Религиозно и философско наслеђе свештеника Павла Флоренског. Антрополошки аспект

Садржај Увод Поглавље 1. Духовни пут о. Павел Флоренски (општи преглед у контексту његовог учења о човеку) Духовна ситуација у Русији крајем 19. – почетком 20. века. „Мистично“ и „духовно“ искуство „Рано“ и „касније“ наслеђе о. Павла „Катарза”. Математика и „платонизам” „Матесис”. 1. половина „Матесиса”. Прелазни период "Матесис". 2. половина „Праксиса” Закључци Поглавље 2. Човек у свету и пред Богом Човек и Космос Јединство човека и света. „Мистична анатомија“ Микрокосмос „Идеални темељи“ света. Преегзистенција у вечности Симболичка онтологија Закључци Поглавље 3. Структура, развој и коначни циљ човека Јединство људске природе Две стварности у човеку „Дато“ и „Дато“ Пад и спасење Закључци Закључак Општи закључци Додатак. Антропологија свештеника Павла Флоренског. Критичке оцене и истраживања Библиографија Радови о. П. Флоренски дописни радови посвећени философији и теологији о. П. Флоренског Светоотачка литература Богословска литература Додатна литература Дисертације за степен кандидата наука Страна књижевност Свештеник Павел Флоренски је један од најистакнутијих руских мислилаца раног 20. века. Разноликост његових интересовања и спој у једној личности математичара, инжењера, религиозног филозофа и теолога изазивали су (и изазивају) у читаоцима и истраживачима његовог дела, с једне стране, дивљење и понос за домаћу науку и културу, способну да свету дају фигуре таквих размера, а с друге, изненађење, које (као неки) може да претвори у сумњу и оштар пример. критика. Овде имамо, рекло би се, сасвим јединствен случај, када се целој ширини и дубини интелектуалног знања (што је дозвољавало савременицима да Флоренског називају „новим Леонардом да Винчијем” 1) додаје и лик мистика Флоренског, који никада није крио способност да сагледава „друге светове” мимо видљивог, као и лик свештеника Флоренског, свештеника Руске Цркве. који настоји не само да теоретише о путевима којима треба да се одвија светско кретање, већ и да изврши свете радње, приближавајући свет Богу. Стога не чуди жеља да се открије пуна дубина о. Павла (игуман Андроник (Трубачов), да га разумеју као философа-математичара (С. Половинкин), метафизичара (С. Хоружи), филозофа и феноменолога религије (К. Антонов) итд. комбинују се у савременој литератури са покушајима да се открије и истражује не само теозофско-окултни подтекст његових дела (Њ). значај његовог развоја, али и уопште његову искреност у служби Православне Цркве (Н. Гаврјушин, Н. Бонетскаја). Има још егзотичнијих праваца у истраживању наслеђа о. П. Флоренског, као што је истицање антисемитске компоненте у овом наслеђу (М. Хагемајстер) или разоткривање Флоренског као празног и суштински бесмисленог публицисте, заокупљеног само претераним надувавањем размера сопствене личности (Р. Галцев). Уз све ове особине повезане са личношћу о. Павла и природе његових дела, посебна ситуација је настала у односу на само његово стваралачко наслеђе. До недавно (углавном, све до 1990-их) Флоренски је био перципиран углавном само као аутор „Стуба и темељ истине“ и творац једне од верзија подвргнутих 1930-им. теолошка критика софиологије. Читав низ створених о. Павла 1917–1922. курсеви предавања који су формирали оно што се данас назива његовим касним наслеђем остали су непознати не само широком читаоцу, већ и специјалистима. Тих неколико фрагмената из овог дела заоставштине Флоренског који су кружили у самиздату и повремено објављивани након рехабилитације његовог имена 1959. (у публикацијама Тартуског универзитета, у часопису Московске патријаршије, у Теолошким делима), нису могли послужити као материјал за било какво пуноправно истраживање. Ова ситуација је постала разлог да се, могло би се рећи, прави Флоренски у пуном обиму његовог рада почео да се открива тек у последње две деценије. И премда скоро сва каснија религиозно-философска дела о. Павла, сама поступност њиховог објављивања делимично је одредила и нестабилност закључака изнетих у савременој истраживачкој литератури, будући да Флоренски припада оним мислиоцима чија се позиција по појединим питањима поуздано разјашњава тек у процесу анализе целокупног комплекса њиховог стваралачког наслеђа. И може се констатовати да тек сада, у другој деценији 21. века, неколико година после објављивања главног дела архива о. Павла, дошло је време за прилично темељне покушаје не само да се идентификују и проуче његови ставови, већ и да се сагледа њихов значај за савремено доба. Основни циљ ове студије је философско-теолошка реконструкција антропологије садржане у целокупном огромном и разноликом наслеђу о. Павел Флоренски. Решавање овог проблема значило би елиминисање две значајне празнине које постоје у савременој истраживачкој литератури о делу Флоренског. Прво, чак и уз веома опште познавање ове литературе, није тешко уочити да је скоро сва усмерена на разматрање појмова о. Павла у њиховој филозофској (делимично естетској, ликовној критики) интерпретацији. Од свог појављивања у првој половини 1980-их. две дисертације 2 и везане за годишњицу (стогодишњица рођења Флоренског, прослављена 1982. године) два дела прегледног карактера 3 озбиљно интересовање за теологију о. Павла се практично није појавио, а претходно објављена теолошка критика софиологије Флоренског била је застарела, јер њен аутор, архиепископ Серафим (Соболев), није знао за каснија дела о. Павел. 4 Ако узмемо у обзир заоставштину о. Павла у целини, можемо рећи да још увек није била подвргнута систематском теолошком проучавању и да многе теме које развија нису теолошки узете у обзир, бар као предмет полемике. Ово је празнина, будући да је Флоренски предавао на Московској академији наука, магистрирао теологију, неколико година (1911–1917) уређивао теолошки академски часопис, ау једном броју случајева писао радове и компоновао предавања претежно теолошке садржине. Друго, донедавно је у истраживачкој литератури само чињеница присуства или одсуства развијене антропологије у делима о. Павел Флоренски. Неки аутори су се ограничили на само неколико (иако понекад веома важних и значајних) коментара о овом питању, али није спроведено систематско, циљано истраживање у овом правцу. Тек 2010. године објављена је студија о филозофској антропологији Флоренског, 5 вођена са становишта веома субјективног и, несумњиво, неправедног односа према самој личности о. Павел. Овде (као и у низу других случајева) почетна перцепција Флоренског као окултисте непријатељског према Православној Цркви толико искривљује резултате истраживања да се чини да они на крају немају никакву значајну научну вредност. Дакле, проучавање антрополошке компоненте у наслеђу о. Павел Флоренски је још тек у почетној фази, 6 када би било посебно прикладно размотрити идеје о човеку о. Павла не само са философске, већ и са теолошке тачке гледишта. Можемо се подсетити да се у теологији човек посматра у светлу Божанског Откровења, догматских и аскетских списа отаца Цркве. Али у исто време, теолошка антропологија не постоји као догматска дисциплина. Као аутор првог (и до сада јединог на руском) покушаја систематског излагања учења светих отаца о човеку, архимандрит. Кипријан (Керн), "у области антропологије, патристичка мисао није дала јасну синтезу и мање-више задовољавајући апарат формулација и појмова. Изузетно је тешко, да не кажем немогуће, појмове тог времена превести на савремени научни психолошки језик." Поред тога, састављање било какве „опште схеме“ антропологије „у суштини није било у стилу мисли Светих Отаца“. 7 Стога, из теолошке перспективе, тек треба разоткрити учење о човеку, које је постало посебно актуелно у двадесетом веку, углавном у вези са задацима хришћанске апологетике. Још почетком 1920-их. О. Павел Флоренски је писао да је „нарочито примамљиво за неверовање неоткривање оних погледа на природу човека и целокупне творевине који су имплицитно садржани у вери у Христа. Поглед на свет који ништа не говори о овим фундаменталним питањима природно наилази на неповерење код оних који, у добру или злу, искрено посвећују сву своју пажњу и енергију томе, кажемо, сву своју пажњу и енергију. о њима... (курзив мој – Н.П.).“ 9 Почетком 1980-их. прот. Џон Мајендорф је рекао да у наше време теологија треба да постане антропологија и да православни теолог може и треба да прихвати дијалог на таквој основи, 10 а игуман Андроник (Трубачов) је приметио: „Разјашњење философске антропологије православља... посебно је неопходно у дијалогу са хетеродоксијом, а многи други не-Ц. место, по нашем мишљењу, само на основу филозофске антропологије као једине заједничке“. 11 Од тада се пажња на питање човека, његове суштине, природе, смисла живота и односа са Богом само интензивирала, а данас „антрополошки заокрет постаје стварност у свим областима“, а у ширим потезима, филозофска и религиозна мисао, приближавајући се и међусобно утичући једна на другу, подједнако су општи правац ка човеку. 12 Значајно разоткривање и развој православне антропологије у ХХ веку. десио у делима о. Георгиј Флоровски (1893–1979), В.Н. Лоски (1903–1958), архимандрит. Кипријан (Керн) (1899–1960), прот. Џоана Мајендорф (1926–1992). Њихово истраживање је у великој мери изазвано контроверзом тридесетих година прошлог века која се одвијала око дела о. С. Булгаков, који је заузврат наставио да развија теме које су прве покренуте у теологији о. Павел Флоренски. После 1917–1918. Дело Булгакова и Флоренског развијало се у различитим правцима, а антрополошки значајна уверења оба мислиоца делом су остала иста, а делом су се разликовала. Ова околност чини важним разматрање појмова о. Павла у контексту већ спроведених теолошких антрополошких истраживања. А пошто се најпотпунији развој одређене области знања увек дешава у процесу дискусије о различитим гледиштима, антропологија Флоренског би, наравно, требало да буде од значајног теолошког интереса. Уопште, иако реконструкција учења о човеку о. Павел Флоренски је тражен сам по себи, као још једна фаза у текућем проучавању и развоју новооткривеног наслеђа изузетног руског мислиоца; ова студија је усмерена не само на овај главни задатак. Надам се да ће пажња на теме изнете у овом раду, прихватање или критика овде предложених закључака допринети даљем плодоносном истраживању у области православне антропологије. Поглавље 1. Духовни пут о. Павел Флоренски (општи преглед у контексту његовог учења о човеку) С правом се напомиње да наша реконструкција антропологије одређеног мислиоца мора укључити опис ситуације у којој се овај мислилац налазио, и имати на уму његово искуство ове ситуације, што заузврат изражава његову идеју о човеку. 13 Стога, пре него што пређемо директно на предмет ове студије, саветује се не само разматрање неке грађе која се односи на биографију о. Павла Флоренског, али и да узме у обзир ситуацију против које су се појавила његова дела и која су их доживљавали савременици. У случају Флоренског, ово је посебно важно, јер су и сама подела његовог дела на „рани” и „каснији” и природа његове критике, која је настала 1920-их и 30-их година у круговима руске дијаспоре, повезани са историјском и духовном ситуацијом која се развила у Русији у двадесетом веку. Духовна ситуација у Русији крајем 19. – почетком 20. века. Флоренски је у руску религијску философију и руску теологију ушао на самом почетку двадесетог века, када је у многоме већ био завршен процес разумевања сложеног и противречног периода који је Русија доживела у претходна два века. С једне стране, у овом периоду духовни живот у Руској Цркви није престајао, појавили су се велики подвижници који сведоче о могућности духовног искуства у православној вери; с друге стране, оправдале су се најтмурније оцене и прогнозе. „Ствар православне вере“, закључио је свети Игњатије Брјанчанинов, може се препознати као да се приближава одлучујућем расплету... Зграда Цркве, која се дуго тресла, ће се страшно и брзо затрести...“ 14 Манастира, ово упориште хришћанства, из уточишта у спасењу многих „покварених“ пропасти", 15 „заборав вечног" постаје универзалан, 16 слабо, мрачно, збркано схватање хришћанства у његовом писму, убијајући духовни живот. И то не само у образованом слоју секуларног друштва, већ и у највишим пастирима Цркве, и међу простим људима. 17 са болом је писао св. Игњатија о периоду 1830-40-их година, када су „неверје и надмено насиље, називајући се православљем, срушили нашу оронулу црквену јерархију, исмевали и исмевали све свето“. Резултати ових акција, додао је, „још увек се јако осећају” (писмо од јуна 1865.) 18. Сав тај духовни и морални пад пратио је постепени губитак оријентације ка светоотачкој традицији и асимилација разних утицаја западне теологије. 19 Према прот. Георгија Флоровског, руска мисао је већ у 16. веку испала из светоотачке традиције, а „сама богословска наука донета је у Русију са Запада“. У духовном искуству, у том смислу, није било „прелома“, али „у теологији су се изгубили очински стил и метод“, „отачке творевине су се претвориле у мртви историјски документ“. 20 „Руски писци су били навикли да расправљају о теолошким и религиозним питањима у својој западној формулацији“, 21 многи „не проучавају саму тему, већ западну литературу о тој теми“. 22 Уз то, општи „заштитни дух“ је дуго времена обезбеђивао васпитање код богослова, па и код подвижника уопште страха од сваке „мистице“, како је о томе писао један од петербуршких издавача оптинском старцу Макарију (1847): „У академијама и богословијама сви су наши свети оци и подвижници моји подвижници. А умна срдачна молитва се уништава и исмеје, као зараза и уништење...“ 23 Ситуација је полако почела да се поправља око средине 19. века. умногоме захваљујући издавачкој делатности Оптинске испоснице, ширењу „Подвижничког доживљаја” светог Игњатија, трудом светог Теофана, који је преводио и трудио се да заборављене и полузаборављене патристичке текстове учини доступним јавности. Све чешће се изражавала идеја о потреби „повратка Оцима“; Почело је постепено преиспитивање хришћанства и православља, који су се дуги низ деценија доживљавали у најбољем случају само на „свакодневном“ нивоу, као религија јутарњих и вечерњих молитава, поста и законских богослужења. 24 Некадашњи Толстојанац и будући новомученик (канонизован 2000. године), М.А. Новоселов организује серију публикација своје духовно-просветне „Религиозно-философске библиотеке“, чији је наслов првог броја укратко, али језгровито одсликавао савремену духовну ситуацију: „Заборављени пут познавања Бога19020“. Годину дана касније објавио С.А. Нилус мемоаре Н.А. Мотовилова о разговору са преч. Серафим Саровски је, у ствари, постао основа за читав потоњи преображај руске теологије. 25 Ови записи су потврдили чињеницу упрошћавања, или, боље речено, такве профанације Православља, када су чак и „велике духовне личности“ свели читаву сврху хришћанског живота на одлазак у цркву, обичну, „кућну“ молитву и чињење добрих дела. Потрага за нечим „вишим“ изазивала је огорчење и сматрана је „безбожном радозналошћу“, у прилог чему су, наравно, увек били спремни избори патристичких цитата о опасностима гордости и духовне обмане. Поуздано сведочанство „сиромашних Серафима” – „Али они нису говорили како је требало” 26 – показало се потврђено очигледним дејством Божанске благодати, када је, попут древних Отаца, из светог старца избијао неизрециви Осветљење. Истински циљ хришћанског живота – „стицање Светог Духа Божијег“ – проповедао се Н. Мотовилову, потврђујући речи проповеди непосредним искуством: „Ти си сам сада у пуноћи Духа Божијег, иначе не би могао да ме видиш оваквог.“ 27 Показало се да „заблуда“ није у самом човековом трагању за вишим духовним стањима (која увек значе јединство са Богом кроз дар Божанске љубави), већ у човековом штетном „асимилацији лажи коју је прихватио као истину“. И не треба одбацити и бојати се само Таворско просветљење, већ виђења примљена у стању „страсног или пристрасног скретања душе ка лажима на основу гордости“. 28 Признавање оваквих стања је главни део „науке о наукама” – православног подвижништва, тако слабо схваћеног од оних који су навикли да у црквеном хришћанству виде само скуп апстрактних догматских истина. А чак и да међу таквим „неразумима“ има богослова и црквених јерарса, то не значи да прави духовни живот већ треба тражити изван црквене ограде... Н. Берђајев је навео духовну болест 18.–19. века када је писао да је „за богослове и јерархе Цркве виши духовни живот обично био сумњивији од грехова душевног и телесног живота. Овде постоји један веома узнемирујући проблем. Црква је опраштала грехе телесности, била је према човеку бескрајно блажа, али је према човеку била бескрајно блажа. искушења духа, захтевима духа, узлетима духа.” 29 Знаковито је да је Берђајев по самом правцу својих денунцијација одражавао оно што је било врло очигледно почетком 20. века. тежња је да се Руска црква критички сагледа као структура која везује човека и омета његов духовни развој. Флоренски се с тим сусрео одмах, већ у својим универзитетским годинама (1900–1904), на самом „извору“ сопственог позивања на религију и Цркву. Али то није био само контакт, то је била прилично дуга ротација у окружењу ванцрквених мистичних трагања, сарадње са овом средином, која је у младом „мистичару” уочила и препознала могуће делотворно оруђе за будућу замену „историјске” Цркве „мистичком” Црквом. Али Флоренски је, са својом способношћу да осећа „иза очигледног... бесконачно више, скривено“ 30 и да види, како је рекао, у нашем свету „унутрашњу игру дубине“, 31 гледао иза „дебеле коре“ „хиљада недостатака“ и „исцрпљених“, како му се чинило, црквених симбола. "За мене", писао је, "живот се отворио, можда мало премлаћивање, али живот; откривено је неоспорно свето језгро. И тада сам схватио да никада нећу напустити место где сам све ово видео... Ако сам крив што сагледавам живот и светост иза дебеле коре прљавштине (која се мени, можда, чини много дебљом него другима, јер ме боли), ако је грех волети свето, онда сам заиста крив пред свима који се не слажу са мном. Али могу само да им кажем: могу да се претварам... али не могу да престанем да осећам оно што осећам“ (из писма А. Белом о његовом неслагању са Мережковским, после 1. године студија на МДА, јул 1905.) 32 И од самог почетка свог пута у теологији и религиозној филозофији, Флоренски износи програм уништења „дебеле коре”: „Црква... је или потпуно апсурдна, или мора да израсте из светог семена. Пронашао сам га и сада ћу га подићи, довести до мистерија, али га нећу оставити да га прождеру свих боја и сенки социјалисти.” 33 Он се позиционира као одлучни противник (у најмању руку, милитантни субвертер) равног схватања црквеног хришћанства, апстрактне „сколастичке“ теологије и доктринарних схема које су изгубиле додир са живим духовним искуством. Размишља о мистичним успонима, изведеним не споља, већ унутар црквене ограде. "Мистични развој", пише он, "може се упоредити са стазом у планине. Све више и више се дижете у небо, али све више постоји опасност од пада у провалију. Нема успона на равном тлу, али нема понора, а праве мистичне опасности се јављају када постоји успон у висине... Географске карте и планови су већ неопходни за висину од људи који су то апсолутне висине. Ово је учење Цркве, догмати који воде пут“ (улазак 27. августа 1905. у Оптинском манастиру) 34 Али, названа „скраћени путоказ вечног живота“ 35, црквена догматика се испоставило да је у Руској Цркви замењена „догматизмом“. То је исти апсолутно неопходан „систем појмова“6 али све што је потребно, „систем појмова“6 апстрактно. живог, од свега интимног, од онога што је блиско и бескрајно слатко, што хвата срце болном чежњом за даљином.” 37 На састанку филозофског круга МДА у јануару 1906. студент 2. године Флоренски је изјавио да је „...систем веровања претрпео највећу штету која се може нанети духовној вредности – обезвређен је за свест“ тако да „једино неопходно изгледа сувишно и непотребно модерној већини“. 38 И тада предложено решење – „заситити богословске схеме психолошким садржајем како би се повезали са оним што се непосредно доживљава...” – постало је, заправо, доживотни програм о. Павла, један од темеља на којима су изграђена сва његова религиозна, философска и теолошка дела. Догматика мора бити испуњена „живим конкретним садржајем” – личним искуством израженим у „универзалном” простору: „у аскетској и мистичној књижевности, у лепотици, у визуелним уметностима и у музици”. Ово мора бити „пут синтезе, пут сабирања пуноће духовног живота“, који контролише Свето писмо. Овде се као неопходна компонента овог процеса наводи „потпуна ревизија светоотачке књижевности“, 39 а то је био исти позив на повратак „оцима“, иако без посебних резерви у погледу њиховог посебног значаја у односу на друге „мистика“. Током свог наредног живота, Флоренски је био чврст присталица идеје да је све што потиче из античких времена и носи печат „универзалног људског” („свељудског” - у терминологији извештаја из 1906. године) погледа на свет дубоко аутентично и да не може радикално да одступи од патристичке традиције. А критеријум аутентичности је у способности да се не задржава на „дебелој кори“, вишеслојној „прљавини“ која је прекривала првобитну Божију креацију, већ да се продре унутра, у саму мистичну срж стварања. Директно искуство овог апсолутно вредног језгра, по Флоренском, јесте суштина истинског мистичног искуства у коме се човек и сва творевина сусрећу са Богом. Идеја о „светом језгру“ и спољашњем „блатном“ покривачу, који изобличава, па чак и потпуно скрива истинску блиставу појаву Стварања, од самог почетка до краја била је лајтмотив свих дела и говора о. Павла, у којој је сведочио о свом искуству „тајанствености“ хришћанства. Истина је да смо „сви у греху“, рекао је он у студентској проповеди (1907). "Али ми смо као глинене посуде пуне светлуцавог злата. На врху су поцрнеле и замазане, а изнутра заслепљујуће блиставе. То сте сви ви, браћо." Сваки човек је свет „у тајним местима своје душе“; он је „освештан јер га Господ освећује, непобедив спољашњом прљавштином“. 40 Флоренски је 1907. године на страницама Хришћанског часописа који је издавао тадашњи ректор МДА епископ Евдоким (Мешчерски) покушао да организује прикупљање доказа о томе како су се доживљавале црквене сакраменте. Циљ је био да се покаже да „хришћанство није археологија, већ живи живот, који се вечно развија у целом организму човечанства”; Хришћанство је религија „снаге и духа, о којој наши теолози најмање воле да говоре“. 41 Истовремено, један од доказа био је и тајанствени „раздвој“ учесника сакрамента исповести: човек се заиста откривао као „обичан“ човек и његов виши, „очишћени духовни центар“. 42 Концепт „прочишћеног духовног центра”, или (у терминологији „Стуба”) „истинског Ја”, једна је од најважнијих, фундаменталних тачака антропологије Флоренског. Од 1916. године (али углавном 1920-их) о. Павле пише „Мемоаре”, у којима даје прилику да се приближи неким тајнама своје личности, упозна се са карактеристичним особинама свог (условно речено) „мистичног” и духовног искуства и покуша да научи да чита и доживљава своја дела онако како би он сам желео да се чита и доживљава. Сам отац Павле је открио унутрашње изворе својих веровања, говорио о спољашњим утицајима које је искусио и изнео своје почетне интуиције, из којих се, између осталог, формирала његова представа о човеку. Као што је игуман исправно приметио. Андроника (Трубачова), ови мемоари далеко излазе из оквира обичне мемоарске прозе и садрже тако важну философску и теолошку грађу да без њиховог узимања у обзир, разумевање дела и самог правца о. Павле „неизбежно ће бити дефектан“. 43 Приликом њихове анализе, наравно, треба имати у виду датуме одговарајућих записа, које је о. Павел увек пажљиво означава, понекад чак и означава доба дана. Флоренски описује своје почетне интуиције на прагу или иза прага свог 40. рођендана, већ поседујући потпуно формиран поглед на свет. Нема сумње да сећања на рано детињство у овом узрасту имају, у једној или другој мери, „индуковани“ карактер, условљен свим наредним животним искуствима. Међутим, о. Павле је у том смислу инсистирао на чистоћи реконструкције својих перцепција из детињства, и то је веома важно. „Моја каснија религиозна и филозофска убеђења“, написао је он 1923, „нису произишла из филозофских књига, које сам, уз ретке изузетке, увек читао мало и, штавише, врло нерадо, већ из запажања из детињства. 44 „Дете има апсолутно прецизне метафизичке формуле... За себе, бар, могу да кажем да ми цео мој наредни живот није открио ништа ново. Ипак, сазнање о животу је настало у најранијем искуству.” 45 Затим, по уверењу о. Павла, формирале су се „примарне интуиције” његове душе, које су могле бити формализоване само одговарајућим религиозним или филозофским концептима, али ни на који начин нису биле одбачене у току научног и духовног образовања. „Заиста“, каже он, „нисам научио ништа ново, већ само „запамтио“ – да, сетио сам се темеља моје личности који се развијао од детињства или, тачније речено, био је почетно зрно свих духовних израштаја, почевши од првих бљесака свести. 46 Ова позиција не само да потврђује потребу да се светоназор оријентише према изворним интуицијама из детињства. Ово иде много даље од захтева да се ове интуиције сматрају правим продорима у стварно постојеће мистерије постојања. 47 Говоримо, наравно, о „сећању“ у платонском смислу: по Платону, учење је памћење (видети, на пример, Федон. 72е-76е; Федр. 249ц; Филеб. 34ц; Менон. 81ц; Закони В, 732ц); учење се не може изводити осим кроз сећање на оно што је некада научено. 48 Знање, Флоренски цитира Платона, је „сећање на трансцендентални свет“. 49 „Ми“, пише Албин, „по редоследу сећања, размишљамо на основу ситних погледа, по неким појединачним знацима сећамо се онога што смо одавно знали, али онога што смо заборавили после инкарнације. 50 Пијење воде из „реке заборава” нема радикалан ефекат, јер иначе човек не би могао да разуме свет и, што је најважније, себе. У онтологији Флоренског посебно је очигледно да механизам „сећања” најинтензивније треба да делује код човека у веома раном детињству, у периоду када је степен испољавања „духовне суштине” у емпиријском свету и најмањи. У том смислу је важна чак и чињеница да је беба рођена пре рока. Дакле, напомиње о. Павла, многи сјајни људи рођени су недоношчади, „и када се размишља о таквим, увек се осећа нека врста мистичног зрака других светова како почива на бебама, као да око њих онострани сјај и ноуменална круна вечности још нису стигли да се угасе (курзив мој – Н.П.)”. 51 У својим „Мемоарима”, беспоговорним уздизањем целокупног погледа на свет до изворних детињских интуиција о. Павле жели да најснажније потврди основу своје антропологије: присуство вечног, већ освешћеног и обоженог „корена“ у свим емпиријским креацијама. Стога је овај текст из заоставштине Флоренског веома важан, пре свега, са антрополошке тачке гледишта која нам је потребна, иако пружа и прилично вредну биографску грађу која нам омогућава да сагледамо детињство и младост о. Павел, како су му се чинили са 40 година. „Мистична“ и „духовна“ искуства У оквиру наше теме важно је пре свега обратити пажњу на то како је о. Павел у „Мемоарима” открива главне одлике свог односа према природи и човеку из приче о породици у којој је рођен и одрастао. Породица у којој је одрастао, о. Павле га назива „забаченим острвом“, где постоји свесна изолација себе како од своје прошлости (од предака), тако и од садашњости, од околног друштвеног окружења. И отац - Александар Иванович Флоренски (1850-1908), и мајка - Олга (у јерменско-грегоријанском крштењу - Саломија) Павловна Сапарова (1859-1951) су "испали" из својих породица, прекинули све везе са својим прецима, желећи да живе на страни и самостално. „Био је тако ужасан период у руској историји“, пише о. Павла (снимљено 1916) – и колико је душа тиме осакаћено, колико је чистих срца постало несрећно и бескућно.” 52 Говорећи о генерацији 1870-их, примећује (запис из 1917): „Они тада нису хтели да знају ништа осим себе, зато нису препознали трансцендентно. Хтели су да иступе из себе, да разоткрију Бога и светињу, и то је то. Сви су желели да је не прихвате као дар Божији, већ да га створе. Они, седамдесете, нису препознали своје очеве. И сами су желели да буду очеви. Али они нису знали како и нису хтели да буду синови.” 53 Александар Иванович је изгубио мајку у години рођења, а оца 16 година касније. Али ни ових година није могао да живи у близини породичног огњишта, јер су му прве студије биле далеко од његовог дома - у Тифлиској класичној гимназији. Потом је дипломирао на Московском институту железничких инжењера и градио мостове и путеве за новопројектоване железничке пруге у разним деловима земље. Олга Павловна је, такође у раној младости, уз помоћ социјалиста, тајно отишла од куће у Санкт Петербург, где је упознала Александра Ивановича и удала се за њега 1880. године. Флоренски примећује да су отац и мајка само формално припадали својим религијама (православној и јерменско-грегоријанској, респективно) и да су водили искључиво секуларни начин живота. У исто време, религија је изостала из куће „не због превида, већ силом намерно подигнутог зида...”. „Никада“, пише Флоренски, „нам није речено да нема Бога или да је религија сујеверје... као што они нису рекли супротно. 54 У вези са фразом „људи верују на свој начин“, која се често чула у кући, примећује: „Добро се сећам овог облика „веровати“ уместо да верујем, што није нимало случајно, јер веровати значи духовно спознати неку објективну стварност, а веровати значи имати неко субјективно стање поверења, које може бити потпуно илузорно. 55 Флоренски је од раног детињства имао, по његовом мишљењу, „несумњиво истинско“ искуство осећања другог света и у том смислу имао духовно знање, које је у породици препознато као немогуће. „Други свет“, пише он, „у мом најдубљем осећању себе увек је долазио у контакт са мном као истинска стварност која не изазива ни најмању сумњу. 56 Осећај невидљиве стварности изазвао је смењивање усхита из детињства и „непознатих ужаса“ који потичу од „разорних духова природе“. 57 И такође је „осећао да постоји читаво подручје живота, значајно, мистериозно, да постоје посебне акције које штите од страхова. Тајно га је „привлачила, али је није познавала и није се усуђивала да пита за њу“. 58 То је била перцепција малог Павла о религији и Цркви, где га никада нису водили све до седме године и нису га чак ни научили како да чита молитве и да се крсти. Истовремено, „све је учињено несвесно да се изазове... управо осећај скромности и непристојности религије“. 59 „Отврђеност” и нека врста „нецрквеног и нерелигиозног подвижништва” формирали су начин живота у породици који је о. Павле је спреман да то окарактерише као „танак ток духовног шарма“: „Нисмо нарочито волели људе и трудили смо се да останемо подаље. 60 Али то се није проширило на унутарпородичне односе, где је владала атмосфера љубави и бриге једних за друге. Отац Павле пише, чини се, крајње искрено, без икакве сенке осуде и једноставно износи чињенице, покушавајући да се открије из својих искустава. И каже да се и поред све љубави и бриге осећао усамљено у породици. Љубав у породици била је некако нелична, не прожета топлином дубоко духовне комуникације и разумевања. Највише од свега није осећао синовску наклоност не према родитељима, већ према тетки Јулији - Јулији Ивановној Флоренској (ум. 1894), сестри његовог оца. Највише је радила са малим Павлом и давала му оно што није могао да добије од мајке. о. Сам Павел на веома упечатљив начин оцењује разлику у односима са својом мајком и тетком Јулијом, користећи концепте „неличне“ и „личне“ љубави. Од народа, само тетку Јулију је са посебном топлином волео мали Павел, волео је „личном“ љубављу. 61 Управо код тетке Јулије (у вези са његовим предстојећим уласком у гимназију) Павел је научио прве молитве и са њом је први пут (са 7 година) дошао на православну службу у Батуми и причестио се Христово. Али вера и Црква су му и после тога остале затворене, у складу са општим духовним стањем у породици. Тетка Јулија није могла ништа суштински да промени и остала је, иако посебна и светла, али само трачак дубоко личног односа, који је, као што је Павел већ знао, могао постојати међу људима, али који је био лишен у породици. Умрла је када је Павел имао 12 година и није имала времена да на било који начин утиче на његову посебну перцепцију религије као забрањеног, мистериозне области у којој се одвијају само „специјалне акције које штите од страхова”. Говорећи о религиозности свог оца, Флоренски још једном и посебно истиче потребу да се „узму у обзир страшно време руске историје - владавина цара Александра ИИ, у којој је провео целу своју младост, и страшно окружење које га је окруживало у данима његове младости и током његовог каснијег живота. 62 Лик тог времена и те средине о. Павле је, између осталог, знао и из бројних писама које је добијао од светог Игњатија Брјанчанинова, 63 која представљају слику готово универзалне секуларизације такозваних виших, образованих слојева друштва: „... општа жеља свакога искључиво за једном материјалном ствари, као да је вечна – заборав нечитљивог, као да је свестрано, као да је свестрано, као да је свестрано. религија, фанатични атеизам.” 65 Непосредно о времену у коме је наступило детињство и младост Александра Ивановича (1860-их година), свети Игњатије је написао следеће: „Сада су се искушења умножила до бесконачности, страст за њима је постала скоро свеопшта, а отпора нема нигде; због тога је савремена омладина мање подложна осуди и заслужује више покорности6. Александар Иванович није био груби материјалиста или атеиста, 67 али је сматрао да су сви постојећи конкретни облици религије веома примитивни, осмишљени само да одрже „хуманост“ у људима. Ови „вештачки ослонци“, по његовом мишљењу, нису били потребни развијеној и образованој личности, која може и треба да носи „људство“ у његовом непосредном облику. Препознајући извесну духовну висину за хришћанство, Александар Иванович је истовремено избегавао његове „претензије“ на апсолутност и искључивост. Као „здравије“ издвојио је ислам и „синизам“ (тј., очигледно, најраспрострањенију религију Конфучија у Кини). У другом случају, био је импресиониран задовољством кинеског народа „малим и садашњим“ и њиховом невољношћу да траже „апсолутну истину“. 68 Истичући сличне моменте у духовном изгледу свог оца и приписујући их општем духу времена (1870-их), Флоренски, у току својих сећања, јасно прати и бележи поједине области погледа на свет у којима је његов отац, вољно или несвесно, утицао на њега. На пример, веровање да је „истина недоступна“ очигледно је стекао од његовог оца. Али у каснијим годинама средње школе, овоме је додато чврсто уверење другачије природе: „немогуће је живети без истине“. „Ова два су еквивалентна веровања“, пише о. Павле", растргала ми је душу и гурнула у душевну агонију. Гушио сам се од недостатка истине... Истина и смисао живота су за мене. идентични су." 69 Флоренски је посветио своју кандидатску дисертацију, одбрањену на Московској академији наука (1908), теми тражења и проналажења Апсолутне истине, која је потом прерасла у магистарски рад (1912), а затим у „Стуб и исказ истине” (1914). Апсолутна Истина је откривена у духовном искуству Флоренског као једносуштинска суштина Пресвете Тројице, и са тим открићем је повезан читав његов даљи чврст положај у Православној Цркви. Међутим, и поред свега тога, о. схватање улоге и места Православља међу другим религијама. Павел, што је чудно, заправо доводи Александра Ивановича до његових уверења. Они су били да "заправо не постоје религије, али постоји једна религија. Религија у великој мери мења свој изглед у човечанству, а вредност њених различитих облика веома варира. Али главне силе које је сачињавају су сличне." 70 У овој позицији може се видети, да тако кажем, фундаментална идеја о немогућности постојања лажних религија. 71 Међу религијама нема лажних, већ оних у којима истина није у потпуности откривена; и ако је Александар Иванович у основи одбијао да тражи најпотпунију манифестацију Апсолутне Истине у религијама, сматрајући сва веровања вештачким и примитивним, онда је о. Павле, откривши ову појаву у Православној Цркви, даље је кренуо путем сакупљања зрна истине из свих других религија (а посебно из „мистичних учења” 72 која су с њима повезана) у јединствену заједничку ризницу. Ово може оставити утисак да оптужбе Флоренског да је за њега св. Оци и неки пагански мистици имају једнак ауторитет. Међутим, при ближем упознавању може се видети да је о. У својим филозофским и теолошким делима Павле није поредио ауторитете, већ је оба процењивао са одређене „треће“ позиције. И он је ову позицију назвао „антиком“ или „најдревнијим, универзалним погледом на свет“, који је, по његовом мишљењу, најближи спознаји Истине. Индиректно, разлог Флоренског идеализације дубоке антике, очигледно, био је и утицај његовог оца. За Флоренског, античка свест – „непосредна, пререфлективна“, 73 коју карактерише идеја живог, стварног јединства појава – супротна је модерном „научном“ начину размишљања. Сада, тврдио је, они виде само сличности тамо где су у древним временима видели стварне везе бића; 74 стварни елементи бића сада су замењени појмовима – филозофским или научним. Способност размишљања „не апстрактним дијаграмима, не иконама... не апстрактним појмовима” о. Павле је видео Гетеа и сматрао га је идеалом истраживача који продире у стварност и види оно што је другима невидљиво. 75 „Подизањем споменика Гетеу“, рекао је Флоренски у једном од својих предавања, „човечанство тиме скида са пиједестала апстрактни поглед на свет модерног времена“. 76 И може се помислити да је Гете, својим „потпуно конкретним” размишљањем, у почетку побудио у малом Павлу 77 живо интересовање за оно што је сматрао свешћу античког човека. Уосталом, чињеница је да је Александра Ивановича понео Јохан Гете, за кога је, у горкоироничном изразу о. Павла, Гетеов Фауст је заменио Јеванђеље. 78 Очигледно је да се очева страст у овом случају пренела на његовог сина и дала сасвим одређене нове плодове на новом тлу. Исто се може рећи и за још једну тему поштовања Александра Ивановича – књигу француског историчара Фустела де Куланжа „Древни град“ (1864; руски превод – 1867 и 1895), која је (како Флоренски опет примећује са горком иронијом) за њега била „номоканон“. По овом питању о. Павел већ директно каже да га је отац терао да чита „Древни град“ током година у средњој гимназији. Ова књига говори о. Павле га назива прелепим јер доказује да је древна религија била посвећена поштовању предака, и да су „људи били важни у очима антике само као свештеници узлазне линије своје породице. Очи древног човека биле су потпуно окренуте прошлости.“ 79 А може се само нагађати зашто је Александар Иванович, и сам потпуно окренут будућности и који смисао живота види само у породици и деци, посебно издвојио ово историјско дело. У нашем случају је важно како га је, под нехотичним утицајем свог оца, доживљавао о. Павла, наиме као денунцијација (а можда и неко скривено самооптуживање од стране Александра Ивановича) све „мистичне“ неистине о одвајању човека од предака, „испадању“ из породице и забораву своје прошлости. За разумевање изворних антрополошких интуиција о. За Павла Флоренског посебно су важни они тренуци које је сматрао потребним да забележи у перцепцији своје мајке из детињства. Олга Павловна је, по његовим речима, била „затворена, поносно стидљива у изражавању осећања“ и више се бавила другом, млађом децом него најстаријим у породици, Павелом. 80 Павелова мајка је годинама све хладније и стидније дочекивала миловања и пољупце, због чега је осећао да таквим испољавањем личне љубави нарушава неке утврђене границе. „У њему“, пише о. Павел, - нисам приметио лица; потпуно је окруживао наше биће, осећао се свуда и био је некако невидљив.” Пред мајком се осећало „свето страхопоштовање и тишина, хладнокрвност и плахост“, не страх, већ нешто што се речима не може исказати. Флоренски супротставља овај неличан став са својом „дубоко личном“ љубављу према тетки Јулији, која „није потиснула своју одвојеност од животних ситница. Могао бих да живим са њом. Мајка је морала бити обожавана”, 81 иако то уопште није захтевала. А после таквих упутстава о својој неличној љубави према мајци, о неопажању њене личности у њој, о одсуству синовске везаности за њу, Флоренски пише: „У својој мајци сам волео природу или у природи – мајку, Спинозин Натурам натурантем“, односно „стварање природе“ (за разлику од натура натура). "Знао сам да ме мајка много воли; притом сам увек имао осећај њене тајанствене величине. И чинило ми се да може да се усправи у своју пуну висину и да ме, а да ме не примети, згњечи. Нисам се тога плашио и не бих протестовао против тога (курзив мој - Н.П.)". 82 Отац Павле директно каже да је његово „мистичко“ осећање природе било исто: „Признање закона изнад себе одредило је моје благостање од раног детињства. Али сматрало се да овај закон не долази из највише слободне воље, већ из „највише неизбежности“. Ово је „Ум света“, али „безличан, неуморан и није топао“; „Покоравање овом пантеистичком провиђењу чинило ми се као дужност. То „неизбежно“ не одговара људским жељама и укусима, али је истовремено „не само споља, већ и изнутра неопходно“. 83 Дакле, упркос каснијим изменама у области односа „монотеизма“ и „пантеизма“, Флоренски је задржао, по његовом мишљењу, једну од својих најдубљих интуиција из детињства, које одређују његов целокупни „мистицизам“ и, као што се види, делимично формирају његову позицију у питањима антропологије: човек је у власти безличног и унутрашњег, коме није потребно ни спољашње, ни људско присуство. Ова сила не узима у обзир његове укусе и жеље, не зато што су грешне и усмерене само на задовољење страсти, већ зато што јој је „људско“ у принципу страно. Она „воли” човека, задовољава потребе његовог постојања, али у случају њему несхватљиве потребе може да га „згњечи” а да то и не примети. Особа је више од играчке у њеним рукама, али мање од величине са којом би могла да рачуна. 86 И, по свему судећи, говорећи о почетној (и најважнијој) етапи формирања свог погледа на свет, о. Павле намерно примећује да управо он има преовлађујућу религиозно-мистичну интуицију, када уместо личног односа са Богом (или – касније – заједно са таквим односима), особа развија тајанствено, привлачно, које води у „свето страхопоштовање“, али хладно и, заправо, „тмурно“ осећање највише основе универзума. „Постојање је у основи мистериозно“, пише о. Павле – и не жели да се његове тајне открију речима. Корени живота, можда најважнија ствар, припадају подземној тами.” Постоји жеља да се то сазна, али то се мора учинити „не тако што се то неометано испитује погледом“, већ пажљивим и са поштовањем „вири“. 87 Све врсте пећина, тамница, подрума и мрачних тавана, јама, ровова, тунела и дугачких ходника Флоренски назива „пожељним” за себе у детињству. „Иза свих њих сам препознао силе примарне таме (курзив мој – Н.П.), у којој се родило све што постоји, и желео сам да ту продрем и ту се заувек настаним. 88 Комбинација „креативних сила” и мистерије, претње, чак и „отровности” коју Флоренски разматра у провидној и „богато зеленој” морској води на пристаништу изгледа импресивно. 89 „Креативна природа“, као нешто безлично и надљудско (ако мислимо на емпиријског човека), плаши почетника који још не зна да се сналази у њеним мрачним тамницама; прети да ће својом природном реакцијом уништити свакога ко се усуди да дрско открије њене тајне. И само неколицини одабраних је дозвољено да дотакну њихову најдубљу суштину. „Природа, како сам веровао и осећао“, пише о. Павел, крије се од људи; али ја сам њен миљеник, и она жели да ми се покаже у својој правој суштини, међутим, да не би постала очигледна другима.” Било је знакова, доступних само Павлу, „када је најдубља суштина подигла вео своје тајне и бацила одатле лукав поглед... лукаво и весело, говорећи да ми са природом знамо што други не знају и не треба да знају“. Завеса је подигнута само на тренутак, пошто човек не може дуго да издржи „ово директно сагледавање лица Природе“. Али овде је и тренутак довољан да осетите апсолутно поверење у аутентичност овог сусрета. Овај „изглед“ природе такође показује своју несумњиву објективност својим надљудским својством: она ме, каже Флоренски, „зна још дубље и види ме још јасније од мене, и што је најважније, воли ме потпуно“. 90 Веома је значајно да је истим „погледом“ о. Павел упоређује изненадну промену у очима свог двомесечног сина Василија (1911; отац Павел има 29 година): „Био је то надсвестан поглед, јер ме Васјиним очима није гледала његова мала, необликована свест, већ нека виша свест, већа од мене, и опет су били он сам, и све пре мене, из непознате дубине и свих нас. очи двомесечне бебе (курзив мој – Н.П.).“ 91 Дакле, према овом несумњиво изворном за о. Према Павловом искуству, у „непознатим дубинама постојања“ постоји нешто, „нека врста више свести“, која је бар за ред величине више од човека. А поглед Флоренског, све његове најважније тежње од детињства биле су усмерене не ка човеку, већ, како је био уверен, дубље, ка највишој стварности „стваралачке природе“. Постоји „подземна тама“, „други свет пун тајанственог ужаса“, али „привлачан и узбудљив ум“. 92 Притом, само посебни изабрани могу да осете да је скривено у „тами“, али је лепо „сагледана дубина бића“, „како је лепо све што је право“. 93 Природа воли, али не онако како би хтела мала и несавршена људска свест, не топлом и снисходљивом љубављу према сваком појединцу. Сваки истраживач наслеђа о. Павел Флоренски ће лако уочити колико је за њега био важан концепт антиномије. Укратко о томе можемо рећи следеће: ако у процесу било ког истраживања нисмо дошли до контрадикције, онда то значи да смо веома далеко од истине. У извесном смислу, о. Сам Павле је представљао живу антиномију, о чему сведоче и његови савременици и он сам. 94 У овом случају он открива посебну „антиномију” природе: безличност и поседовање „надсвести”, љубав и спремност зарад вишег циља да се прекорачи преко интереса вољеног, не објашњавајући му ништа. Ово је креативна сила способна да уништи, 95 лепота која живи у мрачним тамницама. Најзначајније је да све то стоји изнад човека, онтолошки примарније и важније од емпиријског човека. У самој емпиријској личности може се наћи и оно што је веће од ове личности, а то су исти „корени бића“ који се могу посматрати у целој природи. Штавише, у природи је више отворености, док је у човеку најскривенија суштина скривена иза густе „коре“ изграђене самовољом. Ево примера осећања о. Павла, што се може разумети у свој својој онтолошкој дубини ако се сетимо да се у раним концептима Флоренског најдубља суштина стварања изражава љубављу (записано 1923): „Људи су ми и тада и после деловали независни и слободни, тако да свако воли или не воли по својој вољи. Цвеће је сасвим друга ствар. Н.П.).“ 96 Цвеће, као и други предмети и појаве у природи – море, ваздух, ветар, облаци, стене, минерали итд. – немају моћ да сакрију онтолошку дубину у себи, да је својевољно штите од мистичног созерцања. У том погледу, птице су исте, али животиње и сисари су већ превише блиски људима, већ самовољни и прилично независни. Отац Павел пише да је, за разлику од љубави према свему осталом у природи, био равнодушан према животињама, и једноставно „није волео“ људе: „Нека то изгледа као ружноћа, нека се види као недостатак моралног осећања, али је било овако: без зле воље, свом снагом свог бића, нисам волео човека као таквог и био сам заљубљен у природу“ (мој итал). 97 Али ово, наравно, најмање од свега значи за Флоренског одрицање од сваког интересовања за човека. Ово само открива једну од његових веома важних антрополошких интуиција: слободну вољу и с њом повезана самосвест човека он прихвата као извесни фактор који замагљује појаву у овом свету друге, више стварности. Користећи слике пронађене у делима о. Павла, можемо рећи да је човек на овом свету, због своје „независности“, пре свега „непрозиран“ за онај свет и да је, према томе, да постане „провидан“, углавном, све што се од њега тражи. То би требало да буде случај на основу наведених премиса учења о човеку о. Павла, а ова позиција, као што ћемо касније видети, заиста игра веома важну улогу у његовој антропологији. Као и грешна самовоља човека, тако и све „топло“, „лично“, „људско“ мора не само да се очисти, већ и да се повуче у позадину, уступајући кроз себе пут вишим стварностима Постојања у овај свет. А понекад се чини да је негде „између редова” у својим „Мемоарима” о. Павле осећа жудњу за „човечанством“, али се повинује свом много привлачнијем и моћнијем интересовању за стварности које су му откривене као надљудски (опет, ако мислимо на емпиријског човека). Он пише да у детињству, „у суштини, можда, није никога волео, тј. волео, али је волео. Ова једина вољена је била Природа (курзив мој – Н.П.)“ 101. И притом: „Ја... прожет љубављу и нежном бригом за себе, нађем се крајње усамљен; само тетка Н. Јулија даје ми Човек и П. Нит. 102 Од народа само њу је посебном топлином волео мали Павел, волео „личном“ љубављу; 103 али, признаје о. Павла, а она не сама, већ „због њеног односа према природи“. 104 Из очигледних разлога, мемоари (како описују период детињства и ране младости, који је још увек далеко од религије) не дају скоро никакву представу о искуству о. Павла, које се у овом случају, за разлику од онога што се конвенционално означава као „мистично” (тј. као искуство тајанственог односа између човека и природе), може конвенционално назвати „духовним” (као искуство тајанственог односа човека и Бога). Ова страна личности о. Павла откривају други извори, углавном неколико појединачних одломака из његове приватне преписке, који нису били намењени за објављивање. Тек што је открио религију, Флоренски, непосредно пре дипломирања на Универзитету, пише својој мајци (март 1904): "Никада нисам био тако весео, весео, пун нада и планова за будућност као сада. Сада је непосредни задатак - не мој, наравно, већ задатак времена - да створим религиозну науку и научни Религ." 105 У првој години Академије он признаје да најчвршћи доказ и најјаче уверење долази из „непосредног искуства“, и с тим у вези пише (јануар 1905): „Не могу а да не мислим и не желим да не радим на ономе што је најизвесније – на предстојећем васкрсењу. 106 Васкршња беседа студента Флоренског, изговорена у цркви МДА за време литургије Светлог уторка 1905. године, дише дубоким унутрашњим искуством предстојећег васкрсења: „Господ се открио и привремено увео у вечност, спуштајући се у нашу помрачену телесност... У току Христовог успона се отворио немирни ток. И он се окреће лепоти пролећне природе, објављујући да је Христовим васкрсењем ова лепота престала да буде узалудна, „јер се творевина избавила од трулежи“. Већ се „довршава велика мистерија ослобођења. Иза покривача распадајуће љуске расте зрно живота, дубине стварања тајно се обнављају, срце земље се чисти.“ 107 Ово је живо осећање вечне обнове која се постепено одвија у видљивој природи, чији је извор Христос. „Осећам се као“, каже он, „као да ми Бог долази у сусрет на пола пута да види до чега ћу коначно доћи; понекад имам чудан осећај, апсурдан са теолошке тачке гледишта, можда зато што не могу да га искажем како треба: понекад ми је жао Бога јер си му рођен тако лош. 111 „Бог није идеја“, пише он овде, „урођена или трансцендентална или шта већ, већ Дух Живи и Отац наш, и Он нас води; чак и када скренемо „својим стазама“, Он нас ни тада не напушта и, допустивши нам да идемо својим путем, ипак нас води у бољем правцу. Присуство Божије, а ово је енс реалиссимум (латински „најстварнија суштина”; курзив мој. – Н.П.).“ 113 Отворено и тајно својим молитвеним искуством о. Павле дели са својом децом у свом „Завету“, писаном првенствено између 1917. и 1921. Искуство његовог живог духовног општења са Богом, Богородицом и светима – Светим Николајем, Светим Сергијем и др. Серафимом – испољава се у његовим позивима деци да се моле и непрестано остају пред Богом. 114 "Овим", пише он, "кажем све што имам да кажем. Остало су или детаљи или споредни." 115 И када саветује деци (против греха зависти) да све стекну сопственим трудом и да траже од Бога све што посебно желе да имају, тиме, чини се, указује на један од путева које је и сам прешао, на којима се верска вера може учинити живљом и искуснијом. Као што ћемо касније видети, ово искуство лежи у основи неких важних изјава изнетих у предавањима о. Павла према „филозофији култа“, а ово искуство већ сасвим јасно додељује емпиријској свести човека веома ниско место у хијерархији бића. У једном од најкритичнијих периода у свом животу, „откривши“ за себе религију и спремајући се на крајње необичан корак за то време – да пређе са универзитета на богословску академију, Флоренски је на збуњена и осуђујућа питања својих родитеља одговорио на следећи начин (март 1904): „Ја само нацртавам, премда ћу пре пет година спровести у дело и унапредити програм. то.” 120 Ово је (хронолошки) прво сведочанство, које нам, поред других, делимично већ поменутих, данас омогућава да имамо сасвим одређену тачку ослонца у перцепцији свега што је оставио о. Павлово стваралачко наслеђе. Овакав приступ његовом делу већ одражава сасвим одређен антрополошки концепт: филозоф само у времену открива оно што му је дато у Вечности, а глас Вечности највише звучи у раном детињству. Окружење може негативно утицати на овај процес, и иако свако време има своја искушења, о. Павел је сматрао да је посебно штетан дух позитивизма, са којим се морао суочити у гимназијским годинама. Стога, говорећи (у писму из 1912.) о фазама свог развоја, он почиње са „очишћењем“ (грч. „катарза“; „чишћење душе од савремености“). Након „чишћења” следи „поучавање” (грчки „матесис”), које се развија у „дејство” (грчки „пракис”), или, по другом изразу о. Павла, у "мистерију". При томе, прва етапа одговара научним (углавном математичким) радовима, а друга – по плану из 1912. – два дела „Стуба и темеља истине”: теодицеја и антроподикија 122. Све тежи „пракси”, па је, стога, сав истраживачки рад подређен једном заједничком задатку. Флоренски је првобитни концепт „Стуба“ приписао 1902–1903. 123 У јуну 1904. писао је А. Белом да припрема велико дело „мистичне и теоријско-сазнајне” природе „о теорији сазнања изграђеном на концепту симбола”. 124 Идеја да се ово дело подели на два дела - Теодицеју и Антроподику, по свему судећи, настала је отприлике у исто време. У сваком случају, Флоренски говори о Теодицеји и Антроподикији као о два момента који чине религију на састанку филозофског круга МДА почетком 1906. Овде он ставља антроподију на прво место: „оправдање“ личности је „пре свега сакрамент, мистерија, тј. кеноза“. Управо ово Божанско самопонижење, према студенту Флоренском, оправдава човека пред лицем Божијим. Штавише, сасвим је очигледно (иако није посебно речено) да је овде реч управо о кенози Оваплоћења, као што је касније, у уводној речи пред одбрану магистарске тезе (1914), о. Павле ће врло кратко, али ипак, рећи да је централно питање антроподије христолошко питање. 125 Чини се извесним да је „Стуб“ и теодицеју у неком тренутку почео да схвата о. Павел је прошао кроз фазу живота. Али „прошао“ не значи „прецртан“. Између писама Кожевникову (март 1912) и Булгакову (децембар 1912) са доказима о унутрашњем отуђењу од о. Павла из његовог „Стуба” налази се и већ поменуто писмо Кожевникову, написано јула 1912. године, где се „Стуб”, иако у извесном смислу препознат као несавршен, ипак испада органски укључен у фазе духовног развоја свог аутора. Овде уочене несавршености своде се пре свега на непотпуност: „Стуб” је „теодицеја (само!), а све остале теме су намерно искључене из ње. Зато „лирика” 142 „Стуба” опет није оно што желите – нешто крхко и интимно лично. П и усамљено” (Н). Ово је „цев“, „жалба напуштених“ („Зато“, пише о. Павле у загради, „проблем теодицеје настаје“), за разлику од будуће „драме“, друге половине „матесиса“, другог дела „Стуба“ (према првобитном плану), тј. антроподикије. 143 У антрополошком смислу то значи да је особа, која се налази на два нивоа, као „више ја“ и као „емпиријска“ личност, сада такође конкретизована у различите енергетске љуске – „тела“. Детаљи се мењају и развијају, али основе остају исте. У писму Н. Глубоковском (као уреднику Теолошке енциклопедије) из октобра 1917. О. Павел не извештава ништа о предстојећем новом циклусу својих дела, али предлаже да се о његовим методама и ставовима суди према „Стубу“ издања из 1914. године. 157 Али скоро у исто време, он је направио прве нацрте плана за будуће дело „На вододелницама мисли (особине конкретне метафизике)” – они су датирани на октобар и новембар 1917. 158 А онда, крајем 1917, Флоренски ће објавити – комплетну Пијарову засебну збирку својих дела и поново – поново објавити. 159 Даље, 1–5. маја 1918. састављено је прво од предавања о „Филозофији култа“, а у исто време, 1. маја 1918. О. Павел склапа уговор са издавачком кућом „Пут“ о штампању првих пет томова својих сабраних дела, у које сада планира да укључи и „Пиллар“ као 4 том. 160 Штавише, према условима уговора, штампање сабраних дела требало је да почне истовремено са првим („На вододелницама мисли”) и четвртим („Стуб”) томом, а о. Поред новчане накнаде, Павел је требало да добије 50 ауторских примерака „Стуба“ од сваке продате копије. 161 Чини се да је то најзначајније сведочанство о правом значају који је о. Павле је дао свој „Стуб”. Павла, у којем је тема антропологије на неки начин присутна, корисно је прво размотрити фазе на које је Флоренски указао у свом писму из 1912. године. „Катарза“. Математика и "платонизам" Елчаниновљев рад „Емпирејско и емпиријско” 168 је умео да напише: „Ми не усклађујемо целокупну разноликост стварности са једном равни чулно-опажљивог. Иза ове предње равни емпиријског постоје још други равни, други слојеви.” 169 1899. Долази до унутрашње кризе која око. Годинама касније, Павел то описује као „колапс“ или „експлозију“. 170 „У једном тренутку величанствено здање научног мишљења распало се у прах...” 171 Ово је још увек био само урушавање „научних” вредности у уму, али не и окретање религији; стога – додуше већ без вере у апсолутност научног сазнања, али на инсистирање свог оца – 1900. Флоренски ступа на Физичко-математички факултет Московског универзитета. За овај период (1900–1904) он прави изузетан запис: „Универзитет: откриће човека као почетак знања. 172 Могло би се дуго времена анализирати круг познанстава и утицаја везаних за студије Флоренског у Москви, 173 али се један од њих издваја као посебно важан за нашу тему. Реч је о наставнику математике на Московском универзитету Н. В. Бугајеву (1837–1903), са којим се Флоренски зближио како због љубави према математици, тако и због пријатељства са његовим сином А. Белим (Б.Н. Бугајев, 1880–1934). Они обраћају пажњу на сведочење Н.Н. Лузин, који је студирао код Флоренског на Универзитету и према коме "сви његови (тј. Флоренски - Н.П.) радови немају никакву вредност у области математике. Наговештаји, лепа поређења - нешто опојно и обећавајуће, примамљиво и бесплодно. И овде су способности видљиве, али резултата још нема." 174 Али за њега су, пре свега, били најважнији „наговештаји и лепа поређења“, а не „резултати“ научних сазнања, чије се „величанствено здање“, подигнуто у његовој раној младости, већ срушило. Флоренски је математику претворио у средство доказивања стварности другог света и визуелно објашњење својих филозофских и теолошких конструкција. „Кажу ми изворни Фуријеов низ“, пише он у „Мемоарима“ (1920), „и друге експанзије које представљају сваки сложени ритам као збир једноставних, као бесконачну збирку једноставних“. И ох. Павле се не слаже са Г. Лајбницом, који је веровао да човек не опажа сваки појединачни ритам универзума. Наше нејасне перцепције, према Лајбницу, резултат су утисака које на нас оставља цео универзум. Не, у шуму морског таласа и у паду капљица воде које цуре из пећинских сводова и зидова, „чујемо“, пише о. Павла, „и пад капи, и пад делова капи, и тако даље ад бесконачно, када слушамо“, када улазимо у само срце, у дубину наше душе. "У ритмовима се може чути више ритмова, и то ад инфинитум. Они куцају као безброј клатна, одређујући време целог светског живота, различита времена и различите пулсеве безбројних живих бића." 180 Ево основне идеје Флоренског (коју он везује за најстарији, „универзални“ поглед на свет) о живој, непосредној вези човека са целим светом. У „Стубу” Флоренски неће истицати монадологију Н. Бугајева, већ ће главно откриће Архима Серапиона Машкина назвати онтолошким процесом, када „уместо празног, мртвог и формалног самоидентитета А = А, на основу којег би А требало самопотврђујуће, егоистички да искључи један живот не-А, као један реалан ја, задобија као једно реално сопство”. вечно поричући себе и у својој несебичности себе које вечно прима“. 184 Али, међутим, исте 1908. године, када су написани горњи редови „Стуба”, он у вези с тим одаје признање Платону: у тестном предавању „Универзални људски корени идеализма” каже да је управо Платон указао „како се непробојни зид између субјекта и објекта руши и пада, како се руши и пада непробојни зид између субјекта и објекта, како је Јао отворен, како га шири, шири се преко границе И. грудима удише знање планинског ваздуха и постаје једно са целим светом." 185 193 У односу на антропологију, „платонизам” Флоренског ће утицати на концепт према којем је личност у својој сазнајној вредности – „лице особе” или „лице” личности – платонска идеја 194 са свим последицама које из тога произилазе. 2. Флоренски у дубини свог бића открива светоназор, који, по његовом уверењу, највише одговара црквеном хришћанству. То га чини свесним православним научником и филозофом, који нема намеру ни да „хришћанизује платонизам“ ни „платонизује хришћанство“, већ је једноставно уверен да су Платон и православље, у великој мери, две неконтрадикторне манифестације „најдревнијег“, „универзалнољудског“ погледа на свет. Тако је Флоренски у својој анализи „Северне симфоније“ А. Белог („Спиризам као антихришћанство“, 1904) тврдио да у свакој особи постоји његов „идеални изглед“, који он може „примити“ као нешто „коначно“ и „потпуно“. 199 У објављеном исте 1904. Рад „О симболима бесконачности (есеј о идејама Г. Кантора)” разматрао је проблем актуелне и потенцијалне бесконачности и закључио да „свака потенцијална бесконачност већ претпоставља постојање стварне бесконачности као своје супер-коначне границе”. Тамо је цитиран и Гете по коме је „затворена бесконачност“ погоднија за човека од звезданог неба, „а ово друго“, додао је Флоренски, „наравно, наравно, управо као извесна прилика да се јури даље и даље, никада не бивајући у стању да произведе синтезу и да се скраси у целини“. 200 У студентском есеју „О врстама раста” (1905; објављено у „Богословском билтену” 1906) ове теме се развијају у односу на људску личност. Флоренски јасно постулира почетно обожење дубинске структуре личности, а целокупно представљање се изводи помоћу категорије личности: процес „промене за условну личност“ је постепено откривање „безусловне личности“. 202 1906 Датира се и његово велико дело „Концепт Цркве у Светом писму” у коме се наводи да „двострука природа Цркве доводи до потребе да се у њој разликују два елемента, две стране: безусловни и релативни”. 203 То су исте две „стране бића” које има свака „појединачна” личност; у овом случају је реч о „тоталној“ личности целокупне творевине, која је, како се креће ка свом егзистенцијалном центру, Софија, Црква и Блажена Дјева Марија. 204. Студент Флоренски 1906–1907. прави избор литературе према којој се хришћанство, признавши „апсолутну“ личност, тиме заправо одрекло свих крвних веза и сродства као паганске реликвије. Род, породица, породично стабло, који су пре хришћанства били не само цењени, већ су били мистички значајни, сада су престали да имају било какво значење. 205 Врло брзо након овога (већ до 1909. године), доживљавајући још једну унутрашњу кризу, Флоренски ће почети да истражује своје порекло и постепено ће стварати доктрину о стварном мистичном значају рода; род ће се на крају испоставити да је за о. Павла онтолошки значајнија стварност од личности (видети „Смисао идеализма”, 1915; предавања „О историјском знању”, 1916; посебно у монографији „Анализа просторности и времена у уметничким и визуелним делима”, 1924). Али већ у кандидатској дисертацији из 1908. године – првом издању будућег „Стуба“ – Личност Божија као да бледи у други план и сва пажња је посвећена Личности Софије. У Софији је свака личност са својом „идеалном личношћу“ укорењена у Богу, па се стога „излаз“ ка Богу остварује кроз његово „истинско Ја“, кроз Софију као Цркву и идеалну Личност створења. „Прожета Тројичном љубављу“, пише у рукописном делу дисертације, 207 „Софија се религиозно — а не рационално — скоро стапа са Речју и Духом и Оцем“, 208 односно Софија се заправо „религиозно“ поистовећује са Богом. Истовремено, Бог остаје Бог, а створење остаје створење, али за твар, у свом емпиријском аспекту, Бог, такорећи, „нестаје“ за непосредни контакт, „нестаје“ у Софији. Истовремено, лична комуникација између човека и Бога „нестаје“, пошто се све на крају своди на заједницу Божанске суштине кроз Софију. Човек има орган за сагледавање небеског света – срце. „Кроз срце се сагледава исконски корен личности. Готово исти концепт, али без учешћа Софије, садржан је у „Иконостасу” (1922), где се емпиријска личност и „њено суштинско језгро” (Лик Божији) представљају као појава и ноумен и наводи могућност њиховог погубног цепања. 211 Ово је изузетно важна тачка у антропологији Флоренског, чију манифестацију већ видимо у студентским есејима. 212 Имајући податке из породичног предања Флоренских игумана. Андроник (Трубачов) ни на који начин не открива суштину ове најновије унутрашње кризе, међутим, различити извори (укључујући и оне које цитира игуман Андроник) указују на то да би један од разлога за то могао бити однос Флоренског са С. С. Троицким (1881–1910), пријатељем коме су „писма” у „Пилару” била само на адреси „Пилар” и „Пилар” је названа једино Извештај из 1906. „Догматизам и догматика”. Године 1907, годину дана раније од Флоренског, завршио је академију, преселио се у Тифлис и 1909. оженио се својом сестром Олгом. У својим мемоарима „Са сусрета са П. А. Флоренским (1909–1910)” А. Елчанинов наводи његове речи из јануара 1910. године: „Желим праву љубав; разумем живот само заједно; без „заједно” не желим спас; ја... једноставно немам укуса за живот или за спасавање своје душе само за свој разум” -2. меланхолија са немогућношћу да пронађе „праву, потпуну комуникацију“ за себе: „све само комади папира, а никада злато“ 216. Писмо Флоренског Марији Уманец 217 датира из октобра 1909. године, у коме се цитирају његове речи: „...понекад наступи очај, шта можеш сам, када се море живота и буне диже.“ 218 А у октобру исте године А. Елчанинов записује оне „чињенице” које је известио о епископу Флоренском. Ентони (Флоренсову): „...разочарење у науку, безразложна меланхолија, пијанство. У том периоду („мучне и духовно непросвећене године“, по речима игумана Андронике) Флоренски се окренуо проучавању своје породице и дошао до погрешног открића да је његов прадеда Андреј био свештеник. 222 Он пореди судбине свог деде и оца и дели следеће утиске са В. Розановим: „Као да нека судбина тегне читаву породицу. Понекад ми се чини да је ова судбина Божја казна и опомена за то што се род повукао од свете службе, да је то све док не престане воља Божија. постоји искупљење, све док се раса, у личности бар неког, не врати у ... свој позив” (писмо од 15. новембра 1909). „У овом напуштању породичног свештенства ради науке“, Флоренски види „фундаменталну грешку“ (израз из Аристотелове логике) целе породице, и „док се ми“, пише он, „не вратимо у свештенство, Бог ће прогонити и одагнати све најбоље покушаје“ (писмо од 1923. маја 2018.) На тај начин Флоренски долази до идеје о потреби заузимања светих редова. Препознавши једном неки догађај као Божанско знамење, он није чекао назначеног епископа. Антоније (Флоренсов) са 30 година (да реши питање монаштва) и оженио се сестром свог новог пријатеља Василија Гиатсинтова, Аном. Тајна венчања обављена је 25. августа 1910. године, а 8 месеци након тога, 23. и 24. априла 1911. године, арх. Теодор (Поздејевски) је рукоположио Павла Флоренског за ђакона и свештеника. „Све ово време“, писао је он 11. маја 1911. В. Розанов, – имам... такву прославу, као да је дошао 7. дан, као да је стигао Вечни Ускрс. Нека врста неизрецивог, неопипљивог, несхватљивог унутрашњег света за мене се спустио у душу, у срце, у цело тело. Вратио сам се својим прецима... Цела психологија се преокренула. (курзив мој. – Н.П.)“ 224. На сличан начин, о. Павел је пренео своја искуства са С. Н. Булгаковом, описујући му „осећај вечности или безвремености“ повезан са извршеном сакраментом свештенства. 225 Ова преписка, узгред буди речено, потврђује да је Флоренски постао изненадни резултат његове природе. „откриће породице“, а није била последица неке природне жудње за „свештенством“, схваћеног по узору на древни култ 226 Истовремено, о. Павле је заиста био склон да функције свештенства ограничи само на обављање култних обреда, што је такође, мислим, манифестовало његове извесне антрополошке ставове. Према овим ставовима, сакраменти и култ уопште пре свега утичу на ноуменалну основу људске природе, па се тек онда освећење из „корена” преноси на „гране” и „гране”, доспевши до „периферне свести”. Зато су свети обреди много важнија делатност свештеника од проповеди и пастирања, који се тичу само такве „спољашње“, емпиријске структуре као што је свест. У писму са Јалте (1922) о. Сергије Булгаков је подсетио да је пре прихватања свештенства разговарао у разговору са о. Павла о његовој жељи да буде „свештеник“, а не „пастор“, и Флоренски се сложио са њим. 227 То, наравно, не значи да је Флоренски у принципу одбијао да врши пастирско вођство као свештеник, али је управо то била преовлађујућа тенденција. Тајнама брака и свештенства окончане су унутрашње кризе, али ускоро нови испит за о. Павле је дошао „споља”: управо 1911. Талас спора који се разбуктао на Атосу око Имена Божијег стигао је до Русије. У то време, Флоренски је већ имао значајне помаке у области доктрине Имена као онтолошке стварности (необјављени рад из 1906–1907 и дело „Универзални људски корени идеализма“, 1908) и, иако се није у потпуности слагао са именославистима, стао је на њихову страну. Његово учешће у полемици није било отворено, али је крајње болно схватио питање Синодалне поруке од 18. маја 1913. године, која је осудила учење имеслависта. „Толико сам уморан и од послова и од свађа око Имена“, написао је у нацрту неколико дана раније, „да изгледа да сам спреман да пристанем на било шта само да ме оставе на миру“, односно да пристанем споља, што је вероватно све што је потребно. Неподношљиво ме боли што је Име-Прослава – древна света тајна Цркве – изнета на пијацу и бачена у руке онима који не би смели да је додирну.” 230 До овог времена о. Павле је већ открио „најдревнију“ и „универзалну“ идеју да имена изражавају саму суштину ствари. У односу на особу, „име је сама мистична личност човека“, извесна посебна суштина у којој човек постаје „истинска личност, анимал религиосум“. 231 Одбацивање тако високо онтолошког значења имена за њега је било равно уништењу целокупне мистичне дубине хришћанства, „протестантизма“ у најстрашнијем, разорном значењу те речи. „Хришћанство је и мора бити мистериозно“, написао је у нацрту. „Што се тиче аутсајдера, нека буду протестанти. 232 У овом случају, они за које су имена само „конвенционалне иконе ствари“ аутоматски постају „спољашњи“. Ево са чиме се пореди ова „борба за име“: „Ноћу“, пише о. Павел, – Претпоставимо да сте доживјели мистични увид у мистерију природе. Али долази НН и каже: смилуј се, башта ти је 1/4 десетине, а никако бесконачност.“ 233 Сва трагедија за о. Павлова ситуација 1913. године може се разумети ако се са његове тачке гледишта сагледа одбацивање имеславије од стране Синода: „субјективизам“ и „психологизам“, са којима се на сваки могући начин борио на основу свог унутрашњег искуства, чинили су му се као да су победили у Руској цркви на највишем нивоу. А уз све то, било му је немогуће да се супротстави црквеној јерархији и јерархији – опет због његовог чврстог уверења у „тајанствену” природу Цркве и хришћанства. Чини се да је у том духу већ поменуто писмо о. Павла епископа Теодора октобра 1913. године, иако се „споља” писало о тешкоћама које су настале са магистарском тезом Флоренског. „...Постоје снаге“, о. пише у њему. Павел, - са којим је тешко и, можда, чак и немогуће борити се. Барем сам уморан после 10 година и одустајем од борбе. 234 Да би успешно одбранио магистарски рад 1914. О. Паул из Ступа избацује антрополошки најважнија писма „Гехена”, „Сопхиа”, „Пријатељство” и „Љубомора”, али је исте године објавио цео „Стуб” у издавачкој кући „Пут”. Његово главно занимање у том периоду било је проучавање проблема рода, али је 1914. године у „Богословском билтену” (чији је отац Павел био уредник од 1911. до 1917. године) објавио веома значајно дело „Границе епистемологије”, састављено из предавања на курсу „Увод у историју Филоса”. 1908–1909. Између осталог, потврђује „мисаоност“ ствари и „ствароподобност“ мисли, односно афирмише двоструку духовно-чулну стварност и постепено прелази на указивање на вишестепену стварност. 235 Овде се, заправо, креће путем (или, ако хоћете, прототипом пута) којим ће Флоренски, развијајући тему антроподичности, „обогатити” концепт симбола „енергетским појмовима” (С. Хоружи). Чак и у „Универзалним људским коренима идеализма” (предавање одржано 1908. године и објављено у „Богословском билтену” 1909. године), Флоренски је, не знајући за полемику о прослављању имена на Атосу и још не окрећући се „теологији енергија” Светог Григорија Паламе, изнео изјаву да је Божја енергија откривена у правом имену – Глорија. позивалац.” 236 Сада, на предлог о. Антонија Булатовича, он усваја категорију енергије и према њој обнавља целокупну своју онтологију и, сходно томе, антропологију. Ово је ново и моћно оружје у борби за „онтологију“, али у „прелазном периоду“ о. Павле је, очигледно, сматрао одлучне и оштре полемике неприкладним. У мају 1913, у једном од својих предавања о историји филозофије, он назива „оживљавање средњовековних спорова о енергији и суштини Божанског” (тј. полемика која велича име) једним од знакова „наступања нечег новог, сасвим новог, што је већ било старо”. 237 У ствари, о. Павле је очекивао и, како му се чинило, предвидео веома брз почетак ере успостављања „онтологије” у погледу на свет, односно повратак „најдревнијем”, „универзалном” погледу на свет. Догађаје из 1917. сагледавао је пре свега са становишта ових очекивања, и чини се да је примерено приписати почетак „касног” периода његовог стваралаштва – развој теме антроподиције са очигледним полемичким контекстом – отприлике овој прекретници. Али прво је дошло до духовног раздора са М. Новоселовим и са целим „кругом“, са бившим истомишљеницима који су подржавали величање имена. Флоренскијев „онтологизам” је доведен до многих екстремних граница; Од самог почетка није се слагао са оцем Антонијем Булатовичем, који је негирао присуство Божанске енергије и самог Бога у самим звуцима Имена Божијег, 238 а после августа 1914. заправо одбијао даљу сарадњу са њим. 239 Он је 1916. године, знајући (па чак и посебно примећујући ово) за поштовање А.С. Хомиакова М. Новоселов, Ф.Д. Самарин и други, најпре у „Богословском билтену“, а потом и у посебној публикацији, објављују материјал „О Хомјакову“, у коме га, понегде, прилично оштро, оптужују за исти „протестантизам“, односно за склоност рушењу мистичне основе Цркве и хришћанства. „Суштина православља“, пише он, „је онтологизам – прихватање стварности од Бога као дате, а не створене од човека“, док у Хомјакову проналази борбу са „онтолошким моментом у религији“, карикатурални приказ многих карактеристика „онтологије“. 240 Флоренски доноси одлучујући закључак: „Иманентизам 241 је укус Хомјаковљевих теорија,” 242 и, сходно томе, свих његових поштовалаца и настављача његових идеја у теологији и филозофији. Ово треба упоредити са оним што је Флоренски написао (у нацрту) С. Булгакову у августу 1917. поводом своје управо објављене књиге „Невечерња светлост”: „Обрадовао сам се твојој књизи и нашао одговоре на свој главни захтев – захтев о трансцендентном. Сада иманентно јури свуда. Црквена власт, сакраменти, све што је Бог присутво чини – све је Богом одузето – догмама. не постоји у нама, и постаје модус нас самих, сви су заузети рушењем врхова, замагљивањем небеских сводова, јединим изузетком од овог општег тока (курзив мој – Н.П.). 243 Овакве закључке је отац Павле донео у време када се у руској теологији већ појавио такозвани неопатристички покрет, који је (од касних 1890-их) покушавао да врати православну богословску мисао светим оцима и ослободи се католичко-протестантских утицаја. У вези са овим трендом су имена архиепископа Михаила (Грибановског), Антонија (Храповицког), Сергија (Страгородског), Илариона (Троицког) и ректора МДА епископа. Теодор (Поздејевски), прилично близак о. Павла и Новоселовском „кругу“. Отац Павел је признао да су „имена митрополита петроградског Антонија и архиепископа Антонија и Сергија“ постала „пароле огромних токова руске богословске мисли“, а истовремено су их директно повезивале, а самим тим и саме те покрете, са идејама Хомјакова, које је он тако оштро критиковао. 244 Очигледно, почевши од прелаза 1916–1917. развоју дуго планиране теме антроподије, о. Павле се осећао готово сам као бранилац „онтологије“ и „мистичних основа“ хришћанства, принуђен да делује у условима када „иманентно јури свуда“. Крајем 1916. „круг“ Новоселовски га је осудио због његовог дела „Око Хомјакова“, а он је обавестио С. Булгакова о својој одлуци, задржавајући „признање, поштовање и љубав“ према члановима „круга“ да „делује и размишља потпуно независно“, без обзира на „намере и поступке других“. 245 Сва „каснија“ дела о. Павла, још једном напомињем, одвија се у знаку полемике која је у светоназорском смислу много глобалнија од сукоба „робова имена” и „борца за име” 1911–1914. Ово је борба за успостављање „онтологије“, за повратак (са становишта оца Павла) најстаријим „универзалним“ истинама. У две врло кратке белешке о антропологији, он је сасвим јасно изложио своје смернице у области која нас занима. „Разумевање сврхе због које све у човеку постоји биће антропологија...“, наговестио је он крајем 1916. („Белешке о антропологији“). 246 Али истовремено, "антропологија није самодовољност усамљене свести. Микрокосмос је мала слика макрокосмоса, а не само нешто по себи." Посебно, људски чулни органи, као што су вид, слух, итд., нису ништа друго до метафизичке осовине самог света: „метафизичко се изражава у психолошком, психолошко изражава метафизику“ („Филозофска антропологија“, 1918). 247 У животу и раду о. Павла од 1917. много тога ће изгледати несхватљиво и чудно ако се не узме у обзир његово уверење да су догађаји у Русији били претеча општег успостављања „новог“ погледа на свет, враћеног својим древним универзалним људским пореклу. Априла 1917. припрема извештај „О религиозним задацима пред новом Русијом” у јуну 1917. Заједно са Булгаковом израђује пројекат за оснивање „Религијско-филозофске академије” у Москви. Према речима њених твораца, академија је, између осталог, требало да промовише „дубинско разумевање православља као универзалног по свом верском обиму“ и свест о улози Русије у решавању „задатака универзалне људске делатности“. 248 „Знали смо“, сећао се С. Булгаков, „да осовина православља и светске историје сада пролази кроз нас“. „Шта смо хтели? Да откријемо истинску православну црквеност у свој њеној лепоти, дубини и ширини, дајући православне одговоре на све потребе нашег времена и тако их све садржавајући у свом ограђеном простору. Све је морало бити „асимиловано“, „ортодоксизовано“, „поцрквљено“ — филозофија, окултизам, наука, уметност. 249 За о. За Павла је то већ било неко предвиђање ере „праксиса“, за коју је наставио да припрема теоријску основу. У септембру 1917. године о. Павел саставља (додат 1919. године) специјални курс „Из историје филозофске терминологије”, где испитује веома важна антрополошка питања, укљ. „мистичне анатомије” и човека као микрокосмоса. „Физиологија“, каже он у једном од својих предавања, „у својим основама је свакако мистична физиологија и основа универзалне религије“. Ево учења о. Павла о онтолошком значају људског тела доведен је, чини се, до највеће границе: „Наше тело“, тврди он, „није нешто узгред... већ нешто од примарне и изузетне важности“, оно је „бескрајно дубље“ него што се чини сировом материјализму и апстрактном спиритуализму. 250 У предавањима о „филозофији култа” из 1918–1919, човек се разматра у реалностима „суштине” и „ипостаси” и каже се да се „суштина” испољава као тело, а да се „ипостас” изјашњава кроз говор. 251 Тиме су његова дела из циклуса „На вододелницама мисли“ (1917–1922), везана за филозофију језика и речи, значајна за антропологију Флоренског. Године 1922. О. Паул завршава циклус „Филозофије култа” са неколико предавања, где се особа разматра са становишта појмова „лице”, „лице” и „маска” („Иконостас”) и као скуп „концентрација слојевитости личности”, од којих се свака може назвати „тело” („Пхи”). 252 Он се враћа овој последњој теми у свом завршном делу „Имена” (1926). Овде Флоренски понавља многе идеје о онтолошком значењу имена, забележене у студентским рецензијама 1906–1907, и представља име као прву манифестацију „духовне суштине”, неке врсте суптилног тела, праћеног грубљим структурама. Чини се да посебно јасно ставља до знања да му њихова тачна имена нису битна (за разлику од теозофије и окултизма, где су – у различитим верзијама – сва тела исписана), 253 али једном, успут, указује на њихову повезаност са „материјалом“ средине – „мистичним, окултним, друштвеним, менталним, физичким“. 254 Флоренски помиње „астралну” структуру човека у свом делу „Магија речи”, написаном 1920; 255 говори о „астралном губитку себе” у „Мемоарима” у једном запису из јануара 1924. 256 Дефинитивно о. Павле потврђује име као највишу онтолошку стварност у човеку, која „предодређује личност и оцртава идеалне границе њеног живота“. 257 „Име изражава тип личности, њен онтолошки облик, који даље одређује њену духовну и менталну структуру. 258 Без имена, људско Ја, односно личност – „чиста субјективност”; "име је онтолошки прво, а његов носилац, чак и светац, друго." 259 Пре првог хапшења и тромесечног изгнанства у Нижњи Новгород (1928), о. Павле је настојао да допринесе очувању културног наслеђа Цркве, да спасе Тројице-Сергијеву лавру и Оптинску испосницу од затварања. Радећи у совјетским научним установама, он се (до 1928) свуда свуда појављивао у свештеничкој мантији. Поред чисто научног и техничког рада (на електротехници и науци о материјалима), 260 започео је опсежан рад на „Речнику симбола” (Симболариум), који је планирао да спроведе уз ангажовање других стручњака. Први број Речника, посвећен симболу тачке, написан је заједно са професором А.И. Ларионова до 1923. године и садржао је важне тачке које се не могу занемарити у процесу проучавања философског и богословског наслеђа о. Павел. Неопходно је истаћи оваква дела о. Павла, као „Имагинари у геометрији” (1922), „Разумовање у случају смрти оца Алексеја Мечева” (1923), који, између осталог, укључује и нешто занимљиво за о. Павла тема о могућности да особа „научи да умре“ током свог живота, итд. Године 1924. О. Паул је припремио два чланка за објављивање у часопису Тхе Пилгрим, који су били посвећени питањима хришћанског уједињења. Једна од њих (Белешка о хришћанској култури) је заиста објављена на енглеском и позвала је све деноминације, „уместо дефанзивне апологетике“, да позитивно открију и разјасне значење својих нада. Овде о. Павле је указао на потребу да се открију хришћански погледи „о природи човека и о свему створеном”. 261 Други чланак – „Белешка о православљу” – занимљив је по томе што јасно оцртава принципијелни став о. Павле: лажних религија нема и не може бити. 262 После кратког изгнанства 1928. године, О. Павел је враћен на место шефа одељења за науку о материјалима Свесавезног електротехничког института. 263 Ново хапшење догодило се у фебруару 1933. године. „Морамо да растемо веома, веома“, написао је о. Павла 1912. – да би превазишао „матесис” „и много патио да би дорастао до мистерија”, до „праксиса”. 264 „Само дубока патња заиста обликује нашу личност и на њој оставља значајне промене“, сведочи он у „Мемоарима“ упућеним деци (1924), док „задовољство нетрагом нестаје из сећања; радости се памте, али као бледе, бескрвне сенке“. 265 За о. Павле не на начин на који је очекивао када је описивао фазе свог духовног формирања, иако је можда била оправдана главна интуиција – веза између „дејства” и патње. У јулу 1933. О. Павел је осуђен на 10 година, прогнан у тзв. БАМЛАГ, где је у селу Сковородино, на „Експерименталној станици пермафроста“, започео истраживање пермафроста. До јесени 1934. Ови радови са његовим учешћем су изненада прекинути због његовог пребацивања у логор на Соловки. Тамо око. Павел је дао велики допринос стварању производње јода и припремио пројекте за интегрисано коришћење алги. Сав овај рад је такође прекинут, а 8. децембра 1937. О. Павел је наводно стрељан на непознатој локацији у Лењинградској области. Заоставштина о. Павла, из овог периода остаје његова преписка са супругом, мајком и децом, 266 као и сами правци и резултати његових научних истраживања на Далеком истоку и Соловцима. У једном од писама из 1936. потврђује своје учење о раси: „Верујем да је познавање прошлости своје расе дужност свакога и да доноси много користи за самоспознају и исправљање или спречавање могућих грешака. 267 У писму од 23. фебруара 1937. понављају се уверења изражена (у вези са доктрином о роду) на предавању „О историјском знању” (1916) о повезаности времена са вечношћу. „Ово вам изражавам“, рекао је Флоренски студентима, „као најчвршћу тачку мог унутрашњег живота: ништа није изгубљено“; 268 „Одавно сам чврсто убеђен“, каже се у писму, „да се ништа на свету не троши. 269 За лични живот, ово уверење можда није довољно утешно. Али ако посматрате себе као елемент светског живота, онда са уверењем да ништа није изгубљено, можете мирно да радите. (нагласак мој. – Н.П.).“ 270 „Све пролази, али све остаје“ (писмо 6/7 априла 1935), „Прошлост није прошла, него се чува и остаје заувек“ (писмо 27. маја 1935) 271 Истовремено, о. Павле верује да у оквиру клана рођаци могу утицати на судбину једни других. „За то време примао сам ударце за тебе“, пише он у марту 1934, „то сам хтео и тако сам тражио од Више воље“. „Све ово време сам патио за тобом и желео и тражио да ми буде теже, само да си ти поштеђен туге, да би бреме живота пало на мене уместо на тебе. 272 Писма понављају многе важне идеје из Мемоара. На пример, о. Павел једном пише да све своје идеје није извлачио из књига, већ „из себе“, 273 напомиње да се током 50 година живота уверио у исправност својих почетних утисака из детињства, 274 саветује да се обрати пажња на најраније детињство детета, „када је сам оквир личности само оквир личности, све остало је само варијанта каснијег детета.“ 275 О. Павел прича како је „осећао” своју децу пре него што су се родила, 276 своју ћерку Олгу учи да „симболично сагледава стварност”, односно да уме да „пронађе оно највише у „овде” и „сада””; 277 такође за Олгу развија читаву доктрину о речи, сличну оној изнесеној у делу „Магија речи” 1920. 278 и доктрини о хаосу, који је онтолошки виши од људске индивидуалности. 279 Истражујући пермафрост, Флоренски у њему проналази симбол људске душе и понавља своје учење из „Филозофије култа” о потреби за неком врстом хармоније између свести и подсвести у човеку 280. Феномен вечног леда, по његовом мишљењу, уопштено је од изузетног значаја „за опште разумевање света”. 281 „У природи је“, пише он, „најбоље васпитање“, 282 „природа је најбољи прочишћивач“, „неки сат у природи ће те натерати да разумеш нешто што раније ниси разумео“ (писмо његовој ћерки Олги у јануару 1935, месец дана пре њеног 17. рођендана). 283 "Математика је најважнија од наука која формира ум, продубљује и оплемењује. везујући цео поглед на свет у један чвор; она образује и развија, даје филозофски приступ природи." 284 „Математика треба да буде... навика размишљања: човек мора научити да види геометријске односе у целој стварности и разазнаје формуле у свим појавама.” 285 Слични примери се могу наставити све док их отац Павле није поновио почетком 1937. године. Његово уверење да је дошло до „прекретнице у току историјских догађаја” када се „долази до реорганизације у самом корену” свих грана живота. 286 „Не знам“, написао је о. Павла почетком 1935. године – какав ће бити суд, али и сам ћу рећи да сам се трудио да не чиним лоше и зло – а нисам то свесно чинио. Гледајући кроз своје срце, могу рећи да немам љутње ни злобе према било коме.” 287 А крајем 1935. године додаје на исту тему: „И да ми се пружи прилика да почнем живот изнова, од детињства, вероватно бих кренуо истим путем који је већ прошао. Направио сам грешке. Али у суштини моја савест је мирна.” 288 Скоро шест месеци пре своје смрти (4. јуна 1937), формулисао је, да тако кажем, последњу тезу своје „антропологије”: „И свим својим бићем осећам безначајност човека, његових дела, његових напора (курзив мој – Н.П.)”. 289 Епоха „праксиса” за о. Павлов живот је прошао у условима масовног и насилног отпадништва, а његов очекивани повратак религији није се уклапао у време које му је додељено за земаљски живот. У веома дубоком животном искуству, недоступном свима, осетио је безначајност човека који жели да се заштити од свог Творца. Важна особина о. П. Флоренски као религиозни филозоф и хришћански мислилац јесте да је имао лично искуство осећања другог света, које је сматрао неопходним да открије у својим „Мемоарима“. У овом случају, препоручљиво је ово искуство назвати „мистичним“ како би се разликовало од духовног искуства молитвеног општења са о. Павла са Богом и хришћанским свецима. У „мистичном” искуству о. Павле је основа његових идеја о човеку као „делу“ природе и његовог веровања у присуство вечне суперемпиријске стварности у човеку и природи. То је реалност безличног (или „надличног“) плана, „неке врсте више свести“, која у хијерархији постојања значајно превазилази специфичну људску личност. С тим у вези, може се рећи да духовно искуство о. Павле, сведочећи о Божијој снисхођености према интересима сваке одређене људске личности, долази у сукоб са својим „мистичним” искуством. При томе, мора се имати на уму да се у „мистичном” искуству не говори о Богу, већ о некој вишој створеној стварности, која у религиозним и философским делима о. Павле се тумачи као „стваралачка природа“ или као идеални темељи свега што постоји, створено и пребивајући у Божанској Вечности, на истој равни постојања са Богом. И поред неких спољашњих разлика у форми ране и позне онтологије о. Павла, њен садржај је остао исти; све спољашње разлике су о. Павле је објаснио разликом у приступима, разматрајући исту стварност са различитих тачака гледишта. Главна и непроменљива основа светоназора о. Павле је био темељно двојно јединство света и човека, јединство њихове безусловне (вечне и првобитно обожене) и емпиријске (временски разоткривене) природе. Флоренски је веровао да је ову истину схватио у врло раном детињству; с друге стране, на основу истих уверења, прихватио је утиске из детињства као најдубље и најнесумњивије поимање истине (као што је остварено у процесу Платоновог „сећања“). Линија која формално раздваја рана и касна дела о. Павла, са највећим основама може се сматрати осуда Синода Руске Цркве прослављања имена (мај 1913). Од тог тренутка, упознавши се са богословљем енергија Светог Григорија Паламе (почетком 1913), о. Павле своје главне напоре усмерава на борбу против „духовног позитивизма“, који је, како му се чинило, победио у Руској Цркви. Али, на основу свог уверења у безусловну светост црквене јерархије и свог положаја у њој, он је сматрао могућим да се упушта у отворену полемику све до 1917–1918, када се појавила нада да ће сама Црква (на Помесном сабору) препознати погрешним поглед на свет који се огледа у Синодалној поруци из 1913. године. Ово објашњава тако касну прекретницу (1917–1918), којој се конвенционално може приписати почетак нове етапе у религиозном и философском раду оца П. Флоренског. Општи преглед живота и дела о. Павле показује да је, на основу својих уверења, покушао да реконструише „универзални“ поглед на свет и био је уверен да патристичка традиција и црквено хришћанство представљају органску везу у овом погледу на свет. Са таквих позиција прихватао је и Свете Оце, и Платона, и развоје разних мистичних учења, и достигнућа науке, посебно математике, и 1920-их. – дисциплине везане за електроенергетику. У затвору – са исте позиције – проучавао је пермафрост и хемијски састав алги. Смештен у веома тешке услове, знао је да пронађе начин да у свему схвати највишу стварност и, како у филозофији, тако и у животу, остао је веран свом симболичком погледу на свет. Поглавље 2. Човек у свету и пред Богом У историји филозофије постоји прилично оштар заокрет од расправе о питањима из области природе и космологије уопште ка теми човека. Иако су га први применили софисти Протагора (око 481–411. пре Христа) и Горгија (око 483–373. пре Христа), Сократ (469–399. пре Христа) који се целог живота борио са софистима признат је као истински оснивач људске филозофије. 290 Борба Сократа (а после њега и Платона) против софизма као проповедања релативности сваког знања, било каквих вредности, закона и обичаја 291 није могла да не привуче пажњу Флоренског од првог тренутка његовог упознавања са филозофијом, 292 будући да је „од малих ногу његова главна антипатија и страх од свега била субјективна антипатија и страх од свега“ (С. Хоружи). 293 У „Смисао идеализма” о. Павле ће посебно приметити „антропоцентричност” хеленског погледа на свет у другом периоду развоја античке филозофије и чињеницу да је „алфа и омега” животног схватања за Сократа човек. 294 Оваква оцена веома је индикативна за мислиоца који намерно истиче свој „хеленизам” и посебан однос према антици. Ако су се софисти, пребацивши тежиште са природе на човека, још увек бавили природним наукама (математика, физика, астрономија итд.), онда је Сократ био склон да уопште одбаци сву природну филозофију са њеним трагањем за узрочно-последичним везама у видљивој природи. Сврха свега на свету је човек, а човеку је најважније да упозна себе. „Слушај сад. мене,” типичан је Сократов апел свом саговорнику, „а оно што пише у Делфима: познај себе...” (Алкибијад. И. 129а). 295 Он сматра да је узрок свих невоља и грешака у свим областима људске делатности деструктивна уображеност, када незналица замишља себе да је стручњак (Алкибијад. И. 117д-118ц) 296. И пре свега, управо је у том погледу – у самоспознаји, у самоспознаји, у целој дубини човековог знања о себи, дакле, да преферира да игнорише своју дубину бића. („Знам да ништа не знам“), не „мудри“ („софиста“), већ само „љубитељ мудрости“ („филозоф“). Поменути делфски натпис (на Аполоновом храму у Делфима), који археолози још нису пронашли, налазио се поред другог, преведеног као „Ти јеси“, што је, у тумачењу Плутарха (Де Е Делпхицо), значило присуство божанства и у храму и у свету. Оваква индикација двоструке мистерије – божанства и човека – представља несумњиви антрополошки „максимум” антике пре Сократове ере, али се Сократ истиче не само по томе што је делфски натпис учинио једним од главних принципа својих разговора. Показао је да се тек може почети откривати мистерија човека и да је овде најважнији путоказ разумевање потпуног незнања. Ову идеју су већ приметили антички коментатори, од којих је један написао: „Познавање себе речима није од велике важности, али у стварности само Бог зна. 297 Непосредно после Сократа (после 400. пре Христа) сазнање да је људска душа бесмртна и да има свој дом на небу постало је раширено у грчком свету. 298 О томе говори Платон у својим дијалозима („Федон”, „Тимеј”, „Закони”). Први систематски приказ података о човеку даје Аристотел (384–322. п. н. е.), који је такође први употребио термин „антропологија“, али уопште не у сопственом значењу, које нам је познато. 299 Стари Грци нису познавали нити користили сам концепт антропологије као проучавања човека. У расправи „О души“ Аристотел разликује човека указујући на присуство у њему душе рационалног нивоа, која, у принципу, није повезана са телесношћу и вечна је (иако не задржава никакво памћење и свест након смрти тела – О души. ИИИ, 5). 300 Ово достигнуће античке, паганске у својим основама, мисли приметио је и репродуковао свети Григорије Ниски (О устројству човека. ВИИИ, 145, 8-41; О души и васкрсењу), а затим, састављајући збирку свих богословља првих векова хришћанства, поново успоставио у Цркви Датотела три нивоа мисли, Аристо’с, поново поновио три нивоа мисли, св. душе (вегетативне, чулне и разумне душе) и да само људску душу карактеришу сви нивои одједном (Тачан приказ православне вере. 2, 12). Истовремено, идеја о хомо сапиенсу у антици је постојала упоредо са учењем о живом и мислећем Космосу, тако да су, на пример, стоици Хризип и Посидоније (2-1. век пре нове ере) представљали људску душу као део („честицу“) космичке душе (Диогенес Лаиер).14 ВИИ 314). Питагора представља Космос живим и „интелигентним“, а у Платоновом дијалогу „Халциона“ Сократ каже Херефону: „Вероватно ће многима изгледати убедљиво да је Космос, утолико што његова величина превазилази величину Сократа или Херефона, по својој моћи једнако различит од нашег стања разума и расуђивања ВИ. Х.“). 301 Савршенство живог и умног Космоса посебно је јасно представљено код Платона у Тимеју (Тимаеус. 32а-34а). Древни концепт човека као микрокосмоса, тј., прилично је познат. о тако „малом свету“ у коме Космос са свом својом рационалношћу и хармонијом мора да нађе свој лик и свој подобије. У хришћанској црквеној литератури појавила су се само два чисто антрополошка дела, и оба, наравно, нису занемарила овај, рекло би се, врхунац античке мисли о човеку. Свети Јован Дамаскин се чешће окреће каснијој од њих – расправи „О природи човека” (у западним преводима – „Антропологија”) Немесија, епископа града Емеса у Сирији (В-ВИ век), укључујући и када жели да покаже да „човек има нешто заједничко са неживим бићима, и са разумом, са немим даром, и са немим створењем”. „Због тога“, примећује он, „човек је мали свет“ (Тачно представљање... 2, 12). О томе Немесије говори на самом почетку своје расправе (О природи човека. 1). Аутор другог дела „О структури човека“ је Свети Григорије Ниски (око 332–383) такође примећује да је човек „известан мали свет који садржи исте елементе којима је испуњен универзум“ и „обухвата сваку врсту живота“. Али "шта је важно", пита он, "поштовати човека као слику и прилику света? На крају крајева, земља пролази, а небо се мења..." "Рекли су: човек је микрокосмос. али, одајући такву хвалу људској природи овим громогласним именом, нису приметили да су човека почастили својствима комараца и мишева." 302 Истинска величина и савршенство човека не лежи у томе што је он уподобљен целини творевине, већ у томе што се разликује од космоса и уподобљава се Творцу. Ово је потпуно нов поглед на однос човека и света, посебно ако се узме у обзир хришћанско учење о Творцу, Који је и иманентан и трансценденталан створеном Космосу. И мада је главни Сократов позив на „спознају себе” у хришћанству, под утицајем аскетске праксе, био изражен пре свега у жељи да се разуме грешна штета људске природе, 303 у светоотачкој теологији се одмах утврдила идеја да коначна дубина човека није пут више у тајне Космоса, већ у спознају самог Творца. „Ка познању Бога“, пише св. у „Разговорима о Шестодневу“. Василије Велики, – не води толико небо и земља, већ наше властито устројство, ако се разборито испитује, као што каже Пророк: зачуди ме разум твој (Пс. 139, 6), тј. испитавши себе, препознах превагу мудрости Твоје (П. курзив)“ – Н. 304 Исту мисао понавља и свети Јован Дамаскин, када говори о значењу заповести да се једе са сваког дрвета, дате у рају првоствореном човеку. То је значило позив: „Узиђи од свих створења к Мени, Творцу, и од свих сабери један плод – Мене, истинити Живот...” „Али изнад свих ових помисли и созерцања“, пише свети Јован, – мисли о нама самима, односно о нашем саставу, по речи божанског Давида: Разум твој се задивио од мене. и139. Непало човеково знање о себи из саме људске природе могло би открити величину Творца. Али за то је, по мисли Светог Јована Дамаскина, Адам најпре морао да се утврди у животу по заповестима, односно да ојача своју слободну вољу да будеш са Богом. Било је опасно за некога ко није успостављен у божанском созерцању да покуша да допре до Творца кроз дубоко самоспознају. У томе је, према преподобном Јовану, значење рајског дрвета познања добра и зла, које је човеково знање о својој сопственој природи (Тачно излагање. 2:11). 305 Дакле, човек је толико дубок, многостран и у извесном смислу бесконачан да је у самој његовој структури Бог познат на сасвим посебан начин, познат на начин који се не може спознати из созерцања света. То је суштинска разлика између човека и света, његов квалитативно другачији ниво у односу на сопствену микрокосмичку природу. То је суштина „одвајања“ човека од света који је хришћанство произвело, а које претхришћанско размишљање није познавало. Отац Павле је имао свој посебан поглед на разлику између хришћанског и античког односа према свету и човеку. Ово становиште је сасвим у потпуности изражено у писму 9. „Стуба“ – „Стварање“, у коме се каже да је „основни став паганизма“ – пагански пантеизам – и атеистички и акосмички. 306 Пагански богови су демони, али у специфичном тумачењу овог концепта Флоренског. У овом случају, „демон“ је чиста појава, појава лишена праве стварности. И зато, када незнабожац каже да је све на свету „пуно богова“, он не замишља и не зна ништа стварно у свету; плаши се да продре изван обриса „коже ствари“, где се за њега крију само хаос и ужас. 307 Само је хришћанство помогло људима да у стварању виде „не обичну шкољку демона, не неку еманацију Божанског и не Његову сабласну појаву, већ независну и самоодговорну Божју творевину, вољену од Бога и способну да одговори на Његову љубав“. 308 „Постоји објективност, ово је створење створено од Бога“ 309 – такво је хришћанско откровење паганској, „демонској“, немилосрдној свести. У паганству се показало да се нарочито осећа универзално оживљавање света, а то је, по уверењу о. Павла, нашла је свој природни одговор у хришћанској цркви. „Паганизам“, каже он у једном од завршних предавања „Философије култа“ (1922), „јесто је сећање на већ откривену истину, делом врх напредних таласа Истине који долазе у свет... И зато, када би у Цркви Христовој тренутак паганства једноставно изостао, онда би ово, дакле, доказало непотпуност Цркве. 310 Контекст ове фразе јасно указује да под „тренутом паганства“ у Цркви подразумевамо персонификацију у црквеној поезији природних предмета и елемената, што се, на инсистирање Флоренског, мора схватити реалистички, онтолошки. Све у природи је истински персонификовано, елементи су заправо оживљени и свесни 311. Човек живи у живом свету, са којим је повезан на свим нивоима свог бића. У овој ствари, о. Павле види потпуну кореспонденцију између древног универзалног погледа на свет, платонизма и „паганског тренутка“ неопходног у хришћанству. "Сва природа је оживљена, све је живо, уопштено и посебно. Све је повезано тајним везама једно са другим, све једно са другим дише, енергије ствари се преливају у друге ствари, и свака живи у свему, и све у свакој" ("Универзални људски корени идеализма", 1908). 312 И човек није изузетак. Као и све „ствари“, и он, иако је „личност“ различита од „ствари“, живи са природом „један живот, као син и његова мајка“. 313 Формално, ово је ипак приказ народног, сељачког погледа на свет, који је истовремено природно магичан или, „ако хоћете“, каже Флоренски, „модернија реч“ – окултна. 314 О. Павел се никада није плашио да користи такву терминологију, свесно рачунајући на адекватну перцепцију суштине онога што је хтео да каже. Космос је жив и уско повезан са човеком на свим нивоима постојања; без обзира на то како неко покушава да ову истину представи као „своју“, то не умањује степен њене истинитости. У „Стубу“, у ствари, овај концепт је већ узет као „космичка страна хришћанства“. У белешкама уз „Стуб“ о. Павле је указао на посебну улогу у развоју овог „космичког карактера“ хришћанства светог Максима Исповедника, који је „проширио идеју обожења човека на сву природу. Кроз Христа се прво обожује човек, а кроз човека ће се обоженити сва природа“. Од најновијих мислилаца, по упутству о. Павла, ову страну хришћанства посебно је осетио архиепископ. Инокентије Херсонски, С. Глагољев, епископ. Порфирије Успенски, Владимир Соловјов, С. Булгаков, Вјачеслав Иванов, В. Ерн и други 315 Поређења ради, може се приметити да је иста „космичка природа“ учења светог Максима В. Лоског сматрала потребним да га одвоји од закључака философије руског космизма. Позивајући се на учење Максима Исповедника о пет подела у створеном свету и њиховом превазилажењу у Новом Адаму – Христу, Лоски проблем космичког обожења преводи у раван учења Цркве. Идеја о Цркви као медијуму у коме се одвија јединство са Богом, каже, укључена је у идеју космоса, али то не значи да је Космос Црква, како заправо верује хришћанска философија космизма. Међу руским космистима, идеја Цркве, према В. Лоском, помешана је са идејом космоса и као резултат тога, идеја космоса је дехристијанизована. Дубљи разлог за то је што хришћански космисти сматрају исконском чињеницом оно што припада звању. Космос је у Цркви призван на сједињење са Богом, али није створен у таквом сједињењу 316. Ово је, у суштини, критика идеје о исконском обожењу твари. Суштина онога о чему Лоски овде говори је од о. Павле је представљен у „Стубу” и то – у најконцентрисанијем облику – где се одвија узлазни (или, тачније, згушњавајући) ланац онтолошке стварности „Софије пар екцелленце”. Почиње првом, крајњом кариком: „сва творевина“ – и пролази кроз Човечанство, Цркву, Цркву Светих, Богородицу до самог централног језгра – Дјевичанства, Лепоте душе Пресвете Богородице. Све ово у целини јесте Софија, у којој се „цела творевина“, „човечанство“ и „Црква“ разликују само „квантитативно“, по степену концентрације софије. 317 Управо је то исто поистовећивање Цркве и Космоса о коме говори Лоски и чији је разлог идеја првобитног обожења целокупне творевине. Концепт живог Космоса (такође представљен у Стубу) 318 помаже о. Павла да утврди своју идеју о „границама Цркве“. Он ће 1922. године у предавању „Философија богослужења” рећи да пошто се, по његовом мишљењу, у литургијским текстовима свест и анимација препознају и афирмишу за елементе, онда се „препознају и афирмишу да учествују у животу целе Цркве, или, другачије речено, то им указује на то да не виде границе само оне где је школа ратна. тајна култ-борба у својим срцима имају укуса да поричу ово тајно непрепознавање да духовно може бити у природном, да природно није изван духовног, већ у њему, његов подређени тренутак, његово оруђе, окружење његових појава и стога сама манифестација духовног. 319 За Флоренског, Космос је већ у почетку обожен у Вечности, а у емпиријском је већ свестан и оживљен, и сам по себи, без личних напора човека; у идеалним основама Космоса и човека постоји једна те иста обожавана благодат, присутна тамо од Вечности, без обзира на драму прихватања или одбацивања Христа која се одвија у емпиријском свету. Ту је посебно мишљење о. Павла о „границама“ Цркве, којој, по његовом мишљењу, није стран читав живи Космос. За Флоренског је цео Космос (и „сва творевина“) већ периферија Цркве, док В. Лоски говори само о задатку да Космос нађе свој „лични, ипостасни смисао“ у човеку 320 и почиње да разматра периферију Цркве са човеком који прима усиновљење као синови Богу у Христу. А пошто „усиновљење још није завршено“, онда у Цркви постоје још ближи „кругови“ – они који ступају у заједницу са Богом и постају „достојни богослужења Духа Светога“ (св. Максим Исповедник). 321 Према В. Лоског, човек се издваја од остатка творевине по томе што је само он, „као и Бог, лично биће“ и „апсолутно лична природа човековог односа са личним Богом треба да му пружи могућност да „персонализује“ свет“. 322 Јединство човека и света. "Мистична анатомија" Двадесетих година прошлог века, радећи у совјетским научним институцијама, о. Павле пише да наука, са својом жељом да тражи спољашње везе и обрасце у свету, није у стању да сагледа његово дубоко унутрашње јединство са свом спољашњом разноликошћу. У међувремену, „биљке, камење, птице, животиње, атмосферски феномени, боје, мириси, укуси, небеска тела и догађаји у подземном свету су испреплетени различитим везама, чинећи ткиво светске кореспонденције. 323 Ове „тајне везе” 324 универзума откривају се посебним „мистичним” опажањем, доступним човеку у раном детињству или у посебном стању екстазе („дивљења”), коме Флоренски посвећује читаво дело („Не дивљење Непшчову”) (Фил. 2:6-8). 1916). 325 У запису сећања почетком јануара 1924. О. Пол карактерише мистичну екстазу као „астрални излазак из себе” и пише о лаком, „законитом и радосном” остварењу истог у планинама. Тамо је „свест екстатично проширена и више не постоји одређена граница између мене и споља“. У дечјој перцепцији, границе између екстерно фрагментираних објеката углавном се лако уклањају, „душа се стапа са уоченим појавама“. Флоренски се присећа како је у раном детињству желео да „прихвати одређене облике у природи. изнутра, да буде прожет њима и да и сам постанеш сличан њима“. Наизменично је доживљавао сензације: „О, зашто ја нисам у том облику?“ или „На крају крајева, тај облик сам ја.“ 327 На чисто свакодневном примеру, када је једна породица живела у два стана одвојена двориштем, мали Павел је имао прилику да иза привидне просторне одвојености сакрије унутрашње јединство. Ова „мистична“ перцепција је била основа Флоренског доктрине симбола: свака стварност је симболизована мноштвом симбола који формирају „редове“ и „снопове таквих редова“. Штавише, било који од симбола може бити екстерно неповезан, али изнутра повезан са симболизованом стварношћу. Још једно искуство – дечја перцепција фонтане варница које лете са брусног кола – показало је да је тренутак дубоког стапања човека са природом диван и истовремено страшан. 328 Цео свет је прожет животом; тајанствени трептај живота може се ухватити у најобичнијој шкољки, у камену наоштреном морским таласима. А само море је „живо и мистериозно створење“. Овде се медуза извучена из морске воде на обали топи и претвара у безбојну слуз. Она је производ истог мора. У њему има воде, а „у мени“, пише Флоренски, „има воде“. „Различити по изгледу, али једно у суштини.” 329 Али да ли је могуће некако рационално објаснити шта изражава дубоко унутрашње јединство човека са целим светом? Отац Павле делимично налази ову могућност у доктрини о људском телу, или у ономе што је у својим нацртима назвао „мистичном анатомијом“. "Наше тело", каже он на предавањима 1917. године, "није нешто узгред. већ нешто од примарне и изузетне важности. Наше тело је бескрајно дубље од материјализма и позитивизма, с једне стране, и апстрактног спиритуализма, с друге стране, у које се веровало. Физиологија је, у својим основама, суштинска основа људске физиологије. Први обриси „мистичне анатомије“ (или „мистичне физиологије“) изнети су у „Стубу“, где је наглашено да је човек преко тела повезан „са свим телом света“. Тело је „заједничка граница човека и других бића“, која, међутим, не раздваја, већ их „повезује заједно“. 331 Ово је „онтолошка површина“, „љуска“ која раздваја две дубине бића – дубину Ја и дубину не-Ја. Али она је тако темељно укључена у оно што називамо „спољашњом природом“ да не можемо да схватимо њене јасне обрисе; не можемо чак ни рећи да ли „оно што се обично назива тело” припада Јаству или не-Сопству. 332 Ова идеја о нестабилној природи „границе тела“ објашњена је у предавањима из 1917. Али пре свега, ево „суптилне напомене“ М.М. Сперански 333 у погледу самог настанка ове онтолошке аспекте. Она настаје заједно са падом човека, пошто је пре пада цео свет био тело човека. Пра Адам није приметио голотињу свог тела јер је било немогуће локализовати одређено место у свету и рећи: „ево наготе тела“. 334 Али у паду јединство са светом је разбијено, и сада човек може проширити снагу своје воље само на малу област стварности. А где та моћ престаје, формира се „граница” тела коју није могуће јасно дефинисати. На крају крајева, с једне стране, много тога што се дешава у физиолошким процесима тела није у моћи обичног човека, али с друге стране, оно што је изван тела, човек може „уз одређене вештине“ да „подвргне свесном напору“. Човек може научити да „помери границу тела у односу на његово уобичајено место“, 335 и ова уметност није ништа друго до магија. „Физички маг“, цитира о. Павел Новалиса, „зна како да оживи природу и да се према њој понаша произвољно, као да је сопствено тело. 336 Али „магију“ Флоренски разуме не само у уском смислу карактеристичном за окултну праксу. Уопштено говорећи, све људске активности усмерене на промену света могу се дефинисати као „магија“. А укључујући и делатност израде оруђа, која је, према речима о. Павле, само разликује особу, јесте „критеријум хуманости“. 337 Алати постају директно проширење, јачање и побољшање органа људског тела. Они продужавају и проширују нашу перцепцију природе, испостављају се као наставак тела, као да „клијају“ људско тело у природу. 338 Алати су „пројекција” тела у „спољашњи” свет 339 и тиме проширују његову границу. И с тим у вези, о. Павлов концепт „економије“ као скупа алата такође постаје „мистичан“. „Ми уопште не живимо у свету, већ управо у оном његовом делу који смо на овај или онај начин асимилирали, стекли своју имовину, претворили у своју економију. Она је „наскроз прожета нашим духом“ и сама је „скуп симбола нашег духа“. „Човек асимилира тело света као свој продужетак, и, упркос паду, упркос саморазградњи човека, свет је и даље наставак његовог тела, односно његове економије. Све ово, наравно, не значи да је остварење човека као хомо фабера активност усмерена на превазилажење последица пада, у овом случају усмерену на обнављање првобитног идентитета света и људског тела. Ова активност је неопходна, али треба имати на уму да „и у понижењу и у пропадању, човек, иако притиснут елементима сопственог тела који су се побунили против свог краља, наставља да држи жезло своје моћи у ослабљеним рукама и влада једва обузданим светом. 340 А у паду, „наше тело је свет, а оно што се обично назива светом, према унутрашњем сагледавању тела, није ништа друго до део тела, његово одвајање, његова страна. 341 Осврћући се на ову тему у својој недовршеној Догматској теологији, В. Лоски, као и о. Павле је приметио: „Свет следи човека, јер је он, такорећи, природа човека; могао би се назвати „антропосфера“. Али „ова антропокосмичка веза се остварује када се успостави веза између лика човека и његовог Прототипа – Бога. Ми смо одговорни за свет. Ми смо реч, логос у коме он говори, и само од нас зависи да ли хули или се моли. Само кроз нас космос, као наставак нашег тела, може примити благодат“. 342 Овде је наглашена безусловност одвајања човека од света, безусловност његове власти над светом, чак и у измењеним условима. Човек и свет су уједињени, али на исти начин на који је сједињено више биће, које укључује ниже. Космос је „антропосфера” или, прецизније, периферија људског бића, у чијем средишту стоји личност, као (према В. Лоском) слика Бога у човеку. „Човек је ипостас читавог космоса, који је укључен у његову природу.” И личност мора да „загрли” целокупну своју природу, чиме ће постићи „персонализацију” Космоса, задобити његово „ипостасно” значење. Другим речима, личност се овде појављује као највиша онтолошка стварност, која човека разликује од остатка Космоса, са којим је човек у извесном смислу по природи једно. Лоски наглашава да човек није само микрокосмос, он, за разлику од Космоса, има лик Бога. 343 И може се приметити да је у онтологији о. За Павла је управо такво безусловно, онтолошко одвајање човека од света немогуће. Иако људско тело изгледа мало спољашњем, „еуклидском и кантовском” погледу, његови „бесконачни простори” отворени су унутрашњем погледу. 344 „Изван” тела (како је речено у „Стубу”) лежи цела „мистична дубина нашег бића”. 345 Човек је бесконачан као и свет: "И природа и човек су бесконачни... Човек је у свету; али човек је сложен као свет. Свет је у човеку; али свет је сложен као и човек." Ова крајње јасна формулација показује у којој мери Флоренски изједначава човека са светом. Уобичајени концепт „микрокосмоса” представља човека као „мали свет”, за разлику од „великог света”, самог света или „макрокосмоса”. Отац Павле инсистира да је и супротно: човек је макрокосмос, а природа микрокосмос. „Човек, као део природе, може по моћи да буде једнак својој целини, а исто треба рећи и о природи као делу човека... (курзив мој – Н.П.)“ 346 Човек и Природа се међусобно рефлектују, међусобно су слични до најситнијег детаља: „део дела, једна страна, исечена до сечења“, укратко, све свему. Сама чула човека – вид, укус, мирис итд., по Флоренском, су метафизичке осе васионе, 347 у вези са којима је, иначе, о. Пол је био спреман да расправља чак и о присуству (или развоју у будућности) „електромагнетног чула“ код људи. 348 „Не постоји ништа у Животној средини што Човек није имао у скраћеном облику, барем у рудименту. Али најважнија ствар, чини се, у концепту „микрокосмоса” Флоренског јесте захтев да се препозна реверзибилност ове тезе: „И у човеку нема ничега што би се у повећаним, да кажемо привремено, величинама, али одвојено, не би налазило у животној средини. 349 У Човеку нећемо наћи никакву посебну вредност, ништа што се не би могло наћи у остатку Божјег стварања. Природа и Човек су квалитативно еквивалентни – то је најважније, иако је о. Павел је спреман да иде даље - да у принципу оспори идеје о квантитативним разликама. Антика, још од времена Сократа, који се први заинтересовао за човека, није знала суштинску разлику између човека и света јер није знала ништа онострано. Хришћанство је донело и успоставило другачију тачку гледишта. Уосталом, ако се само за човека каже да је он слика и подобија неземаљског Творца, онда то значи да на неки начин (у односима „слика“ и „прилике“) човек такође није сасвим „из света“ или има неки посебан „излаз“ у трансцендентално, недоступан другим створеним бићима. Одсуство у прехришћанској (а понекад и касније, у нехришћанској) свести појма трансцендентности према свету на исти начин су приметили и тако различити аутори као што је, на пример, о. Георгиј Флоровски, о. Сергије Булгаков, Вл. Лосски. Тако, на пример, В. Лоски, указујући на веома велику сличност описа мистичног заноса у расправи „О мистичкој теологији“ Псеудо-Дионисија Ареопагита и у ВИ Енеади Плотиновој, истовремено, на њиховом примеру, открива „разграничену линију између хришћанског мистицизма и филозофског мистицизма и филозофског мистицизма“ је мистицизам несто плотинског: елиминишући плуралитет бића, при његовом апсолутном упрошћавању, док је занос Псеудо-Дионисије излаз из створеног бића као таквог.” 350 Смештен на другој страни „спора око Софије“ и по много чему (нарочито пре 1918) истог мишљења са о. Флоренским. Сергије Булгаков је истакао да је идеја истовремене иманентности и трансцендентности Бога критеријум аутентичности религиозног искуства. С тим у вези, он је негирао такву аутентичност окултизму и „духовној науци“ Р. Штајнера, где се, по његовом мишљењу, све духовно на крају тумачи као иманентно. 351 У нацрту писма Булгакову (августа 1917) о. Павле је приметио доминацију „иманентизма“ у модерној филозофији и теологији, када су „сви заузети рушењем врхова, замагљивањем небеских сводова, пробијањем у Азур небеса“. „Осећам се загушљиво у теозофији“ 352 – ове његове речи морају се посматрати у истом контексту, јер је теозофска „истина“, изнад које, према тези Е. Блаватске, нема религије, 353 такође потпуно иманентна свету. Али Флоренски види трансценденталну основу света не само у Божанској благодати, која је укључена у сам чин стварања. И човек и цео свет имају, по његовом учењу, исти, да тако кажем, „трајни“, условљен самом својом онтолошком структуром, „излаз“ у трансцендентно, у само Божанско биће. А када говори о екстази („астралном излазу”) у планинама, брисању граница између човека и остатка света, то не значи само Плотиново „упрошћавање” напуштања себе, већ и „заједништво са Великим умом” (који је, наравно, трансцендентан свету), „а самим тим – и свестрано овладавање у”. 354 Другим речима, у дубоком стапању са светом човек пре свега проналази „излаз” ка Творцу и тиме истински остварује свој микро- и макрокосмички смисао. Истичући општи значај платонизма као моћног мисаоног тока који је утицао на све философске и религиозне системе, о. Павле је овај ток посматрао шире него, у суштини, оно што је написао сам Платон. Овај приступ му је отворио могућност да „хришћанизује“ Платона и припише му концепт трансцендентног. У погледу на свет о. Павла, Платонов идеални свет се испоставља, у ствари, трансценденталан, који пребива у божанској равни постојања, наравно, када се Бог разуме у хришћанском смислу. У онтологији Флоренског, платонске идеје су миротворне мисли Бога, које су постале стварни предмет у Божанској Вечности и представљају онтолошку основу свега што постоји у емпиријском свету. У софиологији „Стуба” оне су добиле специфично „лични” карактер (као што је приметио Н. Лоски, по чијем мишљењу је „учење Флоренског да су Платонове идеје живе конкретне личности, а не апстрактни појмови” 355 од велике вредности). Каснији радови о. Павле сматра Платонове идеје првенствено као ноументалне основе створеног бића. Прот. Г. Флоровски, В. Лоски, а после њих протојереј. Џон Мајендорф се ослањао на прилично озбиљан патристички материјал да би критиковао овај метод „хришћанизације“ Платонове доктрине идеја. Дотичући се „софиолошких” система (очигледно, у овом случају подједнако и о. С. Булгакова и о. П. Флоренског), 356 В. Лоски пише о увођењу Платоновог „космос ноетхос” („спознајног космоса”) у Божанско биће, о давању самој Божанској „Суштини” која је створила садржај у Божанској „Ес”. најдубљи живот Божији, онтолошки укорењен у самој Тројици.” 357 За Платона саме по себи (тј. неподвргнуте „хришћанској“ обради) идеје представљају вишу сферу постојања, вишу од оне у којој постоје богови. Приликом стварања чулног света, сам „творац” („демијург”) га копира по моделу света идеја (Тимеј). А чулни свет је стваран само у мери у којој је укључен у идеје. Флоренски прихвата ову онтологију, преводећи Платонов „дуализам” идеално-чулног у дуалност ноуменално-феноменалног. Подручје ноумена у овом случају се испоставља као створено и апсолутно зависно од Творца, али истовремено у почетку постоји „поред“ и, у ствари, равноправно са Њим у Божанској Вечности. Оваквим „амандманом“ о. Павле такође прихвата све односе између човека и космоса карактеристичне за платонизам, за шта се чини да је интерес Флоренског за хороскопе посебно упечатљив пример. Ако тражимо неке озбиљне филозофске основе астрологије, онда ће, несумњиво, концепт човека као микрокосмоса овде бити најважнији. Готово сва значајна астролошка дела из античких времена илустрована су људском фигуром са визуелним приказом кореспонденције између различитих органа, делова тела и сунца, месеца, планета са хороскопским знацима. Ако је човек микрокосмос, онда се у њему морају огледати макрокосмички процеси, 358 и те утицаје треба сматрати утолико значајнијим, па чак и одлучујућим, што смо сигурнији у квалитативну еквиваленцију човека и космоса. Може се полемисати само са методама појединих астролошких система, са легитимношћу тврдње о утицају самог релативног положаја небеских објеката на човека. Али саму основу дубоке повезаности догађаја у човеку и свемиру треба сматрати неоспорном. Отац Павле је придавао несумњив онтолошки значај „митовима” о преегзистенцији људске душе, изложеним у Платоновим дијалозима. У једној од њих Сократ каже да свака душа прелази цело небо, појављујући се некад у једном, а некад у другом облику. Када је савршена и пуна крила, она се диже и влада целим светом; али душа која је изгубила крила лепрша унаоколо све док не добије подршку нечег „чврстог“, када се смири, преузимајући на себе земаљско тело. Тако настаје личност, дефинисана као целина, састављена од тела и душе („Све заједно, односно сједињење душе и тела, добило је назив смртни“ – Пед. 246в). Дакле, можемо рећи да непала душа влада светом, а пала душа (која је изгубила „крила”) силази са неба, учествује у обртима разних небеских сфера све док не формира земаљско тело (уп. Федр. 248а-е). 359 Чини нам се да је значајна мисао холандског математичара и једног од водећих историчара науке 20. века. Б. Ван дер Ваерден да се управо у таквим Платоновим „митовима“ дотичемо најдубљих корена хороскопске астрологије, јер она објашњава како карактер особе може зависити од објеката на небу. Појава хороскопа у 5. веку. пре нове ере он то повезује са раширеним веровањем у небеско порекло душе, чији је велики проповедник био Платон. 360 Другим речима, идеја хороскопа се афирмише и оправдава уз филозофско оправдање дубоке онтолошке повезаности човека са космосом. У пореклу свега овога стоји Платон, 361 и о. Павле, схватајући Платона на свој начин, није могао да занемари овај аспект свог наслеђа. Састављао је хороскопе, што се види из његове преписке са Булгаковом, која датира из лета 1911. године 362. и такве активности, са становишта његовог погледа на свет, не могу бити „многа сујета“ (Св. Василије Велики). 363 Ово је покушај разумевања човека кроз свет, покушај који је потпуно оправдан ако се Космос и Човек препознају као међусобно слични. „Идеални темељи“ света. Пре-егзистенција у Вечности Идеја да не само човек, већ и целокупна творевина уопште има своје изворно обожене, укорењене у Богу, идеалне темеље је фундаментална у „Стубу” и ту се више пута примећује, у различитим контекстима, тако да у 10. писму („Софија”) постаје онтолошки темељ софиологије. На почетку сваког слова у „Стубу“ о. Павле поставља „лирске одломке“, који су, по његовом плану, пролози који припремају читаоца за разумевање даљих „догматских и филозофских конструкција“. 364 И веома је упечатљиво да је већ на првом „лирском месту“, са првих страница „Стуба“, о. Павле напомиње да је у њему драгим људима који су умрли „повремено заискрило одсјај неба за њега“. 365 Овај израз се на почетку може разумети у различитим значењима, али врло брзо како излагање напредује постаје јасно да се мисли само на једно онтолошко значење: постоји „корен којим духовна особа иде на небо“. 366 Расправа о питању које нас занима овде у „Стубу” заправо почиње уводом о. Павлов концепт „Четврте ипостаси” 367 који је касније употребио С. Булгаков 368 и изазвао је посебно огорчење у полемичкој литератури. 369 Постављајући питање односа „Четврте Ипостаси” према Пресветој Тројици о. Павле предговор разматра коначно онтолошко значење Тројства. Да би А, пише он, било равно А не у мртвом и формалном самоидентитету, већ у стварном самодоказу и самопоткрепљивању, оно мора вечно да се пориче, да вечно буде не-А, и у том самопорицању мора вечно да прими себе. То је могуће остварити само у систему тернарних односа, који су довољни да се, како каже Флоренски, „затвори круг“: кроз саможртвовање, не-А постаје Б, не-Б постаје Б, а у не-Б А се налази као А. „Преко Тебе субјективно Ја постаје објективно. Он и у овом последњем оно потврђује своју потврдност као ЈА. у Себи Истина је созерцање Себе кроз Другога у Трећем: Оцу, Сину, Духу. У овом о. Павле поставља „метафизичку дефиницију“ суштине субјекта који се самодоказује: то је „Бесконачни чин тројице у јединству“, 370 и овај чин се испоставља као Божанска љубав. Потпуно самодавање, потпуна несебичност постиже се у љубави: „Из Јаства љубав ствара не-Ја. 371 Тако се изводи закључак да су за апсолутност Субјекта Истине унутрашње неопходне три, а само три Ипостаси. Било које друге ипостаси више нису унутрашње неопходне, оне се могу прихватити само у „недра Тројичног живота“, а нису чак ни ипостаси у правом смислу, „боље се означавају именом обожених личности итд.“ 372 Како њихова појава постаје могућа у „недрима“ Тројице, о. Павле објашњава користећи доктрину о онтолошкој вези између љубави и познања Бога, 373 при чему се љубав онтолошки посматра као суштина Божанског. Ја спознајем Истину, и Истина суштински улази у мене, а ја заправо улазим у „недра Божанског Тројства“. Ја учествујем у „Љубави као божанској суштини“, 374 и ово сазнање Бога у мојој љубави према мом брату је прелаз ка њему, ток Божанске љубави у њега. „Метафизичка природа љубави... је у губљењу себе; а то се дешава када сила Божија пређе на другог, кроз утицај (тј. током уливања – Н.П.) у другог, кидајући свезе људског коначног сопства.” 375 Моја љубав преноси моје Ја у Тебе и тиме му даје моћ да воли. И сам љубљени постаје љубавник, настаје двојност – двојно биће, које има почетак свог јединства у Богу и има љубав као своју суштину. У овом облику је лепо за друге да размишљају; „у њему лепота буди љубав“ и „двоје постају троје“. Треће Ја се придружује консупстанцијалности у Богу и "сама је почетак за ново тројство. Кроз треће Ја, сва тројства израстају заједно у јединствену целину. Овај ланац љубави, почевши од Апсолутног Тројства, које својом снагом, попут магнета који држи руб гвоздених струготина, задржава све даље и даље." Али ово заправо није неки бескрајни процес који се одвија у времену и простору. Овде се Сопство уздиже изнад граница своје природе, излази из временско-просторних ограничења и улази у Вечност, где је читав процес односа међу љубавницима један чин. „Овај један, вечни и бесконачан чин је једносуштност заљубљених у Богу, а Ја је једно те исто са другим Ја и, у исто време, различито од њега. 376 Дакле, у Вечности, заједно са Апсолутном Тројицом, у Њеним дубинама, постоји „много-једно биће“, систем јединствених „обожених личности“, који је сам по себи Ипостас. Ово је „Четврта ипостас“, коју је Флоренски намерно назвао управо да би показао њену несамосталност. Даље дефинишући је као Софију, он пише да она „учествује у животу Тројичног Божанства, улази у тројичне дубине и учествује у Божанској Љубави. Али, будући да је четврта, створена и, према томе, није једносупстанцијална Личност, она не „формира“ Божанско Јединство, она не „је“ од Љубави, она не „је“ од Љубави, већ јој је једино дозвољено да уђе у заједницу. причешће“. 377 Лако је видети да се све мисли о „многоједном Бићу” које борави у Божанској Вечности, које су на почетку „Стуба” биле изведене као да су само у односу на човека, у писму „Софија” већ недвосмислено протежу на целокупну творевину, пошто се Софија – „Четврта ипостас” – састоји се од, концентрисаности, као што је била између њих. скокови и који само откривају „Софију пар екцелленце” у следећем низу: Сва творевина, Човечанство, Црква, Црква Светих, Богородица. 378 Консупстанцијални елементи Четврте ипостаси, означени на почетку „Стуба” као „обожене личности итд. (курзив мој – Н.П.)”, у току развоја концепта добијају дефиницију „љубав-идеја-монада” 379, о чему, с једне стране, сведочи дописни рад (иако) Н.В. „еволуциона монадологија“. Бугајев, а с друге стране, указује на поистовећивање ових елемената са идејама Платона. Ови елементи имају и значење „безусловног корена”, „корена вечности”, који се подједнако даје човеку и целој творевини „учешћем у дубинама Тројичне љубави”, 380 имају значење „идеалне личности” човека, његовог „Анђела чувара”, „гледања вечног достојанства појединца”, „Образа Бога у човеку”. Ово је „небески стан“, „вечна кућа нерукотворена“ из 2. Кор. 5:1–2, „вечне домове“ из Луке 16:9, „многе куће“ у кући Очевој из Јована 14:2, божанске искре у човеку, о којима говоре скоро сва „мистична учења“. То су корени са којима створење иде у унутрашњи живот Тројице и кроз које добија вечни живот за себе, а то је „првобитна природа створења“. 381 Ови елементи су створени, али коегзистирају са Богом у Божанској Вечности и у том смислу „преегзистирају“ у односу на емпиријски свет. „Пре-егзистирати“, према „Стубу“, значи имати „вишу стварност у поређењу са кварљивом појавом овог света“, „вишу природу“, „надсветовност“. Створење има „предмирно (нагласак додат – Н.П.), непролазно значење”; Црква која постоји у Вечности „потпуније постоји“ од света, а лик Божији „потпуније постоји“ од „емпиријског карактера“ итд. 382 Ове натсветовне стварности у одређеном хронолошком тренутку „емпиријски“ се појављују у свету из Вечности на такав начин да је апсурдно постављати питање“ да ли се поставља питање“ да ли се „пред овом појавом“. Ово питање је постављено у доктрини о преегзистенцији у времену коју су развили оригенисти, а коју је, према Флоренском, Црква осудила управо због свођења већ постојећих стварности „из Вечности у Време“, што подразумева њихово обезвређивање, признавање њихове хомогености свету и потчињавање перверзног постојања „ла“. 383 О. Павле сматра да је Црква саборно осудила Оригенову идеју о преегзистенцији душе у времену, „метемпсихозу и метемсоматозу“, а не учење о „надвременској природи људске личности“. 384 У 10. слову „Стуба” – „Софије” – на неколико страница, користећи Свето писмо, патристичке и црквене текстове, покушава се показати да је учење о преегзистенцији у Вечности православно. Контроверзну природу Флоренског тумачења ових извора савршено илуструје чињеница да је, као што је горе наведено, читаво писмо „Софија” отац Павле искључио из своје магистарске тезе, а у својој кандидатској тези 1908. године укључено је само у рукописној верзији, односно у прилогу, као не-бин ес. Али, поред тога, у својој изјави о Оригеновој инхерентној доктрини о преегзистенцији у времену, о. Павле није консултовао текстове самог Оригена. У међувремену, на пример, у књизи. ИИИ „О почецима“ (В, 4) Ориген пише: „Мислим да ће крај и довршетак светаца лежати у њиховом невидљивом и вечном стању... У сличном стању, мора се мислити, створења су била и раније. Али ако су имала исти почетак као и њихов крај, онда су, без сумње, од почетка били у стању невидљивог и 38. Ми. говоре овде, по свему судећи, о вечној преегзистенцији, и то не баш. а таквом учењу треба приписати 1. анатему из антиоригенових правила В Васељенског сабора, 386 усмерену против оних „који признају митолошку преегзистенцију душе и чудну рестаурацију која из ње следи (апокатастасис)“? Није ли управо оно преегзистенцију у Вечности коју је Ориген потврдио у 13. канону В Васељенског Сабора названо „бајним“, а у 14. канону – „бајним“? 387 Сам Ориген је у свом „Коментару на Јеванђеље по Јовану“ (2, 31) приметио да је своју идеју о претходном постојању душа преузео из јеврејског апокалиптицизма. 388 Занимљиво је да се Флоренски такође обраћа истом извору за додатна објашњења концепта вечног преегзистенције. „Јеврејска теологија“, пише он у белешци за Тхе Пиллар, „говори о највишим духовним вредностима као о већ постојећим за свет или чак као о вечним“. Према једној расправи, стварању света претходи шест „ствари“, од којих су четири раније постојале „у уму Бога“, а „Тора“ и „Престо Господства“ су „стварно створени“ пре времена. 389 Заједно са Оригеном, о. Испоставило се да Павле има и тему „стварања у вечности“, што се разликује од „стварања“ емпиријског света. У својим Расправама о Књизи постања (И, 2), Ориген разликује „небо“, које је створено на „почетку“, од „неба“ (или „свода“) другог дана стварања. Први је „духовни ум“, „духовни човек који види и созерцава Бога“, а други је „телесно небо — то је човек који гледа телесним очима“. Како верује В. Лоски, „Почетак“, у коме је Бог створио првог дана, код Оригена представља Реч, Логос, који је „ван“ времена. 390 Стога је стварање „духовних умова“ у „почетку“ предвечно стварање у Логосу; време се јавља другог дана стварања, када долази до одступања од јединства и спуштања на нижи ниво. 391 Овде, према Оригену, долази до „хлађења” Ума, који из Вечности прелази у Време и постаје душа. 392 Овај прелазак је деградација, отпад од савршенства, а Ориген примећује да је управо тај концепт уведен у текстове Матеја 24:21 („јер тада ће бити невоља велика какве није било од постања света...“), Марко 13:19 („јер ће у те дане бити такве невоље, какве је Бог створио од почетка“). 1:4 („Он нас је изабрао у Њему пре постанка света“). Овде речи „почетак” и „стварање” (у латинском преводу који је Ориген имао – „цонститутио” – „додатак”) преводе грчку реч „катаболе”, што, према Оригену, „указује на свођење свих бића уопште из вишег стања у ниже” (О почецима. ИИИ, 5, 4). 393 О. Павле се слаже са Оригеном 394 и иде даље у правцу своје мисли. „Пад стварања“, пише он, „састојао се — онтолошки — у одласку од небеског пребивалишта, у нескладу између емпиријског откривења подобија Божијег и небеског лика Божијег“. 395 Ово није Оригенова доктрина о паду духова који су постојали у вечности, пошто се, према Флоренском, пад догодио некако у емпиријском свету, а не у идеалној структури стварања, која је укорењена у Богу. Али паралела са Оригеном је вредна пажње када Флоренски раздваја стварање у Вечности и настанак емпиријског света као резултат „преласка” створења из Вечности у Време. Емпиријски свет се испоставља као нижа онтолошка стварност са мањом „егзистенцијалном” напетошћу у поређењу са „потпуно егзистенцијалним” и безусловно вредним нивоом Божанске Вечности, где се налазе идеални темељи стварања – као објективне стварности у Богу. Заправо, испоставља се да се „стваралаштво“ дешава само у Вечности, а емпиријски свет се сматра сфером његовог испољавања, подручјем појава са вечним, ноументалним садржајем. Али ово није „окружење за пале“, као код Оригена, није сфера постојања у којој охлађени „умови“ који су постали „душе“ примају тела као казну. 396 У суштини, Оригенова доктрина о „пре-егзистенцији у вечности” у о. Павле, наравно, није повезан са Оригеновом идејом о вечном постојању чистих бестелесних духова. За Флоренског, човек је „симболичан” (у смислу у коме Фр. дефинише „симбол”). Павле) духовно-физичко јединство, а не душа оптерећена телом, како је Ориген веровао следећи Платона. 397 Такође, наравно, Флоренски не може да дели оригенско-платонску доктрину о „пресељавању душа“. 398 Постоји још једна битна разлика између „вечног преегзистенције” према Флоренском и према Оригену. В Васељенски сабор анатемише, између осталог, идеју оригенизма о исконском постојању у јединству са Богом Речју бестелесних и нематеријалних умова, који су „без икаквог броја и имена били, тако да су сви били једно у истоветности суштине и снаге и енергије (курзив мој. - Н.П.). 399 Ово је очигледно идеја потпуног идентитета створених елемената створених у Вечности, који добијају имена тек усвајањем тела, 400 односно већ у процесу испадања у време, у емпиријски свет. Флоренски, у једном од својих најранијих дела (у есеју из 1906. године), указује на „заједничко веровање свих народа“ да „ако Бог изговори име ствари, онда је Он тиме позива из непостојања, позива у постојање, ствара је“. 401 Име ствари изражава њен „вечни мистични почетак”, 402 њену идеју, суштину, идеалну појаву, 403 односно то је иста стварност која је постојала у Вечности, о којој ће 1908. Флоренски писати руком писаним писмом (за сада) „Стуб” – „Софија”. У „Стубу“ о. Павле два пута каже да „Бог мисли у стварима“. Бог има „креативну мисао“, 406 „Божанска мисао је савршена креативност, а Његова креативност је Његово сећање. Бог, сећајући се, мисли и, мислећи, ствара.“ 407 У том погледу, Софију, која је „анђео чувар стварања, идеална личност света“, Флоренски је означио као „психички садржај“ Бога, „вечно створен од Оца кроз Сина и довршен у Духу Светом“. 408 Дакле, творевина која је постојала у Вечности је резултат испољавања Божанског својства, према коме су Божанско памћење, Божанска мисао и Божанско стваралаштво нераскидиво повезани. Оно што Бог мисли постаје „вечно створена“ стварност у Божанској Вечности. У многим нијансама овај концепт се разликује од Оригеновог, али се поклапа у главном: Бог у Вечности ствара потпуно одређену онтолошку стварност, која се „тада“, на овај или онај начин, испољава у емпиријском свету. Претпоставили смо да, супротно изјавама о. Павла у „Стубу”, између осталог, управо је ова главна идеја осуђена на В васељенском сабору као преегзистенција према Оригену. Сложеност питања је у томе што се оним патристичким и просто црквеним сведочанствима која се дају у „Стубу” за потврду „вечне претпостојеће” могу додати и многа друга, чак, чини се, значајнија. Они говоре о нашем постојању у мисли о Богу пре нашег стварања, али да би се у томе видело назнака наше вечне преегзистенције, све што „постоји” у мисли о Богу мора се схватити као да већ постоји стварно постојање у Вечности, „поред” Бога. Управо тако то схвата о. Павла, а у прилог томе чини се да се могу навести и патристичка сведочанства, која конкретно говоре да мисао о Богу одмах постаје дело. 409 Али и поред свега овога, у овим сведочанствима „између“ „мисли“ Божије и „дела“, односно стварна творевина (чак и у Вечности) јесте Божанска воља. Другим речима, Бог није везан таквом нужношћу, као да је независно од Његове воље, да стварна творевина нужно следи из Његових мисли. То се дешава само када Он то пожели, о чему посебно јасно пише свети Григорије Ниски: „Само стремљење Божанске воље, када Он пожели, постаје дело и жеља се остварује (постаје), одмах се претварајући у природу по сили Свемогућег, која само. не жели, не оставља вољу која се не спроводи – Н.П. 410 „Бог је посматрао све ствари пре него што су постојале“, пише свети Јован Дамаскин (Тачно излагање.1:9), – замишљајући у свом уму од вечности; и свака ствар добија своје постојање у одређено време, у складу са Његовом вечном мишљу, у комбинацији са вољом (курзив мој – Н.П.), која је предодређење, и слика, и план (парадигма).“ „Парадигма“ је карактеристичан термин који Платон користи да означи свој концепт идеје. Ово је модел по коме се нешто гради у чулном свету, као што, на пример, постоји „парадигма“ за космос (Тимаеус. 31ав) или модел за државу (Стате. ВИИИ 592ц). У коду или „уџбенику“ платонистичке филозофије, који је предложио платониста из 2. века. од Р.Х. Албина се каже да је за чулни космос идеја модел, а за нас је „прва интелигибилна”; 411 „Први ум” „вечно мисли о себи и својим мислима, а ово његово деловање је идеја” (Исто Кс. 3). 412 Као да се фокусира на сличну онтологију, у свом кодексу патристичке теологије првих векова хришћанства, Св. Јован Дамаскин поистовећује концепт идеје-парадигме, коју мисли Бог, са Божанском „мисаоном вољом“ (у комбинацији са „вољном“ или „вољном“ мишљу), односно уводи нови, „вољни“ аспект у доктрину идеја. В. Лоски примећује да се термин који се користи у „Тачном излагању православне вере“ може још адекватније превести као „вољно мишљење“, што, по његовом мишљењу, „савршено изражава учење Православне Цркве о божанским идејама“. Према овом учењу, пише В. Лоски, Божанске идеје се поистовећују са Божанском вољом и не бораве у Божанској суштини, већ у Божанским енергијама. Они дефинишу различите начине на које створење учествује у креативној енергији и енергији обожавања. 413 Другим речима, као и уопште у свим својим полемикама са софиологијом, В. Лоски овде супротставља предодређеност обожења – према учењу које налази код Светих Отаца, његову првобитну датост – у концептима Булгакова и Флоренског. У односу на Флоренског, можемо рећи да су идеје које већ постоје у Вечности – идеални темељи стварања укорењени у Богу – статичне. То је непроменљива ноументална компонента свих створених ствари, садржана у непроменљивој Божанској мисли и која је „заједно са“ Богом постала стварни објекат у Божанској Вечности. Исто православно учење о идејама противници софиологије нашли су код светог Максима Исповедника, који, следећи Псеудо-Дионисија Ареопагита, идеје назива „логои“. 414 „Логос," примећује протојереј Џон Мајендорф у чланку „Стварање у историји православног богословља" (1983), „је умна суштина створених ствари. То су Божанске „мисли" о свету, које припадају Логосу, Речи Божијој, и сачињавају план за вечни Божанствени план ("парадиг" план који се остварује у времену). захваљујући вољи Божијој 415 Овај план није нужна творевина у Божанској Вечности, али је, по Светом Максиму, „Творац од вечности спознао које је у Њему постојало о свему што постоји и спровео га у дело када је хтео (курзив мој – Н.П.). 416 Протојереј Георгиј Флоровски скреће пажњу на то да преп.Максим стриктно разликује вољу Божију за свет и само постојање света. Воља је вечна, али то не значи вечност самог стварања, чак ни у његовом идеалном пореклу. 417 Овај мотив за увођење концепта стварања у Божанску Вечност, који долази од Оригена, губи своју неопходност ако Бог није потпуно поистовећен са Својом Суштином, већ „излази“ из ње у Својим енергијама да делује изван Себе. 420 Павла постаје тема извесног „изласка” свести у вечну основу човека, „просветљења” целокупног емпиријског састава човека светлошћу која долази из Вечности. Уз тако важна онтолошка прилагођавања, о. Павле прихвата Платоново „сећање“, али то чини као да је његова доктрина платонизам у правом смислу. А ако узмемо у обзир колико је у хришћанству контроверзан концепт „вечног преегзистенције”, онда би било исправније говорити не толико о „хришћанизацији” Платона, колико о његовом оригиналном читању према Флоренском. "Читав наредни живот", пише он, "није ми открио ништа ново. Ипак, сазнање о животу је било преформирано у најранијем искуству и, када је свест осветлила ово искуство, нашла га је... пупољак, пун живота и чекајући само повољне услове да процвета" (улазак, април 1923). 426 Ово је једна од најосновнијих тачака антропологије Флоренског, коју он уздиже на ниво личног искуства: човек у процесу живота не стиче ништа „изван” свог вечног идеалног бића. Емпиријски, он већ поседује све, све му је већ дато, али је дато на исти начин као што пупољак садржи све за будући развој листова и цвета. „Свако постојање (курзив мој – Н.П.) пролази кроз нас и зато нам је дато у дубинама, које, међутим, не допиру до свести“, – пише Флоренски, „био је мој осећај благостања, и моје осећање благостања од рођења“. 427 Сва ваша сазнања о. Павле је сматрао резултат „сећања“ 428, а религиозна и филозофска уверења нису настала из књига, већ из запажања из детињства. 433 Ово је „сећање на садашњост“, када се „створени“ симболи на емпиријском плану односе на садашњост и називају се имагинацијом. Будући да су у вези са прошлошћу, називају се успоменама („сећање на прошлост”), а оне које се налазе у будућности сматрају се предвиђањем и предзнањем („сећање на будућност”). Дакле, о. Павле објашњава, између осталог, видовитост, пророчке снове, ишчекивање научних идеја и открића. Он наводи речи Г. Херца да се понекад математичке формуле покажу много паметнијима од онога који их је саставио, јер накнадно откривају њихов потпуно нови садржај, на који њихов компајлер ни не сумња. „Ова магична моћ формула“, каже Флоренски, „зависи управо од чињенице да је њихов састављач знао много тога што није препознао у себи (курзив мој – Н.П.)“ 434. У предавању из 1917. О. Пол о томе каже ово: „Симболизам нико не измишља, већ га открива дух у дубини нашег бића (курзив мој – Н.П.) – и одавде се производи, отеловљује у низу узастопних, слојевитих љуски, да би се коначно родио из контемплације и дозволио да буде сагледан у основи симбола... скривена природа нашег бића: језик симбола... инхерентан нам је у самом стварању нас, и штавише, не као урођен, односно везан за нас... већ као неодвојив од самог нашег бића, као онога без кога ми уопште не бисмо били могући. „Навикнувши се на симбол, проналазимо себе, а покушавајући да продремо у себе, откривамо симболе овде. 437 Отац Павле наглашава да је основа симболизма сама стварност, откривена, или, боље речено, „запамћена“ стваралачким деловањем духа у ноуменалним дубинама постојања. Дакле, језик симбола је универзалан: аутори светих књига „свих народа“, мудраци, мистици и песници га не састављају, већ га откривају у себи. 438 Чак и у таквом чину као што је иницијација у мистерије, где, чини се, адепт добија извесну количину „тајног знања“, према Флоренском, „језик симбола“ се не уводи споља, већ се само открива у унутрашњем садржају који већ постоји у човеку. 439 Ово није представљање „букета“, већ његово отварање из „пупољка“ првобитно присутног у човеку, према фигуративним поређењима које је Флоренски користио на различитим местима својих дела. На предавањима из 1917. Флоренски расправља углавном о теми „мистичне физиологије“ и стога се дотиче питања „симбола снова“ који настају на основу различитих перцепција духа једног или другог телесног органа. „Наше тело је свет“, и стога „проучавање симболичке пројекције“ његових органа „у сну изгледа веома неопходно“. 447 Али највише од свега занимају га снови који „симболизују” различите слојеве или сфере постојања. Снови настају на граници ових сфера и одговарају тренутном прелазу из једне сфере у другу. 448 У најопштијем случају можемо рећи да снови раздвајају и истовремено повезују две главне области: видљиви свет и невидљиви свет. 449 Такво, ако се тако може рећи, „експериментално-мистично“ тумачење може се дати тумачењу „катаболе“, односно схватању „стварања“ света као „пребацивања“: расплет емпиризма се дешава са постепеним „уклањањем“ из ноуменалних дубина и одговарајућим повећањем онога што називамо нашом обичном свешћу. У предавањима 1908–1909. Флоренски опрезно сугерише да Платоново учење „о забораву небеског света, када душа, павши у овај свет, удари у материју“, представља „митологизацију“ и „онтологизацију“ управо таквих искустава, праћену „ударом“ при преласку са подсвесног на више свесни ниво. Флоренски је спреман да са њима повеже различите „равне бића“ у учењима теозофа. 453 На предавању из 1917. године О. Пол црта „координатну осу“ потенцијала свести, на којој нулта ознака „даје непосредну стварност“, позитивне вредности одговарају удаљености од стварности, а негативне вредности своде „нас у себе, дајући реалности све вишег реда. од онога што обично називамо нашим телом, материјалним смислом“ у гро. Више стварности које се откривају одговарају слојевима који су тањи, енергичнији и креативнији. 454 А у предавању из 1922. о овим слојевима се говори као о „концентрацијама раслојавања личности“, које се могу назвати „телима“ или „одећом“ из поруке светог Павла, када изражава бојазан да бисмо се „на последњем огњеном искушењу могли наћи „голи“, тј. огољени од свега створеног у одећи“. Иста „одећа“, према о. Павле се позива на параболу о свадбеној гозби, а то је „битно самооткривање духовног бића“. 455 Ево неких његових полова, манифестованих у Христовој служби: „Једнака љубав према свима и према свакоме у њиховом јединству – љубав концентрисана у једном жаришту за неке, чак и за једнога у својој изолацији од општег јединства; транспарентност пред свима, отвореност са свима – езотеризам, тајна неких. 458 Павла са идејом о „онтолошкој покварености“ света? Горе је забележено да је о. Павле није сматрао да је сам настанак емпиријског света резултат пада, а „пад“ створења у њега из Вечности није значио никакву казну за грех. У каснијој онтологији о. Павла, „духовна суштина“ се испољава емпиријски и само на тај начин може бити објективно стварна у правом смислу овог појма. Како се манифестује, добија шкољке различитог енергетског интензитета. 460 и нигде Флоренски не каже да у непалом стању у емпиријском треба да постоји само једна љуска, само једна раван емпиријске егзистенције, у којој би духовно било потпуно изражено у чулном. У раној онтологији, у „Стубу“, савршеном изразу, „уједначеност“ Божанске љубави према творевини представља антиномију са степенима љубави, које, посебно, Христос различито испољава чак и међу својим најближим ученицима. Али антиномије у систему „Стуб” нису само резултат грешног оштећења људског ума, већ су и нужна последица постојања створења као таквог. Отац Павле овде раздваја појмове „истине“ и „истине“ и дефинише „истину“ у ствари као максималну могућу способност створења да схвати Истину у емпиријском свету. Управо та „истина” је нужно антиномија, али не због пада створења, већ због самог постојања створења као таквог. „Ако само створење постоји поред Бога“, пише о. Павла, „онда, уз Истину, истина нужно постоји... Присуство истине једнако је присуству творевине (курзив мој – Н.П.)“. 461 Следствено, овај одломак се може тумачити на начин да су антиномије својство самог створеног бића, па је стога поредак када се, уз једноличност свуда и у свему, Божанска љубав манифестује „степено“, „слојеви“ различитог интензитета, заправо поредак створеног бића као таквог. И ако „стадијуми” Љубави у каснијој онтологији о. Павла постају шкољке различитог енергетског интензитета, сфере различите ноуменалне провидности, онда их такође не треба сматрати насталим само као резултат онтолошког оштећења света у Паду. Наравно, штета, са становишта о. Павла, догодио; првобитна симболичка структура стварности (као правилна корелација ноуменалног и феноменалног у сваком слоју бића) је нарушена и појаве у палом свету несавршено изражавају значење. Такође, и сам пали човек је изгубио способност да размишља о симболима. Али о самом присуству слојева постојања, о самој хијерархији универзума, очигледно се размишља. Павлова нормална, природна онтологија створеног постојања. Као што је горе наведено, у дубини, „дух“ или „духовно Ја“ је ангажован у симболо-креативној активности, „симболизујући“ или „шифрујући“ одређени ниво стварности, па чак и саму Вечност преводи у „језик времена“. Ови симболи се шаљу из дубина и "откривају" их свест, која затим добија задатак да схвати или "дешифрује" симбол. Наравно, овај процес је онтолошки у самој својој суштини, будући да спознаја симбола значи прелазак на ниво те више стварности коју овај симбол носи. 465 Овде је важно да приметимо да су сви нивои бића, све до најноуменалног центра, симболички међусобно повезани; до нарушавања ове везе може доћи онтолошким оштећењем симбола, а управо ту (делимичну или потпуну) непробојност једног слоја другим о. Павла је последица пада, а не сама чињеница присуства вишеслојног постојања. Али када је у једном аутобиографском чланку (1927) о. Павле преноси своју идеју о „вишеслојној природи стварности и недоступности једних слојева другима (курзив мој. – Н.П.) (условна трансценденција)“, 466 он, како следи из контекста, више не мисли на уништење симбола, већ на „дискретност стварности“, када је прелазак са једног нивоа на други прекинут. 467 Слојеви су неприступачни један другом за неко постепено, глатко кретање. Иако је о. Павле користи слике „пливања“, „носи га нека врста потока“ или „односи га вртлог“ да би објаснио сензације када се интензитет свести мења у процесу „кретања“ кроз слојеве, одмах их прати јачим поређењем: то је „искакање“ у случају „искакања“ у случају „изненадног урањања“ у дубину и „изненадног урањања“. дубине до перифернијег слоја. По повратку у уобичајену свест, „одмах, као ошамућен ударцем (курзив мој – Н.П.), сањар заборавља шта је видео.” 468 Слојеви бића са својим јасним границама у онтологији о. Павла из утисака из детињства подсећају на слојевито камење и слојеве стена. Тада је, у детињству, „најфинија слојевита структура“, пише он, „пореметила мисао: осетио сам неку врсту скривеног значења природе овде. Тај скривени смисао открио се у осећању вечне стварности прошлости: слојеви су „насељени векови, фосилизовано време“, на које се може гледати „са стране“, као из Вечности. 469 Постојала је још једна сензација на коју је С. Кхорузхи скренуо пажњу: у слојеве земље је продрло корење. 470 А Флоренски, потврђујући „условну трансценденцију” слојева бића, тражи могућност прелаза и комуникација између њих. Симбол се испоставља као најважнији онтолошки доказ остварења такве везе, и универзалне повезаности свега бића. Слојеви се међусобно разликују по нивоу енергетског (или „егзистенцијалног“, како каже С. Хоружи) интензитета, односно, упркос дисконтинуитету прелаза између слојева, њихова разлика је, да тако кажем, квантитативна. Али постоји граница на којој се дешава одређени квалитативни скок тако да вишеслојна и вишејединична стварност, ако је посматрате у целини, постаје двослојна и двојединична. Ово је граница између светова познатих од давнина: високог и ниског, невидљивог и видљивог, „неба“ и „земље“. 471 Када је о. Павле истиче да су у сновима „симболизовани најнижи доживљаји небеског света и највиши земаљски“, 472 што указује на присуство, по његовом мишљењу, степенасте хијерархије у оба света. Другим речима, небески свет је једнако хетероген као и емпиријски; 473 слоја бића иду од ноуменалног центра дуж „неба“, а негде на одређеном „месту“ долази до квалитативне трансформације: „небо“ постаје „земља“. На овој квалитативној граници о. Павле примарну пажњу посвећује „Иконостасу“ (1922) и даје му математичку интерпретацију иу свом делу из 1922. – „Имагинари у геометрији.“ У оба дела, вишејединична стварност се посматра из угла њеног фундаменталног дуал-јединства, тако да се на моменте чак стиче утисак онога што се догодило до 1922. снажно упрошћавање онтологије Флоренског. Али у ствари, то су само различита гледишта, као што је у овом смислу о. Павле даје дефиницију симбола: као ентитет чија је енергија растворена „енергијом неког другог (курзив мој – Н.П.), вреднијег у овом погледу ентитета” (тј. подразумева присуство многих енергетских нивоа), – у делу из 1922, 474 и као везу „два бића, и то у нижим слојевима – али у једном нижем времену садржи везу која садржи више нижих слојева. виши, пропустљив је за више, њиме импрегниран (курзив мој – Н.П.)“ – на предавању 1921. 475 обновио првобитно симболичко јединство два света, делимично уништено у Паду. У учењу Флоренског о двојном јединству превасходно је важна изјава о немогућности одвојеног, аутономног постојања два света у правом постојању. За о. Павле замишља такве екстремне случајеве када појава (феномен) губи свој ноуменални смисао, целокупна емпиријска, „земаљска“ структура личности бива „одсечена“ од њеног „небеског“, идеалног темеља, 479 али тада њихово засебно постојање престаје да буде стварно и објективно. У каснијој онтологији о. Павла, „чисти“ ноумен постоји у стању неиспољавања, што је заправо једнако непостојању. Дакле, у делу из 1926. О. Пол примећује да је „неиспољена духовна суштина све и ништа, све о себи и ништа за свет“. 480 У односу на личност, чисто „духовно биће појединца је неизрециво о себи“, „Ја сам трансценденталан, скривен не само од других, већ и од себе (курзив мој – Н.П.) у сопственим дубинама“. 481 У запису мемоара из 1920. Ово објашњава суштину симболичке онтологије: материјални покров не скрива, већ, напротив, открива духовну суштину. Без овог омота је невидљив – „не због слабости људског вида, већ зато што се ту нема шта видети (курзив мој – Н.П.)“. „Ствари саме по себи“, пише о. Павла, „одувек су ми били неспознатљиви, али не због скептичне и песимистичне процене људских когнитивних способности, већ зато што ту нема шта да се зна (курзив мој – Н.П.)”. „Духовни свет ван његове манифестације препознао сам као неманифестован“, а бестелесна душа, лишена свог материјалног, симболичког покрића, чинила се не само немогућом, већ и непотребном за созерцање. 482 С друге стране, „чиста” појава, лишена своје ноуменалне основе, показује се као „гола субјективност”, не постојећа ни за кога, па ни, према „Стубу”, ни за самог Бога. Ово је „дух“, „чиста имагинација“ или „шкољка“, како је Е. Блаватски назвала духове који се појављују на спиритуалистичким сеансама. 483 „Два-један“, пише о. Павла, „духовно-материјал, симбол, одувек ми је био драг... у својој конкретности, својим телом и својом душом“. 484 Конкретан израз духовног у чулном, небеског у земаљском, ноумен у феномену је, пре свега, симболизам по Флоренском. Будући да су две онтолошки различите стварности, ови хоризонти бића за о. Павле се испоставило да је неодвојиво стопљен и формира нераскидиву – у правом бићу – двојну стварност. Када је почетком 1920-их. О. Пол је почео да га описује математички кроз „имагинаре“; почео је посебно да истиче своју идеју о огледалној сличности два света. Из дела из 1922. године – „Иконостас” и „Имагинари у геометрији” – постаје јасно да квалитативни прелаз између земаљског и горњег није прелазак у нешто суштински другачије, или, у сваком случају, у нешто толико другачије да се та нова стварност не може описати речима и појмовима на које смо навикли (уп. 2 Кор. 12). „Иконостас” даје пример созерцања другог света, када у сну контемплатор види себе на гробљу и добија сведочанство од мртвих: „... Иза површине земље расте, али у супротном смеру, са корењем горе и лишћем надоле, иста зелена и бујна трава. и још много зеленије и сочније, исто тако исто дрво, горе исто дрво. лазур се разлива и исто сунце сија – све је ово сјајније и лепше од овога нашег од овога света (курзив мој – Н.П.)“ 485. Ово уопште није представљено као слаб покушај у далеким сличностима, по аналогији са локалним светом, да се пренесу црте трансценденталне стварности. 486 Како произилази из контекста, према о. Павле, ову контемплацију треба узети што ближе њеном дословном значењу: свет изнад је обрнути одраз света испод, али са богатијим бојама. Двострука реалност се испоставља као комбинација међусобно инверзних светова, који се – у оба смера – односе један према другом као „стварни“ и „имагинарни“. То значи да се тај свет у односу на физичко чини „имагинарним“, али када се посматра одатле, та стварност је „стварна“, а наша је „имагинарна“. 487 У математици, као што је познато, „имагинарност“ настаје када постане неопходно израчунати радикал (тј. извући квадратни корен) негативног броја. У теорију релативности (о чијој се новини у научним круговима интензивно говорило тек двадесетих година 20. века) уведен је „релативистички коефицијент“, који је квадратни корен разлике између јединице и односа квадрата брзине објекта и квадрата брзине светлости. У научној заједници првих деценија ХХ века. Било је негодовање због чињенице да су усвајањем теорије релативности физички процеси у науци почели да се сматрају подређеним овој математичкој формули, али се ипак сматра да је теорија добила бриљантну експерименталну потврду и њени закључци се сада проглашавају општеприхваћеним. Једна од главних последица теорије релативности претвара у „имагинарну“ величину карактеристике било ког објекта (на пример, његов просторни обим, маса, време у коме се налази) који се креће брзином већом од брзине светлости. Зато се таква брзина сматра немогућом са становишта теорије релативности. Све се мења ако на „имагинарне“ бројеве и на само „имагинарно“ гледате не као на математичку апстракцију, већ као на својства потпуно реалног, али „обрнуте“ егзистенције у односу на нас. Отац Павел тврди да гранична вредност брзине светлости не значи немогућност брзина једнаких или већих од ове вредности, већ само појаву, уз ове брзине, нових услова живота који нам још нису визуелно замисливи. Тада почиње живот који је квалитативно другачији од нашег, а прелазак у њега „може се сматрати само дисконтинуираним“. 488 Флоренски налази назнаку „двоструког квалитативног скока” током ове транзиције директно у формули за релативистички коефицијент. Први скок се дешава на самој „граници неба и земље“, што одговара вредности брзине једнакој брзини светлости. Тада "дужина било ког тела постаје једнака нули, маса је бесконачна, а његово време, посматрано споља, бесконачно. Другим речима, тело губи своју дужину, прелази у вечност и стиче апсолутну стабилност." „Да ли је ово“, наставља о. Павла, – није препричавање – физичким терминима – знакова идеја по Платону – бестелесне, непроширене, непроменљиве, вечне суштине? Нису ли то аристотеловске чисте форме? 489 Други скок се примећује када дође до суперлуминалних брзина. У таквим условима, тело пропада кроз сваку своју површину и „окреће се унутар себе“. Простор „пуца“ и „почињу квалитативно нови услови за постојање простора, које карактеришу имагинарни параметри“. Истовремено, време почиње да тече „у супротном смислу, тако да последица претходи узроку...” 490 То је „царство циљева”, о чему сведочи о. Павле такође налази у „природном мистицизму“ снова. Сада, почетком 1920-их, фокусирајући се на општу тему двојне стварности, Флоренски утврђује да су снови „те слике које раздвајају видљиви свет од невидљивог света, раздвајају и истовремено повезују ове светове. И налази да је главна карактеристика сна – његово време – изграђена обрнуто од видљивог света: „...у сну време тече, и јури убрзаним темпом, ка садашњости, против кретања времена будне свести. Обрнуто је кроз себе, па су, према томе, све његове конкретне слике обрнуте заједно са њим. А то значи да смо се померили у област замишљања.” 491 Веома је значајно да се, упркос двоструком квалитативном скоку, двоструком, да тако кажемо, дисконтинуитету преласка са „земље“ на „небо“, горњи свет испоставља само „наличје“ доњег, његово „онтолошко огледало“. 493 Отац Павле посебно напомиње да та стварност „није нешто сасвим другачије у поређењу са стварношћу овога, нашег света, јер постоји једно благословено створење Божије“. Ово је "с друге стране посматрано. исто биће", контемплирано од стране оних који су прешли на другу страну. Постоје „лице и духовне слике ствари, видљиве онима који су у себи показали своје исконско лице, лик Божији, а на грчком, идеју“. Постоје „идеје небеског света“, „идеје постојања“. 494 И све се ово испоставља да је могуће сагледати одавде, и штавише, управо у специфичним сликама мистичних снова. Штавише, о. Павле директно каже да можемо да видимо небески свет једноставним чулним оком сваке ноћи на небу без облака. То је због његових закључака о немогућности савремене науке да експериментално провери кретање Земље у свемиру. С тим у вези, он предлаже да се врати на геоцентрични систем Птоломејевог света, у коме би, „са својим кристалним небом, „небеским сводом“, све појаве требало да се дешавају на исти начин као у коперниканском систему, али уз предност здравог разума и верности Земљи, земаљском, заиста поузданом искуству...“ 495 Али у „солном систему чврстог света“… око Земље потребне су брзине које немерљиво премашују брзину светлости и о. Користећи једноставну формулу, Павел проналази полупречник сфере иза које почиње свет суперлуминалних брзина. Унутар сфере овог радијуса налази се „област земаљских кретања и земаљских појава, док на овој екстремној удаљености и изван ње почиње квалитативно нови свет, област небеских кретања и небеских појава – једноставно небо“. Овај полупречник (Флоренски га назива „демаркационим екватором“, „поделом неба и земље“) испоставља се да је једнак двадесет седам и по астрономских јединица, 496, тј. Павла, граница „неба“ и „земље“ (да вас подсетим – у смислу фра Павловог тумачења Постања 1:1 – граница горњег и доњег света, божанске вечности и емпиризма) налази се „између путања Урана и Нептуна. Тачно тамо где је препозната од давнина, о којој је граница света већ била препозната, о којој је граница света била Урана. 497 То значи да се све звезде на небу, као и она откривена 1846. године, планета Нептун (и све изван ње, укључујући Плутон откривен 1930. године) налазе у „имагинарном“ простору, са законима супротним нашем свету. Чини се да данас, када су свемирске летелице већ фотографисале Нептун, не би требало престрого судити о нивоу астрономије 1920-их. Такође, узимајући у обзир све запањујуће за прве деценије 20. века. новина теорије релативности А. Ајнштајна, не треба да се чудимо тадашњим покушајима да се формула релативистичког коефицијента „духовно“ протумачи. 498 Пажњу привлаче првенствено ненаучни аспекти овог концепта Ф. Павла, и његову жељу да чулним очима види Божански, вечни свет, о чему и сам више пута сведочи, на пример, када каже да је у детињству у свакој жили материјалног тела „видео и желео да види, тражио да види, веровао“ да може видети „душу, једину духовну суштину“. 499 У „Стубу” је сасвим јасно пренета идеја да се оваква визија, која даје дубоко знање о тајнама природе, може постићи хришћанским подвижништвом. Али уопште, а посебно у својим каснијим делима, о. Павле заправо инсистира на томе да нам је небески свет, дат у симболима овде и сада, увек пред нашим очима; само треба да имате или гајите у себи мистичну способност да приметите оно на шта људи који су заузети „земаљским бригама“ уопште не обраћају пажњу. У низу случајева, посебно у погледу снова, о. Павле примећује доступност мистичног искуства сваком човеку и – што је најважније – истински Божански свет открива се већ у „природном мистицизму“. Једном, у „Границама епистемологије“ (1908–1909), разлучивши „природни“ мистицизам од „натприродног, благословеног“ мистицизма, Флоренски је првом приписао стицање знања о присуству многих слојева стварности. 500 У таквим појавама као што су иницијација у мистерије, хипноза и свима доступним сновима откривају се тајне структуре света и – што је исто – структуре човека. Када је 1920-их година. (и нешто раније), о. Павле се поново окреће првенствено проблемима фундаменталног двојединства света; он задржава за „природни“ мистицизам право да сведочи о самим ноуменалним дубинама бића, које борави у Божанској Вечности. Сада је „природни“ мистицизам препознат као способан да открије тајне Божанског постојања. То је посебно било евидентно у делима Флоренског, која се односе на филозофију уметности. „Уметник“, пише о. Павел на прелазу 1918–1919 не ствара слику о себи, већ само скида вео са већ. постојеће слике: не наноси боју на платно, већ, такорећи, чисти његове стране наслаге, „записе” духовне стварности. Ево о. Павле истиче да је уметност, према учењу ВИИ Васељенског сабора, „подсећајућа“, а овај појам се мора разумети управо у платонистичком смислу. Он, очигледно, намерно говори не само о иконопису, већ о уметности уопште и истиче да уметник пролази кроз процес „сећања“, током којег би, кроз његово стваралаштво, требало да се у чулном појави сама идеја. 501 502 Управо „слике порекла” које се преносе у уметничком стваралаштву представљају „искуство мистичног живота искристалисаног на граници светова”; таква креативност је „кристал времена у имагинарном простору“, истински симболизам, који отелотворује „друго искуство у стварним сликама“. 503 "Слика небеског се открила души као опомена и ради увођења. невидљиви дар у дневну свест. као порука и откровење вечности." 504 Увек смо у границама „природног мистицизма“, поготово што је о. Павле указује на суштински исте „успоне” и „спуштања” у самој мистичкој пракси и у сновима, који су у свом „згушњавању” суштина уметности. 505 Отац Павле не расправља о условима деловања у таквом мистицизму благодати; услови за уздизање душе „од самих највиших сила” 506 за созерцање заиста небеског света. Иако је о. Павле примећује да „лице и духовне слике ствари“ посматрају „они који су у себи открили своје првобитно лице“, 507 али из његовог разматрања снова јасно је да небеско созерцање, у принципу, увек може бити доступно свима, чак и – језиком светоотачке књижевности – духовно нерегенерисаној особи. 508 По нашем мишљењу, нема сумње да је то директна последица антрополошког концепта о. Павла, у којој се емпиријски човек „духовно поново рађа“ из сопствених дубина. Обожавање благодати не долази као нешто сасвим ново, другачије за целог човека, већ се само шири у емпиријске структуре из ноуменалног центра, који је у првобитном, вечно обоженом стању. У таквом концепту, „путовања“ у човеку од доњег света у горњи свет су увек могућа, а не само када се Бог удостоји да милосрдно отвори нове духовне хоризонте у човеку. Чини се да овде у принципу нема потребе за благотворним утицајем, будући да је духовни, „обожени“ хоризонт у човеку својство његове природе и у њега се може продрети само кроз „природни“ мистицизам. Отац Павле жали што се на снове гледало „као на нешто празно, недостојно анализе и размишљања“. 509 Овакав став био је карактеристичан за позитивистичку науку крајем 19. – почетком 20. века, 510 али генерално никада није прихваћен ни у философији ни у црквено-патристичкој литератури. Општа – „аскетска” – подела снова на три врсте (поспани „снови” или „делиријум” душе сачињен од утисака дана, снови од Бога и снови палих духовних бића) 511 сугерише да су само неки од њих недостојни пажње. И само у случају неспособности почетника подвижника да разликује духовне утицаје, сматра се да је најбоље уопште не придавати значај ни једном сну. 512 „Снови послани од Бога“, пише свети Игњатије Брјанчанинов – носе у себи неодољиво уверење. Ово убеђење је разумљиво светитељима Божијим и недокучиво онима који се још боре са страстима“. Можемо рећи да се овде повлачи извесна онтолошка граница између проучавања нечијих снова и забране сваке пажње на њих: „Природом обновљеном Духом Светим управљају потпуно другачији закони од природе која је пала и стагнира у свом паду. 513 Немогуће је не обратити пажњу на то да у веома важним питањима, када је реч о мистичком искуству у сновима, кроз које се открива онтологија света и човека, о. Павле се уопште не бави питањем духовног квалитета снова. „Сан“, пише он без икаквог додатног објашњења, „...је засићен значењем другог света, то је скоро чисто значење другог света“. 514 Чини се да питање поверења у своје унутрашње мистичко искуство за о. Павла у „Иконостасу” пре свега је реч о „духовној постојаности” свести која пролази границу два света, али на крају крајева, не само и не толико о њеној духовној обнови. А одлучујућу улогу у овој конфузији наглашавања има изгледа одсуство у антропологији о. Павла сам концепт обнове у сопственом смислу. Човек овде не тражи у себи нешто што је за њега сасвим нов дар, већ „путује“ у „Небо“ које већ постоји од вечности у својим дубинама. Стога је питање грешака у унутрашњем мистичном искуству овде много мање акутно него да је за човека небеска, истински Божанска стварност била натприродна, ако у било којој својој наизглед надсвесној дубини није имао никакво вечно искуство доживљавања. „Верујемо“, пише свети Максим Исповедник (Окултизам. 24), да, што је могуће више, држањем заповести прелазимо од благодати вере ка благодати виђења (2. Кор. 5, 7), јер нас Бог и Спаситељ наш Исус Христос безусловно преображава у саобразност са собом, уништавајући у нама кварење моје првобитне знакове и знаке моје првобитне Н.П.), који се овде открива кроз чулне симболе.” 515 Овде долази идеја која генерално пориче потребу за чулним симболима да би трансформисана особа разумела духовни свет. Потиче од „најметафизичнијег“, филозофски настројеног аутора црквеноотачке традиције, 516 који има своју „симболичку онтологију“, поредећи је са „симболичком онтологијом“ о. Павел Флоренски значи направити још један корак у проучавању овог другог. Ово је двојно јединство Светог Максима, као и о. Павла, не потврђују чисто филозофска размишљања, већ позивања на искуство оних који имају „духовне спекулације“. Ово искуство сведочи да је читав интелигибилни свет мистериозно утиснут у читав чулни свет „преко симболичких логоса“. Обично невидљиво созерцавамо кроз видљиво, али „онима који су успели у духовном созерцању“, каже свети Максим, биће лакше да сагледају видљиво кроз невидљиво. Јер симболичка контемплација разумљивог кроз видљиво је истовремено духовно виђење и созерцање видљивог кроз невидљиво.” 520 То значи да се, уздижући се од феномена бића до његових идеалних основа (тј. до ноумена; код св. Максима у овом случају до „логоја“), поново се враћамо овом бићу, али не у његовим појавама, већ у његовој семантичкој основи, затварајући тако „круг знања“. 521 У ствари, сличан „круг знања“ оцртава о. Павле, када мистичко искуство преноси као кретање „успона” и „силаска” између светова и када, објашњавајући свој концепт „имагинарија”, каже да оно што овде доживљавамо као „стварно”, отуда, из области имагинарног простора, само се види као имагинарно, односно „првенствено тече у телеолошком времену, као циљ, као циљ”. 522 Развијено острво Павел почетком 1920-их. Концепт дуалних светова изграђених на принципу међусобног „огледалског” одраза, наравно, претпоставља не само симболичку контемплацију ноумена у феномену, већ и обрнуту контемплацију из ноуменалног света, у којој све биће добија свој прави смисао, не увек (због оштећења симбола) овде уочљив. Примедба преподобног Максима на самом крају друге главе „Окултизма” може се директно протумачити као тачан израз двојног јединства у смислу „имагинарија” о. Павла: „На крају крајева, бића која једно друго чине видљивим увек морају имати истините и јасне одразе једно о другом, а веза између њих мора бити непомућено чиста. 523 Међутим, уз све паралеле „симболије“ светог Максима и о. Павла, раздвајају их дубоке разлике и, пре свега, као што је горе наведено, у односу на питање суштинске неопходности чулних симбола за познање духовног света. Код светог Максима (као и касније код св. Григорија Паламе) симбол не толико открива колико „покрива“ стварност коју симболизује, чинећи могућим само његово делимично разумевање. „А када“, пише он, „пројава савршеног престане да буде делимична, тада све што је гатачко и тупо прође, Истина се појави лицем у лице, и онај који се спасе, поставши савршен у Богу, биће изнад свих светова, векова и места на којима је до сада био васпитаван као дете (1. Кор. 13, стр. 10)“ (1 Кор. 13, стр. 10). 70). 524 О истом ће касније говорити св. Григорија Паламе на оним местима његових дела где је реч о симболима у смислу да је о. ставити у њих. Павла, односно као преношење духовног кроз чулно. Али св. Григорије, ово преношење није толико феномен више стварности кроз нижу, већ пре њено „покривање” (видети, на пример: Тријаде... 2, 3, 70). 525 „Сада видимо вечну светлост осећањем, кроз постојање и одвојене симболе“, пише свети Григорије, упоређујући созерцање садашњег и будућег векова, – тада ћемо, поставши изнад овога, видети директно, без икаквог посредног вела, како нас је најбожанскији посвећеник јасно научио у таквим тајнама: „Сада, у лице гледамо, а онда гледамо кроз лице“ (1. Кор. 13:12). Он то каже „сада“, указујући на изводљиво и аналогно созерцање, сразмерно нашој природи; надмашивши самог себе, уздигавши се изнад чула и ума, видео је невидљиво и чуо нечувено (2. Кор. 12, 2-4), примивши у себе гаранцију будућег препорода. Уздигавши се изнад човечанства у јединству са Богом, апостол је кроз невидљиво прозрео невидљиво, које није изгубило своју натчулност и није постало чулно видљиво (курзив мој – Н.П.)“ (Триаде... 2, 3, 24). 526 У овом тексту, који је веома значајан за питање које се овде разматра, издвајају се три главне тачке: 1. Симболи који преко видљивог (чулног) преносе невидљиво (надчулно) део су садашњег доба. Они представљају „средњу копрену“ која се скида у будућем добу, која отвара директну контемплацију. 2. This direct contemplation, without sensory symbols, is already possible for the renewed human nature, which has accepted into itself (and not found in its noumenal center) the “guarantee of future rebirth.” 3. This direct contemplation takes place not only without the participation of the sensory, but also outside of everything created (since the apostle rose “above the senses and the mind” and “above humanity in unity with God”). На другом месту у Свети Григорије Палама примећује да када „анђели и људи једнаки анђелима“ (Лк. 20:36) виде Бога, онда ово виђење није осећање и није размишљање; они Божанску светлост опажају не кроз чула (Тријаде... 1, 3, 18), 527 или, другим речима, уопште не користе чулне симболе као „рупе“ за улазак у Божански свет. Не поричући хијерархију васељене, свети Григорије каже да Бог може „последње ставити изнад првог кад год хоће (курзив мој – Н.П.)“ (Триаде... 2, 3, 29). 528 „Али он каже“, пише Палама о Варлаамовом учењу, „немогуће је да се човек сретне са Богом осим уз посредовање анђела...“ Шта то радиш, човече? Да ли ти намећеш нужност Ономе који влада нуждом, који је разрешава кад год хоће, а понекад је потпуно преуређује?“ (Тројади... 3, 3, 5). 529. Богу нису потребна никаква средства, укључујући симболе, да би се открио човеку; симболи су потребни само у различитим фазама људске несавршености као завеса која покрива блиставу светлост Божанског света за оне који још не могу да га виде и остану живи. Симболичка онтологија о. Павел Флоренски је суштински другачији, јер је у њему, напротив, симбол пре свега - не покривање, већ откровење невидљивог, укљ. Божанска стварност, и такво њено откровење, без којег није могуће да се појави и делује на нижим плановима постојања. А ако се присетимо особености онтологије о. Павла, са њеном идентификацијом ноуменалног центра човека укорењеног у Богу са његовим анђелом чуваром, онда ћемо, у његовим оквирима, бити принуђени да кажемо да је заиста немогуће да се човек сусреће са Богом другачије него уз посредовање „анђела“. Симболи, пише о. Павел, у закључку „Вододелнице“ (крајем 1922), „они су органи наше комуникације са стварношћу. Њима и преко њих долазимо у додир са оним што је до тада било одсечено од наше свести. Симболи су рупе избушене у нашој субјективности.“ 530 Ни на који други начин се не можемо приближити духовном свету и самом Богу; расправљати о постојању оваквих („других”) путева бесмислено је и непотребно када се око нас налазе симболи који не толико скривају, већ, напротив, откривају саму духовну стварност, позивајући нас да са њом комуницирамо у заједници са њеним енергијама присутним у симболу. И веома је важно приметити да је таква ситуација у онтологији о. Павла – не „привремено“, не настаје као резултат пада, не због несавршеног стања човека, већ најприродније, одвија се према свом првобитном издању. Симбол може бити оштећен, може несавршено представљати највишу реалност, али се не може „поништити“ у структури универзума. На крају крајева, то значи да се хијерархија у универзуму не може никоме укинути; у онтологији о. Павле, не може се ни на који начин заобићи слојеве постојања који леже уз пут и, што је најважније, прелазе између њих, 531 – и стати пред Бога у свом нуменском центру. „Пут“ може бити дуг или веома кратак, али увек кроз све слојеве, кроз „рупе“ које су нам дате у сваком слоју, односно – симболе. Сви ови закључци „симболичке онтологије” добијају своју важну антрополошку примену када се разматра човек, али и свет. Павла са различитих позиција – као двојна или вишеструка стварност. Једна од главних идеја о. П. Флоренски - међусобна сличност човека и света. Открива се у делима о. Павла на различитим нивоима, у различитим контекстима и средствима: – афирмација присуства у свој видљивој Природи (као и у човеку) духовне равни постојања; – афирмација боголикости целе творевине, а не само човека; – уверење да у Природи нема ничега што не постоји у човеку, и обрнуто – да у човеку нема ничега што не постоји у Природи. Јединство човека и света, по речима о. Павла, једно је од најдубљих „мистичних“ схватања, а идеја да је природа људско тело, а људско тело Свет („мистична физиологија“) је основа „универзалне религије“. И човек и цео свет, по уверењу о. Павла, имају своје првобитно обожене идеалне темеље. Они су створени, али бораве на Божанском плану постојања, у Божанској Вечности, у „недрима“ Свете Тројице. Ово тумачење дао је о. Paul's teaching of St. Fathers about the “peacemaking thoughts” of the Divine Mind, in which the world already existed before its creation. Друго тумачење које је предложио В. Лоски (а подржава протојереј И. Мајендорф) током проучавања дела светог Максима Исповедника и светог Григорија Паламе, идеалне темеље стварања поставља у Божанске енергије и сматра их не као створену стварност „претходну“ у Божанској Вечности, већ као план за предвечно Божанско стварање. Тај план сам по себи није објективизован ни у каквој творевини у Вечности и спроводи се не из нужде (као у ствари код о. Павла – Бог „стварима мисли“; Бог, мислећи, ствара), већ у складу са Божанском вољом (тј. свака ствар добија своје биће не само из „мисли“ Божије, већ из „мисли која је спојена са вољом“). Другим речима, Бог може „мислити“ а не стварати, а стварање његових идеалних основа у Вечности не следи из вечног Божанског плана за свет. Симболичка онтологија о. Павле се заснива на подацима „природног мистицизма”, укључујући, несумњиво, и податке сопственог „мистичног” искуства. То је вишеслојна хијерархијска структура у којој је сваки спољашњи слој „феномен” у односу на дубљи слој, који је за њега „ноумен”. Ова структура, због међусобне сличности човека и Космоса, подједнако важи и за космологију и за антропологију; једно од његових важних својстава је смањење интензитета свести како човек зарања у дубље слојеве постојања. У одређеној фази урањања, „потенције свести“ пролазе кроз нулту ознаку и постају „негативне“. Ова граница у симболичкој онтологији о. Павле раздваја два онтолошки различита (али опет међусобно слична) света. Увод о. Павла о овим световима, које он назива „високо” и „доле”, „небо” и „земља” (у складу са Пост. 1:1), разликује се од уобичајене идеје о духовном свету и материјалном свету. У о. Павла, дух и материја су нераскидиво повезани у сваком слоју постојања, а дух је нужно присутан у слојевима доњег света, као што је материја нужно присутна у слојевима горњег света. Како неко зарања у дубље (тј. енергетски и „егзистенцијално” интензивније) слојеве, супстанца постаје тања, а духовна компонента постаје интензивнија. На граници два света долази до квалитативне трансформације параметара простора и времена, али генерално, горњи свет је само „огледални одраз” доњег света. Ноуменални центар целокупне вишеслојне структуре Космоса и човека излази на Божанску раван постојања, али се може рећи и да цео небески свет борави у Божанској Вечности – свету вечних идеалних основа свега што постоји у емпиријском, нижем свету. Битна разлика између симболичке онтологије о. Павла из учења о симболима светог Максима Исповедника и светог Григорија Паламе је да симбол Флоренског не скрива толико, већ, напротив, открива невидљиву, укључујући и Божанску, стварност. И ако у првом случају Богу нису потребна никаква средства, укључујући и симболе, да би се открио човеку, онда у онтологији о. Павла, духовном свету и Богу може се приступити само кроз духовно-чулне симболе. Поглавље 3. Структура, развој и крајњи циљ човека Иначе, овај део би се могао назвати „Структура човека“, како је игуман предложио. Андроник, 532 или, можда тачније, „Човек у себи“, како о. Павле поставља питање стварања у „Стубу” („...како се творевина мисли сама по себи или сама по себи или о себи”). 533 Структура човека је устројство створеног Космоса, и једно и друго су затворена стварна бесконачност, самодовољна у смислу да се у њој, у почетку, на идеалним основама, остварује нераскидиво јединство са Богом и целокупном творевином. Ово је монада која има идеалне „прозоре“ и укључена је у свој ноуменални центар у универзално онтолошко јединство, у коме се, међутим, не бришу разлике између створене и нестворене природе. Према речима о. Павла, створење има трајну вредност, јер је као такво замишљено и остварено од Творца, и ако не изгуби ноуменално-феноменално јединство које му је дато од почетка, онда је не само допуштено, него чак и неопходно да се твар сматра по себи, у „сопственом и независном постојању” који му је дат 534 поред Бога. Све ово, без икаквих амандмана, важи за човека, а идеја о величини човека у овом смислу је о. Пол је то такође приписао својој првобитној интуицији из детињства. „Нисам се одрекао Бога“, пише он у „Мемоарима“, „али сам човек, такође и Бог, и желим да будем сам. „Бог је стварност и Светлост, Он је велики; али и ја сам стварност, а не тама...“ Али овде о. Павел (колико смо могли приметити) први и једини пут дозвољава себи да значајно исправи своје утиске из детињства из одраслог доба. „. Јер“, пише он, „још нисам осетио убод греха и нисам познавао смрт, па стога нисам препознао себе као створење.“ 535 Овај – назовимо га тако – смисао за створено, упркос свим искушењима (и супротно мишљењу површне критике), није дозволио о. Павла да створи пантеистички систем чак и у „Стубу“, где је, не правећи још разлику између Божанске суштине и Божанских енергија, афирмисао заједницу створења са Божанском суштином. 536 Иако није било јасно како је то могуће (али људском уму, према „Стубу”, истина се мора појавити у облику антиномије!), Флоренски је инсистирао на очувању креатуралности у стању учешћа створења у самој Суштини Божанског, чак и уводећи створење у саму „Тројственост Хотија”, користећи чак и израз „Хоубитранса” (Тројство) „примање нове суштине” у односу на обожење творевине које је он афирмисао. 537 За разлику од В. Соловјева и о. С. Булгакова, он није поделио Софију на „створену” и „нестворену” са опасношћу да их толико помеша у једну заједничку стварност да Софија заправо постане „поред” Пресвете Тројице као Четврта, Божанска Ипостас. Чак и у својој „медитацији“ о симболици боја неба пред излазак сунца („Небески знаци“, 1919), где је о. Павле допушта двојаку перцепцију Софије („она је онолико Бог колико није Бог, и онолико створење колико и није створење. За њу се не може рећи ни „да” ни „не”... у смислу његовог крајњег прелаза између једног света и другог"), он га и даље назива „првом творевином" и бележи однос који постоји између њега и Божанског, који је симболизован бојама јутарњег неба. 538 А пошто „софијска” стварност (ма како је називали – Софија, идеални, ноуменални или планински свет, итд.) између осталог укључује и „поглед вечног достојанства” 539 личности, неопходно је одлучно одбацити могућност да се човеку да било какав нестворени статус у антропологији Флоренског. Оно што је садржано у дубини човека јесте првобитно обожени идеални темељ на коме је изграђено људско биће. Човек је, као и остала творевина, постављен „поред” Бога, у непосредну везу са Њим, али истовремено остаје онтолошки различит од Њега, немајући у свом саставу ни један заправо нестворени елемент. И што је дубљи онтолошки јаз између нестворене и створене природе, мање су значајне на овој позадини било какве разлике у самој створеној природи. Са ове тачке гледишта, у питањима људске структуре, о. Павле готово не ставља нагласак на његову традиционалну поделу између нематеријалне душе и материјалног тела, и не улази у расправу о „дихотомији“ или „трихотомији“. Он посматра човека као што се састоји пре свега од његовог обоженог идеалног темеља и емпиријске „надградње“, у којој се, као и у читавом Космосу, могу разликовати појединачни слојеви, али састављање њихових детаљних и тачних карактеристика није од велике важности. Уз све то, личност у концепту о. Павле, пре свега, представља живо јединство свих компоненти његове природе. Јединство људске природе Ако желимо да направимо „дијаграм” људске структуре на основу патристичких текстова, бићемо запањени обиљем различитих и врло често контрадикторних информација. Разноликост описа присуства и корелације у човеку „душе”, „духа”, „ума”, „срца”, „воље”, „речи” („логоса”, или „вербалне моћи”) итд. толико је велика да савремени аутори, покушавајући да покрију и некако систематизују сав овај материјал, долазе до различитих закључака чак и у погледу степена распрострањености међу светим оцима, „оцима” („трицхотом Оби”) овде није4 поента дихотомије5. само у разлици у терминологији, 541 већ, пре свега, у тајанствености и дубини човека која не подлеже никаквој недвосмисленој схематизацији. Чини се да је о. Павел је то веома добро осећао, али, као што је горе наведено, ово осећање у његовој почетној тачки настало је из мистичног контакта са природом. Природа је заправо бесконачна и неисцрпно дубока; тако и човек као микро (или макро) космос. Нисмо могли да нађемо доказе пажње о. Павла „антрополошким“ одељцима из прва два поглавља књиге Постања (Пост. 1,26–27, 2,7), који (према једногласном мишљењу Светих Отаца овога пута) јасно разликују човека од осталог створења. У светоотачкој литератури се примећује да је у првој глави, након што је у року од пет дана сва творевина створена „једном речју и заповешћу“, одједном долази до „промене у речима“: Бог више не каже: „Нека буде човек“, већ „Да створимо човека на Своју слику и прилику“. „Човек“, пише свети Јован Златоуст, је најизврснија од свих видљивих животиња; За њега је створено све ово: небо, земља, море, сунце, месец, звезде, планине, стене, све глупе животиње“ (Разговори о књизи Пост. 8,2). „Човек је велико и чудесно живо биће и Богу најдрагоценије од свих створења. Било је савета – не, међутим, јер је Богу потребан савет. него да би нам самим начином изражавања показао достојанство онога што се ствара...“ (Осам речи на Књигу Постања 2: 1–2) Што се тиче текста Постања 2, 7, подједнако типично патристичко тумачење даје св. Игњатије Брјанчанинов (у „Причи о човеку“, чији је недовршени рукопис чувао отац Павле и први пут је објављен из архиве Флоренског 1989. године); 542 по коме такође „ова слика створења човека показује у њему најизврсније и Богу најближе створење...”. Свети Макарије Велики, са свим својим појачаним аскетским осећањем за грешну штету људске природе (све до афирмације могућности истовременог обитавања у људском срцу ђавола и Бога), 543 пева човеку праву химну, на коју, изгледа, о. Павла: „Бог је створио различита створења. Али Господ не почива ни у једном од њих. Свака твар је у Његовој власти; међутим, Он није у њима успоставио престо, није успоставио комуникацију са њима; Он се добро старао о једном човеку, ступајући у општење са њим и почивајући у њему. Видите ли у томе сродност (мој курзив - Н.П., Човек са Богом). 544 Најзначајније је да ова изјава о искључивој „сродности” човека са Богом у односу на све створење, која долази од писца аскете, одражава типично светоотачко гледиште „Они су сродни Божанском”, каже св. Григорије Богослов, - умне природе и поимане само умом, потпуно су туђе створењима која су подложна осећањима, а од ових последњих, створења која су потпуно нежива и непокретна још више су удаљена од Божанске природе (курзив мој. - Н.П.)“ (Друга реч за Васкрс). Свети Јован Дамаскин, који је сажео најмеродавније судове црквених отаца до ВИИ века, нашао је могућим да понови овај текст скоро од речи до речи. Напомињући да је свети Григорије створио човека од две природе, он пише: „И Он (Бог. – Н.П.) створи прву природу веома блиску Себи, – јер разумна природа, схваћена једним умом, блиска је Богу, а другу, као подложна осећањима, створио је у свему веома далеко од Себе Себе (Исл., П. 2) – Н. човек). 545 У овом случају, појмови „близине” и „сродности” интелигибилне природе са Богом ни на који начин не значе уништавање или бар омаловажавање онтолошког јаза између створене и нестворене природе. И исти преп. Макарије, који је говорио о „сродству“ људске душе са Богом, каже и да је „Он Бог, а она није Бог; Он је Господ, а она је робиња; Он је Творац, а она је твар; Он је творац, а она је твар; нема ништа заједничко у Његовој и њеној природи – Н. П.“ (курзив мој). Само из Своје неизрециве љубави Бог се удостоји да обитава у овој Својој творевини (Разговор 49, 4), и то, испоставиће се, не само у души, него и у телу, тако да цела личност постаје прелепо пребивалиште Божије. 546 Није тешко видети колико је све ово слично концепту „Стуба“, ако се само „сродство“ са Богом, које човека разликује од остатка света, замени вечним обоженим преегзистенцијом човека заједно са целокупном творевином на истој равни постојања са његовим Творцем. Такође, који потврђује посебну „близину“ створене духовне природе Богу, свети Јован Дамаскин примећује да је та блискост веома релативна: Бог је „неупоредиво изнад свега“ (Тачно излагање. 4,13). „Све (курзив мој – Н.П.), у поређењу са Богом, јединим неупоредивим, испада и сирово и материјално“, чак и умна природа анђела (Тачно излагање... 2, 3). Другим речима, с једне стране, пред онтолошким понором који раздваја Творца и твар, нестају све разлике у створеној природи, а с друге стране, Бог својом љубављу на неки начин чини једну од створених природа „ближом“ и „сроднијом“ Себи од друге. Морамо видети да се ради о дуалности онтологије. Павле укључује прву страну и потпуно игнорише другу. У писму Ф.Д. Самарина М.А.Новоселов (мај 1913) о. Павле прави белешке у којима разоткрива супротност између душе и тела у човеку и резултујућу супротност између „унутрашњег” и „спољног” молитвеног дела. Он пише да Бог долази до целе личности, а „унутрашње“ и „спољашње“ разликују се само у школској науци. „И спољашње и унутрашње су створене и условљене; пред Богом, обоје су ништа.” Наравно, ох. Павле овде користи устаљену терминологију којом је написано писмо Ф. Самарина. Али његова сопствена мисао је изражена сасвим јасно: ништа појединачно у човеку – душа или тело – не може бити „даље“ или „ближе“ Богу. И једно и друго „приближавају” или се „удаљавају” заједно, „падају и бивају прихваћени заједно”, пошто је човек интегрално биће. 547 На основу овога, са становишта о. Павле, потпуно је неприхватљиво веровати да се у човеку нешто може десити само у души или само у телу, само у мислима или само у осећањима. 548 „Не само да је ствар мисаоно обликована“, веровао је („Границе епистемологије“, 1908–1909), „већ је и мисао у облику ствари. Мисао и ствар чине једно несливено и недељиво двојединство“. 549 А то је толико непроменљива чињеница, која одражава саму стварност, да се јавља и код самог Творца (или боље речено, пре свега код Њега): „Бог мисли у стварима“. 550 Као што је горе наведено, о. Павла, ова позиција о неодвојивости Божанске мисли и Божанског стваралаштва лежи у основи концепта „вечног преегзистенције”: Бог мисли само тако да Његова мисао одмах постаје дејство, а ако Он има вечни план стварања, онда то већ значи само стварање у Вечности. "Мисао има ствари у себи у облику свог садржаја. И стога је мисао стваралачка сила у сфери ствари." 551 На људском нивоу, ова двојност значи да се „душа”, као ментална сфера и стваралачки принцип, „у инстинкту подсвесно заснива на телу са његовим органима” 552 и код такве дуалистичке личности ниједна ментална, „унутрашња” активност не може бити потпуно аутономна, ни на који начин не утичући на „спољашњи облик”. У писму Ф. Самарина о. Павле такође додаје постсцрипт да „унутрашње“ у особи не може бити нешто независно, независно од „спољашње форме“. 553 Са таквих позиција, развијајући свој именославитељски концепт, о. Павле се уопште није дотакао светоотачког учења о највишим степенима молитве, 554 када обраћање Богу може бити не само без спољашњих речи, већ и без речи „изречених” у мислима. Он очигледно није нигде изнео своје мишљење о наведеним „антрополошким“ одељцима Светог Григорија Богослова и Светог Јована Дамаскина, говорећи о стварању човека од две природе, али је сасвим очигледно да речи које се у њима налазе о природи, „сагледаној једним умом“, са његове тачке гледишта, не треба узимати у њиховом дословном смислу. Када Ф. Самарин пише да се у Име Божије, поред вербалног израза, нашем уму представља нешто божанско, о. Павле ставља реч „ум“ под наводнике и наглашава је, очигледно сматрајући неприхватљивим у случају искусног молитвеног дела да се чак и конвенционално говори само о уму. „Молитва“, пише он, „немогућа је и без унутрашњег и без спољашњег... Не само унутрашње, већ и спољашње се продуховљује, или ништа није продуховљено. 555 И "зашто је оно што је представљено 'уму' ближе Богу од онога што се представља чулном погледу. И једно и друго је створено." 556 Разлика између створења и Творца код о. Павле је овде аргумент против сваке радикалне опозиције у самом створеном свету; идеја о било каквом посебном „сродству“ са Богом једне од створених природа знатно би ослабила круто симболичко двојно јединство Флоренског, у коме је много прикладније говорити о „сродности“ духовног и материјалног него о таквој „сродности“ и блискости створеног духа са Богом, у којој се материја испоставља веома „далеко“ од Бога и посебно „туђа“ Занимљиво је у том погледу приметити врло сличне интуиције које су се појавиле у 19. веку. код светог Игњатија Брјанчанинова, и баш у та два његова дела која су била добро позната о. Павел. 557 Свети Игњатије је био аскетски проповедник и, по свему судећи, искусан практикант унутрашње, умно-срдачне молитве. Судећи по његовим делима, а посебно по његовим писмима, идеја о крутој, безусловној вези између „унутрашњег“ и „спољашњег“ у подвижничком подвигу, а самим тим и у самом човеку, била му је страна. Али истовремено, задивљен открићима савремене хемије, која су доказала материјалност ваздуха и гасова уопште, и проучивши бројне доказе из аскетског искуства о деловању духова на материју, свети Игњатије је закључио да је сва створена природа уопште материјална. Подела створеног света на „материјални” и „духовни”, „видљиви” и „невидљиви”, по Светом Игњатију, релативно је, и настала је тек у палом човеку, када је његово огрубело тело постало препрека која није дозвољавала души да види анђеле и душе других људи. У суштини, свет је један и у њему нема квалитативних, „природних“ подела; створени духови су такође материјални, али представљају посебно, „суптилно“ стање материје. 559 У том смислу, свети Игњатије, с једне стране, говори о „сродству“ духа и материје, а с друге стране, не допушта никакво „сродство“ створене природе са Богом. Бог се разликује од свих створених ствари бесконачном разликом, као што се математичка бесконачност разликује од свих коначних бројева. „Сви бројеви“, пише он, „тако различити једни од других, заједно су потпуно једнаки (мој курзив – Н.П.) један са другим у односу на бесконачно“ 560. „Сви бројеви и мере, тако различити једни од других, долазе у једнакост када стану пред бесконачну величину и постану јој једнаки.“ 561 Порицање светог Игњатија је потпуно радикалне природе: стварање, како у материјалном тако иу духовном аспекту, не може имати ништа заједничко са Творцем, као што коначни бројеви немају ништа заједничко са бесконачношћу. У крајности, ова мисао допире до порицања истинске стварности стварања, која се заснива на ништавилу, математичкој нули, делујући на коју бесконачно ствара све бројеве. "Сваки број је феномен." Он није константан и „нема броја који се не би могао променити од додавања или искључивања из њега; нема броја који не може да иде на нулу. „Само бесконачно остаје непроменљиво... само оно је, у тачном смислу, биће. 562 Сви ови математички закључци светог Игњатија управо то преносе на однос између Творца и створења. И овде понавља ону често слушану патристичку мисао – само Бог заиста постоји, само Он постоји у правом смислу те речи. Али онда се код Светог Игњатија појављује нешто другачије: било који број је појава, а – морамо додати – само појава. Било који број који произлази из нуле такође се може вратити на нулу. Дакле, када свети Игњатије пише да „у природи у тачном смислу нема бића, у њој постоје само појаве“563, то мора да значи да ништа створено није обдарено истинским постојањем од Творца; како се створење позвано у постојање из непостојања може у сваком тренутку вратити назад у непостојање. Ако ове закључке посматрамо у контексту целокупне заоставштине светог Игњатија, онда се мора рећи да је стварање чиста појава као таква, самим тим што је настала „ни из чега“. Али све се мења када свети Игњатије говори о коначном циљу човека – обожењу у Христу, уздизању у достојанство „Бога“. 564 Овде, ако говоримо језиком дела о. Павле, створење добија своју ноуменалну основу и постаје истински постојеће. Нема сумње да је о. Павле је по духу био близак овим математичким „истраживањима” у теологији, које је спровео један такав духовни писац теоријски и практично уведен у светоотачко предање као што је свети Игњатије. Али, као што се сећамо, почетне интуиције Флоренског биле су такве да човек и сва творевина пре Бога нису били – у почетку – не коначан број, није чиста појава, већ већ завршена, стварна бесконачност. Па ипак, од Бога – такође Стварне Бесконачности – творевина се разликује бесконачном разликом на тај начин што су – као код Светог Игњатија – све створене ствари једно у самој својој суштини. Светови који се огледају један у другом у „Имагинаријима“ о. Павла – ово, наравно, није однос између суптилног етра и грубе материје (према Св. Игњатије), али нас овде занима веома општа тежња ових онтолошких концепата да изгладе разлику између створеног духа и материје, да граде двојно јединство не на „чуду“, не на мистерији спајања у човеку (и само у човеку!) два супротна створена света, већ на одређеним обрасцима, било да се ради о енергетским интеракцијама у неком симболу или о степену његове „субстанције“ према односу према степену његове „субстанције“ „храпавост“. И у вези с тим, нека од разматрања које је изнео свети Теофан Затворник у својој анализи овог учења светог Игњатија, коју је изнео 1891. године. 565 О наизглед неоспорној тези „новог учења“ да, будући да је свесавршено Биће, превазилазећи сваку дефиницију, Бог нема ништа заједничко са свим могућим предметима са „одсеченим бићем“: створење од Творца тако оштро Природа Божија је узвишена, али је доброта радознала (курзив мој – Н.П.)“ 566 Он даје примере благодети које је Бог дао створеној природи: способност стварања, знање, љубав итд., који су, несумњиво, „део потпуног добра које постоји у Богу“. Ако је то тако, зашто је онда „духовност толико добро међу осталим божанским добрима да је немогуће саопштити створењима?“ 567 Чини се да је најјачи аргумент светог Теофана онај који се окреће заједници човека са Богом обновљеним у Христу, а овај за који се каже: „да и они једно буду у нама“, „као што си ти, оче, у мени и ја у теби“ (Јн. 17, 21). „Да бисте ступили у такво општење“, пише свети Теофан, „морате имати нешто заједничко са Богом у својој природи. Али ово је „опште“, које, по Светој Теофани, а постоји духовност сродна Богу, није коначни дар обожења, већ дар који је од почетка дат од Бога створењу. И иако је ово дар од Бога, то је дар који се даје у власништво и не може се одузети. Да, свети Теофан приговара „математичкој нули“ светог Игњатија: „Нека Бог буде биће, али и створења заиста постоје. А када постоје, њихово постојање није Божије постојање у њима, већ њихово сопствено, додуше од Бога дато“. 568 Видимо како је споља сличан, али, у суштини, потпуно другачији од о. Павел, акценти су стављени овде. И овде се може говорити о безусловној вредности створења, о створењу „по себи“, а то је последица првобитно дарованог добра. Али ово добро не лежи у првобитном обожењу идеалних основа створења онтолошки одвојеног од Творца, него у првобитном стварању од Бога такве створене природе, која је, због своје онтолошке близине Богу, способна за посебну комуникацију са Њим, као што је наведено у Јовану 17,21. Другим речима, створење је првобитно створено способно да буде примљено у „недра Свете Тројице“, и тамо није прихваћено чињеницом свог стварања у Божанској Вечности. То још није завршена бесконачност (као код св. Павла), иако није математичка нула (као код св. Игњатија). Све ово има св. Теофан важи за створену духовну природу, у коју убраја анђеле и људску душу, али то не значи спиритуализам, када се материја, као и природа, „веома удаљена“ од Бога, сматра неспособном да се прихвати у јединство са Богом. С тим у вези, свети Теофан, позивајући се на светог Василија Великог, говори о двојном јединству саме душе: поред своје „разумне“ компоненте, покренуте слободном вољом, она има и природну, невољну способност да оживи материјално тело које је са њом повезано – „као сунце које сија, немогуће је не обасјати свој зрак на коме сија“. Управо ту природну способност људске душе да делује на супстанцу свети Теофан назива извором и посебним обликом „сродности тела и душе“, „заједницом душе са телом“, 569 у којој, очигледно, тело, иако се састоји од природе „веома удаљене“ од Бога, ипак учествује у свим тако укљученим користима. На прилично неочекиван начин, свети Теофан иде још даље и, напомињући, позивајући се на светог Григорија Ниског, способност душе „да делује на елементе, које може да привуче себи и откине од себе када је то потребно“, 570 долази до тврдње коју смо већ срели код о. Павле: 571 душа инстинктивно ствара тело. „Чак и само формирање тела“, пише он, „остварује се са исте стране, поред свести и самосталне делатности душе. 572 Чини се да би „заједништво” двеју природа у човеку тиме требало препознати као изузетно блиско, али то је у конструкцијама светог Феофана – не поништава њихову онтолошку супротстављеност једна другој, што дозвољава, за разлику од „симболизма” и „имагинарија” о. Павла, да дозволи известан степен независности више природе од ниже. Свети Феофан примећује да објашњење које предлаже није у стању да открије саму тајну сједињења двеју створених супротности у човеку, већ само отклања потребу да се траже посредници таквог сједињења или да се саме супротности зближе у онтолошким својствима. Не једном или двапут у светоотачким текстовима можемо наићи на изненађење овом мистеријом, оствареном само у човеку и тиме га издвајајући, издвајајући га од свих створених бића – духовних Анђела и чулних животиња. У већ поменутим „антрополошким“ текстовима Светог Григорија Богослова и Светог Јована Дамаскина каже се да је човек „мешавина ума и осећања“, „спој супротности“, „живо биће у коме су... невидљива и видљива природа доведене у јединство“, биће створено „духом и заједно телом“. Према Светом Григорију Ниском (како истиче В. Несмелов у својој студији о његовом догматском систему), човек помирује „супротност духовног и чулног, успостављајући хармонично јединство све творевине“. 573 У својим „Божанственим химнама“ св. Симеон Нови Богослов примећује „неисказивост“, „необјашњивост“ сједињења двеју природа у човеку 574 и изражава изненађење овом мистеријом, која, наравно, не би заслужила такву посебну пажњу да није мистерија јединства онтолошких супротности. Постоје створења, - пева светац. Симеона, „материјални су они које видиш, а нематеријални су анђели“. А међу њима само „ти си жив човек и двојник: међу чулним, нематеријалним, и међу нематеријалним, чулним. 575 „Како... мешавином супротности (курзив мој – Н.П.) ме је учинио живим (биће)? Како је ум повезан са телом, и како се тело раствара са нематеријалним умом без мешања и стапања? 576 „Заиста, чудим се како је душа, која је потпуно нематеријална, нематеријално око и нематеријално око које нематеријално користи. телесним очима и гледајући кроз њих види све видљиво и, окрећући се уназад, у нематеријалној слици созерцава душевно и нематеријално.” 577 То значи 578 да је човек, стављен „на ивицу” два света, способан да посматра оба света: чулни свет својим чулима и духовни свет директно, окрећући ка њему своје „паметно око”, које може бити потпуно независно од чулних опажаја. Духовни свет се може сагледати једном „духовном способношћу“ човека, без посредовања било каквих материјалних симболичких слика – закључак је који је суштински немогућ у симболичкој двојности о. Павел. Код Светог Симеона не може бити одбачен материјалним, сам чулни симбол као начин познавања невидљивог кроз видљиво, вишег кроз ниже (уп. Рим. 1,20–21); он одбацује апсолутни монопол чулног симбола на такво знање. Управо зато што се састоји од две природе, од којих је једна, рецимо, неупоредиво виша од друге, човек је у стању да созерцава горњи свет не само без посредовања материје из доњег света, већ и без икакве везе са њим. Ову способност, очигледно, треба ослабити како се у човеку појачава тенденција изглађивања онтолошких разлика између две природе и потпуно се губи у крутој симболичкој двојности која се одвија у онтологији о. Павел. С друге стране, преподобни Симеон Нови Богослов, са својим изненађењем тајном интеракције и „мешања” само у човеку неупоредиво „високе” и неупоредиво „ниже” (у смислу односа према Богу) природе, пише да је „разуман човек бољи и виши од целог света”. 579 „Свакога од нас Бог доводи у овај свет као неку врсту другог света, великог у овом малом и видљивом, како сведочи Богослов са мном. 580 Ово је једнострано признавање природе као „дела“ човека без могућности да се тврди супротно. У видљивој природи можемо да созерцавамо невидљиво и духовно, али то уопште није иста онтолошка припадност целокупне творевине као што је то у човеку. 581 Осим тога, хемија је „провиђење“ (св. Игњатије) открила да видљиви свет има своју невидљиву димензију, али може бити и материјална. Невидљива, али духовна димензија (св. Теофан), која више није садржана на исти начин као у човеку, у чулној природи, не може се поистоветити са њом. У видљивом универзуму највиша духовна димензија припада само човеку, који, дакле, представља јединствен симбол, где се у нижим не испољавају само највише енергије чулног света, већ и највише енергије духа могу „просијати“ кроз материју. Две стварности у човеку Наравно, уопштено гледано, „симболизам“ о. Павле је вишезначан, одражава различите слојеве, или енергетске нивое, вишејединичне онтолошке стварности. У симболима се енергије различитих нивоа 582 сусрећу, „спајају” и „растају”, а оне, као што је горе наведено, о. Павле налази и у „ниском“ и у „високом“ свету 583. У „Границама епистемологије“ (1908–1909) он испитује прелазе између ових слојева на примеру н-струких снова и представља овај процес као дисконтинуирано кретање „ја“ са једне равни подсвести на другу. 584 Овде се чак и не поставља питање о постојању негде међу овим слојевима таквог нивоа н, при проласку кроз који прелазим „демаркациони екватор“, „поделу Неба и Земље“. Ови изузетни термини појављују се у делу из 1922. године. „Имагинари у геометрији“, 585. током истог периода када је о. Павле је сву своју пажњу усмерио на темељно двојединство света и човека. Као што је већ напоменуто, друго дело из 1922. – „Иконостас” – отвара се назнаком постојања два света – „невидљивог” и „видљивог”, „Неба” и „Земље” из Постања 1:1, и одмах поставља питање како разумети границу између њих. 586 Сада се испоставља да снови настају управо на овој граници и у њима су „симболизовани најнижи доживљаји небеског света и највиши земаљски“. 587 Ако се сетимо једног од предавања о. Павла 1917 – „Симболизам визија”, који говори о „снови или спавању-креативном” који симболизује „активност духа” у људском телу (које обухвата цео свет), 588 онда ћемо изгубити сваку смерницу за одређивање места у онтологији Флоренског тако општеприхваћених антрополошких појмова као што су „душа” и „тело”. Коначно ће постати јасно да се ни „душа” не може једнозначно класификовати као „небо”, нити „тело” – са „земљом”. Граница између земаљског и небеског прелази ове појмове, које, како се чини, о. Павле не истиче њихову неприхватљивост као такве, већ недопустивост изоловања у човеку одређене аутономне духовне супстанце способне да буде независна од материје. И у телу (микрокосмосу) постоје нивои небески, а у души – нивои земаљски; нити је душа у човеку нешто слободно од привременог, емпиријског света, нити је тело лишено заједнице Вечности. Уз све ово, ако је свет један и више је повезано са нижим, несливеним и неодвојивим, онда нема разлога да се човек „шематизује” према свим овим реалностима. Све је једно у човеку: и горе и доле, и „душа“ и „тело“, али то није оно „неисказано“ јединство двеју створених супротности, чему се, у сагласности са другима, Светим Оцима, чуди св. Симеона Новог Богослова. Ово је енергетско јединство сукцесивно „растућих“ или егзистенцијално згушњавајућих нивоа, уздижући се по којима се приближавамо ноуменалном центру човека који је већ постојао у Вечности. О. Павле није волео „шеме“ и „моделе“, али ако се у његовој антропологији ипак покуша да идентификује „шема“ људске структуре, онда ће то, у великој мери, бити двоструко јединство главног ноумена (који отац Павле понекад конвенционално означава као „дух“) и општег феномена (која степена варирања одговара степену корена). Како се „удаљавамо“ од централног ноумена, укорењеност у постојању одговарајућег слоја се смањује, а материјалност својствена овом слоју постаје грубља, како је приметио о. Павле је сасвим јасно речено у његовој медитацији „Небески знаци“ (1919). Узимајући Сунце, „најфинији прах” и вакуум светског простора 589 као тачне кореспонденције Бога, Софије (у овом случају као „прве творевине”) и „таме метафизичког непостојања”, 590 Флоренски сматра „прву творевину” као „први угрушак бића, који релативно постаје све више независнији од Бога, све више независно од Бога”. материјално сабијена, док се на крају не испостави да је „приближно инертна“, „светлоотпорна“ супстанца. Ово је „грубо земаљско створење које грубо нарушава духовност светлости“. 591 Божански зрак се више не раствара у њему, што очигледно значи најнесигурније биће, феномен са најмање ноуменалне транспарентности. У овом случају, суштински је важно да слојеви постојања представљају јасну дисконтинуирану хијерархијску структуру. „Погледајте изблиза тај феномен“, пише о. Павле, и видећете да је љуска нечег другог што лежи дубље од ње. А оно што лежи дубље је „ноумен“ у односу на прво, као „феномен“. 592 Свуда наилазимо на двојна јединства различитих нивоа, „угнежђена“ једно у друго у односу на главни ноуменални центар, тако да се виша реалност и „ноумен“ за периферни слој испоставља као нижа стварност и „феномен“ за унутрашњи слој. Стога, на крају, приближавајући се центру, морамо препознати све остале слојеве у људском бићу као један „општи феномен” у односу на један главни ноумен, који тако чини главно двојно јединство Флоренског антропологије. Да би описао ове две стварности, о. Павле нуди велики број термина, укључујући и оне преузете из Светог писма. Али чини се да се суштина његових концепата најбоље објашњава следећим: „Идеална личност“ и њен „емпиријски карактер“ – у раној онтологији „Стуба“, и „Име“ и „емпиријска личност“ – у каснијим радовима. При томе, разлика у терминологији не значи никакве суштинске разлике у појмовима „раног” и „касног” Флоренског, већ само одражава превазилажење о. Павла о његовој раној „персоналистичкој“ пристрасности у филозофији и теологији. И у раном „Стубу” и у позном „Иконостасу”, између осталог, о. Павле у истом смислу означава највишу структуру у човеку као „Божју слику“. Према Стубу, то је „света суштина човека“, 593 „поглед на вечно достојанство појединца“, о чему говоре готово сва „мистична учења“. 594 У „Иконостасу” „Божји лик” представља „биће човека”, његову духовну основу, „скривено наслеђе”, „срж људског бића”. У оба случаја, то је извор из којег се у човеково биће излива Божанска светлост, онтолошка структура којој, за разлику од „остатка” човека, није потребна преображај и обожење, јер је сама вечна светлост способна за преображајно деловање. Према „Иконостасу“, цео емпиријски човек у целој својој композицији треба да буде уоквирен овом структуром, 595 а у „Стубу“ је објашњено да човек мора да обуче ову структуру, чију су објективност истицали називи као што су „стан на небу“, „кућа нерукотворена“ (из 2. Кор. 2, 5.) 16:9) или „многе куће“ које чине „кућу“ Оца“ (из Јована 14:2). 596 „Одвојени манастири“, каже о. Павла у „Стубу“ – ћелије са саћем чине Дом Божији, Свети храм Господњи. Велики град, небески Јерусалим... (Откр.21:2-10; Јевр.12:22).“ То су „идеалне слике постојања“, које се односе на појединца као његову „идеалну личност“, 597 „истинско Ја“. 598 „Кључ“ ове првобитно обожене структуре у човеку је „кључ Царства небеског“ (Матеј 16:19), „кључ Давидов“, 599 који има Говорник Апокалипсе (Откр. 3:7–9). Отац Павле у себи и у свим бићима у Природи осећа обожену стварност, коју доводи у везу (у тексту написаном 1913. године и коришћеном као пролог делима 1917–1922) са „Звездом Јутарњом“ из Откр. 2,26–29 и 2. Пет. 1:19, а такође поново са Говорником у Апокалипси и Оним Који Себе назива „Корен и лоза Давидова” и „Сјајна звезда” (Откр. 22:16). 600 Нема сумње да је реч о истој онтолошкој стварности – „Облику Божијем” датом 601 целој творевини, како то промишља о. Павла у небеским знацима. 602 И то није неко својство или способност која на неки начин приближава створење и „повезано” са Творцем, већ пре објекат, онтолошка структура која укорењује створење у Божанску Вечност. То је објективизована „светско-стваралачка мисао Бога“, а то је идеја стварања створене у Вечности – идеја у смислу Платона, али узимајући у обзир онтологију о. Павел. „Стуб” више пута даје важну онтолошку дефиницију овог објекта као исконског, 603 безусловног, вечног корена (или „корена вечности”), који се даје створењу „преко учешћа у дубинама Тројичне љубави” 604 и са којим „духовна личност иде на небо”. 605 У предавању из 1922. О. Паул такође каже да „...сам човек, само створење, има своје корене у стварима изнад“, 606 иу својим предавањима из 1918. године. указује на присуство у човеку „ноуменалног језгра” 607 и „комисуре где, заправо, наше ноуменално језгро долази у додир са подручјем појава” 608 и где је могуће видети Вечност из Времена. Ово је и терминологија „Стуба“, која се користи иако веома ретко, али са истим значењем, када се ноумена схвата као вечна идеја, идеални корен онога што постоји у Времену као феномен. 609 „Ноуменално језгро” у човеку, према предавању „Култ и филозофија” (1918), јесте она „чврста тачка” која не дозвољава онтолошку дезинтеграцију свести, која је увек променљива и „мутна”. 610 У завршном делу „Имена” (1926) о. Павле ће рећи да је ово име „чврста тачка наше флуидности“, у којој „наше Ја налази објективан темељ и непроменљив садржај. Без имена, оно је тренутни центар постојећих стања...“. Без имена „ја сам чиста субјективност (курзив мој – Н.П.)”, или „љуска” – „феномен личности”, отцепљена „из њеног суштинског језгра” – према „Иконостасу” 611 и самосвести, разложене као резултат егоистичког затварања на себе, што је испало само на ментално без икаквог човека према себи. „Стуб”. 612 Сасвим је очигледно да је у делима различитих година о. Павле означава највишу антрополошку (и генерално створену) стварност као „Божју слику“, „истинско Ја“, „Ноуменално језгро“ или „Име“, сваки пут значи - у онтолошким терминима - исту ствар. Флоренски је увек имао дубоко уверење да име особе или, уопште, било које створене ствари није само нека врста конвенционалне ознаке коју су људи измислили. Имена се не измишљају, већ се откривају у несвесним дубинама, где је садржано уопштено пан-хумано искуство. 613 И ако је која реч стварност узета из ризнице народног језика, 614 која, како каже о. инсистира. Павла, „од свакога и увек (курзив мој – Н.П.) ... препознаје се као надиндивидуална, надсвесна, над-рационална суштина, која објективно стоји пред умом”, 615 ако и која реч садржи „неисцрпне наслаге енергија које су се овде таложиле вековима и из усана истицале, па је све то више од милионе6” имена, која су, према Флоренском, речи „посебне компактности” 617 и више других речи су „концентратори општељудског значења”. 618 И као што је реч (све док је реч, а не неки неартикулисани звук, „грч језика”) онтолошка стварност, 619 новостворена од човека и истовремено извучена од њега из надсвесне универзалне ризнице, 620 име није само, само енергетски потенцијал који поседује свој сопствени звук, мета суштина.” 621 Флоренски је већ у студентским есејима извео низ закључака који потврђују име у његовом највишем онтолошком значењу. "Право име не значи суштину, већ је само суштина, нумен; штавише, оно је само... биће." 622 „Име је мистична суштина ствари“, 623 „име и суштина нису две међусобно зависне појаве, већ једна, име-суштина, Логос. 624 „Постоји“, такође пише Флоренски 1906, „... метафизичко-мистичко искуство о именима, када се она директно откривају у облику независних јединица, монада бића (курзив мој – Н.П.)“. 625 Такав метафизички објекат не само да представља духовну или идеалну суштину човека, 626 у којој се човек стапа са вишим светом („пушта корен на небу у његово име”), 627 већ је и веома важно паралелно биће човеку, „које истовремено представља свог носиоца и утиче на њега”. 628 Ове закључке, изнете у свом студентском раду као резултат проучавања материјала западних историчара и етнографа, Флоренски је поновио у свом првом предавању „Универзални људски корени идеализма“ (1908) као исказ о карактеристичним цртама „универзалног људског“ погледа на свет. И овде, пошто је реч о односу „универзалнољудских” веровања и Платоновог учења, посебно је наглашено и наглашено да је „...Платонова идеја тачна кореспонденција са именом”. 629 Име ствари је њена идеја, „идеја-снага-супстанција-реч”, која за ствар успоставља „јединство суштине у разноликости њених манифестација, обуздавајући и обликујући само постојање ствари”. 630 У односу на личност, таква идеја-назив „је сама мистична личност човека, његов трансцендентални субјект (курзив мој – Н.П.)“. 631 односно очигледан аналог те стварности, која је у „Стубу” означена као „љубав-идеја-монада” 632, „идеална личност” 633 или „Божја слика” 634. Али овде је посебно наглашена надљудска стварност имена: „Име је посебно биће“ небеског порекла, тако да „није име оно што је са особом, већ је личност уз име“. Само спајањем имена особа постаје права личност, 635 „истинска личност“, 636 тј. такво биће које има „..излаз“ у трансцендентално, 637 пушта своје „корене на небу“. 638 У студентским радовима и предавањима из 1908. Флоренски истиче велики значај који је светотајински чин „наметања имена” имао у античко доба. Човек се, пише он, „рађа само као животињско биће, које се састоји од тела и душе“, и тек „наметањем имена“ (7-12. дана по рођењу) постаје „прави човек“, који се састоји „од три компоненте: тела, душе и имена“. 639 Ова последња примедба одражава покушај раног Флоренског да прилагоди „најстарију“ религиозну праксу хришћанској и, посебно, да „наметање имена“ приближи сакраменту потврде, и да стога изједначи примање имена – трансценденталног субјекта – са хришћанским „даром Духа Светога“. Убудуће не посматрамо о. Павлов значајан развој ове теме, али видимо да он задржава главну мисао овде изражену: „Пре имена човек још није човек, ни за себе ни за друге”; он је „само могућност човека, обећање таквог, ембрион...”. 640 И уопштеније: „...човјечанство мисли о именима као о супстанцијалним облицима, као о суштинама које чине своје носиоце-субјект, који су сами по себи без квалитета (курзив мој – Н.П.)“. 641 Ово више није само „функција кохерентности” 642, када име штити ствар и личност од онтолошког пропадања, већ функција формирања, стварања, или барем поновног стварања по имену његовог носиоца. Изнад је већ забележено шта је о. Павле успутно каже да душа „у инстинкту подсвесно гради тело са својим органима“. 643 Али то је била управо општа напомена, коју је у својој конкретизацији дао Флоренски већ у вези са појмом имена: „о себи“, неизрецива духовна суштина, испољавајући се, „асимилује материјал који јој је представљен из средине у којој живи – мистичног, окултног, друштвеног, менталног, физичког – и, узимајући га у тело, преображава га, зраче га, претвара га у своје тело. Али можемо изразити не њу, већ оно што је она обликовала. Име је најближи приступ самој себи, последњи слој тела који је обавија (курзив мој – Н.П.)“. 644 Одавде је, између осталог, врло јасно у којој мери је о. Павле је признао прихватљивост окултно-теозофске антрополошке доктрине, према којој, такође, оно што се може назвати „духовном суштином” излази из неманифестованог стања са конзистентним скупом „тела” на различитим плановима постојања: менталном, астралном, етеричном и физичком. Затим, на крају земаљског живота, све се то одбацује као отпадни материјал и „духовна суштина” све док следећа инкарнација или поново не пређе у стање неиспољености, или, остајући у „менталном телу”, процени своју карму и изабере неопходне услове за предстојећи нови круг у емпиријском елементу. 645 Наравно, није нимало случајно што је Флоренски у „Границама епистемологије” (1908–1909) указао на могућу повезаност различитих „планова” теозофа са мистичним искуством „прелаза Јаства са једног нивоа подсвести у други”. 646 Искуство које показује вишеслојност људског бића, са његове тачке гледишта, доступно свима у н-струким сновима, универзалне је људске природе и различито се прелама у разним мистичним учењима. Флоренски је знао за теозофску доктрину „из прве руке”, посећујући састанке руских теозофа и пре званичног формирања Теозофског друштва у Русији 1908. 647 Њему је било природно да у теозофији одбаци све што је повезано са њеним „префињеним позитивизмом”, 648 као што је задржао све што је у „његовом мишљењу било природно” древно“, „универзално људско“ искуство које је проучавао. Али тако јасна (иако делимична) кореспонденција са теозофским антрополошким погледима, колико нам је познато, код о. Павла до 1920-их. никад срео. 649 Извесни тоталитет „материјала” асимилованог „духовном суштином” из околине. Павле назива „емпиријском личношћу“ и пристаје да говори о њеним различитим „телима“: „Свака концентрација раслојености личности“, каже он у „Филозофији култа“ (1922), „или, ако хоћете, њеног „емпиријског“ карактера, може се назвати телом, а самим тим и одећом. Ову емпиријску личност подразумева се када се под изразом коначног страха Павле може наћи у ап. „голи“, односно огољени од свега створеног у животу, и Спаситељ, говорећи о свадбеној и невенчаној одећи, користи ову слику, означавајући тиме животно откривење духовног бића. 650 Овде је у концентрисаном облику све заједничко „Стубу” и каснијим делима о. Павлова „шема” људске структуре. Човек је јединство безусловно вредног, вечног „језгра” и структуре коју развија у емпирији, која се с њим везује као феномен са ноуменом. У каснијим радовима уводи се само до тада одсутни концепт „неиспољене духовне суштине”, који ништа не мења у онтологији: она заиста постоји само у стању испољавања и може се говорити не о њој самој, већ само о слоју егзистенције који му је најближи. Овај слој је „идеална личност“, „истинско Ја“ „Стуба“ и „Имена“ – стварност која је увек била присутна у онтологији Флоренског, али није јасно назначена у „Стубу“. „Име“, пише о. Павле 1926, „најтананије тело кроз које се објављује духовна суштина“, 651 „у име и име прво себе објективно стављам испред себе, и стога, кроз ово најтананије тело, чиним себе доступним другима. 652 „Име је последња изражајност у речи почетка личног... најнежније, а самим тим и најадекватније тело личности. 653 И ако је у „Стубу” ипак било могуће прихватити „идеалну личност”, „истинско Ја” као нешто чисто духовно, онда је каснија симболичка онтологија о. Павле – не противречи „Стубу“ – уводи неопходна појашњења: све у човеку и у свету је „тело“ – од идеалног до емпиријског; Духовно и чулно делују у свему. Идеал је „најпунији постојања“, „најсуптилније тело“, „најтананије тело“, које обавија духовну суштину „одмах“ по њеном испољавању. Следе „тела“ која су компактнија, до најгрубљег физичког тела, а она од њих која су распоређена у емпирији чине „емпиријску личност“ (у „Стубу“ – „емпиријски карактер“ „идеалне личности“). Однос две реалности у човеку у „Стубу” показује се у крајњем случају када се „емпиријски карактер”, дефинисан као човекова самосвест, слободна стваралачка воља појединца, његов „систем деловања”, испостави да је апсолутно затворен у себе и уместо слободног подвига љубави (ја = не-ја) врши „вапај нак”. 654 И = ја, тј. ја! Тако се формира „зло сопство“, које мора бити „одсечено“ од безусловно вредног унутрашњег језгра личности. „Одсецање“ се дешава на последњем Суду, који је одредио о. Павла као „ужасног дана светске операције“, када се дешава ништа мање од уништења човека. Врло је вероватно да је о. Павле у периоду „Стуба“ (1908-1914) не би препознао такав закључак који следи из писма 8. „Геене“, пошто му је циљ био да покаже спасење „свете суштине човека“. „Оно што је Христос дато човеку“, писао је, „као човек не може проћи. У супротном, лик Божији би пропао“. Другим речима, овде се сматра да „слика Божија“ припада човеку и он се спасава без обзира на то шта се дешава са његовом слободном стваралачком личношћу у емпиријском свету. Ово последње је, у случају коначног самозатварања, „одсечено” од „свете суштине” човека и испоставља се као „гола субјективност”, непостојећа ни за кога, па ни за Бога, лице које нема суштину, ноћна мора без онога ко види овај сан, појава без ноумена. 656 Али то је сав „рад” који је „света суштина” човека, или – у „универзалнољудској” терминологији – „аутос” („сама”), извршила у емпиријском свету, целокупна структура коју је створила током земаљског живота. И ту је била самосвест човека, која би и у овом случају требало да напусти објективно постојање. 657 И ох. Павле о томе сасвим јасно говори: „Пропашће цео садржај свести, пошто није од вере, наде и љубави. Спасиће се – аутос. огољена богосвест без самосвести, јер самосвест без конкретног садржаја, без свести о сопственој делатности, само је чиста могућност (курзив мој – Н.П.)“. 658 Човек као самосвестан субјект распао се у крајњој фрагментацији греха, поново претворен у само могућност човека – термин који је о. Павел ће у свом раду користити 1926. годину. („Имена“), означавајући особу без имена. А уз то у „Стубу“ стоји да спасење добија и онај који у својој „светој суштини“ поседује „свест о Богу“. Али ко је овде свестан и ко има ту свест? Игум. Андроник је у вези са писмом „Гехенна” приметио да оно не појашњава „шта је човек?”, „није направљена јасна разлика између човека, личности човека и лика Божијег” у човеку. „Ја“ одлази у геену, у о. Павле је дефинисан „само као ментални феномен без ноумена, залеђени феномен без појављивања“, 659 док „Јеванђеље каже да ће грешник отићи у Гехену, односно човека. Може ли се човеково ја сматрати личношћу?“ 660 Чини се да је ово питање о. Андроника, који остаје без директног одговора у Стубу, Флоренски разрешава већ у делу објављеном 1906. („О врстама раста“), где се каже да је „Личност храм Божији, али је она и Онај који у њему живи, коначно и бесконачно...“. У једној личности, писао је Флоренски, постоје две нераскидиво повезане стране постојања, два момента - "идеално" и "стварно". 661 Практично иста ствар. Павле такође каже у својим предавањима из 1918: „Човек је сам живо јединство бесконачности и коначности, вечности и привремености, безусловности и пропадљивости, нужности и случајности, чвор идеалног света и стварног света. 662 „Услов личности је јединство трансценденталног са иманентним, менталним и чулним, духовним и физичким. 663 Другим речима, ниједна од две реалности – идеална или емпиријска – не представља засебно личност; човек је само њихово живо нераскидиво јединство. Када се ово јединство ипак наруши, човек је уништен, као што је, очигледно, сасвим извесно. Павле то жели да каже у Именима. У предавању из 1918. године, као да улази у контекст слова „Гехенна“, Флоренски директно говори не о „спасу“ личности у било којој од стварности, већ о онтолошком распаду целокупне личности у случају крајњег зла. Када се изгуби „тачка примене“ која одређује јединство самосвести и разума, ум се „распада, Сопство се трагично отргне од Сопства, од самог себе (курзив мој – Н. П); у крајњем случају то би значило онтолошко лудило, Гехена, пакао. 664 Овде више није тешко видети да се уједињено Ја распада, а „тачка примене“, као безусловно вредна стварност у човеку, очигледно има трансперсонално, надљудско (надемпиријско) значење. Када је у „Иконостасу” (1922) о. Павле ће већ рећи да је крајњи распад личности могућ и пре коначног суда; он ће овај процес описати као одвајање феномена личности од „њеног суштинског језгра” и јасно ће одвојити појмове „личност” и „Божји лик” један од другог. „Суштинско језгро“ личности није личност, то је ноумен, који тек у свом „спољном изразу“ постаје истинска стварност. „Суштина човека“, пише о. Павла, „је Лик Божији, па стога и грех, прожимајући собом цео самостворени „храм“, по Апостолу, личност, 665 не само да не служи за изражавање бића личности споља, већ, напротив, затвара ово биће. 666 Можемо рећи да су у овом случају оне „покриве материје“ које, према о. Павла, они само откривају духовну суштину, сада је скривају, а ипак су управо ти „велови” који чине она „тела” емпиријске личности која је духовна суштина формирала током свог испољавања. У онтологији о. Павла, духовна суштина не може више да пређе у потпуно неманифестовано стање (то би било равно преласку из постојања назад у непостојање), будући да њено „танано тело“, прва и најпотпунија манифестација постојања, представља првобитно обожену стварност Вечности. На ову стварност не може утицати „грех“, ништа у њој не може бити „затворено“ или „замрачено“, јер је она сама извор светлости и чистоте за све што се одвија у емпирији. Можете само да „затворите“ Божанску светлост која долази из ње у емпиријски свет, што се дешава у случају екстремног зла. И не треба да се чудимо што је о. Павле на крају допушта уништење човека у својој онтологији; овде је за ову онтологију дозвољена много страшнија катастрофа – уништење и уништење симбола, нарушавање поретка „универзалне кохерентности“. па стога – универзални симболизам“, када је „све у свему“. У човеку емпиријска личност излази из овог поретка и, одсечена од своје идеје, претвара се у чисту субјективност. Човек је тиме уништен, али се овим чином елиминише симболичка комуникација светова која је била поремећена у његовој личности – и његовом личношћу. Идеја човека, Лик Божији, као онтолошки објекат, не трпи никакву штету и наставља своје манифестације у другим појединцима. Ту највишу стварност у човеку (тачније, највишу стварност захваљујући којој је човек могућ) у разним делима Флоренски приказује као идеју у платонистичком смислу. То је посебно јасно видљиво где је о. Павле се окреће теми иконе, која за њега увек значи тему „прозора“ у небески свет. Он даје најрадикалнији одговор на иконоборство: „уништати иконе значи зазидати прозоре“ и инсистира на томе да је прозор заиста „прозор“ само када директна сунчева светлост продире кроз њега. "Или је прозор светлост, или је дрво и стакло, али никада није само прозор. Тако су и иконе..." А ако икона заиста испуњава своју намену (и није само сликана даска), онда отвара саме натчулне идеје за директно, непосредно сагледавање и чини визије идеалног небеског света "готово јавно доступним". 667 Отац Павле прелази са геене на други, супротан крајњи случај, када „енергија лика Божијег” засија кроз читаву емпиријску личност и у човеку се испољава духовна суштина. Тада се у човеку сагледава вечно значење, или лице, на грчком названо идеја у смислу речи у којој ју је Платон употребио. 668 Ово лице, као „запис” друге стварности, иконописац „чисти” на платну. 669 У храму испред икона „стојимо лицем у лице пред платонским светом идеја“ 670 и те идеје су постале саме светиње, које нису случајно, не метафорички, већ (како отац Павле жели да покаже) у онтолошком смислу назване „анђели у телу“. 671 Лице је „најчистија манифестација духовног облика, ослобођена свих слојева и привремених љуштура“. 672 „Али лице је, у суштини, име“, пошто „у својој суштини постоји икона. само лице“, а „суштина иконе биће ако се на папиру напише име светитеља“ (запис оца Павла, 1912). 673 С друге стране, Образ Божији у човеку је његова идеална личност и његов Анђео Чувар. И "Анђео чувар је име." 674 Дакле (мора се још једном приметити и нагласити) Образ Божији, име и Анђео чувар су различити називи за исту стварност – Платонову идеју човека, у платоновском смислу њеног над-индивидуалног, надљудског (ако мислимо на емпиријског човека) карактера. Заиста, већ у студентском курсу из 1907. Флоренски наводи „универзалну“ идеју да је име „вечни мистични принцип“, који се огледа у појединцима који га носе „као сунце у капима росе“. Имена не припадају појединцима, већ „припадају имену, јер име има вишу стварност од појединаца који га носе“. 675 Исте године, у издању Хришћанског часописа који је у Сергијевом Посаду издавао тадашњи ректор МДА 676, он обједињује појмове Анђела чувара и „очишћеног духовног центра“ човека, 677 који је већ у свештенству, честитајући В.А. 1912. Кожевникова на „Дан анђела”, честита му дан прослављања „најбољег дела” његове личности. „...За мене“, пише о. Павле, „по свом провинцијском сујеверу, склон је да у данашњем „Анђелу” види не Анђела чувара, чувара ваше душе, и не вашег свеца заштитника, већ ваше ипостасно, платонско име, ваш логос сперматикос, мистични центар ваше личности (курзив мој – Н. П.). 678 О истој ствари. Павле говори у приватним разговорима, нудећи другу (после слике светлуцавог сунца у капима росе) 679 дивну слику везе између имена и његових носилаца: „Дан анђела је Дан имена. Ми славимо Име. Сви који носе исто име су бобице једног грозда (мој курзив славимо), а ово је најбољи представник – Н.П. 680 На питање: „Како онда свако има посебног анђела?“ - О. Павле одговара: "Не, не одвојено. Али истовремено и одвојено. Уопште, природа духова се не може поделити на исти начин као ми, на одвојене и нераздвојене. Они су обоје. Овде улазимо у свет Платонових идеја (курзив мој - Н.П.)." 681 Али овде такође – и то пре свега – улазимо у онтологију „Стуба“, где у Вечности постоји (пре-егзистирају у односу на емпиријски темпорални свет) консупстанцијални плуралитет „љубавника у Богу, а Ја је једно те исто са другим Ја и, у исто време, различито од њега“. 682 Ова идеална сопства, у вези са „персоналистичком” терминологијом коришћеном у Стубу, понекад могу изгледати као нека врста индивидуалног својства сваке личности која се одвија у емпирији. 683 Али генерално, ово је исти „свет духова“, што значи за о. „свет идеја“ Павла Платона у коме не треба постављати питање индивидуалности. „Име“, пише о. Павла, – оцењује Црква као типик, као духовну конкретну норму личног постојања, као идеју, а светитеља – као њеног најбољег експонента, који је своје емпиријско постојање учинио провидним да кроз њега сија најплеменитија светлост овог имена на нас. Па ипак, име је онтолошки прво, а његов носилац, чак и светац, друго. Сам Господ, који још није био зачет на земљи, припремљен је од вечности именом које је донео Анђео. Штавише, људи (курзив мој – Н.П.)“. 684 А ако погледамо о. Павла као браниоца имена-величања, онда ћемо на одговарајућим местима његових дела видети потврду да је у односу на Самог Бога усмерен пре свега на Име. У овом приступу, суштина молитве лежи, пре свега, не у окретању „ја“ ка „теби“, па чак ни у том „механизму“ који о. Павле је говорио на једном од својих предавања на тему „Филозофија богослужења“ 1922. Тамо око. Павле, у строгом складу са главном именославитељском интуицијом, истиче да је молитвени „позив стављање себе лицем у лице пред Званог, а самим тим и Призваног испред себе... (нагласак мој – Н.П.)“. 685 Ово (како је примећено у полемичкој литератури с почетка двадесетог века) 686 је управо „механизам” који чини Бога зависним од човека и заправо чини Бога дужношћу, неопходношћу да буде присутан и делује у сваком свом призивању, учињеном по слободној вољи човека. Али у овом „механизму“ сам Призвани је и даље на првом месту, пред којим особа која се моли стоји „лицем у лице“. У чисто именославном предавању „О имену Божијем” (1921), о. Павле каже да „молитвом дајемо тело за пројаву Имена Божијег. Удостојимо се – нека буде по речи Твојој...” Све што се тражи од човека је „пристанак” да се преда у оруђе за дејство Имена Божијег, да постане повољно окружење у коме може деловати Име Званог. 687 И мада централна теза величања имена – „Име Божије је сам Бог“, наравно, не одваја Име Божије од Бога (као Личности), али је у овом случају главна пажња усмерена на Име. Некако се одједном губи сва непосредност призива људског „ја“ божанском „Ти“ 688 и дају се упутства да се молитва мора обављати у одређеном „окружењу“: или човек себи прави повољну средину за деловање Имена, тада само Име постаје средина у којој се упућују људске молбе. На пример, исправљајући превод јеванђељског текста из Јована 14:13 и нудећи читање: „ако Ме замолите у име моје“, о. Павле овако преноси значење овог стиха: молба мора бити „у моје име, као у мојој средини“; мора се ући „у Име Исуса Христа, у сферу Имена Исуса Христа, у непосредан додир са њим“, 689 тј. са Именом. Тако је Име, као надљудска стварност, недвосмислено примарно и у односу на историјску личност Богочовека, а о. Павле, почевши од указивања на „недостатак онтологије у нашем погледу на свет“, када „...стално заборављамо шта је право, а шта споредно у изгледу“, затим, како предавање одмиче, каже: „Хришћанство је проповед Имена Христовог и Јеванђеља, позив на исповедање Имена Христовог. И ми исповедамо ово име Христово“. 690 Ако је Име Христово („Исус“) сам Христос, зашто онда отац Павле треба да пореди исповедање Имена и исповедање Самог Христа? Одговор следи из онтологије и антропологије Флоренског: Име је примарно у односу на своје носиоце. У својим каснијим радовима, од којих је већина првобитно припремљена као предавања, о. Павле скоро да се не помиње и тако не омогућава да се сазна на основу чега је био уверен да његово учење о имену није само „универзално” већ и црквене природе. Када се окренемо самим црквеноотачким изворима о ономатологији, наилазимо пре свега на полемичке говоре два брата – Светог Василија Великог и Светог Григорија Ниског – против Евномија. Ова полемика 4. века. (између 365. и 385. године) одвијала се у општем контексту аријанских спорова, 691 али је истовремено постављала питање значења и порекла имена уопште. А карактеристично је да овде није речено ништа суштински ново у вези са већ познатим ставовима забележеним у Платоновом дијалогу „Кратил”. „Нека моћ виша од људске“, каже Кратил, „установила је прва имена за ствари, тако да она свакако морају бити тачна“ (Кратил. 438ц), тј. изражавају саму суштину ствари. Други учесник дијалога, Хермоген, сматра да су сва имена субјективна и условна, а Сократ заузима средњу позицију: име не може адекватно да изрази ствар, оно је „имитација“, тумачење идеалне суштине ствари. Име додељује ствари законодавац - „номотхет" - или господар имена - "демиургос" - који ствара имена према моделу еидоса, идеји имена (Цратил. 388е-390а). Али у исто време, оснивач имена мора да учи од дијалектичара који има знање (Цратил. 390сд) да би створио имена не према сопственој произвољности, већ у складу са објективном природом ствари. 692 Када се пред Светим Василијем Великим и Светим Григоријем Ниским нашао пред задатком да покаже да ни једна створена ствар није потпуно несхватљива по својој суштини (а још више Бог); они су заправо репродуковали управо овај платоновски концепт (који је Сократ изнео код Платона), истичући да назив не произилази из саме ствари као нечега, по Евномијеву, објективног, првобитно стављеног у њу од Бога. Име је „прикачио“, „измислио“ (Св. Григорије Ниски) за ствари човек, али не као резултат неких условних договора међу људима, већ на основу неких познатих стварних својстава ових ствари. 693 Дакле, назив одражава објективну стварност, али само у оној мери у којој је људски ум био у стању да продре у „сопствене ствари“. У таквој тачки гледишта нема апсолутно никакве „објективизације“ имена и нема потребе да се поставља само питање шта је онтолошки примарно – личност или име. И треба напоменути да ово гледиште директно следи из библијске приче о пра Адаму, који именује сва жива бића (Пост. 2,19–20). Бог их ствара „од земље“, али им Он Сам не даје имена која би, да тако кажем, потпуно „ригидно“ изразила њихову суштину, већ потврђује она имена која је Човек сматрао потребним да им да – у мери свог познавања њихове суштине и у мери сопствене потребе. Зато свети Јован Златоусти у овој причи Светог Писма види не само указивање на „мудрост“ пра Адама, који је „свима дао одговарајућа имена“, већ и доказ да Бог даје све што је именовано, да кажемо, за личну употребу човеку, њему на располагање, како је створено посебно за њега. То што Адам даје имена живим бићима, по мисли Светог Јована Златоустог, јавља се „симбол” (у руском преводу „знак”) његове власти над њима, као што је у давна времена робовласник мењао имена новокупљених робова, стављајући на тај начин „симбол” своје власти над њима. На самом почетку курсног есеја из 1906. Флоренски своди три гледишта о имену у дијалогу „Кратил” на сучељавање само два супротстављена мишљења – „хераклитијаца” које заступа Кратил и „софиста” које заступа Хермоген. Истовремено, Адам је у Кратиловој интерпретацији представљен као „законодавац“: он само „саставља“, „уноси гласове и слогове“ имена која су ствари већ добиле „од природе“. 694 Другим речима, он само открива оно што је већ објективно дато, не уводећи ништа од себе. Сва његова креативност састоји се само у томе да отворено уложи спољашњу форму, односно то је иста „симболна творевина“ коју о. Павле ће говорити на предавањима 1917. (Видети пре свега предавање „Симболизам визија”). Средња позиција Сократа, а следствено и самог Платона, 695 у делу Флоренског ученика игнорисана је као посебна и делимично класификована као чак супротна позицији Кратила. Ово последње се, пак, дефинише као „народни поглед на свет“ и „исконска традиција“, 696 потврђена, као што је приказано у есеју на великој количини чињеничног материјала, свим искуством најстарије магије свих народа. Можда најјачи доказ највећег онтолошког значаја имена налазимо у таквим чињеницама, на пример: „...највећа моћ над човеком може се добити преко његовог имена...“; 697 „...што је моћнија, то је и сама личност већа, то је моћније, самосталније (курзив мој – Н.П.) и важније је њено име и, самим тим, што већу власт стиче онај ко је заузео његово име над личношћу, над носиоцем имена (и посредно над свим бићем)”; 698 име се користи као оруђе за призивање његовог носиоца, укључујући и против његове воље (урок). У овом случају „име приметно вири из свог носиоца, јер оно, доведено у делатност од трећине, пресудно утиче на свог носиоца. То је доказ самосталне моћи имена” 699, итд. У предавању „Универзални људски корени идеализма” (1908) Платон је већ класификован као „хераклитовац” и стављен у општи контекст народне магије. 700 Флоренски допуњује свој импресиван опис осећаја јединства са природом, који је неопходан за магијске операције, следећим експерименталним подацима: „Непробојност ствари произилази из немогућности да се завири у њу, у њено најдубље језгро. Што дубље схватимо неку ствар, то више можемо да урадимо. За оне који знају скривено је оно што је скривено испред ствари које не знају. имена...” И у исто време, „лично име особе је готово неопходно средство да се она упозна и да се над њом мађија”. 701 Опет, из магијских експеримената испада да је састављено „заједничко веровање свих народа“, према коме „именовање имена = присуство“. 702 За тако „искусан“ поглед на свет потпуно је немогуће замислити било какав истински, унутрашњи контакт са неком ствари или са бићем без познавања имена и без изговора имена. Само се преко имена може доћи до најдубљих дубина ствари или бића, а на томе се заснива доктрина имена као највише онтолошке структуре. Универзалност магијских идеја о „моћи“ имена лако се потврђује примерима из Старог завета, али изгледа да није случајно што је поглавље КСИИ курса Флоренског „Мистично значење „Имена Божијег“ у Новом завету и у светоотачком писму“ остало ненаписано. У историји је, према закључцима студента Флоренског, било обрта када је отац уместо мајке постао носилац породичног имена (тј. прелазак са „матријархата“ на „патријархат“), али је истовремено, као и раније, „постојало у правом и безусловном смислу само једно име, једино. небо“ (Софокле. Антигона, 879), огледа се у појединцима као у капима росе“. Хришћанство је, преокренувши целокупну античку свест, уздигло појединца изнад клана, учинило лично име правим именом, 703, али таква промена не уноси ништа ново у односу на онтологију. Вечна и безусловна стварност имена остаје иста, и само се у људској историји приписује или клану по мајчиној страни, затим роду по очевој, па, коначно, индивидуалној људској личности, када се препознаје као вредно само по себи. У својим каснијим радовима, посебно онима писаним у контексту именославних полемика, о. Павле, говорећи о имену као онтолошком објекту и таквој онтолошкој стварности у којој се открива и појављује сама суштина именованог, такође све главне и одлучујуће аргументе у прилог овом становишту налази у доказима магијске праксе. „Имена су увек и свуда“, пише он 1920. године, „сачињавала најзначајнији инструмент магије и не постоје магијске технике, осим можда најосновнијих, које могу без личних имена. 704 Не постоји суштинска разлика између урока и молитве у овом – онтолошком – смислу: у намери да се изговори чаролија или речи молитве, „успоставља се контакт речи са особом. а главно је учињено: остало ће ићи само од себе, јер је сама реч већ живи организам, који има своју структуру и своје енергије. Оно што хришћанска аскетска традиција сматра најважнијим у молитви јесте пажња на речи и њихово „осећање“, 705 овде може послужити само као помоћни фактор за „чишћење запушених канала“ речи и није апсолутна потреба. 706 У оваквим последицама учења о. Павла о имену и уопште о речи, посебно постаје очигледно његово неслагање са хришћанском аскетском праксом. Ако су имена и речи највише онтолошке реалности, које имају суперемпиријски карактер и надемпиријско значење, онда им – подједнако у чаролији и у молитви – не би требало нужно да треба рад људске свести. Само својом слободном вољом човек покреће активност у свету над-емпиријске реалности речи или имена, а они делују у складу са својом онтолошком структуром, независно од емпиријске личности. Треба напоменути да је веровање у ово својство Имена Божијег постало можда најслабија позиција именословаца у полемикама раног двадесетог века, позиција која је дозвољавала могућност њихове најуспешније критике. „Иако несвесно призивате Име Господа Исуса“, ​​написао је о. Антоније Булатовичу, „и даље ћете га имати у своје име и са свим Његовим божанским својствима. Штавише. Спаситеља се може чак и свесно призвати „као човека“, односно, у ствари, без вере у Христово Божанство, име „Исус“ ће и даље садржати „свега Бога“. 707 Мора се навести да је у овој ствари о. Павел се у потпуности сложио са Булатовичем и није могао да се не сложи, јер је то директна последица његовог сопственог учења. „Ко год и са било којом намером призива Име Божије“, каже његово предавање из 1922. године, „он ипак свој позив усмерава у правом смеру, ка Богу, а не негде у празнину“. Барем „само мојим уснама“, каже о. Павле, чак и у делиријуму, у сну, изговорено Име Божије је свакако телеолошко: „Име Божије, чак и у устима злог човека, оно што јесте – упућено Богу. 708 Отац Павле је био добро свестан полемичких аргумената који су били спремни да такву позицију доведу на ивицу „бласфемије“ и „магијског сујеверја“. Још у првој рецензији књиге схимонаха Илариона „На Кавкаским горама“ (са којом је, заправо, и започела полемика о слављењу имена), схимонах Хрисант (1909) је скренуо пажњу на опасност приписивања „моћне и чудесне силе“ самим речима молитве. У ствари, нагласио је, та сила долази од Бога, а изговорене речи-имена служе само „да привуче Господа Исуса Христа к себи, да учврстимо јединство са Њим“. Ако се речи у молитви изговарају без икаквог осећања и пажње, онда не само да не делују благодатно, већ служе, по мишљењу схимонаха Хрисантија, као разлог за Божански гнев „на такву бездушну молитву“. 709 Године 1913. у документу који је саставио арх. Синодска посланица Сергија (Страгородског), осуђујући именославитеље, између осталог, говорила је исто: ако је Бог неодвојиво својствен Његовом имену, онда је Он на неки начин зависан од човека, и штавише, непосредно је на располагању човеку. „То само кошта човека“, пише надбискуп. Сергије, у име Синода, – (чак и без вере, чак и несвесно) изговори име Божије – и Бог је, такорећи, принуђен да буде са својом милошћу са овом особом и чини оно што је Њему својствено (курзив мој – Н.П.)“. 710 Уз све богословске трошкове Синодалне посланице (као и рецензије Шемамона. Хрисант) 711, мора се признати да је у овој ствари сасвим адекватно одразила светоотачко молитвено искуство, које прихвата само свесно позивање на Бога. Много касније, 1938. у преписци са митрополитом. Венијамин (Федченков), митрополит. Сергије (Страгородски) препознаје многе недостатке Синодалне поруке из 1913. године, али напомиње да је она решила један од главних задатака са којима се у то време налазила Црква – да покаже да се „Булатовићев догмат може схватити крајње механички (као што то неки чине), а да ће онда неизбежно довести до изопачења духовног живота. 712 Уклањање свести из учешћа у молитви са акцентом на понављање речи и призивање Имена Божијег пре свега може се сматрати опасношћу за духовни живот само уз врло специфичну онтологију, када се речи и имена посматрају само као „оруђе“ или средства за човеков успон ка Богу, који сами по себи немају никаквог безусловног значења. И напротив, ако се речи и имена препознају као виша онтолошка стварност од човека (са његовом емпиријском свешћу), онда сами страхови од „имена“ постају изузетно штетни за духовни живот, који се замишља на сасвим другачији начин. Ово је разговор о истој теми на потпуно различитим плановима, у потпуно различитим онтолошким и антрополошким системима. Више пута у патристичким списима могу се наћи упутства која су потпуно неприхватљива у систему о. Павле: усмена молитва се даје само за помоћ уму. На високим степенима, не само да нема потребе да се молитва изговара усмено, већ је то и немогуће. 713 Често се наводе речи св. Исак Сирин: „Тишина је тајна будућег века, а речи су оруђе овога света“, 714 а „тишина“ се такође схвата у смислу највишег молитвеног дела. Тако, на пример, преподобни Нил Синајски, потврђујући чињеницу познату у аскетском искуству, када „један изговор (курзив мој – Н.П.) имена Божијег тера демоне у бекство“, 715 истовремено чак и пажљиву, свесну, вербалну молитву која се изговара са вером сматра ниским степеном духовне делатности. "Постоји највиша молитва савршеног", каже он, "извесно дивљење ума. Када се приближава Богу, Који види расположење срца, отворено као књига прекривена писаним, и изражава своју вољу у неми (нагласак додат - Н.П.) сликама..." 716. Овде је савршена и непролазна „вододелница” између молитве и инкантације, која се не налази у онтологији о. Павле: можете се молити без речи, па чак и без умног изговарања Имена Божијег. „Немојте мислити“, пише свети Јефрем Сирин, „као да Га без усменог изговора не призивате, него се сетите да је Он познавалац срца и да гледа у срце, и призовите Га у свом срцу“. Али „чак и ако не изговараш име Божије у свом срцу, већ се само сећаш Бога, онда је ово још више призивање (курзив мој – Н.П.) – и довољно је да ти помогне.” 717 Слична разматрања о светоотачком схватању молитве изнета су и у процесу именовеличачких полемика, 718 али нису добила своју расправу у делима о. Павел, који се такође удаљио од Булатовича када је почео да инсистира да у именима и речима сам звук који човек производи нема онтолошко значење. 719 Такође, првенствено на искуствима народне магије, а не светоотачког искуства, о. Павле спаја такве стварности као што су име особе и његов анђео чувар. Они се спајају јер су и једни и други у народној магији надљудске природе. Из прегледа магијске праксе призивања надљудских бића Флоренски је 1906. закључио да је име „релативно независно од свог носиоца. биће паралелно човеку, које истовремено представља свог домаћина и утиче на њега“. 720 Готово иста идеја чује се у предавању о. Павла 1921: „...Име ме контролише, иако је за то потребна моја дозвола“, 721 и у делу из 1926: „Име предодређује личност и оцртава идеалне границе њеног живота“, даје јој одређене границе, само унутар којих је слободна. Ово је и заштитна функција имена: „Име заиста усмерава живот појединца дуж одређеног канала и не дозвољава да се ток животних процеса одвија било где. 722 Али посебан философско-теолошки рад који поткрепљује идентификацију имена, „личне идеје” и анђела чувара човека, обећан 1906. године, од о. Павел се никада није појавио. 723 Повезаност ових надљудских (надемпиријских) стварности са Ликом Божијим, као и објективизација самог „Образа Божијег” директне су последице исказа о. Павла о преегзистенцији објективизованих идеја стварања у Божанској Вечности. Али тумачење Образа Божијег као предмета, као вечног корена свеколиког емпиријског стваралаштва, такође, чини се, не налази оправдање у светоотачкој литератури, и поред све разноликости мишљења која у њој постоје по питању разумевања Образа Божијег у човеку. Ова разноликост има исто својство као и разлика у судовима о људској структури, али истовремено привлачи пажњу једна битна околност. Готово све дефиниције у погледу Образа Божијег у човеку даје св. Оци састављају списак особина које су својствене, наравно, само човеку и по којима се у човеку може препознати извесна „сродност“ са Богом, посебна „близина“ Њему по самој природи. И пре свега, такву „близину“ открива сама духовна природа човека, која се, како је горе показано, на различите начине негира у онтологији светог Игњатија Брјанчанинова и о. Павла Флоренског и, сасвим убедљиво, на основу светих отаца, могли смо да потврдимо светог Теофана Затника. Врло често се у светоотачкој литератури каже да је лик Божији у човеку његова душа (на пример: Св. Григорије Богослов. Догматска напева. 7, 4; Св. Макарије Велики. Беседа 1, 12; 724 Св. Максим Исповедник. Богословске главе 1, 125 Дивљана Св. химне 34) 726 или ум (нпр. Св. Јован Дамаскин. Тачно излагање... 3, 18). 727 Исти Оци понекад прецизирају, указујући на духовне. квалитете, манифестације душе или ума. Да, преподобни Макарије Велики (Разговор 15, 21); 728 прп. Максима Исповедника (Богословска поглавља. 1,11); 729 прп. Јован Дамаскин (Тачно излагање. 2,12) и други виде карактеристичну црту богоподобије у човеку у његовој слободној вољи; Свети Јован Златоусти (Разговори о књизи Постања. 8, 3; 9, 3), исти Свети Јован Дамаскин (Тачно излагање. 2,11), Свети Симеон Нови Богослов (Божанске химне. 43), 730 Св. над свим земаљским створењима. Св. Кирило Јерусалимски, указујући на душу као слику Творца, наводи њена својства која су јој својствена, очигледно, управо као Божански лик: слободна је, лепа, бесмртна, разумна и нетрулежна. По милости Створитеља, она има „моћ да чини шта год жели“ (Катехетска реч 4:18). 731 Исти свети Оци, ове дефиниције се понекад допуњују другим, а понекад, због нераскидиве везе у човеку душе и тела, појмови Лика Божијег протежу се и на само људско тело 732. Штавише, када, на пример, свети Јован Златоуст (Разговори о књизи Постања 8. 3–4) он пориче стварање људског тела у могућности стварања лика Бога. антропоморфно схватање Бога, и када, на пример, Свети Иринеј Лионски каже да је људско тело створено по Лику Божијем; хоће да покаже да је боголик цели човек, а не нека његова појединачна компонента. „Јер руком Очевом“, пише он у 5. књизи „Против јереси“, „тј. кроз Сина и Духа, створен је човек, а не део човека по подобију Божијем. Душа и дух могу бити делови личности, али не и личности: савршена личност је сједињење и сједињење душе са телом које је створено са телом Бога, који је по лику Бога створен“ (Против јереси. В 6, 1). 733 Исту мисао налазимо код Св. Григорија Паламе, према коме се „име човек не односи одвојено ни на душу ни на тело, него на обоје заједно, јер су заједно створени по лику Божијем. Штавише, по Светом Григорију Палами, управо зато што у човеку душа има способност да оживљава чулно тело и управља њиме, човек је више створен „по лику Божијем него анђели... То је способност коју анђели, бестелесни духови, немају, иако су ближи Богу због једноставности своје духовне природе” (ПГ. 1361ц). 734 Није тешко уочити да се расправа о лику Божијем у човеку у светоотачкој литератури води на сасвим другом језику од оног о. Паул; ова стварност се разматра у сасвим другој онтологији, у којој човек није укључен у слику Божију као своју највишу структуру, већ је сам човек, у целој својој композицији, слика Божија. „Урони се у себе“, пише свети Григорије Ниски, – погледај добро у своју душу, као у какво огледало, схвати њену структуру, и видећеш себе (курзив мој – Н.П.) створеног по лику и подобију Божијем“ 735. Известан заједнички именитељ за све патристичке дефиниције лика Божијег у човеку, може се наћи и овај Грегори, који се први пут може наћи у појму Н. укључује свеукупност свих благодети које је Творац дао човеку, и друго, да, будући да је одраз несазнатљивог Прототипа, и сам лик мора бити потпуно неспознатљив и, стога, не може се дати тачна дефиниција 736 Али шта о томе можемо рећи, по Св. Григорија Ниског, требало би да звучи и овако: „Један од свих [човек] треба да буде слободан и да не буде подложан никаквој природној моћи, већ да одлучује аутократски како му се чини“ (О устројству човека. КСВИ). 737 "Дато" и "Дато" Представљајући „живо јединство бесконачности и коначности, вечности и временитости, безусловности и пропадљивости, нужности и случајности, чвор идеалног света и стварног света” 738 људи у антропологији о. Павел Флоренски има и „датост“ и „датост“ крајњег циља на који је позван, односно циљева обожења. Али то није искључиво човеково својство, већ одраз саме реалности двојног постојања целокупне творевине. У предавању приређеном на самом крају 1919. године о. Павле, већ указујући на међусобну огледалску кореспонденцију два света, 739 каже како се може приступити схватању антиномије „датост – датост“: „Вером овај свет гледамо не одавде, него оданде, гледамо га очима вечности, или, ако хоћете, не видимо свет, тачније, не видимо свет, тачније, не видимо себе, него га огледамо заједно и огледамо га заједно. У питањима вере, по речима о. Павла, прво је потребно порећи стварност овога света да би се потом афирмисала стварност онога света. Али најзначајније је то што је о. Павле овде примећује присуство две тачке гледишта: вером гледамо из другог света и схватамо његову датост, која се пак, када се посматра из овог света, чини датом. 740 Другим речима, оно што нам је већ идеално дато, морамо постићи у нашем „стварном“, емпиријском свету. Идемо себи, тамо где већ имамо (и увек смо имали од Вечности) своју везу са Богом. Парадокс (или „антиномија”) антропологије о. Павла је да ће у њему, ако човек не дође себи, објективно нестати као личност. Аргументирајући, против историјског платонизма и у сагласности са хришћанском антропологијом, човек као интегрално биће, које се састоји од душе и тела, о. Павле је ипак „кида“ на другом плану – у реалностима Времена и Вечности. Све ове и сродне карактеристике антропологије Флоренског сугеришу одговарајуће специфичности у тумачењу пада и коначног обнове човека. Одређени процес се дешава емпиријски и не обухвата целу личност; У човеку „пада“ и „опоравља“ се само његова „променљива“ компонента, од чега, међутим, зависи целокупна објективна стварност човека као таквог. У једном од својих најранијих дела („О симболима бесконачности“, 1904), касније пренесеном у својим главним идејама поред „Стуба“, Флоренски приближава људску стварност стварној бесконачности, односно математичким концептом константе која је „већа од било које коначне константе, ма колико је великом узимали“. 741 Тамо се, позивајући се на Гетеа, тврди да је „затворена бесконачност“ погоднија за човека од звезданог неба: човек је потпун, док звездано небо даје слику могућности „јури даље и даље, никада не бивајући у стању да произведе синтезу и смири се у целини“. 742 Ово је била почетна интуиција Флоренског, коју је одразио у „Мемоарима“. Али истовремено, у истим „Мемоарима“, и са много јачим нагласком, приказан је осећај људске несавршености у поређењу са природом. И већ на самом почетку свог систематског богословског образовања, Флоренски ову „антиномију“ изражава у смислу лика и подобија Божијег у човеку. У свом делу „О врстама раста“, написао је одмах по завршетку првог курса МДА (лето 1905), говори о потреби да се „за појединца, поред стварне бесконачности, препозна и потенцијална бесконачност“. „Изражавајући теолошким терминима“, пише Флоренски, „рецимо: човек има не само лик Божији... већ и подобије Божије... могућност бесконачног откривења у стварном открићу; не само датост бесконачности, већ и бесконачност датог“. Процес „промене за условну личност“ се дефинише као постепено откривање „безусловне личности“, а такав „развој“ једне људске личности назива се процесом „њеног обожења, језиком хришћанске аскезе“. 743 Касније је о. Павле ће се придржавати овог теолошког тумачења датог још у његовим студентским годинама о „фиксним“ и „променљивим“ компонентама човека. „У Библији“, пише он 1922, „слика Божија се разликује од подобија Божијег, а црквена традиција одавно објашњава да први треба да значи нешто стварно – онтолошки дар Божији, духовну основу човека као таквог, док други треба да значи моћ, способност духовног савршенства, моћ да обликује целокупну емпиријску личност, могућност да се у целом телу обликује Божја личност. Слика Бога, наше скривено наслеђе, у животу, у личности.” 744 Дакле, човек се јавља као стварна бесконачност због присуства у њему лика Божијег (тј., као што је горе разјашњено, надемпиријског, идеалног, првобитно обоженог, вечног корена) и потенцијалне бесконачности због приписивања Божанског подобија. Али предодређење боголикости састоји се у обожењу целокупног емпиријског састава човека, у његовом преображавању и обликовању Ликом Божијим, те стога потенцијална бесконачност у овом случају није „лоша“ бесконачност, лишена сваке могућности да „произведе синтезу и настане у целини“. Обоготворење емпиријске личности – ово „витално саморазоткривање духовног бића” 745 – је њено увођење у Вечност као у „супер-коначну” границу њеног побољшања, пошто „свака потенцијална бесконачност већ претпоставља постојање стварне бесконачности као своју супер-коначну границу, сваки бесконачни напредак бесконачног напретка већ претпоставља постојање бесконачног циља у побољшању. препознавање бесконачног савршенства“. 746 Најзначајније је овде да „бесконачни циљ напретка” и „бесконачно савршенство”, који омогућавају потенцијалну бесконачност „раста” емпиријске личности, није „стварна бесконачност” самог Бога, већ стварна бесконачност Лика Божијег – обоженог створеног објекта који борави у Божанској Вечности. А стварно обожење емпиријске личности, њено увођење у Вечност је само постепено откривање у њој овог надемпиријског и трансперсоналног објекта. Приписивање „Божјег лика“ вечном човековом ноумену, а „подобије Божије“ емпиријском феномену човека последица је двојне онтологије и антропологије о. Павел. Метафизички процеси се овде не дешавају са целим човеком, већ само са његовим емпиријским феноменом, и тај процес је „кружан”: пад мора бити замењен рестаурацијом, што је истовремено обожење емпиријске личности, њено постизање подобија Божијег. У овом аспекту антропологије, о. Павла, чини се, посебно постаје очигледна његова специфична разлика у односу на обе верзије учења о човеку, представљене у патристичком наслеђу. У првој од ових опција чини се да је човек првобитно створен и по лику и подобију Божијем, услед чега његово обнављање од пада и његово постизање богоподобије није ништа друго до повратак у првобитно, очигледно обожено стање. Ова опција је изузетак у светоотачком наслеђу и представљена је углавном учењем светог Григорија Ниског (О девичанству. 12; 747 О устројству човека. КСВИИ). 748 Постоје случајеви наизглед противречних судова, као што су, на пример, они преподобног Макарија Вел., за кога понегде каже да је даром небеског Духа „...потребно да се... повратимо у првобитну чистоту“ (Омилија 5, 5) 749 или „из 3, 4 уђемо у“ (57) где смо дошли у други наводи да су „хришћани узвишенији од првог Адама“ (Разговор 15, 37) 751 и да „Снагом Духа и као резултат духовног препорода човек долази до мере првог Адама, и постаје још виши од њега, јер постаје обожен (курзив мој – Н.П.)“ (Разговор 2). 752 Али углавном св. Оци се слажу око другог становишта, 753 по коме је човек, створен по Лику Божијем, тек требало да постигне богоподобије, али је тај процес прекинут Падом. Дакле, стицање обличја Божијег је уздизање на степен више од пра Адама, односно ово више није „кружни“ процес, већ нека врста „спиралног“ процеса. У ствари, посматрајући човека у две реалности – „привременој“ и „вечној“, концепт о. Павле формира неку врсту „средње“ антропологије између ове две опције, када се сличност са Богом не сматра оригиналним даром, већ је процес људске рестаурације „кружан“, који иде ка првобитно обоженом стању. И овде се, чини се, намеће потреба да се забележе оне околности које уводе појам о. Павла о исконском обожењу идеалног створења у христолошком контексту. У светоотачкој традицији, постајање личности „Бог по благодати“ замишљено је као потпуно нови дар људској природи, што има свој узрок – говорећи у смислу онтологије о. Павле није метафизички чин у Божанској Вечности, већ Оваплоћење Бога остварено у емпиријском свету. Како год покушавали да схватимо разлог самог Оваплоћења – да ли је оно настало само због пада човека или је „планирано” Божанском икономијом чак и да Адам није пао, 754 – морамо пре свега имати на уму потпуно невероватну чињеницу рођења, живота, смрти и васкрсења у нашем емпиријском свету Богочовека. И тако, свети Иринеј Лионски каже: „...ако је Реч постала човек, онда да би људи постали богови“ (Против јереси. В, Увод; ПГ 7, 1035). 755 О истој ствари пише св. Атанасије Велики: Реч „стаде човек да бисмо се обожени“ (Беседа о оваплоћењу Бога Речи и Његовом доласку к нама у телу, 54) 756 а такође обожење човека зависи од Оваплоћења Бога. Григорије Богослов. „Господ се, пише он, оваплотио и обичан човек је постао Бог, да би се сјединио са Богом и постао једно са Њим, али штавише, да бих ја постао Бог онолико колико је Он постао човек (курзив мој – Н.П.)“ (Разговор 29, 19; ПГ 36, 100А). 757 Према Светом Григорију Ниском, „Бог се помешао са нашом природом, тако да се, захваљујући овом мешању са Божанском, наша природа обожила” (Велики катихизис, 25; ПГ. 44.65) и „Бог... помешан са трулежном природом, тако да је, захваљујући заједници са Божанским, човечанство у исто време постало детехничко” (ПГ Ларге.3). 44. 97Б). 758 „Бог је Реч“, пише св. Максим Исповедник, - ... Син Божији и Оца, ради тога је постао Човек и Син Човечији, да би људе учинио богом и синовима Божијим“ (Поглавља Богословије. 2, 25); 759 „Предајмо се у потпуности Господу да бисмо Га потпуно примили. Кроз Њега ћемо постати богови, јер је због тога постао човек, будући по природи Бог и Учитељ“ (Беседа о подвижничком животу, 43) 760 Прави хришћани, по Светом Симеону Новом Богослову, постаће слични Христу – „људи по природи и богови по благодати“. „Ми смо синови Твоји по благодати и постајемо као Ти – богови...” Доласком Христовим земаљско рођење од Адама може бити замењено небеским рођењем – од Богочовека. А пошто је родитељ Бог, свети Симеон у једној својој „Химни“, онда су и рођени богови по усиновљењу. 761 Бројна светоотачка сведочанства не остављају никакву сумњу да је дар обожења, као директна последица Христовог историјског дела, потпуно ново, натприродно стање целог човека. 762 Христос не враћа изгубљени рај човеку, него га уздиже више, тамо где Адам још није био. 763 У том погледу, готово општу идеју светоотачке традиције савршено су пренели руски светитељи, чијим делима о. Павле. „У Адаму“, пише свети Тихон Задонски, „изгнани смо из раја, али ћемо се кроз Христово страдање вратити на небо, не земаљско, него небеско“. „Гријехом си протјеран из раја; умјесто неба, Он ти даје небо својом милошћу (курзив мој – Н.П.)“ 764 „Узалудно“, пише свети Игњатије Брјанчанинов, — план и покушај праотаца су били убиствени (тј. „да будемо као богови.“ – Н.П.): Сам Бог учи своме Божанству човечанству, који је зажелео Божанство, оваплотивши се, Богом се од Дјеве постаде човек. „опорављен од пада, враћен у пређашњу славу; уздигао га у славу неупоредиво вишу од оне која му је додељена при стварању. увеличао Свој лик више него при стварању (курзив мој. – Н.П.)“ 766 Говорећи о „живом сједињењу са Богом“ и уливању Бога у човека као коначном циљу човековог постојања у овоме свету и свети Теофан Затворник примећује несумњиво из свог духовног искуства: „У чему се састоји ово добро човеку је несхватљиво. Он сам не би ни помислио на такву висину.” 767 Она букти у дубини срца обоженог, по Светом Макарију Великом, извесна унутрашња, најдубља и најинтимнија светлост. И у божанској светлости, духовна особа препознаје свог „правог Пријатеља“, најслађег „Женика, Господа“. „Њему се отварају врата, и улази у многа пребивалишта, а како уђе, отварају се опет врата још стотину станова, и он се обогаћује; а колико се обогати, у истој мери му се показују нова чуда. Као сину и наследнику, поверено му је оно што се људском природом не може изразити, или уснама и изговором. Н.П.)“ (Разговор 8, 6). 768 Прво искуство нестворене благодати доводи човека у крајње чуђење, а то најбоље сведочи о натприродној природи поклоничког дара: човек се први пут сусреће са потпуно новом стварношћу за њега. 769 Немогуће је не приметити да ако је у таквом искуству дошло само до сусрета емпиријске свести са обоженом идеалном структуром у дубини самог човека, онда нешто слично ономе што описује о. Павла из сопствених осећања: откривење које долази из „велике дубине“ појављује се у свести као страно за њега и истовремено као „цењено“, драго и добро познато. 770 Али свети Симеон Нови Богослов, у свом опису првог човековог искуства созерцања Божанске Светлости, црта лик затвореника рођеног у мрачном затвору, који нема појма о светлости Сунца, и изненада види ову светлост кроз пукотину на крову тамнице. „Душа“, пише свети Симеон, – сви се диве и задивљени визијом овог новог и славног чуда, које она никада раније није видела. Онима који нису искусили такво стање, чиниће се да је контемплатор „изгубио живце” и да је у некој врсти несвесног стања. Али свети Симеон жели да исправи ову грешку: созерцатељ је заправо потпуно усредсређен на себе и задивљен је својим новим „незамисливим искуством“. Али тада, постепено успевајући у духовном животу, човек више не познаје дивљење и чуђење, већ се навикава на непрестано искуство Божанске стварности у којој живи (Омилија 45,10). 771 Ово је иста свесна комуникација са Богом о којој се свети Симеон не умара да сведочи у свим својим творевинама; Ово је развој новог „нествореног“ живота, а по Платону нипошто није „сећање“. Цитирајући овај доказ у свом раду из 1915. („Не Непшчовљево дивљење“), о. Павле га сасвим оправдано карактерише као једну од патристичких варијација писаних „на тему Платоновог мита о пећини“ 772, а истовремено у свом делу „Смисао идеализма“ (1915) представља своје тумачење овог мита (Република ВИИ, 514–520) као наговештаја „дубине“ нашег видљивог света. "4-димензионална стварност." „Као сенке“, пише о. Павла, „равни дијаграми и пројекције ствари односе се на тела, па тако овде: тродимензионални свет – на истински“, Платон изговара тајну пећинских контемплација. И она води своју сукцесију из Диктијске пећине на Криту - уточишта новорођеног Зевса. Тајне пећина су тада неочекивано подвргнуте филозофском истраживању, укључујући Шелинга и Гетеа. Али Идеје, Мајка свих ствари, живе у дубини, односно у правцу који је дубина нашег тродимензионалног света.” 773 Једна веома карактеристична особина Флоренског „мистицизма” је већ поменута горе, 774 на коју је он сам скренуо пажњу у својим „Мемоарима”: привлачила су га свакаква мрачна места (пећине, тамнице, дуги ходници, тунели итд.), доживљавана као симболи оне „примарне таме у којој је рођено све што постоји”. 775 У човеку, према о. Павле, налазе се исте дубоке, мистериозне и „драге“ дубине постојања. 776 Као пролог разумевању читавог циклуса „На вододелницама мисли“ о. Павле пише своје писмо В. Розанова од 20. маја 1913. године, где се откривају његова најдубља искуства: "Уђи у себе - и видећеш огромне сводове. Доле остави свој страх, сиђи у пећину. Срца свих бића пулсирају у овим дубинама. Овде, из таме и зрака, све се ствари света у свету рађају, овде се рађају стезарне материје. згушњавајући се у драго камење. Овде, испод пећинских сводова срца, сија Јутарња звезда. 777 Индикацијама познатим у црквеној литератури о дубини људског срца, овде се додаје живо осећање да је Божанска стварност, откривена у дубинама бића, заједничка човеку и свим другим створењима у Природи. „Звезда Јутарња” – слика преузета из Откровења Јована Богослова (Откр. 2,26-29) и Посланице апостола Петра (2. Петр. 1,19), 778, доживљава се, међутим, не као дато и мора да светли, већ као да већ блиста, уграђена у сва времена у срцима, и само за таму скривена. „Звезда... разликује се од звезде по слави“, каже о. Павла у вези 1. Кор. 15,41, - али су и различити - ово је, међутим, све - Једна Звезда - онај који је рекао за Себе: Ја сам корен и лоза Давидова, и Светла звезда и Луцифера (Откр. 22, 16)." 779 Отац Павле наглашава да не сија само на "победника"), већ и на "победнику". слабо и грешно срце“. Описујући своје шетње пред зору, он преноси следеће сензације: „Звезда Јутарња висила је као кап на хоризонту. 780 Али срце је знало да ова звезда трепери не изван ње, не на своду небеском, већ у унутрашњим просторима самог срца, проширена до небеског свода.“ И увече, Звезда Вечерња (иста планета Венера, али у њеном вечерњем периоду видљивости) осећала се „тако бесконачно удаљена, сија из прозирних смарагдних понора, а тако близу, улазећи у срце. И, као раније, у Јутарњој звезди, тако је сада, у Вечерњи звезди, срце волело – Некога“. 781 Овде смо сведоци ситуације у којој је о. Павле преузима изузетно важну, тајанствену слику из Светог писма и датост стварности коју он означава, а која је тамо наведена, мења у њену датост – у складу са својим личним мистичним искуством. Као у општим цртама светоотачког искуства, о. Павле је потпуно уроњен у себе, али проналази оно што тражи не прелазећи праг створеног. Он проналази Божанско у самим створеним темељима, што је мистична „парадигма“ његовог двопланског, двојног постојања. Може се сложити с тим како пречасни Јован Мајендорф коментарише чувене надахнуте речи светог Григорија Паламе о Јутарњој звезди: 782. уносећи свој ум у своје срце, исихаста настоји да пронађе ову Јутарњу звезду, која је ту већ изронила после Христовог доласка. 783 У Христу и са Христом, почевши од тајне Крштења, човек већ има у себи нестворени дар. „Дневна светлост“ из 2. Петрове 1:18–19 је, према Светом Григорију Палами, светлост која је обасјала Тавор. И „зар није јасно“, узвикује он, „да ова светлост сада сија у срцима верних и савршених?“ (Тројади... 2, 3, 18). 784 Јутарња звезда заиста сија у људском срцу, али не као исконска стварност заједничка свим бићима, већ као дар дат човеку обновљеном у Христу и прихваћеном по његовој слободној вољи. Темељна дводимензионалност онтологије о. Павле, са њеним првобитним идентитетом створеног идеала и Божанског постојања, не дозвољава нам да расуђујемо у смислу дара, не дозвољава нам да сматрамо обожавање благодати као стварност спољашњу човеку, коју човек у свој својој природи има моћ да прихвати или одбаци. Сусрет са Богом целог човека овде је замењен сусретом емпиријског човека са Божанском стварношћу у идеалном темељу стварања. Отац Павле је сматрао да је веома озбиљна грешка, чак и „корен свих грешака“, сматрати Бога објектом који је спољашњи човеку. Када је употребио изразе као што су, на пример, „није душа та која се приближава Богу, него [Божја енергија] [Бог] приноси себи душу у којој обитава“, 785 то, у контексту његове целокупне онтологије и антропологије, ни на који начин није значило долазак Бога човеку „извана“. Ово је просветљење емпиријског састава људске душе Божанском енергијом која тече као благодатни ток из њеног ноуменалног центра. У писму Ф.Д. Самарина у вези са именославним проблемом (мај 1913), послато М. Новоселову и прослеђено на одговор Флоренском, о. Павле је направио дивне белешке и белешке, које, између осталог, у јасном и прецизном облику преносе неке од његових важних антрополошких ставова. У Самариновој реченици: „Осећања која доживљавамо током молитве – покајање, захвалност, нежност и сл. изазива у нама сам Бог и осећај су Његовог деловања на нас“ о. Павле је подвукао реч „на“ са три потеза и написао са стране: „Ово „укључено“ је корен свих грешака. Не „на“, већ „унутра“. 786 Али само на први поглед ово одлучно „унутрашњост” преноси опште светоотачко духовно искуство осећања Божанског деловања управо у човеку и искуство сусрета са Богом не негде споља, већ у самом људском срцу. Да не бисмо умножавали примере, можемо се обратити закључцима светог Теофана Затворника, који је проучавао велики број патристичких текстова аскетског садржаја у оригиналима и имао сопствено искуство хришћанског подвижништва. 787 Објашњавајући на различитим местима и са различитих страна духовну праксу молитве „ум-срца“, он примећује да се духовни свет открива само онима који остају „у себи“. 788 "Постоји живот у срцу, и тамо се мора живети. Немојте мислити да је ово ствар савршенства. Не. Ово је дело свих који почну да траже Господа." "Тражиш ли Господа? - Тражи, али само у себи... Нађи место у свом срцу - и тамо разговарај са Господом. Ово је чекаоница прела Господњег! Ко се састаје са Господом тамо се среће са Њим. И није одредио друго место за сусрете са душама" 789. Али из бројних назнака ове врсте немогуће је докучити мотив сталног, првобитног присуства Бога у дубинама људске природе или, што је ближе о. Павла, „прелаз” у Божански свет који непрестано постоји у дубини човека. Напротив, свети Теофан примећује да Бог „улази“ („има моћ да уђе“) у срце, благодатно силази „унутра човека“ у тајни крштења или покајања. Пре Свете Тајне Крштења, „Бог је још изван човека и човек је ван Бога, не додирују се, не улазе једни у друге“. 790 Други познати о. Павле, аутор који је свој магистарски рад („Православно учење о спасењу“) засновао и на проучавању велике количине светоотачког материјала, архимандрит (каснији архиепископ, митрополит и патријарх) Сергије (Страгородски) 791 је приметио да се „човек спрема за Царство Божије, али му је само ово царство неопходно да очисти од греха“ „Јер је Син Божији у вама“, цитира архимандрит. Свети Сергије Јефрем Сирин, онда је Царство Његово у теби. Ово је богатство небеско – у теби, ако хоћеш... Уђи у себе, тражи јаче и без муке ћеш га наћи... Уђи у себе, остани у срцу свом; јер постоји Бог.” 792 Међутим, у свим овим и сличним изразима не говоримо о исконском, а поготово не о палом човеку претхришћанске епохе. „Унутрашња смрт“ може бити скривена и у људском срцу, 793 и ту Христос долази у Тајни Крштења не по неком утврђеном универзалном закону, већ по слободној одлуци човека који жели да се духовно препороди, већ живи у ери када је остварено „дело“ Спаситеља. Другим речима, човек „пушта“ Бога у себе, 794 али и под овим условом присуство Бога у човеку је било немогуће пре Оваплоћења, Распећа, Васкрсења и Вазнесења Спаситеља. Већ за време земаљског живота Христовог, према Светом Григорију Палами, Божанска Светлост на Тавору просветљавала је апостоле само споља, само чулним очима уносећи просветљење у њихове душе. И тек када се Христос измешао „себе кроз заједницу светог тела Свога са сваким од верника“, постао „једно тело са нама“ и учинио нас „храмом целог Божанства“, Таворска Светлост, „помешајући се са нама и живећи у нама“, почела је да нас обасјава изнутра (Триаде... 1, 3, 38). 795 Апостоли на Тавору „видеше саму благодат Духа, која их је касније (курзив мој – Н.П.) запоседнула” (Тријаде... 3, 3, 9). 796 Пре Христа, Божанска Светлост (а увек говоримо о Божанским обожавајућим енергијама) је била туђа људској природи и њено појављивање у Старом Завету било је страшно и неподношљиво за стварање. Још немајући „удела“ са Христом, Савле-Павле је био заслепљен и бачен на земљу појавом Божанске светлости (Св. Симеон Нови Богослов. Беседа 57, 1), али се Марија Магдалина у тами ноћи у празном Светом гробу већ преображава овом светлошћу: у њој она види са њима анђеле, са њима анђели (С. ПГ15 разговарају. 268АБ). 797 Свети Иринеј Лионски истиче промену, да тако кажемо, „онтолошког статуса” човека у вези са Оваплоћењем. Човек не може постојати без свог учешћа у Богу. Али постоји пуноћа учешћа у вечном, савршеном животу, за који је човек постао способан тек после Оваплоћења Речи. „Потпуно се удаљивши од Бога“, пише свети Иринеј, човек би могао да престане да постоји да га Творац није пренео у позицију коју свети Иринеј назива „симболичким учешћем“ савршеног живота („Доказ апостолске проповеди“). 798 У овом стању пророци су могли да виде само „подобије сјаја Господњег“; Овако је Мојсије видео Бога како стоји у расцепу стене (Излазак 33:19–23) и иста „симболична“ (или „пророчка“) визија дата је пророку Илији (1. Царевима 19:11–13). Мојсије и Илија су били упућени у тајну будућег виђења Бога у Његовом људском доласку, и Бог држи своје обећање: на Тавору је Мојсије, у присуству Илије, могао да разговара са Богом лицем у лице (видети: Против јереси. ИВ, 20, 9-10; ПГ 7. 1038). 799 Оваплоћење, дакле, значајно мења човекову способност општења са Богом и самим тим значајно повећава степен његовог учешћа у вечном, савршеном животу. О томе се ради у онтологији. Павла се може назвати повећањем егзистенцијалне напетости, али говор светог Иринеја Лионског говори о таквој онтолошкој промени у целој личности; овде цела личност (а не било која његова емпиријска компонента) у целини достиже нови, егзистенцијално значајнији ниво, са којег је једино могућ прелазак у пуноћу вечног живота наредног века. В. Лоски примећује да разликовање светог Иринеја има три стадијума визије (а самим тим и Заједништва са Богом): пророчки (или „симболички”) – пре Оваплоћења, визију усиновљења – у оваплоћеном Сину и визију Оца у Царству Небеском. Ова три стадијума – три стадијума човековог преображаја (промене у његовој онтологији) – као да су садржане један у другом, и само Оваплоћење омогућава прелазак из првог у трећи. Али после Оваплоћења људи добијају само способност да постигну пуноћу вечног постојања, ту способност коју морају остварити првенствено кроз лично прихватање Христа. 800 Када преподобни Исак Сирин говори о почетним стадијумима Божанственог созерцања, када је мера природе већ „превазиђена“, он шаље подвижника (који већ разуме о чему говори) на Лествицу, која је скривена унутра, у души: „Урони у себе дубље од греха – и тамо ћеш наћи успоне по којима ћеш се уздизати“. 801 „Ко концентрише визију свог ума у ​​себи, види у себи зору Духа... А ако си чист, онда је небо у теби, и у теби ћеш видети анђеле и њихову светлост, а са њима и у њима Господа анђела.” 802 Ова „умна откровења“ се не показују човеку као нешто спољашње (попут „откровења у сликама“, на које свети Исак упућује на духовна виђења, увиде пророка итд.), већ их осећа и доживљава човек у себи, када и сам постаје учесник надолазећег преображеног света. Исак је упућен хришћанину који је примио Христа и који је већ обновљен благодаћу Светог Крштења. Нема разлога да се они проширују на цело човечанство уопште и да се тврди да је у сваком потомку старог Адама, без обзира на прихватање или одбацивање Христа, сачувана лествица духовних успона која лежи „дубље од греха“ и свако има прилику да види анђеле и свог Господа у себи. Али када је о. Павле, укључујући и светог Исака, жели да „анђеле“ схвати као ноуменалне корене са којима човечанство и сва творевина иду у Божанство, такву онтологију треба признати као непроменљиву за цело човечанство и целокупну творевину по самој њиховој структури. Ова „вечна“ онтологија не зависи од историјских догађаја Адамовог пада и спасења које је остварио Христос, па стога подела човечанства на оне који су прихватили и оне који нису (емпиријски!) Свету Тајну Крштења у овој онтологији „не достиже“ Вечност. Очигледно је потребна посебна студија како би се темељно демонстрирала необична природа такве онтологије. Исак Сирин. Али постоје неки упечатљиви знаци који нам, чини се, омогућавају да одмах извучемо одређене закључке. 803 Тако, практично понављајући аутора Ареопагитике у учењу о анђелској јерархији, свети Исак је не признаје као безусловну и непоколебљиву, као што би требало да следи из симболичке вишејединичне онтологије Флоренског, а та се неприкосновеност „уништава“ управо као резултат историјског чина Христа Спаситеља. У Речи 18. свети Исак тврди да пре Христовог доласка анђелима није било доступно божанско созерцање, „али када се Реч оваплотила, тада су им се врата отворила у Исусу“. 804 Али и сада је пуноћа созерцања, које ће бити у следећем веку, недоступна анђелима, „јер је ради нас и ради њих улаз забрањен“ (Слово 21), 805 и чекају васкрсење човека у општем васкрсењу. У наредном веку, по светом Исаку, биће укинута свака јерархија у смислу да ће свако, без икаквог посредовања, добити откривење од самог Учитеља (Слово 18). 806 Тада ће се „свако, по датој му благодати, изнутра радовати у својој мери (курзив мој – Н.П.)” (Омилија 58), 807 тј. „мере” и разлике се не укидају, али нико неће видети нечију надмоћну благодат и своју лишеност. Између осталих разлика, овде је јасно да свети Исак, у сваком случају, подразумева анђеле као бића онтолошки различита од људи и не доводи их у везу са „идеалним коренима” човека, што, према о. Павлу увек, од вечности, мора бити доступна најпотпунија контемплација о Богу. Свети Максим Исповедник говори о присуству у човеку „божанских блага“, свих блага „мудрости и знања“, али ову, да тако кажем, „онтолошко стање“ повезује не са устројством човека као таквог, од вечности, већ са човековим прихватањем Христа. „Ко има праву веру у Христа“, пише он, „има у себи, укратко, све дарове Божје“; они бораве у хришћанину, али му се откривају тек у процесу његовог подвига делатне љубави према Богу. 808 У Христу су скривене све ризнице мудрости и знања, цитира свети Максим апостола Павла (Кол. 2,3), а сва су та блага у срцу човековом, само да „у њему живи Христос вером“ (Еф. 3,17). Дакле, у веома специфичној фази која је повезана са спасењем човечанства у Христу, људска природа постаје способна да опажа божанске енергије обожавања. И тек после овога можемо говорити о Богу, који борави у „дубинама” човека, који борави као натприродни дар, дат не само вољом Творца (који, по речима оца Павла, ствара већ обожену идеалну створену природу у Вечности), већ у синергији са слободном вољом сваког човека који је желео да прихвати овај дар. По Светом Теофану, ако човек још није примио тајну Крштења, Бог је још увек ван човека, а човек је ван Бога, 809 иако је под спољашњим дејством благодати такав човек способан за извесну заједницу са Богом, коју свети Феофан назива „душевним“. „У тајни крштења или покајања Господ Својом благодаћу улази у човека, живо комуницира са њим и даје му да окуси сву сласт Божанску, али опет скрива ову пројаву Своје комуникације, само је с времена на време обнавља... остављајући човека у незнању о Себи и Његовом присуству у њему до одређене мере...“ Ово је „стварна“ комуникација са Богом, али „скривена, другима невидљива и нама нама непозната (курзив мој – Н.П.)“, односно због слабости и грешне штете човека, која се одвија углавном у несвесним дубинама људског бића, а то је само у дубини срца човековог бића. одређеном степену човекове духовне обнове, „стварно“ општење са Богом постаје за њега свесно и очигледно за друге, што је циљ духовног живота, пише свети Теофан, „мора да буде вечно, континуирано стање човека, тако да све док нема општења са Богом, све док се то не осећа као његов циљ (моја личност). сврха.” 811 У светоотачкој литератури позната су размишљања на тему онтолошке разлике између нове људске природе и старе, у којој остају сви неучесници Тела Христовог. Свети Максим Исповедник, тврдећи да је „Свети Дух присутан у свим људима без изузетка као чувар. и оживотворац“, говори о Његовом посебном присуству „у онима који имају закон“. Код хришћана их посебна слика присуства Светог Духа чини „синовима Божијим“, али само у још ближем кругу – „разборитим“, односно светим хришћанима, – дешава се „обожавајуће пребивање Духа Светога“ (ПГ 90, 1209а). 812 „Са крштеним,“ пише свети Теофан, – спаја се благодат Духа Светога. По изгледу, он је иста особа као и некрштени, а у стварности су по свом саставу различити, и то веома различити. Тако се у Светом на крштењу у наш природни састав додаје један нови елемент, натприродно, који остаје скривен и тајно активан у нама (курзив мој – Н.П.).“ Ова благодат се у нама „обнавља“ причешћем Светим Христовим Тајнама. Али спасени, тј. Они који улазе у Цркву Божију су само они у којима се благодат открива, прожима читаво њихово биће, „излази и свима опипљиво открива своју огњену силу“. 813 У ономе што је за живота остало необјављено, о. Павле у свом раном делу из 1904. („Емпиреја и Емпирија“), са јасним христолошким промишљањима, садржи веома блиску светом Феофану изјаву: „Човек пре крштења је идентичан по чулном доживљају са особом после крштења, а ипак су изнутра различити: у крштеног је унето нешто што се не може..., међутим, сагледати било каквим искуством и ново.“ Међутим, ово ново овде не значи благодат која је дошла у човека споља и „спојила се“ са њим. Особа пре и после крштења овде се пореди са углачаним стаклом и ледом који су по изгледу идентични. "У леду", пише Флоренски, "постоји хармонија и организација, у стаклу је анархија. Свака честица стакла је само за себе и, највише, гура против својих суседа; нема целине. У леду је обрнуто: овде свака честица заузима одређено, инхерентно место у правилном ткању целине, у организацији дивне структуре." 814 Тако се испоставља да се цела разлика своди само на ред и неуређеност унутрашње структуре, или у крајњој линији на способност да се буде „свесни проводник божанских сила, живи орган тела Христовог“. 815 То је исто што и „транспарентност” емпиријске личности за ноуменални ток Божанске енергије у каснијим делима о. Павел. Нешто другачију, али суштински исту слику поређења крштеног и некрштеног налазимо у нацрту белешке о. Павла од 12. марта 1912. Каже да се људи споља и а приори не разликују једни од других. Али, пише о. Павле, ако узмемо а постериори, увек постоји разлика (а ову реч истиче отац Павле). "Структура личности крштеног постаје другачија. То не значи да је "бољи", али је другачији. Сатенска тканина није као камбрик тканина. Безвредни хришћанин је умрљани, поцепани комад сатена; а добар паганин је чист, уредан комад камбрика. Шта је боље? Они су неупоредиви. Са најлепшим паганским каменим у поређењу са најлепшим паганским је у поређењу са хришћанином. мермерни кип, а хришћанин је жив, али хришћанин може бити подлац, а паганин је мртав кип. 816 Али овај недостатак „нечега” у контексту целокупне антропологије о. Павле у емпирији мисли само на другачију структуру човека. Ревитализација хришћанског, о којој се овде говори, у учењу о. Павле подразумева могућност продора у емпиријски свет виших енергија, док, ако посматрамо личност у целини, крштени се од некрштеног разликује само као две различите врсте тканине. Лед и стакло, сатен и камбрик – разлика између њих уопште није иста као што се види, на пример, из патристичке слике хладног гвожђа и гвожђа прожетог ватром. Оно што је суштински важно јесте чињеница да ватра улази у гвожђе споља, као нова стварност за њега, док је у тканини (или провидној маси леда или стакла) све већ ту; само треба да промените њихову унутрашњу структуру. У „Стубу“, где је о. Павле говори о тајанственој „трансупстанцијацији“ која се дешава „у невидљивим дубинама. душе“, 817 овај идеални процес је генерално избачен из христолошког контекста и стављен у зависност само од „кенозе“ Јаства, када изађе из себе, предаје се другом Ја и у њему налази своје „искупљење“ од моћи грешног самопоуздања, док се самопотврђује грешно само-сопство, док се самопотврђује грешно само-сопство. „у својој непоткупљивој вредности“. Овде употребљени христолошки термини само наглашавају место и улогу Богочовеку у „Стубу”: „вера у Сина” је неопходна углавном за познање Бога Оца, који омогућава да се људско Ја отвори Божанској љубави. 818 Христос открива Бога као Пресвету Тројицу, али ово откриће је неопходно само за емпиријску свест. У идеалном случају, подвиг вере у Свету Тројицу је већ завршен, дар Љубави је већ примљен; у емпиризму вера у Сина и кроз њу примљени дар Светога. Дух само дозвољава човеку да разуме шта се дешава у Вечности и да у себи види „светлост Тавора“, „светлост самог Тројичног Божанства“. 819 Дакле, у писму 4, „Светлост истине“. У писму „Гехена“ је направљен нови важан христолошки печат: Христос садржи Божанску идеју сваке особе. Искуство је потребно да бисмо „кроз личну комуникацију, кроз непрестано гледање у лице Христово“ пронашли у Сину Човечијем „наше право ја“, нашу истинску људскост. 820 И ретроспективно, већ познавајући каснија дела о. Павла, принуђени смо да кажемо: историјска (емпиријска) Личност Богочовека је „провидна“ Његовој вечној Идеји; Од наше способности духовне визије зависи да у овој Идеји разаберемо сопствену вечну слику и да се емпиријски изградимо према њој. Христос нам ништа не чини у Вечности, пошто је тамо све од почетка обожено. Он нам само открива Оца, да знамо чијом се снагом остварује наше идеално „искупљење“ од греха изолације и идеалног обожења, а Он нам открива и наш сопствени идеал, да своју емпиријску „грађевину“ не отуђујемо од свог „вечног корена“. Другим речима, у концепту вечног исконског обожења код о. Павлова христологија је у потпуности, да тако кажемо, „емпиријска“, и у мери у којој емпирија у тумачењу Флоренског представља нижу стварност од емпирејске, значај Христовог дела је овде омаловажен, јер се односи само на емпиријског човека. И без обзира у ком правцу су различите ауторске оцене места и улоге христологије у општем наслеђу о. Павла, 821, чини се да се кључ за одговор на ово питање налази управо овде – у овим најважнијим последицама концепта „вечног преегзистенције” и исконског обожења идеалног створења. о. Павле нигде не каже да је емпиријски свет заправо резултат пада створења, као што би се очекивало из његовог наведеног слагања (у белешкама уз Стуб) са Оригеном у вези са тумачењем „почетка“ или „формирања“ света у текстовима из Матеја 24:21; Марко 13:19 и Еф. 1:1 као „одбацивање“. 822 Ово питање изгледа прилично компликовано, будући да тема пада није ни на који начин посебно развијена ни у раним ни у каснијим делима о. Павла и по овом питању треба се задовољити само неким његовим фрагментарним упутствима. Као што је горе наведено, изјава Флоренског у „Стубу“ да се „пад створења састојао – у онтолошком смислу – у одласку од небеског пребивалишта, у нескладу између емпиријског откривења подобија Божијег и небеског лика Божијег,“ 823 сугерише да се пад творевине на неки начин одиграва у томе да се пад емпирологије одвија на неки начин. о. Павел. Овде не може бити „пребацивања“ из Вечности у Време (тј. у емпирију, као код Оригена), пошто је само стварање живо јединство Вечности и Времена. „Испуштање“ из „небеског пребивалишта“ дешава се унутар створења и значи слабљење (или, у крајњем случају, прекид) везе између емпиријске љуске и њеног „вечног корена“. Позван савршеним симболом највише и вечне стварности, емпиријски свет у греху губи способност да чисто и непомућено открива лик Божији који сија у Вечности, што је посебно јасно код о. Павла се каже у „Иконостасу“. 824 Очигледно, питање првог пада је централно у хришћанској догми, будући да (ма шта да се говори о могућности Оваплоћења Бога ван првобитног греха) прво обећање Искупитеља (Пост. 3, 15) звучи управо у вези са злочином првих људи и њиховим одбијањем да се врате Богу кроз покајање (Пост. 3, 12–13). Али ово питање постаје прилично нејасно у доктрини о вечној преегзистенцији створења, као што је изражено у „Стубу“ („Црква, личност, итд.“ се у одређеном тренутку појављују у емпирији из Етернити 825) или у каснијим делима о. Павла („духовна суштина” се испољава у емпирији, стицању „тела” – љуштура различитих енергетских нивоа), 826 Рођење новог човека, које је живо јединство вечне надличне структуре и емпиријске личности, дешава се сваки пут уз „испољавање” Вечне „слика Божије” и Ф емр. Павле више пута наглашава да је рођење човека, у извесном смислу, „долазак” суперемпиријске стварности у емпиријски свет, долазак „гласника” из другог света у наш свет. 827 Упутство о. је већ цитиран горе. Павла о посебној „култној и мистичној пажњи“ древних религија према превремено рођеним бебама. „...Кад се размишља о таквим“, објашњава он, „увек се осећа нека врста мистичног зрака других светова како почива на бебама, као да око њих онострани сјај и ноуменална круна вечности још нису стигли да угасе (курзив мој. – Н.П.)“ 828. У таквом концепту, безгрешни, емпарски човек мора да се роди тек тада, безгрешни, емпарски човек. погођен грехом (а грех, може се подсетити, јер је о. Павле изобличење норме бића, нарушавање поретка, унутрашње структуре дате створењу од Бога, што доводи до онтолошког пропадања), 829 он престаје да чисто пројављује Вечност у себи; Око њега се „угаси” „ноуменални венац вечности”. Ово је основа за безусловно поверење о. Павла до његових почетних интуиција из детињства и, уопште, целокупне његове идеје о највишем метафизичком знању код детета. „Дете од 3 до 6 година“, пише он у „Мемоарима“ (снимљеним у априлу 1923.), „бескрајно је мудрије од најмудрије одрасле особе, разуме кроз и кроз све најсложеније односе у животу. Тек током година сви „постајемо грубљи, глупљи и вулгарнији“ и постајемо прекривени „лајем“. 830 Дете осећа своју живу везу са Еденом; а у контексту размишљања о овоме о. Павле даје пример Адама и Еве, који су, изгубивши ту везу, „огрубили“, као што свака особа у емпиријском свету „огруби“ док одраста. Дете и даље има „здраво тело“ које не дозвољава да забрањено постане примамљиво: „Тата пуши своје лоше цигаре... Знам ја предобро“, присећа се о. Павла, „да су то демонске ствари (рекћу данашњим речима), да не разумем њихову погубност за мене, непокривене кором којом су одрасли покривени. 831 Помињање грешности из детињства налази се у једној од белешки уз „Стуб“, али ту о. Павла, позивајући се на опис бљ. Августин и подаци савремене психологије, не прецизира узраст деце код којих се јасно испољава „поквареност људске природе“. Основна сврха белешке је да покаже да "ни најневинији људи из људске расе, деци, није страна зла воља. Шта после овога можемо рећи о одраслима?" Флоренски пише да грешност расте у човеку много брже од процеса његовог сазревања, али да истовремено не дели стварност личних, свесних грехова и грешности као штете самој људској природи. 832 Отац Павле се ни на који начин не брине да његов концепт не одаје утисак о доласку на свет апсолутно безгрешног бића, које тек тада постаје „укаљано емпиризмом“. 833 У складу са светоотачком аскезом о. Павле у Ступу, са становишта филозофије и психологије, долази до закључка да је корен свих грехова афирмација себе без свог односа према Богу и према целој творевини. „Сви приватни греси... само су манифестација тврдоглавости.” 834 Међутим, „ја“ је овде само емпиријски феномен; он, као и сам грех, укључујући и „првородни грех“, не утиче на ноуменалне дубине човека (као и на целокупно створење). Развој греха у концепту Флоренског је представљен само као раст „коре“ која покрива светлост која долази из дубине. „Грех је то“, пише он, „што затвара сву стварност од Сопства“, а видети стварност значи изаћи из себе и пренети своје Ја у Ја другог (тј., према „Стубу“, у љубав, а „права љубав је излаз из емпиријске и прелаз у нову стварност“), 835 „који је у себи стављен медијум – и самим собом“ прекривање срца кором (курзив мој — Н.П.).“ Грех не продире у срце; она је „жива, али иза својих зидова, и до ње се не може доћи. И сам само теоретски знам да постоји, али не могу ни да му приступим.” „Греси окружују срце, стоје у дебелој формацији око њега и не дозвољавају ми да га досегнем, блокирајући приступ освежавајућем поветарцу благодати (курзив мој – Н.П.)“ 836 На другом месту о. Павле такође истиче да „кора нечистоће“ квари само „површину“ срца и да се та „поквареност“ може елиминисати. 837 Али само „срце“ Флоренског није поистовећено са највишом стварношћу у човеку. У „Стубу“ на тему „срце“ дат је низ упутстава која се односе на рад П.Д. Јуркевич „Срце и његов значај у духовном животу човека по учењу речи Божије” (Зборник радова Кијевске богословске академије. књ. 1. 1860) и његови закључци о срцу као „средишту целокупног физичког и духовног живота човека” прихваћени су. 838 Од себе о. Павле идентификује појмове „срце“ и „дух“ и примећује да „духовљење значи прочишћење, побољшање срца“. „Очишћење срца даје комуникацију са Богом“; „људска личност је првенствено повезана са срцем“, овде „центром људског постојања“, а одатле извиру милост и духовност. 839 Срце као „дубину наше душе“ помиње о. Павел у "Мемоарима". 840 а у члану 1923 напомиње да „срце на библијском језику значи средиште свих наших духовних моћи и способности, чвор који везује нашу личност“. 841 Али уопштено, ако се има у виду двосмерна антропологија о. Павле, онда сва ова фрагментарна упутства изгледају прилично нејасна док не обратимо пажњу на оно главно: срце је орган за сагледавање небеског света. „Кроз срце“, пише о. Павла у „Стубу“, сагледава се исконски корен личности, њен Анђео, и кроз тај корен се успоставља жива веза са Мајком духовне личности, са Софијом, схваћеном као Анђео Чувар свега створења“, и „у њој се личности даје созерцање Бога љубави“. 842 Када се „све силе духа” саберу „близу (курзив мој. – Н.П.) срца” – ума, воље и осећања, тада постаје могуће ући у „унутрашњи храм”, у коме се види „небески храм”. 843 Тако се срцу додељује улога извесне додатне посредничке љуске око мистичног центра човека, на коју свест може да изрони и буде просветљена Божанском светлошћу. Како особа одраста, површина ове шкољке почиње да се прекрива „кором греха“; приближавање постаје немогуће, а све то сугерише да је њено место негде на ивици „контакта” између највише реалности личности и емпиризма. Зато је о. Павла постоји потреба да га назовемо „унутрашњим храмом“ и тако га разликујемо од „небеског храма“ 844. А ако, према „Иконостасу“, грех може „прожети“ целокупну „самостворену“ емпиријску личност, 845 онда је очигледно да „срце“ у Флоренском антропологији и да личном личношћу долази у додир тек на веома дубине одакле почиње грешно оштећење човека. На питање шта чини човекова грешна штета, у наслеђу о. Павле, једна значајна тачка се дефинитивно може приметити. Према раном делу из 1904. године, у Паду није нарушен закон емпиријског постојања, већ „мистични поредак постојања“; остварује се „револуција у мистичном пољу“, промена „унутрашњег става према Божанском“, која се дешава на дубљем нивоу од нивоа људске свести. Ово одговара општим идејама о. Павла о месту свести у хијерархијском устројству човека: оно је на периферији људског бића према првобитном устројству човека, а не као резултат његове грешне штете. Концепт „мистичне револуције“ дозвољава Флоренском 1904. да објасни разлог оваплоћења Бога, јер, наравно, није било довољно призвати се свести грешног човека, већ је било потребно деловати у човечанству изнутра, „деловати у мистичном пољу – обновити мистички поредак“. 846 У теолошкој терминологији то би могло значити потребу да се људска природа (суштина, „усиа”) обнове грехом оштећена, али у својим каснијим делима о. Павле јасно ставља до знања да, по његовом мишљењу, треба да говоримо не о грешној штети људске „ипостаси“, већ о њеном „грешном“ нескладу са људском „ипостаси“. У предавањима о „Филозофији култа“ (углавном на предавању крајем 1919. године – „Дедукција седам сакрамената“) дато је детаљно тумачење „оусије“ и „ипостаси“ као тезе и антитезе антиномије својствене човеку као индивидуи. „Усија“ је „елементарна, генеричка основа човека“, која се у њему успоставља као његов индивидуални почетак. Она, будући да је генеричка, афирмише појединца као таквог у раси (и у свету). Она је центрипетална и успоставља појединца у друштву као самосталан центар. Напротив, „ипостас“, као „разумна, лична представа о човеку, његовом духовном изгледу, његовом лицу“, успоставља се у човеку као надиндивидуални принцип. Може се назвати центрифугалним; она, „као лична, афирмише расу и свет у појединцу“, она је почетак самоодрицања појединца, „пробој у његовој самоћи, излаз из његове изолације“. 847 На основу ових премиса, о. Павле затим даје „шему личне равнотеже“, која му је на крају потребна да би показао зашто у хришћанском култу може и треба да постоји само седам сакрамената – „ни више ни мање“. Теза – усиа је појединац који се као такав успоставља. "Тачка примене, феномен оусије, јесте људско тело, којим се човек супротставља другим појединцима. Антитеза - ипостас је раса, друштво, свет, афирмисани од стране појединца. Индивидуа се изјашњава кроз људски говор, који доприноси процесу повезивања друштва и међусобног прожимања појединаца. Индивидуа се потврђује као тело, а афирмише се као резултат друштва. синтеза, прво, појављује се друштво „у коме појединац не губи себе, већ афирмише“, и друго, настаје појединац „у коме је јавност суштински услов његовог постојања“. 848 Другим речима, формира се лично друштво или индивидуални ген, који афирмише појединца као члана друштва и друштво као услов појединца. 849 Сама супротност „оусије“ и „ипостаси“ као тезе и антитезе доноси „снажан пулс унутрашњег живота“, а повезаност њихове синтезе даје „целост и јединство овог живота“. 850 У другом, ранијем предавању („Сакраменти и обреди“, мај 1918), о. Павле је говорио о „истини овога“ као о „истини бића“ и о „праведности ипостаси“ као о „истини смисла“ и упоредио их са ликом и подобијом Божијом у човеку. То су, нагласио је, управо две истине. Њихово јединство се не може постићи „међусобним уступцима“. Ова два принципа људског бића, будући да су бескрајна у својој тежњи, захтевају и бесконачност свог развоја, захтевају своју крајњу афирмацију. Само у овом крајњем стању они се поклапају, 851 али се не поклапају у потпуном идентитету, већ у хармоничном међусобном прожимању. 852 Грешна штета човека не састоји се у мрачном хаосу његове „усије“ самог по себи, већ у чињеници да „слепи притисак“ овог хаоса није увек уравнотежен „разумном, личном идејом човека“. Али ова „равнотежа”, очигледно, ни на који начин не значи свесност, не подразумева, пре свега, свесни рад људске личности на благодатном преображају хаоса скривеног у несвесним дубинама. Напротив, уздизање „на врх свести“ оног „што приличи бити у сумраку подсвесног региона“ је такође грех, или „о-грех“, „грешка“, промашај циља, „преко норме бића која нам је дата од Истине“. 853 Другим речима, и онтолошки грех и његово превазилажење почињени су у дубокој „утроби“ створења без директног учешћа свести, којој су ове реалности вишег реда недоступне. У дубини човека заиста постоји борба, али то није сукоб метафизичких сила Добра и Зла, као што је, по о. Павла, Ф. Достојевски је расуђивао „људски” 854 и испољавање Хаоса као „добра” које лежи „дубље од противречности између добра и зла” и доводи до ове противречности. Па ох. Павле пише у својим Соловецким писмима с почетка 1935. године, из чега се генерално може закључити да је он сам већ заузео тачку гледишта „старих Грка“ и да Хаос сматра последњом највишом основом Бића. Међутим, да би се правилно разумео ток мисли о. Павла, који је у совјетско време (а још више у писмима из логора) био принуђен да се ограничи у употреби традиционалне хришћанске терминологије, треба да се окренемо другим његовим радовима и, у овом случају, делимично његовом аутобиографском чланку написаном за речник „Гранат” 1927. године. У њему се каже да Флоренски „сматра принцип термодинамике, као „закон темељне ентропије” („Цхаин оф тхе Енвиронментал Лав”) света.” Али у исто време, „свету се супротставља закон ектропије (Логос)“, а Култура (од речи „култ“) је „борба против сравњивања света – смрти“. 855 На једном од предавања 1921. О. Павле је говорио о Логосу који се супротставља ентропији, још увек без обзира на совјетску цензуру, али већ филозофским језиком децрквене интелектуалне свести: овај Логос, према мишљењу које је овде изнео, представља „надфизичке силе“. То су „силе нашег тела, или Виша сила, која води универзум упркос тежњи ка умирању. Ми, остајући у границама савременог физичког погледа на свет, морамо препознати Космички Логос (курзив мој – Н.П.)“ 856. Дакле, Хаос је несумњиво са становишта о. Павла, само по себи је „примарно добро“. Она бесни у дубинама свеколиког постојања (па и човека) као неопходна, потенцијално креативна манифестација самог живота. И тек без испуњавања одговарајуће форме из супротног, спутавајућег принципа, почиње да сеје право зло и уништење. Човек мора да постигне у себи исту вечну хармонију елементарне хаотичне „усије” и рационалне „ипостаси” која постоји у Богу, а то се постиже у култу где се човек окреће Христу – Космичком Логосу, успостављајући ред у емпиријском стварању и – попут мистичне Јутарње звезде – сија у својим ноуменалним дубинама. У нацртима о. Павла крајем 1914 – почетком 1915. могу се пронаћи важни припремни материјали који бележе одређену етапу у његовом промишљању кроз ову тему. Овде је хаос, или „мрачна“, слепа, елементарна „усија“ означена као „титански“ принцип у човеку. „Титани“, каже се у запису од 29. децембра 1914, „су ствари које су израсле из Земље... еманативно и стога безлично... Безлично представља све као оусију и као еманацију. Не може ни да замисли ништа друго, јер је и сама безлична. Ту лежи његово слепило. На титанику лежи кобно слепило које допушта уништење...” У ноћи истог дана, фра Павле пише: „Почетак је титански, све док само жели нешто да учини – племенито, узвишено, лепо. Али изванредно је да чим се схвати до краја, испада подло. Оно је, као биће, од Бога. Зар одавде не следи да титанизам мора остати потенцијално, напето – као мотор нечег другог, али је његов прелазак у нешто друго, у стварност за њега неприродан...” У запису који је настао сутрадан (30. децембра 1914. године) може се прочитати да „титанско начело није грех” и да не води увек „до греха” – „јер је титанско елеменат остварено на основу добра”. Ово је почетак – снага сваке активности.” Оно је „смирено“ и стављено „на своје место“ у Оваплоћењу, Христу и у Христу. У Христу, Божанство постаје пасивно и „утицај силе“ – „Вилле зум Мацхт“ 857 – налази своје задовољење: „Раздеравши Христа, човечанство је искалило свој гнев на Бога, и зато се у Христу (Христу) измирило са Богом. Стога је Евхаристија, као „повремено враћање богоубиства, клања Бога и проливања крви Божанске, услов за равнотежу титанског принципа у човечанству: бунтовни гнев је задовољен од Бога“. Све ове белешке преиспитао је и преписао о. Павле током службе у војном болничком возу (фебруар 1915), када је (напоменимо, у веома посебном окружењу људске туге и патње) записао нове мисли. У њима, он, називајући Евхаристију „тајном тајни“ и „срцем свега (истакнуо отац Павле) црквеног живота“, закључује: „ако је Евхаристија усмерена управо на ублажавање титанског принципа у човеку (курзив мој – Н.П.), онда то значи да све (наглашавање оца Павла нема ни другог циља одмах ако му овај циљ није био потпун) јасноћа.” Дакле, сви свештени чинови (по оцу Павлу – од најстаријих верских култова до богослужења хришћанске Цркве) имају за циљ да контролишу титанско начело у човеку – бесну елементарну „усиа“ човечанства и све творевине, 858 – и Евхаристија у том погледу игра водећу улогу. „Само Евхаристија,“ написано у запису 8. фебруара 1915, „може довести у равнотежу супротстављене ипостас и оусију у човеку“. 859 У предавањима 1918–1919 према „Философији култа” о. Павле примећује да култ, који је позван да очува „духовну равнотежу човека“, 860 „потврђује целокупну људску природу са свим њеним утицајима“ и, дајући афекту пуно признање, потврђује „афект у његовој истини... преображава га“. 861 Другим речима, у човеку је свака грешна страст само изобличење природног афекта, као што је, на пример, према аскетској литератури, прождрљивост искривљавање урођене потребе за храном у природи, или грешни гнев на ближњег је неправилна употреба жеље својствене природи да се одлучно супротстави свему што човека отуђује од Бога. Отац Павле, сасвим у складу са светоотачком традицијом, говори о „одсецању“ човековог греха, које се остварује у црквеним сакраментима, а тај процес, када се „грех одваја од грешника“, 862 преноси на грешно „ја“, које се, у његовој онтологији, такође може „изабрати“ са лица или са површине само уклонити или са површине. У граници, као што смо видели горе, целокупна емпиријска личност која је постала „независна“, која је само „површина“ супраемпиријског ноуменалног центра, пропада у „голој субјективности“. У свим случајевима, „ја“ о. Павле је само паразит у људској природи, који не поседује сопствену објективну стварност. Она је подложна уништењу (а не трансформацији, као природни афекти) управо зато што, са становишта Флоренског, то није страст, а не афект који има своју енергију. То је резултат, да тако кажем, неправилног „управљања“ Хаосом, услед чега се нарушава хармонија у човеку и човек трпи онтолошки пропадање. Хаос „цепа” човека, али само зато што се у човеку усталио неактиван паразит сопства. За о. Павле је могао да замисли ситуацију у којој грех коначно „затвара“ слику Божију, „и ништа, ни један зрак светлости са лика Божјег, не допире до откривене површине личности“. Тада је, по Апостолу, „савест била печена“ (1. Тим. 4, 2), лице је постало маска и ми, каже о. Павле, у кантовским терминима не можемо више ништа сазнати о ноумену. 863 Човек у таквом стању још може да живи и да се креће, и да чини велико зло, како каже о. Павла 1920-их Али и поред свега овога, са онтолошке тачке гледишта, о. Павле, таква бића која су изгубила (буквално изгубила!) слику Бога морају бити препозната као „љуска“ која нема метафизичко значење. Већ је горе забележено да је о. Павле је намерно преузео овај термин од Е. Блаватске како би повукао аналогију између изузетно зле емпиричне особе која је изгубила објективну стварност и духова који се појављују на спиритуалистичким сеансама, на чијој је нестварности инсистирала Блаватска. 864 И наравно, такво тумачење онтологије греха и његовог примарног извора у људском роду оставља свој одлучујући печат на концепт пада и спасења човека, који се може идентификовати у делима о. Павел. У медитацији „Небески знаци“ о. Павле идентификује три правца у којима се може посматрати „прво створење“: од Бога, ка Богу и извесно „средње“ стање, када створење „још нема директну тежњу ни ка Богу ни од Бога. већ постоји само кретање око Бога“. Последњи аспект „првог створења“ о. Павле га назива „рајем“, „у коме још нема знања о добру и злу“. Ово је "слободна игра у присуству Бога. као море које се игра на сунцу"; то је створење изван свог „опредељења или самоопредељења према Богу“. 865 И ако наставите ову медитацију у назначеном о. Павлов кључ, онда можемо повезати пад створења са његовим метафизичким кретањем „од“ Бога у празнину непостојања, пошто је оно обучено у све грубљу, инертну и „непрозирну“ супстанцу. Спас створења, очигледно, лежи у превазилажењу ове „прозирности светлости“, тако да се Божански зрак поново игра у њему као што се сунчев зрак игра на површини мора. Граница савршенства, крајњи циљ човекове самоспознаје је да нечију емпиријску личност учини транспарентном за Божанску светлост која долази из ноуменалних дубина људског бића. Успоставивши хармонију свог бића у емпиријском свету, морамо да пустимо у себе оно што нам је дато у Божанској Вечности; да се не сусреће са нечим сасвим ван граница стварања и не стиче нове хоризонте у себи, већ само уз максималну могућност да се слаба емпиријска свест „сети” своје Вечности. У дубини човека, из угла о. Павла, садржи првобитно обожену идеалну основу на којој је изграђено људско биће. Човек је, као и остала творевина, постављен „поред“ Бога, у непосредну везу са Њим, „укорењен“ у Божанској Вечности, али истовремено остаје онтолошки различит од Бога, немајући у свом саставу ниједан нестворени елемент. И што је дубљи онтолошки јаз између нестворене и створене природе, мање су значајне на овој позадини било какве разлике у самој створеној природи. Са ове тачке гледишта, о. Павле заправо не придаје велики значај традиционалној подели људске природе на „духовну“ и „материјалну“. „Духовно“ и „материјално“ у онтологији и антропологији о. Павла су нераскидиво повезани у симболичко јединство и једно без другог не постоји. Антропологија о. Павле заправо наводи немогућност да се у човеку изолује нека врста аутономне духовне супстанце способне да буде независна од материје. И у људском телу постоје енергетски нивои небеског света, а у души енергетски нивои земаљског света. Уз све ово, све је у човеку једно - и горе и доле, и "душа" и "тело". Разлике леже у нивоима енергетске напетости, или „укорењености у бићу“, која се смањује како се човек удаљава од централног ноумена ка „периферији“ света и људског бића. На нивоима блиским централном ноумену, материјалност је најсуптилнија, док је на периферији материја груба до те мере да постаје „непрозирна“ у смислу изузетно мале укључености „духовне“ енергије која долази из дубина бића. Сви слојеви постојања и људског бића чине јасну хијерархијску структуру, у којој је сваки слој који се наслања је феномен у односу на дубљи слој – ноумен. Са становишта самог центра, сви остали слојеви у човеку могу се препознати као једна општа појава у односу на један главни ноумен. Овај модел на крају представља главно двојно јединство антропологије Флоренског. Две главне стварности које чине човека, у разним делима о. Павле имају различита имена без промене тумачења њихове суштине: највиша, безусловна стварност је „Идеална личност“, „Анђео чувар“, „Име“, „вечни корен“, „ноуменално језгро“ итд.; нижа стварност је „емпиријски карактер” или „емпиријска личност”. Од посебног значаја у антропологији је о. Павле такође има тумачење највише обожене стварности у човеку као „Слика Божијег“. Највиша реалност на крају се испоставља као најсуптилније, енергетски најзасићеније „тело“, прво откриће „духовне суштине“ која излази из неманифестованог стања. У каснијим делима посебно се запажа нелична (или надлична) природа ове највише стварности. У антропологији Флоренског, замислива је ситуација онтолошке дезинтеграције личности, када емпиријска личност губи свој вечни „корен“ и постаје „феномен без ноумена“, чиста субјективност, губећи објективну стварност у бићу. Супротна екстремна ситуација настаје када „енергија лика Божијег“ засија кроз целу „емпиријску личност“. Ово је обожење целокупног емпиријског састава човека. Двострука, или двосмерна, стварност човека у антропологији о. Павла одређује чињеница да човек овде има и „датост“ и „датост“ свог крајњег циља – обожења. Човек је већ обожен у својим идеалним основама у Вечности, али мора да постигне обожење у емпирији. Дакле, у односу на целокупну личност, овде, у суштини, нема потребе да се говори о дару и да се обожавање благодати посматра као стварност спољашња личности, коју човек има моћ да прихвати или одбаци. Суштински је важно да је овде човек већ обожен на идеалним основама, без обзира на историјско дело Христово, а готово све што Оци говоре о целом човеку налази се у антропологији о. Павле је истинит само за своју емпиријску, нижу компоненту. Христов пад и спасење не мењају онтолошки статус човека два у једном (у смислу антропологије св. Павла). У уском антрополошком аспекту, спасење отац Павле сматра обнављањем „равнотеже“ у човеку, довођењем људске „усије“ и „ипостаси“ у исту међусобну хармонију која постоји између ових стварности у Богу. Као средство за спасење о. Павле сматра култ који је позван да одржи „духовну равнотежу човека“, афирмишући сву људску природу, са свим њеним страстима. Грешне страсти не смеју бити уништене, већ преображене; у овој тези (заједничкој у светоотачком аскетизму) идеја о. Павла о човеку као о затвореном, самодовољном систему у који ништа не долази „споља” – као натприродном или неприродном квалитету. Основна тачка у антропологији је о. Павле је такође идеја о периферном положају људске свести у вишеслојној структури људског бића. Свест не обухвата целокупно људско биће, не као резултат пада, већ због саме онтолошке структуре човека. У вишеслојној стварности, о. Павлова свест природно бледи како се креће ка унутрашњим, онтолошки значајнијим слојевима. Најважнији процеси у мистичним дубинама човека су у основи несвесни. Сумирајући проучавање антрополошког аспекта религиозног и философског наслеђа о. П. Флоренског, треба пре свега још једном обратити пажњу на оно што је о. Павлов приступ проблему човека. Ово је збирка чињеница, „конкретних мисли“, „примарних интуиција“ за формирање будуће филозофске антропологије. За разлику од „теодицеје” („контемплативно уздизање човека ка Богу”, „успон благодати у нама ка Богу”), „антроподикија” („прави силазак Бога човеку”, „силазак благодати у наше дубине”) се није развила у једно, споља холистичко дело за Флоренског, и, приближавајући му се у новим историјским условима (си. Павле је најмање два пута нагласио да је то његов сопствени план. Још 1914. године, представљајући „теодицеју“ („Стуб“), Флоренски је препознао развој „оправдања човека“ као тежи задатак и стога је одложио његово спровођење „до зрелијих година и искуснијег искуства“. 866 Године 1918. започео је коначну компилацију два курса предавања и у уводу првог („На вододелницама мисли“) приметио да сматра „насиљем против живости ума и филозофском неискреношћу да се форсира схема где се она сама по себи није појављивала“ било у сопственом разумевању његових савременика. 867 У уводном предавању другог курса – „Филозофија култа“ – нашао је за сходно да каже да он нема „коначне теорије, па стога ни систем“. "Систем је замрзнута мисао... и непријатељски настројен према продубљивању живота. Питање је неистражено. Систем је апсолутно неприхватљив. Овде би требало да превладају фрагментација и скицираност." И, дотичући се самог правца, самог циља своје „Филозофије култа“ – без сумње, најважнијег дела „антроподичности“ – тврдио је да „нема коначну мисао – постоје само потези и приступи“. „Мој задатак је да стимулишем размишљање... Оно што желим да вам понудим је збирка тема за размишљање. 868 Као што је већ напоменуто, у овој студији покушано је да се сачува управо овакав однос према наслеђу о. П. Флоренски. о. Павле је заиста поседовао још нецењену харизму да буди мисао, која се, између осталог, манифестовала и у руској теологији, где је, на много начина, не без његовог директног или индиректног утицаја с почетка 20. века. постојала је стална тенденција да се превазиђе одвојени од живота, суви и апстрактни („досадни“, по речима Флоренског, студента МДА) шематизма. 869 Флоренски је заправо поново, из теоријске перспективе, поставио питање значења теолошких појмова „суштине“ и „ипостаси“, а ову тему је касније плодоносно обрадио протојереј. Г. Флоровски и В. Лосски. Флоренски је и за руску теологију заправо открио значај заоставштине Светог Григорија Паламе и као резултат тога (иако, као у првом случају, „кроз полемику са делима протојереја С. Булгакова“) имамо, између осталог, развијено богословско учење о „суштини“ и „енергијама“, и „енергијама православља“ (Енергија православља). Кхорузхиего) иако са закашњењем, али до краја 20. века. ипак ушао у наше уџбенике догме, попуњавајући њихову суштинску празнину. 870 Флоренски је међу првима говорио језиком академског богословља о црквеном искуству Таворске Светлости, почео је да развија тему обожења човека као заједнице нестворене Божанске Светлости и у теолошке сврхе користио релевантне важне одломке из разговора Н. Мотовилова са Светим Серафимом Саровским. Уопште није тешко уочити да су се управо ове теме развиле као централне у теолошким делима В. Лоског, која су сада постала меродавна, који је такође указао да поменути разговор „боље од свих богословских расправа“ открива учење Цркве о сједињењу човека са Богом „у светлости Преображења“. 871 Флоренски је одлучно увео у теологију идеју консупстанцијалности човечанства (иако у ширем облику - као консупстанцијалности „све творевине“) и сматрао идеално човечанство као јединствен живи организам који се састоји од многих појединаца, што је заузврат дало правац многим (укључујући и модерна) размишљања у области еклисиологије. Може се указати на примере других области у којима је Флоренски већ успео да „пробуди мисао“ (на пример, теолошко схватање „космичке“ стране хришћанства, манифестованог у учењу о обожењу целокупне творевине кроз човека, итд.), па се стога може надати да ће даље проучавање и разумевање његовог филозофског и теолошког наслеђа бити исто тако јасна, у смислу „неплодне, неплодне, теолошке баштине“. синтеза“ и добро дефинисана „општа схема“, 872 услед чега тек треба да се открије православно учење о човеку. Доста тога би изгубили они истраживачи који би, под изговором распрострањених (авај!) оптужби Флоренског за неортодоксност или „јеретизам“, одбацили сва његова дела као да немају никакву вредност за православну теологију. Истовремено, у погледу о. П. Флоренски се осећа и грешком супротне врсте, када несумњиво исповедање и мучеништво свештеника, који је до краја остао веран Православној Цркви 873, може изазвати искушење да се „величају” и канонизују сва или бар нека његова дела, па и из области антропологије. И с тим у вези треба напоменути да је о. Павле није увек био у стању да одржи методолошки приступ који је декларисао – да не нуди „готове” мисли, или боље речено, да читаоцу и слушаоцу не намеће субјективно одабран скуп аксиома на којима треба да се гради будућа наука о човеку. Наравно, као и сваки мислилац који жели да остане у оквирима Православља, о. Павле уопште није могао без „аксиома“ који би на овај или онај начин били позвани да одражавају православну догму. Али питање је колико су неспорни ови почетни ставови о. Павла се може прихватити у православној теологији. У овој студији одређена је систематизација антропологије о. П. Флоренског, који има за циљ да идентификује не спољашње, већ унутрашње јединство његовог учења. Одбијајући спољашње јединство („логичко јединство схеме”) свог позивања на теме антроподије, о. У исто време, Павле је написао да осећа јединство „другачије... неупоредиво кохерентније, витално дубље“ од спољашњег плана. Према његовим речима, „тај ритам мисли“ коме је тежио је „разноврстан и сложен у мноштву својих приступа, али један [нагласио О. Павле!] дах дише у свима њима“. 874 Овај „дах“ одражава почетак о. Павле у свом унутрашњем искуству онтолошку двојност човека и света: човек (као и целокупно Божије створење) је жива комбинација двеју стварности – привремене и вечне, „условне” и „безусловне”, која се развија, стреми обожењу у емпиријском свету и оној која је већ у почетку обожена у Божанској Вечности. У човеку постоји створена обожена компонента, чије испољавање у емпирији представља стварног видљивог човека. Апсолутно иста ствар, из угла о. Павле, може се рећи за све створење. Тада се може говорити о односу човека и света (у концепту о. Павла „мистичне физиологије”), о многим појединостима у концепту о. Павла о процесу формирања човека („манифестација“ духовне суштине скупом „тела“ на различитим нивоима постојања), о људској „суштини“ и „ипостаси“ као антиномским половима између којих се мора успоставити хармонија итд. Ово су посебни и веома значајни моменти у антропологији Флоренског, који су, чини се, пре него што су у већој мери стварни производи његове мисаоне формуле, стварни производ његове мисли. увереност у њихову истину. Ево о. Павле истражује себе и — свесно или несвесно — позива на даљу истрагу. Овде се открива као колекционар идеја за будућу антропологију, спреман, чини се, да расправља или чак прихвати разумну критику. Али сасвим другачији однос према теми уочава се код о. Павла, када је у питању поменута двојност човека и света (или присуство у целој творевини „Облика Божијег” као највише изворно обожене стварности). О. Павле једноставно у почетку полази од ове наизглед потпуно безусловне истине и показује да је та истина за њега непосредна сензација, која стоји изнад свих сумњи, па чак и разлога за расуђивање. На пример, он открива своје искуство „сећања“ (у платоновском смислу) и инсистира на томе да су сви његови каснији погледи заправо настали у врло раном детињству, а затим су се тек уобличили у одговарајућим филозофским и теолошким концептима. Скреће пажњу на поглед који је изненада приметио у бебиним очима, који долази из другачије, супер-емпиријске стварности, и извештава како је „осећао” своју децу пре њиховог рођења. Само у једном случају (у „Стубу“, у поглављу о Софији) он разматра ово питање како би показао да „претходност“ створења у Божанској Вечности није „претходност“ коју је Црква осудила, према Оригену. Али чак и овде он одмах заправо указује на једноставну формалност спроведеног теолошког истраживања: „У суштини, желимо да кажемо само оно што је у нашем искуству (курзив мој – Н.П.)“. 875 И дубоко унутрашње јединство све антропологије (и шире, све антроподикије) о. Павла налазимо управо у овој темељној идеји, по којој човек и сва творевина са својим стварно постојећим, њима припадајућим „коренима” иду у Божанску Вечност, и тако, у почетку, самом својом структуром, бораве на Божанском плану постојања. Ово је једини „дах“ који „дише“ у свим Флоренским разноврсним и споља фрагментираним приступима проблему човека. У овој студији покушано је да се систематизује антропологија о. Павла управо на основу ове централне идеје – са циљем да Флоренског сагледа не само као сакупљача идеја за нову, још неоформљену област знања, већ и као убеђеног поборника сасвим специфичног става на основу којег ово поље треба да се формира. Управо у овом последњем својству Флоренски је, чини се, највише подложан критичком промишљању, које, међутим, не би требало да омета покушаје да се из његовог наслеђа извуче материјал који је значајан за православну антропологију. У овој студији, пре свега, покушано је да се покаже дубоко унутрашње јединство погледа на свет о. Павла, што се не открива само у његовим различитим приступима истој теми (како он то посебно предвиђа у односу на антроподицију). 876 али и у целом свом делу, споља сасвим јасно подељеном на „рано” и „касније”. Управо иста идеја о исконском обожењу целокупне творевине дубоко изнутра обједињује рану софиологију Флоренског и његову каснију „конкретну метафизику“, која потпуно одбацује Софију. Из ове идеје, као из једног корена, произилазе сви појмови о. Павла, све до тумачења иконе као прозора (односно прозора у буквалном смислу, без „наводника”) у други свет или, на пример, његових раних покушаја да примени математички апарат на проблеме решаване у моралној теологији. Сво људско знање је производ „сећања“ и све видљиво у Природи у њеној последњој дубини открива Божанску Вечност; стога је Флоренски, са подједнако потпуном посвећеношћу, могао да проучава хришћанско Свето писмо и Кабалу, да истражује народне песме, да се заинтересује за древне мистерије или да опише својства диелектрика, да скицира унутрашњу структуру алги и да спроводи експерименте о формирању кристала леда на прозорском стаклу. Такав изузетан интегритет о. Павел Флоренски као истраживач, филозоф и теолог мора се узети у обзир када се анализира било који аспект његовог стваралачког наслеђа; у супротном, Флоренски неће бити адекватно схваћен и схваћен, а сама анализа (што показују бројни тужни примери) може се свести на површне оптужбе за намерну јерес, окултизам, аматеризам који се крије иза спољашње „позе“, што зауставља свако даље објективно истраживање итд. Управо с обзиром на такве веома несрећне грешке у односу на Флоренског, у овој студији посебна пажња је посвећена његовом духовном путу и ​​његовој жељи да буде исправно схваћен, што је, пак, било изражено у његовој жељи да открије главне карактеристике свог најдубљег унутрашњег искуства. После оваквог „увода“ (поглавље 1), у овом делу се појављује идеја о. Павла о „вечном пре-егзистенцији” и првобитном обожењу човека и целокупне творевине сматра се основом онтологије (поглавље 2) и стварне антропологије Флоренског (поглавље 3). Али прво, пре овога, показује се да онтологија и антропологија у „симболичком погледу на свет” о. Павла су идентични (поглавље 2). У 3. и завршном поглављу, поред питања која произилазе из симболичке онтологије Флоренског о двојном јединству човека (човек као јединство духа и материје, вечне и привремене реалности, више и емпиријско ја), разматрају се појмови развоја и крајњег циља човека, условљеног овим двојним јединством. Рад посебно скреће пажњу на то да, заправо одбијајући да прида велики значај подели људске природе на духовну и материјалну компоненту, о. Павле много темељније „трга“ човека - у стварности времена и Вечности. Представљајући живо и нераскидиво јединство ових стварности, личност у антропологији Флоренског бива заправо уништена у случају њиховог раскида; Сама антропологија о. Павла у целини добија парадоксалан (или „антиномски”) карактер у извесном смислу. У њему су, на пример, подједнако тачне следеће тврдње: човек је већ обожен и тек треба да постигне обожење; човек је свет и истовремено поседује самовољу и све друге грешне правце страсти; Развој човека је бескрајан, одвија се уз учешће његове слободне воље и ограничен је идеалом који је вечно постављен само Божанском вољом. Човек је и стварна и потенцијална бесконачност, он је самодовољан и ништа без Бога, Творца и извора његовог бића. Показало се да је таква антропологија заправо усмерена на идентификацију извесног „удела истине“ у таквим наизглед очигледно неспојивим идејама о човеку које постоје у хришћанству, платонизму и у низу нехришћанских или скоро хришћанских мистичних учења. Дакле, можемо рећи да је платонизам свакако погрешан у свом презиру према људском телу и материји уопште, али је платонски дуализам Вечности и времена у самом човеку дубок увид у истину. Такође, пантеистички обојени мистицизам се може комбиновати са хришћанством у општој идеји ​​рођења Бога у човеку. Мистици греше када човека сматрају Богом по природи, у чијој природи Бог постоји у скривеном, или „зачараном” (Р. Штајнер) стању. Али нису сасвим у праву ни они хришћански извори који кажу да благодат у почетку обожавања долази човеку споља, а да тек после таквог „настањивања“ постепено прелази из стања скривеног присуства у манифестно, такође нису сасвим у праву. Ови извори гледају само са становишта „емпиријског човека“ и не продиру дубље у првобитно обожену људску стварност небеског света. С друге стране, пантеистички мистицизам, суочен са овом стварношћу, нема хришћанско догматско вођство да би у Божанству ове стварности препознао дар трансценденталног Бога Творца. Али она прихвата Божанско, да тако кажемо, „после чињенице“ сусрета са Њим и у том смислу такође сведочи о истини са своје тачке гледишта, лишене свеобухватне потпуности. Важно је имати на уму да овај јединствени „заједнички именитељ“ различитих учења за о. Павле није вештачки створена шема дизајнирана да погодно повеже неспојиво, већ доказ испољавања истог „универзалног” погледа на свет, који садржи вековно искуство свих генерација, које се различито прелама у различитим традицијама. Нема сумње да је, са становишта о. Павла, у хришћанству је откривена коначна „дубина“ човека и хришћански извори дозвољавају сопствено „мистично“ читање. Али немају сви способност да читају на овај начин, и ту настају многе релативно површне перцепције и интерпретације. Са своје стране, о. Павле открива коначну дубину човека у његовом првобитно припремљеном, већ стварно постојећем вечном обоженом „пребивалишту“, захваљујући коме је емпиријски човек уопште могућ и из којег (а не изван човека) долази до емпирије освећење и обожење. Али такође може изгледати да то није откриће коначне истине о човеку, већ једноставно другачија интерпретација човека, другачија антропологија, која у човеку открива већ спремно оно што – у једној другој антропологији – мора још да прими. Обожавање благодати, које захтева „стицање“ кроз слободне духовне подвиге, да ли је то дар само емпиријском човеку или потпуно нова стварност за целог човека? Да ли је цео човек потпун у вечности или још увек захтева своје коначно савршенство и довршење? Да ли је све већ у целом човеку или Створитељ, како човек напредује, отвара у њему све више вечне „хоризонте”? Може се дати низ других формулација овог истог питања, показујући да је реч о различитим антропологијама, или, можда, тачније, о различитим почетним премисама антропологије. Враћајући се на став којим је о. Павле се бави проблемом човека; мора се рећи да он заиста прикупља грађу за будућу антропологију („антропологију наших унука”) и нуди „теме за размишљање”, али то чини на основу сасвим специфичног става, који се у оквиру православног богословља не може сматрати неоспорним. Уз сву недовршеност (па и у низу момената неразвијености) православне патристичке антропологије, у њој, или око ње, има веома значајних одредби, које, изгледа, о. Павле их је или игнорисао или их је заправо препознао као једностраније и површније у поређењу са оним што му је откривено као један „универзални људски“ поглед на свет. Све ове одредбе, на овај или онај начин, на крају се своде на основе погледа на свет који се разликује од концепта „вечног преегзистенције” и међусобне сличности човека и целокупне творевине. И ако је саму идеју „вечног преегзистенције” прилично тешко уверити теолошком критиком, 877 онда последице које из ње произилазе – управо у антрополошком смислу – најјасније откривају њену отуђеност у односу на хришћанско патристичко предање. Према плану ове студије, пре свега, управо то треба да се огледа у закључцима до којих води проучавање антрополошког аспекта религиозног, философског и теолошког наслеђа оца П. Флоренског. Уопштено говорећи, излагање грађе у раду спроведено је не само у складу са жељом да се што убедљивије открије и анализира оно са чиме се у антропологији о. Паул; Кроз читаву студију покушавало се објаснити разлог који је навео о. Павла управо овој врсти антропологије. Све ово се огледа и у закључцима, као иу главној позицији из које је ова студија вођена: неслагање са главном полазном премисом у идеји о. Павлов извештај о човеку не значи порицање филозофског и теолошког значаја целокупног антрополошког материјала који је прикупио. 1. Својим религиозним, философским и теолошким стваралаштвом о. Павел Флоренски је дао значајан допринос развоју православног богословља и православног учења о човеку у Русији. Помогао је да се скрене пажња на многа важна питања и теме које су касније постале централне у раду теолога у двадесетом веку. Међу њима су антрополошки значајни: богословље светог Григорија Паламе (укључујући и учење о обожењу човека као заједнице нестворене Божанске Светлости), учење о једносуштности (једне природе) свих људских личности по лику консубстанцијалности Тројице личности кроз идеју свете творевине (бр. космизам” Православља, по речима В. Лоског) итд. 2. О.П.Флоренски је имао холистички поглед на свет, који је изводио из свог личног унутрашњег искуства и који је, у својим главним цртама, остао код њега непромењен и у раном и у касном периоду његовог стваралаштва. Главна непроменљива основа светоназора о. Павле је имао идеју о двојном јединству света и човека, о јединству њихових „безусловних“ (вечних и првобитно обожених) и емпиријских (развијених у времену) компоненти. 3. Идеја човека као живог јединства вечних обожених и емпиријских стварности на философском и богословском нивоу о. Павла поткрепљује концепт створеног идеалног света оствареног у Божанској Вечности, који је онтолошка основа свега што постоји у емпирији. Ово тумачење дао је о. Павлово учење светих отаца о „миротворним мислима“ Божанског ума, у коме је свет постојао већ пре његовог стварања. Другачије тумачење, које је предложио В. Лоски (а потом и протојереј Јован Мајендорф) у процесу проучавања дела светог Максима Исповедника и светог Григорија Паламе, сматра идеалне основе стварања не као створену стварност, „претходну” у Божанској Вечности, већ као предвечни, Креатски Божански објекат у било ком идеалном Свету Е. Чини се да сам концепт „вечног преегзистенције” створења, у оквиру православног богословља, дозвољава даљу расправу, али низ одредби антропологије о. П. Флоренског не може се прихватити у православном учењу о човеку. Ове одредбе укључују: 1 .1. Сама подела човека на вечне и привремене компоненте, што значи да је вечна обожена стварност већ својина човека и човек већ има своју вечну довршеност и пуноћу дарова добијених од Бога. Православна антропологија је више карактеристична за идеју о потреби да човек оствари своју укорењеност у Богу кроз остварење Божанског плана за себе. И овде је реч о целој личности, док је у антропологији о. За Павла то важи само за човека у његовој емпиријској компоненти. 1 .2. Значајно смањење значаја људске слободне воље и слободних напора. Од самог човека у антропологији, о. Павле зависи само од судбине своје емпиријске личности; „вечна пребивалишта” се успостављају само Божанском вољом, а њихова разлика (упоређена у светоотачким текстовима са разликом у сјају звезда на небу) показује се као првобитно Божије предодређење, на које човек не може утицати својим духовним делима 878 . Својим подвижништвом у синергији са Богом, човек ствара само своју емпиријску компоненту, припрема је за Вечност, али не „продире“ у Вечност тако да само његово „вечно пребивалиште“ зависи од „небеског блага“ које је сакупио на земљи. Ово је прилично озбиљан моменат у антропологији о. Павла, који човека не уздиже до тог нивоа коначног позива, који се у патристичкој литератури означава као „Бог по благодати“. 1 .3. Сводећи само на емпиријски ниво целокупно Христово спасоносно дело: Својим оваплоћењем, смрћу, васкрсењем и вазнесењем Христос не чини ништа за човека у Вечности, пошто је ту све учињено и дато човеку од почетка. Човек се испоставља да је „укорењен” у Богу, без обзира на историјске догађаје Адамовог пада и спасења које је остварио Христос; мистична „Звезда Јутарња” у почетку сија у дубини сваког човека, без обзира на прихватање или одбацивање Христа. Светоотачко сведочанство да Оваплоћење битно мења човекову способност општења са Богом, чини га способним за пуно општење вечног живота, отвара му – ако прихвати Христа – вечно спасење и обожење, у антропологији о. Павле се испоставило да важи само за „део” личности, само за његов емпиријски садржај. Али ово читање Св. Оци се не могу сматрати оправданим, будући да нема доказа да они не говоре о целој личности и не истичу у човеку такву вечну компоненту којој није потребно спасење и обожење. 1 .4. Стварно препознавање обожаване Божанске милости укључене у природу човека и све творевине. У складу с тим, патристичка сведочанства о обожењу као потпуно новом, натприродном дару за човека треба такође сматрати да се односе само на „емпиријског човека“. Да би се човек у таквој антропологији сусрео са Богом, заправо се уводи створени медиј – у виду највише идеалне компоненте саме личности. То је природно за симболичку онтологију о. Павла (где се гради хијерархија слојева, односно сфера бића), али се не може убедљиво поткрепити у православној теологији. 2. Истичући највишу стварност у човеку, којој није потребно спасење и обожење, о. Павле му даје теолошко тумачење као Лик Божији. Овакво тумачење се не може сматрати задовољавајућим, упркос великом броју патристичких мишљења о томе шта тачно човека чини Ликом Божијим. Светоотачка размишљања о Лику Божијем у човеку дају, пре свега, списак особина које су својствене само човеку и по којима се у човеку може препознати извесна „сродност“ са Богом. Али сама идеја „близине“ и „сродства“ са Богом било које компоненте у човеку (по себи, без обожавања благодати) о. Павел је то одлучно одбио. 3. Увиђајући сличност човека и света, о. Павле тврди да је лик Божији дат човеку колико и целој творевини. Богословско утемељење таквог гледишта наилази на очигледно непремостиве тешкоће, али оно неминовно произилази из двојне онтологије оца П. Флоренског и његовог тумачења Образа Божијег као вечне обожене стварности. 4. Друго тумачење крајње стварности оца Павла у човеку повезано је са његовом философијом и теологијом Имена. Име му је препознато као прва (и енергетски најмоћнија) манифестација објективно створеног бића, као најближи слој у вишеслојној симболичкој стварности, који обухвата „духовну суштину“ која настаје из неманифестованог стања. Манифестујући се даље на различитим плановима постојања, „духовна суштина” добија одговарајуће љуске – „тела”; Тако, на нивоима недоступним емпиријској свести, долази до формирања личности, у чијој општој структури Име заузима место најсуптилнијег и егзистенцијално значајнијег „тела”. Овај антрополошки концепт отац Павле гради искључиво на подацима „природног мистицизма“, има своје паралеле у теозофској и окултној антропологији и непознат је из хришћанских патристичких извора. 5. Име у антропологији о. Павле је онтолошки примаран у односу на људску личност; Име је онтолошки „корен“ појединаца који га носе, извор њиховог бића. Ово издање открива посебно јединство најранијих и најновијих филозофских и теолошких дела Флоренског: личност без Имена није личност, није личност. Објашњавајући своја уверења у првенство Имена над личношћу, о. Павле се, без довољно основа, позива на „општецрквено“ схватање значења Имена, али се углавном позива на доказе експеримената у древној „народној“ магији, на праксе чаробњаштва над Именом које су биле распрострањене у древним временима. Овакве референце очигледно не могу бити убедљиве за православну антропологију. 6. Поистовећивање Имена са Анђелом чуваром приликом њиховог тумачења као највише трансперсоналне стварности у човеку представља једно од најочигледнијих неслагања између о. Павла са традиционалним хришћанским идејама. Отац Павле не ствара никакво посебно учење о Анђелима, не истиче своју представу о анђеоском свету, али под Анђелом Чуваром одлучно одбија да разуме слободно, самосвесно и онтолошки независно биће од човека. 7. Највиша обожена стварност („Лик Божији“, „Име“, „Анђео чувар“) у антропологији о. Павле је онтолошки „корен” и извор обожења за емпиријску личност човека, у коме је концентрисана сва људска слободна воља и људска самосвест. У егзистенцијалном смислу, емпиријска личност је реалност нижег реда, која се може упустити у Вечност само на основу своје симболичке „транспарентности“ за највише енергије обожавања које долазе из ноуменалних дубина човека. Она сама по себи није вечна и у случају губитка везе са својим трансперсоналним „кореном” пролази онтолошко пропадање и уништава се за објективно постојање. Овај концепт је збир целокупне антропологије о. Павле нам не дозвољава да ову антропологију препознамо као персоналистичку. 8. Разматрајући дуалност човека у стварностима означеним теолошким терминима „суштина“ и „ипостас“, о. Павле их тумачи као два антиномска пола у човеку, конфронтација између којих је неопходан животни процес који одређује емпиријски развој и свако стваралаштво. Према овом концепту, грешна штета у човеку одражава успостављену дисхармонију „суштине“ и „ипостаси“, а спасење се може дефинисати као постизање између њих исте „равнотеже“ која постоји у Богу. Важна карактеристика овог одељка антропологије је о. Павле је потврда природности такве ситуације, када је „суштина“ у самој особи несвесни, слепи притисак хаотично вођених елементарних сила којима је потребна разумна контрола и усмерење. Чини се да је у решавању ових питања о. Павле је такође само поставио одређени правац, који је развијен много ближе светим Оцима у делима В. Лоског. Као што је горе наведено, неприхватање почетних позиција антропологије, па чак и целокупног погледа на свет оца П. Флоренског, не може и не сме да доведе до покушаја да се прецрта целокупно његово наслеђе као безвредно за православно богословље и православно учење о човеку. Неслагање са Флоренским захтева истраживање које ће озбиљно поткрепити ваше гледиште; договор са Флоренским поново подстиче даља истраживања, пошто се његова мисао врло често испоставља у областима које су веома нове и нетрадиционалне за православну теологију. Отац Павле је упоређиван са пчелом, способном да скупља нектар са разних цвећа; али чак и у спору о томе докле је отишао лет ове „пчеле” и да ли је оно што је пронашла заиста „цвеће” и „нектар”, нема сумње да оно што је сакупила може и треба да буде плодоносно схваћено или преиспитано на друге начине осим оног о. Павле, позиције. Као изгледи за даља истраживања у области православне антропологије, спроведена користећи религиозно, философско и богословско наслеђе о. П. Флоренског, могу се издвојити: 1. Пре свега, реч је, наравно, о питању „вечног преегзистенције”, које, упркос високом ауторитету дела В. Лоског, протојереја. Г. Флоровски, прот. И. Меиендорф, у православној теологији, изгледа још није добио коначно и убедљиво решење. Ово питање треба поставити изнова, већ ван контекста софиолошке полемике и уз обимну употребу података из светоотачке аскезе, аскетских доказа о грешној штети и светоотачког искуства обожења човека. 2. Неопходно је дати темељан одговор на питање о границама примене у православној антропологији података „природног мистицизма” о којима је антропологија о. П. Флоренски. Човек је очигледно много сложенији него што сугерише традиционална општа идеја о његовој двојној духовно-материјалној природи (у варијантама дихотомије и трихотомије). Али колико су валидни различити компликовани „модели” човека, развијени по моделу система „тела” познатих у теозофији и окултизму, који припадају различитим нивоима бића? Са ове тачке гледишта, користећи материјал патристичке аскезе, паралелно са Флоренским могу се проучавати и други концепти - на пример, покушај Б. Вишеславцева да да дијаграм људске структуре на седам нивоа користећи „аналитичку психологију“ К.Г. Јунг. 3. Посебна теолошка истраживања захтевају концепт вишестепене симболичке структуре света и човека од о. П. Флоренски. 4. Отац Павле заправо даје одговор на питање које у светоотачкој антропологији није до краја разрешено о мистерији рођења целовитог духовно-материјалног бића човека: да ли се све дешава „само по себи“, из духовно-материјалног састава родитеља, или се Божанско стваралаштво на неки начин испољава у сваком новом рођењу човека. У концепту о. Павле, људски дух, манифестујући се на различитим плановима постојања, инстинктивно, на несвесном нивоу, ствара одговарајућа „тела“, укључујући и оно најгрубље материјално – физичко тело. Горе је напоменуто да је нешто слично признао и свети Теофан Затворник, када је био принуђен да приговори мишљењу светог Игњатија Брјанчанинова о „танотелесној” природи душе. Теолошко разјашњење овог питања већ се може извршити без обзира на то да ли се „дух” (или уопште највиша стварност) човека сматра „препостојећим” у вечности или се овај концепт одбацује. 5. Чини се да је у процесу даљег развоја православне антропологије немогуће заобићи проблем „два ја” у човеку, будући да се он поставља у философији и на свој начин решава у „мистичним учењима” којима је о. Павла, код о. Павла Флоренског, као и, на пример, од о. Василиј Зенковски. Такође, у вези са расправом о теолошкој доктрини личности, проблем „два ја” у човеку постаје не само филозофски, већ и теолошки. Нема сумње да се из хришћанске аскезе може идентификовати доказ да постоји „истинска“ личност (како је Тертулијан то дивно изразио: „Душа је хришћанска по природи“) и да постоји особа са „маском“ на себи (укључујући и себе), која се може назвати „емпиријском“. Постоје релевантне студије психологије на ову тему, искуство привлачења које је за своје време савршено показао о. Павла и о. В. Зенковски. Треба обратити пажњу и на тумачење В. Несмелова „двострукости” човека, према коме постоји идеална природа личности човека, која га уздиже изнад света ствари, а постоје реални услови за постојање личности који човека чине, такорећи, „простом ствари” физичког света. Чини се да би се у разумевању проблема „два ја“ требало поставити главно питање: да ли су два ја две онтолошке реалности у човеку или једна те иста стварност, „фрагментирана” у човеку Падом? 6. Дао о. Павла, подаци „природног мистицизма” поклапају се са закључцима психоанализе да се људска свест налази на „периферији” људског бића и да се сами темељи овог бића крију у његовим несвесним дубинама. Из онтологије о. Павле закључује да је ова ситуација природна: сви процеси у енергетски најинтензивнијим слојевима (или, другим речима, сви „егзистенцијално“ најзначајнији процеси) одвијају се без учешћа свести, која представља реалност нижег нивоа и прима само „откровења“ која долазе из дубине, показујући у неким случајевима потребну активност (на пример: „Име захтева одређени чин који ме контролише. неопходна је за деловање више стварности у емпирији). Неопходно је да се истраживањем постави питање, да ли је таква ситуација заиста природна за човека и није настала у њему као резултат пада? У свом тумачењу хијерархије људског бића, о. Павле се првенствено ослања на „природно-мистична“ искуства и (ређе) доказе из психоанализе, који се баве само палим човеком. Има разлога да се верује да посебно проучавање у овом правцу патристичког аскетског искуства може дати и друге резултате (што показује В. Лоски на примеру текстова светог Симеона Новог Богослова). Ове студије могу бити значајне и за развијање озбиљне теолошке процене антрополошких закључака који следе из психоанализе и аналитичке психологије К.Г. Јунг. 879 7. Сам проблем несвесне стварности у човеку захтева своју темељну формулацију у православној теологији. У овом правцу, на пример, проучавање концепата о. П. Флоренског може се комбиновати са анализом теорије „колективног несвесног“ К.Г. Јунга и других психоаналитичких података и спроведених са становишта теолошког учења о људској природи оштећеној грехом („оусиа”). 8. Покушај о. Да би се Павле у својим концептима позвао на опште црквено схватање значења имена датог особи у тајни крштења, потребно је темељно проучавање овог питања. Чини се да оваква студија не би требало да се ограничи само на наставак дискусије о темама покренутим у именовеличарским полемикама раног двадесетог века, већ да се првенствено дотакне антрополошког аспекта философије и теологије имена. Уопштено о. Павел Флоренски још није исцрпео могућности свог утицаја у науци, филозофији и теологији. Као и до сада, главна ствар у овом утицају остаје стваралачки импулс, откривање, сликовито речено, нове „дубине” где се види само „равномерност”. „Тако стоје ствари“, написао је он у једном од својих писама Соловецког (јул 1936), „не могу а да не идем напред и, стога, не постављам нова питања. 880 Читава снага ових питања лежи управо у томе што она на свој начин могу бити „незгодна” у најразличитијим областима људских веровања и хобија, било да је реч о „семинарству” 881 раног двадесетог века, „научном” атеизму, окултном „знању” или теологији, која захтева наду са било ким полагањем рачуна. Пет 3:15). А за православног богослова је важно да о. Павле је, са свом својом „антиномијом“, целог живота тежио да иде напред, не напуштајући место где му се некада први пут открила безусловна светост Цркве. 882 "И да ми", писао је две године пре своје смрти (децембра 1935), "имам прилику да почнем живот изнова, од детињства, вероватно бих ишао истим путем који је већ прошао. Грешио сам. Али у суштини моја савест је мирна." 883 Апликација. Антропологија свештеника Павла Флоренског. Критике и студије Свештеник Павле Флоренски је, можда, један од најоригиналнијих руских религиозних философа раног двадесетог века. Он је на свој начин јединствен, не само по широким темама својих дела (филозофија, теологија, наука) и дубини њиховог садржаја, већ и по природи реакције коју су ова дела изазвала у филозофској, теолошкој и научној заједници. Могуће је да чак нико од мислилаца уопште није изазвао такво обиље контрадикторних, дијаметрално супротних осврта на њихова дела као он, не само од неистомишљеничких философа или публициста, већ и од особа подједнако ауторитативних у Руској православној цркви и у руској православној теологији. 884 Супротстављене оцене тичу се готово свих аспеката религиозног и философског наслеђа о. П. Флоренског, укључујући оне најпознатије, као што су филозофија култа, филозофија имена и оне које су у стању да привуку пажњу углавном уских стручњака (на пример, лингвистика, математика итд.). Истовремено, постоји читава област, а то је филозофска и теолошка антропологија, у којој су мишљења критичара прве половине двадесетог века. а савремени истраживачи се радикално не слажу не у појединостима, већ у самом питању да ли је Флоренски рекао нешто о личности што би заслужило пажњу и дискусију. Познати су само изузетни случајеви пажње на било који одређени правац у проучавању антропологије. Павла или дискусије о било ком антрополошком проблему покренутом у његовим делима. До сада није било интересовања за општу студију целокупне заоставштине о. П. Флоренског ради идентификовања и анализе учења о човеку садржаног у њему. И то упркос чињеници да, како с правом примећује С.С. Хоружи, данас „антрополошки заокрет мишљења постаје стварност у свим областима“ и, у широким цртама, филозофска и религиозна мисао, приближавајући се и међусобно утичући једна на другу, подједнако се „крећу у заједничком правцу ка човеку“. 885 У међувремену, такав „антрополошки заокрет“ постао је стварност још 1920-их, а мисао Флоренског кретала се у складу са овим „заокретом“, па чак делимично и испред њега. Али ох. Павле није успео да заврши много од онога што је намеравао да уради. Тако је одељак „О филозофској антропологији” ставио у почетни план својих предавања још 1917. године, али је у ствари саставио само кратке белешке под насловом „Белешке о антропологији” и „Филозофска антропологија” од децембра 1916. године. и октобар 1917. Још од студентских година, Флоренског је карактерисао смер мишљења који је јасно идентификован тек у чланку из 1923. објављеном на енглеском у часопису „Тхе Пилгрим” (1924). „Посебно“, написао је овде, „оно што је примамљиво за неверовање јесте неоткривеност оних погледа на природу човека и све творевине који су имплицитно садржани у вери у Христа. Поглед на свет који ништа не говори о овим фундаменталним питањима природно наилази на неповерење код оних који, у добру и злу, искрено посвећују сву своју пажњу и енергију управо тим темама. У међувремену, хришћанство, наравно, има шта да каже о њима... (курзив мој – Н.П.)“. 886 Заправо, први покушај Флоренског да „открије“ хришћанске погледе „о човеку и целокупној творевини“ била је софиологија „Стуба“, где је развој „питања о Софији“ требало да покаже „како се створење мисли само по себи или само по себи или о себи.“, 887 а човек је дефинисан као „глава створења“. Накнадно је тема човека представљена у предавањима о. Павла 1917–1922 и даље, у свом последњем делу „Имена” (1926). Један од главних циљева овог прегледа јесте да привуче пажњу истраживача на ову тему, чији степен развијености очигледно не одговара њеном значају не само за проучавање и развој обимног наслеђа о. П. Флоренског, али и за сву философску и теолошку антропологију у целини. Чини се да је главна полазна премиса целокупне философске и теолошке антропологије о. П. Флоренски се појавио већ током година студија на Московској академији наука, у својим студентским есејима и проповедима. Накнадно није ревидиран и лако се може наћи у целокупном стваралачком наслеђу о. Павел. Према есеју који је Флоренски написао током летњих распуста 1905. (између прве и друге године студија на академији), људска личност је и актуелна и потенцијална бесконачност, она је „храм Божији, али је и Онај који у њему живи, коначно и бесконачно, животиња и бог, биће двојног живота“. 888 Флоренски је практично о истој ствари говорио у студентској проповеди 1907. 889 Ова и друга најранија дела Флоренског, наравно, остала су ван сваке штампане критичке оцене, иако је индикативна сама чињеница њиховог брзог објављивања у публикацијама повезаним са МДА. Прву значајну рецензију добио је завршни кандидатски есеј – „О верској истини“ (1908), који је био почетна верзија касније чувеног „Стуба и изјаве истине“ (у даљем тексту једноставно „Стуб“, како је сам отац Павле назвао ово дело). Ово је есеј проф. С. С. Глагољева који му је оценио пет плус, уз напомену да је „изузетно вредан допринос православној теолошкој науци“, иако још треба да се разради и поткрепи многе његове одредбе (рецензија је објављена у „Часописима састанака Савета Царског МДА за 1908. годину.“1908). 890 На ревизији овог рада инсистирао је проф. А.И. Введенског 891, а може се претпоставити да су се посебно значајна питања поставила у вези са антрополошки значајном поглављем „Гехенна”, које је афирмисало могућност „јаза” два ја у човеку, када се једно ја, као безусловно и вечно, спасава, а друго, изгубивши своју супстанцијалност и као субјект, постаје нестварно и нестварно. Гехенна. У сваком случају, у верзији магистарског рада, о. Павла – „О духовној истини“ (1912) – већ је садржао сва поглавља будућег „Стуба“, осим поглавља „Гехена“. Али чак и у овом облику, дисертација је каснила у одбрани, а ситуација се променила тек након смрти А.И. Введенског (1913) и именовање за другог рецензента рада ректора МДА епископа. Теодор (Поздејевски) на његову молбу. „После поновљеног и пажљивог читања“ од Бисхопа. Теодор је предложио да Флоренски из дисертације изузме читаво поглавље о Софији, које је у суштини било једнако антрополошки значајно као и поглавље „Гехена”, јер је, поред спољашњег дизајна софиологије, садржало детаљну доктрину о „вечном пре-егзистенцији” створења. У одговору о. Павел је уклонио сва три последња поглавља из текста дисертације („Софија”, „Пријатељство”, „Љубомора”) и у том облику његово дело је успешно одбрањено у мају 1914. 892 Објављене су две рецензије дисертације „О духовној истини” – Владика. Феодора („Богословски гласник“, 1914. бр. 5) и С. Глаголева („Дневници седница Савета Царског МДА за 1914.“ С. Посад, 1916). До тада је „Стуб” већ био објављен у целини (М.: Пут, 1914), а Бишоп. Теодор је, пре свега, у својој рецензији сматрао да је потребно разликовати ове две верзије истог дела, упозорио је на њихову могућу идентификацију и нагласио да разматра само верзију која се састоји од седам поглавља. 893 То му је дало прилику да не покреће теолошку расправу о софиологији и удаљило га је од потребе да директно изнесе своје мишљење о могућности патристичког оправдања концепта „вечног преегзистенције” створења уопште и људске „идеалне личности” посебно. Ипак, није занемарио ни тему сећања, коју је о. Павла, поред поглавља о Софији, дотиче се и на крају поглавља „Грех“ и служи за развијање идеје о присуству у Стварању и у човеку вечног, идеалног плана бића. Еп. Теодор је приметио да је памћење „феномен у границама темпоралности и да је повезано са овим привременим постојањем“ (за Флоренског, сећање је доказ наше транстемпоралне природе). Такође је скренуо пажњу на нејасноћу шта је разум за аутора „Стуба“ – пали разум или ум створења као таквог. У „Стубу“ се поставља питање о апсолутној Истини са становишта проналажења умом и, стога, треба говорити о „познању Истине“, односно о „истини“ (о. Павле у „Стубу“ прави разлику између „Истине“ и „истине“); међутим, о. Павле говори о трагању за самом Истином. 894 Чини се да је еп. Теодор се овде сусрео са веома важним концептом емпиричности Флоренског (тј., на крају крајева, о истој „раздвојби“ човека на емпиријске и вечне „компоненте“) и остао је збуњен. Желео би да буде у систему о. Павле говори о разуму управо као својству палог, и само палог човека; па се, на пример, чуди: „Одакле је, у ствари, аутор добио динамичан тренутак у свом уму са планом до бесконачности?“ Разум, напротив, свакако мора да жели да све доведе до коначности, а када се бави Апсолутном Истином, он „преузима немогућ задатак – да сведе бесконачност на коначност, да постане виши од себе“. Дакле, са становишта Владике. Теодора, разум није антиномичан сам по себи, већ само у односу на Апсолутну Истину. 895 Ако препознамо антиномију разума у ​​себи, уз расцеп у целини личности, онда то значи сматрати разум интегралним својством човека уопште као таквог. Еп. Теодор заправо уочава ову околност у „Стубу” када каже да аутор жели да „објасни и тиме утврди (курзив мој – Н.П.) разлог”. 896 За Флоренског, заправо, не може бити другачије, пошто је у његовој симболичкој онтологији (на којој је већ изграђен цео систем „Стубова”) симболична целокупна личност у свом садашњем стању, са свим тренутно постојећим органима (менталним и физичким); У човеку све има свој дубоки онтолошки смисао. Може се говорити само о грешној промени у хијерархији људских моћи и способности, али се ни једна сила душе и ниједан орган тела не могу сами сматрати било каквим дериватом људског пада или на било који начин повезаним са падом (на пример, створеним у ишчекивању пада). Сходно томе, у предстојећој обнови стварања ништа из састава човека не може бити сувишно, ништа није подложно уништењу, али ће све наћи своју нову, достојну употребу. Ово је сасвим другачија формулација питања или, ако хоћете, потпуно другачији „језик“ од оног који је Бишоп говорио у својој рецензији. Теодор. „Стандард разума у ​​односу на хришћанску истину“, пише он, на пример, „потпуно је неприменљив, због чега хришћанство захтева обнову ума и очекује се укидање разума“. 897 Али сам концепт „обнове ума“ у систему о. Павла се мора тумачити другачије, у складу са његовом оригиналном онтологијом, а концепт „укидања разума“ може се узети само као метафора, али је у стварности потпуно немогуће. За разлику од Еп. Теодора, књ. Евг. Трубецкој је узео на анализу управо објављени „Стуб” у целини и већ у фебруару 1914. на састанку Религиозно-философског друштва у Москви сачинио извештај – „Светлост Табора и преображење ума” (објављено у мају 1914). Изнета су мишљења да, оштро критикујући антиномију у „Стубу“, Е. Трубецкој једноставно није разумео правац о. Павла (игуман Андроник, С. Хоружи), 898 тј. заправо није узео у обзир разлику између „истине“ и „истине“ Флоренског, као и чињеницу да је, са становишта о. Павла, све противречности су отклоњене „на највишем нивоу знања... у стању просвећености” 899. Али Е. Трубецкој не критикује антиномију саму по себи и не проглашава саму структуру „Стуба” контрадикторном (као што заправо погрешно чини протојереј Г. Флоровски). 900 Он се буни против признавања антиномија као норме за разум, који не треба да тежи да их сам разреши, већ треба да чека обнову одозго. Дакле, чини се да Е. Трубетскои у „Стубу” налази једну од најважнијих тачака у онтологији и антропологији о. Павла и полемише против њега. Заиста, Трубецкој је спреман да се сложи са тврдњом о антиномији разума и са захтевом за „одбијање разума“ у потрази за Истином, али само ако се разум схвати као мисао која се држи области временског и не може да се уздигне изнад ове равни. Али Флоренски, истиче Трубецкој, користи реч „разум“ у различитим значењима, укључујући и као синоним за логичко мишљење уопште. А онда се антиномизам показује као норма за Флоренског, против које се не треба борити и која је, штавише, апсолутно неопходна за духовни живот. Трубецкој ову позицију назива уздизањем грешне поделе нашег ума до норме. 901 Види се да се Трубецкој овде сусреће са хијерархијском онтологијом О. Павла, у којој је неспособност ума да сагледа Истину као неантиномску узрокована не толико његовом грешном штетом, већ – и углавном – његовом позицијом у нижим слојевима постојања. Трубецкој не открива ову онтологију, већ једноставно одбија да прихвати закључке који из ње произилазе. И заправо, он одбија да призна разлику коју је Флоренски направио између „истине“ и „истине“: „Никаква разлика између истине са малим и великим словом не укида за нас обавезу да тежимо управо овом циљу – да тражимо јединство истине: јер истина која носи печат наше грешне поделе уопште није истина, већ грешка“. 902 Другим речима, чињеница да је човеков ум на периферним слојевима постојања није норма, већ резултат грешне штете. Периферија није природно, већ подприродно место људског ума, које не треба да остане у пасивном положају, просветљено из дубина „предмета“ људске природе, већ мора да тежи сопственом благодатном преображају: „Као што кобна нужност греха у овом животу не искључује нашу дужност да се боримо против греха и уз помоћ нашег Бога да нас ослободимо од њега, тако нас Божју помоћ ослободимо. не укинути дужност која лежи на нама – да се трудимо да се уздигнемо изнад ове грешне таме наше разумне свести, да покушамо да осветлимо своју мисао тим јединством увек суштинске светлости у којој се укидају све наше овоземаљске противречности.” 903 Само на први поглед може изгледати да Флоренски говори о истој ствари. У стварности, разлика је огромна: он не говори о трансформацији самог ума тако да он сам престане да буде периферан у саставу људске природе. У онтологији Флоренског, разум је освештан, остајући на периферији. Зато су антиномије за њега норма, а Флоренски добија од Трубецког замерку да не препознаје стварну трансформацију ума испуњену благодатима већ овде на земљи; Духовна трансформација, према Трубецком, треба да обухвати целокупну природу човека, „треба да почне у срцу – центру његовог духовног живота – и да се одатле прошири на целу периферију. 904 Изгледа да је Трубецкој разумео правац о. Павел је много бољи него што се чини. Према речима о. Андроник, из конструкција о. Павле треба да следи закључак: „..антиномија је специфична карактеристика постојања створеног света после пада (курзив мој – Н.П.)“. 905 Али ово је сасвим специфично читање Флоренског, пошто о. Павле не изводи такав закључак. Трубецкој би се сложио управо са таквим закључком, али смер мисли о. За Павла је, изгледа, било сасвим другачије. Професор МДА С. Глаголев је у својој рецензији само навео, без икаквих оцена, да Флоренски повезује питања вечности и сећања и сматра стварање „и у његовом историјском феномену и у његовом идеалу“. Чини се веома важним што је Глагољев ценио рад о. Павла као „окретање светоотачком и аскетском богословљу“, међутим, за разлику од Епископа. Теодора, Глаголев је пажљиво сведочио о „православљу“ не самог дела, већ његовог аутора. Ово дело, према Глагољеву, не треба читати, већ проучавати („садржи превише важних и вредних исказа“), али не журити да додајете своје „да“ мишљењу аутора. Овде и даље постоје значајни недостаци, које ће, како је веровао Глаголев, аутор отклонити у наредним репринтима своје књиге. 906 У међувремену, пуна верзија „Стуба“ је објављена пре о. Павла (на самом почетку 1914), а Флоренски, судећи по свим доступним подацима, уопште није планирао да га мења приликом његовог могућег поновног објављивања у истој издавачкој кући „Пут” 1918. 907 Ово још једном говори о провереној природи његовог става и чврстини његових уверења, која никада није била суштина његовог разлога, већ извесно уверење МДА. највећим делом схваћене као трошкови још не сасвим зреле теолошке мисли. У сваком случају, озбиљна и уједно пријатељска критика на почетку свог богословског пута, о. Паул се, очигледно, никада није срео. У марту 1914. (у Нортхерн Нотес) објављен је чланак Б.В. Јаковенкова „Филозофија очаја“, у којој аутор заправо није препознао „Стуб“ као озбиљан значај. У својој главној теми – доктрини о истини – „Стуб“, према Б.Јаковенко, не открива ништа ново; све што је Флоренски написао било је већ познато из дела Фихтеа, Хегела и америчког идеалисте Џеј Рајса. Јаковенко је приметио и од о. Павлове „недоследности“ у односу на разум: Флоренски плете „сложену и замршену мрежу“ рационалних доказа, усмерених углавном против разума. Али ова откривена недоследност наводи Јаковенка не на дубље проучавање (као што су то урадили епископ Теодор и кнез Е. Трубецкој), већ на једноставан закључак о крхкости вере о. Павел. Ова вера се, како тврди Јаковенко, плаши рационалних аргумената, па је стога Флоренски принуђен да посвети толико пажње разуму. 908 Након тога, у егзилу, Б.В. Јаковенко је значајно променио свој став према „Стубу“ и према самом Флоренском. Тако је у филозофији „Стуба“ видео дубину и оригиналност плана и назвао је изграђену структуру о. Павлов религиозни систем је једно од најзначајнијих творевина религиозне мисли човечанства уопште. Флоренски је, по његовом мишљењу, створио „класично дело достојно да стоји уз Исповест блажених. Августин“. Цео кратки есеј о Флоренском у својој „Историји руске филозофије” (1938) Јаковенко је насловио нешто другачије: уместо „Филозофије очаја” (као што је био случај у чланку из 1916.), написао је „Филозофију теоријског (курзив мој – Н.П.) очаја”. 909 Природа сумњичавости која је достигла тачку злобе која је понекад окруживала Флоренског може се видети у опширном прегледу пуне верзије „Стуба“ од архимандрита. Никанора (Кудрјавцева). архим. Никанор стално указује на научно непоштење Флоренског, који, са своје тачке гледишта, сасвим свесно, под окриљем литургијске и патристичке литературе, „промовише идеје које или имају премало или немају ништа заједничко са универзалном црквеном свешћу“. 910 Затим, на исту тему, тачније, али са чисто духовном „дијагнозом“, преп. Г. Флоровски: „Он представља књигу личних избора као исповедање саборног искуства. У свим конструкцијама Флоренског (курзив мој – Н. П.) постоји врло јасан призвук богословског шарма.“ 911 Дакле, заправо се наводи да се Флоренски заиста „враћа Оцима“, али то чини на селективан начин и из личне произвољности, због своје свесне јереси или „теолошке дражи“ коју он сам не примећује. архим. Никанор, по правилу, једноставно набраја оно што му се чини нетачним код Флоренског, а аргументе за теолошку критику позајмљује из већ објављених рецензија (епископ Теодора, Б. Јаковенко, кнез Е. Трубецкој); Истовремено, о. Веома субјективна и у великој мери контроверзна критика Н. Берђајева Флоренског. Никанора се једноставно дописује без икаквих покушаја да је на било који начин коментарише. Истовремено, таква одлучна жеља да се у свему тражи предмет критике у Флоренском је дозволила архимандриту. Никанор је, уз збирку јасно натегнутих примедби (као што је, на пример, откриће унијатског „пер Филиум“ у „Стубу“), 912. скренуо пажњу на нешто важно што критичари пре њега нису приметили или је препознато као незаслужено помињање. Тако је из концепта Флоренског изоловао идеју да се не само човек, већ и „цела творевина у целини испоставља да је створена по лику Божијем“. На изјаву Флоренског – „појединац мора бити спасен“ (из поглавља „Гехена“) – он је приговорио да је у овом случају појединац „потпуно и у сваком погледу неслободан“ и да, према томе, није личност; у истој вези, приметио је неутемељеност Флоренског онтолошке дистинкције између „личности“ и „карактера“ личности као система његових поступака. 913 У критици Н. А. Берђајева (Стилизовано православље // Руска мисао. 1914. бр. 1) најупечатљивији епитети су „декаденција“, „стилизована архаизам“ и „примитивизам“, непријатељство према „новом верском животу, стваралачком духу“. Са позиције Берђајева, Флоренски уопште не покушава да се извуче из „свакодневне“ црквености и започне „духовни успон“. "Где је духовни живот за нас, грешнике, за нас мале? - тако Берђајев преноси општи, са његове тачке гледишта, став Флоренског и "старе цркве". "Потребно је смирење, а не повећање духовног живота, не откривање других светова... а не стварање новог живота." Истовремено, у „Стубу” се не може а да се не осећа управо жеља да се превазиђе оно што Берђајев назива „духовном демократизацијом” хришћанства, његовом прилагођавањем „људској средини”. А Берђајев, који би и сам желео да оде предалеко (курзив мој. - Н.П.) духовним путовањима, заправо се жали да Флоренски у овом „путовању“ покушава да се придржава граница дефинисаних „званичним брендом светости“. У Флоренском, Берђајев открива двојност када се „духовни аристократа стилизује на демократски начин“. 914 У антрополошком смислу, Берђајев, наравно, полази од својих идеја о „религиозном сазревању“, што за њега значи да човекова перцепција Божанског Откровења није више споља, већ изнутра, из дубине самог људског духа. По Берђајеву, Христос се рађа у самој људској души и обожење се открива из унутрашње мистичне дубине човека. И управо ту идеју о Божанској стварности у човеку Берђајев сматра подједнако страном Флоренском и целој православној теологији, као и ономе што он назива „хришћанском антропологијом“. „За свештеника. Флоренског“, пише он, „Хришћанство још увек није богочовечанска религија, оно још увек има монофизитску пристрасност карактеристичну за Православље“; у „Стубу“ има превише „традиционалног православног непријатељства према људима и свету“, а Флоренски прати „дете“, од Старог завета до Тројице и Тројице када верује у стање Тројице. бити потпуно спољашњи за човека, одвојен од човека трансценденталним понором 915 Све ово сведочи о Берђајевљевом прилично површном познавању „Стуба“, бар у оном његовом делу где се открива права идеја. Павла о онтолошкој „корелацији“ Бога и човека. Иако су Стварање и Творац Флоренског заиста раздвојени бесконачном разликом, у „Стубу” се стално истиче да створење има у Богу свој вечни обожени „корен”, из којег у емпиријском човеку може и треба да се распламса Божанска светлост. И ако је, по Берђајеву, обожење рођење Бога у мистичним дубинама човека, онда је, по Флоренском, трансцендентални Бог већ присутан од вечности у идеалној личности, а просветљење емпиријског човека Божанском светлошћу се такође, са емпиријске тачке гледишта, може назвати „рођењем Бога“, и „збива се у истој дубини“. Очигледно, Берђајев у „Стубу“ није уочио ову фундаменталну особину Флоренског антропологије, када се једна особа појављује подељена на идеалну и емпиријску личност; иначе би било немогуће не приметити да у односу на емпиријског човека Берђајевљев „иманентни” концепт са идејама Флоренског има готово потпуну сличност. Једино што је Берђајев приметио код Флоренског о овом важном питању била је доктрина „о некој врсти преегзистенције душе“, за коју се у „Стубу“ показало (према Берђајеву) неразвијеном и невезаном за есхатологију, иако је „ово исто питање“. 916 Очигледно, сви други аспекти антропологије Флоренског су за Берђајева избледели у позадини пред једним проблемом који не дозвољава компромис и који заиста на најрадикалнији начин раздваја „Стуб“ и Берђајевљеву филозофију духовног стваралачког преображаја. Берђајев је, са убеђењем пророка, предвидео и очекивао нешто што се никако не би могло сместити у онтологију Флоренског: разлагање физичког плана бића и „физичког телесног живота“. „У глобалном космичком процесу развоја“, по Берђајеву, „човек прераста релативну стабилност физичког материјалног живота“ и већ сада, у „ери космичког вртлога“, „мистериозно се дешава светска прекретница ка откривењу Духа у човеку, позивању на духовно тело“. 917 На основу „Стуба“, Берђајев је написао да Флоренски „затвара очи“ пред овим светским космичким процесом и „жели да задржи физичку телесност и материјалност религиозног живота“, не жели и плаши се откривања „духовног тела“ Цркве, њеног „вечног лица“ и „најдубље суштине“. Заправо, Флоренски је, не само у својим каснијим делима, већ већ у „Стубу“, рекао доста конкретно о откривању „вечног лица“ и „најдубље суштине“ створења. Али овај процес се, са његове тачке гледишта, не постиже „одбацивањем“ нижих равни бића из неког разлога. Успон, ако хоћете (терминологијом Берђајева), у „друге светове“ за њега се дешава кроз појаву вишег нивоа бића у нижем, и ничим другим. Након објављивања 1914. Н. Берђајев је више пута критиковао Флоренског, али, у ствари, није рекао ништа ново, осим што је повећао оштрину у његовим изразима. Дакле, реагујући на о. Павла против А.С. Хомјаков (у свом делу „О Хомјакову“, 1916), Берђајев је навео да Флоренском недостаје „дух Христов, интимно осећање Христово“, као ни било какви „знакови осећаја људског достојанства као господара, а не роба“ (у свом делу „Хомјаков и свештеник мислио. Флоренски“19). Флоренски „очигледно иде путем Великог инквизитора” 918 – то је рекао Берђајев, очигледно, као појачање раније подигнутих оптужби – за „монофизитску девијацију” и за недостатак „богочовечанства”. Много година касније, Берђајев је у свом „Самопознању“ (1939–1940) дао лаконски списак онога што није могао да прихвати од Флоренског: то је „његова магија, првобитни осећај зачараности света, који изазива не побуну, већ пасивну медитацију, одсуство његове слободе, слабашно осећање Христа и његово слабо осећање о Христу. уведен у руску религијску филозофију“. 919 Овде, а затим у „Руској идеји“ (1946), Берђајев је указао на „космичко завођење“ Флоренског које се претвара у „депресију“ личности, његово избацивање – заједно са Христом и Јеванђељем – из средишта негде на периферију филозофирања. 920 Касније су ове тезе механички поновљене у неким чланцима 1990–2000-их, чији се аутори нису потрудили да схвате субјективност Берђајевљевог сопственог приступа филозофији о. Павел. Све ово не значи да Берђајев уопште није нашао ништа позитивно од Флоренског, са његове тачке гледишта, 921 већ се одбијање тицало најважнијих идеолошких питања. У сваком случају, можемо рећи да у антрополошком смислу, Берђајевљева критика „Стуба“ није толико критика у правом смислу, колико сукоб два појма, две прилично двосмислене и на крају крајева несводљиве идеје о свету и човеку. Као резултат целокупног осврта на критике изречене у публикацијама пре 1917,922 јасно је да антропологија, као добро дефинисано и већ довољно развијено учење о. П. Флоренског, још није примећено. Крајње субјективан приступ Н. Берђајева није му дозволио да схвати саму суштину онога што је предложио о. Павел, а епископ Теодор и кнез Е. Трубецкој прихватили су бројне одредбе у концепту Флоренског више као недостатке него као потпуно одређено гледиште. Очигледно, због тога њихове критичке примедбе садрже много једноставније збуњености него аргументоване полемике. Што се тиче осталих осврта, они су у основи једноставно одражавали општу позадину става који се испољавао према о. Павла међу својим савременицима. 923 Што се тиче Н.А. Берђајева, за целу руску емиграцију прве половине двадесетог века. целокупно философско и богословско наслеђе о. П. Флоренски се углавном састојао само у „Стубу и исказу истине“, у делу „Око Хомјакова“ (1916) и у идејама израженим у малој брошури „Имагинари у геометрији“, која је успела да буде објављена у Русији 1922. Али када је у Берлину 1929. године објављен фототип „Мр. свештеник) у својој првој критичкој оцени дела о. Павел (Флоровски, В. Лангуисхмент оф тхе Спирит // Патх. 1930. бр. 20) сећао се и важног студентског рада Флоренског „О врстама раста“ (1906). Ту је, приметио је Флоровски, човечанство пре-мирно (то јест, чак и пре стварања света) подељено на многе родове и врсте: то су премирно одређени путеви сваког човека на свету. И „ох. Павел Флоренски придаје већу вредност управо овој урођеној чистоти него светости јунаштва” 924. За „Путеви руског богословља” (Париз, 1937) о. Георгиј Флоровски је мало скратио оригинални текст из „Варгумента духа“, уклонио ово помињање „типова“, али је оставио друге, не мање важне коментаре у вези са антропологијом. На једном нивоу, пише он овде, код Флоренског „свет се још није преобразио, али на другом, у свом вечном корену, он је божански“. И „Флоренски се не нада да је Господ дошао и у Себи отворио нове путеве Вечног Живота, већ да од вечности и по својој природи „стварање иде у живот унутар Тројства“. Тако Флоровски повезује интуицију Флоренског о „вечном предегзистенцији” творевине и човека са неосетљивошћу историјског Христа Богочовека, који се у „Стубу” „изгубио у некој нејасној сенци у позадини” 925. Од касних 1920-их. У руској емиграцији почеле су постепено да се распламсавају полемике око софиологије о. С. Булгакова, чији је врхунац био чувени Указ Московске Патријаршије од 7. септембра 1935. године, одговор на њега о. С. Булгаков и анализа овог одговора В. Лоског (В. Лосски. Спор о Софији. Париз, 1936). У оквиру ове полемике брзо је написано велико дело архиепископа. Серафима (Соболева) „Ново учење о Софији премудрости Божијој“ (Софија, 1935), у којој су дела Булгакова и Флоренског разматрана у једном општем контексту, а не увек чак ни са разликом између позног и раног Булгакова. Архиепископ Серафим је одабрао метод да истакне главне одредбе софиологије и оповргне их цитатима из Светог Писма и Светих Отаца; у погледу учења о. Павла, овај метод је применио на тезу о Софији као „Великом корену целе творевине“, којом створење одлази у „недра“ Пресвете Тројице и кроз које добија вечни живот. надбискуп Серафим је приговорио да је „корен“ на коме се заснива могућност вечног живота за нас сам Христос, а услов вечног живота је сакрамент Евхаристије 926. У суштини, ово је била критика саме идеје „вечног преегзистенције“ и исконског постојања, о чему је, међутим, даље утемељено обожење творевине, о коме се расправљало у његовом идеалу. Серафим у односу на Флоренског није развијен. Уместо тога, вл. Серафим се усредсредио на оптужбу о. Павла у „дитеизму“, будући да, по њему, признајући основу за вечни живот осим Христа, препознајемо још једног „спаситеља“ – Софију, „која се у овом случају, по замисли о. Флоренског, појављује са стварним атрибутима Божанског“ 927 Вл. Серафим је овде потпуно изгубио из вида да у „Стубу” услов за вечни живот свеколиког створења у крајњој линији није Софија, већ Божанска суштина – Љубав, којој створење учествује кроз своје „софијске” корене. И уопште, Флоренски у „Стубу“ не даје никаквог разлога да га оптужи за обожење Софије; цела суптилност његове софиологије је да Софија није Бог, већ се „религиозно“, односно у живом религиозном искуству, „скоро стапа“ са Богом. 928 Готово све друге критике архиепископа. Учење Серафима Флоренског повезује се са грешком: он приписује о. Павлове изјаве, које су у „Стубу“ дате као цитат Вл. Соловјев, 929. и стога је то био Соловјев, а не о. Такве оптужбе треба упутити Павлу. Серафима, као отклон у „пантеизам”, „човеко-теологију” итд.930. Н.О. Лоски у својој „Историји руске филозофије“ (1951) као главна дела Флоренског наводи „Стуб“, „Смисао идеализма“ (1915) и чланак „Око Хомјакова“ (1916). Он је препознао главну заслугу Флоренског у ширењу идеје консупстанцијалности од тринитарне теологије до целокупне „метафизике створеног постојања“. Флоренски је, према Н. Лоском, плодоносно увео у научни и филозофски промет учење о консупстанцијалности целокупне творевине и, истовремено, представио Платонове идеје не као апстрактне појмове, већ као „живе конкретне личности“ надљудског поретка. То су два међусобно повезана аспекта сопствене филозофије Н. Лоског, у којој је препознао идеолошки примат о. Павел. Уопштено говорећи, Н. Лоски се значајно критички изјашњава само о два питања – у вези са говором Флоренског против Хомјакова и у вези са концептом изложеним у „Стубу”, у поглављу „Гехенна”. „Према Флоренском“, пише он, „људску личност чине два ја која се могу одвојити једно од другог: једно ја је осуђено на вечне муке, а друго на вечно блаженство. Али то је потпуно немогуће (курзив мој – Н.П.)“. Флоренски, наравно, нема такво учење експлицитно, али Н. Лоски показује неизбежан закључак до којег води антропологија садржана у „Стубу”. У ствари, Флоренски говори о онтолошком распаду човекове емпиријске личности у случају њеног пораза од крајњег зла. Привремено, „условно Ја” у човеку је у овом случају одсечено од вечног, „истинског Ја”, губи своју супстанцијалност и тиме престаје да буде Сопство. То је оно што Н. Лоски сматра немогућим, пошто је, по његовом мишљењу, „вечна патња муке... већ искуство, дакле, искуство је својство неког Ја које је тога свесно”. 931 За разлику од Н. Лоског, пречасни Василиј Зенковски у својој „Историји руске философије” (Париз, 1950) много је критичнији према Флоренском, будући да у њему тражи „црквени садржај”, а налази само „црквену форму”, „црквену одежду”. Зенковски формира свој утисак о филозофији Флоренског из „Стуба” и два руком писана репринта – „Универзални корени идеализма” (1908) и „Смисао идеализма” (1915), којима углавном појачава своју тезу о забуни код о. Павлово црквено искуство са „популарним“ па чак и окултним искуством 932. У суштини, препознавши филозофску „непотпуност“ софиологије „Стуба“, Зенковски је овај недостатак у великој мери повезао са одсуством (како му се чини) Флоренског одговора на питање: „Одакле у свемиру прљавштина и патња?“ „Карактеристично је“, пише он без коментара, „да Флоренски цео проблем зла узима само у антрополошким терминима, као проблем греха и спасења од њега“. Међутим, Зенковски не налази саму антропологију у „Стубу“: тема човека, примећује он, код Флоренског, једва започета, „одмах се проширује у општу тему створеног постојања“, која је на крају просветљена, према о. Василија, „оно светло правог и дубоког космизма, које је посебно утиснуто у православље“. 933 Као што је познато, Н. Берђајев (у „Руској идеји“, 1946) је овај исти тренутак забележио као чисто негативан: човек Флоренског је, како је писао, „депресиван“, а сам Флоренски „живи под космичким завођењем“. 934 У савременој критичкој литератури постоји становиште о односу човека и простора код Флоренског, које се не слаже ни са Зенковским ни са Берђајевом: О.Т. Ермишин сматра да је „веза између човека и света основа на којој се заснива филозофска антропологија Флоренског, која укључује метафизику, епистемологију, природне науке и теологију. Зенковски није познавао филозофску антропологију Флоренског и критиковао је само његову метафизику, 935 због чега се критика, наравно, показала једностраном и сада је углавном само од историјског интереса. На први поглед, чини се да се у извесној мери то може рећи и за целокупну критику Флоренског која је изнета до последњих деценија двадесетог века. Међутим, у ствари је то тачно, да тако кажем, у квантитативном, а не у квалитативном смислу. Дубоки темељи светоназора о. Павле се није мењао прелазећи из раног у каснији период свог стваралаштва и, не познавајући каснија дела Флоренског, критичари су могли да ухвате (и делимично ухвате) оно најважније што је карактеристично за целу његову филозофију. Све до краја 1960-их. о Флоренском се могло сазнати само из издања „Историје руске философије” Н. Лоског (превод са енглеског. М., 1954) и „Историје руске философије” протојереја. В. Зенковског (Т.2. М., 1956), који су били намењени само историчарима. Истовремено, „Стуб” је могао бити доступан у библиотекама, а нека од каснијих дела о. Павле су били познати у самиздату. Шездесетих година 20. века дошло је до онога што се може назвати још једном манифестацијом парадокса који је уопште карактеристичан за Флоренског и његово наслеђе. Као што знате, свештеник В. Зенковски је писао да су сви излети о. Павлове идеје у области филологије су аматерске и могу импресионирати само оне који ову науку нису озбиљно проучавали. 936 Савремени лингвисти се такође слажу да Флоренски нема ни једну исправну етимологију речи и имена. 937 Међутим, током овог периода научници лингвисти – Б.А. Успенски и Ју.М. Лотман – заинтересовао се за дела о. Павел и његове публикације у публикацијама Универзитета у Тартуу допринеле су томе да је Флоренски поново „откривен“ у Совјетској Русији и изазвао велико интересовање младих истраживача. 938 Очигледно, први који је проучавао целину раних и касних дела Флоренског почео је почетком 1970-их. јереј Анатолије (касније архимандрит Инокентије) Просвирнин и С.С.Хоружи. Чланци првог аутора били су углавном едукативне и апологетске природе. Као „резултати“ богословља о. Павла, он је издвојио развој теодицеје, концепта Имена Божијег и покушај „стварања целовите хришћанске антропологије, решене у антроподици“. У суштини, архимандрит Инокентије је са делима Флоренског повезао откривање у руској теологији учења Светог Григорија Паламе и приписао му формулацију проблема човека као појединца, са проучавањем питања уништења појединца грехом и враћања појединца у култ. 939 С. Хоружи, писајући најпре на молбу о. „Чисто апологетски рад“ Анатолија Просвирнина о Флоренском, 940. врло брзо се претворио у критику, али је његова нова студија „Поглед на свет Флоренског“ (1974) остала необјављена до 1999. У њој је направљен први покушај да се сумирају религиозно и философско наслеђе о. Павла и идентификују његову „централну интуицију“ (разлику између истинског и привидног бића као „који садржи, а не садржи одређени ноуменални... садржај, значење, идеју“) 941 и најопштију „онтолошку парадигму“ (слика вишеслојне симболичке стварности, „хијерархију слојева бића десет пар трансзија и без егзистенцијалног С.49)“. Хоружи је открио (и накнадно потврдио овај закључак), да је читав низ основних интуиција теологије светог Григорија Паламе остао Флоренском и неспојив са његовом метафизиком 943 и да заправо „православни енергизам” Флоренског има неоплатонско тумачење. У антрополошком смислу, ово, према Хоружију, подразумева „замену, прелазак са хришћанства као религије Личности у прехришћанску сферу природне, магијске религиозности“. 944 S. Khoruzhy defends the point of view that Florensky is alien to the personalism organically inherent in Christianity; 945 каснија заоставштина о. Павле, по његовом мишљењу, обилује темама о човеку, али се расправа о тим темама заснива на концептима симболизма, који „као врста погледа на свет очигледно не може имати персоналистичку природу“. 946 Од самог почетка 1980-их. почиње научну делатност игумана (од 1981. јерођакона, од 1982. јеромонаха) Андроника (Трубачова), који је после упокојења сина о. П. Флоренски - Кирил Павлович и Флоренски (1915–1982) - материјали из наслеђа о. Павел. Чланци о. Андроника су много више историјске него философске и теолошке природе, али његово мишљење увек звучи меродавно, будући да се, поред директног ослањања на читав низ дела и записа о. Павла, такође се заснива на породичним традицијама. 947 Игум. Андроник се доследно супротставља строго теолошком приступу делима Флоренског. По његовом мишљењу, о. Павел је „мислилац и истраживач“ у прилично широком смислу ових појмова. 948 Поред истраживача „Стуба“, каже о. Андроник, прошао је кроз „суштинску симболику” Флоренског говора, али је то толико важно да се „Стуб” предлаже да се посматра као целина „као симболички мит о сазнању Истине, сличан митотворству Платона”. 949 Такав став би требало да отклони оштрину могуће теолошке и философске критике, као што је, на пример, у случају оваквих дефиниција о. Павла Софији, као „целокупна природа творевине“, „монада“, „четврта ипостас“, „идеална личност света“, „праприрода творевине“ итд., или у вези са појмом „пресупстанцијација“, који у „Стубу“ означава обожење личности која учествује у самој Божанској суштини, а која је, према упутствима Ф. Андроника, Флоренски је користио „не у догматском смислу“. 950 Ипак, о. Андроник, у свом др. тезе (1984), био принуђен да констатује (као „методолошки и терминолошки недостатак”) неуспех да се у „Стубу” разликују „неприступачна и неспознатљива суштина Бога” и Божанске енергије, као и да да низ критичких коментара на поглавља „Утешитељ” и „Гехена”. У последњем случају, када се расправља о о. Павла питања о стварности вечних мука, по о. Андроник, остаје нејасно, „шта је личност?“ и није направљена јасна разлика између човека, личности човека и лика Божијег у њему. Посебно овде о. Андроник је приметио да то није потврђено „никаквим сведочанством светих отаца“ убеђењем Флоренског да само оно што је укорењено у Богу постоји објективно. 951 У ствари, ово је критика једног од темеља погледа на свет о. Павла, који је ставио свој печат на сва његова дела; али темељно дато, прилично сложено богословско питање од о. Андроника се не проучава. Што се тиче каснијих дела о. Павел О. Андроник се, по правилу, ограничава само на њихово излагање и објашњење. Замишљене као „антроподикеј“, оне нису представљале целовито дело, али ипак, по мишљењу о. Андроника, уједињени су заједничким планом – „извести човека“, односно показати смисао и унутрашњу неопходност његове структуре, посвећења и делатности. „Антрополошки по методи, антроподикија је онтолошка и теолошка”; „пут антроподикије о. Павла” је „познање истине о човеку”, а антроподију, попут теодицеје („Стуб”), наглашава и о. Андроник, „филозофија консупстанцијалности, заснована на догми о Тројству“. 952 Можемо рећи да је трећи најзначајнији међу савременим истраживачима стваралаштва о. П. Флоренски је Њ.К. Бонетскаја, иако, очигледно, да проучава наслеђе о. Почела је да ради на Павелу много касније од С. Кхорузхиа и игумана. Андроник. Одмах усмеривши пажњу на теме окултизма и теозофије, она је дуго порицала присуство било какве развијене антропологије у делима Флоренског. 953 Као и С. Хоружи, она је посебну пажњу обраћала на то да је „тајна личности, њена последња вредност, остала скривена од погледа Флоренског“, 954 а против игумана Андроника је тврдила да не разуме зашто дела о. Павла 1920-их треба назвати „антроподикијом”, јер је, по њеном мишљењу, реч пре свега о „духовној науци”, створеној у стилу Р. Штајнера, али на православном тлу. 955 Међутим, Бонецка је 2010. покушала да попуни празнину како у сопственим проучавањима дела Флоренског, тако и у општем стању модерних „студија Флоренског”. Коначно је препознала да Флоренски има „кохерентан филозофски и антрополошки концепт“, 956 који је покушала да открије. Нажалост, овај покушај, чини се, треба сматрати неуспелим из више разлога, од којих је главни пристрасан и, као и до сада, нескривен, крајње негативан однос аутора студије према самој личности о. Павел. Чланак Н.К. Бонецке „Хомо фабер“ и „хомо литургус“ (Филозофска антропологија П. Флоренског)“, о којој се говори, свакако захтева посебан детаљан преглед. У оквиру овог прегледа могу се истаћи следеће главне тачке. Бонецкаја тачно уочава низ трендова у антропологији Флоренског, али, због свог пристрасног става, неразумно даје овим трендовима готову форму. Тако је мисао Флоренског осиромашена, вештачки утерана у строго дефинисан систем, чију конструкцију, посебно у питањима филозофске антропологије, о. То је управо оно што је Павел покушавао да избегне. 957 На пример, из чињенице да Флоренски „прилично фрагментарно“ проблематизује душу и дух, за Бонетску следи да је Флоренски у антропологији само „филозоф тела“. 958 Где објективно о. Павел треба да примети тенденцију омаловажавања значаја људске слободе; Бонецкаја јасно закључује да „човек у антропологији Флоренског живи под знаком судбине“. 959 Такође, тамо где би мирна и уравнотежена анализа утицаја његовог јединственог личног искуства на антропологију Флоренског могла дати много, Бонецка једним потезом зауставља сва могућа истраживања у овом правцу: Флоренски је, по њеном мишљењу, једноставно „уздигао на ранг антрополошког закона“ сопствено искуство спонтаног притиска „Дионизијске дубине“90. Уз све ово, поређење Флоренског са Н. Берђајевим пролази кроз цео чланак, и то тако да постаје јасно: Берђајевљеви погледи на човека су мерило, истина, којом треба да се руководи истраживач филозофске антропологије Флоренског. Наравно, не могу постојати два мишљења о овој позицији: Флоренскијева филозофска антропологија је изузетно далеко од истине. Али груба субјективност ове студије 961 није њен главни недостатак. По свему судећи, управо наглашен негативан однос према оцу Павлу омогућава аутору чланка чудну површност у перцепцији градива које се проучава, што на крају доводи до низа озбиљних грешака. Дакле, Бонецкаја потпуно нетачно реконструише „структуру филозофске антропологије Флоренског као целине“, мешајући се у тумачење о. Павла као што су „ја“ и „душа“, 962 „ја“ и „емпиријски карактер“, па чак и „ја“ и „име“. 963 Тако је материјал из „Стуба” са каснијим делима о. Павле повезује на потпуно невероватан и чак, рекло би се, апсурдан начин. 964 Засебно, треба напоменути следећу изјаву чланка: „Крајњи циљ „литургијске личности“ је да се преобрази у икону, буквално [нагласак додао Бонецкаја] у ствар, осликану даску.“ 965 Ова констатација прилично добро илуструје ауторов општи, прилично презирни приступ материјалу који се проучава, будући да је одавно познато да је за о. Павлова икона није „даска” или „ствар”, већ живи непосредни феномен ноуменалног света, „света идеја”, идеалног људског „лице”. Са овим се може расправљати, али тешко да има смисла заменити идеју Флоренског сопственом грубом проценом. Чини се да ови и други слични фактори у великој мери поништавају целокупно истраживање Бонецке. Уопштено говорећи, морамо да констатујемо да, пошто је с правом препознала антропологију Флоренског на почетку чланка као „мрачну” и још увек неистражену област његових ставова, 966 Бонетскаја заправо није могла да да приметан допринос превазилажењу ове ситуације. Други савремени аутори чланака о Флоренском не упуштају се у детаљну анализу његовог религиозног и филозофског наслеђа у смислу антропологије и, по правилу, ограничавају се само на опште коментаре на ову тему. Тако, на пример, О.Т. Ермишин пише о филозофској антропологији Флоренског као о нечему потпуно оствареном. У ствари, он предлаже да се као такав призна скоро цео ток предавања о. Павла „Из историје филозофске терминологије” (1917), где се прати веза човека и света и предлаже „максимално теоријско откривање људских способности и могућности”. 967 Доктрина о човеку као „централној вези светског простора“ налази се у делима А.Е. Флоренског. Громова, али у исто време и мисао о. Павла, по њеном мишљењу, да би се остварио као такав центар, човек мора да се осети укљученим у овај свет и да се прво осети као део света. 968 Може се приметити и становиште В.С. Панин, према коме се проблем човека провлачи кроз цело дело Флоренског и том проблему је „дао цео свој живот и посветио своја дела“. Панин предлаже да се анализира свако дело о. Павла „са позиције доприноса који он даје антрополошким проблемима“, али је и пре такве анализе из неког разлога сигуран да је Флоренски „у потпуности прихватио филозофску антропологију хришћанства“. 969 Присталица другачијег става је К.Г. Иусупов - с тим у вези, пре свега, тврди да се антроподикија Флоренског није догодила и да само присуство таквог термина „још не означава присуство концепта“. „Неустрашивост Флоренског енциклопедијског ума испари негде чим се приближи особи. 970 Чини се да Иусупов такође износи низ недовољно поткрепљених изјава и, поред тога, открива своју зависност од оцена Н. Берђајева. На пример, немогуће је сложити се да је изјава о. Павла у „Стубу“ о одсуству потребе да Бог створи свет (што је типично светоотачко) прецртава Оваплоћење и целокупну доктрину спасења, претварајући идеал вечности за човека у „есхатолошки мит“. Такође, из чињенице да је Флоренски у „Стубу” одбио да дефинише личност, уопште не следи да је игнорисао питања везана за мистерију личног постојања. 971 С једне стране, Иусупов примећује недостатак пажње на „појединачну и личну судбину“ у „грандиозним космичким конструкцијама“ идеолога „свејединства“, а са друге стране открива (следећи Берђајеву) „свеправославни комплекс неповерења специфичне хришћанске личности према главној човековој личности, централној човековој вредности као супротности. свет).“ Испоставља се да је Флоренски овде истовремено повезан и са философијом „свејединства“ и са тако схваћеним „православљем“. Али да ли је могуће проширити извесни „антрополошки минимализам” познат у историји теологије на цело православље? И није ли приметно код самог Флоренског, посебно у његовим раним делима, да настоји да истакне вечну вредност личног постојања? „Код Флоренског, антропологија је аргументована теоријом скупова“, пише Иусупов, 972, али зар начин на који то рани Флоренски чини 973 не сведочи о његовој потрази за средствима (у овом случају, математичким) да илуструје важност очувања личности у консупстанцијском јединству целокупног створеног Цомоса? С. Половинкин, напротив, истиче посебан значај који Флоренски (у теодицеји „Стуба”) даје Божијем стварању слободне створене личности. Али, чини се, ни из овога не треба изводити закључак о персоналистичкој природи целокупне антропологије о. Павел. Већ непосредно после 1908. Флоренски се темељитије бави проблемима рода и постепено долази до убеђења да је род онтолошки значајнији од конкретне личности. У том смислу, С. С. Неретина је у праву када каже да је персонализам Берђајева неспојив са „родовизмом“ Флоренског. 974 Овај „родовизам“ у антропологији разматра А.К. на основу материјала сопствених истраживања. Субетто. Следећи Флоренског, А. Субето заправо препознаје онтолошки значај за човека свих његових предака, свих претходних генерација у његовој породици. 975 То није тако са становишта И.А. Захарова, према којем род као права генетска заједница постоји тек око 125 година. Као основу за ову процену, Захаров узима савремене податке о заједништву гена који се преносе са генерације на генерацију, као и о времену током којег се чувају материјални предмети за домаћинство и директно преноси породична традиција. Све је то ограничено на пет генерација и ту је, по свему судећи, граница онтолошког значаја рода за одређеног појединца. Флоренски је мислио другачије, али упркос томе, Захаров верује да је у свом генеалошком истраживању и у философији породице о. Павле је приступио управо модерном концепту „духовног генотипа“. 976 Међутим, прилично се често јављају примедбе о антиципацији Флоренског ове или оне модерне науке или модерног правца истраживања. А иста тема је и о степену научне вредности о. Павле – можда је основа за најтенденциозније, понекад чак и сасвим злонамерне модерне критике Флоренског. Пионир такве критике био је Р.А. Галцева, која је већ 1970. године написала чланак о Флоренском за Филозофску енциклопедију. Овај чланак, још увек прилично објективан (колико је било могуће објективно писати о религиозним филозофима у совјетски период), указао је на „енциклопедијску природу интересовања Флоренског“, на његова „открића у најразличитијим областима знања“ и на његов план да „изгради целовиту слику света“, у којој се „кроз перцепцију кореспонденције и осветљености сваког различитог слоја међусобно препознаје. друго...“ О „Стубу“ Галцева је тада написала да је у овој књизи „запањујућа оштрина примарне интуиције (курзив мој – Н. П.) и разноврсност филозофски савладаног материјала“. 977 После извесног времена, у чланку за збирку „Слика човека у 20. веку. (1988), исти аутор је закључио да „када покушамо да представимо поглед на свет Флоренског у целини, налазимо се у безизлазној ситуацији“. Испоставило се да је оригиналну интуицију својствену Флоренском потпуно немогуће пронаћи 978, а Флоренског (ово су речи изговорене 1995. године) нема сврхе да филозофира, осим да „стално заузима позу“ и „шокира машту“. Стога не чуди озбиљна анализа дела о. Павла се не посматра са овим приступом; Међутим, у извесном смислу, у овој критици још увек постоји „антрополошки“ моменат. Флоренски, према Галцевој, не привлачи умове својих читалаца, као што му током предавања „није било брига да ли ће његове речи доспети до умова његових слушалаца“. Његов задатак није да убеди, већ да „очара“. 979 Чини се да, и поред све неправде оваквих изјава, не желећи да види о. Павел ништа концептуално смислено, 980 Р. Галцева је ипак открила нешто важно у својој антропологији, наиме, идеју о ниском нивоу свести у хијерархијској структури човека. По свему судећи, о. Павле је заиста, у бројним случајевима, покушавао да дотакне у човеку нешто дубље од грехом погођене свести; отуда, чини се, такав „мисионарски” утицај „Стуба”, који је са теолошке тачке гледишта толико контроверзан: водио је и доводи многе људе не било где, већ у Православну Цркву. 981 Н.К. Гаврјушин практично понавља све главне оцене Р. Галцеве, чији је чланак о Флоренском у збирци „Имиџ човека у 20. веку“. он то назива „бриљантним“. Он такође верује да снага Флоренског лежи у његовој способности да „читаоца и слушаоца доведе до стања неког квази разумевања, до ’пријатељске неразумљивости‘ која нас увлачи у мистични поглед на свет“. Захваљујући томе, чак су се и бројни руски мислиоци и личности из културе (О.С. Булгаков, А.Ф. Лосев, В.А. Фаворски, М. Волошин, Н.О. Лоски, чак И.А. Иљин и млади Г. Флоровски) нашли „под истински хипнотичким утицајем Флоренског”. 982 У антрополошком смислу, Гаврјушин критикује идеју о. Павла о човеку као „хомеостатском систему” и наглашава да циљ хришћанства није постизање „равнотеже” („хомеостазе”), већ спасавање појединца. 983 Показатељ степена развијености страних истраживања наслеђа о. П. Флоренски и динамика овог нивоа током протеклих деценија постали су два међународна симпозијума: „Паул Флоренски и култура његове епохе” (Бергамо, јануар 1988) и „Павел Флоренски: традиције и модерност” (Потсдам, април 2000). Године 1988. примећено је интересовање за Флоренскијев концепт памћења (Т. Мотоиарзи), за његове уметничке критичке радове (Ј. Болт и К. Миспер), за „Иконостас“ (Ј. Линдстаи) и за његову позицију величања имена (Ф. Хидасх) 984. Године 2000. теме извештаја су 2000. године значајно прошириле,5,8 у прегледу. баштина о. Павла се дотакло само у малој расправи између С. Хоружија и о. Роберт Слесински (САД) и о. Михаила Аксенова-Мајерсона (САД), који оспоравају „енергичну“ интерпретацију „конкретне метафизике“ Флоренског и проналазе персоналистичке теме чак и у касном делу о. Павел. Према речима С. Хоружи, ова дискусија је „скренула пажњу на богат антрополошки развој у касном делу Флоренског“ и омогућила да се још једном нагласи разлика између персонализма и „антропологизма“. Ово последње значи да се доктрина о човеку може развијати у многим правцима, „где се концепти личности, сопства, индивидуалности виде и конституишу на дубоко различите начине“. 986 Такође, прилично познати истраживач руске филозофије Р. Бирд (САД) је на крају свог извештаја („Геологија сећања: херменеутичка теологија Павла Флоренског“) у даљој студији предложио „да се акценат са мистичних и теургијских концепата Флоренског, којима је до сада посвећиван лавовски део пажње, померио на његов део. 987 Али, очигледно, ова перспектива још није реализована. Иста ситуација постоји и међу радовима који су представљени као кандидатске дисертације; Из њиховог списка у протекле две деценије јасно је да је интересовање за наслеђе о. П. Флоренски не јењава, али се антрополошка тема директно обрађује само у изузетним случајевима. Позната су само два таква случаја, али изгледа да чак ни они не откривају антрополошке проблеме Флоренског у свој њиховој сложености и дубини. Тако се магистарска теза А. Андрјушкова „Философска антропологија Флоренског: култ и култура у антроподикији” (Москва, 2007) на крају испоставља да је много више усмерена на теме култа и културе него на тему саме антропологије. Генерално, према Андрјушкову, „резултат Флоренског филозофског и антрополошког истраживања може се сматрати хомо литургом. нас, концепт литургијског човека“. 988 У дисертацији кандидата Н. В. Пономарјева „Религијска и философска антропологија Флоренског у контексту мистичко-симболичне православне традиције“ о. Павле је представљен првенствено као религиозна личност која је покушала да систематски „ажурира“ православно учење 989 и оживи „мистичко искуство хришћанства“ (које је, према Н. Пономарјову, „био инхерентно утопијски“). 990 Истовремено, читав антрополошки концепт о. Павле се испоставља као нека врста синтезе различитих утицаја, чији се списак даје више пута, са различитим степеном детаља. 991 Овде је темељна антрополошка идеја о. себе потпуно игнорише. Павла, која је настала не под било каквим утицајем, не у процесу проучавања разних доктрина и филозофија, већ је постала резултат његовог личног искуства. Ово искуство описује о. П. Флоренски у својим „Мемоарима“ и у антрополошком смислу пружа доказе да је видљива личност феномен (феномен) у емпирији те више стварности (ноумен), која је онтолошки већа од личности. Она „долази“ у свет („манифестује“ се у овом свету) и у живом јединству са својим феноменом формира, у ствари, оно што ми називамо „човек“. И разматрање антропологије о. П. Флоренски, изгледа, не може занемарити дискусију о овој идеји. У овој расправи поново ће се дотакнути проблем концепта „вечног преегзистенције” створења, о коме се расправљало у процесу софиолошких полемика у двадесетом веку, али никада није било подвргнуто посебним филозофско-теолошким истраживањима. Павел Флоренски, свештеник. Све мисли су о вама: Писма породици из логора и затвора, 1933–1937. Санкт Петербург, 2004. Павел Флоренски, свештеник. Мојој деци: Сећања на прошле дане. Генеалошка истраживања. Из писама Соловецког. Вилл. М., 1992. Павел Флоренски, свештеник. Из богословског наслеђа // Богословска дела. Сат. 17. М., Павел Флоренски, свештеник. Изабрани радови о уметности. М., 1996. Павел Флоренски, свештеник. Свето преименовање. М.: Црква Свете мученице Татјане, 2006. Павел Флоренски, свештеник. Сабрана дела: Филозофија култа (Искуство православне антроподиције). М., 2004. Павел Флоренски, свештеник. Дела: У 4 књ. М., 1994–1999. Флоренски П.А. Имена. Кхарков; М., 2000. Флоренски П.А. Имагинари у геометрији. М., 1991. Флоренски П. Газда живота. Реч изговорена у храму МДВ 1905. године на литургији другог дана Светле седмице. С. Посад: Типогр. Ст.-Тр. Сергијева лавра, 1907. Флоренски П.А. Радост заувек. Молитва Симеона Новог Богослова Духу Светоме. С. Посад: Типогр. Ст.-Тр. Сергијева лавра, 1907. Флоренски П.А. Т. 1–2. М., 1990. Флоренски П. Хришћанство и култура. М., 2001. Павел Флоренски и симболисти: књижевни експерименти. Чланци. Преписка / Цомп., прир. текстове и коментаре. Е.В. Иванова. М., 2004. Преписка А.В. Ветукхов и П.А. Флоренски (1908–1918) // Питања филозофије. 1998. број 12. Преписка кнеза Евгенија Николајевича Трубецког и свештеника Павла Флоренског // Питања филозофије. 1989. број 12. Преписка 1912–1920 између А.И. Елчанинов и П.А. Флоренски // Билтен ПСТГУ 2010. бр. 1 (29)-4 (32); 2011. бр. 1 (33)3 (35). Преписка П.А. Флоренски са Андрејем Белијем // Контекст. 1991. Преписка П.А. Флоренски и В.А. Кожевникова // Питања филозофије. 1991. број 6. Преписка свештеника Павла Александровича Флоренског и Михаила Александровича Новоселова. Томск: Водолија, 1998. Преписка свештеника Павла Александровича Флоренског и свештеника Сергија Николајевича Булгакова. Архив свештеника. П.А. Флоренског. Број 4. Томск: Водолија, 2001. Писма Г.В. Флоровског П.А. Флоренски (1911–1914) // Студије о историји руске мисли: Годишњак. 2003 / Ундер. ед. М.А. Колерова. бр. 6. М., 2004. Радови посвећени философији и теологији о. П. Флоренски Андроник (Трубачов), игуман. Антроподикија свештеника Павла Флоренског // Флоренски П.А. Т.2. М., 1990. Андроник (Трубачов), игуман. Из историје књиге „Стуб и изјава истине“ // Флоренски П.А. Т.1 (2). М., 1990. Андроник (Трубачов), игуман. Научна, техничка и инвентивна делатност П.А. Флоренског 1929–1933. // П.А. Флоренски: Хапшење и смрт. Уфа, 1997. Андроник (Трубачов), игуман. Не буди тужан због мене...: Биографија свештеника Павла Флоренског. М., 2007. Андроник (Трубачов), игуман. Свештеник Павле Флоренски – професор Московске академије наука и уредник Богословског гласника // Богословска дела. 1987. Сат. 28. Андроник (Трубачов), јеромон. Теодицеја и антроподикија у делима свештеника Павла Флоренског. Томск, 1998. Апињан Т. А. Поетика мита у делима оца Павла Флоренског // Ентелехија. 2002. Бонетскаиа Н.К. Борба за Логос у Русији у 20. веку. // Питања филозофије. 1998. број 7. Бонетскаиа Н.К. До порекла софиологије // Питања филозофије. 2000. број 4. Бонетскаиа Н.К. П.А. Флоренски и „нова религијска свест” // Флоренски: Про ет цонтра. Ед. 2нд. Санкт Петербург: РКхГИ, 2001. Бонетскаиа Н.К. Белешке // Флоренски П.А. Т.2: Вододели имају мисли. М., 1990. Бонетскаиа Н.К. П. Флоренски: Руски Гетеанизам // Питања филозофије. 2003. бр.3. Бонетскаиа Н.К. Руска софиологија и антропозофија // Питања философије. 1995. број 7. Бонетскаиа Н.К. Софија: метафизика и митологија // Питања филозофије. 2002. бр.1. Бонетскаиа Н.К. Форум фирентинских научника // Куестионс оф Пхилосопхи. 2001. број 7. Бонетскаиа Н.К. „Хомо фабер” и „хомо литургус” (Филозофска антропологија П. Флоренског) // Питања философије. 2010. број 3. Бицхков В.В. Павел Флоренски и естетика // Ентелехија. 2002. број 4. Визгин В.П. Искуство у делима Павла Флоренског (до расправе о оригиналности руске филозофске традиције) // П.А. Флоренски: Хапшење и смрт. Уфа, 1997. Гаврјушин Н.К. Руско богословље: есеји и портрети. Н. Новгород, 2005. Галтсева Р.А. Мисао као воља и представа // Слика личности двадесетог века. М., 1988. Галтсева Р.А. Флоренски // Филозофска енциклопедија. Т.5. М.: Совјетска енциклопедија, 1970. Георгиј Флоровски, прот. Путеви руског богословља. Вилниус, 1991. Громова А.Е. Онтологија култа П.А. Флоренски у типолошком контексту // Ентелехија. 2004. бр. 8 (59). Гут Т. Павел Флоренски и Рудолф Штајнер (детекција ноумена у феномену или идеји у стварности) // Куестионс оф Пхилосопхи. 2002. број 11. Јагарова Г.М. Истина имена у име Истине: тема имена у делима П.А. Флоренског. М., 2005. Дурилов А.П. Синтеза погледа на свет о. П. Флоренскиј // Ентелехија. 2000. број 2. Евлампиев И.И. Историја руске метафизике у КСИКС-КСКС веку. Руска филозофија у потрази за Апсолутом. ИИ део. Санкт Петербург, 2000. Ермишин О.Т. „Предавања о античкој филозофији“ П.А. Флоренски // Питања филозофије. 2003. број 8. Ермишин О.Т. П.А. Флоренски и В.В. Зенковски (О питању филозофске критике) // Ентелехија. 2004. бр. 8 (59). Закхаров И.А. Род – генетски и духовни // Ентелехија. 2002. број 4. Иусупов К.Г. Личност П.А. Флоренски // Ентелехија. 2002. број 4. Лосски Н.О. Мемоари // Питања филозофије. 1991. број 11. Лосски Н.О. Историја руске филозофије / Пер. са енглеског М.: Виша школа, 1991. Неретина С. С. Берђајев и Флоренски: о значењу историјског // Питања филозофије. 1991. број 3. Павленко А.Н. Филозофска антропологија: странице класика. Могућност технологије. Отац Павел Флоренски и Мартин Хајдегер // Човек. 2003. број 4. Панин В.С. Филозофска антропологија Павла Флоренског // Ентелехија. 2000. број 2. Половинкин С. „Инвектива пре него критика”: Флоровски и Флоренски // Студије историје руске мисли: Годишњак. 2003 / Ундер. ед. М.А. Колерова. број 6. М. 2004. Половинкин С. П. А. Флоренски: Логос против хаоса. М., 1989. Половинкин С.М. Теодицеје Лајбница и о. Павел Флоренски // Ентелехија. 2002. број 4. Северикова Н.М.Ипостаси духовности П.А. Флоренски // Филозофске науке. 2008. Скорокходова С.И. Филозофија креативности у делима раних словенофила и П.А. Флоренски // Ентелехија. 2004. бр. 8 (59). Соловјев В.А. Унутар традиције: проблеми исихазма у руској духовној култури // Ентелехија. 2004. бр. 8 (59). Субетто А.И. "Роот Ман" П.А. Флоренски и проблем доктрине образовања у Русији // Ентелехија. 2002. број 4. Троицки В.П. Особине космологије о. Павел Флоренски (граница, прелаз, вртлог) // Ентелехија. 2004. бр. 8 (59). Филиппов Б.О. Павел Флоренски // Руска религијска и филозофска мисао 20. века. Питсбург, 1975. Флоренски данас: три тачке гледишта // Питања филозофије. 1997. бр. 5. Флоренски: Про ет цонтра. Ед. 2нд. Санкт Петербург, 2001. Хагемеистер М. Нови средњи век Павла Флоренског // Студије о историји руске мисли: Годишњак. 2003 / Ундер. ед. М.А. Колерова. бр. 6.М., 2004. Хоружи С.С. Име-величање и култура сребрног доба: феномен московске школе неоплатонизма // С.Н. Булгаков: Религиозни и филозофски пут. Међународна научна конференција посвећена 130-годишњици његовог рођења, 5–7. марта 2001. М.: Руски пут, 2003. Поглед на свет Хоружи С.С. Флоренског. Томск: Водолија, 1999. Хоружи С.С. Проналажење конкретности // Флоренски П.А. Т.2. М., 1990. Хоружи С.С. О философији свештеника Павла Флоренског // Флоренски П.А. Т.1. М., 1990. Кхорузхи С.С. Креативност о. Павел Флоренски и наши дани // Питања филозофије. 2001. број 7. Схалимова Н.А. Обрнута перспектива као метод конструисања уметничке стварности: „Имагинари у геометрији“ и „Имагинарне количине“ // Ентелехија. 2002. број 4. Иаковенко Б.В. Историја руске филозофије. М., 2003. Патристичка књижевност Пхилокалиа / Трансл. и комп. Еп. Феофана Т.1–5. Ст. - Тр. Сергијева лавра, 1992. Игњатије Брјанчанинов, епископ. Есеји. Т.2: Аскетска искуства. Ед. 3. рев. и додатни Санкт Петербург, 1905. године. Игњатије Брјанчанинов, епископ. Есеји. Т.3: Аскетска искуства. Ед. 3. рев. и допуна Санкт Петербург, 1905. / Реп.: Дела арх. Игњатије Брјанчанинов. Реч о смрти. М.: П.С., 1991. Игњатије Брјанчанинов, епископ. Есеји. Т.4: Аскетска проповед. Ед. 2нд. Санкт Петербург, Игњатије Брјанчанинов, епископ. Есеји. Вол.5: Принос савременом монаштву. Ед. 3рд. Санкт Петербург, 1905. Николај Кавасила, арх. солунски. Седам речи о животу у Христу / Прев. из грчког М., 1874. преподобни Макарије Египатски. Духовни разговори, поруке и речи / Прев. са грчког са МДА. Ед. 3рд. М., 1880. Преподобни Симеон Нови Богослов. Божанске химне. С. Посад, 1917. Преподобни Симеон Нови Богослов. Речи / Трансл. из модерног грчког Еп. Феофан. Иссуе И. Ед. 2е. М., 1892. Преподобни Симеон Нови Богослов. Речи / Трансл. из модерног грчког Еп. Феофан. Издање ИИ. М., 1890. Свети Исак Сирин. Аскетске речи. М.: Правило вере, 1993. Свети Кирило Јерусалимски. Катихетска и тајна учења. М.: Синодална библиотека, 1991. Свети Атанасије Велики. Стварања: У 4 том. Т.1. М., 1994. Свети Василије Велики. Цреатионс. ИИИ део. М., 1846 / Реп. М., 1993. Свети Григорије Богослов. Стварања: У 2 том. Т.2. Санкт Петербург, 1912. Свети Григорије Богослов. Цреатионс. Т.1. Санкт Петербург, б/г. Свети Григорије Нишки. О структури човека. Санкт Петербург, 1995. Свети Григорије Ниски. Цреатионс. Т.4. М., 1862. Свети Григорије Палама. Тријаде у одбрану свето тихог / Прев. са грчког В.В. Бибикхина. Санкт Петербург: Наука, 2004. свети Игњатије. Писма. ВИИ. М.: Правило вере, 1993. свети Игњатије Брјанчанинов. Есеји. Т.1: Аскетска искуства. М.: Правило вере, Свети Теофан Затходник. Душа и анђео нису тело, већ дух. М.: Талан, 1997. Зборник писама светом Игњатију Брјанчанинову, епископу. Кавкаског и Црног мора. Цомп. игуман. Марко (Лозински). М.; Санкт Петербург, 1995. Творења преподобног Максима Исповедника. Књига 1 / Прев. А.И. Сидорова. М.: Мартис, 1993. Дела светог Василија Великог, арх. Цезареја Кападокијска. Први део: Разговори о Шестодневу. М., 1845 / Реп. М., 1991. Творења светог Тихона Задонског. Духовно благо. М.: Руски духовни центар, Паметно радити. О Исусовој молитви: Зборник учења Светих Отаца и њених искусних практиканата / Ком. игуман. Кхаритон. Ед. Ст.-Тр. Сергијева лавра, 1992. Феофан, епископ Пут ка спасењу. Ед. 8тх. М., 1899. Шта је духовни живот и како се на њега прилагодити: Писма Владике. Феофан. Ед. 6. Л., Атонска трагедија / Аутор-ком. игуман. Петар (Пигол). М., 2005. Болотов В.В. Оригеново учење о Светој Тројици. Санкт Петербург, 1879. Георгиј Флоровски, прот. Источни оци 4. века. 2нд ед. М., 1992. Георгиј Флоровски, прот. Источни оци В-ВИИИ века. 2нд ед. М., 1992. Георгиј Флоровски, прот. Догма и историја. М., 1998. Епифанович С.Л. Преподобни Максим Исповедник и византијско богословље. Кијев, 1915. Зарин С.М. Подвижништво по православном хришћанском учењу. Санкт Петербург, 1907. Иларион (Троицки), архимандрит. Богословље и слобода Цркве (о задацима ослободилачког рата у области руског богословља) // Свештеномученик Иларион. Без Цркве нема спасења. М.; Санкт Петербург, 2001. Јован (Зизјулос), митрополит. Биће као комуникација / Прев. са енглеског М., 2006. Јохн Меиендорф, Рев. Увод у патристичку теологију / Транс. са енглеског Л. Волокхонскаиа. Ед. 2нд. Вилниус; М., 1992. Јован Мајендорф, преп. Житије и дела Светог Григорија Паламе. Увод у учење. Санкт Петербург, 1997. Јован Економцев, пречасни исихазам и источноевропска ренесанса // Богословска дела. 1989. Сат. 29. Кипријан (Керн), архимандрит. Антропологија Светог Григорија Паламе. Кијев, 2006. Лосски В.Н. боговиђење. М., 1995. Лосски В.Н. Есеј о мистичном богословљу источне цркве. Догматско богословље. М., 1991. Лосски В.Н. Спор око Софије. Чланци из различитих година. М., 1996. Лурие В.М. Коментари. Поговор // Џон Мајендорф, прот. Житије и дела Светог Григорија Паламе. Увод у учење. Санкт Петербург, 1997. Немесиус, еп. Емесан. О људској природи / Прев. Ф. Владимирски. Почајев, 1904. Несмелов В.И. Догматски систем Григорија Ниског. Санкт Петербург, 2000. Несмелов В. Наука о човеку. Т.1. Ед. 3рд. Казањ, 1905. Ориген. О почецима. Самара, 1993. Попов И.В. Радови на патролологији. Т.1 С. Посад, 2004. Православно учење о човеку: Изабрани чланци. М.; Клин, 2004. Серафим (Соболев), архиепископ. Ново учење о Софији Премудрости Божијој. Софија, 1935. Сергије, архим. Православно учење о спасењу. Ед. 2нд. Казањ, 1898 / Реп. М.: Просветитељ, 1991. Сидоров А.И. Преподобни Максим Исповедник: доба, живот, стваралаштво // Стварања преподобног Максима Исповедника. Књига 1 / Прев. А.И. Сидорова. М.: Мартис, 1993. Даље читање Албин. Уџбеник платонске филозофије // Платон. Дијалози. М.: Мисл, 1986. Андреј Кураев, ђакон. Рано хришћанство и пресељење душа. М.: Гносис, 1996. Антонов К.М. Филозофија И.В. Киреевски. Антрополошки аспект. М.: ПСТГУ, 2006. Антонов К.М. Филозофија религије у руској метафизици. М., 2009. Аристотел. Дела: У 4 тома. Т.1. М., 1984. Аристотел. Дела: У 4 тома. Т.4. М., 1984. Бесант А. О радости // Гласник Друштва пријатеља Е.П. Блаватска. Издање И. М., 1992. Бесант А. О страдању // Билтен Друштва пријатеља Е.П. Блаватска. Издање И. М., 1992. Бибикхин В.В. Алексеј Федорович Лосев. Сергеј Сергејевич Аверинцев. М., 2004. Бибикхин В.В. Софиологија оца Сергија Булгакова // С. Н. Булгаков: Религијски и философски пут. Међународна научна конференција посвећена 130-годишњици његовог рођења, 5–7. марта 2001. М.: Руски пут, 2003. Блаватскаја Е.П. Кључ теозофије // Билтен Друштва пријатеља Е.П. Блаватска. Издање И-ИИ. М., 1992 Блаватскаја Е.П. Практични окултизам // Билтен Друштва пријатеља Е.П. Блаватска. И. М., 1992. Бубер М. Проблем човека // Бубер М. Две слике вере. М., 1995. Бубер М. Филозофија човека. М., 1992. Бугаев Н.В. Основни принципи еволуционе монадологије // Питања филозофије и психологије. 1893. књ. 17. Булгаков С. Н. Аутобиографске белешке. Дневници. Чланци. Орао, 1998. Булгаков С.Н. Светлост није вече. М.: Република, 1994. Булгаков С.Н. Тихе мисли. М., 1996. Валентин Асмус, прот. Васељенски сабор В // Православна енциклопедија. Т.ИКС. М., Ван дер Варден Б.Л. Авакенинг Сциенце. ИИ: Рођење астрономије / Прев. са енглеског; Испод. ед. А.А. Урсхтеин. М.: Наука, 1991. Василенко Л И. О магији и окултизму у наслеђу о. Павел Флоренски // Билтен ПСТГУ 2004. бр.3. Вишеславцев Б.П. Бесмртност, реинкарнација и васкрсење // Хришћанство и хиндуизам: суб. чланци. М., 1992. Гарајева Г.Ф. Софијин идеализам као историјски и филозофски феномен. М., 2000. Диоген Лаертиус. О животу, учењу и изрекама познатих филозофа. М.: Мисл, 1979. Зенковски В.В. Јединство личности и проблем реинкарнације // Хришћанство и хиндуизам: суб. чланци. М., 1992. Историја религије / Реп. ур. 1909. М.: Центар Руник, 1991. Историја филозофије укратко / Прев. из Чешке И.И. Богута. М., 1991. Цассирер Е. Искуство о човеку: Увод у филозофију људске културе // Проблем човека у западној филозофији. М., 1988. Лосев А.Ф. Владимир Соловјов и његово време. М.: Прогрес, 1990. Лосев А.Ф. Есеји о античкој симболици и митологији. М., 1930. Лосев А.Ф. Проблем симбола и реалистичке уметности. М., 1976. Лосев А.Ф. Рани дијалози Платона и дела Платонове школе // Платон. Дијалози. М.: Мисл, 1986. Искрене приче луталице свом духовном оцу. М.: Совјетска Русија, 1992. Платон. Дијалози. М.: Мисл, 1986. Платон. Сабрана дела: У 3 тома. Т.1. М., 1968–1972. Платон. Есеји. Т.2. М.: Мисл, 1970. Соловјев В.С. Русија и васељенска црква. М., 1911 / Реп. М.: ТПО "Фабула", 1990. Соловјев В.С. Сабрана дела: У 12 томова. Т.ИИИ. Брисел: Живот са Богом, 1966. Страхов П. Васкрсење. Идеја васкрсења у прехришћанској религиозној и философској свести. Кијев, 2002. Такхо-Годи А.А. Нотес // Плато. Дијалози. М.: Мисл, 1986. Флоренски П.В. Белешке о симпозијуму у Бергаму // Куестионс оф Пхилосопхи. 1988. бр. 10. Шелер М. Положај човека у простору // Проблем човека у западној филозофији. М., 1988. Шелер М. Човек и историја // Човек: слика и суштина. М., 1991. Схерток Л. Р. де Сауссуре. Рођење психоаналитичара / Транс. од фр. Н.С. Аутономно. М., 1991. Сцхонборн К. Икона Христа. Теолошке основе / Прев. са њим. Е.М. Вересхцхагина. Милан - М.: Хришћанска Русија, 1999. Стеинер Р. Хришћанство као мистична чињеница и мистерије антике. М., 1917. Ерн В.Ф. Писма о хришћанском Риму // Наше наслеђе. 1991. број 2. Дисертације за звање доктора наука Андриусхков А.А. Филозофска антропологија П.А. Флоренски: култ и култура у антроподици. М., 2007. Загарин И.А. Концепт култ – култура – ​​уметност у антроподици П.А. Флоренског. М., 1999. Зоткина О.Иа. Симбол у „Онтологији стваралаштва” П.А. Флоренског. М., 1991. Мусаева Е.С. Филозофија симбола у делима П.А. Флоренског. М., 1999. Никитина Н.И. Онтолошко јединство света у филозофији Павла Флоренског. М., 1999. Пономарев Н.В. Религијска и филозофска антропологија П.А. Флоренског у контексту мистичко-симболичког православног предања. М., 2004. Федоров Б.В. Значење музике: њена анализа заснована на естетици П.А. Флоренског и руске религиозно-филозофске традиције. М., 1999. Кхаируллов Ж.Р. Анализа просторности у конкретној метафизици П.А. Флоренског у историји уметности 20-их. М., 1997. Бирд Р. Тхе Геологи оф Мемори: Павел Флоренскии’с Херменеутиц // Павел Флоренски’с: традиција унд модерн. Франкфурт ет ал.: Петер Ланг, 2001. Цасседи Ст. П. Флоренски. Стуб и темељ истине // Руски преглед. 1999. Вол. 58. бр. 2 3. П.492. Цоплестон Ф. Ц. Руска религијска филозофија. Одабрани аспекти. Нотре Даме. Универзитет Нотре Даме Пресс, 1988. Флогаус Р. Тхеосис бие Паламас унд Лутхер. Берлин, 1977. Гут Т. Бриеф ан дие Нацхгеборенен: Зу Павел Флоренскис Ериннерунген “Миенен Киндерн” // Неуе Зурцхер Зеитунг. 1993. 30. јул. Хагемеистер М. Виедерверзауберунг дер Велт: Павел Флоренски с Неуес Миттелалтер // Павел Флоренски – Традитион унд Модерне: Биетраге зум Јнтернатионален Симпосиум ан дер Университат Потсдам, 5 бис 9 Април 2000. Университат Франкфурт, 2001. Пхилосопхиохисторицх. Хераусгегебен вон И.Риттер унд Грундер. Бд. 6.Базел; Штутгарт, 1984. Кубе Х., Дукова У. Етимологие унд Магие: Зур Спрацхтхеорие Павел Флоренски с // Слависцхе Спрацхвиссенсцхафт унд Интердисзиплинаритат. Минхен, 1995. Кункел Ц. Тотус Цхристус. Дие Тхеологие Георгес В. Флоровски. Гетинген, 1991. Лисон Ј. Л' Есприт репанду. Ла пнеуматологие де Грегоире Паламас. Париз, 1994. Билтен за руску мисао. Вол. ВИИ. број 3. 2000. Сабанеефф Л. Павел Флоренски – свештеник, научник и мистик // Тхе Руссиан Ревиев. 1964. број 4. Саркисианк Е. Руссланд унд дер Мессианисмус дес Ориентс. Тубинген, 1955. Слесински Р. Метафизика љубави. Н.И., 1984. Вернер У.Павел Флоренски с “Иконостас” им зеитгесцхицхтлицхен Умкреис //Флоренски П. Дие Иконостас. Штутгарт, 1988. Види, на пример: Лосски Н.О. Историја руске филозофије. М., 1991. П.229. Свиридов И.А. Епистемологија свештеника Павла Флоренског. МДА, 1980 (објављено у „Богословским делима”, у јубиларном зборнику посвећеном 100-годишњици МДА (М., 1986); Андроник (Трубачов), јеромон.. Свештеник Павле Флоренски - личност, живот и стваралаштво. МДА, 1984. и издање: Андробацхев засебна јавност. антроподикија у делима свештеника Павла Флоренског, 1998). Анатолиј Просвирнин, свештеник. О стваралачком путу свештеника Павла Флоренског // Весник Московске Патријаршије. 1982. бр. 4; Свиридов И.А. Богословска концепција свештеника Павла Флоренског // Весник Московске Патријаршије. 1982. број 5. Видети: Серафим (Соболев), Архиепископ. Ново учење о Софији Премудрости Божијој. Софија 1935. Осим тога, у овој студији је учињена озбиљна грешка у односу на Флоренског, која је искривила све закључке епископа Серафима у вези са софиологијом оца Павла. Види додатак овом делу. Преглед публикација које се тичу антрополошког аспекта у наслеђу о. П. Флоренски, види додатак. Кипријан (Керн), архимандрит. Антропологија Светог Григорија Паламе. Кијев, 2006. С.106, 389. Сви курзиви у цитатима припадају аутору цитираног текста, осим посебних напомена. Павел Флоренски, свештеник. Белешка о хришћанској култури // Флоренскиј П. Хришћанство и култура. М.: Фолио, 2001. П.647. Џон Мајендорф, преп.Православље у савременом свету. Нев Иорк, 1981. П.175. Андроник (Трубачов), јеромон. Теодицеја и антроподикија у делима свештеника Павла Флоренског. Томск: Водолија, 1998. П.8. Хоружи С.С. Православно-аскетска антропологија и криза савременог човека // Православно учење о човеку. Одабрани чланци. М.; Клин, 2004. С.157. Антонов К.М. Филозофија И.В. Кирејевски: Антрополошки аспект. М.: ПСТГУ, 2006. С.10. свети Игњатије. Писма. ВИИ. М.: Правило вере, 1993. П.445–450. Зборник писама светом Игњатију Брјанчанинову, епископу. Кавкаског и Црног мора. Цомп. игуман. Марко (Лозински). М.; Санкт Петербург, 1995. С. 117. Зборник писама светом Игњатију Брјанчанинову, епископу. Кавкаског и Црног мора. Цомп. игуман. Марко (Лозински). М.; Санкт Петербург, 1995. П.407. Видети: Зборник писама светом Игњатију Брјанчанинову, епископу. Кавкаског и Црног мора. Цомп. игуман. Марко (Лозински). М.; Санкт Петербург, 1995. П.663. Зборник писама светом Игњатију Брјанчанинову, епископу. Кавкаског и Црног мора. Цомп. игуман. Марко (Лозински). М.; Санкт Петербург, 1995. П. 123. Видети потпунији и систематичнији опис верске кризе у Русији у 19. веку. у раду: Георгиј Ореханов, свештеник. Л.Н. Толстој и руска црква. М., 2010. Иу.Ф. био један од првих који је писао о томе. Самарин (1819–1876) у својој дисертацији о Стефану Јаворском и Феофану Прокоповичу (1840-е; објављено у 5. тому 12-томног Сабраног дела Ју.Ф. Самарина, 1877–1912) и у „Предговору” за објављивање богословских дела А.С. Хомиакова. ср. из писама светом Игњатију: „Уопште, ми још нисмо сасвим упознати са предањем наше Цркве, и на неупадљив начин смо асимиловали одређена мишљења Запада која су јој туђа“ (мај 1864) (Св. Игњатије. Писма. ВИИ. стр. 309). Георгиј Флоровски, прот. Путеви руског богословља. Вилниус, 1991. П.503, 506. Георгиј Флоровски, прот. Путеви руског богословља. Вилниус, 1991. П.37. Георгиј Флоровски, прот. Путеви руског богословља. Вилниус, 1991. П.364. Цитат: Андроник (Трубачов), игуман. преп. Амвросије Оптински. Живот и стваралаштво. Ед. Спасо-Преображенски Валаамски манастир, 1993. С.14. Програм „повратка оцима“ први је прогласио И.В. Кирејевског у чланку „О неопходности и могућности нових почетака за филозофију” (1856); уопште, славенофили и В. Соловјов дали су значајан допринос овом процесу. ср. од В. Соловјева у првом предавању „Читања о Богу-човечанству” (1877–1881): „Кажем да су у праву они који одбацују религију у садашњем времену, јер тренутно стање религије само по себи изазива порицање, јер религија у стварности није оно што би требало да буде” (Соловјев В.С. Едитед Воркс: С.М. Соловиов и Е.Л., 2. Т.3. о. је можда први употребио ова сећања управо у теолошком контексту учења о могућем општењу човека са нествореном Божанском светлошћу. Павел Флоренски у свом „Стубу” (Флоренски П.А. <Воркс> Т.1 (1): Стуб и изјава истине. М., 1990. П.102–105). Деценијама касније, В. Лоски их је навео у истом контексту, напомињући да „један одломак из разговора преподобног Серафима Саровског са Н. А. Мотовиловим открива нам боље од било које теолошке расправе у чему се састоји то поверење, ово сазнање (гноза) јединства са Богом.“ „Ова прича о једном искуству садржи у својој једноставности целокупно учење источних Отаца о гнози – познању благодати, које достиже свој највиши ниво у визији божанске светлости“ (Лоски В.Н. Есеј о мистичном богословљу Источне Цркве. Догматско богословље. М., 1991.–1720 стр.). Нилус С.А. Одлично у малом. 3рд ед. С. Посад, 1911 / Реп. ур. Ст.-Тр. Сергијева лавра, 1992. П.179. Нилус С.А. Одлично у малом. 3рд ед. С. Посад, 1911 / Реп. ур. Ст.-Тр. Сергијева лавра, 1992. стр. 199–200. свети Игњатије Брјанчанинов. Есеји. Т.1: Аскетска искуства. М.: Правило вере, 1993. П. 226. Ово је место о прелести из „Дела” светог Игњатија цитира о. Павла у напоменама уз „Стуб” (Флоренски П.А. Т. 1 (2): Стуб и изјава истине. М., 1990. П.629). Берђајев Н.А. Филозофија слободног духа. М., 1994. П.38. Тамо. Павел Флоренски, свештеник. Мојој деци: Сећања на прошле дане. Генеалошка истраживања. Из писама Соловецког. Вилл. М.: Московски радник, 1992. П. 60. Павел Флоренски и симболисти: књижевни експерименти. Чланци. Преписка / Цомп., прир. текстова и коментара. Е.В. Иванова. М., 2004. П.470–471. Павел Флоренски и симболисти: књижевни експерименти. Чланци. Преписка. М., 2004. П.470. Павел Флоренски и симболисти: књижевни експерименти. Чланци. Преписка. М., 2004. П.411. Флоренски П. Хришћанство и култура. М.: Фолио, 2001. П.451. Флоренски П. Хришћанство и култура. М.: Фолио, 2001. П. 450. Флоренски П. Хришћанство и култура. М.: Фолио, 2001. С. 453–454. Флоренски П. Хришћанство и култура. стр.451–452. 2 Ибид. стр.459–460. Флоренски П. Хришћанство и култура. М.: Фолио, 2001. П.459–60. Флоренски П А. Радост заувек. Молитва Симеона Новог Богослова Светоме Духу. С. Посад: Типогр. Ст.-Тр. Сергијева лавра, 1907. С.5–6. Ову беседу, изговорену за време литургије у сеоској цркви у Костромској губернији (село Толпигино, 7/20 јануара 1907), штампала је Лаврска штампарија и објављена исте године у Сергијевом Посаду. „Ово је његова студентска проповед“, примећују савремени учитељи. "Колико она има вере у људе!" (Кузњецов О.Н., Ковалева Л.Ф. Павел Флоренски: човек и ера у култури касног КСИКС - почетка КСКС века. (Лекција - рефлексија у 11. разреду) // Ентелехија. 2000. бр. 2. стр. 122). Флоренски П.А. Питања верске самоспознаје // Флоренски П. Хришћанство и култура. М.: Фолио, 2001. П. 423. Флоренски П.А. Питања верске самоспознаје // Флоренски П. Хришћанство и култура. М.: Фолио, 2001. П.426. Андроник (Трубачов), игуман. Предговор // Павел Флоренски, свештеник. Мојој деци: Сећања на прошле дане. П.15. Павел Флоренски, свештеник. Мојој деци: Сећања на прошле дане. П.99. Павел Флоренски, свештеник. Мојој деци: Сећања на прошле дане. П.74. Павел Флоренски, свештеник. Мојој деци: Сећања на прошле дане. П.153. ср. на предавањима из 1921: "Дете уме да се изненади, да изгуби живце. Он је филозоф. У детињству видимо ствари у којима се отвара други свет" (Павел Флоренски, свештеник. Дела: У 4 тома. Т.3 (2). М.: Мисл, 1999. П.413). Знање, тврди Сократ, стекли смо „пре рођења и са њим смо дошли на свет. Али ако, када се родимо, изгубимо оно што смо имали пре рођења, а затим, уз помоћ наших чула, вратимо пређашње знање, онда, по мом мишљењу, „знати“ значи обновити знање које је већ припадало вама. И називајући ово „сећање“), односно „анамне, користили бисмо се, (Федон. 75е). Флоренски П.А. Вол.1 (1): Стуб и изјава Истине. П.200. Албин. Уџбеник платонске филозофије // Платон. Дијалози. М.: Мисл, 1986. П.462. Павел Флоренски, свештеник. Изабрани радови о уметности. М., 1996. П.263. ср. у „Записима” о. Александра Елчанинова: „Рођење је мистично - гласник нам долази са другог света“ (Елчанинов А. Белешке. М., 1991. П.34). Павел Флоренски, свештеник. Мојој деци: Сећања на прошле дане. П.26. Павел Флоренски, свештеник. Мојој деци: Сећања на прошле дане. П.323. Павел Флоренски, свештеник. Мојој деци: Сећања на прошле дане. П.117. Павел Флоренски, свештеник. Мојој деци: Сећања на прошле дане. П.126. Павел Флоренски, свештеник. Мојој деци: Сећања на прошле дане. П.217. Павел Флоренски, свештеник. Мојој деци: Сећања на прошле дане. стр. 151–152. Павел Флоренски, свештеник. Мојој деци: Сећања на прошле дане. П.145. Павел Флоренски, свештеник. Мојој деци: Сећања на прошле дане. П.25. Павел Флоренски, свештеник. Мојој деци: Сећања на прошле дане. П.38. Павел Флоренски, свештеник. Мојој деци: Сећања на прошле дане. П.128. Велики број писама Светом Игњатију послала је М.А.Новоселова је братаница Светог А.Н. Купреианова. М. Новоселов је са њима разговарао о. Павла Флоренског за објављивање у Теолошком билтену (1914). Поред тога, А. Купрејанова је ступила у преписку са о. Павел. Године 1995. Центар за проучавање, заштиту и рестаурацију баштине свештеника П. Флоренског објавио је збирку писама Св. Игњатију, која се чува у архиви о. Павел. Зборник писама светом Игњатију Брјанчанинову, епископу. Кавкаског и Црног мора. П.407. Зборник писама светом Игњатију Брјанчанинову, епископу. Кавкаског и Црног мора. П.680. Зборник писама светом Игњатију Брјанчанинову, епископу. Кавкаског и Црног мора. П.105. Према речима о. Павле, груби материјализам Александра Ивановича није дозволио да се развије због његових младалачких запажања Хелене Блаватске, касније познате као оснивача Светског теозофског друштва (Њујорк, 1875). Била је сестра директора гимназије у којој је студирао Александар Иванович и често је показивала своје „мистичне“ способности ученицима гимназије. Александар Иванович је са децом поделио своје младалачке утиске о Блаватској. (Види: Павел Флоренски, свештеник. Мојој деци: Сећања на прошле дане. С. 304–305). Павел Флоренски, свештеник. Мојој деци: Сећања на прошле дане. П.121. Павел Флоренски, свештеник. Мојој деци: Сећања на прошле дане. стр.243–244. Павел Флоренски, свештеник. Мојој деци: Сећања на прошле дане. П.119. ср. В. Соловјов – „лажна религија” је цонтрадицтио ин адјецто – „противречност у дефиницији” (В.С. Соловјов, Читања о богочовечанству // Дела: У 2 том. Т.2. М., 1989. С.37). У једном од својих најновијих радова – „Речнику симбола“ – о. Павле је писао да „...најдубљи ровови међу религијама не могу да их раздвоје толико да се њихово основно јединство потпуно распадне” (Павел Флоренски, свештеник. Дела: У 4 тома. Вол. 2. М.: Мисл, 1996. П. 537). ср. примедба о Павлу у „Стубу” у вези са „идеалном личношћу човека”: „Овде је немогуће говорити о овој божанској „искри”, јер би то захтевало преглед скоро свих мистичних учења” (Флоренски П.А. Т.1 (1): Стуб и потврда истине. П.329). Павел Флоренски, свештеник. Свето преименовање. М.: Црква Свете мученице Татјаније, 2006. С.77. Павел Флоренски, свештеник. Свето преименовање. М.: Црква Свете мученице Татјаније, 2006. С. 50. Павел Флоренски, свештеник. Дела: У 4 тома. Т.4: Писма са Далеког истока и Соловки. М., 1998. П.159. Павел Флоренски, свештеник. Из богословског наслеђа // Богословска дела. Сат. 17. М., 1977. П.199. Отац Павел напомиње да је Гетеа имао у рукама скоро од самог тренутка када је научио да чита. Већ студирајући на Московском универзитету, писао је својој мајци у Тифлис (фебруар 1903): „Пречитавам по трећи или четврти пут „Гетеове разговоре” које је Екерман сакупио, и свака Гетеова реч изазива дивљење. Волео бих да скоро целу књигу препишем у своју свеску за будуће образовање (Павел Фавелиски есеј: изд. А.П. Фурсов М.: Школска штампа, 2004. П.163. Видети: Павел Флоренски, свештеник. Мојој деци: Сећања на прошле дане. П.323. ср. на другом месту у Мемоарима: за мог оца, „јеванђеље“ је било Гетеов „Фауст“, а „библија“ је био Шекспир (Исто, стр. 69:117). Павел Флоренски, свештеник. Мојој деци: Сећања на прошле дане. стр. 119–120. Павел Флоренски, свештеник. Мојој деци: Сећања на прошле дане. П.36. Павел Флоренски, свештеник. Мојој деци: Сећања на прошле дане. стр. 37–38. Павел Флоренски, свештеник. Мојој деци: Сећања на прошле дане. П.40. Павел Флоренски, свештеник. Мојој деци: Сећања на прошле дане. стр.74–75. Павел Флоренски, свештеник. Мојој деци: Сећања на прошле дане. П.87. ср. – у писму ћерки Олги из логора Соловецки у вези са осећањем „Светског хаоса” Ф. Тјучева (фебруар 1935): „А када Хаос не узима у обзир људске појмове, он се не бори против њих зато што их нарушава „из ината”. Том 4: Писма са Далеког истока и Соловки С. 181–182). У овом случају, о. Павел се сложио са Тјучевом. Павел Флоренски, свештеник. Мојој деци: Сећања на прошле дане. П.66. Павел Флоренски, свештеник. Мојој деци: Сећања на прошле дане. стр.46–47. Павел Флоренски, свештеник. Мојој деци: Сећања на прошле дане. П.88. Павел Флоренски, свештеник. Мојој деци: Сећања на прошле дане. П.43. Павел Флоренски, свештеник. Мојој деци: Сећања на прошле дане. П.61. Погледајте, на пример, мишљење Флоренског о његовој „антиномији“ у писму В.В. Розанов 1909. (Исто. стр. 276–278). ср. у писму из логора Соловецки (фебруар 1935): „Човечанство... је једно, иако најважније, дете хаоса. Хаос ствара и уништава индивидуалну егзистенцију. За појединца, деструкција је патња и зло, али то се не може схватити као зло у размерама природе. То је управо „ни добро ни зло, него добро, јер такав је закон живота“ (Павле Флоренски, свештеник. Дела: У 4 тома. Том 4: Писма са Далеког истока и Соловки. П. 181–182). Павел Флоренски, свештеник. Мојој деци: Сећања на прошле дане. П.112. Павел Флоренски, свештеник. Мојој деци: Сећања на прошле дане. стр.70–71. Има таквих покушаја. Видети Н.К. Гаврјушин (Гаврјушин Н.К. Руско богословље: есеји и портрети. Н. Новгород: Просветни центар „Глагол”, 2005. С. 254). „Посебно“: Из мемоара П.А. Флоренског. М.: Московски радник, 1990. П.13. У „Мемоарима“ о. Павле пише: „Волео сам цветно царство у целини до самозаборава...“ (Павле Флоренски, свештеник. Мојој деци: Сећања на прошле дане. стр. 113). Види и писмо из логора (новембар 1935): „Од детињства сам страствено волео биљке, разговарао са њима и живео као са својим најближим пријатељима“ (Павел Флоренски, свештеник. Све мисли су о вама: Писма породици из логора и затвора 1933–1937. Санкт Петербург, 20154). ср. у мемоарима свештеника. А. Елчанинова „Из сусрета са Флоренским (1909–1910)”: „Павле је волео биљке од детињства са неком врстом појачане нежности, сажаљења и разумевања. Каже да их воли због њихове кротости, због њихове непосредне близине земљи” (Александар Елчанинов, свештеник. Са састанака са Флоренски П.А. Санкт Петербург: РХГИ, 2001. С.41). Син о. Павел - Кирил Павлович Флоренски - сведочи о свом оцу: "Веома је волео цвеће. Кроз живот је носио љубав према цвећу. И у Загорску и у Посаду, радио је са цвећем, сам га је садио, али није волео да бере цвеће... Ископао је цвеће, садио га код куће, садио шумско цвеће у башти. И читавог живота се према сваком цвету односио као према живом бићу...” (Говор К.П. Флоренског у Музеју Абрамцева на вечери посвећеној 100-годишњици П.А. Флоренског, 22. фебруара 1982. / Публикација игумана Андроника (Трубачова)) // Ентелехија. бр. 1020.). Павел Флоренски, свештеник. Мојој деци: Сећања на прошле дане. П.63. Павел Флоренски, свештеник. Мојој деци: Сећања на прошле дане. П.68. Павел Флоренски, свештеник. Мојој деци: Сећања на прошле дане. стр.62–63. Цитат: Бонетскаиа Н.К. Форум фирентинских научника // Куестионс оф Пхилосопхи. 2001. бр. 7. стр. 155–156. Цитат: Отац Павле Флоренски о образовању. стр. 170–171. Флоренски П. Газда живота. Реч изговорена у храму МДА 1905. на литургији другог дана Светле недеље. С. Посад: Штампарија Ст.-Тр. Сергијева лавра, 1907. С.5–6. Цитат: Павел Флоренски и симболисти. П.356. ср. писмо мајци, јануар 1906 (отац Павел Флоренски о просвети. стр. 173–174). Александар Елчанинов, свештеник. Са састанака са П.А. Флоренског. П.36. Александар Елчанинов, свештеник. Са састанака са П.А. Флоренски С.39–40. ср. опште окултно-теозофско „искуство”, посведочено у реакцији Е.И. Рериха о изјави да је „Христос страдао за нас“. „Вашите“, рекла је, „Христос није страдао због вас, већ због вас“, што значи, према истраживачу њеног живота и рада, „непривлачну врсту сентименталних фанатика који верују да су Више силе спремне да бескрајно петљају са својом малом егоистичком личношћу (курзив мој. - Н.П. огранка Сибериан Хериников С.)“ (Кључјански А. издавачка кућа „Дечја књижевност”, 1991. стр.133). Преписка П.А. Флоренски и В.А. Кожевникова // Питања филозофије. 1991. бр. 6. П.99. Видети: Павел Флоренски, свештеник. Мојој деци: Сећања на прошле дане. П.23, 26, 28. Павел Флоренски, свештеник. Мојој деци: Сећања на прошле дане. П. 23. Видети: Павел Флоренски, свештеник. Све мисли су о теби. стр.26–27. Павел Флоренски, свештеник. Све мисли су о теби. П.23. Видети: Павел Флоренски, свештеник. Све мисли су о теби. П.23. Поглед на свет Хоружи С.С. Флоренског. Томск: Водолија, 1999. П.93. Цитат: Отац Павле Флоренски о образовању. Ц 166. Цитат: Андроник (Трубачов), јеромон. Теодицеја и антроподикија у делима свештеника Павла Флоренског. стр. 180–181. Преписка П.А. Флоренски и В.А. Кожевникова. П.108. Андроник (Трубачов), игуман. Из историје књиге „Стуб и изјава истине“ // Флоренски П.А. Т.1 (2): Стуб и изјава Истине. П.828. Цитат: Хоружи С.С. поглед на свет Флоренског. П.28. Флоренски П.А. Т.1 (2): Стуб и изјава Истине. П.820. Флоренски П. Хришћанство и култура. П.444. Флоренски П.А. Т.1 (2): Стуб и изјава Истине. П.819. Флоренски П.А. Т.1 (2): Стуб и изјава Истине. П.820. Ово је речено 1914. године; О. Павел има 32 године. „Посебно“: Из мемоара П.А. Флоренског. П.13. Хоружи С.С. Проналажење конкретности // Флоренски П.А. Т.2: Вододели имају мисли. М.: Правда, 1990, С.5. Видети: Флоренски П.А. Вол.1 (1): Стуб и изјава Истине. П.74, 325–326. Видети: Стуб и тло истине. П.49, 93. Хоружи С.С. Проналажење специфичности. П.9. Хоружи С.С. Име-величање и култура сребрног доба: феномен московске школе неоплатонизма // С.Н. Булгаков: Религиозни и филозофски пут. Међународна научна конференција посвећена 130-годишњици његовог рођења, 57. марта 2001. М.: Руски пут, 2003. П. 195. По први пут о свом открићу учења Светог Григорија Паламе, јеромонах Антоније (Булатович) је писао о. Павла са Атоса децембра 1912. Ово учење је користио у одбрани величања имена у својој „Апологији“, коју је у Москви објавио М.А. Новоселов (март 1913); Анонимни предговор (под насловом „Од уредника”) написао је о. П. Флоренског (Преписка свештеника Павла Александровича Флоренског и Михаила Александровича Новоселова. Томск: Водолија, 1998. С.81–82, 87–88). Флоренски П.А. Т.2: Вододели имају мисли. П.324. Видети: Андроник (Трубачов), јеромон. Теодицеја и антроподикија у делима свештеника Павла Флоренског. П.23, 57. Андроник (Трубачов), јеромон. Теодицеја и антроподикија у делима свештеника Павла Флоренског. Од 57. Преписка П.А. Флоренски и В.А. Кожевникова. П.92. „Стуб“ у пуној верзији објавила је московска издавачка кућа „Пут“ (1914), где је С.Н. радио у то време. Булгаков. Преписка свештеника Павла Александровича Флоренског и свештеника Сергија Николајевича Булгакова. Архив свештеника. П.А. Флоренског. Випуск 4. Томск: Водолија, 2001. П.65. „Лирика”, или „лирски одломци”, постављена на почетку сваког „слова” у „Стубу”, по плану о. Павла, ово није украс за књигу, већ методолошки пролози који припремају читаоца „да разуме догматске и философске конструкције“ (видети писмо оца Павла Н. Глубоковском из октобра 1917; Андроник (Трубачов), игуман. Из историје књиге „Стуб и изјава истине.“36–8 стр. Видети: Преписка П.А. Флоренски и В.А. Кожевникова. П.108. Године 1912. у „Богословском гласнику” (бр. 2) о. Павле је објавио рукопис „Служба Софије Премудрости Божије” са својим предговором. Преписка свештеника Павла Александровича Флоренског и свештеника Сергија Николајевича Булгакова. П.54. Флоренски П. А. Т.1 (2): Стуб и изјава истине. П.775. Лурие В.М. Коментари. Поговор // Џон Мајендорф, прот. Житије и дела Светог Григорија Паламе. Увод у учење. Санкт Петербург, 1997. С. 340–341. Флоренски П.А. Вол.1 (1): Стуб и изјава Истине. П.74, 325–326. Флоренски П.А. Т.2: Вододели имају мисли. П.293. Флоренски П.А. Вол.1 (1): Стуб и изјава Истине. П.96, 97–105. Павел Флоренски, свештеник. Из богословског наслеђа. стр. 150–152. Истовремено, концепт Божанске енергије користио је о. Павла већ у „Стубу“, али без икаквих разлика са концептом Божанске суштине. Тако у поглављу „Светлост истине” он примећује да „волети видљиву творевину значи дозволити да се примљена Божанска енергија отвори, преко примаоца, напоље и око примаоца, као што делује у самом Тројичном божанству. (курзив мој – Н.П.)”. (Флоренски П.А. Т.1 (1): Стуб и изјава истине. П.84). У напомени 127 уз Стуб, која пружа списак литературе о Светом Григорију Палами и исихастичким споровима, „нестворена Таворска Светлост” се назива „енергија Тројичног Божанства” (Флоренски П.А. Т.1 (2): Стуб и потврђивање истине. П.660). Међутим, ова белешка се највероватније односи на 1913. годину, односно на период када је о. Павле је већ био упознат са богословљем светог Григорија Паламе. Флоренски П.А. Вол.1 (1): Стуб и изјава Истине. П.225. Флоренски П.А. Т.2: Вододели имају мисли. П.260. Флоренски П.А. Т.2: Вододели имају мисли. П.273. Флоренски П.А. Т.2: Вододели имају мисли. П.270. Видети: Андроник (Трубачов), игуман. Из историје књиге „Стуб и тло истине“. П.837. Видети: Андроник (Трубачов), игуман. Антроподикија свештеника Павла Флоренског // Флоренски П.А. Т.2: Вододели имају мисли. стр.355–357. Видети: Преписка између свештеника Павла Александровича Флоренског и свештеника Сергија Николајевича Булгакова. стр. 137–138. Издавачка кућа није успела да спроведе своје планове и овај договор са о. Павел је рашчињен 1919. (Преписка свештеника Павла Александровича Флоренског и свештеника Сергија Николајевича Булгакова. стр. 146). Видети: Преписка између свештеника Павла Александровича Флоренског и свештеника Сергија Николајевича Булгакова. стр. 145–146. Игум. Андроник (Трубачов) скреће пажњу на чињеницу да такве ознаке Софије у „Стубу” као „цела природа створења”, „монада”, „четврта ипостас”, „идеална личност света” итд. Павле је дао, по сопственим речима, значење „конвенционалног, или боље речено симболичног, значење, такорећи”, описати оно што је унутрашње искуство (Трбачево искуство) јеромонах и антроподикија у делу свештеника Павла Флоренског. Видети: Павел Флоренски, свештеник. Мојој деци: Сећања на прошле дане. П.189. Павел Флоренски, свештеник. Мојој деци: Сећања на прошле дане. П.218. Флоренски П.А. Дела: У 4 тома. Т.2. П.346. Ерн В.Ф. Писма о хришћанском Риму // Наше наслеђе. 1991. бр. 2. П.118. Дело је написано у јуну 1904, али није објављено за живота Флоренског. Флоренски П. Хришћанство и култура. П.399. Током овог периода, Флоренски је, као и многи његови млади савременици, био под утицајем Л.Н. Толстој. „Посебно“, присетио се о. Павел на једном од својих предавања 1921. године - Привукла ме је његова „Исповест“. Ако изузмемо крај, који је тенденциозно написан касније, онда је ово најбоље дело апологетског карактера. Делује као експлозија тешког, огромног пројектила и одмах уништава просперитетан став према животу. Појављује се дилема: или тражити, наћи Истину, или умрити од жеђи за Њом, умри не само физички, већ и у дубљем смислу, метафизички...” (Паул Флоренски, свештеник. Мојој деци: Сећања на прошле дане. С.510). Павел Флоренски, свештеник. Мојој деци: Сећања на прошле дане. П.510. П.242. Павел Флоренски, свештеник. Мојој деци: Сећања на прошле дане. П.510. П.246. Ово је комуникација са песницима симболистичким (В.Иа. Бриусов, К.Д. Балмонт, Д.С. Мережковски, З.Н. Гиппиус), научницима (Н.Е. Жуковски, Л.К. Лахтин). Семинар Флоренског о историји филозофије водио је С.Н. Трубецкој, предавања о психологији држао је Л.М. Лопатин. Цитат: Хоружи С.С. поглед на свет Флоренског. П.42. Видети: Павел Флоренски, свештеник. Дела у 4 свеске. Т.1. М.: Мисл, 1994. П.301. Павел Флоренски, свештеник. Дела у 4 свеске. Т.1. М.: Мисл, 1994. П.281–282. Видети: Павел Флоренски, свештеник. Дела: У 4 тома. Свеска 3 (2). П.122. Видети: Флоренски П.А. Имагинари у геометрији. М., 1991. П.50–51. Цитат: Андроник (Трубачов), јеромон. Теодицеја и антроподикија у делима свештеника Павла Флоренског. стр. 17–18. Видети: Павел Флоренски, свештеник. Мојој деци: Сећања на прошле дане. стр.51–52. Бугаев Н.В. Основни принципи еволуционе монадологије // Питања филозофије и психологије. 1893. Књига 17. П.44. Видети: Флоренски П.А. Вол.1 (1): Стуб и изјава Истине. П.73. Видети: Флоренски П.А. Вол.1 (1): Стуб и изјава Истине. П.73. П.644. Флоренски П.А. Вол.1 (1): Стуб и изјава Истине. стр.47–48. Павел Флоренски, свештеник. Дела: У 4 тома. Т.3(2). П.146. Павел Флоренски, свештеник. Дела: У 4 тома. Т.3(2). П.69. Павел Флоренски, свештеник. Дела: У 4 тома. Т.3(2). П.167. Павел Флоренски, свештеник. Дела: У 4 тома. Т.3(2). П.147. Павел Флоренски, свештеник. Из теолошког наслеђа. П.124. Флоренски П.А. Вол.1 (1): Стуб и изјава Истине. П.197. Павел Флоренски, свештеник. Изабрани радови о уметности. П.92. Цитат: Павел Флоренски, свештеник. Мојој деци: Сећања на прошле дане. П.492. Видети: Павел Флоренски, свештеник. Дела: У 4 тома. Т.3 (2). П.128. Видети: Павел Флоренски, свештеник. Дела: У 4 тома. Т.1. П. 283. Флоренски П. Хришћанство и култура. П.379. Андроник (Трубачов), игуман. Из историје књиге „Стуб и тло истине“. П.833. Са Епископом који је у пензији у Москви. Флоренски је срео Антонија (Флоренсова) (1847–1918) фебруара-марта 1904. По завршетку универзитета, он и А. Бели су дошли код бискупа. Антонија за благослов да се замонаши, али је добио упутство да уђе у МДА и затим сачека до 30. године (видети: Андроник (Трубачов), јеромонах. Теодицеја и антроподикија у делима јереја Павла Флоренског. П. 169). Павел Флоренски, свештеник. Дела: У 4 тома. Т.1. П.130. Павел Флоренски, свештеник. Дела: У 4 тома. Т.1. стр.83–84. Павел Флоренски, свештеник. Дела: У 4 тома. Т.1. П.282. Павел Флоренски, свештеник. Дела: У 4 тома. Т.1. стр.282–283. Павел Флоренски, свештеник. Дела: У 4 тома. Т.1. П.332. Флоренски П.А. Вол.1 (1): Стуб и изјава Истине. стр.350–351; уп.: Ибид. П.385. Видети: Павел Флоренски, свештеник. Свето преименовање. стр. 179–180. Флоренски П. Хришћанство и култура. стр.444–447. Кандидатска дисертација Флоренског (1908) „О верској истини“ састојала се од првих 9 слова „Стуба“, искључујући 7. слово „Грех“. Писма 10 – „Софија” и 11 – „Пријатељство” унесена су у дисертацију само у облику рукописа и први пут су објављена тек 1911. године у „Богословском гласнику” (видети: Андроник (Трубачов), игуман. Из историје књиге „Стуб и изјава истине”.0–8318). Флоренски П.А. Вол.1 (1): Стуб и изјава Истине. П.331. Флоренски П.А. Вол.1 (1): Стуб и изјава Истине. П.352. Видети: Флоренски П.А. Вол.1 (1): Стуб и изјава Истине. стр. 219–220, 233–234. Видети: Павел Флоренски, свештеник. Изабрани радови о уметности. П.90–94. ср. у делу „О врстама пораста”, написаном у лето 1905. и објављеном у „Теолошком билтену” 1906. године: „стварна”, односно емпиријска страна личности – „друго ја” – повезана је са „идеалном” личношћу и „такође је безусловна, али само у могућности, а не у стварности, а не у стварности...” (При Павел. 1. П. 282). Али овде Флоренски још не говори о могућности „прекидања“ ове везе. Видети: Флоренски П. Хришћанство и култура. стр.446–447. Флоренски П.А. Вол.1 (1): Стуб и изјава Истине. П.332, 349. Александар Елчанинов, свештеник. Са састанака са П.А. Флоренског (1909–1910). П.38. Александар Елчанинов, свештеник. Са састанака са П.А. Флоренског (1909–1910). П.41. М.Н. Уманетс је сестра Н.Н. Непљујев (1851–1908), оснивач православног радничког братства у Черниговској губернији, са којим је Флоренски водио преписку. Цитат из: Преписка свештеника Павла Александровича Флоренског и свештеника Сергија Николајевича Булгакова. П.21. Видети: Александар Елчанинов, свештеник. Са састанака са П.А. Флоренског (1909–1910). П.35–41. Отац Павле Флоренски о образовању. П.272. Видети: Александар Елчанинов, свештеник. Са састанака са П.А. Флоренског (1909–1910). П.38. Ова грешка је о. Павле је то касније исправио. Његов прадеда Андреј је у ствари био секс у Костромској губернији; деда Иван – студирао је у Костромској богословији, по завршетку које је, уместо академије, ушао у Медицински институт Московског универзитета (видети: Павел Флоренски, свештеник. Мојој деци: Сећања на протекле дане. Стр. 293). Павел Флоренски, свештеник. Мојој деци: Сећања на прошле дане. стр.278–279. Цитат: Андроник (Трубачов), игуман. Живот и судбина // Павел Флоренски, свештеник. Дела: У 4 тома. Т.1. стр. 18–19. Преписка свештеника Павла Александровича Флоренског и свештеника Сергија Николајевича Булгакова. П.44. Слично мишљење се сусреће у литератури о о. Павел Флоренски. С.Н. оповргава то. Булгаков, који је познавао о. сасвим добро. Павла у том погледу. „Ваша посвета“, писао му је 28. априла 1911, „...непредвиђено и ненамерно...“ (преписка свештеника Павла Александровича Флоренског и свештеника Сергија Николајевича Булгакова. 39). Видети: Преписка између свештеника Павла Александровича Флоренског и свештеника Сергија Николајевича Булгакова. П.169. Већ 1922. О. С. Булгаков се држао другачијег гледишта: „Православни свештеник није само свештеник, већ и пастир... У свом „свештенству“ православни свештеник... окуси неземаљско блаженство сакрамента“, али ово, према о. Сергија, само једна страна црквености (видети: Исто, стр. 169). Упореди: „Свештенство је пре свега евхаристијска служба. У Тајни Тела и Крви остварује се освећујуће јединство пастира и његовог стада... Евхаристија је у средишту пастирске службе“ (Приручник духовника. Том 8. М., 1988. П.). Павел Флоренски, свештеник. Мојој деци: Сећања на прошле дане. П.282. Павел Флоренски, свештеник. Мојој деци: Сећања на прошле дане. П.11. Преписка свештеника Павла Александровича Флоренског и Михаила Александровича Новоселова. П.99. Павел Флоренски, свештеник. Дела: У 4 тома. Т.3(2). стр. 161–162. Преписка свештеника Павла Александровича Флоренског и Михаила Александровича Новоселова. П.100. Андроник (Трубачов), игуман. Из историје књиге „Стуб и тло истине“. П.832. Видети: Павел Флоренски, свештеник. Дела: У 4 тома. Т.2. стр.48–49, 58–59. Павел Флоренски, свештеник. Дела: У 4 тома Т.3 (2). П.164. Павел Флоренски, свештеник. Дела: У 4 тома Вол.2. П.92. Видети: Преписка свештеника Павла Александровича Флоренског и Михаила Александровича Новоселова. П.78, 99, 107. Постојао је још један разлог за ово одбијање. „Ризкујете да објавите књигу“, написао је о. Павел О. Антхони у вези са његовом књигом „Моја мисао у Христу“ (стр., 1914), - чија свака страница садржи довољно материјала да вас оптужи за јереси, и то не измишљене (величање имена), већ стварне“ (Исто, стр.135). Павел Флоренски, свештеник. Дела: У 4 тома. Т.2. стр. 294–295, 299. Овде под овим појмом о. Павле мисли на склоност да се Истина прикаже као иманентна људском разуму, чак и ако је саборни, као што је „састављена“ Црква, а не откривена јој. Видети: Павел Флоренски, свештеник. Дела: У 4 тома. Т.2. П.296. Павел Флоренски, свештеник. Дела: У 4 тома. Т.2. П.296. Преписка свештеника Павла Александровича Флоренског и свештеника Сергија Николајевича Булгакова. стр. 130–132. Видети: Павел Флоренски, свештеник. Дела: У 4 тома. Т.2. П.288. Преписка свештеника Павла Александровича Флоренског и свештеника Сергија Николајевича Булгакова. П.117. Флоренски П.А. Т.2: Вододели имају мисли. П.39. Флоренски П.А. Т.2: Вододели имају мисли. П.34. Преписка свештеника Павла Александровича Флоренског и свештеника Сергија Николајевича Булгакова. стр. 124–125. Видети: Преписка између свештеника Павла Александровича Флоренског и свештеника Сергија Николајевича Булгакова. стр. 175–176. Павел Флоренски, свештеник. Дела: У 4 тома. Т.3 (1). П.438. Видети: Павел Флоренски, свештеник. Из теолошког наслеђа. стр. 143–144. Павел Флоренски, свештеник. Из теолошког наслеђа. П.218. По правилу, њихов редослед како се „оплемењују” је следећи: физички, етерични, астрални и ментални. Флоренски П.А. Имена. Кхарков; М., 2000. П.52–53; уп.: Ибид. П.19. Флоренски П.А. Т.2: Вододели имају мисли. П.271. Павел Флоренски, свештеник. Мојој деци: Сећања на прошле дане. П.229. Флоренски П. А. Имена. П.67. Флоренски П. А. Имена. П.52. Флоренски П. А. Имена. П.26. Електричне и магнетне силе о. Павле је придавао посебан онтолошки значај (видети, на пример: Павел Флоренски, свештеник. Дела: У 4 том. Т.3 (1). П.395–400), те су се стога његови научни радови током година совјетске власти несумњиво одвијали у општем филозофском контексту. Поред тога, наиван или не, Флоренски је супротставио Лењинову тезу „Комунизам је совјетска власт плус електрификација целе земље” са својим мишљењем: „Електрификација као превазилажење марксизма” (Исто, том 3 (2). стр. 381). Флоренски П. Хришћанство и култура. П.647. Флоренски П. Хришћанство и култура. Видети: стр.627–628. Неки детаљи о научно-техничкој делатности о. Павла у совјетско време, види, на пример: Павел Флоренски, свештеник. Дела: У 4 тома. Т.4: Писма са Далеког истока и Соловки. П.127, 739. Андроник (Трубачов), игуман. Из историје књиге „Стуб и тло истине“. П.829. Павел Флоренски, свештеник. Мојој деци: Сећања на прошле дане. П.238. Последње писмо о. Павел је дошао у Загорск 19. јула 1937. године. Павел Флоренски, свештеник. Дела: У 4 тома. Т.4: Писма са Далеког истока и Соловки. П.415. Флоренски П. Хришћанство и култура. П.30. Да је ово заиста дугогодишње веровање о. Павла, о чему сведочи његово писмо мајци из јануара 1905. године: „За мене се старо не баца, не баца кроз прозор, већ се заувек чува и користи“ (цит. према: Отац Павле Флоренски о образовању. стр. 170). Павел Флоренски, свештеник. Дела: У 4 тома. Т.4: Писма са Далеког истока и Соловки. П.677. Павел Флоренски, свештеник. Све мисли су о теби. П.95, 119. Павел Флоренски, свештеник. Све мисли су о теби. П.60, 63. Павел Флоренски, свештеник. Све мисли су о теби. П.374. Видети: Павел Флоренски, свештеник. Све мисли су о теби. стр.224–225. Павел Флоренски, свештеник. Све мисли су о теби. П.422. Видети: Павел Флоренски, свештеник. Све мисли су о теби. П.118. Павел Флоренски, свештеник. Све мисли су о теби. П.307. Видети: Павел Флоренски, свештеник. Дела: У 4 тома. Т.4: Писма са Далеког истока и Соловки. П.38, 249. Видети: Павел Флоренски, свештеник. Дела: У 4 тома. Т.4: Писма са Далеког истока и Соловки. стр. 181–182. Видети: Павел Флоренски, свештеник. Дела: У 4 тома. Т.4: Писма са Далеког истока и Соловки. П.734. Видети: Павел Флоренски, свештеник. Све мисли су о теби. П.43, 56, 164. Павел Флоренски, свештеник. Све мисли су о теби. П.425. Павел Флоренски, свештеник. Дела: У 4 тома. Т.4: Писма са Далеког истока и Соловки. П.175. Павел Флоренски, свештеник. Све мисли су о теби. Од 217. Павел Флоренски, свештеник. Све мисли су о теби. П.293. Павел Флоренски, свештеник. Све мисли су о теби. П.222. Павел Флоренски, свештеник. Све мисли су о теби. П.83. Павел Флоренски, свештеник. Све мисли су о теби. П.246. Види: Лосев А.Ф. Рани дијалози Платона и дела Платонове школе // Платон. Дијалози. М., 1986. П.5. Чувена Протагорина изрека „човек је мера свих ствари које постоје, да постоје, а непостојеће, да не постоје“, у суштини је изјава о одређујућем значају људске субјективности, иако указује на човекову перцепцију света какав јесте. Пошто су софисти манипулисали различитим значењима речи и појмова, Сократ је почео да идентификује њихово заједничко, најважније значење. Тако је настала Платонова доктрина о идејама (видети: Лосев А.Ф. Рани дијалози и дела Платонове школе // Платон. Диалогуес. М., 1986. П.5), која је, у првом приближавању, била доктрина објективног, универзалног значења речи, на које човек нема право на мењање субјективног арби. Ово учење постало је једна од најважнијих компоненти о. Павел Флоренски. Хоружи С.С. Проналажење специфичности. П.7. Платон. Дијалози. М., 1986. П.211. Видети: Платон. Дијалози. М., 1986. П.195–196. Такхо-Годи А.А. Нотес // Плато. Дијалози. стр.540–541. Не треба мислити да је такво веровање било распрострањено у античком свету. Довољно је поменути потрагу за бесмртношћу у „Епу о Гилгамешу” (стара Месопотамија), учење Демокрита и Епикура о разградњи људске душе заједно са телом, или слично учење стоика о уништењу душе, мада не одмах после смрти тела (Диоген Лаертиус.– ВИИ,1566). Епикур поседује изреку популарну међу атеистима савременог доба: „...када постојимо, тада смрти још нема, а када смрт дође, онда нас више нема“ (Диоген Лаертиус. Кс, 125). ср. у Старом Завету: Пс.146:4; Еццл.9:2-6; 2 Самуилова 14:14; Јовово питање: Јов 14:14 итд. Расправљајући о особинама „великог човека“, Аристотел пише да он „не расправља о људима („антропологосу“), јер нема посла ни да хвали себе ни да осуђује друге“ (Никомахова етика. 125а5) (Аристотел. Дела: У 4 том. Вол. 4. 19. М., П. 4.). Видети: Аристотел. Дела: У 4 тома. Т.1. П.383. Цитат: Георгиј Флоровски, прот. Источни оци 4. века. 2нд ед. М., 1992. П.157. Видите, на пример, Светог Тихона Задонског: „Познај себе: ово је хришћанска мудрост! <…> Почетак здравља је познање слабости. Познавање себе је почетак спасења. У чему је сва сила да се спозна себе и своје духовне невоље“ – Дела Светог Тихона Задонског. Духовно благо. М.: Руски духовни центар, 1994. П.94, 120, 311. Творења Светог Василија Великог, арх. Цезареја Кападокијска. Први део: Разговори о Шестодневу. М, 1845 / Реп. М., 1991. П.171. Наравно, то не значи да постоји „зло“ у самој створеној људској природи. По речима преподобног Јована Дамаскина, дубоко самоспознање особе која још није потврђена у доброти могла је да се претвори у зло за себе, што се догодило првим људима у рају. Видети: Флоренски П.А. Вол.1 (1): Стуб и изјава Истине. П.275. Видети: Флоренски П.А. Вол.1 (1): Стуб и изјава Истине. стр.276–277. Флоренски П.А. Вол.1 (1): Стуб и изјава Истине. П.288. Флоренски П.А. Вол.1 (1): Стуб и изјава Истине. П.263. Павел Флоренски, свештеник. Из теолошког наслеђа. П.242. Видети: Павел Флоренски, свештеник. Из теолошког наслеђа. стр. 199–200. Павел Флоренски, свештеник. Дела: У 4 тома. Т.3 (2). П.151. Павел Флоренски, свештеник. Дела: У 4 тома. Т.3 (2). П.149. Павел Флоренски, свештеник. Дела: У 4 тома. Т.3 (2). П.147. Видети: Флоренски П.А. Т.1 (2): Стуб и изјава Истине. П.733. Види: Лосски В.Н. Есеј о мистичном богословљу источне цркве. Догматско богословље. М., 1991. П.86. Видети: Флоренски П.А. Том 1 (1): Стуб и изјава Истине. стр. 350–351. Видети: Видети: Флоренски П.А. Том 1 (1): Стуб и изјава Истине. стр. 279–280, 300–301. Павел Флоренски, свештеник. Из богословског наслеђа. П.200. Лосски В.Н. Есеј о мистичном богословљу источне цркве. П.241. Лосски В.Н. Есеј о мистичном богословљу источне цркве. П.134. Павел Флоренски, свештеник. Мојој деци: Сећања на прошле дане. П.86. О овоме се пише. Павел у „Мемоарима” раних 1920-их. и практично има исто значење као и горе цитирани фрагмент са предавања из 1908. године. „Универзални људски корени идеализма”: „Све је повезано тајним везама једно са другим, све једно са другим дише...” (Павел Флоренски, свештеник. Дела: У 4 тома. Том 3 (2). Стр. 151. Види, на пример: Павел Флоренски, свештеник. Дела: У 4 тома. Т.2. стр. 147–149, 161. Павел Флоренски, свештеник. Мојој деци: Сећања на прошле дане. П.87, 89. Видети: Павел Флоренски, свештеник. Мојој деци: Сећања на прошле дане. стр. 32–33. Павел Флоренски, свештеник. Мојој деци: Сећања на прошле дане. стр.47–48, 56, 59. Флоренски П.А. Вол.1 (1): Стуб и изјава Истине. П.271. Видети: Флоренски П.А. Вол.1 (1): Стуб и изјава Истине. П.265. Представљајући овај поглед на тело у „Стубу“, Флоренски се, између осталих, позива на дело Н. Лоског „Оправдање интуиционизма“ (Санкт Петербург, 1908) и руски превод „Теозофије“ Р. Штајнера (Санкт Петербург, 1910). У нацртима о. Павле има запис од 28. августа 1910. године: "Анатомија и физиологија нису ништа друго до метафизичке аспекте, површине које ограничавају мистично од емпиријског. Само наше тело је филм који одваја царство феномена од царства ноумена" (Павел Флоренски, свештеник. Зборник радова. Цјелокупна дела. Орходофија (Орходопхи) Екулт Тхе Пхилосходокпери). М.: Мисл, 2004. П.428). ММ. Speransky (1772–1839) - a famous statesman and lawyer of the era of Alexander I and Nicholas I, a mystical thinker. Interest in his spiritual heritage is characteristic of the era of the early twentieth century. “Authoritative” testimony of his “Orthodoxy” by Saint Theophan the Recluse in “Letters on Spiritual Life” by Fr. Paul thought it was “hasty” (Florensky P. A. T. 1 (1): Pillar and affirmation of the Truth. P. 331). He became acquainted with his works from “Materials for the study of mysticism by M.M. Speransky”, collected by A. Elchaninov, and isolated from them what seemed to him not to contradict the patristic interpretation of Holy Scripture (see: Ibid. pp. 331–332). Compare: “The primordial Adam would not have been the king of the world. if the world were not part of his body.” Adam reigned simultaneously over the world and over himself (Paul Florensky, priest. Works: In 4 vols. T.3 (1). P.436–437. Видети: Павел Флоренски, свештеник. Дела: У 4 тома. Т.3 (1). П.403. Павел Флоренски, свештеник. Дела: У 4 тома. Т.3 (1). П. 383. Павел Флоренски, свештеник. Дела: У 4 тома. Т.3 (1). П.378. Човек пише о. Павле, постоји „биће које прави оруђе“ или, тачније, „култиватор оруђа“. Личност треба дефинисати као хомо фабер, а не као хомо сапиенс (видети: Исто, стр.383). Видети: Павел Флоренски, свештеник. Дела: У 4 тома. Свеска 3 (1). P.384, 401. This process about. Павел, следећи Е. Каппа и Карла ду Прела, предлаже да се то назове „органопројекција” (Исто, стр. 402). Павел Флоренски, свештеник. Дела: У 4 тома. Т.3 (1). П.407. Павел Флоренски, свештеник. Дела: У 4 тома. Т.3 (1). стр.436–437. Павел Флоренски, свештеник. Дела: У 4 тома. Т.3 (1). П.427. Лосски В.Н. Есеј о мистичном богословљу источне цркве. стр.241–242. Види: Лосски В.Н. Есеј о мистичном богословљу источне цркве. П.87, 240–241. Павел Флоренски, свештеник. Дела: У 4 тома. Т. 3 (1). П.427. Флоренски П.А. Вол.1 (1): Стуб и изјава Истине. П.265. Павел Флоренски, свештеник. Дела: У 4 тома. Свеска 3 (1). П.441. Видети: Флоренски П.А. Т.2: Вододели имају мисли. П.34. Павел Флоренски, свештеник. Дела: У 4 тома. Т.3 (1). стр.395–400. Павел Флоренски, свештеник. Дела: У 4 тома. Т.3 (1). П.442. Лосски В.Н. Есеј о мистичном богословљу источне цркве. стр.25–26; cf.: Georgy Florovsky, prot. Eastern Fathers of the 5th–8th centuries. 2нд ед. М., 1992. П.102–105. Видети: Булгаков С.Н. Светлост није вече. М.: Република, 1994. П.23. Преписка свештеника Павла Александровича Флоренског и свештеника Сергија Николајевича Булгакова. стр. 131–132. „Нема религије веће од Истине“ је мото Светског теозофског друштва, коме се у почетку придружио Р. Штајнер. Лосски Н.О. Историја руске философије / Пер. са енглеског М.: Виша школа, 1991. П.244. Истовремено, Н. Лоски је навео да је „под овим појединцима Флоренски разумео нешто више од људског ја“ (видети: Ибид.). У овом аспекту, софиологија Булгакова и Флоренског се поклапа. Учење С. Булгакова о Софији, изнесено у „Светлости које нема вече” (1917), открива несумњиве особине директног утицаја о. Павел. Лосски В.Н. Есеј о мистичном богословљу источне цркве. П.74. ср. нацрт уноса о. Павла 10. октобра 1910. године: „Мистична физиологија... Тело, као залив или залив, рефлектује сваки талас великог океана, свемира. Са свих страна постоје „утицаји” из делова света, а у нашем телу осећамо цео космос. Космос се мистично доживљава у нашем телу. И постоји нека врста кореспонденције делова света (за појединачне стране кореспонденције света). на пример, планете одговарају прстима итд.)“ (Павел Флоренски, свештеник. Сабрана дела. Филозофија култа (Искуство православне антроподике). П.428–429). Отац Павле је веровао да људска душа чини људско тело (видети: Павел Флоренски, свештеник. Дела: Б 4 Т. Т. 3 (1). П. 402:426). ср. упутство о. Павла о његовом осећању скорог рођења његовог сина Василија: „... наш дечак, који се спустио до нас кроз небеске сфере, „дошавши на свет”...” (Флоренски П.А. Т.2: На вододелницама мисли. П.21). О осећању његове деце пре њиховог рођења. Павле је писао и логорским писмима (видети: Павел Флоренски, свештеник. Све мисли су о теби. Стр. 118). Видети: Ван дер Ваерден Б.Л. Авакенинг Сциенце. ИИ: Рођење астрономије / Прев. са енглеског; Испод. ед. А.А. Гурсхтеин. М.: Наука, 1991. С. 184–185, 190. ср. примедба савременог аутора: „Хеленистичке астролошке идеје најјасније се манифестују у коначном миту о Платоновој Републици, где Платон, заправо, поставља основу за каснији развој астролошких идеја” (Звездане стазе астрологије: Зборник оригиналних текстова са коментарима. М., 1993. стр. 14–15). Преписка свештеника Павла Александровича Флоренског и свештеника Сергија Николајевича Булгакова. стр.42–44. Творења светог Василија Великог, арх. Цезареја Кападокијска. Први део: Разговори о Шестодневу. П.6–7. Андроник (Трубачов), игуман. Из историје књиге „Стуб и тло истине“. П.837. Флоренски П.А. Вол.1 (1): Стуб и изјава Истине. П.10. Флоренски П.А. Вол.1 (1): Стуб и изјава Истине. П.50, 349. Видети: Булгаков С.Н. Светлост није вече. П.212. Видети: Серафим (Соболев), Архиепископ. Ново учење о Софији Премудрости Божијој. Софија, 1935. С.30; посебно: Лосски В.Н. Спор око Софије. Чланци из различитих година. М., 1996. П.24–25. Флоренски П.А. Вол.1 (1): Стуб и изјава Истине. стр.47–49. Флоренски П.А. Вол.1 (1): Стуб и изјава Истине. П.163. Флоренски П.А. Вол.1 (1): Стуб и изјава Истине. П.50. Ово учење је јасно изражено у Новом завету, посебно у Првој Јовановој. и код ап. Павла („Ко љуби Бога, по њему је познат“ – 1. Кор. 8:3). Може се указати на многе примере његове употребе у патристичкој литератури. Флоренски П.А. Вол.1 (1): Стуб и изјава Истине. П.74. Флоренски П.А. Вол.1 (1): Стуб и изјава Истине. П.91. Флоренски П.А. Вол.1 (1): Стуб и изјава Истине. стр.92–94. Флоренски П.А. Вол.1 (1): Стуб и изјава Истине. П.349. Стога, применљиво на касну софиологију, о. Сергије Булгаков је оптужио В. Лоског да негира хришћанско учење о Светој Тројици у вези са увођењем концепта „Четврте Ипостаси“ о. Не може се приписати П. Флоренском. Флоренски П. А. Т.1 (1): Стуб и изјава истине. П.350. Флоренски П.А. Вол.1 (1): Стуб и изјава Истине. П.323. Флоренски П.А. Вол.1 (1): Стуб и изјава Истине. П.318. Флоренски П.А. Вол.1 (1): Стуб и изјава Истине. стр. 326–330. Флоренски П.А. Вол.1 (1): Стуб и изјава Истине. П.329, 340–341, 348. Флоренски П.А. Вол.1 (1): Стуб и изјава Истине. П.340. Флоренски П.А. Вол.1 (1): Стуб и изјава Истине. П.757. Ориген. О почецима. Самара, 1993. П.233. Прва осуда Оригена догодила се на Помесном сабору у Константинопољу 543. године, али је Пети Васељенски Сабор – супротно раније раширеном мишљењу – директно испитао Оригенизам. (Валентин Асмус, протојереј В Васељенског сабора // Православна енциклопедија. Т.ИКС. М., 2005. С.627). Валентин Асмус, прот. Васељенски сабор В... П.626–627. Види: Андреј Кураев, ђакон. Рано хришћанство и пресељење душа. М.: Гносис, 1996. П.70. Флоренски П.А. Т.1 (2): Стуб и изјава Истине. П.758. ср. „О почецима“ ИИ, 6, 2, где Ориген каже да је све видљиво и невидљиво створено у самој Премудрости Божијој, која је „сама Реч Очева“ (Ориген. О почецима. стр. 122). (Упор.: Христос је мудрост – Исто, стр.129). Види: Лосски В.Н. боговиђење. М., 1995. П.39. Ово упутство В. Лоског, чини се, ако се потврди посебним темељним истраживањима у овом правцу, може се показати као један од главних аргумената за теолошку критику концепта „вечног преегзистенције” створења. Упоредите: „У систему Оригена. могу се разликовати два нивоа стварања. Први, главни чин стварања дешава се ван времена, у вечности. Други „стварање“ – пад, који је повукао за собом различитост – дешава се у времену“ (Јован Мајендорф, Архијереј Увод у патристичку теологију. стр. 101). Ориген. О почецима. стр. 133–136. Ориген. О почецима. П.233. Флоренски П.А. Т.1 (2): Стуб и изјава Истине. П.756. Флоренски П.А. Вол.1 (1): Стуб и изјава Истине. П.330. Ово је једна од Оригенових одредаба која је осуђена на Сабору 543. (за више детаља видети: Карташев А.В. Екуменски сабори. М., 1994. стр. 353–355). Ориген се у овом најважнијем антрополошком тренутку с правом повезивао са платонизмом већ у писму цара Јустинијана В васељенском сабору (553) (видети: Дела васељенских сабора. Том 5. Казан, 1889. стр. 256). У Платоновом раном дијалогу Алкибијад И, Сократ долази до закључка да човек није тело и да није целина која се састоји од душе и тела, већ „човек је душа“ (130е, уп. 131ц). Такође у раном дијалогу Аксиоха, Сократ каже човеку на самрти: „Ми смо душа, бесмртно биће, закључано у затвору подложно смрти“ (365е). Слично учење сачувано је и у каснијим дијалозима (нпр. Тимеј 34в, Република ВИИ, 514–520 – мит о пећини и др.). Флоренски га већ има у свом запису из септембра 1905. одражава његово чврсто уверење: „Личност је целовита личност. А не „душа”... Личност. са јединством „душе” и „тела”. Тело, дакле, није рукавица на души која се може одбацити, није ковчег из којег се може испузати личност, већ орган Павеловог суштинског” Симболисти стр. 386–387). Платон заправо говори о пресељењу душа у Федру (249в), Федону, а посебно у Републици (614в–621в), где душа много бира за свој нови живот у телу, које може бити не само људско. У Тимеју (92ц) се каже да су сва жива бића „до данас препорођена једно у друго, мењајући свој изглед како се њихова интелигенција или глупост смањује или повећава“. О сличном учењу Оригена видети: Дела Васељенских Сабора. Т.5. Казањ, 1889. П.256; Картасхев А.В. Васељенски сабори. М., 1994. П.353–355. Такође: Валентин Асмус, прот. В Васељенски сабор. П.624, 627. Забележено 1905. Флоренски назива метемпсихозу „хипотезом лошег научног укуса“ и наводи своје примедбе на ову „хипотезу“. Најистакнутије од њих су: „Тело је индивидуално. Дакле, душа не може бити у другом телу. Била би друга личност...” Такође: код метемпсихозе смрт постаје „једноставно стање, одмор, сан. Постаје равно, трагедија нестаје. Подвиг нестаје, а све стварно постаје нестварно” (Павел Флоренски и. 338 стр. 38). Валентин Асмус, прот. В Васељенски сабор. стр.626–627. Видети текст анатеме: Валентин Асмус, прот. В Васељенски сабор. П.627. Павел Флоренски, свештеник. Свето преименовање. П.140. Павел Флоренски, свештеник. Свето преименовање. П.171. Павел Флоренски, свештеник. Свето преименовање. Видети: П.66. Флоренски П.А. Имена. П.48. "Сам Господ, који још није био зачет на земљи, припремљен је од вечности са именом које је донео анђео. Штавише, људи" (Флоренски П.А. Намес. П.26). Флоренски П.А. Вол.1 (1): Стуб и изјава Истине. П.197, 326. Флоренски П.А. Вол.1 (1): Стуб и изјава Истине. П.202. Флоренски П.А. Вол.1 (1): Стуб и изјава Истине. П.326. Видети, на пример, преподобног Јована Дамаскина: „Бог... ствара мишљу, и ова мисао... постаје дело” (цит. према: Лосски В.Н. Есеј о мистичкој теологији Источне Цркве. П. 72). Цитат: Георгиј Флоровски, прот. Источни оци 4. века. П.153. Албин. Уџбеник платонске филозофије // Платон. Дијалози. П.447. Албин. Уџбеник платонске филозофије // Платон. Дијалози. П.449. Албин уводи нови мотив неоплатонистичке филозофије у односу на Платона: „...Божја идеја је његово мишљење“ (Исто, стр. 447), док код самог Платона идеје не чине мишљење Бога, већ су саме по себи божанске. Платоново божанство је идентично „Идеји идеја“, односно екстремној генерализацији идеја. (видети: Тахо-Годи А.А. Нотес // Плато. Диалогуес. П.580). Види: Лосски В.Н. Есеј о мистичном богословљу источне цркве. стр.73–74. „Парадигмама називамо оне које колективно постоје у Богу и остварују Логос“ (Псеудо-Дионисије Ареопагит. О божанским именима. В, 8). Свети Максим Исповедник: „Свако постојање је у суштини идеално. То није ништа друго до скуп логоса који су произашли из Логоса и који су међусобно различито испреплетени“ (Епифанович С.Л. Св. Максим Исповедник и Византијско богословље. Кијев, 1915. П.51). Цитат: Сидоров А.И. Коментари // Стварања преп. Максима Исповедника. Књига 1 / Прев. А.И. Сидорова. М.: Мартис, 1993. П.285. Пхилокалиа / Трансл. и комп. Еп. Феофан. Т 3. Ст. – Тр. Сергијева лавра, 1992. П.214. Видети: Георгиј Флоровски, прот. Источни оци В–ВИИИ века. П.206. Видети: Џон Мајендорф, прот. Житије и дела Светог Григорија Паламе. Увод у учење. Санкт Петербург, 1997. С. 303–304. Видети: Џон Мајендорф, прот. Житије и дела Светог Григорија Паламе. Увод у учење. Санкт Петербург, 1997. П.307. Сре: у „Невечерњој светлости“ Булгаков изводи закључке који тачно одговарају онтологији „Стуба“: „Према најдубљем смислу Платоновог учења, свет идеја није ништа друго до Софија“ (Булгаков С.Н. Невечерња светлост. П. 219). Софија је „планински свет разумљивих вечних идеја“, та „женска“ тајна света у којој је „свет... већ био зачет пре него што је створен“ (Исто, стр. 215). Видети: Џон Мајендорф, прот. Житије и дела Светог Григорија Паламе. П.302. ср. код Платона: душа, губећи крила и падајући на земљу, насељава се у „плод” човека, чије заслуге одговарају количини онога што је ова душа видела на небу (Федр 248ц–е). У преписци са В.А. Кожевников (1912) о. Павле даје духовне савете, директно се позивајући на Платона, и репродукује Платонову идеју о „души“ која долази на свет: „Бог је знао шта ради када те је послао на овај свет, и знао је да ћеш имати славу не „сунца“ и не „месеца“, већ „звезде“ не знам које величине не желиш (15:4). Мудрост вољом и тражите оно што вам није додељено – славу сунца, што је Господ, који нас је послао на земљу и унапред знао све што ће нам се догодити, желео добро, а не зло (курзив мој – Н.П.)” (Преписка између П.А. Флоренског и В.А. Кожевникова). Павел Флоренски, свештеник. Мојој деци: Сећања на прошле дане. П.82. Очигледно, тако о. Павле још једном директно потврђује своје уверење у могућност „открића“ Божанског плана постојања како у човеку тако и у свим другим творевинама. Тамо. стр.49–50. Иста размишљања о мору. Павле је у песми „Оро“, започетој у затвору на Далеком истоку и довршеној у Соловецком логору (1934–1937), оцртао: море је „очева кућа, где пљуска пљуска о стену, теби драга, заувек твоја“ (Павле Флоренски, свештеник. Све мисли су о теби. П.469). ср. Утисци о мору које је забележио С. Булгаков (мада у одраслом добу, на Криму, јуна 1916. године) сасвим су другачије природе: море му се открива у два аспекта („светлост“ и нестабилност, „немоћни психологизам“, „лоша бесконачност“) и даје повода за размишљање о свом одговору на обалу приморја Александра (Флоренце) и свештеник Сергије Николајевич Булгаков С.112). Павел Флоренски, свештеник. Мојој деци: Сећања на прошле дане. П.42. .Павел Флоренски, свештеник. Мојој деци: Сећања на прошле дане. П.74. Павел Флоренски, свештеник. Мојој деци: Сећања на прошле дане. П.191. Видети: Павел Флоренски, свештеник. Мојој деци: Сећања на прошле дане. П.99. Павел Флоренски, свештеник. Мојој деци: Сећања на прошле дане. П.213. Флоренски П. А. Т.1 (1): Стуб и изјава истине. стр. 200–202. Павел Флоренски, свештеник. Дела: У 4 Т.Т.2. П.56. Павел Флоренски, свештеник. Дела: Б 4 Т.Т.2С.56–57. Цитат: Хоружи С.С. поглед на свет Флоренског. П.29, 139. Цитат: Хоружи С.С. поглед на свет Флоренског. П.139. Павел Флоренски, свештеник. Есеји: Б 4 Т.Т.3 (1). стр.424–425. Ову идеју чује о. Павле на предавањима из 1917. И о истој ствари је писао А. Белију у јуну 1906: „... могуће је историјски доказати паралелизам симболике различитих народа и различитих времена“ (цитирано према: Хоружи С.С. Флоренски’с Ворлд Оутлоок. П.29. Павел Флоренски, свештеник. Есеји: Б 4 Т.Т.3 (1). П.425. Павел Флоренски, свештеник. Есеји: Б 4 Т.Т.3 (1). П.427. Павел Флоренски, свештеник. Дела: У 4 Т. Т.2. П.58. Павел Флоренски, свештеник. Есеји: Б 4 Т.Т.3 (1). П.59. Отац Павле је придавао велики значај оваквом искуству и сматрао је истоветним „искуство смрти“ стечено у древним тајнама и у хришћанској аскези (видети: Исто, стр. 167). Флоренски сан назива, по правилу, најнижим степеном „живота у невидљивом“, који, међутим, сваком човеку даје доживљај другачије стварности, чак и без труда да „васпитава“ сан (видети: Павел Флоренски, свештеник. Изабрана дела о уметности. С.75). С тим у вези треба напоменути да је тема „образовања” снова једна од најзначајнијих у модерној књижевности блиској окултизму. Види, на примјер: Боснак Р. У свијету снова / Прев. са енглеског М., 1991; такође неки одломци К. Кастанеде (који се позиционирао као антрополог – истраживач традиција и веровања северноамеричких Индијанаца): Цастанеда К. Талес оф Повер. Други прстен моћи. Дар орла. М.; Киев, 2002. П.13–15, 55–68. Видети: Преписка између свештеника Павла Александровича Флоренског и свештеника Сергија Николајевича Булгакова. П.38. Видети: Павел Флоренски, свештеник. Есеји: Б 4 Т.Т.3 (1). П.428. Павел Флоренски, свештеник. Есеји: Б 4 Т.Т.3 (1). стр.427–428. Отац Павел се позива на своје савремене идеје да снови настају само на граници сна и будности, као и на дела Карла ди Прела, према којима се само у сећањима, у нашој обичној, „дневној“ свести, снови одвијају у нама познате временске серије. У ствари, са становишта наше временске стварности, по Карлу ди Прелу, сан је тренутан (видети: Павел Флоренски, свештеник. Изабрана дела о уметности. С.76). Накнадна научна проучавања снова, омогућена открићем можданих биоструја (1929), дала су различите резултате. Утврђено је да се снови јављају у циклусима, отприлике три до четири пута током ноћи (без буђења током целе ноћи), а субјективно трајање сна одговара објективном трајању периода такозваног парадоксалног сна, када, према експериментима, снови настају. (в. Борбели А. Мистерија сна / Превео са немачког В.М. Ковалсон. М.: Знание, 1989. П. 19–23, 45–46, итд.). Видети: Павел Флоренски, свештеник. Изабрани радови о уметности. П.83. Павел Флоренски, свештеник. Дела: У 4 Т.Т.2. П.58. Такво урањање у један или други „степен несвесног“, по Флоренском, добро је познато многима који су искусили дејство хипнозе (Павел Флоренски, свештеник. Дела: Б 4 Т.Т.2. П.59). Павел Флоренски, свештеник. Дела: У 4 Т.Т.2.С.58–59. Павел Флоренски, свештеник. Дела: Б 4 Т.Т.2.Види: Стр.59. Видети: Павел Флоренски, свештеник. Есеји: Б 4 Т.Т 3 (1). П.438. Павел Флоренски, свештеник. Из богословског наслеђа. П.218. ср. традиционална светоотачка тумачења: бити „наг“ (2. Кор. 5, 3), по мисли светог Макарија Великог значи бити лишен „заједништва и јединства са Духом Светим“ (Разговор 5.16). Такође, према Гал.3:27 („Сви који сте се у Христа крстили, обукошете се у Христа“), под „одеждом“ се подразумева Сам Христос (видети: Св. Григорије Ниски. Беседа КСИ о Песми над песмама („Али ја Исуса називам одећом“ – цит. по: Сергиус, са Орходомандрит.2 цит. о учењу архимандрит. лв.). Казан, 1898. / Реп. М.: Просветитељ, 1991. стр. 189–190. Седам речи о животу у Христу 2, 16 (У тајни крштења, „Христос је написан и замишљен у хришћанима. Одежда им је као одежда“ Николај Кавасила). Превод са грчког М., 1874. П.26). Флоренски П. А. Т.1 (1): Стуб и изјава истине. стр.396–413. Андроник (Трубачов), јеромон. Теодицеја и антроподикија у делима свештеника Павла Флоренског. стр.40–41. Флоренски П.А. Вол.1 (1): Стуб и изјава Истине. П.417. Хоружи С.С. Проналажење специфичности. П.5–6. Видети: Флоренски П.А. Имена. стр.52–53. Флоренски П. А. Т.1 (1): Стуб и изјава истине. П.142. „Симбол је ентитет чија енергија, стопљена или, тачније, растворена са енергијом другог, вреднијег у овом погледу, ентитета, носи у себи овај последњи” (Флоренски П.А. Т.2: Ат Ватерсхедс оф Тхоугхт. П.287). Ово је изјава о. Павле га више пута цитира у својим делима и повезује разумевање његове истине са својим најранијим детињством (Паул Флоренски, свештеник мојој деци: Мемоари прошлих дана. стр. 35). Међутим, треба запамтити да је о. Павла, из чињенице да је „симбол оно што је симболизовано“ не следи њихов потпуни идентитет. „Основна“ дефиниција симбола, према Флоренском, је „Биће, које је веће од себе“ (Флоренски П.А. Т.2: На вододелницама мисли. П.287). Упоредите: „Флоренски не идентификује симбол и стварност, како неки од његових истраживача верују, али он такође не чини проблем разлике између симбола и стварности предметом анализе, схватајући да говорити конкретно о овој разлици значи изгубити је“ (Казариан А.Т. Белешке // Павел Флоренски, свештеник. Дела: Б 4 Т.Т.2. П.796). Павел Флоренски, свештеник. Есеји: Б 4 Т.Т.3 (2). П.379. Као што је у раној онтологији „Стуба“ знање значило заједницу Божанске суштине – Љубави, у симболичкој онтологији сазнање о одређеном нивоу стварности је учешће енергије коју овај ниво носи. Павел Флоренски, свештеник. Дела: У 4 Т.Т.1. П.41. ср. дефиниција „сећања” као дисконтинуалног превода „у свест потенцијала из области надсвести” (Павел Флоренски, свештеник. Дела: Б 4 Т.Т.2. П.56. Павел Флоренски, свештеник. Дела: У 4 Т.Т.2. стр.58–59. Видети: Павел Флоренски, свештеник. Мојој деци: Сећања на прошле дане. П.46, 99. Видети: Поглед на свет Хоружи С.С. Флоренског. П.36. О. Абел прихвата тумачење „неба“ и „земље“ из Постања 1:1 као назнаку ова два света (видети: Павел Флоренски, свештеник. Изабрана дела о уметности. П.75). Павел Флоренски, свештеник. Изабрани радови о уметности. П.83. Упореди: у процесу богослужења „свештеник удаљен од света постаје „трансцендентан људима”... а у самој трансценденцији могући су многи степени и степени” (видети: Павел Флоренски, свештеник. Особине феноменологије култа // Ентелехија. 2002. бр. 4. Кострома, 2002). Флоренски П.А. Т.2: Вододели имају мисли. П.287. Павел Флоренски, свештеник. Дела: У 4 Т.Т.1. стр.281–281. Видети: Павел Флоренски, свештеник. Из богословског наслеђа. П.89, 127. Истовремено, у „Филозофији култа” о. Павле разматра не само темељно двојединство, већ и вишеслојну стварност. Тако се у једном од предавања из 1918. године примећује да „Сакрамент у свом обреду добија шкољкасту, слојевиту композицију...”; целокупна црквена служба „је систем. фолије“ у времену и простору. Систем „мистичне изолације“ који обезбеђује богослужење обезбеђује „уздизање, унапређење, успон по другим координатама стварности“ и – на посебан начин – и свештеника и лаика који учествују у сакраменту (Павел Флоренски, свештеник. Особине феноменологије култа // Ентелехија. 2002. Кострома – 2002. – 2002. – 2002. – 2002. – 4.20). Флоренски П.А. Вол.1 (1): Стуб и изјава Истине. П.190. Такав случај о. Павле у свом писму испитује „Гехену“ у „Стубу“ (види, на пример: Флоренски П.А. Т.1 (1): Стуб и изјава истине. П.217–219) и помиње њену могућност у „Иконостасу“ (Паул Флоренски, свештеник. Изабрана дела о уметности. П.92–93). Флоренски П.А. Имена. П.19. Флоренски П.А. Имена. П.65. Видети: „Посебно“: Из мемоара П.А. Флоренског. стр. 14–15. Видети: Флоренски П.А. Том 1 (1): Стуб и изјава Истине. П.212, 219–220, 233–234, 256; уп.: Павел Флоренски, свештеник. Изабрани радови о уметности. П.92. „Посебно“: Из мемоара П.А. Флоренског. П.14. Павел Флоренски, свештеник. Изабрани радови о уметности. стр.82–83. ср. упутства светог Григорија Двоеслова: виђење пакленог огња дозвољено је не зато што у паклу горе дрва, већ ради најзгодније приче живима, „да, чувши за познато, науче да се боје онога што им је још непознато“ (Разговори. ИВ, 31). Такође у вези са визијом златних станова у рају: „Наравно, нико са здравим разумом неће разумети ове речи буквално. Али „пошто се великодушна милостиња награђује вечном славом, чини се да је сасвим могуће саградити вечни стан од злата“ (Разговори. ИВ, 37) (Св. Григорије Двоеслов, епископ римски. Разговори о животу италијанских отаца и бесмртности душе. Казањ, 18314). Такође: анђелско упозорење преподобног Макарија Александријског пред причи о „ваздушним искушењима”: „...земаљске ствари узмите као најслабије слике небеских” (цит. према: Макарије, митрополит московски. Православно богословље. 2. Св. Петербург, 1883. П. Павел Флоренски, свештеник. Изабрани радови о уметности. П.82. Флоренски П.А. Имагинари у геометрији. П.49. Флоренски П.А. Имагинари у геометрији. П.50. Флоренски П.А. Имагинари у геометрији. П.50–51. ср. у „Имагинаријима”: „... прелазак са реалне површине на имагинарну површину могућ је само кроз прекид у простору и инверзију тела кроз себе” (Флоренски П.А. Имагинариес ин геометри. П.51). ср. у једном од предавања из циклуса „Филозофија култа“ (крај 1919): „Вером овај свет видимо не одавде, већ оданде, гледамо га очима вечности, или, ако хоћете, не видимо свет, тачније, не видимо себе заједно са светом, већ њега и наше огледало одраза“ (Паул. 4 Флоренски, њен одраз). Флоренски П.А. Имагинари у геометрији. П.48. „Астрономском јединицом“ у астрономији се сматра просечна удаљеност од Земље до Сунца, једнака око 150 милиона км. Флоренски П.А. Имагинари у геометрији. П.50. У данашњој историји науке опште је прихваћено да су стари познавали само пет планета до и укључујући Сатурн (видети: Ван дер Ваерден Б.Л. Авакенинг Сциенце. стр. 194–195). То потврђују прилично древни астролошки системи који су преживели до данас, а који не узимају у обзир планету Уран. Врло је тешко рећи који извори о. коришћени. Павла, тврдећи да је Уран још био познат у древним временима. Највероватније, ова изјава је очигледно натезање. Уран је тешко видети голим оком и откривен је тек крајем 18. века. „Мудрост језика“, писао је В. Хлебников (1885–1922), „одавно је открила светлосну природу Света... Човек живи у „белом свету“ са његовом максималном брзином од 300.000 км и сања о „другом свету“ брзином већом од брзине светлости. Напредовала је мудрост језика“вилебников (Мудрост језика“вилеблихдома). Креације М.: Сов.писац, 1986. С. Упоредите: А.Ф. Лосев је написао да замишљену величину добијену из релативистичког коефицијента треба препознати једнако реалну као и било коју другу. Прикладније је, према А.Лошеву, дозволити могућност обрнутог тока времена него наметнути забрану постојања суперлуминалних брзина. (види: Лосев А.Ф. Древни простор и модерна наука // Генеза - име - простор. М.: Мисл, 1993. П. 283). (Истина, А.Ф. Лосев је био под директним утицајем о. П. Флоренског). Видети: Павел Флоренски, свештеник. Дела: У 4 Т.Т.2. П.58. Видети: Павел Флоренски, свештеник. Изабрани радови о уметности. П.247. Павел Флоренски, свештеник. Изабрани радови о уметности. стр.84–85. Павел Флоренски, свештеник. Изабрани радови о уметности. П.85. Насупрот томе, „уметност уздизања“ заснована на успону креативне инспирације. Павле назива „натурализмом“ (Исто). Павел Флоренски, свештеник. Изабрани радови о уметности. П.89. Видети: Павел Флоренски, свештеник. Изабрани радови о уметности. стр.84–85. Из Светог Писма и Предања могу се извући случајеви када се небеско созерцање изненада откривало људима који су били изузетно удаљени од аскетског живота, па чак и такозваним „окорелим грешницима“. Међутим, у овим случајевима је реч о посебној, ванредној и искључивој акцији Божанског Промисла. Павел Флоренски, свештеник. Изабрани радови о уметности. П.77. Али већ 1930-их, почевши од отварања 1929. Ханс Бергерова студија о биострујама мозга привукла је пажњу научних стручњака на снове. Видети Борбели А. Мистерија сна / Прев. са њим. В.М. Ковалзона. М.: Знание, 1989. С. 14–16. Постојање снова од Бога је посведочено на многим местима у Светом писму, на пример: Пост 37:5–10; Нумберс 12:6 ; Јов 33:14–18; Јоел.2:28. У Постанку 41:32, критеријум за истинитост сна је његово понављање. С друге стране, „снови су завели многе...” (Сир.34:5-7). „Ко верује у снове“, пише свети Јован Климак, – он је као човек који трчи за својом сенком и покушава да је зграби“ (Лествица. Беседа 3; Св. Јована. Лествица у руском преводу. 7. изд. С. Посад, 1908. Стр. 19; уп. Сир. 34. „Нама је потребно да знамо и да знамо).“ Игњатије Брјанчанинов, „да у нашој држави, која још није обновљена по благодати, не можемо да видимо друге снове осим оних које ствара делиријум душе и клевета демона“ (Игњатије Брјанчанинов, епископ. Дела. Вол. 5: Приношење савременом монаштву, П. 3047). Сре: Видевши у нама пажњу на снове, демоне, пише свети Игњатије Брјанчанинов, "труде се да снове учине забавним, и да у нама побуде већу пажњу на ове бесмислице. Од пажње на снове, поверење у њих свакако се увлачи у душу, па је стога и сама пажња строго забрањена" (Игњанинов. Вол. Принос савременом монаштву П. 347–349). (Игњатије Брјанчанинов, епископ. Дела. Том 5: Принос савременом монаштву. Стр. 350. Творења преподобног Максима Исповедника. Књига 1 / Прев. А.И. Сидорова. М.: Мартис, 1993. П.178. Упореди: Епифанович С.Л. Преподобни Максим Исповедник и византијско богословље. П.76. Такође о Светом Максиму Исповеднику: „...теолошки најмање сотириолошки и у поређењу са другим светитељима. Оци, можда и највише метафизички” (Лосски В.Н. Есеј о мистичном богословљу Источне Цркве. стр. 104–105); „За разлику од већине хришћанских теолога патристичког периода (са изузетком Оригена и Светог Григорија Ниског), он је имао праву, свеобухватну филозофску визију“ (Јохн Меиендорф, протојереј Увод у светоотачко богословље / Превео са енглеског Л. Волохонскаиа. 2. Волокхонскаиа. 2нд; М. 32, 3. изд.); „Преподобни Максим Исповедник истиче се својом потпуношћу и универзалношћу: његова мисао није ограничена на одговоре „на тему дана”... већ обухвата све аспекте односа између Бога, човека и света” (Александар Геронимус, протојереј. Познавање у светлу антропологије светог Максима човека о учењу М. Клин, 2004. С.79). Творења преподобног Максима Исповедника. Књига 1. стр. 159–160. Георгиј Флоровски, прот. Источни оци В-ВИИИ века. стр.206–207. О сличном учењу Светог Григорија Ниског о. Георгиј Флоровски примећује: материја је као таква нематеријална у својој основи и „произлази из разумљивог и нематеријалног“ (Георги Флоровски, протојереј источних отаца ИВ века. П. 153). „Природа материје, према учењу светог Григорија Ниског, које је усвојио свети Максим Исповедник,“ пише В. Лоски, „је резултат комбинације једноставних квалитета, појединачно надчулних, али њихова укупност, интеракција, конкретна манифестација производи супстрат чулних ствари, производи њихову телесност на истоку. Црква П.79). Творења преподобног Максима Исповедника. Књига 1. П.160. Сидоров А.И. Коментари // Стварања преп. Максима Исповедника. Књига 1. П.302. Павел Флоренски, свештеник. Изабрани радови о уметности. стр.82–84. Творења преподобног Максима Исповедника. Књига 1. П.227. Свети Григорије Палама. Тријаде у одбрану свето тихог / Прев. са грчког В.В. Бибикхина. Санкт Петербург: Наука, 2004. С.287. Свети Григорије Палама. Тријаде у одбрану свето тихог. П.236. Видети: Григорије Палама. Triads in defense of the sacredly silent. П.85. Григорије Палама. Triads in defense of the sacredly silent. П.241. Григорије Палама. Triads in defense of the sacredly silent. П.375. Флоренски П.А. Т.2: Вододели имају мисли. П.344. ср. из С. Хоружија: „Мистицизам Флоренског. цела ствар представља, да тако кажемо, мистицизам граничних појава, прелаза, комуникација између два света” (Кхоружи С. С. Флоренски’с Ворлд Оутлоок. П.39). See: Andronik (Trubachev), hieromon. Теодицеја и антроподикија у делима свештеника Павла Флоренског. П.352. Флоренски П.А. Вол.1 (1): Стуб и изјава Истине. П.278, 289. Павел Флоренски, свештеник. Мојој деци: Сећања на прошле дане. П.146. Главни текст „Стуба“ написао је Флоренски у периоду 1904–1908. После 1913. године, упознавши се са учењем Светог Григорија Паламе, о. Павле је препознао потребу да се направи разлика између суштине Бога, недоступне стварању, и Божанских енергија са којима творевина учествује (видети, на пример: Флоренски П.А. Т.2: На вододелницама мисли. стр. 302–303). Тек деценијама касније, захваљујући пре свега делима В. Лоског, ова разлика се усталила у руској теологији. ср. од В. Лоског: „Када бисмо у неком конкретном тренутку могли да се нађемо сједињени са самом природом Бога, макар донекле учествујући у њој, ми у том тренутку не бисмо били оно што јесмо, ми бисмо били Бог по природи. Бог тада не би био Бог Тројица, већ Бог „са хиљаду ипостаси“... јер би Он имао онолико ипостаси колико би по Његовим лицима из Његове личности учествовало у томе. суштина, остаје нам недоступна“ (Лосски В.Н. Есеј о мистичкој теологији Источне Цркве. П.55). Видети: Флоренски П.А. Вол.1 (1): Стуб и изјава Истине. П.85, 90. Видети: Павел Флоренски, свештеник. Изабрани радови о уметности. стр.282–283. Флоренски П.А. Вол.1 (1): Стуб и изјава Истине. П.329. На пример, еп. Иларион (Алфејев) сматра да се „трихотомни опис људског састава... у светоотачком предању среће ређе него дихотомни” (Иларион (Алфејев), епископ. Антропологија светог Симеона Новог Богослова // Православно учење о човеку. Изабрани чланци. Стр. 124), и свештеник. Андреј Лоргус тврди супротно: „...троделно учење је најраспрострањеније у православној антропологији. Њиме се служи највећи број отаца и учитеља Цркве“ (Андреј Лоргус, свештеник. Душа и дух: природа и биће // Православно учење о човеку. Изабрани чланци. П. 169: 185). Тако сматра В. Лоски, према коме се код грчких отаца разлика између присталица трихотомије и дихотомије своди, уопште, на терминологију: „... дихотомисти виде у „духу“ највишу способност разумне душе, способност преко које човек ступа у општење са Богом“ (Лосски В.Н. Ессаи оф тхе Мистицал Цхурцх. П.79). Међутим, у делу патристичке традиције сусреће се и идеја о „духу“ човека као нествореној милости у којој учествује људска природа. На пример, преподобни Антоније Велики учи да је ум (дух) човека дар Божији који спасава душу, и дефинише га као „нерођеног“ и пребивајућег „над светом“ (Филокалија / Превео и саставио Епископ Теофан Т.1. Светотројичка лавра Св. Сергија, 82–189). Свештеник Андреј Лоргус чак предлаже општи антрополошки концепт у коме „дух не припада онтолошком саставу човека, већ је нестворени дар човеку“ (Андреј Лоргус, свештеник. Душа и дух: природа и биће // Православно учење о човеку. Изабрани чланци. П. 186: 188). Критичке напомене о овом концепту (Малков П.Иу. Дух Божији и људски дух (на један од проблема православне антропологије) // Годишња теолошка конференција ПСТБИ. М., 2003. стр. 45–49). Видети: Богословска дела. суб.29. Ед. Москва патр., 1989. П.284–320. Види, на пример: Преподобни Макарије Египатски. Духовни разговори, поруке и речи / Прев. са грчког са МДА. Ед. 3е. М., 1880. П.451–452. Свети Макарије Египатски. Духовни разговори, поруке и речи / Прев. са грчког са МДА. Ед. 3е. М., 1880. П.380. Види и: о „сродности“ душе са Богом говори Св. Василија Великог (О Светом Духу, 9 - Св. Василија Великог. Стварања. ИИИ. део. М., 1846 / Реп. М., 1993. П.265–266), Св. Григорија Ниског („У људској природи било је потребно растворити нешто слично божанском, да би се пожелело), у складу са оним што је карактеристично за ово: К.“ архимандрита св. Григорија Паламе, 2006. стр. 159), бл. Авва Таласије († око 660) („Умне природе су у сродству са Божанским, схватају се само умом; осећања и чулне ствари су створене да служе уму“ (Филокалија / Превео и саставио Епископ Теофан Т.3. П.310). Упореди: „Свака ствар у природи тако је мир у природи, тако да човек не може наћи мир у себи, и Бог не може да нађе мир у себи. себе било где осим Бога самога“ (Св. Тихон Задонски. Духовно благо. 5. издање. М., 1889 / Реп. М., 1994. С.333). Видети: Преподобни Макарије Египатски. Духовни разговори, поруке и речи. стр.408–409. Видети: Преписка свештеника Павла Александровича Флоренског и Михаила Александровича Новоселова. П.111. Упореди: Флоренски „потпуно и свесно игнорише постојање аутономне сфере мишљења са сопственим законима... Мисао, узета сама по себи... у апстракцији од њене репродукције у чулном, директно се изједначава са њим са непостојањем, чистим ништавилом“ (Светски поглед Хоружи С. С. Флоренског. П. 31). Павел Флоренски, свештеник. Есеји: Б 4 Т.Т.3 (2). стр.48–49. Павел Флоренски, свештеник. Есеји: Б 4 Т.Т.3 (1). П.402. Преписка свештеника Павла Александровича Флоренског и Михаила Александровича Новоселова. П.107. Посебно видети: Филокалија / Прев. и комп. Еп. Феофана Т.2. Сергијева лавра, 1992. С.585; Пхилокалиа / Трансл. и комп. Еп. Феофана Т.5. Сергијева лавра, 1992. стр. 219–220. Преписка свештеника Павла Александровича Флоренског и Михаила Александровича Новоселова. П.111. Преписка свештеника Павла Александровича Флоренског и Михаила Александровича Новоселова. стр. 107–108. Једно дело – „Слово о човеку” (недовршено) – чувао је о. Павла у архиви и очигледно га је примио преко М. Новоселова заједно са писмима светог Игњатија (видети: Преписка свештеника Павла Александровича Флоренског са Михаилом Александровичем Новоселовим. П. 123:126). Друго дело – „Слово о смрти” (са „додатком”) – уврштено је у 3. том Дела светог Игњатија, коме је о. Павле се позива у „Смисао идеализма” (видети: Павел Флоренски, свештеник. Дела: У 4 Т.Т.3 (2). стр. 100–101). Видети: Дела епископа. Игњатије Брјанчанинов. Т.3: Аскетска искуства. Ед. 3. рев. и допуна Санкт Петербург, 1905. / Реп.: Дела арх. Игњатије Брјанчанинов. Реч о смрти. М.: П.С., 1991. П.262. Свети Игњатије природу духова назива гасовитом, али ти гасови су „лакши и суптилнији. гасови који се у уобичајеној употреби називају етар“. То су, према светом Игњатију, још увек непознати гасови, који леже ван земљине атмосфере и испуњавају „простор који називамо небом“. „Према садашњем стању науке, ми препознајемо и гасове и етар као супстанце; стари су их препознавали као духове“ (Исто, стр. 236:260). Дела епископа. Игњатије Брјанчанинов. Т.3: Аскетска искуства. Ед. 3. рев. и допуна Санкт Петербург, 1905. / Реп.: Дела арх. Игњатије Брјанчанинов. Реч о смрти. М.: П.С., 1991. П.122–123. Игњатије Брјанчанинов, епископ. Есеји. Вол.5: Принос савременом монаштву. П.449. Дела епископа. Игњатије Брјанчанинов. Реч о смрти. П.123. Видети: Игњатије Брјанчанинов, епископ. Есеји. Т.4: Аскетска проповед. Ед. 2нд. Санкт Петербург, 1886. П.403. Богословска критика светог Теофана уследила је скоро четврт века после упокојења светог Игњатија (1867) и била је изазвана чињеницом да је мишљење светог Игњатија о материјалности створених духова почело да се користи у спиритуалистичким учењима (видети: Св. Теофан Зат. П.4). „С грехом, Преосвећени Игњатије има само „Слово о смрти” и „Додатак” овој речи. У другим чланцима нисам приметио ништа слично мањкаво”, писао је свети Теофан у једном од писама (Св. Теофан Зат. Свети Теофан Затходник. Душа и анђео нису тело, него дух. П.158. Свети Теофан Затходник. Душа и анђео нису тело, већ дух П.156. Свети Теофан Затходник. Душа и анђео нису тело, већ дух. П.159. Свети Теофан Затходник. Душа и анђео нису тело, већ дух. стр.49–50, 176–177. Свети Теофан Затходник. Душа и анђео нису тело, већ дух. П.51. Видети: Павел Флоренски, свештеник. Есеји: Б 4 Т.Т.3 (1). П.402. Свети Теофан Затходник. Душа и анђео нису тело, већ дух. П.176. Несмелов В.И. Догматски систем Григорија Ниског. Санкт Петербург, 2000. П.357. Видети: Преподобни Симеон Нови Богослов. Божанске химне. С. Посад, 1917. П.45. Цитат: Иларион (Алфејев), епископ. Антропологија Преподобни Симеон Нови Богослов. П.125. Преподобни Симеон Нови Богослов. Божанске химне. П.199. Преподобни Симеон Нови Богослов. Божанске химне. П.207. Као што Бисхоп више пута примећује. Иларион (Алфејев) у својој студији о учењу о човеку, Свети Симеон Нови Богослов, његови ставови су „засновани на светоотачкој антропологији“ (Иларион (Алфејев), епископ. Антропологија Светог Симеона Новог Богослова. П. 127), блиски традиционалном виђењу источних отаца» Симеона Новог Богослова, (Сим. Богослов .. 132:137. Пхилокалиа / Трансл. и комп. Еп. Феофана Т.5. П.37. Цитат: Иларион (Алфејев), епископ. Антропологија Преподобни Симеон Нови Богослов. стр. 125–126. То значи свети Григорије Богослов, по коме у стварању човека „Бог ствара неки други свет – у малом велики” (Беседа 38. 11, 13-14) (Исто, стр. 126). Осврћући се поново на светог Максима Исповедника, посебно се могу издвојити његови искази који су веома блиски антрополошким концептима о. Павел. На пример, он каже да се испод спољашњег изгледа (тј. појава) у видљивом материјалном свету крије интелигибилно биће - ноумена (ПГ 91. 1112Б, 1129Ц, 1132Ц, 1372Б итд.); у чулним стварима се могу посматрати идеје („логои”) менталног света (ПГ 91. 669А, итд.), а чулни свет је симбол духовног (ПГ 91. 1400А, 1133Ц). Али, говорећи о хармонији између умног и чулног света (ПГ 91. 1400Ц), свети Максим назива човека најбољим експонентом ове хармоније, будући да он у себи сједињује ове светове (ПГ 91. 1153); у њему су ови светови доведени у строго јединство (ПГ 91. 1248АВ) и човек је добио велику судбину да сав свет сједини са Богом управо зато што је сасвим посебна слика Божанског Логоса (ПГ 91. 1084А, 1087ВС, 1309Д, 1345Д итд.). (видети: Епифанович С.Л. Св. Максим Исповедник и Византијска теологија. М.: Мартис, 1996. стр. 70–72, 74, 76). Видети: Флоренски П.А. Т.2: Вододели имају мисли. П.287. Павел Флоренски, свештеник. Изабрани радови о уметности. П.83. За присуство хијерархијских слојева у небеском свету видети и предавање „Философија култа” (1922): тамјан се диже „на једног или другог са неба” (Павле Флоренски, свештеник. Из теолошког наслеђа. Стр.213). Видети: Флоренски П.А. Имагинари у геометрији. П.49. Видети: Павел Флоренски, свештеник. Изабрани радови о уметности. П.45. Видети: Павел Флоренски, свештеник. Есеји: Б 4 Т.Т.3 (1). П.427. На основу савремених идеја, о. Павле је очигледно веровао да је вакуум потпуно празан простор, потпуно лишен материје. Подаци из астрофизике и свемирских истраживања у двадесетом веку. показао одсуство тако потпуног вакуума у ​​природи. Не само међупланетарни простор, већ и „простор између звезда“, примећује се у једном од класичних универзитетских уџбеника, „садржи материју у дисперзованом стању, у облику гаса и прашине, чија густина може бити веома различита, али увек веома мала, редова величине нижа него у звездама“ (Мартинов Д.Иа., Курс оф Генерал А. 1979. П.319). Павел Флоренски, свештеник. Изабрани радови о уметности. П.283. Павел Флоренски, свештеник. Изабрани радови о уметности. стр.281–282. „Посебно“: Из мемоара П.А. Флоренског. П.15. Флоренски П.А. Вол.1 (1): Стуб и изјава Истине. П.233. Видети: Павел Флоренски, свештеник. Изабрани радови о уметности. П.90, 92, 94; уп.: Флоренски П.А. Вол.1 (1): Стуб и изјава Истине. П.212, 271. ср. нека светоотачка тумачења „небеског обитавалишта“, „многа“ или „вечних обитавалишта“: ово је „слава Божанске светлости“ која обитава у хришћанима „Сила духа“ (Св. Макарије Вел. Разговор. 34, 2; Разговор. 5, 16 – Св. Духовни Макарије 2 речи: П. 329); ово није „разлика места“, већ „степени талента“ (Св. Исак Сирин, Св. Јефрем Сирин – Сергије, архимандрит. Православно учење о спасењу. стр. 135–136), „квантитет и квалитет духовног савршенства сваког човека,“ и „виртуално знање без икакве заблуде и безстрасности“. Исповедник – Филокалија / Прев. и саставио Епископ Теофан Т.3. Флоренски П.А. Вол.1 (1): Стуб и изјава Истине. стр.229–230. Флоренски П.А. Т.1 (1): Стуб и изјава истине П.326. Флоренски П.А. Т.1 (1): Стуб и изјава истине П.330. Флоренски П.А. Т.2: Вододели имају мисли. стр. 19–20. Сре: Слика Божија је „онтолошки дар Божији“ (Павле Флоренски, свештеник. Изабрана дела о уметности. С.90). Павел Флоренски, свештеник. Изабрани радови о уметности. П.90П.282. Видети: Флоренски П.А. Вол.1 (1): Стуб и изјава Истине. П.352. Видети: Флоренски П.А. Вол.1 (1): Стуб и изјава Истине. П.318. Видети: Флоренски П.А. Вол.1 (1): Стуб и изјава Истине. П.271; уп.: Ибид. стр.348 итд. Павел Флоренски, свештеник. Из теолошког наслеђа. П.186. Павел Флоренски, свештеник. Из теолошког наслеђа. П.127. Павел Флоренски, свештеник. Из теолошког наслеђа. П.88. Видети: Флоренски П.А. Том 1 (1): Стуб и изјава Истине. П.240, 256. Флоренски П.А. Т.1(1): Стуб и изјава истине. стр. 219–220, 214, 240. Уп. помињање имена као „скривене суштине” која даје јединство личности (Исто, стр. 183–184). Видети: Флоренски П.А. Имена. П.77. Упореди: Флоренски П.А. Т.2: Вододели имају мисли. П.262. Павел Флоренски, свештеник. Из теолошког наслеђа. П.192. Флоренски П.А. Т.2: Вододели имају мисли. П.294. Флоренски П.А. Т.2: Вододели имају мисли. стр.264–265. ср. у „Именима”: „Име је реч, чак и сажета реч; и стога, као и свака реч, али у већој мери, то је неуморна играна енергија духа” (Флоренски П.А. Намес. П.68). Видети: Флоренски П.А. Т.2: Вододели имају мисли. П.293. Ово је, по Флоренском, „антиномска структура речи”: „... оно што сам примио споља, узео сам из ризнице народног језика, туђе стваралаштво, у мојој употреби то сам ја поново створио” (Флоренски П.А. Т.2: На вододелницама мисли. П.262). Флоренски П.А. Т.2: Вододели имају мисли. Упореди: стр.270. Павел Флоренски, свештеник. Свето преименовање. П.95. Павел Флоренски, свештеник. Свето преименовање. П.186. Павел Флоренски, свештеник. Свето преименовање. П.146. Павел Флоренски, свештеник. Свето преименовање. П.139. Павел Флоренски, свештеник. Свето преименовање. Видети: П.244. Павел Флоренски, свештеник. Свето преименовање. П.263. Павел Флоренски, свештеник. Есеји: Б 4 Т.Т.3 (2). П.166. Павел Флоренски, свештеник. Есеји: Б 4 Т.Т.3 (2). П.164. Павел Флоренски, свештеник. Есеји: Б 4 Т.Т.3 (2). П.162. Флоренски П.А. Вол.1 (1): Стуб и изјава Истине. П.340. ср. помињање античке идеје „о имену као стварној сили – идеји која обликује ствари и мистериозно контролише дубине њихове најдубље суштине“ (Исто, стр.347). Павел Флоренски, свештеник. Есеји: Б 4 Т.Т.3 (2). П.82. Павел Флоренски, свештеник. Свето преименовање. П.244. Флоренски П.А. Имена. П.46. Флоренски П.А. Т.2: Вододели имају мисли. П.266. Видети: Флоренски П.А. Т.2: Вододели имају мисли. П.314; Флоренски П.А. Имена. П.46. Павел Флоренски, свештеник. Есеји: Б 4 Т.Т.3 (1). П.402. ср. са предавања 1921 – „Тело се гради душом. Тело је симбол душе“ (Павле Флоренски, свештеник. Дела: Б 4 Т.Т.3 (2). П.431). Флоренски П.А. Имена. П.46, 52–53. Ово је општи шематски приказ окултно-теозофске антропологије. У различитим изворима и међу различитим ауторима, појединачне нијансе овог концепта могу варирати. На пример, на једном од предавања, наследник Е. Блаватске на месту председника Светског теозофског друштва, А. Бесант, говорио је само о три плана постојања и, сходно томе, о три „тела“ човека – физичком, „телу жеља“ (астрално тело) и „телу ума“ (ментално тело). Али како се, како је рекла, „Духовно Сопство спушта у манифестовани Универзум, како облачи шкољку за шкољком, његове очи... постепено се затварају узастопним велом... У нашем физичком свету... Дух је потпуно заслепљен материјом и више није свестан у овом физичком свету ни свог високог порекла ни сопствене суштине. Ово заслепљено Јаство је у реду да се акумулира о А. страдање // Билтен Друштва пријатеља Х. П. Блаватске, И. М., 1992. П. 29–30. Павел Флоренски, свештеник. Дела: У 4 Т.Т.2. П.59. Видети: Преписка свештеника Павла Александровича Флоренског и Михаила Александровича Новоселова. стр.49–50. Флоренски П.А. Т.2: Вододели имају мисли. П.276. ср. неке тачке из каснијих писама Е.И. Рерих: под анђелом чуваром „треба разумети не... неко одвојено биће из виших сфера, већ сопствени дух” (Писма Хелене Рерих. 1932–1955. Новосибирск, 1993. стр.29). Готово исто као и за о. Павла, на пример, у „Стубу“ (видети: Флоренски П.А. Т 1 (1): Стуб и изјава истине. П. 329). „Христос“, пише Е. Рерицх, „је наше прочишћено и више Ја“ (Писма Хелене Рерих. 1929–1935. Том 1. Минск, 1992. стр. 362). Готово исто (али, наравно, без порицања историјске стварности самог Спаситеља) од о. Павел, на пример: Флоренски П.А. Вол.1 (1): Стуб и изјава Истине. П.231; Флоренски П.А. Т.2: Вододели имају мисли. стр. 19–20. Флоренски П.А. Имена. П.52. Флоренски П.А. Вол.1 (1): Стуб и изјава Истине. стр.212–213. Видети: Флоренски П.А. Вол.1 (1): Стуб и изјава Истине. стр. 213, 233–234. Флоренски П.А. Вол.1 (1): Стуб и изјава Истине. Видети: П.240. Сре: „Аутомобили“ су се испоставили голи. „Он“, објашњава о. Павле, наг је у својој свести“ (Флоренски П.А. Т.1 (1): Стуб и афирмација Истине. П.235). Флоренски П.А. Вол.1 (1): Стуб и изјава Истине. стр.240–241. Андроник (Трубачов), јеромон. Теодицеја и антроподикија у делима свештеника Павла Флоренског. П.30. Павел Флоренски, свештеник. Дела: У 4 Т.Т.1. П.282. Павел Флоренски, свештеник. Из богословског наслеђа. П.107. Павел Флоренски, свештеник. Из богословског наслеђа..103–104. Па ох. Павле тумачи 2. Петрову 1:13–14 на исти начин и у Ступу и у Иконостасу. Павел Флоренски, свештеник. Изабрани радови о уметности. П.99–102. Видети: Павел Флоренски, свештеник. Изабрани радови о уметности. П.90. ср. у „Значењу идеализма” (1915): „... идеја је... лице”; „Идеја је... људско лице, али не у својој емпиријској случајности, већ у њеној сазнајној вредности, тј. слика или лице личности“ (Паул Флоренски, свештеник. Дела: Б 4 Т.Т.3 (2). П.126:128). Павел Флоренски, свештеник. Изабрани радови о уметности. стр.247–248. Павел Флоренски, свештеник. Изабрани радови о уметности. П.209. Павел Флоренски, свештеник. Изабрани радови о уметности. П.97. Павел Флоренски, свештеник. Изабрани радови о уметности. П.221. Павел Флоренски, свештеник. Изабрани радови о уметности. П.189. Павел Флоренски, свештеник. Изабрани радови о уметности. П.215. До еп. Теодор (Поздејевски), на првим годинама студија, о. Павла, ректор МДА је био архимандрит. Евдоким (Мешчерски), касније (20-их година 20. века), „митрополит” у обновитељству. Флоренски П.А. Питања религиозне самоспознаје (претисци из часописа „Кришћан” за 1907. годину). С. Посад, 1907. П.10–11. ср. у предметном раду из 1906. године: "Анђео чувар се поистовећује са именом, испоставља се да је ипостасно име човека. Али, с друге стране, Анђео чувар је човекова лична идеја, његова суштина, његов идеалан изглед" (Павел Флоренски, свештеник. Свето преименовање. С.66). Преписка П.А. Флоренски и В.А. Кожевникова. П.102. Видети: Павел Флоренски, свештеник. Свето преименовање. П.179. Разговоре су снимили Н.Иа. Симоновича-Ефимове, која примећује да је пре него што је одговорио на питање о анђелу чувару, о. Павел је рекао да је много размишљао о томе. И додао: „Не могу директно да одговорим на питање, јер је то збуњујућа ствар“ (Флоренски П.А. Намес. П.215). ср. у саставио о. Павел средином 1920-их. „Речник имена“ је такође уско повезан – чак до тачке идентификације – са појмом „Анђео“, имена личности и његове идеалне суштине. Флоренски П.А. Имена. П.215. Флоренски П.А. Вол.1 (1): Стуб и изјава Истине. П.93. Флоренски П.А. Вол.1 (1): Стуб и изјава Истине. Упореди: стр. 231–232. Флоренски П.А. Имена. П.26. Павел Флоренски, свештеник. Из теолошког наслеђа. П.182. Погледајте, пре свега, Шимонов преглед. Хрисант о књизи Шимоновој. Иларион „На планинама Кавказа” (Трагедија Атона. Аутор: игуман Петар (Пигол). М., 2005. С.126); - у Синодалној поруци од 18. маја 1913. (Исто, стр. 28–29). Видети: Флоренски П.А. Т.2: Вододели имају мисли. стр.331–332. ср. код светог Теофана: пре обављања молитве „...размисли ко је Онај коме се обраћаш у молитви и ко си ти који сада треба да отпочнеш ово молитвено обраћање Њему” (Теофан, епископ. Четири речи о молитви. 6. издање. М., 1911. П.6). ср. такође: "Читање молитава из сећања или из књиге, или слушање како их неко други чита још није молитва, већ само оруђе или начин да се она открије и побуди. Сама молитва је настајање у нашим срцима једног за другим страховитих осећања према Богу..." (Исто, стр.4). Флоренски П.А. Т.2: Вододели имају мисли. П.333. Видети: Флоренски П.А. Т.2: Вододели имају мисли. П.323, 330. Поистовећујући Божанску суштину само са Богом Оцем, Евномије је дао Богу своје име, које је, по његовом мишљењу, изражавало Божанску суштину – „Нерођени“. Из овога је следило да Син рођен од Бога у суштини не може бити. Упореди: у једном од раних Платонових дијалога (Хармидес. 175ц) Сократ каже: „Сада... нисмо у стању да разумемо којој од постојећих ствари је оснивач имена (курзив мој – Н.П.) дао ово име – „разборитост“ (Платон. Дијалози. П. 325). Упоредите: „Неку ствар можете сазнати само из њене контемплације, а не из имена. Аристотел је само завршио Платона и још јасније нагласио да су имена људска институција и да нема природних имена. Григорије Ниски репродукује управо ову платонску теорију“ (Георги Флоровски, протојереј источних отаца 4. века. стр. 142); сре Лосски В.Н. Боговизија. стр.53–59. И у ствари, управо је ову теорију донео С. Троицкиј у свом делу „Св. о именима Божијим и именопоклоницима“ (Додатак Црквеном листу“ за 1913. годину, бр. 37). Павел Флоренски, свештеник. Свето преименовање. П.9–10. Да се ​​по питању имена Платоново мишљење поклапа са позицијом Сократа у Кратилу, потврђује Албин у Уџбенику платонске филозофије (ИИ век). „Платон“, пише он, „истражује да ли су имена по природи или по институцији. По његовом мишљењу, тачна имена се успостављају, али не насумично, већ у складу са природом ствари...“ (Албин. Уџбеник Платонове филозофије // Платон. Дијалози. П.444). Павел Флоренски, свештеник. Свето преименовање. П.9–11. Павел Флоренски, свештеник. Свето преименовање. П.64–65 Павел Флоренски, свештеник. Свето преименовање. П.88. Павел Флоренски, свештеник. Свето преименовање. П.135. Видети: Павел Флоренски, свештеник. Есеји: Б 4 Т.Т.3 (2). П.147. Павел Флоренски, свештеник. Есеји: Б 4 Т.Т.3 (2). стр. 160–161. Павел Флоренски, свештеник. Свето преименовање. П.179. Флоренски П.А. Т.2: Вододели имају мисли. П.265. Види, на пример: Феофан, епископ. Четири речи о молитви. Ед. 6. (Атонски Пантелејмонов манастир) М., 1911. С.4–5. Атонска трагедија / Аутор-ком. игуман. Петар (Пигол). П.28. Павел Флоренски, свештеник. Из богословског наслеђа. стр. 190–191. Цитат из: Атонска трагедија / Аутор-комп. игуман. Петар (Пигол). П.126. Цитат из: Атонска трагедија / Аутор-комп. игуман. Петар (Пигол). стр.28–29. У рецензији, Шимон. Хрисант, на пример, име „Бог“ је заправо било дозвољено да се приписује само Божанској суштини (видети: Атонска трагедија / Аутор-композитор игуман Петар (Пигол). Стр.125), а Саборна посланица је раздвојила појмове „Бог“ и „Божанство“, упућујући први на Божанску Енергију, а ја Божанску Енергију. П.30). Такве пресуде су дозвољавале критику са становишта онога што је усвојено на Црквеним саборима у 14. веку. поуке Светог Григорија Паламе, које је о. искористио. Антхони Булатовицх. Цм:. Иларион (Алфејев), епископ. Света тајна Цркве. Т.2. Санкт Петербург, 2002. П.451, 561–563. Сре: Свети Григорије Синаит (Филокалија / Превео и саставио Епископ Теофан Т.5. П.217). Он још каже: молитва са изговореним речима су весла која нису потребна када ветар надува једра (тј. када у подвижнику јасно делује Дух Свети). „А када ветар попусти и брод стане, онда га је потребно покренути веслима“ (Исто, стр. 219–220). Свети Григорије Синајски (Филокалија / Превео и саставио епископ Теофан Т.5. П.329. Пхилокалиа / Трансл. и комп. Еп. Феофана Т.2. стр.271–272. Пхилокалиа / Трансл. и комп. Еп. Феофана Т.2. П.229. Пхилокалиа / Трансл. и комп. Еп. Феофана Т.2. П.585. Наведени су и у чланку С.В. Троицког „Атонске невоље“, са којом је о. Павле се са њом упознао и пре њеног објављивања (у „Додацима Црквеном листу“, 1913, 18. мај, бр. 20). о. Павел је приметио помирљив тон чланка, „недостатак личних рачуна“ и „упознатост са темом“ (за разлику од чланака архиепископа Антонија (Храповицког). Међутим, генерално гледано, он је овај материјал С.В. Троицког препознао као „пријатан изглед и са добрим намерама“, али „испуњен најповољнијим присутношћу Павла“ („Препун привржености“ Александра). Флоренског са Михаилом Александровичем Новоселовим П. 100). Видети писмо о. Антоније Булатовић о. Павла Флоренског од 2. децембра 1912. (Преписка свештеника Павла Александровича Флоренског и Михаила Александровича Новоселова. Стр.78). Флоренски П.А. Т.2: Вододели имају мисли. П.331. Флоренски П.А. Имена. стр.66–67. Флоренски је такође поменуо своју намеру да напише дело о ангелологији у вези са питањем односа између „идеалне“ и „стварне“ личности у личности у чланку „О врстама раста“ (написаном у лето 1905; објављеном 1906). Видети: Павел Флоренски, свештеник. Дела: У 4 Т.Т.1. П.282. Видети: Преподобни Макарије Египатски. Духовни разговори, поруке и речи. П.463. "Нема разумне душе која је суштински вреднија од (друге) разумне душе. Јер Бог, будући Добар, твори сваку душу по лику Себе..." (Дела Св. Максима Исповедника. Књига... стр.216). Видети: Преподобни Симеон Нови Богослов. Божанске химне. стр. 146–147. ср. такође: Евагрије из „Филокалије“ – „Ум је слика Божија“ (Филокалија / Превео и саставио Епископ Теофан Т.1. П.631). Видети: Преподобни Макарије Египатски. Духовни разговори, поруке и речи. П.157. Видети: Стварања преп. Максима Исповедника. Књига 1. стр. 216–217. Видети: Преподобни Симеон Нови Богослов. Божанске химне. П.201. Видети: Свети Кирило Јерусалимски. Катихетска и тајна учења. М.: Синод. библиотека, 1991. С.51. Отац Павле је то забележио у „Стубу“ позивајући се на Тертулијана и Блаженог. Августин (видети: Флоренски П.А. Т.1 (1): Стуб и изјава истине. П.298), али само у контексту размишљања о онтолошкој вредности људског тела; у вези са општим учењем „Стуба” о лику Божијем као надчовечанском објекту у Божанској Вечности, ова назнака о. Павел није коментарисао ни на који начин. Цитат: Џон Мајендорф, прот. Увод у патристичку теологију. П.33. Цитат: Лосски В.Н. Есеј о мистичном богословљу источне цркве. П.88. Цитат: Кипријан (Керн), архимандрит. Антропологија Светог Григорија Паламе. П.158. Упореди: Георгиј Флоровски, прот. Источни оци 4. века. П.159; Лосски В.Н. Есеј о мистичном богословљу источне цркве. П.90. Свети Григорије Ниски. О структури човека. Санкт Петербург, 1995. П.53–54. Ову тему детаљније развија о. Павла у предавањима и радовима 1922. „Освећење стварности”, „Иконостас”, „Маштарије у геометрији”. Види горе. Павел Флоренски, свештеник. Из богословског наслеђа. Видети: П.147. Флоренски П.А. Т.1 (2): Стуб и изјава Истине. П.496. Наравно, за Флоренског је ово само слика, јер је природа у његовој онтологији потпуна као и човек. У Гетеово време долази до наглог развоја астрономије, када су нови и све снажнији телескопи откривали видљиву небројеност звезда на небу, које се, чинило се, не могу свести на нешто целовито и потпуно. Павел Флоренски, свештеник. Дела: У 4 Т.Т.1. стр.282–283. Павел Флоренски, свештеник. Изабрани радови о уметности. П.90. Павел Флоренски, свештеник. Дела: У 4 Т.Т.1. П.84. Бог „заједно са првим рођењем одмах даје нашој природи Свој подобије“ (цит. према: Св. Григорије Ниски. Шта значи име Хришћанин. М., 2000. Стр. 136). "Благодат васкрсења не објављује нам ништа друго до враћање у првобитно за пале. Јер очекивана благодат је уздизање у први живот, опет увођење у рај избаченог из њега" - Свети Григорије Ниски. О структури човека. П.57. (Упор. у студији В. Несмелова: „Будући живот није нешто сасвим ново, већ само обнова примитивног стања. Сходно томе, између примитивног стања и будућег стања, признаје се не само паралела, већ и потпуни идентитет. И Свети Григорије Ниски увек и у свим тачкама стриктно одржава овај идентитет система Н. П. 389). преподобни Макарије Египатски. Духовни разговори, поруке и речи. П.528. преподобни Макарије Египатски. Духовни разговори, поруке и речи. П.338. преподобни Макарије Египатски. Духовни разговори, поруке и речи. стр. 168–169. преподобни Макарије Египатски. Духовни разговори, поруке и речи. стр. 168–169. Сре: на једном месту Свети Макарије каже (Разговор 15, 33) да у хришћанском подвижничком подвигу човек „постаје нешто веће од себе, јер је већ обожен и постаје син Божији, примајући небески печат у своју душу“ (курзив мој – Н.П.). (Исто, стр. 166). Такође архим. Кипријан (Керн) истиче мишљење светог Иринеја Лионског да „Христос човека враћа у првобитно стање“ (Кипријан (Керн), архимандрит. Антропологија св. Григорија Паламе. Стр. 102). Али другде о. Кипријан истиче: Свети Иринеј Лионски воли да говори о „детињастом“ стању Адама, да је Адам створен као „дете“ – очигледно у смислу духовног савршенства – и да је морао да „одрасте“ (Исто, стр. 100). Видети: Свети Василије Велики. О пореклу човека И. 16–17; Свети Иринеј Лионски. Против јереси. 5, 6, 1; Климент Александријски. Стромата. 2, 22; Свети Јован Златоусти. Беседе о књизи Постања. ИКС, 3; Преподобни Максим Исповедник. Поглавља о љубави. 3, 25; Творења преподобног Максима Исповедника. Књига 1. П.124; Преподобни Симеон Нови Богослов. Божанске химне. стр.147–148 итд. Због различитих тумачења светоотачких сведочанстава (пре свега Св. Максима Исповедника и Св. Григорија Паламе) по овом питању су изнета различита мишљења. „Можете рећи“, каже о. Сергије Булгаков – да је Бог створио свет, имајући да се оваплоти у њему, ради овог оваплоћења“ (Сергије Булгаков, Протојереј Јагње Божије. Париз, 1933. П. 192). „Свет није створен ради Оваплоћења, како каже о. С. Булгаков“, пише В. Лоски, „а оваплоћење се догодило ради света, ради његовог ослобођења од греха“ (В.Н. Лосски. Расправа о Софији. Чланци из различитих година. стр. 54). Према В. Лурије, Свети Григорије Палама „недвосмислено говори и недвосмислено говори о инкарнацији и да није било претеће Фаарне“. В. Лурие сматра да је ово учење развио свети Максим Исповедник (Лурие В.М. Нотес // Јохн Меиендорфф, Арцхиест. Тхе Лифе анд Воркс оф Ст. Григори Паламас. П.418–419), са чиме се В. Лосски опет (и сасвим разумно) не слаже (види, на пример: Е. Лосскин. Цхурцх оф тхе Еастерн В. П.104). Цитирано према: Лосски В.Н. боговиђење. П.27. „Ове... речи ће понављати у свим вековима свети оци и богослови“ (Исто, стр.27). Овај „познати светоотачки сотериолошки принцип. је основа целокупног православног учења о спасењу“ (Попов И.В. Идеја обожења у древној источној цркви // Питања философије и психологије. 1909. бр. 97, стр. 165). Свети Атанасије Велики. Креације: У 4 Т.Т.1. М., 1994. П.260. Цитат: Лурие В.М. Белешке // Џон Мајендорф, прот. Житије и дела Светог Григорија Паламе. П.421. Исти текст у другом преводу, цитира архимандрит. Кипријан (Керн), даље наглашава зависност обожења човека од Оваплоћења Бога, која се дешавала у емпиријском свету: у Оваплоћењу „нижи човек је постао Бог пошто се сјединио са Богом и постао једно са Њим; јер је победило најбоље, да бих и ја постао Бог, пошто је Он постао човек“ (Св. Кипријан (Св. Палама П. 152). Цитат: Кипријан (Керн), архимандрит. Антропологија Светог Григорија Паламе. П.164. ср. цитати из Светог Григорија Ниског који наводи протојереј. Г. Флоровски: Бог Реч је „ушао у јединство са нашом (природом), да би сједињењем са Божанским постала Божанствена... да би се спајањем са Божанским човек обожио. „И све уопште што је у нашој природи. спојивши се са Божанством, постало је оно што је Божанство“ (Георги Флоровски, протојереј источних отаца ИВ века. П.167:169). Творења преподобног Максима Исповедника. Књига 1. П.238. Творења преподобног Максима Исповедника. Књига 1. П.94. Видети: Иларион (Алфејев), епископ. Антропологија Преподобни Симеон Нови Богослов. П. 131, 137. Видети и: „Бог је прихватио и постао оно што јесмо, да бисмо постали оно што је Он. Реч постаде тело, да тело постаде Реч“ (Св. Марко Подвижник. Посланица монаху Николају, 17); „Шта доликује Богу да се оваплоти у телу, тако и онима који постају богови по богатству благодати Његове, јер је Бог благоволео да учини људе богове“ (Блажени Дијадох Фотикијски. ПГ. 65. 1146Д) (Кипријан (Керн), архимандрит. Св. Грегопологија 25). ср. веома значајна, у оквиру овде разматраног питања, примедба прот. Леонид Гријилес у вези са употребом у Светом писму хебрејског глагола „бара“, што значи стварање „ни из чега“, стварање суштински новог, „надприродног“, односно нечега што до тада није постојало у већ створеној природи. Овај глагол у Шестом дану користи се у три случаја (Пост 1,21, 27), а у самом стиху Постања 1,27, који говори о стварању човека, три пута („Створимо човека... и створи човека... мушко и женско створи их“). Прот. Леонид Гријилес, између осталог, скреће пажњу на употребу овог истог глагола – „бара“ – у 50. псалму („Чисто срце створи у мени, Боже“) (Леонид Гриџилес, протојереј. Хебрејски глагол „бара“. Искуство теолошког тумачења // Алфа и Омега. бр. 3.2.20.6.20). Ово може директно указивати на то да је „чистота“ срца, која омогућава човеку да „види“ Бога (Матеј 5:8), резултат неког суштински новог стварања у људској природи, стицања новог, натприродног квалитета. Сре: Свети Григорије Богослов о прачовечанству у Адаму: „...да смо остали оно што јесмо и заповест држали, постали бисмо оно што нисмо били“ (Св. Григорије Богослов. Стварања. И део. Санкт Петербург, б/г. П.657). Такође, Николај Кавасила (КСИВ век), упоређујући „врата небеска“ са „вратима“ којима Христос сада уводи крштене у Царство, каже: „Ове су капије много часније и згодније од врата небеских. Ове су отворене и када су оне затворене; Оне могу да их изнесу, али само их уносе, а ове нису могле да буду затворене, а оне нису могле да буду затворене. медијастинума су заувек уништени и уништени, и више није могуће обновити преграду и зидом одвојити светове један од другог“ (Седам речи о животу у Христу. 1, 72–74) (Никола Кавасила, архиепископ Солунски. Седам речи о животу у Христу. С.15). Творења светог Тихона Задонског. Духовно благо. П.18, 23. Игњатије Брјанчанинов, епископ. Есеји. Т.4: Аскетска проповед. П.403. Игњатије Брјанчанинов, епископ. Есеји. Т.2: Аскетска искуства. Ед. 3. рев. и допунски Санкт Петербург, 1905. П. 133. Занимљиво је и по много чему важно приметити да овде свети Игњатије, за разлику од својих исказа у „Причи о смрти“, каже да је наша мисао нематеријална: „Наша мисао, да бисмо комуницирали са људима, облачи се у звукове: нематеријално се везује за материју.“ Феофан, епископ Пут ка спасењу. Ед. 8тх. М., 1899. П.175–176. преподобни Макарије Египатски. Духовни разговори, поруке и речи. П.93–4. ср. код Светог Григорија Паламе: обожење – „натприродно јединство са Пресветлом Светлошћу“ (Триједи... И, 3, 15) – не само да унапређује људску природу, већ и ствара „над природом“ (Триодије... ИИИ, 1, 30) (Св. Григорије Палама. Тријади у одбрану светог: П.30 си1); „изнад природе“ (Јован Мајендорф, протојереј. Живот и дела св. Григорија Паламе. Увод у студију. Стр. 220). Видети: Павел Флоренски, свештеник. Мојој деци: Сећања на прошле дане. П.213. Преподобни Симеон Нови Богослов. Речи / Трансл. из модерног грчког Еп. Феофан. Иссуе И. Ед. 2нд. М., 1892. П.413–418. Павел Флоренски, свештеник. Дела: У 4 Т.Т.2. П.157. Павел Флоренски, свештеник. Есеји: Б 4 Т.Т.3 (2). стр. 103–104. Ово је израз самог оца Павла; на пример, он каже да „мистериозни утисци дана и ноћи” нису његов „мистицизам” - Флоренски П.А. Т.2: Вододели имају мисли. П.18. Павел Флоренски, свештеник. Мојој деци: Сећања на прошле дане. Сре: стр.49. Флоренски П.А. Т.2: Вододели имају мисли. П.20. „И ономе ко победи и држи речи моје до краја, даћу му звезду јутарњу“ (Откр. 2:26–29); „...чините добро, док се дан не разведри и Деница (у руском преводу – „Јутарња звезда”) не заблиста у вашим срцима“ (2. Петрова 1:19). Цитате у овом облику даје о. Павла (Исто, стр.19). Тако се у античко доба звала планета Венера; била је најсјајнија светиљка на земаљском небу после Сунца и Месеца. Флоренски П.А. Т.2: Вододели имају мисли. Стр.20, 21. Треба подсетити да је ово написано 1913. године, али је замишљено као „лирски увод” у циклус дела 1918–1922, односно према плану о. Павла (уп.: Андроник (Трубачов), игуман. Из историје књиге „Стуб и изјава истине.” стр. 836–837), као припрема читаоцу да разуме њихове философске и теолошке конструкције. Ово је још један од најупечатљивијих доказа о јединству онтологије „раног” и „касног” Флоренског, упркос променама извршеним после 1913. преласка у његовој филозофији са категорија „љубав” и „Софије” на доктрину енергетског симбола. „Када осване дан и засја звезда јутарња у вашим срцима... (2. Петрова 1:19), тада ће... прави човек изаћи на своје истинско дело (Пс. 103:23); идући путем светлости, он се уздиже или се уздиже до вечних висина; почиње – гле! – да созерцава надземаљско без одвајања од надземља и не одваја се од надземља. анђела Божијег на земљи и приневши са собом Богу сваку творевину“ (Св. Григорије Палама. Беседа Јовану и Теодору; цит. по: Јован Мајендорф, протојереј. Живот и дела св. Григорија Паламе. Стр. 214). Видети: Свети Григорије Палама. Беседа Јовану и Теодору% цит. написао: Џон Мајендорф, прот. Житије и дела Светог Григорија Паламе. П.214. Свети Григорије Палама. Тријаде у одбрану свето тихог. П.231. Ово је белешка о. Павле на маргинама писма Ф.Д. Самарина М.А. Новоселову од 26. маја 1913. (Преписка свештеника Павла Александровича Флоренског и Михаила Александровича Новоселова. Стр. 108). Преписка свештеника Павла Александровича Флоренског и Михаила Александровича Новоселова. П.108). Дела Светог Феофана уживала су пажњу и велико поштовање о. Павла, о чему сведоче референце на њих у „Стубу“ (видети, на пример: Флоренски П.А. Т.1 (1): Стуб и изјава истине. П.316; Флоренски П.А. Т.1 (2): Стуб и изјава истине. П.751, 754, 755 итд.). Феофан, епископ Пут ка спасењу. П.221. Цитат: Смарт Доинг. О Исусовој молитви: Зборник учења Светих Отаца и искусних практичара. Цомп. игуман. Кхаритон. Ед. Света Тројица-Сергијева лавра, 1992. стр. 109–110. Феофан, епископ Пут ка спасењу. П.177. Видети две референце у „Стубу” на „Православно учење о спасењу” архимандрита Сергија (Флоренски П.А. Т.1 (2): Стуб и изјава истине. П.722:783). Сергије, архим. Православно учење о спасењу. стр. 134–135. Упореди: Сергије, архимандрит. Православно учење о спасењу. стр. 147–148. ср. код архим. Сергије (Страгородски): „Немогуће је да се човек некако нехотице поново роди за нови живот: човек се може препородити само захваљујући својој слободној одлуци да не греши, што му омогућава да прихвати благодат“ (Исто, стр. 175–176). Видети: Свети Григорије Палама. Тријаде у одбрану свето тихог. П.110. Сре: превео о. Јован Мајендорф: „..сада, растворивши се са нама и пребивајући у нама, Оно (тј. Божански сјај. – Н.П.) праведно лиже душу изнутра“ (Јован Мајендорф, протојереј. Живот и дела Св. Григорија Паламе. Стр. 212). Свети Григорије Палама. Тријаде у одбрану свето тихог. П.380. Види: Лосски В.Н. Есеј о мистичном богословљу источне цркве. П.167. ср. и код Светог Григорија Паламе: Тело Христово – „извор благодатне светлости“ – засијало је на Тавору, али је тада засијало „напољу на оне који су се удостојили да приступе. Али данас, сјединивши се са нама и обитавајући у нама, обасјава душу нашу изнутра“ (Триаде... И, 3, 38; цит. Арх. Светоотачко богословље П. 342). Протојереј Јован Мајендорф о томе пише: „Од тренутка Оваплоћења Бога не треба тражити споља – Он је у нама. Апостоли су видели само спољашњу светлост, јер Христос још није умро нити васкрсао из мртвих, али смо после Васкрсења сви ми, без изузетка, најстварнији, живи удови Његовог Тела, Цркве“ (Исто). Види: Лосски В.Н. боговиђење. П.25. Види: Лосски В.Н. боговиђење. П.26. Види: Лосски В.Н. Визија Бога. П.25–26. Георгиј Флоровски, прот. Источни оци В–ВИИИ века. П.188. Упореди: „Покушај да уђеш у свој унутрашњи кавез - и видећеш небески кавез; јер су оба једно те исто, а када уђеш у једно, видиш обоје. Лестве овога царства су у теби, скривене у твојој души...“ (Преподобни Исак Сирин, Беседа 2) (Јован Мејендорф, протојереј П.10). Георгиј Флоровски, прот. Источни оци В–ВИИИ века. стр. 191–192. ср. такође (као што је горе наведено) код светог Исака Сирина: „Уроните дубље у грех у себи (курзив мој – Н.П.), и тамо ћете наћи успоне по којима се можете пењати” (Исто, стр. 188). У онтологији о. Павла, „дубље од греха” у човеку је већ граница свих „успона” у емпиријском свету – првобитно обожено „средиште” људског бића. Код светог Исака Сирина тек је почетак „успона” ка духовном савршенству. свети Исак Сирин. Аскетске речи. М.: Правило вере, 1993. П.75. свети Исак Сирин. Аскетске речи. М.: Правило вере, 1993. П.101. свети Исак Сирин. Аскетске речи. М.: Правило вере, 1993. Видети: П.76. свети Исак Сирин. Аскетске речи. П.311. Видети: Филокалија / Прев. и комп. Еп. Феофана Т.3. П.223. ср. код светог Симеона Новог Богослова: „Ко верује у Сина Божијег... каје се... од својих пређашњих греха и чисти се од њих у Тајни крштења. Тада Бог Реч улази у крштеног, као у утробу Пресвете Богородице, и пребива у њему као семе (нагласак додат - Н.П. новина хришћанског живота) Московске патријаршије 1980. број 3. Стр. 67). „Када поверујемо свим срцем и покајемо се, ми зачећемо (курзив мој – Н.П.) у својим срцима Реч Божију, као Дева“ (цит. према: Василиј (Кривошеин), Архиепископ Св. Симеон Нови Богослов. Брисел, 1980. С.88). Видети: Феофан, епископ. Пут ка спасењу. П.177. Цитат: Сергије, архимандрит. Православно учење о спасењу. стр.112–113. ср. код Светог Симеона Новог Богослова: „Ако неко почне да говори да је свако од нас верника примио и да има Духа, иако то не зна и не осећа, он хули и представља Христа као лаж, који је рекао: биће у њему извор воде који тече у живот вечни (Јн. 4, 14). видљиво онима који имају очи, а ако и то у нама дејствује, а ми у себи тако нешто не осећамо и не препознајемо, онда је очигледно да нећемо осетити уопште вечни живот који је последица овога...“ (Омилија 57, 4) (Преподобни Симон Нови Богослов. Речи / Превод са новогрчког Епископа ИИ.4 М.48). Цитат: Лосски В. Н. Есеј о мистичкој теологији Источне Цркве. стр. 133–134. Шта је духовни живот и како се на њега прилагодити: Писма Владике. Феофан. Ед. 6. Л., 1991. П.92–95. Флоренски П. Хришћанство и култура. П.384. Флоренски П. Хришћанство и култура. П.387. Павел Флоренски, свештеник. Сабрана дела. Филозофија култа (Искуство православне антроподиције). М: Мисл, 2004. П.432. Флоренски П.А. Вол.1 (1): Стуб и изјава Истине. П.85. Видети: Флоренски П.А. Вол.1 (1): Стуб и изјава Истине. П.84, 95. Флоренски П.А. Вол.1 (1): Стуб и изјава Истине. П.95–96. Флоренски П.А. Вол.1 (1): Стуб и изјава Истине. Видети: П.231. О једном од најновијих покушаја идентификовања христологије у делима о. Павел види: Орлов Д.В. Слика Христа у делима о. Павел Флоренски // КСВИИ Годишња теолошка конференција ПСТГУ. Т.2. М.: Издавачка кућа. ПСТГУ, 2007. С.75–78. Флоренски П.А. Т.1 (2). Стуб и тло истине. П.756. Видети: Павел Флоренски, свештеник. Изабрани радови о уметности. стр.92–93. Видети: Флоренски П.А. Вол.1 (1): Стуб и изјава Истине. стр.340–341. Види горе. Такође у нацрту уноса од 9. новембра 1915. О. Паул пише да је „дете у материци као да је гроб, у другом, трансцендентном свету. Дебели зид мајчиног стомака метафизички је бесконачно дебео, јер иза њега постоји сасвим другачији вид постојања него на овој страни материце. Родивши се, односно прешавши ову страну ове границе која раздваја два света, беба улази из трансценденталног света у иманентни свет, у нови свет, у свет других закона, других видова опажања, другог... (курзив мој – Н.П.)“. Даље у овом запису су размишљања о првом плачу новорођенчета, који, у ствари, означава „смрт материце” и рођење човека на овом свету. У запису о Божићној ноћи од 24/25 децембра 1915. О. Павле примећује да, судећи по древној пракси именовања и чињеници да пупчана врпца отпада код новорођенчета, „тело први пут сазрева за самосталан живот” 8. дана по рођењу. (Павел Флоренски, свештеник. Сабрана дела. Филозофија култа (Искуство православне антроподиције). П.480–481). Павел Флоренски, свештеник. Изабрани радови о уметности. П.264. Павел Флоренски, свештеник. Мојој деци: Сећања на прошле дане. П.75. Видети: Флоренски П.А. Т.1 (2): Стуб и изјава Истине. стр.718–719. Павел Флоренски, свештеник. Изабрани радови о уметности. П.272. ср. у „Иконостасу”: јутарњи снови су претежно „мистични”, пошто је душа у то време „највише очишћена и опрана од свега емпиријског” (Исто, стр.84). Флоренски П.А. Вол.1 (1): Стуб и изјава Истине. стр. 177–178. Флоренски П.А. Вол.1 (1): Стуб и изјава Истине. П.90. Флоренски П.А. Вол.1 (1): Стуб и изјава Истине. П.176, 178. Видети: Флоренски П.А. Вол.1 (1): Стуб и изјава Истине. П.90. Флоренски П.А. Вол.1 (1): Стуб и изјава Истине. П.268. Видети: Флоренски П.А. Вол.1 (1): Стуб и изјава Истине. П.266, 268–269, 271–273. Павел Флоренски, свештеник. Мојој деци: Сећања на прошле дане. П.52. Флоренски П. Хришћанство и култура. П.639. Флоренски П.А. Вол.1 (1): Стуб и изјава Истине. П.352. Сре: човек види „у свом срцу „паметну светлост” или „миљену светлост...”, што је Божанска суштина – Љубав (Флоренски П.А. Т.1 (1): Стуб и потврда Истине. П.96). Флоренски П.А. Вол.1 (1): Стуб и изјава Истине. П.100. ср. код светог Исака Сирина: „Покушај да уђеш у свој унутрашњи кавез – и видећеш небески кавез; јер су оба једно те исто, а када уђеш у једно, видиш обоје“ (Омилија 2) (Св. Исак Сирин. Подвижничке речи. стр. 10). Видети: Павел Флоренски, свештеник. Изабрани радови о уметности. П.92. Флоренски П. Хришћанство и култура. стр.379–380. Павел Флоренски, свештеник. Из богословског наслеђа. П.143. Павел Флоренски, свештеник. Из богословског наслеђа. стр. 144–145. Даље о. Павле тело „разлаже“ на тезу (функција исхране, која одговара тајни причешћа) и антитезу (функција излучивања, односно очишћења, која одговара тајни светог крштења) и указује на њихову синтезу (функција загревања – тајна Кризме). У односу на говор, схема изгледа овако: теза – функција слушања (Сакрамент Миропомазања); антитеза – функција говора (сакрамент покајања); синтеза - синтетичка функција „равнотеже у области вербалног живота“, или „моћи“ (сакрамент свештенства). Општа синтеза свега је брак (сакрамент брака), када се дешава „спајање двоје и настајање сваког из себе у другог” (Павле Флоренски, свештеник. Из теолошког наслеђа. стр. 144–145). Тако се закључује и оправдава потреба за управо седам сакрамената, који одговарају „седам основних функција човека“. Чини се да нема потребе детаљно расправљати и анализирати ову шему. Ево једне од изузетних тачака где се може сложити са критичком примедбом Н.К. Гаврјушин: „Невероватна далековидност ове схеме требало би да упадне у очи чак и читаоцу неискусном у теолошким суптилностима“ (Гаврјушин Н.К. Руска теологија. П. 257). Видети: Павел Флоренски, свештеник. Из богословског наслеђа. стр. 141–142. ср. у „Стубу”: разлика између суштине и ипостаси у Богу, заједно са изјавом да су „суштина и ипостас једно те исто” (Флоренски П.А. Т.1 (1): Стуб и изјава истине. П.53). Стуб и тло истине. П.179, 181. Видети писма о. Павла кћери Олги (почетак 1935) о разлици у погледу на свет Ф. Достојевског и Ф. Тјучева (Павел Флоренски, свештеник. Дела: Б 4 Т.Т.4. Писма са Далеког истока и Соловки. П. 164, 181–182). Павел Флоренски, свештеник. Дела: У 4 Т.Т.1. П.39. Павел Флоренски, свештеник. Есеји: Б 4 Т.Т 3 (2). стр.403–404. О. Павел користи ову Ничеанску ознаку – „воља за моћ”, наглашавајући да је титаник „управо афективан, јер луд и безличан, и нема начина да му се објасни”. Када је у „Стубу” о. Павле говори о консупстанцијалности све творевине; он се позива на чланак В.А. Троицког (будућег мученика Илариона) „Тројица Божанства и јединство човечанства“ (1912), која се бави консупстанцијалношћу читавог човечанства. Чланак указује на арх. Антоније (Храповицки) као први аутор модерне теологије који је (још крајем 19. века) изразио идеју јединства људске природе (видети: Комплетан зборник радова. Т.2. 2. издање. Санкт Петербург, 1911. стр. 17. 69–71). Архиепископ Антоније је сматрао неопходним да провери ову идеју о његовом коришћењу патристичких дела, које је тада извео В.А. Тројице (Види: Светомученик Иларион. Без Цркве нема спасења. М., Санкт Петербург, 2001. С. 416–427). Колико је такво светоотачко учење било неочигледно за руску теологију на почетку 20. века. показује не само несигурност Владике Антонија у његовом „нагађању”. На пример, сам В. Троицки је скренуо пажњу на В. Несмелова, који је тврдио (иако у својој раној дисертацији) да је Свети Григорије Ниски „измислио“ људски суживот, који у ствари не постоји. (Несмелов В. Догматски систем Св. Григорија Ниског. Казањ, 1887. П.302:307). АЛИ. Лоски је видео велики значај „Стуба” Флоренског, посебно у томе што је у њему о. Павле је први увео у философски и теолошки промет учење о консупстанцијалности свеколике творевине (видети: Лосски Н.О. Историја руске философије. С. 244). И из Ступа и из каснијих дела о. Павле своју идеју чини сасвим очигледном да не постоји потпуно посебна људска „усија“ и да нема потребе да се расправља само о консубстанцијским елементима људске природе. Сва творевина је једно с другом, укључујући човека као свог „вођу“. Павел Флоренски, свештеник. Сабрана дела: Филозофија култа (Искуство православне антроподиције). стр.454–456. Павел Флоренски, свештеник. Из богословског наслеђа. П.137. Флоренски П.А. Вол.1 (1): Стуб и изјава Истине. стр.219–220. Видети: Павел Флоренски, свештеник. Изабрани радови о уметности. П.93. Али Е. Блаватски је, очигледно, таквим изразом само желела да понизи духовнике свог времена и покаже да се, за разлику од ње, играју само празним духовима и да нису у стању да комуницирају са правим духовима. (Види, на пример: Соловјев против С.. Савремена свештеница Изиде. М.: Республика, 1994. П.283–285, 291–292. Такође: К. Вонегат. Тајанствена госпођа Блаватска / Превео са енглеског В. Ланчикова // А модерна свештеница М. Соловјева, М. С. 1994. П.330). Павел Флоренски, свештеник. Изабрани радови о уметности. стр.282–283. Павел Флоренски, свештеник. Уводна реч пред одбрану књиге „О духовној истини“ за магистериј (Москва, 1912), изречена 19. маја 1914. // Флоренски П.А. Т.1 (2): Стуб и изјава Истине. П.820. Видети: Флоренски П.А. Том 2: Сливови имају мисли. П.29. Павел Флоренски, свештеник. Из теолошког наслеђа. П.101. ср. Сведочанства савременика - С. И. Фудел: Флоренски је прекинуо традицију школске теологије, „доказао могућност да се богословија у мислима заврши“. Он је говорио о Цркви „не као о музеју догмата и традиција. већ као о организму светости и љубави који је данас жив” (Флоренски: Про ет цонтра. 2. издање. Санкт Петербург: РКхГИ, 2001. П. 54:59); Н.М. Зернов: „Стубом“ Флоренског почела је „нова ера у руској теологији“, „учињена је револуција не само у теолошком мишљењу, већ иу стилу и облику руске богословске науке“ (Исто, П.448:450). Чињеница да постоји неслагање са тумачењем Светог Григорија Паламе В. Лоског и протојереја И. Мајендорфа, само повећава интересовање за даља истраживања. Али управо је Флоренски отворио ову тему за истраживање, пред којим је постојао почетком 20. века. појединачна дела о светом Григорију Палами практично нису добила богословски значај, а у званичној штампи су се могли наћи изрази као што су „секта Паламита“ или „секта исихаста“. Лосски В.Н. Есеј о мистичном богословљу источне цркве. стр. 170–171. 1. објављивање овог разговора С. Нилуса 1903. ни на који начин није претендовало да буде примећено од академске теологије. Тачније, у атмосфери руске теологије с краја 19. – почетка 20. века. имала је шансу да буде осумњичена за своју духовну инфериорност. Упоредите, на пример, изјаву из биографије М. Сперанског: у „Филокалији“ нема... ни назнака о Таворској светлости; у њему се, напротив, више пута саветује да се избегавају било каква виђења, укључујући и визије светлости“ (Катетов И. Гроф Михаил Михајлович Сперански као религиозни мислилац. Казањ, 1889. С.221). Кипријан (Керн), архимандрит. Антропологија Светог Григорија Паламе. П.106, 389. Као што је већ делимично показано у 1. поглављу ове студије, оптужбе о. Павлов одлазак из Цркве у совјетско време дубоко је погрешан и указује на површно сагледавање његовог погледа на свет. Али озбиљно поткрепљење ове тачке гледишта је тема посебног рада. Флоренски П.А. Т.2: Вододели имају мисли. П.29–30. Критика изнета у овом делу идеје о „вечном преегзистенцији“ створења од стране о. Г. Флоровски, В. Лосски, Фр. И. Мајендорф, као што видите, не иде даље од полемике са софиологијом о. С. Булгаков. Прот. Г. Флоровски, који је проучавао свете Оце, укључујући и са намером да створи неопходну „антисофиолошку” теолошку основу, нашао је, чини се, доста светоотачких доказа који би се могли директно употребити против учења о „вечном пре-егзистенцији” према Булгакову и Флоренском. С друге стране, такав истраживач патристичке антропологије као што је архимандрит. Кипријан (Керн), у том погледу, био је склон да пре дели уверење о. С. Булгаков. о. Павле допушта могућност промене идеалне компоненте личности (промена „врсте раста“, на пример, у „светом преименовању“), али то је опет само дискретна промена из једне вечне датог у другу, а не резултат аскетских напора саме личности. Покушај да се проблем „колективног несвесног” идентификује као теолошки, аутор овог рада је начинио упоређујући неке од концепата о. П. Флоренски и К.Г. Јунг (видети: Пављученков Н.Н. Особине аналитичке психологије у делима свештеника Павла Флоренског // КСВИИИ Годишња теолошка конференција ПСТГУ. Том 1. Материјали. М.: ПСТГУ, 2008. стр. 217–223. Павел Флоренски, свештеник. Све мисли су о теби. П.86. Термин који користи о. Павел у "Мемоарима". Видети писмо А. Белом у вези са питањем односа према „историјској Цркви” (јул 1905): „Живот ми се отворио... отворило се свакако свето језгро. И тада сам схватио да никада нећу напустити место где сам све ово видео...” (Павел Флоренски и симболисти. П.471). Што се тиче критичке грађе која утиче на антропологију о. П. Флоренског и објављена пре 1917. године, антологија је исцрпна (П.А. Флоренски: Про ет цонтра. Санкт Петербург: РКхГИ, 2001). Стога се користи као главни извор за први део овог прегледа. Али у погледу поларизације мишљења у погледу предреволуционарног наслеђа о. Павла у православној црквеној средини, ни овај обимни зборник не пружа потпуну слику. Тако, на пример, на доказе „Православља“ које је тамо изнео о. Павла у част ректора МДА Епископа. Теодор (Поздејевски) и проф. МДА С.С.Глаголев, можемо додати и оптужбу против Флоренског за стварање нове гностичко-пантеистичке јереси, која долази од архиепископа. Серафим (Соболев) (видети: Серафим (Соболев), Архиепископ. Ново учење о Софији Премудрости Божијој. Софија, 1935. стр. 212–213, 243, 252, итд.). Хоружи С.С. Православно-аскетска антропологија и криза савременог човека // Православно учење о човеку: Изабрани чланци. М.; Клин, 2004. С.157. Флоренски П. Хришћанство и култура. М.: Фолио, 2001. П.647. Флоренски П.А. Вол.1 (1): Стуб и изјава Истине. М., 1990. П.318. Павел Флоренски, свештеник. Дела: У 4 Т.Т.1. М.: Мисл, 1994. П.282–284. Овај есеј је објављен у академском часопису „Тхеологицал Буллетин” 1906. године (том 2. бр. 7). Видети: Флоренски П. Радост заувек. С. Посад: Вид. Сергијева лавра Свете Тројице, 1907. С.6–7. Идеја да је највиша стварност у човеку, његово „истинско Ја“, човеков анђео чувар, биће даље представљена у „Стубу и тлу истине“ (1914). Такође у разним делима о. Павла (рани и касни), обожени (а не „божански“, како је немарно рекао у беседи студент Флоренски) „део“ човека представљен је као Образ Божији и Име. Видети: Андроник (Трубачов), игуман. Из историје књиге „Стуб и изјава истине“ // Флоренски П.А. Т.1 (2). М., 1990. П.831. Видети: Видети: Андроник (Трубачов), игуман. Из историје књиге „Стуб и изјава истине“ // Флоренски П.А. Т.1 (2). М., 1990. П.831. Видети: Видети: Андроник (Трубачов), игуман. Из историје књиге „Стуб и изјава истине“ // Флоренски П.А. Т.1 (2). М., 1990.П.834. Видети: П.А Флоренски: Про ет цонтра. П.209. Видети: П.А. Флоренски: Про ет цонтра. стр. 225–226, 231. Видети: П.А. Флоренски: Про ет цонтра. стр.229–230. П.А. Флоренски: Про ет цонтра. П.228. Видети: Андроник (Трубачов), игуман. Теодицеја и антроподикија у делима свештеника Павла Флоренског. Томск: Водолија, 1998. С.24–25; Поглед на свет Хоружи С.С. Флоренског. Томск: Водолија, 1999. С. 78–79. Видети: Флоренски П.А. Т.1 (2): Стуб и изјава Истине. М., 1990. П.505. Видети: Георгиј Флоровски, прот. Путеви руског богословља. Вилниус, 1991, стр. 494–495. Видети: П.А. Флоренски: Про ет цонтра. стр. 294–295, 299–300. П.А. Флоренски: Про ет цонтра. П.301. П.А. Флоренски: Про ет цонтра. П.297. П.А. Флоренски: Про ет цонтра. П.292. Андроник (Трубачов), игуман. Теодицеја и антроподикија у делима свештеника Павла Флоренског. П.25. Видети: П.А. Флоренски: Про ет цонтра. П.248. Видети: Преписка свештеника П.А. Флоренског и свештеника С.Н. Булгаков. Томск: Водолија, 2001. П. 137138, 145–146. Видети: П.А. Флоренски: Про ет цонтра. стр.261–262. Иаковенко Б.В. Историја руске филозофије / Транс. из Чешке М.: Република, 2003. П.378. Иаковенко Б.В. Историја руске филозофије. П.326. Георгиј Флоровски, прот. Путеви руског богословља. П.494. Кроз Сина (лат., прим. азбуке вере). [1112] Видети: П.А. Флоренски: Про ет цонтра. стр.341–342. П.А. Флоренски: Про ет цонтра. стр.275–276. Видети: П.А. Флоренски: Про ет цонтра. П.266, 269, 274, 276, 282. П.А. Флоренски: Про ет цонтра. П.279. П.А. Флоренски: Про ет цонтра. П.278. П.А. Флоренски: Про ет цонтра. П.383, 387. Берђајев Н.А. Самоспознаја. М.: Ексмо, 2008. С.420. Видети: П.А. Флоренски: Про ет цонтра. П.241, 423. Видети: П.А. Флоренски: Про ет цонтра. стр.240–241. Такође можете указати на друге, прилично кратке публикације: Розанов В.В. Дебела књига // Ново време. 1914. 12. фебруара С.5 и 22. фебруара. П.14; Иаковлев А.О. О књизи свештеника П. Флоренског „Стуб и изјава истине” // Народно образовање. 1914. мартТ.Т.1. Књига 3. стр. 317–322. И. Лапшин је скренуо пажњу на једну од примена на „Стуб“ – „Концепт идентитета у математичкој логици“ (Лапшин И. И. Логика односа и силогизма // Јоурнал оф тхе Министри оф Публиц Едуцатион. 1916. Т.66. П.247–249), а М. Ф. Таубе је поред одељка „П Трииллар“ показао интересовање за „Логика“ (видети: Књижевни зборник Братства законодаваца града. Одеса за прву годину постојања. Одеса, 1917. бр. 1. стр. 101–115). С тим у вези, занимљиво је напоменути једно од писама одеског гимназијалца Г. Флоровског, необјављено тих година, П. Флоренском у Сергијев Посад. Прочитавши фрагменте будућег „Стуба“ 1911. године у Тхеологицал Буллетин, Флоровски је писао да је у њима пронашао „дубину разумевања хришћанства“ и пројаву те „црквене свести“, које, по његовом мишљењу, нема код В. Соловјева и „наших... световних теолога“ (Писма Г.В. Флоренског. Флоренског П.В. (1911–1914) // Истраживања о историји руске мисли 2003 / Приредио М. А. Колеров, 2004. Много касније (1972. године) о. Георгиј Флоровски ће свој однос према Флоренском назвати „шармом“, који је „прекинуо“ после његовог темељног проучавања хришћанске патристике (видети: Половинкин С. „Прије критика него критика“ // Исто, стр. 42). П.А. Флоренски: Про ет цонтра. Санкт Петербург: РХГИ, 2001. С. 106. Георгиј Флоровски, прот. Путеви руског богословља. Вилниус, 1991, стр. 496–497. Видети: Серафим (Соболев), Архиепископ. Ново учење о Софији Премудрости Божијој. стр. 163–168. Серафим (Соболев), архиепископ. Ново учење о Софији Премудрости Божијој. П.169. Флоренски П.А. Вол.1 (1): Стуб и изјава Истине. Видети: П.390. Видети: Серафим (Соболев), Архиепископ. Ново учење о Софији Премудрости Божијој. стр.212–214. Лосски Н.О. Историја руске филозофије. М., 1991. П.246. Видети: П.А. Флоренски: Про ет цонтра. П.425. П.А. Флоренски: Про ет цонтра. стр. 430, 436–437. Штавише, Флоренски је, према Берђајеву, покушао да сакрије саму чињеницу свог „космичког завођења“ (П.А. Флоренски: Про ет цонтра. П. 390). Исто то наводи и један од савремених аутора, који, за разлику од Берђајева, већ познаје каснију заоставштину о. Павле: што је хијерархија космоса грандиознија, пише К. Иусупов у вези са Флоренским, то је у њој мање простора за „личну особу и личну судбину“ (Исто, стр. 20–21). Видети: Ермишин О.Т. П.А. Флоренски и В.В. Зенковски (О питању филозофске критике) // Ентелехија. 2004. бр. 8 (59). П.53. Видети: П.А. Флоренски: Про ет цонтра. П.426. Видети: Флоренски данас: три тачке гледишта // Питања филозофије. 1997. бр. 5. П.151. Тада није објављено све што је планирано. Објављени су чланци: Флоренски П.А. Обрнута перспектива // Зборник радова о системима знакова. Сат. 3. Тарту, 1967; Флоренски П.А. Симболаријум (речник симбола) // Зборник радова о знаковним системима. Сат. 8. Тарту, 1971. Чланак Б.А. објављен је у истом броју. Успенског „О семантици иконе“, упознајући читаоца са делом о. Павла „Иконостас”. Године 1988. Б.А. Успенски је учествовао на првом међународном симпозијуму посвећеном заоставштини о. Павла у Бергаму, где је развио Флоренскијеве мисли о сну као „моделу” другог света, изнете у „Иконостасу”. Видети: П.А. Флоренски: Про ет цонтра. стр.517–518. Написано почетком 1970-их. за издавачко одељење Московске Патријаршије ово дело је само 30 година касније објавио сам С. Хоружиј као само историјску вредност (видети: Хоружиј С.С. Свештеник отац Павле Флоренски: основна начела његовог православног богословља // Ентелехија. 2002. бр. 4. стр. 55). Поглед на свет Хоружи С.С. Флоренског. Томск: Водолија, 1999. С.8. Поглед на свет Хоружи С.С. Флоренског. Томск: Водолија, 1999. С.35, 45. Видети: Поглед на свет Хоружи С.С. Флоренског. Томск: Водолија, 1999. С.136. П.А. Флоренски: Про ет цонтра. П.540. Видети: П.А. Флоренски: Про ет цонтра. П.553. Хоружи С.С. Креативност о. П. Флоренски и наши дани // Питања филозофије. 2001. бр.7. П.171. Игум. Андроник је син о. Павел Олга Павловна Флоренскаја-Трубачева, којој су најфилософскија писма о. Павла из притворских места 1933–1937. Као аутор најозбиљнијег и најобјективнијег покушаја излагања ставова Флоренског почетком осамдесетих година прошлог века, о. Андроник је приметио И.А. Свиридова. Дисертација И. Свиридова „Епистемологија свештеника Павла Флоренског” (1980) објављена је у „Богословским делима”, у зборнику посвећеном 100-годишњици МДА (М., 1986). Такође погледајте: Свиридов И.А. Богословска концепција свештеника Павла Флоренског // Весник Московске Патријаршије. 1982. број 5. Видети: Андроник (Трубачов), игуман. Теодицеја и антроподикија у делима свештеника Павла Флоренског. Томск: Водолија, 1998. С.180. о. Андроник је потврдио средином 1990-их. (Флоренски данас: три тачке гледишта. стр. 127). Андроник (Трубачов), игуман. Теодицеја и антроподикија у делима свештеника Павла Флоренског. П.45. Андроник (Трубачов), игуман. Теодицеја и антроподикија у делима свештеника Павла Флоренског. П.19, 39. Видети: Андроник (Трубачов), игуман. Теодицеја и антроподикија у делима свештеника Павла Флоренског. П.29–30. Андроник (Трубачов), игуман. Антроподикија свештеника Павла Флоренског // Флоренски П.А. Т.2: Вододели имају мисли. М., 1990. П.352–354. Видети: П.А. Флоренски: Про ет цонтра. П.648. Флоренски данас: три тачке гледишта. стр. 154–155. Видети: Флоренски данас: три тачке гледишта. П.150. Бонетскаиа Н.К. „Хомо фабер” и „хомо литургус” (Филозофска антропологија П. Флоренског). // Питања филозофије. 2010. бр. 3. П.90. Видети: Флоренски П. Т.2: На вододелницама мисли. П.27–29. Бонетскаиа Н.К. „Хомо фабер” и „хомо литургус” (Филозофска антропологија П. Флоренског). П.94. Бонетскаиа Н.К. „Хомо фабер” и „хомо литургус” (Филозофска антропологија П. Флоренског). П.102. Видети: Бонетскаиа Н.К. „Хомо фабер” и „хомо литургус” (Филозофска антропологија П. Флоренског). П.103. Бонецка не пропушта прилику да поново укаже на претходно измишљену борбу Флоренског са „традиционалном црквом” (и борбу у знаку „окултне потраге” – Бонецка Н.К. „Хомо фабер” и „хомо литургус” (Филозофска антропологија П. Флоренског). П. као и раније, приближава Флоренског Гетеовом Фаусту, који по савету Мефистофела креће на „мистични иницијацијски пут” (Исто, стр. 103; уп.: Бонецкаја Н.К. П. Флоренски: Руски гетеанизам // Питања филозофије. и тако на. 103. бр. 103. Постоји много примера који се могу навести, али оптужба против Флоренског за „космичку гордост” делује прилично изненађујуће због чињенице да се он, као свештеник, стојећи у олтару пред Светим Даровима, осећао „у центру васељене” (Бонетскаја Н.К. „Хомо фабер” и „хомо литургус” (Пхилосопхилосо 10 Флоренски П.40). Бонетскаиа Н.К. „Хомо фабер” и „хомо литургус” (Филозофска антропологија П. Флоренског). П.99. Као што је познато, „ја“ у „Стубу“ је претежно негативна реалност; „емпиријски лик” постаје зло „ја” у случају одбацивања Свете Тројице и у том својству бива „одсечен” од „себе” или „образа Божијег” у човеку (видети: Флоренски П. Т.И (1): Стуб и потврђивање истине. стр. 212–314). У погледу каснијих дела, „себство” је појава без ноумена, чиста субјективност, појава без реалне основе (в. Павел Флоренски, свештеник. Иконостас // Изабрана дела о уметности. М., 1996. стр. 92–93). Напротив, „име“ је „најегзистенцијалнија“, ноуменална основа у човеку, коју у антропологији Флоренског можемо покушати да упоредимо са појмовима „Небески стан“, „Божја слика“, „Анђео чувар“, али не и „сопство“. Бонетскаиа Н.К. „Хомо фабер“ и „хомо литургус“ (Филозофска антропологија П. Флоренског).“ стр. 105–106. Бонетскаиа Н.К. „Хомо фабер“ и „хомо литургус“ (Филозофска антропологија П. Флоренског).“ Видети: П.90. Ермишин О.Т. „Предавања о античкој филозофији“ П.А. Флоренски // Питања филозофије. 2003. бр. 8. П.53. Видети: Громова А.Е. Онтологија култа П.А. Флоренски у типолошком контексту // Ентелехија. 2004. бр. 8 (59). П.101. Панин В.С. Филозофска антропологија Павла Флоренског // Ентелехија. 2000. бр. 2. П.33, 35. П.А. Флоренски: Про ет цонтра. стр. 19–20. Видети: П.А. Флоренски: Про ет цонтра. стр. 22, 26. Упореди: В. Лоски, који је „мистерију личног постојања“ ставио у средиште своје теологије, такође је одбио да дефинише личност; видети, на пример: Лосски В. Есеј о мистичном богословљу источне цркве. Догматско богословље. М., 1991. П.93. Иусупов К.Г. Личност П.А. Флоренски // Ентелехија. 2002. бр. 4. П.12. Видети о томе у делу С. Половинкина „Логос против хаоса” (П.А. Флоренски: Про ет цонтра. стр. 631–637). Види: Неретина С.С. Берђајев и Флоренски: о значењу историјског // Питања филозофије. 1991. бр. 3. П.67. Видети: Субетто А.К. "Роот Ман" П.А. Флоренски и проблем доктрине образовања у Русији // Ентелезхиа. 2002. бр. 4. стр. 103–106. Закхаров И.А. Род – генетски и духовни // Ентелехија. 2002. бр. 4. П.110. Пхилосопхицал Енцицлопедиа. Т.5. М.: Совјетска енциклопедија, 1970. П.378. Видети: П.А. Флоренски: Про ет цонтра. стр.559–560. Флоренски данас: три тачке гледишта. П.146. Сре: Флоренског не занима „исправно размишљање“, „он није заузет мислима, није заузет логиком“. „Не треба разоткривати кокошји траг, односно траг особе чије мисли нису саме себи идентичне” (Флоренски данас: три тачке гледишта. стр. 145: 147). Мало је вероватно да је неко од општепризнатих мислилаца био почаствован оваквим закључцима о њиховом размишљању. Н. О. Лоски је сматрао потребним да каже да је „Стуб” Флоренског постао један од разлога његовог постепеног повратка Цркви у његовој „Историји руске философије” (Лосски Н. О. Хистори оф Руссиан Пхилосопхи. П. 230); Други докази укључују писмо примљено 1970. С. култивишемо се. „Ми смо лично познавали људе,“ писало је, „филозофски образоване... који су се под утицајем „Стуба“ окренули Цркви и постали црквени људи“ (Кхоружи С.С. Ворлд Оутлоок оф Флоренски. П. 146). Гаврјушин Н.К. Руско богословље: есеји и портрети. Н. Новгород, 2005. П.272. Гаврјушин Н.К. Руско богословље: есеји и портрети. Н. Новгород, 2005 Видети: стр.256. Видети: Флоренски П.В. Белешке о симпозијуму у Бергаму // Куестионс оф Пхилосопхи. 1988. бр. 10. стр. 171–172. На пример, можемо указати на студије Флоренског развоја у логици дискретности (В. Уллманн, Немачка), Флоренског концепта бесконачности (Ф. Хони, Немачка), као и на поређење ставова Флоренског и његових савремених следбеника окултизма на Западу (Л. Геллер, Швајцарска). О симпозијуму у Потсдаму видети: Рад Хоружи С. С. Флоренског и наши дани // Питања филозофије. 2001. бр. 7; Бонетскаиа Н.К. Форум фирентинских научника // Ибид. Кхорузхи С.С. Креативност о. Павел Флоренски и наши дани. П.173. Бирд Р. Тхе Геологи оф Мемори: Павел Флоренскии’с Херменеутиц Тхеологи // Павел Флоренски’с: традиција унд модерн. Франкфурт и др.: Петер Ланг, 2001. Р 88, 94. Андриусхков А.А. Филозофска антропологија П.А. Флоренски: култ и култура у антроподици: Апстракт дисертације за степен кандидата филозофских наука. М., 2007. П.18. Видети: Пономарев Н.В. Религијска и филозофска антропологија П.А. Флоренски у контексту мистичко-симболичке православне традиције: Дисертација за степен кандидата философских наука (типкопис). М., 2004. С.5. Пономарев Н.В. Религијска и филозофска антропологија П.А. Флоренски у контексту мистичко-симболичке православне традиције: Дисертација за степен кандидата философских наука (типкопис). М., 2004. П.162. Видети: Пономарев Н.В. Религијска и филозофска антропологија П.А. Флоренски у контексту мистичко-симболичке православне традиције: Дисертација за степен кандидата философских наука (типкопис). М., 2004. П.5–6, 14, 16, 162–164 и др.