальне початок. Її можна назвати відцентровою; вона, «будучи особистою, стверджує в особистості рід і світ», вона – початок самозречення індивіда, «прорив його самотності, вихід із його відокремленості». 847 Виходячи з цих передумов, о. Павло дає потім «схему рівноваги особистості», яка зрештою потрібна йому для того, щоб показати, чому в християнському культі може і має бути лише сім обрядів – «не більше і не менше». Теза – все є індивід, який утверджується як такий. «Точка додатка, явище усії – людське тіло, яким людина протиставляє себе іншим індивідам. Антитеза – іпостась є рід, суспільство, світ, що утверджуються індивідом. Індивід заявляє себе людською промовою, яка сприяє процесу поєднання суспільства та взаємопроникнення індивідів. Тілом утверджується індивід, а мовою утверджується суспільство. В результаті синтезу, по-перше, є таке суспільство, «у якому індивід себе не втрачає, але стверджує», а по-друге, виникає такий індивід, «до якого громадськість входить істотною умовою його буття». 848 Інакше висловлюючись, утворюється особисте суспільство чи індивідуальний рід, які стверджують індивід як члена нашого суспільства та суспільство як умова індивіда. 849 Самою протилежністю «усії» та «іпостасі» як тези та антитези здійснюється «сильний пульс внутрішнього життя», а пов'язаністю їх синтезом дається «цілісність та єдність цього життя». 850 В іншій, більш ранній лекції («Таїнства та обряди», травень 1918 р.) о. Павло говорив про «правду всієї» як «правду буття» і про «правду іпостасі» як про «правду сенсу» і зіставляв їх відповідно до Образу та Подібності Божої в людині. Це, наголошував він, саме дві правди. Їхня єдність не може бути досягнута на шляху «взаємних поступок». Ці два початку людської істоти, будучи нескінченними у своєму прагненні, вимагають і нескінченності свого розвитку, вимагають граничного твердження. Тільки в такому своєму граничному стані вони збігаються, але збігаються не в повному тотожності, а в гармонійному взаємопроникненні. 852 Гріхове ушкодження людини полягає не в темній хаотичності його «усії» самої по собі, а в тому, що «сліпий натиск» цього хаосу не завжди буває врівноважений «розумною, особистою ідеєю людини». Але це «рівновагу», мабуть, аж ніяк не означає усвідомленість, не передбачає насамперед свідому роботу людської особистості з благодатного перетворення прихованого в несвідомих глибинах хаосу. Навпаки, піднесення «на вершину свідомості» того, «чому пристойно бути в напівтемряві підсвідомої області», – це теж гріх, або «о-гріх», «помилка», попадання повз мету, «мимо тієї норми буття, яка дана нам Істиною». 853 Іншими словами, і онтологічний гріх, і його подолання відбуваються в глибоких «надрах» тварі без прямої участі свідомості, якій недоступні ці реальності вищого порядку. У глибині людини дійсно йде боротьба, але це не зіткнення метафізичних сил Добра та Зла, як, на думку о. Павла, «по-людськи» міркував Ф. Достоєвський, 854 а прояв Хаосу як «блага», що лежить «глибше протиріччя між добром і злом» і породжує це суперечність. Так о. Павло пише у своїх соловецьких листах початку 1935 р., з яких можна взагалі дійти невтішного висновку, що він сам став на думку «давніх греків» і вважає Хаос останньою вищою основою Буття. Однак, щоб правильно зрозуміти хід думки о. Павла, вимушеного за радянських часів (і тим більше у листах з табору) обмежувати себе у вживанні традиційної християнської термінології, треба звернутися до інших його робіт і в цьому випадку частково до його автобіографічної статті, написаної для словника «Гранат» у 1927р. Там сказано, що Флоренський вважає принцип термодинаміки – закон ентропії, загального зрівнювання (Хаос) «основним законом світу». Але при цьому "світу протистоїть закон ектропії (Логос)", а Культура (від слова "культ") є "боротьба зі світовим урівнюванням - смертю". 855 На одній з лекцій 1921р. о. Павло говорив про Логоса, який протистоїть ентропії, ще без огляду на радянську цензуру, але вже філософською мовою розцерковленої інтелігентської свідомості: цей Логос, за висловленою ним тут думкою, є «сили надфізичними». Це «сили нашого організму, або Вища Сила, Яка веде всесвіт всупереч схильності до вмирання. Ми, залишаючись у межах сучасного фізичного світогляду, маємо визнати Космічний Логос (курсив мій. – Н.П.)» 856 . Отже, Хаос, безсумнівно, з погляду о. Павла, сам собою є «первинним благом». Він вирує в надрах всього буття (у тому числі й людини) як необхідний потенційно творчий вияв самого життя. І тільки не зустрічаючи собі належного оформлення з боку протилежного, стримує початку, він починає сіяти справжнє зло та руйнування. Людина повинна добиватися в собі такої ж вічної гармонії стихійної хаотичної «усії» і розумної «іпостасі», яка існує в Богу, і досягається це в культі, де людина звертається до Христа – Космічного Логосу, що відновлює порядок в емпіричному створінні і – як містична Ранкова Зоря – сяючому. У чернетках о. Павла кінця 1914 - початку 1915р. можна виявити важливі підготовчі матеріали, що фіксують певний етап у продумуванні ним цієї теми. Тут хаос, чи «темна», сліпа, стихійна «усія» позначена як «титанічне» початок у людині. «Титани, – сказано в записі 29 грудня 1914 р., – це з Землі, що виросло... еманативне і тому безлике... Безлике все представляє як усію і як еманацію. Іншого воно й подумати не може, бо воно саме безлике. У цьому й полягає його сліпота. На титанічному лежить фатальна сліпота, що допускає руйнування...» Вночі того дня о. Павло записує: «Початок титанічний, поки він тільки хоче щось зробити – благородно, високо, чудово. Але чудово, що тільки воно здійснить себе до кінця, як воно виявляється мерзенним. Воно, як буття, – від Бога. Чи не слід звідси, що титанізм і повинен залишатися потенцією, напружений – як двигун чогось іншого, але перехід його в інше, в реальність, для нього протиприродний...» У записі, зробленого наступного дня (30 грудня 1914 р.), можна почитати, що «титанічне початок не гріх» і не завжди «веде» сили – на початку титанічному. Це початок – потенція будь-якої діяльності». Воно «вмирається» і постачається «на своє місце» у Боговтіленні, Христом та у Христі. У Христі Божество стає пасивним і «афект мощі» – «Wille zum Macht» 857 – знаходить своє задоволення: «Роздерши Христа, людство зірвало свій гнів на Бога, – і тому у Христі (Христом) примирилося з Богом». Тому і Євхаристія, як «повертання, що повертається періодично, богоубивання, богозаклання і пролиття Божественної Крові, є умовою рівноваги титанічного початку в людстві: повсталий гнів задовольняється Богом». Всі ці записи були знову продумані та переписані о. Павлом під час його служіння на військово-санітарному поїзді (лютий 1915 р.), коли (треба звернути увагу – у цілком особливій обстановці людського горя і страждання) їм було записано нові роздуми. У них він, називаючи Євхаристію «таїнством таїнств» і «серцем всього (виділено о. Павлом) церковного життя», робить висновок: «якщо Євхаристія спрямована саме на пом'якшення титанічного початку в людині (курсив мій. – Н.П.), то, значить, і вся (виділено о. Павлом) ієр ясністю». Таким чином, все священнодійство (на думку о. Павла – від найдавніших релігійних культів до богослужіння Християнської Церкви) спрямоване на управління титанічним початком у людині – бурхливою стихійною «усією» людства і всієї тварі, 858 – і Євхаристія у цьому відношенні відіграє провідну роль. «Лише Євхаристія, – зазначено у записі 8 лютого 1915 р., – може приводити до рівноваги протиборчі іпостась і всієї людини». 859 У лекціях 1918-1919 р.р. по «Філософії Культу» о. Павло зазначає, що культ, який покликаний дотримуватися «духовної рівноваги людини», 860 «стверджує всю людську природу з усіма її афектами» і, даючи афекту повне визнання, стверджує «афект у його правді... перетворює його». Інакше кажучи, в людині будь-яка гріховна пристрасть є лише спотворенням природного афекту, як, наприклад, згідно з аскетичною літературою, обжерливість є спотворенням притаманної природі потреби в їжі або гріховний гнів на ближнього є невірним вживанням, що відкладає в природу, що діє, що діє від людини, що діє проти людини. О. Павло цілком у руслі святоотцівської традиції говорить про «відсікання» від людини його гріха, яке відбувається в церковних обрядах, причому цей процес, коли «гріх робиться відокремленим від грішника», 862 переноситься ним і на грішну «самість», яку, в її онтології, також можна «виділити», як виділити, з «виділити» з «виділити» з її онтології. поверхні бруд. У межі, як ми бачили вище, гине в «голій суб'єктивності» вся емпірична особистість, що стала «самостійною», яка є лише «поверхня» надемпіричного ноуменального центру. У всіх випадках «самість» у о. Павла є лише паразит у людському єстві, який не має своєї власної об'єктивної реальності. Вона підлягає знищенню (а не перетворенню, як природні афекти) саме тому, що, з погляду Флоренського, вона не пристрасть, не афект, який має власну енергію. Вона є результатом, якщо можна так сказати, неправильного «управління» Хаосом, внаслідок чого порушена гармонія в людині і людина зазнає онтологічного розпаду. «Дробить» людину Хаос, але лише тому, що в людині утвердився сам по собі бездіяльний паразит самості. Для о. Павла була уявлена ​​ситуація, коли гріх остаточно «закриває» образ Божий, «і нічого, жоден промінь світла від образу Божого, не доходить до поверхні особистості». Тоді, за Апостолом, "совість спалена" (1Тим.4: 2), обличчя стало маскою і ми, говорить о. Павле, по-кантовськи вже нічого не можемо дізнатися про ноумена. 863 Людина в такому стані ще може жити і рухатися, творити велике зло, як це бачила о. Павло у 1920-ті роки. Але при цьому, з погляду онтології о. Павла, таких, що втратили (у буквальному розумінні втратили!) образ Божий істот треба визнати «шкаралупою», яка не має ніякого метафізичного значення. Вище зазначалося, що о. Павло цілеспрямовано перейняв цей термін у Є.Блаватської, для того щоб провести аналогію між злою емпіричною особистістю, що втратила свою об'єктивну реальність, і духами, що є на спіритичних сеансах, на нереальності яких Блаватська наполягала. 864 І звичайно, таке трактування онтології гріха та його першоджерела в людському роді накладає свій вирішальний відбиток на концепцію гріхопадіння та порятунку людини, яку можна виявити у працях о. Павло. У медитації "Небесні знамення" о. Павло виділяє три напрями, за якими можна споглядати «перш-твар»: від Бога, до Бога і якийсь «проміжний» стан, коли у тварюки «немає ще прямого прагнення ні до Бога, ні від Бога. а є лише рух біля Бога». Останній аспект «першо-тварини» о. Павло називає «райським», «при якому ще немає пізнання добра та зла». Це «вільне грання перед Божим лицем. як море, що грає на сонці»; це створіння поза своїм «визначенням або самовизначенням до Бога». 865 І якщо продовжити цю медитацію у вказаному о. Павлом ключі, то можна співвіднести гріхопадіння тварюки з метафізичним рухом її «від» Бога в порожнечу небуття, у міру якого вона одягається все більш грубою, інертною і «світлонепроникною» речовиною. Порятунок тварюки, очевидно, у подоланні цієї «світлонепроникності», щоб Божественний промінь знову грав у ньому так, як промінь сонця грає на морській поверхні. Межа досконалості, кінцева мета людської самореалізації – зробити свою емпіричну особистість прозорою для Божественного Світла, що виходить із ноуменальних глибин людської істоти. Встановивши гармонію своєї істоти в емпірії, треба впустити в себе те, що нам дано у Божественній Вічності; не зустрітися з чимось зовсім позамежним для тварюки і не знайти нових горизонтів, а лише з максимальною можливістю для слабкої емпіричної свідомості «пригадати» свою Вічність. У глибині людини, з погляду о. Павла, міститься спочатку обожнена ідеальна основа, на якій будується людська істота. Людина, як і вся інша тварюка, поставлена ​​«поряд» з Богом, у прямому зв'язку з Ним, «укорінена» у Божественній Вічності, але в той же час залишається онтологічно від Бога відмінною, не маючи у своєму складі ніякого нетварного елемента. І що глибше онтологічна прірва між нетварним і тварним єством, тим менш істотні у цьому фоні будь-які розбіжності у самому тварному єстві. З цього погляду о. Павло мало надає особливого значення традиційному поділу природи людини на «духовну» і «матеріальну». «Духовне» та «матеріальне» в онтології та антропології о. Павла нерозривно пов'язані у символічній єдності і одне немає без іншого. Антропологія о. Павла фактично констатує неможливість виділення в людині якоїсь автономної, здатної бути незалежною від речовини духовної субстанції. І в тілі людини знаходяться енергетичні рівні гірського, і в душі – енергетичні рівні земного світу. При всьому тому в людині все одно - і гірше, і довше, і душа, і тіло. Відмінності проходять за рівнями енергетичної напруженості, або «укоріненості в бутті», що знижується в міру «віддалення» від центрального ноумена до «периферії» світу та людської істоти. На рівнях, близьких до центрального ноумена, речовинність найтонша, тоді як на периферії речовина огрубується настільки, що стає «світлонепроникною» в сенсі надзвичайно малої причетності «духовної» енергії, що йде з глибин буття. Усі верстви буття і людської істоти становлять чітку ієрархічну структуру, в якій кожен вищележачий шар є феномен по відношенню до глибшого – ноумена. З погляду самого центру решта напластування в людській істоті може бути визнані одним загальним феноменом стосовно одного головного ноумену. Така модель і являє собою, зрештою, основну двоєдність антропології Флоренського. Дві головні реальності, що становлять людину, у різних роботах о. Павла носять різні найменування без зміни трактування їхньої суті: вища, безумовна реальність – це «Ідеальна Особа», «Ангел-охоронець», «Ім'я», «вічний корінь», «ноуменальне ядро» тощо; нижча реальність - це "емпіричний характер", або "емпірична особистість". Особливого значення в антропології о. Павла має також трактування вищої обоженої реальності в людині як «Образ Божий». Вища реальність у кінцевому підсумку виявляється найтоншим, найбільш енергетично насиченим «тілом», першим виявленням «духовної сутності», що з непроявленого стану. У пізніх роботах особливо наголошується на неособистісному (або надособистісному) характері цієї вищої реальності. В антропології Флоренського уявна ситуація онтологічного розпаду людини, коли емпірична особистість втрачає свій вічний «корінь» і стає «феноменом без ноумена», чистою суб'єктивністю, що втрачає в бутті об'єктивну реальність. Протилежна гранична ситуація виникає, коли через усю «емпіричну особистість» просвічується «енергія Божого образу». Це обожнювання всього емпіричного складу людини. Подвійна, чи двоєдина, реальність людини у антропології о. Павла обумовлює ту обставину, що людина тут має одночасно і «даність», і «заданість» своєї кінцевої мети – обожнювання. Людина вже обожнена у своїх ідеальних підставах у Вічності, але має досягати обожнювання в емпірії. Тому щодо всієї людини тут, по суті, не доводиться говорити про дар і розглядати люблячу благодать як зовнішню по відношенню до людини реальність, яку людина має прийняти або відкинути. Принципово важливо, що тут людина в ідеальних підставах вже обожнює незалежно від історичної справи Христа і майже все, про що у Отців говориться щодо всієї людини, в антропології о. Павла справедливо лише для його емпіричної, нижчої складової. Гріхопадіння і порятунок, здійснений Христом, не змінюють онтологічний статус двоєдиної (у сенсі антропології о. Павла) людини. У вузькому антропологічному аспекті порятунок розглядається о.Павлом як відновлення «рівноваги» в людині, приведення людської «усії» та «іпостасі» у таку саму взаємну гармонію, яка існує між цими реальностями у Богові. Як засіб для порятунку о. Павло розглядає культ, який покликаний дотримуватись «духовної рівноваги людини», стверджуючи всю людську природу, з усіма її пристрастями. Гріхові пристрасті мають бути не знищені, а перетворені; у цій тезі (що поділяється у святоотцівській аскетиці) ще раз проявляється уявлення о. Павла про людину як про замкнуту самодостатню систему, в яку нічого не приходить «ззовні», – як надприродна чи нижня якість. Важливим моментом в антропології о. Павла є також уявлення про периферичний стан людської свідомості в багаторівневій структурі людської істоти. Свідомість не охоплює всю людську істоту не внаслідок гріхопадіння, а за онтологічним устроєм людини. У багатошаровій реальності о. Павла свідомість природно згасає в міру поступу до внутрішніх, онтологічно більш значних верств. Найважливіші процеси в містичних глибинах людини є принципово несвідомими. Підсумовуючи проведене дослідження антропологічного аспекту релігійно-філософської спадщини о. П. Флоренського, слід перш за все ще раз звернути увагу на позначений самим о. Павлом його підхід до проблеми людини. Це збирання фактів, «конкретних думок», «первинних інтуїцій» на формування майбутньої філософської антропології. На відміну від «теодицеї» («споглядальне сходження людини до Бога», «сходження благодаті в нас до Бога»), «антроподицея» («реальне сходження Бога до людини», «сходження благодаті в наші надра») не склалася у Флоренського в єдиний, зовні цілісний твір, і 1917р.), о. Павло принаймні двічі наголосив, що так було ним самим задумано. Ще в 1914 р., представляючи «теодицею» («Стовп»), Флоренський визнав розробку «виправдання людини» важчим завданням і тому відклав її реалізацію «до зрілих років і досвідченості більш випробуваної». 866 У 1918р. він приступив до остаточного складання двох лекційних курсів і у вступі до першого («У Вододілів думки») зазначив, що вважає «насильством над жвавістю розуму та філософською нещирістю вимучувати схему там, де вона не виступила сама собою» ні в його власному розумінні, ні в розумінні його сучасників. 867 У вступній лекції іншого курсу – «Філософія культу» – він знайшов потрібним сказати, що немає «остаточних теорій, отже, і системи». «Система – застигла думка... і живе поглиблення ворожа. У питанні ж невивченому. система рішуче неприпустима. Тут мають панувати фрагментарність та ескізність». І, торкаючись самої спрямованості, самої мети своєї «Філософії культу» – безперечно, найважливішої частини «антроподицеї», – він стверджував, що в нього «немає думки остаточної – є лише штрихи та підходження». "Моє завдання - порушити думку... Те, що я хочу запропонувати вам, - це зібрання тем для роздумів". 868 Як зазначалося, у цьому дослідженні було зроблено спробу зберегти саме таке ставлення до спадщини о. П. Флоренського. О. Павло справді мав ще не оціненої гідно харизмою пробуджувати думку, що виявилося зокрема й у російському богослов'ї, де багато в чому не без його прямого чи непрямого впливу початку ХХв. намітилася стійка тенденція до подолання відірваної від життя, сухої та абстрактної («нудної», за словами Флоренського – студента МДА) схематичності. 869 Флоренський фактично знову у теоретичній перспективі поставив питання про значення богословських понять «сутності» та «іпостасі», і цією темою згодом плідно зайнялися прот. Г. Флоровський та В. Лоський. Також Флоренський фактично відкрив для російського богослов'я значущість спадщини свт. Григорія Палами і в результаті (правда, як і в першому випадку, через «посередництво полеміки з роботами прот. С. Булгакова) ми маємо серед іншого розвинене богословське вчення про «сутність» та «енергії», а «православний енергетизм» (вираз С. Булгакова). Хоружієго) хоч і із запізненням, але до кінця ХХ ст. все ж увійшов до наших підручників догматики, заповнюючи їх суттєву прогалину. 870 Одним із перших Флоренський мовою академічного богослов'я почав говорити про церковний досвід Фаворського Світла, став розвивати тему обожнення людини як причастя нетварного Божественного Світла і використав у богословських цілях відповідні важливі місця з бесіди М. Мотовилова з прп. Серафимом Саровським. Зовсім неважко бачити, що саме ці теми розвивалися як центральні в авторитетних богословських роботах В. Лоського, що стали до теперішнього часу, якому належить і вказівка ​​на те, що вищезазначена бесіда «краще всяких богословських трактатів» розкриває вчення Церкви про поєднання людини з Богом «у Світлі Преображення». 871 Флоренський рішуче ввів у богослов'я ідею про єдиносущі людства (щоправда, у ширшому вигляді – як єдиносущі «всієї тварі») і розглянув ідеальне людство як єдиний живий організм, що складається з безлічі особистостей, чим у свою чергу дав напрямок багатьом (у тому числі й сучасним роздумам). Можна вказати приклади й інших областей, де Флоренський вже встиг «пробудити думку» (наприклад, богословське осмислення «космічної» сторони християнства, що виявляється у вченні про обожнення всієї тварі через людину та ін.), і тому можна сподіватися, що таким же плідним буде і подальше вивчення та осмислення його філософсько- «святоотцівська думка не дала ясного синтезу» і цілком певної «загальної схеми», внаслідок чого православне вчення про людину ще потребує свого розкриття. Досить багато втратили б ті дослідники, які під приводом наявності розхожих (на жаль!) ​​звинувачень Флоренського в неправослав'ї чи «єретичності» відкинули б усі його праці як такі, що не становлять православного богослов'я. Водночас щодо о. П. Флоренського дається взнаки і помилка протилежної властивості, коли безсумнівний сповідницький і мученицький подвиг священика, який до кінця залишився вірним Православній Церкві, 873 може викликати спокусу «прославити» і канонізувати всі або хоча б деякі його праці, в тому числі і в галузі антропології. І в цьому зв'язку слід зазначити, що о. Павлу далеко не завжди вдавалося витримати заявлений ним методологічний підхід – не пропонувати «готових» думок чи, вірніше, не нав'язувати читачеві та слухачеві суб'єктивно підібраного набору аксіом, на яких саме і має будуватися майбутня наука про людину. Звичайно, як і будь-який мислитель, який бажає залишатися в межах православ'я, о. Павло не міг обійтися взагалі без «аксіом», які так чи інакше були б покликані відбивати православну догматику. Але питання в тому, наскільки безперечним є ці вихідні позиції о. Павла можуть бути прийняті у православному богослов'ї. У цьому дослідженні проведено певну систематизацію антропології о. П. Флоренського, спрямовану виявлення не зовнішнього, а внутрішньої єдності його вчення. Відмовляючись від зовнішньої єдності («логічної єдності схеми») свого звернення до тем антроподицеї, о. Павло водночас писав, що відчуває єдність «інше… незрівнянно більш зв'язкове, життєво глибше», ніж зовнішній план. За його словами, «та ритміка думки», якої він прагнув, «різноманітна і складна множинністю своїх підходів, але в усіх дихає одне [виділено О. Павлом!] дихання». 874 Це «дихання» відображає о. Павлу в його внутрішньому досвіді онтологічну двоїстість людини і світу: людина (як і все Творіння Боже) є живим поєднанням двох реальностей – тимчасової та вічної, «умовної» і «безумовної», що розвивається, спрямованої до обожнення в емпірії і тієї, що вже спочатку обожнена в Божественному. У людині є створена обожнена складова, прояв якої в емпірії і є власне видимою людиною. Абсолютно те саме, з погляду о. Павла, можна сказати і про все творіння. Далі можна вести мову про взаємозв'язок людини і світу (у концепції о. Павла «містична фізіологія»), про багато частковостей у поданні о. Павла про процес формування людини («прояв» духовної сутності з набором «тіл» на різних рівнях буття), про людську «сутність» та «іпостасі» як антиномічні полюси, між якими має бути встановлена ​​гармонія, і т.д. Це особливі й дуже істотні моменти в антропології Флоренського, які, здається, і є переважно власне продуктами його роздумів , а чи не аксіомами, сформульованими у початковій впевненості у тому істинності. Тут о. Павло досліджує сам і – мимоволі чи мимоволі – закликає до подальшого дослідження. Тут він і виявляє себе як збирач ідей для майбутньої антропології, готовий, як здається, до суперечки чи навіть до прийняття обґрунтованої критики. Але зовсім інше ставлення до теми спостерігається у о. Павла, коли мова заходить про вказану вище двоїстість людини і світу (або про наявність у всієї тварі «Образа Божого» як найвищої спочатку обоженої реальності). О. Павло просто спочатку виходить з цієї ніби абсолютно безумовної істини і показує, що ця істина для нього – безпосереднє відчуття, що стоїть вище всіх сумнівів і навіть приводів для міркувань. Наприклад, він розкриває свій досвід «пригадування» (у платонівському сенсі) і наполягає на тому, що всі його пізніші погляди фактично виникли в ранньому дитинстві, а потім лише оформлялися відповідними філософсько-богословськими поняттями. Він звертає увагу на раптово помічений їм в очах немовля погляд, що виходить з іншої, надемпіричної реальності, і повідомляє про те, як «відчував» своїх дітей до їх народження. Тільки в одному випадку (в «Стовпі», на чолі про Софію) він обговорює це питання з метою показати, що «передіснування» тварі в Божественній Вічності не є засуджене Церквою «передіснування», за Орігеном. Але й тут одразу він фактично вказує на просту формальність проведених богословських пошуків: «По суті ж хочемо говорити лише те, що є у нашому переживанні (курсив мій. – Н.П.)». 875 І глибоке внутрішнє єдність всієї антропології (і ширше – всієї антроподицеї) о. Павла знаходить саме в цій основоположній ідеї, згідно з якою людина і все створіння своїми, реально існуючими, що належать їм самим «корінням» йдуть у Божественну Вічність, і, таким чином, спочатку, за своїм устроєм, перебувають на Божественному плані буття. Це і є єдине «дихання», яке «дихає» у всіх різноманітних і зовні фрагментарних підходах Флоренського до проблеми людини. У цьому дослідженні була спроба систематизувати антропологію о. Павла саме на основі цієї центральної ідеї – з метою побачити Флоренського не лише як збирача ідей для нової, ще не сформованої галузі знання, а й як переконаного прихильника цілком певної позиції, на основі якої ця область має формуватися. Саме в цій останній своїй якості, здається, Флоренський і підлягає найбільше критичному осмисленню, яке, однак, не повинно заважати спробам витягти з його спадщини значущий для православної антропології матеріал. У цьому дослідженні передусім була спроба показати глибоке внутрішнє єдність світогляду о. Павла, яке виявляється не тільки в його різних підходах до однієї і тієї ж теми (як він це спеціально застерігає стосовно антроподицеї). 876 але й у всій його творчості, зовні цілком ясно поділяється на «раніше» і «пізніше». Саме те саме уявлення про первісному обожненні всієї тварюки глибоко внутрішньо об'єднує ранню софіологію Флоренського і його пізню «конкретну метафізику», що цілком обходиться без Софії. З цього уявлення, як із єдиного кореня, виникають усі концепції о. Павла, аж до трактування ікони як вікна (саме вікна у буквальному значенні, без «лапок») в інший світ або, наприклад, його ранніх спроб застосувати математичний апарат до проблем, які вирішуються в моральному богослов'ї. Все людське знання є продуктом «пригадування» і все видиме в Природі на останній своїй глибині виявляє Божественну Вічність; тому Флоренський з однаково повною самовіддачею міг вивчати християнське Святе Письмо і Каббалу, досліджувати народні частки, цікавитися стародавніми містеріями або описувати властивості діелектриків, замальовувати внутрішню будову водоростей, ставити досліди з утворення крижаних кристалів на шибках. Така надзвичайна цілісність о. Павла Флоренського як дослідника, філософа та богослова обов'язково має бути врахована при аналізі будь-якого аспекту його творчої спадщини; інакше Флоренський нічого очікувати адекватно сприйнятий і зрозумілий, а сам аналіз (як показує ряд сумних прикладів) то, можливо зведений до поверхневим, які припиняють всяке подальше об'єктивне дослідження звинувачень у свідомому єретиці, окультизмі, дилетантстві, що ховається за зовнішньої «позою», тощо. Саме з огляду на такі дуже прикрі помилки щодо Флоренського в цьому дослідженні звернена особлива увага на його духовний шлях і його прагнення бути вірно зрозумілим, що, у свою чергу, виявилося в його бажанні розкрити основні риси свого сокровенного внутрішнього досвіду. Після такого «введення» (гл.1) у цій роботі уявлення о. Павла про «вічне передіснування» і первісне обожнювання людини і всієї тварюки розглянуто як основа онтології (гл.2) та власне антропології Флоренського (гл.3). Але попередньо перед цим показано, що онтологія та антропологія у «символічному світорозуміння» о. Павла тотожні (гл.2). У 3-й, заключній главі крім випливають із символічної онтології Флоренського питань про двоєдності людини (людина як єдність духу і матерії, вічної та тимчасової реальностей, вищого та емпіричного Я) розглянуті зумовлені цим двоєдністю концепції розвитку та кінцевої мети людини. У роботі звернена особлива увага на те, що фактично відмовляючись надавати великого значення поділу природи людини на духовну та матеріальну складові, о. Павло «розриває» людину набагато ґрунтовніше – у реальностях часу та Вічності. Уявляючи собою живу і нерозривну єдність цих реальностей, людина в антропології Флоренського фактично знищується у разі їхнього розриву; сама ж антропологія о. Павла загалом набуває певному сенсі парадоксальний (чи «антиномічний») характер. У ній, наприклад, однаково справедливі такі твердження, як: людина вже обожена і ще має досягати обожнення; людина свята і водночас має свавілля і всі інші гріховні напрямки пристрастей; розвиток людини нескінченно, відбувається за участю її вільної волі і обмежений споконвічно заданим лише Божественною волею ідеалом. Людина – це одночасно актуальна та потенційна нескінченність, вона самодостатня і ніщо без Бога, Творця та джерела свого буття. Така антропологія фактично виявляється орієнтованою на виявлення певної «частки істини» в настільки, здавалося б, явно несумісних один з одним уявленнях про людину, які існують у християнстві, платонізмі та в ряді нехристиянських або навколохристиянських містичних вчень. Так, можна сказати, що платонізм звичайно ж неправий у своїй зневазі до людського тіла і взагалі до матерії, але глибоким проникненням в істину є сам платонівський дуалізм Вічності та часу в людині. Також пантеїстично забарвлена ​​містика може бути зведена з християнством у загальному уявленні про «народження» у людині Бога. Містики помиляються, вважаючи людину Богом за природою, в природі якої Бог перебуває в прихованому, або «зачарованому» (Р. Штейнер) стані. Але не до кінця мають рацію і ті християнські джерела, які говорять, що споконвічна любов до благодаті приходить в людину ззовні і тільки після такого свого «вселення» поступово переходить зі стану потаємного перебування в явне. Ці джерела дивляться лише з погляду «емпіричного людини» і проникають глибше, в спочатку обоженную людську реальність гірського світу. З іншого боку, пантеїстична містика, що стикається з цією реальністю, не має християнського догматичного керівництва, щоб у Божестві цієї реальності впізнати дар трансцендентного Бога Творця. Але вона приймає Божество, так би мовити, «за фактом» зустрічі з Ним і в цьому сенсі також свідчить істину зі своєї, позбавленої всеосяжної повноти погляду. Важливо у своїй пам'ятати, що це своєрідний «спільний знаменник» різних навчань для о. Павла не штучно створювана схема, покликана благотворно поєднати непоєднуване, а свідчення прояву одного й того самого «загальнолюдського» світогляду, що містить багатовіковий досвід усіх поколінь, який по-різному переломлюється в різних традиціях. Безсумнівно, що з погляду о. Павла, у християнстві відкрито останню «глибину» людини і християнські джерела допускають своє «містичне» прочитання. Але не всі мають здатність так читати, і звідси виникає багато відносно поверхневих сприйняттів і тлумачень. Зі свого боку о. Павло виявляє останню глибину людини в її спочатку уготованій, вже реально існуючій вічній обоженої «обителі», завдяки якій емпірична людина взагалі можлива і з якої (а не ззовні людини) в емпірію приходить освячення та обожнення. Але може представлятися і так, що це не відкриття останньої істини про людину, а просто інше трактування людини, інша антропологія, яка виявляє в людині вже готовим те, що – в іншій антропології – ще має бути отримано. Любляча благодать, яка вимагає «обтяження» вільним духовним подвигом, – це дар лише емпіричній людині чи зовсім нова для людини реальність? Чи завершена вся людина у вічності чи вона ще вимагає своєї кінцевої досконалості та завершення? Чи все вже є у всій людині чи Творець, у міру успіху людини, відкриває в ньому все нові й нові вічні «горизонти»? Можна навести ще ряд формулювань цього одного й того ж питання, що показує, що йдеться про різні антропології, або, можливо, точніше, про різні вихідні передумови антропології. Повертаючись до установки, з якою о. Павло звертається до проблеми людини, треба сказати, що вона справді збирає матеріал для майбутньої антропології («антропології наших онуків») і пропонує «теми для роздумів», але робить це виходячи із цілком певної позиції, яку в межах православного богослов'я ніяк не можна визнати безперечною. За всієї незавершеності (і навіть у ряді моментів нерозробленості) православної святоотцівської антропології в ній, або навколо неї, є дуже суттєві положення, які, здається, о. Павло або обійшов своєю увагою, або фактично визнав більш односторонніми та поверхневими порівняно з тим, що йому відкривалося як єдине «загальнолюдське» світогляд. Всі ці положення так чи інакше зрештою зводяться до основ світогляду, відмінних від концепції «вічного передіснування» і взаємоподібності людини і всієї тварі. І якщо сама по собі ідея про «вічне передіснування» досить важко піддається переконливій богословській критиці, то наслідки, що випливають з неї, якраз в антропологічному плані, найясно розкривають її чужорідність по відношенню до християнської святоотцівської традиції. За задумом даного дослідження насамперед саме це й мають відобразити висновки, до яких наводить вивчення антропологічного аспекту релігійно-філософської та богословської спадщини о.П.Флоренського. В цілому ж виклад матеріалу в роботі здійснювалося не тільки відповідно до прагнення якомога переконливіше розкрити і проаналізувати те, з чим можна не погодитися в антропології о. Павла; протягом усього дослідження робилася спроба пояснити причину, що спричинила о. Павла саме до такої антропології. Усе це також відбито у висновках, як і основна позиція, з якою справжнє дослідження проводилося: незгоду з головною вихідною передумовою у поданні о. Павла про людину не означає заперечення філософської та богословської значущості всього зібраного ним антропологічного матеріалу. 1 . Своєю релігійно-філософською та богословською творчістю свящ. Павло Флоренський зробив значний внесок у розвиток православного богослов'я та православного вчення про людину в Росії. Він сприяв приверненню уваги до багатьох важливих питань та тем, які пізніше стали центральними у працях богословів у ХХ ст. У тому числі антропологічно значимими є: богослов'я свт. Григорія Палами (у тому числі вчення про обожнення людини як причастя нетварного Божественного Світла), вчення про єдиносущність (про єдину природу) всіх людських особистостей за образом єдиносущих Облич Пресвятої Трійці, уявлення про обожнення всієї тварі через людину («світлий космізм» православ'я, за висловом В. Лос. 2 . О.П. Флоренський мав цілісний світогляд, який він виводив зі свого особистого внутрішнього досвіду і яке в основних своїх рисах залишалося у нього незмінним як у ранній, так і в пізній період його творчості. Головною незмінною основою світогляду о. Павла було уявлення про двоєдність світу і людини, єдність їх «безумовної» (вічної та спочатку обоженої) та емпіричної (розгортається в часі) складових. 3 . Уявлення про людину як про живу єдність вічної обоженої та емпіричної реальностей на філософсько-богословському рівні у о. Павла обґрунтовується концепцією реалізованого у Божественній Вічності створеного ідеального світу, який є онтологічною основою всього, що існує в емпірії. Таке трактування отримало у о. Павла вчення св. Батьків про «миротворчі думки» Божественного Розуму, в яких світ уже існував насамперед свого творіння. Інше трактування, запропоноване В. Лоським (і згодом прот. Іоанном Мейендорф) в процесі вивчення творів прп. Максима Сповідника та свт. Григорія Палами, розглядає ідеальні підстави тварюки не як створену реальність, що «передує» у Божественній Вічності, а як передвічний Божественний задум про Світ, що не об'єктивується в якесь ідеальне Творіння у Вічності. Звісно ж, що концепція «вічного передіснування» тварюки сама собою у межах православного богослов'я допускає подальшу дискусію, але заснований у ній ряд положень антропології о. П. Флоренського не може бути прийнятий у православному вченні про людину. До таких положень належать: 1.1. Сам поділ людини на вічну і тимчасову складові, що означає, що вічна обожнена реальність є надбанням людини і людина вже має своє вічне завершення і всю повноту отриманих від Бога дарів. Православної антропології більш властиве уявлення про необхідність для людини досягати свого укорінення в Бозі шляхом реалізації Божественного задуму про себе. І тут йдеться про цілковиту людину, тоді як в антропології о. Павла це справедливо лише для людини у її емпіричній складовій. 1.2. Істотне зниження важливості вільної волі та вільних зусиль людини. Від самої людини в антропології о. Павла залежить лише доля його емпіричної особистості; «Вічні обителі» влаштовуються лише однією Божественною волею, і їхня відмінність (уподібнена у святоотцівських текстах відмінності у блиску зірок на небі) виявляється початковим приреченням Божим, на яке людина своїм духовним подвигом не може вплинути 878 . Своїм подвижництвом у синергії з Богом людина творить лише свою емпіричну складову, робить її готовою для Вічності, але не «проникає» у Вічність так, щоб сама її «вічна обитель» залежала від зібраних нею на землі «небесних скарбів». Це досить серйозний момент у антропології о. Павла, який не піднімає людину на той рівень кінцевого покликання, який у святоотецькій літературі позначається як «бог благодаттю». 1.3. Зведення лише на емпіричний рівень усієї рятівної справи Христа: Своїм людством, смертю, воскресінням і піднесенням Христос нічого не робить для людини у Вічності, оскільки там все зроблено і дано людині починала. Людина виявляється «укоріненою» у Богові незалежно від історичних подій гріхопадіння Адама і спасіння, здійсненого Христом; містична «Ранкова Зірка» спочатку сяє у глибині кожної людини, незалежно від прийняття чи відкидання ним Христа. Святоотечеські свідчення про те, що Боговтілення суттєво змінює здатність людини до спілкування з Богом, робить її здатною до повноти причастя вічного життя, відкриває йому – у разі прийняття ним Христа – вічне спасіння та обожнювання в антропології о. Павла виявляються справедливими лише для «частини» людини, тільки для її емпіричного змісту. Але таке прочитання св. Батьків не може бути визнано обґрунтованим, тому що не знаходить доказів того, що вони говорять не про цілковиту людину і виділяють в людині таку вічну складову, яка в порятунку та обожненні не потребує. 1.4. Фактичне визнання обожнюючої Божественної благодаті, включеної в природу людини та всієї тварі. Відповідно до цього святоотцівські свідчення про обожнення як про зовсім новий, надприродний для людини дар слід також розглядати як ті, що стосуються тільки «емпіричної людини». Для зустрічі людини з Богом у такій антропології фактично вводиться створене посередництво – у вигляді найвищої ідеальної складової самої людини. Це природно символічної онтології о. Павла (де побудована ієрархія верств, чи сфер буття), але може бути переконливо обгрунтовано у православному богослов'ї. 2 . Виділяючи в людині вищу реальність, яка не потребує порятунку та обожнювання, о. Павло дає їй богословське трактування як Образ Божий. Це трактування не можна визнати задовільним, незважаючи на велику різноманітність святоотцівських думок з приводу того, завдяки чому саме людина є Образом Божим. Святоотеческие роздуми щодо Образу Божого в людині дають передусім перелік якостей, які притаманні лише людині і якими у людині можна пізнати деяке «спорідненість» з Богом. Але сама ідея «близькості» та «спорідненості» з Богом будь-якої складової в людині (самому по собі, без обожнюючої благодаті) о. Павлом рішуче відкидалася. 3 . Визнаючи взаємоподібність людини та світу, о. Павло стверджує, що образ Божий дано людині так само, як і всій тварі. Богословське обґрунтування такої точки зору зустрічає явно непереборні труднощі, але вона неминуче випливає з двоєдиної онтології о.П.Флоренського та трактування ним Образу Божого як вічної обоженої реальності. 4 . Інше трактування о.Павлом вищої реальності в людині пов'язане з його філософією та богослов'ям Імені. Ім'я пізнається ним як перший (і енергетично найбільш потужний) прояв об'єктивного тварного буття, як найближчий шар у багатошаровій символічній реальності, що наділяє «духовну сутність», що виходить з непроявленого стану. Виявляючись далі різних планах буття, «духовна сутність» набирає собі відповідні оболонки – «тіла»; так на недоступних для емпіричного свідомості рівнях відбувається формування людини, у загальній структурі якого Ім'я займає місце найбільш «тонкого» і буттєво значущого «тіла». Така антропологічна концепція будується о.Павлом виключно на даних «природної містики», має свої паралелі в теософській та окультній антропології та невідома із християнських святоотцівських джерел. 5 . Ім'я в антропології о. Павла онтологічно первинно стосовно людської особистості; Ім'я – онтологічний «корінь» особистостей, що носять його, джерело їхнього буття. У цьому питанні проявляється особлива єдність ранніх і найпізніших філософсько-богословських робіт Флоренського: людина без імені не є особистістю, не є людиною. Пояснюючи свої переконання у приматі Імені над особистістю, о. Павло без достатніх підстав посилається на «загальноцерковне» розуміння значення Імені, але головним чином звертається до свідчень дослідів давньої «народної» магії, до поширених у давнину практик волхвування над Іменем. Такі посилання, очевидно, неможливо знайти переконливими для православної антропології. 6 . Ототожнення Імені з Ангелом-Хранителем при їхньому трактуванні як вищої надособистісної реальності в людині є однією з найбільш явних розбіжностей о. Павла із традиційними християнськими уявленнями. О. Павло не створює якогось особливого вчення про Ангелів, не акцентує своє уявлення про ангельський світ, але під Ангелом-Хранителем рішуче відмовляється розуміти вільну, самосвідому та онтологічно незалежну від людини істоту. 7 . Вища обожнена реальність («Образ Божий», «Ім'я», «Ангел-охоронець») в антропології о. Павла є онтологічним «коренем» і джерелом обожнювання для емпіричної особистості людини, в якій зосереджена вся людська вільна воля та людська самосвідомість. У буттєвому відношенні емпірична особистість є реальністю нижчого порядку, яка лише може бути допущена у Вічність на умовах її символічної «прозорості» для ноуменальних глибин людини, що йдуть, вищих обожнюючих енергій. Вона не вічна сама по собі і у разі втрати зв'язку зі своїм надособистісним «коренем» зазнає онтологічного розпаду і знищується для об'єктивного буття. Така концепція внаслідок усієї антропології о. Павла не дозволяє визнати цю антропологію персоналістичною. 8 . Розглядаючи двоїстість людини в реальностях, що позначаються богословськими термінами «сутність» та «іпостась», о. Павло трактує їх як два антиномічні полюси в людині, протиборство між якими є необхідним життєвим процесом, що обумовлює в емпірії розвиток і всяку творчість. Згідно з цією концепцією, гріховне ушкодження в людині відображає дисгармонію «сутності» та «іпостасі», а порятунок можна визначити як досягнення між ними такої ж «рівноваги», яке існує в Бозі. Важливою особливістю цього поділу антропології о. Павла є утвердження природності такого становища, коли «сутність» в людині сама по собі є несвідомим, сліпим натиском хаотично рухомих стихійних сил, які потребують розумного контролю та напряму. Звісно ж, що у вирішенні цих питань о. Павло також лише поставив певний напрямок, який набагато ближче до св.Отців розроблено в роботах В.Лоського. Як зазначалося вище, неприйняття вихідних позицій антропології і навіть усього світогляду о.П.Флоренського неспроможна і має вести до спроб закреслити його спадщину як цінності для православного богослов'я і православного вчення про людину. Незгода з Флоренським вимагає досліджень серйозного обгрунтування своєї погляду; згода з Флоренським знову спонукає до подальших досліджень, оскільки його думка часто-густо виявляється у областях, дуже нових і нетрадиційних для православного богослов'я. О. Павла порівнювали з бджолою, яка вміє збирати нектар з різних кольорів; але навіть при суперечці щодо того, наскільки допустимо далеко заходив політ цієї «бджоли» і чи справді те, що вона знаходила, було «квітами» та «нектаром», безсумнівно, що зібране нею може і має бути плідно осмислене чи переосмислене на інших, ніж у о. Павла, позиції. Як перспективи подальших досліджень у галузі православної антропології, що здійснюються з використанням релігійно-філософської та богословської спадщини о. П. Флоренського, можна назвати такі: 1 . Насамперед, це, звичайно, питання про «вічне передіснування», яке, незважаючи на високий авторитет робіт В. Лоського, прот. Г. Флоровського, прот. І. Мейєндорфа, в православному богослов'ї, здається, ще не отримав свого остаточного та переконливого дозволу. Це питання необхідно поставити заново, вже поза контекстом софіологічної полеміки та з широким використанням даних святоотцівської аскетики, аскетичних свідчень гріховного ушкодження та святоотцівського досвіду обожнення людини. 2 . Необхідно дати ґрунтовну відповідь на питання про межі застосування у православній антропології даних «природної містики», на яких побудовано антропологію о. П. Флоренського. Людина, очевидно, набагато складніша, ніж про це говорить традиційне загальне уявлення про її подвійну духовно-матеріальну природу (у випадках дихотомії та трихотомії). Але наскільки обґрунтовані різні ускладнені «моделі» людини, що розвиваються на зразок відомої в теософії та окультизмі системи «тіл», що належать до різних рівнів буття? З цього погляду на матеріалі святоотцівської аскетики можуть бути паралельно з Флоренським досліджено й інші концепції – наприклад, спроба Б. Вишеславцева дати семирівневу схему будови людини із залученням «аналітичної психології» К.Г. Юнга. 3 . Спеціальних богословських досліджень потребує концепція багаторівневої символічної структури світу та людини у о. П. Флоренського. 4 . О. Павло фактично дає свою відповідь на так до кінця і не дозволене у святоотецькій антропології питання про таємницю зародження цілісної духовно-матеріальної істоти людини: чи відбувається все «само собою», від духовно-матеріального складу батьків, чи в кожному новому народженні людини знову якимось чином проявляється Божественна творчість. У концепції о. Павла дух людини, виявляючись різних планах буття, інстинктивно, на несвідомому рівні творить відповідні «тіла», зокрема і найгрубіше матеріальне – фізичне тіло. Вище було зазначено, що подібне допускав свт. Феофан Затворник, коли був змушений заперечувати думку свт. Ігнатія Брянчанінова про «тонкотілесну» природу душі. Богословське з'ясування цього питання вже може проводитися незалежно від того, чи вважається «дух» (або взагалі найвища реальність) людини «що існує» у вічності, чи дана концепція відкидається. 5 . Як видається, в процесі подальшого розвитку православної антропології не можна оминути проблему «двох Я» в людині, якщо вона поставлена ​​у філософії і по-своєму вирішена в «містичних вченнях», на які посилався о. Павло, біля самого о. Павла Флоренського, а також, наприклад, у о. Василя Зіньківського. Також у зв'язку з обговоренням богословського вчення про особистість проблема «двох Я» в людині стає не тільки філософською, а й богословською. Безперечно, що з християнської аскетики можна виявити свідчення того, що є людина «справжня» (як це чудово висловив Тертуліан: «Душа за природою християнка») і є людина з надітою на неї (в тому числі і нею самою) «маскою», яку можна назвати «емпіричною». Із цього приводу є відповідні дослідження в психології, досвід залучення яких для свого часу чудово продемонстрували о. Павло та о. В. Зіньківський. Слід звернути увагу і на трактування «двоїстості» людини В. Несмєловим, згідно з якою є ідеальна природа особистості людини, що піднімає її над світом речей, і є реальні умови існування особистості, які роблять людину «простою річчю» фізичного світу. Звісно ж, що має бути поставлене головне питання у розумінні проблеми «двох Я»: два Я – це дві онтологічні реальності у людині чи одна й та сама реальність, «роздроблена» у людині гріхопадінням? 6 . Наведені о. Павлом дані "природної містики" збігаються з висновками психоаналізу про те, що свідомість людини знаходиться на "периферії" людської істоти і що самі основи цієї істоти приховані в її несвідомих глибинах. З онтології о. Павла слід висновок про природність такої ситуації: всі процеси в енергетично найбільш напружених шарах (або, іншими словами, всі найбільш «буттєво» значущі процеси) йдуть без участі свідомості, яка являє собою реальність нижчого рівня і лише отримує йдуть з глибини «одкровення», виявляючи в ряді випадків необхідну активність (наприклад: «І тобто певний акт свідомості необхідний дій вищої реальності в емпірії). Потрібно для дослідження поставити питання, чи справді така ситуація для людини природна, а не виникла в ній внаслідок гріхопадіння? У своєму трактуванні ієрархії людської істоти о. Павло приваблює переважно «природничо-містичні» досліди та (рідше) свідчення психоаналізу, які мають справу лише з занепалою людиною. Є підстави вважати, що спеціальне дослідження в даному напрямку святоотцівського аскетичного досвіду може дати інші результати (як показано у В. Лоського на прикладі текстів прп. Симеона Нового Богослова). Ці дослідження можуть бути важливими і для вироблення серйозної богословської оцінки тих антропологічних висновків, які випливають із психоаналізу та аналітичної психології К.Г. Юнга. 879 7 . Своєї ґрунтовної постановки у православному богослов'ї вимагає сама проблема несвідомої реальності в людині. У цьому вся напрямі, наприклад, вивчення концепцій о. П. Флоренського може бути пов'язане з розбором теорії «колективного несвідомого» К.Г. Юнга та інших. даних психоаналізу і проведено з погляду богословського вчення про ушкодженої гріхом людської природи («усії»). 8 . Спроба о. Павла посилатися у своїх концепціях на загальноцерковне розуміння значення імені, що дається людині в таїнстві Хрещення, вимагає ґрунтовного опрацювання цього питання. Як видається, таке опрацювання не повинно обмежитися продовженням обговорення тим, піднятих в ім'ясловницькій полеміці початку ХХ століття, але має торкнутися насамперед антропологічного аспекту філософії та богослов'я імені. Загалом о. Павло Флоренський ще далеко не вичерпав можливостей свого впливу у науці, філософії та богослов'ї. Як і раніше, головним у цьому впливі залишається творчий імпульс, відкриття, образно кажучи, нової «глибини» там, де бачиться лише «площина». "Так вже влаштований, - писав він в одному з соловецьких листів (липень 1936 р.), - що не можу не рухатися вперед і, отже, не створювати нових питань". Уся сила цих питань якраз і полягає в тому, що вони можуть бути по-своєму «незручними» в найрізноманітніших галузях людських переконань і захоплень, чи то «семінарщина» 881 зразка початку ХХ століття, «науковий» атеїзм, окультне «знання» чи богослов'я, що втрачає здатність говорити. (1Пет.3: 15). І для православного богослова важливо, що о. Павло, з усією своєю «антиномічністю», все життя прагнув рухатися вперед, не виходячи звідти, де йому одного разу вперше відкрилася безумовна святість Церкви. 882 «І якби мені, - писав він за два роки до загибелі (грудень 1935 р.), - було дано починати життя наново, з дитинства, я, ймовірно, йшов би тим самим шляхом, який уже пройдено. Я робив помилки. Але здебільшого совість моя спокійна». 883 Програма. Антропологія священика Павла Флоренського. Критичні оцінки та дослідження Священик Павло Флоренський є, мабуть, одним із найоригінальніших російських релігійних філософів початку ХХ ст. Він по-своєму унікальний не лише широкою тематикою своїх робіт (філософія, богослов'я, наука) та глибиною їхнього змісту, а й характером тієї реакції, яку ці роботи викликали у філософській, богословській та науковій спільнотах. Можливо, що навіть ніхто взагалі з мислителів не викликав такого, як він, великої кількості суперечливих, діаметрально протилежних відгуків на свої праці, що виходять не тільки від роздумів філософів чи публіцистів, а й від осіб, так само авторитетних у Російській Православній Церкві та в російському православному богослов'ї. 884 Протилежні оцінки стосуються практично всіх аспектів релігійно-філософської спадщини о. П. Флоренського, включаючи такі найбільш відомі, як філософія культу, філософія імені та ті, що здатні привернути увагу переважно лише вузьких фахівців (наприклад, лінгвістика, математика та ін.). При цьому існує ціла сфера, а саме філософсько-богословська антропологія, в якій думки критиків першої половини ХХ ст. і сучасних дослідників радикально розходяться не в частковості, а в самому питанні, чи сказав Флоренський про людину щось таке, що заслуговувало б на увагу і обговорення. Відомі лише виняткові випадки уваги до якогось конкретного напрямку дослідження антропології о. Павла чи дискусії навколо будь-якої антропологічної проблеми, порушеної у його працях. Досі не виявився інтерес до загального дослідження всього опублікованого до теперішнього часу спадщини о. П. Флоренського щодо виявлення та аналізу що міститься у ньому вчення про людину. І це незважаючи на те, що, як слушно зауважує С.С. Хоружій, у наші дні «антропологічний поворот думки стає реальністю в усіх галузях» і у великих рисах філософська і релігійна думка, зближуючись і взаємно впливаючи один на одного, однаково «рухаються в загальному напрямку до людини». 885 Тим часом такий «антропологічний поворот» став реальністю ще у 1920-ті рр., і думка Флоренського рухалася у руслі цього «повороту» і навіть частково його випереджала. Але о. Павлу не вдалося завершити багато чого з того, що їм було задумано. Так, розділ «Про філософську антропологію» він помістив у початковий план своїх лекційних курсів ще 1917 р., але справі становив лише короткі записи, під назвою «Нотатки з антропології» і «Філософська антропологія», датовані відповідно груднем 1916г. та жовтнем 1917р. Ще зі студентських років Флоренському був властивий напрямок думки, що явно позначився лише у статті 1923 р., опублікованій англійською в журналі The Pilgrim (1924). «Особливо, – писав він тут, – спокусливим для зневіри є нерозкритість тих поглядів на природу людини і всю тварюку, які імпліцитно містяться у вірі у Христа. Світогляд, який не говорить нічого з цих основних питань, природно зустрічає недовіру з боку тих, хто добре чи погано, але щиро присвячує всю свою увагу та сили саме цим предметам. Тим часом, християнство, звичайно, має що сказати про них… (курсив мій. – Н.П.)». 886 Власне кажучи, першою спробою Флоренського «розкрити» християнські погляди «на людину і всю тварюку» і була софіологія «Стовп», де розробка «питання про Софію» повинна була показати, «як же мислиться тварюка сама в собі або сама по собі або сама про себе. Згодом тема людини виявилася представленою у лекціях о. Павла 1917-1922гг. і далі, у його останній роботі «Імена» (1926). Однією з основних цілей реального огляду є залучення уваги дослідників до цієї теми, ступінь розробленості якої вочевидь відповідає її значимості як власне вивчення та освоєння великої спадщини о. П. Флоренського, але й усієї філософсько-богословської антропології загалом. Як видається, основна вихідна передумова всієї філософсько-богословської антропології о. П. Флоренського позначилася вже у роки його навчання у МДА, у його студентських творах та проповідях. Згодом вона не піддавалася перегляду і її легко можна виявити на всьому просторі творчої спадщини о. Павло. Відповідно до твору, написаному Флоренським під час літніх канікул 1905г. (між першим і другим курсом навчання в академії), людська особистість – це одночасно актуальна і потенційна нескінченність, це «храм Божий, але і вона ж Той, хто живе в ньому, кінцева і нескінченна, тварина і бог, істота двоїстого життя». 888 Практично про те ж Флоренський говорив у студентській проповіді 1907р. 889 Ці та інші ранні роботи Флоренського, природно, залишалися ще поза будь-яких друкованих критичних оцінок, хоча показовим є сам факт їх швидкої публікації у виданнях, пов'язаних з МДА. Перший суттєвий відгук був дано на випускний кандидатський твір – «Про релігійну істину» (1908), який був початковим варіантом відомого згодом «Стовп і утвердження Істини» (далі – просто «Стовп», як цю свою роботу називав і сам о. Павло). Це твір проф. С.С. Глаголєв оцінив на п'ять із плюсом, зазначивши, що воно є «найвищою мірою цінним внеском у православну богословську науку», хоча ще потребує розвитку та обґрунтування багатьох своїх положень (відгук опублікований в «Журналах зборів Ради імп. МДА за 1908 р.». С. Посад, . 890 На переробці цього твору наполягав проф. А.І. Введенський 891 , і можна припускати, що особливо суттєві питання виникали до антропологічно значущої главі «Геєнна», в якій стверджувалася можливість «розриву» двох Я в людині, коли одне Я, як безумовне і вічне, рятується, а друге, втративши свою субстанційність, стає суто суб'єктивним і нереальним і так. Принаймні у варіанті магістерської дисертації о. Павла – «Про духовну істину» (1912) – містилися вже всі розділи майбутнього «Стовпа», крім глави «Геєнна». Але навіть у такому вигляді дисертація затримувалася до захисту, і становище змінилося лише після смерті О.І. Введенського (1913) та призначення другим рецензентом роботи ректора МДА єп. Феодора (Поздєєвського) на його прохання. «Після багаторазового та уважного прочитання» єп. Феодор запропонував Флоренському виключити з дисертації всю главу про Софію, по суті так само антропологічно значиму, як і глава «Геєнна», оскільки в ній, крім зовнішнього оформлення софіології, містилося розгорнуте вчення про «вічне передіснування» тварюки. У відповідь о. Павло прибрав з тексту дисертації усі три останні розділи («Софія», «Дружба», «Ревність»), і у такому вигляді його робота успішно пройшла захист у травні 1914р. 892 Було опубліковано дві рецензії на дисертацію «Про духовну істину» – єп. Феодора («Богословський вісник». 1914. № 5) та С. Глаголєва («Журнали зборів Ради імп. МДА за 1914р.». С. Посад, 1916). На той час з друку вже вийшов «Стовп» у складі (М.: Шлях, 1914), і єп. Феодор насамперед у своєму відгуку вважав за потрібне розмежувати ці два варіанти однієї й тієї ж роботи, попередив щодо їх можливого ототожнення і наголосив, що він розглядає лише варіант, що складається із семи розділів. 893 Це дало йому можливість не ініціювати богословське обговорення софіології і відвело від необхідності безпосередньо висловити свою думку щодо можливості святоотцівського обґрунтування концепції «вічного передіснування» тварюки взагалі та людської «ідеальної особистості» зокрема. Проте він не пройшов повз тему пам'яті, яка у о. Павла, окрім глави про Софію, торкається ще й наприкінці глави «Гріх» і служить розвитку ідеї про наявність у Творінні та в людині вічного, ідеального плану буття. Єп. Феодор зазначив, що пам'ять «є явище в межах тимчасовості та пов'язана з цим тимчасовим буттям» (у Флоренського – пам'ять є свідченням нашого надчасного єства). Також він звернув увагу на неясність того, чим для автора «Стовпа» є розум - занепалим розумом або розумом тварюки як такої. У «Стовпі» поставлене питання про абсолютну Істину з погляду знаходження її розумом і, отже, йдеться про «знання про Істину», тобто. про «істину» (о. Павло розрізняє в «Стовпі» «Істину» та «істину»); проте в о. Павла говориться про пошуки саме Істини. 894 Звісно ж, що єп. Феодор зустрівся тут з дуже важливим поняттям Флоренського про емпірію (тобто, зрештою, про ту ж «роздвоєність» людини на емпіричну та Вічну «складові») і залишився здивований. Йому хотілося б у системі о. Павла вести мову про розум саме як про властивість занепалої, і тільки занепалої людини; тому він, наприклад, дивується: «Звідки, власне, автор взяв у розумі динамічний момент із планом у нескінченність?». Розум, навпаки, повинен хотіти неодмінно все привести в кінцівку, і, коли він має справу з Абсолютною Істиною, він «береться за непосильну роботу - звести нескінченність у кінцівку, стати вищим за себе». Тому, з погляду єп. Феодора, розум антиномічний не сам собою, лише щодо Абсолютної Істині. 895 Якщо визнавати антиномічність розуму самого по собі, поряд з розколом у всій людині, це означає вважати розум невід'ємною властивістю взагалі людини як такої. Єп. Феодор фактично ця обставина і помічає в «Стовпі», коли каже, що автор хоче «пояснити і тим самим затвердити (курсив мій. – Н.П.) свідомість». 896 У Флоренського насправді інакше і бути не може, оскільки в його символічній онтології (на якій вже була побудована вся система «Стовп») вся людина в його готівковому стані, з усіма нині існуючими органами (душевними та тілесними) символічна; у людині все має своє глибоке онтологічне значення. Можна лише вести мову про гріховну зміну в ієрархії людських сил і здібностей, але жодна сила душі і жоден орган тіла самі по собі не можуть вважатися похідними людського падіння або пов'язаними з падінням (наприклад, створеними в передбаченні падіння). Відповідно в майбутньому оновленні тварюки ніщо зі складу людини не може виявитися зайвим, ніщо не підлягає знищенню, але все знайде своє нове, гідне застосування. Це зовсім інша постановка питання або, якщо завгодно, зовсім інша «мова», ніж та, якою говорить у своїй рецензії єп. Феодор. «Мірка розуму щодо християнської істини, – пише він, наприклад, – абсолютно не застосовна, чому й потрібне християнством оновлення розуму і очікується скасування розуму». 897 Але саме поняття «оновлення розуму» у системі о. Павла має трактуватися по-іншому, відповідно до його оригінальної онтології, а поняття «скасування розуму» може бути прийняте лише як метафора, насправді ж неможливо. На відміну від єп. Феодора, кн. Євг. Трубецькой взяв для аналізу щойно «Стовп», що вийшов, у повному варіанті і вже в лютому 1914р. зробив доповідь на засіданні Релігійно-філософського суспільства на Москві – «Світло Фаворський і перетворення розуму» (опубліковано травні 1914г.). Було висловлено думку про те, що, різко критикуючи антиномічність у «Стовпі», Є.Трубецькой просто не зрозумів напряму думки о. Павла (ігум. Андронік, С.Хоружій), 898 тобто. мало врахував розрізнення Флоренським «Істини» і «істини», і навіть тієї обставини, що, з погляду о. Павло, всі протиріччя знімаються «на вищому щаблі пізнання... може просвітлення» 899 . Але Є. Трубецькой не критикує антиномічність саму по собі і не оголошує саму структуру «Стовпа» суперечливою (як це справді помилково робить прот. Г. Флоровський). 900 Він повстає проти визнання антиномій нормою для розуму, який не повинен при цьому сам прагнути їх вирішувати, а повинен чекати на оновлення. Тим самим, як видається, Є. Трубецькой знаходить у «Стовпі» один з найважливіших моментів онтології та антропології о. Павла і полемізує проти нього. Дійсно, Трубецькой готовий погодитися з твердженням антиномічності розуму і з вимогою «відмови від розуму» у справі пошуку Істини, але тільки в тому випадку, якщо розум розуміти як думку, що приліпилася до області тимчасового і нездатна піднятися над цією площиною. Але Флоренський, показує Трубецкой, вживає слово «розум» у різних значеннях, зокрема і як синонім логічного мислення взагалі. І тоді антиномізм виявляється у Флоренського нормою, з якою не слід боротися і яка, більш того, необхідна для духовного життя. Таку позицію Трубецькой називає зведенням у норму гріховного роздвоєння нашого розуму. 901 Можна бачити, що Трубецькой зустрічається тут з ієрархічною онтологією О. Павла, в якій нездатність сприймати Істину неантиномічною викликана не стільки його гріховним ушкодженням, скільки – і головним чином – його становищем у нижчих шарах буття. Трубецькой не розкриває цю онтологію, але просто відмовляється сприймати такі висновки. І фактично він відмовляється визнавати проведене Флоренським розрізнення «Істини» і «істини»: «Жодне розрізнення між істиною з маленької літери і великою не скасовує для нас обов'язки прагнути саме цієї мети - шукати єдності істини: бо та істина, яка носить на собі печатку нашого гріховного роздвоєння, - в їжу, - в підготовку, - в підготовку. 902 Іншими словами, те, що розум людини знаходиться на периферійних шарах буття, не є нормою, а результатом гріховного ушкодження. Периферія не природне, а нижчеприродне місце людського розуму, який не повинен залишатися в положенні пасивного, просвітлюваного з глибин «об'єкта» людської природи, а повинен прагнути сам до свого власного благодатного перетворення : «Як фатальна необхідність гріха в цьому житті не виключає нашої допомоги боротися з нашим обов'язком і неминучість для нас антиномізму не скасовує боргу, що лежить на нас – прагнути піднестися над цією гріховною темрявою нашої розумової свідомості, намагатися висвітлити нашу думку тим єдністю присносущого світла, в якому скасовуються всі наші земні протиріччя». 903 Тільки на перший погляд може здатися, що Флоренський говорить про те саме. Насправді ж величезна різниця: він говорить не про перетворення самого розуму так, щоб він сам по собі перестав бути периферійним у складі людської природи. В онтології Флоренського свідомість освячується, залишаючись на периферії. Тому антиномії для нього - норма, і Флоренський отримує від Трубецького закид у невизнанні дійсного благодатного перетворення розуму вже тут, на землі; духовне перетворення, на думку Трубецького, має охопити собою все єство людини, «воно має починатися у серці – центрі його духовного життя – і звідти поширюватися всю периферію». 904 Здається, Трубецькой зрозумів напрямок думки о. Павла набагато краще, ніж це здається. На думку о. Андроніка, з побудов о. Павла має слідувати висновок: «..антиномічність є специфічна характеристика буття тварного світу після гріхопадіння (курсив мій. – Н.П.).». 905 Але це дуже специфічне прочитання Флоренського, оскільки сам о. Павло такого висновку не робить. Трубецькій саме з таким висновком був би згодний, але напрямок думки о. Павла було, здається, зовсім інше. Професор МДА С. Глаголєв у своєму відкликанні лише констатував, без жодних оцінок, що Флоренський пов'язує питання вічності та пам'яті та розглядає творіння «і в її історичному явищі, і в її ідеалі». Дуже важливою є та обставина, що Глаголєв оцінив роботу о. Павла як «поворот до святоотцівського та аскетичного богослов'я», проте, на відміну від єп. Феодора Глаголєв обережно свідчив «православ'я» не самої роботи, а її автора. Цю роботу, за словами Глаголєва, потрібно не читати, а вивчати («занадто багато важливих і цінних тверджень вона містить»), але не поспішати при цьому приєднувати своє «так» до думки автора. Тут є ще значні недоробки, які, як вважав Глаголєв, автор ліквідує в наступних перевиданнях своєї книги. 906 Тим часом повний варіант «Стовпа» побачив світ раніше магістерського захисту о. Павла (на самому початку 1914 р.), і Флоренський, судячи з усіма наявними відомостями, зовсім не планував вносити до нього будь-які зміни за можливе його перевидання у тому видавництві «Шлях» 1918г. 907 Це ще раз говорить про вивіреність його позиції та твердість переконань, суть яких їм ніколи не ховалася, але чомусь у сучасній йому МДА здебільшого сприймалася як витрати ще не зовсім зрілої богословської думки. У всякому разі, серйозної і водночас доброзичливої ​​критики на початку свого шляху в богослов'ї о. Павло, мабуть, так і не зустрів. У березні 1914р. (У «Північних записках») було опубліковано статтю Б.В. Яковенко «Філософія розпачу», в якій автор фактично не визнав за «Стовпом» якогось серйозного значення. У головній своїй темі – вченні про Істину – «Стовп», на думку Б. Яковенка, не відкриває нічого нового; все, що написано Флоренським, вже було відомо з робіт Фіхте, Гегеля та американського ідеаліста Дж. Райса. Яковенко також помітив у о. Павла «нестикування» щодо розуму: Флоренський плете «складну та заплутану мережу» розумових доказів, спрямованих головним чином проти розуму. Але ця виявлена ​​суперечливість спонукає Яковенка не до більш поглибленого дослідження (як це зробили єп. Феодор та кн. Є. Трубецької), а до простого висновку про неміцність віри самого о. Павло. Ця віра, як стверджує Яковенко, боїться розумових аргументів, і тому Флоренський змушений приділяти розуму таку велику увагу. 908 Згодом, на еміграції, Б.В. Яковенко суттєво змінив своє ставлення до «Стовпа» та до самого Флоренського. Так, він побачив у філософії «Стовп» глибину та оригінальність задуму, назвав побудовану о. Павлом релігійну систему одним із найзначніших творінь релігійної думки людства взагалі. Флоренський, на його думку, створив «класичний твір, гідний стати поряд із «Сповіддю» блж. Августина». Весь короткий нарис про Флоренського у своїй «Історії російської філософії» (1938) Яковенко назвав трохи інакше: замість «Філософія розпачу» (як було у статті 1916 р.) він написав «Філософія теоретичного (курсив мій. – Н.П.) відчаю». 909 З характером тієї підозрілості, що доходить до злості, яка часом оточувала Флоренського, можна ознайомитися за великим відгуком на повний варіант «Стовп» архім. Ніканора (Кудрявцева). Архім. Никанор постійно вказує на наукову недобросовісність Флоренського, який, на його думку, цілком свідомо, під прикриттям богослужбової та святоотцівської літератури, «проводить ідеї, які мають занадто мало, або не мають нічого спільного з вселенською церковною свідомістю». 910 Потім на цю ж тему, коректніше, але вже з постановкою суто духовного «діагнозу» висловиться прот. Г. Флоровський: «Книгу особистих обрань він видає за сповідь соборного досвіду. Є дуже виразний наліт богословської краси всіх побудовах Флоренського (курсив мій. – Н.П.)». 911 Таким чином, фактично констатується, що Флоренський справді «повертається до Отців», але робить це вибірковим чином і з особистого свавілля, в силу своєї свідомої єретиці або «богословської принади», яку він не помічає. Архім. Ніканор, як правило, просто перераховує те, що йому видається невірним у Флоренського, а аргументи для богословської критики запозичує з вже опублікованих відгуків (єп. Феодора, Б. Яковенко, кн. Є. Трубецького); при цьому дуже суб'єктивна і багато в чому спірна критика Флоренського М. Бердяєв у о. Ніканора просто переписується без жодних спроб її саму якось прокоментувати. Разом про те настільки рішуче прагнення пошуку у всьому Флоренського предмета для критики дозволило архім. Ніканору, поряд із зборами явно надуманих зауважень (як, наприклад, виявлення в «Стовпі» уніатського «per Filium»), 912 звернути увагу і на щось важливе, до нього критиками не помічене або визнане незаслуговуючим згадки. Так, він виділив з концепції Флоренського уявлення про те, що не тільки людина, а й «вся тварюка в її цілому виявляється створеною за образом Божим». На твердження Флоренського – «особистість має бути врятована» (з глави «Геєнна») – він заперечив, що в такому разі особистість «цілком і в усіх відношеннях невільна» і, отже, не є особистістю; у цьому зв'язку він відзначив необгрунтованість проведеного Флоренським онтологічного розрізнення між «особистістю» і «характером» людини як системи її дій. 913 У критиці Н.А. Бердяєва (Стилізоване православ'я // Російська думка. 1914. №1) найбільш яскравими видаються такі епітети як «упадництво», «стилізований архаїзм» і «примітивізм», ворожість «нового релігійного життя, творчого духу». З позиції Бердяєва, Флоренський зовсім не намагається вирватися з «побутової» церковності та розпочати «духовне сходження». «Де вже нам, грішним, чи для нас, маленьких, духовне життя? – так передає Бердяєв загальну, на його думку, позицію Флоренського і «старої церковності». – Потрібна смиренність, а не підвищення духовного життя, не розкриття інших світів... і творчість нового життя». Водночас, у «Стовпі» не можна не відчувати саме потяг до подолання того, що Бердяєв називає «духовною демократизацією» християнства, його пристосування «до середини людської». І Бердяєв, який сам хотів би йти «на занадто далекі (курсив мій. – Н.П.) духовні плавання», фактично нарікає на те, що Флоренський у цьому «плаванні» намагається дотримуватися кордонів, визначених «офіційною маркою святості». У Флоренського Бердяєв виявляє подвійність, коли «духовний аристократ стилізує себе демократичний лад». 914 В антропологічному плані Бердяєв, звичайно, виходить зі своїх уявлень про «релігійне повноліття», що означає у нього сприйняття людиною Божественного Одкровення вже не ззовні, а зсередини, із глибин самого людського духу. Згідно з Бердяєвим, Христос народжується в самій людській душі і обожнювання розкривається зі своєї внутрішньої містичної глибини людини. І саме таке уявлення про Божественну реальність усередині людини Бердяєв знаходить чужим і Флоренському, і всьому православному богослов'ю, а також і тому, що він називає «християнською антропологією». «Для о. Флоренського, - пише він, - християнство все ще не боголюдська релігія, в ньому все ще є характерний для православ'я монофізитський ухил»; у «Стовпі» надто багато «традиційно-православного недоброзичливості до людей і до світу», і Флоренський слідує «немовлятському», старозавітному стану релігії, коли вважає Триєдину Істину і Триєдиного Бога цілком зовнішніми по відношенню до людини, відокремленими від людини трансцендентною безоднею. 915 Все це свідчить про досить поверхове знайомство Бердяєва зі «Стовпом», принаймні в тій його частині, де виявляється дійсне уявлення о. Павла про онтологічне «співвідношення» Бога та людини. Хоча Твар і Творець у Флоренського справді розділені нескінченною відмінністю, у «Стовпі» постійно підкреслюється, що творіння має у Бозі свій вічний обожений «корінь», від якого в емпіричній людині може і має розгорятися Божественне Світло. І якщо, за Бердяєвим, обожнення є народження Бога в містичних глибинах людини, то, за Флоренським, трансцендентний Бог вже присутній від вічності в ідеальній людині і просвітлення Божественним Світлом людини емпіричної також з погляду емпірії може бути названо «народженням Бога», причому що відбувається в тих же «. Зважаючи на все, Бердяєв не розглянув у «Стовпі» цієї фундаментальної особливості антропології Флоренського, коли єдина людина видається розділеною на людину ідеальну і людину емпіричну; інакше не можна було б не помітити, що щодо емпіричного людини «іманентна» концепція Бердяєва з уявленнями Флоренського має практично повну схожість. Єдине, що відзначив Бердяєв у Флоренського з цього важливого питання, це вчення «про якесь передіснування душі», яке в «Стовпі» виявилося (на думку Бердяєва) нерозробленим і не пов'язаним з есхатологією, хоча «це ж одне й те саме питання». 916 Очевидно, всі інші аспекти антропології Флоренського відійшли у Бердяєва другого план перед однією проблемою, яка допускає компромісу і справді радикальним чином розділяє «Стовп» і бердяєвську філософію духовного творчого перетворення. Бердяєв з упевненістю пророка передвіщав і очікував те, що аж ніяк не може бути в онтології Флоренського: розкладання фізичного плану буття і «фізичного тілесного життя». «У світовому космічному процесі розвитку, – згідно з Бердяєвим, – людина переростає відносну стійкість фізичного матеріального життя» і вже нині, в «епоху космічного вихору», «таємниче відбувається світовий перелом до виявлення Духа в людині, навернення до духовного тіла». 917 Виходячи з «Стовпа», Бердяєв писав, що Флоренський «заплющує очі» на цей світовий космічний процес і «хоче утримати фізичну тілесність і матеріальність релігійного життя», не хоче і боїться виявлення «духовної плоті» Церкви, її «вічного лику» та «потаємної сутності». Насправді ж Флоренський не лише в пізніх роботах, але вже й у «Стовпі» досить багато сказав саме про виявлення «вічного лику» та «потаємної сутності» тварюки. Але цей процес, на його думку, відбувається не шляхом «відкидання» через якусь непотрібність нижчих планів буття. Сходження, якщо завгодно (за термінологією Бердяєва), до «інших світів», відбувається у нього через явище вищого плану буття в нижчому, і ніяк інакше. Після публікації 1914р. М. Бердяєв ще неодноразово виступав із критикою Флоренського, але з сказав, власне, вже нічого нового, якщо не брати до уваги посилення різкості у висловлюваннях. Так, реагуючи на випад о. Павла проти А.С. Хомякова (в роботі «Біля Хом'якова», 1916), Бердяєв заявив про відсутність у Флоренського «духу Христового, інтимного почуття Христа», а також будь-яких «ознак почуття гідності людини як пана, а не раба» (в роботі «Хом'яков і священик Флоренський». Флоренський «явно вступає на шлях Великого Інквізитора» 918 – це сказано Бердяєвим, очевидно, як посилення раніше висунутих звинувачень – у «монофізитському ухилі» та у відсутності «боголюдяності». Через багато років у своєму «Самопізнанні» (1939–1940) Бердяєв навів лаконічний перелік того, чого він ніяк не міг прийняти у Флоренського: це «його магізм, першовідчуття зачарованості світу, що викликає не повстання, а пасивне мління, відсутність теми про свободу, слабке почуття русу в його слабке почуття Христа. філософію». 919 Тут же, а потім у «Російській ідеї» (1946), Бердяєв вказав на «космічне спокуса» Флоренського, яке обертається «пригніченістю» людини, низведенням її – поряд із Христом та Євангелієм – з центру кудись на периферію філософствування. 920 Згодом ці тези механічно повторювалися в деяких статтях 1990–2000-х рр., автори яких не дали собі труду розібратися в суб'єктивності підходу самого Бердяєва до філософії о. Павло. Все це не означає, що Бердяєв не знайшов у Флоренського взагалі нічого, з його точки зору, позитивного, але неприйняття стосувалося найголовніших світоглядних питань. Принаймні, можна сказати, що у антропологічному плані критика Бердяєвим «Стовп» – це стільки критика у сенсі, скільки зіткнення двох концепцій, двох досить неоднозначних й у кінцевому підсумку незводних друг до друга поглядів на світі і людину. У результаті огляду критики, що пролунала в публікаціях до 1917 р., 922 видно, що антропологія, як цілком певне і вже досить розроблене вчення про. П. Флоренського, ще була помічена. Надзвичайно суб'єктивний підхід М. Бердяєва не дозволив йому розібратися в суті того, що пропонувалося о. Павлом, а єп. Феодор та кн. Є. Трубецкой прийняли низку положень у концепції Флоренського скоріше як недоробки, ніж як цілком певну точку зору. Очевидно, саме тому в їхніх критичних зауваженнях набагато більше простих подивів, ніж аргументованої полеміки. Що ж до інших відгуків, то вони у своїй основі просто відобразили загальне тло того відношення, яке виявлялося до о. Павлові у його сучасників. 923 Як і для Н. А. Бердяєва, для всієї російської еміграції першої половини ХХ ст. вся філософсько-богословська спадщина о. П. Флоренського полягало переважно лише у «Стовпі і утвердженні Істини», у роботі «Близько Хом'якова» (1916) й у ідеях, висловлених у невеличкій брошурі «Уяви у геометрії», що встигла бути виданої у Росії 1922г. Але коли у Берліні 1929г. вийшло у світ фототипове перевидання «Стовп», м. Флоровський (тоді ще не священик) у своїй першій критичній оцінці творчості о. Павла (Флоровський р. В. Хвиля духу // Шлях. 1930. № 20) згадав ще й про важливу студентську роботу Флоренського «Про типи зростання» (1906). Там, зазначив Флоровський, людство премірно (тобто. ще до створення світу) розбите на безліч пологів і типів: це премірно визначені шляхи кожної людини у світі. І «о. Павло Флоренський вище ставить саме цю вроджену непорочність, ніж святість подвигу»924. Для «Шляхів російського богослов'я» (Париж, 1937) о. Георгій Флоровський трохи скоротив початковий текст з «Томлення духу», зняв цю згадку «типів», але залишив інші, не менш важливі зауваження щодо антропології. В одному плані, пише він тут, у Флоренського «світ ще не перетворений, але в іншому, у своєму вічному корені, він божественний». І «надія Флоренського не в тому, що прийшов Господь і в Самому Собі відкрив нові шляхи Вічного Життя, але в тому, що від вічності і за своєю природою «тварина йде у внутрішньотрійне життя»». Таким чином, інтуїцію «вічного передіснування» тварюки і людини у Флоренського Флоровський пов'язує з непочуттям історичного Христа-Боголюдини, Який у «Стовпі» «якоюсь неясною тінню губиться на задньому фоні» 925 . З кінця 1920-х років. в російській еміграції почала поступово спалахувати полеміка навколо софіології о. С. Булгакова, кульмінацією якої стали відомий Указ Московської Патріархії від 7 вересня 1935 р., у відповідь нього о. С. Булгакова та розбір цієї відповіді В. Лоським (Лоський В. Суперечка про Софію. Париж, 1936). У рамках цієї полеміки досить спішно було написано велику роботу архієп. Серафима (Соболєва) «Нове вчення про Софію Премудрості Божої» (Софія, 1935), у якій роботи Булгакова і Флоренського було розглянуто щодо одного загальному контексті, причому який завжди навіть із розрізненням пізнього Булгакова і раннього. Архієп. Серафим обрав метод виділення основних положень софіології та спростування їх цитатами зі Св. Письма та св. Батьків; щодо вчення о. Павла він застосував цей метод до тези про Софію як про «Великого Кореня цілокупної тварюки», яким тварюка йде в «надра» Пресвятої Трійці і через яку вона отримує собі вічне життя. Архієп. Серафим заперечив, що тим «коренем», на якому ґрунтується можливість вічного життя, є Сам Христос, а умова вічного життя – таїнство Євхаристії 926 . По суті, це була критика самої ідеї «вічного передіснування» та початкового обожнення тварюки в її ідеальних підставах, яка, проте, далі архієп. Серафимом щодо Флоренського розвинена була. Натомість вл. Серафим наголосив на звинуваченні о. Павла в «двобожії», оскільки, за його словами, припускаючи іншу, ніж Христос, підставу для вічного життя, ми визнаємо іншого «рятівника» – Софію, «яка є в даному випадку за уявленням о. Флоренського, із справжніми атрибутами Божества» 927 Вл. Серафим тут зовсім не зважав на ту обставину, що в «Стовпі» умовою вічного життя всього тварюка в кінцевому рахунку є не Софія, а Божественна Сутність – Любов, якій тварюка причетна через своє «софійне» коріння. І в цілому Флоренський у «Стовпі» ніяк не дає приводу звинуватити його в обожнювання Софії; вся тонкість його софіології у цьому, що Софія не Бог, але «релігійно», тобто. у живому релігійному досвіді «майже зливається» з Богом. 928 Практично вся решта критика архієп. Серафимом вчення Флоренського пов'язані з помилкою: він приписує о. Павлу твердження, які наведені у «Стовпі» як цитата з Вл. Соловйова, 929 і тому саме Соловйову, а не о. Павлу мають бути адресовані такі звинувачення вл. Серафима, як ухилення в «пантеїзм», «людинобожжя» і т.д. 930 Н.О. Лоський у своїй «Історії російської філософії» (1951) як основні роботи Флоренського називає «Стовп», «Сенс ідеалізму» (1915) і статтю «Близько Хом'якова» (1916). Головною заслугою Флоренського він визнав поширення ідеї єдиносущого з тринітарного богослов'я на всю «метафізику тварного буття». Саме Флоренський, на думку М. Лоського, плідно ввів у науково-філософський оборот вчення про єдиносущність всієї тварюки і водночас представив ідеї Платона не як абстрактні поняття, а як «живі конкретні особистості» надлюдського порядку. Це два взаємопов'язані аспекти філософії самого М. Лоського, в яких він визнавав ідейну першість о. Павло. А загалом суттєво критично М. Лоський висловлюється лише з двох питань – щодо виступу Флоренського проти Хомякова і з приводу концепції, викладеної в «Стовпі», у розділі «Геєнна». «За Флоренським, – пише він, – людська особистість складається з двох я, які можуть відокремлюватися один від одного: одне я приречено на вічні муки, а інше – на вічне блаженство. Але це неможливо (курсив мій. – Н.П.)». У Флоренського, звісно, ​​немає такого вчення у явному вигляді, але М. Лоський показує неминучий висновок, якого призводить антропологія, що у «Стовпі». Фактично Флоренський говорить про онтологічному розпаді емпіричної особистості людини у разі її поразки граничним злом. Тимчасове, «умовне Я» в людині в цьому випадку відсікається від вічного, «істинного Я», втрачає свою субстанційність і тим самим перестає бути Я. Саме це вважає неможливим М. Лоський, оскільки, на його думку, «вічне зазнавання мук... вже досвід, отже, досвід – належність деякого Я. 931 На відміну від М. Лоського, прот. Василь Зіньківський у своїй «Історії російської філософії» (Париж, 1950) до Флоренського набагато критичніший, оскільки шукає в нього «церковний зміст», а знаходить лише «церковність форми», «церковне вбрання». Зіньківський складає своє враження про філософію Флоренського за «Стовпом» та двома рукописними відбитками – «Загальнолюдського коріння ідеалізму» (1908) і «Сенсу ідеалізму» (1915), якими він в основному і підкріплює свою тезу про змішування у о. Павла церковного досвіду з досвідом «народним» і навіть окультним 932 . По суті, визнавши філософську «незакінченість» софіології «Стовпа», Зіньківський багато в чому пов'язав цю недоробку з відсутністю (як йому видається) у Флоренської відповіді на запитання: «звідки ж бруд і страждання у космосі?» "Характерно, - пише він без коментаря, - що у Флоренського вся проблема зла береться лише в плані антропологічному, як проблема гріха та порятунку від нього". Втім, самої антропології в «Стовпі» Зіньківський не знаходить: тема людини, зауважує він, у Флоренського, тільки-но розпочавшись, «тут же розширюється в загальну тему тварного буття», яка зрештою все ж таки просвітлюється, на думку о. Василя, «тим світлом справжнього та глибокого космізму, який особливо знявся у православ'ї». 933 Як відомо, цей самий момент М. Бердяєв (в «Російській ідеї», 1946) відзначав як суто негативний: людина у Флоренського, писав він, «пригнічений», а сам Флоренський «живе під космічним спокусою». 934 У сучасній критичній літературі є думка про співвідношення людини і космосу у Флоренського, незгодна ні з Зеньковським, ні з Бердяєвим: О.Т. Єрмішин вважає, що «зв'язок людини зі світом є основою, на якій базується філософська антропологія Флоренського, що вбирає метафізику, гносеологію, природознавство, богослов'я». Зіньківський не знав філософську антропологію Флоренського і критикував тільки його метафізику, 935 в результаті чого критика звичайно ж вийшла односторонньою і представляє нині багато в чому лише історичний інтерес. На перший погляд видається, що певною мірою те саме можна сказати і про всю взагалі критику Флоренського, що прозвучала до останніх десятиліть ХХ ст. Однак насправді це вірно, якщо можна так сказати, у кількісному, а не якісному відношенні. Глибокі засади світогляду о. Павла не змінювалися в міру переходу від раннього до пізнього його творчості і, не знаючи пізніх робіт Флоренського, критики могли вловити (і частково вловлювали) найголовніше, що характерно для всієї його філософії. До кінця 1960-х років. про Флоренському можна було дізнатися лише з видань «Історії російської філософії» Н. Лоського (Пер. з англ. М., 1954) та «Історії російської філософії» прот. В. Зіньківського (Т.2. М., 1956), які були призначені лише для фахівців-істориків. Водночас «Стовп» міг бути доступний у бібліотеках, а деякі пізні роботи о. Павла були відомі у самвидаві. У 1960-ті роки. сталося те, що можна назвати черговим проявом парадоксу, характерного загалом для Флоренського та його спадщини. Як відомо, прот. В. Зіньківський писав, що всі екскурси о. Павла в область філології є дилетантськими і можуть справляти враження лише тих, хто серйозно не займався цією наукою. 936 Сучасні лінгвісти також згодні з тим, що Флоренський не має жодної правильної етимології слів і імен. 937 Однак у зазначений період саме вчені-лінгвісти – Б. А. Успенський та Ю.М. Лотман – зацікавилися працями о. Павла та своїми публікаціями у виданнях Тартуського університету сприяли тому, що Флоренський у Радянській Росії був «відкритий» наново і викликав велику цікавість у молодих дослідників. 938 Очевидно, першими до вивчення всієї сукупності ранніх і пізніх робіт Флоренського почали початку 1970-х гг. свящ. Анатолій (згодом архім. Інокентій) Просвірнін та С.С. Хоружій. Статті першого автора носили головним чином пізнавальний та апологетичний характер. Як «підсумки» богослов'я о. Павла він виділив розробку теодицеї, поняття про Ім'я Боже і спробу «створення цілісної християнської антропології, що дозволяється в антроподицеї». Фактично, архім. Інокентій пов'язав із працями Флоренського розкриття у російському богослов'ї вчення свт. Григорія Палами та приписав йому постановку проблеми людини як особистості, з вивченням питань руйнування особистості гріхом та відновлення особистості в культі. 939 С. Хоружій, написавши спочатку на прохання о. Анатолія Просвірніна «чисто апологетичну роботу» про Флоренському, 940 дуже швидко перейшов до критики, але нове його дослідження – «Світогляд Флоренського» (1974) – залишалося невиданим до 1999р. У ньому було зроблено першу спробу узагальнити релігійно-філософську спадщину о. Павла і виявити його «центральну інтуїцію» (розрізнення справжнього і уявного буття як «відповідно укладаючого і не що містить у собі певного ноуменального... змісту, сенсу, ідеї») 941 і найбільш загальну «онтологічну парадигму» (картина багатошарової символічної реальності, «ієрархія набутої ношарної набутої нослойної символічної реальності, «ієрархія набутої» прозорості».) 942 С. Хоружій знайшов (і згодом підтвердив цей висновок), що все коло основних інтуїцій богослов'я свт. Григорія Палами залишився чужим для Флоренського і несумісним з його метафізикою 943 р. і що насправді «православний енергетизм» у Флоренського має неоплатонічне трактування. В антропологічному плані це, на думку Хоружого, спричиняє «підміну, зрушення від християнства як релігії Особи в дохристиянську сферу природної, магічної релігійності». 944 С. Хоружій відстоює ту думку, що Флоренському чужий органічно властивий християнству персоналізм; 945 пізній спадок о. Павла, на його думку, насичене темами про людину, але обговорення цих тем будується на концепціях символізму, який, як тип світогляду, свідомо не може мати персоналістичної природи. 946 З початку 1980-х гг. починається наукова діяльність ігумена (з 1981 р. ієродиякона, з 1982 р. ієромонаха) Андроніка (Трубачова), якому після смерті сина о. П. Флоренського – Кирила Павловича, а Флоренського (1915–1982) – були передані матеріали зі спадщини о. Павло. Статті о. Андроніка носять набагато історичніший, ніж філософський і богословський, характер, але думка його звучить завжди авторитетно, оскільки, крім опори безпосередньо на повний обсяг робіт і записів о. Павла, воно ґрунтується ще й на сімейних переказах. 947 Ігум. Андронік послідовно виступає проти суворо богословського підходи до робіт Флоренського. На його думку, о. Павло – «мислитель та дослідник» у досить широкому значенні цих понять. 948 Повз дослідників «Стовп», стверджує о. Андронік, пройшов «суттєвий символізм» мови Флоренського, але це важливо настільки, що «Стовп» пропонується сприймати в цілому «як символічний міф про пізнання Істини, подібний до міфотворчості Платона». 949 Така позиція має знімати гостроту можливої ​​богословської та філософської критики, як, наприклад, у випадку з такими визначеннями о. Павлом Софії, як «цілісне єство тварюки», «монада», «Четверта Іпостась», «ідеальна особистість світу», «первоздане єство тварюки» тощо, або у зв'язку з терміном «переіснування», яким у «Стовпі» позначено обожнення людини, причетної до самої Божественної Сущ. Андроніка, Флоренський вживав «у догматичному сенсі». 950 Проте сам о. Андронік у своїй кандидатській дисертації (1984) був змушений відзначити (як «методологічну та термінологічну недоробку») нерозрізнення в «Стовпі» «Неприступної та Непізнаної Сутності Бога» та Божественних енергій, а також зробити низку критичних зауважень до глав «Утішитель» та «Геєна». В останньому випадку під час обговорення о. Павлом питання дійсності вічних мук, на думку о. Андроніка, залишилося незрозумілим, «що є людина?» і не було проведено «чіткої різниці між людиною, особистістю людини і образом Божим у ньому». Особливо тут о. Андронік відзначив не підтверджене жодним свідченням св. Батьків» переконання Флоренського в тому, що об'єктивно існує тільки те, що корениться у Бозі. 951 Фактично це критика однієї з основ світогляду о. Павла, яка наклала печатку на всі його роботи; але ґрунтовно дане, досить складне богословське питання у самого о. Андроніка не опрацьовується. Щодо пізніх робіт о. Павла о. Андронік, зазвичай, обмежується лише їх викладом і поясненням. Задумані як «антроподицея», вони не склали цілісний твір, але все ж таки, на думку о. Андроніка, об'єднані загальним задумом – «дедукувати людину», тобто. показати зміст та внутрішню необхідність його будови, освячення та діяльності. «Антропологічна за методом, антроподицея онтологічна та теологічна»; «Шлях антроподицеї о. Павла» – це «пізнання істини про людину», причому антроподицея, як і теодицея («Стовп»), – це також, наголошує о. Андронік, «філософія єдиносущого, що спирається на догмат про Трійцю». 952 Можна сміливо сказати, що третім за значенням із сучасних дослідників творчості о. П. Флоренського є Н.К. Бонецька, хоча, мабуть, до вивчення спадщини о. Павла вона приступила значно пізніше, ніж С. Хоружій та ігум. Андронік. Відразу ж зосередивши основну увагу темах окультизму і теософії, вона тривалий час заперечувала наявність у працях Флоренського будь-якої розробленої антропології. 953 Подібно С. Хоружему, вона звертала особливу увагу на те, що «таємниця особистості, її остання цінність залишилася прихованою від погляду Флоренського», 954 а проти ігумена Андроніка стверджувала, що їй незрозуміло, чому праці о. Павла 1920-х років. повинні називатися «антроподицеєю», оскільки, на її думку, це насамперед «духовна наука», що створюється у стилі Р. Штайнера, але на православному ґрунті. 955 Однак у 2010р. Бонецька зробила спробу заповнити прогалину як у власних дослідженнях праць Флоренського, і у загальному стані сучасного «флоренскознавства». Вона, нарешті, визнала наявність у Флоренського «стрункої філософсько-антропологічної концепції», 956 яку спробувала розкрити. На жаль, цю спробу, як видається, слід визнати невдалою з цілого ряду причин, головна з яких - упереджене і, як і раніше, неприховане, вкрай негативне ставлення автора дослідження до самої особистості о. Павло. Стаття Н.К. Бонецької "Homo faber" і "homo liturgus" (Філософська антропологія П. Флоренського), про яку йдеться, безумовно, вимагає окремої докладної рецензії. У рамках даного огляду можна назвати такі основні моменти. Бонецька точно помічає низку тенденцій в антропології Флоренського, але, через своє упереджене ставлення, необґрунтовано надає цим тенденціям закінченого вигляду. Тим самим думка Флоренського збіднюється, штучно заганяється в строго певну систему, побудови якої, особливо у питаннях філософської антропології, о. Павло таки намагався уникнути. 957 Наприклад, з того, що Флоренський «досить фрагментарно» проблематизує душу і дух, Бонецькій випливає, що Флоренський в антропології лише «філософ тіла». 958 Там, де об'єктивно у о. Павла слід зазначити тенденцію применшення значення людської свободи, Бонецька однозначно робить висновок, що «людина в антропології Флоренського живе під знаком року». 959 Також, там, де дуже багато міг би дати спокійний і зважений аналіз впливу на антропологію Флоренського його своєрідного особистого досвіду, Бонецька одним розчерком припиняє всі можливі дослідження в цьому напрямі: на її думку, Флоренський просто «підняв у ранг антропологічного закону» своє власне переживання стихійного натиску. далі. При цьому через всю статтю проходить порівняння Флоренського з М.Бердяєвим, і робиться це так, щоб стало зрозуміло: погляди Бердяєва на людину - це зразок, істина, на яку слід орієнтуватися досліднику філософської антропології Флоренського. Звичайно, на такій позиції двох думок не може бути: філософська антропологія Флоренського від істини надзвичайно далека. Але груба суб'єктивність цього дослідження 961 не найголовніший його недолік. Очевидно, саме підкреслено негативне ставлення до о.Павла робить для автора статті можливою дивну поверховість у сприйнятті матеріалу, що вивчається, що призводить врешті-решт до низки серйозних помилок. Так, Бонецька абсолютно неправильно реконструює «структуру філософської антропології Флоренського загалом», змішуючи у трактуванні о. Павла такі поняття, як «самість» і «душа», 962 «самість» та «емпіричний характер» і навіть «самість» та «ім'я». 963 Таким чином, матеріал «Стовп» з пізніми роботами о. Павла поєднується абсолютно неймовірним і навіть, можна сказати, абсурдним чином. 964 Окремо слід зазначити таке твердження статті: «Кінцева мета «літургійної людини» – перетворення себе на ікону, буквально [виділено – Бонецькій] на річ, розписану дошку». 965 Це твердження досить добре ілюструє загальний, досить зневажливий підхід автора до досліджуваного матеріалу, оскільки вже давно і добре відомо, що для о. Павла ікона – це не «дошка» і не «річ», а живе безпосереднє явище ноуменального світу, «світу ідей», ідеального людського «лику». З цим можна сперечатися, але навряд чи має якийсь сенс думку Флоренського підміняти своєю грубою оцінкою. Ці та інші подібні чинники, здається, багато в чому знецінюють усе проведене Бонецької дослідження. В цілому доводиться констатувати, що, справедливо визнавши на початку статті антропологію Флоренського «темною» і досі не дослідженою областю його поглядів, 966 Бонецька фактично не змогла зробити помітний внесок у подолання цієї ситуації. Інші сучасні автори статей про Флоренському не входять у докладний аналіз його релігійно-філософської спадщини щодо антропології і, як правило, обмежуються на цю тему лише загальними зауваженнями. Приміром, О.Т. Єрмішин пише про філософську антропологію Флоренського як про щось цілком здійснене. По суті, він пропонує визнати як такий майже весь курс лекцій о. Павла «З історії філософської термінології» (1917), де простежується зв'язок людини зі світом та пропонується «максимальне теоретичне розкриття людських здібностей та можливостей». 967 Вчення про людину як про «центральну ланку світового простору» знаходить у роботах Флоренського А.Є. Громова, та заодно думка о. Павла, на її думку, полягає в тому, що для усвідомлення себе таким центром людина має відчути свою включеність у цей світ і насамперед відчути себе частиною світу. 968 Можна відзначити ще думку В.С. Паніна, згідно з яким проблема людини проходить через усю творчість Флоренського і саме цій проблемі він віддав все своє життя і присвятив свої праці. Панін пропонує провести аналіз кожного твору о. Павла «з позиції того внеску, який їм вноситься до антропологічної проблематики», проте ще до такого аналізу він чомусь упевнений, що Флоренський «цілком прийняв філософську антропологію християнства». 969 Прихильник іншої позиції – К.Г. Іусупов – з цього приводу насамперед стверджує, що антроподицея Флоренського не відбулася і наявність такого терміну «ще не маркує наявність концепції». «Безстрашність енциклопедичного розуму Флоренського кудись випаровується, варто йому підійти до людини». 970 Здається, що Іусупов також робить низку недостатньо обґрунтованих тверджень і, крім того, виявляє свою залежність від оцінок М. Бердяєва. Наприклад, не можна погодитися з тим, що твердження о. Павла в «Стовпі» про відсутність для Бога необхідності творити світ (що є типово святоотцівським) перекреслює Боговтілення і все вчення про спасіння, перетворюючи ідеал вічності для людини на «есхатологічний міф». Також з того, що у «Стовпі» Флоренський відмовився визначити особистість, зовсім не слід ігнорування ним питань, пов'язаних із таємницею особистісного буття. 971 З одного боку, Іусупов констатує неуважність до «особистої людини та особистої долі» в «грандіозних космічних побудовах» ідеологів «всеєдності», а з іншого – виявляє (слід за Бердяєвим) «загальноправославний комплекс недовіри до конкретної людської особистості (всупереч центральній тезі). Флоренський виявляється віднесеним тут одночасно і до філософії «всеєдності», і до так «православ'я, що так розуміється». Але чи можливо відомий в історії богослов'я певний антропологічний мінімалізм поширювати на все православ'я? І чи не помітно у самого Флоренського, особливо в ранніх роботах, прагнення наголосити на вічній цінності саме особистісного буття? "У Флоренського антропологія аргументується теорією множин", - пише Іусупов, 972 але хіба те, як ранній Флоренський це робить, 973 не свідчить про його пошук засобів (в даному випадку математичних) для ілюстрації важливості збереження особистості в єдиносущному єдності всього створеного Космосу? С. Половінкін, навпаки, підкреслює особливе значення, що надається Флоренським (в теодицеї «Стовп») творінню Богом вільної тварини. Але, здається, з цього також варто робити висновок про персоналістичний характер всієї антропології о. Павло. Вже відразу після 1908р. Флоренський ґрунтовніше звертається до проблем роду і поступово приходить до переконання, що рід онтологічно більш значущий, ніж конкретна особистість. У цьому сенсі права С. С. Неретіна, коли каже, що персоналізм Бердяєва несумісний із «родовізмом» Флоренського. 974 Цей "родовізм" в антропології на матеріалах власних досліджень розглядає А.К. Суббетто. Після Флоренським А. Субетто фактично визнає онтологічну значущість людини всіх його предків, всіх попередніх поколінь у його роде. 975 Це негаразд з погляду І.А. Захарова, за яким рід як реальна генетична спільність існує лише близько 125 років. За основу такої оцінки Захаров бере сучасні дані щодо спільності генів, що передаються з покоління в покоління, а також час, протягом якого зберігаються матеріальні предмети побуту та безпосередньо передається сімейне передання. Усе це обмежується п'ятьма поколіннями, і тут, мабуть, межа онтологічної значущості для конкретної особистості. Флоренський вважав інакше, але, незважаючи на це, Захаров вважає, що у своїх генеалогічних дослідженнях та у філософії роду о. Павло підійшов саме до сучасного поняття «духовного генотипу». 976 Втім, зауваження про передчуття Флоренським тієї чи іншої сучасної науки чи сучасного напряму досліджень трапляються досить часто. І ця ж тема – про рівень наукової цінності робіт о. Павла - чи не основний для найбільш тенденційної, іноді навіть просто відверто злобної сучасної критики Флоренського. Піонером такої критики стала Р.А. Гальцева, що у 1970г. написала статтю про Флоренського для Філософської енциклопедії. Ця стаття, ще досить об'єктивна (наскільки було можливо об'єктивно писати про релігійних філософів у радянський період), вказувала на «енциклопедичність інтересів Флоренського», на його «відкриття в різних галузях знання» і задум – «побудувати цільну картину світу», в якій «через побачення відповідностей і взаємне просвітлення другом...». Про «Стовп» тоді Гальцева писала, що у цій книзі «вражає гострота першоінтуїції (курсив мій. – Н.П.) та різноманітність філософськи освоєного матеріалу». 977 Через певний час у статті для збірки «Образ людини ХХ ст.» (1988) той самий автор зробила висновок, що «при спробі уявити світогляд Флоренського як щось ціле ми потрапляємо у безнадійну ситуацію». Виявилося, що властиву Флоренському першоінтуїцію знайти зовсім неможливо 978 і Флоренський (це вже слова, сказані в 1995 р.) немає жодної мети свого філософствування, крім тієї, щоб «постійно ставати в позу» і «струмати уяву». Тому не дивно, що серйозний аналіз праць о. Павла за такого підходу немає; однак у певному сенсі «антропологічний» момент у цій критиці все ж таки присутній. Флоренський, на думку Гальцева, не звертається до розуму своїх читачів, так само як і під час своїх лекцій він «не дбав про те, чи доходять його слова до розуму слухачів». Його завдання не переконати, а заворожити. 979 Здається, що за всієї несправедливості таких своїх тверджень, не бажаючи бачити в о. Павла нічого концептуально осмисленого, 980 р. Гальцева все ж таки виявила щось важливе в його антропології, а саме – уявлення про низький рівень свідомості в ієрархічній структурі людини. Очевидно, о. Павло справді часом намагався торкнутися у людині щось глибше, ніж уражене гріхом свідомість; звідси, як видається, така «місіонерська» дія такої суперечності з богословської точки зору «Стовпа»: він приводив і продовжує наводити багатьох людей не кудись, а в Православну Церкву. 981 Н.К. Гаврюшин практично повторює всі основні оцінки Р. Гальцевої, статтю якої про Флоренського у збірці «Образ людини ХХ ст.» він називає «блискучою». Він також вважає, що сила Флоренського в умінні «привести читача та слухача до стану якогось квазірозуміння, до «любовної незрозумілості», що втягує у містичне світовідчуття». Завдяки цьому навіть численні російські мислителі та діячі культури (О.С. Булгаков, А.Ф. Лосєв, В.А. Фаворський, М. Волошин, Н.О. Лоський, навіть І.А. Ільїн та молодий Г. Флоровський) виявилися «під воістину гіпнотичним впливом Флоренського». 982 В антропологічному плані Гаврюшин критикує уявлення о. Павла про людину як про «гомеостатичну систему» ​​і наголошує, що християнство ставить своїм завданням не досягнення «рівноваги» («гомеостазис»), а порятунок особистості. 983 Показником рівня розвитку зарубіжних досліджень спадщини о. П. Флоренського та динаміки цього рівня за останні десятиліття стали два міжнародні симпозіуми: «Павло Флоренський і культура його епохи» (Бергамо, січень 1988) та «Павло Флоренський: традиції та сучасність» (Потсдам, квітень 2000). У 1988р. був відзначений інтерес до концепції пам'яті у Флоренського (Т. Мотоярзі), до його мистецтвознавчих робіт (Дж. Болт та К. Міспер), до «Іконостаса» (Дж. Ліндстей) та до його ім'яславської позиції (Ф. Хідаш) 984 . У 2000р. тематика доповідей суттєво розширилася, 985 проте антропологічний аспект у спадщині о. Павла виявився торкненим лише невеликої дискусії С. Хоружого з о. Робертом Слезінським (США) та о. Михайлом Аксьоновим-Меєрсоном (США), які заперечують «енергетичну» інтерпретацію «конкретної метафізики» Флоренського та знаходять персоналістичні теми навіть у пізній творчості о. Павло. За оцінкою З. Хоружого, ця дискусія «привернула увагу багатим антропологічним розробкам у пізньому творчості Флоренського» і дозволила ще раз підкреслити різницю між персоналізмом і «антропологізмом». Останнє означає, що розвивати вчення про людину можна у багатьох руслах, «де наріжні поняття особистості, Я, індивідуальності. бачаться та конституюються глибоко по-різному». 986 Також досить відомий дослідник російської філософії Р. Берд (США) наприкінці своєї доповіді («Геологія пам'яті: герменевтичне богослов'я Павла Флоренського») запропонував у подальшому вивченні «перекласти акцент з містичних та теургічних концепцій Флоренського, яким досі приділялася левова частка уваги,» на його антрополог. 987 Але, зважаючи на все, така перспектива досі не знаходить своєї реалізації. Таке ж положення зберігається і серед робіт, що подаються як кандидатські дисертації; з їхнього списку за останні два десятиліття видно, що інтерес до спадщини о. П. Флоренського не спадає, але антропологічна тема стосується безпосередньо лише у виняткових випадках. Відомо лише два такі випадки, але й вони, здається, не розкривають антропологічну проблематику у Флоренського у всій її складності та глибині. Так, кандидатська дисертація А. Андрюшкова «Філософська антропологія Флоренського: культ і культура в антроподицеї» (М., 2007) в кінцевому рахунку виявляється орієнтованою набагато більше на теми культу і культури, ніж власне на тему антропології. Загалом, на думку Андрюшкова, «результатом філософсько-антропологічних досліджень Флоренського можна вважати homo liturg us, концепцію людини літургійної». 988 У кандидатській дисертації Н.В. Пономарьова «Релігійно-філософська антропологія Флоренського в контексті містико-символічної православної традиції» о. Павло представлений насамперед як релігійний діяч, який намагався системно «оновити» православне вчення 989 та реанімувати «містичний досвід християнства» (що, на думку М. Пономарьова, «було за своєю суттю утопічно»). 990 При цьому вся антропологічна концепція о. Павла виявляється хіба що деяким синтезом різних впливів, перелік яких наводиться неодноразово, з різною мірою подробиці. 991 Тут повністю проігноровано фундаментальну антропологічну ідею самого о. Павла, що виникла в нього не під будь-яким впливом, не в процесі вивчення різних доктрин та філософій, а що стала результатом його особистого досвіду. Цей досвід викладено о. П. Флоренським у його «Спогадах» і в антропологічному плані дає свідчення того, що видима людина – це явище (феномен) в емпірії тієї вищої реальності (ноумена), яка онтологічно більша за людину. Вона «приходить» у світ («виявляється» у цьому світі) і в живій єдності зі своїм феноменом утворює, власне, те, що ми називаємо «людиною». І розгляд антропології о. П. Флоренського, здається, не може проходити повз обговорення цієї ідеї. Цим обговоренням буде знову порушена проблема концепції «вічного передіснування» тварюки, дискутована в процесі софіологічної полеміки в ХХ ст., але так і не зазнала спеціального філософського та богословського дослідження. Павло Флоренський, о. Усі думи – про вас: Листи сім'ї з таборів та в'язниць 1933–1937 рр. СПб., 2004. Павло Флоренський, о. Дітям моїм: Спогади минулих днів. Генеалогічні дослідження. Із соловецьких листів. Заповіт. М., 1992. Павло Флоренський, о. З богословської спадщини// Богословські праці. Зб. 17. М., Павло Флоренський, о. Вибрані праці з мистецтва. М., 1996. Павло Флоренський, о. Святе перейменування. М.: Храм св.-мч.Татіани, 2006. Павло Флоренський, свящ. Зібрання творів: Філософія культу (Досвід православної антроподицеї). М., 2004. Павло Флоренський, о. Твори: У 4 т. М., 1994-1999. Флоренський П.А. Імена. Харків; М., 2000. Флоренський П.А. Уявності в геометрії. М., 1991. Флоренський П. Начальник життя. Слово, сказане у храмі МДВ у 1905р. за літургією другого дня світлого тижня С. Посад: Типогр. Св.-Тр. Сергієвої Лаври, 1907. Флоренський П.А. Радість навіки. Молитва Симеона Нового Богослова до Святого Духа. С.Посад: Типогр. Св.-Тр. Сергієвої Лаври, 1907. Флоренський П.А. Т. 1-2. М., 1990. Флоренський П. Християнство та культура. М., 2001. Павло Флоренський та символісти: Досліди літературні. Статті. Листування / Упоряд., підг. текстів та комент. Є.В. Іванової. М., 2004. Листування А.В. Вєтухова та П.А. Флоренського (1908-1918) // Питання філософії. 1998. №12. Листування князя Євгена Миколайовича Трубецького та священика Павла Флоренського // Питання філософії. 1989. №12. Листування 1912-1920рр. між А.І. Єльчаніновим та П.А. Флоренським // Вісник ПСТГУ 2010. №1 (29)-4 (32); 2011. №1 (33)3 (35). Листування П.А. Флоренського з Андрієм Білим // Контекст. 1991. Листування П.А. Флоренського та В.А. Кожевнікова // Питання філософії. 1991. №6. Листування священика Павла Олександровича Флоренського з Михайлом Олександровичем Новоселовим. Томськ: Водолій, 1998. Листування священика Павла Олександровича Флоренського зі священиком Сергієм Миколайовичем Булгаковим. Архів свящ. П.А. Флоренського. Вип.4. Томськ: Водолій, 2001. Листи Г.В. Флоровського до П.А. Флоренському (1911-1914) // Дослідження з історії російської думки: Щорічник. 2003/Під. ред. М.А. Колерова. №6. М., 2004. Роботи, присвячені філософії та богослов'ю о. П. Флоренського Андронік (Трубачов), ігум. Антроподицея священика Павла Флоренського// Флоренський П.А. Т.2. М., 1990. Андронік (Трубачов), ігум. З книги «Стовп і утвердження Істини» // Флоренський П.А. Т.1(2). М., 1990. Андронік (Трубачов), ігум. Науково-технічна та винахідницька діяльність П.А.Флоренського у 1929–1933 pp. // П.А. Флоренський: Арешт та загибель. Уфа, 1997. Андронік (Трубачов), ігум. Про мене не сумуйте...: Життєпис священика Павла Флоренського. М., 2007. Андронік (Трубачов), ігум. Священик Павло Флоренський – професор МДА та редактор «Богословського вісника» // Богословські праці. 1987. Сб.28. Андронік (Трубачов), ієромон. Теодицея та антроподицея у творчості священика Павла Флоренського. Томськ, 1998. Апінян Т. А. Поетика міфу у творчості батька Павла Флоренського // Ентелехія. 2002. Бонецька Н.К. Боротьба за Логос у Росії ХХ ст. // Питання філософії. 1998. №7. Бонецька Н.К. До витоків софіології// Питання філософії. 2000. №4. Бонецька Н.К. П.А. Флоренський та «Нова релігійна свідомість» // Флоренський: Pro et contra. Вид. 2-ге. СПб.: РХГІ, 2001. Бонецька Н.К. Примітки // Флоренський П.А. Т.2: У Вододілів думки. М., 1990. Бонецька Н.К. П.Флоренський: Російське гетеанство // Питання філософії. 2003. №3. Бонецька Н.К. Російська софіологія та антропософія // Питання філософії. 1995. №7. Бонецька Н.К. Софія: метафізика та міфологія // Питання філософії. 2002. №1. Бонецька Н.К. Форум флоренскознавців // Питання філософії. 2001. №7. Бонецька Н.К. «Homo faber» та «homo liturgus» (Філософська антропологія П.Флоренського) // Питання філософії. 2010. №3. Бичков В.В. Павло Флоренський та естетика // Ентелехія. 2002. №4. Візгін В.П. Досвід у творчості Павла Флоренського (до суперечок про своєрідність російської філософської традиції) // П.А. Флоренський: Арешт та загибель. Уфа, 1997. Гаврюшин Н.К. Російське богослов'я: Нариси та портрети. Н. Новгород, 2005. Гальцев Р.А. Думка як воля та уявлення // Образ людини ХХ століття. М., 1988. Гальцев Р.А. Флоренський // Філософська енциклопедія. Т.5. М: Радянська енциклопедія, 1970. Георгій Флоровський, прот. Шляхи російського богослов'я. Вільнюс, 1991. Громова А.Є. Онтологія культу П.А. Флоренського в типологічному контексті // Ентелехія. 2004. №8 (59). Гут Т. Павло Флоренський та Рудольф Штейнер (виявлення ноуменів у феномені або ідеї насправді) // Питання філософії. 2002. №11. Джагарова Г.М. Істина імені в ім'я Істини: тема імені у творчості П.А. Флоренського. М., 2005. Дурілов А.П. Світоглядний синтез о. П. Флоренського // Ентелехія. 2000. №2. Євлампієв І.І. Історія російської метафізики в XIX-XX ст. Російська філософія у пошуках Абсолюту. Ч.ІІ. СПб., 2000. Єрмішин О.Т. «Лекції з античної філософії» П.А. Флоренського// Питання філософії. 2003. №8. Єрмішин О.Т. П.А. Флоренський та В.В. Зіньківський (До питання про філософську критику) // Ентелехія. 2004. №8 (59). Захаров І.А. Рід - генне і духовне / / Ентелехія. 2002. №4. Іусупов К.Г. Особистість П.А. Флоренського // Ентелехія. 2002. №4. Лоський Н.О. Спогади// Питання філософії. 1991. №11. Лоський Н.О. Історія російської філософії/Пер. з англ. М: Вища школа, 1991. Неретіна С.С. Бердяєв і Флоренський: про сенс історичного// Питання філософії. 1991. №3. Павленко О.М. Філософська антропологія: сторінки класики. Можливість техніки. Батько Павло Флоренський та Мартін Хайдеггер // Людина. 2003. №4. Панін В.С. Філософська антропологія Павла Флоренського // Ентелехія. 2000. №2. Половінкін З. «Інвектива швидше, ніж критика»: Флоровський і Флоренський // Дослідження з історії російської думки: Щорічник. 2003/Під. ред. М.А. Колерова. №6. М. 2004. Половінкін С. П.А. Флоренський: Логос проти Хаосу М., 1989. Половінкін С.М. Теодицеї Лейбніца та о. Павла Флоренського // Ентелехія. 2002. №4. Северікова Н.М. Іпостасі духовності П.А. Флоренського// Філософські науки. 2008. Скороходова С.І. Філософія творчості в працях ранніх слов'янофілів та П.А.Флоренського // Ентелехія. 2004. №8 (59). Соловйов В.А. Усередині традиції: проблеми ісихазму в російській духовній культурі // Ентелехія. 2004. №8 (59). Субетто А.І. Коренева людина П.А. Флоренського та проблема доктрини виховання в Росії // Ентелехія. 2002. №4. Троїцький В.П. Риси космології о. Павла Флоренського (кордон, перехід, вихор) // Ентелехія. 2004. №8 (59). Філіппов Б. О. Павло Флоренський // Російська релігійно-філософська думка ХХ ст. Пітсбург, 1975. Флоренський сьогодні: три погляди // Питання філософії. 1997. №5. Флоренський: Pro et contra. Вид. 2-ге. СПб., 2001. Хагемайстер М. Нове середньовіччя Павла Флоренського// Дослідження з історії російської думки: Щорічник. 2003/Під. ред. М.А. Колерова. № 6.М., 2004. Хоружій С.С. Ім'яслав'я та культура срібного віку: Феномен московської школи неоплатонізму // С.М. Булгаков: Релігійно-філософський шлях Міжнародна наукова конференція, присвячена 130-річчю від дня народження, 5–7 березня 2001р. М: Російський шлях, 2003. Хоружій С.С. Світогляд Флоренського. Томськ: Водолій, 1999. Хоружій С.С. Набуття конкретності // Флоренський П.А. Т.2. М., 199 0. Хоружій С.С. Про філософію священика Павла Флоренського// Флоренський П.А. Т.1. М., 1990. Хоружій С.С. Творчість о. Павла Флоренського та наші дні // Питання філософії. 2001. №7. Шалімова Н.А. p align="justify"> Зворотна перспектива як метод побудови художньої реальності: «Уявності в геометрії» і «Уявні величини» // Ентелехія. 2002. №4. Яковенко Б.В. Історія російської філософії. М., 2003. Святовітчизняна література Добротолюбство/Пер. і сост. єп. Феофана Т.1-5. Св. - Тр.-Сергієва Лавра, 1992. Ігнатій Брянчанінов, єп. Твори. Т.2: Аскетичні досліди. Вид. 3-тє, испр. та дод. СПб., 1905. Ігнатій Брянчанінов, єп. Твори. Т.3: Аскетичні досліди. Вид. 3-тє, испр. та поповн. СПб., 1905 / Репр.: Твори єп. Ігнатія Брянчанінова. Слово про смерть. М: P.S., 1991. Ігнатій Брянчанінов, єп. Твори. Т.4: Аскетична проповідь. Вид. 2-ге. СПб., Ігнатій Брянчанінов, єп. Твори. Т.5: Принесення сучасного чернецтва. Вид. 3-тє. СПб., 1905. Микола Кавасила, архієп. Фессалонікійська. Сім слів про життя у Христі/Пер. з грец. М., 1874. Викл. Макарій Єгипетський. Духовні бесіди, послання та слова/Пер. з грец. при МДА. Вид. 3-тє. М., 1880. Викл. Симеон Новий Богослов. Божественні гімни. С. Посад, 1917. Викл. Симеон Новий Богослов. Слова/Пер. з новогрец. єп. Феофан. Вип.I. Вид. 2е. М., 1892. Викл. Симеон Новий Богослов. Слова/Пер. з новогрец. єп. Феофан. Вип.ІІ. М., 1890. Св. Ісаак Сірін. Слова подвижницькі. М: Правило віри, 1993. Св. Кирило Єрусалимський. Повчання оголосні та таємниче. М: Синодальна бібліотека, 1991. Свт. Опанас Великий. Творіння: У 4 т. Т.1. М., 1994. Свт. Василь Великий. Творіння. Ч.ІІІ. М., 1846/Репр. М., 1993. Свт. Григорій Богослов. Творіння: У 2 т. Т.2. СПб., 1912. Свт. Григорій Богослов. Творіння. Т.1. СПб. б/р. Свт. Григорій Ніський. Про влаштування людини. СПб., 1995. Свт. Григорій Ніський. Творіння. Т.4. М., 1862. Свт. Григорій Палама. Тріади на захист священномовних / Пер. з грец. В.В.Бібіхіна. СПб.: Наука, 2004. Свт. Ігнатій. Листи. VII. М: Правило віри, 1993. Свт. Ігнатій Брянчанінов. Твори. Т.1: Аскетичні досліди. М.: Правило віри, Свт. Феофан Затворник. Душа та ангел – не тіло, а дух. М: Талан, 1997. Зібрання листів свт. Ігнатія Брянчанінова, єп. Кавказького та Чорноморського. Упоряд. ігум. Марк (Лозинський). М.; СПб., 1995. Творіння преп. Максима Сповідника. Кн.1/Пер. А.І. Сидорова. М.: Мартіс, 1993. Творіння св.Василя Великого, архієп. Кесарії Каппадокійської. Ч.1: Бесіди на Шестоднєв. М., 1845/Репр. М., 1991. Творіння св. Тихона Задонського. Скарб духовний. М.: Російський Духовний Центр, Розумна робота. Про молитву Ісусову: Збірник повчань Св. Отців та досвідчених її творців / Укл. ігум. Харітон. Вид. Св.-Тр. Сергієвої Лаври, 1992. Феофан, єп. Шлях до порятунку. Вид. 8-ме. М., 1899. Що є духовне життя і як на нього налаштуватися: Листи єп. Феофан. Вид. 6-те. Л., Афонська трагедія / Авт.-упоряд. ігум. Петро (Піголь). М., 2005. Болотов В.В. Вчення Орігена про св. Трійці. СПб., 1879. Георгій Флоровський, прот. Східні Батьки IV століття. 2-ге вид. М., 1992. Георгій Флоровський, прот. Східні Батьки V-VIII століть. 2-ге вид. М., 1992. Георгій Флоровський, прот. Догмат та історія. М., 1998. Єпіфанович С.Л. Викл. Максим Сповідник та візантійське богослов'я. Київ, 1915. Зарін С.М. Аскетизм з православно-християнського вчення. СПб., 1907. Іларіон (Троїцький), архім. Богослов'я і свобода Церкви (про завдання визвольної війни в галузі російського богослов'я) // Священномученик Іларіон. Без Церкви немає спасіння. М.; СПб., 2001. Іоанн (Зізіулос), митр. Буття як спілкування/Пер. з англ. М., 2006. Іоанн Мейєндорф, прот. Введення у святоотцівське богослов'я / Пер. з англ. Л. Волохонської. Вид. 2-ге. Вільнюс; М., 1992. Іоанн Мейєндорф, прот. Життя та праці свт. Григорія Палами. Введення у вивчення. СПб., 1997. Іван Економцев, прот. Ісіхазм та Східно-європейське відродження // Богословські праці. 1989. Зб. 29. Кіпріан (Керн), архім. Антропологія св. Григорія Палами. Київ, 2006. Лоський В.М. Богобачення. М., 1995. Лоський В.М. Нарис містичного богослов'я Східної Церкви. Догматичне богослов'я. М., 1991. Лоський В.М. Суперечка про Софію. Статті різних років. М., 1996. Лур'є В.М. Коментарі. Післямова // Іоан Мейєндорф, прот. Життя та праці свт. Григорія Палами. Введення у вивчення. СПб, 1997. Немезій, єп. Емеський. Про природу людини/Пер. Ф. Володимирського. Почаїв, 1904. Несмілив В. І. Догматична система Григорія Ніського. СПб., 2000. Несмілив В. Наука про людину. Т.1. Вид. 3-тє. Казань, 1905. Ориген. Про засади. Самара, 1993. Попов І. В. Праці з патрології. Т.1 С. Посад, 2004. Православне вчення про людину: Вибрані статті. М.; Клин, 2004. Серафим (Соболєв), архієп. Нове вчення про Софію Премудрості Божої. Софія, 1935. Сергій, архім. Православне вчення про порятунок. Вид. 2-ге. Казань, 1898/Репр. М: Просвітитель, 1991. Сидоров А.І. Викл. Максим Сповідник: епоха, життя, творчість // Творіння преп. Максима Сповідника. Кн.1/Пер. А.І. Сидорова. М.: Мартіс, 1993. Додаткова література Альбін. Підручник платонівської філософії // Платон. Діалоги. М.: Думка, 1986. Андрій Кураєв, дияк. Раннє християнство та переселення душ. М.: Гнозіс, 1996. Антонов К.М. Філософія І.В. Кірєєвського. Антропологічний аспект М: ПСТГУ, 2006. Антонов К.М. Філософія релігії у російській метафізиці. М., 2009. Арістотель. Твори: У 4 т. Т.1. М., 1984. Арістотель. Твори: У 4 т. Т.4. М., 1984. Безант А. Про радість // Вісник товариства друзів Є.П. Блаватській. Вип.I. М., 1992. Безант А. Про страждання // Вісник товариства друзів Є.П. Блаватській. Вип.I. М., 1992. Бібіхіна В.В. Олексій Федорович Лосєв. Сергій Сергійович Аверінцев. М., 2004. Бібіхін В. В. Софіологія о.Сергія Булгакова // З Н. Булгаков: Релігійно-філософський шлях. Міжнародна наукова конференція, присвячена 130-річчю від дня народження, 5–7 березня 2001р. М: Російський шлях, 2003. Блаватська Є. П. Ключ до теософії / / Вісник товариства друзів Є.П. Блаватській. Вип.I-II. М., 1992 Блаватська О.П. Практичний окультизм // Вісник товариства друзів Є.П. Блаватській. Вип.I. М., 1992. Бубер М. Проблема людини // Бубер М. Два образи віри. М., 1995. Бубер М. Філософія людини. М., 1992. Бугаєв Н.В. Основні засади еволюційної монадології // Питання філософії та психології. 1893. Кн. 17. Булгаков С. Н. Автобіографічні нотатки. Щоденники. Статті. Орел, 1998. Булгаков С.М. Світло невечірнє. М: Республіка, 1994. Булгаков С.М. Тихі думи. М., 1996. Валентин Асмус, прот. Вселенський V Собор // Православна енциклопедія. Т.ІХ. М., Ван-дер-Варден Б.Л. Пробуджена наука. II: Народження астрономії/Пер. з англ; Під. ред. А.А. урштейну. М: Наука, 1991. Василенко Л І. Про магію та окультизм у спадщині о. Павла Флоренського // Вісник ПСТГУ 2004. №3. Вишеславцев Б.П. Безсмертя, перетворення і воскресіння // Християнство та індуїзм: Зб. статей. М., 1992. Гараєва Г.Ф. Софійний ідеалізм як історико-філософський феномен. М., 2000. Діоген Лаертський. Про життя, навчання і вислови знаменитих філософів. М.: Думка, 1979. Зіньківський В.В. Єдність особистості та проблема перетворення // Християнство та індуїзм: Зб. статей. М., 1992. Історія релігії/Репр. вид. 1909. М.: Центр "Рунік", 1991. Історія філософії в короткому викладі/Пер. із чеш. І.І. Богута. М., 1991. Кассирер Еге. Досвід про людину: Введення у філософію людської культури // Проблема людини у західній філософії. М., 1988. Лосєв А.Ф. Володимир Соловйов та її час. М: Прогрес, 1990. Лосєв А.Ф. Нариси античного символізму та міфології. М., 1930. Лосєв А.Ф. Проблема символу та реалістичне мистецтво. М., 1976. Лосєв А.Ф. Ранні діалоги Платона та твори платонівської школи // Платон. Діалоги. М.: Думка, 1986. Відверті розповіді мандрівника духовному батькові. М: Радянська Росія, 1992. Платон. Діалоги. М.: Думка, 1986. Платон. Зібрання творів: У 3 т. Т.1. М., 1968-1972. Платон. Твори. Т.2. М: Думка, 1970. Соловйов В.С. Росія та Вселенська Церква. М., 1911/Репр. М.: ТПО «Фабула», 1990. Соловйов В.С. Зібрання творів: У 12 т. Т.III. Брюссель: Життя з Богом, 1966. Страхов П. Воскресіння. Ідея воскресіння у дохристиянській релігійно-філософській свідомості. Київ, 2002. Тахо-Годі А.А. Примітки// Платон. Діалоги. М.: Думка, 1986. Флоренський П.В. Нотатки про симпозіум у Бергамо // Питання філософії. 1988. №10. Шелер М. Положення людини в космосі// Проблема людини в західній філософії. М., 1988. Шелер М. Людина та історія // Людина: образ та сутність. М., 1991. Шерток Л. Р. де Соссюр. Народження психоаналітика/Пер. із фр. Н.С. Автономова. М., 1991. Шенборн К. Ікона Христа. Богословські основи/Пер. з ним. Є. М. Верещагіна. Мілан - М.: Християнська Росія, 1999. Штейнер Р. Християнство як містичний факт та містерії давнини. М., 1917. Ерн В.Ф. Листи про християнський Рим // Наша спадщина. 1991. №2. Дисертації на здобуття ступеня кандидата наук Андрюшков А.А. Філософська антропологія П.А. Флоренського: культ та культура в антроподицеї. М., 2007. Загарін І.А. Концепція культу – культури – мистецтва антроподицее П.А. Флоренського. М., 1999. Зоткіна О.Я. Символ у «Онтології творчості» П.А. Флоренського. М., 1991. Мусаєва Е.С. Філософія символу у творчості П.А. Флоренського. М., 1999. Нікітіна Н.І. Онтологічне єдність світу у філософії Павла Флоренського. М., 1999. Пономарьов Н.В. Релігійно-філософська антропологія П.А. Флоренського у тих містико-символічної православної традиції. М., 2004. Федоров Б.В. Сенс музики: його аналіз з урахуванням естетики П.А. Флоренської та російської релігійно-філософської традиції. М., 1999. Хайруллов Ж.Р. Аналіз просторовості у конкретній метафізиці П.А. Флоренського у мистецтвознавстві 20-х років. М., 1997. Bird R. The Geology of Memory: Pavel Florenskii's Hermeneutic // Pavel Florensky's: tradition und modern. Frankfurt et al.: Peter Lang, 2001. Cassedy St. P. Florensky. Pillar and Ground of the Truth // Російський Review. 1999. Vol. 58. №2 3. P.492. Copleston F. C. Російська religious philosophy. Selected aspects. Notre Dame. University of Notre Dame Press, 1988. Flogaus R. Theosis bie Palamas und Luther. Berlin, 1977. Gut T. Brief an die Nachgeborenen: Zu Pawel Florenskis Erinnerungen "Mienen Kindern" // Neue Zurcher Zeitung. 1993. 30 липня. Hagemeister M. Wiederverzauberung der Welt: Pavel Florensky s Neues Mittelalter // Pavel Florensky - Tradition und Moderne: Bietrage zum International Symposium an der University Potsdam, 5 bis 9 April 2000. Frankfurt, 200. Herausgegeben von I.Ritter und Grunder. Bd. 6. Basel; Stuttgart, 1984. Kube H., Dukova U. Etymologie und Magie: Zur Sprachtheorie Pavel Florensky s // Slavische Sprachwissenschaft und Interdisziplinaritat. Munchen, 1995. Kunkel C. Totus Christus. Die Theologie Georges V. Florovsky. Gottingen,1991. Lison J. L'Esprit repandu. La pneumatologie de Gregoire Palamas. Paris, 1994. Newsletter for Russian Thought. Vol. VII. №3. 2000. Sabaneeff L. Pavel Florensky - Priest, Scientist and Mystik // The Russian Review. 1964. №4. Sarkisyanx E. Russland und der Messianismus des Orients. Tubingen, 1955. Slesinsky R. A Metaphysics of Love. N.Y., 1984. Werner U.Pavel Florensky з «Ikonostas» im zeitgeschichtlichen Umkreis // Florensky P. Die Ikonostas. Stuttgart, 1988. наприклад, Лоський Н.О. Історія російської філософії. М., 1991. С.229. Свиридов І.А. Гносеологія священика Павла Флоренського. МДА, 1980 (опублікована в «Богословських працях», в ювілейній збірці, присвяченій 100-річчю МДА (М., 1986); Андронік (Трубачов), ієромон.. Священик Павло Флоренський – особистість, життя та творчість. МДА, 1984 (Трубачов), ігум. Теодицея та антроподицея у творчості священика Павла Флоренського. Анатолій Просвірнін, свящ. Про творчий шлях священика Павла Флоренського// Журнал Московської Патріархії. 1982. №4; Свиридов І.А. Богословська концепція священика Павла Флоренського// Журнал Московської Патріархії. 1982. №5. Див: Серафим (Соболєв), архієп. Нове вчення про Софію Премудрості Божої. Софія, 1935. Крім того, у цьому дослідженні щодо Флоренського було допущено серйозну помилку, яка спотворила всі висновки владики Серафима щодо софіології о.Павла. Див. у додатку до цієї роботи. Огляд публікацій щодо антропологічного аспекту в спадщині о. П. Флоренського див. у додатку. Кіпріан (Керн), архім. Антропологія св. Григорія Палами. Київ, 2006. С.106, 389. Весь курсив у цитатах належить автору цитованого тексту, крім особливих приміток. Павло Флоренський, о. Записка про християнську культуру // Флоренський П. Християнство та культура. М.: Фоліо, 2001. С.647. Іоанн Мейєндорф, прот. Православ'я у світі. Нью-Йорк, 1981. С.175. Андронік (Трубачов), ієромон. Теодицея та антроподицея у творчості священика Павла Флоренського. Томськ: Водолій, 1998. С.8. Хоружій С.С. Православно-аскетична антропологія та криза сучасної людини // Православне вчення про людину. Вибрані статті. М.; Клин, 2004. С.157. Антонов К.М. Філософія І.В. Кірєєвського: Антропологічний аспект. М: ПСТГУ, 2006. С.10. Свт. Ігнатій. Листи. VII. М.: Правило віри, 1993. С.445-450. Зібрання листів свт. Ігнатія Брянчанінова, єп. Кавказького та Чорноморського. Упоряд. ігум. Марк (Лозинський). М.; СПб., 1995. С.117. Зібрання листів свт. Ігнатія Брянчанінова, єп. Кавказького та Чорноморського. Упоряд. ігум. Марк (Лозинський). М.; СПб., 1995. С.407. Див: Зібрання листів свт. Ігнатія Брянчанінова, єп. Кавказького та Чорноморського. Упоряд. ігум. Марк (Лозинський). М.; СПб., 1995. С.663. Зібрання листів свт. Ігнатія Брянчанінова, єп. Кавказького та Чорноморського. Упоряд. ігум. Марк (Лозинський). М.; СПб., 1995. С.123. більш повний і систематичний опис релігійної кризи в Росії XIX ст. у роботі: Георгій Орєханов, свящ. Л.М. Толстой та Російська Церква. М., 2010. Одним із перших про це писав Ю.Ф. Самарін (1819–1876) у своїй дисертації про Стефана Яворського і Феофана Прокоповича (1840-і рр.; опубл. в 5-му томі 12-томного Зібрання творів Ю.Ф. Самаріна, 1877–1912) і в «Передмовій» до передмови до. Хомякова. Порівн. з листів свт. Ігнатія: «Взагалі ми ще не досить знайомі з переданням нашої Церкви, і непомітним чином засвоїлися нам чужі їй деякі думки Заходу» (травень 1864) (Свт. Ігнатій. Листи. VII. С.309). Георгій Флоровський, прот. Шляхи російського богослов'я. Вільнюс, 1991. С.503, 506. Георгій Флоровський, прот. Шляхи російського богослов'я. Вільнюс, 1991. С.37. Георгій Флоровський, прот. Шляхи російського богослов'я. Вільнюс, 1991. С.364. Цит. по: Андронік (Трубачов), ігум. Викл. Амвросій Оптинський. Життя та творіння. Вид. Спасо-Преображенського Валаамського монастиря, 1993. С.14. Як програму «повернення до Отців» вперше було проголошено І.В. Кірєєвським у статті «Про необхідність та можливість нових початків для філософії» (1856); взагалі в цей процес чималий внесок зробили слов'янофіли та В. Соловйов. Порівн. у В. Соловйова в першій лекції «Читань про боголюдство» (1877-1881): «Я кажу, що відкидають релігію в даний час мають рацію, тому що сучасний стан самої релігії викликає заперечення, тому що релігія насправді є не тим, чим вона повинна бути» (Солов'ян В.С. ред. С.М. Чи не першим ці спогади саме у богословському контексті вчення про можливе причастя людини нетварному Божественному світлу використав о. Павло Флоренський у своєму «Стовпі» (Флоренський П.А. Твори Т.1 (1): Стовп і утвердження Істини. М., 1990. С.102–105). Через десятиліття в тому ж контексті їх приводив В. Лоський, зауважуючи при цьому, що «одне місце з бесіди преп. Серафима Саровського з Н.А. Мотовіловим розкриває нам краще за всякі богословські трактати, у чому полягає ця впевненість, це пізнання (гносис) єднання з Богом». «Ця розповідь про один досвід містить у своїй простоті все вчення східних батьків про гносис – пізнання благодаті, яке досягає свого найвищого ступеня у баченні божественного світла» (Лоський В.М. Нарис містичного богослов'я Східної Церкви. Догматичне богослов'я. М., 1991). Нілус С.А. Велике у малому. 3-тє вид. С.Посад, 1911 / Репр. Вид. Св.-Тр. Сергієвої Лаври, 1992. С.179. Нілус С.А. Велике у малому. 3-тє вид. С. Посад, 1911/Репр. Вид. Св.-Тр. Сергієвої Лаври, 1992. С.199-200. Свт. Ігнатій Брянчанінов. Твори. Т.1: Аскетичні досліди. М.: Правило віри, 1993. С.226. Це місце про принадність із «Творів» свт. Ігнатія цитує о. Павло у примітках до «Стовпу» (Флоренський П.А. Т. 1 (2): Стовп і утвердження Істини. М., 1990. С.629). Бердяєв Н.А. Філософія вільного духу. М., 1994. С.38. Там же. Павло Флоренський, о. Дітям моїм: Спогади минулих днів. Генеалогічні дослідження. Із соловецьких листів. Заповіт. М: Московський робітник, 1992. С. 60. Павло Флоренський та символісти: Досліди літературні. Статті. Листування / Упоряд., підг. текстів та комент. Є.В. Іванової. М., 2004. С.470-471. Павло Флоренський та символісти: Досліди літературні. Статті. Листування. М., 2004. С.470. Павло Флоренський та символісти: Досліди літературні. Статті. Листування. М., 2004. С.411. Флоренський П. Християнство та культура. М: Фоліо, 2001. С.451. Флоренський П. Християнство та культура. М: Фоліо, 2001. С. 450. Флоренський П. Християнство та культура. М.: Фоліо, 2001. С. 453-454. Флоренський П. Християнство та культура. С.451-452. 2 Там же. С.459-460. Флоренський П. Християнство та культура. М.: Фоліо, 2001. С.459-60. Флоренський П А. Радість навіки. Молитва Симеона Нового Богослова до Святого Духа. С. Посад: Типогр. Св.-Тр. Сергієвої Лаври, 1907. С.5-6. Ця проповідь, сказана за літургією у сільському храмі Костромської губернії (с. Толпигіно, 7/20 січня 1907 р.), була надрукована друкарнею Лаври і видана того ж року в Сергієвому Посаді. «Це його студентська проповідь, – зауважують сучасні освітяни. – Скільки ж у ній віри в людину!» (Кузнєцов О.М., Ковальова Л.Ф. Павло Флоренський: людина і епоха в культурі кінця XIX - початку ХХ ст. (Урок - роздуми в 11 класі) // Ентелехія. 2000. №2. С.122). Флоренський П.А. Питання релігійного самопізнання // Флоренський П. Християнство та культура. М: Фоліо, 2001. С. 423. Флоренський П.А. Питання релігійного самопізнання // Флоренський П. Християнство та культура. М.: Фоліо, 2001. С.426. Андронік (Трубачов), ігум. Передмова // Павло Флоренський, свящ. Дітям моїм: Спогади минулих днів. С.15. Павло Флоренський, о. Дітям моїм: Спогади минулих днів. С.99. Павло Флоренський, о. Дітям моїм: Спогади минулих днів. С.74. Павло Флоренський, о. Дітям моїм: Спогади минулих днів. С.153. Порівн. у лекціях 1921 р.: «Дитина вміє дивуватися, шаленіти. Він – філософ. У дитинстві бачимо речі, у яких відкривається інший світ» (Павло Флоренський, свящ. твори: У 4 т. Т.3 (2). М.: Думка, 1999. С.413). Знання, стверджує Сократ, ми здобули «до народження і з ним з'явилися на світ. Але якщо, народжуючись, ми втрачаємо те, чим володіли до народження, а потім за допомогою почуттів відновлюємо колишні знання, тоді, на мою думку, «пізнавати» означає відновлювати знання, яке вже тобі належало. І, називаючи це «пригадуванням» («анамнезис»), ми б, мабуть, використали правильне слово» (Федон. 75е). Флоренський П.А. Т.1 (1): Стовп і утвердження Істини. С.200. Альбін. Підручник платонівської філософії // Платон. Діалоги. М.: Думка, 1986. С.462. Павло Флоренський, о. Вибрані праці з мистецтва. М., 1996. С.263. Порівн. у «Записах» о. Олександра Єльчанінова: «Народження містично – до нас приходить вісник з іншого світу» (Єльчанінов А. Записи. М., 1991. С.34). Павло Флоренський, о. Дітям моїм: Спогади минулих днів. С.26. Павло Флоренський, о. Дітям моїм: Спогади минулих днів. С.323. Павло Флоренський, о. Дітям моїм: Спогади минулих днів. С.117. Павло Флоренський, о. Дітям моїм: Спогади минулих днів. С.126. Павло Флоренський, о. Дітям моїм: Спогади минулих днів. С.217. Павло Флоренський, о. Дітям моїм: Спогади минулих днів. С.151-152. Павло Флоренський, о. Дітям моїм: Спогади минулих днів. С.145. Павло Флоренський, о. Дітям моїм: Спогади минулих днів. С.25. Павло Флоренський, о. Дітям моїм: Спогади минулих днів. С.38. Павло Флоренський, о. Дітям моїм: Спогади минулих днів. С.128. Велика кількість листів свт. Ігнатія надіслала М.А. Новосьолову племінниця святителя О.М. Купреянова. М. Новосьолов перетнув їх о. Павлу Флоренському для публікації у «Богословському віснику» (1914). Крім того, А. Купреянова почала листуватися і з самим о. Павлом. У 1995р. Центр вивчення, охорони та реставрації спадщини священика П. Флоренського видав збори листів свт. Ігнатія, що зберігаються в архіві о. Павло. Зібрання листів свт. Ігнатія Брянчанінова, єп. Кавказького та Чорноморського. С.407. Зібрання листів свт. Ігнатія Брянчанінова, єп. Кавказького та Чорноморського. С.680. Зібрання листів свт. Ігнатія Брянчанінова, єп. Кавказького та Чорноморського. С.105. За припущенням о. Павла, грубого матеріалізму в Олександра Івановича не дали розвинутися його юнацькі спостереження за Оленою Блаватською, відомою згодом засновницею Всесвітнього теософського суспільства (Нью-Йорк, 1875). Вона була рідною сестрою директора гімназії, де навчався Олександр Іванович і часто демонструвала перед гімназистами свої «містичні» здібності. Своїми юнацькими враженнями від Блаватської Олександр Іванович ділився із дітьми. (Див.: Павло Флоренський, свящ. Дітям моїм: Спогади минулих днів. С.304–305). Павло Флоренський, о. Дітям моїм: Спогади минулих днів. С.121. Павло Флоренський, о. Дітям моїм: Спогади минулих днів. С.243-244. Павло Флоренський, о. Дітям моїм: Спогади минулих днів. С.119. Порівн. у В. Соловйова – «хибна релігія» є contradictio in adjecto – «суперечність у визначенні» (Соловйов В.С. Читання про Боголюдство // Твори: У 2 т. Т.2. М., 1989. С.37). В одній зі своїх найпізніших робіт – «Словники символів» – о. Павло писав, що «..найглибші рови між релігіями що неспроможні настільки роз'єднати їх, щоб остаточно розпалося їх корінну єдність» (Павло Флоренський, свящ. Твори: У 4 т. Т.2. М.: Думка, 1996. С.537). Порівн. зауваження про. Павла в «Стовпі» з приводу «ідеальної особистості людини»: «Говорити про цю «іскорку» божественну тут неможливо, тому що для цього потрібно було б зробити огляд чи не всіх містичних навчань» (Флоренський П.А. Т.1 (1): Стовп і утвердження Істини. С.329). Павло Флоренський, о. Святе перейменування. М: Храм св. мч. Татіани, 2006. С.77. Павло Флоренський, о. Святе перейменування. М: Храм св. мч. Татіани, 2006. С. 50. Павло Флоренський, о. Твори: У 4 т. Т.4: Листи Далекого Сходу і Соловків. М., 1998. С.159. Павло Флоренський, о. З богословської спадщини// Богословські праці. Зб. 17. М., 1977. С.199. О. Павло зазначає, що Ґете у нього був у руках майже з того самого моменту, як він навчився читати. Вже навчаючись у Московському університеті, він писав матері в Тифліс (лютий 1903 р.): «Я перечитую в 3-й чи 4-й раз «Розмови Гете», зібрані Еккерманом, і кожне слово Гете викликає захоплення. Хочеться мало не всю книгу переписати в мій зошит для майбутніх творів» (цит. по: Батько Павло Флоренський про виховання / Упоряд. – ред. А.П. Фурсов. М.: Шкільна преса, 2004. С.163). Див: Павло Флоренський, свящ. Дітям моїм: Спогади минулих днів. С.323. Порівн. в іншому місці «Спогадів»: для отця «євангелієм» був гетевський «Фауст», а «Біблією» – Шекспір ​​(Там само. С.69: 117). Павло Флоренський, о. Дітям моїм: Спогади минулих днів. С.119-120. Павло Флоренський, о. Дітям моїм: Спогади минулих днів. С.36. Павло Флоренський, о. Дітям моїм: Спогади минулих днів. С.37-38. Павло Флоренський, о. Дітям моїм: Спогади минулих днів. С.40. Павло Флоренський, о. Дітям моїм: Спогади минулих днів. С.74-75. Павло Флоренський, о. Дітям моїм: Спогади минулих днів. С.87. Порівн. – у листі доньки Ользі з Соловецького табору з приводу відчуття «Світового Хаосу» Ф. Тютчева (лютий 1935г.): «І коли Хаос не зважає на поняття людські, то не тому, що він порушує їх «на зло», що він бореться з ними. а тому, що він їх, так би мовити, не помічає» (Павло Флоренський, свящ. твори: У 4т. Т.4: Листи з Далекого Сходу і Соловків. С.181-182). У разі о. Павло був згоден із Тютчевим. Павло Флоренський, о. Дітям моїм: Спогади минулих днів. С.66. Павло Флоренський, о. Дітям моїм: Спогади минулих днів. С.46-47. Павло Флоренський, о. Дітям моїм: Спогади минулих днів. С.88. Павло Флоренський, о. Дітям моїм: Спогади минулих днів. С.43. Павло Флоренський, о. Дітям моїм: Спогади минулих днів. С.61. наприклад, думка Флоренського про свою «антиномічність» у листі В. В. Розанову в 1909р. (Там само. С.276-278). ср. у листі із Соловецького табору (лютий 1935 р.): «Людство... є одне, хоч і найважливіше дитя хаосу». Хаос створює і руйнує індивідуальне існування. Для індивіда руйнування є стражданням і злом, але це не можна розуміти як зло в масштабах природи. Це якраз «ні добро, ні зло, а добро, бо такий закон життя» (Павло Флоренський, священик. Твори: У 4 т. Т. 4: Листи з Далекого Сходу і Соловків. С. 181–182). Павло Флоренський, священик. Моїм дітям: Спогади минулих днів. С.112. Павло Флоренський, священик. Моїм дітям: Спогади минулих днів. стор.70–71. Такі спроби є. Дивіться Н.К. Гаврюшин (Гаврюшин Н.К. Російське богослов'я: Нариси і портрети. Н. Новгород: Просв. Центр «Глагол», 2005. С. 254). “Особливий”: Зі спогадів П.А. Флоренський. М.: Московський робітник, 1990. С.13. У «Спогадах» о. Павло пише: «Квіткове царство загалом – любив до самозабуття...» (Павло Флоренський, свящ. Дітям моїм: Спогади минулих днів. С.113). Див. також у листі з табору (листопад 1935 р.): «З дитинства я пристрасно любив рослини, розмовляв з ними і жив як з найближчими друзями» (Павло Флоренський, свящ. Всі думи – про вас: Листи сім'ї з таборів і тюрем 19). 2004. С.154). Порівн. у спогадах свящ. А. Єльчанінова «З зустрічей із Флоренським (1909–1910)»: «Павло любив рослини з дитинства з якоюсь посиленою ніжністю, жалістю та розумінням. Він каже, що любить їх за лагідність, за їхню безпосередню близькість із землею» (Олександр Єльчанінов, свящ. З зустрічей з П.А. Флоренським // Флоренський: Pro et contra. Вид. 2-е. СПб.: РХГІ, 2001. С.41). Син о. Павла – Кирило Павлович Флоренський – свідчив про батька: «Він дуже любив квіти. Через своє життя він проніс любов до квітів. І в Загорську, і в Посаді у нас він займався квітами, сам садив, але він не любив рвати квіти... Він викопував квіти, садив їхні будинки, а в саду садив лісові квіти. І до кожної квітки він ставився протягом усього свого життя як до живої істоти ... »(Виступ К.П. Флоренського в Абрамцевському музеї на вечорі, присвяченому 100-річчю П.А. Флоренського, 22 лютого 1982 / Публікація ігум. Андроніка (Трубачова)) / / Ентелех. 2000. №2. С.110). Павло Флоренський, о. Дітям моїм: Спогади минулих днів. С.63. Павло Флоренський, о. Дітям моїм: Спогади минулих днів. С.68. Павло Флоренський, о. Дітям моїм: Спогади минулих днів. С.62-63. Цит. по: Бонецька Н.К. Форум флоренскознавців // Питання філософії. 2001. №7. С.155-156. Цит. по: Батько Павло Флоренський про виховання. С.170-171. Флоренський П. Начальник життя. Слово, сказане у храмі МДА у 1905р. за літургією другого дня світлого тижня С.Посад: Друкарня Св.-Тр. Сергієвої Лаври, 1907. С.5-6. Цит. по: Павло Флоренський та символісти. С.356. Порівн. лист до матері, січень 1906р. (Батько Павло Флоренський про виховання. С.173-174). Олександр Єльчанінов, свящ. Зі зустрічей з П.А. Флоренським. С.36. Олександр Єльчанінов, свящ. Зі зустрічей з П.А. Флоренським С.39-40. Порівн. загальний окультно-теософський «досвід», засвідчений реакції Е.І. Реріх на твердження про те, що Христос постраждав за нас. «Ви помиляєтеся, – сказала вона, – Христос постраждав не за вас, а через вас», маючи на увазі, за словами дослідника її життя і творчості, «малопривабливий тип сентиментальних фанатиків, які вважають, що Вищі сили готові нескінченно возитися з їхньою маленькою егоїстичною особистістю». епохи вогню. Сибірське відділення видавництва "Дитяча література", 1991. С.133). Листування П.А. Флоренського та В.А. Кожевнікова // Питання філософії. 1991. №6. С.99. Див: Павло Флоренський, свящ. Дітям моїм: Спогади минулих днів. С.23, 26, 28. Павло Флоренський, о. Дітям моїм: Спогади минулих днів. С. 23. Див: Павло Флоренський, свящ. Усі думи – про вас. С.26-27. Павло Флоренський, о. Усі думи – про вас. С.23. Див: Павло Флоренський, свящ. Усі думи – про вас. С.23. Хоружій С.С. Світогляд Флоренського. Томськ: Водолій, 1999. С.93. Цит. по: Батько Павло Флоренський про виховання. З 166. Цит. по: Андронік (Трубачов), ієромон. Теодицея та антроподицея у творчості священика Павла Флоренського. С.180-181. Листування П.А. Флоренського та В.А. Кожевнікова. С.108. Андронік (Трубачов), ігум. З книги «Стовп і утвердження Істини» // Флоренський П.А. Т.1 (2): Стовп і утвердження Істини. С.828. Цит. по: Хоружій С.С. Світогляд Флоренського. С.28. Флоренський П.А. Т.1 (2): Стовп і утвердження Істини. С.820. Флоренський П. Християнство та культура. С.444. Флоренський П.А. Т.1 (2): Стовп і утвердження Істини. С.819. Флоренський П.А. Т.1 (2): Стовп і утвердження Істини. С.820. Це сказано у 1914р.; о. Павлові 32 роки. «Особливе»: Зі спогадів П.А. Флоренського. С.13. Хоружій С.С. Набуття конкретності // Флоренський П.А. Т.2: У Вододілів думки. М: Щоправда, 1990, С.5. Див: Флоренський П.А. Т.1 (1): Стовп і утвердження Істини. С.74, 325-326. Див: Стовп і утвердження Істини. С.49, 93. Хоружій С.С. Набуття конкретності. С.9. Хоружій С.С. Ім'яслав'я та культура срібного віку: Феномен московської школи неоплатонізму // С.М. Булгаков: Релігійно-філософський шлях Міжнародна наукова конференція, присвячена 130-річчю від дня народження, 57 березня 2001р. М: Російський шлях, 2003. С.195. Вперше про відкриття вчення свт. Григорія Палами ієромонах Антоній (Булатович) написав о. Павлу з Афона у грудні 1912р. Це вчення він використав на захист ім'яславія у своїй «Апології, яка була видана у Москві М.А. Новосьоловим (березень 1913р.); анонімну передмову до неї (під заголовком «Від редакції») написав о. П. Флоренський (Листування священика Павла Олександровича Флоренського з Михайлом Олександровичем Новоселовим. Томськ: Водолій, 1998. С.81-82, 87-88). Флоренський П.А. Т.2: У Вододілів думки. С.324. Див: Андронік (Трубачов), ієромон. Теодицея та антроподицея у творчості священика Павла Флоренського. С.23, 57. Андронік (Трубачов), ієромон. Теодицея та антроподицея у творчості священика Павла Флоренського. З 57. Листування П.А. Флоренського та В.А. Кожевнікова. С.92. "Стовп" у повному варіанті бал виданий у московському видавництві "Шлях" (1914), в якому тоді працював С.М. Булгаков. Листування священика Павла Олександровича Флоренського зі священиком Сергієм Миколайовичем Булгаковим. Архів свящ. П.А. Флоренського. Вип.4. Томськ: Водолій, 2001. С.65. «Лірика», або «ліричні місця», розміщені на початку кожного «листа» у «Стовпі», за задумом о. Павла, це не прикраса до книги, а методологічні прологи, які готують читача «до розуміння догматичних і філософських побудов» (див. лист о. Павла до М. Глубоковського у жовтні 1917 р.; Андронік (Трубачов), ігум. З історії книги «Стовп і затвердження Істини3. Див: Листування П.А. Флоренського та В.А. Кожевнікова. С.108. У 1912р. у «Богословському віснику» (№2) о. Павло опублікував рукопис «Служба Софії Премудрості Божої» зі своєю передмовою. Листування священика Павла Олександровича Флоренського зі священиком Сергієм Миколайовичем Булгаковим. С.54. Флоренський П. А. Т.1 (2): Стовп і утвердження Істини. С.775. Лур'є В.М. Коментарі. Післямова // Іоан Мейєндорф, прот. Життя та праці свт. Григорія Палами. Введення у вивчення. СПб., 1997. З 340-341. Флоренський П.А. Т.1 (1): Стовп і утвердження Істини. С.74, 325-326. Флоренський П.А. Т.2: У Вододілів думки. С.293. Флоренський П.А. Т.1 (1): Стовп і утвердження Істини. С.96, 97-105. Павло Флоренський, о. З богословської спадщини. С.150-152. Водночас поняття Божественної енергії вживалося о. Павлом вже у «Стовпі», але без будь-яких розмежувань із поняттям Божественної Сутності. Так, у розділі «Світло Істини» він зауважує, що «любити видиме творіння – це означає давати сприйнятій Божественній енергії відкриватися, що через сприйняв, – зовні і довкола сприйняв, – так само, як вона діє в Самому Трііпостасному Божестві. (курсив мій - Н. П.)». (Флоренський П.А. Т.1 (1): Стовп і утвердження Істини. С.84). У примітці 127 до «Стовпа», де наводиться список літератури зі свт. Григорію Паламі та ісихастським суперечкам, «нестворене Фаворське Світло» названо «енергією Трііпостасного Божества» (Флоренський П.А. Т.1 (2): Стовп і утвердження Істини. С.660). Втім, ця примітка, швидше за все, відноситься до 1913, тобто до періоду, коли о. Павло вже познайомився із богослов'ям свт. Григорія Палами. Флоренський П.А. Т.1 (1): Стовп і утвердження Істини. С.225. Флоренський П.А. Т.2: У Вододілів думки. С.260. Флоренський П.А. Т.2: У Вододілів думки. С.273. Флоренський П.А. Т.2: У Вододілів думки. С.270. Див: Андронік (Трубачов), ігум. З історії книги «Стовп і утвердження Істини». С.837. Див: Андронік (Трубачов), ігум. Антроподицея священика Павла Флоренського// Флоренський П.А. Т.2: У Вододілів думки. С.355-357. Див: Листування священика Павла Олександровича Флоренського зі священиком Сергієм Миколайовичем Булгаковим. С.137-138. Видавництво не змогло здійснити своїх планів і цей договір з о. Павлом був розірваний у 1919р. (Листування священика Павла Олександровича Флоренського зі священиком Сергієм Миколайовичем Булгаковим. С.146). Див: Листування священика Павла Олександровича Флоренського зі священиком Сергієм Миколайовичем Булгаковим. С.145-146. Ігум. Андронік (Трубачов) звертає увагу на те, що таким своїм позначенням Софії в «Стовпі», як «цілісна природа тварюки», «монада», «Четверта Іпостась», «ідеальна особистість світу» та ін. Павло надавав, за його словами, сенс «умовний, чи, скоріш, символічний, – значення хіба що фарб, якими описується внутрішньо переживане» (Андроник (Трубачов), ієромон. Теодицея і антроподицея у творчості священика Павла Флоренського. С.39). Див: Павло Флоренський, свящ. Дітям моїм: Спогади минулих днів. С.189. Павло Флоренський, о. Дітям моїм: Спогади минулих днів. С.218. Флоренський П.А. Твори: У 4 т. Т.2. С.346. Ерн В.Ф. Листи про християнський Рим // Наша спадщина. 1991. №2. С.118. Робота була написана в червні 1904 р., але за життя Флоренського була видана. Флоренський П. Християнство та культура. С.399. У цей період Флоренський, як і багато його молодих сучасників, зазнав впливу Л.М. Толстого. «Особливо, – згадував о. Павло на одній із лекцій у 1921р, – привернула мене його «Сповідь». Якщо виключити кінець, який тенденційно написаний у пізніший час, то це – найкращий твір апологетичного характеру. Воно діє як вибух важкого, величезного снаряда і відразу знищує благополучне ставлення до життя. З'являється дилема: або шукати, знайти Істину, або померти від спраги до Неї, померти не тільки тілесно, а й у глибшому сенсі, метафізично...» (Павло Флоренський, свящ. Дітям моїм: Спогади минулих днів. С.510). Павло Флоренський, о. Дітям моїм: Спогади минулих днів. С.510. С.242. Павло Флоренський, о. Дітям моїм: Спогади минулих днів. С.510. С.246. Це спілкування з поетами-символістами (В.Я. Брюсов, К.Д. Бальмонт, Д.С. Мережковський, З.Н. Гіппіус), вченими (Н.Є. Жуковський, Л.К. Лахтін). Семінар з історії філософії у Флоренського вів С.М. Трубецькій, лекції з психології читав Л.М. Лопатин. Цит. по: Хоружій С.С. Світогляд Флоренського. С.42. Див: Павло Флоренський, свящ. Твори У 4-х тт. Т.1. М.: Думка, 1994. С.301. Павло Флоренський, о. Твори У 4-х тт. Т.1. М.: Думка, 1994. С.281-282. Див: Павло Флоренський, свящ. Твори: У 4 т. Т 3 (2). С.122. Див: Флоренський П.А. Уявності в геометрії. М., 1991. С.50-51. Цит. по: Андронік (Трубачов), ієромон. Теодицея та антроподицея у творчості священика Павла Флоренського. С.17-18. Див: Павло Флоренський, свящ. Дітям моїм: Спогади минулих днів. С.51-52. Бугаєв Н.В. Основні засади еволюційної монадології // Питання філософії та психології. 1893. Кн.17. С.44. Див: Флоренський П.А. Т.1 (1): Стовп і утвердження Істини. С.73. Див: Флоренський П.А. Т.1 (1): Стовп і утвердження Істини. С.73. С.644. Флоренський П.А. Т.1 (1): Стовп і утвердження Істини. С.47-48. Павло Флоренський, о. Твори: У 4 т. Т.3 (2). С.146. Павло Флоренський, о. Твори: У 4 т. Т.3 (2). С.69. Павло Флоренський, о. Твори: У 4 т. Т.3 (2). С.167. Павло Флоренський, о. Твори: У 4 т. Т.3 (2). С.147. Павло Флоренський, о. З богословської спадщини. С.124. Флоренський П.А. Т.1 (1): Стовп і утвердження Істини. С.197. Павло Флоренський, о. Вибрані праці з мистецтва. С.92. Цит. Павло Флоренський, свящ. Дітям моїм: Спогади минулих днів. С.492. Див: Павло Флоренський, свящ. Твори: У 4 т. Т.3 (2). С.128. Див: Павло Флоренський, свящ. Твори: У 4 т. Т.1. С. 283. Флоренський П. Християнство та культура. С.379. Андронік (Трубачов), ігум. З історії книги «Стовп і утвердження Істини». С.833. З спокоєм у Москві єп. Антонієм (Флоренсовим) (1847-1918) Флоренський познайомився у лютому-березні 1904р. Після закінчення Університету він разом із А. Білим прийшов до єп. Антонію за благословенням на чернецтво, але отримав настанову вступити до МДА і потім чекати 30-річного віку (див.: Андронік (Трубачов), ієромон. Теодицея та антроподицея у творчості священика Павла Флоренського. С.169). Павло Флоренський, о. Твори: У 4 т. Т.1. С.130. Павло Флоренський, о. Твори: У 4 т. Т.1. С.83-84. Павло Флоренський, о. Твори: У 4 т. Т.1. С.282. Павло Флоренський, о. Твори: У 4 т. Т.1. С.282-283. Павло Флоренський, о. Твори: У 4 т. Т.1. С.332. Флоренський П.А. Т.1 (1): Стовп і утвердження Істини. С.350-351; порівн.: Там же. С.385. Див: Павло Флоренський, свящ. Святе перейменування. С.179-180. Флоренський П. Християнство та культура. С.444-447. Кандидатська дисертація Флоренського (1908) «Про релігійну Істину» складалася з перших 9 листів «Стовп», за винятком листа 7 «Гріх». Листи 10-і – «Софія» і 11-і – «Дружба» увійшли в дисертацію тільки у вигляді рукопису і вперше були надруковані тільки в 1911 р. в «Богословському віснику» (див.: Андронік (Трубачов), ігум. З історії книги «Стовп і утвердження Істини».8). Флоренський П.А. Т.1 (1): Стовп і утвердження Істини. С.331. Флоренський П.А. Т.1 (1): Стовп і утвердження Істини. С.352. Див: Флоренський П.А. Т.1 (1): Стовп і утвердження Істини. С.219-220, 233-234. Див: Павло Флоренський, свящ. Вибрані праці з мистецтва. С.90-94. Порівн. у роботі «Про типи зростання», написаної влітку 1905р. і надрукованій у «Богословському віснику» 1906 р.: «реальна», тобто. емпірична сторона особистості – «інше Я» – пов'язана з «ідеальною» особистістю і «теж безумовна, але тільки в можливості, а не насправді...» (Павло Флоренський, свящ. твори: У 4 т. Т.1. С.282). Але тут Флоренський ще говорить про можливість «розриву» цього зв'язку. Див: Флоренський П. Християнство та культура. С.446-447. Флоренський П.А. Т.1 (1): Стовп і утвердження Істини. С.332, 349. Олександр Єльчанінов, свящ. Зі зустрічей з П.А. Флоренським (1909-1910). С.38. Олександр Єльчанінов, свящ. Зі зустрічей з П.А. Флоренським (1909-1910). С.41. М.М. Уманець – сестра Н.М. Неплюєва (1851-1908), засновника Православного трудового братства у Чернігівській губернії, з яким Флоренський мав листування. Цит. по: Листування священика Павла Олександровича Флоренського зі священиком Сергієм Миколайовичем Булгаковим. С.21. Див: Олександр Єльчанінов, свящ. Зі зустрічей з П.А. Флоренським (1909-1910). С.35-41. Батько Павло Флоренський про виховання. С.272. Див: Олександр Єльчанінов, свящ. Зі зустрічей з П.А. Флоренським (1909-1910). С.38. Цю помилку о. Павло виправив згодом. Його прадід Андрій насправді був дяком у Костромській губернії; дід Іван – навчався в Костромській семінарії, закінчивши яку замість академії вступив до Медичного інституту при Московському університеті (див.: Павло Флоренський, свящ. Дітям моїм: Спогади минулих днів. С.293). Павло Флоренський, о. Дітям моїм: Спогади минулих днів. С.278-279. Цит. по: Андронік (Трубачов), ігум. Життя та доля // Павло Флоренський, свящ. Твори: У 4 т. Т.1. С.18-19. Листування священика Павла Олександровича Флоренського зі священиком Сергієм Миколайовичем Булгаковим. С.44. З подібною думкою доводиться зустрічатися у літературі про о. Павла Флоренського. Заперечує його С.М. Булгаков, який досить добре знав о. Павла щодо цього. «Ваше посвята, – писав він йому 28 квітня 1911 р., – ... непередбачене і ненавмисне...» (Листування священика Павла Олександровича Флоренського зі священиком Сергієм Миколайовичем Булгаковим. С.39). Див: Листування священика Павла Олександровича Флоренського зі священиком Сергієм Миколайовичем Булгаковим. С.169. У 1922р. о. С. Булгаков вже дотримувався іншої точки зору: «Православний священик є не тільки жрець, а й пастир... У своєму «жерстві» православний священик... куштує неземне блаженство таємнодії», але це, на думку о. Сергія, лише одна сторона церковності (див.: там само. С.169). Ср.: «Священство є переважно євхаристичним служінням. У Таїнстві Тіла і Крові відбувається освячуюче єднання пастиря і пасомих... Євхаристія – осередок пастирського служіння» (Настільна книга священнослужителя. Т.8. М., 1988. С.559). Павло Флоренський, о. Дітям моїм: Спогади минулих днів. С.282. Павло Флоренський, о. Дітям моїм: Спогади минулих днів. С.11. Листування священика Павла Олександровича Флоренського з Михайлом Олександровичем Новоселовим. С.99. Павло Флоренський, о. Твори: У 4 т. Т.3 (2). С.161-162. Листування священика Павла Олександровича Флоренського з Михайлом Олександровичем Новоселовим. С.100. Андронік (Трубачов), ігум. З історії книги «Стовп і утвердження Істини». С.832. Див: Павло Флоренський, свящ. Твори: У 4 т. Т.2. С.48-49, 58-59. Павло Флоренський, о. Твори: У 4 т Т.3 (2). С.164. Павло Флоренський, о. Твори: У 4 т Т.2. С.92. Див: Листування священика Павла Олександровича Флоренського з Михайлом Олександровичем Новоселовим. С.78, 99, 107. Була й інша причина цієї відмови. «Ви ризикуєте друкувати книгу, – писав о. Павло о. Антонію з приводу його книги «Моя думка у Христі» (Пг.,1914), – кожна сторінка якої містить достатній матеріал для звинувачення Вас у єресях, і вже не уявних (ім'яслав'я), а в дійсних» (Там же. С.135). Павло Флоренський, о. Твори: У 4 т. Т.2. С.294-295, 299. Тут під цим терміном о. Павло має на увазі тенденцію представляти Істину як іманентну людському розуму, хоч би й соборному, як «вигадувану» Церквою, а не її відкривається. Див: Павло Флоренський, свящ. Твори: У 4 т. Т.2. С.296. Павло Флоренський, о. Твори: У 4 т. Т.2. С.296. Листування священика Павла Олександровича Флоренського зі священиком Сергієм Миколайовичем Булгаковим. С.130-132. Див: Павло Флоренський, свящ. Твори: У 4 т. Т.2. С.288. Листування священика Павла Олександровича Флоренського зі священиком Сергієм Миколайовичем Булгаковим. С.117. Флоренський П.А. Т.2: У Вододілів думки. С.39. Флоренський П.А. Т.2: У Вододілів думки. С.34. Листування священика Павла Олександровича Флоренського зі священиком Сергієм Миколайовичем Булгаковим. С.124-125. Див: Листування священика Павла Олександровича Флоренського зі священиком Сергієм Миколайовичем Булгаковим. С.175-176. Павло Флоренський, о. Твори: У 4 т. Т.3 (1). С.438. Див: Павло Флоренський, свящ. З богословської спадщини. С.143-144. Павло Флоренський, о. З богословської спадщини. С.218. Як правило, їх послідовність у міру «потоншення» така: фізичне, ефірне, астральне та ментальне. Флоренський П.А. Імена. Харків; М., 2000. С.52-53; порівн.: Там же. С.19. Флоренський П.А. Т.2: У Вододілів думки. С.271. Павло Флоренський, о. Дітям моїм: Спогади минулих днів. С.229. Флоренський П. А. Імена. С.67. Флоренський П. А. Імена. С.52. Флоренський П. А. Імена. С.26. Електричним та магнітним силам о. Павло надавав особливого онтологічного значення (див., наприклад: Павло Флоренський, свящ. Твори: У 4 т. Т.3 (1). С.395-400), і тому його наукові праці в роки радянської влади, безсумнівно, проходили в загальному філософському контексті. Крім того, наївно чи ні, але Флоренський протиставив ленінській тезі "Комунізм є Радянська влада плюс електрифікація всієї країни" свою думку: "Електрифікація як подолання марксизму" (Там же. Т.3 (2). С.381. Флоренський П. Християнство та культура. С.647. Флоренський П. Християнство та культура. Див: С.627-628. Деякі подробиці про науково-технічну діяльність о. Павла за радянських часів див., наприклад: Павло Флоренський, свящ. Твори: У 4 т. Т.4: Листи Далекого Сходу і Соловків. С.127, 739. Андронік (Трубачов), ігум. З історії книги «Стовп і утвердження Істини». С.829. Павло Флоренський, о. Дітям моїм: Спогади минулих днів. С.238. Останній лист від о. Павла прийшов у Загорськ 19 липня 1937р. Павло Флоренський, о. Твори: У 4 т. Т.4: Листи Далекого Сходу і Соловків. С.415. Флоренський П. Християнство та культура. С.30. Про те, що це справді давнє переконання о. Павла, свідчить його лист матері у січні 1905 р.: «Для мене старе не відкидається, не викидається за вікно, а завжди зберігається і утилізується» (цит. по: Отець Павло Флоренський про виховання. С.170). Павло Флоренський, о. Твори: У 4 т. Т.4: Листи Далекого Сходу і Соловків. С.677. Павло Флоренський, о. Усі думи – про вас. С.95, 119. Павло Флоренський, о. Усі думи – про вас. С.60, 63. Павло Флоренський, о. Усі думи – про вас. С.374. Див: Павло Флоренський, свящ. Усі думи – про вас. С.224-225. Павло Флоренський, о. Усі думи – про вас. С.422. Див: Павло Флоренський, свящ. Усі думи – про вас. С.118. Павло Флоренський, о. Усі думи – про вас. С.307. Див: Павло Флоренський, свящ. Твори: У 4 т. Т.4: Листи Далекого Сходу і Соловків. С.38, 249. Див: Павло Флоренський, свящ. Твори: У 4 т. Т.4: Листи Далекого Сходу і Соловків. С.181-182. Див: Павло Флоренський, свящ. Твори: У 4 т. Т.4: Листи Далекого Сходу і Соловків. С.734. Див: Павло Флоренський, свящ. Усі думи – про вас. С.43, 56, 164. Павло Флоренський, о. Усі думи – про вас. С.425. Павло Флоренський, о. Твори: У 4 т. Т.4: Листи Далекого Сходу і Соловків. С.175. Павло Флоренський, о. Усі думи – про вас. З 217. Павло Флоренський, о. Усі думи – про вас. С.293. Павло Флоренський, о. Усі думи – про вас. С.222. Павло Флоренський, о. Усі думи – про вас. С.83. Павло Флоренський, о. Усі думи – про вас. С.246. Див: Лосєв А.Ф. Ранні діалоги Платона та твори платонівської школи // Платон. Діалоги. М., 1986. С.5. Відомий вислів Протагора «людина – міра всіх речей, що існують, що вони існують, не існуючих, що вони не існують», по суті, є твердженням визначального значення людської суб'єктивності, хоча і вказує на сприйняття людиною світу такою, якою вона є. Оскільки софісти маніпулювали різним змістом слів та понять, Сократ зайнявся виявленням їхнього загального, найістотнішого значення. Так народжувалося платонівське вчення про ідеї (див.: Лосєв А.Ф. Ранні діалоги Платона і твори платонівської школи // Платон. Діалоги. М., 1986. С.5), що було в першому наближенні вченням про об'єктивне, загальнолюдське значення слів, яке людина не вправі мене. Це вчення стало одним із найважливіших складових спадщини о. Павла Флоренського. Хоружій С.С. Набуття конкретності. С.7. Платон. Діалоги. М., 1986. С.211. Див: Платон. Діалоги. М., 1986. С.195-196. Тахо-Годі А.А. Примітки// Платон. Діалоги. С.540-541. Не слід думати, що таке переконання було поширене в Стародавньому світі. Досить згадати пошуки безсмертя в «Епосі про Гільгамеш» (давня Месопотамія), вчення Демокріта та Епікура про розкладання людської душі разом з тілом або аналогічне вчення стоїків про руйнування душі, хоч і не відразу після смерті тіла (Діоген Лаертський. VII, 15). Епікур належить популярне серед атеїстів нового часу вислів: «..коли ми є, то смерті ще немає, а коли смерть настає, то нас вже немає» (Діоген Лаертський. Х, 125). Порівн. у Старому Завіті: Пс.145: 4; Еккл.9:2–6; 2Цар.14:14; питання Іова: Іов.14: 14 та ін. Обговорюючи якості «величної людини», Аристотель пише, що він «не обговорює людей («антропологос»), бо йому немає справ ні до похвал собі, ні до осуду інших» (Нікомахова етика. 125а5) (Аристотель. Див: Арістотель. Твори: У 4 т. Т.1. С.383. Цит. за: Георгій Флоровський, прот. Східні Батьки IV століття. 2-ге вид. М., 1992. С.157. наприклад, у свт. Тихона Задонського: «Самого себе пізнати: це є мудрість християнська! <…> Початок здоров'я – пізнання немочі. Пізнати себе – початок спасіння є. У чому вся сила полягає, щоб самого себе пізнати і своє лихо душевне» – Творіння св. Тихона Задонського. Скарб духовний. М: Російський Духовний Центр, 1994. С.94, 120, 311. Творіння св. Василя Великого, архієп. Кесарії Каппадокійської. Ч.1: Бесіди на Шестоднєв. М, 1845/Репр. М., 1991. С.171. Звісно, ​​це означає наявність «зла» у створеної людської природі. На думку преп. Іоанна Дамаскіна, глибоке самопізнання не затвердженим ще в добрі людиною могло бути звернене їм на зло самому собі, що й сталося з першими людьми в раю. Див: Флоренський П.А. Т.1 (1): Стовп і утвердження Істини. С.275. Див: Флоренський П.А. Т.1 (1): Стовп і утвердження Істини. С.276-277. Флоренський П.А. Т.1 (1): Стовп і утвердження Істини. С.288. Флоренський П.А. Т.1 (1): Стовп і утвердження Істини. С.263. Павло Флоренський, о. З богословської спадщини. С.242. Див: Павло Флоренський, свящ. З богословської спадщини. С.199-200. Павло Флоренський, о. Твори: У 4 т. Т.3 (2). С.151. Павло Флоренський, о. Твори: У 4 т. Т.3 (2). С.149. Павло Флоренський, о. Твори: У 4 т. Т.3 (2). С.147. Див: Флоренський П.А. Т.1 (2): Стовп і утвердження Істини. С.733. Див: Лоський В. Н. Нарис містичного богослов'я Східної Церкви. Догматичне богослов'я. М., 1991. С.86. Див: Флоренський П.А. Т 1 (1): Стовп і утвердження Істини. С.350-351. Див: Див: Флоренський П.А. Т 1 (1): Стовп і утвердження Істини. З С.279-280, 300-301. Павло Флоренський, о. З богословської спадщини. С.200. Лоський В.М. Нарис містичного богослов'я Східної Церкви. С.241. Лоський В.М. Нарис містичного богослов'я Східної Церкви. С.134. Павло Флоренський, о. Дітям моїм: Спогади минулих днів. С.86. Це написано о. Павлом у «Спогадах» на початку 1920-х років. і має той самий сенс, як і цитований вище фрагмент з лекції 1908г. «Загальнолюдське коріння ідеалізму»: «Все пов'язано таємними узами між собою, все дихає разом один з одним...» (Павло Флоренський, свящ. Твори: У 4 т. Т.3 (2). С.151. наприклад, Павло Флоренський, свящ. Твори: У 4 т. Т.2. С. 147-149, 161. Павло Флоренський, о. Дітям моїм: Спогади минулих днів. С.87, 89. Див: Павло Флоренський, свящ. Дітям моїм: Спогади минулих днів. С.32-33. Павло Флоренський, о. Дітям моїм: Спогади минулих днів. С.47-48, 56, 59. Флоренський П.А. Т.1 (1): Стовп і утвердження Істини. С.271. Див: Флоренський П.А. Т.1 (1): Стовп і утвердження Істини. С.265. При викладі такого погляду на тіло в «Стовпі» Флоренський посилається, серед інших, на роботу М. Лоського «Обґрунтування інтуїтивізму» (СПб., 1908) та російський переклад «Теософії» Р. Штайнера (СПб, 1910). У чернетках у о. Павла є запис від 28 серпня 1910г: «Анатомія, фізіологія – це, як метафізичні грані, поверхні, обмежують містичне від емпіричного. Саме тіло наше є плівка, що відокремлює область феноменів від області ноуменів »(Павло Флоренський, свящ. Зібрання творів. Філософія культу (Досвід православної антроподицеї). М.: Думка, 2004. С.428). М.М. Сперанський (1772-1839) - відомий державний діяч та юрист епохи Олександра I та Миколи I, містичний мислитель. Інтерес до його духовної спадщини характерний для епохи початку ХХ ст. «Авторитетне» засвідчення його «православ'я» святителем Феофаном Затворником у «Листах про духовне життя» о. Павло вважав «поспішним» (Флоренський П. А. Т.1 (1): Стовп і утвердження Істини. С.331). З його роботами він знайомився з «Матеріалів до вивчення містики М.М. Сперанського», зібраним А. Єльчаниновим, і виділяв з них те, що йому уявлялося не суперечить святоотцівському тлумаченню Св. Письма (див.: Там же. С.331-332). Ср: «Передданий Адам не був би царем світу. якби світ не входив до його тіла». Адам царював одночасно і над світом, і над самим собою (Павло Флоренський, свящ. твори: У 4 т. Т.3 (1). С.436-437. Див: Павло Флоренський, свящ. Твори: У 4 т. Т.3 (1). С.403. Павло Флоренський, о. Твори: У 4 т. Т.3 (1). С. 383. Павло Флоренський, о. Твори: У 4 т. Т.3 (1). С.378. Людина пише о. Павло, є «істота, що будує знаряддя» або, точніше, «вирощування знаряддя». Людина має бути визначена як homo faber, а не як homo sapiens (Див.: Там же. С.383). Див: Павло Флоренський, свящ. Твори: У 4 т. Т 3 (1). С.384, 401. Цей процес о. Павло за Е. Каппом і Карлом дю Прелем пропонує називати «органопроекцією» (Там само. С.402). Павло Флоренський, о. Твори: У 4 т. Т.3 (1). С.407. Павло Флоренський, о. Твори: У 4 т. Т.3 (1). С.436-437. Павло Флоренський, о. Твори: У 4 т. Т.3 (1). С.427. Лоський В.М. Нарис містичного богослов'я Східної Церкви. С.241-242. Див: Лоський В.М. Нарис містичного богослов'я Східної Церкви. С.87, 240-241. Павло Флоренський, о. Твори: У 4 т. Т. 3 (1). С.427. Флоренський П.А. Т.1 (1): Стовп і утвердження Істини. С.265. Павло Флоренський, о. Твори: У 4 т. Т 3 (1). С.441. Див: Флоренський П.А. Т.2: У Вододілів думки. С.34. Павло Флоренський, о. Твори: У 4 т. Т.3 (1). С.395-400. Павло Флоренський, о. Твори: У 4 т. Т.3 (1). С.442. Лоський В.М. Нарис містичного богослов'я Східної Церкви. С.25-26; порівн.: Георгій Флоровський, прот. Східні Батьки V-VIII століть. 2-ге вид. М., 1992. С.102-105. Див.: Булгаков С.Н. Світло не вечірнє. М.: Республіка, 1994. С.23. Листування священика Павла Олександровича Флоренського і священика Сергія Миколайовича Булгакова. С. 131–132. «Немає релігії вищої за Істину» — ось девіз Всесвітнього теософського товариства, до якого спочатку приєднався Р. Штайнер. Лоський Н.О. Історія російської філософії / Пер. з англ. М.: Вища школа, 1991. С.244. Водночас Н. Лоський зазначав, що «під цими особами Флоренський розумів щось вище людського «я» (див.: Там само). У цьому аспекті софіологія Булгакова і Флоренського збігається. У вченні С. Булгакова про Софію, викладеному в «Невечірньому світлі» (1917), виявляються безсумнівні риси безпосереднього впливу о. Павло. Лоський В.Н. Нарис містичного богослов'я Східної Церкви. С.74. Порівн. чорновий запис о. Павла від 10 жовтня 1910 р.: «Містична фізіологія... Тіло як затока чи бухта, відбиває кожну хвилю великого океану, космосу. З усіх боків відбуваються «впливи» з частин світу, – і в своєму тілі ми відчуваємо весь космос. Космос містично переживається у нашому тілі. І є якийсь «дивний», таємний зв'язок відповідності між окремими сторонами тіла та частинами світу (наприклад, пальцям відповідають планети і т.д.)» (Павло Флоренський, свящ. Зібрання творів. Філософія культу (Досвід православної антроподицеї). С.428–4. О. Павло вважав, що людська душа формує людське тіло (див.: Павло Флоренський, свящ. Порівн. вказівка ​​про. Павла своє відчуття близького народження сина Василя: «... наш хлопчик, через небесні сфери сходив до нас, «прийде у світ»...» (Флоренський П.А. Т.2: У Вододілів думки. С.21). Про відчуття своїх дітей до народження о. Павло писав і в таборових листах (див.: Павло Флоренський, свящ. Усі думи – про вас. С.118). Див: Ван-дер-Варден Б.Л. Пробуджена наука. II: Народження астрономії/Пер. з англ.; Під. ред. А.А. Гурштейн. М.: Наука, 1991. С.184-185, 190. Порівн. зауваження сучасного автора: «Найбільш чітко елліністичні астрологічні уявлення проявляються у заключному міфі «Держави» Платона, де Платон, по суті, закладає основу для подальшого розвитку астрологічних ідей» (Зоряний шлях астрології: Збірник оригінальних текстів з комментаріями9-1., М.5. Листування священика Павла Олександровича Флоренського зі священиком Сергієм Миколайовичем Булгаковим. С.42-44. Творіння св. Василя Великого, архієп. Кесарії Каппадокійської. Ч.1: Бесіди на Шестоднєв. С.6-7. Андронік (Трубачов), ігум. З історії книги «Стовп і утвердження Істини». С.837. Флоренський П.А. Т.1 (1): Стовп і утвердження Істини. С.10. Флоренський П.А. Т.1 (1): Стовп і утвердження Істини. С.50, 349. Див: Булгаков С.М. Світло невечірнє. С.212. Див: Серафим (Соболєв), архієп. Нове вчення про Софію Премудрості Божої. Софія, 1935. С.30; особливо: Лоський В.М. Суперечка про Софію. Статті різних років. М., 1996. С.24-25. Флоренський П.А. Т.1 (1): Стовп і утвердження Істини. С.47-49. Флоренський П.А. Т.1 (1): Стовп і утвердження Істини. С.163. Флоренський П.А. Т.1 (1): Стовп і утвердження Істини. С.50. Це вчення чітко сформульовано у Новому Завіті, особливо у 1Ін. та у ап. Павла («Хто любить Бога, той пізнаний від Нього» – 1Кор.8:3). Можна вказати безліч прикладів використання його у святоотецькій літературі. Флоренський П.А. Т.1 (1): Стовп і утвердження Істини. С.74. Флоренський П.А. Т.1 (1): Стовп і утвердження Істини. С.91. Флоренський П.А. Т.1 (1): Стовп і утвердження Істини. С.92-94. Флоренський П.А. Т.1 (1): Стовп і утвердження Істини. С.349. Тому застосовне до пізньої софіології о. Сергія Булгакова звинувачення В. Лоського у запереченні християнського вчення про Св. Трійцю у зв'язку із запровадженням поняття «Четверта Іпостась» до о. П. Флоренському віднесено не може. Флоренський П. А. Т.1 (1): Стовп і утвердження Істини. С.350. Флоренський П.А. Т.1 (1): Стовп і утвердження Істини. С.323. Флоренський П.А. Т.1 (1): Стовп і утвердження Істини. С.318. Флоренський П.А. Т.1 (1): Стовп і утвердження Істини. С.326-330. Флоренський П.А. Т.1 (1): Стовп і утвердження Істини. С.329, 340-341, 348. Флоренський П.А. Т.1 (1): Стовп і утвердження Істини. С.340. Флоренський П.А. Т.1 (1): Стовп і утвердження Істини. С.757. Ориген. Про засади. Самара, 1993. С.233. Перше осуд Орігена відбулося на Константинопольському Помісному Соборі в 543 р., а й V Вселенський Собор – всупереч насамперед поширеній думці – безпосередньо досліджував оригенізм. (Валентин Асмус, прот. Вселенський V Собор // Православна енциклопедія. Т.IX. М., 2005. С.627). Валентин Асмус, прот. Вселенський V Собор... С.626-627. Див: Андрій Кураєв, дияк. Раннє християнство та переселення душ. М.: Гнозіс, 1996. С.70. Флоренський П.А. Т.1 (2): Стовп і утвердження Істини. С.758. Порівн. «Про Початки» II, 6, 2, де Ориген говорить, що все видиме і невидиме створено в Самій Премудрості Божій, яка є «Само Слово Отче» (Ориген. Про початки. С.122). (СР: Христос є Премудрість - Там же. С.129). Див: Лоський В.М. Богобачення. М., 1995. С.39. Ця вказівка ​​В. Лоського, як видається, у разі свого підтвердження спеціальним ґрунтовним дослідженням у цьому напрямі може виявитися одним із основних аргументів богословської критики концепції «вічного передіснування» тварюки. СР: «У системі Орігена. можна розрізнити два рівні творіння. Перший, основний акт творіння відбувається поза часом, у вічності. Друге «творіння» - падіння, що спричинило за собою різноманітність, - відбувається в часі »(Іоанн Мейєндорф, прот. Введення в святоотцівське богослов'я. С.101). Ориген. Про засади. С.133-136. Ориген. Про засади. С.233. Флоренський П.А. Т.1 (2): Стовп і утвердження Істини. С.756. Флоренський П.А. Т.1 (1): Стовп і утвердження Істини. С.330. Це з положень Орігена, засуджених на Соборі 543 р. (докладніше див.: Карташев А.В. Вселенські Собори. М., 1994. С.353–355). Ориген у цьому найважливішому антропологічному моменті справедливості пов'язувався з платонізмом вже у грамоті імператора Юстиніана V Вселенському Собору (553) (див.: Дії Вселенських Соборів. Т.5. Казань, 1889. С.256). У ранньому діалозі Платона «Алківіад I» Сократ приходить до висновку, що людина не є тіло і не є ціле, що складається з душі і тіла, але «людина – це душа» (130е, порівн. 131в). Також у ранньому діалозі «Аксіох» Сократ каже вмираючому: «Ми – це душа, безсмертна істота, замкнена у схильному до загибелі узилище» (365е). Подібне вчення зберігається і в пізніх діалогах (напр. Тімей 34с, Держава VII, 514-520 - міф про печеру та ін.). У Флоренського вже у записі вересня 1905р. відбито його тверде переконання: «Особистість – ціла людина. А не «душа»... Особистість. при єдності «душі» та «тіла». Тіло тому не рукавичка на душі, яку можна скинути, не труна, з якої можна вилізти, а орган особистості, істотна її частина» (Павло Флоренський і символісти. С.386–387). Про переселення душ Платон фактично говорить у "Федрі" (249в), "Федоні" і особливо в "Державі" (614в-621в), де душа обирає жереб для свого нового життя в тілі, яке може бути не тільки людським. У «Тімеї» (92с) сказано, що всі живі істоти «і досі перероджуються одна в одну, змінюючи вигляд у міру спадання чи зростання свого розуму чи дурості». Щодо аналогічного вчення Орігена див: Діяння Вселенських Соборів. Т.5. Казань, 1889. С.256; Карташев А.В. Вселенські Собори. М., 1994. С.353-355. Також: Валентин Асмус, прот. Вселенський V Собор. С.624, 627. У записі 1905р. Флоренський називає метемпсихоз "гіпотезою поганого наукового смаку" і перераховує свої заперечення проти цієї "гіпотези". З них найбільш чудові: «Тіло – індивідуальне. Тому душа не може бути в іншому тілі. Це була б вже інша особистість...» Також: при метемпсихозі смерть стає «простою умовою, відпочинком, сном. Виходить площина, зникає трагізм. Зникає подвиг, і все реальне стає ірреальним» (Павло Флоренський та символісти. С.386–387). Валентин Асмус, прот. Вселенський V Собор. С.626-627. текст анафеми: Валентин Асмус, прот. Вселенський V Собор. С.627. Павло Флоренський, о. Святе перейменування. С.140. Павло Флоренський, о. Святе перейменування. С.171. Павло Флоренський, о. Святе перейменування. Див: С.66. Флоренський П.А. Імена. С.48. «Самому Господу, який ще не зачався на землі, було приготоване від вічності ім'я, принесене Ангелом. Тим паче – люди» (Флоренський П.А. Імена. С.26). Флоренський П.А. Т.1 (1): Стовп і утвердження Істини. С.197, 326. Флоренський П.А. Т.1 (1): Стовп і утвердження Істини. С.202. Флоренський П.А. Т.1 (1): Стовп і утвердження Істини. С.326. Див, напр., преп. Іоанн Дамаскін: «Бог... творить думкою, і ця думка... стає справою» (цит. по: Лоський В.М. Нарис містичного богослов'я Східної Церкви. С.72). Цит. за: Георгій Флоровський, прот. Східні Батьки IV століття. С.153. Альбін. Підручник платонівської філософії // Платон. Діалоги. С.447. Альбін. Підручник платонівської філософії // Платон. Діалоги. С.449. Альбін запроваджує новий мотив неоплатонічної філософії стосовно Платону: «... ідея бога є його мислення» (Там само. С.447), тоді як і самого Платона ідеї не становлять мислення бога, а самі є божественними. Божеству у Платона тотожна «Ідея ідей», тобто. граничне узагальнення ідей. (Див.: Тахо-Годі А.А. Примітки // Платон. Діалоги. С.580). Див: Лоський В.М. Нарис містичного богослов'я Східної Церкви. С.73-74. «Парадигмами ми називаємо об'єднано які у Богу і здійснюють Логоси» (Псевдо-Дионисий Ареопагит. Про Божественні імена. V, 8). Прп. Максим Сповідник: «Все буття, по суті, ідеальне. Воно є не що інше, як сукупність логосів, що вийшли з Логосу і переплітаються один з одним» (Єпифанович С.Л. Преп. Максим Сповідник і візантійське богослов'я. Київ, 1915. С.51). Цит. по: Сидоров А.І. Коментарі // Творіння преп. Максима Сповідника. Кн.1/Пер. А.І. Сидорова. М.: Мартіс, 1993. С.285. Добротолюбство/Пер. і сост. єп. Феофан. Т 3. Св. - Тр. Сергієва Лавра, 1992. С.214. Див: Георгій Флоровський, прот. Східні Батьки V-VIII століть. С.206. Див: Іоанн Мейєндорф, прот. Життя та праці свт. Григорія Палами. Введення у вивчення. СПб., 1997. С.303-304. Див: Іоанн Мейєндорф, прот. Життя та праці свт. Григорія Палами. Введення у вивчення. СПб., 1997. С.307. Ср.: у «Світлі невечірньому» Булгаков робить висновки, точно відповідні онтології «Стовп»: «За глибоким змістом вчення Платона світ ідей не що інше, як Софія» (Булгаков С.Н. Світло невечірній. С.219). Софія є «гірський світ божевільних вічних ідей», та «жіночна» таємниця світу, у якій «світ... вже зароджений раніше, як сотворен» (Там само. С.215). Див: Іоанн Мейєндорф, прот. Життя та праці свт. Григорія Палами. С.302. Порівн. у Платона: душа, втрачаючи крила і падаючи на землю, вселяється в «плід» людини, гідності якої відповідають кількості баченої цією душею на небі (Федр 248с – е). У листуванні з В.А. Кожевніковим (1912) о. Павло дає духовні поради, прямо посилаючись на Платона, і відтворює платонівське уявлення про «душу», що приходить у світ: «Бог знав, що робив, коли посилав Вас у цей світ, і знав, що Вам буде слава не «сонця» і не «місяця», а «зірки» вже не знаю якої величини1. Навіщо ж Ви не хочете упокоритися Премудрості волі і шукаєте того, що Вам не призначено – слави сонця? Найголовніше – що Господь, який послав нас на землю і знав наперед усе, що буде з нами, бажав добра, а не зла. (курсив мій. – Н.П.)» (Листування П.А. Флоренського та В.А. Кожевнікова. С.99–100). Павло Флоренський, о. Дітям моїм: Спогади минулих днів. С.82. Очевидно, таким чином о. Павло зайвий раз прямо підтверджує своє переконання у можливості «відкриття» Божественного плану буття як у людині, і у всіх інших творах. Там же. С.49-50. Ті самі думки про море о. Павло виклав у поемі «Оро», розпочатій ув'язненні на Далекому Сході і закінченої в Соловецькому таборі (1934–1937): море – «батьківщина, де плескає про скелю прибій, тобі рідний, вічно свій» (Павло Флоренський, св.9). Порівн. зовсім іншої властивості враження про море, відзначені С. Булгаковим (щоправда, у зрілому віці, в Криму, у червні 1916 р.): море відкривається йому в двох аспектах («світлоносності» і хисткості, «безсилого психологізму», «поганої нескінченності») і дає привід розмірковувати на березі (Павла) Флоренського зі священиком Сергієм Миколайовичем Булгаковим. Павло Флоренський, о. Дітям моїм: Спогади минулих днів. С.42. . Павло Флоренський, свящ. Дітям моїм: Спогади минулих днів. С.74. Павло Флоренський, о. Дітям моїм: Спогади минулих днів. С.191. Див: Павло Флоренський, свящ. Дітям моїм: Спогади минулих днів. С.99. Павло Флоренський, о. Дітям моїм: Спогади минулих днів. С.213. Флоренський П. А. Т.1 (1): Стовп і утвердження Істини. С.200-202. Павло Флоренський, о. Твори: У 4 Т.Т.2. С.56. Павло Флоренський, о. Твори: У 4 Т.Т.2С.56-57. Цит. по: Хоружій С.С. Світогляд Флоренського. С.29, 139. Цит. по: Хоружій С.С. Світогляд Флоренського. С.139. Павло Флоренський, о. Твори: У 4 Т.Т.3 (1). С.424-425. Ця думка звучить у о. Павла у лекціях 1917р. І про те ж він писав А. Білому в червні 1906 р.: «…можна історично довести паралельність символіки різних народів та різних часів» (цит. по: Хоружій С.С. Світогляд Флоренського. С.29. Павло Флоренський, о. Твори: У 4 Т.Т.3 (1). С.425. Павло Флоренський, о. Твори: У 4 Т.Т.3 (1). С.427. Павло Флоренський, о. Твори: У 4 Т. Т.2. С.58. Павло Флоренський, о. Твори: У 4 Т.Т.3 (1). С.59. О. Павло надавав великого значення досвіду такого роду і вважав тотожним «досвід смерті», який набуває в стародавніх містеріях і в християнському подвижництві (див.: Там же. С.167). Флоренський називає сон, як правило, нижчою щаблем «життя в невидимому», яка, однак, дає досвід іншої реальності кожній людині, що навіть не докладає жодних зусиль для «виховання» сну (див.: Павло Флоренський, свящ. Вибрані праці з мистецтва. С.75). Не можна не відзначити у зв'язку, що тема «виховання» сновидінь є одним із найбільш суттєвих у сучасній, близькій до окультизму, літературі. Див, напр.: Боснак Р. Світ сновидінь / Пер. з англ. М., 1991; також окремі місця з К. Кастанеди (який позиціонував себе як антрополога – дослідника традицій та вірувань північноамериканських індіанців): Кастанеда К. Казки про силу. Друге кільце сили. Дар орла. М.; Київ, 2002. С.13-15, 55-68. Див: Листування священика Павла Олександровича Флоренського зі священиком Сергієм Миколайовичем Булгаковим. С.38. Див: Павло Флоренський, свящ. Твори: У 4 Т.Т.3 (1). С.428. Павло Флоренський, о. Твори: У 4 Т.Т.3 (1). С.427-428. О. Павло посилається на сучасні йому уявлення про те, що сновидіння виникають лише на межі сну та неспання, а також на роботи Карла дю Преля, згідно з яким лише у спогадах, у нашій звичайній, «денній» свідомості, сновидіння розгортаються у звичний нам тимчасовий ряд. Насправді з погляду нашої тимчасової реальності, за Карлом дю Прелем, сновидіння миттєво (див.: Павло Флоренський, свящ. Вибрані праці з мистецтва. С.76). Наступні наукові дослідження сновидінь, що стали можливими із відкриттям біострумів мозку (1929), дали інші результати. Було виявлено, що сновидіння виникають циклами приблизно три-чотири рази за ніч (причому людина протягом усієї ночі не прокидається), і суб'єктивна тривалість сновидіння відповідає об'єктивній тривалості періоду так званого парадоксального сну, коли, за даними експериментів, виникають сновидіння. (Див.. · Борбелі А. Таємниця сну / Пер. з ньому. В.М. Ковальсона. М.: Знання, 1989. С.19-23, 45-46 та ін). Див: Павло Флоренський, свящ. Вибрані праці з мистецтва. С.83. Павло Флоренський, о. Твори: У 4 Т.Т.2. С.58. Таке занурення на той чи інший «ступінь несвідомого», на думку Флоренського, добре знайоме багатьом гіпнозу, що відчув на собі дію (Павло Флоренський, свящ. Твори: У 4 Т.Т.2. С.59). Павло Флоренський, о. Твори: У 4 Т.Т.2.С.58-59. Павло Флоренський, о. Твори: У 4 Т.Т.2.Див.: С.59. Див: Павло Флоренський, свящ. Твори: У 4 Т.Т 3 (1). С.438. Павло Флоренський, о. З богословської спадщини. С.218. Порівн. традиційні святоотцівські тлумачення: виявитися «нагими» (2Кор.5:3), на думку прп. Макарія Великого означає бути позбавленими «спілкування і єднання зі Св. Духом» (Бесіда 5. 16). Також, згідно з Гал.3:27 («Всі ви, у Христа хрестилися, у Христа зодяглися»), під «одягом» розуміється Сам Христос (див.: Св. Григорій Ніський. Бесіда XI на Пісню Пісень («Одяг же називаю Ісуса» – цит. по: Сергій, архим. Право. 1898 / Репр. М.: Просвітитель, 1991. С.189-190); Сім слів про життя у Христі. у Христі / Пер. з грецьк. М., 1874. Ср. Флоренський П. А. Т.1 (1): Стовп і утвердження Істини. С.396-413. Андронік (Трубачов), ієромон. Теодицея та антроподицея у творчості священика Павла Флоренського. С.40-41. Флоренський П.А. Т.1 (1): Стовп і утвердження Істини. С.417. Хоружій С.С. Набуття конкретності. С.5-6. Див: Флоренський П.А. Імена. С.52-53. Флоренський П. А. Т.1 (1): Стовп і утвердження Істини. С.142. «Символ є така сутність, енергія якої, зрощена, або, точніше, з'єднана з енергією іншої, більш цінної в цьому відношенні сутності, несе в собі цю останню» (Флоренський П.А. Т.2: У Вододілів думки. С.287). Це твердження о. Павло наводить у своїх роботах неодноразово і розуміння його істинності відносить до раннього дитинства (Павло Флоренський, свящ. Дітям моїм: Спогади минулих днів. С.35). Однак слід пам'ятати, що о. Павла з того, що «символ є символізованим», не випливає з їхньої повної тотожності. «Основне» визначення символу, згідно з Флоренським, «Буття, яке більше за себе» (Флоренський П.А. Т.2: У Вододілів думки. С.287). Ср.: «Флоренський не ототожнює символ і дійсність, як вважають деякі його дослідники, а й робить проблему різницю між символом і реальністю предметом аналізу, розуміючи, що говорити про це відмінності – це його втратити» (Казарян А.Т. Примітки // Павло Флоренський, свящ. Сочинения: 7). Павло Флоренський, о. Твори: У 4 Т.Т.3 (2). С.379. Так само, як у ранній онтології «Стовп» пізнання означало причастя Божественної Сутності – Любові, у символічній онтології пізнання певного рівня реальності є причастям тієї енергії, яку несе в собі цей рівень. Павло Флоренський, о. Твори: У 4 Т.Т.1. С.41. Порівн. визначення «пригадування» як перервного перекладу «у свідомість потенцій з області підсвідомого» (Павло Флоренський, свящ. Твори: У 4 Т.Т.2. С.56. Павло Флоренський, о. Твори: У 4 Т.Т.2. С.58-59. Див: Павло Флоренський, свящ. Дітям моїм: Спогади минулих днів. С.46, 99. Див: Хоружий С.С. Світогляд Флоренського. С.36. О. Авел приймає тлумачення «неба» і «землі» з Бут.1:1 як вказівку на ці два світи (див.: Павло Флоренський, свящ. Вибрані праці з мистецтва. С.75). Павло Флоренський, о. Вибрані праці з мистецтва. С.83. Ср.: у процесі богослужіння «вилучений зі світу священик стає «трансцендентним народу»... причому у самій трансцендентності можливо безліч щаблів і ступенів» (див.: Павло Флоренський, свящ. риси феноменології культу // Энтелехия. 2002. С2. № 2). Флоренський П.А. Т.2: У Вододілів думки. С.287. Павло Флоренський, о. Твори: У 4 Т.Т.1. С.281-281. Див: Павло Флоренський, свящ. З богословської спадщини. С.89, 127. Водночас у «Філософії культу» о. Павло розглядає як фундаментальне двоєдність, а й багатошаровість реальності. Так було в одній із лекцій 1918г. зазначається, що «Таїнство у своєму обряді отримує шкаралупувате, шарувате додавання...»; вся церковна служба «є система. шарувань» у часі та у просторі. Система «містичних ізоляцій», що забезпечує богослужіння, забезпечує «піднесення, висування, піднесення по іншим координатам дійсності» як – особливим чином – священика, і мирян, що у таїнстві (Павло Флоренський, свящ. Риси феноменології культу // Ентелехія. 2002. 2002). С.24-26.) Флоренський П.А. Т.1 (1): Стовп і утвердження Істини. С.190. Такий випадок о. Павло розглядає в листі «Геєнна» в «Стовпі» (див., напр.: Флоренський П.А. Т.1 (1): Стовп і утвердження Істини. С.217–219) і згадує про його можливість в «Іконостасі» (Павло Флоренський, свящ. Вибрані праці.9). Флоренський П.А. Імена. С.19. Флоренський П.А. Імена. С.65. Див: «Особливе»: Зі спогадів П.А. Флоренського. С.14-15. Див: Флоренський П.А. Т 1 (1): Стовп і утвердження Істини. С.212, 219-220, 233-234, 256; порівн.: Павло Флоренський, свящ. Вибрані праці з мистецтва. С.92. «Особливе»: Зі спогадів П.А. Флоренського. С.14. Павло Флоренський, о. Вибрані праці з мистецтва. С.82-83. Порівн. вказівку св. Григорія Двоєслова: бачення пекельного вогнища попускається не тому, що в пеклі горять дрова, а для найбільш зручного оповідання тим, хто живе, «щоб вони, чуючи про відоме, навчилися боятися того, що їм ще невідомо» (Співбесіда. IV, 31). Також з приводу бачення золотих жител у раю: «Звичайно, ніхто з тих, хто має здоровий глузд, не зрозуміє буквально ці слова». Але «оскільки вічною славою винагороджується щедра милостиня, то представляється цілком можливим побудувати вічне житло із золота» (Співбесіда. IV, 37) (Св. Григорій Двоєслов, єп. Римський. Співбесіди про життя італійських батьків і безсмертя душі.8). Також: попередження ангела преп. Макарію Олександрійському перед розповіддю про «повітряні поневіряння»: «…земні речі приймай тут за найслабше зображення речей небесних» (цит. по: Макарій, митроп. Московський. Православно-догматичне богослов'я. Т.2. СПб., 1883. С.538). Павло Флоренський, о. Вибрані праці з мистецтва. С.82. Флоренський П.А. Уявності в геометрії. С.49. Флоренський П.А. Уявності в геометрії. С.50. Флоренський П.А. Уявності в геометрії. С.50-51. Порівн. в «Уявностях»: «... перехід від поверхні дійсної до поверхні уявної можливий тільки через розлом простору і вивертання тіла через самого себе» (Флоренський П.А. Уявності в геометрії. С.51). Порівн. в одній з лекцій циклу «Філософія культу» (кінець 1919 р.): «Вірою ми бачимо тутешній світ не звідси, а звідти, дивимося на нього очима вічності або, якщо завгодно, бачимо не світ, точніше кажучи, не себе разом зі світом, а його і своє дзеркальне відбиття», а його дзеркальне відображення. спадщини. Флоренський П.А. Уявності в геометрії. С.48. "Астрономічною одиницею" в астрономії прийнято вважати середню відстань від Землі до Сонця, що дорівнює близько 150 млн км. Флоренський П.А. Уявності в геометрії. С.50. В історії науки на сьогоднішній день загальновизнано, що давні знали лише п'ять планет до Сатурна включно (див.: Ван-дер-Варден Б.Л. Наука, що прокидається. С.194-195). Це підтверджується і досить стародавніми астрологічними системами, що збереглися до наших днів, які ніяк не враховують планету Уран. Дуже важко сказати, якими джерелами користувався о. Павло, стверджуючи, що в давнину Уран все ж таки був відомий. Швидше за все, це твердження є явною натяжкою. Уран насилу видно неозброєним оком і відкрили лише наприкінці XVIIIв. «Мудрістю мови, – писав В. Хлєбніков (1885–1922), – давно вже розкрито світлову природу Світу... Людина живе на «білому світлі» з її граничною швидкістю 300 000 км і мріє про «тому світлі» зі швидкістю більшої швидкості світла. Мудрість мови йшла попереду мудрості науки »(Хлєбніков Велімір. Творіння. М.: Рад. письменник, 1986. С.625). СР: А.Ф. Лосєв писав, що одержувана з релятивістського коефіцієнта уявна величина має бути визнана такою ж реальною, як і будь-яка інша. Доречніше, на думку А. Лосєва, допустити можливість зворотного перебігу часу, ніж накладати заборону існування надсвітлових швидкостей. (див.: Лосєв А.Ф. Античний космос та сучасна наука // Буття - ім'я - космос. М.: Думка, 1993. С.283). (Щоправда, А.Ф. Лосєв зазнав прямого впливу о. П. Флоренського). Див: Павло Флоренський, свящ. Твори: У 4 Т.Т.2. С.58. Див: Павло Флоренський, свящ. Вибрані праці з мистецтва. С.247. Павло Флоренський, о. Вибрані праці з мистецтва. С.84-85. Павло Флоренський, о. Вибрані праці з мистецтва. С.85. На противагу цьому засноване на піднесенні творчого натхнення «мистецтво сходження» о. Павло називає "натуралізмом" (Там же). Павло Флоренський, о. Вибрані праці з мистецтва. С.89. Див: Павло Флоренський, свящ. Вибрані праці з мистецтва. С.84-85. Зі Св. Письма і Передання можуть бути вилучені випадки, коли гірське споглядання раптово відкривалося людям, надзвичайно далеким від аскетичного життя, і навіть так званим «закоренілим грішникам». Однак у цих випадках йдеться про особливу, надзвичайну і виняткову дію Божественного промислу. Павло Флоренський, о. Вибрані праці з мистецтва. С.77. Але вже 1930-ті рр., починаючи з відкриття 1929г. Гансом Бергером біострумів головного мозку, до сновидінь було привернуто увагу і науковців. Див. Борбелі А. Таємниця сну/Пер. з ним. В.М. Ковальзон. М.: Знання, 1989. С.14-16. Існування сновидінь від Бога засвідчено в багатьох місцях Святого Письма, напр.: Бут.37:5–10; Число 12:6; Іов.33:14–18; Йоїл.2:28 . У Бут.41:32 критерієм істинності сну визнано його повторення. З іншого боку, «сновидіння ввели багатьох в оману...» (Сир.34:5–7). «Хто вірить снам, – пише св. Іоан Лествичник, - той подібний до людини, яка біжить за своєю тінню і намагається схопити її »(Лествіца. Слово 3; Викл. Іоанн. Лествиця в російському перекладі. 7-е вид. С. Посад, 1908. С.19; порівн. Сир.34:2-3. «Нам треба знати та знати, – наполягає свт. Ігнатій Брянчанінов, - що в нашому стані, ще не оновленому благодаттю, ми нездатні бачити інших сновидінь, крім складених маренням душі і наклепом демонів »(Ігнатій Брянчанінов, еп. Твори. Т.5: Приношення сучасному чернецтві. Изд.4.3.е. 3.). Порівнявши в нас увагу до снів, демони, пише свт. Ігнатій Брянчанінов, «намагаються надати снам цікавості, а в нас порушити до цих марень більшу увагу. Від уваги до сновидінь неодмінно вкрадається в душу довіра до них, і тому сама увага суворо забороняється» (Ігнатій Брянчанінов, єп. (Ігнатій Брянчанінов, єп. Твори. Т.5: Приношення сучасному чернецтві. С.350. Творіння преп. Максима Сповідника. Кн.1/Пер. А.І. Сидорова. М.: Мартіс, 1993. С.178. Порівн.: Єпіфанович С.Л. Викл. Максим Сповідник та візантійське богослов'я. С.76. Також про прп. Максима Сповідника: «...богословськи найменш сотеріологічний і порівняно з іншими св. отцями, можливо, найбільш метафізичний» (Лоський В.М. Нарис містичного богослов'я Східної Церкви. С.104–105); «На відміну від більшості християнських богословів святоотцівського періоду (за винятком Орігена і св. Григорія Ніського) він володів справжнім, всеосяжним філософським баченням» (Іоанн Мейендорф, прот. Введення в святоотцівське богослов'я / Пер. з англ. Л. Волохо; Пер. з англ. Л. Волохо; 1992. С.305); «Викл. Максим Сповідник виділяється своєю повнотою і універсальністю: його думка не обмежується відповідями «на злобу дня»... але охоплює всі аспекти відносини Бога, людини і світу» (Олександр Геронімус, прот. Знання у світлі антропології преп. Максима Сповідника // Православне вчення про людину. Вибрані статті. М0; Творіння преп. Максима Сповідника. Кн.1. С.159-160. Георгій Флоровський, прот. Східні Батьки V-VIII століть. С.206-207. Про аналогічне вчення свт. Григорія Ніського о. Георгій Флоровський зауважує: речовина як така у своїй основі нематеріальна і «походить від умопостигаемого і нематеріального» (Георгій Флоровський, прот. Східні Батьки IV-го століття. С.153). «Природа матерії, за вченням св. Григорія Ніського, сприйнятого св. Максимом Сповідником, - пише В. Лоський, - є результатом поєднання простих якостей, надчуттєвих окремо, але їх сукупність, взаємодія, конкретний прояв виробляє субстрат речей чуттєвих, виробляє їх тілесність ... »(Лоський В. Н. Нарис містичного богослов'я Східної Церкви. С.79). Творіння преп. Максима Сповідника. Кн.1. С.160. Сидоров А.І. Коментарі // Творіння преп. Максима Сповідника. Кн.1. С.302. Павло Флоренський, о. Вибрані праці з мистецтва. С.82-84. Творіння преп. Максима Сповідника. Кн.1. С.227. Свт. Григорій Палама. Тріади на захист священномовних / Пер. з грец. В.В. Бібіхіна. СПб.: Наука, 2004. С.287. Свт. Григорій Палама. Тріади на захист священномовних. С.236. Див: Григорій Палама. Тріади на захист священномовних. С.85. Григорій Палама. Тріади на захист священномовних. С.241. Григорій Палама. Тріади на захист священномовних. С.375. Флоренський П.А. Т.2: У Вододілів думки. С.344. Порівн. у С. Хоружієго: «Містика Флоренського. вся є, так би мовити, містикою прикордонних явищ, переходів, повідомлень між двома світами »(Хоружій С.С. Світогляд Флоренського. С.39). Див: Андронік (Трубачов), ієромон. Теодицея та антроподицея у творчості священика Павла Флоренського. С.352. Флоренський П.А. Т.1 (1): Стовп і утвердження Істини. С.278, 289. Павло Флоренський, о. Дітям моїм: Спогади минулих днів. С.146. Основний текст «Стовп» був написаний Флоренським у період 1904–1908гг. Після 1913 р., познайомившись із вченням свт. Григорія Палами, о. Павло визнав необхідність розрізняти недоступну для тварі сутність Божу та Божественні енергії, яким вона долучається (див., наприклад: Флоренський П.А. Т.2: У Вододілів думки. С.302–303). Лише через десятиліття, завдяки перш за все роботам В. Лоського, це розрізнення утвердилося в російському богослов'ї. Порівн. у В. Лоського: «Якщо в певний момент ми могли б виявитися з'єднаними з самим єством Божим, хоча б якоюсь мірою в ньому брати участь, ми не були б у той момент тим, що ми є, ми були б Богом за природою. Бог не був би тоді Богом-Трійцем, а Богом «тисячопостасним»... бо Він мав би стільки ж іпостасей, скільки було б осіб, причетних до Його сутності. З цього випливає, що Бог за Своєю сутністю залишається нам недоступним» (Лоський В.М. Нарис містичного богослов'я Східної Церкви. С.55). Див: Флоренський П.А. Т.1 (1): Стовп і утвердження Істини. С.85, 90. Див: Павло Флоренський, свящ. Вибрані праці з мистецтва. С.282-283. Флоренський П.А. Т.1 (1): Стовп і утвердження Істини. С.329. Наприклад, єп. Іларіон (Алфєєв) вважає, що «трихотомічний опис людського складу... зустрічається у святоотцівській традиції рідше, ніж дихотомічний» (Іларіон (Алфєєв), єп. Антропологія преп. Симеона Нового Богослова // Православне вчення про людину. Вибрані статті. С.12. Андрій Лоргус стверджує протилежне: «..Тричасткове вчення найбільш поширене у православній антропології. Ним користується найбільша кількість отців і вчителів Церкви» (Андрій Лоргус, свящ. Душа і дух: природа і буття // Православне вчення про людину. Вибрані статті. С.169: 185). Так вважає В. Лоський, згідно з яким серед грецьких отців різниця між прихильниками трихотомії та дихотомії зводиться, загалом, до термінології: «…дихотомісти бачать у «дусі» вищу здатність розумної душі, здатність, за допомогою якої людина входить у спілкування з Богом» (Лоський В.Н. Очерк міст.9). Однак у частині святоотцівського переказу зустрічається уявлення про «дух» людини як нетварної благодаті, якої причетна людська природа. Наприклад, прп. Антоній Великий вчить, що розум (дух) людини – це дар Божий, що рятує душу, і визначає його як «ненароджений» і «перевищує світ» (Добротолюбство / Пер. і сост. єп. Феофана Т.1. Св.-ТроїцеСергієва Лавра, 1992. С.88-81). свящ. Андрій Лоргус навіть пропонує загальну антропологічну концепцію, в якій «дух не відноситься до онтологічного складу людини, а є нетварним даром людині» (Андрій Лоргус, свящ. Душа і дух: природа та буття // Православне вчення про людину. Вибрані статті. С.186: 188). Критичні зауваження щодо такої концепції (Малков П.Ю. Дух Божий і дух людський (до однієї з проблем православної антропології) // Щорічна Богословська конференція ПСТБІ. М., 2003. С.45-49). Див: Богословські праці. Сб.29. Вид. Моск. Патр., 1989. С.284-320. Див, наприклад: Викл. Макарій Єгипетський. Духовні бесіди, послання та слова/Пер. з грец. при МДА. Вид. 3е. М., 1880. С.451-452. Прп. Макарій Єгипетський. Духовні бесіди, послання та слова/Пер. з грец. при МДА. Вид. 3е. М., 1880. С.380. також: про «спорідненість» душі з Богом говорить св. Василь Великий (Про Св. Духа, 9 - Св. Василь Великий. Творіння. Ч.III. М., 1846 / Репр. М., 1993. С.265-266), свт. Григорій Ніський («У людській природі необхідно було розчинитися чогось спорідненого з Божеством, щоб відповідно до цього бажати йому властивого» – цит. по: Кіпріан (Керн), архім. Антропологія св. Григорія Палами. Київ, 2006. С.159), блж. Авва Фаласій († ок.660) («Родственні Божеству розумні єства, одним розумом осягані; почуття ж і речі чуттєві створені на служіння розуму» (Добротолюбство / Пер. і сост. єп. Феофана Т.3. С.310). Порівн.: «Ср. знаходить... Тако душа людська в єдиному Бозі упокоюється, і ніде не може знайти собі спокою, крім єдиного Бога» (Свт. Тихін Задонський. Скарб духовний. Вид. 5-е. М., 1889). Див: Викл. Макарій Єгипетський. Духовні бесіди, послання та слова. С.408-409. Див: Листування священика Павла Олександровича Флоренського з Михайлом Олександровичем Новоселовим. С.111. Ср.: Флоренський «цілком і свідомо ігнорує існування автономної сфери мислення зі своїми законами... Думка, взята сама собою... у відволіканні від свого відтворення у чуттєвому, прямо прирівнюється в нього до небуття, чистого ніщо» (Хоружий С.С. Мирогляд Флоренського. Павло Флоренський, о. Твори: У 4 Т.Т.3 (2). С.48-49. Павло Флоренський, о. Твори: У 4 Т.Т.3 (1). С.402. Листування священика Павла Олександровича Флоренського з Михайлом Олександровичем Новоселовим. С.107. особливо: Добротолюбство / Пер. і сост. єп. Феофана Т.2. Св. Тр.-Сергієва Лавра, 1992. С.585; Добротолюбство/Пер. і сост. єп. Феофана Т.5. Св. Тр.-Сергієва Лавра, 1992. С.219-220. Листування священика Павла Олександровича Флоренського з Михайлом Олександровичем Новоселовим. С.111. Листування священика Павла Олександровича Флоренського з Михайлом Олександровичем Новоселовим. С.107-108. Одна праця – «Слово про людину» (незакінчена) – зберігалася у о. Павла в архіві і був, очевидно, отриманий ним через М. Новосьолова разом із листами свт. Ігнатія (див.: Листування священика Павла Олександровича Флоренського з Михайлом Олександровичем Новоселовим. С.123: 126). Інший працю – «Слово про смерть» (з «Додатком») – входив у 3-й том Творів свт. Ігнатія, на який о. Павло посилається в «Сенсі ідеалізму» (див.: Павло Флоренський, свящ. Твори: У 4 Т.Т.3 (2). С.100-101). Див: Твори єп. Ігнатія Брянчанінова. Т.3: Аскетичні досліди. Вид. 3-тє, испр. та поповн. СПб., 1905 / Репр.: Твори єп. Ігнатія Брянчанінова. Слово про смерть. М.: P.S., 1991. С.262. Свт. Ігнатій називає природу парфумів газоподібною, але це гази «легші та тонкі. гази, які у загальному вживанні називаються ефіром». Це, на думку свт. Ігнатія, ще невідомі нам гази, що лежать за межами земної атмосфери і заповнюють собою «простір, який ми називаємо небом». «І гази, і ефір ми визнаємо за сучасним станом науки речовиною; древні визнавали їх духами» (Там само. С.236:260). Твори єп. Ігнатія Брянчанінова. Т.3: Аскетичні досліди. Вид. 3-тє, испр. та поповн. СПб., 1905 / Репр.: Твори єп. Ігнатія Брянчанінова. Слово про смерть. М.: P.S., 1991. С.122-123. Ігнатій Брянчанінов, єп. Твори. Т.5: Принесення сучасного чернецтва. С.449. Твори єп. Ігнатія Брянчанінова. Слово про смерть. С.123. Див: Ігнатій Брянчанінов, єп. Твори. Т.4: Аскетична проповідь. Вид. 2-ге. СПб., 1886. С.403. Богословська критика свт. Феофана пішла майже через чверть століття після смерті свт. Ігнатія (1867) і була викликана тим, що думка свт. Ігнатія про речовинність створених духів стало використовуватися в спіритичних навчаннях (див.: Свт. Феофан Затворник. Душа і ангел – не тіло, а дух. М.: Талан, 1997. С.4). «З гріхом у Преосвященного Ігнатія є тільки «Слово про смерть» і «Додаток» до цього слова. В інших статтях я не помітив нічого подібним чином погрішного» - писав свт. Феофан в одному з листів (Свт. Феофан Затворник. Збори листів. Вип. 4. СПб., 1994. С.58). Свт. Феофан Затворник. Душа та ангел – не тіло, а дух. С.158. Свт. Феофан Затворник. Душа та ангел – не тіло, а дух С.156. Свт. Феофан Затворник. Душа та ангел – не тіло, а дух. С.159. Свт. Феофан Затворник. Душа та ангел – не тіло, а дух. С.49-50, 176-177. Свт. Феофан Затворник. Душа та ангел – не тіло, а дух. С.51. Див: Павло Флоренський, свящ. Твори: У 4 Т.Т.3 (1). С.402. Свт. Феофан Затворник. Душа та ангел – не тіло, а дух. С.176. Несміливий В.І. Догматична система Григорія Ніського. СПб., 2000. С.357. Див: Викл. Симеон Новий Богослов. Божественні гімни. С. Посад, 1917. С.45. Цит. за: Іларіон (Алфєєв), єп. Антропологія викл. Симеона Нового Богослова. С.125. Викл. Симеон Новий Богослов. Божественні гімни. С.199. Викл. Симеон Новий Богослов. Божественні гімни. С.207. Як неодноразово зазначає єп. Іларіон (Алфєєв) у своєму дослідженні вчення про людину прп. Симеона Нового Богослова, його погляди «засновані на святоотцівській антропології» (Іларіон (Алфєєв), єп. Антропологія преп. Симеона Нового Богослова. С.127), близькі до традиційного погляду східних отців, «відповідають святоотчизному Божому Переказу». гімни. Добротолюбство/Пер. і сост. єп. Феофана Т.5. С.37. Цит. за: Іларіон (Алфєєв), єп. Антропологія викл. Симеона Нового Богослова. С.125-126. Мається на увазі свт. Григорій Богослов, за яким у створенні людини «Бог творить якийсь другий світ – у малому великий» (Слово 38. 11, 13–14) (Там само. С.126). Знову звертаючись до прп. Максиму Сповіднику можна особливо виділити у нього твердження, дуже близькі до антропологічних концепцій о. Павло. Наприклад, він каже, що під зовнішньою явищем (тобто феноменами) у видимому речовинному світі ховається буття умопостигаемое - ноумени (PG 91. 1112В, 1129С, 1132С, 1372В та ін); у чуттєвих речах можна споглядати ідеї («логоси») світу уявного (PG 91. 669А та ін.) і чуттєвий світ є символом духовного (PG 91. 1400А, 1133С). Але, говорячи про гармонію між світом уявним та світом чуттєвим (PG 91. 1400С), прп. Максим називає людину найкращим виразником цієї гармонії, оскільки вона поєднує у собі ці світи (PG 91. 1153); в ньому ці світи приведені в сувору єдність (PG 91. 1248АВ) і людина отримала велике призначення об'єднати з Богом весь світ саме тому, що він є особливим чином Божественного Логосу (PG 91. 1084А, 1087ВС, 1309Д, 1345Д та ін. (див.: Єпіфанович С.Л. Викл. Максим Сповідник і візантійське богослов'я. М.: Мартіс, 1996. С.70-72, 74, 76). Див: Флоренський П.А. Т.2: У Вододілів думки. С.287. Павло Флоренський, о. Вибрані праці з мистецтва. С.83. Про наявність ієрархічних верств у горному світі див. також у лекції «Філософія культу» (1922): кадильний фіміам піднімається «до того чи іншого з небес» (Павло Флоренський, свящ. із богословської спадщини. С.213). Див: Флоренський П.А. Уявності в геометрії. С.49. Див: Павло Флоренський, свящ. Вибрані праці з мистецтва. С.45. Див: Павло Флоренський, свящ. Твори: У 4 Т.Т.3 (1). С.427. Виходячи із сучасних йому уявлень, о. Павло, мабуть, вважав, що вакуум – це абсолютно порожній простір, який повністю позбавлений речовини. Дані астрофізики та космічні дослідження у ХХ ст. показали відсутність у природі такого повного вакууму. Не лише міжпланетний простір, а й «простір між зірками, – зазначається в одному з класичних університетських підручників, – містить матерію в розсіяному стані, у вигляді газу та пилу, щільність яких може бути дуже різною, але завжди дуже низькою, порядків на 20 нижче, ніж у зірках» (Мартинов Д.Я. Курс загальної астрофізики. С.319). Павло Флоренський, о. Вибрані праці з мистецтва. С.283. Павло Флоренський, о. Вибрані праці з мистецтва. С.281-282. «Особливе»: Зі спогадів П.А. Флоренського. С.15. Флоренський П.А. Т.1 (1): Стовп і утвердження Істини. С.233. Див: Павло Флоренський, свящ. Вибрані праці з мистецтва. С.90, 92, 94; порівн.: Флоренський П.А. Т.1 (1): Стовп і утвердження Істини. С.212, 271. Порівн. деякі святоотцівські тлумачення «небесного житла», «багатьох» або «вічних обителів»: це – «слава Божественного світла», що мешкає в християнах «Сила Духа» (прп. Макарій Вел. Бесіда. 34, 2; Бесіда. 5, 16 – Преп. Макарій Єгипет. С.72: 329); це не «різниця місць», але «ступеня обдарування» (прп. Ісаак Сірін, прп. Єфрем Сірін – Сергій, архім. Православне вчення про порятунок. С.135–136), «кількість і якість духовних досконалостей кожного», «безпристрасний і доброчесний навик, і знання, ніякого оповідання. Пер. і сост. Флоренський П.А. Т.1 (1): Стовп і утвердження Істини. С.229-230. Флоренський П.А. Т.1 (1): Стовп і утвердження Істини С.326. Флоренський П.А. Т.1 (1): Стовп і утвердження Істини С.330. Флоренський П.А. Т.2: У Вододілів думки. С.19-20. Порівн.: Образ Божий – це «онтологічний дар Божий» (Павло Флоренський, свящ. Вибрані праці з мистецтва. С.90). Павло Флоренський, о. Вибрані праці з мистецтва. С.90С.282. Див: Флоренський П.А. Т.1 (1): Стовп і утвердження Істини. С.352. Див: Флоренський П.А. Т.1 (1): Стовп і утвердження Істини. С.318. Див: Флоренський П.А. Т.1 (1): Стовп і утвердження Істини. С.271; порівн.: Там же. С.348 та ін. Павло Флоренський, о. З богословської спадщини. С.186. Павло Флоренський, о. З богословської спадщини. С.127. Павло Флоренський, о. З богословської спадщини. С.88. Див: Флоренський П.А. Т 1 (1): Стовп і утвердження Істини. С.240, 256. Флоренський П.А. Т.1(1): Стовп і утвердження Істини. С.219-220, 214, 240. Порівн. згадка про ім'я як «потаємну сутність», яка надає єдність особистості (Там же. С.183–184). Див: Флоренський П.А. Імена. С.77. СР: Флоренський П.А. Т.2: У Вододілів думки. С.262. Павло Флоренський, о. З богословської спадщини. С.192. Флоренський П.А. Т.2: У Вододілів думки. С.294. Флоренський П.А. Т.2: У Вододілів думки. С.264-265. Порівн. в «Іменах»: «Ім'я є слово, навіть згущене слово; і тому, як всяке слово, але більшою мірою, воно є невтомна граюча енергія духу» (Флоренський П.А. Імена. С.68). Див: Флоренський П.А. Т.2: У Вододілів думки. С.293. Такий, за Флоренським, «антиномічний склад слова»: «... ззовні мною отримане, взяте мною зі скарбниці народної мови, чужа творчість, у моєму користуванні вона наново твориться мною» (Флоренський П.А. Т.2: У Вододілів думки. С.262). Флоренський П.А. Т.2: У Вододілів думки. СР: С.270. Павло Флоренський, о. Святе перейменування. С.95. Павло Флоренський, о. Святе перейменування. С.186. Павло Флоренський, о. Святе перейменування. С.146. Павло Флоренський, о. Святе перейменування. С.139. Павло Флоренський, о. Святе перейменування. Див: С.244. Павло Флоренський, о. Святе перейменування. С.263. Павло Флоренський, о. Твори: У 4 Т.Т.3 (2). С.166. Павло Флоренський, о. Твори: У 4 Т.Т.3 (2). С.164. Павло Флоренський, о. Твори: У 4 Т.Т.3 (2). С.162. Флоренський П.А. Т.1 (1): Стовп і утвердження Істини. С.340. Порівн. згадка про стародавнє уявлення «про ім'я як реальної силі – ідеї, формує речі і таємниче управляє надрами їх глибокої сутності» (Там само. С.347). Павло Флоренський, о. Твори: У 4 Т.Т.3 (2). С.82. Павло Флоренський, о. Святе перейменування. С.244. Флоренський П.А. Імена. С.46. Флоренський П.А. Т.2: У Вододілів думки. С.266. Див: Флоренський П.А. Т.2: У Вододілів думки. С.314; Флоренський П.А. Імена. С.46. Павло Флоренський, о. Твори: У 4 Т.Т.3 (1). С.402. Порівн. з лекцій 1921р. – «Тіло будується душею. Тіло - символ душі »(Павло Флоренський, свящ. Твори: У 4 Т.Т.3 (2). С.431). Флоренський П.А. Імена. С.46, 52-53. Таке загальне схематичне зображення окультно-теософської антропології. У різних джерелах та у різних авторів окремі нюанси цієї концепції можуть відрізнятися. Наприклад, в одній з лекцій наступниця Є. Блаватської на посаді голови Всесвітнього теософського товариства А. Безант говорила лише про три плани буття і відповідно про три «тіла» людини – фізичне, «тіло бажань» (астральне тіло) та «тіло розуму» (ментальне тіло). Але в міру того, говорила вона, як «Духовне Я. спускається у виявлений Всесвіт, у міру того, як воно вдягається в оболонку за оболонкою, його очі… поступово закриваються послідовними покривами... У нашому фізичному світі... Дух є зовсім засліпленим матерією і не усвідомлює більше в цьому фізичному світі ні високого свого походження. Це засліплене Я перебуває у виявленому світі у тому, щоб навчитися і накопичити досвід» (Безант А. Про страждання // Вісник суспільства друзів Е.П. Блаватської. Вип. I. М., 1992. С.29–30). Павло Флоренський, о. Твори: У 4 Т.Т.2. С.59. Див: Листування священика Павла Олександровича Флоренського з Михайлом Олександровичем Новоселовим. С.49-50. Флоренський П.А. Т.2: У Вододілів думки. С.276. Порівн. деякі моменти з пізніших листів Є.І. Реріх: під Ангелом-Хранителем «слід розуміти не... якесь окреме істота з вищих сфер, а наш власний дух» (Листи Олени Реріх. 1932-1955. Новосибірськ, 1993. С.29). Майже аналогічно – о. Павла, наприклад, у «Стовпі» (див.: Флоренський П.А. Т 1 (1): Стовп і утвердження Істини. С.329). "Христос, - пише Є. Реріх, - є наше очищене і вище Я" (Листи Олени Реріх. 1929-1935. Т.1. Мінськ, 1992. С.362). Майже те саме (але, звичайно, без заперечення історичної реальності Самого Спасителя) у о. Павла, наприклад: Флоренський П.А. Т.1 (1): Стовп і утвердження Істини. С.231; Флоренський П.А. Т.2: У Вододілів думки. С.19-20. Флоренський П.А. Імена. С.52. Флоренський П.А. Т.1 (1): Стовп і утвердження Істини. С.212-213. Див: Флоренський П.А. Т.1 (1): Стовп і утвердження Істини. С.213, 233-234. Флоренський П.А. Т.1 (1): Стовп і утвердження Істини. Див: С.240. СР: «Аутос» виявився голим. «Він, – пояснює о. Павло, – за свідомістю своєю наг» (Флоренський П.А. Т.1 (1): Стовп і утвердження Істини. С.235). Флоренський П.А. Т.1 (1): Стовп і утвердження Істини. С.240-241. Андронік (Трубачов), ієромон. Теодицея та антроподицея у творчості священика Павла Флоренського. С.30. Павло Флоренський, о. Твори: У 4 Т.Т.1. С.282. Павло Флоренський, о. З богословської спадщини. С.107. Павло Флоренський, о. З богословської спадщини 103-104. Так о. Павло і в «Стовпі», і в «Іконостасі» однаково трактує 2 Петра 1:13–14 . Павло Флоренський, о. Вибрані праці з мистецтва. С.99-102. Див: Павло Флоренський, свящ. Вибрані праці з мистецтва. С.90. Порівн. у «Сенсі ідеалізму» (1915): «...ідея є... лик»; «Ідея – це... обличчя людське, але з своєї емпіричної випадковості, а своїй пізнавальної цінності, тобто. зір або обличчя людини» (Павло Флоренський, свящ. Твори: У 4 Т.Т.3 (2). С.126:128). Павло Флоренський, о. Вибрані праці з мистецтва. С.247-248. Павло Флоренський, о. Вибрані праці з мистецтва. С.209. Павло Флоренський, о. Вибрані праці з мистецтва. С.97. Павло Флоренський, о. Вибрані праці з мистецтва. С.221. Павло Флоренський, о. Вибрані праці з мистецтва. С.189. Павло Флоренський, о. Вибрані праці з мистецтва. С.215. До єп. Феодора (Поздєєвського), у перші роки навчання о. Павла, ректором МДА був архім. Євдоким (Мещерський), згодом (у 1920-ті рр.), в оновленні «митрополит». Флоренський П.А. Питання релігійного самопізнання (відбитки з журналу «Християнин» за 1907р.). С. Посад, 1907. С.10-11. Порівн. у роботі 1906г: «Ангел-Хранитель ототожнюється з ім'ям, виявляється іпостасним ім'ям людини. Але, з іншого боку, Ангел-Хранитель є особиста ідея людини, сутність її, ідеальний образ» (Павло Флоренський, свящ. Священне перейменування. С.66). Листування П.А. Флоренського та В.А. Кожевнікова. С.102. Див: Павло Флоренський, свящ. Святе перейменування. С.179. Розмови записані Н.Я. Симонович-Єфимової, яка зазначає, що перед відповіддю на запитання про Ангела-Хранителя о. Павло сказав, що багато про це думав. І додав: «Можу відповісти не прямо на запитання, тому що це заплутана річ» (Флоренський П.А. Імена. С.215). Порівн. у тому, що складалося о. Павлом у середині 1920-х років. «Словники імен» також тісно зближені – аж до ототожнення – поняття «Ангела», імені людини та її ідеальної сутності. Флоренський П.А. Імена. С.215. Флоренський П.А. Т.1 (1): Стовп і утвердження Істини. С.93. Флоренський П.А. Т.1 (1): Стовп і утвердження Істини. СР: С.231-232. Флоренський П.А. Імена. С.26. Павло Флоренський, о. З богословської спадщини. С.182. Див, перш за все, в рецензії схимон. Хрісанфа на книгу схимон. Іларіона «На горах Кавказу» (Афонська трагедія. Авт.-сост. Ігум. Петро (Піголь). М., 2005. С.126); – у Синодальному Посланні від 18 травня 1913р. (Там само. С.28-29). Див: Флоренський П.А. Т.2: У Вододілів думки. С.331-332. Порівн. у свт. Феофана: перед здійсненням молитвослів'я «...помисли, хто Той, до Кому звертаєшся ти в молитві, і хто ти, що маєш розпочати тепер це молитовне до Нього звернення» (Феофан, єп. Чотири слова про молитву. Вид. 6-е. М., 1911. С.6). Порівн. також: «Читати молитви на пам'ять або за книжкою, або слухати іншого, хто їх читає – ще не є молитва, а тільки знаряддя або спосіб виявлення і збудження її. Сама молитва є виникнення в нашому серці одного за іншим благоговійних почуттів до Бога...» (Там же. С.4). Флоренський П.А. Т.2: У Вододілів думки. С.333. Див: Флоренський П.А. Т.2: У Вододілів думки. С.323, 330. Ототожнюючи Божественну Сутність лише з Богом Батьком, Євномій давав Богу власне ім'я, яке, на його думку, виражало Божественну Сутність – «Ненароджений». З цього випливало, що народжений Син Богом за суттю бути не може. СР: в одному з ранніх платонівських діалогів (Хармід. 175в) Сократ каже: «Нині ж ми ... не в змозі зрозуміти, чому з сущого засновник імен (курсив мій. - Н. П.) дав це ім'я - «розважливість» (Платон. Діалоги. С.325). Ср: «Пізнати річ можна тільки з її споглядання, не з імен. Аристотель лише домовив Платона і ще більшою ясністю підкреслив, що імена є людське встановлення і немає природних імен. Григорій Ніський відтворює саме цю платонівську теорію» (Георгій Флоровський, прот. Східні Батьки IV століття. С.142); пор. Лоський В.М. Богобачення. С.53-59. І фактично саме цю теорію навів проти ім'яславців С. Троїцький у роботі «Вчення св. Григорія Ніського про імена Божі та ім'ябожники» (Додаток до церковних відомостей» за 1913 р. №37). Павло Флоренський, о. Святе перейменування. С.9-10. Те, що у питанні про імена думка Платона збігається з позицією Сократа в «Кратілі», підтверджує Альбін у «Підручнику платонівської філософії» (IIв.). «Платон, – пише він, – досліджує, чи від природи імена, чи за встановленням. На його думку, правильні імена встановлюються, але не абияк, а відповідно до природи речі...» (Альбін. Підручник платонівської філософії // Платон. Діалоги. С.444). Павло Флоренський, о. Святе перейменування. С.9-11. Павло Флоренський, о. Святе перейменування. С.64-65 Павло Флоренський, о. Святе перейменування. С.88. Павло Флоренський, о. Святе перейменування. С.135. Див: Павло Флоренський, свящ. Твори: У 4 Т.Т.3 (2). С.147. Павло Флоренський, о. Твори: У 4 Т.Т.3 (2). С.160-161. Павло Флоренський, о. Святе перейменування. С.179. Флоренський П.А. Т.2: У Вододілів думки. С.265. Див, напр.: Феофан, єп. Чотири слова про молитву. Вид. 6-те (Афонського Пантелеимонова монастиря) М., 1911. С.4-5. Афонська трагедія / Авт.-упоряд. ігум. Петро (Піголь). С.28. Павло Флоренський, о. З богословської спадщини. С.190-191. Цит. по: Афонська трагедія / Авт.-упоряд. ігум. Петро (Піголь). С.126. Цит. по: Афонська трагедія / Авт.-сост. ігум. Петро (Піголь). С.28-29. У рецензії схимон. Хрисанфа, наприклад, найменування «Бог» фактично допускалося відносити тільки до Божественної Сутності (див.: Афонська трагедія / Авт.-упоряд. (Див.: Там же. С.30). Такі міркування допускали критику з позицій ухваленого на Церковних Соборах XIV ст. вчення свт. Григорія Палами, чим і скористався о. Антон Булатович. Див:. Іларіон (Алфєєв), єп. Священна таємниця Церкви. Т.2. СПб, 2002. С.451, 561-563. Порівн.: св. Григорій Сінаїт (Добротолюбство / Пер. і сост. єп. Феофана Т.5. С.217). Він же: молитва з вимовою слів – це весла, яких немає потреби, коли вітер надуває вітрила (тобто коли в подвижнику явно діє Св. Дух). «А коли вітер спадає і корабель зупиниться, тоді треба рухати веслами» (Там же. С.219–220). св. Григорій Сінаїт (Добротолюбство / Пер. і сост. єп. Феофана Т.5. С.329. Добротолюбство/Пер. і сост. єп. Феофана Т.2. С.271-272. Добротолюбство/Пер. і сост. єп. Феофана Т.2. С.229. Добротолюбство/Пер. і сост. єп. Феофана Т.2. С.585. Вони наводилися у статті С.В. Троїцького «Афонська смута», з якою о. Павло ознайомився ще до її публікації (у «Додатках до Церковних Відомостей», 1913 р., 18 травня, №20). О. Павло відзначив примирливий тон статті, «відсутність особистих рахунків» та «знайомство з питанням» (на противагу статтям архієпископа Антонія (Храповицького). Однак загалом визнав цей матеріал С. В. Троїцького «лагідним на вигляд і з добрим наміром», але «наповненим тонким отрутою»). Михайлом Олександровичем Новосьоловим. лист о. Антонія Булатовича о. Павлу Флоренському від 2 грудня 1912р. (Листування священика Павла Олександровича Флоренського з Михайлом Олександровичем Новоселовим. С.78). Флоренський П.А. Т.2: У Вододілів думки. С.331. Флоренський П.А. Імена. С.66-67. Про свій намір написати роботу з ангелології у зв'язку з питанням про співвідношення в людині особистості «ідеальної» та «реальної» Флоренський згадував також у статті «Про типи зростання» (написана влітку 1905; опублікована в 1906 р.). Див: Павло Флоренський, свящ. Твори: У 4 Т.Т.1. С.282. Див: Викл. Макарій Єгипетський. Духовні бесіди, послання та слова. С.463. «Немає розумної душі, яка по суті була б ціннішою, ніж (інша) розумна душа. Бо Бог, будучи Благим, творить будь-яку душу на образ Самого Себе...» (Творіння преп. Максима Сповідника. Кн... С.216). Див: Викл. Симеон Новий Богослов. Божественні гімни. С.146-147. Порівн. також: Євагрій з «Добротолюбства» – «Розум є образ Божий» (Добротолюбство / Пер. і сост. єп. Феофана Т.1. С.631). Див: Викл. Макарій Єгипетський. Духовні бесіди, послання та слова. С.157. Див: Творіння преп. Максима Сповідника. Кн. 1. С.216-217. Див: Викл. Симеон Новий Богослов. Божественні гімни. С.201. Див: Св. Кирило Єрусалимський. Повчання оголосні та таємниче. М: Синод. бібліотека, 1991. С.51. О. Павло зазначив це у «Стовпі» з посиланням на Тертуліана та блж. Августина (див.: Флоренський П.А. Т.1 (1): Стовп і утвердження Істини. С.298), але лише в контексті роздумів про онтологічну цінність людського тіла; у зв'язку із загальним вченням «Стовп» про образ Божий як надлюдський об'єкт у Божественній Вічності це вказівка ​​о. Павлом не прокоментовано. Цит. по: Іоанн Мейєндорф, прот. Введення у святоотцівське богослов'я. С.33. Цит. по: Лоський В.М. Нарис містичного богослов'я Східної Церкви. С.88. Цит. по: Кіпріан (Керн), архім. Антропологія св. Григорія Палами. С.158. СР: Георгій Флоровський, прот. Східні Батьки IV століття. С.159; Лоський В.М. Нарис містичного богослов'я Східної Церкви. С.90. Св. Григорій Ніський. Про влаштування людини. СПб., 1995. С.53-54. Докладніше ця тема розвивається у о. Павла у лекціях та роботах 1922р. "Освячення реальності", "Іконостас", "Уявності в геометрії". Див. вище. Павло Флоренський, о. З богословської спадщини. Див: С.147. Флоренський П.А. Т.1 (2): Стовп і утвердження Істини. С.496. Звісно, ​​для Флоренського це лише образ, оскільки Природа у його онтології так само завершена, як і людина. За часів Ґете відбувався бурхливий розвиток астрономії, коли нові й дедалі потужніші телескопи відкривали видиму незліченність зірок на небі, яку, здавалося, неможливо звести до чогось цілого і закінченого. Павло Флоренський, о. Твори: У 4 Т.Т.1. С.282-283. Павло Флоренський, о. Вибрані праці з мистецтва. С.90. Павло Флоренський, о. Твори: У 4 Т.Т.1. С.84. Бог «разом з першим народженням одразу ж дає природі нашій Свою подобу» (цит. по: Свт. Григорій Ніський. Що означає ім'я християнин. М., 2000. С.136). «Благодать воскресіння не інше, що сповіщає нам, як відновлення в первісному для занепалих. Бо очікувана благодать є зведення в перше життя, яке знову вводить у рай викинутого з нього» – Св. Григорій Ніський. Про влаштування людини. С.57. (СР в дослідженні В. Несмелова: «Майбутнє життя не є щось зовсім нове, а тільки відновлення первісного стану. Отже, між станом первісним і станом майбутнім визнається не тільки паралель, а й повне тотожність. І св. Григорій Ніський завжди і в усіх пунктах суворо витримує це те. Ніського. Викл. Макарій Єгипетський. Духовні бесіди, послання та слова. С.528. Викл. Макарій Єгипетський. Духовні бесіди, послання та слова. С.338. Викл. Макарій Єгипетський. Духовні бесіди, послання та слова. С.168-169. Викл. Макарій Єгипетський. Духовні бесіди, послання та слова. С.168-169. СР: в одному місці прп. Макарій каже (Беседа 15, 33), що у християнському аскетичному подвигу людина «робиться чимось більшим себе, тому що така обожнюється вже і стає сином Божим, приймаючи в душу свою небесну печатку» (курсив мій. – Н.П.). (Там само. С.166). Також є архім. Кіпріан (Керн) виділяє думку св. Іринея Ліонського про те, що «Христос повертає людину до первісного стану» (Кіпріан (Керн), архім. Антропологія св. Григорія Палами. С.102). Але в іншому місці о. Кіпріан вказує: св. Іриней Ліонський любить говорити про «дитячий» стан Адама, про те, що Адам був створений «дитиною» – очевидно, у плані духовної досконалості – і йому належало «вирости» (Там само. С.100). Див: Св. Василь Великий. Про походження людини І. 16–17; Св. Іриней Ліонський. Проти єресей. 5, 6, 1; Климент Олександрійський. Стромати. 2, 22; Св. Іоанн Золотоуст. Розмови на книгу Буття. IX, 3; Викл. Максим Сповідник. Глави про кохання. 3, 25; Творіння преп. Максима Сповідника. Кн.1. С.124; Викл. Симеон Новий Богослов. Божественні гімни. С.147-148 та ін. Внаслідок різного трактування святоотцівських свідчень (насамперед прп. Максима Сповідника та свт. Григорія Палами) з цього питання висловлені різні думки. «Можна сказати, – стверджує о. Сергій Булгаков, – що Бог і творив світ, маючи втілитись у ньому, заради цього втілення» (Сергій Булгаков, прот. Агнець Божий. Париж, 1933. С.192). «Не світ створено заради Боговтілення, як вчить о. С.Булгаков, – пише В. Лоський, – а Боговтілення відбулося заради миру, заради його звільнення від гріха» (Лоський В.М. Суперечка про Софію. Статті різних років. С.54). На думку В. Лур'є, свт. Григорій Палама «однозначно висловлюється необхідність і зумовленості Боговтілення навіть у тому випадку, якби гріхопадіння був». В. Лур'є вважає, що це вчення було розвинене у св. Максима Сповідника (Лур'є В.М. Примітки // Іоанн Мейєндорф, прот. Життя і праці свт. Григорія Палами. С.418-419), з чим знову (і цілком аргументовано) не погоджується В. Лоський (див., напр.: Лосский В.Н.4). Цит.по: Лоський В.М. Богобачення. С.27. «Ці... слова повторюватимуть у всі віки св. Батьки і богослови »(Там же. С.27). Цей «відомий святоотецький сотеріологічний принцип. покладено основою всього православного вчення про порятунок» (Попов І.В. Ідея обожнення в давній Східній Церкві // Питання філософії та психології. 1909. №97. С.165). Свт. Опанас Великий. Творіння: У 4 Т.Т.1. М., 1994. С.260. Цит. по: Лур'є В.М. Примітки // Іоанн Мейєндорф, прот. Життя та праці свт. Григорія Палами. С.421. Той самий текст в іншому перекладі, що наводиться в архім. Кіпріана (Керна), ще більше підкреслює залежність обожнювання людини від Боговтілення, що відбулося в емпірії: у Боговтіленні «дольня людина стала Богом, після того як з'єдналася з Богом і стала з Ним єдина; тому що перемогло краще, щоб і мені стати Богом, оскільки Він став людиною» (Кіпріан (Керн), архім. Антропологія св. Григорія Палами. С.152). Цит. по: Кіпріан (Керн), архім. Антропологія св. Григорія Палами. С.164. Порівн. цитати зі св. Григорія Ніського, які наводить прот. Г. Флоровський: Бог Слово «вступив у єднанні з нашим (природою), щоб воно через з'єднання з Божим стало Божественним... щоб через розчинення з Божим обожнюється людське». «І все взагалі, що не є в нашій природі. зчинившись з Божеством, стало тим, що є Божество» (Георгій Флоровський, прот. Східні Батьки IV-го століття. С.167:169). Творіння преп. Максима Сповідника. Кн.1. С.238. Творіння преп. Максима Сповідника. Кн.1. С.94. Див: Іларіон (Алфєєв), єп. Антропологія викл. Симеона Нового Богослова. С.131, 137. Див. також: «Бог сприйняв і став тим, що ми єси, щоб стати тим, що Він є. Слово тіло бути, щоб тіло стало Словом» (св. Марк Подвижник . Послання до ченця Миколі, 17); «Що личить Богові, що втілився по тілу, то і тим, хто має стати богами за багатством благодаті Його, Т.к. Бог благоволив зробити людей богами» (блж. Діадох Фотики йський . PG. 65. 1146Д) (Кіпріан (Керн), архім. Антропологія св. Григорія Палами. С.225). Порівн. дуже суттєве, у межах обговорюваного тут питання, зауваження прот. Леоніда Грихілеса з приводу вживання у Св. Письмі давньоєврейського дієслова «бара», що означає створення «з нічого», створення нового, «надприродного», тобто. того, що до того часу не існувало у вже створеній природі. Це дієслово в Шестодневе вживається в трьох випадках (Бут.1: 21, 27), причому в самому вірші Бут.1: 27, що розповідає про створення людини, - три рази («сотворимо людину ... і створив людину ... чоловіка і жінку створив їх»). Прот. Леонід Грихілес, серед іншого, звертає увагу на вживання цього ж самого дієслова - "бара" - в 50-му псалмі ("серце чисто твори в мені, Боже") (Леонід Грихілес, прот. Давньоєврейський дієслово "бара". / Досвід богословської інтерпретації. 2006. С.21-22). Це може прямо свідчити про те, що «чистота» серця, яка дозволяє людині «бачити» Бога (Мф.5:8), є результатом деякого принципово нового творіння в людському єстві, отриманням ним нової, надприродної якості. Порівн.: свт. Григорій Богослов про первоздане людство в Адамі: «.. .якщо ми перебули тим, чим були, і зберегли заповідь, то стали б тим, чим не були» (Св. Григорій Богослов. Творіння. Ч.І. СПб., б/р. С.657). Також Микола Кавасила (XIV ст.), порівнюючи «брама раю» з «брамами», якими тепер Христос вводить хрещених у Царство, каже: «Ця брама набагато гідніша і зручніша за браму райську. Ці відкриті й тоді, коли ті укладені; ті можуть і виводити, ці вводять тільки, а не виводять нікого. Ті й могли бути ув'язнені і знову відкрилися, а в них назавжди зруйновані та знищені завіса та середостіння, і не можна вже відновити перепону. і стіною відокремити світи один від одного» (Сім слів про життя у Христі. 1, 72–74) (Микола Кавасила, архієп. Фессалонікійський. Сім слів про життя у Христі. С.15). Творіння св. Тихона Задонського. Скарб духовний. С.18, 23. Ігнатій Брянчанінов, єп. Твори. Т.4: Аскетична проповідь. С.403. Ігнатій Брянчанінов, єп. Твори. Т.2: Аскетичні досліди. Вид. 3-тє, испр. та дод. СПб., 1905. С.133. Цікаво і багато в чому важливо відзначити, що тут же свт. Ігнатій, – на противагу своїм твердженням у «Слові про смерть» – каже, що думка наша нематеріальна: «Думка наша, щоб спілкуватися з людьми, одягається в звуки: нематеріальна сполучається з речовиною» (Там же). Феофан, єп. Шлях до порятунку. Вид. 8-ме. М., 1899. С.175-176. Викл. Макарій Єгипетський. Духовні бесіди, послання та слова. С.93-4. Порівн. у свт. Григорія Палами: обожнення – «надприродне єднання з Пресвітлим Світлом» (Тріади... I, 3, 15) – не тільки вдосконалює людську природу, а й творить «вище за природу» (Тріади... III, 1, 30) (Свт. Григорій Палама. Тріоди3). «Вище єства» (Іоан Мейєндорф, прот. Життя і праці свт. Григорія Палами. Введення в вивчення. С.220). Див: Павло Флоренський, свящ. Дітям моїм: Спогади минулих днів. С.213. Викл. Симеон Новий Богослов. Слова/Пер. з новогрец. єп. Феофан. Вип.I. Вид. 2-ге. М., 1892. С.413-418. Павло Флоренський, о. Твори: У 4 Т.Т.2. С.157. Павло Флоренський, о. Твори: У 4 Т.Т.3 (2). С.103-104. Це вираз самого о.Павла; наприклад, він каже, що «таємничі враження дня та ночі» не його «містика» – Флоренський П.А. Т.2: У Вододілів думки. С.18. Павло Флоренський, о. Дітям моїм: Спогади минулих днів. СР: С.49. Флоренський П.А. Т.2: У Вододілів думки. С.20. «І тим, хто перемагає і дотримується Моїх слів до кінця. дам йому Зірку Ранкову» (Об'явл.2:26–29); «...добре творіть, аж день осерит і Денниця (у російському перекладі – «Ранкова Зірка») засяє в серцях ваших» (2Петр.1:19). Цитати у такому вигляді наведено самим о. Павлом (Там само. С.19). Так у давнину називалася планета Венера, найяскравіша після Сонця та Місяця світила на земному небі. Флоренський П.А. Т.2: У Вододілів думки. С.20, 21. Слід нагадати, що це написано 1913г, але передане як «ліричний вступ» до циклу робіт 1918–1922гг., тобто, за задумом о. Павла (пор.: Андронік (Трубачов), ігум. З історії книги «Стовп і утвердження Істини». С.836–837), як підготовка читача до розуміння їх філософсько-богословських побудов. Це ще одне з найяскравіших свідчень єдності онтології «раннього» та «пізнього» Флоренського, незважаючи на досконалий після 1913р. перехід у його філософії від категорій «кохання» та «Софії» до вчення про енергійний символ. «Коли ж день осяє і денниця засяє у ваших серцях... (2Петр.1:19), тоді... виходить справжня людина на справжнє діло своє (Пс.103:23); слідуючи шляхом світла, він піднімається чи зводиться на вічні висоти; він починає – о диво! - Споглядати премирне, не відокремлюючись і не відокремлюємо від матерії. справді роблячись на землі ангелом Божим і приводячи з собою до Бога всякий рід тваріння» (Свт. Григорій Палама. Слово до Іоанна і Феодора; цит. по: Іоанн Мейєндорф, прот. Життя і праці свт. Григорія Палами. С.214). Див: Свт. Григорій Палама. Слово до Івана та Феодора% цит. по: Іоанн Мейєндорф, прот. Життя та праці свт. Григорія Палами. С.214. Свт. Григорій Палама. Тріади на захист священномовних. С.231. Це приписка о. Павла полях листи Ф.Д. Самаріна до М.А. Новосьолову від 26 травня 1913р. (Листування священика Павла Олександровича Флоренського з Михайлом Олександровичем Новоселовим. С.108). Листування священика Павла Олександровича Флоренського з Михайлом Олександровичем Новоселовим. С.108). Праці свт. Феофана користувалися увагою та великою повагою у о. Павла, про що свідчать посилання на них у «Стовпі» (див., напр.: Флоренський П.А. Т.1 (1): Стовп і утвердження Істини. С.316; Флоренський П.А. Т.1 (2): Стовп і утвердження Істини. С.751, 754, 5) Феофан, єп. Шлях до порятунку. С.221. Цит. по: Розумне роблення. Про молитву Ісусову: Збірник повчань Св. Отців та досвідчених її творців. Упоряд. ігум. Харітон. Вид. Св.-Троїце-Сергієвої Лаври, 1992. С.109-110. Феофан, єп. Шлях до порятунку. С.177. Див. два посилання в «Стовпі» на «Православне вчення про спасіння» архімандрита Сергія (Флоренський П.А. Т.1 (2): Стовп і утвердження Істини. С.722:783). Сергій, архім. Православне вчення про порятунок. С.134-135. СР: Сергій, архім. Православне вчення про порятунок. С.147-148. Порівн. у архім. Сергія (Страгородського): «Людині неможливо відродитися до нового життя якось мимоволі: людина може відродитися тільки завдяки своєму вільному рішенню не грішити, яке уможливлює для нього прийняття благодаті» (Там же. С.175–176). Див: Свт. Григорій Палама. Тріади на захист священномовних. С.110. Порівн.: у перекладі о. Іоанна Мейєндорфа: «..нині ж, розчинившись нам і перебуваючи в нас, Воно (Тобто Божественне Сяйво. – Н.П.) по справедливості обгортає душу зсередини» (Іоанн Мейендорф, прот. Життя і праці свт. Григорія Палами.2. Свт. Григорій Палама. Тріади на захист священномовних. С.380. Див: Лоський В.М. Нарис містичного богослов'я Східної Церкви. С.167. Порівн. також у свт. Григорія Палами: Тіло Христове – «джерело благодатного світла» – сяяло на Фаворі, але тоді воно сяяло «зовнішньо на тих, хто був гідний наблизитися. Але сьогодні, з'єднавшись з нами і мешкаючи всередині нас, воно висвітлює нашу душу зсередини »(Тріади ... I, 3, 38; цит. по: Іоанн Мейендорф, прот. Введення в святоотців богослов'я. С.342). Прот.Іоан Мейєндорф із цього приводу пише: «З моменту Втілення Бога не слід шукати зовні – Він знаходиться всередині нас. Апостоли бачили лише зовнішнє світло, бо Христос ще не помер і не повстав з мертвих, але після Воскресіння ми всі, всі без винятку, є реальним, живим чином членами Його Тіла, Церкви» (Там же). Див: Лоський В.М. Богобачення. С.25. Див: Лоський В.М. Богобачення. С.26. Див: Лоський В. Н. Богобачення. С.25-26. Георгій Флоровський, прот. Східні Батьки V-VIII століть. С.188. Ср.: «Потщися увійти у внутрішню свою кліть - і побачиш кліть небесну; бо та й інша – те саме, і, входячи в одну, бачиш обидві. Лестиця цього царства всередині тебе, сокровенна в твоїй душі...» (викл. Ісаак Сірін, Слово 2) (Іоанн Мейендорф, прот. Введення в святоотцівське богослов'я. С.10). Георгій Флоровський, прот. Східні Батьки V-VIII століть. С.191-192. Порівн. також (як зазначено вище) у прп. Ісаака Сиріна: «У самому собі поринь глибше гріха (курсив мій. – Н.П.), і знайдеш там сходження, якими зможеш сходити» (Там само. С.188). В онтології о. Павла «глибше гріха» у людині перебуває вже межа всіх «сходження» в емпірії – спочатку обожнений «центр» людської істоти. У прп. Ісаака Сиріна там – лише початок «сходження» до духовної досконалості. Св. Ісаак Сірін. Слова подвижницькі. М: Правило віри, 1993. С.75. Св. Ісаак Сірін. Слова подвижницькі. М: Правило віри, 1993. С.101. Св. Ісаак Сірін. Слова подвижницькі. М.: Правило віри, 1993. Див: С.76. Св. Ісаак Сірін. Слова подвижницькі. С.311. Див: Добротолюбство / Пер. і сост. єп. Феофана Т.3. С.223. Порівн. у прп. Симеона Нового Богослова: «Той, хто увірував у Сина Божого... кається... у колишніх гріхах своїх і очищається від них у Таїнстві Хрещення. Тоді Бог Слово входить у хрещеного, як в утробу Приснодіви, і перебуває в ньому як насіння (курсив мій. – Н.П.)» (Викл. Симеон Новий Богослов. Про мету християнського життя // Журнал Московської Патріархії. 1980. №3. С.67). «Ми, коли віруємо від щирого серця і каємося, зачинаємо (курсив мій. – Н.П.) у серцях своїх Бога Слово, як Діва» (цит. по: Василь (Кривошеїн), архієп. Преп. Симеон новий Богослов. Брюссель, 1980. С.88). Див: Феофан, єп. Шлях до порятунку. С.177. Цит. по: Сергій, архім. Православне вчення про порятунок. С.112-113. Порівн. у прп. Симеона Нового Богослова: «Якщо хтось буде говорити, що кожен з нас, віруючих, отримав і має Духа, хоч і не знає і не відчуває того, такий богохулює і представляє брехливим Христа, Який сказав: буде в ньому джерело води, що тече в життя вічне (Ів.4: 14). Отже, якщо джерело б'є, то річка, що виходить з цього джерела і поточна, видима буває для того, що має очі. Але якщо і це діє в нас, а ми нічого такого не відчуваємо і не усвідомлюємо в собі, то явно, що ми зовсім не відчуватимемо і життя вічного, яке буває наслідком того ... »(Слово 57, 4) (Викл. Симон Новий Богослов. Слова / Пер. з новогрец. еп.8 Феоф. С.47-48). Цит. по: Лоський В Н. Нарис містичного богослов'я Східної Церкви. С.133-134. Що є духовне життя і як на нього налаштуватися: Листи єп. Феофан. Вид. 6-те. Л., 1991. С.92-95. Флоренський П. Християнство та культура. С.384. Флоренський П. Християнство та культура. С.387. Павло Флоренський, о. Зібрання творів. Філософія культу (Досвід православної антроподицеї). М: Думка, 2004. С.432. Флоренський П.А. Т.1 (1): Стовп і утвердження Істини. С.85. Див: Флоренський П.А. Т.1 (1): Стовп і утвердження Істини. С.84, 95. Флоренський П.А. Т.1 (1): Стовп і утвердження Істини. С.95-96. Флоренський П.А. Т.1 (1): Стовп і утвердження Істини. Див: С.231. Про одну з нових спроб виявити христологію на працях о. Павла див: Орлов Д.В. Образ Христа у творчості о. Павла Флоренського // XVII Щорічна богословська конференція ПСТГУ. Т.2. М: Вид. ПСТГУ, 2007. С.75-78. Флоренський П.А. Т.1(2). Стовп і утвердження Істини. С.756. Див: Павло Флоренський, свящ. Вибрані праці з мистецтва. С.92-93. Див: Флоренський П.А. Т.1 (1): Стовп і утвердження Істини. С.340-341. Див. вище. Також у чорновому записі від 9 листопада 1915р. о. Павло пише, що «немовля у утробі як у труні, у світі іншому, трансцендентному. Товста стінка живота матері метафізично - нескінченно товста, бо за нею існування зовсім іншого типу, ніж по бік утроби. Народжуючись, тобто. переходячи по цей бік цього кордону, що розділяє два світу, немовля вступає зі світу трансцендентного у світ іманентний, у новий світ, у світ інших законів, інших форм сприйняття, інший... (курсив мій. – Н.П.)». Далі в цьому записі наводяться роздуми про перший крик новонародженого, який, власне, і знаменує собою смерть утробного існування і народження людини в цей світ. У записи у різдвяну ніч від 24/25 грудня 1915р. о. Павло зауважує, що, судячи з давньої практики назви імені та за фактом відпадання пуповини у новонародженого, «організм вперше дозріває до самостійного життя» на 8-й день після народження. (Павло Флоренський, свящ. Зібрання творів. Філософія культу (Досвід православної антроподицеї). С.480–481). Павло Флоренський, о. Вибрані праці з мистецтва. С.264. Павло Флоренський, о. Дітям моїм: Спогади минулих днів. С.75. Див: Флоренський П.А. Т.1 (2): Стовп і утвердження Істини. С.718-719. Павло Флоренський, о. Вибрані праці з мистецтва. С.272. Порівн. в «Іконостасі»: ранкові сновидіння переважно «містичні», тому що душа в цей час «найбільш очищена і омита від усього емпіричного» (Там же. С.84). Флоренський П.А. Т.1 (1): Стовп і утвердження Істини. С.177-178. Флоренський П.А. Т.1 (1): Стовп і утвердження Істини. С.90. Флоренський П.А. Т.1 (1): Стовп і утвердження Істини. С.176, 178. Див: Флоренський П.А. Т.1 (1): Стовп і утвердження Істини. С.90. Флоренський П.А. Т.1 (1): Стовп і утвердження Істини. С.268. Див: Флоренський П.А. Т.1 (1): Стовп і утвердження Істини. С.266, 268-269, 271-273. Павло Флоренський, о. Дітям моїм: Спогади минулих днів. С.52. Флоренський П. Християнство та культура. С.639. Флоренський П.А. Т.1 (1): Стовп і утвердження Істини. С.352. Ср.: людина бачить «всередині серця свого «світло розумне» або «світло фаворське»...», яке є Божественна Сутність – Любов (Флоренський П.А. Т.1 (1): Стовп і утвердження Істини. С.96). Флоренський П.А. Т.1 (1): Стовп і утвердження Істини. С.100. Порівн. у прп. Ісаака Сиріна: «Поткайся увійти у внутрішню свою кліть - і побачиш кліть небесну; тому що та й інша – одне й те саме, і, входячи в одну, бачиш обидві» (Слово 2) (Св. Ісаак Сирин. Слова подвижницькі. С.10). Див: Павло Флоренський, свящ. Вибрані праці з мистецтва. С.92. Флоренський П. Християнство та культура. С.379-380. Павло Флоренський, о. З богословської спадщини. С.143. Павло Флоренський, о. З богословської спадщини. С.144-145. Далі о. Павло «розкладає» тіло на тезу (функція харчування, що відповідає таїнству св. Причастя) та антитезу (функція виділення, або очищення, що відповідає таїнству св. Хрещення) і вказує їх синтез (функція зігрівання – таїнство Миропомазання). Щодо мови схема виглядає так: теза – функція слухання (таїнство Єлеосвячення); антитеза – функція говоріння (таїнство покаяння); синтез – синтетична функція «рівноваги в словесному житті», або «влада» (таїнство священства). Загальним синтезом всього є подружжя (таїнство Шлюбу), коли відбувається «сполучення двох воєдино і виходження кожного з себе до іншого» (Павло Флоренський, свящ. З богословської спадщини. С.144-145). Так виводиться та обґрунтовується необхідність саме семи таїнств, що відповідають «семи основним функціям людської істоти». Звісно ж, немає необхідності докладно обговорювати і аналізувати цю схему. Тут один із виняткових пунктів, де можна погодитися з критичним зауваженням Н.К. Гаврюшина: «Дивовижна надуманість цієї схеми має кинутися у вічі навіть недосвідченому в богословських тонкощах читачеві» (Гаврюшин Н.К. Російське богослов'я. С.257). Див: Павло Флоренський, свящ. З богословської спадщини. С.141-142. Порівн. в «Стовпі»: розрізнення в Богу сутності та іпостасі поряд із твердженням, що «сутність та іпостась – одне й те саме» (Флоренський П.А. Т.1 (1): Стовп і утвердження Істини. С.53). Стовп і утвердження Істини. С.179, 181. листи о. Павла дочки Ользі (початок 1935 р.) про відмінність у світорозуміння Ф. Достоєвського і Ф. Тютчева (Павло Флоренський, свящ. Павло Флоренський, о. Твори: У 4 Т.Т.1. С.39. Павло Флоренський, о. Твори: У 4 Т.Т 3 (2). С.403-404. О. Павло використовує це ніцшеанське позначення – «воля до влади», наголошуючи на тому, що титанічне є «саме афект, бо. шалено і безлико, і пояснити йому немає можливості». Коли у «Стовпі» о. Павло говорить про єдиносущність всієї тварі, він посилається на статтю В.А. Троїцького (майбутнього священномученика Іларіона) «Триєдність Божества і єдність людства» (1912), де йдеться про єдиносущність всього людства. У статті вказується архієп. Антонія (Храповицького) як першого в сучасному богослов'ї автора, який (ще наприкінці ХІХ ст.) висловив думку про єдність людського єства (див.: Полн. собр. соч. Т.2. Изд. 2-е. СПб., 1911. С.17. 69–71). Архієп. Антоній вважав за необхідне перевірити цю свою думку зі святоотцівських творів, що і здійснив тоді В.А. Троїцький. Наскільки неочевидним було таке святоотцівське вчення для російського богослов'я початку ХХ ст. показує не лише невпевненість у своїй «здогадці» владики Антонія. Наприклад, сам же В. Троїцький звернув увагу на В. Несмелова, який стверджував (щоправда, у своїй ранній дисертації), що свт. Григорій Ніський «видумав» людське єдиносущого, якого насправді не існує. (Несмілив В. Догматична система св. Григорія Ніського. Казань, 1887. С.302: 307). Н.О. Лоський бачив велике значення «Стовпа» Флоренського, зокрема, у цьому, що у ньому о. Павло вперше ввів у філософсько-богословський оборот вчення про єдиносущу всю тварюку (див.: Лоський Н.О. Історія російської філософії. С.244). Як із «Стовпа», так і з пізніших робіт о. Павла цілком очевидною робиться його ідея про те, що не існує ніякої абсолютно особливої ​​людської «усії» і немає необхідності обговорювати єдині лише людські єства. Єдиносущна між собою вся тварюка, що включає в себе людину як свого «очоливця». Павло Флоренський, о. Зібрання творів: Філософія культу (Досвід православної антроподицеї). С.454-456. Павло Флоренський, о. З богословської спадщини. С.137. Флоренський П.А. Т.1 (1): Стовп і утвердження Істини. С.219-220. Див: Павло Флоренський, свящ. Вибрані праці з мистецтва. С.93. Але Є. Блаватська, мабуть, таким терміном лише хотіла принизити сучасних їй спіритів і показати, що вони, на відміну від неї, тільки грають з порожніми привидами і не здатні спілкуватися з реальними духами. (Див., напр.: Соловйов Нд. С.. Сучасна жриця Ізіди. М.: Республіка, 1994. С.283-285, 291-292. Також: Воннегут К. Таємнича мадам Блаватська / Пер. з англ. В. Ланчикова // С. Сучасні ж. Республіка, 1994. С.330). Павло Флоренський, о. Вибрані праці з мистецтва. С.282-283. Павло Флоренський, о. Вступне слово перед захистом на ступінь магістра книги «Про Духовну Істину» (Москва, 1912), сказане 19 травня 1914р. // Флоренський П.А. Т.1 (2): Стовп і утвердження Істини. С.820. Див: Флоренський П.А. Т 2: У Вододілів думки. С.29. Павло Флоренський, о. З богословської спадщини. С.101. Порівн. свідчення сучасників – С.І. Фудель: Флоренський зламав традиції шкільного богослов'я, «довів можливість припинення семінаризму в думці». Він заговорив про Церкву «не як про музей догматів та переказів. а як живий і в наші дні організм святості і любові» (Флоренський: Pro et contra. Вид. 2-е. СПб.: РХГІ, 2001. С.54: 59); Н.М. Зернов: зі «Стовпа» Флоренського почалася «нова епоха у російському богослов'ї», було зроблено «революція у богословському мисленні, а й у стилі і формі російської богословської науки» (Там само. С.448:450). Факт, що є незгоду з інтерпретацією свт. Григорія Палами В. Лоським та прот.І.Мейєндорфом, тільки посилює інтерес до подальших досліджень. Але відкрив цю тему для дослідження саме Флоренський, до якого існували на початку ХХ ст. окремі роботи про свт. Григорії Паламі не набули практично ніякого богословського значення, а в офіційній пресі можна було зустріти такі вирази, як «секта паламітів» або «секта ісихастів». Лоський В.М. Нарис містичного богослов'я Східної Церкви. С.170-171. 1-я публікація цієї розмови З. Нілусом 1903г. ніяк не претендувала на те, щоби бути поміченою академічним богослов'ям. Скоріше в атмосфері російського богослов'я кінця ХІХ – початку ХХ ст. вона мала шанси бути запідозреною у своїй духовній недоброякісності. Ср., наприклад, твердження з життєпису М. Сперанського: у «Добротолюбії» про фаворському світлі немає... жодних вказівок; у ньому, навпаки, неодноразово радиться уникати будь-яких видінь, у тому числі й бачень світла» (Катетов І. Граф Михайло Михайлович Сперанський як релігійний мислитель. Казань, 1889. С.221). Кіпріан (Керн), архім. Антропологія св. Григорія Палами. С.106, 389. Як було частково показано в розділі 1 цього дослідження, звинувачення о. Павла у відході від Церкви за радянських часів глибоко помилкові та свідчать про поверхове сприйняття його світогляду. Але серйозне обґрунтування цього погляду – тема окремої роботи. Флоренський П.А. Т.2: У Вододілів думки. С.29-30. Наведена у цій роботі критика ідеї «вічного передіснування» тварюки з боку о. Г. Флоровського, В. Лоського, о. І. Мейєндорфа, як можна бачити, не виходить за рамки полеміки з софіологією о. С. Булгакова. Прот. Г. Флоровський, який вивчав св. Батьків навіть із наміром створити необхідну «антисофіологічну» богословську базу, знайшов, як здається, досить мало таких святоотцівських свідчень, які можна було б прямо використати проти доктрини «вічного передіснування» щодо Булгакова та Флоренського. З іншого боку, такий дослідник святоотцівської антропології як архім. Кіпріан (Керн), схильний був у цьому відношенні швидше розділяти переконання о. С. Булгакова. О. Павло допускає можливість зміни ідеальної складової людини (зміна «типу зростання», наприклад, у «священному перейменуванні»), але це знову ж таки лише дискретна зміна однієї вічної даності на іншу, а не результат подвижницьких зусиль самої людини. Спробу позначити проблему «колективного несвідомого» як богословську зроблено автором цієї роботи у процесі зіставлення деяких концепцій о. П. Флоренського та К.Г. Юнга (див.: Павлюченков Н.Н. Риси аналітичної психології у працях священика Павла Флоренського // XVIII Щорічна богословська конференція ПСТГУ. Т.1. Матеріали. М.: ПСТГУ, 2008. С.217-223. Павло Флоренський, о. Усі думи – про вас. С.86. Термін, вжитий о. Павлом у «Спогадах». лист А. Білому у зв'язку з питанням про ставлення до «історичної Церкви» (липень 1905 р.): «Для мене відкрилося життя ... відкрилася безумовно свята серцевина. І тоді я зрозумів, що не вийду звідти, звідки побачив усе це...» (Павло Флоренський і символісти. С.471). Щодо критичних матеріалів, що стосуються антропології о. П. Флоренського та опублікованих до 1917 р., вичерпною є антологія (П.А. Флоренський: Pro et contra. СПб.: РХГІ, 2001). Тому вона використовується як основне джерело для першої частини цього огляду. Але щодо поляризації думок щодо дореволюційної спадщини о. Павла у православному церковному середовищі навіть ця об'ємна антологія не дає повного уявлення. Так, наприклад, до свідчень «православності» о. Павла з боку ректора МДА єп. Феодора (Поздєєвського) та проф. МДА С.С. Глаголєва можна додати звинувачення Флоренського у створенні нової гностико-пантеїстичної єресі, що походить від архієп. Серафима (Соболєва) (див.: Серафим (Соболєв), архієп. Нове вчення про Софію Премудрості Божої. Софія, 1935. С.212-213, 243, 252 та ін.). Хоружій С.С. Православно-аскетична антропологія та криза сучасної людини // Православне вчення про людину: Вибрані статті. М.; Клин, 2004. С.157. Флоренський П. Християнство та культура. М.: Фолио, 2001. С.647. Флоренський П.А. Т.1 (1): Стовп і утвердження Істини. М., 1990. С.318. Павло Флоренський, о. Твори: У 4 Т.Т.1. М.: Думка, 1994. С.282-284. Цей твір було опубліковано в академічному журналі «Богословський вісник» 1906 р. (Т.2. №7). Див: Флоренський П. Радість навіки. С. Посад: Тип. Св.-Троїцької Сергієвої Лаври, 1907. С.6-7. Ідея про те, що найвища реальність у людині, її «справжнє Я» – це і є Ангел-Хранитель людини, буде далі представлена ​​в «Стовпі та утвердженні Істини» (1914). Також у різних роботах о. Павла (ранніх та пізніх) обожена (а не «божественна», як необережно сказано у проповіді Флоренського-студента) «частина» людини представлена ​​як Образ Божий та Ім'я. Див: Андронік (Трубачов), ігум. З книги «Стовп і утвердження Істини» // Флоренський П.А. Т.1(2). М., 1990. С.831. Див: Див: Андронік (Трубачов), ігум. З книги «Стовп і утвердження Істини» // Флоренський П.А. Т.1(2). М., 1990. С.831. Див: Див: Андронік (Трубачов), ігум. З книги «Стовп і утвердження Істини» // Флоренський П.А. Т.1(2). М., 1990.С.834. Див: П.А Флоренський: Pro et contra. С.209. Див: П.А. Флоренський: Pro et contra. С.225-226, 231. Див: П.А. Флоренський: Pro et contra. С.229-230. П.А. Флоренський: Pro et contra. С.228. Див: Андронік (Трубачов), ігум. Теодицея та антроподицея у творчості священика Павла Флоренського. Томськ: Водолій, 1998. С.24-25; Хоружій С.С. Світогляд Флоренського. Томськ: Водолій, 1999. С.78-79. Див: Флоренський П.А. Т.1 (2): Стовп і утвердження Істини. М., 1990. С.505. Див: Геогрій Флоровський, прот. Шляхи російського богослов'я. Вільнюс, 1991. С.494-495. Див: П.А.Флоренський: Pro et contra. С.294-295, 299-300. П.А.Флоренський: Pro et contra. С.301. П.А.Флоренський: Pro et contra. С.297. П.А. Флоренський: Pro et contra. С.292. Андронік (Трубачов), ігум. Теодицея та антроподицея у творчості священика Павла Флоренського. С.25. Див: П.А. Флоренський: Pro et contra. С.248. Див: Листування священика П.А Флоренського зі священиком С.М. Булгаковим. Томськ: Водолій, 2001. С.137138, 145-146. Див: П.А. Флоренський: Pro et contra. С.261-262. Яковенко Б.В. Історія російської філософії/Пер. із чеш. М: Республіка, 2003. С.378. Яковенко Б.В. Історія російської філософії. С.326. Георгій Флоровський, прот. Шляхи російського богослов'я. С.494. За допомогою Сина (лат, прим.ред. абетки віри). [1112] Див: П.А. Флоренський: Pro et contra. С.341-342. П.А.Флоренський: Pro et contra. С.275-276. Див: П.А.Флоренський: Pro et contra. С.266, 269, 274, 276, 282. П.А.Флоренський: Pro et contra. С.279. П.А.Флоренський: Pro et contra. С.278. П.А.Флоренський: Pro et contra. С.383, 387. Бердяєв Н.А. Самопізнання. М: Ексмо, 2008. С.420. Див: П.А.Флоренський: Pro et contra. С.241, 423. Див: П.А.Флоренський: Pro et contra. С.240-241. Також можна зазначити інші, досить короткі публікації: Розанов У. У. Густа книга // Новий час. 1914. 12 лютого. С.5 та 22 лютого. С.14; Яковлєв А.О. Про книгу священика П. Флоренського «Стовп і утвердження Істини» // Народна освіта. 1914. Март.Т.1. Кн. 3. С.317-322. І. Лапшин звернув увагу на один із додатків до «Стовпу» – «Поняття тотожності в математичній логіці» (Лапшин І. І. Логіка відносин і силогізм // Журнал Міністерства народної освіти. 1916. Т.66. С.247-249), а М. Ф. Таубе окрім логіки: «Томе. Літературний збірник Братства законодавців м. Одеси за перший рік його існування. У зв'язку з цим цікаво відзначити один з неопублікованих у ті роки листів одеського гімназиста Г. Флоровського П. Флоренському до Сергієвого Посаду. Прочитавши в 1911 р. в «Богословському віснику» фрагменти майбутнього «Стовпа», Флоровський писав, що він знайшов у них «глибину розуміння християнства» та прояв «церковної свідомості», яка, на його думку, не знаходить у В. Соловйова і «наших... богословів зі світських». Флоренському (1911-1914) // Дослідження з історії російської думки. Щорічник. Значно пізніше (1972 р.) о. Георгій Флоровський назве таке своє ставлення до Флоренського «чарівністю», яке «обірвалося» після ґрунтовного вивчення ним християнської патристики (див.: Половінкін С. «Інвектива швидше, ніж критика» // Там же. С.42). П.А. Флоренський: Pro et contra. СПб.: РХГІ, 2001. С.106. Георгій Флоровський, прот. Шляхи російського богослов'я. Вільнюс, 1991. С.496-497. Див: Серафим (Соболєв), архієп. Нове вчення про Софію Премудрості Божої. С.163-168. Серафим (Соболєв), архієп. Нове вчення про Софію Премудрості Божої. С.169. Флоренський П.А. Т.1 (1): Стовп і утвердження Істини. Див: С.390. Див: Серафим (Соболєв), архієп. Нове вчення про Софію Премудрості Божої. С.212-214. Лоський Н.О. Історія російської філософії. М., 1991. С.246. Див: П.А. Флоренський: Pro et contra. С.425. П.А.Флоренський: Pro et contra. С.430, 436-437. Причому сам факт свого «космічного спокуси» Флоренський, на думку Бердяєва, намагався приховати (П.А. Флоренський: Pro et contra. С.390). Те саме стверджує і один із сучасних авторів, якому, на відміну від Бердяєва, відома вже й пізня спадщина о. Павла: що грандіозніша ієрархія космосу, пише у зв'язку з Флоренським К. Іусупов, тим менше в ній місця «особистій людині та особистої долі» (Там же. С.20–21). Див: Єрмішин О.Т. П.А.Флоренський та В.В. Зіньківський (До питання про філософську критику) // Ентелехія. 2004. №8 (59). С.53. Див: П.А. Флоренський: Pro et contra. С.426. Див: Флоренський сьогодні: три точки зору // Питання філософії. 1997. №5. С.151. Тоді опублікувати вдалося не все, що планувалося. Було надруковано статті: Флоренський П.А. Зворотна перспектива // Праці за знаковими системами. Зб. 3. Тарту, 1967; Флоренський П.А. Symbolarium (словник символів) // Праці за знаковими системами. Зб. 8. Тарту, 1971. У цьому ж випуску було опубліковано статтю Б.А. Успенського «Про семантику ікони», яка знайомить читача з роботою о. Павла "Іконостас". У 1988р. Б.А. Успенський взяв участь у роботі першого Міжнародного симпозіуму, присвяченого спадщині о. Павла в Бергамо, де розвивав викладені в «Іконостасі» думки Флоренського про сон як модель іншого світу. Див: П.А. Флоренський: Pro et contra. С.517-518. Написана на початку 1970-х років. для видавничого відділу Московської Патріархії, цю роботу було опубліковано лише 30 років по тому самим С.Хоружим як має лише історичну цінність (див. Хоружий С.С. Священик отець Павло Флоренський: основні засади його православного богослов'я // Ентелехія. 2002.). Хоружій С.С. Світогляд Флоренського. Томськ: Водолій, 1999. С.8. Хоружій С.С. Світогляд Флоренського. Томськ: Водолій, 1999. С.35, 45. Див: Хоружий С.С. Світогляд Флоренського. Томськ: Водолій, 1999. С.136. П.А. Флоренський: Pro et contra. С.540. Див: П.А.Флоренський: Pro et contra. С.553. Хоружій С. С. Творчість о. П. Флоренського та наші дні // Питання філософії. 2001. №.7. С.171. Ігум. Андронік – син дочки о. Павла Ольги Павлівни Флоренської-Трубачової, до якої звернено найбільш «філософські» листи о. Павла з місць ув'язнення 1933–1937гг. Як автора найбільш серйозної та об'єктивної спроби представити погляди Флоренського на початку 1980-х рр., о. Андронік наголосив І.А. Свиридова. Дисертація І. Свиридова "Гносеологія священика Павла Флоренського" (1980) була опублікована в "Богословських працях", у збірці, присвяченій 100-річчю МДА (М., 1986). також: Свиридов І.А. Богословська концепція священика Павла Флоренського// Журнал Московської Патріархії. 1982. №5. Див: Андронік (Трубачов), ігум. Теодицея та антроподицея у творчості священика Павла Флоренського. Томськ: Водолій, 1998. С.180. Цю ж свою позицію о. Андронік підтвердив у середині 1990-х років. (Флоренський сьогодні: три погляди. С.127). Андронік (Трубачов), ігум. Теодицея та антроподицея у творчості священика Павла Флоренського. С.45. Андронік (Трубачов), ігум. Теодицея та антроподицея у творчості священика Павла Флоренського. С.19, 39. Див: Андронік (Трубачов), ігум. Теодицея та антроподицея у творчості священика Павла Флоренського. С.29-30. Андронік (Трубачов), ігум. Антроподицея священика Павла Флоренського// Флоренський П.А. Т.2: У Вододілів думки. М., 1990. С.352-354. Див: П.А.Флоренський: Pro et contra. С.648. Флоренський сьогодні: три погляди. С.154-155. Див: Флоренський сьогодні: три точки зору. С.150. Бонецька Н.К. «Homo faber» та «homo liturgus» (Філософська антропологія П. Флоренського). // Питання філософії. 2010. №3. С.90. Див: Флоренський П. Т.2: У Вододілів думки. С.27-29. Бонецька Н.К. «Homo faber» та «homo liturgus» (Філософська антропологія П. Флоренського). С.94. Бонецька Н.К. «Homo faber» та «homo liturgus» (Філософська антропологія П. Флоренського). С.102. Див: Бонецька Н.К. «Homo faber» та «homo liturgus» (Філософська антропологія П. Флоренського). С.103. Бонецька не втрачає нагоди знову вказати на вигадану нею раніше боротьбу Флоренського з «традиційною Церквою» (причому боротьбу під знаком «окультних шукань» – Бонецька Н.К. «Homo faber» та «homo liturgus» (Філософська антропологія П. Флоренського); як і раніше, вона зближує Флоренського з гетевським Фаустом, який за порадою Мефістофеля вступає на «містичний посвятний шлях» (Там же. С.103; порівн.: Бонецька Н.К. П. Флоренський: російське гетеанство // Питання філософії. 2003. №3. С.101. Прикладів можна навести безліч, але вже дуже дивним видається звинувачення Флоренського в «космічної гордині» у зв'язку з тим, що він, як ієрей, стоячи у вівтарі перед Святими Дарами, відчував себе «в центрі світобудови» (Бонецька Н.К. «Homo faber» і «homo liturgus» (Фіо лор. Ф.). С.104). Бонецька Н.К. «Homo faber» та «homo liturgus» (Філософська антропологія П. Флоренського). С.99. Як відомо, «самість» у «Стовпі» переважно негативна реальність; «емпіричний характер» стає злим «самістю» у разі відкидання Пресвятої Трійці і в такій своїй якості «відсікається» від «Самого», або «Образа Божого» в людині (див.: Флоренський П. Т.I (1): Стовп і утвердження Істини. С.212–214, 233–242) У термінах пізніх робіт «самість» - це феномен без ноумена, чиста суб'єктивність, видимість без реальної основи (див. Павло Флоренський, св. Іконостас // Вибрані праці з мистецтва. М., 1996. С.92-93). Навпаки, «ім'я» – це найбільш «буттєва», ноуменальна основа в людині, яку в антропології Флоренського можна намагатися зіставляти з поняттями «Небесного Житла», «Образа Божого», «Ангела-Хранителя», але ніяк не «самості». Бонецька Н.К. «Homo faber» та «homo liturgus» (Філософська антропологія П. Флоренського)». С.105-106. Бонецька Н.К. «Homo faber» та «homo liturgus» (Філософська антропологія П. Флоренського)». Див: С.90. Єрмішин О.Т. «Лекції з античної філософії» П.А. Флоренського// Питання філософії. 2003. №8. С.53. Див: Громова А.Є. Онтологія культу П.А. Флоренського в типологічному контексті // Ентелехія. 2004. №8 (59). С.101. Панін В.С. Філософська антропологія Павла Флоренського // Ентелехія. 2000. №2. С.33, 35. П.А.Флоренський: Pro et contra. С.19-20. Див: П.А.Флоренський: Pro et contra. С.22, 26. Порівн.: У. Лоський, який поставив «таємницю особистісного буття» у центр всього свого богословення, також відмовлявся визначити особистість; див., напр.: Лоський Ст . Нарис містичного богослов'я Східної Церкви. Догматичне богослов'я. М., 1991. С.93. Іусупов К.Г. Особистість П.А. Флоренського // Ентелехія. 2002. №4. С.12. Див. про це у С. Половінкіна в роботі "Логос проти Хаосу" (П.А. Флоренський: Pro et contra. С.631-637). Див: Неретіна С.С. Бердяєв і Флоренський: про сенс історичного// Питання філософії. 1991. №3. С.67. Див: Субетто А.К. Коренева людина П.А. Флоренського та проблема доктрини виховання у Росії // Ентележія. 2002. №4. С.103-106. Захаров І.А. Рід - генне і духовне / / Ентелехія. 2002. №4. С.110. Філософська енциклопедія. Т.5. М: Радянська енциклопедія, 1970. С.378. Див: П.А. Флоренський: Pro et contra. С.559-560. Флоренський сьогодні: три погляди. С.146. Ср: Флоренському нецікаво «правильно мислити», «він не зайнятий думкою, не зайнятий логікою». «Не варто розплутувати слід курки, тобто. слід людини, думки якого несамотожні» (Флоренський сьогодні: три точки зору. С.145: 147). Навряд чи хтось із загальновизнаних мислителів удостоювався таких висновків про своє мислення. Про те, що «Стовп» Флоренського став одним із приводів для його поступового повернення до Церкви, вважав за потрібне сказати Н. О. Лоський у своїй «Історії російської філософії» (Лоський Н.О. Історія російської філософії. С.230); з інших свідчень можна назвати лист, отриманий 1970г. С. Хоружим. "Ми особисто знали людей, - говорилося в ньому, - філософськи освічених ... які під впливом "Стовп" звернулися до Церкви і стали церковними людьми" (Хоружій С.С. Світогляд Флоренського. С.146). Гаврюшин Н. К. Російське богослов'я: Нариси та портрети. Н. Новгород, 2005. С.272. Гаврюшин Н. К. Російське богослов'я: Нариси та портрети. Н. Новгород, 2005 Див: С.256. Див: Флоренський П.В. Нотатки про симпозіум у Бергамо // Питання філософії. 1988. №10. С.171-172. Для прикладу можна вказати на дослідження розробок Флоренського в логіці дискретності (В. Ульман, Німеччина), поняття нескінченності у Флоренського (Ф. Хоні, Німеччина), а також зіставлення поглядів Флоренського і сучасних послідовників окультизму на Заході (Л. Геллер, Швейцарія). Про симпозіум у Потсдамі див: Хоружий С.С. Творчість Флоренського та наші дні // Питання філософії. 2001. №7; Бонецька Н.К. Форум флоренскознавців // Там же. Хоружій С.С. Творчість о. Павла Флоренського та наші дні. С.173. Bird R. The Geology of Memory: Pavel Florenskii's Hermeneutic Theology // Pavel Florensky's: tradition und modern. Frankfurt et al.: Peter Lang, 2001. Р 88, 94. Андрюшков А.А. Філософська антропологія П.А. Флоренського: культ та культура в антроподицеї: Автореферат дисертації на здобуття наукового ступеня кандидата філософських наук. М., 2007. С.18. Див: Пономарьов Н.В. Релігійно-філософська антропологія П.А. Флоренського у контексті містико-символічної православної традиції: Дисертація на здобуття наукового ступеня кандидата філософських наук (машинопис). М., 2004. С.5. Пономарьов Н.В. Релігійно-філософська антропологія П.А. Флоренського у контексті містико-символічної православної традиції: Дисертація на здобуття наукового ступеня кандидата філософських наук (машинопис). М., 2004. С.162. Див: Пономарьов Н.В. Релігійно-філософська антропологія П.А. Флоренського у контексті містико-символічної православної традиції: Дисертація на здобуття наукового ступеня кандидата філософських наук (машинопис). М., 2004. С.5-6, 14, 16, 162-164 та ін.